Book Title: Shaddarshan Part 02 Nyaya Vaisheshik Author(s): Nagin J Shah Publisher: University Granthnirman Board Catalog link: https://jainqq.org/explore/005834/1 JAIN EDUCATION INTERNATIONAL FOR PRIVATE AND PERSONAL USE ONLYPage #1 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષડ્રદર્શન [ દ્વિતીય ખંડ ] ન્યાય-વૈશેષિક SIX PHILOSOPHIES OF INDIA [ VOL II] NYAYA-VAISESIKA લેખક નગીન જી. શાહ ઉપનિયામક, લા. દ. ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર, અમદાવાદ-૯ NAGIN J. SHAH Deputy Director, L. D. Institute of Indology Ahmedabad-9. રાતે ૨૦૦ યુનિવર્સિટી ગ્રંથ નિર્માણ બોર્ડ-ગુજરાત રાજ્ય Page #2 -------------------------------------------------------------------------- ________________ લેખક પરિચય શ્રી નગીનદાસ જીવણલાલ શાહનો જન્મ સને ૧૯૩૧માં સાયલામાં (સુરેન્દ્રનગર જિ લે) થયા છે. તેમણે વટવા જૈન આશ્રમ, ચી. ન. છાત્રાલય અને મહાવીર જૈન વિદ્યાલય(અમદાવાદ માં રહી વટવા શાળા, ચી. ન. વિદ્યાવિહાર, ગુજરાત કોલેજ અને ભો. જે. અધ્યયન સંશોધન વિદ્યાભવનમાં અભ્યાસ ક્યો છે. પંડિત શ્રી સુખલાલજીના માર્ગદર્શન નીચે તૈયાર કરેલ અને ગુજરાત યુનિવર્સિટીની પીએચ. ડી. પદવી માટે માન્ય થયેલા તેમના મહાનિબંધ Akalanka's Criticism of Dharmakirti's Philosophy : A study” પ્રકાશિત થયો છે. ગયા વર્ષે (૧૯૭૩માં) બોડે તેમનો પદર્શનનો પ્રથમ ભાગ સાંખ્ય-ગ—પ્રકાશિત કર્યો છે. ઉપરાંત, તેમણે પ્રખ્યાત નૈયાયિક જયંત ભટ્ટની ન્યાયમંજરી ઉપરની એકમાત્ર ટીકા ન્યાયમંજરીયંથિભંગ’નું સંશોધન-સંપાદન કર્યું છે. તેમણે બીજા સંપાદન કર્યા છે તેમ જ સંશોધન લેખો પણ લખ્યા છે. તેમણે જામનગરની ડી. કે. વી. કોલેજમાં થોડાં વર્ષ સંસ્કૃતના અ ધ્યાપક તરીકે કાર્ય કર્યું છે. સને ૧૯૬ થી તેઓ લા. દ. ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર (અમદાવાદ)માં સંશોધન-સંપાદનનું કાર્ય કરે છે, અને હાલ તે સંસ્થાના તે ઉપનિયામક છે. તેમના રસનો વિષય ભારતીય દર્શન છે. પંડિત શ્રી સુખલાલજીએ તેમના આ રસને વિશેષ કેળવ્યો છે. Page #3 -------------------------------------------------------------------------- ________________ યગ્દર્શન [ દ્વિતીય ખંડ ] ન્યાય-વેરોષિક SIX PHILOSOPHIES OF INDIA [ VOL II] NYAYA-VAISESIKA mi લેખક નગીન જી. શાહ ઉપનિયામક, લા. દ. ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર, અમદાવાદ–૯ NAGIN J. SHAH Deputy Director, L. D. Institute of Indology Ahmedabad-9 પણ નિય યુનિવર્સિટી બોર ગુજરાત રા યુનિવર્સિટી ગ્રંથ નિર્માણ ગુ જ રા તરી જ્ય, અ મ દર્દી વી દે. Page #4 -------------------------------------------------------------------------- ________________ : પ્રકાશક : જે, ખી. સેંડિલ, અધ્યક્ષ યુનિવર્સિÖટી ગ્રંથ નિર્માણુ ખેડ ગુજરાત રાજ્ય, અમદાવાદ–કે જી યુનિવર્સિટી ગ્રંથ નિર્માણુ ખેડ પ્રથમ આવૃત્તિ : ૧૯૭૪ શ્રી રામાનંદ પ્રેસ, કાંદેરીયા રોડ અમદાવાદ–૨ નકલ : ૧૦૦૦ કિ`મત : રૂ. ૨૮-૦૦ "Published by the University Book Production Board, Gujarat State, under the Centrally Sponsored Scheme of Production of Literature and Books in Regional Languages at the University level, of the Government of India in the Ministry of Education and Social Welfare (Department of Culture), New Delhi.' ઃ મુદ્રક ઃ મ॰ શ્રીત્રિભુવનદાસજી શાસ્ત્રી : વિક્રેતા ઃ મેસસ બાલગાવિંદ બ્રુકસેલસ, બાલાહનુમાન પાસે, ગાંધી રાડ, અમદાવાદ-૧ Page #5 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પ્રકાશનું પુરોવચન ઉચ્ચ કેળવણીનું માધ્યમ માતૃભાષા બને એ ખ્વાહિશ મૂર્તિમંત કરવી હોય તે યુનિવર્સિટીએ અનેક વિદ્યાશાખાઓ માટે વિપુલ ગ્રંથસામગ્રી તૈયાર કરવી જોઈએ. આ સામગ્રી અનેક કક્ષાના અને રસના વિદ્યાર્થીઓ અને અભ્યાસીએને ઉપયોગી થાય તે રીતે નિર્માણ થાય તે વિદ્યાવ્યાસંગનું ઉત્તમ કાર્ય હાથ ધરી શકાય. યુનિવર્સિટી કેળવણીનું સનાતન ધ્યેય યુવાન પેઢીમાં વિદ્યાવ્યાસંગની વૃત્તિ વિકસાવવાનું છે. આ વૃત્તિ યુવાન વિદ્યાથીના માનસ જગતનું એક આજીવન અંગ બને તેવી ઈચ્છા આપણે સૌએ સેવવી જોઈએ. આ ઇચ્છાને બર લાવવા માટે કેન્દ્રીય સરકારે, રાજ્ય સરકાર દ્વારા હરેક ભારતીય ભાષા માટે આર્થિક સહાય આપવાની હૈયાધારણ આપી ભૌતિક પરિસ્થિતિ સર્જી છે. આવી ભૌતિક સગવડના સંદર્ભમાં ઉત્તમ માનક ગ્રંથો ગુજરાતની નવી પેઢીને ચરણે ધશ્વાનો પડકાર યુનિવર્સિટીઓની વિદ્યાપ્રવૃત્તિ સાથે સંકળાયેલા સૌની સમક્ષ પડેલ છે. - ગુજરાત રાજ્ય સરકારે ગ્રંથનિર્માણનું આ કામ ત્વરાથી અને અપેક્ષિત ધરણે થાય તે હેતુસર યુનિવર્સિટી ગ્રંથ નિર્માણ બોર્ડની રચના કરી છે. આ બોર્ડ પર ગુજરાતની બધી યુનિવર્સિટીના કુલપતિઓ તેમ જ વિદ્વાનો, સંલગ્ન સરકારી ખાતાંઓના નિયામકે વગેરે નિયુક્ત થાય છે અને માનક ગ્રંથની ધારણા પરિણામજનક બને તે માટે વિદ્યાશાખાવાર વિષયવાર અનુભવી વિદ્વાન પ્રાધ્યાપકેનાં મિલન યોજી એમની ભલામણ અનુસાર લેખન માટે પ્રાધ્યાપકોને નોતર્યા છે અને લખાણ સૂમ તથા ધ્યેયપૂર્વક બને તે હેતુસર એવા જ વિદ્વાનોને પરામર્શક તરીકે નિમંત્ર્યા છે. આ ગુજરાત રાજ્યની યુનિવર્સિટીઓમાં વિનયન વિદ્યાશાખાના તત્વજ્ઞાનના વિદ્યાર્થીઓને સુયોગ્ય ગુજરાતી ગ્રંથે મળી રહે તે હેતુથી આ યોજના અન્વયે તૈયાર થયેલા પુસ્તક “પદર્શન–દ્વિતીયખંડ (ન્યાય-વૈશેષિક)ને પ્રકાશિત કરતાં આનંદ અનુભવું છું. એ આનંદમાં ઉમેરે એ વાતે થાય છે કે પુસ્તકના લેખક પ્રા, ન, જી. શાહ તે વિષયના જ્ઞાતા છે અને પોતાના જ્ઞાન અને અનુભવનો લાભ વિદ્યાર્થીઓને આપવાનું તેમણે સ્વીકાર્યું છે. Page #6 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ડે, જ, આ. યાજ્ઞિક જેવા વિદ્વાને આ ગ્રંથ પ્રમાણભૂત બને અને વિષયવસ્તુની સર્વગ્રાહી રજૂઆત થાય તે માટે સલાહસૂચને અને માર્ગદર્શન આપી પરામર્શક તરીકે જે સેવાઓ આપી છે તે બદલ તેમનો હું આભાર માનું છું. છે. આ ગ્રંથ આ વિદ્યાના અભ્યાસીઓને જલદી પ્રાપ્ત થાય તે માટે પ્રેસ તથા બોર્ડના સ્ટાફે જે જહેમત ઉઠાવી છે તે બદલ સૌને આભાર માનું છું. યુનિવર્સિટી ગ્રંથ નિર્માણ બોર્ડ ગુજરાત રાજ્ય, અમદાવાદ૨૯-૭–૭૪. જે. બી. ડિલ * અધ્યક્ષ Page #7 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પ્રાસ્તાવિક યુનિવર્સિટી ગ્રંથ નિર્માણ બોર્ડ દર્શન' પર ગ્રંથ લખવા મને નિમંત્રણ આપ્યું. તેને લીધે મને ભારતીય દર્શનના વિશેષ અધ્યયનની તક મળી. તે બદલ હું યુનિવર્સિટી ગ્રંથ નિર્માણ બોર્ડનો હાર્દિક આભાર માનું છું. “પદર્શન” ગ્રંથના ખંડવાર પ્રકાશનનો પ્રસ્તાવ મંજૂર રાખવા બદલ તેમ જ પ્રકાશનનું કાર્ય ઝડપથી પૂરું થાય તેવી વ્યવસ્થા કરી આપવા બદલ ગ્રંથ નિર્માણ બોર્ડના માજી અધ્યક્ષ શ્રી ઈશ્વરભાઈ પટેલનો હું ખરેખર ઋણી છું. તેમના અનુગામી અધ્યક્ષ શ્રી સેડિલે પણ આ પ્રકાશનને ઝડપી બનાવવામાં પિતાનો ગ્ય ફાળે આપેલ છે અને ગ્રંથ વિશે ઊંડે રસ દાખવેલ છે, તે બદલ હું તેમનો અન્તઃકરણપૂર્વક આભાર માનું છું; તેમના કાર્યકાળમાં આ ગ્રંથ પ્રકાશિત થાય છે. વળી, ગ્રંથ નિર્માણ બોર્ડના સૌ કાર્યકરોએ ઊલટભેર આપેલા સહકારને હું વીસરી શકે નહિ. પ્રદર્શન પરનાં (૧) સાંખ્યોગ (૨) ન્યાયશેષિક અને (૩) મીમાંસાવેદાન્ત એ ત્રણ પુસ્તકોમાંનું , આ દ્વિતીય પુસ્તક છે. સાંખ્ય-ચોગવિષયક પ્રથમ પુસ્તક ગયા વર્ષે પ્રકાશિત થઈ ગયું છે. આ દિતીય પુસ્તકના લેખનમાં પણ પ્રધાન દષ્ટિકોણ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનના સિદ્ધાન્તોને મૂળ સંસ્કૃત ગ્રંથને આધારે વિશદ રીતે રજૂ કરવાનો રહ્યો છે. અનેક વર્ષોના ભારતીય દર્શનોના અધ્યયનના તેમ જ છેલ્લા બે વર્ષના ન્યાયમૈશેષિક દર્શનના નિરન્તર અભ્યાસના ફળરૂપે આ પુસ્તક પ્રગટ થાય છે. તેમાં ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનની સમસ્યાઓનું સાંગોપાંગ નિરૂપણ તો છે જ પરંતુ સાથે સાથે તે સમસ્યાઓને ઐતિહાસિક અને દાર્શનિક દષ્ટિએ મૂલવવાનાં નવાં દિશાસૂચનો પણ છે. આ પુસ્તક કેવળ પાઠ્યપુસ્તક જ નથી પરંતુ અભ્યાસગ્રંથ પણ છે. છતાંય, અંતે તો ગ્રંથની ગુણવત્તાની બાબતમાં વિદ્વાન અને સહૃદય વાચકે જ પ્રમાણ છે. પરિતોષાત્ વિદુષો ને સાધુ મળે प्रयोगविज्ञानम् । વિદ્વાનોએ મારું સાંખ્ય-ગવિષયક પ્રથમ પુસ્તકને જે આવકાર આપે છે તેનાથી મને આ અત્યન્ત કઠિન દ્વિતીય પુસ્તક લખવાને બળ મળ્યું છે. ખાસ કરીને લા. દ. ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિરના અધ્યક્ષ શ્રી દલસુખભાઈ માલવણિયાએ મારા આ અધ્યયનકાર્યમાં રસ લઈને મારો ઉત્સાહ અનેક ગણો Page #8 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિધાર્યો છે. યુનિવર્સિટી ગ્રંથ નિર્માણ બોર્ડ તરફથી આ પુસ્તકના પશમર્શકની હેસિયતથી કાર્ય કરતાં “પદર્શન'ની આ એજનામાં રસ દાખવીને અને આ પુસ્તકને સમીક્ષાત્મક દષ્ટિએ વાંચી સૂચનો કરીને ગુજરાત યુનિવર્સિટીના તત્વજ્ઞાનના પ્રાધ્યાપક ડો. જયેન્દ્રકુમાર યાજ્ઞિકે મને ઉપકૃત કર્યો છે તે બદલ હું તેમને આભાર માનું છું. ભારતીય દર્શનને સમજવાની દષ્ટિ અને પ્રદાન કરનાર અને મારે માટે શાશ્વત પ્રેરણાસ્ત્રોત સમા કુશલદ્રષ્ટા પંડિત શ્રી સુખલાલજી તરફ મારો કુતભાવ શબ્દબદ્ધ કો અશક્ય છે. આ પુસ્તકમાં જે કંઈ સત્ત્વ છે તે તેમણે પ્રદાન કરેલી દષ્ટિને આભારી છે અને જે કંઈ ક્ષતિઓ છે તે મારી અણસમજને કારણે છે. આ પુસ્તક ન્યાય-વૈશેષિકના તેમ જ અન્ય ભારતીય દર્શનના વિશેષ અભ્યાસ માટે વાચકેમાં રસ જગાડશે તે મારો શ્રમ સાર્થક થયા. મને આનંદ થશે. અને, परमार्थभावनाक्रमसमुन्मिषत्पुलकलाञ्छितकपोलम् । स्वकृतीः प्रकाशयन्तः पश्यन्ति सतां मुखं धन्याः ॥ લા. દ. ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર અમદાવાદ-૯ ૨૬ જાન્યુઆરી ૯૭૪ નગીન જી. શાહ ઉપાધ્યક્ષ Page #9 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિષયનિર્દેશ વૈશેષિકદન અધ્યયન ૧ પીધ વૈશેષિક’શબ્દને અ વૈશેષિકદનની પ્રાચીનતા વૈશેષિકદર્શનનું સાહિત્ય અને તેને વિકાસ કણાદ અને તેમનું વૈશેષિકસૂત્ર પ્રશસ્તપાદ અને તેમનું ભાષ્ય વૈશેષિકદર્શન અને ન્યાયદર્શીન વૈશેષિકદર્શન અને પૂર્વમીમાંસા વૈશેષિકદર્શન અને વ્યાકરણશાસ્ત્ર વૈશેષિકદર્શનના ઉદ્દેશ વૈશેષિક નપ્રવેશ ૨ માથાસ્થાપના ૩ ખાદ્યા ન માનનારને પ્રતિષેધ પદાર્થો એટલે ? સાવવ ભાવત્વ શું છે. દ્રવ્યસ્થાપના પ્રાસ્તાવિક ગુણાથી ભિન્ન તેમ જ ગુણના અાયરૂપ દ્રા પરમાણુરૂપ માત્ર કારદ્રવ્ય અવયવી યા કા દ્રવ્ય દ્રવ્યનુ સ્થાયિત્વ પૃષ્ઠ ૧-૧૦ ૧ ૧ જ જ ૫ ૫ } ७ છ ૧૧-૧૪ " ૧૩ ૧૫–૨૧ ૧૫ ૨૨-૦૮ ર ૨૩ ૩૧ » સૂર Page #10 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૭૯-૯૮ ૫ સ્પર્શવ૬ ભૌતિક દ્રવ્યો દ્રવ્યો નવ જ છે સ્પર્શવત્ ભૌતિક દ્રવ્યો પૃથ્વી પૃથ્વીના ભેદ-પ્રભેદ ૮૦ તેજ ૯-૧૦૬ ૯૯ - ૧૦૦ ૧૦૨ ૧૦૩ વાયુ પરમાણુવાદ પરમાણુઓની કેટલીક લાક્ષણિક્તાઓ પરમાણુપરિમાણ પરમાણુગતિ પરમાણમાંથી અંત્ય અવયવીની ઉત્કૃત્તિને ક્રમ પાક પ્રાસ્તાવિક પીલુપાવાદ નૈયાયિકત પીલુપાવાદખંડન વૈશેષિકને ઉત્તર સમાપન ૮ સૃષ્ટિ અને પ્રલય ૯ કરણવાદ * * પીઠિકા ન્યાયશેષિક કારણવાદની મુખ્ય લાક્ષણિકતાઓ પ્રાચીન ન્યાયશેષિક દર્શનને કારણવાદ પ્રાચીન ન્યાયશેષિક કારણવાદની ઉત્તરકાલીન = ન્યાયવૈશેષિક કારણુવાદ સાથે તુલના ન્યાયશેષિક કારણવાદમાં પરિણામ અશક્ય ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદ ક્ષણિકવાદ ભણી લઈ જાય છેત્રણ પ્રકારનાં કારણે કારણુસામગ્રી ૧૦૭-૧૧૬ ૧૦૭ ૧૦૭ ૧૧૦ ૧૧૨ ૧૧૩ ૧૧૭-૧૧૮ ૧૧૯-૧૫૪ ૧૧૯ ૧૨૪ ૧૨૮ ૧૩૩ ૧૪. ૧૪૩ - ૧૪૬ ૧૪૭ Page #11 -------------------------------------------------------------------------- ________________ એકકાર્ય બહુમરણવાદને (Plurality of causesનો) પ્રતિકાર ૧૪૭ કારણવ્યાખ્યા ૧૪૯ કાર્યવ્યાખ્યા ૧૫ર. ૧૦ અચેતન શેષ દ્રવ્યો ૧૫૫–૧૮૨ અસ્પર્શવઃ ભૌતિક દ્રવ્ય આકાશ ૧૫૫-૧૬૨ શબ્દ ગુણ નથી પણુ દ્રવ્ય છે એવો પૂર્વપક્ષ ૧૫૫ શબ્દ ગુણ જ છે એવો સિદ્ધાન્તપક્ષ ૧૫૬. શબ્દ આકાશનો જ ગુણ છે ૧૫૮ આકાશના ધર્મો ૧૫ આકાશને ભૌતિક દ્રવ્ય કેમ માન્યું છે ? ૧૬૧ અભૌતિક-અચેતન દ્રવ્ય ૧૬૨–૧૮૨ (૧) કાળ ૧૬૨-૧૬૬ કાળ દ્રવ્યના અસ્તિત્વની સ્થાપના - ૧૬૨ કાળભેદ ઔપાધિક ૧૬૪ જન્ય જનક કાળ ૧૬૪ વર્તમાનકાળનું અસ્તિત્વ નથી એ પૂર્વપક્ષ ૧૬૫ વર્તમાનકાળની સ્થાપના ૧૬૫ આકાશ અને કાળ ૧૬૬ (૨) દિફ ૧૬–૧૬૯, દિફના અસ્તિત્વની સાબિતી ૧૬૭ દિફભેદો ઔપાધિક ૧૭ દિફ અને કાળની તુલના (૩) મન - ૧૬૯–૧૭પ મનના અસ્તિત્વની સ્થાપના ૧૬૯ જ્ઞાનયૌગપદ્યની બ્રાતિ મનને ઈન્દ્રિય સાથે જોડનાર શું છે? ૧૭૧ મનની ગતિ ૧૭૨ મનને આત્મા સાથે સંગ અનાદિસાન ૧૭૪ મનના ધર્મો ૧૭૫ : ૧ ૦ ' ' , , Page #12 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૧ આમાં આત્મસિદ્ધિ આત્માના વિશેષગુણો આત્મવિભુત્વ આત્મબહુત્વ આત્મનિત્યત્વ જન્મકારણ ૧૮૩-૨૪૬ ૧૮૩ " ૧૯૮ ૨૦૬ ૨૦૯ ૨૧૧ ૨૧૯ . મુક્તિ મુક્તિના ઉપાય મેક્ષ શક્ય છે ? ૧૨ ઈશ્વર કણાદ અને ઈશ્વર ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમ અને ઈશ્વર વાત્સ્યાયન અને ઈશ્વર પ્રશસ્તપાદ અને ઈશ્વર ઉદ્યોતકર અને ઈશ્વર જયંત ભટ્ટ અને ઈશ્વર શ્રીધર અને ઈશ્વર ઉદયનાચાર્ય અને ઈશ્વર સમાપન ૧૩ ગુણપદાર્થ ગુણો દ્રવ્યથી ભિન્ન છે ગુણવ્યાખ્યા ગુણેની સૂચી ગુણવિભાગ ગુણોમાં કાર્યકારણભાવ આધાર દ્રવ્ય વિના ગુણોનું અસ્તિત્વ વીસ ગુણોને પરિચય (૧) રૂપ (૨) રસ (૩) ગધ ૨૨૧ - ૨૬ ૨૨૯ ૨૪૭-૨૮૬ ૨૪૭ ૨૪૮ : ૨૫૦ ૨૫૫ ૨૫૭ ૨૬૧ ૨૬૭ . ૨૭૦ ૨૭૫ ૨૮૭-૩૫૬ ૨૮૭ ૨૮૮ ૨૯૦ ૨૯૭ ૨૯૯ ૩૦૦ ૩૦૦ • ૩૦૧ ૩૦૧ Page #13 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૦૧ ૩૦૧ ૩૧૨ ૩૧૩ ૩૧૩ ૩૧૪ ૩૧૪ ૩૧૫ ૩૨૧ (૪) સ્પર્શ (૫) શબ્દ (૬) ગુરુત્વ (૭) દ્રવર્તી (2) સ્નેહ (૯) સંસ્કાર (૧૦–૧૭) બુદ્ધિ વગેરે આઠ ગુણો (અને ભાવના) (૧૮) સંખ્યા (૧૯) પરિમાણ (૨૦) પૃથકૃત્વ (૨૧) સંગ (૨૨) વિભાગ (૨૩-૨૪) પરત્વ-અપરત્વ ૧૪ કર્મપદાર્થ કર્મની બાહ્યર્થતા અને તેની પ્રત્યક્ષગમ્યતા ન્યાયશેષિક દર્શનમાં કર્મનું મહત્વ પરમાણુકર્મ કર્મની લાક્ષણિક્તાઓ કર્મના પ્રકાર કર્મનાં કારણો ૧૫ સામાન્યપદાર્થ પ્રાસ્તાવિક ન્યાયશેષિક સામાન્યસિદ્ધાન્તના વિકાસ પર બે દષ્ટિબિંદુ સામાન્યના બાહ્ય અસ્તિત્વને તાર્કિક આધાર ' જાતિ અને જાતિબાધક સામાન્યની ઇન્દ્રિયગ્રાહ્યતા સામાન્યની નિત્યતા સામાન્ય વ્યાપક છે ? વ્યક્તિમાં સામાન્યની વૃત્તિ સામાન્ય અને અપેહ સામાન્યની વ્યાખ્યા ૩૨૫ ૩૨૭ ૩૩૫ ૩૪૨ ૩૫૭-૩૭૨ ૩૫૭ ૩૫૯ ૩૫૯ ૩૬૦ ૩૬૪ ૩૬૫ ૩૭૩-૪૦૨ ૩૭૩ ૩૧૭૩ ૩૭૬ ૩૭૮ ૩૮૫ ૩૮૫ ૩૮૯ ૩૯૧ ૩૯૪ Page #14 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૦૩–૪૦૮ ૪૦૩ ૪૦૫ ૪૦૭ ४०८ ४०८-४२० ૪૦૯ ૪૧૦ ૧૬ વિશેષપદાથ વિશેષનું સ્વરૂપ અને સિદ્ધિ અણુ, વિશેષ અને સ્વલક્ષણ વિશેષ અને પરમાણુવાદ વિશેષનું જ્ઞાન શક્ય છે ? ૧૭ સમવાય પદાથ સમવાયનું મહત્ત્વ સમવાય અને અયુતસિદ્ધ સમવાયસિદ્ધિ સમવાય અને કાર્યકારણસિદ્ધાન્ત સમવાયને રહેવા માટે અન્ય સંબંધની જરૂર નથી સમવાય પ્રત્યક્ષ છે ? સમવાય એક અને નિત્ય તે સમવાય-સંગભેદનિદર્શન ૧૮ અભાવપદાથ પ્રાસ્તાવિક અભાવના સિદ્ધાન્તને વિકાસ આવશ્યક પરિભાષા અભાવના પ્રકાર અભાવનું પ્રત્યક્ષ વિરોધીઓના આક્ષેપોને પરિવાર અને અભાવના બાહ્ય અસ્તિત્વની સ્થાપના . ૪૧૨ - ૪૧૪. ૧૫ ૪૧૭ ૪૨૧-૪૪૧ ૪૨૧ ૪૨૧ ૪૨૨ ૪ર૬ ૪૩૦ '' ૪૩૫ Page #15 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પૃષ્ઠ ૪૪૩–૪૫૦ ૪૪૩ ४४३ ૪૪૫ ૪૪૫ ४४१ ४४६ ४४७ ૪૪૮ ४४८ ૪૫૧-૪૬૧ ૪૫૧ ૫૧ અધ્યયન ૧ પીઠબંધ “ન્યાય શબ્દનો અર્થ ન્યાયવિદ્યાનાં અન્ય નામો ન્યાયવિદ્યાને ઉદ્દભવ ન્યાયશાસ્ત્ર, પૂર્વમીમાંસા અને વૈશેષિકદર્શન ન્યાયશાસ્ત્રનું પ્રયોજન ન્યાયશાસ્ત્રનું મહત્વ ન્યાયસાહિત્ય , સંઘર્ષ દ્વારા ન્યાયદર્શનને વિકાસ ન્યાયસૂત્રનો વિષય ૨ પ્રમાણ જ્ઞાનના ભેદો યથાર્થ અનુભવ=પ્રમા)નું લક્ષણ યથાર્થ અનુભવ(=પ્રમા)નું સાધકતમ કારણ (=કરણ=પ્રમાણુ) આપણે બધા જ અનુભવો યથાર્થ કેમ નથી ? અનુભવગત યથાર્થતા કે અયથાર્થતાનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે ? અનુભવરૂપ જ્ઞાનનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે ? પ્રમાણેની સંખ્યા પ્રમાણોની સંખ્યાનું નિયામક પ્રમાણુન્તર્ભાવ પ્રમાણુસંપ્લવ-પ્રમાણુવ્યવસ્થા પ્રમાતા, પ્રમાણ, પ્રમેય અને પ્રમિતિ ૩ પ્રત્યક્ષ પ્રત્યક્ષશબ્દનો અર્થ પ્રત્યક્ષ પ્રધાન પ્રમાણ ઇન્દ્રિય અને તેનું કાર્ય ૪૫૪ ૪૫૪ ૪૫૫ ૪૫૬ ૪૫૬ ૪૫૭ ૪૫૮ ૪૬૨-૫-૧ ૪૬૨ ૪૬૨ * ૪૬૩ Page #16 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૪ ૪૬૭ , ૪૬૭ ४१८ ૪૬૯ (૪૭૪ : ઇન્દ્રિયનું પ્રાપ્યકારિત્વ સન્નિકર્ષ અને તેના પ્રકાર દ્રવ્ય આદિના પ્રત્યક્ષજ્ઞાનેને ક્રમા પ્રત્યક્ષજ્ઞાન કેવી રીતે ઉત્પન્ન થાય છે ? પ્રત્યક્ષજ્ઞાનોની યુગપટ્ટ ઉત્પત્તિ સંભવે ? કેટલીક મહત્ત્વની સમસ્યાઓને વિચાર નિર્વિકલ્પ અને સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષને પ્રમાણ ગણી શકાય ? સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉપર બૌદ્ધ પ્રહાર બૌદ્ધોને વાચસ્પતિએ આપેલ ઉત્તર સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં માનસ ભાગ અલૌકિક સન્નિક અને અલૌકિક પ્રત્યક્ષ માનસ પ્રત્યક્ષ અવયવીપ્રત્યક્ષ ૪ અનુમાન “અનુમાનને અર્થ અનુમાનનાં અંગેની સામાન્ય સમજૂતી પક્ષતા અનુમેય શું છે ? પક્ષધર્માતાજ્ઞાન વ્યાપ્તિ વ્યાપ્તિનો અર્થ વ્યાપ્ય–વ્યાપકભાવ વ્યાપ્તિ નિરુપાધિક સંબંધ વ્યાપ્તિનિયામક સંબંધે કેટલા ? વ્યાપ્તિના પ્રકાર વ્યાપ્તિગ્રહણ લિંગપરામર્શ અનુમિતિ અનુમાનના પ્રકાર (૧) પૂર્વવત-શેષત-સામાન્યતદષ્ટ ४७८ ४७८ ૪૮૨. .४८६ ૪૮૯ ૪૯૨ ૪૯૨ ૫૦૨-૫૩૫ ૫૦૨ ૫૦૨ ૫૦૩ ૫૦૪ ૫૦૪ - ૫૦૫ ૫૦૫ ૫૦૬ ૫૦૭ ૫૦૮ ૫૦૯ ૫૧૦ ૫૧૪ ૫૧૬ . • ૫૧૬ ૫૧૬ Page #17 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૧૯ પર૧ પર૨ ૫૨૫ ૫૨૫ ૫૨૫ પર ૫૩૬-૫૪૧ ૫૩૬ ૫૩૬ ૫૩૭ ૫૩૭ (૨) અન્વયવ્યતિરેકી-કેવલાન્વયી-કેવલવ્યતિરેકી (૩) સ્વાર્થનુમાન-પરાથનુમાન પંચાવયવવાક્ય હેતભેદ હેતુરૂપ હેત્વાભાસ અનુમાનનું મહત્ત્વ ૫ ઉપમાન ઉપમિતિ ઉપમાન પ્રમાણ સદશ્ય એટલે શું ? ત્રિવિધ ઉપમિતિ ઉપમાન પ્રમાણની સ્થાપના ૬. શપ્રમાણ પ્રાસ્તાવિક શબ્દ-શબ્દાર્થ(પદ-પદાર્થ) વાક્ય અને વાક્યર્થ આપ્ત અને આપ્તતાજ્ઞાન શબ્દપ્રમાણ અનુમાનથી પૃથફ છે ? વેદપ્રમાણ શબ્દપ્રમાણની ઉપયોગિતા ૭ સ્મૃતિ પ્રાસ્તાવિક ભાટ્ટો અને બૌદ્ધોને મત નૈયાયિક અને પ્રભાકરેનો મત તૈયાયિક મતે સ્મૃતિની યથાર્થતા-અયથાર્થતાને આધાર લૌગાક્ષી અને વલ્લભાચાર્યને મત '૮ બ્રાન્તજ્ઞાન પ્રાસ્તાવિક ચાર્વાકસંમત અખ્યાતિવાદ ૫૩૭ પર-૫૫૬ ૫૪ર. ૫૪૨ ૫૪૮ ૫૫૦ ૫૫૧ ૫૫૩ ૫૫૩ પપ૭–૫૬૬ ૫૫૭ ૫૫૭ : ૫૫૮ ૫૬૩ ૫૬૬ ૫૬૭-૫૭૯ ૫૬૭ ૫૬૮ Page #18 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૬૯. પ૭૧ ૫૭૧ પ૭ર ૫૭૩ ૫૭૪ માધ્યમિકસંમત અસખ્યાતિવાદ સાંખ્યસંમત પ્રસિદ્ધાર્થખ્યાતિ ગાચારસંમત આત્મખ્યાતિ બ્રહ્માદ્વૈતસંમત અનિર્વચનીય ખ્યાતિ મીમાંસકસંમત અલૌકિકાર્થખ્યાતિ પ્રભાકરસંમત અખ્યાતિવાદ નૈયાયિકસંમત વિપરીત ખ્યાતિ સંશય સંશય એટલે ? સંશયજ્ઞાનનું સાધારણ કારણ સંશયજ્ઞાનના પ્રકાર સંશય અને વિપર્યાય સંશયનું મહત્ત્વ ૧૦ તર્ક તર્કસ્વરૂપ તકના પ્રકારો તકનાં પાંચ અંગ પ્રમાણને તર્કની અપેક્ષા ક્યારે ? ૧૧ કથા કથા વાદ જ૮૫ વિતંડા છલ જાતિ નિગ્રહસ્થાન વિશેષનામસૂચિ મુખ્ય સંદર્ભગ્રંથ શુદ્ધિપત્ર ૫૮૦-૫૮૪ ૫૮૦ પ૮૧ ૫૮૧ ૫૮૨. ૫૮૩ ૫૮૫-૫૮૮ ૫૮૫ ૫૮૭ ૫૮૮ ૫૮૮ ૫૮૯-૬૦૨ ૫૮૯ ૫૯૧ ૫૯૧ ૫૯૨ ૫૯૨ ૫૯૩ ૫૯૮ ૬૦૩ ૬૦૬ ૬૦૭ Page #19 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વેરોષિદર્શન અધ્યયન પીઠમ ધ વૈશષિક’ શબ્દના અર્થ મહર્ષિ કણાદપ્રણીત દન વૈશેષિક નામે પ્રસિદ્ધ છે. આ નામ ‘વિશેષ’ શબ્દ ઉપરથી નિષ્પન્ન થયેલું છે. આ ‘વિશેષ' શબ્દના ભિન્ન ભિન્ન અથ દર્શાવી જુદા જુદા વિદ્વાને વૈશેષિક’ નામને જુદી જુદી રીતે સમજાવે છે. ‘વિશેષ’ શબ્દના ચાર અર્થા કરવામાં આવે છે-(૧) વિશેષ એટલે વૈશેષિક દઈને સ્વીકારેલા વિશેષ નામને સ્વતંત્ર પદા, તે વિશેષ નામને સ્વતંત્ર પદાર્થ માને છે એટલે તેનુ નામ વૈશેષિક પડયું છે. (૨) વિશેષ એટલે વ્યવચ્છેદ યા ભેદ. વૈશેષિક દર્શીન પદાર્થાનું સૂક્ષ્મ દૃષ્ટિએ વિશ્લેષણ કરી તેમના ભેદ યા તેમની લાક્ષણિકતાઓ દર્શાવે છે એટલે એનુ વૈશેષિક નામ રાખવામાં આવ્યું છે.૨ (૩) વિશેષ એટલે ચઢિયાતું યા વિશિષ્ટ સાંખ્ય કરતાં તે ચઢિયાતું યા વિશિષ્ટ હોવાથી તેને વૈશેષિક નામ આપ્યું છે.૩ (૪) વિશેષ એટલે દ્રવ્ય, ગુણ, કર્યાં, સામાન્ય, વિશેષ, સમવાય અને અભાવ આ સાત પદાવિશેષા. આ સાત પદાર્થવિશેષાનુ નિરૂપણ કરતું હાઈ તેને વૈશેષિક નામ અપાયું છે.જ વૈશેષિકદનની પ્રાચીનતા વૈશેષિકસૂત્રનેા સમય ઇસ્વીસનની ત્રીજી શતાબ્દી માનવામાં આવે છે. સૂત્રોને છેાડી જો સંપ્રદાયના પ્રારભના વિચાર કરીએ તે સાંખ્ય સંપ્રદાય પછી વૈશેષિક સંપ્રદાય કાલક્રમમાં આવે. વૈશેષિકના ઉલ્લેખ ‘મિલિન્દ પહ’ (૧૫૦ ઇ. સ. પૂ.)માં છે.પ તેમાં કહ્યું છે કે રાજા મિલિન્દ સાંખ્ય, યાગ, વૈશેષિક અને નીતિશાસ્ત્રને જાણકાર હતા. જૈનેાના પ્રાચીન આગમામાંય વૈશે પિકને ઉલ્લેખ છે. જૈન આવશ્યકચૂર્ણિમાં રાહગુત્તના ઉલ્લેખ છે; તે રાહગ્રુત્ત વ માનનિર્વાણ પછી ૫૪૪ વષે (=ઇ.સ. ૦૫૦) થયેલ મનાય છે; તે કેટલાક વૈશેષિક સિદ્ધાન્તાને પ્રવક હતા નાગાજુ તે ( ઇ.સ. પૂર્વે પ્રથમ યા દ્વિતીય શતાબ્દી) પેાતાના દશભૂમિ ૧. .૧ Page #20 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદ્દન વિભાષાશાસ્ત્રમાં વૈશેષિકનો ઉલ્લેખ કર્યો છે. આમ વૈશેષિક દર્શનને સંપ્રદાય બહુ જ પ્રાચીન છે, જે કે વૈશેષિકસૂત્ર પાછળથી રચાયાં છે. વૈશેષિકદનનું સાહિત્ય અને તેને વિકાસ વૈશેષિક સંપ્રદાયને ત્રણ યુગમાં વહેંચી શકાય-(૧) બૌદ્ધ આચાર્ય દિનાગ સુધીને કાળ, (૨) દિદ્ભાગોત્તરકાળ અને (૩) ભારતમાં બૌદ્ધોના અસ્ત પછી કાળ. પ્રથમ યુગ વૈશેષિક દર્શનનો પ્રારંભિક યુગ છે. તે અત્યંત પ્રાચીન કાળથી શરૂ થઈ બૌદ્ધ આચાર્ય દિદ્ભાગના ઉદ્ભવ (ઇ.સ. ૫૦૦) સુધી ચાલે છે. આ યુગમાં કણદે વૈશેષિકસૂત્ર રચ્યાં અને પ્રશસ્તપાદે સ્વતંત્ર ગ્રંથના રૂપમાં પદાર્થ ધર્મ સંગ્રહ યા પ્રશસ્તપાદભાષ્ય રચ્યું. બીજો યુગ બૌદ્ધ દાર્શનિકે સાથેના સંઘર્ષનો યુગ છે. આ સંઘર્ષને પરિણામે વૈશેષિક દર્શનનો વિકાસ થયો છે. આ સમય દિનાગના ઉદયથી અગિયારમી સદી સુધી ચાલે છે. આ સમયમાં શિવાદિયે. સપ્તપદાથી લખી, વ્યોમશિવે પ્રશસ્તપાદભાષ્ય ઉપર વ્યોમવતી ટીકા રચી, શ્રીધરે તે જ ભાષ્ય ઉપર ન્યાયકંદલી ટીકા લખી અને ઉદયને પણ તે જ ભાષ્ય ઉપર કિરણાવલી ટીકા રચી. ત્રીજો યુગ બૌદ્ધોના આ દેશમાંથી ચાલ્યા ગયા પછી શરૂ થાય છે. આ હાસનો યુગ છે. આ યુગ અગીઆરમી સદીથી શરૂ થાય છે. આ ગાળામાં વૈશેષિક પ્રકરણગ્રંથમાં ગુણનું નિરૂપણ કરતી વેળાએ વૈશેષિકેના પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન એ બે પ્રમાણને બદલે તૈયાયિકમાન્ય ચારેય પ્રમાણેનું નિરૂપણ થવા લાગ્યું. આમ ન્યાયશેષિક સમિલિત, ગ્રંથ લખાવા લાગ્યા. આ સમયનો મહત્ત્વનો ગ્રંથ વલ્લભાચાર્યની ન્યાયલીલાવતી છે. આ વૈશેષિક દર્શનના પાયાના ગ્રંથો વૈશેષિકસૂત્ર અને પ્રશસ્તપાદભાષ્ય છે, એટલે એમને પરિચય કરી લેવો જોઈએ. કણાદ અને તેમનું વૈશેષિકસૂત્ર વૈશેષિકસૂત્ર (ઇ.સ. ૩૦૦)ના રચયિતા ઋષિ કણાદ છે. તેમને વૈશેષિક સંપ્રદાયના પ્રવર્તક પણ માનવામાં આવે છે. પરંતુ સંપ્રદાયપ્રવર્તક અને સૂત્રકારનું એક હેવું સંભવિત લાગતું નથી, કારણ કે આપણે જોયું તેમ સંપ્રદાય તો સૂત્રરચના પહેલાં અસ્તિત્વમાં હતો. કણાદને કણભુફ, કણભક્ષ, વગેરે સમાનાર્થક નાપોથી પણ ઓળખાવવામાં આવે છે. કણાદનો અર્થ છે “કણોને ખાનાર.” કંદલીકાર શ્રીધર અનુસાર કણનો અર્થ છે અનાજનો દાણો. તે જણાવે છે કે ઋષિનું નામ કણાદ એટલા માટે પડયું હતું કે તે માર્ગમાં પડેલા દાણાઓ - વીણી ખાઈ પિતાનો ઉદરનિર્વાહ કરતા હતા. અથવા કણને અર્થ પરમાણુ Page #21 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન પણ થઈ શકે, અને “પરમાણુને ખાનાર’ એવું નામ વૈશેષિકદર્શનના પ્રવર્તકનું કદાચ એટલા માટે પડયું લાગે છે કે તે વૈદિક દર્શનેમાં પરમાણુવાદના પણ પ્રવર્તક મનાય છે. બૌદ્ધ જનશ્રુતિ પ્રમાણે કર્ણનું બીજું નામ ઉલૂક હતું એટલે એના દર્શનને ઔલૂક્ય દર્શન પણ કહેવામાં આવે છે. પરંતુ કંદલી ઉપર ટીકા લખનાર જૈન લેખક રાજશેખરે નોંધેલી જનશ્રુતિ અનુસાર ઈશ્વર કણાદ ઋષિની તપસ્યાથી એટલા તે પ્રસન્ન થયા કે તેમણે “ઉલૂકના રૂપમાં પ્રગટ થઈ ઋષિને વૈશેષિક સંમત દ્રવ્ય વગેરે છ પદાર્થોનો ઉપદેશ દીધો એટલે વૈશેષિક દર્શનનું નામ “લૂક્ય દર્શન” પડી ગયું. કેટલીક જગ્યાએ “લૂક્ય’ નામ વૈશેષિક દર્શનનું નાહ પણ કદનું ગણવામાં આવ્યું છે. આને અર્થ એ થાય કે કણાદના પિતાનું નામ ઉલૂક હતું.૧૦ પ્રશસ્તપાદે કણાદ ઋષિને “કાશ્યપ” પણ કહ્યા છે. આ એમનું ગોત્રનામ જણાય છે.૧૧ વૈશેષિકસૂત્રને દશ અધ્યાય છે અને પ્રત્યેક અધ્યાયને બે આહ્નિકે છે. પ્રથમ અધ્યાયમાં દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય અને વિશેષ આ પાંચ પદાર્થોનું વિવેચન છે. તેના પ્રથમ આહ્નિકમાં દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મનું નિરૂપણ છે, જ્યારે તેના દ્વિતીય આફ્રિકામાં જાતિ અને વિશેષનું નિરૂપણ છે. દ્વિતીય અધ્યાયમાં દ્રવ્યનું વિશેષ નિરૂપણ છે. તેના પ્રથમ આહ્નિકમાં પૃથ્વી, જલ, તેજ, વાયુ અને આકાશ આ પાંચ ભૂતોનાં લક્ષણો આપી એમની સમીક્ષા કરવામાં આવી છે, જ્યારે તેના દ્વિતીય આફ્રિકામાં દિશા, કાલ અને શબ્દ વિશેની ચર્ચા છે. તૃતીય અધ્યાયના પ્રથમ આહ્નિકમાં આત્માનું અને દ્વિતીય આહ્નિકમાં અન્તઃકરણનું નિરૂપણ છે. ચોથા અધ્યાયમાં શરીર અને શરીરવિવેચનમાં ઉપયોગી પરમાણુકારણત્વ વગેરેનું નિરૂપણ છે. પાંચમા અધ્યાયમાં કર્મનું પ્રતિપાદન છે. એના પ્રથમ આહ્નિકમાં શારીરિક કર્મનું અને દ્વિતીય આફ્રિકામાં માનસ કર્મનું વિશ્લેષણ છે. છઠ્ઠા અધ્યાયમાં શ્રૌતધર્મનું વિવેચન છે. એના પ્રથમ આફ્રિકમાં દાન અને પ્રતિગ્રહનું તથા દ્વિતીય આહ્નિકમાં બ્રહ્મચર્ય, ગાઈશ્ય, વાનપ્રસ્થ અને સંન્યાસ એ ચાર આશ્રમના ધર્મોની વિવેચના છે. સાતમા અધ્યાયમાં ગુણ અને સમવાયનું પ્રતિપાન છે. એના પ્રથમ આહ્નિકમાં બુદ્ધિનિરપેક્ષ રૂપ, રસ, વગેરે ગુણેનું નિરૂપણ છે જ્યારે એના દ્વિતીય આહ્નિકમાં બુદ્ધિસાપેક્ષ દિવ, પરત્વ, અપરત્વ, પૃથક્વ, વગેરે ગુણોનું તેમ જ સમવાયનું નિરૂપણ છે. આઠમા અધ્યાયમાં પ્રત્યક્ષની ચર્ચા છે. નવમા અધ્યાયમાં બુદ્ધિવિશેષ ઉપર અને દશમાં અધ્યાયમાં અનુમાન ઉપર વિચાર કરવામાં આવ્યો છે. આમ દસ અધ્યાયમાં દ્રવ્ય વગેરે બધા પદાર્થોનું પૂરેપૂરું વિવેચન કરવામાં આવ્યું છે. Page #22 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વદન - વૈશેષિકસૂત્રમાં પ્રથમ ઉદ્દેશ્ય, પછી લક્ષણ અને ત્યાર પછી લક્ષણપરીક્ષા આ ક્રમે વિવેચન ચાલે છે. ઉશ્યનો અર્થ છે પ્રતિપાદ્ય વિષયવસ્તુની નામમાત્ર આપી ગણના કરવી તે. આમ ઉદ્દેશ્યનો અર્થ નામમાત્રથી વિષયને નિર્દેશ એવો થાય છે. ઉદાહરણ તરીકે, દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય આ છ પદાર્થો છે. ઉદ્દેશ્યનું ફળ પ્રતિપાદ્ય વિષયનું સામાન્ય જ્ઞાન છે. અસાધારણ ધર્મનું નામ લક્ષણ છે. ઉદાહરણાર્થ, પૃથ્વીને અસાધારણ ધર્મ છે ગંધ. આ જ પૃથ્વીનું લક્ષણ કહેવાય. લક્ષણનું પ્રયોજન બીજા પદાર્થોથી લક્ષિત પદાર્થના ભેદનું જ્ઞાન કરાવવાનું છે. પૃથ્વીનું લક્ષણ ગંધવત્વ છે. એનાથી પૃથ્વીનો જલ વગેરેથી ભેદ થાય છે, કારણ કે જલ વગેરેમાં ગંધ નથી. લક્ષણ બરાબર લક્ષિતમાં ઘટે છે કે નહિ તેનો વિચાર કરવો તે પરીક્ષા છે. લક્ષણ દોષરહિત છે એવો નિશ્ચય પરીક્ષાનું ફળ છે. પ્રશસ્તપાદ અને તેમનું ભાગ્ય વૈશેષિક સંપ્રદાયમાં પ્રશસ્તપાદનું સ્થાન મહત્ત્વપૂર્ણ છે. તેમણે પ્રશસ્તપાદભાષ્ય (પદાર્થધર્મસંગ્રહ) રચ્યું છે. તેમાં તેમણે વૈશેષિકસૂત્રના એક એક સૂત્રને લઈ વ્યાખ્યા કરી નથી પરંતુ વૈશેષિક પદાર્થોનું નિરૂપણ કરતો એક સ્વતંત્ર ગ્રંથ જ રચ્યો છે. કણાદની અપેક્ષાએ તેમણે વૈશેષિક સંપ્રદાયને એક નવું જ રૂપ આપ્યું છે. કણાદે સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયને ચિત્તત– યા બુથપેક્ષ પદાર્થ માન્યા છે પરંતુ પ્રશસ્તપાદે એમને બાહ્યર્થના રૂપમાં ‘સત” સ્થાપિત કર્યા. કણાદે કેવળ ૧૭ ગુણ ગણુવ્યા જ્યારે પ્રશસ્તપાદે તેમાં છ ગુણો ઉમેરી તેમની સંખ્યા ૨૪ કરી. કણાદના સત્રમાં નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષની કેટિની કઈ ભૂમિકા નથી, જ્યારે પ્રશસ્તપાદે સામાન્યના જ્ઞાન પૂર્વે અવિભક્ત આલોચન ૩ નામની ભૂમિકા સ્વીકારી નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષનો પ્રવેશ વૈશેષિક દર્શનમાં પ્રથમ વાર કરાવ્યો. આ એક બહુ મહત્ત્વની વાત છે. પ્રશસ્તપાદે કરેલું અનુમાનનું નિરૂપણ પણ નવીનતાયુક્ત છે. સજીવ પદાર્થો ક્ષણિક છે અને સંખ્યા વગેરે અનેક પદાર્થો પણ ક્ષણિક છે એવો મત કણાદનાં સૂત્રોમાં નહિ પણ પ્રશસ્તપાદભાષ્યમાં જ સૌ પ્રથમ પ્રતિપાદિત થયો છે. વૈશેષિકના પરમાણુવાદને અત્યારે આપણે જેવો માનીએ છીએ તેવો તો પ્રશસ્તપાદભાષ્યમાં મળે છે. વળી, પરમાણુ, ચણુક અને ચણકનું પરસ્પર તારતમ્ય વગેરે બાબતો પણ પ્રશસ્તપાદભાષ્યમાં જ સૌ પ્રથમ આપણને જોવા મળે છે. કણાદમાં તે ચણકનું નામ સુદ્ધાં નથી. ચણક પણ અણુપરિમાણુ હોઈ શકે છે અને ચણક તથા ચણકના પરિમાણનું કારણ ધિત્વ Page #23 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન અને ત્રિત સંખ્યા છે–આ.બધા સિદ્ધાંતો પહેલવહેલી વાર પ્રશસ્તપાદભાષ્યમાં જોવા મળે છે. “નિત્ય પદાર્થોને પરસ્પર વ્યાવૃત્ત કરનાર ૧૪ વિશેષ છે' એવું વિશેષપદાર્થનું સ્વરૂપ પ્રશસ્તપાદે જ સૌ પ્રથમ સ્થાપ્યું છે. અત્યારે વૈશેષિક દર્શનનું જે સ્વરૂપ છે તે કણાદપ્રતિપાદિત વૈશેષિક દર્શનના સ્વરૂપથી ઘણું જુદું છે અને તેના ઘડવૈયા પ્રશસ્તપાદ છે. આપણે કહી શકીએ કે પ્રશસ્તપાદના ભાષ્યને લીધે કણાદના સૂત્રો ગૌણ બની ગયાં. આનું પરિણામ એ આવ્યું કે અન્ય દાર્શનિકે પ્રશસ્તપાદને જ વિશે ઉદ્ધત કરતા રહ્યા અને ટીકાઓ પણ વિશેષે પ્રશસ્તપાદભાષ્ય ઉપર જ લખાઈ. પ્રશસ્તપાદ દિન્નાગ પહેલાં થયા કે પછી થયા કે સમકાલીન હતા તે વિશે હજુ છેવટનો નિર્ણય નથી થઈ શક્યો, પરંતુ એટલી વાત તો સ્પષ્ટ છે કે તેમણે બૌદ્ધદર્શનને નજરમાં રાખીને બાહ્યાર્થવાદને ખૂબ દઢ ર્યો અને સાથે સાથે બૌદ્ધદર્શનની અસર નીચે આવી કેટલીક બાબતો વૈશેષિક દર્શનમાં પણ દાખલ કરી. આમ વૈશેષિક દર્શનમાં પ્રશસ્તપાદ અને તેમના ભાષ્યનું અત્યંત મહત્ત્વ છે. - વૈશેષિકદશન અને ન્યાયદર્શન વૈશેષિક દર્શન અને ન્યાયદર્શન, બંને સમાનતંત્ર છે. વૈશેષિકદર્શન પદાર્થશાસ્ત્ર છે જ્યારે ન્યાયદર્શન પ્રમાણશાસ્ત્ર છે. વૈશેષિકના પદાર્થશાસ્ત્રનો સ્વીકાર ન્યાયદર્શને કરેલ છે અને ન્યાયના પ્રમાણુશાસ્ત્રનો મહદ અંશે સ્વીકાર પાછળના વૈશેષિક ગ્રંથમાં મળે છે. બંને વચ્ચેના સૈદ્ધાતિક મતભેદો ગૌણ છે. મનુષ્યની સ્વાભાવિક પ્રવૃત્તિ પ્રથમ બાહ્ય જગત તરફ મૂકે છે અને પછી એની દૃષ્ટિ અંતજંગત તરફ વળે છે. અર્થાત, બુદ્ધિ દ્વારા વસ્તુવિવેચન યા પદાર્થ વિશ્લેષણ પ્રથમ થાય છે અને પછી પદાર્થ વિવેચન કરનાર સાધન બુદ્ધિની પરીક્ષા અને વિવેચન કરવાનું સૂઝે છે. આ ક્રમ તાર્કિક (logical) તો છે જ, પણ સાથે સાથે કાલિક (chronological) હેવાનો પણ પૂરેપૂરો સંભવ છે. અનેક વિદ્વાન એ નિર્ણય ઉપર આવ્યા છે કે ન્યાય સંપ્રદાય કરતાં વૈશેષિક સંપ્રદાય વધુ પ્રાચીન છે. વેશેષિક દર્શન અને પૂર્વમીમાંસા કેટલાક વિચારકોનું માનવું છે કે વૈશેષિક દર્શન પૂર્વમીમાંસાના ક્ષેત્રમાં ઉદ્ભવ્યું છે. આના સમર્થનમાં તેઓ નીચેની દલીલ આપે છે : (૧) વૈશેષિકસૂત્રમાં પ્રથમ ત્રણ સૂત્રોને આકાર અને આત્મા પૂર્વમીમાંસાનાં સૂત્રોના આકાર Page #24 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદશન - અને આત્મા જેવો છે. આ ત્રણ સૂત્રોને શબ્દશઃ અર્થ આ પ્રમાણે છે : “તેથી હવે અમે ધર્મને સમજાવીશું. જેને કારણે અમ્યુદય અને નિઃશ્રેયસ પ્રાપ્ત થાય તે ધર્મ છે. વેદો તેનું પ્રતિપાદન કરતા હોવાથી પ્રમાણ છે.૧૫ પ્રશસ્તપાદ આ ત્રણ સૂત્રોને વૈશેષિકદર્શનના ભાગરૂપ ગણતા લાગતા નથી કારણ કે તેમના ઉપર તેમણે પોતાના ભાષ્યમાં કંઈ લખ્યું નથી. ધર્મની સાથે વૈશેષિકના છ પદાર્થોની સંગતિ કઠિન લાગવાથી પ્રાચીન પંડિતએ એક શ્લેક બનાવ્યો છે; આ શ્લોકનો અર્થ આવો છે—ધર્મની વ્યાખ્યા કરવા ઈચ્છનાર છ પદાર્થોનું વર્ણન કરવા બેસી જાય છે તે એના જેવું છે કે હિમાલય જવા ઈચ્છનાર સમુદ્ર ભણી ડગલાં માંડ.૧૬ (૨) ધર્મનું પ્રતિપાદન કરતા હોવાને કારણે વેદો પ્રમાણ છે એ તે પૂર્વમીમાંસાને લાક્ષણિક સિદ્ધાંત છે. (૩) ઈશ્વરચોદનાથી અભિવ્યક્ત થયેલા ધર્મથી જ નિઃશ્રેયસની પ્રાપ્તિ થાય છે એમ પ્રશસ્તપાદ જણાવે છે.૧૮ અહીં પૂર્વમીમાંસાના લાક્ષણિક પારિભાષિક પદ “ચોદના'ને પ્રશસ્તપાદ ઈશ્વરચોદનામાં ફેરવી નાખે છે. આ વૈશેષિક દર્શન ઉપર પૂર્વમીમાંસાની અસરનું સૂચક છે. (૪) જ્યારે શ્રીધર માત્ર વેદનું જ નહિ પણ બધા જ પ્રકારના શબ્દપ્રમાણુનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે એની ખૂબ જોરદાર રીતે સ્થાપના કરે છે ત્યારે વૈશેષિક દર્શન ઉપર પૂર્વમીમાંસાની પ્રબળ અસરનું આપણને ભાન થાય છે. આ પૂર્વમીમાંસાને જ વિશિષ્ટ સિદ્ધાંત છે એટલે ન્યાય-વૈશેષિકે તેનો બચાવ કે સમર્થન ન કરવું જોઈએ. આ બધું દર્શાવે છે કે વૈશેષિક સંપ્રદાયનો ઉદ્ભવ પૂર્વમીમાંસાક્ષેત્રમાં થયો હશે. આ એક પક્ષ છે. તે સાચો ન પણ હોય પણ વિચારણીય તે અવશ્ય છે. વૈશેષિકદર્શન અને વ્યાકરણશાસ્ત્ર પ્રથમ ત્રણ સૂત્રોને આધારે વૈશેષિક દર્શનનો ઉદ્દભવ પૂર્વમીમાંસાક્ષેત્રમાં થયો તેમ માનવા કરતાં તે ત્રણ સૂત્રો સિવાયનાં સૂત્રો અને વિચારોને ધ્યાનમાં લઈ વૈશેષિક દર્શનનો ઉદ્દભવ વ્યાકરણશાસ્ત્રક્ષેત્રમાં થયો એમ જે કઈ માને તે તેને પ્રતિકાર કરવો સહેલું નથી. વ્યાકરણશાસ્ત્રમાં વ્ય, ગુણ, કર્મ, જાતિ (આકૃતિ), દિફ, કાળ, સંખ્યા, સંબંધ વગેરેની ચર્ચાઓ આવે જ છે. પતંજલિ (ઈ.સ.પૂ. ૧૫૦)ના મહાભાષ્યમાં તો આ ચર્ચાઓ તાત્વિકરૂપ ધારણ કરે છે. ભતૃહરિની વાક્યપદીય (ઈ.સ. ૪૫૦)માં આ બધાંનું વિશિષ્ટ નિરૂપણ મળે છે. આ ઉપરથી કોઇને લાગે કે વ્યાકરણના ક્ષેત્રમાં વૈશેષિકનું પદાર્થશાસ્ત્ર ઉદ્ભવ્યું છે. વૈશેષિક દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય આ છ પદાર્થ કહે છે એ હકીકત પણ આ સંદર્ભમાં ઘણી સૂચક બની રહે છે. આ પણ એક પક્ષ છે. તે સાચો ન પણ હોય પરંતુ વિચારણીય જરૂર છે. Page #25 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન - વૈશેષિકદનનો ઉદ્દેશ વૈશેષિક દર્શનને ઉદ્દેશ નિશ્રેિયસ યા મોક્ષ છે. વૈશેષિકને મતે મેક્ષ આત્યંતિકી દુઃખનિવૃત્તિ છે. પરંતુ અહીં પ્રશ્ન થાય કે દ્રવ્ય, ગુણ, વગેરે પદાર્થોના ધર્મો જાણવાથી મોક્ષ કેવી રીતે મળે ? આ તો વિચિત્ર લાગે છે. જરા વિચારીશું તો આ વિચિત્ર નહિ લાગે. જગતના દ્રવ્ય, ગુણ, વગેરે પદાર્થો તેમ જ ભૂતભૌતિક, ચેતન અને અભૂત–અચેતન દ્રવ્યના સ્વરૂપને બરાબર સમજીએ તો અવિદ્યા દૂર થાય અને વિદ્યા યા તત્ત્વજ્ઞાન જન્મે. આ તત્ત્વજ્ઞાનને લઈને દુઃખમુક્તિ થાય.૨૦ એટલે, સાધના માર્ગમાંય લોકસ્વરૂપચિંતનને મહત્વ આપવામાં આવે છે. વૈશેષિકદર્શન સ્વયં લેકસ્વરૂપચિંતનનું દર્શન છે. તેથી આ દષ્ટિએ વૈશેષિકદર્શન પોતાના ઉશથી વિરુદ્ધ યા તેને અસંગત ઉપક્રમ કરે છે એમ નહિ ગણાય. કણદ જણાવે છે કે દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય આ પદાર્થોના સમાન અને વિશેષ ધર્મોના તત્વજ્ઞાનથી નિઃશ્રેયસ પ્રાપ્ત થાય છે.૨૧ વૈશેષિકદનપ્રવેશ વૈશેષિક સાત પદાર્થ ગણાવે છે - દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, વિશેષ, સમવાય અને અભાવ. પદાર્થોને બે વિભાગમાં વહેંચવામાં આવે છે–ભાવપદાર્થ અને અભાવપદાર્થ. પ્રથમ છ ભાવ પદાર્થ છે અને છેલ્લે અભાવ પદાર્થ છે. વૈશેષિકસૂત્રમાં છ ભાવ પદાર્થોને જ ગણાવ્યા છે. ૨૨ ' દ્રવ્ય નવ પ્રકારના છે–પૃથ્વી, જલ, તેજ, વાયુ, આકાશ, કાળ, દિશા, આત્મા અને મને.૨૩ ગુણના વીસ પ્રકાર છે–સ્પર્શ, રસ, રૂપ, ગંધ, શબ્દ, સંખ્યા, વિભાગ, સંયોગ, પરિમાણ, પાર્થક્ય, પરત્વ, અપરત્વ, બુદ્ધિ, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, ધર્મ, અધમ, પ્રયત્ન સંસ્કાર, દ્વેષ, સ્નેહ, ગુરુત્વ અને વત્વ.૨૪ કર્મ પાંચ પ્રકારના છે–ઉલ્લેપ, અવક્ષેપ, આકુંચન, પ્રસારણ અને ગમન.૨૫ સામાન્યના બે પ્રકાર છે—પર સામાન્ય અને અપર સામાન્ય. સત્તા પર સામાન્ય છે અને દ્રવ્યત વગેરે અપર સામાન્ય છે.' પ્રત્યેક પરમાણુને પિતાને ખાસ વિશેષ હોય છે. આ વિશેષને આધારે એક પરમાણુને બીજા પરમાણુથી ભેદા થાય છે. - Page #26 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષન હાથથી યા ગમે તેટલા શક્તિશાળી વૈજ્ઞાનિક સાધનથીય જે એ વસ્તુઓને કોઈ કદીય જુદી કરી બંનેયને જુદા જુદા દેશમાં મૂકી શકવા શક્તિમાન નથી તેવી એ વસ્તુઓ વચ્ચેને નિત્ય સંબંધ તે સમવાય છે; દાખલા તરીકે, દ્રવ્ય અને ગુ.૨૮ પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન એ જ સ્વતંત્ર પ્રમાણેા છે. ઉપમાન વગેરે બીજા પ્રમાણાને આ એમાં જ સમાવેશ થઈ જાય છે.૨૯ આચાર્યો કહે છે કે દ્વિત–સંખ્યા, પાકજ-ઉત્પત્તિ અને વિભાગજ–વિભાગ આ વિષયામાં વૈશેષિકાની પ્રજ્ઞા ખીલે છે. આમ આ ત્રણ વૈશેષિકના માનીતા વિષયા છે. વૈશેષિક દર્શનને ક્રમશઃ વિકાસ થયા છે, તેમ છતાં એટલું જરૂર કંહી શકાય કે તેના અંતિમ સ્વરૂપની રૂપરેખા ઘણે અંશે પ્રશસ્તપાદે તૈયાર કરી દીધી જ હતી. અહીં આપણે વૈશેષિકદર્શનના અંતિમ સ્વરૂપનું જ નિરૂપણ કરવાના છીએ. અલબત્ત, જ્યાં ઐતિહાસિક દૃષ્ટિએ કંઈ કહેવા જેવુ હશે ત્યાં તેને નિર્દેશમાત્ર કરીશું. વળી, વૈશેષિકના પદા શાસ્ત્રનું નિરૂપણ કરતી વેળાએ તેના સમાનતંત્ર ન્યાય ને તે તે મતને વિશદ અને પુષ્ટ કરવા જે કહ્યું હશે તેને સંગ્રહ અને ન્યાયને તે બાબતે જે ક ંઈ મતભેદ હશે તેનું નિરૂપણ પણ પ્રસંગે પ્રસંગે કરી લેવું યોગ્ય લાગે છે. એટલે આપણે તેમ કરીશું. આમ વૈશેષિકદર્શીનમાં સમગ્ર પદાર્થાંશાસ્ત્રની ચર્ચા આપણે કરીશું. પાદટીપ : १ नित्यद्रव्यवृत्तयोऽन्त्या [विशेषा:,] विशेषा एव वैशेषिकं विनयादिभ्यः स्वार्थे इकण् । तद् वैशेषिकं विदन्त्यधीयते वा तत्त्यधीत इत्यणि वैशेषिकाः । तेषामिदं वैशेषिकम् । षड्दर्शनसमुच्चयटीका । २ विशेषो व्यवच्छेदः, तत्त्वनिश्चयः तेन व्यवहरतीत्यर्थः । किरणावली (बिब्ली ० ', (૩૦) T॰ ૬૨૨ । 3 H. Ui Vaižesika Philosophy : Intro. p. 4. ४ द्रव्यगुणकर्मसामान्यविशेष समवायात्मकैः धर्मोत्तरप्रदीप पृ० २४० । ५ संख्या योगो नीति विसेसिका । मिलिन्दप्रश्न पृ० ४ । पदार्थविशेषैर्व्यवहरन्तीति वैशेषिकाः ' Page #27 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશષિકન ६ मामेण रोहगुत्तो गुण. लप्पए स चोलूओ । दव्वाइछप्पयत्थोवएसणाओ छलउ ति ॥ २५०८ || विशेषावश्यकभाष्य (काशी) पृ० १००२ । लुभे। आवश्यकचूर्णि भा० १ पत्र ४२४-६ । पंच सया चोयाला तइया सिद्धिं गयस्स वीरस्स । पुरिमंतरंजियाए तेरासियदिट्ठि उववण्णा ॥१३५॥...... आवश्यक सूत्रवृत्ति (हारि०), सूरत पृ० ३१८-२१ । H. Ui-Vaiseşika Philosophy : Intro. p. 46. ७ ८ कणादमिति तस्य कापोतीं वृत्तिमनुतिष्ठतो रथ्यानिपतितांस्तण्डुलकणानादाय प्रत्यहं कृताहारनिमित्ता संज्ञा । न्यायकन्दली, पृ० ४ । ८ वी. पी. द्विवेदी : न्यायङ हली, संस्कृत प्रस्तावना ५० ११. वणी, लुखो सर्वदर्शनसङ्ग्रहटोका— ' तपस्विने कणादमुनये स्वयमीश्वर उलूक रूपधारी प्रत्यक्षीभूयं पदार्थषट्कमुपदिदेशेत्यैतिह्यं श्रूयते' ।. वी. पी. द्विवेदी : न्यायइन्हसी, संस्कृतप्रस्तावना पृ० ७ । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ४८० | कणादः । रुढिवशाच्चायं शब्दः काश्यपे मुनौ वर्तते । धर्मोत्तर प्रदीप, पृ० २४० । १२ अर्थ इति द्रव्यगुणकर्मसु । वै० सू० ८.२.१४ । सामान्यं विशेष इति बुद्धयपेक्षम् । वै० सू० १.२.३ । ૧૩ तत्र सामान्यविशेषेषु स्वरूपालोचनमात्रं प्रत्यक्षं प्रमाणं... सामान्य विशेषज्ञानोत्पत्तौ अविभक्तमालोचनमात्रं प्रत्यक्षं प्रमाणम्, अस्मिन्नान्यत् प्रमाणान्तरमस्ति, अफलरूपत्वात् । प्रशस्तपादभाष्य, प्रत्यक्ष प्रकरण । १४ नित्यद्रव्यवृत्तयोऽन्त्या विशेषाः । ते खल्वत्यन्तव्यावृत्तिहेतुत्वाद् विशेषा एंव | प्रशस्तपादभाष्य, उद्देशप्रकरण, पृ० ३६ । १५ अथातो धर्मं व्याख्यास्यामः । यतोऽभ्युदयनिः श्रयमसिद्धिः स धर्मः । तद्वचनादाम्नायस्य प्रामाण्यम् । वै० सू० १.१.१-३ । १९ धर्मं व्याख्यातुकामस्य षदपदार्थोपवर्णनम् । हिमवद्गन्तुकामस्य सागरगमनोपमम् ॥ ૧૦ ૧૧ १७ मी० सू० १.१.४-५ । १८ तच्चेश्वरचोदनाभिव्यक्ताद् धर्मादेव । प्रशस्तपादभा० पृ० १८ । १७ न्यायकन्दलो पृ० १० । Page #28 -------------------------------------------------------------------------- ________________ पड्श न .. २०. आत्यन्तिकी दुःखनिवृत्तिरसह्यसंवेदननिखिलदुःखोपरमरूपत्वादपरावृत्तेश्च निश्चित श्रेयः । तस्य कारणं द्रव्यादिस्वरूपज्ञानम् । न्यायकन्दलो, पृ. १६ । . धर्मविशेषप्रसूताद् द्रव्यगुणकर्मसामान्यविशेषसमवायानां पदार्थानां साधर्म्यवैधाभ्यां तत्त्वज्ञानाद् निःश्रेयसम् । वै० सू० १.१.४ । २२ वै० सू० १.१.४ । २३ वै० सू० १.१.५ । २४ ४५६ त। १७ गुए। १ वे छ– 'रूपरसगन्धस्पर्शाः संख्या परिमाणानि पृथक्त्वं संयोगविभागौ परत्वापरत्वे बुद्धयः सुखदुःखे इच्छाद्वेषौ प्रयत्नाश्च गुणाः'। वै० सू० १.१.६। परंतु प्रशसना६२४ गुणे गावे छे. ॥ १७भां मी ७ गुणे। उमेरे छ-'चशब्दसमुच्चिताश्च गुरुत्वद्रवत्वस्नेहसंस्कारादृष्टशब्दाः सप्तैवेत्येवं चतुर्विंशतिर्गुणाः' प्रशस्तपादभाष्य पृ० २७ । २५ वै० सू० १.१.७ । २६ वै० सू० १.२.४-५। . २७ प्रशस्तपादभाष्य, पृ० ३६ । नुमेपिjी ,१४मी. या विशेषनु નિરૂપણ કણાદના વૈશેષિકસૂત્રમાં નથી. કણાદે તે એટલું જ કહ્યું છે કેઃ 'अन्यत्रान्त्येभ्यो विशेषेभ्यः' अर्थात् सामान्यविशेष पसंत सत्य विशेष! પણ છે. પરંતુ તે અંત્ય વિશેષેનું કાર્ય શું છે તે સૂત્રમાં જણાવ્યું નથી. २८ अयुतसिद्धाना ... यः सम्बन्धः...स समवायः । प्रशस्तपादभाष्य पृ. ३७ । २८ प्रशस्तपादभाष्य, बुद्धिप्रकरण । 30 द्वित्वे च पाकजोत्पत्तौ विभागे च विभागजे । यस्य न स्खलिता प्रज्ञा तं वै वैशेषिकं विदुः ।। Page #29 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૨ ખાદ્યા સ્થાપના બાહ્યા ન માનનારના પ્રતિષેધ કેટલાક દાનિકા જ્ઞાનની બહાર વસ્તુનું અસ્તિત્વ સ્વીકારતા નથી. તેએ તેમના મતના સમનમાં નીચેની દલીલે। આપે છે: (૧) જ્ઞાન પાતે જ પેાતાને જાણું છે (સ્વસંવેદન). એટલે એને ગ્રાહ્ય વિષય તરીકે ખાદ્ય વસ્તુની જરૂર નથી. જ્ઞાન પોતે પેાતાને જાણે છે, જ્ઞાન પેાતાના પ્રકાશ યા પ્રાકટ્યને માટે બીજા ઉપર આધાર રાખતું નથી એ વાત દીપકના દૃષ્ટાંતને આધારે સમજી શકાય.૧ (૨) જ્યારે આપણે પ્રત્યક્ષથી ‘નીલને જાણીએ છીએ ત્યારે ‘નીલ’ અને ‘નીલજ્ઞાન’ એ એની પ્રતીતિ સદા સાથે જ થાય છે. આ ઉપરથી જણાય છે કે તે બંને એક જ વસ્તુ છે. જે એ વસ્તુ અલગ હેાય છે તેમનું જ્ઞાન કાઈક વાર તેા અલગ થાય છે જ. પરંતુ અહીં તેા એવું થતું નથી. એટલે તે બંને એક જ વસ્તુ હાવી જાઈ એ. જ્ઞાનને માનવુ અનિવાય હેાઈ નીલજ્ઞાન' જ સત્ વસ્તુ છે અને નહિ કે નીલ ખાદ્ય વસ્તુ. ‘નીલ’ અને ‘નીલજ્ઞાન' એ એના સહેાપલ ભને આધારે તે બંનેને અભેદ પુરવાર થાય છે. અર્થાત્ તે એમાંથી એકના સ્વીકાર કરવા જોઈ એ અને બીજાને તપ જ ગણવું જોઈ એ. એટલે કાં તેા ‘નીલ’ બાહ્ય વસ્તુને સ્વીકાર કરા કાં તે ‘નીલજ્ઞાન’તે સ્વીકાર કરે. આ બે જ વિકલ્પેા છે. માત્ર ‘નીલ’તે સ્વીકારી ‘નીલજ્ઞાન'ના છેદ ઊડાડયા અશકય છે. એટલે ‘નીલજ્ઞાન’ જ છે ‘નીલ’ ખાદ્ય વસ્તુ નથી એમ માનવુ જોઈ એ.૨ (૩) બાહ્ય વસ્તુએ ન હોવાથી જ્ઞાનમાં ભાસતા આકારે જ્ઞાનના જ આકારા છે, ખાદ્ય વસ્તુએના આકારા નથી. (૪) જ્ઞાનના ભિન્ન ભિન્ન આકારની નિયામક અનાદિ વાસના છે, બાહ્ય વસ્તુએ નથી.૪ (૫) બાહ્ય વસ્તુ વિના સ્મરણ, સ્વગ્ન વગેરે સ્થળે જ્ઞાનાકારા સંભવે છે. એટલે જ્ઞાનાકારા માટે ખાદ્ય વસ્તુએ નહિ પણ વાસના જ કારણભૂત છે." આ વાસના અનાદિક હાઈ તેના કારણરૂપે બાહ્ય વસ્તુનેા સ્વીકાર થઈ શકે જ નહિ. આ દલીલેા ઉપરથી સિદ્ધ થાય છે કે જ્ઞાન જ છે અને જ્ઞાનથી અતિારક્ત બાહ્ય વસ્તુ છે જ નહિ. બાહ્ય અર્થમાં માનનાર વૈશેષિક આનુ જોસ્સાપૂર્ણાંક ખંડન કરે છે. (૧) જ્ઞાનને સ્વસ ંવેદનરૂપ માનવું ચેાઞ નથી. જ્ઞાનનુ` સ્વસ ંવેદનપણું સિદ્ધ કરવા દીપકનું દૃષ્ટાંત આપવામાં આવે છે અને કહેવામાં આવે છે કે જે પ્રકાશરૂપ Page #30 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૨ ષગ્દર્શન . * હાય છે તે પેાતાના પ્રકાશને માટે ખીજાની અપેક્ષા રાખતા નથી, જેમ કે દીપક. પરંતુ આ વાત બરાબર નથી. દીપક પેાતાનાથી અન્ય વસ્તુએના પ્રત્યક્ષના ઉત્પાદનમાં તે વિષય જે જગ્યાએ રહેલા હાય છે.તે જગ્યામાં રહેલા અધકારને દૂર કરવાનું જ કામ માત્ર કરે છે. પેાતાના પ્રત્યક્ષના ઉત્પાદન માટે અંધકારને દૂર કરવાનું કામ દીપક પાતે જ કરી લે છે. એટલે દીપકના પ્રત્યક્ષને માટે બીજો દીપક લાવવે જરૂરી નથી, પરંતુ ત્યાંય ચક્ષુ વગેરેની અપેક્ષા તેા રહે છે જ. એટલે દીપક ખરેખર સ્વપ્રકાશક ન ગણાય. તે સ્વપ્રકાશક ખરા અર્થમાં ત્યારે જ ગણાય જો તેને પેાતાનું જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરવા ચક્ષુ વગેરેની સહાય ન લેવી પડતી હેાય. જેમ દીપકને પેાતાના ગ્રહણ માટે પરની અપેક્ષા છે, તેમ જ્ઞાનને પણ પેાતાના ગ્રહણને માટે પરની અપેક્ષા છે. એટલે જ્ઞાનં સ્વપ્રકાશક ન ગણાય. વળી, જ્ઞાન પાતે જ પેાતાનુ ં ગ્રહણ કરી શકે નહિ. ગમે તેટલા કુશળ નટ હાય પણ પેાતે પેાતાના ખભા ઉપર ચડી શકે નહિ. (ર) ‘નીલ’ અને ‘નીલજ્ઞાન’ના અભેદને પુરવાર કરવા “નીલ”નું અને ‘નીલજ્ઞાન’તુ એક સાથે ગ્રહણ થતું હેાવાથી” (સહેાપલમ્મનિયમાત્) એ હેતુ આપવામાં આવે છે. પરંતુ આ હેતુના વિચાર કરીએ તેા જણાશે કે તેમાં જ ‘નીલજ્ઞાન'થી અતિરિક્ત ‘નીલ’ વસ્તુને સ્વીકાર રહેલા છે. બીજું, ખરેખર તેા ‘નીલ’તુ અને ‘નીલજ્ઞાન’નું ગ્રહણ એક સાથે થતુ જ નથી, કારણ કે નીલ'ની પ્રતીતિ થયા પછી અવ્યવહિત ઉત્તરવી ક્ષણે ‘નીલજ્ઞાન’ની પ્રતીતિ થાય છે. વળી, ‘નીલ’ અને નીલજ્ઞાનને અભેદ નથી કારણ કે ‘નીલ'ની પ્રતીતિ બહિર્મુ ખપ્રવણ હોય છે જ્યારે ‘નીલજ્ઞાન’ની પ્રતીતિ અંતમુ`ખપ્રવણ હેાય છે. (૩) જ્ઞાનમાં ભાસતા આકારા જ્ઞાનના જ હોય છે એમ માનવું યોગ્ય નથી. જો જ્ઞાનમાં ભાસતા આકારા જ્ઞાનના જ હોય તે ‘હું નીલ છુ” એવી જ પ્રતીતિ થવી જોઈ એ અને કદીય આ નીલ છે’” એવી પ્રતીતિ ન થવી જોઈ એ. પરંતુ પરિસ્થિતિ એવી નથી. આ દર્શાવે છે કે ‘આ નીલ ’ એ જાતની પ્રતીતિ જ્ઞાનમાં ભાસતા આકાર। બાહ્ય વસ્તુએના પણ હોય છે એ પુરવાર કરે છે.૧૦ (૪) વાસનાવૈચિત્ર્યને આધારે જ્ઞાનના આકારેાના વૈચિત્ર્યતા ખુલાસા કરવા જતાં અનેક મુશ્કેલીએ ઊભી થશે. અમે વૈશેષિક પૂછીએ છીએ કે વાસનાવૈચિત્ર્ય જ્ઞાનથી અભિન્ન છે કે ભિન્ન જો અભિન્ન માનશે। તે વાસના અને જ્ઞાન વચ્ચે જે ભેદ સ્વીકારાય છે તે ટકશે નહિ. જો વાસના જ્ઞાનથી ભિન્ન છે એમ કહેશે! તેા પછી બાહ્ય વસ્તુને જ્ઞાનથી ભિન્ન માનવામાં તમને આટલે અધેા દ્વેષ કેમ છે ? એમ અમે વૈશેષિકે તમને પૂછીએ છીએ. ૧૧(૫) સ્વમજ્ઞાનને આધારે બાહ્ય વસ્તુને છેદ ઊડાવલેા બરાબર નથી, કારણ કે સ્વપ્રજ્ઞાનના મૂળમાં ખાદ્યા ને અનુભવ રહેલા જ છે. જાગ્રત અવસ્થાના જ્ઞાનમાં ભાસવાને Page #31 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ગ્ય વિષયનું જ સંસ્કારવશ સ્વજ્ઞાનમાં આપણને ભાન થાય છે. જે એમ ન હોય તો સ્વપ્રજ્ઞાનમાં પહેલાં જોયેલા–જાણેલા વિષયનું જ ભાન કેવી રીતે થાય ? સ્થમજ્ઞાનના વિષયના બધા જ ભાગે યા અવયવોનું આપણને જાગ્રત અવસ્થામાં જ્ઞાન થયેલું જ હોય છે.૧૨ કેટલાક દાર્શનિકે જણાવે છે કે બાહ્ય અર્થ કાં તો પરમાણુરૂપ હેય કાં તો અવયવીરૂપ હોય, પરંતુ પરમાણુ અને અવયવી બંનેયનું અસ્તિત્વ તર્કથી સિદ્ધ થતું નથી; એટલે બાહ્ય અર્થનું અસ્તિત્વ જ નથી. આની સામે વૈશેષિક પરમાણુ અને અવયવી બનેયની પ્રબળ રીતે સ્થાપના કરે છે. આનું નિરૂપણ યથાસ્થાને કરીશું. વૈશેષિક માત્ર બાહ્યવસ્તુવાદી નથી પરંતુ તે આત્યંતિક બાહ્યવસ્તુવાદી છે. તે વસ્તુઓને જ્ઞાનબાહ્ય માને છે એટલું જ નહિ પણ તે પ્રતીતિભેદ વસ્તુભેદ યા પદાર્થભેદ માને છે. આમ જેટલા પ્રતીતિઓના પ્રકાર તેટલા જ બાહ્ય જગતમાં પદાર્થોના પ્રકાર તે સ્વીકારે છે. પ્રતિભાસનો અર્થાત્ જ્ઞાનને અતિશય (અર્થાત વધારો) બાહ્ય વિષયના અતિશય વિના સંભવતો જ નથી એ વૈશેષિક સિદ્ધાંત છે.૧૩ પ્રતીતિના ભેદને આધારે વૈશેષિકે પદાર્થભેદ માને છે. બાહ્ય પદાર્થોને કણાદ અને પ્રશસ્તપાદ છ વર્ગોમાં વહેંચી દે જે—દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય. પરંતુ પછીના વૈશેષિકાએ અભાવ નામનો એક સાતમે પદાથે પણ જોડી દીધું છે. આમ કુલ સાત પદાર્થો છે. - પદાર્થ એટલે ? પદાર્થ શું ચીજ છે ? “પદાર્થ ‘પદ અને ‘અર્થ” એ બે શબ્દોમાંથી બનેલ શબ્દ છે. એટલે “પદાર્થનો અર્થ થાય જેના માટે શબ્દનો પ્રયોગ કરવામાં આવે તે વસ્તુ. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, જે વસ્તુને આપણે કેઈ ને કેઈ નામ આપી શકીએ તે વસ્તુ પદાર્થ છે. વળી, નામ તે જ વસ્તુને આપી શકાય જેને આપણે જાણતા હોઈએ. ઉપરાંત, આપણે જાણ પણ તે જ વસ્તુને શકીએ જેનું અસ્તિત્વ હોય. આ ઉપરથી પદાર્થને ત્રણ લક્ષણો ફલિત થાય છે – By Bria(isness), 3467(knowability) 242 24 Peta444(namabilit:).98 પાદટીપ : १ ज्ञानस्यं स्वसंवेदनमेवान्यस्य ग्राह्यता । न्यायकन्दली पृ० २९६ । तथा यत् परस्य प्रकाशकं तत् स्वप्रकाशे सजतीयपरानपेक्षम् । यथा प्रदीपः । प्रकाशकं च । Page #32 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પઠ્ઠ ન परस्य ज्ञानमिति । अतः प्रकाशमानस्यैव बोधस्य विषयप्रकाशकत्कमिति न्यायादनपेतम् । न्यायकन्दली पृ० ३०२ । तथा सति सहोपलम्भनियमात्... वेद्य वेदकयोरमेदः, मेदस्य सहोपलम्भानियमो व्यापको नीलपीतयोर्युगपदुपलम्भनियमाभावात् । न्यायकन्दली पृ० ३०२ । 3 तस्मादाकारमात्र संवेदनमेव सर्वत्र । न्यायकन्दली पृ० २६९ । ४ आलयविज्ञानप्रतिबद्धवासनापरिपाकात् । न्यायकन्दलो पृ० २६८ । वासनाविशेषात् तद्विशेषसिद्धिः । न्यायकन्दली पृ० ३१३ । ૧૪ ૫ न तावदयं दृश्यतेऽर्थस्य सदाऽतीन्द्रियत्वात् । कार्यवैचित्र्येण कल्पनीयश्चेत् दृश्यस्य " समनन्तरप्रत्ययस्यैव शक्तिवैचित्र्यं कल्प्यताम् येन स्वप्नज्ञानेऽप्याकारवैचित्र्यं घटते, न हि तत्र देशकालव्यवहितानामर्थानां सामर्थ्यम्, अविद्यमानत्वात् । न्यायकन्दली पृ० ३०४ । ९ ज्ञानाकारस्याप्यनादिवासनावशेन प्रतिभासमानस्य...। न्यायकन्दली पृ० ३०६ । तत्राप्यनादिरविच्छिन्नप्रवाहामेदवासनैव निमित्तम् । न्यायकन्दली पृ० ३०४ । ७ स्वसंवेदनसिद्धौ किं प्रमाणम् ? यत् प्रकाशं तत् स्वप्रकाशे परानपेक्षं यथा प्रदीप इति चेत् ? प्रदीपस्य तद्देशवर्तितमोपनयने व्यापारः, स चानेन स्वयमेव कृत इति तदर्थं प्रदीपान्तरं नापेक्षते, वैयर्थ्यात् । स्वप्रतिपत्तौ तु चक्षुरादिकमपेक्षत एवेति साध्यविकलता । न्यायकन्दली पृ० ३०९ । ८ 'सह' शब्दस्य साहाय्यं यौगपद्यं वाऽर्थः, तयोश्च भेदेन व्याप्तत्वाद्विरुद्ध इति... । न्यायकन्दली पृ० ३०२ । ८ असिद्धश्च सहोपलम्भनियमो नीलमेतदिति बहिर्मुखतयार्थेऽनुभूयमाने तदानीमेवान्तरस्य तदनुभवस्यानुभवात् । न्यायकन्दली पृ० ३०९ । ज्ञानाकारत्वे त्वहं नीलमिति प्रतीतिः स्यान्न त्विदं नीलमिति । न्यायकन्दली पृ० ३१० । ११ वासनावैचित्र्यं यदि बोधाकारादनन्यत् कस्तासां परस्परतो विशेषः । अथान्यदर्थे कः प्रद्वेषः ? न्यायकन्दली पृ० ३१२ | १२ स्वप्नादिप्रत्यया अपि समारोपितब ( ह्यालम्बना न स्वात्ममात्रपर्यवसायिनः, जाग्रदवस्थोपयुक्तानामेवार्थानां संस्कारवशेन तथा प्रतिभासनात्, अन्यथा दृष्टश्रुतानुभूतेष्वर्थेषु तदुत्पत्तिनियमायोगात् । न्यायकन्दली पृ० ३१० । ૧૩ न हि विषयातिशयमन्तरेण प्रतिभासातिशयोऽवकल्पते । न्यायमञ्जरी, भा० १, पृ० १२४ । १४ षण्णामपि पदार्थानामस्तित्वाभिधेयत्वज्ञेयत्वानि । प्रशस्तपाद्रभा० पृ० ४१ । ૧૦ Page #33 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૩ - ભાવત્વ ભાવત્વ શું છે ? છ પદાર્થોમાં અભાવ નામનો સાતમો પદાર્થ ઉમેરાતાં પદાર્થોના બે મોટા વિભાગ બન્યા–ભાવ પદાર્થ અને અભાવ પદાર્થ. છ પદાર્થોમાં જે ભાવત્વ છે તે શું છે? એનું લક્ષણ શું? ભાવત્વ એ સ્વરૂપસન્દ (existence per se) છે એમ નહિ કહી શકાય કારણ કે સ્વરૂપસન્દ તો અભાવ પદાર્થમાં પણ છે. વળી, ભાવત્વ એ તો છ પદાર્થોમાં રહેતું સામાન્ય છે જ્યારે સ્વરૂપસત્વ તે દરેકને પોતાનું આગવું હોય છે. “છે એવા જ્ઞાનને જે વિષય છે તે ભાવત્વ છે એમ કહેવું પણ બરાબર નથી કારણ કે એમ માનતાં અતિવ્યાપ્તિદોષ આવે છે. “છે એવા જ્ઞાનનો વિષય તો અભાવપદાર્થ પણ છે, જેમ કે “અહીં ઘટાભાવ છે.”૩ “જે પરપ્રતિષેધાત્મક નથી તે ભાવ” એવી વ્યાખ્યા પણ નિર્દોષ નથી, કારણ કે ભાવ અને અભાવ પરસ્પર વ્યાવર્તક છે એટલે જેમ અભાવ પરપ્રતિષેધાત્મક છે તેમ ભાવ પણ પરપ્રતિષેધાત્મક છે એમ માનવું જોઈએ. જે ભાવ અભાવપ્રતિષેધાત્મક ન હોય તો તે ભાવ નથી.આની સામે વૈશેષિક દર્શન વાંધો ઉઠાવે છે અને જણાવે છે કે તક ભલે કહેતો હોય કે ભાવ અભાવપ્રતિષેધાત્મક છે પરંતુ અનુભવનો ચુકાદો જુદો છે. અભાવ ભાવપ્રતિષેધાત્મક છે પરંતુ ભાવ અભાવપ્રતિષેધાત્મક નથી એવો અનુભવ અને માનસશાસ્ત્રનો ચુકાદો છે. ભલેને આ છેલ્લી વ્યાખ્યા પણ નિર્દોષ ન હોય પણ તેથી કંઈ ભાવની હસ્તીને મીટાવી ઓછી જ શકાશે ? તર્કની દૃષ્ટિએ ભાવનું યા ભાવત્વનું નિર્દોષ લક્ષણ આપી શકવું અશક્ય હોય તેથી ભાવત્વને અપહ્નવ અર્થાત નકાર ન થઈ શકે કારણ કે તે અનુભવાય તો છે જ. આમ ભાવત્વ એ તર્કને વિષય નથી પણ અનુભવનો વિષય છે એવું વૈશેષિકે ઠસાવવા માગતા હોય એમ લાગે છે. ભાવવ છ ભાવ પદાર્થોમાં છે. વૈશેષિકને ભાવથી અલગ સત્તા શા માટે માનવી પડી? સત્તા કેવળ સામાન્ય છે. તેથી તે કેવળ અનુગતબુદ્ધિને હેતુ છે. આ સત્તાને આધારે કવ્ય, ગુણ અને કર્મને એક વર્ગમાં મૂકવામાં આવે છે, તેને કારણે જ તેમને અર્થ કહેવામાં આવે છે. આ ત્રણ પદાર્થો “આ સત છે' એવી Page #34 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદર્શન બુદ્ધિના વિષય છે. આ સત છે એવી બુદ્ધિ આ ત્રણેય પદાર્થોને વિશે થવાનું કારણ તેમનામાં સત્તા છે તે છે. સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય આ ત્રણ ભાવ પદાર્થોમાં સત્તા રહેતી નથી. એમ કેમ સત્તા જેમાં રહે છે તેમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે. જે સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયમાં સત્તા માનીએ તે અનેક તર્કબાધાઓ ઊભી થાય. સત્તાને સામાન્યમાં રહેતી માનીએ તે અનવસ્થાદેવ આવે. તેને વિશેષમાં રહેતી માનીએ તે વિશેષ પિતાનું વ્યાવૃત્તિ કરવાનું કામ સંશય ઉપજાવ્યા વિના ન કરી શકે. તેને સમવાયમાં સમવાયસંબંધથી રહેતી માનીએ તો જે સમવાય સંબંધથી તે સમવાયમાં રહેતી હોય તે સમવાયમાં રહેવા માટે બીજે સમવાયસંબંધ માનવો પડે અને આમ અનવસ્થાદ આવે. આ ત્રણ પદાર્થોમાં સત્તા માનતાં તર્કબાધાઓ આવે છે, પણ તેમને વિશે પણ આપણને ‘આ સત છે એવી બુદ્ધિ તો થાય છે. જે તેમનામાં સત્તા નથી તે તેમને વિશે આપણને આ સત છે એવી બુદ્ધિ કેમ થાય છે ? આના ઉત્તરમાં શ્રીધર કહે છે કે સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયમાં સ્વરૂપ સત્ત્વ છે. સ્વરૂપસત્વ અને સત્તા વચ્ચે સાદશ્ય હેવાથી સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયમાં સત્તાને આરોપ કરવામાં આવે છે. આ આરોપને લઈને સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયને વિશે પણ “આ સત્ છે એવી બુદ્ધિ આપણને થાય છે. આમ સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય વિશે થતી “આ સત છે એવી બુદ્ધિ ભ્રમરૂપ છે. જેમની અંદર સત્તા સામાન્ય નથી એમને વિશે થતી ‘આ સત્ છે એવી અનુગતબુદ્ધિ ભ્રમરૂપ જ ગણાય. સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયને વિશે થતી “આ સત છે એવી અનુગતબુદ્ધિ મિથ્યા છે પણ તેમના સ્વરૂપની પ્રતીતિ મિથ્યા નથી કારણ કે તેમનું સ્વરૂપ યથાર્થ છે, સત્ય છે. આ સ્વરૂપ એ તેમનું સ્વરૂપસવ યા સ્વાત્મસત્ત્વ છે.૧૦ તે તેમને પિત પિતાનું આગવું છે. તેમનું સ્વાત્મસત્વ સત્તા સાથેના સંબંધથી નિરપેક્ષ છે. આનો અર્થ જ એ કે તે તેમનું આગવું સ્વરૂપ છે. આ સ્વાત્મસત્વ સત્તા સામાન્યરૂપ નથી પણ લક્ષણ્યરૂપ છે. અહીં કેઈ ને પ્રશ્ન થાય કે જેમનામાં સત્તા રહે છે તે દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મને સ્વાત્મસત્ત્વ છે કે નહિ ? પ્રશસ્તપાદ જ્યારે કહે છે કે સ્વાત્મસત્ત્વ એ છેલ્લા ત્રણ પદાર્થોને ધર્મ છે ત્યારે તેમાંથી સ્પષ્ટરૂપે ફલિત થાય છે કે તે દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મને ધર્મ નથી. આમ પ્રશસ્તપાદને મતે દ્રવ્ય ગુણ અને કર્મને સ્વાત્મસત્ત્વ નથી. આને અર્થ એ કે દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મનું સત્ત્વ (અસ્તિત્વ) સત્તાને આભારી છે. પરંતુ આમ માનવું શક્ય છે ? વૈશેષિક અનુસાર સત્તા સામાન્ય જે વ્યક્તિઓમાં રહે છે તે વ્યક્તિઓથી તે સ્વરૂપે ભિન્ન છે. જે દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મની વ્યક્તિઓનું સત્વ તેમનાથી ભિન્ન સત્તા સામાન્યને કારણે હોય તો એનો અર્થ તો એ થાય Page #35 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશાષકદન ૧૭ કે તેમનું સત્ત્વ તેમનાથી સ્વભાવમાં ભિન્ન કેાઈ વસ્તુને આભારી છે. અર્થાત્ તેમનું સત્ત્વ સ્વભાવભૂત નથી પરંતુ ઔપાધિક છે, આગંતુક છે. એમાંથી તે એ કલિત થાય કે સત્તાથી નિરપેક્ષ આ પદાર્થાનું કેાઈ અસ્તિત્વ જ નથી. વૈશેષિક પણ કદાચ કહેશે કે ખરેખર તેમનું સત્ત્વ સત્તાસામાન્ય નિરપેક્ષ છે જ નહિ. અહીં વૈશેષિકને કોઈ પ્રશ્ન પૂછે છે કે સત્ વસ્તુ સાથે સત્તા જોડાય છે કે અસત્ વસ્તુએ સાથે ? જો પ્રથમ વિકલ્પ સ્વીકારવામાં આવે તે સત્તા માનવાની કાઈ જરૂર રહેતી નથી કારણ કે સત્તાના સંબંધ વિનાય તે વસ્તુ તો સત્ છે. જો બીજો વિકલ્પ સ્વીકારવામાં આવે તેા શશશૃંગ જેવી અસત્ વસ્તુએ સાથે પણ સત્તાનેા સંબંધ માનવેા પડે.૧૨ આ આપત્તિને જવાબ શ્રીધર નીચે મુજબ આપે છે. નિત્ય વસ્તુઓની બાબતમાં સત્તાના જોડાણુ પહેલાં તે વસ્તુએ સત્ હતી કે પછી સત્તાના જોડાણ બાદ તે સત્ થઈ એ પ્રશ્ન જ અસ્થાને છે. અનિત્ય વસ્તુએની બાબતમાં પહેલાં અસત્ એવી વસ્તુ તેમના કારણેાના સામર્થ્ય થી જેવી ઉત્પન્ન થાય છે તેવી જ સત્તા સાથે જોડાઈ જાય છે એમ વૈશેષિકા માને છે. શશશૃંગ જેવી અસત્ વસ્તુઓ સાથે સત્તાનું જોડાણ થતું નથી કારણ કે તેવી અસત્ વસ્તુએને ઉત્પન્ન કરવા કાઈ કારણ સમ નથી.૧૩ ઉદ્યોતકર પણ આ જ વાત બીજી રીતે કહે છે. તે જણાવે છે કે સત્તા સત્ વસ્તુ સાથે કે અસત્ વસ્તુ સાથે જોડાતી નથી પરંતુ જ્યારે વસ્તુ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તે સત્તાજાતિયુક્ત જ ઉત્પન્ન થાય છે.૧૪ વૈશેષિકાને તેા એ પ્રસિદ્ધ સિદ્ધાંત છે કે વસ્તુની ઉત્પત્તિ અને તે વસ્તુનું સત્તા સાથેનું જોડાણ એક કાળે થાય છે.૧૫ પરંતુ આ સિદ્ધાંત પણ સમસ્યા ઉકેલવા શક્તિમાન નથી. માની લઈ એ કે પેાતાની ઉત્પત્તિની ક્ષણે જ વસ્તુને સત્તા સાથે સબંધ થાય છે, તેમ છતાં આપણી સમક્ષ એ પ્રશ્ન તેા રહે છે જ કે ઉત્પત્તિ અને સત્તાજોડાણ પછી દ્રવ્યવ્યક્તિ, ગુણવ્યક્તિ કે કમ વ્યક્તિ સત્તાથી ભિન્ન હોય છે કે અભિન્ન ? વૈશેષિકના તા એ સિદ્ધાંત છે કે જેમનામાં સત્તા રહે છે તેમનાથી તે સ્વભાવે ભિન્ન છે. પરંતુ સત્તાંને લઈ તે જો દ્રવ્યવ્યક્તિ, ગુણવ્યક્તિ અને કમવ્યક્તિનું સત્ત્વ હોય, સ્વરૂપ હેાય તે તે વ્યક્તિ સત્તાથી સ્વરૂપતઃ ભિન્ન કેવી રીતે હોઈ શકે ? તે વ્યક્તિ સત્તાથી સ્વરૂપે ભિન્ન તેા જ ઘટી શકે જો તેને તેનું પેાતાનું આગવું સ્વરૂપ હાય, સ્વાત્મસત્ત્વ હાય, સ્વરૂપસત્ત્વ હાય. એટલે દ્રવ્ય, ગુણ અને કને પણ સ્વરૂપસત્ત્વ હોય છે એમ માનવું તે એ. હવે જો સ્વરૂપસત્ત્વ પ્રથમ ત્રણ પદાર્થો સહિત બધા જ પદાર્થાંમાં માનવામાં આવે તે સત્તા જે પ્રથમ ત્રણ પદાર્થોમાં જ રહે છે તેને માનવાની કેાઈ જરૂર રહેતી નથી, ૧. ૨ Page #36 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૮ પડ્રદર્શન સિવાય કે તેને પ્રથમ ત્રણનું અર્થપણું (સત્ત્વન–રીઆલીટીની એક ચડિયાતી શ્રેણી) સૂચવતી માનવામાં આવે. સ્વરૂપસન્દ દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મ પદાર્થોમાં સ્વીકારીએ તો પણ તેને ભાવત્વ ન ગણી શકાય કારણ કે તેને (સ્વરૂપ સર્વને) તો ભાવ પદાર્થની જેમ અભાવપદાર્થમાં પણ માનવું જ પડે. તેથી પાછળના વૈશેષિકેએ થે છ ભાવ પદાર્થોનો સંગ્રહ કરવા એક સમાન બાહ્ય આધાર શેધવા પ્રયત્ન કર્યો છે. દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મમાં સત્તા સાક્ષાત્ સમવાય સંબંધથી રહે છે, જ્યારે સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયને સત્તા સાથેનો સંબંધ સાક્ષાત્ સમવાયથી નથી પણ બીજી રીતે છે. જેમાં સત્તા સમવાય સંબંધથી રહે છે તેમાં સામાન્ય અને વિશેષ પણ સમવાય સંબંધથી રહે છે. આમ સત્તા, સામાન્ય અને વિશેષ ત્રણેય એકાથસમવેત છે. એટલે સામાન્ય અને વિશેષનો સત્તા સાથે એકાર્થ સમતત્વરૂપસંબંધ છે. સત્તા જેમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે તેમાં સમવાય સમવાય સંબંધથી રહેતું નથી પણ તેનું અસ્તિત્વ (વૃત્તિ) તે ત્યાં હોય છે જ. આમ સત્તા અને સમવાય સંબંધ બંને એકાર્થવૃત્તિ ગણાય. એટલે સમવાયને સત્તા સાથે એકાર્થવૃત્તિરૂપ સંબંધ છે. દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મ આ ત્રણ ભાવ પદાર્થો સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય એ ત્રણ ભાવ પદાર્થોથી એ રીતે ભિન્ન છે કે પ્રથમ ત્રણને સત્તા સાથે સંબંધ સાક્ષાત સમવાયસંબંધથી છે જ્યારે બીજા ત્રણને સત્તા સાથે સંબંધ સાક્ષાત સમવાય સંબંધથી નહિ પણ સમવાય સંબંધથી જુદા એવા એકાÁસમવેતવરૂપ અને એકાર્થવૃત્તિરૂપ સંબંધોથી છે. આ ઉપરથી કહી શકાય કે ભાવત્વ એ સાક્ષાત સમવાયસંબંધથી કે અન્ય કેઈ સંબંધથી સત્તા સાથેનો સંબંધમાત્ર સૂચવતું જણાય છે. ઉપર કરેલી સમગ્ર ચર્ચા દર્શાવે છે કે ભાવત્વ સત્તા કરતાંય વિશાળ સામાન્ય છે. કર્ણદ સત્તાને દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મ આ ત્રણ પદાર્થોમાં રહેતી ગણે છે. વળી, તે આ ત્રણ પદાર્થોને જ ‘અર્થ' સંજ્ઞા આપે છે. કણાદને મતે સૌથી વિશાળ સામાન્ય ભાવ છે. તેમના અનુસાર ભાવ જ શુદ્ધ સામાન્ય છે કારણ કે તે જ કેવળ અનુવૃત્તિનો હેતુ છે, તે કદીય વ્યાવૃત્તિને હેતુ નથી.૧૭ સૂત્રના ટીકાકારે સત્તા અને ભાવ એક જ છે એમ સમજાવે છે. કણાદ ખરેખર ભાવ અને સત્તાને એક જ માને છે કે પછી તે ભાવને સત્તા કરતાંય વિશાળ અને છ પદાર્થોને સંગ્રેડ કરતું સામાન્ય ગણે છે તે કહેવું કઠણ છે. પરંતુ પ્રથમ અધ્યાયના દ્વિતીય આહ્નિકનું છેલ્લું સૂત્ર સૂચવે છે કે તે બેને સૂત્રકાર કદાચ એક જ Page #37 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ' વૈશેષિકદર્શન ૧ટ માનતા હોય. પરંતુ તેમણે એક જ વસ્તુ માટે એક જ સંદર્ભમાં “સત્તા અને “ભાવ” એવી બે જુદી જુદી સંજ્ઞાઓ કેમ વાપરી હશે ? આવશ્યકસૂત્રવિશેષાવશ્યકભાષ્યમાં ઉસ્લિખિત વૈશેષિકશાસ્ત્ર પ્રણેતા અને પહુલૂક તરીકે પ્રસિદ્ધ રહગુપ્તની માન્યતા આ સ્થળે નેધવી રસપ્રદ થશે. તેના મતે સામાન્યના ત્રણ પ્રકાર છે—(૧) છ પદાર્થોમાં રહેતું મહાસામાન્ય, (૨) દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મ આ ત્રણ પદાર્થોમાં રહેતું સત્તા સામાન્ય અને (૩) દ્રવ્યત્વ, વગેરે સામાન્ય વિશેષ.૧૮ અહીં જણાવેલું મહાસામાન્ય એ જ પ્રશસ્તપાદે નિર્દેશેલું છયે પદાર્થોમાં રહેતું અસ્તિત્વ છે. આથી એ સંભવ છે કે કણાદનો ભાવ એ રેહગુપ્તના મહાસામાન્ય અને પ્રશસ્તપાદના અસ્તિત્વથી ભિન્ન ન હોય. જે માત્ર અનુવૃત્તિનો હેતુ છે તે ભાવને જ જે સત્તા માનીએ તે સત્તા પણ માત્ર અનુવૃત્તિને જ હેતુ છે એમ સ્વીકારવું પડે. પરંતુ સત્તા તો માત્ર દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મમાં રહેતી હોઈ તેને માત્ર અનુવૃત્તિનો હેતુ કેવી રીતે ગણી શકાય ? આ સમસ્યાનો ઉકેલ શ્રીધર નીચે પ્રમાણે સૂચવે છે. જો કે સત્તા પોતે સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય આ ત્રણ પદાર્થોથી વ્યાવૃત્ત રહે છે તેમ છતાં તે પોતે જેમાં રહે છે તે દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મ એ ત્રણ પદાર્થોને સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય એ ત્રણ પદાર્થોથી વ્યાવૃત્ત કરી શકતી નથી. એમ કેમ ? એનું કારણ એ છે કે જેમ સત્તા દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મને વિશે “આ સત્ છે' એવી અનુગતબુદ્ધિ જન્માવે છે તેમ સ્વરૂપસર્વ સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયને વિશે “આ સત્ છે એવી અનુગતબુદ્ધિ જન્માવે છે. આમ ‘આ સત છે એવી અનુગતબુદ્ધિ છે પદાર્થોને વિશે થાય છે. અર્થાત સત્તા દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મમાં રહે છે અને સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયમાં રહેતી નથી તેમ છતાં “આ સત છે' એવી અનુગતબુદ્ધિ છે દ્રવ્યોને વિશે થાય છે તેનું કારણ એ છે કે સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયમાં સ્વરૂપ સત્ત્વ છે.• પ્રથમ ત્રણે ભાવ પદાર્થો અને છેલ્લા ત્રણ ભાવ પદાર્થો વચ્ચેનો ભેદ સમજવા જેવો છે. પ્રથમ ત્રણને અર્થ ગણ્યા છે જ્યારે છેલ્લા ત્રણને અર્થ નથી ગણ્યા. પ્રથમ ત્રણમાં સત્તા રહે છે જ્યારે છેલ્લા ત્રણમાં સત્તા રહેતી નથી. પ્રથમ ત્રણમાં અપર સામાન્યય રહે છે જ્યારે છેલ્લા ત્રણમાં તે તેય રહેતાં નથી. આ ઉપરાંત એક મહત્ત્વનો ભેદ પ્રથમ ત્રણ ભાવ પદાર્થો અને છેલ્લા ત્રણ ભાવ પદાર્થો વચ્ચે છે. આ ભેદ કાર્યકારિતા ઉપર આધારિત છે. પ્રથમ ત્રણ પદાર્થો બાહ્ય અને આંતર ઘટનાઓની ઉત્પત્તિમાં નિમિત્ત બને છે; તેઓ પિતાનું જ્ઞાન જ્ઞાતાઓમાં ઉત્પન્ન કરે છે એટલું જ નહિ પણ બાહ્ય જગતની ઘટનાઓની ઉત્પત્તિમાં પણ Page #38 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદર્શન નિમિત્ત બને છે. આથી ઊલટું છેલ્લા ત્રણ ભાવ પદાર્થો માત્ર સ્વજ્ઞાનોત્પાદક જ છે. સામાન્ય અનુવૃત્તિબુદ્ધિનું જનક છે, વિશેષ વ્યાવૃત્તિબુદ્ધિનું જનક છે અને સમવાય ઈબુદ્ધિનો જનક છે. આમ આ છેલ્લા ત્રણ ભાવ પદાર્થો વિશેષ પ્રકારની બુદ્ધિઓના જનક તરીકે જ કામ કરે છે. આ ત્રણ પ્રકારની વિશેષ બુદ્ધિઓ જે તેમના અસ્તિત્વની સાધક છે. પ્રથમ ત્રણ ભાવ પદાર્થો ધર્મ અને અધર્મની ઉત્પત્તિમાં કારણ છે જ્યારે છેલ્લા ત્રણ ભાવ પદાર્થો ધર્મ અને અધર્મની ઉત્પત્તિમાં કારણ નથી. ૧ પાદટીપ १ खण्डनखण्डखाद्य (चौखम्बा) पृ० १०४३ । २ अस्तीति प्रत्ययविषयत्वम् । चित्सुखी (निर्णयसागर) पृ. २७४ मा खण्डनखण्डखाद्य पृ० १०४३ । 3 खण्डनखण्डखाद्यटीका (विद्यासागर चौखम्बा) पृ० १०४४ । ४ अपरप्रतिषेधात्मकत्वं भावत्वम् । खण्डनखण्डखाद्य पृ० १०४६ । ५ खण्डनखण्डखाद्य पृ० १०४७ । १ अनिर्वाच्यमप्यनुभूयमानमशक्यापह्नवम् । न्यायवा० ता० टीका । ७ सा चानुवृत्तेरेव हेतुत्वात् सामान्यमेव । प्रशस्तपादभाष्य पृ० २९ । ८ सदिति यतो द्रव्यगुणकर्मसु सा सत्ता । वै० सू० १.२.७ । अर्थ इति द्रव्य गुणकर्मसु । वै० सू० ८.२.३ । ४ एतेन सामान्यादीनां त्रयाणां सामान्यरहितत्वं साधर्म्यमुक्तमित्यर्थः । कथमेतत् ? बाधकसद्भावात् । सामान्ये सत्ता नास्ति, अनिष्टप्रसङ्गात् । विशेषेष्वपि सामान्यसद्भावे संशयस्यापि सम्भवात् । निर्णयार्थ विशेषानुसरणेऽनवस्थैव । समवायेऽपि सत्ताभ्युपगमे तवृत्त्यर्थं समवायाभ्युपगमादनिष्टापत्तिरेव दूषणम् । न्यायकन्दली पृ. ४९ । १० कुतस्तहि सामान्यादिषु सत्सदित्यनुगमः ? स्वरूपसत्त्वसाधम्र्येण सत्ताध्यारोपात् । तर्हि मिथ्याप्रत्ययोऽयम् ! को नामाह नेति । भिनस्वभावेष्वेकानुगमो मिथ्यैव, स्वरूपग्रहणं. तु न मृषा, स्वरूपस्य सत्त्वात् । न्यायकन्दली पृ० ४९-५० । ११ सामान्यादीनां त्रयाणां स्वात्मसत्त्वम् ...। प्रशस्तपाद पृ० ४९ । १२ किं सत्तासम्बन्धः सतोऽसतो वा ? सतश्चेत् प्राक् सत्तासम्बन्धात् सन्नेवासावर्थ इति व्यर्था सत्ता। अथासतः सम्बन्धः खरविषाणादिष्वपि सत्ता स्यात् । न्यायकन्दली पृ. ४४। Page #39 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન १७ १३ नित्येषु तावत् पूर्वापरभावानभ्युपगमः । अनित्येषु प्रागसत एव सत्ता कारण सामर्थ्यात् । न च खरविषाणादिष्वतिप्रसङ्गः। तदुत्पत्तौ कस्यचित् सामर्थ्याभावात् । न्यायकन्दलो पृ. ४४ । १४ न सतः सत्तासम्बन्धो नासतः । यदैव तद् वस्तु तदैव सत्तया सम्बद्धम् । न्यायवार्तिक २.२.६४ । १५ जातः सम्वद्धश्चेत्येकः कालः । निष्ठासम्बन्धयोरेककालत्वात् । व्योमवतो पृ० ६९० । १६ द्रव्यादौ समवाय एव सामान्यविशेषयोरेकार्थसमवायः समवाये एकार्थवृत्तित्वं सम्बन्धोऽस्त्येव । किरणावलीभास्कर, (सरस्वती भवन टेक्स्ट्स), पृ० ४१ । भावोऽनुवृत्तेरेव हेतुत्वात् सामान्यमेव । वै० सू: १.२.४ ।। १८ सदिति लिङ्गाविशेषाद् विशेषलिङ्गाभावाच्चैको भावः । वै० सू० १.२.१७ । १८ नवरं चोयालसयं तेण रोहेण छ मूलपयत्था गहिया......सामण्णं तिविहं महासामण्णं, सत्तासामण्णं 'त्रिपदार्थसबुद्धिकारि, सामण्णविसेसो द्रव्यत्यादि । आवश्यकसूत्रवृत्ति-हारिभद्रीय-, सूरत, पृ० ३२१ । तत्र महासामान्य षदस्वपि पदार्थेषु पदार्थत्वबुद्धिकारि। उत्तराध्ययनसूत्रबृहदवृत्ति (शान्तिसूरि) पृ० १७२ A । यद्यप्येषा सामान्यादिभ्यो व्यावर्तते तथापि न तेभ्यः स्वाश्रयं व्यावर्तयितुं शक्नोति । तेषामपि स्वरूपसत्तासंबुद्धिसंवेद्यत्वात् । न्यायकन्दली पृ० ३० ।। २१ द्रव्यादीनां त्रयाणामपि सत्तासम्बन्धः, सामान्यविशेषवत्त्वम् , स्वसमयार्थाभिधेयत्वम् , धर्माधर्मकर्तृत्वं च । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ४३ । सामान्यादीनां त्रयाणां... बुद्धिलक्षणत्वमकार्यत्वमकारणत्वमसामान्यविशेषवत्त्वं ... अर्थशब्दानभिधेयत्वं च । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ४९ । बुद्धिरेव लक्षणं प्रमाणं येषां ते बुद्धिलक्षणाः । न्यायकन्दली पृ. ५० । Page #40 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૪ દ્રવ્યસ્થાપના પ્રાસ્તાવિક કણદે દ્રવ્યનું લક્ષણ આપ્યું છે. તે કહે છે કે જે ગુણવત, કર્મવત અને સમવાયિકારણ (ઉપાદાનકારણુ) હોય તે દ્રવ્ય. દ્રવ્ય ગુણ અને કર્મને આશ્રય છે. કાર્યમાત્રના સમવાધિકારણ તરીકે જે હોય છે તે વ્ય જ હોય છે. દ્રવ્યો નવ જ છે. નવેય દ્રવ્યો કેઈને કેઈ કાર્ય(દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ)નાં સમાયિકારણ છે. પૃથ્વી, જલ, તેજ અને વાયુ આ ચાર સ્પર્શવ દ્રવ્ય તે દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ ત્રણેયનાં સમવાધિકારણ બને છે, બાકીનાં આકાશ, વગેરે નિત્યદ્રવ્યો તે પોતે પોતાના ગુણોનાં સમવાયિકારણ છે. દ્રવ્યથી અતિરિત બીજો કઈ પદાર્થ (અર્થાત ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, વિશેષ, સમવાય કે અભાવ) સમવાયયિકારણ બની નથી શકતે. તેમના મતે નવ દ્રવ્ય આ છે–પૃથ્વી, જળ, તેજ, વાયુ, આકાશ, કાળ, દિફ, આત્મા અને મન. આ નવ દ્રવ્યોમાંથી પ્રથમ ચારના બે પ્રકાર છે–મૂળ દ્રવ્ય (માત્ર કારણદ્રવ્ય) અને કાર્યદ્રવ્ય. મૂળ દ્રવ્ય તે પરમાણુ અને કાર્યદ્રવ્ય તે અવયવી. પૃથ્વીપરમાણુ, જળપરમાણુ, તેજપરમાણુ, વાયુપરમાણુ, આકાશ, કાલ, દિફ, આત્મા અને મન આ બધાં નિત્ય દ્રવ્ય છે. નિત્ય હેવાથી તે કાં તે અણુપરિમાણ છે કાં તે વિભુપરિમાણ છે. પૃથ્વી પરમાણુ, જળપરમાણુ, તેજપરમાણું, વાયુપરમાણુ અને મન અણુપરિમાણ છે, જ્યારે બાકીનાં વિભુપરિમાણ છે. આ ઉપરથી ફલિત થાય છે કે આ બધાં નિત્ય દ્રવ્ય નિરવયવ છે. અણુ અણુપરિમાણુ હવા છતાં ક્ષણિક નથી; તેની દેશવ્યાપ્તિ ન હોવા છતાં કાળવ્યાપ્તિ તો છે. કાર્યદ્રવ્ય યા અવયવી અણુપરિમાણ પણ નથી કે વિભુપરિમાણ પણ નથી પરંતુ મધ્યમપરિમાણ છે. તે ઓછેવધતે અંશે દેશમાં વ્યાપેલ હોય છે. તેવી જ રીતે કાળમાં પણ તે ઓછેવત્તે અંશે વ્યાપેલ હોય છે, અર્થાત તે ક્ષણિક નહિ પણ કિયત્કાલસ્થાયી હોય છે. આ કાર્યક્ર યા અવયવીઓમાં ભણુક, ચણુથી માંડી ઘટ, પટ વગેરે સૌને સમાવેશ થાય છે. કાર્યક્રવ્ય યા અવયવીઓનું વિભાજન કરતા જઈએ તે છેવટે અવિભાજ્ય અણુઓ પ્રાપ્ત થાય છે. આ દર્શાવે છે કે કાર્ય દ્રવ્ય સાવયવ છે. તેઓ પિતાના અવયવોમાં રહે છે. નિત્ય અને અનિત્ય Page #41 -------------------------------------------------------------------------- ________________ 32 રોષિકદન (કિયત્કાલાયી) દ્રવ્યાના એક નાંધપાત્ર સમાનધમ છે – કાય કારણાવિધિત્વ. નિત્ય દ્રવ્યેાને ન તે કઈં કારણ છે કે ન તેા કેાઈ કાય, એટલે એમને વિનાશ કાર્યાં કે કારણથી થતા નથી. અનિત્ય દ્રવ્યોને વિનાશ તેા થાય છે અને એમના વિનાશનાં કારણેા પણ હેાય છે પરંતુ એમને વિનાશ એમના પેાતાનાં કારણેાથી કે કાર્યોથી થતા નથી પણ ખીજી વસ્તુએથી થાય છે.૪ ખીજી રીતે કહીએ તેા કારદ્રવ્ય પેાતાના કા દ્રવ્યને નાશ કરતું નથી અને કાયદ્રવ્ય પાતાના કારણદ્રવ્યના નાશ કરતું નથી. દાખલા તરીકે, તંતુએમાંથી પટ બન્યા છે; તંતુઓ કારદ્રવ્ય યા અવયુવા છે અને પટ કાયદ્રવ્ય યા અવયવી છે; અહી તંતુ પટના નાશ નથી કરતા અને પટ તંતુએનેા નાશ નથી કરતા. આમ કારણુદ્રવ્ય અને તેના કાયદ્રથ વચ્ચે વષ્યધાતકભાવરૂપ વિરેાધ નથી. કારણુદ્રવ્ય અને કાર્ય - દ્રવ્ય—જે વૈશેષિકના મતે એકબીજાથી તદ્દન ભિન્ન છે—એક સાથે એક દેશમાં રહે છે. જે દેશમાં તંતુએ રહે છે તે જ દેશમાં પટ પણ રહે છે. આમ બે ભિન્ન દ્રવ્યો એક કાળે એક જ દેશમાં રહે છે ! ધમધમી ભેદ, અવયવ–અવયવીભેદ તેમ જ કારણ—કાય ભેદના વૈશેષિક સિદ્ધાંતનું આ પરિણામ છે. ૩ વૈશેષિકની દ્રવ્યની માન્યતા ઉપર ચારપાંખીએ હુમલા કરવામાં આવ્યા છે– (૧) એક બાજુથી ગુણાથી ભિન્ન તેમ જ ગુણાના આશ્રયરૂપ દ્રવ્યની માન્યતા ઉપર પ્રહાર થાય છે. (૨) બીજી બાજુથી પરમાણુની માન્યતા ઉપર હુમલા થાય છે. (૩) ત્રીજી બાજુથી કાયદ્રવ્ય યા અવયવીની માન્યતા ઉપર હુમલા થાય છે. અને (૪) ચેાથી બાજુથી દ્રવ્યની નિત્યતા અને સ્થાયિત્વ પર હુમલા થાય છે. આ ચારેય બાજુથી આવતા પ્રહારાને સામનેા વૈશેષિકા (અને નૈયાયિકા) કેવી દૃઢતાથી કરે છે તેનું નિરૂપણ આપણે ક્રમશઃ કરીશું. (૧) ગુણાથી ભિન્ન તેમ જ ગુણેના આશ્રયરૂપ દ્રવ્ય કેટલાક દાશ`નિકા ગુણાથી અતિરિક્ત દ્રવ્યને સ્વીકાર કરતા નથી. તેમને મતે ગુણા જ છે અને દ્રવ્ય નામની કેાઈ ચીજ નથી. આપણે જેને ઘટને અનુભવ ગણીએ છીએ તે ખરેખર અમુક રૂપ, અમુક રસ, અમુક ગંધ, અમુક સ્પ, વગેરે ધર્માંતા યા ગુણાનેા જ અનુભવ છે. સામાન્ય બુદ્ધિને લાગે છે કે અનુભવ આ બધા ગુણાથી ભિન્ન ઘટદ્રવ્યને ગ્રહણ કરે છે. પર ંતુ વિવેચનપ્રધાન બુદ્ધિની આગળ દ્રવ્ય છે કે નહિ તેની સમસ્યા ખડી થાય છે. અનુભવનું વિશ્લેષણ કરતાં એવું કંઈ બાકી રહેતું નથી કે જેને માટે ગુણાથી ભિન્ન દ્રવ્ય માનવું પડે વિવેચનપ્રધાન બુદ્ધિને લાગે છે કે અનુભવમાં તે ગુણા જ આવે છે પણ ગુણાથી Page #42 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૪ ષદ્દે ન ભિન્ન દ્રવ્ય જેવી કેાઈ વસ્તુ અનુભવમાં આવતી નથી. દર્શનશાસ્ત્રની મૂળભૂત સમસ્યાઓમાંની આ એક છે. દ્રવ્યને ન માનનાર દા`નિકા કહે છે કે દ્રવ્ય ગુણાથી ભિન્ન જણાતું તેા નથી અને તેમ છતાં પેાતાની જાતને ગુણાથી ભિન્ન મનાવવા ઇચ્છે છે એ તો વિચિત્ર કહેવાય.પ અનુભવને ચુકાદો એટલા મજબૂત છે કે ઉદ્યોતકર જેવા વૈયાયિક પણ ઘડીભર તો એ વાતને છૂપી રીતે સ્વીકાર કરી લે છે. તે સ્વીકારી લે છે કે દ્રવ્યના અનુભવ નથી થતા. પરંતુ તે જણાવે છે કે કોઈ વસ્તુને અનુભવ ન થવાનાં એ કારણેા હોય છે. એક કારણ તે તે વસ્તુનુ અસ્તિત્વ જ ન હોવું તે છે, જેમ કે શશશંગ. અને ખીજું કારણ તેા તેનું અસ્તિત્વ હોવા છતાં તેના અનુભવ માટે જરૂરી સાધનસામગ્રી ન હોવી તે છે. ઉદ્યોતકર સૂચવવા માગે છે કે દ્રવ્ય અનુભવમાં નથી આવતું તેનુ ં કારણ એ નથી કે તેનું અસ્તિત્વ જ નથી પણ તે છે કે તેના અનુભવ માટે જરૂરી સાધનોનો અભાવ છે. અહીં ઉદ્યોતકર વિરાધીની દલીલથી પ્રભાવિત થઈ ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાંતથી વિરુદ્ધ ખેલી ગયા છે. હકીકતમાં ન્યાય-વૈશેષિકનો તે એ સિદ્ધાંત છે કે દ્રવ્ય પણ ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય છે, અનુભવનો વિષય છે. વિરેાધીનું મંતવ્ય છે કે અનુભવનું વિશ્લેષણ નહિં કરે ત્યાં સુધી દ્રવ્ય અનુભવમાં આવે છે એવુ લાગશે પણ જેવું અનુભવનું વિશ્લેષણ કરવા માંડશો તેવું જ દ્રવ્ય તે વિશ્લેષણના તાપથી પેાતાનું અસ્તિત્વ ગુમાવતું જણાશે. વૈશેષિક વિરોધીના તકથી ઢીલા પડતા નથી. તે દૃઢતાથી જણાવે છે કે અનુભવ અને તક ખ’તેનો ચુકાદા ગુણાથી અતિરિક્ત દ્રવ્ય માનવાની તરફેણ કરે છે. માત્ર ગુણો જ છે અને દ્રવ્ય છે જ નહિ એ મતનો બચાવ અનુભવ કે તકથી થઈ શકે તેમ નથી. ગુણાથી અતિરિક્ત દ્રવ્ય છે જ એ પુરવાર કરવા તે નીચેની દલીલેા આપે છે. (૧) ઉદ્યોતકર પોતે જ જણાવે છે કે અનુભવમાં ગુણાથી અતિરિક્ત દ્રવ્યનું ગ્રહણ થાય છે. એક પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય વસ્તુનુ બીજી પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય વસ્તુ સાથે જ્યારે ગ્રહણ થાય છે ત્યારે તે અનુભવને જે શબ્દોમાં ઉતારીએ છીએ તે શબ્દો ગૃહીત થયેલી વસ્તુઓના ભેદ જ હંમેશાં દર્શાવે છે, જેમ કે બ્રાહ્મણનુ કમંડળ”. આ ચંદનને શ્વેત રૂપ, શીત સ્પર્શી, વગેરે છે’ આપણા અનુભવને વર્ણવતું આ વાકય દર્શાવે છે કે આપણા અનુભવમાં શ્વેત રૂપ, વગેરે ગુણાથી અતિરિક્ત ચંદન—દ્રવ્ય ગૃહીત થાય છે.છ (૨) ચક્ષુ અને તક્ આ તૈય ઇન્દ્રિયા એક અને ગ્રહણ કરે છે. આ વાત નીચેની યુક્તિથી પુરવાર થાય છે. જેને મેં જોયું તેને હું અડકવો' એવા Page #43 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન २५ એકાર્થ પ્રતિસંધાનજ્ઞાનથી પુરવાર થાય છે કે ચડ્યું અને ત્વફ આ બે ઈન્ડિયન વિષય એક છે. આ એક વિષય તે દ્રવ્ય છે. આ બે ઇન્દ્રિયના જે આગવા વિષય છે તે તો રૂપગુણ અને રસગુણ છે. ન્યાયશેષિકનો એ સિદ્ધાંત છે કે આ બે ઇન્દ્રિયે પોતાના આગવા વિષયને ગ્રહણ કરવા ઉપરાંત એક સમાન વિષયને પણ ગ્રહણ કરે છે. ચક્ષુઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ રૂપને ગ્રહણ કરે છે, સ્પર્શનેન્દ્રિય પ્રત્યક્ષ સ્પર્શને ગ્રહણ કરે છે અને વળી તે બેય પ્રત્યક્ષે તે બે ગુણોના આશ્રયરૂપ દ્રવ્યનેય ગ્રહણ કરે છે. આમ ગુણોની જેમ દ્રવ્ય પણ ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષથી ગૃહીત થાય છે. દ્રવ્યથી દલીલ કરે છે કે રૂપ, રસ, વગેરે ગુણોને સન્નિવેશ યા સંસ્થાન આપણામાં દ્રવ્યની પ્રતીતિ જન્માવે છે, ખરેખર ગુણોથી ભિન્ન દ્રવ્ય છે જ નહિ, દ્રવ્યપ્રતીતિ બ્રાન્ત છે. આની સામે ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે સન્નિવેશ યા સંસ્થાનમાં દ્રવ્યની ભ્રાતિ માનવામાંય સંસ્થાન અને દ્રવ્ય બંનેને પ્રસિદ્ધ અર્થાત સત માનવા જ પડે. વળી, તે વિધીને પૂછે છે કે જેને વિધી સંસ્થાન કહે છે તે રૂપ, વગેરે ગુણોથી અભિન્ન છે કે ભિન્ન ? જે સંસ્થાનને ગુણોથી અભિન્ન માનશે તે ઘટપ્રતીતિ, પટપ્રતીતિ વગેરે પ્રતીતિઓમાં જે ભેદ છે તેનો ખુલાસો નહિ થઈ શકે. જે સંસ્થાનને ગુણોથી ભિન્ન માનશો તો બીજા નામે દ્રવ્યને સ્વીકાર કર્યો ગણાશે. (૩) રૂપ, વગેરે ગુણોથી દ્રવ્ય અભિન્ન છે એમ માનવું અગ્ય છે કારણ કે દ્રવ્ય એક હોય છે અને ગુણો બહુ હોય છે. જે બે વસ્તુઓ જુદા જુદા વચનમાં કહેવાતી હોય તે ભિન્ન હોય છે, જેમ કે “તારાઓ અને ચંદ્ર. જેમ તારાઓમાં બહુત્વ અને ચંદ્રમાં એકત્વ હોઈ તારા અને ચંદ્ર બે ભિન્ન વસ્તુઓ છે તેમ ગુણોમાં બહુત્વ અને દ્રવ્યમાં એકત્વ હેઈ ગુણ અને દ્રવ્ય બે ભિન્ન વસ્તુઓ છે. ૧૦ (૪) દ્રવ્ય ન માનનારની એક મહત્ત્વની દલીલ એ છે કે ગુણના જ્ઞાન વિના દ્રવ્યનું જ્ઞાન થતું નથી એટલે ગુણેથી દ્રવ્ય ભિન્ન નથી. જેનાથી જે અભિન્ન હોય તેના અંગ્રહણે તેનું અગ્રહણ હોય. આના જવાબમાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે ગુણના ગ્રહણ વિના દ્રવ્યનું ગ્રહણ સંભવે છે. દાખલા તરીકે, શ્વેત સ્ફટિક નીલ પદાર્થના સાનિધ્યમાં નીલ દેખાય છે ત્યારે તેના પિતાને તગુણ ગૃહીત થતો નથી પણ સ્ફટિક તો ગૃહીત થાય છે. (૫) શ્રીધર કહે છે કે રૂપ, રસ, વગેરે ગુણોથી ભિન્ન દ્રવ્ય જેવી કઈ વસ્તુ નથી એમ માનવું ઠીક નથી. “આ થાંભલો છે, આ ઘડો છે એવાં સંસ્થાનસંવેદનોની ભિન્નતા બાહ્ય થાંભલે, ઘડો વગેરે દ્રવ્યો માન્યા વિના નહિ ઘટે, કારણ Page #44 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૬ ષદ્ધ ન કે રૂપ, વગેરે ગુણા તે બધે જ હેાય છે. માત્ર ગુણા માનવાથી અને દ્રવ્ય નહિ માનવાથી તેા બધે એક સરખું જ્ઞાન યા સંવેદન થશે કારણ કે રૂપ, રસ વગેરે ગુણા તે બધે છે. દ્રવ્ય ન માનનાર વિરોધી આનેા ખુલાસા કરતાં કહે છે કે ઘટસંવેદન, પટસ ંવેદન, વગેરે સ ંવેદનભેદો ભિન્ન ભિન્ન વાસના જાગવાથી થાય છે; ઘટવાસના જાગવાથી ઘટસ ંવેદન થાય છે; પટવાસના જાગવાથી પટસ ંવેદન થાય છે; એટલે ધટસંવેદન, પટસંવેદન, વગેરે સંવેદનભેદોના ખુલાસા વાસનાભેદથી થઈ જતા હાઈ ધટ, પટ, વગેરે બાહ્ય દ્રવ્યો માનવાની કેાઈ આવશ્યકતા નથી. શ્રીધર વિરોધીને જણાવે છે કે નીલસંવેદન, પીતસંવેદન, વગેરે સંવેદનભેદ પણ વાસનાભેદથી જ સમજાવાને, ખાદ્ય નીલ, પીત, વગેરે ગુણો શા માટે માના છે ? જે દલીલથી દ્રવ્યને છેદ ઉડાડા છે તે જ દલીલથી ગુણાને પણ છેદ ઊડી જશે. એ જ તક થી ગુણાની દશા પણ દ્રવ્ય જેવી જ થશે. તેમનુ અસ્તિત્વ પણ જોખમાશે. વિરેાધી ઉત્તર આપે છે કે નીલસ ંવેદન, પીતસંવેદન, વગેરે સંવેદના કાદાચિત્ય છે. અમુક વખતે નીલસ ંવેદન થાય છે, અમુક વખતે પીતસ ંવેદન થાય છે, વગેરે; પ્રત્યેક ક્ષણે અર્થાત્ સદાય નીલસ ંવેદન કે પીતસ ંવેદન થતું રહેતું નથી. જો નીલસ ંવેદન, પીતસંવેદન, વગેરે સ ંવેદના બાહ્ય નીલ, પીત વગેરે ગુણે વિના માત્ર નીલવાસના, પીતવાસના વગેરે વાસનાએના જાગવાથી જ થતાં હાય તે તે એના અથ એ થાય કે વાસનાનું જાગવું નીલ, પીત, વગેરે બાહ્ય ગુણારૂપ કારણાને અધીન નથી પણ માત્ર પેાતાના અનાદિ પ્રવાહને જ અધીન છે, પરિણામે તે વાસના પ્રત્યેક ક્ષણે જાગતી જ રહેવાની અને નીલસ વેદન, પીતસંવેદન, વગેરે . સ ંવેદને પ્રત્યેક ક્ષણે થતાં જ રહેવાનાં, તે સંવેદનાનું કાદાચિત્કત્વ નહિ સંભવવાનું. આમ નીલસંવેદન, વગેરે સંવેદનેાનુ કાદાચિત્કત્વ માત્ર વાસનાથી ન ઘટતું હોઈ બાહ્ય નીલ, પીત વગેરે ગુણો સ્વીકાર્યાં છે. શ્રીધર જણાવે છે કે આ જ તર્ક દ્રવ્યની બાબતમાં પણ વિચારવા જોઈ એ. ઘટસંવેદન, પટસંવેદન વગેરે સ ંવેદના કાદાચિત્ક છે અને તેમનુ ં કાદાચિત્કપણું પણ ઘટ, પટ, વગેરે બાહ્ય દ્રવ્યો માન્યા વિના માત્ર વાસનાથી નહિ ઘટે. રૂપ, સ્પર્શ, વગેરે ગુણાથી ભિન્ન બાહ્ય સ્ત ંભદ્રવ્યને સ્તંભવાસનાના ઉદ્દેાધક કારણ તરીકે સ્વીકાર્યાં વિના નહિ ચાલે. વળી, શ્રીધર કહે છે કે ગુણાથી અતિરિક્ત દ્રવ્યને માનીશું તે જ ચક્ષુ અને ક્ અતેથી એક જ વસ્તુ ગૃહીત થાય છે એવી જે સાજનીન પ્રતીતિ છે તે ઘટી શક્શે. રૂપ વગેરે ગુણાને જ માનવાથી તે પ્રતીતિના ખુલાસા નહિ થઈ શકે કારણ કે રૂપ વગેરે ગુણામાંથી પ્રત્યેક એક એક નિયત ઇન્દ્રિયથી જ ગૃહીત થાય છે.૧૨ αγ Page #45 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૨૭ (૬) દ્રવ્ય ન માનનારની દલીલાનું ખંડન કરી ઉદયનાચાય નીચે પ્રમાણે દ્રવ્યની સ્થાપના કરે છે. દ્રવ્ય ન માનીએ તા ચક્ષુ અને ક્ આ એ ઇન્ડિયા દ્વારા થતા ‘જેને મેં જોયું તેને હું સ્પર્ધા' એવા એકા પ્રતિ ધાનજ્ઞાનના ખુલાસા ન થઈ શકે. એકા પ્રતિસ ધાનજ્ઞાનના વિષય એક છે. તે વિષય કયા ? રૂપ અને સ્પર્શે ગુણાને એક્બીજાથી અભિન્ન ગણી એકા પ્રતિસ ધાનજ્ઞાનના વિષય એક છે એમ ન. સમજાવી શકાય. જે રૂપ છે તે સ્પર્શી નથી, કારણ કે તે જુદી જુદી ઇન્દ્રિયોથી ગૃહીત થાય છે. રૂપ ચક્ષુથી ગૃહીત થાય છે . અને સ્પર્શ ત્વચાથી ગૃહીત થાય છે. રૂપ તગિન્દ્રિયગ્રાહ્ય નથી. જો રૂપને ગિન્દ્રિયગ્રાહ્વ માનીએ તે આંધળાને પણ નીલ વગેરેના અનુભવ થવા જોઈ એ. રૂપ અને સ્પ`ના અભેદ હોય તે રૂપ ગિન્દ્રિય-ગ્રાહ્ય થવું જોઈ એ. પરંતુ પરિસ્થિતિ આવી નથી. એટલે રૂપ અને સ્પા અભેદ – એકતા એકા પ્રતિસ ંધાનજ્ઞાનના વિષય છે એમ ન કહી શકાય.૧૩ એકા પ્રતિસ ધાનજ્ઞાનનેા જે એક વિષય છે તે ગુણસમુદાય છે એમ કહેવુ પણ યાગ્ય નથી. ગુણસમુદાય એ શું છે . ગુણાનુ એક દેશમાં હાવું તે ગુણસમુદાય છે કે તેમનું એક કાળે હાવું તે કે તેમનું બધાનુ એક સમાન કાયં હાવું તે કે પછી તેમનું બધાનુ એક સમાન કારણથી પેદા થવું તે ? આ ચારમાંથી એક પણ વિકલ્પ ઘટતા નથી. (મ) ઉપાદાનકારણરૂપ એક દેશમાં ગુણાનુ રહેવું ઘટતું નથી, કારણ કે દ્રવ્યદ્વેષીના મતે રૂપનું ઉપાદાનકારણ રૂપ છે અને સ્પર્શીનું ઉપાદાનકારણ સ્પ છે. જે રૂપ અને સ્પર્શી બંનેનું એક સમાન ઉપાદાનકારણ છે. એવું સ્વીકારવામાં આવે તો તે દ્રવ્યના સ્વીકાર જ થઈ જાય. અધિકરણરૂપ ભૂતલ વગેરે જેવા એક આધારમાં ગુણાનુ હાવું પણ ઘટતુ ં નથી. વિરાધીને મતે દ્રવ્ય જેવું તે કંઈ છે નહિ. એટલે ચક્ષુથી ગૃહીત થતા ઘટ એ રૂપ સિવાય બીજું કશું નથી. તેવી જ રીતે સ્પ` નેન્દ્રિયથી ગૃહીત થતા ઘટ એ સ્પર્શ સિવાય બીજું કશું નથી. આમ જ્યારે આપણે ચક્ષુથી ભૂતલ પર ટ દેખીએ છીએ ત્યારે આપણે ખરેખર રૂપ ઉપર રૂપ દેખીએ છીએ, અને જ્યારે આપણે સ્પર્શનેન્દ્રિયથી ભૂતલ પર ઘટ અનુભવીએ છીએ ત્યારે પણ આપણે ખરેખર સ્પર્શી ઉપર સ્પર્શી અનુભવીએ છીએ. આ રીતે રૂપરૂપમાં રહે છે અને સ્પર્શી સ્પર્ધામાં રહે છે પણ રૂપ અને સ્પર્શી બંને કાઈ એક આધારમાં રહેતા નથી. આમ દ્રવ્ય ન માનીએ તેા કોઈ પણ રીતે રૂપ અને સ્પતુ એક દેશમાં રહેવું ઘટતું નથી. આ ચર્ચા ઉપરથી ફલિત થાય છે કે વિરેાધીના મતમાં ગુણાનું એક દેશમાં હાવું તે ગુણસમુદાય એ પ્રથમ વિકલ્પ ઘટતા નથી.૧૪ એક કાળે રૂપ અને સ્પર્શીનુ હોવું તે રૂપ અને સ્પર્શ ગુણાને સમુદાય છે એમ Page #46 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૮ ષદ ન માનવું પણ ધટતું નથી. રૂપ અને સ્પર્શી એ ગુણાનું એક કાળે હાવું કેાઈ પ્રમાણથી સિદ્ધ થતું નથી. રૂપ અને સ્પર્શીનું ગ્રહણ એક કાળે અર્થાત્ યુગપત્ થતું નથી પણ ક્રમથી થાય છે. માની લે કે તેમનું ગ્રહણ યુગપ ્ થાય છે પણ તેટલા માત્રથી તેમને એક સમુદાય ન મનાય. ઊંટ અને ગધેડા અને એક કાળે ગૃહીત થાય છે એટલે તેમને એક સમુદાય માનશે ? વિધીને મતે ઊંટ અને ગધેડા બને રૂપ વગેરે ગુણા જ છે; એ બધા ગુણેાના યુગપદ્ ગ્રહણથી તેમના એક જ સમુદાય માનવા પડે. પણ આ વાત વિરાધીને ઈષ્ટ નથી. તેથી, તે બચાવ કરે છે કે ઊંટગુણા અને ગધેડાગ્રાના એક સમુદાય નહિ અને કારણ કે તે બંનેના ભેદનું ગ્રહણ આપણને હોય છે. જો એ વસ્તુઓના ભેદનુ અગ્રહણ હાય અને સાથે સાથે તે બે વસ્તુએ યુગપદ્ ગૃહીત થતી હોય તે જ તેમને એક સમુદાય ગણાય. આની વિરુદ્ધ ઉદયન જણાવે છે કે એમ તે રૂપ અને સ્પના ભેદનું અગ્રહણ નહિ પણ ગ્રહણ છે એટલે તેમનું યુગપદ્ ગ્રહણ માનીએ તેા પણ . તેમનેા સમુદાય નહિ મનાય. આથી ગુણેાનું એક કાળે હેવું તે તેમને સમુદાય છે એવા મત પણ ઘટતા નથી. આમ બીજો વિકલ્પ પણ ઘટતા નથી.૧૫ () ગુણાનુ` એક સમાન કાય છે તેથી તેમના સમુદાય છે.એમ કહેવું બરાબર નથી, કારણ કે તેમનું એક સમાન કાર્ય નથી. રૂપનુ ં કાય અને સ્પનુ કાય` એક જ નથી. રૂપનું કાય જુદું છે, સ્પનું કાય જુદું છે. જો કહેવામાં આવે કે તેમનું પ્રયાજન એક હાવાથી તેમનેા સમુદાય ગણાય, તે તે પણ ખરાબર નથી. ઉદકાહરણરૂપ પ્રયાજન જેમ રૂપનું છે તેમ સ્પ`તુ પણ છે એમ વિરાધી કહેવા માગે છે. પણ આ વાત ચોગ્ય નથી, કારણ કે વિરેધીને ' મતે ઉદક જેવું કાઈ દ્રવ્ય નથી; ઉદક એ રૂપ, વગેરે ગુણેા જ છે. એટલે રૂપ યા સ્પર્શે એક એક ગુણ પેાતાનામાં અનેક ગુણાને કેવી રીતે ધારણ કરી શકે ? જો વિરાધી કહે કે રૂપ અને સ્પર્શીતા સમુદાય અનેક ગુણાને ધારણ કરે છે, અથવા તે રૂપ અને સ્પર્શે પેાતે ગુણેાના સમુદાયને ધારણ કરે છે તેા ઉદયન તેનું ધ્યાન ખેંચે છે કે સમુદાય પેાતે હજુ પુરવાર થયા નથી એટલે એના ઉપયેાગ કરી પ્રસ્તુત સમસ્યાના ઉકેલ ન લાવી શકાય. આમ ત્રીજો વિકલ્પ પણ ઘટતા નથી.૧૬ (૪) ગુણાનું એક સમાન કારણ હોવું તે તેમનું સમુદાયત્વ છે એમ માનવું પણ યોગ્ય નથી કારણ કે દરેક ગુણને પાતપેાતાનું આગવુ કારણ હોય છે. રૂપનુ કારણ રૂપ છે અને સ્પર્શીનું કારણ સ્પ છે. આમ ચોથા વિકલ્પ પણ ઘટતા નથી.૧૭ શકય ચારેય વિકા ઘટતા ન હેાઈ ગુણાના સમુદાય માનવા માટે કેાઈ નિમિત્ત ઘટતું નથી. હવે જો નિમિત્ત વિના સમુદાયના વ્યવહાર થાય છે એમ માનીએ તે તે સત્ર સમુદાય માનવાની આપત્તિ આવે.૧૮ ગુાના સમુદાય જ વિરોધીના મતમાં Page #47 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદ ન ૨૯ ઘટતા નથી એટલે એકા પ્રતિસ ધાનજ્ઞાનના વિષય સમુદાય છે એમ વિરાધી કયે માઢે કહી શકે ? આમ ગુણાને અમેદ કે ગુણાના સમુદાય એકા પ્રતિસ ધાનજ્ઞાનનેા વિષય ઘટી શકતા ન હેાઈ આપણા માટે તેના વિષય તરીકે દ્રવ્યને માન્યા વિના કાઈ છૂટકો નથી. (૭) રૂપ, વગેરે ગુણાથી જ બધાં પ્રયાજના યા અક્રિયાએ સધાતી હાઇ તેમનાથી અતિરિક્ત દ્રવ્ય માનવાની જરૂર નથી એમ કહેવું ખરાબર નથી, કારણ કે આ જ તર્કના ઉપયેગ કરી વિરોધીને પૂછી શકાય કે દ્રવ્યથી બધાં પ્રયેાજને યા અક્રિયાએ સધાતી હાઈ દ્રવ્યથી અતિરિક્ત ગુણા માનવાની શી જરૂર ? આ આપત્તિમાંથી માર્ગ કાઢવા વિરેધી જણાવે છે કે ગુણા તેા માનવા પડશે કારણ કે ગુણાની ઉપલબ્ધિ (=અનુભવ, પ્રતીતિ) આપણને થાય છે. ઉદયન વિરેશધીને કહે છે કે ગુણાની જેમ દ્રવ્યની ઉપલબ્ધિ પણ દરેકને થાય છે, એટલે દ્રવ્યની ઉપલબ્ધિને આધારે દ્રવ્યને પણ માનવું જ જોઈ એ. વિરાધી આની સામે જણાવે છે કે દ્રવ્યની ઉપલબ્ધિ ગુણાની ઉપલબ્ધિ સાથે જ થાય છે—અર્થાત્ ગુણાની ઉપલબ્ધિ વિના દ્રવ્યની ઉપલબ્ધિ થતી નથી—એટલે દ્રવ્યને ગુણાથી ભિન્ન ગણી શકાય નહિ. ઉયન આ વાતને સ્વીકાર નથી કરતા. તે જણાવે છે કે ગુણાની ઉપલબ્ધિ વિનાય દ્રવ્યની ઉપલબ્ધિ સભવે છે. ઉદાહરણા, જ્યારે આપણને પીત શંખનું ભ્રાન્ત જ્ઞાન થાય છે ત્યારે શ્વેતરૂપની ઉપલબ્ધિ હાતી નથી પણ શંખની ઉપલબ્ધિ તા હોય છે. આ આપત્તિ ટાળવા વિરોધી કહે છે કે પ્રસ્તુત દૃષ્ટાંતમાં શંખની નહિ પણ શંખસદશ અલીક વસ્તુની ઉપલા’હાય છે. અલીક વસ્તુની પણ ઉપલબ્ધિ યા પ્રતીતિ થઈ શકે છે; અમુક નેત્રરોગવાળી વ્યક્તિને અલીક તૈમિરિકકેશની ઉપલબ્ધિ થાય છે. આવી દલીલ સાંભળી ઉયન જણાવે છે, “વાહ વિરાધીને દ્રવ્યદ્વેષ ! સ્પર્શી તેમ જ બીજી વ્યાવહારિક ક્રિયાઓ દ્વારા શંખદ્રવ્યની ઉપલબ્ધિ છે જ, માત્ર તેના શ્વેતગુણની ઉપલબ્ધિ નથી.”૧૯ આની વિરુદ્ધ વિરેશધીનુ કહેવુ છે કે શ્વેતગુણયુક્ત હાવું તે શંખ હેાવાની અનિવાય શરત છે અને તેથી શ્વેતગુણના અભાવમાં શંખને અભાવ આપેાઆપ ફલિત થાય છે. ઉદયનાચાય જણાવે છે કે દ્રવ્ય અને ગુણ વચ્ચે આવેા વ્યાપ્તિસંબંધ માનવામાં તેમને વાંધેા નથી. ‘જ્યાં જ્યાં શંખ હાય છે ત્યાં ત્યાં શ્વેતગુણ હોય છે અને જ્યાં જ્યાં શ્વેતગુણ નથી હોતા ત્યાં શંખ નથી તે’ આવેા વ્યાપ્તિસબંધ શું ખદ્રવ્ય અને તેના શ્વેતગુણ વચ્ચે માનવામાં ઉદયનાચાય ને કંઈ વાંધા નથી. પરંતુ તે વિરાધીને જણાવે છે કે દ્રવ્ય અને ગુણ વચ્ચે વ્યાપ્તિસબંધ છે પણ દ્રવ્યની ઉપ Page #48 -------------------------------------------------------------------------- ________________ to વડ્ઝ ન લબ્ધિ અને ગુણની ઉપલબ્ધિ વચ્ચે વ્યાપ્તિસંબંધ નથી. ‘જ્યાં જ્યાં શંખની ઉપલબ્ધિ હાય છે ત્યાં ત્યાં શ્વેતગુણની ઉપલબ્ધિ હોય છે અને જ્યાં જ્યાં શ્વેતગુણની ઉપલબ્ધિના અભાવ હાય છે ત્યાં ત્યાં શંખની ઉપલબ્ધિના અભાવ હોય છે' આવા વ્યાપ્તિસબંધ શંખદ્રવ્યોપલબ્ધ અને શ્વેતગુણાપલબ્ધિ વચ્ચે છે જ નહિ. ધૂમ અગ્નિ વિના હોતા નથી પરંતુ ધૂમની ઉપલબ્ધિ તા અગ્નિની ઉપલબ્ધિ વિના સ ંભવે છે. તેવી જ રીતે શંખ શ્વેતગુણ વિના. તા નથી, પરંતુ શંખની ઉપલબ્ધિ તા શ્વેતગુણની ઉપલબ્ધિ વિના સંભવે છે. આમ, શ્વેતગુણ શંખનું નિયત લક્ષણ હેાવા છતાં અર્થાત્ શંખ શ્વેતગુણ વિનાના કદીય ન હાવા છતાં, શ્વેતગુણની ઉપલબ્ધિ વિના શ`ખની ઉપલબ્ધિ અને પરિણામે શંખનું અસ્તિત્વ સંભવે છે. તેથી શ્વેતગુણની અનુપલબ્ધિ શંખના કે શ ંખની ઉપલબ્ધિના અભાવ પુરવાર કરી શકે નહિ.૨૦ માની લો કે દ્રવ્યની ઉપલબ્ધિ સદા, ગુણની ઉપલબ્ધિ સાથે જ થાય છે, અર્થાત્ ગુણની ઉપલબ્ધિ વિના દ્રવ્યની ઉપલબ્ધિ કદીય થતી નથી. પરંતુ આને આધારે દ્રવ્ય ગુણથી અભિન્ન છે એવા નિ ય ન બાંધી શકાય. ઘટરૂપની ઉપલબ્ધિ આલારૂપની ઉપલબ્ધિ વિના કદીય થતી નથી પણ તેથી ઘટરૂપ અને આલાકરૂપને અભેદ તા વિરોધી સ્વીકારતા નથી. વિરેાધી ઘટરૂપ અને આલાકરૂપને ભિન્ન જ માને છે. આમ દ્રવ્યની ઉપલબ્ધિ સદા ગુણની ઉપલબ્ધિ સાથે જ માનીએ તે પણ દ્રવ્યના ગુણાની સાથે અભેદ સિદ્ધ થતા નથી.૨૧ (૮) દ્રવ્યના ગુણની સાથે અભેદ નથી કારણ કે દ્રવ્ય અને ગુણના ધર્મો ભિન્ન છે, પરસ્પર વિરોધી છે. તેમના ધર્માં પરસ્પર વિરોધી છે તે નીચેની આબતા ઉપરથી સિદ્ધ થાય છે. દ્રવ્ય શંખની ઉપલબ્ધિ વખતેય તેના ગુણાતી અનુપલબ્ધિ સભવે છે, દ્રવ્યના અભિધાન વખતેય ગુણનું અભાન ન હોવું સભવે છે, દ્રવ્યના નિષેધ વખતેય તેના ગુણાના અનિષેધ સભવે છે, વગેરે ૨૨ (૯) દ્રવ્ય અને ગુણુના અભેદ માનવામાં આવે તે દૂરથી અને નજીકથી વસ્તુને જોતાં અસ્પષ્ટ અને સ્પષ્ટ ગ્રહણ યા પ્રતીતિનેા જે ભેદ પડે છે તેને ખુલાસા નહિ થઈ શકે,૨૩ વૈશેષિકા અને તૈયાયિકા દઢતાપૂવ ક ગુણાથી અતિરિકત દ્રવ્ય છે એની આમ સ્થાપના કરે છે. Page #49 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિકદન (૨) પરમાણુરૂપ માત્ર કાણુદ્રવ્ય દ્રવ્યદ્વેષીએ પરમાણુના અસ્તિત્વના છેદ ઉડાડવા જે તર્ક આપ્યા છે તેના પરિહાર કરી ન્યાયવૈશેષિકાએ તેના અસ્તિત્વને સ્થાપવા જે તર્કો આપેલા છે તેમનું જ વિશ્લેષણ અહીં કરીશું. અહીં આપણે વૈશેષિક પરમાણુવાદની ચર્ચા કરવા માગતા નથી. ૩૧ વૈશેષિકાને મતે ભૌતિક વસ્તુઓના અર્થાત્ કા દ્રવ્યાના ( = અવયવીએના) અંતિમ અવયવા પરમાણુએ છે. અવયવીનું વિભાજન કરતાં તેના અવયવા પ્રાપ્ત થાય છે, તે અવયવેાનું વિભાજન કરતાં તેમના અવયવા પ્રાપ્ત થાય છે અને આ વિભાજનની ધારાના જ્યાં અંત આવે છે તે પરમાણુએ છે. પરમાણુઓનુ વિભાજન અશક્ય છે. તે અવિભાજ્ય છે. અવિભાજ્ય હાઇ તે નિરવયવ છે. નિરવયવ હાઈ તેમનું ઉત્પાદક ઉપાદાનકારણ નથી. વૈશેષિને મતે ઉપાદાનકારણ હમેશ કાના અવયવારૂપ હોય છે. પરંતુ પરમાણુએ તે નિરવયવ છે એટલે તેમનું ઉત્પાદક ઉપાદાનકારણ કેાઈ હોઈ ન શકે. પરમાણુએ અકારણ છે. એટલે તે નિત્ય છે.૨૪ વળી, પરમાણુઓને પરિમાણ છે. તેમનુ પિરમાણુ અણુપરિમાણ છે. અણુપરિમાણને પરિચ્છિન્ન પરિમાણુ ગણાય. વૈશેષિક પરિચ્છિન્ન પરિમાણવાળા દ્રવ્યને મૃત ગણે છે. એટલે એ અમાં અણુ મૃત છે. પરમાણુના અસ્તિત્વને આધાર તેના નિરવયવપણા ઉપર છે એટલે વિરે ધી તેના નિરવયવપણા ઉપર પ્રહાર કરી તેના અસ્તિત્વનું ખંડન કરે છે. તે નીચે પ્રમાણે છે. (૧) પરમાણુ પરિચ્છિન્ન પરિમાણવાળુ દ્રવ્ય છે એમ તમે વૈશેષિકે માતા છે અને એ અંમાં તમે તેને મૃત ગણા છે. જે સૂત દ્રવ્યો છે તેમને સંસ્થાન અવશ્ય હેાય છે. સંસ્થાન એ ખીજું કંઈ નહિ પણ અવયવસન્નિવેશ છે. આ ઉપરથી ફલિત થાય છે કે પરમાણુને અવયવસન્નિવેશ છે અને પરિણામે અવયવેા છે. પરમાણુ નિરવયન નથી.૨૫ (૨) પરમાણુ નિરવયવ નથી તે નીચેની લીલથી પણ પુરવાર થાય છે. તમે વૈશેષિકા આકાશને વ્યાપક માને છે એટલે તેણે પરમાણુને અ ંદરથી અને બહારથી વ્યાપવુ જોઇએ. આમ માનતાં પરમાણુના અંદરના ભાગ અને ખબહારના ભાગ એમ બે ભાગ માનવા પડે અને પરિણામે પરમાણુ નિરવયવ ન રહે. આના બચાવમાં જો વૈશેષિક કહે કે પરમાણુની અંદર આકાશ નથી તે। આકાશ અસવ ગત ઠરે.૨૬ (૩) એક અણુ (વચલા અણુ) તેની આજુબાજુનાં છ અણુએ સાથે એક વખતે સંયેાગ ધરાવતા હાઈ તેને છ અવયવેા યા ભાગા ( પૂર્વ ભાગ, પશ્ચિમભાગ, ઉત્તરભાગ, દક્ષિણભાગ, ઊર્ધ્વભાગ, Page #50 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન અધોભાગ) હોવા જોઈએ જ્યાં આગળ તેને પેલા છ અણુઓ સાથે સંયોગ થતો હોય. આમ માનીએ તો અણનું નિરવયવપણું રહેતું નથી. જે કહેવામાં આવે કે તે યે અણુઓ પેલા વચલા અણુ સાથે એક જ દેશમાં જોડાય છે તે તો એ છ અણુઓનો જે પિંડ બને તે માત્ર અણુપરિમાણુ જ રહે જોઈએ.૨૭ આ પરિસ્થિતિ વૈશેષિકેને ઈષ્ટ નથી. - આ દલીલનું જેસાપૂર્વક ખંડન કરી વૈશેષિક પરમાણુને સાબિત કરે છે. (૧) દ્રવ્યહીનું કહેવું છે કે જે મૂર્ત હોય તેને અવયે હોવા જ જોઈએ; પરમાણુ મૂત છે માટે પરમાણુને અવયવો હોવા જ જોઈએ. ઉદ્યોતકર આનું નીચે પ્રમાણે ખંડન કરે છે : પરમાણુના અવયવ માની તે અવયવોને મૂર્ત અને નિરવયવ માનશે તે તો મૂર્ત હોય તે સાવયવ જ હોય એવો નિયમ જે તમે અમારા ઉપર ઠોકી બેસાડવા માગો છો તે નિયમ વિરુદ્ધ તમે પોતે જે જાવ છો એવું થશે. જે પરમાણુના અવયવોને પણ અવયવો છે એમ માનશો તે ગુટિ , (ત્રસરેણુ, ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય નાનામાં નાનો કણ)નું ગુરુત્વ, સંખ્યા અને પરિમાણ અમેય (infinite) બની જશે. જો આ આપત્તિને ટાળવા વિરોધી કહે કે મૂર્ત વસ્તુ અંત સુધી વિભાજન પામતી રહે છે તે અંત સ્વયં નિરવયવ છે એમ તેમણે કહેવું પડશે. જે વિરોધી કહે કે અંત સ્વયં વિભાગરૂપ જ છે તો તેમ તો કહી શકાય જ નહિ કારણ કે વિભાગ વિભાજયમાન પદાર્થ સિવાય શક્ય જ નથી. વૈશેષિને મતે વિભાગ ગુણ હોઈ તેના આધારરૂપ વિભજ્યમાન કેઈ દ્રવ્ય હોવું જ જોઈએ. આમ વિરોધી સમક્ષ ત્રણ વિક છે : (૧) મૂર્ત વસ્તુના વિભાગની પ્રક્રિયા નિરવયવ પરમાણુઓ પ્રાપ્ત ન થાય ત્યાં સુધી ચાલે છે, (૨) વિભાગની પ્રક્રિયા છેવટના અવયવોના પ્રલય યા વિનાશ સુધી ચાલે છે, (૩) વિભાગની પ્રક્રિયાનો કેઈ અંત નથી–અનંત છે. ૨૮ જે પહેલો વિકલ્પ સ્વીકારવામાં આવે તે પરમાણુ મૂર્ત હાઈ સાવયવ છે એમ કહેવામાં વ્યાઘાતદોષ આવે. વિભાગની પ્રક્રિયા પરમાણુએ અટકે છે અર્થાત પરમાણુ નિરવયવ છે એમ સ્વીકારવું અને સાથે સાથે કહેવું કે તે સાવયવ છે એ પરસ્પર વિરોધી વાત છે. વળી, વિભાગની પ્રક્રિયા પરમાણુઓ પ્રાપ્ત ન થાય ત્યાં સુધી જ ચાલે છે એમ કહેવાનો અર્થ એ થાય કે પરમાણુઓ અકારણ છે, તેમનું કઈ કારણ નથી, તેઓ માત્ર કારણદ્રવ્યો છે. હવે જે આવા પરમાણુઓની બાબતમાં કહેવામાં આવે કે તે સાવયવ છે તે તે સકારણ બની જાય, કાર્યદ્રવ્ય બની જાય. આમ વિભાગની પ્રક્રિયા જ્યાં અટકી જાય છે તે પરમાણુઓ સાવયવ Page #51 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન છે એમ કહેવાનો અર્થ એ થાય કે તે અકારણ છે ( = માત્ર કારણદ્રવ્ય છે) અને સકારણ છે (= કાર્યદ્રવ્ય છે). આ તે પરસ્પર વિરોધી વાત થઈ૨૯ બીજો વિકલ્પ સ્વીકારવામાં રહેલી મુશ્કેલીઓને તે આપણે નિર્દેશ કર્યો છે. વિભાજનની પ્રક્રિયા છેવટના અવયના પ્રલય યા વિનાશ સુધી ચાલે છે એમ કહેવાનો અર્થ એ થાય કે છેવટે વિભાગ જ રહે છે. બીજું કંઈ નહિ. પરંતુ વિભાગ પોતાના વિભજ્યમાન દ્રવ્યના આધાર વિના રહી શકે જ નહિ.૩૦ વિભાગની પ્રક્રિયાનો અંત જ નથી એવો ત્રીજો વિકલ્પ સ્વીકારીએ તે યુરિનું ગુરુત્વ, સંખ્યા તેમ જ પરિમાણ અમેય બની જાય. આ પણ ઈષ્ટ નથી. આ ત્રીજા વિકલ્પની બાબતમાં વૈશેષિકેએ કહેલી વાતને વિસ્તારથી સમજવા જેવી છે. ઘડાને ફેડી આપણે ટુકડા કરીએ છીએ. આ ટુકડાઓ પણ સાવયવ અર્થાત કાર્યરૂપ છે. એટલે તેમનું વિભાજન પણ સંભવે છે. આ રીતે આપણે ટુકડાના ટુકડા અને પછી તેમનાય ટુકડા કરતા જ જઈએ છીએ. છેવટે આ ટુકડાઓ એટલા નાના બની જાય છે કે તેમનું વિભાજન કરવું કઠણ પડે છે. ધૂળના કણને લે. એ એટલું નાનું છે કે આપણે એને તેડી શકતા નથી. પરંતુ આપણને જે વિશિષ્ટ સાધન મળી જાય તો તેને પણ તોડી શકીએ. આપણે વાળને ચીરી શકતા નથી પણું જો અત્યંત પાતળી તીક્ષ્ણ ધારવાળું વિશિષ્ટ સાધન મળી જાય તો તેનેય ચીરી શકીએ. આમ કણવિભાજન યા વાળ છેદન દુર્ગમ હોવા છતાં બુદ્ધિગમ્ય તો છે. હવે પ્રશ્ન એ થાય છે કે આ વિભાજનની પ્રક્રિયા ક્યાં સુધી ચાલશે? એ ક્યાંય અટકશે કે નહિ? જે કલ્પનાની મદદથી આપણે કણનું વિભાજન કરતા જઈએ તે * ૨ ૪ ૮ ૧૬ ૩૨ ૬૪ ૧૨૮ ૨૫૬ ૫૧૨ ૧૦૨૪" આ પ્રમાણે આપણે અનંતની તરફ આગળ વધતા જ જઈશું અને વિભાજનની પ્રક્રિયાનો ક્યાંય અંત નહિ આવે. આને અનવસ્થા કહેવાય, કારણ કે આમાં કયાંય વિરામની યા અટકવાની શક્યતા જ નથી. આવી અનવસ્થામાં પર્વત અને રાઈ બંનેનું પરિમાણ એકસરખું બની જશે. કેમ ? કારણ કે બંનેના વિભાજનને ક્યાંય અંત નથી. અને તેથી જેમ પર્વતના અવયવ * ૨ > >>> > !> S> ૫ ૪ ૮ ૧૬ ૩૨ ૬૪ ૧૨૮ Page #52 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૪ અનંત છે, તેમ રાઈના અવયવ પણ રા ષદ્દાન રા રા રા રા રા રા > -> > > > ર ४ ૮ ૧૬ ૩૨ ૪ ૧૨૮ અનંત છે. તે પંત અને રાઈના પરિમાણમાં ભેદ કેવી રીતે ઘટી શકે ? ન જ ઘટી શકે.૩૧ આ રીતે જ અનવસ્થાને કારણે આપેક્ષિક લાધવ અને ગૌરવ પણ નહિ ઘટી શકે. આનો અર્થ એ કે અંતિમ એકમ (unit) વિના પરિમાણભેદ અને ગુરુત્વભેદ ન ધરી શકે. પરંતુ અનવસ્થામાં અંતિમ એકમ અસ ંભવિત છે. એટલે વિભાજનપ્રક્રિયામાં કાંકને કયાંક અવસ્થાન યા વિરામ માનવા જ જોઈ એ. વિભાજનની પ્રક્રિયાની એક ચરમ સીમા માનવી અનિવાય છે. ભૂત દ્રવ્યનુ વિભાજન કરતાં કરતાં આપણે વિભાજનપ્રક્રિયાની ચરમ સીમાએ પહેાંચીએ છીએ અને ત્યાં આપણને સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ મૃત અવિભાજ્ય દ્રવ્ય પ્રાપ્ત થાય છે. આ અવિભાજ્ય મૂત દ્રવ્ય તે પરમાણુ છે. રા > (૨) આકાશને વ્યાપક માનાર્ પરમાણુને નિરવયવ ન માની શકે એવી વિરોધીની બીજી દલીલના જવાબ વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે આપે છે. બહારના ભાગ અને અંદરના ભાગ તે કાયદ્રવ્યની બાબતમાં જ સંભવે છે. કાયદ્રવ્યનાં કારણેા અર્થાત્ અવયવેામાંથી જે અવયવા ખીજા અવયવાથી ઢંકાયેલા હાય તેમને કાય દ્રવ્યના અંદરના ભાગ કહેવાય જ્યારે જે અવયવ તેમને ઢાંકનાર હાય અને ખીજા કાઈ અવયવાથી ઢંકાયેલા ન હોય તેમને કાયદ્રવ્યના બહારના ભાગ કહેવાય. પરંતુ પરમાણુ તે નિર્ભાગ યા નિરવયવ (માત્ર કારણુદ્રવ્ય) છે એટલે તેની બાબતમાં અંદરના ભાગ અને બહારના ભાગ સ ંભવતા જ નથી.૩૨ પરમાણુના નિરવયવ હોવા સાથે આકાશના વ્યાપક હેાવાના કાઈ વિરાધ નથી. આકાશ વ્યાપક છે જ કારણ કે તેના ગુણા શબ્દ અને સંચાગ સર્વાંત્ર ઉપલબ્ધ થાય છે.૩૩ વિરોધી પ્રશ્ન કરે છે કે જો આકાશ વ્યાપક હોય તે। જેમ પાણી પેાતાનામાં ગતિ કરતી અને પેાતાની સાથે ટક્કર લેતી નાવ સામે ટક્કર લઈ તૂટે છે (આકાર બદલે છે) તેમ આકાશ પાતાની અંદર ગતિ કરતા અને પેાતાની સાથે ટક્કર લેતાં દ્રવ્યા સામે કેમ (સ`ત્ર) ટક્કર લેતું નથી અને તૂટતુ નથી (આકાર બદલતું નથી) વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે એનું કારણ તા એ છે કે આકાશ નિરવયવ દ્રવ્ય છે. વિરાધી જણાવે છે કે આકાશ નિરવયવ દ્રવ્ય હેાઈ તૂટતું નથી (આકાર બદલતું નથી) એમ માની લઈએ તેા પણ એ પ્રશ્ન તા રહે છે જ કે આકાશમાં ગતિ કરનાર અને તેને ટક્કર લગાવનાર દ્રવ્ય પાતે આકાશથી, પ્રતિષ્ઠાત કેમ પામતું નથી આકાશ તે દ્રવ્યની ગતિને કેમ રાકતું નથી ? વૈશેષિક જણાવે છે કે તેનું Page #53 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિદન ૩૫ કારણ તેનું સ્પ રહિતપણું છે. જે દ્રવ્ય સ્પગુણના આશ્રય હેાય તે જ પેાતાની સામે ટક્કર લેનાર દ્રવ્યની ગતિને રાકે છે. આમ સાવયવ અને, સ્પર્ધા ગુણયુક્ત દ્રવ્યોમાં જ દેખાતા પ્રસ્તુત છે ધર્માંના હોવાની શંકા વિરાધીએ નિરવયવ અને સ્પરહિત આકાશમાં ન કરવી જોઈએ.૩૪ (૩) પૂર્વ`ક્િ, પશ્ચિમક્િ, વગેરે દિભેદ સાથે પરમાણુ જોડાયેલા હાઈ તેની પાતાની અંદર પણ ભાગેા માનવા પડે એવી વિરેાધીની દલીલના ઉત્તર ઉદ્યોતકર નીચે પ્રમાણે આપે છે. ભેદો જ નથી. દિક્ એક જ છે. તેના ભેદો તા કલ્પિત છે. એટલે દિભેદોને આધારે અણુમાં ભેદ યા ભાગા (પૂર્વભાગ, પશ્ચિમભાગ, વગેરે) માનવા ઉચિત નથી.૩૫ ઉદ્યોતકરની આ વાત વાચસ્પતિ વિસ્તારથી સમજાવે છે; દિક્ એક અને સ`ગત છે. તેના ભેદો સંભવતા નથી. અહીં વિરોધી પ્રશ્ન કરે છે કે જો દિક્ એક (= નિર્ભાગ) હોય તે આ પરમાણુ અમુક પરમાણુની પૂર્વે છે અને અમુક પરમાણુની પશ્ચિમે છે એવી બુદ્ધિ કેમ થાય છે? આના જવાબ નીચે પ્રમાણે છે. રાત્રિ પછી પહેલવહેલા સૂર્યના દિક્ સાથે જે સ ંયોગ થાય છે તેને સૂર્યોદયદેશ કહીએ છીએ અને દિવસમાં સૌથી છેલ્લા ના દિક્ સાથે જે સ ંચાગ થાય છે તેને સૂર્યાસ્તદેશ કહીએ છીએ. આમ સૂર્યોદયદેશ અને સૂર્યાસ્તદેશ દિફ્ફેદો નથી પણ દફ્ના સૂર્ય સાથેના સંયોગા માત્ર છે, દિના ` સાથેના આવા સંચાગેા અનેક અને છે. આ સગાને જ આપણે ભેદો માની લઈ એ છીએ પરંતુ હકીકતમાં દિભેદો છે જ નહિ. સૂય્યદયદેશની નજીકના દેશ સાથે સંયુક્ત પરમાણુ સૂર્યોદયદેશથી દૂરના દેશ સાથે સંયુક્ત પરમાણુની પૂ॰માં કહેવાય. એવી જ રીતે સૂર્યાસ્તદેશની નજીકના દેશ સાથે સંયુક્ત પરમાણુ સૂર્યાસ્તદેશથી દૂરના દેશ સાથે સંયુક્ત પરમાણુની પશ્ચિમમાં કહેવાય. આ પૂર્વ પરમાણુ અને પશ્ચિમપરમાણુની અપેક્ષાએ જે પરમાણુ સૂર્યોદયદેશ અને સૂર્યાસ્તદેશ બંનેથી દૂર હોય તેને વચલા યા મધ્યવર્તી પરમાણુ કહેવાય. આ રીતે જ દક્ષિણપરમાણુ, ઉત્તરપરમાણુ, ઊર્ધ્વ પરમાણુ અને અધઃપરમાણુને સમજવા જોઈ એ. ઉપસંહાર કરતાં વાચસ્પતિ જણાવે છે કે એક જ અર્થાત્ નિર્ભાગ પરમાણુના જા પરમાણુઓ સાથેના સંયેાગેાને જ પરમાણુના ભાગેા તરીકે આપણે કલ્પીએ છીએ પણ હકીકતમાં તે પરમાણુના ભાગા નથી. આ સંયેગા અવ્યાપ્યવૃત્તિ છે. દિની બાબતમાં પણ દિના સંયોગને દિના ભાગેા તરીકે કલ્પવામાં આવે છે પણ હકીકતમાં તેા દિક્ એક છે, નિર્ભાગ છે, તેને ભાગા નથી. વળી, પરમાણુના ૭ પરમાણુઓ સાથેના યુગપ ્ સંચાગ તેના મૂત્વને કારણે છે અને નહિ કે તેના સાવયવપણાને કારણે. તે સાવયવ છે જ નહિ. ૩૬ Ο Page #54 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન * ઉપર જે કહ્યું કે સંગો અવ્યયવૃત્તિ છે તેને અર્થ શો ? વૈશેષિકને મતે સંગ ગુણ છે. જે ગુણ પિતાના આશ્રયને વ્યાપીને રહેતો નથી તે ગુણ અવ્યાપ્યવૃત્તિ કહેવાય, દાખલા તરીકે વાંદરાને વૃક્ષ સાથે સંયોગ. કપિસંયોગ આખા વૃક્ષમાં રહેતું નથી, તે તો ડાળીના એક દેશમાં રહે છે, તે મૂળમાં રહેતા નથી. સગગુણ રૂપગુણ જેવો નથી. રૂપગુણ તો આખાય વૃક્ષને વ્યાપીને રહે છે. એટલે તે વ્યાપ્યવૃત્તિ કહેવાય છે. સંગગુણ વૃક્ષના એક ભાગમાં, એક અવયવમાં રહે છે એટલે તેને અવ્યાપ્યવૃત્તિ કહેવાય છે. શેષિક અનુસાર અવયવ(ડાળી) અવયવી(વૃક્ષ)થી ભિન્ન છે. અવયવ અને અવયવી વચ્ચે ભેદ છે. એટલે પ્રશ્ન ઊભો થાય કે કપિસંયોગને વૃક્ષ સાથે કેમ ગણવામાં આવે છે અને ડાળી સાથે કેમ ગણવામાં નથી આવતો પ્રશ્નમાં સૂચિત પ્રક્રિયા અપનાવીએ તો નીચે જણાવેલી આપત્તિ આવે. સંયોગ ડાળી સાથે જે તર્કથી માનો છો તે તર્કથી તે તેને ડાળી સાથે નહિ પણ ડાળીને એક દેશ સાથે અને છેવટે તો માત્ર એક અણુ સાથે જ માનવો પડવાનો; અને અણુ પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય ન હોઈ તે સંયોગ પણ પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય નહિ બનવાનો. આ આપત્તિ 'ટાળવા સંયોગને હમેશા છેલ્લા કાર્ય દ્રવ્યમાં (અહીં વૃક્ષ) રહે માનવો જોઈએ. સંયોગને છેલ્લા કાર્યક્રવ્યમાં માનીએ એટલે તેને અવશ્યપણે તેના એક દેશમાં માનવો જોઈએ.૩૭ હવે જે સંયોગ એ આધારના એક દેશમાં જ રહેતા ગુણ હોય તે અણુમાં રહેતા સંગિની બાબતમાં શું થશે? જે તે અણુના એક દેશમાં રહે છે એમ કહો તો અણુ સાવયવ બની જશે. આ આપત્તિ ટાળવા અવ્યયવૃત્તિના ઉપર જણાવેલ અર્થમાં વૈશેષિકેએ સુધારે કર્યો છે. અવ્યયવૃત્તિ ગુણ એટલે એવો ગુણ કે જે પોતાના આશ્રમમાં એક જ સમયે રહેતે પણ હોય અને ન પણ રહેતે હેય.૩૮ એક જ ગુણ પોતાના આશ્રયમાં એક જ સમયે રહે છે તેમ જ રહેતું નથી એમ કહેવામાં તે વિરોધ જણાય છે. વૈશેષિકે આ વિરોધનો પરિહાર નીચે પ્રમાણે કરે છે. કપિસંયોગ એક સમયે વૃક્ષમાં રહે છે અને નથી રહેતે એનો અર્થ એ કે ડાળીરૂપ અવચ્છેદકથી અવચ્છિન્ન કપિસાગ વૃક્ષમાં રહે છે પરંતુ મૂળરૂપ અવચ્છેદકથી અવચ્છિન્ન કપિગ વૃક્ષમાં રહેતો નથી. અવચ્છેદકનો અર્થ છે બધી બાજુથી કાપનાર, મર્યાદિત કરનાર, અને અવચ્છિન્નનો અર્થ છે બધી બાજુથી પાનાર, મર્યાદિત થનાર. આમ કાર્યદ્રવ્યમાં અમુક અવયવથી અવચ્છિન્ન સંગ રહે છે અને બાકીના અવયવોથી અવચ્છિન્ન તે રહેતો નથી એમ સમજવું જોઈએ. પરમાણુની બાબતમાં સંયોગનું રહેવું અને ન રહેવું અમુક દિફસ્વચ્છિન્ન સંગ તેમાં રહે છે અને અન્ય દિઅવચ્છિન્ન સંગ તેમાં રહેતો નથી એમ કહી સમજવું જોઈએ.૩૯ વચલા પરમાણુને બીજા પરમાણુ સાથે (કહો કે પૂર્વ Page #55 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૩૭ પરમાણુ સાથે) સમાગ અવ્યાપ્યવૃત્તિ છે એના અર્થ એ નથી કે તે વચલા પરમાણુના પૂર્વ ભાગમાં રહે છે અને બીજા ભાગામાં રહેતા નથી (કારણ કે પરમાણુ તે। નિર્ભાગ (નિરવયવ છે)) પણ તેના અર્થ તે એ છે કે પૂવ વિચ્છિન્ન સયેાગ તેમાં રહે છે અને દિગન્તરાવચ્છિન્ન સંયાગ તેમાં રહેતા નથી. આ રીતે પરમાણુના છ પરમાણુઓ સાથેના તેમ જ છ દિશા સાથેના સંચેાગને સમજવાથી પરમાણુમાં સાવયવપણાની આપત્તિ નહિ આવે. વિરોધી ઉપરની ચર્ચાને અંતે એવા આક્ષેપ કરે છે કે આમાંથી તે એ ફલિત થાય છે કે (૧) ૭ અણુએ એક જ આશ્રયમાં રહે છે અને (૨) છ અણુએના વચલા અણુ સાથેના સંચાગે એક જ આશ્રયમાં રહે છે; જો ખરેખર આમ જ હાય તા સાત અણુઓને જે પિંડ અને તે અણુપરિમાણુ જ રહેવા જોઈ એ પણ આ તેા ઈષ્ટ નથી. આ આપત્તિને જવાબ વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે આપે છે. વચલા અણુના છ અણુએ સાથે છ સંયોગેા છે. આ છ સયાગમાંથી વચલા અણુને પૂર્વ અણુ સાથેને સંયેાગ વચલા અણુ અને પૂર્વ અણુમાં રહે છે. તે વચલા અણુ અને પશ્ચિમઅણુમાં રહેતા નથી. તેવી જ રીતે વચલા અણુને પશ્ચિમઅણુ સાથેને સંચાગ વચલા અણુ અને પશ્ચિમઅણુમાં જ રહે છે પણ વચલા અણુ અને પૂ અણુમાં રહેતા નથી. આ રીતે એ મેં અણુઓની જોડી લઈ વિચારીએ તા તે છ સંચાગેાના આશ્રયા ભિન્ન ભિન્ન છે—એક જ નથી—તે જણાઈ આવે છે. આમ છ સયેાગેાના આશ્રયા છ જુદી જુદી પરિમાણુજોડીએ છે. આ છોડીએમાંની પ્રત્યેક જોડીમાં વચલા પરમાણુ છે જ એટલે એ દૃષ્ટિએ છ સયાગાના એક સમાન આશ્રય છે એવુ શિથિલ રીતે કહેવું હાય તેા કહી શકાય. પરંતુ ખરેખર તેા સયાગ એ એવા ગુણ છે જે હમેશા સંયુક્ત એ દ્રવ્યેામાં જ રહે છે, એટલે પ્રસ્તુત છ સંયાગાને એક આશ્રયમાં રહેતા ન જ ગણવા જોઈ એ.૪૦ જ વચલા પરમાણુ સાથે જોડાતા છ પરમાણુઓને એક આશ્રય નથી જ. વૈશેષિક જણાવે છે કે જો કે વચલા અણુના છ અણુએ સાથેના સંચાગેા વચલા અણુમાં રહે છે એ દૃષ્ટિએ તે સગાને એક આશ્રય છે એમ હજુય શિથિલ રીતે કહી શકાય૪૧ પરંતુ છ અણુએને એક આશ્રય છે એમ તેા કાઈ પણ રીતે ન જ કહી શકાય. છ અણુઓના એક આશ્રય તરીકે વચલા અણુને ગણી શકાય નહિ કારણ કે દ્રવ્યના આશ્રય તેના અવયવેા (સમવાયિકારણ–ઉપદાનકારણ) સિવાય ખીજું ક ંઈ હેાઈ શકે નિહ, પરંતુ પરમાણુ તે કારહીન અને નિરવયવ Page #56 -------------------------------------------------------------------------- ________________ . વદર્શન છે, એટલે તેને કેઈ આશ્રય જ હોઈ શકે નહિ. આમ પરમાણુ ક્યાંય સમવાયસંબંધથી રહેતો નથી. રૂપ, વગેરે ગુણો એક દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. સંગે પણ ગુણ હેઈ, આપણે જોયું તેમ, વચલા અણુમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. પરંતુ છ પરમાણુઓને તેમના નિરવયવ સ્વભાવને કારણે કેઈ આશ્રય જ નથી એટલે તેમની બાબતમાં તેમનો એક આશ્રય હોવાનો પ્રશ્ન જ સંભવ નથી. કઈ પણ બે દ્રવ્યો એક જ આશ્રયમાં સમવાય સંબંધથી રહેતા નથી. દાખલા તરીકે, એક જ પટ પોતાના આશ્રયભૂત તંતુઓમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે; બીજા કેઈ દ્રવ્યનું (કહો કે બીજા પટનું) તે જ તંતુઓમાં સમવાયસંબંધથી રહેવું અશક્ય છે. અલબત્ત, રૂપ વગેરે ગુણો હોવાને કારણે એક જ આશ્રયરૂપ દ્રવ્યમાં સમવયસંબંધથી રહે છે. સંગે પોતે પણ ગુણો હેઈ અનેક સંયોગો એક આશ્રયરૂપ દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહી શકે છે અને એટલે છ પરમાણુઓના વચલા પરમાણુ સાથેના સંગો વચલા પરમાણુમાં સમવાય સંબંધથી રહી શકે છે.. પરંતુ બે દ્રવ્ય એક જ આશ્રયમાં સમવાય સંબંધથી કદી રહી શક્તા નથી. તેથી છ અણુઓનું વચલા પરમાણુમાં સમવાય સંબંધથી રહેવું શક્ય જ નથી.૪૨ ' અહીં વિરોધી જણાવે છે કે કાર્ય અને તેનું કારણ કેટલીક વાર એક જ સમયે એક જ આશ્રયમાં રહે છે. જ્યારે ઘટ પટથી સંયુક્ત બને છે ત્યારે તે પટના કારણભૂત તંતુઓથી પણ સંયુક્ત બની જાય છે તેમ જ તે તંતુઓના કારણભૂત અંશુએથી પણ સંયુક્ત બની જાય છે. પરિણામે, કાર્ય (પટ), તેનું કારણ (તંતુ) અને તેનું કારણ (અંશુ)–આ બધાં એક જ આશ્રય ઘટમાં રહે છે. આના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે પટ, તંતુ, વગેરેના ઘટ સાથેના સંગે એક આશ્રયમાં-ઘટમાં રહે છે પરંતુ એ દ્રવ્ય-કાર્ય અને કારણ (પટ અને તંતુ) એક આશ્રમમાં રહેતા નથી. પટ તંતુઓમાં રહે છે જ્યારે તંતુઓ અંશુઓમાં રહે છે.૪૩ વાચસ્પતિ બીજું કુંડામાં બોરનું દૃષ્ટાંત આપી આ મુદ્દો વિસ્તારથી સમજાવે છે. આ દૃષ્ટાંતમાં કુંડું આધાર છે અને બેર આધેય છે. આમ કુંડા અને બેર વચ્ચે આધારાધેયસંબંધ છે. આ દૃષ્ટાંતમાં કુંડું જેમ બરને આધાર છે તેમ તે બોરના અવયવોનો અને તે અવયના અવયવનાય આધાર છે. આમ અહીં અનેક દ્રવ્યોનો એક આધાર જણાય છે. પરંતુ એ ધ્યાનમાં રાખવું જોઈએ કે આધારાયેયપણાનું નિમિત્ત સમવાય જ નહિ સંયોગ પણ સંભવે છે. એક વસ્તુ પિતાની અંદર બીજી વસ્તુને સમવાય દ્વારા કે સંગ દ્વારા ધારણ કરે છે. કુંડામાં બારના દૃષ્ટાંતમાં કુંડું એ.બોર, બોરના અવયવો અને એ અવયવોના અવયવોને આધાર છે એ વાત ખરી પણ એ તે બધાને Page #57 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન આધાર સંયોગ દ્વારા છે સમવાય દ્વારા નહિ. બોર કુંડામાં સગાસંબંધથી રહે છે. બેરના અવયવોનો અને આ અવયવોના અવયવોને પણ કુંડા સાથે સંગસંબંધ જ છે. આ ઉપરથી સ્પષ્ટ થાય છે કે એક કરતાં વધુ દ્રવ્યો જ્યારે એક આશ્રમમાં રહેતાં હોય ત્યારે તે બધાં તેમાં સંગસંબંધથી જ રહેતાં હોય છે. કોઈપણ બે દ્રવ્ય એક આશ્રયમાં સમવાયસંબંધથી રહેતાં જ નથી. ફળ તેના અવયવોમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે અને તે અવયવો પિતાના અવયવોમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. આમ એકથી વધુ દ્રવ્યનું એક જ આશ્રયમાં સમવાયસંબંધથી રહેવું શક્ય જ નથી, તે માત્ર સંગસંબંધથી જ શક્ય છે.૪૪ હવે પરમાણુ વિશે આ બાબતે વિચારીએ. વૈશેષિક મત અનુસાર એકથી વધુ દ્રવ્યો સમવાયસંબંધથી એક આશ્રયમાં રહી શક્તા જ નથી. તેથી વચલા પરમાણુને આ દષ્ટિએ છ પરમાણુઓનો આશ્રય ગણી શકાય નહિ. અનેક વસ્તુઓ સમવાય સંબંધથી એક જ આશ્રમમાં રહેતાં પરિમાણમાં વધારો થતો નથી. અહીં અનેક પરમાણુઓ સમવાય સંબંધથી વચલા પરમાણુમાં રહેતા નથી તેથી પરિમાણના વધારાને કેઈ બાધા આવતી નથી. રૂપ, વગેરે ગુણ સમવાયસંબંધથી એક પરમાણુમાં રહે છે પણ તેથી તેના પરિમાણમાં વધારો થતો નથી. એથી ઊલટું છ અણુઓ તેની અંદર સંગસંબંધથી રહે છે અને તેથી સાત અણુઓના પિંડમાં પરિમાણને વધારો થાય છે. સમવાયસંબંધથી અનેક વસ્તુઓનું એક આશ્રયમાં રહેવું તે. પરિમાણવૃદ્ધિ યા સ્થૂળતાનું વિરોધી છે૪૫ જ્યારે સંયોગસંબંધથી અનેક વસ્તુઓનું એક આશ્રયમાં રહેવું તે પરિમાણવૃદ્ધિ યા સ્થળતાનું વિરોધી નથી. પરિણામે, સાત પરમાણુના બનેલા પિંડમાં પરિમાણદ્ધિ નહિ થાય અને પિંડ માત્ર અણુપરિમાણ જ રહેશે એવો વિરોધીને આક્ષેપ ટકતો નથી. આમ વિરોધીઓની બધી જ દલીલેને યોગ્ય જવાબ આપી વૈશેષિકેએ પરમાણુરૂપ કારણુદ્રવ્યનું અસ્તિત્વ સાબિત કર્યું છે. (૩) અવયવી યા કાર્યક્રવ્ય અવયવો ડાતાં તે અવયવમાંથી જે ઉત્પન્ન થાય છે તેને વૈશેષિકે અવયવી કહે છે. તેમને મતે અવયવો કારણ છે અને અવયવી કાર્ય છે. એટલે અવયવીને માટે તેઓ કાર્યદ્રવ્ય એવી સંજ્ઞા વાપરે છે. વૈશેષિકે અનુસાર જેમ ગોવા અનેક ગાય વ્યક્તિઓમાં સમવાયસંબંધથી રહેતું સામાન્ય છે તેમ અવયવી અનેક અવયવરૂપ દ્રવ્યમાં સમવાય સંબંધથી રહેતું એક દ્રવ્ય છે. અવયવી - Page #58 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પડ્યું ન અવયવેાથી ભિન્ન છે. એટલે એના અથ એ થાય કે અવયવી અવયવેામાં રહેતા હાવા છતાં તે પાતે નિરવયવ છે. ४० વિરાધીની દલીલોનું ખંડન કરી વૈશેષિકા અવયવેાથી ભિન્ન અવયવીનુ અસ્તિત્વ નીચે પ્રમાણે સ્થાપે છે. (૧) વૃક્ષ જેવી સ્થૂળ વસ્તુનું પ્રત્યક્ષ એ અનુમાનના જ એક પ્રકાર છે કે નહિ એ પ્રશ્નની ચર્ચા વેળાએ ન્યાયસત્રમાં અવયવીની ચર્ચા કરવામાં આવી છે. જ્યારે જ્ઞાતા વૃક્ષને પ્રત્યક્ષથી જાણે છે ત્યારે તે તેના અમુક જ અવયવેને પ્રત્યક્ષથી ગ્રહણ કરે છે, બધા અવયવને પ્રત્યક્ષથી ગ્રહણ કરતા નથી. પછી ગૃહીત અવયવાના પ્રત્યક્ષજ્ઞાનના આધારે વૃક્ષને તે જાણે છે. આમ ગૃહીત અવયવા ઉપરથી વૃક્ષનું જ્ઞાન એ ગૃહીત ધૂમ ઉપરથી અગ્નિના જ્ઞાન જેવું જ છે. વૃક્ષના જ્ઞાનમાં આપણે પ્રત્યક્ષથી જાણેલા અવયવા ઉપરથી વૃક્ષનું અનુમાન કરીએ છીએ, તેથી વૃક્ષનુ કહેવાતું પ્રત્યક્ષ એ ખરેખર પ્રત્યક્ષ નથી પણ અનુમાન છે. આવે કેાઈકના મત છે.૪૬ નૈયાયિક કે વૈશેષિકને તે સ્વીકાર્યાં નથી. તે મતવાદીના મતનું ખંડન કરતાં ન્યાયભાષ્યકાર વાત્સ્યાયન તેને પ્રશ્ન કરે છે કે અહીં શેનું અનુમાન થાય છે ? — અગૃહીત અવયવાનું કે બધા અવયવેાથી ભિન્ન અવયવીરૂપ વૃક્ષનું ? પહેલા વિકલ્પના સ્વીકાર કરવા શક્ય નથી કારણ કે અગૃહીત અવયવા એ કઈ વૃક્ષ નથી. ખીજો વિકલ્પ પણ સ્વીકારવા શક્ય નથી કારણ કે કાઈ પણ વખત જેનું પેાતાના લિંગ (હેતુ) સાથે પ્રત્યક્ષ ન થયુ હાય તેનું અનુમાન અસ ંભવિત છે. આ બંને વિકલ્પેાને જરાક વિસ્તારથી સમજીએ. પહેલા વિકલ્પ તેમને અનુલક્ષીને છે જેએ અવયવેાને જ સ્વીકારે છે અને અવયવીને સ્વીકારતા જ નથી. જો અવયવેાથી ભિન્ન અવયવીરૂપ વૃક્ષને સ્વીકાર કરવામાં ન આવે અને વૃક્ષને માત્ર અવયવેાના સમુદાયરૂપ જ ગણવામાં આવે તે વૃક્ષનું જ્ઞાન સંભવે જ નહિ, કારણ કે વૃક્ષ તે ન તા પ્રત્યક્ષથી જાણેલા આગલા અવયવા છે કે ન તો અપ્રત્યક્ષ રહેલા અને અનુમાનથી જાણેલા બાકીના અવયવે છે. એટલે, અવયવીરૂપ વૃક્ષને સ્વીકાર કરવેા જ જોઈ એ. બીજો વિકલ્પ તેમને અનુલક્ષીને છે જે અવયવેાથી ભિન્ન અવયવીને સ્વીકાર કરવા છતાં તેને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય સ્વીકારવા તૈયાર નથી. વાત્સ્યાયન જણાવે છે કે અવયવીને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય માન્યા વિના છૂટકો જ નથી. અવયવી કેવળ અનુમાનગ્રાહ્ય છે એમ માનવું શક્ય નથી કારણ કે જે ચારેય ક્યાંય પ્રત્યક્ષ દ્વારા ગૃહીત થયું જ નથી તેનું અનુમાન કરવું અશકય છે. અનુમાનમાં એ આવશ્યક છે કે Page #59 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૪૧ સાધન અને સાધ્યને એક સાથે કયાંક તા પ્રત્યક્ષથી જાહેલાં હાવા જ જોઈએ. ધૂમાડા ઉપરથી અગ્નિનું અનુમાન શક્ય બને છે કારણ કે આપણે રસાડામાં ધૂમાડા અને અગ્નિને સાથે પ્રત્યક્ષ જોયેલા છે. પ્રસ્તુત વૃક્ષના દાખલામાં, અવયવીરૂપ વૃક્ષનું તેના આગલા અવયવે। સાથે કાઈ વાર કચાંક પ્રત્યક્ષ થયુ હાય ! તે આગલા અવયવેાના પ્રત્યક્ષ ઉપરથી પછીથી વૃક્ષનુ અનુમાન કરી શકાય. જો એક પણ વાર અવયવીરૂપ વૃક્ષનુ તેના આગલા અવયવેા સાથે પ્રત્યક્ષ સ્વીકારવામાં આવે તે તેના આગલા અવયવેશ જ્યારે જ્યારે પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે ત્યારે અવયવી પણ પ્રત્યક્ષ થાય છે એ આપમેળે ફલિત થાય. આમ અવયવી પ્રત્યક્ષગ્રાહ પુરવાર થાય છે. ટૂંકમાં, વૈશેષિક જણાવે છે કે જો વૃક્ષને કેવળ અવયવાના સમુદાયરૂપ જ માનવામાં આવે તે વૃક્ષને ન તેા પ્રત્યક્ષથી જાણી શકાય કે ન તે અનુમાનથી જાણી શકાય અને પરિણામે તેના જ્ઞાનની શકયતા જ ન રહે. પરન્તુ બીજી બાજુ, અવયવેાથી ભિન્ન અવયવીરૂપ વૃક્ષને સ્વીકારવામાં આવે તે તેના આગલા અવવેાના પ્રત્યક્ષ સાથે તેનું પણ પ્રત્યક્ષ સ્વીકાર્યાં વિના ન ચાલે.૪૭ અહીં કાઈ સૂચન કરી શકે કે અવયવીને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય માનીએ પરંતુ તેના અમુક અવયવ પ્રત્યક્ષ થતા હાય ત્યારે નહિ પણ તેના બધા અવયવા પ્રત્યક્ષ થતા હોય ત્યારે જ. આ સૂચન ન્યાય—વૈશેષિકને સ્વીકાય નથી. તે જણાવે છે કે જો એમ માનીશું તેા તે અવયવીનુ પ્રત્યક્ષ કદી થશે જ નહિ કારણ કે તેના બધા અવયવ। એક સાથે પ્રત્યક્ષ થવા અશકય છે; તેના પાછલા અવયવેા આગલા અવયવાથી હમેશ ઢંકાયેલા હાય છે.૪૮ આમ બાહ્ય સ્થૂળ વિષયેાના જ્ઞાનની શકયતા તેમને તેમના અવયવેાથી ભિન્ન અવયવીરૂપે સ્વીકારી તેમના આગલા અવયવોના પ્રત્યક્ષ સાથે તેમનુ પણ પ્રત્યક્ષ સ્વીકારવામાં રહેલી છે, અન્યથા નહિ. (૨) વિરાધી જણાવે છે કે પરમાણુએ જ છે અને અવયવીરૂપ કોઈ સ્વત ંત્ર દ્રવ્ય નથી. ‘ઘટ છે’ ‘પટ છે’ વગેરે બુદ્ધિ પરમાણુએ જ પેદા કરે છે. આનુ ખંડન કરતાં વૈશેષિક વિરોધીને પૂછે છે કે ટબુદ્ધિ, પટબુદ્ધિ વગેરે વિવિધ બુદ્ધિએ પેદા કરનાર પરમાણુઓમાં તે તે વિશેષ બુદ્ધિ પેદા કરતી વખતે કોઈ વિશેષતા આવે છે કે નહિ ? અર્થાત્, બુદ્ધિની વિશેષતાનું કારણ પરમાણુએમાં આવતી વિશેષતા છે કે પછી તેવા ને તેવા પરમાણુએ ઘટબુદ્ધિ પણ ઉત્પન્ન કરે છે અને પટમુદ્ધિ પણ ઉત્પન્ન કરે છે? જો વિરાધી કહે કે પરમાણુઓમાં વિશેષતા આવે Page #60 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વદર્શન છે તે વૈશેષિક તરત જ કહેશે કે તે વિશેષતા એ જ અવયવી છે. પરંતુ જે તે કહે કે પરમાણુઓમાં કંઈ વિશેષતા આવતી નથી તે તેણે પરમાણુઓમાં પરસ્પર વિરુદ્ધ ધર્મો અતીન્દ્રિયપણુ અને ઇન્દ્રિયગ્રાહ્યપણું – માનવા પડશે. એક જ વસ્તુમાં વિરુદ્ધધર્માધ્યાસની આ આપત્તિ ટાળવા વિરોધી જે પરમાણુઓમાં વિશેષતા માની તે વિશેષતાને પરમાણુઓના સંગરૂપ ગણી કહે કે સંગની મદદથી એકબીજાની નજીક રહેલા યા જોડાયેલા પરમાણુઓ – જે પહેલાં અતીન્દ્રિય હતા તે – ઈન્દ્રિયગ્રાહ્ય બને છે તે તે પણ યોગ્ય નથી કારણ કે અતીન્દ્રિય. વસ્તુઓને સંગ પણ અતીન્દ્રિય જ હોય છે. પરમાણુઓ પોતે અતીન્દ્રિય છે એટલે એમનામાં આવેલ સંગરૂપ વિશે પણ અતીન્દ્રિય જ હેવાને. તેથી સગરૂપ વિશેષતાવાળા પરમાણુઓ પણ અતીન્દ્રિય જ રહેશે, ઈન્ટિગ્રાહ્ય નહિ બને.૪૯ વિરોધી વૈશેષિકને નીચે પ્રમાણે આપત્તિ આપે છેઃ દલીલ ખાતર માની લઈએ કે પરમાણુઓ પિતાથી ભિન્ન અવયવીને ઉત્પન્ન કરે છે. પરંતુ પરમાણુઓ, અવયવને ત્યારે જ ઉત્પન્ન કરી શકે જ્યારે તેમનામાં ભેગા મળવાથી કેઈ આગ : તુક ધર્મ પેદા થાય—આમ માનવું જ જોઈએ. આમ ન માનીએ તે તે એક એક પરમાણુરૂપ અવયવ પણ અવયવી પેદા કરી શકે છે એમ સ્વીકારવું પડે, પરંતુ આ તે વૈશેષિકને ઈષ્ટ નથી. એટલે પરમાણુઓ ભેગા મળે છે ત્યારે તેમનામાં આગન્તુક ધર્મ ઉત્પન્ન થાય છે એમ વૈશેષિકે એ સ્વીકારવું જ જોઈએ. આ પળે વિરોધી વૈશેષિકને જણાવે છે કે આ આગન્તુક ધર્મ જ ઘટબુદ્ધિ, વગેરે. ખુલાસો કરવા સમર્થ છે, તેથી અવયવીને માનવાની કોઈ જરૂર નથી.પ૦ . વાચસ્પતિ વિરોધીને ઉત્તર આપે છે કે ઘટબુદ્ધિ, પટબુદ્ધિ વગેરે બુદ્ધિઓને. વિષયરૂપ કારણ (આલંબન પ્રત્યય) તેવું જ જોઈએ. તેમનું વિષયરૂપ કારણ પરસ્પર વ્યાવૃત્ત અને પરમ સૂક્ષ્મ પરમાણુઓ ન જ ઘટી શકે. એટલે એ બુદ્ધિઓના વિષયરૂપ કારણ તરીકે અવયવીને માનવો જોઈએ. અર્થાત, પરમાણુઓના ભેગા મળવાથી અવયવી ઉત્પન્ન થાય છે એ સ્વીકારવું જોઈએ. અવયવી વિના એક સ્થળે વિષયનું જ્ઞાન ઘટી શકે નહિ કારણ કે પરમાણુઓ તે સ્થૂળ નથી.' વળી વિરોધી જણાવે છે કે બુદ્ધિમાં પ્રતીત થતી સ્થૂળતા (વટ, પેટ, વગેરે) બહાર છે જ નહિ. તે સ્થૂળતા તે માત્ર પ્રતિભાસનો જ ધર્મ છે. અર્થાત , સ્થૂળતા બાહ્યવિષયગત નથી પણ જ્ઞાનગત છે.પર ઉદ્યોતકર અને વાચસ્પતિ વિરોધીને જણાવે છે કે તેની ઉપરની દલીલ સ્વીકારીએ તે સ્થૂલતાની બુદ્ધિ બ્રાન્ત છે એમ માનવું પડે, અને સ્થૂળતાના ભ્રાન્ત Page #61 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન જ્ઞાનને માને તે ક્યાંક સ્થૂળતાના અબ્રાન્ત જ્ઞાનને પણ સ્વીકારવું જ પડે.પ૩ આમ છેવટે જ્ઞાનના વિષયરૂપ સ્થૂળતાને બાહ્ય માન્યા વિના વિરોધીને છૂટકે નથી. તેથી પરમ સુક્ષ્મ પરમાણુઓથી ભિન્ન તેમનાથી ઉત્પન્ન થયેલા સ્થૂળ અવયવીને. સ્વીકાર કર્યા વિના ચાલે એમ નથી. (૩) ન્યાયસૂત્રકાર જણાવે છે કે કેવળ પરમાણુઓને માનીએ અને અવયવીને ન માનીએ તો દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, સામાન્યવિશેષ અને સમવાય આ બધાનું કદી ગ્રહણ થઈ શકે જ નહિ કારણ કે પરમાણુઓ અને તેમાં રહેલા ગુણ, વગેરે અતીન્દ્રિય છે. પરંતુ આપણને દ્રવ્ય, ગુણ, વગેરેનું ગ્રહણ તે થાય છે. એટલે પરમાણુઓથી ભિન્ન ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય અવયવી છે એ પુરવાર થાય છે.પ૪ (૪) અવયવીના સિદ્ધાંત વિરુદ્ધની આપત્તિઓમાંની એક ચિત્રરૂપની સમસ્યાના સંદર્ભમાં ઊઠે છે. વૈશેષિક અનુસાર અવયવીનું (કાર્યનું) રૂ૫ (કે કઈ પણ ગુણ) અવયવોના (કારણની) તે ગુણથી ભિન્ન હોય છે. દાખલા તરીકે, પટરૂપ તંતુરૂપથી | ભિન્ન છે. પટરૂપ અને તંદુરૂપના કારણો પણ ભિન્ન છે. પરૂપનું સમવાયિકારણ પટ છે જ્યારે તેનું અસમવાધિકારણ તડુરૂપ છે. તત્ત્વરૂપનું સમાયિકારણ તખ્ત છે અને અસમાયિકારણ રેસાનું રૂપ છે. જ્યારે પટના સમવાયિકારણરૂપ તત્ત્વઓમાંથી કેટલાક લાલ હોય, કેટલાક પીળા હોય, કેટલાક વાદળી હોય, વગેરે ત્યારે કાર્યકારણભાવની ઉપયુક્ત પ્રક્રિયાને લઈ મુશ્કેલી ઊભી થાય છે. લાલ તતુઓ, વાદળી વસ્તુઓ, વગેરેથી બનેલા પટમાં પણ તે બધાં રૂપે માનવાં જોઈએ. અહીં એ યાદ રાખીએ કે ગુણે બે જાતના હોય છે—સંગ જેવા અવ્યાપ્યવૃત્તિ અને રૂપ જેવા વ્યાપ્યવૃત્તિ. લાલ, પીળા, વાદળી વગેરે રૂપને પટનાં રૂપ ન ગણી શકાય કારણ કે તેમાં દરેક પટને વ્યાપીને રહેતો નથી. તે રૂપ તત્ત્વરૂપ અવયવોના છે કારણ તેઓ તખ્તઓને વ્યાપીને રહે છે. પરંતુ પટને પણ તતુઓના રૂપથી ભિન્ન રૂપ હોવું જ જોઈએ. તે એ રૂપ કયું? આ આપત્તિમાંથી માર્ગ કાઢવા વેશે. શિક હિંમતપૂર્વક જણાવે છે કે પટને એક ચિત્રરૂપ હોય છે. તે એક ચિત્રરૂપના અસમાયિકારો તખ્તઓનાં વિવિધ રૂપો છે. વિરોધી કહે છે કે આ ચિત્રરૂપથી અધિક વિચિત્ર બીજું શું હોઈ શકે ૫૫ - વિરોધી વૈશેષિકને પૂછે છે કે અનેક રૂપ એક ચિત્રરૂપને કેવી રીતે ઉત્પન્ન કરી શકે ? વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે વિચિત્રકારસામર્થ્યથી ઉત્પન્ન થતું ચિત્રપ બધાને પ્રત્યક્ષ થાય છે, એટલે એને સ્વીકારવું જોઈએ. આમ અનુભવના નામે મુશ્કેલીમાંથી છટકવાનો વૈશેષિક અહીં પ્રયત્ન કરે છે. • Page #62 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન * વિરોધી વૈશેષિકનો કેડો છોડતો નથી. વિરોધી તેને પૂછે છે કે ચિત્રરૂપ ધરાવતા પટની કિનાર ચિત્રરૂપ ન ધરાવતી હોય પણ લાલ હોય તે શી પરિસ્થિતિ થશે પટ અવયવી હાઈ કિનારમાં પણ તે છે જ એટલે પટનું ચિત્રરૂપ કિનારમાં પણ હોવું જ જોઈએ, તો પછી કિનારમાં દેખાતું કેમ નથી૫૭ ? ઉપરની સમસ્યાનો ખુલાસો વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે આપે છે. પટના ચિત્રરૂપનું પ્રત્યક્ષ થવામાં અનેક હેતુઓ જરૂરી છે, તેમાંના એક હેતુ પટના અવયવભૂત તત્ત્વએના અનેક રૂપોનું દર્શન પણ છે જ. પરંતુ કિનારના પ્રત્યક્ષ વખતે પટના અવયવોના અનેક રૂપોનું પ્રત્યક્ષ થતું નથી એટલે કિનારમાં ચિત્રરૂપ હોવા છતાં તેનું પ્રત્યક્ષ થતું નથી.૫૮ વૈશેષિકનો આ ખુલાસે ગળે ઊતરે એવો જણ નથી. જો પટરૂપ અવયવી કિનારમાં પ્રત્યક્ષ થતો હોય તે તે અવયવીનું ચિત્રરૂપ પણ ત્યાં પ્રત્યક્ષ થવું જ જોઈએ કારણ કે વૈશેષિકના સિદ્ધાંત પ્રમાણે પટનું ગ્રહણ પટરૂપના ગ્રહણ વિના સંભવે જ નહિ. ' નવ્યતૈયાયિકએ આ મુશ્કેલીઓમાંથી બચવા એક ચિત્રરૂપને અસ્વીકાર કરી અનેક અવ્યાખવૃત્તિ રૂપને સ્વીકાર કર્યો છે, ૫૯ પરંતુ આમ કરી તેમણે રૂપ વગેરે ગુણે વ્યાપ્યવૃત્તિ છે એવા વૈશેષિકના મૂળભૂત સિદ્ધાંતનું ખૂન કર્યું છે. વળી, ચિત્રરૂપને સ્વીકાર એ અવયવીને સ્વીકાર સાથે અનિવાર્યપણે સંકળાયેલ છે એટલે ચિત્રરૂપના અસ્વીકારથી અવયવીનું અસ્તિત્વ પણ જોખમાય છે. ચિત્રરૂપને અસ્વીકાર કરી જુદા જુદા રૂપ અવયવમાં માને એટલે પછી એક અવયવી રહેતે જ નથી પણ તે જુદા જુદા અવયવોનો સમૂહ જ બની રહે છે. આમ ચિત્રરૂપ અસ્વીકાર વૈશેષિકના અવયવીના સિદ્ધાંત માટે ઘાતક છે. . (૫) વૈશેષિકને માટે અત્યંત વિચિત્ર પરિસ્થિતિ છે ત્યારે ઊભી થાય છે જ્યારે તેને તેના અવયવીના સિદ્ધાંતને કારણે, અર્થાત અવયવી અવયવોથી ભિન્ન દ્વિવ્ય છે એવા સિદ્ધાંતને કારણે, અનિચ્છાએ અવયવીનું તેમ જ અવયવોનું જુદું જુદું વજન માનવાની ફરજ પડે છે. અવયવીની પરીક્ષા વખતે કહેવામાં આવે છે કે અવયવો (કારણ) અને અવયવી (કાર્ય) બે ભિન્ન દ્રવ્યો હોવાથી તેમને પિતપિતાનાં જુદાં વજન હોવાં જોઈએ. આ પરિસ્થિતિમાં તંતુઓમાંથી પટ જેવો બને તેવું જ તેનું વજન બમણું થઈ જવું જોઈએ કારણ કે નવું દ્રવ્ય તેના પિતાના વજન સાથે ઉમેરાય છે. પણ આવું તે અનુભવાતું નથી. એટલે બે વિકલ્પો રહું છેએક તે એ કે જેવું નવું કાર્યદ્રવ્ય (અવયવી) ઉત્પન્ન થાય છે તેવું જ કારદ્રવ્ય (અવયવો) પિતાનું વજન ગુમાવે છે અને બીજું એ કે કાર્યવ્ય (અવયવી) Page #63 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૪૫ ના વજનથી કારણ વ્ય(અવયવો)નું વજન હોવા છતાં પ્રતિબન્ધ પામે છે. અવયવીના વજનથી અવયવોનું વજન નાશ પામે છે યા પ્રતિબન્ધ પામે છે. આ બેમાંથી એકેય વિકપનો સ્વીકાર કરવો ઉદ્યોતકરને મુશ્કેલ લાગે છે કારણ કે કારણ (અવયવો) અને કાર્ય (અવયવી) બન્નેને એકબીજાથી તદ્દન ભિન્ન તેમ જ એક કાળે સાથે રહેતાં માનવાં અને કહેવું કે એકનું વજન કાં તો નાશ પામ્યું છે ત્યા પ્રતિબન્ધ પામ્યું છે તે સંગત નથી, ઉચિત નથી.50 ઉદ્યોતકરની સમક્ષ નીચેની સમસ્યા ખડી થાય છે. કારણ (અવયવો) અને કાર્ય (અવયવી) બંનેને પોતપોતાનાં જુદાં જુદાં વજનો છે, બેમાંથી કોઈનું વજન બીજાના વજનથી નાશ નથી પામતું કે પ્રતિબંધ નથી પામતું, તો પછી તે જુદાં વજનો આપણને જણાતાં કેમ નથી? ઉદ્યોતકર આ સમસ્યાને વિચિત્ર તરકીબથી ખુલાસો કરે છે. તે કહે છે કે કાર્યાનું વજન જે ખરેખર કારણના વજનથી. ભિન્ન છે તે આપણને જણાતું નથી કારણ કે કુલ વજનમાંથી કેટલું વજન કારણનું છે અને કેટલું વજન કાર્યનું છે તે નક્કી કરવું આપણે માટે અશક્ય. છે. જ્યારે દ્રવ્યનું વજન કરવામાં આવે છે ત્યારે સમજવું જોઈએ કે પરમાણુથી માંડી છેલ્લા કાર્યક્રવ્ય સુધીનાં બધાં જ દ્રવ્યને સમાહારનું વજન કરવામાં આવે છે અને નહિ કે કેવળ છેલ્લા કાર્યક્રવ્યનું. આમ કાંટા ઉપર દર્શાવતું વજન કેવળ છેલ્લા કાર્યક્રવ્યનું નથી હોતું પણ તે તો પરમાણુઓ, છેલ્લા કાર્યદ્રવ્ય, તેમ જ પરમાણુઓ અને છેલ્લા કાર્યક્રવ્ય વચ્ચેના બધાં જ દ્રવ્યનું સામટું વજન હોય છે. એટલે સામાન્ય માણસને માટે એ નકકી કરવું મુશ્કેલ છે કે આટલું વજન કારણનું છે અને આટલું વજન કાર્યનું છે. ઉદ્યોતકરનો આ ખુલાસો સંતાપકારક નથી લાગતો. સ્વીકારી લઈએ કે વસ્તુનું કરાયેલું વજન કારણ અને કાર્યની લાંબી પરંપરાનું સામટું વજન છે અને એમાંથી તેનું કેટલું એ નકકી કરવું અશક્ય છે તો પણ પ્રશ્ન વણઉકેલ્યો રહે છે કે જ્યારે નવું દ્રવ્ય પિતાના વજન સાથે ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે વજન વધતું કેમ નથી? ઉદ્યોતકર નીચે પ્રમાણે પુરવાર કરે છે કે કાર્યને (અવયવીને) કારણથી (અવયવોથી) જ પિતાનું વજન હોય છે. જે અવયવીને અવયવોના વજનથી જુદું પોતાનું વજન ન હોય તો તેનો આધાર દૂર થતાં તે કદી પડે નહિ, કારણ કે દ્રવ્યનું પતન તેના પિતાના વજનને લીધે થાય છે. એમ ન માની શકાય કે અવયવોના વજનથી અવયવીનું પતન થાય છે, કારણ કે જ્યારે બે દ્રવ્ય એકબીજા સાથે સંયોગસંબંધથી જોડાયેલાં હોય ત્યારે જ એકનું વજન બીજના પતનમાં કારણભૂત બને છે પરંતુ અવયવી તો અવયવોમાં સમવાયસંબંધથી રહે Page #64 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદને છે; સંગસંબંધથી નહિ. તેથી અવયવીને પોતાનું વજન હોય છે એ સ્વીકારવું જોઈએ. અહીં કેઈ પ્રશ્ન ઊઠાવી શકે કે અવયવી સાથે સમવાયસંબંધ ધરાવતા અવયવોનું વજન અવયવીના પતનમાં હેતુ બને છે એમ સ્વીકારવામાં વૈશેષિકને શું વધે છે અર્થાત અવયવોના વજનની સહાયથી સમવાય અવયવીના પતનમાં હેતુ બને છે એમ વૈશેષિકે શા માટે નથી સ્વીકારતા ? આ પ્રશ્નના જવાબમાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે સૂત્રકારે સંયોગને જ ક્રિયાતુ તરીકે ગણુવ્યો છે પરંતુ તેમણે ક્યાંય સમવાયને ક્રિયા હેતુ તરીકે ગણું નથી. વળી, સમવાયને ક્રિયા હેતુ તરીકે સ્વીકારતાં અનેક આપત્તિઓ અને દોષ આવે છે. ૪ - અવયવો અને અવયવીને પિતાનાં જુદાં જુદાં વજન હોવા છતાં તેવું આપણને જણાતું નથી એ બાબતે શ્રીધર જણાવે છે કે અવમાંથી અવયવી ઉત્પન્ન થતાં વજનમાં જે વધારો થાય છે તે ખૂબ જ નજે હોવાથી આપણે વજન કરવાનો કાંટો તે વધારે દર્શાવતો નથી; ઉદાહરણાર્થ, જ્યારે મોટી વસ્તુનું વજન કરવામાં આવે છે ત્યારે તેને ગ્રેટેલા સુક્ષ્મ અન્ય દ્રવ્યનાં કણાનું વજન કાંટો દર્શાવતું નથી. ૫ શ્રીધરનો આ ખુલાસો તે કંઈ ખુલાસો કહેવાય ! - અવ્યવો અને અવયવીને પોતપોતાનાં જુદાં જુદાં વજન હોય છે એ સિદ્ધ કરવાના વૈશેષિક-નાયિકના મરણિયા પ્રયાસો દર્શાવે છે કે અવયવો (કારણુ) અને અવયવી (કાર્ય) બંનેને એકબીજાથી તદ્દન ભિન્ન દ્રવ્ય માનવાને તેમનો સિદ્ધાંત કેટલે નબળો છે. (૬) અવયવોથી ભિન્ન અવયવીને માનનાર વૈશેષિકને વિરોધી નીચે પ્રમાણે દોષ દે છે. એક દ્રવ્ય બીજા દ્રવ્યનો અવયવ ન હોઈ શકે, જેમ કે ગાય અશ્વનો અવયવ નથી. તંતુઓ અવયવો છે અને પટ અવયવી છે. તેથી માનવું જોઈએ કે પટ તંતુઓથી ભિન્ન દ્રવ્ય નથી. આમ અવયવી અવયવોથી ભિન્ન દ્રવ્ય નથી એ પુરવાર થાય છે. વૈશેષિક વિધીની દલીલને જવાબ નીચે પ્રમાણે આપે છે. જે પટને તંતુઓથી ભિન્ન દ્રવ્ય ન માનીએ તે તંતુઓનું અવયવપણું જ અશક્ય બની જાય. અવયવો અવયવીની અપેક્ષા રાખે છે. જે અવયવીના અસ્તિત્વને નકારવામાં આવે તે અવયવોને પિતાના અસ્તિત્વનું બીજ-કારણુજ ન રહે અર્થાત અવયવીને અસ્તિત્વને ન સ્વીકારીએ તે અવયવોનું અસ્તિત્વ પણ જોખમાય. વળી, પટના તંતુઓ એમ આપણે જે છઠ્ઠી વિભક્તિને પ્રયોગ કરીએ છીએ તે પણ પટ અને તંતુઓને ભેદ જ દર્શાવે છે. ઉપરાંત, બે અભિન્ન દ્રવ્યમાં એક અવયવ Page #65 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૪૭ અને બીજું અવયવી હેતું નથી. જે જેનાથી અભિન્ન હોય તે તેનો અવયવ ન જ હોઈ શકે. તંતુ તંતુના અવયવ કે પટ પટનો અવયવ કેઈએ કદીય જાણે . (૭) વિરોધી કહે છેઃ કાર્ય પોતાના ઉપાદાનકારણથી હમેશા અભિન્ન જ હોય છે. અવયવી કાર્ય છે અને અવયવો ઉપાદાનકારણ છે. એટલે અવયવીને અવયવોથી અભિન્ન જ માનવો જોઈએ. વિધીને. શેષિક ઉત્તર આપે છે : જે અવયવીને અવયવોથી અભિન્ન માનીએ તે કારણે પોતે પિતાને ઉત્પન્ન કરે છે એવી વિચિત્ર વાત માનવી પડે. પરંતુ કેઈ કારણ પોતે પિતાને ઉત્પન્ન કરી શકે જ નહિ. તંતુ તંતુને ઉત્પન્ન કરી શકે જ નહિ. તંતુ તંતુને ઉત્પન્ન નથી કરતો પણ પટને ઉત્પન્ન કરે છે. ૬૭ તેથી અવયવોથી ભિન્ન અવયવીને માનવો જોઈએ. (૮) વિરોધી જણાવે છે કે અવયવોમાંથી અવયવી નામનું કઈ દ્રવ્ય ઉત્પન્ન થતું જ નથી પરંતુ અવયે એક બીજાની નજીક અમુક રીતે ગોઠવાય છે એટલે આપણે તેને અવયવોના નામથી જુદું નામ આપીએ છીએ. ગાઢ રીતે નજીક ગોઠવાયેલાં તંતુઓને જ પટ નામ આપવામાં આવે છે. આમ પટ નામવાળી તંતુઓથી ભિન્ન કઈ વસ્તુ નથી; પટ એ તો માત્ર તંતુઓનો સંસ્થાનવિશેષ યા રચનાવિશેષ છે. વૈશેષિક વિધીનો પ્રતિકાર કરતાં પૂછે છે કે સંસ્થાનવિશેષ પોતે અવચોથી ભિન્ન છે કે અભિન્ન વિરોધી સંસ્થાનવિશેષને અવયવોથી અભિન્ન માની શકે નહિ કારણ કે તેમ માનતાં સંસ્થાનવિશેષની વાત અર્થ વગરની બની જાય. એટલે વિરોધીએ સંસ્થાનવિશેષને અવયથી ભિન્ન જ માનવ પડે. પરંતુ એમ માનતાં તો આડકતરી રીતે અવયવનો સ્વીકાર જ થઈ ગયો ગણાય. (૯) જે જેનાથી ઉત્પન્ન થાય છે તેનાથી ભિન્ન ન જ હોય એવું વિરોધી જણાવે છે. અર્થાત, જે જેનાથી ભિન્ન હોય તે કદીય તેને ઉત્પન્ન કરી શકે નહિ. ગાય અશ્વથી ભિન્ન છે એટલે તે અશ્વને પેદા કરી શકે નહિ. તંતુઓથી પટ ઉત્પન્ન થાય છે એટલે પટ તંતુઓથી ભિન્ન ન હોય પણ અભિન્ન જ હોય. આનો ઉત્તર ઉદ્યોતકર નીચે પ્રમાણે આપે છે : વિરેાધીને મત બરાબર નથી, કારણ કે વિરોધીઓ માની લીધું છે કે કારણ પિતાથી ભિન્ન કાર્યને ઉત્પન્ન ન Page #66 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદ્દન જ કરી શકે. પરંતુ તુરી, વેમ, વગેરે પટથી ભિન્ન હોવા છતાં પટને ઉત્પન્ન કરે જ છે. જે કારણ (અવયવો) અને કાર્ય (અવયવી) અભિન્ન જ હોય છે એવું માનીશું તો આપણા માટે એ સમજાવવું મુશ્કેલ બની જશે કે શા માટે પટ પટને ઉત્પન્ન નથી કરતો ? અવયવો કારણ છે અને અવયવી કાર્ય છે એટલે તેમનો અભેદ છે એવો વિરોધી મત અગ્ય છે. ૮ (૧૦) જે અવયવો જે અવયવીથી ભિન્ન દેખાય છે તે અવયવો તે અવયુવીના હોતા નથી પણ બીજા અવયવીના હોય છે. ચક્ર વગેરે થાવયો. પટેથી ભિન્ન છે એટલે તે પટના અવયવો નથી પણ રથના અવયવો છે. જે ચક્ર વગેરે અવયવો જેમ પટથી ભિન્ન છે તેમ રથથી પણ ભિન્ન જ હોય તો તે ચક્ર વગેરે અવયવો તંતુઓની જેમ રથથી ભિન્ન કઈ વસ્તુના હોવા જોઈએ. પરંતુ ચક્ર વગેરે અવયવો રથથી ભિન્ન કોઈ બીજી વસ્તુના હોતા નથી. આ ઉપરથી સાબિત થાય છે કે ચક્ર વગેરે અવયવો રથથી ભિન્ન નથી. આ પ્રમાણે વિરોધી અવયવી અવયવોથી અભિન્ન છે એમ વૈશેષિકને જણાવે છે. આના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર કહે છે કે અભેદ પુરવાર કરવા જે શરત અનિવાર્ય નથી તેમ જ જે ખરેખર જ્યાં અભેદ નિર્વિવાદપણે હોય છે ત્યાં હતી પણ નથી તે શરતની વિધીએ કલ્પના કરેલી છે. અને સાથે અભેદ હોવા માટે અનું નથી ભિન્ન કઈ વસ્તુના અવયવ ન હોવું જરૂરી નથી. અને પિતાના સ્વભાવ સાથે અભેદ નિર્વિવાદ છે પરંતુ આપણે અને વિશે અમ ન કહી શકીએ કે અ પિતાના સિવાય બીજી કઈ વસ્તુનો અવયવ નથી કારણ કે વસ્તુ પોતે પિતાનો અવયવ હોય એ શક્ય નથી.૭૦ . (૧૧) અવયવી અવયમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે એવો વૈશેષિક સિદ્ધાંત છે. વિરોધી વૈશેષિકને પૂછે છે કે અવયવી તેના પ્રત્યેક અવયવમાં પૂરેપૂરો (g7) રહે છે કે થોડા થોડા (રા) રહે છે ? પહેલો વિકલ્પ વૈશેષિક સ્વીકારી શકે તેમ નથી કારણ કે અવયવ કરતાં અવયવીનું પરિમાણુ મોટું હોઈ અવયવી તેના એક અવયવમાં પૂરેપૂરે સમાઈ જ ન શકે. વળી, પહેલે વિકલ્પ સ્વીકારતાં અવયવી પ્રથમ અવયવમાં જ પૂરેપૂરે સમાઈ જાય અને બાકીના અવયમાં અવયવી રહે જ નહિ, પરિણામે અનેક અવયવોમાં અવયવી રહે છે એ વૈશેષિક સિદ્ધાંત જ ભાંગી પડે.૭૨ બીજો વિકલ્પ પણ વૈશેષિક સ્વીકારી શકે તેમ નથી કારણ કે તેને સ્વીકાર કરતાં અવયવીનું એકતત્વ જોખમાય અને તે પોતે અનેક વસ્વભાવવાળો અર્થાત અવયવસમૂહરૂપ બની જાય. ઉપરાંત, Page #67 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદાન ૪૯ બીજો વિકલ્પ સ્વીકારતાં અવયવીને અવયવેામાં રહેવા બીજા અવયવેાની જરૂર પડશે અને આ બીજા અવયવેામાં રહેવા ત્રીજા અવયવેાની જરૂર પડશે અને આમ અનવસ્થાદોષ આવશે.૭૪ આમ આ એ વિકામાંથી એક્ય વિકલ્પ વૈશેષિક સ્વીકારી શકે તેમ નથી અને ત્રીજો વિકલ્પ તેા સંભવતા નથી. તેથી એ પુરવાર થાય છે કે અનેક અવયવેામાં અવયવી નામનુ એક દ્રવ્ય રહેતું નથી અર્થાત્ અવયવેાથી ભિન્ન અવયવી નામનું દ્રવ્ય જ નથી. આના ઉત્તર તૈયાયિક તેમ જ વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે આપે છે. અવયવી પેાતાના પ્રત્યેક અવયવમાં પૂરેપૂરા રહે છે કે થાડા થાડા રહે આવેા પ્રશ્ન જ ખાટા છે, કારણ કે આ એ વિકલ્પે તે જે સ્વયં એક ન હોય પણ અનેક અવયવેારૂપ હોય તેની છાબતમાં સંભવે.પ‘કૃત્સ્ન’” (પૂરેપૂરી) અને ‘એકદેશ’ (ઘેાડી) શબ્દોના પ્રયાગે. જે વસ્તુ અવયવેરૂપ હેાય તેને અનુલક્ષીને જ થાય છે. જ્યારે અનેક અવયવેારૂપ વસ્તુ એકમાં સમાઈ જાય ત્યારે તે વસ્તુ પૂરેપૂરી એકમાં સમાઈ ગઈ એમ આપણે કહીએ છીએ. જ્યારે અનેક અવયવરૂપ વસ્તુ એકમાં ન સમાવાથી ઘેાડીક માં, થેાડીક વમાં અને થાડી માં એમ અનેકમાં ટુકડે ટુકડે વહેંચાઈને રહે ત્યારે તે વસ્તુ થોડી ઘેાડી અનેકમાં રહે છે એમ આપણે કહીએ છીએ.૭૬ આમ કૃત્સ્નવિકલ્પ અનેક એકમાં રહે છે એવા મતને અનુલક્ષીને છે જ્યારે એકદેશવિકલ્પ અનેક અનેકમાં રહે છે એવા મતને અનુલક્ષીને છે. પરંતુ અવયવીની બાબતમાં તે વૈશેષિક મત એક અનેકમાં રહે છે એવા છે. વિરાધીને યત જણાવે છે કે એક અવયવી તેના અવયવમાં વ્યાસજય અર્થાત્ પ્રત્યેકમાં જુદો જુદો રહે છે; તે તેના એક અવયવમાં સમાપ્ત થઈ જતા નથી. જેમ એક સામાન્ય અનેક વ્યક્તિઓમાં રહે છે . તેમ જ એક અવયવી અનેક અવયવામાં રહે છે. એક અવયવીને અનેક અવયવેામાં રહેવા ખીજા અવયવાની જરૂર પડતી નથી કારણ કે તેના તે બીજા અવયવાને આપણે કદી જોયા જ નથી. એક અવયવી અનેક અવયવેામાં રહે છે એ હકીકત છે.૭૭ એક અનેકમાં રહેતું હોય એવુ કાઇ દષ્ટાંત છે કે નહિ એવા પ્રશ્નના જવાબમાં જ્યંત જણાવે છે કે જે વસ્તુ પ્રત્યક્ષ દેખાતી હાય તેને પુરવાર કરવા દૃષ્ટાંતની કોઇ જરૂર નથી.૭૮ (૧૨) વિધી વૈશેષિકને પૂછે છે કે જો પટના અમુક ભાગને લાલ રંગે રંગવામાં આવે તે પટ અવયવીને રંગ કયેા કહેવાય ? આ પટના રંગને ચિત્ર ૫. ૪ Page #68 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વદર્શન રૂપ ન ગણી શકાય કારણ કે ચિત્રરૂપ તો અસમવાય કારણોનાં અર્થાત તંતુઓનાં વિવિધ રૂપ જ ઉત્પન્ન કરી શકે. પ્રસ્તુત પટનો એક ભાગ લાલ હેવાથી પેટને લાલ મા જોઈએ પરંતુ તેનો બાકીનો ભાગ લાલ ન હોવાથી તેને લાલરંગ રહિત પણ ગણવો જોઈએ. આમ એક જ વસ્તુ પટમાં પરસ્પર વિરોધી ધર્મો માનવા પડે. પરંતુ પરસ્પર વિરોધી ધર્મો એકમાં હોઈ શકે જ નહિ, એટલે ખરેખર જેને એક માનવામાં આવે છે તે એક છે જ નહિ પણ બે ભાગોને સમાહાર છે. વિરોધીને વૈશેષિકને ઉત્તર નીચે પ્રમાણે છે: લાલ રંગ પટને નથી પરંતુ લાલ દ્રવ્ય(dyestuff )ને છે. પટે આ લાલ દ્રવ્ય સાથે સંયુકત છે. પટને એક ભાગ લાલ ન હોવા છતાં લાલ જણાય છે કારણ કે તેની તેટલા ભાગની સપાટી લાલ દ્રવ્યથી ઢંકાયેલી છે. વૈશેષિક સિદ્ધાંત પ્રમાણે અવયવીને નાશ જ્યાં સુધી ન થાય ત્યાં સુધી તેનો રંગ બદલાતો નથી. તેથી જે જે અવયવીને રંગીન દ્રવ્યથી રંગવામાં આવે છે તે તે અવયવીનો તે રંગીન દ્રવ્ય સાથે માત્ર સંગ જ હોય છે એવી વૈશેષિક માન્યતા છે.૭૮ (૧૩) વિરોધી વૈશેષિકને કહે છે કે જે અવયવી એક છે એમ માનીએ તે તેનું એક જ વખતે ઢંકાયેલા હોવું તેમ જ ન ઢંકાયેલા હોવું કેટલીક વાર બને અને પરિણામે એકમાં પરસ્પર વિરોધી ધર્મો હેવાને દેષ આવે. વિરોધીએ દર્શાવેલી સમસ્યાનો ખુલાસો કરતાં વૈશેષિક જણાવે છે કે પ્રસ્તુત વિરોધી ધર્મે બે જુદા જુદા ભાગોના છે અને અવયવી તે એ બે ભાગેથી ભિન્ન એક દ્રવ્ય છે. તે વિરોધી ધ અવયવીને નથી. આને કારણે જ અમુક ભાગ ઢંકાયેલ હોવા છતાં બાકીનો ભાગ ઢંકાયેલો ન હોવાથી અવયવી ગૃહીત થાય છે. અહીં કોઈ પ્રશ્ન ઊઠાવે છે કે જ્યારે અમુક ભાગ ઢંકાયેલું હોય ત્યારે અવયવી તેટલે જ ધૂળ કેમ નથી દેખાતો એટલે તે જ્યારે તેને કઈ પણ ભાગ ઢંકાયેલે નથી હોતા ત્યારે દેખાય છે? આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે જ્યારે અવયવીનું ગ્રહણ થાય છે ત્યારે તેના પરિમાણના ગ્રહણનો આધાર તે તેના પ્રસ્તા પરિમાણવાળા ભાગના ગ્રહણ ઉપર છે. પરંતુ એ ચોક્કસ ન કહી શકાય કે અવયવીના પરિમાણના ગ્રહણ માટે તેનો કેટલા પરિમાણવાળો ભાગ ગૃહીત થવો જોઈએ. અલબત્ત, આપણે એટલું જ કહી શૈકીએ કે તે અવયવીના પરિમાણને ગ્રહણ કરાવે એવા પ્રતા પરિમાણવાળા જોઈએ. તેથી અવયવીને મોટો ભાગ ઢંકાયેલું હોય ત્યારે અવયવીનું ગ્રહણ થવા છતાં તેના Page #69 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન પર પરિમાણનું ગ્રહણ નર્થી થતું કારણકે તેના પરિમાણના ગ્રહણ માટેની શરત તે વખતે પૂરી થતી નથી.૮૧ અહીં કાઇ પ્રશ્ન કરે કે પેાતાના પરિમાણના ગ્રહણ વિના અવયવીનું ગ્રહણ કેવી રીતે સંભવે અર્થાત્ પરિમાણુરહિત અવયવી કેવી રીતે ગૃહીત થઈ શકે ? વાચસ્પતિ આના ઉત્તરમાં જણાવે છે કે પરિમાણુ તે અવયવીના અનેક ધર્મમાંના કેવળ એક ધ છે; વળી, અવયવી પેાતાના ધર્માથી ભિન્ન છે; ધમ-ધમી ભેદ એ તે વૈશેષિક સિદ્ધાંત છે; તેથી અવયવીના ચોક્કસ પરિમાણુનુ અગ્રહણ અવયવીના ગ્રહણમાં બાધક બનતું નથી.૮૨ (૧૪) વિરાધી વૈશેષિકને કહે છે કે જો હાથ, વગેરે અવયવેાથી ભિન્ન શરીરરૂપ અવયવી માનીએ તે એક અવયવીમાં ચલન–અચલન એ પરસ્પર વિરેાધી ધર્માંની આપત્તિ આવે; જ્યારે હાથ હાલે ત્યારે શરીરને તેના તે ભાગની અપેક્ષાએ હાલતું અને અન્ય ભાગેાની અપેક્ષાએ અચલ કહેવુ પડે. આમ એક અવયવીરૂપ શરીરમાં એ પરસ્પર વિરાધી ધર્માંની આપત્તિ આવે. વિરાધીને ઉત્તર આપતાં વૈશેષિક કહે છે કે અહીં હાથ હાલવા છતાં શરીર હાલતું નથી. ચલનધ` હાથમાં છે અને અચલનધમ શરીરમાં છે એટલે પરસ્પર વિરાધી ધર્માં એકમાં નથી. વૈશેષિક એ વાતને સ્વીકાર નથી કરતા કે અવયવનું ચલન અનિવાય` રીતે અવયવીમાં પણ ચલન આણે છે. એનું કારણુ એ છે કે એને મતે અવયવ અને અવયવી એ ભિન્ન દ્રવ્યેા છે ૩ તેમ જ તેમનાં ચલનની કારણુસામગ્રી પણ ભિન્ન છે; ઉપરાંત, આ કારણુ-સામગ્રી હ ંમેશ સમકાલ હેતી નથી; દાખલા તરીકે હાથનું ચલન અમુક પ્રકારની ઈચ્છાને કારણે છે, જ્યારે શરીરનું ચલન બીજા પ્રકારની ઈચ્છાને કારણે છે. તેથી આપણે શરીરને સ્થિર રાખી હાથને લંબાવવા કે હલાવવા ઈચ્છી શકીએ છીએ એટલું જ નહિ પણ તેમ કરી પણ શકીએ છીએ. કેાઇ અહીં નીચે પ્રમાણે શંકા કરે છે. અવયવના હાલવા છતાં અવયવી ન હાલે તે એને અથ એ થાય કે અવયવી એ અવયવાન બનેલા છે જેમાંતે એક ચલનયુક્ત છે અને બીજો ચલનરહિત છે. પરંતુ આવા અવયવી અસ્તિત્વ ધરાવી ન શકે, કારણ કે ચલનયુકત અવયવ ચલનરહિત અવયવથી છૂટો જ પડી જાય અર્થાત્ એ અવયવા વચ્ચેના સંચાગ તૂટે (વિભાગ થાય) અને તેને ર્િણામે અવયવી દ્રવ્યને નાશ થાય.૮૪ આ શંકાનું સમાધાન વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે કરે છે. વૈશેષિકને એવેા સિદ્ધાંત નથી કે ચલનયુકન અવયવ ચલનરહિત અવયવથી અવશ્ય છૂટો Page #70 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન જ પડી જાય. વૈશેષિકને મતે ચલનથી જન્મતા વિભાગ બે પ્રકારનો છે-એક પ્રકારનો વિભાગ દ્રવ્યારંભક (દ્રવ્યોત્પાદક) સંગનો નાશક હોય છે : જ્યારે બીજા પ્રકારનો વિભાગ દેશ સાથેના સંગનો નાશક હોય છે. આ બે વિભાગે પરસ્પર વિરોધી છે. તેથી એક જ ક્રિયાથી તે બંને એક સાથે પેદા થઈ શકતા નથી. આમ જ્યારે હાથ હાલે છે ત્યારે તેનું સ્થાનાંતર થાય છે–તેને એક દેશ સાથે સંગ તૂટે છે અને બીજા દેશ સાથે સંયોગ થાય છે પણ શરીરથી કે બીજા અવયવોથી તે વિખૂટો પડી જતો નથી. આ બધાંના અનુભવેની વાત છે. એટલે હાથ હાલવા છતાં શરીર સ્થિર રહે એમાં કંઈ અજુગતું નથી. ઉપરની સમગ્ર ચર્ચા દર્શાવે છે કે ન્યાય-વૈશેષિકે કાર્યદ્રવ્ય યા અવયવીની સ્થાપના માટે મરણિયા પ્રયત્નો કર્યા છે તેમ જ વિરોધીની દલીલોને તેડવા શક્ય તેટલી બધી જ સબળ તાર્કિક શક્તિ વાપરી છે. (૪) દ્રવ્યનું સ્થાયિત્વ - જે વસ્તુની કાલવ્યાપ્તિને (નિત્યતા યા કિયત્કાલસ્થાયિતાન) તદ્દન નિષેધ કરી તેને ક્ષણિક જ માનવામાં આવે તે દ્રવ્ય જેવા કઈ પદાર્થનું અસ્તિત્વ જ નથી એવું ફલિત થાય. આ કારણે વૈશેષિકે એ ક્ષણભંગવાદને જોરદાર પ્રતિકાર કર્યો છે અને વસ્તુની કાલવ્યાપ્તિની સ્થાપના કરી છે. અહીં દ્રવ્ય ન માનનાર દાર્શનિકે વસ્તુ ક્ષણિક છે એ પુરવાર કરવા જે દલીલ કરી છે તેમને પ્રથમ વિચારીશું અને ત્યાર પછી વૈશેષિકે તે દલીલનું ખંડન કરી કેવી રીતે વસ્તુની કાલવ્યાપ્તિ પુરવાર કરે છે તે દર્શાવીશું. : દ્રવ્યથી દાર્શનિક નીચે પ્રમાણે વસ્તુની ક્ષણિકતા પુરવાર કરે છે? (૧) કઈ વસ્તુ સ્થાયી નથી. જેમ એક વસ્તુનું એક કાળે બે સ્થાને અસ્તિત્વ અશક્ય છે તેમ એક વસ્તુનું બે ક્ષણોએ અસ્તિત્વ અશક્ય છે. જે એક વસ્તુ જ ક્ષણે અસ્તિત્વ ધરાવતી હોય તો તેનું જ ક્ષણે અસ્તિત્વ હેઈ જ ન શકે, કારણ કે ક્ષણે વસ્તુના અસ્તિત્વને અર્થ રહે ક્ષણે અથવા અન્ય કોઈ પણ ક્ષણે તેના અસ્તિત્વનું ન હોવું તે છે. જો આપણે સ્વીકારીએ કે એ જ વસ્તુનું રહ ક્ષણે પણ અસ્તિત્વ ચાલુ રહે છે તો એનો અર્થ એ જ થાય કે તેનું અસ્તિત્વ અને અસ્તિત્વ બંને ક્ષણે છે. આમ વસ્તુને સ્થાયી માનતાં એક વસ્તુમાં પરસ્પર વિરોધી ધર્મો માનવાની આપત્તિ આવે. ૮ , Page #71 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૫૩ (૨) સતનું લક્ષણ છે અર્થ ક્રિયાકારિતા (કાર્ય કરવું તે). That which works is real. જે કાર્ય કરે છે તે સત્ છે અને જે કાર્ય કરતું નથી તે અસત છે. સ્થાયી વસ્તુમાં અર્થ ક્રિયાકારિતા ઘટતી નથી. સ્થાયી વસ્તુને વિશે પ્રનિ ઉદ્ભવે છે કે તે પોતાનાં બધાં જ કાર્યો ક્રમથી કરે છે કે અક્રમથી ? જો તે પોતાનાં બધાં જ કાર્યો અક્રમથી અર્થાત પ્રથમ ક્ષણે જ કરી નાખે તે બીજી, ત્રીજી, વગેરે ક્ષણે તેને કંઈ કરવાનું રહે નહિ, પરિણામે તે ક્ષણેએ તેની સત્તા જ ન રહે. જે તે પોતાનાં કાર્યો કમથી કરે છે એમ માનીએ તો પ્રશ્ન ઊઠે કે તે કાર્યોને ઉત્પન્ન કરવા તે પ્રથમ ક્ષણે સમર્થ છે કે નહિ? જે સમર્થ હોય તો પ્રથમ ક્ષણે જ બધાં કાર્યોને તેણે કરી દેવાં જોઈએ. સમર્થ શા માટે કાળક્ષેપ કરે જે તે કાર્યોને ઉત્પન્ન કરવા તે પ્રથમ ક્ષણે અસમર્થ હોય તો કદીય તે તેમને ઉત્પન્ન નહિ કરી શકે કારણ કે અસામર્થ્ય તેનો સ્વભાવ છે અને તેનો એ સ્વભાવ બીજી, ત્રીજી, વગેરે ક્ષણેએ રહેવાને જ. આમ એ સપષ્ટ છે કે સ્થાયી વસ્તુ કમથી પોતાનાં કાર્યો કરી શકે નહિ. ક્ષણભંગવાદી સમક્ષ કેઈ નીચે પ્રમાણે રજૂઆત કરે છે : સ્થાયી વસ્તુ પ્રથમ ક્ષણે પણ બધાં કાર્યોને ઉત્પન્ન કરવાનું સામર્થ્ય ધરાવતી હોવા છતાં તે તે બધાં કાર્યોને પ્રથમ ક્ષણે ઉત્પન્ન કરતી નથી કારણ કે તેમને ઉત્પન્ન કરવા માટે યોગ્ય સહકારિકારણોની તેને અપેક્ષા છે અને તે બધાં કાર્યોનાં બધાં જ યોગ્ય સહકારિકાર એક કાળે (અર્થાત પ્રથમ ક્ષણે) તેને પ્રાપ્ત થતાં નથી પણ ક્રમથી થાય છે. જે કાર્યને ઉત્પન્ન કરવા જરૂરી સહકારિકારણે તેને જ્યારે પ્રાપ્ત થાય છે તે કાર્યને તે ત્યારે જ ઉત્પન્ન કરે છે. બીજ પોતાના કાર્ય અંકુરને ત્યારે જ પેદા કરે છે જ્યારે તેને જરૂરી સહકારિકારણો જેવાં કે પાણી, ખાતર, તાપ, વગેરે પ્રાપ્ત થાય છે. આનો જવાબ આપતાં ક્ષણભંગવાદી પ્રશ્ન ઊઠાવે છે કે સહકારિકારણો મુખ્ય કારણમાં કંઈ અતિશય (excellence, additament) લાવે છે કે નહિ ? જે ના, તો સહકારિકારનો કોઈ અર્થ નથી. જો હા, તો તે અતિશય મુખ્ય કારણથી ભિન્ન છે કે અભિન્ન ? જે અતિશયને મુખ્ય કારણથી ભિન્ન માનવામાં આવે તો કાય મુખ્ય કારણથી ભિન્ન અતિશયમાંથી ઉત્પન્ન થતું હોઈ અતિશયને જ કાર્યનું કારણ માનવું જોઈએ—પેલા મુખ્ય કારણને નહિ. અતિશયના હતાં કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે અને એના ન હોતાં તે ઉત્પન્ન થતું નથી. એથી ઊલટું, મુખ્ય કારણના (બીજના) હોવાં છતાં કાર્ય (અંકુર) ઉત્પન્ન થતું નથી એટલે મુખ્ય કારણને નહિ પણ સહકારિકરણોએ ઉત્પન્ન કરેલા અને મુખ્ય , Page #72 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૪. પદર્શન કારણથી ભિન્ન એવા અતિશયને કાર્યનું ખરું કારણ ગણવું જોઈએ. પરંતુ આ તો ઈષ્ટ નથી. એટલે આ આપત્તિમાંથી ઉગરવા જે એમ કહેવામાં આવે કે સહકારિકારણોએ ઉત્પન્ન કરેલા અને પિતાથી ભિન્ન એવા અતિશયથી ઉપકૃત થયેલું મુખ્ય કારણ (બીજ) જ કાર્યનું (અંકુરનું) ખરું કારણ છે તે તે પણ યોગ્ય નથી. અતિશય મુખ્ય કારણનો ઉપકાર તેનામાં અતિશય જન્માવ્યા વિના ન કરી શકે કારણ કે તે સિવાય તે મુખ્ય કારણ પહેલાં હતું તેવું જ ચાલુ રહે. મુખ્ય કારણથી ભિન્ન પ્રથમ અતિશય મુખ્ય કારણમાં અતિશય જન્માવે છે એમ માનતાં જૂનો પ્રશ્ન વળી પાછો ખડો થાય કે આ બીજે અતિશય મુખ્ય કારણથી ભિન્ન છે કે અભિન્ન ? – અને આમ અનવસ્થાદોષ (infinite regress) આવે. હવે જે બીજો વિકલ્પ સ્વીકારીએ અર્થાત અતિશયને મુખ્ય કારણથી અભિન્ન સ્વીકારીએ તો મુખ્ય કારણ પ્રથમ ક્ષણે જેવું હતું તેવું પછીની ક્ષણોએ રહે છે અને તેમાં કંઈ ફેર પડતો નથી એમ માનવું પડે; તેથી તેણે પિતાનાં બધાં કાર્યો પ્રથમ ક્ષણે જ કરી નાખવાં જોઈએ. જે કહેવામાં આવે કે અતિશયરહિત કારણ નાશ પામે છે અને તેના સ્થાને અતિશયયુક્ત કારણ ઉત્પન્ન થાય છે તે એમ કહેવાનો અર્થ તો એ થાય કે પહેલી ક્ષણની વસ્તુ નાશ પામે છે અને બીજી ક્ષણે નવી જ વસ્તુ ઉત્પન્ન થાય છે, આમ ક્ષણિકવાદ આવીને ઊભો રહે છે. તે ક્ષણભંગવાદ સામે પ્રશ્ન ઊઠાવવામાં આવે છે કે ક્ષણિક મુખ્ય કારણને સહકારિકરણો કેવી રીતે ઉપકાર કરી શકે ? જે સ્થાયી મુખ્ય કારણની બાબતમાં સહકારિકારણો નિરર્થક છે તો ક્ષણિક મુખ્ય કારણની બાબતમાં પણ તે નિરર્થક જ છે. મુખ્ય કારણ અને સહકારિકારણો એક સાથે એક જ ક્ષણે અસ્તિત્વમાં આવે છે અને બીજી ક્ષણે તો તેમનું અસ્તિત્વ હોતું નથી. એટલે સહકારિત કારણોને મુખ્ય કારણને ઉપકાર કરવાને સમય જ મળતું નથી. આમ ક્ષણભંગવાદમાં સહકારિકારણો નિરર્થક ઠરે છે. - ક્ષણભંગવાદી ઉપર ઊઠાવેલા પ્રશ્નનો નીચે પ્રમાણે ઉત્તર આપે છે : સહકારિકારણો નિરર્થક નથી. ક્ષણભંગવાદમાં સહકારિતાને અર્થ “એકબીજાને ઉપકાર કરવો” એવો થતો નથી પણ “સાથે કાર્ય કરવું એવો થાય છે. આમ પરસ્પર સાપેક્ષતા એ સહકારિતા નથી પરંતુ એક કાર્યકારિતા એ સહકારિતા છે. બી, માટી, પાણી, તાપ, વગેરે સાથે એક કાર્ય કરે છે પરંતુ તેમાંનું કઈ બીજાને ઉપકાર કરતું નથી. મુખ્ય કારણ ક્ષણિક હાઈ સહકારિતારણોથી રહિત તે હોતું Page #73 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૫ વૈશેષિકદર્શન જ નથી; તે સહકારિકારો સાથે ઉત્પન્ન થાય છે અને બીજી જ ક્ષણે તે સહકારિકાર સાથે નાશ પામે છે. સ્થાયી વસ્તુ ક્રમથી કે અક્રમથી અર્થ ક્રિયા કરી શકતી નથી. ક્ષણિક વસ્તુ કમથી અર્થ યિા કરી શકે જ નહિ. તે ક્ષણિક હેઈ એક ક્ષણ જ અસ્તિત્વ ધરાવે છે અને તેના અસ્તિત્વની ક્ષણે જ તે અર્થ ક્રિયા કરે છે. આમ ક્ષણિક વસ્તુ અક્રમથી જ પોતાનાં કાર્યો કરે છે. બીજી ક્ષણે તેનું અસ્તિત્વ જ ન હોવાથી બીજી ક્ષણે તે શું કરશે તે પ્રશ્ન ક્ષણભંગવાદમાં ઊઠતો નથી. આમ સ્થાયી વસ્તુ અર્થ ક્રિયાકારી નથી જ્યારે ક્ષણિક વસ્તુ અર્થ ક્રિયાકારી છે. એટલે સ્થાયી વસ્તુ સત નથી પણ ક્ષણિક વસ્તુ જ સત્ છે એ પુરવાર થાય છે. ૮૭ (૩) વસ્તુની ક્ષણિક્તા તેની વિનશ્વરતા ઉપરથી પુરવાર થાય છે. બધા ભૌતિક પદાર્થો કાર્યક્રવ્યો છે. તેમની ઉત્પત્તિ તેમનાં કારણોમાંથી થાય છે. તેથી તે બધા વિનાશી છે. હવે પ્રશ્ન ઊઠે છે કે તેઓ જન્મથી જ વિનશ્વરસ્વભાવ છે કે અવિનશ્વરસ્વભાવ ? ત્રીજો વિકલ્પ સંભવતો નથી. જે તેઓ જન્મથી અવિનશ્વરસ્વભાવ હોય તો તેમનો વિનાશ કેઈ કદી કરી શકે નહિ, કારણ કે નાશ ન પામવું એ તેમનો સ્વભાવ છે. આમ તેઓ નિત્ય બની જાય. પરંતુ પરિસ્થિતિ આવી નથી અર્થાત હકીકતમાં તેઓ નિત્ય નથી. એટલે તેઓ વિનશ્વરસ્વભાવવાળા જ જન્મ્યાં છે એ વિકલ્પ સ્વીકારવો જોઈએ. તેથી સત્તા એ જેમ તેમનો સ્વભાવ છે તેમ વિનશ્વરતા. પણ તેમનો સ્વભાવ છે એમ માનવું જોઈએ. વિનધરતા તેમનો સ્વભાવ હોવાથી જન્મતાંની સાથે જ તેઓ વિનશ્વરતાથી ઘેરાઈ જાય છે. વિનશ્વરતા તેમનો સ્વભાવ હોવાથી તેમના વિનાશ માટે કેઈ કારણોની જરૂર નથી. ૮૮ વિનાશ એ ઉત્પન્ન વસ્તુઓનો ધ્રુવભાવી ધર્મ છે, સ્વભાવભૂત ધર્મ છે. જે જેને સ્વભાવભૂત યા પ્રભાવી ધર્મ હોય તે પોતાની ઉત્પત્તિ માટે તે ધમીરૂ૫ વસ્તુનાં ઉત્પાદક કારણોથી ભિન્ન બીજા કારણોની અપેક્ષા રાખતો નથી, જેમ કે તલવારનું લેહમયd. એથી ઊલટું, જે ધર્મ ધમીરૂપ વસ્તુનાં ઉત્પાદક કારણોથી ભિન્ન બીજા કારણોની અપેક્ષા રાખે છે તે તે વસ્તુનો ધ્રુવભાવી યા સ્વભાવભૂત ધર્મ ગણાતો નથી, જેમ કે કાપડ ઉપર ચઢાવેલે રંગ. જે વસ્તુ પિતાના વિનાશ માટે પોતાનાં ઉત્પાદક કારણોથી ભિન્ન બીજાં કારણોની અપેક્ષા રાખે છે એમ માનવામાં આવે તો તે બીજા કારણોમાં રુકાવટ આવવાથી (પ્રતિબંધ) કે વિકલતા ઊભી થવાથી તે વસ્તુને વિનાશ થાય નહિ અને વસ્તુ નિત્ય Page #74 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદન બની જાય. એટલે આપણે સ્વીકાર્યા વિના છૂટકે નથી કે વસ્તુ જન્મે છે ત્યારે વિનશ્વર જ જન્મે છે. આમ વસ્તુ પિતાનાં ઉત્પાદક કારણોથી જ વિનશ્વરસ્વભાવ જન્મે છે એટલે તે ઉત્પન્ન થતાં જ વિનાશ પામે છે. ૮૯ વસ્તુની ઉત્પત્તિનાં જે કારણો છે તે જ વસ્તુના વિનાશનાં કારણે છે. આમ વસ્તુની સત્તા અને વિનાશિતા એક છે, તેમની વચ્ચે ભેદ નથી. ભેદનો હેતુ કારણભેદ છે. હવે જે વસ્તુના વિનાશનાં કારણે તે વસ્તુની ઉત્પત્તિનાં કારણોથી ભિન્ન છે એવું સ્વીકારવામાં આવે તે વિનાશિતા અને સત્તાને અભેદ નહિ બને અર્થાત વિનાશને સત વસ્તુથી ભેદ માનવો પડે. વિનાશને સત વસ્તુથી ભિન્ન માનતાં વિનાશ પછી પણ વસ્તુનું અસ્તિત્વ રહે છે એવો સ્વીકાર કરવો પડે, કારણકે વસ્તુથી ભિન્ન કેઈકની ઉત્પત્તિથી વસ્તુના સ્વભાવને કંઈ અસર ન થાય.૯૦ જે કાર્ય તેની ઉત્પત્તિની પ્રથમ ક્ષણે જ નાશ ન પામે તો એને અર્થ એ થાય કે તે મૃત્યુને (વિનાશને) પાર કરી ગયું છે. જેણે વિનાશને પાર કર્યો હોય તે તે અવિનાશીસ્વભાવ બની જાય અને પરિણામે અનંત યુગો છે. જે કહેવામાં આવે કે વસ્તુનો સ્વભાવ કેટલીક ક્ષણ પછી નાશ પામવાને છે અર્થાત અમુક ક્ષણો ટકવાનો છે તે એવી વસ્તુ કદી નાશ પામશે નહિ એ સમજી લેવું જોઈએ કારણ કે તેનો “અમુક ક્ષણ ટકવાનો સ્વભાવ તે બીજી, ત્રીજી, ચોથી, પાંચમી.....ક્ષણે પણ રહેવાનો જ. એટલે, આપણે સ્વીકારવું જોઈએ કે વસ્તુ તેની ઉત્પત્તિની ક્ષણે જ નાશ પામે છે, અન્યથા, તે કદી નાશ નહિ પામે. ક્ષણભંગવાદીને મતે વિનાશનો અર્થ છે પ્રત્યેક ક્ષણે તે વસ્તુનો નાશ. આ વિનાશ સૂક્ષ્મ છે. તે દેખાતું નથી. પરંતુ જે વિનાશને આપણે જોઈ શકીએ છીએ એનું શું ? લાકડીના પ્રહારથી ઘડાનો નાશ થતો આપણે દેખીએ છીએ. જે વિનાશને પિતાનાં કારણે હોય જ નહિ તો અહીં લાકડી વગેરે નાશક માધ્યમનું કાર્ય શું છે ? ક્ષણભંગવાદી કહે છે કે લાકડીનું કાર્ય ઘટને વિનાશ કરવાનું નથી પરંતુ ઘટસંતતિથી વિસદશ (વિજાતીય) કપાલસંતતિ ઉત્પન્ન કરવાનું છે. પ્રત્યેક ક્ષણે નવી નવી ઉત્પન્ન થતી વસ્તુઓની એક નિરંતર શ્રેણીને (સંતતિ-Continuumને) આપણે એક નામ (કહે “ઘટ) આપીએ છીએ. જ્યારે સંતતિના ઘટકે સમાન હોય છે ત્યારે તેને સભાગ, સદશ યા સજાતીય કહેવામાં આવે છે. પરંતુ જ્યારે ઘટ નામની સંતતિની જગ્યાએ Page #75 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૫૭ તેનાથી જુદી જાતની કપાલ નામની સંતતિ શરૂ થાય ત્યારે તે કપાલસંતતિને ઘટસંતતિથી વિસદશ હોવાથી વિસભાગ, વિજાતીય કે વિસદશ સંતતિ કહેવામાં આવે છે. લાકડીના પ્રહારને લીધે ઘટસંતતિની જગ્યાએ પાલસંતતિ શરૂ થાય છે. આમ લાકડીના પ્રહારનું કાર્ય ઘટનો વિનાશ કરવાનું નથી પરંતુ વિસદશ પાલસંતતિ ઉત્પન્ન કરવાનું છે. (૪) વસ્તુની સ્થાયિતામાં માનનાર પ્રત્યભિજ્ઞાને વસ્તુની સ્થાયિતા સિદ્ધ કરનાર પ્રમાણ તરીકે જણાવે છે. પ્રત્યભિજ્ઞાન આકાર “તે આ છે એવો હોય છે. આમ પ્રત્યભિજ્ઞા પૂર્વાનુભૂત વસ્તુ અને વર્તમાનમાં અનુભવાતી વસ્તુ બંનેની એક્તાને ગ્રહણ કરે છે અને પરિણામે તે વસ્તુની સ્થાયિતા સિદ્ધ કરે છે. ક્ષણભંગવાદી જણાવે છે કે તે જ આ છે એવા આકારનું જ્ઞાન એક નથી પણ પ્રત્યક્ષ અને સ્મરણ બે. અંશનું બનેલું છે. તેનો એક અંશ “આ” ઇન્દ્રિયસન્નિહિત વર્તમાન વિષયનું ગ્રહણ કરે છે, જ્યારે તેનો બીજો અંશ “તે” મૃત્યુપસ્થિત પૂર્વાનુભૂત વિષયનું ગ્રહણ કરે છે. પ્રત્યભિજ્ઞાના આ બંને અંશને પિતપોતાનાં આગવાં ઉત્પાદક કારણો છે. સન્નિહિત વર્તમાન વિષયને જ ઈન્દ્રો ગ્રહણ કરે છે; તેથી નિર્દિષ્ટ અતીત વિષયને ગ્રહણ કરવાની તેમનામાં શક્તિ નથી. સંસ્કાર પૂર્વાનુભવજનિત હોવાથી તેથી નિર્દિષ્ટ પૂર્વાનુભૂત વિષય પૂરતો તેને વ્યાપાર મર્યાદિત છે; તે “આથી નિર્દિષ્ટ વર્તમાન વિષયને સ્પર્શત નથી. ઇન્દ્રિય પ્રત્યક્ષનું કારણ છે જ્યારે પૂર્વાનુભવૈજન્ય સંસ્કાર સ્મૃતિનું કારણ છે. પ્રત્યક્ષ અને સ્મૃતિથી ભિન્ન પૂર્વાનુભૂત વિષય અને વર્તમાન વિષય બંનેને ગ્રહણ કરનારું કોઈ એક જ્ઞાન જ નથી. પ્રત્યભિજ્ઞા એક જ્ઞાન નથી કારણ કે તેમાં પરસ્પરવિરોધી બે સ્વભાવો–પ્રત્યક્ષતા અને પરોક્ષતા–છે. બે વિરોધી સ્વભાવો એકમાં ન સંભવે. આમ પ્રત્યભિજ્ઞા એક (unitary) જ્ઞાન નથી પણ પ્રત્યક્ષ અને સ્મૃતિ એવાં ભિન્ન વિષયગ્રાહી બે જ્ઞાન છે.૪ દલીલ ખાતર માની લે કે પ્રત્યભિના એક જ્ઞાન છે. હવે પ્રશ્ન એ ઊભો થશે કે તે કઈ જાતના વિષયને ગ્રહણ કરે છે ? શું તે અતીત વિષયને ગ્રહણ કરે છે ? કે વર્તમાન વિષયને ગ્રહણ કરે છે ? કે પછી અનાગત વિષયને ગ્રહણ કરે છે ? જે સ્વીકારવામાં આવે કે તે અતીત (ભૂત) વિષયને ગ્રહણ કરે છે તો તે સ્મૃતિથી ભિન્ન નથી એવું સાબિત થશે. જે સ્વીકારવામાં આવે કે તે વર્તમાન વિષયને જ ગ્રહણ કરે છે તો તે સ્થાયિત્વ સિદ્ધ ન કરી શકે. અતીત, વર્તમાન અને અનાગત પરસ્પર વિરોધી સ્વભાવ છે. તેથી એક સાથે એક વિષયમાં . Page #76 -------------------------------------------------------------------------- ________________ તેમનું દેવું સંભવતું નથી અને પરિણામે તે ત્રણેયને કે તેમાંના કેઈ બેને એક જ્ઞાન વિષય કરી શકે નહિ.૯૪ પ્રત્યભિના ઉપજનન (ઉત્પત્તિ) અને અપાય (વિનાશ) રહિત વસ્તુના કેવળ સ્વરૂપને ગ્રહણ કરે છે એમ માનવું બરાબર નથી, કારણ કે વસ્તુ કેવળ વર્તમાનકાલનિષ્ઠ જ હોય છે. ક્ષણભંગવાદી અહીં પ્રશ્ન ઊઠાવે છે કે વસ્તુના વિનાશ અને જન્મને કાલ વર્તમાન છે કે અવતમાન ? જે અવર્તમાન, તે તે કાલનું ગ્રહણ શક્ય જ નહિ બને. એટલે વસ્તુના વિનાશ અને જન્મનો કાલ વર્તમાન જ માન્યા વિના છૂટકે નથી. વસ્તુના વિનાશ અને જન્મને કાળ વર્તમાન માનતાં ઉત્પાદ અને વિનાશનું ગ્રહણ પણ વર્તમાન કાળ સાથે થશે. તેથી વસ્તુ અવશ્ય ઉત્પાદ અને વિનાશ બંનેથી યુક્ત હોય છે એ હકીક્ત પુરવાર થાય છે." આમ સ્થાયિત્વ પુરવાર કરવા આવેલી બિચારી પ્રત્યભિજ્ઞા ક્ષણિકતા પુરવાર કરી વિદાય લે છે.? પ્રત્યભિજ્ઞા પૂર્વકાલીન અને ઉત્તરકાલીન વિયેની એકતા પુરવાર ન કરી શકે. એ એકતાનું જ્ઞાન બ્રાન્તિ છે. - (૫) ક્ષણભંગવાદીઓ વસ્તુની ક્ષણિકતાને પ્રત્યક્ષ પ્રમાણથી નીચે પ્રમાણે સિદ્ધ કરે છે : પ્રત્યક્ષ પોતે જ્ઞાનસ્વભાવ હોવાથી ક્ષણિક છે. તેથી તે પિતાના અસ્તિત્વકાળે જે વિષય અસ્તિત્વ ધરાવતો હોય છે તેને જ ગ્રહણ કરે છે. આમ પ્રત્યક્ષ પોતાના વિષયની વર્તમાનકાળસંબદ્ધ ન હોવાની શક્યતાને દૂર કરે છે. વળી, પ્રત્યક્ષ વર્તમાન ક્ષણથી અન્ય ભૂત અને ભવિષ્યત ક્ષણો સાથેના પોતાના વિષયના સંબંધની શક્યતાને પણ દૂર કરે છે કારણ કે તેને વર્તમાન ક્ષણ સાથે નિયત સંબંધ છે. જેને સંબંધ વર્તમાન ક્ષણ સાથે હેય તેનો સંબંધ ભૂત કે ભવિષ્યત ક્ષણો સાથે ન હોઈ શકે. જે વર્તમાન ક્ષણે ગૃહીત થનાર વિષયને ભૂત અને ભવિષ્યમ્ ક્ષણો સાથે સંબંધ અશક્ય હોય તે તેનો અર્થ એ થાય કે તે વિષય કેવળ વર્તમાન ક્ષણે જ અસ્તિત્વ ધરાવે છે અર્થાત ક્ષણિક છે. પ્રત્યક્ષથી કેવળ વસ્તુ ગૃહીત થાય છે પરંતુ ક્ષણિકતાનું ગ્રહણ થતું નથી એવી વાત કરવી બરાબર નથી. સ્થાયિત્વ માનનારા પણ સ્વીકારે છે કે પ્રત્યક્ષ કાલાવચ્છિન્ન (કાલવિશિષ્ટ) વિષયને જ ગ્રહણ કરે છે. કેઈક ભણે છે, કેઈક રસોઈ કરે છે વગેરે વાક્યો દર્શાવે છે કે વર્તમાનકાળ વિસ્તૃત છે અને તે માત્ર ક્ષણસીમિત નથી૮૮–આમ માનવું પણ ઠીક નથી. વર્તમાન દીધું છે એમ કહેવું તેમ જ તે અનેક ક્ષણોને બનેલે એક અવયવી છે એમ Page #77 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન માનવું બાલિશ છે.૮૮ વર્તમાનકાળ એક ક્ષણ જેટલો જ વિસ્તૃત છે અને તેની પૂર્વના બધા ક્ષો અતીત છે જ્યારે તેની પછીના બધા ક્ષણો અનાગત છે.૧૦ ૦ જે પ્રત્યક્ષને ક્ષણિક માની તેના વિષયને ક્ષણિક સ્વીકારીએ તો પણ ધારાવાહી પ્રત્યક્ષ એ પ્રત્યક્ષનો એક એવો પ્રકાર છે જે ક્ષણિક નથી પણ લાંબાકાળ સુધી ચાલે છે, એટલે ધારાવાહી પ્રત્યક્ષના વિષયને તો છેવટે અનેક ક્ષણ ટકનાર ગણ્યા વિના છૂટકે નથી એમ કહેવું બરાબર નથી. ધારાવાહી પ્રત્યક્ષ લાંબાકાળ સુધી ચાલતું એક જ્ઞાન નથી પણ એક પછી એક નિરંતર ઉદ્ભવતાં અનેક ક્ષણિક જ્ઞાનો છે. તેથી ધારાવાહી પ્રત્યક્ષનો વિષય પણ એક નથી પણ એક પછી એક નિરંતર ઉભવતા અનેક ક્ષણિક વિષય છે. ધારાવાહી પ્રત્યક્ષ એ અનેક ક્ષણિક પ્રત્યક્ષની સંતતિ છે, જ્યારે તેને વિષય એ અનેક ક્ષણિક વિયોની સંતતિ છે. આમ ક્ષણભંગવાદી પુરવાર કરે છે કે વસ્તુની ક્ષણિકતા પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય છે.' હવે આપણે વૈશેષિકે ક્ષણભંગવાદીની દલીલેનું ખંડન કરી વસ્તુનું સ્થાયિત્વ કેવી રીતે પુરવાર કરે છે તે જોઈશું. (૧) એક વસ્તુનું બે ક્ષણોએ હોવું અશક્ય છે એટલે વસ્તુ ક્ષણિક છે એવું માનનાર ક્ષણભંગવાદીને વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે ઉત્તર આપે છે. જ્યારે વર્તમાન કાળનું જ્ઞાન થાય છે ત્યારે તે જ્ઞાન અ-વર્તમાનકાળને ભૂતકાળને અને ભવિષ્યકાળને) વ્યાવૃત્ત કરે છે કારણ કે વર્તમાનકાળ અને અ–વર્તમાનકાળ પરસ્પર વિરોધી છે. અલબત્ત, વર્તમાનકાળ સાથેને વસ્તુનો સંબંધ તે વસ્તુના ભૂતકાળ અને ભવિષ્યકાળ સાથેના સંબંધને વ્યાવૃત્ત કરતું નથી. એકનો અનેક સાથે સંબંધ હોવામાં કઈ વિરોધ નથી, એક દોરાને અનેક મણકાઓ સાથે સંબંધ હોવામાં કઈ વિરોધ નથી. પૂર્વ ક્ષણ અને ઉત્તર ક્ષણ એકબીજાની વિરોધી છે. એક વસ્તુનો પૂર્વ ક્ષણ સાથેનો સંબંધ અને તેનો ઉત્તર ક્ષણ સાથેનો સંબંધ એ બે સંબંધો પણ એકબીજાથી ભિન્ન છે. પરંતુ એક વસ્તુનો બે ક્ષણ સાથે સંબંધ થવાથી તે બે ક્ષણે એકની બે વસ્તુઓ બની જતી નથી. વસ્તુ બે ભિન્ન ક્ષણોથી તેમ જ તે ક્ષણો સાથેના બે ભિન્ન સંબંધોથી પણ જુદી છે. એટલે ક્ષણભેદે કે સંબંધભેદે વસ્તુભેદ થતો નથી. એકનો ભેદ બીજાના ભેદનું કારણ બનતો નથી. એટલે ક્ષણભેદ વસ્તુમાં ભેદ જન્માવત નથી. ૧૦૨ (૨) અર્થ ક્રિયાકારી હોય તે જ સત એવી ક્ષણભંગવાદીની માન્યતાનો સ્વીકાર વૈશેષિકે કરતા નથી. તેમના મતે આ સત્ છે એવી બુદ્ધિનો જે Page #78 -------------------------------------------------------------------------- ________________ o પદર્શન અબાધિત વિષય છે તે સત છે. ૧૦૩ કારણતા જ સ્વરૂપ સત્તા નથી પરંતુ સ્વરૂપસત્તા એ તો ઘટ વગેરે વસ્તુઓનું અનુભવ અને અધ્યવસાયથી ગૃહીત થતું સ્વરૂપ છે. જનતા યા કારણતા વસ્તુનો સ્વભાવ નથી પણ ધર્મ છે, અને ધર્મ તો ધમથી ખરેખર ભિન્ન છે. એટલે ધર્મ બદલાતાં વસ્તુ (ધમી) બદલાઈ જય છે એમ ન મનાય. ૧૦૪ બીજરૂપ ધમમાં અંકુરને ઉત્પન્ન કરવાનું સામર્થ્ય (અર્થ ક્રિયા સામર્થ, કારણતા) ઉદ્દભવતાં તે બીજ આગલી ક્ષણના બીજથી ભિન્ન બની જતું નથી. અહીં વૈશેષિક પૌતાના મૌલિક ધર્મધમીભેદના સિદ્ધાંતને આશરો લે છે. આમ ક્ષણભંગવાદીને મતે અર્થ ક્રિયાકારિતા વસ્તુનો સ્વભાવ છે જ્યારે વૈશેષિકને મતે તે વસ્તુનો આગંતુક ધર્મ છે. વૈશેષિક અનુસાર વસ્તુને સ્વભાવે સ્વરૂપસત્તા છે અને આ સ્વરૂપ સત્તા “આ છે “આ છે એવી સત-બુદ્ધિનો વિષય છે. પ્રસ્તુત સંદર્ભમાં વૈશેષિકે સતનું લક્ષણ ‘સત્તા જાતિયુક્ત હોય તે સત’ એવું નથી આપતા પરંતુ સ્વરૂપ સત્તાને જ સત નું લક્ષણ ગણે છે. સત્તા જાતિયુક્ત હોય તે સત’ એવું સત નું લક્ષણ કેટલાક વૈશેષિકેને બરાબર લાગતું નથી કારણ કે સત્તાજાતિ સત્ વસ્તુથી ભિન્ન છે અને તેથી તેને સત વસ્તુને સ્વભાવ ગણી શકાય નહિ. એટલે જ શ્રીધર, વાચસ્પતિ જેવા ન્યાયવૈશેષિકે સ્વરૂપ સત્તાને જ વસ્તુને સ્વભાવ ગણે છે. તે આ ક્ષણભંગવાદમાં કારણભાવ જ ઘટતું નથી. કાર્યોત્પત્તિમાં વ્યાપાર કર્યા વિના જ કાર્યનું કારણ બની શકાતું હોય તો તે કાર્યના કારણ હોવાને દાવો સઘળી વસ્તુઓ કરી શકે. એટલે કારણને વ્યાપાર કાર્યોત્પત્તિમાં માનવો જ જોઈએ. પરંતુ ક્ષણભંગવાદમાં કારણવ્યાપાર શક્ય જ નથી, કારણ કે કારણ પોતે ઉત્પન્ન થયા વિના બીજાની ઉત્પત્તિમાં વ્યાપાર કરી શકે નહિ; અને જે તે પોતાની ‘ઉત્પત્તિ પછી કાર્યની ઉત્પત્તિમાં વ્યાપાર કરે છે એમ માનવામાં આવે તે કારણનું બીજી ક્ષણે (અર્થાત ઉત્પત્તિ પછીની ક્ષણ) અસ્તિત્વ સ્વીકારવું પડે. પરિણામે વસ્તુ અક્ષણિક સિદ્ધ થાય.૦૫ સ્થાયી વસ્તુ કેમ કે અક્રમથી કાર્યોને ઉત્પન્ન ન કરી શકે એમ માનનાર ક્ષણભંગવાદીને વૈશેષિકે જણાવે છે કે સ્થાયી વસ્તુ ક્રમથી પોતાનાં કાર્યોને ઉત્પન્ન કરે છે. જે ક્ષણે બધાં સહકારિકાણો તેની સાથે થાય છે (તેની નજીક આવે છે) ત્યારે તે પોતાના કાર્યને ઉત્પન્ન કરે છે, એકલી તે પોતાના કાર્યને ઉત્પન્ન કરવા સમર્થ નથી. આ સહકારિકાર વતુમાં (અર્થાત મુખ્ય કારણમાં કંઈ અતિશય ઉપન્ન કરે છે કે નહિ એવા ક્ષણભંગવાદીઓના પ્રશ્નના જવાબમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે સહકારિકારણે મુખ્ય કારણના સ્વભાવમાં કંઈ અતિશય Page #79 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૬૧ ઉત્પન્ન કરતા નથી, સહકારિકારણેા માત્ર સહકારી જ છે. જો મુખ્ય કારણમાં કઈ અતિશય માનવા જ હોય તે તે વૈશેષિકાને મતે કેવળ સહકારિસાહિત્યરૂપ જ છે.૧૦૬ આમ મુખ્ય કારણના સ્વરૂપમાં અતિશયની ઉત્પત્તિને પ્રશ્ન જ ઊડતા નથી અને પરિણામે ક્ષણુભગવાદીઓએ સ્થાયી વસ્તુ માનનાર વૈશેષિકે સામે આપત્તિઓને જે ડુંગર ખડા કરી દીધા હતા તે કેવળ કાલ્પનિક જ હતા. (૩) ક્ષણભંગવાદી કહે છે કે સત્ વસ્તુઓ સ્વભાવથી જ વિનાશી છે, અટલે તેઓ નારાક કારણાની અપેક્ષા રાખ્યા વિના જ વિનાશ પામે છે. તેએ સ્વભાવથી વિનશ્વર ન હોય તે તેમના નારા કોઈ કદીય કરી શકે નહિ. વૈશેષિક ક્ષણભંગવાદીને વ્યંગમાં કહે છે વિનાશની જેમ ઉત્પત્તિની બાબતમાં પણ ક્ષણભગવાદીએ આમ જ માનવું જોઈ એ. જો ઘટ સ્વભાવથી જ ઉત્પત્તિશીલ હોય તે તેને ઉત્પન્ન થવા માટે કોઈ કારણની અપેક્ષા ન હોવી જોઇએ, અને પરિણામે દંડ, ચક્ર વગેરે કારણેા વિના ઘટે ઉત્પન્ન થવું જોઇએ. બીજી બાજુ, ઉત્પન્ન થવુ તે જો એને સ્વભાવ ન હોય તે તેને કોઈ કયારેય ઉત્પન્ન ન કરી શકે, જેમકે શશશ’ગ. જો કહેવામાં આવે કે ઉત્પત્તિમાં તે કારણેાના વ્યાપાર દેખાય છે એટલે ઉત્પત્તિનાં કારણેા માનવાં જોઇએ તેા વિનાશની બાબતમાં પણ એમ કહેવુ જોઇએ. ૧૦૭ e વિનાશ અને સત્ત્વ એક જ છે એવી ક્ષણભગવાદીની માન્યતાના વિરોધ કરતાં વૈરોષિક નીચે પ્રમાણે જણાવે છે: ઉત્પન્ન વસ્તુ એક ક્ષણ જ ટકે છે કે બીજી ક્ષણે પણ ટકે છે ? જો તે એક ક્ષણ જ અસ્તિત્વ ધરાવતી હોય તે બીજી ક્ષણે તે નહિ હોવાની. આને અથ એ કે તેનું અસ્તિત્વ પ્રથમ ક્ષણે છે અને તેને નાશ બીજી ક્ષણે છે. ક્ષણભાંગવાદીને મતે ભિન્નક્ષણવતી વસ્તુએ ભિન્ન જ ગણાય છે. એટલે સત્ત્વ અને વિનાશ અને ભિન્નક્ષણવતી હોવાથી ભિન્ન જ મનાવા જોઇએ. જે બીજી ક્ષણે પણ વસ્તુ અસ્તિત્વ ધરાવે છે એમ ક્ષણભંગવાદી કહે તો તેા વસ્તુની ક્ષણિકતા જ ન રહે,૧૦૮ જો ક્ષણભંગવાદી કહે કે એક જ વસ્તુની સત્તા અને વિનાશ અભિન્ન છે એવી અમારી માન્યતા નથી પરંતુ અમારે મતે તે બીજી ક્ષણે રહેલી વસ્તુનુ અસ્તિત્વ એ પ્રથમ ક્ષણવતી વસ્તુને વિનાશ છે, તે આમ માનવું પણ યોગ્ય નથી. શ્રીધર જણાવે છે કે પ્રથમ ક્ષણવી વસ્તુ અને દ્વિતીય ક્ષણવતી વસ્તુ વચ્ચે વ્યક્તિ તરીકે ભેદ છે પરંતુ તેમની વચ્ચે સ્વરૂપની દષ્ટિએ કેાઈ ભેદ નથી. પૂર્વ ક્ષણવી ઘટ અને ઉત્તરક્ષણી ઘટ એ એક ઘટદ્રવ્યની બે અવસ્થાએ છે.. Page #80 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન પૂર્વ ક્ષણે અને ઉત્તર ક્ષણે ઘટદ્રવ્ય તો એક જ છે. જેમ એક વસ્તુ એક દેશ ઉપરથી બીજા દેશ ઉપર જતાં સ્વરૂપથી બીજી થઈ જતી નથી તેમ એક વસ્તુ એક ક્ષણથી બીજી ક્ષણે આવતાં સ્વરૂપથી બદલાઈ જતી નથી. અવસ્થાઓ બદલાવા છતાં દ્રવ્ય બદલાતું નથી. વળી, દ્વિતીય ક્ષણવતી વસ્તુને ગ્રહણ કરનાર પ્રમાણ તેના ભાવને ગ્રહણ કરવામાં જ ચરિતાર્થ છે, તે પૂર્વેક્ષણવતી વસ્તુના અભાવને ગ્રહણ કરતું નથી. અર્થાત, દ્વિતીય ક્ષણની વસ્તુના ભાવને ગ્રહણ કરનાર પ્રમાણ પ્રથમક્ષણની વસ્તુના અભાવને ગ્રહણ કરતું નથી. આથી દ્વિતીયક્ષણની વસ્તુને ભાવ પૂર્વેક્ષણની વસ્તુના અભાવરૂપ જ છે એમ પુરવાર થતું નથી. ૧૦૮ જે આપત્તિ ક્ષણભંગવાદીને આવે છે તે વૈશેષિકને આવતી નથી કારણ કે તેને મતે વસ્તુનો વિનાશ (અભાવ) એ તેના સ્વરૂપનો વિનાશ છે. એટલે આપણને ઘટનો વિનાશ થતાં “ધટ નથી એવી પ્રતીતિ થાય છે. વિનાશની ઉત્પત્તિ એ વસ્તુની નિવૃત્તિ છે, વિનાશનું હોવું એ વસ્તુનું નવું છે, વિનાશની ઉપલબ્ધિ એ વસ્તુની અનુપલબ્ધિ છે કારણ કે ભાવ અને અભાવ બંને પરસ્પર વિરોધી છે. તેથી વસ્તુ તેના નાશ પછી ટકતી નથી, અસ્તિત્વ ધરાવતી નથી.૧૧૦ એક વસ્તુની ઉત્પત્તિથી બીજી વસ્તુના સ્વરૂપની શ્રુતિ કેવી રીતે થઈ શકે એવી શંકા વ્યાજબી નથી કારણ કે વસ્તુઓને સ્વભાવ જ એવો છે. ૧૧૧ વસ્તુ ક્ષણિક છે જ નહિ. ઉત્પત્તિ પછી તરત જ તેનો નાશ થતું નથી. વળી, વસ્તુના વિનાશને કારણેની અપેક્ષા છે. આપણે અનુભવીએ છીએ કે ઘટ ઉત્પન્ન થયા પછી લાંબા કાળ સુધી ટકે છે અને જ્યારે તે સખત વસ્તુ સાથે અથડાય છે ત્યારે જ નાશ પામે છે.૧૧૨ વસ્તુની ઉત્પત્તિનાં જે કારણે છે તેમનાથી જુદાં તે વસ્તુના વિનાશનાં કારણે હતાં નથી એવી ક્ષણભંગવાદીની વાત બરાબર નથી. મનુષ્યના જન્મનાં જે કારણે છે તે જ કારણે તેના મૃત્યુનાં નથી. વળી, જે ધ્રુવભાવી હોય તેને કારણની અપેક્ષા નથી એમ માનવું પણ બરાબર નથી. નાચ હિ ધ્રુવં મૃત્યુઃ | જન્મેલાને મરવાનું અવશ્ય છે. પરંતુ મૃત્યુને તેનાં પિતાનાં કારણો હોય છે. મૃત્યુ કારણની અપેક્ષા રાખે જ છે. ૧૧૩ ક્ષણભંગવાદી કહે છે કે જે વિનાશ વસ્તુનાં ઉત્પાદક કારણોથી, ભિન્ન કારણોની અપેક્ષા રાખે છે એવું માનીએ તે તે ધ્રુવભાવી ન રહે કારણ કે તેનાં કારણોનો પ્રતિબંધ થતાં વિનાશ થાય જ નહિ. આના જવાબમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે વસ્તુની ઉત્પત્તિનાં કારણે નિયત છે પરંતુ તેના વિનાશનાં કારણો અનંત Page #81 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન છે તેમ જ અનિયતકાલીન છે. તેથી વિનાશનાં બધાં કારણોનો બધે વખતે પ્રતિબંધ અશક્ય છે. એમાંનું કેઈ એક કારણ તો આવી પડવાનું જ.૧૪ લાકડીના પ્રહારનું કામ ઘટને વિનાશ કરવાનું નથી પણ ઘટસંતતિની જગ્યાએ તેનાથી વિસદશ કપાલસંતતિ પેદા કરવાનું છે એવા ક્ષણભંગવાદીના મતનો પ્રતિવાદ કરતાં વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે કહે છે. જ્યાં સુધી ઘટસંતાનની સદશને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિનો વિનાશ ન થાય ત્યાં સુધી ઘટસંતાનથી વિસદશ કપાલસંતતિનો ઉતપાદ શક્ય નથી. જે તે શક્તિનો નાશ લાકડીના પ્રહારથી થાય છે એવું ક્ષણભંગવાદી સ્વીકારે તો ઘટવસ્તુના નાશના હેતુ તરીકે લાકડીના પ્રહારને સ્વીકારવામાં તેણે આનાકાની ન કરવી જોઈએ. આ જ પ્રશ્ન પરત્વે વૈશેષિક ક્ષણભંગવાદીના મતનું બીજી રીતે ખંડન કરે છે. તે પ્રશ્ન ઊઠાવે છે કે ઘટસંતતિની જગ્યાએ વિસદશ કપાલસંતતિની ઉત્પત્તિ ધ્રુવભાવી છે કે નહિ ? જે તે ધ્રુવ ભાવી ન હોય તો ઘટને વિનાશ પણ ધ્રુવભાવી નહિ ઘટે કારણ કે ચર્મચક્ષુ ધરાવતા સામાન્ય જનો વિસદર્શ કપાલસંતતિના ઉત્પાદ સિવાય ઘટને નાશ દેખતા નથી. આમ ઘટવિનાશ ધ્રુવભાવી છે એ સિદ્ધ થતું નથી. બીજી બાજુ, જે ઘટસંતતિની જગ્યાએ વિસદશ કપાલસંતતિની ઉત્પત્તિ ધ્રુવભાવી હોય તો એનો અર્થ એ થાય કે ધ્રુવભાવીને પણ પોતાનાં કારણેની અપેક્ષા છે. જે પાલસંતતિની ઉત્પત્તિ ધ્રુવભાવી છે તેને માટે જે લાકડીના પ્રહાર જેવા કારણની જરૂર પડતી હોય તે ધ્રુવભાવી ઘટવિનાશ માટે તેવા કારણની જરૂર નથી એમ કહેવું યોગ્ય નથી. ૧૧૫ (૪) પ્રત્યભિજ્ઞા પોતે એક જ્ઞાન નથી એવા ક્ષણભંગવાદીના મતનું ખંડન કરતાં વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે કહે છે. પ્રત્યભિજ્ઞા નામનું જ્ઞાન ભૂત અને વર્તમાન કાળવિશિષ્ટ એક જ વસ્તુનું ગ્રહણ કરે છે. પ્રત્યભિજ્ઞાન વિષય એક નથી એમ કહેવું અનુભવવિદ્ધ છે. પ્રત્યક્ષ અને સ્મૃતિ બંને એક જ વિષયનું ગ્રહણ કરી શક્તા ન હોવાથી (અર્થાત્ પ્રત્યક્ષ કેવળ વર્તમાનવિષયગ્રાહી અને સ્મૃતિ કેવળ અતીતવિષયગ્રાહી હોવાથી) વિષયની ભૂતકાલીન અને વર્તમાનકાલીન બંને અવસ્થાઓને ગ્રહણ કરનાર પ્રત્યભિજ્ઞાને અનુભવના બળે માનવી જોઈએ. ડાહ્યા માણસો દષ્ટ કાર્ય ઉપરથી અદષ્ટ કારણની કલ્પના કરે છે; પરંતુ એથી ઊલટું, કારણ દેખાતું નથી માટે અનુભૂત કાર્યનું અસ્તિત્વ નથી એમ તેઓ કહેતા નથી. પ્રત્યભિજ્ઞારૂપ એક જ્ઞાનનો સૌને અનુભવ છે. ડાહ્યા માણસનું કામ પ્રત્યભિજ્ઞારૂપ એક જ્ઞાનને સ્વીકારી તેનાં કારણો વિશે વિચારવાનું છે. જો કે સંસ્કાર અને ઈન્દ્રિય બંને સ્વતંત્ર રીતે પ્રત્યભિજ્ઞારૂપ એક કાર્ય ઉત્પન્ન કરવા અસમર્થ છે . Page #82 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદન તેમ છતાં તે બંને સાથે મળીને તેને ઉત્પન્ન કરી શકે છે. પ્રત્યભિજ્ઞા એ બે કારણોને બળે ભૂત અને વર્તમાન બંનેને જાણે છે. પ્રત્યભિજ્ઞા ઇન્દ્રિયજન્ય હોવાથી તેને પ્રત્યક્ષ પણ ગણવામાં આવે છે. પૂર્વાવસ્થા ઇન્દ્રિયસકૃિષ્ટ ન હોવા છતાં પ્રત્યભિજ્ઞાને પ્રત્યક્ષ ગણવામાં આવે છે કારણ કે તે ઇન્દ્રિયજન્ય છે અને જ્ઞાનના પ્રત્યક્ષ હોવા માટે એ જ એક નિર્ણાયક લક્ષણ છે. વળી, એ તે સૌ સ્વીકારે છે કે કારણસામગ્રીની વિલક્ષણતા કાર્યમાં પણ વિલક્ષણતા લાવે છે. પ્રત્યભિજ્ઞાની કારણસામગ્રીમાં ઇન્દ્રિય અને સંસ્કાર બંને હોવાથી પ્રત્યભિજ્ઞામાં પ્રત્યક્ષત્વ અને પરોક્ષ બંને આવી શકે છે, એમાં અમને વૈશેષિકેને કેઈ વિરોધ લાગતો નથી. આમ પ્રત્યભિજ્ઞારૂપ એક જ્ઞાન વસ્તુની ભૂતકાલીન અને વર્તમાનકાલીન અવસ્થાઓને ગ્રહણ કરતું હોવાથી વિષયની સ્થાયિતા પુરવાર થાય છે. ૧૬ (૫) ક્ષણભંગવાદી અનુસાર પ્રત્યક્ષ ક્ષણિક હેઈ તે ક્ષણિક વસ્તુને ગ્રહણ કરે છે. આનો વિરોધ કરતાં વૈશેષિકે કહે છે કે અનિમેષ દષ્ટિવાળી વ્યક્તિ અત્રુટિત સત્તાવાળા (અર્થાત્ સ્થાયી) વિષયને ગ્રહણ કરે છે.૧૧૭ ક્ષણભંગવાદી જણાવે છે કે ન્યાયશેષિકને મતે પણ જ્ઞાન ક્ષણિક છે. એટલે પ્રત્યક્ષજ્ઞાન પણ ક્ષણિક જ છે. પરિણામે પ્રત્યક્ષ પિતાના સમકાલીન વિષયને જ ગ્રહણ કરે છે. આમ વિષય પણ ક્ષણિક જ પુરવાર થાય છે. આ વાતને વિરોધ કરતાં વૈશેષિક કહે છે કે પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન પોતે જ પોતાને જાણતું નથી તે એ કેવી રીતે એ જાણી શકે કે તેને વિધ્ય સ્વસમકાલ છે. અથવા દલીલ ખાતર માની લે કે તે એ જાણે છે તેમ છતાં પ્રત્યક્ષજ્ઞાન એ કેવી રીતે જાણી શકે કે તેના વિષયનું અસ્તિત્વ પૂર્વ ક્ષણે ન હતું અને ઉત્તર ક્ષણે નહિ હોય.૧૧૮ ક્ષણભંગવાદી એવો મત ધરાવે છે કે પ્રત્યક્ષ વર્તમાનક્ષણવર્તી વિષયને જ્યારે ગ્રહણ કરે છે ત્યારે તે તેના અતીત અને અનાગત ક્ષણ સાથેના સંબંધને વ્યાવૃત્ત કરે છે. વૈશેષિક આ મતનું ખંડન નીચે પ્રમાણે કરે છે. વર્તમાનને ગ્રહણ કરનાર જ્ઞાન વર્તમાનેતર કાળને વ્યાવૃત્ત કરે છે, કારણ કે વર્તમાન અને વર્તમાનેતર પરસ્પર વિરોધી છે. તેમ છતાં તે વર્તમાનગ્રાહી જ્ઞાન પોતાના વિષયના વર્તમાનેતર કાળ સાથેના સંબંધને વ્યાવૃત્ત ન કરી શકે. જેમ એક સૂત્રને અનેક મણકા સાથે સંબંધ હેવામાં કઈ વિરોધ નથી તેમ એક વિષયનો અતીત, વર્તમાન અને અનાગત ક્ષણ સાથે સંબંધ હેવામાં કઈ વિરોધ નથી. ૧૯ Page #83 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકન ૬૫ વૈશેષિક જણાવે છે કે પ્રત્યક્ષજ્ઞાન અતીત અને અનામતને પણ જાણી શકે છે. તેમ છતાં દલીલ ખાતર તે માની લે છે કે તે અતીત અને અનાગતને નથી ગ્રહણ કરતું. આમ માનતાં એ પ્રશ્ન ઊઠશે કે જ્યારે વ્યક્તિ આંખનું મટકુ માર્યા વિના નિરંતર એક વિષયને જ જોતા હાય ત્યારે તેની ખાખતમાં વત માન કાળના વિસ્તાર કેટલા માનવા ? જ્યારે નિમેષકૃત દર્શીનવિચ્છેદ ન હેાય ત્યારે જેટલા વખત સુધી દન તૂટે નહિ તેટલા વખત વમાનકાળ માનવા પડે અને પરિણામે એવા વતમાનકાળના ગ્રહણ સાથે તે કાળવિશિષ્ટ વસ્તુની સ્થિરતા પણ ગૃહીત થશે. આ દાખલામાં તે પ્રત્યક્ષ વસ્તુની સ્થિરતાને ગ્રહણ કરે છે એ સ્પષ્ટ છે.૧૨૦ ક્ષણભંગવાદી વૈશેષિકને કહે છે કે તમે જ્ઞાનને સ્થિર માનતા નથી, તમારે મતે જ્ઞાન ક્ષણિક છે. જો પરિસ્થિતિ આવી છે તેા અમે પૂછીએ છીએ કે બીજી ક્ષણે જ્યારે પ્રત્યક્ષજ્ઞાન નાશ પામે છે ત્યારે તે વિષયને કાણુ ગ્રહણ કરે છે ? ખીજું જ્ઞાન તેને ગ્રહણ કરે છે એમ ઉત્તર દેશે તે અમે પૂછીશું કે તેને વિષય જે પ્રથમ જ્ઞાનનેા હતેા તે જ છે એમ તમે કઈ રીતે કહી શકશેા : ૧૨૧ ઉપરના પ્રશ્નોના જવાબ આપતાં જયંત ભટ્ટ જણાવે છે કે અનિમેષદષ્ટિવાળાનું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન ક્ષણિક નથી એવા પણ કેટલાકના મત છે. પરંતુ ન્યાયવૈશેષિકના મેઢામાં આ વાત શાભે નહિ. એટલે જયંત બીજી રીતે જવાબ આપે છે. તે કહે છેઃ નાન ક્ષણિક છે કે સ્થાયી એ પ્રશ્ન ચર્ચવા નિરક છે. ન્યાયવૈશેષિકાએ અનેક વાર જણાવ્યું છે કે વિષયને ગ્રહણ કરતી વખતે જ્ઞાન પાતે પેાતાને ગ્રહણ કરતું નથી અને તેથી જ્ઞાનનેા સ્વભાવ શેા છે તે આપણે જાણી શકીએ નહિ. પરંતુ અવિચ્છિન્નસત્તાક અને આપણે જાણીએ છીએ જ એ નિશ્ચિત વાત છે.૧૨૨ વળી, ત્રીજી રીતે પણ જયંત જવાબ આપે છે અને આ જવાબ જ ક્ષણભંગવાદીએ જણાવેલી આપત્તિમાંથી ઉગરવાને ખરા ઉપાય છે. તે નીચે પ્રમાણે કહે છે જ્યારે વ્યક્તિ અનિમેષ નયને વિષયને નિહાળે છે ત્યારે ઇન્દ્રિયના વ્યાપારમાં કાઈ વિચ્છેદ જણાતા નથી. તે વખતે ઇન્દ્રિયને વ્યાપાર અત્રુટિત હોય છે. આ હકીકત છે. તેને સ્વીકાર ન કરવા તે આડાઈ છે. ઇન્દ્રિયને વ્યાપાર એ બીજું કંઈ નહિ પણ ઇન્દ્રિયને પેાતાના વિષય સાથે સન્નિષ છે. આમ અનિમેષ નયને વિષયને નિહાળતી વેળાએ ઇન્દ્રિયના વિષય સાથે વિચ્છેદરહિત સન્નિષ હોય છે. આવા સમ્નિકક્ષ` ઉપરથી એ પુરવાર થાય ૧. ૫ Page #84 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૬૬ પડદન છે કે તે સન્વિક જન્ય પ્રત્યક્ષજ્ઞાન અવિચ્છિન્નસત્તાક અર્થાત્ સ્થાયી વિષયને ગ્રહણ કરે છે.૧૨૩ આમ વૈશેષિકાએ ક્ષણભંગવાદીના સબળ પ્રતિકાર કરી વસ્તુનું સ્થાયિત્વ પુરવાર કર્યુ છે. વસ્તુનું સ્થાયિત્વ પુરવાર થતાં દ્રવ્યની માન્યતાને દઢ અને પાયાના ટેકા મળે છે. પેાતાની દ્રવ્યની માન્યતા ઉપર જે ચારપાંખીએ હુમલા થયા તેના વૈશેષિકે કેવી તાર્કિકને છાજે એવી વીરતાથી સામનેા કર્યાં અને કેવી રીતે પેાતાના દનની પ્રાણભૂત દ્રવ્યની માન્યતાને રક્ષી અને સ્થાપી તેનું આપણે વિસ્તારથી નરૂપણ કર્યુ.. પાટીપ 3 २ J १ क्रियागुणवत् समवायिकारणमिति द्रव्यलक्षणम् । वै सू० १.१.१५ २ तदभावादणु मनः । वै० सू० ७.१.२३ । उ आकाशकालदिगात्मनां सर्वगतत्वम्...। प्रेशस्तपादभाष्य पृ० ५८ । ४ पृथिव्यादीनां नवानामपि ... कार्यकारणाविरोधित्वम् । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ५४ | नित्यानां कारणविनाशयोरभावादेव कारणेनाविनाशः, अनित्यद्रव्याणां कारणविनाशयोः सम्भवेऽपि कारणेन न विनाशः, किन्त्वन्येनेति विवेकः । न्यायकन्दली पृ० ५५ । ५ गुणिनोऽपि गुणव्यतिरिक्तस्यानुपलम्भादयं गुणी रूपादिभ्योऽर्थान्तरत्वेन नात्मानमुपदर्शयति व्यतिरेकं च तेभ्यो वाञ्छतीति चित्रम् । न्यायमञ्जरी, भा० १, पृ० २७२ । १ किमिदमग्रहणं ग्राह्यस्याभावादाहो ग्रहे हेत्वभावात् ? । न्यायवार्तिक १.१.१४ । ७ यदिदं चन्दनमुपलभ्यते तस्य श्वेतं रूपं तिक्तो रसः पटुर्गन्धः शीतः स्पर्श इति । चायं प्रत्यक्षस्य प्रत्यक्षेण व्यपदेशः सोऽर्थान्तरे दृष्टो यथा ब्राह्मणस्य कमण्डलुरिति । न्यायवार्तिक १.१.१४ ॥ ८ उभयं पृथिव्यादीनां इन्द्रियार्थत्वे शास्त्रं युत्तिश्च सम्भवति । शास्त्रं तावद् दर्शनस्पर्शनाभ्यामेकार्थग्रहणादिति । युक्तिरपि दर्शनस्पर्शनयो रेकविषयत्वेन प्रतिसन्धानं 'यमहमद्राक्षं तं स्पृशामि' इति दृष्टिस्पर्शनविषया युक्ति: । न्यायवार्तिक १.१.१४ । ८ रूपादय एव तेन तेनाकारेण सन्निविशन्ते तानयमुपलब्धा तथाकारान् प्रतिपद्यमानो Page #85 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન घट इति प्रतिपद्यते, न पुना रूपादिव्यतिरिक्ता घटादय इति ...। संस्थानभेदाद् भेदप्रत्यय इति चेत् - केनचित् संस्थानविशेषेणावतिष्ठमाना रूपादयः संस्थानभेदानुविधानाद् घटादिबुद्धिहे तवो भवन्तीति । नैतदस्ति । संस्थानस्यान्यत्वेऽनन्यत्वे संज्ञाभेदमात्रत्वात् व्यर्थाभिधानप्रसाङ्गाच्च । यदि संस्थानं रूपादिभ्योऽन्यत् , द्रव्यं तदिति संज्ञाभेदमात्रम् । अथानन्यत् तथापि रूपादिनां संस्थानभेदानुवि धानात् घटादिप्रत्यया इति व्यर्थाभिधानम् । न्यायवार्तिक १.१.१४ । १० पृथिवीत्येकवचनं रूपादय इति बहुबचनं, वचनभेदानुविधानं च यत्र तत्रार्थभेदः। तद्यथा नक्षत्राणि शशीति । न्यायवातिक १.१.१४ । तदग्रहे तबुद्धयभावादिति चासिद्धोऽप्ययं हेतुः । कथमसिद्धः ? रूपाद्यग्रहे द्रव्यग्रहात् । यस्मान्नीलाद्युपधानभेदानुविधायिनः स्फटिकमणे रूपानुपलब्धौ स्फटिक इति प्रत्ययो दृष्टः । न्याययार्तिक १.१.१४ । प्रतीयमानरूपस्पर्शव्यतिरिक्तस्य द्रव्यान्तरस्याभावादिति चेत् , न, स्तम्भोऽयं कुम्भोऽयमिति प्रत्येकविलक्षणसंस्थानसंवेदनाद् रूपादिस्वभावस्य सर्वत्राविशेषात् । वासनाभेदात् प्रतिसञ्चयं संवित्तिभेद इति चेत् , नीलादिसंवित्तिभेदोऽपि वासनाकृत एवास्तु नार्थो नीलादिभेदेन । असति बाह्यवस्तुनि स्वसन्तानमात्राधीन. जन्मनो वासनापरिपाकस्य कादाचित्कत्वानुपपत्तेः तन्मात्रहे तोर्नीलादिसंवेदनस्य कादाचित्कत्वासंभवाद् नीलादिभेदकल्पनेति चेत्, स्तम्भादिसंवित्तिभेदस्यापि बाह्यवस्त्वननुरोधिनो न कादाचित्कत्वमुपपद्यत इति रूपादिव्यतिरिक्तः प्रतिसंचय वासनाविशेषप्रबोधहेतुर्विलक्षणः संस्थानविशेषः कल्पनीयः येन दर्शमस्पर्शनाभ्यामे कार्थग्रहणमपि सिद्धयति । न्यायकन्दली पृ० १०२-१०३ ।। १३ न हि .यदेव रूपं स एव स्पर्श इति । न च रूपं त्वगिन्द्रियग्राह्यम् , अन्ध स्यापि नीलादिप्रत्ययप्रसङ्गात् । आत्मतत्त्वविवेक पृ० ३२० । १४ न तावदुपादानरूपैकदेशसम्भवः, तयोः प्रतिनियतोपादानत्वात् । सम्भवे वा तदेव द्रव्यमिति पर्यवसितं. विवादेन । गप्यधिकरणीभूतभूतलाद्याधारतया तत्संभवः । चक्षुषा ह्युपलभ्यमाने भूतले रूपविशेषे घटोऽपि चक्षुषैवोपलभ्यमानो रूपविशेषस्तदाधार इति शंक्यते नि चेतुम् , तयोरधरोत्तरभावेनैकज्ञानसंसर्गित्वात् । आत्मतत्त्व० ३२१--३२२ ।। १५ नैककालतयाऽपि, प्रमाणाभावात् । भावेऽपि वा करभरासभयोरप्येककालतया समु दायत्वप्रसङ्गः, भेदाग्रहस्य प्रकृतेऽप्यसम्भवात् । आत्मतत्त्व० पृ० ३२२-३२३ । ११ नैककार्यतयापि, उपादेयरूपस्यैकस्य कार्यस्याभावात् । एकोदकाहरणलक्षणा भर्थ क्रिया इत्यपि न युक्तम्, रूपाद्यतिरिक्तस्योदकस्यानभ्युपगमात् । एकैकस्यानेकाहायत्वे प्रमाणाभावात् , समुदायस्य चासिद्धेः । आत्मतत्त्व० पृ० ३२३ । Page #86 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન २२५-३२६ । . .. १७. नैककारणतयापोति । आत्मतत्त्व० पृ. ३२४ । । १८ निमित्तमन्तरेण तु समुदायव्यवहारेऽतिप्रसङ्गः । आत्मतत्त्व० पृ० ३२४ । १८ रूपादिभिरेव समस्तार्थक्रियासिद्धेः किं तदतिरिक्तद्रव्यकल्पनयेति चेत् । न । तावन्मात्रेणैव समस्तार्थक्रियासिद्धेः किं रूपादिकल्पनयेत्यस्यापि वाचाटवचसोऽवकाशप्रसङ्गात् । प्रतीयमानत्वादिति चेत्, तुल्यम् । अभेदसाधनं बाधकमिति चेत् । किं तत् ? सहोपलम्भनियम इति चेत् , न, .... पीतशङ्खोपलम्भादौ श्वैत्यानुपलम्भेऽपि शङ्खोपलम्भात् । नासौ शङ्खः किन्तु शङ्ख इव तैमिरिककेशवदिति चेत् , अहो ! गुणवद्विद्वेषः यत् तैमरिककेशाः करतलपरामर्शप्रतिनियतापयर्थक्रिययोरपायान्न सन्ति इति व्यवस्थापयति, इह तु तत्सम्भवेऽपि शुभ्रतामात्रानुपलम्भा दिति । आत्मतत्त्व० पृ० ३२५-३२६ । २० व्यापकत्वादिति चेत् , वस्तुनोर्व्याप्तिरुपलम्भयो ? आये न विप्रतिपत्तिः । न च व्यापकानुपलब्धिमात्रेण व्याप्यतदुपलब्धी निवर्तेते, दहनानुपलब्धौ धूमतडु. पलब्ध्योरपि निवृत्तिप्रसङ्गात् । ... तस्मान्न व्यापकानुपलब्ध्या व्याप्यतदुपल ब्धयोनिवृत्तिः, किन्तु व्यापकनिवृत्तेः । आत्मतत्त्व० पृ० ३२७ ।। २१ अनैकान्तात् । अभास्वरं हि रूपं भास्वरेण सह नियमेनोपलभ्यते ततो भिन्नं चेति । आत्मतत्त्व० पृ० ३२८ । २२ धर्मविरोध एव कोऽत्रेति चेत् तदुपलम्भेऽप्यनुपलम्भः, तदभिधानेऽप्यनभिधानं, तन्निषेधेऽप्यनिषेध इत्यादि । आत्मतत्त्व० पृ० ३३० ।। २३ अभेदे च धर्मधर्मिणोर्दूरादूरतया ग्रहणे पट्वपटुनी कुतः ? आत्मतत्त्व० पृ० ३३० । २४ सदकारणवन्नित्यम् । वै० सू० ४.१.१ । परं वा त्रुटेः । न्या. सू० ४.२.१७. । २५ मूर्तिमतां च संस्थानोपपत्तेरवयवसद्भावः । न्यासू० ४.२.२३ । परिच्छिन्नानां हि स्पर्शवतां संस्थानं त्रिकोणं चतुरस्रं समं परिमण्डलमित्युपपद्यते, यत् तत् संस्थानं सोऽवयवसन्निवेशः, परिमण्डलाश्चाणवस्तस्मात् सावयवा इति । न्यायभा० ४. २. २३ । २६ आकाशव्यतिमेदात् तदनुपपत्तिः । आकाशासर्वगतत्वं वा । न्यायसूत्र ४. २. १८-१९ । २७ षट्केन युगपद् योगात् परमाणोः षडंशता । षण्णां समानदेशत्वात् पिण्डः स्यादणुमात्रकः ॥ न्यायवा० ४. २. २५. मा यो सुमधुनी विज्ञप्तिमात्रतासिद्धि नाभन तिमाथी न्यायवार्तिकमा उधृत ४२वामां आवे छे. Page #87 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન २८ यत् तावत् मूर्तिमत्त्वात् सावयवा इति । तन्न । अनेकान्तात् । यः परमाणो रवयवः स मूर्तिमांश्च निरवयवश्चेत्यनेकान्तः । अथ मूर्तिमत्त्वात् तस्याप्यवयवाः सन्ति । एवं सति त्रुटिरमेयः प्राप्नोति गुरुत्वसंख्यापरिमाणैरित्युक्तम् । अथ तावन्मूर्तिमद्विभज्यते यावदन्त इति । अन्तो निरवयव इति वाच्यम् । अथान्तो विभागः । स न युक्तः विभागस्य विभज्यमानैर्विनाऽनुपपत्तेरिति । एतावच्चैतत् स्यात् - परमाण्वन्तो विभागः, प्रलयान्तो वा, अनन्तो वा ? न्यायवा० ४. २.२५. । (पृ. ५१४) . ૨૯ यदि परमाण्वन्तोऽनेकान्तः व्याहतं भवति परमाणुर्मूर्तिमाँ च न च सावयव इति । कः पुनरत्र व्याघातः ? निरवययं मूर्तिमन्तं च परमाणुं प्रतिपद्यसे सावयवः इति च ब्रवीषि। ... सावयवः परमाणुरिति ब्रुवता कार्यविशेषः परमाणुरित्युक्तं भवति । कार्यविशेषः परमाणु चेति व्याहतम् । न्यायवार्तिक ४. २. २५ (पृ० ५१४-५१५) ३० विभागस्य चानाधारत्वप्रसङ्गः । न्यायवार्तिक ४.२.२५ । ३१ त्रुटेरमेयत्वप्रसङ्गः । न्यायवार्तिक. ४.२.२५ । ततोऽवयवविभागस्यानव स्थानाद् द्रव्याणामसंख्येयत्वात् त्रुटित्वनिवृत्तिः त्रुटिरपि सुमेरुणा तुल्यपरिमाणः स्यात् । न खल्वनन्तावयवत्वे कश्चिद् विशेष इत्यर्थः । न्यायवा तात्प० टी० ४.२.१७ । ७२ अन्तर्बहिश्च कार्यद्रव्यस्य कारणान्तरवचनादकार्ये तदभावः । न्यायसूत्र ४. २.२० । अन्तरिति पिहितं कारणान्तरैः. कारणमुच्यते । वहिरिति च व्यवधायकमव्यवहितं कारणमेवोच्यते । तदेतत् कार्यद्रव्यस्य संभवति नाणोरकार्य त्वात् । न्यायभाष्य ४२.२० । 33 शब्दसंयोगविभवाच्च सर्वगतम् । न्यायसूत्र ४. २. २१ । ३४ संसर्पता प्रतिघातिना द्रव्येण न व्यूह्यते यथा काष्ठेनोदकम् । कस्मात् ? निरवयवत्वात् । सर्पच्च प्रतिघाति न विष्टभ्नाति नास्य क्रियाहेतुं गुणं प्रतिबध्नाति । कस्मात् ? अस्पर्शत्वात्, विपर्यये हि विष्टम्भो दृष्ट इति सावयवे स्पशवति द्रव्ये दृष्टं धर्म विपरीते नाशङ्कितुमर्हति । न्यायभाष्य ४.२.२५।। 3५ क एवमाह दिग्देशभेदोऽस्तीति, दिग्देशभेदाश्च दिशः संयोगाः । न्यायवा तिक ४.२.२५ । १ स्वरूपेणैका दिक् सर्वगता च नास्या भेदोऽस्तीत्यर्थः । एकत्वेऽपि दिश आदित्यो दयदेशप्रत्यासन्नदेशसंयुक्तो यः स इतरस्माद् विप्रकृष्टदेशसंयोगात् परमाणोः पूर्वः एवमादित्यास्तमयदेशप्रत्यासन्नदेशसंयुक्तो यः स इतरस्माद् विप्रकृष्टदेशसंयोगात् परमाणोः पश्चिमः तौ च पूर्वपश्चिमौ परमाणू अपेक्ष्य यः सूर्योदयास्तमयदेशविप्र A Page #88 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદ્ધ ન कृष्टदेश संयोगः स मध्यवर्ती... . तस्मादेकस्यापि परमाणोः परमाण्वन्तरसंयोगा अव्याप्यत्तय एव भागाः । एवं दिशोऽप्येकस्या अपि संयोगा एक भागाः । सोऽयं परमाणोः षट्केन युगपद् योगो मूर्तत्वमात्रप्रयुक्तो न सावयवत्वप्रयुक्त इति न सावयवत्वं गमयितुमर्हतीति । न्या० वा० ता० ठी० ४.२२५ । ३७ यदि प्रदेशस्य संयोगो न प्रदेशिनस्तदा प्रदेशस्यापि स्वप्रदेशापेक्षया प्रदेशित्वान्निः प्रदेशे परमाणुमात्रे संयोगः स्यात् । तद्वृत्तिस्तु संयोगो न प्रत्यक्ष इति संयोगप्रतीत्यभाव इति पर्यवस्यति । न्यायकन्दली पृ० २४८ । ३८ अव्याप्यवृत्तयः स्वाश्रये वर्तन्ते न वर्तन्ते चेत्यर्थः । न्यायकन्दली पृ० २४७ ॥ ३५ अवयवान्तरदिगन्तरावच्छेदेन हि तावविरुद्वौ । किरणावली (बनारस, १९१९ ) पृ० १७२ । ४० मध्यस्य हि परमाणोरुपर्यधः पार्श्ववर्तिभिः परमाणुभिर्ये संयोगास्तत्र मध्यस्य पूर्वेण परमाणुना यः संयोगो नासौ मध्यपश्चिम परगाण्याश्रित: एवं मध्यमपरमाणुसंयोगो नैव मध्यमपूर्व परमाण्वाश्रय इति । एवमन्यत्रापि द्रष्टव्यम् । षडपि भिन्नदेशा एवेति समानदेशत्वमसिद्धम् । न्या० वा० ता० टी० ४.२.२५ । ૪૧ अथ परमाणूनां सम्बन्धिनं परमाणुं मध्यमधिकृत्योच्यते तदाश्रिता हि संयोगा Esपि भवन्तीति तत्राह न किञ्चिद् बाध्यत इति । न्या० वा० ता० टी० ४.२.२५ । ७० ४३ यत्र यत् समवेतं स तस्य देशो यथा रूपादीनां द्रव्यम्, न च परमाणवः क्वचित् समवयन्ति किन्तु तत्संयोगाः । तेन देवतां संयोगानामस्तु समानदेशता न तु परमाणूनाम देशत्वादिति । न्या० वा० ता० टी० ४.२.२५ । ननु च कार्यकारणे.. . समानदेशे यथा घटः पटेन सम्बद्धयते तन्तुना तदंशुना च तन्त्वाश्रयेणेत्यादि । एतदनभ्युपगमेन प्रत्युक्तम् । न्यायवार्तिक ४.२.२५ । ४४ द्रव्याणामेकत्र समवायेन समानदेशतां व्यासेधामो न तु संयोगेन । न्या० वा० ता० टी० ४.२.२५ । ४५ समवायेन हि समानदेशता स्थौल्यपरिपन्थिनी । न्या० वा० ता० टी० ४.२.२५ । ४२ ४६ प्रत्यक्षमनुमानमेक देशग्रहणादुपलब्धेः । न्यायसूत्र २.१.३० । ४७ न्यायाभाष्य २.१.३०-३२ । ४८ अवयवैस्तावदवयवान्तरस्य व्यवधानादशेषग्रहणं नोपपद्यते इति । न्यायभाष्य ४८ २.१.३२ । यस्य परमाणवो घटादिबुद्धिहेतवो भवन्ति स चेदं प्रष्टव्यः किं परमाणव उपजातविशेषा बुद्धिभेदं कुर्वन्ति उतानुपजातविशेषा इति ? किं चातः यद्युप Page #89 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૭૧ ૫૦ आर्ताविशेषाः, योऽसौ विशेषः सोऽवयवीति प्राप्तम् । अथानुपजातविशेषाः, त एवातीन्द्रिया ऐन्द्रियका चा महान् विरोधः । विशेषः संयोगः परमाणूनां ते परस्परप्रव्र्यासत्तौ सत्यां संयोगोपकरणा उपलप्स्यन्त इति । नातीन्द्रियत्वाद् अणूनाम् । नातीन्द्रियाणां संयोगः प्रत्यक्षो भवितुमर्हति । न्यायवार्तिक २.१.३६ । न च यमागन्तुकमासाद्य परमाणवोऽवयविनं जनयन्ति वयविना | न्या० वा० ता० टी० २ १.३६ । दाभासा हि बुद्धिस्तदस्या आलम्बनप्रत्ययः । न चेयं वालम्बना । तथा सति स्थूलमेदात् तदेकमिति न टो० २.१.३६ । तेनैव स्थूलबुद्धिं कृतमं ૫૩ ५२ प्रतिभासधर्मः स्थौल्यम् | न्या० वा० ता० टी० २.१.३६ । मिथ्याप्रत्यया अप्येते न भवन्ति प्रधानाभावात् । न्यायवार्तिक २.१.३६ । ५४ सर्वाग्रहणमवयव्यसिद्धेः । न्यायसूत्र २.१.३४ । किं तत् सर्वम् ? द्रव्यगुणकर्मसामान्यविशेषसमवायाः । कथं कृत्वा ? परमाणुसमवस्थानं तावद् दर्शन - विषयो न भवत्यतीन्द्रियत्वादणूनाम्, द्रव्यान्तरं चावयविभूतं दर्शनविषयो नास्ति, दर्शनविषयाचे द्रव्यादयो गृह्यन्ते तेन निरधिष्ठाना न गृह्येरन् । न्यायभाष्य २.१.३४ | तथा च प्रावादुकप्रवादः - एकं च चित्रं चेत्येतच्च चित्रतरं ततः । न्यायकन्दली पृ० ७६ । પ तथापि चित्रात्मनो रूपस्य नायुक्तता, विचित्र कारणसामर्थ्य भाविनस्तस्य सर्वलोकप्रसिद्धेन प्रत्यक्षेणैवोपपादितत्वात् । न्यायकन्दली पृ० ७६ । ५७ अचित्रे पार्श्वे पटस्येव तदाश्रयस्य चित्ररूपस्य ग्रहणप्रसङ्गः इति चेत्... । ૫૧ ૫૫ परस्पर व्यावृत्तपरमसूक्ष्मपरमास्यात् । न्या० वा० ता० न्यायकन्दली, पृ० ७६ । ૫૮ न, अन्वयव्यतिरेकाभ्यां समधिगत सामर्थ्यस्यावयवनानारूपदर्शनस्यापि चित्ररूपग्रहणहेतुत्वात् तस्य च पावन्तरेऽभावात् । न्यायकन्दली० पृ० ७६ । नव्यास्तु तत्रापि अव्याप्यवृत्त्या एव नानारूपम् । न्यायसिद्धान्तमञ्जरी, कारिका १०० । } ૦ अपरे तु कार्यगुरुत्वेन कारणगुरुत्वं प्रतिबद्धं ब्रुवते । कार्यगुरुत्वैः किल कारणगुरुत्वानि प्रतिबद्धानि, अतोऽवनतिविशेषो न भवति । एतत् तु न युक्तमिति पश्यामः । एतेन कार्यगुरुत्वेन कारणगुरुत्वविनाशोऽपि व्याख्यातः । न्यायवार्तिक २. १. ३३ । ૬૧ नात्र कार्यकारणगुरुवेऽवधार्येते किन्तु आचरमाद् आ च परमाणोश्च द्रव्यममाहार उन्मीयते । तत्र मनुष्यधर्मणो न युक्तं वक्तुमियत् कारणगुरुत्वम् इयत् कार्यगुरुत्वमिति । न्यायवार्तिक २.१.३३ । ૫૯ Page #90 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ७२ પ૬ ન १२. न हि कार्यगुरुत्वमन्तरेण कार्यपातेऽन्यो हेतुरस्ति, तस्माद् गुरुवान्तरवत् कार्यमिति । न्यायवार्तिक २.१.३३ । ६७ यत्र गुरवमाश्रयान्तरपाते हेतुर्भवति तत्र संयोग उपकरणम् यथा तुलापटलगुरुत्ववद्द्रव्यसंयोग इति । न तु कार्यकारणयोः संयोगोऽयुतसिद्धत्वात् । न्यायवार्तिक २.१.३३ । १४ समवायोपकरणं गुरुत्वं पातयिष्यतीति चेत्, न असङ्कीर्तनात् विरोधाच्च । न्यायवार्तिक २.१.३३ । ६५ यत् पुनरवयविगुरुत्वस्य कार्यातिरेको न गृह्यते, तदवयवावयविगुरुत्वभेदस्याल्पान्तरत्वात् यथा महति द्रव्ये उन्मीयमाने तत्पतितसूक्ष्मद्रव्यान्तर गुरुत्वकार्याग्रहणम् । न्यायकन्दली पृ० ६४१ । " ६६ अनर्थान्तरभावे नावयवत्वं सिद्धयति तन्तूनामिति । किं कारणम् ? अवयव्यपेक्षत्वात् । अवयव्यपेक्षोऽवयवः । न चावयविप्रत्याख्यानेऽवयवत्वे किञ्चिद् बीजमस्ति । ... अनर्थान्तरं पटात् तन्तव इति ... ब्रुवाणः तन्तूनां तन्त्ववयवत्वं ब्रवीति । न्यायवार्तिक २.१.३३ । १७ न हि कारणमात्मानं निर्वर्तयतीति । न्यायवार्तिक २.१.३३ । ९८ यच्चेदमुच्यते संस्थानविशेषावस्थानमिति । किं तदर्थान्तरभूतमाहो नेति । यद्यर्थान्तरभूतं किं तदिति वक्तव्यम् । अथ नोच्यते, शून्यं तर्हि इदं वाक्यम् 'संस्थान विशेषम्' इति । न्यायवार्तिक २.१.३३ । १८ अनर्थान्तराच्च तुर्यादेरर्थान्तरस्य पटस्योत्पत्तिदर्शनाद् विरुद्ध: ।... असम्बद्धार्थो न पट : पटादुत्पद्यत इति । न्यायवार्तिक २.१.३३ । ७० नान्योऽवयव्यवयवेभ्यो ऽवयवान्तरावयवानामवयव्यन्तरार्थान्तरभावात् - इह येsa - यविनोऽर्थान्तरं भवन्ति तेऽवयव्यन्तरावयवा भवन्ति यथा चक्रादयो रथावयवा इति तेऽर्थान्तरं पटात् । यदि च तन्तवोऽपि पटादर्थान्तरं स्युः तेऽपि पटव्यतिरेकेणावयव्यन्तरावयवाः स्युः । न च ते तद्वयतिरेकेणावयव्यन्तरावयवास्तस्मान्नार्थान्तरमिति । ... न तन्तवस्तन्तूनामवयवा इति । न्यायवार्तिक २.१.३३ । ७१ न तावत् प्रत्यवयवं वर्तते परिमाणभेदात् । न्यायभाष्य ४ २. ८ । ७२ कात्स्न्ये॑न वृत्तौ वाऽवयवान्तरे वृत्त्यभावः । न्यायकन्दली पृ० १०७ । न तावदेकदेशेन वृत्तिरवयवव्यतिरेकेणास्यैकदेशाभावात् । न्यायकन्दली पृ० १०७ । ७३ ७४ तस्मिन्नपि चैकदेशेन वर्तमानोऽवयवः किमेकदेशेन वर्तते कृम्स्नेन वेति पूर्ववत् प्रसङ्गः । न्यायवार्तिक ४. २. ७ । ७५ एकस्मिन् भेदाभावाद् मेदशब्दप्रयोगानुपपत्तेरप्रश्नः । न्यायसूत्र ४.२.११ । Page #91 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ७३ ताविमौ ७५ कृत्स्नमित्यनेकस्याशेषाभिधानम्, एकदेश इति नानात्वे कस्यचिदभिधानम्, कृत्स्नैकदेशशब्दौ भेदविषयौ नैकस्मिन्नवयविन्युपपद्यते भेदाभावादिति । न्यायभाष्य ४.२.११ । ७७ वृत्तिश्चावयवेष्वस्य व्यासज्यैव गम्यते । न प्रत्यवयवं तस्य समाप्तिर्व्यक्तिजातिवत् ॥ व्यासज्य वर्तमानोऽपि न खल्ववयवान्तरैः ७८ वर्तते तदसंवित्तेः किन्तु वर्तत एव सः । न्यायमं, भा० २, पृ० ११५ । प्रत्यक्षदृष्ट एवार्थे दृष्टान्तान्वेषणेन किम् । न्यायमञ्जरी, भा०२, पृ० ११५ । ७८ एकस्मिन्नवयवे रक्ते तद्देशोऽवयवी रक्तोऽवयवान्तरे चारक्त इत्येकस्य रक्तारक्तत्वप्रसङ्ग इत्यदूषणम् अविरोधात् । रागद्रव्यसंयोगो रक्तत्वम्, अरक्तत्वं च तदभावः । उभयं चैकत्र भवत्येव, संयोगस्याव्याप्यवृत्तित्वात् । न्यायकन्दली पृ० १०६ । तदप्यसारम्, एकावयवावरणेऽवयव्यावरणस्याभावात् । स ह्येोऽनेकेषु वाऽवयवेषु वर्तमानः कतिपयावयवावरणेऽप्यनावृतेतर कतिपयावयवग्रहणेन गृह्यते, तस्य सर्वत्राभिन्नत्वात् । न्यायकन्दली पृ० १०६ । अनावरणदशावत् कतिपयावयवावरणेऽपि तथाविधस्थौल्योपलम्भः किं न स्यादिति त्ववशिष्यते । तदप्यसत् , तस्य परिणाम ( माण ) गतसामान्यविशेषस्य ततोऽन्यस्य नियतसामग्रीवेद्यस्य तदभावे तदुपलम्भेऽप्यनुपलम्भत्वात् । आत्मतत्त्वविवेक पृ० ८० ૨૧ २५९-६० । ८२ परिमाणभेदो हि स्थौल्यमवयविधर्मो न च तस्य तादृशस्यानवभासेऽवयवी नावभासितो भवति, तस्य ततोऽन्यत्वात् । न्या० वा० ता० टी० २.१.३२. । सामग्रीभेदेनावयव नियतकम्पोत्पादे तस्यां दशायामवयविनो निश्चलत्वात् । आत्मतत्त्वविवेक पृ० २६० । ८४ एवं तर्हि कम्पाकम्पयोरवयवयोर्विभागात् संयोगनाशे द्रव्यनाशः स्यादिति चेत्... 1 आत्मतत्वविवेक पृ० २६० । ૨૫ न चैवमपि, कर्मणो द्रव्यारम्भकसंयोगप्रतिद्वन्द्विविभागजनननियमानभ्युपगमात् । आत्मतत्त्वविवेक पृ. ० २६१ । ૮૩ Buddhist Logic Vol. I, pp. 86-87. ८६ ८७ हेतुबिन्दु, पृ० ५७-६३ । ८८ येषां तावद् विनाशो दृश्यते तेषां यदि न प्रतिक्षण विनाशः स्यात् तदा विनाशप्रतीतिरेव न स्यात् । तथा हि यदि द्वितीये क्षणे भावस्य स्थितिस्तदासौ सर्वदैव तिष्ठेत् । द्वितीयेऽपि क्षणे क्षणद्वयस्थायिस्वभावत्वात् । तदा च तेनापरक्षणद्वयं स्थातव्यम् इति न विनाशो भावस्य स्यात् । दृश्यते च । ...... Page #92 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૭૪ तस्माद् विनाशप्रतीत्यन्यथानुपपत्त्या प्रतिक्षणविनाशानुमानम् । प्रमाणवा स्वो० कर्ण० पृ० ३६९ । ८७ तथा हि यद्येषां ध्रुवभावि तत्र तेषां कारणान्तरापेक्षा नास्ति यथा शरकृपाणादीनां लोहमयत्वे, ध्रुवभावी च कृतकानां विनाश इत्यनुमानं विनाशस्य हेत्वन्त रायत्ततां प्रतिक्षिपति, ये हेत्वन्तरसापेक्षा न ते ध्रुवभाविनः यथा वाससि रागादयः ।....... तथा यदि भावा अपि स्वहेतुभ्यो विनाशं प्रति हेत्वन्तरमपेक्षन्ते तदा हेत्वन्तरस्य प्रतिबन्धवैकल्ययोरपि सम्भवे कश्चित् कृतकोऽपि न विनश्येत् स्वहेतुतश्च विनश्वरस्वभावा जायमाना उत्पत्त्यनन्तरमेव विनश्यन्तीति सिद्धं क्षणिकत्वम् । कन्दली पृ० १८८ - १८९ । ८० न च भावादभिन्नस्य विनाशस्य हेत्वन्तरजन्यता कारणभेदस्य भेदहेतुत्वात् । भिन्नस्य हेत्वन्तरादुत्पादे च भावस्योपलब्ध्यादिप्रसङ्गः, अन्योत्पादादन्यस्वरूपप्रच्युतेरभावात् । कन्दली पृ० १८९ । अथ मृत्योरपक्रान्तस्तस्य चेत् प्रथमः क्षणः । अविनाशिस्वभावत्वादास्तां युगशतान्यपि ॥ न्यायमं० भा० २, पृ० २० । अथ कतिपयक्षणव्यवहितविनाशस्वभावो भाव इष्यते तर्हि प्राक्तननयेन कदाचिदपि न विनश्येत्, विनाशसमयेऽपि तत्स्वभावानपायेन पुनः कतिपयक्षणापेक्षणप्रसङ्गात् । न्यायमं० भा० २, पृ० २० । " ૯૨ व तर्हि मुद्गरादीनां व्यापारः ? विजातीयसन्ततिजन्मनीति ब्रूमः । न्यायमं०, भा० २, पृ० २० । नन्वेष प्रत्ययो न भावस्य पूर्वापरकालावस्थानं शक्नोति प्रतिपादयितुं न ह्येतदेकं विज्ञानं कारणाभावाद् इन्द्रियसन्निहितविषयं न पूर्वकालत्वमवगाहते, संस्कारोऽपि पूर्वानुभवजन्मा तद्विषये नियतो नापरकालतां परिस्पृशति, न च ताभ्यामन्यदुभयविषयं किञ्चिदेकमस्ति यदेतद् विज्ञानं प्रसुवोत । इतोऽपि नैतदेकं विज्ञानं स्वभावभेदात् - इदमिति हि प्रत्यक्षता तदिति हि परोक्षत्वम् ; प्रत्यक्षतापरोक्षत्वे च परस्परविरोधिनी नैके युज्येते, तस्माद् ग्रहणस्मरणात्मके १९३ । ૧ ८३ ષદન इमे संवित्ती भिन्नविषये । कन्दली पृ० ८४ परस्परपरित्यागव्यवस्थित निजात्मनाम् । , एकत्र न समावेशः कथञ्चिदुपपद्यते ॥ न्यायमं० भा० २, पृ० २१ । ८५ अथोरजननापायरहितवस्तुस्वरूपग्राहिणी प्रत्यभिज्ञेत्युच्यते, तदप्ययुक्तम्, वर्तमानैकनिष्ठतायाः प्रदर्शितत्वाद् भावानां च विनाशजन्मनोर्वर्तमानो वा काल: स्यादन्यो वा ? तदन्यस्तावद् ग्रहीतुमशक्य इत्युक्तम्, वर्तमाने तु तदुत्पादविनाशकाले कथ्यमाने तद्ग्रहणात् तदविनाभूतौ भावानामुत्पादविनाशावपि गृहीतौ स्याताम् । न्यायमं०, भा० २, पृ० २२ । , Page #93 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિકદન ८६ सेयं तपस्विनी स्थैर्य प्रसाधयितुमागता प्रत्यभिज्ञा विनाशित्वं प्रतिष्ठाप्य गमिष्यति । न्यायमं०, भा० २ पृ० २२ । ८७ क्षणिकं प्रत्यक्षं ज्ञानं स्वसमानकालवर्तिनीमर्थस्य सत्तां परिच्छिन्दत् तत्कालासम्बद्धतां व्यवच्छिन्दत् तत्कालभावाव्यभिचारिणः कालान्तरसम्बन्धमपि व्यवच्छिन्दत् तदेकक्षणावस्थायित्वं क्षणिकत्वं गृह्णाति इति । कन्दली पृ० १९६ । ८८ ननु पचति पठतीति वर्तमानोऽपि वितत एव कालः प्रतीयते । न्यायमं०, भा० २, पृ० २३ । ८८ न ह्यस्ति कालावयवी नानाक्षणगणात्मकः । वर्तमानक्षणो दीर्घ इति बालिशभाषितम् ॥ न्यायमं०, भा० २, पृ० २३ । १०० वर्तमानः कियान् काल एक एव क्षणस्ततः । पूर्वः क्षणोऽतीततां स्पृशत्युत्तरस्त्वनागतताम् ॥ न्यायमं० भा० २, पृ० २३ । १०१ नन्वविच्छिन्न दृष्टीनां न हि त्रुट्यदवस्थितिः । स्तम्भादिरवभातीति कथमेतस्य भङ्गिता ॥ नैतदेवम्, तत्राप्येकक्षणवृत्तित्वाद् ज्ञानस्य, क्षणान्तरे तु ज्ञानमेव नास्ति, कस्या - विच्छिन्नसत्ता, कस्या त्रुटितसत्ता, कस्य वा बोधकम् ? नन्वस्त्येव क्षणान्तरे तत् ज्ञानमविच्छिन्नत्वात् दृष्टेरिति चेत्, मैवम्, बुद्धेदीर्घकालत्वाद् ज्ञानान्तरोत्पाद एवासावित्यायुष्मान्, तस्माद् यथैव सन्तानवृत्त्या ज्ञानक्षणोदयः । · • ७५ तथैवोत्पाद्यतामेष स्तम्भक्षणपरम्परा ॥ सोऽयमविच्छिन्नदृष्टी नाम त्रुटीत पदार्थस साग्रहणाभिमान इत्थमुत्थितः । न्यायमं०, भा० . २ ० २३-२४ । ? १०२ वर्तमानकालपरिच्छेदे चातत्कालव्यवच्छेदो युक्तो भावाभावायोर्विरोधात् न तु कालान्तरसम्बन्धव्यवच्छेदो मणिसूत्र वदेकस्यानेक सम्बन्धत्वाविरोधात् । न्यायकन्दली पृ० १९७ । तस्मात् पूर्वापरदेशकालौ तत्सम्बन्धौ वा कामं भिद्येयाताम् परस्परा॒र्भावाविनाभावात् । तयोरेकदापि तादात्म्येनाप्रतिभासनात् । न तु तदा - लिङ्गितस्वभावः पद्मरागमणिस्तस्य ताभ्यामन्यत्वात् । न चान्यभेदोऽन्यभेदमापादयति अतिप्रसङ्गात् । न्या० वा० ता० टी० १.१.४ । १०३ कितवाधितसद्बुद्धिगम्यता सत्त्वभिष्यते । न्यायमञ्जरी, भा० २, पृ० २८.० १०४ जनकत्वं नाम न वस्तुस्वभावोऽपि तु तद्धर्मः, धर्मश्व धर्मिणो वस्तुतो भिद्यते । न चान्यस्य भेदोऽन्यस्य भेदायालमतिप्रसङ्गात् । न्या०वा०ता०टी० ३.२.१४ (पु० ५६० ) । Page #94 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ७९ યદુન १०५ न चालब्धात्मनस्तस्य व्यापारः परजन्मनि । लब्धात्मनस्तु व्यापारे स्थितिः सिद्धा क्षणान्तरे ॥ न्यायमञ्जरी, भा० २, पृ० २८ । १०६ नापि सहकारिणो भावस्य स्वरूपातिशयमादधाति किन्तु सहकारिण एव ते 1 अतिशयः पुनरेतस्य सहकारिसाहित्यम् । न्यायकन्दली पृ० १८५ । १०७ उत्पत्तावपि तुल्योऽयं प्रलापः, भवनस्वभावश्चेद् घटः स्वत एव भवति किं दण्डादिसामय्या, अभवनस्वभावस्तु कर्तुमशक्यः खरविषाणवदिति, कारणब्यापारकार्य - त्वदर्शनादपर्यनुयोग एष इति चेद्विनाशेऽपि समः समाधिः । न्यायमञ्जरी, भा० २, पृ० ३० । १०८ उत्पन्नो भावः किमेकक्षणावस्थायी किं वा क्षणान्तरेऽप्यवतिष्ठते, क्षणान्तरावस्थितिपक्षे तावत् क्षणिकत्वव्याहितर नेककालावस्थानात्, एकक्षणावस्थायित्वे तु क्षणान्तरे स्थित्यभाव इति न भावाभावयोरेकत्वं कालभेदात् । न्यायकन्दली पृ० १९० । १०८ अथ मतं न ब्रूमो भावः स्वस्यैवाभावः किन्तु द्वितीयक्षणः पूर्वक्षणस्याभावः इति । तदप्यसारम्, पूर्वापरक्षणयोर्व्यक्तिभेदेऽपि स्वरूप्रविरोधस्याभावात् यथा घटो भिन्नसन्तानवर्तिना घटान्तरेण सह तिष्ठति एवमेकसन्ततिवर्तिनामपि सह तिष्ठेद्, द्वितीयक्षणग्राहि प्रमाणान्तरस्य तत्स्वरूपविधेश्चरितार्थस्य प्रथमक्षणानिषेधे प्रमाणत्वाभावात् । न्यायकन्दली पृ० १९० ।. > ११० अभावस्तु भावप्रतिषेधात्मेव घटो नास्तिीति प्रतीत्युदयात् ततस्तस्योत्पत्तिर्भावस्य निवृत्तिः, तस्यावस्थानं भावस्यानवस्थितिः, तस्योपलम्भो भावस्यानुपलम्भ इति युक्तम् परस्परविरोधात् । न्यायकन्दली पृ० १९० । १११ अन्योत्पादे कथमन्यस्य स्वरूपप्रच्युतिरित्यपर्यनुयोज्यम् वस्तुस्वाभाव्याद्, घट विनष्ट इति च व्यपदेशः तदवयवक्रियादिन्यायेनाभावोत्पत्त्यैव । अत एवायं तस्यैवाभावो न सर्वस्य । न्यायकन्दली पृ० १९१ । ११२ एवं व सति न भावस्य क्षणिकत्वं पश्चाद्भाविनस्तदभावस्य हेत्वन्तरसापेक्षस्य भावानन्तर्यनियमाभावात् । तथा च दृश्यते घटस्योत्पन्नस्य चिरेणैव विनाशो मुद्गराभिघातात् । न्यायकन्दली पृ० १९० । ११३ यच्च ध्रुवभावित्वाद् अभावस्य हेत्वन्तरानपेक्षेत्युक्तं तदपि ... अनैकान्तिकम्...। न्यायकन्दली पृ० १९२ । ११४... अनन्तास्तु विनाशहेतवोऽनियतकालाश्च तेषां सर्वदा सर्वेषां प्रतिबन्धस्याशक्यत्वात् कश्चिदेको निपतत्येव । न्यायकन्दलो पृ० १९२ । , Page #95 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશષિકદન ११५ सन्तानप्रतिबद्धायाः सदृशारम्भणशक्तेर प्रतिघाते विलक्षणसन्तानोत्पत्त्यसम्भवाद् मुद्गराभिघातेन तस्याः प्रतिहृतौ च भावप्रतिघाते कः प्रद्वेषः । न्यायकन्दली पृ० १९१ । अपि च ध्रुव भावित्वमसिद्धमनैकान्तिकं वा । इदं भवान् पृष्टो व्याचष्टां किं घटसन्तानात् सभागात् कपालसन्ततिध्रुव भाविनी न वा ? न चेद् न विनाशोऽपि घटस्य ध्रुवभावी, न खलु विसभागक्षणोत्पादमन्तरेण घटविनाशमीक्षामहे मांसचक्षुषस्तथा चासिद्धा ध्रुवभाविता विनाशस्य । न्या० वा० ता० टो० ३.२.१४ । १११ प्रतीयते तावदेतस्माद् विज्ञानात् पूर्वापरकालावच्छिन्नमेकं वस्तुतत्त्वं तदप्यस्य विषयो न भवतीति संविद्विरुद्धम् । ग्रहणस्मरणे च नैकं विषयमालम्बेते तस्मादेकमेवेदं विज्ञानमिति प्रतीति सामर्थ्यादुभयविषयमा स्थेयम् । प्रतीयमान कार्योत्पत्तये चाप्रतीयमानमपि कारणं कल्पयन्ति विद्वांसो न तु कारणाप्रतीत्या विशदमपि कार्यमपहूनुवते....। तेन यद्यपि प्रत्येक मिन्द्रिय संस्कारावसमर्थों तथापि संहताभ्यामिदमेकं कार्यं प्रत्यभिज्ञास्वभावं प्रभावयिष्यते, भविष्यति चैतदुभयकारणसामर्थ्यादुभयविषयं प्राप्स्यति च प्रत्यक्षतां विषयेन्द्रियसामर्थ्यानुविधानात् । न च यत्रैकै कम समर्थ तत्र मिलितानामपि तेषामसामर्थ्यं प्रत्येकमकुर्वंतामपि क्षित्युदकबीजानामन्योन्यसन्निधिभाजामङ्कुरादिजननोपलब्धेः । यत्र विलक्षणा सामग्री तत्र कार्यमपि विलक्षणमेव स्यादिति सुप्रतीतम् तेनास्य सन्निहितासन्निहितविषयतालक्षणे प्रत्यक्षतापरोक्षते न विरोत्स्येते । अत एव चेन्द्रियसन्निकर्षाभावेऽपि पूर्वकालप्रत्यक्ष तैव इन्द्रियज्ञानविषयत्वात् तन्मात्रानुबन्धित्वाच्च प्रत्यक्षतायाः । न्यायकन्दली पृ० १९३ - १९४ । , , وی ११७ अनिमेषदृष्टेरत्रुटितसत्ताकस्ताम्भादिपदार्थग्राहि प्रत्यक्षमुत्पद्यते । न्याजमञ्जरी भा० २, पृ० ३५ । ११८ स्वात्मानमेव न गृह्णाति विज्ञानं कुतः स्वसमानकालतामर्थस्य गृह्णाति, गृह्णातु वा तथाऽपि पूर्वमयं नासीत् पश्चाच्च न भविष्यतीत्यत्र प्रत्यक्षमजागरूकं पूर्वापरकालताग्रहणात् । न्यायकन्दलो १९७ । ११५ वर्तमानकालपरिच्छेदे चातत्कालव्यच्छेदो युक्तो भावाभावयोर्विरोधान्न तु कालान्तरसम्बन्धव्यवच्छेदो मणिसूत्रवदेकस्यानेकसम्बद्धत्वाविरोधात् । न्यायकन्दली पृ० १९७ । १२० मा नाम भूदतीतानागतकालग्रहणं वर्तमान एव तत्रानिमेषदर्शनस्य कियान् काल इति चिन्त्यताम् निमेषकृतस्यापि दर्शन विच्छेदस्यानवकाशाद् यावद्धि दर्शनं न विच्छिन्नं तावान् वर्तमानः काल इति तद्ग्रहणे स्थैर्यं गृहीतं भवति क्षणिकत्वम् । न्यायमञ्जरी, भा० २, पृ० ३५ । Page #96 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ७८ ષગ્દર્શન १२१ ननु भवद्भिरपि न स्थिरं ज्ञानमिष्यते, क्षीणे च ज्ञाने सोऽर्थो द्वितीये क्षण केन गृह्यते ? ज्ञानान्तरेण तु गृह्यमाणः स एवेत्यत्र को निश्चयः ? न्यायमञ्जरी भा० २, पृ० ३४ । १२२ अनिमेषदृष्टेर्ज्ञानं न क्षीयत इत्येके । अथवा किं न एतेन न हि विषय प्रतिभासकाले ज्ञानमवभासत इत्यसकृदुक्तम्, वक्ष्यते च । तेन तत् किदृशमिति कुतो वयं विद्मः। अर्थस्त्वविच्छिन्नसत्ताक एव गृह्यते । न्यायमञ्जरी, भा० २, पृ० ३५ । १२३ निमेषकृतोऽपि विच्छेदोऽस्य नास्ति, अथ च न स्थिर इन्द्रियव्यापार इति साह - सिकतामात्रम्, सन्निकर्षश्चास्य विषयग्रहणे व्यापारः, स च स्थिर एव, तस्मात् विततकालस्य वस्तुनः प्रत्यक्षेण ग्रहणमिति स्थितम् । न्याजमञ्जरी, भा० २, पृ० ३६ । Page #97 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન પ સ્પર્શ વજ્ર ભૌતિક દ્રવ્યો દ્રબ્યા નવ જ છે વૈશેષિકને મતે દ્રવ્ચે નવ જ છે—પૃથ્વી, જળ, તેજ, વાયુ, આકાશ, કાલ, ઉદે, આત્મા અને મન. કેટલાક દાર્શનિકે અંધકારને નવ દ્રવ્યેાથી સ્વતંત્ર એક દશમું દ્રવ્ય માને છે. અંધકારને દશમા દ્રવ્ય તરીકે તેઓ નીચે પ્રમાણે સાબિત કરે છે. તેઓ કહે છે કે જેમાં ગુણ અને ક્રિયા હોય તે દ્રવ્ય છે. અંધકારમાં પણ નીલ રૂપ (ગુણુ) વિદ્યમાન છે. વળી, ‘અંધકાર ચાલે છે’ એવી પ્રતીતિ પણ આપણને થાય છે. આ દર્શાવે છે કે અંધકારમાં ક્રિયા પણ છે. આમ ગુણ અને ક્રિયા અંધકારમાં હોવાથી અંધકાર દ્રવ્ય તરીકે પુરવાર થાય છે. અંધકાર દ્રવ્ય હોવા છતાં તેને નવ દ્રવ્યેામાં સમાવેશ થતા નથી. એમાં ગંધ નથી એટલા માટે એ પૃથ્વી ન હેાઈ શકે. એમાં નીલ રૂપ હાવાથી એનેા પૃથ્વી સિવાયના જળ વગેરે બાકીનાં દ્રવ્યામાંથી કાઈ પણ દ્રવ્યમાં સમાવેશ ન થઈ શકે, કારણ કે જળ અને અગ્નિનું રૂપ શ્વેત હેાય છે—નીલુ નહિ—અને વાયુ, આકાશ, કાલ, દિ, આત્મા કે મનને કેાઈ રૂપ હાતુ નથી. તેથી અંધકાર એમનાથી ભિન્ન દ્રવ્ય છે. અંધકાર અને ખીજા દ્રવ્યો વચ્ચે ખીજો પણ એક ભેદ છે. રૂપવાળાં ખીજા દ્રવ્યોનુ પ્રત્યક્ષ પ્રકાશની સહાયતાથી થાય છે, પરંતુ અંધકારનુ પ્રત્યક્ષ પ્રકાશની સહાયતા વિના થાય છે. આથી અંધકાર વૈશેષિકાએ માનેલાં નવ દ્રવ્યેાથી અલગ દશમું દ્રવ્ય છે. વૈશેષિકા આ મતનું ખંડન કરે છે. પ્રકાશના અભાવનું નામ જ અંધકાર છે. પ્રકાશને(તેજતે) માને એટલે એના અભાવને માનવે પણ આવશ્યક છે. અંધકારને પ્રકાશના અભાવરૂપ માનવાથી જો કામ ચાલતુ હાય તેા એક નવા દ્રવ્યની કલ્પના શા માટે કરવી ? પરંતુ અહીં પ્રશ્ન એ થશે કે અંધકાર જો અભાવરૂપ જ હોય તે એમાં ગુણ અને કર્મીની પ્રતીતિ કેમ થાય છે? આ પ્રશ્નના ઉત્તર એ છે કે આ અને પ્રતીતિએ કેવળ ભ્રમ છે. જેમ આકાશ નીલ છે' એવી પ્રતીતિ ભ્રમ છે તેમ અંધકાર નીલ છે' એવી પ્રતીતિ પણ ભ્રમ છે. ‘અંધકાર ચાલે છે’ એવી પ્રતીતિ પ્રકાશના ખસવાથી થાય છે, અર્થાત્ જ્યારે Page #98 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૮૦ ષદ્દે ન પ્રકાશ એક સ્થાનેથી બીજે સ્થાને જાય છે ત્યારે પ્રકાશના ચાલવાને કારણે અંધકાર પણ ચાલતા જણાય છે. વળી, જો અંધકારને અલગ દ્રવ્ય માનવામાં આવે તે એના અવયવા વગેરે પણ માનવા પડે. આવી વધુ પડતી કલ્પનાએ કરવા કરતાં તે અંધકારને પ્રકાશ(તેજ)ના અભાવરૂપ માનવા એ જ વધારે ઉચિત છે.૧ સ્પવદ્ ભૌતિક દ્રવ્યો નવ દ્રબ્યામાંથી પૃથ્વી, જળ, તેજ અને વાયુ આ ચાર સ્પશવાળાં ભૌતિક દ્રવ્યા છે. આકાશ ભૌતિક હોવા છતાં સ્પવાળુ નથી, જ્યારે બાકીનાં દ્રબ્યા તેા અભૌતિક છે. અભૌતિકને સ્પર્શે હાવાનેા સંભવ જ નથી. પ્રસ્તુત ચાર દ્રવ્યોના જ નિત્ય અને અનિત્ય એમ બંને પ્રકારના સંભવે છે. નિત્ય પ્રકાર પરમાણુએ છે અને અનિત્ય પ્રકાર અવયવીએ—કાય દ્રવ્યા છે. આ ચાર સિવાયનાં બાકીનાં દ્રવ્ય કેવળ નિત્ય છે, તેમાં મન અણુપરિમાણુ છે જ્યારે બાકીનાં વિભુ છે. એટલે તેમના અવયવી—કાય દ્રવ્યો–સંભવતા નથી. પરિણામે, પરમાણુઓનું સ્વરૂપ કેવું છે; પરમાણુએમાંથી કાયદ્રવ્ય કેવી રીતે બને છે; પરમાણુઓ અને કા દ્રવ્ય વચ્ચેના કાય કારણભાવ કેવા છે; બધાં જ કાય દ્રવ્યો પરમાણુઓમાં વિધટિત થઈ જાય, કાઈ કાયદ્રવ્ય હેાય જ નહિ, કેવળ પરમાણુએ જ ાય એવી અવસ્થા શકય છે કે નહિ; શક્ય હોય તે કેવી રીતે શકય બને છે અને વળી પાછે સુષ્ટિના આરંભ કેવી રીતે થાય છે?—આ બધા પ્રશ્ને આ ચાર દ્રવ્યોના સંદર્ભોમાં ઊઠે છે. એટલે આપણે આ ચાર દ્રવ્યાને એક પછી એક નિરૂપીને ત્યાર બાદ પરમાણુવાદ, પાકજપ્રક્રિયા, કાય કારણુભાવ (આર ંભવાદ) અને પ્રલય—સૃષ્ટિની ચર્ચા કરીશું. સંખ્યા, પરિમાણુ, પૃથક્ત્વ, સંચેાગ, વિભાગ, પરત્વ અને અપરત્વે આ સાત ગુણા બધાં સ્પવદ્ ભૌતિક દ્રવ્યામાં હોય છે એટલે તે તે સ્પ`વદ્ ભૌતિક દ્રવ્યના નિરૂપણુ વખતે તેમને ગણાવીશું નહિ. પૃથ્વી પૃથ્વીનું લક્ષણ ગંધ છે. ગધગુણ કેવળ પૃથ્વીમાં જ હાય છે, ખીજા કાઈ દ્રવ્યમાં હાતેા નથી.૨ તેથી જ્યાં ગંધ હેાય ત્યાં પૃથ્વીનું અસ્તિત્વ છે એમ સમજવુ' જોઇએ. પૃથ્વીમાં રૂપ, રસ, ગંધ, સ્પર્શ, ગુરુત્વ, વત્વ .અને સંસ્કાર આટલા ગુણ હોય છે. Page #99 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશષિકદન ૮૧ (૧) સાતેય પ્રકારનાં રૂપા—શ્વેત, નીલ, પીત, લીલા, કાપાત, લાલ અને ચિત્ર—પૃથ્વીમાં જ સંભવે છે.ૐ આને અથ એ કે કેટલાક પૃથ્વીપરમાણુએ શ્વેત હોય છે, કેટલાક નીલ, વગેરે. એક જ પૃથ્વીપરમાણુ એક સમયે સાતેય રૂપા ધરાવે છે એમ વૈશેષિકનું કહેવું નથી. પરંતુ વિવિધ રૂપેા ધરાવતા પરમાણુઓને અનેલા અવયવી સાતેય રૂપે એક સાથે ધરાવી શકે.૪ તેમ છતાં વૈશેષિક એમ નહિ કહે કે આ અવયવી સાતેય રૂપા ધરાવે છે. પણ એ તે એમ કહેશે કે અવયવેનાં સાત રૂપામાંથી બનેલું એક સ્વતંત્ર ચિત્રરૂપ અવયવી ધરાવે છે. જો અવયવીને સાત રૂપા ધરાવતા માનવામાં આવે તે એ રૂપે વ્યાપ્યવૃત્તિ ન રહે જ્યારે રૂપને તે વૈશેષિક વ્યાપ્યવૃતિ ગણે છે. એટલે અવયવીને વ્યાપીને રહેનાર એક સ્વતંત્ર ચિત્રરૂપ વૈશેષિકને માનવુ પડયું છે. ચિત્રરૂપની ચર્ચા આપણે કરી ગયા છીએ. જળ અને તેજ (અગ્નિ) પણ રૂપવાળાં છે, પરંતુ એમનામાં અનેક રંગે નથી હોતા. શુદ્ધ જળમાં કેવળ શુકલ રૂપ હોય છે અને અગ્નિમાં ભાસ્વર શુકલ રૂપ હોય છે. પરંતુ પૃથ્વી તે અનેક રૂપાવાળી હોઈ શકે છે. એના અણુએ વિવિધ રૂપા–રગા ધરાવે છે. અહીં કેઇને શંકા થાય કે આકાશમાં નીલ, રક્ત, વગેરે રંગા દેખાય છે તેનુ શું વૈશેષિક કહે છે કે હકીકતમાં આકાશ રૂપહીન છે. તેને કેાઈ રંગ નથી. ધૂળના કર્ણાના સંચાગને કારણે તે નીલ દેખાય છે. વળી, સૂર્યના પ્રકાશ પડવાથી તે કણા વિવિધ રંગેા ધારણ કરે છે. આકાશને પેાતાને તે કાઈ રંગ નથી. (૨) છએ છ પ્રકારના રસેા—મધુર, ખાટા, ખારા, તીખા, કડવા અને કષાય—પૃથ્વીમાં જ સંભવે છે. આના અથ એ કે કેટલાક પાર્થિવ પરમાણુએ મધુર હોય છે, કેટલાક ખાટા, વગેરે. એક જ પાર્થિવ પરમાણુ એક સમયે છએ છ રસા ધરાવે છે એમ વૈશેષિકનું કહેવું નથી. પરંતુ વિવિધ રસવાળા પાર્થિવ પરમાણુએના બનેલા અવયવી છએ છ રસા એક સાથે ધરાવી શકે.પ ચિત્રરૂપની જેમ ચિત્રરસ પણ વૈશેષિકે માન્યા હશે એમ આપણને લાગે પરંતુ વૈશેષિકે ચિત્રરસ નથી સ્વીકાર્યાં. (જુએ સેતુ પૃ॰ ૧૮૪) જળમાં કેવળ મધુર રસ હાય છે અને તેજ વગેરે બાકીનાં દ્રવ્યા રસહીન છે. (૩) ગન્ધ ગુણ પૃથ્વી સિવાય બીજા કાઈ દ્રવ્યમાં હોતા નથી. ૫. È Page #100 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન અહીં પ્રશ્ન ઊઠે છે કે પૃથ્વીથી ભિન્ન જળ વગેરે દ્રવ્યમાંય ગબ્ધ ક્યાં નથી હોતી ?. ગુલાબજળમાં સુગંધ હોય છે. વાયુમાં પણ ગંધ હોય છે. તે પછી ગન્ધ ગુણ પૃથ્વીમાં જ છે અને બીજાં દ્રવ્યોમાં નથી એમ કેમ કહી શકાય ? આ શંકાનું સમાધાન દેશેષિક નીચે પ્રમાણે કરે છે. જળ અને વાયુમાં જણાતી ગધ સ્વાભાવિક નથી પણ પાધિક છે અર્થાત્ જળ અને વાયુને પિતાને કેઈ ગધ નથી. જ્યારે એમની સાથે પાર્થિવ કણને સંગ થાય છે ત્યારે એ કણોની ગંધને આપણે જળ કે વાયુની માની લઈએ છીએ. વળી, શંકા થાય છે કે મણિ, વજ વગેરે રત્નો પાર્થિવ હોવા છતાં એમનામાં ગંધ જણાતી નથી તો ગંધ પૃથ્વીને જ ગુણ છે એમ કેવી રીતે કહી શકાય ? " આના જવાબમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે મણિ, વજ વગેરેને રંગ પાકજ (= અગ્નિસંગજન્ય) છે. પાકજ રૂ૫ ગધની સાથે જ હોય છે. એટલે મણિ વગેરેમાં ગબ્ધ છે જ. વળી, મણિ, વગેરેને ચૂર કરી નાખવામાં આવે છે ત્યારે તે ચૂરામાં ગંધ જણાય છે એટલે મણિ, વગેરેમાં પણ ગંધ હોવી જ જોઈએ એ સ્પષ્ટ થાય છે. મણિ વગેરેમાં ગંધ હોવા છતાં નથી જણાતી તેનું કારણ એ છે કે તેમનામાં તે અનુભૂત યા અલ્ફટ રૂપે હોય છે. ગંધ બે પ્રકારની હોય છે—સારી અને ખરાબ (સુગંધ અને દુર્ગધ). આ બંને પ્રકારની ગંધ એક કાળે એક પાર્થિવ પરમાણુમાં હોતી નથી. પરંતુ આ બે પ્રકારની ગંધ ધરાવતા અનેક પાર્થિવ પરમાણુના બનેલા એક અવયવીમાં આ બે ય પ્રકારની ગંધ હોય કે નહિ અર્થાત ચિત્રરૂપની જેમ ચિત્રગંધ સંભવે છે કે નહિ ? આના જવાબમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે ચિત્રગંધ સંભવતી નથી. સેતુકાર પદ્મનાભ જણાવે છે કે માત્ર રૂપને જ ચિત્ર સ્વીકારવામાં આવ્યું છે પરંતુ રસને અને ગધને ચિત્ર સ્વીકારવામાં આવ્યા નથી. રસને અને ગંધને ચિત્ર માનવા માટે કઈ પ્રયોજન નથી. વળી, તેમને અર્થાત રસને અને ગંધને ચિત્ર સ્વીકારવાનો માર્ગ સ્વભાવથી જ દુર્ગમ છે એટલે પુરાતન એ માગે ગયા નથી. એટલે અર્વાચીનોએ એ માર્ગે પોતાની બુદ્ધિનો સંચાર બહુ સાવધાનીથી કરવાનો છે. ૧૦ (૪) પાકજ અનુષ્ણશીત સ્પર્શ પૃથ્વીમાં જ છે. ૧ પાણીને સ્પર્શ શીત છે, તેજનો સ્પર્શ ઉષ્ણ છે જ્યારે પૃથ્વીને સ્પર્શ અનુષ્ણશીત છે. વાયુનો સ્પર્શ Page #101 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન પણ અનુશીત છે પરંતુ વાયુને તે સ્પર્શે પાકજ નથી જ્યારે પૃથ્વીને અનુશીત સ્પર્શ પાકજ છે.૧૨ ૩ પૃથ્વીમાં બધા પ્રકારનાં રૂપા, બધા પ્રકારના રસેા, બધા પ્રકારની ગંધ હાઈ શકે છે પણ સ્પર્શે બધા પ્રકારના હાતા નથી. સ્પર્શે તેા અનુશીત જ હોય છે. જ્યારે પૃથ્વીને જળ સાથે સંચાગ હેાય છે ત્યારે પૃથ્વીને સ્પર્શે શીત લાગે છે અને જ્યારે તેને અગ્નિ સાથે સંયોગ હાય છે ત્યારે તેને સ્પર્શે ઉષ્ણ લાગે છે. આમ પૃથ્વીમાં શીત સ્પર્શી અને ઉષ્ણુ સ્પર્શ ઔપાધિક છે, સ્વાભાવિક નથી. રૂપ, રસ, ગન્ધ અને સ્પર્શ આ ચારેય ગુણેા પૃથ્વીમાં પાકજન્ય છે. એને અથ એ કે પૃથ્વી પરમાણુનુ નીલ રૂપ પાકપ્રક્રિયાથી લાલ, વગેરે બની જાય છે; મધુર રસ પાકપ્રક્રિયાથી ખાટા, વગેરે બની જાય છે; વગેરે. આમ પૃથ્વી પરમાણુચ્યાના રંગા, રસા, ગંધ પાકજપ્રક્રિયાથી બદ્લાય છે એવું વૈશેષિકા માને છે. આને અથ એ કે પાર્થિવ પરમાણુદ્રવ્ય રૂપના, રસના અને ગંધના વિવિધ પર્યાયો—પ્રકારા ધારણ કરે છે. પાર્થિવ પરમાણુ નિત્ય છે, તેના ગુણાના પર્યાયે અનિત્ય છે. ગુણ–ગુણીના અત્યંત ભેદ માનનાર વૈશેષિકને એ સમસ્યા ઊઠતી નથી કે ગુણા અનિત્ય હોય તેા દ્રવ્ય નિત્ય કેવી રીતે ઘટી શકે? (૫) પૃથ્વીમાં ગુરુત્વ છે કારણ કે તે પતનશીલ છે.૧૩ (૬) દ્રવત્વ ગુણ પણ પૃથ્વીમાં છે પરંતુ તે તેને સ્વાભાવિક ગુણુ નથી પણ નૈમિત્તિક ગુણ છે. અર્થાત પૃથ્વીમાં નૈમિત્તિક દ્રવત્વ જોવા મળે છે. દાખલા તરીકે ઘી, લાખ, વગેરે પાર્થિવ દ્રબ્યામાં અગ્નિના સંચાગરૂપ નિમિત્તથી દ્રવત્વ જન્મે છે. ૧૪ (૭) પૃથ્વીમાં વેગ અને સ્થિતિસ્થાપકતા આ એ સંસ્કારા પણ જોવા મળે છે.૧૫ પૃથ્વીના ભેદ-પ્રભેદ પૃથ્વીના મૂળ એ ભેદ છે—પરમાણુરૂપ નિત્ય પૃથ્વી અને કાયરૂપ અનિત્ય પૃથ્વી. પટ, ઘટ, વગેરે પાર્થિવ વસ્તુએ કાવ્યેા છે, અવયવીએ છે. એટલે એમની ઉત્પત્તિ પણ થાય છે અને વિનાશ પણ થાય છે. અર્થાત્ તેએ સાદિ– સાન્ત છે. પરંતુ જે પાર્થિવ પરમાણુએમાંથી એ બનેલી છે એ પરમાણુએ અનાદિ–અનંત છે. એ પરમાણુએ ન તે કદી ઉત્પન્ન થયા છે કે ન તેા કદી Page #102 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદ્દન નાશ પામવાના છે. એ પરમાણુઓ શાશ્વત છે. આપણે સાવવ વસ્તુને ઉત્પન્ન કરી શકીએ છીએ પરંતુ મૂળભૂત પરમાણુઓને અંતિમ અવને-ઉત્પન્ન કરી શકતા નથી. આ રીતે જ, ઘટ વગેરે સાવયવ દ્રવ્યનો વિનાશ થઈ શકે છે, પણ પરમાણુઓનો વિનાશ થઈ શકતો નથી. પરમાણુઓનો તે કેવળ સંયોગવિભાગ થાય છે. ઉત્પાદ-વિનાશ થતો નથી. તેથી જ પરમાણુરૂપ પૃથ્વી નિત્ય છે પરંતુ પાર્થિવ પરમાણુઓના કાર્યરૂપ પૃથ્વી અનિત્ય છે.' કાયરૂપ અનિત્ય પૃથ્વીના ત્રણ ભેદો છે—પાર્થિવ શરીર, પાર્થિવ ઇન્દ્રિય અને પાર્થિવ વિથ૭ શરીર એટલે ? જેના દ્વારા આત્મા સુખ-દુ:ખને ભોગ કરે છે તેને શરીર કહેવામાં આવે છે. શરીર ધારણ કર્યા પછી જ આત્મા સુખ અને દુઃખને અનુભવ કરી શકે છે. ૧૮ શરીરના બે પ્રકાર છે—નિજ અને અનિજ. જે શરીરની ઉત્પત્તિ ગર્ભાશયમાં શુક્ર અને શોણિતના સંયોગથી થાય છે તે શરીરને નિજ કહેવામાં આવે છે. જે શરીર શુક્ર અને શેણિતના સંગ વિના જ બને છે તેને એનિજ તરીકે ઓળખવામાં આવે છે ૧૯ શુક્ર અને શાણિતના સાગ વિના શરીરોત્પત્તિ કેવી રીતે સંભવે ? આ શંકાનું સમાધાન કરતાં શ્રીધર જણાવે છે કે ગર્ભાધાનક્રિયામાં પરમાણુવિશે ને સંયોગ થવાથી જ તે શરીરની ઉત્પત્તિ થાય છે. શુક્રશાણિત શું છે? પરમાણુઓ જ છે ને. વિશેષ-વિશેષ પરમાણુઓના મળવાથી એક ગુણવિશેષ પરિપાક થાય છે. આ પાકથી પરમાણુઓ પરસ્પર મળીને શરીરરૂપમાં પરિણત થવા લાગે છે. એટલે શરીરાત્તિ યથાર્થતઃ ગર્ભાધાનક્રિયા પર નહિ—શુકશોણિત સંગ પર નહિ–પરંતુ પરમાણુઓના સંમિશ્રણ પર નિર્ભર છે. તેથી દેહરચના માટે ગર્ભાશયમાં શુક્ર-શોણિતનું મળવું અનિવાર્ય નથી. મિથુનક્રિયા વિના પણ શરીરેલ્પત્તિ થઈ શકે છે. એમાં કોઈ અસ્વાભાવિકતા નથી.૨૦ યોનિજ શરીરના બે ભેદ છે—જરાયુજ અને અંડજ ૨૧ જરાય યા ગર્ભાશયમાંથી જે શરીરને પ્રસવ થાય તેને જરાયુજ કહેવાય. જે શરીર ઈ! ફોડી બહાર નીકળે તે અંડજ કહેવાય. અયોનિજ શરીરના ત્રણ ભેદ છે-ટ્વેદેજ, ઉદ્ધિજજ અને અષ્ટવિશેષજન્ય. જે શરીર પરસેવામાંથી ઉત્પન્ન થાય તે સ્વેજ કહેવાય. ઉદાહરણાર્થ, જૂ, માંકડ Page #103 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન વગેરે. જે શરીર પૃથ્વી ફાડીને બહાર નીકળે છે તે ઉદ્ભિજ્જ કહેવાય. ઉદાહરણા, લતા, વૃક્ષ.૨૨ જે શરીર આત્માના ધર્મ વિશેષથી કે અધમ વિશેષથી સ્વભાવતઃ ઉત્પન્ન થાય છે તેને અદષ્ટવિશેષજન્ય કહેવામાં આવે છે. અલૌકિક દેવતાઓનાં શરીર ધર્માં વિશેષથી ઉત્પન્ન થાય છે.૨૩ નારકેાનાં શરીર્ પણ અયોનિજ હેાય છે. પરંતુ તે અધમ વિશેષને લઈને ઉત્પન્ન થાય છે.૨૪ ૮૫ પાર્થિવ શરીર ચેાનિજ અને અયેાનિજ અને પ્રકારના હેાય છે. જરાયુજ, અંડજ, સ્વેદજ અને ઉદ્ભિજ્જૂ શરીર પાર્થિવ જ હોય છે. મનુષ્ય વગેરેના શરીરને વૈશેષિકા પાર્થિવ માને છે. પરંતુ તેમનામાં ભીનાશ, ગરમી વગેરે હેાવાથી તેમને જલીય અને તૈજસ પણ કેમ ન માનવા જોઈએ ? અનેક પ્રાચીન સંપ્રદાયા તેમને પાંચભૌતિક માને છે અથવા તે આકાશને છેડી ચાતુૌ`તિક માને છે. વૈશેષિકને પેાતાના દર્શનની પ્રક્રિયાને કારણે મનુષ્ય વગેરેનાં શરીરને કેવળ પાર્થિવ માનવુ પડયું છે, કારણ કે જો તેને જલીય વગેરે પણ માનવામાં આવે તે મનુષ્યના શરીરમાં પૃથ્વી જાતિની સાથે સાથે જલ જાતિ પણ રહે. પરંતુ એક જ વસ્તુમાં પૃથ્વીવાતિ અને જલવાતિ માનવામાં સકરદોષ આવે છે. વૈશેષિક અનુસાર જ્યાં ઘટ વગેરેમાં પૃથ્વી ાતિ રહે છે ત્યાં જલત્વ જાતિ નથી રહેતી અને જ્યાં નદી વગેરેમાં જલવાતિ રહે છે ત્યાં પૃથ્વીત્વ જાતિ નથી રહેતી. આમ મનુષ્ય વગેરેના શરીર પાર્થિવ જ છે. અર્થાત્ તે શરીરનું સમવાયિકારણ પૃથ્વીપરમાણુઓ જ છે, જલ વગેરેના પરમાણુએ તે માત્ર નિમિત્તકારણ જ છે. વૈશેષિકાના એકાતીયાર ભકત્વના સિદ્ધાંત જ આના મૂળમાં છે. કાઈ પણ વસ્તુના આરંભક–સમવાયિકારણરૂપ-પરમાણુએ એક જ ન્નતિના હાય છે.૨૫ વૈશેષિકને મતે આંખ, નાક, જીભ અને ચામડી આ ચાર ઇન્દ્રિયાના આર ંભક પરમાણુએ અનુક્રમે તેજસ, પાર્થિવ, જલીય અને વાયવીય છે. મનુષ્ય વગેરેનાં શરીરના આરંભક પરમાણુએ પાર્થિવ જ છે. આ એ માન્યતાના સાથે વિચાર કરીએ તેા શરીરને અથ આપણે આ ઇન્દ્રિયા સિવાયનું શરીર એવા કરવા પડે. અને વૈશેષિકને આ અભિપ્રેત લાગે છે. તે ઇન્દ્રિયાને શરીરમાં રહેનારી માને છે, ઇન્દ્રિયા પોતે શરીરના ભાગરૂપ નથી. યાનિજ શરીરેત્પત્તિની પ્રક્રિયા વૈશેષિકા નીચે પ્રમાણે વર્ણવે છે. શુક્ર અને શાણિતના સંચાગ પછી માતાના જારના અગ્નિ સાથે સંબંધ થવાથી શુક્રશાણિતના આરંભક પરમાણુએમાં પહેલાંનાં રૂપ, વગેરેના નાશ થાય છે અને ખીજા... રૂપ, વગેરેની ઉત્પત્તિ થાય છે. પરિવતિંત રૂપ વગેરેથી યુક્ત શુક્ર—શાણિતના Page #104 -------------------------------------------------------------------------- ________________Page #105 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૮૭ છે. ઘાણના આરંભક પાર્થિવ અવયવો અન્ય ભૂતોથી અભિભૂત થયા નથી દેતા કારણ કે આરંભક પાર્થિવ અવયવોનું પ્રમાણ વધુ હોય છે અને અન્ય સંગી ભૂતનું પ્રમાણ ઓછું હોય છે.૨૯ વિષયને અર્થ છે જીવના ઉપભોગનું સાધન.૩૦ વણકથી માંડી બ્રહ્માંડ સુધીનાં બધાં જ કાર્યક્રવ્ય વિષય છે. આ દષ્ટિએ શરીર અને ઇન્દ્રિય પણ વિષય જ ગણાય. પરંતુ શરીર અને ઇન્દ્રિયના ખાસ પ્રજનો ફુટ કરવા માટે તેમને વિષયથી અલગ અલગ વિભાગ ગણાવ્યો છે.૩૧ પાર્થિવ વિષયે પાર્થિવ ગણુક, ચણુક વગેરે ક્રમે જાણવા. પ્રશસ્તપાદ તેમને ત્રણ વિભાગમાં વહેંચે છે—માટી, પથ્થર અને સ્થાવર. પ્રથમ વિભાગમાં ભૂમિરૂપ પ્રદેશ, દીવાલ, ઈટ વગેરેનો સમાવેશ થાય છે. બીજા વિભાગમાં સામાન્ય પથ્થરથી માંડી મણિ, વજ વગેરેનો સમાવેશ થાય છે. ત્રીજા વિભાગમાં ઘાસ, લતા, વૃક્ષ, વગેરેનો સમાવેશ થાય છે.૩૨ જે પોતે સ્વેચ્છાએ ચેષ્ટા ન કરી શકતું હોય તેને સ્થાવર કહેવામાં આવે છે. આ દષ્ટિએ તે ત્રણેય વિભાગને સ્થાવર ગણાય. પરંતુ માટી અને પથ્થરને બીજા વિશિષ્ટ લક્ષણો હોવાથી તેમના બે વિભાગો સ્થાવર-વિભાગથી જુદા ગણાવ્યા છે.૩૩ હકીકતમાં તે ઘાસ, લતા, વૃક્ષ, વગેરેને સ્થાવર વિભાગમાં મૂકવા બરાબર નથી કારણ કે સજીવ શરીરની ચેષ્ટાઓ જેવી ચેષ્ટાઓ તેમનામાં છે જ––ભલે પછી માત્રાનો ભેદ હેય. આ કારણે જ કેટલાક વૈશેષિકે તેમને અયોનિજ ઉભિજજ શરીર તરીકે ગણે છે. જળ જળમાં રૂપ, રસ, સ્પર્શ ગુણો છે. તેથી તેને જોઈ શકાય છે, ચાખી શકાય છે અને અડી શકાય છે. ઉપરાંત એનામાં દ્રવત્વ (પ્રવાહિતા) અને સ્નિગ્ધત્વ પણ છે.૩૪ (૧) રૂપ-જળનું સ્વાભાવિક રૂપ શુકલ છે. પરંતુ ઉપાધિના સાગથી તેનામાં બીજાં રૂપ પણ જણાય છે. સમુદ્રના પાણીનું નીલ રૂ૫ ઔપાધિક છે.૩૫ વિશુદ્ધ અર્થાત ઉપાધિરહિત જળનું રૂપ તે સદા શુકલ જ હોય છે. . Page #106 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન * (૨) રસ–જળનો સ્વાભાવિક રસ મધુર છે. લીંબુના રસમાં ખટાશ અને કારેલાના રસમાં કડવાશ હોય છે પણ તે તો પાર્થિવ કણોના સંયોગને કારણે છે. શુદ્ધ પાણી ખારું કે કડવું હોતું નથી. શુદ્ધ પાણી મધુર જ હોય છે. જે કઈ કહે કે શુદ્ધ પાણીમાં મધુર રસ અનુભવાત નથી તે વૈશેષિક કહે છે કે તે વાત બરાબર નથી. હરડે ખાધા પછી શુદ્ધ જળ પીવાથી મધુર રસને અનુભવ થાય છે. આ મધુર રસ હરડેને નથી પણ જળને છે. હરડે તો જળના મધુર રસની અભિવ્યંજક છે.૩૭ (૩) સ્પર્શ—–જળને સ્વાભાવિક સ્પર્શ શીત જ છે. જ્યાં સુધી તેને સૂર્યકિરણો સાથે કે અગ્નિ સાથે સંયોગ થતું નથી ત્યાં સુધી તે શીતળ જ હોય છે. તેમની સાથેના સંગને કારણે જ તે ગરમ થાય છે. તે સંગ દૂર થતાં જ તે પોતાની સ્વાભાવિક શીતળતા પ્રાપ્ત કરે છે. આમ જળમાં જણાતી ઉષ્ણતા પાધિક છે.૮ (૪) દ્રવત્વવત્વ અર્થાત પ્રવાહિતા જળનો સ્વાભાવિક (સાંસિદ્ધિક) ગુણ છે. પૃથ્વી કઠણુ યા ઘન હોય છે પણ જળ તરલ હોય છે. અહીં એક પ્રશ્ન ઊઠે છે–બરફ અને કર તો કઠણ યા ઘન હોય છે તે પછી એમને જળ કેમ કરીને ગણી શકાય અને જો એમને જળ માનવામાં આવે તે એમનામાં દ્રવત્વ ક્યાં છે ? આ શંકાનું સમાધાન મુક્તાવલીકાર નીચે પ્રમાણે કરે છે. બરફ અને કરીને પાર્થિવ ન ગણી શકાય, કારણ કે જરાક ગરમી મળતાં જ એમનું દ્રવ યા જલત્વ પ્રગટ થાય છે. આ દ્રવત્વ. કેઈ અદષ્ટ શક્તિથી અવરુદ્ધ થઈ જવાને કારણે આપણને કાઠિન્યની પ્રતીતિ થતી હતી. એટલે કાઠિન્યપ્રતીતિ એ ખરેખર બ્રાતિ છે.૪૦ બીજી એક શંકા જાગે છે. કેટલીક પાર્થિવ વસ્તુઓ પણ એવી હોય છે જે પીગળીને વહેવા લાગે છે; દાખલા તરીકે ઘી, મીણ વગેરે. એમનામાં જળવા ન હોવા છતાં દ્રવત્વ તો જણાય છે. તે પછી દ્રવત્વ કેવળ જળનો જ ગુણ છે એમ કેવી રીતે માની શકાય ? આ શંકાનું સમાધાન નીચે પ્રમાણે છે. ઘી, મીણ, લાખ વગેરેમાં સ્વંભાવિક દ્રવત્વ હોતું નથી પરંતુ અગ્નિનો સંગ પામી તે બધાં પીગળે છે. આમ એમનું દ્રવત્વ સ્વાભાવિક નથી પરંતુ અમુક કારણથી ઉદ્દભવેલું છે. આવી જ રીતે Page #107 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન te સીસુ, લાઢું, ચાંદી, સેાનુ... વગેરે ધાતુઓમાં પણ દ્રવર્તી સ્વાભાવિક નથી. આગની સખત ગરમી પામીને જ તેઓ તરલ યા પ્રવાહી બને છે. આમ પાર્થિવ વસ્તુના ત્વમાં અને જળના વત્વમાં ફેર છે. આ વસ્તુને પ્રવાહી બનવા માટે અગ્નિના સયેાગની અપેક્ષા છે જ્યારે જળ તે સ્વભાવિક રીતે જ પ્રવાહી છે.૪૧ આમ નિરપેક્ષ, સ્વાભાવિક કેવળ જળમાં છે. અહીં એક પ્રશ્ન ઊઠી શકે. બરફ પણ ગરમી પામીને પીગળે છે. તે પછી ઉપર જણાવેલી પાવિ વસ્તુએથી એના ભેદ કયાં રહ્યો ? આના ઉત્તરમાં કહી શકાય કે બરફનું ઘનત્વ સ્વાભાવિક નથી પણ ઔપાધિક છે. જ્યારે તાપના સયેાગથી એ ઉપાધિ દૂર થઈ જાય છે ત્યારે બરફ પેાતાના સ્વાભાવિક પ્રવાહીરૂપમાં આવી જાય છે. પરંતુ લાખ, સીસુ વગેરેનું ઘનત્વ સ્વાભાવિક છે— ઔપાધિક નથી. અગ્નિસંયાગરૂપ ખાસ કારણ મળવાથી તે પ્રવાહીરૂપ ધારણ કરે છે. બંને વચ્ચે આ અંતર છે. દૂધ અને તેલનું દ્રવત્વ સ્વાભાવિક છે. દૂધ અને તેલ પાર્થિવ છે. પરંતુ એમનામાં પાર્થિવ પરમાણુ કરતાં જલીય પરમાણુઓ વધારે પ્રમાણમાં હોવાથી તેમનામાં સ્વાભાવિક દ્રવત્વ હોય છે. તે સ્વાભાવિક જળનુ છે, પૃથ્વીનુ નથી.૪૨ (૫) સ્નિગ્ધતા–સ્નિગ્ધતા યા ચીકાશ એ પણ જળનું ખાસ લક્ષણ છે.૪૩ જ્યાં સ્નિગ્ધતા દેખાય ત્યાં જળ હોય જ. ઘી, ચરબી, તેલ વગેરે પાવિ દ્રવ્યોમાં જે સ્નિગ્ધતા જણાય છે તે તેમનામાં રહેલા જલીય અંશને લઈ તે છે. પૃથ્વીમાં સ્નિગ્ધતા હોતી નથી.૪૪ જેમ પૃથ્વીમાં નૈમિત્તિક દ્રવ છે તેમ તેમાં નૈમિત્તિક સ્નિગ્ધતા છે કે નહિ ? વૈશેષિક પૃથ્વીમાં નૈમિત્તિક સ્નિગ્ધતાનેય સ્વીકાર નથી કરતા. અર્થાત્ પૃથ્વી પરમાણુમાં કોઈ નિમિત્તથી (અગ્નિસ ંયાગથી) દ્રવત્વ જન્મી શકે છે પણ કાઈ પણ નિમિત્તથી પૃથ્વી પરમાણુમાં સ્નિગ્ધતા જન્મી શકતી નથી.૪પ પૃથ્વીની જેમ જળ પણ પરમાણુરૂપમાં નિત્ય અને કા રૂપમાં અનિત્ય છે. કાયરૂપ જળના પણ ત્રણ પ્રકાર છે–જલીય શરીર, જલીય ઇન્દ્રિય અને જલીય વિષય ૪૬ જલીય શરીર અયેાનિજ હોય છે. એનું અસ્તિત્વ વલાકમાં મનાયું છે. જલીય પરમાણુઓથી જે ઇન્દ્રિય બની છે તે રસનેન્દ્રિય છે. તે જીભના અગ્ર Page #108 -------------------------------------------------------------------------- ________________ - ભાગમાં રહે છે અને સ્વાદને ગ્રહણ કરે છે. નદી, સમુદ્ર વગેરે જલીય વિષય છે.૪૭ તેજ તેજ એટલે અગ્નિ. અગ્નિમાં રૂપ અને સ્પર્શ બે ગુણ હોય છે.૪૮ (૧) રૂપ-અગ્નિનું રૂપ દીપ્તિમાન શુક્લ છે.૪૯ જળ અને પૃથ્વીમાં પણ શુકલ રૂ૫ છે. પરંતુ એમનામાં દીપ્તિ અર્થાત સ્વતઃ પ્રકાશવાની શક્તિ નથી હોતી. આ ગુણ કેવળ અગ્નિમાં છે. અગ્નિ સ્વતઃ પ્રકાશિત થઈને બીજાને પણ પ્રકાશિત કરે છે. આ અગ્નિની વિશેષતા છે.પ૦ આગની જવાળામાં કેટલીક વાર લાલ, પીળો વગેરે રંગ દેખાય છે. તે રંગ અગ્નિ દ્રવ્ય સાથે સંયુક્ત પૃથ્વી દ્રવ્યના છે, અગ્નિના નથી. શુદ્ધ અગ્નિનું રૂપ ચમકવાળું વેત હોય છે. પ (૨) સ્પર્શ–અગ્નિને જ સ્પર્શ ઉષ્ણ હોય છે. અગ્નિ સિવાય બીજા કઈ દ્રવ્યને સ્પર્શ ઉષ્ણ નથી હોતો. તેથી જ્યાં ઉષ્ણતાનો અનુભવ થાય ત્યાં અગ્નિનું અસ્તિત્વ છે એમ સમજી લેવું જોઈએ. જળ શીતલ હોય છે. પૃથ્વી ઉષ્ણ પણ નહિ અને શીતળ પણ નહિ એવી હોય છે. વાયુનો સ્પર્શ આ બધાથી ન્યારો જ હોય છે. કેવળ અગ્નિનો સ્પર્શ જ ઉષ્ણ હોય છે. આ અગ્નિની વિલક્ષણતા છે. તત ધરતીમાં, ઉકળતા પાણીમાં, વૈશાખી વાયરામાં આપણને જે ઉષ્ણતાને અનુભવ થાય છે તે ક્રમશઃ પૃથ્વી, જળ અને વાયુની ઉષ્ણતા નથી પરંતુ તેમની સાથે સંયુક્ત અગ્નિની જ ઉષ્ણતા છે. આમ અગ્નિ સિવાય બીજા કેઈ દ્રવ્યમાં ઉષ્ણતા હતી જ નથી. - અગ્નિ પણ પરમાણુરૂપમાં નિત્ય અને કાર્યરૂપમાં અનિત્ય છે. શરીર, ઈધ્યિ અને વિષયભેદથી કાર્યરૂપ અગ્નિના ત્રણ પ્રકાર છે. આનેય શરીર અયોનિજ હોય છે. એનું અસ્તિત્વ આદિત્યલોકમાં મનાયું છે. આ આગ્નેય શરીર કેવળ અગ્નિને પુંજ નથી. નિમિત્તભૂત પાર્થિવ અવયવોના વિશેષ પ્રકારના સંયોગની સહાયતાથી આરંભક આગ્નેય અવયવો એક વિશેષ પ્રકારના આગ્નેય શરીરને ઉત્પન્ન કરે છે. આમ આ આગ્નેય શરીર કેવળ અગ્નિના પુંજરૂપ ન હોવાથી એ ઉપભોગનું સાધન બની શકે છે. તેજસ પરમાણુઓથી જે ઇન્દ્રિય બનેલી છે તેને ચક્ષુરિન્દ્રિય કહે છે. એના દ્વારા રૂપનું જ્ઞાન થાય છે.પ૩ Page #109 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ટ વૈશેષિક દર્શન આગ્નેય વિષયના ચાર પ્રકાર છે-ભૌમ, દિવ્ય, ઔર્ય અને આકરજ. ભૌમ અર્થાત કાઠેધજન્ય અગ્નિ જેના દ્વારા આપણે રસોઈ કરીએ છીએ. દિવ્ય અર્થાત ઈંધન વિના ઉત્પન્ન થયેલે અગ્નિ દાખલા તરીકે સૂર્ય, ચન્દ્ર, વિદ્યુત વગેરે. દર્ય અર્થાત જઠરાગ્નિ જેના દ્વારા આમાશયમાં ભેજનના રસનો પરિપાક થાય છે. આકરજ અર્થાત ખાણમાંથી નીકળતો અગ્નિ, ઉદાહરણાર્થ સુવર્ણ.૫૪ સુવર્ણ જેવા આગ્નેય કાવ્યોમાં નૈમિત્તિક કવિત્વ મનાયું છે. સુવણને તૈજસ દ્રવ્ય માનવા માટેનું કારણ શું છે? સુવર્ણ પાર્થિવ દ્રવ્ય નથી તેમ જ જલીય દ્રવ્ય પણ નથી, પરંતુ તેજસ દ્રવ્ય જ છે. સુવર્ણને અગ્નિને અત્યંત સંગ લાગવા છતાં તેના દ્રવત્વનો નાશ થતો નથી જ્યારે પૃથ્વી અને જળના દ્રવત્વનો તો થોડા અગ્નિના સંગથી પણ નાશ થાય છે. આ કારણથી પાર્થિવ દ્રવ્ય અને જલીય દ્રવ્ય કરતાં સુવર્ણ જુદું પડે છે અને તેથી તેને તેજેદ્રવ્યના વર્ગમાં મૂકયું છે. ૫૫ . સુવર્ણ તે દ્રવ્ય હેવા છતાં તેનું રૂપ શુક્લ નથી પણ પીળું છે, તેને સ્પર્શ ઉષ્ણ નથી પણ અશીતોષણ છે. આનું કારણ એ છે કે સુવર્ણમાં સંગ સંબંધથી રહેલા પાર્થિવ અવયવોનાં રૂપ અને સ્પર્શથી સુવર્ણના પિતાનાં રૂપ અને સ્પર્શ અભિભૂત થયેલાં હોય છે.? શંકરમિશ્ર પોતાના વૈશેષિકસૂત્રોપસ્કારમાં રૂપ(પ્રકાશ) અને સ્પર્શ (ઉષ્ણતા)ની માત્રાને આધારે તેજના ચાર ભેદ ગણાવે છે : (૧) જેમાં પ્રકાશ અને • ઉષ્ણુતા બંને ઉભૂત (પ્રકટ) છે તે તે. ઉદાહરણાર્થ, સૂર્યનું તેજ, દીવાની ત. (૨) ઉદભૂત રૂપ અને અનુભૂત સ્પર્શવાળું તેજ. ઉદાહરણાર્થ, ચંદ્રનું તેજ. (૩) અનુભૂત રૂપ અને ઉદ્ભુત સ્પર્શવાળું તેજ. ઉદાહરણાર્થ, તપ્ત ધરતીમાં રહેલું તેજ. (૪) જેનાં પ્રકાશ અને ઉષ્ણતા અગૃહીત જ રહે છે તે તેજ. ઉદાહરણાર્થ, આંખનું તેજ. વાયું વાયુમાં રૂપ, રસ, ગંધ, વગેરે ગુણો નથી પણ કેવળ સ્પર્શ છે.૫૭ વાયુ અદશ્ય દ્રવ્ય છે. અદશ્ય દ્રવ્યને કેવળ લિંગ યા લક્ષણના દ્વારા જ જાણી શકાય. વાયુનું લિંગ સ્પર્શ છે.પ૮ અર્થાત વાયુનું અસ્તિત્વ કેવળ સ્પર્શ દ્વારા જાણું શકાય છે. પૃથ્વી, જળ અને તેજ આ દ્રવ્યો દશ્ય અને સ્પૃશ્ય બંને હોય છે, એમને સ્પર્શવાથી જે સત્તા જાણી શકાય છે તે જ એમને જેવાથી જાણી શકાય છે. Page #110 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન પરંતુ વાયુની વાત એવી નથી. વાયુને કેઈ રૂપ-રંગ નથી. તેથી વાયુને આંખથી જોઈ શકાય નહિ. કેવળ સ્પર્શના આધારે આપણને વાયનું જ્ઞાન થાય છે. વાયુનો સ્પર્શ વિલક્ષણ છે. જેવી રીતે આપણે માટી યા પાણીને હાથમાં લઈ શકીએ છીએ તેવી રીતે વાયુને હાથમાં લઈ શકાતો નથી. વાયુના વહેવાથી આપણા શરીરને સ્પર્શનો અનુભવ થાય છે. આ સ્પર્શને ન તે આપણે સદા શિતલ કહી શકીએ કે ન તો સદા ઉષ્ણ –અલબત્ત, જ્યારે વાયુ સાથે જળને સંપર્ક હોય છે ત્યારે વાયુનો સ્પર્શ શીતલ લાગે છે અને જ્યારે તેની સાથે અગ્નિનો સંપર્ક હોય છે ત્યારે તેને સ્પર્શ ઉષ્ણ લાગે છે. આમ શીતળ કે ઉષ્ણ સ્પર્શ વાયુનો પિતા નથી. તેને સ્પર્શ તો એ બંનેથી ન્યારે છે. વાયુનો સ્પર્શ પૃથ્વીના સ્પર્શ જેવો પણ નથી. પાર્થિવ વસ્તુઓને સ્પર્શ મૃદુ યા કઠોર હોય છે. પણ વાયુના સ્પર્શમાં મૃદુતા યા કઠોરતાનો અનુભવ થતો નથી. વળી પૃથ્વીને અનુષ્ણશીત સ્પર્શ પાકજ છે જ્યારે વાયુનો તે સ્પર્શ અપાકજ છે. આમ વાયુને સ્પર્શ પૃથ્વી, જળ અને તેજના સ્પર્શથી વિલક્ષણ છે.પ૯ વાયુનું કઈ રૂપ દષ્ટિગોચર થતું નથી. એટલે વાયુને “અદષ્ટલિંગ કહેવામાં આવે છે. - વાયુમાં સ્પર્શ અને ગતિ એ બે જણાય છે. સ્પર્શ ગુણ છે અને ગતિ ક્રિયા છે. પરંતુ ગુણ અને ક્રિયા દ્રવ્યમાં જ રહે છે. ગુણ (સ્પર્શ) અને ક્રિયા (ગતિને આશ્રય હેવાથી વાયુ દ્રવ્ય છે એ વાત પુરવાર થાય છે. ગુણ, ક્રિયા, સામાન્ય અને વિશેષ દ્રવ્યમાં રહે છે પણ દ્રવ્ય પિતે બીજા દ્રવ્યમાં રહેતું નથી. (અહીં એક પરમાણુરૂપ દ્રવ્ય બીજા પરમાણુરૂપ દ્રવ્યમાં સમવાય સંબંધથી રહેતું નથી એમ સમજવાનું છે). વાયુમાં ગુણ અને ક્રિયા સમવાય સંબંધથી રહે છે પણ વાયુ બીજામાં સમવાય સંબંધથી રહેતો નથી એટલે તે દ્રવ્ય છે. વાયનો :આશ્રય આકાશ માનીએ અર્થાત વાયુ આકાશમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે એમ માનીએ તો શું બાધા આવે ? આ શંકાનું સમાધાન આકાશની ચર્ચા વેળાએ કરીશું. વાયુને આકાશની જેમ એક કેમ નથી ગમ્યો? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં કણાદ કહે છે કે સામસામી દિશાઓમાંથી વાતા વાયુઓનો પારસ્પરિક સંઘર્ષ તેમની અનેતા સૂચવે છે. જે વાયુ એક જ હોય તો તે અંદરોઅંદર અથડાય કેવી રીતે ? અને એ તો આપણું અનુભવની વાત છે કે વાયુઓએ સામસામે અથડાય છે. ઘણી વાર તણખલાં વગેરે હવામાં ઊંચે ઊડતાં જણાય છે. એ ઉપરથી પુરવાર Page #111 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન થાય છે કે વાયુઓ સામસામે અથડાય છે. વાયુની સ્વાભાવિક ગતિ તિર્યફ છે. તે પછી તણખલાં વગેરે વાયુના વેગથી ઉપર કેવી રીતે જાય ? એમને ઉપર લઈ જનાર તો વાયુ છે. તેથી વાયુનું ઊર્ધ્વગમન માનવું પડશે. અને, આ. ઊર્ધ્વગમન ત્યારે જ શક્ય બને જ્યારે વાયુના બે ઝપટા સામસામી દિશાઓથી સમાન વેગથી એક બીજા સાથે અથડાય. આ ઉપરથી વાયુ એક નથી પણ અનેક છે એ પુરવાર થાય છે.' વાયુ પણ પરમાણુરૂપે નિત્ય અને કાર્યરૂપે અનિત્ય છે. કાર્યરૂપ વાયુના ચાર પ્રકાર છે–વાયવીય શરીર, વાયવીય ઇન્દ્રિય, વાયવીય વિષય અને પ્રાણ.૫ વાયવીય શરીર જલીય અને આગ્નેય શરીરની જેમ અનિજ હોય છે અને પાર્થિવ પરમાણુઓ તે શરીરમાં સગી દ્રવ્ય તરીકે હોવાથી તે વિષપભેગક્ષમ બને છે. વાયવીય આરંભક પરમાણુઓથી બનેલી ઇન્દ્રિય ત્વચા કહેવાય છે. આ ઈન્દ્રિય દ્વારા પ્રાણીઓને સ્પર્શનું જ્ઞાન થાય છે. હવા, આંધી, ઝંઝા વગેરે વાયવીય વિષય છે. એમને આપણે જોઈ શક્તા નથી, પરંતુ શરીરને લાગવાથી, પાંદડાં હાલવાથી અને સૂસવાટારૂપી શબ્દ થવાથી આપણને તે વિષયનું જ્ઞાન થાય છે. તિર્યફ વહેવું તેમનો સ્વભાવ છે. એમના વેગથી વાદળાં ચાલે છે. તેઓ હલકી વસ્તુને એક જગ્યાએથી બીજી જગ્યાએ ઊડાવીને લઈ જાય છે..!! પ્રાણવાયુ શરીરની અંદર રહેલા રસ, ધાતુ અને મળ વગેરેનું સંચાલન કરે છે. તે છે તો એક પરંતુ ક્રિયાભેદે તેના પાંચ ભેદો થાય છે. ૬૭ (૧) અપાનવાયું–તે નીચે તરફ ગતિ કરે છે. એની સહાયથી મળમૂત્રનું વિસર્જન થાય છે. (૨) વ્યાનવાયુ–તે ચારે બાજુ વ્યાપ્ત હોય છે. એના દ્વારા ભજનરસ આંતરડામાં પ્રવાહિત થાય છે. (૩) ઉદાનવાયુ–તે ઉપર તરફ ગતિ કરે છે. એ ભજનરસને ઉપર લઈ જાય છે. (૪) પ્રાણવાયુ-આને લઈને નાક અને મેંમાં શ્વાસક્રિયા થાય છે. (૫) સમાનવાયુ-તે પાકિસ્થળે જઠરાગ્નિનું સમાનરૂપે વિતરણ કરે છે. પ્રાણ, અપાન, સમાન, ઉદાન, અને વ્યાનના સ્થાનો ક્રમશ: હૃદય, મળદ્વાર, નાભિ, કંઠ અને સર્વાવયવ છે. તેમનાં કાર્ય ક્રમશઃ નીચે પ્રમાણે પણ ગણાવવામાં આવે છે--અન્નપ્રવેશ, મૂત્રાઘુત્સર્ગ, અનાદિપાચન, ભાષણદિ અને નિમેષો. ૮ પાદટીપ १ ननु दशमं द्रव्यं तमः कुतो नोक्तम् ? तद्धि प्रत्यक्षेण गृह्यते तस्य च रूपवत्त्वात् कर्मवत्त्वाच्च द्रव्यत्वम् । तद्धि गन्धशून्यत्वान्न पृथिवी, नीलरूपवत्त्वाच्च न Page #112 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ५५शन.. जलादिकम् । तत्प्रत्यक्षे चाऽऽलोकनिरपेक्षं चक्षुः कारणमिति चेत् ? न । आवश्यकतेजोऽभावेनैवोपपत्तौ द्रव्यान्तरकल्पनाया अन्याय्यत्वात् । रूपवत्ताप्रतोतिस्तु भ्रमरूपा, कर्मवत्ताप्रतीतिरप्यालोकापसरणौपाधिकी भ्रान्तिरेव । तमसोऽतिरिक्तद्रव्यत्वेऽनन्तावयवादिकल्पनागौरवं च स्यात् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली, का०३। २ व्यवस्थितः पृथिव्यां गन्धः । वै० सू० २.१.२। 3 शुक्लपीताद्यनेकविधं रूपं क्षितावेव नान्यत्र । न्यायकन्दली पृ० ७५ । ४ एकस्यां पृथिवीत्वजातौ नानारूपाणि व्यक्तिभेदेन समवयन्ति । क्वचिदेकस्यामपि व्यक्तावनेकप्रकाररूपसमावेशः, यत्र नानाविधरूपसम्बन्धिभिरवयवैरवयव्यारभ्यते । न्यायकन्दली पृ०७५। ५ रसः षडविधः इत्यत्रापि पूर्ववद् व्याख्यानम् । न्यायकन्दली पृ० ७७ । १ सुगन्धि सलिलम्, सुगन्धिः समीरण इति प्रत्ययाद् द्रव्यान्तरेऽपि गन्धोऽस्तीति चेन्न, पार्थिवद्रव्यसमवायेन तद्गुणोपलब्धेः । न्यायकन्दली पृ० ७४ । ७ ननु तथाप्यव्यापको गन्धः क्षितेः, वक्ष्यमाणेषु मणिवज्रादिष्वनुपलब्धेः; तत्कथं तद्व्यवस्थाहेतुः ! न, पाकेन पूर्वनिवृत्तौ रूपान्तरोत्पत्तौ च पाकजरूपस्यैव गन्ध सहचरिततया तत्रापि तदनुमानात् । किरणावली पृ० ३२ । ८ यत्तु प्रस्तरभस्मनो गन्धवत्त्वेन तत्परमाणोर्गन्धवत्तया तदारभ्यस्य प्रस्तरस्यापि ____ गन्धवत्त्वम् । ...मनुद्भवादेव तत्र गन्धानुपलम्भः। सेतु० पृ० २०४-२०५ । ८ गन्धो द्विविध: सुरभिरसुरभिश्च । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ७३ । १० गन्धरसौ तु चित्रौ नाङ्गीक्रियते, प्रयोजनाभावात् । एष च मार्गो निसर्गतो दुर्गम इति न पुरातनैरभ्यासित इत्यर्वाचीनैरपि सावधान चेतःसञ्चार इहाचरणीय इति संक्षेपः । सेतु० पृ० १८४। ११ स्पर्शोऽस्या अनुष्णशीतत्वे सति पाकजः । प्रशस्तपादभा० पृ० ७३ । १२ यद्यपि नभस्वतोऽनुष्णशीतस्पर्श उक्तस्तथापि न पाकजः। किरणावली पृ० ३४ । १३ पतनोपदेशाद् गुरुत्वम् । प्रशस्तपादभा० पृ० ७२ । मे। वै० सू० ५.१.७ । १४ 'सर्जितुमधूच्छिष्टानां पार्थिवानामग्निसंयोगाद् द्रव्यत्वमद्भिः सामान्यम्' (वै० स० २.१.७) इति वचनात् पृथिव्यां नैमित्तिकं द्रवत्वमस्तीत्युक्तम् । न्यायकन्दली पृ० ७३ । १५ उत्तरकर्मवचनात् (वै० सू० ५. १. १७) संस्कार इति । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ७३ । Page #113 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિશેષિક દર્શન ૯૫ १६ सा च द्विविधा- नित्या चानित्या च । परमाणुलक्षणा नित्या, कार्यलक्षणा त्वनित्या । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ७८ । १७ त्रिविधं यस्याः कार्यम्-शरीरेन्द्रियविषयसंज्ञकम् । प्रशस्त० पृ० ८१ । १८ भोक्तुभॊगायतनम् शरीरम् । न्यायकन्दली पृ० ८२ ।। १८ शरीरं द्विविधं योनिजमयोनिजं च । तत्रायोनिजमनपेक्ष्य शुक्रशोणितं...अणुभ्यो जायते ।....शुक्रशोणितसन्निपात योनिजम् । प्रशस्त० पृ०८२ । २० भयमभिसन्धिः-शरीराम्मे परमाणव एव कारणम् , न शुक्रशोणितसन्निपातः, क्रिया विभागादिन्यायेन तयोविनाशे सति उत्पन्नपाकजैः परमाणुभिरारम्भात् । न च शुक्रशोणितपरमाणूनां कश्चिद्विशेषः पार्थिवत्वाविशेषात्...परमाणुभ्योऽयोनिजशरीरो त्पत्तिर्नानुपपन्ना । न्यायकन्दली पृ० ८२ । २१ तद् द्विविधं जरायुजमण्डजं च । प्रशस्तपाद० पृ० ८२। २२ अयोनिजम्-स्वेदजोद्भिज्जादिकम् । स्वेदजाः कृमिदंशाद्याः । उद्भिज्जास्तरुगुल्माद्याः। न्यायसिद्धान्तमुक्तामली का० ३८ । २३ तत्रायोनिज्मनपेक्ष्य शुक्रशोणितं देवर्षीणां शरीरं धर्मविशेषसहितेभ्योऽणुभ्यो जायते । प्रशस्तपाद० पृ० ८२। २४ नारकिणां शरीरमप्ययोनिजम् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली ३८ । २५ न च क्लेदोमादेपलम्भादाप्यत्वादिकमपि स्यादिति वाच्यम्, तथा सति जलत्व पृथिवीत्वादिना सङ्करप्रसङ्गाद् ।...तेन पार्थिवादिशरीरे जलादीनां निमित्तमात्र बोध्यम् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली .का० ३८।। पितुः शुक्रं मातुः शोणितं तयोः सन्निपातानन्तरं जठरानलसम्बन्धाद् शुक्रशोणितारम्भकेषु परमाणुषु पूर्वरूपादिविनाशे सति समानगुणान्तरोत्पत्तौ द्वयणुकादिप्रक्रमेण कललशरीरोत्पत्तिस्तत्रान्तःकरणप्रवेशो न तु शुक्रशोणितावस्थायाम् , शरीराश्रयत्वान्मनसः । तत्र मातुराहाररसो मात्रया सङ्कामति । अदृष्टवशात् तत्र पुनजठरानलसम्बन्धात् कललारम्भकपरमाणुषु क्रियाविभागादिन्यायेन कललशरीरे नष्टे समुत्पन्नपाकजैः कललारम्भकपरमाणुभिरदृष्टवशादुपजातक्रियैराहारपरमाणुभिः सम्भूय शरी रान्तरमारभ्यत इत्येषा कल्पना शरीरे प्रत्यहं द्रष्टव्या । न्यायकन्दली पृ० ८५ । २७ शरीराश्रयं ज्ञातुरपरोक्षप्रतीतिसाधनं द्रव्यमिन्द्रियम् । न्यायकन्दली पृ० ८२ । २८ अतीन्द्रियत्वद्रव्यत्वनियताधिष्ठानवृत्तित्व... । व्योमवती पृ. २३२ । । २८ भ्यस्त्वाद् गन्धवत्त्वाच्च पृथिवी गन्धज्ञाने । वै० सू० ८.१६ । गन्धज्ञानं घ्राणम्, तस्मिन्नारब्धव्ये पृथिवी कारणं भूयस्त्वात्, शरीरापेक्षया तु भूयस्त्वम् । भूयस्त्वं तु घ्राणे पृथिव्याः, पादादिना गन्धोपलब्ध्यभावात् । गन्धवत्त्वाच्च, यतश्च स्वसमवायिना गन्धेन घ्राणेन्द्रिय गन्धमभिव्यनक्त्यतस्तस्य गन्धवती पृथिव्येव Page #114 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વદર્શન कारणम् , भूतान्तराणि तु संयोगीनि स्वल्पान्येव । चन्द्रानन्दवृत्ति (वै० सू०) पृ० ६४ । पार्थिवत्वात् घ्राणस्य रूपादिमत्त्वमपि सम्भवतीति गन्धवत्त्वं उत्कर्षों विवक्षित:......। व्योमती पृ० २३४. जलाधनभिभूतैः पार्थिवावयवैरारब्धं घ्राणम् । जलादिभिरनभिभूतैरप्रतिहतसामयेरवयवैरदृष्टवशादितरविलक्षणमारब्धमेतम्, अतो विशिष्टोत्पादादिदमेव गन्धाभिव्यक्तिसमर्थम् , नान्यदिति । न्यायकंदली पृ० ८७। ३० शरीरेन्द्रियव्यतिरिक्तमात्मोपभोगसाधनं द्रव्यं विषयः । न्यायकन्दली पृ० ८२। 31 शरीरेन्द्रिययोविषयत्वेऽपि प्रकारान्तरेणोपन्यासः । न्यासिद्धान्तमुक्तावली का० ३८ । विषयस्तु द्वयणुकादिक्रमेणारब्धस्त्रिविधो मृत्पाषाणस्थावरलक्षणः । तत्र भूप्रदेशाः प्राकारेष्टकादयो मृत्प्रकाराः । पाषाण उपलमणिवज्रादयः । स्थावरास्तृणौषधि वृक्षलतावतानवनस्पतय इति । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ८९ । । 33 ननु स्वेच्छाधीनचेष्टाविरहः स्थावरत्वम् , तत्त् मृत्पाषाणयोरप्यस्ति । सत्यम् , तयो रूपान्तरस्यापि सम्भवादनेन रूपेणाभिधानं न कृतम् । न्यायकन्दलो पृ०८९ । ४३ रूपरसस्पर्शवत्य आपो द्रवाः स्निग्धाः । वै० सू० २.१.२ । शुक्लमधुरशीता एव रूपरसस्पर्शाः । प्रशस्तपाद० पृ० ९२ । . ३५ अप्सु रूपान्तरप्रतीतिराश्रयरूपभेदात् । न्यायकन्दली पृ० ९२ ।। १ पृथिवीत्वस्याम्लादिजनकतावच्छेदकत्वाच्च ‘जले नाम्लादिकम् । जम्बीरसादौ त्वाश्रयौपाधिकी तथा प्रतीतिः । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली का० ३९ । ३७ न, हरीतक्यादिभक्षणस्य जलरसव्यञ्जकत्वात् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली का० ३९। ३८ तेज:संयोगाज़्जले उष्णप्रतीतिरौपाधिकी स्फुटैव, तत्र पाकासम्भवात् । न्याय सिद्धान्तमु० का० ३९ । ३८ अम्भस्येव सांसिद्धिकं च द्रवत्वम् । प्रशस्तपाद० पृ० ९३ । ४० न च हिमवरक्योः कठिनत्वात् पार्थिवत्वमिति वाच्यम्, ऊष्मणा विलीनस्य तस्य जलत्वस्य प्रत्यक्षसिद्धत्वात् । ...अदृष्टविशेषेण द्रवत्वप्रतिरोधात् करकादीनां काठिन्यप्रत्ययस्य भ्रान्तित्वात् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली का० ४० । ४१ सर्पिर्जतुमधूच्छिष्टानामग्निसंयोगाद् द्रवत्वमद्भिः सामान्यम् । त्रपुसीसलोहरजतसुवर्णा नामग्निसंयोगाद् द्रवत्वमद्भिः सामान्यम् । वै० सू० २.१.६-७। ४२ तैलादावपि जलस्य द्रवत्वम् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली का० ३९ । ४३ स्नेहोऽम्भस्येव । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ९३। Page #115 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ८७ ४४ यत्तु क्वचित् क्षीरादिषु दर्शनं तत् संयुक्तसमवायादुदकगतस्यैव यथा सांसिद्धिकद्रवत्वस्य क्षीरतैलयोः । न्यायकन्दली पृ० ९३ । ४५ तथापि नैमित्तिकद्रवत्वमिव नैमित्तिकः पृथिव्यामयं भविष्यति, पार्थिवेष्वपि घृतादिषुपलब्धेः इति चेत्, तदन्वयव्यतिरेकाननुविधानात् । किरणावली पृ० ४७ । ४९ प्रशस्तपादभाष्य पृ० ९४ । ४७ प्रशस्तपादभाष्य पृ० ९५ । ४८ तेजी रूपस्पर्शवत् । वै० सू० २.१.३ । ४८ तत्र शुक्लं भास्वरं च रूपम् । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ९७ । ५० शुक्लं रूपं पृथिव्युदकयोरप्यस्ति किन्तु न भास्वरं रूपम्, स्वरूपप्रकाशकं शुक्लं रूपं तेजस्येवेति । न्यायकन्दली पृ० ९८ । ५१ यत्त्वस्य लोहितं कपिलं वा रूपं क्वचित् प्रतीयते तदाश्रयोपाधिकृतम्, निराश्रयस्य सर्वत्र शुक्लतामात्रप्रतीतेः । न्यायकन्दलो पृ० ९८ । પર उष्ण एव स्पर्शः । प्रशस्तपादभाष्य पृ० १७ । ५३ प्रशस्तपादभाष्य पृ० ९८-९९ । ५४ प्रशस्तपादभाष्य पृ० १००-१०१ । ५५ न्यायकौस्तुभ - प्रत्यक्ष पृ० १०० - १०१ । (सं० उमेश मिश्र ) ५९ भूयसां पार्थिवानां पार्थिवावयवानामुपष्टम्भाद्वनुद्भूतरूपस्पर्श पिण्डीभावयोग्यं सुवर्णादिकमारभ्यते, तत्र पार्थिवद्रव्यसमवेता इमे रसादयो गृह्यन्ते । न्यायकन्दली पृ० १०२ । ५७ स्पर्शवान् वायुः । बै० सू० २.१.४ । ५८ स्पर्शश्च वायोः । वै० सू० २.१.८ । ५८ स्पर्शोऽस्यानुष्णाशीतत्वे सत्यपाकजः । प्रशस्तपादभा० पृ० १११ । १० वायुसन्निकर्षे प्रत्यक्षाभावाद् दृष्टं लिङ्ग ं न विद्यते । वै० सू० २.१.१५ । ११ न च दृष्टानां स्पर्श इति अदृष्टलिङ्गो वायुः । वै०सू० २.१.१० । १२ क्रियावत्त्वाद् गुणवत्त्वाच्च । वै० सु० २.१.१२ । १३ अद्रव्यवत्त्वेन द्रव्यम् । वै० सू० २.१.११ । १४ वायोर्वायुसंमूर्च्छनं नानात्वलिङ्गम् । वै० सू० २.१.१४ । १५ तत्र कार्यलक्षणचतुर्विधः शरीरमिन्द्रियं विषयः प्राण इति । प्रशस्त० पृ० ११३ । ५. ७ Page #116 -------------------------------------------------------------------------- ________________ १५ प्रशस्तपादभाग्य पृ० ११३-११५ । १७ प्राणोऽन्त शरीरे रसमलधातूनां प्रेरणादिहेतुरेकः सन् क्रियामेदाद् अपानादिसंज्ञां लभते । प्रशस्तपाद० पृ० १२० । १८ हृदि प्राणी गुदेऽपानः समानो नाभिसंस्थितः । उदानः कण्ठदेशस्थो व्यान: सर्वशरीरगः ॥ अन्नप्रवेशनं मूत्राद्युत्सर्गोऽन्नादिपाचनम् । भाषणादि निमेषाश्च तद्व्यापाराः क्रमादमी ॥ Page #117 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૬ પરમાણુવાદ પરમાણુઓની કેટલીક લાક્ષણિકતાઓ પૃથ્વી, જળ, તેજ અને વાયુ આ ચાર સ્પવદ્ ભૌતિક દ્રબ્યા પરમાણુરૂપમાં મળે છે. આમ પરમાણુઓના મૂળભૂત ચાર પ્રકાર છે—પાર્થિવ, જલીય, તેજસ અને વાયવીય. પાર્થિવ પમાણુ જલીય, તેજસ કે વાયવીય પરમાણુમાં કદી ફેરવાઈ શકતા નથી; જલીય પશ્માણુ પાર્થિવ, તેજસ કે વાયવીય પરમાણુમાં કદી ફેશ્વાઈ શકતા નથી; વગેરે. એટલે આ પ્રકારાને મૂલભૂત ગણાવવામાં આવ્યા છે. વળી, પાર્થિવ, જલીય, તેજસ અને વાયવીય પરમાણુઓના ગુણામાં પણ ભેદ છે. આ માટે નીચેના કાઠે જુએ. પરમાણુ ૧ પૃથ્વી સામાન્ય ગુણ ૧ સંખ્યા, ૨ પરિમાણુ, રૂ પૃથ, ૪ સ ંચાગ, ૪ ૫ વિભાગ, પશ્ર્વ, ૭ અપરત્વ, ૮ વેગ ૨ જળ ૧ રસ, ૨ રૂ૫, ૩ સ્પ ૪ ગુરુત્વ, ૫ સાંસિદ્ધિક દ્રવત, ૬ સ્નિગ્ધત્વ ૩ તેજ ૧ રૂપ, ૨ સ્પર્શ, ૩ દ્રવત્વ ૪ વાયુ ૧ સ્પ પાર્થિવ પમાણમાં જુદે જુદે વખતે બધા જ પ્રકારનાં રૂપા, બધા જ પ્રકારના રસા અને બંને પ્રકારની ગ ંધ સંભવે છે. અર્થાત્ એક પાર્થિવ પમાણુમાં એક સાથે બધા જ પ્રકારનાં રૂપે સંભવતા નથી, એક સાથે બધા જ પ્રકારના સે। સંભવતા નથી અને એક સાથે અને પ્રકારની ગંધ સ ંભવતી નથી. "" વિશેષ ગુણ ૧ ગંધ, ૨ રસ, ૩ રૂ૫, ૪ સ્પર્શે, ૫ ગુરુત્વ, કે નૈમિત્તિક દ્રવર્તી "" Page #118 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૦૦ પદન પાર્થિવ પરમાણુમાં પાકજ અનુષ્ણશીત સ્પર્શ હોય છે. જલીય પરમાણુમાં શુકલ રૂપ, મધુર રસ અને શીત સ્પર્શ હોય છે. તેજસ પરમાણમાં ભાસ્વર શુકલરૂપ અને ઉષ્ણ સ્પર્શ હોય છે. વાયવીય પમાણુમાં અપાકજ અનુષ્ણશીત સ્પર્શ હોય છે. જેમને આપણે જોઈએ છીએ, ચાખીએ છીએ, સંઘીએ છીએ, સ્પર્શીએ છીએ તે બધી જગતની વસ્તુઓનાં તે અંતિમ કારણે છે. આ બધી વસ્તુઓ અવયવીરૂપ છે. આ પરમાણુઓ તેમના નિવયવ અવયવ છે. પરમાણુઓના સંયોગથી જ એ બધી વસ્તુઓ બનેલી છે. પરમાણુઓ નિવયવ હોવાથી અવિભાજ્ય છે, તેથી તેઓ અંતિમ કારણો છે, તેમનાં કોઈ કારણ નથી. માટે જ તેઓ નિત્ય છે. પશ્નાણુઓને ઈન્દ્રિ ગ્રહણ કરી શકતી નથી. એનું કારણ એ નથી કે પરમાણુઓમાં રૂપ, રસ વગેરે નથી. એનું કારણ તે એ છે કે તેમનામાં રૂપ, વગેરે હોવા છતાં મહત્પરિમાણ અને અનેકદ્રવ્યકિતત્વ નથી. કણાદ પોતે જ જણાવે છે કે દ્રવ્યની ચક્ષુ દ્વારા ઉપલબ્ધ નીચેની ત્રણેય શરતો પૂર્ણ થાય તે જ થાય—(૧) દ્રવ્યને મહપરિમાણ હાય (૨) દ્રવ્ય અનેક દ્રવ્યોમાં (અવયવોમાં) રહેતું હોય (૩) દ્રવ્યમાં રૂપ હોય. પરમાણુ એક્લે તે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય નથી પણ સમુદાયમાંય તે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય બનતું નથી.૩ પાર્થિવ પરમાણુઓ સિવાય બાકીના બધા પરમાણુઓના સ્વાભાવિક ગુણ નિત્ય છે. માત્ર પાર્થિવ પમાણુમાં જ એક રંગનું બીજા રંગમાં, એક રસનું બીજા રસમાં અને એક ગંધનું બીજી ગંધમાં પરિવર્તન સ્વીકારવામાં આવેલ છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તે પૃથ્વીનાં રૂપ, રસ, ગંધ અને સ્પર્શ પાકજ છે?* જ્યારે જળનાં રૂપ, રસ અને સ્પર્શ, તેજનાં રૂપ અને સ્પર્શ તેમ જ વાયુનો સ્પર્શ પાકજ નથી. આ એક અત્યંત નોંધપાત્ર હકીકત છે. પરમાણુઓમાં અંત્ય વિશેષ છે. આ વિશેષને કારણે જ એક પાર્થિવ પરમાણુ બીજા પાર્થિવ પરમાણુથી, એક જલીય પરમાણુ બીજા જલીય પરમાગુથી, એક તેજસ પરમાણુ બીજા તેજસ પરમાણુથી અને એક વાયવીય પરમાણુ બીજા વાયવીય પક્ષાણુથી જુદો પડે છે. પરમાણપરિમાણ બે પરમાણુઓના સંયોગથી ચણક બને છે. દુષણનું પરિમાણ પણ અણુના પરિમાણ જેટલું જ હોય છે. બંનેનું પરિમાણ ‘અણુપરિમાણ છે. અલબત્ત, Page #119 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૧૦૧ અણુનું અણુપરિમાણ નિત્ય છે જ્યારે ચણકનું અણુપરિમાણુ અનિત્ય છે. અણુના અણુપરિમાણ માટે પારિમાંડલ્ય એવું ખાસ નામ રાખવામાં આવ્યું છે. પારિમાંડલ્યનો અર્થ છે ગોલકાકાર. કણદે અણુપરિમાણ માટે “પરિમંડલ શબ્દ વાપર્યો છે. પ્રશસ્તપાદ જણાવે છે કે અણુ અને મનનું પરિમાણ પારિમાંડલ્ય છે. અણુને પરિમાણુ હોવા છતાં લંબાઈ, જાડાઈ કે પહોળાઈ નથી. એટલે તેને ત્રિકોણ, ચરસ, ઘન કે ગોલક એવો કેઈ આકાર ન હોઈ શકે. તેમ છતાં વૈશેષિકે એ કદાચ માન્યું છે કે જેને કઈ બાજુ ન હોય એવી વસ્તુનું વર્ણન કરવા માટે નજીકમાં નજીક પડતો જો કેઈ શબ્દ હોય તો તે “પારિમાંડલ્ય” છે. પરંતુ પારિમાંડલ્યને (ગલકાકારને) પણ બાજુઓ હોય છે. ગમે તેમ પણ અણુના અણુપરિમાણ માટે જ વૈશેષિકે પારિમાંડલ્ય શબ્દ વાપરે છે. તેઓ થાણુકના અણુપરિમાણ માટે પારિમાંડલ્ય શબ્દ વાપરતા નથી. અણુ અને ચણુકના બે અણુપરિમાણ વચ્ચે કાઈ માત્રાનો ભેદ (quantitative difference) છે કે નહિ? નવ્યા અનુસાર તે બે અણુપરિમાણ વચ્ચે કોઈ માત્રાનો ભેદ નથી કારણ કે અણુપરિમાણનો પોતાનો સ્વભાવ જ એવો છે કે તેમાં માત્રાભેદ સંભવે જ નહિ. છતાં પ્રાચીનોએ તે બે અણુપરિમાણ વચ્ચે માત્રાભેદ માન્ય લાગે છે. શ્રીધર પારિમાંડલ્યને સર્વોપકૃષ્ટ પરિમાણ ગણે છે. તે કહે છે કે ચણકનું પરિમાણુ અણુ છે પરંતુ તેનાથી અપકૃષ્ટ પરિમાણ તો પરમાણુનું પારિમાંડલ્ય છે. સામાન્ય નિયમ એવો છે કે કારણના પરિમાણથી કાર્યનું પરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે (શાળTr: #ાર્યપુજાનામ-તે). તતુના પરિમાણથી કાપડનું પરિમાણુ ઉત્પન્ન થાય છે. વૈશેષિક સિદ્ધાંતમાં કારણ અવયવરૂપ હોય છે અને કાર્ય અવવીરૂપ હોય છે. તેથી કારણના પરિમાણથી કાર્યનું પરિમાણ વધારે જ થવાનું. એ તો સ્પષ્ટ છે કે તંતુના પરિમાણથી કાપડનું પરિમાણ વધારે હોય છે. પરંતુ અહીં એ ધ્યાનમાં રાખવાનું છે કે જે પ્રકારનું પરિમાણુ હોય તે પ્રકારના પરિમાણનો જ વધારો થવાને. અર્થાત્ કારણનું પરિમાણ મહત્વ હોય તો કાર્યનું પરિમાણ મહત્તર થાય. એવી જ રીતે, કારણનું પરિમાણુ અણુ હોય તે કાર્યનું પરિમાણ અણુતર થવું જોઈએ. અણુપરિમાણથી તેનાથી જુદા પ્રકારનું મહત્વપરિમાણુ ઉત્પન્ન ન થઈ શકે, ઊલટું એ જ જાતનું વધારે પામેલું પરિમાણુ અણુતર ઉત્પન્ન થાય. આ નિયમ પ્રમાણે તો બે અણુઓના સંયોગથી બનેલા ચણકનું પરિમાણુ અણુ નહિ પણ અણુતર થવું જોઈએ. વળી, આ નિયમ પ્રમાણે ત્રણે થાણુકના બનેલા યહુકમાં પરિમાણ વધુ અણુતર થવાનું અને મહ૫રિમાણની ઉત્પત્તિ થવાની જ નહિ. આ મુશ્કેલીઓમાંથી માર્ગ કાઢવા વૈશે Page #120 -------------------------------------------------------------------------- ________________ tor પગ્દર્શન ષિકાએ માન્યું છે કે એ અણુઓમાંથી બનેલા હ્રષણુકનું પરિમાણુ અણુના પરિમાણુથી ઉત્પન્ન થતું નથી પરંતુ એ અણુઓમાં રહેલી દ્વિત્ય સંખ્યાથી ઉત્પન્ન થાય છે.૧૨ દ્વિત સંખ્યાથી ઉત્પન્ન થયેલું આ પશ્મિાણ ન તેા વિભિન્ન જાતીય અર્થાત્ મહત્ત્પરિમાણુ હાય છે કે ન તો ‘અણુત’હાય છે પર ંતુ અણુના પશ્મિાણ જેવું અણુપશ્મિાણુ જ હેાય છે. દ્વણુક પછી ત્રણ દ્વષણુકામાંથી એક ઋણુક બને છે. ઋણુકનુ પશ્મિાણ પણ ચણકના પરિમાણથી ઉત્પન્ન થતું નથી કારણ કે દ્રષકનું પશ્મિાણુ અણુપશ્મિાણુ છે. ચણકનું પશ્મિાણુ અણુપશ્મિાણ છે એટલે તે ઋણુકના મહપરિમાણુનું કારણ બની શકે નહિ. તેથી ઋણુકનું પરિમાણ ત્રણ ચણુકામાં રહેલી ‘ત્રિત’ સંખ્યાથી ઉત્પન્ન થાય છે. ત્રિત્વ અને એના પછીની સ`ખ્યાઓને બહુ' માનવામાં આવી છે.૧૩ વૈશેષિકાએ એવુ માન્યું છે કે ‘બહુત્વ’ સંખ્યા પણ મહત્તશ્મિાણને ઉત્પન્ન કરે છે.૧૪ આ રીતે બહુત’ સંખ્યાને કારણે ઋણુકમાં મહત્ત્પમિાણુ આવી જાય છે. ઋણુકમાં મહત્ત્પમિાણ ઉત્પન્ન થયા પછી એનાથી આગળનાં કાર્યોનાં પરિમાણ પોત પોતાનાં કારણેાનાં પશ્મિાણથી જ ઉત્પન્ન થાય છે, કારણ કે એક વાર મહપશ્મિાણ ઉત્પન્ન થઈ ગયું એટલે પછી આગળ વધારેને વધારે મહત્ પશ્મિાણ ઉત્પન્ન થઈ શકે છે– પશ્મિાણના પ્રકાર તેા એક જ રહે છે. ઋણુકમાં મહપશ્મિાણની ઉત્પત્તિ થયા પછી કાણના ગુણુ કાયના ગુણને ઉત્પન્ન કરે છે એ નિયમ પશ્મિાણની બાબતમાં લાગુ પડે છે. ૧૫ પતિ વિખૂટા પરમાણુની ગતિ એ પ્રકારની છે—સર્જનાત્મક અને અસર્જનાત્મક. સર્જનાત્મક ગતિ પમાણુઓને સંયોગ - સાધી અવયવીરૂપ કાર્યોની ઉત્પત્તિમાં મહત્ત્વના ફાળા આપે છે અને આમ સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન થાય છે. પ્રલયને અંતે સૃષ્ટિના આરંભ થવાના હોય છે ત્યારે આ જાતની ગતિ પરમાણુઓમાં પેદા થાય છે. આથી ઊલટું, અસનાત્મક ગતિ પમાણુઓના સંયોગ સાધી શકતી નથી. આ ગતિ તે પરમાણુના આકાશના અમુક પ્રદેશ સાથે વિયોગ અને તેની નજીકના અનન્તર પ્રદેશ સાથે સંચાગ કરાવી આપે છે. અર્થાત્ આ ગતિ પરમાણુઓમાં માત્ર પસ્પિ ંદના (vibrations) પેદા કરે છે. જેના સર્જનમાં કઈ કાળેા નથી એવી આ ગતિના સંભવ પ્રલયકાળ જ્યાં સુધી સૃષ્ટિના આરંભ માટે અદૃષ્ટમાંથી ધક્કો નથી આવતા ત્યાં સુધી જ હોય છે. અલબત્ત, અદૃષ્ટમાંથી ધક્કો આવતાં જ સુષ્ટિના આરંભ માટે જરૂરી સર્જનાત્મક ગતિ પરમાણુમાં પેદા થાય છે અને અસનાત્મક ગતિનું સ્થાન લઈ લે છે. પ્રલયકાળે અસર્જનાત્મક ગતિનું પ્રયાજન Page #121 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧e૭ પ્રલયની કાળમર્યાદા માપવાનું છે. અસર્જનાત્મક ગતિના અંતિમ ઘટકથી ક્ષણ મપાય છે અને ક્ષણની હારથી કાળને ગાળો મપાય છે. અસર્જનાત્મક ગતિ પણ જે પ્રલયકાળે પરમાણુઓમાં ન હોય તો પ્રલયની અવધિનું માપ નીકળે નહિ, પ્રલયની અવધિની ખબર પડે નહિ. આ ઉપરથી એ ફલિત થાય છે કે પરમાણુ સદેવ ગતિશીલ હોય છે, તેનામાં ગતિસામાન્ય (કર્મવ) તો સદેવ હોય છે જ, પરંતુ અમુક ગતિવિશેષ સદેવ હોતો નથી. અસર્જનાત્મક ગતિ અને સર્જનાત્મક ગતિને સાંખ્યોના સદશપરિણામ અને વિસદશપરિણામ સાથે સરખાવી જુઓ. | સર્જનાત્મક ગતિ અને સર્જનાત્મક ગતિ આ બે ગતિવિશેષ પરમાણુ એમાં સ્વયંભૂ, સ્વતઃ કે સ્વાભાવિક નથી. સર્જનાત્મક ગતિનું કારણ અદષ્ટને માનવામાં આવ્યું છે. આ અદષ્ટ એક આધ્યાત્મિક યા નૈતિક બળ છે; તે કર્માનુસાર જીવોનું ભવિષ્ય ઘડે છે અને તેમને સુખદુઃખના અનુભવ માટે યોગ્ય શરીર, ઇન્દ્રિય અને વિષયનું જગત નિર્માણ કરે છે. આ અદષ્ટ વિપાકે મુખ બનીને પરમાણુઓમાં સર્જનાત્મક ગતિ પેદા કરે છે. આને પરિણામે પરમાણુઓ સંયોગ પામી અવયવીરૂપ કાર્યો ઉત્પન્ન કરે છે. આથી ઊલટું, જ્યારે અદૃષ્ટ વિપાકપરાક્ષુખ બને છે ત્યારે શરીરે, ઈન્દ્રિો અને વિષયનું જગત વિઘટન પામે છે, નાશ પામે છે અને છેવટે કેવળ પરમાણુઓ જ રહે છે. આમ સૃષ્ટિને અંતે પ્રલયની શરૂઆત થવાની હોય ત્યારે વિઘટનના વિસ્ફોટાઘાતથી (મહાભૂતસંક્ષોભથી) અસર્જનાત્મક ગતિ પરમાણુઓમાં જન્મે છે અને સાથે સાથે તેમનામાં વેગ પણ પેદા થાય છે. વિસ્ફટાઘાતથી જન્મેલ વેગ વિસ્ફોટાઘાતથી જન્મેલી અસર્જનાત્મક ગતિને પ્રલયકાળ દરમિયાન ચાલુ રાખે છે. તેથી પ્રલયકાળેય પરમાણુઓ સ્પંદમાન હોય છે.૭ કણદે પરમાણુઓમાં સર્જનાત્મક ગતિનો પ્રારંભ (ગાય) અદબ્રકારિત માન્યો છે.૮ અસર્જનાત્મક ગતિની વાત કણંદનાં સૂત્રોમાં જણાતી નથી. પ્રશરૂપાદે અદષ્ટના નિયામક તરીકે ઈશ્વરને સ્વીકાર કર્યો છે. ઈશ્વરને સર્જનની ઈચ્છા થતાં અદષ્ટ વિપાકે—ખ બને છે અને તેને સંહારની ઈચ્છા થતાં અદષ્ટ વિપાકપશમુખ બને છે. ૮ પરમાણુઓમાંથી અંત્ય અવયવીની ઉત્પત્તિનો ક્રમ પરમાણુઓ જોડાઈને સીધે સીધે અંત્ય અવયવી બનાવી શક્તા નથી. જે પરમાણુઓ ભેગા મળીને અવાન્તર અવયવીઓની પરંપરા વિના સીધે . Page #122 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૦૪ ષદ્દન સીધા અત્ય અવયવી બનાવે છે એમ માનીએ તે અંત્ય - અવયવી તૂટતાં તે સીધા અદૃશ્ય પરમાણુઓમાં વિભક્ત યા વિધટિત થઈ જવા જોઈએ પણ એવુ તા અનુભવાતું નથી. વળી, પરમાણુએમાંથી સાક્ષાત્ અંત્ય અવયવીની ઉત્પત્તિ માનતાં ત્ય અવયવીમાં મહત્ત્પરિમાણુની ઉત્પત્તિ અશકય બની જાય કારણ કે મહુપરિમાણુની ઉત્પત્તિ માટે બહુસંખ્યા અને કાયદ્રવ્ય અને જરૂરી છે. અંત્ય અવયવીના આરંભક અનેક પરમાણુએમાં બહુત્વસ ંખ્યા તે છે પરંતુ તેઓ કાયદ્રબ્યા નથી એટલે તે જે અત્ય અવયવી ઉત્પન્ન કરે તે મહત્પરિમાણુરહિત જ હાવા જોઈએ. પરંતુ આ તે ઈષ્ટ નથી. હવે, જો પરમાણુએ સાક્ષાત્ અંત્ય અવયવીને ઉત્પન્ન ન કરી શકતા હાય તા પછી અંત્ય અવયવીને ઉત્પન્ન કરવા માટે પરમાણુઓએ સૌ પ્રથમ એ– એની સંખ્યામાં, ત્રણ ત્રણની સંખ્યામાં કે વધારે સંખ્યામાં સંયુક્ત થવું જોઈ એ. આ ત્રણ વિપા જ છે. પરમાણુએ ત્રણ-ત્રણની સંખ્યામાં કે વધારે સંખ્યામાં જોડાય છે એમ માનતાં તેમનાથી બનતા અવયવીએ મહરિમાણુવાળા ન હેાઈ શકે. ઉપર જણાવ્યુ છે તેમ ન્યાયવૈશેષિકની એ માન્યતા છે કે આરંભક દ્રવ્ય(સમવાયિકારણ)ની એથી વધુ સંખ્યા (બહુત્વ) મહત્ત્પરિમાણનુ એક કારણ છે. આર ંભક દ્રવ્યો તરીકે ત્રણ કે વધુ અણુએ માનતાં તે અણુએમાં બહુત સંખ્યા હેાવાથી તેઓ એવા અવયવી (કાય`) ઉત્પન્ન કરે જેમાં મહત્ત્પત્તિમાણુ હોય. પરંતુ અવયવીમાં મહત્ત્પરિમાણુની ઉત્પત્તિ માટે આરંભક દ્રવ્યાની અહુત્વસંખ્યા પૂરતી નથી પરંતુ સાથે સાથે આરંભક દ્રવ્યાનુ કાર્ય દ્રવ્ય હાવુ પણ જરૂરી છે. હવે જો ત્રણ કે વધુ પરમાણુએ ’ભેગા મળી અવયવી ઉત્પન્ન કરે છે એમ માનીએ તે તે અવયવીના અવયવા પરમાણુઓ હોવાથી કાવ્ય નથી અને તેને પરિણામે તેમણે ઉત્પન્ન કરેલા અવયવીમાં મહપરિમાણુ ઉત્પન્ન ન થઈ શકે. આ વસ્તુ સ્વીકાય નથી. આ કારણે ન્યાયવૈશેષિક માને છે કે સૌ પ્રથમ પરમાણુએ એ એની સંખ્યામાં જોડાઈ દ્વણુક રૂપ અવયવીએ બનાવે છે. તેમને મતે આ ચણુકરૂપ અવયવીએ કાયદ્રવ્યો છે પરંતુ અણુપરિમાણુ છે. આવા ત્રણ ચણકા જોડાઈ ને ઋણુક નામના અવયવી બનાવે છે. આ ઋણુકમાં મહપરિમાણુ ઉત્પન્ન થાય છે કારણ કે તેના આરંભક ત્રણ દૂષણુકામાં બહુત્વ સંખ્યા છે અને તેએ કાયદ્રવ્યો પણ છે. મહત્ત્પરિમાણુ ચાર કે વધુ દૂષણકાથી પણ ઉત્પન્ન થઈ શકે છે એટલે ત્રણથી વધુ દૂષણકા જોડાઈ ને મહપરિમાણુ ધરાવતા અવયવીરૂપ કાયદ્રવ્યને ઉત્પન્ન કરી શકે એ શકયતાના નિંકાર ન થઈ શકે. પરંતુ સામાન્ય રીતે ન્યાયવૈશેષિક વિચારકા—ખાસ કરીને ઉત્તરકાલીન— ઋણુકને ભૌતિક પદાર્થીના અનિવાય ઘટક તરીકે ગણે છે. જો વિકલ્પે ત્રણ, Page #123 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૦૫ ચાર કે વધારે દૂષણુકાને નાનામાં નાના પ્રત્યક્ષગમ્ય ઘટકને ઉત્પન્ન કરતા સ્વીકારવામાં આવે તે તે ઉત્પન્ન થનાર ઘટકાનું પરિમાણ જુદું જુદું માનવું પડશે. તેથી નાનામાં નાના પ્રત્યક્ષગમ્ય ધટકામાં પરિમાણુની એકરૂપતા લાવવાના ઈરાદે ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક વિચારકોએ કદાચ નક્કી કર્યુ લાગે છે કે સૌ પ્રથમ ત્રણ જ ચણુકા ભેગા મળે છે અને તેથી ત્યણુક એ અનિવાય`પણે અવાન્તર અવયવીઓની પરંપરામાં હાય જ છે. આ ઋણુક નાનામાં નાને પ્રત્યક્ષગમ્ય ઘટક છે, અવયવી છે. ઋણુક બન્યા પછી બે, ત્રણ કે વધુ ઋણુકા જોડાઈ મેટા અવયવીએ બનાવે છે અને આ પરપરાને અંતે અંત્ય અવયવી પ્રાપ્ત થાય છે.૨૦ ન્યાય—વૈશેષિકની અન્ય અવયવીની માન્યતા વિશે નાંધપાત્ર મુદ્દો એ છે કે તે ધટને અન્ય અવયવી ગણે છે કારણ કે તેઓ ઊતરડને અવયવી જ ગણતા નથી; વૃક્ષને અન્ય અવયવી ગણે છે કારણ કે તેએ વનને અવયવી ગણતા જ નથી. આને અથ એ કે અમુક હૈદ સુધી જ નવાં કાર્યાં ઉત્પન્ન થાય છે, પછી તે તે કાર્યાને માત્ર સમૂહ જ બને છે, નવાં કાર્યાં ઉત્પન્ન થતાં નથી. પાદટીપ ૧ સારળવન્નિત્યમ્ । યૈ સૂ॰ ૪૨ । રમત્યને અવ્યવત્ત્વાર્ પાોપરુત્મિઃ। વૈ સૂ॰ ૪.૨.૬ । ૩ ન્યાયમાંષ્ય ૨.૬.૩૬ । ૪ अत्र च गन्धरूपरसांनां पाकजत्वं सदपि स्फुटत्वान्नोक्तम्, स्पर्शस्य तु तथात्वे વિવ્રુત્તિવૃત્તિ: ...! બિાવહી પૃ॰ ૩૪ । ५ अन्तेषु भवा अन्त्याः, स्वाश्रयविशेषकत्वाद् विशेषाः । प्रशस्तपाद० पृ० ७६५ । } तथा चाण्वपि द्विविधम् - नित्यमनित्यं च । नित्यं परमाणुमनस्सु तत् पारिमाण्ड यम् । अनित्यं द्वणुक एव । प्रशस्तपाद पृ० ३१८-१९ । ७ નિત્યં મિન્હમ્। યૈ સૂ॰ ૭.૬.૨૦ | . ८ पारिमाण्डल्यमिति सर्वापकृष्टं परिमाणम् । न्यायकन्दलो पृ० ३१८ । ८ द्वथणुकपरिमाणं तावद् अणु... तस्माच्च परमाणुपरिमाणमपकृष्टम् । न्यायकन्दलो पृ० ३१७ । १० परिमाणस्य स्वसमानजातीयोत्कृष्टपरिमाणजनकत्वनियमात् । न्यायसिद्धान्तमुक्ता , वली का० १५ । ११ अणुपरिमाणं तु न कस्यापि कारणम् । तद्धि स्वाश्रयारब्धद्रव्यपरिमाणारम्भकं भवेत्, Page #124 -------------------------------------------------------------------------- ________________ tot ષદ્ધ ન तच्च न संभवति; परिमाणस्य स्वसमानजातीयोत्कृष्टपरिमाणजनकत्व मियमान्महदारब्धस्य महत्तरत्ववदणुजन्यस्याणुतरत्वप्रसंगात् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली का० १५ । १२ द्वित्वसङ्ख्या चाण्वोर्वर्तमाना द्वयणुकेऽणुत्वमारभते । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ३२७। १३ तत्रेश्वरबुद्धिमपेक्ष्योत्पन्ना द्वद्यणुकेषु बहुत्वसङ्ख्या तैरारब्धे कार्यद्रव्ये त्र्यणुकादिलक्षणे रूपाद्युत्पत्तिसमकालं महत्त्वं करोति । प्रशस्तपादभाग्य - पृ० ३२३ । १४ कारण बहुत्वाच्च । वै० सू० ७.१.१९ । १५ द्विबहुभिर्महद्भिश्वारब्धे कार्यद्रव्ये कारणमहत्त्वान्येव महत्त्वमारभन्ते न बहुत्वम् । प्रशस्तपादभाष्य पृ० ३२४ । ૧ परमाणुषु वेगकर्मणी च तिष्ठतः । कर्म विना कालावच्छेदानुपपत्तौ तावन्तमेव कालमिति प्रलयपरिमाणासिद्धेः, वेगं विना कर्मानुपपत्तेः । सेतु (प्रशस्तपादभाष्यटीका) पृ० २८६ । १७ महाभूतसम्प्लव संक्षोभलब्ध संस्काराणां परमाणूनां मन्दतरतमादिभावेन कालावच्छेदैकप्रयोजनस्य प्रचयाख्य संयोगपर्यन्तस्य कर्मसन्तानस्येश्वरनिश्वसितस्यानुवृत्तेः । न्यायकुसुमाञ्जलि, २.३ । (बोधनी सहित ). १८ ... अणूनां मनसश्चाद्यं कर्मादृष्टकारितम् । वै० सू० ५.२.१३ । १७ प्रशस्तपादभाष्य (सृष्टिसंहारप्रकरण) पृ० १२१-१४२ । २० कन्दली पृ० ७९-८० । Page #125 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૭ પાક પ્રાસ્તાવિક આપણે પાર્થિવ પરમાણુઓનાં રૂપ, રસ, ગંધ અને સ્પર્શ પાકજ છે એવું જણાવ્યું છે. આનો અર્થ એ કે પાર્થિવ પરમાણુઓમાં એક રૂપમાંથી બીજા રૂપમાં, એક રસમાંથી બીજા રસમાં, એક ગંધમાંથી બીજા ગંધમાં અને એક સ્પર્શમાંથી બીજા સ્પર્શમાં પાક દ્વારા પરિવર્તન થાય છે. પણ આ પાક એ શું છે ? પાક એ એવો અગ્નિસંગ છે જેને કારણે પાર્થિવ પરમાણુમાં અગાઉનાં રૂપ વગેરે નાશ પામે છે અને તેમની જગાએ બીજા રૂપ વગેરે ઉત્પન્ન થાય છે. આવા અગ્નિસંયોગો પણ વિવિધ પ્રકારના હોય છે. તેથી જ પાર્થિવ પરમાણુઓમાં વિવિધ રૂ૫ વગેરે પેદા થાય છે અને પરિણામે આ પાર્થિવ પરમાણુઓમાંથી બનેલા પાર્થિવ અવયવીઓમાં વિવિધ રૂપ વગેરે આપણને જણાય. છે. અહીં કાર્ય ગુણો કારણગુણપૂર્વક છે એ નિયમ કામ કરે છે. વૈશેષિકે અને તૈયાયિકે બંનેય એટલું તો સમાનપણે સ્વીકારે છે કે જ્યારે પાર્થિવ પરમાણુઓ કેઈ અવયવીના અવયવરૂપે ન હતાં સ્વતંત્ર છૂટા હોય છે ત્યારે પાક તે પાર્થિવ પરમાણુઓમાં થાય છે. પરંતુ પાર્થિવ અવયવીરૂપ કાર્ય-- દ્રવ્યમાં પાક થાય છે કે નહિ એ પ્રશ્ન પરત્વે વૈશેષિક અને નૈયાયિક વચ્ચે મતભેદ છે. વૈશેષિકને મને અહીં પણ પાક પરમાણુઓમાં (પીલુઓમાં) જ થાય. છે–અવયવીમાં નહિ. આથી ઊલટું, નૈયાયિકે માને છે કે અહીં તો પાક અવયવીમાં (પિઠરમાં જ થાય છે–પરમાણુઓમાં નહિ. આ કારણે વૈશેષિકને પીલુ પાકવાદી અને નેયાયિકને પિઠરપાકવાદી તરીકે ઓળખવામાં આવે છે. પીલુ પાકવાદ વૈશેષિક અવયવીરૂપ પાર્થિવ વસ્તુમાં (દા. ત. ઘટમાં) પાક ન માનતાં તે અવયવીના સમવાયિકારણરૂપ ( material cause) અંત્ય અવયવો પાર્થિવ પરમાણુઓમાં જ પાક માને છે. આમ કેવી રીતે થાય છે તેને વશેષિક નીચે. પ્રમાણે સમજાવે છે. જ્યારે કેઈ પાર્થિવ અવયવી (દા. ત. કાચો ઘડો) અગ્નિના Page #126 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૦૮ ષદન સયેાગમાં આવે છે ત્યારે તે અવયવીના આરંભક (nalerial cause) પાર્થિવ પરમાણુએમાં અગ્નિના અભિધાતથી કે દબાણથી ગતિ ઉત્પન્ન થાય છે. આ ગતિને કારણે તે પરમાણુઓના પરસ્પર વિભાગ થાય છે. તેથી તેમને એક્બીજા સાથેના સંયોગ નાશ પામે છે. તેમના એકબીન સાથેને સંયાગ તૂટવાથી શુકરૂપ કાયદ્રવ્યને નાશ થાય છે [અને છેવટે અંત્ય અવયવીરૂપ કાયદ્રવ્યના (દા. ત. કાચા ઘડાનેı) નાશ થાય છે]. ચણુકરૂપ કાય દ્રવ્યને નાશ થતાં પરસ્પર અસ બહુ સ્વત ંત્ર પરમાણુએમાં બીન્ન અગ્નિસ યાગથી તેમના વમાન રૂપ વગેરે ગુણા (દા. ત. શ્યામરૂપ વગેરે) નાશ પામે છે. ત્યાર પછી ત્રીન્ન અગ્નિસ ાગથી તે પરમાણુઓમાં અગાઉના રૂપ વગેરે ગુણાની જગ્યાએ નવા ગુણા (દા. ત. લાલ રૂપ વગેરે) ઉત્પન્ન થાય છે. પછી ઉત્પન્ન થનાર અવયવીને (દા. ત. પાકા ઘડા) જે આત્મા કે આત્માએ ભાગવવાના છે તેમના અદૃષ્ટની અસરથી નવા ગુણાવાળા પરમાણુઓમાં ગતિ ઉત્પન્ન થાય છે. આ ગતિને કારણે આ નવા ગુણાવાળા પરમાણુ પરસ્પર જોડાય છે. તેથી આ પરમાણુઓના ગુણા જેવા ગુણુંવાળા ચણક બને છે. પછી આંવા ત્રણ પણુકા જોડાઈ ને તેમના ગુણા જેવા ગુણાવાળા ઋણુક બનાવે છે અને આ ક્રમે છેવટે આ નવા ગુણાવાળા અત્ય અવયવી (દા. ત. લાલ રૂપ વગેરે ધરાવતા પાકેા ઘડા) ઉત્પન્ન થાય છે. અહીં નીચેના ત્રણ પ્રના ઉદ્ભવે છેઃ (૧) શા માટે અંત્ય અવયવેામાં (પરમાણુઓમાં) અવયવીના વિઘટનને આગ્રહ રાખવામાં આવે છે ? (૨) શા માટે એક પછી એક ત્રણ અગ્નિસ યોગા માનવામાં આવ્યા છે ? બીજા શબ્દોમાં હીએ તેા, એક જ અગ્નિસ યાગને ક્રમથી અવયવીનું પરમાણુમાં વિટન કરતા, પરમાણુઓમાં શ્યામરૂપ વગેરેનો નાશ કરતા અને નવા લાલ રૂપ વગેરેને ઉત્પન્ન કરતા શા માટે નથી કપ્યા ? (૩) પુનઃ સંચાગ માટે પરમાણુએમાં ગતિની ઉત્પત્તિ શ્યામ રૂપ વગેરેના નાશ થતાં જ—અર્થાત્ નવા ગુણાની ઉત્પત્તિ પહેલાં——કેમ નથી માની ? આ ત્રણેય પ્રશ્નના જવાબ એક પછી એક વૈરોષિક દૃષ્ટિબિંદુથી આપીએ. અવયવીમાં નવા રૂપ વગેરે ગુણે! ઉત્પન્ન થવા માટે તેનું તેના અત્ય અવયવેામાં (પરમાણુમાં) વિઘટન થવું અત્યંત આવશ્યક છે. તે સિવાય સમગ્ર અવયવીમાં અર્થાત્ તેના બહારના અને અંદરના અંતે ભાગમાં નવા રૂપ વગેરે ગુણા ઉત્પન્ન ન થઈ શકે. જો તેનું અંત્ય અવયવેામાં વિઘટન ન થાય તે અગ્નિસ ચેાગ અવયવીના અંદરના ભાગ સાથે ન થઈ શકે, તેથી તે ભાગ કાચા રહે અને તેમાં પાકજન્ય નવા ગુના ઉત્પન્ન ન થાય. અવયવીની અંદરના ભાગમાં Page #127 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશાષકદન tee અગ્નિના પ્રવેશ ત્યાં સુધી- શકય નથી જ્યાં સુધી તેના અંત્ય અવયવે વિભક્ત ન થઇ જાય.ર ખીજું, આપણે જાણીએ છીએ કે કપડું વણતાં પહેલાં તંતુઓમાં રંગ ઉત્પન્ન કરવામાં આવે છે અને નહિ કે કપડું વણ્યા પછી. વળી, પરમાણુઓમાં અવયવીના વિટનનું અનુમાન આપણે અગાઉના શ્યામ રૂપ વગેરે ગુણાના નાશ ઉપરથી કરી શકીએ છીએ. અવયવીના રૂપ વગેરે ગુણાના નાશ અવયવીના નાશ વિના સંભવે જ નહિ."ઉદાહરણા, જ્યારે કપડાને બળવામાં આવે છે ત્યારે કપડાનેા નાશ થતાં તેના રૂપ વગેરે ગુણાને પણ નાશ થાય છે. આ નિયમ બધા અવયવીઓને લાગુ પડે છે. આથી એ ફલિત થાય છે કે કાચા ઘડામાં શ્યામરૂપ વગેરે ગુણાને નાશ ત્યારે જ શકય બને જ્યારે એમના આશ્રય (અવયવી કાચા ઘટ) નાશ પામે. અહીં કેાઈ પ્રશ્ન ઊઠાવી શકે કે શ્યામ રૂપ વગેરે ગુણાને નાશ માનવા જ શા માટે, જેથી કાચા ઘટરૂપ અવયવીને નાશ માનવા પડે ? આનેા ઉત્તર એ છે કે જ્યાં સુધી અવયવી પેાતાનાના અગાઉના ગુણા છેડે નહિ ત્યાં સુધી તેનામાં નવા ગુણા ઉત્પન્ન થઈ શકે જ નહિ એવે નિયમ છે. આ નિયમ નિરપવાદ છે. ટૂંકમાં, નવા રક્ત આદિ ગુણાની ઉત્પત્તિ ઉપરથી અગાઉના શ્યામ આદિ ગુણાના નાશ અનુમિત થાય છે, અને શ્યામ આદિ ગુણાના નાશ ઉપરથી તેમના આશ્રયરૂપ અવયવીને (અહીં કાચા ઘટનેા) નાશ (અર્થાત્ તે અવયવીનું તેના અંત્ય અવયવરૂપ પરમાણુએમાં વિટન) અનુમિત થાય છે. ઉપરાંત, અવયવીનું તેના અત્ય અવયવેામાં વિધટન અનિવાય છે, કારણ કે અગ્નિના સંચાગ અવયવીના માત્ર બહારના ભાગ પૂરતા મર્યાદિત નથી હાતા પણ તેના અંદરના ભાગ સાથે પણ હાય છે; આમ માનવાનું કારણ એ છે કે જો અગ્નિસ ંયાગની અસર બહારના ભાગની જેમ અંદરના ભાગ ઉપર ન માનવામાં આવે તે। શ્યામ રૂપ વગેરે અગાઉના ગુણાના નાશ તેના બહારના ભાગમાં થાય અને અંદરના ભાગમાં ન થાય, પરિણામે કેટલાક અવયવેામાં અગાઉના શ્યામ આદિ ગુણો જ રહેશે. આ તે અશકય છે કારણ કે અવયવા શ્યામ · વગેરે ગુણા ધરાવતા હોય અને અવયવી રક્ત વગેરે ગુણા ધરાવે એ તેા બને જ નહિ. તેથી નિઃશેષ અવયવી સાથે અગ્નિસ ચાગ માનવા જ જોઈ એ, એમ માનતાં તે અવયવીના બધા જ અવયવેાની—પરમાણુઓની સાથે અગ્નિના સંચાગ માનવા જ જોઈ એ. જો આ અનિવાય હાય તે અગ્નિસયેાગના અભિધાત (આધાત) યા તેદન(દબાણુ)થી અવયવીનું તેના અત્ય અવયવેામાં વિઘટન ન માનવામાં કોઈ કારણ નથી. વધારામાં, જો અવયવીનું પરમાણુઓમાં વિઘટન ન માનવામાં આવે તે અવયવીમાં નવા ગુણાની ઉત્પત્તિના ખુલાસા ન થઈ શકે કારણ કે અવયવીમાં ગુણાની ઉત્પત્તિ અવયવગુણુપૂર્ણાંક જ હાય છે. . Page #128 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદોન હવે આપણે બીજો પ્રશ્ન લઈએ. એના જવાબ એ છે કે જુદાં જુદાં કાર્યાં માટે જુદાં જુદાં કારણેા માનવાં જોઈ એ. પ્રથમ અગ્નિસ ંયોગ અવયવીનું પરમાણુએમાં વિટન કરવા જરૂરી છે. ખીજો આગ્નસંયોગ છૂટા પડેલા (સ્વતંત્ર) પરમાણુએમાં અગાઉના રૂપ આદિ ગુણાના નાશ કરવા જરૂરી છે. અને ત્રીજો અગ્નિસંયોગ તે સ્વતંત્ર પરમાણુઓમાં નવા રૂપ આદિ ગુણાને ઉત્પન્ન કરવા જરૂરી છે. પરમાણુઓમાં અવયવીના વિટનથી માંડી પરમાણુઓમાં નવા ગુણાના ઉત્પાદ થાય ત્યાં સુધી એકને એક અગ્નિસયાગ ચાલુ રહે છે એમ માનવું ત્રુદ્ધિગમ્ય નથી કારણ કે અગ્નિ અવિલંબથી ગમનશીલ છે (અર્થાત્ ક્ષણિક છે).૫ વળી, એ તા સામાન્ય અનુભવની વાત છે કે એક જ વસ્તુનું ઉત્પાદક અને નાશક કારણ એક જ ન હોઈ શકે. ઉદાહરણા, તંતુઓના રૂપ વગેરે ગુણોને નાશ કરનાર કારણ અને તેમની ઉત્પત્તિ કરનાર કારણ અંતે એક જ નથી પણ જુદાં છે. તેથી સ્વતંત્ર પરમાણુઓમાં અગાઉનાં રૂપ વગેરેને નાશ કરનાર અને નવાં રૂપ વગેરેની ઉત્પત્તિ કરનાર એ જુદા જુદા અગ્નિસંયોગે માનવા જોઈએ. જો ઉત્પાદક અને નાશક કારણને નિયમથી એક જ માનવામાં આવે તે અર્થાત્ રૂપ વગેરે ગુણાનું ઉત્પાદક અને નાશક કારણ એક જ માનવામાં આવે તે અગ્નિસંયાગ દૂર થતાં પરમાણુ રૂપ વગેરે ગુણાથી રહિત બની જાય. પરંતુ આ તે ઈષ્ટ નથી. તેમ છતાં રૂપ વગેરેનુ ઉત્પાદક અને નાશક કારણ એક જ માનતાં આ અનિષ્ટપત્તિ અનિવાય છે, કારણ કે જે અગાઉનાં રૂપ વગેરેને નાશ કરી નવાં રૂપ વગેરેને ઉત્પન્ન કરશે તે જ નવાં રૂપ વગેરેને પણ નાશ કરશે જ, કારણ કે રૂપ આદિનું ઉત્પાદક અને નાશક કારણ તે સ્વાભાવથી જ છે.” ૧૧૦ ત્રીજા પ્રશ્નના ઉત્તરમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે રૂપ આદિ યુક્ત દ્રવ્ય જ તેવા રૂપ આદિ યુક્ત કાર્ય દ્રવ્યને ઉત્પન્ન કરે છે, એટલે રૂપ આદિ યુક્ત દ્રવ્યમાં જ તેવા રૂપ આદિ યુક્ત કાયદ્રવ્યને ઉત્પન્ન કરવાની ક્રિયા જણાય છે. આ ઉપરથી માનવું જ પડે કે પાર્થિવ પરમાણુઓમાં પાકથી નવાં રૂપ વગેરેની ઉત્પત્તિ પછી જ તે પરમાણુઓમાં આ નવાં રૂપ વગેરેને ધરાવનાર ચણુકને ઉત્પન્ન કરવાની ક્રિયા ચાલુ થાય છે, અને નહિ કે અગાઉનાં રૂપ વગેરેના નાશની ક્ષણે. નૈયાયિકકૃત પીલુપાકવાદખંડન વૈશેષિકાના પીલુપાકસિદ્ધાંત વિરુદ્ધ નૈયાયિકા નીચેની દલીલા કરે છે : (૧) ઘટ વગેરે કા દ્રવ્યેામાં જ અગ્નિસંયાગથી અગાઉના રૂપ વગેરે ગુણાને નાશ Page #129 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૩૧૧ અને નવા રૂપ વગેરે ગુણાની ઉત્પત્તિ માનવાં જોઈએ. ભઠ્ઠીમાં પકવવા મૂકેલા ઘટને ભઠ્ઠીના છિદ્ર વાટે જોતાં એના એ જ આકારવાળા તે આપણને જણાય છે. આમ પ્રત્યક્ષ દ્વારા કાચા ઘટતું પરમાણુઓમાં વિઘટન થતું આપણુને જણાતુ નથી. (૨) ભઠ્ઠીમાં પકવવા મૂકેલા ઘટને પાકવા પછી બહાર કાઢીને જોતાં આપણને ‘આ પેલા જ ટ છે' એવું અબાધિત પ્રત્યભિજ્ઞાન થાય છે. આ પણ દર્શાવે છે કે ઘટ તેના તે જ રહ્યો છે, કેવળ રૂપ વગેરે ગુણા નવા ઉત્પન્ન થયા છે. રૂપ વગેરે ગુણાની નવી ઉત્પત્તિની સાથે અવયવીની પણ નવી ઉત્પત્તિ માનવી જરૂરી નથી.૧૦ (ક) ભઠ્ઠીમાં મૂકેલા ઘટ ઉપર મૂકવામાં આવેલાં તૃણુ, કર વગેરે ઘટ ઉપરથી પડી જતાં નહાવાથી ઘટનું પરમાણુએમાં વિટન થયું નથી એવું અનુમાન થાય છે. જો ધટનું પરમાણુમાં વિટન થયું. હાત તે। તે બધાંનું પતન અવશ્ય થયું હાત,૧૧ કારણ કે પરમાણુઓમાં તેમને ધારણ કરી રાખવાનું સામર્થ્ય નથી.૧૨ (૪) જો કાચા ઘટતું પરમાણુઓમાં વિટન થયા પછી પાકા ઘટ બનતા હોય તેા પાકા ઘટનાં પરિમાણુ અને આકાર નિયમથી કાચા ઘટના પરિમાણ અને આકાર જેવાં જ હાય છે તેને ખુલાસા કરવેા મુશ્કેલ બનશે.૧૩ (૫) વૈશેષિકાના પીલુપાકસિદ્ધાંતમાં એક વિચિત્રતા એ છે કે કાચા ઘટને સંપૂર્ણ નાશ થાય છે અને નવા જ પાકેા ઘડા ઉત્પન્ન થાય છે તેમ છતાં નવા ઘડા પેલા ધડાની જગ્યાએ તે જ સ્થિતિમાં નિયમથી હાય છે.૧૩ (૬) કાચા ઘડાના સંપૂર્ણ નાશ પછી નવા પાકા ઘડા ઉત્પન્ન થાય છે એમ તે કેમ માની શકાય ? કારણ કે ઘટાત્પત્તિનાં કારણા કુંભાર, ચાકડા, લાકડી વગેરેના તે ત્યાં અભાવ છે. એટલે, એમની સહાય વિના નવા પાકા ઘડાની ઉત્પત્તિ માનવી અયેાગ્ય છે.૧૪ (૭) ઘટના (પરમાણુઓમાં) વિટન વિના અગ્નિસ ચેાગ તેના અંદરના ભાગ સાથે અશકય છે એવા વૈશેષિકના મતના વિરાધમાં તૈયાયિકા જણાવે છે કે ધટ વગેરે કાય દ્રવ્યો છિદ્રાળુ છે એટલે એ છિદ્રો વાટે તેજસ પરમાણુએ તેમના છેક અંદરના ભાગમાં પ્રવેશ કરી શકે છે. આ કારણે જ વિટન વિના નિઃશેષ ઘટ અગ્નિસ ચેાગમાં આવે છે. ધટ છિદ્રાળુ છે એ હકીકતા ઈનકાર થઈ શકે એમ નથી, અન્યથા તેમાંથી પાણીનું ઝમવું અને તેની બહારની સપાટીનુ ઠંડુ રહેવુ. આ એ હકીકતાના ખુલાસા નહિ થઈ શકે.૧૫ (૮) આપણે સ્ફટિકની આરપાર જોઈ શકીએ છીએ કારણ કે આંખમાંથી નીકળતું તેજનુ કિરણ સ્ફટિકની આરપાર જઈ શકે છે. જો એક દ્રવ્ય ખીજા દ્રવ્યમાં તેનું પરમાણુઓમાં વિઘટન કર્યાં વિના ન પ્રવેશી શકતું હોય તે આંખમાંથી નીકળતાં તેજકિરણને સ્ફટિકમાં પ્રવેશ થતાં જ સ્ફટિકના નાશ થઈ જાય. પરંતુ આમ માનવું ઈષ્ટ નથી. આ ઉપરથી તૈયાયિક તારણ કાઢે છે કે અગ્નિના કણા ખીજા Page #130 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૧૧ વડ્ઝ ન ઘટ વગેરે દ્રવ્યેાની અંદર પ્રવેશી શકે એટલા માટે તે ઘટ વગેરે દ્રવ્યાનુ પરમાણુઓમાં વિઘટન માનવું અનિવાય` નથી.૧૬ વૈશેષિકના ઉત્તર મૈયાયિકે ઊઠાવેલા વાંધાઓના વૈશેષિકે આપલા ઉત્તરા આ પ્રમાણે છે : (૧) ભઠ્ઠીમાં છિદ્ર વાટે જોઈ રહેલાને ઘંટનુ વિટન જણાતું નથી અને તેને તે જ ઘટ જણાય છે કારણ કે ઘટ, આદિ કાય દ્રબ્યોને વિનાશ તેમ જ તેમની પુનઃ ઉત્પત્તિ ક્રમશઃ થાય છે. અગ્નિસ યાગથી કાચા ઘટના નાશ દ્વષણુક, ઋણુક આદિ ક્રમે થાય છે. ચણુક, ઋણુક, વગેરેના નાશની પરંપરાથી બહુ સમય પછી કાચા ઘટને નાશ થાય છે. જ્યાં સુધી તેને નાશ ન થાય ત્યાં સુધી તેા તેનું પ્રત્યક્ષ થાય જ. વળી, એક બાજુ એક અગ્નિસ યાગથી નાશની આ પ્રક્રિયા શરૂ. થાય છે જ્યારે બીજી બાજુ ખીન્ન અગ્નિસ યાગથી પાકજ ગુણે! જેમનામાં ઉત્પન્ન થયા છે તે પરમાણુ ચણુક, ઋણુક વગેરે ક્રમે નવીન ઘટની ઉત્પતિ શરૂ કરી દે છે. આ કારણે ભઠ્ઠીમાં છિદ્ર વાટે જોનાંરને ધડાનુ વિટન જણાતું નથી અને એના એ જ ઘટને પાતે જોઈ રહ્યો છે એવું તેને લાગે છે.૧૭ (૨) ભટ્ટીમાં પકવવા મૂકેલા ધટને પાકવા પછી બહાર કાઢીને જોતાં આપણને આ પેલેા જ ઘટ છે' એવું પ્રત્યભિજ્ઞાન થાય છે તેનું કારણ એ નથી કે કાચો ધટ અને પાકા ઘટ એક જ છે પરંતુ એ છે કે તે એ જુદા જુદા ઘટ વચ્ચે અત્યંત સાદશ્ય છે, જેમ કે દીવાની જ્યાત પ્રતિક્ષણ જુદી જુદી હોવા છતાં આ તે જ જવાળા છે' એવું પ્રત્યભિજ્ઞાન તે જવાળાઓના અત્યંત સાદૃશ્યને કારણે થાય છે.૧૮ (૩) (૧)માં કાચા ઘડાના નાશનેા અને પાકા ઘડાની ઉત્પત્તિને જે ક્રમ આપ્યા છે તેનાથી જ આને ખુલાસા થઈ જાય છે.૧૭ (૪) જેટલા અવયવા કાચા ઘટના ઉત્પાદક હોય છે તેટલા જ અવયવેા પાકા ઘટના ઉત્પાદક હેાય છે, એટલે જ નવા અવયવીનાં પરિમાણ અને આકાર પહેલા અવયવીનાં પરિમાણ અને આકાર જેવાં જ હાય છે.૧૯ (૫) કાચા ધટ અને પાકા ઘટનાં પિરમાણુ, આકાર અને સ્થિતિ એક લાગે છે એટલે તે બે જુદા ઘટ નથી પણ એક જ છે એવું કહેનાર નૈયાયિકની વાત બરાબર નથી એમ વૈશેષિક નૈયાયિકસમત— વૈશેષિકસંમત પણ—એક દાખલા ટાંકી પુરવાર કરે છે. નૈયાયિકને મતે જ્યારે સાયની અણીથી ધડામાંથી ત્રણચાર ઋણુક ખેરવી નાંખવામાં આવે છે ત્યારે તે ઘડો તેના તે જ રહેતા નથી પરંતુ નાશ પામી તેની જગ્યાએ ખો નવા જ ધડા પેદા થાય છે તેમ છતાં તે એ ધડાનાં પરિણ, આકાર અને સ્થિતિમાં આપણને કોઈ ફેરફાર જણાતા નથી. સાયની અણીથી ત્રણચાર Page #131 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૧૩ જ્યણુક ખેરવી નાખવાથી એક ધડે નાશ પામી તેની જગ્યાએ બીજો ધડા ઉત્પન્ન થઇ જતા હેાય એવું સામાન્ય બુદ્ધિને તે ન જણાય પરંતુ તકની દૃષ્ટિએ તેમ માન્યા વિના ચાલે નહિ. અવયવ અને અવયવી વચ્ચેને સબંધ જ એવા છે કે અવયવી પેાતાનું અસ્તિત્વ યા એકત્વ ગુમાવ્યા વિના પેાતાના થેાડાય અવયવેાને છેડી Ο ન શકે. આ ઉપરથી વૈશેષિક કહેવા માંગે છે કે સામાન્ય બુદ્ધિને અગ્નિસ યાગથી કાચા ઘટના નાશ થઈ તેની જગ્યાએ બીજો નવા જ ઘટ ઉત્પન્ન થતા ન જણાય તે પણ તકની દૃષ્ટિએ એમ માન્યા વિના છૂટકા નથી.૨૦ (!) કુંભાર, ચાકડા, વગેરેની સહાય વિના નવા ડેા કેવી રીતે ઉત્પન્ન થઇ શકે ? એવા તૈયાયિકને વાંધા બરાબર નથી કારણ કે તે પણ સ્વીકારે જ છે કે જ્યારે સાયની અણીથી ઘડામાંથી ત્રણચાર ઋણુક ખેરવી નાંખવામાં આવે છે ત્યારે જે બીજો ઘડા ઉત્પન્ન થાય છે તેની ઉત્પત્તિમાં કુંભાર, ચાકડા, વગેરેની સહાયની જરૂર નથી.૨૧ (૭) વૈશેષિક શ્રીધર ઘટની (અવયવીની) છિદ્રાળુતાની તૈયાયિક માન્યતાનું નીચે પ્રમાણે ખંડન કરે છે. પરમાણુએ પેાતે તેા છિદ્રાળુ હોઈ શકે જ નહિ કારણ કે તે નિરશ છે. જો ચણકને છિદ્રાળુ માનવામાં આવે તે તે એ પરમાણુઓના સંયાગ જ અશકય બની જાય અને પરિણામે દ્રશુકની ઉત્પત્તિ સંભવે જ નહિ. આને અથ એ કે એ સંયુક્ત પરમાણુએ વચ્ચે અંતર–છિદ્ર–હેાઈ શકે નહિ. એ સંબધીઓને અમુક ભાગમાં સયેાગ અને અમુક ભાગમાં અસચેાગ હાય તે જ અંતરવાળા સંચાગ સંભવે પરંતુ પરમાણુ નિરશ હાવાથી એવા સંચાગ એ પરમાણુએ વચ્ચે સંભવી શકે જ નહિ. ચણુકાથી બનેલા ઋણુકમાં છિદ્રાળુતા છે પણ તે પ્રત્યક્ષ થતી નથી કારણ કે તે પ્રત્યક્ષ થવાની યેાગ્યતા ધરાવતી નથી એમ કહી ઋણુકમાં છિદ્રાળુતાને સ્વીકાર કરવા ચેાગ્ય નથી. અંત્ય અવયવીમાં છિદ્રાળુતા ત્યારે જ આવે જો કાં તો પરમાણુ છિદ્રાળુ હાય, કાં તા દ્રચણુક છિદ્રાળુ હાય કાં તેા ઋણુક છિદ્રાળુ હોય પરંતુ આ ત્રણમાંથી એકેયને છિદ્રાળું ગણી શકાય તેમ નથી. એટલે ઘટ વગેરે અંત્ય અવયવીએ છિદ્રાળુ નથી એ વૈશેષિક માન્યતા જ બરાબર છે. આ પ્રમાણે શ્રીધર દલીલ કરે છે.૨૨ સમાન પાર્થિવ અવયવીમાં જણાતું પરમાણુઓમાં પાકજ નવા ગુણાની ૫. ૮ ગુણપરિવર્તન તેના વિઘટનથી પ્રાપ્ત થયેલા ઉત્પત્તિથી થાય છે કે ખુદ અવયવીમાં જ Page #132 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૧૪ બૃહદર્શન પાકજ નવા ગુણાની ઉપત્તિથી થાય છે એ સમસ્યાની ચર્ચાનું સમાપન કરતાં જણાવવું જોઈ એ કે વૈશેષિકાને પીલુપાકસિદ્ધાંત વૈશેષિક દૃષ્ટિનુ તાર્કિક પરિણામ હેાવા છતાં મોટા ભાગના ચિતાને ટેકેા મેળવી શક્યો નથી. તેમના સિદ્ધાંતની ધરી રૂપ દલીલ એ છે કે અગ્નિસ ંચાગના આઘાત યા દબાણથી ઘટ જેવા પાર્થિવ અવયવીનું પરમાણુમાં વિટન માનવું જ જોઈ એ. તેમની આ દલીલની સચ્ચાઈની સભવિતતાનેા ઈનકાર ન કરી શકાય. પર ંતુ આપણને લાગે છે કે વૈશેષિકે પાર્થિવ અવયવી ઉપર અગ્નિસ ંયાગના આઘાત યા દબાણુની જુદી જુદી માત્રાઓની જુદી જુદી અસરા થાય છે એ હકીકતના પૂરેપૂરા રહંસ્ય ઉપર ધ્યાન આપ્યું નથી. અગ્નિની તીવ્રતાની માત્રાને ભેદ તા વૈશેષિક પણ સ્વીકારે જ છે. પરંતુ આ સ્વીકારના પ્રસ્તુત સમસ્યાના સંદર્ભ'માં તેમણે વિચાર કર્યાં હાય એમ લાગતું નથી, કારણ કે તેમને મતે અગ્નિની તીવ્રતા ગમે તેટલી હોય પણ ઘટનું વિઘટન અને પુનઃ ધટન અવશ્ય થશે જ. આપણા અનુભવ આનાથી ઊલટા છે. જ્યાં સુધી અગ્નિની તીવ્રતાની માત્રા અમુક હદ સુધી હોય છે ત્યાં સુધી ઘટ પેાતાના વ્યૂહ (=પરમાણુઓને પરસ્પર સંચાગ) છેડતા નથી અર્થાત્ તેનું વિઘટન થતું નથી, પરંતુ આ માત્રાની હદ અગ્નિ જ્યારે વટાવે છે ત્યારે આપણને ઘટ જ–વૈશેષિક જણાવે છે તેવા નવા પણ–જણાતા નથી. આ દર્શાવે છે કે અગ્નિની તીવ્રતા જે પાક માટે જરૂરી છે તેનાથી ઘટનુ વિધટન થતું નથી પરંતુ તે તીવ્રતા વધી જાય તે જ તેનું પરમાણુએમાં વિટન થઈ જાય છે પણ ત્યાર પછી તેમાંથી બીજો કેાઈ ઘટ ઉત્પન્ન થતા જણાતા નથી. તના જે ખાણને વશ થઇ વૈશેષિકને આ પીલુપાકના જટિલ સિદ્ધાંતને આશરે લેવા પડ્યા છે તે દબાણને તૈયાયિક વશ થતા નથી. તૈયાયિક પ્રસ્તુત ઘટનાને ‘કારણગુણપૂવ ક કાય ગુણ’ના નિયમના ક્ષેત્ર બહાર રાખે છે. સામાન્યતઃ તે આ નિયમ સ્વીકારે છે; તેનું કહેવું છે કે પાકરૂપ બાધક ન હોય તે જ આ નિયમ કામ કરે છે. અર્થાત્ આ નિયમને કાય કરતા અટકાવનાર પાક છે એવુ તેનું મંતવ્ય છે. પાદટીપ ૧ોમવતી પૃ૦ ૪૪૬ | દહી પૃ ૨૧૭-૨૧૨ । २ अन्तर्बहिश्च सर्वेष्ववयवेषु वर्तमानस्य समवेतस्यावयविनो बाह्ये वर्तमानेन बहिना व्याप्तेर्व्यापकस्य संयोगत्याभावात् कार्यरूपादीनामुत्पत्तिविनाशयोरक्लृप्तेरन्तर्वर्त्तिनाમાયંસ વિત્તિ માવઃ । હ્રી પૃ॰ ર । Page #133 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૧૫ વૈશેષિકદર્શન 3 स्वतन्त्रेषु परमाणुषु पाकजोत्पत्तौ कार्यानवरुद्ध एव द्रव्ये सर्वत्र रूपाद्युत्पत्तिदर्शनं प्रमाणम् । परमाणुरूपादयः कार्यानवरूद्धेष्वेव द्रव्येषु भवन्ति, आरभ्यमाणरूपादित्वात् , तन्त्वादिरूपवत् । कन्दली पृ० २५९ । ४ घटरूपादय आश्रयविनाशादेव नश्यन्ति । कन्दली पृ. २६३ । ५ न चैतावन्तं कालमेकोऽग्निसंयोगोनुवर्तितुमीष्टे, तेजसोऽविलम्बेन गमनशीलत्वात् । किरणावली पृ० ११९ । ६ न च यदेव रूपादीनां विनाशकारणं तदेव तेषामुत्पत्तिकारणमित्यवगन्तव्यम्, तन्तु___रूपादीनामन्यत उत्पत्तेरन्यतश्च विनाशदर्शनात् । कन्दलो पृ० २५९ । ७ किरणावली पृ०.११९ । ८ पाकजोत्पत्त्यनन्तरं परमाणुषु क्रिया न तु श्यामादिनिवृत्तिसमकालमेवेति रूपादिमत्येव द्रव्ये रूपादिमत्कार्यद्रव्यारम्भहेतुभूतक्रियादर्शनाद् दृश्यते । परमाणुक्रिया रूपादिमत्येव जायते रूपादिमत्कार्यारम्महेतुभूतक्रियात्वात् पटारम्भकसंयोगोत्पादकतन्तुक्रिया वत् । कन्दली पृ० २६१ । ८ तथा ह्यापाकनिक्षिप्तेषु घटादिषु कुलारस्य छिद्रप्रदेशेन निरीक्षमाणस्याक्षजं विज्ञा नम्-घटः पच्यत इति । ब्योम० पृ. ४४७ । १० तथा पाकोत्तरकालं स एवायं घट इत्यबाध्यमानस्य प्रत्यभिज्ञानस्योपलब्धेरवस्थानम् । व्योम० पृ० ४४७ । । ११ उपरिस्थापितानां च तृणकर्परादीनामपाताच्चावस्थायित्वम् । व्योम पृ० ४४७ । १२ परमाणूनां च धारणसामर्थ्याभावात् । व्योम० पृ. ४४७ ।। १३ तद्देशत्वतत्परिमाणत्वतत्संख्यात्वोपलब्धेश्च । यदि चोत्पन्नपाकजाः परमाणवो द्वयणुका दिप्रक्रमेण घटादिकमारभेरन् तद्देशं तावत्परिमाणं तत्संख्या च न स्यान्नियमहेतो. रभावात् । दृष्टश्चायं नियमः तस्मिन्नेव देशे तावत्परिमाणं तत्संख्या च । एवं घटादीनामवस्थायित्वम् । व्योम० पृ० ४४७ । १४ न च घटादेविनाशे कादिभिविना पुनरुत्पत्तिर्युक्ता । व्योम० पृ० ४४७ । १५ यदि चाणुप्रवेशाद्र्व्यस्य विनाशः, तर्हि बहिर्देशे शीतस्पर्शोपलम्भाऽन्यथानुपपत्त्यो दकस्य निःसरणादाधारस्य विनाशे तत्पातः स्यात् । अथ सिद्धं द्रव्यमित्युदकस्य निःसरणम्, तर्हि तन्मार्गेणैव तेजोऽणुप्रवेशादन्तर्देशे पाकः सम्पद्यत इति किं तद्वनाशेनेत्यलम् । व्योम० पृ० ४४८ । १९ आवरणाभ वश्च । तथाहि-वेगादग्निसम्बन्धादवयवक्रियाक्रमेण घटादेविनाशस्तथा वेगवच्चक्षुःसम्बद्धात् काचाभ्रस्फटिकादेः क्रियाक्रमेण विनाशे तदव्यवहितेन सम्बद्धस्य चक्षुषः प्रकाशकत्वमित्यावरणाभावः स्यात् । व्योम पृ० ४४८ । Page #134 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૧૬ પટ્ટન १७ सर्वावस्थोपलव्धिरपि कार्यस्य विनश्यतोऽपि क्रमेण विनाशात् । नहि घटः परमाणुसञ्चयारब्धो येन विभक्तेषु परमाणुषु सहसैव विनश्येत् किन्तु द्वयणुकादिप्रक्रमेणारब्धः । तस्य द्वयणुकञ्यणुकाद्यसङ्ख्येयद्रव्यविनाशात्परम्परया चिरेण विनश्यतो यावदविनाशस्तावदुपलब्धिरस्त्येव । एकतश्च पूर्वेऽवयवां विनश्यन्ति, अन्यतइचो - त्पन्नपाकमैरणुभिरपूर्वे तत्स्थाने एव द्वयणुकादिक्रमेणारभ्यन्ते, तेन पक्वापक्वाव यवदर्शनम् । यदा चान्यावयवानां नाशात्पूर्वावयविनो विनश्यता तदैवापूर्वावयवानामुत्पादात् क्षणान्तरे पूर्वावयविविनाशेऽवयव्यन्तरस्य चोत्पादः इत्याधाराधेयभावोSवधारणं च स्यात् । कन्दली पृ० २६४ । १८ प्रत्यभिज्ञानं च ज्वालादिवत् सामान्यविषयम् । कन्दली० पृ० २६४ | १८ यावन्तः पूर्वस्यावयवास्तावन्त एवोत्तरस्यारम्भकाः तत्परिमाणत्वं तत्सङ्ख्यान्वं चोपपद्यते । कन्दली पृ० २६५ । तथा हि परमाण्वपगमे द्वयणुकमवश्यं नश्यतीति; अन्यथा कार्यनित्यताप्रङ्गात् । तन्नाशे तु त्रसरेणवोऽवश्यं विनश्यन्ति । तन्नाशे तत्कार्यमीत्यनेनैव क्रमेणान्त्यावयविपर्यन्तः प्रलयः, अन्यथा निराश्रयकार्यावस्थानप्रसङ्गात् । किरणावली पृ० १२२ । २१ व्योमवती पृ० ४४८ । ૨૨ न तावत्परमाणवः सान्तराः, निर्भागत्वात् । द्व्यणुकस्य सान्तरत्वे चानुत्पत्तिरेव, तस्य परमाण्वोरसंयोगात् । संयुक्तौ चेदिमौ निरन्तरावेव | सभागयोर्हि वस्तुनोः केनचिदंशेन संयोगात् केनचिदसंयोगात् सान्तरः संयोगः । निर्भागयोस्तु नायं विधिरवकल्पते । स्थूलद्रव्येषु प्रतीयमानेष्वन्तरं न प्रतिभात्येव, त्र्यणुकेष्वेवान्तरम्, तच्चानुपलब्धियोग्यत्वान्न प्रतीयत इति गुर्वीयं कल्पना । तस्मान्निरन्तरा एव घटादयः । कन्दली० पृ० २६२-२६३ । २० Page #135 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૮ સૃષ્ટિ અને પ્રલય કણાદના વૈશેષિકસૂત્રમાં સૃષ્ટિ-પ્રલયની માન્યતાને સ્પષ્ટ નિર્દેશ નથી. પરંતુ પ્રશસ્તપાદભાષ્યમાં તે માન્યતાનો સ્વીકાર અને સમજૂતી છે. અહીં આપણે મુખ્યતઃ પ્રશસ્તપાદ અનુસાર ન્યાયશેષિકની સૃષ્ટિ અને પ્રલયની માન્યતાનું નિરૂપણ કરીશું. જ્યારે બ્રહ્માના સૈ વર્ષ પૂરા થાય છે ત્યારે વર્તમાન બ્રહ્માના મોક્ષનો સમય આવે છે. તે વખતે મહેશ્વરને સૃષ્ટિના સંહારની ઈચછા થાય છે. મહેશ્વરની સંહારે છાનું પ્રયોજન એ છે કે સંસારથી ખિન્ન બનેલાં–થાકી ગયેલાં–પ્રાણીઓ પ્રલયરૂપી રાતે આરામ કરે. મહેશ્વરને સંહારેચ્છા થતાંની સાથે જ – અર્થાત સંહારેચ્છાસમકાલ - શરીર, ઇન્દ્રિય અને મહાભૂતના પ્રવર્તક (બધા આત્માઓના) અદષ્ટોની પોત પોતાનાં કાર્યો કરવાની શક્તિ કુંઠિત થઈ જાય છે. તેથી અનાગત અર્થાત નવાં શરીર, ઇન્દ્રિય અને મહાભૂત ઉત્પન્ન થતાં નથી. અદષ્ટની શક્તિ કુંઠિત થતાં જ, બીજી બાજુ, મહેશ્વરની સંહારેચ્છા અને આત્મા–અણુસંયોગો એક પ્રકારની ગતિ (શરીર અને ઇન્દ્રિયના આરંભક પરમાણુઓમાં) પેદા કરે છે. આ ગતિથી શરીર અને ઇન્દ્રિયના આરંભક પરમાણુઓમાં વિભાગ થાય છે. આ વિભાગથી શરીર અને ઇન્દ્રિયના આરંભક પરમાણુઓને પરસ્પરને સંગ નાશ પામે છે. તે પરમાણુઓ વચ્ચેનો સંયોગ નાશ પામતાં શરીર અને ઇન્દ્રિયને પરમાણુ પર્યત વિનાશ થાય છે. આમ શરીર અને ઇન્દ્રિયના આરંભક પરમાણુઓ વિખેરાઈ જઈ અલગ અલગ થઈ જાય છે. વળી, શરીર અને ઇન્દ્રિય સિવાયના જે અવયવીરૂપ કાર્ય છે તે બધાને પણ નીચે દર્શાવેલ ક્રમે વિનાશ થાય છે. પહેલાં પાર્થિવ કાર્યદ્રવ્યોનો નાશ થાય છે, પછી જલીય કાર્યદ્રવ્યનો નાશ થાય છે. પછી તૈજસ કાર્યક્રવ્યોની નાશ થાય છે અને છેવટે વાયવીય કાર્યદ્રવ્યોનો નાશ થાય છે. હવે શરીર, ઇન્દ્રિય કે વિષયરૂપ કઈ પણ કાર્યદ્રવ્ય બચતું નથી, માત્ર પરસ્પર અસંબદ્ધ પરમાણુઓ તેમ જ ધર્મ, અધર્મ અને સંસ્કારથી યુક્ત આત્માઓ જ બચે છે. આ અવસ્થાનું નામ પ્રલય યા સંહાર છે. પ્રલયકાળે કાળ, દિફ અને આકાશનું પણ અસ્તિત્વ હોય છે. પ્રલયકાળે પરમાણુઓમાં પરિસ્પંદરૂપ ગતિ હોય છે. આ ગતિ બે પરમાણુનો સંયોગ કરવા સમર્થ નથી. Page #136 -------------------------------------------------------------------------- ________________ યદુન પ્રલયરૂપી રાતે જીવાના થાક ઊતરી જાય છે એટલે મહેશ્વરમાં સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરવાની ઇચ્છા જાગે છે. મહેશ્વરની સૃષ્ટિ ઇચ્છાનું પ્રયાજન એ છે કે પ્રાણીઓ સૃષ્ટિ દરમ્યાન પેાતાનેા ભાગ સંપાદન કરે. મહેશ્વરને સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરવાની ઇચ્છા થતાંની સાથે જ બધા આત્માઓનાં અદૃષ્ટોની મુક્તિ થઈ ગયેલી શક્તિ જાગ્રત થાય છે અને કાર્યાન્મુખ બને છે. અદૃષ્ટની શક્તિ કાર્યfન્મુખ બનતાં આત્મા અને અણુએને સંયોગ થાય છે. કાય઼ન્મુખ અદૃષ્ટ અને આત્મા અણુસ`યાગાને લઈ સૌ પ્રથમ વાયવીય પરમાણુઓમાં વિશિષ્ટ ગતિ ઉત્પન્ન થાય છે. આ ગતિને કારણે વાયવીય પરમાણુઓ પરસ્પર જોડાય છે અને તેમનામાંથી ચણુક, ત્ર્યશુક વગેરે ક્રમે મહાવાયુ ઉત્પન્ન થાય છે. આ મહાવાયું. આકાશમાં ઉત્પન્ન થાય છે છે અને ત્યાં વેગથી ઘૂમતા રહે છે. મહાવાયુની ઉત્પત્તિ પછી ઉપર જણાવેલી રીતે મહાસલિલનિધિ ઉત્પન્ન થાય છે. આ મહાસલિનિધિ મહાવાયુમાં ઉત્પન્ન થાય છે. મહાસલિલનિધિની ઉત્પત્તિ પછી ઉપર જણાવેલી રીતે મહાસલિલનિધિમાં મહાપૃથ્વી ઉત્પન્ન થાય છે. મહાપૃથ્વીની ઉત્પત્તિ પછી ઉપર જણાવેલી રીતે તે જ મહાસલિલનિધિમાં દેદીપ્યમાન મહાન તેજપુંજ ઉત્પન્ન થાય છે. આ રીતે ચારેય મહાભૂતાની પુનઃ ઉત્પત્તિ થાય છે. ૧૮ આ ચાર મહાભૂતાની ઉત્પત્તિ થતાં જ મહેશ્વરના ધ્યાનમાત્રથી પાર્થિવ પરમાણુની સહાય પામેલા તેજના પરમાણુઓમાંથી એક મોટું ઈંડું. (હિરણ્યગર્ભ) પેદા થાય છે. પછી મહેશ્વર એ ઈંડામાં સકળ ભુવનેાની ઉત્પત્તિ કરી તે ઉત્પત્તિસમકાલ જ સ લાક િપતામહ ચતુર્મુખ બ્રહ્માની પ્રશ્નની સૃષ્ટિ માટે નિયુક્તિ કરે છે. મહેશ્વર દ્વારા નિયુક્ત બ્રહ્મા ઉત્કૃષ્ટ જ્ઞાન, વૈરાગ્ય અને ઐશ્વય વાળા હોય છે. તે પ્રાણીઓના ક`વિપાકાને જાણીને તેમનાં કમ અનુસાર તેમને જ્ઞાન, ભાગ અને આયુષ આપે છે. તે સુતાને અર્થાત્ પ્રજાપતિઓને; માનસ મનુ, દેવવિષે એ, પિતૃઓને; પેાતાનાં મુખ, બાહુ, જાંધ અને પગેામાંથી અનુક્રમે બ્રાહ્મણ, ક્ષત્રિય, વૈશ્ય અને શુદ્રોને; તેમ જ ખીજાં નાનામેાટા પ્રાણીઓને ઉત્પન્ન કરે છે. દરેક પ્રાણીને તે પેાતાના કને અનુરૂપ ધર્મ, જ્ઞાન, વૈરાગ્ય અને ઐય સાથે જોડે છે. આમ સૃષ્ટિના પ્રવાહ ફરી ચાલુ થાય છે અને બ્રહ્માના સે। વર્ષ સુધી તે રહે છે પાદટીપ १ पदार्थधर्मसङ्ग्रह पृ० १२१-१४२ Page #137 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૯ કારણવાદ પીઠિકા કારણવાદ પ્રત્યેક ભારતીય દર્શનનું હાર્દ પ્રગટ કરે છે. દરેક દર્શનની સતના સ્વરૂપ વિશેની માન્યતાને તેના કારણવાદ સાથે ગાઢ સંબંધ છે. એટલે, દરેક દર્શનના કારણવાદને બરાબર સમજો અત્યંત જરૂરી છે. કારણ અને કાર્યનો ભેદ છે કે અભેદ ? અર્થાત તે બંનેનું સત્ત્વ (essence) એક જ છે કે જુદું ? જે બંનેનું સર્વ જુદું હોય તે તેમની વચ્ચે આટલે ગાઢ નિયત સંબંધ કેમ છે જે બંનેનું સત્વ એક જ હોય તો કારણ તે સત્વને કાર્યમાં કેવી રીતે સક્રાન્ત કરે છે. કાર્ય ઉત્પન્ન થતાં કારણ નાશ પામે છે કે નહિ ? ઉત્પત્તિ પૂર્વે કાર્ય કારણમાં હોય છે કે નહિ ? – આ બધા પ્રશ્નોને વિચાર દરેક ભારતીય દર્શન પોતાની આગવી રીતે કરે છે. સાંખ્યદર્શનને મતે કારણુ અને કાર્યને અભેદ છે. અર્થાત્ કારણને સર્વથી કાર્યનું સત્વ ભિન્ન નથી. ચૂર્ણ, પિંડ, કપાલ, ઘટ, વગેરે મૃદ્ધવ્યના વિકાર, આકારો યા અવસ્થાઓ છે અને આ વિકાર, આકારો યા અવસ્થાઓ જ મૃદ્ધવ્યનાં કાર્યો છે. આ બધા વિકારોને ધર્મો ગણવામાં આવે છે અને તે બધા મૃદ્ધરૂપ ધમના ધર્મો છે. સાંખ્ય અનુસાર ધર્મો ધમીથી ભિન્ન નથી. આ દષ્ટિએ સાંપે કાર્યને કારણથી અભિન્ન ગણે છે. સાંખ્ય પ્રમાણે કાર્ય ઉત્પત્તિ પહેલાં પોતાના કારણમાં ઉપાદાનકારણમાં—અવ્યક્ત અવસ્થામાં હોય છે. ઘટ કપાલમાં કદીય રહેતો નથી. જેમ ઘટમૃદ્ધવ્યનો વિકાર યા ધર્મ છે તેમ કપાલ પણ મૃદ્રવ્યનો વિકાર યા ધર્મ છે. એ બંને ધર્મો મૃદ્ધવ્યરૂપ ઉપાદાનકારણમાં એક સાથે રહે છે, અલબત્ત બંને એક સાથે વ્યકત થતા નથી પણ નિયત ક્રમથી જ વ્યક્ત થાય છે તેમ જ વ્યક્ત થવા માટે સહકારિતારણાની અપેક્ષા પણ રાખે છે. ઉત્પત્તિ પહેલાં ધટ કપાલમાં હોય છે એમ કહેવું યોગ્ય નથી કારણ કે એક વિકાર યા ધર્મ બીજા વિકાર યા ધર્મમાં રહેતા નથી પરંતુ બંને વિકારે યા ધર્મો ધ્રુવ ધમમાં (દ્રવ્યમાં રહે છે. આમ ખરેખર ઘટનું ઉપાદાનકારણ કપાલ નથી પણ મૃદ્દ છે જે કપાલનું પણ ઉપાદાનકારણ છે અને જ્યારે Page #138 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૨૦ પદર્શન કપાલ વ્યક્તિ હોય ત્યારે ઘટ અવ્યક્ત હોય છે તેમ જ જ્યારે ઘટ વ્યક્ત બને છે ત્યારે પાલ અવ્યકત-તિરહિત બને છે. ઘટનું વ્યક્ત થવું એ જ ઘટની ઉત્પત્તિ છે. તેથી સાંખ્ય પ્રમાણે ઘટ (કાર્ય) ઉત્પત્તિ પહેલાં પોતાના ઉપાદાનકારણભૂત યુદ્ધમાં અવ્યક્તરૂપે હોય છે જ. આ જ રીતે, પટનું ઉપાદાનકારણ તંતુ નહિ પણ પટાવસ્થા અને તંતુઅવસ્થા બંને જેમાં રહે છે તે ધ્રુવ દ્રવ્યકહો પાસ–છે. પટ ઉત્પત્તિ પહેલાં તંતુમાં અવ્યક્તરૂપે રહે છે એમ કહેવામાં શૈથિલ્ય છે. સાંખ્ય અનુસાર ચીવટથી કહેવું હોય તો એમ જ કહેવું જોઈએ કે જે ધ્રુવ દ્રવ્યમાં તતુઅવસ્થા વ્યક્ત થઈ ને રહી હોય છે તે જ દ્રવ્યમાં પટાવસ્થા અવ્યકતરૂપે રહે છે. પટ ઉત્પત્તિ પહેલાં કે ઉત્પત્તિ પછી ક્યારેય તંતુઓમાં રહેતા જ નથી. જેમ પટ એક આકાર, વિકાર યા ધર્મ છે તેમ તંતુ પણ એક આકાર, વિકાર યા ધર્મ છે. એક આકાર, વિકાર યા ધર્મ બીજા આકાર, વિકાર યા ધર્મમાં રહેતો નથી. બધા આકાર, વિકાર યા ધમે કેવળ તેમના આધારભૂત દ્રવ્ય યા ધમમાં રહે છે. પરંતુ તંતુઓને પટના ઉપાદાનકારણ તરીકે સાંખ્ય ગણે છે એવું કેટલીકવાર અવધાનથી માની લઈ દાર્શનિકે સાંખ્યના કારણવાદની ચર્ચાને અવળે પાટે ચડાવી દે છે. દૂધને દહીંનું ઉપાદાનકારણ ગણવું અને દહીં ઉત્પત્તિ પહેલાં દૂધમાં હોય છે. એમ કહેવું બરાબર નથી. દૂધ પણ વિકાર યા ધર્મ છે અને દહીં પણ વિકાર યા ધર્મ છે અને તેમનું ઉપાદાનકારણ એક ધ્રુવ દ્રવ્ય છે–જેમાં તે બંને ઉત્પત્તિ પહેલાં, ઉત્પત્તિ પછી અને નાશ પછી પણ રહે છે. આમ ખરેખર તો સાંખ્ય કારણવાદમાં એક ધ્રુવ દ્રવ્ય ઉપાદાનકારણ છે અને તેની નિયત ક્રમિક અવસ્થાઓ તેનાં કાર્યો છે. તે નિયત ક્રમિક અવસ્થાઓમાં એક અવસ્થાની નિયત પૂર્વવતી અવસ્થાને સાંખ્ય તેનું ઉપાદાનકારણ ગણતું નથી. આમ એક ઉપાદાનકારણમાંથી જુદાં જુદાં સહકારીઓ મળવાથી નિયત ક્રમે જુદાં જુદાં કાર્યો તેમના ઉપાદાનકારણમાં અવ્યકત અવસ્થામાંથી વ્યક્ત અવસ્થા. પામે છે અર્થાત્ ઉત્પન્ન થાય છે. તે જુદાં જુદાં કાર્યોમાં ઉપાદાનંભૂતે ધ્રુવ દ્રવ્ય અનુસ્મૃત રહે છે, અર્થાત જુદાં જુદાં કાર્યોની એક શંખલામાં ઉપાદાનકારણનું સાતત્ય રહે છે. એટલે સાંખે અનુસાર કાર્યની ઉત્પત્તિ પછી પણ તેના ઉપાદાનકારણનું અસ્તિત્વ ચાલુ જ રહે છે–તે વર્તમાન જ રહે છે. સાંખ્ય મતે ઉપાદાનકારણ ત્રણેય કાળે વર્તમાન જ હોય છે, જ્યારે તેનાં નિયત ક્રમવાળાં કાર્યો વ્યકત અવ્યક્ત (અનાગત, વર્તમાન અને અતીત) થયાં કરે છે. ઉપાદાનકારણની કદી ઉત્પત્તિ (આવિર્ભાવ) નથી કે કદી નાશ (તિરોભાવ) નથી. કાર્ય જ નિયતક્રમે અને યેવ્ય સહકારીઓ મળતાં ઉત્પન્ન થાય છે, અને તે જ નાશ પામે છે. Page #139 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન તેની ઉત્પત્તિ કેવળ આવિર્ભાવ છે અને નાશ એ કેવળ તિરભાવ છે. તેને આવિર્ભાવ અને તિરભાવ તેના ઉપાદાનકારણમાં થાય છે. તેની ઉત્પત્તિ તદ્દન નવીન વસ્તુની ઉત્પત્તિ નથી તેમ જ તેને નાશ નિરન્વય નથી. તે ઉત્પત્તિ પહેલાં પોતાના ઉપાદાનકારણમાં અવ્યક્તરૂપે (અનાગતાવસ્થામાં હોય છે, ઉત્પત્તિ પછી વ્યક્તરૂપે (વર્તમાનાવસ્થામાં હોય છે અને નાશ પછી વળી અવ્યક્તરૂપે (અતીતાવસ્થામાં) હોય છે. આમ સાંખ્ય મતે કાર્ય ઉત્પત્તિ પહેલાં અને નાશ પછી પણ પિતાના કારણમાં અવ્યકતરૂપે હોય છે જ. સામાન્ય રીતે આપણે તંતુઓને પટના કારણ તરીકે માનીએ છીએ. એટલે આપણે જેને કારણ અને કાર્ય ગણુએ છીએ તેને વિશે સાંખે કહેશે કે તમે જેને કારણ અને કાર્ય ગણે છે તેમનું સન્ત તે એક જ છે કારણ કે બંનેમાં એક ધ્રુવ દ્રવ્ય અનુસ્મૃત છે અને તે બંને તો એક દ્રવ્યની બે અવસ્થાઓ છે, બે સ્વતંત્ર દ્રવ્યો નથી. એટલે તમે જેને કારણ ગણો છો તે પોતાના કાર્યમાં પિતાનું સર્વ ધ્રુવ દ્રવ્ય દ્વારા સંક્રાન્ત કરે છે. તમે જેને કારણ ગણો છો તે નિવૃત્ત થતાં કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. કારણુનિવૃત્તિ અને કાર્યોત્પત્તિ એ તે ધ્રુવ ધમી દ્રવ્યમાં કારણનું તિરોધાન અને કાર્યનો આવિર્ભાવ જ છે. આમ તમે જેને કારણુ ગણો છો તેનો નિરન્વય નાશ નથી તેમ જ તમે જેને તેનું કાર્ય ગણે છો તેની તદ્દન નવીન ઉત્પત્તિ નથી. આપણે જોયું તેમ સાંખ્ય અનુસાર ઉપાદાનકારણમાં અનેક કાર્યો ઉત્પન્ન થાય છે અને નાશ પામે છે તેમ છતાં ઉપાદાનકારણ બદલાતું નથી, અવસ્થાએ (કાર્યો બદલાય છે પણ અવસ્થાવાન બદલાતું નથી, ધર્મો બદલાય છે પણ ધર્મી બદલાતો નથી. આ તે કેવું? સાંખ્ય પાતે જ ધર્મોને ધમી થી અભિન્ન માને છે. તે પછી તેમણે ધર્મોના બદલાવા સાથે ધમાં પણ બદલાય છે એમ સ્વીકારવું જ જોઈએ. સાંખ્યના પરિણામવાદનું ખંડન કરતાં કમલશીલ નીચે પ્રમાણે જણાવે છે : વસ્તુ (= દ્રવ્ય = ઉપાદાનકારણ) અન્યથા બનવા છતાં તેની તે જ રહે છે એમ માનવું ન જોઈએ કારણ કે “અન્યથા બનવું” એટલે “અન્ય સ્વભાવ ઉત્પન્ન થવો”. એ જ અર્થ થાય. “અન્યથા થવું એટલે શું ? શું મૂળ વસ્તુનું જ થવું કે એનાથી અન્ય વસ્તુનું થયું ? જે મૂળ વસ્તુનું જ થવું હોય તો તે તે પિતાનાં કારણોથી પહેલેથી ઉત્પન્ન થયેલી જ છે એટલે એના ફરી ઉત્પન્ન થવાની વાત કરવી વાહિયાત છે. જે મૂળ વસ્તુથી અન્ય વસ્તુનું થવું એવો એનો અર્થ હોય તે મૂળ વસ્તુ તેની તે જ રહે છે, એટલે તે અન્યથા બને છે એમ ન કહી શકાય. કમલશીલનું તાત્પર્ય એ છે કે એક ધ્રુવ ઉપાદાનકારણ જેમનું Page #140 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧રર. પદર્શને. તેમ રહીં અનેક અવસ્થાએ રૂપે—ધર્મોપ—ઉત્પન્ન થાય છે એમ કહેવું યોગ્ય નથી. દૂધ, દહીં, માખણ, ઘી, વગેરે કાર્યોરૂપે તેમનું ઉપાદાનકારણભૂત દ્રવ્ય ઉત્પન્ન થવા છતાં તે તેનું તે જ રહે છે, તેમાં ફેરફાર થતું નથી એમ માનવું બરાબર નથી. જે સાંખ્ય કહે કે તેમાં પણ ફેરફાર થાય છે તો તેને પ્રતિક્ષણ પરિણામવાદ ક્ષણિકવાદ ( પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ) બની જાય. જો તે કહે કે તેમાં કંઈ ફેરફાર થતો નથી તે તેના વિકારો તેના વિકારો નહિ ગણાય, તેના વિકારને મિયા માનવા પડે અને પરિણામે શાંકર વેદાન્તને વિવર્તવાદ આવી પડે. પરંતુ આ સમસ્યાનો સાંખ્યદર્શનસમ્મત શક્ય ઉકેલ શો છે તેનો વિચાર કરીએ. બધા જ શક્ય આકારો યા વિકારે ત્રણેય કાળ ધમી દ્રવ્યમાં છે જ –તેમાંથી કેઈ એક આકાર જ એક સમયે ઉપર ઊઠે છે, વ્યક્ત થાય છે અને બીજા બધા આકારો અવ્યક્ત રહે છે; એક પણ આકાર ધમીમાં ઓછો થત, નથી કે વધારે થતું નથી. તે પછી ધમાં બદલાવાની વાત જ ક્યાં રહી છે તે તે ત્રણેય કાળ તેટલા જ ધર્મો ધરાવતા વર્તમાન જ હોય છે—અતીત કે અનાગત થતો નથી. આપણે ઉપર જોયું તેમ કેટલાકને સાંખ્ય પરિણામવાદમાં વિવર્તવાદની શક્યતા રહેલી જણાય છે. કેટલાકે સાંખ્ય પરિણામવાદને વિવર્તવાદની પૂર્વ ભૂમિકા તરીકે ગણાવેલ છે. સર્વજ્ઞાત્મમુનિ પિતાના સંક્ષેપશારીરક ભાષ્યમાં કહે छ : विवर्तवादस्य हि पूर्वभूमिवेदान्तवादे परिणामवादः । व्यवस्थितेऽमिन् परिणाम વાટે સ્વયં સમાવત વિવર્તવાઃ II ૨.૬૧ + ધ, આકાર, વિકારો બદલાવા છતાં ધમી દ્રવ્ય બદલાતું નથી એમ માનવામાં વિરોધ છે. એટલે શાંકર વેદાન્ત ધ, આકારો અને વિકારોને મિથ્યા માની સમસ્યાને ઉકેલ છે. આમ વિકારો વિકાર નથી પણ વિવર્તે છે. બધાં પરિવર્તને, બધી ઉત્પત્તિઓ અને બધા વિનાશે મિથ્યા છે. અર્થાત બધાં કાર્યો મિથ્યા છે અને કેવળ કારણ સત્ છે. પરિણામે કારણ કૂટસ્થનિત્ય કરે છે. આ ફૂટસ્થનિત્યકારણ બ્રહ્મ છે. કારણ વસ્તુતઃ પોતાના સ્વરૂપમાં જ રહે છે, કેવળ તેના બદલાઈ જવાનો ભ્રમ આપણને થાય છે. દેરડામાં સાપને ભ્રમ આપણને થાય છે ત્યારે દેરડું સાપમાં બદલાઈ જતું નથી પણ દોરડું દોરડું જ રહે છે, કેવળ દોરડામાં આપણને સાપની પ્રતીતિ થાય છે. એવી જ રીતે, બ્રહ્મ વસ્તુતઃ જગતના રૂપમાં બદલાઈ જતું નથી પરંતુ આપણને બ્રહ્મમાં જગતની પ્રતીતિ થાય છે. જ્યાં આપણને કાર્યની પ્રતીતિ થાય છે ત્યાં કારણ જ હોય છે. આ અર્થમાં કાર્ય કારણથી અભિન્ન ગણાયું છે. આ છે વિવર્તવાદ. Page #141 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદશન ૧૨૩ શાંકર વેદાન્તી જણાવે છે કે જે દ્રવ્યમાં (ધર્મોમાં પરિવર્તન ન થતું હોય તો આકારમાં (ધર્મમાં) પણ પરિવર્તન ન સંભવી શકે. તેથી આકાર યા ધર્મમાં જણાતું પરિવર્તન સત્ય નહિ પણ બ્રાન્ત છે એમ સ્વીકારવું જ જોઈએ. આમ સાંખ્યના વિકારવાદ યા પરિણામવાદને દૂર કરી તેનું સ્થાન વિવર્તવાદ લે છે. વિકારવાદ અનુસાર સાચે જ ધર્મ પરિવર્તન થાય છે પરંતુ વિવર્તવાદ અનુસાર આ પરિવર્તન સાચું નથી પણ બ્રાન્ત છે. વિકારવાદ અનુસાર કારણ પોતે જેમનું તેમ રહી જુદાં જુદાં કાર્યો ધારણ કરે છે, દ્રવ્ય જેમનું તેમ રહી જુદી જુદી અવસ્થાઓ ધારણ કરે છે. વિવર્તવાદ અનુસાર કારણ જેમનું તેમ જ રહે છે અને તે પોતે જુદાં જુદાં કાર્યો (અવસ્થાઓ) ધારણ કરતું નથી. વિવર્તવાદ અનુસાર તેના ઉપર જુદાં જુદાં કાર્યોનો (અવસ્થાઓનો આરોપ કરવામાં આવે છે. નવા નામનો એને નવા આકારનો કારણ ઉપર આરોપ કરવામાં આવે છે. ધર્મ-ધમની પરિભાષામાં કહીએ તો વેદાન્ત માને છે કે કેવળ ધમી જ સત્ છે, ધર્મો મિથ્યા છે, મિથ્થા ધર્મોનો ધમી ઉપર આરોપ કરવામાં આવે છે. જેમ પરિણામવાદ તરફથી વિવર્તવાદ ભણી જવાય તેમ ક્ષણિકવાદ (પ્રતીયસમુત્પાદવાદ) ભણું પણ જવાય. શાંકર વેદાન્તીઓએ ધર્મોને મિથ્થા ગણ્યા તો બૌદ્ધ ક્ષણિકવાદીઓએ ધર્મને મિયા ગણે. બૌદ્ધ અનુસાર ધ્રુવ ધમી (દ્રવ્ય) જ નથી. કેવળ ધર્મો જ છે. અવ્યવહિત પૂર્વ ક્ષણનો ધર્મ કારણ છે અને ઉત્તર ક્ષણને ધર્મ કાર્ય છે. કારણ અને કાર્ય એકબીજાથી ભિન્ન છે. તેમને જોડનાર કેઈ કડી નથી. કારણ પિતાનું સર્વ કાર્યમાં સંક્રાન્ત કરતું નથી. કારણે પછી કાર્ય આવે છે એટલું જ, કારણમાંથી કાર્ય ઉત્પન્ન થતું નથી. કારણના હતાં કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. કાર્ય ઉત્પન્ન થતાં પહેલાં કારણનો નિરય વિનાશ થાય છે. કારણનો નિરન્વયે વિનાશ થતાં તદ્દન નવું કાર્ય ઉપન્ન. થાય છે. કારણનું કાર્ય સમકાલ અસ્તિત્વ શક્ય નથી. આ છે પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ. આમ બૌદ્ધો સાંઓના પ્રતિક્ષણ પરિણામવાદમાંથી ધુવ ધમ દ્રવ્યનો છેદ ઉડાડી તેને પ્રતીત્યસમુસ્પાદવાદ ભણું લઈ ગયા. ન્યાયપિક અનુસાર અવયવો કારણ છે અને અવયવી કાર્ય છે. તંતુઓ કારણ છે અને પટ કાર્ય છે. અવયવી અવયવોથી તદ્દન ભિન્ન દ્રવ્ય છે. તંતુ, એક દ્રવ્ય છે અને પટ બીજું દ્રવ્ય છે. અર્થાત બંનેના સ્વભાવ એકબીજાથી તદ્દન ભિન્ન છે. એટલે ન્યાશેષિક કારણ અને કાર્યનો ભેદ સ્વીકારે છે. કાર્ય પિતાના કારણમાં સમવાય સંબંધથી રડે છે.૪ પટ તંતુઓમાં સમવાયસંબંધથી. રહે છે. વસ્તુતઃ તંતુઓમાંથી પટ ઉત્પન્ન થતો નથી પણ તંતુઓમાં પટ ઉત્પન્ન Page #142 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૨૪ પદર્શન થાય છે, અને ઉત્પન્ન થયા પછી તે તંતુઓમાં રહે છે. પટ ઉત્પત્તિ પહેલાં તંતુઓમાં હોતા નથી. આનો અર્થ એ કે પટ ઉત્પત્તિ પહેલાં સર્વથા અસત હોય છે. એટલે આ સિદ્ધાંતને અસત્કાર્યવાદ યા આરંભવાદ કહેવામાં આવે છે. ઉત્પત્તિ પછી કાર્ય કારણમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે એટલે કારણને સમાયિકારણ કહેવામાં આવે છે. સમાયિકારણ કાર્યસમકાલ પિતાનું અલગ અસ્તિત્વ ધરાવે છે. તે પોતાનું સર્વ પોતાના કાર્યમાં સંક્રાન્ત કરતું નથી. સાંખ્ય તંતુને પટનું કારણ–ઉપાદાનકારણ–ગણતું નથી, પરંતુ તેને તે તે પટાવસ્થાની પહેલાં નિયતપણે વ્યક્ત થતી–ઉત્પન્ન થતી–ત—અવસ્થા જ ગણે છે; પટનું કારણ તે પટ અને તંતુ બે અવસ્થાઓ જેની છે તે ધ્રુવ દ્રવ્ય છે. સાંખ્ય અનુસાર પટોત્પત્તિ પહેલાં તંતુની નિવૃત્તિ થાય છે જ્યારે ન્યાયપિક અનુસાર પટોત્પત્તિ પછી પણ તંતુનું અસ્તિત્વ ચાલુ રહે છે. સાંખ્ય જેમને એક ધ્રુવ દ્રવ્યની અનેક નિયત ક્રમિક અવસ્થાઓ (કાર્યો) ગણે છે તેમને ન્યાયશેષિક એક ધ્રુવ દ્રવ્યમાંથી નિયત ક્રમે ઉત્પન્ન થતાં સ્વતંત્ર દિવ્ય ગણે છે જેમાં પૂર્વ પૂર્વનું દ્રવ્ય ઉત્તર ઉત્તરના દ્રવ્યનું સમવાધિકારણ છે. સાંખ્ય અનુસાર પેલું ધ્રુવ દ્રવ્ય નિયત ક્રમથી ઉત્પન્ન અનેક કાર્યોનું એક ઉપાદાન કારણ છે જ્યારે ન્યાયશેષિક અનુસાર ધ્રુવ દ્રવ્ય નિયત ક્રમથી ઉત્પન્ન અનેક સ્વતંત્ર દ્રવ્યનું એક સમાવાયકારણ નથી, ન્યાયશેષિક તેને તે એ બધાં સ્વતંત્ર ક્રમોત્પન્ન દ્રવ્યોના અંત્ય અવયવો તરીકે જ ગણશે. ન્યાયશેષિકે ધ્રુવ ધમની અનેક અવસ્થાઓને (ધર્મોને) ધમથી ભિન્ન માની છે, પરિણામે તે અવસ્થાઓ (ધર્મો સ્વતંત્ર ધમએનું સ્થાન પામ્યા છે. આ ઉપરથી સમજાશે કે ન્યાયશેષિકના સમવાયિકારણને સાંખ્યના પારિભાષિક શબ્દ ‘ઉપાદાનકારણથી વણવવું ઉચિત નથી. ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદની મુખ્ય લાક્ષણિકતાઓ જ્યારે અનેક દ્રવ્યોનો સંગ થાય છે ત્યારે તેમના સંગને પરિણામે કેટલીક વાર તદ્દન નવી જ વસ્તુ ઉત્પન્ન થાય છે. દાખલા તરીકે, જ્યારે અનેક તંતુઓનો સંયોગ થાય છે ત્યારે પહેલાં જેનું અસ્તિત્વ નથી હોતું એવી પટ નામની તદ્દન નવી વસ્તુ ઉત્પન્ન થાય છે. આ કારણવાદના નીચેના મુદ્દાઓ નોંધપાત્ર છે. (૧) જે દ્રવ્યોનો સંગ થવાથી તદ્દન નવી વસ્તુ ઉત્પન્ન થાય છે તેમને અવયવો યા કારણ ગણવામાં આવે છે અને જે તદ્દન નવી વસ્તુ ઉત્પન્ન થાય છે તેને અવએવી યા કાર્ય ગણવામાં આવે છે. તંતુરપ અવયવોમાંથી તદ્દન નવો પટરૂપ અવયવી ઉત્પન્ન થાય છે. તંતુરૂપ અવયવ પટરૂપ અવયવીનું કારણ છે. ઉત્પન્ન થયેલું કાર્ય (અવયવી) તદ્દન નવી જ વસ્તુ છે એનો અર્થ એ કે તે ઉત્પત્તિ Page #143 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૨૫ પહેલાં અસ્તિત્વ ધરાવતુ ન હતું તેમ જ તેનું સત્ત્વ(=દ્રવ્યતત્ત્વ) પણ તેની ઉત્પત્તિ પહેલાં અસ્તિત્વ ધરાવતું નથી હાતું. (૨) નવા અસ્તિત્વમાં આવેલા અવયવી એ કેવળ અવયવેાના સમુદાય નથી પરંતુ તે તે અવયવાના સયાગાથી ઉત્પન્ન થયેલી તદ્દન નવી વસ્તુ છે. કાય (અવયવી) કારણથી (અવયવેાથી) તદ્દન ભિન્ન વસ્તુ છે એને અથ એ કે બન્નેનાં સત્ત્વ (=દ્રવ્યતત્ત્વ) તદ્દન જુદાં છે, તેમ છતાં બંને સાથે સાથે અસ્તિત્વ ધરાવે છે. કાય ઉત્પન્ન થયા પછી તેનું કારણ તેની સાથે અસ્તિત્વ ધરાવવાનુ ચાલુ રાખે છે. (૩) જ્યારે પટને–કપડાને– રજુ કરવામાં આવે છે ત્યારે સામાન્ય યુદ્ધિને તંતુ અને પટ બે જુદી જુદી વસ્તુએ ત્યાં હાય એવું લાગતુ નથી. તેને તે ત્યાં એક જ વસ્તુ જણાય છે જે પહેલાં તંતુરૂપ હતી અને હવે પટપ છે; અથવા તે તે તે પટને ત ંતુરૂપ ગણે છે અને એમ પણ તે એક જ વસ્તુને માને છે. ત્યાં એ જુદી જુદી વસ્તુએ છે એમ સ્વીકારવું સામાન્યષુદ્ધિને કડે છે. જ્યાં સામાન્ય સુદ્ધિને એક વસ્તુ જ જણાય છે ત્યાં ન્યાયવૈશેષિકને અવયલેા અને અવયવી એમ બે ભિન્ન સ્વભાવવાળી જુદી વસ્તુ જણાય છે. ન્યાયવૈશેષિક સામાન્ય બુદ્ધિએ ઊઠાવેલા વાંધાને સામને તે એ વચ્ચે સમવાયસંબંધ માનીને કરે છે. ન્યાયશેષિક કાયને (અવયવીને) તેના કારણમાં (અવયવેામાં) સમવાયસંબંધથી રહેતું માને છે (૪) કાય જે અવયવેામાં વિભક્ત થાય તે બધી જ જાતના અવયવાને તે કાયના આરંભક (કારણભૂત) અવયા નથી ગણવામાં આવતા. દાખલા તરીકે, જો પટને ફાડી તેના નાના નાના ટુકડા કરવામાં આવે તે તે ટુકડા પટના અવયવેા તેા ગણાય પણ તેમને તેના આરંભક અવયવ! ન ગણાય. કેવળ તુ ંતુઓને જ પટના આરંભક અવયવા ગણાય. (૫) જ્યારે અનેક દ્રવ્યાનેા સંયાગ થાય છે ત્યારે તેમના સયેાગના પરિણામે કેટલીક વાર તદ્દન નવી જ વસ્તુ ઉત્પન્ન થાય છે. અહીં ‘કેટલીક વાર’ એ શબ્દો મહત્ત્વના છે. જ્યારે અનેક દ્રવ્યેાના સંચાગ થાય છે ત્યારે તેમને સચેાગ હમેશા અનિવાય રીતે અવયવીને (કાÖને) ઉત્પન્ન કરતા નથી. કેટલીક . વાર, આવે! સંચાગ તે દ્રવ્યાને (અવયવાના) કેવળ સમુદાય જ બનાવે છે. અવયવેાના સમુદાય અવયવેાથી ભિન્ન દ્રવ્ય નથી. આમ કેટલીક વાર દ્રવ્યોના સ ંચાગ નૂતન કાર્યંને (અવયવીને) ઉત્પન્ન કરતા નથી. દાખલા તરીકે, દોરડાથી લાકડીએની ભારી બાંધવામાં આવે છે ત્યારે તે લાકડીઓને સંચાગ નવા અવયવીરૂપ દ્રવ્યને ઉત્પન્ન કરતા નથી. અર્થાત્, ભારી નવું અવયવીરૂપ દ્રવ્ય નથી પરંતુ કેવળ અવયવાના (લાકડીઓને) સમુદાય છે. તેવી જ રીતે, સૈન્ય એ સૈનિકેાથી બનેલા નવા અવયવી નથી તેમ જ વન એ વૃક્ષેાથી અનેલા નવા અવયવી નથી. સૈન્ય અને વન અનુક્રમે સૈનિકે અને વૃક્ષાના સમુદાય Page #144 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૨૬ | દર્શન : રૂપ છે. પરંતુ જ્યારે અનેક તંતુઓને સંગ થાય છે ત્યારે તેમનો સંગ પટ નામના નવા જ અવયવીને (કાર્યને) ઉત્પન્ન કરે છે. તંતુઓની બાબતમાંય જ્યારે તેમને નજીક નજીક મૂકી આંટી બનાવવામાં આવે છે ત્યારે તેમને સંગ કેઈ નવા અવયવીને (કાર્યને) ઉત્પન્ન નથી કરતો; આંટી નવો અવયવી નથી પણ કેવળ આવયે (તંતુઓનો) સમુદાય છે. હવે પ્રશ્ન એ ઉપસ્થિત થાય છે કે ક્યારે અવયવોને સંયોગ અવયવી બનાવે અને ક્યારે કેવળ સમુદાય ? આને જવાબ આપવા ન્યાયશેષિકને અનુભવનો આશરો શોધવો પડે છે. ન્યાયવૈશેષિક કહે છે કે તંતુઓના સંયોગથી બનેલો પટ તંતુઓથી ભિન્ન નવી જ વસ્તુ (અવયવી) તરીકે અનુભવાય છે જ્યારે તંતુઓના સંગથી બનેલી આંટી તંતુઓથી ભિન્ન નવી જ વસ્તુ તરીકે અનુભવાતી નથી. આ સિવાય તેમની પાસે બીજે કઈ ઉત્તર નથી. (૬) ન્યાયપિક અનુસાર કેટલાક અવયવીઓ (કાયદ્રવ્યો) અંત્યાયવીઓ છે. આનો અર્થ એ કે તેઓ કઈ પણ અવયવીના અવયવો કદી બનતા નથી; અર્થાત તેઓ કઈ પણ અવયવીને કદી ઉત્પન્ન કરતા નથી; ન્યાયશેષિક પરિભાષામાં સ્પષ્ટપણે કહીએ તો તેમનામાં સમવાય સંબંધથી કેઈપણ અવયવી કદી રહેતો નથી. ઉદાહરણાર્થ, ઘટઅવયવી તેના અવયવોમાં (કપાલમાં) ઉત્પન્ન થાય છે અર્થાત સમવાયસંબંધથી રહે છે પરંતુ ઘટ અંત્યાવયવી હોવાથી અનેક ઘડાઓ કેઈ અવયવીના અવયવો ક્યારેય બની શકતા નથી. સૈન્ય એ કંઈ અવયવી નથી કારણ કે તેના ઘટકે મનુષ્યો સ્વયં અત્યાવયવીઓ છે. એવી જ રીતે, વન પણ અવયવી નથી કારણ કે તેના ઘટક વૃક્ષો પોતે જ અંત્યાવયવીઓ છે. આંટીના ઉદાહરણમાં તંતુઓ અંત્યાવયવી ન હોવા છતાં તેઓ નવા અવયવીને ઉત્પન્ન કરતા નથી. પરંતુ તે જ તંતુઓ પટરૂ૫ નવો અવયવી ઉત્પન્ન કરી શકે છે. અહીં પ્રશ્ન ઊઠે છે કે શા માટે અમુક વસ્તુને અંત્યાવયવી ગણવી અને અમુકને નહિ ? ઊંધા બાંધેલા અનેક ઘડાઓ ઘડાથી ભિન્ન પ્રકારનું કાર્ય કરતી નાની બોટરૂપ નવો અવયવી ઉત્પન્ન કરે છે એમ કેમ ન માનવું ? તંતુઓ જે કાર્ય નથી કરતા તે કાર્યને કરતી આંટીને શા માટે નવો અવયવી ન ગણવો ? (૧) અવયવોને સંગ ક્યારે નવા અવયવીને ઉત્પન્ન કરે છે અને ક્યારે નથી કરતો તે વિશે તેમ જ (૨) કઈ વસ્તુઓને અંત્યાવયવી ગણવી જોઈએ અને કઈને નહિ તે વિશે કેઈ નિશ્ચિત ધોરણ નથી. બધાનો આધાર વૈયક્તિક અનુભવ ઉપર જ છે. જ્યારે તંતુઓને સાથે એકઠા કરવામાં આવે છે ત્યારે તે સમુદાયનું રૂપ પામે છે. પરંતુ જ્યારે તેમને ગોઠવીને વણવામાં આવે છે ત્યારે તેઓ દોરડું નામને નવો અવયવી ઉત્પન્ન કરે છે. હવે, ધારો કે તંતુએને એવી રીતે ગોઠવવામાં આવે કે જેથી તેઓ સુંદર કહારને દેખાવ ધારણ Page #145 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૧૨૭ કરે. આ હારને નવો અવયવી ગણો કે નહિ ? શા માટે તેને નવો અવયવી ન ગણવો જોઈએ ? અને જે તે નવો અવયવી હોય તે શા માટે બધી જ જાતના તંતુસમુદાયને ન અવયવી ન ગણવો જોઈએ? ન્યાયવૈશેષિક અહીં માત્ર વૈયક્તિક અનુભવનું ધોરણ સ્વીકારે છે. પોતાના અવયવો ન કરતા હોય તેવું નવું કામ કરતી વસ્તુને અવયવોનો સમુદાય જ્યારે જ્યારે પ્રસ્તુત કરે ત્યારે ત્યારે તે વસ્તુને અવયવોમાં પેદા થતો નવો અવયવી માનવો એમ ન્યાયશેષિક કહે છે. શરીરને ઢાંકવાનું કામ તંતુઓ નથી કરતા પણ ૫ટ કરે છે. તેથી પટને તંતુઓમાં રહેતો નવો અવયવી ગણવામાં આવે છે. ક્યાં નવું કાર્ય માનવું અને નવા અવયવીને સ્વીકાર કરવો અને ક્યાં તેમ ન કરવું તેનો આધાર છેવટે વ્યક્તિની નિર્ણાયક બુદ્ધિ પર રહે છે. આમ અવયવી જે ખરેખર બાહ્ય છે તે બુદ્ધયપેક્ષ, બુદ્ધિતંત્ર બની જાય છે. હકીકતમાં છે, પ્રત્યેક સમુદાય પોતાના ઘટક ન કરતા હોય તેવું કેઈ ને કોઈ કામ કરી શકે છે. એટલે ન્યાયશેષિકના તર્ક અનુસાર પણ જ્યારે અને જ્યાં અનેક દ્રવ્યોનો સંગ હોય ત્યારે અને ત્યાં નવો અવયવી ઉત્પન્ન થાય છે એમ માનવું જ જોઈએ. (૭) અગાઉ જણાવ્યું તેમ, કાર્ય અવયવીના રૂપમાં પોતાના આરંભક અવયવોમાં ઉત્પન્ન થાય છે. આરંભક અવયવો કાર્યનું સમાયિકારણ છે. કારણ (તંતુઓ) કાર્યની (પટની ઉત્પત્તિ પછી પણ અસ્તિત્વ ધરાવે છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, પટ તંતુઓમાંથી નહિ પણ તંતુઓમાં ઉત્પન્ન થાય છે. તંતુઓ પોતાનું સત્વ (=દ્રવ્ય) પટને આપી દેતા નથી કારણ કે તે પિતાના કાર્ય પટની સાથે પોતાનું અસ્તિત્વ ચાલુ રાખે છે. તંતુઓ પોતાનું સર્વ પટને આપી દેતા નથી તેમ છતાં પટ જ્યારે ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તે પોતાના અવયવભૂત તંતુઓમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે. તંતુઓ પરનું કારણ એ અર્થમાં છે કે પટે૫ત્તિની અવ્યવહિત પૂર્વેક્ષણે તંતુઓ અવશ્ય હોય છે. કારણ પિતાનું સત્વ કાર્યને આપી દેતું નથી એટલા અંશમાં ન્યાયશેષિક કાણુવાદ બૌદ્ધ પ્રતીત્યસમુત્પાદ સાથે સામ્ય ધરાવે છે. તે બે સિદ્ધાંતો વચ્ચે ભેદ એટલે જ છે કે બૌદ્ધ સિદ્ધાંત અનુસાર પૂર્વની કારણક્ષણ કાર્યક્ષણની ઉત્પત્તિ પહેલાં નિરન્વય વિનાશ થાય છે જ્યારે ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંત અનુસાર કારણનું અસ્તિત્વ કાર્યોત્પત્તિ પછી પણ ચાલુ રહે છે. ન્યાય-વૈશેષિક તંતુઓ (કાણુ=અવયવો) અને પટ (કાર્ય=અવયવી) બેને તદ્દન ભિન્ન દ્રવ્યો–વસ્તુઓ ગણે છે. તંતુઓ અને પટને પિતાનું આગવું સત્વ અને જુદું જુદું વજન છે. તંતુઓ અને પટનાં જુદાં જુદાં વજન માનવામાં પડતી મુશ્કેલીઓનો નિર્દેશ આપણે કરી ગયા છીએ. તેમનું જુદું જુદું સત્વ માનતાં પ્રશ્ન એ ઊભો થાય છે કે કાર્યનું સત્વ આવ્યું ક્યાંથી ? ન્યાયવૈશેષિકે Page #146 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૨૮ પદન સ્વીકારતા ન હેાવા છતાં તેમનાં ઉપર આવી પડે છે કે કાનું સત્ત્વ એની મેળે ઊભું થાય છે અર્થાત્ તે શૂન્યમાંથી (અભાવમાંથી) ઊભું થાય છે. પરંતુ જેવું કાયં અસ્તિત્વમાં આવે છે કે તરત જ તે તેના કારણમાં સમવાયસંબંધથી રહેવા લાગે છે. હકીકતમાં સમવાયિકારણમાં કાયની ઉત્પત્તિ અને વૃત્તિ એકકાલિક છે. ન્યાયવૈશેષિક સમવાયિકાણ માટે કેટલીક વાર ઉપાદાનકારણ’ શબ્દના પ્રયોગ કરે છે. ‘સમવાયિકારણ’ને અં છે ‘જેમાં કાય` સમવાયસંબંધથી રહે છે તે કારણ’. અગાઉ જણાવી ગયા તે પ્રમાણે, ન્યાયવૈશેષિકની સમવાયિકારની માન્યતાને સુંસગત ‘ઉપાદાનકારણુ’ શબ્દનો પ્રયોગ નથી જ, તેમ છતાં કેટલીક વાર સમવાયિકારણના અ માં ઉપાદાનકારણના પ્રયાગ કરવામાં આવે છે. ‘ઉપાદાનકારણ’ શબ્દ સાંખ્યની કારણની માન્યતા સાથે જ સુસંગત છે, કારણ કે તે શબ્દના અર્થ થાય છે— જે પેાતાનું સત્ત્વ પેાતાના કાયને અપે છે તે કારણ’. ન્યાયવૈશેષિકનું સમવાયિકારણ નિમિત્તકારની જેમ જ કાબાહ્ય છે, કાયથી ભિન્ન છે, અર્થાન્તર છે કારણ કે તે નિમિત્તકારણની જેમ પેાતાનું સત્ત્વ કાયને આપી દેતું નથી. ન્યાયવૈશેષિક દાનિકે આ હકીકતથી પૂરેપૂરા સભાન હતા. ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે જેમ કાંઠલા (નિમિત્તકાણ) પટથી (કાર્યથી) ભિન્ન વસ્તુ (અર્થાન્તર) છે તેમ તંતુ (સમવાયિકારણ) પણ પટથી ભિન્ન વસ્તુ છે.પ ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદનુ વિકસિત અંતિમ રૂપ એ તેમના ખીજા દના, ખાસ કરીને સાંખ્ય અને બૌદ્ધ, સાથે ચાલેલા લાંબા ધણુનું પરિણામ છે. ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદનાં ફલિતાનુ પૂરેપૂરું મૂલ્યાંકન તેા તેમના પ્રમાણભૂત ગ્રંથામાં પણ થયું નથી. કણાદનાં સૂત્રોમાં સ્થૂળ પ્રાથમિકરૂપમાં કાણુવાદના ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંત મળે છે. પ્રશસ્તપાદે તેને સ્પષ્ટ આકાર આપ્યા છે. તેને વધુ વિકાસ ઉદ્યોતકર, વાચસ્પતિ, જયંત અને અન્યની કૃતિઓમાં થયા છે. શ્રીધરની કંદલીમાં તે સ્થિર થઈ તાર્કિક અંતિમ રૂપ પામ્યા છે. ભાષાપરિચ્છેદ, તક સ ંગ્રહ જેવા ગ્રંથા અને તેમની ટીકા પરથી લાગે છે કે તેની વિશેષ સ્પષ્ટતા કરવાનું કાય` તેા છેક બારમી શતાબ્દી સુધી ચાલ્યા કર્યુ છે. ખાશ્મી શતાબ્દીમાં ગગેશે ન્યાયવૈશેષિક દર્શનને પ્રમેયચર્ચા ઉપરથી પ્રમાણચર્ચા તરફ વાખ્યું અને ત્યારથી કારણવાદની વિશેષ ચર્ચા લગભગ અટકી ગઈ. પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક દર્શનના કારણવાદ ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદ સામે એક ગંભીર વાંધા છે. કારણ અને કાય અવયવ અને અવયવી એમ બે જુદાં દ્રવ્યો તરીકે ' સમકાલ એક જ દેશમાં Page #147 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિદન ૧૨૯ અસ્તિત્વ કેવી રીતે ધરાવી શકે ? આવી માન્યતા તેા એ મૃત દ્રવ્યેા એક જ જગાએ . સમકાલ નહી શકે એ નિયમનું ઉલ્લંધન કરે છે. બૌદ્ધો પણ સપ્રતિધત્વને મૂત દ્રવ્યનું વ્યાવર્તક લક્ષણ માને છે; અર્થાત્, જે જગા એક મૃત દ્રવ્યે રાકી હોય તે જગા તે જ વખતે ખીજું દ્રવ્ય રેાકી શકતું નથી. ન્યાયવૈશેષિકને પણ એ સિદ્ધાંત છે કે એ મૃત દ્રવ્યેા એક જ દેશમાં રહી શકે નહિ. પરંતુ તે દેશના અથ જગા નહિ પણ આધાર કરે છે. ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર દ્રવ્યને આધાર જેમાં તે સમવાયસ બધથી હે છે તે અવયવે છે. ઉદાહરણા, પટને આધાર તેના કાણુરૂપ અવયવા તંતુએ છે; એ તતુઓના આધાર તેના કારણરૂપ અવયવેા અશુએ છે. આમ કાણુ અને કાય એ એ દ્રવ્યેાને એક જ આધાર (દેશ) નથી. કાય પાતાના કાભૂત અવયવામાં સમવાયસંબંધથી રહે છે એવી પેાતાની વિશિષ્ટ માન્યતાથી પ્રસ્તુત વાંધાને સામને ન્યાયવૈશેષિક કરે છે. પરંતુ એ મૃત દ્રબ્યા એક જ જગાએ કેવી રીતે રહી શકે એ ખરી સમસ્યાને ઉકેલ ન્યાયવૈશેષિકના ઉપર જણાવેલા ખુલાસામાંથી મળતા નથી. ન્યાયવૈશેષિક દૃષ્ટિએ પ્રસ્તુત સમસ્યા બાબતે કહેવું જોઈ એ કે એ મૃત દ્રવ્યે એક જગાએ ન રહી શકે એ નિયમ તે એ મૃત દ્રવ્યોને લાગુ નથી પડતા જેમાંનુ એક બીજામાં સમવાયસંબંધથી રહેતુ હાય. કાણુ અને કાય એ એ જુદાં જુદાં દ્રવ્યે એક સાથે એક જગાએ કેવી રીતે છ્હી શકે એ પ્રશ્નને ન્યાયવૈશેષિકે આપેલા ખુલાસા ગળે ઉતરે એવા નથી. કારણ પેાતાના કાર્યની સમકાલ અસ્તિત્વ ધરાવે છે અને કાય` પેાતાના કાણમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે એ સિદ્ધાંત પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકદર્શનમાં ધડાયા ન હતા એવું જણાય છે. વૈશેષિકસૂત્ર, ન્યાયસૂત્ર, ન્યાયભાષ્ય અને પ્રશસ્તપાદભાષ્યમાં પણ આ સિદ્ધાંત જણાતા નથી. અવયવીને બચાવ કરતી વેળાએ ઉદ્યોતકર તેના ધળા નિર્દેશ કરે છે. તે સિદ્ધાંતના વધુ વિકાસ વાચસ્પતિની ન્યાયવાતિ કતા ટીકામાં જોવા મળે છે. પરંતુ ન્યાયક દલી, કિરણાવલી અને પછીના ગ્રંથામાં એ સિદ્ધાંત ઘડાઈ ને સ્થિર બન્યા છે. ન્યાયસૂત્ર અને ન્યાયભાષ્યમાં અવયવમાંથી અવયવાથી ભિન્ન અવયવીની ઉત્પત્તિ માનવામાં આવી છે પણ કાર્ય સમકાલ કાણુના અસ્તિત્વની કલ્પના કરવામાં આવી નથી. ઊલટું, કહેવામાં આવ્યું છે કે જ્યારે કારણુદ્રવ્યના વ્યૂહ (=રચના =સંસ્થાન) બદલાય છે ત્યારે જ નવું કાČદ્રવ્ય ઉત્પન્ન થતું રહેવાથી એવું અનુમાન કરવામાં આવે છે કે જ્યારે કાય ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે કાણના ૧. ૯ Page #148 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૩૦ પડદન નાશ થાય છે.” આમ પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકદન અનુસાર કાણના અથ છે કાર્યોત્પત્તિ પહેલાંને અવયવાન વ્યૂહ. ઉદાહરણા, તંતુઓને પટાત્પત્તિ પહેલાંના વ્યૂહ પટનું કારણ છે; તે તંતુને વ્યૂહ પટની ઉત્પત્તિ પહેલાં અવશ્ય નારા પામે છે. કારણુ નાશ પામતુ નથી પણ કાના રૂપમાં પેાતાનુ અસ્તિત્વ ટકાવી રાખે છે એવી સાંખ્ય માન્યતાના પ્રતિકાર કરતી વેળાએ ન્યાયસૂત્રમાં ઉપર ટાંકવામાં આવેલ વિધાન કરવામાં આવ્યું છે. ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંત અનુસાર તંતુએ—ત ંતુઓનેા વ્યૂહ નહિ—પટનું કારણ છે અને તે બંને ભિન્ન દ્રવ્યો છે તેમ છતાં તંતુએ પટની સાથે અસ્તિત્વ ધરાવે છે. સાંખ્ય અને બૌદ્ધ કારણવાદો વિરુદ્ધ પ્રાચીન અને ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક દઈને સ્વીકારેલા કારણવાદોને સ્પષ્ટ ખ્યાલ મેળવી લેવા જરૂરી છે. બૌદ્ધો માને છે કે અવ્યવહિત પૂર્વની કારણક્ષણને નિરન્વય નાશ થાય છે, કારણક્ષણનું ક ંઈ જ બચતું નથી જે કાય ક્ષણમાં સંક્રાન્ત થતું હેય, કાર્ય ક્ષણ તદ્દન નવી જ વસ્તુ તરીકે અસ્તિત્વમાં આવે છે. કારણ તતુ સવથા નાશ પામે છે અને તેનું કાય પટ તદ્દન નવુ જ અસ્તિત્વમાં આવે છે, તન્તુ પેાતાના સત્ત્વનું લેશમાત્ર પણ પટને આપતું નથી. સાંખ્ય અનુસાર તંતુનું સત્ત્વ અને પટનું સત્ત્વ એક જ છે; એકનું એક દ્રવ્ય પહેલાં તંતુના રૂપમાં અને પછી પટના રૂપમાં જણાય છે. દ્રવ્ય એ ધ્રુવ ધમી છે. તે એક અવસ્થામાંથી ધર્મ - માંથી) બીજી અવસ્થામાં (ધર્મીમાં) બદલાય છે. ઉદાહરણા, એકના એક દ્રવ્યની તંતુ અને પટ એ અવસ્થાએ છે. સાંખ્યથી ઊલટું, પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકદર્શીન માને છે કે કાર્યંત્પત્તિની અનિવાય શરત કારદ્રવ્યને નાશ છે. બે દ નાના આ પરસ્પર વિરાધી મતા તેમની સતની ભિન્ન ભિન્ન માન્યતાઓને લઈ તે છે. સાંખ્ય પ્રમાણે આપણે જેને કારણ અને કાય ગણીએ છીએ તે તા ખરેખર એક ધ્રુવ દ્રવ્યની અવસ્થાએ છે, તે એ અવસ્થાઓમાં ધ્રુવ દ્રવ્ય અનુસ્મૃત છે, તે ધ્રુવ દ્રવ્ય જ સત્ છે અને તે જ ખરેખર ઉપાદાનકારણ છે. પરિવર્તન પામતી અવસ્થાએ (ધર્મો) અલગ સત્ વસ્તુએ નથી પરંતુ તે ધ્રુવ ધી થી અભિન્ન ધ્રુવ ધીના કેવળ ધર્મ છે. ઉદાહરણા, કેયૂર, કુંડળ, વીંટી એ બધા સુવર્ણ નામના દ્રવ્યના કેવળ જુદા જુદા ધર્મો છે. જો કેયૂર ભાંગી કુંડળ બનાવવામાં આવે તે જે સુવણ દ્રવ્ય કેયૂરમાં હતું તે જ સુવ દ્રવ્ય કુંડળમાં પણ પેાતાનું અસ્તિત્વ ચાલુ રાખે છે. આમ ઉમાદાનકારણ પેાતાનાં કાર્યામાં અનુસ્મૃત હોય છે. પ્રાચીન ન્યાયવેરોષિક દન અનુસાર કેયૂર, કુંડળ, Page #149 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૩૧ વીંટી, વગેરે જુદાં જુદાં દ્રવ્ય છે; તેથી કુંડળરૂપ કાર્યક્રવ્યની ઉત્પત્તિ પહેલાં અગાઉના કેયૂરરૂપ કારણદ્રવ્યનો નાશ થવો જ જોઈએ. એટલે પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક દર્શન કહે છે કે કાર્યોત્પત્તિ પહેલાં કારણનો નાશ અવશ્ય થાય છે. બૌદ્ધો કહે છે કે જે કાર્યોપત્તિ પહેલાં કારણ નાશ પામતું હોય તો તેને અર્થ એ થાય કે કારણનાશમાંથી (અર્થાત અભાવમાંથી) કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. આ આપત્તિનો ઉત્તર ન્યાયભાષ્યકાર વાત્સ્યાયન નીચે પ્રમાણે આપે છે: “જ્યારે (અવયવોનો) જૂનો ગૂડ વ્યાહત થાય છે અને પરિણામે તે જુના બૃહમાંથી ઉત્પન્ન થયેલું કારણુદ્રવ્ય (અવયવી) નાશ પામે છે ત્યારે અવયવોને નવો બૃહ અસ્તિત્વમાં આવે છે. તે નવા યૂહમાંથી કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે, અને નહિ કે અભાવમાંથી.”૮ આનો અર્થ એ થાય કે જે કે કારણદ્રવ્યનો નાશ થાય છે છતાં તે કારણદ્રવ્યના અવયવો બીજી રીતે ગોઠવાઈને કાર્ય ઉત્પન્ન કરે છે. અહીં એ ધ્યાનમાં રાખવું જોઈએ. કે પ્રાચીન ન્યાયશેષિક સિદ્ધાંત પ્રમાણે કાય એ અવયવોની નવીન રચના (બૃહ) જ માત્ર નથી પરંતુ તે નવીન રચનામાંથી ઉત્પન્ન થયેલું દ્રવ્ય છે. પ્રાચીન ન્યાયશેષિક સિદ્ધાંત અનુસાર તેમ જ બૌદ્ધ સિદ્ધાંત અનુસાર પણ કર્યોત્પત્તિ પહેલાં કારણવ્યનો નાશ થાય છે. પરંતુ તે બે સિદ્ધાંત વચ્ચે નીચે પ્રમાણે તફાવત છે. બૌદ્ધ સિદ્ધાંત અનુસાર કારણનો સંપૂર્ણ વિનાશ થાય છે, તેની પાછળ તેનું કંઈ પણ શેષ રહેતું નથી, તેનો નાશ. નિરન્વય છે. આથી ઊલટું, પ્રાચીન ન્યાયવેશેષિક સિદ્ધાંત પ્રમાણે જે કે કારણ નાશ પામે છે છતાં તેના અવયવોને તે પાછળ મૂકતું જાય છે, તેથી કારણનો નાશ નિરન્વય યા નિઃશેષ નથી. સાંખ્યની જેમ જ ઉદ્યોતકર અને વાચસ્પતિ બંને બૌદ્ધને આપત્તિ આપે છે કે જે શાલિબીજના નિરન્વય વિનાશ થત હોય તો તે શાલિબીજવિનાશને યવબીજવિનાશથી કઈ ભેદ રહે નહિ; અને તેથી જે નિરય વિનાશને કારણ ગણીએ તે શાલિબીજ પોતાના નિરા વિનાશથી વાંકુર પણ ઉત્પન્ન કરે.૧૦ અગાઉ જણાવી ગયા છીએ કે પ્રાચીન ન્યાયશેષિક દર્શન માને છે કે કાર્યોત્પત્તિ પહેલાં તેના કારણને નાશ થાય છે. આ માન્યતા ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિકદર્શનની માન્યતાથી સાવ ઊલટી છે. ઉત્તશ્કાલીન ન્યાયવૈશેષિક દર્શન અનુસાર કાર્યોત્પત્તિ પછી પણ કારણ અસ્તિત્વ ધરાવે છે અને કાર્ય પોતે પિતાને કારણમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે. પ્રાચીન ન્યાયશેષિક સિદ્ધાંત સાંખ્ય જેવો છે. પ્રાચીન ન્યાયશેષિક સિદ્ધાંત અનુસાર અવયવોના પહેલાંના Page #150 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૩૨ પડદન વ્યૂહમાંથી ઉત્પન્ન થયેલા કારદ્રવ્યના (અવયવીના) નાશ પછી જ તે જ અવયવાના પછીના વ્યૂહમાંથી કાર્ય દ્રવ્ય (નવા અવયવી) ઉત્પન્ન થાય છે. સાંખ્ય અને પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંતા વચ્ચે ફેર એટલા જ છે કે જેમને સાંખ્ય એક દ્રવ્યની બે અવસ્થાએ ગણે છે તેમને પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકદર્શીન તેના તે જ અવયવાના એ અવયવીએ ગણે છે. પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક દશનને એ ભાન થયેલું કે કારણ અને કાય એ ભિન્ન દ્રવ્યા. સમકાલ .એક જ જગાએ ન રહી શકે. પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંતને માન્ય કરતાં જયંત જણાવે છે કે જો કાની ઉત્પત્તિ પછી પણ કારણના વિનાશને ન સ્વીકારવામાં આવે તે અનેક મૃત દ્રવ્યો એક કાળે એક દેશમાં રહે છે એવું સ્વીકારવાની આપત્તિ આવે.૧૧ પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકદન અનુસાર જો કે અવયવેામાંથી અવયવીરૂપ તદ્દન નવું જ દ્રવ્ય ઉત્પન્ન થાય છે, તેમ છતાં અવયવાને અવયવીથી જુદું દ્રવ્ય નથી માનવામાં આવ્યુ. તે બંને—અવયવ અને અવયવી—મળીને એક દ્રવ્ય બને છે એટલે એ દ્રવ્યા એક કાળે એક દેશમાં શ્તે છે એવું સ્વીકારવાની આપત્તિ આવતી નથી. પહેલાં અવયવામાં'(ત ંતુઓમાં) કારણુદ્રવ્ય અવયવી (તંતુસમુદાય) રહે છે. પછી જ્યારે તે જ અવયવેાના વ્યૂહ અદલાય ત્યારે પેલા જૂના કારણુદ્રવ્યરૂપ અવયવી (તંતુસમુદાય) નાશ પામે છે અને તે જ અવયવેામાં બીજે અવયવી—કાય દ્રવ્ય—ઉત્પન્ન થાય છે. બંને વખતે અવયવ અને અવયવી ભેગા મળીને એક દ્રવ્ય બને છે, તે બે જુદાં દ્રબ્યા નથી. પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંત નીચેની બાબતમાં સાંખ્ય સિદ્ધાંતથી જુદો પડે છે. સાંખ્ય અનુસાર ધમી (દ્રવ્ય) કારણ અને કાયની શૃંખલામાં અનુસ્મૃત રહે છે. શૃંખલાગત કારણ અને કાય એ જુદા ધી (દ્રવ્ય) નથી પણ ધ્રુવ ધીના (દ્રવ્યના) એ ધર્માં (અવસ્થાએ) છે. આથી ઊલટું પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક દર્શીન એવુ માને છે કે કારણ અને કાય એ જુદાં દ્રવ્યા છે. આ પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંતનું સાંખ્ય સિદ્ધાંત સાથે સામ્ય એ અમાં છે કે અવયવાના રૂપમાં તે એક શાશ્વત – ધ્રુવ – તત્ત્વ સ્વીકારે છે અને અવયવા મારફત કારણનું તત્ત્વ કાર્ય માં સંક્રાન્ત થાય છે એમ માને છે. તે એક શૃંખલાગત અવયવીઓના અવયવાને જુદા જુદા નહિ પણ એકના એક ગણે છે અને ક્રમેાત્પન્ન અવયવીએ ક્રમથી એક પછી એક તેના તે જ અવયવામાં (સમવાયસંબંધથી) રહે છે એમ માને છે. આ વિચાર ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક દર્શન માટે પારકે છે. કારણના અભાવમાંથી કાય ઉત્પન્ન થાય છે એવા બૌદ્ધ સિદ્ધાંતનુ ખંડન કરવા પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકાએ કારણનું તત્ત્વ (અથવા) કાય માં Page #151 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદ ન ૧૩૩ સંક્રાન્ત થાય છે એવા સિદ્ધાંત સ્થાપ્યા હોય એમ લાગે છે. પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકને આ વિચાર સાંખ્યના વિચાર જેવા છે. કારણની કાર્યોંમાં સંક્રાન્તિ કેવળ પરિણામવાદમાં જ શકય છે. સાંખ્ય પરિણામવાદના પ્રભાવ ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક દનમાં પણ કોઇક કાઇક વાર દેખા દે છે. વાચસ્પતિ જેવા પણ મેધ્યાન પળે, ખાસ કરીને બૌદ્ધ પ્રહારથી જન્મેલી તાણની તંગ અવસ્થામાં, ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદને સાંખ્ય પરિભાષામાં ઢાળે છે. બૌદ્ધને ઉત્તર આપતાં તે કહે છે કે બીજ અંકુરનુ` ઉપાદાનકારણ છે કારણ કે બીજના સારભાગની વિક્રિયાથી જ અંકુર ઉત્પન્ન થાય છે. ૧૨ ખરેખર તે ‘વિક્રિયા' શબ્દ સાંખ્ય વિચારસરણીને છે; તેને ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદમાં કાઈ સ્થાન નથી. પ્રાચીન ન્યાયવેશેષિક કારણવાદની ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદ સાથે તુલના હવે આપણે પ્રાચીન ન્યાય—વૈશેષિક કારણવાદમાંથી ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈરોષિક કારણવાદ કેવી રીતે વિકસ્યા તે જોઈ એ. પ્રાચીન સિદ્ધાંત અનુસાર કાર્યા-પત્તિ પહેલાં કારણુદ્રવ્યને નારા થાય છે અને તે કારણુદ્રવ્યના અવયવામાંથી જ કાયરૂપ અવયવી ઉત્પન્ન થાય છે. અવયવે! અવયવીથી ભિન્ન દ્રવ્ય નથી. આના અર્થ અવેા નથી કે પ્રાચીન સિદ્ધાંત અવયવીને અવયવારૂપ જ માને છે. જો એમ જ હેાય તે તેના તે જ અવયવેમાંથી જુદા જુદા અવયવો બને છે એમ કેવી રીતે માની શકાય? એટલે તે અવયવીને અવયવાથી જુદો માનવા છતાં તે અને તેના અવયવ એ જુદાં દ્રવ્યો છે એમ માનવાના મતના નથી. અવયવી પેાતાના અવયવે સાથે મળીને એક દ્રવ્ય બને છે. આ પ્રાચીન સિદ્ધાંતમાં સ્વીકારાયેલ અવયવીસિદ્ધાંતના પૂરેપૂરાં કલિતા તેા બૌદ્ધો સાથેના ન્યાયવૈશેષિકના સવ માંથી પ્રગટ થવા લાગ્યાં. એ સંઘને પરિણામે ન્યાયવૈશેષિકને લાગ્યું કે અવયવાને અવયવીથી ભિન્ન દ્રવ્ય તરીકે ગણવું જોઈ એ અને તે અને દ્રવ્યો સમકાલ અસ્તિત્વ ધરાવે છે એમ પણ માનવુ જોઇએ. આમ માનતાં જ એવા સિદ્ધાંત ઘડાયા કે અવયવારૂપ કારદ્રવ્યમાંથી અવયવીરૂપ નવું જ કાર્ય દ્રવ્ય ઉત્પન્ન થાય છે. અવયવ અને અવયવી એ ભિન્ન દ્રવ્યેા હોવાથી અવયવીને સમવાયસંબંધથી અવયવેામાં રહેતા કલ્પવામાં આવ્યા અને આ સમવાય સંબંધની યુક્તિ દ્વારા બે મૃત દ્રવ્યાને એક દેશમાં રહેવું શકય બનાવવામાં આવ્યું. કાય રૂપ અવયવીને તેના અવયવેાથી ભિન્ન દ્રવ્ય તરીકે સ્વીકારેા એટલે તે અવયવી જેમાં સમવાય Page #152 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૩૪ યદુન સંબંધથી રહે છે એવા તેના અવયવને કારદ્રવ્ય તરીકે સ્વાભાવિક રીતે જ માનવા પડે. અવયવેામાં રહેતા અને કારદ્રવ્ય ગણાતા અવયવી અવયવ ને ન્યૂય બદલાતાં નાશ પામે છે અને તે જ અવયવેાના નવા વ્યૂહમાંથી નવા કાય - દ્રવ્ય ગણાતા અવયવી ઉત્પન્ન થાય છે એવા પ્રાચીનાનેા કારણવાદ ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિકાએ ત્યજી દીધા. પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંત અનુસાર જ્યારે શ્રૃત્પિડમાંથી ઘડો બનાવવામાં આવે છે ત્યારે મૃવયવાના અમુક વ્યૂહમાંથી જન્મેલુ દ્રવ્ય મૃદ્ધિ ડ કારણ છે; જ્યારે તે જ મૃદ્ભવયવેા નવા વ્યૂહ ધારણ કરે છે ત્યારે આ કારદ્રવ્ય દૃપિંડને નાશ થાય છે અને આ નવા વ્યૂહમાંથી કાર્ય દ્રવ્ય ઘટ ઉત્પન્ન થાય છે. ૧૩ તેવી જ રીતે, ત ંતુસમુદાય એ પટનું કારણ છે. આ તંતુસમુદાયરૂપ પટનું કારણ પટરૂપ કાની ઉત્પત્તિ પહેલાં નારા પામે છે. જે ત ંતુઓમાં પાનું કારણ તતુસમુદાય ઉત્પન્ન થયા હતા તે જ ત ંતુએમાં પટરૂપ નવું કાં ઉત્પન્ન થાય છે. આથી ઊલટુ, ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંત ઘટના કારણ તરીકે શ્રૃત્પિડને ગણતા નથી પર ંતુ જેમનામાં ઘટ અવયવીરૂપે ઉત્પન્ન થાય છે તે નૃવયવાને ઘટના કારણ તરીકે ગણે છે. આ જ રીતે, પટના કારણ તરીકે તંતુસમુદાયને નહિ પણ તંતુઓને ગણે છે. અહીં એક પ્રશ્ન ઉદ્ભવે છે કે ત ંતુસમુદાયને અવયવી ગણવા કે નહિ ? ઉત્તરકાલીન સિદ્ધાંત તેને અવયવી નથી ગણતા જ્યારે પ્રાચીન સિદ્ધાંત તેને અવયવી ગણે છે. પ્રાચીન સિદ્ધાંતમાં અવયંવાના અગાઉના અવયવી કારણ છે; અવયવાને વ્યૂહ બદલાતાં નવા અવયવીના રૂપમાં તે જ અવયવામાં જ્યારે કાર્યો ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે અગાઉના અવયવી—જેને કારણ ગણવામાં આવે છે તે—નાશ પામે છે. ઉત્તરકાલીન સિદ્ધાંત તે અવયવાને જ કારણ તરીકે માને છે એટલે તેને મતે કારણ અવશ્ય કાર્ય સમકાલ અસ્તિત્વ ધરાવે છે; આ સિદ્ધાંત અનુસાર કા પેાતાના કારણમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. આમ પ્રાચીન અને ઉત્તરકાલીન ન્યાયથૈશેષિક કારણવાદો વચ્ચે મૂળગામી ભેદ છે. કારણ અને કાના પાતપોતાના કારણરૂપ આધારે જુદા જુદા કલ્પીને એક જ દેશમાં બે મૃત દ્રવ્યોના રહેવાની આપત્તિને ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક વિચારકાએ કેવી રીતે ટાળી છે તેની સમજૂતી અગાઉ આપી દીધી છે. પટના આધાર તંતુએ છે અને ત ંતુને આધાર અંશુએ છે, કેવળ એ જ દ્રવ્યેા— કારણુદ્રવ્ય અને કાર્યં દ્રવ્ય—નહી પણ કાય કારણની વિસ્તૃત શૃંખલામાં રહેલાં Page #153 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વેોષિકદર્શન ૧૩૫ અસંખ્ય દ્રવ્યો . સમવાયસ બંધના ચમત્કારથી એક જ જગાએ રહે છે. ઉદાહરણા, બે અણુએ એક દ્રષણુક બનાવે છે, ત્રણ દ્વણુકા એક ઋણુક બનાવે છે, અનેક ઋણુકા રૂને નાનેા કણ બનાવે છે, આવા અનેક કા એક અશુ બનાવે છે, અનેક અંશુએ એક તંતુ બનાવે છે, અનેક તંતુએ એક પટ બનાવે છે. અણુથી માંડી પટ સુધીનાં આ બધાં જ દ્રવ્યેા એક જ જગાએ રહે છે. પ્રત્યેક પછીનુ દ્રવ્ય કાય છે અને પ્રત્યેક આગાઉનું દ્રવ્ય કારણ એટલે પછી પછીનુ દ્રવ્ય તેની અવ્યવહિત પૂના દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. જેને અંત્યઅવયવી ગણવામાં આવે છે. તે કાય દ્રવ્યે કાય કારણની શૃંખલાને અંત આવે છે કારણ કે અત્યઅવયવી આગળના કાઈ અવયવીનું કારણ કદીય બનતું ન એક ન્યાયવૈશેષિક શાખાને મતે કાય કારણની શૃંખલાનાં જ દ્રવ્યે નહિ પરંતુ જેમની વચ્ચે કાર્ય-કારણના સંબંધ નથી એવા એક જ જાતિના અનેક દ્રવ્યે પણ એક જ સમયે એક દેશમાં રહે છે. આ મતના પુરસ્કર્તા શ્રીધર છે. આ મત અનુસાર જ્યારે બે તતુને સંચાગ થાય છે ત્યારે એ તંતુએના અનેલા પટરૂપે નવું દ્રવ્ય ઉત્પન્ન થાય છે, અને પછી જ્યારે ત્રીજો તંતુ ઉમેરવામાં આવે છે ત્યારે ત્રણ તતુઓના બનેલા બીજો પટ ઉત્પન્ન થાય છે. આ ખીજા પટનું તત્ત્વ પહેલા પટના તત્ત્વથી જુદુ છે. આમ ચાર તંતુઓના બનેલા, પાંચ તતંતુઓના બનેલા કે તેથી વધારે ત ંતુઓના બનેલા પટ ક્રમથી ઉત્પન્ન થાય છે અને તે બધા એક્ઝીનથી ભિન્ન દ્રવ્યેા છે. અહીં તેા કેવળ દેશ જ નહિ પણ આધાર પણ એક જ છે.એ તંતુઓના બનેલા પટના આધાર જે છે તે જ ત્રણ તતુઓના બનેલા પટના, ચાર તંતુએના બનેલા પટના તેમ જ વધારે તંતુઓના બનેલા પટના પણ આધાર છે. શ્રીધર એમ કહીને આ મુશ્કેલી પાર કરે છે કે જુદા જુદા પટાના આધાર એક જ નથી કારણ કે એ તતુઓના બનેલા પટ બે ત ંતુઓમાં રહે છે, ત્રણ તંતુને બનેલા પટ ત્રણ તંતુએમાં રહે છે—અર્થાત્ માત્ર બે ત ંતુએમાં જ રહેતા નથી પરંતુ તે જ એ તંતુએ તેમ જ વધારાના એક તંતુ એમ કુલ મળી ત્રણ તંતુઓમાં રહે છે, અને આ જ ક્રમે ચાર વગેરે તંતુએના બનેલા પટા વિશે સમજવું. આ સિદ્ધાંત પ્રમાણે, એક પટ એ ખરેખર એક પટ નથી પણ અનેક પટાનેા સમૂહ છે, એ ત તુઓમાં રહેતા પટ, ત્રણ તંતુઓમાં રહેતા પટ અને આ જ ક્રમે વધુ વધુ તંતુએમાં રહેતા પટેા બધા એક્ખીનથી ભિન્ન વ્યો છે.૧૪ આ મત એટલેા વિચિત્ર છે કે સામાન્ય બુદ્ધિને કેમેય ગળે ન ઉતરે. તેથી નવીન ન્યાયવૈશેષિક વિચારકાએ Page #154 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૩૬ પ્રદર્શન આ મતને તિલાંજલિ આપી દીધી. ન્યાયસિદ્ધાંત મુક્તાવલીના કર્તા વિશ્વનાથ કહે છે કે આ સિદ્ધાંત બે મૂર્ત દ્રવ્યના એક કાળે એક દેશમાં રહેવાના દોષથી દૂષિત છે.૧૫ જેમનું પ્રતિનિધિત્વ વિશ્વનાથ કરે છે તે નવીન ન્યાયશેષિક વિચારકે માને છે કે બે તંતુઓના બનેલા પટની ઉત્પત્તિ પછી જ્યારે ત્રીજો તંતુ ઉમેરવામાં આવે છે ત્યારે પેલા બે તંતુઓનો સંયોગ કાંઠલાના આઘાતથી નાશ પામે છે અને તે સંયોગના નારા સાથે તે સંગ જેનું અસમાયિકારણ છે તે બે તંતુઓના બનેલા પટનો પણ નાશ થાય છે. આ મત પ્રમાણે એક એક તંતુ ઉમેરાતાં પૂર્વ પૂર્વને પટ નાશ પામે છે અને તેની જ જગાએ નવો નો પટ ઉત્પન્ન થાય છે. આમ અંતિમ પટ જે તંતુઓમાં રહે છે કારણ કે તેની અગાઉ કમથી ઉત્પન્ન થયેલા બધા જ પટો નાશ પામ્યા હોય છે. પરિણામે એના એ જ તંતુઓમાં અનેક પટોના એક સાથે અસ્તિત્વની વિચિત્રતા દૂર થાય છે. પરંતુ આ નવા મત અનુસાર વણાટકામની પ્રક્રિયામાં એક પછી એક નો પટ ઉત્પન્ન થાય છે અને અગાઉને પટ નાશ પામે છે, અને આમ અનેક પટોની શંખલા અસ્તિત્વમાં આવે છે. આ સિદ્ધાંત પણ ઓછો વિચિત્ર નથી. પ્રાચીન ન્યાયશેષિક કારણવાદમાંથી ઉત્તરકાલીન ન્યાયશેષિક કારણવાદ - તરફ લઈ જતી પ્રક્રિયા ન્યાયવૈશેષિક દર્શનના ગ્રંથમાં સ્પષ્ટપણે જણાય છે. વિકાસની અંતિમ કટિએ પહોંચેલા ન્યાયશેષિક કારણવાદ અનુસાર બીજ બીજ તરીકે અંકુરનું કારણ નથી કારણ કે ચોકસાઈથી કહીએ તો જેમાં અંકુર સમવાય સંબંધથી રહે છે તે અંકુરના અવયવો જ અંકુરનું કારણ છે; બીજ તે દૂરનું અને પરંપરાથી અંકુનું કારણ છે. જ્યારે બીજ નાશ પામે છે ત્યારે તેનું તેના અવયવોમાં વિઘટન થાય છે; તે અવયવોનું અસ્તિત્વ ચાલુ રહે છે; તે અવયવો સાથે બીજાં કણો ભળે છે. તૂટવાની અને જોડાવાની સતત પ્રક્રિયા દ્વારા ભાવિ અંકુરના અવયવોનું નિર્માણ થાય છે અને તે અંકુરના અવયમાંથી નવો અવયવીરૂપ અંકુર ઉત્પન્ન થાય છે. હવે જોઈએ કે આ સિદ્ધાંત કેવી રીતે વિકસ્યો. ઉદ્યોતકર કહે છે કે “બીજનાશ એ અંકુરનું કારણ નથી. જ્યારે બીજના અવયવોનો બૃહ વ્યાહત થાય છે અને તેની જગાએ નવો યૂહ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે નવા બૃહમાંથી અંકુર ઉત્પન્ન થાય છે. આ ઉદ્યોતકરવચન પ્રાચીન ન્યાયશેષિક કારણવાદ સાથે સંગત છે. પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક કારણુવાદ અનુસાર બીજ અંકુરને નવા અવયવબૃહ દ્વારા ઉત્પન્ન કરે છે. ઉદ્યોતકરના ઉપયુક્ત વાતિક ઉપર ટીકા લખતાં વાચસ્પતિ મિત્ર નીચેના પ્રશ્ન ઊઠાવે છે: “જે બીજના અવયવોનો નવો ડ્યૂહ જ અંકુનું કારણ હોય Page #155 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિકન ૧૩૭ ન અને બીજ ન હોય તો અંકાથી ખેડૂત બીજને શા માટે લે ?”૧૭ આ પ્રશ્નના જવાબમાં તે જણાવે છે કે બીજને કેવળ એટલા માટે લેવામાં આવે છે કે તેને છેડી તેના અવયવાને લઈ શકાતા નથી. આમ વાચસ્પતિએ સૂચવી દીધું કે ખીજ નહિ પણ ખીજાવયવે। જ ના વ્યૂહ ધારણ કરીને અંકુરનું કારણ બને છે. આપણે અગાઉ નાંધ્યુ છે તેમ ઉદ્યોતકર પણ બીજને જ અંકુરનુ વ્યૂહાન્તર દ્વારા કારણે ગણનાર્ અને અકરાત્પત્તિ પહેલાં કારણદ્રવ્ય ખીજા નાશ માનનાર્ પ્રાચીન સિદ્ધાંતને અહીં સ્પષ્ટપણે માન્ય રાખે છે. * બીજા એક સંદર્ભોમાં વિરોધી સૂચવે છે કે કારણ-અણુ કાય -અણુને ઉત્પન્ન કરે છે એમ તેમ જ કારણુ-અણુને જ અવયવ માની તેમાં કાર્ય-અણુ રહે છે એમ માનવું. વિરાધીને ઉદ્યોતકર નીચે પ્રમાણે જવાબ આપે છે : “કાય -પરમાણુ જ્યારે અસ્તિત્વમાં આવે છે ત્યારે કારણુ-પરમાણુનું અસ્તિત્વ હતુ જ નથી.”૧૮ તેથી કાણુ-પરમાણુને કા-પરમાણુના અવયવ તરીકે ન સ્વીકારી શકાય કારણ કે કાના અસ્તિત્વ વખતેય તેના અવયવનું અસ્તિત્વ તા હોય છે જ. આમ ઉદ્યોતકરના આ મત અનુસાર અવયવા કારણ નથી અને પરિણામે કારણ કાય સમકાલ અસ્તિત્વ ધરાવતું નથી. આ ઉદ્યોતકરના વાતિકની ટીકામાં વાચસ્પતિ કહે છે કે : અવયવવાળા હાવાને અર્થ છે સમાનજાતિના અવયવવાળા હેવું તે, અને કેવળ તે અવયવાથી આરબ્ધ (ઉત્પન્ન) થવુ. એટલું જ નહિ પણ તેમનામાં રહેવું તેય.”૧૯ અહીં વાચસ્પતિ સ્પષ્ટપણે જણાવે છે કે કાર્યનું કારણ કાના અવયવેા છે અને કાય તે અવયવેામાં રહે છે. આના અ` એ કે કારણુ કાર્ય સમકાલ અસ્તિત્વ ધરાવે છે. જો કે આ સદમાં ઉદ્યોતકર કાર્યોત્પત્તિ પહેલાં કારણ નાશ પામે છે એવા પ્રાચીન મતને સ્વીકારે છે તેમ છતાં બીજે ઠેકાણે અવયવા અને અવયવીનાં વજને જુદાં જુદાં છે અર્થાત્ તે બે જુદાં દ્રવ્યેા છે તેનું સમર્થાંન કરે છે. આ દર્શાવે છે કે ઉદ્યોતકરના સમયમાં કાય નુ કારણ તેના અવયવા છે અને તેથી કારણ કા”સમકાલ અસ્તિત્વ ધરાવે છે એવા ઉત્તરકાલીન કારણવાદ ઘડાવાની પ્રક્રિયા શરૂ થઈ ગઈ હતી. જ્યારે પૂર્ણ વિકસિત રૂપે આ ઉત્તરકાલીન કારણવાદ સ્થિર થયા ત્યારેય એવું તે સૂચવાયું જ કે કાર્યોત્પત્તિ બાદ કારણની શક્તિ રુંધાઈ જાય છે. પેાતાના કાંથી રુધાયેલું હોવાથી કારણ પાતે અગાઉ જે કાર્યો કરી શકતુ હતું તે બધાં જ કાર્યાં હવે તે કરી શકતુ ં નથી. ઉદાહરણાં, તંતુએમાં પટની ઉત્પત્તિ પછી તંતુઓ પહેલાં જે કાર્યાં કરી શક્તા હતા તે બધાં કાર્યાં હવે તંતુઓ કરી શકતા નથી. અગ્નિસયેાગથી ઘડાના કાળામાંથી લાલ રંગમાં થતા Page #156 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૩૮ પડ્યું ન રૂપાન્તરના સંદર્ભ માં શ્રીધર જણાવે છે કે આ રૂપાન્તર ત્યારે જ થાય છે જ્યારે ઘડાનું ખરેખર તેના પરમાણુઓમાં વિઘટન થાય છે કારણ કે કાથી અનવરુદ્ધ દ્રવ્યમાં જ નવાં રૂપ આદિની ઉત્પત્તિ થઇ શકે છે એવું આપણે દેખીએ છીએ.૨૦ આના અથ એ કે નવાં રૂપ આદિની ઉત્પત્તિ પરમાણુઓમાં જ થઇ શકે છે. પ્રાચીન અને ઉત્તરકાલીન ન્યાયથૈશેષિકા એટલું તે સમાનપણે માને છે કે કારણ અને કાય` એ જુદાં દ્રવ્યેા છે. એટલે એમની સમક્ષ એવા પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થાય છે કે જો કારણ અને કાય એ જુદાં દ્રવ્યો હોય તેા તેમની વચ્ચે આટલું બધુ તાદાત્મ્ય કેમ જણાય છે. પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકાએ આ સમસ્યાના ઉકેલ સાંખ્ય વલણ અપનાવીને કાઢવો. પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર અમુક ગૃહ ધરાવતા અવયવામાં કારદ્રવ્ય રહે છે અને એ વ્યૂહ વ્યાહત થતાં કારણુદ્રવ્ય નાશ પામી તે જ નવા વ્યૂહવાળા અવયવેામાં નવું કાયદ્રવ્ય ઉત્પન્ન થાય છે. કારણ અને કાય અને અનુક્રમે તેના તે જ અવયવેામાં રહેતા હેાવાથી તે અવયવા સાંખ્યના ધ્રુવ ઉપાદાનકારણ યા દ્રવ્ય જેવા જ આ દૃષ્ટિએ બની રહે છે, એટલે પ્રાચીના અવયવાને કારદ્રવ્યના તત્ત્વને કાયદ્રવ્યમાં સંક્રાન્ત કરતી કડીરૂપ ગણે છે. પ્રાચીના પૂર્વોત્તર અવયવીઓને કારણ—કાય તરીકે ગણે છે તેમ જ અવયવાને અવયવીથી ભિન્ન દ્રવ્ય ગણતા નથી. જો અવયવને અવયવીથી ભિન્ન દ્રવ્ય માનવામાં આવે તે બે મૃત દ્રવ્યો એક સમયે એક દેશમાં રહે છે એમ માન્યા વિના ચાલે નહિ, પરંતુ પ્રાચીનાને એ ઈષ્ટ નથી. પરંતુ ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક દશ ન અવયવાને અવયવીથી ભિન્ન દ્રવ્ય તરીકે સ્વીકારે છે. તેમને મતે તંતુએ પટથી જુદા સ્વભાવનું દ્રવ્ય છે. વળી, અવયવે! કેવળ અવયવા જ નથી, પણ અવયવી પણ છે. તંતુએ પટના અવયવે છે પરંતુ અંશુએ તંતુના અવયા હોવાથી તંતુ પોતે અવયવી પણ છે. અવયવી પેાતાના અવયવામાં સમવાયસંબંધથી રહે છે એમ માનતાં પટ તંતુઓમાં રહે અને તંતુ શુઓમાં રહે. આમ અવયવી પેાતાના અવયવેામાં સમવાયસંબંધથી રહે છે એમ માનીને મે ભૂત દ્રવ્યાના એક દેશમાં રહેવાની આપત્તિને ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિકા ટાળે છે. પ્રાચીના તંતુએ અને પટને અવયવી ગણશે પણ તેમના અવયવે! તે સમાન જ માનશે, અને પટોત્પત્તિ પહેલાં તંતુરૂપ અવયવીનેા નાશ માનશે. ખરેખર પ્રાચીન સિદ્ધાંત અનુસાર આમ જ મનાવું જાઇએ પણ ત ંતુ-પટનું ઉદાહરણ એવું છે કે આવી રીતે સ્પષ્ટપણે પ્રાચીનેા જણાવતા નથી. તેમને વધુ અનુકૂળ દૃષ્ટાંત તેા સાંખ્ય Page #157 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૧૩૦ પ્રસિદ્ધ મૃપિંડ-ઘટનું છે. પ્રાચીન અવયવોને અવયવીથી ભિન્ન દ્રવ્ય કેમ નથી માનતા ? કદાચ તેમને લાગ્યું હશે કે જે અવયવોને તેમની જ અંદર કમથી ઉત્પન્ન અવયવીઓથી ભિન્ન દ્રવ્ય તરીકે માનીએ તો તેઓ પૂર્વના કારણદ્રવ્યરૂપ અવયવીના સત્ત્વને ઉત્તરના કાર્યક્રવ્યરૂપ અવયવીમાં સંક્રન્ત કરવાના માધ્યમ તરીકે કાર્ય નહિ કરી શકે. વળી, પ્રાચીનોએ એક શંખલાગત કમોત્પન્ન અવયવીઓના અવયવો એક જ માન્યા છે ભિન્ન ભિન્ન નથી માન્યા તેનું કારણ પણ એ છે કે તેઓ પૂર્વોત્તર કારણ-કાર્યરૂપ અવયવીઓની બાબતમાં કારણના સત્ત્વની સંક્રાતિ કાર્યમાં માનવા ઈચ્છે છે. પરંતુ ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર અવયવોમાં તેમના અવયવી તરીકે રહેતું પહેલાંનું દ્રવ્ય તે અવયવોમાં જ ઉત્પન્ન થયેલા પછીના દ્રવ્યનું કારણ નથી; એને બદલે અવયવો પોતે જ તે પછીના દ્રવ્યનું કારણ મનાય છે. અવયવોને કારણે માન્યા એટલે તેમનું કાર્ય સમકાલ અસ્તિત્વ પણ માનવું પડયું. પરંતુ કારણનું સત્ત્વ તો. કાર્યથી ભિન્ન જ છે. આમ કાર્યસમકાલ પોતાનું આગવું અસ્તિત્વ ધરાવનારા અને પિતાના સત્ત્વ-તત્વને જેવું ને તેવું ટકાવી રાખનાર કારણ કેઈપણ રીતે પોતાના સર્વ-તત્ત્વને પોતાના કાર્યમાં સંક્રાન્ત કરી શકે નહિ. પરિણામે ઉત્તરકાલીન ન્યાયશેષિકોને મતે પોતાના કાર્યની અવ્યવહિત પૂર્વવતી નિયતપણે હોવું (નિચતપૂર્વવતંત્ર) એ જ કારણુતા છે. બરાબર આવું જ બૌદ્ધ પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદમાં છે. આ બૌદ્ધ કારણવાદ પ્રમાણેય કારણ પોતાનું સર્વ પિતાના કાર્યમાં કોઈપણ રીતે સંક્રાન્ત કતું નથી. ન્યાયશેષિક સિદ્ધાંત અને બૌદ્ધ સિદ્ધાંત વચ્ચે ભેદ એ છે કે ન્યાયશેષિક સિદ્ધાંત પ્રમાણે કાર્ય ઉત્પન્ન થયા. પછી સમવાય સંબંધ દ્વારા પિતાના કારણમાં રહે છે જ્યારે બૌદ્ધ સિદ્ધાંત પ્રમાણે તે કાર્યોત્પત્તિ પહેલાં તેને નિરન્વય વિનાશ થાય છે. ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર કાર્ય કારણમાં સમવાયસંબંધથી રહેતું હોવા છતાં તેણે પોતાનું સર્વ કારણમાંથી મેળવ્યું છે એમ માની શકાતું નથી. આમ એ સ્પષ્ટ છે કે જે. ઉત્તરકાલીમ ન્યાયશેષિક કારણવાદને એના તાર્કિક નિગમન ભણી લઈ જવામાં આવે અને તેને કારણ પણ કાર્યસમકાલ અસ્તિત્વ ધરાવે છે એવી ધારણમાંથી. મુક્ત કરવામાં આવે તે તેની અને બૌદ્ધ કારણવાદની વચ્ચે કંઈ ખાસ ભેદ રહેશે નહિ. આ બે કારણવાદો વચ્ચેનું નૈકટ પ્રાચીન વિચારકના ધ્યાન બહાર રહ્યું નથી. અને વાચસ્પતિએ એક સ્થળે તો કહી દીધું છે કે વૈશેષિકે પણ બધાં મૂર્ત દ્રવ્યોનો (પરમાણુઓ સિવાય) નિરય વિનાશ માને છે. શંકરાચાર્યે સર્વનાશિક બૌદ્ધોની સરખામણીમાં વૈશેષિકેને અર્ધનાશિક આ કારણે જ કહ્યા છે. . Page #158 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદન કારણને તેના કાય સાથે સંબંધ એ રીતે કલ્પી શકાય કાં તેા કારણ પાતાતું સત્ત્વ કા માં સંક્રાન્ત કરે છે એમ સ્વીકારીને કાં તે તે કેવળ પેાતાના કાયની અવ્યવહિત પૂવવતી હોય છે એટલું જ સ્વીકારીને. પ્રથમ વિકલ્પ સાંખ્યા અને પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકા સ્વીકારે છે જ્યારે બીજો વિકલ્પ ૌઢો અને ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિકે સ્વીકારે છે. ૧૪૦ ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદમાં પરિણામ અશકય ન્યાયવૈશેષિક દર્શનમાં કાઇ દ્રવ્ય પરિણમનશીલ નથી. જ્યાં જ્યાં આપણને પરિણામ લાગે છે ત્યાં ત્યાં ખરેખર પરિણામ છે જ નહિ પરંતુ પૂર્વાં દ્રવ્યને નાશ અને તેને સ્થાને તદ્દન નવા જ દ્રવ્યની ઉત્પત્તિ છે. આમ ‘ પરિણામ ’ · વિક્રિયા' જેવા શબ્દોને ન્યાયવૈશેષિક દર્શનમાં કાઈ સ્થાન નથી. * ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદ અનુસાર જ્યાં સુધી તેનું તે જ કાય દ્રવ્ય અસ્તિત્વ ધરાવે છે ત્યાં સુધી તેના આરંભક અવ્યવામાં એકનેય વધારે। કે ઘટાડો (ચયાપચય ) અશકય છે. જે અમુક સંખ્યાવાળા અવયવોના બનેલા અવયવી છે તે તેને તે જ ન રહી શકે જો તેના તે આર્ભક અથયવામાંથી એક અવયવને પણ કાઢી લેવામાં આવે કે તેમનામાં એકને પણ ઉમેરવામાં આવે. પટમાં એક નવા તંતુના ઉમેશ એ રીતે કરી શકાય—(૧) એક નવા તંતુને એક પૃથક્ દ્રવ્ય તરીકે પટ સાથે જોડીને. આમ અહીં એ પૃથક્ બ્યાને સંવેગ થશે. (૨) વણતી વખતે જ એક નવા તંતુ ઉમેરીને. અહી પટના અસમવાયિકારણરૂપ પહેલાંને તતુઓના સ ંયેગ નાશ પામે છે અને તે સાથે જ પહેલાંને પટ નાશ પામે છે. પછી બધા તંતુએ (નવા ઉમેરાયેલા તંતુ સાથે ) નવેસરથી સંયુક્ત થાય છે અને તદ્દન નવા અવયવીરૂપ બીજો જ પટ ઉત્પન્ન થાય છે. આ ઉપરથી એ સ્પષ્ટ થાય છે કે જ્યાં સુધી કાવ્યના આર્ભક અવયવાની વાત છે ત્યાં સુધી તેમનામાં એકના પણ વધારા શકય નથી.૨ ૧ " તેવી જ રીતે, કાયદ્રવ્યના આરંભક અવયવમાંથી એકને પણ દૂર કરી શકાતા નથી. ઉદાહરણાં, પટમાંથી એક તંતુ પણ કાઢવામાં આવે તે તેને અર્થ એ થાય કે જે અવયવેામાં પટ સમવાયસંબંધથી રહેતા હતા તેમનાથી એક અવયવ અલગ થઈ ગયો. પરિણામે, તે તતુને ખીન્ન અવયવા સાથેના સંચાગ નાશ પામ્યા અને તેના નાશની સાથે તે જેનું અસમવાયિકારણ હતા તે મૂળ પટ પણ નાશ પામ્યા. તેથી જ્યારે જ્યારે એક તંતુને પણ કાઢી લેવામાં આવે છે ત્યારે ત્યારે તે સાથે જ મૂળ પટ નાશ પામે છે અને જે પદ્ય તંતુને Page #159 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશિયકદન ૧૪૧ કાઢ્યા પછી ચાલુ રહેતા લાગે છે તે હકીકતમાં તેા મૂળ પટના નાશ પછી તદ્દન નવા ઉત્પન્ન થયેલા બીજો પટ હોય છે. આમ કાયદ્રવ્યના આરંભક અવયેામાંથી એકને ઘટાડો કરવા અશકય છે. મૂળ પટમાંથી એક તંતુને કાઢતાં તે પટને નાશ થઈ તદ્દન નવા જ પટ ઉત્પન્ન થાય છે એમ માન્યા પછી નવા પટની ઉત્પત્તિ કેવી રીતે થાય છે એ પ્રશ્ન ઉદ્ભવે છે. આનેા જવાબ વૈશેષિકા નીચે પ્રમાણે આપે છે. એક ત ંતુને ખેંચી કાઢ્યા પછી ઉત્પન્ન થનાર તદ્દન નવા પટની ઉત્પત્તિની પ્રક્રિયા એક મેટા પટને ફાડવાથી ઉત્પન્ન થતા બે નાના પટાની ઉત્પત્તિની પ્રક્રિયા જેવી જ છે. એ નાના પટોને મેટા પટના નાશ પછી ઉત્પન્ન થનાર તદ્દન એ નવાં દ્રવ્યે ગણવામાં આવે છે. આ એ નવા પટાનું સમવાયિકારણ તે! મહાપટનું જે હતુ તે જ રહે છે. એવું માનવામાં આવ્યું છે કે પ્રસ્તુત પ્રક્રિયામાં એક દ્રવ્યના નાશથી ખીજું દ્રવ્ય ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તે ખીજા દ્રવ્યનું સમવાયિકારણ પહેલાંના દ્રવ્યના સમવાયિકારથી જુદું નથી હોતુ.૨૨ હવે પ્રશ્ન એ જાગે છે કે નવા એ પટાના (જે મહાપટના ફાડવાથી તદ્દન નવા ઉત્પન્ન થયા છે તે) તંતુએના સંચાગા કેવી રીતે ઉત્પન્ન થાય છે ? શ્રીધર અનુસાર તે બે નાના પટા મહાપટમાં જુદાં દ્રવ્યો તરીકે અસ્તિત્વ ધરાવતા હતાં જ એટલે તેમના તંતુએના નવા સંચાગેાની સમસ્યા ઉપસ્થિત થતી જ નથી. વિશ્વનાથ પ્રમાણે જ્યારે પટમાંથી એક તંતુ ખેંચી કાઢવામાં આવે છે ત્યારે તે પટના અસમવાયિકારણુરૂપ તતુસ ચેાગા નાશ પામે છે અને નવા જ તંતુસ ંચાગા ઉત્પન્ન થાય છે. એટલે વિશ્વનાથને મતે મહાપટને ફાડવાથી તદ્દન નવા જ ઉત્પન્ન થયેલા એ નવા પટેના તંતુસ યેાગા પણ તદ્દન નવા જ ઉત્પન્ન થાય છે. વિશ્વનાથને માટે નવા તંતુસ ચેાગેાની ઉત્પત્તિના ખુલાસા કરવો કઢિન છે—સિવાય કે એમ સ્વીકારવામાં આવે કે જે ક્રિયા મેટા પટને ફાડે છે તે જ ક્રિયા નવા સંચેાગાને ઉત્પન્ન કરે છે. શંકરમિશ્ર વિશ્વનાથના મતને સમજાવતા કહે છે કે જ્યારે મેટા પટને નાશ થાય છે ત્યારે નાના પટા અવસ્થિત સાગામાંથી જ ઉત્પન્ન થાય છે.૨૩ પરંતુ આમ કહેવું બરાબર નથી, કારણ કે વિશ્વનાથના સિદ્ધાંત પ્રમાણે નવા સંચાગાને અવસ્થિત સંચેાગા ન ગણી શકાય. હકીકતમાં તેા ન્યાયવૈશેષિક દનમાં આ સમસ્યાના ઉકેલ જ નથી. જે હા તે, એટલું સ્પષ્ટ છે કે એક પણ તંતુને પટમાંથી ખેંચી કાઢવામાં આવે છે ત્યારે તે પટનેા નાશ થાય છે. તે મેટા પટના નાશ પછી જે નાના પટ રહે છે તે કાં તે શ્રીધર માને છે તેમ પહેલાં મેટા પટમાં અવસ્થિત હતેા કાં તે વિશ્વનાથ માને છે તેમ તદ્દન નવા જ ઉત્પન્ન થયેલા છે. Page #160 -------------------------------------------------------------------------- ________________ યગ્દર્શન ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદમાંથી એ ફલિત થાય છે કે કાયદ્રવ્યમાં એક કણના ઉમેરા કશ્તાંની સાથે કે તેમાંથી એક કણને કાઢી લેતાંની સાથે જ તે કાયદ્રવ્યના નાશ અવશ્ય થાય છે. ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદનું આ પાસું ભાગ્યે જ ધ્યાનમાં લેવામાં આવે છે. જ્યારે ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદ ઘડતરની પ્રક્રિયામાંથી પસાર થઇ રહ્યો હતા ત્યારે આ પાસાનું કેટલીક વાર તેના પુરસ્કર્તાઓને પણ ભાન ન હતું. ઉદાહરણાથ, બૌદ્ધ ક્ષણભંગવાદનું ખંડન કરતી વેળાએ ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે બૌદ્ધ સિદ્ધાંત પ્રમાણે પ્રતિક્ષણ નવીન વસ્તુ ઉત્પન્ન થાય છે એટલે એ સિદ્ધાંતમાં વસ્તુને વધારે અને ઘટાડા (ચયેાપચય) બને અશકય છે; એ અને તે અવસ્થિત (અક્ષણિક) વસ્તુની બાબતમાં જ સ ંભવી શકે.૨૪ ઉદ્યોતકરને અનુસરી વાચસ્પતિ કહે છે: “ ક્ષણિકવાદમાં અવયવાના ચય-ઉપચય ઘટા નથી કાણું કે જ્યારે ઉત્પાદ અને વિનાશ નિરન્વય હોય ત્યારે ચય-ઉપચયની કલ્પના જ અશકય બની જાય છે.”પ આ ટીકાકારને એ ભાન ન થયું કે. ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદ પ્રમાણે પણ કાયૅ દ્રવ્યમાં (કાયદ્રવ્યના અવયવેામાં) વધારા કે ઘટાડી શક્ય નથી. ૧૪૨ ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંત અનુસાર દ્રવ્યમાં કેવળ ચયાપચય જ અશકય છે એમ નહિ પણ સમગ્ર પરિણામ (પરિવર્તન) અશકય છે. દ્રવ્યમાં પરિણામ ત્રણ રીતે થઈ શકે છે—(૧) દ્રવ્યના અવયવેામાં વધારા-ઘટાડા થવાથી (૨) દ્રવ્યના અવયવાના વ્યૂહમાં ફેરફાર થવાથી (૩) દ્રવ્યના ગુણના પરિવત નથી. પ્રથમ વિકલ્પ શકય નથી એ તે આપણે જોઇ ગયા. બીજો વિકલ્પ પણ શકય નથી કારણ કે દ્રવ્યના અવયયવાના વ્યૂહના ફેરફારના અંતે। એ થાય કે અવયવાના પહેલાંના સંચાગનેા નાશ અને નવા સંયોગની ઉત્પત્તિ અવયવાના પહેલાંના સંચાગેાના નાશ અને નવા સંયોગાની ઉત્પત્તિને અ ન્યાયવેરોષિક સિદ્ધાંત પ્રમાણે તા એ જ થાય કે પહેલાંના દ્રવ્યને નાશ અને તદ્દન નવા જ દ્રવ્યની ઉત્પત્તિ. હવે ત્રીજા વિકલ્પને વિચાર કરીએ. ગુણાના બે પ્રકાર છે— (૧) અયાવદ્રવ્યભાવી અર્થાત્ દ્રવ્યના અસ્તિત્વ દરમ્યાન ઉત્પન્ન થતા અને નાશ પામતા સ ંચાગ, વિભાગ જેવા ગુણેા. આ ગુણા એવા છે કે તેમની ઉત્પત્તિ અને નાશથી દ્રવ્યમાં કંઈ ફેરફાર થતા નથી. (૨) યાવદ્રવ્યભાવી અર્થાત્ જ્યાં સુધી દ્રવ્ય અસ્તિત્વ ધરાવે ત્યાં સુધી અસ્તિત્વ ધરાવનાર રૂપ, રસ, ગંધ, સ્પર્ધા જેવા ગુણેા.૨૬ આ યાવદ્રવ્યભાવી ગુડ્ડાના પરિવતનના અર્થ એ થાય કે પહેલાંના દ્રવ્યને નાશ અને તદ્દન નવા જ દ્રવ્યની ઉત્પત્તિ. આમાં અપવાદરૂપ કેવળ પાર્થિવ પમાણુઓ છે. આ પાર્થિવ પરમાણુએ અગ્નિસ યાગથી પેાતાના Page #161 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વેષિદર્શન ૧૪૩ રૂપ વગેરે ગુણા બદલે છે. જ્યારે કાચા કાળા ઘડા અગ્નિસ યાગથી લાલ બને છે ત્યારે વૈશેષિક અનુસાર જ્યાં સુધી તે તેને તે જ રહે છે ત્યાં સુધી ૨ંગ બદલાતે નથી. પ ંતુ જ્યારે અગ્નિના સંચાગ તેને થાય છે ત્યારે તેનું પરમાણુઓમાં વિઘટન થઈ જાય છે; પછી તે જ પરમાણુઓમાં ખીન્ન અગ્નિસ ચેાગેાથી કાળા રંગ નાશ પામે છે અને તેની જગ્યાએ લાલ ૨ંગ ઉત્પન્ન થાય છે; ત્યાર બાદ લાલ રંગવાળા તે જ પરમાણુએ ચણુક, ઋણુક આદિ ક્રમે સંચાગ પામી નવે લાલ ઘડા બનાવે છે. આ બધું એટલું તેા ઝડપથી બને છે કે આપણને એવા ભ્રમ થાય છે કે મૂળ કાળા ઘડા જ લાલ બને છે, પરંતુ આ ગુણપરિવન ઘડારૂપ અવયવીમાં નહિ પરંતુ અંત્ય અવયવેારૂપ પાર્થિવ પરમાણુએમાં જ થાય છે. આમ પાર્થિવ પરમાણુએ જ એક એવા છે જ્યાં તેના તે જ દ્રવ્યમાં ગુણનુ પરિવર્તન થાય છે. એ સિવાય બીજે બધે જ જ્યાં આપણને એના એ જ દ્રવ્યમાં ગુણપરિવર્તન જણાય છે ત્યાં ખરેખર તે પૂર્વ દ્રવ્યને નાશ થાય છે અને તેની જગાએ નવું જ દ્રવ્ય ઉત્પન્ન થાય છે. ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર પરમાણુએ દ્વચકમાં પરિણમે છે એવી છાપ તદ્દન ગેરવાજબી છે. પરમાણુનાં ચણુકમાં પરિણમવાની વાત જ કયાં છે, તે તા દૂચણુકસમકાલ અસ્તિત્વ ધરાવે છે; તેવી જ રીતે, દૂષણુક પણ કંઈ ઋણુકમાં પરિણમતા નથી, તે તે ઋણુકસમકાલ પણ અસ્તિત્વ ધરાવે જ છે; અને આવું જ બધાં કારણુદ્રવ્યા વિશે છે; કેાઈ કારણુદ્રવ્ય કાર્ય દ્રવ્યમાં પમિતું નથી પણ જેવું તે તેવું તે કાયદ્રવ્યની સાથે અસ્તિત્વ ધરાવે છે. ન્યાયવૈરોષિક કારણવાદ ક્ષણિકવાદ ભણી લઈ જાય છે જો ન્યાયવૈશેષિક દર્શનમાં ચચેાપચય શક્ય ન હેાય તે તે પ્રાણીશરીરની વૃદ્ધિહાનિની ઘટનાને કેવી રીતે સમજાવશે ? શ્રીધરે કુક્ષીમાં ગભ વૃદ્ધિના પ્રશ્નને ચર્ચો છે. ત્યાં તેમણે કહ્યું છે કે ગભ`વિકાસ એ પરિણામનું ઉદાહરણ નથી; તે તે પ્રતિક્ષણ પહેલાંના દ્રવ્યના સ્થાને તદ્દન નવા જ દ્રવ્યની ઉત્પત્તિનું ઉદાહરણ છે. આમ જ્યાં સુધી જીવંત શરીરને લાગે વળગે છે ત્યાં સુધી તે પ્રતિક્ષણ નાશ પામે છે અને તેની જગ્યાએ તદ્દન નવુ જ શરીર ઉત્પન્ન થાય છે. તેથી જીવંત શરીર જેટલું બૌદ્ધ મતે ક્ષણિક છે તેટલું જ ન્યાયવૈશેષિક મતે પણ ક્ષણિક જ છે. જો જીવંત શરીર પ્રતિક્ષણ નાશ પામતુ અને તેની જગાએ તદ્દન નવુ જ ઉત્પન્ન થતું રહેતું હોય તેા પછી આપણને ‘તે એનું એ જ છે' એવી પ્રતીતિ કેમ થાય છે ——એવા પ્રશ્નના ઉત્તરમાં શ્રીધર જણાવે છે કે તે પ્રતિક્ષણનાં જુદાં જુદાં Page #162 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૪ વિદશન શરીરની ઉત્પત્તિ નિરંતર હોવાથી તેમ જ તે બધાં અત્યંત સદશ હોવાથી આપણને ત્યાં એક જ શરીર છે એવો ભ્રમ થાય છે.૨૭ આમ ન્યાયશેષિક દર્શનના એક પ્રખર વિચારકને મતે જીવંત શરીરનું સ્થાયિત્વ એ બ્રાતિ છે. જેમનામાં ચયાપચય જણાતો નથી એવા ઘટ, પટ જેવા જડ પદાર્થોની બાબતમાં કહેવામાં આવ્યું છે કે એક પણ અવયવને વધારે કે ઘટાડે એટલે તે મૂળ દ્રવ્યનો નાશ અને તેની જગ્યાએ તદન નવા બીજા દ્રવ્યની ઉત્પત્તિ. હવે જે સો વરસ પછી એના એ જ ઘડાનું વજન કરીશું તો કેટલાક મિલીગ્રામ ઓછું થશે. આ સૂચવે છે કે દેખી ન શકાય એવો નાશ સતત ચાલ્યા કરે છે. પેલું કેટલાક મિલીગ્રામ વજન ઘડાનું ઓછું થયું એટલે તેટલા વજનના પર માણુઓ ઘડામાંથી ખરી પડ્યા. અને એ પરમાણુઓ બધા એક સાથે એક ક્ષણે ખરી પડ્યા નથી પણ તે ખરી પડવાની પ્રક્રિયા સો વરસના લાંબા ગાળા દરમ્યાન સતત ચાલતી રહી છે. આનો અર્થ એ કે પૂર્વ પૂર્વની વસ્તુઓના નાશની અને તેમની જગ્યાએ ઉત્તર ઉત્તરની વસ્તુઓના ઉત્પાદની પ્રક્રિયા સતત ચાલ્યા કરે છે. ન્યાયવૈશેષિક કદાચ કહેશે કે આ પ્રક્રિયા પ્રતિક્ષણ નથી ચાલતી અને કેટલીક ક્ષણો ઘટ સ્થિર રહે છે. એમની એ વાત સાચી હોય તો પણ બાકીની ક્ષણોએ તે ઘડા પ્રતિક્ષણ નાશ પામે છે અને એની જગ્યાએ બીજે ઘડે આવે છે, અને તેમ છતાં એ બધા સમય દરમ્યાન એકનો એક જ ઘડે છે એવી બ્રાન્ત પ્રતીતિ આપણને થાય છે – આ હકીકત વસ્તુના એકત્વની યા સ્થિરતાની યા નિત્યતાની સુંદર કલ્પનાના ભાંગીને ભૂકા કરી દે છે. આપણે અગાઉ જોઈ ગયા કે ગુણપરિવર્તનનો અર્થ તે તે દ્રવ્યને નાશ અને તેની જગ્યાએ બીજા નવા દ્રવ્યની ઉત્પત્તિ એવો જ થાય છે. હવે, જે ઘડાને કે કાગળના ટુકડાને પવન, ટાઢ, તડકે અને વરસાદમાં લાંબો સમય ખુલે રહેવા દઈએ તો તેનો રંગ તેનો તે જ રહેશે ? નહિ જ રહે. એ રંગપરિવર્તન કંઈ એક જ ક્ષણમાં નથી થઈ જતું. તે તે સમગ્ર સમય દરમ્યાન ન જણાય એ રીતે ચાલ્યા કરે છે. આનો અર્થ એ થાય કે પ્રસ્તુત દ્રવ્ય એકનું એક જ નથી રહેતું પણ તે તે અનેક ભિન્ન ભિન્ન ક્ષણિક દ્રવ્યોની શંખલા છે જેમાં પૂર્વની ક્ષણે પૂર્વનું દ્રવ્ય નાશ પામે છે અને પછીની ક્ષણે તેની જગ્યાએ તદ્દન નવું જ દ્રવ્ય ઉત્પન્ન થાય છે. આમ રૂપ વગેરે ગુણોની અંદર સતત ફેરફાર થતો રહે તે હેવાથી નિર્જીવ દ્રવ્યો પણ ક્ષણિક બની રહે છે. જેમ બૌદ્ધો ગુણોને પ્રતિક્ષણ બદલાતા માને છે તેમ અમે વૈશેષિકે તેમને પ્રતિક્ષણ બદલાતા માનતા નથી એમ કહેવું એ તો ખોટું મન મનાવી સંતેષ લેવાની જ Page #163 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૪૫ વાત છે. તેથી એ ફલિત થાય છે કે સ્વયં ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંત અનુસાર નિવ દ્રવ્યેામાં ય સ્થાયિત્વનુ એકત્વનું —ભાન કેવળ ભ્રાન્તિ છે. એકત્વપ્રતીતિને આધારે દ્રશ્યસ્થાયિત્વને પાયેા ચણી તેના ઉપર પેાતાના બાહ્યાવાદની તેાર્લિંગ ઈમારત ઊભી કરી તેમાં મસ્ત રહેનાર ન્યાયવૈશેષિકની દશા આ તબકકે ખરેખર દયાજનક બની જાય છે. ઉપરાંત, ન્યાયવૈશેષિક વિચારકા અવયવાના સંયોગેાને કાયદ્રવ્યના અસમવાર્ષિકારણ તરીકે સ્વીકારે છે. જ્યારે એ તંતુઓનેા બનેલા પટ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે એક નવા અવયવી (બે તંતુઓના બનેલા પટ) ઉત્પન્ન થાય છે. પરંતુ જ્યારે જ્યારે અવયવેાને (તંતુઓના ) સંયોગ થાય છે ત્યારે ત્યારે બધા જ પ્રસંગેાએ નવા અવયવી (પટ) ઉત્પન્ન થતા નથી. કેટલાક પ્રસ ંગેાએ અવયવાને સયેાગ કેવળ અવયવસમુદાય બનાવે છે. આ અવયવસમુદાય અવયવેાથી ભિન્ન દ્રવ્ય નથી. અગાઉ જણાવી ગયા તેમ, અનુભવ સિવાય એવુ... કાઈ ધેારણ નથી જે નક્કી કરી આપે કે કયારે અવયવને સ ંયોગ નવા અવયવી ઉત્પન્ન કરે છે અને કયારે તે તેમ નથી કરતા. પરંતુ અનુભવ એ તે વૈયક્તિક છે—વ્યક્તિના વલણ ઉપર આધાર રાખે છે. બીજું, ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર અત્યાવયવીરૂપ દ્રવ્યા સંયુક્ત થઈ નવા અવયવી ઉત્પન્ન નથી કરતા. પરંતુ અહીં પણ અત્યાવયવી કાને ગણવા અને કેાને નહિ તેના આધાર અનુભવ જ છે. આથી દેવટે આપણા માટે એ નિણ્ય અનિવાય અને છે કે અવયવાના સંચાગેાથી સવ કાળે અને સવ`દેશે નવા અવયવી ઉત્પન્ન થાય છે. આમ પ્રત્યેક સંચેગ નવા કાય દ્રવ્યની ઉત્પત્તિના સ્વીકાર કરાવે છે. પ્રત્યેક વસ્તુને દર ક્ષણે કાઈ ને કાઈ નવા સચેગે થતા જ રહેતા હેાવાથી તે પ્રત્યેક ક્ષણે સતત નવું નવું કાય દ્રવ્ય ઉત્પન્ન કરતી જ રહેશે. ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર કારણેા (અવયવે!) પેાતાનાં કાર્યાં (અવયવીએ) સાથે પેાતાનું અસ્તિત્વ ચાલુ રાખે છે. ન્યાયવૈશેષિકે એવું વિચિત્ર જગત ઊભું કર્યુ છે જેમાં ક્રમે સતતં નવાં કાયદ્રવ્યા ઉત્પન્ન થયાં કરે છે પણ તેમનાં કારણ-દ્રવ્યેાતા નાશ થતા નથી. બૌદ્ધ દા`નિક ન્યાયવૈશેષિક કારણવાદને કેવળ તેના તાર્કિક નિગમન ભણી લઈ જાય છે અને સ્પષ્ટ શબ્દોમાં જણાવી દે છે કે સતત ઉત્પત્તિની સાથે સતત નાશ પણ ચાલે છે, જ્યારે જ્યારે કાય ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે પૂર્વ કારણના નાશ થઈ જ ગયા હેાય છે. આમ ન્યાયયૈશેષિક કાણુવાદને તેને જ તક લગાડતાં અને તેની સાથે અસંગત કલ્પનાને દૂર કરતાં તે કારણવાદ છેવટે બૌદ્ધ ક્ષણિકવાદમાં જ પરિણમે છે. ૫. ૧૦. Page #164 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદન ત્રણ પ્રકારનાં કારણેા ઉપર જે કારણ વિશે વિચાર કર્યાં છે તે છે સમવાયિકારણ, ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર કારણ ત્રણ પ્રકારનાં હેાય છે—(૧) સમવાયિકારણ, (૨) અસમવાયિકારણ અને (૩) નિમિત્તિકારણ, ૨૮ ઉત્પત્તિ પછી કાય જે કારણમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે તે કારણને સમવાયિકારણ ગણવામાં આવે છે. ૨૮ ન્યાયવૈશેષિક મતમાં સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય એ ત્રણ નિત્ય પદાર્થોં છે. એટલે એમનાં કારણાને કાઈ પ્રશ્ન જ ઉપસ્થિત થતા નથી. અભાવે નિત્ય અને અનિત્ય એમ એ' પ્રકારના હાય છે. તે એમાંથી અનિત્ય અભાવાને કેવળ નિમિત્તકાણા હોય છે. બાકી રહ્યાં દ્રવ્ય, ગુણ અને કમ એ ત્રણ પદાર્થા. આ ત્રણ પદાર્થાય તત્ત્વતઃ અલગ છે એટલે તેમનાં કારણેા પણ અલગ છે. ઉદાહરણા, ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાંતમાં ‘પટ’ અને ‘પટરૂપ’ એ ભિન્ન વસ્તુ છે અને એમનાં કારણો પણ ભિન્ન છે. પટનું સમવાયિકારણ તન્તુ છે; પટ પેાતાના સમવાયિકાણુમાં ઉત્પત્તિ પછી સમવાયસંબંધથી હે છે, પરંતુ પટરૂપનું સમવાયિકારણ શું છે ? પટરૂપ પદ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે અર્થાત્ પર જ પટરૂપનું સમવાયિકાણુ છે. આમ પ્રત્યેક અનિત્ય દ્રવ્ય - પાતાના ગુણોનું સમવાયિકારણ છે. પરંતુ અહીં પ્રશ્ન ઊઠે છે કે પટ અને પટરૂપ તે એક સાથે જ ઉત્પન્ન થાય છે જ્યારે કારણ તે। કાય પૂર્વે હોવું જોઈ એ. આ પ્રશ્નના સમાધાન માટે ન્યાયવૈશેષિકને એમ માનવાની ફરજ પડે છે કે પટરૂપ પાનું કાય` હોવાથી પટની ઉત્પત્તિની એક ક્ષણ પછી ઉત્પન્ન થાય છે, અર્થાત્ ઉત્પત્તિની પ્રથમ ક્ષણે પટ નિર્ગુણ હોય છે. રૂપ, સ્પર્શ, લંબાઈ, પહેાળાઈ વગેરે ગુડાથી હિત પટ કેવા હોય એ આપણી સમજમાં આવતું નથી. પરંતુ ન્યાયયૈશેષિક જણાવે છે કે પટનું અસ્તિત્વ ગુણો વિના કેવળ એક ક્ષણ હેાય છે એટલે એથી વ્યવહારમાં કાઈ બાધા આવતી નથી. ૧૪૬ ખીજું કારણુ અસમવાયિકાણુ છે. ત ંતુએ પટનું સમવાયિકારણ છે જ્યારે તંતુસ યેાગે! પટનું અસમવાયિકારણ છે. અસમવાયિકારણ એને ગણવામાં આવ્યું છે જે સમવાયિકારણમાં પેાતાના કાય` સાથે રહેતું હોય. ત ંતુએ પટનું સમવાયકારણ છે અને તંતુસ ંયોગ પટનું અસમવાયિકારણ છે; કાય પટ અને તેનું અસમવાયિકાણુ ત ંતુસચેોગ અને કા` પટના સમાયિકાણમાં (તંતુઓમાં રહે છે. પટરૂપતુ અસમવાયિકારણ તતુરૂપને માનવામાં આવ્યું છે. અહીં ને કે તંતુ પ પેાતાના કાર્ય પટરૂપના સમવાયિકારણમાં (પટમાં) રહેતું નથી પર ંતુ પટરૂપના ૨.નવાયિકારણના (=વટના સમવાયિકારણમાં (તંતુઓમાં રહે છે.૩૦ Page #165 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૪૭ સમાયિકારણ અને અસમાયિકારણને છોડી બાકી બધાં કારણો નિમિત્તકાણ કહેવાય છે; દાખલા તરીકે વણકર, સાળ વગેરે પટનાં નિમિત્તકારણો છે. ૩૧ સમવાયકારણ અને અસમાયિકારણને પ્રાચીન ન્યાયવેશેષિકદર્શનમાં કોઈ સ્થાન હોઈ શકે નહિ. સમવાયિકારણનો અર્થ થાય છે જેમાં ઉત્પત્તિ પછી કાર્ય સમવાયસંબંધથી રહે છે તે ઉપાદાનકારણ. આનો અર્થ એ કે ઉપાદાનકાણ કાર્યોત્પત્તિ પછી પણ પોતાનું અસ્તિત્વ ટકાવી રાખે છે. પ્રાચીન કાર્યની ઉત્પત્તિ પછી કારણનું અસ્તિત્વ ચાલુ રહેતું માનતા નથી. એટલે પ્રાચીન ન્યાયશેષિક દર્શનમાં સમાયિકારણને સ્થાન કયાંથી હોય? અને સમાયિકારણની માન્યતા ન હોય તો તેને સાપેક્ષ એવી અસમાયિકાણની માન્યતા પણ પ્રાચીન ન્યાયશેષિકદર્શનમાં ક્યાંથી હોય? તેથી જ ઉત્તરકાલીન ન્યાયશેષિક દર્શનના કારણવાદની પ્રાણભૂત આ બે પ્રકારના કારણોની માન્યતા વૈશેષિકસૂત્ર, ન્યાયસૂત્ર અને ન્યાયભાષ્ય જેવી પ્રાચીન કૃતિઓમાં મળતી નથી. અલબત્ત, પ્રશસ્તપાદ અસમાયિકારણનો નિર્દેશ કરે છે પણ તે પ્રાસંગિક છે. તેમણે ત્રણ પ્રકારનાં કારણોનો સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ કર્યો નથી. પરંતુ પ્રશસ્તપાદભાષ્ય ઉપરની ટીકાઓ કંદલી, કિરણાવલી વગેરેએ જ કારણોના ત્રણ પ્રકારની માન્યતા દાખલ કરી છે. અને પછી તો ત્યાર બાદના બધા જ ન્યાયશેષિક ગ્રંથમાં આ ત્રણ પ્રકારો ગણાવવામાં આવ્યા છે અને તેમની વ્યાખ્યાઓ પણ બાંધવામાં આવી છે. કારણસામગ્રી કારણોનો સમુદાય કારણસામગ્રી કહેવાય. કારણસામગ્રી સંપૂર્ણ હોય તે જ કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. જે તે સંપૂર્ણ ન હોય અને તેનો એક પણ અંશ ખૂટતો હોય તો કાર્યોપત્તિમાં બાધા આવે છે. ઉદાહરણર્થ, ઘડાની ઉત્પત્તિ માટે જરૂરી પૂર્ણ સામગ્રી માટી, પાણી, દંડ, ચક્ર, કુંભાર, વગેરે (અને તેમના સમુચિત વ્યાપા) મળીને બને છે. આમાંથી એક પણ અંગ ખૂટતું હોય તો તે કારણસામગ્રી અપૂર્ણ યા વિલ કહેવાય છે અને ઘટોત્પત્તિ થતી નથી. કારણ ઉપરથી કાર્યનું અનુમાન થઈ શકે છે એમ જ્યારે કહેવામાં આવે છે ત્યારે “કારણુંશબ્દથી સંપૂર્ણ કારણસામગ્રી અર્થ અભિપ્રેત હોય છે. એકકાર્ય–બહુકારણવાદને (Plurality of Causes) પ્રતિકાર એક જાતનું કાર્ય જુદે જુદે વખતે જુદી જુદી જાતનાં કારણોથી (જુદી જુદી જાતની કારણસામગ્રીથી) ઉત્પન્ન થઈ શકે કે નહિ? દેખીતી રીતે તો એક જાતનું Page #166 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૪૮ પદર્શન કાર્ય જુદે જુદે વખતે જુદી જુદી જાતનાં કારણોમાંથી ઉત્પન્ન થતું લાગે છે. અગ્નિ જુદી જુદી જાતનાં કારણોથી જુદે જુદે વખતે ઉત્પન્ન થતો લાગે છે. સૂકા ઘાસમાં તણખો નાખી ફૂંક મારવાથી, ચકમક સાથે લેટું અફાળવાથી, કાચને સૂર્ય સામે ધરી સળગી ઊઠે એવા પદાર્થ પર સૂર્ય કિરણો એકત્રિત કરવાથી, અરણીના લાકડાના ઘર્ષણથી અગ્નિ ઉત્પન્ન થાય છે. આમ એક જાતનું કાર્ય જુદી જુદી જાતનાં કારણોથી ઉત્પન્ન થઈ શકે એ સંભવિતતાને અનુભવ સમર્થન આપે છે. પરંતુ એક જાતનું કાર્ય જુદી જુદી જાતનાં કારણોમાંથી ઉત્પન્ન થઈ શકે છે એમ માનતાં તે કાર્યકારણભાવના મૂળમાં જ કુઠારાઘાત થાય. પછી અમુક કાર્યનું અમુક જ કારણ હોય એવો નિયત સંબંધ અર્થાત કાર્યકારણભાવ રહેતા નથી. વળી, કાર્યને સ્વભાવ કારણના સ્વભાવ પર નિર્ભર છે એવું બધાં માને છે. જે એક જાતના કાર્યનાં અનેક જાતનાં અનેક કારણો માનવામાં આવે તો પછી કાર્યના સ્વભાવનું નિયામક કેઈ નહિ રહે. ૩૨ છે ઉપર જણાવેલી આપત્તિમાંથી છૂટવા માટે એક જાતના કાર્યમાં અનેક જાતનાં અનેક કારણો માનનારા મીમાંસકે આ અનેક કારણોમાં કાર્યોત્પાદક એક શક્તિ માને છે. આમ તેઓને મતે જુદી જુદી જાતનાં કારણોથી જુદે જુદે વખતે એક જાતનું કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે કારણ કે તે બધાં કારણોમાં કાર્યોત્પાદક એક શક્તિ રહેલી છે. તેઓ આ શક્તિને કેવળ ફલનુમેય માને છે. અમુકમાં અગ્નિઉત્પાદક શક્તિ છે એવું જ્ઞાન આપણને તે અગ્નિને ઉત્પન્ન કરે પછી જ થાય છે. આમ શક્તિ અતીન્દ્રિય છે.૩૩ . ન્યાયશેષિક વિચારકે આવી શક્તિને માની એક જાતના કાર્યમાં અનેક જાતનાં અનેક કારણો માનવા તૈયાર નથી, કારણ કે તેમ માનતાં કાર્ય ઉપરથી કારણનું અનુમાન અશક્ય બની જાય; તેમ જ કારણના અભાવમાં કાર્યના અભાવનું અનુમાન કરવું પણ અશક્ય બની જાય કેમ કે તે કાર્યને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ ધરાવતી બીજી કઈ વસ્તુ હોવાનો સંભવ છે. આમ જાણીતા કારણના અભાવમાં પણ આપણે કાર્યની આશા હંમેશા રાખીએ – એમ માનીને કે કઈ એવી વસ્તુ હોય પણ ખરી જેની અંદરની કાર્યોત્પાદક શક્તિને આપણે હજુ પકડી પાડી ન હોય.૩૩ ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકે એક જાતના કાર્યનાં અનેક જાતનાં અનેક કારણો સ્વીકારતા નથી. તે પછી જ્યાં એક જાતના કાર્યમાં અનેક જાતનાં અનેક કારણો Page #167 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૪૯ જણાય છે ત્યાં તેમને↑ શે! ખુલાસા છે? તેઓ જણાવે છે કે પ્રસ્તુતમાં જેને એક જાતનુ કાર્ય ગણવામાં આવે છે તે ખરેખર એક જાતનું નથી પણ જુદી જુદી જાતનુ છે. જે અગ્નિ ચકમક અને પત્થરના અકળાવાથી થાય છે તે કાચથી કે ધાસથી ઉત્પન્ન થતા અગ્નિએથી જુદી જાતનેા છે. આ ત્રણેય અગ્નિએની અવાન્તર જાતિએ ભિન્ન ભિન્ન છે. સૂક્ષ્મ પરીક્ષકને તેને ખ્યાલ આવે છે પણ સામાન્ય માણુસને તેને ખ્યાલ આવતા નથી. ત્રણ અન`રામાંના એકમાં ઘાસતેલ, એકમાં સ્પીરીટ અને એકમાં ગેસ છે. તેમની વાટે સળગાવે. ત્રણ જ્યેાત થશે. ત્રણેય જ્યેાત ભિન્ન ભિન્ન પ્રકારની જણારશે. જાણકાર વ્યક્તિ દૂરથી જ્યેાતને ભેદ પારખી ત્રણ બરામાંના કયામાં ઘાસતેલ છે, યામાં સ્પીરીટ છે અને કયામાં ગેસ છે તે સહેલાઈ થી કહી શકે છે. આમ ન્યાયવૈશેષિક દશ ન એક જાતના કાયનાં અનેક જાતનાં અનેક કારણાની માન્યતા સ્વીકારતું નથી.૩૪ કારણવ્યાખ્યા (Antecedeપિતાની પછી જ છે. (૨) નિયતત્વ વિશિષ્ટ લક્ષણ કારણમાં નીચેનાં લક્ષણા હોવા જોઈ એ. (૧) પૂર્તિ ce) – કારણ પેાતાના કાયથી પૂવવતી હોય છે. જેમ પુત્ર જન્મે છે એમ કા` પણ રણ પછી જ ઉત્પન્ન થાય (Invariability )- કેવળપૂવતી હાવું એ જ કારણનું બનતું નથી અર્થાત્ કારણની કારણતા તેનાં પૂતિત્વમાં જ નથી. માની લેા કે. કયાંક શંખ ફૂંકાયા. એના પછી તરત જ એક પાકુ ફળ ઝાડ ઉપરથી નીચે પડયું. અહીં શંખ ફૂંકાયા પછી ફળ પડયું છે. પર ંતુ આપણે એમ ન કહી શકીએ કે શંખ ફૂંકાવા એ ફળ પડવાનું કારણ છે, કારણ કે જ્યારે જ્યારે ફળ પડે છે ત્યારે ત્યારે એની પહેલાં શંખ ફૂંકાતા નથી. પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં પૌર્વાપય હોવા છતાં નિયત પૌર્વાપય (invariable succession) નથી. એટલે શંખ ફુંકાવા અને ફળ પડવું એ બે વચ્ચે કાય કારણભાવ મનાયેા નથી. કારણને માટે કેવળ પૂવતી હાવુ એટલુ જ નહિ પરંતુ સાથે સાથે નિયત પૂવી (invariable antecedent) હેાવું પણ આવશ્યક છે. એટલે જ અન્નમ્ ભટ્ટ કારણની નીચે પ્રમાણે વ્યાખ્યા બાંધે છે—હાનિયતપૂર્વવૃત્તિ કારળÇા અર્થાત્ કાની પૂર્વે જેનુ હાવું નિયત છે તે કારણ છે. (૩) અનન્યથાસિદ્ધત્વ ( unconditionality ) – આ મે લક્ષણોથી પણ કારણની નિર્દોષ વ્યાખ્યા અનતી નથી. નિયત પૂવતી હાવાથી જ કેાઈ વસ્તુ કારણુ બની જતી નથી. નિયત પૂર્વીવતી હેવા ઉપરાંત તે અનન્યથાસિદ્ધ પણ હોવી જોઈ એ.૩૫ અન્યથા Page #168 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૫૦ પડદુન સિદ્ધના અથ છે જેના કાય સાથે સાક્ષાત્ સંબંધ ન હોય તે.' જે અન્યથાસિદ્ધુ ન હેાય અને સાથે સાથે નિયત પૃ વી હેાય તે જ કારણ કહેવાય. અન્યથાસિહના પાંચ પ્રકારા ગણાવ્યા છે. તે પાંચ પ્રકારેની સંક્ષિપ્ત સમજૂતી નીચે આપી છે. (૧) ચેન સર્ફે પૂર્વમા૧:૩૬ અર્થાત્ કારણ જે રૂપથી કાય નું કારણ છે તે રૂપ. ઉદાહરણા તંતુ પટનું કારણ છે. અહીં પ્રશ્ન ઊઠે છે કે તંતું તેના કયારૂપે . પટનું કારણ છે? આપણે તંતુને પૃથ્વીપે, દ્રવ્યરૂપે યા તંતુરૂપે લઈ શકીએ. પરંતુ એ તે સ્પષ્ટ છે કે ત ંતુ પટનું કારણ ત ંતુરૂપે છે, દ્રવ્યરૂપે કે પૃથ્વીરૂપે નથી. તંતુરૂપને અં છે તંતુત્વજ્ઞતિવિશિષ્ટ એટણે તંતુ પટનુ’ કારણ ‘ત’તુ’રૂપે છે. આમ તંતુની સાથે સાથે તંતુત્વ પણ પટની નિયત પૃવી છે. તત્વ પટની નિયત પૂ વતી હાવા છતાં પટનું કારણ નથી પણ અન્યથાસિહ છે. આ છે અન્યથાસિદ્ધના પ્રથમ પ્રકાર. (૨) દ્રારળમાવાય ના ચય કઅર્થાત્ જેના કા સાથે સ્વતંત્ર અન્વયવ્ય તિરેક ન હોય પરંતુ કારણને લઈને હાય તે. એક વસ્તુના હતાં બીજી વસ્તુનુ હોવુ અન્વય કહેવાય છે; અને એકના અભાવમાં ખીજીનુ ન હેાંવું તે વ્યતિરેક કહેવાય છે. કારણ અને કાય વચ્ચે અન્વયવ્યતિરેક છે, અર્થાત્ કારણ હતાં કાય” થાય છે અને કારણના અભાવમાં કાય થતું નથી. બીજા શબ્દોમાં, કારણનું કાય` પ્રતિ નિયતપૂર્વ વતી હાવું એ જ એના કાય સાથે અન્વયવ્યતિરેક સંબંધ છે. પટ પ્રતિ એના કારણ તંતુના અન્વયવ્યતિરેક છે. પણ તંતુ તેના વિશિષ્ટ ગુણા વિના તેા હાઈ શકતા નથી. એટલે તંતુ દ્વારા પટ સાથે ત ંતુગુણાને પણ અન્નયવ્યતિરેક થઈ જાય છે. પરંતુ પટ સાથે તતુJાના અન્વયવ્યતિરેક સ્વત ંત્રરૂપે અર્થાત્ સાક્ષાત્ નથી પણ પટ સાથે તંતુના અન્વયવ્યતિરેક દ્વારા છે. આ છે અન્યથાસિદ્ધુના બીજો પ્રકાર. (૩) અન્ય પ્રતિ પૂર્વમાવે જ્ઞાતે યપૂર્વમવિજ્ઞાનમ્ ૩૬ અર્થાત્ બળ પ્રત્યેના પૂર્વભાવ જાણ્યા પછી જેના પ્રસ્તુત કાય પ્રત્યેના પૂર્વ ભાવ જણાય તે. આકાશ નિત્ય અને સંવ્યાપક છે, અર્થાત્ તે સંકાળે અને સર્વ દેશે છે. તેથી તેને પટ વગેરે કાર્યોનુ નિયતપૂર્વ વતી ગણી શકાય. પરંતુ તે નિયતપૂ વતી હાવા છતાં તેને તે કાર્યોનું કારણ નહિ ગણી શકાય. તેની અન્યથાસિદ્ધિ બતાવવા અહીં કહેવામાં આવ્યું છે કે જે વસ્તુને પ્રસ્તુત કાર્યં પ્રત્યેના પૂર્વ ભાવ અન્ય વસ્તુ પ્રત્યેને તેને પૂર્વભાવ જાણ્યા પછી જ જણાય તે વસ્તુ તે કાય ની Page #169 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૫૧ બાબતમાં અન્યથાસિદ્ધ માનવી. એ તે સ્પષ્ટ છે કે આકાશની કારણુતા આકાશત્વરૂપે જ સંભવે, દ્રવ્ય વગેરે રૂપે નહિ. અને આકાશત્વને આપણે “શબ્દના સમવાધિકારણરૂપે જ સમજીએ છીએ. આકાશ પટનું પૂર્વવત છે એમ આપણે ત્યારે જ કહી શકીએ જ્યારે આપણે “શબ્દના સમવાધિકારણરૂપે આકાશનું સ્વરૂપ સમજી લીધું હોય. “આકાશ' નામવાળા દ્રવ્યને માનવામાં એટલા જ માટે આવ્યું છે કે શબ્દનું સમવાયિકારણ કેઈ દ્રવ્ય હોવું જ જોઈએ, અને શબ્દ તે બધે જ ઉત્પન્ન થાય છે, એટલે એ દ્રવ્ય આકાશ વ્યાપક અને નિત્ય હોવું જોઈએ. પરિસ્થિતિ આવી હોવાથી આકાશ પટ આદિ કાર્યોનું પૂર્વવતી પણ છે. આમ “શબ્દ પ્રત્યે આકાશન પૂર્વભાવ જાણ્યા પછી જ પટ વગેરે કાર્યો પ્રત્યેને તેને પૂર્વભાવ જ્ઞાત થાય છે, એટલે પટ વગેરે કાર્યોની બાબતમાં આકાશ અન્યથાસિદ્ધ છે. આ છે અન્યથાસિનો ત્રીજો પ્રકાર. (૪) નનય તે પૂર્વવર્તિતામવરિજ્ઞાચ ન ચ પાસે ! અર્થાત્ કાર્યજનક (કારણુ) પ્રત્યનો જેનો પૂર્વભાવ જાણ્યા વિના કાર્ય પ્રત્યે જેનો પૂર્વભાવ ન જાણી શકાય છે. આમ આ અન્યથાસિદ્ધનો અર્થ એ છે કે કાર્યના કારણનું કારણ તે કાર્યનું કારણ નથી. જે કાર્યના કારણના કારણને પણ તે કાર્યનું કારણ માનવામાં આવે તે કારણપરંપરા ઘણી વધી જશે. એટલે કાર્યના “કારણના કારણને તે કાર્યનું કારણ નથી માનવામાં આવતું. ઉદાહરણે જોઈશું. પરનું કારણ તંતુઓ છે અને તંતુએનું કારણ અંશુઓ છે. અંશુઓને પટના કારણ તતુઓ પ્રતિ પૂર્વભાવ જાણ્યા પછી જ તેમનો પટ પ્રતિ પૂર્વભાવ જાણી શકાય છે. આમ જો કે અંશુ પટના નિયત પૂર્વવતી હોવા છતાં તેઓ પટની ભાબતમાં અન્યથાસિદ્ધ છે. બીજું ઉદાહરણ લઈએ. ઘડાનું કારણ કુંભાર છે, અને કુંભારનું કારણ “કુંભારને બાપ” છે. કુંભારના બાપને ઘટના કારણ કુંભાર પ્રતિ પૂર્વભાવ જાણ્યા પછી જ તે કુંભારના બાપનો ઘટ પ્રતિ પૂર્વભાવ જ્ઞાત થાય છે. આમ કુંભારનો બાપ ઘટનો નિયત પૂર્વવતી હોવા છતાં ઘરનું કારણ નથી. આ છે અન્યથાસિનો ચોથો પ્રકાર. (૫) અતિમિયા ચ મચૅનિચતાવ પૂર્વમવિર:૩૬ અર્થાત નિયત અને આવશ્યકથી અતિક્તિ જે કંઈ પૂર્વવતી હોય તે બધું. જે નિયત પૂર્વવતી હોવા છતાં આવશ્યક ન હોય તે અન્યથાસિદ્ધ છે. ત્યાં બે વસ્તુઓ કાર્યના કારણ તરીકે વિકલ્પ સંભવતી હોય ત્યાં જે વસ્તુને કારણ તરીકે સ્વીકારતાં કલ્પના લાઘવ થાય તે વસ્તુને અહીં આવશ્યક કહી છે. એનાથી અતિક્તિ પેલી બીજી Page #170 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૫૨ પદર્શન વસ્તુ અન્યથાસિદ્ધ ગણાશે. ખરેખર તે આ પાંચમા પ્રકારમાં પ્રથમ ચાર પ્રકારને સમાવેશ થઈ જાય છે. आम आनी व्याध्या नाये प्रमाणे मने छ : अनन्यथासिद्धनियतपूर्ववति कारणम् । अर्थात् नाम पूवति (antecedence), नियतत्व (invariability ) मने अन्यथासिरप (unconditionality) या त्रणे सक्षण मे। સાથે હોય તે કારણ છે. કાર્યવ્યાખ્યા ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર કાર્ય તદ્દન નવું જ ઉત્પન્ન થાય છે. ઉત્પત્તિ પહેલાં કાર્ય અસત હોય છે અર્થાત એનું અસ્તિત્વ હોતું નથી. બીજા શબ્દોમાં કહીએ तो उत्पत्ति पडसा (प्राग्) यी समाव होय छे. याम उत्पत्ति पडेला या પ્રાગભાવ હોય છે. આ પ્રાગભાવ કાર્ય ઉત્પન્ન થતાં જ દૂર થઈ જાય છે. એટલે आयनु सक्षय नाये प्रमाणे मांधवामां आव्यु छे–प्रागभावप्रतियोगित्व कार्यत्वम् । પાદીપ १ सांज्य-योग, (१३६शन, प्रथम मार, प्राश युनि० अथनिए मोड) ०४६-१७ २ न हि स एव अन्यथा भवति स्वभावान्तरोत्पत्तिलक्षणत्वाद् अन्यथात्वस्य; तथा हि यत् तद् अन्यथात्वं नाम तत् किं भावाद् अर्थान्तरम् आहोस्विद् भाव एव ? न तावद् भाव एव, तस्य स्वहेतोरेव पूर्व निष्पन्नत्वात् । अथार्थान्तरं चेत्, तथा सति भावोऽच्युतिधर्मा तथैवावस्थित इति न तस्य अन्यथाभावः । तत्त्वसं०५० (G. O. S.) पृ० १४१ । 3 Akalanka's Criticism of Dharmakirti's Philosophy (L.D. Series, Ahmedabad), p. 73-75 ४ यत्समवेतं कार्य भवति ज्ञेयं तु समवायिजनकं तत् । कारिकावली, १८ । ५ अर्थान्तरं पटात् तन्तवः तद्धेतृत्वात् तुर्यादिवदिति । न्यायवा० २.१.३६ । ६ मूर्तानां समानदेशताविरोधात् । न्यायम०, भा० २, पृ० ६६ । ७ व्यूहान्तराद् द्रव्यान्तरोत्पत्तिदर्शनं पूर्वद्रव्यनिवृत्तेरनुमानम् । न्यायसूत्र ३.२.१६ । ८ व्याहतव्यूहानामवयवानां पूर्वव्यूहनिवृत्तौ व्यूहान्तराद् द्रव्यनिष्पत्ति भावात् । न्यायभा० ४.१.१८ । Page #171 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૫૩ ८ बीजावयवाः कुतश्चिन्निमित्तात् प्रादुर्भूतक्रियाः पूर्वव्यूहं जहति व्यूहान्तरं चापद्यन्ते व्यूहान्तरादङ्कुर उत्पद्यते । न्यायभा० ४.१.१८ । नहिं अनन्वयविनष्टयोः शालि-यवबीजयोः कश्चिद् विशेषोऽस्ति येन एकस्मात् शाल्यङ्कुरो नान्यस्मादिति । न्यायवा० त० टी० ४.१.१८ । ११ उत्तरोत्तर कार्यारम्भेऽपि पूर्वपूर्वकारणानपायाद् मूर्तानाम् एकदेशत्वं स्यात् । न्यायमं०, भा० २, पृ० ७३ । १२ बीजमङ्कुरस्योपादानं तत्सारभागविक्रियया अङकुरस्योत्पत्तेः । न्या०वा०ता०टी० ३.२.१४ । ૧૩ यथा मृदवयवानां व्यूहान्तराद् द्रव्यान्तरे स्थाल्यामुत्पन्नायां पूर्वं मृत्पिण्डद्रव्यं मृदवयवविभागेभ्यो निवर्तत इति । न्यायभार ३.२.१६ । ૧૪ न च मूर्तानां संमानदेशतादोषः यावत्सु तन्तुषु एकोऽवयवी वर्तते तावत्स्वेवान्यूनानतिरिक्तेषु परस्य समवायानभ्युपगमात्, द्वितन्तुकं द्वयोस्तन्त्वोः समवैति त्रितन्तुकं तु तयोस्तन्त्वन्तरे चैत्युत्तरोत्तरेषु कल्पनायां कुतः समानदेशत्वम् । कन्दली पृ० ३५३ । १५ न च पूर्वतन्तव एव तन्त्वन्तरसहकारात् पूर्वपटे सति एव पटान्तरमारभन्तामिति वाच्यम् । मूर्तयोः समानदेशताविरोधात्, तत्र पटद्वयासम्भवादेकदा नानाद्रव्यस्य तत्रोपलम्भस्य बाधितत्वाच्च । सिद्धान्तमुक्ता० ११३ । १६ न बीजनाशोऽङ्कुर कारणमपि तु व्याहतव्यूहानां बीजावयवानां पूर्वव्यूहनिवृत्तौ व्यूहान्तरमुत्पद्यत इति व्यूहान्तरादङ्कुर आविर्भवतीति... एवं च बीजोपादानं युक्तम् । न्यायवा० ४.१.१७ । १७ ननु यदि बीजावयवव्यूहान्तरमङ्करोत्पादहेतुर्न बीजं कस्माद् अङ्कुरार्थिनः कृषीवला बीजमुपाददते ? बीजावयवोपादाने अवर्जनीयतया बीजमागच्छदशक्य प्रत्याख्यानम् । न्या०वा० ता०टी० ४.११७ । १८ न कार्यपरमाणुका कारणपरमाणुरस्ति । न्यायवा० ४२.२५ | १७ सावयवशब्दस्यार्थः समानजातीयावयवं न केवलं तदारब्धमपि तु तदाश्रितम् । न्या०वा०ता०टी० ४.२.२५ । २० कार्यानवरूद्ध एव द्रव्ये सर्वत्र रूपाद्युत्पत्तिदर्शनम् । कन्दली० पृ० २५९ । २१ न च पटादिनाशेऽपि तन्त्वन्तरसंयोगात् परिमाणाधिक्यं न स्यादिति वाच्यं तत्रापि वेमाद्यभिघातेनासमवायिकारणतन्तुसंयोगनाशात् पटनाशस्यावश्यकत्वात् । किंच तन्वन्तरस्य तत्पटावयवत्वे पूर्वं तत्पट एव न स्यात् तन्त्वन्तररूपकारणाभावात् । तन्त्वन्तरस्यावयवत्वाभावे च न तेन परिमाणाधिक्यं संयुक्तद्रव्यान्तरवत् तस्मात्तत्र तन्वन्तरसंयोगे सति पूर्वं पटनाशस्तत: पटान्तरो त्तिरित्यवश्यं स्वीकार्यम् । ૧૦ Page #172 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષડ્સન अवयविन: प्रत्यभिज्ञानं तु साजात्येन दीपकलिकादिवत् । न च पूर्वतन्तव एव तन्त्वन्तरसहकारात्पूर्वपटे सत्येव पटान्तरमारभन्तामिति वाच्यं मूर्तयोः समानदेशताविरोधात् तत्र पटद्वयासम्भवात् एकदा नानाद्रव्यस्य तत्रोपलम्भस्य बाधित - त्वाच्च । तस्मात्पूर्वस्य द्रव्यस्य प्रतिबन्धकस्य विनाशे द्रव्यान्तरोत्पत्तिरित्यस्यावश्यमभ्युपेयत्वात् । सिद्धान्तमुक्ता० ११२ । २२ यद् द्रव्यं यद्द्रव्यध्वंसजन्यं तत् तदुपादानोपादेयम् । सिद्धान्तमुक्ता० ३५ । २३ महापट नाशे अवस्थितसंयोगेभ्य एव खण्डपटोत्पत्तौ .... उपस्कार १.१.२२ । २४ उभयं चैतद् अवस्थितवस्तुविषयम् । न्याय०या० ३.२.१२ । २५ अवयवोपचयापचयौ न क्षणिकपक्षे युज्येते निरन्वयोत्पादविनाशयोरुपचयापचयप्रत्ययाभावात् । न्या०वा०ता०टी ३.२.१२ । ૨૬ अपाकजरूपरसगन्ध.....स्नेहानां यावद्द्रव्यभावित्वम् । पदार्थधर्मसं० पृ० २४९ । २७ व्यक्तीनामव्यवधानोत्पादनं नान्तराग्रहणस्य आत्यन्तिक सादृश्यस्य च भ्रान्तिहेतोः सर्वदा सम्भवे ज्वाल दिव्यक्तिवत् । कन्दली पृ० ८६ । २८ कारणं त्रिविधम् - समवाय्यसमवायिनिमित्तभेदात् । तर्कसंग्रह | ૧૫૪ २५ यत्समवेतं कार्यमुत्पद्यते तत्समवायिकारणम् । यथा तन्तवः पटस्य, पटश्च स्वगतरूपादेः । तर्कसंग्रह | ३० कार्येण कारणेन वा सहैकस्मिन्नर्थे समवेतत्वे सति यत् कारणं तदसमवायिकारणम् । यथा तन्तुसंयोगः पटस्य, तन्तुरूपं पटरूपस्य । तर्कसंग्रह | 31 तदुभयभिन्नं कारणं निमित्तकारणम् । तर्कसंग्रह | ३२ कारणस्य जातिनियमाभावे कार्यजातिनियमो हेत्वभावेन व्याहन्येत । न्यायकुमांजलि, बोधनो १.६ । 33 कथं तर्हि तृणारणिमणिभ्यो भवन्नाशुशुक्षणिरेकजातीयः ? एकशक्तिमत्त्वादिति चेत्, न; यदि हि विजातीयेष्वप्येकजातीयकार्यकारणशक्तिः समवेयात्, न कार्यात् कारण - विशेषः क्वाप्यनुमीयेत....... । न्यायकुसुमांजलि १.६ । ३४ फूत्कारेण तृणादेरेव, निर्मथनेनारणेरेव, प्रतिफलिततरणि किरणैर्मणेरेवेति प्रकारनिय - मवत्तेनैव व्यज्यमानस्य कार्यजातिभेदस्य भावात् । दृश्यते च पावकत्वाविशेषेऽपि प्रदीपः प्रासादोदरव्यापकमा लोकमारभते, न तथा ज्वालाजालजटिलोऽपि दारुदहनो, न तराञ्च कारीषः । न्यायकुसुमाञ्जलि १.६ । ३५ अन्यथा सिद्धिशून्यस्य नियता पूर्ववर्तिता । कारणत्वम् ॥ कारिकावो का० १६ । ३६ कारिकावली का० १९-२२ । ....... Page #173 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૦ અચેતન શેષ દ્રવ્યા અસ્પર્શવદ્ ભૌતિક દ્રવ્ય આકાશ અસ્પવદ્ ભૌતિક દ્રવ્ય એક આકાશ જ છે. વૈશેષિકા આકાશને શબ્દગુણના સમવાયિકારણ તરીકે કલ્પે છે. બીજી રીતે કહીએ તે વૈશેષિક શબ્દગુણને રહેવા માટેના દ્રવ્ય તરીકે આકાશની કલ્પના કરે છે. એટલે તેએ પ્રથમ શબ્દ ગુણ છે એ પુરવાર કરે છે અને પછી એ બતાવે છે કે આ ગુણ પૃથ્વી, જળ તેજ, વાયુ, કાળ, દિ, આત્મા અને મન એ આમાંથી કોઈ પણ દ્રવ્યમાં રહેતા નથી. આ બે વસ્તુ સિદ્ધ થતાં એ આપેઆપ ફલિત થાય છે કે જે દ્રવ્યમાં શબ્દગુણ રહે છે તેનુ નામ આકાશ છે. શબ્દ ગુણ નથી પણ દ્રવ્ય છે એવા પૂર્વ પક્ષ શબ્દ દ્રવ્ય, ક, સામાન્ય, વિશેષ કે સમવાય નથી પણ ગુણ છે. કેટલાક દાનિકે શબ્દને ગુણ નહિ પણ દ્રવ્ય માને છે. તે પેાતાની માન્યતાના સમનમાં નીચેની દલીલ આપે છે. (૧) દ્રવ્યના પ્રત્યક્ષ વિના ગુણનુ પ્રત્યક્ષ થઈ શકતું નથી જ્યારે દ્રવ્યનું પ્રત્યક્ષ આ કે તે ગુણના પ્રત્યક્ષ વિના થઈ શકે છે. શબ્દનું પ્રત્યક્ષ આકાશના પ્રત્યક્ષ વિના થઈ શકે છે એટલે શબ્દ આકાશના ગુણ નથી પણ દ્રવ્ય છે. (૨) જેનું જ્ઞાન પેાતાના આશ્રય સાથે થાય તે ગુણ હાઈ શકે પરંતુ જે નિરાશ્રય જ પ્રતીત થાય તે દ્રવ્ય જ હોય. શબ્દ નિરાશ્રય પ્રતીત થાય છે. એટલે તે ગુણુ નહિ પણ દ્રવ્ય હાવા જોઈ એ. (૩) ઇન્દ્રિય સાથે સંયોગ થતાં જેનું સાક્ષાત્ જ્ઞાન થાય તે દ્રવ્ય જ હોય. કણેન્દ્રિયને શબ્દ સાથે સંયોગ થતાં શબ્દનું સાક્ષાત્ નાન થાય છે. સયાગ એ દ્રવ્યો વચ્ચે 'જ સંભવે. તેથી શબ્દ દ્રવ્ય છે એ સિદ્ધ થાય છે. કર્ણેન્દ્રિય દ્રવ્યને ગ્રહણ કરી શકે નહિ એવા સંશયના નિરાસ એ વાતથી થઈ જાય છે કે કન્દ્રિય મનની જેમ નિરવયવ હેાવાથી તે દ્રવ્યને ગ્રહણ કરી શકે છે. (૪) શબ્દને પેાતાને સ ંખ્યા, વેગ, વગેરે ગુણા છે. જો તે તેના ગુહૈં। ન ત તેા કણેન્દ્રિય તેમને ગ્રહણ ન કરી શકત. શબ્દને ગુણો હાવાથી તે પાતે ગુણ ન હેાઈ શકે. ગુણ વિષ્ણુ ં હાય Page #174 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૫ પદન છે. એથી પુરવાર થાય છે કે શબ્દ દ્રવ્ય છે. (૫) શબ્દ વિભુ છે, સર્વવ્યાપી છે. જે વિભુ હાય તે ગુણ ન હેાય પણ દ્રવ્ય હાઈ શકે. શબ્દ ગુણ જ છે એ સિદ્ધાન્તપક્ષ વૈશેષિકા ઉપર આપેલી દલીલેાનું નીચે પ્રમાણે ખંડન કરે છેઃ (૧) દ્રવ્યના પ્રત્યક્ષ વિના ગુણનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. હકીકતમાં, કેટલીક ઇન્દ્રિયેા દ્રવ્યને ગ્રહણ કરતી જ નથી. ભૌતિક દ્રવ્યનું પ્રત્યક્ષ કેવળ ચક્ષુ કે સ્પર્શીનેન્દ્રિયથી થાય છે. ધ્રાણુ અને રસન અનુક્રમે ગંધગુણ અને રસગુણુનું ગ્રહણ કરે છે પણ જેમાં એ ગુણા સમવાયસંબંધથી રહે છે તે દ્રવ્યાનું ગ્રહણ કસ્તી નથી. તેથી દ્રવ્યના ગંધ કે રસનું ગ્રહણ કરનાર અંધારાને લઇને કે અંધાપાને લઈ તે દ્રવ્યનું પ્રત્યક્ષ ન પણ કરતા હાય એમ બને. ગુણના પ્રત્યક્ષ માટે પૂર્વે દ્રવ્યનું પ્રત્યક્ષ આવશ્યક નથી. (ર) પેાતાના આશ્રય સાથે પ્રતીત થવું એ કઈ ગુણનું જ લક્ષણ નથી. પેાતાના આશ્રય સાથે ગુણ જ પ્રતીત થતા હોય એવું તે। ત્યારે અને કે ગુણને જ આશ્રય હાય અને દ્રવ્ય વગેરે બીજા પદાર્થાને ન હેાય. હકીકતમાં તે બધાં જ કાય દ્રવ્યાને કારણુદ્રવ્યરૂપ આશ્રય હોય છે જ તેમ જ કમ, સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયને પણ આશ્રય છે જ.૨ (૩) શ્રોત્ર નિત્ય દ્રવ્યને ગ્રહણ કરે છે એમ માનવું અયેાગ્ય છે કારણ કે શ્રોત્ર ખાઘેન્દ્રિય હાવાથી ચક્ષુની માફક નિત્ય દ્રવ્યને ગ્રહણ કરવા શક્તિમાન નથી. (૪) શબ્દને પેાતાને કાઈ ગુણો નથી. તેના કહેવાતા ગુણા તે તેના વાહક વાયુના છે; તેના નથી. તે ગુણા કવિવરને વ્યાપેલી ગિન્દ્રિય દ્વારા ગૃહીત થાય છે, કર્ણેન્દ્રિય દ્વારા ગૃહીત થતા નથી. વાયુના ગુણાના શબ્દ ઉપર કેવળ આરેપ કરવામાં આવે છે.૪ (૫) કણેન્દ્રિય પેાતે વિભુ છે પરંતુ તે ઉપાધિને કારણે પરિચ્છિન્ન જણાય છે. જો શબ્દને વિભુ માનવામાં આવે તે શબ્દ અને કર્ણેન્દ્રિય વચ્ચે સયેાગ અશકય બની જાય કારણ કે એ વિભુ દ્રવ્યેા વચ્ચે સયેાગ સંભવતા નથી, અને આવા સંચાગ વિના કણેન્દ્રિયજન્ય પ્રત્યક્ષજ્ઞાન અશકય બની નય. તેથી શબ્દને વિભુ ન માનવા જોઈ એ. પરિણામે વિભુ હેાવાથી શબ્દ દ્રવ્ય છે એમ કહેવું બરાબર નથી.પ શબ્દ દ્રવ્ય નથી એ પુરવાર કરવા વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે દલીલા કરે છે : (૧) માની લો કે શબ્દ દ્રવ્ય છે. હવે તે કાં તે મૃત દ્રવ્ય હાવુ જોઈ એ કાં તે અમૂર્ત દ્રવ્ય. જો તે મૃત હોય તે! સ્પૃશ્ય હોવું જોઈ એ અને અમૃત હેાય તે અતીન્દ્રિય હોવું જોઈ એ. પરંતુ શબ્દ સ્પૃશ્ય પણ નથી કે અતીન્દ્રિય પણ નથી એ તે આપણા દૈનંદિત અનુભવની વાત છે. આ દર્શાવે છે કે શબ્દ દ્રવ્ય નથી. Page #175 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૫૭ (ર) જો શબ્દ દ્રવ્ય હાય ! તે કાં તે સાવયવ દ્રવ્ય હાય કે નિરવયવ દ્રવ્ય હાય. પ્રથમ વિકલ્પ શકય નથી કારણ કે શબ્દના અવયવેાનું આપણને પ્રત્યક્ષ થતું નથી. બીજો વિકલ્પ પણ શકય નથી કારણ કે નિરવયવ દ્રવ્ય બાહ્યેન્દ્રિય દ્વારા ગૃહીત થતું નથી જ્યારે શબ્દ તે ખાઘેન્દ્રિય દ્વારા ગૃહીત થાય છે. વળી, નિરવયવ દ્રવ્ય નિત્ય હાય છે જ્યારે શબ્દ નિત્ય નથી પણ જુદાં જુદાં નિમિત્તકારણેાથી ઉત્પન્ન થાય છે. અહીં જો એમ સૂચવવામાં આવે કે એક દ્રવ્ય જેવુ સમવાયિકારણ હાય એવું કાયદ્રવ્ય શબ્દ છે તેા કહેવુ જોઈએ કે આવું સૂચન અયેાગ્ય છે. આવું કેાઈ દ્રવ્ય સંભવતું નથી કારણ કે એ કે વધુ કાણુદ્રવ્યાના સંચાગરૂપ અસમવાયિકાણુ અહીં અસંભવિત ખને છે. આમ શબ્દને દ્રવ્ય માનતાં અનેક આપત્તિ આવે છે એટલે તેને દ્રવ્ય માનવું જોઈ એ નહિ.૭ શબ્દ કમ (=ક્રિયા) પણ નથી કાણુ કે કર્મીની લાક્ષણિકતા શબ્દમાં નથી. (૧) વૈશેષિકદર્શન અનુસાર કર્મ આંખથી દેખાય છે. આંખથી દેખી શકાય એવા દ્રવ્યનું કર્મ આંખથી દેખી શકાય છે. દોડતા ઘેાડાની ગતિને આંખ જોઈ શકે છે. એથી ઊલટું, શબ્દ આંખથી દેખાતે। નથી. આંખથી દેખી શકાય એવાં એ દ્રવ્યેાના સંચાગ યા વિભાગથી ઉત્પન્ન થયેલા શબ્દ આંખથી દેખાતા નથી. ઘેાડાના ડાબલાને શબ્દ આંખથી પ્રત્યક્ષ થતેા નથી. શબ્દને કેવળ કણેન્દ્રિય ગ્રહણ કરી શકે છે. એટલે શબ્દ કમ નથી. (૨) વૈશેષિકાને મતે કર્માંથી ક` ઉત્પન્ન થતું નથી જ્યારે શબ્દથી શબ્દ ઉત્પન્ન થાય છે.૧૦ એક શબ્દ પેાતાના જેવા બીજા શબ્દને અનન્તર પ્રદેશમાં ઉત્પન્ન કરી પે।તે નાશ પામે છે. બીજો શબ્દ ત્રીજાને, ત્રીજો શબ્દ ચેાથાને ઉત્પન્ન કરે છે. આ રીતે જળતર ંગાની જેમ શબ્દની ધારા ચાલે છે. એટલે શબ્દ કમ નથી. અહીં કાઈ પ્રશ્ન ઊઠાવે છે કે જેમ કમ ક્ષણિક છે તેમ શબ્દ પણ ક્ષણિક છે, તે પછી શબ્દને ક" કેમ ન ગણાવા ? આના ઉત્તરમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે શબ્દ અને કમ અને ક્ષણિક છે એ વાત સાચી પણ એમ તેા જ્ઞાન, સુખ, દુઃખ જેવા ગુણેા પણ ક્ષણિક જ છે: 'કેવળ ક્ષણિક હેાવાથી જ્ઞાન, સુખ, દુ:ખ, વગેરેને કમાઁ માની પ્રકાશે ? નહિ જ. ક્ષણિકત્વ તે કમ` સાથે શબ્દનું કેવળ સાધમ્ય છે. ૧૧ એટલા માધમ્ય થી કઈ શબ્દ ક બની જતા નથી. . શબ્દ સામાન્ય, વિશેષ કે સમવાય પણ નથી, કારણ કે શબ્દને જાતિ છે જ્યારે આ ત્રણને જાતિ નથી. જે જાતિમત્ હાય તેમ જ જે ચક્ષુ સિવાયની ખાàન્દ્રિયથી ગ્રાહ્ય હેાય તે ગુણ હેાય છે. શબ્દ આવી ચીજ છે. તેથી શબ્દ ગુણ છે. ગંધત્વ વગેરે કેટલીક Page #176 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૫૮ જગ્દર્શન જાતિએ ચક્ષુ સિવાયની બાધૅન્દ્રિયથી ગ્રાહ્ય છે પણ તેમને પેાતાને તિએ નથી એટલે તે ગુણ નહિ ગણાય. દ્રવ્ય, રૂપગુણ અને કને ગ્રહણ કરવા ચક્ષુ સમ છે એટલે તે જેને ગ્રહન કરે તે ગુણ જ હાય ઍવા નિય ન કરી શકાય. તેથી ચક્ષુ સિવાયની બાઘેન્દ્રિયા જેને ગ્રહણ કરે તે જે જાતિમત્ હાય તે ગુણ જ હોય. આ વસ્તુ ગંધ, સ અને સ્પર્શી ગુ।ની બાબતમાં સિદ્ધ છે. શબ્દ પણ જાતિમત્ છે અને ચક્ષુ સિવાયની ખાઘેન્દ્રિય કણ થી ગૃહીત થાય છે. એટલે તે પણ ગુણ હાવા જોઈ એ. આવે ત` વૈશેષિકા આપે છે.૧૨ શબ્દ આકાશના જ ગુણ છે પૃથ્વી, જલ, અગ્નિ, વાયુ, કાલ, દિ, આત્મા કે મનના ગુણ શબ્દ નથી : પૃથ્વી, જલ, અગ્નિ અને વાયુ આ ચાર સ્પર્શીવાળાં ભૌતિક દ્રવ્યાના ગુણુ શબ્દ નથી. તેવી જ રીતે તે આત્મા અને મનના ગુણ પણ નથી તેમ જ કાલ અને દિના ગુણ પણ નથી. એટલે જે દ્રવ્યને તે ગુણ છે તે દ્રવ્ય આકાશ છે એમ પુરવાર થાય છે. આ રીતે શબ્દ આકાશના ગુણ છે એ સાબિત કરવા ન્યાયવૈશેષિક વિચાકા પશેિષ અનુમાનને (argument by elimination) આશરો લે છે.૧૩ ન [A] સ્પવાળાં (= મૃત) દ્રવ્યોના ગુણ શબ્દ નથી કારણ કે (૧) પાર્થિવ, જલીય, આપ્નેય અને વાયવીય કાયદ્રવ્યામાં (= અવયવીએમાં) જણાતા રાજ્જ તેમનેા ગુણ નથી. જો તેમને ગુણુ હેત તે તેમના સમવાયિકારણેામાં (અવયવેશમાં) તે હેત. કાય દ્રવ્યગત (અવયવીગત) ચુણા તેના સમવાયિકારણના (અવયવાના) ગુણાથી જ ઉત્પન્ન થાય છે એવા નિયમ છે. તેથી કાયદ્રવ્યગત ગુણ જો તેના સમવાયિકારણમાં ન હોય તેા તે કાયદ્રવ્યગત ગુણુ ખરેખર તે કાય દ્રવ્ય ન જ હાય (પરંતુ તેનામાં તેને આરેપ થયા હોય). ઢાલ, વીણા, વગેરે સ્પર્શીવાળાં કાય દ્રવ્યા(અવયવીએ)માં શબ્દ જણાય છે તે ખરેખર તેમને ગુણુ નથી કારણ કે તેમના સમવાયિકારણમાં (અવયવમાં) શબ્દગુણ જણાતા નથી. સમવાયિકારણમાં (અવયવામાં) જે ગુણ હોય તેને સજાતીય ગુણ જ કાયદ્રવ્યમાં (અવયવીમાં) ઉત્પન્ન થાય છે, તેનાથી ભિન્ન અર્થાત્ વિજાતીય ગુણ કાય દ્રવ્યમાં ઉત્પન્ન થતા નથી.૧૪ (૨) શબ્દ જો સ્પવાળાં દ્રવ્યોને ગુણુ હેાત તેા તે તે દ્રવ્યના અસ્તિત્વ સુધી તેનું પણ અસ્તિત્ત્વ જણાત. શંખના ગુણ જો ખરેખર શબ્દ હોય તે જ્યાં સુધી શ`ખ દેખાય ત્યાં સુધી તે પણ જણાવા જોઈએ. પરંતુ પરિસ્થિતિ આવી નથી. એટલે શબ્દ સ્પર્શીવાળાં Page #177 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૫૯ દ્રવ્યોને ગુણ નથી.૧૫ (૩) જે સ્પર્શવાળાં દ્રવ્યને ગુણ શબ્દ છે એમ માનીએ તે શબ્દ કાન સુધી પહોંચી જ ન શકે અને પરિણામે આપણે શબ્દને કદીય સાંભળી જ ન શકીએ. આનું કારણ એ છે કે ગુણ પોતાના ગુણીને છોડીને બીજે સ્થાને કદી જતો નથી.' [B] શબ્દ આત્માને ગુણ નથી કારણ કે (૧) જે શબ્દ આત્માને ગુણ હત તે તે બાવેન્દ્રિય દ્વારા પ્રત્યક્ષ ન થઈ શક્ત,૧૭ (૨) જે તે આત્માને ગુણ હેત તો અનેક વ્યકિત એક જ શબ્દનું ગ્રહણ ન કરી શક્ત,૧૮ (૩) જે તે આત્માને ગુણ હોત તે તેને આત્મા સાથે સમવાયસંબંધ હતt૯ (૪) જો તે આત્મગુણ હોત તો હું સુખી છું” “હું જાણું છું એવી પ્રતીતિઓની જેમ “હું વાગી રહ્યો છું” “ધ્વનિત થઈ રહ્યો છું' એવી પ્રતીતિ આપણને થાત.૨૦ આ દર્શાવે છે કે શબ્દ આત્મગુણ નથી. [C] શબ્દ મનનો ગુણ નથી કારણ કે (૧) મનને કેઈ વિશેષગુણ નથી,૨૧ (૨) શબ્દની ઉપલબ્ધિ શરીરની બહાર થાય છે અને (૩) તે બાયેન્દ્રિયથી પ્રત્યક્ષ થાય છે.૨૩ [D] શબ્દ દિફ કે કોળનો ગુણ નથી કારણ કે (૧) દિફ કે કાળ બાધેન્દ્રિયગ્રાહ્ય નથી જ્યારે શબ્દ “બાઘેન્દ્રિયગ્રાહ્ય છે, ૨૩ (૨) દિફ કે કાળને કઈ વિશેષગુણ નથી.' પૃથ્વી, જળ, વાયુ, અગ્નિ, કાલ, દિફ, આત્મા અને મન આ દ્રવ્યમાંથી કેઈપણ દિવ્ય શબ્દગુણનો આશ્રય નથી. તેથી જે શબ્દગુણને આશ્રય છે તે આ આઠ દ્રવ્યોથી જુદું એક દ્રવ્ય છે, જેનું નામ આકાશ છે. આ રીતે પરિશેષ અનુમાનથી શબ્દગુણના આશ્રયરૂપ આકાશ દ્રવ્યનું અસ્તિત્વ પુરવાર થાય છે. ૨૪ - આકાશના ધર્મો (1) આકાશને વિશેષગુણ શબ્દ છે.૨૫ (૨) આકાશ એક છે કારણ કે આકાશનું લિંગ શબ્દ સર્વત્ર સમાનપણે મળે છે. અહીં કેઈ શંકા કરે છે કે શબ્દના તાર, તારતર વગેરે ભેદો થાય છે એટલે શબદના આધારરૂપ આકાશના પણ ભેદ કેમ ન હોય ? આના જવાબમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે શબ્દ તાર, તારતર વગેરે રૂપે આકાશનું લિંગ નથી પરંતુ કેવળ ગુણરૂપ છે અને ગુણરૂપે શબ્દ બધે એક છે, એટલે તે તેના આશ્રયનું પણ - એકત્વ સૂચવે છે. એક જ આશ્રયમાં (= આકાશમાં) નિમિત્તભેદે શબ્દના. Page #178 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૬૦ પદ્દન તાર, તારતર, વગેરે ભેદો થવામાં કઈ વિરોધ જણ નથી. (૩) આકાશ વિભુ છે. વિભુ એટલે સર્વવ્યાપક. જે આકાશ વિભુ ન હોય તો બધી જગ્યાએ શબ્દોની ઉત્પત્તિ ન થઈ શકે કારણ કે સમવા થિકારણના અભાવમાં તે સમાયિકારણમાં રહેનાર કાર્યની ઉત્પત્તિ સંભવતી નથી. જ્યાં જ્યાં શબ્દ ઉત્પન્ન થાય ત્યાં ત્યાં તેનું સમાયિકારણું અવશ્ય માનવું જોઈએ. આમ શબ્દ સર્વત્ર ઉત્પન્ન થતો હોવાથી તેના સમવાધિકારણરૂપ આકાશને સર્વત્ર વ્યાપેલું માનવું જોઈએ. ૨૭ વળી, આકાશને પરમાણુપરિમાણ કે મધ્યમપરિમાણવાળું કલ્પી શકાતું નથી. પરમાણુપરિમાણુ પરમાણુમાં હોય છે અને મધ્યમપરિમાણ અવયવીમાં હોય છે. એટલે જે આકાશ વિભુ (= પરમમહરિમાણવાળું) ન હોય તો તે કાં તો પરમાણું હોવું જોઈએ કાં તો અવયવી હોવું જોઈએ. તે પરમાણુ ન હોઈ શકે કારણ કે પરમાણુનો ગુણ પ્રત્યક્ષ થતો નથી જ્યારે આકાશને ગુણ (શદ) તા પ્રત્યક્ષ થાય છે. તે અવયવી પણ ન હાઈ શકે કારણ કે અવયવી હંમેશ સ્પર્શવત હોય છે જ્યારે આકાશ તે સ્પર્શવત નથી. આમ આકાશ અણુપરિમાણવાળું કે મધ્યમપરિમાણવાળું સિદ્ધ થતું નથી. આનો અર્થ એ કે તે પરમહત્પરિમાણ (= વિભુ પરિમાણ) ધરાવે છે.ર૮ (૩) આકાશ એક અને વિભુ છે એ ઉપરથી ફલિત થાય છે કે તે નિરવયવ છે, નિત્ય છે અને નિષ્ક્રિય છે.૨૯ (૪) સર્વવ્યાપી આકાશ અસ્પર્શવત અને નિરવયવ હોવાથી સ્પર્શવ દ્રવ્યોથી પ્રતિઘાત પામતું નથી અને પોતાને બૃહ બદલતું નથી. વળી, તે પોતે ગતિમાન મૂર્ત દ્રવ્યોની ગતિને અવરોધતું પણ નથી. આમ અચૂહ અને અવિષ્ટભ્ય આકાશના ધર્મો છે.૩૦ (૫) નિષ્ક્રમણ અને પ્રવેશનરૂપ ક્રિયાઓ આકાશની નથી કારણ આકાશ સર્વવ્યાપી હોઈ નિક્યિ છે. ઉપરાંત, નિષ્ક્રમણ અને પ્રવેશનરૂપ ક્રિયાઓ ધરાવનાર અર્થાત ગતિવાળાં દ્રવ્યોનું અધિકરણ (=આધાર, locus) પણ આકાશ નથી. (૬) આકાશ પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય નથી. ઊડતાં પંખીઓના અધિકારણરૂપે આકાશનું પ્રત્યક્ષ થાય છે એમ ભાટ મીમાંસકે માને છે. પરંતુ વૈશેષિક જણાવે છે કે ઊડતાં પક્ષીઓનું અધિકરણ ફેલાયેલ પ્રકાશપુંજ (વિતતારોમ) છે, આકાશ નહિ. મીમાંસકો આનો વિરોધ કરતાં કહે છે કે પ્રકાશપુંજ પણ કઈ અધિકરણમાં પ્રતીત થાય છે, જે અધિકરણ આકાશ છે. વૈશેષિક આ આપત્તિને એમ કહીને ટાળે છે કે પ્રકાશપુંજનું અધિકરણ તેના અવયવો છે, આકાશ નહિ. આમ અધિકરણની પ્રતીતિ દ્વારા આકાશ પ્રત્યક્ષ થાય છે એવી મીમાંસકાની માન્યતાને વૈશેષિક વિરોધ કરે છે અને આકાશ પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય નથી એ વાતને વળગી રહે છે. (૭) બાલ્યન્દ્રિય જે ગુણને ગ્રહણ કરે છે તે ગુણને વિશેષગુણ Page #179 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૬t રૂપે ધરાવતા દ્રવ્યની જાતે બનેલી છે એવો વૈશેષિક સિદ્ધાંત છે. ધ્રાણેન્દ્રિય ગંધગુણને ગ્રહણ કરે છે એટલે તે પૃથ્વીદ્રવ્યની બનેલી છે. તેવી જ રીતે, શ્રોત્ર શબ્દગુણને ગ્રહણ કરે છે માટે તે આકાશદ્રવ્યની બનેલી છે. આમ આકાશ એક બાયેન્દ્રિયની પ્રકૃતિ છે.૩૩ વૈશેષિકેએ આકાશને શબદગુણના આશ્રયરૂપ દ્રવ્ય તરીકે જ કર્યું છે. તેઓ બધાં દ્રવ્યને રહેવા માટે જગ્યા આપનાર (અવકાશદાતા) વિશેષ દ્રવ્ય તરીકે આકાશને માનતા નથી. આકાશને ભૌતિક દ્રવ્ય કેમ માન્યું છે? આકાશને શબ્દના સમવાયિકારણ તરીકે જ અર્થાત શબ્દગુણના આશ્રયરૂપ દ્રવ્ય તરીકે જ વૈશેષિકે એ માન્યું છે. શબ્દની સમાયિકારણુતા સિવાય એનું બીજું કઈ પ્રજન નથી. સામાન્ય રીતે આકાશને પૃથ્વી વગેરે મૂળ અણુપરિમાણ ધરાવતા ચાર દ્રવ્યો સાથે જોડીને પાંચેયને ભૂત કે મહાભૂત માનવામાં આવે છે. આ મહાભૂતોની કલ્પના ઉપનિષદોના જેટલી પ્રાચીન છે. આ કલ્પના અનુસાર એવું મનાતું કે બધા પદાર્થો પાંચ ભૂતોના બનેલા છે. એટલે શરીરને પણ પાંચભૌતિક કહેવાતું અને એના નાશને લેકે “પંચત્વ પામવું” અર્થાત શરીરના ઘટકરૂપ પાંચ ભૂતનું અલગ અલગ થઈ જવું” કહેતા. પરંતુ ન્યાયવૈશેષિક દર્શનમાં આવી કલ્પનાને કેઈ સ્થાન નથી. જે “ભૂત” શબ્દને અર્થ મેટર (matter) કરવામાં આવે તો ન્યાયશેષિક દર્શનમાં આકાશને ભૂત કહેવું પણ કદાચ યોગ્ય નહિ ગણાય. ભારતીય દર્શનશાસ્ત્ર અનુસાર મેટર માટે “ભૂત” અને “મટિરિયલ માટે “ભૌતિક શબ્દો જ ઉપયુક્ત જણાય છે કારણ કે મેટર' નો અર્થ એ છે કે જે આ જગતનું ઉપાદાનકારણ (material cause) હોય તે; ઉપનિષદમાં પાંચ ભૂતોને જગતનું ઉપાદાનકારણ માનવામાં આવ્યું હતું અને આકાશને પણ એવું તત્ત્વ યા ભૂત માનવામાં આવ્યું હતુંતે આકાશ બીજા ચાર ભૂત સાથે જગતનું ઉપાદાનકારણ હતું. પરંતુ ન્યાયશેષિકનું આકાશ આવું તત્ત્વ નથી. તે તે શબ્દગુણનું સમાયિકારણ જ છે. તે નિત્ય અને વિભુ છે. તેમાંથી કઈ વસ્તુ ઉત્પન્ન થતી નથી. ન્યાયશેષિકે એ “પાંચ ભૂતોને પ્રાચીન પરંપરા પ્રત્યે આદર દર્શાવવા જ માન્યાં લાગે છે. વળી, તેમણે પાંચ ભૂતમાં રહેવાવાળી “ભૂત જાતિ માની નથી. આ દર્શાવે છે કે તેઓ આકાશને ષ. ૧૧ Page #180 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ર પન બીજા ચારની સમાન ભૂમિકાએ મૂકવા માગતા નથી. ઉપરાંત, ન્યાયયૈશેષિકાએ આકાશને ભૂત એટલા માટે ગણ્યું લાગે છે કે તે શ્રોત્રોન્દ્રિયની પ્રકૃતિ છે, જેમ બાકીના ચાર ભૂતા બીજી ચાર ઇન્દ્રિયાની પ્રકૃતિ છે. અભૌતિક-અચેતન દ્રવ્યા (૧) કાળ કાળદ્રવ્યના અસ્તિત્વની સાબિતી . કાળ જેવું કાઈ દ્રવ્ય અસ્તિત્વ ધાવે છે એમ માનવાને શે। આધાર છે? આ આનાથી પહેલાં થયું છે' (પરત્વપ્રતીતિ). ‘આ આનાથી પછી થયું છે’ (અપહ્ત્વપ્રતીતિ), ‘આ બંને સાથે નથી થયાં' (અયૌગપદ્યપ્રતીતિ), આ લાંખે ગાળે થયું ' (ચિરત્વપ્રતીતિ) અને ‘ આ ઝડપથી થયું ’(ક્ષિપ્રત્યપ્રતીતિ) – આ પ્રતીતિ આપણને થાય છે. કાળદ્રવ્યતે માન્યા વિના આ પ્રતીતિઓને ખુલાસા થઈ શકતા નથી. એટલે આવી પ્રતીતિએાના કારણરૂપે કાળદ્રવ્યના સ્વીકાર કરવામાં આવ્યા છે. કણાદ પાતે જણાવે છે કે પરત્વપ્રતીતિ, અપહ્વપ્રતીતિ યૌગપદ્યપ્રતીતિ, અયોગપદ્યપ્રતીતિ, ચિત્વપ્રતીતિ અને ક્ષિપ્રત્યપ્રતીતિ કાળદ્રવ્યનુ અસ્તિત્વ પુરવાર કરતાં લિગા છે.૩૪ પરત્વ–અપરત્વની પ્રતીતિએ ઉપરથી કાળનું અનુમાન કેવી રીતે થાય છે? સૂર્યાંનાં વધુ પરિભ્રમણા સાથે સંબધ હાવા તે પરત્વ છે અને સૂર્યનાં આછાં પરિભ્રમણા સાથે સંબંધ હોવા તે અપરત્વ છે. જેના સૂર્યનાં વધુ પરિભ્રમણા સાથે સંબંધ હોય તે પર યા પહેલું ગણાય અને જેને સૂર્યનાં એછાં પરિભ્રમણા સાથે સંબંધ હોય તે અપર યા પછીનું કહેવાય. પ ંતુ 'ની પરિભ્રમણુરૂપ ગતિ તા સૂય માં રહે છે, એને પૃથ્વી પરની વસ્તુઓ સાથે સંબંધ કેવી રીતે થઈ શકે ? સૂર્ય ગતિને પૃથ્વી પરની વસ્તુ સાથે સંબંધ કરાવી આપનાર શું છે ? તે કાઈ દ્રવ્ય જ હોવુ જોઈ એ. તે દ્રવ્ય પરિમિત પરિમાણવાળુ ન હેાઇ શકે કારણ કે જેમની બાબતમાં પરવ–અપરત્વની પ્રતીતિ થાય છે તે બધી જ વસ્તુ સાથે પરિમિત પરિમાણવાળું દ્રવ્ય સ ંચાગ સંબંધ ન ધરાવી શકે. તેથી તે દ્રવ્ય વિભુ જ હાવુ જોઈએ.૩૫ વિભુ દ્રવ્યો તે આકાશ અને આત્મા પણ છે પરંતુ તેઓ પેાતાની સાથે સંયુક્ત દ્રવ્યેામાંના એક દ્રવ્યના ધમ ને ખીજા દ્રવ્યમાં સક્રાન્ત કરવા સમર્થ નથી. જે વિભુ દ્રવ્યમાં આવું સામર્થ્ય જણાય છે તેને કાળદ્રવ્ય ગણવામાં આવેલ છે. કાળ કાઈ પણ ધર્માંને સંક્રાન્ત કરવાનું સામર્થ્ય Page #181 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદને ' ૧૬૩ ધરાવતો નથી. તે કેવળ સૂર્યગતિને જ સૂર્યમાંથી વસ્તુઓમાં સંક્રાન્ત કરવાનું સામર્થ્ય ધરાવે છે. ૩૬ જો પરત્વ-અપરત્વ આદિ પ્રતીતિઓ સૂર્યગતિ ઉપર આધાર રાખતા હોય તે તેને જ પરત્વ-અપ આદિ પ્રતીતિઓનું કારણ માને, કાળને માનવાની શી જરૂર છે? આના જવાબમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે કેવળ સૂર્યગતિ એ પ્રતીતિઓ જન્માવવા સમર્થ નથી. વૃદ્ધ શરીર પર છે અને યુવાન શરીર અપર છે. પરત્વ અને અપરત્વ એ અનુક્રમે વૃદ્ધ શરીર અને યુવાન શરીરના ગુણો છે. એ ગુણોનું સમાયિકારણ શરીરે છે અને અસમવાધિકારણ કાળસંગ છે તેમ જ સૂર્યગતિ નિમિત્તકારણ છે.૩૭ કેટલાક ક્રિયાને જ કાળ માને છે. તેને વિરોધ કરતાં શેષિકે કહે છે કે કેવળ ક્રિયાથી પરત્વ-અપરત્વ વગેરે પ્રતીતિઓનો ખુલાસો થઈ શકતો નથી. ક્રિયા ક્રિયા તરીકે જ જણાય છે. ક્રિયા કાળ છે એવી પ્રતીતિ આપણને ક્યારેય થતી નથી.૩૮ શ્રીધર પરત્વ-અપરત્વ વગેરે પ્રતીતિઓને સૂર્યગતિને વચ્ચે લાવ્યા વિના સમજાવે છે. તેમને લાગે છે કે સૂર્યગતિને જગતની વસ્તુઓ સાથે સંબંધ નથી અને જેનો જગતની વસ્તુઓ સાથે સંબંધ ન હોય તેને તે વસ્તુઓમાં થતી પરત્વ-અપરત્વ વગેરે પ્રતીતિઓનું નિમિત્ત માનીએ તો તે ગમે તેને તેનું નિમિત્ત માની શકાય. પરંતુ પરિસ્થિતિ એવી નથી૩૯ શ્રીધર અનુસાર પરત્વ-અપત્ય વગેરે પ્રતીતિઓ ઉપરથી કાળનું અનુમાન નીચે પ્રમાણે થાય છે. દ્રવ્ય વગેરે વિષયોમાં પરત્વ-અપરત્વ વગેરે પ્રતીતિઓ થાય છે. પરંતુ આ પ્રતીતિઓનું કારણ દ્રવ્ય વગેરે નથી. દ્રવ્ય દ્રવ્યવિષયક પ્રતીતિનું કારણ છે, ગુણ ગુણવિષયક પ્રતીતિનું કારણ છે, કર્મ કર્મ વિષયક પ્રતીતિનું કારણ છે, સામાન્ય સામાન્ય વિષયક પ્રતીતિનું કારણ છે, ઈત્યાદિ. પર્વ-અપરવવિષયક પ્રતીતિ, યૌગપદ્યવિષયક પ્રતીતિ, વગેરે પ્રતીતિઓ દ્રવ્યવિશ્વક પ્રતીતિ, ગુણવિષયક પ્રતીતિ. વગેરે પ્રતીતિઓથી વિલક્ષણ છે. જે આ પરપ્રતીતિ, અપરત્વપ્રતીતિ વગેરે વિલક્ષણ પ્રતીતિઓનું કારણ છે તે જ કાળ (દ્રવ્ય) છે.૪૦ વધુમાં શ્રીધર જણાવે છે કે કાળ ન હોય તે વસ્તુની ઉત્પત્તિ અશક્ય બની જાય. અત્યંત સત (= નિત્ય) આકાશની ઉત્પત્તિ નથી તેમ જ અત્યંત અસત્ નરવિષાણની પણ ઉત્પત્તિ નથી. પરંતુ પ્રાગત (અર્થાત ઉત્પત્તિ પહેલાં Page #182 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૬૪ ષદ ન અસત્) વસ્તુની જ ઉત્પત્તિ થાય છે. જો કાળ ન હોય તે। પ્રાગસત્' શબ્દમાં રહેલા અસતના વિશેષણ પ્રાના કોઈ અર્થ જ ન રહે.૪૧ કાળ તેા અપ્રત્યક્ષ છે તે તેનાથી વિશિષ્ટ વસ્તુની પ્રતીતિ કેવી રીતે સંભવે ? આ પ્રશ્નના ઉત્તર શ્રીધર નીચે પ્રમાણે આપે છે. વૃદ્ધ અને યુવાન શરીરની ભિન્ન અવસ્થા પ્રત્યક્ષ છે. તે અવસ્થાભેદનું કારણ કાળને તે શરીરે સાથે સયેાગ છે. અવસ્થાભેદ ઉપરથી શરીર સાથે કાળના સંચાગનું અનુમાન થાય છે. અનુમિત કાળસ યેાગ ઉપરથી શરીરની કાલવિશિષ્ટતાનું જ્ઞાન થાય છૅ,૪૨ કાળભેદ ઔપાધિક કાળ વિષ્ણુ છે. એટલે જ તે સદેશે પરત્વ વગેરે પ્રતીતિ જન્માવી શકે છે. તે વિભુ છે એ ઉપથી જ સૂચિત થઈ જાય છે કે તે નિત્ય અને એક છે. જો તે એક છે તેા પછી ભૂત, ભવિષ્ય, વમાન તેમ જ વ વગેરે કાળના ભેદો કેમ જણાય છે? આના ઉત્તરમાં વૈશેષિંક જણાવે છે કે આ ભેદ ઔપાધિક છે. ક્રિયારૂપ ઉપાધિભેદે કાળભેદ જણાય છે.૪૩ ઉદાહરણ્ણા, આંખની પલક મારવાની ક્રિયાથી મપાયેલા કાળને નિમેષ કહીએ છીએ અને સૂર્યંના એક પરિભ્રમથી મપાયેલ કાળને વર્ષ' કહીએ છીએ. હકીકતમાં કાળ તા એક જ છે. વળી, કાઈ પ્રશ્ન ઊઠાવે છે કે જો કાળ એક છે તેા પછી તેને કારણે જન્મતી પરત્વ વગેરેની પ્રતીતિ ભિન્ન ભિન્ન કેમ ? આના ઉત્તરમાં વૈશેષિક કહે છે કે પરત્વ વગેરે પ્રતીતિના ભેદ કારણસામગ્રીના ભેદને લઈ તે છે.૪૪ ભિન્ન કારણસામગ્રીઓમાં કાળ તા બધે એક જ છે. કાલ વિશેષગુણરહિત છે અને અતીન્દ્રિય છે. જન્મના જનક કાળ જગતના જેટલા અનિત્ય પદાર્થોં છે તે બધા કાળજન્ય છે.૪૫ એ બધા પદાર્થાંની ઉત્પત્તિ, સ્થિતિ અને નાશ કાળથી જ સાઁભવે છે.૪૬ નિત્ય પદાર્થોં ઉપર કાળના પ્રભાવ પડતા નથી. આકાશ જેવા નિત્ય પદાર્થોમાં ભૂત, વમાન ભવિષ્યના ભેદ લાગુ નથી પડતા. એમને કદી અભાવ હાતા નથી એટલે એમને ત્રિકાળભેદ લાગતા નથી. તેએ શાશ્વત હોવાથી કાળની પરિધિની બહાર છે. સાધારણુ એલચાલમાં એવા પ્રયાગા કરવામાં આવે છે કે જ્યારે સૂર્ય-ચંદ્ર કઈ જ ન હતું ત્યારે પણ આકાશ હતું, જ્યારે સૃષ્ટિના નાશ થઈ જશે ત્યારે પણ કાળ રહેશે, વગેરે. પરંતુ અહીં ભૂતકાળ અને ભવિષ્યકાળ પ્રધ્વંસાભાવ Page #183 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૬૫ (=પશ્ચાદ્ અભાવ) .અને પ્રાગભાવના સૂચક નથી. એને અર્થ એ કે એમનાથી એવું નથી સચવાતું કે આકાશના પછી અભાવ થઈ ગયા કે કાળનેા પહેલાં અભાવ હતા. ભૂત-ભવિષ્યત્ અનિત્ય સૂર્ય', ચંદ્ર, ઘટ, પટ વગેરેનાં વિશેષણ અની શકે છે પર ંતુ નિત્ય આકાશ અને કાળનાં નહિ. તેથી અહીં નિત્ય પદાર્થોં સાથે જે કાળને સંબંધ જોડવામાં આવ્યે છે તે ઔપાધિક છે. તાત્પ` એ કે નિત્ય પદાર્થીના કાળ સાથે સંબંધ નથી, પરંતુ જેટલા અનિત્ય પદાર્થા છે તે બધા સાથે કાળના સંબંધ છે. બધા અનિત્ય પદાર્થો જન્મ છે, કાર્યાં છે. અને કાર્યાંની ઉત્પત્તિ કાળ વિના સંભવતી જ નથી. એટલે જ કાળને અનિત્ય પદાર્થાનું કારણ કહી શકાય. આ બધાના સાર કણાદના આ સૂત્રમાં છે—નિત્યેશ્વમાવાનિયેષુ માવાત્ ારને ાસાયેતિ (૨. ૨. ૬). ન્યાય—વૈશેષિક અનુસાર કાળ દ્રવ્ય તે એક અને નિત્ય છે; તેના જે ભૂત, વમાન અને ભવિષ્ય ત્રણ ભેદો છે તે તે ક્રિયાને લઈ ને પડતા ઔપાધિક ભેદે છે. વર્તમાનકાળનું અસ્તિત્વ નથી એવા પૂર્વપક્ષ કેટલાક એવું માને છે કે કાળના ઉપયુ ક્ત ત્રણ ભેદોમાંથી જેને વત માનકાળ તરીકે એળખવામાં આવે છે તેનું અસ્તિત્વ જ નથી. તેઓ તેમના મતને નીચે પ્રમાણે સમજાવે છે : એક વૃક્ષ છે. તેના ઉપરથી પાકું ફળ નીચે પડે છે. પડતા ફળે જેટલા માગ (=રૂથ્થા, space) કાપ્યા તેને પતિત (જેમાં પતન ક્રિયા થઈ ગઈ છે એવા) માગ કેહેવામાં આવે છે અને તેની સાથે જોડાયેલા કાળને ભૂતકાળ કહેવામાં આવે છે. પડતા ફળે જેટલા માગ કાપવાના છે તેને પતિતવ્ય (જેમાં પતન ક્રિયા થવાની છે એવા) માગ કહેવામાં આવે છે અને તેની સાથે જોડાયેલા કાળને ભવિષ્યકાળ કહેવામાં આવે છે. હવે કાઈ ત્રીજો માગ બાકી રહેતા નથી કે જેની સાથે જોડાયેલા કાળને વ`માનકાળ તરીકે આપણે ગ્રહણ કરીએ. માટે વત માનકાળ નથી.૪૭ વર્તમાનકાળની સ્થાપના આ મતના વિરેધમાં ન્યાય—વૈશેષિક જણાવે છે કે : (૧) જો વમાનકાળ ન હેાય તા ભૂતકાળ કે ભવિષ્યકાળ પણ ન સંભવી શકે કારણ કે તે ખતે વર્તમાનકાળ ઉપર આધાર રાખે છે. ન્યાયભાષ્યકાર આ દલીલને નીચે પ્રમાણે સમજાવે છે. કાળ માથી (=અધ્વાથી, space) વ્યક્ત થતા નથી પરંતુ ક્રિયાથી Page #184 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૬૬ વ્યક્ત થાય છે. તેથી જ્યારે પતનક્રિયા પૂરી થઈ જાય છે ત્યારે તે પૂરી થઈ ગયેલી પતનક્રિયા સાથે જેટલો કાળ જોડાયેલો હોય છે તેને ભૂતકાળ કહેવામાં આવે છે, જ્યારે પતનક્રિયા શરૂ થવાની હોય છે ત્યારે શરૂ થનાર પતનક્રિયા સાથે જોડાનાર કાળને ભવિષ્યકાળ કહેવામાં આવે છે અને જ્યારે દ્રવ્યમાં પ્રસ્તુત દષ્ટાંતમાં ફળમાં) પતનક્રિયા ચાલુ હોય ત્યારે તે ચાલુ પતનક્રિયા સાથે સંબંધ ધરાવતા કાળને વર્તમાનકાળ કહેવામાં આવે છે. જે દ્રવ્યમાં વર્તમાન પતનક્રિયાનું માણસ ગ્રહણ ન કરે તે પછી કઈ ક્રિયાની સમાપ્તિ અને કઈ ક્રિયાની ભાવિ ઉત્પત્તિનું તેને જ્ઞાન થશે પતનક્રિયાની સમાપ્તિ સાથે જોડાયેલ કાળ ભૂતકાળ છે અને થનારી પતનક્રિયા સાથે જોડાનારો કાળ ભવિષ્યકાળ છે. એ બંને કાળમાં દ્રવ્ય ક્રિયારહિત છે. કેવળ વર્તમાનકાળમાં જ દ્રવ્ય ક્રિયા સહિત હોય છે. નીચે પડે છે એવી પ્રતીતિ પતનક્રિયા સાથે દ્રવ્યનો સંબંધ દર્શાવે છે. આમ ક્રિયા અને દ્રવ્યને સંબંધ વર્તમાનકાળ ગ્રહણ કરાવે છે. વર્તમાનકાળને આશ્રિત બીજા બે કાળો વર્તમાનકાળનું અસ્તિત્વ ન હોય તો ઘટી ન શકે.૪૮ (૨) વળી, ભૂતકાળ અને ભવિષ્યકાળની સિદ્ધિ એકબીજાને આધારે શક્ય નથી જેથી વર્તમાનકાળ વિના ચલાવી શકાય.૪૮ (૩) ઉપરાંત, “દ્રવ્ય છે’ ‘ગુણ છે “કર્મ છે એવી પ્રતીતિઓ ઉપરથી આપણે કહી શકીએ કે વર્તમાનકાળ પદાર્થની સ્થિતિથી પણ વ્યક્ત થાય જ છે. તે પછી વર્તમાનકાળને અસ્વીકાર કેમ કાય?૫૦ (૪) વધારામાં, વર્તમાનકાળ ન હોય તો કઈ વસ્તુનું ગ્રહણ થાય નહિ કારણ કે વર્તમાનકાળના અભાવમાં પ્રત્યક્ષ અશક્ય બની જાય. પ્રત્યક્ષજ્ઞાન ઈન્દ્રિય અને વસ્તુના સંયોગમાંથી જન્મે છે. જે અવિદ્યમાન અસત હોય તેની સાથે ઇન્દ્રિયને સંયોગ નથી થઈ શકતે. આમ વર્તમાનકાળના અભાવે પ્રત્યક્ષનું નિમિત્ત ઈન્દ્રિય અર્થસંગ, પ્રત્યક્ષને ઘટ, પેટ, આદિ વિષય અને પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન કંઈ ઘટી શકતું નથી. અને પ્રત્યક્ષ અશક્ય બનતાં બધાં પ્રમાણ અશકય બની જાય. પરિણામે કોઈ વસ્તુનું ગ્રહણ થઈ શકે નહિ. એટલે વર્તમાનકાળ માન્યા વિના ચાલશે જ નહિ.૫૧ આકાશ અને કાળ આકાશ મહાભૂત છે જ્યારે કાળ મહાભૂત નથી. આકાશને વિશેષગુણ શબ્દ છે જ્યારે કાળને કેઈ વિશેષગુણ નથી. આકાશ ઈન્દ્રિયપ્રકૃતિ છે (અર્થાત્ શ્રોન્દ્રિયની પ્રકૃતિ છે, જ્યારે કાળ ઇન્દ્રિયપ્રકૃતિ નથી. આકાશ અને કાળ બંનેય નિત્ય અને વિભુ દ્રવ્ય હોવા છતાં તેમની વચ્ચે ઉપર જણાવેલ ભેદ છે. Page #185 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન (૨) દિક દિના અસ્તિત્વની સાબિતી આ મૂર્ત દ્રવ્યથી 7 નજીક (અપર) છે અને હ્ર દૂર (પર) છે એવી પ્રતીતિ આપણને થાય છે. દિક્ દ્રવ્યને માન્યા વિના આ પ્રતીતિઓને ખુલાસા થઈ શકતા નથી. એટલે આ પ્રતીતિઓના અસાધારણ કારણ તરીકે દિક્ દ્રવ્યને સ્વીકાર કરવામાં આવ્યા છે. કણાદ પાતે જણાવે છે કે દૈશિક પરત્વપ્રતીતિ અને અપરવપ્રતીતિ એ દિક્ દ્રવ્યનું અસ્તિત્વ પુરવાર કરતાં લિગા છે.પર ૧૬૭ શિક પરત્વ–અપહ્ત્વની પ્રતીતિએ ઉપરથી દિક્ષુ અનુમાન કેવી રીતે થાય છે ? ન ભૂત, દ્રવ્યથી મૈં દ્રવ્ય દ્રવ્યની અપેક્ષાએ નજીક છે એનેા અથ એ કે જ્ઞ મૃત દ્રવ્ય અને દ્રવ્ય વચ્ચે મૃત પદાર્થાના સ ંચાગ જેટલા છે તેનાથી ઓછા અમૂર્ત દ્રવ્ય અને ૬ દ્રવ્ય વચ્ચે છે. વચ્ચેના મૃત પદાર્થોં સાથેના ઓછા કે વધારે સચેાગાના વ અને ક્રૂ સાથે સંબંધ નથી. તે તે સચાગ તે પેાતાના સંયોગી એ દ્રવ્યેામાં જ મ્હે છે. તેા પછી એ સ ંચાગેાના 7 અને હ્ર સાથે સંબંધ કરાવનાર શુ છે? તે છે ઍ, 7, TM અને તેમની વચ્ચેનાં સંયુક્ત મૃત દ્રવ્યો સાથે સંચેાગ સબંધ ધરાવનાર એક વિભુ દ્રવ્ય દિપ૩. અ અને વ વચ્ચેનાં મૃત દ્રવ્યેાના સ ંચાગાને દિક્ દ્રવ્ય થમાં સંક્રાન્ત કરે છે અને ત્ર અને ૢ વચ્ચેનાં મૃત દ્રવ્યના સયાગોને દિક્ દ્રવ્ય માં સંક્રાન્ત કરે છે. એક દ્રવ્યના ધ ને બીજા દ્રવ્યમાં સંક્રાન્ત કરવાનું સામર્થ્ય આત્મા અને આકાશમાં તેા છે જ નહિ. તેવું સામર્થ્યકાળમાં છે પરંતુ કાળ કેવળ ગતિને જ સંક્રાન્ત કરી શકે છે. આમ પ્રસ્તુત સ ંચાગાને સંક્રાન્ત કરવાનું કાય જે દ્રવ્ય કરે છે તેને દિક્ દ્રવ્ય કહેવામાં આવે છે.૫૪ દિકુબેદા ઔપાધિક દિશા ખરેખર એક છે. તેમ છતાં ઉપાધિભેદને લઇને પૂર્વ આદિ અનેક દિશાએ બને છે. અર્થાત્, દિશાનું અનેકત્વ આપાધિક છે, સ્વભાવિક નથી. એ ઉપાધિઓ છે. સૂય ના પૃથ્વી સાથેના સંયેગા. સૂર્યના સૌ પ્રથમ સયાગ જે દેશમાં થાય છે તે દેશ અને તદભિમુખ દ્રષ્ટાની વચ્ચે જે દિશા છે તેમાં પૂની પ્રતીતિ થાય છે. અસ્ત પામતા સૂર્યને છેલ્લેા સંયેાગ જે દેશમાં થાય છે તે દેશ અને તદભિમુખ દ્રષ્ટાની વચ્ચે જે દિશા છે તેમાં પશ્ચિમની પ્રતીતિ થાય છે. મધ્યાહ્ને સૂર્ય જે તરફ તરાય છે તે દેશ અને દ્રષ્ટા વચ્ચે જે દિશા છે તેમાં Page #186 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૬૮ પડદ ન દક્ષિણની પ્રતીતિ થાય છે. મધ્યાહ્ને સૂર્ય જે તરફ તરાતા નથી તે દેશ અને દ્રષ્ટા વચ્ચે જે દિશા છે તેમાં ઉત્તરની પ્રતીતિ થાય છે.૫૫ દિક્ દ્રવ્ય એક છે, નિત્ય છે, નિરવયવ છે, વિભુ છે. દિક્ અને કાલની તુલના દિક્ અને કાળ પૂર્વ-પરત વગેરે ગુણાનાં નિમિત્તકારણા છે. બંને દ્રવ્યરૂપ છે. અંતે નિઃશકાર, નિરવયવ અને નિત્ય છે. એમનામાં અનેકતા નથી. એટલે એમની જાતિ (universal) નથી બની શકતી. તે એક હાવાથી વ્યક્તિ જ છે; તેમના વિભાગ ઔપાષિક છે, સ્વભાવિક નથી. તે પછી દિક્ અને કાળ વચ્ચે ભેદ શા છે ? તેમની વચ્ચે જે ભેદ છે તે આ છે— (૧) દિક્ અને કાળને લઇને આગળ–પાછળની પ્રતીતિએ થાય છે. ઉદાહરણા, ‘ ધરની પાછળ કૂવા છે’, આને જન્મ તા મારી પાછળ થયેલા’. અહીં પાછળ' શબ્દ અંતે વાકયોમાં એક અર્થમાં વપરાયેલા નથી. પ્રથમ વાકયમાં તેના અથ છે પાછલા દિશા ભાગમાં અવસ્થાન' અને બીજા વાકયમાં તેને અ " છે ઉત્તર કાળે ઉત્પત્તિ'. એ શક્ય છે કે કૂવા દિશાની દૃષ્ટિએ ધરથી પાછળ હોવા છતાં કાળની દૃષ્ટિએ ધરથી આગળ હોય. આમ દેશસંબંધી અને કાળસંબધી પૌર્વાપય મે જુદા ગુણ છે. (૨) દ્િ અને કાળ ખતેની અનેકતા ઔપાધિક છે. પરંતુ તેની ઉપાધિઓ જુદા પ્રકારની છે. દિની અનેકતા મૂત દ્રવ્યા(ના સ ંયોગ) ઉપર અવલ ંબે છે. સૂર્યના પૃથ્વી સાથેના વિવિધ સયાગાને આધારે પૂર્વ વગેરે દિશાઓને વ્યવહાર થાય છે, જ્યારે સૂર્યની ગતિને આધારે દિવસ, વર્ષે વગેરે કાળભેદ થાય છે. (૩) કાલિક પૂર્વાપરત્ન નિયત હાય છે. અર્થાત્ જે એક વ્યક્તિ ખીજી વ્યક્તિથી નાની છે તે કદીય તેનાથી મેાટી થઈ શકવાની નથી. પૂજ ભાઈ કદીય અનુજ ભાઇથી નાના બની શકવાના નથી. વળી, પૂજ ભાઈ અનુજ ભાઇથી મોટા દરેકની દૃષ્ટિએ છે. અર્થાત્ પૂજ ભાઈ અનુજ ભાઈથી અમુકની દૃષ્ટિએ માટે હાય અને અમુકની દૃષ્ટિએ નાના હાય એ વસ્તુ અશકય છે. કાલિક પૂર્વાપર ક્રમ નિયત છે એવું આના ઉપરથી સ્પષ્ટ થાય છે. પર ંતુ દૈશિક પૂર્વાપરત્ન નિયત નથી. જે વ્યક્તિ બીજી વ્યક્તિથી અત્યારે પૂર્વમાં છે તે જ વ્યક્તિ ખીજે વખતે તે વ્યક્તિથી પશ્ચિમમાં હેાય તે શકય છે. વળી, એક Page #187 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શને ૧૬૯ દ્રષ્ટાની દષ્ટિએ જે પૂર્વમાં હોય તે બીજા દ્રષ્ટાની દષ્ટિએ પશ્ચિમમાં હોઈ શકે છે. આ ઉપરથી સ્પષ્ટ થાય છે કે દેશિક પૂર્વાપરત્વ અનિયત છે. દેશિક ક્રમ અનિયત છે જ્યારે કાલિક ક્રમ નિયત છે એ હકીકત નીચેના દષ્ટાન્તથી સ્પષ્ટ થશે. વૃક્ષ પર્વત ઉપરની આકૃતિમાં બે વસ્તુઓની–વૃક્ષ અને પર્વતની અપેક્ષિક સ્થિતિ દર્શાવવામાં આવી છે. આપણે વૃક્ષથી ચાલીને પર્વત સુધી જઈ શકીએ છીએ અને વળી પાછા પર્વતથી ચાલી વૃક્ષ સુધી જઈ શકીએ છીએ. આ બંને કમ સંભવે છે. આમ દેશિક ક્રમ બદલી શકાય છે. પરંતુ કાળની બાબતમાં આ શક્ય નથી. ૧ ભૂત | ૧ ભૂત મ ર વર્તમાન |-= ભવિષ્ય | ૨ વર્તમાન કાલિક કમ નિયત છે. આપણે ભૂતથી આવીએ છીએ વર્તમાનમાં અને વર્તમાનમાંથી જઈએ છીએ ભવિષ્ય તરફ પરંતુ એનાથી ઊલટ ક્રમ શક્ય નથી. કઈ ભવિષ્યથી ભૂત તરફ જઈ શતું નથી. આ ભેદને ન્યાયશેષિક પરિભાષામાં આ રીતે જણવ્યો છે–દિફ અનિયપાધુન્નાયિકા છે જ્યારે કાળ નિયપાયુનાયક છે.પ૬ (૩) મન મનના અસ્તિત્વની સ્થાપના ઘણું જ્ઞાને એવાં છે જે બ્રાધેન્દ્રિય દ્વારા ઉત્પન્ન થતાં નથી. સ્મૃતિ-જ્ઞાનને , માટે નેત્ર આદિ બાહ્ય ઇન્દ્રિયોની જરૂર નથી. આંધળા, બહેરા વગેરેને પણ સ્મૃતિજ્ઞાન થાય છે. એવી જ રીતે સુખ-દુઃખનું અનુભવજ્ઞાન પણ બાઘેન્દ્રિય ઉપર નિર્ભર નથી. આવાં જ્ઞાનનું કેઈ કરણ તો અવશ્ય હોવું જ જોઈએ. અને તે કરણ એ જ મન છે.પ૭ બીજી રીતે પણ મનનું અસ્તિત્વ સાબિત થાય છે. તે આ રીતે. કેઈ માણસ મધુર સંગીત સાંભળવામાં લીન હોય છે ત્યારે તેની આગળથી કેણ પસાર Page #188 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૭o દર્શન થયું એની તેને ખબર પડતી નથી. જ્યારે તે સુંદર દશ્ય જોવામાં લીન હોય છે ત્યારે તે કાને અથડાતા બોલ પણ સાંભળી શકતો નથી. આવો અનુભવ દરેકને થાય છે. અહીં પ્રશ્ન ઊઠે છે કે નેન્દ્રિય સાથે વિષયને સંયોગ થવા છતાં આપણે તેને કેટલીક વાર જોઈ શકતા કેમ નથી અને બોલ કાને અથડાવા છતાં આપણે તેને કેટલીક વાર સાંભળી શક્તા કેમ નથી ? ન્યાયશેષિક ઉત્તર આપે છે કે આનો ખુલાસો પ્રતિશરીર એક અણુરૂપ મને દ્રવ્ય માન્યા વિના થઈ શકશે નહિ. કેવળ વિષયને ઇન્દ્રિય સાથે સંયોગ થવાથી જ આપણને તે વિષયનું પ્રત્યક્ષ થઈ જતું નથી; વિષયને ઇન્દ્રિય સાથે સંયોગ થવા ઉપરાંત તે જ ઇન્દ્રિયને મન સાથે સંયોગ થવો પણ જરૂરી છે. પાંચેય ઈન્દ્રિય તે પિતાપિતાના વિષય સાથે એક જ ક્ષણે જોડાઈ શકે છે પરંતુ મન પાંચેય ઇન્દ્રિયો સાથે એક જ ક્ષણે જોડાઈ શકતું નથી. એટલે જ ઉપર દર્શાવેલી અન્યમનસ્કતાની ઘટના બને છે. પરંતુ મન શા કારણે પાંચેય ઇન્દ્રિય સાથે એક જ ક્ષણે જોડાઈ શકતું. નથી ? કારણ કે, તે શરીરવ્યાપી કે વિભુ નથી.૫૮ વળી શરીરવ્યાપી કે વિભુ ન હોવા છતાં જો એકથી વધુ મન શરીરમાં હોય તો પણ ઉપર દર્શાવેલી અન્યમનતાની ઘટના ન બને કારણ કે તે મને માંનું એક એક ઈન્દ્રિય સાથે, બીજું બીજી ઈન્દ્રિય સાથે, ત્રીજું ત્રીજી ઈન્દ્રિય સાથે ચેડ્યું એથી ઈન્દ્રિય સાથે, - પાંચમું પાંચમી ઇન્દ્રિય સાથે એક જ ક્ષણે જોડાઈ શકે ૫૦ જ્ઞાનયોગપઘની ભ્રાન્તિ કોઈ શંકા કરે છે કે જે મન પાંચ ઇન્દ્રિ સાથે એક ક્ષણે જોડાઈ શકતું ન હોય તે આપણને એક ક્ષણે જુદી જુદી ઈન્દ્રિયો દ્વારા પાંચ જ્ઞાને થાય છે તેનો ખુલાસે શો ? જલેબી ખાનાર વ્યક્તિને હાથ દ્વારા સ્પર્શ, નેત્ર દ્વારા રૂપ, નાક દ્વારા ગંધ, જીભ દ્વારા સ્વાદ અને કાન દ્વારા શબ્દ એક જ ક્ષણે જ્ઞાત થાય છે. આ શંકાનું સમાધાન ન્યાયશેષિક નીચે પ્રમાણે કરે છે. ઉપર જે અન્યમનસ્કતાનું દષ્ટાંત આપ્યું છે તે તો સામાન્ય માણસને તેનો અનુભવ છે એટલે. હકીક્તમાં તે કઈ પણ બે પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન એક ક્ષણે ઉત્પન્ન થતાં જ નથી. જ્ઞાનનું યૌગપદ્ય ન્યાય-વૈશેષિક વિચારકેને માન્ય નથી. જ્યાં જ્ઞાનનું યૌગપદ્ય આપણને જણાય છે ત્યાં ખરેખર જ્ઞાનોનું યૌગપદ્ય છે જ નહિ. જ્ઞાન અત્યંત ઝડપથી એક પછી એક ઉત્પન્ન થાય છે એટલે આપણે તેમના ક્રમને ગ્રહણ કરી શકતા નથી અને તે જ્ઞાને આપણને યુગપ૬ ઉત્પન્ન થતાં લાગે છે. સે કમલ Page #189 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિકદન ૧૭૧ પત્રોને એક ઉપર એક ગાઢવીને પછી તે થાકડીમાં સેય ભાંકે. સેાય તરત આરપાર નીકળી જશે. હવે કહેા કે બધાં પત્રો એક જ વખતે છેદાયાં કે ક્રમથી ? સામાન્ય રીતે તેા એમ જ લાગે કે બધાં પત્રો એક જ વખતે છેદાઈ ગયાં. પરંતુ ખરેખર એવું નથી. એક પછી એક જ તે પત્રો છેદાયાં છે. બીજું દૃષ્ટાન્ત લે. છેડે અગ્નિશિખાવાળા લાંબા તારને અત્યંત ઝડપથી માવેશ. અગ્નિશિખાવાળા છેડા તારની લંબાઈના વ્યાસથી રચાયેલા પરિધના બિંદુ પર ક્રમથી જ આવે છે, તેમ છતાં આપણને દૃષ્ટિભ્રમ થાય છે કે તે છેડે બધાં બિ ંદુ પર યુગપદ્ અસ્તિત્વ ધરાવે છે, પરિણામે આપણને અગ્નિવર્તુળ દેખાય છે. આ દૃષ્ટિભ્રમનું કારણ અગ્નિશિખાની અત્યંત ઝડપી ગતિ છે.૬૦ વળી એક શંકા જાગે છે. જ્યારે આપણે વૃક્ષ તરફ નજર નાખીએ છીએ ત્યારે શુ એક ક્ષણમાં એક પાંદડું જ દેખાય છે ? અને ક્રમથી અસંખ્ય પાંદડાં, ડાળીએ, ફૂલા, વગેરેનુ જ્ઞાન થાય છે ? આવું તે નથી થતું. એક સાથે જ ડાળાં–પાંદડાં, ફળ-ફૂલ, વગેરે બધું દેખાઈ જાય છે. એવી જ રીતે, રાતે આકાશ તરફ જોતાં અગણ્ય તારાએ એક સાથે જ દેખાય છે, એક પછી એક દેખાતા નથી. તેા પછી એમ કેમ કહી શકાય કે એક ક્ષણમાં એક જ જ્ઞાન થાય છે ? ન્યાયવૈશેષિક આના ઉત્તરમાં જણાવે છે કે એક સાથે પાંદડાં, ફૂલ, કળા, ડાળીએ, વગેરે જે દેખાય છે તે સમૂહરૂપમાં દેખાય છે. અનેક વૃક્ષેા એક સાથે દેખાય છે ત્યારે સમૂરૂપમાં જ દેખાય છે. અહીં સમૂહનું (Group, Pattern, Gestalı) નાન એક સમયમાં થાય છે. એટલે આ જ્ઞાન સમૂહાલંબન જ્ઞાન કહેવાય છે. આ જ્ઞાનના વિષય એક સમૂહ છે, અને નહિ કે સમૂહગત નાના વિષયા. સમૂહગત વસ્તુઓ અનેક હાવાને કારણે નાના અનેક થાય છે એમ ન માનવુ` જોઈ એ. ૧ મનને ઇન્દ્રિય સાથે જોડનાર શુ છે? ૧ગ્રત અવસ્થામાં એક ઇન્દ્રિય સાથે જોડાયેલા મનને મીજી ઇન્દ્રિય તરફ ધકેલનાર શું છે ? એ છે પેલી ખીજી ઇન્દ્રિયના વિષયની આત્મામાં જાગેલી ઈચ્છા. આ ઈચ્છાથી આત્મામાં પ્રયત્ન જન્મે છે. તે પ્રયત્ન મનને જે ઇન્દ્રિયના વિષયની ઈચ્છા આત્મામાં જાગી હેય તે ઇન્દ્રિય તરફ ગતિ કરાવે છે.કર સુષુપ્તિમાં મનના કોઈ ઇન્દ્રિય સાથે સંયોગ હાતા નથી એટલે તે વખતે ઇન્દ્રિયજ જ્ઞાન થતું નથી. સુષુપ્તિમાંથી મનુષ્ય જાગે છે ત્યારે મનના સંયોગ Page #190 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૯૨ ષદન ઇન્દ્રિય સાથે થાય છે એટલે ઇન્દ્રિયજ જ્ઞાન થાય છે. પરંતુ સુષુપ્તિમાંથી જાગતાં -જ મનને ઇન્દ્રિય સાથે જોડનાર શુ છે ? તેના ઉત્તર આ પ્રમાણે છે. સુષુપ્તિમાંય અદૃયુક્ત આત્મા સાથે મનને સંયોગ તે। હોય છે જ. આ સંચેાગને લીધે આત્મામાં પ્રયત્ન થતા હાય છે. આ પ્રયત્નને જીવન કહેવામાં આવે છે. આ જીવનપ્રયત્ન સુષુપ્તિમાંથી જાગતાં મનને ગતિ કરાવી ઇન્દ્રિય સાથે જોડે છે. સુષુસિમાંથી જાગતાં જ મન કઈ ઇન્દ્રિય સાથે જોડાશે તેને આધાર અદૃષ્ટ ઉપર રહે છે. ૩ મનની ગતિ શું મન સ્થૂળ શરીરની અંદર જ ગતિ કરે છે કે તે શરીરની બહાર જઈ પાછું શરીરમાં આવી શકે છે ? ન્યાયવૈશેષિક વિચારકે માને છે કે જ્યાં સુધી સ્થૂળ શરીર પડે નહિ ત્યાં સુધી મન તેની બહાર નીકળતું નથી.૬૪ જ્યારે મૃત્યુ થાય છે અને સ્થૂળ શરીર પડે છે ત્યારે જ મન તેની બહાર નીકળી ગતિ કરે છે. આ ગતિ એ પ્રકારની છે—અપક્ષપણુ અને ઉપસણુ. વમાન જન્મમાં ભોગવવાનાં કર્યાં ભાગવાઈ જતાં સ્થૂળ શરીર પડે છે અને મન તેમાંથી બહાર નીકળે છે. આ મનનું અપસપણુ કહેવાય છે. સ્થૂળ શરીર પડતાં નવા જન્મમાં ભાગવવાનાં કર્યાં (ધર્માધ) ઉદયમાં આવે છે અને તે ઉદ્યમાં આવેલાં કૉને ભાગવવા માટે યોગ્ય નવા સ્થૂળ શરીરમાં મન દાખલ થાય છે. આ મનનું ઉપસપ ણુ કહેવાય છે. મનનુ અપસણુ અને ઉપસર્પણ અદૃષ્ટયુક્ત આત્મા અને મનના સ ંચાગને લઈ તે થાય છે અને તે અને પ્રકારની ગતિમાં અદષ્ટ પણ સહાય કરે છે. પ પૂર્વ સ્થૂળ શરીરથી પર સ્થૂળ શરીર સુધી મનને ગતિ કરવી પડે છે કારણુ કે તે વિભુ નથી પણ અણુ છે. આ ગતિ મન આશ્રયરૂપ આતિવાહિક શીર દ્વારા કરે છે એમ પ્રશસ્તપાદ જણાવે છે. પરંતુ સૂત્રમાં આતિવાહિક શરીરને કોઈ નિર્દેશ નથી. શ્રીધર માને છે કે આશ્રયરૂપ આતિવાહિક શી વિના મન પૂર્વ સ્થૂળ શરીર અને પર સ્થૂળ શરીર વચ્ચેનું લાંખું અન્તર કાપી શકે નહિ. ક વળી, તે જણાવે છે કે મહાપ્રલયના અંતકાળને બાદ કરતાં મનને શરીર વિના ગતિ હાતી જ નથી. ૬૭ જ્યાં સુધી સ્થૂળ શરીર પડે નહિ ત્યાં સુધી તેની બહાર મન ગતિ કરતું નથી એ મતના વિરોધમાં કેટલાક નીચેની લીલ કરે છે. ન્યાયવૈશેષિકા માને છે કે ઇન્દ્રિયા સ્થૂળ શરીરની બહાર જઈ પોતપોતાના વિષયને ગ્રહણ કરે છે. વળી, તે સ્વીકારે છે કે મનથી જોડાયેલી (મનેઽધિષ્ઠિત) ઇન્દ્રિય જ પેાતાના Page #191 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૧૭૩ વિધ્યને ગ્રહણ કરે છે. તેમની આ માન્યતાને અર્થ એ થાય કે મનથી અધિષ્ઠિત ઈન્દ્રિય સ્થૂળ શરીરની બહાર નીકળી પિતાનો વિષય જ્યાં હોય ત્યાં જઈ તેને ગ્રહણ કરે છે. આમાંથી તે એ ફલિત થાય કે મન સ્થૂળ શરીરની બહાર નીકળી ગતિ કરે છે. ૮ | ન્યાયવૈશેષિકે આ દલીલનું ખંડન કરતાં જણાવે છે કે શરીરાવચ્છિન્ન આત્મા સાથે મનના સંયોગથી શરીરાવચ્છિન્ન આત્મામાં બે જાતને પ્રયત્ન ઉત્પન્ન થાય છે—(શરીરના) ધારક પ્રયત્ન અને (શરીગ્નો) પ્રેશ્મ પ્રયત્ન; હવે જે મન શરીરને છોડી બહાર જાય તે શરીરાવચ્છિન્ન આત્મા સાથે એને સંયોગ છૂટી જાય, આ સંયોગ છૂટી જતાં શરીરાવચ્છિન્ન આત્મામાં ધારક પ્રયત્ન ઉત્પન્ન થતું અટકી જાય અને પરિણામે શરીર પડી જાય-મૃત્યુ થાય. ૯ આના વિરોધમાં વિરોધી જણાવે છે કે મન એટલું ઝડપથી શરીરની બહાર જઈને પાછું શરીરમાં આવી જાય છે કે આત્મામાં શરીરને ધારણ કરી રાખવાનો પ્રયત્ન ઉત્પન્ન થતું અટકી જતો નથી.૭૦ ન્યાયવૈશેષિક વિચારક અને જવાબ આપતાં કહે છે કે વિરોધીનું આ સૂચન પણ બરાબર નથી. એ સાચું કે શરીરને ધારણ કરનાર પ્રયત્ન પ્રથમ ક્ષણે ઉત્પન્ન થાય છે, બીજી ક્ષણે ટકે છે અને ત્રીજા ક્ષણે નાશ પામે છે એટલે આ ત્રણ ક્ષણમાં જ મન શરીરની બહાર જઈ પાછું આવી જાય તો ધારણ પ્રયત્નને અભાવ ન થાય અને મૃત્યુ ન થાય; પરંતુ જ્ઞાન અને સ્મૃતિની ઉત્પત્તિને ગાળે અનિયત છે એટલે મને ત્રણ ક્ષણમાં જ શરીરની બહાર જઈ શરીરમાં પાછું આવી જશે એમ કહેવાય નહિ.૭૧ ઉપરાંત, ન્યાયશેષિક દાર્શનિક જણાવે છે કે મનને શરીર બહાર જતું માનવાથી કઈ પ્રયજન સરતું નથી. આત્મામાં જ્ઞાન, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધર્મ, અધર્મ અને સંસ્કાર ઉત્પન્ન કરવાં એ મનનું પ્રયોજન છે. આત્મમસંગથી આત્મામાં આ ગુણો ઉત્પન્ન થાય છે. પરંતુ અહીં એ ધ્યાનમાં રાખવાનું છે કે શરીરાવચ્છિન્ન આત્મા સાથે મનને સંગ જ શરીરાવચ્છિન્ન આત્મામાં આ નવ ગુણો ઉત્પન્ન કરી શકે છે. શરીર બહારના આત્મપ્રદેશે સાથે મનનો સંગ માનીએ તે પણ તે સંગ તે આત્મપ્રદેશમાં જ્ઞાન આદિ વિશેષ ગુણો ઉત્પન્ન કરી શકતું નથી. જે લીલ ખાતર માનીએ કે શરીર બહારના આત્મપ્રદેશે સાથે મનનો સંયોગ તે આત્મપ્રદેશમાં જ્ઞાન આદિ ઉત્પન્ન કરી શકે છે તે સ્થૂળ શરીરનું કઈ પ્રયોજન જ ન રહે. આમ શરીર બહારના આત્મપ્રદેશે સાથે મનને સંગ કે તે Page #192 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૭૪ માનવાથી કઈ પ્રજન સરતું નથી પણ ઊલટું સ્થૂળ શરીરની નિરર્થકતાની આપત્તિ આવે છે. આનો અર્થ એ કે મનને શરીર બહાર જતું કલ્પવાને કોઈ અર્થ નથી. બાદ્રિને તેમના વિષય ગ્રહણ કરવામાં સહાય કરવા માટે પણ તેણે બહાર જવાની કઈ જરૂર નથી.૭૨ પ્રશસ્તપાદ અનુસાર મન સ્થૂળ શરીરને છોડી બહાર જતું નથી એ કેવળ સામાન્ય જનની બાબતમાં જ સાચું છે, યોગીઓ તે પોતાના મનને સ્થળ શરીરની બહાર કાઢી દૂર દૂર મોકલે છે અને મન શરીર છોડી ત્યાં જઈ કાર્ય પાર પાડી પાછું તે શરીરમાં આવી જાય છે. વિશિષ્ટ જાતના અદષ્ટને લઈ યોગીનું મન સ્થૂળ શરીરની બહાર જઈને પાછું આવી શકે છે.૭૩ ગતિના સામાન્ય રીતે ગણાતાં કાણો–ગુરુત્વ, દ્રવંવ, સ્થિતિસ્થાપકત્વ –તો મનમાં નથી તો પછી મનમાં ગતિ કેવી રીતે ઉદભવે? આ પ્રશ્ન કોઈ ઊઠાવી શકે. કેવળ પરિચ્છિન્ન પરિમાણ હોય એટલે તેનામાં ગતિ હેય એમ ન મનાય. મનમાં જે વેગ હોય છે તેની બાબતમાં કહેવું જોઈએ કે તે તો મનમાં ગતિ ઉત્પન્ન થયા પછી તેને પ્રાપ્ત થાય છે, એટલે વેગને ગતિનું પ્રસ્તુત કારણ માની શકાય નહિ. આના ઉત્તરમાં વૈશેષિકે જણાવે છે કે સૃષ્ટિની આદિમાં મનને સૌ પહેલી વાર ગતિ આપનાર તો અદષ્ટ છે.૭૪ પછી તે આત્મપ્રયત્ન મનને ગતિ કરાવે છે. એક ઈન્દ્રિય સાથે જોડાયેલા મનને બીજી ઈન્દ્રિય તરફ ગતિ કરાવનાર તે બીજી ઈન્દ્રિયના વિષયની આત્મામાં જાગેલી ઈચ્છાથી જન્મેલે આત્મપ્રયત્ન છે. સુષુપ્તિમાંથી જાગેલાના મનને આ કે તે ઇન્દ્રિય તરફ ગતિ કરાવનાર આત્માને જીવનપ્રયત્ન છે. મનને આત્મા સાથે સંગ અનાદિ-સાન્ત મનનો આત્મા સાથે સંગ તે આત્માના કર્મને કારણે છે. આત્માનું કર્મ (અદષ્ટ) અનાદિ છે. એટલે મનને તે આત્મા સાથે સંયોગ અનાદિ છે. વિપાકે—ખ પિતાનાં કર્મોને ભોગવવા આત્માને તે ભોગને અનુરૂપ શરીર (ભાગાયતન) પ્રાપ્ત થાય છે. અને તે આત્માનું મન તે શરીરમાં દાખલ થાય છે; આત્મા મનની સહાયથી તે શરીરમાં ભોગ ભોગવે છે. વર્તમાન જન્મમાં ભોગવવાનાં કર્મો ભોગવાઈ જતાં શરીર પડે છે, નવાં કર્મો વિપાકે—ખ બને છે, તે કર્મોને ભોગવવા ય શરીર આત્મા ધારણ કરે છે, મન આ નવા શરીરમાં Page #193 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૭૫ દાખલ થાય છે. આમ ચક્ર ચાલ્યા કરે છે. જ્યારે તે આત્માનાં કમેને ક્ષય થાય છે ત્યારે આત્મા અને મનને સંગ છૂટી જાય છે અને આત્માને હવે કર્મો ભોગવવાનાં ન હોઈ તે ભાગાયતન (શરીર) ધારણ કરતો નથી.૭૫ મનના ધર્મો મન અણુપસ્મિાણ છે. સુખ, દુઃખ, વગેરે અન્તર વિષયને ગ્રહણ કરવા માટેનું કારણ (અન્તઃકરણ) મન છે. આત્મામાં સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, જ્ઞાન, વગેરે ધર્મો મન દ્વારા ઉત્પન્ન થાય છે. મન અભૌતિક છે. તેથી તેને સ્પર્શગુણ નથી. તેને સ્પર્શગુણ ન હોવાથી તેનામાં રૂપ, રસ અને ગંધ ગુણ પણ નથી. તે અભૌતિક હોવા છતાં મૂર્ત છે કારણ કે ન્યાયશેષિક પરિભાષામાં મૂર્તવનો અર્થ થાય છે પરિચ્છિન્ન પરિમાણત્વ. જ્ઞાન, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધર્મ અધર્મ અને ભાવનારૂપ સંસ્કાર મનના ધર્મો નથી. મન ચેતન નથી. જે તેને ચેતન માનવામાં આવે તો સ્થૂલ શરીરને આત્મા અને મન બંનું ભોગાયતન માનવું પડે પરંતુ એક શરીરને બેનું ભોગાયતન માની શકાય નહિ કારણ કે એક શરીરનું સંચાલન એકના અનુરોધથી જ મનાય, બેને અનુરોધથી માનતાં વ્યવહાર અશક્ય બની જાય. બીજા શબ્દોમાં, એક શરીરને અધિષ્ઠાતા એક જ મનાય, બે અધિષ્ઠાતા ન માની શકાય. વળી, મન કરણ છે એટલે તેને આત્માર્થ માનવું જોઈએ. તેથી તેને ચેતન ન ગણી શકાય. તે પ્રતિશરીર એક જ છે. પ્રયત્ન અને અદષ્ટને કારણે તે તીવ્ર ગતિ કરે છે. તેનામાં પરિમાણ (અણુપરિમાણ), સંખ્યા (એકત્વ), વગેરે સામાન્ય ગુણ છે, તેનામાં ગુણ હોવાથી તે દ્રવ્ય છે.૭૬ - પાદટીપ १ दर्शनस्पर्शनाभ्यामेकार्थग्रहणात् .. । न्यायवा० १.१४ । ૨ જાતિવં રાચત્ર નિય : પવાર્થઘર. p. કર ! आश्रितत्वं गुणत्वे हि न प्रयोजकमिष्यते । षण्णामपि पदार्थानामाश्रितत्वस्य सम्भवात् ॥ दिकालपरमाण्वादिनित्यद्रव्यातिरेकिणः । आश्रिताः षडपीष्यन्ते पदार्थाः कणभोजिना ।। न्यायमं०, भा० १, पृ० २१० । .3 श्रोत्रं च न नित्यद्रव्यग्राहकमयोगिबहिरिन्द्रियत्वात् चक्षुरादिवदिति । न्यायली. लावती (निर्णयसागर) पृ० ६६८ । ४ न्यायलीलावती पृ० ६६९ । Page #194 -------------------------------------------------------------------------- ________________ १७६ પદ્દન ५ विभूनां तु परस्परतः संयोगो नास्ति । पदार्थधर्मसं० पृ० ३६० । १-9 कण्ठाभरण (न्यायलीलावतीटीका) पृ० ६६७-६८ । ८ नापि कर्माचाक्षुषत्वात् । वै। सू २.२.२४ । है कर्म कर्मसाध्यं न विद्यते । वै० सू० १.१.११ । । १० ... शब्दाच्च शब्दनिष्पत्तिः । वै० सू० २.२.३१ । ११ गुणस्य सतोऽपवर्गः कर्मभिः साधर्म्यम् । वै० सू० २.२.४५ । १२ शब्दो विशेषगुणः चक्षुग्रहणायोग्यबहिरिन्द्रियग्राह्यजातिमत्त्वात् । सिद्धान्तमुक्ता. १३ न्यायभा० १.१.५ । १४ स्वाश्रयस्य यत्समवायिकारणं तद्गुणपूर्वः शब्दो न भवति, पटरूपादिवदाश्रयोत्प त्यनन्तरमनुत्पादात् । अतः सुखादिवत् स्पर्शवतो विशेषगुणो न भवति । कन्दलो पृ० १४५। १५ यावद्रव्यं शब्दो न भवति सत्येवाश्रये शङ्खादौ तस्य विनाशात् , अतोऽपि सुखादिवत् स्पर्शवद्विशेषगुणो न भवति । कन्दली पृ० १४५ । १६ स्पर्शवद्विशेषगुणत्वे शब्दस्य शङ्खादिराश्रयो वाच्यः । स च तस्मादन्यत्र दूरे कर्ण शष्कुलीदेशे समुपलभ्यते, न चान्यगुणस्यान्यत्र ग्रहणमस्ति, तस्मान्न स्पर्शवद् विशेषगुणः । कन्दलो पृ० १४६ । १७ यस्तु बाह्येन्द्रियग्राह्यो नासावात्मगुणो यथा रूपादिः, तस्मादयमपि न तद्गुण इत्यर्थः । कन्दली पृ० १४७ । १८ इतोऽपि शब्दो नात्मगुण आत्मान्तरग्राह्यत्वादनेकप्रतिपत्तृसाधारणत्वादित्यर्थः । कन्दली पृ० १४७। । ४ आत्मन्यसमवायादपि शब्दो नात्मगुणः, रूपादिवत् । कन्दली पृ० १४८ । २० इतश्च नायमात्मगुणः-अहङ्कारेण अहमितिप्रत्ययेन विभक्तस्य व्यधिकरणस्य ग्रहणात् , यः स्वल्वात्मगुणः सोऽहङ्कारसमानाधिकरणो गृह्यते, यथा सुख्यह दुःख्यहमिति, न त्वेवं शब्दस्य ग्रहणमतो नात्मगुणः । कन्दली पृ० १४८ । २१ दिक्कालमनसां विशेषगुणो नास्ति, भयं तु विशेषगुण इतोऽपि तेषां न भवतीत्याह । कन्दली पृ० १४९ ।। २२ रूपादिवद् बहिर्मुखतया प्रतीतेः । कन्दली पृ० १४८ । २३ ये दिक्कालमनसामुभयवादिसिद्धाः संयोगादयस्ते श्रोत्रग्राह्या न भवन्ति, अयं तु तद्ग्राह्यस्तस्मान्न तद्गुणः । कन्दली पृ० १५९ ।। Page #195 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વશેષિકદર્શન १७७ २४ गुणः शब्दः, गुणश्च गुणिना विना न भवति , न चेष पृथिव्यादीनां गुणः, ___ द्रव्यान्तरं च नास्ति, तस्माद्यस्यायं गुणस्तदाकाशमिति परिशेषादाकाशस्याधिगमे प्रतिपत्तौ लिङ्गमित्यर्थनिर्देशः । कन्दलो पृ० १५० । २५ पदार्थधर्मसं० पृ० १४४ । २१ शब्दो लिङ्गमाकाशस्य शब्दश्च सर्वत्राविशिष्ट एक इत्येकरूपमेवाकाशं सिद्धयति, मेदप्रतिपादकप्रमाणाभावादित्यर्थः । ननु शब्दोऽपि तारतरादिरूपेण विविध एव ? सत्यम्, न तु तेन रूपेणास्य लिङ्गता, किन्तु गुणत्वेन, तच्चाविशिष्टं नाश्रयमेदावगमाय प्रभवति, एकस्मादप्याश्रयात् कारणभेदेन तारतरा दमेदस्य शब्दस्यो त्पत्त्यविरोधात् । कन्दली पृ० १५१ । । २७ विभुत्वं सर्वगतत्वं तदाकाशस्य कुतः सिद्धमिति चेत् ? सर्वत्र शब्दोत्पादात्, ___ यद्याकाशं व्यापकं न भवति, तदा सर्वत्र शब्दोत्पत्तिर्न स्यात् , समवायिकारणा. भावे कार्योत्पत्त्यभावात् । कन्दली पृ० १५३ । २८ अन्यथा परमाणुत्वे प्रत्यक्षगुणाश्रयत्वविरोधात्, अवयवित्वे स्पर्शशून्यत्वविरोधात् । किरणावली पृ० ७४ । । २८ किरणावली पृ० ७५ । ३० अव्यूहाविष्टम्भविभुत्वानि चाकाशधर्माः । न्यायसू० ४.२.२२ । संसर्पता प्रतिघातिना द्रव्येण म व्यूह्यते यथा काष्ठेनोदकम् । कस्मात् ? निरवयव- स्वात् । सर्पच्च प्रतिघाति न विष्ट नाति नास्य क्रियाहेतुं गुणं प्रतिबध्नाति, कस्मात् ? अस्पर्शत्वात् , विपर्यये हि विष्टम्भो दृष्ट इति सावयवे स्पर्शवति द्रव्ये दृष्टं धर्म विपरीते नाशङ्कितुमर्हति । न्यायभा० ४.२.२२ । ३१ उपस्कार, वै० सू० २.१.२०-२३ । ३२ नन्वाकाशस्य सद्भावे किं प्रमाणम् ? प्रत्यक्षमेव, वियति पति पतत्रिणि चक्षुर्व्यापारेणेहायं पक्षी प्राप्तो नेहेति नियतदेशाधिकरणा प्रतीतिरिति चेत् , तदयुक्तम् , अरूपस्य द्रव्यस्य चाक्षुषत्वाभावात् । योऽप्ययमधिकरणप्रत्ययस्तत्र विततालो. कमण्डलव्यतिरेकेण न द्रव्यान्तरं प्रतिभाति । कन्दली पृ० १४४ । 33 पदार्थधर्मसं० पृ. ५९ । ३४ अपरस्मिन्नपरं युगपत् चिरं क्षिप्रमिति काललिङ्गानि । वै० सू० २.२.६ । 3५ 'बहुतरतपनपरिस्पन्दान्तरितजन्मनि हि स्थविरे युवानवधिं कृत्वा परत्वमुत्पद्यमान५. १२ Page #196 -------------------------------------------------------------------------- ________________ १७८ 3 ષદન मसमायिकारणवत्' कार्यत्वाद् इति स्थिते च रूपादीनां च व्यभिचारे तपनपरिमन्दानां च वैयधिकरण्ये तदवच्छिन्नद्रव्य संयोगोऽसमवायिकारणमिति विज्ञायते । न चाविभुनो द्रव्यस्य संयोगस्तथा भवितुमर्हति व्यभिचाराद् इति तद्द्द्रव्यं विभु स्यात् । किरणावली पृ० ७६ । न चाकाशस्य स्वप्रत्यासत्तिमात्रेण संयुक्तसमवायिनं धर्ममन्यत्र सङ्क्रामयितुमसमर्थत्वात् । तथात्वे चैत्र मेर्यामभिहतायां सर्वमेरीषु शब्दोत्पत्तिप्रसङ्गात् सूर्यक्रियावद् भेरीसंयोगस्यापि संयुक्त संयुक्तसमवायाविशेषात्, कालस्य तु तत्स्वभावत्वाद् अयमदोषः । असिद्धिदशायां प्रसङ्गस्याश्रयासिद्धेः; सिद्धिदशायां च बाधितत्वादात्मनोऽपि द्रव्यान्तरधर्मेषु द्रव्यान्तरावच्छेदाय स्वप्रत्यासत्त्यतिरिक्तसन्निकर्षापेक्षत्वात् । अन्यथा वाराणसीस्थितेन नीलेन पाटलिपुत्रस्थितस्य स्फटिकमणेरूपरञ्जनप्रसङ्गात् । कालस्य तु विप्रकृष्टक्रियोपसङ्क्रमणशक्ततयैव सिद्धेर्नाऽयं प्रसङ्ग इति सर्वमवदातम् । किरणावली पृ० ७७। अथ आदित्यपरिवर्तनमेवास्तु किं कालेनेति चेत् । न । युगपदादिप्रत्ययानुमेय - त्वात् । न चादित्यपरिवर्तनादेव युगपदादिप्रत्ययाः सम्भवन्तीति । व्योमवती पृ० ३४३ । ३७ 3८ न च क्रियैव काल इति वाच्यम् । युगपदादिप्रत्ययाभावप्रसङ्गात् । तथाहिक्रियायाः क्रियारूपतया विशेषाभ्युपगमादिति प्रत्ययाभावः परापरव्यतिकराभावश्च । न च क्रिया काल इति प्रतीयते । व्योमवती पृ० ३४३ । ३८ आदित्यपरिवर्तनात्पीयस्त्व भूयस्त्वनिबन्धनो युवस्थविरयोः परापरव्यवहार इत्येके, तदयुक्तम्, आदित्यपरिवर्तनस्य युवस्थविरयोः सम्बन्धाभावादसम्बद्धस्य निमित्तत्वे चातिप्रसङ्गात् । कन्दलो पृ० १५६ । ४० तेषां युगपदादिप्रत्ययानां विषयेषु द्रव्यादिषु पूर्वप्रत्ययविलक्षणानां द्रव्यादिप्रत्ययविलक्षणानामुत्पत्तावन्यस्य निमित्तस्याभावात् । एतदुक्तं भवति द्रव्यादिषु विषयेषु पूर्वादिप्रत्यया जायन्ते, न चैषां द्रव्यादयो निमित्तं तत्प्रत्यय विलक्षणत्वात्, न च निमित्तमन्तरेण कार्यस्योत्पत्तिरस्ति, तस्माद्यदत्र निमितं स काल इति । कन्दली पृ० १५६ | ४१ असति तस्मिन् वस्तुत्पादाभावात् । न तावदत्यन्तमतो गगनस्योत्पाद:, नाप्यत्यन्तासतो नरविषाणस्य, किन्तु प्रासगतः । कालासत्त्वे चाभाव विशेषणस्य प्राक्शब्दार्थस्याभावान्नायं विशेषः सिद्धयतीति न कस्यचिदुत्पत्तिः स्यात् । कन्दली पृ० १५७ । ४२. युवस्थविरयो: शरीरावस्थाभेदेन तत्कारणतया कालसंयोगेऽनुमिते सति पश्चात्तयोः कालविशिष्टतावगतिः प्रश्येतुरेकत्वात् । कन्दली पृ० १५८ । Page #197 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૭૯ ૪૩ न तात्त्विकः कालस्य मेदो वर्तमानादिः, किन्तु असन्नप्यसौ व्यवहारसिद्धये केन - चिदुपाधिमा कल्प्यते । कः पुनरसावुपाधि: ? क्रियेति ब्रूमः । न्यायमं०, भा० १, पृ० १२६ । ४४ ननु युगपदादिप्रत्ययमेद एव तद्भेदप्रतिपादकः ? नैवम् । कालामेदेऽपि सहकारिभेदात् प्रत्ययभेदोपपत्तेः । कन्दली पृ० १५९ । ४५ जन्यानां जनकः कालः ... । कारिकावलो ४५ । ४६ कन्दली पृ० १५९ । ४७ वर्त्तमानाभावः पततः पतितपतितव्यका लोपपत्तेः । न्यायसू० २.१.३९ । वृन्तास्प्रच्युतस्य फलस्य भूमौ प्रत्यासीदतो यदूर्ध्व स पतितोऽध्वा, तत्संयुक्तः कालः पतितकालः, योऽधस्तात् स पतितव्योऽध्वा, तत्संयुक्तः कालः पतितव्यकालः । नेदानीं तृतीयोऽध्वा विद्यते यत्र पततीति वर्त्तमानः कालो गृह्येत, तस्माद्वर्तनमाः कालो न विद्यत इति । न्यायभा० २ १ ३९ । ४८ तयोरप्यभावो वर्तमानाभावे तदपेक्षत्वात् । न्यायसूत्र २९.४० । नाध्वव्यङ्गयः कालः । किं तर्हि ? क्रियाव्यङ्गयः पततीति । यदा पतनक्रिया व्युपरता भवति स कालः पतितकालः । यदोत्पत्स्यते स पतितव्यकालः । यदा द्रव्ये वर्त - माना क्रिया गृह्यते स वर्तमानः कालः । यदि चायं द्रव्ये वर्तमानं पतनं न गृह्णाति कस्योपरममुत्पत्स्यमानतां वा प्रतिपद्यते । पतितः काल इति भूता क्रिया । पतितव्यः काल इति चोत्पत्स्यमाना क्रिया । उभयोः कालयोः क्रियाहीनं द्रव्यम्, अथः पततीति क्रियासम्बद्धं, सोऽयं क्रियाद्रव्ययोः सम्बन्धं गृह्णातीति वर्तमानः कालस्तदाश्रयौ चेतरौ कालौ तदभावे न स्यातामिति । न्यायभा० २.१.४० । ४७ नातीतानागतयोरितरेतरापेक्षासिद्धिः । न्यायसूत्र २.१.४१ । ५० अर्थसद्भावव्यङ्गधंश्चायं वर्तमानः कालः, विद्यते द्रव्यं विद्यते गुणः विद्यते कर्मेति । न्यायभा २.१.४१ । 2 . ५१ वर्तमानाभावे सर्वाग्रहणं प्रत्यक्षानुपपत्तेः । न्यायसू० २.१.४२ । प्रत्यक्ष मिन्द्रियार्थसन्निकर्षजं न चाविद्यमानमसदिन्द्रियेण सन्निकृष्यते । न चायं विद्यमानं सत्किञ्चिदनुजानाति । प्रत्यक्षनिमित्तं प्रत्यक्षविषयः प्रत्यक्षज्ञानं सर्वं नोपपद्यते, प्रत्यक्षानुपपत्तौ तत्पूर्वकत्वादनुमानागमयोरनुपपत्तिः । सर्व प्रमाणविलोपे सर्वग्रहणं न भवतीति । न्यायभा० २. १.४२ । ५२. इत इदमिति यतस्तद् दिश्यं लिङ्गम् । वै० सू० २.२.१० । 43 तथाहि एकदेशमधिकृत्य कश्चिन्पूर्वः कश्चिदपर इति प्रतीत्या पूर्वापरयोर्वस्तुनोः Page #198 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૮૦ પદ્દન परत्वापरत्वे विषयीक्रियेते । अन्तरा बहुतर संयुक्तसंयोगाल्पतरसंयुक्तसंयोगज्ञानं च तयोरुत्पादकम् । तयोरसमवायिकारणानि च ते संयोगाः परापरवस्तुनोः प्रत्यासत्त्य - भावादनुपपन्नाः, अतः प्रत्यासत्तिघटिका दिवकल्प्यते । सूक्ति पृ० ३५३ । ૫૪ न, चाव्यापक सम्बन्धमाश्रित्य सूर्यसंयोगा विशिष्टप्रत्ययानुत्पादयन्ति । न चाकाशामानौ तथा भवितुमर्हतः, पूर्वकादेव न्यायात् । कालो भविष्यतीति चेत्, कालस्य क्रियामात्रोपाधिनिबन्धनव्यवहारहेतुत्वात् । किरणावली ८२ । यं पदार्थधर्मसं० १६५ - १६६ (कन्दलो सहित ) ५६ नियतोपाध्युन्नायकः कालः । अनियतोपाध्युन्नायिका दिकू । तर्कसंग्रह (आथल्येबोडास)गत उद्धरण, पृ० १३२ । उपस्कार, वै० सू० २.२.१० । .. वर्तमानस्य सर्वत्र वर्तमानत्वात् ...... दिशो ह्ययं स्वभावभेदो यत् प्रमातृमेदमाश्रित्य पक्षधर्मोपनायकत्वं न त्वन्यस्येति । कालस्यैवं स्वभावभेदः किं न कल्प्यत इति चेत्, न, क्रियां प्रत्यन्यथादर्शनात् । किरणावलो पृ० ८२ । ५७ अनिन्द्रियनिमित्ताः स्मृत्यादयः कारणान्तर निमित्ता भवितुमर्हन्तीति । न्यायभा० १.१. १६ । श्रोत्राद्यव्यापारे स्मृत्युत्पत्तिदर्शनात् बाह्येन्द्रियैरगृहीतसुखादिप्राह्यान्तरभावाच्च । पदार्थधर्मसं० पृ० २१८ । ८ आत्मेन्द्रियार्थसन्निकर्षे ज्ञानस्य भावोऽभावश्च मनसो लिङ्गम् । वै० सू० ३.२.१ । युगपज्ञानानुत्पत्तिर्मनसो लिङ्गम् । न्यायसूत्र १.१.१६ । युगपच्च खल घ्राणादीनां गन्धादीनां च सन्निकर्षेषु सत्सु युगपज्ञानानि नोत्पद्यन्ते तेनानुमीयते अस्ति तत्तदिन्द्रियसंयोगि सहकारि निमित्तान्तरमव्यापि यस्मासन्निधेर्नोत्पद्यते ज्ञानं सन्निवेश्वोत्पद्यते इति । न्यायभा० १.१.१६ । ८ ज्ञानायौगपद्यादेकं मनः । न्यायसूत्र ३.२.५६ । सम्भवति खलु वै बहुषु मनस्सु इन्द्रियमनःसंयोगयौगपद्यमिति ज्ञानयोगपद्यं स्यात्, न तु भवति, तस्माद् विषये प्रत्ययपर्यायादेकं मनः । न्यायभा० ३.२.५६ । १० अलातचक्रदर्शनवत् तदुपलब्धिराशुसञ्चारात् । न्यायसूत्र ३.२.५८ । ११ अर्थसमूहालम्बनस्यैकज्ञानस्याप्रतिषेधात् । कन्दली पृ० २२२ । १२ सविग्रहे मनसीन्द्रियान्तरसम्बन्धार्थं जाग्रतः कर्म आत्ममनः संयोगाद् इच्छाद्वेषपूर्वकप्रयत्नापेक्षात्, अन्वभिप्रायमिन्द्रियान्तरेण विषयान्तरोपलब्धिदर्शनात् । पदार्थधर्मसं० पृ० ७३५ । १३ सुप्तस्य प्रबोधकाले जीवनपूर्वकप्रयत्नापेक्षात् । पदार्थधर्मसं० पृ० ७३६ । ...मनसश्चाद्यं कर्मादृष्टकारितम् । वै० सू० ५.२.१३ । असति प्रणिधाने, सङ्कल्पे Page #199 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૮૧ चासति सुप्तव्यामक्तमनसां यदिन्द्रियार्थसन्निकर्षादुत्पद्यते ज्ञानं तत्र मनःसंयोगोऽपि कारणमि त मनसि क्रियाकारणं वाच्यमिति । यथैव ज्ञातुः खल्वयमिच्छाजनितः प्रग्रहो मनसः प्रेरक आत्मगुणः, एवमात्मनि गुणान्तरं (=अदृष्टं) सर्वस्य साधकं प्रवृत्तिदोषजनितमस्ति.. अन्यथा हि चतुर्विधानामणूनां भूतसूक्ष्मानां मनसां च ततोऽन्यस्य क्रियाहेतोरसम्भवात् शरीरेन्द्रियविषयाणामनुत्पत्तिप्रसङ्गः । न्यायभा० २.१.२९ । पाल्यायन ५२मानु साधम अने भन्नु मायતમાં બે પરમાણુઓના સંયોગના કારણરૂપ કર્મને અને સુષુપ્તિ પછી મનના ઇન્દ્રિય સાથેના સંયોગના કારણરૂપ કર્મને માનતા લાગે છે. તેઓ સૃષ્ટિ પ્રત્યેની કલ્પનાને સ્વીકારતા લાગતા નથી. તે કલ્પના ન્યાય–વૈશેષિક પરં પરામાં દાખલ કરનાર પ્રશસ્તપાદ લાગે છે. १४ नान्तःशरीरवृत्तित्वाद् मनसः । न्यायसूत्र ३.२.२६ । ....प्राक् प्रायणादन्तः शरीरे वर्तमानस्य मनसः शरीराद् बहिर्ज्ञानसंस्कृतैरात्मप्रदेशैः संयोगो नोपपद्यत इति । न्यायभा० ३.२ २६ । १५ अपसर्पणकर्मोपसर्पणकर्म चात्ममनःसंयोगाददृष्टापेक्षात् । कथम् ! यदा जीवनसह कारिणोर्धर्माधर्मयोरूपभोगात् प्रक्षयोऽन्योन्याभिभवो वा तदा जीवनसहाययोर्वेकल्यात् तत्पूर्वक प्रयत्नवैकल्यात् प्राणनिरोधे सत्यन्याभ्यां लब्धवृत्तिभ्यां धर्माधर्माभ्यामात्ममनःसंयोगस हायाभ्यां मृतशरीराद्विभागकारणमपसर्पणकर्मोत्पद्यते। ततः शरीराद् बहिरपगतं ताभ्यामेव धर्माधर्माभ्यां समुत्पन्नेनातिवाहिकशरीरेण सम्बध्यते, तत्संक्रान्तं च स्वर्ग नरकं वा गत्वा आशयानुरूपेण शरीरेण सम्वद्धयते, तत्संयोगार्थ कर्मोपसर्पण मिति । पदार्थधर्मसं० ७३६-७३८ । १६ गमनं च तस्यैतावद् दूरं केवलस्य न सम्भवति । कन्दली पृ० ७३८ । १७ मरण जन्मनोरन्तराले मनस: कर्म शरीरोपगृहीतस्यैवोपपद्यते, महाप्रलयानन्तरावस्था भाविनः कर्मव्यतिरिक्तत्वे सति । कन्दलो पृ. ७३९ । १८ मनसाधिष्ठितं चक्षुनिःसृत्य रूपादि ग्राहयति... तस्माद् नान्तःशरीरवृत्ति मन इति । न्यायवा० ३.२.२६ । १८ आत्ममनःसन्निकर्षजश्च प्रयत्नो द्विविधो धारक: प्रेरकश्च, निःसृते च शरीराद् बहि मनसि धारकस्य प्रयत्नस्याभावाद् गुरुत्वात् पतनं स्यात् शरीरस्य । न्यायभा० ३.२ २८ । ७० न तदाशुगतित्बाद् मनसः । न्यायसूत्र ३.२.२९ । ७१ न...कालानियमात् । न्यायसूत्र ३.२.३० । Page #200 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૮૨ પદન ७२. उपभोगायतनं पुरुषस्य ज्ञातुः शरीरं न ततो निश्चरितस्य मनस आत्मसंयोगमात्रं ज्ञानसुखादीनामुत्पत्तौ कल्पते, क्लृप्तौ वा शरीरवैयर्थ्यमिति । न्यायभा० ३२.३० । ७3 योगिनां च बहिरुद्रेचितस्य मनसोऽभिप्रेतदेशगमनं प्रत्यागमनं च । | पदार्थधर्मसं० पृ० ७३९ । ७४ सर्गकाले प्रत्यप्रेण शरीरेण सम्बन्धार्थं कर्म अदृष्टकारितम् । पदार्थधर्मसं० पृ० ७३९ । ७५ न्यायभा० २.२.६० - ७२ । ७६ पदार्थधर्मसं० पृ० २१६ - २२६ । (कन्दलीसहित) Page #201 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૧ આત્મા આત્મસિદ્ધિ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શન આત્મવાદી છે. તે આત્માને સ્વતંત્ર દ્રવ્ય તરીકે સ્વીકારે છે. તે આત્માના અસ્તિત્વને પુરવાર કરવા નીચેની દલીલ આપે છે. (૪) ચક્ષુથી રૂપનું જ્ઞાન થાય છે. પણ એ જ્ઞાન થાય છે તેને ? ચક્ષુથી રૂપને દેખે છે કોણ? જીભથી રસને માણે છે કે ? ચક્ષુ, વગેરે ઇન્દ્રિયે તો જ્ઞાનનાં સાધન છે. તે સાધનોનો ઉપયોગ કરનાર કોણ છે ? કુહાડીથી લાકડું કપાય છે. પરંતુ કઠિયારે કુહાડીને પ્રયોગ ન કરે તે લાકડું કપાય નહિ. તેવી જ રીતે, ઈન્દ્રિયોથી જ્ઞાન થાય છે પણ ઇન્દ્રિયને પ્રજનાર ન હોય તે ઇન્દ્રિચેથી જ્ઞાન થાય નહિ. ઇન્દ્રિયને પ્રજનાર જે છે તેને જ અમે આત્મા કહીએ છીએ. (મા) જ્ઞાન ગુણ છે. એટલે તેને આશ્રયરૂપ કેઈ દ્રવ્ય હેવું જોઈએ. તે દ્રવ્ય ઘટ, પેટ, વગેરે વિષય નથી, ઈન્દ્રિય નથી, શરીર નથી કે મન પણ નથી. તેથી તેના આશ્રયરૂપ તેમનાથી જુદું દ્રવ્ય માનવું પડે છે. તે દ્રવ્યનું નામ આત્મા છે. (i) ઘટ, પટ, વગેરે વિષયે જ્ઞાનનો આશ્રય નથી કારણ કે વિષયને નાશ થવા છતાં તે વિષયનું સ્મરણજ્ઞાન તે થાય છે. ૨ (i) ઇન્દ્રય જ્ઞાનને આશ્રય નથી. (૧) કેટલાક માને છે કે ઈન્દ્રિય જ જ્ઞાનને આશ્રય છે. તેઓ જણાવે છે કે ચક્ષુરિન્દ્રિય હતાં રૂપજ્ઞાન થાય છે અને ન હેતાં થતું નથી. એટલે ચક્ષુ જ રૂ૫ જ્ઞાનનો આશ્રય છે. એ જ રીતે રસજ્ઞાન, ગન્ધજ્ઞાન, સ્પર્શજ્ઞાન અને શબ્દજ્ઞાનના આશ્રય અનુક્રમે રસનેન્દ્રિય, ઘાણે ન્દ્રિય, સ્પર્શનેન્દ્રિય અને કણેન્દ્રિય છે. તો પછી ઈન્દ્રયોથી ભિન્ન આત્મા માનવાની શી જરૂર છે? Page #202 -------------------------------------------------------------------------- ________________ આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકે જણાવે છે કે ચક્ષુરિન્દ્રિય હતાં રૂપજ્ઞાન થાય છે અને તે ન હેતાં રૂપજ્ઞાન થતું નથી એ વાત સાચી પણ તેનું કારણ તે પોતે જ્ઞાનાશ્રય છે તે છે કે પછી તે પોતે પોતાનાથી ભિન્ન, જ્ઞાનના આશ્રયરૂપ દ્રવ્યનું રૂપજ્ઞાન કરવાનું સાધન છે તે છે એવો સંશય ઉદ્ભવે છે. ચક્ષુરિન્દ્રિય પોતાનાથી ભિન્ન, જ્ઞાનાશ્રયરૂપ દ્રવ્યનું રૂપજ્ઞાન કરવા માટેનું સાધન હોય તો પણ ચક્ષુરિન્દ્રિય હતાં રૂપજ્ઞાન થાય અને તે ન હોતાં રૂપજ્ઞાન ન થાય. એટલે ચક્ષુ હેતાં રૂપજ્ઞાનનું થવું અને ન હતાં ન થવું એ હકીક્ત ઉપરથી ચક્ષુ જ રૂપજ્ઞાનનો આશ્રય છે એ નિશ્ચતપણે પુરવાર થતું નથી. (૨) આપણું અનુભવો એવા છે કે જેમાં એક જ જ્ઞાતાને રૂપજ્ઞાન, રસ જ્ઞાન, ગન્ધજ્ઞાન, સ્પર્શજ્ઞાન, અને શબ્દજ્ઞાન થાય છે. “રૂપને જોઈ ગુન્ધને સુંઘે છે, “ગન્ધને સંધી રસને ચાખે છે’, વગેરે દષ્ટાંત રૂપજ્ઞાન, રસજ્ઞાન, ગન્ધજ્ઞાન, સ્પર્શજ્ઞાન અને શબ્દજ્ઞાન એક જ્ઞાતાને થાય છે - એવું દર્શાવે છે. પરંતુ કોઈ ઇન્દ્રિય એવી નથી કે જેને રૂપજ્ઞાન, વગેરે આ પાંચેય જ્ઞાન થતાં હોય. અર્થાત, આ પાંચેય જ્ઞાનોને આશ્રય કઈ પણ એક ઇન્દ્રિય ઘટી શક્તી નથી. એટલે આ પાંચેય જ્ઞાનના આશ્રયરૂપ ઈન્દ્રિયોથી ભિન્ન દ્રવ્ય માનવું પડે છે. અને આ જ આત્મા છે." (૩) પ્રત્યભિજ્ઞારૂપ જ્ઞાનનો આશ્રય ઈન્દ્રિય સંભવી શકે નહિ. કઈ અહીં શંકા ઊઠાવે છે કે પહેલાં ઈન્દ્રિયે જે વિય જાણેલે હોય તે જ વિષય ફરી તેની સમક્ષ ઉપસ્થિત થતાં ઈન્દ્રિય તેને આળખી લે છે કે “આ તે જ છે, એટલે પ્રત્યભિતાના આશ્રય માટે ઇન્દ્રિયથી જુદું કઈ દ્રવ્ય માનવાની જરૂર નથી. આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિકે કહે છે કે જે ચક્ષુરિન્દ્રિય પ્રત્યભિજ્ઞાનો આશ્રય હોય તો કેવળ જમણી આંખે દેખેલી વસ્તુ કેવળ ડાબી આંખ સમક્ષ ઉપસ્થિત થતાં તે વસ્તુને ડાબી આંખ ઓળખી શકે નહિ. એકે દેખેલી વસ્તુનું પ્રત્યભિજ્ઞાન બીજાને થઈ શકતું નથી. પરંતુ જમણી આંખે દેખેલી વસ્તુનું પ્રત્યભિજ્ઞાન ડાબી આંખને થાય છે. એટલે એ બંને આંખને સાધન તરીકે પ્રયોજનાર કેઈ એક પ્રત્યભિનો આશ્રય માનવો જોઈએ. તે છે આત્મા. Page #203 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૮૫ (૪) સ્મરણરૂપ જ્ઞાનને આશ્રય ઇન્દ્રિય સ ંભવી શકે નહિ. જો સ્મરણજ્ઞાનના આશ્રય ઇન્દ્રિયને માનવામાં આવે તે અંધ વ્યક્તિને પહેલાં દેખેલી વસ્તુઓનું સ્મરણ થઈ શકે નહિ. જો ચક્ષુરિન્દ્રિય જ્ઞાનના આશ્રય હોય તેા તે જ દ્રષ્ટા (ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષનેા કર્તા) હોવી જોઈ એ. પરંતુ દ્રષ્ટાને વિનાશ થતાં તેણે દેખેલી વસ્તુને ખીજું કાઈ સ્મરી શકે નહિ. તેથી તે અંધ વ્યક્તિની બીજી કેાઈ ઇન્દ્રિય તે વખતે ચક્ષુરિન્દ્રિયે દેખેલી વસ્તુનું સ્મરણ કરે છે એમ કહી શકાય નહિ. એ જ રીતે, ખીજી કોઈ ઇન્દ્રિય નાશ પામ્યા પછી તે ઇન્દ્રિયે પહેલાં અનુભવેલ વિષયનું સ્મરણ થઈ શકશે નહિ. પરંતુ કાઈ પણ વ્યક્તિની કાઇ ઇન્દ્રિય નાશ પામી ગયા પછી પણ તે ઇન્દ્રિય દ્વારા તેણે પહેલાં અનુભવેલ વિષયનું તે વ્યક્તિ સ્મરણ કરે છે એ તે નિર્વિવાદ છે. જે ઘડપણમાં અંધ બનેલ છે તે વ્યક્તિ પહેલાં તેણે દેખેલી વસ્તુઓનુ સ્મરણ કરે છે, પરંતુ અહીં આ સ્મરણજ્ઞાનનેા કર્યાં (=આશ્રય) કાણુ છે ? દનજ્ઞાનને આશ્રય ચક્ષુરિન્દ્રિય છે એમ માનતાં આ સ્મરણજ્ઞાનના આશ્રય તરીકે પણ ચક્ષુરિન્દ્રિયને જ માનવી પડે, પર’તુ તે તે નાશ પામી છે. એટલે દનજ્ઞાન અને તજન્ય સંસ્કારવશે ઉદ્ભવતા સ્મરણુજ્ઞાનના આશ્રય તરીકે ઇન્દ્રિયથી જુદુ' દ્રવ્ય માનવું પડે છે. તે દ્રવ્યનુ' નામ છે આત્મા.૭ (૫) ઇન્દ્રિયાન્તરવિકારની ઘટના પણ પુરવાર કરે છે કે ઇન્દ્રિય જ્ઞાનના આશ્રય ન હેાઇ શકે. મધુર રસવાળી કેરીના રીંગ દેખીને કે તેની ગ ંધ સૂંઘીને મનુષ્યની જીભમાં પાણી છૂટે છે. આમ કેમ બને છે ? આને વિચાર કરતાં સમજાય છે કે તે મનુષ્યને તે જાતનાં રંગ અને ગંધ સાથે જે મધુર સને પહેલાં અનુભવ થયેલા તે મધુર રસનુ તેને સ્મરણ થાય છે અને પરિણામે તે મધુર રસને માણવાની તેને ઇચ્છા જાગે છે, એ સિવાય તેની જીભમાં પાણી છૂટે નહિ. કેરીનેા રંગ દેખીને કે તેની ગંધ સૂંઘીને મધુર રસનું સ્મરણ થવા છતાં જેને મધુર રસની તૃષ્ણા (= ઇચ્છા ) નથી તેની જીભમાં પાણી છૂટતું નથી. પર ંતુ કેરીના રંગ દેખીને કે તેની ગંધ સૂંઘીને મધુર રસનું સ્મરણ થતાં જેને તે રસ માણવાની ઇચ્છા થાય છે તેની જીભમાં જ પાણી છૂટે છે. આમ પહેલાં અનુભવેલ રસનું સ્મરણ અને રસને માણવાની ઈચ્છા અને જીભમાં પાણી છૂટવા માટે આવશ્યક છે. રંગ જોઇને Page #204 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૮૬ પડદા ન કે ગંધ સૂંઘીને જીભમાં પાણી છૂટે ત્યારે તે અને શરતેા પૂરી પડી હાય છે. તેથી આ ઘટનામાં તે મધુર રસનું સ્મરણુ કાણુ કરે છે તે વિચારણીય છે. ચક્ષુરિન્દ્રિય કે ઘ્રાણેન્દ્રિય તેા મધુર રસનુ સ્મરણુ કરી શકે નહિ કારણ કે તે એમાંથી એકેય ઇન્દ્રિયે કદી મધુર રસને અનુભવ કર્યાં નથી. શ્ય ચક્ષુરિન્દ્રિયના કે ઘ્રાણેન્દ્રિયના ગ્રાહ્ય વિષય નથી. રસનેન્દ્રિય જ પ્રસ્તુત ઘટનામાં પૂર્વાનુભૂત મધુર રસનું સ્મરણ કરી તેના અભિલાષ કરે છે એમ પણ ન કહી શકાય. કારણ કે રસનેન્દ્રિય કેરીનું રૂપ કે તેની ગંધ ગ્રહણ કરતી નથી, રૂપ કે ગધ રસનેન્દ્રિયને ગ્રાહ્ય વિષય નથી. અને નિયમ તે એવા છે કે જે કેરીના રૂપ ગંધને ગ્રહણ કરે છે. તેને જ કેરીના મધુર રસનુ સ્મરણ થઇ શકે છે, ખીજાને નહિ. એટલે પુરવાર થાય છે કે પ્રસ્તુત ઘટનામાં ઇન્દ્રિયથી ભિન્ન કેાઈ દ્રવ્ય છે જે આંખથી કેરીનું રૂપ દેખી . કે નાકથી તેની ગંધ સુઘી તે જાતનાં રૂપ-ગંધ સાથે પહેલાં અનુભવેલા મધુર રસનું સ્મરણ કરે છે અને તે મધુર રસના અભિલાષ કરે છે. અર્થાત્ જ્ઞાન અને ઇચ્છાના આશ્રય ઇન્દ્રિય નથી પણ ઇન્દ્રિયથી જુદું કાઈ દ્રવ્ય છે. તે દ્રવ્યનું નામ આત્મા છે. (૬) ઇન્દ્રિયો ભૌતિક છે. ઇન્દ્રિયા પૃથ્વી વગેરે ભૂતની બનેલી છે. ભૂતા કારણ છે અને ઇન્દ્રિયા તેમનુ કાય છે. ભૂતા જ્ઞાનને આશ્રય નથી તેા તેમના કાય રૂપ ઇન્દ્રિયા જ્ઞાનના આશ્રય કેમ કરીને હેાઇ શકે ? ભૂતે જ્ઞાનના આશ્રય નથી એમ શાને આધારે કહેા છે? પત્થર, ઘડા, વગેરે ભૂતકાર્યાંમાં જ્ઞાન નથી. કાય માં જ્ઞાન ન હોય તે તેના કારણમાં પણ ન જ હોય. જો ભૂતાને ગુણ જ્ઞાન હેાત તે ભૂતકાર્યાં પત્થર, ઘટ, વગેરમાં પણ તે આવ્યા હત. કારણના ગુણા કાય ગુણાને ઉત્પન્ન કરે છે. આમ ભૂતામાં જ્ઞાનગુણ નથી. એટલે તેમનાં કાર્યાં ઘટ, વગેરેમાં જેમ જ્ઞાનગુણ નથી તેમ તેમનાં કારૂપ ઇન્દ્રિયામાં પણ જ્ઞાનગુણ ન જ હાય.” આમ ઇન્દ્રિયા જ્ઞાનગુણને આશ્રય નથી. (iii) શરીર જ્ઞાનગુણને આશ્રય નથી. (૧) જ્ઞાન શરીરમાં જણાય છે માટે જ્ઞાન શરીરના ગુણ છે એમ કેટલાક માને છે. ન્યાય-વૈશેષિક દાશ`નિકા જણાવે છે કે જ્ઞાન શરીરમાં જાય છે માટે તે શરીરના ગુણ છે એમ નિશ્ચિતપણે ન કહી શકાય Page #205 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વશેષિકદર્શન ૧૮૭ કારણ કે દ્રવ્યમાં પિતાના ગુણો સાથે બીજા દ્રવ્યના ગુણો પણ કેટલીક વાર જણાય છે. ઉદાહરણાર્થ, પાણીમાં તેના સ્વાભાવિક ગુણ - દ્રવતવ સાથે કેટલીક વાર અગ્નિનો ઉષ્ણતાગુણ પણ જણાય છે. એટલે સંશય થાય છે કે શરીરમાં જણાતો જ્ઞાનગુણ તેને જ છે કે બીજા કેઈ દ્રવ્યનો. આથી શરીરમાં જ્ઞાનગુણ જણાય છે એટલા ઉપરથી જ તે શરીરને ગુણ છે એમ નિશ્ચિતપણે ન કહી શકાય.૧૦ (૨) શરીરમાં જણાતો જ્ઞાનગુણ ખરેખર શરીરને નથી પણ બીજા દ્રવ્યને છે. જે તે શરીરનો જ હોત તો જેમ રૂ૫ વગેરે પોતાના ગુણ વિનાનું શરીર કદી ગૃહીત થતું નથી તેમ પોતાના જ્ઞાનગુણ વિનાનું પણ તે કદી ગૃહીત ન થવું જોઈએ. પરંતુ જ્ઞાનગુણ વિનાનું શરીર કેઈક વાર (અર્થાત મૃત્યુ વખતે) ગૃહીત થાય છે. એટલે જ્ઞાનગુણ શરીરનો નથી એ નક્કી થાય છે. ઉદાહરણર્થ, ઉષ્ણતાગુણ વિનાનું પાણી કેટલીક વાર ગૃહીત થાય છે માટે ઉષ્ણતાગુણ પાણીને નથી.' શરીરનો જ જ્ઞાનગુણ છે એમ માનનાર પિતાના બચાવમાં જણાવે છે કે (કાચા) ઘડાનો શ્યામગુણ ઘડાના રહેવા છતાં નાશ પામે છે. તેમ છતાં તે ઘડાનો ગુણ છે; તેવી જ રીતે શરીરના રહેવા છતાં જ્ઞાનગુણ નાશ પામે છે તેમ છતાં તે શરીરને જ ગુણ છે. આને પ્રતિકાર તૈયાયિક અને વૈશેષિક જુદી જુદી રીતે કરે છે. નૈયાયિક જણાવે છે કે શ્યામગુણ તો રૂપગુણને એક પર્યાય છે. પાકક્રિયાથી રૂપગુણનો એક પર્યાય શ્યામગુણ નાશ પામે છે અને તેના સ્થાને રૂપગુણનો બીજો પર્યાય રક્તગુણ ઉત્પન્ન થાય છે પરંતુ રૂપગુણને અત્યન્ત નાશ થતો નથી. એથી ઊલટું શરીરમાં કેઈક વખતે તે જ્ઞાનગુણનો અત્યન્ત નાશ થાય છે અને તેને કઈ પણ પર્યાય શરીરમાં અસ્તિત્વ ધરાવતા નથી. એટલે રૂપગુણ ઘટને ગણાય (અને તેથી રૂપગુણના પર્યાયે પણ ઘટના ગુણો ગણાય) પણ જ્ઞાનને શરીરને ગુણ ન ગણી શકાય.૩ વળી, શ્યામગુણ સાથે પાકજ રક્તગુણનું સહાવસ્થાન કદી ગૃહીત થતું નથી. એટલે પહેલાંના શ્યામગુણને પાકજ ક્તગુણ સાથે વિરેાધ જણાય છે. તેથી પાકજ રક્તગુણ ઉપન્ન થતાં પહેલાં પહેલાં શ્યામગુણ નાશ પામી જાય છે. પરંતુ શરીરમાં જ્ઞાનગુણને વિરોધી કઈ ગુણ કદી આપણે જોયું નથી કે જેની ઉત્પત્તિ થતાં જ્ઞાનગુણને નાશ થાય. Page #206 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૮૯ પદંશન જ્ઞાનના વિરોધી ગુણ અચેતનતાને નહિ ગણી શકાય કારણ કે અચેતનતા જ્ઞાનના વિરેધી ગુણ નથી પરતુ જ્ઞાનને અભાવમાત્ર છે. આમ જ્ઞાનને વિરેધી ગુણુ રાકય ન હોવાથી જ્ઞાન જે શરીરના ગુણ હાય તે! જ્યાં સુધી શીર હેાય ત્યાં સુધી તેણે રહેવુ જોઈ એ પણ તે રહેતું નથી; એટલે જ્ઞાન શરીરને ગુણ નથી. ૪ વૈશેષિક વિચારકે વિધીને જણાવે છે કે શ્યામગુણવાળા (કાચેા) ઘડા શ્યામગુણના નારા સાથે નાશ પામે છે અને તેની જગાએ પાકક્રિયાથી રક્તગુણવાળા (પાકા) ઘડા ઉત્પન્ન થાય છે. શ્યામગુણના નાશ થવા છતાં તે જેના ગુણ છે તે ઘનુ અસ્તિત્વ ચાલુ રહે છે એમ અમે વૈશેષિકે માનતા નથી. આખા શરીરમાં (૩) જો જ્ઞાન શરીશ્તા વિશેષગુણ હાય તો તે આખા શરીરમાં પ્રાપ્ત થવા જોઈએ, પણ તે આખા શરીરમાં પ્રાપ્ત થતા નથી.૧૫ કેશ, નખ, વગેરે શરીરના ભાગેામાં તે જણાતા નથી,૧૬જો કહેવામાં આવે કે ત્યક્ (ચામડી) જ્યાં સુધી છે ત્યાં સુધીના ભાગને જ શરીર (=માગાયતન) ગણવામાં આવે છે, એટલે જ્ઞાન આખા શરીરમાં પ્રાપ્ત થાય છે એમ જ ગણાય.૧૭ જ્ઞાનગુણ આખા શરીરમાં પ્રાપ્ત થાય છે એમ માનીશું તે બીજી આપત્તિએ આવશે. a) જ્ઞાન હોય તે તેના અવયવે! હાથ, પગ, વગેરેમાં પણ જ્ઞાન હોય જ. હાથ, પગ, વગેરે અવયામાં જ્ઞાન માનતાં સ્મૃતિ નહિ ઘટે. હાથે કાઈ સ્પર્ધાનું જ્ઞાન મેળવ્યું અને પછી તે કોઈ કારણથી કપાઈ ગયા, તેા પછી હાથે અનુભવેલા સ્પર્ધાનું સ્મરણ ન થવુ જોઈ એ, કારણ કે કોઇ બીજાએ અનુભવેલા અનુ કોઈ બીજાને સ્મરણ થતું નથી. અનુભવ કરનાર અને સ્મરણ કરનાર એક જ હાય છે એવા નિયમ છે. હાથ કપાઈ ગયા પછી પણ તેનાથી પહેલાં જે અનુ અનુભવજ્ઞાન થયું હાય છે તેનુ સ્મરણજ્ઞાન થાય છે. માટે હાથ વગેરે અવયવેામાં જ્ઞાનગુણ નથી. તે અવયવેમાં જ્ઞાનગુણ ન હોય તે। અવયવીમાં (શરીરમાં) તે ક્યાંથી હોય ? b) જ્ઞાનગુણુ આખા શરીમાં ઉપલબ્ધ થાય છે એમ માનતાં તે શરીરના પ્રત્યેક અવયવમાં છે એમ માનવું પડે. શરીરના પ્રત્યેક અવયવને જ્ઞાનગુણના આશ્રય માનતાં એક શરીમાં અનેક જ્ઞાતાએ માનવા પડે. એક Page #207 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૮૯ શરીરમાં અનેક જ્ઞાતા માનતાં શરીરની પ્રવૃત્તિમાં એકવાકયતા ન રહે. આં કારણે શરીરને જ્ઞાનગુણને આશ્રય ન માની શકાય.૧૮ (૪) શરીરગુણા કાં તેા અપ્રત્યક્ષ હાય છે (દા. ત. ગુરુત્વ, વગેરે) માં તા ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય હાય છે (દા. ત. રૂપ, વગેરે). પરંતુ જ્ઞાનગુણ નથી અપ્રત્યક્ષ (કારણ કે તે સ ંવેદ્ય છે) કે નથી ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય (કારણ કે તે મનેાગ્રાહ્ય છે). તેથી સાબિત થાય છે કે જ્ઞાનગુણુ શરીરને નથી પણ બીજા કાઈ દ્રવ્યને છે.૧૯ (૫) અમુક વસ્તુ પ્રાપ્ત કરવાને આભ અને અમુક વસ્તુથી દૂર રહેવારૂપ નિવૃત્તિ શરીર કરે છે. આરંભ-નિવૃત્તિ શગ-દ્વેષમાંથી ઉદ્ભવે છે. આર ંભ-નિવૃત્તિ શરીર કરે છે એટલે રાગ-દ્વેષ શરીરમાં છે. એમ પુરવાર થાય છે. જેમાં રાગ-દ્વેષ હોય તેમાં જ જ્ઞાન હોય એવે નિયમ છે. રાગદ્વેષના આશ્રય શરીર છે માટે જ્ઞાનને આશ્રય પણ શરીર છે. શરીરને જ્ઞાનનેા આશ્રય માનનાર આ રીતે દલીલ કરે છે.૨૦ આને જવાબ આપતાં ન્યાય–વૈશેષિક વિચારકા કહે છે કે શરીરગત આર ંભ-નિવૃત્તિ બે પ્રકારની છે : (a) સુનિશ્ચિત—સમાન પરિસ્થિતિમાં બધાં જ શરીરા નિયમથી એક જ જાતની આરંભ– નિવૃત્તિ કરે છે. આવી આરંભ–નિવૃત્તિને અહીં સુનિશ્ચિત ગણી છે. જે આધાર ઉપર શરીફ્ હોય તે આધારને ખસેડી લેતાં શરીર પેાતાના ગુરુત્વથી નીચે પડે છે અને નીચે પડતાં શરીરને કેાઈ આધાર મળતાં તેનું નીચે પડવું અટકી જાય છે. આ જાતની આરંભ–નિવૃત્તિ બધાં જ શરીરોની નિયમથી થાય છે. (b) અનિશ્ચિત—સમાન પરિસ્થિતિ હોવા છતાં કેટલાંક શરીરે આર ંભ કરે છે. જ્યારે કેટલાંક શરી નિવૃત્ત થાય છે. આવી આરભ-નિવૃત્તિને અહીં અનિશ્ચિત ગણી છે. એક દેશ અને એક કાળમાં પણ એક શરીર દારૂ પીએ છે જ્યારે બીજું શરીર દારૂથી દૂર રહે છે. શરીરની નિશ્ચિત આરંભ-નિવૃત્તિની નિશ્ચિતતા શાને લઈ તે છે ? શરીરની નિશ્ચિત આર ંભ–નિવૃત્તિની નિશ્ચિતતા એ કારણે છે કે તે આરંભ-નિવૃત્તિનાં નિમિત્તો શરીરમાં જ છે. શરીરના પડવારૂપ આરંભનું નિમિત્ત ગુરુત્વ શરીરમાં જ છે તેમ જ શરીરની પડવામાંથી અટકવારૂપ નિવૃત્તિનું નિમિત્ત આધારસયેાગ પણ શરીરમાં છે. શરીરની અનિશ્ચિત આરંભ-નિવૃત્તિની Page #208 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૯૦ ષદ ન અનિશ્ચિતતા શાને લઈ તે છે ? શરીરની અનિશ્ચિત આરંભ નિવૃત્તિનું કારણ એ છે કે તે આરંભ-નિવૃત્તિનાં નિમિત્તો રાગ-દ્વેષ શરીરમાં નથી પણ ખીજામાં છે. જેનામાં તે છે તેને આત્મા નામ આપ્યું છે. રાગ– દ્વેષ શરીરમાં ન હોઈ જ્ઞાન પણ શરીરમાં નથી. આમ જ્ઞાનગુણને આશ્રય શરીર નથી પણ જેમાં રાગદ્વેષ રહે છે તે આત્મા જ્ઞાનગુણને આશ્રય છે. (!) શશી ભૌતિક છે. શરીરનાં કારણે। ભૂતા છે અને શરીર તેમનુ કા છે. ભૂતે જ્ઞાનગુણને આશ્રય નથી. તેથી તેમનું કાય શરી પણ જ્ઞાનગુણને આશ્રય નથી કાણુ કે ભૂતકાર્યાં ઘટ વગેરેમાં જ્ઞાનગુણ નથી. કાય'માં જે વિશેષગુણ ન હેાય તે તેના કારણમાં પણ ન જ હોય, કારણ કે કારનાં ગુણા જ કાય ગુણાને ઉત્પન્ન કરે છે. ભૂતકાય હાવાથી ઘટ વગેરે જેમ જ્ઞાનગુણના આશ્રય નથી તેમ ભૂતકા હાવાથી શીર પણ જ્ઞાનગુણુના આશ્રય નથી.૨૨ (૭) દેહને જ્ઞાનગુણના આશ્રય માનતાં સ્મરણનાન ઘટશે નિહ. જે શરીર જ્ઞાનાશ્રય હોય તેા બાલશરીરે દેખેલી વસ્તુનું સ્મરણ બૃહરીશ્તે થઈ શકશે નહિ કારણ કે દેહ ક્ષણિક છે. બાલદેહ બૃહૃદેહથી તદ્દન જુદે છે. એટલે ખાલદેહે અનુભવેલી વસ્તુનું સ્મરણ વૃહદેહ કેવી રીતે કરી શકે :૨૩ એકે અનુભવેલી વસ્તુનું સ્મરણુ બીજે કરી શકતા નથી.૨૪ જ્ઞાનગુણને આશ્રય શરીર છે એમ માનનાર જણાવે છે કે બાલશરીરે કરેલા અનુભવાના જે સંસ્કા ખારીરમાં જન્મેલા તે વૃશરીરમાં સંક્રાન્ત થયા છે; એટલે ગૃહશરીરમાં સંક્રાન્ત થયેલા સંસ્કારા જાગતાં ધૃહશરીરને સ્મરણ થાય છે. બાલશરીર અને વૃદુશરીર એક બીજાથી તદ્દન જુદાં હેાવા છતાં સંસ્કારસંક્રાન્તિને લઈને વૃદ્ધશરીરને ખલશરીરે અનુભવેલા વિષયનુ સ્મરણ સંભવે છે. ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે આ ખુલાસા ગળે ઊતરે એવા નથી કારણ કે સંસ્કારને ગતિક્રિયા નથી; ગતિક્રિયા વિના સંસ્કાર એક શરીરમાંથી બીજા શરીરમાં કેવી રીતે સક્રાન્ત થઈ શકે? માની લો કે સંસ્કાર એક શીરમાંથી બીજા શરીરમાં સંક્રાન્ત થઈ શકે છે. પણ એમ માનતાં બીજો પ્રશ્ન ઊઠે છે કે માતાની કુક્ષિમાં રહેલા બાળકના શરીરમાં માતાના શરીરમાં રહેલા સંસ્કારા શા માટે સક્રાન્ત થતા Page #209 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિદશન ૧૯૧ નથી અને તે બાળક પછી કયારેય માતાએ અનુભવેલા વિષયનુ સ્મરણુ કેમ કરતા નથી ? વિરાધી ન્યાય-વૈશેષિકને ઉત્તર આપે છે કે જે શરીર ઉપાદાનકારણ હોય તે શરીરમાં પડેલા સંસ્કારા જ તે શરીરના કાય રૂપ ખીન્ન શરીરમાં સંક્રાન્ત થાય છે. એવેલ નિયમ છે. માતાનું શરીર તેની કુક્ષિમાં રહેલા બાળકના શરીરનું ઉપાદાનકારણ નથી. ન્યાય-વૈશેષિક દાર્શનિક જણાવે છે કે આમ માનતાંય બાલશરીરગત સંસ્કારા વૃદ્ધશરીરમાં સંક્રાન્ત થઈ શકે નહિ કારણ કે ખાલશરીર ઘણા વખત પહેલાં નાશ પામ્યું હોઈ તેને વૃશરીરનું ઉપાદાનકાણુ ગણી શકાય નહિ. તે એમ કહેવામાં આવે કે વૃદ્ધશરીરમાં બલશરીરગત સંસ્કારેાની જતિના જ સંસ્કારા ઉત્પન્ન થાય છે અને આને જ અમે સંસ્કારસંક્રાન્તિ ગણીએ છીએ તેા તે પણ બરાબર નથી, કારણ કે તે જ અંતિના સંસ્કાર વ્રુદ્ધશરીરમાં ઉત્પન્ન કરનાર કંઈ કારણ નથી. ગૃહશરીરને તે જાતિના સંસ્કારાના જનક અનુભવેા થયા નથી એટલે તેને તે જ્ઞતિના સંસ્કારા સંભવે નહિ. જેણે અમુક અનુભવ નથી કર્યાં તેને તે અનુભવના સંસ્કારા સ ંભવે જ નહિ એ તા બધાં સ્વીકારે છે. આમ સ્મરણજ્ઞાનને આશ્રય શરીર નથી.રપ (૮) ‘આ તે જ છે’ આ જાતના જ્ઞાનને પ્રત્યભિજ્ઞા કહે છે. પ્રત્યભિજ્ઞામાં પહેલાં અનુભવેલ વસ્તુ અને હાલ અનુભવાતી વસ્તુ એક જ છે એવુ અનુસંધાનરૂપ જ્ઞાન થાય છે. આવા જ્ઞાનને આશ્રય તે સ્થિર દ્રવ્ય જ હાઈ શકે. શરીર તેા ક્ષણિક છે એટલે તેને આવા જ્ઞાનના આશ્રય માની શકાય નહિ. (૯) શરીરને જ્ઞાનને આશ્રય માનતાં શરીર જ આત્મા છે અને શરીરથી જુદું આત્મા નામનું કાઈ દ્રવ્ય નથી એવા અથ થાય. પંતુ જો શરીરને આત્મા માનવામાં આવે તે શરીશ્તે બાળી મૂકતાં તેણે કરેલાં કર્મનું ફળ તે કદી નહિ ભગવી શકે અને જે શરીર તદ્દન નવુ જન્મે છે તેને જે ભાગવવું પડે છે તે તેનાં કર્માનુ ફળ છે એમ નહિ ગણી શકાય; આમ કૃતવિનાશ અને અમૃતાભ્યાગમ દોષ। આવશે; Page #210 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૯૨ પદ્દર્શન એટલે શરીરથી ભિન્ન જ્ઞાનના આશ્રયરૂપ અને શરીર સાથે નાશ ના પામનાર આત્મદ્રવ્ય માનવું જોઈએ. (૧૦) શરીરને જ જ્ઞાનાશ્રય માની આત્મા માનનારને ન્યાયશેષિક વિચારકે જણાવે છે કે શરીર જ આત્મા નથી, કારણ કે કેવળ શરીરને હણતાં પાપ લાગતું નથી પરંતુ આત્માયુક્ત શરીરને હણતાં પાપ લાગે છે.૨૭ વિધી દલીલ કરે છે કે આત્માયુક્ત શરીરને હણતાં પાપ લાગે છે એમ માનવું ન્યાયશેષિકેને માટે બરાબર નથી. કારણ કે તેમને મતે આત્મા નિત્ય છે. ૨૮ ન્યાય-વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે આત્મા પોતે શરીરમાં રહી ભોગ કરતો હોય તે વખતે તેના ભોગાયતનનો (=શરીરનો) નાશ કરવો તે પાપ છે. આત્માને નાશ કરવો પાપ નથી કારણકે આત્મા નિત્ય હોઈ તેને નાશ થતો જ નથી, તેમ જ જેમાંથી આત્મા ઊડી ગયા છે એવા કેવળ (=મૃત) શરીરને નાશ . કરવો તે પણ પાપ નથી, પરંતુ જેમાં આત્મા છે એવા શરીરને ઘાત કરવો પાપ છે.૨૯ આથી ઊલટું શરીરને જ આત્મા માનતાં મૃત શરીરને બાળતાં પણ પાપ લાગવું જોઈએ પણ મૃત શરીરને બાળતાં પાપ લાગતું નથી. શરીરથી ભિન્ન આત્મા માનીએ તે જ ઉપર્યુક્ત રીતે પાતકને સંભવ છે, અન્યથા નહિ. એટલે શરીરથી ભિન્ન આત્મા માની તેને જ જ્ઞાનાશ્રય ગણુ જોઈએ. (iv) મન જ્ઞાનને આશ્રય નથી. કઈ શંકા ઊઠાવે છે કે જે બધી દલીલોથી ઈન્દ્રિય અને શરીરથી ભિન્ન દ્રવ્યને જ્ઞાનાશ્રય તરીકે પુરવાર કરવામાં આવ્યું છે તે બધી દલીલ ઉપરથી તો તે દ્રવ્ય નિત્ય મન જ હોઈ શકે એમ લાગે છે.૩૦ આનો અર્થ એ કે મન જ જ્ઞાનાશ્રય છે, મને દ્રવ્યને જ ગુણ જ્ઞાન છે એમ જણાય છે. ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકે ભારપૂર્વક જણાવે છે કે મનોદ્રવ્ય જ્ઞાનાશ્રય નથી અને તેને માટે તેઓ નીચેની દલીલે રજૂ કરે છે. (૧) જે દ્રવ્ય જ્ઞાનનો આશ્રય, કર્તા યા જ્ઞાતા હોય તે દ્રવ્યનાં બધાં જ જ્ઞાનેનું સાધન યા કારણ હોય જ, નહિ તો તે જ્ઞાનાશ્રય દ્રવ્યમાં - જ્ઞાન ઉત્પન્ન જ ન થઈ શકે. તેથી સુખ, દુઃખ, આદિ આંતર વિષયોના પ્રત્યક્ષજ્ઞાનનું કઈ કરણ અવશ્ય સ્વીકારવું જોઈએ. તે Page #211 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિશેષિકદર્શન ૧૯૩ કરણનું નામ મન છે. એટલે મને જ્ઞાનનો કર્તા કે જ્ઞાતા (જ્ઞાનાશ્રય) હોઈ શકે નહિ, કારણ કે કર્તા અને કરણ બે જુદા પદાર્થો છે. હવે જે જ્ઞાતાને મન કહી એનાં પિતાનાં સુખ, દુઃખ, વગેરે આંતર વિષયના તેના પ્રત્યક્ષજ્ઞાનનું કરણ (= અન્તરિન્દ્રિય) તેનાથી જુદું બીજા કેઈ નામે સ્વીકારવામાં આવે તે નામભેદ માત્ર થશે, પદાર્થભેદ કે સિદ્ધાન્તભેદ નહિ થાય. એટલે એના માટે વિવાદ કો ઉચિત નથી.૩૧ પરંતુ સુખ, દુઃખ, વગેરે આંતર વિષયના પ્રત્યક્ષજ્ઞાનના કરણરૂપે જે અન્તરિન્દ્રિયને મન નામે અમે સ્વીકારીએ છીએ તેને જ જ્ઞાતા (કર્તા–જ્ઞાનાશ્રય) ગણી શકાય નહિ કારણ કે અન્તરિન્દ્રિય કરણરૂપે જ પ્રસિદ્ધ છે. વિરોધી કહે છે કે બાહ્ય વિષયનાં પ્રત્યક્ષજ્ઞાને માટે બાણેન્દ્રિયરૂપ કરણ જરૂરી છે પણ સુખ, દુઃખ, વગેરે આન્તર વિષયનાં પ્રત્યક્ષજ્ઞાન માટે અન્તરિન્દ્રિયરૂપ કરણ જરૂરી નથી; તેથી મનને જ જ્ઞાનના કર્તા (જ્ઞાનાશ્રય) ગણવું જોઈએ. આના ઉત્તરમાં ન્યાય–વૈશેષિકે જણાવે છે કે નિયમશ નિરગુમાન . આનું તાત્પર્ય એ છે કે બાહ્ય વિષયનાં પ્રત્યક્ષજ્ઞાન માટે ચક્ષ, વગેરે બાધેન્દ્રિય કારણ છે પણ સુખ, દુઃખ આદિ આન્તર વિષયનાં પ્રત્યક્ષજ્ઞાન માટે કઈ કરણ નથી એવો નિયમ નિપ્રમાણ છે. એથી ઊલટું, જેમ બાહ્ય વિષયોનાં પ્રત્યક્ષજ્ઞાનેનું કારણ બાન્દ્રિય છે તેમ આન્તર વિષયનાં પ્રત્યક્ષજ્ઞાનેનું કારણ અન્તરિન્દ્રિય છે એમ માનવું યુક્તિયુક્ત છે. તે અન્તરિન્દ્રિયને જ ન્યાય-વૈશેષિકે મને નામ આપે છે. તેથી મનને જ્ઞાનાશ્રય (=જ્ઞાતા) ગણી શકાય નહિ. જ્ઞાનનું કરણ જે હોય તે જ જ્ઞાનનો કર્તા હેઈ શકે જ નહિ.૩૨ પરંતુ ચક્ષુ દ્વારા રૂપ જાણું છું, “નાક દ્વારા ગંધ જાણું છું', વગેરે પ્રકારના માનસ પ્રત્યક્ષ દ્વારા જેમ ચક્ષુ, વગેરે કરણને જ્ઞાનના કર્તાથી ભિન્ન સમજવામાં આવે છે તેમ “હું મન દ્વારા સુખાનુભવ કરું છું, હું મન દ્વારા દુઃખાનુભવ કરું છું, વગેરે પ્રકારના માનસ પ્રત્યક્ષ દ્વારા મનને પણ જ્ઞાતાથી ભિન્ન સમજવામાં આવે છે. તેથી મન જ્ઞાતા (જ્ઞાનાશ્રય) નથી, જ્ઞાન મને દ્રવ્યને ગુણ નથી. (૨) મન અણુ હોઈ તેને જ્ઞાનાશ્રય માનતાં જ્ઞાનનું લૌકિક પ્રત્યક્ષ થઈ શકે નહિ. અતિ સૂક્ષ્મ દ્રવ્યનું તેમ જ તર્ગત તેના ધર્મોનું પ્રત્યક્ષ ૧૩ Page #212 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૯૪ યદર્શિન થઈ શકતુ નથી. પરંતુ જ્ઞાનનુ પ્રત્યક્ષ તે આપણને થાય છે એટલે જ્ઞાન મનમા ધમ હોઈ શકે નહિ.૩૩ જો વિરાધી આ આપત્તિ ટાળવા કહે કે અમે મનને વ્યાપક માનીશું તે। ન્યાયવૈશેષિક જણાવશે કે તેમ માનતાં તે જ્ઞાનેાની યુગપદ્ ઉત્પત્તિની આપત્તિ આવશે.૩૪ વિરોધી જણાવે છે કે તમે ન્યાયવૈશેષિકે। જ્ઞાનાશ્રય આત્માને વ્યાપક માને છે તે તમારા મતમાં પણ એ આપત્તિ આવશે.૩૫ ન્યાય—વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે અમે જ્ઞાનાશ્રય આત્માને વ્યાપક માનીએ છીએ છતાં અમારા મતમાં એ આપત્તિ આવતી નથી કારણ કે જ્ઞાનાશ્રય આત્માથી જુદું અણુરૂપ મન અમે અન્તઃકરણ તરીકે માનીએ છીએ.૩૬ આ બધા વિચાર કરતાં જ્ઞાનાશ્રય તરીકે મનને માનવું ઉચિત નથી. (૬) આમ વિષય, ઇન્દ્રિય, શરીર કે મનને જ્ઞાનાશ્રય તરીકે માની શકાતા નથી. એટલે આત્મદ્રવ્યને જ્ઞાનાશ્રય તરીકે માનવું પડે છે. આના વિરેધમાં દ્રવ્યમાત્રના પ્રતિષેધ કરનાર જણાવે છે કે જ્ઞાન જ છે, જ્ઞાનના આશ્રયરૂપ કાઇ દ્રવ્ય નથી. ન્યાય—વૈશેષિક વિચારકા જણાવે છે કે આના અર્થ એ કે જ્ઞાન પાતે જ આત્મા છે, જ્ઞાનના આશ્રયરૂપ કેાઈ દ્રવ્ય આત્મા નથી. પરંતુ જ્ઞાન તે ક્ષણિક છે. ક્ષણિક જ્ઞાનને આત્મા માનતાં સ્મરણ શકય નહિ અને કારણ કે સ્મરણ ત્યારે જ શકય બને જ્યારે દેખનાર કોઈ સ્થિર વસ્તુ હોય, એ સ્થિર વસ્તુમાં દનના સંસ્કાર પડે અને એ સંસ્કાર દ્વારા દેખેલાનું સ્મરણ થાય. આના ઉત્તરમાં નાનાશ્રયરૂપ દ્રવ્યના પ્રતિકાર કરનાર કહે છે કે પહેલા વિજ્ઞાનના સંસ્કાર પછીના વિજ્ઞાનમાં સંક્રાન્ત થાય છે અને એ જ સંસ્કાર પછી પછીના વિજ્ઞાનમાં જાય છે. ઉદાહરણા, કાઈ કપડામાં કસ્તૂરી મૂકી હોય તેા એની સુગંધ સાથે રાખેલા પડામાં અને પછી એનાથી પછીના કપડામાં એમ લગાતાર એક કપડામાંથી ગ્ન કપડામાં સંક્રાન્ત થાય છે. આ રીતે પૂર્વ પૂર્વના વિજ્ઞાનના સંસ્કારની ઉત્તર ઉત્તરના વિજ્ઞાનમાં સંક્રાન્તિ દ્વારા સ્મરણુ સંભવે છે, એટલે જ્ઞાનના આશ્રયરૂપ સ્થિર દ્રવ્ય માનવાની કોઈ જરૂર નથી.૩૭ ન્યાય—વૈશેષિક ચિન્તકા જણાવે છે કે કસ્તૂરીની સુગન્ધની જેમ સંસ્કારની સંક્રાન્તિ સંભવતી નથી કારણ કે જો પૂવ વિજ્ઞાનના સંસ્કાર ઉત્તર વિજ્ઞાનમાં જઈ શકતા હાય તેા માતાના સંસ્કાર તેના પુત્રમાં પણ સંક્રાન્ત થઈ જાય અને Page #213 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૯ષ પરિણામે માતાએ દેખેલાનું પુત્રને સ્મરણ થાય, પરંતુ એવું થતું નથી. જો એમ કહેવામાં આવે કે જે ઉપાદાનકાણ (material cause) હોય એમાં રહેનાર ધર્મ એના કાર્યમાં (ઉપાદેયમાં) સંક્રાન્ત થાય છે; પૂર્વ વિજ્ઞાન ઉત્તર વિજ્ઞાનનું ઉપાદાનકારણ છે એટલે પૂર્વ વિજ્ઞાનના સંસ્કાર પછીના વિજ્ઞાનમાં સંક્રાન્ત થાય છે અને માતા પુત્રનું ઉત્પાદનકારણ નથી એટલે માતાના સંસ્કારો પુત્રમાં સંક્રાન્ત થતા નથી. આની સામે ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે પૂર્વ વિજ્ઞાનના સંસ્કારની ઉત્તર વિજ્ઞાનમાં સંક્રાતિ સંભવતી જ નથી, કારણ કે પૂર્વ વિજ્ઞાન સંપૂર્ણતઃ નષ્ટ થઈ જાય છે, તેનો કઈ અંશ બચતો નથી જેની સંક્રાતિ પછીના વિજ્ઞાનમાં થતી હોય, એટલે પૂર્વ વિજ્ઞાનના સંસ્કાર પછીના વિજ્ઞાનમાં સંક્રાન્ત થાય છે એ વસ્તુ જ સંભવતી નથી. આના બચાવમાં દ્રવ્યથી જણાવે છે કે અમે એમ નથી માનતા કે પૂર્વ વિજ્ઞાનના સંસ્કાર ઉત્તર વિજ્ઞાનમાં દાખલ થાય છે પણ અમે તે એમ માનીએ છીએ કે પૂર્વ વિજ્ઞાનના સંસ્કાર ઉત્તર વિજ્ઞાનમાં નવેસર ઉત્પન્ન થાય છે અને એને જ અમે સંક્રાતિ કહીએ છીએ. ન્યાય-વૈશેષિક વિરોધીને કહે છે કે જે પછીના વિજ્ઞાનમાં આ રીતે સંસ્કાર ઉત્પન્ન થતા માનીશું તે એ પ્રશ્ન ઊઠશે કે તે સંસ્કારનું જનક દર્શન–અનુભવ–તો તે વિજ્ઞાનને છે નહિ તે સંસ્કાર તેમાં કેવી રીતે ઉત્પન્ન થશે ૩૮ ' ઉપરાંત, ક્ષણિક વિજ્ઞાન પોતે જ આત્મા હોય અને વિજ્ઞાનાશ્રય સ્થિર દ્રવ્ય આત્મા ન હોય તો પ્રત્યભિજ્ઞા કોને થશે ? પ્રત્યભિજ્ઞામાં પૂર્વાનુભવનું વર્તમાન અનુભવ સાથે અનુસંધાન કરવામાં આવે છે. પૂર્વાનુભવ અને વર્તમાન અનુભવનું અનુસધાન કરનાર તે કઈ સ્થિર દ્રવ્ય જ હોય. જો આવું સ્થિર દ્રવ્ય ન હોય તે પૂર્વોત્તર અનુભવોનું અનુસંધાન અશક્ય બની જાય અને તે અશક્ય બનતાં પ્રત્યભિજ્ઞા અશક્ય બની જાય. ક્ષણિક વિજ્ઞાન પૂર્વોત્તર અનુભવોનું અનુસંધાન કરી શકે નહિ કારણ કે જે વિજ્ઞાને પૂર્વાનુભવ કર્યો હતો તે વિજ્ઞાન અને જે વિજ્ઞાન વર્તમાન અનુભવ કરે છે તે વિજ્ઞાન તદ્દન જુદાં છે. એટલે જ્ઞાનાશ્રયરૂપ સ્થિર દ્રવ્ય સ્વીકારવું જ જોઈએ. અને વિષય, ઈન્દ્રિય, શરીર કે મન જ્ઞાનાશ્રય તરીકે ઘટી શક્તા નથી. તેથી તે દ્રવ્ય તેમનાથી કંઈ જુદું જ માનવું પડે. તે દ્રવ્યનું નામ આત્મા. (ઉ) નીચેની બાબતો ઉપરથી શરીરને અધિકાતા કોઈક છે એવું અનુમાન થાય છે. અને તે અધિષ્ઠાતાને જ આત્મા કહેવામાં આવે છે. (૧) શરીર હિતકર વસ્તુને ગ્રહણ કરે છે અને અહિતકર વસ્તુને છોડી દે . છે. શરીરની આ પ્રવૃત્તિ-નિવૃત્તિરૂપ ક્રિયાઓ ઉપરથી શરીરને તે Page #214 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૯૬ પદર્શન ક્રિયાઓ કરવા પ્રેરનારનું અનુમાન થાય છે. રથની ગતિક્રિયા ઉપરથી જેવી રીતે રથના ચાલક સારથિનું અનુમાન થાય છે તેવી રીતે શરીરની હિતાહિતપ્રાપ્તિ પરિહારરૂપ પ્રવૃત્તિ-નિવૃત્તિ ઉપરથી શરીરના પ્રેરક આત્માનું અનુમાન થાય છે.૩૯ (૨) વાયુની સ્વાભાવિક ગતિ તિર્યા છે. પરંતુ શરીરમાં તેની અધોગતિ અને ઊર્ધ્વગતિ જણાય છે. એટલે શરીરમાં વાયુને આ કૃત્રિમ ગતિ કરાવનાર કેઈ હોવું જોઈએ. ધમણમાં વાયુને વિકૃત ગતિ કરાવનાર જેમ ધમણ ચલાવનાર હોય છે તેમ શરીરમાં વાયુને વિકૃત ગતિ કરાવનાર જે છે તે જ શરીરને અધિષ્ઠાતા આત્મા છે.40 (૩) નિમેષનો અર્થ છે પોપચાંનું બીડાવું અને ઉન્મેષનો અર્થ છે પિપચાંનું ઊઘડવું. આ બે ક્રિયાઓ બરાબર નિયમિત ચાલ્યા કરે છે. આ ક્રિયાઓનો પ્રવર્તક કેણ છે ? કોના નચાવ્યાં આ પોપચાં કઠપુતળીની જેમ નાચતાં રહે છે? જે શરીરયન્ટને કેઈસંચાલક ન હોય તે તે યત્ન પિતાની મળે કેવી રીતે નિયમિત કાર્ય કરતું રહે ?૪૧ (૪) દેહની વૃદ્ધિ થાય છે, ઘા પૂરાય છે અને ભાંગેલાં અંગ સંધાય છે. જેવી રીતે ઘરમાં રહેનાર ઘરનો જીર્ણોદ્ધાર કરાવે છે તેવી રીતે દેહમાં રહેનાર આહાર આદિ દ્વારા દેહનું પોષણ અને સંવર્ધન કરે છે. આંખમાં કંઈક પડતાં દેવાધિષ્ઠાતા તરત જ હાથને ત્યાં સહાયતા માટે મોકલે છે. શરીરના કોઈ ભાગમાં ઊંડા ઘા પડ્યો હોય તે તે ઘાને નવા માંસ અને ચામડીથી તે અધિષ્ઠાતા પૂરી દે છે. ભાંગેલા હાડકાંને તે જોડી દે છે.૪૨ (૫) અભિમત વિષયની ગ્રાહક ઈન્દ્રિય સાથે અણુ મનને જોડનાર પણ કેઈક હોવું જોઈએ. તે છે શરીરને અધિષ્ઠાતા આત્મા. જેવી રીતે બાળક ઈચ્છાનુસાર લખોટી આમતેમ ફેકે છે તેવી રીતે આત્મા પણ મનને પિતાની ઈચ્છાનુસાર આ કે તે ઇન્દ્રિય પ્રતિ ગતિ કરાવે છે.૪૩ () સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, ઠેષ આ ગુણો છે. આ ગુણો ઉપરથી તેમના આશ્રયરૂપ દ્રવ્યનું અનુમાન થાય છે. ૪૪ તે દ્રવ્ય આત્મા છે. આ ગુણે શરીર કે ઇન્દ્રિયના નથી, કારણકે – Page #215 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૧૯૭ (૧) હું સુખી છું, “હું દુઃખી છું, “ઈચ્છી કરું છું” એમ આપણે કહીએ છીએ. “શરીર (ઇન્દ્રિય) સુખી છે, “શરીર (ઇન્દ્રિય) દુઃખી છે, - “શરીર (ઇન્દ્રિય) ઇચ્છા કરે છે એમ આપણે બોલતા નથી. આ ઉપરથી કહી શકાય કે સુખ, વગેરે આત્માના ગુણો છે અને શરીર કે ઇન્દ્રિયના નથી. કોઈ અહીં શંકા ઊઠાવે છે કે “હુંપદ આત્મવાચક છે અને શરીરવાચક કે ઈન્દ્રિયવાચક નથી એમ શા ઉપરથી માની લીધું ? ન્યાય-વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે “મારું શરીર, “મારી ઈન્દ્રિય વગેરે પ્રયોગો સૂચવે છે કે “હું'પદવા પદાર્થ શરીર કે ‘ઈદ્રિય નથી પણ તેમનાથી ભિન્ન કોઈ પદાર્થ છે જેને અમે આત્મા કહીએ છીએ. અનાત્મવાદી ચાર્વાક અહીં આપત્તિ ઊઠાવે છે કે “હું જાડા છું” “હું કાળો છું” એવા વાક્યપ્રયોગ દર્શાવે છે કે “હું”પદવાગ્યે શરીર છે. આના ઉત્તરમાં ન્યાય–વૈશેષિક જણાવે છે કે ઉપરના પ્રયોગો ઔપચારિક છે. “હું જ છું” એનો અર્થ એ છે કે મારું શરીર જાડું છે.” “મારું શરીર’ એમ કહેતાં જ બંધ થાય છે કે હું શરીરથી જુદો છું. નહીં છઠ્ઠી વિભક્તિ શા માટે લાગે ? આના વિરોધમાં પ્રતિપક્ષી એવો પ્રશ્ન કરી શકે કે “મારે આત્મા એવો પ્રયોગ પણ થાય છે, તો પછી હું થી આત્મા પણ જુદો છે એમ કેમ નથી માનતા ? જે “” અને આત્મા અભિન્ન હોય તો તાદામ્યસૂચક પ્રથમ વિભક્તિ લાગવી જોઈએ અને નહિ કે સંબંધસૂચક છઠ્ઠી વિભક્તિ. આને ઉત્તર ન્યાય-વૈશેષિક એ આપે છે કે કેટલીક વાર સ્વાર્થમાં પણ છઠ્ઠી વિભક્તિને પ્રયોગ થાય છે. ઉદાહરણાર્થ, અયોધ્યાની નગરી, વડનું વૃક્ષ, રામનું નામ, વગેરે. અહીં છઠ્ઠી વિભકિતને લેપ કરી દેવાથી પણ એ જ અર્થ નીકળે છે. જેમ “અયોધ્યાની નગરી અયોધ્યાથી જુદી નથી તેમ “મારો - આત્મા પણ મારાથી ભિન્ન નથી. સારાંશ એ છે કે “હું ને મુખ્યાર્થ આત્મા છે –શરીર નથી. શરીર માટે જે “હું નો પ્રયોગ થાય છે તેને ઔપચાશ્મિ (ગૌણ) સમજવો જોઈએ.૪૫ (૨) સુખ વગેરે શરીર કે ઇન્દ્રિયના ગુણો નથી કારણ કે મૃત્યુ થયા પછી શરીર કે ઈન્દ્રિયમાં સુખ વગેરે ગુણ રહેતા નથી. જે તેઓ શરીર કે ઇન્દ્રિયના ગુણો હોત તો રૂપ વગેરે ગુણોની જેમ તેઓ પણ મૃત્યુ પછી શરીર અને ઇન્દ્રિયમાં રહેત.૪૬ Page #216 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન આત્માના વિશેષગુણે કણદે બુદ્ધિ, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, દ્વેષ અને પ્રયત્ન આ છને આત્માના વિશેષગુણ ગણ્યા છે.૪૭ પ્રશસ્તપાદે આ છમાં ધર્મ, અધર્મ અને સંસ્કાર (ભાવના) એક ત્રણ ઉમેરી આત્માના કુલ નવ વિશેષ ગુણ ગણાવ્યા છે.૪૮ બુદ્ધિ, વગેરે નવ ગુણો કારણગુણપૂર્વક નથી.૪૯ આનો અર્થ એ કે કારણના ગુણોથી આ ગુણો ઉત્પન્ન થતા નથી. તેનું કારણ એ છે કે આ નવ આત્માના વિશેષગુણો છે અને આત્મા પોતે નિરવયવ છે, અસંહત છે, કારણરહિત છે, કાર્યરૂપ અવયવી નથી. શરીરોગસાપેક્ષ આત્મ-મનઃસંગ આ વિશેષગુણોને આત્મામાં ઉત્પન્ન કરે છે.૫૦ આ નવમાંના પ્રત્યેક ગુણની અનેક વ્યક્તિઓ સંભવે છે. કેઈ પણ ગુણની એક વ્યક્તિ એકથી અધિક આમવ્યક્તિઓમાં રહેતી નથી. ઉદાહરણાર્થ, સુખવ્યક્તિઓ અનેક છે અને આત્માઓ પણ અનેક છે; એક સુખવ્યકિત એક જ આત્મામાં રહે છે–એકથી વધુ આત્મામાં નહિ જ.૫૧ આ નવમાને કેઈ વિશેષંગુણ કાલિક દષ્ટિએ કે દેશિક દષ્ટિએ આત્મવ્યક્તિને વ્યાપીને રહેતા નથી. અર્થાત, આત્માનો પ્રત્યેક વિશેષગુણ અયાવદ્રવ્યભાવીપર અને અવ્યાપ્યવૃત્તિ છે.પ૩ તેમ છતાં આ સુખ વગેરે ગુણ આત્મા સિવાય બીજા કોઈ દ્રવ્યમાં રહેતા નથી. એટલે જ તેમને આત્માના વિશેષગુણ ગણવામાં આવ્યા છે. જે ગુણ પિતાના દ્રવ્યરૂપ આશ્રયને અન્ય દ્રવ્યોથી વ્યાવૃત્ત કરે તે ગુણ તે દ્રવ્યનો વિશેષગુણ ગણાય.૫૪ હવે એક પછી એક વિશેષગુણ લઈ તેને સમજીએ. ૧, બુદ્ધિ–ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર બુદ્ધિ, જ્ઞાન અને ઉપલબ્ધિ આ ત્રણેય શબ્દો સમાનાર્થક છે.૫૫ શરીરસંગસાપેક્ષ આત્મમનઃસંગથી આત્મામાં ઉત્પન્ન થતા વિષયપ્રકાશક ગુણને બુદ્ધિ કહેવામાં આવે છે. બુદ્ધિ આત્માને વિશેષગુણ છે. બુદ્ધિ અનિત્ય છે એટલું જ નહિ પણ ક્ષણિક૫૭ છે. ન્યાયવૈશેષિકે ગુણ-ગુણીને ભેદ માનતાં હોઈ બુદ્ધિની અનિત્યતા આત્માની નિયતાને કંઈ અસર કરતી નથી. તેઓ આત્માને નિત્ય માને છે. બુદ્ધિની ઉત્પત્તિ માટે શરીરસંગસાપેક્ષ આત્મમનઃસંગ જરૂરી છે. જે શરીરનિરપેક્ષ આત્મમઃસંયોગથી જ બુદ્ધિ આત્મામાં ઉત્પન્ન થતી માનવામાં આવે તો શરીર નિષ્ણજન બની જાય.૫૮ બુદ્ધિ યાવદ્રવ્યભાવી નથી કારણ કે મુક્તિ અવસ્થામાં અને પ્રલયાવસ્થામાં આત્મામાં બુદ્ધિ નથી હોતી. તે અવસ્થાઓમાં આત્માને શરીરસંગ હેત નથી. વળી, બુદ્ધિ અવ્યયવૃત્તિ છે કારણ કે બુદ્ધિ સાત્મક Page #217 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૧૯૯ શરીરમાં જ હોય છે, શરીર બહારના આત્મામાં હાતી નથી. બીજી રીતે કહીએ તે। શરીરાવચ્છિન્ન આત્મામાં જ મુદ્ધિ હાય છે, શરીરથી અનવચ્છિન્ન આત્મામાં પ્રુદ્ધિ હતી નથી. ન્યાયવૈશેષિકા આત્માને વિભુ માને છે. કેાઈ ને પ્રશ્ન થાય કે જો બ્રુદ્ધિ આત્મામાં સદાકાળ ન રહેતી હોય અને આત્માને વ્યાપીને ન રહેતી હોય તેા તેને આત્માને વિશેષગુણ કેમ ગણાય તેને આત્માને વિશેષગુણુ એ અમાં કહેવાય છે કે તે આત્મા સિવાય ખીજા કેાઈ દ્રવ્યમાં રહેતી નથી. શરીરસંબંધને લઈ આત્મામાં વ્રુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય છે અને શરીર છૂટી જતાં આત્મામાં વ્રુદ્ધિ ઉત્પન્ન થતી નથી–પ્રુદ્ધિના અભાવ થાય છે—આ હકીકત ઉપરથી એમ ન કહી શકાય કે ખ્રુદ્ધિ આત્માને ઔપાધિક ગુણ છે; તે ઉપરથી તા એટલું જ કહેવાય કે તે તેને સ્વાભાવિક ગુણ નથી. જે તેને આત્માના ઔપાધિક ગુણ માનવામાં આવે તે તેને અથ એવા પણ થાય કે તે આત્માના પોતાના ગુણ નથી પરંતુ ઉપાધિરૂપ બીજા દ્રવ્યને ગુણ છે અને તે ઉપાધિરૂપ ખીજા દ્રવ્યને ગુણ આત્મા ઉપર ગમે તે કારણે આરેાપાયા છે. ઉદાહરણાથ, દર્પણુ આગળ મૂકેલા લાલ જાસૂદના ફૂલને કારણે દણુ લાલ લાગે છે પણ દર્પણું ખરેખર લાલ નથી. અહીં `ને લાલ રંગ ઔપાષિક કહેવાય છે. ‘ઔપાધિક ગુણ’ને આવેા અથ થતા હોઇ ત્રુદ્ધિને આત્માના ઔપાધિક ગુણ ન ગણી શકાય, તે આત્માના સ્વકીય ગુણ છે ભલે તે સ્વભાવિક ન હોય. - te બુદ્ધિ બ્રુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરે છે, તેમ જ સંસ્કારને પણ ઉત્પન્ન કરે છે.૫૯ મુદ્ધિને અને સ ંસ્કારને ઉત્પન્ન કરવામાં બુદ્ધિ કેવળ નિમિત્તકારણ છે. એક આત્માની ત્રુદ્ધિ તે આત્મામાં જ ખ્રુદ્ધિ કે સંસ્કાર ઉત્પન્ન કરે છે; એક આત્માની વ્રુદ્ધિ ખીન્ન આત્મામાં વ્રુદ્ધિ કે સંસ્કાર ઉત્પન્ન કરતી નથી.૬૧ બુદ્ધિનું ગ્રહણ (જ્ઞાન) અન્તઃકરણથી થાય છે.કર બુદ્ધિના મુખ્ય બે પ્રકાર છે–વિદ્યા અને અવિદ્યા. વિદ્યાના ચાર પ્રકાર છે— પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, સ્મૃતિ અને આ જ્ઞાન. અવિદ્યાનાય ચાર પ્રકાર છે—સંશય વિષયય, અનધ્યવસાય અને સ્વપ્ન. બુદ્ધિના આ બધા પ્રકારાનું નિરૂપણું યથાસ્થાને હવે પછી કરીશું. ૨-૩ સુખ-દુ:ખ—અનુકૂળ વેદન સુખ છે.૪ પ્રતિકૂળ દુ:ખ છે. ૧૫ ઇચ્છિત વિષયની સન્નિધિ, તે વિષય સાથે તે ઇન્દ્રિયના સંચાગ, ધમ અને આત્મમનઃસંયોગ આ બધાં કારણે! વેદન યા પીડા વિષયની ગ્રાહક સુખને ઉત્પન્ન Page #218 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૦૦ પદ્દેશન કરે છે. એથી ઊલટુ, અણગમતા વિષયની સન્નિધિ, તે વિષય સાથે તે વિષયની ગ્રાહક ઇન્દ્રિયના સન્તિક, અધમ અને આત્મમનઃસયાગ આ બધાં કારણા દુઃખને ઉત્પન્ન કરે છે. છ સુખને પરિણામે આંખમાં પ્રસન્નતા આવે છે, શરી પુલક્તિ બને છે, કંઠે ગદ્ગદ્ થઇ જાય છે.૬૮ દુ:ખને પરિણામે દીનતા, અમ અને પીડા જન્મે છે.૬૯ આમ સુખ અને દુઃખનાં કારણા પણ ભિન્ન છે અને કાર્યાં પણ ભિન્ન છે. વળી, તે એ પરસ્પર વિરાધી છે. એટલે સુખ અને દુઃખ એ સ્વરૂપતઃ ભિન્ન છે, કેટલાક સુખ અને દુઃખને અભેદ માને છે; તેમને મતે અનુકૂલવેદનની એછી માત્રા દુઃખ છે અને તેની વધુ માત્રા સુખ છે. વળી, કેટલાક સુખને દુ:ખાભાવરૂપ માને છે. આ અને માન્યતાને ન્યાયવૈશેષિક વિરાધ કરે છે.૭૧ ગૌતમે પેાતાના ન્યાયસૂત્રમાં પ્રમેયની યાદીમાં દુઃખને ગણાવ્યું છે પણ સુખને ગણાવ્યું નથી.૭૨ તેનું કારણુ ગૌતમ સુખને દુઃખથી સ્વતંત્ર માનતા નથી એ નથી પર ંતુ તેનુ કારણ તા એ છે કે ગૌતમ સુખને દુઃખની સાથે અવશ્ય જોડાયેલુ માને છે; એટલે સુખમાં થતી આસક્તિ અટકાવવી જોઈ એ એમ ગૌતમ કહેવા માગે છે; સુખમાં થતી આસક્તિ અટકાવવી હોય તે સુખમાં પણ દુઃખની ભાવના કરવી જોઇએ એવું તે માને છે.૭૩ ગૌતમ સુખને દુ:ખના અભાવરૂપ નહિ પણ સ્વતંત્ર માને છે તે દર્શાવતુ એમનુ એક સૂત્ર પણ છે–TM, વરાહનિ—ત્તે:૭૪ । આ સૂત્રમાં તે કહેવા માગે છે કે સુખ જેવી કેાઇ ચીજ નથી એમ કહેવું ખરાખર નથી કારણ કે દુઃખમય જીવનમાં પણ વચ્ચે વચ્ચે સુખને અનુભવ દરેક પ્રાણીને થાય છે જ. સુખ અને દુઃખ બંનેની ઉત્પત્તિને માટે આત્માના શરીર સાથે સંચાગ જરૂરી છે. તેથી જ્યારે આત્માને શરીર સાથે સંયોગ નથી હોતે। ત્યારે અર્થાત્ મુક્તિમાં અને પ્રલયકાળે મુખ કે દુઃખની ઉત્પત્તિ આત્મામાં થતી નથી, તેમને આત્મામાં અભાવ હેાય છે. તેથી આત્માના આ બે ગુણાય અયાવદ્રવ્યભાવી છે. વળી, તેઓ અવ્યાપ્યવૃત્તિ છે. તે આત્માને વ્યાપીને રહેતા નથી. તેમ છતાં તે આત્માના વિશેષગુણા છે કારણ કે ખીજા કાઈ દ્રવ્યમાં તે રહેતા નથી. સુખ સુખને ઉત્પન્ન કરતું નથી પણ ઇચ્છાને જ ઉત્પન્ન કરે છે. દુ:ખ દુઃખને ઉત્પન્ન કરતું નથી પણ દ્વેષને જ ઉત્પન્ન કરે છે.પ સુખ ઇચ્છાનું નિમિત્તકારણ જ છે.૭૬ દુ:ખ દ્વેષનું નિમિત્તકારણુ જ છે. એક આત્મગત સુખ તે આત્મામાં જ ઇચ્છા ઉત્પન્ન કરે છે. એક આત્મગત દુઃખ તે આત્મામાં જ દ્વેષ ઉત્પન્ન કરે છે.॰ સુખ અને દુઃખનુ જ્ઞાન અન્ત:કરણથી થાય છે. સુખ અને દુઃખ પાતે જ્ઞાનસ્વરૂપ નથી. सुखस्या Page #219 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક ન ૨૦૧ ષ્ટિ વિષયના સૈન્દ્રિયાનુભવથી સુખ જન્મે છે. આ સુખ વમાન વિષયના અનુભવથી જન્મતું હોઈ તેને અનુભવજન્ય કહેવાય છે. જે વિષયથી ભૂતકાળમાં સુખ થયુ` હાય તે વિષયના સ્મરણથી પણ સુખ જન્મે છે; આ સુખને સ્મરણજન્ય સુખ કહેવામાં આવે છે. એવી રીતે ભવિષ્યમાં પ્રાપ્ત થનાર અભીષ્ટ પદાર્થોની કપનાથી પણ સુખ થાય છે; આ સુખને સોંપજન્ય સુખ કહેવામાં આવે છે. વમાન ઇષ્ટ વિષયના અનુભવ, અતીત ઈષ્ટ વિષયના સ્મરણ કે ભાવિ ઈષ્ટ વિષયના સંકલ્પ વિનાય વિદ્યા, રામ, સન્તાષ અને ધવિશેષ આ નિમિત્તકારાને લઇને વિદ્વાનેાના આત્મામાં સુખ જન્મે છે. આમ મુખના ચાર પ્રકારા પ્રશસ્તપાદે ગણાવ્યા છે. આ પ્રમાણે જ દુ:ખના પણ ચાર પ્રકાર સભવે છે પરંતુ દુઃખના ચોથા પ્રકારના નિર્દેશ પ્રશસ્તપાદે કર્યાં નથી.૮૦ એ ધ્યાનમાં રાખીએ કે બધાં જ સુખામાં ધમ નિમિત્તકારણ હોય છે જ અને બધાં જ દુ:ખામાં અધમ નિમિત્તકારણ હોય છે જ. ૪. ઈચ્છા-નહિ મળેલી વસ્તુને પેાતાને માટે કે બીજાને માટે મેળવવાની કામના તે ચ્છિા છે.૮૧ ભાવિ ઈષ્ટ વિષયની પ્રાપ્તિથી થનાર સુખની કલ્પનાથી કે ભૂતકાલીન ષ્ટિ વિષયના અનુભવેલા સુખની સ્મૃતિથી વિષયને પ્રાપ્ત કરવાની ઈચ્છા જન્મે છે. ઈચ્છાની ઉત્પત્તિમાં સુખની કલ્પના કે સુખની સ્મૃતિ સાથે આત્મમનઃસંચાગ પણ એક કારણ છે.૮૨ ગમતા વિષયને મેળવવાની ઈચ્છાથી તેને મેળવવા માટેના પ્રયત્ન ઉદ્ભવે છે. વસ્તુને યાદ કરવાની ઈચ્છાથી તે વસ્તુની સ્મૃતિ જન્મે છે. સારાં કામ કરવાની ઈચ્છાથી ધમ અને મુાં કામ કરવાની ઈચ્છાથી અધમ જન્મે છે.૮૩ કલીકાર સૂચવે છે કે ઈચ્છા પ્રવૃત્તિ દ્વારા ધમ કે અધર્મની ` જનક અને છે. આમ ઈચ્છાનાં કાર્યાં પ્રયત્ન, સ્મૃતિ, ધમ અને અધમ છે. ઈચ્છા જે આત્મામાં ઉત્પન્ન થઈ હેાય તે આત્મામાં જ તે પ્રયત્ન, સ્મૃતિ, ધર્મ અને અધમ ઉત્પન્ન કરે છે. ઈચ્છા કદીય ઈચ્છાને ઉત્પન્ન કરતી નથી. ઇચ્છા પણ યાવદ્રવ્યભાવી અને અવ્યાપ્યવૃત્તિ છે. પરંતુ તે આત્મા સિવાય બીજા કેાઈ દ્રવ્યમાં રહેતી નથી એટલે તે આત્માને વિશેષગુણ છે. ઇચ્છાનું જ્ઞાન અન્તઃકણુથી થાય છે. ક્રિયાએ અનેક પ્રકારની છે. તેને આધારે ચ્છિાઓના પણ અનેક પ્રકારા થાય છે.૮૪ ૫. દ્વેષ-દ્વેષ એ બળતરા છે. જેને લીધે આત્મા પાતે જાણે ખળી રહ્યો હોય એવું અનુભવે છે તે દ્રેષ છે.૫ ભાવિ અનિષ્ટ વિષયથી થનાર દુઃખની કલ્પનાથી કે ભૂતકાલીન અનિષ્ટ વિષયના અનુભવેલા દુઃખની સ્મૃતિથી આત્મામાં Page #220 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૦૨ પદર્શન : તે વિષય તરફ ઠેષ જન્મે છે. હેપની ઉત્પત્તિમાં દુઃખની કલ્પના કે દુઃખની સ્કૃતિ સાથે આત્મમનઃસંગ નિમિત્ત કારણ છે.૮૪ ન ગમતા વિષય તરફના દ્વેષથી તે વિષયને દૂર કરવાનો પ્રયત્ન જન્મે છે. ઠેષ સ્મૃતિનો પણ જનક છે કારણ કે જેને જેના તરફ દ્વેષ હોય છે તે તેનું સ્મરણ કર્યા કરે છે. સારાં કામે પ્રત્યે કે સારાં કામ કરનાર પ્રત્યેને હેપ અધર્મને પેદા કરે છે જ્યારે બુરાં કામ કે બુરાં કામ કરનાર પ્રત્યે દ્વેષ ધર્મને પેદા કરે છે. આમ પનાં કાર્યો પણ પ્રયત્ન, સ્મૃતિ, ધર્મ અને અધર્મ છે.૮૭ પ જે આત્મામાં ઉત્પન્ન થયો હોય તે આત્મામાં જ તે પ્રયત્ન, વગેરેને ઉત્પન્ન કરે છે. કંપ કદી દ્વેષને ઉત્પન્ન કરતો નથી. કેપ પણ અયાવદ્રવ્યભાવી અને અવ્યાવૃત્તિ છે. પરંતુ તે આત્મા સિવાય બીજ કે દ્રવ્યમાં રહેતો નથી એટલે તે આત્માને વિશેષગુણ છે. દ્વેષનું જ્ઞાન અન્તઃકરણથી થાય છે. આ ૬. પ્રયત્ન-પ્રયત્ન એ શરીર યા મનની ક્રિયાને હેતુ છે.-૮ પ્રયત્ન એ આત્મામાં જન્મતો એક જાતનો પરિસ્પદ છે જે શરીરમાં યા મનમાં) ક્રિયાને પેદા કરે છે. એટલે જ પ્રયત્નના બીજા પર્યાયવાચક શબ્દો સંમ્ભ, ઉત્સાહ છે.. ક્રિયાઓ બે પ્રકારની છે-(૧) ઈચ્છા યા દ્વેષને અધીન, ઈચ્છા યા દ્વેષને અનધીન. પ્રથમ પ્રકારની ક્રિયાને voluntary કહી શકાય અને બીજા પ્રકાશ્મી ક્રિયાને involuntary કહી શકાય. જે ક્રિયા ઈચ્છા યા દ્વેષને આધીન છે તે ક્રિયાને જનક પ્રયત્ન ઈચ્છીજન્ય યા શ્રેષજન્ય છે. ઇચ્છા યા દેષ પ્રયત્નને પેદા કરે છે અને એ પ્રયત્ન ઈચ્છાધીન યા દૈવાધીન ક્રિયાને પેદા કરે છે. જે યિા ઈચ્છા યા દ્વેષને અધીન નથી તે ક્રિયાનો જનક પ્રયત્ન ઈચ્છાજન્ય કે જન્ય નથી પરંતુ જીવનજન્ય છે–જીવનપૂર્વક છે. જીવનનો અર્થ છે ધમધર્મસાપેક્ષ આત્મમનસંયોગ. ઈચ્છીજન્ય કે દ્વેષજન્ય પ્રયત્નની ઉત્પત્તિમાં એક કારણ (અસમવાધિકારણું) તરીકે શરીરસંગસાપેક્ષ આત્મમઃસંગ હોય છે જ. પ્રયત્ન આત્મામાં રહેતે આત્માનો વિશેષગુણ છે પરંતુ તેનાથી જન્ય ક્રિયા તે આત્મામાં ઉત્પન્ન થતી નથી પણ તે આત્માનો જે શરીર સાથે સંયોગ હોય છે તેમાં ઉત્પન્ન થાય છે, તેમ જ તે શરીરમાં રહેલા મનમાં ઉત્પન્ન થાય છે.૧૨ ધમધર્મની ઉત્પત્તિનું કારણ પ્રયત્નને કેમ નથી ગણેવામાં આવ્યો ? આ પ્રશ્નનો ઉત્તર એ છે કે પ્રયત્ન ઈચ્છા-દ્વેષપૂર્વક હોય તે જ ધમધર્મનું કારણ બને છે અન્યથા તે ધમાધમનું કારણ બનતું નથી–એટલે પ્રયત્નને ધમધર્મનું કારણ નહિ ગણતાં ઇચ્છી–ષને જ ધમધર્મનું કારણ ગણવામાં આવ્યાં છે. Page #221 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિકદર્શન ૨૦૩ પ્રયત્ન પણ આત્માને અયાવદ્રવ્યભાવી અને અવ્યાપ્યવૃત્તિ વિશેષગુણ છે. તેનું જ્ઞાન મન (અન્ત:કરણ) દ્વારા થાય છે. ૭–૮ ધર્મ-અધર્મ —ઇચ્છા-દ્વેષપૂર્ણાંક કરાતી ક્રિયા (પ્રવ્રુત્તિ) પેાતાનુ ફળ આપે છે જ. ઇચ્છાદ્વેષપૂર્ણાંક કરાતી ભલી ક્રિયા ધમ કહેવાય છે અને પુરી ક્રિયા અધમ કહેવાય છે. ભલી ક્રિયાનું ફળ સુખ અને ખુરી ક્રિયાનુ ફળ દુઃખ છે. પરંતુ ક્રિયા તે ક્ષણિક છે અને તેનું ફળ તેા ઘણી વાર જન્માન્તરમાં મળે છે. ક્રિયા તા ક્ષણિક હાઇ નાશ પામી જાય છે તે તે પેાતાનું મૂળ જન્માન્તરમાં કેવી રીતે આપી શકે ! આને ઉકેલ અદૃષ્ટની કલ્પનામાં છે. ક્રિયાને કારણે આત્મામાં અદષ્ટ જન્મે છે. તે ક્રિયા અને તેના ફળ વચ્ચે કડી સમાન છે. ક્રિયાને લઇ જન્મેલું અદષ્ટ આત્મામાં રહે છે અને પેાતાનુ ફળ સુખ યા દુઃખ આત્મમાં જન્માવીને તે પૂરેપૂરું ભાગવાઈ જાય પછી જ નિવૃત્ત થાય છે. ભલી પ્રવૃત્તિને ધમ કહેવામાં આવે છે અને તે પ્રવ્રુત્તિજન્ય અદૃષ્ટને પણ ધ કહેવામાં આવે છે. તેવી જ રીતે, ખુરી પ્રવૃત્તિને અધમ કેહેવામાં આવે છે અને તે પ્રવૃત્તિજન્ય અદૃષ્ટને પણ અધમ કહેવામાં આવે છે. ધરૂપ અદૃષ્ટ આત્મામાં સુખ પેદા કરે છે અને અધર્માંરૂપ અદષ્ટ આત્મામાં દુઃખ પેદા કરે છે. ખરેખર ક્રિયાને (પ્રવૃત્તિને) ધર્માંધ`રૂપ અદષ્ટનું કારણ ગણવાનાં આવી નથી પરંતુ ઇચ્છાદ્વેષને જ ધર્માધરૂપ અદત્તું કારણ ગણવામાં આવ્યાં છે. ક્રિયા તેા શરીર કે મન કરે છે પણ અદૃષ્ટ અને તેનું ફળ આત્મામાં ઉત્પન્ન થાય છે એમ કેમ ? ન્યાયવૈશેષિક ઉત્તર આપશે કે ધમ કે અધમ રૂપ અદૃષ્ટની ઉત્પત્તિમાં અમે ક્રિયાને કાણુ ગણતા નથી પણ ઇચ્છાદ્વેષને કારણ ગણીએ છીએ. ઇચ્છાદૂષનિરપેક્ષ ક્રિયા અદષ્ટોત્પાદક નથી. અદૃષ્ટનાં ઉત્પાદક ઇચ્છાદ્વેષને આશ્રય આત્મા છે, ઇચ્છાદ્વેષજન્ય ધર્માંધ་રૂપ અદૃષ્ટ પણ આત્મામાં ઉત્પન્ન થાય છે અને ધર્મ-અધ રૂપ અદૃષ્ટનું ફળ સુખ-દુઃખ પણ આત્મામાં જ ઉત્પન્ન થાય છે. વળી, જે આત્મામાં ઇચ્છા-દ્વેષ ઉત્પન્ન થાય છે તે જ આત્મામાં તે ઇચ્છા-દ્વેષજન્ય અદૃષ્ટ ઉત્પન્ન થાય છે અને તે જ આત્મામાં તે અદૃષ્ટજન્ય સુખ કે દુઃખ ઉત્પન્ન થાય છે. ૩ ધર્માંધ રૂપ અદષ્ટ આત્માના ગુણ છે,૯૪ શરીર કે મનને ગુણુ નથી. જો અદૃષ્ટને શરીરને ગુણુ માનવામાં આવે તે શરીરના નાશ સાથે તેને નાશ થઇ જાય અને પરિણામે આત્મા મુકત થઇ જાય. પરંતુ પરિસ્થતિ એવી Page #222 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૦૪ પદશન નથી. વળી, અદષ્ટને નિત્ય મનનો ગુણ માની શકાય તેમ નથી કારણ કે તે તે અણુ છે. અણુ મનને વિશેષગુણ અદષ્ટનો આશ્રય માની ન શકાય. વળી, મનમાં કોઈ વિશેષગુણ છે જ નહિ, એટલે તેને ધર્મ અને અધર્મ એ વિશેગુણને આશ્રય માની ન શકાય. જગતમાં જે ક્રિયાઓનું કારણ ન્યાય-વૈશેષિકને ન મળ્યું તે ક્રિયાઓનું કારણે તેમણે આત્માના ધર્માધર્મરૂપ અદષ્ટને જ ગમ્યું. સોયની ચુંબક તરફ ગતિનું, વૃક્ષામાં પાણીના ચઢવાનું, વાયુની તિરછી ગતિનું, મન તથા પરમાણુની પ્રથમ ગતિનું અને અગ્નિની ઊર્ધ્વગતિનું કારણ તેઓ અદષ્ટને ગણે છે." ધર્મ-અધર્મરૂપ અદષ્ટ અંતીયિ છે. તે બંને પણ આત્માના બીજા વિશેષગુણોની જેમ અયાવદ્રવ્યભાવી અને અવ્યાપ્યવૃત્તિ છે. ધર્માધર્મ અધ્યાયવૃત્તિ છે એને અર્થ એ થાય છે કે ધર્માધર્મ શરીરાવચ્છિન્ન આત્મામાં રહે છે. પરંતુ પ્રલયકાળે તે શરીર હોતું નથી. તે વખતે આત્મા ધર્માધર્મથી અનુવિદ્ધ હોય છે એમ ન્યાયશેષિકે માને છે. ધર્માધમ શરીરાવરિછન્ન આત્મામાં રહે છે એ વાતને આની સાથે મેળ ખાતો નથી. ધમધમરૂપ અદષ્ટની ઉત્પત્તિમાં આત્મમસંગ અસમાયિકારણ છે અને ઈચ્છાષ નિમિત્તકારણ છે. ધર્મ ધર્મ અને અધર્મ અધર્મને પણ ઉત્પન્ન કરે છે. ધર્મરૂપ અદષ્ટની સાધનભૂત ધર્મ પ્રવૃત્તિ બે પ્રકારની છે–સામાન્ય ધર્મપ્રવૃત્તિ અને વિશેષ ધર્મ પ્રવૃત્તિ. સામાન્ય ધર્મપ્રવૃત્તિ સૌ માટે કર્તવ્યરૂપ છે અને વિશેષ ધર્મ પ્રવૃત્તિ તે તે વર્ણ અને તે તે આશ્રમ માટે કર્તવ્યરૂપ છે. ધર્મશ્રદ્ધા, અહિંસા, ભૂતહિતત્વ, સત્યવચન, અચૌર્ય, બ્રહ્મચર્ય, અનુપધા (=ભાવશુદ્ધિ) અધ, સ્નાન, શુચિદ્રવ્યસેવન, વિશિષ્ટદેવતાભક્તિ, ઉપવાસ અને અપ્રમાદનો સામાન્ય ધર્મપ્રવૃત્તિમાં સમાવેશ થાય છે. વેદાધ્યયન, યજ્ઞ, દાન આ ત્રણ શૂદ્ર સિવાયના ત્રણ વર્ગો માટે સામાન્ય ધર્મ પ્રવૃત્તિ છે. વિશેષ ધર્મ પ્રવૃત્તિ– (ક) વર્ણાનુસાર : (૧) બ્રાહ્મણ માટે-પ્રતિગ્રહ, અધ્યાપન, યજ્ઞ કરાવવો, વગેરે. (૨) ક્ષત્રિય માટે – પ્રજાપાલન, દુષ્ટદમન, યુદ્ધાનિવૃત્તિ, વગેરે. (૩) વૈશ્ય માટે – વેપાર, ખેતી, પશુપાલન, વગેરે. (૪) શુદ્ર માટે – ઉપર ગણવેલા ત્રણ વર્ણોની સેવા (પાસ્તન્ય) અને મન્ત્રોચ્ચાર વિના કરાતી ક્રિયાઓ. (4) આશ્રમાનુસાર-(૧) બ્રહ્મચારી માટે – ગુરુકુલવાસ, ગુરુશુશ્રષા, અગ્નીધન-આહરણ, ભિક્ષાટન; મધુ, માંસ, દિનનિદ્રા, આંજણ, માલિશ, વગેરેનો ત્યાગ. (૨) Page #223 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૨૦૫ ગૃહસ્થને માટે – શાલીનવ્રુત્તિ યા યાયાવરવ્રુત્તિ દ્વારા ધનેાપાન; પંચમહાયજ્ઞ, પાકયજ્ઞ, વગેરેનું અનુષ્ઠાન; ઋતુકાળથી ભિન્ન સમયમાં બ્રહ્મચય પાલન; પુત્રોત્પત્તિ. (૩) વાનપ્રસ્થ માટે – ગામ બહાર વાસ; વર્લ્ડન, અજિન, કેશ, દાઢી મૂછ, નખ, રામ, વગેરે ધારણ કરવાં; વન્ય ફળ, ક ંદ વગેરે, હુતશેષના, અતિથિએ ખાધા પછી રહેલ અન્નના આહાર; વગેરે. (૪) યતિ માટે– સવ ભૂતને અભયદાન, બધાં ફામ્ય કર્માંના ત્યાગ, યમ–નિયમેાનું પાલન, વગેરે. ધરૂપ અદૃષ્ટની સાધનભૂત ધમ પ્રવૃત્તિથી વિધી પ્રવૃત્તિ અધમ રૂપ અદૃષ્ટની સાધનભૂત અધમ પ્રવૃત્તિ ગણાય છે; જેમ કે હિંસા, જૂઠ, ચેરી, વગેરે.૯૭ ૯. સંસ્કાર (ભાવના)—સંસ્કાર મનને નહિ પણ આત્માના ગુણ છે. (નિશ્ચયાત્મક) જ્ઞાન સંસ્કારને ઉત્પન્ન કરે છે. સંસ્કાર સ્મૃતિને ઉત્પન્ન કરે છે. સંસ્કાર સંસ્કારને પણ ઉત્પન્ન કરે છે. નિમિત્ત મળતાં સંસ્કાર જાગે છે અને પૂર્વાનુભૂત વિષયનું સ્મરણ થાય છે. પ્રતિકૂળ જ્ઞાન, મદ (ઉન્માદ) અને દુઃખ વગેરે સંસ્કારના વિરોધી છે. તેમનાંથી સ ંસ્કાર લુપ્ત થઈ જાય છે. સંસ્કારના સહાયક (સંસ્કારને બળવાન બનાવનાર) ત્રણ પ્રત્યયા (હેતુએ) છે. (૧) પટુપ્રત્યય—અનુભવના વિષયનું આશ્રય જનક હાવું. ઉદાહરણા, કાઈ બાળક ઊંટને દેખીને ચકિત થાય છે. આવી અવસ્થામાં પ્રબળ સંસ્કાર પડે છે. (૨) અભ્યાસપ્રત્યય – અભ્યાસ દ્વારા પણ સંસ્કારમાં તીવ્રતા આવે છે. નિરંતર અભ્યાસથી પૂર્વાપૂના સંસ્કારની અપેક્ષાએ ઉત્તરાત્તરના સંસ્કાર વધુ બળવાન અને છે. (૩) સાદરપ્રત્યય – અપૂર્વ સુ ંદ વસ્તુના દર્શનથી આદરને ભાવ જાગે છે અને એ ભાવ સંસ્કારને દૃઢ બનાવે છે.૯૮ સંસ્કાર અતીન્દ્રિય છે. તે ખાદ્ય કે આંતર ઇન્દ્રિયથી ગ્રાહ્ય નથી. તે પણ અયાવદ્રવ્યભાવી છે અને અવ્યાપ્યવૃત્તિ છે.૯૯ ૫ર ંતુ તે આત્મા સિવાય બીજા ફ્રાઈ દ્રવ્યમાં રહેતા ન હેાઈ આત્માના જ વિશેષગુણ છે. મનને તેા કેાઈ વિશેષગુણ જ નથી. બુદ્ધિ, વગેરે નવ ગુણાને આત્માના વિશેષગુણા ગણ્યા છે કારણ કે તે પોતાના આશ્રયરૂપ આત્મદ્રવ્યની ખીજાં બધાં દ્રવ્યોથી વ્યાવૃત્તિ કરે છે. એને અર્થ એ કે આ ગુણા આત્મદ્રવ્યમાં જ મ્હે છે, ખીજા દ્રબ્યામાં રહેતા નથી. તેમ છતાં આત્મદ્રવ્યનું જ્યાં સુધી અસ્તિત્વ હોય છે ત્યાં સુધી તેમનું પણ તેનામાં અસ્તિત્વ હાય છે જ એવુ નથી. આત્મદ્રવ્યના રહેવા છતાં તેમને નાશ સંભવે Page #224 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૦૬ ષદ્ધ ન છે. આમાંથી એ ફલિત થાય છે કે આત્મદ્રવ્યની અમુક દશામાં આ ગુણા હાય છે જ્યારે તેની અમુક દશામાં આ ગુણા હેાતા નથી. બીજું, આ ગુણા આત્મદ્રવ્યવ્યક્તિને વ્યાપીને સ્હેતા નથી. ન્યાયવૈશેષિકને મતે આત્મા વિભુ અર્થાત્ સવ્યાપક છે. પરંતુ આ ગુણા તેા શરીરથી (ભાગાયતનથી) અવચ્છિન્ન આત્મભાગમાં જ હાય છે; શરીરની બહારના આત્મભાગમાં આ ગુણા હોતા નથી. આમ આ નવેય ગુણેા અયાવદ્રવ્યભાવી અને અવ્યાપ્યવૃત્તિ છે. તેએ અયાવ૬દ્રવ્યભાવી છે કારણ કે તેમની ઉત્પત્તિ શરીરસયાગસાપેક્ષ . આત્મમનઃસ યાગથી થાય છે. આ આત્મમનઃસયાગ કેવળ સંસારી અવસ્થામાં જ સંભવે છે, મુક્તાવસ્થામાં સંભવતા નથી. એટલે, જ્યાં સુધી આત્મા સોંસારી હોય છે ત્યાં સુધી તેનામાં તે ગુણા હેાય છે. પરંતુ એ જ્યારે મુક્ત થાય છે ત્યારે એ નવેય ગુણાને તેનામાં ઉચ્છેદ થાય છે. બીજા શબ્દોમાં, કેવળ સંસારી આત્માએમાં જ આ ગુણા હોય છે પરંતુ મુક્ત આત્માઓમાં આ ગુણો હેાતા નથી. આત્મદ્રવ્યના આ નવેય ગુણા અવ્યાપ્યવૃત્તિ છે કારણ કે ભાગાયતનરૂપ શરીશ્માં રહેનાર આત્મપ્રદેશમાં જ આત્મમનઃસંચાગથી આ ગુણેા ઉત્પન્ન થાય છે, શરીરની બહારના આત્મપ્રદેશમાં આ ગુણા કદીય ઉત્પન્ન થતા નથી. શરીરને ભાગાયતન ગણવાનું કારણ જ એ છે કે આત્મા શરીરમાં જ ભાગ કરે છે.. સાંખ્યમતે જ્ઞાન, સુખ, વગેરે પુરુષના ધર્માં નથી પરંતુ પ્રકૃતિ યા તેના વિકારના ધર્માં છે. આમ સાંખ્યમતાનુસાર પુરુષ વિશેષગુણશૂન્ય છે, નિર્ગુ` છે. આથી ઊલટુ ન્યાયવૈશેષિક દાશ`નિકા પુરુષને (આત્માને) સગુણ માને છે. આત્મવિભુત્વ આત્માના પશ્મિાણ વિશે ત્રણ મત પ્રચલિત છે. કેટલાક દા`નિકા આત્માને અણુપરિમાણ માને છે, કેટલાક તેને દેહપરિમાણ (મધ્યમપરિમાણુ) માને છે અને કેટલાક તેને સર્વવ્યાપી (વિભુ) માને છે. ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકાને મતે આત્મા વિભુ છે. ૧૦૦ અત્મા નિરવયવ અને નિત્ય છે. જે દ્રવ્ય નિત્ય હોય તે કાં તે અણુપરિમાણુ હાય કાંતા વિભુ હોય. તેની બાબતમાં ત્રીજો વિકલ્પ સંભવે નહિ. ન્યાય-વૈશેષિકા જણાવે છે કે આત્મા અણુપરિમાણ નથી. પ્રત્યક્ષજ્ઞાનની ઉત્પત્તિમાં મહત્ત્વ એક કારણ છે.1૦૧ એટલે, અણુપરિમાણુ - વસ્તુનું અને તેના ગુણાનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન સંભવે નહિ. આ કારણે જ પરમાણુ અને તેના રૂપ વગેરે Page #225 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન 9 ગુણે પ્રત્યક્ષચર નથી. પરંતુ હું સુખી છું હું દુઃખી છું” “હું જાણું છું” હું ઇચ્છું છું—આ પ્રતીતિઓમાં માનસપ્રત્યક્ષ દ્વારા આત્મા અને તેના ગુણનું જ્ઞાન થાય છે.૧૦૨ આ ઉપરથી ફલિત થાય છે કે આત્મા અણુપરિમાણુ નથી. નિત્ય આત્મા આશુપરિમાણ નથી એ સિદ્ધ થતાં જ તે વિભુ છે તે આપોઆપ સિદ્ધ થઈ જાય છે. જેઓ આત્માને સ્વદેહ પરિમાણ માને છે. તેઓ કહે છે કે આત્મા અણુપરિમાણેય નથી કે વિભુ પણ નથી પરંતુ તે જે દેહ ધારણ કરે છે તે દેહ જેવડે થઈને તે રહે છે. ૧૦૩ દેહપરિમાણને મધ્યમપરિમાણ પણ કહેવામાં આવે છે. આ માન્યતા બરાબર નથી કારણ કે આ માન્યતા પ્રમાણે આત્મા પરિચ્છિન્ન- દેહ૫રિમિત-છે અને જે પરિચ્છિન્ન હોય તે અનિત્ય હેય, પરિણામે આત્માને અનિત્ય માનવાની આપત્તિ આવે છે. માનવને જે આત્મા માનવશરીર પરિમિત છે તે જ કર્માનુસાર હાથીને જન્મ પ્રાપ્ત થતાં હાથીના શરીર જેવડો બને છે અને કીડીને જન્મ પ્રાપ્ત થતાં કૌડીના શરીર જેવો બને છે. આમ આત્મા સંકોચવિકાસશીલ છે. અહીં જન્માક્તરની વાત બાજુએ રાખીએ તેય એક જન્મમાં બાલ્ય, યૌવન અને વાર્ધક્યયુક્ત શરીરમાં પણ આત્માને સંકેચ-વિસ્તાર થાય છે. આત્માને શરીરપરિમાણ માનનાર આત્માને સંકેચ-વિસ્તાર માને છે. પરંતુ આમ માનતાં આત્માનું સાધયવત્વ સ્વીકારવું પડે કારણ કે સાવયવ દ્રવ્ય જ સંકોચ-વિસ્તાર કરે છે અને આત્માનું સંવયવત્વ સ્વીકારતાં તેની અનિત્યતા સ્વીકારવી પડે કારણ કે નિત્ય વસ્તુ કદીય સાવયવ હોતી નથી. ૧૦૪ તેથી જીવ મધ્યમપરિમાણ છે એવો મત યોગ્ય નથી. મધ્યમપરિમાણ આત્માની બાબતમાં સંભવતું ન હાઈ કાં તો તે આણુપરિમાણ હોય કાં તે તે વિભુ હોય. ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર આત્માના અણુપરિમાણનું આપણે ખંડન કર્યું છે. એટલે, જે બાકી રહ્યું તે વિભુત્વ જ આત્માની બાબતમાં સંભવે છે. આત્મા વિભુ છે. આપણે આ પહેલાં જોઈ ગયા છીએ કે અગ્નિની ઊર્ધ્વગતિ અને વાયુની તિર્યક્રગતિનું કારણ અદષ્ટ છે. અદષ્ટ આત્માને વિશેષગુણ છે. આ અદષ્ટ અગ્નિ અને વાયુની સાથે સંબંધમાં આવ્યા વિના તેમનામાં અનુક્રમે ઊર્ધ્વગતિ અને તિર્યગતિ ઉત્પન્ન કરી શકે નહિ. અદષ્ટ આત્મામાં સમવાયસંબંધથી રહેતું હોઈ તેને બાહ્ય પદાર્થો સાથે સાક્ષાત સંબંધ શક્ય નથી. એટલે આત્માને વહ્નિ, વાયુ અને બીજા બાહ્ય પદાર્થો સાથે સંગસંબંધ માની તે દ્વારા અદષ્ટનો તેમની સાથે સંબંધ માનવો જોઈએ. આમ આત્માનો બધા મૂર્ત પદાર્થો સાથે સંગસંબંધ પુસ્વાર થાય છે, અને આ જ તે વિભુત્વ છે. ૧૦૫ Page #226 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૦૮ પદર્શન ન્યાયશેષિકે એક વધુ દલીલ કરે છે. શરીર જુદે જુદે સ્થાને જતાં તે તે સ્થાને આત્મગુણની ઉત્પત્તિ આત્માને સર્વવ્યાપી પુરવાર કરે છે. આમ આત્મગુણ સર્વત્ર જણાય છે એટલે આત્મા સર્વત્ર છે એમ માનવું જ રહ્યું.૧૦૬ વળી, યોગી અનેક શરીર નિર્માણ કરી એક જ વખતે તે બધાં શરીરમાં સુખ, વગેરેને ભેગા કરે છે; આત્માને વિભુ માન્યા વિના આ શક્ય નથી. ૧૦૭ કેઈ શંકા ઊઠાવી શકે કે આત્માનું વિભુત્વ સ્વીકારતાં બધા મૂર્ત પદાર્થો સાથે પ્રત્યેક આત્માને સંગ માનવો પડે અને પરિણામે એક આત્માને બધાં શરીરમાં સુખ-દુઃખભાગની આપત્તિ આવે. આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકે જણાવે છે કે આ આશંકા નિરાધાર છે કારણ કે જેમ અદષ્ટવિશેષ શરીરવિશેષની ઉત્પત્તિનું કારણ છે તેમ અદસ્કૃવિશેષ જ કેઈ એક વિશેષ શરીર સાથે કઈ એક વિશેષ આત્માના સંયોગને હેતુ છે. આમ અદષ્ટવિશેષને લઈને સંગવિશેષો થાય છે. અમુક સંગવિશેષના પરિણામે અમુક જ દેહમાં અમુક જ આત્મા સુખ-દુઃખાનુભવ કરે છે. એક જ સંયોગવિશેષ બધા આત્માઓનો બધા શરીર સાથે હોતો નથી. ૧૦૮ વળી, કેઈ નીચે પ્રમાણે શંકા ઉઠાવે છે: ન્યાય-વૈશેષિક મત અનુસાર ઈશ્વર (પરમાત્મા) જીવાત્માના અદષ્ટના અધિષ્ઠાતા છે; જીવાત્મા અને પરમાત્મા બંને વિભુ હોઈ તેમને સંગસંબંધ ઘટે નહિ. ઉપરાંત, બંને ભિન્ન હોઈ તેમની વચ્ચે અભેદસંબંધ પણ ઘટે નહિ. જીવાત્મા અને પરમાત્માને બીજે કંઈ સંબંધ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનમાં ઉલિખિત નથી. બંને વચ્ચે કેઈ સંબંધ ન હોય તે પરમાત્મા જીવાત્માના અદષ્ટની સાથે પણ સમ્બદ્ધ થઈ શકે નહિ અને પરિણામે તે અદષ્ટનું અધિષ્ઠાતૃત્વ તેની બાબતમાં ઘટે નહિ અને છેવટે અદષ્ટનો વિપાક પણ શક્ય બનશે નહિ. ૧૦૮ ન્યાયવાતિકકાર ઉદ્યોતકર આના ઉત્તમાં જણાવે છે કે આ આપત્તિ યેય નથી કારણ કે કેટલાક તૈયાયિકે બે વિભુ પદાર્થો વચ્ચે અજ સંયોગ અર્થાત નિત્ય સંયોગ સ્વીકારે છે. તેઓ કહે છે ઘટ વગેરે પરિચ્છિન્ન (મૂત) વસ્તુઓ સાથે જેમ વિભુ આકાશને સંયોગ છે તેમ વિભુ ઈશ્વરને પણ સંયોગ છે. તેથી ઈશ્વર પણ વ્યાપક આકાશ સાથે સંયુક્ત છે. આ મત પ્રમાણે બે વિભુ પદાર્થ પરમાત્મા અને જીવાત્મા નિત્ય સંયુક્ત છે. પરિણામે ઈશ્વરનું જીવાત્માના અદષ્ટનું અધિષ્ઠાતૃત્વ અક્ષુણ રહે છે. ૧૦ વળી, જે વૈશેષિકે બે વિભુ પદાર્થો Page #227 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વેષિકદર્શીન ૨૦૯ વચ્ચે. નિત્ય સંચાગ સ્વીકારતા. નથી—અનિત્ય સયેાગની શકયતા તે કઈ રીતે કાઇ માનતુ નથી—તેઓ કહે છે કે પ્રત્યેક જીવાત્મામાં જે અણુ મન છે તે વિભુ પરમાત્મા ઈશ્વની સાથે સંયુક્ત છે, મનને જીવાત્મા સાથે પણ સાગ છે; તેથી મનઃસંયુક્ત જીવાત્મા સાથે પરમાત્માને સંયુક્તસ યાગરૂપ સંબંધ છે; આમ જીવાત્માની સાથે અનુરૂપ સંબધ હાઈ ને તેના અદૃષ્ટની સાથે પણ પરમાત્મા શ્ર્વિરના સંબ ંધ છે અને તેથી તે અદૃષ્ટનું અધિષ્ઠાતૃત્વ શ્ર્વિરની બાબતમાં ઘટે છે. ૧૧૧ આત્મબહુવ ન્યાય-વૈશેષિકા એક જ આત્માને માનતા નથી પરંતુ તેઓ અનેક આત્માએ માને છે. તેઓ કહે છે કે આત્માએ અનેક છે કારણ કે પ્રાણીઓમાં વ્યવસ્થા છે. આ વ્યવસ્થા શુ છે ? મુદ્ધિ, સુખ, દુ:ખ, ઇચ્છા, વગેરે આત્માના ગુણા છે. જો આત્મા બધાં પ્રાણીએમાં એક જ હોય તે એક સમયે બધાં પ્રાણીઓને એકસરખા બુદ્ધિ, વગેરે ગુણા હેાવા જોઇએ. પરંતુ પરિસ્થિતિ એવી નથી. એક સમયે: કેટલાંક પ્રાણીઓની મુદ્ધિ તીવ્ર છે અને કેટલાંકની મદ છે; કેટલાંક પ્રાણીએ સુખી છે અને કેટલાંક દુઃખી છે; કેટલાંક પ્રાણીએ ધન ઇચ્છે છે અને કેટલાંક કીતિ ઇચ્છે છે; વગેરે. આમ એક કાળે પ્રાણીઓમાં જુદી જુદી જાતની બુદ્ધિએ, જુદી જુદી જાતનાં સુખા, જુદી જુદી જાતનાં દુઃખા, જુદી જુદી જાતની ઇચ્છા જણાય છે. આ દર્શાવે છે કે બધાં પ્રાણીઓમાં એક જ આત્મા નથી પરંતુ પ્રત્યેક પ્રાણીમાં જુદો જુદો આત્મા છે. આમ ત્રુદ્ધિ, સુખ, વગેરે ગુણાની વ્યવસ્થા આત્મા અનેક માનતાં ઘટે છે, એક માનતાં ઘટતી નથી.૧૧૨ જેમ બાલ્યાવસ્થા અને વૃદ્ધાવસ્થા એ બેયમાં એક જ આત્મા છે તેમ બધાં શરીરમાં એક આત્મા છે એમ માનવામાં આવે તે જેમ બાલ્યાવસ્થામાં અનુભવેલ વસ્તુનુ સ્મરણુ વૃદ્ધાવસ્થામાં થાય છે તેમ એક શરીરમાં અનુભવેલ વસ્તુનું સ્મરણ .બીજા શરીરમાં થવું જોઇએ. પરંતુ પરિસ્થિતિ એવી નથી. તેથી બધાં શરીરામાં એક જ આત્મા નથી પરંતુ પ્રત્યેક શરીમાં જુદો જુદો આત્મા છે એમ માનવું જ રહ્યું. આમ એક પ્રાણીએ અનુભવેલી વસ્તુનુ ં સ્મરણ ખીજું પ્રાણી કરી શકતું નથી પણ જે પ્રાણીએ વસ્તુને અનુભવ કર્યાં હોય તે જ પ્રાણી તે વસ્તુનું સ્મરણ કરી શકે છે—આ વ્યવસ્થા ઉપરથી આત્માએ પ્રતિપ્રાણી યા પ્રતિશરીર ભિન્ન છે એ પુરવાર થાય છે.૧૧૩ ૧. ૧૪ Page #228 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૧૦ કેઈ અહીં શંકા ઉઠાવે છે કે આત્માને બધાં શરીરમાં એક માનીને પણ ઉપરની વ્યવસ્થા નીચે પ્રમાણે સમજાવી શકાય. આત્મા જે દેહથી અમુક વસ્તુને અનુભવ કરે છે તે દેહથી જ તે અનુભૂત વસ્તુનું સ્મરણ કરે છે. તેથી એક શરીરાવચ્છિન્ન આત્માએ અનુભવેલ વસ્તુનું અન્યશરીરાવચ્છિન્ન આત્મા – તેને તે જ હોવા છતાં – સ્મરણ કરી શકતો નથી૧૧૪ ન્યાય-વૈશેષિક કહે છે કે આમાં મુશ્કેલી છે. જુદાં જુદાં શરીરનું. કારણ શું ? આત્મા એક જ હોવા છતાં જુદાં જુદાં શરીરોથી અવચ્છિન્ન કેમ થાય છે? જુદી જુદી જાતનાં શરીરનું કારણ તે જુદાં જુદાં કર્મો છે–ધમધમી વિશેષ છે. જે આત્માને એક માનવામાં આવે તે ધર્માધર્મ વિશેષ ઘટી શકે નહિ અને તેથી ધમધર્મ વિશેષોને કારણે ઉત્પન્ન થતાં જુદી જુદી જાતનાં શરીર પણ ઘટી શકે નહિ. આમ આત્માને એક માનતાં ધમધર્મની વ્યવસ્થા રહેતી નથી અને પરિણામે શરીરની વ્યવસ્થા રહેતી નથી; અને જે શરીરની વ્યવસ્થા ન રહે તે સુખદુઃખોત્પત્તિની વ્યવસ્થા પણ કયાંથી રહે ? આ બધી મુશ્કેલીઓમાંથી ઉગરવા અનેક આત્માઓ માનવા જ જોઈએ.૧૧૫ , છે. વળી, કેઈ ન્યાય-વૈશેષિકને પ્રશ્ન કરે છે કે બાલ્યવગેરે અવસ્થાભેદે શરીરભેદ નથી માનતા તો સુખદુઃખાદિભેદે આત્મભેદ કેમ માને છે ન્યાય-વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે બાલ્ય, વગેરે વિરોધી અવસ્થાઓ કમથી શરીરમાં થાય છે એટલે શરીરમ્મદ માનવાની જરૂર નથી. વિરોધી અવસ્થાઓ કે ગુણે એક જ કાળે એક જ વસ્તુમાં ન હોઈ શકે પણ કમથી હોઈ શકે. સુખ-દુઃખ આ વિરોધી આત્મગુણો એક જ સમયે જણાય છે એટણે આત્મભેદ માનવો પડે છે. ૧૬ કોઈ ન્યાયવૈશેષિકને કહે છે: સ્વશરીરમાં જ આત્મા છે. અન્ય શરીરમાં આત્મા શા માટે માને છે ? અન્ય શરીરમાં આત્મા છે. એનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન તે આપણને થતું નથી. તે શા માટે અન્ય શરીરમાં આત્મા માને ? આમ સ્વશરીરમાં જ આત્મા છે એમ માનવું જોઈએ. ન્યાય-વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે બીજાં શરીરમાં પણ આત્મા છે એમ માનવાને માટે પ્રમાણ છે. બીજાં શરીરમાં પણ સ્વહિતપ્રાપ્તિની ચેષ્ટારૂપ પ્રવૃત્તિ અને અહિત પરિહારની ચેષ્ટારૂપ નિવૃત્તિ આપણે દેખીએ છીએ. પ્રવૃત્તિ-નિવૃત્તિ ઉપરથી ઈચ્છા-ધનું અનુમાન થાય છે કારણ કે પ્રવૃત્તિ અને નિવૃત્તિ અનુક્રમે ઈચ્છા અને પથી ઉત્પન્ન થાય છે. ઈચ્છા-દ્વેષ જ્યાં હોય ત્યાં આત્મા હાય જ Page #229 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૨૧૧ કારણ કે તે આ મગુણો છે. આ ઉપરથી પુસ્વાર થાય છે કે સ્વશરીરથી અન્ય -શરીરમાં પણ આત્માઓ છે. આમ આત્માઓ અનેક છે. ૧૭ અંતે, ન્યાય-વૈશેષિક વિચારકે જણાવે છે કે આત્માને એક માનતાં તે તેની મુક્તિ થતાં સંસારનો ઉચ્છેદ થઈ જાય. પરંતુ સંસારનો ઉચ્છેદ માનવો -અનુચિત છે. સંસારનો ઉચ્છેદ ન સ્વીકારનારે અપરિમિત સંખ્યામાં આત્માઓ માનવા જોઈએ. અને તેને માનીએ છીએ. અપરિમિત સંખ્યાને છેડો હોતો નથી તેમ જ તેની બાબતમાં ચૂનાધિતાની વાત કરવી પણ અયોગ્ય છે. આમ અપરિમિત સંખ્યક આત્માઓ માનીએ તો જ સંસારનો અનુછેદ ઘટે. ૧૮ આત્મનિત્ય ન્યાય-વૈશેષિક દર્શન અનુસાર આપણે દેહ, ઈન્દ્રિય અને મનથી ભિન્ન આત્માને પુરવાર કર્યો પરંતુ તે આત્માને તેઓ નિત્ય માને છે કે અનિત્ય એ પ્રશ્ન ચર્ચવાનું બાકી છે. અસ્તિત્વ ધરાવતી વસ્તુ કો તે નિત્ય હોય કાં તો અનિત્ય. ત્રીજો વિકલ્પ સંભવ નથી. એટલે ન્યાય-વૈશેષિક મત અનુસાર આત્મા નિત્ય છે કે અનિત્ય તે જાણવાની જિજ્ઞાસા જાગે છે. ન્યાયવૈશેષિક દાર્શનિકે આત્માને નિત્ય ગણે છે. નિત્યનો અર્થ છે અનાદિઅનંત. દેહાનિરિકા આત્માને પુરવાર કરતી વખતે તેઓએ જણાવ્યું છે કે વાર્ધક્યયુક્ત દેહમાં જે આત્મા છે તે જ આત્મા બાલ્યાવસ્થાયુક્ત દેહમાં હતે એ હકીકત તો પ્રત્યભિજ્ઞા દ્વારા સિદ્ધ થાય છે. તેથી દેહની જુદી જુદી અવસ્થાઓમાં આત્મા એક જ હોય છે જુદો જુદો હોતું નથી. આમ જન્મથી મરણ સુધી તે આત્મા તેને તે જ અસ્તિત્વ ધરાવે છે એ તો પુરવાર થયું, પરંતુ વર્તમાન દેહની ઉત્પત્તિ પહેલાં અને તેના પાત પછી પણ તે અસ્તિત્વ ધરાવે છે એવું જ્યાં સુધી પુરવાર ન થાય ત્યાં સુધી આત્મા નિત્ય છે એમ માની શકાય નહિ. આત્મા વર્તમાન દેહની ઉત્પત્તિ પહેલાં અસ્તિત્વ ધરાવતો હોય છે એ પુરવાર થતાં તે દેહના પાત પછી પણ તે અસ્તિત્વ ધરાવે છે તે આપોઆપ પુરવાર થઈ જાય છે. અર્થાત, પૂર્વ જન્મ પુરવાર થતાં પુનર્જન્મ પુરવાર થઈ જાય છે. એટલે, ન્યાય-વૈશેષિકે સૌ પ્રથમ પૂર્વજન્મને ચીવટપૂર્વક પુરવાર કરે છે. તેમની મુખ્ય દલીલે નીચે પ્રમાણે છે. - નવજાત શિશુના મુખ ઉપર હાસ્ય દેખીને સમજી શકાય કે તેને હર્ષ થયે . છે. તેના શરીરે કંપ દેખીને સમજી શકાય કે તેને ભય થયો છે. અને તેનું સદન Page #230 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૧૨ યગ્દર્શન સાંભળીને સમજી શકાય કે તેને શાક થયા છે. હ`, ભય અને શૈાક વિના હાસ્ય,, કંપ અને રુદન ઉત્પન્ન થાય નહિ. કારણ વિના કાય ઉત્પન્ન થાય નહિ. એટલે કાય દ્વારા કારણનું અનુમાન થાય છે. હાસ્ય વગેરે કાય છે અને હર્ષ વગેરે તેમનાં કારણેા છે. તેથી નવજાત શિશુના હાસ્ય ઉપરથી હનુ, ક ંપ ઉપરથી ભયનું અને રુદન ઉપરથી શાકનુ અનુમાન થાય છે. ઈષ્ટ વિષયની પ્રાપ્તિ થતાં જે સુખ જન્મે છે તેને હર્ષ કહેવામાં આવે છે અને ઈષ્ટ વિષયની અપ્રાપ્તિને કારણે કે વિયેગને કારણે જે દુઃખ જન્મે છે તેને શાક કહેવામાં આવે છે. વિષ યને આપણે ઈષ્ટ ત્યારે જ ગણીએ છીએ જ્યારે આપણને સ્મરણ થાય તજ - તીય વિષયે પહેલાં આપણને સુખાનુભવ કરાવેલા. આમ વર્તમાન વિષય ઈષ્ટ છે એવું ભાન તેા જ શકય બને જો તાતીય વિષયને પૂર્વાનુભવ થયા હેાય, તે અનુભવના સ ંસ્કાર પડ્યા હોય, તે સંસ્કાર વર્તમાન વિષય ઉપસ્થિત થતાં જાગૃત થયા હોય અને પરિણામે સ્મરણજ્ઞાન થયુ હોય કે વમાન વિષયની જાતિના વિષયે મને પહેલાં સુખકર અનુભવ કરાવેલા. નવજાત શિશુ અમુક વિધયને ષ્ટિ કેવી રીતે ગણી શકે ? આ જન્મમાં તાતીય વિષયને પહેલાં એને કદીય અનુભવ થયા ન હેાઈ, તે અનુભવના તેવા સંસ્કારે પડ્યા નથી; તેથી તેવા પ્રકારની સ્મૃતિ જન્મી શકે નહિ. એટલે અવશ્ય સ્વીકારવુ જોઈ એ કે નવજાત શિશુના તે આત્માએ તાતીય વિષયના પૂર્વજન્મમાં સુખદ અનુભવ કર્યાં હતા, તેથી તે આત્મામાં આ જન્મમાં તેના સંસ્કાર છે, તે સંસ્કાર પૃર્વાનુભૂત વિષયની જાતિને વિષય ઉપસ્થિત થતાં જાગૃત થઈ સ્મૃતિ ઉત્પન્ન કરે છે કે વત માન વિષયની જાતિના વિષયે પહેલાં મને સુખકર અનુભવ કરાવેલા, પરિણામે પૂર્વાનુભૂત વિષયની જાતિના ઉપસ્થિત થયેલા વિષયને લેવાની ઇચ્છા જાગે છે. આ ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે નવજાત શિશુને અ મા વમાન જન્મ પહેલાં પણ વિદ્યમાન હતેા.૧૧૯ કાઈ દેહાત્મવાદી અહીં શંકા ઊઠાવે છે કે નવજાત શિશુનાં હાસ્ય, વગેરે તેના હ, વગેરેથી ઉત્પન્ન થતા નથી પરંતુ જેમ અમુક સમયે કમળમાં વિકાસરૂપ અને સંકેાચરૂપ વિકારા થાય છે તેમ નવજાત શિશુનાં હાસ્ય વગેરે પણ તેના દેહના જ વિકારા છે. કમલના વિકાસની જેમ નવજાત શિશુના મુખને વિકાસ જ તેનું હાસ્ય છે. કમળના સકૈાચની જેમ શિશુમુખનું વિલાઈ જવું એ જ તેના શાક છે. આમ નવજાત શિશુનાં હાસ્ય, વગેરેનાં કારણ તેના હ, વગેરે. નથી.૧૨૦ આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકો જણાવે છે કે પાંચભૌતિક દ્રવ્ય કમળ, વગેરેના સકાચ, વિકાસ, વગેરે વિકારા સ્વાભાવિક નથી. તેમનું પણ Page #231 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૨૧૩ કંઈ નિમિત્તકારણ હોય છે. ગરમી, શરદી, વર્ષા વગેરે તેમનાં નિમિત્તકારણા છે. “પરંતુ નવજાત શિશુનાં હાસ્ય, કંપ, રુદનનાં નિમિત્તકારણેા શાં છે તે જણાવવુ જરૂરી છે. કમળની જેમ શિશુનું મુખ ક્ય`કિરણના સ્પર્શીથી વિકસતું નથી અને રાત્રિકાળે નિયમથી તે વિલાઈ જતું નથી. તેથી નવજાત શિશુનાં હાસ્ય અને રુદન તેના દેહની સામયિક અવસ્થામાત્ર નથી.૧૨૧ જો તેમ હાય તા જ્યારે દેહાત્મ'વાદી નવજાત શિશુનું મધુર હાસ્ય જોઈ હાસ્ય કરે છે અને તે સ્નેહમય શિશુનુ મૃત્યુ થતાં રુદન કરે છે ત્યારે તે હાસ્ય-રુદન પાતાના દેહના વિકારમાત્ર છે એમ શુ તે કહેશે ? જો પેાતાનાં હાસ્ય-રુદનનાં નિમિત્તકારણે તરીકે તે હર્ષોંશાકને સ્વીકારે તેા નવજાત શિશુનાં હાસ્ય-રુદનનાં નિમિત્તકારા તરીકે પણ તેણે હર્ષોં-શાક સ્વીકારવા જોઈ એ. જો યુવક, વૃદ્ધ વગેરે બધાંનાં હાસ્ય અને સ્તનનાં કારણેા અનુક્રમે હર્ષ અને શાક છેએ વસ્તુ સવ સમ્મત છે તે નવજાત શિશુના હાસ્ય અને રુદનનાં કાઈ નવાં જ કારણેાની કલ્પના કરવી ઉચિત નથી. તેથા નવજાત શિશુનાં હાસ્ય-રુદન દ્વારા તેના હ-શાકનુ અનુમાન થાય છે અંતે એના એ હષઁ -શાક દ્વારા ઉપર દર્શાવ્યા પ્રમાણે એના પૂર્વ જન્મનું અનુમાન થાય છે. નવજાત શિશુને સ્તન્યપાનની ઇચ્છા થાય છે. આ ઈચ્છા તેને પૂર્વ જન્માના અભ્યાસને પરિણામે થાય છે. નવજાત શિશુની સ્તન્યપાનની ઈચ્છા ઉપરથી તેને પૂર્વજન્મ પુરવાર થાય છે. આને વિસ્તારથી સમજીએ. નવજાત શિશુ જ્યારે પ્રથમ વાર સ્તન્યપાન કરે છે ત્યારે તેના દેહની લાક્ષણિક ચેષ્ટાદેખીને તેની સ્તન્યપાન માટેના પ્રયત્નરૂપ પ્રવૃત્તિનું અનુમાન થાય છે કારણ કે પ્રવૃત્તિ વિના ચેષ્ટા જન્મે નહિ. તેની એ પ્રવૃત્તિ દ્વાશ તેની તે વિષયની ઈચ્છાનું અનુમાન થાય છે, કારણ કે ઇચ્છા વિના પ્રવૃત્તિ થતી નથી. ઈચ્છા ઉપરથી જ્ઞાનનું અનુમાન થાય છે. કાણુ કે જ્ઞાન વિના ઈચ્છા જન્મતી નથી. જે વિષયની આબતમાં ‘આ સુખકર છે’ એવું જ્ઞાન જન્મે છે તે વિષયને વિશે તે જ્ઞાનજન્ય ચ્છિા જન્મે છે અને તે વિષયને અનુલક્ષી તે ઈચ્છાજન્ય પ્રયત્નરૂપ પ્રવૃત્તિ જન્મે છે અને છેવટે તે પ્રવૃત્તિ શરીરની અનુકૂળ ચેષ્ટાને જન્માવે છે. આ રીતના કાર્ય કારણભાવ સ`સંમત છે. બાળક, યુવક અને વૃદ્ધ બધાં જ ભૂખ્યાં થતાં ‘આહાર ક્ષુધાનિવતક છે’ એવી સ્મૃતિને લઇને આહારની ઇચ્છા કરે છે અને તે બધાંને પહેલાં આહારના કરેલા અનુભવેાના સંસ્કારના કારણે જ ‘આહાર. ક્ષુધાનિવ`ક છે’ એવી સ્મૃતિ જન્મે છે એ પણ સ`સ ંમત છે. તેથી ઉક્તરૂપ સર્વસંમત કાય કારણભાવ અનુસાર નવજાત શિશુને પણ સો પ્રથમ જે સ્તન્યર પાનની ઈચ્છા જાગે છે તેના કારણરૂપે ઇચ્છા પહેલાં આહાર ક્ષુધાનિવ`ક છે” Page #232 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન એવી સ્મૃતિ તેને થાય છે એ સ્વીકારવું જોઈએ. તેથી તે સ્મૃતિને જન્માવનાર અનુરૂપ સંસ્કાર પણ સ્વીકારવા જોઈએ અને તે સંસ્કારને જનક અનુરૂપ (આહારનો) પૂર્વાનુભવ પણ-સ્વીકારવો જોઈએ. પરિણામે તેનો પૂર્વ જન્મ પણ સ્વીકાર જોઈએ કારણ કે આ જન્મમાં તે તેણે પહેલાં ક્યારેય સ્તન્ય પાન કર્યું નથી, અન્ય કેઈ આહાર પણ લીધે નથી. પૂર્વજન્મમાં તેણે અનુભવેલા સ્તન્યપાન વગેરેના સંસ્કારે તેનામાં પડેલા હોવાથી તે સંસ્કાર સ્તન્ય વગેરે દેખવાથી આ જન્મમાં જાગે છે અને તે સંસ્કારોની સહાયથી “આ સ્તન્ય વગેરે સુધાનિવર્તક છે' એવું અનુમાન કરે છે, અન્યથા તે સ્તન્યપાન માટે ચેષ્ટા ન કરે. આમ નવજાત શિશુએ પૂર્વજન્મમાં કરેલા આહારાભ્યાસના સંસ્કાર અવશ્ય સ્વીકારવા પડતા હેવાથી પૂર્વજન્મ સિદ્ધ થાય છે ૧૨૨ અહીં કેઈ શંકા કરે છે કે જેમ પૂર્વાભ્યાસ વિના કેવળ વસ્તુશક્તિવશે લેહ ચુંબક તરફ આકર્ષાય છે તેમ નવજાત શિશુ પણ માતૃસ્તન તરફ આકર્ષાય છે. પૂર્વાભ્યાસ વિના પ્રવૃત્તિ સંભવે જ નહિ એમ માનવું બરાબર નથી, કારણ કે ચુંબક નજીક હતાં તેની તરફ લેહની પ્રવૃત્તિ થાય છે.૧૨૩ - તેના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે આમ માનવું બરાબર નથી કારણ કે લેહમાં પ્રયત્નરૂપ પ્રવૃત્તિ નથી. ચુંબક તરફ લેહની જે ગતિ થાય છે તે પ્રવૃત્તિજન્ય ચેષ્ટારૂપ ક્રિયા નથી પરંતુ કેવળ ક્રિયા છે. તેથી નવજાત શિશુની પ્રવૃત્તિજન્ય ચેષ્ટારૂપ સ્તન્યપાન ક્રિયા લેહની ક્રિયા જેવી નથી.૨૪ બીજું, ચુંબક પ્રત્યે લેહની ગતિક્રિયાનું અવશ્ય કોઈ નિયત કારણ હોવું જોઈએ. અન્યથા, માટીનું ઢેકું વગેરે શા માટે ચુંબક પ્રત્યે ગતિ ન કરે છે અને લેહ બીજા પ્રત્યે કેમ ગતિ ન કરે? તેથી લેહ ચુંબક પ્રત્યે જ ગતિ કરે છે તેનું કંઈક નિયત કારણ છે એમ સ્વીકારવું જોઈએ. તેમ માનતાં નવજાત શિશુ માતાના સ્તન ભણી ગતિ કરે છે તેનું પણ નિયત કારણુ માનવું જોઈએ. તે નિયત કારણ તેની આહારેચ્છા છે. આહારેચ્છાથી જ તેની આહારલક્ષી પ્રવૃત્તિ જન્મે છે, અને તે પ્રવૃત્તિને કારણે જ શરીરની અનુરૂપ ચેષ્ટા જન્મે છે.૨૫ નવજત શિશુમાં સૌ પ્રથમ સ્તન્યપાનની જે ઈચછા જાગે છે તેનો ખુલાસો પૂર્વજન્મ માન્યા વિના થઈ શકતો નથી એ તો આપણે જોઈ ગયા. . રાગવાળો જ આત્મા જન્મે છે, વીતરાગ આત્મા જન્મતો જ નથી. બધાં જ પ્રાણીઓ જન્મ સાથે જ કેઈ ને કંઈ વિષયમાં રાગ ધરાવતા હોય છે એવું જણાય છે. બધાં પ્રાણીઓની શારીરિક ક્રિયા યા ચેષ્ટા દ્વારા તેમને અમુક. Page #233 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૨૧૫ વિષયમાં રાગ છે તેનું અનુમાન થાય છે. સુધા-તૃષાથી પીડિત થતાં ભઠ્ય-પેય વિષયે પ્રતિને રાત્રે બધાં પ્રાણીઓમાં પ્રગટ થાય છે. તેથી પ્રત્યેક પ્રાણીને વર્તમાને જન્મ પહેલાંનો પૂર્વજન્મ સ્વીકારો જોઈએ કારણ કે પૂર્વ સંસ્કાર વિના કોઈના વિશે રાગ જન્મતો નથી. જન્મ સાથે પ્રાણીમાં ચેષ્ટા દ્વાશ અનુમિત થતા રાગ પૂર્વ સંસ્કારને સૂચવે છે અને પૂર્વ સંસ્કાર પૂર્વજન્મને સૂચવે છે.૨૬ અહીં કેઈ શંકા ઊઠાવે છે કે જેમ ઘટ વગેરે દ્રવ્ય રૂપ વગેરે ગુણોની સાથે જ ઉત્પન્ન થાય છે તેમ આત્માઓ પણ શગ સાથે જ ઉત્પન્ન થાય છે. એટલે, જે ઘટના ઘટરૂપ ઉપરથી ઉત્પત્તિ પહેલાં ઘરનું અસ્તિત્વ સાબિત થતું નથી તે આત્માના રાગ ઉપરથી ઉત્પત્તિ પહેલાં આત્માનું અસ્તિત્વ કેવી રીતે સાબિત થઈ શકે : આમ આત્માના રાગ દ્વારા તેને પૂર્વજન્મ સિદ્ધ થતો નથી. શગનું કારણ આત્માને પૂર્વજન્મ નથી. આત્માને જે ઉત્પન્ન કરે છે તે જ રાગને ઉત્પન્ન કરે છે.૧૨૭ આના ઉત્તરમાં ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમ જણાવે છે કે આ દલીલ બરાબર નથી કારણ કે આત્માનો રાગ સંકલ્પજન્ય છે.૨૮ સંકલ્પ વિના આત્માને કઈ વિધ્ય પ્રત્યે રાગ થતો નથી. સંકલ્પને અર્થ અહીં મેહ લેવાનું છે. અન્ય સત્રમાં ગૌતમે મોહને જ રાગનું કારણ ગણ્યો છે. ૧૨૯ મેહરૂપ સંકલ્પ આત્માને પૂર્વભૂત વિષયને અનુસ્મરણ વિના જન્મતો નથી. જે વિષયને આત્મા પહેલાં અનુભવથી સુખનું કારણ સમજ્યો હોય છે તે વિષયની વાસના (સંસ્કાર) આત્મામાં પડી હોય છે અને તે વાસના જાગૃત થતાં તે વિષય કે તજાતીયા વિષય પ્રત્યે આત્માને રાગ જન્મે છે. વિષય સુખનું કારણ છે એવું જ્ઞાન જ મેહ છે. આવું જ્ઞાન પૂર્વાનુભવની વાસનાને કારણે જન્મે છે. આમ પૂર્વાનુભવથી પૂર્વાનુભવની વાસના, વાસનાની જાગૃતિથી મોહરૂપ સંકલ્પ અને સંકલ્પથી રાગ જન્મે છે. તેથી જીવના જન્મ પછી સૌ પ્રથમ જે રાગ જન્મે છે તે પણ મેહરૂપ સંકલ્પ વિના જન્મી શકે નહિ. ઘટ વગેરે દ્રવ્યમાં રૂપ વગેરે ગુણોની ઉત્પત્તિનું ' કારણ સંકલ્પ નથી. જ્યારે આત્મામાં રાગની ઉત્પત્તિનું કારણ સંકલ્પ છે. એટલે ઘટ વગેરે દ્રવ્યમાં રૂપ વગેરે ગુણે સંકલ્પ વિના ઉત્પન્ન થઈ શકે છે જ્યારે આત્મામાં રાગ સંકલ્પ વિના ઉત્પન્ન થતો નથી. અને જીવના જન્મ પછી સૌ પ્રથમ તેનામાં જાગતા રાગનું કારણ સંકલ્પ સ્વીકારતાં પૂર્વજન્મ સ્વીકારવો જ પડે. પ્રત્યેક જીવને જન્મ પછી અમુક વિષયમાં રાગ થાય છે. અનુરૂપ સંકલ્પ વિના તે રાગ ઉત્પન્ન થાય નહિ અને પૂર્વાનુભૂત તજ્જાતીય વિષયના સ્મરણ વિના Page #234 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૧૬ પદન તે સંકલ્પ જન્મી શકે નહિ. પરિણામે, પૂર્વજન્મમાં તજજાતીય વિષયને તે જાતને અનુભવ જીવે કર્યો હોય છે અને તેના સંસ્કાર આ જન્મમાં છવમાં હોય છે એ હકીકત સ્વીકારવી જોઈએ. એક વાર આ સ્વીકારીએ એટલે પૂર્વજન્મમાં પણ તે જીવને જન્મ પછી સર્વપ્રથમ જે રાગ ઉભો હતે તેના કારણરૂપે અનુરૂપ સંકલ્પ અને તે સંકલ્પના કારણરૂપે તે પૂર્વજન્મ પહેલાંના પૂર્વજન્મમાં અનુભૂત વિષયનું સ્મરણ સ્વીકારવું જોઈએ. આ રીતે દરેક જીવનો અનાદિ જન્મપ્રવાહ અને અનાદિ સંસ્કારપ્રવાહ સ્વીકારવો જોઈએ. આ સ્વીકારતાં સંસ્કાપ્રવાહના અનાદિવને લઈને એ અનાદિ સંસ્કારપ્રવાહના આશ્રમરૂપ આત્માનું અનાદિવ પણ સિદ્ધ થઈ જાય છે. જે જન્મપ્રવાહ અનાદિ હોય તો જીવે અનન્ત વાર મનુષ્ય, બળદ, વાનર અને કૂતરારૂપે જન્મ ધારણ કર્યો હોવો જોઈએ અને તે બધા જન્મના સંસ્કાર પણ તેનામાં હોવા જોઈએ. તે પછી તેને તે બધા સંસ્કાર વર્તમાન એક જન્મમાં જાગવા જોઈએ અને પરિણામે તેને એક જન્મમાં અન્ન તરફ, ઘાસ તરફ, લીમડા તરફ અને હાડકા તરફ પણ રાગ જન્મવો જોઈએપરંતુ આપણે જોઈએ છીએ કે મનુષ્યને અન્ન તરફ રાગ જન્મે છે, બળદને ઘાસ તરફ રાગ જન્મે છે, વાનરને લીમડા તરફ રાગ જન્મે છે અને કુતરાને હાડકા તરફ રાગ જન્મે છે. એટલે રાગના કારણે તરીકે પૂર્વસંસ્કારને ન માનવા જોઈએ, પણ કેવળ જાતિને જ (Gજન્મને જ દેહને જ) માનવી જોઈએ. વિધીની આ શંકાનો ઉત્તર આપતાં ન્યાયશેષિક જણાવે છે કે પૂર્વ સંસ્કારની જાગૃતિ વિના રાગને ખુલાસો કરવો અશક્ય છે, એટલે રાગના કારણે તરીકે પૂર્વ સંસ્કાર તો માનવા જ જોઈએ. પ્રશ્ન એટલે જ છે કે બધા પૂર્વ સંસ્કાર કેમ જાગૃત થતા નથી અને અમુક જ કેમ થાય છે ? આનો ખુલાસો નીચે પ્રમાણે છે. જીવ પિતાના પૂર્વ કર્મ અનુસાર જ્યારે નવો દેહ ધારણ કરે છે ત્યારે તે દેહને ઉત્પન્ન કરનાર કર્મોનો વિપાક થયો હોય છે અને આ દેહોત્પાદક કર્મોના વિપાકની સાથે તે દેહને અનુરૂપ કર્મો જ વિપાકે—ખ બને છે– અર્થાત તે દેહને અનુરૂપ સંસ્કાર જ જાગૃત થાય છે—જ્યારે બાકીનાં અભિભૂત જ રહે છે. કેઈ માનવાત્મા માનવજન્મ પછી નિજ કર્મ અનુસાર જે વાનર જન્મ પ્રાપ્ત કરે છે તે અનંત પૂર્વજન્મમાંથી પૂર્વકાલીન વાનરજન્મમાં પ્રાપ્ત કરેલા સંસ્કાર જ જાગૃત થાય છે. તેથી તે વખતે તેને માનવોચિત રાગ જન્મતો નથી. આમ કેવળ જાતિ જ રાગનું કારણ નથી. રાગનું કારણ પૂર્વ Page #235 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૨૧૭ સંસ્કારે છે અને તે સંસ્કારની જાગૃતિનું એક નિયામક કારણ જાતિ છે. એટલે જ કણદે કહ્યું છે કે અમુક પ્રકારની જાતિ (જન્મ યા દેહ) અમુક પ્રકાસ્ના રાગ ઉત્પન્ન કરે છે.૧૩૦ જીવોમાં જુદી જુદી જાતનાં શરીરે, જુદી જુદી જાતની શક્તિઓ અને જુદી જુદી જાતના સ્વભાવો આપણને જણાય છે. આ વૈચિત્ર્યનું કારણ તેમણે પૂર્વજન્મમાં કરેલાં જુદી જુદી જાતનાં કર્મો છે. આમ પૂર્વજન્મનાં વિચિત્ર કને માન્યા વિના જીવો વચ્ચે જે ભેદ જણાય છે તેને ખુલાસો થઈ શકતો નથી. એક જ માબાપના સમાન પરિસ્થિતિમાં ઉછરેલા જોડિયા બાળકમાં જણાતા ભેદનો ખુલાસે પૂર્વજન્મમાં કરેલાં કર્મો અને તેની અસર માન્યા વિના થઈ શકે નહિ. ૧૩૧ જો પૂર્વજન્મ હોય તો પૂર્વજન્માનુભૂત કઈ કઈ વિષયનું જ સ્મરણ કેમ થાય છે ? પૂર્વજન્માનુભૂત બધા વિષયેનું સ્મરણ કેમ થતું નથી ? પૂર્વજન્મમાં હું કેણ હતો, ક્યાં હતો, કેવો હતો, વગેરેનું સ્મરણ કેમ થતું નથી ? આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક ચિ તકે જણાવે છે કે આત્મગત જે પૂર્વ સંસ્કાર આ જન્મમાં ઉદ્ભુદ્ધ થાય છે તે સંસ્કારે જ સ્મૃતિ ઉત્પન્ન કરે છે. ઉબુદ્ધ સંસ્કાર જ સ્મૃતિનું કારણ છે. જે સંસ્કારો અભિભૂત રહે છે તે સ્મૃતિ જન્માવતા નથી. સંસ્કાર હોય એટલે સ્મૃતિ થાય જ એવું નથી. સ્મૃતિ થવા માટે પૂર્વે સંસ્કારની જાગૃતિ થવી આવશ્યક છે. આ જન્મમાં જે વસ્તુઓ બાળપણમાં અનુભવી હોય છે તે બધીનું સ્મરણ શું આપણને વૃદ્ધાવસ્થામાં થાય છે? ના. બાળપણમાં અનુવેલ વિષયોના સંસ્કાર વૃદ્ધાવસ્થામાં હોય છે પણ તેમાંથી બધા જાગૃત થતા નથી, એટલે તે બધા વિષયેની સ્મૃતિ વૃદ્ધાવસ્થામાં થતી નથી. વળી, આપણે જાણીએ છીએ કે દુઃખને કારણે કેટલીક વ્યક્તિઓ પરિચિત વ્યક્તિને પણ ભૂલી જાય છે કારણ કે દુઃખે તે પરિચિત વ્યક્તિના પડેલ સંસ્કારોને અભિભૂત કરી દીધા છે. એવી જ રીતે, જીવનું મૃત્યુ થતાં તે મૃત્યુ તેના અનેક સુદઢ સંસ્કારને અભિભૂત કરે છે. પરંતુ પુનર્જન્મ યા દેહાન્તરપ્રાપ્તિ થતાં તેના અનેક પૂર્વસંસ્કારે જાગ્રત થાય છે. જેઓ સંસ્કારને ઉબુદ્ધ કરે છે (જાગૃત કરે છે, તેમને સંસ્કારના ઉધક ગણવામાં આવે છે. આ ઉધકે અનેક જાતના છે અને તેઓ ખાસ પ્રકારના સંસ્કારોને જ જાગૃત કરે છે. આ ઉબોધકેમાં એક ઉધક જાતિ (જન્મ) છે. જે પ્રકારનો જન્મ જીવ પ્રાપ્ત કરે છે તેને અનુરૂપ સંસ્કારને ઉબેધક તે જન્મ (જાતિ) છે. આ વસ્તુ આપણે જોઈ Page #236 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૧૮ દર્શન ગયા છીએ. જાતિ ઉપરાંત ધર્મ પણ અમુક પ્રકારના સંસ્કારોને ઉધક છે. પૂર્વજન્મના જાતિવિષયક સંસ્કારને ઉધક ધર્મ છે.૧૩ર વાચસ્પતિ આ ધર્મને વેદાભ્યાસજનિત ધર્મ તરીકે સમજાવે છે.૧૩૩ અહીં એ નોંધવું રસપ્રદ થશે કે મનુસ્મૃતિમાં મન પૂર્વજન્મના જાતિવિષયક સંસ્કારોના ઉધક તરીકે નિરંતર વેદાભ્યાસ, શૌચ, તપ અને અહિંસાને ગણાવે છે.૧૩૪ તેથી પૂર્વજન્મના જતિવિષયક સંસ્કારનું ઉધક કારણ જે પ્રાપ્ત કરે છે તેને જ પૂર્વજન્મમાં પોતે કેણ હતો, કેવો હતો, ક્યાં હતો, વગેરેનું સ્મરણું થાય છે. પૂર્વજન્મમાં પોતે કેણ હતો, ક્યાં હતો, કેવો હતો, વગેરેના સ્મરણને જાતિસ્મરણ કહેવામાં આવે છે. આવું જાતિસ્મરણજ્ઞાન છે જ, પરંતુ તે કેઈકને જ થાય છે કારણ કે તેના સંસ્કારને ઉધક ધમ કેઈક જ પામે છે. આત્માને પૂર્વજન્મ સિદ્ધ થતાં તેને પુનર્જન્મ આપોઆપ સિદ્ધ થઈ જાય. છે. શરીરની ઉત્પત્તિ સાથે આત્મા ઉત્પન્ન થતો નથી તેમ જ શરીરના નારા સાથે આત્મા નાશ પામતું નથી. આત્મા તો એક શરીરને છોડી નવું શરીર ધારણ કરે છે. પૂર્વશરીરનો ત્યાગ એ મૃત્યુ છે અને નૂતન શરીરનું ધારણ એ જન્મ છે. પૂર્વશરીર છેડી નૂતન શરીર ધારણ કરવું એનું નામ જ પ્રેત્યભાવ છે. જે શરીરના નારા સાથે આત્માનો નાશ અને નૂતન શરીરની ઉત્પત્તિ સાથે નૂતન આત્માની ઉત્પત્તિ સ્વીકારવામાં આવે તો કૃતતાન અને અકૃતાભ્યાગમ દોષ આવે. શરીરના નાશ સાથે આત્માનો નાશ થઈ જતો હોય તો તેણે કરેલાં કર્મોનું ફળ તેને ભોગવવા નહિ મળે. શરીરની ઉત્પત્તિ સાથે આત્મા પણ ઉત્પન્ન થતો હોય તે તે જે ભોગવશે તે તેના પિતાનાં કર્મનું ફળ નહિ ગણાય. આમ શરીરના નાશ સાથે આત્માનો ઉચ્છેદ અને શરીરની ઉત્પત્તિ સાથે આત્માની ઉત્પત્તિ માનતાં કર્મસિદ્ધાન્ત ઠાલે ઠરે અને સાધના ફેગટ ઠરે. એટલે શરીરના નાશ સાથે આત્માનો નાશ અને શરીરની ઉત્પત્તિ સાથે આત્માની ઉત્પત્તિ ન માનતાં નિત્ય આત્મા એક શરીરને છેડી બીજા શરીરને ધારણ કરે છે એમ જ માનવું જોઈએ. ૧૩૫ પૂર્વજન્મની પરંપરા અનાદિ છે પરંતુ પુનર્જન્મની પરંપરા અનન્ત નથી, કારણ કે જન્મનું કારણ ધમધમે છે, તેથી ધર્માધર્મને ક્ષય થતાં પુનર્જન્મની પરંપરા અટકી જાય છે અને આત્માનો દેહ સાથેનો સંબંધ સદાને માટે છૂટી જાય છે, પરંતુ આત્માને નાશ થતો નથી. આ જ અપવર્ગ યા મોક્ષ છે.૧૩ આની વિશેષ ચર્ચા હવે કરીશું. Page #237 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વોષિકદર્શન જન્મકારણ જન્મ કેમ થાય છે ? અર્થાત્ દેહાત્પત્તિનું કારણ શું છે ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક દાનિકે જણાવે છે કે પૂર્વશરીરમાં કરેલાં કર્મોનુ ફળ ધર્માંધ —જે આત્મામાં સમવાયસંબંધથી રહેલુ હાય છે તે જન્મનુ કારણ છે, દેહાત્પત્તિનું કારણ છે; ધર્માંધ રૂપ અદૃષ્ટથી પ્રેરિત પંચભૂતામાંથી દેહ ઉત્પન્ન થાય છે; પંચભૂતા સ્વતઃ દેહને ઉત્પન્ન કરતા નથી. ૧૩૭ ૨૧૯ અહીં ભૌતિકવાદી કહી શકે કે કેવળ પૃથ્વી, જળ, વગેરે પાંચ ભૂતાના સયેાગથી જ શરીર બની જાય છે તે પછી શરીરત્પત્તિના નિમિત્તકારણ તરીકે પૂર્વક માનવાની શી જરૂર છે ? જેમ પુરુષાર્થ કરી વ્યક્તિ ભૂતામાંથી ઘટ, વગેરે બનાવે છે તેમ પુરુષાર્થ કરી સ્ત્રી-પુરુષનું જોડું ભૂતામાંથી દેહને પેદા કરે છે. સ્ત્રી-પુરુષના યુગલના પુરુષાથી શુક્ર અને શોણિતના સંયોગ થાય છે અને પરિણામે તેમાંથી દેહ ઉત્પન્ન થાય છે. એટલે દેહાત્પત્તિમાં પૂર્વીક યા ધર્મોધર્માંતે નિમિત્તકાણુ માનવાની આવશ્યકતા જ કયાં રહે છે? કમનિરપેક્ષ ભૂતામાંથી જેમ ઘટ વગેરે ઉત્પન્ન થાય છે તેમ કમ`નિરપેક્ષ ભૂતામાંથી દેહ ઉત્પન્ન થાય છે. ૧૩૮ ન્યાય–વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે ઘટ વગેરે કમનિરપેક્ષ ઉત્પન્ન થાય છે’ એમ જે ભૌતિકવાદીએ દષ્ટાન્તરૂપે કહ્યું તે સાબિત થયેલી વસ્તુ નથી.૧૩૯ અને અમને સ્વીકાય પણ નથી. વળી, ઘટ * વગેરેની ઉત્પત્તિમાં ખીજ અને આહાર નિમિત્ત નથી જ્યારે દેહની ઉત્પત્તિમાં તે બંને નિમિત્ત છે; એટલે ભૌતિકવાદીએ આપેલુ દૃષ્ટાન્ત વિષમ હાઈ અમને સ્વીકાર્યાં નથી.૧૪૦ ઉપરાંત,. શુક્ર અને શેાણિતના સંયાગથી હમેશાં શરીરેત્પત્તિ (ગર્ભાધાન) થતી નથી. આ ઉપરથી સિદ્ધ થાય છે કે શુક્રોણિતસ ચાગ શરીરેત્પત્તિનું એકમાત્ર નિરપેક્ષ કારણ નથી. કેાઈ ખીજી વસ્તુની પણ એમાં અપેક્ષા રહે છે. તે છે પૂર્ણાંકમ`. પૂર્ણાંક વિના શુક્રાતિસ ંયોગ શરીરેત્પત્તિમાં સમથ બનતા નથી. તેથી, ભૌતિક તત્ત્વાને શરીર।ત્પત્તિનું નિરપેક્ષ કારણ ન માનતાં ક સાપેક્ષ કારણ માનવું જોઈ એ. પૂર્ણાંકમ અનુસાર જ શરીરની ઉત્પત્તિ થાય છે અને પૂર્ણાંક ને અનુરૂપ શરીર સાથે જ આત્મવિશેષના સંચાગ થાય છે.૧૪૧ કાઈ પૂર્ણાંગ હાય છે, કેાઈ વિકલાંગ હાય છે; કાઈ રાગી હોય છે, કાઈ નીરાગી હોય છે; કોઈ કાળેા હાય છે, કેાઈ ગૌર હાય છે; કેાઈ તીવ્ર બુદ્ધિવાળા હાય છે, કાઈ મન્દબુદ્ધિ હાય છે; વગેરે. આ બધા ભેદ પૂર્ણાંકના ફલસ્વરૂપ છે. Page #238 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૨૦ ઉદ્દેશન પૂર્વ કર્મ નહિ માનવાથી બધા જીવોને તુલ્ય માનવા પડે અને પંચભૂતોનું કેઈ નિયામક ન રહેવાથી બધાં શરીર પણ એકસરખાં બને. પરંતુ આ વાત પ્રત્યક્ષ-વિરુદ્ધ છે. જીવોનાં શરીર એકસરખાં નથી પણ અનેક જાતનાં હોય છે. શરીરભેદનો ખુલાસો કરવા જીવનાં પૂર્વક માનવા જ જોઈએ. પૂર્વ કર્મોના ભેદને કારણે શરીરભેદ થાય છે. પૂર્વ કર્મ ન માનવાથી અમુક આત્માને અમુક જ જાતનું શરીર એવી જે વ્યવસ્થા છે તેનું સમાધાન નહિ થાય. પૂર્વ કર્મને માનીએ તે જ આ વ્યવસ્થાનું સમાધાન થાય. એટલે શરીરેલ્પત્તિમાં કર્મને નિમિત્તકારણ “માનવું જોઈએ.૧૪૨ જે શરીરો-પત્તિમાં કર્મને નિમિત્ત ન માનવામાં આવે અને કેવળ ભૂતના સંગમાત્રને જ એકમાત્ર કારણ માનવામાં આવે તે પછી એ સંયોગના નાશનું (મૃત્યુનું કારણ શું છે ? વિશેષ કારણ માન્યા વિના શરીરની નિત્યતાની અને મરણની અસિદ્ધિની આપત્તિ આવશે.૧૪૩ વર્તમાન જન્મમાં ભોગવાનાં કર્મો ભેગનવાઈ જતાં શરીર પડે છે. પુનઃ નવી જાતનાં કર્મો વિપાકમુખ બને છે અને તેને પરિણામે તે કર્મોનાં ફળ ભોગવવા માટે જે જાતનું શરીર જોઈએ તે જાતનું શરીર ઉત્પન્ન થાય છે.૧૪૪ જે કેવળ પંચભૂત જ જન્મનું કારણ હતું તે પછી મૃત્યુ શા માટે થાય ? કારણ કે ભૂતો નિત્ય છે. ભૂત નિત્ય હોવાથી કેના ક્ષયથી શરીરનો અંત થાય ? આ બધી વાત ઉપરથી સૂચિત થાય છે કે શરીરનાં ઉત્પત્તિ અને નાશ કર્મ ઉપર નિર્ભર છે. વિપાકે—ખ કર્મોનાં ફળ ભોગવવા માટે અનુરૂપ શરીર ઉત્પન્ન થાય છે અને તે ફળ ભોગવાઈ જતાં તે શરીર પડે છે. જન્મ-મરણની પરંપરા સંસાર છે. સંસારચક્રના અરોની સ્પષ્ટતા ન્યાયવૈશેષિકેએ નીચે પ્રમાણે કરી છે. ગૌતમ અને વાસ્યાયન કહે છે કે અનિત્યમાં નિત્યબુદ્ધિ, દુઃખમાં સુખબુદ્ધિ, અનાત્મમાં આત્મબુદ્ધિ, અત્રાણમાં ત્રાણબુદ્ધિ, વગેરે મિથ્યાજ્ઞાન છે. મિથ્થાનાનમાંથી રાગ-દ્વેષ ઉદ્ભવે છે. રાગદ્વેષમાંથી અસત્ય, ઈર્ષા, માયા, લેભ, વગેરે દોષો ઉદ્દભવે છે. દોષમાંથી ધમધર્મરૂપ પ્રવૃત્તિ ઉદ્દભવે છે. પ્રવૃત્તિ ધર્મધર્મરૂપ અદષ્ટને ઉત્પન્ન કરે છે. અદષ્ટ જન્મનું કારણ છે. જન્મ દુઃખનું કારણ છે. આ મિથ્યાજ્ઞાનથી દુઃખ સુધીના ધર્મોનું સતત ચક્ર ચાલ્યા કરે છે. આ ચક્ર સંસાર છે.૪૫ કણાદ કહે છે કે સુખના અનુભવથી રાગ જન્મે છે. સુખમાં તન્મય બની જવાથીય રાગ જન્મે છે. પૂર્વ કર્મને કારણે પણ રાગ જન્મે છે. અને જન્મને (જાતિને લઈને પણ રાગ જન્મે છે. રાગ ધર્માધર્મરૂપ પ્રવૃત્તિના ઉભ Page #239 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદાન ૨૧. વનુ કાણુ છે. દ્વેષ પણ ધર્માંધ રૂપ પ્રવૃત્તિના ઉદ્ભવનુ કારણ છે. ધર્માંધ રૂપ પ્રવૃત્તિ ધર્માંધ રૂપ અદૃષ્ટને પેદા કરે છે. ધર્માંધČરૂપ અદૃષ્ટ દ્વારા આત્માના શરીર સાથે સંચાગ (=જન્મ) અને વિયેાગ (મૃત્યુ) થાય છે. આ. સંસારચક્ર છે.૧૪૬ મુક્તિ મુક્તિનું નામ અપવ પણ છે. ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમ અનુસાર દુ:ખની આત્યન્તિક નિવૃત્તિ જ મેાક્ષ છે.૧૪૭ આયન્તિકના અર્થ છે પુનઃ પ્રાદુર્ભાવને અસંભવ. અર્થાત્, દુઃખનેા એવા સમૂલ નાશ કે ફરી કદીય એને પ્રાદુર્ભાવ જ ન થઈ શકે. પગમાં કાંટેા વાગવાથી દુ:ખ થાય છે. કાંટાને પગમાંથી ખેંચી કાઢ-વાથી દુઃખનિવૃત્તિ થાય છે. પરંતુ આ દુઃખનિવ્રુત્તિ આયન્તિક નથી, કારણ કે ભવિષ્યમાં ફરી પાછું દુઃખ ઉદ્ભવવાની શકયતા છે. આને અથ એ કે કટક જનિત દુઃખનું સજાતીય દુઃખ પુનઃ ઉત્પન્ન થવાની શકયતા છે જ. આયન્તિક દુ:ખનિવૃત્તિ એ કહેવાય જેમાં દુ:ખના પુનઃ પ્રાદુર્ભાવની શકયતા જ ન હોય. જ્યારે એકવીસે એક્વીસ પ્રકારનાં દુઃખા નાશ પામે છે ત્યારે આવી આત્યન્તિક દુ:ખનિવૃત્તિ હોય છે. દુઃખના એકવીસ પ્રકારે આ પ્રમાણે છે ~~~૧ શરીર + ૬ ઇન્દ્રિયા + ઃ ઇન્દ્રિયવિષયા + ૬ પ્રત્યક્ષબુદ્ધિએ +૧ સુખ +૧ દુઃખ: શરીર દુઃખભાગનું આયતન હાવાથી દુઃખ છે. ઇન્દ્રિયો, વિષયા અને પ્રત્યક્ષબુદ્ધિએ દુઃખનાં સાધન હોવાથી દુઃખ છે. સુખ સ્વરૂપતઃ દુઃખથી ભિન્ન છે તેમ છતાં તે દુઃખની સાથે અવશ્ય સ ંબદ્ધ હોય છે, એટલે સુખને પણુ દુ:ખ ગણવામાં આવ્યું છે. દુઃખ તા સ્વરૂપથી દુઃખ છે. ૧૪૮ કણાદ અનુસાર આત્માના ધર્માંધ રૂપ અદૃષ્ટને સંપૂર્ણ નાશ થતાં તે આત્માને શરીર વગેરે સાથે વિશિષ્ટ સંયોગ નાશ પામે છે અને અન્ય શરીર વગેરે સાથે તે આત્માને વિલક્ષણ સંચાગ ફરી કદીય ઉત્પન્ન થતા નથી; આ જ મેાક્ષ છે.૧૪૯ આમાંથી. છેવટે એ જ ફલિત થાય કે બધાં દુઃખાની આયન્તિક નિવૃત્તિ જ મેક્ષ છે, કારણ કે જન્મ થતાં જ આત્માને જાતજાતનાં દુ:ખા ભાગવવાં પડે છે. અનાદિ કાળથી ચાલ્યા આવતા શરીર વગેરે સાથેના આત્માના સંચાગના ઉચ્છેદ—અર્થાત્ પુનર્જન્મની નિવૃત્તિ—થતાં જ પછી કદીય તે આત્માને દુઃખભાગની સ ંભાવના નથી. શરીર વગેરે સાથેનેા સંયેાગ હમેશ માટે છૂટી જતાં આત્મા મુક્ત બને છે; આવા મુક્ત આત્મામાં જ્ઞાન વગેરે વિશેષ ગુણો ઉત્પન્ન થઈ શકે જ નહિ કારણ કે આત્મામાં તેના વિશેષગુણાની ઉત્પત્તિ માટે શરીર Page #240 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૧૧ ષદ્ધન સાથે આત્માના સયાગ અત્યંત જરૂરી છે. તેથી જ કણાદના વચનના હાર્દને સ્પષ્ટ કરતાં વૈશેષિક આચાર્યાં જણાવે છે કે આત્માના નવેય વિશેષગુણાને અત્યન્ત ઉચ્છેદ જ મુક્તિ છે. ૧૫ ન્યાય—વૈશેષિક દર્શીનને મતે આત્મા જ્ઞાનસ્વરૂપ તેમ જ સુખસ્વરૂપ નથી. જ્ઞાન તેને વિશેષગુણ છે અને તે અનિત્ય છે. ધમ અને અધમ તેમ જ તજન્ય સુખ અને દુઃખ પણ આત્માના અનિત્ય વિશેષણ છે. તેથી જે બધાં કારણોને લઈ ને આત્મામાં જ્ઞાન વગેરે વિશેષગુણ જન્મે છે તે બધાં કારણેાના અત્યન્ત ઉચ્છેદ થતાં કરી કદીય તે આત્મામાં જ્ઞાન વગેરે વિશેષગુણા જન્મી શકતા નથી. સુખનું કારણ ધર્મ અને દુઃખનું કારણ અધમ અત્યંત ક્ષય પામતાં આત્મામાં સુખ અને દુઃખની કરી કદીય ઉત્પત્તિ સ ંભવતી નથી. પર ંતુ આત્માના વિશેષગુણાના અત્યન્ત ઉચ્છેદ થવાથી આત્માને પેાતાના ઉચ્છેદ થતા નથી, કારણ કે દ્રવ્યરૂપ આત્મા નિવિકાર નિત્ય છે અને તેને તેના વિશેષગુણાથી અત્યન્ત ભેદ છે. આત્માના બધા વિશેષગુણાના જ્યારે અત્યન્ત ઉચ્છેદ થાય છે ત્યારે તેનું સ્વસ્વરૂપમાં અવસ્થાન થાય છે.૧પ૧ કેવળ દુ:ખાભાવરૂપ મેાક્ષની કટુ આલાયના વિરાધીઓએ કરી છે. તે કહે છે કે મુક્તિમાં આત્મા સુખ-સંવેદનથી રહિત થઈ જતા હોય તો ની અને જડ પથ્થરની વચ્ચે અંતર શું શ્યું : મુક્ત આત્મા અને જડ પથ્થર બ તૈય સુખ અને જ્ઞાનથી રહિત છે. જો મુક્ત આત્મા જડ પથ્થર જેવા જ હાય તે પછી તેનામાં દુ:ખનિવૃત્તિની વાત કરવાના શો અથ છે ૧૫૨ બુદ્ધિમાન આને ઉત્તર આપતાં ન્યાય-વૈશેષિક દાŚનિક કહે છે કે કે માણસ એવું કહેતા જાણ્યા નથી કે પથ્થર દુઃખમાંથી મુક્ત થયા. દુઃખનેિવૃત્તિને પ્રશ્ન તેની જ બાબતમાં ઊઠે છે જેની બાબતમાં દુઃખેત્પત્તિ શકય હાય. પથ્થરમાં દુઃખેાત્પત્તિની શકયતા જ નથી. તેથી મુક્ત આત્માને પથ્થરની સાથે સરખાવવા ચેોગ્ય નથી. ૧૫૩ ન્યાયવૈશેષિકાની મેાક્ષની કલ્પનાના પ્રતિવાદ કરતાં વિરોધી દાનિકે જણાવે છે કે જો મુક્ત પુરુષને કંઈ સુખ ન હોય અને તેને કંઈ જ્ઞાન ન હોય તે તેની અવસ્થા મૂર્છાવસ્થા જેવી ગણાય. તેના માટે પુરુષાથ હોઈ શકે નહિ. પુરુષ યા આત્મા જે ઈચ્છે તેને જ પુરુષાથ કહેવાય. પરંતુ શુ કાઈ પેાતાની મૂર્છાવસ્થા ઇચ્છે ? અને તેને માટે પ્રવૃત્ત થાય ? ના, કાઈ બુદ્ધિમાન પેાતાની મૂર્છાવસ્થા ઈચ્છતા નથી અને તેને માટે પ્રયત્ન કરતા નથી.૧૫૪ Page #241 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકા ઉત્તર આપે છે કે બુદ્ધિમાન મનુષ્ય કદીય મૂર્છાવસ્થા ઇચ્છતા નથી એમ માનવું બરાબર નથી. અસહ્ય વેદનાથી કટાળીને બુદ્ધિમાન મનુષ્ય પણ મૂંર્છાવસ્થા ઈચ્છે છે અને કેટલીક વાર તે। આત્મહત્યા કરવા પણ તત્પર થાય છે. તેથી કેવળ દુ:ખનિવૃત્તિ માટે જ અમુક સમયે અજ્ઞાનાવસ્થા પણ પુરુષા` બને છે. મુક્ત પુરુષની અવસ્થા અને મૂર્છાવસ્થા વચ્ચે એક મહત્ત્વના ભેદ છે તે પણ ધ્યાનમાં રાખવુ જોઈ એ. મૂર્છાવસ્થામાં પુનઃ દુઃખેાત્પત્તિની સંભાવના છે જ્યારે મુક્તાવસ્થામાં પુનઃ દુઃખત્પત્તિની સંભાવના નથી. એટલે જ મુક્તિ—આત્યંતિક દુ:ખમુક્તિ—પમ પુરુષાથ' છે. ૧૫૫ ૨૨૩ વળી, ન્યાયવૈશેષિક ચિંતા કહે છે કે સુખ અને દુ:ખનિવૃત્તિ બતૈય ષ્ટિ છે, પુરુષાથ છે, પરંતુ બુદ્ધિમાન વ્યક્તિને તે એમાંથી દુ:ખનિવૃત્તિ જ વધુ પ્રિય છે કારણ કે તે જાણે છે કે કેવળ સુખ પામવું અશકય છે, સુખ દુઃખાનુયુક્ત જ હાય છે. આમ ડાહ્યા માણસા નિ ય કરે છે—હવે સુખ નથી જોઇતું કારણ કે સુખ દુ:ખ વિના એક્યું આવતું જ નથી.' આ ઉપરથી સ્પષ્ટ થાય છે કે દુઃખનિવૃત્તિ જ કલ્યાણ છે, શાન્તિ છે. મુખભાગથી કદીય આત્યન્તિક શાન્તિ મળતી નથી કારણ કે સુખની સાથે દુઃખ જોડાયેલુ જ હોય છે. દુ:ખસંબધન્ય ચિરસ્થાયી કેાઈ સુખ નથી. બધા મુમુક્ષુએ આ સમજે છે, એટલે તેઓ આત્મન્તિક દુ:ખનિવ્રુત્તિરૂપ મુક્તિ માટે બધી જાતનાં સુખાની કામનાના ત્યાગ કરે છે. ચિર શાન્તિ—આત્યંતિક શાન્તિ—માટે તેએા સુખદુઃખશૂન્ય અવસ્થાને જ ઈચ્છે છે.૧૫૬ વાત્સ્યાયને મુક્ત આત્મામાં નિત્યસુખની અભિવ્યક્તિ પ૭ માનનારનું ખંડન યુ" છે. તેમની દલીલા નીચે પ્રમાણે છે—નિત્ય સુખની અભિવ્યક્તિના અ એ નિત્ય સુખનું સ ંવેદન ( = જ્ઞાન). નિત્ય સુખના જ્ઞાનનુ કારણ શું છે ? નિત્ય સુખના જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ શેનાથી થાય છે ?૧૫૮ જો કહેવામાં આવે કે નિત્ય સુખનું જ્ઞાન પણ નિત્ય છે (અને એટલે તેનું કેાઈ કારણ નથી) તેા જેમ મુક્ત પુરુષને નિત્ય સુખ અને નિત્ય સુખનુ નિત્ય જ્ઞાન હોય છે તેમ સંસારી પુરુષને પણ તે અને હાવા જોઈ એ.૧૫૯ જો સંસારીને પણ નિત્ય સુખ અને નિત્ય સુખનું નિત્ય જ્ઞાન માનવામાં આવશે તે ધ-અધર્મીનાં મૂળ સુખ-દુઃખનું અનિત્ય જ્ઞાન અને નિત્ય સુખનું નિત્ય જ્ઞાન યુગપદ્ એક વ્યક્તિમાં થાય છે એમ માનવું પડશે.૧૬- જો નિત્ય સુખનું જ્ઞાન અનિત્ય છે એમ માનશે। । નિત્યસુખના જ્ઞાનનું કાણું બતાવવું પડશે. ૧૬૧ જો તેનું કારણ Page #242 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૨૪ પદર્શન ધર્મ ગણશે તો તે ધર્મ શેનાથી જન્મે છે તે કહેવું પડશે. જે એ ધર્મને ગસમાધિજન્ય ગણશે તે જન્ય ધર્મને નાશ તેના કાર્ય નિત્યસુખજ્ઞાનની ઉપત્તિથી થઈ જશે અને પરિણામે ધર્મ નાશ પામતાં નિત્યસુખનું જ્ઞાન પણ હંમેશ માટે નાશ પામશે.૧૬૩ ધર્મને નાશ થતાં નિત્ય સુખનું જ્ઞાન નાશ પામે છે એટલે નિત્ય સુખ હોવા છતાં તેનું જ્ઞાન થતું નથી એમ જ કહે તે નિત્ય સુખ હોવા છતાં તેનું જ્ઞાન થતું નથી એમ માનવા કરતાં નિત્ય સુખ ના હેવાથી તેનું જ્ઞાન થતું નથી એમ માનવું અહીં વધુ ઉચિત ઠરશે.૧૬૪ ધર્મને ક્ષય થતા જ નથી એમ તે ન કહી શકાય કારણ કે તે જન્ય છે એટલે તેને ક્ષય માનવો જ જોઈએ.૧ ૬પ જે નિત્ય સુખના જ્ઞાનને નિત્ય માનશો તો તે જ્ઞાનના હેતુને પણ નિત્ય માનવો પડશે. નિત્ય સુખના નિત્ય જ્ઞાનના હેતુને નિત્ય માનતાં મુક્ત પુરુષની જેમ સંસારી પુરુષમાં પણ નિત્ય સુખ અને નિત્ય સુખના જ્ઞાનને સ્વીકારવાની આપત્તિ આવે. જો સંસારી પુરુષમાં નિત્ય સુખ અને નિત્ય સુખનું જ્ઞાન સ્વીકારવામાં આવે તો ધર્માધર્મનાં ફળ સુખ-દુઃખનાં અનિત્ય જ્ઞાન સાથે તેને નિત્ય સુખનું નિત્ય જ્ઞાન થવું જોઈએ પણ થતું નથી.૧૬ ધમધર્મનાં ફળ સુખ-દુઃખનાં અનિત્ય જ્ઞાન સાથે નિત્ય સુખનું નિત્ય જ્ઞાન સંસારીને થતું નથી કારણ કે સંસારાવસ્થામાં શરીર તેનું પ્રતિબંધક (obstructor) છે એમ ખુલાસો કરવો બરાબર નથી. શરીર તો સુખભોગનું સ્થાન છે–ભોગાયતન–છે. એટલે તે સુખભોગ યા સુખસંવેદનનું પ્રતિબંધક છે એમ કહેવું તદ્દન ખોટું છે. એવું કઈ અનુમાન નથી જે બતાવતું હોય કે અશરીરી આત્મા સુખભેગ કરે છે.૧૪૭ ઈષ્ટની (સુખની) પ્રાપ્તિ માટે મોક્ષને ઉપદેશ આપવામાં આવે છે અને તેને માટે મુમુક્ષુઓ પ્રવૃત્તિ કરે છે; તેથી મોક્ષાવસ્થામાં સુખ હોવું જોઈએ—આમ કહેવું બરાબર નથી કારણ કે અનિચ્છની (દુ:ખની) નિવૃત્તિ માટે જ મોક્ષનો ઉપદેશ છે અને તેને માટે જ મુમુક્ષની પ્રવૃત્તિ હોય છે. ઈષ્ટ અનિષ્ટથી અનુવિદ્ધ જ હોય છે. અનિષ્ટથી અનનુવિદ્ધ ઈષ્ટ સંભવતું નથી. અનિષ્ટને ઈષ્ટથી જુદું પાડવું શક્ય નથી. તેથી ઈષ્ટ પણ અનિષ્ટ છે. એટલે અનિષ્ટને દૂર કરવા પ્રવૃત્ત થનાર ઈષ્ટને પણ જે છે.૧૬૮ દષ્ટ અનિત્ય સુખને ત્યજીને મોક્ષાવસ્થાના નિત્ય સુખને મુમુક્ષુ ઇચ્છે છે એમ જે માનશે તે દષ્ટ અનિત્ય શરીર, ઈન્દ્રિય, બુદ્ધિને ત્યજી નિત્ય શરીર, ઈજ્યિ, બુદ્ધિને મુમુક્ષુ ઈચ્છે છે એમ માનવું પડશે, અર્થાત મુક્તિમાં નિત્ય શરીર, વગેરે પણ કલ્પવાં પડશે. મુક્તિમાં નિત્ય શરીર, વગેરે માનતાં મુક્તિ મુક્તિ નહિ રહે.૧૬૯ કહે કે મુક્તિમાં નિત્ય શરીર, વગેરેની કલ્પના કરવી શક્ય નથી કારણ કે તે કલ્પના પ્રમાણવિરુદ્ધ છે. તે મુક્તિમાં નિત્ય સુખની Page #243 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન રર૫ કલ્પના કરવી પણ શક્ય નથી એમ સ્વીકારવું જોઈએ કારણ કે તે પણ પ્રમાણવિરુદ્ધ છે. ૧૭૦ જે કહો કે આગમાં મુક્તને આત્યંતિક સુખ હોય છે એમ કહ્યું છે તો તેમ કહેવું બરાબર નથી કારણ કે આગમાં પ્રયુક્ત “સુખ” શબ્દનો અર્થ દુઃખાભાવ છે.૭૧ સામાન્ય લેકે પણ દુઃખાભાવના અર્થમાં સુખ-શબ્દ પ્રયોગ કરે છે.૧૭૨ નિત્ય સુખ તરફને રાગ મુમુક્ષને મેક્ષપ્રાપ્તિમાં બાધક છે કારણ કે રાગ જ બંધન છે અને બંધન હોતાં મુકિત સંભવે નહિ.૧૭૩ નિત્ય સુખ પ્રત્યે રાગ ન હોવો મુમુક્ષને મોક્ષપ્રાપ્તિ માટે જરૂરી હોઈ મેક્ષાવસ્થામાં નિત્ય સુખનું હોવું કે ન હોવું એક્ષપ્રાપ્તિ માટે અનાવશ્યક છે.૧૭૪ અર્થાત મોક્ષમાં નિત્યસુખ હોય છે કે નહિ તે પ્રશ્ન અપ્રસ્તુત છે અને તેને નિર્ણય કરવો પણ શક્ય નથી. પરંતુ મેક્ષમાં દુઃખ હોતું નથી– દુઃખની આત્યંતિક નિવૃત્તિ હોય છે—એ તે તર્કથી સિદ્ધ થઈ શકે છે. બીજા શબ્દોમાં, મોક્ષમાં આત્યંતિક દુઃખનિવૃત્તિ ઉપરાંત નિત્યસુખને માનવામાં કઈ તક કે કઈ પ્રયજન હેઈમોક્ષમાં નિત્યસુખ માનવું ન જોઈએ. અહીં એ વાત નોંધવી જરૂરી છે કે કેટલાક નિયાયિક ન્યાય-વૈશેષિક : સંપ્રદાયની મુક્તિના સ્વરૂપ વિશેની પરંપરાગત માન્યતા છોડી મુક્તિમાં નિત્ય સુખ અને તેની અનુભૂતિ સ્વીકારતા થયા હતા. આનો પડઘો માધવાચાર્યના સંક્ષેપ કરજયમાં પડ્યો છે. તેમાં શંકરમુખે કહેવડાવવામાં આવ્યું છે કે વૈશેષિક સમ્મત મુક્તિમાં બધા આત્મગુણોને અત્યંત ઉચ્છેદ થાય છે. અર્થાત્ મુકિતમાં સુખ કે તેનું સંવેદન હોતું નથી જ્યારે તૈયાયિકસમ્મત મુક્તિમાં નિત્ય સુખ અને તેનું સંવેદન હોય છે.૧૭પ “સર્વદર્શનસિદ્ધાન્તસંગ્રહમાં પણ આ મતભેદને નિર્દેશ થયો છે.૧૭૬ નવમી શતાબ્દીમાં ભાસર્વજ્ઞ નામના એક નૈયાયિક થઈ ગયા છે. તેમણે પોતાના ગ્રંથ “ન્યાયસારમાં વાસ્યાયનની દલીલેનું ખંડન કરી મુક્તિમાં નિત્ય સુખ અને તેના સંવેદનની સ્થાપના કરી છે. તેમની મુખ્ય દલીલે નીચે પ્રમાણે છે : મુક્ત પુરુષના નિત્ય સુખ વિશે શાસ્ત્રો પ્રમાણ હોઈ કેઈ પણ રીતે તેને અસ્વીકાર થઈ શકે નહિ. જે શાસ્ત્રવાક્યોમાં આનંદ અને “સુખ’ શબ્દોને પ્રયોગ થયે છે તેમના મુખ્યાર્થીનું કંઈ બાધક નથી કારણ કે મુક્ત પુરુષને નિત્ય સુખને અનુભવ પણ નિત્ય છે. બધા આત્માઓને નિત્ય સુખ અને નિત્ય સુખનો અનુભવ હમેશા હોય છે જ. પરંતુ સંસારાવસ્થામાં પાપ વગેરે પ્રતિબંધકને લઈને તે નિત્ય સુખ અને તેના - અનુભવ વચ્ચે વિષય-વિષવિભાવરૂપ સંબંધ સ્થપાતો નથી જ્યારે મુક્તિમાં બધાં ૫. ૧૫ Page #244 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૨૬ પડદ ન પ્રતિબંધકા સ ંપૂર્ણ દૂર થઈ જતાં તે વખતે તેમની વચ્ચે વિષય-વિષયિભાવરૂપ સંબંધ સ્થપાય છે. મુક્તિમાં નિત્ય સુખ અને તેના અનુભવ વચ્ચે સ્થપાયેલ વિષય—વિષયિભાવરૂપ સબંધ ઉત્પન્ન થયેલા ભાવ પદાર્થ હોવા છતાં તેના વિનાશનું કેાઈ કારણ ન હેાવાથી કદીય નાશ પામતા નથી. તેથી મુક્તિમાં નિત્ય સુખ અને તેનું જ્ઞાન અને સદા અભિવ્યક્ત રહે છે. આમ નિત્યસ વેદ્ય નિત્યસુખવિશિષ્ટ આત્યન્તિક દુઃખનિવૃત્તિ જ મેાક્ષ છે, કેવળ દુ:ખનિવૃત્તિ મેાક્ષ નથી. પરંતુ આ મત તેા કેટલાક ગણ્યા-ગાંથા બળવાખાર તૈયાયિકાને છે. આ મતને મોટાભાગના તૈયાયિકા સ્વીકારતા નથી. ગૌતમ, વાત્સ્યાયન, જયંત ભટ્ટ, ઉદયનાચાય, ગંગેશ ઉપાધ્યાય જેવા તૈયાયિક કેવળ આત્યન્તિક દુ:ખનિવૃત્તિને જ મેક્ષ માને છે; તે મુક્તિમાં નિત્ય સુખ અને તેનું નિત્ય જ્ઞાન સ્વીકારતા નથી. મુક્તિના ઉપાય ન્યાય-વૈશેષિકા માને છે કે તત્ત્વજ્ઞાનથી મુક્તિ થાય છે.૧૭૭ ન્યાયસૂત્રકાર ન્યાય-વૈશેષિક દનને અધ્યાત્મવિદ્યા ગણાવી તત્ત્વજ્ઞાનના અથ કરે છે આત્મા વગેરેનું જ્ઞાન.૧૭૮ ખરેખર તે। . આત્માનું જ્ઞાન યા આત્માને સાક્ષાત્કાર જ તત્ત્વજ્ઞાન છે. પરંતુ આત્મસાક્ષાત્કાર અન્ય પદાર્થીના સ્વરૂપને જાણ્યા વિના થતા નથી. એટલે તત્ત્વજ્ઞાનથી આત્મ-અનાત્મ બધા પદાર્થાનું સ્વરૂપજ્ઞાન સમજવામાં આવે છે. આત્માને આત્મરૂપે ન જાણવા અને અનાત્મ શરીર, ઇન્દ્રિય, રૂપ વગેરે વિષયા, મન, વગેરેને અનાત્મરૂપે ન જાણવા પણ ઊલટું અનાત્મ શરીર વગેરેતે આત્મા ગણવા એ મિથ્યાજ્ઞાન છે. આમ મિથ્યાજ્ઞાન ભાવરૂપ છે, તે કેવળ તત્ત્વજ્ઞાનના અભાવરૂપ નથી. આ મિથ્યાજ્ઞાન સંસારનું ખીજ છે. અનાત્મ શરીર, વગેરેને આત્મા માની ‘શરીર વગેરે હું ' એવા અહંકાર કરનાર વ્યક્તિ શરીર વગેરેમાં માહ પામે છે, રાગ કરે છે, અને શરીર વગેરેતા નાશ ન થાય એમ ઈચ્છે છે; પરિણામે તે વારવાર શરીફ્ વગેરેને ધારણ કરે છે; વારંવાર તેમને ધારણ કરતા તે જન્મ-મરણ પામ્યા કરે છે અને દુ:ખમાંથી છૂટકારા પામતા નથી.૧૭૯ અનાત્મ દેહ વગેરેમાં આત્મષુદ્ધિરૂપ મિથ્યાજ્ઞાનનુ વિપરીત જ્ઞાન છે અનાત્મ દેડ વગેરેમાં અનાત્મહિ. આ જ તત્ત્વજ્ઞાન છે.૧૯૦ તત્ત્વજ્ઞાનને ઉય થતાં Page #245 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૧૨૭ મિથ્યાજ્ઞાન દૂર થાય છે. મિથ્યાજ્ઞાન દૂર થતાં અનાત્મ શરીર વગેરે પ્રત્યે મેહ, રાગ દૂર થાય છે. અર્થાત મિથ્યાજ્ઞાન દૂર થતાં શગ વગેરે દોષો દૂર થાય છે.૮૧ રાગ વગેરે દેજો દૂર થતાં વ્યક્તિની પ્રવૃત્તિ રાગ વગેરે દેથી યુક્ત હોતી નથી, તેની પ્રવૃત્તિ દોષપૂર્વક થતી નથી. આવી દોષરહિત પ્રવૃત્તિ પુનર્ભવનું કારણ નથી. દોષરહિત પ્રવૃત્તિ કરનારનો પુનર્ભવ અટકી જાય છે.૧૮૨ પ્રવૃત્તિ દોષરહિત હવાથી નવાં કર્મો બંધાતા નથી. તેથી જે રાગ વગેરે દોષથી મુકત થઈ ગયો હોય છે તે વિહરતો હોવા છતાં મુક્ત છે – જીવમુકત છે.૮૩ આ અવસ્થાને અપરા મુકિત કહેવામાં આવે છે. જે રાગ વગેરે દોષથી મુક્ત થયો હોય છે તેને પુનર્ભવ અટકી ગયો હોવા છતાં અને તે નવાં કર્મો બાંધતો ન હોવા છતાં તેનાં પૂર્વક કર્મોનાં બધાં ફળો ભગવાઈ ન જાય ત્યાં સુધી તેને છેલ્લા જન્મમાં જીવવાનું હોય છે.૮૪ અનન્ત જન્મોમાં કરેલાં કર્મો એક જન્મમાં કેવી રીતે ભોગવાઈ જાય એવી શંકા અહીં કોઈને થાય. ૧૮૫ આ શંકાનું સમાધાન ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકે નીચે પ્રમાણે કરે છે. એક, કર્મક્ષય માટે આટલે વખત જોઈ એ જ એ કેઈ નિયમ નથી.૧૮' બીજું, પૂર્વના અનન્ત જન્મમાં જેમ કર્મોનો સંચય થતો રહ્યો હોય છે તેમ ભોગથી તેમનો ક્ષય પણ થતો રહ્યો હોય છે.૧૮૭ ત્રીજું, પિતાના છેલ્લા જન્મમાં તે તે કર્મને વિપક ભોગવવા માટે જરૂરી જુદાં જુદાં અનેક શરીર ગઋદ્ધિના બળે નિર્માણ કરીને તેમ જ મુકત આત્માઓએ છોડી દીધેલાં મનોને (=અન્તઃકરણને) ગ્રહણ કરીને તે જીવન્મુક્ત બધાં પૂર્વકૃત કર્મોના વિપાકને ભોગવી લે છે.૧૮૮ પૂર્વ કર્મો છેલ્લા જન્મમાં ભોગવાઈ જતાં રાગ આદિ દોષથી રહિત પ્રવૃત્તિ પણ અટકી જાય છે, અર્થાત શરીર પડે છે. પરંતુ હવે ભોગવવાનાં કઈ કર્મો ન હોવાથી નવું શરીર તે ધારણ કરતો નથી. તેનો જન્મ સાથે સંપર્ક છૂટી જાય છે, દેહ સાથેનો સંપર્ક અર્થાત સંયોગ છૂટી જાય છે. દેહ સાથેને સંયોગ નાશ પામતાં સર્વ દાનો આત્યંતિક ઉછેદ થઈ જાય છે.૧૮૮ આને પરા મુક્તિ યા નિર્વાણમુક્તિ કહેવામાં આવે છે. તત્વજ્ઞાનથી દોષ, પ્રવૃત્તિ, જન્મ અને દુઃખ દૂર થાય છે અને મોક્ષ થાય છે૧૮૦ એ તો સમજ્યા પરંતુ તત્ત્વજ્ઞાન કેવી રીતે ઉત્પન્ન થાય છે એ પણ સમજાવવું અત્યંત જરૂરી છે. ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમ અનુસાર તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ - સમાધિવિશેષના અભ્યાસથી થાય છે.૧૮૧ વધુમાં, તેઓ કહે છે કે તત્વજ્ઞાનની Page #246 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ત પડદન Ο ઉત્પત્તિ માટે યમ (અહિંસા, સત્ય, અસ્તેય, બ્રહ્મચય અને અપરિગ્રહ) અને નિયમનું (શૌચ, સ ંતાય, તપ સ્વાધ્યાય અને સ્થિરપ્રણિધાનનું) અનુષ્ઠાન આવશ્યક છે. ઉપરાંત, તેઓ તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માટે ચેાગશાસ્ત્રમાં જણાવેલાં તપ, પ્રાણાયામ, પ્રત્યાહાર, ધારણા, ધ્યાન આદિ ઉપાયાને પણ જરૂરી સમજે છે. આમ વેગસાધનાથી જ આત્મા સંસ્કૃત બને છે, શુદ્ધ બને છે અને તેનામાં તત્ત્વજ્ઞાનની યાગ્યતા આવે છે.૧૯૨ એટલે જ કણાદે કહ્યુ છે કે ધમ`નિઃશ્રેયસને (મેાક્ષનો) ઉપાય છે.૧૯૩ અહીં ધર્માંનો અથ છે શ્રદ્ધા, અહિંસા, ભૂતતિત્વ, સત્ય, અસ્તેય, ભાવશુદ્ધિ, ક્રોધવન, અભિષેચન, શુચિદ્રવ્યસેવન, દેવતાભકિત, તપ અને અપ્રમાદ.૧૯૪ આમ ધમ તત્ત્વજ્ઞાનને જન્માવી તે દ્વારા મેાક્ષના ઉપાય યા હેતુ બને છે.૧૯૫ આમ યમ-નિયમનુ પાલન અને યોગસાધના જ ધર્મીકમ છે. આ કમથી આત્મા શુદ્ધ થાય છે. એટલે આત્મસાક્ષાત્કાર થાય છે. અને આત્મસાક્ષાત્કાર થતાં મેક્ષ થાય છે. આ આશયથી જ કમ' અને જ્ઞાન બંનેને મેાક્ષના ઉપાયા તરીકે સ્વીકારવામાં આવ્યા છે. कर्मणा सत्त्वसंशुद्धिर्ज्ञानेनात्मविनिश्चयः । भवेद् मुक्तिरभ्यासात् तयोरेव समुच्चयात् ॥ વળી, ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમ જણાવે છે કે તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માટે અધ્યાત્મવિદ્યારૂપ શાસ્ત્રનું અધ્યયન કરવું જોઈ એ અને તેના અને મનમાં ધારા જોઈ એ; ઉપરાંત, તે અના શ્રવણનો, મનનને અને નિદિધ્યાસનને સતત અભ્યાસ કરવા જોઈએ તેમ જ અધ્યાત્મવિદ્યાના જાણકારા સાથે ચર્ચાવિચારણા કરવી જોઈ એ.૧૯૬ જ્ઞાનગ્રહણુ, જ્ઞાનાભ્યાસ અને જ્ઞાની સાથે સંવાદના પરિણામે પ્રજ્ઞાનો પરિપાક થાય છે; પ્રજ્ઞાનો પરિપાક થતાં સશયાચ્છેદ થાય છે, અજ્ઞાત અથ જ્ઞાત થાય છે, અસ્પષ્ટ જ્ઞાન સ્પષ્ટ થાય છે, અને પરિણામે તત્ત્વજ્ઞાનનો ઉદય થાય છે. તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માટે કામરાગ શિથિલ કરવા, પાતળા કરવા જરૂરી છે. કામરાગને શિથિલ કરવા કામવક ભાવનાઓનો ત્યાગ કરી કામરાગ એ કરનારી ભાવનાઓનો આશરે લેવા જોઈ એ. શરીર પ્રત્યે કામરાગ વધારનારી ભાવના છે—કેવું કંચન જેવું શરીર છે, કેવા દાડમની કળી જેવા દાંત છે, કેવા બિંબફળ જેવા હાફ છે, કેવી નીલકમળ જેવી આંખા છે, વગેરે’. શરીર પ્રત્યે કામરણ એછે કરનાર ભાવના છે—શરીર હાડમાંસનું સ્થાન છે; તેમાં સ્નાયુ, લાહી, શ્લેષ્મ, વગેરે ભરેલું છે, વગેરે.' રાગવક ભાવનાને શુભસ ંજ્ઞાની ભાવના Page #247 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન કહેવામાં આવે છે અને રાગને ઓછો કરનારી ભાવનાને અશુભ સંજ્ઞાની ભાવના કહેવામાં આવે છે. અશુભ સંજ્ઞાની ભાવના કરવી જોઈએ અને શુભ સંજ્ઞાની ભાવના ન કરવી જોઈએ.૧૯૭ આમ મોક્ષના ઉપાય તરીકે તત્ત્વજ્ઞાનને, આઠ ગાંગોના અનુષ્ઠાનને, અધ્યાત્મવિદ્યાના શ્રવણ-મનન-નિદિધ્યાસનને, અધ્યાત્મવિદ્દ સાથેના સંવાદને અને અશુભ સંજ્ઞાની ભાવનાને ગણાવી શકાય. પરંતુ મોક્ષનો સાક્ષાત ઉપાય તો તત્ત્વજ્ઞાન જ છે અને બાકીના ઉપાયો તો તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિમાં એક યા બીજી રીતે કારણભૂત હેઈને પરંપરાથી મોક્ષના હેતુ છે. નૈયાયિક ભાસર્વજ્ઞ ન્યાય-વૈશેષિકની આ પ્રચલિત માન્યતાથી જુદા પડે છે અને તેઓ પરમાત્મા મહેશ્વર શિવના -દર્શનને જ મોક્ષનું સાક્ષાત કારણ ગણે છે.૧૮ મોક્ષ શક્ય છે? મોક્ષના સ્વરૂપ અને ઉપાયોનો વિચાર તે કર્યો પણ મેક્ષ ખરેખર શક્ય છે?—આવો પ્રશ્ન કોઈને ઊઠે. ન્યાય-વૈશેષિકેએ આ પ્રશ્નની ચર્ચા કરી છે. મેક્ષની અસંભવિતતા પુરવાર કરતી દલીલ આપીને તે દલીલને નિરાસ તેમણે કર્યો છે. મેક્ષની અસંભવિતતા દર્શાવતી દલીલો નીચે પ્રમાણે છે (૧) સંસારના પ્રાણીઓને ઋણાનુબંધને કારણે મેક્ષ સંભવ નથી. વ્યક્તિ ત્રણ ઋણો સાથે જ જન્મે છે. ત્રણે ઋણે છે–ષિઋણ, પિતૃણુ અને * દેવઋણ. ઋષિઋણ ચૂકવવા માટે તેને અમુક સમય સુધી બ્રહ્મચારી તરીકે જીવવું પડે છે. પિતૃઋણ ચૂકવવા માટે તેને વિવાહ કરવો પડે છે, પ્રજોત્પત્તિ કરવી પડે છે અને ગૃહસ્થની ફરજો બજાવવી પડે છે. દેવઋણ ચૂકવવા માટે તેને યજ્ઞો કરવા પડે છે; આ યજ્ઞોમાં કેટલાક યજ્ઞો તો સો વર્ષ સુધી ચાલે છે. આ ત્રણેય ઋણે તેણે પૂરેપૂરાં ચૂકવવાં જોઈએ. આ ઋણ ચૂકવવામાં જ તેને પ્રત્યેક જન્મ પૂરો થઈ જાય છે અને તેને મોક્ષને વિચાર કરવાનો તેમ જ મોક્ષના ઉપાયોનું અનુષ્ઠાન કરવાનો સમય જ રહેતો નથી. આ ત્રણેય ઋણે પૂરેપૂરાં ચૂકવ્યા વિના કેઈ મોક્ષનો અધિકારી બનતું નથી. પરંતુ ત્રણેય ઋણોને પૂરેપૂરાં ચૂકવવાં શક્ય નથી. તેથી મોક્ષ અશક્ય છે. મોક્ષની વાત કેવળ વાત જ છે.૮૯ (૨) સંસારના પ્રાણીઓને કલેશાનુબંધને કારણે મોક્ષ સંભવ નથી. વ્યક્તિ જન્મે છે ત્યારે કલેશે સાથે જ જન્મે છે અને મરે છે ત્યારે પણ તેના - Page #248 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩ યહદ ન લેશે। નાશ પામ્યા હેાતા નથી.૨૦૦ કલેશસંતતિ સ્વાભાવિક છે, અનાદિ છે. એટલે તેનેા ઉચ્છેદ શકય નથી.૨૦૧ અવિદ્યા, અસ્મિતા, રાગ, દ્વેષ અને અભિનિવેશ આ લેશેા છે. કલેશા અત્યંત પ્રબળ હોય છે. તેમની શૃંખલા અછેદ્ય છે. એટલે કલેશેાના ક્ષય સંભવતા નથી. આને કારણે મેક્ષ પણ અશકય બની રહે છે.. (૩) સંસારના પ્રાણીઓને પ્રવૃત્તિઅનુબંધને કારણે મેક્ષ સંભવતા નથી.. વ્યક્તિ જન્મથી માંડી મૃત્યુ સુધી મન, વચન અને કાયાની પ્રવૃત્તિ કર્યાં જ કરે છે. પ્રવ્રુત્તિથી કમ`બધ થાય છે, બંધાયેલાં કર્યાંનુ ફળ ભાગવવા પ્રવૃત્તિ થાય છે, વળી તે પ્રવૃત્તિથી કર્માંબધ અને બંધાયેલ કર્માંનું ફળ ભાગવવા પ્રવૃત્તિ આમ ચક્ર ચાલ્યા જ કરે છે, એટલે મેાક્ષ શકય નથી. કર્યાંનુ ફળ ભાગવવા શરીર જરૂરી છે. એટલે ર્માંનાં ફળ ભાગવવા માટે અનુરૂપ શરીરા ધારણ કરવા પડે. છે. આમ જન્માની પરંપરા પણ ચાલ્યા જ કરે છે. તેનુ અટકવુ અશકય છે. તેથી મેક્ષ શકય નથી.૨૦૨ (૪). સેક્ષના સાક્ષાત્ કારણ તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ જ અશકય હોઈ ને મેાક્ષ અશકય છે. તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ અશકય છે કારણ કે તેની ઉત્પત્તિ માટે જણાવવામાં આવેલા ઉપાય સમાધિ પેાતે જ અશકય છે. સમાધિ અશકય છે કારણ કે વિષયા અત્ય ંત પ્રબળ છે. ઈચ્છા ન કરવા છતાં વિષયા તા બુદ્ધિ ઉત્પન્ન કરે છે અને ચિત્તને એકાગ્ર થવા દેતા નથી.૨૦૩ વળી, ભૂખતરસ, ઠંડી–ગરમી, વ્યાધિ વગેરેને લઈ તે પણ ચિત્ત એકાગ્ર થઈ શકતું નથી.૨૦૪ આમ સમાધિ સંભવતી ન હેાઈ તત્ત્વજ્ઞાન સ ંભવતું નથી અને તત્ત્વજ્ઞાન સંભવતું ન હેાઈ મેાક્ષ સંભવતા નથી. (૫) જો મેાક્ષ સંભવતા હોય તેા એક સમય એવા આવે જ્યારે બધા આત્માઓ મુક્ત થઈ જાય અને સંસારના ઉચ્છેદ થઈ જાય. આમ મેાક્ષના સંભવ “માનતાં સંસારે।ચ્છેદની આપત્તિ આવે છે. તેથી મેક્ષ સ ંભવતા નથી.ર૦પ ન્યાય-વૈશેષિકા આ દલીલેાના જવાબ નીચે પ્રમાણે આપી મેક્ષ શકય છે એ પુરવાર કરે છે. (૧) પ્રસ્તુત સંદર્ભોમાં ઋણુ’ શબ્દ મુખ્યામાં વપરાયેા નથી, કારણ કે મુખ્યા માં ‘ઋણુ’ શબ્દ ત્યાં વપરાય છે જ્યાં એક વ્યક્તિ લીધેલું આપતી હોય અને બીજી વ્યક્તિ દીધેલું લેતી હાય. પરંતુ અહીં પ્રસ્તુત ત્રણ ઋણાની બાબતમાં આવું કઈ જણાતું નથી. એટલે ઋણ’ શબ્દને મુખ્યા છેાડી તેને Page #249 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિશેષિક દર્શન ૨૩૨ ગૌણ અર્થ-કર્માનુષ્ઠાન-જ લેવો જોઈએ. મુખ્યાર્થ અને ગૌણ અર્થ વચ્ચે કઈ સંબંધ હોવો જોઈએ. અહીં તે બે અર્થો વચ્ચે એ સંબંધ છે કે જેમ ઋણું ન ચૂકવનારની નિન્દા અને ઋણ ચૂકવનારની પ્રશંસા થાય છે તેમ કર્મો ન કરનારની નિન્દા અને કર્મ કરનારની પ્રશંસા થાય છે. આમ નિન્દવ-પ્રશંસ્યત્વ એ સાદય બે અર્થો વચ્ચે છે. એટલે મુખ્યાર્થીનો બાધ થતાં તેની સાથે સંબદ્ધ ગૌણ અર્થ અહીં સ્વીકારવામાં આવે છે. આમ ઋણથી અહીં કર્માનુષ્ઠાન જ સમજવાનું છે. • હવે, આ કર્મનુષ્ઠાનની વાત તો તેને માટે જ છે જેને કર્મફળની કામના છે. અર્થાત જ્યાં સુધી કર્મફળની કામના હોય ત્યાં સુધી જ કર્મો કરવા જોઈએ. એવું શ્રતિ કહે છે. આને અર્થ એ કે ફલેપભેગ ઈચ્છતી વ્યક્તિ અનુરૂપ કર્મો ન કરે તો તેની નિન્દા થાય છે અને ફલેપભોગ ઈચ્છતી વ્યક્તિ અનુરૂપ કર્મો કરે તો તેની પ્રશંસા થાય છે. પરંતુ જે લોપભોગ ઈચ્છતો નથી તેની બાબતમાં નિન્દા-પ્રશંસાને પ્રશ્ન જ ઊઠતો નથી.૨૦૭ જેને કામના નથી તેને માટે કમનુષ્ઠાનનું વિધાન કૃતિઓ કરતી નથી. કામનારહિત વ્યક્તિ કમનુષ્ઠાન શા માટે કરે? શ્રુતિ કહે છે “સ્વર્ગકામે યજેવ અર્થાત જેને સ્વર્ગની કામનાં હોય તે યજ્ઞ કરે.૨૦૮ કામનારહિત વ્યક્તિ તે સઘળું ત્યજીને યતિધર્મ સ્વીકારે છે, અને આત્યંતિક દુઃખનિવૃત્તિ માટે સાધના કરે છે. કર્મફલની ઈચ્છા હોય ત્યાં સુધી જ કર્મો કરવાં જોઈએ. કર્મફલેચ્છા નિવૃત્ત થતાં કર્મો કરવાનું કેઈ બંધન નથી. કર્મફલેચ્છાથી રહિત વ્યક્તિ મોક્ષ માટે સાધના કરે છે. શ્રતિ પણ કહે છે–પ્રજાવાળા, ધનને ઈચ્છતા ઋષિઓ કર્મ કરે છે અને તે દ્વારા મૃત્યુ પામે છે (અને પુનર્જન્મ પામે છે). પરંતુ કર્મ, પ્રજા કે ધનથી અમરતા (મૃત્યુથી પર અવસ્થા યા સંસારથી છૂટકારે અર્થાત મોક્ષ) પ્રાપ્ત થતી નથી, અમરતા તો કેવળ ત્યાગથી મળે છે, “કામનાવાળે. પુરુષ પોતાની કામનાને અનુરૂપ સંકલ્પ કરે છે, સંકલ્પને અનુરૂપ કર્મ કરે છે અને કર્મને અનુરૂપ થાય છે (જન્મે છે). “જે કામનારહિત છે તે નિષ્કામ છે, આત્મકામ છે, આપ્તકામ છે અને તેને પુનર્ભવ નથી.૨૦૯ આમ જે કામનાયુક્ત છે તે કર્મ કરે છે અને કર્મ દ્વારા સંસરણ કરે છે જ્યારે જે કામનારહિત છે તે ત્યાગ કરે છે અને મોક્ષ માટે સાધના કરે છે અને તે દ્વારા મેક્ષ પ્રાપ્ત કરે છે. આમ કર્માનુષ્ઠાનમાં જ જીવન પૂરું થઈ જાય છે અને મોક્ષ માટે સાધના કરવાનો અવકાશ જ સંભવતો નથી એમ માનવું બરાબર નથી.. . . Page #250 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદ્ધ ન (૨) કલેશેાના (રાગ વગેરેનેા) ક્ષય કરવા શકય નથી અને તેથી મેક્ષ શકય નથી એમ કહેવું ઠીક નથી. ક્લેશાના ઉચ્છેદ શકય છે તે સુષુપ્તિના દૃષ્ટાન્તથી સમજાય છે. સ્વપ્નરહિત સુષુપ્તિમાં કલેશે! ઉદ્ભવતા નથી. સુષુપ્તિની અવસ્થા થાડા ગાળાની હાય છે જ્યારે મેાક્ષાવસ્થા અનન્ત કાળની હેાય છે. સુષુપ્તિમાંથી જાગૃતાવસ્થા થાય છે પરંતુ મેાક્ષાવસ્થામાંથી સંસારાવસ્થા થતી નથી. એટલે સુષુપ્તિમાંથી જાગેલાને પુનઃ કલેશા ઉદ્ભવે છે, જ્યારે મુક્તને પુનઃ કલેશા ઉદ્ ભવવાના સંભવ નથી. આમ કેમ ? સુષુપ્તિની અવસ્થા સંપૂર્ણ કલેશે પશાન્તિની અવસ્થા છે જ્યારે મેાક્ષની અવસ્થા સંપૂર્ણ ક્લેશક્ષયની અવસ્થા છે. સંપૂર્ણ લેશેાપશાન્તિની અવસ્થા સંપૂર્ણ કલેશક્ષયની અવસ્થાની સભવિતતા સૂચવે છે.૨૧૦ ૨૩૨ કલેશે। આત્મદ્રવ્યના ધર્યું હોવા છતાં આત્મદ્રવ્યનું સ્વરૂપ જેમ નિત્ય છે તેમ તેઓ નિત્ય નથી. તે અનિત્ય છે અને આત્મામાં ઉત્પન્ન થતા રહે છે અને નાશ પામતા રહે છે. આમ કલેશા ઉત્પાદન્યયશીલ હાવાથી તેમને અત્યંત ઉચ્છેદ સંભવે છે.૨૧૧ કલેશે। સ્વાભાવિક નથી પરંતુ તેમનું પણ કારણ છે. કલેશેાનું કારણ સ ંકલ્પ છે—મિથ્યાજ્ઞાન છે. આ મિથ્યાજ્ઞાનના નાશ તેના પ્રતિપક્ષ તત્ત્વજ્ઞાનથી થાય છે. મિથ્યાજ્ઞાનને નાશ થતાં કલેશેત્પત્તિનું કારણ રહેતું નથી. તેથી લેશે। ક્ષય પામે છે.૨૧૨ રાગ વગેરેને નાશ તેમની પ્રતિપક્ષ મૈત્રી આદિ ભાવનાએથી થઈ શકે છે. વિષયદોષદશનરૂપ અશુભ સંજ્ઞાની ભાવનાથી રાગ શમે છે.૨૧૭ આમ લેશે। નિત્ય નથી, સ્વભાવિક નથી, તેમનું કારણ ણીતું છે અને તે કારણને દૂર કરવા સમથ એવા તેના વિરેાધી પણ જાણીતા છે. એટલે ફ્લેશાના ઉચ્છેદ શકય છે જ. અને ક્લેશને ઉચ્છેદ શકય હેાઈ માક્ષ પણ શકય છે જ. (૩) ક્લેશરહિત વ્યક્તિની પ્રવૃત્તિ પુનભવનું કારણ નથી. ક્લેશયુક્ત પ્રવૃત્તિ જ પુનભવનું કારણ છે. ક્લેશરહિત પ્રવૃત્તિથી નવાં કમ બંધાતાં નથી જેને ભાગવવા નવા ભવ લેવા પડે. ક્લેશરહિત વ્યક્તિ ક" કરવા છતાં કર્માંથી લેપાતી નથી. આથી પ્રવૃત્તિથી કબધ, બંધાયેલ કમ ભાગવવા પ્રવૃત્તિ, વળી તે પ્રવૃત્તિથી કમ`બંધ, વળી તે બધાયેલ કમ ભાગવવા પ્રવૃત્તિ આમ પ્રવૃત્તિ અને કમ`બંધનું અવ્યાહત ચક્ર ચાલ્યા જ કરે છે, એટલે મેક્ષ અશકય છે Page #251 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશાષકદન ૨૩૩ તેમની વાત બરાબર નથી. બધી જ પ્રવૃત્તિએ કમબંધનુ ફ્લેશપૂર્વ કકરાતી પ્રવૃત્તિએ જ કર્મબંધનું કારણ છે. નાશ પામે છે તેવા જ કબંધ અટકી જાય છે અને પરિણામે નવા જન્મ સંભવતા નથી.૨૧૪ પૂર્વીકૃત કર્યાં તે તે જ છેલ્લા જન્મમાં ભાગવાઈ જાય છે. એમ જેઓ કહે છે કારણ નથી પરંતુ તેથી જેવા લેશે (૪) સમાધિ અશકય હેાઈ તત્ત્વજ્ઞાન અશકય છે અને તત્ત્વજ્ઞાન અશકય હાઈ મેક્ષ અશકય છે એવી દલીલ ઠીક નથી. સમાધિ તૂટે છે અને સમાધિ તૂટવાનાં કારણા સમાધિના વિરાધી વિક્ષેપેા છે એને સ્વીકાર તેા સૌ કરે છે. પરંતુ આ વિક્ષેપ સમાધિના ભંગ ન કરી શકે તે માટેના ઉપાય પણ છે. તે ઉપાય છે અભ્યાસ. સમાધિના નિરન્તર અભ્યાસ કરવા જોઈ એ. અભ્યાસથી એવુ' સામર્થ્ય પ્રગટે છે કે વિક્ષેપે સમાધિનેા ભંગ કરવા અસમર્થ બની જાય છે. અભ્યાસનુ ફળ અવશ્ય મળે છે. અભ્યાસથી સમાધિ ઉત્તરેત્તર દૃઢ બને છે. આ જન્મમાં અભ્યાસથી જેટલી દઢતા આવી હોય છે તે જન્માન્તરમાં પણ ચાલુ રહે છે અને નવા જન્મમાં તે અભ્યાસ ચાલુ રહે તે દૃઢતા વધે છે અને આ ક્રમે એક સમય એવા આવે છે જ્યારે સમાધિ પ્રકૃષ્ટ દૃઢતાવાળી બની જાય છે. આવી પ્રકૃષ્ટ સમાધિ તત્ત્વજ્ઞાનને જન્માવે છે.૨૧૫ ચેાગના યમ, નિયમ, આસન, પ્રાણાયામ, પ્રત્યાહાર, ધારણા અને ધ્યાન એ ઉપાયાના અનુષ્ઠાનથી સમાધિ પ્રાપ્ત થાય છે અને સમાધિના અભ્યાસથી સમાધિ પ્રકૃષ્ટ બને છે.૨૧૬ આવી પ્રકૃષ્ટ સમાધિ તત્ત્વજ્ઞાનનું કારણ છે. જેમ જેમ અભ્યાસથી સમાધિની દૃઢતા વધતી જાય છે તેમ તેમ વિષયાનુ પ્રાબલ્ય હણાતુ નય છે. સમાધિમાં વિષયાના પ્રાબલ્યને હણવાની શક્તિ છે એ વસ્તુ અન્યમનસ્કતાના દૃષ્ટાન્તથી સૂચવાય છે. આપણે ઘણીવાર કહીએ છીએ કે મે' તે સાંભળ્યું નહિ કારણ કે મારું મન ખીજે લાગેલુ હતુ .૨૧ ઉપરાંત, વિક્ષેપ સમાધિના ભંગ ન કરે તે માટે ગુફા, નદીતીર, અરણ્ય જેવાં સ્થાનામાં સમાધિના અભ્યાસ કરવાના ઉપદેશ આપ્યા છે.૨૧૮ (૫) મેાક્ષની શકયતા સ્વીકારતાં સંસારેાચ્છેદની આપત્તિ આવે છે એમ માનવું બરાબર નથી. મેક્ષ શકય હેાવા છતાં સંસારાચ્છેદ થવાના નથી. એનું કારણ એ છે કે આત્માઓ અનત છે. ભલેને આત્માએ મુક્ત થયા કરે પરંતુ સ'સારી આત્માએ અનંત હોવાથી તેમનેા અંત થવાનેા નથી અને Page #252 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૩૪ પદ્દન પરિણામે સંસારચ્છેદ થવાનું નથી. ન્યાય-વૈશેષિકેને ગાણિતિક તર્ક એ છે કે અનંતમાંથી અનંત બાદ કરે તેય અનંત બાકી રહે છે. અનંતની બાબતમાં ન્યૂનાધિક્તાની વાત પણ સંભવતી નથી. સંસારચ્છેદ થઈ જવાના ભયે મેક્ષની સંભવિતતા ન સ્વીકારવાની દલીલ પાયા વિનાની છે, કારણ કે સંસારચ્છેદ થઈ જવાનો ભય અસ્થાને છે.૨૧૯ પાદટીપ १ वास्यादीनां करणानां कर्तृप्रयोज्यत्वदर्शनात् शब्दादिषु प्रसिद्धया च प्रसाधकोऽ: नुमीयते । प्रशस्त आत्मप्र० ।। २ नेन्द्रियार्थयोस्तद्विनाशेऽपि ज्ञानावस्थानात् । न्यायसुत्र ३.२.१८ । 3 तानीन्द्रियाणोमानि स्वस्वविषयग्रहणाच्चेतनानि इन्द्रियाणां भावाभावयोर्विषय. __ग्रहणस्य तथाभावात् । एवं सति किमन्येन चेतनेन ? न्यायभाष्य ३.१.२ । ४ योऽयमिन्द्रियाणां भावाभावयोर्विषयग्रहणस्य तथाभावः, स किमयं चेतनत्वादा होस्वित् चेतनोपकरणानां ग्रहणनिमित्तत्वादिति सन्दिह्यते । चेतनोपकरणत्वेऽ. पीन्द्रियाणां ग्रहणनिमित्तत्वाद् भवितुमर्हति । न्यायभा० ३.१.२ । ५ यदि खल्वेकमिन्द्रियमव्यवस्थितविषयं सर्वज्ञ सर्वविषयप्राहि चेतनं स्यात् कस्ततोऽन्य चेतनमनुमातुं शक्नुयात् ? न्यायभाष्य ३.१.३ । ६ सव्यदृष्टस्येतरेण प्रत्यभिज्ञानात् । न्यायसूत्र ३.१.७ । ७ न्यायसूत्र ३२.१८ (भाष्यसहित)। ८ इन्द्रियान्तरविकारात् । न्यायसूत्र ३.१.१२ । ८ कारणाज्ञानात् । कार्याज्ञानात् । अज्ञानाच्च । वैशेषिकसूत्र ३.१.४-६ । सो ॥ सूत्रो ५२नी चन्द्रानन्दवृत्ति । . १० द्रव्ये स्वगुणपरगुणोपलब्धेः संशयः । न्यायसूत्र ३.२.४६ । ११ यावच्छरीरभावित्वाद् रूपादीनाम् । न्यायसूत्र ३.२.४७ । न रूपादिहीन शरीरं गृह्यते चेतनाहीनं तु गृह्यते यथोष्णताहीना आपः तस्मान्न शरीरगुण चे तनेति । न्यायभाष्य ३.२.४७ ।। १२ यच्च मन्येत सति श्यामादिगुणे द्रव्ये श्यामाग्रुपरमो दृष्टः एवं चेतनोपरमः ___ स्यादिति । न्यायभाष्य ३.२.४८ (उत्थानिका) । १3 .न, पाकजगुणान्तरोत्पत्तेः । न्यायसूत्रः ३.२.४८ । नात्यन्तं रूपोपरमो द्रव्यस्य, श्यामरूपे निवृत्ते पाकजं गुणान्तरं रक्तं. रूपमुत्पद्यते, शरीरे तु चेतनामात्रोपरमोऽत्यन्तमिति । न्यायमाज्य ३.२.४८ । . Page #253 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૨૩૫. १४ प्रतिद्वन्द्विसिद्धेः पाकजानामप्रतिषेधः । न्यायसूत्र ३.२.४९ । न च शरीरे चेतनाप्रतिद्वन्द्रिसिद्धौ सहानवस्थायि गुणान्तरं गृह्यते येनानुमीयेत तेन चेतनाया विरोधः । तस्मादप्रतिषिद्धा चेतना यावच्छरीरं वर्तेत न तु वर्तते, तस्मान्न शरीरगुण चेतना इति । न्यायभाष्य ३.२.४९ । १५ शरीर(रा)व्यापित्वात् । न्यायसूत्र ३.२.५० । १६ केशनखादिष्वनुपलब्धेः । न्यायसूत्र ३.२.५१ । १७ त्वपर्यन्तत्वाच्छरीरस्य केशनखादिध्वप्रसङ्गः । न्यायसूत्र ३.२.५२ । १८ इतश्च न शरीरगुणश्चेतना शरीरव्यापित्वात् । ... शरीरवच्छरीरावयवा चेतना इति प्राप्तं चेतनबहुत्वम् , तत्र यथा प्रतिशरीरं चेतनबहुत्वे सुखदुःखानां व्यवस्था लिङ्गमेवमेकशरीरेऽपि स्याद्, न तु भवति, तस्मान्न शरीरगुणश्चेतनेति । न्यायभाष्य ३.२.५० ।। १८ द्विविधः शरीरगुणोऽप्रत्यक्षश्च गुरुत्वम् , इन्द्रियग्राह्यश्च रूपादिः, विधान्तरं तु चेतना, नाप्रत्यक्षा संवेद्यत्वात् , नेन्द्रियग्राह्या मनोविषयत्वात् , तस्माद् द्रव्यान्तर गुण इति । न्यायभाष्य ३.२.५३ । २० आरम्भनिवृत्तिलिङ्गाविच्छाद्वैषाविति यस्यारम्भनिवृत्ती तस्येच्छाद्वैषौ तस्य ज्ञानमिति . प्राप्तं, पार्थिवाप्यतैजसवायवीयानां शरीराणामारम्भनिवृत्तिदर्शनादिच्छाद्वेषज्ञानर्योग इति चैतन्यम् । न्यायभाष्य ३.२.३५ । २१ नियमानियमौ तु तद्विशेषकौ । न्यायसूत्र ३.२.३७ । तस्मात् प्रयोजकाश्रिता ज्ञानेच्छाद्वेषप्रयत्नाः, प्रयोज्याश्रये प्रवृत्तिनिवृत्ती इति सिद्धम् । न्यायभाष्य ३.२.३७। २२. कारणाज्ञानात् । कार्याज्ञानात् । अज्ञानाच्च । वैशेषिकसूत्र ३.१.४.६ । २३ शरीरस्य चैतन्ये बाल्ये विलोकितस्य स्थाविरे स्मरणानुपपत्तेः, शरीराणामवयवो-. पचयापचयैरुत्पादविनाशशालित्वात् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली का०४८ । २४ अन्यदृष्टस्यान्येन स्मरणासम्भवात् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली का० ४८ । २५ न च वासनासक्रमः संभवति, मातृपुत्रयोरपि वासनासक्रमप्रसङ्गात् । न चोपादा नोपादेयभावो नियामक इति वाच्यम् , वासनायाः सङ्क्रमासम्भवात् । उत्तरस्मिन्नुत्पत्तिरेव सक्रम इति चेत् , न, तदुत्पादकाभावात् । न्यायसिद्धान्त मुक्तावली का० ४९। २६ तदेवं सत्त्वमेदे कृतहानमकृताभ्यागमः प्रसज्यते। न्यायभाष्य ३.१.४ । २७ शरीरदाहे पातकाभावात् । न्यायसूत्र ३.१.४ । २८ तदभावः सात्मकप्रदाहेऽपि तन्नित्यत्वात् । न्यायसूत्र ३१.५ । Page #254 -------------------------------------------------------------------------- ________________ २३१ પહદર્શને २८ न कार्याश्रयकर्तृवधात् । न्यायसूत्र ३.१.६ । 3० नात्मप्रतिपत्तिहेतूनां मनसि सम्भवात् । न्यायसूत्र ३.१.१६ । ३१ ज्ञातुर्ज्ञानसाधनोपपत्तेः - संज्ञाभेदमात्रम् | न्यायसूत्र ३.१.१७ । न्यायसूत्र ३२ योऽयं नियमो इष्यते रूपादिग्रहणसाधनान्यस्य सन्ति, मतिसाधनं सर्वविषय नास्तीति अयं नियमो निरनुमानः ... यथा चक्षुषा गन्धो न गृह्यते इति करणान्तरं घ्राणम् ... तथा चक्षुरादिभिः सुखादयो न गृह्यन्त इति करणान्तरेण भवितव्यम् । न्यायभाष्य ३.१.१८ । 33 मनोऽपि न तथा ज्ञानाद्यनध्यक्ष तदा भवेत् । न्यायकारिकावलो का० ४६ । ३४ विभु च मनस्तदन्तःकरणभूतमिति तस्य सर्वेन्द्रियैर्युगपत् संयोगाद् युगपद् ज्ञानान्युत्पद्येरनिति । न्यायभाष्य ३.२.१९ । ३५ तदात्मगुणत्वेऽपि तुल्यम् । न्यायसूत्र ३.२.२० । ३६ गन्धाधुपलब्धेरिन्द्रियार्थसन्निकर्षवदिन्द्रियमनःसन्निकर्षोऽपि कारणं तस्य चायोग पद्यमणुत्वाद् मनसः । न्यायभाष्य ३.१.२१ । ३७ नन्वस्तु विज्ञानमेवात्मा ... मृगमदवासनावासितवसन इव पूर्वपूर्वविज्ञानजनित संस्काराणामुत्तरोत्तरविज्ञाने संक्रान्तत्वान्नानुपपत्तिः स्मरणादेरिति चेत् ...। __ न्यायसिद्धान्तमुक्तावली, का० ४३ ।। .3८ न च वासनासंक्रमः संभवति, मातृपुत्रयोरपि वासनासक्रमप्रसङ्गात् । न चोपा दानोपादेयभावो नियामक इति वाच्यम् , वासनायाः सङ्क्रमासम्भवात् । उत्तरस्मिन्नुत्पत्तिरेव संक्रम इति चेत् , न, तदुत्पादकाभावात् । न्यायसिद्धान्त मुक्तावली, का० ४९ 3८-४3 हितातिप्राप्तिपरिहारयोग्याभ्यां प्रतिनिवृतिभ्यां रथकर्मणा सारथिवत् प्रयत्नवान विग्रहस्याधिष्ठातानुमीयते, प्राणादिभि चेति । कथम् ? शरीरपरिगृहीते वायौ विकृतकर्मदर्शनात् भस्त्रामापयितेव, निमेषोन्मेषकर्मणा नियतेन दारुयन्त्रप्रयोक्तेव, देहस्य वृद्धिक्षतभग्नसंरोहणादिनिमित्तत्वात्' गृहपतिरिव, अभिमतविषयग्राहककरणसम्बन्धनिमित्तेन मनःकर्मणा गृहकोणेषु पेलकप्रेरक इव दारकः ... । प्रशस्तपाद, आत्मप्र० । मे। वैशेषिकसूत्र ३.२.४ । ४४-४६ सुखदुःखेच्छाद्वेषप्रयत्नैश्च गुणैगुण्यनुमीयते । ते च न शरीरेन्द्रियगुणाः । कस्मात् ? अहङ्कारेणैकवाक्यताऽभावात् ... अयावद्रव्यभावित्वात् । प्रशंस्तपाद, आत्मप्र० । ४७ वैशेषिकसूत्र ३.२.४ । Page #255 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન २३७. foto ४८ तस्य गुणा बुद्धि-सुख-दुःखेच्छा-द्वेष-प्रयत्न-धर्माधर्म-संस्कार ... ... । प्रशस्तक आत्मप्र० । ४८ बुद्धिसुखदुःखेच्छाद्वेषप्रयत्नधर्माधर्मभावनाशब्दा अकारणगुणपूर्वकाः । प्रशस्तक. गुणसाधर्म्यप्र० । ५० बुद्धिसुखदुःखेच्छाद्वेषप्रयत्नधर्माधर्मभावना आत्ममनःसंयोगजाः । कन्दली पृ०. २३८ । ५१ शेषास्त्वेकैकवृत्तयः । प्रशस्त गुणसाधर्म्यप्र० ।। ५२ शेषाणामयावद्र्व्यभावित्वं च । प्रशस्त० गुणसाधर्म्यप्र० । ५७ .... आत्मविशेषगुणानां प्रदेशवृत्तित्वम् । प्रशस्त० गुणसाधर्म्यप्र० । ५४ ते हि स्वाश्रयमितरस्माद् व्यवच्छिन्दन्ति । प्रशस्त० गुणसाधर्म्यप्र० । ५५ बुद्धिरुपलब्धिर्ज्ञानं प्रत्यय इति पर्यायाः । प्रशस्त० गुणसाधर्म्यप्र० । बुद्धिरुपलब्धिमिमित्यनन्तरम् । न्यायसूत्र १.१.१५ । ५६ न्यायसूत्र ३.२.१-९ । ५७ न्यायसूत्र ३.२.४२-४५ । ५८ उपभोगायतनं पुरुषस्य ज्ञातुः शरीरं न ततो निश्चरितस्य मनस आत्मसंयोगमात्रं ज्ञानसुखादीनामुत्पत्तौ कल्पते, क्लुप्तौ वा शरीरवैयर्थ्यमिति । न्यायभाष्य' ३.२.३० । ५८ ज्ञानाज्ज्ञानं संस्कारश्च । कन्दली पृ० २४२ । १० बुद्धि ... भावनानां निमित्तकारणत्वम् । प्रशस्त० गुणसाधर्म्य । ११ बुद्धि ... शब्दाः स्वाश्रयसमवेतारम्भकाः । प्रशस्त० गुणसाधर्म्य । . १२ बुद्धि ... प्रयत्नास्त्वन्तःकरणग्राह्याः । प्रशस्त० गुणसाधर्म्य ।। १३ द्वे विधे - विद्या चाविद्या चेति । तत्राविद्या चतुर्विधा - संशय-विपर्ययान-- ध्यवसाय स्वप्नलक्षणा । ... विद्यापि चतुर्विधा - प्रत्यक्ष-लैङ्गिक-स्मृत्यार्षलक्षणा। प्रशस्त० बुद्धिप्र० । १४ अनुग्रहलक्षणं सुखम् । प्रशस्त. सुखप्र० । सुखं ह्यनुकूलस्वभावतया ... कन्दली पृ० ६३१ १५ उपघातलक्षणं दुःखम् । प्रशस्त० सुखप्र० । बाधनालक्षणं दुःखम् । न्यायसूत्र १.१.२१ । स्रगाद्यभिप्रेतविषयसान्निध्ये सतीष्टोपलब्धीन्द्रियार्थसन्निकर्षाद् धर्माद्यपेक्षादात्ममनसोः संयोगाद् ... उत्पद्यते तत् सुखम् । प्रशस्त० सुख०।१७ प्रशस्त० दुःखप्र० ।। Page #256 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન १८ ... अनुग्रहाभिष्वङ्गनयनादिप्रसादजनकम् ... । प्रशस्त सुखप्र०। १८ ... अमर्षोपघातदन्यनिमित्तम् ... । प्रशस्त० दुःखप्र०। '७० इटानिष्टकारणविशेषाद् विरोधाच्च मिथः सुखदुःखयोरर्थान्तरभावः । वै०सू० १०.२ । ७१ अतः एव न दुःखाभावे सुखव्यवहार इति वाच्यम् । व्योमवती पृ० ६२४ । ७२ न्यायसूत्र १.१.९। ७3 नेदमनुकूलवेदनीयस्य सुखस्य प्रतोतेः प्रत्याख्यानम् । किं तर्हि ? जन्मन एवेदं ससुखसाधनस्य दुःखानुषङ्गात् दुःखेनाऽविप्रयोगाद् विविधबाधनायोगाद् दुःखमितिसमाधिभावनमुपदिश्यते । समाहितो मावयति, भावयन्निर्विद्यते, निर्विष्णस्य वैराग्यम्, विरक्तस्यापवर्ग इति । न्यायभाष्य १.१.९ । ७४ न्यायसूत्र ४.१.५६ । ७५ सुखदुःखेच्छाद्वेषप्रयत्नाश्चासमानजात्यारम्भकाः । प्रशस्त० गुणसाधर्म्यप्र० । सुखमिच्छायाः कारणम् दुःखं द्वेषस्य । कन्दली पृ. २४० । ७६ प्रशस्त० गुणसाधर्म्य० । ' ७७ बुद्धिसुखदुःखेच्छाद्वेषभावनाशब्दाः स्वाश्रयसमवेतारम्भकाः । प्रशस्त गुणसा धर्म्यप्र० । ७८ प्रशस्त गुणसाधर्म्यप्र० । * व्योमवती पृ० ६२७ ७८ प्रशस्त सुखप्र० । ८० प्रशस्त० दुःखप्र० । ८१ स्वार्थ परार्थं वाऽप्राप्तप्रार्थनेच्छा । प्रशस्त० इच्छाप्र० । ८२ सा चात्ममनसोः संयोगात् सुखाद्यपेक्षात् स्मृन्यपेक्षाद् वोत्पद्यते । प्रशस्त. इच्छाप्र० । 23 प्रयत्न-स्मृति-धर्माधर्महेतुः । प्रशस्त० इच्छाप्र० । ८४ क्रियाभेदादिच्छाभेदा भवन्ति । प्रशस्त० इच्छाप्र० । ८५ प्रज्वलनात्मको द्वेषः । यस्मिन् सति प्रज्वलितमिवात्मानं मन्यते स द्वेषः । प्रशस्त द्वेष० । स चात्ममनसोः संयोगाद् दुःखापेक्षात् स्मृत्यपेक्षाद् वोत्पद्यते । प्रशस्त द्वेषप्र. ८७ प्रयत्न स्मृति-धर्माधर्महेतुः। प्रशस्त द्वेषप्र०। ८ ...क्रियाहेतवः । प्रशस्त गुणसाधर्म्यप्र० । प्रयत्नाच्छरीरादिक्रिया । कन्दली पृ० २४४ । २८ प्रयत्नः संरम्भ उन्साह इति पर्यायाः । प्रशस्त प्रयत्ना० । Page #257 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ८० વૈશેષિકદન ૨૩૯ स द्विविधः जीवनपूर्वक', इच्छाद्वेषपूर्वक्रश्च । तत्र जीवनपूर्वकः सुप्तस्य प्राणापानसन्तानप्रेरकः । इतरस्तु हिताहितप्राप्तिपरिहारसमर्थस्य व्यापारस्य हेतुः * ... ... । प्रशस्त प्रयत्नप्र० । ૯૧ मनसा संयोग आत्मनोऽदृष्टापेक्षो जीवनम् । वै०सू० चन्दानन्दवृत्ति ३२.४ । ८२ आत्मनि समवेतः प्रयत्नो हस्तादिषु क्रियाहेतुः । कन्दलो पृ० २४३ । प्रशस्त० गुणसाधर्म्य प्र० । ८३ ८४ धर्मः पुरुषगुणः । प्रशस्त० धर्मप्र० । કણાદ પછીના આચાર્યાંએ તે ઈશ્વરેચ્છાને પરમાણુની પ્રથમ ગતિમાં કારણ માની છે. શ્વિરેચ્છાથી અદૃષ્ટની કાર્યોત્પાદક શક્તિ રુદ્ધ થાય છે યા જાગ્રત થાય છે અને પરિણામે પ્રલય અને સૃષ્ટિ થાય છે. . ४५ मणिगमनं सूच्यभिखर्पणमित्यदृष्टकारणम् । वै०सू० ५.१.१५ । वृक्षाभिसर्पणमित्यदृष्टकारितम् । वै० सू० ५.२.८ । अग्नेरूर्ध्वं ज्वलनं वायोस्तिर्यग्गमन मणुर्ना मनसश्चाद्यं कर्मादृष्टकारितम् । वै० सू० ५.२.१४ । ८६ प्रशस्त० गुण साधर्म्य प्र० । ८७ प्रशस्त० धर्म-अधर्मप्र० । प्रशस्त० संस्कारप्र० । ८८ ૯૯ प्रशस्त० गुणसाधर्म्य प्र० 1 १०० विभववान् महानाकाशस्तथा चात्मा । वै०सू० ७.१.२२ । विभुर्बुद्ध्यादिगुणवान् । न्यायकारिकावली, का० ५१ । • १०१ महत्त्वं षड्विधे हेतुः । न्यायकारिकावली, का० ५८ । १०२ परमाणुत्वेऽप्रत्यक्षत्वप्रसङ्गात् प्रत्यक्षगुणानधिकरणत्वप्रसङ्गाच्च । किरणावली, पृ० १०० । १०३ प्रदेशसंहारविसर्गाभ्यां प्रदीपवत् । तत्त्वार्थसूत्र ५.१६ । १०४ अवयवित्वेऽनित्यत्वप्रसङ्गात् । किरणावली, पृ० १०० । १०५ विभुत्वं चात्मनो वहनेरूर्ध्वज्वलनाद् वायोस्तिर्यग्गमनादवगतम् । ते ह्यदृष्टकारिते । न च तदाश्रयेणासम्बद्धमदृष्टं तयोः कारणं भवितुमर्हति अतिप्रसङ्गात् । न चात्मसमवेतस्यादृष्टस्य साक्षाद् द्रव्यान्तरसम्बन्धो घटत इति स्वाश्रयसम्बन्धद्वारेण तस्य सम्बन्ध इत्यायातम् । ततः समस्तमूर्त द्रव्यसम्बन्धलक्षणमात्मनो विभुत्वं सिद्ध्यति । प्रशस्त आत्मप्र० । १०६ तत्कार्यस्य ज्ञानसुखादेः सर्वत्र दर्शनात् । किरणावली, पृ० १०० । १०७ न्यायभाष्य ३.२.१२ । व्योमवती पृ० ४११ । १०८ शरोरोत्पत्तिनिमित्तवत् संयोगोत्पत्तिनिमित्तं कर्म । न्यायसूत्र ३.२.६६ । Page #258 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પડદન २४० १०८ आत्मान्तराणामसम्बन्धादधिष्ठातृत्वमनुपपन्नमिति चेत् । न्यायवार्तिक ४.१.२१ । ११० तच्च न, अजसम्बन्धोपपत्तेः । अजः सम्बन्ध आत्मान्तराणामित्येके इच्छन्ति; न चैतदिह प्रतिषिध्यत इति अप्रतिषेधादुपात्तः स इति । ते त्वजं सम्बन्धं प्रमाणतः प्रतिपादयन्ति – व्यापकैराकाशादिभिः सम्बद्ध ईश्वरः मूर्तिमद्रव्यसम्बन्धित्वाद् घटवदिति । न्यायवार्तिक ४.१.२१ । - १११ येऽप्यजं संयोगं नेच्छन्ति तेषामप्यणुमनः संयोगोपपत्तेरस्ति. सम्वन्ध यानि प्रत्यात्ममनांसि तानि सर्वाणीश्वर सम्बद्धानीत्यतः सम्बद्धसम्बन्धोपपत्तेरात्मान्तराण्यधितिष्ठति । न्यायवार्तिक ४.१.२१ । ११२ व्यवस्थातो नाना । वै० सू० ३.२.२० । यथा नानाशरीरेषु नानाज्ञातारो बुद्ध्यादिगुणव्यवस्थानात् । न्यायभाष्य ३.२.३७ । ११3 ऐकात्म्ये हि यथा बाल्यावस्थायामनुभूतं वृद्धावस्थायामनुसन्धीयते मम सुखमासीन् मम दुःखमासीदिति, एवं देहान्तरानुभूतमप्यनुसन्धीयेत, अनुभवितुरेकत्वात् । न चैवमस्ति, अत: प्रतिशरीरं नानात्मानः । कन्दली पृ० २१० । ११४ आत्मैकत्वेऽपि देहभेदादनुभवादिव्यवस्थेति चेत् । कन्दली पृ० २११ । ११५ ऐकात्म्ये तु धर्माधर्मयोरव्यवस्थानाच्छरीरव्यवस्थाभावे किं कृता सुखदुःखोत्पत्ति-व्यवस्था । कन्दली पृ० २११ । ११६ उपस्कारव्याख्या, वै० सू० ३.२.२० । ११७ प्रवृत्तिनिवृत्तिश्च प्रत्यगात्मनि दृष्टे परत्रलिङ्गम् । वै०सु० ३.११९ । ११८ न च नानात्मपक्षे सर्वेषां क्रमेण मुक्तौ अन्ते संसारोच्छेदः, अपरिमितानामन्त्य न्यूनातिरिक्तत्वायोगात् । कन्दली पृ० २१३ । ११८ पूर्वाभ्यस्तस्मृत्यनुबन्धाज्जातस्य हर्ष भयशोकसंप्रतिपत्तेः । न्यायसूत्र ३.१.१९ । १२० पद्मादिप्रबोधसम्मीलनविकारवत् तद्विकारः । न्या०सू० ३.१.२० । १२१ नोष्णशीतवर्षाकालनिमित्तत्वात् पञ्चात्मक विकाराणाम् । न्या०सू० ३.१.२१ ॥ १२२ प्रेत्याहाराभ्यासकृतात् स्तन्याभिलाषात् । न्या०सू० ३.१.२२ । १२३ अयसोऽयस्कान्ताभिगमनवत् तदुपसर्पणम् । न्या०सू० ३.१.२३ । १२४ नान्यत्र प्रवृत्त्यभावात् । न्या०सू० ३.१.२४ । १२५ न्यायभाष्य ३.१.२४ । १२१ वीतरागजन्मादर्शनात् । न्या०सू० ३.१.२५ । १२७ सगुणद्रव्योत्पत्तिवत् तदुत्पत्तिः । न्या०सु० ३.१.२६ । १२८ न, सङ्कल्पनिमित्तत्वाद् रागादीनाम् । न्या०सू० ३.१.२७ । १२८ तेषां मोहः पापीयान् नामूढस्येतरोत्पत्तेः । न्या०सू० ४.१.६ । Page #259 -------------------------------------------------------------------------- ________________ યુરોષિકદન १३० जातिविशेषाच्च । . बै० सू० ६.२.१३ । १३१ पूर्वकृतफलानुबन्धात् तदुत्पत्तिः । न्या० सू० ३.२.६० । १३२ धर्माज्जात्यन्तरस्मरणमिह... । न्यायभा० ३.२.४१ । १३३ न्या०वा०ता०टी० ३.२.४१ । १३४ वेदाभ्यासेन सततं शौचेन तपसैव च । अद्रोहेण च भूतानां जातिं स्मरति पौर्विकीम् ॥ ४.१४८ ॥ પતંજલિ તેમના ચેાગસૂત્રમાં જણાવે છે કે સ ંસ્કારામાં સંયમ (= ધારણા, ध्यान, समाधि ) उरवाथी पूर्व भन्नु ज्ञान थाय छे. संस्कारसाक्षात्करणात् पूर्वजातिज्ञानम् । योगसू० ३.१८ । જૈન અને બૌદ્ધોએ પણ જાતિસ્મરણજ્ઞાન સ્વીકાયુ છે. ૪૧ १३५ पूर्वशरीरं हित्वा शरीरान्तरोपादानं प्रेत्यभावः । यस्य तु सत्त्वोत्पादः सत्त्वनिरोधः प्रेत्यभावस्तस्य कृतहानमकृताभ्यागमश्च दोषः । न्यायभाष्य ४.१.१० । १३१ तदभावे संयोगाभावोऽप्रादुर्भावश्च मोक्षः । वै०सू० ५.२.१८ । १३७ पूर्बकृतफलानुबन्धात् तदुत्पत्तिः । न्या०सू० ३.२.६० । १३८ भूतेभ्यो मूर्त्यपादानवत् तदुपादानम् । न्या०सू० ३.२.६१ । कर्मनिरपेक्षेभ्यो भूतेभ्यो निर्वृत्ता मूर्तयः सिकताशर्करा पाषाणगैरिकाज्ञ्जनप्रभृतयः पुरुषार्थंकारित्वादुपादीयन्ते तथा कर्मनिरपेक्षेभ्यो भूतेभ्यः शरीरमुत्पन्नं पुरुषार्थं - कारित्वादुपादीयते । न्यायभा० ३,२.६१ । १३८ न, साध्यसमत्वात् । न्या०सू० ३.२.६२ । १४० न, उत्पत्तिनिमित्तत्वान्मातापित्रोः । तथाऽऽहारस्य । न्या०सू० ३.२.६३-६४ । १४१ प्राप्तौ चानियमात् न्या०सू० ३.२.६५ । न च सर्वो दम्पत्योः संयोगो गर्भा - धानहेतुर्दृश्यते, तत्रासति कर्मणि न भवति सति च भवति, इति अनुपपन्नो नियमाभाव इति । न्या० भा० ३.२.६५ । शरीरोत्पत्तिनिमित्तवत् संयोगोत्पत्तिनिमित्तं कर्म । न्या०सू० ३.२.६६ । १४२ एतेनानियमः प्रत्युक्तः । न्या०सू० ३.२.६७ । १४३ नित्यत्वप्रसङ्गश्च प्रायणानुपपत्तेः । न्या०सू० ३.२.७० । १४४ उपपन्नश्च तद्वियोगः कर्मक्षयोपपत्तेः । न्या० भा० ३.२.६७ । १. १६ Page #260 -------------------------------------------------------------------------- ________________ २४२: १४५ आत्मनि तावत् नास्तीति, अनात्मनि आत्मेति, दुःखे सुखमिति ... एतस्मान्मि थ्याज्ञानादनुकूलेषु रागः, प्रतिकूलेषु द्वेषः । रागद्वेषाधिकाराच्चासत्येामायालोभादयो दोषा भवन्ति । दोषः प्रयुक्तः शरीरेण प्रवर्तमानो हिंसास्तेयप्रतिषिद्धमैथुनान्याचरति, वाचाऽनृतपरुषसूचनाऽसम्बद्धानि, मनसा परद्रोहं परद्रव्याभीप्सां नास्तिक्यं चेति । सेयं पापारिमका प्रवृत्तिरधर्माय । ... सेयं धर्माय । ... सेयं प्रवृत्तिः कुत्सितस्याभिपूजितस्य च जन्मन: कारणम् । ... तस्मिन् सति दुःखम् । त इमे मिथ्याज्ञानादयो दुःखान्ता धर्मा अविच्छेदेनैव प्रवर्तमानाः संसार इति । न्या०भा० १.१.२ । . १४६ सुखाद् रागः । तन्मयत्वाच्च । अदृष्टाच्च । जातिविशेषाच्च । इच्छाद्वेषपूर्विका धर्माधर्मप्रवृत्तिः । तत् संयोगो विभागः । वै०सू० ६.२.१०-१५ । १४७ तदत्यन्तविमोक्षोऽपवर्गः । न्या०सू० १.१.२२ । १४८ अहितनिवृत्तिरप्यात्यन्तिकी अनात्यन्तिकी च । अनात्यन्तिकी कण्टकादेवुःखसाधनस्य परिहारेण । आत्यन्ति की पुनरेकविंशतिप्रभेदभिन्नदुःखहान्या । एकविंशतिप्रभेदभिन्न पुनर्दुःख शरीरं षडिन्द्रियाणि षड्विषयाः षड्बुद्धयः सुखं दुःखं चेति । शरीरं दुःखायतनत्वाद् दुःखम् । इन्द्रियाणि, विषया बुद्धयश्च तत्साधनभावात् । सुखं दुःखानुषङ्गात् । दुःखं स्वरूपत इति । न्यायवार्तिक १.१.१ । १४८ तदभावे संयोगाभावोऽप्रादुर्भावश्च मोक्षः । वैसू. ५.२ १८ । १५० नवानामात्मविशेषगुणानामत्यन्तोच्छित्तिर्मोक्षः । व्योमवतो पृ. ६३८ । १५१ समस्तात्मविशेषगुणोच्छेदोपलक्षिता स्वरूपस्थितिरेव । कन्दली पृ० ६९२ । न्यायवा ताल्टी० १.१.२२ । १५२. यदि मुक्तात्मानः पाषाणतुल्यजडास्तहिं कथं तत्र दुःखनिवृत्तिव्यपदेशः ? १५3 न हि 'पाषाणो दुःखान्निवृत्तः' इति केनापि प्रेक्षावता व्यपदिश्यते । दुःखसंभव एव हि दुःखनिवृत्तिनिर्दिष्टुमर्हति । १५४ न्यायप्रवेश ( णी) पृ० ५। १५५ न, दुःखार्तानां तदभाववेदनमभिसन्धायैव तज्जिहासादर्शनात् , कथमन्यथा देहमपि जह्यः । आत्मतत्त्वविवेक पृ० ४३८ । न्यायप्रवेश (410) पृ० ६। १५६ अपवर्गे शान्तः खल्वयं सर्वविप्रयोगः । सर्वोपरमोऽवर्गः, बहु च कृच्छं घोर पापकं लुप्यत इति कथं बुद्धिमान् सर्वदुःखोच्छेदं सदुःखासविदमपवर्ग न रोचयेदिति, तद्यथा मधुविषसम्पृक्तान्नमनादेयमिति, एवं सुखं दुःखानुषक्तमनादेय. मिति । न्यायभा० १.१.२ । સરખા ન્યાયપિકના મુક્તિના વર્ણનની સાથે શાન્તના નિમ્નલિખિત १नने - Page #261 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન २४३ न यत्र दुःखं न सुखं न चिन्ता न द्वेषरागो न च काचिदिच्छा । रसः स शान्तः कथितो मुनीन्द्रः . सर्वेषु भावेषु शमप्रधामः ॥ १५७ नित्यं सुखमात्मनो मोक्षे व्यज्यते । न्यायभा० १.१.२२ । १५८ नित्यस्याभिव्यक्तिः संवेदनं ज्ञानमिति । तस्य हेतुर्वाच्यं यतस्तदुत्पद्यत इति । __ न्यायभा० १.१.२२ । १५८ सुखवन्नित्यमिति चेत् , संसारस्थस्य मुक्तेनाविशेषः । न्यायभा० १.१.२२। ११० अभ्यनुज्ञाने च धर्माधर्मफलेन साहचर्य योगपद्यं गृह्येत । न्यायभा० १.१.२२ । १११ अनित्यत्वे हेतुवचनम् । न्यायभा० १.१.२२ । ११२ यदि धर्मो निमित्तान्तरं तस्य हेतुर्वाच्यः ... । न्यायभा० १.१.२२ । ११३ योगसमाधिजस्य कार्यावसायविरोधात् प्रक्षये संवेदनाननुवृत्तिः। न्यायभा० १.१.२२ । १६४ यदि धर्मक्षयात् संवेदनोपरमः नित्यं सुख न संवेद्यत इति । किं विद्यमान न संवेद्यते, अथाविद्यमानमिति नानुमान विशिष्टेऽस्तीति । न्याभा० १.१.२२ । ११५ अप्रक्षयश्च धर्मन्य निग्नुमानमुत्पत्तिधर्मकत्वात् । न्यायभा० १.१.२२ । ११६ यथा मुक्तस्य नित्यं सुखं तत्संवेदनहेतुश्च, संवेदनस्य तूपरमो नास्ति, कारणस्य नित्यत्वात् , तथा संसारस्थस्यापीति । एवं च सति धर्माधर्मफलेन सुखदुःखसंवेदनेन साहचर्यं गृह्यतेति । न्यायभा० १.१.२२ । १६७ शरीरादिसम्बन्धः प्रतिबन्धहेतुरिति चेत् ; न, शरीरादीनामुपभोगार्थत्वात् , विपर्ययस्य चाननुमानात् । न्यायभा० १.१.२२ । . १६८ इष्टाधिगमार्था प्रवृत्तिरिति चेत् ; न, अनिष्टोपरमार्थत्वात् । ... ... नेष्टमनिष्टे नाननुविद्धं सम्भवतीति इष्टमप्यनिष्टं सम्पद्यते, अनिष्टहानाय घट्मान इष्टमपि जहाति, बिवेकहानस्याशक्यत्वादिति । न्यायभा० १.१.२२ । ११८ दृष्टातिक्रमश्च देहादिषु तुल्यः । न्यायभा० १.१.२२ । १७० उपपत्तिविरुद्धमिति चेत्, समानम् । न्यायभा० १.१.२२ । १७१ आयन्तिके च संसारदुःखाभावे सुख वचनादागमेऽपि सत्यविरोधः । न्यायभा० १.१.२२ । १७२ तृषा शुष्यत्यास्ये पिबति सलिलं स्वादु सुरभि क्षुधातः सन् शालीन् कवलयति सम्पाकवलितान् । प्रदीप्ते रागाग्नौ घननिबिडमाश्लिष्यति वधू प्रतीकारो व्याधेः सुखमिति विपर्यस्यति जनः ॥ भर्तृहरिवैराग्यशतक Page #262 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૪૪ ५३ १७३ नित्यसुखरागस्याप्रहाणे मोक्षाधिगमाभावो रागस्य बन्धनसमाज्ञानात् । न्यायभा० १.१.२२ । १७४ यद्येवं मुक्तस्य नित्यं सुखं भवति अथापि न भवति, नास्योभयोः पक्षयोर्मोक्षाधिममो विकल्पत इति । न्यायभा० १.१.२२ । १७५ १६,६८-६९ । १७९ नैयायिकपक्ष, प्रलोक ४१-४२ । ___ * न्यायसार पृ०५९४-९८ १७७ ... तत्त्वज्ञानाद् निःश्रेयसाधिगमः । न्यायसू० ११.१ ।। १७८ इह त्वध्यात्मविद्यायामात्मादितत्त्वज्ञानं तत्त्वज्ञानम् । न्यायभा० १.१.१ । १७८ मिथ्याज्ञानं वै खलु मोहो न तत्त्वज्ञानस्यानुत्पत्तिमात्रम् । .... किं पुनस्तन्मिथ्या ज्ञानम् ? अनात्मन्यात्मग्रहः, अहमस्मीति मोहोऽहङ्कार इति । अनात्मानं खल्वहमस्मीति पश्यतो दृष्टिरहङ्कार इति । किं पुनस्तदर्थजातं यद्विषयोऽहङ्कारः ? शरीरेन्द्रियमनोवेदनाबुद्धयः । कथं तद्विषयोऽहङ्कारः संसारबीजं भवति ! अयं खलु शरीराद्यर्थजातमहमस्मीति व्यवसितः तदुच्छेदेनात्मोच्छेदं मन्यमानोऽनुच्छे. दतृष्णापरिलुप्तः पुनः पुनस्तदुपादत्ते, तदुपाददानो जन्ममरणाय यतते, तेनावियो गान्नात्यन्तं दुःखाद् विमुच्यते इति । न्यायभा० ४.२.१ (उत्थानिका)। १८० तत्त्वज्ञानं खलु मिथ्याज्ञानविपर्ययेण व्याख्यातम् , आत्मनि तावदस्तीति, अना___त्मनि अनात्मेति ... । न्यायभा० १.१.२ । १८१ यदा तु तत्त्वज्ञानाद् मिथ्याज्ञानमपैति तदा मिथ्याज्ञानापाये दोषा अपयन्ति । न्यायभा० १.१.२ । १८२ र प्रवृत्तिः प्रतिसन्धानाय हीनक्लेशस्य । न्यायसूत्र ४.१.६४ । १८3 तत्प्रसङ्ख्यानादध्यात्मविषयोऽहकारो निवर्तते । सोऽयमध्यात्मं बहिश्च विविक्तचित्तो विहरन्मुक्त इत्युच्यते । न्यायभा० ४.२.२ । १८४ ... सर्वाणि पूर्वकर्माणि ह्यन्ते जन्मनि विपच्यन्त इति । न्यायभा०४.१.६४। १८५ ... अनन्तानां कथमेकस्मिन् जन्मनि परिक्षय इति चेत् । कन्दली पृ० ६८७। १८६ न, कालानियमात् । कन्दली पृ. ६८७ । १८७ यथैव तावत् प्रतिजन्म कर्माणि चीयन्ते, तथैव भोगात् क्षीयन्ते च । कन्दली पृ० ६८७ । १८८ योगी हि योगर्द्धिसिद्धघा ... निर्माय तदुपभोगयोग्यानि ... तानि तानि सेन्द्रियाणि शरीराणि, अन्तःकरणानि च मुक्तात्मभिरुपेक्षितानि गृहीत्वा सकलकर्मफलमनुभवति । न्यायमञ्जरी, भा॰ २, पृ० ८८ । Page #263 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પિકાને १८८ प्रवृत्त्यपाये जन्मापैति, जन्मापाये दुःखमपति, दुःखापाये च आत्यन्तिकोऽपवर्गों निःश्रेयसमिति । न्यायमा० १.१.२ । १८० न्यायसूत्र १.१.२ ।। १८१ समाधिविशेषाभ्यासात् । न्यायसूत्र ४.२.३८ । १८२ तदर्थ यमनियमाभ्यामात्मसंस्कारो योगाच्चाध्यात्मविध्युपायैः । न्यायसूत्र ४.२.४६। १६३ यतोऽभ्युदयनिःश्रेयससिद्धिः स धर्मः । वै० सू० ११.२ । १८४ प्रशस्तपादभाष्य, धर्मप्रकरण । १८५ धर्मविशेषप्रसूतात् ... तत्त्वज्ञानाद् निःश्रेयसम् । वै०सू० १.१.४ । १८६ ज्ञानग्रहणाभ्यासस्तद्विद्यश्च सह संवादः । न्यायसूत्र ४.२.४७ । १८७ न्यायभा० ४.२.३ । १८८ तस्मात् शिवदर्शनादेव मोक्ष इति । न्यायसार पृ० ५९० । १८८ ऋणानुबन्धान्नास्त्यपवर्गः। ...ऋणानुबन्धादपवर्गानुष्ठानकालो नास्तीत्यपवर्गाभावः । न्यायभा० ४.१.५९। २०० क्लेशानुबन्धान्नास्त्यपवर्गः । क्लेशानुबद्ध एवायं म्रियते क्लेशानुबद्धश्च जायते नास्य क्लेशानुबन्धविच्छेदो गृह्यते । न्यायभा० ४.१.५९ । २०१ न, क्लेशसन्ततः स्वाभाविकत्वात् । न्यायसू० ४.१.६५ । ___अनादिश्यं क्लेशसन्ततिः, न चानादिः शक्य उच्छेत्तुमिति । न्यायमा० ४.१.६५ । २०२ प्रवृत्त्यनुबन्धान्नास्त्यपवर्गः । जन्मप्रभृत्ययं यावत्प्रायण वाग्बुद्धिशरीरारम्भणाविमुत्तो गृह्यते । न्यायभा० ४.१.५९ । २०3 न, अर्थविशेषप्राबल्यात् । न्यायसू० ४.२.३९ । २०४ क्षुदादिभिः प्रवर्तनाच्च । न्यायसू० ४.२.४० । २०५ कन्दली पृ० २१३ । २०६ ऋणैरिति नायं प्रधानशब्दः । यत्र खल्वेकः प्रयादेयं ददाति द्वितीयश्च प्रतिदेयं गृह्णाति तत्रास्य दृष्टत्वात् प्रधानमृणशब्दः । न चैतदिहोपपद्यते, प्रधानशब्दानुपपत्तेः गुणशब्देनायमनुवाद ऋणैरिव ऋणैरिति। .... कर्मलोपे ऋणीव ऋणादानान्निन्द्यते कर्मानुष्ठाने च ऋणीव ऋणदानात् प्रशस्यते स एवोपमार्थ इति । न्यायभा० ४.१.६० । प्रधानशब्दानुपपत्तेगुणशब्देनानुवादो निन्दाप्रशंसोपपत्तेः। न्यायसू० ४.१.६० । २०७ यावच्चास्य फलेनार्थित्वं न विपरिणमते न निवर्तते तावदनेन कर्मानुष्ठेयमित्युप पद्यते ... न्यायभा० ४.१,६० ।। २०८ अर्थिनः कर्मभिरधिकारः कर्मविधौ कामसंयोगस्मृतेः 'अग्निहोत्रं जुहुयात् स्वर्गकामः' । इत्येवमादि । न्यायभा० ४.१.६० । Page #264 -------------------------------------------------------------------------- ________________ દર્શન . २०८ "कर्मभिर्मृत्युमृषयो निषेदुः प्रजावन्तो द्रविणमिच्छमानाः । अथापरे ऋषयो मनीषिणः परं कर्मभ्योऽमृतत्वमानशुः । न कर्मणा न प्रजया धनेन त्यागेनैके अमृतत्वमानशुः ।' "काममय एवायं पुरुष इति । स यथाकामो भवति तथाऋतुर्भवति, यथाक्रतुर्भवति तथा तत्कर्म कुरुते, यत् कर्म कुरुते तदभिसम्पद्यते ।" “अथाऽकामयमानो योऽकामो निष्काम आत्मकाम आप्तकामो भवति, न तस्य प्राणा उत्क्रामन्ति, इहैव समवलीयन्ते, ब्रह्मैव सन् ब्रह्माप्येतीति'' इति । न्यायभा० ४.१.६० । २१० सुषुप्तस्य स्वप्नादर्शने क्लेशाभावादपवर्गः। न्यायसू० ४.१.६३ । २११ न हि दोषाणामात्मस्वरूपवन्नित्यत्वमुपजननापायधर्मकत्वेन ग्रहणात् । न्यायम० भाग २, पृ. ८६।। २१२ न सङ्कल्पनिमित्तत्वाच्च रागादीनाम् । न्यायसू० ४.१.६८ । २१3 ... प्रतिपक्षभावनाभ्यासेन च समूलमुन्मूलयितुं शक्यन्ते दोषा इति ... विषय-. दोषदर्शनेन हि तेषु सक्तिलक्षणो रागः शाम्यति ... न्यायम०, भाग २, पृ० ८६ । ... तामशुभसंज्ञेत्याचक्षते । तामस्य भावयतः कामरागः प्रहीयते । न्यायभा० ४.२.३ । २१४ न प्रवृत्तिः प्रतिसन्धानाय होनक्लेशस्य । न्यायसूत्र ४.१.६४ । २१५ पूर्वकृतफलानुबन्धात् तदुत्पत्तिः । न्यायसूत्र ४.२. ४१ ।। २१६ तदर्थं यमनियमाभ्यामात्मसंस्कारो योगाच्चाध्यात्मविध्युपायैः । न्यायसू०४.२.४६ । २१७ दृष्टश्च समाधिनाऽर्थविशेषप्राबल्याभिभवः 'नाहमेतदोषं नाहमेतदज्ञासिषमन्यत्र मे मनोऽभूत्' इत्याह लौकिक इति । न्यायभा० ४.२.४२ । २१८ अरण्यगुहापुलिनादिषु योगाभ्यासोपदेशः । न्ययासू० ४.२.४२ । २१८ न च नानात्मपक्षे सर्वेषां क्रमेण मुक्तावन्ते संसारोच्छेदः, अपरिमितानामन्त्यन्य् नातिरिक्तत्वायोगात् । कन्दली पृ० २१३ । Page #265 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૨ ઈશ્વર (૧) કણાદ અને ઈશ્વર કણદનાં વૈશેષિક સૂત્રોમાં ઈશ્વરને સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ નથી. તેથી યુકિતદીપિકાકાર માને છે કે કણાદને મતે ઈશ્વર નથી. અને ગાબે જેવા આધુનિક વિદ્વાને પણ એવો મત પ્રદર્શિત કરે છે. પરંતુ ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિક સંપ્રદાયમાં ઈશ્વરે જે મહત્વનું સ્થાન પ્રાપ્ત કરી લીધું છે તેને દષ્ટિમાં રાખી ટીકાકારોએ અને કેટલાક વિદ્વાનોએ વૈશેષિક સૂત્રમાં ઈશ્વરને સંકેત શોધવા પ્રયત્ન કર્યો છે. “યતોમ્યુન બેચર્સ ધર્મ ! તારનાર્ ગાર્નીચલ્સ મા હૈ. સૂ૦ ૧.૧.૨-૩ – આ બે સૂત્રોનો સીધો અર્થ છે જેનાથી અદર્ય અને નિઃશ્રેયસ પ્રાપ્ત થાય છે તે ધર્મ છે. તેનું (=ધર્મનું નિરૂપણ કરતો હોવાથી વેદ પ્રમાણ છે. પરંતુ ટીકાકારો અને કેટલાક વિદ્વાને “તદ્રવનાતન “ફાવનાત” (=ઈશ્વરનું વચન હોવાથી) એવો અર્થ કરે છે. આ બરાબર લાગતું નથી. સંજ્ઞાવર્ગ વર્મવિશિષ્ટાન ત્રિકા' (વૈ. સૂ૦ ૨. ૧. ૧૮) આ સૂત્રમાં આવેલા “ અશિષ્ટનાને અર્થ ટીકાકારે અને કેટલાક વિદ્વાને “મહેશ્વર’ એવો કરે છે. આમ વૈશેષિક સૂત્રમાં ઈશ્વરને શોધી કાઢવાનું કામ કઠિન છે.. હાય જ નહિ તો ક્યાંથી મળે ! ઉત્તકાલીન ન્યાય-વૈશેષિકેને ઈશ્વર વિશેનો એ મહત્વનો સિદ્ધાન્ત છે કે પરમાણુઓનું આદ્ય ફર્મ (= ગતિ) ઈશ્વરકાશિત છે. પરંતુ કણાદ તો કહે છે કે પરમાણુઓનું આદ્ય કર્મ અદષ્ટકારિત છે. વળી, ઉત્તશ્કાલીન ન્યાયવૈશેષિકેનો ઈશ્વર વિશેનો બીજો મહત્વનો સિદ્ધાન્ત એ છે કે વેદ ઈશ્વરકૃત છે. કણાદ એટલું જ કહે છે કે વેદનાં વાક્યો બુદ્ધિમાને લખ્યાં હોવાં જોઈએ. આને સીધે અર્થ એ નીકળે છે કે છેલ્લા રચયિતા સાક્ષાત્કૃતધર્મ ઋષિઓ હતા. (૨) ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમ અને ઈશ્વર ગૌતમના ન્યાયસૂત્રમાં ઈશ્વર વિશે ત્રણ સત્રો છે. આ ત્રણ સૂત્રોમાં પુરુષકર્મ અને તેના ફળની બાબતમાં ઈશ્વરનું શું કાર્ય છે તે દર્શાવ્યું છે. પ્રથમ બે Page #266 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૮ પાન સૂત્રોમાં વિરોધીઓના બે મત આપી ત્રીજા સત્રમાં ગૌતમે પોતાને સિદ્ધાન્ત રજૂ કર્યો છે. તે સૂત્રોને ક્રમશ: સમજતાં ગૌતમની ઈશ્વર વિશેની માન્યતા તદ્દન સ્પષ્ટ થઈ જશે. વરઃ શર કુકર્માભ્યર્થના (૪.૧.૧૪) પુરુષનાં કર્મોનું વૈફલ્ય જણાતું હોઈ ફળનું કારણ ઈશ્વર છે. કર્મફળનું કારણ કર્મ નથી પણ ઈશ્વર છે. કર્મ અને કર્મફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ નથી. ફળ કર્મ ઉપર આધાર રાખતું નથી પણ ઈશ્વર ઉપર આધાર રાખે છે. આમ માનવું જોઈએ કારણ કે કર્મ કરવા છતાં ઘણી વાર પુરુષને તેનું ફળ મળતું દેખાતું નથી. ઈશ્વર જ આપણને જુદી જુદી પરિસ્થિતિઓમાં મૂકે છે, તે જ આપણને સુખ યા દુઃખ દે છે, તે જ આપણને બંધનમાં રાખે છે કે મુક્ત કરે છે. આ બધું આપણાં કમેનું પરિણામ નથી પરંતુ ઈશ્વરની ઈચ્છાનું પરિણામ છે. આપણાં કર્મોને એ બધાંની સાથે કોઈ સંબંધ નથી. કર્મસિદ્ધાન્ત ખોટો છે. ઈશ્વરેચ્છા જ સાચી છે. વીચણી જેવમીરછ. નપુરુષશર્મામા નો (૪.૧.૨૦) - ના, (ઈશ્વર ફળનું કારણ નથી, કારણ કે પુરુષ કર્મ ન કરે તે ફળ મળતું નથી. ઉપર નિરૂપવામાં આવેલ સિદ્ધાન્ત ખોટો છે, કારણ કે ખરેખર કમ ફળનું કારણ કર્મ નહિ પણ ઈશ્વર હોય તે કર્મ ન કરવા છતાં આપણને ઇચ્છિત ફળ મળવું જોઈએ, પરંતુ ક્યાંય કર્મ કર્યા વિના ફળ મળતું જણાતું નથી. ચાલ્યા વિના અન્ય સ્થાને પહોંચાતું નથી, ભિક્ષાટન કર્યા વિના ભિક્ષા મળતી નથી, દવા લીધા વિના રોગ મટતું નથી. જે ફળ કર્મ ઉપર આધાર ન રાખતું હોય અને ઈશ્વર ઉપર આધાર રાખતું હોય તે કર્મ કર્યા વિના ફળ મળવું જોઈએ. પરંતુ એમ થતું નથી. એટલે ફળ ઈશ્વર ઉપર નહિ પણ કર્મ ઉપર જ આધાર રાખે છે. ઈશ્વરની કઈ જરૂર નથી. કર્મ કર્યું એટલે તેનું ફળ થવાનું જ. વટબીજ વાવ્યું તે વટ ઊગવાને જ, એમાં કઈ માધ્યમની (agency) જરૂર નથી. કાર્ય-કારણને નિયમ જ એવો છે. કારણ હતાં કાર્ય થાય જ. ઝેર લે એટલે મારો જ, પછી ઝેરને પિતાનું કાર્ય કરવા કશા ઉપર આધાર રાખવો પડતો નથી. કર્મ કરો એટલે એનું ફળ મળે જ. આમાં ઈશ્વરની જરૂર જ ક્યાં છે ? Page #267 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિકસિદર્શન ૨૪૯ સરિતસ્થાવત (..૨૧) કર્મ (તેમ જ ફળ) ઈશ્વરકારિત હેવાથી (મથી) ઉપરના બેય સિદ્ધાંત તર્કહીન છે, બેટા છે. આ સૂત્રમાં ગૌતમ પિતાને સિદ્ધાન્ત રજૂ કરે છે. તે નીચે પ્રમાણે છે. ઉપરના બંને સિદ્ધાન્તો ખોટા છે. એક કર્મફળના નિયત સંબંધને અવગણે છે, બીજે ઈશ્વરને અવગણે છે. ખરેખર તે કર્મ અને ફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ છે જ. અમુક કર્મ કરે એટલે તે પિતાનું ફળ આપે છે. કૃત કર્મને ફળવા માટે ઈશ્વરની જરૂર નથી એ વાત સાચી. પરંતુ ઈચ્છિત ફળ મેળવવા કયું કર્મ કવું તે જાણવું જોઈએ. આ કર્મનું આ ફળ છે એ જ્ઞાન તો તે ફળ પ્રાપ્ત કરવા ઈચ્છનારને હાવું જ જોઈએ ને ? ઝેર અવશ્ય મારી નાખે છે એ વાત સાચી. પરંતુ મરવા ઇચ્છનાને તે જ્ઞાન હોવું જરૂરી છે કે અમુક પદાર્થ પ્રાણઘાતક છે. તે જ્ઞાન ન હોય તો તે જે પદાર્થ લે તે તેના પ્રાણનો ઘાત ન કરે. અમુક ઔષધ લો એટલે અમુક રોગ મટે છે. તે દવાને પોતાનું કાર્ય કરવા પછી વૈદ્યની જરૂર નથી. વૈદ્યની જરૂર તો રેગીના જ્ઞાન માટે છે કે તે રોગ માટે તેણે કઈ દવા લેવી જોઈએ. રોગી રોગ મટાડવા ઈચ્છે છે. પરંતુ તે માટે કયું કર્મ યોગ્ય છે તેનું તેને જ્ઞાન નથી. તે જ્ઞાન તેને વૈદ્ય આપે છે. પછી તે જ્ઞાનપૂર્વક જ્યારે તે કર્મ કરે છે ત્યારે તેને તેનું ઈચ્છિત ફળ મળે છે. અજ્ઞાનથી જ ગમે તે દવા લે તે તેને તે રોગ મટતે તો નથી જ, - ઊલટું લીધેલી દવા અન્ય તકલીફ ઊભી કરે છે. એટલે ઇચ્છિત ફળ મેળવવા માટે તે ફળને અનુરૂપ કાર્ય શું છે તેનું જ્ઞાન કર્મ કરનારને હોવું જરૂરી છે. આ જ્ઞાન લૌકિક બાબતોમાં તો તે તે વિષયના જાણકાર આપે છે પરંતુ રાગ આદિ દોષથી મુક્ત થવા કઈ કક્ષાએ કેવું કર્મ કરવું, શી સાધના કરવી તેનું જ્ઞાન તે (રાગાદિ દોષમુક્ત સર્વ) ઈશ્વર જ કરાવી શકે. આમ કર્મ અને તેના ફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ છે, પરંતુ તે નિયત સંબંધને જાણવા (સર્વ7) ઈશ્વરની આપણને (= જીવોને) જરૂર છે આવો મત ફલિત થાય છે. ઈશ્વર કેવળ ઉપદેષ્ટા છે, માર્ગદર્શક છે, કર્મફળના નિયત સંબંધનું જ્ઞાન કરાવનાર છે. આ અર્થમાં જ તે કર્મકારયિતા છે. તે બળજબરીથી કેઈની પાસે કર્મ કરાવતો નથી. વૈદ્ય કેવળ દવા બતાવે છે તેમ છતાં આપણે કહીએ છીએ કે વેદ્ય રોગ મટાડવો. તેવી જ રીતે, ઈશ્વર પણ રાગ આદિ રોગનો ઈલાજ બતાવે છે તેમ છતાં આપણે કહીએ છીએ કે ઈશ્વરે એ રોગ મટાડ્યો–ઈશ્વરે ફળ આપ્યું–ઈશ્વરે અનુગ્રહ કર્યો. આ અર્થમાં જ ઈશ્વર ફળકારયિતા યા ફળ Page #268 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૫૦ યુન સંપાદયિતા છે. આમ શ્વિર જીવને ઈચ્છિત ફળ(=મેાક્ષ)ને અનુરૂપ કમ કયું તેનું જ્ઞાન કરાવી તેના પ્રયત્નને, તેની સાધનાને સફળ બનાવે છે. જો તેને તે જ્ઞાન ન કરાવવામાં આવે તે તેને ઇચ્છિત ફળની પ્રાપ્તિ ન થાય. કમફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ છે. ઈચ્છિત ફળ ઈચ્છુકે તે ફળ અને તેને અનુરૂપ કમ વચ્ચેને નિયત સંબંધ જાણવા જોઇએ. તે જ્ઞાનપૂર્વક ક કરે તેા જ તેને ઈચ્છિત ફળ મળે છે. તે જ્ઞાન આપનાર શ્વિર છે. ઉદાહરણા, ધૂમ અને અગ્નિ વચ્ચે કાય-કારણભાવનો નિયત સંબંધ છે. પરંતુ જ્યાં સુધી આ સંબંધનું જ્ઞાન વ્યક્તિને ન હોય ત્યાં સુધી તે ધૂમ ઉપરથી અગ્નિનુ અનુમાન ન કરી શકે. ધૂમ અને અગ્નિ વચ્ચેના નિયત સંબંધનુ જ્ઞાન થયા પછી જ તે ધૂમ ઉપરથી અગ્નિનું અનુમાન કરી શકે છે. તેવી જ રીતે, ઇચ્છિત ફળ મેળવવા તે ફળ અને તેના કમ વચ્ચેના નિયત સંબંધનું જ્ઞાન જરૂરી છે. આ જ્ઞાન આપનાર શ્ર્વિર છે. દનોમાં ષ્ટિ ફળ મુક્તિને માનવામાં આવ્યું છે. સૌ મુક્તિ (= દુઃખમુક્તિ )ચ્છેિ છે. એ ઈચ્છિત ફળ માટે કયું ક` કરવું જોઈએ, શી સાધના કરવી જોઈએ, કયા ક્રમે કરવી જોઇએ એવું જ્ઞાન સાધના કરી દુ:ખમુક્ત થયેલ જીવન્મુક્ત આપે છે. જીવન્મુક્ત ઉપદેશ છે, પથપ્રદર્શક છે. આમ સભવ છે કે ગૌતમને મતે જીવન્મુક્ત જ શ્વિર હાય. (૩) વાત્સ્યાયન અને ઈશ્વર આપણે જોયું કે ક-ફળના નિયત સંબંધનું જ્ઞાન કરાવનાર તરીકે ઈશ્વરના સ્વીકાર ગૌતમે કર્યાં છે. તે ક્વિરનું સ્વરૂપ શું છે તેની સ્પષ્ટતા વાત્સ્યાયને પેાતાના ભાષ્યમાં (૪.૧.ર૧) કરી છે. તે નીચે પ્રમાણે છે. (a) गुणविशिष्टमात्मान्तरमीश्वरः । तस्यात्मकल्पात् कल्पान्तरानुपपत्तिः । अधर्ममिथ्याज्ञानप्रमादहान्या धर्मज्ञानसमाधिसम्पदा च विशिष्टमात्मान्तरमीश्वरः । तस्य च धर्मसमाधिफलमणिमाद्यष्टविधमैश्वर्यम् । - ઈશ્વર આત્મા જ છે. આત્માથી અતિષ્ઠિત કેાઈ નવુ જ દ્રવ્ય નથી. ઈશ્વર અન્ય આત્માઓ જેવા જ છે, પરંતુ અન્ય આત્મા અને તેનામાં ભેદ એટલા જ છે કે અન્ય આત્માએમાં જે ગુણા હાય છે તે જ ગુણા તેનામાં હાય છે પણ તેના ગુણામાં વૈશિષ્ટત્ર હાય છે, શુ વૈશિષ્ટય છે ? અન્ય આત્માઓમાં Page #269 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈષિદર્શન : ૨૫. મિથ્યાજ્ઞાન, અધર્મ-(=અધર્મપ્રવૃત્તિ, કલેશયુક્ત પ્રવૃત્તિ, રાગદ્વેષપૂર્વકની પ્રવૃત્તિ) અને પ્રમાદ હોય છે. ઈશ્વરે તેમને નાશ કર્યો હોય છે. તેથી તેનામાં જ્ઞાન (=સમ્યક્ જ્ઞાન, વિવેકજ્ઞાન), ધર્મ(ધર્મરૂપ પ્રવૃત્તિ, કલેશરહિત પ્રવૃત્તિ) અને સમાધિરૂપ સંપત્તિ હોય છે જ્યારે અન્ય આત્માઓમાં તે હેતી નથી. તેની અંદર ધર્મના (=ધર્મપ્રવૃત્તિ, ક્લેશરહિત પ્રવૃત્તિના) અને સમાધિના ફળરૂપ અણિમા આદિરૂપ ઐશ્વર્ય હોય છે જ્યારે અન્ય આત્માઓમાં તે હેતું નથી. આમ અન્ય અર્થાત સંસારી આત્માઓથી તેનો ભેદ છે. વાસ્યાયને મુક્ત આત્માઓથી ઈશ્વરનો ભેદ કહ્યો ન હોવા છતાં સ્પષ્ટ છે. મુક્ત આત્મામાં કેઈ આત્મવિશેષગુણ હોતું નથી જ્યારે ઈશ્વમાં ધર્મ (=ધર્મપ્રવૃત્તિ), જ્ઞાન, સમાધિ અને ઐશ્વર્ય હોય છે. આમ ઈશ્વર આત્મા હોઈ સંસારી અને મુક્ત આત્માઓથી તેને જાતિભેદ નથી. ઈશ્વર, સંસારી અને મુક્ત આ ત્રણ જુદી જાતિઓ નથી પરંતુ એક જ જાતિ છે. જેમ સંસારી અને મુક્ત આત્માઓ આત્મા જ છે તેમ ઈશ્વર પણ આત્મા જ છે. આમ જે આત્મા પોતાની અધર્મપ્રવૃત્તિનો, પિતાના મિથ્યાજ્ઞાન અને પિતાના પ્રમાદનો નાશ કરીને ધર્મ પ્રવૃત્તિ, સમ્યજ્ઞાન અને સમાધિ સંપાદન કરે છે તે વાસ્યાયનને મતે ઈશ્વર છે. આમાંથી સ્પષ્ટ રીતે ફલિત થાય છે કે ઈશ્વર નિત્ય મુકત નથી. આ અર્થમાં દરેક જીવમાં ઈશ્વર બનવાની શક્યતા રહેલી છે અને ઈશ્વરો અનેક પણ હોઈ શકે છે. આ સૂચવે છે કે વાસ્યાયનને ઈશ્વર વિવેકી અને કલેશરહિત જીવન્મુક્ત જ છે. ___(b). सङ्कल्पानुविधायी चास्य धर्मः प्रत्यात्मवृत्तीन् धर्माधर्मसञ्चयान् पृथिव्यादीनि च भूतानि प्रवर्तयति । एवं च स्वकृताभ्यागमस्यालोपेन निर्माणप्राकाम्यमीश्वरस्य स्वकृतकर्मफलं वेदितव्यम् । સંકલ્પ થતાં તેને અનુરૂપ તેનો ધર્મ (=પૂર્વકૃત ખાસ પ્રકારનું કર્મ) આત્મગત (=રત્યાત્મવૃત્તિ, પ્રતિ આમિમુથાર્થે) પૂર્વકૃત ધર્મધર્મના સંચયને (=સંચિત કર્મોને વિપાકે—ખ કરે છે અને પૃથ્વી વગેરે ભૂતને (નિમણુકાયો બનાવવામાં 6યણુકાદિક્રમે) પ્રવર્તાવે છે. (અને આ નિમણુકાયોની મદદથી તે છેલ્લા જન્મમાં પૂર્વકૃત કર્મોનાં ફળ ભોગવી લે છે.) પિતાનાં કરેલાં કર્મોનાં ફળોનો ભોગવ્યા વિના લેપ થતો નથી એવો નિયમ હાઈને નિર્માણકાર્ય માટેના તેના સંકલ્પને અવ્યાઘાત (અર્થાત સંકલ્પથી જ નિર્માણકાય બનાવવાનું તેનું સામર્થ્ય) તેના પોતાના પૂર્વકૃત કર્મનું જ ફળ છે એમ માનવું જોઈએ. Page #270 -------------------------------------------------------------------------- ________________ જાન આ ઉપરથી પણ ફલિત થાય છે કે વાત્સ્યાયનના શ્વર્ એ જીવન્મુકત વિવેકી પુરુષ છે. ઉપર (c) નાણાપંચાયમ્ । ચચા પિતા પત્યાનાં તથા પિતૃમૂત યો મૂતાનામ્ । ધમ પ્રવૃત્તિવાળા, સયજ્ઞાનવાળા અને સમાધિસમ્પન્ન ઈશ્વર આપ્તકલ્પ છે જેના વચનમાં વિશ્વાસ મૂકી શકાય એવા છે. જેમ પિતા પુત્રને માટે આપ્ત છે તેમ ઈશ્વર સર્વ ભૂતાને માટે આપ્ત છે. પિતા પુત્રનેા મા દશ ક છે, શ્ર્વિર સર્વ ભૂતાને માદક છે. પિતા પુત્રના હિત-સુખને માટે તેને ઉપદેશ આપે છે, ઈશ્વર સર્વ ભૂતાને દુઃખમુકિત માટે ઉપદેશ આપે છે. વાત્સ્યાયન કેવળ આપ્તતાની બાબતમાં જ પિતા-પુત્ર અને ઈશ્વર-જીવ સબધા વચ્ચે સામ્ય દર્શાવવા માગે છે. આ દૃષ્ટાંત (analogy) એથી વિશેષ લંબાવવું વાત્સ્યાયનને ઇષ્ટ નથી. દાખલા તરીકે, જેમ પુત્રને પિતા પેદા કરે છે તેમ જીવને વિર પેદા કરે છે, અથવા જેમ પુત્ર પિતાના અંશ છે તેમ જીવ ઈશ્વરના અંશ છે, વગેરે. આવા શ્વિર વાત્સ્યાયનને માન્ય નથી. વાત્સ્યાયનને મતે ઇશ્વર એવી વ્યકિત છે જેના ઉપદેશમાં વિશ્વાસ મૂકી શકાય; શ્વિર ઉપદેષ્ટા છે, પથપ્રદર્શક છે, મેાક્ષમાગે દારનાર છે. આ ઉપરથી પણ સ્પષ્ટ થાય છે કે કલેશરહિત અને વિવેકનાનધારી જીવન્મુકત જ શ્ર્વિર છે. (d) न चात्मकल्पादन्यः कल्पः सम्भवति । न तावदस्य बुद्धिं विना कश्चिद्धर्मों लिङ्गभूतः शक्य उपपादयितुम् । आगमाच्च द्रष्टा बोद्धा सर्वज्ञाता ईश्वर इति । बुद्धियादि - मिश्रात्मलिनरुपाख्यमीश्वरं प्रत्यक्षानुमानागमविषयातीतं कः शक्त उपपादयितुम् ? ઈશ્વર આત્મા જ છે, તત્ત્વાન્તર નથી કારણ કે તેનામાં એવા કેાઈ ધમ નથી જે તેને તત્ત્વાન્તર પુરવાર કરે. તેનામાં બુદ્ધિ છે અને દ્ધિ આત્માને જ ધર્મ છે. આગમમાં પણ તેના આ જ ધમ જણાવવામાં આવ્યા છે. આગમ તેને દ્રષ્ટા, ખેદ્દા અને સવજ્ઞાતા તરીકે વણુવે છે. આમ આગમે પણ એવેા કાઈ ધર્માં જણાવ્યેા નથી જે તેને તત્ત્વાન્તર પુરવાર કરે. જે તે આત્મલિંગ પ્રુદ્ધિ વગેરેથી રહિત હાય તે! તે નિરુપાપ્ય બની જાય, તેનું વિધ્યાત્મક વર્ણ ન · જ અશક્ય બની જાય, તેને જાણી શકાય જ નહિ; તે પ્રત્યક્ષ, આગમ કે અનુમાનથી અગેાચર જ રહે. આમ શ્વિર આત્મા જ હેાઈ તે સદ્ગુણ છે. આપણે જાણીએ છીએ કે સાંખ્યયેગ અનુસાર જીવન્મુકત વિવેકી પુરુષ સન હાય છે. Page #271 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વેવિકા ન ૫ (e) स्वकृताभ्यागमलोपेन च प्रवर्तमानस्य यदुक्तं प्रतिषेधजातमकर्मनिमित्ते शरीरसर्गे तत्सर्वं प्रसज्यते इति । જે નિર્માણુકાયા ઉત્પન્ન કરવા પ્રવૃત્ત થનાર પેાતાના પૂવકૃત કર્મ પરિણામે જ તેમાં પ્રવૃત્ત થઈ શકે છે એમ ન માનીએ તે તેનાં નિર્માણુશરીરાની ઉત્પત્તિમાં તેનું પૂર્વીકૃત ક` નિમિત્ત નથી એવા અથ થાય; અને તેમ સ્વીકારતાં તે પાતપાતનાં સામાન્ય પ્રકારના શરીરની ઉત્પત્તિમાં પ્રત્યેક જીવનાં પાતપેાતાનાં કર્માંને નિમિત્તકારણ ન માનતાં જે દેષા આવે છે તે બધા દોષ। અહીં પણ આવે. ઉપરના અર્થધટન બાબતે કેટલીક શંકાઓ અને તેમનું સમાધાન—(૧) પ્રત્યાત્મવૃત્તીર્ ધર્માધર્મતત્ત્વયાર્નો અથ ઉપરના અ`ધટનમાં આત્મસત્કૃિષ્ટ ધર્માંધ સંચયા' એવા કર્યાં છે, અર્થાત્ ‘પ્રતિનો અર્થ અહીં અભિમુખ' યા ‘સન્નિદૃષ્ટ' એવા લીધેા છે. “પ્રતિ”ને આવે અથ થાય છે ? હા, ‘પ્રત્યક્ષ’ શબ્દગત ‘પ્રતિ’નો અથ` સન્નિસૃષ્ટ' યા ‘અભિમુખ’ એવા કરવામાં આવે છે. ‘પ્રત્યાત્મવૃત્તીન' ના વિગ્રહ નીચે પ્રમાણે થઈ શકે—જ્ઞાત્માનં પ્રતિ સ્યામમ્, ત્યાત્મ વૃત્તિ: ચેમાં તાન્ પ્રત્યાત્મવૃત્તીન । એનો અથ થાય ‘ત્રાત્માનં પ્રતિ મિમુલ્યેનું સમવાયસમ્બન્ધન ચૈા વૃત્તિઃ તે, તાન્ત્યાત્મવૃત્તીર્ ।' અર્થાત્, ઈશ્વર પેાતાના. આત્મામાં સમવાયસંબંધથીરહેલાં સચિતક્રમાંને વિપાકેાન્મુખ કરે છે, ખીજા આત્માઅેમાં સમવાયસંબંધથી રહેલાં “સંચિત કર્માંને તે વિપાકેાન્મુખ કરતા નથી. ટીકાકારા ‘પ્રતિ’નો અથ પ્રત્યેક' કરે છે. એવા અથ લેતાં ‘શ્ર્વિરનું પૂર્વીકૃત કર્મ (ધમ') પ્રત્યેક જીવના સંચિત કમેૉંને વિપાકેાન્મુખ કરે છે’–આવે. વાકયાથ થશે, જેમાં વિરાધ સ્પષ્ટ છે. ‘પ્રતિ'નો ‘પ્રત્યેક’અથ વાત્સ્યાયનના સમગ્ર વિચારના જે અંશે છે તેમનામાં વિસંવાદ લાવે છે, જ્યારે પ્રતિ’નો ‘અભિમુખ’ યા ‘સન્નિસૃષ્ટ' અથ` તેમનામાં સંવાદ લાવે છે. આ દૃષ્ટિએ જ ‘પ્રતિ’નો .ટીકાકારસમ્મત અર્થ અહીં છેડી દીધા છે. (૨) જો આવા અથ કરેા તા ‘પ્રલયાન્તે શ્ર્વિર સવ જીવેાના ધર્માંધ ને એક સાથે વિપાકેાન્મુખ કરે છે” એવી જે માન્યતા ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિકામાં પ્રચલિત છે તેનું શું થશે ? આ માન્યતાને વાત્સ્યાયન સ્વીકારતા હાય તેવું ભાષ્યમાં કયાંય જણાતું નથી. ઉપરાંત, ભાષ્યકાર સગ-પ્રલયની માન્યતાને જ ન સ્વીકારતા હાય એવા સંભવ જ વિશેષ છે. નૈયાયિકા સ`ને સ્વીકારતા જ નથી, તેઓ સંસારને અનાદિ–અનત માને છે એવી વાત વાતિકકાર ઉદ્યોતકરે જ Page #272 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૫૪ વદન એક સ્થાને કરી છે. એટલે, સર્ગોત્પત્તિ માટે, સરમે પરમાણુના આદ્ય કર્મ માટે અને પ્રલયાને સર્વ જીવોનાં કર્મોને વિપાકે—ખ કરવા માટે તૈયાયિકને ઈશ્વરની જરૂર નથી. (૩) અહીં ઈશ્વર એ જીવન્મુકત જ છે અને જીવન્મુકત આત્મા પિતાનાં સંચિત કર્મોને છેલ્લા જન્મમાં ભેગવી લેવા નિર્માણકાને ઉત્પન્ન કરે છે એવું ફલિત કર્યું છે, તે (a) વાસ્યાયન જીવન્મુક્તને માને છે ? (b) તેણે છેલ્લા જન્મમાં સંચિત કર્મો ભોગવી લેવાં જોઈએ એવું એ માને છે? (c) તે નિર્માણકયની કલ્પના સ્વીકારે છે? વાસ્યાયન જીવનનુતની માન્યતા સ્વીકારે છે. તેમના પોતાના જ શબ્દો છે–વધિ વિવિગતો મુજી ગાયમાત્ર ૪.૨.૨ | - જીવન્મુકતે છેલ્લા જન્મમાં પોતાનાં બધાં પૂર્વકૃત કર્મો ભેગવી લેવાં જોઈએ એવું વાત્સ્યાયન સ્વીકારે છે. તેમના પોતાના જ શબ્દો છે–તા પૂર્વ-. कर्माणि ह्यन्ते जन्मनि विपच्यन्त इति । न्यायभा० ४.१.६४ । વાસ્યાયન નિર્માણકાર્યની કલ્પનાને સ્વીકારે છે. તેમના પિતાના જ શબ્દો छे-योगी खलु ऋद्धौ प्रादुर्भूतायां विकरणधर्मा निर्माय सेन्द्रियाणि शरीरान्तराणि तेषु યુપર્યાવુપમ રામ રૂ.૨.૨૨ જયંતની ન્યાયમંજરીમાં નિર્માણ કાયની પ્રક્રિયાનો ઉલ્લેખ છે. આ સંદર્ભમાં એ ધ્યાનમાં રાખીએ કે વાત્સ્યાયન પિતે એગની સાધનાપ્રક્રિયાથી પૂરેપૂરે પરિચિત છે અને તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માટે યુગનાં બધાં અંગોનો અભ્યાસ જરૂરી માને છે. (૪) વાત્સ્યાયને ઈશ્વરને સર્વજ્ઞાતા તરીકે સ્વીકાર્યો છે. શું જીવન્મુક્તને વાસ્યાયન સર્વજ્ઞ ગણે છે ? બધાં જ દ્રવ્યોનું, તેમના બધા પર્યાય (=અવસ્થાઓ) સાથે, જ્ઞાન ધરાવનાર એ સર્વનો અર્થ સાંખ્ય-ગદર્શનને અભિપ્રેત છે. સાંખ્યયોગનો જીવન્મુક્ત અન્તજ્ઞાન (જ્ઞારજ્ઞાન-વિશેકસિદ્ધિ) ધરાવે છે અને બધા જ રેયોને જાણે છે. વાસ્યાયનને ‘સર્વનો આવો અર્થ અહીં અભિપ્રેત છે કે કેમ તે ચોક્કસપણે કહી શકાય નહિ. પરંતુ એટલું તો સ્પષ્ટ છે કે વાસ્યાયન સંદર્ભ પ્રમાણે “સર્વજ્ઞ’નો જુદો જુદો અર્થ કરે છે. ઇન્દ્રિય પોતપોતાના નિયત વિષયને ગ્રહણ કરે છે જ્યારે આત્મા રૂપ, રસ, ગબ્ધ, સ્પર્શ અને શબ્દ એમ પાંચેયને ગ્રહણ કરે છે, એટલે આત્મા “સર્વજ્ઞ છે અને તેથી ઈન્દ્રિયથી ભિન્ન છે એવું Page #273 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૨પપ - વાસ્યાયને એક સ્થળે કહ્યું છે. અહીં સંદર્ભ કર્મફળને છે એટલે કર્મફળના નિયત સંબંધને જાણનાર – દુઃખમુક્તિ (ફળ) અને તેના ઉપાયો(કર્મ)ને જાણનાર – એવો “સર્વજ્ઞ શબ્દનો અર્થ થાય, “સર્વજ્ઞ” શબ્દના અર્થને આથી વધુ વિસ્તાર પ્રસ્તુત સંદર્ભમાં જરૂરી નથી. આ અર્થમાં જીવન્મુક્ત સર્વજ્ઞ છે જ. વધુમાં, ન્યાયને જીવમુક્ત સર્વ સેને જાણનારના અર્થમાં “સર્વજ્ઞ હેય તે પણ તે અર્થ પ્રસ્તુત સંદર્ભમાંથી ફલિત થતો નથી. સાધકને, સર્વ ભૂતને ઉપકારક તે રાગ આદિ કલેશોથી મુક્ત, કર્મ-ફળના નિયત સંબંધને જાણનારી વ્યક્તિ છે. બીજું, કર્મ-ફળના સિદ્ધાન્ત સાથે સર્વ દ્રવ્યોને – સર્વ અવસ્થાઓ સાથે – જાણનારી “સર્વ વ્યક્તિની માન્યતાને મેળ નથી. કર્મસિદ્ધાન્ત અને એવો સર્વત્ત એકબીજાના વિરોધી છે. એટલે, આ સંદર્ભમાં તો ક્યા કર્મનું કયું ફળ થાય તે જાણનારો જ સર્વજ્ઞ છે. અલબત્ત, યોગની સાધનાને અને યોગની નિર્માણકાર્યની પ્રક્રિયાનો વાસ્યાયને સ્વીકાર કર્યો છે તો જીવન્મુક્તની ગિમાન્ય સર્વજ્ઞતા તે સ્વીકારતા હોય એવો સંભવ વિશેષ છે. આમ વાત્સ્યાયનને મતે મેક્ષમાર્ગને ઉપદેશક, સર્વજ્ઞ, વિવેકી, કલેશમુક્ત, જીવન્મુક્ત પુરુષ જ ઈશ્વર છે એવું સ્પષ્ટરૂપે ફલિત થાય છે. આવું મને લાગે છે. (૪) પ્રશસ્તપાદ અને ઈશ્વર સૃષ્ટિ અને પ્રલયની કલ્પના તેમ જ સાથે સાથે ઈશ્વર જગતનો કર્તા છે તે માન્યતા આ બંને ન્યાય-વૈશેષિકના ઉપલબ્ધ ગ્રંથમાં સૌ પ્રથમ આપણને પ્રશસ્તપાદના પદાર્થધર્મ સંગ્રહમાં મળે છે. તે ઈશ્વરને માટે “મહેશ્વર–શબ્દનો પ્રયોગ કરે છે. જો પોતાનાં કર્મોનાં ફળને ભેગા કરી શકે તે માટે મહેશ્વરને સૃષ્ટિ કરવાની ઈચ્છા થાય છે. તેને પરિણામે આત્માઓનાં અદષ્ટ પિતપતાનાં કાર્યો કરવા ઉન્મુખ બને છે. આત્માઓ અને આવાં અદના સંયોગથી પવનપમાણુઓમાં કાર્યારંભક ગતિ ઉત્પન્ન થાય છે. પવનપરમાણુઓમાં આ ગતિ ઉત્પન્ન થતાં તે પહ્મણુઓને કાર્યારંભક સંયોગ થાય છે અને પરિણામે વણકાદિક્રમે પવન મહાભૂત ઉત્પન્ન થાય છે. આ જ ક્રમે તેજ મહાભૂત સિવાયના ત્રણ મહાભૂતની ઉત્પત્તિ થાય છે. આ ચાર મહાભૂતની ઉત્પત્તિ થઈ ગયા પછી મહેશ્વરના સંકલ્પમાત્રથી પાર્થિવ પરમાણુઓ સહિત તૈજસ પરમાણુઓમાંથી મોટું ડું ઉત્પન્ન થાય છે. તે ઈડામાં સર્વજોકપિતામહ બ્રહ્માને સકલ ભુવન (ચૌદેય ભુવન) સાથે ઉત્પન્ન કરી મહેશ્વર તેને પ્રજાની સૃષ્ટિ કરવાનું કામ સોંપે છે. બ્રહ્મા જ્ઞાન, વૈરાગ્ય અને ઐશ્વર્યથી યુક્ત છે. તે જીવોનાં કર્મોનાં વિપાકને જાણીને Page #274 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૫૬ પાન કને અનુરૂપ જ્ઞાન, ભાગ અને આયુવાળા પ્રજાપતિએ, મનુ, દેવવિ એ,. પિતૃ, બ્રાહ્મણા, ક્ષત્રિયા, વૈશ્ય, શુદ્રો અને નાનામેટાં પ્રાણીઓ સજે છે અને તેમને પાતપેાતાના કર્મને અનુરૂપ ધર્મ, જ્ઞાન, વૈરાગ્ય અને ઐશ્વર્યાંથી જોડે છે.૧૧ બ્રહ્માના મેાક્ષને સમય આવે છે ત્યારે સંસારથી – જન્મમરણુ ભ્રમણથી – થાકેલાં પ્રાણીઓના વિશ્રામ માટે મહેશ્વર સંહારની ઈચ્છા કરે છે. સહારેચ્છા સાથે જ બધાં જ કાઈં ક્રમથી પરમાણુઓમાં વિધટન પામે છે. આમ પ્રલય થાય છે. પ્રલયમાં પ્રવિભક્ત પરમાણુએ અને ધર્માં-અધમ સંસ્કારથી અનુવિદ્ધ આત્માએ જ હોય છે.૧૨ આમ પ્રશસ્તપાદ અનુસાર મહેશ્વરના કેવળ સંકલ્પથી સૃષ્ટિ અને સંહાર થાય છે. મહેશ્વરની ઇચ્છિા પવનપરમાણુઓમાં ઉત્પન્ન થતી આરંભક ગતિનુ સાક્ષાત કારણ નથી. તેમની ઇચ્છા તેા અદૃષ્ટોને કાર્યાન્મુખ કરે છે. આત્મસંયુક્ત આવાં અદૃષ્ટો પવનપરમાણુએમાં આરંભક ગતિ ઉત્પન્ન કરે છે. વળી, મહેશ્વર સંકલ્પથી બ્રહ્માને અને સકળ ભુવનને ઉત્પન્ન કરી જીવસૃષ્ટિ માટે બ્રહ્માને નિયુક્ત કરે છે. બ્રહ્મા જીવાને કમ' અનુરૂપ જ્ઞાન, ભેગ, આયુ અને ચેાનિવાળા સર્જે છે. મહેશ્વર સજ તેચ્છાથી પાંચ ભૂતાને, શરીરધારીઓને રહેવાનાં સ્થાને (ભુવાને) અને બ્રહ્માને સર્જે છે. જીવસૃષ્ટિનું સર્જન બ્રહ્મા કરે છે અને બ્રહ્મા જ જીવાતે તેમનાં કમેë પ્રમાણે જ્ઞાન, ધ, વૈરાગ્ય, ભેગ અને આયુ બક્ષે છે. તેથી બ્રહ્માને લાકપિતામહ કહ્યા છે. બ્રહ્માના મેાક્ષ થાય છે.. બ્રહ્મા પ્રતિસગ ભિન્ન છે જ્યારે મહેશ્વર તે એક અને નિત્ય છે. મહેશ્વરમાં કેવળ ઇચ્છા છે, જ્યારે બ્રહ્મામાં જ્ઞાન (=કમ-ફલજ્ઞાન), વૈરાગ્ય અને ઐશ્વય છે. મહેશ્વર સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરે છે પણ સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિથી તેના વિનાશ સુધીના ગાળામાં તેનું સંચાલન બ્રહ્મા કરે છે. પ્રલયમાં તે કમને અનુરૂપ ફલદાનની ક્રિયા અટકી જાય છે—વિશ્તે છે—એટલે પ્રલયમાં બ્રહ્માની જરૂર નથી. મહેશ્વર કે બ્રહ્માને ઉપદેશક કે વૈદકર્તા તરીકે વર્ણવવામાં આવ્યા નથી. ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિક ગ્રંથાએ બ્રહ્માને દૂર કરી તેનું કાય પણ શ્વરને જ સાંપ્યુ છે. ઈશ્વર જ કમના વિપાકને જાણી તેને અનુરૂપ ફળ તેના કર્તાને આપે છે. વળી, ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિક ગ્રંથામાં શ્વિર જ્ઞાન અને ઈચ્છા અને ગુણા ધરાવે છે એમ મનાયું છે. આ વસ્તુ હવે પછીની ચર્ચાર્થી સ્ફટ થશે. Page #275 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકાન *(૫) ઉદ્યોતકર અને ઈશ્વર પ્રશસ્તપદે જગતના ક્ત (નિમિત્તકારણુ) તરીકે ઈશ્વરનો સ્વીકાર કરે છે. પરંતુ તેનો વ્યવસ્થિત વિચાર ઉદ્યોતકના ન્યાય-વાતિકમાં આપણને સૌ પ્રથમ મળે છે. ઉદ્યોતકર કહે છે કે જગતનું ઉપાદાનકારણ પરમાણુઓ છે૧૩ અને નાં કર્મોની સહાયથી ઈશ્વર પરમાણુઓમાંથી સર્વ કા ઉત્પન્ન કરે છે.૧૪ઈશ્વર જ સૃષ્ટિ દરમિયાન જ્યારે જે જીવના જે કર્મનો પિાકકાળ આવે છે ત્યારે તે જીવને તે કર્મ અનુસાર ફળ આપે છે. આ ઈશ્વરનો અનુગ્રહ છે. ૧૫ ઈશ્વરનું ઐશ્વર્ય નિત્ય છે. તે ધર્મનું (પૂર્વકૃત કર્મનું ફળ નથી. ઈશ્વસ્યાં ધર્મ છે જ નહિ.૧૬ઈશ્વરમાં સંખ્યા, પરિમાણ, પૃથફત, સંગ વિભાગ અને બુદ્ધિ આ છ જ ગુણ છે.૧૭ એક સ્થાને ઉદ્યોતર જણાવે છે કે તેનામાં અકિલષ્ટ. અને અવ્યાહત ઈચ્છા પણ છે. ઈશ્વરને શરીર નથી. • ઈશ્વરને માનવાની શી જરૂર છે ? જીવોના ધમધર્મો જ પરમાણુઓને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રવર્તાવે છે એમ કેમ માનતા નથી ? આના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર કહે છે કે ધર્માધર્મ અચેતન છે અને અચેતન સ્વતંત્રપણે કોઈને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રવર્તાવી ન શકે. માની લે કે ધર્માધર્મ પરમાણુઓને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રવર્તાવે છેઅર્થાત પરમાણુઓમાં કાર્યારંભર્ક ગતિ ઉત્પન્ન કરે છે. ધમધર્મ તે કરણકારક છે. કેવળ કરણકારકથી ક્રિયા ઉત્પન્ન થતી નથી. તેથી, કેવળ ધમધર્મથી પરમાણમાં આરંભક ક્રિયા ઉત્પન્ન ન થઈ શકે. જે કહે કે પરમાણુઓની સહાયથી ધમધર્મ પરમાણુઓમાં આરંભક ક્રિયા ઉત્પન્ન કરે છે તે તે બરાબર નથી. પરમાણુઓ તો કર્મકારક છે; કર્મકારક અને કરણકારક બે જ ભેગા મળી આરંભક ક્રિયા ઉત્પન્ન ન કરી શકે. માટી (=કર્મ) અને દંડ-ચક્ર (=કરણ) બેથી જ ઘટારંભક ક્રિયા ઉત્પન્ન થતી કદી કેઈએ દેખી નથી. આમ આરંભક યિાની ઉત્પત્તિ માટે કર્મકારક અને કરણકાશ્ક ઉપરાંત કર્તાકારક (Fકર્તા)નું હોવું આવશ્યક છે. જે કહો કે કર્તા જીવ છે અને તે પિતાનાં કર્મો (=ધર્માધર્મ) દ્વારા પરમાણુઓમાં આરંભક ગતિ પેદા કરે છે તો તે બરાબર નથી, કારણ કે જીવ અજ્ઞાની હાઈ પરમાણુઓમાંથી જે જે કાર્ય જે જે રીતે બનાવવાનું છે તેનું તેને જ્ઞાન નથી અને તેથી તે તે કાર્યને ઉત્પન્ન કરવા માટેની આરંભક ગતિ પરમાણુઓમાં ઉત્પન્ન કરવા તે શક્તિમાન નથી. જે કહો કે પરમાણુઓમાં આરંભક ગતિની ઉત્પત્તિનું કંઈ કારણ જ નથી તો તે અનુચિત છે, કારણ કે આપણે કદી કારણ વિના કશાનીય ઉત્પત્તિ જોઈ જાણી નથી. ' પ. ૧૭ Page #276 -------------------------------------------------------------------------- ________________ " ષા ન ૫૮ તેથી બ્રુદ્ધિમાન્ અર્થાત્ સન ઈશ્વરથી જ પરમાણુએ અને કર્માં (=ધર્માંધમ') કાર્યાન્મુખ થાય છે એમ માનવું જોઈ એ. અર્થાત્, ઈશ્વર જ પરમાણુઓમાં આદમ ઉત્પન્ન કરે છે અને ઈશ્વર જ અદૃષ્ટને વિપાકેાન્મુખ કરે છે.૧૯ કોઇ શંકા ઊઠાવે છે કે થ્વિર જગતને કર્તા નથી, કારણ કે તે કાઇ પણ રીતે જગતના કર્તા ધટી શકતા નથી. શ્વિર જગતનાં કર્તા હોય .તે એ વિકટપા સંભવે છે—તે કાં તે બીજાની સહાયથી જગત ઉત્પન્ન કરે કાં તા ખીજાની સહાય વિના જગત ઉત્પન્ન કરે. જો તે ખીજાની સહાયથી જગતને કર્તા બનતા હાય તે। જેની સહાયથી તે જગતનેા કર્તા થયા તેને તે તે કર્યાં નહિ ગણાય. જો કહેા કે જેની સહાયથી તે જગતનેા કર્તા બને છે તેને તે ખીજા કેાઇની સહાયથી ઉત્પન્ન કરે છે તે હવે તેણે જેની સહાય લીધી તેને તે તે અકર્તા રહેશે. જો કા કે તેના કર્તા પણ તે કોઇ ત્રીજાની સહાયથી બનશે તેા એની એ જ આપત્તિ આવીને ઊભી રહેશે અને એમાંથી છૂટકારો કયારેય નહિ થાય. જો કહેા કે તે કોઇની પણ સહાય લીધા વિના સ્વેચ્છાએ જ જગતનાં કાનો કર્તા છે—જગતનાં કાર્યાંને તે નિરપેક્ષપણે સ્વેચ્છાએ જ ઉત્પન્ન કરે તે તે પુરુષનાં કર્મો નિષ્ફળ બની જાય, તેની સાધના વ્ય થઈ પડે અને માક્ષ પુષાથ ન રહે; અથવા તેની ઇચ્છાને અનુસરી મુક્તોને પણ પાછા સંસારમાં પ્રવેશવુ પડે. ૨૦ આ શંકાનું સમાધાન કરતાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે શ્ર્વિરનું નિરપેક્ષકતૃત્વ તેા ન્યાયવૈશેષિકા સ્વીકારતા નથી. તેથી ધર્માધર્માંના વૈફલ્યના દોષ આવતા નથી. જેની સહાયથી તે જગતનાં કાર્યાંના કર્તા અને છે તેનેા પણ તે કર્તા સભવે છે, કારણ તે જગતનાં બધાં કાર્યાં યુગપ ્ કરતા નથી પણ ક્રમથી કરે છે. ઉદાહરણાથ, માણસ અમુક કરણ(=સાધન)થી વાંસલા બનાવે છે, પછી વાંસલાથી દંડ બનાવે છે, પછી દંડથી ઘટ બનાવે છે, વગેરે. તેવી જ રીતે, શ્વિર જીવના ધર્માંધ'ની સહાયથી જીવનાં શરીર, સુખ, દુ:ખ વગેરેતા કર્તા છે, જીવનાં આત્મમનઃસયાગ અને અશુદ્ધ અભિસન્ધિની સહાયથી જીવના અધ નેા કર્તા છે, જીવનાં આત્મમનઃસ ંયોગ અને શુ અભિસન્ધિની સહાયથી જીવના ધર્માંનો કર્તા છે, જીવનાં સુખ, દુઃખ અને સ્મૃતિની તેમ જ તેમનાં સાધનેની સહાયથી જીવની શુદ્ધ કે અશુદ્ધ અભિસન્ધિા કર્યાં છે. જ્યારે તે અમુક કાયતે કરે છે ત્યારે તે જેની સહાયથી તેને કરે છે તેને તે અકર્તા રહેશે એવી શકા કરનારને ઉઘાતકર પૂછે છે કે આથી તમે શુ એમ કહેવા માગે છે કે જ્યારે Page #277 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિદન ૨૫૯ તે જગતમાં દેખાતું કાઇ કા" કરે છે ત્યારે તે જેની સહાયથી તે કાય કરે છે તેને તે અકર્તા રહે છે? ઉદ્યાતકર શંકાને સ્પષ્ટ કરી હવે ઉત્તર આપે છે કે એ શંકા પાયા વિનાની છે કારણ કે તે જગતનાં બધાં કાર્યાંને યુગપદ્ કરતા નથી પણ ક્રમથી કરે છે અને ક્રમથી તેને જગતનાં બધાં કાર્યાંના કર્તા માની શકાય છે એટલે નિર્દિષ્ટ દોષ આવતા નથી. વિધી પૂછે છે કે સૌ પ્રથમ અર્થાત્ પ્રથમ સની આદિમાં જ્યારે પહેલી જ વાર – ઈશ્વરે જીવાને માટે શરીર આદિ બનાવ્યાં હશે ત્યારે તેા જીવાનાં પૂર્વીકૃત કર્યાં (=ધર્માંધ') હોવાની શકયતા નથી, તે। પછી તે વખતે તેણે શેની સહાયથી શરીર આદિ બનાવ્યાં હશે ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે સંસાર અનાદિ છે એટલે પ્રથમ સની વાત કરવી વાહિયાત છે. પ્રલયાન્તરિત સર્ગાની પરંપરાને આદિ નથી.૨૧ - શ્ર્વિરને જગત બનાવવાનુ પ્રયેાજન શું છે ? જગતમાં લેાકેા જે કાય કરે છે તે કેાઈને કાઇ ઉદ્દેશથી કરે છે–અમુક વસ્તુ પ્રાપ્ત કરવા કરે છે કે અમુક વસ્તુ દૂર કરવા કરે છે. ઈશ્વરને કશું દૂર કરવાનું નથી કારણ કે તેનામાં દુઃખ નથી. અને જગતમાં સર્વાંને દુઃખ જ દૂર કરવાનુ હોય છે. તેને ક ંઇ પ્રાપ્ત કરવાનું પણ નથી કારણ કે તે વશી છે, તૃષ્ણારહિત છે, પૂ કામ છે. કેટલાક દાર્શનિકો માને છે કે ઈશ્વર ક્રીડા કરવાના પ્રયેાજનથી જગતને ઉત્પન્ન કરે છે. આ મત બરાબર નથી. ક્રીડા તેા આનંદ પ્રાપ્ત કરવા થાય છે, અને આનંદ પ્રાપ્ત કરવા તા તે પ્રયત્ન કરે છે જે દુઃખી હેાય છે. પરંતુ ઈશ્વમાં તે। દુઃખને અભાવ છે. એટલે તે ક્રીડા કરવા માટે જગત ઉત્પન્ન કરે નહિ. કેટલાક દાનિકા કહે છે કે ઈશ્વર પેાતાની વિભૂતિનું પ્રદર્શન કરવા માટે વિચિત્ર અને વિરાટ જંગત ઉત્પન્ન કરે છે. પર ંતુ આ મત પણ બરાબર નથી. તે શા માટે પેાતાની વિભૂતિનું પ્રદર્શીન કરે ? આવુ વિભૂતિપ્રદર્શન તેના નિત્ય ઐશ્વયમાં કઈ વધારા કરે છે ? ના, જરાય નહિ. તે આવુ પ્રદર્શોન કરવાનું બંધ કરે તા તેથી તેના નિત્ય અશ્વ માં કાઈ ઓછપ આવવાની નથી. તે પછી ઈશ્વર જગત શા માટે બનાવે છે ? ઉદ્યોતકરને ઉત્તર છે કે તે તેને સ્વભાવ છે માટે. ધરતી વસ્તુએને ધારણ કરે છે કારણ કે તે તેને સ્વભાવ છે. તેવી જ રીતે, ઈશ્વર જગતને ઉત્પન્ન કરે છે કારણ કે જગતને ઉત્પન્ન કરવું એ તેને સ્વભાવ છે.૨૨ અહીં ઉદ્યોતકરે એ ઉત્તર નથી આપ્યા કે જીવે પેાતાનાં કર્માંનાં ફળ ભેગવી શકે માટે ઈશ્વર જગતને ઉત્પન્ન કરે છે. આની નોંધ લેવી જોઇએ. જો જગતનાં કાર્યોની ઉત્પત્તિ કરવી તેને સ્વભાવ હેય તે તે સતત કા ઉત્પન્ન કર્યા જ કરે અને કદીય વિરમે નહિ. જો અ—કાય ને ઉત્પન્ન કરવાના Page #278 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૬૦ દશન તેનો સ્વભાવ હેય, -કાર્યને ઉત્પન્ન કરવાને તેને સ્વભાવ હોય, ૪-કાર્યને ઉત્પન્ન કરવાને તેને સ્વભાવ હેય અને આમ કાર્યો ઉત્પન્ન કરવાને તેનો સ્વભાવ હોય તે તેને તે સ્વભાવ દરેક ક્ષણે હેવાન છે અને પરિણામે તેણે , ‘, ૪ ....n કાર્યો એક જ ક્ષણે એક સાથે જ કરવાં જોઈએ, અર્થાત તે બધાં કાર્યોને ક્રમથી કર્તા છે એ મત ઘટશે નહિ.૨૩ ઉપરની શંકાનું સમાધાન કરતાં ઉદ્ય તકર જણાવે છે કે નિર્દિષ્ટ દોષ આવતો નથી કારણ કે કર્તા બુદ્ધિમાન છે અને વળી તેનું કર્તૃત્વ સાપેક્ષ છે. તે બુદ્ધિમાન અને સાપેક્ષ કર્તા હાઈ બધાં કાર્યોને એક સાથે ઉત્પન્ન કરતો નથી; જે કાર્યની કારણ સામગ્રી ઉપસ્થિત હોય છે તેને ઉત્પન્ન કરે છે, જેની કારણસામગ્રી ઉપસ્થિત નથી હોતી તેને ઉત્પન્ન કરતો નથી. તેને જગતનાં બધાં કાર્યોને ઉત્પન્ન કરવાને સ્વભાવ હોવા છતાં તે તે બધાં કાર્યોને એક કાળે ઉત્પન્ન નથી કરતે કારણ કે તે તે કાર્યને ત્યારે જ ઉત્પન્ન કરે છે જ્યારે તે કાર્યરૂપ ફળ જે જીવને ભેગવવાનું હોય તે જીવના તે ફળને અનુરૂપ કર્મને વિપાકકાળ આવે.૨૪ - બુદ્ધિમત્તા વિના ઈશ્વર જગતને કર્તા ઘટી શકે નહિ. તેથી ઈશ્વરમાં બુદ્ધિગુણ તે માનવો જ જોઈએ. તેની બુદ્ધિ અતીત, અનાગત અને વર્તમાન બધા વિષયોને (=અર્થોને) પ્રત્યક્ષ જાણે છે. તેની બુદ્ધિ પરોક્ષજ્ઞાનરૂપ નથી. તેની બુદ્ધિ નિત્ય છે. તેની બુદ્ધિ નિત્ય હોઈ તેનામાં સંસ્કારગુણ સંભવતો નથી. તેને સંસ્કાર ન હોઈ સ્મૃતિ નથી. તેને દુઃખ નથી, કારણ કે દુઃખના કારણ અધર્મનો તેનામાં અભાવ છે. તેને દુઃખ ન હોવાથી તેનામાં વૈરાગ્ય પણ સંભવતો નથી. તેને દુઃખ ન હોવાથી તેનામાં હેપ પણ નથી. અલબત્ત, તેને અકિલષ્ટ અને સર્વ વિષયમાં અવ્યાહત (ફળીભૂત થનારી) ઇચ્છા છે. જેમાં તેની બુદ્ધિ કિલષ્ટ નથી તેમ તેની ઇચ્છા પણ કિલષ્ટ નથી. જેમ તેની બુદ્ધિ સર્વ વિષયોને જાણે છે તેમ તેની ઈચ્છા બધા પદાર્થોને કરવા સમર્થ છે. જેમાં તેની બુદ્ધિ પિતાના કાર્યમાં અવ્યાહત છે-કેઈ પણ વિષયને જાણવાના તેના કાર્યમાં કેઈ બાધક બની શકતું નથી, તેમ તેની ઈચ્છા પિતાના કાર્યમાં અવ્યાહત છે–અર્થાત ઈચ્છાને અનુરૂપ ફળ (કાર્ય) તરત જ ઉત્પન્ન થાય છે.૨૫ ઈશ્વર બદ્ધ છે કે મુકત ? તે બદ્ધ નથી કારણ કે તેનામાં સદા દુઃખને અભાવ હેઈ તે અબદ્ધ જ છે. તે મુક્ત નથી કારણ કે જે બદ્ધ હોય તેની બાબતમાં જ મુક્ત થવું સંભવે છે; ઈશ્વરને તે કદીય બંધન હતું જ નહિ. તેથી તે મુક્ત પણ નથી.૨૬ Page #279 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકારો ન ૨૬૧ કોઈ શંકા ઊઠાવે છે કે ઈશ્વરના જીવાત્મા સાથે કેાઈ સંબંધ ધટત નથી એટલે ઈશ્વરને તેમનાં અદષ્ટને પ્રેરક-અધિષ્ઠાતા માની શકાય નહિ. અર્થાત્ જીવાત્માએમાં સમવાયસંબંધથી રહેતા ધર્માંધતા ઈશ્વર સાથે ન તે। સાક્ષાત્ સંબંધ છે ન તેા પરંપરાથી; અને જેની સાથે શ્વરના કોઈ સંબંધ નથી એવા ધર્માંધ ને શ્વિર કેવી રીતે પ્રેરી શકે, અને અપ્રેરિત તે અચેતન હાઈ પેાતાનુ યેાગ્ય કાર્ય કરવામાં પ્રવૃત્ત કેવી રીતે થઇ શકે ?૨૭ ઉપરની શંકાનું સમાધાન કરતાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે ઈશ્વર અને જીવાત્મા વચ્ચે સંબંધ છે. કયો સબંધ છે ? સયેાગસંબધ વૈશેષિક મતે સયેાગ ગુણ છે અને તે ક જન્ય હાઈ અનિત્ય હેાય છે. તેથી એ વિભુ દ્રવ્યા વચ્ચે સયાગસંબંધ ઘટે નહિ. ઈશ્વર અને જીવાત્મા વિભુ છે. એટલે તેમની વચ્ચે સંચાગસંબંધ ઘટે નહિ”—આવી શંકાના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર કહે છે કે અમે (=વૈયાયિકા) તા અજ (=નિત્ય) સયાગતા સ્વીકાર કરીએ છીએ. થ્વિર અને જીવાત્મા વચ્ચે અજ સંયેાગસંબંધ છે.૨૮ જેઓ (વૈશેષિકા) અજ સયેાગ નથી માનતા તેઓ મનના માધ્યમથી ઈશ્વર અને જીવાત્મા વચ્ચે સબંધ સ્થાપે છે. મનને ઈશ્વર સાથે સ ંચાગસંબંધ છે જ અને ઈશ્વર સાથે સંયુકત મનને જીવાત્મા સાથે સંબંધ છે. આમ આત્મા અને જીવાત્મા વચ્ચે સબંધ તે ઘટાવે છે.૨૯ શ્ર્વિર અને જીવાત્મા વચ્ચેના અજ સ ંયેાગસંબંધ વ્યાપક છે કે અવ્યાપક અર્થાત્ તે સંબંધ તેના પ્રત્યેક સંબંધીને વ્યાપીને રહે છે કે તે પ્રત્યેક સબધીના અમુક ભાગમાં જ રહે છે ? આ પ્રશ્ન અવ્યાકરણીય છે. અર્થાત્, આત્મા અને ઈશ્વર વચ્ચે અજ સયાગસંબધ છે એટલું જ કહી શકાય છે, એથી વિશેષ કંઇ કહી શકાતુ નથી.૩૦ છે,. ચેષ્ટારૂપ ક્રિયા પ્રેરાતા નથી. તે ઈશ્વરમાં ક્રિયા છે કે નહિ ઈશ્વરમાં પ્રેરણારૂપ ક્રિયા નથી. તે અન્ય કારકેાને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરે છે, તે કોઈનાથી સ્વતન્ત્ર છે. એટલે તેનામાં પરિસ્પ`દરૂપ યા ચેષ્ટારૂપ ક્રિયા નથી. તેને શરીર જ નથી એટલે તેનામાં પરિસ્પદરૂપ યા ચેન્નારૂપ ક્રિયા સંભવે જ નહિ.૩ ૧ (૬) જયંત ભટ્ટ અને ઇશ્વર ઉદ્યોતકરે ઈશ્વરના જગતકર્તૃત્વની સ્થાપના કરી છે અને તે સંદર્ભમાં ઊઠતા મહત્ત્વના પ્રશ્નોની ચર્ચા કરી છે. હવે આપણે જયંત ભટ્ટને ઈશ્વર વિશે શુ કહેવાનુ છે તે જોઈ એ. Page #280 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૬ર પદર્શન . સૌ પ્રથમ તે ઈશ્વરનું અસ્તિત્વ નીચે પ્રમાણે પુરવાર કરે છે. પૃથ્વી વગેરે કર્યો છે, કારણ કે તે અનિત્ય છે અને સન્નિવેશવાળાં છે (રચનાવાળાં છે, સાવયવ છે). તે કાર્યો હોવાથી તેમને પણ કઈ કર્તા હેવો જોઈએ. કાર્યને કર્તા હોય છે જ. કર્તા વિના કાર્ય ઉત્પન્ન થતું નથી. ઉદાહરણાર્થ, ઘટ કાર્ય છે અને તેનો કર્તા કુંભાર છે. કર્તા વિના ઘટ બની શકે જ નહિ. આમ પૃથ્વી વગેરે કાર્યોને કર્તા સિદ્ધ થાય છે. તે જ ઈશ્વર છે. ૩૨ આ સામે કઈ દલીલ કરે છે કે કેટલાંક કાર્યો કર્તા દેખાતા નથી. ખેડ્યા વિનાની પડતર જમીનમાં છેડવાં ઊગી નીકળે છે. તેમને કઈ કર્તા દેખાતો નથી. આ દલીલનું ખંડન કરતાં જયંત કહે છે કે દેખાવા હોવા છતાં ન દેખાય તે તે નથી” એમ નિશ્ચય કરી શકાય. પરંતુ ઈશ્વર અશરીરી હાઈ તે દેખાવા ગ્ય જ નથી. તેથી તે દેખાતો નથી. આમ તે દેખાતું નથી માટે તેનું અસ્તિત્વ નથી એવો નિશ્ચય ન કરી શકાય.૩૩ અહીં વળી કેઈ આપત્તિ ઊઠાવે છે કે દષ્ટ પૃથ્વી પાણી વગેરેથી જ અકૃષ્ટજાત છેડવાની ઉત્પત્તિ માનવી જોઈએ, ન દેખાતા ઈશ્વરને તેમને કર્તા માનવો અનુચિત છે. આને ઉત્તર આપતાં જયંત કહે છે કે આ આપત્તિ બશબર નથી. બધા પરલોકવાદીઓ ન દેખાતાં કર્મોની કલ્પના કેમ કરે છે ? કર્મની કલ્પના એટલા માટે કરવામાં આવી છે કે જેથી જગતના વૈચિત્ર્યને ખુલાસો થઈ શકે. તેવી જ રીતે, અચેતન કારકે ચેતનથી પ્રેરિત ન હોય તે કાર્યોની ઉત્પત્તિનો ખુલાસો થઈ શકતું નથી, તેથી જ્યાં કર્તા દેખાતો નથી ત્યાં પણ કતાં કલ્પવામાં આવ્યો છે.૩૪ કેઈ શંકા કરે છે કે કાર્ય ઉપરથી તે સામાન્યપણે કર્તાનું અનુમાન થાય પરંતુ વિશેષ પ્રકારના કર્તા – આત્મવિશેષ ઈશ્વરનું અનુમાન ન થઈ શકે. આ શંકાનું સમાધાન કરતાં જયંત કહે છે કે આગમથી વિશેષ પ્રકારના કર્તાનું જ્ઞાન થાય છે. જે કહે કે આગમથી તેનું જ્ઞાન માનતાં ઇતરેતરાશ્રય દેવ આવશે કારણ કે ઈશ્વર આગમથી સિદ્ધ થશે અને આગમનું પ્રામાણ ઈશ્વરકવથી સિદ્ધ થશે, તે તેમ કહેવું બરાબર નથી કારણ કે ઈશ્વર બીજ પ્રમાણોથી પણ પુરવાર થાય છે. પવળી, કાર્યની વિશેષતા ઉપરથી કર્તાની વિશેષતાનું અનુમાન થઈ શકે છે. ધૂમની વિશેષતા પ્રત્યક્ષ કરી તે ઉપરથી અનુમાન Page #281 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૨૬૩ કરી શકાય છે કે તેનું કારણ ચંદનનો અગ્નિ જ છે–તૃણુપર્ણને અગ્નિ નથી. તેવી જ રીતે, અપરિમિત અનઃ પ્રાણીઓનાં વિચિત્ર સુખદુખનાં સાધનરૂપ ભુવન વગેરે અનન્ત કાયે અતિશયરહિત પુરી કરી શકે નહિ, તેથી તેમને અતિશયવાળા વિશિષ્ટ કર્તા જ હોવો જોઈએ એવું આપણે અનુમાનથી જાણી શકીએ છીએ.૩૭ ત્રણેય લેકના નિરવધિ પ્રાણીઓનાં સુખદુઃખનાં સાધનને કેવી રીતે ઉત્પન્ન કરવાં, તેમાંના પ્રત્યેક સાધનનું પ્રયોજન શું છે, તે બધાં સાધનોને નાશ કેમ કરવો- આ બધું જાણનારો જ તે બધાં કાર્યોને ઉત્પન્ન કરી શકે. તેથી પુરવાર થાય છે કે ઈશ્વર સર્વજ્ઞ છે. જેવી રીતે નિયતવિષયને ગ્રહણ કરનારી ઇન્દ્રિયની અપેક્ષાએ ઇન્દ્રિયોનો પ્રેરક જીવ સર્વજ્ઞ છે તેવી રીતે જીવોનાં કર્મોને અનુરૂપ ફળ સાથે જોડવા શકિતમાન ઈશ્વર તેમ કરવાને અશક્ત જીવોની અપેક્ષાએ સર્વજ્ઞ છે.૩૮ અસર્વજ્ઞતાનું કારણ રાગ આદિ દોષો છે. તે દેશો ઈશ્વરમાં નથી, તેથી તે સર્વજ્ઞ છે.૪૦ ઈશ્વરનું જ્ઞાન નિત્ય છે. સૃષ્ટિની સ્થિતિ દરમ્યાન જે એક ક્ષણ પણ તે જ્ઞાનરહિત બની જાય તે કર્માધીને વિવિધ પ્રકારનો વ્યવહાર જ જગતમાં અટકી જાય કારણ કે કર્મો ઈશ્વપ્રેરણાથી જ કાર્યમાં પ્રવૃત્ત થાય છે. આ તે ઈષ્ટ નથી. એટલે સૃષ્ટિની સ્થિતિ દરમ્યાન તેને વિનાશ નથી, તે નિત્ય છે. પ્રલય વખતે તેના નાશનું કઈ કારણ ન હોઈ તેનો નાશ થતો નથી. સર્ગ કાળે તેની ઉત્પત્તિનું કેઈ કારણ ન હોઈ તેનો ઉત્પાદ થતો નથી. આમ તે નિત્ય છે.૪૧ તેનું જ્ઞાન એક જ છે. તેના જ્ઞાનમાં કોઈ ફેરફાર–ભેદ-આવતો નથી કારણ કે તેનું જ્ઞાન અતીત, અનાગત, સૂક્ષ્મ, વ્યવહિત બધી વસ્તુઓને જાણે છે. તે બધાં ને–વિષયોને યુગપ જાણે છે એટલે તેના જ્ઞાનમાં ભેદ પડતો નથી. જો કહે કે તે બધા વિષયોને ક્રમથી જાણે છે એટલે તેના જ્ઞાનમાં ભેદ પડવો. સંભવે છે તો તે બરાબર નથી, કારણ કે અનન્ત વિષયોને ક્રમથી જાણી શકાય જ નહિ. તેથી આ ક્રમથી જાણવાનો મત સ્વીકારતાં તે તેનામાં અજ્ઞાતૃત્વ આવે અને પરિણામે કર્મફલદાનરૂપ વ્યવહારનો લોપ થાય.૪૨ - ઈશ્વરનું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ જેવું હેઈ પ્રત્યક્ષ કહેવાય છે. તે પ્રત્યક્ષની જેમ ઈન્દ્રિયસન્નિકર્ષથી ઉત્પન્ન થતું નથી. અર્થો ઈશ્વરજ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરતા નથી.૪૪ જેટલા આત્મગુણ ઈશ્વરમાં છે તે બધા નિત્ય જ છે, કારણ કે તે ગુણ મનઃસંયોગથી ઉત્પાઘ નથી; તેમને મનસંગની અપેક્ષા નથી. દુઃખ અને Page #282 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૬૪ ષટ્ટુશન દ્વેષ તેને છે જ નહિ. સંસ્કાર(=ભાવના)નું પણ તેને કાઈ પ્રયેાજન નથો, કારણ કે તે સÖદા સર્વાં દશી હોઈ તેને સ્મૃતિ જ નથી. તેને આનુમાનિક યા પરાક્ષ જ્ઞાન છે જ નિહ. તે ભૂતાનુગ્રહવાળા હોવાથી તેનામાં ધમ સ્વાભાવિક જ છે, જન્ય નથી. તે ધનું ફળ પરાથ જગન્નિર્માણુ છે. તેનામાં નિત્ય સુખ છે, કારણ કે આગમમાં તેનું તેવું વન છે. જે સુખી ન હ।ય તે આવાં કાર્યાં કરવાની ચેાગ્યતા ન ધરાવી શકે.૪૪ ઈશ્વરની ઇચ્છા પણ નિત્ય છે. અહીં કોઈ શંકા કરે છે કે ઇચ્છાને નિત્ય માનતાં સંદા જગતની ઉત્પત્તિ થતી જ રહેશે અને તેને કયારેય અન્ત નહિ આવે. સગેચ્છા નિત્ય હેાઈ સંહાર થશે જ નહિ, યાં સહારેચ્છા નિત્ય હોઈ પ્રલયની ધોરો પણ અટકશે નહિ. આ શંકા બરાબર નથી. ઈશ્વરની ઇચ્છા નિત્ય છે એને અથ એ કે તે સ્વરૂપથી નિત્ય છે, તે આત્મમનઃસ યાગથી ઉત્પાદ્ય નથી. પરંતુ તે ઇચ્છાને વિષય કયારેક સગ હોય છે અને કયારેક સહાર હાય છે. સગ`સહારની મધ્યમાં અર્થાત્ જગતની સ્થિતિની અવસ્થામાં ‘આ કમનું આ ફળ આને મળેા' એવી ઇચ્છા ઈશ્વરને હાય છે.૪૫ તેના પ્રયત્ન એ વિશેષ પ્રકારના સંકલ્પ જ છે.૪૬ આમ નવ આત્મવિશેષગુણમાંથી શ્વમાં પાંચ છે—જ્ઞાન, સુખ, ઈચ્છા, પ્રયત્ન અને ધર્મ. તેનામાં દુઃખ, દ્વેષ, અધમ અને સુંસ્કાર આ ચાર આત્મવિશેષગુણા નથી. તેથી તે એક વિશિષ્ટ પ્રકારના આત્મા જ છે, આત્માથી જુદું દ્રવ્ય નથી.૪૭ શ્ર્વિરના વિશે એક પ્રશ્ન ઊઠાવવામાં આવે છે. ક્રિયાવાન જ કર્તા હાય છે. શ્ર્વિર તેા અશરીરી છે એટલે તેનામાં ક્રિયા સંભવે નહિ. તેથી અશરીરી કર્તા હેાઈ શકે નહિ. અશરીરી કર્તા હેાય એવા એક પણ દાખલા જગતમાં જોયા જાણ્યા નથી. આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં જયંત કહે છે કે શ્વરની બાબતમાં કતૃત્વને અર્થ છે નાંન, ચિકાં અને પ્રયત્ન(vliti nal eff rt)ને યાગ (=સબંધ). તે ઇશ્ર્વમાં છે જ. અશરીરરૂપ જીવાત્મા પેાતાના શરીરને પ્રેરણા કરે છે જ. એટલે, પ્રેરણા કરવારૂપ કર્તૃત્વ માટે શરીરરૂપ હોવું આવશ્યક નથી. ઈચ્છામાત્રરૂપ તેના વ્યાપાર હોવાથી અનન્ત કાર્યો તે કરી શકે છે અને વળી તેને કાઈ પણુ જાતના ક્લેશ થતા નથી.૪૮ Page #283 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદશ ન ૨૬૫ ઈચ્છામાત્રથી જ "તે પરમાણુઓને સ્વકાર્યપત્તિમાં પ્રેરે છે એમ માની શકાય નહિ, કારણ કે જડ પરમાણુઓ તેની ઈચ્છા જાણી શકે નહિ અને ઈચ્છા જાણ્યા વિના ઈચ્છાનુસાર પ્રવૃત્તિ કેવી રીતે કરી શકે ?—આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં જયંત જણાવે છે કે જીવનું અચેતન શરીર જીવની ઈચ્છા પ્રમાણે વતંતુ... હાય તેા પછી અચેતન પરમાણુઓને શ્વરેચ્છાનુસાર વર્તવામાં શૈા આધ આવે ૪૯ શ્ર્વિર સૃષ્ટિ કેમ કરે છે : એવા એને સ્વભાવ જ છે કે કયારેક તે વિશ્વતું સન કરે છે અને કયારેક તેના સંહાર કરે છે. પરંતુ અમુક નિયત ફાળે જ સૃષ્ટિ કરવાને અને અમુક નિયત કાળે જ સંહાર કરવાના તેને સ્વભાવ કેમ છે . ઉત્તરમાં જયંત કહે છે કે સૂર્યને જ જુએને; તેના નિયત કાળે ઊગવાને અને નિયત કાળે આથમવાને સ્વભાવ નથી સ્વભાવની બાબતમાં પ્રશ્ન કરવે અયેાગ્ય છે.૫૦ અથવા, ઈશ્ર્વર ક્રીડાથે જગત સર્જે છે. કેવળ દુ:ખીએ જ ક્રીડા કરે છે એવું નથી. જે દુ:ખી નથી હેાતાં એ પણ ક્રીડા કરે છે.પ૧ અથવા, અનુક ંપાથી ઈશ્વર સČ-સહાર કરે છે.પર અહી કાઈ શંકા ઊઠાવે છે કે પ્રલયમાં જીવેા દુ:ખી ન હોઈ અનુકપાને પાત્ર નથી અને પરિણામે તેમના પ્રત્યેની અનુક પાથી ઈશ્વર સૃષ્ટિ કરે છે એમ માનવું બરાબર નથી. આ શંકાનું સમાધાન કરતાં જયંત કહે છે કે પ્રલયમાંય જીવે ધર્માંધ સંસ્કારાથી અનુવિધ હેાય છે. ધર્માંધ ની જ જીરમાં જકડાયેલા હેાવાથી જીવા મેક્ષપુરમાં પ્રવેશી શકતા નથી. શુ આ જીવા અનુક ંપાને પાત્ર નથી ? છે જ. જ્યાં સુધી કર્માનાં ફળ ન ભાગવાય ત્યાં સુધી કર્મોને ક્ષય અશકય છે. સવિના કર્મોનાં કાના ભાગ અશકય છે. તેથી ધર્માંનાં શુભ ફળાના ભાગ માટે દયાળુ ઈશ્વર સ્વર્ગ વગેરે સર્જે છે અને અધમનાં અશુભ ફળાના ભાગ માટે શ્ર્વિર નરક વગેરે સર્જે છે. કને ભાગવી ધાકી ગયેલા વેના આરામ માટે ભુવનોનો સંહાર પણ ઈશ્વર કરે છે. આમ આ બધું શ્વરની કૃપાનુ પરિણામ છે.પ૩ ઇશ્વર જગતનાં બધાં કાર્યાનો સંહાર એક સાથે કરે એ તેા ગળે ઊતરતુ નથી, કારણ કે અવિનાશી (= નાશ નહિ પામેલાં) કર્મોનાં કળાના ઉપભાગમાં કાઈ પ્રતિબ ંધ સભવતે નથી. આ શંકાના ઉત્તરમાં જયંત કહે છે કે ક્ષય નહિ પામેલાં કર્માંની વિપાકશક્તિ ઈશ્વરેચ્છાથી કુંતિ થઈ જાય છે. તેની ચ્છિાથી પ્રેરાયેલાં ક્રમેમાં જ કળા આપે છે. તેની ઇચ્છાથી કુંતિ થઈ ગયેલાં કર્માં કળા આપતાં અટકી જાય છે. આમ કેમ ? એનું કારણ એ છે કે ક અચેતન છે. એટલે, ચેતનથી પ્રેરાઈને જ કર્યાં સ્વકા માં પ્રવૃત્ત થાય છે.૫૪ Page #284 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૬૬ યા ન જો સ-પ્રલય તેમ જ સુષ્ટિની-સ્થિતિદશામાં-કાર્યાં પણ ઈશ્વરેચ્છાથી થતાં હાય તા ઈશ્વરેચ્છાને જ માતા, કર્યાં (ધર્માંધ`) શા માટે માને છે ?—આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં જયંત કહે છે કે કમ' વિના જગતના વૈચિત્ર્યને ખુલાસા થતા નથી એટલે કમ તે। માનવાં જ જોઈ એ. વધારામાં, તે જણાવે છે કે કમ નિરપેક્ષ શ્ર્વિરેચ્છાને જ સગ આદિનું કારણ માનવામાં આવે તે ત્રણ દોષમાં આવે— (૧) ક્વિરમાં નિર્દયતાના દોષ આવે. વિના કારણુ દારુણુ સ ઉત્પન્ન કરનારા શ્ર્વિર નિર્દય જ ગણાય, (૨) વેદના વિધિ-નિષેધા નિરથ ક બની જવાને દોષ આવે. શ્ર્વિરની ઈચ્છાથી જ—કમ વિના—શુભાશુભ-કલભાગ સભવતા હોય તે વેદના વિધિ-નિષેધા વ્ય થઈ પડે, અને (૩) મુકતાને પણ શ્વરેચ્છાથી પુનઃ સંસારમાં પ્રવેશવુ પડે, અર્થાત્ અનિર્માક્ષદોષ આવે. એટલે જ ન્યાય-વૈશેષિકેશ કમ સાપેક્ષ ઈશ્વરેચ્છાને સગ આદિનું કારણ માને છે.પપ વેદના કર્યાં ઈશ્વર છે.પ૬ નિત્ય જ્ઞાન આદિ ધરાવનાર, નિત્યમુક્ત, જગન ત્કર્તા એક ઈશ્વર વેદના કર્તા છે તેવા સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ સૌ પ્રથમ, જ્યાં સુધી હું સમજુ છું ત્યાં સુધી, જયંતની ન્યાયમ ંજરીમાં મળે છે. કણાદે તે એટલું જ કહ્યું છે કે વેદવાકયોની રચના ખ્રુદ્ધિપૂર્વકની છે. ગૌતમ આપ્તવચનને શબ્દપ્રમાણ ગણે છે—આગમ ગણે છે અને તેનું પ્રામાણ્ય પણ આયુર્વેદ આદિ શાસ્ત્રોના પ્રામાણ્યની માફક જ નિણી ત થાય છે એમ જણાવે છે,પ૭ પ્રશસ્તપાદે મહેશ્વરને વેદકર્તા તરીકે વર્ણવ્યા નથી. વાત્સ્યાયન સ્પષ્ટપણે સાક્ષાત્કૃતધર્માં ઋષિએને જ વેદના દ્રષ્ટા અને પ્રવક્તાએ ગણે છે.૧૮ ‘દ્રષ્ટા’ અને ‘પ્રવતાએ' આ બે શબ્દો બહુવચનમાં વપરાયેલા છે એ ધ્યાનમાં લેવું મહત્ત્વનું છે. વાત્સ્યાયનને મતે કાઈ એક નિત્ય ઈશ્વર વેદના કર્તા નથી કારણ કે તેમણે તેવા ક્વિરને સ્વીકાર્યા જ નથી. ઉદ્યોતકરે એક નિત્ય જગત્કર્તી શ્વિરની કલ્પના સ્વીકારી હાવા છતાં એવા ઈશ્વર વેદના કર્તા છે. એવું તેમણે સ્પષ્ટ કહ્યું નથી અને તે પણ સાક્ષાત્કૃતમાં ઋષિએને જ વેદના કર્તા તરીકે સ્વીકારતા લાગે છે. આમ વેદોને પૌરુષેય—પુરુષકૃત—માનવાના સિદ્ધાન્ત ન્યાયવૈશેષિકામાં પહેલેથી અર્થાત્ કણાદસમયથી હાવા છતાં તે પુરુષ, જયંતના સમય સુધી, એક નિત્ય જગકર્તા બ્વિર નથી પરંતુ સાક્ષાત્કૃતમાં અનેક પુરુષા છે અર્થાત્ ઋષિમુનિ છે. સૌ પ્રથમ જયંત એક નિત્ય જગકર્તા થ્વિરને વેદના ાં જણાવે છે. જયંતે શ્વરમાં આનંદને સ્પષ્ટપણે સૌ પ્રથમ વાર સ્વીકાર કાર્યાં છે અને તેને મતે આ આનંદ કેવળ દુઃખાભાવરૂપ નથી પરંતુ વિધ્યાત્મક (positive) છે એ તેના પ્રતિપાદન ઉપરથી ફલિત થાય છે. Page #285 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશષિકદન .(૭) શ્રીધર અને ઈશ્વર ઈશ્વરમાં કરુણા છે એટલે તે જીવાને માટે સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરે છે. જો ઈશ્વરમાં જીવે પ્રત્યે કરુણા છે તે સુખમયી જ સૃષ્ટિ કેમ તે ઉત્પન્ન નથી કરતેા ? આના ઉત્તરમાં શ્રીધર કહે છે કે તે જીવેાના ધર્માંધમૅની સહાયથી સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરે છે. એટલે તે કેવળ સુખમયી સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કયાંથી કરે ? પર ંતુ તેથી તેમની કરુણાને કંઈ આંચ આવતી નથી, કારણ કે સૃષ્ટિગત દુઃખ જીવામાં વૈરાગ્ય ઉત્પન્ન કરી તેમના મેાક્ષનુ કારણ બને છે.૧૯ ૨૬૭ જો સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિ કરવામાં શ્વિને જીવેાના ધર્માંધ ઉપર આધાર રાખવા પડતા હોય તેા તેનું ઈશ્વરપણું કાં રહ્યું, તેનું સ્વાતન્ત્ય કયાં રહ્યું આના ઉત્તરમાં શ્રીધર જણાવે છે કે ઈશ્વર જીવાને તેમનાં કર્મ અનુસાર કળા આપે એમાં એના શ્વપણાને કે એની સ્વાધીનતાને કંઈ બાધ આવતા નથી. ઊલટું, તે તેનું ઈશ્વરપણું પુરવાર કરે છે. શેઠ તેના સેવકાની યેાગ્યતાને લક્ષમાં લઈ અનુરૂપ ફળ આપે તે શેઠ શેઠે મટી જતેા નથી. શ્વિર પ્રત્યેક જીવની સમક્ષ તેના કર્મીને અનુરૂપ ભાગસામગ્રી ઉપસ્થિત કરે છે; તેના કર્મના વિપાકકાળે તે કર્મીનું ચેાગ્ય ફળ ઉત્પન્ન કરી જીવ સમક્ષ ઉપસ્થિત કરે છે.• શ્વરની બાબતમાં કાઈ નીચે પ્રમાણે વાંધા ઊઠાવે છે. જગતમાં ઘટ, પટ વગેરે કાર્ટને જે કર્તા આપણને દેખાય છે તે શરીરી છે. તેથી જગતનેા કર્તા પણ શરીરી જ માનવા જોઈ એ. ધટકા ના કર્તા કુંભાર સૌ પ્રથમ તે કાય ઉત્પન્ન કરવા કયાં કારણેા જોઈએ તે જાણે છે, પછી તે તે કારણેાની મદદથી કાય ને ઉત્પન્ન કરવા ઇચ્છે છે, પછી તેને અનુકૂળ પ્રયત્ન (=ઉત્સાહ, volitional effort) કરે છે, પછી શરીર પાસે અનુરૂપ વ્યાપાર (ચેષ્ટા) કરાવે છે, પછી અન્ય કારણ્ણાને કાર્યંત્પત્તિમાં પ્રવૃત્ત કરે છે, પછી કાય ઉત્પન્ન કરે છે. કારણાને જાણ્યા વિના, યોગ્ય ઇચ્છા વિના, અનુરૂપ પ્રયત્ન વિના અને અનુમૂળ શરીરવ્યાપાર વિના કેાઈ કર્યાં કા ઉત્પન્ન કરતા હોય એવુ લાકમાં દેખ્યુ નથી. તેથી ઈશ્વર પણ જો જગતનો કર્તા હોય તેા તે શરીરી જ હાવા જોઈએ.૧ જો કહા કે ઐશ્વયના અતિશયને કારણે ઈશ્વર શરીર વિના જ જગત ઉત્પન્ન કરે છે તેા તે બરાબર નથી, કારણ કે એ જ તર્કને લખાવી પૂછી શકાય કે ખ્રુદ્ધિ વિના જ (અર્થાત્ કેવળ ઈચ્છાથી જ) પોતાના અતિશયને કારણે તે કેમ જગતને ઉત્પન્ન કરતા નથી? તે કહે। કે જગતમાં ઘટ, પટ વગેરે કાય નો કર્યાં ત્રુદ્ધિમાન છે માટે જગતનો કર્તા પણ ખ્રુદ્ધિમાન હોવા જોઈ એ તા તા એ Page #286 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન જ તક ને આધારે એ પણ સ્વીકારવુ જોઈ એ કે જગતનો ! શરીરી છે કારણ કે ધડ, પટ આદિનો કર્યાં શરીરી છે.૬૨ F ૨૬૮ શ્રીધર આના વિસ્તૃત જવાબ આપે છે. તે આ છે: કતૃત્વ શું છે ? ‘શરીર સાથે સંબંધ હોવા તે’કતૃત્વ છે કે જે કારણેામાં કા ઉત્પન્ન કરવાનુ સામર્થ્ય જણાયું હોય તે કારણેાને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરવા તે' કતૃત્વ છે ? જો શરીર સાથે સંબંધહાવા તે’કતૃત્વ હેાય તે સુષુપ્ત વ્યક્તિમાઁ અને કા કરવામાં ઉદાસીન વ્યક્તિમાં પણ કતૃત્વ માનવું પડશે. તેથી યોગ્ય કારણાને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરવા તે' જ કર્તૃત્વ છે એમ સ્વીકારવું જોઈ એ, અને નહિ કે ‘શરીર સાથે સંબંધ હવે! તે’કર્તૃત્વ છે એમ. આ જાતનું કર્તૃત્વ શરીશ્તબધ વિના પણ શકય છે. ઉદાહરણા, જીવાત્માને પેાતાના શરીરને પ્રેરવા માટે કોઈ અન્ય શરીર સાથે સબંધ જરૂરી નથી—વ સ્વતઃ જ પેાતાના શરીરને પ્રેરે છે. જો કહેા કે જીવને પૂર્વ કર્માર્જિત,શરીર સાથે જે સંબંધ છે તે જ તેને તે શરીરની પ્રેરણા કરવામાં સહાયક કારણ છે તે તે બરાબર નથી, કારણ કે તેને પેાતાના શરીર સાથે સંબંધ હેાવા છતાં તે પેાતાના શરીરથી પેાતાના શરીરને પ્રેરે છે એમ માની શકાય નહિ; ગમે તેટલા કુશળ નટ હોય તે પણ તે પાતે પાતાના ખભા ઉપર ચઢી શકે નહિ અને ગમે તેટલી તીક્ષ્ણ છરી હાય તા પણ તે પાતે પેાતાને કાપી શકે નહિ; તેવી જ રીતે, શરીર ચેતનની સહાયથી પણ પાતે પેાતાને પ્રેરણા કરી શકે નહિ. જો કહેા કે જેમ જીવે કરેલી પ્રેાના આશ્રય તે શરીર છે—અર્થાત્ જીવ શરીરને પ્રેરણા કરે છે, તેમ શ્વિરે કરેલો ાને આશ્રય પણ તેનુ શરીર હોવું જોઈએ તે તે તેને ઉત્તર એ છે કે ઈશ્વરે કરેલી પ્રેણાના આશ્રય પરમાણુઓ છે—શ્વિરની પ્રેરણાથી પરમાણુએ સ્વકામાં પ્રવૃત્ત થાય છે. વળી, વિરોધી શંકા ઊઠાવે છે કે સ્વશરીતે જીવ ઈચ્છા અને પ્રયત્ન દ્વારા પ્રેરે છે અને ઈચ્છા–પ્રયત્નનું કારણ શરીર છે એટલે ઈચ્છા-પ્રયત્નના જનન દ્વારા શરીર પોતે જ પેાતાને પ્રેરી શકે છે એમ માનવું જોઈ એ; આમ જેમ જીવને સ્વશરીરને પ્રેરવા સ્વશરીર સાથે સંબંધ જરૂરી છે તેમ ઈશ્વરને પણ પરમાણુઓને પ્રેરવા શરીસંબંધ જરૂરી છે. આ શંકાનું સમાધાન એ છે કે જીવની બાબતમાં તેનાં ઇચ્છા અને પ્રયત્નનું કાશ્શરી છે પરંતુ ઉત્પન્ન થઈ ગયેલાં ઇચ્છા અને પ્રયત્ન જ્યારે શરીરને પ્રેરણા કરે છે ત્યારે પ્રેરણાનું કારણ શરીર નથી – ત્યારે તે શરીર પ્રેરણાનું કર્યું છે અર્થાત્ પ્રેણારૂપ ક્રિયા શરીર ઉપર થાય છે. આમ કારકાને કાર્યાંપત્તિમાં પ્રેરવારૂપ કર્તૃત્વમાં શરીરની અપેક્ષા છે જ એવા નિયમ Page #287 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદને ૨૬૯ બોટે છે, કારણ કે શરીરવ્યાપાર વિના કેવળ ઈચ્છા (will) અને પ્રયત્ન (volitional effort)થી જ ચેતન (=ોગી) જડ વસ્તુઓને પ્રેતો દેખાય છે. જે કંઈ પૂછે કે ઈચ્છા અને પ્રયત્નની ઉત્પત્તિ માટે તે શરીરની અપેક્ષા છે ને? તેનો જવાબ એટલો જ છે કે ઉત્પત્તિશીલ (=અનિત્ય) ઈચ્છા અને પ્રયત્નને માટે શરીરની અપેક્ષા ભલે હોય પરંતુ જ્યાં ઈચ્છા અને પ્રયત્ન નિત્ય અને સ્વાભાવિક છે, ત્યાં તે બંનેને શરીરની અપેક્ષા છે એમ માનવું અનુચિત છે, વ્યર્થ છે. ઈશ્વરમાં બુદ્ધિ, ઈચ્છા અને પ્રયત્ન નિત્ય છે, જીવમાં તે અનિત્ય છે. બંનેય આત્માઓ છે તો એકમાં તે નિત્ય અને બીજામાં તે અનિત્ય એમ કેમ આશ્રયભેદે એક જ ગુણ નિત્ય અને અનિત્ય જગતમાં દેખાય છે. ઉદાહરણાર્થ, જલીય અને તેજસ પમાણુઓમાં રૂ૫ નિત્ય (=અપાકજ) છે, જ્યારે પાર્થિવ પરમાણુઓમાં રૂપ અનિત્ય (=પાકજ) છે.? જીવો પરમાણુઓને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરી ન શકે કારણ કે જીવો સ્વકપાજિત ઈન્દ્રિય દ્વારા જ વિષયોને જાણતા હોવાથી તેમને શરીરેલ્પત્તિ પહેલાં વિષયોનું જ્ઞાન જ હોતું નથી તે સર્વ વિષયનું જ્ઞાન ક્યાંથી હોય ? અને સર્વ વિના જ્ઞાન વિના સૃષ્ટિ જેવું કાર્ય ઉત્પન્ન કરવું અશક્ય છે. તેથી અસર્વસ જીવોથી ભિન્ન સર્વજ્ઞ ઈશ્વરની કલ્પના કરવામાં આવી છે. આવો ઈશ્વર જ સૃષ્ટિકર્તા છે, અને જડ પરમાણુઓ અને કર્મોને અધિષ્ઠાતા છે.૧૪ . - ઈશ્વર એક છે કે અનેક? આના ઉત્તરમાં શ્રીધર કહે છે કે તે એક છે, કારણ કે જે ઈશ્વર અનેક હોય અને અસર્વજ્ઞ હેય તે જીવોની જેમ તેઓ સૃષ્ટિકાર્ય કરવા અસમર્થ જ હોય. જે ઈશ્વરને અનેક માની બધાને સર્વ માનવામાં આવે, તે એકથી વધુ ઈશ્વર માનવાનું કઈ પ્રજનું રહેતું નથી કારણ કે સર્વજ્ઞ એક ઈશ્વરથી સૃષ્ટિકાર્ય થઈ જશે. વળી, બધા ઈશ્વરે સર્વજ્ઞ હોય તે પણ તેઓ સમકક્ષ હોઈ તેમની વચ્ચે સદા એકમત્ય તે નહીં જ રહે. એટલે અનેક સર્વજ્ઞ ઈશ્વર માનવા કરતાં એક સર્વર ઈશ્વર જ માનવો જોઈએ. જે અનેક સર્વજ્ઞ ઈશ્વર માનીને પણ તેમાંના એકના જ અભિપ્રાયને બાકીના બધા સર્વજ્ઞ ઈશ્વરો સ્વીકારી તદનુસાર વર્તે છે એમ માનવામાં આવે તે પેલે એક જ ખરેખર ઈશ્વર કહેવાવાને લાયક છે, બીજા સર્વરો નહિ. જે કહો કે સર્વસ ઈશ્વરોમાં વ્યક્તિગત મતભેદ હોવા છતાં તેમની પરિષદે સુષ્ટિકાર્ય કરવાના કરેલા નિર્ણયને અનુસરી તે બધા ઈશ્વરો એકબીજાનો વિરોધ કર્યા વિના સુષ્ટિકાર્ય કરે છે, તે એનો અર્થ એ થશે કે તેમાંનો કેઈ ઈશ્વર નથી. આ ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે ઈશ્વર એક જ છે. ૫ Page #288 -------------------------------------------------------------------------- ________________ Go પદને ઈશ્વર સર્વજ્ઞ છે. તેથી કોઈ પણ વિષયનો કોઈ પણ વિશેષ તેનાથી અજ્ઞાત નથી. આને કારણે જ આવા અજ્ઞાનને લઈ ઉત્પન્ન થનારું મિથ્યાજ્ઞાન પણ તેનામાં નથી. એટલે જ મિથ્યાજ્ઞાનમૂલક રાગદ્વેષ પણ તેનામાં નથી. રાગહેપ ન હોવાથી પ્રવૃત્તિ પણ તેનામાં નથી. પ્રવૃત્તિ ન હોવાથી ધર્મ-અધર્મ પણ તેનામાં નથી કારણ કે પ્રવૃત્તિ જ ધર્મ-અધર્મનું કારણ છે. ધર્મ-અધર્મ તેનામાં ન હોવાથી સુખ-દુઃખ પણ તેનામાં નથી. બધા જ વિષયોનો અનુભવ તેનામાં સદાય રહેતું હોવાથી તેનામાં સ્મૃતિ નથી, સંસ્કાર પણ નથી. તેથી જ કેટલાક ઈશ્વરમાં સંખ્યા, પરિમાણ, પૃથક્વ, સંગ, વિભાગ, જ્ઞાન, ઈચ્છા અને પ્રયત્ન આ આઠ ગુણો માને છે. બીજાએ તેની બુદ્ધિમાં જ અવ્યાહત ક્રિયાશક્તિનો સમાવેશ કરીને ઈચ્છા અને પ્રયત્નનો બુદ્ધિમાં જ અન્તર્ભાવ કરે છે; આમ તેઓ ઈચ્છા અને પ્રયત્નને બુદ્ધિથી અલગ ગણવતા નથી, તેથી તેમના મતે ઈશ્વરમાં છ જ ગુણો છે. ઈશ્વર બદ્ધ પણ નથી કે મુક્ત પણ નથી. તેને નિત્યમુક્ત કહી શકાય. • (૮) ઉદયનાચાર્ય અને ઈશ્વર ન્યાયવૈશેષિક પરંપરામાં ઈશ્વરવિષયક નિરૂપણની પરાકાષ્ઠા ઉદયના ચાર્યક્ત “ન્યાયકસમાંજલિ” અને “આત્મતત્વવિવેક'માં જોવા મળે છે. એટલે જ ઉદયનાચાર્ય પિતે ઈશ્વરને ઉદ્દેશીને કહે છે કે તારું અસ્તિત્વ મારે અધીન છે (નવલીના તવ સ્થિતિ). ઉદયનાચાર્યે ઈશ્વરના અસ્તિત્વને પુરવાર કરવા નીચેની દલીલે રજૂ કરી છે. (૧) જાત છ–જગતમાં પૃથ્વી વગેરે છે. તે વિનાશી, સાવયવ અને અવાનર પરિમાણવાળાં છે (અર્થાત અણુપરિમાણ અને પરમમહત્પરિમાણ વચ્ચેના પરિમાણો ધરાવે છે). તેથી તે બધાં કાર્યો છે. તેમનો કર્તા દેખાતા નથી. પરંતુ કાર્ય કર્યા વિના સંભવતું ન હોઈ તેમનો પણ કઈ કર્તા તો હોવો જ જોઈએ. ઘટનો કર્તા કુંભાર છે. તેવી જ રીતે, પૃથ્વી વગેરેને પણ કેદ કર્તા છે જ. તે કર્તા એ જ ઈશ્વર છે. (૨) માનના709–પ્રલયમાં પરમાણુઓમાં કર્મ (ગતિ, motion) તે હોય છે. પરંતુ તે કર્મથી પરમાણુઓને કાર્યારંભક સંગ થતો નથી, અને પરિણામે પરમાણુઓમાંથી ચણકાદિક્રમે કાર્યો બનતાં નથી. તેથી પ્રલયમાં પર માણુઓમાં જે કર્મ હોય છે તેને અનારંભક (beneft of causal efficiency) કર્મ કહેવામાં આવે છે. પરમાણુઓમાંથી કાર્ય બનવા માટે પરમાણુઓને કાર્યા Page #289 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિકદન ૨૭૧ સમૈગ થવા માટે પરમાણુઓના કાર્યારંભક પરમાણુઓમાં ઉત્પન્ન રાજ સયાગ થવા જોઈ એ, અને પરમાણુઓના આવા પરમાણુઓમાં આરંભક ક્રમ ઉત્પન્ન થવું જોઈએ; સ ંયોગનુ કારણ આરંભક કર્યાં છે. આ આરંભક ક્રમ કરી તે દ્વારા પરમાણુઓનું સયાજન કરનાર કોઈક હાવા જોઈએ. તે જ ઈશ્વર છે. ઈશ્વરને માન્યા વિના અનાર'ભક ક્રમને સ્થાને આરભક ક્રમ થવાના કેઈ ખુલાસા મળતા નથી. એટલે પરમાણુએમાં આરંભક કમ પેદા કરનારા અને પરમાણુઓના કાર્યારંભક સંયોગાના પ્રયાજક-આયેાજક–કાઈ માનવા જ જોઈ એ. તે જ ઈશ્વર છે. Ο (૩) ધૃત્યારે:૧૭.(અ) ગુરુત્વવાળી વસ્તુએ નીચે પડે છે. ગુરુત્વવાળી વસ્તુઓને પડતી રોકનાર ચેતનના પ્રયત્ન છે. આપણા પ્રયત્ન આપણા શરીરને નીચે પડતાં રેાકે છે. ઉડતા પોંખીના પ્રયત્ન તેના શરીરને નીચે પડતાં રશકે છે. ઉડતા પંખીએ ચાંચમાં પકડેલી જડ વરતુ તે પ ંખીના પ્રયત્નથી નીચે પડતી નથી કારણ કે પ્રયત્નવાળા પંખીએ તેને ધારણ કરેલી છે. ગ્રુત્વવાળી જડ વસ્તુને કાઈ પ્રયત્નવાળી ચેતન વ્યક્તિએ ધારણ કરેલી હાય તા નીચે પડતી નથી. ગ્રહ, ઉપગ્રહ, વગેરે અચેતન છે તેમ છતાં તે નીચે પડતાં નથી – પેાતાની કક્ષામાંથી વ્યુત થતાં નથી. એટલે માનવું પડે છે કે કેાઈ પ્રયત્નવાળી ચેતન વ્યક્તિએ તેમને ધારણ કરી રાખ્યા હેાવા જોઈએ. આ વ્યક્તિ તે જ શ્વિર છે. આમ ઈશ્વર સમગ્ર બ્રહ્માંડના ધારક છે. - • ૩ (૧) ‘રૃક્ષ્યાà:’૬૭ શબ્દમાં ‘આદિ' પદ છે. તે આદિ' પદથી નાશ અભિપ્રેત છે. તક આ પ્રમાણે છે : જેમ કાય`ની ઉત્પત્તિ માટે નિમિત્તકારણ (=ઉત્પાદકર્તા) જરૂરી છે તેમ કાયના નાશ માટે પણ નિમિત્તકારણ (નાશકર્તા) જરૂરી છે.૭૦ ન્યાયવૈશેષિક મતે વસ્તુ સ્વભાવથી જ નાશ પામતી નથી. વસ્તુને વિનાશ નિહૅતુક નથી. જો વસ્તુને વિનાશ નિહેતુક માનવામાં આવે તે વસ્તુ ક્ષણિક બની જાય અને સ્થાયી દ્રવ્ય જેવી કેાઈ વસ્તુ રહે નહિ. તેથી ન્યાયવૈશેષિકા વસ્તુના નાશને સહેતુક માને છે. ઘડાને લાકડીથી ફટકા મારવામાં આવે છે ત્યારે જ ધડે આધાતથી ફૂટે છે. અહીં ફટકા મારનાર ઘટનાશમાં છે. તેવી જ રીતે, જગતનાં જે કાર્યાંનો નાશકર્તા જણાતા ન હોય તેને પણ નાશકર્તા હેાવા તેા જોઇએ જ; તે છે શ્વર. વળી, સમગ્ર વિશ્વના નાશકર્તા તરીકે ઈશ્વરને માનવા જોઇએ. ઈશ્વરની ઈચ્છાથી સર્ગાન્ત વિશ્વને જબ્બર આધાત લાગે છે અને બધાં કાર્યાં પરમાણુએમાં વિટન પામી જાય છે. આધાત કરતાર Page #290 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૭૩ યુદ્ધન આ આધાત પ્રમાણુઓમાં અનારંભક ગતિ અને વેગ પેદા કરે છે, આઘાતથી જન્મેલા વેગ. અનાર ભ્રક કને પ્રલયાન્ત સુધી ચાલુ રાખે છે.૭૧ વિશ્વના નાશકર્તા તરીકે ચેતન વ્યકિતને માન્યા વિના છૂટકે નથી. તે ચેતન વ્યક્તિ એ જ શ્ર્વિર છે. (૪) વાત ૭ બ) અમુક અર્થ (વસ્તુ) માટે અમુક પદ વપરાય છે. ‘અમુક શબ્દને અમુક અથ છે' એવા શબ્દ-અને સ ંકેત છે. આ સ ંકેતનું જ્ઞાન આપણને વડીલો આપે છે. પરંતુ અમુક વસ્તુ અમુક શબ્દવાચ્યું છે' એવા સ ંકેત સૌ પ્રથમ કર્યાં કાણે ? આવા સ ંકેતનેા પ્રવતક જે છે તે શ્ર્વિર છે. પ્રલયકાળે વિશ્વના નાશ સાથે બધા સ'કેતેા નાશ પામે છે અને સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિ સાથે ઈશ્વર નવા સ ંકેત ઉત્પન્ન કરે છે – તે માટે તે કાઈ પૂર્વસ ંકેતેા ઉપર આધાર રાખતા નથી. ૪ (7) સુષ્ટિની ઉત્પત્તિ સાથે તે નવા સંકેત આપે છે એટલું જ નહિ પણ કલાને પણ તે જ શરૂ કરે છે. પાત્રો બનાવવાની કલા, કપડું વણવાની કલા, લિપિલા, લેખનક્લા, વગેરે કલાઓને સૃષ્ટિના આરંભે સૌ પ્રથમ તે જ જીવાને શીખવાડે છે. ગુરુ-શિષ્ય પરંપરા દ્વારા કલાએ આપણા સમય સુધી ઊતરી આવી છે. આ પરંપરા કયાંકથી શરૂ થઇ હોવી જોઈ એ. અર્થાત્, કલાને આદ્ય પ્રવર્તીક – આવિષ્કારક – આદિ ગુરુ – કાઈ હોવા જ જોઈ એ. તે જ ક્ષિર છે.૭૨ Ο અહી' કોઈ શંકા ઊઠાવે છે કે ઈશ્વર અશરીરી હાઇ તે કેવી રીતે કલાઓનુ કૌશલ જીવાને દેખાડી કલાઓ શીખવી શકે ? આના ઉત્તર આપતાં ઉદયનાચાય સ્પષ્ટ શબ્દોમાં કહે છે કે ઈશ્વર પણ કાČવશાત્ વચ્ચે વચ્ચે શરીર ધારણ કરે છે અને વિભૂતિ દર્શાવે છે.૭૩ ઉદયનના આ ઉત્તર સાંભળી કોઇ આપત્તિ કરે છે કે ન્યાય-વૈશેષિકે શરીરને ભાગાયતન ગણે છે. જો ઈશ્વરને ધમ ન હોય તે તેને ભાગાયતન પણ ન જ હાય અને ઈશ્વરમાં ધર્મ માનવે તે ઈષ્ટ નથી. ટીકાકાર વમાન આ અસંગતિને દૂર કરવા માટે પ્રયત્ન કરે છે. તે કહે છે કે ઈશ્વરના ધમ તેના શરીરનું કારણ નથી પરંતુ જીવાના ધ ઈશ્વરના શરીરનું કારણ છે.૭૪ (૫) પ્રત્યયત: ૬૭.વેદમાં વિષયવસ્તુનું યથાર્થ નિરૂપણ છે. વેમાં કહેવામાં આવેલું બધું સત્ય છે. વેદ પ્રમાણ છે. વેનું પ્રામાણ્ય નિર્દોષ વ્યક્તિને સૂચવે છે. રાગ આદિ દોષવાળી વ્યક્તિનાં વચને અપ્રમાણ હોય છે – અયથાર્થ હોય છે, જ્યારે રાગ આદિ દોષરહિત વ્યક્તિનાં વચને યથાથ જ હોય છે; રાગ આદિ Page #291 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શને 93 દોષરહિત વ્યક્તિ જ વસ્તુને યથાર્થ જાણી શકે છે અને જેવી તેણે તે વસ્તુને જાણી હોય તેવી જ નિરૂપી શકે છે; રાગ આદિ દોષરહિત વ્યકિત સર્વજ્ઞ હેય. છે. આવી રાગ આદિ દોષરહિત સર્વજ્ઞ વ્યક્તિનાં વચનરૂપ વેદ હેવાથી વેદનું પ્રામાણ્ય છે. આમ વેદનું પ્રામાણ્ય રાગ આદિ દોષરહિત સર્વજ્ઞ વ્યકિતને અર્થાત ઈશ્વરને પુરવાર કરે છે. (૬) તે છ–વેદના પ્રામાણ્ય ઉપરથી નિર્દોષ ઈશ્વરને ઉપર પુરવાર કર્યો છે. પરંતુ મીમાંસક પ્રશ્ન ઊઠાવે છે કે વેદના પ્રામાણ્ય ઉપરથી તેનો કઈ જ કર્તા નથી એમ કેમ માનતા નથી ? ન્યાય-વૈશેષિકે ઉત્તર આપે છે કે આયુર્વેદ વગેરે શાસ્ત્ર જેમ પુરુષકૃત છે તેમ વેદ પણ પુરુષકૃત જ હોવો જોઈએ. વેદને જે કર્તા છે તે જ ઈશ્વર છે. (૭) વાવયાત્ત–વેદ વાક્યરૂપ છે. વેદવાકયો ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે વિદને કોઈ કર્તા હોવો જ જોઈ એ. મહાભારતગત વાક્યના કર્તા જેમ વ્યાસ છે તેમ વેદગત વાક્યોના કર્તા પણ હોવા જ જોઈએ. વેદગત વાના જે કત છે તે જ ઈશ્વર છે. (૮) સહ્યાવિશેષતુ છ–અષ્ટયારંભે બે અણુઓને સંગ થઈ ચણુક બને છે. દ્વચણકનું પરિમાણુ અણુપરિમાણુજન્ય નથી કારણ કે જે તેના પરિમાણને અણુપરિમાણુજન્ય માનવામાં આવે તો તેનું (=વણનું) પરિમાણ અણુતર બનવાની આપત્તિ આવે; તે મહ૫રિમાણુજન્ય પણ નથી કારણ કે અણુઓમાં મહત્પરિમાણ નથી, વળી ચણકના પરિમાણને મહત્પરિમાણ ન્યાય-વૈશેષિક ગણતા નથી. ચણકનું પરિમાણ પણુ અણુપરિમાણ જ છે, પણ અણુના અણુપરિમાણુ અને ચણકના અણુપરિમાણ વચ્ચે કંઈક ભેદ છે; વેણુકનું અણુપરિમાણ કંઇક એણું અણુપરિમાણ છે અર્થાત અણુના પરિમાણ કરતાં ચણકનું પરિમાણ કંઈક સ્થળ છે. આવી પરિસ્થિતિ હાઈ વણકનું પરિમાણુ શેનાથી ઉત્પન્ન થાય છે એ પ્રશ્ન જાગે છે. આ પ્રશ્નના ઉકેલ માટે ન્યાય-વૈશેષિકે એ એવો સિદ્ધાન્ત માન્ય છે કે સંખ્યાથી પણ પરિમાણ ઉત્પન્ન થઈ શકે છે. દ્વચણકનું અણુપરિમાણ બે પરમાણુઓમાં રહેલી દ્વિત્વસંખ્યાથી ઉત્પન્ન થાય છે. પરંતુ ન્યાય-વૈશેષિકને મતે દિલ, વગેરે સંખ્યાની ઉત્પત્તિ માટે અપેક્ષાબુદ્ધિ આવશ્યક છે. દિવસખ્યાની ઉત્પત્તિ માટે આ એક છે અને આ પણ એક છે એવી અપેક્ષાબુદ્ધિ આવશ્યક છે. અપેક્ષાબુદ્ધિ એ તો ચેતનને ધર્મ છે, અને જીવોએ તે હજુ ૫. ૧૮ Page #292 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૭૪ | દર્શન શરીર, ઈનિ વગેરે પ્રાપ્ત કર્યા નથી, એટલે જીવોની અપેક્ષાબુદ્ધિ આ દિવસે ખ્યાની ઉત્પત્તિમાં કારણભૂત ન જ હોઈ શકે. તેથી જે ચેતનની અપેક્ષાબુદ્ધિ સૃષ્ટિયારંભે પમાણુઓમાં દિવસંખ્યા ઉત્પન્ન કરે છે તે ઈશ્વર છે.૭૫ જીવને પ્રયત્ન જેને સાક્ષાત પ્રેરે છે તે તેનું શરીર છે, તેમ ઈશ્વર જે સાક્ષાત પ્રેરે તેને તેનું શરીર ગણાય.5 ઈશ્વરપ્રયત્ન પરમાણુઓને સાક્ષાત પ્રે છે. એટલે એ અર્થમાં પરમાણુઓ ઈશ્વરનું શરીર ગણાય. ઉદયનાચાર્ય આ અર્થમાં જ પરમાણુઓને ઈશ્વરનું શરીર માને છે. વળી, ઉદયનાચાર્યે આદ કલાપ્રર્વતક તરીકે ઈશ્વરને સિદ્ધ કરતી વખતે જેના વડે કલાકૌશલ બતાવી શકાય - શીખવાડી શકાય એવું શરીર પણ ઈશ્વર ધારણ કરે છે એમ કહ્યું છે, તેમ છતાં ઈશ્વર અશરીરી છે એ ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરાના સ્થાપિત મતને તે વિરોધ નથી કરતા. તે ઈશ્વરમાં આનન્દગુણ માનતા લાગે છે. તેમણે ઈશ્વરને વેદન્ત પણ માન્યો છે. આ બે બાબતોમાં તેઓ જયંતને અનુસરે છે. તેઓ બુદ્ધિ, ઇચ્છા અને પ્રયત્ન ત્રણેયને ઈશ્વરમાં માને છે. ઉદયનાચાર્યું એક મહત્વના પ્રશ્નની ચર્ચા કરી છે. તે આ છે-શરીર વિના બુદ્ધિ નથી અને શરીર દૂર થતાં બુદ્ધિ દૂર થાય છે, આવું તે અનિત્ય બુદ્ધિની બાબતમાં છે, પરંતુ નિત્ય બુદ્ધિને શરીરની કોઈ ઉપયોગિતા નથી, એટલે નિત્ય બુદ્ધિવાળે ઈશ્વર અશરીરી છે. આમ ન્યાય-વૈશેષિકે કહે છે. પરંતુ એ જ તકને લંબાવીને કહી શકાય કે જે ઈશ્વરને પ્રયત્ન નિત્ય છે તે તેને પણ જ્ઞાનઇચ્છાની કેઈ ઉપયોગિતા ન હોવી જોઈએ. શા માટે નિત્ય પ્રયત્ન ઉપરાંત ઈશ્વરમાં બુદ્ધિ અને ઈચ્છા માને છે ? આ પ્રશ્નનો ઉદયનાચાર્યે આપેલો ઉત્તર વિચારણીય છે. તે જણાવે છે કે અનિત્ય પ્રયત્નમાં બે ધર્મો છે-(૧) તે જ્ઞાનજન્ય છે, (૨) જ્ઞાનનો જે વિષય હોય છે તે જ તેને વિષય હોય છે.૭૮ નિત્ય હોઈ તેને આત્મલાભ ( પત્તિ) માટે જ્ઞાનની જરૂર નથી પરંતુ વિષયને માટે તે તેને જ્ઞાનની જરૂર છે.પ્રયત્ન સ્વરૂપથી જ વિષયપ્રવણ નથી. જે તેને સ્વરૂપથી જ વિષયપ્રવણ માનવામાં આવે તો પ્રયત્ન અને જ્ઞાનમાં કોઈ ભેદ રહે જ નહિ. પ્રયત્ન અને જ્ઞાન વચ્ચે આ જ ભેદ છે કે પ્રયત્ન સ્વરૂપથી અર્થપ્રવણ નથી જ્યારે જ્ઞાન સ્વરૂપથી અર્થ પ્રવણ છે. જે ઈશ્વના નિત્ય પ્રયત્નને નિર્વિષય માનવામાં આવે તે એવો નિર્વિ વય પ્રયત્ન વિષયેન (=પરમાણુઓનો) પ્રેરક કેવી રીતે બની શકે ? એટલે પ્રયત્નને સવિષય જ માનવો જાઈએ, અને તેને સવિય માને એટલે જ્ઞાન Page #293 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૨૭૫ માનવું જ પડે કારણ કે તે જ્ઞાન દ્વારા જ સવિષય બને છે.૮° અહીં કોઈ શંકા ઊઠાવી શકે કે ન્યાય-વૈશેષિકોએ સુષુપ્તાવસ્થામાં માનેલે જીવનપૂર્વક પ્રયત્ન તે જ્ઞાનેચ્છાપૂર્વક ન હોવા છતાં સવિષય છે, તે પછી તેઓ ઈશ્વરના નિત્ય પ્રયત્નને પણ જ્ઞાન-ઈચ્છાનિરપેક્ષ સવિષય કેમ નથી માનતા? ઉદયન આને ઉત્તરઆપતાં કહે છે કે જીવનપૂર્વક પ્રયત્ન જ્ઞાનેચ્છાપૂર્વક પ્રયત્નથી ભિન્ન જાતિનો છે એટલે જીવનપૂર્વક પ્રયત્નને આધારે જે પ્રયત્ન જીવનપૂર્વક નથી એવા નિત્ય ઈશ્વરપ્રયત્નની બાબતમાં એવો નિશ્ચય કરી શકાય નહિ.૮૧ (૯) સમાપન . આ ઈશ્વરવિષયક ચર્ચાનું સમાપન બે મહત્વના મુદ્દાઓ વિચારીને કરીએ. તે બે મુદ્દાઓ છે-(મ) ન્યાય-વૈશેષિક ઈશ્વરક૯પનાને આધાર અને (૪) ઈશ્વરમાં બુદ્ધિ, ઈચ્છા અને પ્રયત્ન માનવાની બાબતમાં ન્યાય-વૈશેષિક વિચારકેના મતભેદનું તાર્કિક મૂળ. | (બ) ન્યાય-વૈશેષિક ઈશ્વરની કલ્પનાને આધાર નિર્માણકાર્યકર્તા ગી છે. આનું સૂચન વાસ્યાયન ભાષ્યમાં આપણને મળ્યું છે. વાસ્યાયન તે તે ગીને જ ઈશ્વર ગણતા જણાય છે. 'નિમણુકાયની પ્રક્રિયાના અંગો : * ' (૧) યોગી કેવળ સંકલ્પથી જ નિર્માણકા બનાવે છે, તેમાં શરીર ચટ્ટાની અપેક્ષા નથી. . (૨) યોગીના સંકલ્પમાત્રથી પશ્માણુઓમાં આરંભક કર્મ (motion) ઉત્પન્ન થાય છે. . (૩) તે કર્મ (motion) દ્વારા પરમાણુઓ જોડાઈ દ્વાણકાદિક્રમે નિમણકા ઉત્પન્ન કરે છે. ' (૪) પરમાણુઓ નિર્માણકાર્યનું ઉપાદાનકારણ છે. (૫) યોગી નિર્માણકાર્ય કર્તા ( નિમિત્તકાણુ) છે. (૬) યોગી પિતાનાં પૂર્વ કર્મો (સંચિત કર્મો) છેલ્લા જન્મમાં ભેળવી લેવા નિમણુકાય બનાવે છે. (૭) પિતાના પૂર્વકૃત એક ખાસ કર્મના ફળસ્વરૂપ યોગીને નિર્માણકાર્યને સંકલ્પ વ્યાઘાત પામતો નથી. Page #294 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૭૬ પદન જગનિર્માણ પ્રક્રિયાના અંગે : (૧) ઈશ્વર સંકલ્પમાત્રથી જ જગતનું સર્જન કરે છે, તેમાં શરીટાની અપેક્ષા નથી – શરીરની અપેક્ષા નથી. ઈશ્વર અશરીરી છે.. (૨) ઈશ્વરના સંકલ્પમાત્રથી પરમાણુઓમાં આરંભક કર્મ (motion) ઉત્પન્ન થાય છે. (૩) તે કર્મ (motion) દ્વારા પરમાણુઓ જોડાઈ વણકાદિમે જગતનાં બધાં કાર્યો ઉત્પન્ન કરે છે. (૪) પરમાણુઓ જગતનું ઉપાદાનકારણ છે. (૫) ઈશ્વર જગતને કર્તા છે. (૬) જીવો પોતાનાં પૂર્વકમેનાં ફળ ભોગવી શકે માટે ઈશ્વર જગત ઉત્પન્ન કરે છે. નિર્માણકાર્યની પ્રક્રિયાનું સાતમું અંગ જગનિર્માણ પ્રક્રિયાના અંગ તરીકે ઘટતું ન હોઈ મેટે ભાગે ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકોએ છોડી દીધું છે. ઈશ્વરને . પિતાને પૂર્વકૃત ધર્મ હોય નહિ. આથી જ ઈશ્વરમાં ધર્મ માનવામાં નથી આવ્યું. આમ નિર્માણ કાયનિમણિની પ્રક્રિયા ગૌણ ફેરફાર સાથે જગનિર્માણની પ્રક્રિયા બની રહે છે. આ દર્શાવે છે કે જગકર્તા ઈશ્વરની ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક માન્યતાને આધાર નિર્માણકાર્યકર્તાયેગીની કલ્પના છે. . (1) ઈશ્વરમાં બુદ્ધિ, ઈચ્છા અને પ્રયત્ન માનવાની બાબતમાં ન્યાય-વૈશેષિક વિચારકેના મતભેદનું તાર્કિક મૂળઃ પ્રયત્નનું કારણ ઈચ્છા છે. ઈચ્છાનું કારણ બુદ્ધિ છે. જ્ઞાન પછી ઈચ્છા થાય છે, ઈચ્છા પછી પ્રયત્ન થાય છે. હવે જે પ્રયત્ન નિત્ય હોય તે બુદ્ધિ અને ઈચ્છાને માનવાનું કે પ્રયોજન નથી. જે. ઈશ્વરમાં પ્રયત્નને નથી માનતા પણ બુદ્ધિ અને ઈચ્છાને માને છે તેઓ ઈચ્છાને નિત્ય માને છે, એટલે તેમણે બુદ્ધિને માનવાની જરૂર નથી. જેઓ ઈચ્છા અને પ્રયત્નને ન માની કેવળ બુદ્ધિને જ ઈશ્વરમાં માને છે તેમની વિરુદ્ધ આ દષ્ટિએ કંઈ કહી શકાય નહિ, આ દષ્ટિએ તેઓ સાચા લાગે છે. શ્રીધર ઈશ્વરમાં કેવળ બુદ્ધિને જ માને છે. પરંતુ ઈશ્વર કેવળ જ્ઞાન ધરાવતા હોય તે તે જગનિર્માણ કેવી રીતે કરી શકે ? તેથી, ઈચ્છા તે ઈશ્વમાં માનવી જ જોઈએ. ઈશ્વરમાં ઈચ્છા માનીએ એટલે તેને નિત્ય જ માનવી જોઈએ, અને આવી નિત્ય ઈચ્છા જ્ઞાનને નિર Page #295 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદશન ૨૭૭ ક નહિ બનાવી દે ? ના, જ્ઞાન નિરક નહિ બને. ઈશ્વરની ઈચ્છા સ્વરૂપથી નિત્ય છે—અર્થાત્ તે મનઃસયેાગસાપેક્ષ નથી. પરંતુ તેને વિષય તે કેાઇ વખતે આ હાય છે તે કાઇ વખતે તે હોય છે. તેના વિષયનું નિયામક જ્ઞાન છે. ક્ષિરનું જ્ઞાન તેા યુગપત્ સવ`વિષયક છે તે તેની ઈચ્છા યુગપદ્ સવિષયક કેમ નથી ? જીવ પણ જે વિષયાને જાણતા હોય છે તે બધાને ઇચ્છતા નથી પણ જે ભાગયેાગ્ય હાય છે તેને જ ઇચ્છે છે. તેવી જ રીતે, ઈશ્વ બધા જ વિષયાને જાણે છે ખરા પણ જે વિષયેા તે તે વખતે તે તે જીવના ભાગને ચેાગ્ય હાય છે તેમને જ ઈચ્છે છે. આ ભાગયેાગ્યતા ઈશ્વર જ્ઞાનથી જાણે છે. જીવ પણ અમુક વસ્તુ તેને સુખકર છે કે દુઃખકર તે જ્ઞાનથી જાણે છે. આ દૃષ્ટિએ ઈશ્વરમાં જ્ઞાન અને ઇચ્છા બંને માનનાર સાચા લાગે છે. ઉદ્યોતકર ઈશ્વરમાં જ્ઞાન અને ઈચ્છા અંતે માને છે. પરંતુ અહીં કાઈ કહી શકે કે ઇચ્છામાં જ એવા માનતા કે ઈશ્વર જે વખતે જેને માટે જે ચેાગ્ય ફળ હોય તે ફળ જ ઇચ્છે ? શ્વિરની ઈચ્છા કી અપેાગ્ય હોય જ જ હાય એમ કેમ ન માનવું? અને આને જ તેની ઇચ્છાને કેમ ન ગણવા ? આવી ઈચ્છા માનતાં સવિષયક નિત્ય જ્ઞાનની કેાઈ જરૂર રહેતી નથી. એટલે ઈશ્વરમાં કેવળ ઈચ્છા માનનારના મત પણ ઘટી શકે છે. પ્રશસ્તપાદ મહેશ્વરમાં કેવળ સંકલ્પ જ માને, છે, મહેશ્વરના સંકલ્પને જ્ઞાનની કેાઈ જાતની અપેક્ષા નથી. અતિશય કેમ નથી તે વખતે તેને માટે નહિ, સ્વતઃ ચેાગ્ય મહત્ત્વને અતિશય * પાદટીપ ૧ तस्मात् सूत्रकारमते नास्तीश्वरः । युक्तिदीपिका, का० १५ । ર “The Vaisesika Sutras... originally did not accept the existence of God," Garbe, Philosophy of Ancient India, p. 23 अणूनां मनसश्चाद्यं कर्मादृष्टकारितम् । वै० सू० ५.२.१३ । ૩ ४ बुद्धिपूर्वा वाक्यंकृतिर्वेदे । वै० सू० ६.१.१ । અધમ પ્રવૃત્તિને નાશ ક્લેશના નાશ થતાં જ થાય છે. આમ અધમ પ્રવૃત્તિના નાશથી ખરેખર તેા કલેશનાશ જ અભિપ્રેત છે. ५ योगी हि योगद्धिसिद्धया विहितनिखिलनिजधर्माधर्मकर्मा निर्माय तदुपभोगयोग्यानि तेषु तेषूपपत्तिस्थानेषु तानि तानि सेन्द्रियाणि शरीराणि खण्डान्तःकरणानि च Page #296 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન - मुक्तरात्मभिरुपेक्षितानि गृहीत्वा सकलकर्मफलमनुभवति प्राप्तेश्वर्य इतीत्यमुपभोगेन कर्मणां क्षयः । न्यायमं०, भा॰ २, पृ० ८८ । । 'प्रति'ग्रहणेन च इन्द्रियार्थसन्निकर्षसूचनाद्...' सां० त० कौ० ५ । 'प्रतिरा भिमुख्येन वर्तते...। न्यायमं०, भा० १, पृ० १०३ । ७ सर्गादौ कथमिति चेत् ? सर्गादेरनभ्युपगमात् अदेश्यमेतत् । अनादिः संसार ___ इति पूर्वाभ्यस्तसूत्रे प्रतिपादितमेतत् । न्यायवा० ३.२.६७ । ८ पुस। न्यायभाष्य ४.२. ३८, ४२, ४६ । ८ तदा सर्वावरणमलापेतस्य ज्ञानस्यानन्याज्ज्ञेयमल्पम् । योगसूत्र ३.३१ । तारक सर्वविषयं सर्वथाविषयमक्रमं चेति विवेकजं ज्ञानम् । योगसूत्र ३.५४ । १० यस्मात् तु व्यवस्थितविषयाणीन्द्रियाणि तस्मात्तेभ्योऽन्य चेतनः सर्वज्ञः सर्व विषयग्राही विषयव्यवस्थितिमतीतोऽनुमीयते । न्यायभा० ३.१.३। ११. ततः पुनः प्राणिनां भोगभूतये महेश्वरसिसृक्षानन्तरं सर्वात्मगतवृत्तिलब्धादृष्टा पेक्षेभ्यस्तत्संयोगेभ्यः पवनपरमाणुषु कर्मोत्पत्तौ तेषां परस्परसंयोगेभ्यो द्वयणुकादिप्रक्रमेण महान् वायुः समुत्पन्नो नभसि दोधूयमानस्तिष्ठति। ...। एवं समुत्पन्नेषु चतुर्षु महाभूतेषु महेश्वरस्याभिध्यानमात्रात् तैजसेभ्योऽणुभ्यः पार्थिवपरमाणु. सहितेभ्यो महदण्डमारभ्यते । तस्मिंश्चतुर्वदनकमलं सर्वलोकपितामहं ब्रह्माणं सकलभुवनसहितमुत्पाद्य प्रजासर्गे विनियुङ्क्ते । स च महेश्वरेण विनियुक्तो ब्रह्मा अतिशयज्ञानवैराग्यैश्वर्यसम्पन्नः प्राणिनां कर्मविपाकं विदित्वा कर्मानुरूपज्ञानभोगायुषः सुतान् प्रजापतीन् ... सृष्ट्वा आशयानुरूपैर्धर्मज्ञानवैराग्यैश्वर्यैः संयोजयतीति । पदार्थधर्मसं० पृ० १२७-१३१ ।। १२ ...ब्रह्मणोऽपवर्गकाले संसारखिन्नानां सर्वप्राणिनां निशि विश्रामार्थ सकलभुवनपतेर्महे. श्वरस्य सञ्जिहीर्षासमकालं...आपरमाण्वन्तो विनाशः ।...ततः प्रविभक्ताः परमाणवोऽवतिष्ठन्ते धर्माधर्मसंस्कारानुविद्धा आत्मानस्तावन्तमेव कालम् । पदार्थधर्मसं० पृ० १२२-१२६ । १३ ईश्वरश्चेज्जगतो निमित्तं जगत: साक्षादुपादानकारणं किम् ? उक्तं पृथिव्यादि परमसूक्ष्मं परमाणुसंज्ञितं द्रव्यमिति । न्यायवा. ४.१.२१ । १४ न ब्रूमः कर्माद्यनपेक्ष ईश्वरः कारणमिति । न्यायवा० ४.१.२१ । १५ कोऽनुग्रहार्थः ? यद् यथाभूतं यस्य च यदा विपाककालः तत् तथा तदा विनियुक्त इति । न्यायवा० ४.१.२१ । १६ भथ नित्यनैश्वयं धर्मवैयर्थम् , न तद् धर्माद् भवतीति । नित्यमिति बमः ।... न चेवरे धर्मोऽस्तीत्यचोद्यमेतत् । न्यायवा० ४.१.२१ । Page #297 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન १७ १७ सङ्ख्या-परिमाण-पृथक्त्व-संयोग-विभाग-बुद्धय एव तस्य गुणाः । न्यायवा० १८ इच्छा तु विद्यतेऽक्लिष्टाऽव्याहता सर्वार्थेषु यथा बुद्धिरिति । न्यायवा० ४१२१ । १८ यदि पुनर्धर्माधर्माभ्यामेवाधिष्ठिताः परमाणवः प्रवर्तेरन् न युक्तमेतदचेतनत्वात् , न हि किञ्चिदचेतनं स्वतन्त्रमधिष्ठायकं दृष्टमिति । अभ्युपगम्यापि च धर्माधर्मयोः परमाणुप्रवृत्तिपामर्थ्यम् , न, करणस्य केवलस्य क्रियानिवृत्तावसामर्थ्यात् . न हि करणं केवलं क्रियां निवर्तयदुपलभ्यते । अथ परमाण्वपेक्षाभ्यां धर्माधर्माभ्यां क्रियते, · तदपि न युक्तमदृष्टःश्वात्, न हि वर्मकरणाभ्यां क्रियां जन्यमानां क्वचिदपि पश्याम इति । आत्मा कर्ता भविष्यतीति, उक्तमेतदज्ञत्वादिति । अकारणोत्पत्तिर्भविष्यतीति, न युक्तमदृष्टत्वादिति । न चान्या गतिरस्ति । तस्माद् बुद्धिमत्कारणाधिष्ठिताः परमाणवः कर्माणि च प्रवर्तन्त इति । न्यायवा० ४.१.२१ । २० न कारणमीश्वरः विकल्पानुपपत्तेः-कर्ता चेदीश्वरः, किं सापेक्षः करोति उत निरपेक्ष इति । किं चातः ? यदि सापेक्षः, येन करोति तस्याकर्ता, एवमन्यत्रापि प्रसङ्गः, तदपि साधनं येन करोति तस्याकर्तेति । अथायं किञ्चिदनपेक्ष्य करोति तद्वदन्यत्रापि प्रसङ्गः । अथायं सर्वमनपेक्ष्य करोति, एवमपि पुरुषकर्माफलं भवेत् अनिर्मोक्षश्च प्रसज्येत । न्यायवा० ४.१.२१ । २१ निरपेक्षकर्तृत्वस्यानभ्युपगमात् धर्माधर्मविफलत्वादिदोषो नास्ति न चाकर्मनिमित्ते ... सर्गे दोष इति । येन करोति तस्याकर्तेति चेत्, नानेकान्तात् , नायमेकान्तोऽस्ति यो येन करोति स तन्न करोतीति, यथाऽ कशिल्पपर्यवदातः पुरुषः करणान्तरोपादानो वास्यादि करोति, वास्याद्यपादानो दण्डादि करोति, तदुपादानो घटादि; न च पर्यायर्तृत्वे सति अकर्तृत्वम् , तथेवरोऽपि धर्माधर्मोपादानः शरीरसुखदुःखादि, आत्ममनःसंयोगशुद्धाशुद्धाभिषन्धिसाधनश्च धर्माधमौं', सुखदुःखस्मृत्यपेक्षः तत्साधनाद्यपेक्षश्च शुद्धमशुद्धं चाभिसन्धिमिति । यदा करोति तदा साधनस्याकति चेत् - अथ मन्यसे यदाऽयं साध्यं किञ्चिद् दृष्टं निवर्तयति तदा येन साधयति तस्याकर्ता प्रसज्यत इति ? नैतदेवम् न ब्रूमः सर्वाननयमेकस्मिन् काळे करोतीति, अपि तु पर्यायेण, पर्यायकर्तृत्वे चायमदोषः । यदादौ करोति तस्यासाधनोत्पत्तिरिति चेत् - अथ मन्यसे यदि शरीरादिकर्तृवं धर्माधर्मासपेक्षस्य, अब यदादौ करोति कथं तत् ? आदेरनभ्युपगमाददेश्यमेतत् - अनादिः सार इति, Page #298 -------------------------------------------------------------------------- ________________ २० MARHI ५ प्रतिपादितमेतत् , धर्माधर्मसाफल्यं चैवम् – यदि चानादिः संसारः सापेक्षश्च कर्ता, एवं प्राण्यन्तरसमवायिना धर्माधर्माणां साफल्यम् । न्यायवा० ४.१.२१. । २२ अथायमीश्वरः कुर्वाणः किमर्थं करोति ? लोके हि ये कर्तारो भवन्ति ते किञ्चिदुद्दिश्य प्रवर्तन्ते इदमाप्स्यामि इदं हास्यामि चेति, न पुनरीश्वरस्य हेयमस्ति दुःखाभावात्' , नोपादेयं वशित्वात् । क्रीडार्थमित्येके --- एके तावद् . ब्रुवते क्रीडार्थमीश्वरः सृजतीति । नन्वेतदयुक्तम् , क्रीडा हि नाम रत्यर्थं भवति, विना क्रीडया रतिमविदताम् , न च रत्यर्थी भगवान् दुःखाभावादिति । दुःखिनश्च सुखोपगमार्थ कीडन्ति । विभूतिख्यापनार्थभिन्यपरे - जगतो वैश्वरूप्यं ख्यापनीयमित्यपरे मन्यन्ते । एतदपि तागेव - न हि विभूतिख्यापनेन कश्चिदतिशयो लभ्यते न चास्याख्याप न किञ्चिद्धीयत इति । किमर्थं तर्हि करोति ? तत्स्वाभ व्यात् प्रवर्तत इत्यदुष्टम् – यथा भूम्यादीमि धारणादिक्रियां तत्स्वाभाव्यात् कुर्वन्ति तथेश्वरोऽपि तत्स्वाभाव्यात् प्रवर्तत इति प्रवृत्तिस्वभावकं तत्तत्त्वमिति । न्यायवा० ४.१.२१ । २३ तत्स्वाभाव्यात् सततप्रवृत्तिरिति चेत् – 'अथ मन्यसे यदि प्रवृत्तिस्वभावकं तत्त्वं प्रवृत्तिनिवृत्ती न प्राप्नुतः, न हि प्रवृत्तिस्वभावके तत्त्वे निवृत्तियुज्यत इति क्रमेणो. त्पत्तिन प्राप्नोति तत्त्वस्यैकरूपत्वात् । न्यायवा० १.१.२१ । २४ नैष दोषः वुद्धिमत्त्वेन विशेषणात्-बुद्धिमत्तत्त्वमिति प्रतिपादितम् । बुद्धिमत्तया च विशिष्यमाणं सापेक्षं च न सर्वदा प्रवर्त्तते, न सर्वमेकस्मिन् काले उत्पादयति यस्य कारणसान्निध्यं तद् भवति यदसन्निहितकारण तन्न भवति, न च सर्वस्य युगपत्कारणसान्निध्यमस्ति, अतः सर्वस्य · युगपदुत्पादो न प्रसक्तः, स खलु प्रवर्तमानो धर्माधर्मयोः परिपाककालमपेक्षते । न्यायवा० ४.१.२१ । । २५ न च बुद्धिमत्तया विनेश्वरस्य जगदुत्पादो घटत इति । सा च बुद्धिः सर्वार्थाऽती तानागतवर्तमानविषया प्रत्यक्षा, नानुमानिकी नागमिको, न तत्रानुमानं नागम इति । ज्ञाननित्यत्वाच्च न संस्कारः--नित्यं विज्ञानमीश्वरस्येति न तत्र संस्कारो विद्यत इति, संस्काराभावाद् बुद्धिनित्यत्वाच्च न स्मृतिः, स्मृत्यभावाच्च नानुमानम् । न दुःखमधर्मस्याभावात् । अत एव न वैराग्यमिति, दुःखाभावान्न विरज्यत इति । अत एव न द्वेषो दुःखाभावादिति । इच्छा तु विद्यतेऽक्लिष्टाऽव्याहता सर्वार्थेषु यथा बुद्धिरिति । न्यायवा० ४.१.२१ । २१ अथ किमयं बद्धो मुक्त इति ? न बद्धो दुःखाभावादेव, अबद्धत्वान्न · मुक्त इति-न्यवान् मुच्यत इति, न च भगवति बन्धनमस्तीति अतो न मुक्त इति । * न्यायवा० ४.१.२१ । MUHERITA Page #299 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન २८१ २७ आत्मान्तराणामसम्बन्धादधिष्ठातृत्वमनुपपन्नमिति चेत्-अथ मन्यसे अर्थान्तरसम वायिनो ये धर्माधर्माः ते न साक्षादीश्वरेण सम्बध्यन्ते न पारम्पर्येण; न चासम्ब-द्धमनुष्टातुं शक्यते, न चानधिष्ठितयोधर्माधर्मयोः प्रवृत्तियुक्ता। न्यायवा० ४.१.२१ । २८ तच्च न, अजसम्बन्धोपपत्तेः । न्यायवा० ४.१.२१ ।। २८ येऽप्यजं संयोगं नेच्छन्ति तेषामप्यणुमनःसंयोगोपपत्तेरस्ति सम्बन्धः। न्याय वा० ४१.२१ । ३० स पुनरात्मेश्वरसम्बन्धः किं व्यापकोऽव्यापको वा इति अर्थाभावादव्याकरणीयः प्रश्नः । आत्मेश्वरसम्बन्धोऽस्तीत्येतदेव शक्यते वक्तुम् । न्यायवा० ४.१.२१ । 3. न्यायवा० ४.१.२१ । 3२ ... तस्माद्विनाशित्वेनापि कार्यत्वानुमानात् .. अथवा सनिवेशविशिष्टत्वमेव हेतुमभि दध्महे...न्यायमं , भा० १, पृ० १७९ । 33 अदृश्यस्य च कर्तुरनुपलब्धितो नास्तित्वनिश्चयानुपपत्तेः नाकृष्टजातवनस्पतीनाम त्वमिति न विपक्षता । न्यायम०, भा० १, पृ० १८० । ३४ परलोकवादिभिरदृश्यमानानां कर्मणामपि कारणत्वाभ्युपगमात् ... अथ जगद्वैचित्र्यं कर्मव्यतिरेकेण न घटत इति कर्मणामदृश्यमानागमपि कारणत्वं कल्प्यते तत्र; यद्य. वमचेतनेभ्यः कार्योत्पादानुपपत्तेः कर्ताऽपि चेतनस्तेषामधिष्ठाता कल्प्यताम् । न्याय मं०, भा० १, पृ० १८० । ३५ न चेतरेतराश्रयम् आगमैकशरणत्वाभावादीश्वरसिद्धेः। न्यायमं०, भा० १, पृ० 3, यथा चन्दन धूममितरधूमविसदृशमवलोक्य चन्दन एव वह्निरनुमीयते. तथा विल . क्षणात् कार्यात् विलक्षण एव कर्ताऽनुमास्यते । न्यायम०, भा० १, पृ० १८३ । 3७ ने हीदशं परिदृश्यमानमनेकरूपमपरिमितमनन्तप्राणिगतविचित्रसुखदुःखसाधनं भुव. ____नादिकार्यम् अनतिशयेन पुंपा कर्तुं शक्यमिति । न्यायम०, भा० १, पृ० १८३' 3८ तथेयतस्त्रैलोक्यस्य निरवधिप्राणिसुखदुःखसाधनस्य सृष्टिसंहारसंविधानं सप्रयोजन . बहुशाख जानन्नेव स्रष्टा भवितुमर्हति महेश्वरः । तस्मात्सर्वज्ञः । न्यायमं०, भार १, पृ० १८४ । ८ अपि च यथा नियतविषयवृत्तीनां चक्षुरादीन्द्रियाणामधिष्ठाता क्षेत्रज्ञः - दपेक्षया सर्वज्ञः एवं सकलक्षेत्रज्ञकर्मविनियोगेषु प्रभवन रेश्वरः तदपेक्षया सर्वज्ञः । न्यायमं० भा० १, पृ० १८४ । ४० पुंखामसर्ववित्वं हि रागादिमलबन्धनम् । न च रामादिभिः स्पृष्टो भगवानिति सर्व... वित् । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८४ । Page #300 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૮૨ પદન ४१ नित्यं तज्ज्ञानं कथमिति चेत् तस्मिन् क्षणमप्यज्ञातरि सति तदिच्छाप्रेर्यमाण कर्माधीन - नानाप्रकारव्यवहार विरमप्रसङ्गात् । प्रलयवेलायां तर्हि कुतस्तन्नित्यत्वकल्पनेति चेत्मेवम् - आप्रलया सिद्धे नित्यत्वे तदा विनाशकारणाभावात् अस्य आत्मन इव तज्ज्ञानस्य नित्यत्वं सेत्स्यति । पुनश्च सर्गकाले तदुत्पत्तिकारणाभावादपि नित्यं ज्ञानम् । न्यायम० भा० १, पृ० १०४ । , ४२ एवं च तदतीतानागतसूक्ष्मव्यवहितादिसमस्तवस्तुविषयं न भिन्नम् क्रमयौगपद्यविक ल्पानुपपत्तेः । क्रमाश्रयणे क्वचिदज्ञातृत्वं स्यादिति व्यवहारलोपः । यौगपद्येन सर्वज्ञातृत्वे कुतस्त्यो ज्ञानभेदः ? न्यायमं० भा० १, पृ० १८४ । ४३ प्रत्यक्ष साधर्म्याच्च तज्ज्ञानं प्रत्यक्षमुच्यते, न पुनरिन्द्रियार्थसन्निकर्षोम्पन्नत्वमस्यास्ति, अजनकानामेवार्थानां सवितृप्रकाशेनेव तेन ग्रहणात् । न्यायमं० भा० १, पृ० १८४ । ܕ ४४ ज्ञानवदन्येऽप्यात्मगुणा येऽस्य सन्ति, ते नित्या एव मनस्संयोगानपेक्षजन्मत्वात् । दुःखद्वेषास्तस्य तावन्न सन्त्येव । भावनाख्येन संस्कारेणापि न प्रयोजनम् ; सर्वदा सर्वार्थदर्शित्वेन स्मृत्यभावात् । अत एव न तस्यानुमानिकं ज्ञानमिष्यते । धर्मस्तु भूतानुग्रहवतो वस्तुस्वाभाव्याद् भवन्न वार्यते, तस्य च फलं परार्थनिष्पत्तिरेव । सुखं त्वस्य नित्यमेव, नित्यानन्दत्वेनागमात् प्रतीतेः । असुखितस्य चैवंविधकार्यारम्भयोग्यताऽभावात् । न्यायमं० भा० १, पृ० ४५ नैष दोष:- अनात्ममनस्संयोगजत्वादिच्छा स्वरूपमात्रेण नित्यापि कदाचित्सर्गेण कदाचित्संहारेण वा विषयेणानुरज्यते । सर्गस हारयोरन्तराले तु जगतः स्थित्यवस्थायां अस्मात्कर्मण इदमस्य संपयतामितीच्छा भवति प्रजापतेः । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८५ । १८५ । ४६ प्रयत्नस्तस्य संकल्प विशेषात्मक एवं । न्यायम० भा० १, पृ० १८५ । ४७ तदेव नवभ्य आत्मगुणेभ्यः पञ्च ज्ञानसुखेच्छा प्रयत्नधर्माः सन्तीश्वरे । चत्वारस्तु दु.खद्वेषाधर्मसंस्कारा न सन्तीत्यात्मविशेष एवेश्वरो न द्रव्यान्तरम् । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८५ । ४८ उच्यते- ज्ञानचिकीर्षा प्रयत्नयोगित्वं कर्तृत्वमाचक्षते । तच्चेश्वरे विद्यत एवेत्युक्तमेतत् । स्वशरीरप्रेरणे च दृष्टमशरीरस्याप्यात्मनः कर्तृस्वम्, इच्छामात्रेण च तस्य कर्तृत्वात् अनेकव्यापार निर्वर्तनोपात्तदुर्वह क्लेश कालुष्य विकल्पोऽपि प्रत्युक्तः । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८५ । ४५ यथा त्यंचेतनः कायः आत्मेच्छामनुवर्तते । तदिच्छामनुवर्त्स्यन्ते वथैत परमाणवः || न्यायम०, भा० १, पृ० १८५ । Page #301 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વેશયાદ ન २८३. ५० यस्तु प्रयोजनविकल्पः - किमर्थ सृजति जगन्ति भगवान् ? इति - सोऽपि न पेशलः । स्वभाव एवैष भगवत: - यत् कदाचित् सृजति, कदाचिच्च संहरति विश्वमिति । कथं पुनर्नियतकाल एषोऽस्य स्वभाव इति चेत् आदित्यं पश्यतुदेर्वानां प्रियःयो नियतकालमुदेत्यस्तमेति च । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८६ । ५१. क्रीडार्थेऽपि जगत्सर्गे न हीयेत कृतार्थता । प्रवर्तमाना दृश्यन्ते न हि क्रीडासु दुःखिताः ॥ न्यायमं० भा० १, पृ० १८६ । ५२ अथवा अनुकम्पयैव सर्ग संहारावारभतामीश्वरः । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८६ । 43 शुभाशुभसंस्कारानुविद्धा एवात्मानः । ते च धर्माधर्मंनिगड संयतत्वादपवर्गं पुरद्वारप्रवेशमलभमानाः कथं नानुकम्प्या: ? अनुपभुक्तफलानां कर्मणां न प्रक्षयः । सर्ग -- मन्तरेण च तत्फलोपभोगासंभव इति शुभफलोपभोगाय स्वर्गादिसर्ग, अशुभफलोप-भोगाय नरकादिसृष्टिमारभते दयालुरेव भगवान् । उपमोग प्रबन्धेन परिश्रान्ता-नामन्तराऽन्तरा विश्रान्तये जन्तूनां भुवनोपसंहारमपि करोतीति सर्वमेतत्कृपानिबन्धनमेव । न्यायमं० भा० १, पृ० १८६ । 9 — ५४ ननु च युगपदेव सकलजगत्प्रलयकरणमनुपपन्नम्, अविनाशिनां कर्मणां फलोपभोगप्रतिबन्धासंभवादिति चोदितम् न युक्तमेतत् • ईश्वरेच्छा प्रतिबद्धानां कर्मणां स्तिमितशक्तीनामवस्थानात् । तदिच्छा प्रेरितानि कर्माणि फलमादधति, तदिच्छाप्रतिबद्धानि च तत्रोदासते । कस्मादेवमिति चेत् - अचेतनानां चेतनानधिष्ठितानां स्वकार्य करणानुपलब्धेः । न्यायमं० भा० १, पृ० १८६ । , ५५ ननु एवं तर्हि ईश्वरेच्छेव भवतु कत्रों संहर्त्री च किं कर्मभिः ? – मैवम् - कर्मभिर्विना जगद्वैचित्र्यानुपपत्तेः । कर्मनैरपेक्ष्यपक्षेऽपि त्रयो दोषा दर्शिता एव - श्वस्य निर्दयत्वं, कर्मचोदनानर्थक्यम्, अनिर्मोक्षप्रसङ्गश्चेति । तस्मात् कर्मणामेव-नियोजने स्वातन्त्र्यमीश्वरस्य, न तन्निरपेक्षम् । न्यायमं० भा० १, पृ० १८७ । ५१ वेदस्य पुरुषः कर्ता त्रैलोक्यनिर्माणनिपुणः परमेश्वरः । न्यायमं० भा० १, , , . पृ० १७५ ५७ आप्तोपदेशः शब्दः । न्यासु० १.१.८ । मन्त्रायुर्वेदप्रमाण्यवच्च तत्प्रामाण्यमा-प्तप्रामाण्यात् । न्यायसू० २.१.६८ । ५८ य एव आप्ता वेदार्थानां द्रष्टारः प्रवक्तारश्च ते । न्यायभा० २.१.६८ । ५७ परार्थं प्रवृतोऽपि न सुखमयीमेव करोति, विचित्रकर्माशयसहायस्य कर्तृत्वादित्यर्थः । म चैवं सति करुणाविरोधः, दुःखोत्पादस्य वैराग्यजननद्वारेण परमपुरुषार्थहेतुत्वात् । कन्दली पृ० १३२ । Page #302 -------------------------------------------------------------------------- ________________ २८४ પદર્શને १० स हि सर्वप्राणिनां कर्मानुरूपं फलं प्रयच्छन् कथमनीश्वरः स्यादिति भावः । नहि — योग्यतानुरूप्येण भन्यानां फलविशेषप्रदः प्रभुरप्रभुर्भवति । कन्दलो पृ० १३३ । ११ सर्वोऽपि कर्ता कारकस्वरूपमवधारयति, तत इच्छतीदमहमनेन निवर्तयामीति, ततः प्रयतते, तदनु कायं व्यापारयति, ततः कारणान्यधितिष्टस्ति, ततः करोति, अनवधारयन्ननिच्छन्नप्रयतमानः कायमव्यापारयत् न करोतीत्यन्वयव्यतिरेकाभ्यां बुद्धिवच्छरीरमपि कार्योत्पतावुपायभूतम् । कन्दली पृ० १३७ । १२. प्रभावातिशयादशरीरवदबुद्धिमान वायमीश्वरः करिष्यति । उपादानोपकरणादिस्व रूपानभिज्ञो न शक्नोतीति चेत् . कुत एतत् ? तथानुपलम्भादिति चेत् : फलितं मनानि मनोर द्रुमेण । कन्दली पृ० १३७ । अत्र प्रतिसमाधि – किं शरीरित्वमेव कर्तृत्वमुत परिदृष्टसामर्थ्यकारकप्रयोजकत्वम् ? न तावच्छरित्वमेव कर्तृत्वम्, सुषुप्रस्योदासीनस्य च कतृ त्वप्रसङ्गात् , किन्तु प रदृष्टसामर्थ्यकारकप्रयोजकत्वम् तस्मिन् सति कार्योत्पत्तेः । तच्चाशरीरस्यापि निर्वहति यथा स्वशरीरप्रेरणायामात्मनः । अस्ति तत्राप्यस्य स्वकर्मोपार्जितं तदेव शरीरमिति चेत् सत्यमस्ति, परं प्रेरणोपायो न भवति, स्वात्मनि क्रियाविरोधात् प्रेर्यत याऽस्तीति चेत् ईश्वरस्यापि प्रेयः परमाणुरस्ति । ननु स्वशरीरे प्रेरणाया इच्छा प्रयत्नाभ्यामुत्पत्तरिच्छाप्रयत्नयोश्च सति शरीरे भावादसत्यभावाद् अति तस्य स्वप्रेरणायामिच्छाप्रयत्नजननद्वारेणोपायत्वमिति चेन्न, तस्येच्छाप्रयत्नयोरुपजननं प्रत्येव का कत्वात्, लब्धात्मकयोरिच्छाप्रयत्नयः प्रेर गाकरणकाले तु तदनुपायभूतमेव शरीर कर्मत्वादिति व्यभिचारः, अनपेक्षितशरीरव्यापारस्येच्छाप्रयत्नमात्रसचिवस्यैव चेतनस्य कदाचिरचेतनव्यापार प्रति सामर्थ्यदर्शनात् , बुद्धिमदव्यभिचारि तु कार्यत्व मितोश्वरसिद्धिः । इच्छाप्रयत्नोत्पत्तावपि शरीरमपेक्षणीयमिति चेत् अपेक्षतां यत्र तयोरागन्तुकन्वम् , यत्र पुनरिमौ स्वाभाविकावासाते तत्रास्यांपेक्षणं व्यर्थम् । न च बुद्धच्छाप्रयत्नानां नित्यत्वे कश्चिद् विरोधः । दृष्टा हि रूपादिनां गुणानामाश्र. यभेदेन द्वयो ग : नित्यतानित्यता च । तथा बुद्धयादीनामपि भवि यतीति । सेयमोश्वरवादे वादिप्रतिवादिनोः पराकाष्ठा । अतः परं प्रपञ्यः । कन्दलो पृ० १३८ १४०। १४ आत्माधिष्ठिताः परमाणवः प्रवर्तिष्यन्त इति चेन्न, तेषां स्वकर्मोपार्जितेन्द्रियगगा. घनसंविदां शरीरोत्पत्तेः प्राक् सर्वषियावबोधविर हात् । ... तेभ्यः परः सर्वार्थदर्शिसहजज्ञानमयः कर्तृस्वभावः कोऽप्यधिष्ठाता कल्पनीयः, चेतनमधिष्ठातारमन्तरेणाचेतनानां प्रवृत्त्यभावात् । कन्दली पृ० १४०-१४१ । Page #303 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન २८५ १५ स किमकोऽनेको वा ? एक इति वदामः । बहूनामसर्वज्ञत्वेऽस्मदादिवदसामर्थ्यात् , सर्वज्ञत्वे त्वेकस्यैव सामर्थ्यादपरेषामनुपयोगात् । न च समप्रधानानां भूयसां सर्व दैकपत्ये हेतुरस्तीति कदाचिदनुत्पतिरपि कार्यस्य स्यात्, एकाभिप्रायानुरोधेन सर्वेषां प्रवृत्तावेकस्येश्वरत्वं नापरेषाम् , मठपरिषदामिव कार्योत्पत्त्यनुरोधेन सर्वेषामविरोधे प्रत्येकमनीश्वरत्वम् । कन्दली पृ० १४१ । ११ सर्वज्ञत्वान्न कुत्रचिद्वस्तु'न विशेषानुपलम्भः । अतो न तन्निबन्धनं मिथ्याज्ञानम् , मिथ्याज्ञानाभावे च न तन्मूलौ रागद्वेषौ, तयोरभावान्न तत्पूर्विका प्रवृत्तिः, प्रवृत्त्यभावे च न तत्साध्यौ धर्माधर्मों, तयोरभावात् तज्जयोरपि सुखदुःखयोरभावः, सर्वदैव चानुभवसद्भावात्' - स्मृतिसंस्कारावपि नासाते इत्यष्टगुणाधिकरणो भगवानीश्वर इति केचित् । अन्ये तु बुद्धिरेव तस्याव्याहता क्रियाशक्तिरित्येवं वदन्त इच्छाप्रयत्नावप्यनङ्गी कुर्वाणाः षड्गुणाधिकरणोऽयमित्याहुः । स किं वद्धो मुक्तो वा ? नं तावद् बद्धः, बन्धनसमाज्ञातस्य बन्धहेतोः क्लेशादेरसम्भवात् । मुक्तोऽपि न भवति, बन्धविच्छेदपर्यायत्वान्मुक्तेः । नित्यमुक्तस्तु स्यात् । कन्दलो पृ० १४२ । १७ कार्यायोजनधृत्यादेः पदात् प्रत्ययतः श्रुतेः ॥ वाक्यात् संख्याविशेषाच्च साध्यो विश्वविदव्ययः ॥ न्यायकुसुमाञ्जलि ५.१ । १८ ननु यदि परमाणुषु कर्म स्यात् तर्हि संयोगस्यावर्जनीयत्वाद् द्वयणुकादिकमेण तदानी मेव विश्वं जगदुत्पद्येत, अत उक्तं प्रचय इति । प्रचयाख्यमेव संयोगं तदा कर्मार भते न तु कार्यारम्भकम् ... । बोधनी, न्यायकुसुमाञ्जलि २.३ । १. धृतेः खल्वपि । क्षित्यादिब्रह्माण्डपर्यन्तं हि जगत् साक्षात् परम्परया वा विधारक प्रयत्नाधिष्ठितं गुरुत्वे सत्यऽपतनधर्मकत्वाद् वियति विहङ्गमशरीरवत् तत्संयुक्तद्रव्य वच्च न्यायकुसुमाञ्जलि ५.४। .७० संहरणात् खल्वपि । ब्रह्माण्डादिद्वयणुकपर्यन्तं जगत् प्रयत्नवद्विनाश्यं विनाश्यत्वात् पाट्यमानपटवत् । न्यायकुसुमाञ्जलि ५.४ । ७१ महाभूतसंप्लवसंक्षोभलब्धसंस्काराणां परमाणूनां ...। न्यायकुसुमाञ्जलि, २.३ । ७२ पदशब्देनात्र पद्यते गम्यते व्यवहाराङ्गमर्थोऽनेनेति वृद्धव्यवहार एवोच्यते । अतो ऽपीश्वरसिद्धिः । तथाहि – यदेतत् पटादिनिर्माणनैपुण्यं कुविन्दाऽऽदीनां, वाग्व्यवहारश्च व्यक्तवाचां, लिपितत्क्रमव्यवहारश्च बालानां, स सर्वः स्वतन्त्रपुरुषविश्रान्तो व्यवहारत्वात् । न्यायकुसुमाञ्जलि ५५। ७३ गृह्णाति हि ईश्वरोऽपि कार्यवशाच्छरीरमन्तरान्तरा, दर्शयत च विभूतिमिति । न्यायकुसुमाञ्जलि ५.५। Page #304 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૮૬ યુદ્ધન ७४ ईश्वरस्याभावेऽपि तच्छरीरसाध्यहेतुकास्मदा दभोगसम्पादकाऽदृष्टा देवेश्वरस्य शरीरोत्पत्तिरिति भावः । प्रकाश, न्यायकुसुमाञ्जलि ५.५ । + ७५ सा अपेक्षाबुद्धिजन्या, अनेक संख्याश्वात् न चास्मदादीनामपेक्षा बुद्धिः परमाणुषु सम्भवति । तद् यस्यासौ सर्वज्ञः । अन्यथा अपेक्षाबुद्धेरभावात् संख्याऽनुत्पत्तौ तद्गतपरिमाणानुत्पादेऽपरिमितस्य द्रव्यस्यानारम्भकत्वात् त्र्यणुकानुत्पत्तौ विश्वानुत्पतिप्रसङ्गः । न्यायकुसुमाञ्जलि ५.५ । ७६ कि मदं शरीरत्वं यत् प्रसज्यते ? यदि साक्षात् प्रयत्नेवदधिष्ठेयत्वं तदिष्यत एव । न्याय कुसुमाञ्जलि ५.२ । परमाणूनां कर्मसन्तानस्येश्वर निःश्वसितस्य । न्यायकुसुमाञ्जलि २. ३ | परमाण हीश्वरशरीरं साक्षात् प्रयत्नाधिष्ठेयत्वात् तेन तदाश्रयं कर्म ईश्वरनिःश्वसितं भवति । बोधनी टीका । * अस्माकं तु निसर्गसुन्दर ! चिराच्चेतो निमग्नं त्वयीत्यद्धाऽऽ न्दनिधौ तथापि तरलं नाद्यापि सन्तृप्यते । न्यायकुसुमांजलि ५.१९ । प्रयत्नस्य द्विधन्वात् । स हि ज्ञानकर्यो ज्ञानैककविषयश्च । आत्मतत्त्वविवेक पृ० ३८१ । तत्र कार्यन्वनिवृत्तौ कारणतया ज्ञानं माऽपेक्षिष्ठ विषयार्थं तु तदपेक्षा केन वार्यते ? आत्मतत्त्वविवेक पृ० ३८१ । ८० न च तस्य स्वरूपेणैव विषयप्रवणत्वम्, ज्ञानत्वप्रसङ्गात् । अयमेव हि ज्ञानात् प्रयत्नस्य मेदो यदयमर्थाप्रवण इति । न च निर्विषय एवास्त्विति वाच्यम्, अकारणत्वप्रसङ्गात् । आत्मतत्त्वविवेक पृ० ३८१ । ८१ जीवनपूर्वकप्रयत्नवद् विषयव्यवस्था भविष्यतीति चेत्, न तस्य जात्यन्तरत्वात् । आत्मतत्त्वविवेक पृ० ३८१ । ७७ ७८ ७८ Page #305 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૩ ગુણપદા (૧) ગુણા દ્રવ્યથી ભિન્ન છે ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર ગુણા દ્રવ્યથી અત્યન્ત ભિન્ન છે. પર ંતુ તે સમવાયસંબંધથી દ્રવ્યમાં રહેતા હોઈ દ્રવ્યથી અભિન્ન જણાય છે. દ્રવ્યની સ્થાપનામાં આપણે દ્રવ્ય ગુણાથી ભિન્ન છે તે દર્શાવતી દલીલો જોઈ. અહીં એ જ વાતને બીજી દષ્ટિએ કહેવામાં આવે છે. શ્રીધર દ્રવ્ય અને ગુણ વચ્ચેના ભેદની નીચે પ્રમાણે‘સ્થાપના કરે છે : દ્રવ્યનું કારણ અને ગુણનુ કારણ એક જ છે માટે દ્રવ્ય અને ગુણને અભેદ છે એવુ જે માને છે તેને પૂછવું જોઈ એ કે પરમાણુનું રૂપ ખીજા રૂપને ઉત્પન્ન કરે છે કે નહિ ? જો ઉત્પન્ન કરે છે તે કયાં ? પાતાંનામાં કે પેાતાના આશ્રય પશ્માણુમાં ? આ બેમાંથી કોઈપણ વિકલ્પ સ્વીકારવામાં આવે તે પરમાણુજન્ય દ્રચણુકને રૂપરહિત માનવા પડે. જો પરમાણુનું રૂપ ખીજા કાઈ રૂપને ઉત્પન્ન નથી કરતું એમ સ્વીકારવામાં આવે તાય ચણકને રૂપરહિત માનવા પડે અને દૂષણુકને રૂપરહિત માનતાં સારાય જગતને રૂપરહિત માનવું પડે. હવે જો પરમાણુનું રૂપ ચકમાં રૂપ ઉત્પન્ન કરે છે એમ માનવામાં આવે તે ચણુકમાં રૂપની ઉત્પત્તિ પહેલાં ભૃણુકની ઉત્પત્તિ માનવી જોઈ એ. તેથી કહેવું પડશે કે દ્રષણુકની ઉત્પત્તિ પછી તેમાં રૂપની ઉત્પત્તિ થાય છે, કારણ કે આશ્રય વિના (સમવાયિકારણરૂપ આશ્રય વિના) કાય'ની ઉત્પત્તિ થતી નથી. જો પરિસ્થિતિ આવી હોય તેા પછી રૂપ (ગુણુ) અને દ્રવ્યને અભેદ કયાં રહ્યો ?, કારણ કે દ્રવ્ય પહેલાં ઉત્પન્ન થાય છે અને ગુણ પછી.' આ દલીલ ન્યાય-વૈશેષિકની એક બીજી માન્યતા ઉપર આધારિત છે. તે માન્યતા એ છે કે અવયવીરૂપ કાય` અવયવેારૂપ કારણથી ભિન્ન છે. અર્થાત્, ચણુકા તેમના કારણભૂત પરમાણુએથી ભિન્ન છે. કાર્ય-કારણના અભેદ માનનારને આ સ્વીકાય ન હેાઈ ઉપર આપેલી દલીલની અસરકારકતા તેને માટે રહેતી નથી. પરંતુ એ હકીકત છે કે ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતા પ્રાચીનકાળથી · ગુણાને ખુદ્ધિનિરપેક્ષ બાહ્ય અસ્તિત્વ અપતા આવ્યા છે. તે દ્રવ્ય અને કર્મની સાથે Page #306 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૮૮. પદર્શન ગુણને પણ અર્થશબ્દવા ગણે છે. “અર્થ શબ્દનો અર્થ થાય છે બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવનાર વસ્તુ યા બુદ્ધિનિરપેક્ષ જેનું અસ્તિત્વ છે તે’. ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મમાં જ સત્તા સામાન્ય છે. વળી, દ્રવ્યમાં દ્રવ્યત્વસામાન્ય છે, ગુણમાં ગુણત્વ સામાન્ય છે અને કર્મમાં કર્મત્વ સામાન્ય છે. આમ દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મમાં જ સામાન્યના રૂપમાં ધર્મો છે. બાકીના ત્રણ પદાર્થોમાં– સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાયમાં–તો આવા ધર્મો જ નથી. ધર્મવિહીનનું બાહ્ય અસ્તિત્વ સ્વીકારવું કઠણ છે, જ્યારે જેને ધર્મો છે તેનું બાહ્ય અસ્તિત્વ સ્વીકારવું જ જોઈએ. (૨) ગુણવ્યાખ્યા ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર ગુણની વ્યાખ્યા છે જે દ્રવ્યમાં રહે છે (ાથી), જે પોતે ગુણરહિત છે (અrળવાન) અને જે બીજાની અપેક્ષા રાખ્યા વિના સંયોગને અને વિભાગને ઉત્પન્ન કરવા અસમર્થ છે (સંચોળવિમાનેવું અગમ્ અનપેક્ષ:) તે ગુણ છે. (૧) કથાત્રયી–ગુણ દ્રવ્યાશ્રયી છે. ગુણ દ્રવ્યમાં જ રહે છે અને દ્રવ્યમાં રહે જ છે. ગુણને આધાર દ્રવ્ય છે. ગુણ નિરાધાર રહી શક્તા નથી. પરંતુ ગુણ દ્રવ્યમાં ખાસ સંબંધથી રહે છે. તે સંબંધ છે સમવાયસંબંધ. આને અર્થ એ કે દ્રવ્યમાં ગુણ સમવાયસંબંધથી રહે છે. દ્રવ્ય અને તેના ગુણ વચ્ચે અત્યંત ભેદ હોવા છતાં તેમની વચ્ચે સમવાયસંબંધ હોવાથી એક બીજા વિના ઉપલબ્ધ થતું નથી, એટલે આપણને એવું લાગે છે કે તેમની વચ્ચે અભેદ છે. ન્યાયવૈશેષિકની આવી માન્યતાને કારણે નિત્ય દ્રવ્યોમાં ગુણોને ઉત્પાદ-વ્યય સંભવે છે. ગુણોની અનિત્યતા નિત્ય દ્રવ્યની નિત્યતાને કંઈ અસર કરતી નથી. બુદ્ધિ ક્ષણિક છે. પ્રત્યેક ક્ષણે બુદ્ધિને ઉત્પાદ-વ્યય થતો રહે છે. તેમ છતાં તે જે દ્રવ્યને ગુણ છે તે આત્મદ્રવ્ય તે ફૂટસ્થનિત્ય છે. . (૨) માનવાન–કેવળ ગુણો જ સમવાયસંબંધથી દ્રવ્યમાં રહેતા નથી. દ્રવ્ય પણ દ્રવ્યમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે. અવયવીરૂપ દ્રવ્ય (કાર્યક્રવ્ય દા. ત. પટ) તેના અવયવરૂપ દ્રવ્યમાં (કારણદ્રવ્યમાં દા. ત. તંતુઓમાં) સમવાયસંબંધથી રહે છે. આમ દ્રવ્ય દ્રવ્યાશ્રયી હોઈ શકે છે. તેમ છતાં દ્રવ્ય ગુણ નથી કારણ કે ગુણ દ્રવ્યાશ્રયી હોવા ઉપરાંત અગુણવાન છે જ્યારે દ્રવ્ય પિત. તે ગુણવાન છે. બધાં દ્રવ્યો ગુણવાન હોય છે. પરંતુ ગુણ પિતે કદીય ગુણવાન હોતું નથી. રતાશ, કાળાશ વગેરે રૂપગુણના ગુણ નથી પરંતુ રૂપગુણના વિવિધ પ્રકારે Page #307 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશષિકદર્શન ૨૮૯ છે. એક જ રંગમાં માત્રાના ભેદ હેાઈ શકે, અગ્નિના ઉષ્ણતાગુણમાં તીવ્રતામંદતા હાઈ શકે છે, પરંતુ માત્રા અને તીવ્રતા-મંદતા ગુણ નથી. ગુણ ગુણમાં સમવાયસંબંધથી રહેતા નથી એમ માનવા માટે ન્યાય-વૈશેષિકે નીચેનાં કારણા આપે છે : (૧) ગુણુ કદીય ગુણુનુ સમવાયિકારણ નથી. પટરૂપનુ સમવાયિકારણ તન્નુરૂપ નથી. પટરૂપનું સમવાયિકારણ તે! પટ જ છે, તનુરૂપ તે તેનું અસમવાયિકારણ છે. (૨) ગુણમાં ગુણની ઉપલબ્ધિ થતી નથી.૪ ‘દ્રવ્ય રૂપવત્ છે’ એવુ` જ્ઞાન આપણને થાય છે પરંતુ ‘રૂપ રૂપવત્ છે’ એવુ જ્ઞાન આપણને કદી થતું નથી. અહીં કોઈ શંકા કરે છે કે આ ક્લીલ પ્રમાણે તા રૂપ વગેરે ગુણામાં સંખ્યાગુણ રહે છે એમ માનવું જોઈએ કારણ કે એક રૂપ’‘એક સ’ એવી પ્રતીતિ આપણને થાય છે અને એવા પ્રયોગા પણ આપણે કરીએ છીએ. આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે ગુણમાં ખરેખર સંખ્યાગુણ રહેતા જ નથી. ‘એક રૂપ’ વગેરે પ્રયાગે! ગૌણ છે અને એક રૂપ’ વગેરે પ્રતીતિ ભક્તિ યા ભ્રમરૂપ છે.૫ (૩) જો ગુણને ગુણમાં રહેતા માનવામાં આવે તે અનવસ્થાદોષ આવે. (૩) સંયોવિમારોપુ અાર્ળમ્ અનપેક્ષઃ—કેવળ ગુ। જ દ્રવ્યાશ્રયી અને અગુણવાન નથી પરંતુ કમ` પણ દ્રવ્યાશ્રયી અને અગુણવાન છે. કમ` સમવાયસબધથી દ્રવ્યમાં રહે છે અને વળી અગુણવાન પણ છે. તેમ છતાં કમ ગુણ નથી કારણ કે ગુણ દ્રવ્યાશ્રયી અને અગુણવાન્ હાવા ઉપરાંત સ ંચાવિભાગનુ કારણુ નથી જ્યારે કમાઁ સંયોગવિભાગનું કારણ છે. અહીં કાઈ શંકા કરે છે કે ન્યાય-વૈશેષિક પાતે જ ગુણને સંચેાગવિભાગનુ કારણ માને છે; તેમને મતે સંચાગ અને વિભાગ ગુણ છે, અને સયાગ યાગનું કારણ હોઈ શકે છે અને વિભાગ વિભાગનું કારણ હોઈ શકે છે; આમ તેમને મતે ગુણાય સંચાગવિભાગનુ કારણ છે. આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે કમસયેાગ-વિભાગનું કારણ નિરપેક્ષ છે, જ્યારે સયેાગ-વિભાગગુણ સ ંયોગ-વિભાગનું કારણ સાપેક્ષ છે. અર્થાત્, કમ` સંયોગ-વિભાગને ઉત્પન્ન કરવા ખીન્ન ઉપર આધાર રાખતું નથી જ્યારે ગુણ (= સંચાગ-વિભાગગુણુ) સયાગ-વિભાગને ઉત્પન્ન કરવા ખીજા ઉપર આધાર રાખે છે. પ્રશસ્તપાદે પણ ગુણની વ્યાખ્યા આપી છે. તેમાં તેમણે ‘સંચોવિમારોપુ અારળમ્ અપેક્ષા'ના બદલે નિયિત્વ પદ આપ્યું છે. ગુણ નિષ્ક્રિય છે, ક્રિયાત્મક નથી. આને લઇને ગુણના ક`થી ભેદ છે. ૧. ૧૯ Page #308 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદન એક શંકા કેઈને ઉદ્ભવે છે કે સામાન્ય અને વિશેષ પણ દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. નિર્ગુણ છે અને સંગ-વિભાગની ઉત્પત્તિમાં કારણ નથી કે ક્રિયાત્મક નથી. આથી ઉપરની ગુણની વ્યાખ્યા તેમને પણ લાગુ પડશે અને પરિણામે વ્યાખ્યા અતિવ્યાપ્તિદોષથી દૂષિત થશે. કદાચ આ શંકાના સમાધાન માટે પ્રશસ્તપાદે એક વધુ પદ “ગુજવાસ વેઠ્ઠ ગુણની વ્યાખ્યામાં દાખલ કર્યું છે. સામાન્ય અને વિશેષમાં જાતિ નથી જ્યારે ગુણમાં જતિ છે. ગુણમાં કઈ જાતિ છે ? ગુણમાં ગુણવજાતિ છે. (૩) ગુણની સૂચી કણદે સત્તર ગુણો ગણાવ્યા છે: રૂપ, રસ, ગંધ, સ્પર્શ, સંખ્યા, પરિમાણ, પૃથર્વ, સંયોગ, વિભાગ, પરત્વ, અપરત્વ, બુદ્ધિ, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, દ્વેષ અને પ્રયત્ન.૧૦ પ્રશસ્તપાદે આ સત્તર ગુણમાં બીજા સાત ઉમેરી કુલ ગુણો વીસ ગણાવ્યા છે. તેમણે ઉમેરેલા સાત ગુણો આ છે—ગુરુત્વ, વત્વ, સ્નેહ, ધર્મ, અધર્મ, શબ્દ અને સંસ્કાર.૧૧ (૪) ગુણવિભાગ , (૧) મૂર્ત-અમૂર્ત-મૂતમૂર્ત –– રૂપ, રસ, મધ, સ્પર્શ, પરત્વ, અપરત્વ, ગુરુત્વ, વત્વ, સ્નેહ અને વેગ (=સંસ્કારને એક પ્રકાર) મૂર્ત દ્રવ્યમાં જ રહે છે. તેથી તેમને મૂર્ત ગુણો કહ્યા છે. બુદ્ધિ, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધર્મ, અધર્મ, ભાવના (= સંસ્કારનો એક પ્રકાર) અને શબ્દ અમૂર્ત દ્રવ્યોમાં જ રહે છે. તેથી તેમને અમૂર્ત ગુણે કહ્યા છે. સંખ્યા, પરિમાણ, પૃથક્વ, સંગ અને વિભાગ મૂર્ત તેમ જ અમૂર્ત બંને પ્રકારનાં દ્રવ્યમાં રહે છે. તેથી તેમને મૂર્તામૂર્ત ગુણો કહ્યા છે.૧૨ (૨) અનેકવૃત્તિ-એકેકવૃત્તિ – સંગ, વિભાગ, દ્વિવ વગેરે સંખ્યાઓ, દિપૃથકત્વથી માંડી બધાં પૃથફો અનેકવૃત્તિ છે અર્થાત એમને પ્રત્યેક અનેક દ્રવ્યમાં જ રહે છે. ઉદાહરણાર્થ, એક સંયોગનો આશ્રય એક દ્રવ્ય નથી પણ અનેક દ્રવ્યો છે. બાકીના બધા ગુણો એકેકવૃત્તિ છે અર્થાત પ્રત્યેક ગુણ એક એક દ્રવ્યમાં જ રહે છે. એક રૂપવ્યક્તિ એક જ દ્રવ્યમાં રહે છે. ૩ . (૩) વિશેષગુણ-સામાન્યગુણ – રૂપ, રસ, ગબ્ધ, સ્પર્શ, સ્નેહ, સાંસિદ્ધિક દ્રવત્વ, બુદ્ધિ, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધર્મ, અધમ, ભાવના Page #309 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિકદ ન ૨૯૧ (=સંસ્કારના એક પ્રકાર) અને શબ્દ વિશેષગુણા (=વૈશેષિકગુણા) છે. જે ગુણ પોતાના આશ્રયભૂત દ્રવ્યને ખીજાં દ્રવ્યેાથી જુદું પાડી આપે છે તે ગુણને વિશેષગુણ કહેવામાં આવે છે. સંખ્યા, પરિમાણુ, પૃથ, સંયોગ, વિભાગ, પરત્વે, અપરત્વે, ગુરુત્વ, નૈમિત્તિકવત્વ અને વંગ (સંસ્કારનેા એક પ્રકાર) સામાન્યગુણા છે. જે ગુણ પેાતાના આશ્રયભૂત દ્રવ્યને ખીજા` દ્રવ્યોથી વ્યાવૃત્ત કશ્તા નથી તે સામાન્યગુણ છે.૧૪ - (૪) એકેન્દ્રિયગ્રાહન્દ્રાન્દ્રિયગ્રાહ-અન્તઃકરણગ્રાહ્યુ-અતીન્દ્રિય — શબ્દ, સ્પર્શ, રૂપ, રસ અને ગંધ પ્રત્યેક ખાદ્ય એક જ ઇન્દ્રિયથી ગૃહીત થાય છે. સંખ્યા, પરિમાણ, પૃથ, સંયોગ, વિભાગ, પરત્વ, અપક્ષ, દ્રવ, સ્નેહ અને વેગ પ્રત્યેક એ ઇન્દ્રિયથી (ચક્ષુ અને સ્પેન ઇન્દ્રિયથી) ગૃહીત થાય છે. મુદ્ધિ, સુખ, દુ:ખ, ઈચ્છા, દ્વેષ અને પ્રયત્ન અન્તઃકરણથી ગૃહીત થાય છે. ગુરુત્વ, ધ, અધમ અને ભાવના અતીન્દ્રિય છે.૧૫ (૫) કારણગુણુપૂર્ણાંક-અકારણગુણપૂર્વક અપાકજ રૂપ, રસ, ગન્ધ, સ્પ, પરિમાણ, એકત્વ, એકપૃથક્ત્વ, ગુરુત્વ, દ્રવ, સ્નેહ અને વેગ આ ગુણો કારણગુણપૂર્વક છે—અર્થાત્ આ ગુણો પોતાના આશ્રયભૂત દ્રવ્યના (= અવયવીના) અવયવમાં રહેનાર ગુÈાથી ઉત્પન્ન થાય છે. પરંતુ મુદ્ધિ, સુખ, દુ:ખ, ઇચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધ, અધર્મ, ભાવના અને શબ્દ ગુણી અકારણુગુપૂર્ણાંક છે કારણ કે મુદ્ધિથી માંડી ભાવના સુધીના ગુણા નિરવયવ આત્માના છે અને શબ્દ નિરવયવ આકાશનો ગુણ છે. આત્મા અને આકાશને અવયવારૂપ કારણ ન હોઇ તેમના ગુણો અકારગુણપૂર્વક છે. ૧૬ (૬) સંયોગજ-કમ જ-વિભાગજમ્મુદ્રપેક્ષ — મુદ્ધિ, સુખ, દુઃખ, ઇચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધર્મ, અધર્મ, ભાવના, પરિમાણુ, ઉત્તર સંચાગ (= સયાગજ સયેાગ), નૈમિત્તિક દ્રવત્વ, પરત્વ, અપહ્ત્વ અને પાકજ રૂપ વગેરે ગુણા સંચાગજન્મ છે. સંયેાગ, વિભાગ અને વેગ ક`જન્ય છે. સયાગજ સયાગ અને વિભાગજ વિભાગને બાદ કરતાં બાકીના બધા સયાગ અને વિભાગેા કર્મ જન્મ છે. શબ્દ અને ઉત્તર વિભાગ (= વિભાગજ વિભાગ) વિભાગજન્ય છે. પરત્વ, અપરત્વ, દ્વિત્ય વગેરે સંખ્યા અને દ્વિપૃથક્ વગેરે પૃથાની ઉત્પત્તિ બુદ્ધિન સાપેક્ષ છે. ૧૭ (૭) સમાનજાત્યાર ભક-અસમાનાત્યાર ભક-સમાનાસમાનજાત્યાર ભક૧૮ – રૂપ, રસ, ગંધ, અનુષ્ણુ સ્પર્શ, શબ્દ, પરિમાણુ, એકત્વસંખ્યા, એકપૃથસૂત્વ Page #310 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૯૨ પદર્શન અને સ્નેહ સમાનજત્યારંભક ગુણો છે અર્થાત આ ગુણે પિતાના સમાન જાતીય ગુણોને જ ઉત્પન્ન કરે છે. રૂપ રૂપને જ ઉત્પન્ન કરે છે, રસ રસને જ ઉત્પન્ન કરે છે, વગેરે. સુખ, દુઃખ, ઇચ્છા, દ્વેષ અને પ્રયત્ન અસમાનજત્યારંભક ગુણ છે અર્થાત આ ગુણો પિતાનાથી ભિન્ન જાતિના ગુણોને જ ઉત્પન્ન કરે છે. સુખ ઈચ્છાને, દુઃખ દ્વેષને, ઈચ્છા-દ્વેષ પ્રયત્નને અને પ્રયત્ન ક્રિયાને ઉત્પન્ન કરે છે. સુખ સુખને ઉત્પન્ન કરતું નથી, દુઃખ દુઃખને ઉત્પન્ન કરતું નથી, ઈત્યાદિ. અહીં કોઈ શંકા ઉઠાવી શકે કે પુત્રનું સુખ પિતામાં સુખ ઉત્પન્ન કરે છે, જે એમ ન હોય તે સુખી પુત્રને દેખી પિતાને પ્રમોદ ન થાય. ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકે આ શંકાનું સમાધાન કરતાં જણાવે છે કે પિતામાં સુખની ઉત્પત્તિ પુત્રના સુખથી નથી થતી પરંતુ પુત્રના પ્રફલિત મુખને દેખી પિતાને પુત્રગત સુખની જે અનુમિતિરૂપ પ્રતીતિ (જ્ઞાન) થાય છે તેનાથી થાય છે. આમ પિતાના સુખની ઉત્પત્તિમાં પુત્રનું સુખ કારણ નથી, કારણ કે ઉપની પ્રક્રિયા દ્વારા પિતામાં જ્યારે સુખ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તેની ઉત્પત્તિની અવ્યવહિત પૂર્વ ક્ષણે પુત્રનું સુખ નાશ પામી ગયું હોય છે.૧૯ સંયોગ, વિભાગ, સંખ્યા, ગુરુત્વ, દ્રવત્વ, ઉષ્ણસ્પર્શ, જ્ઞાન, ધર્મ, અધર્મ અને સંસ્કાર સમાનાસમાનજાત્યારંભક ગુણ છે અર્થાત આ ગુણે પિતાના સજાતીય ગુણોને તેમ જ વિજાતીય ગુણોને ઉત્પન્ન કરે છે. ઉદાહરણાર્થ, વિભાગથી વિભાગ પણ ઉત્પન્ન થઈ શકે છે અને શબ્દ પણ ઉત્પન્ન થઈ શકે છે. (2) સ્વાશ્રયસમતઆરંભક-પત્રારંભક-ઉભયત્રારંભક – બુદ્ધિ, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, દ્વેષ, ભાવના અને શબ્દ સ્વાશ્રયસમારંભક ગુણ છે અર્થાત્ આ ગુણો પોતે જે દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે તે દ્રવ્યમાં જ સમવાય સંબંધથી રહેવાવાળા ગુણોને ઉત્પન્ન કરે છે. ઉદાહરણાર્થ, ચિત્રમાં સમવાય સંબંધથી રહેલું સુખ ચૈત્રમાં જ સમવાયસંબંધથી રહેવાવાળા ઈચ્છાગુણને ઉત્પન્ન કરે છે. સાદી ભાષામાં કહીએ તે ચૈત્રગત સુખ ચૈત્રમાં જ ઈચ્છા ઉત્પન્ન કરે છે, અન્યમાં નહિ. રૂપ, રસ, ગંધ, સ્પર્શ, પરિમાણુ, સ્નેહ અને પ્રયત્ન પરત્રારંભક ગુણો છે, અર્થાત આ ગુણે પોતે જે દ્રવ્યમાં સમવાય સંબંધથી રહેતા હોય છે તે દ્રવ્યમાં નહિ પણ બીજા દ્રવ્યમાં પિતાના કાર્યભૂત ગુણોને (કે ક્રિયાને) ઉત્પન્ન કરે છે. ઉદાહરણર્થ, તતુરૂપ તત્ત્વરૂપને નહિ પણ પટરૂપને ઉત્પન્ન કરે છે. તત્ત્વરૂપ તખ્તમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે જ્યારે તન્દુરૂપનું કાર્ય પટરૂપ પટમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. અવયવોમાં સમવાયસંબંધથી રહેતા આ રૂ૫ વગેરે ગુણો અવ્યવીમાં સમવાય સંબંધથી રહેતા ગુણને ઉત્પન્ન કરે છે. ન્યાય-વૈશેષિક મતે અવયવ અને Page #311 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદ ન ૧૯૩ અવયવી એ ભિન્ન દ્રવ્યો છે. સંચેાગ, વિભાગ, સંખ્યા, એકપૃથક્ત, ગુરુત્વ, દ્રવત, વેગ, ધમાઁ અને અધમ ઉભયત્રારંભક છે, અર્થાત્ આ ગુણો સ્વાશ્રયભૂત દ્રવ્યમાં કે અન્યત્ર પેાતાની કાય ભૂત વસ્તુને ઉત્પન્ન કરે છે. ઉદાહરણાથ, તંતુસયેાગ તંતુઓમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. તંતુસંયોગ પટને ઉત્પન્ન કરે છે. આ પટ જેમાં ત ંતુસ યોગ સમવાયસંબંધથી રહે છે તે જ તંતુઓમાં સમવાયસબધથી રહે છે. વિષય-ઇન્દ્રિયસ યાગ વિષય અને ઇન્દ્રિયમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે પરંતુ તેનાથી ઉત્પન્ન થતુ જ્ઞાન તે આત્મામાં સમવાયસંબંધથી રહે છે.૨૦ (૯) ક્રિયાહેતુ-અસમવાયિકારણ-નિમિત્તકારણુ-ઉભયકારણ-કાણુ — ગુરુત્વ, વત્સ, વેગ, પ્રયત્ન, ધર્યાં, અધ અને વિશેષ પ્રકારના સંયોગ આ ગુણો ક્રિયાનાં કારણા છે અર્થાત્ ક્રિયાત્પાદક છે. ઉદાહરણાં, ગુરુત્વગુણને કારણે દ્રશ્યમાં પતનક્રિયા થાય છે. રૂપ, રસ, ગંધ, અનુ સ્પ, સંખ્યા, પરિમાણુ, એકપૃથ, સ્નેહ અને શબ્દ ગુણા અસમવાયિકારણ છે. ઉદાહરણાં, તન્નુરૂપ પટરૂપનું અસમવાયિકારણ છે.. ખ઼ુદ્ધિ, સુખ, દુ:ખ, ઇચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધર્મ, અધ અને ભાવના નિમિત્તકારણેા છે. ઉદાહરણા, સુખ ઇચ્છાનું નિમિત્તકારણ છે. સચેાગ, વિભાગ, ઉષ્ણુસ્પ, ગુરુત્વ, વત્વ અને વેગ ગુણા અસમવાયિકારણ કે નિમિત્તકારણ હેાય છે. તેથી તેમને ઉભયકારણ માનવામાં આવ્યા છે. ઉદાહરાથ, શબ્દોત્પત્તિમાં ભેરી-દંડસંયોગ નિમિત્તકાણ છે અને ભેરી-આકાશસ યાગ અસમવાયિકારણ છે; ઉષ્ણસ્પશ` ઉષ્ણસ્પશની ઉત્પત્તિમાં અસમવાયિકારણ છે અને યાકજ ગુણાની ઉત્પત્તિમાં નિમિત્તકારણ છે; ઈત્યાદિ પરત્વ, અપરત્વ, દ્વિત વગેરે સંખ્યા અને દ્વિપૃથક્ત્વ વગેરે પૃથા આ બધા ગુણા કેાઈનુ ંય કાઈ જાતનું કારણ નથી. આ વિભાગ ઉપરથી એ ફલિત થાય છે કે ગુણા કદીય સમવાયિકાણુ હેાતા નથી.૨૧ (૧૦) પ્રદેશવૃત્તિ-આશ્રયવ્યાપી — સંયોગ, વિભાગ, શબ્દ અને ખુદ્ધિ વગેરે આત્માના નવ વિશેષગુણા પ્રદેશવૃત્તિ (=અવ્યાપ્યવૃત્તિ) છે, અર્થાત્ આ ગુણા જે દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે તે દ્રવ્યને વ્યાપીને રહેતા નથી પણ તે દ્રવ્યના અમુક પ્રદેશમાં જ રહે છે. આ ગુણા સિવાયના બધા ગુણા આશ્રયવ્યાપી છે અર્થાત્ પોતે જે દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે તે દ્રવ્યને સમગ્રપણે વ્યાપીને રહે છે.૨૨ (૧૧) ભૌતિક-પરાભૌતિક-આત્મિક — ચોવીસ ગુણાની યાદીનુ નિરીક્ષણુ કરવાથી જણાય છે કે કેટલાક ગુણા ભૌતિક (physical) છે, કેટલાક ગુણા Page #312 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૯૪ પદ્દન પરાભૌતિક (metaphysical) છે જ્યારે કેટલાક ગુણો આત્મિક (psychic) છે. અલબત્ત, ન્યાય-વૈશેષિક દર્શને ગુણોને આ વિભાગ આપ્યો નથી. પ્રાચીન કાળમાં દાર્શનિક ચિંતનના પ્રથમ પ્રયત્નમાં ભૌતિક વિજ્ઞાનની અને પરાભૌતિક વિજ્ઞાનની સમસ્યાઓ સેળભેળ થઈ ગઈ હોય એવું જણાય છે. પરંતુ આપણે પરાભૌતિક ભાગને ભૌતિક રાસાયણિક ભાગથી અલગ કરવો જોઈએ. ન્યાય-વૈશેષિક દર્શને ચચેલી ભૌતિક રાસાયણિક સમસ્યાઓનું મહત્વ અત્યારે આપણે માટે કેવળ ઐતિહાસિક જ છે. ઉદાહરણથં, ન્યાય-વૈશેષિક માને છે કે પાણીમાં મધુર રસ, સાંસિદ્ધિક દ્રવત્વ અને સ્નેહ ગુણો હોય છે. સામાન્યપણે પાણીમાં પિતામાં કઈ સ્વાદ – મધુર કે અન્ય – જણાતો નથી એવી શંકાના સમાધાનમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે સામાન્યપણે પાણીમાં તેનો મધુર સ્વાદ અનુ ભુત (=અવ્યક્ત, unmanifest) હોય છે, પરંતુ હડેથી તે ઉભુત થાય છે.૨૩ વળી, જે સાંસિદ્ધિક દ્રવ પાણીને ગુણ હોય તો બરફ, કરાંમાં કાઠિન્ય કેમ જણાય છે ? એવા પ્રશ્નના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક કહે છે કે બરફ, કરાંમાં ખરેખર કાઠિન્ય છે જ નહિ પણ આપણને તેના હોવાને કેવળ બ્રમ થાય છે. ૨૪ પ્રશસ્તપાદ અનુસાર સ્નેહ નાના કણોના સંગ્રહનું જ કેવળ કારણ નથી પણ મૃજનુંય . કારણ છે.૨૫ અને શ્રીધર અનુસાર સ્નેહ મૃદુત્વનું પણ કારણ છે. કેશવમિશ્ર કહે છે કે સ્નેહને અર્થ ચિકણુતા છે.૨૭ જ્યારે શંકા કરવામાં આવે છે કે ચિક્કણતા તે ઘી, તેલ જેવા તૈલી પદાર્થોને ગુણ છે ત્યારે ન્યાય-વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે તૈલી પદાર્થોની ચિકણુતા તે તે પદાર્થોના આરંભક પાર્થિવ પરમાશુઓ સાથે સંયુક્ત જલીય પરમાણુઓને કારણે છે. ૨૮ પરંતુ ન્યાય-વૈશેષિકેની આ માન્યતાની વધુ વિચિત્રતા તે એ છે કે જે ચિકણતાને તૈલી પદાર્થોમાં તેમના આરંભક પરમાણુઓ સાથે જલીય પરમાણુઓના સંયોગને કારણે માની છે તે ચિકણુતાની માત્રાને તેઓ પાણીની ચિક્કણતાની માત્રા કરતાં ઘણી વધુ માને છે અને તેમ માનવામાં તેઓ એવું કારણ આપે છે કે તૈલી પદાર્થોમાં ચિક્કણતાની માત્રા વધુ હોઈ તેઓ જવલનને ઉદ્દીપ્ત કરે છે જ્યારે પાણીમાં ચિકણુતાની માત્રા ઓછી હોઈ તે જ્વલનને બુઝાવી નાખે છે. આમ પરમાણુરૂપ ભૌતિક તત્વોના ભૌતિક ગુણોના આવા વર્ણનનું મહત્ત્વ કેવળ ઐતિહાસિક છે. કેટલાક ગુણ પરાભૌતિક પાસું ધરાવે છે. એટલે આપણે આ ગુણોની ચર્ચા વિસ્તારથી કરવી જોઈએ. વીસ ગુણમાં ગંધ, રસ, રૂપ અને સ્પર્શ અનુક્રમે પાર્થિવ પરમાણુ, જલીય પરમાણુ, અગ્નિપરમાણુ અને વાયવીય પરમાણુના વિશેષગુણ છે. શબ્દ આકાશનો ગુણ છે. ગુરુત્વ પૃથ્વી અને પાણીને ગુણ છે. Page #313 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વોષિકદન ૨૫ સાંસિદ્ધિક વત્વ પાણીનો ગુણ છે. સ્નેહ પણ પણીનો ગુણ છે. આ આઠ ગુણા તથા વેગ અને સ્થિતિસ્થાપકત્વ નામના બે સંસ્કારા કેવળ ભૌતિક ગુણા છે. તેથી તેમની ચર્ચામાં વિશેષ નહિ પડીએ. બાકી રહેલા પંદર ગુણામાં આ—વ્રુદ્ધિ, સુખ, દુ:ખ, ઈચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધમ અને અધ—તેમ જ નવમા ગુણુ ભાવના (=સંસ્કારના એક પ્રકાર) આત્માના વિશેષગુણા છે. આ નવ ગુણાનો પરિચય આપણે આત્મપ્રકરણમાં આપી દીધા છે. વળી, પ્રમાણપ્રકરણમાં બુદ્ધિગુતું વિશેષ નિરૂપણ કરવામાં આવશે. તેથી આ નવ ગુણાનો પરિચય આ પ્રકરણમાં આપી પુનરુક્તિ કરવાની જરૂર નથી. બાકી રહ્યા સાત ગુણા —સંખ્યા, પરિમાણ, પૃથક્ક્ત્વ, વિભાગ, સયાગ, પરત્વ અને અપરત્વ. આ સાત ગુણાને પરાભૌતિક પાસુ છે. તેથી તેમની ચર્ચાનુ ઘણું મહત્ત્વ છે. પ્રસ્તુત પ્રકરણમાં તેમની જ વિશેષરૂપે ચર્ચા કરીશું. (૧૨) પ્રજ્ઞપ્તિસત્(subjective)-વસ્તુસત્ (objective) — ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર બધા ગુણા અરૂપ છે એટલે તેમના પ્રપ્તિસત્–વસ્તુસત્ એવા વિભાગ કરવા અસંગત લાગે. હકીકતમાં, આ જાતના વિભાગ કરવાને આપણને અધિકાર નથી. ન્યાય-વૈશેષિક દંન ગુણાને આવા વિભાગ કતુ નથી. તેમ છતાં ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકો પ્ાતે જ કેટલાક ગુણાની ઉત્પત્તિને યુદ્ધચપેક્ષ ગણે છે. પરત્વ, અપરત્વ, દ્વિ વગેરે સંખ્યા અને દ્વિપૃથ વગેરે પૃથાની ઉત્પત્તિને ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકા વ્રુદ્ધચપેક્ષ ગણે છે.૩૦ વળી, તે ગુણેા ઉત્પન્ન થયા પછી બાહ્ય દ્રવ્યમાં લાંખે। વખત રહેતા નથી પણ ખૂબ જ થાડા વખત રહે છે. દ્રવ્યમાં તેમનું પ્રત્યક્ષ જ્યારે થાય છે ત્યારે જ તે દ્રવ્યમાં ઉત્પન્ન થાય છે અને પછીની ક્ષણે તેમને નાશ થાય છે.૩૧ આમ ન્યાય-વૈશેષિકને આત્યંતિક બાહ્યાવાદ અહી વિજ્ઞાનવાદમાં સરી જાય છે. ન્યાય-વૈશેષિક દાનની લીલા છતાં આ ગુણોને વસ્તુસત્ ગણવા માટે કલ્પનાને ખૂબ તાણ પડે છે. આપણે જોયું તેમ, આ ગુણોને પરાભૌતિક પાસું છે. આ ગુણો ઉપરાંત જે ગુણોને પરાભૌતિક પાસું છે તે છે—સંયોગ, વિભાગ અને પરિમાણુ. આ ત્રણ ગુણામાંથી સંયોગ અને વિભાગની ઉત્પત્તિ બુચપેક્ષ નહાવા છતાં તેમની ઉત્પત્તિ જે બાહ્ય દ્રવ્યમાં થાય છે તે દ્રવ્યને કંઈ અસર કરતી નથી. આ અંમાં આ ગુણાને ચૂસ્તપણે વસ્તુસત્ ન ગણી શકાય. આથી તેમને પ્રજ્ઞપ્તિસત્ અને વસ્તુસત્ અને પાસાં ધરાવતા ગુણા ગણી શકાય. પરિમાણુ એ એક જ એવા પરાભૌતિક પાસુ ધરાવતા ગુણ છે જેને ચૂસ્તપણે વસ્તુસત્ ગણી શકાય. Page #314 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદન જેમને આપણે ભૌતિક ગુણો ગણ્યા છે તે રૂપ, રસ, ગંધ, સ્પર્શ, શબ્દ, ગુરુત્વ, સ્નેહ, ત્વ, વેગ (સંસ્કારનો એક પ્રકાર) અને સ્થિતિસ્થાપકત્વ (સ ંસ્કારનો એક પ્રકાર) ખરેખર વસ્તુસત્ છે. ૯૬ ગુણાનો પ્રજ્ઞપ્તિસત્–વસ્તુસત્ વિભાગ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનને માન્ય નથી, તેમ છતાં ન્યાય-વૈશેષિકાની ગુણા વિશેની જે માન્યતા છે તેની સાથે તેનો વિસ - વાદ જણાતા નથી. આ વિભાગને અહીં દાખલ કર્યાં છે કારણ કે ન્યાય-વૈશેષિકનો આત્યંતિક ખાદ્યા વાદ કેવા છે તે સમજવામાં તે સહાય કરે છે. આત્માના ગુણાને આ વિભાગમાં સ્પ`વામાં આવ્યા નથી કારણ કે તેમની બાબતમાં તે વસ્તુસત્ છે કે પ્રજ્ઞપ્તિસત્ એવા પ્રશ્ન પૂછવો જ ખોટા છે. (૧૩) યાવદ્રવ્યભાવી-અયાવદ્રવ્યભાવી — કેટલાક ગુણા દ્રવ્યના અસ્તિત્વ · સુધી તેમાં અસ્તિત્વ ધરાવે છે. આવા ગુણાને યાવદ્રવ્યભાવી ગુણા કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણાં, પટ જ્યાં સુધી અસ્તિત્વ ધરાવેછેત્યાં સુધી પટનાં રૂપ, પરિમાણુ, ગુરુત્વ, વગેરે ગુણા અસ્તિત્વ ધરાવે છે. આવા ગુણાનો નાશ ત્યારે જ થાય છે જ્યારે તેમના આશ્રયભૂત દ્રવ્યનો નાશ થાય. આ જાતના ગુણાનું પરિવતન એટલે હમેશાં તેમના આશ્રયભૂત દ્રવ્યનું પરિવર્તન. જ્યારે જ્યારે આવા ગુણોનુ પરિવતન ભાસે છે ત્યારે ત્યારે હકીકતમાં તે ગુણોનુ પરિવતન હતુ નથી પણ ગુણો સાથે દ્રવ્યનો નાશ અને નવા ગુણા સાથે નવા દ્રવ્યની પહેલાંના દ્રવ્યની જગ્યાએ ઉત્પત્તિ હોય છે. આ માન્યતામાંથી કેટલાક દૂરગામી કલિતા નીકળે છે. આ ફલિતા ન્યાય-વૈશેષિકના સ્થાયીદ્રવ્યવાદને ક્ષણિકવાદ ભણી ઝૂકતા દર્શાવે છે. પ્રશસ્તપાદ અનુસાર નીચે ગણાવેલા ગુણા યાવદ્રવ્યભાવી છે અપાકજ રૂપ, સ, ગંધ, સ્પર્શ, પરિમાણુ, એક વસંખ્યા, એકપૃથ, સાંસિંહિક દ્રવ્રત, ગુરુત્વ અને સ્નેહ.૩૨ આ ગુણામાં રૂપ, રસ, ગંધ, સ્પર્શ, ત્વ, ગુરુત્વ અને સ્નેહ ગુણા એવા છે જેને આપણે ભૌતિક પાસું ધરાવતા અને વસ્તુસત્ તરીકે વણુ`વ્યા છે. બાકીના ત્રણ ગુણાને – પરિમાણુ, એકત્વ અને એકપૃથને - પરાભૌતિક પાસું ધરાવતા આપણે ગણ્યા છે. આ ત્રણમાં પરિમાણ ચૂસ્તપણે વસ્તુસત્ છે. બાકીના એ ગુણા એકવસંખ્યા અને એકપૃથક્ક્ષ દરેક દ્રવ્યમાં સ્થિરરૂપે હોય છે. - આ ઉપરથી પ્રાયઃ એ નિણૅય બાંધી શકાય કે જે ગુણાને આપણે વસ્તુસત્ કહ્યા છે તે ગુણા યાવદ્રવ્યભાવી છે અને તેમના પરિવતનને અથ Page #315 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિકદન ૨૯૭ = ચાય છે દ્રવ્યનું પરિવર્તન — ખરેખર તેા પૂવી ગુણો સાથે દ્રવ્યને નાશ અને નવા ચુણા સાથે નવા દ્રવ્યની ઉત્પત્તિ. બીજી બાજુ, દ્વિ વગેરે સંખ્યા, દ્વિપૃથ વગેરે પૃથક્ત્વ, પત્ન, અપરત્વ, સંયેાગ, વિભાગ ગુણીને આપણે પ્રાપ્તિસત્ ગણ્યા છે. આ ગુણા અયાવદ્રવ્યભાવી છે. આ ઉપરથી જણાય છે કે વસ્તુસત્ ગુણા યાવદ્રવ્યભાવી છે જ્યારે પ્રજ્ઞપ્તિસત્ ગુણા અયાવદ્રવ્યભાવી છે. આત્માના વિશેષગુણે ખ્રુદ્ધિ વગેરે અયાવદ્રવ્યભાવી છે. અહીં... એ ધ્યાનમાં રાખીએ કે પૃથ્વી વગેરે દ્રવ્યાના વિશેષગુણા યાવદ્રવ્યભાવી છે. વળી, આત્માના વિશેષગુણા અયાવદ્રવ્યભાવી હાવા છતાં તેને પ્રજ્ઞપ્તિસત્ કહીશું નહિ કારણ કે આત્માના ગુણાની ખાખતમાં વસ્તુસત્ યા પ્રજ્ઞપ્તિસત્ત્ના પ્રશ્ન ઊઠાવવા અયેાગ્ય છે. (૫) ગુણામાં કાર્ય કારણભાવ જે દંનમાં ગુણાને તેમના આશ્રયભૂત દ્રવ્યથી ભિન્ન ગણવામાં આવતા હોય તે દર્શીનમાં ગુણાની કારણસામગ્રી તેમના આશ્રયભૂત દ્રવ્યની કારસામગ્રીથી ભિન્ન હોય એ સ્વાભાવિક છે. પટની બાબતમાં, તંતુએ પટના સમવાયિકારણ છે અને તંતુસ યાગ પટના અસમવાયિકારણ છે. પટના રૂપ વગેરે ગુણેની બાબતમાં, તેમનું સમવાયિકારણ પટ પેાતે છે, જેમાં તે સમવાયસંબંધથી રહે છે. કાય સમવાયિકારણમાં સમવાયસંબંધથી રહેતું હોઇને અને પટરૂપ પટમાં સમવાયસંબંધથી રહેતુ હાઈ ને પટને પટરૂપનું સમવાર્ષિકારણ ગણવામાં આવ્યું છે. પર ંતુ આ માન્યતામાં કેટલીક મુશ્કેલી રહેલી છે. પટ અને પટરૂપ સમકાલ અસ્તિત્વમાં આવે છે, તેથી એક બીજાનું કારણ ન હેાંઈ શકે, કારણ કે કારણ હમેશાં કાર્ય પૂર્વવતી હેાય છે. આવી શંકાનું સમાધાન કરતાં ન્યાયવૈશેષિક ચિંતા ઉત્તર આપે છે કે પટ – હકીકતમાં કાઈ પણ દ્રવ્ય – કાળની દષ્ટિએ તેના રૂપ વગેરે ગુણા કરતાં એક ક્ષણ પહેલાં ઉત્પન્ન થાય છે. આને અથ એ કે પટ યા કોઈ પણ દ્રવ્ય પેાતાની ઉત્પત્તિની પ્રથમ ક્ષણે નિર્ગુણ હોય છે.૩૩ શું આપણે આવા નિર્ગુ`ણુ દ્રવ્યની કલ્પના કરી શકીએ ? ન્યાયવૈશેષિકા તા કરે છે. તેએ જણાવે છે કે આનાથી વ્યવહારમાં કંઈ મુશ્કેલી ઊભી થતી નથી કારણ કે તેની ઉત્પત્તિની પ્રથમ ક્ષણે જ દ્રવ્યને નિર્ગુણ માન્યું છે, જે ક્ષણે આમેય તેનું જ્ઞાન થવું અશકય છે. ગુણાના અસમવાયિકારણુ બાબતે ન્યાયવૈશેષિક ચિંતા માને છે કે કારણદ્રવ્યનો ગુણ કાર્ય દ્રવ્યના તે જ ગુણનું અસમવાયિકારણ છે. ઉદાહરણાથ, Page #316 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૯૮ - પદ્દન તંતુરૂપ પટરૂપનું અસમવાધિકારણ છે. કણાદનું સૂત્ર જણાવે છે કે કારણવ્ય કાર્યદ્રવ્યને ઉત્પન્ન કરે છે અને કારણદ્રવ્યના ગુણ કાર્યક્રવ્યના ગુણોને ઉત્પન્ન કરે છે.૩૪ પરંતુ કણદે અસમાયિકારણને કારણના એક જુદા પ્રકાર તરીકે કયું ન હતું. અસમાયિકારણની કલ્પના અને તેની વ્યાખ્યા પ્રશસ્તપાદના સમયેય આકાર પામી ન હતી. ઉત્તરકાળે “સમવાયિકારણના કાર્ય સાથે સમવાયકારણમાં જે સમવાયસંબંધથી રહે છે તે અસમવાધિકારણ છે ૩૫ એવી અસમવાયિકારણની વ્યાખ્યા થઈ. ઉદાહરણાર્થ, તંતુસંગે પટના અસમવાધિકારણ ગણાય છે. અહીં પટ એ કાય અને તેનું અસમવાધિકારણ તંતુસંગ બંને સાથે પટના સમવાયિકારણ તંતુઓમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે. પરંતુ અસમવાયિકારણની આ વ્યાખ્યા ગુણોના અસમવાયિકારણને લાગુ પડતી નથી. તંતુરૂપ પટરૂપનું અસમવાયિકારણ છે, પરંતુ તંતુરૂપ પટરૂપના સમવાયિકારણ પટમાં (સમવાયસંબંધથી) રહેતું નથી. અહીં અસમાયિકારણ પિતાના કાર્ય સાથે રહેતું નથી. કાર્ય અર્થાત પટરૂપ પટમાં રહે છે જ્યારે તેનું અસંભવાધિકારણ અર્થાત તખ્તરૂપ તંતુમાં રહે છે. ' આ મુશ્કેલી પાર કરવા કેશવમિત્ર સૂચવે છે કે ગુણનું અસમવાધિકારણ તેના કાર્યના સમવાયિકારણમાં રહેતું નથી પરંતુ તેના કાર્યના સમવાધિકારણના સમવાધિકારણમાં રહે છે. પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં તતુરૂપ પટરૂપનું અસમવાધિકારણ છે અને તે પટરૂપના સમવાધિકારણ પટના સમવાધિકારણ તંતુઓમાં રહે છે. કેશવમિએ અસમતાધિકારણ સમવાધિકારણમાં રહે છે તેનો અર્થ કર્યો કે અસમવાયિકારણ સમવાયિકારણમાં યા ‘સમાયિકારણના સમવાધિકારણમાં રહે છે. પરંતુ આ સમજૂતીથી પણ સમસ્યા ઉકલતી નથી કારણ કે અસમાયિકારણની વ્યાખ્યા પ્રમાણે તે તેણે તેના કાર્યો સાથે સમાયિકારણમાં સમવાય સંબંધથી રહેવું જોઈએ. આ સમજૂતી પ્રમાણેય તંતુરૂપ પોતાના કાર્ય પટરૂપ સાથે રહેતું નથી, કારણ કે તંતુરૂપ તંતુમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે અને પટરૂપ પટમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે પરંતુ બંને સમાન અધિકરણમાં સમવાયસંબંધથી રહેતા નથી, બંને સાથે રહેતા નથી. આ મુશ્કેલીમાંથી માર્ગ કાઢવા ઉત્તરકાલીન ન્યાયશેષિકેએ બે પ્રકારનું સાથે રહેવું (પ્રત્યાત્તિ) હોઈ શકે છે તેવા સિદ્ધાંતની શોધ કરી. એક પ્રયાસત્તિ કર્યે કાર્થ પ્રયાસત્તિ છે. તેનો અર્થ થાય છે “અસમવાયિકારણનું પિતાના કાર્ય સાથે એક અર્થમાં સમવાયસંબંધથી રહેવું તે.” ઉદાહરણર્થ, પટનું અસમવાધિકારણ. પટનું અસમવાધિકારણ તંતુસંગ છે. તંતુસંગ પિતાના કાર્ય પટ સાથે એક અર્થ તંતુઓમાં સમવાયસંબંધથી રહે Page #317 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન છે. તંતુસંયોગ અને પટ બંને એક જ અધિકરણ પટમાં સમવાય સંબંધથી રહે. છે. બીજી પ્રયાસત્તિ છે કારણકર્થ પ્રત્યાત્તિ. એને અર્થ થાય છે “અસમ- વયિકારણનું પોતાના કાર્ય સાથે નહિ પરંતુ કાર્યના સમવાધિકારણ સાથે એક અર્થ માં સમવાય સંબંધથી રહેવું. ઉદાહરણાર્થ, પટરૂપનું અસમાયિકારણ.. પટરૂપનું અસમવાધિકારણ તંતુરૂપ છે. તંતુરૂપ પોતાના કાર્ય પટરૂપ સાથે નહિ પરંતુ પોતાના કાર્ય પટરૂપના સમવાયિકારણ પટ સાથે એક અર્થ તંતુઓમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે.૩૭ દ્રવ્યના અસમાયિકારણને કાર્ય કર્થપ્રયાસત્તિ. હોય છે જ્યારે ગુણને અસમાયિકારણને કારણકાર્થ પ્રયાસત્તિ હોય છે. (૬) આધાર દ્રવ્ય વિના ગુણનું અસ્તિત્વ આપણે આપણું અનુભવનું પૃથક્કરણ કરીશું તે જણાશે કે કેવળ ગુણો જ અનુભવમાં આવે છે અને અનુભવમાં એવું કંઈ બાકી રહેતું નથી જેના ખુલાસા માટે વ્યને માનવું પડે. આપણને રૂપ, રસ, ગંધ, સ્પર્શ, વગેરે ગુણોનો જ અનુભવ હોય છે. ગુણ ઉપરાંત દ્રવ્ય જેવી કેઈ ચીજનો આપણને અનુભવ હેતો નથી. જેને દ્રવ્ય કહેવામાં આવે છે તે ગુણોને સમુદાયમાત્ર છે, ગુણોથી અતિરિકા કે ઈ વસ્તુ નથી. દ્રવ્ય નહિ માનનારને આ મત છે. ન્યાયવૈશેષિકે આ સ્તનો સખત વિરોધ કરે છે. તેમની મુખ્ય દલીલ એ છે કે ગુણોને દ્રવ્યરૂપ આશ્રય વિના કલ્પવા અશક્ય છે. એટલે ગુણેના આશ્રયરૂપ દ્રવ્યને માનવું જ જોઈએ. પરંતુ અહીં આપણે જોઈશું કે ન્યાય-વૈશેષિકે પોતે જ આયરૂપ દ્રવ્ય વિના ગુણોનું અસ્તિત્વ અમુક પરિસ્થિતિમાં સ્વીકારે છે. એટલે તેમની દ્રવ્ય ન માનનાર સામેની ઉપર આપેલી દલીલ તર્ક લૂલી થઈ જય છે. હવે આપણે જોઈશું કે કઈ પરિસ્થિતિમાં ન્યાયશેષિક ગુણને દ્રવ્યરૂપ. આધાર વિના અસ્તિત્વ ધરાવતા કહ્યું છે. આપણે અગાઉ જેઈ ગયા તેમ, ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર પટ પિતાના ગુણાનું કારણ હોઈને તેમનાથી એક ક્ષણ પહેલાં અસ્તિત્વમાં આવે છે, અર્થાત પટ પિતાની ઉત્પત્તિની પ્રથમ ક્ષણે નિર્ગુણ હોય છે. ન્યાય-વૈશેષિકનાં કાર્ય કારણભાવના સિદ્ધાન્તમાંથી આ વસ્તુ ફલિત થતી હોવાથી ન્યાય-વૈશેષિકેએ તેને સ્વીકારવી પડે છે. પરંતુ સામાન્ય બુદ્ધિ ઉપર તે તે એક જાતનો અત્યાચાર છે. દિવ્ય અને તેના ગુણ વચ્ચે સમવાય સંબંધ છે; સમવાય સંબંધની વ્યાખ્યા આ પ્રમાણે કરવામાં આવે છે–તે એવી બે વસ્તુઓ વચ્ચેનો સંબંધ છે, જેમાંની એક વસ્તુ બીજી વસ્તુમાં જ સદા રહે છે. દ્રવ્ય અને ગુણ બે એવી વસ્તુઓ. Page #318 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૦૦ ષદશ ન છે જેમાંની એક વસ્તુ ગુણ બીજી વસ્તુ દ્રવ્યમાં જ સદા રહે છે. અર્થાત ગુણ દ્રવ્યમાં જ રહે છે અને બીજા કશામાં રહેતા નથી જ્યારે દ્રવ્ય ગુણો વિના પણ પિતાની ઉત્પત્તિની પ્રથમ ક્ષણે અસ્તિત્વ ધરાવે છે. આ ગુણોની બાબતમાં પણ ન્યાયશેષિકેએ અનિચ્છાએ સ્વીકાવું પડે છે કે ગુણો પિતેય નાશ પામતી વખતે એક ક્ષણ માટે તે પિતાના આધારરૂપ દ્રવ્ય વિના અસ્તિત્વ ધરાવે છે. ન્યાયશેષિકેને મતે કારણના નાશથી કાર્યને નાશ થાય છે. તેથી દ્રવ્યનાશ ગુણનાશનું કારણ બને છે. ગુણનાશ દ્રવ્યનાશનું કાર્ય હાઈ દ્રવ્યનાશથી ઓછામાં ઓછું એક ક્ષણ પછી થવું જોઈએ. આને અર્થ એ કે દ્રવ્યનો નાશ થયા પછી ઓછામાં ઓછું એક ક્ષણ સુધી ગુણોનું અસ્તિત્વ ચાલુ રહે છે.૪૦ આમ ન્યાયમૈશેષિકોને અત્યંત વિચિત્ર માન્યતાને સ્વીકાર કરવો પડે છે. તે એ કે પિતાની ઉત્પત્તિની પ્રથમ ક્ષણે દ્રવ્ય ગુણો વિના હોય છે એટલું જ નહિ પરંતુ ગુણો પણ પોતાના અસ્તિત્વની અંતિમ ક્ષણે દ્રવ્યરૂપ આશ્રય વિના હેય છે; પિતાના અસ્તિત્વની અંતિમ ક્ષણે ગુણો જાણે કે શૂન્યમાં લટકતા રહે છે. આ ઉપરથી એવું ફલિત થાય છે કે ગુણોનું યાવદ્રવ્યભાવિત્વ પ્રથમ ક્ષણે જ નહિ પણ અંતિમ ક્ષણે પણ ખંડિત થાય છે. (૭) ચોવીસ ગુણને પરિચય (૧) રૂપ–રૂપ ચક્ષુથી જ ગ્રાહ્ય છે. ચક્ષુગત રૂપગુણ ચક્ષુને તેને વિષય રૂપગુણનું ગ્રહણ કરવામાં સહાય કરે છે. રૂપના સાત પ્રકાર છે-શુક્લ, લાલ, પીળું, કાળું, લીલું, ભૂરું અને ચિત્ર. રૂપ પૃથ્વી, જળ, અને તેજ આ ત્રણ દ્રવ્યને જ ગુણ છે. પૃથ્વીમાં બધાં પ્રકારનાં રૂપ હોઈ શકે છે. જળમાં કેવળ શુકલરૂપ હોય છે અને અગ્નિમાં કેવળ ભાસ્વર શુકલરૂપ હોય છે. જલીય અને આગ્નેય પરમાણુઓમાં રૂપ નિત્ય છે જ્યારે પ્રાર્થિવ પરમાણુઓમાં અનિસગથી રૂપનું પદ્વિર્તન થાય છે. અગ્નિસંગથી ઉત્પન્ન થતાં ને પાકજ રૂપિ કહેવામાં આવે છે. પાકજ રૂપની ઉત્પત્તિની પ્રક્રિયા અન્ય સ્થાને આપણે વિસ્તારથી સમજવી છે એટલે અહીં તેની પુનરુતિની જરૂર નથી. ચિત્રરૂપની ચર્ચા પણ આપણે કરી લીધી છે એટલે તેની ચર્ચા પણ આપણે અહીં કરતા નથી. અવયનું જે રૂપ હોય છે તે જ પ્રકારનું રૂપ તે અવયવોમાંથી બનતા અવયવીમાં ઉત્પન્ન થાય છે. અવયવોનો નાશ થયા પછી જ અવયવીના રૂપને નાશ થાય છે.૪૧ Page #319 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૩૦૧. (૨) રસ–રસ રસનેન્દ્રિયથી જ ગ્રાહ્ય છે. રસનેન્દ્રિયગત રસગુણ રસનેન્દ્રિયને તેના વિષય રસનું ગ્રહણ કરવામાં સહાય કરે છે. પ્રશસ્તપાદ રસના છ પ્રકારો જણાવે છે–મધુર, અમ્લ, લવણુ, તિક્ત, કટુ અને કષાય. શિવાદિત્ય સાતમે ચિત્રસ પણ સ્વીકારે છે. રસ જીવન, પુષ્ટિ, બળ, અને આરોગ્યનું નિમિતકારણ છે. રસ પૃથ્વી અને જળ આ બે જ દ્રવ્યોને ગુણ છે. જળમાં કેવળ મધુર રસ છે. પૃથ્વીમાં બધા પ્રકારના રસ હોઈ શકે છે. જલીય પરમાણુઓમાં રસ નિત્ય છે જ્યારે પાર્થિવ પરમાણુઓમાં અગ્નિસંયોગથી રસનું પરિવર્તન થાય છે. અગ્નિસંયોગથી ઉત્પન્ન થતા રસેને પાકજ સે કહેવામાં આવે છે. અવયવને જે રસ હોય છે તે જ પ્રકારનો રસ તે અવયવોમાંથી બનતા અવયવીમાં ઉત્પન્ન થાય છે. અવયવોનો નાશ થયા પછી જ અવયવીના રસનો નાશ થાય છે.૪ર (૩) ગંધ_ગંધનું ગ્રહણ નાકથી જ થાય છે. ધ્રાણેન્દ્રિયગત ગંધગુણ ધ્રાણેન્દ્રિયને તેના વિષય ગંધનું ગ્રહણ કરવામાં સહાય કરે છે. ગંધના બે પ્રકાર છે–સુગંધ અને દુર્ગધ. ગંધ પૃથ્વીદ્રવ્યને જ ગુણ છે. પાર્થિવ પરમાણુઓમાં અગ્નિસંયોગથી ગંધમાં પરિવર્તન થાય છે. અગ્નિસંગથી ઉત્પન્ન થનાર ગંધને પાકજ ગંધ કહેવામાં આવે છે. અવયવોમાં ગંધનો જે પ્રકાર હોય છે તે જ પ્રકાર તે અવમાંથી બનતા અવયવીમાં ઉત્પન્ન થાય છે. અવયવીને નાશ થયા પછી જ તે અવયવીના ગંધનો નાશ થાય છે.૪૩ - (૪) સ્પ–સ્પર્શનું ગ્રહણ સ્પર્શનેન્દ્રિયથી જ થાય છે. સ્પર્શનેન્દ્રિ યગત સ્પર્શગુણ સ્પર્શનેન્દ્રિયને તેના વિષય સ્પર્શનું ગ્રહણ કરવામાં સહાય કરે છે. સ્પર્શના ત્રણ પ્રકાર છે-શીત, ઉષ્ણ, અનુષ્ણશીત, પૃથ્વી, જળ, અગ્નિ અને વાયુ આ ચાર દ્રવ્યોમાં જ આ ગુણ હોય છે. જળમાં શીત સ્પર્શ છે, અગ્નિમાં ઉષ્ણ સ્પર્શ છે અને પૃથ્વી તેમ જ વાયુમાં અનુષ્ણશીત સ્પર્શ છે. પૃથ્વી અને વાયુ બંનેમાં અનુષ્ણશીત સ્પર્શ હોવા છતાં પૃથ્વીને તે સ્પર્શ પાકજ છે જ્યારે વાયુને તે સ્પર્શ અપાકજ છે. જળ અને અગ્નિના સ્પર્શ પણ અપાકજ છે. અવયમાં સ્પર્શને જે પ્રકાર હોય છે તે જ પ્રકાર તે અવયવોથી બનતા અવયુવીમાં ઉત્પન્ન થાય છે. અવયવીને નાશ થયા પછી જ તે અવયવીના સ્પને નાશ થાય છે.૪૪ (૫) શબ્દ-શબ્દ ગુણ છે અને તે આકાશને ગુણ છે આ વસ્તુ આકાશની ચર્ચા વેળાએ પુરવાર કરી છે. એટલે તેને ફરી પુરવાર નહિ કરીએ. Page #320 -------------------------------------------------------------------------- ________________ યદર્શીન શબ્દ શ્રાત્રગ્રાહ્ય છે. તે ક્ષણિક છે. તે સંયાગથી, વિભાગથી કે શબ્દથી ઉત્પન્ન થાય છે.૪૫ નગારા સાથે ક્રૂડના સંયેાગ થવાથી નગારાને જે આકાશપ્રદેશ આગળ આકાશ સાથે સંયેાગ હાય છે તે આકાશપ્રદેશમાં શબ્દ ઉત્પન્ન થાય છે અને પછી શબ્દોની સન્તતિ ચાલે છે;૪૬ શબ્દ ક્ષણિક હાઈ પોતાની ઉત્પત્તિ પછી બીજી ક્ષણે પેાતાના જેવા શબ્દને ઉત્પન્ન કરી નાશ પામે છે; આમ સન્તતિમાં પૂ`પૂર્વ શબ્દ કારણ છે અને ઉત્તરાત્તર શબ્દ કાય છે. વૃક્ષની ડાળી થડથી વિભક્ત થાય છે ત્યારે પણ શબ્દ ઉત્પન્ન થાય છે. જ્યારે ડાળીને થડથી વિભાગ થાય છે ત્યારે તેના અમુક આકાશપ્રદેશ આગળ આકાશથી પણ વિભાગ થાય છે. શબ્દ તે આકાશપ્રદેશમાં ઉત્પન્ન થાય છે અને પછી શબ્દની સન્નતિ ચાલે છે. શબ્દસન્તતિમાં આદ્ય શબ્દ સંચાગ કે વિભાગથી ઉત્પન્ન થાય છે. બાકીના બધા ક્રમેાત્પન્ન ક્ષણિક શબ્દો શબ્દજન્ય છે અર્થાત્ પેાતાની અવ્યહિત પૂર્વ રહેલા શબ્દથી ઉત્પન્ન થાય છે.૪૭ આદ્ય શબ્દ પેાતાના કા રૂપ શબ્દથી નાશ પામે છે. અન્ય શબ્દ પેાતાના કારણરૂપ શબ્દથી નાશ પામે છે. અને અધ્યવતી શબ્દો પેાતાના કારણરૂપ શબ્દ તેમ જ પેાતાના કારૂપ શબ્દ અનેયથી નાશ પામે છે.૪૮ શબ્દોને ક્ષણિક માનવા છતાં તેતા નાશ માટે કારણ માનવું એ ક ંઈક વિચિત્ર લાગે છે. પરંતુ ન્યાય-વૈશેષિકાને આ વિચિત્રતાને સ્વીકાર કરવા પડે છે કારણ કે જો તેઓ અહીં નિહેતુક વિનાશ માટે તેા તેમના સ્થાયિદ્રવ્યવાદને ફટકા પડે: વળી, અન્ય શબ્દને તેના કારણથી નાશ પામતા ગણવા તે ખીજી વિચિત્રતા છે. શ્રીધર જણાવે છે કે તેના નાશનું ખીજું કાઈ કારણ ન હેાવાથી તેના ઉત્પાદક કારણને જ તેના નાશનુ કાણુ માનવું પડયું છે.૪૯ શ્રીધરની આ ભાષા ક્ષણિકવાદીઓની ભાષા જેવી જ છે. ક્ષણિકવાદીઓ કહે છે કે જે કારણ વસ્તુને ઉપન્ન કરે છે તે જ તેની ક્ષણિકતા ઉત્પન્ન કરે છે અર્થાત્ ક્ષણિકતા વસ્તુના સ્વભાવ છે અને વસ્તુ પેાતાના સ્વભાવ સાથે જ પેાતાના કારણથી ઉત્પન્ન થાય છે, તેથી તેના નાશ માટે કઈ કારણની જરૂર નથી, ન્યાય-વૈશેષિકને નિહેતુક વિનાશવાદ સ્વીકારવા પાષાય તેમ ન હોવાથી તે અહીં ‘જે ઉત્પાદક કારણ છે તે જ નાશક કારણ છે' એવી ભાષા એટલે છે. પરંતુ તેમની એ ભાષા કેવળ છળ છે. તે ભાષાના અતા ક્ષણિકવાદીએ જે કહેવા માગે છે તે જ થાય. અન્ય શબ્દના નાશના કારણ વિશે ન્યાય-વૈશેષિકને શું કહેવાનુ છે તે તે! સમજયા પરંતુ અન્ય શબ્દ ખીજા શબ્દને કેમ ઉત્પન્ન કરતા નથી? બીજા બધા શબ્દો શબ્દતે ઉત્પન્ન કરે અને અન્ય શબ્દ કેમ ન કરે? આના જવાબ ન્યાય-વૈશેષિકા ા આપે છે ? ન્યાયભાષ્યકાર વાત્સ્યાયન અનુસાર પ્રતિષ્ઠાતી દ્રવ્ય સાથેના (અન્ય શબ્દને) સયેાગ અન્ત્ય .. શબ્દને ૩૨ Page #321 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૩૦૩ શબ્દની ઉત્પત્તિ કરતા અટકાવે છે (નિરોધ:). પરંતુ ન્યાયવૈશેષિકની અન્ય માન્યતા સાથે આ આ મત વિસંવાદી છે. શબ્દ પોતે ગુણ છે, સંયોગ પણ ગુણ છે અને ગુણો નિર્ગુણ છે. તે પછી અન્ય શબ્દોનો પ્રતિઘાતી દ્રવ્ય સાથે સંગ કેવી રીતે ઘટી શકે ? તેમ માનતાં તે ગુણમાં ગુણ માનવાની આપત્તિ આવે. વાચસ્પતિ પરિસ્થિતિ સંભાળી લે છે અને આ આપત્તિ ન આવે એ આશયથી વાચસ્પતિ કહે છે કે અન્ય શબ્દને બીજો શબ્દ ઉત્પન્ન કરતો અટકાવનાર જે સંયોગ છે તે સંગ શબ્દ અને પ્રતિઘાતી દ્રવ્ય વચ્ચેને સગં નથી (કારણ કે તે અસંભવિત છે, પરંતુ તે તે આકાશ અને પ્રતિઘાતી દ્રવ્ય વચ્ચેનો સંગ છે. જ્યારે આકાશનો પ્રતિઘાતી દ્રવ્ય સાથે સંગ થાય છે ત્યારે તે આકાશ શબ્દનું સમાયિકારણ બની શકતું નથી. તેથી અસમવાધિકારણરૂપ (અન્ય) શબ્દ બીજા શબ્દને ઉત્પન્ન કરી શકતો નથી.૫૧ વાચસ્પતિએ વાસ્યાયનના મતની જે સમજૂતી આપી છે તે વાસ્યાયનને અભિપ્રેત લાગતી નથી. અન્ય સ્થળે વાસ્યાયન પોતે જ જણાવે છે કે પ્રતિઘાતિદ્રવ્યનો સંગ ઘંટ, નગારું (જેની અંદર આઘાતથી વેગ ઉત્પન્ન થયો છે અને જેનો વેગ શબ્દોત્પત્તિનું નિમિત્તકારણ છે) વગેરે સાથે થાય છે. પ્રતિઘાતિદ્રવ્યનો સંગ ઘંટ સાથે થતાં ઘંટગત વેગ નાશ પામે છે. હાથને સંગ ઘંટ સાથે થતાં ઘંટની અંદર લેલકના આઘાતથી જે વેગ ઉત્પન્ન થયેલે તેને નાશ થાય છે. તે વેગનો નાશ થતાં શબ્દસંતતિ નાશ પામે છે. આનો અર્થ એવો થશે કે ઘંટગત વેગ પ્રત્યેક શબ્દને બીજો શબ્દ ઉત્પન્ન કરવામાં નિમિત્તકારણ તરીકે સહાય કરે છે. તેથી જ્યારે ઘંટગત વેગ નાશ પામે છે ત્યારે અંત્ય શબ્દને શબ્દ ઉત્પન્ન કરવા માટે જરૂરી નિમિત્તકારણની સહાય ન મળવાથી તે અંય શબ્દ શબ્દને ઉત્પન્ન કરી શકતા નથી અને શબ્દસંતતિ અટકી જાય છે. અહીં એ પ્રશ્ન ઉદ્ભવે છે કે ઘંટગત વેગ કઈ રીતે શબ્દોને તેમના કાર્યરૂપ શબ્દો ઉત્પન્ન કરવા નિમિત્તકારણરૂપે સહાય કરી શકે ? વેગ તેં ઘંટમાં છે, જ્યારે શબ્દતરંગે તે ઘંટથી દૂર ને દૂર થતા જાય છે. ઘંટગત વેગ પ્રત્યેક શબ્દતરંગ સાથે તે નથી. આનો કંઈક ખુલાસો શ્રીધરની ન્યાયકંદલીમાં મળે છે. તેની ચર્ચા હવે પછી કરવી પડવાની હોઈ અહીં તે આપતા નથી. ' શબ્દ અવ્યયવૃત્તિ છે અર્થાત તે આકાશને વ્યાપીને રહેતું નથી. અમુક | શબ્દ આકાશના અમુક ભાગમાં ઉપલબ્ધ થાય છે અને અન્ય ભાગમાં થતો નથી એ હકીકત દર્શાવે છે કે તે સમગ્ર આકાશને વ્યાપીને રહેતું નથી. ૩ Page #322 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૦૪ પદર્શન 'શબ્દના બે પ્રકાર છે–વર્ણરૂપ અને ધ્વનિરૂપ. અ, ક, ખ, ગ, વગેરે વર્ણરૂપ શબ્દ છે. શંખને અવાજ, ઘંટનો અવાજ, વગેરે ધ્વનિરૂપ શબ્દો છે.૫૪ વણરૂપ શબ્દની ઉત્પત્તિની પ્રક્રિયા નીચે પ્રમાણે છે. પ્રથમ અનુભૂત વર્ણની મૃતિ થાય છે. એ સ્મૃતિની સહાયથી આત્મ-મનઃસંગ દ્વારા એ વર્ણન જેવા વર્ણના ઉચ્ચારણની ઈચ્છા થાય છે. પછી એ વર્ણનો ઉચ્ચાર કરવા માટે અનુકૂળ પ્રયત્ન ઉત્પન્ન થાય છે. પ્રયત્નરૂપ નિમિત્તકારણની સહાય લઈને આત્મા અને કેકામાં રહેલા વાયુ વચ્ચે સંયોગ (અસમાયિકારણ) મનુષ્યના કોઠામાં રહેલા વાયુમાં ક્રિયા ઉત્પન્ન કરે છે. એ સક્રિય વાયુ ઊર્ધ્વ ગતિ કરે છે અને હૃદય, કંઠ, તાલુ, વગેરે સાથે અથડાય છે. તેમની સાથે અથડાવાથી તે વાયને તેમની સાથે સંયોગ થાય છે. એ સંગરૂપ નિમિત્તકારણની સહાય લઈને કંઠ વગેરે સ્થાન અને આકાશ વચ્ચેનો સંયોગ (અસમાયિકારણ) આકાશમાં વર્ણરૂપ શબ્દ ઉત્પન્ન કરે છે.પપ દંડગત વેગની સહાયથી દંડ અને નગારા સંગ તેમ જ નગારા અને આકાશ વચ્ચે સંયોગ અવર્ણરૂપ શબ્દને (ધ્વનિને) આકાશમાં ઉત્પન્ન કરે છે. આકાશ શબ્દનું સમવાયિકારણ છે, નગારા અને આકાશ વચ્ચેને સંગ શબ્દનું અસમવાયિકાણ છે, નગારા અને દંડ વચ્ચેનો સંગ તેમ જ દંડગત વેગ બંને શબ્દનાં નિમિત્તકારણે છે. વાયુગત વેગની સહાયથી થડ અને ડાળીને વિભાગ તેમ જ ડાળી અને આકાશનો વિભાગ અવર્ણશ્ય શબ્દને (ધ્વનિને). આકાશમાં ઉત્પન્ન કરે છે. અહીં આકાશ સમવાયિકારણું છે, ડાળી અને આકાશને વિભાગ અસમાયિકારણ છે, થડ અને ડાળીને વિભાગ તેમ જ વાયગત વેગ બંને નિમિત્તકારણો છે." જેવી રીતે જળના એક તરંગથી એની અત્યંત નજીક બીજે તરંગ ઉત્પન્ન થાય છે તેવી જ રીતે સંયોગથી કે વિભાગથી ઉત્પન્ન શબ્દથી એની અત્યંત નજીકના આકાશપ્રદેશમાં એના જેવો બીજો શબ્દ ઉત્પન્ન થાય છે. ન્યાય-વૈશેષિક આવું કેમ માને છે ? તેને આવું માનવું પડે છે તેનાં કારણે નીચે પ્રમાણે છે. ઈન્દ્રિયો પ્રાપ્યકારી હાઈ પ્રયાસન્ન વિષયને જ ગ્રહણ કરી શકે છે. આવા ન્યાય-વૈશેષિક મત છે. આપણે તે દૂર ઉત્પન્ન થયેલા શબ્દને પણ ગ્રહણ કરી શકીએ છીએ. તેથી ન્યાયવૈશેષિકે એ સમજાવવું જોઈએ કે શબ્દ અને ક્ષેત્ર વચ્ચે પ્રત્યાત્તિ કેવી રીતે થાય છે. આ પ્રયાસત્તિ થવા માટે વિરોધીઓ ત્રણ વિકલ્પ સૂચવી શકે છે—(૧) શ્રેત્ર શબ્દ પ્રતિ ગતિ કરે છે (૨) શબ્દ પોતે Page #323 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શને ૩૦૫ જ શ્રેત્ર પ્રતિ ગતિ કરે છે (૩) કોઈક શબ્દને ઉપાડી શ્રેત્ર પાસે લઈ જાય છે. આ ત્રણમાંથી એક પણ વિકલ્પ ન્યાયશેષિક સ્વીકારી શકે નહિ. શ્રેત્ર પોતે જ્યાં શબ્દ ઉત્પન્ન થયો હોય છે ત્યાં જાય છે એ વિકલ્પ સ્વીકારી શકાય નહિ કારણ કે શ્રોત્ર પોતે આકાશરૂપ જ છે અને આકાશ તે નિષ્ક્રિય છે, એટલે તે ગતિ કરી શકે નહિ. ઉત્પન્ન થયેલ શબ્દ શ્રેત્ર પ્રતિ ગતિ કરે છે એ વિકલ્પ પણ સ્વીકારી શકાય નહિ કારણ કે શબ્દ પોતે ગુણ હેઈ નિષ્ક્રિય છે. વાયુ ઉત્પન્ન થયેલા શબ્દને તેના ઉત્પત્તિસ્થાનરૂપ આકાશપ્રદેશમાંથી ઉપાડી કણુશખુલીઅવચ્છિન્ન આકાશપ્રદેશમાં ( શ્રેત્રમાં) લઈ જાય છે એ વિકલ્પ પણ સ્વીકારી શકાય નહિ કારણ કે શબ્દ આકાશમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે. પટમાં સંયોગસંબંધથી રહેલી વસ્તુને પટના એક ભાગમાંથી બીજા ભાગમાં લઈ જવાય, પરંતુ પટમાં સમવાય સંબંધથી રહેલી વસ્તુને પટના એક ભાગમાંથી બીજા ભાગમાં લઈ જવાતી નથી. આમ ઉપરના ત્રણેય વિકલ્પ સ્વીકાર્ય ન હોઈ ન્યાયવૈશેષિકે શબ્દસંતાનની કલ્પના કરી છે. જળના તરંગે પોતાની ઉત્પત્તિના પ્રદેશમાં જ વિનાશ પામતા હોવા છતાં પોતાના અવ્યવહિત ઉત્તર પ્રદેશમાં પિતાના જેવી બીજી તરંગવ્યક્તિઓને ઉત્પન્ન કરે છે. આવી જ રીતે શબ્દતરંગે ઉત્પન્ન થાય છે અને કાન સુધી પહોંચે છે.પ૭ જળતરંગનું દષ્ટાન સંપૂર્ણ નથી. જળતાંગે તે પાણીની સપાટી ઉપર ગોળાકાર ઊઠે છે, જ્યારે શબ્દતરંગે તે આકાશમાં ગોલકાકાર ઊઠે છે. આ વાત સ્પષ્ટ કરવા કેટલીક વાર ન્યાયશેષિક કદમ્બના ફૂલનું દષ્ટાન્ત આપે છે અને કહે છે કે તે ફૂલ જેમ ગલકાકાર વિકસે છે તેમ શબ્દતરંગે ગોલકાકાર ઉત્પન્ન થાય છે અને વધુ ને વધુ મોટા ગલકાકારે ઉત્પન્ન થતા જાય છે. હવે પ્રશ્ન ઊઠે છે કે આવી રીતે શબ્દતરંગે ઉત્પન્ન થતા રહે તે અનવસ્થા થાય. એટલે શબ્દતરંગો ઉત્પન્ન થતાં ક્યાંક અને ક્યારેક અટવા જ જોઈએ. ન્યાય-વૈશેષિકે જણાવે છે કે શબ્દતરંગેની સંતતિ અટકે છે. શબ્દતરંગેની સંતતિ અટકવાનું કારણ શું છે ? આપણે પાણીમાં પથ્થર ફેંકીએ છીએ અને જળતરંગ ઊઠે છે. જે પથ્થર ધીમેથી નાખીએ છીએ તો જળતરંગેની ઉત્પત્તિ વહેલી અટકી જાય છે અને જે પથ્થર જોરથી નાખીએ છીએ તે જળતરંગોની ઉત્પત્તિ લાંબા વખત સુધી ચાલે છે. આનો અર્થ એ કે જેમ વેગ ઓછો તેમ જળતરંગની ઉત્પત્તિ વહેલી અટકવાની અને જેમ વેગ વધુ તેમ જળતરંગોની ઉત્પત્તિ મેડી અટવાની. આના ઉપરથી એ ફલિત થાય છે કે દરેક જળતરંગની સાથે વેગ હોય છે અને આ વેગની સહાયથી જ જળતરંગ બીજા જળતરંગને ઉત્પન્ન કરી શકે છે. વેગ સમાપ્ત થતાં જળતરંગ Page #324 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૦૬ પદર્શન બીજા જળતરંગને ઉત્પન્ન કરી શકતું નથી. શ્રીધર જણાવે છે કે કોઠામાંથી નીકળેલા વાયુની અનુવૃત્તિ જ્યાં સુધી શબ્દતરંગ સાથે હોય છે ત્યાં સુધી શબ્દતરંગો ઊઠે છે. અર્થાત , તે વાગત વેગ સમાપ્ત થતાં વાયુનું આગળ જવું અટકી જાય છે અને પરિણામે શબ્દતરંગો અટકી જાય છે. તે વાયુ સાથે જ્યાં સુધી શબ્દતરંગનો સંગ હોય છે ત્યાં સુધી જ શબ્દતરંગ બીજા શબ્દતરંગને ઉત્પન્ન કરી શકે છે, અન્યથા નહિ. ન્યાયશેષિક શબ્દતરંગમાં વેગ જ્યાં સુધી હોય છે ત્યાં સુધી તે બીજા શબ્દતરંગને ઉત્પન્ન કરી શકે છે એમ કહી શક્તા નથી કારણ કે વેગ એ ગુણ છે અને શબ્દ પણ ગુણ છે તેમ જ ગુણમાં ગુણ હોઈ શકે નહિ. એટલે શ્રીધરે શબ્દતરંગ સાથે કઠામાંથી નીકળેલા વાયુની. અનુવૃત્તિ માની છે. અનુવૃત્તિ કર્મ (ક્રિયા) છે. તે વાયુગત વેગથી જન્ય છે. એટલે જ્યારે વાયુગત વેગ સમાપ્ત થઈ જાય છે ત્યારે તજજન્ય અનુવૃત્તિ પણ સમાપ્ત થઈ જાય છે. અને તે વાયુ સાથેના સંગ વિના તે શબ્દતરંગ બીજા શબ્દતરંગને ઉત્પન્ન કરી શકે નહિ. એટલે શબ્દતરંગોની સંતતિ અટકી જાય છે.૫૮ કેટલાક દાર્શનિકે શબ્દને નિત્ય માને છે જ્યારે ન્યાયવૈશેષિક શબ્દને અનિત્ય ક્ષણિક) માને છે. શબ્દને નિત્ય માનનાર શબ્દને ઉત્પન્ન થતા ગણતા નથી પરંતુ અભિવ્યક્ત થતે માને છે. આની સામે ન્યાયષિકે શબ્દને ઉત્પન્ન થતે ગણે છે અને પરિણામે અનિત્ય ગણે છે. ન્યાય-વૈશેષિકે પોતાના આ મતના સમર્થનમાં શી દલીલ આપે છે તે જાણવું રસપ્રદ હોઈ તે દલીલે અહીં આપવામાં આવે છે. (૧) શબ્દને આદિ છે. જેને આદિ હોય તેને કારણ હોય. શબ્દનું કારણ સંગ, વિભાગ કે શબ્દ છે. જેને કારણે હોય તે ઉ૫ત્તિધર્મક હોય. જે ઉત્પત્તિધર્મક હોય તે અનિત્ય હાય.૫૯ (૨) સંગ અને વિભાગને શબ્દનાં ઉત્પાદક કારણે જ માનવો જોઈએ, અભિવ્યંજક નહિ. જેઓ તેમને અભિવ્યંજક માને છે તેમને પૂછીએ છીએ કે તેમનાથી જે શબ્દ અભિવ્યક્ત થાય છે તે, અભિવ્યંજક જે પ્રદેશમાં હોય છે ત્યાં જ અભિવ્યક્ત થાય છે કે સર્વત્ર ? જે અભિવ્યંજકથી શબ્દ સર્વત્ર અભિવ્યક્ત થતો હોય તે બધી વ્યક્તિઓને તે એક સાથે સંભળાવો જોઈએ. પણ પરિસ્થિતિ એવી નથી. જે અભિવ્યંજક જે દેશમાં હોય ત્યાં જ શબ્દ વ્યક્ત થતો હોય તો દૂરની વ્યકિત તેને શ્રોત્ર દ્વારા ગ્રહણ ન કરી શકે કારણ કે Page #325 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૩૦૭ ઈન્દ્રિય પિતાનો વિષય પ્રત્યાસન્ન હોય તો જ તેને ગ્રહણ કરી શકે છે. તેથી શબ્દ દૂર રહેલી વ્યક્તિના શ્રોત્ર પાસે પહોંચે છે એમ માનવું જ જોઈએ. આ ત્યારે જ શક્ય બને જે આપણે માનીએ કે સંગજન્ય શબ્દ બીજી ક્ષણે અવ્યવહિત આકાશપ્રદેશમાં શબ્દને ઉત્પન્ન કરી નાશ પામે છે, આ ઉત્પન્ન થયેલ શબ્દ પછીની ક્ષણે પિતાના અવ્યવહિત આકાશપ્રદેશમાં શબ્દ ઉત્પન્ન કરીને નાશ પામે છે, વગેરે. આ પ્રમાણે શબ્દસંતતિ ચાલે છે અને પરિણામે શબ્દ શોત્રપ્રત્યાસન્ન બને છે. શબ્દ શોત્રપ્રયાસન્ન બનવાની બીજી કેઈ શક્યતા નથી. તેથી શબ્દને અનિત્ય માન્યા વિના છૂટકો નથી. આમ સંયોગ અને વિભાગને શબ્દના અભિવ્યંજક ન માનતાં ઉત્પાદક જ માનવાં જોઈએ.” (૩) સંયોગ જે શબ્દનો અભિવ્યંજક હોય તે સંગ દૂર થતાં શબ્દનું ગ્રહણ ન થવું જોઈએ. પરંતુ સંયોગ નાશ પામ્યા પછીય શબ્દનું ગ્રહણ તે થાય છે. આ દર્શાવે છે કે સંગ અભિવ્યંજક નથી પરંતુ ઉત્પાદક છે. બંજકના અભાવમાં વ્યંગનું ગ્રહણ ન થાય એવો નિયમ છે. સંગના અભાવમાંય શબ્દનું ગ્રહણ થાય છે. તેથી સંયોગને શબ્દના વ્યંજક તરીકે ન સ્વીકારવો જોઈએ, પરંતુ તેને તેના ઉત્પાદક કારણ તરીકે સ્વીકારો જોઈએ.' (૪) તીવ્ર શબ્દ “મન્દ શબ્દ આવા પ્રયોગો દર્શાવે છે કે શબ્દ અનિત્ય છે. જેની બાબતમાં તીવ્રતા-મંદતા શક્ય હોય તે નિત્ય ન હોઈ શકે ? - આના વિરોધમાં શબ્દનિત્યત્વવાદી જણાવે છે કે શબ્દમાં તીવ્રતામંદતા થતી જ નથી, તીવ્રતા-મંદતા તે શબ્દને ગ્રહણ કરનાર જ્ઞાનમાં થાય છે અને આ જ્ઞાનગત તીવ્રતા-મંદતાનું કારણ છે શબ્દને અભિવ્યક્ત કરનાર વ્યંજકેની તીવ્રતા-મંદતા. પ્રકાશ ઘડાનો ભંજક છે. તેની તીવ્રતા-મંદતાથી ઘડાના જ્ઞાનમાં તીવ્રતા-મંદતા (સ્પષ્ટતા-અસ્પષ્ટતા) આવે છે. પરંતુ ઘડામાં તીવ્રતા-મંદતા થતી નથી. આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે જે શબ્દમાં નહિ પણ શબ્દના જ્ઞાનમાં તીવ્રતા-મંદતા માનવામાં આવે તે તીવ્ર શબ્દ મંદ શબ્દનો અભિભવ કરે છે તે ઘટનાને કેવી રીતે સમજાવી શકાશે ? ભેરીને તીવ્ર શબ્દ તન્નીના મંદ શબ્દને અભિભવ કરે છે. નિત્યશબ્દવાદીએ અહીં કહેવું જોઈએ કે ભેરીના શબ્દનું તીવ્ર જ્ઞાન તન્નીના શબ્દના મંદ જ્ઞાનનો અભિભવ કરે છે. પરંતુ આ અશક્ય છે. અભિભવ બે સમકાલીન વસ્તુઓ વચ્ચે સંભવે; તેમાંની જે તીવ્ર હેય તે મંદને અભિભવ કરે. એક જ્ઞાતાને ભેરીના શબ્દનું તીત્ર જ્ઞાન Page #326 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૦૮ પડન અને તંત્રના શબ્દનું મંદ જ્ઞાન આ એ નાને યુગપદ્ સંભવતા જ નથી, જેથી કહી શકાય કે એક જ્ઞાન ખીજા જ્ઞાનને અભિભવ કરે છે. જ્યાં સુધી ભેરીના શબ્દની અને તંત્રીના શબ્દની માત્રા એક સરખી મંદ હોય છે ત્યાં સુધી એક જ્ઞાન તે બંનેયને એક વિષય તરીકે ગ્રહણ કરે છે પર ંતુ જ્યારે ભેરીના શબ્દની માત્રા તીવ્ર બને છે ત્યારે જ્ઞાન ભેરીના શબ્દને જ ગ્રહણ કરે છે અને તંત્રીના શબ્દને ગ્રહણ કરી શકતું નથી. ભેરી અને તંત્રી બંને વાગતાં હોય છતાં આપણે ભેરીના શબ્દને ગ્રહણ કરી શકીએ અને તંત્રીના શબ્દને ગ્રહણ ન કરી શકીએ તેા તેના અથ એ થાય કે ભેરીના શબ્દે તંત્રીના શબ્દને અભિભવ કર્યા છે. આમ અભિભવ શબ્દોમાં થાય છે, જ્ઞાનમાં નહિ. આ ઉપરથી સાબિત થાય છે કે તીવ્રતા-મંદતા શબ્દમાં હેાય છે અને તેને લઈ ને જ્ઞાનમાં પણ તીવ્રતા-મંદતા આવે છે. શબ્દની તીવ્રતા-મંદતા શબ્દને અનિત્ય પુરવાર કરે છે. ૪. (૫) જો સયેાગ શબ્દવ્યંજક હોય તો તેણે સ્વદેશમાં રહેલા બધા જ શબ્દોને વ્યક્ત કરવા જોઈ એ. પરંતુ સ ંચાગ બધા જ શબ્દોને વ્યક્ત કરતા નથી પણ અમુકને જ કરે છે. આને અથૅ એ કે સ ંયોગ શબ્દના ઉત્પાદક છે, વ્યંજક નહિ. પ્રકાશ સ્વદેશમાં રહેલી બધી વ્યંગ્ય વસ્તુને પ્રકાશિત કરે છે. પ્રકાશની જેમ સયાગ જો વ્યંજક હોય તે સચેાગે પણ સ્વદેશસ્થ સધળા પેાતાના વ્યંગ્ય શબ્દોને અભિવ્યકત કરવા જોઈ એ. પરંતુ પરિસ્થિતિ આવી ન હાઈ શબ્દના વ્યંજક તરીકે નહિ પરંતુ ઉત્પાદક તરીકે સ ંચાગને માનવા જોઈ એ. પ (૬) એક જણે યજ્ઞમાં વાપરેલાં દ વગેરે બીજો માણસ વાપરતા નથી પરંતુ નહિ વપરાયેલાં નવાં જ વાપરે છે. જો તે વપરાયેલાં વાપરે તે દોષ લાગે. તેથી જો મન્ત્રશબ્દોને નિત્ય માની સ ંયેાગથી વ્યકત થતા માનવામાં આવે તે એકે યજ્ઞમાં વાપરેલા મન્ત્રશોને જ બીજાએ યજ્ઞમાં વાપવાનુ પ્રાપ્ત થાય અને પરિણામે દોષ લાગે. જેમ યજ્ઞની સામગ્રી યજ્ઞ કરનાર અણવપરાયેલી નવી જ વાપરે છે તેમ તે મન્ત્રશબ્દો પણ અણુવપરાયેલા નવા જ વાપરે છે એમ માનવું જોઈ એ. એમ માનવું હોય તેા શબ્દને અનિત્ય જ સ્વીકારવા જોઈ એ.૧૬ (૭) ઉચ્ચારણ પહેલાં અથવા ઉચ્ચારણ પછી જો શબ્દ અસ્તિત્વ ધરા વતા હાય તો તેનુ અસ્તિત્વ તે વખતે છે તે જણાવનાર કેાઈ પ્રમાણ તે હોવું જોઈએ ને ? અંધકારમાં રહેલા ધડા આંખથી દેખી શકાતા નથી છતાં તે વિદ્યમાન છે એમ માની શકાય છે કારણ કે એના સ્પ` થાય છૅ. પરંતુ Page #327 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૩૦૯ ઉચ્ચારણું પહેલાં અને પછી વિદ્યમાન મનાતા શબ્દનું કાઈ પણ પ્રમાણથી જ્ઞાન થતું નથી, માટે માનવું જોઈ એ કે ઉચ્ચારણ પહેલાં અને પછી શબ્દનુ અસ્તિત્વ હેતુ નથી. શબ્દનિત્યત્વવાદી કહે છે કે ઉચ્ચારણ પહેલાં અને પછી શબ્દનું જ્ઞાન ન થવાનુ કારણ શબ્દનું તે વખતે અસ્તિત્વ નથી એ નથી, પરંતુ એ છે કે તે વખતે શબ્દ ઉપર આવરણ હેાય છે. આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે જે તે વખતે શબ્દ ઉપર આવરણ હોય તે તે આવરણની કાઈ ને કાઈ પ્રમાણથી ઉપલબ્ધિ થવી જ જોઇ એ. વળી, ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય વસ્તુનું આવરણ ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય જ હોય, અતીન્દ્રિય નહિ. જે તે વખતે શબ્દ ઉપર આવરણ હોય તેા તે। કાઈક ઇન્દ્રિયથી તેનું ગ્રહણ થાય જ, પણ થતું નથી. તેથી તે વખતે શબ્દ ઉપર આવરણુ હાતુ નથી એમ જ માનવું જોઈ એ અને પરિણામે તે વખતે શબ્દની અનુપલબ્ધિ ઉપરથી શબ્દને અભાવ જ માનવા જોઈ એ.૬૭ ઉચ્ચારણ પહેલાં શબ્દનુ અસ્તિત્વ હોય અને તેના ઉપર આવરણ હાવાથી તેનું અસ્તિત્વ ન જણાતું હેાય તે જ તે આવરણને દૂર કરી શબ્દને પ્રગટ કરવા વ્યંજક માનવું પડે. જો ઉચ્ચારણ પહેલાં શબ્દનુ અસ્તિત્વ આવરિત કરનાર આવરણ જ ન હોય તેા તે અસ્તિત્વ તે કાળે પ્રગટ રહેવુ જોઈ એ અને તેને પ્રગટ કરવા વ્યંજકની કેાઈ જરૂર ન રહેવી જોઈએ. જો કહા કે તે કાળે તેનું અસ્તિત્વ પ્રગટ નથી માટે વ્યંજકની જરૂર છે તેા પ્રશ્ન ઊઠે છે કે કેમ પ્રગટ નથી . તે પ્રગટ હાવું જ જોઈ એ કારણ કે આવરણ તેા છે નહિ. આવરણ હાય તે જ તે અપ્રગટ હાય અને તેને પ્રગટ કરવા આવરણ દૂર કરનાર વ્યજક જોઈ એ. આમ સાગ વગેરે નિત્યશબ્દના વ્યંજક ઘટી શક્તા નથી. એટલે તેમને શબ્દના ઉત્પાદક તરીકે જ સ્વીકારવા જોઈ એ. (૮) જે વસ્તુને એક માણસ બીજા માણસને આપી શકતા હોય તે વસ્તુ ક્ષણિક (=અનિત્ય) ન સંભવી શકે. સ્થિર યા નિત્ય) વસ્તુનું જ દાન સંભવે. ગુરુ શિષ્યને મન્ત્રશબ્દો આપે છે. આ ઘટના શબ્દોને નિત્ય પુરવાર કરે છે. આવી શબ્દનિત્યત્વવાદીની દલીલ છે. ૬૮ આ દલીલનું ખ`ડન કરતાં ન્યાય-વૈશેષિકા જણાવે છે કે તમે ગુરુ દ્વારા શિષ્યને શબ્દના સંપ્રદાનની વાત કરી છે, તે સંપ્રદાન અધ્યાપનરૂપ છે અને Page #328 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૦ યુદ્ધન અનિત્ય વસ્તુનુ પણ અધ્યાપન થઈ શકે છે. ગુરુ શિષ્યને નૃત્ય શીખવે છે. નૃત્ય એ કમ` છે. કમ અનિત્ય છે. તેમ છતાં તે શીખવી શકાય છે, તેનુ અધ્યાપન થઈ શકે છે. તે પછી અનિત્ય શબ્દનું અધ્યાપન કેમ ન થઈ શકે ?૧૯ (૯) શબ્દનિત્યવાદી શબ્દની નિત્યતા પુરવાર કરવા કહે છે કે તે ચાર વાર શબ્દ એલ્યેા’ ‘તેણે હજાર વાર શબ્દના જાપ કર્યું' ‘તે ત્રણ વાર ઋચા એયેા’. વગેરે પ્રયાગા શબ્દની નિત્યતા સૂચવે છે. શબ્દ નિત્ય હોય તે જ તેને અનેક વાર ખેાલી શકાય, તેને અભ્યાસ થઈ શકે, અન્યથા નહિ.૭૦ આ લીલના ખંડનમાં ન્યાયવેરોવિક જણાવે છે કે ‘ત્રણ વાર’ ‘ચાર વાર’ ‘હબ્બર વાર’ ‘અનેક વાર' વગેરે અભ્યાસદ ક પ્રયોગા અનિત્ય વસ્તુની બાબતમાં પણ સંભવે છે, જેમ કે તે એ વાર નાચ્યા’. નાચક્રિયા અનિત્ય છે (ક્ષણિક છે). તેમ છતાં તેની બાબતમાં અભ્યાસસૂચક પ્રયાગેા બે વાર' વગેરે કરવામાં આવે છે. આમ અભ્યાસ ઉપરથી વસ્તુ નિત્ય છે એ પુરવાર થતું નથી.૭૧ • (૧૦) શબ્દનિત્યત્વવાદી દલીલ કરે છે કે જેનું પ્રત્યભિજ્ઞાન થાય તે વસ્તુ સ્થિર(=નિત્ય) જ હોય, શબ્દનું પ્રત્યભિજ્ઞાન થાય છે, તેથી શબ્દ નિત્ય છે. પ્રત્યભિજ્ઞા એટલે જે અને પહેલાં જોયા હોય, સ્પર્ધાં હોય કે સાંભળ્યેા હાય તે જ અંનું ખીજે વખતે ઓળખાણ થવું તે, જેમ કે ‘આ તે જ માણસ છે જેને મે' પહેલાં અમુક સ્થળે જોયા હતા'. વસ્તુ સ્થિર ન હોય તે। તેની બાબતમાં આપણને પ્રત્યભિજ્ઞાન સંભવે જ નહિ. શબ્દની બાબતમાં આપણને પ્રત્યભિજ્ઞાન થાય છે. જે શબ્દ મેં પહેલાં સાંભળેલા તે જ આ છે' આવુ પ્રત્યભિજ્ઞાન આપણને થાય છે. શબ્દ નિત્ય ન હાય ! આવુ પ્રત્યભિજ્ઞાન થઈ શકે નહિ. આમ પ્રત્યભિજ્ઞાન દ્વારા શબ્દનુ નિત્યત્વ પુરવાર થાય છે.ર ન્યાય-વૈશેષિકા ઉત્તર આપે છે કે પ્રત્યભિજ્ઞાન સદા નિત્ય વસ્તુની બાબતતમાં જ થાય છે એવુ નથી, પરંતુ ક્ષણિક વસ્તુની બાબતમાં પણ થાય છે. જ્યાત ક્ષણિક છે. તે પ્રતિક્ષણુ નાશ પામે છે અને તેની જગ્યાએ નવી જ્યાત ઉત્પન્ન થાય છે. પરંતુ પૂ ક્ષણની જ્યેાત અને ઉત્તર ક્ષણની ન્યાત અત્યંત સદા હાવાથી આપણને ન્યાતની બાબતમાં પણ પ્રત્યભિજ્ઞાન થાય છે. આપણે કહીએ છીએ કે જે જ્યેાત કલાક પહેલાં હતી તે જ આ છે,’ ‘આખી રાત અખંડ જ્યોત જલી’. આમ પ્રત્યભિજ્ઞાન પણ શબ્દની નિત્યતા પુરવાર કરવા સમથ નથી.૭૩ (૧૧) શબ્દનિત્યત્વવાદી તર્ક કરે છે કે શબ્દના વિનાશનું કોઈ કારણ ઉપલબ્ધ નથી, તેથી શબ્દ નિત્ય છે.૪ ન્યાય-વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે જે Page #329 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદ ન ૩૧૧ શબ્દના વિનાશનું કઈ કારણ ન હોય તેા શબ્દનું સતત શ્રવણ થવુ જોઈ એ.પ પરંતુ થતું નથી, માટે શબ્દને વિનાશ થાય છે અને તેના વિનાશનું કઈ કારણ છે જ તે સ્વીકારવું જોઈ એ. શબ્દનિષત્વવાદી હવે એમ કહી શકે તેમ નથી કે શબ્દના અશ્રવણનું કારણ શબ્દના અભિવ્ય જકના નાશ છે અને નિ કે શબ્દના નાશ, કારણ કે આ પહેલાં પુરવાર કરી દેવામાં આવ્યું છે કે શબ્દનાં જે કારણા છે તે ઉત્પાદક કારણા છે અને કેવળ વ્યંજકા નથી.૭૬ વળી, શબ્દના વિનાશનુ કાઈ કારણ ઉપલબ્ધ નથી એમ કહેવું ખાટુ છે. કા શબ્દ કારણશબ્દના નાશનું કારણ છે અને પ્રતિધાતિદ્રવ્યસંયાગ અન્ય શબ્દના વિનાશનું કારણ છે.બ્લ્ડ પ્રતિધાતિદ્રવ્યસંયોગ શબ્દોત્પત્તિના નિમિત્તકારણ વેગા નિરોધ કરે છે અને પરિણામે અન્યશબ્દ આગળ શબ્દને ઉત્પન્ન નથી કરી શકતા અને પોતે નિરુદ્ધ થાય છે (નાશ પામે છે). (૧૨) શબ્દ પરિણામિનિત્ય પણ નથી. અર્થાત્ એવું કેઈ નિત્ય શબ્દ-દ્રવ્ય નથી જેના વિકારરૂપ ધ્વનિ અને વર્ણાને ગણી શકાય.૭૮ એક ઉદાહરણ લઈ એ. મતિ+અંગ=મય ગ. અહીં ઇા ય થયા છે. જેમ કુ`ડળની બંગડી અને છે તેમ અહીં ા ય થયા નથી. કુંડળ અને બંગડી એ ખે સુવણુ - દ્રવ્યના વિકારે છે, જ્યારે ઇ અને ય એ છે કેઈ શબ્દદ્રવ્યના વિકાર નથી. ૪ અને ય કેવળ ક્ષણિક છે, નિરન્વયવિનાશી છે. ઇ નાશ પામે છે અને તેની જગાએ ય ઉત્પન્ન થાય છે, ઇંગત શબ્દવ્ય વિકાર પામી ઇ–અવસ્થા છેાડી યુ-અવસ્થા પામતું નથી. હકીકતમાં તે ન્યાય-વૈશેષિક મતે શબ્દ દ્રવ્ય જ નથી જેથી તેને પરિણામિનિત્ય ગણી શકાય. તેમને મતે શબ્દ તે ગુણ છે. ગુણના વિકારા સંભવે કે નહિ ગુણુના વિકારા સંભવતા નથી. ગુણને તે નાશ અને તેની જગાએ ખીજા ગુણની ઉત્પત્તિ જ સંભવે. તે પછી રૂપગુણના લાલ, પીળેા વગેરે વિકારા ન કહેવાય ખરું : ના, તે રૂપગુણના વિકારા નથી કારણ એકના નાશ થાય છે અને તેની જગ્યાએ બીજાની ઉત્પત્તિ થાય છે. તેમ છતાં તેમની અંદર રૂપ ક્ષતિ હાવાથી તે બધાંને રૂપ કહેવામાં આવે છે. રૂપત જાતિ ધરાવતું કેાઈ એક નિત્ય રૂપ નથી તે સમજી લેવું જોઈએ. તેવી જ રીતે, કેાઈ ખેાલે છે ત્યારે એક વતા નાશ થાય છે અને તેની જગ્યાએ ખીજે વ ઉત્પન્ન થાય છે. ભેરી વાગે છે ત્યારે પ્રત્યેક઼ ક્ષણે તેના જુદા જુદા ધ્વનિ ઉત્પન્ન થાય છે. તેમ છતાં તે બધામાં શબ્દ જાતિ સમાન હેાઈ તે બધાને શબ્દ કહેવામાં આવે છે. હકીકતમાં તે ક્ષણિક શબ્દોથી અતિક્તિ કોઈ એક નિત્ય શબ્દ નથી જેમાં શત્વ રહેતુ હેાય. જો કેાઈ વ્યક્તિ ‘અ’વણુ Page #330 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ર પડદન સતત ખેાલ્યા કરે તેા તે “એક જ ‘અ’વણુ ખેલી રહ્યો છે” એવું આપણે કહીએ છીએ. હકીકતમાં પ્રત્યેક ક્ષણે તે જુદો અ’વણું ખેલે છે તેમ છતાં તે બધા ‘અ’વર્ડ્ઝમાં ‘અ’ત્વ જાતિ એક હાવાથી આપણે કહીએ છીએ કે તે એક જ ‘'વણું ખેલી રહ્યો છે. શબ્દો ક્ષણિક છે પરંતુ તેમની અંદર રહેતી શબ્દવ જાતિ નિત્ય છે. વળી, ક્ષણિક શબ્દોથી અતિરિક્ત કેાઈ નિત્ય શબ્દ નથી જેની અંદર શબ્દવ જાતિ રહેતી હાય.૭૯ વળી, પ્રશ્ન જાગે છે કે શું ન્યાય-વૈશેષિક દ્રવ્યને પરિણામિનિત્ય સ્વીકારે છે ? ના, તેઓ દ્રવ્યને પરિણામિનિત્ય નથી સ્વીકારતા, પરંતુ કેટલાક દ્રવ્યોને નિત્ય (ફૂટસ્થનિત્ય) માને છે અને કેટલાકને અનિત્ય (કિંચિત્કાલસ્થાયી). પરમાણુએ નિત્ય દ્રવ્ય છે. એ પરમાણુઓ મળી જ્યારે ચણક બને છે ત્યારે પરમાણુ પાતાના કાયદૂષણુકમાં પરિણમતા નથી પરંતુ પરિવ`ન પામ્યા વિના જેવા તે તેવા જ રહે છે. કેવળ રણુક સમવાયસંબંધથી પોતાના કારણ પશ્માએમાં રહે છે. તતુ વગેરે જે અનિત્ય (કિ ંચિત્કાલસ્થાયી) દ્રવ્યો છે તે પણ પટ વગેરે પેાતાનાં કાર્યમાં પરિવતન પામતા નથી પરંતુ પેાતાના કાને સમવાયસબધથી પેાતાનામાં રાખે છે એટલું જ, કાર્યોત્પત્તિ પછી પણ તેએનું અસ્તિત્વ તેવું જ હોય છે, તેમાં કોઈ પરિવર્તન થતું નથી. પટેાત્પત્તિ પછીય તન્તુ તન્નુરૂપે જ વિદ્યમાન હોય છે. ન્યાય-વૈશેષિકા પરિણામિનિત્યતાના ખ્યાલને કોઈ પણ સદ'માં સ્વીકારતા નથી. આમ શબ્દ તેમને મતે ધ્યેય નથી કે પરિણામિનિયેય નથી પર ંતુ ગુણ છે અને તે પણ ક્ષણિક. (૬) ગુરુત્વ (વજન)—ગુરુત્વ ગુણ પૃથ્વી અને જળના જ છે. પૃથ્વી અને જળના (સ્વાભાવિક ) પતનનું કારણ તેમને ગુહ્ત્વ ગુણ છે. ગુહ્ત્વ ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય નથી. તેનું અનુમાન પૃથ્વી અને જળના પતન ઉપરથી થાય છે.૮૦ કેટલાક ગુરુત્વને સ્પર્શીનેન્દ્રિયગ્રાહ્ય માને છે. પરંતુ તેમની માન્યતા ઠીક નથી કારણ કે ગુરુત્વ સ્પર્શીનેન્દ્રિયગ્રાહ્ય હોત તે વસ્તુને સ્પર્શી કરવાથી જ તે વસ્તુના ગુરુત્વનું જ્ઞાન થઈ જાત. ૧ પરંતુ વસ્તુના સ્પર્શથી જ વસ્તુના ગુરુત્વનું જ્ઞાન થતું નથી. ગુરુત્વવાળી વસ્તુને હાથમાં લેવાથી હાથનુ અધેાગમન થાય છે, આ અધેાગમન ઉપરથી જ તે વસ્તુના વજનનું અનુમાન થાય છે. સયેાગ, પ્રયત્ન અને સંસ્કાર ગુરુત્વના પ્રતિરોધક છે, કારણ કે એ ત્રણ ગુણા ગુરુત્વને પેાતાનું કાર્ય પતનકમ કરતાં અટકાવે છે. પાલખી સાથેનો પાલખી ઉપર ચઢેલા માણસનો સંચે તે માણસના ગુરુત્વના પ્રતિરોધક છે. તેથી તે માણસ નીચે પડતા નથી. પ્રયત્ન શરીરના ગુહ્ત્વને પ્રતિરોધક છે. Page #331 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકર્શન ૩૧૩ તેથી શરીર ઊભું રહે છે, ચાલે છે, બેસે છે પરંતુ નીચે પડી જતું નથી. ઉપર ફેકેલી વસ્તુના ગુરુત્વનો પ્રતિબંધક છે વેગરૂપ સંસ્કાર. તેથી ઉપર ફેકેલી વસ્તુ જ્યાં સુધી તેનામાં વેગ હોય છે ત્યાં સુધી નીચે પડતી નથી. પાર્થિવ અને જલીય પરમાણુઓમાં ગુરુત્વ નિત્ય હોય છે પરંતુ અવ્યવીરૂપ પાર્થિવ અને જલીય અનિત્ય દ્રવ્યોમાં ગુરુત્વ અનિત્ય હોય છે. અવયવનું ગુરુત્વ અવયવીના ગુરુત્વનું અસમવાધિકારણ છે. અવયવીનો નાશ થયા પછી જ અવયવીના ગુરુત્વનો નાશ થાય છે.૮૩ ન્યાય-વૈશેષિકને મતે કારણ અને કાર્ય ભિન્ન છે. કારણ અવયવરૂપ છે અને કાર્ય અવયવીરૂપ છે. અવયવીરૂપ કાર્ય અવરૂપ કારણમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. આનો અર્થ એ થાય કે અવયવોને પિતાનું ગુરુત્વ હોય છે અને અવયવીને પિતાનું ગુરુત્વ હોય છે. અવયવીનું વજન કરતી વખતે સાથે સાથે અવયનું પર્ણ વજન થાય છે જે કારણ કે અવયવી અવયમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. એટલે એકલા અવયવીનું વજન શક્ય ન હોવા છતાં તે વજન અવયવોના વજનથી વધારે તે હોવું જ જોઈએ, પરંતુ તે વજન અવયના વજનથી વધારે હેતું નથી. આ સમસ્યાની ચર્ચા આપણે કાર્ય કારણભાવની ચર્ચા વખતે કરી ગયા છીએ એટલે ફરી અહીં તેની ચર્ચા કરતા નથી. - (૭) વવવ—જે ગુણ ચન્દનક્રિયાનું (વહેવાની ક્રિયાનું કારણ છે તે ગુણ દ્રવત્વ છે. તે બે પ્રકારનું છે-સાંસિદ્ધિક અને નૈમિત્તિક. સાંસિદ્ધિક એટલે સ્વાભાવિક નેમિત્તિક એટલે અગ્નિસાગરૂપ નિમિત્તથી જન્ય. દ્રવત્વગુણ જળ, પૃથ્વી અને તેજ આ ત્રણ દ્રવ્યમાં જ હોય છે. પરંતુ જળનું ક્વત્વ સાંસિદ્ધિક છે જ્યારે પૃથ્વી અને તેજનું દ્રવત્વ નૈમિત્તિક છે. બરફ પણ જળદ્રવ્ય છે છતાં તેમાં દ્રવત્વ કેમ જણાતું નથી આ પ્રકન આપણે ચચી લીધો છે એટલે એની ચર્ચા ફરી કરતા નથી. મીણ, લાખ, ઘી, વગેરે પાર્થિવ દ્રવ્યમાં નૈમિત્તિક (=અગ્નિસંગજન્ય) વત્વ છે. સોનું તેજસ દ્રવ્ય છે. તેનું કવત્વ પણ નૈમિત્તિક છે.૮૫ (૭) સ્નેહ–સ્નેહગુણ જળને વિશેષગુણ છે. આ ગુણને કારણે રેત, લેટ, વગેરે ચૂર્ણમાં પાણી ભળવાથી ચૂર્ણ કર્ણને સંગ્રહ થાય છે અને પિંડ બને છે. સ્નેહરુણ મૃા, વગેરેનું પણ કારણ છે. પ્રજાનો અર્થ વૈશઘ(glossiness) છે. જલીય પરમાણુઓમાં સ્નેહગુણનિત્ય હોય છે. જલીય કાર્યક્રવ્યો(અવયવીઓ) Page #332 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૧૪ ષદશન માં સ્નેહગુણ અનિત્ય હોય છે. જલીય કાર્યદ્રવ્યના નાશ પછી જ તેમના સ્નેહગુણને નાશ થાય છે. | કેશવમિશ્ર સ્નેહગુણને અર્થ ચિકણુતાગુણ (ચીકાશગુણ) કરે છે. ચીકાશ તે ઘી, તેલ, વગેરે પાર્થિવ દ્રવ્યોમાં જણાય છે પાણીમાં જણાતી નથી – આ શંકાનું સમાધાન ન્યાય-વૈશેષિક કેવી રીતે કરે છે તે આપણે જે ગયા છીએ. | (૯) સંસ્કાર–સંસ્કારના ત્રણ પ્રકાર છે-વેગ, ભાવના અને સ્થિતિને સ્થાપકગુણ. ૭ ભાવના આત્માનો વિશેષગુણ છે. તેનું નિરૂપણ આત્મપ્રકરણમાં કર્યું છે. એટલે બાકીના બે સંસ્કાર વેગ અને સ્થિતિસ્થાપકગુણનું જ નિરૂપણ અહીં કરીશું. વેગ મૂર્ત દ્રવ્યમાં (=પૃથ્વી જળ, અગ્નિ, વાયુ અને મનમાં) ક્રિયાથી ઉત્પન્ન થાય છે.૮૮ બીજા કેઈ દ્રવ્યમાં વેગ ઉત્પન્ન થતું નથી કારણ કે બીજા કેઈ દ્રવ્યમાં વેગનું કારણ ક્રિયા નથી. ઉપર ગણાવેલા પાંચ દ્રવ્ય સિવાયનાં ચાર : દ્રવ્ય આકાશ, કાલ, દિફ અને આત્મા નિષ્ક્રિય છે. વેગ ઉત્પન્ન કરવા માટે ક્રિયાને અભિઘાત વગેરેરૂપ નિમિત્તિકારણની અપેક્ષા રહે છે. ક્રિયાથી જે દિશાની તરફ વેગ ઉત્પન્ન થાય છે તે દિશાની તરફ વેગ ક્રિયાસંતતિ ઉત્પન્ન કરે છે.૯૦ સ્પર્શવાળા દ્રવ્ય સાથે અર્થાત પ્રતિઘાતિદ્રવ્ય સાથે (વેગવાળા દ્રવ્યનો સંગ થવાથી તે દ્રવ્યગત વેગ નાશ પામે છે.૯૧ મોટે ભાગે વેગ ક્રિયાજન્ય છે. પરંતુ કેઈક વાર અવયવગત વેગ અવયવીમાં વેગ ઉત્પન્ન કરે છે. જલીય અવયવીમાં વેગ તેના અવયવોના વેગથી જન્મે છે. જે દ્રવ્ય સ્પર્શવાળું હેય, કાલાન્તરાવસ્થાયી હોય અને નિબિડ અવયવરચનાવાળું હોય તેમાં સ્થિતિસ્થાપકગુણ હોય છે. આ ગુણને કારણે તેના આશ્રયભૂત દ્રવ્યને વાળ્યા, મચડ્યા પછી છોડી દેવામાં આવે છે તે તે પૂર્વવત સ્થિતિ પ્રાપ્ત કરે છે. નિત્ય પરમાણુઓમાં આ ગુણ નિત્ય હોય છે અને અનિત્ય અવયવીઓમાં આ ગુણ અનિત્ય હોય છે.9 (૧–૧૭) બુદ્ધિ વગેરે આઠ ગુણે અને ભાવના (સંસ્કાર)–આ નવ આત્માના વિશેષગુણો છે. તેમનું નિરૂપણ આત્મપ્રકરણમાં કરી દીધું છે. તેથી અહીં તેમનું નિરૂપણ ફરી કરતા નથી. હવે બાકી રહે છે પેલા ગુણે જેને આપણે પરાભૌતિક પાસું ધરાવતા ગણ્યા છે. તે ગુણો છે–સંખ્યા, પરિમાણ, પૃથફત્વ, સંગ, વિભાગ, પરત્વ અને અપરત્વ. આ ગુણોની ચર્ચા હવે કમથી કરીએ છીએ. . Page #333 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશષિકદન ૩૧૫ (૧૮) સંખ્યા—એક, બે, ત્રણ, વગેરે સંખ્યા ગુણ છે. તેથી તે દ્રવ્યમાં જ રહે છે. સંખ્યાનું ખાદ્ય અસ્તિત્વ છે. કારણ કે આપણને ‘એક ધડે' એ ઘડા’ વગેરે પ્રતીતિ થાય છે. એક ધડા' એ ઘડા' વગેરે પ્રતીતિએ વિશિષ્ટ-પ્રતીતિ છે. વિશિષ્ટ-પ્રતીતિ વિશેષણપ્રતીતિ વિના ઉત્પન્ન થતી નથી. તેથી વિશિષ્ટ-પ્રતીતિની ઉત્પત્તિમાં વિશેષણ પણ કારણ છે. ઉદાહરણા, ‘દંડી. પુરુષ’ આ વિશિષ્ટ-પ્રતીતિ છે. આ વિશિષ્ટ-પ્રતીતિ વિશેષરૂપ દંડની પ્રતીતિ વિના જન્મતી નથી. તેથી ‘દંડી પુરુષ' એવા જ્ઞાનની ઉત્પત્તિમાં દંડ પણ એક કારણ છે જ. તેવી જ રીતે, ‘એક ધડે’ પ્રતીતિ પણ વિશિષ્ટ-પ્રતીતિ છે. તેથી ‘એક’સંખ્યારૂપ વિશેષણ પણ તેની ઉત્પત્તિમાં કારણ છે જ. આ દર્શાવે છે કે સંખ્યાગુણ બાહ્ય દ્રવ્યમાં અસ્તિત્વ ધરાવે છે,૯૪ કેટલાક સંખ્યાને દ્રવ્યથી અતિરિક્ત માનતા નથી. તેએ પેાતાના મતના સમર્થનમાં જણાવે છે કે દ્રવ્યની પ્રતીતિ ઉપરાંત અલગથી સંખ્યાની પ્રતીતિ થતી નથી, વ્યપ્રતીતિ અને સંખ્યાપ્રતીતિ એ જુદી પ્રતીતિ નથી પણ એક જ પ્રતીતિ છે, તેથી સંખ્યા દ્રવ્યથી ભિન્ન નથી. પ આ મતને પ્રતિષેધ કરતાં ન્યાયવૈશેષિક જણાવે છે કે આ મત ખરાખર નથી કારણ કે એક બીજાની ખૂબ નજીક આવેલાં વૃક્ષાને દૂરથી નિહાળતાં તેમના સ્વરૂપનું (=વૃક્ષદ્રવ્યનું) જ્ઞાન થાય છે તેમ છતાં તે વૃક્ષદ્રવ્યમાં કેટલી સંખ્યા છે તેનું જ્ઞાન થતું નથી. જો દ્રવ્યથી સ ંખ્યા અભિન્ન હોત તે! દ્રવ્યનું જ્ઞાન થતાં સંખ્યાનું પણ જ્ઞાન અવશ્ય થાત, પરંતુ થતું નથી. તેથી સ ંખ્યા દ્રવ્યથી ભિન્ન છે.૯૬ વળી, જો સખ્યા દ્રવ્યથી અભિન્ન હેાત તેા ધડા લાવ' એમ કહેતાં સાંભળનારને પ્રશ્ન ન ઊડૂત કે બે, ત્રણ, ચાર કે પાંચ ? તેમ જ એક લાવ' એમ કહેતાં સાંભળનારને પ્રશ્ન ન ઊઠત કે ઘટ કે પટ ' આ દર્શાવે છે કે સખ્યા દ્રવ્યથી ભિન્ન છે.૯૭ સંખ્યાના એ પ્રકાર છે-એક જ દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહેનારી એકદ્રવ્યા અને અનેક દ્રવ્યામાં સમવાયસંબંધથી રહેનારી અનેકદ્રવ્યા. ‘એક ઘડા’– અહી’ ‘એક’સંખ્યા કેવળ એક દ્રવ્યમાં અર્થાત્ એક ધડામાં રહે છે. બે ઘડા’— અહી બે’સંખ્યાની એક જ વ્યક્તિ એ ધડાઓમાં રહે છે. એક’સંખ્યા એકદ્રવ્યા છે અને બે’સંખ્યાથી માંડી પરાધ સખ્યા સુધીની સંખ્યા અનેકદ્રવ્યા છે.૯૮ એકદ્રવ્યા એક’સંખ્યા નિત્ય પણ હોઈ શકે છે અને અનિત્ય પણ હાઈ શકે છે. પ્રત્યેક પરમાણુદ્રવ્યમાં રહેનારી ‘એક’સખ્યા નિત્ય છે. પ્રત્યેક Page #334 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૧૬ પડદન અવયવીરૂપ દ્રવ્યમાં રહેનારી ‘એક’સંખ્યા અનિત્ય છે અને અવયવીને નાશ થતાં તેને નાશ થાય છે. અવયવીગત ‘એક’સંખ્યાની ઉત્પત્તિમાં તે અવયવીના પ્રત્યેક અવયવમાં રહેલી ‘એક’સંખ્યા અસમવાયિકારણ છે. ૯ કેટલાક દારા નિકા પ્રત્યેક દ્રવ્યગત એક’સંખ્યાને તે દ્રવ્યના સ્વરૂપથી ભિન્ન ગણતા નથી, તે તેને સ્વરૂપાભેદ તરીકે જ સ્વીકારે છે.૧૦૦ પરંતુ તેમને આ મત ખરાબર નથી, કારણ કે તેમ માનતાં એક’સંખ્યા એક જ દ્રવ્યને વિશેષગુણ બની જાય. પરંતુ તે વિશેષગુણ નથી પણ સાધારણગુણ છે. ઉદાહરણા, અમુક ઘટગત એક’સંખ્યા જો તે ઘટના સ્વરૂપાભેદરૂપ જ હોય તા ઘટનું સ્વરૂપ ઘટદ્રવ્ય હાઇને એક’સંખ્યાના અર્થ ઘટદ્રવ્ય થાય, તેથી ઘટદ્રવ્ય સિવાય કાઈ પણ અન્ય દ્રવ્યની અંદર—કહેા કે પાંની અંદર← ત રહે અને પરિણામે ઘટદ્રવ્યમાં જ એક’સ ંખ્યાની પ્રતીતિ થાય અને બીજા કોઈ દ્રવ્યમાં એક’સંખ્યાની પ્રતીતિ ન થાય. પરંતુ વસ્તુસ્થિતિ તે એવી છે કે ઘટની પ્રતીતિ અને ઘટસ્વરૂપની પ્રતીતિ ઘટમાં જ થાય છે જ્યારે ‘એક’સંખ્યાની પ્રતીતિ તેા ઘર, પટ, વગેરે બધાં દ્રવ્યામાં સાધારણપણે થાય છે. તેથી ‘એક’સંખ્યાને દ્રવ્યના સ્વરૂપથી અભેદમાત્ર નથી અર્થાત્ ‘એક’સંખ્યા કેવળ દ્રવ્યસ્વરૂપ નથી. તે દ્રયસ્વરૂપથી અતિક્તિ દ્રવ્યમાં રહેતા ગુણ છે.૧૦૧ અનેકદ્રવ્યા સંખ્યાએ એ’થી માંડી પરાધ સુધીની છે. વસ્તુતઃ પરાધ થી આગળ પણુ સંખ્યાની કલ્પના થઇ શકે છે. પરંતુ ન્યાય-વૈશેષિકા પરાધ સુધી જ યત્તાવ્યવહાર માને છે.૧૦૨ તેથી તે પરા થી આગળ સંખ્યાની કલ્પના કરતા નથી. અનેકદ્રવ્યા સંખ્યાએ અનિત્ય જ છે. તેઓ તેમના આશ્રયભૂત દ્રવ્યમાં કેવળ ત્રણ ક્ષણ જ રહે છે. આ સંખ્યા દ્રષ્ટા વ્યક્તિની ‘અપેક્ષાબુદ્ધિ'થી બાથ બ્યામાં ઉત્પન્ન થાય છે. આ સંખ્યાઓની ઉત્પત્તિને અને નાશને! ક્રમ નીચે જણાવીશું. આ સંખ્યાાની ઉત્પત્તિ અને નાશને ક્રમ નિરૂપતાં પહેલાં તેમની બાબતમાં વિરાધીઓએ ઊઠાવેલી એક શંકાનું સમાધાન કરી લઈ એ. વિરેધી જણાવે છે કે અનેકદ્રવ્યા સંખ્યા બ્યાના સ્વરૂપને ભેદમાત્ર છે. એ ધડાગત ‘એ’સંખ્યાના અથ એટલા જ કે આ ઘડાનુ સ્વરૂપ આ ઘડાથી જુદું છે.’ આમ અનેકદ્રવ્યા સંખ્યા સ્વરૂપભેદમાત્ર છે.૧૦૩ આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિકા જણાવે છે કે અનેકદ્રવ્યા સાંખ્યા તે બ્યાના સ્વરૂપભેદથી વિશેષ કઈ જ ન હાય તે! એ સ્વરૂપભેદ એ ધડાઓમાં હાઇને બધી જ અનેકદ્રવ્યા સંખ્યાઓની Page #335 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૩૧૭ પ્રતીતિ બે ઘડાઓમાં થવી જોઈએ પરંતુ બે ઘડાઓમાં તે કેવળ બે સંખ્યાની પ્રતીતિ થાય છે અને અન્ય અનેકદ્રવ્યા સંખ્યાઓની પ્રતીતિ થતી નથી. આ દર્શાવે છે કે અનેકદ્રવ્ય સંખ્યા કેવળ સ્વરૂપભેદ નથી પરંતુ અનેક દ્રવ્યમાં રહેતા બાહ્ય ગુણો છે.10 ? અનેકદ્રવ્ય સંખ્યાઓનો ઉત્પત્તિક્રમ (તેમ જ જ્ઞપ્તિક્રમ) : અનેકદ્રવ્યા સંખ્યા “એક સંખ્યાઓનો સમુચ્ચયમાત્ર નથી. પરંતુ એક સંખ્યાઓમાંથી તે. નિષ્પન્ન થાય છે.૧૦૫ “એક સંખ્યાઓમાંથી અનેકદ્રવ્ય સંખ્યા મા મે નિષ્પન્ન થાય છે કે સંખ્યાની ઉત્પત્તિ કેવી રીતે થાય છે તેનું નિરૂપણ કરીએ. તે જ પ્રમાણે બાકીની અનેકદ્રવ્યા સંખ્યાઓની ઉત્પત્તિનો ક્રમ સમજવો. બે ઘડાએનો ચક્ષ સાથે સંગ થતાં તે પ્રત્યેક ઘડામાં રહેલી “એક સંખ્યાના સામાન્ય એકવીનું જ્ઞાન થાય છે. ચક્ષુ દ્વારા “એકત્વસામાન્યનું જ્ઞાન થાય છે કારણ કે એક સામાન્ય બેય “એકીસંખ્યામાં સમવાય સંબંધથી રહે છે અને એક સંખ્યા ઇન્દ્રિય સાથે સંયુક્ત બે ઘડાઓમાંના પ્રત્યેક ઘડામાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. “એકત્વ સામાન્યનું જ્ઞાન થયા પછી તે એક સામાન્ય જે બે એક સંખ્યાઓમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે તે બે “એક સંખ્યાઓનું જ્ઞાન થાય છે. આ “એક સંખ્યાઓનું જ્ઞાન થવામાં કારણભૂત છે “એકત્વસામાન્યનો એકીસંખ્યામાં સમવાયસંબંધ તેમ જ તે સંબંધનું જ્ઞાન. આ જ્ઞાન “આ એક છે, આ પણ એક છે એવા આકારનું હોય છે. આ જ્ઞાનને અપેક્ષાબુદ્ધિ કહે છે. બે (કે બેથી વધુ) “એક સંખ્યાઓનું એક સાથે એક જ્ઞાન થવું એ અપેક્ષાબુદ્ધિ છે. પછી આ અપેક્ષાબુદ્ધિની સહાયતાથી બે ઘડાઓમાં રહેલી બે એક સંખ્યાઓ તેમના આશ્રયભૂત બે ઘડાઓમાં બે સંખ્યાને ઉત્પન્ન કરે છે. સંખ્યાની ઉત્પત્તિમાં સમાયિકારણ છે બે ઘડા, અસમવાયિકારણ છે તે બે ઘડાઓમના પ્રત્યેકમાં રહેલી “એક સંખ્યા અને નિમિત્તકારણ છે અપેક્ષાબુદ્ધિ પછી સંખ્યામાં સમવાય સંબંધથી રહેતા “દ્વિવસામાન્યનું જ્ઞાન થાય છે. ત્યાર પછી દિવસામાન્ય જેમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે તે બે” સંખ્યાનું જ્ઞાન થાય છે. પછી સંખ્યા જેમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે તે બે ઘડાનું બેસંખ્યાવિશિષ્ટરૂપે જ્ઞાન થાય છે. ત્યાર બાદ તે જ્ઞાનથી આત્મામાં અનુરૂપ સંસ્કાર ઉત્પન્ન થાય છે. ૧૦ પ્રથમ ક્ષણમાં ઈન્દ્રિયને બે ઘડા સાથે સંયોગ થાય છે. બીજી ક્ષણમાં એક સામાન્યનું જ્ઞાન થાય છે. ત્રીજી ક્ષણમાં ગયા અને એવા આકારની અપેક્ષાબુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય છે. ચોથી ક્ષણમાં સંખ્યાની ઉત્પત્તિ થાય છે. Page #336 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૧૮ પડદન પાંચમી ક્ષણમાં દિસામાન્યનું જ્ઞાન થાય છે. છઠ્ઠી ક્ષણમાં બે સંખ્યાનું જ્ઞાન થાય છે. સાતમી ક્ષણમાં ‘આ બે ઘડાછે એ રીતે બે સંખ્યાવિશિષ્ટ બે ઘડાઓનું જ્ઞાન થાય છે. આઠમી ક્ષણમાં એ જ્ઞાનથી આત્મામાં સંસ્કાર ઉત્પન્ન થાય છે. આપણે જોઈ ગયા કે અનેકદ્રવ્ય સંખ્યાઓ બાહ્ય દ્રવ્યમાં અપેક્ષાબુદ્ધિથી ઉત્પન્ન થાય છે. સંખ્યા ગુણ છે. ગુણ અર્થ છે. એટલે પ્રશ્ન ઊભો થાય છે. કે અર્થને બુદ્ધિજન્ય કઈ રીતે માની શકાય ? અર્થાત , જે તે બુદ્ધિજન્ય હોય તે તેને અર્થ ગણી જ કેમ શકાય ? આ શંકાનું સમાધાન ન્યાય-વૈશેષિક નીચે પ્રમાણે કરે છે. તેઓ કહે છે જ્ઞાનથી અર્થની ઉત્પત્તિ એ કઈ અલૌકિક ઘટના નથી, કારણ કે જ્ઞાનથી સુખ વગેરેની ઉત્પત્તિ થાય જ છે અને સુખ વગેરે પણ ગુણો હેઈ અર્થ છે. અહીં કોઈ શંકા ઊઠાવી શકે કે સુખ વગેરે તે આંતર અર્થ છે જ્યારે સંખ્યા તો બાહ્ય અર્થ છે; જ્ઞાનથી બાહ્ય અર્થની ઉપત્તિ થતી દેખાતી નથી. આ શંકાના સમાધાનરૂપે ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે આંતર અર્થની ઉપત્તિ જ્ઞાનથી થતી જણાય છે જ્યારે બાહ્ય અર્થની ઉત્પત્તિ જ્ઞાથી થતી હોવા છતાં જણાતી નથી એ તે તેમનો ભેદમાત્ર સૂચવે છે. હકીકતમાં તો આંતર અને બાહ્ય બંને પ્રકારના અર્થો બુદ્ધિજન્ય છે. ઉદાહરણાર્થ, ઘડે બાહ્ય અર્થ છે; ઘડાની ઉત્પત્તિમાં કુંભારની બુદ્ધિ નિમિત્તકારણ છે જ. તેવી જ રીતે, સંખ્યા પણ બાહ્ય અર્થ હોવા છતાં તેની ઉપત્તિમાં અપેક્ષાબુદ્ધિ નિમિત્ત કારણ છે. ૦૭ બે ઘડાઓમાંના પ્રત્યેક ઘડામાં રહેલી એક સંખ્યા જ તે ઘડાઓમાં બે સંખ્યાની ઉત્પત્તિ કરે છે એમ માનીને, તેની ઉત્પત્તિમાં અપેક્ષાબુદ્ધિને પણ શા માટે કારણુ માન છે -આવા પ્રશ્નનો ન્યાય-વૈશેષિક આ પ્રમાણે ઉત્તર આપે છે : જે બે સંખ્યાને (અને અન્ય અનેકદ્રવ્ય સંખ્યાને બુદ્ધિજન્ય ન માનીએ તે બધા જ્ઞાતાઓને તે સાધારણ વિષય બની જાય, પરંતુ હકીકતમાં તો બે ઘડામાં બેસંખ્યાનું જ્ઞાન બે ઘડાને જેનાર બધી વ્યક્તિઓને થતું નથી પણ અમુકને જ થાય છે. રૂપ સાધારણ વિષય છે. જે કઈ ઘડાને જુએ છે તે બધાને રૂપનું જ્ઞાન થાય છે. પરંતુ અનેકદ્રવ્ય સંખ્યાની બાબતમાં એવું નથી. તેનું કારણ છે તેનું બુદ્ધિજન્ય હેવું તે. અનેકદ્રવ્ય સંખ્યા અપેક્ષાબુદ્ધિજન્ય હોઈ જે વ્યક્તિની બુદ્ધિથી તે ઉત્પન્ન થાય છે તે વ્યક્તિને જ તેનું જ્ઞાન થાય છે, બીજી વ્યકિતઓને તેનું જ્ઞાન થતું નથી. ૧૦૮ અનેકદ્રવ્ય સંખ્યાઓનો નાશમ ઉપર જે આઠ ક્ષણો જણાવી ગયા છીએ તેમાં ત્રીજી ક્ષણે એકવસામાન્યજ્ઞાનને નાશ થાય છે. આથી ક્ષણે કોઈનો Page #337 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૩૧૯ નાશ થતા નથી. પાંચમી ક્ષણે અપેક્ષાખુદ્ધિના નાશ થાય છે. છઠ્ઠી ક્ષણે દ્વિત્યસામાન્યજ્ઞાનના નાશ થાય છે. સાતમી ક્ષણે એ’સંખ્યાના અને એ’સંખ્યાના જ્ઞાનના નાશ થાય છે. અને આની ક્ષણે એ’સખ્યાવિશિષ્ટદ્રવ્યજ્ઞાનના નાશ થાય છે. આ દર્શાવે છે કે ત્રીજી ક્ષણે ઉત્પન્ન થયેલી અપેક્ષાબુદ્ધિ પાંચમી ક્ષણે વિનાશ પામે છે અને ચેથી ક્ષણે ઉત્પન્ન થયેલી બે’સ ંખ્યા સાતમી ક્ષણે વિનાશ પામે છે.૧૦૯ ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર બુદ્ધિ (=જ્ઞાન) ક્ષણિક છે અને એ નાના એક સાથે રહેતા નથી. એક જ્ઞાનના નાશ થાય છે અને ખીજું જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. તેથી એક ક્ષણનું જ્ઞાન તેના પૂર્વક્ષણના જ્ઞાનનુ નાશક ગણાય છે અને ઉત્તરક્ષણના જ્ઞાનનું ઉત્પાદક ગણાય છે. ચાથી ક્ષણે અપેક્ષામુદ્ધિનુ નાશક કેાઈ જ્ઞાન ન હેાઈ ત્રીજી ક્ષણે ઉત્પન્ન થયેલી અપેક્ષામુદ્ધિ ચેાથી ક્ષણે પણ અસ્તિત્વ ધરાવે છે. ચાથી ક્ષણે તા ખે’સંખ્યાની ઉત્પત્તિ થાય છે, કેાઈ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થતી નથી જે અપેક્ષામુદ્ધિના નાશ કરે. આમ બુદ્ધિની ક્ષણિકતાના નિયમમાં પેક્ષાબુદ્ધિ કંઈક અપવાદરૂપ છે. બીજી એક નોંધપાત્ર હકીકત એ છે કે અપેક્ષામુદ્ધિ એ એવી બુદ્ધિ છે જે કાઈ પણ બુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરતી નથી પરંતુ ખાદ્ય અર્થ સંખ્યાને ઉત્પન્ન કરે છે, અને તે સ્વજન્ય મુદ્ધિથી નહિ પણ સ્વજન્ય સંખ્યામાં રહેતા સસમાન્યથી જન્ય જ્ઞાનથી નાશ પામે છે. ચેથી ક્ષણે ઉત્પન્ન થયેલી ‘બે’સંખ્યાનું અસ્તિત્વ, સાંતની ક્ષણે ઉત્પન્ન ‘ભેંસ ખ્યાવિશિષ્ઠદ્રવ્યજ્ઞાનની અવ્યહિત પૂર્વી ક્ષણ સુધી માનવામાં આવ્યું છે કારણ કે તે વિના એ’સંખ્યાવિશિષ્ટત્મજ્ઞાન ધટે નહિ. અપેક્ષાણુદ્ધિ એકત્વસામાન્યજ્ઞાનના નાશ કરે છે. દ્વિસામાન્યજ્ઞાન અપેક્ષાબુદ્ધિના નાશ કરે છે. એ’સંખ્યાજ્ઞાન દ્વિસામાન્યજ્ઞાનનેા નાશ કરે છે. એ’સખ્યાવિશિષ્ટદ્રવ્યજ્ઞાન એ’સંખ્યાનેા તેમ જ એ’સંખ્યાના જ્ઞાનના નાશ કરે છે. ખરેખર તા એ’સ ંખ્યાવિશિષ્ટદ્રવ્યજ્ઞાન એ’સંખ્યાનું નાશક નથી. પરંતુ તે જ્ઞાન ઉત્પન્ન થતાં એ’સંખ્યાનું કંઈ પ્રયેાજન ન હેાઈ નાશ પામે છે. હકીકતમાં તે અપેક્ષ!બુદ્ધિના નાશ થતાં ખે’સંખ્યાના નાશ થવા જોઈ એ પરંતુ તેનું પ્રત્યેાજન હાઈ તેના નાશ પ્રત્યેાજન સિદ્ધ ન થાય ત્યાં સુધી મનાયેા નથી. એ ધ્યાનમાં રાખવું જોઈ એ કે ન્યાય-વૈશેષિક નિમિત્તકારણ અપેક્ષાબુદ્ધિના નારો છે' વગેરે સંખ્યાનેા નાશ માને છે૧૧ અને સમવાયિકારણના કે અસમવાયિકારણના નાથે તેમને નાશ માનતા નથી. જે સમવાયિકરણના કે અસમવાયિકારણના નાશે Page #338 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ३२० પદર્શન તેમને નાશ માને છે તે સંખ્યાઓ સ્થાયી અને નિત્ય બની જાય, તે ન્યાયવૈશેષિકને ઈષ્ટ નથી. સંસ્કાર બેસંખ્યાવિશિષ્ટદવ્યજ્ઞાનનો નાશ કરે છે.. નિમિત્તકારણ અપેક્ષાબુદ્ધિના નાશે અને કદ્રવ્ય સંખ્યાને નાશ થાય છે એ નિયમમાં અપવાદ પણ છે. અમુક ખાસ પરિસ્થિતિમાં અનેકદ્રવ્યા સંખ્યાને નાશ તેના આશ્રયભૂત(=સમવાયિકારણુ) દ્રવ્યનો નાશથી થાય છે.૧૧૧ જ્યારે અનેકદ્રવ્ય સંખ્યાના સમવાધિકારણ દ્રવ્યનો નાશ અને તેના નિમિત્તકારણ અપેક્ષાબુદ્ધિનો નાશ સમકાલ એક જ ક્ષણે થાય છે ત્યારે અપેક્ષબુદ્ધિના નાશને તે સંખ્યાના નાશનું કારણ નથી માનવામાં આવ્યું પરંતુ તે સંખ્યાના સમવાયિકાણ દ્રવ્યનો નાશને તે સંખ્યાના નાશનું કારણ માનવામાં આવ્યું છે. અનેકદ્રવ્ય સંખ્યાના સમવાયિકારણને નાશ (Eદ્રવ્યનાશ) અને તે સંખ્યાના નિમિત્તકારણને નાશ (=અપેક્ષાબુદ્ધિનાશ) એક સાથે એક ક્ષણે થાય એવી પરિસ્થિતિ જ્યારે નિર્માણ થાય છે ? આ સમજવા માટે પ્રથમ દ્રવ્યનાશની પ્રક્રિયા સમજવી જોઈએ. તે પ્રક્રિયા અનુસાર પ્રથમ દ્રવ્યના અવયવોમાં અવયવવિભાગ જનક કર્મ ઉત્પન્ન થાય છે. પછીની ક્ષણે અવયવોનો વિભાગ થાય છે. ત્રીજી ક્ષણે અવયવોના સંગને નાશ થાય છે. તેને પરિણામે એથી ક્ષણે દ્રવ્યનો નાશ થાય છે. હવે જે એક સામાન્યનું જ્ઞાન દ્રવ્યનાશની પ્રક્રિયાની પ્રથમ ક્ષણે થાય અર્થાત દ્રવ્યમાં અવયવવિંભાગજનક કર્મ જે ક્ષણે ઉત્પન્ન થાય તે જ ક્ષણે થાય તે અપેક્ષાબુદ્ધિની ઉત્પત્તિ અવયવવિભાગની ક્ષણે થાય, બે સંખ્યાની ઉત્પત્તિ અવયવસાગનાશની ક્ષણે થાય અને દ્વિત્વસામાન્યજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ દ્રવ્યનાશની ક્ષણે થાય. અને બે જ્ઞાન એક સાથે રહેતા ન હોઈ દિવસામાન્યજ્ઞાન જે ક્ષણે ઉત્પન્ન થાય તે ક્ષણે અપેક્ષાબુદ્ધિને વિનાશ હોય. આમ દિવસામાન્ય જ્ઞાનની ઉત્પત્તિની ક્ષણે દ્રવ્યનાશ અને અપેક્ષાબુદ્ધિનાશ થાય. આ રીતે એક જ ક્ષણે બે સંખ્યાના નિમિત્તકારણ અપેક્ષાબુદ્ધિને નાશ અને સમવાધિકારણ દ્રવ્યને નાશ થાય છે. તેથી અહીં નિમિત્તકારણ અપેક્ષાબુદ્ધિના નાશથી બેસંખ્યાનો નાશ નથી મનાયે પરંતુ સમવાયિકારણ દ્રવ્યના નાશથી બેસંખ્યાને નાશ મનાય છે.૧૧૨ આ અપવાદને બાદ કરતાં અનેકદવ્યા સંખ્યાનો નાશ અપેક્ષાબુદ્ધના નાશથી જ થાય છે. આમ અનેકદ્રવ્યા સંખ્યાનાં ઉત્પત્તિ અને નાશ અપેક્ષાબુદ્ધિ ઉપર જ મુખ્યપણે આધાર રાખે છે. તેથી, અનેકદ્રવ્ય સંખ્યાને ચૂસ્તપણે અર્થ ગણી શકાય નહિ. અલબત્ત, ન્યાય-વૈશેષિક તો તેને ચૂસ્તપણે અર્થ ગણે છે જ. Page #339 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૧ વશેષિકાન (૧૯) પરિમાણ–આ નાનું છે', “આ મોટું છે એવા વ્યવહારનું કારણ પરિમાણ છે.૧૩ પરિમાણના ચાર પ્રકાર છે-અણુ, મહત્, દીર્ધ અને હરૂ.૧૪ મહત્પરિમાણના બે પ્રકાર છે-નિત્ય અને અનિત્ય. આકાશ, કાલ, દિફ અને આત્મામાં નિત્ય મહત્પરિમાણ છે. તેને પરમમહરિયાણ કહેવામાં આવે છે. ચણક, વગેરેમાં અનિત્ય મહત્પરિમાણ હોય છે. અણુપરિમાણના પણ બે પ્રકાર છે-નિત્ય અને અનિત્ય. પરમાણુ અને મનમાં નિત્ય અણુપરિમાણ છે. નિત્ય અસ્પરિમાણને પારિમાંડલ્ય કહેવામાં આવે છે. દુષણમાં અનિત્ય અણુપરિમાણ છે. બીલા કરતાં આમળું અણ છે એવા પ્રયોગમાં “અશબ્દને વ્યવહાર ગૌણ છે, કારણ કે એ વ્યવહારનું કારણ અણુપરિમાણ નથી પરંતુ મહત્પરિમાણને જૂનાધિકભાવ છે. જે દ્રવ્યમાં મહત્પરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે તે દ્રવ્યમાં મહત્પરિમાણ સાથે દીર્ઘપરિમાણ પણ ઉત્પન્ન થાય છે. વળી, જે દ્રવ્યોમાં અણુપરિમાણુ ઉત્પન્ન થાય છે તે દ્રવ્યોમાં અણુપરિમાણ સાથે હવપરિમાણ પણ ઉત્પન્ન થાય છે. આમ ન્યાય-વૈશેષિક પરિભાષામાં કહીએ તે અનિત્ય મહત્પરિમાણ અને દીર્ઘ પરિમાણકાર્ય સમત છે તેમ જ અનિત્ય અણુપરિમાણ અને હસ્ત્રપરિમાણ એકાÁસમવેત છે એમ કહેવાય. શેલડી, વાંસ, વગેરેમાં મુખ્યતઃ અર્થાત વસ્તુતઃ દીર્ઘપરિમાણ હોય છે છતાં દીર્ધપરિમાણના ઉત્કર્ષઅપકર્ષને કારણે તેમની બાબતમાં હસ્વપરિમાણને ગૌણ વ્યવહાર થાય છે. ૧૫ અર્થાત તેમનામાં ખરેખર હવપરિમાણ હેતું જ નથી. હવપરિમાણ કેવળ ઠવણક્યાં હોય છે. હસ્વપરિમાણું અને દીર્ઘપરિમાણ કેવળ અનિત્ય છે.૧૬ અનિત્ય મહત્પરિમાણની ઉત્પત્તિનાં કારણ ત્રણ છે-પરિમાણ, સંખ્યા કે પ્રચય. ચણક અપરિમાણ છે. એટલે ત્રણ વણકથી ઉત્પન્ન ચણમાં જે મહ૫રિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે તેનું કારણ ચણકનું અણુપરિમાણ ન હોઈ શકે. અણુપરિમાણુ મહત્પરિમાણને ઉત્પન્ન ન કરી શકે. તે પછી ત્રણમાં મહત્પરિમાણ કેવી રીતે ઉત્પન્ન થાય છે ? પ્રથમ ત્રણ યુકેમાં ઈશ્વરની અપેક્ષાબુદ્ધિથી બહત્વસંખ્યા (અહીં “ત્રણ સંખ્યા) ઉત્પન્ન થાય છે. પછી બહુવસંખ્યાવિશિષ્ટ ત્રણ થર્કેથી ભણુક ઉત્પન્ન થાય છે. જ્યારે યણુકના રૂપ વગેરે ગુણે આ ચણકમાં રૂપ વગેરે ગુણો ઉત્પન્ન કરે છે ત્યારે યણુકગત બહુવસંખ્યાગુણ તેનામાં મહત્પરિમાણ ઉત્પન્ન કરે છે. આમ ચણુક અવયવીમાં જે મહત્પરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે તે તેના અવયમાં રહેલી બહુવસંખ્યાથી ઉત્પન્ન થાય છે. પરંતુ મહત્પરિમાણવાળા બે યા વધુ અવયથી ઉત્પન્ન અવયવી દ્રવ્યમાં કારણરૂપ અવયેનું મહત્પરિમાણ જ મહત્પરિમાણ ૫. ૨૧ Page #340 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદન * 1 : B '. - : 2 1 1 - : ઉત્પન્ન કરે છે. આ પ્રસંગે અવયયુગત બહુત્વસંખ્યા અવયવીના મહત્વ પરિ. માણને ઉન્ન કરતી નથી, કારણ કે એક સરખી બહુસંખ્યા ધરાવતા અવયથી ઉત્પન્ન બે અવયવી દ્રવ્યોના પરિમાણમાં ભેદ જણાય છે (કંદલી પ રૂપ. ના બે પલમાંથી ને એક પિલ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તે એક પલમાં જે મહરિમાણ ઉપન્ન થાય છે તેનું કાણુ બે પિલને પ્રચયરૂય સગ છે. બે પિલને આ પ્રચયરૂપ સોગ તે પ્રત્યેક પલના પતિપિતાના અવયવે પ્રશિથિલ ગની સહાય લઈને કે તે વિના, બે પોલમાંથી ઉત્પન એકમેલમાં મહરિમણ ઉત્પન્ન કરે છે. આ પ્રસંગે બહુ સંખ્યાથી ય મુહપરિમાણથી મહરિમાણે ઉત્પન્ન થતું નથી. બે અણુઓમાંથી જ્યારે ચણક બને છે ત્યારે તે ઠંચકમાં જે આશુપરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે તે અણુગત અણુપરિમાણથી ઉત્પન્ન થતું નથી પરંતુ તે બે અણુગત બેસંખ્યાથી ઉત્પન્ન થાય છે. મહરિમાણની ઉત્પત્તિ વિશે જે કંઈ અહીં કહેવામાં આવ્યું તે બધું જ અક્ષરશઃ દીર્ઘ પરિમાણની ઉત્પત્તિને પણ લાગુ પડે છે. વળી, જેમ વણકમાં અણુપરિમાણની ઉત્પત્તિ બે અણગત એ‘સંખ્યાથી થાય છે તેમ કૂચશુકમાં હસ્વપરિમાણની ઉત્પત્તિ પણ તે બે અણુગત સંખ્યાથી જ થાય છે.૧ ૧૩ દીધપરિમાણ અને અનિત્ય મુદ્રપરિમાણ એ બે જુદી જાતનું પરિમાણો છે. આ હકીક્ત નીચેના વાક્યમયેગે પરથી પુરવાર થાય છે : “મપરિમાણવાળી વસ્તુઓમાંથી દીધ પરિમાણવાળી વસ્તુ લાવી દીધું પરિમાણવાળી વસ્તુઓમાંથી મહરિમાણવાળી વસ્તુ લાવો.” તેવી જ રીતે હપરિમાણ અને અનિત્ય અપરિમાણ એ બે પણ જુદી જાતનાં પરિમાણ છે. જે તે બે પરિમાને અને તે બે પરિમાણના આયભૂત દ્રવ્યોને પ્રત્યક્ષ કરી શકે છે તેમને તે બે પરિમાણ વચ્ચે ભેદ પ્રત્યક્ષ થાય છે.૧૧૮ 1. પરિમાણનું ઉપર કરેલું નિરૂપણ પ્રશસ્તપાદને અનુસરીને છે. હવે તેનું વિસ્તૃત વિવેચન આપીએ છીએ. પ્રશસ્તપાદે પરિમાણના ચાર પ્રકાર માન્યા છેઅશુપરિમાણ, હસ્વપરિમાણ, મહપરિમાણ અને દીર્ઘપરિમાણ. અણુપરિમાણ અને હવપરિમાણ એકાÁસમવેત છેવળી જ્યારે અને જે કારણથી અણુપરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે અને તે જ કારણથી અશુપરિમાણની સાથે જ હવપરિમાણ પણુ ઉત્પન્ન થાય છે. આ દર્શાવે છે કે પ્રશસ્તપાદે તે બેની વચ્ચે જે ભેદ કર્યો છે તે તુચ્છ છે. ખરેખર તો હવે પરિમાણ અણુપરિમાણથી જુદુ જિનાણ નથી એમ જ માનવું જોઈએ. તેવી જ રીતે, દીર્ઘપરિમાણને મકરિમાણથી જુદું પરિમાણ માનવું યોગ્ય નથી. આમ ખરેખર બે જ પરિમાણ છેઅપરિમાણ અને મહપરિમાણ. અણુપરિમાણુ અણુ, મન અને વણકમાં જ રહે Page #341 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩ર૩ વશેષિકદર્શન છે અને મહત્પરિમાણ નાનામાં નાના દશ્યમાન કણથી માંડી મોટા મોટા સૂર્ય વગેરે પિંડામાં રહે છે. પરંતુ સર્વવ્યાપક આકાશ, કાળ, દિફ અને આત્મામાં પરમમહત્પરિમાણ રહે છે જેને વિભુપરિમાણ પણ કહેવામાં આવે છે. આ રીતે જે પરિમાણને આપણને પરિચ્છિન્ન યા સીમિતરૂપમાં અનુભવ થાય છે તે નાનામાં નાનું હોય યા મોટામાં મોટું હોય પણ મહપરિમાણ કહેવાય છે. પરંતુ જે વિભુ, અપરિચ્છિન્ન અર્થાત સર્વવ્યાપક પરિમાણ છે–જેનાથી મોટું કઈ પરિમાણ નથી તેને પરમહત્પરિમાણ કહેવામાં આવે છે; આ પરમહત્પરિમાણ આકાશ, કાલ, દિક અને આત્મા આ ચાર જ દ્રવ્યોમાં રહે છે. મહત્પરિમાણ અને પરમમહરિમાણ બંનેને માટે એક સમાન શબ્દ “મહ૫રિમાણ પણ વપરાય છે. આમ એવું નાનું પરિમાણ જે પરિચ્છિન્ન હોવા છતાં એટલું બધું નાનું હોય કે જેનાથી નાના પરિમાણની કલ્પના પણ ન થઈ શકે અને જે આપણે અનુભવમાં પણ ન આવી શકે તેને અણુપરિમાણ કહેવામાં આવે છેઅને તે આણું, શ્રવણુક અને મનમાં જ રહે છે. પરિચ્છિન્નપણાની દષ્ટિએ વિચારીએ તો પરમમહરિમાણ સિવાયનું માં પરિમાણ અને અણુપરિમાણ બંનેને માટે મૂર્ત પરિમાણ શબ્દનો પ્રયોગ થાય છે. અર્થાત બધાં પરિચ્છિન્ન પરિમાણને “મૂર્ત પરિમાણુ કહેવામાં આવે છે. મૂર્ત પરિમાણ અણુ, ચણક, મન, તેમ જ ઘટ, પેટ, વગેરે કાર્યક્રવ્યમાં રહે છે. અર્થાત આકાશ, કાલ, દિફ અને આત્માને બાદ કરતાં બાકીના પ્રત્યેક વ્યમાં મૂર્ત પરિમાણ રહે છે. તેથી આ ચારને અમૂર્ત દ્રવ્ય કહેવામાં આવે છે અને તે સિવાયનાં બીજાં બધાં દ્રવ્યને મૂર્ત દ્રવ્ય કહેવામાં આવે છે. અણુ અને મનના અણુપરિમાણ તેમ જ આકાશ, કાલ, દિફ અને આત્માના મહ૫રિમાણ (=રમમહરિમાણ) સિવાયનાં પરિમાણ અનિત્ય છે અને તેમના આશ્રયભૂત દ્રવ્યના નાશથી તેમને નાશ થાય છે. પરિમાણન વિભાગ નીચે પ્રમાણે દર્શાવી શકાય. પરિમાણ અણુપરિમાણ મહત્પરિમાણ નિત્ય અનિત્ય મહત્પરિમાણયા નિત્ય પરમમહત્પરિમાણ વ્યા અણુપરિમાણુ અપરિમાણ મહરિમાણ (આકાશવ. નિત્ય મહત્પરિમાણ (અણુ, મન) (વણક) ચાર દ્રવ્યો સિવાયનાં (આકાશ, કાલ, દિક આત્મા) વ્યા) મૂર્ત પરિમાણ Page #342 -------------------------------------------------------------------------- ________________ છે' 1 1, ૩૪ વદન કારણના પરિમાણથી કાર્યનું પરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે. તંતુના પરિમાણથી કપડાનું પરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે. કારણ અવયવરૂપ હોય છે અને કાર્ય અવયવીરૂપ હોય છે. અવયવમાં જે પ્રકારનું પરિમાણ હોય તે જ પ્રકારનું પરિમાણ અવયવીમાં ઉત્પન્ન થઈ શકે. અવયવોમાં (તંતુઓમાં રહેલું મહારિમાણ અવયવીમાં (પડામાં મહત્પરિમાણ જ ઉત્પન્ન કરે, અણુપરિમાણુ ઉત્પન્ન ન કરે. પરંતુ અવયવોના મહત્પરિમાણથી જે મહત્પરિમાણ અવયવીમાં ઉત્પન્ન થાય તે અવયવોના મહત્પરિમાણથી વધારે છે. આ નિયમ પ્રમાણે કારણનું (અવયવોનું) પરિમાણું અણુ હોય તે કાર્યનું (અવયવીનું) પરિમાણ અપરિમાણ જ હેય અને તે કારણના અપરિમાણથી વધારે અણુપરિમાણ હેય અર્થાત અણુતર હેય. પરંતુ આ તે વિચિત્ર કહેવાય. અણુપરિમાણથી મહત્પરિમાણ ઉત્પન્ન નથી થઈ શકતું પણ તેનાથી તે અણતરપરિમાણ જ ઉત્પન્ન થાય. પરંતુ આને સ્વીકાર થઈ શકે નહિ. એટલા માટે ન્યાયમૈશેષિકેએ એવું માન્યું છે કે બે અણુઓથી બનેલા યણનું પરિમાણુ અણુના પરિમાણથી ઉત્પન્ન થતું નથી પરંતુ બે અણુઓમાં રહેનારી બે સંખ્યાથી ઉત્પન્ન થાય છે. બેસંખ્યાથી ઉત્પન્ન થયેલ આ પરિમાણન તે વિભિન્ન જાતીય (=મહત્પરિમાણ) હેય છે અને ન તે અણુતર હોય છે પરંતુ અણુપરિમાણ જ મનાય છે. પછી ત્રણ વણકેથી એક ચણક બને છે. ચણકનું પરિમાણ પણ કવણુકના પરિમાણથી ઉત્પન્ન થતું નથી, કારણ કે ચણકનું પરિમાણ અણુ છે અને ચણકનું પરિમાણ મહત્વ છે. અણુપરિમાણમાંથી મહત્પરિમાણ ઉત્પન્ન ન થઈ શકે; અણુપરિમાણથી જે પરિમાણ ઉત્પન્ન થાય તે તે, ઉપર જણાવ્યું તે પ્રમાણે, “અણુતર પરિમાણ જ હોય. એટલે ન્યાય-વૈશેષિકે એવું માને છે કે ચણુનું પરિમાણ ત્રણ વણકામાં રહેનારી “ત્રણસંખ્યાથી ઉત્પન્ન થાય છે. ત્રણ” અને તે પછીની સંખ્યાઓને બહુવસંખ્યા ગણવામાં આવે છે. ન્યાયવૈશિષક મત અનુસાર બહુસંખ્યા પણ મહત્પરિમાણને ઉત્પન્ન કરી શકે છે. આમ બહુતસંખ્યાને કારણે વ્યકમાં મહત્પરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે.૧૧૯ વ્યયુકેથી જે કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે તેમાં મહત્પરિમાણ ચણકના મહરિમાણથી ઉત્પન્ન થાય છે કારણ કે ચણનું પરિમાણ મહત્વ હોઈ તેના કાર્યમાં જે મહત્પરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે તે મહત્તર હોય છે. આનાથી આગળ કારણના પરિમાણથી કાર્યનું પરિમાણ ઉત્પન્ન થાય છે અને કારણગુણ કાર્યગુણને ઉત્પન્ન કરે છે એ નિયમ લાગુ પડે છે. આમ અહીં દર્શાવવામાં આવ્યું કે અણુપરિમાણુ કારણ નથી અર્થાત તે કઈ પણ કારણ નથી. અણુ કારણ હોય છે એટલે સ્વાભાવિકપણે એવું Page #343 -------------------------------------------------------------------------- ________________ in . ' પિકાના લાગે કે અણનું અણુપરિમાણ પણ અણના કાર્યના પરિમાણનું કારણ હશે. આ ભ્રમ દૂર કરવા ન્યાયવૈશેષિકને સ્પષ્ટપણે કહેવું પડે છે કે આ પરિમાણ કોઈનું કારણ નથી. ૧૨૦ પરમમહત્પરિમાણ જે આકાશ આદિ ચાર દ્રવ્યોમાં રહે છે તે દ્રવ્ય નિત્ય છે. તે દ્રવ્યો કેઈ દ્રવ્યનું કારણ નથી. એટલે એમના પરમમહત્પરિમાણથી કઈ કાર્યનું પરિમાણ ઉત્પન્ન થવાને પ્રશ્ન જ ઊભો થતો નથી. તેથી મમહત્યરિમાણ પણ કેઈનું કારણ નથી. અપરિરિકન ( નિઃસીમ) પરિમાણની કલ્પના વિચિત્ર છે. પરિમાણનું નિસીમ રહેવું અશક્ય લાગે છે. આમ નિસીમ પરિમાણને (=રમમહરિમાણને) સ્વીકારવું યોગ્ય લાગતું નથી. ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર સામાન્ય અને સમવાય સર્વવ્યાપક છે. લેકના કોઈપણ ભાગમાં જ્યાં ગાય જન્મે છે ત્યાં ગતસામાન્ય હોય છે જ, જે સમવાયસંબંધથી ગાય જન્મે કે તરત જ તેની સાથે જોડાઈ જાય છે. ગતસામાન્ય અને સમવાય એક એક હેઈ તેમને સર્વવ્યાપક માનવા જ જોઈએ. પરંતુ સર્વવ્યાપક્તા જે પરિમાણગુણ હોય તે તે સામાન્ય અને સમવાયમાં ન રહી શકે કારણ કે વાયવૈશેષિક સિદ્ધાંત પ્રમાણે દ્રવ્ય સિવાય બધા પદાર્થો નિગુણ છે. તેથી તેમની સર્વવ્યાપકતા અને પાયમહત્પરિમાણ વચ્ચેને શે ભેદ છે એ પ્રશ્નને સંતોષકારક ઉત્તર ન્યાયવૈશેષિકે આપવો જોઈએ પરંતુ તે આપી શકતા નથી. સર્વવ્યાપકતાને અર્થ સર્વત્રોપલભ્યતા છે એમ કહેવાથી સમસ્યા ઉકલતી નથી. (૨૦) પૃથકવ–આ આનાથી પૃથફ છે એવી પ્રતીતિનું કારણ પૃથફત્વગુણ છે. પ્રત્યેક દ્રવ્ય બીજા દ્રવ્યથી પૃથફ છે એવી પ્રતીતિનું કારણ પ્રત્યેક દ્રવ્યમાં રહેનાર પૃથફત્વગુણ છે. અહીં શંકા થઈ શકે કે આ કામ તે અન્યાભાવથી પણ થઈ શકે છે કારણ કે અન્યાભાવ પણ “ધટમાં પટને અભાવ” અર્થાત “ઘટ અને પટ એક વ્યકિત નથી” એ પ્રકારે પ્રતીત થાય છે અને એક દ્રવ્યને બીજા દ્રવ્યથી પૃથફ કરે છે. આ શંકાના સમાધાનમાં ન્યાયવૈશેષિક જણાવે છે કે અન્યાભાવથી જે પ્રતીતિ થાય છે તે અભાવાત્મક છે, જ્યારે પૃથવગુણ દ્વારા એક દ્રવ્યથી બીજા દ્રવ્યના અલગ હેવાની પ્રતીતિ ભાવરૂપ છે. ૨૩ Page #344 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩ર૬ પદર્શન પૃથફત પિતે દ્રવ્યસ્વરૂપથી અતિરિક્ત કશું જ નથી એમ કહેવું પણ બરાબર નથી કારણ કે દ્રવ્યસ્વરૂપને અવધિની જરૂર નથી અને તેથી ઘટદ્રવ્ય ઘટસ્વરૂપ છે એ પ્રોગ થાય છે જ્યારે પૃથફર્વ અવધિ વિના બુદ્ધિગમ્ય નથી અને અવધિ પાંચમી વિભક્તિ દ્વારા સૂચવાય છે, જેમ કે ઘટ પટથી પૃથફ છે.૧૨૪ વૈધમ્યને જ પૃથફત ગણી પૃથફવગુણ ન સ્વીકારનારને ન્યાયવૈશેષિક જણાવે છે કે લીલી કેરી જ્યારે પાકીને પીળી થાય છે ત્યારે તે પીળી કેરીનું પેલી લીલી કેરીથી વૈધમ્ય છે પણ પૃથકૃત્વ નથી; તેથી પૃથફત્વ વૈધર્યથી જુદી વસ્તુ છે.૧૨૫ - જેઓ વૈશિવને જ પૃથકૃત્વ ગણી પૃથફવગુણ સ્વીકારતા નથી તેમને ન્યાયવૈશેષિક જણાવે છે કે શસ્ત્રધારી સૈનિકમાં વૈશિષ્ટ શસ્ત્રને લઈને છે પરંતુ સૈનિકનું પૃથફત્વ શસ્ત્રને લઈને નથી કારણ કે શસ્ત્ર દૂર થતાં તેનું પૃથફત્વ ચાલ્યું જતું નથી કે તે બીજાથી પૃથફ મટી જતો નથી. આ દર્શાવે છે કે પૃથફ વૈશિષ્ટયથી અતિરિકત છે અને તે એક ગુણ છે. ૧૨૬ સંખ્યાની જેમ પૃથફતવના બે પ્રકાર છે–એકદ્રવ્ય પૃથફત અને અનેકદ્રવ્ય પૃથત. એકદ્રવ્ય પંથકૃત્વ એક પૃથક્વ છે. તે નિત્ય યા અનિત્ય હોય છે. નિત્ય દ્રવ્યમાં રહેનારું એકેપૃથક્વ નિત્ય છે જ્યારે અનિત્ય દ્રવ્યમાં રહેનારું એકપૃથફવા અનિત્ય છે. પ્રત્યેક પરમાણુદ્રવ્યમાં રહેનારું એકપૃથફટવ નિત્ય છે. પ્રત્યેક અવયવીરૂપ દ્રવ્યમાં રહેનારું એક પૃથકૃત્વ અનિત્ય છે અને અવયવીને નાશ થતાં તેને નાશ થાય છે. અવયવીગત એક પૃથક્વની ઉત્પત્તિમાં તે અવયવિના પ્રત્યેક અવયવમાં રહેલું એકપંથકૃત્વ અસમાયિકારણ છે. ૨૭ અનેકદ્રવ્ય પૃથક્વ બેપૃથફત્વ, ત્રણપૃથફ, વગેરે છે. અનેકદ્રવ્યા સંખ્યા જેમ તે અનિત્ય જ છે અને અપેક્ષાબુદ્ધિથી તે ઉત્પન્ન થાય છે તથા અપેક્ષાબુદ્ધિના નાશથી યા આશ્રયના નાશથી તેનો નાશ થાય છે. ૨૦ * સંખ્યામાં સંખ્યાત્વ એ પરસામાન્ય ઉપરાંત એકત્વત્વ, કિતત્વ, વગેરે અનેક અપર સામાન્ય પણ છે. પરંતુ પૃથફવમાં પૃથકૃત્વસ્વરૂપ પર સામાન્યને છેડીને એપૃથફતત્વ, દિપૃથફવત્વ, વગેરે અપર સામાન્ય નથી. તે પછી એક પૃથકૃત દ્વિપૃથક્વ, વગેરેની અલગ અલગ પ્રતીતિઓ કેમ થાય છે ? એપૃથફત, દ્વિપૃથકત્વ, વગેરે પૃથફ વચ્ચેના ભેદ સંખ્યા દ્વારા થાય છે અને તેથી તે પૃથફની પ્રતીતિઓમાં ભેદ થાય છે. આનો અર્થ એ Page #345 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિા દર્શન કરે છે કે આ એક પૃથફ છે, “આ બે પૃથફ છે,” “આ ત્રણ પૃથફ છે વગેરે પ્રગેમાં પૃથક્ષત્રનો પ્રયોગ સંખ્યાની સાથે જ થાય છે. એક એક દ્રવ્યમાં રહેનારું એકપૃથફ પિતાના આશ્રયરૂપ દ્રવ્યમાં સમવાય સંબંધથી રહેનારી એક સંખ્યા દ્વારા બીજા દિપૃથક્વ, ત્રિપૃથતિ, વંગેરે પૃથિી અલગે સમજાય છે. અમે એક સંખ્યારૂપ વિશાથી જ એક ફવિષયક પ્રતીતિનું દિપ ફત્વ વગેરે વિષયક પ્રતીતિઓથી અંતર થાય છે. જુદાં જુદાં એકપૃથકૃત, દિપૃથકૃત્વ, વગેરે પૃથરૂમાં એકાકાર પ્રતીતિયા અનુવૃત્તિપ્રત્યય) તે તે બધાં પૃથમાં રહેલા પૃથકૃત્વત્વ સામાન્યથી થાય છે જ્યારે તેમની વચ્ચેના ભેદની પ્રતીતિ (વ્યાવૃત્તિપ્રત્યય) તે પૃથફના આશ્રયભૂત દ્રવ્યમાં સમવાય સંબંધથી રહેલી સંખ્યાઓ વચ્ચેના ભેદને લઈને થાય છે કારણ કે તે પૃથમાં એકપૃથફતત્વ દ્વિપૃથફર્વત્ર વગેરે અવાન્તર સામાન્ય હેતાં નથી.૧૨૯ * * (૨૧) સંગ-આ બે દ્રવ્યો સંયુક્ત છે એવી પ્રતીતિનું કારણ તે બે દ્રવ્યમાં રહેતે સંયોગગુણ છે.૧૩૦ સંગને માન્યા વિના આવી પ્રતીતિનો ખુલાસો થઈ શકતો નથી. તેથી સગગુણ માનવો જોઈએ. કેટલાક દાર્શનિક સંયોગને સંયુક્ત દ્રવ્યોથી અતિરિક્ત અર્થ (ગુણરૂપ અર્થ માનવા તૈયાર નથી. તેથી ન્યાય-વૈશેષિક સંગને સંયુક્ત દ્રવ્યથી અંતિ કિત અર્થે પુરવાર કરવા જે બીજી એક મુખ્ય દલીલ આપે છે તે આ છે જમીન, પાણી, બીજ, વગેરે હોવા છતાં તેઓ અંકુર ઉત્પન્ન કરતા નથી કારણ કે ત્યાં “કંઈક ખૂટે છે, પરંતુ જ્યારે તે “કંઈક ઉપસ્થિત થાય છે ત્યારે અંકુર ઉત્પન્ન થાય છે. આ કંઈક તે સંગ છે.૧૩૧ : : * * * * * * , આનું ખંડન કરતાં વિરોધી જણાવે છે કે જ્યારે દ્રવ્ય નજીક નજીક આવતાં જાય છે ( પ્રયાસ બને છે) ત્યારે એક બિંદુએ વધુ નજીક આવવવામાં તેમને પ્રતિઘાત (=આધા) નડે છે (અર્થાત તેઓ એકબીજાને પ્રતિઘાત, ' કરે છે); આ પ્રતિઘાત જ સંગ છે, સંગ કેઈ સ્વતંત્ર અર્થ નથી. ન્યાય-વૈશેષિક વિરોધીને જણાવે છે: “નજીક આવવાનો ( પ્રત્યાત્તિનો), અર્થ શું છે અને પ્રતિઘાતને અર્થ શું છે? નજીક આવવું એટલે સંયુક્ત સગોની સંખ્ય ઓછી થવી અને પ્રતિધાત એટલે મૂર્ત અને સ્પર્શવાળા દ્રવ્યને સંયોગ. આમ એ યોગનું અથર્નરપણે વિરોધીના વિધાનમાં ગંભિત રીતે સ્વીકૃત છે જ. Page #346 -------------------------------------------------------------------------- ________________ કરંટ પદંશન ન્યાય-વૈશેષિકાએ આપેલી સયેાગની વ્યાખ્યા છે—અાભિપૂપિયા પ્રતિઃ થયોળ' અર્થાત્, જે એ દ્રવ્યો પહેલાં એક બીજા સાથે જોડાયાં ન હોય તેમનું એક ખીજા સાથે જોડાવું તેનું નામ સયાગ છે. ૧૩૪ દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્માંની ઉત્પત્તિમાં સયાગ કારણ છે.* સ યેાગ દ્રવ્યાપત્તિમાં અસમવાયિકારણ છે. સંચાગ ખીન્ન કશાની અપેક્ષા રાખ્યા વિના દ્રવ્યને ઉત્પન્ન કરે છે.૧૩૫ ત ંતુઓનેા (=અવયવાને) સંયોગ થતાં અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે પદ્રવ્ય (અવયવીદ્રવ્ય) ઉત્પન્ન થાય છે જ. પટની ઉત્પત્તિમાં ત્રણ કારણે છે—સમવાયિકારણ તતંતુઓ, અસમવાયિકારણ તંતુસાગ અને નિમિત્તકારણ કાંઠલા, વણકર, વગેરે. જેને પટનાં નિમિત્તકારણા ગણ્યાં છે તે ખરેખર તે તંતુસંયેાગની ઉત્પત્તિમાં કારણ છે. એટલે પેાતાની ઉત્પત્તિ પછી ત ંતુસ યાગને તે કારણેાની અપેક્ષા નથી. પછી તેમની અપેક્ષા રાખ્યા વિના જ તે પાને ઉત્પન્ન કરે છે. અર્થાત્ પોતાની ઉત્પત્તિ માટે ત ંતુસ ંચાગને તેમની અપેક્ષા છે, પરંતુ પોતે ઉત્પન્ન થયા પછી જ્યારે તે દ્રવ્યને ઉત્પન્ન છે ત્યારે તેને તેમની કંઈ જ અપેક્ષા નથી. એટલે જ ઉછનાચાય જણાવે છે કે અવયવીદ્રવ્યની ઉત્પત્તિમાં અવયવા સંયેાગને માટે અન્ય કારણેાની અપેક્ષા રાખે છે, પરંતુ સંચાગ થયા પછી તેઓ કાઈ પણ કારણની અપેક્ષા રાખતા નથી; આ દૃષ્ટિએ કહ્યું છે કે સયાગ કાઈ પણ સહકારિકારણની અપેક્ષા રાખ્યા વિના અવયવીદ્રવ્યને ઉત્પન્ન કરે છે.૧૩૬ આમ પટનાં જે નિમિત્તકારણા છે તે પટના અવયવાના સયેાગ ઉત્પન્ન કરવાનું જ કામ કરે છે અને એ અંમાં જ તેમને પટનાં નિમિત્તકારણેા ગણવામાં આવ્યાં છે. ખરેખર પટ સાથે એમને કાઈ સીધે। સબંધ નથી. પટતુ સમવાષિકારણ તંતુ તંતુસ યાગનું પણ સમવાયિકારણ છે. સંયોગ ઉત્પન્ન થયા પછી જ તંતુ ખરેખર પટનું સમવાયિકારણુ બને છે, તે પહેલાં નહિ; તેમ જ સંયેાગ ઉત્પન્ન થયા પછી અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે સમવાયિકારણ તંતુઓ ભાગી જઇ શકતા નથી (=નષ્ટ થઈ શકતા નથી); પરિણામે સયાગા(પત્તિની અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે પટ ઉત્પન્ન થાય છે જ. [સયાગાત્પત્તિની અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે સંયાગના નાશ કેાઈ કરવા સમથ નથી, તેથી સંયોગા(પત્તિની અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે અવયવીદ્રવ્ય ઉત્પન્ન થાય છે જ.] આ દૃષ્ટિએ કહ્યું છે કે સંયેાગ કશાની અપેક્ષા રાખ્યા વિના દ્રવ્યને ઉત્પન્ન કરે છે. સચેાગને પોતાની ઉત્પત્તિ માટે ખીજાની અપેક્ષા રાખવી પડે છે પણ દ્રવ્યની ઉત્પત્તિ માટે તેને ખીજા કેાઈની અપેક્ષા રાખવી પાવી નથી. તેથી જ Page #347 -------------------------------------------------------------------------- ________________ તંતુઓને સંગ થતાં અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે પટ ઉત્પન્ન થાય છે જ. બે કપાલને સંગ થતાં અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે ઘટ ઉત્પન્ન થાય થાય છે જ. અવયવીદવ્ય =કાર્યક્રવ્ય)ની ઉત્પત્તિ માટે અવયને (કારણવ્યોનો) સંયોગ અનિવાર્ય છે. અને સંયોગ થતાં જ અવયવીદ્રવ્યની ઉત્પત્તિ અવશ્ય થાય છે. વળી, એ સંગ જ ચમત્કાર છે કે કારણદ્રવ્યમાં કોઈ પણ પરિવર્તન થયા વિના જ કાર્યદ્રવ્ય ઉત્પન્ન થાય છે. સંગ ગુણનું કારણ છે. ગુણોત્પત્તિમાં સંગ કારણ છે. એ વાત ધ્યાનમાં રાખીએ કે બધા જ ગુણની ઉત્પત્તિમાં સંયોગ કારણ નથી પરંતુ બુદ્ધિ, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધર્મ, અધર્મ, ભાવના, શબ્દ, તૂલ પરિમાણ, સંગજ સંગ, નૈમિત્તિક દ્રવત્વ, પરત્વ, અપરત્વ અને પાકજ ગુણેની જ ઉત્પત્તિમાં સંયોગ કારણ છે. ૩૭ આ ગુણને ઉત્પન્ન કરવા માટે સંયોગને બીજાં કારણેની સહાય લેવી પડે છે. તે તે ગુણના અમે કરેલા નિરૂપણને જોઈ જવાથી આ વાતની પ્રતીતિ થઈ જ જશે. તેમ છતાં કેટલાંક ઉદાહરણે અમે અહીં રજૂ કરીએ છીએ. આત્મ-અનસંગ બુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરવામાં ઈચ્છાની અપેક્ષા રાખે છે. અમુક વિષયને જાણવાની ઈચ્છા થતાં અણુ મન તે વિષયને ગ્રહણ કરવા માટે ગ્ય જે ઈન્દ્રિય છે તેની સાથે જોડાય છે અને મનસંયુક્ત તે ઈન્દ્રિય પિતાના ઉપસ્થિત વિષયને ગ્રહણ કરે છે, પરિણામે મનસંયુક્ત આત્મામાં તે વિષયની બુદ્ધિ ઉપન્ન થાય છે. આમ બુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરવામાં આત્મનિઃસંગને ઈચ્છાની અપેક્ષા છે; આત્મમ:સંગને પિતાના સ્વાત્મલાભ માટે ( પતાની . ઉત્પત્તિ માટે) ઈચ્છાની અપેક્ષા નથી. પાકજ રૂપ વગેરે ગુણ અનિસાગજન્ય છે. અગ્નિસંગને તે ગુણે ઉત્પન્ન કરવા માટે અગ્નિની ઉષ્ણતાની અપેક્ષા છે. અગ્નિસંગને પિતાની ઉત્પત્તિ માટે ઉષ્ણતાની અપેક્ષા નથી. દિકનેપિંડસંગ અને કાળ-પિંડસંગ અનુક્રમે દેશિક પરવાપરત્વને અને કાલિક પરતાપરત્વને ઉત્પન્ન કરવા માટે અપેક્ષાબુદ્ધિ ઉપર આધાર રાખે છે. અહીં સંગને પિતાની ઉત્તિ માટે અપેક્ષાબુદ્ધિની જરૂર નથી પરંતુ પરત્વાપરત્વની ઉત્પત્તિ કરવા માટે અપેક્ષાબુદ્ધિની જરૂર છે. આમ જે ગુણે સંગજન્ય છે તે ગુણોને ઉત્પન્ન કરવા માટે સંગને અન્ય કારણોની સહાયની અપેક્ષા છે.૩૮ સંગ કમની ઉત્પત્તિમાં કારણ છે. પરંતુ બધાં જ કર્મો સંયોગથી ઉત્પન્ન થતાં નથી. કેટલાંક કર્મો સંગ વિના ઉત્પન્ન થાય છે. જે કર્મો સીગજન્ય છે તે કમેને ઉત્પન્ન કરવા માટે સંગને અન્યની અપેક્ષા રાખવી Page #348 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૩૦ પદર્શન પડે છે. ઉદાહરણાર્થ, વાયુ-તૃણસંગ વાયુરત વેગની સહાયથી જ તૃણમાં કર્મ ઉત્પન્ન કરે છે. અંહી સંયોગને પિતાની ઉત્પત્તિ માટે વેગની અપેક્ષા નથી પરંતુ કર્મની ઉત્પત્તિ માટે વેગની અપેક્ષા છે. ૩૯ સંયોગની પિતાની ઉત્પત્તિ કેવી રીતે થાય છે? ઉત્પત્તિની દષ્ટિએ સંયોગના બે ભેદ છે—(૧) કર્મજન્ય, (૨) સગજન્ય. કર્મજન્ય સંગના બે અવતરે ભેદો છે (૧) અન્યતરકર્મજ (૨) ઉભયકર્મ જ. આમ ઉત્પત્તિની દષ્ટિએ સંયોગના ત્રણ પ્રકારે થાય છે—(૧) અન્યતરકમજ, (૨) ઉભયકર્મજ અને (૩) સંયોગજ.૧૪• (૧) અન્યતઃકર્મજ - બે સંગી દ્રવ્યમાંથી એક દ્રવ્ય સ્થિર ( નિષ્ક્રિય) હોય અને બીજું સક્રિય હોય ત્યારે બીજાની ક્રિયાથી તે બે દ્રવ્યો વચ્ચે થતા સંગને અન્યતકર્મ જ સોગ કહેવામાં આવે છે. વૃક્ષના ઠુંઠા સાથે પક્ષીને સંયોગ આ પ્રકારનો છે. વૃક્ષનું હું નિષ્ક્રિય છે. પક્ષી આવીને તેની સાથે સંયુક્ત થાય છે. અમે વૃક્ષના ઠુંઠા અને પક્ષી વચ્ચે સંયોગ થવાનું કારણ પક્ષીનું ગતિકર્મ છે. વિભુ દ્રવ્ય અને મૂર્ત દ્રવ્ય વચ્ચેનો સંગ પણ આ પ્રકારને છે કારણ કે વિભુ દ્રવ્ય નિષ્ક્રિય છે. મૂર્ત દ્રવ્ય વિભુ દ્રવ્ય સાથે જ્યારે જોડાય છે ત્યારે તે પોતાના જ કર્મથી જોડાય છે. વિભુ વ્યની બાબતમાં તો કર્મ સંભવતું જ નથી.૧૪૧ (૨) ઉભયકર્મ જ—એ સગી દ્રવ્યોના કર્મથી જ્યારે સંગ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તેવા સંયોગને ઉભયકર્મજ સંગ કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણાર્થ, બે મલ્લ કુસ્તી કરવા સામસામા દોડીને ભેગા થાય છે. આ પ્રસંગે મલ્લનાં શરીરમાં કર્મ હોય છે અને એ કર્મથી બંને મલ્લનાં શરીરને સંગ. થાય છે.૧૪૨ (૩) સંગજ-કેટલાક વિચારોને મતે જ્યારે પક્ષી વૃક્ષ પર બેસે છે ત્યારે પક્ષીકર્મજન્ય સંગ સૌ પ્રથમ બે દ્રવ્યોના અવયવો વચ્ચે થાય છે અર્થાત પક્ષીના પગ અને વૃક્ષના અગ્રભાગ વચ્ચે થાય છે. પછી તે બે અવયવીઓ - પક્ષી અને વૃક્ષ –વચ્ચે સંયોગ થાય છે. પછીનો આ સંયોગ આ વિચારકેને તે અવયવો વચ્ચેના સંગથી ઉત્પન્ન થયે હેવાથી સગજ સંગ કહેવાય છે.૧૪૩ આ મતનો શ્રીધર જોરદાર પ્રતિષેધ કરે છે. તે કહે છે કે પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં પ્રથમ સંયોગ અવયવો વચ્ચે નંહિ પણ કર્મવત અવયવી (=પક્ષી). અનેં બીજાં અવયવી (વૃક્ષ) વચ્ચે જ થાય છે. જે કર્મને અવયવમાં (=પગમાં). Page #349 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૩૩ રહેતું માનવામાં આવે અને અવયવીમાં (પક્ષીમાં) નહિ તે તે જ રીતે પગ . અવયવ પોતે પણ પોતાના અવયવોની અપેક્ષાએ અવયવી હોઈ કમને પગમાં નહિ પણ પગના અવયવોમાં રહેતું માનવું જોઈએ અને આ જ ક્રમે વિચારતાં તે નિરવયવ અણુઓમાં જ કર્મ રહી શકે અને કેઈ અવયવીમાં કર્મ રહી શકે જ નહિ. દેખીતી રીતે જ આ સ્થિતિ વિચિત્ર અને અસ્વીકાર્ય છે.૧૪૪ સંગજ સંયોગનું સાચું ઉદાહરણ તે નીચે પ્રમાણે છે. જ્યારે બે તંતુઓનો વેમ સાથેનો સંગ પટ સાથે તેમને સંગ ઉત્પન્ન કરે છે ત્યારે સંગજન્ય સંયોગ ઉત્પન્ન થાય છે. આ ઉદાહરણમાં સૌ પ્રથમ બે તંતુઓનો મ સાથે સંગ થાય છે, પછી જ્યારે તે બે તંતુઓને સંગ થતાં પટ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તે પટને પણ પેલા વેમ સાથે સંયોગ થાય છે. અહીં બે તંતુઓને સંયોગ પટ ઉત્પન્ન કરે છે, જ્યારે બે તંતુઓનો વેમ સાથે સંયોગ પટ-વેમસંયોગ ઉત્પન્ન કરે છે. પેટ સાથેનો તેમને સંયોગ કર્મજન્ય નથી. પરંતુ અન્ય સંયોગજન્ય છે. તેથી તે સંયોગ જ સંયોગ છે.૧૪પ તેને કારણઅકારણસ ગપૂર્વક તરીકે વર્ણવવામાં આવે છે, કારણ કે તે કારણ (તંતુ) અને અકારણ (=વેમ) વચ્ચેના સંયોગથી ઉત્પન્ન થાય છે. અહીં કાર્ય(=પટ)નો અકાર્ય(=વેમ) સાથેને સંગ કારણ (=સંતુ) અને અકારણ (=વેમ) વચ્ચેના સંગથી ઉત્પન્ન થાય છે. આ સંગ સંગ કાર્ય (પટ) અને અકાય (=વેમ) વચ્ચે હોઈ તે તેમની અંદર સમવાય સંબંધથી રહે છે. તેથી તેને કાર્ય અકાર્યગત૧૪૭ તરીકે વર્ણવવામાં આવે છે. સંગજ સંગ એક સંગથી, બે સંગોથી અથવા બહુ સંગોથી. ઉત્પન્ન થાય છે. ૧૪૮ એક સંયોગથી બે સંગેની ઉત્પત્તિ પણ થાય છે.૧૪૯ આ બધાનાં ઉદાહરણ આપવાનું વિસ્તાભયે ટાળ્યું છે. શું બધા જ સંગે જન્ય (=અનિત્ય) છે કે પછી અજ (=નિત્ય) સંગે પણ સંભવે છે? વૈશેષિકે અજ સંયોગ સ્વીકારતા નથી. પ્રશસ્તપાદ, સ્પષ્ટપણે જણાવે છે કે સૂત્રકારે જેમ નિત્ય અણુપરિમાણ(પારિમાંડલ્ય)ને ઉલ્લેખ કર્યો છે તેમ નિત્ય સંયોગનો ઉલ્લેખ નથી કર્યો. જે તેમને નિત્ય સંગ સ્વીકાર્યું હોત તે તેમણે તેને સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ કર્યો જ હેત.૫૦ કઈ શંકા ઊઠાવી શકે કે પરમાણુ અને વિભુ દ્રવ્ય (કહો કે આકાશ) વચ્ચેનો સોગ તે નિત્ય જ હોય કારણ કે તે બંને નિત્ય છે અને કદી અપ્રાપ્ત . (=અસંબદ્ધ) હેતાં નથી. કણાદે નિત્ય સંયોગને ઉલેખ નથી કર્યો તે તેમની Page #350 -------------------------------------------------------------------------- ________________ -ભૂલ છે, તેમણે ભૂલ કરી કારણ કે તે મનુષ્ય હતા અને મનુષ્યમાત્ર ભૂલને પાત્ર છે આના ઉત્તરમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે સંગ અવ્યાખવૃત્તિ છે, તેથી -પરમાણુના ગતિર્મથી આકાશ સાથે એક જ ક્ષણે તેને સંગ અને વિભાગ થાય છે. જો સાગ વ્યાખવૃત્તિ હેત તે પરમાણુને આકાશ સાથેનો સંયોગ નિત્ય સંભવેત. પરંતુ તે વ્યાપ્યવૃત્તિ ન હોવાથી પરમાણુને આકાશ સાથે સંગ અનિત્ય છે અને તે સંયોગનું કારણ પરમાણુનું ગતિકર્મ છે. પર વળી, શંકા કરવામાં આવે છે કે બે વિભુ દ્રવ્ય વચ્ચે સંયોગ છે અને તે નિત્ય છે. વિભુ દ્રવ્ય વચ્ચેનો સંગ નિત્ય છે કારણ કે તેનું કઈ કારણ નથી. તે કર્મજન્ય નથી કારણ કે વિભુ દ્રવ્યો નિષ્ક્રિય છે. તે સંયોગજન્ય પણ નથી કારણ કે સંયોગજન્ય સંયોગ તે કારણદ્રવ્ય અને અકારણુદ્રવ્યના સંયોગથી “ઉત્પન્ન થતા કાર્યક્રવ્ય અને અકાયંત્ર વચ્ચેનો સંયોગ છે જયારે વિભુ દ્રવ્યો કાર્યદ્રવ્યો નથી તથા તેમનાં કારણભૂત કેઈ વ્યો નથી. આમ વિભુ દ્રવ્યો વચ્ચેનો સંયોગ કર્મજન્ય પણ નથી કે સંયોગજન્ય પણ નથી. પરંતુ તે વિભુ દ્રવ્યો વચ્ચે સંયોગ તે અવશ્ય હોય છે. જેમ ઘડાને મૂર્ત દ્રવ્ય પટ સાથે સંયોગ થતાં ઘડાને અમૂર્ત દ્રવ્ય (વિભુ દ્રવ્ય) આકાશ સાથે પણ સંગ થાય છે તેમ અમૂર્ત દ્રવ્ય =વિભુ દ્રવ્ય) દિફને મૂર્ત દ્રવ્ય પટ સાથે સંયોગ હેવાથી વિભુ દિવ્ય દિફને વિભુ દ્રવ્ય આકાશ સાથે પણ સંયોગ હોય છે જ. અર્થાત જે મૂર્ત દ્રવ્ય સાથે સંયુક્ત હોય છે તે અમૂર્ત(=વિભુ) દ્રવ્ય સાથે પણ સંયુક્ત હોય છે જ. આ રીતે બે વિભુ દ્રવ્યો વચ્ચે સંયોગ ઘટી શકે છે. બે વિભુ દ્રવ્યના સંગનું કઈ કારણ ઘટી શકતું નથી. તેથી તે નિત્ય છે. અહીં એ વાત ધ્યાનમાં રાખીએ કે બે વિભુ દ્રવ્યો વચ્ચેના અજ (નિત્ય) સંયોગને માનનારા તૈયાયિકે છે.'૫૪ ૫રંતુ વૈશેષિકે તેને નીચે પ્રમાણે પ્રતિષેધ કરે છે. બે વિભુ દ્રવ્યોને સંયોગ માનતાં તે સંયોગને વ્યાવૃત્તિ જ માન પડે. વિભુ દ્રવ્યોનો સંગ અવ્યાખવૃત્તિ સંભવે જ નહિ. વિભુ દ્રવ્યો વચ્ચે સંયોગ માનતાં તેને નિત્ય માનવો પડે અને વિરોધીઓ તેને નિત્ય ગણે છે. પરંતુ જે તથી વિભુ દ્રવ્યને સંયોગ પુરવાર કરાય છે તે જ તર્કથી વિભુ દ્રવ્યોને વિભાગ પણ પુરવાર થઈ શકે, તેમ જ જે તર્કથી વિભુ દ્રવ્યના સંચાગને નિત્ય પુરવાર કરાય છે તે જ તર્કથી વિભુ દ્રવ્યોને વિભાગ પણ નિત્ય પુરવાર થઈ શકે. આમ વિભુ દ્રવ્યોને ગ માનતાં વિભુ દ્રવ્યને વિભાગ પણ સ્વીકારો પડે, તે સગને અને વિભાગને નિત્ય તેમ જ વ્યાપ્યવૃત્તિ સ્વીકારવા પડે. Page #351 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકન 'L} ૩૩૩. આને અથ એ થાય કે પરસ્પર વિરોધી વ્યાપ્યવૃત્તિ ગુણાને એક જ બાશ્રયમાં (દ્રવ્યમાં) સદાય સાથે રહેતા માનવા પડે. આ સ્થિતિ કઈ પણ રીતે આવકાય અને સ્વીકાય નથી. વિભાગ તા સ’યોગનાશક ગુણ છે. તેથી એનુ નિત્ય સહાવસ્થાન સભવતું નથી. એ વિભુ દ્રવ્યો વચ્ચે સંચેગની સભાવનાને જ સ્વીકારવી ન જોઈ એ.૧૫૫ વધારામાં વૈશેષિકા જણાવે છે કે એ વિભુ દ્રવ્યો વચ્ચે સયોગ શકય. નથી જ કારણ કે એ વિભુ દ્રવ્યો કદી અપ્રાપ્ત સંભવતાં જ નથી; જેની. અપ્રાપ્તિ નંહિ, તેની પ્રાપ્તિ પણ નહિ; પ્રાપ્તિ અપ્રાપ્તિપૂર્વક જ હાય છે અને અપ્રાપ્તિપૂર્વકની પ્રાપ્તિને જ સયાગ ગણવામાં આવે છે. આમ અજ સયામને વૈશેષિકા સ્વીકારતા નથી જ. તેથી સયેાગે. અન્યતરકમ જ, ઉભયકમ જ અને સંયેાગજ એમ ત્રણ પ્રકારના જ રહે છે. આ ત્રણેય પ્રકારના સંયોગાના નાશ સયાગી દ્રવ્યેના વિભાગથી થાય છે. અર્થાત્, જે એ દ્રવ્યેામાં સંયોગગુણ સમવાયસંબંધથી રહેતા તે જ એ દ્રવ્યામાં વિભાગગુણ ઉત્પન્ન થઈ. સમવાયસંબંધથી રહે તેા સંયેાગગુણુના નાશ થાય. છે.૧૫૬ વૈશેષિક અનુસાર જો કે વિભાગપત્તિની ક્ષણે સયાગ હોય છે જ તેમ છતાં તે ક્ષણે સંચાગ અને વિભાગ એક સાથે સબંધી એ દ્રવ્યેામાંના પ્રત્યેકમાં સમવાયસંબંધથી રહેતા જણાતા નથી તેનાં એ કારણેા છે(૧) વિભાગ ઉત્પન્ન થતાં સાગના નાશ અત્યંત ઝડપથી થાય છે, (૨) વિભાગ સંયાગની ઉપલ-ષિના પ્રતિબંધક છે. ૧૫૭ કેટલીક વાર સંચાગ જે એ સંબધી દ્રવ્યામાં રહેતા હેાય છે તે એમાંથી એકને નાશ થતાં સંયાગ નાશ પામે છે.૧૫૮ આ રીતે સંયાગનાશની પ્રક્રિયા એક ઉદાહ-રણથી સમજીએ. એ ત તુઓમાં સ યાગ છે. એ સ ંયોગી ત ંતુઓમાંના એક તંતુના અવયવેામાં (=અંશુમાં) કોઈક કારણથી ક્રિયા ઉત્પન્ન થાય છે. આ ક્રિયા તે અવયવમાં (=અંશુએમાં) વિભાગ ઉત્પન્ન કરે છે. અવયવેામાં (=અંશુએમાં) વિભાગ ઉત્પન્ન થતાં તે વિભાગ તે અવયવાના (=અશુઓના) સંયોગને નાશ કરે છે. અવયવાના (=અંશુઓના) સંયેગનેા નાશ થતાં તે અવયવાના (=અંશુઓના) અવયવી ત ંતુનેા નાશ થાય છે. તે ત ંતુને નાશ થતાં તેમાં રહેનાર સંયોગના નાશ થાય છે.૧૫ અહીં કાઈ શકા ઉઠાવે છે કે એક સયાગી તંતુના નાશ થયે। પરંતુ ખીજો સયાગી તંતુ તેા અસ્તિત્વ ધરાવે છે, એટલે તેની 'દર સયેાગ રહેશે, તેને નાશ નહિ થાય. આ શંકાનું સમાધાન કરતાં વૈશેષિક જણાવે છે કે આ શ ́કા અયેાગ્ય છે કારણ કે સયેઞ સદા એ દ્રવ્યેામાં જ રહે છે. Page #352 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૩૪ પદર્શન અને તેથી બે સગી દ્રવ્યમાંના એકને નાશ થતાં બીજું દ્રવ્ય સંગી કહેવાતું જ નથી અને સંગનો નાશ થાય છે જ.૧૬૦ - એક સમસ્યા અવયવાવયવિવાદના સંદર્ભમાં ઉભી થાય છે કે જ્યારે કપિ વૃક્ષ સાથે સંગ થાય છે ત્યારે દેખીતી રીતે જ વૃક્ષના અગ્રભાગે કપિસંગ થાય છે. અહીં પ્રશ્ન ઉદ્ભવે છે કે કપિસાગ વૃક્ષાસ્ત્ર (=અવયવ) સાથે છે કે વૃક્ષ (=અવયવી) સાથે ? આના ઉત્તરમાં શ્રીધર નીચે પ્રમાણે જણાવે છે–“જે સંયોગને અવયવ (અહીં અગ્રભાગ) સાથે જ માનવામાં આવે અને અવયવી (અહીં વૃક્ષ) સાથે ન માનવામાં આવે તે પશ્માણ સિવાયના બધા અવયવો પોતે પણ પોતાના અવયવોની અપેક્ષાએ અવયવી હોઈને સંગ કેવળ નિરવયવ પરમાણુઓ વચ્ચે જ માનવો પડે, અને પરમાણુઓ પોતે પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય ન હોઈ તેમનો ગુણ સંગ પણ પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય નહિ થાય અને પરિણામે જગતમાં જ્યાંય સંગ પ્રત્યક્ષ નહિ થાય.” તેથી ન્યાય-વૈશેષિકે ભારપૂર્વક કહે છે કે બે અવયવી દ્રવ્ય વચ્ચેનો સંગ જે કે અમુક બિંદુએ થાય છે છતાં તે અવયવીરૂપ તે બે દ્રવ્યો વચ્ચે જ થાય છે અને નહિ કે તેમના અવયવો વગે. આનો અર્થ એ કે સંયોગગુણ અવયવીરૂપ દ્રવ્યમાં રહે છે; અલબત્ત તે અવનવીદ્રવ્યના અમુક ભાગમાં જ રહે છે અને આખા દ્રવ્યમાં રહેતા નથી. રૂપ વગેરે ગુણો પોતાના આશ્રયભૂત દ્રવ્યને વ્યાપીને રહે છે. વ્યાપક દ્રવ્યના વિશેષગુણો પણ પિતાના આશયભૂત દ્રવ્યોને વ્યાપીને રહે છે. આ ગુણોને વ્યાખ્યવૃત્તિ કહેવાય છે. આથી ઊલટું સંગ અવ્યાયવૃત્તિ છે. અવ્યયવૃત્તિનો પારિભાષિક અર્થ એ છે કે આખા દ્રવ્યને વ્યાપીને ને રહેવું પણ તેના અમુક ભાગને વ્યાપને રહેવું. આને અર્થ તે એવો થાય કે જે ગુણ દ્રવ્યમાં એક જ સમયે (સમવાયસંબંધથી) રહેતો હોય તેમ જ ન પણ રહેતા હોય તે અવ્યાપ્યવૃત્તિ ગુણ છે. શ્રીધર પોતે આને સ્વીકાર કરે છે. તેમની અવ્યયવૃત્તિ ગુણની વ્યાખ્યા જ આ છે-જે ગુણ પોતાના આશ્રયરૂપ દ્રવ્યમાં એક જ સમયે રહે છે અને નથી રહે તે અવ્યાખ્રવૃત્તિ છે.” એક જ સમયે પોતાના આશ્રમમાં હોવા અને ન હવામાં જે વિરોધ જણાય છે તેને પરિહાર શ્રીધર અવચ્છેદની સહાયથી કરે છે. તે કહે છે કે વૃક્ષમાં વૃક્ષાગ્રભાગાવચ્છિા કપિસોગ છે અને મૂલાવરિચ્છન્ન કપિલંગ નથી. આના ઉપર વિચાર કરીશું તે જણાશે કે શ્રીધરે અહીં આડકતરી રીતે અવયવો વચ્ચે જ સંગ હોય છે એનો અંશતઃ દ્વીકાર કર્યો છે. પરંતુ અવયવો વચ્ચે સંગ માનતા ઊભી થતી મુશ્કેલીઓથી સભાન હે ઈ તે એવી ભાષા બોલે છે કે સંગ અવયવો વચ્ચે છે એવો સીધો અર્થ ન નીકળે.૧૧ Page #353 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકન ૩૩૫ સંયોગનેં અવ્યાપ્યવૃત્તિ માનતાં એક ખીજી જટિલ સમસ્યા ઊભી થતી આપણુને જણાય છે. તે એ કે એ અણુઓ વચ્ચે સયે ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર અવ્યાપ્યવૃત્તિ જ છે, આમાંથી એવું ફલિત થશે કે અણુએ નિરશ (=નિરવયવ) નથી; આને પરિણામે પરમાણુનુ પરમાણુપણું જ અશકય બની જશે. જો ન્યાય-વૈશેષિકા પરમાણુને નિરશ (=નિરવયવ) સ્વીકારે છે તે એ પરમાણુના સયેાગને તેમણે વ્યાપ્યવૃત્તિ સ્વીકારવા જોઈ શે. જો ન્યાય-વૈશેષિક એ પરમાણુને સંયોગ વ્યાપ્યવૃત્તિ સ્વીકારે તે રણુક પોતે જ અણુમાત્ર (અણુપરિમાણુ) બની જાય.૧૬૨ અહીં એ નોંધવું રસપ્રદ થશે કે ન્યાય-વૈશેષિક ચક્ષુકને અણુપરિમાણ માને છે જ. જે દેષ એ અણુઓના સંચાગને અવ્યાપ્યવૃત્તિ માનતાં આવે છે તે દોષ અણુપરિમાણુ એ દ્રષણુકાના સયોગને અવ્યાપ્યવૃત્તિ માનતાં નહિ આવે કારણ કે ન્યાય-વૈશેષિકા અણુપરિમાણુ ચણુકને સાંશ માને છે. અલબત્ત, ન્યાય-વૈશેષિક દ્વણુકને સાંશ માનવા છતાં અણુપરિમાણુ માને છે. તે એક વિચિત્રતા તા છે જ, પર ંતુ તે વિચિત્રતાને તેમણે સિદ્ધાન્તમાં સ્વીકારેલી છે. આ બધુ હેાવા છતાં ન્યાય-વૈશેષિકાસ યોગને નિશ્પવાદપણે અવ્યાપ્યત્તિ જ માને છે. આપણે જોઈ ગયા કે ફેટલાક સયોગ કર્માંતે ઉત્પન્ન છે. કમ ના હેતુભૂત સંયોગના બે ભેદ છે-અભિધાત અને તાદન. અભિધાત એ એવા સ યોગ છે કે જેનાથી સ યોગી દ્રવ્યોમાં ઉત્પન્ન થયેલુ કમ તેમના વિભાગનુ જનક અને છે. નાદન એ એવા સંયોગ છે કે જેનાથી સંયોગી દ્રવ્યોમાં ઉત્પન્ન થયેલું ક" તેમના વિભાગનું જનક બનતું નથી.૧૬૩ (૨૨) વિભાગ–વિભક્તપ્રતીતિ આપણને થાય છે. આ આનાથી વિભક્ત છે’ એવી પ્રતીતિ વિભક્તપ્રતીતિ છે. આ પ્રતીતિ વિભાગ નામને સ્વતંત્ર ગુણ માન્યા વિના ઘટતી નથી.૧૬૪ તેથી વિભાગ સ્વતંત્ર ગુણ છે. સંયોગાભાવવિભક્તપ્રતીતિને જનક નથી, કારણ કે રૂપ અને રસમાં સયોગાભાવ છે તેમ છતાં રૂપ રસથી વિભક્ત છે' એવી વિભકતપ્રતીતિ દી આપણને થતી નથી.૧૬પ દ્રવ્યોના સંયોગના અભાવ વિભતપ્રતીતિના જનક છે એમ પણ નહિ માની શકાય કારણ કે કાણુદ્રવ્ય અવયવ અને કાયદ્રવ્ય અવયવીમાં સયોગાભાવ છે તેમ છતાં ‘કારદ્રવ્ય અવયવ કાર્ય દ્રવ્ય અવયવીથી વિભકત છે” એવી Page #354 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૩ વિભકતપ્રતીતિ કદીય કેઈને થતી નથી. આ દર્શાવે છે કે વિભકતપ્રતીતિનું કારણ સંયોગાભાવ નથી પરંતુ વિભાગ નામને ગુણ છે. * સંયોગનાશ પિતે જ વિભાગ છે, સાગનાશ જ વિભકતપ્રતીતિને જનક છે એમ માની શકાય નહિ કારણ કે એક સંયોગી દ્રવ્યને નાશ થતાં સંયોગને નાશ થાય છે, બચેલા બીજા દ્રવ્યમાં સંયોગનાશ હોય છે તેમ છતાં તે દ્રવ્યને સંયોગનાશ કદી વિભક્તપ્રતીતિ જન્માવત નથી. આ દર્શાવે છે કે સંયોગનાશ પિતે વિભક્તપ્રતીતિનું કારણ નથી પરંતુ વિભાગ નામનો સ્વતંત્ર ગુણું જ વિભકતપ્રતીતિનું કારણ છે ૧૭ વિભાગ પોતે સંગનાશ નથી પરંતુ સંયોગનાશક છે. વિભાગ નામને સ્વતંત્ર ગુણ ન માનતાં સંયોગને નાશ અસંભવ બની જશે. ક્રિયાથી ( કર્મથી સંગને નાશ માની શકાતું નથી, કારણ કે ક્રિયાથી ગુણને નાશ કયાંય. દે-જા નથી પરંતુ ગુણથી જ ગુણને નાશ દેખવામાં આવે છે. તેથી જ સંગના નાશ માટે સંયોગનાશક સ્વતંત્ર ગુણ વિભાગની આવશ્યકતા. છે. ૧૪૮ શબ્દ અને વિભાગનું કારણ વિભાગ હેઈ શકે છે. ૪૯ વિભાગથી શબ્દની. ઉત્પત્તિ કેવી રીતે થાય છે તેનું નિરૂપણ શગુણના નિરૂપણું વખતે કર્યું છે. વિભાગથી વિભાગની ઉત્પત્તિ કેવી રીતે થાય છે તેનું નિરૂપણ વિભાગજ વિભાગની ચર્ચા કરતી વેળાએ કરીશું. પહેલાં જોડાયેલાં દ્રવ્યોની અંદર આવતું વિખૂટાપણું એ વિભાગ છે. તેથી વિભાગની વ્યાખ્યા છેપ્રાપ્તિપૂર્વક જે અપ્રાપ્તિ થાય તે વિભાગ છે.૧૭૦ આને. અર્થ એ કે વિભાગ સંયોગપૂર્વક જ હોય છે. જે દ્રવ્યોને સંયોગ ન થયો. હેય તે દ્રવ્યોને વિભાગ ન થાય. વિભાગગુણ સંયુક્ત દ્રવ્યોમાં જ ઉત્પન્ન થાય છે. વિભાગની ઉત્પત્તિ પહેલાં સંયોગ હોય છે એટલું જ, સંયોગ કંઈ વિભા-- ગનું કારણ નથી. સંયોગને જે વિભાગનું કારણ માનવામાં આવે તે કાર્યદ્રવ્યની. ઉત્પત્તિ જ અસંભવ બની જાય કારણ કે કાર્યદ્રવ્યના કારણભૂત અવયવોને. સંગ થતાં તે સંગથી જ અવયવોમાં વિભાગ પણ ઉત્પન્ન થઈ જાય, અવયોમાં વિભાગ ઉત્પન્ન થતાં અવયના સંયોગને નાશ થાય અને પરિણામે કાર્યદ્રવ્યની ઉત્પત્તિ અશક્ય બની જાય.૧૭૧ આ મુશ્કેલીમાંથી ઉગરવા જે કહેવામાં આવે કે કર્મની સહાયથી સંયોગ વિભાગને ઉત્પન્ન કરે છે તે ન્યાયવૈશેષિક ઉત્તર આપશે કે અન્વય-વ્યતિરેકથી ક્રિયામાં વિભાગ જનક્તા નિશ્ચિત. થાય છે એટલે ક્રિયાને જ વિભાગનું કારણ માનવી જોઈએ, સંગને વિભાગનું Page #355 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વષિન 3G કારણ માનવું જોઈ એ નહિ. સયાગ હાવા છતાં ક્રિયા ન હેાય તેા વિભાગ ઉત્પન્ન થતા નથી.૧૭૨ વિભાગની પહેલાં સયોગ અવશ્ય હોય છે પરંતુ સ ંયાગ વિભાગનું કારણ નથી. સંચાગની જેમ વિભાગના પણ ઉત્પત્તિની દૃષ્ટિએ ત્રણ પ્રકાર છે--અન્યતરકમ જ, ઉભયકમજ અને વિભાગજ.૧૭૩ અન્યતરક જ વિભાગ—સયાગી એ દ્રવ્યોમાંના એક દ્રવ્યની ક્રિયાથી જ્યારે તે એ દ્રવ્યોમાં વિભાગ ઉત્પન્ન થાય ત્યારે તે વિભાગને અન્યતરકમ જ વિભાગ કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણા, સંયુક્ત પ ંખી અને વૃક્ષના ુઠાને જે વિભાગ થાય છે તે કેવળ પ`ખીની ક્રિયાથી થાય છે. ઢુંઢા ઉપર બેઠેલું પખી ઊડી જાય છે એટલે વિભાગ થાય છે. અહીં` ક્રિયા પ ંખીમાં થઈ, ઝાડનું હું તે સ્થિર છે. ૧૭૪ ઉભયકમ જ વિભાગ—સ ચેાગી એય દ્રવ્યાની ક્રિયાથી જ્યારે તે એ દ્રવ્યામાં વિભાગ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તે વિભાગને ઉભયકમ જ વિભાગ કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણાં, બે ભેગા થયેલા મત્લાના જે વિભાગ થાય છે તે ઉભયકમ જ વિભાગ છે. અને મત્લા પાછા હટી પાત પેાતાને સ્થાને જાય છે એટલે તેમાં વિભાગ થાય છે. આમ અહીં મે મત્લાના વિભાગનું કારણ એ મલેાની ક્રિયા છે. ૧૭૫ વિભાગજ વિભાગ—જે વિભાગનું કારણ ક નહિ પણ વિભાગ છે તે વિભાગને વિભાગજ વિભાગ કહેવામાં આવે છે. વિભાગજ વિભાગના બે પ્રકારા છે—(૧) કારણમાત્રવિભાગજ વિભાગ (૨) કારણાકારણવિભાગજન્ય કાર્યાંકા - વિભાગ ૧૭૬ કારણમાત્રવિભાગજ વિભાગ – અવયવીના(=કાય દ્રવ્યના) સમવાયિકારણ અવયવેામાં (–કારણુદ્રવ્યમાં) ક્રિયા ઉત્પન્ન થાય છે. તે ક્રિયાને પાિમે અવયવીના (=કાય દ્રવ્યના) ઉત્પાદક અવયવસયેાગનેા નાશ કરનાર અવયવવિભાગ ઉત્પન્ન થાય છે. અવયવાન વિભાગ થતાં અવયવાના સ ંયોગને નાશ થાય છે. અવયવાના સંચાગના નાશ થતાં અવયવીના નાશ થાય છે. અવયવીને નાશ થયા પછી જ જે આકાશપ્રદેશ સાથે અવયવા સંયુક્ત હતા તે આકાશપ્રદેશાથી તેમના વિભાગ થાય છે. અવયવાના આકાશથી આ વિભાગ અવયવાના પરસ્પર વિભાગથી ઉત્પન્ન થાય છે. વયવાના પરસ્પર વિભાગ તેમના આકાશ સાથેના વિભાગનું ૧. ૨૨ Page #356 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અસમવાધિકારણ છે. અવયવોમાં ચાલુ રહેલી ક્રિયા અવયવોના આકાશ સાથેના વિભાગનું નિમિત્તકારણ છે.૧૭ અહીં મુખ્ય બે શંકાઓ થાય છે-(૧) જે ક્રિયા અસમાયિકારણ તરીકે અવયને પરસ્પર વિભાગ ઉત્પન્ન કરે છે તે જ ક્રિયા અસમવાયિકારણ તરીકે તે અવયવને આકાશપ્રદેશથી વિભાગ કેમ ઉત્પન્ન ન કરી શકે તેણે તેમા કરવું જોઈએ કારણ કે તેનામાં વિભાગની અસમવાયિકારણુતા છે તેમ જ તે અવયવોને પરસ્પર વિભાગ ઉત્પન્ન કર્યા પછી પણ કેટલીક ક્ષણો અવયમાં ચાલુ રહે છે. આમ વિભાગના અસમાયિકારણ તરીકે વિભાગની કલ્પના કરવાની કઈ જરૂર નથી. % () બીજી શંકા એ છે કે આકાશપ્રદેશથી અવયના વિભાગની ઉત્પત્તિ અવયવોના પરસ્પર વિભાગરૂપ અસમવાધિકારણથી થાય છે એમ સ્વીકારીએ તે પણ અવયવોને પરસ્પર વિભાગ આકાશપ્રદેશથી અવયવોને વિભાગને ઉત્પન્ન કરવામાં અસમવાયિકારણ હોઈ તે અસમાયિકારણરૂપ વિભાગ ઉપસ્થિત થયા પછી કાર્યરૂપ વિભાગની ઉત્પત્તિ થવામાં કંઈ કાળક્ષેપ થવો ન જોઈએ, અર્થાત અવયવોના પરસ્પર વિભાગ પછી તરત જ ઉત્તર ક્ષણે જ અવયવોનો આકાશપ્રદેશથી વિભાગ ઉત્પન્ન થવો જોઈએ. તે પછી અવયના પરસ્પર વિભાગ પછી તરત જ-અર્થાત અવયવોના સંગના નાશ પહેલાં તેમ જ અવયવીના નાશ પહેલાં અવયવોનો આકાશપ્રદેશથી વિભાગ કેમ ઉત્પન્ન થતો નથી અવચોના સંયોગના નાશની ક્ષણ તેમ જ અવયવીના નાશની ક્ષણ એમ બે ક્ષણનો કાળક્ષેપ તે અવયવોનો આકાશપ્રદેશથી વિભાગ, પિતાની ઉત્પત્તિ માટે કેમ સહન કરે છે ? આ બેય શંકાનું સમાધાન વૈશેષિકે નીચે પ્રમાણે કરે છે. (૧) અવયવિનો પરસ્પર સંગ અવયવીનું અસમાયિકારણ છે. તેથી તેને આરંભક સંગ કહેવામાં આવે છે. અવયવોનો આકાશ સાથે સંયોગ અવયવીનું ઉત્પાદક કારણ નથી. તેથી તેને અનારંભ સંયોગ કહેવામાં આવે છે. આરંભક સંયોગના નાશક વિભાગને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ તેમ જ અનારંભક સંયોગના નાશક વિભાગને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ એમ બે શક્તિઓ એક ક્રિયામાં રહી ન શકે. જે આરંભક સંગના નાશક વિભાગને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ તેમ જ અનારંભક સંયોગના નાશક વિભાગને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ એમ બંનેય શક્તિઓ એક જ ક્રિયામાં માનવામાં આવે તે કમળની કળીને કળીરૂપે જ સદા નાશ Page #357 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૩૩૯ થઈ જશે અને તેને વિકાસ કદીય થશે નહિ. કેમ? સૂર્યકિરણોને સંગ થતાં કળીરૂપ કમળના અવયવોમાં ( પાંખડીઓમાં) એક પ્રકારની ક્રિયા ઉત્પન્ન થાય છે. પાંખડીઓનો આકાશપ્રદેશે સાથે જે કમલ-અનારંભક સંગ હોય છે તે સંગનો નાશ આ ક્રિયાજન્ય વિભાગથી થાય છે. પાંખડીઓ ડીંટા પાસે જે પરસ્પર સંયોગ છે તે કમળનો આરંભક સંગ છે. હવે જે આ આરંભક સંયોગના નાશક વિભાગને પાંખડીઓની ઉપર જણાવેલી ક્રિયાથી જ ઉત્પન્ન થત માનીએ તે કમળનો વિકાસ જ અશક્ય થઈ જાય અને વિકાસની પ્રથમ ક્ષણે જ કમળનો નાશ આવી પડે. આ ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે જે ક્રિયામાં અનાભક સંગના નાશક વિભાગને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ હોય છે તે ક્રિયામાં આરંભક સંગના નાશક વિભાગને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ હોતી નથી, અને જે ક્રિયામાં આરંભક સંગના નાશક વિભાગને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ હોય છે તે ક્રિયામાં અનારંભક સંગના નાશક વિભાગને ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ હતી નથી. આવો નિયમ છે. ૧૭૯ (૨) વિભાગને જનક જે વિભાગ છે તે પોતાનાથી અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણમાં અવયવોને આકાશપ્રદેશથી વિભાગ ઉત્પન્ન નથી કરતા, કારણ કે અવયવીરૂપ કાર્યદ્રવ્યને નાશ થયા વિના એના અવયવોમાં સ્વતંત્રરૂપથી બીજા આકાશપ્રદેશમાં જવાની ગતા આવતી નથી.૧૮• બીજું કારણ એ છે કે જરૂરી સહકારિકારણ તે વખતે ઉપસ્થિત હેતું નથી. જો સહાયક વિના વિભાગને વિભાગ ઉત્પન્ન કરતો માની લઈએ તે કર્મનું જે લક્ષણ કણાદે બાંધ્યું છે તે વિભાગને પણ લાગુ પડી જાય અને તે લક્ષણ અતિવ્યાપ્તિદોષથી દૂષિત થઈ જાય, કારણ કે “સંગ અને વિભાગનું જે અસહાય (સહકારિ વિના) કારણ છે તે જ કર્મ છે એવું કણદે બાંધેલું કર્મલક્ષણ છે.૧૮ તેથી માનવું પડે છે કે સહાયવાન અર્થાત સહકારીની સહાયથી જ વિભાગ વિભાગને જનક છે. આ જરૂરી સહકારી છે અવયવીનાશક્ષણ * વળી, આકાશપ્રદેશથી અવયવોમાં વિભાગ થવા માટે અવમાં ડ્યિા હોવી જોઈએ. આમ વિભાગ જ્યારે વિભાગને ઉત્પન્ન કરે છે ત્યારે ક્રિયા પણ તેની ઉત્પત્તિમાં નિમિત્તકારણ છે. આથી અવયવોને જ્યારે આકશ દેશોથી વિભાગ થાય છે ત્યારે અવયવો નિષ્ક્રિય હોતા નથી પરંતુ ક્રિયાયુક્ત જ હોય છે. કારણકારણજન્ય વિભાગ – હાથનો આકાશપ્રદેશથી વિભાગ હાથ જેનો અવયવ છે તે અવયવીરૂપ શરીરનો તે આકાશપ્રદેશથી વિભાગ ઉત્પન્ન કરે છે. , હાથ શરીરને અવયવ હોઈ તે શરીરનું કારણ (=સમવાધિકારણું) છે અને આકાશ Page #358 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પહદન ૩૪૦ શરીરનું કારણ નથી (અર્થાત અકારણ છે). આમ કારણ (રાથ) અને અકારણ (આકાશ) ના વિભાગથી કારણના કાર્યને (શરીરને) કારણના અકાર્યથી (આકાશથી) વિભાગ ઉત્પન્ન થાય છે. તેથી આ વિભાગને કારણકારણુજન્ય વિભાગ કહેવામાં આવે છે. ૧૮૨ હાથમાં ક્રિયા ઉત્પન્ન થાય છે. આ ક્રિયા હાથનું ચલન છે. ઉદાહરણાર્થ, જ્યારે હાથ દક્ષિણથી ઉત્તર તરફ ચલનક્રિયા કરે છે ત્યારે તે ક્રિયા દક્ષિણ. આકાશપ્રદેશથી હાથનો વિભાગ ઉત્પન્ન કરે છે અને પછી એ વિભાગ શરીરનો તે આકાશપ્રદેશથી વિભાગ ઉત્પન્ન કરે છે. કોઈ શંકા કરે છે કે શરીરને આકાશપ્રદેશથી જે વિભાગ ઉત્પન્ન થાય છે તેને શરીરકર્મથી ઉત્પન્ન થતા કેમ માનતા નથી? આ શંકાના સમાધાનમાં વૈશેષિક કહે છે કે તે વિભાગને શરીરકર્મજન્ય ન માની શકાય, કારણ કે તે વખતે શરીરમાં કેઈ કર્મ હોતું નથી. કર્મ કેવળ હાથમાં હોય છે. તેથી કર્મનો આશ્રય હાથને જ માનવો જોઈએ, શરીરને નહિં. શરીર તે નિષ્ક્રય હોય છે.૮૩ અવયવીની ક્રિયાથી અવયવને સક્રિય (ત્રક્રિયાને આશ્રય) કહીં શકાય છે પરંતુ અવયવની ક્રિયાથી અવયવીને સક્રિય (ત્રક્રિયાશ્રય) ન કહી શકાય. પ્રસ્તુત દષ્ટાંતમાં ચલનક્રિયા કેવળ અવયવમાં (હાથમાં) હોવાથી તે ક્રિયા શરીરમાં પણ છે તેમ માની શકાય નહિ. એટલે કારણ-કારણના વિભાગથી જ શરીરને આકાશપ્રદેશથી વિભાગ થાય છે એમ માનવું જોઈએ. કેઈ વળી બીજી શંકા કરે છે કે હાથની ક્રિયાથી જ શરીરનો આકાશપ્રદેશથી વિભાગ ઉત્પન્ન થાય છે એમ શા માટે માનતા નથી ? અર્થાત , જેવી રીતે હાથની ક્રિયાથી હાથને આકાશપ્રદેશથી વિભાગ ઉત્પન્ન થાય છે તેવી રીતે હાથની તે ક્રિયાથી જ શરીરનો પણ તે આકાશપ્રદેશથી વિભાગ કેમ ઉત્પન્ન ન થાય ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં વૈશેષિક જણાવે છે કે હાથની ક્રિયાથી શરીરઆકાશને વિભાગ ઉત્પન્ન ન થઈ શકે કારણ કે પિતાના આશ્રયમાં જ ક્રિયા કાર્ય ઉત્પન્ન કરી શકે છે, પોતાનો આશ્રય ન હોય એ દ્રવ્યમાં ક્રિયા કાર્ય ઉત્પન્ન કરી શકતી નથી. પ્રસ્તુત દૃષ્ટાન્તમાં ક્રિયા હાથમાં છે, શરીરમાં નથી. તેથી ક્રિયા પિતાનું કાર્ય (=વિભાગ) હાથમાં જ ઉત્પન્ન કરી શકે છે, શરીરમાં તે પોતાનું કાર્ય (વિભાગ) ઉત્પન્ન કરી શકતી નથી. આમ હાથની ક્રિયા હાથઆકાશવિભાગને ઉત્પન્ન કરતી હોવા છતાં તે હાથની ક્રિયા શરીર-આકાશવિભાગને ઉત્પન્ન કરી શકતી નથી.૧૮૪ એટલે હસ્ત-આકાશવિભાગથી જ શરીર Page #359 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન આકાશવિભાગની ઉત્પત્તિ માનવામાં આવી છે. આ છે કારાકારણવિભાગજન્ય વિભાગ. ૩૪૧ વિભાગની પ્રતીતિ ક્ષણમાત્ર ટકે છે.૧૮૫તે ચિરકાલસ્થાયી નથી. આ દર્શાવે છે કે વિભાગ ક્ષણિક છે.૧૮૬જેવી રીતે આ એ દ્રવ્યો સંયુક્ત છે” એ પ્રતીતિ લાંબા વખત સુધી ટકે છે તેવી રીતે આ એ દ્રવ્યો વિભક્ત છે' એ પ્રતીતિ લાંબા વખત સુધી રહેતી નથી, પરંતુ ક્ષણવાર જ રહે છે. આ ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે વિભાગ ક્ષણિક છે. વિભાગ ક્ષણિક હાવા છતાં તેના નાશ નિહેતુક નથી. તેના નાશનાં કારણા છે. જો વૈશેષિકા ક્ષણિક વિભાગના નાશને નિહેતુક માને તેા બૌદ્ધોના ક્ષણભંગવાદના તેમણે સ્વીકાર કર્યાં ગણાય કારણ કે બૌદ્ધો ક્ષણિક વસ્તુઓના નાશને નિહેતુક માને છે. વિભાગના નાશનાં કારણા કર્યાં છે! તે એ છે—(૧) સંયોગ૮૭ (૨) સ્વાશ્રયનાશ.૧૮૮ વિભાગનેા નાશ કાં તા સંચાગથી થાય છે કાં તે સ્વાશ્રયનાશથી થાય છે. પેાતાના આશ્રયભૂત એ દ્રવ્યોના પુનઃ સ ંયોગ તેના નાશક નથી. જો પેાતાના આશ્રયભૂત એ દ્રવ્યાના પુનઃ સંચાગને તેને નાશક માનવામાં આવે તે વિભાગ ચિરકાલસ્થાયી યા નિત્ય અની જાય કારણ કે તે એ દ્રવ્યાને પુનઃ સયેાગ લાંબે ગાળે થાય છે યા તે કદીય થતા નથી.૧૮૯ તેથી પેાતાના આશ્રયભૂત એ દ્રવ્યામાંથી એકના અન્ય આકાશપ્રદેશ સાથે સયાગ જ વિભાગને નાશ કરે છે. આ સંયાગ ક્રિયાજન્ય છે. જે ક્રિયા (અસમવાયિકારણ તરીકે, યા નિમિત્તકારણ તરીકે) વિભાગને ઉત્પન્ન કરે છે તે જ ક્રિયા વિભાગેાત્પત્તિની અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે આ સંયેાગને ઉત્પન્ન કરે છે.૧૯૦ સ્વાશ્રયનાશથી વિભાગના નાશનુ જે દૃષ્ટાંત પ્રશસ્તપાદે આપ્યું છે તે જટિલ છે. તેથી વિસ્તારભયે તેને અહીં આપતા નથી. તેની આવશ્યકતા પણ નથી. વિભાગ સંયાગનાશક ગુણ છે. જે એ વસ્તુ સયુકત હોય છે તેમને જ વિભાગ થાય છે. ન્યાય-વૈશેષિક માને છે કે અવયવીના અવયવાના વિભાગ તે અવયવોના સંયોગને નાશ કરે છે અને પરિણામે અવયવીના નાશ થાય છે. ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાન્ત પ્રમાણે આ પ્રક્રિયા આવી છે—(૧) પ્રથમ ક્ષણે અવયવેામાં કર્યાં ઉત્પન્ન થાય છે. (ર) ખીજી ક્ષણે તે કમ તે અવયવેામાં વિભાગ ઉત્પન્ન કરે છે. (૩) ત્રીજી ક્ષણે તે વિભાગ અવયવ વચ્ચેના સયેાગનેા નાશ કરે છે. (૪) ચેાથી ક્ષણે અવયવીના (કાયદ્રવ્યના) નાશ થાય છે. સામાન્ય બુદ્ધિને એ ગળે ઊતરવુ અશકય છે કે અવયવેામાં ક્રમ ઉત્પન્ન થયા પછી પણ એક ક્ષણ સુધી તે તેમનામાં વિભાગ ઉત્પન્ન થછ્તા નથી, અને Page #360 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૪ર પદર્શન અવયવોના વિભાગ પછી પણ એક ક્ષણ સુધી તેમનો સંગ ચાલુ રહે છે, વગેરે. પરંતુ ન્યાય-વૈશેષિકેને પિતાના કાર્યકારણભાવના સિદ્ધાન્ત સાથે વિભાગની માન્યતાને મેળ કરવા માટે આ બધું કરવું પડે છે. વૈશેષિકોની કારણમાત્રવિભાગજ વિભાગની માન્યતા ખરેખર સામાન્ય માણસની સમજમાં આવે એવી નથી. કાર્યક્રવ્ય(=અવયવી)ના અવયવોમાં કર્મ ઉત્પન્ન થતાં તે અવયવોને વિભાગ થાય છે. આ વિભાગ અવયવસંગનો નાશ કરે છે. પરિણામે કાર્યદ્રવ્યનો નાશ થાય છે. અવયવન વિભાગ અવયવીને ઉત્પન્ન કરનાર અવયવસંગને વિરોધી છે. સામાન્ય રીતે તે અવયવોના વિભાગ વખતે આકાશપ્રદેશોથી (જે આકાશપ્રદેશ સાથે તે અવયવો યા તે અવવેને બનેલે અવયવી સંયુક્ત હોય છે. તે અવયવોનો વિભાગ થવો જ જોઈએ પરંતુ વૈશેષિકે એ માન્યું છે એવું કે જે કર્મ અવયવોને વિભાગ કરે છે તે કર્મ જે આકાશપ્રદેશે સાથે તે અવયવો સંયુકત હોય છે તે આકાશપ્રદેશથી તેમને વિભાગ કરવા સમર્થ નથી. આમ માનવું; તે ખરેખર બુદ્ધિ ઉપર એક જાતને અત્યાચાર છે. જો કર્મે અવયવોનો વિભાગ કર્યો છે તેનો અર્થ એ જ થાય કે અવયે તેમના પહેલાંના આકાશપ્રદેશમાંથી ચલિત થયા. આમ હોઈને જે પ્રદેશો સાથે અવયવો સંયુક્ત હતા તે પ્રદેશથી તેમને વિભાગ અહીં કેમ થતું નથી તેની કલ્પના કરવી ઘણી કઠણ છે. અવયવોનો પરસ્પર વિભાગ આકાશપ્રદેશથી તેમના વિભાગ વિના કલ્પવો મુશ્કેલ છે અને તેમને આકાશપ્રદેશથી વિભાગ તેમના પરસ્પર વિભાગ વિના કલ્પવો મુશ્કેલ છે. તેમ છતાં વૈશેષિકે તેવી કલ્પના કરે છે કારણ કે તેમને અવયવવાદ તેમને તેમ કરવા ફરજ પડે છે. વૈશેષિકે એવું માને છે કે અવયવોના પરસ્પર વિભાગની અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે તે વિભાગ અવયવોના સંગને નાશ કરે છે, અવયવોના સંગના નાશની અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે તે સંયોગનાશથી અવયવીને નાશ થાય છે. જ્યાં સુધી અવયવીનો નાશ ન થાય ત્યાં સુધી તેના અવયવ વિભકત થયા હોવા છતાં જે આકાશપ્રદેશે સાથે તેઓ અવયવી દ્વારા સંયુક્ત હતા તે પ્રદેશને છોડતા નથી. અવયવો તે પ્રદેશને ત્યારે જ છોડે છે જ્યારે અવયવીને નાશ થાય છે. અવયવીને નાશ તે ચેથી ક્ષણે અર્થાત અવયના સંગના નાશ પછી થાય છે. એટલે વૈશેષિકે એ માન્યું છે કે આકાશપ્રદેશથી અવયને વિભાગ અવયવોના પરસ્પર વિભાગથી ઉત્પન્ન થાય છે. (૨૩-૨૪) પરવ-અપરવ–આ આનાથી પર =દૂર, જુનું) છે” “આ આનાથી અપર (=નજીક, નવું) છે એવા વાક્યપ્રયોગ આપણે કરીએ છીએ Page #361 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૩૪૩ અને એવી પ્રતીતિઓ આપણને થાય છે. તેનું કારણ પરત્વગુણ અને અપર વગુણ છે.૧૯૧ પરત્વ અને અપરત્વે બે પ્રકારના હોય છે–દેશિક (દિફ સંબંધી) પરત્વ અને અપરત્વ તથા કાલિક (કાળ સંબંધી) પરત્વ અને અપરત્વ.૧૯૨ આ બંને પ્રકારના પરત્વ અને અપરત્વ સ્થિરરૂપે કઈ પણ દ્રવ્યમાં રહેતાં નથી પરંતુ અપેક્ષાબુદ્ધિથી બાહ્ય દ્રવ્યમાં ઉત્પન્ન થાય છે અને અપેક્ષાબુદ્ધિના નાશથી એમનો નાશ થાય છે. આમાંથી દેશિક પરત્વ અને અપરત્વ પ્રત્યેક મૂર્ત વ્યમાં અર્થાત્ અણુ અને મહત્પરિમાણવાળા દ્રવ્યમાં રહે છે.શ્ય અને કાલિક પરત્વ અને અપરત્વ “જન્ય (=અનિત્ય) પદાર્થોમાં રહે છે.૧૯૪ દેશિક પરત્વ-અપરવની ઉત્પત્તિની પ્રક્રિયા આ પ્રમાણે છે :ઉદાહરણાર્થ, “અમદાવાદથી વડોદરા સુધી’ વચમાં મૂર્ત પદાર્થોના સંયેગો ઓછા હોય છે અને તેની અપેક્ષાએ “અમદાવાદથી મુંબઈ સુધી’ વચમાં મૂર્ત પદાર્થોના સંગે અધિક હેય છે. તેથી આપણને એવું જ્ઞાન થાય છે કે “અમદાવાદથી વડોદરાની અપેક્ષાએ અમદાવાદથી મુંબઈ મૂર્ત પદાર્થોના વધારે સંગોનું વ્યવધાન ધરાવે છે. આ જ્ઞાન અપેક્ષાબુદ્ધિ કહેવાય છે. આ અપેક્ષાબુદ્ધિથી મુંબઈમાં પરત્વગુણ ઉત્પન્ન થાય છે. આ જ રીતે અમદાવાદથી મુંબઈની અપેક્ષાએ અમદાવાદથી વડોદરા મૂર્ત પદાર્થોના ઓછા સંગોનું વ્યવધાન ધરાવે છે એવી જાતની અપેક્ષાબુદ્ધિથી વડોદરામાં “અપરત્વગુણ ઉત્પન્ન થાય છે.૧૯૫પરંતુ અધિકતર અને અલ્પતર સંયોગથી વ્યવહિત હવાને અર્થ એ છે કે અધિક્ટર અને અલ્પ- તર સંયોગોને સંબંધ મુંબઈ અને વડોદરા સાથે છે. પણ તે સંબંધ વિભુ દિક દ્રવ્યને માન્યા વિના ઘટી શકતું નથી. એટલે દિફદ્રવ્યને ન્યાય-વૈશેષિકેએ માન્યું છે.૧૪ આ દેશિક પરત્વ અને અપરત્વ અપેક્ષાબુદ્ધિને નાશથી નાશ પામે છે. ૭ તેવી જ રીતે, જ્યારે આપણે કહીએ છીએ કે “કનુ મનુની અપેક્ષાએ મોટો છે અથવા “મનું કનુની અપેક્ષાએ માને છે તે એને અર્થ એ થાય છે કે કનુમાં કાલિક પરત્વગુણ છે અને મનમાં કાલિક અપરત્વગુણ છે. અહીં “મનુની અપેક્ષાએ કનુને વધુ સુર્યપરિસ્પદ (સૂર્યપરિભ્રમણો) સાથે સંબંધ છે એવી અપેક્ષાબુદ્ધિથી કનુમાં કાલિક પરત્વ ઉત્પન્ન થાય છે, અને કનુની અપેક્ષાએ મનુને ઓછા સૂર્યપરિસ્પદ (સૂર્યપરિભ્રમણ) સાથે સંબંધ છે એવી અપેક્ષાબુદ્ધિથી મનુમાં કાલિક અપરત ઉત્પન્ન થાય છે.૧૮ કઈ શંકા ઊઠાવી શકે કે સૂર્યની ગતિ (પરિભ્રમણ) સૂર્યમાં રહે છે, એને મન કે કનુ સાથે સંબંધ કેવી રીતે હોઈ શકે? આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિકે જણાવે છે કે વિભુ “કાળ પદાર્થ આ કારણે જ માનવામાં આવે છે, તે કાળપદાર્થ જ કનુ, મનુ વગેરેને સૂર્યગતિ સાથે સંબંધ કરાવી દે છે. ૧૯૮ Page #362 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પર્શન પાદટીપ 1 ये तु रूपद्रव्ययोस्तादात्यामच्छन्तो द्रव्यकारणमेव रूपस्य कारणमाहुस्ते इदं प्रष्टव्याः - किं पामाणुरूपं रूपान्तरमारभते न वा ? आरभमाणमपि किं स्वामन्यारभते ? किं वा स्वाश्रये परमागौ . यदि नारभते यदि वा स्वात्मनि स्वाश्रये चारभते, द्वयणुके रूपानुत्पत्तौ तत्पूर्वकं जगदरूपं स्यात् । अथ तद् द्वषणुके आरभते, अविद्यमानस्य स्वाश्रयत्वायोगादुत्पन्ने द्वयणुके पश्चात् तत्र रूपोत्पत्ति'रत्यवश्यमभ्युपेतव्यम् , निरा. भयस्य कार्यस्यानुत्पादात् । तथा सति तादात्म्यं कुतः ? पूर्वापरकालभावात् ।। कन्दली पृ० २५३ । २ द्रव्याश्रय्यगुणवान् संयोगविभागेष्वकारणमनपेक्ष इति गुणलक्षणम् । वै० सू० 3 गुणरहितत्वं गुणानां स्वरूपं तेषां स्वात्मनि गुणान्तरानारम्भकत्वात् । कन्दली पृ० २२८ । ४ तदनारम्भकत्वं च रूपादिषु रूपाद्यन्तरानुपलब्धेः । कन्दलो पृ० २२८ । . ५ ... एक रूपम् ... इत्यादिव्यवहार उपचारात् । कन्दलो पृ० २२८ । ६ अनवस्थानाच्च । कन्दलो पृ० २२८ ।। ७ .... संयोगविभागेष्वनपेक्षकारणमिति कर्मलक्षणम् । वै० सू० १.१.१७ । ८ पदार्थ.सं. पृ० २२७ । ८ पदार्थधर्मसं० पृ० २२७ । १० रूपरसगन्धस्पर्शाः संख्याः परिमाणानि पृथक्त्वं संयोगविभागौ परत्वापरत्वे बुद्धयः सुखदुःखे इच्छाद्वेषौ प्रयत्नाश्च गुणाः । वैसू० १.१.६ । ११ गुणाश्च रूपरसगन्धस्पर्शसङ्ख्यापरिमाणपृथक्त्वसंयोगविभाग परत्वापरत्वबुद्धिसुखदुःखे च्छाद्वेषप्रयत्नाश्चेति कण्ठोक्ताः सप्तदश । चशब्दसमुच्चिताश्च गुरुत्वद्वत्वस्नेह___ संस्कारादृष्टशब्दाः सप्तैवेत्येवं चतुर्विशतिर्गुणाः । पदार्थच०सं०पृ० २६ । १२ पदार्थघ०सं० पृ० २२९ । मे। कन्दली पृ० २२९ । १३ पदा०सं० पृ० २३० । १४ पदार्थ०सं० पृ० २३०-२३१ । १५ पदार्थध०सं० पृ० २३१-२३६ । १६ पदार्थघ०सं० पृ० २३६-२३८ । १७ पदार्थच०स० पृ० २३८-२३९ । १८ पदार्थ०सं० पृ० २४०-२४१ । १८ कन्दली पृ० २४१ ।। Page #363 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વોષિકદર ન २० पदार्थघ०सं० ० पृ० २४२-२४३ । कन्दली पृ० २४२-२४३ । २१ पदार्थघ०सं० पृ० २४४ - २४७ । कन्दली पृ० २४४ - २४७ । २२ पदार्थध०सं० पृ० २४७ - २४९ । - २३ अथ जले माधुर्ये किं मानम्, न हि प्रत्यक्षेण कोऽपि रसस्तत्राऽनुभूयते । न च नारिकेलजलादौ माधुर्यमुपलभ्यत एवेति वाच्यं तस्याश्रयोपाधिकत्वात् । अन्यथा बोररसादावलाद्युपलब्धे रम्लादिमत्त्वमपि स्यादिति चेत् ? न, हरीतक्यादिभक्षणस्य जलरसव्यज्जकत्वात् । न्यायसि० मुक्ता० ३९ । - २४ करकादोनां काठिन्यप्रत्ययस्य भ्रान्तत्वात् । न्यायसि० मुक्ता०, ५० । २५ स्नेहोऽपां विशेषगुणः । संग्रहमृजादिहेतुः । पदार्थघ०सं० पृ० ६४५ । २६ आदिशब्दाद् मृदुत्वं च । कन्दली पृ० ६४७ । २७ तर्कभाषा (पूना, १९३७) पृ० ७१ । -२८ घृतादावपि तदन्तर्वर्तिजलस्यैव स्नेहः । न्यायसि० मुका० ३९ । २८ तैले उपलभ्यमानः स्नेहोऽपि जलीय एव तस्य प्रकृष्टत्वादग्नेरानुकूल्यम् । अपकृष्टस्नेहोऽपि जले तं विनाशयतीति भावः । न्यायलि०मुक्ता० १५७ । ૩૦-૩૧ જુએ તે તે ગુણુનું આ અધ્યયનમાં કરવામાં આવેલ નિરૂપણુ, . ३२ अपाकजरूपरसगन्धस्पर्शपरिमाणैकत्वैकपृथक्त्व सांसिद्धिकद्रवत्वगुरुत्वस्नेहानां यावद्द्रव्यभावित्वम् । शेषाणामयावद्द्रव्यभावित्वं चेति । पदार्थघ०सं० पृ० २४९ । 33 उत्पन्नं द्रव्यमाद्ये क्षणे निर्गुणं तिष्ठति । तर्कभाषा ३४ द्रव्याणि द्रव्यान्तरमारभन्ते गुणाश्च गुणान्तरम् । वै० सू० १.१.१० । ३५ समवायिकारणप्रत्यासन्नं ... असमवायिकारणम् । तर्कभाषा पृ० ३१ । 1 ३९ समवायिकारणस्य समवायिकारणप्रत्यासन्नस्यापि परम्परया समवायिकारण प्रत्यासन्नत्वात् । तर्कभाषा पृ० ३१ । ३७ ૩૪૫ अत्र समवायिकारणे प्रश्यासन्नं द्विविधम् कार्यैकार्थप्रत्यासत्त्या कारणैकार्थप्रत्यासत्त्या च । न्यायसि० १० मुक्ता० १८ । कार्येण सह एकस्मिन्नर्थे प्रत्यासत्तिः कायैकार्थं प्रत्यासत्तिः । कारणेन सह एकस्मिये प्रत्यासत्तिः कारणैकार्थप्रत्यासत्तिः । ३८ गुणसमुदायो द्रव्यमिति चेत् । तत्त्वार्थसूत्र - सर्वार्थ सिद्धि ५२ । • गुणवद् द्रव्यलक्षणम् । वै० सू० १.१.१४ । गुणानां सर्वेषां द्रव्याश्रितत्वम् । ... पदार्थघ०सं० पृ० २२७ । ૩૯ ४० ययोर्द्वयोमध्ये एकमविनश्यदपराश्रितमेवावतिष्ठते तावयुतसिद्धौ । तर्कभाषा पृ० २९ । विनश्यदवस्थास्तु क्षणमनाश्रिता एव भवतिष्ठन्ते । ... ... ... Page #364 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૪૬ પટ્ટન ४१ तत्र रूपं चक्षुर्यायं पृथिव्युदकज्वलनवृत्ति द्रव्याद्युपलम्भकं नयनसहकारि शुक्लायनेकप्रकारं सलिलादिपरमाणुषु नित्यं पार्थिवपरमाणुष्वग्निसंयोगविरोधि सर्वकार्यद्रव्येषु कारणगुणपूर्वकमाश्रयविनाशादेव विनश्यतीति । पदार्थघ०सं० पृ०२५१-५२ । ४२ पदार्थघ०सं० पृ० २५९ । ४३ पदार्थघ०सं० पृ० २५५ । ४४ पदार्थध० सं० पृ० २५६ । ४५ ं शब्दोऽम्बरगुणः श्रोत्रग्राह्यः क्षणिक : ... संयोग-विभाग-शब्दजः । पदार्थघ०सं० पृ० ६९२ । ४६ संयोगविभागनिष्पन्नाद् वीचीसन्तानवच्छन्दसन्तानः... | पदार्थघ०सं० ६९६ । ४७ आद्यः शब्दः संयोगाद् विभागाच्च जायते, तत्पूर्वकस्तु शब्दादिति विवेकः । कन्दली पृ० ६९३ | ४८ कार्यकारणोभयविरोधी | पदार्थध सं० पृ० ६१२ | आयः शब्दः स्वकार्येण विरुध्यते, अन्त्यः स्वकारणेनोपान्त्यशब्देन विरुध्यते ... मध्यवर्तिनस्तूभयथा विरुध्यन्ते । कन्दलो पृ० ६९२-९३ ।. ● ४८ अन्यस्य विनाशकारणस्याभावात् । कन्दली पृ० ६९२ । ५० ... प्रतिघातिद्रव्यसंयोगस्त्वन्त्यस्य शब्दस्य निरोधकः । न्यायभा० २.२.३५ । ५१ तस्यार्थः । प्रतिघातिद्रव्यं कुड्यादि । तत्संयोगो नभसः । एतदुक्तं भवति घनतर - द्रव्यसंयुक्तं नभो न शब्दसमवायिकारणतां प्रतिपद्यते ततश्च सन्नप्यसमवायिकारणं शब्दो न शब्दान्तरमारभते । न्या० वा० तात्पर्यटीका २.२.३५ । ५२ पाणिकर्मणा पाणि- घण्टाप्रश्लेषो भवति । तस्मिंश्च सति शब्दसन्तानो नोत्पद्यते । अतः श्रवणानुपपत्तिः । तत्र प्रतिघातिद्रव्यसंयोगः शब्दस्य निमित्तान्तरं संस्कारभूतं निरुणद्धीत्यनुमीयते तस्य च निरोधाच्छन्दसन्तानो नोत्पद्यते । न्यायभा० २.२.३६ । 43 एवं शब्दोऽप्याकाश न व्याप्नोति तत्रैवास्य देशमेदेनोपलम्भानुपलम्भाभ्यां युगपद् भाषाभावासंभवात् । कन्दली पृ० २४८ । ५४ स द्विविधो वर्णलक्षणो ध्वनिलक्षणश्च । तत्र अकारादिर्वर्णलक्षणः । शङ्खादि - निमित्त ध्वनिलक्षणः । पदार्थधर्मसं० पृ० ६९३ | पय पदार्थधर्मसं० पृ० ६९३ - ६९५ । ६ पदार्थधर्मसं० पृ० ६९५ ६९६ । ५७ म श्रोत्रं शब्ददेशमुपगच्छति, नापि शब्दः श्रप्रदेशम् तयोर्निष्क्रियत्वात् । अप्राप्तस्य ग्रहणं नास्ति, इन्द्रियाणां प्राप्यकारित्वात् । प्रकारान्तरेण चोपलब्धिर्न ... Page #365 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકન घटते । दृष्टा च वीची सन्ताने स्वोत्पत्तिदेशे विनश्यतामपि स्वप्रत्यासत्तिमपेक्ष्य तदव्यवहिते देशे सदृशकार्यारम्भपरम्परया देशान्तरप्राप्तिः, तेन शब्दसन्तानः कल्प्यते । कन्दलो पृ० ६९५ । ३४७ ૧૮ न चानवस्था, यावद्दूरं निमित्तकारणभूतः कौष्ट्यवायुरनुवर्तते तावद्दूरं शब्द-सन्तानानुवृत्तिः । कन्दली पृ० ६९५ । तत्र प्रतिघातिद्रव्यसंयोगः शब्दस्य निमित्तान्तरं संस्कारभूतं निरुणद्धीत्यनुमीयते । तस्य च निरोधाच्छन्दसन्तानो नोत्पद्यते ... यथा प्रतिघातिद्रव्यसंयोगादिषोः क्रियाहेतौ संस्कारे निरुद्धे गमनाभाव इति । .. संस्कारसन्तानस्ये त । न्यायभा २.२.३६ । અહીં એ વસ્તુ તેાંધીએ કે વૈશેષિકા સંતતિમાં એક પછી એક ઉત્પન્ન થતાં કમેર્માંના કારણ તરીકે એક જ વેગ માને છે જ્યારે નૈયાયિકા એક જ વેગ માનતા નથી પરંતુ કમની સંતતિની જેમ વેગની પણ સંતતિ માને છે. વેગ પ્રતિધાતિદ્રવ્યસ યાગથી નાશ પામે છે એ અનેે स्वीरे छे. वेगः ...स्पर्श व द्रव्यसंयोगविशेषविरोधी । पदार्थघ०सं० पृ० ६४७ । विशिष्टेन स्पर्शवद्द्रव्यसंयोगेनात्यन्तनिबिडावयववृत्तिना वेगो विनाश्यते, यः स्वयं विशिष्टः । मन्दस्तु वेगः स्पर्शवद्द्रव्यसंयोगमात्रेण विनश्यति यथातिदूरं गतस्येषोः स्तिमितवायुप्रतिबद्धस्य । कन्दली पृ० ६४८ । वैशेषि। वेगनी સંતતિ નથી માનતા પણ એક જ વેગ માને છે તે નીચે આપેલા उद्धरथी सिद्ध थाय छे : नहूनि कर्माणि क्रमशः कस्मात् ? संयोग-विभागबहुत्वात् । एकस्तु संस्कारः, अन्तराले कर्मणोऽपेक्षाकारणाभावात् । पदार्थध० सं० पृ० ७२३ | वेग अन्य छे. परंतु वेगने उत्पन्न १२वा अर्मने તેાદનરૂપ સંયાગ યા અભિધાતરૂપ સયાગની ઉપર આધાર રાખવા પડે છે. આદ્યક તે જ આ સંયોગ પ્રાપ્ત હોય છે, પછીનાં કમે†ને પ્રાપ્ત હાતા નથી. એટલે પછીનાં કમેમાં વેગ ઉત્પન્ન કરતાં નથી. પંતુ પછીનાં કર્મી સાથે વેગ તા હોય છે જ. તે આદ્યકમજન્ય વેગ જ (સતતિગત) બધાં કમેમાં સાથે હાય છે. આમ વૈશેષિકા ક`સતતિ જેમ વેગસંતતિ માનતા નથી, જ્યારે વૈયાયિકા માને છે. प८ आदिमत्त्वात्...। न्यायसूत्र २.२.१३ । आदिर्योनिः कारणमादीयते अस्मादिति । कारणवदनित्यं दृष्टम् । न्यायभा २.२.१३ । अनित्यश्चायं कारणतः । वै० सू० २.२.२८ । ६० ऐन्द्रियकत्वात्...। न्यायसूत्र २.२. १३ । इन्द्रियप्रत्यासत्तिमाय ऐन्द्रियकः न्यायभा० २.२.१३ | तुम। न्यायवार्तिक भने तात्पर्यटीका । Page #366 -------------------------------------------------------------------------- ________________ 3४८ ११ न च व्यञ्जकाभावे व्यङ्ग्यग्रहणं भवति, तस्मान्न व्यजकः संयोगः, उत्पादके तु संयोगे संयोगजाच्छन्दाच्छब्दसन्ताने सति श्रोत्रप्रयासन्नस्य ग्रहणमिति संयोगनिवृत्तौ शब्दस्य ग्रहणमिति । न्यायमा० २.२.१३ । ११.२ कृतकवदुपचारात् । न्यायसूत्र २.२.१३ । तीव्र मन्दमिति कृतकमुपचर्यते तीव्र सुखं मन्दं सुखं तीन दुःखं मन्दं दु:खमिति । उपचर्यते च तीव्र : शब्दो मन्दः . शब्द इति । न्यायभा० २.२.१३ । '१३ संयोगस्य व्यञ्जकस्य तीव्रमन्दतया शब्दग्रहणस्य तीव्रमन्दता भवति, न तु ,शब्दो भिद्यते. यथा प्रकाशस्य तीव्रमन्दतया रूपग्रहणस्येति । न्यायभा० २.२.१३ । १४ तच्च नैवम् , अभिभवोपपत्तेः ।...न च शब्दग्रहणमभिभावकं शब्दश्च न भिद्यते । शब्दे तु भिद्यमाने युक्तोऽभिभवः । तस्मादुत्पद्यते शब्दो नाभिव्यज्यत इति । न्यायमा० २.२.१३ । अभिभवानुपपत्तिश्च प्रहणयोर्युगपदसम्भवात् , न हि ग्रहणे युगपद् भवतः । न्यायवा० २.२.१३ । १५ न हि समानदेशानामेकेन्द्रियग्राह्याणां व्यजकेषु नियमो दृष्टः । म हि प्रदीप एकेन्द्रियप्राह्यमनेकमर्थं युगपत् सन्निपतितं न प्रकाशयति। न्यायवा० २.२.१३ । न च तीवेण व्यञ्जकेनैकस्य ग्रहणादन्यस्याग्रहणमुपपद्यते । व्यञ्जकेषु नियमानुप___लब्धेरित्युक्तम् । व्योमवती पृ० ६४२ । । १६ दोषात् । वै० सू० २.२.३५ । नित्यत्वेनाभिव्यक्तौ । शब्दोऽन्येन यज्ञे प्रयुक्तो नान्येन प्रयुज्येत दर्भादिवद् यातयामत्वादिदोषात् । तम्मादनित्यः । चन्द्रा___ नन्दवृत्ति, वै० म० २.२.३५ । १७ प्रागुच्चारणादनुपलब्धेरावरणायनुपलब्धेश्च । न्यायसूत्र २.२.१८ । न य॑न्द्रिय कस्यातीन्द्रियमावरणं प्रमाणेन क्वचिदुपलब्धम् । व्योमवती पृ० ६४८ । १८ सम्प्रदानात् । तदन्तरालानुपलब्धेरहेतुः । अध्यापनादप्रतिषेधः । न्यायसूत्र २२.२५-२७ । सम्प्रदीयमानमवस्थितं दृष्टम् , सम्प्रदीयते च शब्द आचार्यणान्तेवासिने, तस्मादवस्थित इति । न्यायभा०२.२.२५ । अति सम्प्रदानेऽध्यापनं न स्यादिति । न्यायमा० २.२.२७ । १८ किमाचार्यस्थः शब्दोऽन्तेवासिनमापद्यते तदध्यापनम् आहो स्विद् नृत्योपदेशवद् गृहीतस्यानुक णमध्यापनमिति ? न्यायभा० २.२.२८ । ७० अभ्यासात् । न्यायसूत्र २.२.२९ । .७१ नान्यत्वेऽप्यभ्यासस्योरचारात् । न्यायसूत्र २.२.३० । (न्यायभाष्यसहित) •७२ सम्प्रतिपत्तिभावाच्च । वै० सू० २.२.४१ । विनाशित्वे शब्दस्य 'स एवायं गोशब्दः' इति सम्प्रतिपत्तिः प्रत्यभिज्ञा न स्यात् , तस्मान्नित्यः । चन्द्रानन्दवृत्ति। Page #367 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન 3४८ ७३ ...सम्प्रतिपत्तिालादौ । तस्मादनित्येष्वपि भावाद्... चन्द्रानन्दवृत्ति, बै० सू० २.२.४२। । ७४ विनाशकारणानुपलब्धेः । न्यायसूत्र २.२.३३ । ७५ अश्रवणकारणानुपलब्धेः सततश्रवणप्रसङ्गः । न्यायसूत्र २.२.३४ । ७६ व्यञ्जकाभावादश्रवणमिति चेत् , प्रतिषिद्धं व्यञ्जकम् । न्यायभा० २.२.३४ । समानश्च दृष्टविरोधो निमित्तमन्तरेण विनाशे चाश्रवणे चेति । न्यायमा० २.२.३४ । ७७ उपलभ्यमाने चानुपलब्धेरसत्त्वादनपदेशः । न्यायसूत्र २.२.३५ । तत्र कार्यः शब्दः कारणशब्दमभिरुणद्धि प्रतिघातिद्रव्यसंयोगस्त्वन्त्यस्य शब्दस्य । न्यायमा २.२.३५ । . ७८ न, विकारधर्मानुपपत्तेः । न्यायसूत्र २.२.४५ । ७८ कुण्डलरुचको सुवर्णस्य धमौं, न सुवर्णत्वस्य; एवम् इकारयकारौ कस्य वर्णात्मनो धौ ?, वर्णत्वं सामान्यम्, न तस्येमौ धौ भवितुमर्हतः । न्यायभा० २.२.४८ । ८० गुरुत्वं जलभूम्योः पतनकर्मकारणम् अप्रत्यक्षं पतनकर्मानुमेयम् । पदार्थ ध०सं० पृ. ६४०। ८१ ये तु त्वगिन्द्रियग्राह्य गुरुत्वमाहुः तेषामधःस्थितस्य द्रव्यस्य स्पर्शोपलम्भवद् गुरुत्वोपलम्भप्रसङ्गः, त्वगिन्द्रियस्यापिलम्मे स्वसन्निकर्षव्यतिरेकेणान्यापेक्षाऽसम्भ वात् । कन्दली पृ० ६४० । ८२. संयोग प्रयत्न-संस्कारविरोधि । पदार्थध०सं० पृ० ६४० (कन्दली सहित) ८3 पदार्थघ०सं० पृ० ६४० । ८४ कन्दली पृ० ६४१ ।। ८५ पदार्थघ० सं०पृ० ६४१-६४२। ८६ स्नेहोऽपां विशेषगुणः सङ्ग्रहमजादिहेतुः । पदार्थध०सं०पृ० ६४५ । ८७ संस्कारस्त्रिविधः-वेगो भावना स्थितिस्थापकश्च । पदार्थध०स० पृ० ६४६ । ८८ तत्र वेगो मूर्तिमत्सु पञ्चसु द्रव्येषु निमित्तविशेषापेक्षात् कर्मणो जायते । __पदार्थध० सं० पृ० ६४६-६४७ । ८८ नोदनाभिघातादिनिमित्तविशेषापेक्षं न केवलम् । कन्दली पृ० ६४७-६४८ । ८० नियतदिक्रियाप्रबन्धहेतुः । पदार्थव०सं० पृ० ६.७ । साधम नान યા અભિઘાતથી ઉત્પન્ન થઈ તે નોદન યા અભિઘાતની સહાયથી વેગ ઉત્પન્ન કરે છે. પછી આદ્યકર્મ વેગની સહાયથી બીજું કર્મ ઉત્પન્ન કરે Page #368 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૫૦ પદ્દન છે, બીજુ ક્રમ વેગની સહાયથી ત્રીજું કમ ઉત્પન્ન કરે છે અને આમ એક જ દિશામાં કમેર્રીની સંતતિ ચાલે છે. સંતતિગત અનેક કમેર્માંની ઉત્પત્તિમાં નાદન યા અભિધાતથી ઉત્પન્ન થયેલા એક જ વેગ કારણ છે. સંતતિગત અનેક કર્મી સાથે તે જ વેગની અનુવૃત્તિ છે. કર્માંની સંતતિની જેમ વેગની સંતતિ નથી માનવામાં આવી. આવા વૈશેષિક મત છે જ્યારે ન્યાયમતે કર્માંની સંતતિની જેમ વેગની પણ સંતતિ ચાલે છે. નૈયાયિક અનુસાર સ ંતતિગત પ્રત્યેક ક સાથે વેગ જુદો જુદો છે, બધાં કર્માં સાથે એક જ વેગની અનુવૃત્તિ નથી. ८१ स्पर्शषद्रव्यसंयोगविशेषविरोधी । पदाथध०स० पृ० ६४७ । ८२ क्वचित्कारणगुणपूर्वक्रमेणोत्पद्यते । पदार्थघ०सं० पृ० ६४७ । ८३ पदार्थध० सं० पृ० ६५७-६५९ । ८४ एकं द्वे त्रीणीत्यादिप्रत्ययो विशेषणकृतो विशिष्टप्रत्ययत्वाद् दण्डीतिप्रत्ययवत् । कन्दली पृ० २६७ । -८५ यदपि द्रव्यव्यतिरिक्ता सख्या न विद्यते, मेदेनाग्रहणात् । कन्दलो पृ० २७० | ८६ तदप्ययुक्तम्, परस्परप्रत्यासन्नानां वृक्षाणां दूरादेकत्वाद्यग्रहणेऽपि स्वरूपग्रहणस्य सम्भवात् । कन्दली पृ० २७० । ८७ यदि सख्या पदार्थो घटादिस्वरूपादधिको न स्यात् तदा 'घटमानय' इत्युक्ते सत्त दाविवासन्दिग्धः 'किमेकमनेकं वा ?' इति न सन्दियेत । 'एकमान्य' इत्युक्ते 'घटं पटं वा ? 'इ'त परावृत्य न पृच्छेत् । किरणावली पृ० १२४ । ८८ ८८ सा पुनरेकद्रव्या चानेकद्रव्या च । तत्रैकद्रव्यायाः सलिलादिपरमाणुरूपादीनामिव नित्यानित्यत्वनिष् तयः । अनेकद्रव्या तु द्वित्वादिका परार्द्धान्ता । पदार्थध० सं० पृ० २७० । , १०० एतेन स्वरूपाभेद एकत्वम्... इति भूषण: प्रत्याख्यातः । किरणावली पृ० १२४ । १०१ स्वरूपामेदो हि घटस्य घट एवोच्यते । घटादिप्रत्ययस्य स्वरूपप्रत्ययस्य च घटायेकनिबन्धनत्वात् एकादिप्रत्ययस्य च घटापटादिसाधारणत्वात् तथा च तन्निबन्धन एकादिप्रत्ययः तं विहाय पटं नोपसङ्क्रामेत् । किरणावली पृ० १२४ । १०२ यस्मिन् इयत्ताव्यवहारः समाप्यते स परार्द्धः । कन्दली पृ० २७९ । १०३ स्वरूपमेदस्तु नानात्वं द्वित्वमिति भूषणः । किरणावली पृ० १२४ । १०४ एवं स्वरूपभेद एव यदि द्वित्वं तदा त्र्यादिष्वपि द्वित्वप्रत्ययः स्यात्; घटादावेव वा स्वरूपमेद इति पादौ द्वित्वप्रत्ययो न स्यादिति । किरणावली पृ० १२४ । १०५ तस्या एकवेभ्यो निष्पत्तिरेव, न त्वेकगुणसमुच्चयमात्रत्वम् । कन्दली पृ० २७२ । Page #369 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન १०६ मदा बोदुधुश्चक्षुषा समानासमानजातीययोर्द्रव्ययोः सन्निकर्षे सति तत्संयुक्तसमवेतसमवेतैकत्वसामान्यज्ञानोत्पत्तावेकत्व सामान्यतत्सम्बन्धज्ञानेभ्य एक गुणयोरनेक विष यिण्येका बुद्धिरुपद्यते तदा तामपेक्ष्य एकस्वाभ्यां स्वाश्रययोर्द्वित्वमारभ्यते । ततः पुनस्तस्मिन् द्वित्वज्ञानमुत्पद्यते । तस्माद्... द्वित्वसामान्य तत्सम्बन्धज्ञानेभ्यो द्विश्वगुणबुद्ध पयमानता । पदार्थ घ०सं० पृ० २७२-२७९ । तदयं प्रक्रिया सङ्क्षेपः - इन्द्रियसन्निकर्षः, तस्मादेकत्व सामान्यबुद्धि:, ततोऽपेक्षा - बुद्धि:, ततो द्विश्वम्, तस्माद् द्वित्वसामान्यज्ञानम्, तस्माच्च द्वित्वगुणज्ञानम्, ततो द्रव्यज्ञानम्, ततः संस्कार इत्युत्पादक्रमः । किरणावली पृ० १२९ । १०७ ज्ञानादर्थस्योत्पाद इति नालौकिकमिदम्, सुखादीनां तस्मादुत्पत्तिदर्शनात् । बाह्यार्थ - स्ये त्पादो न दृष्ट इति न वैधर्म्यमात्रम्, तदन्वयव्यतिरेकानुविधायित्वस्योभयत्राविशेषात् । कन्दली पृ० २७५ । १०८ यदि हि द्वित्वमबुद्धिजं स्याद् रूपादिवत् पुरुषान्तरेणापि प्रतीयेत, नियम हेतोर - भावात् । बुद्धिजत्वे तु यस्य बुद्धया यज्जन्यते तत् तेनैवोपलभ्यत इति नियमो - पपत्तिः । कन्दली पृ०. २७५ । १०७ पदार्थघ०सं० पृ० २७९ - २८१ । विनाशकमस्तु अपेक्षाबुद्धित एकत्वसामान्यज्ञानस्य द्विश्वोत्पत्तिसमकालं विनाशः, अपेक्षाबुद्धेर्द्वित्वसामान्यज्ञानात् द्वित्वगुणबुद्धिसमकालम्, द्वित्वसामान्यज्ञानस्य द्वित्वगुणज्ञानात्, द्वित्वस्यापेक्षा बुद्धिविनाशात् द्रव्यवुद्धिसमकालम्, गुणबुद्धेर्द्धव्यबुद्धितः संस्कारोत्पत्तिसमकालम्, द्रव्यबुद्धेस्तदनन्तरं संस्कारादिति । किरणावली ' पृ० १२९ । ११० अतोऽपेक्षा बुद्धिविनाशो द्विश्वस्य विनश्यत्ता । दृष्टो गुणानां निमित्तकारणादपि विनाशो यथा...। कन्दली पृ० २८०। १११ क्वचिच्चाश्रयनाशादिति । पदार्थ धर्मसं० पृ० २८५ । ११२ पदार्थ घ०सं० पृ० २८५-२८६ । ११३ परिमाणं मानव्यवहारकारणम् । पदार्थ घ०सं० पृ० ३१४ । ११४ तच्चतुर्विधम्- अणु महद् दीर्घ ह्रस्वं च । पदार्थघ०सं० पृ० ३१४ । वै० सू० ७.१.२२-२३| ( चन्द्रा० वृत्तिसहित ) ११५ तत्र महद् 'द्वविधम्- नित्यमनित्यं च । नित्यमाकाशकालदिगान्मसु परममहत्त्वम् । अनित्यं त्र्यणुकादावेव । तथा चाणु अपि द्विविधम्- नित्यमनित्यं च । नित्यं परमाणुमनस्सु, तत् पारिमाण्डल्यम् । अनित्यं द्वयणुक एव । कुवलयामलकबिल्वादिषु महत्स्वपि तत्प्रकर्षभावाभावमपेक्ष्य भाक्तोऽणुव्यवहारः । दीर्घस्वत्वे चोत्पा महदणुत्वैकार्थसमवेते । समिदिक्षुवंशादिष्वज्जसा दीर्घेष्वपि तत्प्रकर्षभावाभावमपेक्ष्य भक्त हूस्वत्वव्यवहारः । पदार्थ घ०सं० पृ० ३१७-३२०। ૩૫૧ Page #370 -------------------------------------------------------------------------- ________________ રૂપર ષદ ન ११६ यत्र चोत्पाद्यं महत्त्वं त्र्यणुकादौ तत्रोत्पाद्यं दीर्घत्वम्, यत्र चोत्पाद्यमणुत्वं द्वयणुके तत्पा ह्रस्वम् । कन्दली पृ० ३२० । ११७ अनित्यं चतुर्विधमपि सङ्ख्या - परिमाण प्रचययोनि । तत्रेश्वरबुद्धिमपेक्ष्योत्पन्ना परमाणुद्वयणुकेषु बहुत्वसङ्ख्या, तैरारब्धे कार्यद्रव्ये त्र्यणुकादिलक्षणे रूपाद्युत्पत्तिसमकाल महत्त्वं दीर्घत्वं च करोति । द्विबहुभिर्महद्भिश्वारब्धे कार्यद्रव्ये कारणमहत्त्वान्येव महत्त्वमारभन्ते, न बहुत्वम् । समानसङ्ख्यैश्वारब्धे ऽतिशयदर्शनात् । प्रच तूडियोर्वर्तमानः पिण्डारम्भ काश्यवप्रशिथिलसंयोगानपेक्षमाण इतरेतर पिण्डावयव-संयोगापेक्षो वा द्वितूलके महत्त्वमारभते न बहुत्वमहत्त्वानि, समानसख्यापलपरिमाणैरारब्धेऽतिशयदर्शनात् । द्वित्वसंख्या चाण्वोर्वर्तमाना द्वयणुकेऽणुत्वमारभते । महत्त्ववत् त्र्यणुकादौ कारण बहुत्व - महत्त्व - समानजातीयप्रचयेभ्यो स्योत्पत्तिः । अणुववद् द्वयणुके द्वित्वसङ्ख्यातो ह्रस्वत्वस्योत्पत्तिः । पदार्थघ०सं० ० पृ० ३२२-३२९। दीर्घ ११८ पदार्थध०सं० पृ० ३३०-३३१ । परिमाणात् ११८ द्वयणुकाणुपरिमाणानां चारम्भकत्वे त्र्यणुकस्याणुत्वमेव स्यान्न महत्त्वम्, समानजातीयस्यैव परिमाणस्योत्पत्त्यवगमात् ।... यस्तु परमाणुपरिमाणाभ्यामेव द्वयणुके परिमाणोत्पत्तिमिच्छति, तं प्रति द्वयणुकस्याप्यणुतमत्वप्रसक्तिरिति । कन्दली पृ० ३२३-३२९ । तुभे। न्यायसि० मुक्ता० १११ । १२० परमाणुपरिमाणं न भवति कस्यचिदारम्भकम् । कन्दली पृ० ३२९ । १२१ सर्वत्रोपलभ्यता व्यापकत्वम् । न्या० वा० ता० टी० १.१.५ । १२२ 'इदमस्मात् पृथक्' इति ज्ञानम्.... तस्य कारणं पृथकूत्वमिति । कन्दली पृ० ३३२ । १२३ इतरेतराभावनिमित्तोऽयं व्यवहार इति चेन्न प्रतिषेधस्य विधिप्रत्ययविषयत्वायोगात् । कन्दली पृ० ३३२ । १२४ उपस्कार, वै० ० सू० ७.२.२ । १२५ उपस्कार, १२१ उपस्कार, वै० ० सू० ७.२.२ । वै० सू० ७.२.२ । १२७–१२८ तत् पुनरेकद्रव्यमनेकद्रव्यं च । तस्य तु नित्यात्यित्वनिष्पत्तयः संख्यया व्याख्याताः । पदार्थध॰सं॰ पृ० ३३२ । १२८ एतावांस्तु विशेषः - एकत्वादिवदेक पृथकृत्वादिष्वपरसामान्याभावः सख्यया तु विशिष्यते तद्विशिष्टव्यवहारदर्शनादिति । पदार्थ धर्मसं० पृ० ३३३ | तुम कन्दली ३३४ । १३० संयोगः संयुक्तप्रत्ययनिमित्तम् । पदार्थघ०सं० पृ० ३३५ Page #371 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૩૫૩ १७१ यदि चार्थान्तरं संयोगो न स्यात् क्षेत्रोदकबीजाग्नीन्धनादीनि सर्वत्रावस्थितानि ___सर्वत्राङकुर पाकादिकार्यं कुर्युः, तान्येव तानीति । तस्माद् यस्तैरपेक्ष्यते सोऽर्थो__ऽन्यः, तस्मिन् संयोग इति संज्ञेति । न्यायवा० २.१.३३ । १७२ तावद् द्रव्याणि प्रत्यासीदन्ति यावत् प्रतिहतानि भवन्ति, तस्मिन् प्रतिघाते संयोगव्यवहारो नार्थान्तर इति । न्यायवा० २.१.३३ । १३3 तत्र संयुक्तसंयोगाल्पीयस्त्वं प्रत्यासत्तिः, मूर्तस्पर्शवद्र्व्यसंयोगः प्रतिघातः । न्यायवा० २.१.३३ । १३४ पदार्थ सं० पृ० ३४७ । ___* स च द्रव्यगुणकर्महेतुः । पदार्थ धर्मसं० पृ० ३३५ । १७५ द्रव्यारम्से निरपेक्षस्तथा भवतीति । पदार्थ ध०स० पृ० ३३६ । १७१ द्रव्ये कर्तव्ये तदवयवाः संयोगार्थमेव कारणान्तरमपेक्षन्ते, सति संयोगे न किञ्चि. दित्यनपेक्षः संयोगः सहकारितया न किञ्चिदपेक्षते इत्यर्थः । किरणावली पृ० १४४। १३७ बुद्धि-सुख-दुःखेच्छा द्वेष-प्रयत्न-धर्माधर्म भावना-शब्द-तूलपरिमाणोत्तरसंयोग-नैमित्तिक द्रवत्व-परत्वापरत्व-पाकजाः संयोगजाः । पदार्थ ध०सं० पृ० २३८।। १३८ कन्दली पृ० ३३८ । किरणावली पृ० १४४ । १३८ एवं कर्मणि नोदनाभिघातौ स्पर्श वेगं चापेक्षेते, न च ताभ्यां ते जन्येते इति । . किरणावली पृ० १४४। । १४० स च त्रिविधः-अन्यतरकर्मजः, उभयकर्मजः, संयोगजश्च । पदार्थसं० . पृ० ३४७। १४१ पदार्थ घ०सं० पृ० ३४८ । १४२. पदार्थच०स० पृ० ३४८-३५०।। १४3 प्रथमं श्येनचरण-स्थाणुशिरसोः संयोगः, तदनु स्थाणु-श्येनावयविनोः । तत्रावय.वयोः संयोगः कर्मजः, अवयविनोस्तु संयोगजः संयोग इति केचित् । कन्दली पृ० ३४९। १४४ तदप्यसारम् , सक्रियस्याप्यवयविनः क्रियावत एवावयव्यन्तरेण संयोगात् । यदि चैवं नेष्यते, अवयवानामपि स्वावयवापेक्षयाऽवयवित्वेन सर्वत्रावयविषु कर्मजस्य संयोगस्योच्छेदः स्यादिति । तथा सति चावयविनि कर्माभावो वक्तव्यः । कन्दली पृ० ३४९ । १४५ कन्दली पृ० ३५१-३५२ । .. ५. २३ Page #372 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૫૪ પદર્શન १४६ पदाथ०सं० पृ० ३५० । १४७ पदार्थध० सं० पृ० ३५१ । १४८ स च एकस्माद् द्वाभ्यां बहुभ्यश्च भवति । पदार्थधसं० पृ० ३५१ ।। १४८ एकस्माच्च द्वयोरुत्पत्तिः । पदार्थध सं० पृ० ३५३। १५० यथा चतुर्विधं परिमाणमुत्पाद्यमुक्त्वाऽऽह 'नित्यं परिमण्डलम् ' इत्येवमन्यतरकर्म जादिसंयोगमुत्पाद्यमुक्त्वा पृथग् नित्यं ब्रूयात् , न त्वेवमब्रवीत् , तस्माद् नास्त्यजः संयोगः । पदार्थ०सं० पृ. ३५८-३५९ । . . १५१ ननु परमाण्वाकाशयोः संयोगो नित्य एव, तयोनित्यत्वाद् अप्राप्त्यभावाच्च । यत्पुनरयं कणादेन नोक्तः तद् भ्रान्तेः पुरुषधर्मत्वात् । कन्दली पृ० ३५९। १५२...व्यापिनोऽप्याकाशस्य परमाणुना सह संयोगविभागौ परमाणुकर्मी भवतः, तयो रव्याप्यवृत्तित्वात् इति न परमाण्वाकाशसंयोगस्य नित्यता। कन्दली पृ० ३५९-३६०। १५3 कन्दली पृ० ३६० ।। १५४ येऽप्यजं संयोगं नेच्छन्ति...। न्यायवा ४.१.२१॥ तच्च न अजसम्बन्धोपपत्तेः...। न्यायवा० ४.१ २१ । १५५ यथेदं विभूनां संयोगं शास्ति, तथा ताभ्यामेव हेतुदृष्टान्ताभ्यां विभागमपि । अस्तु द्वयोरप्युपपत्तिः प्रमाणेन तथाभावप्रतीतेरिति चेन्न, संयोगविभागयोरेकस्य नित्यत्वे. ऽन्यतरस्यासम्भवादिति द्वयोरप्यसिद्धिः, परस्परप्रतिबन्धात् । कन्दली पृ० ३६१ । १५६ विनाशस्तु सर्वस्य संयोगस्यैकार्थसमवेताद् विभागात् । पदार्थध०सं० पृ० ३६१ । १५७ यद्यपि विभागकाले संयोगो विद्यते एव, तथापि तयोः सहभावो न लक्ष्यते, गिनाशस्याशुभावाद् विभागेन वा तदुपलभ्भप्रतिबन्धात् । कन्दली पृ० ३६२ । १५८ क्वचिदाश्रयविनाशादपि । पदार्थध०सं० पृ० ३६१ । १५८ पदार्थधर्मसं० पृ० ३६१ । . १६० कन्दली पृ० ३६३ । १६१ कन्दलो पृ० २४७ २४८ । ૧૬ર અહીં વસુબંધુની એક કારિકા યાદ આવે છે – षट्केन युगपद् योगात् परमाणोः षडंशता । षण्णां समानदेशत्वात् पिण्डः स्यादणुमात्रक: ॥ विज्ञप्ति का० १२। १९3 नोदनमविभागहेतोरेकस्य कर्मणः कारणम्....यः संयोगविशेषो विभागहेतोरेकस्य कर्मणः कारणं सोऽभिघातः । पदार्थध सं० पृ० ७२५-७२६ । ११४ विभागो विभक्तप्रत्ययनिमित्तम् । पदार्थध सं० पृ० ३६३ । . ११५ संयोगाभावे विभागव्यवहार इति चेत् , न; रूपरसादिषु विभक्तप्रत्ययाभावात् । किरणावलो पृ० १५१॥ Page #373 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૩પપ ११६ द्रव्ययोरिति चेत् , अवयवावयविनोस्तदभावात् । किरणावली पृ० १५१ । ११७ संयोगनाशो विभाग इति चेत्', न, अन्यतराश्रयविनाशात् संयोगविनाशे विभक्त प्रत्ययप्रसङ्गात् । किरणावली पृ० १५१ । १६८ असति विभाग संयोगाभावस्य कस्मादुत्पादः १ कर्मणा क्रियत इति चेत् , न, वर्मणा गुणविनाशे सामर्थ्यादर्शनात् : कन्दली पृ० ३६३ । ११८ शब्दविभागहेतुश्च । पदार्थव०सं० पृ० ३६३।। १७० प्राप्तिपूर्विकाऽप्राप्तिर्विभागः । पदार्थव०सं० पृ० ३६४ । १७१ अवस्थितिमात्रमिति महे, संयोगस्य विभागहेतुत्वेऽवयवसंयोगान्तरमेव तद्वि भागस्योत्पत्तौ द्रव्यानुत्पत्तिप्रसङ्गात् । कन्दली पृ० ३६५।। १७२ वर्मत हकारी संयोगः कारणमिति चेत् ; अन्वयव्यतिरेका वधृतसामर्थ्य कमै व ___ कारणमस्तु, न संयोगः, तस्मिन् सत्यप्यभावात् । कन्दली पृ० ३६५ ।। १७३ स च त्रिविधः-अन्यतरकर्मजः, उभयकर्मजः, विभागजश्च विभाग इति । पदार्थ घसं० पृ० ३३४ । . १७४-१७५ कन्दली पृ० ३६६ । १७९ विभागजन्तु द्विवेधः - कारणविभागात् , कारणाकारणविभागाच्च । पदार्थध० सं० पृ० ३६९। १७७ तत्र कारणविभागात् तावत् कार्याविष्टे कारणे कोत्पन्नं यदा तस्यावयवान्तराद् विभागं करोति न तदाऽवयवान्तरादिति स्थितिः । अतोऽवयवकर्म अवयवान्तरादेव विभागमारभते । ततो विभागाच्च द्रव्यारम्भकसंयोगविनाशः । तस्मिन् विनष्टे कार गाभावात् कार्याभाव इत्यवयविक्निाशः । यदा कारणयोर्वर्तमानो विभागः कार्यविनाशविशिष्टं कालं स्वतन्त्रं वा अवयवमपेक्ष्य सक्रियस्यैवावयवस्य कार्यसंयुक्ताद् आकाशप्रदेशाद् विभागमारभते न निष्क्रियस्य । पदार्थध०सं० पृ० ३६५-३६९ । १७८ अवयवक्रिययोः अवयवविभागसमकालमाकाशादिविभागकर्तृत्वं नोपपद्यत इति । मा कार्षीदियं युगपद् विभागद्वयम् , क्रमकरणे तु को विरोधो येन विभागजनने दृष्टसामर्थ्यामिमां परित्यज्यादृष्टसामर्थ्यस्य विभागस्य विभागहेतुत्वमाश्रीयते ? कन्दली पृ० ३७०-३७१ । १७८ यत् कर्म द्रव्यारम्भकसंयोगविरोधिनं विभागमारभते न तत् कर्म द्रव्यारम्भकसंयोगा विरोधिनम् , यत् तु एवं न तद्विरोधिनमिति । विकस-कमलकुइमलादौ तथा दर्शनाच्चैतदवधारणीयम् । कार्यविपर्ययाद् भवितव्यं कारणविरोधेन । न हि कार्य विरुद्धमविरुद्ध जातीयं च कारणमिति सम्भवति । तदिह कारणे वर्तमानं वर्म यदि Page #374 -------------------------------------------------------------------------- ________________ યુદ્ધ ન 1 ――――― द्रव्यारम्भकसंयोगाविरोधिनं विभागमारभते तदा तद्विरोधिनं न जनयेत् जनयति च तत् । तेन तदविरोधिनं न जनयतीत्यवसीयते । किरणावली पृ० १५४ | - पृथग्देशगमने १८० यावत् कार्यद्रव्यं न विनश्यति तावदवयवस्य स्वातन्त्र्यम् योग्यता – नास्तीत्यवयवदेशाद् विभागो न घटते । कन्दली पृ० ३६९ | १८१...संयोगविभागेष्वनपेक्षकारणमिति कर्मलक्षणम् । वै० सू० १.१.१७ । १८२ यदा हस्ते कर्मोत्पन्नमवयवान्तराद् विभागमकुर्वद् आकाशादिदेशेभ्यो विभागानारभ्य ૩૫૬ , प्रदेशान्तरे संयोगानारभते तदा ते कारणाकारणविभागाः कर्म यां दिशं प्रति कार्यारम्भा: भिमुखं तामपेक्ष्य कार्याकार्यविभागानारभन्ते । पदार्थध०सं० पृ० ३७३-३७४ | १८३ न चायं शरीरक्रियाकार्यः, तदानीं शरीरस्य निष्क्रियत्वात् । कदली पृ० ३७४ । १८४ नापि हस्तक्रियाकार्यो भवितुमर्हति व्यधिकरणस्य कर्मणो विभागहेतुत्वादर्शनात् । कन्दली पृ० ३७४ | १८५ संयुक्तप्रत्ययवद् विभक्तप्रत्ययानुवृत्त्यभावात् । पदार्थ०व०सं० पृ० ३८३ | १८६ क्षणिक विभागः । कन्दली पृ० ३८२ । १८७ तस्मादुत्तरसंयोगादेवास्य विनाशः । किरणावली पृ० १५९ । १८८ क्वचिच्चाश्रयविनाशादेव विनश्यतीति । पदार्थध०सं० पृ० ३८४ | १८५ न तु संयोगवद् ययोरेव विभागस्तयोरेव संयोगाद् विनाशो भवति । पदार्थध सं० पृ० ३८२ । विभागाधारयोरेव द्रव्ययोः पुनः संयोगेन विभागविनाशे तस्य चिरकालावस्थायित्वमापद्येतेत्यर्थः । किरणावली पृ० १५८ । १५० एवं चेत् सिद्धमुत्तरसंयोगावधित्वं विभागस्य, तदारम्भकस्य कर्मणः स्वाश्रयस्य देशान्तरप्राप्तिमकृत्वा पर्यवसानाभावात् । कन्दली पू० ३८३ । १७१ परत्वमपरत्वं च परापराभिधानप्रत्ययनिमित्तम् । पदार्थध० सं० पृ० ३९३ । १८२ तत्तु द्विविधं – दिक्कृतं कालकृतं च । पदार्थध० सं० पृ० ३९३ । १८३ मूर्त एव तु दैशिकम् । कारिकावली, का० १२२ । १८४ कालिकपरत्वापरत्वे जन्यद्रव्य एव । सिद्धान्तमुक्ता०, का० १२३ । १८५ दैशिकपरत्वं वहुतरमूर्तसंयोगान्तरितत्वज्ञानादुत्पद्यते, एवं तदल्पीयस्त्वज्ञानादपरत्वमुत्पद्यते । सिद्धान्तमुक्ता, का० १२२ । भुमो पदार्थघ०सं० पृ० ३९४–३९६ । ૧૯ જુએ દિદ્રવ્યનું નિરૂપણુ, १८७ अपेक्षाबुद्धिनाशेन नाशस्तेषां निरूपितः । कारिकावली, का० १२५ । १७८ यस्य सूर्यपरिस्पन्दापेक्षया यस्य सूर्यपरिस्पन्दोऽधिकः स ज्येष्ठः यस्य न्यूनः स कनिष्ठः । सिद्धान्तमुक्ता०, का० १२४ । ૧૯૯ જુએ કાળદ્રવ્યનું નિરૂપણુ, Page #375 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૪ ક પદા કની બાહ્યાતા અને તેની પ્રત્યક્ષગમ્યતા જેએ વસ્તુને ક્ષણિક અને નિરન્વયવિનાશી માને છે તેએ ગતિ યા કમ ન માની શકે. ક્ષણિક વસ્તુમાં ગતિ હોઈ શકે જ નહિ, કારણ કે તેની પાસે ગતિ કરવાના સમય જ નથી હોતા. તે તે જે ક્ષણે ઉત્પન્ન થાય છે તે જ ક્ષણે નાશ પામે છે. આમ ક્ષણિક વસ્તુ સ્થાનાન્તર કરી શકતી નથી જ. તે જ્યાં જન્મે છે ત્યાં જ નાશ પામે છે. જ્યારે અત્યન્ત સદશ ક્ષણિક વસ્તુ નિરંતર ‘દેશિક પ્રદેશામાં કાલિક ક્ષણાના ક્રમે ઉત્પન્ન થઈ તરત જ નાશ પામે છે ત્યારે આપણને ગતિની બ્રાન્તિ થાય છે. ઉદાહરણા, વીજળીના ગેાળા નિર ંતર હારબંધ ગોઠવ્યા હાય અને પ્રથમ ગાળો ઝબકીને તરત જ બંધ થાય, પછી બીજો ગાળે। ઝબકીને તરત જ બંધ થાય, પછી ત્રીજો ગેાળા ઝબકીને તરત જ બંધ થાય—આમ કાલિક અન્તર વિના બધા નિરંતર ગાઠવેલા વીજળીના ગેાળાઓમાં ક્રમથી થાય તેા આપણને એવી ભ્રાન્તિ થશે કે પ્રકાશ ગતિ કરે છે. હકીક્તમાં તે અહીં પ્રકાશ જ્યાં ઉત્પન્ન થાય છે ત્યાં જ નાશ પામે છે. તે એક જગાએથી બીજી જગાએ જતેા નથી. આમ ક્ષણિકવાદમાં ગતિ યા કત અવકાશ નથી. પ્રત્યેક ક્ષણિક વસ્તુ નિષ્ક્રિય (static) છે. જેમ ક્ષણિક વસ્તુમાં પરિણામરૂપ ક્રિયા શકય નથી તેમ તેમાં ગતિરૂપ ક્રિયા પણ શકય નથી. ક્ષણિકવાદની જેમ ફૂટસ્થનિત્યતાવાદમાં પણ ક્રિયામાત્ર મિથ્યા છે, ભ્રાન્ત છે. આથી ઊલટું જેએ વસ્તુને સ્થાયી યા અક્ષણિક માને છે. તેમની દાÖનિક વ્યવસ્થામાં ગતિનું મહત્ત્વનું સ્થાન છે. સ્થાયી વસ્તુ જ ક્રમથી નિરંતર દિક્પ્રદેશ સાથે સંચાગવિભાગ પામી શકે છે અને આ સયાગવિભાગના કારણ તરીકે કમ ત માન્યા વિના ચાલે જ નહિ. ક્રિયા એ પ્રકારની સભવે છે—પરિણામરૂપ અને પરિસ્પરૂપ (ગતિરૂપ). પણ્ણિામરૂપ ક્રિયા પરિણામવાદીઓ જ સ્વીકારે છે, કારણ કે તે એક દ્રવ્યની વિવિધ ક્રમિક અવસ્થા સ્વીકારે છે; આ ક્રમિક અવસ્થાઓના કારણ તરીકે પરિણામરૂપ ક્રિયા તેમને સ્વીકારવી પડે છે. વૈશેષિકા પરિણામરૂપ ક્રિયા નથી સ્વીકારતા, કારણ કે Page #376 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૫૮ પદર્શન તેમની દષ્ટિએ કારણુદ્રવ્ય કાર્યક્રવ્યમાં પરિણમતું નથી પરંતુ કારણદ્રવ્યથી ભિન્ન કાર્યદ્રવ્ય ઉત્પન્ન થઈ કારણદ્રવ્યને કંઈ પણ અસર કર્યા વિના કારણદ્રવ્યમાં રહે છે. તેથી વૈશેષિક દર્શનમાં એક દ્રવ્યની જુદી જુદી અવસ્થાઓ સંભવતી નથી. એટલે, તે અવસ્થાઓની જનક પરિણામરૂપ ક્રિયાની પણ તેમને આવશ્યકતા નથી. આમ વૈશેષિકનું દ્રવ્ય પરિવર્તનરહિત છે. તેનામાં તેની ઉત્પત્તિથી માંડી. તેને નાશ સુધી કઈ પરિણામ (Fપરિવર્તન) થતું નથી. આ કારણે જ તેઓ માનતા લાગે છે કે અવયવીના અવયવો જ્યાં સુધી અવયવી નાશ ન પામે ત્યાં સુધી અંદરોઅંદર સ્થાનફેર કરી શકતા નથી. અવયવીદ્રવ્યના યા અવયવીના નાશ પછી સ્વતંત્ર બનેલા તેના અવયવક નિંરતર દિપ્રદેશે સાથે સંયોગવિભાગ પામી શકે છે પરંતુ આ સંગ-વિભાગથી તે દ્રવ્યને કંઈ અસર થતી નથી–તે અપરિવતિષ્ણુ જ રહે છે, તેના આ સોગ-વિભાગના કારણરૂપે વૈશેષિકેએ પરિસ્પંદરૂ૫ ક્રિયા સ્વીકારી છે. વૈશેષિકે કર્મને દ્રવ્યથી ભિન્ન ગણે છે. કર્મ દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. વળી, જેમ દ્રવ્ય અને ગુણમાં સત્તા છે તેમ કર્મમાં પણ સત્તા છે. તેથી દ્રવ્ય અને ગુણની જેમ કર્મ પણ અર્થ છે કર્મને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય માની વૈશેષિકે કર્મના અર્થપણાને વિશેષ દઢ કરે છે. કેટલાક દાર્શનિકે કર્મને કેવળ અનુમેય માને છે. તેઓ જણાવે છે કે આપણને જ્યારે દ્રવ્યની ગતિનું જ્ઞાન થાય છે ત્યારે આંપણને પ્રત્યક્ષ તે કેવળ દ્રવ્ય અને તેના દિફપ્રદેશો સાથેના સંયોગવિભાગનું જ થાય છે અને તે સંયોગ-વિભાગ ઉપરથી અનુમાન દ્વારા આપણને દ્રવ્યની ગતિનું અનુમાન થાય. છે. સંયોગ-વિભાગ કર્મજન્ય છે. કર્મ કારણ છે અને સંગવિભાગ કાર્ય છે. કાર્ય ઉપરથી કારણનું અનુમાન થાય છે. એટલે સંગવિભાગ ઉપરથી તેમના કારણ કર્મનું અનુમાન થાય છે.' આ દાર્શનિકના આ મતનું ખંડન કરતાં વૈશેષિકે જણાવે છે કે કર્મને કેવળ અનુમેય માનતાં મુશ્કેલી ઊભી થશે. જેઓ કર્મને અનુમેય માને છે તેમને મતે સંગ-વિભાગ કર્મને અનુમાપક હેતુ છે. આ હેતુ કાર્ય હેતુ છે. કાર્ય હેતુ પરથી તેઓ કારણનું—સાધ્યનું (અહીં કર્મ સાધ્ય છે)–અનુમાન માને છે. નિયમ એવો છે કે જ્યાં કાર્ય હોય ત્યાં કારણ હોય છે. અહીં કાર્ય સંગ-વિભાગ અમુક મૂર્ત દ્રવ્ય અને અમૂર્ત દિવ્ય બંનેમાં છે કારણ કે સંગ-વિભાગ ગુણે દ્વિષ્ઠ છે, પરંતુ કારણ કર્મ તે બંનેમાં નથી, તે તો કેવળ મૂર્ત દ્રવ્યમાં Page #377 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૩૫૯ જ છે કારણ કે વિદ્રવ્ય વિભુ હાઈનિષ્ક્રિય છે. જો કમ`તે અનુમાનગમ્ય માનીએ તેા દ્રિવ્યમાં (યા આકાશદ્રવ્યમાં) પણ ક`તે માનવાની આપત્તિ આવે. અને જો તે અનુમાનગમ્ય માની દ્રવ્યમાં ક`ને ન માનેા તે અનુમાનપ્રમાણમાંથી લેાકેાના વિશ્વાસ જ ઊડી જાય, કારણ કે કાર્યાંના અધિકરણમાં (=પક્ષમાં) કારણ ન રહેવા છતાં તે અધિકરણમાં કા”ની ઉત્પત્તિ માને તેા ખીજે ઠેકાણે પણ કાના અધિકરણમાં કારણ નિયમત: રહે છે એવા નિયમમાં વિશ્વાસ કયાંથી હેશે ? ખીજા શબ્દોમાં, જે પક્ષમાં હેતુ રહે છે તે પક્ષમાં જ સાધ્ય રહે છે જ એવા અનુમાનપ્રક્રિયામાં સ્વીકૃત નિયમમાંથી લોકોને વિશ્વાસ ઊડી જશે. એટલે કતુ જ્ઞાન થવામાં અનુમાનપ્રમાણુની વાત જ ન કરવી ઇષ્ટ છે, કમ ને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય જ માનવુ જોઈ એ.૨ ન્યાયવૈરોષિક દર્શનમાં કર્મનુ` મહત્ત્વ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શન પરમાણુવાદી છે. તે કાય દ્રવ્યની ઉત્પત્તિ પરમાણુએના સંયેાગથી માને છે અને તેના નાશ પરમાણુઓના વિભાગ દ્વારા પરમાણુસંયોગના નાશથી માને છે. પરમાણુઓના સ ંયેાગ-વિભાગ માટે કર્યું આવશ્યક છે. કમ વિના પરમાણુઓને સયાગ કે વિભાગ અશકય છે. આમ જગતના સન અને નાશ બંને માટે કમ અત્યંત જરૂરી છે. કેવળ જગતના ભૌતિક પદાર્થાની ઉત્પત્તિ માટે જ નહિ પરંતુ આત્માના વિશેષગુણાની ઉત્પત્તિ માટે પણ ક` જરૂરી છે. ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર સુખ, દુ:ખ, ચ્છિા, જ્ઞાન વગેરે આત્માના વિશેષ ગુણા આત્મ-મનઃસયાગજન્ય છે અને એ સંયોગ મન:કમ વિના સંભવ નથી. તેથી જગતમાં અનિત્ય ભૌતિક પદાર્થોની અને આત્માના વિશેષ ગુણાની ઉત્પત્તિ માટે કમ આવશ્યક છે. પરમાણુક ન્યાય-વૈñષિક પરમાણુએમાં બે જાતની ગતિ માને છે–સનાત્મક અને અસર્જનાત્મક. પ્રલય દરમ્યાન પરમાણુઓમાં અસનાત્મક ગતિ હોય છે જ્યારે સૃષ્ટિ દરમ્યાન તેમનામાં સર્જનાત્મક ગતિ હોય છે. પ્રલયકાળે પરમાણુઓમાં અસર્જનાત્મક ગતિ માનવાનુ` પ્રયેાજન પ્રલયની કાળમર્યાદા માપવાનુ છે. અસર્જનાત્મક ગતિના અંતિમ ઘટકથી ક્ષણ મપાય છે અને ક્ષણાની હારથી કાળના ગાળા મપાય છે. જો અસર્જનાત્મક ગતિ ન હોય તે પ્રલયની અવધિનુ માપ નીકળે નહિ, પ્રલયની અધિની ખબર પડે નહિ. સૃષ્ટિના આરંભે અદૃષ્ટ- Page #378 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૬૦ પદ ન માંથી ધક્કો આવતાં આ અસર્જનાત્મક ગતિનું સર્જનાત્મક ગતિમાં રૂપાન્તર થાય છે. સૃષ્ટિના અંતે સક્ષેાભથી પરમાણુસ યેાગ નાશ પામતાં જગતના પદાર્થા નાશ પામે છે. આ સક્ષાભથી પરમાણુઓમાં કમ` જન્મે છે અને કથી વેગ જન્મે છે. આ કની પરંપરા અને તે પરંપરાને ચાલુ રાખતા વેગ અંતે પ્રલય દરમ્યાન હોય છે. પ્રલય દરમ્યાન પમાણુમાં રહેલું આ ક પરમાણુએને પ્રચય કરી શકે છે પરંતુ પરમાણુઓના આરંભક સયાગ કરી શકતુ નથી. તેથી આ કતે અસનાત્મક કમ તરીકે આપણે વર્ણવ્યું છે.3 કર્મની લાક્ષણિકતાઓ (૧) દયમ્-ગુણની જેમ કમ પણ દ્રવ્યમાં જ રહે છે. જેમ ગુણ દ્રવ્ય વિના એકલા પ્રાપ્ત થતા નથી તેમ કમ પણ દ્રવ્ય વિના એકલુ પ્રાપ્ત થતુ નથી. પરંતુ ગુણ અને કમ વચ્ચે એક ભેદ છે. સંયેાગ જેવા કેટલાક ગુણ અનેકદ્રવ્યાશ્રિત છે, અર્થાત્ તેએ એક સમયે એક જ દ્રવ્યમાં રહેતા નથી. સયાગ કદીય કેવળ એક જ દ્રવ્યમાં રહેતા નથી પરંતુ એ દ્રવ્યામાં જ રહે છે. સયાગ એકદ્રવ્યનિષ્ઠ નથી પરંતુ દ્વિષ્ઠ છે. ઉદાહરણા, પુસ્તક અને ટેબલના સંચાગ લા. અહીં સયેાગ કેવળ પુસ્તક અથવા કેવળ ટેબલમાં નથી પર ંતુ ઉભર્યાન છે. પરંતુ ક'ની વાત જુદી છે. કમ` સદા એદ્રવ્યનિષ્ઠ જ હેાય છે. કેાઈ પણ કમ અનેકદ્રવ્યનિષ્ઠ નથી. અર્થાત્ એક કમ એક જ ' દ્રવ્યમાં રહે છે, અનેક દ્રવ્યામાં નહિ. કાઈ પણ ક` એવું નથી જે એક સમયે અનેક દ્રવ્યોમાં રહેતુ હોય.૪ એક કને એક સમયે અનેક દ્રવ્યામાં રહેતું માની શકાતું નથી, કારણ કે જે ક્રિયાથી એક દ્રવ્યનુ` સ્થાનાંતર થાય છે તે જ ક્રિયાથી બીજા દ્રવ્યનુ સ્થાનાંતર થતું જણાતું નથી. વળી, એક જ સમયે એ કમાં એક દ્રવ્યમાં રહી શકતાં નથી.પ જો એક જ સમયે એ કમેĆતે એક દ્રવ્યમાં રહેતાં માનવામાં આવે તે નીચે જણાવેલી આપત્તિ આવે. જો આ મે કર્યાં પરસ્પર વિરુદ્ધ હોય તે તેઓ એકબીજાને પ્રતિરોધ કરે અને પરિણામે કમ હોવા છતાં તેમના આશ્રયભૂત દ્રવ્યના સ ંયુક્ત આકાશપ્રદેશથી વિભાગ ન થાય અને અન્ય આકાશપ્રદેશ સાથે સયેાગ ન થાય, આ પરિસ્થિતિ ઈષ્ટ નથી કારણ કે ક`તે તેા તેના આશ્રયભૂત દ્રવ્યના સયાણવિભાગની ઉત્પત્તિમાં નિરપેક્ષ કારણ તરીકે કણાદે વષ્ણુ બ્યું છે. ! જો વિરુદ્ધ એ કમને બદલે અવિરુદ્ધ એ કમને એક સમયે એક દ્રવ્યમાં રહેતાં માનીએ તો એ એમાંથી એક જ કમ' સ્વાશ્રયભૂત દ્રવ્યને અભિમત આકાશપ્રદેશ સાથે Page #379 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૩૬૧ સંયોગ યા વિભાગ કરવા સમર્થ હેાઈ ખીજા કને તે કમ સાથે એક દ્રવ્યમાં જોઈ એ કે એક સમયે એ કર્મી માનવું બ્ય થઈ પડશે.” આથી માનવું એક જ દ્રવ્યમાં રહેતાં નથી. આ ઉપરથી ન્યાય-વૈશેષિકા એ નિય ઉપર આવ્યા છે કે (૧) એક ક` એક સમયે અનેક દ્રવ્યોમાં રહેતું નથી અને (૨) એક દ્રવ્યમાંય એક સમયે અનેક કર્માં રહેતાં નથી; પરંતુ એક સમયે એક જ કમ એક જ દ્રવ્યમાં રહે છે. (૨) મુળમ્ -જેમ ગુણ પોતે કોઈ ગુણના આધાર નથી તેમ ક` પણ કાઈ ગુણના આધાર નથી. જેમ ગુણ સ્વયં નિર્ગુણ છે તેમ કમ પણ નિર્ગુણ છે. ગુણુ દ્રવ્યમાં જ રહે છે. ગુણ ગુણમાં કે કર્માંમાં રહેતા નથી. આથી કને અણુ કહ્યાં છે. (૭) સંયોગ-વિમાન-નિરપેક્ષતારળવન—ગુણ અને કમ અને ગુણરહિત હોવા છતાં તે મેની વચ્ચે મહત્ત્વના ભેદ છે. ગુણ સંયોગ અને વિભાગનું અનપેક્ષ કારણ નથી જ્યારે કમ તેમનું અનપેક્ષ કારણ છે. આપણે જોઈ ગયા કે ન્યાયવૈશેષિકા સંયોગજ સયોગ અને વિભાગજ વિભાગ સ્વીકારે છે. સંયોગ અને વિભાગ પાતે ગુણ છે. એટલે ગુણને સંયોગ અને વિભાગનું કારણ ગણવામાં આવ્યો છે. પર ંતુ સંયોગ અને વિભાગ કમની સહાય વિના–આશ્રયભૂત દ્રવ્યમાં કર્યાં ઉત્પન્ન ન થાય ત્યાં સુધી-અનુક્રમે સંયોગ અને વિભાગને ઉત્પન્ન કરી શકતા નથી. તેથી ગુણને સંયોગ અને વિભાગનું નિરપેક્ષ કારણ ગણવામાં આવ્યો નથી. એથી ઊલટું ક` સંયોગ અને વિભાગનુ ચરમ કારણ હોવાને કારણે તેને ખીજા કેાઈની સહાયની રાહ જોવી પડતી નથી અને તેથી એ અથમાં તેને સંયોગ અને વિભાગનું અનપેક્ષ કારણ ગણવામાં આવ્યું છે. (૪) મૂર્તદ્રવ્યવૃત્તિત્ત્વમૂ૧૦-કમ દ્રવ્યમાં જ રહે છે, પરંતુ તે બધાં દ્રવ્યોમાં રહેતું નથી. તે પરિચ્છિન્ન પરિમાણુ ધરાવતાં દ્રવ્યામાં જ અર્થાત્ ભૂત દ્રવ્યેામાં જ રહે છે. તે વિભુ અર્થાત્ સંવ્યાપી દ્રવ્યોમાં રહેતુ' નથી. વ્યાપક દ્રવ્યોની સ્થાનાંતરપ્રાપ્તિ સંભવતી નથી. તેથી તેમનામાં કમ પણ સ ંભવતું નથી. વિભુ દ્રવ્યો નિષ્ક્રિય છે. ક્િ, કાલ, આકાશ અને આત્મા એ વિભુ દ્રવ્યા છે. તેથી તેમનામાં કમ` રહેતું નથી. ખાકીના પાંચ દ્રવ્યામાં જ-પૃથ્વી, જલ, અગ્નિ, વાયુ અને મનમાં જ−કમ રહે છે, Page #380 -------------------------------------------------------------------------- ________________ કદર ષડ્રદર્શન (૫) લાળકાવ ક્ષણિકતાને અર્થ અહીં ઉત્પત્તિ પછી અતિશીવ્ર નાશ પામવું એવો છે. પ્રત્યેક કર્મ ક્ષણિક હોય છે. તે અત્યંત અલ્પ ક્ષણો સુધી જ ટકે છે. પ્રથમ ક્ષણમાં કર્મ ઉત્પન્ન થાય છે, બીજી ક્ષણમાં તે વિભાગ ઉત્પન્ન કરે છે, ત્રીજી ક્ષણમાં વિભાગને લઈ પૂર્વવત સંગને નાશ થાય છે, ચોથી ક્ષણમાં તે કર્મ નો સંયોગ ઉત્પન્ન કરે છે. અને પછી તરત જ તે નાશ પામે છે. આ રીતે પ્રત્યેક કર્મ આશુવિનાશી છે. કેઈ કર્મ નિત્ય. કે ચિરસ્થાયી નથી. (૬) વૈસિયોrવિરોધિa૧૨–કર્મ પોતાના કાર્ય સંયોગથી નાશ પામે છે. કર્મ દ્રવ્યમાં ઉત્પન્ન થઈ દ્રવ્યમાં વિભાગ ઉત્પન્ન કરે છે, વિભાગથી દ્રવ્યને સંયોગ નાશ પામે છે, પછી તે કર્મ દ્રવ્યને ઉત્તર આકાશપ્રદેશ સાથે સંગ ઉત્પન્ન કરે છે. આ ઉત્તરસંયોગથી કર્મને નાશ થાય છે. આમ ઉત્તર સંયોગને ઉત્પન્ન કરનાર કર્મ છે અને એ જ ઉત્તર સંયોગ પોતાના જનક કર્મનો નાશ કરે છે. અહીં કેઈને શંકા ઉભા કે કર્મનું કાર્ય તે વિભાગ પણ છે. તે પછી વિભાગને કર્મનાશક કેમ માનવામાં નથી આવ્યો ? આના ઉત્તરમાં ન્યાયશેષિકે જણાવે છે કે જે વિભાગને કર્મનાશક માનવામાં આવે તે ક્રિયાશ્રય દ્રવ્યને આકાશપ્રદેશ સાથે સંયોગ જ અશક્ય બની જાય. (૭) મરવાથિજારવ –દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મ ત્રણેય સમવાયિકારણ છે. દ્રવ્ય દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય અને વિશેષનું સમાયિકારણ છે; ગુણ ગુણત્વ સામાન્યનું સમાયિકારણ છે અને કર્મ કર્મ સ્વસામાન્યનું સમાયિકારણ છે. ગુણ અને કર્મ અસમનાયિકારણ પણ છે, પરંતુ દ્રવ્ય કદીય અસમવાયકારણ નથી. કારણદ્રવ્ય ગુણ કાર્યક્રવ્યના ગુણનું અસમવાયિકારણ છે. કર્મ સંયોગ અને વિભાગનું અસમવાયિકારણ છે; કર્મજન્ય સંયોગ અને વિભાગની ઉત્પત્તિમા કર્મ અસમવાધિકારણ છે એટલું જ નહિ સંગજન્ય સંયોગ અને વિભાગજન્ય વિભાગની ઉત્પત્તિમાંય કર્મ અસમવાધિકારણ છે. સંચગજન્ય સંયોગ અને વિભાગજન્ય વિભાગની ઉત્પત્તિમાં કર્મ સહાયક છે એવી જ વાત અત્યાર સુધી કરી છે અને અત્યારે તેમની ઉત્પત્તિમાં કર્મ અસમાયિકારણું છે એમ કહેવાને શો આધાર છે એમાં આધાર એ છે કે શિવાચાર્ય અને શ્રીધર બંને જણાવે છે કે કર્મ કેવળ અસમવાધિકારણ જ હોય છે જ્યારે . ગુણ તે અસમાયિકારણ પણ હોઈ શકે છે અને નિમિત્તકારણ પણ હોઈ શકે છે. નિમિત્તકારણમાં સમાયિકારણ અને અસમાયિકારણ સિવાયનાં બધાં કારણને સમાવેશ થાય છે એ તે આપણે જાણીએ છીએ. આમાંથી એવું ફલિત Page #381 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૩૬૩. થાય છે કે કમ સયોગજ સંચાગ અને વિભાગજ વિભાગની ઉત્પત્તિમાં અસ મવાયિકાણુ છે, અને સંયોગ અને વિભાગ તેમની ઉત્પત્તિમાં નિમિત્તકારણે છે. આ સમસ્યાના વિશેષ વિચાર બિનજરૂરી હોઈ આપણે કરતા નથી. (૮)સ્વપરાશ્રયસમવેતાર્યારમ૬૧૪—ક'નાં કાર્યો સંયેાગ અને વિભાગ છે, સંચાગ કે વિભાગ એ દ્રવ્યેામાં જ રહે છે. આ એ દ્રવ્યેામાંનું એક દ્રવ્ય એવું હાય છે કે જેમાં સંયેાગનું કારણ કમ` સમવાયસંબંધથી રહેતુ હાય છે અને બીજું દ્રવ્ય એવું હેાઈ શકે છે જેમાં સંયાગનું કારણ ક` સમવાયસંબંધથી ન હેતુ હેાય. આમ કમ પેાતે જેમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે અને પેાતે જેમાં સમવાયસંબંધથી રહેતું નથી એવાં એ દ્રવ્યેામાં સમવાયસંબંધથી રહેનાર સંયોગ અને વિભાગનું જનક છે. (૯) સમાનખાતીયાનારમ્ભવ૧પ દ્રવ્ય દ્રવ્યને ઉત્પન્ન કરે છે. ગુણ ગુણને ઉત્પન્ન કરે છે. પરંતુ ક ક તે કદીય ઉત્પન્ન કરતું નથી. આ વાતનું સમર્થ્યન કરતાં શ્રીધર કહે છે કે જો ક`ને કનુ જનક માનવામાં આવે તે અનવસ્થાદોષ આવશે, કારણ કે એક કથી ખીજું કમ`ઉત્પન્ન થશે, ખીજાથી ત્રીજું, ત્રીજાથી ચોથું, આ રીતે કની અતૂટ પર પરા ચાલશે જેને અંત અસંભવ બની જશે. પરિણામે કાઈ પણ દ્રવ્યમાં ક્રિયાના ઉપરમ જણાશે જ નહિ અને દ્રવ્ય સદાય ક્રિયાયુક્ત જ ઉપલબ્ધ થવું જોઇશે, પરંતુ આ આપણા અનુભવની વિરુદ્ધ છે. વળી એકું વારી ઉત્પન્ન થયેલા કર્મીના ઉપરમ જ ન થાય તે એક વાર ચાલવાનું શરૂ કરીએ એટલે પછી આપણે વિરામ લઈ શકીએ જ નહિ. આની સામે જો કહેવામાં આવે કે ઈચ્છા અને પ્રયત્ન વિરમતાં ચાલવાની ક્રિયા સમાપ્ત થઈ જાય છે તે એનાથી તેા ન્યાય-વૈશેષિકાનેા પક્ષ સબળ બને છે, કારણ કે એનાથી એ સિદ્ધ થાય છે કે ચાલવાની ક્રિયા ચ્છિા યા પ્રયત્ન પર અવલંબે છે અને નહિ કે પ્રથમ ડગલું ભરવા પ ક્રિયા ઉપર. પ્રથમ ડગલું ભરવારૂપ ક્રિયાનુ કારણ ઈચ્છા-પ્રયત્ન છે. તેવી જ રીતે ઉત્તરાત્તર ડગલાં ભરવારૂપ ક્રિયાઓનું કારણ પણ ઈચ્છા-પ્રયત્ન જ છે. ડગલાં ભરવારૂપ ક્રિયાએમાં પૂર્વાપરભાવ હેાવા છતાં કાય કારણભાવ નથી. ઉપરાંત, જો ક` જ કનુ ઉત્પાદક હોય તેા પછી આદ્ય કર્મોની ઉત્પત્તિ કેવી રીતે થશે? અને અંતિમ ક`થી પણ કની ઉત્પત્તિ કેમ નથી ? આ કારણે કતે કનુ આરંભક ગણવામાં આવ્યું નથી. (૧૦) દ્રવ્યાનારમ્ભવમ્ ૧૬—કમ દ્રવ્યનું કારણ નથી. કમ'માં નિમિત્તકારણતા તા કદીય સંભવતી નથી એમ શ્રીધર વગેરે જાહેર કરે છે. એટલે કમ Page #382 -------------------------------------------------------------------------- ________________ દર્શન દ્રવ્યનું નિમિત્તકારણ તે સંભવે જ નહિ. દ્રવ્યનું સમવાધિકારણ હમેશા તેના અવયવો જ હોય છે અને દ્રવ્યનું અસમવાયિકારણ હમેશા અવયવોને સંગ જ હોય છે. તેથી કહ્યું છે કે કર્મ દ્રવ્યનું કારણ નથી. દ્રવ્યોત્પત્તિની પ્રક્રિયાની દૃષ્ટિએ પણ કર્મ દ્રવ્યનું કારણ નથી. એવામાં કર્મ ઉત્પન્ન થાય છે. તેને પરિણામે અવયવોને સંયોગ થાય છે. અવયવોને સંગ થતાં તે સંયોગનું ઉત્પાદક કર્મ નાશ પામે છે કારણ કે કર્મ પોતાના કાર્ય સંયોગથી નાશ પામે છે. એટલે અવયના સંગથી અવયવી(=કાર્યદ્રવ્યની જ્યારે ઉત્પત્તિ થાય છે ત્યારે કર્મનો અભાવ હોય છે. જે અવયવી =કાર્ય દ્રવ્ય)ની ઉત્પત્તિ વખતે કર્મનું અસ્તિત્વ જ ન હોય તે પછી તેને અવયવીની ઉત્પત્તિનું કારણ કેવી રીતે માની શકાય ? જે અવયયીનું (=કાર્યદ્રવ્યનું કારણ કર્મ હોત તો કર્મ અવયન (=કારણુદ્રના ) સંગ ઉત્પન્ન કરીને વિરમત નહિ પરંતુ કર્મ તે અવયવોનો સંયોગ ઉત્પન્ન કરીને વિરમી જાય છે અને કેવળ અવયવસંગ જ ઉપલબ્ધ થાય છે. તેથી માનવું જોઈએ કે દ્રવ્યનું કારણ કર્મ નથી પણ તે દ્રવ્યના અવયવો સંગ છે. (૧૧) પ્રતિનિયતનાતયોજિત્વ૧૭–કમના પાંચ ભેદ છે-ઉલ્લેપણ, અવક્ષેપણ, આકુંચન, પ્રસારણ અને ગમન. આમાં દરેકને પોતાની જાતિ પણ છે. અર્થાત કર્મ-જાતિ બધાં કર્મોમાં હોય છે જ્યારે ઉક્ષેપણત્વજાતિ ઉપકમાં, અવક્ષેપણત્વજાતિ અવક્ષેપણકર્મોમાં, આકુંચનત્વજાતિ આકુંચનકર્મોમાં, પ્રસારણત્વજાતિ પ્રસારણકર્મોમાં અને ગમનત્વજાતિ ગમનકમાં હોય છે. (૧૨) ફિટિરમજવ૮–કમ હમણાં દિગ્વિશિષ્ટ કાર્યોને જ ઉત્પન્ન કરે છે. આના વિસ્તૃત વિવરણ માટે જુઓ ‘કર્મના પ્રકારો વિશેની ચર્ચા. કર્મના પ્રકાર કર્મના પાંચ પ્રકાર માનવામાં આવ્યા છે—ઉલ્લેપણ, અવક્ષેપણ, આકુંચન, પ્રસારણ અને ગમન.૧૯ ઉલ્લેપણ—નીચે નીચેના દિપ્રદેશે સાથે દ્રવ્યના વિભાગોનું અને ઉપર ઉપરના દિફપ્રદેશ સાથે તે દ્રવ્યના સંગેનું જે કર્મ કારણ છે તે ઉત્તેપણ કહેવાય છે.૨૦ અવક્ષેપણ—એનાથી ઉલટું ઉપર ઉપરના દિપ્રદેશો સાથે દ્રવ્યના વિભાગોનું અને નીચે નીચેના દિપ્રદેશે સાથે તે દ્રવ્યના સગાનું જે કર્મ. કારણ છે ? અવક્ષેપણ કહેવાય છે.' Page #383 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૩૬૫ આ ચન—આ ચનના અર્થ છે સંકેાચન. સરળ સપાટીવાળા દ્રવ્યના અત્ર અવયવાના પાતે જે પ્રદેશે સાથે સંયુક્ત હતા તેમનાથી વિભાગ અને ચૈ પોતે રાકેલા આંતિરક દેિશા સાથે સચેગ જે કથી થાય છે તે કમ ને આકુંચન કહેવામાં આવે છે.૨૨ પ્રસારણ—એનાથી ઊલટું દ્રવ્યના અગ્ર અવયવને પોતે જે દિક્પ્રદેશ સાથે સંયુક્ત હતા તેમનાથી વિભાગ અને દ્રવ્યે પાતે નહિ રાકેલા બહારના દિક્પ્રદેશ સાથે સંયોગ જે ક્રિયાથી થાય છે તેને પ્રસારણ કહેવામાં આવે છે.૨૩ ગમન—અનિયમિત દિક્પ્રદેશે સાથે દ્રવ્યના વિભાગ અને સંયોગ ઉત્પન્ન કરનાર કર્મીને ગમન કહેવામાં આવે છે.૨૪ ઉપર્યું કંત ચતુવિધ કાઁથી અતિરિકત બીજા જેટલાં કર્યાં છે તે બધાંનેા સમાવેશ ગમનમાં થાય છે. અહીં એક પ્રશ્ન ઊઠે છે. બધાં જ કર્માં ગમનમાં સમાવેશ પામી શકે છે તો પછી કના પાંચ પ્રકારે। શા માટે માનવામાં આવ્યા છે ? ૨૫ અને, જો કાય ભેદ પ્રમાણે વી કરણ કરવામાં આવે તે પછી પ્રવેશન, નિષ્ક્રમણ, વગેરેને પણ કમ ના જુદા પ્રકારા માનવા પડે ? આ પ્રશ્નની છણાવટ પ્રશસ્તપાદે વિસ્તારથી કરી છે. ઉપયુ ત વગી કરણ દિવિશેષ પ્રમાણે કરવામાં આવ્યું છે, અને દ્રષ્ટસાપેક્ષ નથી. ઉક્ષેપણને બધા દેખનારા ઉક્ષેપણુ જ જાણે છે, જ્યારે નિષ્ક્રમણુ વગેરે કર્માંની ખાખતમાં એવું નથી. ઉદાહરણા, બે એરડાઓને એક સમાન ખારણું છે, એક એરડામાં એ માણસા છે અને ખીજા એરડામાં એક માણસ છે, જે એરડામાં એ માણસા છે તે એરડામાંથી એક માણસ ઊઠી ખીજા એરડામાં જાય છે, આ માણસનું કમ તેના સાથીની દૃષ્ટિએ નિષ્ક્રમણ છે અને જે એરડામાં તે ગયા તેમાં બેઠેલા માણસની દૃષ્ટિએ તેનું કમ` પ્રવેશન છે. આમ, નિષ્ક્રમણ અને પ્રવેશનને જુદી જાતિના કર્માં માનતાં જાતિસંકર (cross classification) દોષ આવે છે. તેથી આવાં કર્માંને ભિન્ન ભિન્ન જાતિ ધરાવતાં કર્યાં નથી માનવામાં આવ્યાં અને તે બધાંનો ગમનમાં જ સમાવેશ કરાયા છે, અર્થાત્ તે બધાંની એક જ જાતિ ગમનત મનાઈ છે, પરિણામે જાતિસ’કરદોષ આવતા નથી.૨૬ ક નાં કારણો કર્મીનું કારણ ક` નથી એ તે આપણે જોઈ ગયા. તેા પછી કમ'નું કારણ શું છે તે જાણવાનું મન થાય એ સ્વાભાવિક છે. કમ`નું સમવાયિકારણ દ્રવ્ય Page #384 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩િ૬ પદર્શન જ છે અને તેનું અસમવાધિકારણ ગુણ જ છે. કર્મનાં સમાયિકારણે પાંચ પરિચ્છિન્ન (મૂર્ત) દ્રવ્યો છે, અર્થાત તે દ્રવ્યોમાં જ કર્મ ઉત્પન્ન થાય છે. પરંતુ તે દ્રવ્યમાં કર્મને ઉત્પન્ન કોણ કરે છે ? ગુણ જ, કે ગુણ ક્યા કર્મને ઉત્પન્ન કરે છે? આ પ્રશ્નનો વિચાર હવે કરીએ. કર્મનાં કારણો નીચેના ગુણો છે-ગુરુત્વ, પ્રયત્ન, સંગ, દ્રવત્વ, સંસ્કાર અને અદષ્ટ. (૧) ગુરુ–ગુરુવ પતનર્મનું કારણ છે. ગુરુવ પૃથ્વી અને જળને ગુણ હોઈ પાર્થિવ અને જલીય દ્રવ્યોના પતનકર્મનું કારણ ગુરુત્વ છે. ગુરુત્વના પ્રતિબંધકે (ગુરુત્વને પતનકર્મ કરતાં અટકાવનાર) છે. સંગ, પ્રયત્ન અને સંસ્કાર (=વેગ). તેથી જલીય અને પાર્થિવ દ્રવ્યમાં જ્યારે ગુરુત્વના પ્રતિબંધક ગુણો નથી હોતા ત્યારે જ ગુત્વ તેમનામાં પતનકર્મ ઉત્પન્ન કરે છે. ઉદાહરણાર્થ, હાથ અને સાંબેલાને વિભાગ થતાં હાથ અને સાંબેલાનો સંયોગ નાશ પામે છે, પરિણામે સાંબેલું પોતાના ગુરૂવથી નીચે પડે છે. ૨૭ આમ જ્યાં સુધી હાથ અને સાંબેલાનો સંગ હોય છે ત્યાં સુધી સાંબેલાનું ગુરવ સાંબેલાને નીચે પાડી શકતું નથી. તેવી જ રીતે આમપ્રયત્નના અભાવમાં શરીર પોતાના ગુરુત્વને લઈને નીચે પડે છે. પરંતુ જ્યાં સુધી આત્મપ્રયત્ન હોય છે ત્યાં સુધી શરીરનું ગુરુવ શરીરને નીચે પાડી શકતું નથી.૨૯ આજ પ્રમાણે ધનુષમાંથી છૂટેલા બાણમાં જ્યાં સુધી વેગ હોય છે ત્યાં સુધી બાણનું ગુરુવ બાણને નીચે પાડી શકતું નથી પરંતુ જ્યારે બાણનો વેગ ખલાસ થઈ જાય છે ત્યારે જ બાણનું તેના પોતાના ગુરુત્વને લઈને પતન થાય છે.૩૦ અહીં એ નોંધવું જોઈએ કે પતનક્રિયામાં જે પ્રથમ કર્મ (=આદ્ય પતન કર્મ) છે તે જ કેવળ ગુરુત્વથી ઉત્પન્ન થાય છે પરંતુ બીજું, ત્રીજું વગેરે કર્મ કેવળ ગુરુત્વથી ઉત્પન્ન થતાં નથી પણ ગુરુત્વ અને વેગ બંનેથી ઉત્પન્ન થાય છે. આદ્યપતનકર્મથી વેગ ઉત્પન્ન થાય છે. તેથી આદ્યપતનકર્મ પછીનાં બધાં પતનકર્મોની ઉત્પત્તિમાં ગુરુત્વ અને વેગ બંનેય કારણભૂત છે.૩૧ વેગ ગુરુત્વને પતનકર્મ કરતાં અટકાવનાર હોય તો પછી વેગ ગુરુત્વ સાથે મળી પતનકર્મનું કારણ કેવી રીતે ઘટી શકે ? વેગ ગુરુત્વને પતનકર્મ કરતાં અટકાવે છે એનો અર્થ એ છે કે જ્યાં સુધી જલીય યા પાર્થિવ દ્રવ્યમાં વેગ હોય છે ત્યાં સુધી ગુરુત્વ તે દ્રવ્યમાં આઘાતનકર્મ ઉત્પન્ન કરતું નથી. આમાંથી એ ફલિત થાય છે કે ઊર્ધ્વદિગભિમુખ કર્મોની સંતતિના કારણભૂત Page #385 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકન ૩૬૭ વેગ યા તિય ગૂĮદગભિમુખ કર્માંની સંતતિના કારણભૂત વેગ જ્યાં સુધી જલીય યા પાર્થિવ દ્રવ્યમાં હાય છે ત્યાં સુધી તે દ્રવ્યનું ગુરુત્વ તે દ્રવ્યમાં આદ્યપતનકમ ઉત્પન્ન કરી શકતું નથી. તે વેગ ખલાસ થતાં જ તે દ્રવ્યના ગુરુત્વને કારણે તે દ્રવ્યમાં આદ્યપતનક ઉત્પ-ન થાય છે, પછી આ આદ્યપતનકમ વેગ ઉત્પન્ન કરે છે, આદ્યપતનકમાંથી ઉત્પન્ન થયેલા વેગ ગુરુત્વને પતનકમ ઉત્પન્ન કરતાં અટકાવતા નથી પણ ઊલટું તેની સાથે મળીને તે પાતેય પતનેકર્મીનું કારણ બને છે. (૨) પ્રયત્ન—આપણે જોઈ ગયા કે પ્રયત્નના બે પ્રકાર છે—જીવનપૂર્ણાંક થતે પ્રયત્ન અને ચ્છિાદ્વેષપૂવ ક થતા પ્રયત્ન. ઊંધમાં પ્રાણીના પ્રાણવાયુના કનું કારણ જીવનપૂવ ક થતા પ્રયત્ન છે. વળી, જ્યારે વ્યક્તિ ઊંઘીને ઊઠે છે ત્યારે ખાઘેન્દ્રિય સાથે સૌ પ્રથમ જોડાવા માટે તેના મનમાં ગતિમ ઉત્પન્ન કશ્તાર પણ જીવનપૂર્ણાંક થતા પ્રયત્ન છે. જાગ્રત વ્યક્તિની પ્રાણવાયુની ક્રિયાનુ કારણ ઈચ્છાદ્વેષપૂર્વક થતા પ્રયન છે. જાગ્રત વ્યક્તિના એક ઇન્દ્રિય સાથે જોડાયેલા મનમાં બીજી ઇન્દ્રિય સાથે જોડાવા માટે ગતિકમ ઉત્પન્ન કરનાર પણ આ જાતના પ્રયત્ન છે. હિતપ્રાપ્તિ અને અતિપરિહાર કરવા સમથ કનુ કારણ પણ આ જાતુને પ્રયત્ન છે.૨૨ વળી આ જાતના પ્રયત્નથી શરીરાવયવમાં અને શરીરાવયવ સાથે સંબદ્ધ દ્રબ્યામાં કમ ઉત્પન્ન થાય છે. કેવી રીતે ? યજ્ઞ, અધ્યયન, દાન, કૃષિ વગેરે કમ કરવાની ઈચ્છા જાગતાં હાથને ઉપર તરફ કે નીચે તરફ ગતિ કરાવવા માટે હાથથી અવચ્છિન્ન આત્મપ્રદેશામાં પ્રયત્ન ઉત્પન્ન થાય છે. પછી તે આત્માના પ્રયત્ન અને હાથના ગુરુત્વની સહાયથી આત્મા અને હાથના સંચાગ હાથમાં કર્મી ઉત્પન્ન કરે છે. અહીં આત્મા અને હાથને યેગકર્મીની ઉત્પત્તિમાં અસમાયિકારણ છે જ્યારે હાથથી અવચ્છિન્ન આત્મપ્રદેશમાં ઉત્પન્ન થયેલા પ્રયત્ન કર્મીની ઉત્પત્તિમાં નિમિત્તકારણ છે. હાથની જેમ શરીરના ખીજા અવયવેામાં કમ ઉત્પન્ન થાય છે.૩૩ શરીરાવયવ સાથે સંબદ્ધ્ દ્રબ્યામાં પ્રયત્નથી કમ` કેવી રીતે ઉત્પન્ન થાય છે ? આ પ્રક્રિયાને એક ઉદાહરણથી સમજીએ. મૂશળને હાથમાં લઈ તે કોઈ ઈચ્છા કરે છે કે મૂશળને ઊંચે ઉછાળુ. આ ઈચ્છા પછી પ્રયત્નની ઉત્પત્તિ થાય છે. આ પ્રયત્ન અને હસ્ત-આત્મસયાગથી હાથમાં ક્રિયા ઉત્પન્ન થાય છે. તે જ વખતે પ્રયત્ન અને હસ્ત-મૂસલસંયોગથી મૂશળમાં ક્રિયા ઉત્પન્ન થાય છે. પછી જ્યારે મૂશળ નિર્ધારિત ઊંચાઈ સુધી ઉપર તરફ પહેાંચી જાય Page #386 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૬૮ પદન છે ત્યારે મૂશળને ઊંચે ઉછાળવાની ઈચ્છા દૂર થાય છે. હવે મૂશળને નીચે લઈ જવાની ઈચ્છા ઉત્પન્ન થાય છે. પછી પ્રયત્ન ઉત્પન્ન થાય છે. આ પ્રયત્ન અને આત્મ-હસ્તસ યાગથી હાથમાં અપક્ષેપણુકમ ઉત્પન્ન થાય છે. આ જ વખતે પ્રયત્ન અને હસ્ત-મૂસલસ યાગથી મૂશળમાં અપક્ષેપણક ઉત્પન્ન થાય છે. મૂશળની અન્ય અપક્ષેપણક્રિયાથી મૂશળ અને ખાણિયામાં (ઊખળમાં) અભિધાત (=એક પ્રકારના સંયોગ) ઉત્પન્ન થાય છે. તે અભિધાત મૂશળગત વેગની સહાયથી પ્રયત્નની અપેક્ષા રાખ્યા વિના મૂશળમાં ઉત્પતનકમ (=ઊધ્વ`દિગભિમુખ ગતિક`) ઉત્પન્ન કરે છે. મૂશળમાં ઉત્પતનક ઉત્પન્ન કરનાર વેગ મૂરાળમાં કયાંથી આવ્યા ! આને ઉત્તર વૈશેષિકા નીચે પ્રમાણે આપે છે—(૧) અપક્ષેપણકમ જન્ય વેગ તેા અભિધાતથી નાશ પામી જાય છે. આ અભિધાત જ ઉત્પતનકની ઉત્પત્તિમાં સહાયક વેગને ઉત્પન્ન કરે છે. (૨) અથવા, અપક્ષેપણકમ જન્ય વેગ અભિધાતથી નાશ પામતા નથ. એટલે, એ વેગની સહાયથી જ અભિધાત મૂશળમાં ઉત્પતનકમ ઉત્પન્ન કરે છે. પ્રશસ્તપાદ આ. એ યવિકા સ્વીકારે છે. જે વખતે મૂશળમાં ઉત્પતનકમ ઉત્પન્ન થાય છે તે જ વખતે મૂશળગત વેગની સહાયથી મૂસલ-હસ્તસ`યેાગ પ્રયત્નની અપેક્ષા વિના હાથમાં ઉત્પતનકમ ઉત્પન્ન કરે છે. આ દર્શાવે છે કે (આત્માધિષ્ઠિત દ્રવ્યાનાં) કર્માં પ્રયત્નજન્ય અને પ્રયત્નાજન્ય એમ બે વિભાગમાં વહેંચાઈ શકે છે.૩૪ (૩) સંયાગ——પૃથ્વી, જળ, તેજ અને વાયુ · આ ચાર દ્રવ્યોમાં નોહ્ન, અભિધાત યા સંયુક્તસ ચેગથી કમ` ઉત્પન્ન થાય છે.૩૫, નાદન એક વિશિષ્ટ પ્રકારના સંયોગ છે. જે સયાગથી ઉત્પન્ન થયેલુ કમ સંયુક્ત દ્રવ્યાને જુદાં પાડતું નથી તે સ ંચાગ નાદન કહેવાય છે. નાદનરૂપ સચેાગ જે એ દ્રવ્યામાં હાય છે તેમાંનું એક નેાદક હોય છે અને ખીજું નાદ્ય હાય છે. કેટલીક વાર નાદનરૂપ સંચાગ પેાતાની ઉત્પત્તિમાં ગુરુત્વ, ત્વ, વેગ અને પ્રયત્ન ચારેયની અપેક્ષા રાખે છે અને કેટલીક વાર તેમાંના એક, બે કે ત્રણની અપેક્ષા રાખે છે.૩૬ ઉદાહરણા, ઢીલા કાદવમાં ધીમેથી જ્યારે પત્થર મૂકવામાં આવે છે ત્યારે કાદવ અને પત્થર વચ્ચે સંચેાગ થાય છે. આ સંયોગ નાનરૂપ છે. પત્થર તેાદક છે. અને કાદવ નાદ્ય છે. આ સંચાગને પેાતાની ઉત્પત્તિમાં પત્થરના ગુરુત્વની જ અપેક્ષા છે. આ નેદનરૂપ સંયોગ નેાદ્ય કાદવમાં કમ ઉત્પન્ન કરે છે. જ્યારે ઉપર ઉછાળેલા પત્થરને કાદવ સાથે નેાદનરૂપ સયેાગ થાય છે ત્યારે તે સ ંયેાગની ઉત્પત્તિ પ્રયત્ન, વેગ અને ગુરુત્વ ત્રણ ઉપર આધાર રાખે છે. અને આ નાદનરૂપ સંયાગ પણુ કાદવમાં કમ ઉત્પન્ન કરે Page #387 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈરોષિક ન ૩૬૯ છે. જ્યારે ફેંકવામાં આવેલા પાણીના કાદવ સાથે નાદનરૂપ સ ંયાગ થાય છે ત્યારે તે સંયેગની ઉત્પત્તિ પ્રયત્ન, વેગ, ગુરુસ્ત અને દ્રવત્વ ચારેય ઉપર ધાર રાખે છે; અને એ તેાદનરૂપ સચેાગ કાદવમાં કમ ઉત્પન્ન કરે છે.૩૭ અભિધાત એક વિશિષ્ટ પ્રકારના સંયોગ છે. જે સ યેાગથી ઉત્પન્ન થયેલું ક સયુક્ત દ્રવ્યોના વિભાગ કરે તે સ ંચાગ અભિધાત કહેવાય છે. અભિધાતરૂપ સચેગ જે એ દ્રવ્યામાં હાય છે તેમાંનું એક અભિધાતક હાય અને ખીજું અભિધાત્ય હોય છે. અભિધાતરૂપ સંયેાગની ઉત્પત્તિનું કારણ વેગ છે. વેગયુક્ત એક દ્રવ્યના ખીજા દ્રવ્ય સાથે સંચાગ થતાં જે કમ ઉત્પન્ન થાય, તે કો તે એ દ્રવ્યાને વિભાગ કરે તે તે સચેાગ અભિધાત ગણાય છે.૩૮ આ અભિધાતરૂપ સંયાગ અભિધાતક અને અભિધાત્ય બંનેમાં કમ ઉત્પન્ન કરે છે. નાદન અથવા અભિધાતથી જે દ્રવ્યમાં કમ ઉત્પન્ન થાય તે દ્રવ્ય સાથે સંયુક્ત દ્રવ્યમાં પણ કમ` ઉત્પન્ન થાય છે. આ ક ને સંયુકતસ ંયેાગથી ઉત્પન્ન થયેલ ગણવામાં આવે છે.૩૯ (૪) દ્રવ—પાણીમાં દ્રવત્વ ગુણ હોવાથી પાણીને રેશકનાર આડ યાપાળ ન હોય તેા પાણી નીચાણવાળા ભાગ તરફ વહેવા માંડે છે. પાણીનું આ વહેવુ તે સ્પન્દનકમ છે. આ કર્મીનું કારણ પાણીને દ્રગુણ છે.૪૦ (૫) સંસ્કાર—વેગ અને સ્થિતિસ્થાપકતા કર્માંત્પત્તિનાં કારણો છે. આને ઉદાહરણાથી સમજીએ. કાન સુધી ખેંચેલા ધનુષની દોરીને આંગળીથી વિભાગ થતાં આંગળી અને દેરીનાં સ ંચાગ નાશ પામે છે. સ ંયોગ નાશ પામતાં કાઈ પ્રતિબંધક ન હાવાથી ધનુષને સ્થિતિસ્થાપક્તાગુણુ ગાળ વળેલા ધનુષને પેાતાની અસલ સ્થિતિમાં લાવે છે. પરિણામે, તે સ્થિતિસ્થાપકતાગુણની સહાયથી ધનુષ અને દોરીના સંયોગ દોરીમાં અને તીરમાં આદ્યક ઉત્પન્ન કરે છે. તે દોરીનું આદ્યકમ પેાતાના કારણ ધનુષદોરીસ ંચાગની સહાયથી દોરીમાં વેગ ઉત્પન્ન કરે છે. આ વેગથી દેરીના તીર સાથે નેાદનરૂપ સંયાગ થાય છે. તીરમાં ઉત્પન્ન થયેલું આદ્યકમ આ દનરૂપ સંચાગની સહાયથી તીરમાં વેગ ઉત્પન્ન કરે છે. આ વેગ નાદનરૂપ સંચાગની સહાયથી ત્યાં સુધી તીરમાં કર્યાં ઉત્પન્ન કરતા રહે છે જ્યાં સુધી દોરી અને તીરને વિભાગ ન થાય. દોરી અને તીરના વિભાગ થતાં તેમનેા નાદનરૂપ સંચાગ નાશ પામે છે. તેને કારણે પછી તેા એકલો વેગ જ ૫. ૨૪ Page #388 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩eo પ્રદર્શન તીરનાં કર્મો તીર પડે નહિ ત્યાં સુધી ઉત્પન્ન કરે છે. દેરીથી વિભકત થયેલા તીરમાં તે પડે નહિ ત્યાં સુધી એક જ કર્મ નથી માનવામાં આવતું પણ અનેક ક માનવામાં આવે છે કારણ કે એક કર્મનું અસ્તિત્વ ઉત્તરદિફપ્રદેશ સાથે સ્વાશ્રયભૂત દ્રવ્યના સંગ સુધી જ રહે છે. દોરીથી વિભક્ત થયેલું તીર પડે નહિ ત્યાં સુધી ઉત્તરોત્તર દિપ્રદેશો સાથે અનેક સંગો ધરાવે છે. તેથી તે અન્તરાળ દરમ્યાન તીરમાં એક નહિ પણ અનેક કર્મો માનવામાં આવ્યાં છે. પરંતુ તીરદેરીસગરૂપ નેદનથી ઉત્પન્ન થયેલા આદ્યકમે તીરમાં ઉત્પન્ન કરેલો વેગ જ આ બધાં કર્મોનું કારણ છે. આ વેગ એક જ માનવામાં આવ્યો છે કારણ કે અન્તરાલમાં વેગોત્પત્તિનાં સહાયક કેઈ કારણ નથી.૪૨ આમ તીર વગેરેમાં સ્થિતિસ્થાપકતા અને વેગથી કર્મની ઉત્પત્તિ થાય છે. વળી, આ ઉપરથી એ હકીક્ત સ્પષ્ટ થાય છે કે અમુક નિયત દિશામાં ચાલતી કર્મપરંપરાનું કારણ વેગ છે. તેવી જ રીતે કુંભારનો ચાકડે વગેરે જેવા અવયવીમાં અનિયત દિશામાં ચાલતી ભ્રમણરૂપ કર્મપરંપરાનું કારણ પણે વેગ છે. કેવી રીતે ? ચાકડારૂપ અવયવીના અમુક એક અવયવ સાથે દંડને નોદિનરૂપ સંગ થાય છે. આ નદનરૂપ સંગથી તે અવયવમાં અદ્યકર્મ ઉત્પન્ન થાય છે અને તે જ વખતે સંયુક્તસંગથી અન્ય અવયવોમાંના પ્રત્યેકમાં આઘકમ ઉત્પન્ન થાય છે. આ બધાં આદ્યક સ્વાશ્રયમાં વેગ ઉત્પન્ન કરે છે. પરિણામે દંડસંયુક્ત અવયવમાં આદ્યકર્મ પછીનાં કર્મો વેગ અને નોદનરૂપ સંગથી ઉત્પન્ન થાય છે જ્યારે અન્ય અવયવોમાં આદ્યકર્મ પછીનાં કર્મો વેગ અને સંયુક્તસંગથી ઉત્પન્ન થાય છે. હવે જે દંડને દૂર કરવામાં આવે છે તે દંડ દૂર થતાં બધાં અવયવોમાં અને અવયવીમાં કેવળ વેગથી જ કર્મો ઉત્પન્ન થાય છે.૪૩ (૬) અદષ્ટ–મરણકાળે શરીરમાંથી નીકળવારૂપ મનની ક્રિયાનું અપસર્ષણનું) તેમ જ નવા શરીરમાં દાખલ થવારૂપ મનની ક્રિયાનું (ઉપસર્ષણનું) કારણ અદષ્ટ છે.૪૪ યોગીઓ પિતાના મનને શરીરમાંથી બહાર કાઢી અભિપ્રેત પ્રદેશમાં મોકલે છે અને પાછું વાળી શરીર ભણી લાવી શકે છે. યોગીઓના મનની શરીરની બહારની આ ગતિનું કારણ અદષ્ટ છે. ૪૫ વળી, સૃષ્ટિની આદિમાં શરીર સાથે મનનો સંયોગ જે ક્રિયાથી થાય છે તે ક્રિયાનું કારણ પણ અદષ્ટ છે.૪૬ આવી જ રીતે, જેને ઉપકાર યા અપકાર કરનારી મહાભૂતની જે ફિયાઓનાં કારણોનો બોધ પ્રત્યક્ષ યા અનુમાનથી નથી થતો તે બધી ક્રિયાઓના કારણ તરીકે અદષ્ટને ગણવામાં આવ્યું છે. ઉદાહરણાર્થ, અગ્નિના ઊર્ધ્વ Page #389 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૭૧ વૈશેષિકદર્શન ગમનનું, વાયુના તિયંગમનનું, ચુંબકના લેહ પ્રતિ ગમનનું, અભિમંત્રિત મણિના ચાર પ્રતિ મનનું, સૃષ્ટિની શરૂઆતમાં પરમાણુઓના આદ્યકમનું અને વૃક્ષમળે નાખેલા પાણીનું વૃક્ષમાં ઊંચે ચઢવાનું કારણ અદષ્ટ છે.૪૮ પાદટીપ १ कर्म प्रत्यक्षमिति न मृष्यामहे, गच्छति द्रव्ये संयोगविभागातिरिक्तपदार्थान्तरानुप लब्धेः । यस्त्वयं चलतीति प्रत्ययः स संयोगविभागानुमितक्रियालम्बन इति । कन्दली पृ० ४६० । २ तदसारम्, यदि कर्माप्रत्यक्ष विभागसंयोगाभ्यामनुमीयते तदा विभागसंयोगयोरुभय वृत्तित्वादाश्रयान्तरेऽपि कर्मानुमीयेत । ... यदधिकरणं कायं तदधिकरणं कारणमित्युत्सर्गस्तस्यै कत्र व्यभिचारेऽन्यत्र क अश्वासः ? कन्दलो पृ० ४६०-४६१ । नित्येष्वपि पाकजा रूपादयो गुणाः कालावच्छेदोपाधितया वर्तमानानि च महाभूतसंक्षोभप्रभववेगजानि च कर्माणि सन्तन्यमानान्यवतिष्ठन्ते। अन्यथा कालावच्छेदानुपपत्तौ पुनः सर्गानुपपत्तेः । किरणावलो पृ० ६२। सेतु पृ० २८६ । बोधनी (कुसुमाञ्जालिटोका) पृ० ९१-९२ । ४-५ एकदा कस्मिन् द्रव्ये एकमेव का वर्तते, एकं कर्म एकत्रैव द्रव्ये वर्तते इत्येक द्रव्यवत्त्वम् । कन्दलो पृ० ६९७ । १ यद्यकस्मिन् द्रव्ये युगपद् विरुद्धोसयकर्मसमवायः स्यात् तदा तयोः परस्परप्रतिबन्धाद् दिग्विशेषसंयोगविभागानुत्पत्तौ संयोगविभागयोरनपेक्षं कारणं कर्मेति लक्षणहानिः स्यात् । कन्दली ६९७ । ७ अथाविरुद्धर्मद्वयसमावेशः, तदैकस्मादेव तद्देशद्रव्यसंयोगविभागयोरुपपत्तेः द्वितीय कल्पनावैयर्थ्यम् । कन्दली पृ०.६९७-६९८ ।। ८-१८ पदार्थधर्मसं० पृ० ६९७-६९८ (कन्दलीसहित) १८ पदार्थधर्मसं० ६९७ ।। २०-२४ पदार्थधर्मसं• पृ० ६९९-७०० । • २५ कर्मणां • जातिपञ्चकत्वमयुक्तम् , गमनाविशेषात् । पदार्थधर्मसं० पृ० ७०१। २६ निष्क्रमणादीनां जातिभेदात्......जातिसङ्करः प्रसज्यते । कथम् ? द्वयोर्द्रष्ट्रारेकस्मा... दपवरकाद् अपवरकान्तरं गच्छतो युगपन्निष्क्रमणप्रवेशप्रत्ययौ दृष्टौ, तथा द्वारप्रदेशे प्रविशति निष्कामतीति च ।...इति जातिसङ्करप्रसङ्गः । न चैवमुक्षेपणादिषु प्रत्यय संकरो दृष्टः । पदार्थधर्मसं० पृ० ७०५-७०७ । २७ पृथिव्युदकयोर्गुरुत्वविधारकसंयोगप्रयत्नवेगाभावे सति गुरुत्वाद् अधोगमनं तत्पतनम् । .. यथा मुसलशरीरादिषूक्तम् । पदार्थधर्मस० पृ० ७२७-७२८ । . Page #390 -------------------------------------------------------------------------- ________________ 3७२ વડર્શન २८ संयोगाभावे गुरुत्वात् पतनम् । वैसू० ५.१.७. । २८ प्रयत्नाभावे गुरुत्वात् सुप्तस्य पतनत् । वै.सू० ५.१.१३. । (चन्द्रानन्दस्वीकृत सूत्रपाठ) ३० संस्काराभावे गुरुत्वात् पतनम् । वै०सू० ५.१.१८ । ३१. तत्राद्यं गुरुवात्, द्वितीयादीमि तु गुरुत्वसंस्काराभ्याम् । पदार्थधर्मसं०पृ. ७२८ । ३२ पदार्थधर्मसं. पृ० ७३३ । सुमो प्रयत्नानु नि३५९. 33-3४ पदार्थधर्मसं. ७१३-७१८ । 3५ नोदनाभिघातात् संयुक्तसंयोगाच्च पृथिया कर्म । वैस० ५.२.१ । 3९ तत्र नोदनं गुरुत्व द्रवत्ववेगप्रयत्नान् समस्तव्यस्तानपेक्षमागो यः संयोगविशेषः । - नोदनमविभागहेतोरेकस्य कर्मणः कारणम् । पदार्थधर्मसं. पृ० ७२५। 3७ कन्दली पृ० ७२६-७२७। 3८ वेगापेक्षा यः संयोगविशेषो विभागहेतोरेकस्य कर्मणः कारणं सोऽभिघातः । पदार्थ धर्मसं० पृ० ७२६ । ३८ पदार्थधर्मसं० पृ० ७२७ । ४० द्रवत्वात् स्यन्दनम् । वैसू० ५.२.७ । पदार्थ धर्मसं० पृ० ७२८-७३१ । ४१ पदार्थधर्मसं० पृ. ७२०-७२३ । ४२ बहूनि कमाणि क्रमशः कस्मात् ? संयोगबहुत्वात् । एकस्तु संस्कारः, अन्तराले कर्मणोऽपेक्षाकारणाभावादिति । पदार्थधर्मसं० पृ० ७२३ । ४३ पदार्थ०सं० पृ. ७३१ । कन्दली पृ० ७३२-७३३ । ४४ अपसर्पणमुपसर्पणम...अदृष्टकारितानि । वै० सू० ५. २. १७। पदार्थधर्मसं० पृ० ७३७-७३८ ।। ४५ योगिनां च बहिरुद्रेचितस्य मनसोऽभिप्रेतदेशगमनं प्रत्यागमनं च... भीष्टकारितम्। पदार्थधर्मसं० पृ. ७३९। ४६ ....मनसश्चाद्यकर्मादृष्टकारितानि । वै० सू० ५.२.१३ । पदार्थधर्मसं०पृ०७३९ । एवमन्यदपि महाभूतेषु यत् प्रत्याक्षानुमानाभ्यामनुपलभ्यमानकारणमुपकारापकार समर्थ च भवति तदप्यदृष्टकारितम् । पदार्थधर्मसं० पृ० ७३९-७४०। ४८ अग्नेरूद्मज्वलन वायोस्तिर्यपवनमणूनां मनसश्चाद्यकर्मादृष्टकारितानि । वै० सू० ५. २. १३. । मणिगमनं सूच्यभिसर्पणमदृष्टकारणम् । वै० सू० ५.१.१५॥ वृक्षाभिसर्पणमित्यदृष्टकारितम् । वै.सू० ५. २.७। मे। पदार्थधर्मस पृ० ७३९-७४० । Page #391 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૫ સામાન્યપદાર્થ પ્રાસ્તાવિક આ ગાય છે “આ ગાય છે “આ ગાય છે એવું સમાન જ્ઞાન અનેક ગાયવ્યક્તિઓની બાબતમાં આપણને થાય છે. આને અનુવૃત્તિબુદ્ધિ કહે છે. આ અનુવૃત્તિબુદ્ધિનું કંઈક બાહ્ય કારણ હોવું જોઈએ. જ્ઞાનનો અતિશય વિષયના અતિશય વિના સંભવતો નથી. આ અનુવૃત્તિબુદ્ધિને જે બાહ્ય વિષય છે તે સામાન્ય છે. અનુવૃત્તિબુદ્ધિને જનક વિષય સામાન્ય છે. સામાન્યને માન્યા વિના અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઘટતી નથી. સામાન્યના બાહ્ય અરિતત્વને સ્થાપવામાં ન્યાય-વૈશેષિકેની આ પ્રમુખ દલીલ છે. તેમણે અનુવૃત્તિબુદ્ધિના વિષયરૂપ સામાન્ય ન્યને અનેક વ્યક્તિઓમાં રહેતું દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મથી અતિરિક્ત તત્વ માન્યું છે. આવું સામાન્ય જ અનેક વ્યક્તિઓની બાબતમાં એકાકાર જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરી શકે. આવી સામાન્યના સ્વરૂપ વિશેની માન્યતા ન્યાયવૈશેષિકના આત્યંતિક બાહ્યર્થવાદના દઢીકરણનું પરિણામ છે. આ વિધી એકાંત છે બૌદ્ધોને. બૌદ્ધો સામાન્યને નામમાત્ર, વસ્તુશન્ય યા અતવ્યાવૃત્તિરૂપ માને છે.૪ બૌદ્ધ અધ્યાત્તિવાદ (અપવાદ) સામે ન્યાય-વૈશેષિકે એ દીર્ઘકાલ ચલાવેલા પ્રતિકારને પરિણામે જ ન્યાય-વૈશેષિકને સામાન્ય વિષયક આત્યંતિક બાહ્યાર્થવાદ વિકસ્યો છે અને દઢ થયો છે. ન્યાયવૈશેષિક સામાન્ય સિદ્ધાન્તના વિકાસ પર બે દષ્ટિબિંદુ ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાન્ત સમય સાથે વિકાસ પામતા રહ્યા છે. કણાદે સામાન્ય વગેરેને બાહ્ય અર્થ તરીકે સ્વીકાર્યા નથી. બોડાસ તે એટલે સુધી જણાવે છે કે છ પદાર્થોને ગણુવતું કદનું ગણાતું સૂત્ર પ્રક્ષિપ્ત છે. (અર્થાત સામાન્ય વગેરેને કણાદ પદાર્થ માનતા હતા એ પણ નહિ કહી શકાય). એ વાત ન માનીએ તો પણ કણાદ સામાન્ય વગેરેને બાહ્ય અર્થ તરીકે તો સ્વીકારતા ન હતા એ તે સ્પષ્ટ છે. અને એ વાત પુરવાર કરવા પૂતા પુરાવા છે.” (૧) કણદે દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મને જ અર્થ ગણ્યાં છે. (૨) સત્તાને દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મમાં જ રહેતી વર્ણવી છે.” (૩) જે કે તેમણે સામાન્ય વગેરેને Page #392 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૭૪ યુદ્ધ ન પદાર્થની સૂચીમાં સમાવ્યાં છે તેમ છતાં તેએ અથ અને પદાથ વચ્ચે ભેદ કરતાં જણાય છે. ‘અથા અથ લાગે છે. બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતી વસ્તુ’, જ્યારે ‘પદાર્થના અથ લાગે છે. પદના (શબ્દના) અથ. તેથી પદાથ માં શબ્દસ સ`યોગ્ય વિચારધટકોનેા, મૂળભૂત પ્રતીતિઓને યા વિકલ્પાને પણ સમાવેશ થઈ શકે છે. (૪) વળી, કણાદે સામાન્ય અને વિશેષને સ્પષ્ટપણે મુપેક્ષ કહ્યાં છે.૧૦ આના અર્થ એ કે સામાન્યનું અસ્તિત્વ અનુવૃત્તિબુદ્ધિ પર આધાર રાખે છે અને વિશેષનું અસ્તિત્વ વ્યાવૃત્તિબુદ્ધિ પર આધાર રાખે છે; સામાન્ય અને વિશેષનું અસ્તિત્વ સ્વત ંત્ર નથી પરંતુ ખ્રુદ્ધિતંત્ર છે, જે જ્યારે અનુવૃત્તિષુદ્ધિ ઉત્પન્ન કરે છે તે ત્યારે તે બુદ્ધિને આધારે સામાન્ય બને છે અને તે જ જ્યારે વ્યાવૃત્તિષુદ્ધિ ઉત્પન્ન કરે છે ત્યારે તે તે બુદ્ધિને આધારે વિશેષ અને છે.૧૧ પરંતુ આ છે શું જે અનુવૃત્તિષુદ્ધિને જન્માવી તે બુદ્ધિને આધારે સામાન્ય બને છે અને વ્યાવૃત્તિષુદ્ધિ જન્માવી તે બુદ્ધિને આધારે વિશેષ બને છે ? તે છે. અના ધર્યાં. એકના એક ધર્મમાં સામાન્ય પશુ અને છે અને વિશેષ પણ બને છે. તેમનુ સામાન્ય બનવું કે વિશેષ બનવું તેએ કેવી બુદ્ધિ ઉત્પન્ન કરે છે તેના ઉપર નિર્ભીર છે. પ્રશસ્તપાદ, ઉદ્યોતકર અને શ્રીધરના જમાનામાં જ્યારે સામાન્યની સ્થાપના અનેક વ્યક્તિઓમાં રહેતા દ્રવ્ય, ગુણ અને કમથી અતિરિક્ત નિત્ય અને એક બાહ્ય તત્ત્વ તરીકે થઈ ચૂકી હતી ત્યારેય આ પુરાણી માન્યતાના અવશેષો ચાલુ રહ્યા હતા. ઉદ્યોતકર એક ઠેકાણે જણાવે છે કે દરેક વસ્તુને એ આકાર છે—સામાન્યાકાર અને વિશેષાકાર.૧૨ ઉદ્યોતકનું આ વાકય સ્પષ્ટપણે દર્શાવે છે કે સામાન્ય એ અનેક વ્યક્તિએમાં સમવાયસંબંધથી રહેતી એક નિત્ય વસ્તુ નથી પરંતુ તે વ્યક્તિને પેાતાના આકાર, રૂપ યા ધમ છે. ઉપરાંત, પ્રશસ્તપાદ સામાન્યને અગ્નિલક્ષણ ગણે છે.૧૩ બુદ્ધિલક્ષણના અથ છે ‘બુદ્ધિ જ જેના અસ્તિત્વનું પ્રમાણ છે.’ સામાન્યને બુદ્ધિલક્ષણ એટલા માટે ગણ્યું છે કે દ્રવ્ય, ગુણ અને કનુ અસ્તિત્વ તેા તેમનાં અન્ય કાર્યાંથી પણ પુરવાર થઈ શકે છે જ્યારે સામાન્યનુ અસ્તિત્વ તે કેવળ અનુવૃત્તિષુદ્ધિથી જ પુરવાર થઈ શકે છે. ૧૪ ઉત્તરકાળે સામાન્યને ચૂસ્તપણે બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવનાર અને અનેક દ્રવ્યવ્યકિતઓ, ગુણવ્યક્તિએ યા ક વ્યક્તિએમાં સમવાયસંબંધથી રહેનાર તત્ત્વ તરીકે માનવામાં આવ્યું ત્યારે ન્યાયવૈશેષિકાએ કહ્યું કે સામાન્ય બે કાર્યાં કરી શકે છે- અનુવૃત્તિબુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરવાનું અને વ્યાવૃત્તિબુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરવાનું; અલબત્ત તે અનુવૃત્તિષુદ્ધિ તેનુ પ્રધાન કાય છે જ્યારે વ્યાવૃત્તિમુદ્ધિ તેનું ગૌણુ કાય છે. આમ હવે અનુવૃત્તિષુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરીને સ્વાત્મલાભ કરવાના સામાન્યને ન રહ્યો કે વ્યાવૃત્તિષુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરીને Page #393 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૩૭૫ સ્વાત્મલાભ કરવાને વિશેષને ન રહ્યો. સામાન્યનું અસ્તિત્વ કે વિશેષનું અસ્તિત્વ બુદ્ધિત– ન રહ્યું. પરંતુ સામાન્યને આધારે જ બંને બુદ્ધિઓ થવાનું સ્વીકારાયું.૧૫ આમ થતાં સામાન્યને એક અને નિત્ય સ્વીકારવામાં આવ્યું. વૈશેષિક સાહિત્યમાં સૌ પ્રથમ પ્રશસ્તપાદે જ સામાન્યને બાહ્ય વસ્તુસત અને નિત્ય ગણ્યું લાગે છે. પરંતુ પ્રશસ્તપાદ પહેલાં ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમે સામાન્યને વસ્તુસત, નિત્ય અને ઐયિક તરીકે પ્રસ્થાપિત કરેલ જણાય છે.૧૭ વખત જતાં સામાન્ય આત્યન્તિક વસ્તુસત હોવાનો સિદ્ધાંત ચરમ સીમાએ પહોંચ્યો અને તેના પરિણામે ઉદયનને ઉપાધિવાદ અસ્તિત્વમાં આવ્યું. કેટલાક વિદ્વાનો જણાવે છે કે કણાદના સૂત્ર સામાન્ય અને વિશેષ બુદ્ધથપેક્ષ છેનો અર્થ એવો નહિ કરવો જોઈએ કે સામાન્ય અને વિશેષ બુદ્ધક્યપેક્ષ હોવાથી તેમનું બાહ્ય અસ્તિત્વ નથી, તેઓ વસ્તુસત નથી, કારણ કે આ દર્શનનું વલણ અત્યન્ત બાહ્યાર્થવાદી છે અને જેટલા પ્રતીતિઓના પ્રકાર તેટલા બાહ્ય વસ્તુઓના પ્રકાર તે માને છે. વળી, આપણે જોઈ ગયા કે કેટલાક ગુણો અપેક્ષાબુદ્ધિજન્ય હેવા છતાં તેમને આ દર્શન બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતા માને છે. આ દર્શનને મતે જે બુદ્ધચપેક્ષ હોય તે પણ સાથે સાથે વાસ્તવ હોઈ શકે છે. ઉપરાંત, સામાન્ય બુદ્ધથપેક્ષ છે એનો અર્થ એ નથી કે સામાન્યનું અસ્તિત્વ બુદ્ધથપેક્ષ છે પરંતુ એનો અર્થ તે એ છે કે તેની પર-અપરતા બુદ્ધયપેક્ષ છે. એક સામાન્યને અમુક સામાન્યની અપેક્ષાએ બુદ્ધિ પર ગણે છે અને અમુક સામાન્યની અપેક્ષાએ બુદ્ધિ તેને અપર ગણે છે.૧૯ તદુપરાંત, અનુવૃત્તિબુદ્ધિની ઉત્પત્તિ થતાં સામાન્ય અસ્તિત્વમાં આવે છે એવું નથી–અર્થાત અનુવૃત્તિબુદ્ધિ પર સામાન્યનું અસ્તિત્વ નિર્ભર નથી. પરંતુ સામાન્યને કારણે અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય છે. તેથી અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઉપરથી સામાન્યનું બાહ્ય અસ્તિત્વ અનુમિત થાય છે. આ અર્થમાં જ સામાન્યને બુદ્ધિલક્ષણ ગણવામાં આવ્યું છે. કણાદના બુથપેક્ષ' શબ્દને બદલે પ્રશસ્તપાદે બુદ્ધિલક્ષણ” શબ્દ વાપર્યો હોય તેવી સંભાવનાને નકારી ન શકાય. અને જે એમ હોય તે બુથપેક્ષને અર્થ થશે જેના અસ્તિત્વનું જ્ઞાન કેવળ બુદ્ધિ ઉપર આધાર રાખે છે તે. સામાન્યના અસ્તિત્વનું જ્ઞાન આપણને કેવળ અનુવૃત્તિબુદ્ધિને આધારે જ થાય છે. કણાદ પોતે જણાવે છે કે આ સત્ છે, આ સત છે એવી અનુવૃત્તિબુદ્ધિ દ્રવ્ય વ્યકિતઓ, ગુણવ્યકિતઓ અને કર્મ વ્યક્તિઓમાં આપણને જેને લઈને થાય છે તે સત્તા સામાન્ય છે.૨૦ કણાદ સત્તા સામાન્યને દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મથી અતિરિક્ત અર્થ ગણે છે. ૨૧ કણાદે Page #394 -------------------------------------------------------------------------- ________________ 38 પદ્દન સત્તા સામાન્ય સિવાયનાં સામાન્યને સામાન્ય અને વિશેષ બંને ગયાં છે કારણ કે તેઓ અનુવૃત્તિબુદ્ધિ અને વ્યાવૃત્તિબુદ્ધિ બંને જન્માવે છે. આ સૂત્રને આધારે કહેવામાં આવે છે કે સામાન્યનું સામાન્ય હેવું અનુવૃત્તિબુદ્ધિ પર નિર્ભર છે. પરંતુ આ સામાન્યને કેવળ સામાજે જ ગણવા જોઈએ અને તેઓ અનુવૃત્તિબુદ્ધિ અને વ્યાવૃત્તિબુદ્ધિ બંનેય ઉત્પન્ન કરી શકે છે એમ માનવું જોઈએ. અશ્વત્વ સામાન્ય જ છે. “આ અશ્વ છે, આ અશ્વ છે' એવી અનુવૃત્તિબુદ્ધિને અશ્વસામાન્ય ઉત્પન્ન કરે છે અને “અકેવો ગાયોથી ભિન્ન છે એવી વ્યાવૃત્તિબુદ્ધિને પણ અશ્વત્વસામાન્ય ઉત્પન્ન કરે છે. આ સમગ્ર ચર્ચા પરથી એ ફલિત થાય છે કે કણાદે સત્તા સામાન્યને દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મથી સ્વતંત્ર અર્થ તરીકે સ્વીકાર્યું હતું અને તેને કેવળ અનુવૃત્તિબુદ્ધિના જનક તરીકે માન્યું હતું. પરંતુ બીજા સામાન્યના = અપર સામાન્યના) અસ્તિત્વને અનુવૃત્તિબુદ્ધિ પર નિર્ભર ગયું હતું; અનુવૃત્તિબુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરવાને કારણે તેને તેટલા વખત પૂરતું સામાન્ય ગણ્યું હતું. આ અપર સામાન્ય જ્યારે વ્યાવૃત્તિબુદ્ધિ ઉત્પન્ન કરે ત્યારે તેઓ સામાન્ય મટી વિશેષ બની જતા. આમ અપર સામાન્યનું સામાન્ય હોવું અનુવૃત્તિબુદ્ધિ પર આધાર રાખતું. સમય જતાં અપર સામાન્ય સદાય સામાન્ય જ રહેતાં મનાય અને તેમના અસ્તિત્વને અનુવૃત્તિબુદ્ધિ પર આધાર રાખતું માનવાનું બંધ કરવામાં આવ્યું અને કહેવામાં આવ્યું કે આ સામાન્ય સામાન્ય જ છે અને તેઓ અનુવૃત્તિબુદ્ધિ અને વ્યાવૃત્તિબુદ્ધિ બંનેના જનક હોવાથી તેમને અપર સામાન્ય ગણવામાં આવે છે. કેવળ સત્તા જ પર સામાન્ય છે કારણ કે તે કેવળ અનુવૃત્તિબુદ્ધિની જનક છે. આમ અપર સામાન્યને પણ સત્તાની જેમ અર્થાન્તરપણું (= દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મથી સ્વતંત્ર અર્થપણું) ઉત્તરકાળે ન્યાયવૈશેષિકેએ બઢ્યું અને સત્તાની જેમ જ એ બધાં પણ એક અને નિત્ય મનાયાં સામાન્યના બાહ્ય અસ્તિત્વને તાર્કિક આધાર પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિકોએ અનુવૃત્તિબુદ્ધિને ખુલાસો કરવા જ સામાન્યપદાર્થ માન્યો હતો. પરંતુ ઉત્તરકાળે જ્યારે સામાન્યને બાહ્ય વસ્તુસત ગણવામાં આવ્યું ત્યારે ન્યાયશેષિકોને લાગ્યું કે હવે જે કઈ અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઉત્પન્ન કરે તેને સામાન્ય ન ગણી શકાય કારણ કે જે બાહ્ય વસ્તુસત નથી પણ કેવળ બુદ્ધિની નીપજ છે એવી ઉપાધિ પણ અનુવૃત્તિબુદ્ધિને ઉત્પન્ન કરે છે.૨૨ ઉદાહરણાર્થ, અનેક દંડધારી માણસમાં જ્યારે આપણને “આ દંડી છે, આ દંડી છે એવી અનુવૃત્તિબુદ્ધિ થાય છે ત્યારે તે અનુવૃત્તિબુદ્ધિનું કારણ પંડિત Page #395 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિશેષિકદર્શને ૩૭૭ સામાન્ય નથી પરંતુ ઉપાધિ છે. દંડિત્વ જેવી કેઈ બાહ્ય વસ્તુ નથી પરંતુ પ્રત્યેક વ્યક્તિ પાસે એક એક દંડ હોવાને કારણે બુદ્ધિએ ઉપજાવી કાઢેલી એક કલ્પના છે, ઉપાધિ છે. વળી, જ્યારે સામાન્યને બાહ્ય અસ્તિત્વ બક્ષવામાં આવ્યું ત્યારે તેને નિત્ય પણ માનવું જ પડવું. ઘટવ બધી ઘટવ્યકિતઓમાં રહેતું હોઈ અને ઘટવ્યકિતઓથી ભિન્ન હોઈ નિત્ય મનાયું છે. હવે જે સામાન્ય નિત્ય હોય તો જે કઈ અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઉત્પન્ન કરે તેને સામાન્ય ન ગણી શકાય. ઉદાહરણાર્થ, દષ્ઠિત્વ જે અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઉત્પન્ન કરે છે તે નિત્ય નથી. દંડધારી પાસેથી દંડ લઈ લેતાં તેનું ડિવ નાશ પામે છે. દંડિવની જેમ પાઠકત્વ, પાચકવ વગેરે પણ ઉપાધિ છે, સામાન્ય નથી. દંડિતવ, પાચકત્વ, વગેરે દાખલાઓને આધારે બૌદ્ધોએ અનુવૃત્તિબુદ્ધિનો વિષય બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતું સામાન્ય છે એવા ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાન્તનો પ્રબળ પ્રતિષેધ કર્યો છે અને બતાવ્યું છે કે બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતા સામાન્યને માન્યા વિના પણ અનુવૃત્તિબુદ્ધિનો ખુલાસો થઈ શકે છે. ૨૩ | ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિક સમક્ષ એ સમસ્યા ખડી થઈ કે જ્યા તાર્કિક આધારે તેઓ હવે સામાન્યનું બાહ્ય અસ્તિત્વ સ્વીકારી શકે એવું હવે શું રહ્યું જેનો ખુલાસો કરવા તેમને વિસ્તૃસત સામાન્ય માનવું પડે ? સામાન્યને વસ્તુત સ્વીકારવા પુરાણો તાર્કિક આધાર અનુવૃત્તિબુદ્ધિ હવે ચાલી શકે તેમ નથી કારણ કે જે વસ્તુસત નથી તે પણ અનુવૃત્તિબુદ્ધિ જન્માવી શકે છે. ન્યાય-વૈશેષિકેએ સામાન્યના બાહ્ય અસ્તિત્વને નવો તાર્કિક આધાર છે. તે આધાર છે લાઘવ. જે પદાર્થનું બાહ્ય અસ્તિત્વ સ્વીકારવાથી લાઘવ આવતું હોય તે તે પદાર્થનું બાહ્ય અસ્તિત્વ સ્વીકારવાનું વલણ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શન ધરાવે છે.૨૪ બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતા સામાન્યને સ્વીકારવાથી લાઘવ આવે છે. એટલે તેને સ્વીકારવામાં આવ્યું છે. વિશ્વનાથ કહે છે કે વ્યવસામાન્ય સ્વીકારવામાં આવ્યું છે કારણ કે બધાં કાર્યોની (વા બધાં સંગ-વિભાગની) સમવાયિકારણતાનું એક અવિચ્છેદક દ્રવ્ય માનવાથી લાઘવ આવે છે.૨૫ અનન્ત દ્રવ્ય વ્યક્તિઓનું સમવાયિકારણવ કલ્પવામાં ગૌરવ હોઈ લાઘવને ખાતર બધી દ્રવ્ય વ્યકિતઓમાં રહેતું એક અને નિત્ય વ્યવસામાન્ય માનવું જરૂરી છે. ત્યાય-વૈશેષિકેની સામાન્ય વિશેની માન્યતામાં આવું મહત્વનું પરિવર્તન આવવા છતાં સામાન્યના તાકિક આધાર તરીકે અનુવૃત્તિબુદ્ધિને માનવાનો જૂનો વિચાર ન્યાય-વૈશેષિકે છેડી શક્યા ન હતા. Page #396 -------------------------------------------------------------------------- ________________ યુન જાતિ અને જાતિથ્યાધક અનુવ્રુત્તિબુદ્ધિ થવા છતાં કચે કયે પ્રસ ંગે જાતિ (= ખાદ્ય વસ્તુસત્ સામાન્ય ) ન માનવી અને ઉપાધિ માનવી એ પ્રશ્નની ચર્ચા ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકાએ કરી છે. અનુવૃત્તિબુદ્ધિ થતી હોય એવે પ્રસ ંગે જાતિની બાધક કંઈ કઈ બાબતેા છે તે ઉદયનાચાયે પેાતાની કિરણાવલીમાં એક કારિકામાંચક દર્શાવી છે. તેમણે છ જાતિબાધકા ગણાવ્યા છે. તે છ જાતિબાધકે અનુવૃત્તિને જનક સામાન્ય નથી પણ ઉપાધિ છે એ દર્શાવે છે. તે છ જાતિમાધકાની સમજૂતી ક્રમશ: નીચે આપી છે. ૩૭૮ (૧) યંત્તે: ગમેટ્ઃ (=i)-ઘટાકાશ, પટાકાશ, વગેરેમાં ‘આ આકાશ છે’ ‘આ આકાશ છે’ એવી અનુગતષુદ્ધિ થાય છે. તેમ છતાં અહીં અનુગતબુદ્ધિનુ જનક આકાશત્વ સામાન્ય નથી પણ ઉપાધિ છે, કારણ કે આકાશવ્યક્તિએ અનેક નથી, આકાશવ્યકિત તેા એક જ છે. આકાશ વ્યક્તિશઃ એક જ છે, આકાશની અનેક વ્યકિતએ સંભવતી જ નથી. જે વ્યક્તિશઃ એક જ હાય તેમાં અનુગતમુદ્ધિ થાય તે તેને જનક સામાન્ય ન હોય પણ ઉપાધિ જ હોય.૨૭ (૨) તુલ્યવર્—‘આ ધટ છે”, ‘આ ઘટ છે’ એવી અનુગતબુદ્ધિનું કારણ ઘટત્વ છે. ‘આ કળશ છે’ ‘આ કળશ છે” એવી અનુગતબુદ્ધિનું કારણ કલશત્વ છે. કલશત્વના આશ્રયભૂત બધી વ્યક્તિએ અને ઘટ્યના આશ્રયભૂત બધી વ્યક્તિએ તે જ અને તેટલી જ છે. એટલે કલશત્વ અને ઘટત્વ એ જુદાં સામાન્યા નથી, સામાન્ય તો એક જ છે, કેવળ તેનાં નામ છે છે એટલુ જ હવે ખીજી રીતે વિચારીએ. એક વસ્તુ છે, તેમાં ‘ધત્વ’ અને ‘કલશત્વ’ છે, આ એ એક જ વસ્તુમાં રહેતાં હોઈ જો તે સામાન્યા હોય તે તેમનો સંબંધ વ્યાપ્ય-વ્યાપકતા (=પર-અપરના) હોવા જોઇએ, અને સમક્ષેત્ર હોઈ ન શકે. પરંતુ ઘટત્વ અને કલાત્વ સમક્ષેત્ર છે. તેથી, તે એ સામાન્યા નથી, સામાન્ય તા એક જ છે. એ એક સામાન્યના અના ખેાધક એ નામ (પર્યાયા) છે— ઘટત્વ અને કલશત્વ. (૩) સદૂર——ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાંત પ્રમાણે પૃથ્વી, જળ, અગ્નિ, વાયુ અને આકાશ આ પાંચ ભૂતા છે; અને પૃથ્વી, જળ, અગ્નિ, વાયુ અને મન ભૂત = અવિભુ) છે. પૃથ્વી, જળ, અગ્નિ, વાયુ અને આકાશની બાબતમાં ‘આ ભૂત છે, આ ભૂત છે” એવી અનુવૃત્તિષુદ્ધિ થાય છે. આ અનુવૃત્તિબુદ્ધિનું કારણભૂતત્વ છે. પૃથ્વી, જળ, અગ્નિ, વાયુ અને મનની બાબતમાં આ Page #397 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકન ૩૯ મૃત છે, આ મૂત છે' એવી અનુવૃત્તિષુદ્ધિ થાય છે. આ અનુવૃત્તિષુદ્ધિનુ કારણભૂતત્વ છે. પરંતુ આ ભૂતત્વ અને મૃતત્વ કેટલીક વ્યકિતઓમાં સાથે રહે છે, કેટલીક વ્યક્તિમાં ભૂતત્વ રહે છે પણ મૃતત્વ રહેતું નથી અને કેટલીક વ્યકિતએમાં મૂત્વ રહે છે પણ ભૂતત્વ રહેતું નથી. ખીજી રીતે કહીએ તે ભૂતત્વનું ક્ષેત્ર વ્યકિતઓ) ભૂતત્વના ક્ષેત્રમાં ઘુસી જાય છે અને ભૂતત્વનું ક્ષેત્ર મૂત્વના ક્ષેત્રમાં ઘુસી જાય છે. આવી પરિસ્થિતિને સંકર કહેવામાં આવે છે.૨૯ મૂત્વ અને ભૂતત્વને સામાન્યા ગણતાં સંકર થાય છે એટલે તેમને બંનેને (યા એમાંના એકને ) સામાન્ય તરીકે ન સ્વીકારવાં જોઈ એ પરંતુ ઉપાધિ તરીકે જ માનવાં જોઈ એ. આના અથ એ કે ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાન્ત અનુસાર એ સામાન્યાનાં ક્ષેત્રે કાં ા પરસ્પર અત્યન્ત વ્યાવૃત્ત હોવાં જોઇએ (ઉદાહરણાં, ઘટત્વ અને પટ) કાં ા એકનું ક્ષેત્ર વ્યાપક અને ખીજાનું ક્ષેત્ર વ્યાપ્ય હોવું જોઈ એ ( અર્થાત્ એકનું ક્ષેત્ર વધુ અને બીજાનું ક્ષેત્ર એન્ડ્રુ હોવુ જોઈએ તેમ જ ઓછું ક્ષેત્ર વિશાળ ક્ષેત્રમાં સંપૂર્ણ પણે સમાઈ જવુ જોઈ એ; ઉદાહરણા, પૃથ્વીત્વ અને ધટત્વ). આ એ સિવાય ત્રીજી શકયતા ન્યાય-વૈશેષિકા સ્વીકારતા નથી. આ એ સિવાય ત્રીજી શકય જ્યાં લાગતી હૈાય ત્યાં ન્યાય-વૈશેષિક કહેશે કે તે એ સામાન્યા નથી (અર્થાત્ એમાંનુ એક જ સામાન્ય છે, ખીજું સામાન્ય નથી; અથવા બંનેય સામાન્ય નથી). સકરમાં ત્રીજી શકયતા જણાય છે. અહી જણાતાં એ સામાન્યાનાં ક્ષેત્રા પરસ્પર અત્યન્ત વ્યાવૃત્ત નથી અને તેમ છતાં તેમાંના એકનું ક્ષેત્ર ખીજાના ક્ષેત્રમાં સંપૂર્ણ પણે સમાઈ જતું નથી. એટલે ન્યાયવૈશેષિકા અહીં એ સામાન્યા સ્વીકારતા નથી. • ાતિબાધક સકરના આ ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાંતનું તેમના બાહ્યા વાદના સંદર્ભીમાં મહત્ત્વ છે. તે મહત્ત્વ શું છે એ સમજીએ. બધાં ભૌતિક કાર્યાં પાર્થિવ, જલીય, વૈજસ યા વાયવીય અણુઓનાં બનેલાં છે, અર્થાત્ બધાં ભૌતિક કાર્યાંનાં આરંભક અવયવ। આ અણુએ છે. ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાંત અનુસાર કોઈ પણ એક ભૌતિક કાયના આર્ભક અવયવા એકથી વધારે જાતિના હોતા નથી એ વાત ઘણી વાર આપણા ધ્યાન બહાર રહી જાય છે. ચારમાંથી કોઈ પણ એક જાતિના પરમાણુઓ જ તે ભૌતિક કાર્યાંના આર્ભક અવયવ હોવા જોઈએ એવા ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાન્ત છે. આ આરંભક અવયવા જ કાયનું સમવાયિકારણુ ગણાય છે. આ આર ંભક અવયવા સાથે સંયુક્ત ખીજી જાતિના અવયવા પણ હાય છે પણ તે અવયવા અનાર ભક છે. તે અનાર ંભક અવયવે। સાથે Page #398 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૮૦ જગ્દર્શન કાના સયેાગસ બંધ હાય છે, સમવાયસંબંધ નહિ. આરંભક અવયવ અને અનાર્ભક અવયવ વચ્ચેના સ ંયોગ અનાર ભક અવયવ અને કાય વચ્ચેના સયેાગને જનક છે. આ હકીકત આપણે સંયેાગજ સંયાગની ચર્ચા વેળાએ જોઈ ગયા છીએ. સામાન્ય રીતે માનવશરીર પાંચભૌતિક મનાય છે. ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાંત અનુસાર માનવશરીર એકભૌતિક છે અને કેવળ પાર્થિવ પરમાણુએ જ તેના આરંભક અવયવા છે. જલીય પરમાણુઓ તે પાર્થિવ પરમાણુઓ સાથેના સંચાગ દ્વારા પાર્થિ વપરમાણુએના કાયભૂત શરીર સાથે સંયેાગસંબધ ધરાવે છે. આમ જલીય પરમાણુએ માનવશરીરના આરંભક અવયવેશ નથી પરંતુ અનારંભક અવયવે છે. અર્થાત્ માનવશરીર સમવાયસ ંબંધથી પાર્થિવ પરમાણુએમાં રહે છે, જલીય પરમાણુમાં સમવાયસંબંધથી રહેતું નથી. જો માનવશરીરના કે કેાઈ પણ ભૌતિક કાયના આરભક પરમાણુએ એ કે વધુ જાતિના માનવામાં આવે તો તે કાંની અંદર પૃથ્વીવ, જલä જેવી બે કે વધુ જાતિ માનવી પડે. એમ માનતાં સંકર થાય કારણું કે પૃથ્વીત્વ અને જલત્વ માનવશરીમાં સાથે રહે પરંતુ જે એકના અભાવમાં ખીજું રહે, દાખલા તરીકે ઘટમાં પૃથ્વી છે પણ જલત્વ નથી અને બરફમાં જલત્વ છે પણ પૃથ્વીત નથી. આ સંકરને કારણે જલત, પૃથ્વી એ જુદાં સામાન્યા ન માની શકાય. પરંતુ જલત્વ, પૃથ્વત્વ, વગેરે સામાન્યા છે. એટલે પ્રસ્તુત સ ંકરને ટાળવા ન્યાયવૈશેષિકાએ એવા સિદ્ધાંત સ્વીકાર્યું કે ભૌતિક કાના આર ંભક અવયવો સદા એક જાતિના જ હોય છે. સામાન્ય યુદ્ધિ ભલે આ ન સ્વીકારે પરંતુ ન્યાયવૈશેષિકાએ તે આવું સ્વીકાર્યું છે. (૪) અનવસ્થા—ધરતસામાન્ય, સામાન્ય, દ્રવ્યત્વસામાન્ય વગેરે સામાન્યાની બાબતમાં આપણને ‘આ સાાન્ય છે, આ સામાન્ય છે” એવી અનુવૃત્તિબુદ્ધિ થાય છે. તેનુ કારણ સામાન્યત્વ છે. પણ તે સામાન્યત્વ સામાન્ય નથી પણ ઉપાધિ છે કારણ કે સામાન્યમાં સામાન્ય માનતાં અનવસ્થાદોષ આવે છે.૩૦ વળી, કણાદે સ્પષ્ટપણે જણાવ્યું છે કે સામાન્યામાં સામાન્ય રહેતુ નથી.૩૧ તેથી સામાન્યામાં થતી અનુવૃત્તિસૃષ્ટિનુ કારણ ઉપાધિ છે એમ માનવું જોઈ એ. (૫) વાનિ—વિશેષપદાથ વ્યક્તિશઃ અનન્ત છે. વિશેષ દ્વારા નિત્ય વ્યા એકબીજાથી વ્યાવૃત્ત થાય છે. વિશેષો કેવળ વ્યાવૃત્તિબુદ્ધિના જનક છે.૩૨ વિશેષા સામાન્ય જનાને પ્રત્યક્ષ નથી પણ યાગીઓને પ્રત્યક્ષ છે. વિશેષાની બાબતમાં આ વિશેષ છે. આ વિશેષ છે' એવી અનુવૃત્તિબુદ્ધિનું કારણ વિશેષત્વ છે. આ વિશેષ ઉપાધિ છે, સામાન્ય નથી. જો વિશેષમાં સામાન્ય માનવામાં આવે તે Page #399 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકાન ૩૮૨ વિશેષનું સ્વરૂપ.૪ નષ્ટ થઈ જાય, કારણ કે વિશેષ સામાન્યને અત્યંત વિરાધા છે. વળી, કણાદે સ્પષ્ટપણે જણાવ્યું છે કે વિશેષમાં સામાન્ય રહેતુ નથી.૩૩ તેથી વિશેષામાં થતી અનુવૃત્તિબુદ્ધિનું કારણ સામાન્ય નથી. તે અનુવૃત્તિષુદ્ધિનુ કારણ વિશેષે! પણ નથી કારણ કે તે કેવળ વ્યાવૃત્તિષુદ્ધિના જ જનક છે. એટલે તે અનુવૃત્તિષુદ્ધિની જનક ઉપાધિ માનવી જોઈ એ. વિશેષત્વ ઉપાધિ છે, મન:કલ્પના છે, વિચારપ્રદૂત છે.૩૪ (!). અસ———જ્યાં સમવાયસ ંબંધને અભાવ હોય ત્યાં સામાન્ય ન હાય. સમવાયમાં સમવાયત્વસામાન્ય નથી, કારણ કે ‘સમવાયત્વને સામાન્ય માનવામાં આવે તે તે સમવાયત્વે સમવાયસબંધથી સમવાયમાં રહેવુ જોઈ એ; સામાન્ય હમેશાં પેાતાના આશ્રયમાં સમવાયસંબંધથી જ રહે છે; પરંતુ સમવાયમાં ખીજા સમવાયને માનવેા અશકય છે. સમવાયની સાથે સમવાયત્વના સમવાયસંબંધ અશકય છે. તેથી ‘સમવાયત્વ’ જાંતિ નથી પરંતુ ઉપાધિ છે.૩૫ વળી, અનેક મૂર્તિ એના ગળામાં એક સૂત્ર હોય તે ‘આ સૂત્રયુક્ત છે, આ ત્રયુક્ત છે' એવી અનુવૃત્તિબુદ્ધિ સૂત્રને કારણે થાય છે, તેા પછી સૂત્રને શા માટે સામાન્ય ગણતા નથી—આવી શંકા જો કાઈ કરે તે ન્યાયવૈશેષિક કહેશે કે અનેક મૂર્તિ એમાં એક સૂત્ર છે તેથી અનુવૃત્તિષુદ્ધિ થાય છે એ વાત ખરી, પણ સૂત્રનેા મૂર્તિ સાથે સમવાયસંબંધ નથી પણ સંયેાગસંબંધ છે, એટલે સૂત્રને સામાન્ય ગણી શકશે નહિ. સામાન્યની ઇન્દ્રિયગ્રાથતા સામાન્ય અને સામાન્યવિશેષનું (=અપરસામાન્યનું) બાહ્ય અસ્તિત્વ કણાદને અભિપ્રેત હતુ, એટલુ જ નહિ પણ તે તેમને ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય અર્થાત્ પ્રત્યક્ષ માનતા હતા. આ વસ્તુ તેમના આ સૂત્રમાંથી સ્પષ્ટરૂપે ફલિત થાય છે– સામાવિશેષેજી સામાન્યવિરોધામાવાત્ તતવ જ્ઞાનમ્ (૮૬) । આ સૂત્રને અથ છે---સામાન્ય અને સામાન્યવિશેષામાં સામાન્ય કે સામાન્યવિશેષ ન રહેતાં હાઈ ઈન્દ્રિયને દ્રવ્ય સાથે સન્નિષ થતાં સૌ પ્રથમ સામાન્ય અને સામાન્યવિશેષાનું જ્ઞાન થાય છે. ત્યાર પછી જ તેમનાથી વિશિષ્ટ દ્રવ્ય, ગુણ કે કનુ જ્ઞાન થાય છે.૩૬ ઉદાહરણા, ચક્ષુરિન્દ્રિયને ઘટ સાથે સન્નિક` થતાં સૌ પ્રથમ તે ધટત્વનું જ્ઞાન થાય છે અને ત્યાર બાદ ઘટવિશિષ્ટ ધદ્રવ્યનું જ્ઞાન થાય છે. કણાદે અહી પ્રત્યક્ષની એ ભૂમિકા સૂચવી છે. પ્રશસ્તપાદ અનુસાર ઇન્દ્રિયને દ્રવ્ય સાથે સન્નિષ થતાં દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ અને સામાન્યવિશેષનુ Page #400 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૮૨ અવિભક્તરૂપે ગ્રહણ થાય છે. આને અવિભક્ત આલોચન કહેવામાં આવે છે. પછી અવિભક્ત આલોચનના અવિભકતરૂપ યા ગર્ભરૂપ વિષયમાંથી સૌ પ્રથમ કેવળ સામાન્યવિશેષને પૃથફ કરી વિભકતરૂપે ગ્રહણ કરવામાં આવે છે. આને સ્વરૂપાચન કહેવામાં આવે છે. પછી સામાન્યવિશેષથી વિશિષ્ટ દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મનું જ્ઞાન થાય છે. આમ પ્રશસ્તપાદે પ્રત્યક્ષથી ત્રણ ભૂમિકાઓ સૂચવી છે.૩૭ કણાદ અને પ્રશસ્તપાદ બંનેય વિશિષ્ટજ્ઞાન પહેલાં વિશેષણજ્ઞાન આવશ્યક માને છે. બંને અનુસાર “આ ઘટ છે એ વિશિષ્ટજ્ઞાન છે. અને તેથી તેના પહેલાં ઘટે વે’ વિશેષણનું જ્ઞાન થાય જ. ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમ પણ સામાન્યને ઈન્દ્રિયગ્રાહ્ય ગણે છે.૩૮ ન્યાય-વૈશેષિકેને સિદ્ધાન્ત છે કે જે ઇન્દ્રિયથી સામાન્યનો આશ્રય ગૃહીત થાય છે તે જ ઇન્દ્રિયથી સામાન્ય ગૃહીત થાય છે.૩૯ સામાન્યની ઈન્દ્રિયગ્રાહ્યતા સામાન્ય વસ્તુત છે એ વાતને દઢ કરે છે. જે વિદ્વાનો એવા મતના છે કે કણાદ પણ સામાન્ય વસ્તુસત્ ગણે છે તેમના મતને આ મુદ્દો પુષ્ટિ આપે છે. અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઉપાધિથી પણ ઉત્પન્ન થતી હોવાથી અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઉપરથી વસ્તુસત સામાન્યની સ્થાપના કરી ન શકાય. પરંતુ ન્યાયવૈશેષિકેએ સામાન્યોને પહેલેથી જ ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય માન્યાં હોઈ તેમના પક્ષને કંઈ આંચ આવતી નથી. બૌદો આની સામે જણાવે છે કે સામાન્યને ઈન્ડિયગ્રા માનવા માટે ન્યાયવૈશેષિકે પાસે કોઈ આધાર નથી. તેઓ નીચે પ્રમાણે ન્યાય-વૈશેષિકના મતની પ્રતિષેધ કરે છે. પુરુષ દંડી છે એ આકારના પ્રત્યક્ષમાં તો પુરુષ અને દંડ સ્પષ્ટરૂપે ઉપલબ્ધ થાય છે. પરંતુ “આ ઘડે છે એ આકારના પ્રત્યક્ષમાં ઘટ અને ઘટવ બંને ઉપલબ્ધ થતાં નથી. અહીં ઘટના વિશેષણ તરીકે ઘટત્વ ઉપલબ્ધ થતું નથી. જે ઘટના વિશેષણ તરીકે ઘટત્વનું ગ્રહણ પ્રત્યક્ષમાં થતું હોય તે પ્રત્યક્ષને આકાર “આ ઘટદ્રવ્ય ઘટત્વવાન છે એવો હોવો જોઈએ. પરંતુ આપણા પ્રત્યક્ષનો આકાર તે “આ ઘટ છે એ હોય છે. આ દર્શાવે છે કે ઘટવ્યક્તિ સિવાય તેમાં રહેતું ઘટવ નામનું કઈ વસ્તુસતું સામાન્ય પ્રત્યક્ષમાં ગૃહીત થતું નથી. પ્રત્યક્ષમાં કેવળ વ્યક્તિનો આકાર ભાસે છે, સામાન્ય આકાર ભાસતો નથી. જે પુષ્ટ પ્રત્યક્ષમાં સામાન્ય ન જણાતું હોય તે તેની પૂર્વભૂમિકાઓમાં તે ગૃહીત થાય છે એમ માનવાને કઈ આધાર રહેતા નથી. આમ સામાન્ય પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય નથી કારણ કે તે બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતી વસ્તુ જ નથી. વ્યકિતથી અતિરિત સામાન્ય છે જ નહિ.૪• પંડિત અશોક કહે છે કે સામાન્ય પિતાને આકાર પ્રત્યક્ષમાં પ્રગટ કર્યા વિના પિતાને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય સ્વીકારાવવા માગે છે, આ સામાન્ય તે કીમત ચૂકવ્યા વિના વસ્તુ ખરીદ Page #401 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વશેષિકદર્શન ૩૮૩ કરવાની ઈચ્છા કરનાર માણસ જેવું છે.૪૧ વળી, તે કહે છે કે આપણું પ્રત્યક્ષજ્ઞાનમાં પાંચ આંગળીઓ સ્પષ્ટપણે દેખાય છે પરંતુ એ પાંચેય આંગળીઓથી અતિરિત તેમનામાં રહેતું સામાન્ય છઠ્ઠી વસ્તુ તરીકે જેઓ તે પ્રત્યક્ષજ્ઞાનમાં દેખે છે તેઓ ખરેખર પિતાના માથા ઉપર શિંગડું પણ દેખે છે.૪૨ | ન્યાય-વૈશેષિકે આ બૌદ્ધ પ્રતિધથી બચવા સમવાય સંબંધની ઓથ લે છે. તેઓ કહે છે કે આ ગાય છે એવો પ્રત્યક્ષજ્ઞાનમાં ગજાતિ અને ગવ્યકિત અલગ અલગ પ્રતીત થતાં નથી તેનું કારણ તે એમના સમવાય સંબંધનું સામર્થ્ય છે. જે બે વસ્તુઓ વચ્ચે સંગ સંબંધ હોય છે તે બે વસ્તુઓ પ્રત્યક્ષમાં અલગ અલગ પ્રતીત થાય છે. દંડ અને પુરુષ પ્રત્યક્ષમાં અલગ અલગ પ્રતીત થાય છે કારણ કે તેમની વચ્ચે સંગસંબંધ છે. પરંતુ એ સમવાય સંબંધને મહિમા છે કે તે પિતાના સંબંધીઓને એક અવિભકત પિંડરૂપે જ પ્રત્યક્ષમાં પ્રગટ કરે છે. જેમ અગ્નિ અને લેઢાનો ગાળો વસ્તુતઃ બે પૃથફ વસ્તુઓ હોવા છતાં ધગધગતા લેઢાના ગેળરૂપે તે બંને પ્રત્યક્ષમાં એક અવિભક્ત પિંડરૂપે પ્રતીત થાય છે તેમ સામાન્ય અને તેનો આશ્રય વ્યકિત પણ સમવાય સંબંધને કારણે એક અવિભકત પિંડરૂપે જ પ્રત્યક્ષમાં પ્રતીત થાય છે. જેમાં અગ્નિ અને લેટું એક પિંડરૂપે પ્રતીત થવા છતાં તે બે જુદી વસ્તુઓ છે તેમ સામાન્ય અને વ્યક્તિ પણ એક પિંડરૂપે પ્રતીત થવા છતાં તે બે જુદી વસ્તુઓ છે. જેમ અગ્નિનું સ્વરૂપ અને લોઢાનું સ્વરૂપ જુદું છે તેમ સામાન્યનું સ્વરૂપ અને વ્યકિતનું સ્વરૂપ પણ જુદું છે. આમ સામાન્ય અને તેના આશ્રયભૂત વ્યક્તિ વચ્ચે ભેદ હેવા છતાં તે ભેદ જણાતું નથી કારણ કે તેમની વચ્ચે સમવાય સંબંધ છે. પરંતુ બેર અને તેના આશ્રયભૂત કુંડા વચ્ચે ભેદ જણાય છે કારણ કે તેમની વચ્ચે સંયોગસંબંધ છે. વળી, કેટલાક પ્રસંગે જાતિને છોડીને વ્યક્તિની અને કેટલાક પ્રસંગે વ્યકિતને છોડીને જાતિની પ્રતીતિ પ્રત્યક્ષમાં થાય છે. દૂરથી ગાયને જોતાં પ્રત્યક્ષમાં કેવળ ગોવ્યકિતની પ્રતીતિ થાય છે પરંતુ ગોત્વજાતિની પ્રતીતિ થતી નથી, અર્થાત કેવળ પિંડની પ્રતીતિ થાય છે પણ તે પિંડ ગેજતિને છે એવી પ્રતીતિ થતી નથી. ઉપરાંત, પહેલાં દેખેલી ગેવ્યકિત દૂર થતાં તેનું જ્ઞાન જ્યારે નથી હતું ત્યારે તેમાં દેખેલું ગોત્વસામાન્ય બીજી ઉપસ્થિત થયેલી ગેવ્યક્તિમાં પ્રતીત થાય છે. ન્યાયશેષિકે આ તાકિક પ્રક્રિયા દ્વારા સામાન્યને વ્યકિતથી અત્યન્ત ભિન્ન સિદ્ધ કરે છે તેમ જ પુરવાર કરે છે કે પ્રત્યક્ષ દ્વારા સામાન્ય ગૃહીત થાય છે. જો કે સામાન્ય અને તેની આશ્રયભૂત વ્યક્તિ અવિભક્ત એક પિંડરૂપે પ્રત્યક્ષમાં પ્રતીત થતાં હોવા છતાં તે બંને ભિન્ન વસ્તુઓ છે. વળી, સામાન્ય અને તેની આશ્રયભૂત વ્યકિત બંનેય પ્રત્યક્ષથી ગૃહીત થાય Page #402 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૮૪ પદન છે પરંતુ તેમના સમવાયસંબંધને કારણે તે એ એકબીજાથી ભિન્ન પ્રતીત થતાં નથી.૪૩ ન્યાય-વૈશેષિકા સામાન્યને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય માને છે. પર ંતુ કેટલાક સામાન્યાની પ્રત્યક્ષગ્રાહ્યતાની બાબતમાં શંકા ઉદ્ભવે છે. જો વ્યકિતની બ્રાહ્મણત્વ, વૈશ્યત્વ, ક્ષત્રિયત્વ યા શૂદ્રવ જાતિને જણાવવામાં ન આવે તે આપણને તેની જાતિનું પ્રત્યક્ષ થતું નથી. એટલે જયંત કહે છે કે બ્રાહ્મણત્વ આદિ વ્યતિનું પ્રત્યક્ષ ઉપદેશની સહાયથી થાય છે.૪૪ શ્રીધર જણાવે છે કે જ્યારે વ્યક્તિના માતાપિતાનું તેમ જ તેના પૂર્વજોનુ વિશુદ્ધ બ્રાહ્મણત્વ વૃદ્ધ પર ંપરાથી નિશ્રિત થાય છે ત્યારે તે વ્યકિતના પ્રત્યક્ષ સાથે તેના બ્રાહ્મણત્વનું પણ પ્રત્યક્ષ થાય છે જ.૪પ આના સમનમાં તે એક દૃષ્ટાંત આપે છે. રત્નશાસ્ત્રને અભ્યાસી રત્નાના જાતિભેદ પ્રત્યક્ષથી જ જાણે છે પણ જે રત્નશાસ્ત્ર ભણ્યા નથી તેને રત્નાના જાતિભેદ પ્રત્યક્ષ થતા નથી. પરંતુ એથી એવું સિદ્ધ નથી થતું કે રત્નામાં જુદી જુદી જાતિએ નથી અથવા તે રત્નશાસ્ત્રના જાણકારનું પ્રત્યક્ષ પ્રત્યક્ષ નથી.૪૬ જયંત જણાવે છે કે બ્રાહ્મણત્વ વગેરે જાતિઓનું પ્રત્યક્ષ ઉપદેશની અપેક્ષા રાખે છે એટલા ખાતર જ તે જાતિઓનું પ્રત્યક્ષ પ્રત્યક્ષ નથી એમ ન કહી શકાય. એમ તે ગેાત્વસામાન્યનું પ્રત્યક્ષ પણ સંકેતયહણકાળે ઉપદેશની અપેક્ષા રાખે છે.૪૭ જયંત અહીં એ વાત ભૂલે છે—એક તેા, સંકેતગ્રહણકાળે ગાત્વનું પ્રત્યક્ષ તા થાય છે પરંતુ તે ગેાવનું નામ ગાત્વ' છે એનુ’ જ્ઞાન નથી હાતુ. એટલું જ. તે જ્ઞાન જ ઉપદેશથી થાય છે. એથી ઊલટું બ્રાહ્મણત્વનું જ્ઞાન ઉપદેશપૂર્વે હોતું જ નથી, તેનું જ્ઞાન ઉપદેશ પછી જ થાય છે. બીજું, ગેાત્વની બાબતમાં તે। માત્ર એક વાર સંકેતગ્રહણકાળે જ ઉપદેશ જરૂરી છે જ્યારે બ્રાહ્મણત્વની બાબતમાં તા દરેક વ્યકિતનું પ્રત્યક્ષ કરતી વખતે ઉપદેશની જરૂર પડે છે. વળી, વિરાધી જણાવે છે કે સ્ત્રીઓને સ્વભાવ ચંચળ હાઈ વિશુદ્ધ જાતિ સંભવતી જ નથી, એટલે ઉપદેશની સહાયથી જાંતિનું પ્રત્યક્ષ થાય છે એમ કહેવું નિરક છે. વિરાધીની આ દલીલના ઉત્તરમાં શ્રીધર જણાવે છે કે સ્ત્રીઓના શીલની રક્ષાના ઉપાયે અનેક છે, પરિણામે વિશુદ્ધ જાતિ સભવે છે, અને તેમનું પ્રત્યક્ષ પણ ઉપદેશની સહાયથી થાય છે. ૪૮ બાહ્યણુત્વ, વગેરે જાતિઓના બચાવમાં જયંત તે એક વાર એમ પણ કહી દે છે કે ઉપદેશની સહાય વિના બાહ્મણત્વ જાતિનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. ક્ષત્રિયાદિવિલક્ષણ સૌમ્ય આકૃતિ દ્વારા આપણને બ્રાહ્મણત્વનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. પરંતુ શ્રીધર જેવા તા સ્વીકારે છે કે ક્ષત્રિયજાતીય, વૈશ્યજાતીય અને દ્રજાતીય વ્યકિતઓના Page #403 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન અવયવો અને બ્રાહ્મણજાતીય વ્યકિતઓના અવય વચ્ચે એટલું બધું સાદશ્ય છે કે, કેવળ દર્શનથી બ્રાહ્મણત્વ ગૃહીત થતું નથી, અત્યન્ત સાદશ્યને કારણે તે અનુભૂત રહે છે. આવી પરિસ્થિતિને કારણે પ્રાભાકર મીમાંસકોએ તે બ્રાહ્મણત્વ, વગેરેને જાતિઓ ગણી નથી.૫૧ તેઓ પરંપરાને આધારે કેટલાક કુળોને બ્રાહ્મણ ગણે છે અને તેમાં જન્મેલાઓને બ્રાહ્મણ” એવું સમાન નામ આપે છે. ખરેખર બ્રાહ્મણત્વ બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતું કેઈ સામાન્ય નથી. સામાન્યની નિત્યતા ગોવ્યક્તિઓ જન્મે છે અને મરે છે પરંતુ તેમનામાં રહેનારી ગોત્વ જાતિને કદી જન્મ યા નાશ થતો નથી. વ્યક્તિઓ ઉત્પન્ન થાય છે અને નાશ પામે છે, પરંતુ જાતિ તે શાશ્વત અને નિત્ય જ છે. પોતાના આશ્રયભૂત વ્યક્તિને ઉત્પાદવિનાશ થવા છતાં જતિને ઉત્પાદ-વિનાશ કેમ નથી થતો ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં પ્રશસ્તપાદ અને શ્રીધર જણાવે છે કે જાતિને દ્રવ્ય વગેરે વ્યક્તિઓથી અભેદ હોત તો વ્યકિતઓને નાશ થતાં જાતિને પણ નાશ થઈ જાત અને વ્યકિતઓની ઉત્પત્તિ સાથે જાતિની પણ ઉત્પત્તિ થાત. પરંતુ જાતિ તેની આશ્રયભૂત વ્યકિતઓથી ભિન્ન હોવાથી વ્યક્તિનો ઉત્પાદ-વિનાશ થતાં જાતિને ઉત્પાદ-વિનાશ થતો નથી.૫૩ : સામાન્ય વ્યાપક છે? * સામાન્ય પરિછિદેશ (=અવ્યાપક) છે કે અપરિચ્છિન્નદેશ (=વ્યાપક)? આ પ્રશ્નની ચર્ચા ન્યાય-વૈશેષિક દાર્શનિકેએ કરી છે. હકીકતમાં તો સામાન્યની બાબતમાં ન્યાય-વૈશેષિકેએ આ પ્રશ્ન ઊઠાવવો જ ઉચિત નથી, કારણ કે વ્યાપકતા અને અવ્યાપકતાને અનુક્રમે પરમમહત્પરિમાણુ અને મહત્પરિમાણથી ભિન્ન ગણવા અશક્ય છે, વ્યાપકતા અને અવ્યાપક્તા એ પરિમાણુના જ ભેદ કરે છે, ન્યાય-વૈશેષિક મતે પરિમાણ ગુણ છે, ગુણ તે દ્રવ્યમાં જ રહે છે, સામાન્ય પરિમાણગુણ ધરાવતો નથી, એટલે સામાન્યને વ્યાપક યા અવ્યાપક ગણી શકાય નહિ, અર્થાત્ સામાન્ય વ્યાપક છે કે અવ્યાપક એ પ્રશ્ન કરવો જ ખોટો છે. તેમ છતાં ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકે સામાન્ય વ્યાપક છે કે અવ્યાપક એ પ્રશ્ન ચચે છે અને એ બાબત તેઓ ત્રણ ભિન્ન મત ધરાવે છે. એ ત્રણ મને ક્રમશ: સમજીએ. ૫. ૨૫ Page #404 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૮૬ પદર્શન (૧) સાત– સામાન્ય જેમ કાળની દષ્ટિએ વ્યાપક છે તેમ દેશની દષ્ટિએ પણ વ્યાપક છે. તે નિત્ય હોવા ઉપરાંત વ્યાપક પણ છે. તેથી સામાન્ય સર્વસર્વાગત છે. બધાં સામાન્ય બધી જ વ્યક્તિઓમાં રહે છે. ગોવ ગાયમાં જ નહિ પણ ઘોડાઓ, હાથીઓ વગેરેમાં પણ છે. અશ્વત્વ ઘડાઓમાં જ નહિ પણ ગાય, હાથીઓ, વગેરેમાં પણ છે. પ્રત્યેક સામાન્ય સર્વવ્યાપી છે. તે કેવળ વ્યકિતઓમાં જ નહિ પણ બધી જ વ્યકિતઓમાં રહે છે. જે ગોત્વસામાન્ય અશ્વવ્યકિતઓમાં હોય તે તેની પ્રતીતિ આપણને થતી કેમ નથી ? અશ્વમાં ગત કેમ જણાતું નથી ? તેનું કારણ એ છે કે ગોત્વસામાન્યની અભિવ્યક્તિ કેવળ ગવ્યકિતથી જ થાય છે, અન્ય વ્યકિતથી થતી નથી. ગોત્વસામાન્ય સર્વત્ર હવા છતાં તેનું અભિવ્યંજક કારણ ગોવ્યકિત સર્વત્ર ન હોવાથી ત્વસામાન્યની પ્રતીતિ સર્વત્ર થતી નથી. આમ સામાન્ય સર્વત્ર વિદ્યમાન હોવા છતાં તે સર્વત્ર દેખાતું નથી. પોતાની અભિવ્યંજક વ્યક્તિ જ્યાં હોય છે ત્યાં જ તે દેખાય છે. ગેલ્વસામાન્યની અભિવ્યંજક ગવ્યક્તિ છે, અશ્વ વગેરે વ્યકિતઓ નથી. તેથી, ગવ્યક્તિ જ્યાં હોય છે ત્યાં જ સામાન્ય દેખાય છે; અશ્વવ્યકિતમાં ગોવસામાન્ય હોવા છતાં તે ત્યાં દેખાતું નથી. ગોવસામાન્ય ગાય, અશ્વ, હાથી વગેરે બધી જ વ્યક્તિઓમાં હોવા છતાં તે ગોવ્યકિતઓ દ્વારા જ અભિવ્યકત કેમ થાય છે? આના જવાબમાં ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતક કહે છે કે તે તેને સ્વભાવ છે. સામાન્યને સ્વભાવ જ એ છે કે તે બધી વ્યક્તિઓમાં રહેતું હોવા છતાં અમુક વર્ગની વ્યકિતઓ દ્વારા જ તે વ્યક્ત થાય છે, બધા જ વર્ગની વ્યકિતઓ દ્વારા તે વ્યકત થતું નથી. સામાન્ય પિતાની વ્યકિતથી વ્યંગ્ય છે તે સ્વીકારીએ તે પણ તેને વ્યાપક માનવાની શી જરૂર છે ? આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક દાર્શનિક કહે છે કે જ્યારે ગાય એક સ્થળેથી બીજે સ્થળે જાય છે ત્યારે તે બીજે સ્થળે આવેલી ગાયમાં પણ ગોત્વ જણાય છે. પરંતુ ગાયની સાથે ગોવસામાન્ય પણ એક સ્થળેથી બીજે સ્થળે ગતિ(કર્મ) કરે છે એમ માનવું ઈષ્ટ નથી, કારણ કે કર્મ તે દ્રવ્યમાં જ રહે છે અને સામાન્ય તો દ્રવ્ય નથી. તેથી પ્રથમ સ્થળની જેમ બીજે સ્થળે અને સર્વ દેશે ગે–સામા ન્યનું અસ્તિત્વ માનવું જ જોઈએ. સામાન્ય વ્યાપક છે અને બધી જ વ્યકિતઓમાં રહે છે પરંતુ પોતાની વ્યકિતઓ દ્વારા જ તે વ્યક્ત થાય છે એવા આ મતના પુરસ્કર્તા છે ન્યાયમંજરીકા જયંત ભટ્ટ.૫૪ (૨) (વ્યાપ) સ્વવિચસર્વત – “સ્વવિધ્યસર્વગત’ના બે અર્થ થઈ શકે છે – એક તે એ કે સામાન્ય પિતાની વ્યક્તિઓમાં જ સમવાય સંબંધથી રહે Page #405 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શને ૩૮૭ છે, બીજી વ્યક્તિઓમાં સમવાયસંબંધથી રહેતું નથી. સામાન્ય વ્યાપક છે, તેથી તે બધે જ છે, પરંતુ પોતાની વ્યકિતઓ સાથે જ તેને સમવાયસંબંધ છે, અન્ય વ્યક્તિઓ સાથે તેનો સમવાયસંબંધ નથી. બીજો અર્થ એ કે સામાન્ય વ્યાપક નથી, બધે જ સામાન્ય નથી પરંતુ કેવળ પોતાની વ્યકિતઓમાં જ છે અને પોતાની વ્યક્તિઓમાં તે સમવાય સંબંધથી રહે છે. “સ્વવિષયસર્વગતના આ બે અર્થ માંથી પ્રથમ અર્થ પ્રશસ્તપાદને અભિપ્રેત લાગે છે, કારણ કે તે પોતે કહે છે કે સામાન્ય અપરિચ્છિન્નદેશ (=વ્યાપક) છે છતાં અમુક ઉપલક્ષણથી જ વ્યક્ત થાય છે. ગોત્વ સાસ્નાદિસંસ્થાનવિશેષથી વ્યક્ત થાય છે, અશ્વત્વ કેસશદિસંસ્થાનવિશેષથી વ્યક્ત થાય છે, વગેરે. સાસ્નાદિસંસ્થાનરૂપ ઉપલક્ષણ ગાયમાં જ હોય છે તેથી ગોવસામાન્ય ગાયમાં જ વ્યક્ત થાય છે, એમાં વ્યક્ત થતું નથી.૫૫ અમુક ઉપલક્ષણથી અમુક સામાન્ય કેમ વ્યક્ત થાય છે ? તેમ થવાનું કારણ એ છે કે તે ઉપલક્ષણવાળી વ્યક્તિઓમાં જ તે સમવાયસંબંધથી રહે છે. તે ઉપલક્ષણવાળી વ્યક્તિઓમાં બધાં જ સામાન્ય સમવાય સંબંધથી રહેતાં નથી. પરંતુ અમુક વ્યક્તિ ઉત્પન્ન થતાં તેની સાથે અમુક સામાન્યનો જ સમવાયસંબંધ કેમ થાય છે? વ્યક્તિ જન્મતાં તેની સાથે ગેત્વને જ સમવાયસંબંધ કેમ થાય છે, અશ્વત્વને સમવાયસંબંધ કેમ થતું નથી ? પ્રશસ્તપાદ જણાવે છે કે અમુક વ્યક્તિની ઉત્પાદક કારણસામગ્રી જ એની નિયામક છે.પ૬ ગર્વસામાન્યના સંબંધથી જે, ઉપભગ સંપાદિત થાય તે ઉપભોગ સંપાદન કરાવનાર અદષ્ટ સહિતની કારણસામગ્રીથી વ્યક્તિ ઉત્પન્ન થતાં જ તેની સાથે ગોત્વસામાન્યનો સંબંધ થાય છે, અશ્વત્વસામાન્ય સંબંધ થતો નથી.૫૭ ઘટની ઉત્પાદક કારણસામગ્રી જ એવી છે કે તે કારણસામગ્રીથી જેવી ઘટવ્યક્તિ ઉત્પન્ન થાય છે તેવો જ તેનો પટત્વ વગેરે સાથે નહિ પણ ઘટત્વ સાથે સમવાયસંબંધ સ્થાપિત થાય છે. .. વળી, પ્રશસ્તપાદ જણાવે છે કે અન્તરાલમાં સામાન્ય અવ્યપદેશ્ય છે કારણ કે અન્તલ સાથે સામાન્યને ન તો સમવાય સંબંધ છે કે ન તે સંયોગસંબંધ.૫૮ સામાન્યનો કઈ પણ વસ્તુ સાથે સંયોગ ઘટતો નથી, કારણ કે સંગ ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર ગુણ હોઈ અને ગુણ દ્રવ્ય સિવાય બીજે ક્યાંય ન રહેતા હોઈ સંગ બે દ્રવ્યો વચ્ચે જ સંભવે છે; સામાન્ય ક્રમ નથી. સામાન્યનો સમવાયસંબંધ પોતાની વ્યક્તિઓ સાથે જ સંભવે છે, તેથી અન્તરાલ સાથે સામાન્ય સમવાય સંબંધ નથી. આમ અત્તરાલમાં સામાન્ય હોવા છતાં તે અનરલ સાથે સમવાય કે સંયોગ ધરાવતું ન હોઈ અવ્યપદેશ્ય છે. અવ્યપદેશ્યનો અર્થ અન Page #406 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૮૮ યુદ્ધ ન ભિવ્યક્ત, અનુપલબ્ધ એવા ફલિત થાય છે. અન્તરાલમાં સામાન્ય અભ્યપદેશ્ય છે” એનેા અથ શ્રીધર અનુસાર ‘અન્તરાલમાં સામાન્ય નથી' એવા છે.પ૯ શ્રીધરનું આ અર્થધટન બરાબર નથી, કારણ કે સામાન્યના સમવાય કે સૉંચાગને અન્તરાલમાં અભાવ અન્તરાલમાં સામાન્યના ન હેાવાનું કારણ નથી પરંતુ સામાન્યના ત્યાં હાવા છતાં તેની અનુપલબ્ધિનું કારણ છે. વળી, શ્રીધરનું અથ બ્રટન પ્રશસ્તપાદના સ્પષ્ટ વિધાન કે ‘સામાન્ય અપરિચ્છિન્નદેશ છે’તું વિરેાધી છે. અન્તરાલના અથ આકાશદ્રવ્ય કે અન્ય વર્ગીની વ્યક્તિ (કહેા કે ઘટવ્યક્તિ) છે. તેમની સાથે ગેાત્વસામાન્યના સમવાયસબંધ હાવામાં કાઈ પ્રમાણ નથી. તેથી ગાત્વસામાન્ય વ્યાપક હોવા છતાં આકાશદ્રવ્યમાં કે ઘટવ્યક્તિમાં તેની ઉપલબ્ધિ થતી નથી. ૬૦ વાચસ્પતિ આ મતને સ્પષ્ટ રીતે રજૂ કરે છે. કેટલીક વસ્તુઓ એવી હાય છે જે સાથે સાથે રહેવા છતાં પરસ્પર કેાઈ સંબધ ધરાવતી નથી. તેવી જ રીતે સામાન્ય પણ બધાંની સાથે અસંબદ્ધ હોવા છતાં બધાંની સાથે રહે છે. અલબત્ત, સામાન્યની પેાતાની જે વ્યક્તિ છે તેમની સાથે તે। સામાન્યનાં સમવાયસ બંધ છે. આમ સામાન્ય - કહે કે ગત્વ - વ્યાપક છે તેમ છતાં બધી વ્યક્તિએ ગાય તરીકે પ્રતીત થતી નથી કારણ કે ગેાત્વસામાન્ય બધે સમવાયસ ંબંધથી રહેતુ નથી પણ કેવળ પેાતાની વ્યક્તિઓમાં જ સમવાયસબંધથી રહે છે. વાચસ્પતિ આ મત છે.૬૬ ઉપસ્કાર પણ આ મત સ્વીકારતા જણાય છે. કુર - = (૩) (અન્યાપક્ષ) વિષયસ ત સ્વવિષયસવ ગતને જે બીજો અ આપણે ઉપર આપ્યા છે તે અમાં સામાન્યને સ્વવિષયસ`ગત માનનાંર્ ન્યાયવૈશેષિક દાર્શનિકેામાં શ્રીધર એકલા જ જણાય છે. આ મતને ન્યાય-વૈશેષિક દાર્શનિકેાના એક વર્ગ સ્વીકારે છે એમ જયંત કહે છે અને પેાતાને મત જુદો હોવા છતાં આ મતનું પ્રતિપાદન અને બચાવ પણ જયત કરે છે.૬૩ આપણે જોઈ ગયા તેમ, શ્રીધર સામાન્યને વ્યાપક માનતા નથી. એટલે શ્રીધર સમક્ષ એ પ્રશ્ન ખડો થાય છે કે સામાન્ય, જે અન્તરાલમાં હાતું નથી અને જે એક સ્થાનેથી બીજે સ્થાને જતું કલ્પી શકાતું નથી તે, અમુક જગ્યાએ ઉત્પન્ન થતી પોતાની અમુક વ્યક્તિ સાથે સંબદ્ધ કેવી રીતે થઈ શકે ? આના ઉત્તરમાં તે નીચે પ્રમાણે જણાવે છે : સયાગ બીજેથી આવેલ વસ્તુને અથવા એ જ સ્થાનમાં પહેલેથી રહેલી વસ્તુને થાય છે. પરંતુ સંયેાગથી સમવાયની એ વિશેષતા છે કે જે જે દેશમાં કાય`ની (=પિંડની, વ્યક્તિની) ઉત્પત્તિ માટે કારણેા વ્યાપાર કરે Page #407 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વેશષિકદ ન ૩૮૯ છે છે તે તે દેશમાં તે કારણેાના સામર્થ્યથી તે કાવસ્તુના પેાતાના સામાન્ય સાથે સમવાયસંબંધ સ્થપાઈ જાય જે સામાન્ય ન ા તે કાય વસ્તુની ઉત્પત્તિ પહેલાં ત્યાં હતું કે ન તા તે બીજે સ્થાનેથી ત્યાં ઉત્પત્તિકાળે આવ્યુ છે. ૬૪ આમ છે, કારણ કે વસ્તુએના એવા સ્વભાવ છે અને વસ્તુઓને એવા સ્વભાવ કેમ છે એ પ્રશ્ન કરવા અનુચિત છે. આમ સમવાયના ચમત્કારના આશરા શ્રીધર લે છે. પરંતુ સામાન્ય માણસને એ વાત ગળે ઊતરવી કઠણ છે કે તાજી ઉત્પન્ન થતી વ્યક્તિ સાથે જોડાનાર સામાન્ય ન તે જ્યાં તે વ્યક્તિ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યાં હાય છે કે ન તે ત્યાં તે બીજે સ્થાનેથી આવે છે. તેથી મેટા ભાગના ન્યાયવૈશેષિક દાશ`નિકા આ મતને સ્વીકારતા નથી પરંતુ દ્વિતીય મતને સ્વીકારે છે. આ દ્વિતીય મત અનુસાર, આપણે જોયું તેમ, સામાન્ય વ્યાપક હોવા છતાં પેાતાની વ્યક્તિઓમાં જ તે સમવાયસંબંધથી રહે છે. ન ―― વ્યક્તિમાં સામાન્યની વૃત્તિ સામાન્ય અને વ્યકિત અત્યન્ત ભિન્ન છે. તેથી વિરાધીએ પ્રશ્ન ઊઠાવે છે કે સામાન્ય વ્યકિતએમાં સમગ્રપણે રહે છે કે અંશતઃ રહે છે? તે કહે છે કે જો સામાન્ય તેની વ્યકિતઓમાંની એક વ્યક્તિમાં સમગ્રપણે રહેતું હોય તે તેમાં જ તે સમાપ્ત થઈ જશે અને તેની અન્ય વ્યકિતઓમાં તેનું ગ્રહણ નહિ થાય પ વળી, એક વ્યકિતમાં સમાપ્ત થયેલ સામાન્યને બીજી વ્યક્તિમાં રહેવા માટે તે ફરી ઉત્પન્ન થવું પડે.!! ઉપરાંત, જો સામાન્ય પ્રત્યેક વ્યકિતમાં સમગ્રતયા રહેતું હોય તેા વ્યક્તિની જેમ તે પણ અસાધારણ બની જાય અને સામાન્ય ન રહે.૬૭ હવે જો તે તેની વ્યકિતઓમાં અંશતઃ રહેતું હોય તે ગાવસામાન્ય કોઈપણ વ્યક્તિમાં સમગ્રપણે નહિ મળે અને પરિણામે ગેાવ્યક્તિની બાબતમાં ગાબુદ્ધિ નહિ જન્મે. ૧૮ વળી, સામાન્ય નિર્દેશ હોઈ તેને અંશે તે છે નહિ એટલે તે અંશતઃ પેાતાની વ્યકિતઓમાં કેવી રીતે રહી શકે ૬૯ ઉપરાંત, જો સામાન્ય અંશતઃ અનેક વ્યકિતએમાં રહેતુ હાય તેા પછી એક અનેકમાં રહે છે એમ નહિ કહેવાય પણ અનેક અનેકમાં રહે છે એમ કહેવુ પડશે, જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિકના સામાન્યના સિદ્ધાન્ત તેા એવા છે કે એક (સામાન્ય) અનેકમાં (=વ્યકિતઓમાં) રહે છે. તેથી, અંશતઃ વૃત્તિના આ વિકલ્પ સ્વીકારતાં એક સામાન્ય અનેક વ્યક્તિમાં રહે છે એ ન્યાય-વૈશેષિક માન્યતાનેા છેદ ઊડી જશે.૭૦ ન્યાય-વૈશેષિકા આ આક્ષેપને અસરકારક ઉત્તર આપે છે. પ્રત્યેક વ્યકિતમાં સામાન્ય સમગ્રતયા રહે છે. જો તે એક વ્યક્તિમાં સમગ્રપણે રહેતું હોય તે Page #408 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૯૦ વદન બીજી વ્યક્તિમાં ન જણાવું જોઈએ એવા આક્ષેપ પરિહાર કરતાં તેઓ કહે છે કે એમાં અમે શું કરીએ અને એમાં અમે કેને દેશ દઈએ? તે ખરેખર બીજી વ્યકિતઓમાં પણ ગૃહીત થાય છે. તે બીજી વ્યક્તિઓમાં પણ છે જ, તેને કઈ રીતે છૂપાવી શકાય ? એ તો એને સ્વભાવ જ છે. સામાન્યને અંશે તે છે નહિ કે જેથી કહી શકાય કે તે અંશતઃ પોતાની બધી વ્યક્તિઓમાં રહે છે. “આવું દષ્ટાન્ત કઈ છે કે એક વસ્તુ અનેકમાંના પ્રત્યેકમાં સમગ્રપણે રહેતી હેય?” આવા પ્રશ્નના જવાબમાં તેઓ જણાવે છે કે પ્રત્યક્ષમાં દષ્ટાન્તની જરૂર જ નથી, દષ્ટાન્તની જરૂર તો અનુમાનમાં છે. સામાન્ય એક હોવા છતાં તે પ્રત્યેક વ્યક્તિમાં સમગ્રપણે રહે છે તે તે પ્રત્યક્ષથી જણાય છે, એટલે દષ્ટાન્તની જરૂર જ ક્યાં છે આ છે જયંત ભટ્ટની દલીલ.૭૧ ઉદ્યોતકરને ઉત્તર નીચે મુજબ છે. સામાન્ય પ્રત્યેક વ્યક્તિમાં સમગ્રપણે રહે છે કે અંશતઃ રહે છે એ પ્રશ્ન ઊઠાવે જ અયોગ્ય છે. ‘એકદેશ” (=અંશતઃ) અને “કૃતસ્ત્ર (=સમગ્રપણે)ના આ બે વિક િગર્વસામાન્યની બાબતમાં ઊઠાવવા ખોટા છે, કારણ કે ગે–સામાન્ય નથી અવયવી કે નથી સમુદાય. “એકદેશને પ્રયોગ અવયવીના અવયવ માટે કે સમુદાયના ભાગ માટે થઈ શકે. કંઈ પણ બાકી રાખ્યા વિના અશેષનું અભિધાન કરવું હોય ત્યારે અવયવીના બધા અવયવોની અપેક્ષાએ કે સમુદાયના બધા સમુદાયીઓની અપેક્ષાએ “સ્નેને પ્રયોગ થાય છે. પરંતુ ગેવસામાન્ય તે અવયવીય નથી કે સમુદાયેય નથી. તેથી એકદેશ” (યા “અંશતઃ') અને કૃત્ન” (સમગ્રપણે) આ શબ્દોને પ્રયોગ સામાન્યની બાબતમાં કરે અનુચિત છે. ઉદ્યોતકર વિરોધીઓના એક વધુ આક્ષેપને નિર્દેશ કરે છે : ગવ જેવું સામાન્ય ન હોઈ શકે, કારણ કે ન તે તેનું ગવ્યક્તિમાં રહેવું સંભવે છે કે ન તે તેનું અ-ગવ્યકિતમાં રહેવું સંભવે છે. જે તે વ્યકિતમાં રહે છે એમ માનીએ તો ગવ્યક્તિ, સામાન્ય તેનામાં રહે તે પહેલાં પણ, ગવ્યકિત જ છે એમ ફલિત થાય અને તે પછી ગે–સામાન્યની જરૂર શી રહી છે જે કહો કે તે અ-ગોવ્યકિતમાં રહે છે તે તે પણ બરાબર નથી કારણ કે અશ્વ, વગેરે અ-ગે છે તે તેમનામાં ગત્વ રહેવું જોઈએ અને પરિણામે અશ્વ વગેરે પણ ગોવ્યક્તિઓ બની જવા જોઈએ. આ આક્ષેપને બીજા શબ્દોમાં રજૂ કરીએ. ગોવ્યક્તિમાં ગોતવ રહે તે પહેલાં ગવ્યક્તિ ગેરવ્યક્તિ હોય છે કે અને વ્યક્તિ ? જે કહો કે ગોવ્યક્તિમાં ગવ રહે તે પહેલાં ગવ્યક્તિ ગોવ્યક્તિ જ હેય છે તે ગોવસામાન્યની કઈ જરૂર નથી. જે કહે કે ગોવ્યક્તિમાં ગર્વ Page #409 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ૩. રહે તે પહેલાં ગોવ્યકિત ગવ્યકિત હતી નથી પણ અગવ્યક્તિ હોય છે, તો અ-ગોવ્યક્તિ તે અશ્વ વગેરે પણ છે, એટલે તેમનામાં પણ સામાન્ય રહેવું જોઈએ અને પરિણામે અશ્વ વગેરે ગાય બની જવા જોઈએ.8 આ આક્ષેપને ઉદ્યોતકરે આપેલો જવાબ રસપ્રદ છે. વિરોધીઓએ ઊઠાવેલા બે વિકલ્પ ન્યાય-વૈશેષિકને અનુચિત લાગે છે. ગત્વ ગવ્યક્તિમાં રહે છે કે અ-ગોવ્યક્તિમાં એ પ્રશ્ન જ બોટે છે, કારણ કે પિંડની યા વ્યક્તિની સાથે ગોત્વનો સંબંધ થતાં પહેલાં ન તો તે ગોવ્યકિત છે કે ન તે તે અ–ગોવ્યકિત છે. આવું કેમ ? કારણ કે, ગે” અને “અ-ગો” આ બેય વિશિષ્ટબુદ્ધિ છે અને વિશિષ્ટબુદ્ધિ વસ્તુ સાથે વિશેષણના સંબંધ વિના સંભવે નહિ; ગેહત્વના (વિશેષણના) સંબંધ પહેલાં વિશિષ્ટ વસ્તુ (=ગોવ્યકિત) નથી હોતી, અને અવિદ્યમાન ગોને “અ-ગો’ શબ્દથી વર્ણવવી શક્ય નથી. ગવ્યકિતની ઉત્પત્તિ અને ગોવસામાન્યને તેની સાથે સંબંધ એક કાળે જ થાય છે. તેથી, ગોત્વસામાન્ય સાથે સંબંધમાં આવવા પહેલાં ગવ્યકિત ગવ્યકિત હતી કે અગોવ્યક્તિ ” એ પ્રશ્ન કરવો ખોટો છે. અહીં એ વાત ધ્યાનમાં રાખીએ કે સંગની બાબતમાં સંબંધીઓનું સંગસંબંધ સ્થપાય તે પહેલાં–ઓછામાં ઓછું એક ક્ષણ પહેલાં—અસ્તિત્વમાં હોવું આવશ્યક છે કારણ કે તેમને સંયોગના સમવાયિકારણ ગણવામાં આવ્યા છે. પરંતુ આવી આવશ્યકતા સમવાય સંબંધની બાબતમાં નથી કારણ કે સમવાયસંબંધ નિત્ય છે. - સામાન્ય અને અપેહ બૌદ્ધ દાર્શનિક અનુસાર સામાન્ય વસ્તુસત નથી. સામાન્યપ્રતીતિને વિષય બાહ્ય સામાન્ય નથી, કારણ કે બાહ્ય વસ્તુઓ એકબીજાથી અત્યન્ત વિલક્ષણ છે. તેથી સામાન્યપ્રતીતિ નિર્વિષય છે; અથવા કહો કે કલ્પિત સામાન્ય તેનો વિષય છે. પરસ્પર વ્યાવૃત્ત વસ્તુઓથી જ એકાકાર બુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય છે. આ એકાકાર બુદ્ધિ વસ્તુઓને પરસ્પર વ્યાવૃત્ત સ્વભાવને ઢાંકી દે છે. તેથી વસ્તુઓમાં સામાન્યની પ્રતીતિ થાય છે, વસ્તુઓમાં અભેદ જણાય છે. વસ્તુતઃ વસ્તુઓમાં કેઈ સામાન્ય નથી, કેઈ અભેદ નથી. વસ્તુઓમાં એકાકાર બુદ્ધિ ઉત્પન્ન થવાનું કારણ વિજાતીય વ્યાવૃત્તિ છે. બધી ગાયોમાં અ-ગેવ્યાવૃત્તિ છે. તેથી બધી ગાયોમાં જે એક છે તે વિધ્યાત્મક બાહ્ય વસ્તુસત્ સામાન્ય નથી પરંતુ નિષેધાત્મક કાલ્પનિક અગોવ્યાવૃત્તિરૂપ સામાન્ય છે. ૭૫ એક જ ગાયને અગોવ્યાવૃત્ત હેવાથી ગાય કહેવામાં આવે છે, અપશુવ્યાવૃત્ત હેવાથી પશુ કહેવામાં આવે છે, અદ્રવ્યવ્યાવૃત્ત હોવાથી દ્રવ્ય કહેવામાં આવે છે. આવી રીતે વ્યાવૃત્તિઓના ભેદથી Page #410 -------------------------------------------------------------------------- ________________ સુંદર ષદન જાતિભેદની કલ્પના કરવામાં આવે છે. જેટલી પરવસ્તુ હાય એટલી વ્યાવૃત્તિ એક વસ્તુમાં કલ્પી શકાય છે.૭૬ એટલે જ સામાન્યબુદ્ધિ (એકાકાર સુદ્ધિ)ને વિષય વસ્તુસત્ સામાન્ય નહિ પરંતુ અન્યાપેાહ (=અન્યવ્યાવૃત્તિ) માનવા જોઈ એ. આ બૌદ્ધ માન્યતાને બીજા શબ્દોમાં રજૂ કરીએ. વસ્તુ સ્વલક્ષણ છે, એકબીજાથી અત્યન્ત ભિન્ન છે, દરેકને પેાતાને સ્વભાવ છે, એકના સ્વભાવ ખીજીમાં નથી. આવી વિલક્ષણ વસ્તુઓમાં આપણને અભેદજ્ઞાન થાય છે. જો એ વસ્તુએમાં કાઈ એક ખાદ્ય વસ્તુસત્ સામાન્ય ન હોય તે અભેદજ્ઞાન કેમ થાય ? દરેક વસ્તુ કાઈ તે કોઈ કારણથી ઉત્પન્ન થાય છે અને કાઈ ને કાઈ કાય ઉત્પન્ન કરે છે. જે વસ્તુએમાં તત્કારણવ્યાવૃત્તિ અને અતકાવ્યાવૃત્તિ હાય છે તે વસ્તુઓમાં અનુગત વ્યવહાર થાય છે. ઉદાહરણા, જે વ્યક્તિ મનુષ્યરૂપ કારણથી ઉત્પન્ન થઈ છે અને આગળ ઉપર મનુષ્યરૂપ કાય ઉત્પન્ન કરે છે તે વ્યકિતઓમાં અમનુષ્યકારણવ્યાવૃત્તિ અને અમનુષ્યકાય વ્યાવૃત્તિ છે, અને તે વ્યાવૃત્તિઓને આધારે તે વ્યક્તિઓમાં મનુષ્ય મનુષ્ય’ એવા અનુગત વ્યવહાર કરવામાં આવે છે. આમ મનુષ્યત્વ વિધ્યાત્મક વસ્તુસત્ સામાન્ય નથી, પરંતુ નિષેધાત્મક (=વ્યાત્યાત્મક) કાલ્પનિક સામાન્ય છે. જેવી રીતે ચક્ષુ, આલાક અને રૂપ પરસ્પર અત્યન્ત ભિન્ન વસ્તુ હેાવા છતાં અરૂપજ્ઞાનજનનવ્યાવૃત્તિને કારણે ‘રૂપજ્ઞાનજનક’ એવા સમાન અભિધાનને પામે છે તેવી રીતે બધે જ અતદ્માવૃત્તિથી જ એકાકારપ્રતીતિ અને સમાનાભિધાન થાય છે. આમ શબ્દને વાચ્ય પણ અપેાહ છે, અપેાહરૂપ સામાન્ય છે, વસ્તુસત્ સામાન્ય નથી. 'વિકલ્પજ્ઞાનને યા નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાનને વિષય પણ આ અપેાહરૂપ સામાન્ય જ છે. વસ્તુસત્ સ્વલક્ષણ નિવિ કલ્પ પ્રત્યક્ષના જ વિષય છે, અને નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ જ પ્રત્યક્ષ છે. ન્યાય-વૈશેષિકા બૌદ્ધોના આ મતનું ખંડન કરે છે. તેમની મુખ્ય દલીલો નીચે પ્રમાણે છે. (૧) અનેક વસ્તુમાં રહેતુ અભેદપ્રતીતિનુ એક નિમિત્ત માન્યા વિના અનેક વસ્તુમાં અભેદપ્રતીતિ ન ટી શકે. કેઈ એક નિમિત્તરૂપ પદાને માન્યા વિના અભેદપ્રતીતિ માનવામાં આવે તે। જેમ અનેક ગાયામાં અભેધ્યુદ્ધિ થાય છે તેમ ગાય, ભેંસ, અશ્વ, હાર્થા, વગેરે વિજાતીય વ્યક્તિઓમાં પણ અભેદબુદ્ધિ થવી જોઈએ, કારણ કે એક સ્થળે અભેદબુદ્ધિ થવાનું અને આજે સ્થળે ન થવાનું કાઈ કારણ નથી. જો કહે કે ગાયામાં અગાવ્યાવૃત્તિરૂપ એક નિમિત્ત છે તેથી ગાયામાં અભેઋદ્ધિ થાય છે જ્યારે ગાય, ભેંસ, અશ્વ, હાથી વગેરે વિજાતીય વ્યકિતઓમાં અગાવ્યાવૃત્તિરૂપ એક નિમિત્ત નથી તેથી તેમનામાં અભેધ્યુદ્ધિ થતી નથી તેા ‘અગા’ શબ્દથી કઈ વસ્તુઓ અભિપ્રેત છે જેની Page #411 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિશેષિકદર્શન ૩૩ વ્યાવૃત્તિને કારણે બધી ગોવ્યકિતઓમાં એકવને આરોપ થાય છે ? જે કહે કે ગાયોથી ભિન્ન જેટલી વસ્તુઓ છે તે જ “અગો’ શબ્દથી અભિપ્રેત છે તો અમે ન્યાયવૈશેષિક કહીએ છીએ કે ગાય શું છે એ જાણ્યા વિના તેમનાથી ભિન્ન વસ્તુઓને જાણવી અશક્ય છે. ગાય શું છે ? ગાયે તે છે જે “અગો નથી એમ જે કહેશો તે પરસ્પરાશ્રયદોષ આવે છે. અગા એટલે ? જે ગો નથી તે. ગો એટલે ? જે અગો નથી તે. પરિણામે અગોવ્યાવૃત્તિ જ અસંભવ બની જાય છે. અગાવ્યાવૃત્તિ જે વ્યકિતઓમાં છે તે ગાયે છે તેમ માનવું દેશયુક્ત છે. તેને બદલે વિધ્યાત્મક ગોત્વસામાન્ય જે વ્યકિતઓમાં છે તે ગાયો છે એમ માનવું ઠીક છે.૭૭ (૨) જે વસ્તુઓમાં અતકાર્યવ્યાવૃત્તિ હોય છે તે વસ્તુઓમાં અનુવૃત્તિબુદ્ધિ જન્મે છે એમ જે કહ્યું છે તેને અર્થ એ કે જે વસ્તુઓ એક કાર્ય કરે છે તે વસ્તુઓમાં એકવની પ્રતીતિ થાય છે. પરંતુ જે વસ્તુએ એક કાર્ય કરે છે તે વસ્તુઓ પણ પિતપોતાનું ભિન્ન ભિન્ન કાર્ય જ કરે છે. કાર્યો તે અનેક છે પરંતુ તેમની અંદર એકતા છે. આ કાર્યોની એકતાને ખુલાસો કરવા વિધ્યાત્મક સામાન્ય માનવું જોઈશે. એમ ન કરતાં જે કહેવામાં આવે કે તે કાર્યો પણ એક કાર્ય કરે છે અને એ કાર્યથી અન્ય કાર્યોની વ્યાવૃત્તિ તેમનામાં હોઈ તેમનામાં એકતા આપાય છે તે તે અનવસ્થાદોષ આવશે નહિ ? આ જ દલીલ અતકારણવ્યાવૃત્તિને પણ લાગુ પડે છે. એટલે વિધ્યાત્મક સામાન્યને આધારે વ્યક્તિઓમાં એકતા માનવી જોઈએ અને નહિ કે નિષેધાત્મક સામાન્યને આધારે.૭૮ (૩) જાતિ જે કેવળ નિષેધાત્મક (=અપહરૂપ, વ્યાવૃત્તિરૂપ) જ હોય તે જાતિભેદ સંભવે જ નહિ. પરંતુ જાતિઓ એકબીજાથી ભિન્ન છે. એટલે તે કેવળ નિષેધાત્મક અવસ્તુરૂપ ન હોઈ શકે. તેમને પણ સ્વલક્ષણ જેમ વસ્તુસત માનવી જોઈએ. ન્યાય-વૈશેષિકના વસ્તુસત સામાન્ય કેવળ સામાન્યસ્વરૂપ હોઈ તેમનામાં પણ ભેદ નહિ સંભવી શકે એવા આક્ષેપના જવાબમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે સામાન્ય વિધ્યાત્મક હે પિતપોતાના જુદા જુદા સ્વભાવને કારણે પરસ્પર ભિન્ન છે. પરંતુ બૌદ્ધોનાં સામાન્ય કેવળ નિષેધરૂપ, અપહરૂપ, અભાવરૂપ હોવાથી એમને પિતપતાને સ્વભાવ જ નથી એટલે તેમની વચ્ચે ભેદ સંભવી શકે નહિ.૭૮ સામાન્ય અપહરૂપ છે અને જે જે વસ્તુઓનો અપહ (=નિષેધ) કરવામાં આવે છે તે વસ્તુઓના ભેદોને આધારે સામાન્યના ભેદ થાય છે એમ માનવું ઠીક નથી કારણ કે જેમની સાથે તેમનો સંબંધ સંભવે છે તે પિતાના આશ્રયોને આધારે જે તેઓ એક બીજાથી ભિન્ન ન પડી શકતા હોય તો પછી દરવતી અને અસંબદ્ધ એવી નિષેધ્ય (=અપહ) વસ્તુઓને આધારે તેમને ભેદ કેવી રીતે Page #412 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૩૯૪ ષદર્શન થઈ શકે ? અપહ્ય વસ્તુઓના ભેદે સામાન્યને ભેદ છે એમ માનતાં તે સામાન્ય ભેદ નહિ પણ અભેદ આવીને ઊભો રહેશે, કારણ કે જે વસ્તુઓને અપોહ (નિષેધ) એક સામાન્ય કરે છે તે વસ્તુઓનો અહિ બીજુ સામાન્ય પણ કરે છે. આમ અપહ્ય વસ્તુઓ એકની એક હોઈ સામાન્ય અભેદ થઈ જશે. ઉદાહરણાર્થ, ગોવસામાન્ય એ અગેઅહ છે અને અશ્વત્વસામાન્ય એ અનઅહિ છે. અગેઅપોહ અને અનશ્વઅપેહને ભેદ અપોહ્ય અગે વસ્તુઓ અને અનબ્ધ વસ્તુઓ પર નિર્ભર છે. પરંતુ અગો વસ્તુઓ હાથી, વાઘ, સિંહ, વગેરે અસંખ્ય છે અને અન% વસ્તુઓમાં પણ તે જ અસંખ્ય વસ્તુઓ છે. આમ અગવ્યાવૃત્તિરૂપ સામાન્ય જે વસ્તુઓનો અહિ કરે છે અને અશ્વવ્યાવૃત્તિરૂપ સામાન્ય જે વસ્તુઓને અપોહ કરે છે તે અસંખ્ય છે અને એકની એક છે. અલબત્ત, અગાવ્યાવૃત્તિરૂપ સામાન્ય અને અહિ કરે છે અને તે અશ્વ અનશ્વવ્યાવૃત્તિરૂપ સામાન્ય જે વસ્તુઓનો અપેહિ કરે છે તેમાં નથી; તેમ જ અનશ્વવ્યાવૃત્તિરૂપ સામાન્ય ગેને અપહ કરે છે અને તે ગે અગોવ્યાવૃત્તિરૂપ સામાન્ય જે વસ્તુઓને અપહ કરે છે તેમાં નથી. આમ અસંખ્ય અપહ્ય વસ્તુઓ એકની એક છે જ્યારે કેવળ એક જ અપાહ્ય વસ્તુ જુદી છે. એટલે કેવળ એક જ અપહ્ય વસ્તુના ભેદને આધારે વ્યાવૃત્તિઓમાં (જે બૌદ્ધોને મતે સામાન્ય છે) ભેદ માને કે અસંખ્ય અપોહ્ય વસ્તુઓના અભેદને આધારે સામાન્યામાં અભેદ માનવો —આ પ્રશ્ન વિચારતાં તે અગવ્યાવૃત્તિ અને અનશ્વવ્યાવૃત્તિને અભેદ માનવ વધુ યોગ્ય લાગે છે, કારણ કે એવો નિયમ છે કે બે વસ્તુઓમાંની પ્રત્યેકમાં સમાન અને અસમાન અનેક ધર્મો હોય છે તેમાંથી જે સમાન ધર્મો ઘણા હેય તે તે વસ્તુઓને અભેદ માનો અને અસમાન ધ ઘણું હોય તે તે વસ્તુઓને ભેદ માનવ જાગ્ય છે.૮૦ આમ અપહરૂપ યા વ્યાવૃત્તિરૂપ કાલ્પનિક સામાન્ય માનતાં અનેક મુશ્કેલીઓ આવે છે. તેથી વિધ્યાત્મક વસ્તુસત સામાન્ય માનવું જોઈએ. સામાન્યની વ્યાખ્યા સિદ્ધાન્તમુક્તાવલીમાં સામાન્યનું લક્ષણ આ પ્રમાણે છે–જે નિત્ય હોય અને અનેકમાં સમવાયસંબંધથી રહેતું હોય તે સામાન્ય છે. આ સામાન્યના લક્ષણમાં ત્રણ વાત મૂકી છે—(1) નિત્ય લેવું, (ર) અનેકમાં Page #413 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશિષદન ૩૯૫ રહેવું, (૩) સમવાયસંબંધથી રહેવું. આ ત્રણમાંથી એકને પણ દૂર કરવામાં આવે તા લક્ષણ દૂષિત બને. આ હકીકત ક્રમશઃ સમજાવીશું. છેલ્લી એ વાતાઅર્થાત્ (૧) અનેકમાં રહેવું, અને (૨) સમવાયસ ંબંધથી રહેવુ – —જ લક્ષણમાં મૂકી હેત તેા તે એ વાતા તેા ‘સયેાગ’ નામના ગુણમાં પણ હેાઈ લક્ષણ તેને પણ લાગુ પડત. સ`યેાગ એ વસ્તુઓમાં રહે છે. દંડ અને પુરુષના સંચાગ દંડ અને પુરુષમાં રહે છે. સંયોગ ગુણ છે એટલે તે સચેાગી દ્રવ્યામાં સમવાયસ બધથી જ રહે છે. આમ જો છેલ્લી એ વાતેા જ લક્ષણમાં મૂકી હોત તેા લક્ષણ સંચેગ'ને પણ લાગુ પડત અને પરિણામે અતિવ્યાપ્તિદોષથી દૂષિત થાત. એટલે જ લક્ષણમાં ‘નિત્ય હેાવાની’શરત મૂકવામાં આવી છે. સંચેાગગુણ નિત્ય નથી પણ અનિત્ય છે. તેથી હવે લક્ષણ સંચાગને નહીં લાગુ પડી શકે.૮૨ જો ખીજી વાત અર્થાત્ ‘અનેકમાં રહેવુ' છેડી દેવામાં આવે અર્થાત્ કેવળ એટલુ જ લક્ષણ રાખવામાં આવે કે જે નિત્ય હોય અને સમવાયસંબંધથી રહે' તે। સામાન્યનુ આ લક્ષણ આકાશરિમાણુને લાગુ પડી જશે, કારણ કે આકાશપરિમાણુ નિત્ય આકાશના ગુણુ હેાવાથી સ્વયં નિત્ય છે અને તે આકાશમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. પર ંતુ ‘અનેકમાં રહેવુ’ એ વાત લક્ષણમાં દાખલ કરી લક્ષણને આકાશપરિમાણમાં લાગુ પડતું અટકાવ્યું છે, કારણ કે આકાશપરિમાણુ કેવળ એક આકાશમાં જ રહે છે, અનેકમાં રહેતું નથી.૮૩ જો ત્રીજી વાત અર્થાત્ ‘સમવાયસંબંધથી રહેવું” છેડી દેવામાં આવે અને કેવળ ‘જે નિત્ય હાય અને અનેકમાં રહેતું હાય' એટલુ જ લક્ષણ રાખવામાં આવે તે એ લક્ષણ અત્યન્તાભાવને લાગુ પડે, કારણ કે ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર અત્યન્તાભાવ નિત્ય છે અને અનેકમાં રહે છે. પરંતુ અત્યન્તાભાવ અનેકમાં સ્વરૂપસંબંધથી રહે છે, સમવાયસંબંધથી રહેતા નથી. એટલા માટે સામાન્યના લક્ષણમાં ‘સમવાયસંબંધથી રહેવુ’ એ વાત દાખલ કરી છે. પણિામે સામાન્યનુ લક્ષણ અત્યન્તાભાવને લાગુ પડતું અટકે છે.૪ આ રીતે ત્રણેય અ ંશોથી યુક્ત અર્થાત્ ‘(૧) જે નિત્ય હાય, (૨) અનેકમાં (૩) સમવાયસંબંધથી રહેતું હોય તે”—આ સામાન્યનુ નિર્દોષ લક્ષણ બને છે. Page #414 -------------------------------------------------------------------------- ________________ યુદ્ધ ન પાટીપ १ विषयातिशयव्यतिरेकेण प्रत्ययातिशयानुपपत्तेः । न्यायमञ्जरी, पृ० २८५ । २ सामान्यं द्विविधं परमपरं चानुवृत्तिप्रत्ययकारणम् । पदार्थधसं० पृ० २९ । 3 तल्लक्षणं तु नित्यत्वे सति अनेकसमवेतत्वम् । सिद्धांतमुक्ता० ८ । ४ तेनान्यापोहविषयाः प्रोक्ता: सामान्यगोचराः ॥ १३३ ॥ शब्दाश्च बुद्धयश्चैव वस्तुन्येषामसम्भवात् । प्रमाणवा० ३ । ૩૯૬ ५ वै०सू० १.१.४. । • १ तर्कसङ्ग्रह, Introduction p. XXXVII. यन्द्रानन्दृस्वीकृत सूत्रपाहमा आ સૂત્ર નથી એ ખેડાસના મતને પુષ્ટિ આપે છે. ७ अर्थ इति द्रव्य-गुण-कर्मसु । वै०सू० ८.२.३ । ८ सदिति द्रव्य-गुण-कर्मसु सा सत्ता । वै०सू० १.२.७. । ८ वै०सू० १.१४ । · १० सामान्यं विशेष इति बुद्धद्यपेक्षम् । वै०सू० १.२.३. । · - ११ भिन्नेषु पिण्डेषु अनुवर्तमानां 'गौगौ: ' इति बुद्धिमपेक्ष्य एभ्य एव च परस्परतो व्यावर्तमानाम् 'अयमस्मादन्यः' इति तदनुवृत्तिबुद्धयपेक्षं सामान्यं व्यावृत्तिबुद्धयपेक्षो विशेष इति । चन्द्रानन्दवृत्ति, वै०सू० १.२.३. । १२ सर्वस्य च वस्तुनो द्वावाकारौ, सामान्याकारो विशेषाकारश्च । न्यायवा० १.१.४ । १३ सामान्यादीनां त्रयाणां बुद्धिलक्षणत्वम् । पदार्थधर्मसं० पृ० ४९ । १४ बुद्धिरेव लक्षणं प्रमाणं येषां ते बुद्धिलक्षणाः । विप्रतिपन्नसामान्यादिसद्भावे बुद्धिरेव लक्षणं नान्यत् द्रव्यादिसद्भावे त्वन्यदपि तत्कार्यं प्रमाणं स्यादित्यर्थः । कन्दली पृ० ५० । ૧૫ तच्च व्यावृतेरपि हेतुत्वात् सामान्य सद् विशेषाख्यामपि लभते । पदार्थधर्मसं० पृ० ३० । ... ૧૬ पदार्थान्तरत्वं सिद्धम्, अत एव च नित्यत्वम् । पदार्थधसं० पृ० ७४८ । १७ सामान्यदृष्टान्तयोरैन्द्रियकत्वे समाने नित्यानित्यसाधर्म्यात् संशयः । न्यायसू० ५.१.१४ । ( भाष्य भुमो) १८ आपेक्षिको वास्तवश्च कर्तृकरणादिव्यवहारः । कन्दली । १७ द्रव्यत्वादिकजातिस्तु परापरतयोच्यते ||९|| व्यापकत्वात् परापि स्याद् व्याप्यत्वादपरापि च । सिद्धान्तमुक्ता० । २० सदिति यतो द्रव्यगुणकर्मसु । वै०सू० १.२.७ । भिन्नेषु द्रव्यादिषु त्रिषु यतो जायते 'सत् सत्' इति बुद्धिः सा सत्ता | चन्द्रानन्दवृत्ति । Page #415 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન 3८७ २१ द्रव्य-गुण-कर्मभ्योऽर्थान्तरं सत्ता । वै०सू० १.२.८. । २२ न पुनः सर्वोऽनुवृत्तिप्रत्ययः सामान्यादेव भवति । न्यायवा० २.२.६५ । २३ सामान्यदूषणदिक्प्रसारिका (पण्डित अशोककृता) Six Buddhist Nyaya Tractsyi शित. तत्त्वसङ्ग्रहगत सामान्यपरीक्षा. २४ अनन्तस्वरूपाणां सम्बन्धत्वकल्पने गौरवाद् लाघवाद् एकसमवायसिद्धिः । सिद्धा न्तमुक्ता० ११ । २५ कार्यसमवायिकारणताऽवच्छेकतया तसिद्धेरिति (द्रव्यत्वसिद्धेरिति) । सिद्धान्त मुक्ता० ३। २१ व्यक्तेरमेदस्तुल्यत्वं सङ्करोऽथाऽनवस्थितिः। रूपहानिरसम्बन्धो जातिबाधकसङ्ग्रहः॥ किरणावली २३। ક કેટલીક વાર સામાન્યને વ્યાપક અર્થ કરવામાં આવે છે – જે કોઈ અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઉત્પન્ન કરે તે સામાન્ય. આવા સામાન્યના પછી બે વિભાગ કરવામાં આવે છે – જાતિ અને ઉપાધિ. આમાં જાતિ જ વસ્તુત છે જ્યારે ઉપાધિ બુદ્ધિકલ્પિત છે. જાતિમાં છમાંથી કઈ પણ જાતિબાધક હેતું નથી જ્યારે ઉપાધિમાં તે કઈ ને કઈ જાતિબાધક હોય છે. निर्बाधकं सामान्य जातिः । सबाधकं सामान्यमुपाधिः । सप्तपदार्थी । २७ एकमात्रव्यक्तिवृत्तिस्तु न जातिः । सिद्धान्तमुक्ता० ८।। २८. तुल्यत्वं तुल्यव्यक्तिवृत्तित्वम् , तच्च स्वभिन्नजात्याश्रयव्यक्तिनिष्ठसङ्ख्याऽन्यूनान तिरिक्तसङ्ख्याकव्यक्तिकत्वम् ... तथ। च घटत्व-कलशत्वयोः ऐक्येन घटत्वभिन्नाभावात् ... । सिद्धान्तमुक्तावलोप्रभा, ८ (पृ० १०४, बालमनोरमा सिरिझ नं. ६, १९२३) २८ सङ्करश्च परस्परात्यन्ताभावसामानाधिकरणयोधर्मयोरेकत्र समावेशः । सिद्धान्त मुक्तावलीप्रभा ८ (पृ० १०८) । 3. सिद्धान्तमुक्तावलीप्रभा, ८ (पृ. ११०) । 3१ सामान्यविशेषेषु सामान्यविशेषाभावात् ... । वै०सू० ८.५. । ३२. अन्यत्रान्त्येभ्यो विशेषेभ्यः । वै०सू० १.२.६. । (चन्द्रानन्दवृत्तिसहित) 33 सामान्यविशेषेषु सामान्यविशेषाभावात् ... । वै०सू० ८.५ । 3४ सिद्धान्तमुक्तावलीप्रभा, (पृ० १११) ७५ सिद्धान्तमुक्तावलीप्रभा, ८ (पृ०११२-११३) १ सामान्यविशेषापेक्ष द्रव्यगुणकर्मसु । वै०सू० ८.६. । ३७ तत्र सामान्यविशेषेषु स्वरूपालोचनमात्रं प्रत्यक्षं प्रमाणं ... प्रमितिद्रव्यादिविषय Page #416 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષગ્દર્શન ज्ञानम् । सामान्यविशेषज्ञानोत्पत्तौ अविभक्तमालोचनमात्रं प्रत्यक्षं प्रमाणमस्मिन् नान्यत् प्रमाणान्तरमस्ति । पदार्थध० सं० पृ० ४७१-७३ । ૩૮ જુએ પાછીપ ૧૭, ३७ सत्ताद्रव्यत्वादीनां सामान्यानामाश्रयो येनेन्द्रियेण गृह्यते तेनैव तानि गृह्यन्ते । कन्दली पृ० ४६३ । ४० अत्रै वदन्ति । भिन्नेष्वनुगता बुद्धिः सामान्यं व्यवस्थापयति । सा च प्रतिपिण्डं दण्डपुरुषाविव न स्वातन्त्र्येण सामान्यविशेषलक्षणे द्वे वस्तुनी प्रतिभासयति । नापि तयोर्विशेषणविशेष्यभावः, 'गौः गोत्ववान्' इत्येवमनुदयात् । किन्तु तादात्म्यग्राहिणी प्रतीतिरियम्, 'गौंः अयम्' इत्येकात्मतापरामर्शात् । कन्दली पृ० ७४८- ७४९ । ४१ इदं पुनरमूल्यदानकयि सामान्यं स्वरूपं च नादर्शयति प्रत्यक्षतां च स्वीकर्तुमिच्छति । Six Buddhist Nyāya Tracts p. 99. ४२ एतासु पञ्चस्त्रवभासिनीषु ૩૯૮ प्रत्यक्षबोधे स्फुटमङ्गुलीषु । साधारणं षष्ठमिहेक्षते यः *** शृङ्गः शिरस्यात्मन ईक्षते सः । Six Buddhist Nyaya Tracts p. 101. ४३ यत्पुनर्गौरित्ययमविभागेन संवेदनं तत् समवायसामर्थ्यात् । संयोगे हि द्वयोः संसर्गाभासः समवायस्य पुनरेष महिमा यदत्र सम्बन्धिनौ अयःपिण्डवह्निवत् पिण्डीभूतावेव प्रतीयेते जातिरेव न च व्यक्तेः स्वरूपम् । तेन सत्यपि भेदे बदरादिवत् कुण्डस्य जातितो व्यक्तेः स्वरूपं पृथग् न निष्कृष्यते । परस्परपरिहारेण तूपलम्भोऽस्त्येव । दूरे गोत्वाग्रहणेऽपि पिण्डस्य ग्रहणात् । पूर्वपिण्डाग्रहणेऽपि पिण्डान्तरे गोत्वग्रहणात् । तस्माद् व्यक्तेरत्यन्तं भिन्नमेव सामान्यमिति ताकिकाणां प्रक्रिया | कन्दली पृ० ७५१-७५२ । ४४ उपदेश सहाय प्रत्यक्ष गम्यत्वात् । न्यायमं० ( भा० १) पृ० २०४ | ४५ यदा तु मातापित्रोस्तत्पूर्वेषां च वृद्धपरम्परया विशुद्धं ब्राह्मणत्वमवसितं तदा 'ब्राह्मणोऽयम्' इति प्रत्यक्षेणैव प्रतीयते । कन्दली पृ० ३४ । ४६ यथा हि सुविदितरत्नपरीक्षाशास्त्रो रत्नजातिभेदं प्रत्यक्षतः प्रत्येति, नापरः । न च तावता रत्नजातिभेदो नास्ति, न च तत्प्रत्यक्षमप्रत्यक्षम् । कन्दली पृ० ३५ । ४७ न चोपदेशापेक्षादप्रत्यक्षत्वं तस्य भवितुमर्हति गोत्वादिप्रत्ययस्यापि सम्बन्धग्रहणकाले तदपेक्षत्वदर्शनात् । न्यायमं० ( भा० १) पृ० २०४ । ४८ यच्चोक्तं स्त्रीणां स्वभावचपलानां विशुद्धिर्दुरवबोधैवेति । तदसत् अभियुक्तैः Page #417 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકન ૩૯૯ सुरक्षितानी सुकरस्तदवबोधः कथितश्च तासां बहुविधो रक्षणोपाय इति । कन्दली पृ० ३५ । ४५ अपि चोपदेशनिरपेक्षमपि चक्षुः क्षत्रियादिविलक्षणां सौम्याकृति ब्राह्मण जातिमवगच्छति । न्यायमं० ( भा० १) पृ० २०४ | ५० ब्राह्मणत्वमिन्द्रियपातमात्रेण क्षत्रियादिविलक्षणतया न गृह्यते, अत्यन्त व्यक्तिसौसादृश्येनानुद्भूतत्वात् । कन्दली पृ० ३४ । ५१ अनयैव च दिशा ब्राह्मणत्वादिजातिरपि निवारिता । प्रकरणपञ्चिका पृ० ३० । ५२ प्रकरणपञ्चिका पृ० ३१ । ५३ पदार्थान्तरत्वं सिद्धम्, अत एव च नित्यत्वम् । पदार्थध०सं० पृ० ७४८ । यत एव सामान्यस्य द्रव्यादिभ्यो भेदः, अत एव नित्यत्वम् । द्रव्याद्यभेदे सामान्यस्य द्रव्यादिविनाशे विनाशः तदुत्पादे चोत्पादः स्यात्, भेदे तु नायं विधिर - वतिष्ठत इति । कुन्दली पृ० ७४८ | ५४. सर्वसर्वगता जातिरिति तावदुपेयते । सर्वत्राग्रहणं तस्या व्यञ्जकव्यक्तयसन्निधेः ॥ सर्वत्र विद्यते जातिर्न तु सर्वत्र ते । तदभिव्यञ्जिका यत्र व्यक्तिस्तत्रैव दृश्यते ॥ व्यक्ते ( जाते) रन्यत्र सत्त्वे स्यात् किं प्रमाणं तदुच्यते । हायानीयमानायां गवि गोत्वोपलम्भनम् ॥ गोपिण्डेन सहैतस्या न चागमनसम्भवः । देहेनेवात्मनस्तस्मादिहाप्यस्तित्वमिष्यताम् || न्यायमञ्जरी, भाग १, पृ० २८५ । स्वविष ७५४ । ७५४ | पथ यद्यप्यपरिच्छिन्नदेशानि सामान्यानि भवन्ति, तथाप्युपलक्षणनियमात् | पदार्थघ०सं० पृ० ७५३ । । कन्दली पृ० कारणसामग्रोनियमाच्च स्वविषय सर्वगतानि । पदार्थघ०सं० पृ० પ ५७ तथाहि " गोत्वजातिसम्बन्धोपभोगित्व प्रापकादृष्टोपलक्षित सामग्री सम्पादितो गोपिण्डो नाश्वादीत रस्तन्नियमात् स एव गोत्वेनाभिसम्बद्ध्यते नान्यः ! व्योमवती पृ० ६९० । ५८ अन्तराले च संयोग- समवायवृत्त्यभावादव्यपदेश्यानीति । पदार्थघ०सं० पृ० ७५४ । ७ भतोऽन्तराले न सामान्यानि व्यपदिश्यन्ते न सन्तीत्यर्थः । कन्दली पृ० ७५५ । तथा किमिदमन्तरालं नाम यत्र सामान्यस्योपलम्भप्रसङ्गश्चोद्यते ? अथ शब्दानुमेयमतीन्द्रियमाकाशमन्तरालावस्थितं वा घटादि द्रव्यं तत्रापि न गोत्वादेः समवाये प्रमाणमस्तीत्यनुपलम्भो घटत इत्यलम् । व्योमवती पृ० ६९० । १० , .... .... Page #418 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ४०० પદર્શને ११ सन्ति हि केचिद् भावा ये सहावस्थानेऽपि परस्परमसम्बद्धाः .... तथा सामान्य मपि सर्वासम्बद्धमपि सर्वैः सहावतिष्ठते, यस्त्वस्य व्यक्तयस्ताभिः परं सम्बध्यते । न्यायवा० ता० टी० २.१.३६ । १२ उपस्कार पृ० ३५ । । १३ न्यायमञ्जरी, भा० १, पृ० २८६ । १४. संयोगो ह्यन्यतः समागतस्य भवति, तत्रैवावस्थितस्य वा भवति । तस्माद् विल क्षणस्तु समवायो यत्र यत्रैव पिण्डोत्पत्तौ कारणानि व्याप्रियन्ते, तत्र तत्रैव कारणानां सामर्थ्यात् पिण्डेऽन्यतोऽनागतस्य तत्र(त्रा)स्थितस्यापि सामान्यस्य भवति, वस्तुशक्ते रपर्यनुयोज्यत्वात् । कन्दली पृ० ७५६ । १५ पिण्डे सामान्यमन्यत्र यदि कात्स्न्येन वर्तते । तत्रैवास्य समाप्तत्वान्न स्यात् पिण्डान्तरे ग्रहः ॥ न्यायमञ्जरी, भा० १, पृ० २७२। १६ न चैकत्र पिण्डे समाप्त्या वर्तमाना पिण्डान्तरे समात्यैव वर्तितुमर्हति, समाप्तस्य . पुनरुत्पत्ति विना समाप्त्यन्तरानुपपत्तेः । न्यायमञ्जरी, भा० १, पृ० २७२ । १७ यदि प्रतिपिण्डं परिसमाप्त्या वर्तते पिण्डवदसाधारणत्वाद् न. सामान्यं भवितुमर्हति । न्यायवा० २.२.६४ । १८ एकदेशेन वृत्तौ तु गोत्वजातिर्न कुत्रचित् ।। समग्राऽस्तीति गोबुद्धिःप्रतिपिण्डं कथं भवेत् ॥ न्यायमञ्जरी,भा० १,पृ० २७२। १५ जातेश्च निरवयवत्वाद न केचिदेकदेशाः सन्ति यैरेषा प्रतिपिण्डं वर्तते । न्याय मञ्जरी, भा० १, पृ. २७२ । ७० अथैकदेशेन वर्तते, तथापि नैकमनेकत्र वर्तते किन्तु अनेकमनेकत्रेति ... तस्मान्ना नेकवृत्ति सामान्यमिति । न्यायवा० २.२.६४ । ७१ प्रतिपिण्डं कात्स्न्येनैव जातिवर्तते इति पिण्डान्तरे तदुपलम्भो न स्यादिति चेत् किं कुर्मः कमुपलभामहे, पिण्डान्तरेऽपि तदुपलम्भोऽस्त्येव, कथं च भवन्तमेनं निहनुमहे, एकदेशास्तु जातेन सन्त्येव यैरस्य वर्तनं ब्रूमः, क्वेदमन्यत्र चेद् अहो निपुणता तव दृष्टान्तं याचसे यस्त्वं प्रत्यक्षेऽनुमानवत् । न्यायमञ्जरी भाग १, पृ० २८४ । ७२ न गोत्वमवयवि न समुदायः, समुदायस्य भाग एकदेशशब्दः अवयविनश्चात्यवे; यदा न किञ्चित् परिहायाशेषमभिधीयते तदाऽवयविनोऽवयवानपेक्ष्य कृत्स्नशब्दः समुदाये च समुदायिनोऽपेक्ष्य । न च गोत्वमवयवि न समुदायः, तस्मान्न कृत्स्नैकदेशशब्दौ स्तः । न्यायवा० २.२.६५ । Page #419 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકને ४०१ ७३ न गोत्वम्, गव्यगवि वृत्त्यभावादिति चेत् - मथ मन्यसे यदिदं गोत्वं गोव नुवृत्तिप्रत्ययकारणं तत् किं गवि वर्तते आहोस्विदगवि । यदि तावद् गवि, प्राक् गोत्वयोगाद् गौरेवासाविति व्यर्थ गोत्वम् ; अथागवि, न, अश्वायपि गोत्वयोगात् गौः प्राप्नोति । न चान्या गतिरस्ति । तस्मान्न गोत्वादनुवृत्तिप्रत्यय इति । न्यायवा० २.२.६५ । ७४ न, विकल्पानभ्युपगमात् - न गवि गोत्वम्, नागवि, प्राग गोत्वात् नासौ गौः नाप्यगौरिति । किं कारणम् ? उभावेतौ विशेष्यप्रत्ययौ न विशेषणसम्बन्धमन्तरेण भवतः । न च प्राग् गोत्वयोगाद् वस्तु विद्यते । न चाविद्यमानं गौरित्यगौरिति च शक्यं व्यपदेष्टुम् । यदैव वस्तु तदैव गोत्वेनाभिसम्बध्यत इत्यनास्पदो विकल्पः । न्यायवा० २.२.६५ । . . ७५ एकार्थप्रतिभासिन्या भावानाश्रित्य भेदतः । पररूपं स्वरूपेण यया संवियते धिया ॥६॥ तया संवृतनानात्वाः संवृत्या मेदिनः स्वयं । अमेदिन इवाभान्ति मेदा रूपेण केनचित् ॥६८॥ तस्य अभिप्रायवशात् सामान्यं सत् प्रकीर्तितम् । तदसत्' परमार्थेन यथा संकल्पितं तया ॥६९॥ प्रणाणवार्तिक ३। ७६ तस्माद् यतो यतोऽर्थानां व्यावृत्तिस्तन्निबन्धनाः । जातिमेदाः प्रकल्प्यन्ते तद्विशेषावंगाहिनः ॥ प्रमाणवार्तिक ३.४० । ७७ तथाप्येकं निमित्तमन्तरेण भिन्नेष्वाकारेषु नामेदग्रहणमस्ति । भवद् वा गवाश्व. महिषाद्याकारेष्वपि भवेद् अविशेषात् । गवाकारेष्वप्यगोव्यावृत्तिरेकं निमित्तमस्तीति चेत् , के पुनरगावो यद्व्यावृत्त्या गवाकारेष्वेकत्वमारोप्यते । ये गावो न भवन्ति तेऽगाव इति चेत् , गावः के । ते येऽगावो न भवन्तीति चेत् , ... । कन्दली पृ० ७६२-७६३ । मे। न्यायमञ्जरी भा० १, पृ० २७८ । ७८ ... एकार्थक्रियाकारित्वादेकहेतुत्वाच्च गोव्यक्तिनामेकत्वमिति चेत् , नासति सामान्ये व्यक्तीनामिव व्यक्तिहेतूनां व्यक्तिकार्याणामपि परस्परव्यावृत्तानामेकत्वात् । कन्दलो पृ० ७५७ । ७८ ते सर्व एवापोहवाचित्वाविशेषात् पर्यायाः स्युः, अपोहभेदाददोष इति चेत् , न, अपोहानां मेदाभावात् , भिद्यमानत्वे वा स्वलक्षणवदेषां वस्तुत्वप्रसक्ति:, भवत्पक्षेऽपि - सामान्यमात्रवाचित्वाविशेषात् पर्यायत्वं समानो दोष इति चेत्, न, सामान्यानां १. २१ Page #420 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ४०२ विधिरूपत्वात् परस्परसंरहितस्वभावतया नानात्वावगमात् , अपोहस्वभावमात्ररूप... विशेषान्न परस्परं भिद्यते । न्यायमंजरी, भा० १, पृ. २७८ । ८० न चापोयमेदाद् मेदोऽपोहस्यावकल्पते । यो हि सम्भाव्यमानसंमगैराधारैरपि न भेत्तं पार्यते स दूरवर्तिभिरलब्धसम्बन्धरतिबाधैः कथं भिद्येन । अभ्युपगम्यापि ब्रूमः यद्यपोह्यमेदादपोहभिन्नत्वमपोह्येश्यात् तहिं तदैक्येनापि भवितव्यम् । अतश्च गाश्वयोरन्यापोहेन व्यवस्थाप्यमानयोरगावोऽनश्वाश्च हस्त्यादयोऽपोह्यास्तुल्या, भूयांसो वा भवन्ति, असाधारणस्तु एको गौरभ्वे गवि चाश्वोऽतिरिच्यते । तत्रेहापोह्यमेदाद् गवाश्वयोर्भेदो भवतु भूयसामपोह्यानामभेदादभेदो भवत्तिति विचारणायां विप्रतिषिद्धधर्मस्य सभवाये भूयसां स्यात् सधर्मत्वमित्यभेद एव न्याय्यो भवेत् । न्यायम जरी, भा० १, पृ० २७८ । ८१ तल्लक्षणं तु नित्यत्वे सति अनेकसमवेतत्वम् । सिद्धान्तमुक्ता० ८। ८२ अनेकसमवेतत्वं संयोगादीनामप्यस्त्यत उक्तम् नित्यत्वे सति । सिद्धान्तमुक्ता वलो ८। ८३ नित्यत्वे सति समवेतत्वं गगनपरिमाणादीनामप्यस्त्यत उक्तम् - अनेकेति । सिद्धा . न्तमुक्ता० ८। ८४ नित्यत्वे सात अनेकवृत्तित्वमत्यन्ताभावेऽप्यस्यतो वृत्तिसामान्यं विहाय समवेतन्व मित्युक्तम् । सिद्धान्तमुक्ता० ८। Page #421 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૬ વિશેષપદાર્થ વિશેષનું સ્વરૂપ અને સિદ્ધિ વિશેષ’ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનને મુખ્ય અને વિશિષ્ટ સિદ્ધાન્ત છે. વૈશેષિક દર્શનનું વૈશેષિકનામ વિશેષપદાર્થ ઉપરથી પડયું લાગે છે. એટલે આપણે વિશેષપદાર્થના સ્વરૂપને બરાબર સમજવું જોઈએ. વિશેષ નિરૂપણમાં બે મુખ્ય વાત કહેવામાં આવે છે– (૧) વિશેષ અન્તિમ છે અર્થાત એની અપેક્ષાઓ એટલે કે એનાથી આગળ કઈ વિશેષ નથી. (૨) વિશેષ નિત્ય દ્રવ્યોમાં રહે છે. વિશેષ અતિમ છે. એનો અર્થ શું છે? ઉપર સામાન્યના વર્ણનમાં પર” અને “અપર’ સામાન્યનો ઉલ્લેખ છે. અપર સામાન્યને માટે પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક ગ્રન્થમાં, “સામાન્યવિશેષ” શબ્દનો પ્રયોગ કરવામાં આવે છે. દ્રવ્યત્વ સામાન્ય વિશેષ છે. સત્તાની અપેક્ષાએ તે વિશેષ છે; અર્થાત સત્તાની અપેક્ષાએ એનું ક્ષેત્ર અ૫ છે. દ્રવ્યત્વજાતિ ગુણ અને કર્મથી પિતાના આશ્રયને અલગ કરે છે એટલા માટે તેને સામાન્યની સાથે સાથે વિશેષ પણ ગણવામાં આવે છે. તેથી સત્તા સિવાય બીજા બધાં સામાન્ય “સામાન્ય વિશેષ” કહેવાય છે, અર્થાત તેઓ પોતાનાથી અલ્પષેત્ર જાતિની અપેક્ષાએ સામાન્ય છે અને પિતાનાથી અધિકક્ષેત્ર જતિની અપેક્ષાએ વિશેષ છે. તેથી આ સામાન્યને “પાપ” સામાન્ય પણ કહેવામાં આવે છે. પોતાનાથી અલ્પક્ષેત્ર સામાન્યની અપેક્ષાએ તેઓ પર ગણાય અને પિતાનાથી અધિક ક્ષેત્ર સામાન્યની અપેક્ષાએ તેઓ અપર ગણાય. સત્તાથી અધિક ક્ષેત્રવાળી કઈ જાતિ નથી કે જેની અપેક્ષાએ સત્તાને વિશેષ ગણી શકાય. એટલે જ વૈશેષિકસૂત્રમાં કહ્યું છે કે સત્તા કેવળ સામાન્ય જ છે, વિશેષ નથી; અને સત્તા જ પરસામાન્ય છે. આ રીતે બે વાત સ્પષ્ટ થઈ ગઈ કે “સામાન્ય” અને “વિશેષ” એ બંને શબ્દ પરસ્પર સાપેક્ષ છે. જેવી રીતે સૌથી વધુ ક્ષેત્રવાળી સત્તા’નામની જાતિને માટે કહેવામાં આવ્યું કે તે કેવળ સામાન્ય છે, તેવી રીતે જે ધર્મ કેવળ એક જ દ્રવ્યમાં રહે અને વળ તે જ દ્રવ્યને બીજાં બધાં દ્રવ્યોથી અલગ કરવાનું કામ કરે (સજાતીય Page #422 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદ્દે ન વિજાતીયવ્યાવૃત્તિ) અને કઈ વસ્તુ સાથે તે દ્રવ્યની સમાનરૂપતા – અનુવૃત્તિ – ન કરે તે કેવળ ‘વિશેષ' છે. તેથી તેને અન્તિમ વિશેષ ગણવામાં આવ્યા છે, અર્થાત્ એની અપેક્ષાએ ખીજો કાઈ વિશેષ હોઈ શકતા જ નથી. આમ ‘સામાન્યવિશેષ’ની એક સીમા સત્તા જાતિ છે અને ખીજી સીમા નિત્ય દ્રબ્યામાં રહેનારા ‘વિશેષ' છે, ફેર કેવળ એટલા જ છે કે સત્તાને અન્તિમ સામાન્ય’ યા અેવળ સામાન્ય’ કહેવામાં આવી છે અને તેને સામાન્ય પદાર્થની અન્તગત માની છે જ્યારે વિશેષ—જે અન્તિમ વિશેષ છે—સામાન્યપદાથ ની અન્તગત મનાયેા નથી પંતુ સ્વતંત્ર પદાથ મનાયા છે. ૪૦૪ હવે વિશેષની બાબતમાં એક ખીજી વાત પર વિચાર કરીએ. વિશેષ નિત્ય દ્રબ્યામાં અર્થાત્ પૃથ્વી આદિ ચાર પ્રકારના અણુએમાં અને આકાશ આદિ ચાર વિભુ દ્રવ્યામાં રહે છે. આમ માનવા માટે ન્યાય-વૈશેષિક નીચેના તર્ક આપે છે. ઘટ જેવા સ્થૂળ કાય`થી માંડી ણુક સુધીના અર્થાત્ સમમાં સમ કા સુધીનાં બધાં કાર્યાંના પરસ્પર ભેદ એમના અલગ અલગ અવયવાથી થાય છે. એ ઘડાઓમાં ભેદ એટલા માટે છે કે એક ઘટના અવયવા ખીજા ધટના અવયવેાથી ભિન્ન છે. તેવી રીતે ઘડાના અવયવે અર્થાત્ એ કપાલામાં પરસ્પર ભેદ છે કારણ કે કપાલેાના અવયવેા પરસ્પર ભિન્ન છે, આવી રીતે સૂક્ષ્મ તરફ આગળ વધતાં આપણે અન્તે દ્રષણક સુધી પહોંચીએ છીએ, કારણ કે દૂષણુક સમમાં સૂક્ષ્મ કાય છે. ચણુકથી પણ સમ અણુ છે પણ તે કાય નથી પરંતુ નિત્ય છે. ધડાના એ દ્વચલુકામાં જે વ્યક્તિભેદ છે તે એ એ દ્વષણુકાના અવયવરૂપ અલગ અલગ અણુગ્માને કારણે છે અર્થાત્ તેના અવયવરૂપ અણુએ ભિન્ન ભિન્ન છે. અહીં અવયવાના કારણે જે એ વ્યક્તિઓમાં ભેદ દર્શાવ્યા છે તે. એ વસ્તુ એક જ જાતિની છે. ધટ અને પટના ભેદ અવયવભેદને કારણે નથી પણ જાતિભેદને કારણે છે. પરંતુ એ ઘટ વચ્ચેના ભેદ જાતિભેદને કારણે નથી પણ અવયવભેદને કારણે છે. પર ંતુ પ્રશ્ન એ ઊઠે છે કે સમાનજાતીય પરમાણુઓમાં પરસ્પર ભેદ કેવી રીતે થશે ? કારણ કે પરમાણુએ નિરવયવ હોવાથી અવયવભેદને કારણે તેમને ભેદ નહિ થઈ શકે. સજાતીય એ યા અનેક અણુએના અલગ અલગ વ્યક્તિત્વને આધાર શા હોઈ શકે ? આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિકાએ વિશેષપદાથ ની કલ્પના કરી છે. સમાનજાતીય અણુઓમાં પરસ્પર ભેદ વિશેષપદાથ થી થાય છે. ૩ પ્રત્યેક પરમાણુમાં વિશેષપદા રહે છે. આ વિશેષ પેાતાના આશ્રયને સજાતીય અણુઓથી વ્યાવૃત્ત કરે છે. આમ વિશેષ અનન્ત છે. પરંતુ કેાઈ શંકા ઊઠાવી Page #423 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૪૦૫ શકે કે એક વિશેષનો બીજા વિશેષથી ભેદ કરનાર શું તત્ત્વ છે? આના ઉત્તરમાં ન્યાયશેષિક જણાવે છે કે વિશેષ સ્વયંવ્યાવૃત્ત છે અર્થાત એક વિશેષથી બીજો વિશેષ સ્વયં અલગ છે, એક વિશેષને બીજા વિશેષથી અલગ કરવા માટે કોઈ બીજો વિશેષ માનવાની જરૂર નથી, કારણ કે એક વિશેષથી બીજા વિશેષને અલગ કરવા કેઈ બીજો વિશેષ માનવામાં આવે તે બીજા ભેદક વિશેષનો તે વિશેષથી ભેદ કરવા વળી એક અન્ય વિશેષની કલ્પના કરવી પડશે અને આમ અવસ્થાદેવ આવશે. વળી, એક પ્રશ્ન સ્વાભાવિક રીતે ઊભું થાય છે. જે એક વિશેષને બીજા વિશેષથી ભેદ સ્વયં થાય છે, તે એમ કેમ નથી માનતા કે એક પરમાણુનો બીજા સજાતીય પરમાણુથી ભેદ સ્વયં થાય છે અને વિશેષપદાર્થ માનવાની કઈ જરૂર નથી? આ પ્રશ્ન પ્રશસ્તપાદે ઊઠાવ્યો છે અને એના ઉત્તરમાં કહ્યું છે કે વિશેષપદાર્થનું સ્વરૂપ જ વ્યાવૃત્તિ (=અલગ હેવારૂપ) છે. એટલે, એક વિશેષની અન્ય વિશેષોથી વ્યાવૃત્તિ સ્વયં થઈ જાય છે. પરંતુ પરમાણુને સ્વભાવ વ્યાવૃત્તિ નથી. તેથી એક પરમાણુની બીજા સજાતીય પરમાણુઓથી વ્યાવૃત્તિ સ્વયં નથી થઈ શકતી. ઉદાહરણાર્થ, કૂતરાનું માંસ સ્વભાવતઃ અશુદ્ધ છે, તેના સંપર્કથી બીજી વસ્તુઓ પર્ણ અશુદ્ધ થઈ જાય છે, તેવી જ રીતે વિશેષપદાર્થો પિતાના સ્વભાવથી જ વ્યાવૃત્તરૂપ છે અર્થાત પરસ્પર અલગ સ્વભાવવાળા છે, એમના સંપર્કથી સજાતીય પરમાણુઓ પણ એકબીજાથી અલગ (વ્યાવૃત્ત) થઈ જાય છે, એ પરમાણુઓને સ્વયં અર્થાત વિશેષપદાર્થ વિના એકબીજાથી ભેદ નથી થઈ શકતો." - પ્રશસ્તપાદને આ ઉત્તર સંતોષજનક નથી. તેથી જ સામાન્યપણે ન્યાયવૈશેષિકના પ્રમેયભાગને સ્વીકારનાર મીમાંસકેએ વિશેષપદાર્થને સ્વીકાર નથી કર્યો. અણુ, વિશેષ અને સ્વલક્ષણ ન્યાય-વૈશેષિકને વિશેષપદાર્થની તુલના બૌદ્ધદર્શનના “સ્વલક્ષણ (યા ‘ક્ષણ) નામના પદાર્થ સાથે કરવી જરૂરી છે અને રસપ્રદ પણ છે. દિદ્ભાગે બાહ્ય જગતમાં અસ્તિત્વ ધરાવનાર તત્વને ‘સ્વવક્ષણના રૂપમાં સ્વીકાર કર્યો છે. લક્ષણો પણ પરમાણુઓની જેમ અનન્ત છે. પ્રત્યેક સ્વલક્ષણનું સ્વરૂપ એ છે કે તે એક સ્વલક્ષણ બીજાં બધાં સ્વલક્ષણોથી અલગ છે (સર્વ વ્યાવૃત્ત છે). સ્વલક્ષણ સર્વવ્યાવૃત્ત છે અને સ્વવ્યાવૃત્ત છે. આમ સ્વલક્ષણ જ અતિમ વિશેષ છે. Page #424 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ४०१ વિદ્દન - ન્યાયવૈશેષિકના અણુથી સ્વલક્ષણનો ભેદ એ છે કે અણુ દ્રવ્યરૂપ છે જેમાં ગુણ રહે છે પરંતુ દિનાગનું “સ્વલક્ષણ ગુણ વગેરે ધર્મોના આશ્રયરૂપ ધમી દ્રવ્ય નથી; વળી, “સ્વલક્ષણ” ન્યાય-વૈશેષિકેએ માનેલા ગુણ એવું પણ નથી. વસ્તુતઃ દિદ્ભાગના સ્વલક્ષણને ન તે દ્રવ્ય કહી શકાય, ન તે ગુણ. એની અંદર કઈ સ્વગત યા આતરિક ભેદ નથી. ન્યાય-વૈશેષિકના આયુમાં ગુણ, જાતિ અને વિશેષ પદાર્થો રહે છે અને આ દષ્ટિએ કહી શકાય કે એની અંદર અનેક તો છે અને આતરિક ભેદ છે. પરંતુ દિદ્ભાગના સ્વલક્ષણમાં આ જાતનો આન્તરિક ભેદ નથી. તે સર્વથા એક (unitary) છે અને એમાં કઈ ધર્મ રહેતું નથી. એનું વ્યક્તિત્વ સંપૂર્ણપણે બધાંથી અલગ છે (સર્વતે વ્યાવૃત્ત છે). આ જ એનું સ્વરૂપ છે. આ દષ્ટિએ સ્વલક્ષણ અને વિશેષપદાર્થ વચ્ચે નોંધપાત્ર સામ્ય છે. આમ ન્યાય-વૈશેષિકે માનેલા આણુની સજાતીય અણુથી વ્યાવૃત્તિ કરવાનું કામ વિશેષપદાર્થ કરે છે, જ્યારે બોદ્ધોએ માનેલ સ્વલક્ષણ પોતે જ પોતાની વ્યાવૃત્તિ અન્ય બધાં સ્વલક્ષણોથી કરે છે. એટલે જ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનમાં પણ એ ચર્ચા વારંવાર ઊઠાવવામાં આવી કે વિશેષપદાર્થને અલગ પદાર્થ માનવાની શી જરૂર છે, પરમાણુઓને જ સ્વતાવ્યાવૃત્ત કેમ માનતા નથી ? વિશેષપદાર્થને અણુઓથી અલગ માને કદાચ એટલા માટે પણ જરૂરી હતો કે જેથી ન્યાય-વૈશેષિક “અણુવાદને બૌદ્ધોના “સ્વલક્ષણવાદથી અલગ રાખી શકાય. બૌદ્ધ સ્વલક્ષણ ક્ષણિક છે જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિક અણુ અને વિશેષ નિત્ય છે. બૌદ્ધ સ્વલક્ષણ દેશમાં જરાય વ્યાપ્ત નથી જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિક અણુ અણુપરિમાણ છે અને એવા અણુમાં વિશેષપદાર્થ રહે છે. • આ પ્રસંગે એ પણ બતાવી દેવું જરૂરી છે કે બૌદ્ધ “સ્વલક્ષણ એકબીજાં મળીને કેઈ કાર્ય ઉત્પન્ન નથી કરતાં, પરંતુ ન્યાય-વૈશેષિક અણુઓ એકબીજા મળીને ભણુક, ચણક અને પછી ધૂળ ઘટ, વગેરે અવયવીરૂપ કાર્યો ઉત્પન્ન કરે છે. જેનો આધાર અવયવીવાદ છે એવા ન્યાય-વૈશેષિક કાર્યકારણવાદના બૌદ્ધો અત્યન્ત વિરોધી છે. બૌદ્ધ સ્વલક્ષણ સર્વથા અને સર્વદા અલગ અલગ રહે છે તે પછી એ સ્વલક્ષણોના આધારે આપણને સ્થૂળ જગતના સ્થળ પદાર્થોની પ્રતીતિ કેવી રીતે થાય છે એ વસ્તુ સમજાવવા દિન્નાગ કહે છે કે ઘટ, પટ આદિ ધૂળ પદાર્થ વસ્તુતઃ બાહ્ય જગતમાં અસ્તિત્વ ધરાવતા નથી, બાહ્ય જગતમાં તે કેવળ સ્વલક્ષણોનું જ અસ્તિત્વ છે. સ્વલક્ષણોને આધારે આ સ્થળ પદાર્થોની રચના એ તો આપણું મનનું કામ છે. અર્થાત સ્થળ પદાર્થોનો આધાર લક્ષણના રૂપમાં બાહ્ય જગતમાં છે પરંતુ સ્થૂળ પદાર્થ Page #425 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકન ૪૦૭ સ્થૂળરૂપમાં કેવળ માનસ છે, કાલ્પનિક છે, બાહ્ય જગતમાં વસ્તુરૂપે વિદ્યમાન નથી. વિશેષ અને પરમાણુવાદ એવું લાગે છે કે વિશેષપદાની કલ્પના સૌ પ્રથમ પરમાણુસિદ્ધાન્તના સંબંધમાં થઈ, કારણ કે એક પરમાણુનું તેના સજાતીય પરમાણુએથી અન્તર વિશેષ દ્વારા જ મનાયું છે. એમ કહી શકાય કે પરમાણુવાદને આધારે જ વિશેષપદાથ ની કલ્પના છે. એવું પણ માનવામાં આવે છે કે વૈશેષિક દનતા મુખ્ય અને મૌલિક સિદ્ધાન્ત જ પરમાણુવાદ છે. વૈશેષિક દર્શનના પ્રવત કનુ નામ ‘કણાદ’ પણ એ જ સૂચવે છે, કારણ કે ‘કણાદ’ના અથ` થાય છે ‘કણાને ખાનારા’. જો કે એવું કહેવાય છે કે તે ઋષિ અહીંતહીં પડેલા દાણા ખાઇને જીવનનિર્વાહ કરતા હતા એટલે એમનું નામ કણાદ પડી ગયું, તેમ છતાં ‘કણુ’ ના અથ ‘અણુ' પણ થાય છે અને ‘કણાદ’ નામના અથ એ પણ થઈ શકે છે કે ‘અણુને ખાનાર’ અર્થાત્ અણુસિદ્ધાન્તને પ્રવતક. જે હે। તે, કણાદનુ નામ અણુવાદ સાથે સંબંધ ધરાવતું જણાય છે, અને સાથે સાથે જ વૈશેષિક’ એવું આ દર્શીનનું નામ વિશેષ’પદાર્થ સાથે સંબંધ ધરાવતું લાગે છે. એક વાત ધ્યાનમાં રાખવા જેવી એ છે કે વિશેષપદાનું વણ ન કણાદનાં વૈશેષિકત્રામાં નથી, તે તે સૌ પ્રથમ પ્રશસ્તપાદના ભાષ્યમાં મળે છે. વૈશેષિકત્રામાં ‘સામાન્યવિશેષ’ને વિશેષ કહેતી વખતે જણાવ્યું છે કે જો કે સામાન્યવિશેષ વિશેષ છે તેમ છતાં અન્ત્ય વિશેષાથી તે ભિન્ન છે.' આમ કણાદને નિત્ય દ્રવ્યેામાં રહેનાર અન્ય વિશેષને ખ્યાલ તેા હતેા એ સ્પષ્ટ થાય છે પર ંતુ તેનું નિરૂપણ કણાદે કયું નથી. પરમાણુસિદ્ધાન્તનો વિશેષપદાથ સાથે ગાઢ સંબંધ છે. વિશેષપદાથ માન્યા વિના પરમાણુસિદ્ધાન્ત ટકી નથી શકતા. તેથી એવું લાગે છે કે સૌ પ્રથમ વિશેષપદાની કપના સજાતીય પરમાણુઓને પરસ્પર ભેદ કરનાર તરીકે કરવામાં આવી હોય, પર ંતુ સમય જતાં વિભુ પરિમાણવાળાં અને/અથવા નિરવયવ આકારા, મુકત આત્મા અને (મુકતાનાં) મને જેવાં નિત્ય દ્રવ્યોના પરસ્પર ભેદ કરનાર તરીકે પણ તેને સ્વીકાર કરવામાં આવ્યા હોય. આમ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનમાં વિશેષપદા નું મહત્ત્વપૂર્ણ સ્થાન છે. વિશેષ નિત્ય દ્રવ્યામાં રહે છે તેથી તે પણ નિત્ય છે. વળી, વિશેષ ‘અન્ત્ય વિશેષ’ છે તેથી એક વિશેષ કેવળ એક જ નિત્ય દ્રવ્યવ્યક્તિમાં રહે છે. Page #426 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ४०५ પાન વિશેષનું જ્ઞાન શકય છે ? વિશેષનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં પ્રશસ્તપાદ કહે છે કે જેમ સાધારણ માણસને દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મનું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષથી થાય છે તેમ યેગી પુરુષને વિશેષનું જ્ઞાન પણ પ્રત્યક્ષથી થાય છે. જેવી રીતે સાધારણ માણસને ઘેડા અને બળદ વચ્ચે ભેદ દેખાય છે તેવી જ રીતે રોગીને બે સજાતીય પરમાણુઓ વચ્ચે ભેદ દેખાય છે. યોગીને બે સજાતીય પરમાણુઓ વચ્ચે દેખાતા ભેદનું નિમિત્ત તે તે પરમાણુમાં રહેલે પોતપોતાનો વિશેષપદાર્થ છે. જેમ બે સજાતીય પરમાણુઓ વચ્ચેનો ભેદ યોગીને પ્રત્યક્ષગમ્ય છે તેમ બે મુક્ત આત્માઓ વચ્ચેનો ભેદ તેમ જ મુકત આત્માઓનાં મન વચ્ચેનો ભેદ પણ તેમને પ્રત્યક્ષગમ્ય છે, અને તે ભેદનું નિમિત્ત તે તે દ્રવ્યમાં રહેલે તેને પિતાને विशेष छ.७ પાટીપ' १. नित्यप्रव्यवृत्तयोऽन्त्या विशेषाः। ते खल्वत्यन्तव्यावृत्तिहेतुत्वाद्विशेषा एव । पदार्थ धर्मसं० पू० ३६ । २ अन्तेऽवसाने वर्तते इत्यन्त्यः, यदपेक्षया विशेषोनास्ति इत्यर्थः। सिद्धान्तमुक्ता०१०। 3 घटादीनां द्वषणुकपर्यन्तानां तत्तदवयवमेदात् परस्परं भेदः। परमाणनां परस्परभेदको _ विशेष एव । सिद्धान्तमुक्ता० १० ।। ४ स तु स्वत एव व्यावृत्तः तेन तत्र विशेषान्तरापेक्षा नास्तीति भावः। सिद्धान्तमुक्ता० १० । भयान्त्यविशेषेष्विव परमाणुषु कस्मान्न स्वतः प्रत्ययव्यावृत्तिः कल्प्यत इति चेत् ? न, तादात्म्यात् । इहातदात्मकेष्वन्यनिमित्तः प्रत्ययो भवति यथा घटादिषु प्रदीपात्, न तु प्रदीपे प्रदीपान्तरात् । यथा गवाश्वमांसादीनां स्वत एवाशुचित्वं तद्योगादन्येषाम् , तथेहापि तादात्म्यादन्त्यविशेषेषु स्वत एव प्रत्ययव्यावृत्तिः, तद्योगात् पर माण्वादिष्विति । पदार्थधर्मसं० पृ० ७७१ । । अन्यत्रान्त्येभ्यः विशेषेभ्यः । वै० सू० १. २.६. ।। यथाऽस्मदादीनां गवादिष्वश्वादिभ्यस्तुल्याकृतिगुणक्रियावयवसंयोगनिमित्ता प्रत्ययन्यावृत्तिर्दृष्टा मौः शुक्लः शीघ्रगतिः पीनककुमान् महाघण्ट इति, तथास्मद्विशिथानां योगिनां नित्येषु तुल्याकृतिगुणक्रियेषु परमाणुषु मुक्तात्ममनस्सु चान्यनिमित्ता सम्भवाद् येभ्यो निमित्तेभ्यः प्रत्याधार विलक्षणोऽयमिति प्रत्ययव्यावृत्तिः देशकालविकर्षे च परमाणौ स एवायमिति प्रत्यभिज्ञानं च भवति, तेऽन्त्या विशेषाः । पदाधर्मसं० पृ०६७९ । ७ Page #427 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૭ સમવાયપદાર્થ (૧) સમવાયનું મહત્વ ન્યાયશેષિક દર્શનનું મુખ્ય લક્ષ્ય બાહ્ય જગતની યથાર્થતા અર્થાત બાહ્યાર્થવાદની સ્થાપના છે. વળી, તે આત્યંતિક બાહ્યાર્થવાદી છે અને પ્રતીતિભેદ પદાર્થભેદ માને છે. તેથી તે દ્રવ્ય અને ગુણને અત્યન્ત ભિન્ન માને છે, દ્રવ્ય અને કર્મને અત્યન્ત ભિન્ન માને છે, સામાન્યને તેની આશ્રયભૂત વ્યતિથી અત્યન્ત ભિન્ન માને છે, કાર્યને (અવયવી વ્યને) તેના કારણ (=અવયવદ્રવ્યોથી અત્યન્ત ભિન્ન માને છે. આમ ન્યાય-વૈશેષિક અત્યન્ત ભેદવાદી છે. તેથી, ન્યાયવૈશેષિકે સમક્ષ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત કરવામાં આવે છે કે દ્રવ્ય અને ગુણ જે અત્યન્ત ભિન્ન હોય તો તે અલગ અલગ દેશમાં અને એકના વિના બીજું કેમ કદીય પ્રાપ્ત થતું નથી ? જે તેઓ ખરેખર અત્યન્ત ભિન્ન હોય અર્થાત તેમનું વસ્તૃત્વ પૃથફ પૃથફ હોય તો તેમ થવું જોઈએ. આ જટિલ સમસ્યાને ઉકેલ સમવાયસિદ્ધાન્ત છે. સમવાયસંબંધ એવી બે વસ્તુઓ વચ્ચે માનવામાં આવે છે જેમનું વસ્તુત્વ અલગ-અલગ હોય તેમ છતાં તે બે વસ્તુઓમાંની એક બીજીના વિના ન રહેતી હોય કે તે બે વસ્તુઓ અલગ-અલગ દેશમાં કદીય ન રહી શક્તી હેય. આવી બે વસ્તુઓને અયુતસિદ્ધ કહેવામાં આવે છે. બે અયુતસિદ્ધ વસ્તુઓને લેઢાના ગેળા ને અગ્નિની જેમ એક પિંડરૂપ કરવાનું કામ સમવાયનું છે. વળી, એ સમવાયનો ચમત્કાર છે કે જેને પ્રતાપે ન્યાય-વૈશેષિકે વસ્તુઓ ( કારણુદ્રવ્ય) અને પટ (=કાર્યક્રવ્ય)ને બે ભિન્ન દ્રવ્ય ગણી શકે છે અને તે બે દ્રવ્યને એક દેશમાં રહેતાં પણ માની શકે છે. એ પણ સમવાયને ચમત્કાર છે કે જેને પ્રતાપે કારણ (=zતુઓ) પિતાનું અસ્તિત્વ અખંડ ટકાવી રાખીને પિતાના કાર્યરૂપ તદ્દન નવા જ દ્રવ્ય =પટ)ને ઉત્પન્ન કરી શકે છે. સમવાયના માહાસ્યથી જ દ્રવ્ય અને ગુણમાં અત્યન્ત ભેદ માની શકાય છે અને પરિણામે વિશેષગુણેને ઉત્પાદ-વિનાશ થવા છતાં તેના આશ્રયભૂત દ્રવ્યને તેની કંઈ અસર થતી નથી; આત્માના વિશેષગુણો અનિત્ય હોવા છતાં આત્મા નિત્ય છે. ટૂંકમાં, ન્યાય-વૈશેષિક દર્શને દાર્શનિક સમસ્યાઓના ઉકેલ માટે સમવાયની એક અજોડ યુકિત શોધી છે. Page #428 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન (૨) સમવાય અને અયુતસિદ્ધ એવી બે વસ્તુઓ જેમાંથી એકને બીજીથી અલગ કરી ભિન્ન દેશમાં રહેતી ન કરી શકાય તે અયુતસિદ્ધ છે. બીજી રીતે કહીએ તે જે બે વસ્તુઓ એક જ સમયે એક જ દેશમાં રહે છે તે અયુતસિદ્ધ છે. આમાંથી જ ફલિત થાય છે કે જે બે વસ્તુઓને પરસ્પર સંયોગ-વિભાગ થતો નથી તે અયુતસિદ્ધ છે. આવી. બે અયુતસિદ્ધ વસ્તુઓ વચ્ચેનો સંબંધ સમવાય છે. બે અયુતસિદ્ધ વસ્તુઓ વચ્ચે હમેશ આધારાધેયભાવ હોય છે. બે અયુતસિદ્ધ વસ્તુઓમાંની એક આધારરૂપ હોય છે જેમાં બીજી સમવાય સંબંધથી રહે છે. તેથી બે અયુતસિદ્ધ વસ્તુઓની બાબતમાં “આ આમાં છે (ગુણુ દ્રવ્યમાં છે) એવા આકારની પ્રતીતિ થાય છે. જે અયુતસિદ્ધ બે-બે વસ્તુઓ વચ્ચે સમવાયસંબંધ છે તે નીચે પ્રમાણે છે – (૧) અવયવમાં અવયવી (૨) વ્યકિતમાં જાતિ (૩) ગુણ(=દ્રવ્ય)માં ગુણ (૪) કર્મવત (=દ્રવ્ય)માં કર્મ (૫) નિત્ય દ્રવ્યમાં વિશેષ સમવાયસંબંધથી રહે છે. ! | (૩) સમવાયસિદ્ધિ એકબીજાથી કદી અલગ ન હોવાપણું તે અયુતસિદ્ધતા છે. બે પદાર્થોમાં અમૃતસિદ્ધતા હોવી અને સંબંધ હોવો એ બંને એક સાથે કેવી રીતે ઘટે ? અલગ વસ્તુઓ વચ્ચે જ સંબંધ હોય. જે વસ્તુઓ કદીય એકબીજાથી છૂટી પડતી નથી તેમની વચ્ચે સંબંધની વાત કેવી? જે વસ્તુઓ કદીય એકબીજાથી પૃથફ થતી નથી તે તે અભિન્ન હોય, તે પછી કોની કોની સાથે સંબંધ ? આ આપત્તિને જયંતે આપેલ ઉત્તર મહત્ત્વનો છે. દ્રવ્ય-ગુણ, દ્રવ્ય-કર્મ, દ્રવ્ય-સામાન્ય, ગુણ-સામાન્ય, કર્મ-સામાન્ય, અને અવયવ-અવયવી વચ્ચે ભેદ છે જ કારણ કે તેમની પ્રતીતિ ભિન્ન છે, પરંતુ તેમના દેશનો ભેદ નથી. આમ દ્રવ્ય અને ગુણની ભિન્ન ભિન્ન પ્રતીતિને આધારે દ્રવ્ય અને ગુણનો ભેદ છે પરંતુ તે બે ભિન્ન ભિન્ન દેશમાં નથી. અવયવો ( કારણ, તંતુઓ) અને અવયવી (=કાર્ય, પટ)ની પ્રતીતિ ભિન્ન ભિન્ન થાય છે એટલે અવયવો અને અવયવી વચ્ચે ભેદ છે પરંતુ અવયવો અને અવયવી ભિન્ન ભિન્ન દેશમાં નથી. Page #429 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૪૧૧ આમ જો એ પદાથેર્યાં ભિન્ન હેાય પણ ભિન્ન ભિન્ન દેશમાં ન હેાય તે તેને અથ એ થાય કે એક ખીજામાં રહે છે. એટલે એવા એ પદાર્થા વચ્ચે વિશિષ્ટ પ્રકારના સંબંધ માનવેા અનિવાય બની જાય છે. આ સંબંધ જ સમવાય છે.૩ અવયવ અને અવયવી, ગુણ અને ગુણી, ક્રિયા અને ક્રિયાવાન, તેમ જ નતિ અને જાતિમત્ પરસ્પર સમ્બં‚ અનુભવાય છે; અન્યથા ‘તનુએમાં પટ’, ‘શુકલ પટ', ‘પટ હલે છે’ અને ‘પટ દ્રવ્ય છે’ એવાં જ્ઞાના અને વાકચપ્રયાગા અશકય બની જાય. અહીં વિરાધી જણાવે છે કે ‘શુકલ પટ’ વગેરે ઉદાહરણામાં સામાનાધિકરણ્યજ્ઞાન છે, સબધજ્ઞાન નથી. ન્યાય-વૈશેષિક વિરોધીને પ્રશ્ન પૂછે છે કે આ સામાનાધિકરણ્ય શુ છે ? જો કહા કે તે અભેદ છે તે ખીજી વસ્તુનુ જ્ઞાન અને બ્યપદેશ કેવળ પુનરુતિ બની રહે પરંતુ ખ્રુદ્ધિમાન માણસે તેને પુનરુતિ ગણતા નથી, કારણ કે જોડકાના એક સભ્યને જાણીને તેમને બીજા સભ્યને જાણવાની ઈચ્છા થાય છે. વળી, એક વસ્તુ છે (વસ્તુ) હેાઈ શકે નહિ, કારણ કે દ્વિત્વ એ ભિન્ન આધારામાં રહે છે, દ્વિત્ય અને ભેદના સદા અવિનાભાવસંબંધ છે. તેથી, દ્વિત્વ એકમાં રહે છે એમ માનતાં વિરોધ આવે. તેથી, એ સ્પષ્ટ છે કે શુકલ પટ' વગેરે ઉદાહરણેામાં ખરેખર એ વસ્તુ છે અને તે બે વસ્તુઓ પરસ્પર સમ્મદ છે, પરંતુ તે એના સામાનાધિકરણ્યનુ (તાદાત્મ્યનું) જ્ઞાન થાય છે. તે મેનન વચ્ચે કેાઈ સંબંધ ન હોય તે સામાનાધિકરણ્યનું (તાદાત્મ્યનું) જ્ઞાન આપણને થાય નહિ, જેમ ગાય અને અશ્વના સામાનાધિકરણ્યનું જ્ઞાન આપણને થતું નથી. આ વાચસ્પતિની દલીલ છે.૪ વાચસ્પતિ સામાનાધિકરણ્ય અને વૈયધિકરણ્યને સમજાવે છે. જ્યાં એક વસ્તુ બીજી વસ્તુમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે ત્યાં એ વસ્તુઓનું સમાન અધિ કરણ હેાય છે. જ્યાં એ વસ્તુ વચ્ચે સયાગસ બંધ હોય છે ત્યાં એ વસ્તુઓનુ અધિકરણ એક હેતુ નથી પણ તેમનાં અધિકરણા અલગ-અલગ હોય છે. વાચસ્પતિ અનુસાર અવયવ અને અવયવી, દ્રવ્ય અને ગુણ એ સંબદ્ધ વસ્તુઓ જણાય છે અને તે તેનું અધિકરણ એક જ છે એવું જ્ઞાન થવા છતાં તેમને પ્રતીતિભેદ અને વ્યપદેશભેદને આધારે એ ભિન્ન વસ્તુએ ગણવી જોઈ એ. જે ખે વસ્તુઓમાં સામાનાધિકરણ્યનું જ્ઞાન થાય તે છે વસ્તુએ વચ્ચે સમવાયસ ંબંધ માનવે જોઈ એ. સામાનાધિકરણ્યને અર્થ અહીં સ્પષ્ટપણે ‘એક જ દેશમાં અવસ્થાન’ છે. આમ જે વાત જયંતે કહી છે તે જ વાત બીજી રીતે ખીજા. શબ્દોમાં વાચસ્પતિ કહે છે. Page #430 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પડદન (૪) સમવાય અને કાર્યકારણસિદ્ધાના ન્યાય-વૈશેષિકના આત્યંતિક બાઘાર્થવાદને અનુરૂપ ન્યાય-વૈશેષિકને કાર્ય કારણસિદ્ધાન્ત છે. તે સિદ્ધાન્તને આરંભવાદ યા અસત્કાર્યવાદ કહેવામાં આવે છે. તે સિદ્ધાંત અનુસાર કારણ (તંતુઓ) અને કાર્ય (=પટ) બે ભિન્ન દ્રવ્ય છે અને કાર્ય કારણમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે. સમવાયસંબંધ જ આ બે ભિન્ન દ્રવ્યોનું એક સમયે એક દેશમાં રહેવું શક્ય બનાવે છે. શ્રીધર કહે છે કે અહીં બે સંબંધીઓ લેઢાના ગળા અને અગ્નિની જેમ એક પિંડ બનીને પ્રતીત થાય છે. આ સંબંધને આધારે જ પ્રધાન કારણને (=ઉપાદાનકારણને) ન્યાય-વૈશેષિક સમવાધિકારણ એવું નામ આપે છે. સમાયિકારણને અર્થ છે ‘જેમાં કાર્ય સમવાય સંબંધથી રહે છે તે'. આમ ન્યાય-વૈશેષિક કાર્યકારણસિદ્ધાન્તનો આધાર સમવાય છે. સમવાય સંબંધને લઈને જ કાર્યનું કારણથી તદ્દન ભિન્ન હેવું, કાર્યનું કારણમાં રહેવું, કાર્ય અને કારણ બે ભિન્ન દ્રવ્યોનું એક કાળે એક દેશમાં રહેવું શક્ય બને છે. સંભવતઃ સમવાયની કલ્પના કાર્ય-કારણના સંદર્ભમાં જ સૌ પ્રથમ ઉભવી હશે. કણાદ પોતે જણાવતા નથી કે ગુણ, કર્મ અને સામાન્ય સમવાય સંબંધથી દ્રવ્યમાં રહે છે. કારણ અને કાર્યને વિશે આ આમાં છે એવી પ્રતીતિ જે જન્માવે છે તે સમવાય છે એવી કણાદની સમવાયની વ્યાખ્યા છે. સમવાય આમ કાર્યકારણના સંબંધને આધારાધેયને સંબંધ બનાવે છે. એમ લાગે છે કે એક વાર કાર્ય-કારણના સંદર્ભમાં સમવાયની સ્થાપના થઈ ગઈ એટલે પછી તેના કાર્યક્ષેત્રને વિસ્તારમાં આવ્યું અને ગુણ, કર્મ તેમ જ સામાન્યને સ્વાશ્રયમાં સમવાય સંબંધથી રહેતાં માનવામાં આવ્યાં અને ઉત્તરકાળે જ્યારે સ્વતંત્ર વિશેષપદાર્થની સ્થાપના સ્થિર થઈ ત્યારે તેને પણ સમવાયસંબંધથી નિત્ય દ્રવ્યોમાં રહેતે માનવામાં આવ્યો. અનિત્ય ગુણો અને કર્મોની બાબતમાં, તેઓ જે દ્રવ્યમાં સમવાય સંબંધથી રહે તે દ્રવ્યને તેમનું સમાયિકારણ ગણવામાં આવ્યું. (૫) સમવાયને રહેવા માટે અન્ય સંબંધની જરૂર નથી જ્યારે કહેવામાં આવે છે કે “અવયવી તેના અવયવોમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે કે ગુણ તેમના આશ્રય દ્રવ્યમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે ત્યારે તેમાંથી ફલિત થાય છે કે સમવાયે પિતાના બંને સંબંધીમાં રહેવું જોઈએ. પરંતુ ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાન્ત અનુસાર કેવળ આધાર (અર્થાત અવયવો કે દ્રવ્ય) જ Page #431 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૪૧૩ સમવાયી છે જ્યારે આધેય (અર્થાત્ અવયવી કે ગુણ) સમવેત છે. આનો અર્થ એ છે કે સમવાય પિતાના બંને સંબંધીમાં રહેતું નથી પરંતુ એ બેમાંથી જે આધાર હોય છે તેમાં તે આધેય સાથે રહે છે. સંગની બાબતમાં તેના બે સંબંધીઓમાં આ કેઈ ભેદ નથી. જેમની વચ્ચે સંગ હોય છે તે બંને સંબંધીમાં સંગ રહે છે અને તે બંનેને સંગી કહેવામાં આવે છે કે બંનેને સંયુક્ત કહેવામાં આવે છે). પ્રશસ્તપાદે અનવધાનથી કહ્યું છે કે દ્રવ્ય વગેરે પાંચેય સમવાયી છે. પરંતુ શ્રીધરે ભુલ સુધારી અને કહ્યું કે અહીં સમવાયીને અર્થ સમજવાનો છે “સમવાય સંબંધથી રહેનાર” (=સમત) અને નહિ કે સમવાયને આશ્રય” (=સમવાયી). સમવાયને બે સંબંધીઓમાંથી જે આધાર હોય તેમાં જ રહેતે માન જોઈએ, અવયવન સમવાય અવયવમાં રહે તે માનવો જોઈએ અને ગુણને સમવાય દ્રવ્યમાં રહેતા માનવો જોઈએ. આને કારણે જ અવયવ અને દ્રવ્યને સમવાયી ગણવામાં આવે છે. પરંતુ અહીં એક પ્રશ્ન ખડો થાય છે. સમવાય પોતે ક્યા સંબંધથી સમવાયીમાં રહે છે ? જે કહે કે અન્ય સમવાયથી કે અન્ય કેઈ સંબંધથી તે તે અનવસ્થા થશે. તેથી ન્યાય-વૈશેષિક માને છે કે સમવાયને સમવાયીમાં રહેવા માટે અન્ય કેઈ સંબંધ જરૂરી નથી. તેથી જ પ્રશસ્તપાદ સમવાયને સ્વતન્ત્ર ગણે છે. શ્રીધર પ્રશસ્તપાદના વિધાનને સમજાવતાં કહે છે કે સમવાય સ્વતન્ત્ર અને સંગની જેમ પિતાના આશ્રયમાં રહેવા અન્ય સંબંધની અપેક્ષા રાખતા નથી.૧૧ સમવાય સ્વતંત્ર છે. એની વિશિષ્ટ વ્યાખ્યા ઉદ્યોતક આપી છે. સમવાયને સ્વતંત્ર કેમ માનો છો ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર નીચે પ્રમાણે જણાવે છે. સમવાય સ્વતંત્ર છે કારણ કે તેને બીજાના આશ્રિત થવા માટે બીજે કઈ સમવાયસંબંધ નથી. જે કઈ વસ્તુ જ્યાં રહે છે ત્યાં સમવાયસંબંધથી જ રહે છે. તેથી સમવાય ક્યાંય રહેતો નથી, તે સ્વતંત્ર છે, તે કેઈને આશ્રિત નથી.૧૩ સમવાય કેઈને આશ્રિત નથી એ દર્શાવવા તે એક વધુ તક આપે છે. સમવાય ક્યાંય રહેતું નથી, આશ્રિત નથી કારણ કે તે “પંચપદાર્થવૃત્તિ છે. જે કઈ પંચપદાર્થવૃત્તિ છે તે કેઈનું આશ્રિત નથી, ઉદાહરણાર્થ અણ.૧૪ પરંતુ અહીં એ નોંધવું જોઈએ કે સમવાય અને અણુને સંદર્ભમાં પંચપદાર્થવૃત્તિને અર્થ જુદો જુદો છે. સમવાયને પંચપદાર્થવૃત્તિ' એ અર્થમાં કહેવામાં આવે છે કે તે “પાંચ પદાર્થોને સંબંધ છે, જ્યારે અણુને “પંચપદાર્થવૃત્તિ Page #432 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૧૪ ષદ ન એ અથમાં કહેવામાં આવે છે કે તેમાં પાંચેય પદાર્થોં રહે છે.’ આમ ઉદ્યોતકરના હેતુ દૂષિત છે. વાચસ્પતિ પણ ઉદ્યોતકરના આવા તક પ્રત્યે અણગમા વ્યકત કરતાં કહે છે કે ગાય અને વાણી અને ગે’ છે, તેથી વાણીને પણ શિંગડાં હાવા જોઇએ.૧૫ ઉદ્યોતકર વળી એક ડગલું આગળ વધે છે. જ્યારે તેમની સમક્ષ પ્રશ્ન મૂકવામાં આવે છે કે જો સમવાય કયાંય રહેતા ન હોય .તે! પટના સમવાય તંતુઓમાં છે' એવું જ્ઞાન કેમ થાય છે ? એના ઉત્તરમાં તે કહે છે કે તે જ્ઞાન ભ્રાન્ત છે. ૧૬ અલબત્ત, ઉદ્યોતકર જ એક એવા છે જે એમ માને છે કે સમવાય કયાંય રહેતા નથી. ખીજા ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકા તા એટલું જ કહે છે કે સમવાયતે પેાતાના સમવાયીમાં રહેવા અન્ય સંબંધની જરૂર નથી, તે કદી એમ નથી કહેતા કે સમવાય કયાંય રહેતા જ નથી. પ્રશસ્તપાદ પણ સમવાયને આશ્રિતાની સૂચીમાં ગણાવે છે.૧૭ આમ પ્રશસ્તપાદના મતે સમવાય આશ્રિત અને સ્વતંત્ર છે. તે આશ્રિત એ અમાં છે કે તે સમવાયીમાં રહે છે. તે સ્વતંત્ર એ અર્થીમાં છે કે તેને સમવાયીમાં રહેવા અન્ય કોઈ સંબંધની જરૂર નથી. ન્યાય-વૈશેષિકાની માન્યતા પ્રશસ્તપાદ આમ રજૂ કરે છે—સમવાયને રહેવા માટે અન્ય સંબંધ જરૂરી નથી એટલે તે તેના સ્વભાવથી જ રહે છે.૧૮ શ્રીધર અહીં જણાવે છે કે ‘સમવાયતે રહેવા માટે અન્ય કઈ સંબંધ નથી. એના અર્થ એ નથી કે તે કયાંય રહેતા નથી પરંતુ તેને અ` તે એ છે કે તે પે।તે (સમવાય-)સંબંધસ્વભાવ હોઈ પોતાના સ્વભાવથી જ રહે છે.’૧૯ (૬) સમવાય પ્રત્યક્ષ છે ? સમવાય પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય છે કે નહિ એ પ્રશ્ન પરત્વે તૈયાયિકો અને વૈરોવિકા વચ્ચે કૌટુંબિક વિવાદ છે. નૈયાયિકા તેને પ્રત્યક્ષમાદ્ય ગણે છે જ્યારે વૈશેષિકા તેને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય ગણતા નથી. ન્યાય-વૈશેષિક સિદ્ધાન્ત અનુસાર વિષય અને ઇન્દ્રિયના સ ંબંધથી પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થાય છે. વિષય અને ઇન્દ્રિયના સંબંધને સન્નિકષ કહેવામાં આવે છે. આ સન્નિક છ પ્રકારના છેઃ (૧) સંયેગ (૨) સયુક્તસમવાય (૩) સંયુકતસમવેતસમવાય (૪) સમવાય (૫) સમવેતસમવાય અને (!) વિશેષતા. (સંયુકતવિશેષતા વગેરેને સમાવેશ વિશેષતામાં થઈ જાય છે). વૈયાયિક અને વૈશેષિક બનેય વિશેષણતાસન્નિકષ દ્વારા અભાવનું પ્રત્યક્ષ માને છે. અભાવ પેાતાના અધિકરણમાં સમવાયસંબંધથી કે સંચેાગસંબંધથી Page #433 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વશેષિકદર્શન ૪૧૫ રહેતું નથી. ઘટાભાવ ભૂતલમાં સમવાય સંબંધથી કે સંગસંબંધથી રહેતા નથી. પરંતુ અભાવ પિતાના અધિકરણમાં સ્વરૂપસંબંધથી રહે છે. સ્વરૂપસંબંધનો અર્થ એટલે જ છે કે અભાવ પોતાના અધિકરણનું વિશેષણ છે. ઘટાભાવ ભૂતલનું વિશેષણ છે. ભૂતલ ઇન્દ્રિયસંબદ્ધ છે અને ઘટાભાવ ઈન્દ્રિયસંબદ્ધ ભૂતલનું વિશેષણ છે. તેથી ઘટાભાવનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. આમ વિશેષણતાસનિક દ્વારા અભાવનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. નૌયાયિક કહે છે કે અભાવની જેમ સમવાયનું પ્રત્યક્ષ પણ વિશેષણતાસનિક દ્વારા થાય છે. સમવાય પિતાના સમવાયીમાં કઈ સંબંધથી રહે તે નથી પણ પિતાના સ્વરૂપથી જ રહે છે. તેથી, તે પિતાના સમવાયીનું (=અધિકરણનું) વિશેષણ બને છે. એટલે સમવાયનું પ્રત્યક્ષ પણ અભાવની જેમ વિશેષણતાસનિકર્ષથી થાય છે.૨૦ વૈશેષિકે સમવાયનું પ્રત્યક્ષ સ્વીકારતા નથી કારણ કે તેમનું કહેવું છે કે સંબંધનું પ્રત્યક્ષ ત્યારે જ થઈ શકે જ્યારે એ સંબંધ દ્વારા સમ્બદ્ધ બધી જ વસ્તુઓનું પ્રત્યક્ષ થાય. સમવાય તે નિત્ય અને એક છે. એના દ્વારા સમ્બદ્ધ બધી જ વસ્તુઓનું–કેવળ વર્તમાન કાળની જ નહિ પરંતુ ભૂત અને ભવિષ્યત કાળની–પ્રત્યક્ષ સંભંવતું નથી. તેથી, વૈશેષિકે સમવાયના પ્રત્યક્ષનો સ્વીકાર કરતા નથી. પરંતુ તૈયાયિકે સમવાયનું પ્રત્યક્ષ સ્વીકારે છે. વૈશેષિકેએ ઊઠાવેલી શંકાઓના ઉત્તરમાં તેઓ કહે છે કે જ્યારે ઘટમાં રૂપનું પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે એ આવશ્યક છે કે રૂપસમવાયનું પણ પ્રત્યક્ષ થાય અર્થાત સંબંધનું પ્રત્યક્ષ પણ જરૂરી છે. એ વાત કે સંબંધનું પ્રત્યક્ષ ત્યારે જ થાય કે જ્યારે તેનાથી સંબદ્ધ બધી વસ્તુઓનું પણ પ્રત્યક્ષ થાય કેવળ સંયોગની બાબતમાં ઠીક છે, અને નહિ કે સમવાયની બાબતમાં પણ.૨૧ નૈયાયિકના મત પ્રમાણે સમવાયનું પ્રત્યક્ષ પણ અભાવના પ્રત્યક્ષની જેમ વિશે ઘણુતાસનિકળંથી થાય છે. (૭) સમવાય એક અને નિત્ય સમવાયની સ્થાપના કર્યા પછી પ્રશ્ન ઊભો થયો કે તેને નિત્ય માનવો કે અનિત્ય. જે તેને અનિત્ય માનવામાં આવે છે તે અનેક અને કાર્યરૂપ બની જાય, પરિણામે તે કેવી રીતે ઉત્પન્ન થાય છે એ પ્રશ્ન જાગે, તે ભાવાત્મક હઈ તેની ઉત્પત્તિ માટે ત્રણ પ્રકારનાં કારણે માનવા પડે, તેનાં ત્રણ કારણો માનતાં ન ઉકલે એવી સમસ્યાઓ ખડી થાય. તેથી, સમવાયને નિત્ય માનવામાં Page #434 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન આવ્યો છે. હવે જે સમવાય નિત્ય હોય તો તે એક જ હેય, કારણ કે અનંત નિત્ય સમવાયે–પ્રત્યેક કાર્યક્રવ્યનો જુદો નિત્ય સમવાય—માનતાં તે ઘણી સમસ્યાઓ ઊભી થાય. આમ, ન્યાય-વૈશેષિકે સમવાયને નિત્ય અને એક માને છે. વિરોધીઓ તેની સામે આપત્તિઓ ઊઠાવે છે. એક આપત્તિ આ છે—જે સમવાય એક હોય તે દ્રવ્યત્વનો સમવાય અને ગુણત્વનો સમવાય એક જ હેઈ દ્રવ્યત્વ ગુણમાં પણ રહે અને ગુણત્વ દ્રવ્યમાં પણ રહે, આમ પદાર્થોને સંકર થઈ જાય.૨૨ આના ઉત્તરમાં પ્રશસ્તપાદ કહે છે–જે કે દ્રવ્યત્વનો સમવાય અને ગુણત્વનો સમવાય એક જ છે તેમ છતાં વ્યંગ્યને અભિવ્યકત કરવાની શકિતમાં ભેદ હેવાને કારણે અમુક પદાર્થો વચ્ચે જ આધારાધેયંભાવ મર્યાદિત બને છે– અર્થાત ગુણ અને દ્રવ્યત્વ વચ્ચે કે દ્રવ્ય અને ગુણત્વ વચ્ચે આધારાધેયભાવ નથી પરંતુ ગુણ અને ગુણત્વ વચ્ચે કે દ્રવ્ય અને દ્રવ્યત્વ વચ્ચે આધારાધેયભાવ છે.૨૩ શ્રીધર જણાવે છે કે વ્યંગ્ય દ્રવ્યત્વને અભિવ્યક્ત કરવાની શક્તિ કેવળ દ્રવ્યોમાં છે, તેથી દ્રવ્યત્વ દ્રવ્યમાં જ સમવાય સંબંધથી રહે છે. ૨૪ આનો અર્થ તે એ કે દ્રવ્યત્વ ઉપરાંત વ્યંગ્યવ્યંજકશક્તિ પણ દ્રવ્યમાં દ્રવ્યત્વની સાથે રહે છે. આમ ન્યાય-વૈશેષિકે આપત્તિનો સામનો કરવા અસંખ્ય કલ્પનાઓ કરતાં કદી અચકાતા નથી તેનું આ એક ઉદાહરણ છે. પ્રશસ્તપાદે શંકાનું કરેલું સમાધાન સંતોષપ્રદ નથી. વિશ્વનાથે સમવાયને એક માનવામાં ઊઠતી એક વધુ આપત્તિનો નિર્દેશ કર્યો છે. જે આખા જગતમાં એક જ સમવાય હાય તે વાયુમાં જેવી રીતે સ્પર્શને સમવાય છે તેવી જ રીતે રૂપને સમવાય પણ હેવાનો, કારણ કે સ્પ–સમવાય અને રૂપ–સમવાય તે એક જ છે. આ આપત્તિના ઉત્તરમાં વિશ્વનાથ કહે છે કે જો કે સમવાય એક જ છે તેમ છતાં જે વસ્તુઓનો સમવાય થાય છે તે વસ્તુઓ તે એક નથી. વાયુમાં રૂપ-સમવાય હોવા છતાં રૂપ નથી અને રૂપવત્તાની (=રૂપયુક્ત હવાની) પ્રતીતિ માટે તે રૂ૫ અને રૂપ-સમવાય બંનેની અપેક્ષા છે. તેથી વાયુમાં રૂપ ન હોવાને કારણે રૂપવત્તાની પ્રતીતિ થતી નથી.૨૫ પરંતુ આ તે શબ્દજાળ છે. વાયુમાં રૂપ ન હોય તે વાયુમાં રૂપ-સમવાયની કલ્પના કેવી રીતે થઈ શકે ? સમવાય નિત્ય અને એક હાઈ પ્રશ્ન ઉદ્ભવે છે કે તે શું વ્યાપક પણ છે ? આ જ પ્રશ્ન સામાન્યની બાબતમાં પણ ઊડ્યો હતો. તેને જવાબ ન્યાયવૈશેષિકેએ સ્પષ્ટ આપ્યો નથી. આવી જ અસ્પષ્ટતા સમવાયની વ્યાપકતા વિશે પણ છે. સામાન્ય તે અનેક છે એટલે પ્રત્યેક સામાન્યની વ્યાપકતાનો પ્રશ્ન Page #435 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિક દર્શન ઊઠે છે. જે અસંખ્ય સામાન્યમાંના પ્રત્યેકને વ્યાપક માની શકાય તે એક અને પાંચેય પદાર્થોની અનંત વ્યક્તિઓ સાથે સંબંધ ધરાવનાર સમવાયને વ્યાપક માનવા માટે તે વધુ મજબૂત આધાર છે. જે સમવાયને વ્યાપક માનવામાં આવે તે બે અયુતસિહો વચ્ચે સંબંધ કહ્યું અશક્ય છે એવો વિરોધીને વધે વધુ સબળ બને. (૮) સમવાય-સંગભેદનિદર્શન (1) સંગ બે દ્રવ્યો વચ્ચે જ હોય છે, જેમ કે પુરુષ અને દંડ. સમવાયસંબંધ (a) બે દ્રવ્ય વચ્ચે, જેમ કે કારણ અને તેમાં રહેતું કાર્ય (b) દ્રવ્ય અને તેમાં રહેલાં અદ્રવ્ય ગુણ, કર્મ, સામાન્ય કે વિશેષ વચ્ચે અને (c) બે અદ્રવ્ય વચ્ચે- જેમ કે ગુણ કે કર્મ અને તેમાં રહેતું સામાન્ય – હોય છે. (૨) સંગ બે જુદાં પાડી શકાય એવાં (યુતસિદ્ધ) દ્રવ્ય વચ્ચે હોય છે, જ્યારે સમવાય જે બે પદાર્થો એક બીજાથી કદીય જુદા પાડી શકાતા નથી (અયુતસિદ્ધો) તેમની વચ્ચે હોય છે. સંગસંબંધ ધરાવતા દંડ અને પુરુષને જુદા પાડી શકાય પરંતુ સમવાયસંબંધ ધરાવતાં કારણ (તંતુઓ) અને કાર્ય (=પટ)માંથી કાર્યને કારણથી અલગ કરી શકાતું નથી. પટ તંતુઓથી સ્વતંત્ર રહી શકતો નથી. (૩) સમવયસંબંધ ધરાવતા બે સંબંધીઓમાંથી એક આધાર હોય છે અને બીજે આધેય હોય છે. જે બીજાના વિના નથી રહી શકતો તે હંમેશા આધેય છે અને બીજે જે સ્વતંત્ર રીતે રહી શકે છે તે આધાર છે. ઉદાહરણર્થ કાર્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય અને વિશેષ આધેય છે અને જેમાં એ બધાં રહે છે તે દ્રવ્ય આધાર છે. ગુણમાં અને કર્મમાં રહેતાં સામાન્યની બાબતમાં સામાન્ય આધેય છે અને ગુણ-કર્મ આધાર છે. પરંતુ સંગની બાબતમાં તે સંયોગસંબંધ ધરાવતાં બે દ્રવ્ય હમેશ આધારાધેય હતાં નથી. “કુંડામાં ફળના ઉદાહરણમાં સંયોગી દ્રવ્યમાં ધારાધેયભાવ છે પરંતુ એ સંયુક્ત લાકડીઓના ઉદાહરણમાં સંયેગી દ્રવ્યમાં આધાશધેયભાવ નથી.૨૭ (૪) સમવાય પોતાના બે સંબંધીઓમાંથી એકમાં જ રહે છે, તે બંને સંબંધીએમાં રહેતો નથી. બે સંબંધીઓમાં જે સંબંધી બીજા સંબંધીનો આધાર છે તે સંબંધમાં જ તે રહે છે. તેથી તેને જ સમવાયી કહેવામાં આવે છે. એથી ઊલટું સંગ પિતાના બંનેય સંબંધીઓમાં રહે છે. તેથી સંયોગસંબંધ ધરાવતા બંનેય સંબંધીઓને સંગી કહેવામાં આવે છે. (૫) સમવાયને સમવાપીમાં રહેવા અન્ય સંબંધની જરૂર નથી. તે પિતાના સ્વભાવથી જ–સ્વત: ૫. ૨૭ Page #436 -------------------------------------------------------------------------- ________________ - પદર્શન જ–સમવાયીમાં રહે છે. એથી ઊલટું સંગને પિતાના સંબંધીઓમાં રહેવા માટે સમવાયસંબંધની જરૂર છે. આમ કેમ ? ન્યાય-વૈશેષિક મતે સમવાય જ પરમાર્થથી સંબંધ છે જ્યારે સંયોગ તે ગુણ છે. (૬) સંયોગ સંયોગી દ્રવ્યના કર્મથી ઉત્પન્ન થાય છે, પરંતુ સમવાય સંબંધીઓના કર્મથી ઉત્પન્ન થતું નથી. સમવાય કદી ઉત્પન્ન થતા જ નથી, તે નિત્ય છે.૨૯ (૭) વિભાગ, દ્વારા સંયોગનો નાશ થાય છે. પરંતુ સમવાયનો કદી નાશ થતો નથી, તે નિત્ય છે. (૮) સંગે અનેક છે, સમવાય એક જ છે.૨૯ (૯) “આ ગાય છે એવી પ્રતીતિમાં ગવ્યક્તિ અને ગોત્વસામાન્યનું અવિભક્ત એક પિંડરૂપે ગ્રહણ થાય છે તે સમવાયનું સામર્થ્ય છે. બીજી બાજુ સંગમાં, “ઘટ અને પટ સંયુક્ત છે એવી પ્રતીતિ થાય છે; આ પ્રતીતિમાં ઘટ અને પટ બંને પૃથફરૂપે અલગ અલગ પિંડરૂપે ગૃહીત થાય છે. એ સમવાયને મહિમાં છે કે અહીં સંબંધીઓ લેઢાના ગોળા અને અગ્નિની જેમ એક પિંડરૂપે ગૃહીત થાય છે. સંગને આવો મહિમા નથી. આનો અર્થ એ કે સંગ સંબંધ ધરાવતાં બે દ્રવ્ય જુદાં અલગ-અલગ પ્રતીત થાય છે જયારે સમવાયસંબંધ ધરાવતા બે પદાર્થો વસ્તુતઃ બે ભિન્ન પદાર્થો હોવા છતાં એક અવિભક્ત પિંડરૂપે પ્રતીત થાય છે. (૧૦) સગી દ્રવ્યો ભિન્ન ભિન્ન દેશમાં રહે છે જ્યારે સમવાય સંબંધ ધરાવતા પદાર્થો એક જ દેશમાં રહે છે. સંગસંબંધ ધરાવતા પુરુષ અને દંડ બે એક જ દેશમાં રહેતા નથી પરંતુ ભિન્ન ભિન્ન દેશમાં રહે છે. પરંતુ સમવાયસંબંધ ધરાવતાં કારણ (તંતુઓ) અને કાર્ય (કપટ) બે ભિન્ન ભૌતિક દ્રવ્યો હોવા છતાં એક જ દેશમાં રહી શકે છે તે સમવાયનો જાદ છે. (૧૧) સંગ બાહ્ય અને કૃત્રિમ સંબંધ (Accidental conjunction) છે. સમવાય આતરિક અને નૈસર્ગિક સંબંધ (Essential internal relation) છે. ફૂલ ઉપર ભ્રમર આવીને બેસે છે. ફૂલ અને ભ્રમને સંબંધ સંયોગ છે. ફૂલમાં સુંગધ છે. ફૂલ અને સુંગધને સંબંધ સમવાય છે. પાદટીપ । अयुतसिद्धानामाधार्याधारभूतानां यः सम्बन्ध इहप्रत्ययहेतुः स समवायः । पदार्थ धर्मसं० पृ० ७७३ । अयुतसिद्धता च सम्बद्ध चेति कथं सङ्गच्छते, पृथक्रसिद्ध हि वस्तुनी कुण्डबदरवद् अन्योन्यं सम्बते स्त्री पुंसवद् वा । अयुतसिद्धे तु तदेकत्वात् कि केन સમધ્યેતે ગાયમરી , મા , g૦ ૨૭૨ | Page #437 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિશેષિકદર્શન ४१८ 3 प्रतीतिमेदाद् मेदोऽस्ति देशभेदस्तु नेष्यते । तेनात्र कल्प्यते वृत्तिः समवायः स उच्यते ॥ न्यायमञ्जरी, भा० १, पृ० २८५ । अवयवाक्यविनौ गुणगुणिनौ क्रियाक्रियावन्तौ जातिजातिमन्तौ च मिथः सम्बद्धावनुभूयेते, नान्यथा तन्तुषु पट इति शुक्लः पट इति पटः स्पन्दत इति पटो द्रव्यमिति च बुद्धिव्यपदेशौ स्याताम् । शुक्ल: पट इत्यादि सामानाधिकरण्यज्ञानं न हि सम्बन्धज्ञानमिति चेत् किं पुनरिदं सामानाधिकरण्यम् ? तादात्म्यमिति चेत्, न, द्वितीयबुद्धिव्यपदेशयोः पौनरुक्त्याद् अपौनरुत्थं चाभिमन्यन्ते प्रतिपत्तारः, येनान्यतरदुपलभ्यान्यद् बुभुत्सन्ते । न चैकं वस्तु द्वयात्मकमिति युक्तम् , भेदाधिठानस्य तन्नान्तरीयकस्य द्वित्वस्यैकत्मनि विरोधेनासम्भवात् । तस्माद्भिन्ने एव वस्तुनी सम्बद्ध सामानाधिकरण्येन प्रतीयेते, असम्बन्धे गोरश्व इतिवत् तदनु पपत्तेः । न्यायवा० ता० १.१.४ । ५ ...देशभेदश्च तयोर्नास्ति । न्यायमञ्जरो, भा० १, पृ० २८५ । , अत्र सम्पन्धिनौ अयःपिण्डवह्निवत् पिण्डोभूतौ एव प्रतीयेते । कन्दलो पृ० ७५२ । ७ इहेदमिति, यतः कार्यकारणयोः स समवायः । वै० सू० ७.२.२६ । ८ द्रव्यादीनां पञ्चानां समवायित्वम् । पदार्थधर्मसं० पृ० ४२ । ८ समवायित्वं समवायलक्षणा वृत्तिः । कन्दली पृ० ४२ । १० पदार्थधर्मसं० पृ० ७७९ । ११ स्वतन्त्रः संयोगवत् सम्बन्धान्तरेण न वर्तते । कन्दली पृ० ७७९ । १२ कुतः पुनः स्वतन्त्रः ? समवायान्तराभावात् । यद्धि वर्तते तद् वृत्त्या वर्तते, न च समबायस्य वृत्तिरस्ति । न्यायवा० १.१.५ । १३ अनाश्रितः समवायः । न्यायवा० १.१.५ । १४ ‘पञ्चपदाथवृत्ति'शब्दविषयत्वात् परमाणुवत् । न्यायवा० १.१.५ । १५ मा भूद् 'गो'शब्दसाम्येन वागादीनामपि विषाणित्वम् । न्यायवाता० १.१.५ । १६ मिथ्याप्रत्यय एवैष इति । न्यायवा० १.२.३३ । १७ आश्रितत्वं चान्यत्र नित्यद्रव्येभ्यः । पदार्थधर्मसं० पृ० ४२ । १८ समवायस्य नान्या वृत्तिरस्ति तस्मात् स्वात्मवृत्तिः । पदार्थधर्मस० पृ० ७८४ । १८ वृत्त्यभावाद् न वर्तते इत्येतद् न, तादात्म्याद् वृत्त्यात्मकत्वात् स्वत एवायं वृत्तिरोति । कन्दली पृ० ७८४ । २० अभावप्रत्यक्षे समयायप्रक्षे चेन्द्रियम बद्धविशेषणता हेतुः । वैशेषिकमते तु समवायो न प्रत्यक्षः । सिद्धान्तमुक्का० ५९-६१ । Page #438 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદને २१ सम्बन्धप्रत्यक्षे यावदाश्रयप्रत्यक्षस्य हेतुत्वादिति ... । सिद्धान्तमुक्ता प्रमा० २२ ननु ययेकः समवायो द्रव्य-गुण-कर्मणां द्रव्यस्व-गुणत्व-कर्मत्वादि-विशेषणैः सह ___सम्बन्धैकरवात् पदार्थसङ्करप्रसङ्ग इति । पदार्थधर्मसं० पृ. ७७४ । २३ द्रव्यत्वादीनामपि समवायैकत्वेऽपि व्यङ्गञ्यव्यजकशक्तिभेदात् आध राधेयनियम इति ।पदार्थधर्मसं० पृ० ७८१ । २४ द्रव्यत्वाभिव्यक्षिका शक्तिद्रव्याणामेव तेन द्रव्येष्वेव द्रव्यत्वं समवैति नान्यत्र । . कन्दली पृ० ७८२ । २५ तत्र रूपसमवायसत्त्वेऽपि रूपाभावात् । सिद्धान्तमुक्ता० ११ । २६ न चासौ संयोगः सम्बन्धिनामयुतसिद्धत्वात् । पदार्थधर्मसं० पृ० ७७५ । २७ न चासौ संयोगः...अधिकरणाधिकर्तव्ययोरेव भावात् । पदार्थ धर्मसं० पृ०७७६ । २८ न चासौ संबोगः...अन्यतरकर्मादिनिमित्तासम्भवात् । पदार्थ धर्मसं० पृ० ७७६ । २८ न चासौ संयोगः...विभागान्तत्वादर्शनात् । पदार्थ धर्मसं० पृ. ७७६ । Page #439 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૮ અભાવપદાર્થ (1) પ્રાસ્તાવિક ભૂતલ ઉપરથી ઘડે દૂર થતાં ત્યાં ઘટાભાવની પ્રતીતિ થાય છે. કુંભારના ચાકડે ચડેલા માટીના પિંડમાં ઘટાભાવની પ્રતીતિ થાય છે. ઘડો ફૂટી ગયા પછી ઘટાભાવની પ્રતીતિ થાય છે. પેટ ઘટાભાવ (અઘટ) છે એવી પ્રતીતિ થાય છે. આવી રીતે આપણને અભાવની પ્રતીતિ થાય છે. પ્રતીતિભેદે પદાર્થભેદ માનવાને ન્યાયશેષિક સિદ્ધાન્ત છે. એટલે ન્યાયશેષિકે અભાવને અલગ પદાર્થ માને છે. અભાવને પદાર્થ કહી શકાય કે નહિ એ પ્રશ્નને લઈને ઘણું ખંડનમંડન થયું છે. જે પદાર્થ શબ્દથી કેવળ સત્તાત્મક વસ્તુઓ યા ભાવાત્મક વસ્તુઓનું જ ગ્રહણ થાય તે અભાવને પદાર્થ ન ગણી શકાય. પરંતુ જે ‘પદાર્થ શબ્દથી (knowable)માત્રનો બોધ થતું હોય તો અભાવ પણ પદાર્થકેટિમાં આવી જાય છે. આ વ્યાપક અર્થમાં તે અભાવને પદાર્થ ગણી શકાય. અભાવ ભાવાત્મક પદાર્થ નથી એ વાત સાચી. પરંતુ તેનું બાહ્ય અસ્તિત્વ તે છે. અભાવ રેય છે એટલું જ નહિ તેનું બાહ્ય અસ્તિત્વ પણ છે. જેની પ્રતીતિ થાય છે તે બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવે છે. (૨) અભાવના સિદ્ધાંતને વિકાસ " કણાદનાં વૈશેષિકસૂત્રોમાં ઉદ્દેશસૂત્રમાં (૧.૧.૪) છ જ પદાર્થો ગણાવ્યા છે, એટલે કણાદ છ જ પદાર્થો સ્વીકાતા હતા, સાતમે અભાવ પદાર્થ તેમને સ્વીકાર્ય ન હતો એમ કેટલાક વિદ્વાનોનું માનવું છે. પરંતુ આ ઉદ્દેશસૂત્ર પ્રક્ષિત હવાનો સંભવ છે કારણ કે ચંદ્રાનન્દસંમત સૂત્રપાઠમાં આ ઉદ્દેશસૂત્ર જ નથી. વૃત્તિકાર ચન્દ્રાનન્દ અનુસાર કણદે નવમા અધ્યાયનાં ૧ થી ૫ સૂત્રોમાં અભાવના ચારેય પ્રકારનું નિરૂપણ કર્યું છે અને ત્યાર પછીનાં સૂત્રોમાં તે તે પ્રકારના અભાવનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે તેનું નિરૂપણ કર્યું છે. આ સૂચવે છે કે કણદ અભાવનું મહત્વ બરાબર સમજે છે, અને અભાવને સ્વીકારે છે. Page #440 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૨૨ - પદર્શને તે પ્રશ્ન ઊઠે છે કે પ્રશસ્તપાદે છ જ પદાર્થો કેમ ગણાવ્યા છે અને છ જ પદાર્થોનું નિરૂપણ કેમ કર્યું છે ? પ્રશસ્તપાતું ભાષ્ય સમવાયપદાર્થના નિરૂપણ પછી સમાપ્ત થાય છે. આમ કેમ ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં શ્રીધર કહે છે કે પ્રશસ્તપાદે છ જ પદાર્થો ગણાવ્યા છે કારણ કે તે છ પદાર્થો ભાવરૂપ છે; સાતમે અભાવરૂપ પદાર્થ હોવા છતાં તેને ગણાવ્યા નથી કારણ કે તે ભાવ-પરત– છે. આ ઉત્તર સંતોષપ્રદ નથી. ભલે પ્રશસ્તપાદે તેને ન ગણાવ્યો પરંતુ તેનું નિરૂપણ કેમ ન કર્યું ? કણદે જે અભાવનું નિરૂપણ કર્યું તે પ્રશસ્તપાદે કેમ ન કર્યું ? આને એક ઉત્તર એ હોઈ શકે કે વૈશેષિકસૂત્રના ટીકાકારો જેને કણાદનું અભાવનિરૂપણ ગણે છે તે ખરેખર અભાવનિરૂપણ નથી, અને પ્રશસ્તપાદ સુધી વૈશેષિકદર્શનમાં અભાવનો સ્વીકાર થયો ન હતો–અભાવસિદ્ધાન્ત ઉદ્ભવ્યું ન હતું. બીજે ઉત્તર એ છે કે અભાવનિરૂપણ કરતાં સૂત્રો પાછળથી ઉમેરાયેલાં પણ હોય કારણ કે વૈશેષિકસૂત્રોનું મૂળ કેટલું હશે તે, ઉપલબ્ધ સૂત્રપાઠોનું વૈવિધ્યને જોતાં, નક્કી કરવું મુશ્કેલ છે. ન્યાયસૂત્રમાં અભાવને નિર્દેશ નથી. વાસ્યાયનભાષ્ય કેટલાકને મતે એક સ્થળે અભાવને નિર્દેશ કરે છે જ્યારે કેટલાકને મતે તે સ્થળ અભાવનો નિર્દેશ કરતું નથી. ઉદ્યોતકર અભાવનું બાહ્ય અસ્તિત્વ સ્વીકારે છે. તે કહે છે કે અભાવ પણ સમવાયની જેમ વિશેષણવિશેષ્યભાવસનિકર્ષ દ્વારા પ્રત્યક્ષ થાય છે. જ્યતે, શ્રીધરે. અને વાચસ્પતિએ અભાવને બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતી વસ્તુ તરીકે પુરવાર કરવા અત્યંત શ્રમ લીધો છે. દસમી શતાબ્દીમાં તે સાતમા પદાર્થ તરીકે સ્થિર થાય છે. દસમી શતાબ્દીના શિવાદિયે તે પિતાના ગ્રંથનું નામ જ “સપ્તપદાથી” રાખ્યું છે. નવ્યન્યાયના ગ્રંથમાં અભાવનું વિશદ નિરૂપણ મળે છે. (૩) આવશ્યક પરિભાષા અભાવને બરાબર સમજવા માટે નીચેના પાંચ અંગેનું જ્ઞાન આવશ્યક છે. (૧) પ્રતિયોગી (૨) અનુગી (૩) પ્રતિયોગિતાવરચ્છેદક ધર્મ (૪) અનુયોગિતાવચ્છેદક ધર્મ (૫) પ્રતિયોગિતાવહેદક સમ્બન્ધ. એક ઉદાહરણ લે-“જળમાં ગન્ધાભાવ છે. ૧. પ્રતિયોગી–અભાવ કોનો ? ગધન. તેથી ગબ્ધ પ્રતિયોગી છે પ્રતિયોગી હેવારૂપ ધર્મ તે પ્રતિગિતા કહેવાય છે. ૨. અનુયોગી—અભાવ શેમાં છે ? જળમાં. તેથી જળ અનુગી છે. અનુગી હેવારૂપ ધર્મ તે અનુચિતા કહેવાય છે. Page #441 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૨૭ ૩. પ્રતિયોગિતાવાદક ધર્મ–અહીં કોઈ ખાસ ગંધને અભાવ છે કે ગન્ધમાનો? ગન્ધવિશેષને નહિ પણ ગધમાત્રનો અર્થાત ગબ્ધત્વ જતિવાળી બધી ગંધવ્યક્તિઓને. તેથી અહીં પ્રતિયોગિતાવચ્છેદક ધર્મ છે અન્યત્વજાતિ. ૪. અનુગિતાવરચ્છેદક ધર્મ – ગધને અભાવ જલવિશેષમાં છે કે જળમાત્રમાં? અહીં અભાવ જળમાત્રમાં છે – જલવજાતિયુક્ત બધી જલવ્યતિઓમાં છે. તેથી અહીં અનુગિતાવચ્છેદક ધર્મ જલત્વજાતિ છે - પ. પ્રતિયોગિતાવચ્છેદક સંબંધ – ગન્ધના સંગસંબંધન નિષેધ કરવામાં આવે છે કે સમવાય સંબંધને ગબ્ધ જળમાં સમવાય સંબંધથી નથી. ગન્ધનો સમવાયસંબધ જળમાં નથી. જળમાં સમવાય સંબંધથી ગબ્ધનો અભાવ છે. તેથી, અહીં પ્રતિયોગિતાવચ્છેદક સંબંધ સમવાય છે, સંગ નથી. આ ઉપરથી એ સ્પષ્ટ છે કે એક સ્થાનમાં એક સંબંધથી વિદ્યમાન વસ્તુને પણ બીજા સંબંધથી તે સ્થાનમાં તે જ કાળે અભાવ હોય છે. ઉદાહરણાર્થ, ભૂતલમાં સંગસંબંધથી ઘટ હોવા છતાં સમવાયસંબંધથી ભૂતલમાં ઘટનો અભાવ હોય છે. તેવી જ રીતે, એક સ્થાનમાં એક રૂપથી એક વસ્તુના હોવા છતાં બીજા રૂપથી તે જ સ્થાનમાં તે જ વસ્તુને તે જ કાળે અભાવ હોય છે. ઉદાહરણાર્થ, ઘરમાં શુકલ રંગવાળો પટ છે પણ નીલ રંગવાળો પટ નથી. તે જ પટ જ્યારે ઘરની બહાર હોય છે ત્યારે તેમાં બહાર હેવાપણુને ધર્મ રહે છે. બહાર હેવાપણુના ધર્મવાળો પટ કદીય ઘરની અંદર ન હોય. બહાર હોવાપણાના ધર્મવાળા પટનો અભાવ ઘરની અંદર હોય છે. તેથી, ઘરમાં પટ હોય તે પણ બહાર હેવાપણાના ધર્મવાળા પટને તે ઘરમાં અભાવ જ હોય છે. વળી, જ્યારે ઘરમાં પટ તે હોય છે પણ ઘટ હોતું નથી ત્યારે ઘરમાં કેવલ પટ છે પણ ઘટ અને પટ બંને નથી, અર્થાત પટ કેવલ છે પણ પેટ ઘટસહિત નથી-કેવળ પટ છે પણ ઘટ–પટભવેન પટાભાવ છે. તેથી ઉભયાભાવમાં એક પ્રતિયોગી હોવા છતાં પણ ઉભયરૂપે તે પ્રતિ યોગીને અભાવ હોય છે. આને જ એકસsપિ દ્વયં નાસ્તિ” (“એક હેવા છતાં બંને નથી') એવા વાક્યપ્રયોગ દ્વારા વ્યકત કરીએ છીએ. આમ સંબંધ દ્વારા અને ધર્મ દ્વારા અભામાં વિલક્ષણતા આવે છે. ' પરંતુ ખરેખર તે પ્રતિયોગિતા દ્વારા જ અભાવોમાં લક્ષણ્ય આવે છે. તેથી કહેવાય છે કે અભાવની પ્રતિયોગિતાઓ કઈ સંબંધથી અને ધર્મથી નિયમિત (=વિશિષ્ટ, અવચ્છિન્ન) હોય છે. જે પ્રતિયોગિતા જે સંબંધથી અને Page #442 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૧૪ પત્તુન જે ધમ થી વચ્છિન્ન થશે. તે પ્રતિયેાગિતાના અવચ્છેદક તે જ સબધ અને તે જ ધમ થશે. ઉદાહરણા, ‘સમવાયસંબંધથી ધટાભાવ છે’-અહી અભાવની પ્રતિયેાગિતા સમવાયસ ંબંધ અને ઘટવધમ થી અવચ્છિન્ન છે. તેથી પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં અભાવના પ્રતિયોગિતાવચ્છેદક સંબંધ સમવાય છે અને પ્રતિયોગિતાવચ્છેદક ધમ ધટત્વ છે. એટલે નવ્ય નૈયાયિકા સમવાયસંબંધથી ઘટાભાવ છે' વાકચને નીચે પ્રમાણે પેાતાની વિશિષ્ટ રીતિ અનુસાર રજૂ કરે છે—સમવાયસ બધાવચ્છિન્ન-ધ૮ાવચ્છિન્ન-પ્રતિયોગિતાક-અભાવ’ સંબંધને અભાવની પ્રતિયેાગિતાના અવચ્છેદક શા માટે માનવે? સામાન્યતઃ કાઈ પણ વસ્તુના અભાવ નથી. બધી વસ્તુ છે. તેથી જ્યારે પણ કાઈ વસ્તુના અભાવ કયાંક જણાવવામાં આવે છે ત્યારે તે વસ્તુ અને તે અધિકરણ વચ્ચેન કાઈ વિશેષ પ્રકારના સંબંધ કાય કરે છે. સંબંધનું આ કાય` તે પ્રતિયોગિતામાં વૈલક્ષણ્ય સપાદન કરવાનું છે. જે સબંધથી જે વસ્તુ જ્યાં નથી, તે જ સંબંધ તે અભાવની પ્રતિયેાગિતાને ખીજા અભાવાની પ્રતિયેાગિતાએથી વિલક્ષણ બનાવે છે. તેથી તે સંબધ તે અભાવની પ્રતિયેાગિતાના અવચ્છેદક છે, અને તે પ્રતિયેાગિતા તે સંબધથી અવચ્છિન્ન કહેવાય છે. ઉદાહરણા, ભૂતલ ઉપર સ યેાગસ ંબંધથી ઘટ હોવા છતાં ત્યાં સમવાયસબંધથી ધટાભાવ છે; અહીં અભાવની પ્રતિયોગિતાને સમવાયસબંધ જ (સયેાગસબંધાવચ્છિન્ન-ધનિષ્ટપ્રતિયોગિતાથી) વિલક્ષણ બનાવે છે. જો સમવાયસંબંધ અસ્તુત પ્રતિયેાગિતામાં વૈલક્ષણ્ય સંપાદન કરી ન આપત તે। ઘનિષ્ટ બધી પ્રતિયેાગિતાએથી એના ભેદ અશક્ય બની જાત. પરિણામે સંયોગસંબંધથી ઘટાભાવ અને સમવાયસંબંધથી ઘટાભાવ એ એમાં કંઈ ભેદ ન રહેત. પરંતુ આ તે ઈષ્ટ નથી. પ્રતિયોગિતામાં વૈલક્ષણ્ય લાવવાનુ` કા` સંબંધ કરે છે એટલે જ સબંધને પ્રતિયેાગિતાવચ્છેદક ગણવામાં આવે છે. ધર્માંતે પ્રતિયેાગિતાના નિયામક (=અવચ્છેદક) શા માટે માનવા કયા અભાવની પ્રતિચેાગિતા કયાં કયાં છે અને કયાં કયાં નથી તેને નિશ્ચય કરવા પ્રતિયોગિતાના કાઈ એવા નિયામક (=અવચ્છેદક) ધમ માનવા પડશે જે બધા પ્રતિયોગીઓમાં રહે પરંતુ અપ્રતિયોગિભૂત વસ્તુમાં ન રહે. આ નિયામક ધમ ને પ્રતિયાગિતાના અવચ્છેદક ધમ કહેવામાં આવે છે અને પ્રતિયેાગિતાને તે ધમ થી વચ્છિન્ન કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણા, ઘટાભાવની પ્રતિચાગિતા કર્યાં કર્યાં છે અને કયાં કયાં નથી એ પ્રશ્નના ઉત્તર એ જ છે કે ઘટત્વ ધમ જ્યાં છે તે બધી વ્યક્તિઓમાં અર્થાત્ બધા ઘટામાં ઘટાભાવની Page #443 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૪૨૫ પ્રતિયોગિતા છે, અને જ્યાં ઘટત્વ નથી તે બધી વ્યક્તિઓમાં અર્થાત ઘટથી ભિન્ન બધી વસ્તુઓમાં તે પ્રતિયોગિતા નથી. તેથી ઘટવ જ ઘટાભાવની પ્રતિયોગિતાને નિયામક (અવચ્છેદક) ધર્મ છે. બધા ઘટોમાં દ્રવ્યત્વ ધર્મ પણ છે પરંતુ દ્રવ્યત્વ ઘટાભાવની પ્રતિયોગિતાને નિયામક ધર્મ નથી કારણ કે દ્રવ્યત્વ ઘટ ઉપરાંત પટ વગેરેમાં પણ હોય છે. ઉપર જે કહ્યું છે તેને બીજા શબ્દોમાં બીજી રીતે કહેવું જરૂરી છે, જેથી વાત બરાબર સમજાઈ જાય. જગતમાં જેટલા પ્રકારના અભાવો છે તેમનું પરસ્પર અન્તર કેવળ એ વસ્તુના સ્વરૂપ દ્વારા થાય છે જેને તે અભાવ કહેવાય છે. ઉદાહરણાર્થ “ઘટાભાવ” અને “પટાભાવ વચ્ચે અન્તર ઘટ અને પટને કારણે છે. ઘટાભાવ ઘટનો અભાવ છે, અર્થાત ઘટ ઘટાભાવને વિરોધી છે, પ્રતિયોગી છે. એટલે ઘટાભાવને ઘટપ્રતિયોગિક અભાવ (="ઘટ છે પ્રતિ યોગી જેનો' એવો અભાવ), કહેવામાં આવે છે. જ્યાં અભાવ રહે છે અર્થાત જે અભાવનો આધાર હોય છે તેને અભાવને અનુયાગી કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણાર્થ, “ભૂતલમાં ઘટાભાવ –અહીં ભૂતલ અભાવને અનુગી છે. અનુયોગીનો અર્થ છે “અનુકૂલ” અથવા અહીં એનો અર્થ છે આધાર કારણ કે ભૂતલમાં અભાવ રહે છે. આમ ભૂતલ અભાવને અનુયોગી (આધાર) અથવા અનુકૂલ” કહેવાય. “ભૂતલમાં ઘટાભાવીને આપણે તૈયાયિકેના શબ્દોમાં “ઘટપ્રતિયોગિક, ભૂતલાનુયોગિક અભાવ કહી શકીએ. જ્યારે “ભૂતલમાં ઘટાભાવ” એમ કહેવામાં આવે છે ત્યારે એનો અર્થ એ થાય છે કે “ભૂતલમાં ઘાટનો સંગ નથી,' અર્થાત “સંયોગસમ્બન્ધથી પ્રતિયોગી (=વટ)ને ભૂતલમાં રહેવાને અભાવ છે. અહીં ભૂતલમાં પ્રતિયેગી ઘટના રહેવાને (=વૃત્તિનો) નિયામક સંબંધ સંગ છે” અર્થાત ઘટનું પ્રતિયોગી હોવું (=પ્રતિયોગિતા) સંયોગસંબંધથી વિશિષ્ટ (=અવચ્છિન્ન) છે. ન્યાયના શબ્દોમાં કહીએ તે આમ કહેવાય–ઘટની પ્રતિયોગિતા સંગસમ્બન્ધાવચ્છિન્ન છે અથવા “ઘટની પ્રતિયોગિતાને અવચ્છેદક (=નિયામક) સંયોગસંબંધ છે. અભાવના વિષયમાં પ્રતિયોગિતાના અવચ્છેદક સંબંધને ધ્યાનમાં રાખવો આવશ્યક છે. પ્રાગભાવનું ઉદાહરણ લો – (પ્રાગભાવ=કાર્યને ઉત્પત્તિ પહેલાં અભાવ). “તખ્તઓમાં (=કારણમાં) પટને (કાર્યને) અભાવ રહે છે. અહીં પ્રતિયોગીને (કપટને) રહેવાનો સંબંધ સમવાય છે, અર્થાત્ પ્રતિયોગી પટન તંતુઓમાં સમવાયસંબંધથી રહેવાને અભાવ પ્રાગભાવ કહેવાય છે. અહીં પ્રતિયોગિતા સમવાયસંબંધથી અવચ્છિન્ન છે. એમ બની શકે કે તંતુઓ ઉપર કઈ પટ લાવીને Page #444 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૨૬ પદન સયેાગસ બધથી પટને મૂકી દે, તેા પછી તંતુઓમાં અભાવ નહિ રહે, અર્થાત્ એ વખતે તન્તુઓમાં સમવાયસંબંધથી પટના અભાવ હોવા છતાં સચેાગસંબંધથી પટનેા ભાવ છે. આથી અભાવને વિચાર કરતી વેળાએ એ ધ્યાનમાં રાખવું આવશ્યક છે કે કયા સંબંધથી પ્રતિયેાગીના રહેવાના અભાવ પ્રકૃત સ્થળે છે.જ (૪) અભાવના પ્રકાર અભાવના ચાર પ્રકાર માનવામાં આવ્યા છે-(૧) પ્રાગભાવ (૨) પ્રંસાભાવ (૩) અત્યન્તાભાવ અને (૪) અન્યાન્યાભાવ. હવે ક્રમથી તેમનું નિરૂપણ કરીએ. (૧) પ્રાગભાવ (Prior Non-existence)-કાયની ઉત્પત્તિ પહેલાં તેને અભાવ પ્રાગભાવ કહેવાય છે.પ પ્રાગભાવતા પ્રતિયોગી કાય છે, અનુચેાગી કારણ છે અને પ્રતિયોગિતાને અવચ્છેદક સમવાયસંબંધ છે. તનુએમાં ઉત્પન્ન થતાં પહેલાં પટના અભાવને પટ-પ્રાગભાવ કહેવામાં આવે છે. ત`તુઓમાં પટને પ્રાગભાવ અનાદિ કાળથી ચાહ્યા આવે છે પરંતુ પટના ઉત્પન્ન થતાં જ તેના નાશ થાય છે. આમ પ્રાગભાવ વિનાશ પામનારે અભાવ છે. તે અનાદિ અને સાન્ત છે,કે અહીં તન્તુઓમાં સમવાયસંબંધથી પટના હોવાના અભાવ છે, અર્થાત્ પટપ્રાગભાવના પ્રતિયેગી પટની પ્રતિયોગિતા સમવાયસ બધથી અવચ્છિન્ન છે. (૨) પ્રષ્નંસાભાવ (Posterior Non-existence)—કાય ના વિનાશ થતાં કાના અભાવ થાય છે, તેને પ્રÜંસાભાવ કહેવામાં આવે છે. જ્યારે તન્તુઓમાં પટ ઉત્પન્ન થઈ જાય અને પછી જો તન્તુઓને અલગ અગલ કરવામાં આવે તે પટને નાશ થઈ જાય છે. એને જ પટના ધ્વંસ કહે છે. બીજી રીતે કહેવાય કે તન્તુઓમાં પટના સાભાવ ઉત્પન્ન થઈ ગયા. આ અભાવ તન્તુસંચાગને નાશ થતાં ઉત્પન્ન થાય છે પરંતુ એક વાર ઉત્પન્ન થયા પછી તે સદા રહે છે, કારણ કે એના એ પટ ફરી ઉત્પન્ન થઈ શકતા નથી અને જો તેના તે જ ઘટનેા પુનઃર્ભાવ અસંભવ હોય તેા પછી એ ઘટના ધ્વંસાભાવ કેવી રીતે નાશ પામે ? તેથી સાભાવને કોઈ અન્ત નથી. એટલે જ ધ્વંસાભાવને સાદિ—અનન્ત ગણવામાં આવ્યે છે. અહીં પણ તન્તુઓમાં સમવાયસંબંધથી પટના હાવાના અભાવ છે, એટલા માટે સાભાવને પ્રતિયેાગી Page #445 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૨૭ વૈશેષિકદન પટ છે, અનુયેગી તખ્તઓ છે અને પ્રતિયોગિતાને અવરછેદક સંબંધ સમવાય છે. પ્રાગભાવ અને પ્રવંસાભાવની બાબતમાં પ્રતિયોગિતાવચ્છેદક ધર્મનો તેમ જ અનુયોગિતાવચ્છેદક ધર્મને વિચાર કરવો જરૂરી છે. પ્રાગભાવને પ્રતિયોગિતાવચ્છેદક ધર્મ ક્યા છે તેને ઉદાહરણ દ્વારા સમજીશું. જ્યારે તન્દુઓમાં પટનો પ્રાગભાવ છે એમ કહીએ છીએ ત્યારે પ્રશ્ન ઊઠે છે કે પ્રસ્તુત તસ્તુઓમાં અમુક જ પટના પ્રાગભાવની વાત કરવામાં આવે છે કે બધા જ પટના પ્રાગભાવની વાત કરવામાં આવે છે. બધા જ પટોને પ્રાગભાવ તે તન્દુએમાં નથી. અસ્તિત્વ ધરાવતા પટોને પ્રાગભાવ તે તંતુઓમાં છે એમ કહી શકાય. જ નહિ. જે અસ્તિત્વ ધરાવતું હોય તેને પ્રાગભાવ કે ? તે શું અનુપન્ન. પટને પ્રાગભાવ તે તખ્તઓમાં છે એમ કહીશું ? ના, બધા જ અનુત્પન્ન. પટનો પ્રાગભાવ તે તન્દુઓમાં નથી. તે તન્દુઓમાં તે તે જ અનુત્પન્ન પટને. પ્રાગભાવ છે જે તે તન્દુઓમાંથી જ ઉત્પન્ન થવો સંભવે છે. જે પ્રસ્તુત તતુઓ નીલ હોય તે અનુત્પન્ન નીલ પટનો જ પ્રાગભાવ તે તન્દુઓમાં છે એમ કહેવાય. પરંતુ અહીં પણ પ્રશ્ન જાગે કે શું બધા જ અનુત્પન્ન નીલ પટનો પ્રાગભાવ તે તતુઓમાં છે ? ના, તે તતુઓમાંથી જે નીલ પટ ઉત્પન્ન. થે સંભવે છે તેને જ તે તંતુઓમાં પ્રાગભાવ છે. અમુક જ નીલ પટ તેમાંથી. ઉત્પન્ન થવો સંભવે અને બીજે નીલ પટ કેમ નહિ ?, તેમ છે કારણ કે તતુઓ ૧૨૦ આંકના છે એટલે તેમાંથી ૧૨૦ આંકન જ નીલ પટ ઉત્પન્ન થો સંભવે –બીજા આંકનો નીલ પટ નહિ. છેવટે આને અર્થ એ થશે કે પ્રસ્તુત તંતુઓમાં જે પટને પ્રાગભાવ અભીષ્ટ છે તે, તે તન્દુઓમાંથી જ ઉત્પન્ન થવાને ગ્ય એક જ પટવ્યક્તિને છે. આ ચર્ચા ઉપરથી પ્રાગભાવમાં પ્રતિયોગિતાવચ્છેદક ધર્મ કયે છે તે સ્પષ્ટ થાય છે. હવે પ્રાગભાવમાં અનુગિતાવચ્છેદક ધર્મ કહે છે તેનો વિચાર ઉદાહરણ દ્વારા કરી લઈએ. પટપ્રાગભાવમાં પ્રસ્તુત તસ્તુઓમાંથી જ ઉત્પન્ન થવાને એગ્ય જે પટ છે તેને પ્રાગભાવ તે જ તખ્તઓમાં છે—બીજા તખ્તઓમાં નથી. આમ પ્રાગભાવમાં અનુયોગિતાવચ્છેદક ધર્મ શો હોય છે તેનો ખ્યાલ પણ આવી ગયો. પ્રસ્તુત તતુઓમાં (જેમનામાં હજુ પટ ઉત્પન્ન થયે નથી) બીજા તખ્તઓ-- માંથી જ ઉત્પન્ન થવાને ગ્ય પટને પ્રાગભાવ રહેતું નથી, અર્થાત આ પ્રસ્તુત. તતુઓમાં રહેતા તેમાંથી જ ઉત્પન્ન થવાને વેગ પટનો પ્રાગભાવ અને બીજાં Page #446 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૨૮ પદર્શન તખ્તઓમાં રહેતા તેમાંથી જ ઉત્પન્ન થવાને યોગ્ય પટને પ્રાગભાવ મેં જુદા પટ–પ્રાગભાવો છે અને તેમને પરસ્પર ભેદ સ્વતઃ છે, યા તો પ્રતિયોગિતાવછેદક ધર્મોથી છે. પ્રસ્તુત તખ્તઓમાં (જેમનામાં હજુ પટ ઉત્પન્ન થયો નથી) અસ્તિત્વ ધરાવતા પટનો અભાવ પ્રાગભાવ નહિ પણ અત્યન્તાભાવ ગણાશે કારણ કે પ્રસ્તુત તસ્તુઓમાં અસ્તિત્વ ધરાવતા પટને સમવાય સંબંધથી સૈકાલિક અભાવ છે. બંસાભાવને પ્રતિયોગિતાવચ્છેદક ધર્મ કે ? તેને ઉદાહરણ દ્વારા સમજીએ. જ્યારે તતુઓમાં પટને ધ્વસાભાવ છે એમ કહીએ છીએ ત્યારે અમુક ખાસ પટને ધ્વસાભાવ અભિપ્રેત છે. તે તતુઓમાંથી જે પટ ઉત્પન્ન થયેલ તે જ પટને ધ્વસાભાવ તે તતુઓમાં રહે છે બીજા તખ્તઓમાંથી ઉત્પન્ન થયેલ પટને ધ્વસાભાવ તે તન્દુઓમાં રહેતું નથી. હવે ધ્વસાભાવના અનુયોગિતાવચ્છેદક ધર્મને સમજીએ. પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં અમુક પટને ધ્વસાભાવ તે જ પટના કારણરૂપ વસ્તુઓમાં રહે છે—બીજા કોઈ નષ્ટ થયેલ પટના કારણરૂપ - તતુઓમાં તે રહેતો નથી. આમ આપણને જણાશે કે પ્રાગભાવ અને પ્રધ્વંસા ભાવની બાબતમાં તેમના પ્રતિગિતાવચ્છેદક અને અનુયોગિતાવચ્છેદક ધર્મને સમજવા કેટલા બધા જરૂરી છે. (૩) અત્યન્તાભાવ (Absolute Non-existence)–નિત્ય સંસર્ગાભાવને અત્યન્તાભાવ કહેવામાં આવે છે. સંસર્ગને અર્થ છે સંબંધ. અહીં સમવાયસંબંધ અભિપ્રેત છે. આધારાધેયભાવ ધરાવતી બે વસ્તુઓમાં જે સમવાય સંબંધનો અભાવ હોય તે તે અભાવ નિત્ય જ હોય. જે અભાવ નિત્ય છે, અનાદિ અને અનંત છે તે અભાવ અત્યન્તાભાવ છે. અત્યન્તાભાવ કદી * ઉત્પન્ન થતું નથી અને કદી નાશ પામતે નથી. “વાયુમાં રૂપાભાવ” એ અત્યન્તાભાવનું ઉદાહરણ છે. વાયુમાં રૂપનો ભાવ ન અત્યારે છે, ન પહેલાં હતું કે ન ભવિષ્યમાં થશે. વાયુમાં રૂપાભાવ સામયિક (temporary) નથી, પરંતુ નિત્ય છે, શાશ્વત છે. વાયુમાં સમવાયસંબંધથી રૂપના હોવાનો અભાવ સૈકાલિક છે. આ સૈકાલિક અભાવને જ અત્યન્તાભાવ કહેવામાં આવે છે. પ્રાગભાવને અન્ત હોય છે. પ્રધ્વસાભાવને આદિ હોય છે. પરંતુ અત્યન્તાભાવને આદિ કે અન્ત હેતો નથી. “ભૂતલમાં ઘટ નથી અર્થાત “ભૂતલમાં ઘટાભાવ છે–આના બે અર્થ થઈ શકે. ભૂતલમાં સમવાય સંબંધથી ઘટનો અભાવ છે Page #447 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૪૨૯ અને ભૂતલમાં સંગસંબંધથી ઘટને અભાવ છે. ભૂતલમાં સમવાયસંબંધથી ઘટનો અભાવ અભિપ્રેત હોય તે તે અત્યન્તાભાવ થશે. ભૂતલમાં સમવાયસંબંધથી ઘટને અભાવ નિત્ય છે. ઘટ ભૂતલમાં ત્રણેય કાળમાં ક્યારેય સમવાયસંબંધથી રહેતું નથી. ભૂતલમાં સંયોગસંબંધથી ઘટને અભાવ અભિપ્રેત હોય તે તે અત્યન્તાભાવ નહિ ગણાય કારણ કે તે અભાવ નિત્ય નથી. જ્યારે ભૂતલ સાથે ઘટને સંગસંબંધ થાય છે ત્યારે તે અભાવ દૂર થઈ જાય છે. જે જેનું કાર્ય કઈ પણ કાળે નથી તેને તેમાં અત્યન્તાભાવ છે. વાયુદ્રવ્ય પટદ્રવ્યનું સમવાયિકારણ કદી બન્યું નથી, બનતું નથી કે બનવાનું નથી. તેથી પટ કદીય. વાયુમાં સમવાય સંબંધથી રહેતો નથી. વાયુમાં સમવાયસંબંધથી પટનો અભાવ. વૈકાલિક છે અને તેથી તે અત્યન્તાભાવ છે. . આમ અત્યન્તાભાવથી વસ્તુઓનો અભાવ નહિ, પણ એમના સંસર્ગ (=સમવાય)ને અભાવ સૂચિત થાય છે. ઉપર આપેલા ઉદાહરણમાં, વાયુ અથવા. રૂપને અભાવ નથી પરંતુ તે બંનેના સંબંધનો–સમવાયસંબંધને–અભાવ છે. તેથી આ અભાવને કેટલીક વાર “સમવાયાભાવ પણ કહેવામાં આવે છે. અત્યન્તાભાવ વિશેની શ્રીધરની માન્યતા ભિન્ન છે. તેમના મતે સર્વથા અસત હોય એવી વસ્તુનો અભાવ અત્યન્તાભાવ છે. સર્વથા અસદભૂત અને કેવળ બુદ્ધિકલ્પિત વસ્તુને દેશ-કાલનિરપેક્ષ જે અભાવ છે તે અત્યન્તાભાવ છે. - ઉદાહરણાર્થ, “ચારબાજુવાળે ત્રિકોણ સર્વથા અસત છે. તેનો અભાવ સર્વ દેશે છે અને સર્વ કાળે છે અર્થાત તેનો અભાવ અમુક દેશમાં કે અમુક કાળમાં નથી. શ્રીધરને મતે “શશવિષાણ સર્વથા અસત છે. અને તેનો દેશકાલઅનવચ્છિન્ન પ્રતિષધ એ જ અત્યન્તાભાવ છે. તેમને મતે શશ અને વિષાણના સમવાયસંબંધને અભાવ એ અત્યન્તાભાવ નથી.૧૦ વૈશેષિકસૂત્રવૃત્તિકાર ચન્દ્રાનન્દ પણ શ્રીધરના જેવો જ મત ધરાવે છે ૧૧ (૪) અ ન્યાભાવ (R૯ciprocal Non-existence)—એ વસ્તુઓનો પારસ્પરિક ભેદ જ્યાં હોય છે ત્યાં તે બે વસ્તુઓના તાદામ્યનો અભાવ છે. તાદાને અભાવ એ જ અન્યોન્યાભાવ છે. ઘટ પટ નથી આ અન્યોન્યાભાવનું ઉદાહરણ છે. અન્યોન્યાભાવમાં પ્રતિયોગિતા હંમેશ તાદાત્મ્યસંબંધથી અવચ્છિન્ન હોય છે.' 214 Castella (Temporary Non-existence)—$24114 341210 આચાર્યોએ અભાવનો એક વધુ ભેદ માન્યો છે. તે છે “સામયિકાભાવ. માની Page #448 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૩૦ પદન લો કે ભૂતલ ઉપર ધટ મૂકયો છે. થેાડા વખત માટે તે ઘટને ત્યાંથી લ લેવામાં આવે છે. ત્યારે તે ભૂતલ ઉપર ઘટાભાવ થઈ જાય છે. તે ઘટને ભાવ આજે સ્થળે છે પણ તે ભૂતલ ઉપર તે તેને અભાવ છે. આવા અભાવને સામયિકાભાવ’ કહેવામાં આવે છે. આ અભાવને પ્રÜંસાભાવ નહિ ગણી શકાય, કારણ કે તે ઘટના ધ્વંસ થયા નથી. આ અભાવને પ્રાગભાવ નહિ ગણી શકાય કારણ કે તે ઘટ તા કારનેય ઉત્પન્ન થયેલા છે. આ અભાવને અત્યન્તાભાવ પણ નહિ કહેવાય કારણ કે આ અભાવ નિત્ય નથી; તે ઘડાને પાછા ત્યાં લાવી મૂકવાથી આ ઘટાભાવનેા નાશ થઈ જશે. આ અભાવ અન્યાન્યાભાવ તા હાઈ જ ન શકે કારણ કે તેની પ્રતિયોગિતા તાદાત્મ્યસંબંધર્થ અવચ્છિન્ન નથી. એટલે આ અભાવનેા જુદા પ્રકાર તરીકે પ્રાચીનાએ સ્વીકા કર્યાં છે.૧૩. જયંતને મતે અભાવના એ જ પ્રધાન પ્રકાર છે—પ્રાગભાવ અને ધ્વંસાભાવ આ છે ઉપરાંત બીજા એ પ્રકારને – અન્યાન્યાભાવ અને અત્યતાભાવને – તે ઉલ્લેખ કરે છે, પરંતુ તે જણાવે છે કે મુખ્ય તેા પ્રાગભાવ અને ધ્વંસાભાવ એ જ છે અને બાકીના અભાવેા તો અમુક ઉપાધિંને કારણે આ મેથી જુદ જણાય છે. ૧૪ હકીકતમાં, જયંત માને છે કે બાકીના બધા અભાવને – અન્યાન્યભાવ અને અત્યન્તાભાવને—પ્રાગભાવમાં જ સમાવેશ થઈ જાય છે.૧પ જયંતની આ માન્યતા કંઈક વિચિત્ર લાગે છે. (૫) અભાવનું પ્રત્યક્ષ ન્યાય-વૈશેષિક ચિડતા અભાવને ખાદ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતી વસ્તુ માને છે એટલું જ નહિ પણ તે તેને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય પણ માને છે. ભાટ્ટ મીમાંસકા ન્યાય-વૈશેષિકાની જેમ અભાવને આદ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતી વસ્તુ માને છે છતાં તેઓ તેને પ્રત્યક્ષ ગણતા તથી. તેને ગ્રહણ કરનારું સ્વત ંત્ર પ્રમાણ (અભાવપ્રમાણ્ યા અનુપલબ્ધિપ્રમાણ) તે સ્વીકારે છે. ભાટ્ટ મીમાંસકા કહે છે કે અભાવ અભાવાત્મક હોઈ તે તેનુ ગ્રાહક પ્રમાણ પણ અભાવાત્મક (=ઉપલબ્ધિના અભાવરૂપ) માનવુ જોઇએ. જેવુ વિષયનું સ્વરૂપ તેવું પ્રમાણુનું સ્વરૂપ હોવુ જોઈ એ' એવા આ ભાટ્ટ મતની હાંસી ઉડાવતાં જયંત કહે છે કે અભાવનુ ગ્રાહક પ્રમાણ ઉપલબ્ધિઅભાવ છે એમ માનવું ઉચિત નથી, જેવા યક્ષ તેવા જ બલિ ચઢાવવાની જરૂર નથી.૬ Page #449 -------------------------------------------------------------------------- ________________ • વૈશેષિકદર્શન ૪૩૧ અભાવને પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય માનવા માટેની મહત્વની દલીલ શ્રીધરે આપી છે. (૧) જ્યારે ઇન્દ્રિયસનિકથી ભૂતલનું જ્ઞાન થાય છે ત્યારે “ભૂતલ ઘટરહિત છે એવા આકારનું ઘટાભાવનું જ્ઞાન પણ થાય છે, તે પછી ભૂતલની જેમ ઘટાભાવને પણ પ્રત્યક્ષ કેમ ન ગણા ૨૭ જયંત પણ આ જ દલીલ આપે છે. તે કહે છે જ્યારે આપણે આંખો ઉઘાડીએ છીએ ત્યારે ભૂતલ અને ઘટાભાવ બંનેને દેખીએ છીએ તેમ જ જ્યારે આપણે આંખો બંધ કરીએ છીએ ત્યારે આપણે બેમાંથી એકેયને દેખતા નથી. આમ અન્વયવ્યતિરેકથી ભૂતલજ્ઞાનનું અને ઘટાભાવિજ્ઞાનનું કારણ સમાન જ છે એ પુરવાર થાય છે. તેમનું સમાન કારણ ચક્ષુરિનિયવ્યાપાર છે. તેથી ભૂતલજ્ઞાન ચાક્ષુષજ્ઞાન છે અને ઘટાભાવિજ્ઞાન અચાઘજ્ઞાન છે એવો ભેદ કરવા માટે કેઈ આધાર નથી. (૨) જેમ ભાવ ઈજ્યિગ્રહણ યોગ્ય છે તેમ અભાવ પણ ઇન્ડિયન ગ્રહણ યોગ્ય છે. ઇન્દ્રિય અભાવનું જ્ઞાન કરાવે છે એ હકીકત છે. એટલે ઇન્દ્રિય અને અભાવ વચ્ચે કેઈ સંબંધ =સનિક) પણ કલ્પવો જોઈએ.૧૮ ન્યાયવૈશેષિકેએ અભાવના પ્રત્યક્ષ માટે વિશેષણભાવરૂપ સનિકઈ માન્ય છે. ઘટાભાવને ભૂતલનું વિશેષણ ગણવામાં આવ્યું છે. ઘટાભાવ જેનું વિશેષણ છે તેવા ભૂતલ સાથે ઈન્ડિયન સંયોગસનિક થતાં ઘટાભાવનું તે ઇન્દ્રિયથી પ્રત્યક્ષ થાય છે. આમ અહીં ઈન્ડિયન સ્ટાભાવ સાથે સંયુક્તવિશેષણભાવસનિક થાય છે. ન્યાય-વૈશેષિકની આ માન્યતાનું ભાટ મીમાંસક ખંડન કરે છે. તેઓ કહે છે કે ભૂતલ અને ઘટાભાવ બંને એક કાળે ચક્ષુરિન્દ્રિયથી ગૃહીત થતા જણાય છે તેમ છતાં ઘટાભાવ ચક્ષુરિન્દ્રિયને વિષય ન હોઈ શકે કારણ કે (૧) ઘટાભાવ રૂપહિત છે જ્યારે ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષની ઉત્પત્તિ માટે વિષયમાં રૂપનું (રંગનું) હેવું આવશ્યક છે અને (૨) ઈન્દ્રિયને ઘટાભાવ સાથે કઈ સનિક નથી.૨૦ વિશેષણભાવ નામનો કઈ સનિકઈ જ સંભવ નથી, કારણ કે સનિકર્ષ તે સંગ, સમવાય કે તે બેના જોડાણો જેવાં કે સંયુક્ત સમવાય વગેરેમાંથી કોઈ એક જ હોઈ શકે છે. વળી, એક વસ્તુ જે બીજી વસ્તુનું વિશેષણ બને છે તે તે બીજી વસ્તુ સાથે સંગસંબંધ ધરાવે છે-જેમ કે દંડયુકત પુરુષ – અથવા સમવાય સંબંધ ધરાવે છે જેમ કે પટનું ઐય. અભાવ દ્રવ્ય ન હોઈ તેને ભૂતલ સાથે સંગ સંબંધ નથી. અને તે દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, તેમ જ વિશેષથી ભિન્ન પદાર્થ હોઈ તેનો ભૂતલ સાથે સમવાયસંબંધ પણ ન હઈ શકે. ઉપરાંત, ભાટ મીમાંસકે કહે છે કે વિશેષણવિશેષ્યભાવ એ Page #450 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૩૨ પડદન સંબંધ જ નથી કારણ કે એનામાં સંબંધનાં લક્ષણો જ નથી. સંબંધનાં લક્ષા છે– (૧) સંબંધ સંબંધીએથી ભિન્ન હોય છે, (ર) સંબંધ ખતે સબંધીઓમાં રહે છે અને (૩ સંબંધ એક હાય છે.૨૨ વિશેષણવિશેષ્યભાવ વિશેષણ અને વિશેષ્યથી ભિન્ન નથી. વિશેષણભાવ વિશેષણથી ભિન્ન નથી અને વિશેષ્યભાવ વિશેષ્યથી ભિન્ન નથી. વિશેષણવિશેષ્યભાવ બંને સબધીઓમાં રહેતા નથી. વિશેષણભાવ વિશેષણમાં રહે છે અને વિશેષ્યભાવ વિશેષ્યમાં રહે છે. વિશેષણવિશેષ્યભાવ ખરેખર એક નથી પણ એ છે—વિશેષણભાવ અને વિશેષ્યભાવ; અલબત્ત, તેભે સાથે સાથે છે. આમ પ્રત્યક્ષને આધાર સન્નિક જ અભાવની બાબતમાં અશકય છે. અભાવને રૂપ નથી એટલે તે ચાક્ષુષપ્રત્યક્ષશ્રાદ્ય નથી એ આક્ષેપના ઉત્તરમાં જયંત જણાવે છે કે ચક્ષુજન્ય જ્ઞાનના વિષય હોવા ઉપર વિષયની ચાક્ષુષપ્રત્યક્ષતાના આધાર છે અને નહિ કે તેની રૂપવત્તા ઉપર; અણુએ રૂપ ધરાવતા હેવા છતાં ચાક્ષુષપ્રત્યક્ષશ્રાદ્ય નથી.૨૩ અણુએ રૂપ ધરાવતા હાવા છતાં ચાક્ષુષપ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય નથી કારણ કે તેમનું રૂપ અનુભૂત (unmanifest) છે એ ન્યાય-વૈશેષિક માન્યતાને જય'તે અહીં મીમાંસક આક્ષેપને સામને કરવા વિકૃત કરી રજૂ કરી છે. ઇન્દ્રિય વિષયની સાથે સંબંધમાં આવ્યા વિના – વિષયે પહોંચ્યા વિના વિષયનું જ્ઞાન કરાવતો નથી અર્થાત્ ઇન્દ્રિયા પ્રાપ્યકારી છે એ ન્યાયવૈશેષિક સ્થાપિત સિદ્ધાન્તને ત્યાગ કરીને સન્નિષ અભાવની ખાબતમાં સંભવતા નથી એવા મીમાંસક આક્ષેપને દૂર કરવા જયંત પ્રયત્ન કરે છે. જયત કહે છે કે ઇન્દ્રિય પાતાના વિષયની સાથે સન્નિષ પામીને અર્થાત્ વિષયે પહોંચીને જ વિક્રયનું જ્ઞાન કરાવે છે એ ન્યાયવૈશેષિક સિદ્ધાન્ત કેવળ ભાવવસ્તુને જ લાગુ પડે છે, અભાવવસ્તુને લાગુ પડતા નથી. અભાવ ભાવ નહાઈ ને ચક્ષુ તેની સાથે સન્નિક પામ્યા વિના તેનું જ્ઞાન કરાવે છે.૨૪ આમ મીમાંસકાના આપેક્ષને જવાબ જયંત એ આપે છે કે અભાવને રૂપ ન હેાવા છતાં તથા અભાવને ચક્ષુ સાથે સંબંધ ન હોવા છતાં અભાવનું ચાક્ષુષપ્રત્યક્ષ થાય છે. ચાક્ષુષપ્રત્યક્ષની ખાખતમાં સ્વીકૃત એ શરતેાનુ પાલન અભાવના ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષની બાબતમાં થતું નથી એ હકીકત છે. તેથી મીમાંસકાના આક્ષેપને જયંતે આપેલ જવાબ સ ંતેાષપ્રદ નથી. જો કે ન્યાયવૈશેષિક ચિંતા અભાવને પ્રત્યક્ષ ગણે છે તેમ છતાં તે અભાવનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થવામાં માનસ વ્યાપાર જરૂરી છે એના સ્વીકાર કરે છે. અભાવનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થવા માટે પ્રતિયેાગીનું સ્મરણ આવશ્યક છે. આને Page #451 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૪૩૩ સ્વીકાર ન્યાયવૈશેષિકા કરે છે. આની સામે કેાઈ આક્ષેપ કરી શકે કે પ્રતિયેાગીના સ્મરણથી ઇન્દ્રિયના વ્યાપાર ખાધા પામતા હોઈ ઇન્દ્રિય અભાવનું જ્ઞાન કરાવવા સમથ નથી, અર્થાત્ અભાવનું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ નથી પણ માનસ છે.૨૫ આ આક્ષેપના ઉત્તરમાં ન્યાયયૈશેષિક જણાવે છે કે સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં શબ્દસ્મરણથી ઇન્દ્રિયવ્યાપાર બધા પામતા ન હોય તેા પછી અભાવપ્રત્યક્ષમાં પ્રતિયોગિસ્મરણથી ઇન્દ્રિયવ્યાપાર બાધા કેમ પામે ? આની સામે વિરેધી જણાવે છે કે શબ્દસ્મરણુ વગેરેના સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ સાથે અનુયાગિતાના સંબધ છે અર્થાત્ તે બધાં સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષને અનુકૂળ છે, કારણ કે તે બધાં સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષનાં પેાતાનાં અંગ છે – હેતુ છે – અને એ તે નિયમ છે કે વસ્તુનાં અંગેા વસ્તુના બાધક બનતાં નથી. પરંતુ ઘટ તેા પ્રતિયેાગી છે – વિરેધી છે. એટલે તે ઘટાભાવનું પ્રત્યક્ષ થવામાં બાધક બને છે. ન્યાયવૈશેષિકે। આવે! આક્ષેપ કરનારને પૂછે છે કે ઘટ કેાના પ્રતિયેાગી છે ? ન્યાયવૈશેષિકા જણાવે છે કે તે ઘટાભાવને પ્રતિયેાગી છે પરંતુ ઘટાભાવઅનુભવને પ્રતિયેાગી નથી. ઘટાભાવઅનુભવની ઉત્પત્તિમાં ઘટનું(પ્રતિયોગીનું) સ્મરણ અંગ છે — હેતુ છે. અભાવને પ્રતિયેણી અભાવના અનુભવને (=પ્રત્યક્ષના) પ્રતિયોગી (=વિરાધી) નથી પણ અનુયાગી છે, અનુકૂળ છે, અંગ છે.૨૬ અભાવનું પ્રત્યક્ષ થવામાં પ્રતિયોગિસ્મરણ ઉપરાત બીજો માનસ વ્યાપાર પણ જરૂરી છે. તે છે ‘ત' નામની તણા. તર્ક ના અથ થાય છે ખીજા બધા વિકાને અ`હીન, અયેાગ્ય દર્શાવી નિ†ય ઉપર આવવાની પ્રક્રિયા. ત પોતે પ્રમાણ નથી પરંતુ પ્રમાણને પેાતાનુ કાય કરવામાં તે સહાયક છે. ન્યાયવૈશેષિકો જણાવે છે કે અભાવનું પ્રત્યક્ષ થાય તે પહેલાં નીચે પ્રમાણે તણા ચાલે છે—જો ઘટ ભૂતલ ઉપર હાત તે! તે પણ ભૂતલની જેમ પ્રત્યક્ષ થાત કારણ કે જે કારણસામગ્રીથી ભૂતલ પ્રત્યક્ષ થવા યેાગ્ય છે તે જ કારણસમગ્રીથી બ્રટ પણ પ્રત્યક્ષ થવા ચેાગ્ય છે; અને ઘટનુ પ્રત્યક્ષ તે અત્યારે અહીં થતુ નથી, માટે તે અત્યારે અહી નથી.૨૭ ન્યાય-વૈશેષિકા માને છે કે ઘટાભાવના જ્ઞાનમાં માનસ વ્યાપાર જરૂરી હોવા છતાં તે માનસ વ્યાપાર કરતાં ઇન્દ્રિયવ્યાપારનું પ્રાબલ્ય હોવાથી તે જ્ઞાન પ્રત્યક્ષજ્ઞાન છે. ભાટ્ટ મીમાંસકે ઇન્દ્રિયવ્યાપારનિરપેક્ષ માનસ જ્ઞાનને જ અભાવનુ ગ્રાહક ગણે છે૨૮ જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિકા માનસવ્યાપારસાપેક્ષ ઐન્દ્રિયક જ્ઞાનને જ અભાવનું ગ્રાહક માને છે. ૧. ૨૮ Page #452 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પગ્દર્શન ઉપરાંત, વિશ્વનાથ કહે છે કે અભાવનું પ્રત્યક્ષ થવામાં અનુપલબ્ધિ પણ સહકારી કારણ છે. ભૂતલ ઉપર જે ઘટનું જ્ઞાન થાય તે ત્યાં તે ભૂતલ ઉપર ઘટાભાવનું જ્ઞાન ન થઈ શકે. આમાંથી એ ફલિત થાય છે કે અભાવનું (ઘટાભાવનું પ્રત્યક્ષ થવામાં પ્રતિયોગીની (=ઘટની) ઉપલબ્ધિનો અભાવ (=અનુપલબ્ધિ) કારણ છે. આને બીજી રીતે કહીએ તો ઘટની ઉપલબ્ધિને અભાવ (ત્રઘટાનુપલબ્ધિ) ન હોય તે ઘટાભાવનું પ્રત્યક્ષ ન થઈ શકે. પરંતુ અહીં યોગ્યતાનો ખ્યાલ રાખવાને છે. અર્થાત , વસ્તુ (=ઘટ) પ્રત્યક્ષ થવા એગ્ય હોય (અને તેના પ્રત્યક્ષ માટેની સંપૂર્ણ કારણસામગ્રી મેજૂદ હોય) તેમ છતાં જે તેનું પ્રત્યક્ષ ન થાય (ત્રઘટાનુપલબ્ધિ) તો તે વસ્તુના અભાવનું (=વટાભાવનું) પ્રત્યક્ષ થાય. ટૂંકમાં, તે જ વસ્તુના અભાવનું પ્રત્યક્ષ થાય છે જે વસ્તુ . પ્રત્યક્ષ થવાને વેગ હોય છે. જે વસ્તુમાં પ્રત્યક્ષ થવાની યોગ્યતા હોય તે જ તે વસ્તુની અનુપલબ્ધિમાં તે વસ્તુના અભાવનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન ઉત્પન્ન કરવાની યેગ્યતા આવે છે. જે અનુપલબ્ધિમાં આવી યોગ્યતા હોય છે તે જ અનુપલબ્ધિ અભાવનું પ્રત્યક્ષ કરાવે છે. ઘટાભાવનું પ્રત્યક્ષ કરાવવાની ઘટની અનુપલબ્ધિની યોગ્યતા આ જ છે કે “ઘટનું અસ્તિત્વ હોય તે ઘટની ઉપલબ્ધિ આવી પડે, કારણ કે જ્યાં પ્રકાશ વગેરે વિદ્યમાન છે ત્યાં જે ઘટ હોય તે તેની ઉપલબ્ધિ પણ હોય જ; પરંતુ ઘટ જે હોત તે એની ઉપલબ્ધિ પણ થાત એમ આપણે અંધકારમાં ન કહી શકીએ, એટલે અંધકારમાં ઘટની અનુપલબ્ધિ ઘટાભાવનું પ્રત્યક્ષ કરાવવાની યોગ્યતા ધરાવતી નથી. પરંતુ અંધકારમાં પણ ઘટાભાવનું સ્પાર્શન પ્રત્યક્ષ તે થઈ શકે છે કારણ કે ઘટ જો હોત તો સ્પાર્શન પ્રત્યક્ષરૂપ ઉપલબ્ધિ થાત” એમ આપણે કહી શકીએ છીએ, એટલા માટે ઘટની સ્પાર્શન પ્રત્યક્ષરૂપ ઉપલબ્ધિનો અભાવ ઘટાભાવના સ્પર્શન પ્રત્યક્ષને ઉત્પન્ન કરવાની યોગ્યતા ધરાવે છે.૨૯ આ યોગ્યતાની દષ્ટિએ ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનમાં એવું માનવામાં આવ્યું છે કે જે ઇન્દ્રિયથી જેનું પ્રત્યક્ષ થાય છે તે ઇન્દ્રિયથી જ તેના અભાવનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. રૂપનું પ્રત્યક્ષ ચક્ષુથી થાય છે એટલે વાયુમાં રૂપાભાવનું પ્રત્યક્ષ પણ ચક્ષુથી જ થાય છે. સુગધનું પ્રત્યક્ષ ઘાણથી થાય છે એટલે પથ્થરમાં સુગન્ધાભાવનું પ્રત્યક્ષ પણ ઘાણથી જ થશે. એવી જ રીતે, ગોળમાં તીખાશને અભાવ, શ્રોત્રમાં શબ્દને અભાવ અને આત્મામાં સુખને અભાવ કમથી રસના, શ્રોત્ર અને મનન્સ ઈન્દ્રિયથી ગૃહીત થશે. ઉપર્યુક્ત બધાં ઉદાહરણોની બાબતમાં એમ કહી શકાય કે વાયુમાં જે રૂપ હત તે ચક્ષુ દ્વારા તેનું ગ્રહણ Page #453 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૪૩૫ થાત, પથ્થરમાં જે સુગન્ધ હોત તે ઘાણ દ્વારા તેનું ગ્રહણ થાત”, વગેરે. અહીં એ ધ્યાનમાં રાખવું જોઈએ કે “વાયુમાં રૂપાભાવ”, “પથ્થરમાં સુગન્ધાભાવ', વગેરે જે ઉદાહરણો ઉપર આપવામાં આવ્યાં છે તે બધાં “સંસર્ગભાવના (જેમાં પ્રાગભાવ, ધ્વસાભાવ અને અત્યન્તાભાવનો સમાવેશ થાય છે) પ્રત્યક્ષનાં ઉદાહરણ છે. સંસળંભાવના પ્રત્યક્ષમાં પ્રતિયોગીની ગ્યતા અપેક્ષિત છે, જેમ કે વાયુમાં રૂપાભાવના ઉદાહરણમાં રૂપાભાવને પ્રતિવેગી રૂપ છે, તે રૂપની ચક્ષુ દ્વારા પ્રત્યક્ષ થવાની યોગ્યતા છે. પરંતુ અન્યાભાવના પ્રત્યક્ષમાં પ્રતિયોગીની નહિ પણ અનુગીની (=અધિકરણની) યોગ્યતા અપેક્ષિત છે. ઉદાહરણાર્થ, “આ થાંભલે પિશાચ નથી” એનો અર્થ એ છે કે થાંભલામાં પિશાચને તાદા સંબંધથી અભાવ છે. પિશાચાભાવનો પ્રતિયેગી પિશાચ છે, થાંભલે અનુગી છે જેમાં પિશાચાભાવ રહે છે. આ અન્યાભાવના ઉદાહરણમાં છે કે પ્રતિયોગી પિશાચ પ્રત્યક્ષોગ્ય નથી તથાપિ અનુયોગી થાંભલો પ્રત્યક્ષ યોગ્ય છે. એટલે આપણે કહી શકીએ કે પ્રત્યક્ષોગ થાંભલાથી પિશાચ જે અભિન્ન હોત તે થાંભલે પ્રત્યક્ષ થતાં તે પણ પ્રત્યક્ષ થાત. પરંતુ થાંભલાની પ્રત્યક્ષોપલબ્ધિ થવા છતાં પિશાચની પ્રત્યક્ષેપલબ્ધિ થતી નથી. તેથી થાંભલાથી પિશાચ ભેદ (=અન્યાભાવ) છે.૩૦ (૬) વિરોધીઓના આક્ષેપોને પરિહાર અને અભાવના બાહ્ય અસ્તિત્વની સ્થાપના પ્રાભાકર મીમાંસકેનો એ સિદ્ધાન્ત છે કે અભાવે કઈ અલગ પદાર્થ નથી, પરંતુ જે આધારમાં અભાવની પ્રતીતિ થાય છે તે આધાર જ એનું સ્વરૂપ છે. અર્થાત્ , જ્યારે ભૂતલમાં ઘટાભાવની પ્રતીતિ થાય છે ત્યારે ભૂતલમાં ઘટતું ન હોવું અર્થાત ભૂતલનું ઘટના વિના હોવું, કેવળ પિતાના સ્વરૂપમાં હોવું, ભૂતલનું “કૈવલ્ય” જ ઘટાભાવનું સ્વરૂપ છે. ભૂતલના કૈવલ્યથી– કેવલ્યસ્વરૂપથી અતિરિક્ત ઘટાભાવ કોઈ અલગ વસ્તુ નથી. તેથી પ્રભાકર મીમાંસકે “ભૂતલમાં ઘટાભાવને ભૂતલસ્વરૂપ યા ભૂતલનું કેવળસ્વરૂપ, યા ભૂતલનું કેવલ્ય માને છે, કેઈ સ્વતંત્ર પદાર્થ માનતા નથી. આમ માનવામાં કપના લાઘવ પણ છે, કારણ કે આધાર તે પહેલેથી જ સ્વીકત પદાર્થ છે, અને આમ માનવાથી આધારથી અતિરિક્ત અભાવને માનવો પડતો નથી, અભાવની સ્વતંત્ર વસ્તુરૂપ, પદાર્થરૂપે કલ્પના કથ્વી પડતી નથી.૩૧. આના વિરુદ્ધ ન્યાય-વૈશેષિકે નીચેની દલીલો કરે છે. (૧) અના આધારના સ્વરૂપને જ અભાવ માનવાને બદલે અભાવને એક અલગ પદાર્થ Page #454 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૩૬ ષદ્દન માનવામાં જ લાધવ છે, કારણ કે અભાવને એક અલગ પદાથ ન માનતાં અનન્ત આધારાના રૂપમાં માનવામાં અધિક ગૌરવ છે, અર્થાત્ ‘ઘટાભાવ’ને અધિકરણથી જુદા એક પદાર્થ ન માનતાં ‘ભૂતલમાં ઘટાભાવ' ભૂતલસ્વરૂપ માનવા પડશે, ‘પર્વતમાં ઘટાભાવ’ પવતસ્વરૂપ માનવા પડશે. આ રીતે અનન્ત આધારે)ના ભિન્ન ભિન્ન સ્વરૂપના જુદા જુદા ઘટાભાવ માનવા અપેક્ષાએ એક ઘટાભાવ માનવામાં અધિક લાધવ છે.૩૨ (૨) ભૂતલમાં ઘટાભાવ' એવી ઘટાભાવની પ્રતીતિમાં આધારાધેયભાવની પ્રતીતિ થાય છે. ભૂતલ આધાર છે અને ઘટાભાવ આધેય છે. પરંતુ જો ઘટાભાવને ભૂતલસ્વરૂપ જ માની લેવામાં આવે તે આધાર અને આધેયની . અલગ-અલગ પ્રતીતિ જે થાય છે તેના ખુલાસા નહિ થઈ શકે.૩૩ (૩) વળી, અભાવને આધારસ્વરૂપ માનવામાં બીજી એક મુશ્કેલી ઊભી થાય છે. એ તે બધાને અનુભવ છે કે જે ઇન્દ્રિયથી જે વસ્તુની પ્રતીતિ થાય છે તે ઇન્દ્રિયથી તે વસ્તુના અભાવનું પણ ગ્રહણ થાય છે, અર્થાત્ પ્રતિયેાગી અને એને અભાવ એક જ ઇન્દ્રિયથી ગૃહોત થાય છે, ચક્ષુથી રૂપનું ગ્રહણ થાય છે અને ચક્ષુથી જ રૂપાભાવનું પણ ગ્રહણ થાય છે. વાયુમાં રૂપાભાવનું ગ્રહણ ચક્ષુથી જ થાય છે. પરંતુ જે અભાવને અધિકરણસ્વરૂપ જ માનવ!માં આવે તેા ‘વાયુમાં રૂપાભાવ’ના ઉદાહરણમાં રૂપાભાવનું ગ્રહણ ચક્ષુથી નહિ થઇ શકે, કારણ કે વિરાધીને મતે રૂપાભાવ વાયુસ્વરૂપ ઠરશે અને વાયુ તે। ચક્ષુથી ગ્રાહ્ય નથી. આમ અભાવને જો આધારસ્વરૂપ માનવામાં આવે તેા અભાવની પ્રતીતિ એ ઇન્દ્રિયથી નહિ થઈ શકે જે ઇન્દ્રિયથી એના પ્રતિયેગીની પ્રતીતિ થાય છે. પરંતુ એ તા સૌને અનુભવ છે કે જે ઇન્દ્રિયથી વસ્તુનુ (પ્રતિયોગીનું ) ગ્રહણ થાય છે તે જ ઇન્દ્રિયથી તેના અભાવનુ ગ્રહણ થાય છે. આમ સાજનીન અનુભવ સાથે વિરાધ આવતા હોવાથી અભાવને આધારસ્વરૂપ ન માની શકાય.૩૪(૪) ભૂતલનું કૈવલ્ય (=ધટવિવિકતાવસ્થા) જેને વિરાધી ધટાભાવ ગણે છે તે શું છે? તે ભૂતલથી ભિન્ન છે કે અભિન્ન ? જો તે ભૂતલથી અભિન્ન હાય તે। ભૂતલ ઉપર ઘટ મૂકવા છતાં ભૂતલ તે રહેતું જ હાઈ આપણતે તે વખતે પણ ધટાભાવને અનુભવ થવા જોઈ એ. જો તે ભૂતલથી ભિન્ન હોય તે પછી વિવાદ કેવળ નામની બાબતમાં જ રહ્યો. જેને વિરાધી ‘કૈવલ્ય’ નામ આપે છે તેને ન્યાય-વૈશેષિકા ‘અભાવ’ નામ આપે છે. અર્થાંત્ વિરાધીએ ન્યાય-વૈશેષિકાના અભાવ પદાના સ્વીકાર કરી જ લીધો ગણાશે.૩૫ (૫) જે વિરોધી કહે કે ભાવની એ અવસ્થાઓ હાય છે...એકાકી અને સદ્વિતીય; એ બેમાંથી જે એકાકી અવસ્થા તે જ કૈવલ્ય છે. આની સામે ન્યાય-વૈશેષિકા કહે છે : ભૂતલની એકાકી અવસ્થા જ બટાભાવ છે એમ વિધીનુ કહેવુ છે. જ એકાકી’શબ્દત Page #455 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદર્શન ૪૩૭ ભૂતલ અને ઘટાભાવને છેડી કયો અર્થ વિરોધીને અભિપ્રેત છે જે ભૂતલમાં ઘટ નથી એવી બુદ્ધિને વિષય બને છે? વિષયભેદ વિના પ્રતીતિભેદ થતો નથી. જે વિરોધી કહે કે આશ્રયરૂપ ભાવમાં (=ભૂતલમાં) જે સ્વાભાવિક એકત્વ છે તે જ એનું એકાકીત્વ છે, તે અમે ન્યાય-વૈશેષિકે તેને પૂછીએ છીએ કે આશ્રયનું તે સ્વાભાવિક એકત્વ એ પ્રતિયોગીનું તેનામાં ન રહેવું તે છે કે આશ્રયમાં રહેતી એકત્વ સંખ્યા છે જે તે એકવસંખ્યારૂપ હોય તે તે એકવ આશ્રય જ્યાં સુધી અસ્તિત્વ ધરાવશે ત્યાં સુધી રહેશે જ–ઘટ આશ્રયમાં હશે ત્યારે પણ, અર્થાત્ ભૂતલમાં ઘટના હોવા વખતે પણ ભૂતલમાં ઘટાભાવની આપત્તિ આવશે. જે તે એક પ્રતિયોગીનું તેનામાં ન રહેવું તે છે એમ વિરોધી કહેશે તો તેણે અધિકરણ(આશ્રય)થી ભિન્ન અભાવરૂપ સ્વતંત્ર વસ્તુને સ્વીકાર કરી લીધો ગણાશે.૩૬ બૌદ્ધ ન્યાયશેષિકની પ્રસ્તુત માન્યતાનું નીચે પ્રમાણે ખંડન કરે છે. અત્યારે અહીં આ નથી એવા આકારને અભાવને અનુભવ થાય છે. આમ અભાવે સ્વતંત્રપણે અનુભવાત નથી પણ દેશ, કાળ અને પ્રતિયોગીથી વિશિષ્ટ એવો જ અનુભવાય છે. ભલે તે તેમનાથી વિશિષ્ટ એવો અનુભવાય પરંતુ તેનો તેમની સાથે કોઈ સંબંધ હોય તે તેને વતુસત ગણી શકાય. કિન્તુ અભાવને દેશ, કાળ કે પ્રતિયોગી સાથે સંયોગ કે સમવાયસંબંધ ઘટતે નથી. જે કહે કે અભાવનો દેશ, કાળ અને પ્રતિયોગીની સાથે વિશેષણવિશેષ્યભાવ એ જ સંબંધ છે, બીજો સંબંધ કલ્પવાની કઈ જરૂર નથી તો તે બરાબર નથી, કારણ કે વિશેષણવિશેષ્યભાવ અન્ય સંબંધ ઉપર આધાર રાખે છે–અર્થાત , જેમની વચ્ચે સંગ કે સમવાય સંબંધ હોય છે તેમની વચ્ચે જ વિશેષણવિશેષભાવ હોય છે. સંયુક્ત કે સમેત સંબંધી વિશેષણ હોય છે અને બીજે સંબંધી વિશેષ્ય હોય છે. ઉદાહરણાર્થ, દંડી દેવદત્તમાં . દંડ વિશેષણ છે અને દેવદત્ત વિશેષ્ય છે તેમ જ તેમની વચ્ચે સંયોગસંબંધ છે; “નીલ કમળમાં નીલ વિશેષણ છે અને કમળ વિશેષ્ય છે તેમ જ તે બંને વચ્ચે સમવાય સંબંધ છે. આમ વિશેષણવિશેષ્યભાવ એ કઈ વાસ્તવિક સ્વતંત્ર સંબંધ નથી. વળી, ન્યાય-વૈશેષિકે પ્રતિયોગી સાથે અભાવનો વિરોધ સંબંધ માને છે. પરંતુ તેમની તે માન્યતા પણ અયોગ્ય છે. વિરોધને શે અર્થ છે? જે ઘટાભાવ આવીને ઘટને મુગરની જેમ ફેડી નાખતું હોય તે તેને મુગરની જેમ ઘટને વિરોધી ગણાય. પરંતુ ઘટાભાવ ઘટને ફેડ નથી, કારણ કે ઘટ અને ઘટાભાવ એક કાળે અસ્તિત્વ ધરાવતા નથી. આમ ઘટાભાવને Page #456 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૩૮ પદર્શન દેશ, કાળ કે પ્રતિયોગી સાથે કોઈ સંબંધ ઘટ ન હોઈ ઘટાભાવ બાહ્ય વસ્તુ નથી.૩૭ ઉપરના આક્ષેપને જવાબ આપતાં જયંત કહે છે કે અભાવને દેશ સાથે વિશેષણવિશેષ્યભાવરૂપ સંબંધ છે. વિશેષણવિશેષ્યભાવ સંગ કે સમવાય ઉપર આધાર રાખે છે એ નિયમ તે ભાવ વસ્તુને લાગુ પડે છે, અભાવવસ્તુને લાગુ પડતું નથી. અરે! ભાવ વસ્તુઓની બાબતમાં પણ એવો નિયમ , " નથી કે એ ભાવ વસ્તુઓને વિશેષણવિશેષ્યભાવ સંગ કે સમવાય પર આધારિત હોવો જ જોઈએ. એવો નિયમ નથી કે જે સમ્બદ્ધ હેય તે વિશેષણ જ હેય. ઉદાહરણાર્થ, પગ નીચે દબાયેલ કે માથે મૂકેલ દંડ પુરુષનું વિશેષણ નથી કારણ કે તે દંડી એવી પ્રતીતિ ઉત્પન્ન કરતું નથી. એવી જ રીતે, જે વિશેષણ હોય તે સમ્બદ્ધ જ હોય એવો પણ નિયમ નથી. સમવાય સમવાયીનું વિશેષણ હોવા છતાં તે સમવાયી સાથે કોઈ પણ સંબંધથી સમ્બદ્ધ નથી કારણ કે સમવાયને સમવાયીમાં રહેવા કોઈ પણ અન્ય સંબંધની અપેક્ષા નથી. આમ વિશેષણવિશેષ્યભાવરૂપ સંબંધ અન્ય સંબંધનિરપેક્ષ, સ્વતંત્ર છે.૩૮ જેમ અભાવને દેશ સાથે વિશેષણવિશેષ્યભાવરૂપ સંબંધ છે તેમ તેનો કાળ સાથે પણ વિશેષણવિશેષ્યભાવરૂપ સંબંધ છે. ૯ પ્રતિવેગી સાથે અભાવનો સંબંધ વિરોધસંબંધ છે. અહીં વિરોધનો અર્થ છે બેનું–પ્રતિયોગીનું અને અભાવનું એક કાળે અને એક દેશમાં એક સાથે ન રહેવું.૪૦ પાદટીપ १ अभावस्य पृथगनुपदेशः भावपारतन्त्र्याद् न त्वभावात् । कन्दली पृ० १८ । २ किं पुनस्तत्त्वम् ? सतश्च सद्भावोऽसतश्चासद्भावः । न्यायमा० १.१.१ (ઉથાનિકal) 1 ૩ વમવારે રામા ૨ વિરોષવિરોષ્યમાવતિ.. ચા વાળ ૨.૨.૪T ૪ જુઓ વ્યાસક્કા તાતાવહી (૪માં અને મનુષા સાથે વા૦૨ –૨૨ (અમાનિgor) ५ पत्तेः पूर्व कार्यस्य । तर्कसं० पृ० ६२ । । अनादिः सान्तः प्रागभावः । तकसं० पृ० ६२ । ७ उत्पत्त्यनन्तरं कार्यस्य । तकसं० पृ० ६२ । ८ सादिरनन्तः प्रध्वंसः । तर्कसं० पृ० ६२ ।। ८ त्रैकालिकसंसर्गावच्छिन्नप्रतियोगिताकोऽत्यन्ताभावः । तर्कसं० पृ० ६२ । । Page #457 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિદન ૪૩ १० अत्यन्ताभावे तु सर्वथा असद्भूतस्यैव बुद्धावारोपितस्य देशकालानवच्छिन्नः प्रतिषेधः । कन्दली पृ० ५५८ । ૧૧ .. यदत्यन्ताभावरूपं शशविषाणादि तद् 'अभूतम्' 'नास्ति' इति पर्यायशब्दाभ्यामव्यतिरिक्तमुच्यते...नास्य देशकालादिनिषेधः । वै०सू० चन्द्रादिवृत्ति ९.९ । १२ तादात्म्यसम्बन्धावच्छिन्नप्रतियोगिताकोऽन्योन्याभावः यथा घटः पटो न भवति । तर्कसं० पृ० ६२ । १३ तत्र उत्पादविनाशशाली चतुर्थोऽयमभाव इति केचित् । सिद्धान्तमुक्ता० १२ । १४ उत्पन्नस्य विनाशो वा तदनुत्पाद एव वा । अभावस्तत्त्वतोऽन्ये तु भेदास्त्वौपाधिका मताः ॥ न्यायमं०, भा० १, पृ० ५९ । १५ न प्रागभावादन्ये तु भिद्यन्ते परमार्थतः । न्यायमं० भा० १, पृ० ५९ । १६ तस्माद् युक्तमभावस्य नाभावेनैव वेदनम् । , न नाम यादृशो यक्षो बलिरप्यस्य तादृशः । न्यायमं०, भा० १, पृ० ५१ । १७ अपि चेन्द्रियसन्निकर्षाद् उपलभ्यमाने भूतले अभावज्ञानमपि भवति भघटं भूतल - मिति, तत्र भूतलस्येवाभावस्यापि प्रत्यक्षता किं नेष्यते । कन्दली ५४४ । १८ ननु भूप्रदेशं च घटाभावं च विस्फारिते चक्षुषि निरीक्षामहे, निमीलिते तस्मिंस्तयोरन्यतरमपि न पश्यामः । तत्र समाने च तद्भावभावित्वे भूप्रदेशज्ञानं चाक्षुषम् भावज्ञानं तु न चाक्षुषमिति कुतो विशेषमवगच्छामः । न्यायमं० भा० १, पृ० ४६ । 9 १७ भाववद् अभावोऽपि इन्द्रियग्रहणयोग्य एव, कार्यदर्शनादेव चास्येन्द्रियसम्बन्धोऽपि कश्चित् कल्पयिष्यते । कन्दली पृ० ५४४ । २० ननु नीरूपस्यासम्बद्धस्य च चाक्षुषत्वमभावस्य कथमभिधीयते । न्यायमं०, भा० १, पृ० ४८ । २१ सन्निकर्षो हि संयोग पमवायस्वभावः तत्प्रभवभेदो वा संयुक्तसमवायादिरिह नास्त्येव । संयुक्तविशेषणभावोऽपि न संभवति कुम्भाभावम्य भूप्रदेश विशेषणत्वाभा - वात्, न ह्यसंयुक्तसमवेतं वा किंचिद्विशेषणं भवति संयुक्तस्य दण्डादेः समवेतस्य शुक्लगुणादेस्तथाभावदर्शनाद्, अभावश्च न केनचित्संयुज्यते अद्रव्यभावात्, न कचित्स समवैति गुणादिवैलक्षण्यादिति । न्यायमं० भा० १, पृ० ४६ । २२ विशेषणविशेष्यभावश्च सम्बन्ध एव न संभवति, भिन्नोभयाश्रितैकत्वाभावात् । " तर्कभाषा | २३ चक्षुर्जनितज्ञानविषयत्वाच्चाक्षुषत्वं न रूपवत्त्वेन । रूपवतामपि परमाणुनामचाक्षुषत्वात् । न्यायमं०, भा०१, पृ० ४८ । Page #458 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ४४० ષદ ન २४ प्राप्यकारित्वमपि इन्द्रियाणां वस्त्वभिप्रायमेवोच्यते तस्मादवस्तुत्वादभावस्य तेन सन्निकर्षमलभमानमपि नयनमुपजनयति तद्विषयमवगमम् । न्यायमं० भा० १, पृ० ४९ । २५ प्रतियोगिस्मरण व्यवहितेन्द्रियार्थसन्निकर्षो नालमभावधियमुपजनयितुम् । न्या०वा० ता० १.१.४ । " २६ सविकल्पकस्य प्रत्यक्षसिद्धौ यथा शब्दस्मरणपूर्वगृहीतपिण्डानुसंधानादयो नेन्द्रियव्यापारं व्यवदधतीति । न च शब्दस्मरणादीनाम् अनुयोगिता, भूतलविकल्पकं प्रत्यङ्गत्वात् स्त्राङ्गमव्यवधायकमिति न्यायाद् घटस्य तु प्रतियोगितेति सांप्रतम् ः कस्य पुनः प्रतियोगी घटः । तदभावस्येति चेद् भवतु घटाभावानुभवस्य तु घटस्मरणं हेतुरिति न प्रतियोगि किं तु अनुयोग्येव । न्या व्वा०ता० १.१.४ । २७ यद्यत्राभविष्यद् घटो भूतलमिवाद्रक्ष्यत, तेन सह तुल्यदर्शनयोग्यत्वात् न च दृश्यते तस्मान्नास्तीति । तेन तर्केणानुज्ञायमानं ( प्रत्यक्षं) घटाभावविशिष्टभूतले प्रवर्तते केवलमेवेदं भूतलं नेह घट इति । न्या०वा०ता० १.१.१. । २८ मानसं नास्तिताज्ञानं जायतेऽक्षानपेक्षया । श्लो० वा० अभाव० २७ । २५ अत्राभावप्रत्यक्षे योग्यानुपलब्धिः कारणम् । तथाहि, भूतलादौ घटादिज्ञाने जाते घटाभावादिकं न ज्ञायते तेनाभावोपलभ्ये प्रतियोग्युपलम्भाभावः कारणम् । तत्र योग्यताप्यपेक्षिता सा च प्रतियोगिसत्त्वप्रसञ्जनप्रसञ्जित प्रतियोगिकत्वरूपा । तदर्थश्च प्रतियोगिनो घटादेः सत्त्वप्रसक्त्या प्रसञ्जित उपलम्भरूपः प्रतियोगी यस्य सोऽभावप्रत्यक्ष हेतुः । तथाहि यन्त्रालोकसंयोगादिकं वर्तते तत्र यद्यत्र घटः स्यात्तर्हि उपलभ्येतेत्यापादयितुं शक्यते । तत्र घटाभावादिप्रत्यक्ष भवति । अन्धकारे तु नापादयितुं शक्यते । तेन घटाभावादेरन्धकारे न चाक्षुषप्रत्यक्षम्, स्पार्शनप्रत्यक्षं तु भवत्येव, आलोकसंयोगं विनापि स्पार्शनप्रत्यक्षस्यापादयितुं शक्यत्वात् । सिद्धान्तमुक्ता० ६२ । 30 वायौ रूपाभावः, पाषाणे सौरभाभावः, गुडे तिक्ताभावः, श्रोत्रे शब्दाभावः, आत्मनि सुखाभावः, एवमादयस्तत्तदिन्द्रियैर्गृह्यन्ते तत्तत्प्रत्यक्षस्यापादयितुं शक्यत्वात् । संसर्गाभावप्रत्यक्ष प्रतियोगिनो योग्यता, अन्योन्याभावप्रत्यक्ष त्वधिकरणयोग्यताऽपेक्षिता । अतः स्तम्भादौ पिशाचादिमेदोऽपि चक्षुषा गृह्यत एव । सिद्धान्त. मुक्ता० ६२ । ३१. नन्वस्तु अभावानामधिकरणात्मकत्वं लाघवादिति चेत् ? सिद्धान्तमुक्ता० १२ । ३२ न, अनन्ताधिकरणात्मकत्वकल्पनाऽपेक्षयाऽतिरिक्तकल्पनाया एव लघीयस्त्वात् । सिद्धान्तमुक्ता० १२ । 33 एवं च आधाराधेयभावोऽप्युपपद्यते । सिद्धांत मुक्ता० १२ । Page #459 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વૈશેષિકદન ૪૪૧ ३४ एवं च ततच्छब्दगन्धरसाद्यभावानां प्रत्यक्षत्वमुपपद्यते । अन्यथा तत्तदधिकरणानां तत्तदिन्द्रियाग्राह्यत्वादप्रत्यक्षत्वं स्यात् । सिद्धांतमुक्ता० १२ । ३५ केयं घटविविक्तता ? सा भूप्रदेशादभिन्ना भिन्ना वा ? अभेदे भूप्रदेशाविशेषाद् घटसन्निधानेऽपि घटो नास्तीति प्रतिपत्तिर्जायेत, भेदे तु नाम्नि विवादः स्यात् । न्यायमं० भा० १, पृ० ५४ । " ३१ अथ मन्यसे भाव एवैकाकी सद्वितीयश्चेति द्वयीमवस्थामनुभवति । तत्रैकाकी भावः स्वरूपमात्रमिति केवल इति चोच्यते, तादृशस्य तस्य दृश्ये प्रतियोगिनि घटादौ जिघृक्षिते सत्युपलब्धिर्घटाद्यभावव्यवहारं प्रवर्तयतीति । अत्रापि नमः - घटादेरभावाद् भूतलं च व्यतिरेच्यैकाकिशब्दस्यार्थः कः समर्थितो भवद्भिर्यो हि नास्तीति प्रतिषेधधिय आलम्बनम् : नहि विषयवैलक्षण्यमन्तरेण विलक्षणांया बुद्धेरस्त्युदयः, नापि व्यवहारभेदस्य संभवः । स्वाभाविकं यदेकत्वं भावस्य तदेवैकाकित्वमिति चेत् ? किमेकत्वं प्रतियोगिरहितत्त्वम् ? एकत्वसंख्या वा ? एकत्वसंख्या तावद्यावदाश्रयभाविनी भावस्य सद्वितीयावस्थायामप्यनुवर्तते । अथ प्रतियोगिरहितत्वं स्वाभाविक मेकत्वमुच्यते, सिद्धं प्रमेयान्तरम् । कन्दली पृ० ५५३-५५४ । ३७ अभावो नाम प्रतीयमानो न स्वतन्त्रतया घटाभावस्वरूप बदनुभूयतेऽपि तु देशकाल प्रतियोगिविशिष्टत्वेन, तथा ह्येवं प्रतीतिरिदमिदानीमिह नास्तीति । स चेन्थमवगम्यमानोऽपि यदि तैः संबद्ध एव भवेदभावः क एनं द्विष्यात् । न त्वसौ तत्सम्बद्धः । न हि देशेन कालेन प्रतियोगिना सहाऽस्य कश्चित्संबन्धः, संयोगसमवायादेरनुपपत्तेः । न च संबन्धरहितमेब विशेषणं भवति । ननु विशेषणविशेष्यभाव एव संबन्धः किं संबन्धान्तरापेक्षया ? मेवम्-संबन्धान्तरमूलत्वेन तदवगमात् संयुक्तं समवेतं वा विशेषणं भवति दण्डी देवदत्तो नीलमुत्पलमिति । न्यायमं० भा० १, पृ० ५१ । ३८ तथा संबन्धाभावादिति यदुक्तं तत्र देशेन सह तावदभावस्य विशेषणविशेष्यभावः सम्बन्धः, स तु सम्बन्धान्तरमूल इति भावेऽयं नियमो नाभावे, न च भावेऽप्येष नियमो, न ह्येवं भवति यत्सम्बद्धं तद्विशेषणमेव, पादपीडिते शिरसि वा धार्यमाणे दण्डे दण्डीति प्रत्ययानुत्पादात्, नाप्येवं यद्विशेषणं तत्सम्बद्धमेवेति समवायस्य सत्यपि विशेषणत्वे सम्बन्धान्तराभावात् तस्मात्सम्बन्धान्तररहितोऽपि प्रतिबन्ध इव वाच्यवाचकभाव इव विशेषणविशेष्यभावः स्वतन्त्र एव सम्बन्धस्तथाप्रतीसरवधार्यते । न्यामं० भा० १, पृ० ५६ । " ३८ एवं कालेनापि सह स एव वेदितव्यः । न्यामं०, भा० १, पृ० ५६ । ४० प्रतियोगिना तु सह विरोधोऽस्य सम्बन्धः, अयमेव च विरोधार्थः यदेकत्रो भयोरस मावेशः । न्यामं०, भा० १, पृ० ५६ । , Page #460 -------------------------------------------------------------------------- Page #461 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન અધ્યયન ૧ પીઠબંધ યાય શબ્દનો અર્થ ' (૧) સામાન્ય રીતે “ન્યાય’ શબ્દનો અર્થ કાયદો યા નિયમયુક્ત વ્યવહાર એ છે (નિયમન ચત તિ). (૨) “ન્યાય શબ્દનો પ્રયોગ “સદશ યા “ની જેમના અર્થમાં પણ થાય છે. કાકતાલીયન્યાય, બીજાંકુરન્યાય, વગેરે તેનાં ઉદાહરણો છે. આ ન્યાયને લૌકિક ન્યાયો’ કહેવામાં આવે છે. (૩) દાર્શનિક પરંપરામાં ચાય”શબ્દનો અર્થ થાય છે પ્રમાણે દ્વારા અર્થની પરીક્ષા’. (૪) દાર્શનિક પરંપરામાં ‘ન્યાય શબ્દના અર્થને સંકેચ કરવામાં આવ્યા અને કેવળ. ‘પરાથનુમાન” ( પંચાયવવાક્ય) માટે પણ તેને પ્રયોગ થવા લાગ્યા. પંચાવવવાને વાત્સ્યાયને “પરમ ન્યાય કહ્યો છે, કારણ કે તેમાં બધાં પ્રમાણેને સમવાય છે. પ્રતિજ્ઞામાં આગમ, હેતુમાં અનુમાન, ઉદાહરણમાં પ્રત્યક્ષ અને ઉપનયમાં ઉપમાનો સમાવેશ થાય છે. આ ચારેયના સહયોગથી જ નિગમન. યા ફલિતાર્થ નીકળે છે. આને ધ્યાનમાં રાખીને ઉદ્યોતકરે કહ્યું છે કે અહીં બધાં પ્રમાણોના વ્યાપારથી જે જ્ઞાન થાય છે તે ન્યાય છે. આમ પંચાયવવાક્યને તેમ જ તે દ્વારા થતા જ્ઞાન બંનેને “ન્યાય” ગણવામાં આવ્યાં છે. (૫) દરેક દર્શન પ્રમાણ દ્વારા અર્થની પરીક્ષા કરે છે તેમ જ દરેક દર્શન બીજાને પિતાને પક્ષ સમજાવવા પરાથનુમાનને પ્રયોગ કરે છે. એટલે, સામાન્યપણે દરેક દર્શનને “ન્યાય ગણી શકાય. પરંતુ “ન્યાય’ શબ્દ ગૌતમપ્રણીત દર્શનશાસ્ત્ર માટે રૂઢ થઈ ગયા છે. આનું કારણ એ લાગે છે કે તે શાસ્ત્ર પ્રધાનપણે પ્રમાણેની મીમાંસા કરે છે અને તેમાંય ખાસ કરીને પરાર્થનુમાનને વિચાર કરે છે. ન્યાયવિદ્યાનાં અન્ય નામે - (૧) ન્યાયવિદ્યાનું પ્રાચીન નામ “વાકવાળે છે. છાન્દોગ્ય ઉપનિષના. સાતમા અધ્યાયના પ્રથમ ખંડમાં નારદ-સનકુમારસંવાદમાં તેમ જ પતંજલિના. Page #462 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન મહાભાષ્યના પ્રથમ આહ્નિકમાં “વાકે વાક્ય’ નામથી ન્યાયવિદ્યાનો ઉલ્લેખ થયો છે. (૨) ન્યાયવિદ્યા માટે “નીતિનામને પ્રયોગ પણ થાય છે. નવ્યર્નયાયિક જગદીશ તલંકારે ન્યાયવિદ્યા માટે “નીતિનામ વાપરવાની પરંપરાનું સૂચન કર્યું છે.મિલિન્દપ્રટનમાં ચાર દર્શને ગણાવ્યાં છે—સાંખ્ય યોગ, નીતિ અને વૈશેષિક. અહીં સાંખ્ય-ગનું જોડકું અને નીતિ-વૈશેષિકનું જોડકું ગણાવાયું છે. તેથી “નીતિ’નામથી અહીં ન્યાયવિદ્યા અભિપ્રેત હશે એમ લાગે છે. (૩) વાસ્યાયને સ્પષ્ટ શબ્દોમાં કહ્યું છે કે ન્યાયવિદ્યા માટે “આખ્યાક્ષિકી નામનો પ્રયોગ થાય છે. અહીં એક મહત્વને પ્રશ્ન એ ઊઠે છે કે “આક્ષિકી’ નામનો પ્રયોગ ન્યાયવિદ્યા માટે ક્યારથી થવા લાગ્યો. કૌટિલ્યના અર્થશાસ્ત્રમાં ચાર વિદ્યાઓ ગણાવી છે–આક્ષિકી, ત્રયી, વાર્તા અને દંડનીતિ. એ પછી તરત કહેવામાં આવ્યું છે કે સાંખ્ય, યોગ અને લેકાયત આ ત્રણ આન્ધાક્ષિકી છે. આ ઉપરથી એ સ્પષ્ટ થાય છે કે કૌટિલ્યના અર્થશાસ્ત્રમાં ‘આક્ષિકી. શબ્દ સામાન્યરૂપથી દર્શનશાસ્ત્ર માટે પ્રયુક્ત થયો છે. “આન્યાક્ષિકી શબ્દો અર્થ છે દેખેલાને ફરીથી દેખવું” અર્થાત મનન. આ રીતે જોતાં ‘આન્ધાક્ષિકીશબ્દનો પ્રયોગ દર્શનશાસ્ત્ર માટે અત્યન્ત ઉચિત છે, કારણ કે દર્શનશાસ મનનરૂપ જ છે. પરંતુ જે વખતે અનુમાનવિદ્યા યા ન્યાયવિદ્યાનું પૃથફ પ્રસ્થાન થયું, તે સ્વતંત્રપણે એક શાસ્ત્રના રૂપમાં અસ્તિત્વમાં આવી ત્યારે “આક્ષિકી’ શબ્દનો અર્થ “અનુમાનવિદ્યા કરી તે શાસ્ત્ર માટે તે શબ્દનો પ્રયોગ થવા લાગે. હવે દેખેલાને દેખવાને (=અન્વીક્ષાનો) અથું અનુમાન થશે અને “આન્યાક્ષિકી’નો અર્થ “અનુમાનવિદ્યા યા “ન્યાય વિદ્યા થયો. (૪) ન્યાયવિદ્યા માટે “તક” નામનો પણ પ્રયોગ થાય છે. તેને તર્કવિદ્યા પણ કહેવામાં આવે છે. (૫) ન્યાયવિદ્યાનું એક નામ હતુવિદ્યા છે. સાધ્યને સિદ્ધ કરવા માટે સૌથી મુખ્ય હેતુ છે. હેતુ વિના પ્રતિજ્ઞાનું કંઈ મૂલ્ય નથી. એટલે હેતુનાં લક્ષણો અને હેવાભાસની ચર્ચાનું સ્થાન ન્યાયવિદ્યામાં મહત્ત્વનું છે. તેથી ન્યાવિદ્યાને હતુવિદ્યા પણ કહેવામાં આવે છે. (૬) ન્યાયવિદ્યાનું બીજું એક નામ વાદવિદ્યા’ પણ છે. વિદ્વાનોની પરિઘમાં કેઈ ગહન વિષયના વિચાર યા શાસ્ત્રાર્થને વાદ કહેવામાં આવે છે. એવા શાસ્ત્રાર્થમાં નિતાઃ ઉપાદેય હોવાથી ન્યાયવિદ્યાને વાદવિદ્યાના નામથી પણ પ્રસિદ્ધિ મળી છે. (૭) ન્યાયવિદ્યાને માટે પ્રમાણ વિદ્યા શબ્દ પણ પ્રચલિત છે, કારણ કે તે પ્રમાણમાં અંગેનું પ્રમાણનું સ્વરૂપ, પ્રમાણનું પ્રામાણ્ય, પ્રમાણના ભેદો, વગેરેનું સાંગોપાંગ નિરૂપણ કરે છે. તે પ્રમાણુમીમાંસા છે. (૮) ન્યાયશાસ્ત્રના પ્રણેતાનું નામ ગૌતમ યા અક્ષપાદ હોઈ તેને “ગૌતમીય શાસ્ત્ર' યા ‘અક્ષપાદર્શન' તરીકે પણ ઓળખવામાં આવે છે. Page #463 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ન્યાયવિદ્યાનો ઉદ્ભવ ભારતીય દાશ`નિક પર ંપરામાં તત્ત્વસાક્ષાત્કાર માટે શ્રવણ અને નિદિધ્યાસન જેટલું જ મહત્ત્વ મનનને આપવામાં આવ્યું છે. આમાં જ ન્યાયવિદ્યાનું મૂળ રહેલું છે. ઉપિનષત્કાળમાં પેાતે કરલા મનનને વિદ્વાના એકબીજાની આગળ યા પરિષદે આગળ રજૂ કરતા. આમ પેાતાને જે પ્રતીતિ થઈ હોય તેને બીજાને ગળે ઊતરે એ રીતે રજૂ કરવાની કળા ઉપનિષદ્કાળમાં ખીલી હતી. આમ તમાંનુકૂલ મનન અને વાદવિદ્યાના પ્રારંભ ઉપનિષત્કાળમાં થયા. ઉપનિષદ્કાળમાં અજાતશત્રુ અને જનકની સભામાં તત્કાલીન અનેક તાર્કિકા ભેગા થતા હતા અને અનેક સમસ્યાઓની આલાચના થતી હતી. તેથી એમ કહી શકાય કે ઉપનિષત્કાળમાં વાદમાં સફળતા માટે અનેક તક પ્રધાન નિયમે। તારવવામાં આવ્યા હશે અને તકવિદ્યાને પ્રારભ થયા હશે. ૪૪૫ શાસ્ત્ર આ તક વિદ્યાને વિકસવા બીજી દિશામાંથી પણ બળ મળ્યું. વાકયા તરીકે પૂર્વમીમાંસા પણ સ્વતંત્ર શાસ્ત્ર તરીકે આકાર લઈ રહ્યું હતું. તેને વાકવાની સમસ્યાઓના ઉકેલ માટે તક વિદ્યાનાં અનેક અંગેાના વિચાર કરવે પડ્યો અને એ રીતે તેણે ન્યાયવિદ્યાના વિકાસમાં મહત્ત્વના ફાળા આપ્યો. ન્યાયશાસ્ત્ર, પૂર્વમીમાંસા અને વૈરોષિકદર્શન ન્યાય’શબ્દને પ્રાચીન પ્રચાગ પૂર્વમીમાંસાને માટે થયેલા મળે છે. આપસ્તમ્ભસૂત્ર(૧૧.૪.૨૦૧૩ તથા ૧૧-૬-૧૪-૧૩)માં ‘ન્યાય’શબ્દના પ્રયોગ પૂર્વમીમાંસાના અમાં થયા છે. પૂર્વમીમાંસાસમ્પ્રદાયના અનેક ગ્રંથાનાં નામેામાં ન્યાય’શબ્દ પૂર્વમીમાંસાના અમાં પ્રયેાજાયા છે. ‘ન્યાયકણિકા’ ‘ન્યાયરત્નમાલા’ વગેરે આનાં ઉદાહરણે છે. એવું લાગે છે કે કોઈ ગ્રન્થના તાપને સ્પષ્ટ કરવા જે નિયમેના પ્રયોગ થતા તે નિયમોને તે કાળે ‘ન્યાય’ કહેવામાં આવતા હશે. વિશેષ દૃષ્ટાન્તાના માટે ન્યાય’શબ્દને પ્રયાગ પણ (જેમ કે કાકતાલીયન્યાય વગેરે માટે) પૂ`મીમાંસા સાથે ન્યાય’શબ્દના સબંધ સૂચવે છે, અનુમાનવિદ્યા સાથે તેને સંબંધ સૂચવતા નથી. કેાઈ વાકયના તાપને સ્પષ્ટ કરવા જે નિયમા હશે તેમાં ‘અનુમાન'નું પણ મહત્ત્વપૂર્ણ` સ્થાન હશે, અને તેથી અનુમાનને મુખ્યપણે ‘ન્યાય’ ગણવામાં આવ્યું હશે. આમ એવું લાગે છે કે બ્રાહ્મણપ્રથાના તાત્પયને નિશ્ચિત કરવા માટે જે નિયમે પૂર્વમીમાંસાએ ઘડ્યા તે નિયમેામાં ‘અનુમાન’ પણ હતું. અન્ય દા`નિક સમ્પ્રદાયાની જેમ પૂર્વ^મીમાંસામાં પણ અનુમાનને પ્રારંભિક વિકાસ થયા હશે. પરંતુ જ્યારે અનુમાનનું નિરૂપણ Page #464 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૪૬ પદર્શન વિસ્તૃત થવા લાગ્યું ત્યારે “અનુમાનવિદ્યાએક સ્વતંત્ર શાસ્ત્ર બની ગયું, અને પૂર્વમીમાંસા માટે વપરાતે “ન્યાયશબ્દ આ નવા શાસ્ત્ર માટે વપરાવા લાગે. તેમ છતાં “ન્યાયશબ્દનો પ્રયોગ એના પુરાણું અર્થ માં પૂર્વમીમાંસા-પરંપરામાં ચાલુ જ રહ્યો. સ્વતન્ત્ર વિદ્યા તરીકે અસ્તિત્વમાં આવેલી અનુમાનવિદ્યા કેવળ અનુમાનમાં (કે પ્રમાણુમીમાંસામાં) જ સીમિત ન રહી, કારણ કે પ્રત્યેક દર્શન માટે એ આવશ્યક છે કે તે પોતે ભલે દર્શનના એક અંગ ઉપર વિશેષ ધ્યાન આપે છતાં તેણે બીજા અંગેનો પણ વિચાર કરવો જોઈએ. તેથી ન્યાયદર્શને પોતાનો પ્રમેયભાગ વૈશેષિકદર્શનમાંથી લીધો. જો કે તેનો મુખ્ય વિષય અનુમાન છે, છતાં સાથે સાથે આત્મા, સુખ, દુઃખ, મોક્ષ, ઈશ્વર, વગેરે તનું પણ નિરૂપણ તેણે કર્યું છે. આમ સર્વાગપૂર્ણ ન્યાયદર્શન બની ગયું. ન્યાયશાનું પ્રજન ન્યાયશાસ્ત્રનું પ્રયોજન વસ્તુનું યથાર્થ જ્ઞાન કરાવનાર પ્રમાણેનું સ્વરુપ વિચારવાનું, પ્રમાણોના પ્રામાણની પરીક્ષા કરવાનું, પ્રમાણનું મહત્ત્વ પ્રસ્થાપિત કરવાનું અને પ્રમાણ દ્વારા તેનું જ્ઞાન કરાવવાનું અને છેવટે મેક્ષનું સાધન બનવાનું છે. ન્યાયશાસ્ત્રના પ્રમાણ વગેરે સેળ પદાર્થોના ખરા સ્વરૂપનું જ્ઞાન નિઃશ્રેયસનું વિધાયક છે. ૮ આમ ન્યાયશાસ્ત્રનું અન્તિમ ધ્યેય તે મોક્ષ છે. ન્યાયશાસ્ત્રની રચના અને અધ્યયન મુક્તિ માટે છે. શાસ્ત્રાર્થમાં કૌશલ સંપાદન કરવા માટે જરૂરી અંગેનું નિરૂપણ કરવું એ પણ ન્યાયશાસ્ત્રનું પ્રયોજન છે. એટલે જ ન્યાયશાસ્ત્ર જપ, વિતંડા, હેવાભાસ, છલ, જાતિ અને નિગ્રહસ્થાનને વિસ્તારથી વિચાર કરે છે. ન્યાયશાસ્ત્રનું મહત્ત્વ કઈ પણ ગ્રંથને સમજવો હોય યા કેઈના વક્તવ્યને સમજવું હોય તે બે શાસ્ત્રનું જ્ઞાન આવશ્યક છે – તે ભાષાના નિયમનું અને તર્કના નિયમોનું જ્ઞાન આવશ્યક છે. આમ વ્યાકરણશાસ્ત્ર અને તર્કશાસ્ત્રનું અભ્યાસક્રમમાં અત્યા મહત્વ છે. તેથી જ પ્રાચીન સમયથી સંસ્કૃતના અભ્યાસક્રમમાં વ્યાકરણગ્રંથ અને ન્યાયગ્રંથથી વિદ્યાધ્યયન શરૂ કરવાની પરિપાટી ચાલી આવે છે. વ્યાકરણ ભાષાના ઢાંચાને સમજવા જરૂરી છે અને ન્યાય વિચારના ઢાંચાને સમજવા જરૂરી છે. આમ ન્યાયશાસ્ત્ર બધા જ શાસ્ત્રોને સમજવા અત્યંત આવશ્યક છે. એટલે જ વાત્સાયન તેને બધી વિદ્યાઓના પ્રદીપ તરીકે વધાવે છે. ૮ ન્યાયવિદ્યા સર્વ Page #465 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શીન વિદ્યાઓનાહાને સમજવાની ચાવી છે. આને કારણે જ તેને સશાસ્ત્રોપકારક ગવામાં આવી છે. ગૌતમથિત શાસ્ત્ર સર્વશાસ્ત્રોપકારમ્ . ૪૪૭ તેના આવા મહત્ત્વને ખ્યાલમાં રાખીને જ મનુ કહે છે કે તક દ્વારા વેદશાસ્ત્ર અને આ ધર્મપદેશના અનુ જે વ્યક્તિ તત્ત્વાન્વેષણ કરે છે તે જ તેમના યથાથ મને સમજી શકે છે. ૧૦ તેના આવા મહત્ત્વને લઈ ને જ ચૌદ વિદ્યાસ્થાનમાં તેને સમાવેશ કરવામાં આવ્યો છે.૧૧ ચૌદ વિદ્યાએ આ છે ચાર વેદ, છ વેદાંગ (=શિક્ષા, કલ્પ, વ્યાકરણ, નિરુક્ત, છન્દ અને જ્યોતિષ) અને ચાર ઉપાંગ =પુરાણુ, ન્યાય, મીમાંસા અને ધમ શાસ્ત્ર). ન્યાયવિદ્યાના જ્ઞાન વિના ન તે કાઈ કાર્ય સિદ્ધ થઈ શકે છે, ન તે કોઈ ધર્મ સંપાદન થઈ શકે છે. તેથી ન્યાયવિદ્યા સક ને અને સ ધ તા આધાર છે મૂળ છે.૨ --- ન્યાયસાહિત્ય " ગૌતè (અનુમાનિક ઈ. સ. ૩૫૦) ન્યાયસૂત્રની રચના કરી. તેના ઉપર વાત્સ્યાયને (આનુ. ઈ. સ. ૪પં૦) ભાષ્ય લખ્યું છે. આ ભાષ્ય ઉપર ઉદ્યોતકરવું (આનુ॰ ઈ. સ. ૬૦૦) વાતિક છે. જયંતે (આનુ॰ ઈ. સ. ૯૨૦) રેચક અને સાહિત્યિક ભાષામાં પ્રૌઢ ન્યાયગ્રંથ ન્યાયમાંજરી લખ્યા છે. વાચસ્પતિ મિત્રે (આનુ॰ ઈ.સ. ૯૫૦) ઉદ્યોતકરના વાતિક ઉપર ન્યાયવાતિ કતાત્પર્ય ટીકા રચી છે. ભસ ́ì(આનુ॰ ઈ. સ. ૯૭૫) ન્યાયસાર ગ્રંથ લખ્યા છે; તેમાં તેમણે ન્યાયની પ્રાચીન પરિપાટીનું ઉલ્લંધન કરી પેાતાના સ્વતંત્ર મતેા આપ્યા છે. ઉદયનાચાર્ય (ઈ. સ. ૯૮૪) વાચસ્પતિની ટીકા ઉપર ‘તાત્પય પરિશુદ્ધિ’ લખી છે. તેમણે લખેલા ન્યાયના મહત્ત્વના સ્વતન્ત્ર ગ્રંથા ‘ન્યાયકુસુમાંજલિ’ અને ‘આત્મતત્ત્વવિવેક’ છે. નવ્યન્યાયની શૈલીને આભાસ આ બે ગ્રંથામાં મળે છે. પરંતુ નવ્યન્યાયના સાચા નેતા તેા ગંગેશ (ઇ. સ. ૧૨૦૦) છે. તેમણે પેાતાની વિલક્ષણ મુદ્ધિ અને અસાધારણ પ્રતિભાને બળે ન્યાયશાસ્ત્રની શૈલી અને વિચારધારામાં અદ્ભુત પરિવતન કયુ . તેમણે નિરૂપેલા ન્યાયને ‘નવ્યન્યાય’ નામ મળ્યું. તેમણે રચેલા ‘તત્ત્વચિન્તામણિ’ નયન્યાયના પ્રથમ અને આધારભૂત ગ્ર ંથ છે. તેના ચાર ખડે છે — પ્રત્યક્ષખ’ડ, અનુમાનખ’ડ, શબ્દખંડ, અને ઉપમાનખંડ. તત્ત્વચિન્તામણિ ઉપર અનેક ટીકાઓ લખાઈ છે. અહીં ન્યાયદર્શનના Page #466 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ४४८ વદન મહત્વના સીમાસ્તંભ ગણી શકાય એવા ગ્રંથની જ વાત કરી છે. આમ તે ન્યાયદર્શનનું સાહિત્ય ઘણું વિશાળ છે. સંઘર્ષ દ્વારા ન્યાયદર્શનને વિકાસ બૌદ્ધો અને તૈયાયિકના સંઘર્ષને ઈતિહાસ રોચક છે. ગૌતમે પિતાના ન્યાયસૂત્રમાં બૌદ્ધ નાગાર્જુનના (અનુઈ. સ. ૨૦૦) શુન્યવાદનું ખંડન કર્યું. છે એવો કેટલાક વિદ્વાનોને મત છે. દિદ્ભાગે (અનુ. ઈ. સ. ૫૦૦) પિતાના પ્રમાણસમુચ્ચય' ગ્રંથમાં વાત્સ્યાયન ઉપર આક્રમણ કર્યું છે. ઉદ્યોતકર પિતાના વાતિકના પ્રારંભિક લેકમાં સ્પષ્ટપણે કહે છે કે કુતાકિકોએ ફેલાવેલા અજ્ઞાનને દૂર કરવા હું આ ગ્રંથની રચના કરું છું.૧૩ વાચસ્પતિ તેમના આ વાક્યને સમજાવતાં કહે છે કે “કુતાકિકથી અહીં ક્લિાગ વગેરે બૌદ્ધો ઉદ્યોતકરને અભિપ્રેત છે.૧૪ ઉદ્યોતકરે પિતાના વાતિકમાં પ્રધાનપણે દિનાગને લક્ષ્ય બનાવ્યું છે. ઈસ્વીસનની સાતમી શતાબ્દીમાં બૌદ્ધ ધર્મનીતિ અને મીમાંસક કુમારિલ-પ્રભાકરની જોડી દાર્શનિક ક્ષેત્રમાં પ્રવેશ કરે છે. આ ત્રિપુટીએ ન્યાયદર્શનની અત્યંત કઠોર સમાલોચના કરી છે. તેને પરિણામે યંતે પિતાની ન્યાયમંજરીમાં ધર્મકીતિ, કુમારિલ અને પ્રભાકર ત્રણેયને સણસણતે જવાબ આપ્યો છે. વાચસ્પતિએ ન્યાયવાર્તિકતાત્પર્યટીકાની રચનાનું પ્રયોજન દર્શાવતાં કહ્યું છે કે ઉદ્યોતકરની વાણી ઉપર કુતાકિકેએ કરેલા આક્રમણમાંથી તેને ઉદ્ધાર કરવા આ ટીકાની રચના હું કરું છું. તેમણે દિલ્તાન અને ધર્મકીર્તિના મતનું ખંડન કર્યું છે. ઉદયનાચાર્યની સમક્ષ પણ બે વિધી યુગલે છે – એક છે દિનાગ-ધર્મકીર્તિનું બૌદ્ધ યુગલ અને બીજું છે. કુમારિલ-પ્રભાકરનું મીમાંસક યુગલ. ઉદયન સામે ધર્મકીતિ પછીના બૌદ્ધ તાકિકે પણ છે જ. આમ ઈ. સ. ૧૦૦૦ સુધી ન્યાયદર્શનનો વિકાસ પ્રધાનપણે બૌદ્ધ તાકિ કે સાથેના સંઘર્ષથી થયે છે. ન્યાયસૂત્રને વિષય ન્યાયસૂત્રમાં પ્રમાણ, પ્રમેય, સંશય, પ્રજન, દષ્ટાન્ન, સિદ્ધાન્ત, અવયવ, તર્ક, નિર્ણય, વાદ, જલ્પ, વિતંડા, હેવાભાસ, છલ, જાતિ, અને નિગ્રહસ્થાન આ સોળ પદાર્થોનું નિરૂપણ ઉશ-લક્ષણ-પરીક્ષાના ક્રમે કરવામાં આવ્યું છે. ન્યાયસત્ર પાંચ અધ્યાયમાં વિભક્ત છે; પ્રત્યેક અધ્યાયમાં બે આહ્નિક છે. ન્યાયસૂત્રોમાં કુલ સૂત્રે લગભગ ૫૦૦ છે. Page #467 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૪૯ પ્રથમ અધ્યાય સેાળ પદાર્થાની ગણના; પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાન અને શબ્દ આ ચાર પ્રમાણેાનુ' લક્ષણ; પ્રમેયનું લક્ષણ તેમ જ તેને વિભાગ; આત્મા, શરીર, ઇન્દ્રિય, અથ, બુદ્ધિ, મન, પ્રવૃત્તિ, દોષ, પ્રેત્યભાવ (પુનજન્મ), ફળ, દુ:ખ અને અપવગ^(મેાક્ષ)નું સામાન્ય નિરૂપણ; સંશય, પ્રયેાજન, દૃષ્ટાન્ત અને સિદ્ધાંતનું નિરૂપણ; પ્રતિજ્ઞા વગેરે અવયવાની સમજૂતી; તક અને નિયની સમજૂતી; વાદ, જપ અને વિતંડાનાં લક્ષણ; હેત્વાભાસના ભેદો; ત્રિવિધ છલનુ લક્ષણ; જાતિ અને નિગ્રહસ્થાનનું સામાન્ય નિરૂપણ. આમ પ્રથમ અધ્યાયમાં ન્યાયના સેાળેય પદાર્થાનું સામાન્ય નિરૂપણ છે. - બીજો અધ્યાય • આ અધ્યાયમાં સંશય, પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાન અને શબ્દની બાબતમાં ઊતી શંકાઓ અને તેમનું સમાધાન છે. વળી, આ અધ્યાયમાં શબ્દની અનિયંતા પુરવાર કરવામાં આવી છે તેમ જ વ્યક્તિ, આકૃતિ અને જાતિનું નિરૂપણ કરવામાં આવ્યું છે. ત્રીજો અધ્યાય——જેમ બીજા અધ્યાયમાં પ્રમાણપરીક્ષા છે તેમ ત્રીજા અધ્યાયમાં પ્રમેયપરીક્ષા છે. આ અધ્યાયમાં ઇન્દ્રિયચૈતન્યવાદ, શરીરાત્મવાદ આદિ મતાનુ ખંડન છે. આત્માના નિત્વની સ્થાપના, ઇન્દ્રિય અને વિષયના ભૌતિકત્વની સ્થાપના અને બુદ્ધિ-મનની પરીક્ષા પણ આ અધ્યાયમાં છે. 11 ચેાથેા અધ્યાય આ અધ્યાયમાં પ્રવૃત્તિ અને દોષની, દુઃખ અને અપવર્ગીની સમીક્ષા છે. આ અધ્યાયમાં પ્રાવાદુક મતાની આલોચના છે અને અવયવ-અવયવીની ચર્ચા છે. પાંચમા અધ્યાય આ અધ્યાયમાં જાતિના ચોવીસ ભેદ અને નિગ્રહસ્થાનના બાવીસ ભેદ સમજાવવામાં આવ્યા છે. પાદટીપ ૧ પ્રમાળર્થવરીક્ષળ ન્યાયઃ । ન્યામાં છુ. ૬. શ્. । २ तस्य पञ्चावयवाः प्रतिज्ञादयः समूहमपेक्ष्यावयवा उच्यन्ते । तेषु प्रमाण समवायः, આગમ: પ્રતિજ્ઞા, હેતુરનુમાનમ્ , કાહર ં પ્રત્યક્ષમ્, ઉપનયમુવમાનમ્। સર્વેषामेकार्थसमवाये सामर्थ्य प्रदर्शनं निगमनमिति । सोऽयं परमो न्याय इति । न्याय મારા ૪. ૨૯ Page #468 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ४५० વડ્કશન 3 समस्त प्रमाणव्यापारादर्थाधिगतिर्न्यायः । न्यायवा० १.१.१. ( पृ० १४ ) | ४ कुर्वन्ति नित्यमनुमानमणेरनेके प्रायः प्रयासमधिदीधिति नीतिभाजः । ईश्वरानुमानचिन्तामणि दीर्घाितिटीका ( अन्तिम श्लोक ) । ५ सांख्य योगा नोति विसेसिका । मिलिन्दप्रश्न पृ० ३ । દુ .... आन्वीक्षिकी न्यायविद्या । न्यायभा १.१.१ । ७ साङ्ख्यं योगो लोकायतं चेत्यान्वीक्षिकी । कौटिलीय अर्थशास्त्र १.२ । ८ प्रमाणप्रमेयसंशयप्रयोजनदृष्टान्तसिद्धान्तावयव तर्क निर्णयवादजल्पवितण्डाहेत्वाभासछल जातिनिग्रहस्थानानां तत्त्वज्ञानान्निःश्रेयसाधिगमः । न्यायसूत्र १.१.१. । ८ प्रदीपः सर्वविद्यानाम् । न्यायभा० १.११. । १० आर्ष धर्मोपदेशं च वेदशास्त्राविरोधिना । यस्तर्केणानुसन्धत्ते स धर्मं वेद नेतरः ॥ मनुस्मृति १२-१०६ । ११ न्यायमं, भा० १, पृ० ४ । १२ सेयमान्वीक्षिकी प्रमाणादिभिः पदार्थैर्विभज्यमाना प्रदीपः सर्वविद्यानामुपायः सर्वकर्मणाम् । . आश्रयः सर्वधर्माणां विद्योद्देशे प्रकीर्तिता ॥ न्यायभा० १.११ । १३ कुतार्किकाज्ञाननिवृत्तिहेतुः .... | न्यायवा० पृ० १. १४ यद्यपि भाष्यकृताकृतव्युत्पादनमेतत् तथापि दिङ्नागप्रभृतिभिरर्वाचीनैः कुहेतुसन्तमससमुत्थापनेनाच्छादितं शास्त्र...... | न्या० वा० ता० टी० पृ० २ । १५ इच्छामि किमपि पुण्यं दुस्तरकुनिबन्धपङ्कमग्नानाम् । उद्योतकरगवीनामतिजरतीनां समुद्धरणात् ॥ न्या०वा०ता०टी० पृ० १ । Page #469 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૨ પ્રમાણ પાનના ભેદો આત્માના નવ વિશેષગુણેમાં જ્ઞાન જ મુખ્ય છે. દર્શનશાસ્ત્રમાં – ખાસ કરીને દર્શનશાસ્ત્રના પ્રમાણભાગમાં (epistemology and Logic) – એનું વિસ્તૃત નિરૂપણ કરવામાં આવે છે. જ્ઞાનના મુખ્ય બે વિભાગ કરવામાં આવે છે – સ્મૃતિ અને અનુભવ. જે સંસ્કારમાત્રજન્ય છે તે સ્મૃતિ છે, અને તેનાથી ભિન્ન જેટલાં જ્ઞાને છે તે બધાનો અનુભવમાં સમાવેશ થાય છે. અનુભવના બે પ્રકાર છે – યથાર્થ અનુભવ અને અયથાર્થ અનુભવ. યથાર્થ અનુભવને પ્રમા કહેવામાં આવે છે અને અયથાર્થ અનુભવને અપ્રમા કહેવામાં આવે છે. યથાર્થ અનુભવના મુખ્ય બે ભેદ છે–સાક્ષાત્કારી (=પ્રત્યક્ષ) યથાર્થ અનુભવ અને પરોક્ષ યથાર્થ અનુભવ. સાક્ષાત્કારી યથાર્થ અનુભવ પ્રત્યક્ષજ્ઞાન છે, જ્યારે પક્ષ યથાર્થ અનુભર્વમાં અનુમાનજ્ઞાન, ઉપમાનજ્ઞાન અને શબ્દજ્ઞાનનો સમાવેશ થાય છે. અયથાર્થ અનુભવના ત્રણ ભેદ છે–સંશય, ભ્રમ અને તક.૧ યથાર્થ અનુભવ(=પ્રમા)નું લક્ષણ યથાર્થ અનુભવનું સ્વરૂપ શું છે ? તેનાં લક્ષણે કયાં છે ? આ પ્રશ્નના ઉત્તર પ્રમાલક્ષણની ચર્ચામાંથી મળી રહે છે. વસ્તુ જેવી હોય તેવી જ ગ્રહણ કરે તે અનુભવ યથાર્થ છે. અર્થાત અનુભવ જે અર્થવ્યભિચારી હોય તે તે યથાર્થ છે. વસ્તુમાં જે રૂપ હોય તે રૂપ જે અનુભવમાં ભાસે છે તે અનુભવ અર્થવ્યભિચારી કહેવાય અને તેને જ યથાર્થ અનુભવ ગણાય. પરંતુ વસ્તુમાં જે રૂપ હોય તેનાથી અતિરિક્ત બીજું જ રૂપ જે અનુભવમાં ભાસે તે તે અનુભવ અર્થવ્યભિચારી કહેવાય અને તેને યથાર્થ અનુભવ ન ગણી શકાય.૨ આ જ વાતને સ્પષ્ટ કરતાં વાસ્યાયન જણાવે છે કે સત્ વસ્તુને સતરૂપે ગ્રહણ કરનારો અનુભવ યથાભૂત (યથાર્થ) છે, અવિપરીત છે, સાચે છે, તેવી જ રીતે અસત્ વસ્તુને અસતરૂપે ગ્રહણ કરનારો અનુભવ યથાભૂત ( યથાર્થ) છે, અવિપરીત છે, સાચો છે. આમ અનુભવ અને અર્થ વચ્ચે અવિસંવાદ હોવો તે જ અનુભવની યથાર્થતા છે. તેથી તર્કસંગ્રહમાં યથાર્થ અનુભવનું લક્ષણ આ Page #470 -------------------------------------------------------------------------- ________________ દર્શન પ્રમાણે છે– તદ્રુતિ તરબરોડામવો ચયાર્થ: આનો અર્થ છે-જે વસ્તુ જે ધર્મવાળી હોય તે વસ્તુમાં તે જ ધર્મને અનુભવ થાય છે તે અનુભવ યથાર્થ કહેવાય. ઉપરાંત, વાસ્યાયન કહે છે કે જે અનુભવ અર્થ ક્રિયાકારી છે, જે પ્રવૃત્તિને સફળ બનાવે છે તે અનુભવ યથાર્થ (=ર્થવત) છે.* આમ અનુભવ અને તજન્ય પ્રવૃત્તિ વચ્ચેનો સંવાદ તે અનુભવની યથાર્થતા છે. અનુભવની અર્થવ્યભિચારિતા અને અર્થ ક્રિયાકારિતા એ જ અનુભવની યથાર્થતા છે. કેટલાક દાર્શનિકે એવા મતના છે કે તે જ અનુભવને પ્રમા ગણી શકાય જે યથાર્થ હોવા ઉપરાંત અગ્રહીતગ્રાહી હોય. જે અનુભવ કંઈ નવું જ્ઞાન ન કરાવે અને પિષ્ટપેષણરૂપ હોય તે અનુભવ યથાર્થ હોવા છતાં વ્યર્થ છે, નિરર્થક છે. તેથી, યથાર્થ અનુભવ જે અગ્રહીતગ્રાહી હોય તે જ તેને પ્રમાને પદે સ્થાપવા જોઈએ, અન્યથા નહિ. યાયિકે આનો વિરોધ કરે છે. તેઓ કહે છે કે ગૃહીત વિષયને ગ્રહણ કરનારો યથાર્થ અનુભવ વિફળ યા નિરર્થક નથી. સાપ, કાંટે, રીંછ, મગર, વિષધર, વગેરે હેય વિષય ફરી ફરી દેખાય છે ત્યારે દરેક વખતે તેમને દૂર કરવા સત્વર પ્રવૃત્તિ થાય છે. ચંદન, કપૂર, હાર, રમણી, વગેરે ઉપાદેય વિષયે ફરી ફરી દષ્ટિગોચર થાય છે ત્યારે દરેક વખતે અત્યંત સુખ થાય છે, આ સુખ દરેકને અનુભવગમ્ય છે. આમ ત્યાજ્ય વસ્તુનું પુનઃ પુનઃ દર્શન કે ગ્રાહ્ય વસ્તુનું પુનઃ પુનઃ દર્શન અકિંચિકર નથી. તેથી, અનુભવને પ્રમા બનવા યથાર્થ હોવું જ પૂરતું છે. તે માટે તેણે અગૃહીતાર્થગ્રાહી હોવું જરૂરી નથી.' યથાર્થ અનુભવ(પ્રમા)નું સાધકતમ કારણ(ત્રકરણપ્રમાણ) કાર્યનાં ઉત્પાદક અનેક કારણો હોય છે અનેક કારકે (causal conditions) હોય છે. તેવી જ રીતે, યથાર્થ અનુભવનાં ઉત્પાદક કારણો પણ અનેક હોય છે. પ્રમેય (object of knowledge) અને પ્રમાતા(knower)ને પણ તે કારણોમાં સમાવેશ થાય છે. આ બધાં કારણે માં જે કારણ સાધામ હોય છે તેને યથાર્થ અનુભવનું કરણ (પ્રમાણુ) ગણવામાં આવે છે. પરંતુ અહીં પ્રશ્ન જાગે છે કે કયા કારણને સાધાસ્તમ ગણવું ? આ પ્રશ્ન પર નૌયાયિકામાં બે મત છે. કેટલાક નૌયાયિકે કાર્ય (યથાર્થ અનુભવ) જે વ્યાપારથી સાક્ષાત ઉત્પન્ન થાય તે વ્યાપારને જ સાધતમ કારણ ગણે છે, જ્યારે કેટલાક નૌયાયિકે એવો વ્યાપાર જે કારક ધરાવતું હોય તેને સાધકતમ કારણ ગણે છે. આથી સાક્ષાત્કારી (=પ્રત્યક્ષ) યથાર્થ અનુભવની બાબતમાં Page #471 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૫૩ પ્રથમ મત ધરાવતા નયાયિકે ઇન્દ્રિયના વ્યાપારને (=સનિકને) સાધક્તમ કારણ ગણે છે જ્યારે બીજો મત ધરાવતા નૌયાયિકે તે સનિકર્ષરૂપ વ્યાપારવાળી ઇન્દ્રિયને સાધકતમ કારણ ગણે છે. અલબત્ત, વ્યાપારને અસાધારણ કારણ માનનારાય વ્યાપારવતને ગૌણરૂપે અસાધારણ કારણ ગણે છે. પ્રમાતા કે પ્રમાતાનો વ્યાપાર સાધકતમ કારણ નથી કારણ કે તે તે ઇન્દ્રિય આદિ કારકોને યથાર્થ અનુભવની ઉત્પત્તિ કરવા પ્રેરે છે, એટલે યથાર્થ અનુભવનું છે કે તેને વ્યાપાર સાક્ષાત કારણ નથી. જયંત ભટ્ટ તે જે કારણોથી યથાર્થ અનુભવ ઉત્પન્ન થાય છે તે કારણાની સામગ્રીને જ સાધતમ કારણ ગણી પ્રમાણપદે સ્થાપે છે. આ સામગ્રીની અંદર પ્રમાતા, પ્રમેય અને યથાસંભવ ઇન્દ્રિય, મન, વગેરેનો સમાવેશ થતા હોઈ તેને બધાબોધસ્વભાવવાળી તેમણે વર્ણવી છે. સામગ્રી તદન્તર્ગત કારકોની અપેક્ષાએ સાધકતમ છે. આમ યથાર્થ અનુભવ(=પ્રમા)નું જે સાધકતમ કારણ છે તેને પ્રમાણ ગણવામાં આવ્યું છે. આ યથાર્થ અનુભવને પ્રમાણનું ફળ કહેવામાં આવે છે. કારણ અને કાર્યને અત્યન્ત ભેદ માનતા હોઈ નીયાયિકે એ પ્રમાણ-ફળનો પણ અત્યન્ત ભેદ માને છે.૧૦ • આપણા બધા જ અનુભવો યથાર્થ કેમ નથી ? આપણા બધા જ અનુભવો યથાર્થ નથી હોતા તેનું કારણ એ છે કે અનુભવ ઉત્પન્ન કરનાર જે કારણે છે તે જ કારણે અનુભવગત યથાર્થતાના ઉત્પાદક નથી. જે અનુભવને ઉત્પન્ન કરનાર કારણે જ તર્ગત યથાર્થતાને ઉત્પન્ન કરતાં હતા તે બધા જ અનુભવો યથાર્થ ઉત્પન્ન થાત. અનુભવનાં ઉત્પાદક કારણોમાં ગુણ હોય તે અનુભવમાં યથાર્થતા ઉત્પન્ન થાય છે અને અનુભવનાં ઉત્પાદક કારણેમાં દોષ હોય તો અનુભવમાં અયથાર્થતા ઉત્પન્ન થાય છે. આમ અનુભવની યથાર્થતા અનુભવનાં કારણેથી જન્ય નથી પરંતુ તે કારણગત ગુણોથી જન્ય છે, અને અનુભવની અયથાર્થતા પણ અનુભવનાં કારણોથી જન્ય નથી પરંતુ તે કારણગત દોષથી જન્ય છે. જે શંખ વેત છે તેને વિશે “શંખ પીળો છે એવું અયથાર્થ જ્ઞાન (=અનુભવ) થાય છે કારણ કે આંખમાં પીળીયાને દોષ છે. જેની આંખ તંદુરસ્ત અને તેજસ્વી છે તેને તે શંખને વિશે “શંખ શ્વેત છે એવો યથાર્થ અનુભવ થાય છે.૧૧ આમ Page #472 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૫૪ ષગ્દર્શન બધા અનુભવે સ્વરૂપથી જ યથા નથી કે બધા જ અનુભવે! સ્વરૂપથી જ અયથાર્થ નથી. પંડિતાની ભાષામાં કહીએ તેા, ઉત્પત્તિની બાબતમાં જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંને તૈયાયિકાને મતે પરતઃ છે. તૈયાયિકાના આ મત ખૂબ પ્રાચીન છે અને કણાદનાં વૈશેષિકસૂત્રોમાં પણ તેના સ્વીકાર છે.૧૨ અનુભવગત યથાતા કે અયથા તાનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે ? અનુભવ થયા પછી આપણે અનુભવને આધારે પ્રવૃત્તિ કરીએ છીએ. તે પ્રવૃત્તિ જો સફળ થાય છે તેા આપણને ભાન થાય છે કે આપણને થયેલા અનુભવ યથાર્થ હતા, અને તે પ્રવૃત્તિ જો સફળ નથી થતી તે આપણને ભાન થાય છે કે આપણને થયેલા અનુભવ અયથાર્થ હતા. સફળ કે વિકળ પ્રવૃત્તિરૂપ ફળને બળે આપણે અનુમાન કરી જાણીએ છીએ કે તે પ્રવૃત્તિના જનક અનુભવ યથાર્થ હતા કે અયથા'. આપણે દૂર પાણીનું દર્શીન (=અનુભવ) કર્યું. પછી પાણી ભરી લાવવા ત્યાં ગયા. પરંતુ ત્યાં તેા પાણી હતું જ નહિ. પાણી ભરી લાવવાની આપણી પ્રવૃત્તિ વિકળ થઈ. આપણને ભાન થયું કે આપણને પાણીને જે અનુભવ થયેલા—જેને આધારે કરેલી પ્રવૃત્તિ વિકળ થઈ તે અયથાથ હતા. પરંતુ જો આપણને ત્યાં પાણી મળ્યું હેાત અને પ્રવૃત્તિ સફળ થઈ હાત તે આપણને ભાન થાત કે આપણને પાણીના જે અનુભવ થયેલા—જેને આધારે કરેલી પ્રવૃત્તિ સફળ બની—તે યથાથ હતા; અને આપણી સાથે કાઈ હાત તે! આપણે તેને કહેત પણ ખરા જો હું ને’તે કહેતા કે અહીં પાણી છે.' આમ અનુભવ ઉત્પન્ન થતાંની સાથે જ તદ્ગત યથા'તા કે અયથાર્થતાનું જ્ઞાન આપણને થતું નથી. યથાર્થ અનુભવની યથાર્થતા સ્વત: જ્ઞાત થતી નથી (self-evident નથી) પરંતુ સફળ પ્રવૃત્તિ ઉપરથી અનુમિત થાય છે;૧૩ તેવી જ રીતે, અયથાથ અનુભવની અયથાતા સ્વતઃ જ્ઞાત થતી નથી પરંતુ વિકળ પ્રવૃત્તિ ઉપરથી અનુમિત થાય છે. પોંડિતેાની ભાષામાં કહીએ તા, પ્તિની બાબતમાં તૈયાયિકાને મતે જ્ઞાનનુ પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય અને પરત: છે.૧૪ અનુભવરૂપ જ્ઞાનનુ' જ્ઞાન કેવી રીતે થાય ? નૈયાયિકને મતે આ ઘટ છે’એવા ચાક્ષુષ અનુભવ થાય છે ત્યારે તે અનુભવમાં તે અનુભવનું જ્ઞાન નથી ભાસતું. પરંતુ આ ચાક્ષુષ અનુભવ પછી, જો જ્ઞાતા ઇચ્છે તેા, છઠ્ઠી ઇન્દ્રિય મન દ્વારા ચાક્ષુષ અનુભવનું માનસ પ્રત્યક્ષ Page #473 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયન ૪૫૫ થાય છે. આ માનસ પ્રત્યક્ષને અનુવ્યવસાય કહેવામાં આવે છે. આમ અનુભવરૂપ જ્ઞાન જો કે ઉત્પન્ન થતાંની સાથે જ સ્વયં પ્રકાશમાન નથી—સ્વયં જ્ઞાત નથી તે। પણ પછીની ક્ષણે તેનુ પુન દ્વારા પ્રત્યક્ષ થઈ શકે છે. અનુભવ પાતે પેાતાના અનુભવ કરતા નથી પરંતુ માનસ પ્રત્યક્ષરૂપ બીજા અનુભવથી તે ગૃહીત થઈ શકે છે. ૧૫ ખાદ્યા ના અનુભવ પ્રત્યક્ષરૂપ હાય, અનુમિતિરૂપ હાય, ઉપમિતિરૂપ હાય, કે શાબ્દરૂપ હેય તે અનુભવના અનુભવ તા અનુવ્યવસાયરૂપ પ્રત્યક્ષથી જ થઈ શકે. અરે, સ્મૃતિ વગેરે નાનાને અનુભવ પણ અનુવ્યવસાયરૂપ પ્રત્યક્ષથી જ થઈ શકે. કાઈ પણ પ્રકારનું જ્ઞાન કેમ ન હોય તે પાતે પેાતાને જાણતું જ નથી; તેનું જ્ઞાન તેા તેની અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે, નાતા ઈચ્છે તા, માનસ પ્રત્યક્ષથી થાય છે. અનુવ્યવસાય દ્વારા અનુભવ જ જ્ઞાત થાય છે, તદ્ગત યથાતા યા અયથાતા જ્ઞાત થતી નથી; યથાતા કે અયથાતા તે। સફળ કે વિફળ પ્રવૃત્તિ ઉપરથી અનુમિત થાય છે. ખાદ્યાનું જ્ઞાન (વ્યથાથ અનુભવ) થવા માટે તે જ્ઞાનનું જ્ઞાન જરૂરી નથી. ખાદ્યા જ્ઞાન પોતે અજ્ઞાત રહીને જ પોતાના વિષયનું જ્ઞાન કરાવે છે. ખાદ્યાનું જ્ઞાન જ્યારે થાય છે ત્યારે તે જ્ઞાનનું જ્ઞાન થતું જ નથી. જે પેાતાને ન ાણે તે બીજાને કેવી રીતે જાણી શકે? —આ પ્રશ્ન જ ખોટા છે. જ્ઞાનને સ્વભાવ વિષયને જ જાણવાના છે, પેાતાને જાણવાના છે જ નહિ.૧૬ માનસ પ્રત્યક્ષ જ્યારે પૂંવતી જ્ઞાનને જાણે છે ત્યારે તે પૂવતી જ્ઞાન તેને વિષય છે; માનસ પ્રત્યક્ષ પાતે પેાતાને જાણતું નથી. માનસ પ્રત્યક્ષરૂપ અનુભવ(=અનુવ્યવસાય)નેય અનુભવ ઉત્તર કાલીન માનસ પ્રત્યક્ષથી સંભવે છે. અનુવ્યવસાયને અનુવ્યવસાય માનતાં ન્યાયપક્ષને કેાઈ બાધા આવતી નથી. અનુવ્યવસાયના અનુવ્યવસાયની ધારા પ્રમાતા જ્યાં સુધી ઇચ્છેિ ત્યાં સુધી, પ્રમાતા જ્યાં સુધી થાકે નહિ ત્યાં સુધી કે અન્ય વિષયનુ જ્ઞાન ઉત્પન્ન ન થાય ત્યાં સુધી ચાલી શકે. પ્રમાણેાની સંખ્યા આપણે જોઈ ગયા કે યથા અનુભવનું જે સાધકતમ કારણ. છે તેને પ્રમાણ કહેવામાં આવે છે. પ્રમાણની સંખ્યા પરત્વે ભારતીય દાર્શનિકેામાં મત Page #474 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૫૬ . પહદર્શન ભેદ છે. ચાવકે એક જ પ્રમાણ માને છે. તે છે પ્રત્યક્ષ. બૌદ્ધો અને વૈશેષિકે બે પ્રમાણે જ માને છે–પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન. સાંખ્યો આ બેમાં ત્રીજું પ્રમાણ શબ્દનો ઉમેરો કરે છે. નૈયાયિકે આ ત્રણ ઉપરાંત ચોથું ઉપમાન પ્રમાણે સ્વીકારે છે. પ્રભાકર મીમાંસકો આ ચાર સાથે પાંચમું અથપત્તિપ્રમાણ પણ સ્વીકારે છે. ભાઠું મીમાંસકે અને વેદાન્તીઓ આ પાંચ ઉપરાંત છઠુ અભાવપ્રમાણુ યા અનુપલબ્ધિપ્રમાણ માને છે. ૧૭ પ્રમાણેની સંખ્યાનું નિયામક અમુક દર્શન પ્રમાણોની અમુક જ સંખ્યા માને છે. તે માટે તે તે દર્શન શું કારણ આપે છે ? બૌદ્ધો કહે છે કે પ્રમાણે બે જ છે કારણ કે પ્રમેયો બે જ છે ૮ –સ્વલક્ષણ અને સામાન્યલક્ષણ. સ્વલક્ષણગ્રાહી પ્રત્યક્ષ છે, જ્યારે સામાન્યલક્ષણગ્રાહી અનુમાન છે. મીમાંસકે પ્રમેયભેદ ઉપરાંત સામગ્રીભેદને પણ પ્રમાણસંખ્યાને નિયામક ગણે છે.૧૯ તૈયાયિક પ્રમેયભેદ અને સામગ્રીભેદ ઉપાંત ફળભેદને પણ પ્રમાણભેદનું કારણ માને છે.૨૦ * પ્રમાણુનર્ભાવ જેઓ બીજાઓએ વીરેલાં પ્રમાણ કરતાં ઓછાં પ્રમાણો સ્વીકારે છે તેઓને બે પ્રશ્નોને જવાબ આપવો પડે છે–(૧) શું તેઓએ ન સ્વીકારેલાં પ્રમાણો પ્રમાણો જ નથી ? (૨) જે તેઓ પ્રમાણ હોવા છતાં સ્વતંત્ર પ્રમાણ ન હોય તે તેમનો અન્તર્ભાવ તેઓ સ્વીકૃત ક્યા પ્રમાણમાં કરે છે? ચાર્વાકને મતે પ્રત્યક્ષ એક જ પ્રમાણ છે, બીજાઓએ સ્વીકારેલાં અન્ય પ્રમાણે પ્રમાણે જ નથી. બૌદ્ધો શબ્દ પ્રમાણને સમાવેશ અનુમાન પ્રમાણમાં કરે છે. ઉપમાનને તેઓ સ્મૃતિ રૂપ જ માને છે અને સ્મૃતિ તેમને મતે અપ્રમાણ હોઈ ઉપમાનને તેઓ પ્રમાણ જ માનતા નથી. ઉપરાંત, અર્થપત્તિને૨ અને અનુપલબ્ધિનેરક પણ તેઓ અનુમાનરૂપ જ ગણે છે. વૈશેષિકે ઉપમાન, અર્થપત્તિ, શબ્દ અને અનુપલબ્ધિને અનુમાનના જ ભેદ માને છે.૨૪ સાંખે ઉપમાનને યથાસંભવ પ્રત્યક્ષ કે શબ્દ પ્રમાણમાં અન્તર્ભાવ કરે છે, તેમ જ અર્થોપત્તિનો અનુમાનમાં અન્તર્ભાવ કરે છે. અનુપલબ્ધિને તેઓ પ્રત્યક્ષપ્રમાણુરૂપ જ માને છે. ૨૫ નૌયાયિકોને મતે અર્થોપત્તિને સમાવેશ અનુમાનમાં થાય છે અને અનુપલબ્ધિને સમાવેશ પ્રત્યક્ષમાં થાય છે.૨૭ પ્રાભાકરો પણ અનુપલબ્ધિને પ્રત્યક્ષનો જ ભેદ ગણે છે.૨૮ Page #475 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૫૭ પ્રમાણુ સંપ્લવ-પ્રમાણવ્યવસ્થા એકથી વધુ પ્રમાણો માનના બધા જ દાર્શનિકો સમક્ષ એક પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થાય છે—શું એકના એક વિષયમાં એકથી વધુ પ્રમાણે પ્રવૃત્ત થઈ શકે ? અર્થાત , પ્રમાણોને સમાન વિષય હોઈ શકે ! કે દરેક પ્રમાણને પિતાને નિયત વિધ્ય જ હોય ? એક જ વિષયમાં અનેક પ્રમાણોનું પ્રવૃત્ત થવું તે પ્રમાણસંપ્લવ કહેવાય છે; એક જ વિષયમાં અનેક પ્રમાણોનું પ્રવૃત્ત ન થવું પરંતુ પિતાના નિયત વિષયમાં જ તે તે પ્રમાણનું પ્રવૃત્ત થવું તેને પ્રમાણવ્યવસ્થા કહેવામાં આવે છે. વાસ્યાયન પ્રમાણસંપ્લવ અને પ્રમાણવ્યવસ્થા બંનેને સ્વીકાર કરે છે. તેમને મતે કેટલાક વિષયો એવા છે જેમનામાં બધાં જ પ્રમાણે પ્રવૃત્ત થઈ શકે છે, જ્યારે કેટલાક વિષયો એવા છે જેમનામાં એક એક પ્રમાણ જ પ્રવૃત્ત થઈ શકે છે. પ્રથમ પ્રકારના વિષયોનાં ઉદાહરણો આત્મા અને અગ્નિ છે. ત્યાં અગ્નિ છે એવા વિશ્વાસુ વ્યક્તિના વચન (=શબ્દપ્રમાણ) દ્વારા અગ્નિનું જ્ઞાન થાય છે, ધૂમાડા જોઈ અનુમાન દ્વારા પણ અગ્નિનું જ્ઞાન થાય છે અને ત્યાં જઈ આંખથી દેખીને (ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ દ્વારા) પણ અગ્નિનું જ્ઞાન થાય છે. બીજા પ્રકારના વિષયનાં ઉદાહરણો સ્વર્ગવીજળીના-કડાકાનો-હેતુ, સ્વહસ્ત, વગેરે છે. સ્વર્ગનું જ્ઞાન શબ્દપ્રમાણથી જ થાય છે. વીજળીનો કડાકો સંભળાતાં તેના હેતુનું જ્ઞાન અનુમાનથી જ થાય છે; જ્યારે વીજળીના કડાકાનો અવાજ કાને પહોંચે છે ત્યારે વીજળી હોતી નથી. સ્વહસ્ત પ્રત્યક્ષનો જ વિષય છે.૨૯ ઉદ્યોતકર પણ પ્રમાણસંપ્લવ અને પ્રમાણવ્યવસ્થા બંને સ્વીકારે છે. તે કહે છે કે કેવળ આંખ જ રૂપને જાણે છે, કેવળ કાન જ શબ્દ સાંભળે છે, વગેરે વગેરે તેમ છતાં બધી જ ઇન્દ્રિય સત્તા સામાન્ય અને ગુણવસામાન્યને જાણે છે. વળી, તે જણાવે છે કે કેવળ ચક્ષુ રૂપને ગ્રહણ કરે છે અને ચામડી સ્પર્શને ગ્રહણ કરે છે તેમ છતાં તે બંને પૃથ્વી આદિ સ્થૂળ દ્રવ્યોને ગ્રહણ કરે છે.૩૦ ' અહીં કોઈ શંકા ઊઠાવે છે કે એક જ વિષયને એક કરતાં વધુ પ્રમાણો ગ્રહણ કરી શકે છે એમ માનીએ તે એક કરતાં વધુ પ્રમાણે માનવાં જ વ્યર્થ છે. એક પ્રમાણે ગ્રહણ કરેલા વિષયને જ બીજું પ્રમાણ ગ્રહણ કરતું હોય તે તે બીજા પ્રમાણનો ઉપયોગ શો ?૩૧ આના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે જ્યારે એક પ્રમાણે ગ્રહણ કરેલા વિષયને બીજું પ્રમાણ ગ્રહણ કરે છે ત્યારે તે તે જ વિષયને ગ્રહણ કરતું હોવા છતાં તે તેનું વિશિષ્ટ રીતે ગ્રહણ કરે છે. પ્રત્યક્ષ જે વિષયને ઇન્દ્રિયસમ્બદ્ધ જાણે છે અનુમાન તે જ વિષયને ઈન્દ્રિયાસંબંદ્ધ જાણે છે. વધુમાં તે જણાવે છે કે નૈયાયિકે કેવળ Page #476 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૫૮ દર્શને સંપ્લવ માનતા નથી અર્થાત બધાં જ પ્રમાણે બધા વિષયમાં પ્રવૃત્ત થઈ શકે છે એવું સ્વીકારતા નથી; તેમને મતે કેટલાક વિષય એવા છે જે અમુક જ પ્રમાણથી ગૃહીત થઈ શકે છે, બીજા પ્રમાણથી નહિ.૩૩ તેથી એકથી વધુ પ્રમાણ માનવાં જરૂરી છે. પ્રમાતા, પ્રમાણ, પ્રમેય અને પ્રમિતિ : (૧) પ્રમિતિ (Knowledge) –પ્રમિતિ એટલે પ્રમા, યથાર્થ અનુભવ. પ્રમિતિ જ આપણી સમર્થ (=સફળ) પ્રવૃત્તિનું કારણ છે. અર્થનું યથાર્થ જ્ઞાન થાય તે જ આપણને ખબર પડે કે તે હેય છે કે ઉપાદેય છે. એટલે જ ન્યાયદર્શન કહે છે કે દુ:ખમુક્તિનું કારણ જ્ઞાન છે. (૨) પ્રHTT (Means of Knowledge)-યથાર્થ અનુભવનું પ્રકૃષ્ટ સાધન તે પ્રમાણ છે. પ્રમાણ વિના પ્રમિતિરૂપ ફળ થતું નથી. જાણવાનું સાધન ન હોય તે જ્ઞાન ન જ થાય. સામે ઘડો પડ્યો હોય તે પણ જેને ચક્ષુ ન હોય તેને દેખાય નહિ. જીવની અંદર ઘટજ્ઞાનનો આશ્રય બનવાનું સામર્થ્ય તો છે પરંતુ તે ઘટજ્ઞાનનો આશ્રય બની શકતા નથી જે તેને તે જ્ઞાનોત્પાદક સાધનો ન મળે છે. તેથી જ ચક્ષુરિન્દ્રિયરૂપ સાધન તેને હોય છે તે જ તેને રૂપજ્ઞાન થાય છે, અન્યથા થતું નથી. આમ પ્રમાણનું અત્યન્ત મહત્ત્વ છે. (3) gara (Subject of Knowledge) – W alldal 24194 (substratum) છે તે પ્રમાતા છે. પ્રમાતામાં જ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. પ્રમાતા દ્રવ્ય છે અને જ્ઞાન તેને ગુણ છે. પ્રમાતા નિત્ય છે અને જ્ઞાન ક્ષણિક છે. પ્રમાતારૂપ આધારમાં પ્રતિ ક્ષણ નવું નવું જ્ઞાન ઉત્પન્ન થયા જ કરે છે. પ્રમાતા અને જ્ઞાનનો અભેદ નથી પણ ભેદ છે. જ્ઞાન પ્રમાતામાં સમવાય સંબંધથી રહે છે. (૪) પ્રમેય (Object of Knowledge) જ્ઞાન હંમેશા કોઈને કઈ વિષયનું હોય છે. નિવિષયક યા શૂન્ય જ્ઞાન સંભવતું નથી. જ્ઞાનના વિષય બે જાતના છે–બાહ્ય અને આન્તર. બાહ્ય વિષયો ઘટ, પેટ, વગેરે. આન્તર વિષયે સુખ, દુ:ખ, વગેરે. જ્ઞાન પોતે પણ વિષય બની શકે છે–અનુવ્યવસાયરૂપ માનસ પ્રત્યક્ષને. પ્રમાણ દ્વારા પ્રમેયની પ્રમિતિ પ્રમાતાને થાય છે. હું ચક્ષુથી ઘડા દેખું છું – અહીં “હુથી પ્રમાતા સૂચિત થાય છે, દેખું છુંથી ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષજ્ઞાન Page #477 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શીન ૪૫૯ રૂપ પ્રમિતિ સૂચિત થાય છે, ‘ચક્ષુથી'થી ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષજ્ઞાનરૂપ પ્રમિતિનુ પ્રમાણ સૂચિત થાય છે, ધડા'થી ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષજ્ઞાનરૂપ પ્રમિતિના વિષય (=પ્રમેય) સૂચિત થાય છે. પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં, ઘટદર્શનરૂપ પ્રમિતિ પ્રમાતામાં ઉત્પન્ન થાય છે, તેની ઉત્પત્તિમાં ચક્ષુએ કરણકારકનુ કામ કર્યુ છે, પ્રમેય 'કારક છે, પ્રમાતાએ—જેમાં પ્રમિતિ ઉત્પન્ન થઇ છે—કરણકારક ચક્ષુને પ્રેરવાનુ કામ કર્યું છે. પ્રમાતા ચક્ષુને પ્રેરે છે’ એ અથમાં તે અહીં કતૃ કારક છે, અધિષ્ઠાતૃત્વરૂપ વ્યાપાર સિવાય બીજો કેાઈ વ્યાપાર પ્રમાતામાં હાતે नथी. પાટીપ ૧ . बुद्धिर्ज्ञानम् । सा द्विविधा — स्मृतिरनुभवश्च । .... स ( अनुभवः ) द्विविधःयथार्थोऽयथार्थश्च । ... यथार्थानुभवश्चतुर्विधः - प्रत्यक्षानुमित्युपमितिशाब्दभेदात् । अयथार्थानुभवस्त्रिविध:- संशयविपर्ययतर्कभेदात् । तर्कसंग्रह | २ यदतस्मिंस्तदिति तद् व्यभिचारि, यत् तु तस्मिंस्तदिति तदव्यभिचारि । न्यायभा० १.१.५ । 3 सत् सदिति गृह्यमाणं यथाभूतमविपरीतं तत्त्वं भवति । असच्च असदिति : गृह्यमाणं यथाभूतम् अविपरीतं तत्त्वं भवति । न्यायभा १.१.१ ( उत्थानिका) । ४ प्रमाणतोऽर्थप्रतिपत्तौ प्रवृत्तिसामर्थ्यादर्थवत् प्रमाणम् । न्यायभाष्य प्रथमवाक्य । ५ न च सर्वात्मना वैफल्यं, हेये अहिकण्टकवृकम करविषधरादौ विषये पुनः पुनरुपलभ्यमाने मनस्सन्तापात् सत्वरं तदपहानाय प्रवृत्तिः; उपादेयेऽपि चन्दनघनसारहारमहिलादौ परिदृश्यमाने प्रीत्यतिशयः स्वसंवेद्य एव भवति । न्यायमं०, भा० १, पृ० २० । ६. यदपि प्रमाणविशेषणमनधिगतार्थग्राहित्वमभिधीयते परैः तदपि न साम्प्रतम्, प्रमाणस्य गृहीततदितरविषयप्रवृत्तस्य प्रामाण्ये विशेषाभावात् । न्यायमं०, भा० १, पृ० २० । करणसाधनोऽयं प्रमाणशब्दः । करणं च साधकतमम् । न्यायमं० भा० १, पृ० १२ । ८ .... बोधाबोधस्वभावा सामग्री प्रमाणम् । न्यायमं०, भा० १, पृ० २१ । ५ यत् तु किमपेक्षं सामग्र्याः करणत्वमिति तदन्तर्गतकारकापेक्षमिति ब्रूमः ... । न्यायमं० भा० १, पृ० १३ । ७ Page #478 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ४४० પદર્શને ૧૦ તૈયાયિકોએ ઇન્દ્રિયવ્યાપારથી હાનપાદાનેપેક્ષાબુદ્ધિ સુધી ક્રમિક ફળાની પરંપરાને ફળ ગણવા છતાં તે પરંપરામાં પૂર્વ પૂર્વ ફળને ઉત્તર ઉત્તર ફળની અપેક્ષાએ પ્રમાણ પણ ગયું છે. અર્થાત, ઇન્દ્રિય તે પ્રમાણ જ છે, ફળ નથી; અને હાનોપાદાનપેક્ષાબુદ્ધિ ફળ જ છે, પ્રમાણ નથી. પરંતુ મધ્યગત સનિક, નિર્વિકલ્પ અને સવિકલ્પ આ ત્રણ પૂર્વ પ્રમાણની અપેક્ષાએ ફળ છે જ્યારે ઉત્તર ફળની અપેક્ષાએ પ્રમાણ પણ છે. આમ ફળ પ્રમાણુ કહેવાય છે પરંતુ તે સ્વભિન્ન ઉત્તરફળની અપેક્ષાએ, કારણ કે તૈયાયિકને તે પ્રમાણ અને તેનું ફળ અભિન્ન नथी. यायिहाने प्रमाण माने तो अभेट नया.. ११. दोषोऽप्रमाया जनकः प्रमायास्तु गुणो भवेत् ...... । सिद्धान्तमुक्ता० १३१ । प्रभा ज्ञानहेत्वतिरिक्तहेत्वधीना कार्यत्वे सति । तद्विशेषत्वादप्रमावत् । कुसुमाञ्जलि, पृ० २०७। . १२ इन्द्रियदोषात् ...भविद्या । तत् दुष्टं ज्ञानम् । अदुष्टं विद्या । वै० सू० ९, २५-२७ । १3 प्रामाण्यं हि समर्थप्रवृत्तिजनकत्वादनुमेयम् । न्यावा ता० टी १.१.१. । • १४ प्रमाणत्वाप्रमाणत्वे स्वतः साङ्ख्याः समाश्रिताः । नैयायिकास्ते परतः सौगता श्वरम स्वतः ॥ सर्वदर्शनसंग्रह (Govt. O.S. Poona) पृ० २७९ । १५ तस्मात् ज्ञानान्तस्संवेद्यं सवेदन वेद्यत्वात् घटादिवत् । व्योमवती पृ. ५२९ । मनोग्राां....मतिः...। कारीकावली ५७ । . १६ कथं पुनर्विषयग्रहणकाले तत्प्रतिभासस्याप्रतिभास:? नैव युगपद् आकारद्वितयं प्रति भासते; इदं ज्ञानं, अयं चार्थः इति भेदानुपग्रहात् । एकश्चायमाकारः प्रतिभास्यमानः ग्राह्यस्यैव भवितुमर्हति न ग्राहकस्येति... । [अप्रत्यक्षोपलम्भस्यैवार्थदृष्टिः प्रसिद्धयति, प्रत्यक्षोपलम्भस्य तु नाथदृष्टिः... । न्यायम, भा०१, पृ०२९ । 1७ प्रत्यक्षमेकं चार्वाकाः कणादसुगतौ पुनः । अनुमानं च तं चापि सांख्याः शब्दं च ते उभे ।। न्यायैकदेशिनोऽप्येवमुपमानं च केवलम् । अर्थापत्त्या सहैतानि चत्वार्याहुः प्रभाकराः ॥ अभावषष्ठान्येतानि भट्टा वेदान्तिनस्तथा । संभवैतिह्ययुक्तानि इति पौगणिका जगुः ॥ वेदान्तकारिकाः । १८ मानं द्विविधं विषयद्वैविध्यात्...। प्रमाणवा २.१. । . १८ तस्मादननुमानत्वं शाब्दे प्रत्यक्षवद् भवेत् । त्रैरूप्यरहितत्वेन ताग्विषयवर्जनात् ॥ श्लोकावार्तिक । Page #479 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ४६१. २० अथवा सत्यपि 'विषयद्वैविध्ये सामग्रीमेदात् फलभेदाच्च प्रमाणभेदो भवन् कथ मपाक्रियते । न्यायमं०, भा०१, पृ. ३० ।। २१ तत्वसंग्रह १५४७-१५४९ । २२ अर्थापत्तिरियं तस्मादनुमानान्न भिद्यते । तत्वसं० १६४७ । १३ तत्त्वसंग्रह १६५८-१६४९ । २४ पदार्थधर्मसं० पृ० ५१२-५५६ । (कन्दलीसहित) २५ सांख्यतत्त्वकौमुदी का० ५। २६ न्याम०, भा० १, पृ० ३६ । २७ अभावत्यक्षस्यानुभविकत्वादनुपलम्भोऽपि न प्रमाणान्तरम् । सिद्धान्तमुक्ता० २८ प्रकरणपञ्चिका, पृ० १९८-१२४ (चौखम्बा)। २८. किं पुनः प्रमाणानि प्रमेयमभिसम्प्लवन्ते अथ प्रमेयं व्यवतिष्ठन्त इति ? उभयथा दर्शनम्-...अग्निराप्तोपदेशात् प्रतीयते 'अत्राऽग्निः ' इति, प्रत्यासीदता धूमदर्शनेनानुमीयते, प्रत्यासन्नेन च प्रत्यक्षत उपलभ्यते । व्यवस्था पुन:-'अग्निहोत्रं जुहुयात् स्वर्गकामः' इति लौकिकस्य स्वर्गे न लिङ्गदर्शनं न प्रत्यक्षम् । स्तनयिलुशब्दे श्रयमाणे शब्दहेतोरनुमानम्, तत्र न प्रत्यक्ष नागमः । पाणौ प्रत्यक्षत उपलभ्यमाने नानुमानं, नागम इति । न्याभा० १.१.३ । ३० . इन्द्रियं खलु अर्थप्रकाशकत्वात् प्रमाणं, तस्य व्यवस्था सङ्करश्च, व्यवस्था गन्धादिषु, सङ्करः पृथिव्यादिषु द्वीन्द्रियग्राह्यत्वात् । सत्तायां गुणत्वे च सार्वेन्द्रियं ज्ञानमिति । न्यायबा० पृ० ५। 31 स्यान्मतं यदि संकीर्येरन् प्रमाणानि नन्वेकेन प्रमाणेनाधिगतेऽर्थे द्वितीय प्रमाणं व्यर्थमापद्येत । अधिगतं चार्थमधिगमयता प्रमाणेन पिष्टं पिष्टं स्यात् । न्यायवा० पृ० २ । ३२ न, अन्यथाधिगतेः । न ब्रूमो यथा प्रत्यक्षेण अर्थोऽधिगम्यते तथाऽनुमानादिभिरपीति । ___ अन्यथा । प्रत्यक्षेणेन्द्रियसम्बद्धः, इन्द्रियासम्बद्धोऽनुमानेन । न्यायवा० पृ० ५। 33 विषयान्तरे व्यवस्थादर्शनाच्च । न्यायवा० पृ० ५ । Page #480 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૩ પ્રત્યક્ષ પ્રત્યક્ષશબ્દનો અર્થ પ્રત્યક્ષશબ્દ પ્રતિ અને અક્ષ એમ બે શબ્દોનું બનેલું છે. પ્રતિ’નો અર્થ છે “અભિમુખ, સામે” અને “અક્ષ'નો અર્થ છે “ચક્ષુ યા ઇન્દ્રિય.” તેથી પ્રત્યક્ષનો અર્થ થાય તે (જ્ઞાન) જેમાં વિષય ઇન્દ્રિયની સંમુખ યા અભિમુખ હોય.” આમ જે જ્ઞાન ઇન્દ્રિયરૂપ સાધનથી સાક્ષાત્ ઉત્પન્ન થાય છે તે જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષ ગણવામાં આવે છે. અક્ષમ્ ગર્લ પ્રતીત્વે કાચતે થતું જ્ઞાનં તત્ પ્રત્યક્ષમ્ | પ્રત્યક્ષ પ્રધાન પ્રમાણ ચારેય પ્રમાણમાં પ્રત્યક્ષ પ્રધાન છે, કારણ કે બાકીનાં ત્રણેય પ્રમાણ પ્રત્યક્ષમૂલક છે, અર્થાત પ્રત્યક્ષને કેઈ અન્ય પ્રમાણની અપેક્ષા નથી પરંતુ અનુમાન, ઉપમાન અને શબ્દપ્રમાણને પ્રત્યક્ષની અપેક્ષા છે. ઉદાહરણાર્થ, લિંગદર્શન વિના અનુમાન અશક્ય છે. વાસ્યાયન કહે છે કે જ્યાં સુધી વિધ્યનું પ્રત્યક્ષ થતું નથી ત્યાં સુધી પ્રમાતાની તે વિષય વિષેની જિજ્ઞાસા ઉપશાન્ત થતી નથી. જિજ્ઞાસાને પૂર્ણ કરવાનું જે સામર્થ્ય પ્રત્યક્ષમાં છે તે બીજ પ્રમાણમાં નથી. આ વસ્તુને એક દષ્ટાનથી સમજીએ. કેઈ વિશ્વાસુ વ્યક્તિએ આપણને કહ્યું કે પહાડ પર દવા લાગે છે. એનાં વચનથી આપણને જ્ઞાન થયું કે પહાડ ઉપર અગ્નિ છે. આ થયું શબ્દપ્રમાણ. પરંતુ આપણને થાય છે કે પહાડ ઉપર અગ્નિ હોવાનું કેઈ લક્ષણ દેખાય તો સારું. પછી આપણે દેખીએ છીએ કે દૂર દૂર પર્વત ઉપર ધૂમાડાના ગેટેગેટ છે. હવે આપણને નિશ્ચય થાય છે કે પર્વત ઉપર અગ્નિ છે જ, કારણ કે આગ વિના ધૂમાડે હાય નહિ. આ થયું અનુમાન પ્રમાણ. પરંતુ હજુય તે અગ્નિને સાક્ષાત જાણવાની ઈચ્છા રહે છે જ. તેથી પર્વત ઉપર અગ્નિ છે એ નિશ્ચિત જાણ્યું હોવા છતાં તેને દેખવાની અભિલાષા તે રહે છે. જયારે આપણે આપણી આંખે પહાડ ઉપર અગ્નિને જોઈ લઈએ છીએ ત્યારે પછી આપણને કઈ વાતની અપેક્ષા રહેતી નથી. શંકા થા તર્કવિતર્કને Page #481 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૬૩ હવે કોઈ અવકાશ જ રહેતો નથી. જેવી રીતે સૂર્યના પ્રકાશથી પ્રકાશિત વસ્તુને અન્ય કઈ પ્રકાશની અપેક્ષા રહેતી નથી તેવી રીતે પ્રત્યક્ષ દ્વારા જ્ઞાત વસ્તુને અન્ય કઈ પ્રમાણની અપેક્ષા રહેતી નથી. વસ્તુને પ્રત્યક્ષપ્રમાણથી જાણતાં જ તેને વિશેની બધી જિજ્ઞાસા પૂરી થઈ જાય છે. ૨ ઈન્ડિયા અને તેનું કાર્ય ઈન્દ્રિય વિષય સાથે સંયોગ (=સનિકર્ષ) થાય તે જ પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન થાય છે. એટલે, ઈન્દ્રિય અને સન્િકર્ષ વિશે નૈયાયિકના મતને સ્પષ્ટ સમજી લેવું જોઈએ. કેટલાક દાર્શનિકે એક સ્પર્શનેન્દ્રિય જ છે, બીજી કઈ ઈન્દ્રિયે જ નથી એ મત ધરાવતા હતા. તે મતનું ખંડન ન્યાયસૂત્રકારે કર્યું છે.* સાંખ્યોને પ્રચલિત મત ‘ઈન્દ્રિય દસ છે? એવો છે. પરંતુ તૈયાયિકને મતે ઈન્દ્રિયે પાંચ છે–ઘાણ, રસન, ચક્ષુ, વફ અને શ્રોત્ર.૫ સાંખ્ય ઇન્દ્રિયોને અભૌતિક માને છે તેમને મતે ઈન્દ્રિયનું ઉપાદાનકારણ અહંકાર છે. નૈયાયિકે ઈન્દ્રિયોને ભૌતિક ગણે છે. પૃથ્વી, અપ, તેજ, વાયુ અને આકાશ એ પાંચ ભૂતમાંથી યથાક્રમ ઘાણ, રસન, ચક્ષ, ત્વફ અને શ્રેત્ર બનેલી છે. અહીં એ ધ્યાનમાં રાખીએ કે યાયિકને મતે શ્રેત્ર ખરેખર તો આકાશસ્વરૂપ જ છે, આકાશકાર્ય નથી. ગબ્ધ, રસ, રૂપ, સ્પર્શ અને શબ્દમાંથી ધ્રાણેન્દ્રિય ગન્ધને જ ગ્રહણ કરે છે, સિનેન્દ્રિય રસને જ ગ્રહણ કરે છે, ચક્ષ રૂપને જ ગ્રહણ કરે છે, સ્પર્શનેન્દ્રિય સ્પર્શને જ ગ્રહણ કરે છે અને શ્રોત્ર શબ્દને જ ગ્રહણ કરે છે. આ ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે ઘાણ, રસન, ચહ્યું અને સ્પર્શ આ ચાર ઇનુિં યથાક્રમે પાર્થિવત્વ, જલીયત્વ, તૈજસત્વ અને વાયવયિત્વ છે. આમ તૈયાયિકેને મતે પ્રત્યેક ઇન્દ્રિય ઐભૌતિક છે, પાંચભૌતિક નથી. એક ઈન્દ્રિય એક જ ભૂતની બનેલી છે એનો અર્થ એ કે તેને તે ભૂત સાથે સમવાયસંબંધ છે અને અન્ય ભૂત સાથે સંગસંબંધ છે. આમ એક ઈન્દ્રિયનું આરંભક ભૂતદ્રવ્ય એક જ છે, બીજા ભૂતદ્રવ્યો જરૂરી હોવા છતાં આરંભક નથી. એક ઈન્દ્રિયનું સમવાયિકારણ એક જ ભૂતવ્ય છે. અને એ તે સ્વાભાવિક જ છે કે તે ઇન્દ્રિયનું જે ભૂતદ્રવ્ય સમવાયિકારણ હોય તેને જ તે ઈન્દ્રિયમાં પ્રક (=સૂયસ્તવ) હોય અને બીજા ભૂતદ્રવ્યો તે ઈન્દ્રિયમાં હોવા છતાં તેમનો પ્રકર્ષ ન હોય. વળી, પૃથ્વીમાં ગંધને પ્રકપ હોય છે, જળમાં રસને, તેજમાં રૂપને અને વાયુમાં સ્પર્શને. તેથી ઘાણેન્દ્રિય Page #482 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદર્શન પાર્થિવ હેવા છતાં પાર્થિવ વિષયના રૂપ, રસ, ગબ્ધ અને સ્પર્શ એ ચાર ગુણામાંથી કેવળ ગબ્ધને જ તે ગ્રહણ કરે છે. ઇન્દ્રિય પોતે અતીન્દ્રિય છે તેથી તગત ગબ્ધ આદિ ગુણો પણ અતીન્દ્રિય છે. તૈયાયિકેને મતે ઈન્દ્રિયગત ગધ આદિ ગુણો અનુભૂત (unmanifest) છે, તેથી જ તેમનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થતું નથી. ઈન્ડિયનું પ્રાકારિત્વ ઇન્દ્રિય પોતાના વિષય સાથે સંયુક્ત થયા વિના તેનું ગ્રહણ કરી શકતી નથી. આવો તૈયાયિકેને મત છે. આને ઈન્દ્રિયના પ્રાધ્યકારિત્વને સિદ્ધાન્તા કહેવામાં આવે છે. ચક્ષુ સિવાયની ઇન્દ્રિયની બાબતમાં તે આપણે સમજી શકીએ કે તે ઇન્દ્રિયે પોતાના વિષય સાથે સંયુક્ત થયા પછી જ તેમને ગ્રહણ કરે છે. શબ્દોને સન્તાન કાન સુધી પહોંચે છે ત્યારે આપણને શાબ્દ પ્રત્યક્ષ થાય છે. સુરભિ દ્રવ્ય યા પરિમલના સૂક્ષ્મ કણો ધ્રાણેન્દ્રિય સુધી પહોંચે છે ત્યારે ધ્રાણજ પ્રત્યક્ષ થાય છે. ગરમ પાણી શરીર પર પડતાં વાચિક પ્રત્યક્ષ થાય છે. સાકરને જીભ સાથે સંયોગ થાય છે ત્યારે જ રાસન પ્રત્યક્ષ થાય છે. પરંતુ નીલ કમળ, ટમટમતા તારા, પ્રકાશમાન ચંદ્ર વગેરેનું ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ તે તે તે વિષયનો ચક્ષુરિન્દ્રિય સાથે સંયોગ થયા વિના થાય છે એવું આપણને જણાય છે. એટલે બધી જ ઇન્દ્રિયોને પ્રાયકારી માનનાર નિયાયિકે એ ચરિન્દ્રિય કેવી રીતે પ્રાપ્તકારી છે તે સમજાવવું પડશે. ચક્ષુરિન્દ્રિય પ્રદીપની જેમ તૈજસ પદાર્થ છે. પ્રદીપને જેમ કિરણો છે તેમ ચક્ષુરિન્દ્રિયને પણ કિરણો છે. પ્રદીપનાં કિરણો જેવી રીતે કેઈ વ્યવધાયક (દા. ત. ભીંત) દ્રવ્યથી પ્રતિઘાત પામે છે તેવી જ રીતે ચક્ષુરિન્દ્રિયનાં કિરણો પણ વ્યવધાયક દ્રવ્યથી પ્રતિઘાત પામે છે. તેથી જે વિષયો વ્યવહિત હોય છે તેમનું ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ જન્મતું નથી.૧૦ કાચ, અબરખ જેવાં પારદર્શક દ્રવ્યોથી તૈજસ દ્રવ્યનો પ્રતિઘાત થતો ન હોવા છતાં ભીંત જેવાં દ્રવ્યોથી તેનો પ્રતિઘાત થાય છે. આમ પુરવાર થાય છે કે ચન્દ્રિય તૈજસ છે અને તેથી તેને કિરણો છે. ચક્ષુરિન્દ્રિયને કિરણ છે એ હકીકતને નિશાચર બિલાડી, વાઘ વગેરે પ્રાણીએની ઝગારા મારતી આંખો પુરવાર કરે છે. ૧ ચક્ષુરિન્દ્રિયનાં કિરણો ક્ષણમાં તે દૂર દૂર પહોંચી જાય છે અને પિતાના વિષયના સંપર્કમાં આવી તેને પ્રકાશિત કરે છે. આમ ચક્ષુરિન્દ્રિય પણ ન્યાયમતે પ્રાપ્તકારી છે. Page #483 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૫ વિરોધીઓએ યાયિકના આ સિદ્ધાન્તનું ખંડન કર્યું છે. તેમની મુખ્ય દલીલે આ છે–(૧) ચશ્ન તે શરીરનો એક અવયવ છે, તે શરીરની બહાર જઈ કેવી રીતે કાર્ય કરે ? (૨) જે ચક્ષુરિન્દ્રિય વિષયપ્રદેશ જતી હોય તે નિકટની વસ્તુ પહેલાં અને દૂરની વસ્તુ પછી દેખાવી જોઈએ. પરંતુ આપણને તે આંખ ખોલતાં જ સમીપવતી વૃક્ષ અને દરવતી ચંદ્ર એક સાથે દેખાય છે. (૩) ચક્ષુ જે પ્રાણકારી હોય તે તે ભૌતિક હાઈ પિતાના પરિમાણુ જેવડા પરિમાણવાળી વસ્તુને જ ગ્રહણ કરી શકે; તે પહાડ, સાગર જેવી મહત્પરિમાણવાળી વસ્તુઓને ન ગ્રહણ કરી શકે. (૪) કાચ, અબરખ, વગેરેની પેલી બાજુએ રહેલી વસ્તુઓને પણ આંખ દેખી શકે છે. આનો અર્થ એ કે આંખ અને તેના વિષય વચ્ચે સંયોગ માનવો જરૂરી નથી. - ઉદયનાચાર્યે પિતાની “કિરણાવલીમાં આને ઉત્તર આપ્યો છે. (૧) ચરિદ્રિયને અર્થ ગેલક નથી. ચક્ષુરિન્દ્રિય તે તૈજસ છે, તેમાંથી કિરણ બહાર ફેલાય છે. જે પદાર્થ પર તે કિરણ પડે છે તે પદાર્થ પ્રકાશિત થાય છે, તેનું ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ થાય છે. (૨) ચક્ષુરિન્દ્રિયનાં કિરણોની ગતિ અત્યંત તીવ્ર છે, ક્ષણમાત્રમાં તે તે ચંદ્ર સુધી પહોંચી જાય છે. તેથી જ સમીપવતી વૃક્ષ અને દૂરવત ચન્દ્ર એક સાથે દેખાય છે. (૩) ચાક્ષુષ કિરણે સંપૂર્ણ દષ્ટિપથને વ્યાપી જાય છે. તેથી પહાડ જેવડા પરિમાણવાળી વસ્તુઓનું પણ ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ - થાય છે. (૪) કાચ, અબરખ વગેરે પારદર્શક હોઈ તૈજસ કિરણો પ્રતિઘાત પામતા નથી.૨ - ન્યાયમતે વસ્તુનું પ્રત્યક્ષ સાક્ષાત થાય છે, વસ્તુ જ્ઞાનમાં ઊઠેલા તેના આકારથી અનુમિત થતી નથી. નૈયાયિકે એ વાત ઉપર ભાર મૂકે છે કે આપણું જ્ઞાન નિરાકાર છે અને જ્ઞાનમાં જે આકાર ભાસે છે તે જ્ઞાનનો નથી પણ વસ્તુ છે. અર્થાત જ્યાં સુધી જ્ઞાનને પ્રશ્ન છે ત્યાં સુધી “ઘટજ્ઞાન અને પટજ્ઞાનમાં કેઈ અન્તર નથી. જે કંઈ અન્તર છે તે “ઘટ” અને “પટ” વસ્તુએમાં જ છે, જે આપણા જ્ઞાનમાં સાક્ષાત ભાસે છે. પ્રત્યક્ષમાં વસ્તુના સાક્ષાત જ્ઞાનની દષ્ટિએ જ ન્યાય-વૈશેષિકે માને છે કે વસ્તુઓની આકૃતિઓ આપણા આત્મા સુધી પહોંચતી નથી પરંતુ આપણી ઈન્દ્રિય વસ્તુદેશે પહોંચી એ વસ્તુને ત્યાં જ પ્રકાશિત કરે છે. (ન્દ્રિયાળાં વસ્તુ પ્રખ્ય પ્રરિરિનિયમ:). જ્યારે હું ઘડાને દેખું છું ત્યારે મારી ચક્ષુરિન્દ્રિયનાં કિરણો ઘટપ્રદેશે પહોંચી એને પ્ર. ૩૦ Page #484 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષદર્શન ત્યાં જ સાક્ષાત્ પ્રકાશિત કરે છે. બાહ્યાવાદની દૃષ્ટિએ ઇન્દ્રિયપ્રાપ્યકારિત્વસિદ્ધાંતનું મહત્ત્વ છે. સન્તિક અને તેના પ્રકાર ઉપયુ ક્ત સિદ્ધાંતમાં સ્વીકારવામાં આવ્યું છે કે જે વસ્તુ આપણી ઇન્દ્રિય સાથે સમ્બદ્ધ હોય તેવું જ આપણને પ્રત્યક્ષ થાય. ન્યાય-વૈશેષિક અનુસાર કેવળ પટદ્રવ્યનું જ પ્રહ્મક્ષ નથી થતું પણ ઘટમાં સમવાયસંબંધથી રહેનાર ગુણુ, કર્મ અને ઘટત્વજાતિનુંય પ્રત્યક્ષ થાય છે. એટલું જ નહિ પણ ગુણુ અને કમ'માં સમવાયસંબંધથી રહેનાર ગુણત્વ અને કત્વ જાતિનુ પણ પ્રત્યક્ષ થાય છે. તેથી ઇન્દ્રિય અને અથ વચ્ચેના સંબંધનું સ્વરૂપ નિશ્ચિત કરવામાં આવ્યું છે. જ્યારે આપણને ચક્ષુથી ધટનું પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે ચક્ષુ અને ઘટ અને દ્રવ્ય હેાવાથી તેમની વચ્ચેને સબંધ થયા સન્નિષ સચાગરૂપ હેાય છે. પરંતુ જ્યારે આપણને ધટના ગુણ, ક યા ઘટત્વનું પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે સન્નિષ ‘સંયુક્તસમવાય’રૂપ હોય છે, કારણ કે ઇન્દ્રિયસંયુક્ત ઘટમાં ગુણ, કર્મ અને ઘટત્વજાતિના સમવાય છે. જ્યારે આપણને ઘટમાં રહેનાર ગુણુ રૂપ યા સ્પર્શીમાં રૂપ~ યા સ્પત્વ જાતિનું પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે સગ્નિકંનું સ્વરૂપ ‘સંયુક્તસમવેતસમવાય’ માનવામાં આવ્યું છે, કારણ કે ઇન્દ્રિયસંયુક્ત ધટ છે, એમાં સમવેત રૂપ અને સ્પર્શે છે, અને એમનામાં રૂપત્વ અને સ્પર્શી જાતિના સમવાય છે. પરંતુ જ્યારે આપણને શ્રોત્રથી શબ્દનુ જ્ઞાન થાય છે ત્યારે કણ વિવરથી અવચ્છિન્ન આકાશસ્વરૂપ જ શ્રોત્ર હાવાથી અને આકાશમાં શબ્દગુણ : સમવાયસંબંધથી રહેતા હેાવાથી શ્રોત્ર અને શબ્દ વચ્ચેના સન્તિકનું સ્વરૂપ સમવાય મનાયુ છે. જ્યારે શબ્દગત શબ્દ。 જાતિનું પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે સમ્નિનું સ્વરૂપ ‘સમવેતસમવાય’ છે, કારણ કે શ્રોત્રમાં સમવેત શબ્દ છે અને શબ્દમાં શબ્દ જાતિના સમવાય છે. જ્યારે આપણને ઘટમાં રૂપના સમવાયનું યા ભૂતલમાં ઘટના અભાવનુ` પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે સમવાય અને અભાવની સાથે ઇન્દ્રિયના શા સંબધ હોય છે? એ સ્પષ્ટ છે કે સમવાય અને અભાવ પેાતાના અધિકરણમાં સંયેાગ કે સમવાય નામના સંબંધથી રહેતા નથી પરંતુ સ્વરૂપસ ંબંધથી જ રહે છે. એટલે સમવાયને, યા ‘ભૂતલમાં ઘટાભાવ’ના ઉદાહરણમાં ધટાભાવને તેમનાં અધિકરણાનાં વિશેષણા ગણવામાં આવ્યાં છે. તેથી સમવાયના યા અભાવના ઇન્દ્રિય સાથેના સન્તિક સંયુક્તવિશેષતારૂપ માનવામાં આવ્યો છે. ઇન્દ્રિયને અધિકરણ સાથે સંયોગ છે અને અધિકરણનું વિશેષણ સમવાય યા અભાવ છે. આ રીતે ઇન્દ્રિય અને Page #485 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન અર્થ વચ્ચેના સનિકના છ પ્રકારો માનવામાં આવ્યા છે—(૧) સંગ, • (૨) સંયુક્ત સમવાય, (૩) સંયુક્તસમવેતસમવાય, (૪) સમવાય, (૫) સમતસમવાય અને (૬) વિશેષણતા અર્થાત્ સંયુક્તવિશેષણતા વગેરે.૧૩ દ્રવ્ય આદિના પ્રત્યક્ષજ્ઞાનેને ક્રમ ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરામાં કણદનાં સૂત્રોમાં સૌ પ્રથમ આ પ્રશ્ન પર કહેવામાં આવ્યું છે. કણાદ કહે છે કે સૌ પ્રથમ સામાન્ય વિશેષનું (અર્થાત સત્તા સામાન્ય અને અવાન્તર સામાન્યનું) જ્ઞાન થાય છે,૧૪ પછી સામાન્યવિશેષની સહાયથી દ્રવ્ય, ગુણ કે કર્મનું જ્ઞાન થાય છે,૧૫ અને છેવટે દ્રવ્યગુણ-કર્મની સહાયથી દ્રવ્યનું જ્ઞાન થાય છે. આમ સામાન્યવિશેષનું જ્ઞાન સામાન્ય વિશેષ સિવાય બીજા કેઈ પણ પદાર્થની અપેક્ષા રાખતું નથી, દ્રવ્ય ગુણ-કર્મનું જ્ઞાન સામાન્ય વિશેષ સાપેક્ષ છે અને દ્રવ્યનું જ્ઞાન ગુણ-કર્મસાપેક્ષ - છે. કણાદ આ બધાં જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષપ્રારૂપ ગણતા લાગે છે. પ્રશસ્તપાદે ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનમાં મહાન પરિવર્તન કર્યું છે અને નવા નવા વિચારોને સ્થાન આપ્યું છે. આ પ્રશ્ન પર પણ તેમનું પ્રદાન વિશિષ્ટ છે. તેમના મત પ્રમાણે સામાન્યવિશેષના જ્ઞાન પહેલાં પણ પદાર્થવિષયક જ્ઞાન હોય છે. તે જ્ઞાનને તેઓ “અવિભક્ત આલોચન” નામ આપે છે. “અવિભક્ત શબ્દ સૂચક છે. તે સૂચવે છે કે સૌ પ્રથમ આપણને દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્યવિશેષ અને સમવાય બધા જ પદાર્થોનું એક અવિભક્ત પિંડરૂપે જ્ઞાન થાય છે. ત્યાર પછી જ સામાન્ય વિશેષનું જ્ઞાન થાય છે. આ જ્ઞાનને તેઓ સ્વરૂપ આલેચન” નામ આપે છે. પછી સામાન્ય વિશેષ સાપેક્ષ દ્રવ્ય, ગુણ કે કર્મનું જ્ઞાન થાય છે અને છેવટે દ્રવ્ય-ગુણ-કર્માપક્ષ દ્રવ્યજ્ઞાન થાય છે. તેઓ અવિભક્ત આલેચનને પ્રત્યક્ષપ્રમિતિરૂપ માનતા નથી પરંતુ પ્રત્યક્ષપ્રમિતિની ઉત્પત્તિ પૂર્વેની એક અનિવાર્ય મને વૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા તરીકે તેને તેઓ સ્વીકાર કરે છે. ત્યાર પછીની ત્રણેય ભૂમિકાને તેઓ પ્રત્યક્ષપ્રમિતિરૂપ ગણે છે.૧૭ પ્રત્યક્ષજ્ઞાન કેવી રીતે ઉત્પન્ન થાય છે? કયા પદાર્થનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન પહેલું થાય છે અને ક્યા પદાર્થનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન પછી થાય છે તેનો વિચાર કર્યો પરંતુ પ્રત્યક્ષજ્ઞાન પિતે કેવી રીતે ઉત્પન્ન થાય છે તે તો વિચારવાનું બાકી છે. જાગ્રત અવસ્થામાં જેનું મન એક વિષયમાં લાગેલું છે તેવી વ્યક્તિને જ્યારે અમુક બીજા વિષયનું પ્રત્યક્ષ કરવાની ઈચ્છા Page #486 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૬૮ પડદન થાય છે ત્યારે તે ચ્છિાને અનુરૂપ પ્રયત્ન તેનામાં ઉત્પન્ન થાય છે, પછી એવા પ્રયત્નવાળા આત્મા મનને તે વિષય જાણવા સમથ ઇન્દ્રિય સાથે જોડાવા માટે ગતિ કરવા પ્રેરે છે, પછી મન ઇન્દ્રિય સાથે જોડાતાં ઇન્દ્રિય પેાતાના વિષય સાથે જોડાય છે અને પરિણામે તે વિષયનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન આત્મામાં ઉત્પન્ન થાય છે.૧૮ આમ પ્રયત્નવાળા આત્માના મન સાથે સન્તિક, મનને ઇન્દ્રિય સાથે સન્નિકષ અને ઇન્દ્રિયના સ્વવિષય સાથે સન્તિક પ્રત્યક્ષજ્ઞાનાત્પત્તિમાં અનિવાય છે. ખીજા શબ્દોમાં, પ્રત્યક્ષજ્ઞાનની ઉત્પત્તિમાં ત્રણ સન્નિકાઁ આવશ્યક છે—આત્મમનઃસન્તિક, ઇન્દ્રિયમન:સન્નિકષ અને ઇન્દ્રિયા સન્નિકા ૧૯ ΟΥ આત્મમનઃસન્તિક અનુમાન આદિ બધાં જ્ઞાનાનું સાધારણ કારણ પરંતુ બાકીના એ સન્તિકર્યાં તે કેવળ પ્રત્યક્ષજ્ઞાનનું જ કારણ છે.૨૦ એટલે આત્મમનઃસન્તિક કરતાં બાકીના એ સન્વિકર્માંનું પ્રત્યક્ષાત્પત્તિની બાબતમાં વિશેષ મહત્ત્વ છે. વળી, તે એ સન્નિષેૉંમાંય, ઇન્દ્રિયા સન્તિક નુ પ્રત્યક્ષાત્પત્તિમાં પ્રાધાન્ય છે. પ્રત્યક્ષાત્પત્તિમાં ઇન્દ્રિયા સન્તિકની પ્રધાનતા નીચેની ખાખતા ઉપરથી પુરવાર થાય છે—(૧) જ્યારે વ્યક્તિનું મન કેાઈ વિષયમાં લાગેલું નથી હોતું તેમ જ તેને કોઈ અમુક વિષયનું પ્રત્યક્ષ કરવાની ઈચ્છા નથી હોતી ત્યારે પ્રબળ બાહ્ય વિષયના ઇન્દ્રિય સાથે સ ંચાગ થતાં જ મન તે ઇન્દ્રિય સાથે સંલગ્ન થઈ જાય છે. આ પ્રસંગે પ્રયત્નવાન્ આત્માને મન સાથેના સંચાગ મનને ઇન્દ્રિય સાથે જોડતા નથી પર ંતુ પ્રબળ વિષયને ઇન્દ્રિય સાથેના સંચાગ મનને ઇન્દ્રિય સાથે જોડાવા ફરજ પાડે છે.૨૧ ન્યાયવૈશેષિક પરિભાષામાં કહીએ તેા, આ વખતે આત્મપ્રયત્ન નહિ પણ અદૃષ્ટ જ મનને ઇન્દ્રિય સાથે જોડાવા ગતિ કરવા પ્રેરે છે.૨૨ આ દર્શાવે છે કે પ્રત્યક્ષજ્ઞાનાત્પત્તિમાં પ્રાધાન્ય ઇન્દ્રિયમનઃસન્તિક તુ નથી પણ વિષયેન્દ્રિયસન્તિક નુ છે. (૨) પ્રત્યક્ષજ્ઞાનેના ભેદના વ્યવહાર ઇન્દ્રિયના ભેદ તેમ જ વિષયના ભેદ ઉપર આધાર રાખે છે. આપણે કહીએ છીએ ‘ચક્ષુવિજ્ઞાન, ઘ્રાણવિજ્ઞાન, ઇત્યાદિ’ કે ‘રૂપજ્ઞાન, ગંધજ્ઞાન ઇત્યાદિ.' આ જ્ઞાનાને આપણે કદીય ‘મનેાજ્ઞાન’ કહેતા નથી. આમ નામવ્યવહાર દર્શાવે છે કે પ્રત્યક્ષજ્ઞાનાત્પત્તિમાં ઇન્દ્રિયાસન્નિષ જ પ્રધાન છે.૨૩ પ્રત્યક્ષજ્ઞાનાની ચુગપદ્ ઉત્પત્તિ સભવે ? પ્રત્યક્ષજ્ઞાનાની યુગપદ્ ઉત્પત્તિ સંભવતી નથી કારણ કે તેમની ઉત્પત્તિ માટે ઇન્દ્રિયમનઃસન્તિક હોવા અત્યન્ત આવશ્યક છે. મન અણુ૨૪ હેાઈ તેમ Page #487 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શીન ૪૬૯ જ પ્રત્યેક શરીરમાં એક એક૨૫ જ હોઈ એક ક્ષણે પાંચેય ઇન્દ્રિયા સાથે મનને સન્તિક થવા અશકષ છે. તેથી પાંચ ઇન્દ્રિયાનાં પાંચ પ્રત્યક્ષનાના એક ક્ષણે ઉત્પન્ન થઈ શકતાં નથી.૨૬ અહીં એક શંકા ઉદ્ભવે છે. આપણને તેા એક સમયે અનેક અનુભવે થતા જણાય છે. જલેબી ખાતી વખતે જલેખીનાં રૂપ, રસ, ગન્ધ, સ્પર્શે અને શબ્દ પાંચેયના એક કાળે આપણને અનુભવ થાય છે. આ શંકાના સમાધાનમાં ન્યાયસૂત્રકાર જણાવે છેકે જ્ઞાનેા યુગપદ્ ન હોવા છતાં તેમના યોગપદ્યતા આપણતે અનુભવ થાય છે કારણ કે મનની ગતિ અત્યન્ત તીવ્ર છે. મન એટલી વ્રુત ગતિથી ભિન્ન ભિન્ન અનુભવેા પ્રાપ્ત કરે છે કે તે અનુભાના પૌર્વીપ (succession)ને સ્થાને આપણને યૌગપદ્મ (simultaneity) જણાય છે. આ એક જાતના ભ્રમ છે. દીપાવલીના તહેવારમાં બાળકા તાર્રામંડળ (=અલાતચક્ર) સળગાવી અત્યંત વેગથી ચક્રાકારે ધૂમાવે છે ત્યારે આપણને અગ્નિનું વર્તુળ પ્રતીત થાય છે અર્થાત્ એક જ અગ્નિ એક જ ક્ષણે વતુ ળના પ્રત્યેક બિંદુએ અસ્તિત્વ ધરાવતા જણાય છે. આ ભ્રમ છે, કારણ કે જો એક અગ્નિ એક ક્ષણે એ સ્થાને હોઈ શકે નહિ તે। આ અસંખ્ય સ્થાને તા. કથાંથી હોઈ શકે ? આવે! ભ્રમ થવાનુ કારણ શીઘ્ર ગતિ છે.૨૭ આના અથ એ કે મન એક ક્ષણે એક જ ઇન્દ્રિય સાથે લાગી શકે છે અને એક જ વિષયનું અવધાન કરી શકે છે. શતાવધાન તે। શુ વ્યવધાન પણ અશકય છે. મનની અત્યન્ત ઝડપી ગતિને કારણે જ્ઞાનેાના ક્રમમાં આપણને યોગપદ્યના ભ્રમ થાય છે. કેટલીક મહત્ત્વની સમસ્યાઓના વિચાર પ્રત્યક્ષ વિશેની કેટલીક મહત્ત્વની સમસ્યાઓની ચર્ચા કરવી બાકી છે. તે સમસ્યાઓની ચર્ચાએ તૈયાયિકાએ ગૌતમના પ્રત્યક્ષસૂત્રને સમજાવતી વખતે કરી છે. એટલે આપણે પણ તે સૂત્રને સમજીએ અને સાથે સાથે તે મહત્ત્વની સમસ્યાઆના તૈયાયિકસમ્મત ઉકેલેાને વિચારીએ. આપણે અત્યાર સુધી કરેલા નિરૂપણે તે સૂત્રને સમજવા માટે જરૂરી પૂર્વભૂમિકા તે તૈયાર કરી દીધી છે. ગાતમે આપેલ પ્રત્યક્ષલક્ષણ આ છે—ન્દ્રિયાર્થસન્નિવોલ્વન્ન જ્ઞાનમ્ અવ્યવવેશ્યમ્ અમિષારિ વ્યવસાયાત્મ, પ્રત્યક્ષમ્' (૨.૬.૪). આ પ્રત્યક્ષપ્રમાનું લક્ષણ છે. પ્રસ્તુત સૂત્રને અનુવાદ આ પ્રમાણે થાય——જે જ્ઞાન ઇન્દ્રિયા સન્નિષ થી Page #488 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન : ઉત્પન્ન થયું હોય, જે અવ્યપદેશ્ય હાય, જે અવ્યભિચારી હોય અને જે વ્યવસાયાત્મક હોય તે જ પ્રત્યક્ષપ્રમ છે.” આપણે લક્ષણગત દરેક અંશને ક્રમશઃ વિચારીશું. (૨) દ્િયાર્થસન્નિવનમ–આને વિચાર આપણે વિસ્તારથી કર્યો છે એટલે હવે કંઈ કહેવાનું બાકી રહેતું નથી. ટીકાકારો જણાવે છે કે પ્રત્યક્ષજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માટે જે કે આત્મમનઃસનિકર્ષ, ઇન્દ્રિયમન સનિક અને ઈન્દ્રિયાથસન્નિકમાં ત્રણેય જરૂરી છે તેમ છતાં તે ત્રણેયમાં પ્રધાન ઈન્દ્રિયાર્થસનિક હોવાથી અહીં પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં તેનો જ સમાવેશ કરવામાં આવ્યો છે. (૨) અભ્ય –() ભાષ્યકાર વાત્સ્યાયનનો મત ઃ જે જ્ઞાન ઈન્દ્રિયાર્થ સગ્નિકર્ષથી ઉત્પન્ન થાય છે અને પિતાના વિષયને તેના નામ સાથે અર્થાત શબ્દસંસ્કૃષ્ટ જાણે છે તે તે પ્રત્યક્ષ હોઈ શકે છે. તેથી તે જ્ઞાન તે “અવ્યપદેશ્ય” જ છે. તે જ્ઞાન પોતાના વિષયને તેના નામ (Fશબ્દવ્યપદેશ) સાથે જાણતું હેવા છતાં તે “વ્યપદેશ્ય” નથી. તે પછી કયું જ્ઞાન અહીં “વ્યપદેશ્ય શબ્દથી અભિપ્રેત છે, જેને વ્યાવૃત્ત કરવા સૂત્રમાં “અવ્યપદેશ્યપદ મૂકવામાં આવ્યું છે ? બીજા શબ્દોમાં, એવું તે કયું ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષજન્ય જ્ઞાન છે જેને અહીં અવ્યપદેશ્ય નથી ગણવામાં આવ્યું અને પરિણામે પ્રત્યક્ષપ્રમરૂપ નથી ગણવામાં આવ્યું છે ઇન્દ્રિયાર્થસનિક પન્ન જ્ઞાનને જ જ્યારે તેના અર્થના નામથી વર્ણવવામાં આવે છે ત્યારે તે જ્ઞાન શબ્દનો વિષય બની જતું હોવાથી વ્યપદેશ્ય " (=વ્યપદેશનો વિષય) કહેવાય છે; “રૂપજ્ઞાન “રસજ્ઞાન એવાં નામોનો જ્યારે તે તે જ્ઞાન વિષય બને છે ત્યારે તે જ્ઞાન અર્થપ્રવણ ન રહેતાં શબ્દનો વિષય બની જાય છે, શબ્દ બની જાય છે, વ્યપદેશ્ય બની જાય છે. આવા જ્ઞાનો—જે વ્યપદેશ્ય બની ગયાં છે–ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિત્પન્ન હોવા છતાં પ્રત્યક્ષ નથી. દરેક અર્થને પિતાનું નામ છે—જેટલા અર્થો છે તેટલાં નામો છે; પરંતુ જ્ઞાનોને પિતાનાં નામ નથી. જ્ઞાનો તે પોતાના અર્થોનાં નામોથી જ વર્ણવાય છે, જેમ કે રૂપજ્ઞાન, રસજ્ઞાન, ઇત્યાદિ. ઈક્ષિાર્થસનિકપન્ન જ્ઞાન જ્યાં સુધી પિતાના વિષયને તેના નામ સહિત જાણે છે ત્યાં સુધી તે પ્રત્યક્ષ છે પરંતુ જ્યારે તે જ્ઞાનને ‘રૂપજ્ઞાન” “રસજ્ઞાન’ એવાં નામોથી વર્ણવવામાં આવે છે ત્યારે તે પ્રત્યક્ષ મટી શાબ્દ (શબદવિષય, વ્યપદેશવિષય, વ્યપદેશ્ય) બની જાય છે.૨૮ : ન્યાયમંજરીકાર જયંતે પિતાની ન્યાયમંજરીમાં ભાષ્યકારના આ મતને વૃદ્ધતૈિયાયિકના મત તરીકે ટાંક્યો છે. તે કહે છે કે વૃદ્ધનેયાયિકને ‘વ્યપદેશ્યથી Page #489 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયન ૧ અહીં તે જ્ઞાન અભિપ્રેત છે જે ઇન્દ્રિયા સન્નિષેર્ધાત્પન્ન હોવા છતાં પેાતાના વિષયના નામથી વર્ણ વાતાં અર્થાત્ ‘રૂપજ્ઞાન’, ‘રસજ્ઞાન’ આદિ નામેાથી વણુ વાતાં શબ્દનુ ક (વિષય) બની ગયું છે અને પ્રમિતિરૂપ રહ્યું નથી.૨૯ વૃદ્ધનૈયાયિકતા કહેવાતા આશય એ છે કે ઇન્દ્રિયા સન્નિકષૅપિન્ન જ્ઞાન જ્યાં સુધી રૂપ આદિ વિષયાનુ ગ્રહણ કરવામાં અભિમુખ હોય છે ત્યાં સુધી જ તે પ્રત્યક્ષ ગણાય છે, પરંતુ જ્યારે તે જ જ્ઞાન ‘રૂપજ્ઞાન', રસજ્ઞાન' એવાં સ્વવિષયનામેાથી વણ વાય છે ત્યારે રૂપ આદિ વિષયને ગ્રહણ કરવાના પેાતાના વ્યાપારને કારણે તે જ્ઞાને જે પ્રત્યક્ષપ્રમાણતા પ્રાપ્ત કરી હતી તે તે જ્ઞાન ગુમાવે છે અને શબ્દનુ કમ બની જાય છે, પ્રમેય બની જાય છે; આ દશામાં તેનામાં પ્રમાણપણું કે પ્રમાપશુ: રહેતું જ નથી,૩૦ આમ આ મત પ્રમાણે જે જ્ઞાન ઇન્દ્રિયા સન્નિષેત્પિન્ન તેમ જ અવ્યભિચારી અને વ્યવસાયાત્મક હોવા છતાં પેાતાના વિષયના નામને (=વ્યપદેશના) વિષય અંની ગયું છે તે જ્ઞાનની વ્યાવૃત્તિ કરવા માટે લક્ષણમાં ‘અન્યપદેશ્ય’ પદ મૂછ્યું છે, કારણ કે તેવું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ નથી; હકીકતમાં તેવું જ્ઞાન પ્રમાણુરૂપ કે પ્રસારૂપ રહેતું જ નથી પણ પ્રમેયરૂપ બની જાય છે. (ત્ર) જયંતે પેાતાની ન્યાયમંજરીમાં આચાર્યાંના મત પણ તેાંધ્યા છે. તેમના મત પ્રમાણે જે જ્ઞાન ઇન્દ્રિયાથસન્નિષ તેમ જ શબ્દ (=વ્યપદેશ) તેથી ઉત્પન્ન થાય છે તેને વ્યપદેશ્ય (વ્યપદેશજન્ય) કહેવાય અને એવા જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષ ન ગણી શકાય. પ્રત્યક્ષજ્ઞાન એવું ઉભયજ જ્ઞાન નથી એ દર્શાવવા પ્રસ્તુત લક્ષણમાં ‘અભ્યપદેશ્ય' પદ મુકવામાં આવ્યુ છે. ઇન્દ્રિયા સકિ તેમ જ શબ્દ 'તેથી ઉત્પન્ન થનાર જ્ઞાનનું ઉદાહરણુ નીચે પ્રમાણ છે. પિતા બાળકને લઈ બહાર જાય છે. બાળક નવું વૃક્ષ દેખે છે. પિતા તેને કહે છે કે આતે ‘પનસ' કહેવાય. બાળક જે વૃક્ષને દેખી રહ્યો છે તે વૃક્ષને વિશે તેને જ્ઞાન થાય છે કે આ પનસ છે.' ‘આ પનસ છે' એવુ જે જ્ઞાન બાળકને થયું તે કેવળ ઇન્દ્રિયાસન્વિક જન્મ નથી પણ સાથે સાથે શબ્દજન્ય પણ છે. આ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિમાં આપ્તવચન પણ કારણ છે. તેથી આ જ્ઞાનને વ્યપદેશ્ય કહેવામાં આવે છે. આવાં નાનાને પ્રત્યક્ષ ગણાય નહિ. તેથી પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં અવ્યપદેશ્ય’પદ મૂકી આવાં નાનાને વ્યાવૃત્ત (exclude) કરવામાં આવ્યાં છે.૩૧ Page #490 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ષટ્ટ ન પ્રશસ્તપાદે પેાતાના પદાથ ધમ સંગ્રહમાં પ્રત્યક્ષની વ્યાખ્યામાં ‘અભ્યપદેશ્ય’ પદ મૂકયુ છે. તેની ટીકામાં શ્રીધર અને ઉયનાચાય વ્યપદેશ્યને આવે જ અથ કરે છે. વળી, ઉદ્યોતકરને પણ આ જ અથ અભિપ્રેત લાગે છે. શ્રીધરે સ્પષ્ટ શબ્દોમાં કહ્યું છે કે આવાં ઉભયજ નાના શબ્દપ્રમાણ જ છે કારણ કે તે જ્ઞાનાની ઉત્પત્તિમાં આપ્રવચન સાધકતમ કારણ છે જ્યારે ઇન્દ્રિયા સન્નિષ તા સહકારિકારણ છે.૩૨ ૪૭૨ (૪) વાચસ્પતિને મતે આ સૂત્ર પ્રત્યક્ષના બે ભેદોનુ નિવિકલ્પ અને સવિકલ્પનું—પ્રતિપાદન કરે છે. તેથી તેમને મતે સૂત્રને અથ આવા થાય છે—ઇન્દ્રિયા સન્તિકોપિન્ન અવ્યપદેશ્ય જ્ઞાન (નિવિકલ્પ) પ્રત્યક્ષ છે; અને ઇન્દ્રિયા સન્નિકષેૉંપન્ન, અવ્યભિચારી તેમ જ વ્યવસાયાત્મક જ્ઞાન (સવિકલ્પક) પ્રત્યક્ષ છે.' વ્યપદેશના અથ થાય છે વિશેષણ કે નામ, જાતિ, વગેરે. આ વિશેષણાના જે વિષય હોય તે વ્યપદેશ્ય યા વિશેષ્ય કહેવાય. આમ બ્યપદેશ્ય’ શબ્દથી વિશેષણવિશેષ્યભાવ સૂચિત થાય છે. જે જાતિ આર્દિને અને તેમની વચ્ચેના વિશેષણ-વિશેષ્યભાવને જાણે તે વ્યપદેશ્ય જ્ઞાન કહેવાય. એથી ઊલટું જે નામ, જાતિ વગેરેને સ્વરૂપથી જાણે પણ તેમની વચ્ચેના વિશેષણ-વિશેષ્યભાવને ન જાણે તે અભ્યપદેશ્ય જ્ઞાન કહેવાય. આવું અન્યપદેશ્ય જ્ઞાન, જે ઇન્દ્રિયાથ’સન્નિકòત્પન્ન છે તે, પ્રત્યક્ષ જ છે.૩૩ આ અવ્યપદેશ્ય જ્ઞાન અવ્યભિચારી જ હાય છે, કારણ કે એમાં વ્યભિચાર સ ંભવતા જ નથી.૩૪ તેથી તેના લક્ષણમાં ‘અવ્યભિચારી’પદ જરૂરી નથી. આ અભ્યપદેશ્ય જ્ઞાન વ્યવસાયાત્મક નથી. આમ વાચસ્પતિને મતે જે ઇન્દ્રિયાસન્વિકર્માંત્પન્ન છે; જે નામ, જાતિ વગેરેને સ્વરૂપથી જ જાણે છે પણ તેમની વચ્ચેના વિશેષણ-વિશેષ્યભાવને જાણતુ નથી તે જ્ઞાન અભ્યપદેશ્ય અર્થાત્ નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ છે. - (૩) અમિષારિ—કેટલાંક નાના ઇન્દ્રિયા સન્નિષજન્ય, અભ્યપદેશ્ય અને વ્યવસાયાત્મક (=નિશ્ચયાત્મક) હોવા છતાં યથાર્થ (અવ્યભિચારી) હતાં નથી. આવાં અયથા ભ્રમરૂપ જ્ઞાનાને પ્રત્યક્ષ ગણી શકાય નહિ. આવાં જ્ઞાતાને પ્રત્યક્ષભ્રાન્તિઓ ગણવામાં આવે છે. તેમની વ્યાવૃત્તિ કરવા માટે પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં અવ્યભિચારિ’ પદ મૂકયુ છે. પ્રત્યક્ષભ્રાન્તિનુ દૃષ્ટાન્ત નીચે પ્રમાણે છે. રણપ્રદેશમાં દૂર દૂર રેતીમાં પરાવર્તિત સૂર્યકિરણા સાથે ચક્ષુના સન્તિક થવાથી આપણને ‘ત્યાં પાણી છે' એવુ વ્યવસાયાત્મક જ્ઞાન થાય છે. એક વસ્તુમાં અન્ય વસ્તુનું જ્ઞાન થવું એ ભ્રાન્તિ છે. અહી` પરાવર્તિત સૂર્ય`કામાં જળનુ Page #491 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શીન ૪૭૩ જ્ઞાન થાય છે, એટલે આ જ્ઞાન ભ્રાન્તિ છે. આ ભ્રાન્તિ ઇન્દ્રિયા સન્વિક જન્ય છે. એટલે તેને પ્રત્યક્ષબ્રાન્તિ ગણવામાં આવે છે.૩૫ કેાઈ અહી શંકા કરે છે કે જેને પ્રત્યક્ષભ્રાન્તિએ ગણવામાં આવે છે તે ખરેખર પ્રત્યક્ષભ્રાન્તિઓ છે જ નહિ કારણ કે તે ભ્રાન્તિએ ખરેખર ઇન્દ્રિયાથસન્વિક જન્ય નથી. એટલે એ ભ્રાન્તિની વ્યાવૃત્તિ ‘ઇન્દ્રિયાથસમ્નિકક્ષેત્પિન્ન’ પદથી જ થઈ જાય છે, પરિણામે લક્ષણમાં અવ્યભિચારી’પદનું પ્રયોજન આવી ભ્રાન્તિની વ્યાવૃત્તિ કરવાનું ન જ હેાઈ શકે. આ શંકાનું સમાધાન કરતાં જયંત કહે છે કે આ બ્રાન્તિ ઇન્દ્રિયા - સત્રિક જન્ય જ છે, કારણ કે ઇન્દ્રિયાથ`સત્રિક હોય તેા જ તેવાં નાને થાય છે, અન્યથા થતાં નથી; આંખા બંધ કરેલી હોય તેને રણની રેતીમાં જળનુ જ્ઞાન થયું હોય એવું કદીય બન્યું છે ?૩૬ વાચસ્પતિને મતે તેમણે માનેલાં નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનેામાં તા વ્યભિચારને સંભવ જ નથી; એટલે ઇન્દ્રિયા સન્વિક જન્ય સવિકલ્પ જ્ઞાનેામાં જે યથા નથી હોતાં તેમનું વ્યાવન કરવા સવિકલ્પપ્રત્યક્ષની વ્યાખ્યામાં ‘અવ્યભિચારી’ પદ મૂક્યું છે. (૪) વ્યવસાયાત્મમ્—ભાષ્યકારને મતે કેટલાક સંશયા ઇન્દ્રિયાથ`સન્નિક જન્ય છે. વળી, તે આવા ઇન્દ્રિયાથસન્નિ જન્ય સંશયાને અવ્યભિચારી ગણે છે, કારણ કે જે અ` બહાર હોય છે તે અથ આવાં સંશયનાનેામાં ભાસે છે. આનું ઉદાહરણ નીચે પ્રમાણે છે. દૂરથી કઈ વસ્તુ દેખી તે ધૂમ હશે કે ધૂળ એવા સંશય જન્મે છે. આ સંશય ઇન્દ્રિયા સન્નિક જન્ય છે. તે અવ્યભિચારી પણ છે કારણ કે બહાર જે પદાર્થ છે તેમાં તે પદાની બુદ્ધિ આ સંશયજ્ઞાનમાં છે. અહીં સ`શયજ્ઞાન જે ધમ વિશેષ્યમાં જાણે છે તે ધર્મ વિશેષ્યમાં છે જ, તે દ્રવ્યરૂપ વિશેષ્યમાં ધૃમત્વ અને ધૂલિત આ બેમાંથી એક ધમ અવશ્ય હેાય છે, તેથી આવાં સંશયજ્ઞાનેા ભાષ્યકારને મતે અવ્યભિચારી છે.૩૭ જયંત પણ ભાષ્યકાર સાથે સંમત છે.૩૮ પરિણામે, આવાં સંશયજ્ઞાનાને પ્રત્યક્ષલક્ષણ લાગુ પડતું અટકે તે માટે જ પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં વ્યવસાયાત્મક' પદ મૂકવામાં આવ્યું છે. આવાં સંશયજ્ઞાના ઇન્દ્રિયાથ`સન્નિકાંપન્ન, અવ્યપદેશ્ય અને અભિચારી હોવા છતાં વ્યવસાયાત્મક (=નિશ્ચયાત્મક) હેતાં નથી; એટલે તેમને પ્રત્યક્ષ ગણી શકાય નહિ. Page #492 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદન પૂર્વાપર અનુસ ંધાનરહિત, વિચારશૂન્ય એવું જે નિવિકલ્પ ઇન્દ્રિયા સન્નિજન્ય જ્ઞાન ઉત્તરકાળે સ્વીકારાયું છે તેને વ્યાવૃત્ત કરવા માટે આ ‘વ્યવસાયાત્મક’ પદ પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં મૂકવામાં આવ્યું છે એમ ભાષ્યકારે કહ્યું નથી. આમાંથી તે એવું ફલિત થાય કે કાં તે તેઓ આવા જ્ઞાનને ‘જ્ઞાન’ કેટમાં ગણવા માગતા નથી કાં તે તેઓ આવા જ્ઞાનની સંભવિતતાને જ સ્વીકારતા નથી. અને જો એમ હાય તેા ‘જ્ઞાન' પથી જ એવાં જ્ઞાનેની વ્યાવૃત્તિ થઈ જાય છે. ૪૭૪ વાચસ્પતિને મતે વ્યવસાયાત્મક' પદ સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષરૂપ પ્રકાર દર્શાવવા મૂકવામાં આવ્યું છે, અને નહિ કે ઇન્દ્રિયા સન્વિક જન્ય સંશયની વ્યાવૃત્તિ કરવા. તેમને મતે ઇન્દ્રિયા સન્વિક જન્ય સશયની વ્યાવૃત્તિ તેા લક્ષણગત ‘અવ્યભિચારી’ પદથી જ થઈ જાય છે.૩૮ નિર્વિકલ્પ અને સર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષા કણાદ, ગૌતમ અને વાત્સ્યાયન પ્રશસ્તપાદની પહેલાં થઈ ગયા છે. પ્રશસ્તપાદના સમયમાં બૌદ્ધ પર પરામાં નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષના સિદ્ધાન્તે સ્પષ્ટ આકાર ધારણ કર્યાં હતા. દિફ્નાગ તેના પ્રવર્તીક હતા. પ્રશસ્તપાદ ક્રિષ્નાગના સમકાલીન યાદિષ્નાગ પછી તરત જ થયા હોય એમ જણાય છે. બૌદ્દોના નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ સિદ્ધાંતની પાયાની બાબતેા આ છે...(૧) નિવિ કલ્પ પ્રત્યક્ષ જ પ્રમાણ છે, સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુ નથી. (૨) નિવિ’કલ્પ પ્રત્યક્ષ જ નિવિભાગ શુદ્ધ વસ્તુને જાણે છે. (૩) નામ, જાતિ, દ્રવ્ય, ગુણુ, કર્મ આ બધાં બાહ્ય અસ્તિત્વ ધરાવતાં નથી. તેથી નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં તેમનું ગ્રહણ થતું નથી. (૪) નામ, જાતિ વગેરે બુદ્ધિની, વિચારની નીપજ છે. મુદ્ધિ (=વિચાર) નામ, જાતિ વગેરેરૂપ સ્વનિમિ`ત માધ્યમ સિવાય વસ્તુને ગ્રહણ કરી શકતી નથી. (૫) સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં વિચાર, પૂર્વાપરાનુસંધાન, સ્મૃતિ અને શબ્દના પ્રવેશ હેાય છે. તેથી તે વસ્તુ ઉપર નામ, જાતિ, વગેરેને આરોપ કરી વસ્તુને શુદ્ધ સ્વરૂપે નહિ પણ વિકૃત સ્વરૂપે ગ્રહણ કરે છે. તેથી સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ નથી. એથી ઊલટું, નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ વિચારશૂન્ય છે, પૂર્વાપરાનુસંધાનથી રહિત છે, સ્મૃતિને અંશ પણ તેમાં નથી, શબ્દસ ંસગની ચેાગ્યતા પણ તેમાં નથી, એટલે વસ્તુને તેના શુદ્ધ સ્વરૂપમાં તે જાણે છે; વસ્તુ ઉપર નામ, જાતિ, વગેરેના આરેાપ કરવાને તેને સ્વભાવ નથી; તેથી નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ છે. (૬) નિવિ કપ પ્રત્યક્ષ અખિલ વસ્તુને જાણે છે, જ્યારે Page #493 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૭પ સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ વ્યાવૃત્તિ દ્વારા ખંડ-ખંડરૂપે તે વસ્તુને જાણે છે. નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષ વિધ્યાત્મક રીતે વસ્તુને જાણે છે, જ્યારે સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ નિષેધાત્મક રીતે વસ્તુને જાણે છે, તેથી નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષ વસ્તુને તેના ખરા રૂપમાં ( વિશેષરૂપમાં) જાણે છે, જ્યારે સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ વસ્તુને જે તેનું ખરું રૂપ નથી તે રૂપમાં (સામાન્યરૂપમાં) જાણે છે. તેથી નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ છે, જ્યારે સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ નથી. આપણે અગાઉ જોઈ ગયા છીએ કે બૌદ્ધોને મતે સામાન્ય વ્યાવૃત્તિરૂપ છે, તેનું બાહ્ય અસ્તિત્વ નથી, તે કેવળ બુદ્ધિની નીપજ છે.* પદાર્થવાદી ન્યાય-વૈશેષિકેની આખી દાર્શનિક ઈમારત જ આ સિદ્ધાન્તથી હચમચી ઉઠી. ન્યાય-વૈશેષિકેના બધા જ પદાર્થોનું અસ્તિત્વ ભયમાં આવી પડયું. પ્રશસ્તપાદ તેમની વહારે ધાયા. તેમણે પ્રત્યક્ષજ્ઞાનોત્પત્તિની પ્રક્રિયામાં પ્રથમ ભૂમિકા તરીકે “અવિભક્ત આલોચનની કલ્પના ન્યાયશેષિક પરંપરામાં દાખલ કરી. તેમણે કહ્યું કે બૌદ્ધો જેને શુદ્ધ વસ્તુનું નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ કહે છે તેમાં પણ જાતિ, દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્યવિશેષ અને સમવાય બધા જ પદાર્થો અવિભક્ત એક પિંડરૂપે ગૃહીત થાય છે. પ્રશસ્તપાદ આ જ્ઞાનને “અવિભક્ત આલેચન કહે છે. આ “અવિભકત આલેચન” દ્વારા પ્રશસ્તપાદે અનેક વસ્તુઓ સાધી(૧) અવિભક્ત આલોચનમાં વસ્તુની (=વ્યક્તિની) અખિલાઈ ગૃહીત થઈ જાય. છે. (૨) અવિભકત આલોચને માંય જાતિ, વગેરેનું ગ્રહણ થાય છે જ; એટલે, જાતિ, વગેરે બુદ્ધિકલ્પિત નથી પરંતુ બહાર વ્યક્તિમાં અસ્તિત્વ ધરાવે છે. (૩) સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પોતાના તરફથી કશાને ઉમેરો વ્યક્તિમાં કરી તેને વિકતા કરતું નથી, પરંતુ “અવિભક્ત આલોચને પિંડરૂપે જે જાતિ વગેરેને ગ્રહણ કરેલાં છે તેમનું પૃથક્કરણમાત્ર કરે છે, અને તેમને પૃથફ કરી વળી પાછા જોડે છે. તેથી સવિક૯૫ પ્રત્યક્ષ અમારૂપ છે. (૪) અવિભક્ત આલેચન અખિલ વ્યક્તિને જાણી લે છે કારણ કે તે બધા પદાર્થોને એક પિંડરૂપે જાણી લે છે. સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ ક્રમથી તે પદાર્થોને પૃથફ કરી તેમના વિશેષ્યો સાથે જોડીને જાણે છે. સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં સૌ પ્રથમ પર અને અપર સામાન્યોને પિંડમાંથી પૃથફ કરી જાણવામાં આવે છે. આને પ્રશસ્તપાદ “સ્વરૂપાલચને કહે છે. પછી તે સામાન્ય જેમાં સમવાય સંબંધથી રહેતા હોય તે દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મને પિંડમાંથી પૃથફ કરી તે તે સામાન્યને વિશેષણરૂપે તેમની સાથે જોડી તેમને તે તે સામાન્યથી વિશિષ્ટ જાણવામાં આવે છે. અને છેવટે તે દ્રવ્ય, ગુણ અને. કમને તે વ્યક્તિ સાથે વિશેષણરૂપે જેડી તે વિશેષણોથી વિશિષ્ટ વ્યક્તિને Page #494 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન જાણવામાં આવે છે. આમ છેવટે શિંગડાવાળે ધળે બળદ જાય છે. આના જેવા આકારવાળું જ્ઞાન થાય છે.૪૨ વાચસ્પતિએ આ જ વસ્તુને બીજા શબ્દોમાં રજૂ કરી છે. વાચસ્પતિ કહે છે કે નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં નામ, જાતિ, દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય વિશેષ અને સમવાય બધાં સ્વરૂપતઃ જ્ઞાત થાય છે પરંતુ તેમની વચ્ચેને વિશેષણવિશેષ્યભાવ ગૃહીત થતો નથી. સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં તેમની વચ્ચે વિશેષણ-વિશેષ્યભાવ ગ્રહીત થાય છે.૪૩ આમ નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં વિશે અને વિશેષણો એક પિંડરૂપે ગૃહીતા થાય છે જ્યારે સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં વિશેષણો અને વિશેષ્યોને પૃથફ કરી વિશેષણ વિશેષ્યભાવે બંનેને જોડીને જાણવામાં આવે છે. જ્ઞાનની આ પ્રક્રિયા તેમના ભાદ્યાર્થવાદ સાથે બરાબર મેળ ખાય છે. ધમી અને ધર્મો જે એક પિંડરૂપ છે તેમને એકબીજાથી તદ્દન ભિન્ન માનવા અને વળી પાછા તે બનેને નિત્ય સમવાયસંબંધથી જોડવા—આ તેમના બાહ્યાર્થવાદની વિશેષતા છે. આનું જ પ્રતિબિંબ તેમના વિકસિત પ્રત્યક્ષસિદ્ધાંતમાં પડવું છે. પહેલાં બધા પદાર્થો એક પિંડરૂપે ગૃહીત થાય છે, પછી બુદ્ધિ તે બધાને પૃથફ કરી એકબીજા સાથે વિશેષણવિશેષ્યભાવથી જેડી ગ્રહણ કરે છે. - અહીં એક વાત ધ્યાનમાં રાખીએ કે ઉત્તરકાલીન ન્યાયશેષિક ગ્રંથો “અવિભક્ત આલેચનનું મહત્વ બરાબર ગ્રહણ કરી શક્યા નથી. વાચસ્પતિ તેનું મહત્વ સમજે છે, એટલે જ ભલે તે નામથી તેને ન ઓળખતા હોય. પણ તે ભૂમિકા તે તે નામ લીધા વિના સ્વીકારે છે. જ્યાં બધા જ પદાર્થોનું પિંડરૂપે ગ્રહણ થાય તે જ્ઞાનની ભૂમિકા વાચસ્પતિને અભિમત છે.૪૪ પરંતુ મોટે ભાગે ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિક ગ્રંથ “અવિભક્ત આલોચનને લક્ષમાં લેતા નથી અને “સ્વરૂપાલોચનીને જ પ્રથમ ભૂમિકા તરીકે સ્વીકારી તેને જે નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષ તરીકે વર્ણવે છે. “અવિભકત આલેચનને સ્વીકાર કર્યા વિના અનેક પદાર્થોનું બાહ્ય અસ્તિતવ ભયમાં મૂકાઈ જાય એ મહત્ત્વની વાત ઉત્તરકાલીન ગ્રંથકારોના ખ્યાલ બહાર રહેવા પામી છે. ખરેખર “અવિભક્ત આલોચનને જ નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષ ગણવું જોઈએ અને નહિ કે સ્વરૂપાચનને, કારણ કે સ્વરૂપાલચનમાં પૃથક્કરણની પ્રક્રિયા શરૂ થઈ જાય છે. સ્વરૂપાલચનમાં સામાન્ય કશાથી વિશિષ્ટ પ્રહણ થતા નથી કારણ કે સામાન્યમાં કશું. સમવાયસંબંધથી રહેતું નથી. સામાન્યનું જ્ઞાન વ્યવસાયાત્મક જ છે. જે તેમ ન ગણીએ તે સામાન્યનું વ્યવસાયાત્મક જ્ઞાન અશક્ય જ બની જાય. સામાન્યનું જ્ઞાન નિષ્પકારક (વિશેષણના પ્રતિભાસથી રહિત) છે તેનું કારણ એ છે કે Page #495 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૭૭ ન્યાયદર્શન સામાન્યમાં કંઈ સમવાયસંબંધથી રહેતું નથી અને નહિ કે સામાન્યનું જ્ઞાન વ્યવસાયાત્મક નથી. ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક ગ્રંથમાં નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષ અને સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષની સમજૂતી નીચે પ્રમાણે આપી છે. “આ ઘટ છે એવા આકારનું જ્ઞાન સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ મનાય છે. સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં કઈ વસ્તુના વિશે કંઈક કહેવામાં આવે છે અર્થાત ઉદ્દેશ્યની સાથે વિધેયને જોડવામાં આવે છે. આ ઘટ છે. એનો અર્થ એ કે આ વસ્તુ ઘટવ જાતિથી યુક્ત છે. અહીં આ વસ્તુ’ ઉદ્દેશ્ય છે અને ઘટવ જાતિ” વિધેય છે. આમ આ જ્ઞાન વિશેષ્યવિશેષણભાવયુક્ત છે, જેમાં “આ વસ્તુ” વિશેષ્ય છે અને ઘટત્વ' વિશેષણ છે. વિશેષ્યવિશેષણભાવયુક્ત જ્ઞાનને જ ન્યાયની ભલામાં “સપ્રકારક' અર્થાત વિશેષણસહિત (પ્રકાર=વિશેષણ) જ્ઞાન કહેવાય. તેથી સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષને પ્રત્યક્ષાત્યક-જ્ઞાન-વાક્ય” (perceptive judgment) કહી શકાય.૪૫ ઉત્તરકાલીન ન્યાશેષિક ગ્રંથમાં સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉપરથી નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષને સિદ્ધ કરવામાં આવ્યું છે. તેઓ કહે છે કે સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ પહેલાં નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષનું હોવું આવશ્યક છે. સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ “વિશેષ્યવિશેષણપ્રત્યક્ષપૂર્વક થાય છે. તેથી સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પહેલાં આપણને વિશેષ્ય અને વિશેષણનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થાય એ જરૂરી છે. ઉદાહરણાર્થ, “આ દંડયુક્ત પુરુષ છે એ જ્ઞાન પહેલાં દંડ અને પુરુષનું જ્ઞાન અનિવાર્ય છે. તેવી જ રીતે, આ ઘટ છે એ જ્ઞાન પહેલાં ધટદ્રવ્ય” અને “ઘટવ બંનેનું અલગ અલગ (=વિશકલિત) જ્ઞાન આવશ્યક છે. અર્થાત “આ ઘટ છે એવા સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પહેલાં ઘટદ્રવ્ય અને ઘટત્વ સામાન્યનું અલગ અલગ જ્ઞાન થાય છે, તે નિર્વિ કલ્પક પ્રત્યક્ષ છે, તેમાં ઘટત્વથી વિશિષ્ટ ઘટદ્રવ્ય ગૃહીત થતું નથી અર્થાત ઘટવ્યું અને ઘટવ વચ્ચેનો વિશેષ્યવિશેષણભાવ ગૃહીત થતું નથી.૪! આ નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અતીન્દ્રિય છે અર્થાત નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અનુવ્યવસાયને વિષ્ય બનતું નથી. નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષનું માનસ પ્રત્યક્ષ (=અનુવ્યવસાય) થતું નથી.૪૭ કેવળ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અનુવ્યવસાયને વિષય બને છે. આમ ન્યાયવૈશેષિક દર્શન અનુસાર– (૧) પ્રથમ આપણને નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ થાય છે, જેમાં ઘટ અને ઘટત્વનું અલગ અલગ વિશેષ્યવિશેષણભાવરહિત જ્ઞાન થાય છે. Page #496 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ४७८ પદન (૨) ત્યાર પછી “આ ઘટ છે એ પ્રકારનું સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થાય છે, જેમાં ઘટ અને ઘટત્વ વચ્ચેના વિશેષ્યવિશેષણભાવનું ગ્રહણ થાય છે. (૩) એ પછી આપણને સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનનું માનસ પ્રત્યક્ષ (=અનુચવસાય) થાય છે. અનુવ્યવસાય હું ઘડાને જાણું છું એવા આકારનો હોય છે. નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષને પ્રમા ગણી શકાય? પ્રશસ્તપાદ નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષ(=અવિભક્ત આલેચન)ને પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે, સ્વીકારતા નથી પરંતુ પ્રત્યક્ષપ્રમાની ઉત્પત્તિ પૂર્વે આવશ્યક ભૂમિકા તરીકે, તેનો સ્વીકાર તેઓ કરે છે. તે પ્રત્યક્ષપ્રમાનું સાધમ કારણ છે.૪૯ એટલે, તેની બાબતમાં યથાર્થતા–અયથાર્થતાને પ્રીન ઊઠાવવો ખાટે છે. વાચસ્પતિને મતે નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષ પ્રમા હોઈ શકે છે એટલું જ નહિ પણ નિર્વિકલ્પ, પ્રત્યક્ષ નિયમથી પ્રમા જ હોય છે, કારણ કે તેમાં બ્રાતિને સંભવ જ નથી, નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ તે વસ્તુ જેવી હોય છે તેવી જ સદાય ગ્રહણ કરે છે, પરંતુ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષે ગ્રહણ કરેલી વસ્તુનું પૃથક્કરણ કરવામાં કેટલીક વાર થાપ ખાય છે, તેથી સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં બ્રાતિ સંભવે છે.૫૦ જયંત ભટ્ટ નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં બ્રાતિને સંભવ સ્વીકારે છે.' નવ્યનાયિકોને મતે નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પ્રમા પણ નથી કે ભ્રમ પણ નથી.પર આમ તૈયાયિકને એક વર્ગ નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષને પ્રત્યક્ષપ્રમા પૂર્વેની જ્ઞાનની એક અનિવાર્ય ભૂમિકામાત્ર માને છે, આ વર્ગ તેને પ્રત્યક્ષપ્રમાના પદે સ્થાપવા માગતા નથી. નૌયાયિકે બીજે વર્ગ માને છે કે નિર્વિકલ્પકતા કે સવિકલ્પતા જ્ઞાનને પ્રમા બનતું રેકી ન શકે છે તે જ્ઞાન ઇન્દ્રિયાઈ સનિક જન્ય હાય અને અવ્યભિચારી હોય છે. બીજા શબ્દોમાં, જે સવિકલ્પક જ્ઞાન ઈન્દ્રિયાર્થસનિકજન્ય હોય અને અવ્યભિચારી હોય તે પ્રમા છે, તેવી જ રીતે જે નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન ઈન્દ્રિયાર્થસનિકર્ષજન્ય હેય અને અવ્યભિચારી હોય તો તે પણ પ્રમા છે. પરંતુ નૈયાયિકને ત્રીજો વર્ગ ઉપરના વિધાનના ઉત્તર ભાગની સામે વાંધો ઉઠાવે છે. અવ્યભિચારી લેવાની શરત તેમને મતે નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષની બાબતમાં અર્થહીન છે, કારણ કે નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં ભ્રમ સંભવતે જ નથી; બધાં જ નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અવ્યભિચારી જ હોય છે અને તેથી અમે જ હોય છે. નૈયાયિકેનેથે વર્ગ માને છે કે નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પ્રમા પણ નથી કે ભ્રમ પણ નથી. તેમને મતે આવાં જ્ઞાનની બાબતમાં યથાર્થતા–અયથાર્થતાને પ્રશ્ન જ ઉઠતો નથી. Page #497 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શીન સર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉપર બૌદ્ધ પ્રહારો ઔદ્ધ દા`નિકાએ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષનું ખંડન કર્યુ છે. તેઓ કહે છે કે સવિકલ્પક (વ્યવસાયાત્મક) પ્રત્યક્ષને પ્રત્યક્ષ ગણી શકાય નહિ, કારણ કે તે શબ્દમાં અભિવ્યક્ત થવાની ચેાગ્યતાવાળા પ્રતિભાસ ધરાવે છે. જે શબ્દસ સ`ચેાગ્ય હોય તે ખાદ્યા ને ગ્રહણ કરી શકે નહિ. જે ખરેખર ઇન્દ્રિયાસન્નિકર્યાંપન્ન અને અર્થાવભાસી હાય છે તે શબ્દસંસગ`ચેાગ્ય હેતુ' નથી; આ જાતનું જ્ઞાન જ પ્રત્યક્ષ છે. ખાદ્ય અથ માં શબ્દો નથી કે શબ્દો પોતે અરૂપ (વસ્તુરૂપ) નથી. જો શબ્દો અમાં હાત કે શબ્દો પાતે અરૂપ હત તે। શબ્દસંસગ`ચેાગ્ય પ્રતિભાસવાળું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ બનત. પરંતુ શબ્દો અ`માં નથી કે શબ્દો પોતે અથરૂપ નથી. કેમ ? જે શબ્દો અર્શીમાં હેત કે શબ્દો પાતે અંરૂપ હેત તેા સ ંકેતજ્ઞાનરહિત વ્યક્તિનેય સ ંકેતજ્ઞાનવાળી વ્યક્તિની જેમ જ વસ્તુને દેખતાં જ તે વસ્તુના નામનું જ્ઞાન થઈ જાત. શબ્દ જેમ અતા ધર્માં નથી તેમ જ્ઞાનને! ધર્માં પણ નથી. તે જ્ઞાનના ધ` નથી કારણ કે તેને જ્ઞાન સાથે જોડવામાં આવતા નથી પણ અ સાથે જોડવામાં આવે છે, તેથી અજન્ય જ્ઞાન અને જ ગ્રહણ કરી શકે, શબ્દને નહિ. રૂપજન્ય જ્ઞાન કદીય રૂપ સાથે રસને ગ્રહણ કરી. શકતું નથી. તેવી જ રીતે, અજન્ય જ્ઞાન કદીય અથ સાથે શબ્દને ગ્રહણ કરી શકે નહિ. સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ જે અં ખરેખર શબ્દરહિત છે તેને શબ્દસહિત ગ્રહણ કરે છે. તે આવું કરે છે કારણ કે તે અગાઉના સવિકલ્પ જ્ઞાનેાએ પાડેલા સંસ્કારેાથી ઉત્પન્ન થાય છે. (આમ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પ્રત્યક્ષ નથી પણ સ્મૃતિ છે). તે સંસ્કારજન્ય હોવાથી અનિયતવિષયગ્રાહી છે, નિયતવિષયગ્રાહી નથી અર્થાત્ તે વ્યક્તિએ વ્યક્તિએ જુદું જુદું હાય છે કારણ કે તે અજન્ય નથી પરંતુ તે તે વ્યક્તિગત સંસ્કારોથી જન્મ છે. સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ સાક્ષાત્ અનુભવજન્ય હાઈ અનુભવને પ્રભાવ તેના ઉપર હોય છે, પરિણામે આપણે તેના ખરા વ્યાપાર(=સ્મૃતિરૂપ વ્યાપાર)ને પાડી શકતા નથી, તેના ઉપર અનુભવવ્યાપારને આરેાપ કરીએ છીએ, જે અનુભવરૂપ નથી પણ સ્મૃતિરૂપ છે તેને આપણે અનુભવરૂપ (પ્રત્યક્ષરૂપ) સમજવાની ભૂલ કરીએ છીએ.૫૩ ૪૭૯ ‘સંકેતને લઈ તે શબ્દના અથ સાથે સબંધ છે, તેથી જ્યારે અનુ (ઋસ્તુનું) જ્ઞાન થાય છે ત્યારે તે અથ સાથે સમ્બદ્ધ શબ્દનું સ્મરણ પણ થાય છે, પરિણામે શબ્દસહિત અર્થાંનું જ્ઞાન થાય છે”—આવી દલીલનું ખંડન Page #498 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૮૦ ડ્રદર્શન કરતાં બૌદ્ધ દાર્શનિક જણાવે છે કે એમ હોય તે પણ જેનામાં શબ્દને સંકેત કરવામાં આવ્યો હોય તે જ તે શબ્દનું સ્મરણ કરાવે, અન્ય નહિ. શબ્દને સંકેત તે અનંત વ્યક્તિઓમાં અનુગત જે એક સામાન્ય છે તેમાં કરવામાં આવ્યો છે. સામાન્ય દર્શનને (=અનુભવ=પ્રત્યક્ષનો) વિષય નથી. દર્શનને વિષય તે સ્વલક્ષણ છે અને સ્વલક્ષણ જ સત્ છે, આ સ્વલક્ષણ જ અનુભવને (=પ્રત્યક્ષને) ઉત્પન્ન કરે છે. સામાન્ય અલીક છે, કારણ કે તે અર્થક્રિયાકારી નથી. ગોસ્વલક્ષણત=ગવ્યક્તિ)ને દહી દૂધ મેળવી શકાય, ગેસ્વસામાન્યને દોહી શકાતું નથી. જે અનુભવને (=પ્રત્યક્ષને) વિષય છે તેની સાથે શબ્દને સંબંધ નથી અને જેની સાથે શબ્દને સંબંધ છે તે સામાન્ય અનુભવનો વિષય નથી. વળી, સ્વલક્ષણને શબ્દવા ગણવામાં આવે તે અગ્નિની ઉષ્ણતાના અનુભવની જેમ “અગ્નિ ઉષ્ણ છે એ શબ્દો સાંભળતાં જ અગ્નિની ઉષ્ણતાને અનુભવ આપણને થવો જોઈએ. આમ સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ જે અર્થને શબ્દસહિત ગ્રહણ કરે છે તે અર્થ ખરેખર અર્થ નથી પણ અલીક સામાન્ય છે અને તેથી સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષને પ્રત્યક્ષ ગણી શકાય નહિ.૫૪ ‘લિંગ અને શબ્દને (અનુમાન અને શબ્દપ્રમાણનો) વિષય સામાન્ય છે. સામાન્ય અલીક નથી પણ વસ્તુત છે. લક્ષણ(વ્યક્તિ) આ વસ્તુભૂત સામાન્યયુક્ત જ હોય છે. આવું સ્વલક્ષણ જ દર્શનનું (=અનુભવનું=નિવિકલ્પ પ્રત્યક્ષનું) કારણ છે. ચક્ષુરિન્દ્રિયને સ્વલક્ષણ સાથે સન્નિકર્ષ થતાં સામાન્યવાળા સ્વલક્ષણનું દર્શન થાય છે. ત્યાર પછી સામાન્ય સાથે સંબદ્ધ શબ્દનું સ્મરણ થાય છે અને એ શબ્દવા જાતિથી વિશિષ્ટ વ્યક્તિને ગ્રહણ કરનારું ઈન્દ્રિયાર્થી સક્નિકર્ષજન્ય વિકલ્પ પ્રત્યક્ષ “આ ગાય છે એવા આકારનું ઉત્પન્ન થાય છે૫૫––તૈયાયિકેની આવી દલીલનું ખંડન કરતાં બૌદ્ધ દાર્શનિકે જણાવે છે કે અનુભવમાં (નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં) પિંડથી (=વ્યક્તિથી સ્વલક્ષણથી) અલગ જાતિ વગેરે ગૃહીત થતાં જ નથી. જાતિ અને જાતિમાન, ક્રિયા અને ક્રિયાવાન , ગુણ અને ગુણી, તેમ જ તેમની વચ્ચે સમવાયસંબંધ નિર્વિકલ્પ પ્રત્યક્ષમાં અલગ અલગ ભાસતાં નથી. જે અલગ અલગ ગૃહીત ન થયા હોય તેમને એકબીજા સાથે વિશેષ્યવિશેષણભાવથી જોડવાનું શક્ય નથી. વિકલ્પને (=વિચારન= thought) એ અનાદિ સ્વભાવ છે કે તે વસ્તુ ઉપર સ્વનિર્મિત જાતિ વગેરેને આરોપ કરી નિર્વિભાગ(unitary) સ્વલક્ષણને (=વસ્તુને) જાતિ, વગેરેના ભેદવાળી (=જાતિ વગેરેના પિંડરૂ૫) કલ્પ છે. વળી, બે પરમાર્થ સત વસ્તુઓ(સ્વલક્ષણ અને સામાન્ય) નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં અનુભવાય છે એમ Page #499 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શને ૪૮૧ માની લઈએ તે પણ તેમની વચ્ચે વિશેષણવિશેષ્યભાવ તે સંભવે જ નહિ. એક જ્ઞાનના વિષયભૂત બે આંગળીઓ વચ્ચે વિશેષણવિશેષ્યભાવ કદી હતો નથી. ઉપરાંત, જેમની વચ્ચે વિશેષણવિશેષ્યભાવ હોય છે તેમાંની વિશેષણરૂપ વસ્તુ ઉપકારક હોય છે અને વિશેષ્યરૂપ વસ્તુ ઉપકાર્ય હોય છે. પ્રસ્તુતમાં જેમની વચ્ચે વિશેષણવિશેષ્યભાવ મનાય છે તેમની વચ્ચે ઉપકાર્યોપકારકભાવ તે છે નહિ. ઉપકાર્યોપકારકભાવ જ્ઞાપ્ય અને જ્ઞાપક વચ્ચે, કાર્ય અને કારણ વચ્ચે કે આધાર અને આધેય વચ્ચે હોઈ શકે છે. સ્વલક્ષણ અને સામાન્ય બંને એક જ્ઞાનના વિષય હોઈ તેમની વચ્ચે જ્ઞાપ્યજ્ઞાપકભાવ અશક્ય છે. તેમની વચ્ચે પૌવપર્યનિયમ ન હોવાથી તેમની વચ્ચે કાર્યકારણભાવ પણ શક્ય નથી. તેમની વચ્ચે આધારાધેયભાવ પણ શક્ય નથી કારણ કે આધાર પણ હમેશા આધેયને ઉપકાર કરે છે; સામાન્ય આધેય છે અને વ્યક્તિ (ઋપિંડ સ્વલક્ષણ) આધાર છે; પરંતુ સામાન્ય નિત્ય હાઈ સ્વલક્ષણ તેને ઉપકાર કરી શકે નહિ; તેથી તેમની વચ્ચે આધારયભાવ પણ અશક્ય છે. આમ તેમની વચ્ચે કઈ પણ રીતે ઉપકાર્યોપકારકભાવ ઘટત ન હોઈ તેમની વચ્ચે વિશેષણવિશેષ્યભાવ જ અશક્ય બની જાય છે. એટલે, સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ તેમના વિશેષણવિશેષ્યભાવને ગ્રહણ કરે છે એ વાત ખોટી છે. વધુમાં બૌદ્ધ દાર્શનિકે જણાવે છે કે ઈન્દ્રિયાર્થસનિકજન્ય આલેચનાન (નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ) પછી શબ્દસ્મરણ ઉત્પન્ન થાય છે અને ત્યાર બાદ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન ધાય છે, એટલે જ્યારે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે ઇન્દ્રિયનો વ્યાપાર સ્મરણથી બાધા પામે છે અને અર્થ પણ સ્વજ્ઞાન ઉત્પન્ન કરવા સમર્થ રહેતું નથી, તેથી આવાં ઈન્દ્રિય અને અર્થથી ઉત્પન્ન થયેલું સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પ્રત્યક્ષ ગણવાને લાયક નથી.૫૭ જે ઇન્દ્રિય આલેચન જ્ઞાનને (નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષને) ઉત્પન્ન કરે છે તે જ ઈનિધ્ય સ્મરણની સહાયથી સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષને ઉત્પન્ન કરે છે. આમ મરણ ઇન્દ્રિયનું સહાયક હાઈ ઈન્દ્રિયવ્યાપારનું બાધક બનતું નથી.”—તૈયાયિકની આ દલીલનું ખંડન કરતાં બૌદ્ધો કહે છે કે જે ઈન્દ્રિય સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન કરવા સમર્થ હોત તે તેણે પહેલાં જ તેને ઉત્પન્ન કર્યું હોત અર્થાત નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષને બદલે સીધું જ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન કર્યું હેત. આ દર્શાવે છે કે ઇન્દ્રિય સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન કરવા સમર્થ નથી. ઈન્દ્રિય પોતે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન કરવા સમર્થ ન હોઈ કેદની સહાયથી ૫. ૩૧ Page #500 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પડદર્શન તે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન કરવા સમર્થ બની શકે નહિ. આમ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ખરેખર ઈન્દ્રિયજન્ય નથી અને તેથી તે પ્રત્યક્ષ જ નથી. * ઇન્દ્રિય અતીતને ગ્રહણ કરી શકતી જ નથી. ઇન્દ્રિયનો વિષય અતીત નથી. જો તે તેનો વિષય ન હોય તે કેટિ ઉપાય કરે તે પણ તે તેને ગ્રહણ કરી શકે નહિ. દીવ ચક્ષને રૂપ ગ્રહણ કરવામાં સહાય કરે છે કારણ કે રૂપ ચક્ષુને વિષય છે. પરંતુ તેવા કરેહે દીવા લાવો તે પણ તે દીવાઓ ચક્ષુને ગંધ ગ્રહણ કરવામાં કંઈ સહાય નહિ કરી શકે, કારણ કે ગંધ ચક્ષુને વિધ્ય નથી. સ્મૃતિને વિષયે અતીત છે.. તે અતીતને ગ્રહણ કરે છે. પરંતુ તે પહેલાં ન અનુભવેલ વર્તમાન વિધ્યને ગ્રહણ કરવા શક્તિમાન નથી. જો સ્મૃતિ વર્તમાન વિષયને ગ્રહણ કરતી હોય તો તો અંધને પણ રૂપને સાક્ષાત્કાર થાય.૫૮ બૌદ્ધ દાર્શનિકેનું કહેવાનું તાપર્ય એ છે કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અનુભવ અને સ્મૃતિનું ભેળસેળીયું જ્ઞાન છે, તેથી તે વસ્તુને તેના યથાર્થ રૂપમાં જાણી શકતું નથી, પરિણામે તેને પ્રત્યક્ષ ગણી શકાય નહિ. બૌદ્ધોને વાચસ્પતિએ આપેલે ઉત્તર "જ્ઞાનનું અર્થના સામર્થ્યથી ઉત્પન્ન લેવું અને તે જ્ઞાનને શબ્દસંસર્ગની યોગ્યતાવાળા પ્રતિભાસ હો એ બંનેને વિરોધ છે. જે જ્ઞાન અર્થ જ હોય તે શબ્દસંસર્ગવ્ય પ્રતિભાસ ન ધરાવે અને જે દિસંસર્ગોગ્ય પ્રતિભાસ ધવે તે જ્ઞાન અર્થજન્ય ન હોય.—આવી બૌદ્ધોની દલીલના ઉત્તરમાં વાચસ્પતિ કહે છે કે આ વિરોધ તે જ થાય જો જ્ઞાનનો અર્થ (વિષય) કેવળ સ્વલક્ષણ જ હોય. પરંતુ તેમ નથી. તૈયાયિકોને મતે અર્થ પરમાર્થ સત જાતિ વગેરેથી યુક્ત છે, સ્થાયી છે અને શબ્દસંસર્ગ યોગ્ય છે. તેથી એવા અર્થે ઉત્પન્ન કરેલું સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન અર્થના સામર્થ્યથી જ ઉત્પન્ન થયેલું હોય છે અને સાથે સાથે શબ્દસંસર્ગથ્ય પણ હોય છે, એમાં કઈ વિરોધ નથી.પ૯ જાતિ ખરેખર દ્રવ્યથી (વ્યકિતથી) અભિન્ન હોવા છતાં અર્થાત દ્રવ્યથી અતિરિકત ન હોવા છતાં સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ તેને દ્રવ્યથી ભિન્ન કલ્પે છે. તેથી જાતિને દ્રવ્યથી ભિન્ન કલ્પનાર સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને અર્થ સામર્થજન્ય ન ગણી શકાય.—બૌદ્ધ દાર્શનિકની આ દલીલનું ખંડન કરતાં વાચસ્પતિ કહે છે કે જાતિ દ્રવ્યથી ભિન્ન હોવા છતાં અભિન્ન લાગે છે કારણ કે જાતિને વાચક શબ્દ દ્રવ્યમાં પ્રયોજાય છે. પરંતુ જાતિનો વાચક શબ્દ દ્રવ્યમાં પ્રયોજાવાનું કારણ એ છે કે શ દની વાચ જાતિ દ્રવ્યમાં (=વ્યક્તિમાં પિંડમાં) રહેતી હોઈ શબ્દ Page #501 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૮૩ પણ પિતાના વાચ્ય સાથે દ્રવ્યમાં રહે છે. આમ વાચક શબદ અને વચ્ચે જાતિ બંને દ્રવ્યરૂપ એક અધિકરણમાં રહે છે અને પરિણામે જાતિવાચક શબ્દનો યોગ દ્રવ્યમાં થાય છે. જાતિવાચક શબ્દનો પ્રયોગ દ્રવ્યમાં થવાને કારણે જાતિ દ્રવ્યથી ભિન્ન નથી એવો ભ્રમ થાય છે. પરંતુ ખરેખર જાતિ દ્રવ્યથી ભિન્ન – અતિરિક્ત – સત પદાર્થ છે. એટલે જે જતિને દ્રવ્યથી ભિન્ન ગ્રહણ કરે છે તે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને અર્થસામાÁજન્ય જ ગણવું જોઈએ – અર્થાત પ્રત્યક્ષ તરીકે સ્વીકારવું જ જોઈએ. શબ્દ અર્થથી (=વસ્તુથી) ભિન્ન હોવા છતાં આ ડિથ છે એવા આકારનું સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ “ડિલ્ય શબ્દ અને અર્થનો અભેદ કલ્પ છે; તેથી સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને અર્થજન્ય ગણી શકાય નહિ.”—બૌદ્ધોના આ આક્ષેપનો જવાબ આપતાં વાચસ્પતિ કહે છે કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ શબ્દ-અર્થને અભેદ ગ્રહણ કરતું નથી. શબ્દમાં પોતાના વાચને ચીંધવાનું સામર્થ્ય હોઈને તે પોતાના વાચને તટસ્થ રહીને ચીંધે છે. ઈન્દ્રિય શબ્દ અને અર્થ બંનેને ગ્રહણ કરતી નથી. પ્રથમ સામાન્યવિશેષાત્મક અર્થને આલેચન જ્ઞાન (=નિવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ) ગ્રહણ કરે છે. પછી તે અર્થ સંકેતકાળની પોતાની અવસ્થાનું સ્મરણ કરાવતાં સાથે સાથે સંકેતકાળને શબ્દનું પણ સ્મરણ કરાવે છે જ. સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઈન્દ્રિયજન્ય જ છે. તેની ઉત્પત્તિમાં શબ્દસ્મરણને કેઈ ઉપયોગ નથી, અન્યથા શિશુને શબ્દસ્મરણ ન હોઈ ઇન્દ્રિયજ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અશક્ય જ બની જાય. અલબત્ત, સંકેતકાળની અર્થની અવસ્થાનું સ્મરણ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષની ઉત્પત્તિમાં ઉપગી છે, કારણ કે તે કાળની અવસ્થા અને આ કાળની (અર્થાત વર્તમાન) અવસ્થા એમ બે ભિન્ન અવસ્થાઓવાળા એક અર્થનું પ્રતિસંધાન – સંકલન – ઈન્દ્રિયજન્ય વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ કરે છે. શબ્દ તે આનુષંગિક રીતે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ વખતે આવી જાય છે. શબ્દ પોતે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને ઉત્પન્ન કરવામાં કંઈ ભાગ ભજવતું નથી, તે તે તટસ્થ રહે છે. તેથી જ કહ્યું છે કે શબ્દનું સ્મરણ થવા છતાં શબ્દ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષની ઉત્પત્તિમાં બાધા નાખતો. નથી, તે તટસ્થ જ રહે છે, તે અર્થના સ્વરૂપને ઢાંકવા પણ સમર્થ નથી. આનો અર્થ એ કે શબ્દસ્મરણ ઇન્દ્રિયવ્યાપારમાં બાધા નાખતું નથી કે અર્થને પણ પિતાનું જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરવા અસમર્થ બનાવતું નથી. ૧ અતીત અવસ્થાના સ્મરણની સહાયથી ઈન્દ્રિયાર્થસનિક સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને ઉત્પન્ન ન કરી શકે –આમ કહેવું બરાબર નથી. અતીત અવસ્થાના સ્મરણની સહાયથી ઈન્દ્રિય સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને ઉત્પન્ન કરી શકે છે, કારણ કે Page #502 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૪ ષદ ન * કાય` એક જ કારણથી (–કારકથી) ઉત્પન્ન થતું નથી પરંતુ અનેક કારોની (=કારકેાની) સામગ્રીથી ઉત્પન્ન થાય છે. બૌદ્ધો પણ માને છે કે આલાક, મનસ્કાર વગેરેની સહાયથી ઇન્દ્રિય નિવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને ઉત્પન્ન કરે છે. ઇન્દ્રિયે પહેલાં સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને ઉત્પન્ન ન કર્યું કારણ કે તેને તે વખતે સ્મરણની સહાય ન હતી. કાઠીમાં રહેલા બીએ અંકુર ઉત્પન્ન નથી કર્યુ એટલે જમીન, પાણી વગેરે સહકારીઓની સહાયથી પણ અંકુર ઉત્પન્ન નહિ જ કરે એમ કહેવાય ખરું? વળી, જો એના વિષયા સમાન હેાય તેા જ એક બીજાને સહાય કરી શકે એમ માનવું પણ ચેગ્ય નથી. એટલે જ જેને વિષય અતીત છે એવું સ્મરણ જેને વિષય વમાન છે એવી ઇન્દ્રિયને સહાય કરી શકે છે.૬૨ જે ઇન્દ્રિયસમ્બદ્ધ હોય તેનું જ પ્રત્યક્ષ થાય. અથની અતીત અવસ્થા તે ઇન્દ્રિયસમ્બદ્ધ નથી. તેથી તેને કેવી રીતે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય ગણી શકાય ?”—આ પ્રશ્નના ઉત્તર આપતાં વાચસ્પતિ કહે છે કે શું,જે કંઇ ઇન્દ્રિયસમ્બહૂ હાય તે પ્રત્યક્ષ થાય ? જો એમ હેાય તે આકાશ, પરમાણુ વગેરે પણ ઇન્દ્રિયસમ્બદ્ધ હોઈ પ્રત્યક્ષ થવાં જોઈએ, તેથી જે ઇન્દ્રિયજ જ્ઞાનના વિષય અને છે તેને પ્રત્યક્ષ ગણવા જોઇએ અને નહિ કે જે ઇન્દ્રિયસમ્બદ્ધ છે તેને ક જો વિષય ઇન્દ્રિયસમ્મદ ન હોય તેા ઇન્દ્રિય તેનું જ્ઞાન કેવી રીતે ઉત્પન્ન કરી શકે ? અથવા, તે જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષ કેમ ગણાય ? તે જ્ઞાનને જો પ્રત્યક્ષ ગણીએ તે ઇન્દ્રિયા સન્નિક્ષેત્પન્ન જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ' એવું પ્રત્યક્ષલક્ષણ તેને લાગુ પડતું ન હોઈ લક્ષણ અવ્યાપ્તિદોષથી દૂષિત બને, ૬૪ — આ શંકાનું સમાધાન કરતાં વાચસ્પતિ જણાવે છે કે કેવળ ઇન્દ્રિય અતીત અવસ્થાને ગ્રહણ કરતી નથી એ વાત ખરી પરંતુ સ્મરણની સહાયથી કે સંસ્કારની સહાયથી ઇન્દ્રિય જે સર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષને ઉત્પન્ન કરે છે તે તે અતીત અવસ્થાને ગ્રહણ કરી શકે છે. સ્મરણની સહાયથી ઇન્દ્રિયા સન્નિષ જે જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે તે જ્ઞાનને પણ ઇન્દ્રિયા`સમ્નિકક્ષેત્પિન્ન જ ગણાય. તેથી ‘ઇન્દ્રિયા સન્નિકૉંપન્ન જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ છે' એ લક્ષણ અની અતીત અવસ્થાને ગ્રહણ કરનાર સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને પણ લાગુ પડે છે. આમ લક્ષણ અવ્યાપ્તિ દોષથી મુક્ત છે. પ પૂવ’-અપર અવસ્થાઓને જાણનારું પરામશ રૂપ જ્ઞાન (=સવિકલ્પપ્રત્યક્ષ) એક (unitary) ન હેાઈ શકે કારણ કે પૂર્વાં-અપર અવસ્થારૂપ તેના વિષયા ભિન્ન છે તેમ જ પારેક્ષ્ય-અપારાક્ષ્યરૂપ ભિન્ન જ્ઞાનલક્ષણા તેમાં Page #503 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૮૫ છે. “આ તે છે એવા આકારનું તે જ્ઞાન હોય છે. આ સાક્ષાત્કારદર્શક છે. તે પારક્ષ્મદર્શક છે. પારોલ્ય-અપાશ્ય બે વિરોધી ધર્મો એમાં હોઈ શકે નહિ. વિષય પણ ભિન્ન છે -બે છે – કારણ કે એકના એક વિષયનો પૂર્વદેશકાલ સાથે અને અપરદેશકાલ સાથે સંબંધ ન હોઈ શકે. - આ આક્ષેપને ઉત્તર આપતાં વાચસ્પતિ જણાવે છે કે પૂર્વદેશકાળ અને અપદેશકાળ ભિન્ન છે, પૂર્વદેશકાળ સાથેનો સંબંધ અને અપરદેશકાળ સાથેનો સંબંધ એ બે સંબંધ પણ ભિન્ન છે; પરંતુ પૂર્વદેશકાળ સાથે સંબંધ અને અપરદેશકાળ સાથે સંબંધ એમ બંને સંબંધ ધરાવતી એક સ્થાયી વસ્તુ હોઈ શકે છે કારણ કે તે વસ્તુ પૂર્વદેશકાળથી, અપરદેશકાળથી અને તેમની સાથેના સંબંધોથી ભિન્ન છે. દેશકાળભેદ વસ્તુભેનું કારણ નથી, કારણ કે વસ્તુ દેશકાળથી ભિન્ન છે. વળી, કારણભેદે પ્રતિભાસભેદ થાય છે. સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષનું કારણ તે ઈન્દ્રિયાર્થ સનિક એક જ છે. તેથી તેમાં અપારોઢ્ય જ છે, પારક્ય નથી, ૬૭ જે જાતિઓ વ્યક્તિમાં વસ્તુસતરૂપે અસ્તિત્વ ધરાવતી હોય તે સત્તાજાતિથી વિશિષ્ટ વ્યકિત ગૃહીત થતાં બધી જ જાતિઓથી વિશિષ્ટ તે વ્યકિત ગૃહીત થવી જોઈએ, અર્થાત સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં એક સાથે બધી જ જાતિઓથી વિશિષ્ટ વ્યકિત ગૃહીત થવી જોઈએ આ શંકાનું સમાધાન કરતાં વાચસ્પતિ કહે છે કે દ્રવ્યને (=વ્યકિતનો સ્વભાવ વિશેષ્યમાત્રરૂપ છે, ઉપાધિઓ કે “ઉપાધિઓથી વિશિષ્ટ હોવું તે તેને સ્વભાવ નથી. જે કંઈ વસ્તુના સ્વભાવ સાથે સંબંધ ધરાવતું હોય તે કંઈ વસ્તુનો સ્વભાવ બની જતું નથી. જે વસ્તુના સ્વભાવ સાથે સંબંધ ધરાવનાર વસ્તુનો સ્વભાવ જ હોય તો તે સંબંધ ધરાવનારનો વસ્તુ સાથે સંબંધ નહિ ઘટી શકે કારણ કે વસ્તુને પોતાના પિતાની સાથે સંબંધ હોતા નથી. ૮ ઈદ્રિયજન્ય જ્ઞાન પોતે તે વિચારક નથી તે પછી તે કેવી રીતે પદાર્થોને વિશેષણ-વિશેષ્યભાવથી જોડે અને જાણે. આકલન યા પ્રતિસંધાન કરવાનું સામર્થ્ય ઇન્દ્રિયજન્ય જ્ઞાનમાં હોઈ શકે નહિ.૬૯–આ શંકાનું સમાધાન કરતાં વાચસ્પતિ કહે છે કે માનસ જ્ઞાન પણ તેમ કરવા શકિતમાન નથી. મન સર્વવિષયગ્રાહી હોવા છતાં અચેતન હોઈ તે વિચારક અને પ્રતિસન્ધાતા નથી. સકલ જ્ઞાન અને સંસ્કારનો આશ્રય નિત્ય આત્મા જ વિચારક અને પ્રતિસધાતા છે. સવિકટપક પ્રત્યક્ષ પોતે વિચારક યા પ્રતિસધાતા નથી, પરંતુ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને આશ્રય નિત્ય આત્મા વિચારક અને પ્રતિસધાતા Page #504 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૮૬. વદન છે. બુદ્ધિ તે ક્ષણિક છે. ક્ષણિક બુદ્ધિ પ્રતિસંધાતા અને વિચારક ન હેઈ શકે. પ્રતિસંધાતા અને વિચારક તે તે અનિત્ય બુદ્ધિઓને અને સંસ્કારોનો આશ્રય નિત્ય આત્મા જ હોઈ શકે૭૦ જે કે વ્યકિત અને જાતિ બંને એક જ્ઞાનના વિષય હોવાથી તેમની વચ્ચે જ્ઞાપ્યજ્ઞાપકભાવ કે ઉપકાર્યોપકારકભાવ નથી તેમ છતાં (વ્યકિત અને જાતિને વિશેષણવિશેષ્યભાવરહિત ગ્રહણ કરનાર) નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અને અતીતનું સ્મરણ બંને વિશેષણવિશેષ્યભાવાવગાડી સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષન ઉત્પન્ન કરે છે. જાતિ અને વ્યકિત રૂપ-રૂપિભાવે રહેલાં હોવા છતાં પ્રથમ નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષથી તેવાં ગૃહીત થતાં નથી પરંતુ તેમનું સ્વરૂપમાત્ર ગૃહીત થાય છે. - જેટલું હોય તેટલું બધું જ ગૃહીત થવું જ જોઈએ એવું નથી. તેથી નિવિ. કલ્પક પ્રત્યક્ષ થેડેક જ ભાગ ગ્રહણ કરતું હોવા છતાં અપ્રમાણ નથી. સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉક્ત સામગ્રીથી (અર્થાત વ્યકિત અને જાતિના સ્વરૂપમાત્રને ગ્રહણ કરનાર નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અને અતીતસ્મરણથી) ઉત્પન્ન થયેલું હોઈ જાતિને રૂ૫ (=વિશેષણ) તરીકે અને વ્યકિતને રૂપી (=વિશેષ) તરીકે જાણે છે. જો કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પછી ઉત્પન્ન થાય છે તેમ છતાં તે ઇન્દ્રિયાર્થસનિકર્ષથી જ ઉત્પન્ન થતું હોવાથી પ્રત્યક્ષ જ છે.૧ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં માનસ ભાગ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઈન્દ્રિયજ પ્રત્યક્ષ છે જ એ પુરવાર કરવા વાચસ્પતિએ કેટલાક નવા વિચારોને જન્મ આપે છે. આ વિચારેએ ઉત્તરકાળે સ્પષ્ટ આકાર ધારણ કર્યો, ન્યાય-વૈશેષિક ચિન્તકે ભારપૂર્વક જણાવે છે કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં માનસ ભાગ નથી અને તે પણ નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ જેટલું જ ઇન્દ્રિયાર્થસનિકર્ષજન્ય છે. જો કે વિષયના વાચક શબ્દનું સ્મરણ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ વખતે થાય છે પરંતુ તે સ્મરણ તટસ્થ રહે છે, સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષનું અંગ બનતું નથી. સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં જાતિ, ગુણ, કર્મ અને દ્રવ્યને વિષય સાથે વિશેષણરૂપે જોડવામાં આવે છે પરંતુ તે બધાં બુદ્ધિકલ્પિત નથી પણ વસ્તુત છે. અલબત્ત, વાચસ્પતિને મતે વિષયની સંકેતકાલીન અતીત અવસ્થાનું સ્મરણ તો સવિકલ્પિક પ્રત્યક્ષમાં કંઈક ભાગ ભજવે છે. તત્કાલીન અને વર્તમાનકાલીન અવસ્થાઓવાળા એક અર્થને સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ગ્રહણ કરે છે. આમાંથી એવું ફલિત થાય કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પ્રત્યભિસારૂપ છે. પ્રત્યભિજ્ઞામાં વિષયની અતીત અવસ્થાનું જ્ઞાન હોય છે. પ્રત્યભિજ્ઞા પણ ઇન્દ્રિયાથસનિક Page #505 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ४८७ પૃજન્ય છે. પ્રત્યભિજ્ઞાને સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષનો જ એક પ્રકાર ગણવામાં આવે છે. જેને મેં પહેલાં અનુભવ્યો હતો તે જ આ વિષય છે આવા આકારની પ્રત્યભિના હોય છે. જો કે બધાં સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષેને આ આકારે અભિવ્યકત નથી કરવામાં આવતાં તેમ છતાં વાચસ્પતિને મતે દરેક સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પોતાના વિયની અતીત અવસ્થાનું ગ્રહણ કરે છે જ. અતીત અવસ્થાનું ગ્રહણ જ વિષયના નામના સ્મરણનું કારણ છે. સામાન્ય સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અને પ્રત્યાભિજ્ઞારૂપ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ વચ્ચે તફાવત એટલે જ છે કે સામાન્ય સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં પૂર્વાનુભૂત અતીત અવસ્થાનું ગ્રહણ થવા છતાં તે ગ્રહણ અપ્રગટ હોય છે, શરદબદ્ધ હોતું નથી જ્યારે પ્રત્યભિજ્ઞારૂપ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં પૂર્વાનુભૂત અતીત અવસ્થાનું ગ્રહણ સ્પષ્ટપણે શબ્દમાં અભિવ્યક્ત થાય છે. અલબત્ત, દરેક સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં પૂર્વાનુભૂત અતીત અવસ્થાનું ગ્રહણ હાય છે જ. આ દષ્ટિએ દરેક સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પ્રત્યભિશારૂપ જ છે. જે વિષયની અતીત અવસ્થાને સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ગ્રહણ કરતું હોય તો સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં માનસ ભાગ છે એમ ચોક્કસપણે કહી શકાય. અતીત અવસ્થા સ્મરણને જ વિષય છે, ઇન્દ્રિયનો તે હગીજ નહિ. સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ બાબતે તૈયાયિક અને બૌદ્ધોના સંઘર્ષને પાયાને મુદ્દો આ જ છે. બૌદ્ધ આપને જવાબ વાચસ્પતિ જેવાય. બરાબર આપી શક્યા નથી. બૌદ્ધોના દબાણને કારણે તેમણે પ્રત્યક્ષની વ્યાખ્યાને જ મચડી નાખી અને તેમણે કહેવું પડયું કે જે ઇન્દ્રિયજ જ્ઞાનનો વિષય છે તે પ્રત્યક્ષ છે અને નહિ કે જે ઇન્દ્રિયસન્નિકૃષ્ટ છે તે. આને અર્થ એ કે પ્રત્યક્ષનો એવો વિષય હોઈ શકે છે ઈન્દ્રિયસન્નિકૃષ્ટ ન હોય અને છતાં ઇન્દ્રિયજન્ય પ્રત્યક્ષથી ગૃહીત થતું હોય. આ માન્યતામાં જ ઉત્તરકાલીન જ્ઞાનલક્ષણ-અલૌકિકસનિકર્ષ-સિદ્ધાન્તનાં મૂળ રહેલાં છે. વાચસ્પતિના કહેવા પ્રમાણે જ્યારે ઈન્દ્રિયાર્થસનિકર્ષથી સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ જે ઈન્દ્રિયસનિકૃષ્ટ નથી તે અતીત અવસ્થાને પણ ગ્રહણ કરી લે છે. આમ કેવી રીતે બને છે ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં કહેવામાં આવ્યું છે કે સ્મૃતિ કે સંસ્કારની સહાયથી ઈન્દ્રિય તેને ગ્રહણ કરે છે. અહીં બે વિકલ્પ (alternatives) આપ્યા છે – (૧) પૂર્વાનુભવનું સ્મરણ ઇન્દ્રિયને સહાય કરે છે, અથવા (૨) પૂર્વાનુભવના કેવળ સંસ્કારો – સ્મૃતિને ઉત્પન્ન કર્યા વિના – ઈન્દ્રિયને સહાય કરે છે. આવી સહાય પામેલી ઇન્દ્રિય જે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને ઉત્પન્ન કરે છે તે અર્થની વર્તન માન અવસ્થા ઉપરાંત અતીત અવસ્થાને પણ ગ્રહણ કરે છે. નિયાયિકે એ Page #506 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૮૮. પદર્શન વાત ઉપર ભાર મૂકવા માગે છે કે અર્થની અતીત અને વર્તમાન બંને અવસ્થાઓને ગ્રહણ કરનારું સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન એક (unitary) છે, તે બે ભિન્ન પ્રકારનાં જ્ઞાનનું મિશ્રણ નથી. બૌદ્ધો તેને વર્તમાનાવસ્થાગ્રાહી ઇન્દ્રિયજ પ્રત્યક્ષ અને અતીતાવસ્થાગ્રાહી સ્મરણનું મિશ્રણ ગણે છે. જે સંસ્કારને નહિ પણ સ્મૃતિને ઇન્દ્રિયનું સહકારી માનવામાં આવે તે પહેલાં અર્થની અતીત અવસ્થાનું સ્મરણ થાય, પછી તે સ્મરણ ઇન્દ્રિયને સહાય કરી પોતે નષ્ટ થઈ જાય અને ઇન્દ્રિયથી ઉત્પન્ન થયેલ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં સ્મૃતિ અંગભૂત ન બને. તેથી કેટલાક માને છે કે સ્મૃતિની સહાયથી ઈન્દ્રિય અર્થની અતીત અને વર્તમાન બંને અવસ્થાઓને જાણનારું સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન કરે છે. સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષની ઉત્પત્તિ વખતે સ્મૃતિ નષ્ટ થઈ ગઈ હોવાથી સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ મિશ્રણરૂપ જ્ઞાન નથી પરંતુ એક (unitary) જ્ઞાન છે. તેમ છતાં સ્મૃતિએ તેની ઉત્પત્તિમાં ભાગ ભજવ્યો હોવાથી તેનામાં કંઈક વિજાતીય : તત્વ આવી જ જાય એનું ભાન કેટલાક નિયાયિકને થતાં તેમણે સ્મૃતિસહાયને વિકલ્પ છોડી સંસ્કારસહાયને વિકલ્પ સ્વીકાર્યો. તેમણે કહ્યું કે અતીત અવ સ્થાના સ્મરણની સહાયથી ઇન્દ્રિય અતીત અવસ્થાને ગ્રહણ કરતી નથી પરંતુ સંસ્કારની સહાયથી ઇન્દ્રિય અતીત અવસ્થાને ગ્રહણ કરે છે. પરિણામે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં સ્મૃતિનું મિશ્રણ હોતું નથી અને સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ એક (unitary) જ્ઞાન જ રહે છે. શ્રીધર અને જયંત આ વિકલ્પ સ્વીકારે છે. પ્રત્યભિજ્ઞાના સંદર્ભમાં શ્રીધર કહે છે કે ઇન્દ્રિય અને સંસ્કાર અલગ અલગ અનુક્રમે ભૂત અને વર્તમાનને ગ્રહણ કરવા સમર્થ નથી પરંતુ બંને ભેગાં મળી ભૂત-વર્તમાનગ્રાહી પ્રત્યભિસારૂ૫ એક (unitary) સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન કરવા શક્તિમાન છે. અહીં એ ધ્યાનમાં રાખીએ કે સંસ્કાર સ્મૃતિને ઉત્પન્ન કરતા નથી પરંતુ ઈન્દ્રિયને સહાય કરી અતીત અને વર્તમાનને જાણનારું પ્રત્યભિજ્ઞારૂપ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન કરે છે. શ્રીધરે કહ્યું છે કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં જાતિનું જ્ઞાન અનેકપિંડાનુગતરૂપે જ થાય છે. આમ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં અનેક પિંડોનું (=વ્યકિતઓનું) જ્ઞાન પણ શ્રીધરને અભિપ્રેત છે. અનેક પિંડોનું જ્ઞાન ઇન્દ્રિયથી કેવી રીતે થઈ શકે છે અનેક પિંડે ઇન્દ્રિયસમ્બદ્ધ નથી. આ આપત્તિમાંથી ઉગરવા માનવું જોઈએ કે સવિકલ્પક પ્રસક્ષમાં ઇન્દ્રિયથી જાતિનું જ્ઞાન થતાં જ તે જેમનામાં અનુવૃત્ત છે તે વ્યકિતઓનું પણ ઈન્દ્રિયથી જ્ઞાન થઈ જાય છે. આમાં જ ઉત્તરકાલીન સામાન્ય લક્ષણ-અલૌકિક-સગ્નિકર્ષનાં મૂળ રહેલાં છે. Page #507 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૮૯ આમ જેમને અલૌકિક સન્નિક ગણવામાં આવ્યા છે તે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં કાર્ય કરે છે જ, પરંતુ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં તેમનું જે કાર્ય છે તેના તરફ ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરાએ આંખ આડા કાન કર્યા છે. હકીકતમાં, સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને અનુલક્ષી બૌદ્ધો સાથે ચાલેલા સંઘર્ષને પરિણામે વાચસ્પતિ, જયંત અને શ્રીધરે જે મન્ત પ્રગટ કર્યા તેમણે ઉત્તરકાળે અલૌકિકસન્નિકસિદ્ધાન્તનું સ્પષ્ટ રૂપ લીધું. ઉત્તરકાળે જે મંતવ્યો અલૌકિકસંન્નિકસિદ્ધાન્તના રૂપે આકાર પામ્યા તે મન્તવ્યો વાચસ્પતિ, યંત અને શ્રીધરે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં રહેલા માનસ ભાગને માનસમાંથી પ્રત્યક્ષમાં ફેરવવા કરેલા બૌદ્ધિક પ્રયત્નનું પરિણામ છે. સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં રજમાત્ર પણ માનસે ભાગ માનસ ન રહે તે માટે તેમણે મરણિયા પ્રયાસ કર્યા છે, કારણ કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ જ તેમના પદાર્થવાદી દર્શનને પાયો છે. તેઓ પોતે જણાવે છે કે નૈયાયિકોના પ્રાણો સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમય છે, અર્થાત્ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ કે નૈયાયિકના પ્રાણ છે.* અલૌકિક સનિક અને અલૌકિક પ્રત્યક્ષે લૌકિક પ્રત્યક્ષેની ચર્ચા આપણે કરી. ગંગેશની તત્ત્વચિન્તામણિમાં ત્રણ અલૌકિક સનિક સ્વીકારી ત્રણ અલૌકિક પ્રત્યક્ષ માનવામાં આવ્યા છે. ત્રણ અલૌકિક સનિક છે–સામાન્ય લક્ષણસનિકર્ષ, જ્ઞાનલક્ષણસન્નિકર્ણ અને ગજસનિકઈ; અને આ સક્નિકથી જન્ય ત્રણ અલૌકિક પ્રત્યક્ષ રવીકારવામાં આવ્યા છે – સામાન્યલક્ષણ, જ્ઞાનલક્ષણ અને ગજ.૭૫ (૧) સામાન્ય લક્ષણ પ્રત્યક્ષ – ધૂમને દેખી અગ્નિનું અનુમાન થવું લોકસિદ્ધ હકીક્ત છે. પરંતુ એ અનુમાન માટે આવશ્યક છે વ્યાપ્તિજ્ઞાન અર્થાત જ્યાં જ્યાં ધૂમ છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ છે એવું જ્ઞાન. પરંતુ અહીં પ્રશ્ન ઊઠે કે જ્યાં સુધી આપણે સર્વ દેશ અને સર્વ કાળના સર્વ ધૂમોને અગ્નિસહચરિત ન દેખીએ ત્યાં સુધી આવું વ્યાપ્તિજ્ઞાન કેવી રીતે સંભ? પરંતુ સર્વ દેશ અને સર્વ કાળના સર્વ ધૂને અગ્નિથી સહચરિત દેખવા લૌકિક પ્રત્યક્ષ સમર્થ નથી. એટલે, ન્યાય-વૈશેષિકે એ કલ્પના કરી કે ધૂમનું જ્યારે પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે સંયુકતસમવાયસન્નિકર્ષથી ધૂમના વિશેષણ ધૂમત્વસામાન્યનું પણ પ્રત્યક્ષ થાય છે. આ ઘૂમત્વસામાન્યનું જ્ઞાન સનિકરૂપે કાર્ય કરે છે.૭૭ ધૂમત્વસામાન્યજ્ઞાનરૂપ સન્નિકર્ષથી ધૂમત્વસામાન્યવત બધી ઘૂમવ્યકિતએનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. આમ ઈન્દ્રિયનો વ્યક્તિ સાથે સંગ થતાં વ્યકિતનું Page #508 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૯૦. ષદ્ધન પ્રત્યક્ષ થાય છે અને સાથે સાથે તે વ્યકિતમાં સમવાયસંબંધથી રહેતા સામાન્યનું સંયુકતસમવાયસન્નિક`થી પ્રત્યક્ષ થાય છે. આ સામાન્યજ્ઞાનરૂપ પ્રત્યાસત્તિ (=સન્તિક) દ્વારા સામાન્યવત્ બધી વ્યક્તિએનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. Y સામાન્ય રીતે ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનમાં સામાન્યનેા અથ નિત્ય જાતિરૂપ સામાન્ય લેવાય છે, પરંતુ અહીં સામાન્યને વ્યાપક અર્થાંમાં, ‘સાધારણ ધર્મ’ના અંમાં, સમજવાનુ છે. તેથી જ્યારે આપણે ધટયુક્ત ભૂતલ દેખીએ છીએ ત્યારે ‘ઘટ’ નામક સામાન્ય ધર્મના જ્ઞાન દ્વારા ઘટયુક્ત બધાં ભૂતલેાનુ પ્રત્યક્ષ થાય છે. અહીં ‘ઘટ’ એ સામાન્ય ધમ છે અને તેનું જ્ઞાન પ્રત્યાસત્તિ તરીકે કામ કરે છે. સામાન્ય ધર્માં જે સંબંધથી અધિકરણમાં જ્ઞાત થાય છે તે સંબંધથી તે સામાન્ય ધમ જેટલાં અધિકરણમાં રહેતા હોય તે બધાં અધિકરણાનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. ઉદાહરણા, સંયોગસંબધથી સમાન ધર્મ ઘટ ભૂતલમાં રહે છે એવું જ્ઞાન થતાં તે જ સંબંધથી તે સમાન ધમ જેટલાં ભૂતલામાં રહે છે તે બધાં ભૂતલેાનું સામાન્યલક્ષણસન્તિકથી પ્રત્યક્ષ થાય છે. તેવી જ રીતે, સમવાયસબંધથી ઘટયુક્ત કપાલનું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન થતાં સમવાયસંબંધથી ઘટયુક્ત બધાં કપાલાનું સામાન્યલક્ષણપ્રત્યક્ષ થાય છે.૭૮ આમ ન્યાય-વૈશેષિકને એ સિદ્ધાન્ત બન્યા કે જ્યારે ટનું ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ થાય ત્યારે ઘટના વિશેષણભૂત (=પ્રકારીભૂત) ધટત્વસામાન્યનું પણ ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ થાય છે અને આ ઘટત્વસામાન્યના ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ દ્વારા ઘટત્વસામાન્યવત્ બધી ધટવ્યક્તિનું અલૌકિક ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ થાય છે. અહીં કોઈ શંકા કરે છે કે ચક્ષુસ ચેાગ વિના શબ્દ કે અનુમાનથી ઘટતું જ્ઞાન થતાં આપણને ઘટત્વસામાન્યનુ જ્ઞાન થાય છે, આ ઘટત્વસામાન્યજ્ઞાનથીય અલૌકિક સામાન્યલક્ષણસન્નિક દ્વારા બધી ધટવ્યક્તિોનું અલૌકિક ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ થવુ જોઈ એ. આ શંકાનું સમાધાન કરતાં નૈયાયિક જણાવે છે કે જો બાહ્ય ઇન્દ્રિયથી સામાન્યલક્ષણસન્નિકા દ્વારા ચાક્ષુષ આદિ પ્રત્યક્ષ કરવું હોય તા કોઈ ઘટ વગેરે ધી`માં ઘટત્વ આદિ સામાન્યનું તે તે ઇન્દ્રિયથી ચાક્ષુષ આદિ પ્રત્યક્ષ થવું જોઇએ. ટૂંકમાં, સામાન્યનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન જ સામાન્યવત્ વ્યક્તિનુ અલૌકિક સામાન્યલક્ષણ પ્રત્યક્ષ કરાવી શકે છે.૭૯ વળી, કોઈ શંકા કરે છે કે એક ઘૂમવ્યકિતના વિશેષણરૂપે ધૂમત્વસામાન્યનુ પ્રત્યક્ષ થતાં તે ધૂમત્વસામાન્યજ્ઞાનરૂપ અલૌકિક સન્નિકથી બધી જ ધૂમત્વવિશિષ્ટ ધૂમવ્યકિતનું અલૌકિક પ્રત્યક્ષ થઈ શકતુ હાય ! પ્રમેયવ્યકિતના Page #509 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૯૧. વિશેષણરૂપ પ્રમેયત્વસામાન્યનું પ્રત્યક્ષ થતાં તે પ્રમેયત્વસામાન્યરૂપ અલૌકિક સન્ટિંક થી બધી જ પ્રમેયવિશિષ્ટ પ્રમેયવ્યક્તિનું અલૌકિક પ્રત્યક્ષ થવું જોઈએ અને એમ થાય તે તે મનુષ્ય સ`જ્ઞ બની જાય. આને ઉત્તર આપતાં નૈયાયિક કહે છે કે પ્રમેયત્વસામાન્યના પ્રત્યક્ષજ્ઞાન દ્વારા બધી પ્રમેયવ્યકિતઓનુ પ્રત્યક્ષ થાય છે. ખરું પરંતુ તે પ્રત્યક્ષમાં તે વ્યકિતના કેવળ પ્રમેયધમ જ જ્ઞાત થાય છે, તેમના બીજા વિશેષ–વિશેષ ધર્માં જ્ઞાત થતા નથી, તેથી મનુષ્યમાત્ર સન બની જવાની શકા અસ્થાને છે. (૨) જ્ઞાનલક્ષણ પ્રત્યક્ષ—આપણે જોયું કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષમાં અના જે અશ પેાતાના વિષય છે તેને ગ્રહણ કરતાં ઇન્દ્રિય તે અથા જે અશ પોતાના વિષય નથી તેને પણ ગ્રહણ કરે છે; ઇન્દ્રિય અથની વર્તમાન અવસ્થા સાથે તેની અતીત અવસ્થાને પણ ગ્રહણ કરે છે. તેવી જ રીતે, ચક્ષુરિન્દ્રિય પેાતાના વિષય રૂપને ગ્રહણ કરતાં પોતાના જે વિષય નથી તે રસ વગેરેને પણ ગ્રહણ કરે છે. આમ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનમાં બહુધા ઇન્દ્રિય પોતાને જે વિષય નથી તેને પણ ગ્રહણ કરે છે. ઉદાહરણ્ણા, આપણે કમળપત્ર દેખીએ છીએ. દેખીએ તેા છીએ તેનું રૂપ, પરંતુ રૂપની સાથે સાથે એની કામળતાને પણ આપણને અનુભવ થાય છે. અહીં કેામળતા ચક્ષુના વિષય તે છે નહિ, સ્પર્શેન્દ્રિયના વિષય છે. તેમ છતાં આપણે સ્પર્શ કર્યા વિના કેવળ જોઈ ને જ જાણીએ છીએ કે કમળપત્ર ખૂબ કામળ છે. આપણે કહીએ પણ છીએ કે “કમળપત્ર ખૂબ કામળ દેખાય છે.” અહીં કમળપત્રના સ્પર્શીનેન્દ્રિય સાથે સ ંયોગ નથી. તે। પછી તેની કામળતાનું જ્ઞાન કેવી રીતે થયુ... ? ચક્ષુરિન્દ્રિય સ્પર્ધાનું જ્ઞાન કરી શકતી નથી. સાધારણ સમ્નિકથી આવું જ્ઞાન થતું નથી. તેથી જ્ઞાનલક્ષણપ્રયાસત્તિરૂપ અલૌકિક સન્નિક માનવામાં આવ્યા છે.૮૧ લાડુને દેખતાં મેાંમાં પાણી આવે છે. અહીં જ્ઞાનલક્ષણપ્રયાસત્તિથી ચક્ષુરિન્દ્રિય લાડુંના રસને (સ્વાદને) ગ્રહણ કરે છે. સત્ દોરડામાં (અન્ય સ્થળે કે અન્ય કાળે રહેલા) સન્ સનું પ્રત્યક્ષ (બ્રાન્તિરૂપ) પણ આ જ્ઞાનલક્ષણુસન્તિકથી જ થાય છે. જ્ઞાનમાત્ર ક્ષણિક હાઈ અનુવ્યવસાય (=માનસ પ્રત્યક્ષ) પૂર્વક્ષણના જ્ઞાનને પણ જ્ઞાનલક્ષણ સન્નિષથી જ પ્રત્યક્ષ કરી શકે.૮૨ પૂર્વેક્ષણના જ્ઞાનને અનુવ્યવસાય સંયુક્તસમવાયરૂપ સન્નિકથી ગ્રહણ કરે છે એમ માનવું ઉચિત નથી, અર્થાત્ આત્મા મનથી સ ંયુક્ત છે અને એમાં જ્ઞાનના સમવાય છે એટલે મન તે જ્ઞાનને સ ંયુકતસમવાયથી પ્રત્યક્ષ કરે છે એમ માનવું ઉચિત નથી. એનું કારણ એ છે કે જ્ઞાન આત્મામાં સમવાયસંબંધથી રહેતું હેાવા છતાં Page #510 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૪૯૨. યગ્દર્શન ક્ષણિક હાઈ અનુવ્યવસાયકાળે તેનું અસ્તિત્વ આત્મામાં હેતુ નથી; તે નષ્ટ થઈ ગયુ હાય છે. (૩) યાગજ પ્રત્યક્ષ સામાન્ય માણસની ઇન્દ્રિયોની શકિત સીમિત છે. તેથી એના દ્વારા આપણે સૂક્ષ્મ અને વ્યવહિત વસ્તુ»ાનું પ્રત્યક્ષ કરી શકતા નથી. પરંતુ યાગીએ યાગજન્ય ધર્માંને કારણે તે વસ્તુ સાથે અલૌકિક સન્નિકષ ધરાવે છે. તેથી તે સુક્ષ્મ વસ્તુ દેખી શકે છે, અત્યન્ત સમ ધ્વનિ સાંભળી શકે છે, દૂર દેશમાં રહેલી વસ્તુ દેખી શકે છે, વગેરે વગેરે. ચેાગીએ યોગજન્ય ધમ દ્વારા આવા સૂક્ષ્મ-વ્યવહિત અર્થાંને અલૌકિક સન્નિ`થી પ્રત્યક્ષ કરે છે. આ પ્રત્યક્ષ ‘યેાગજ' કહેવાય છે.૮૩ - માનસ પ્રત્યક્ષ આત્માના વિશેષ ગુણ સુખ, દુ:ખ, ઈચ્છા, દ્વેષ, જ્ઞાન અને પ્રયત્ન; તથા તે ગુણામાં રહેનારી જાતિએ; તેમ જ તે ગુણાનું અધિકરણ આત્મા આ અધાંનું પ્રત્યક્ષ અન્તરિન્દ્રિય મનથી થાય છે. ન્યાયને મતે ખાદ્ય વિષયાનું પ્રત્યક્ષ પાંચ ખાદ્યન્દ્રિયાથી થાય છે; જ્યારે જ્ઞાન, વગેરે આન્તર વિષયાનું પ્રત્યક્ષ અન્તરિન્દ્રિય મનથી થાય છે.૮૪ અવયવીપ્રત્યક્ષ આપણને તૂતક દેખા વહાણનું જ્ઞાન થાય છે, શિ ંગડાં જોઈ ગાયનુ જ્ઞાન થાય છે, પૂંછડીનું દČન થતાં ખિસકોલીનું જ્ઞાન થાય છે. આ જ્ઞાનાને પ્રત્યક્ષ ગણાય કે અનુમાન : આ પ્રશ્ન ભાષ્યકારે ચર્ચ્યા છે. આ સમસ્યાના ઉકેલ શેાધવામાં તેમને ન્યાય-વૈશેષિકના અવયવીવાદે સહાય કરી છે. વહાણ અવયવી છે અને તૂતક તેના અવયવ છે, ગાય અવયવી છે અને શિંગડાં તેના અવયવ છે, ખિસકેાલી અવયવી છે અને તેની પૂંછડી તેને અવયવ છે, વગેરે. આપણને અવયવોનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. આ અવયવેાથી અવયવી ભિન્ન દ્રવ્ય છે અને તે પેાતાના અવયવામાં સમવાયસ બધથી રહે છે. અવયવી અવયવોરૂપ નથી, તે અખંડ છે, તેની બાબતમાં ‘એકદેશ’-કૃત્સ્ન’ના વિકલ્પો સંભવતા નથી, તેથી અમુક અવયવેાનું પ્રત્યક્ષ થતાં તે અવયવેામાં સમવાયસ બધથી રહેતા અખંડ એક અવયવી પ્રત્યક્ષ થઈ જ જાય. આમ અહીં સંયુક્તસમવાયુરૂપ સન્નિક`થી અખંડ અવયવીનું પ્રત્યક્ષ થઈ જાય છે. ખિસકેાલીની પૂંછડીમાં સમવાયસંબંધથી રહેતી અખંડ ખિસકેાલીનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. અવયવ અને Page #511 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ४८३. અવયવી એ ભિન્ન દ્રવ્યા છે છતાં એક દ્રવ્યના (=અવયવના) પ્રત્યક્ષ ઉપરથી ખીજા દ્રવ્યનું (=અવયવીનું) પ્રત્યક્ષ જ થાય છે – અનુમાન થતું નથી,કારણ કે તેમની વચ્ચે સમવાયસંબંધ છે. જ્યાં એક દ્રવ્ય ઉપરથી ખીન્ન દ્રવ્યનું અનુમાન થાય છે ત્યાં તે એક બ્યા વચ્ચે સમવાયસંબંધ હતા नथी. ८५ પાટીપ ૧ प्रत्यक्ष पूर्व प्राधान्यादिति । किं कारणम् ? सर्व प्रमाणानां प्रत्यक्षपूर्वक स्वादिति । न्यायवा० १.१.३ । २. जिज्ञासितमर्थमा प्तोपदेशात् प्रतिपद्यमानो लिङ्गदर्शनेन बुभुत्सते, लिङ्गदर्शनानुमितं च प्रत्यक्षतो दिक्षते, प्रत्यक्षत उपलब्धेऽर्थे जिज्ञासा निवर्तते । न्यायभा० १.१.३ । 3 त्वगव्यतिरेकात् । न्यायसू०३.१.५५ । ४ न युगपदर्थानुपलब्धेः । विप्रतिषेधाच्च न त्वगेका । न्यायसू० ३.१.५६ - ५७ ॥ ५ प्राणरसनचक्षुस्त्वक्श्रोत्राणीन्द्रियाणि । न्यायसू० १.१.१२ । १ इन्द्रियाणि भूतेभ्यः । न्यायसू० १.१.१२ । ७ वायुः स्पर्शव्यञ्जकः, आपो रसव्यजिका...। अस्ति चायमिन्द्रियाणां भूतगुणविशेषोपलब्धिनियम:, तेन भूतगुणविशेषोपलब्धेर्मन्यामहे भूतप्रकृतोनीन्द्रियाणि । न्यायसू० ३.१.६३ । ८ तद्वयवस्थानं तु भूयस्त्वात् । न्यायसूत्र ३.१.७१ । ८ अनुद्भूतरूपस्पर्शोऽप्रत्यक्षश्चाक्षुषो रश्मिरिति । न्यायभा० ३.१.३९ । १० चाक्षुषो हि रश्मिः कुड्यादिभिरावृतमर्थ न प्रकाशयति यथा प्रदीप रश्मिरिति । न्यायभा० ३.१.३५ । ११ नक्तञ्चरनयनर श्मिदर्शनाच्च । न्यायसूत्र, ३.१.४६ । १२ किरणावली पृ० ५०-५१ । १७ विषयेन्द्रियसम्बन्धो व्यापारः सोऽपि षड्विधः । द्रव्यग्रहस्तु संयोगात् संयुक्तसमवायः ॥ ५९ ॥ द्रव्येषु समवेतानां तथा तत्समवायतः । तत्रापि समवेतानां शब्दस्य समवायतः ॥ ६० ॥ तद्त्तीनां समवेतसमवायेन तु ग्रहः ॥ प्रत्यक्ष समवायस्य विशेषणतया भवेत् ॥ ६१॥ विशेषणतया तद्वदभावानां प्रहो भवेत् ॥ करिकावली । Page #512 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદ્દન १४ सामान्यविशेषेषु सामान्यविशेषाभावात् तत एत ज्ञानम् । वै०सू० ८.५ । १५ सामान्यविशेषापेक्ष द्रव्यगुणकर्मसु । वै०सू० ८.६ । ११ द्रव्ये द्रव्यगुणकर्मापेक्षम् । वै०सू० ८.७ ।। १७ तत्र सामान्यविशेषेषु स्वरूपालोचनमात्रं प्रत्यक्ष प्रमाणं... प्रमितिव्यादिविषय ज्ञानम् । सामान्यविशेषज्ञानोत्पत्तौ अविभिक्तमालोचनमात्रं प्रत्यक्ष प्रमाणमस्मिन् नान्यत् प्रमाणान्तरमस्ति अफलरूपत्वात् । पदार्थधर्मसं० पृ० ४७१ -४७३ । १८ एकंदा खल्वयं विषयान्तरासक्तमनाः सङ्कल्पवशाद् विषयान्तरं जिज्ञासमानः प्रय-. नप्रेरितेन मनसा इन्द्रियं संयोज्य तद्विषयान्तरं जानीते । न्यायामा० २.१.२७ । १८ आत्मा मनसा संयुज्यते, मन इन्द्रियेण, इन्द्रियमर्थेनेति । न्यायभा० १.१.४ । २० उभयोरसाधारणत्वात् । न्यायवा० १.१.४ । २१ यदा तु खल्वस्य निःसङ्कल्पस्य निर्जिज्ञासस्य च व्यासक्तमनसो बाह्यविषयोपनि पातनाद् ज्ञानमुत्पद्यते तदेन्द्रियार्थसन्निकर्षस्य प्राधान्यम् । न ह्यत्रासौ जिज्ञासमानः प्रयत्नेन मनः प्रेरयतीति । प्राधान्याच्चेन्द्रियार्थसन्निकर्षस्य ग्रहण कार्यम् । न्यायमा० २.१.२७ । २२. ... एवमात्मनि गुणान्तरं सर्वस्य साधकं प्रवृत्तिदोषजनितमस्ति येन प्रेरितं मन इन्द्रियेण सम्बध्यते । न्यायभा० २.१.३० । २३ तैश्चापदेशो ज्ञान विशेषाणाम् । न्यायसू० २.१.२८ । इन्द्रियविषविशेषाच्च पञ्चधा बुद्धिर्भवति। अतः प्राधान्यमिन्द्रियार्थसन्निकर्षस्येति ।न्यायभा० २.१.२८ २४ ...अव्यापि... । न्यायभा० २.१.१६ । २५ ...एकं मनः । न्यायसू० ३.२.५६ । २६ अस्ति खलु वै ज्ञानायौगपद्यमेकैकस्येन्द्रियस्य यथाविषयम्.... न्यायभा० ३.२.५६ २७ अलातचकदर्शनवत् तदुपलब्धिराशुसञ्चारात् । न्यायसूत्र ३.२.५८ । २८ यावदर्थं वै नामधेयशब्दास्तैरर्थसम्प्रत्ययः, अर्थसम्प्रत्ययाच्च व्यवहारः। तत्रेदमिन्द्रि यार्थसन्निकर्षादुत्पन्नमर्थज्ञानं 'रूपम्' इति वा 'रसः' इत्येवं वा भवति, रूपरसशब्दाश्च विषयनामधेयम् , तेन व्यपदिश्यते ज्ञानम् - 'रूपमिति जानीते' 'रस इति जानीते,' नामधेयशब्देन व्यपदिश्यमानं सत् शाब्दं प्रसज्यते, अत आह-अव्यपदेश्यमिति ।...तस्य त्वर्थज्ञानस्यान्यः समाख्याशब्दो नास्ति ... तस्माज्ज्ञेयस्यार्थस्य संज्ञाशब्देनेतिकरणयुक्तेन निर्दिश्यते-'रूपमिति ज्ञानम्' 'रस इति ज्ञानम्' इति । न्यायभा० १.१.४ । २८ तत्र वृद्धनैयायिकास्तावदाचक्षते—व्यपदिश्यते इति व्यपदिश्यं शब्दकर्मतापन्न ज्ञानमुच्यते यदिन्द्रियार्थसन्निकर्षादुत्पन्नं सत् विषयनामधेयेन व्यपदिश्यते — रूप Page #513 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શને ४६५ ज्ञानम्' 'रसज्ञानम्' इति । तद् व्यपदेश्यं ज्ञानं प्रत्यक्षफलं मा भूदित्यव्यपदेश्य पदग्रहणम् । न्यायमं०, भा० १, पृ० ७३ । 30 अयं तु तेषामाशयः । रूपादिग्रहणाभिमुखं हि तदक्षजं ज्ञानं प्रमाणं वा फलं वोच्यते, यदा तु तदेव शब्देनोच्यते 'रूपज्ञानम्' 'रसज्ञानम्' इति तदा रूपादिज्ञान विषयग्रहणव्यापारलभ्यां प्रमाणतामपहाय शब्दकर्मतापत्तिकृतां प्रमेयतामेवा. वलम्बत इति । न्याम०, भा० १, पृ०८२ । ७१ ... आचार्ग:-शब्दार्थेषु स्थविरव्यवहारतो व्युत्पद्यमानो जनः संशयावगमस मये संज्ञोपदेशकात् 'अयं पनस उच्यते' इति वृद्धोदीरिताद् वाक्यात् पुरोऽवस्थितशास्वादिमन्तमथ ‘पनस'शब्दवाच्यतया जानाति, तदस्य ज्ञानमिन्द्रिय नमपि न केवलेन्द्रियकरणकं भवितुमुचितम्, असति संज्ञोपदेशिनि शब्दे तदनुत्पादात् तेन शब्देन्द्रियाभ्यो सम्भूय जनितत्वादुभयजमिदं ज्ञानं व्यपदेशाज्जातमिति व्यपदेश्यमुन्यते, तद् ‘अव्यपदेश्य'पदेन व्युदस्यते । न्यायमं०, भा० १, पृ०७४ ३२. ...शब्दस्यैव तदुत्पत्तौ साधकतमत्वादिन्द्रियस्यापि तत्सहकारितामात्रत्वात् ।कन्दलो पृ० ४७५ । 33 इह द्वयी प्रत्यक्षजातिरविकल्पिका सविकल्पिका चेति । ... तत्र व्यपदेशो विशे पणमुपलक्षणं वा नामजात्यादि, तकर्म व्यपदेश्य विशेष्यमिति यावत् ।...अविद्यमानं व्यपदेश्यं यस्मिन् तदव्यपदेश्यं जात्यादिस्वरूपावगाहि, न तु जात्यादीनां मिथो विशेषणदिशेष्यभावावगाहीति यावत् । न्यावा०ता टी० १.१.४ । ३४ न्या०वा०ताल्टी० १.१.५ । ७५ ग्रीष्मे मरीचयो भौमेनोष्मणा संसृष्टा: स्पन्दमाना दूरस्थस्य चक्षुषा सन्निकृष्यन्ते, ... तत्रेन्द्रियार्थसन्निकर्षादुदकमिति ज्ञानमुत्पद्यते, तच्च प्रत्यक्ष प्रसज्यते इत्यत आह अव्यभिचारीति । यदतरिंमस्तदिति तद् व्यभिचारि, यत् तु तस्मिंस्तदिति तद व्यभिचारि प्रत्यक्षमिति । न्यायभा० १.१.४ । 38 तस्येन्द्रियार्थजन्यत्वं सिद्धं तद्भावभावतः । न ह्यनुन्मीलिताक्षस्य मरौ सलिलवेदनम् ॥ न्यायमं०,भा०१, पृ०८३ । ७७ दूराद् चक्षुषा ह्यर्थं पश्यन्नावधारयति धूम इति वा रेणुरिति वा । तदेतदि न्द्रियार्थसन्निकर्षोत्तन्नमनवधारणज्ञानं प्रत्यक्ष प्रसज्यते इन्यत आह-व्यवसायात्मक मिति । न्यायभा० १.१४। 3८ ...स्थाणुर्वा पुरुषो वेति संशयज्ञानमुत्पद्यते । तत् इन्द्रियार्थसन्निकर्षोत्पन्नत्वादि विशेषणयुक्तमपि न प्रत्यक्षफलम् । अतस्तद् व्यवच्छेदाय व्यवसायात्मकग्रहणम् । न्यायम, भा० १, पृ. ८४ ।। Page #514 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન 3८ अव्य भचारिपदेनैव संशयज्ञानमपि परास्तम् । ...व्यवसायात्मकपदं साक्षात् सवि __ कल्पकस्य वाचक... । न्यावा ताल्टी० १.१.४ । ४० तस्वसंग्रह का० १२१३-१३६१ । प्रमाणवार्तिक द्वितीय परिच्छेद । Akalanka's Criticism of Dharmakirti's Philosophy pp. 200-209 ૪૧ જુઓ ટિપણ ૧૭. ४२ पदार्थधर्मसं० पृ. ४४७-४५९ । ४९६ ५५ मा म सारे छ. मे। पिए १४,१५,१६. ४३ जुटि५९ 33. ૪૪ યંતને પણ આ ભૂમિકા અભિમત છે. અને તેને જ તે નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ગણે છે. क्वचिज्जातः क्वचिद् द्रव्यं क्वचित् कर्म क्वचिद् गुणः । यदेव सविकल्पेन तदेवानेन गृह्यते ॥ न्याम, भा० १, पृ० ९२ । ४५ तद् द्विविधम् - निर्विकल्पकं सविकल्पकं चेति । तत्र निष्प्रकारकं ज्ञानं निर्विक ल्पकम्...। सप्रकारकं ज्ञानं सविकल्पकम् यथा डित्थोऽयं श्यामोऽयमिति । तर्क संग्रह । निष्प्रकारकमिति विशेषणविशेष्यसम्बन्धानवगाहि ज्ञानमिति ।.... सप्रकारकमिति नामजात्यादिविशेषणविशेष्यसम्बन्धावगाहि ज्ञानमित्यर्थः । तर्क दोपिका । ४६ ननु निर्विकल्पके किं प्रमाणम् ? इति चेत्-न; गौरिति विशिष्टज्ञानं विशेषण ज्ञानजन्यं विशिष्टज्ञानत्वाद् दण्डीति ज्ञानवदित्यनुमानस्य प्रमाणत्वात् । तर्कदीपिका (तर्कसंग्रहटीका)। विशिष्टबुद्धौ विशेषणज्ञानस्य कारणत्वात् । सिद्धान्त मुस्ता० ५८ । ४७ ज्ञानं यद् निर्विकल्पाख्यं तदतीन्द्रियमिष्यते । कारिकावली ५८ । वैशिष्ट्या नवगाहिज्ञानस्य प्रत्यक्षं न भवति । सिद्धान्तमुक्ता० ५८ । ४८ मानोग्राह्य...मतिः... । कारिकावली ५७ । 'घटमहं जानामि' इति प्रत्ययात् तत्रात्मनि ज्ञानं प्रकारीभूय भासते, ज्ञाने घटः, तत्र घटत्वम् ।सिद्धांतमुक्ता० ૪૯ જુઓ ટિપણ ૧૭. ५० अत्र च न निर्विकल्पक भ्रान्तं किन्तु सविकल्पकमित्याह-तांस्तु मरीचीनिति । इन्द्रियेणालोच्य मरीचीन् उच्चावचमुच्चलतो निर्विकल्पकेन गृहीत्वा पश्चात् तत्रोपघातदोषाद् विपर्येति सविकल्पकोऽस्य प्रत्ययो भ्रान्तो जायते, तस्माद् विज्ञानस्य व्यभिचारो नार्थस्येति । न्यावान्ताल्टी० १.१.४ । Page #515 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ५१ तस्मात् सविकल्पकम विकल्पक वा यत् अतस्मि स्तदिति ज्ञानमुत्पद्यते तत् व्यभि चारि । न्यायम,भा०१, पृ० ८२। ५२ ... न प्रमा नापि भ्रमः स्यान्निविकल्पकम् । करिकावली १३५ । ५३ न व्यवसायात्मक प्रत्यक्ष भवितुमर्हति, अभिलापसंसर्गयोग्यप्रतिभासं हि तत् । न चेन्द्रियार्थाभ्यां लब्धजन्मविज्ञानमर्थावभासं शक्यमभिलापेन योजयितुम् । न ह्यर्थे शब्दाः सन्ति अर्थात्मानो वा तथा सत्यव्युत्पन्नस्यापि व्युत्पन्नवद् व्यवहारः स्यादित्युक्तम् । न चाभिलापोऽर्थासंस्पर्शी संवेदनधर्मोऽर्थेषु तन्नियोजनात् तस्मादर्थादुपजायमानं ज्ञानमर्थमेवादर्शयेन्नाभिलापम् । न हि रूपाज्जायमानं प्रत्यक्षं रससहिमेतदादर्शयति । तस्मादभिलापसंसर्गानपेक्षमभिलापसंसर्गिणमादर्शयद्विकल्पविज्ञानं विकल्पवासनोत्थापितमनियतार्थग्राहि मानसमात्मीयमुत्प्रेक्षालक्षणं व्यापार तिरस्कृत्यानुभवप्रभवतयाऽनुभवव्यापारं दर्शनं पुरस्कृत्य वर्तमानमनुभवतयाऽभिमन्यन्ते प्रतिपत्तारः । न्यावा०ताल्टो. १.१.४ । अनियतप्रतिभासत्वं च प्रतिभासनियमहेतोरभावात् ... विकल्पविज्ञानं त्वाद् नोत्पद्यते, ततः प्रतिभासनियमहे तोरभावादनियतप्रतिभासम् । न्यायबिन्दु धर्मोत्तरटोका, १.५। ५४ संकेतवशाच्छब्दानामर्थसम्बन्धेनार्थोपलब्धौ तत्म्मरणात् तत्संसृष्टवेदनमिति चेत् यत्र एव तर्हि ते कृतसंकेताः तदेव स्मारयेदेतान् , तत्रैव च ते कृतसंकेता यदनुगतं सामान्यं न च तद् दृष्टम् , किन्तु स्वलक्षणं दर्शनगोचरः तदेव हि परमार्थसत् विज्ञानस्य कारणम् , न तु • सामान्यं सर्वसामर्थ्यरहितं हि तद् अलीकत्वात् । तस्माद् यद् दृष्टं न तेन शब्दानां सम्बन्धो येन तु सम्बन्धो न तद् दृष्टम् । अपि च दृष्टस्य शब्दवाच्यत्वे दर्शनादिव वह्निरुष्ण इति वाक्यादपि प्रतीयेत । तथा च शब्दादपि तस्मिन्प्रतीते शीतापनोदनप्रसङ्गः । न्या०वाताटी० ५५ सामान्यविषयौ लिङ्गशब्दौ वस्तुभूतसामान्यवच्च स्वलक्षणं, तादृशं च तद्दर्शन कारणमिति । निर्विकल्पकेन प्रथमाक्षसन्निपातजन्मना जातिमद्वस्तुवेदनात्तत्रोपलब्धचरसम्बन्धस्य शब्दस्य स्मरणं, तथा च तच्छब्दाभिधेयजातिविशिष्टद्रव्यावगाही. न्द्रियार्थसन्निकर्षजन्मविकल्पप्रत्ययो गौरयमित्येवमाकारो जायत इति । न्या० बा०ता टी० १.१.४ । ५६ तन्न। पिण्डविवेकेन जात्यादेरविल्पकेनाग्रहणात् । न हि जातिजातिमन्तौ क्रियाक्रियावन्तौ गुणगुणिनौ तत्समवायो वा विवेकेन चकासति । न च विवेके. नाप्रतिभासमानाः शक्या मिथो योजयितुं क्षीरोदकवदतद्वेदिना । तस्मादेकमविभाग ૫. ૩૨ Page #516 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ઝા યગ્દર્શન स्वलक्षणमनादिविकल्पवासना समारोपित जात्यादिभेदं तथा तथा विकल्प्यत इति युक्तमुत्पश्यामः । अपि च परमार्थसद्वस्तुद्वय वेदनेऽपि कुतो विशेषणविशेष्यभावः न ह्यङ्गुल्यावेकविज्ञानविषयौ मिथो विशेषणविशेष्यभावमापद्येते । विशेषणं खलूपकारकम् उपकार्य्यं च विशेष्यं नान्यथा तयोस्तद्भावः । न चैकविज्ञानमादयोर्ज्ञाप्यज्ञापकभावः कार्यकारणभावो वा सम्भवी समानकालयोस्तयोरुभयोरपि पौर्वापर्यानियमात् । न्यायवा०ता०टी० १.१.४ । ધ ५७ अपि चालोचिते वस्तुनीन्द्रियेण तदनन्तरोत्पन्नशब्द स्मरण व्यवहितव्या पारमिन्द्रियमर्थश्च न सविकल्पिकामपि धियमुपजनयितुमर्हतः । यथाऽऽह - ' अर्थोपयोगेऽपि पुनः स्मार्तं शब्दानुयोजनम् । अक्षधीर्यद्यपेक्षेत सोऽर्थो व्यवहितों भवेत् । न्यायवा०ता०टी० १.१.४ । * न च यदेवालोचनमजीजनदिन्द्रियं तदेव स्मरणसहकारि विकल्पप्रत्ययमाधत्ते, न च स्मृतिव्र्व्यवधायिका, स्वाङ्गम् अव्यवधायकमिति न्यायात् । यतो यः प्रागजनको बुद्धेरुपयोगाविशेषतः स पश्चादपीति । न्यायवा०ता०टी० १.१.४ । ५८ नो खल्वतीतं भवति गोचरोऽक्षस्येति । न चागोचरे सहस्रेणाप्युपायैरेतत्प्रवर्तयितुमर्हतीति । न च स्मृतिरतीत विषयाऽननुभूतपूर्वं वर्तमानं गोचरयितुमर्हति । तद्गोचरत्वे चान्धानामपि रूपसाक्षात्कारप्रसङ्गः । यथाऽऽह — “तेन स्यादक्षापायेsपि नेत्रधीरिति" न्यायवा०ता०टी० १.१.४ । १८ यत्तावदुक्तमर्थ सामर्थ्यजत्वाभिला संसर्गयोग्यप्रतिभासत्वयोर्विरोध इति, तत्र ब्रूमः स्याद्विरोधो यदि स्वलक्षणमेवार्थः, न त्वेतदस्ति । उपपादयिष्यते च परमार्थसज्जात्यादिमन्तमर्थं स्थेमभाजमभिलापसंसर्गयोग्यम् तेन तज्जनितं ज्ञानमर्थसामर्थ्यजं चाभिलापसंसर्गयोग्यप्रतिभासं चेति न विरोधः । न्यायवा०ता०टी०१.१.४ । , १० न च द्रव्यादभिन्नं जात्यादि भिन्नं कल्पयन्तो विकल्पा नार्थसामर्थ्यजन्मान इति साम्प्रतम्, द्रव्यादपि हि मेदः साधयिष्यते तेषाम् । यथा च मेदेऽपि तेषां तद्वाचकानां सामानाधिकरण्यं तथोपपादितमधस्तात् । न्यायवा० ता० टी० । १.१.४ । ११ न च भिन्नेन शब्देन डिन्थोऽयमित्यभेदकल्पनाद् अर्थस्य विकल्पानामनर्थजत्वमिति युक्तम् । उक्तमेतद् अव्यपदेश्यपदव्याख्यानावसरे यथा न शब्दाभेदेन अर्थी विकपैरुपदर्थते किन्तु तटस्थ एव शब्दः स्ववाच्यतया संसर्गेण संज्ञिनमुपलक्षयति न च शब्दार्थयोरे केन्द्रियग्राह्यता किन्तु प्रथममालोचितोऽर्थः सामान्य विशेषवान् सङ्केत समय वर्तिनीमात्मनोऽवस्थां स्मारयन् तत्कालभाविनं शब्दमपि स्मारयत्यवर्ज नीयतया, न विन्द्रियजविकल त्पादं प्रत्युपयोगः कश्चिच्छन्दस्मरणस्य । अन्यथा Page #517 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૪૯૯ बालमूकादीनां नेन्द्रियज स्याद्विकल्पः शब्दस्मरणाभावात् । सङ्केतसमयवर्त्यवस्था - स्मरणं तूपयुज्यते, वस्तुनस्तदानीन्तनेदानीन्तनावस्था मेदवत एकस्येन्द्रियजेन विकल्पेनाकलनात् । शब्दस्तु संपातायातो न निवेशयत्यात्मानमिन्द्रियजे विकल्पे......। तथाह संज्ञा हि स्मर्यमाणाऽपि प्रत्यक्षं तु न बाधते । संज्ञिनः सा तटस्था हि न रूपाच्छादनक्षमा || नार्थेन्द्रियव्यापारं व्यवधत्त इत्यर्थः । न्यायवा०ता०टी० १.१.४ । १२ न च प्रागवस्था स्मरण सापेक्षतया नेन्द्रियार्थसन्निकर्षः कारणं विकल्पस्येति साम्प्रतम्, यतो " न किञ्चिदेकमेकस्मात् सामग्र्याः सर्वसम्भवः” इति भवन्तोऽप्याहुः । अन्यथाऽऽलोकमनस्कारसापेक्षमर्थेन्द्रियं निर्विकल्पकमपि न जनयेत् । यत्तु प्रथमं नाजीजनत्तत् स्मरणसहकारिविरहात् । न हि नाजीजनत्कुशूलस्थं वीजमङ्कुरमिति समवहितक्षित्यादिसहकारिग्राममप्यस्याजनकं भवति । न्यायवा०ता०टी० १.१.४ । ६३ तत् किं यदिन्द्रियसंबद्धं तत्प्रत्यक्षम् ? तथा सत्याकाशपरमाण्वादयोऽपि तत्संयुक्ता इति तेऽपि प्रत्यक्षा: प्रसज्येरन् । तस्माद् यदेवेन्द्रियजस्य ज्ञानस्य गोचरस्तत् प्रत्यक्षम् न त्विन्द्रियसंबद्धम् । न्यायवा०ता०टी० १.१.४ । " १४ नन्वसंबन्धे इन्द्रियं कथं तत्र ज्ञानं जनयति ? 'तद्वा ज्ञानं कथं प्रत्यक्षम् ? प्रत्यक्षं चेत् कथमिन्द्रियार्थसन्निकर्षोत्पन्नमिति लक्षणं प्रत्यक्ष व्याप्नोति अस्यैव प्रत्यक्षस्य लक्षणेनाव्यापनात् ? न्या०वा०ता०टी०९.१.४ । ६५ मा भूदर्थस्य पूर्वकालवर्तितेन्द्रियगोचरः, तथाऽपि स्मरणसहकारिणा संस्कार सहका- रिणा वेन्द्रियेण यज्ञ्जनितं ज्ञानं तेन सा विषयीक्रियत एव । न च यत्स्मरणसहकारिन्द्रियार्थसन्निकर्षेणोत्पजनितं तदिन्द्रियार्थसन्निकर्षेणोत्पन्नं न भवति । तथा च नाव्यापकमस्य लक्षणम् । न्या०वा०ता०टी० १.१.४ । १६. ननु पूर्वापरावस्थाविषयं परामर्शज्ञानं कथमेकम्, विषयभेदात् परोक्ष्यापारोक्ष्यलक्षणबिदुद्धधर्म्मसंसर्गाच्च ? तथा हि तदिति परोक्षम्, इदमिति साक्षात्कारः, न च विरुद्धधर्म्मसंसर्गेऽप्येकत्वम् त्रैलोक्यस्यैक्यप्रसङ्गात् । विषयभेदश्च पूर्वदेशकालपरदेशकालसम्बन्धयोरेकस्य विरोधात् । न्या०वा०ता०टी० १.१.४ । १७ पूर्वापरदेशकालौ तत्सम्बन्धौ वा कामं भिधेयाताम् परस्पराभावाविनाभावात् तयोरेकाऽपि तादात्म्येनाप्रतिभासनात् । न तु तदालिङ्गितस्वभावः पद्मरागमणिः, तस्य ताभ्यामन्यत्वात् । न चान्यमेदोऽन्यभेदमापादयति · अतिप्रसङ्गात् । न्या०वा० ता०टी०९.१.४ । Page #518 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ५०० પદન १८ न चैकेनोपाधिना सत्त्वेन विशिष्टे तस्मिन् गृहीते उपाभ्यन्तरविशिष्टतद्ग्रह प्रसङ्गः, स्वभावो हि द्रव्यस्योपाधिभिर्विशिष्यते, न तूपाधयो वा तैर्विशिष्टत्वं वा तस्य स्वभावः, न च यत् स्वभावसंबन्धि स स्वभावः, तथा सत्यसम्बन्धित्वमेव, न हि तदेव तेन सम्बध्यते । न्या० वा० ता०टी०९.१.४ । १८ नन्वविचारकमिन्द्रियज्ञानं कथं विशेषणविशेष्यादि सकलं समाकलयेत् । न्या वा० ता०टी० १.१.४ । हन्त भोः किं मानसमपि ज्ञानमाकलयितुमर्हति ? संकलयति, मनसस्तत्कारणस्य सर्वविषयत्वाद् इति चेत्, यदि पूर्वकं विज्ञानं मनः, कथं तस्य सर्वविषयता ? अस्माकं तु मनः सर्वविषयमपिं अचेतनतया न विचारकं तस्मादात्मैव सकलज्ञानतज्जनितवासनाधारः स्मर्ता च प्रतिसन्धाता च । न्या० वा०ता०टो० १.१.४ । ७१ एक विज्ञानवेद्यत्वे यद्यपि ज्ञाप्यज्ञापकभाव उपकार्योपकारकभावो नास्ति, तथापि तदर्थालोचनाऽनुगतस्मरणयोर्विशेषणविशेष्यभावावगाहि विज्ञानं प्रत्युत्पादकत्वमेवोप - कारकत्वमस्ति। अर्थौ हि रूपरूपिभावेन स्थितावपि नापाताजन्मना ज्ञानेन तथा गृहीत अपि तु स्वरूपमात्रेण, न हि यावदस्ति तावद् ग्रहीतव्यं तेन तदेकदेशग्रहणेऽपि नाप्रमाणता । सविकल्पकं तूक्तसामग्रीजन्म जात्यादि रूपतया द्रव्यं च रूपितया कल्पयेत् । पश्चाज्जायमानमपीन्द्रियार्थसन्निकर्ष प्रभवतया प्रत्यक्ष भवत्येव । न्या० वा०ता०टी १.१.४ । ७२ यद्यपि प्रत्येकमिन्द्रिय संस्कारौ असमर्थौ तथापि संहताभ्यामिदमेकं कार्यं प्रत्यभि ज्ञास्वभावं प्रभावयिष्यते । कन्दली पृ० १९४ | ७३ पिण्डान्तरानुवृत्तिग्रहणाद्धि सामान्यं गृह्यते । कन्दली पृ० ४४६ । ७४ नैयायिकानां च सविकल्पप्रत्यक्षमयाः प्राणाः । न्यामं भा० १, पृ० ८१ । ७५ अलौकिकस्तु व्यापारस्त्रिविधः परिकीर्तितः । सामान्यलक्षणो ज्ञानलक्षणो योगजस्तथा । कारिकावली ६३ । ७० ७६ तथा च सामान्यलक्षणां विना धूमत्वेन सकलधूमानां वह्नित्वेन सकलवह्नीनां च भानं कथं भवेत्तदर्थं सामान्यलक्षणा स्वीक्रियते । सिद्धान्तमुक्ता० ६५ । ७७ तेन सामान्यविषयकं ज्ञानं प्रत्यासत्तिरित्यर्थी लभ्यते । सिद्धान्तमुक्ता० ६४ । ७८ परन्तु समानानां भावः सामान्यम्, तच्च क्वचिन्नित्यं धूमत्वादि, ववचिच्चानित्यं घटादि । यन्त्रैको घटः संयोगेन भूतले समवायेन कपाले ज्ञातस्तदनन्तरं सर्वेषामेव तदुद्घटवतां भूतलादीनां कपालादीनां वा ज्ञानं भवति तत्रेदं बोध्यम् । परन्तु सामान्यं येन सम्बन्धेन ज्ञायते तेन संबन्धेनाधिकरणानां प्रत्यासति । सिद्धान्तमुक्ता० ६३ । Page #519 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૦૧ ७८ तदिन्द्रियजतद्धर्मबोधसामग्र्यपेक्ष्यते। कारिकावळी ६४ । .८० न च सामान्यलक्षणास्वीकारे प्रमेयत्वेन सकलप्रमेयज्ञाने जाते सार्वश्यापत्तिरिति वाच्यं, प्रमेयत्वेन सकलप्रमेयज्ञाने जातेऽपि विशिष्य सकलपदार्थानामज्ञातत्वेन सार्वघ्या भावात् । सिद्धान्तमुक्ता० ६५ । ८१ एवं ज्ञानलक्षणीया अस्वीकारे सुरभि चन्दनमिति ज्ञाने सौरभस्य ज्ञानं कथं स्यात् । सिद्धान्तमुक्ता० ६५ ।। ८२ . एवं यत्र धूमत्वेन धूलीपटलं ज्ञातं तत्र धूलीपटलस्यानुव्यवसाये च भान ज्ञान लक्षणया । सिद्धान्तमुक्ता० ६५ । ८3 तावद् योगजधर्मसहायेन मनसा आकाशपरमाण्वादिनिखिलपदार्थगोचरं ज्ञानं...। सिद्धान्तमुक्ता० ६५।। ८४ मनोग्राह्यं सुखं दुःखमिच्छा द्वेषो मतिः कृतिः ॥ ५७॥ मनोग्राह्यमिति मनोजन्य प्रत्यक्षविषयमित्यर्थः । मतिर्ज्ञानम् । कृतिः प्रयत्नः । एवं सुखत्वादिकमपि मनोग्राह्यम् । एवमात्मापि मनोग्राह्यः 1 सिद्धान्तमुक्ता० ५७ । प्रत्यक्षमनुमानमेकदेशग्रहणादुपलब्धेः । न प्रत्यक्षेण यावत् तावदप्युपलम्भात् । न चैकदेशोपलब्धिरवयविसद्भावात् । न्यायसूत्र २.१.३१-३३ । । આ ત્રણેય સૂત્રો ઉપરના ભાષ્યને જુઓ. Page #520 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૪ અનુમાન અનુમાનને અર્થ “અને અર્થ છે પશ્ચાત (=પછી); “માનને અર્થ છે પ્રમાણજ્ઞાન. તેથી “અનુમાનજીને શબ્દાર્થ થશે પશ્ચાજ્ઞાન”, “ની પછી થતું જ્ઞાન એક વસ્તુને જાણ્યા પછી તે જ્ઞાન દ્વારા બીજી વસ્તુનું જે જ્ઞાન થાય તેને અનુમાન કહેવાય. દૂર દૂર આપણે ધૂમાડા દેખીએ છીએ. ધૂમાડાને દર્શન ઉપરથી આપણે જાણું લઈએ છીએ કે ત્યાં અગ્નિ છે. અહીં ધૂમાડે આપણને પ્રત્યક્ષ છે પરંતુ અગ્નિ પ્રત્યક્ષ નથી. એટલે જ કહ્યું છે કે પ્રત્યક્ષ વસ્તુ દ્વારા અપ્રત્યક્ષ વસ્તુનું આપણને જે જ્ઞાન થાય છે તે જ અનુમાન છે. આમ અનુમાન પ્રત્યક્ષપૂર્વક છે. મોટે ભાગે અનુમાન પ્રત્યક્ષપૂર્વક છે એ વાત ખરી પરંતુ કેટલીક વાર તે આગમપૂર્વક પણ હોય છે. જે લિંગ યા હેતુ પ્રત્યક્ષ ન હોય પરંતુ આગમ દ્વારા તેનું જ્ઞાન થયું હોય તે પણ આગમથી જ્ઞાત તે લિંગ દ્વારા સાધ્યનું અનુમાન કરી શકાય છે. તેથી જ વાત્સ્યાયને અનુમાનને પ્રત્યક્ષાશ્રિત અને આગમાશ્રિત માન્યું છે. અર્થાત, “અનુમાનને અર્થ છે એક વસ્તુના જ્ઞાન દ્વારા બીજી અજ્ઞાત વસ્તુને જાણવી. જો કઈ વસ્તુને યા હકીકતને પ્રત્યક્ષ કે આગમથી આપણે જાણ હોય છે તે તેના દ્વારા બીજ અજ્ઞાત વસ્તુને યા હકીક્તને આપણે જાણી શકીએ છીએ, તારવી શકીએ છીએ. આ જ અનુમાન છે. અનુમાનના અંગેની સામાન્ય સમજૂતી આપણે ધૂમાડા દૂર પર્વત ઉપર દેખીએ છીએ. તે ઉપરથી આપણે અનુમાન કરીએ છીએ કે પર્વત ઉપર અગ્નિ છે. અહીં ધૂમાડે એ અગ્નિનું જ્ઞાન કરાવનાર ચિહ્ન છે. તેથી તેને અગ્નિને જ્ઞાપક હેતુ, અગ્નિનું લિંગ યા અગ્નિનું સાપક સાધન કહેવાય. ધૂમાડા ઉપરથી અગ્નિનું અસ્તિત્વ પુરવાર કરવામાં આવે છે. તેથી અગ્નિને સી, હેતુમત યા લિંગી કહેવાય. જે બે વસ્તુઓ વચ્ચે વ્યાય-વ્યાપકભાવસંબંધ હોય તે જ વ્યાપ્ય વસ્તુ વ્યાપક વસ્તુનું જ્ઞાન કરાવે Page #521 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૦૩ છે. લિંગ હંમેશા વ્યાપ્ય હોય છે અને લિંગી હમેશા વ્યાપક હોય છે. આમ લિંગ અને લિંગી વચ્ચે વ્યાપ્ય-વ્યાપકભાવ સંબંધ હોય છે. આ સંબંધને જ વ્યાપ્તિ કહેવામાં આવે છે. જે સ્થાનમાં સાધ્યને પુરવાર કરવામાં આવે છે તેને પક્ષ કહેવામાં આવે છે. પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં પર્વત પક્ષ છે, કારણ કે ત્યાં અગ્નિને પુરવાર કરવામાં આવે છે. સાધ્યને જ્યાં પુરવાર કરવું હોય ત્યાં જ તેના હેતુનું જ્ઞાન તે પક્ષધર્મતાજ્ઞાન કહેવાય છે. પર્વતના ધર્મ તરીકે ધૂમાડાનું જ્ઞાન પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં પક્ષધર્મતાજ્ઞાન કહેવાય. અનુમાન માટે વ્યાપ્તિજ્ઞાન અને પક્ષધર્મતાજ્ઞાન અત્યંત આવશ્યક છે. તે સિવાય અનુમાન કરી શકાય નહિ. એટલે જ અનુમિતિરૂપ જ્ઞાનનું સાધતમ કારણ વ્યાપ્તિવિશિષ્ટપક્ષધર્મતાના જ્ઞાનને ગણવામાં આવ્યું છે. વ્યાપ્તિવિશિષ્ટપક્ષધર્મતાના જ્ઞાનને જ પરામર્શ કહેવામાં આવે છે.' પક્ષતા પક્ષતાની પરિભાષા દ્વારા તૈયાયિકે એ અનુમાનને મનોવૈજ્ઞાનિક કારણોની ચર્ચા કરી છે. આપણે ક્યારે અનુમાન કરીએ છીએ? આ પ્રશ્નનો ઉત્તર અહીં આપવામાં આવ્યો છે. જ્યારે કઈ વસ્તુને વિશે આપણને સંશય હાય છે અને આપણે તે વસ્તુને પુરવાર કરવા ઈચ્છતા હોઈએ છીએ ત્યારે આપણે અનુમાનમાં પ્રવૃત્ત થઈએ છીએ. આમ સાધ્ય વિશેને સંશય (=અનિશ્ચય= અસિદ્ધિ) અને સિપાધષિા આ બે આપણને અનુમાનમાં પ્રવૃત્ત કરે છે. કેટલીક વાર સિવાધષિા વિના પણ આપણે અસિદ્ધ સાધ્યને પુરવાર કરવા અનુમાનમાં પ્રવૃત્ત થઈએ છીએ. ઘરમાં બેઠેલી વ્યક્તિ વીજળીનો કડાકે સાંભળી વીજળીનું અનુમાન કરે છે ત્યારે સાધ્યની અસિદ્ધિ તેમાં કારણભૂત છે–સિષાધયિષા કારણભૂત નથી. અહીં વીજળીના કડાકાને શ્રાવણ પ્રત્યક્ષ પછી વીજળીનું અનુમાન પ્રમાતા વીજળીને પુરવાર કરવાની ઈચ્છા કર્યા પછી કરતે નથી. આ કેટલીક વાર સાધ્ય સિદ્ધ (જ્ઞાત) હેવા છતાં તેને અનુમાનથી પુરવાર કરવાની ઈચ્છા પ્રમાતાને અનુમાન વ્યાપારમાં પ્રવૃત્ત કરે છે.' પરંતુ સાધ્યસિદ્ધિને અભાવ હોય અને સાથે સાથે સિવાધષિાનોય અભાવ હોય તે આપણે અનુમાનમાં પ્રવૃત્ત થતા નથી. અર્થાત , સાધ્ય સિદ્ધ (જ્ઞાત) હોય અને સાથે સાથે સાધ્યને અનુમાનથી પુસ્વાર કરવાની ઈચ્છા ન હોય =સિપાધવિધાવિરહ) તો આપણે અનુમાનમાં પ્રવૃત્ત થતા નથી. તેથી Page #522 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૦૪ પદ્દ ન ન્યાયસિદ્ધાન્તમુક્તાવલીકારે પક્ષતાની વ્યાખ્યા આ પ્રમાણે આપી છે—સિષાધવિષાવિશ્વવિશિષ્ટ સિદ્ધભાવ પક્ષતા છે. જ્યાં સિદ્ધુ (=અસ ંદિગ્ધ=જ્ઞાત) યા અસિદ્ધ (=સ દિગ્ધઅજ્ઞાત) સાધ્યને પુરવાર કરવાની પ્રમાતાને ઈચ્છા હોય તેને પક્ષ કહેવાય. અનુમેય શુ છે ? અનુભાન દ્વારા આપણે શું જાણીએ છીએ ? આ પ્રશ્ન ઉપર પણ વિસ્તૃત ચર્ચાઓ થઈ છે. આ ચર્ચાએમાં છ વિકલ્પો વિચારાયા છે. પર્યંત ઉપર ધૂમાડા દેખીને જ્યારે આપણે પર્વત ઉપર અગ્નિનું અનુમાન કરીએ છીએ ત્યારે ખરેખર આપણે શેને અનુમાન દ્વારા જાણીએ છીએ ! પર્યંતને અગ્નિને ? પત + અગ્નિને ? પત અને અગ્નિ વચ્ચેના સંબંધને ઃ પ તવિશિષ્ટ અગ્નિને ? કે અગ્નિવિશિષ્ટ પર્વતને ? ઉદ્યોતકર અને વાચસ્પતિ ૧૦ જેવા નૈયાયિકાએ, દિનાગ અને ધમકીતિ ૧૧ જેવા બૌદ્ધ દારા નિકાએ અને મીમાંસાચાય કુમારિલ૨ ફૂટે આ વિકાની વિસ્તારથી ચર્ચા કરી છે. પરંતુ તે બધી ચર્ચા અહીં ઊતારવી ઉચિત લાગતી નથી. સામાન્ય રીતે તે પવતવિશિષ્ટ અગ્નિને (=ધર્મિ`વિશિષ્ટ ધમને) યા અગ્નિવિશિષ્ટ પર્વતને (વિશિષ્ટ ધી તે) અનુમેય તરીકે સ્વીકારવામાં આવેલ છે. ન્યાયભાષ્યકાર વાત્સ્યાયને સ્પષ્ટપણે કહ્યું છે કે સાધ્ય(=અનુમેય)ના એ પ્રકાર છે—(૧) ધમિ વિશિષ્ટ ધમ, જેમ કે ‘શબ્દનું અનિત્યત્વ,’ (૨) ધર્માંવિશિષ્ટ ધી, જેમ કે ‘અનિત્ય શબ્દ’૧૩ પક્ષધર્મ તાજ્ઞાન પક્ષધર્માંતા એટલે હેતુનુ પક્ષમાં હેાવુ તે.૧૪ આપણે જ્યાં સાધ્ય પુરવાર કરવા માગતા હોઈ એ ત્યાં જ તે સાધ્યનુ સાધન (=હેતુ) હોવું જોઈ એ. ધૂમાડા ઉપરથી પર્વત ઉપર અગ્નિના અનુમાનના ઉદાહરણમાં તે પવ ત ઉપર ધૂમાડાનુ હાવું તે પક્ષધમતા છે. પર્યંત પક્ષ છે અને ધૂમાડૅ પક્ષના ધમ છે. પત ઉપર તેા વૃક્ષ આદિ અનેક વસ્તુએ છે પણ તેમને પક્ષ" નહિ ગણાય કારણુ કે અગ્નિના નુમાનમાં તે વસ્તુએ અગ્નિના લિંગ તરીકે કાય કરવા અસમર્થ છે. વળી, ગમે ત્યાં થયેલા ધૂમાડે તે પ°તમાં અગ્નિનું અનુમાન ન કરાવી શકે. તે પ°તમાં અગ્નિનું અનુમાન તો તે જ ધૂમાડો કરાવી શકે જે તે પ°તમાંથી . જ ઊઠતા હાય. હેતુનું પક્ષમાં હાવું તે પક્ષષતા છે, અને પક્ષધમતાને જાણવી તે પક્ષધર્માંતાજ્ઞાન છે. હેતુને પક્ષમાં નિશ્ચિતપણે જાણ્યા હાય તા જ તે હેતુ દ્વારા Page #523 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન No૫ પ્રમાતા ત્યાં સાધ્યને પુરવાર કરી શકે, અન્યથા નહિ. જ્યાં સુધી પક્ષધર્માતાતાવ ન થાય ત્યાં સુધી વ્યાપ્તિજ્ઞાન કાર્યક્ષમ બનતું નથી. જ્યાં ધૂમાડા હોય છે ત્યાં અનિ હોય છે એવું વ્યાપ્તિત્તાન હેવા છતાં જો કોઈ સ્થાન વિશેષમાં (=પક્ષમાં) આપણને ધૂમાડાનું જ્ઞાન થતું નથી તે તે સ્થાનવિશેષમાં આપણે અગ્નિનું અનુમાન કરી શકતા નથી.૧૫ પક્ષધર્મતાનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે ? પક્ષધર્મતાનું જ્ઞાન માટે ભાગે પ્રત્યક્ષથી થાય છે અને કેટલીક વાર આગમ યા શબ્દપ્રમાણથી થાય છે. વ્યાપ્તિ (૧) વ્યાપ્તિને અર્થ—વ્યાપ્તિ એટલે શું ? વ્યાપ્તિનો અર્થ છે ‘વિશેષરૂપે આપ્તિ અર્થાત સંબંધ”. આ સંબંધની વિશેષતા એ છે કે તે બે વસ્તુઓના નિયત સાહચર્યરૂપ છે.૧ સહચર્યને અર્થ છે એક સાથે રહેવું તે.” માછલી અને જળ એક સાથે રહેતા જણાય છે. તેથી તેમની વચ્ચે સાહચર્ય સંબંધ છે. પરંતુ તે સંબંધ નિયત નથી. કેટલીક વખત માછલી જળ જ્યાં ન હોય ત્યાં પણ હોઈ શકે છે અને જળ પણ માછલી વિના હોઈ શકે છે. બીજું વધુ સ્પષ્ટ ઉદાહરણ લઈએ. ઘડો અને જળ સાથે સાથે રહેતા જણાય છે. પરંતુ તેમનો સહચાર નિયત નથી, કારણ કે ઘણી વાર ઘડે પાણી વિના હોય છે અને પાણી ઘડા વિના હોય છે. આમ બે સહચર વસ્તુઓનું એકબીજાથી અલગ પ્રાપ્ત થયું તે વ્યભિચાર છે. વ્યભિચારને અર્થ છે પિતાના વિશેષરૂપથી એકની સાથે જ ન રહેવું પરંતુ બીજાઓની સાથે પણ રહેવું. ઉપર આપેલાં ઉદાહરણોમાં સાહચર્યા સંબંધનો ભંગ પ્રાપ્ત થાય છે અર્થાત એકની સ્થિતિ બીજાના અભાવમાં પણ હોય છે. તેથી તે સાહચર્યસંબંધ વ્યભિચારયુક્ત ગણાય. પરંતુ વ્યાપ્તિ તે અવ્યભિચરિત સાહચર્ય સંબંધ છે. - ' અવ્યભિચરિત સાહચર્યસંબંધ વ્યાપ્તિ ગણાય. અર્થાત,જે સાહચર્યા સંબંધમાં વ્યભિચાર (=અપવાદ) ન હોય તે સાહચર્યસંબંધ વ્યાપ્તિ ગણાય. ઉદાહરણાર્થ, ધૂમાડા અને અગ્નિને સાહચર્યસંબંધ અવ્યભિચરિત છે, નિયત છે. ધૂમ કદીય અગ્નિથી પૃથકુ રહેતું નથી. તે સદા અગ્નની સાથે જ રહે છે. આ નિયમને કદી વ્યભિચાર નથી થતો, આ નિયમમાં કેઈ અપવાદ નથી. બીજા શબ્દોમાં, ધૂમ સર્વદા એકનિષ્કપણે અગ્નિની સાથે જ સહવાસ કરે છે, બીજાની સાથે નહિ. તે એકાતિક છે,૧૭ અનેકાન્તિક નથી. તે એક અગ્નિને આશ્રયે જ રહે છે, બીજા કેઈને આશ્રયે રહેતા નથી. અગ્નિરહિત સ્થળે તે Page #524 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૦૬ પદ્શન હોતો નથી. તે વ્યભિચાર કરતો નથી અર્થાત અગ્નિને છોડી અન્યત્ર જ . નથી. તે કદીય અગ્નિ સિવાય સહવાસ કરતું નથી. આ વસ્તુને બીજી રીતે સમજીએ. ધૂમ અગ્નિ વિના નથી રહી શકતે. અર્થાત ધૂમને અગ્નિના વિના ભાવ (=અસ્તિત્વ) હોતા નથી (=અ). તેથી, ધૂમના અગ્નિ સાથેના અવ્યભિચરિત સાહચર્ય સંબંધને “અવિનાભાવસંબંધીના નામે પણ ઓળખવામાં આવે છે. આમ વ્યાપ્તિસંબંધ એ અવિનાભાવસંબંધ છે. જે એક વસ્તુ એવી હોય જે બીજી વસ્તુ વિના કદીય અસ્તિત્વ ધરાવતી જ ન હોય તો, તે વસ્તુને બીજી વસ્તુ સાથે અવિનાભાવસંબંધ છે એમ કહેવાય.૧૮ આમ વ્યાપ્તિને આપણે નિયત સાહચર્ય, અવ્યભિચરિત સંબંધ, ઐકાન્તિક ભાવ અથવા અવિનાભાવ સંબંધ પણ કહી શકીએ છીએ. (૨) વ્યાખ્ય-વ્યાપકભાવ-વ્યાપ્તિસંબંધ બે વસ્તુઓ વચ્ચે હોય છે. અહીં પ્રશ્ન ઊઠે છે કે કેની વ્યાપ્તિ કેનામાં હોય છે ? ધૂમ અને અગ્નિ વચ્ચે વ્યાપ્તિસંબંધ છે. પરંતુ ધૂમની વ્યાપ્તિ અગ્નિમાં છે કે અગ્નિની વ્યાપ્તિ ધૂમમાં છે ? આપણો અનુભવ એવો છે કે ધૂમ કદી અગ્નિ વિના હોતે નથી પરંતુ અવિન ધૂમ વિના હોય છે. તપાવેલા લાલચોળ લેઢામાં અગ્નિ છે પણ ધૂમ નથી. તેથી ઔકાન્તિતા =એકનિષ્ઠતા) ધૂમમાં છે, અગ્નિમાં નથી અર્થાત અગ્નિ ધૂમમાં સીમિત નથી, પણ ધૂમ અગ્નિમાં સીમિત છે. ધૂમવૃત્ત અને અગ્નિવૃત્તની કલ્પના કરે. અહીં ધૂમવૃત્ત સંપૂર્ણતઃ અગ્નિવૃત્તમાં સમાયેલું છે, પણ અનિવૃત્ત ધુમવૃત્તિમાં સમાયેલું નથી. બીજા શબ્દોમાં, ધૂમને જેટલે પ્રદેશ છે તે પ્રદેશમાં અગ્નિ વ્યાપ્ત છે, પરંતુ અગ્નિને એટલે પ્રદેશ છે તેમાં ધૂમ વ્યાપ્ત નથી. અર્થાત ધૂમમાં અગ્નિની વ્યાપ્તિ છે, અગ્નિમાં ધૂમની વ્યાપ્તિ નથી. જેની વ્યાપ્તિ હોય તે વ્યાપક કહેવાય છે અને જેમાં વ્યાપ્તિ હોય તેને વ્યાપ્ય કહેવાય છે. પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં અગ્નિ વ્યાપક છે અને ધૂમ વ્યાપ્ય છે. અગ્નિ ધૂમને વ્યાપક છે, કારણ કે તે વ્યાપ્તિક્રિયાને કર્તા છે. ધૂમ અગ્નિને વ્યાપ્ય છે કારણ કે તે વ્યાપ્તિક્રિયાનું કર્મ છે. વ્યાપ્ય કદી વ્યાપકની બહાર નથી રહી શકતું પરંતુ વ્યાપક વ્યાયની બહાર પણ રહો શકે છે. Page #525 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૦૭ આમ વ્યાપ્તિ પ્રસ્તુત ઉદાહરણમાં એકપક્ષીય છે. અગ્નિની ધૂમમાં વ્યાપ્તિ છે પણ ધૂમની અગ્નિમાં વ્યાપ્તિ નથી. જે બે વસ્તુઓ વચ્ચે વ્યાપ્તિસંબંધ હેય તે બે વસ્તુઓની એકબીજામાં વ્યાપ્તિ હોય જ એવું નથી. અર્થાત તે બેમાંથી એક વ્યાપ્ય હોય છે અને બીજી વ્યાપક હોય છે. અલબત્ત, કેઈક વાર વ્યાપક અને વ્યાપ્યનાં ક્ષેત્રે એકસરખાં પણ હોઈ શકે છે. આવી વ્યાપ્તિને દ્વિપક્ષી વ્યાપ્તિ ગણાય. એકપક્ષી વ્યાપ્તિને વિષમવ્યાતિ’ કહેવામાં આવે છે અને દ્વિપક્ષી વ્યાપ્તિને “સમાપ્તિ’ કહેવામાં આવે છે. સમવ્યાપ્તિમાં તે જેમની વચ્ચે વ્યાપ્તિસંબંધ હોય છે તે બંને એકબીજાનું લિંગ બની શકે છે. પરંતુ વિષમવ્યાપ્તિની બાબતમાં એ પ્રશ્ન ઊઠે છે કે વ્યાયા અને વ્યાપક એ બેમાં કેણ કેનું સૂચક (કલિંગ) છે? અર્થાત ધૂમથી અગ્નિનો. બંધ થાય છે કે અગ્નિથી ઘૂમનો બોધ થાય છે? ધૂમના સર્વ ક્ષેત્રમાં અગ્નિ વ્યાપક છે. અર્થાત , એવો કોઈ ધૂમ નથી હોતે જે અગ્નિરહિત હેય. એટલે જ આપણે કહી શકીએ છીએ કે જ્યાં જ્યાં ધૂમ હોય છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ હોય છે. તેથી ધૂમને સર્વત્ર અગ્નિનું ચિહ્ન (ત્રલિંગ) સમજવું જોઈએ. શું અગ્નિને સર્વત્ર ધૂમનું ચિહ્ન માની શકાય ? શું આપણે ઉપર્યુક્ત વાક્યને ઊલટાવીને કહી શકીએ કે જ્યાં જ્યાં અગ્નિ હોય છે ત્યાં ત્યાં ધૂમ હોય છે? નહિ જ, કારણ કે ઘૂમ સર્વત્ર અગ્નિમાં વ્યાપક નથી. આનો અર્થ એ કે એવો પણ અગ્નિ હોઈ શકે છે જે ધૂમરહિત હોય છે, જેમ કે ધગધગતે લાલચોળ. લેઢાનો ગોળો. તેથી જ ધૂમથી સર્વ દેશે અને સર્વ કાળે આપણે અગ્નિનું અનુમાન કરી શકીએ છીએ પણ અગ્નિથી ઘૂમનું અનુમાન કદીય ક્યાંય કરી શક્તા નથી. આમ જે વ્યાપક હોય છે તે સાથે (ત્રલિંગી) હોય છે અને જે વ્યાપ્ય હોય છે તે સાધન (=લિંગ) હેય છે. આ ઉપરથી એ ફલિત થયું કે વ્યાપ્યથી વ્યાપક બોધ થાય છે પરંતુ વ્યાપકથી વ્યાપ્ય બોધ થતો નથી. ' ' (૩) વ્યાપ્તિ નિરપાધિક સંબં–વાચસ્પતિ મિશ્ર વગેરે પ્રાચીન નૈયાયિક વ્યાપ્તિને નિરુપાધિક સંબંધ ગણે છે. અર્થાત્ , જે સંબંધમાં ઉપાધિ હોય નહિ તે સંબંધને વ્યાપ્તિ કહેવાય. ઉપાધિ એટલે શું ? ઉદયનાચાર્યે કહ્યું છે કે જે સમી પવત પદાર્થથાં પિતાનું રૂપ આપે તે ઉપાધિ. છે. ૨૦ ઉદાહરણાર્થ, જાસુદનું ફૂલ નિકટવતી સ્ફટિકમાં પોતાને લાલ રંગ આપે છે. આ લાલ રંગ સ્ફટિકનો સ્વાભાવિક રંગ નથી, તે તે ઉપાધિરૂપ જાસુદના ફૂલના સંસર્ગથી તેનામાં આવે છે, તેથી ઉપાધિ દૂર થતાં પાધિક ગુણ પણ દૂર થઈ જાય છે. Page #526 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૦૮ પદન ધૂમની સાથે અગ્નિ બધી જગ્યાએ હોય છે, પરંતુ અગ્નિની સાથે ઘર બધી જગ્યાએ હેત નથી. આનું કારણ એ છે કે અગ્નિનું ધૂમ સાથે લેવું બીજી કોઈ વસ્તુ ઉપર આધાર રાખે છે. તે બીજી વસ્તુ છે આર્કે ધનસંયોગ. આને ઉપાધિ કહેવામાં આવે છે. અગ્નિને ધૂમ સાથે જે સંબંધ છે તે આ ઉપાધિની અપેક્ષા રાખે છે, અર્થાત્ આ સંબંધ સાપેક્ષ છે, પાધિક છે. તેથી જ ઉપાધિના (=આધનના) અભાવમાં અગ્નિના ધૂમ સાથેના સંબંધને પણ અભાવ દેખાય છે. આ ઉપાધિને અગ્નિની સાથે કેઈ આવશ્યક સંબંધ નથી, અર્થાત અગ્નિની સાથે આધનસંગનું રહેવું જરૂરી નથી. તેથી જ્યારે અગ્નિ સાથે આàધનસંગ હોય છે ત્યારે ધૂમ હોય છે અને જ્યારે અગ્નિ સાથે આધનસગ નથી હોતે ત્યારે ધૂમ નથી હોત. . માને કે આપણે ધગધગતા લેઢામાં ધૂમને અગ્નિ દ્વારા સિદ્ધ કરવા માગીએ છીએ. અહીં અગ્નિ (=હેતુ) દ્વારા આપણે ધૂમ (=સાધ્ય) પુરવાર કરવા ઈચ્છીએ છીએ. પરંતુ અહીં હેતુ=અગ્નિ)માં સાધ્ય =ધૂમ) વ્યાપક નથી, કારણ કે હેતુનો (=અગ્નિનો) સાપ્ય (=ધૂમ) સાથે સંબંધ ઉપાધિગ્રસ્ત છે. આ ઉપાધિ (=અકેમ્પનસંગ) ઘૂમ (સાધ્ય) સાથે સદા હોય છે પરંતુ અગ્નિ (સાધન) સાથે સદા હેતી નથી. તેથી ઉપાધિનું લક્ષણ આ પ્રમાણે બાંધવામાં આવ્યું છે – સાધ્યયાત્વેિ સતિ સાધનાધ્યાપકત્વમ્ ૩: ' અર્થાત્ સાધ્યમાં વ્યાપક હોવા છતાં જે સાધનમાં વ્યાપક નથી તે ઉપાધિ છે. જે અગ્નિને ધૂમ સાથે નિરુપાધિક અર્થાત નિરપેક્ષ સંબંધ છે તે ધૂમ સર્વત્ર અગ્નિ સાથે હેત જ, પરંતુ ઉપાધિગ્રસ્ત – ઉપાધિને અધીન – હોવાથી ધૂમ સર્વત્ર અગ્નિની સાથે હોતો નથી.' પરંતુ ધૂમને અગ્નિ સાથે જે સંબંધ છે તે ઉપાધિગ્રસ્ત નથી, ઉપાધિને અધીન નથી. અર્થાત ધૂમ અગ્નિ સાથે રહેવા માટે બીજા કેઈની અપેક્ષા રાખતો નથી. તેથી ધૂમનો અગ્નિ સાથે સંબંધ સ્વાધીન છે, સ્વાભાવિક છે, અનૌપાધિક છે. પરિણામે અગ્નિ ધૂમમાં વ્યાપક છે, અર્થાત જ્યાં જ્યાં ધૂમ હોય છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ હોય છે. આ અનૌપાધિક સંબંધને વ્યાપ્તિ કહેવાય છે.ર૧ (૪) વ્યાપ્તિનિયામક સંબંધે કેટલા? –એવા કેટલા સંબંધો છે કે જેમના સંબંધીઓ વચ્ચે વ્યાપ્તિસંબંધ હોય ? બૌદ્ધો કહે છે કે કાર્યકારણભાવ અને સ્વભાવસંબંધ આ બે જ સંબંધે એવા છે કે જેમને સંબંધીઓ વચ્ચે વ્યાપ્તિસંબંધ હોય છે. તેમને મતે તદુત્પત્તિ અને તાદસ્ય આ બે સંબંધો જ વ્યાપ્તિના નિયામક છે. બીજા શબ્દોમાં, જેટલી વ્યાપ્તિઓ છે તે Page #527 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પટ બધી આ બે સંબંધોમાં જ પર્યાવસાન પામે છે. ધૂમ અને અગ્નિ વચ્ચે વ્યાપ્તિસંબંધ છે કારણ કે તે બે વચ્ચે કાર્યકારણભાવ છે. વૃક્ષત્ર અને આમ્રત વચ્ચે વ્યાપ્તિસંબંધ છે કારણ કે તે બે વચ્ચે સ્વભાવસંબંધ છે – તાદાભ્યસંબંધ છે.૨૨ નૌયાયિક જયંત ભટ્ટને મતે વ્યાપ્તિને તાદાત્મ અને તદુત્પત્તિમાં સીમિત કરવા કરતાં સ્કૂલ દષ્ટિએ એટલું જ કહેવું પર્યાપ્ત છે કે સાધ્ય સાધન વચ્ચે નિયત સાહચર્યરૂપ વ્યાપ્તિસંબંધ છે. જો વ્યાપિને તાદાસ્ય અને તંદુત્પત્તિમાં સીમિત કરવામાં આવે તો કાર્ય હેતુ અને સ્વભાવહેતુ એ બે જ પ્રકારના હેતુ સંભવે, પરંતુ વિચાર કરતાં સ્પષ્ટ જણાય છે કે કાર્ય હેતુ અને સ્વભાવહેતુથી અતિરિકત પણ અનેક પ્રકારના હેતુઓ છે.૨૩ વાચસ્પતિ પણ વ્યાપ્તિનિયામક સંબંધોની નિયત સંખ્યા માનતા નથી.૨૪ (૫) વ્યાપ્તિના પ્રકાર – વ્યાપ્તિ બે પ્રકારની છે – અવયવ્યાપ્તિ અને વ્યતિરેકવ્યાપ્તિ. અન્વયવ્યાપ્તિ એ છે જ્યાં સાધ્યની હેતુમાં વ્યાપ્તિ હોય છે. વ્યતિરેકવ્યામિ એ છે જ્યાં હેતુના અભાવની સાધ્યના અભાવમાં વ્યાપ્તિ હોય છે. દરેક અવયવ્યામિની વ્યતિરેકવ્યાપ્તિ પણ હોય છે કારણ કે હેતુ અને સાધ્ય વચ્ચે વ્યાપ્ય-વ્યાપકભાવ હોય તે એમના અભાવો વચ્ચે પણ વિપરીત વ્યાય-વ્યાપકભાવ હોય છે. ઉદાહરણાર્થ, જે આપણે કહી શકીએ કે જયાં જ્યાં ધૂમ છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ છે તો આપણે એ પણ કહી શકીએ કે જ્યાં જ્યાં અગ્નિનો અભાવ છે ત્યાં ત્યાં ધૂમનો અભાવ છે. અન્વયવ્યાપ્તિમાં સાધ્ય વ્યાપક છે અને સાધન વ્યાપ્ય છે જ્યારે વ્યતિરેક વ્યાપ્તિમાં સાધનાભાવ વ્યાપક છે અને સાધ્યાભાવ વ્યાપ્ય છે. અર્થાત, વ્યતિરેકવ્યાપ્તિમાં આપણે સાધ્યાભાવ ઉપરથી સાધનાભાવનું અનુમાન કરીએ છીએ, અગ્નિના અભાવ ઉપરથી ધૂમના અભાવનું અનુમાન કરીએ છીએ. અન્વયવ્યાપ્તિનું ફલ (નિગમન) વિધ્યાત્મક હોય છે અને વ્યતિરેકવ્યાપ્તિનું ફલ ( નિગમન) નિષેધાત્મક હોય છે. વ્યતિરેક વ્યાપ્તિ વસ્તુતઃ કેઈ સ્વતન્ત્ર ચીજ નથી પણ અન્વયવ્યાપ્તિનું “ જ બીજું રૂપ છે. અવયવ્યાપ્તિ અને વ્યતિરેક વ્યક્તિ વચ્ચે ભેદ નીચે પ્રમાણે છે. અન્વયવ્યાપ્તિ—જે જે ઘૂમવાળો છે તે તે અગ્નિવાળે છે. વ્યતિરેક વ્યાપ્તિ – જે જે અગ્નિઅભાવવાળે છે તે તે ધૂમઅભાવવાળો છે. આમ વ્યતિરેકવ્યાપ્તિ અન્વયવ્યાપ્તિને જ બીજી ભાષામાં રજુ કરે છે. કેવલવ્યતિરેક અનુમાનોમાં વ્યતિરેકવ્યાપ્તિ જ કામ કરે છે. તેથી અન્વયવ્યાપ્તિથી વ્યતિરેકવ્યાપ્તિને પૃથફ માનવામાં આવી છે.૨૫. Page #528 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૧૦ પર્શન (૬) વ્યાતિગ્રહણ – વ્યાપ્તિનું જ્ઞાન આપણને કેવી રીતે થાય છે? અમુક વસ્તુ અમુક વસ્તુની સાથે નિયત સહયંસંબંધ ધરાવે છે એવું જ્ઞાન આપણને કેવી રીતે થાય છે કે અર્થાત વ્યાપ્તિગ્રહણની સમસ્યા એ જ આગમન(induction)ની સમસ્યા છે. વ્યાપ્તિજ્ઞાન પ્રાપ્ત કરવાની પ્રક્રિયાના અંગે છે–(૧) અન્વય (agreement in presence), (૨) વ્યતિરેક (agreement in absence), (૩) વ્યભિચારાગ્રહ (absence of contrary instance so far), (x) HULE 4 (repeated observance) દ્વારા ઉપાધિનિરાસ (૫) તર્ક (cogitation) દ્વારા વ્યાઘાતનિદર્શન (pointing out the practical contradiction) (૪) સામાન્ય લક્ષણ અલી કિક પ્રત્યક્ષ (extraordinary perception). (૧) અન્વય–એક વસ્તુની (=સની ધૂમની) સાથે બીજી વસ્તુનું ( વનું અગ્નિનું) હેવું અન્વય છે. જ્યાં જ્યાં સ(ધૂમ) હોય છે ત્યાં તેની સાથે : a(=અગ્નિ) પણ હોય છે એવું આપણે દેખ્યું છે. ધૂમને જ્યાં દેખે છે ત્યાં અગ્નિને દેખે છે. રસેડામાં ધૂમ દેખ્યો છે અને અગ્નિ પણ તેની સાથે દેખે છે. પર્વત પર ધૂમ દેખે છે અને પર્વત પર ચઢી અગ્નિ પણ તેની સાથે દેખ્યો છે. ચીમનીમાંથી નીકળતો ધૂમ દેખ્યો છે અને તે ચીમનીવાળા સ્થાને ત્યારે અગ્નિ પણ દેખ્યો છે. આ ઉપરથી ધૂમ અગ્નિ સાથે નિયત સાહચર્ય સંબંધ હોવાની સંભવિતતા લાગે છે. પરંતુ ધૂમને અગ્નિની સાથે કેટલેક સ્થાને દેખવાથી ધૂમને અગ્નિ સાથે સાહચર્યસંબંધ નિયત અને સાર્વભૌમ છે એવો નિર્ણય નથી થઈ શકતો. (૨) વ્યતિરેક–એક વસ્તુ(===અગ્નિ)ના અભાવમાં બીજી વસ્તુ(===ધૂમ)નું ન હેવું તે વ્યતિરેક છે. જ્યાં 9 વસ્તુ (=અગ્નિ) નથી હોતી ત્યાં મેં વસ્તુ ( ધૂમ) પણ નથી હોતી એવું આપણે અનેક સ્થળે દેખ્યું છે. કૂવામાં, નદીમાં, વગેરે સ્થાનેએ જ્યાં અગ્નિને નથી દેખે ત્યાં ધૂમને પણ નથી દેખે. અગ્નિના અભાવમાં ધૂમનું અસ્તિત્વ દેખ્યું નથી. આમ અન્વય ઉપરાંત વ્યતિરેકની સહાયથી ધૂમને અગ્નિ સાથેને સાહચય સંબંધ નિયત હોવાની સંભવિતતા વધી જાય છે. તેમ છતાં કેવળ અન્વય-વ્યતિરેક ઉપરથી એક વસ્તુને (= =ધૂમનો) બીજી વસ્તુ (===અગ્નિ) સાથે સાહચર્યસંબંધ નિયત જ છે એવો નિર્ણય થઈ શકતા નથી. Page #529 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૧૧ અલબત્ત, જયંત ભટ્ટ માને છે કે અન્વય-વ્યાતિરેક દ્વારા સાહચર્યાનું જ્ઞાન થતાં માનસ જ્ઞાનથી તે સાહચર્યની નિયતતા અને સાર્વ ભૌમિકતાનું જ્ઞાન થઈ જાય છે.૨૭ (૩) વ્યભિચાશ હ–જ્યાં જ્યાં મ(=ધૂમ) દેખ્યો છે ત્યાં ત્યાં વે(=અગ્નિ) દેખ્યો છે અને જ્યાં જ્યાં વે (=અગ્નિ) નથી દેખે ત્યાં ત્યાં (ધૂમ) નથી દેખ્યો. પરંતુ એટલાથી જ મનો (=ધૂમનો) a (=અગ્નિ) સાથે સાહચર્યસંબંધ નિયત છે તેવું જ્ઞાન થઈ શકતું નથી. અન્વયવ્યતિરેક દેખવા ઉપરાંત એ પણ વિચારી લેવું જોઈએ કે એવો કે દાખલ તે આપણે પહેલાં કદી જા નથી ને કે જ્યાં મ (ધૂમ) હોય અને ૨ (અગ્નિ) ન હોય ? આવો એક જ દાખલે મના(ધૂમના) a(=અગ્નિ) સાથેના સાહચર્યસંબંધની નિયતતા અને સાર્વભૌમિકતાને ખંડિત કરવા બસ છે. આવો વ્યભિચારનો એક પણ દાખલે આપણું ધ્યાનમાં – પ્રત્યક્ષ દ્વારા કે શાસ્ત્ર દ્વાશ – ન આવ્યો હોવો જોઈએ. આનો અર્થ એ કે જે ચના (ધૂમના) – (=અગ્નિ) સાથેના સાહચર્ય સંબંધના વ્યભિચારનો એક પણ દાખલે હજુ સુધી આપણે દેખ્યો ન હોય કે શાત્રે જણાવ્યો ન હોય તે તે સાહચર્યસંબંધ નિયત અને સાર્વભૌમ હોવાની સંભવિતતા ઘણી જ વધી જાય છે. કારિકાવલીના કર્તા વિશ્વનાથ તર્ક પંચાનન અનુસાર અન્વય-વ્યતિરેક દ્વારા સહચારનું જ્ઞાન તેમજ વ્યભિયાગ્રહ આ બે સાથે મળીને આપણને નિયત સાહચર્યનું (=વ્યાપ્તિનું) જ્ઞાન કરાવે છે. વ્યભિચારાગ્રહ અને સહચારગ્રહ વ્યાપ્તિજ્ઞાનને ઉપાય છે. જે શંકા થાય તે જ તર્કની સહાય લેવી પડે છે, અન્યથા નહિ.૨૮ (૪) ભૂદર્શન દ્વારા ઉપાધિનિશસ – ઉપાધિ એટલે શું તે આપણે જોઈ ગયા છીએ. મને(=ધૂમનો) a(=અગ્નિ) સાથેને સાહચર્યસંબંધ પાધિક નથી પણ સ્વાભાવિક છે તેની ખાતરી આપણે કરી લેવી જોઈએ. તે ખાતરી થતાં તે સંબંધની નિયતતા અને સાર્વભૌમિક્તાનું જ્ઞાન આપણને થઈ જાય છે. અને (ધૂમનો) (=અગ્નિ) સાથે સંબંધ (=અગ્નિ) સિવાય અન્ય કઈ વસ્તુ ઉપર તે આધાર નથી રાખતો ને તેને વિચાર કરવો વ્યાતિગ્રહણ માટે આવશ્યક છે. જે મને(=ધૂમને) ૨ (=અગ્નિ) સાથેને સાહચર્યા સંબંધ ઉપર આધાર રાખતો હોય તે સ્ત્રનું વના અભાવમાં Page #530 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પાર વિશન હેવું સંભવિત બનશે અને પરિણામે મનો વ સાથેને સાહચર્યા સંબંધ નિયત અને સાર્વભૌમ નહિ બને. અને ૨ સાથેનો સાહચર્યા સંબંધ કોઈ ઉપાધિ ઉપર આધાર રાખે છે કે નહિ તેનો નિર્ણય કરવા વિભિન્ન પરિસ્થિતિઓમાં તે બે વસ્તુઓના અન્વય અને વ્યતિરેકનું પુનઃ પુનઃ નિરીક્ષણ (=ભૂદર્શન) કરવું જોઈએ. આ ભૂદર્શનથી જે આપણને ખાતરી થાય કે ૨ (=અગ્નિ)ની ઉપસ્થિતિ યા અનુપસ્થિતિ થતાં વા (ધૂમ)થી અતિરિત અન્ય કઈ વસ્તુ ઉપસ્થિત યા અનુપસ્થિત નથી થતી તે આપણે સમજી જઈએ કે મનો (ધૂમનો હેતુનો) ૨ (=અગ્નિ= સાધ્ય) સાથે જે સાહચર્યસંબંધ છે તે નિરુપાધિક છે. આમ ભૂદર્શન દ્વારા આપણને હેતુના સાધ્ય સાથેના અનૌપાધિક સંબંધનું (=વ્યાપ્તિનું) જ્ઞાન થાય છે. કેવશમિશ્ર આ જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષાત્મક જ ગણે છે. તે કહે છે કે ઉપાધ્યભાવજ્ઞાનજનિત સંસ્કારોની તેમ જ ભૂદર્શનજનિત સંસ્કારોની સહાયથી પ્રત્યક્ષ જ ધૂમના અગ્નિ સાથેના નિયત સાહચર્યને ગ્રહણ કરે છે. વ્યાપ્તિનું જ્ઞાન માનસ જ્ઞાન દ્વારા કે અનુમાન દ્વારા થતું નથી પરંતુ પ્રત્યક્ષથી જ થાય છે એ કેશવમિશ્રને મત છે.૨૯ (૫) તર્ક દ્વારા વ્યાઘાતનિદર્શન – આટલું બધું કરવા છતાં હજુ પણ જો કેઈને મના( ધૂમના) a(=અગ્નિ) સાથેના નિયત સહચર્યનું જ્ઞાન ન થતું હોય અને શંકા રહેતી હોય તે તક તેને નિયત સાહચર્યનું જ્ઞાન કરવામાં સહાય કરે છે. જે ધૂમને અગ્નિ સાથે નિયત સંબંધ ન હોય તે બીડીને ધૂમાડે પીવા કેઈ અગ્નિ શા માટે સળગાવે? રાંધણને અગ્નિ સાથે નિયત સંબંધ ન હોય તે કઈ રાંધવા અગ્નિ શા માટે પેટાવે? જે ભૂખશમનને ભોજન ગ્રહણ સાથે નિયત સંબંધ ન હોય તે ભૂખ શમાવવા આપણે ભોજન લઈએ જ નહિ. આમ આ સંબંધોની નિયતતા અને સાર્વભૌમિક્તા વિશેની શંકા આપણું વ્યવહારને વ્યાઘાત કરનારી છે એવું તર્કથી જણાતાં શંકા નિવૃત્ત થાય છે અને વ્યાપ્તિનું જ્ઞાન શંકાગ્રસ્ત રહેતું નથી. એ વસ્તુ ધ્યાનમાં રાખવી જોઈએ કે નૈયાયિકોને મતે તક પિતે વ્યાપ્તિસ્રાહક પ્રમાણ નથી, તે તે કેવળ સહાયક છે. નૌયાયિકે અહીં માની લીધું છે કે આપણો વ્યવહાર સાર્વભૌમ અને નિયત સંબંધેના જ્ઞાન ઉપર અવલંબે છે. પરંતુ તેમની આ માન્યતા ઠીક નથી. અકરમા અભાવ સાથે ગાડીની મુસાફરીને સાર્વભૌમ અને Page #531 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શીન ૫૧૩ નિયતસ ંબંધ છે એવા જ્ઞાનપૂર્વક આપણે ગાડીની મુસાફરી કરીએ છીએ ? કે ગાડીની મુસાફરીમાંય અકસ્માત્ની સંભિવતતા હોવા છતાં તે ખૂબ તુચ્છ છે એવા જ્ઞાનપૂર્ણાંક ગાડીની મુસાફરી આપણે કરીએ છીએ ? વ્યવહાર માટે સા॰ભૌમિકતા અને નિયતતાના જ્ઞાનની કોઈ આવશ્યકતા નથી, કેવળ તુચ્છ સંભવિતતાનું જ્ઞાન વ્યવહાર માટે પૂરતું છે. આમ તકે દર્શાવેલા વ્યવહારવ્યાધાતની વાત બરાબર નથી. તેથી, તક સંબંધની નિયતતા અને સાવભૌમિકતા વિશેની શંકાને દૂર કરવા શક્તિમાન નથી. આ શંકાનું નિવારણ કરનાર કંઇક બીજું શોધી કાઢવુ" જોઈ એ યા નિયતતા અને સાવ ભૌમિકતાની વાત જ છેાડી દેવી જોઇએ (અર્થાત્ નિયતતાના અથ તુચ્છ સંભવિતતા કરી નિયતતાને તિલાંજલિ આપવી જોઈ એ). નૈયાયિક પ્રથમ વિકલ્પ સ્વીકારે છે અને સામાન્યપ્રત્યક્ષ કે સામાન્યલક્ષણ અલૌકિક પ્રત્યક્ષની કલ્પના કરે છે. નૈયાયિકાને પ્રશ્ન પૂછવામાં આવે છે કે કેવળ અમુક સ્થાનેામાં ધૂમને અગ્નિ સાથે દેખ્યા અને અમુક સ્થાનમાં અગ્નિના અભાવમાં તે ન દેખાયા એના ઉપરથી સર્વ દેશ અને સ કાળમાં ધૂમ અગ્નિ વિના રહેતા જ નથી એવા નિર્ણય કેવી રીતે થઈ શકે ? સ` દેશ અને સવ` કાળના ધૂમા અને અગ્નિએ તે તમે દેખ્યા નથી, તે। પછી બધા ધૂમા અગ્નિની સાથે જ છે—બધા ધૂમાને અગ્નિ સાથેના સહચાર નિયત છે એમ નૈયાયિક શાને આધારે કહી શકે ? થેાડા (=અત્યાર સુધી દેખેલા) ધૂમેાનું અગ્નિએ સાથે સાહચય દેખાયું તે ઉપરથી સ` દેશ અને સવ કાળના ધૂમેનું અગ્નિ સાથે સાહચય હાવાનુ જ એવા મેાટા કૂદકા મારવાનું સામર્થ્ય કયાંથી આવ્યું ? વળી, અત્યાર સુધી વ્યભિચાર નથી જણાયા એટલે કોઈ દેશ અને કેઈ કાળમાં એ સંબંધમાં વ્યભિચાર હશે જ નહિ એમ માની લેવું ઉચિત નથી. સવ દેશ અને સવ' કાળના બધા ધૃમાને અને અગ્નિને પ્રત્યક્ષ જાણી ધૂમેાને અગ્નિએ સાથે સાહચય સંબંધ વ્યભિચારરહિત પ્રત્યક્ષ જાણી લીધેા હેાય તે! જ આપણને કહેવાના અધિકાર છે કે ધૂમના અગ્નિ સાથે જે સાહચય સંબંધ છે તે નિયત છે, અન્યથા નહિ. આ શંકાનું સમાધાન કરતાં જયંત ભટ્ટ કહે છે કે નૈયાયિકાને મતે સામાન્યા વસ્તુસત્ છે, સામાન્યાનુ પ્રત્યક્ષજ્ઞાન પણ વ્યક્તિના ૧. ૩૩ Page #532 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૧૪ પદર્શન પ્રત્યક્ષજ્ઞાન સાથે થાય છે. સામાન્ય એક અને નિત્ય છે. તેથી બે સામાન્યનું સાથે સાથે પ્રત્યક્ષ થતાં તેમની વચ્ચેના નિયત સાહચર્ય. સંબંધનું પણ પ્રત્યક્ષ થઈ જાય છે. વ્યાપ્તિસંબંધ સામાન્ય વચ્ચે છે, વ્યક્તિઓ વચ્ચે નથી. એટલે, વ્યાપ્તિના જ્ઞાન માટે સર્વ દેશ અને સર્વ કાળની સકળ ઘૂમવ્યક્તિઓ અને સકળ અગ્નિવ્યકિતઓના પ્રત્યક્ષની સામાન્યને વસ્તુત માનનાર નૈયાયિકને કોઈ જરૂર નથી.૩૨ નવ્ય નૌયાયિકેને આનાથી સંતોષ થયે લાગતું નથી. તેમણે માની લીધું છે કે વ્યાપ્તિજ્ઞાન માટે સૈકાલિક અને સાર્વદૈશિક બધી જ વ્યક્તિએનું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન આવશ્યક છે. આવા પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનને માટે તેમણે સામાન્ય લક્ષણ અલૌકિક સન્નિકર્ષ માન્યો છે. આ સન્નિકર્ષથી અલૌકિક સામાન્ય લક્ષણ પ્રત્યક્ષ જન્મે છે. આની ચર્ચા પ્રત્યક્ષવિષ્યક અધ્યયનમાં કરી છે. તેથી અહીં ફરીથી તેનું વિશ્લેષણ કરતા નથી. જે સામાન્ય લક્ષણ પ્રત્યક્ષ દ્વારા બધી જ અગ્નિવ્યકિતઓનું અને ધૂમવ્યકિતઓનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થતું હોય તે પર્વત ઉપરના ધૂમસબુદ્ધ અગ્નિનું પણ વ્યાપ્તિગ્રહણકાળે પ્રત્યક્ષ થઈ જ ગયું છે તે પર્વત પર અગ્નિને હવે હેતુ દ્વારા જાણવાનું કેઈ પ્રયોજન રહેતું નથી. અર્થાત , વ્યાપ્તિવાક્યમાં ન હોય એવું નવું જ કંઈ નિગમનવાક્યમાં હેતું નથી. આના ઉત્તરમાં નવ્યનાયિકે કહેશે કે વ્યાપ્તિવાક્યમાં બધા જ અગ્નિએનું જ્ઞાન સામાન્યરૂપે જ હોય છે જ્યારે નિગમનવાક્યમાં આપણને પર્વતવિશિષ્ટ (=ધર્મિવિશિષ્ટ) અગ્નિનું (=ધર્મનું) જ્ઞાન મળે છે. આમ નિગમનમાં કંઈક વિશેષ જ્ઞાન થાય છે. ૩૪ લિંગપરામર્શ આપણે જોઈ ગયા કે પક્ષધર્મતાજ્ઞાન અને વ્યાપ્તિજ્ઞાન અનુમાનના બે મહત્વનાં અંગ છે. પરંતુ અનુમિતિને ઉત્પન્ન થવા માટે લિંગપરામર્શ પણ જરૂરી છે. સૌ પ્રથમ આપણે પર્વત (=પક્ષ) ઉપર ધૂમ દેખીએ છીએ. આ છે પક્ષધર્મતાતાન. પછી આપણને વ્યાપ્તિનું સ્મરણ થાય છે જ્યાં જ્યાં ધૂમ હોય છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ હોય છે. જ્યાં સુધી વ્યાતિજ્ઞાન નથી હોતું ત્યાં સુધી ધૂમ ધૂમમાત્ર હોય છે, તે અન્ય વસ્તુ(=અગ્નિ)ને સૂચક (લિંગ) નથી Page #533 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પ૧પ બનતો. તેથી અનુમાનની દષ્ટિએ એવા ધૂમનું કંઈ મહત્વ નથી. વ્યાપ્તિજ્ઞાન જે વ્યક્તિને છે--જ્યાં જ્યાં ધૂમ હોય છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ હોય છે એવું તાન જે વ્યકિત ધરાવે છે–તે વ્યકિતને ધૂમનું––ધૂમદર્શનનું મહત્ત્વ છે. તેને માટે ધૂમ કેવળ ધૂમ જ નથી પરંતુ પદાર્થાન્તર(=અગ્નિ)નો પરિચાયક (=સૂચક) પણ છે; અર્થાત તેનામાં “લિંગ– આવી જાય છે. જેને વ્યાપ્તિજ્ઞાન નથી કે જ્યાં જ્યાં ધૂમ હોય છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ હોય છે તે વ્યકિત તે પહાડ ઉપર ધૂમાડે દેખે છે; એના ઉપરથી એ કેઈ નિષ્કર્ષ કાઢી શકતું નથી. પરંતુ વ્યાપ્તિજ્ઞાન ધરાવનાર વ્યક્તિ પહાડ ઉપર જ્યારે ધૂમ દેખે છે (પક્ષધર્મતાજ્ઞાન) ત્યારે તેને વ્યાપ્તિસ્મરણ થાય છે અને પરિણામે પહાડ પર દેખાઈ રહેલે ઘૂમ અગ્નિસૂચક છે, અનિવ્યાપ્ય છે એવું જ્ઞાન તેને થાય છે. આ જ્ઞાનને લિંગપરામર્શ કહે છે. કેટલાક આને તૃતીય લિંગપરામર્શ કહે છે. તેમને મને ‘પહાડ ઉપર ધૂમ (કલિંગ) છે આ પ્રથમ લિંગપરામર્શ છે, “ધૂમ અગ્નિવ્યાપ્ય છે. આ બીજો લિંગપરામર્શ છે અને ‘પહાડ અગ્નિવ્યાપ્ય ધૂમવાળો છે. આ ત્રીજે લિંગપરામર્શ છે. અહીં પ્રથમ પરામર્શમાં લિંગને સંબંધ પક્ષ સાથે છે એટલું દેખવામાં આવે છે, દ્વિતીય પરામર્શમાં લિંગને સંબંધ સાધ્ય સાથે છે એટલું દેખવામાં આવે છે અને ત્રીજા પરામર્શમાં સાધ્યસમ્બદ્ધ લિંગને સંબંધ પક્ષની સાથે છે એટલું દેખવામાં આવ્ર છે.૩૫ આ અતિમ પરામર્શથી અનુમિતિરૂપ જ્ઞાન જન્મે છે કે પર્વત ઉપર અગ્નિ છે.” પ્રસ્તુત ચર્ચામાં “લિંગપરામથી આ અતિમ લિંગપરામર્શ સમજવાનું છે. પક્ષધર્મતાજ્ઞાન અને વ્યાપ્તિજ્ઞાન બેય સમ્મિલિત થવાથી જે વિશિષ્ટ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે તેને પરામર્શ યા લિંગપરામર્શ કહેવામાં આવે છે. તેથી તેની વ્યાખ્યા તર્કસંગ્રહકારે આવી કરી છે--વ્યાપ્તિવિશિષ્ટ પક્ષધર્મતાનું જ્ઞાન પરામર્શ છે. ? પક્ષધર્માતાજ્ઞાનથી તે આપણે એટલું જ જાણું શકીએ છીએ કે માં ત છે. વ્યાપ્તિત્તાનથી આપણે એટલું જ જાણીએ છીએ કે તું ને વ્યાપ્ય છે. હવે આ બે જ્ઞાને સાથે મળી ત્રીજું જ્ઞાન આપે છે કે માં નો વ્યાપ્ય રહ્યું છે. - પક્ષધર્મતાજ્ઞાન દ્વારા કેવળ બેને અર્થાત પક્ષ અને લિંગને સંબંધ વાત થાય છે. વ્યાપ્તિજ્ઞાન દ્વારા પણ કેવળ બેને અર્થાત લિંગ અને સાયને Page #534 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પ૬ પદ્દન સંબંધ જ્ઞાત થાય છે. પરંતુ પક્ષધમતાજ્ઞાન અને વ્યાપ્તિજ્ઞાનને પરિણામે જન્મતા લિંગપરામર્શરૂપ જ્ઞાન દ્વારા પક્ષ, લિંગ અને સાધ્ય ત્રણેયનો સંબંધ જ્ઞાત થાય છે. અર્થાત , લિંગપરામ પક્ષ, લિંગ અને સાધ્ય ત્રણેયનું સંકલન કરે છે. અનુમિતિ આ પરામર્શ જન્ય જ્ઞાન અનુમિતિ છે.૩૭ “અગ્નિવ્યાપ્ય ધૂમવાળે પર્વત છે એવો પરામર્શ જ આ પર્વત અસિવાળે છે એવા અનુમિતિજ્ઞાનનું સાક્ષાત કારણ છે. મીમાંસકે અને વેદાન્તીઓ કહે છે કે પક્ષધર્મતાજ્ઞાન અને વ્યાપ્તિજ્ઞાન થતાં જ અનુમિતિ જન્મે છે, વચ્ચે પરામર્શને માનવાની કઈ જરૂર નથી. વ્યાપ્તિ દ્વારા આપણને લિંગ અને લિંગીના નિયત સંબંધનું જ્ઞાન થાય છે. અને પક્ષધર્મતાજ્ઞાનથી આપણને લિંગ અને પક્ષના સંબંધનું જ્ઞાન મળે છે. આમ થતાં જ પક્ષ અને લિંગીને સંબંધ સ્થાપિત થઈ જાય છે, લિંગપરામર્શની કેઈ આવશ્યક્તા નથી. આના ઉત્તરમાં તૈયાયિક કહે છે કે પ્રત્યેક પ્રમાણમાં ત્રણ અંગો હોય છે— (૧) કરણ (૨) કરણવ્યાપાર અને (૩) ફળ. અનુમાનની બાબતમાં વ્યાપ્તિજ્ઞાન અને પક્ષધર્મતાજ્ઞાન કરણ (સાધકતમ કારણ) છે. આ કરણને વ્યાપાર શે છે? પરામશે. આ વ્યાપાર યા ક્રિયાનું ફળ અનુમિતિ છે. આમ વ્યાપ્તિજ્ઞાન અને પક્ષધર્મતાજ્ઞાન અનુમિતિનું સાધકતમ કારણ હોવા છતાં તે સાક્ષાત્ કારણ નથી પરંતુ સ્વવ્યાપાર પરામર્શ દ્વારા જ કારણ બને છે. આમ અનુમિતિનું ચરમ(=અન્તિમ). કારણ તે પરામર્શ જ છે. તેથી અનુમિતિને પરામર્શ જન્ય ગણવામાં આવી છે. અનુમાનના પ્રકાર અનુમાનના ત્રણ રીતે વિભાગ કરવામાં આવે છે. એક રીતે તેનો વિભાગ પૂર્વવત , શેવત અને સામાન્યતેદષ્ટ ભેદોમાં કરવામાં આવે છે. બીજી રીતે તેને વિભાગ અન્વયવ્યતિરેકી, કેવલાન્વયી અને કેવલવ્યતિરેકી આ ત્રણ ભેદમાં કરવામાં આવે છે, અને ત્રીજી રીતે તેનો વિભાગ સ્વાર્થ અને પરાર્થ એ બે ભેદમાં કરવામાં આવે છે. (૧) પૂર્વવત -શેષવત–સામાન્યતેદષ્ટ પૂર્વવત, વગેરે ત્રણ અનુમાનનું ખરું સ્વરૂપ શું છે તે વિષે મતભેદ છે. વાત્સાયને પણ દરેકનાં બે-બે રૂપો આપ્યાં છે. અર્થાત તેમણે બે રીતે પ્રત્યેક નામનું અર્થઘટન કર્યું છે. Page #535 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શીન ૫૧૭ પૂ વત્ — પૂવના એક અધટન પ્રમાણે આ અનુમાન એટલે કારણ ઉપરથી કાંનું અનુમાન; ઉદાહરણા વાદળા ઉપરથી વર્ષાનું અનુમાન.૩૯ પૂવના બીજા અ`ધટન પ્રમાણે જે સાધ્યની જાતિની વસ્તુ પૂર્વે પ્રત્યક્ષગેાચર થઇ હોય તે સાધ્યના અનુમાનને પૂવત્ કહેવામાં આવે છે. અર્થાત્ પૂર્વે જે જાતિની એ વ્યક્તિઓને સાથે સાથે જોઈ હાય તેમાંની એકનુ પછીથી પ્રત્યક્ષ થતાં બીજી જે પ્રત્યક્ષ નથી તેનું અનુમાન કરવું તે પૂર્વવત્ અનુમાન છે. ઉદાહરણા,ધૂમ ઉપરથી અગ્નિનું અનુમાન, અહીં ધૂમ અને અગ્નિ તેનુ પૂર્વે પ્રત્યક્ષ થયેલુ છે. ૪૦ શેષવત્—શેષવતના એક અ`ધટન અનુસાર કાય` ઉપરથી કારણનુ અનુમાન શેષવત્ અનુમાન છે; ઉદાહરણાથ, નદીમાં પૂર જોઈ વર્ષાનું અનુમાન.૪૧ ખીજા અ ટન પ્રમાણે નિષેધ કરતાં કરતાં બાકી જે રહે તે જ જેને વિષય છે તે અનુમાન શેષવત્ અનુમાન છે. આનું સરળ ઉદાહરણ જોઈ એ. ત્રણ પેટીએમાંથી એકમાં રત્ન છે તે આપણે જાણીએ છીએ પણ કઈ પેટીમાં છે તે આપણે જાણતા નથી. પહેલી પેટી તપાસી, તેમાં રત્ન ન જણાયું. ખીજી પેટી તપાસી, તેમાંથી પણ તે ન નીકળ્યું. એટલે ત્રીજી પેઢી તપાસ્યા વિના આપણે અનુમાન કરીએ છીએ કે ત્રીજી પેટીમાં રત્ન છે. ત્રણમાંથી એક પેટીમાં રત્ન છે, આ પ્રથમ પેટીમાં રત નથી, આ બીજી પેટીમાં રન નથી, એટલે આ ત્રીજીમાં રણ છે.’નૈયાયિકાને મતે શબ્દ ગુણુ છે. આ ગુણુ કાને છે એ સિદ્ધ કરવા તૈયાયિકા શેષવત્ અનુમાનના પ્રયોગ કરે છે. પૃથ્વી વગેરે આ દ્રવ્યેશને એકે એકે લઈ નક્કી કરે છે કે શબ્દ ગુણ તેમનામાં સંભવતા નથી. વળી, શબ્દ ગુણ હાઈ એ કાઈ ગુણમાં કે કઈ ક્રિયામાં રહેતા હોય એ પણ સંભવે નિહ. એટલે છેવટે અનુમાન કરવામાં આવે છે કે બાકી રહેલા નવમા દ્રવ્ય આકાશનેા તે ગુણ છે. આનું ખીજું નામ પરિશેષ અનુમાન છે.૪૨ ગૌડપાદાચાય તે મતે શેષવનું સ્વરૂપ નીચે પ્રમાણે છે. અંશીના એક અંશના વિશિષ્ટ ગુણ ઉપરથી બાકીના અંશામાં તે વિશિષ્ટ ગુણુના હાવાનુ અનુમાન કરવું તે શેષવત્ અનુમાન છે. સમુદ્રના એક જલબિંદુને ચાખીને તે ખારું જણાતાં સમુદ્રનાં બધાં જ જલબિંદુએ ખારાં છે એવું અનુમાન શેષવત્ છે.૪૩ સગડી ઉપર મૂકેલી તપેલીમાંથી ચાખાને એક દાણા કાઢી દખાવી જોતાં તે ચડી ગયેલા જણાતાં બધા ચોખાના દાણા ચડી ગયા છે એવું અનુમાન શેષવત્'નું ગૌડપાદાચાય ને તે બીજું ઉદાહણ્યુ થાય. આમ ગૌડપાદને મતે શેષવત્ અનુમાન inductive (=આગમન) અનુમાન છે. પર ંતુ Page #536 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૧૮ પદર્શન નાયિકે ગૌડપાદ સાથે સંમત નહિ થાય કારણ કે તેમને મતે આ પ્રકારનું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ જ છે, અનુમાન નથી. આવા અનુમાનને સ્વીકારતાં વ્યાપ્તિ અનુમાનથી ગૃહીત થાય છે એવું ફલિત થાય, જે નૈયાયિકને ઈષ્ટ નથી. સામાન્યત દષ્ટ–સામાન્યતદષ્ટનું ભાષ્યગત પ્રથમ અર્થધટન સ્પષ્ટ નથી. ભાગકાર એના ઉદાહરણ તરીકે દેશાત્રપ્રાપ્તિ ઉપરથી સૂર્યગતિના અનુમાનને આપે છે. સૂર્યને ગતિ કરતે આપણે દેખતા નથી. પરંતુ તેને કેઈક વાર અમુક સ્થાને અને કોઈક વાર અમુક સ્થાને દેખીએ છીએ. એના ઉપરથી એની અપ્રત્યક્ષ ગતિનું અનુમાન આપો કરીએ છીએ. કાંડાધડીઆળનું દષ્ટાન્ત લો. એના કલાક કાંટાની ગતિ આપણે દેખી શકતા નથી. પરંતુ તે અત્યન્ત મન્દ ગતિએ જ્યારે અન્ય સ્થાને પહોંચી ગયા હોય છે ત્યારે આપણે અનુમાન કરીએ છીએ કે તે ગતિ કરે છે; (એનાથી ઊલટું જે ઘણા સમય પછી પણ તે અન્ય સ્થાને ગયેલે જણાતો નથી ત્યારે આપણે અનુમાન કરીએ છીએ કે તે ગતિ કરતા નથી.) આમ સ્થાનાન્તરપ્રાપ્તિ ઉપરથી અપ્રત્યક્ષ ગતિનું અનુમાન સામાન્ય દષ્ટ અનુમાનનું ઉદાહરણ છે.૪૪ પરંતુ આમાં અને શેષવત ( કાર્ય ઉપરથી કારણના અનુમાન)માં કંઈ અખ્તર જણાતું નથી, કારણ કે પ્રસ્તુત ઉદાહરણ પણ કાર્ય (=સ્થાનાન્તરપ્રાપ્તિ) ઉપરથી કારણુ–ગતિ)ના અનુમાનનું જ છે. ભાષ્યગત દ્વિતીય અર્થઘટન નીચે પ્રમાણે છે. કેટલાક પદાર્થ એવા છે જેમનું કદી પ્રત્યક્ષ થતું નથી, કેવળ કેટલાંક ચિહ્નો એવાં મળે છે જેના ઉપરથી આપણે એમના અસ્તિત્વનું અનુમાન કરી શકીએ છીએ. આવાં સ્થાળાએ લિંગ અને લિંગીનું સાથે કદી પ્રત્યક્ષ સંભવતું જ નથી, કારણ કે લિંગી નિત્યપરોક્ષ છે. આ પ્રસંગે લિંગ ઉપરથી લિંગીનું અનુમાન કેવી રીતે થાય? લિંગના સામાન્ય ધર્મ દ્વારા લિંગીનું અનુમાન થાય છે. ઉદાહરણર્થ, ઇચ્છા, સુખ, દુઃખ, વગેરે ગુણો છે. ઇચછા, સુખ, દુઃખ વગેરેને સમાનધર્મ ગુણ હોવાપણું છે. એને આધારે આપણે કહી શકીએ કે ઈચ્છા આદિ ગુણોને આધાર દ્રવ્યરૂપ હોવો જોઈએ અને તે ઇચ્છા વગેરે ગુણોથી વિશિષ્ટ તે દ્રવ્ય જ આત્મા છે. અહીં ગુણ-દ્રવ્યના પ્રત્યક્ષ સબંધ દ્વારા જેમનો આત્મા સાથે સંબંધ પ્રત્યક્ષ નથી એવા પ્રત્યક્ષજ્ઞાત ઈચછા આદિ ગુણો =લિંગ) પોતાના દ્રવ્યરૂપ આધાર નિત્ય પરોક્ષ આત્માનું =લિંગીનું) અનુમાન કરાવે છે.૪૫ આ દ્રિતીય અર્થઘટનને વિશેષ સમજવા વાચસ્પતિની મદદ લઇએ. તેઓ કહે છે કે અહીં જે સાધ્યનું અનુમાન કરવામાં આવે છે તે સાયની જતિની કોઈ પણ વસ્તુ કદીય પ્રત્યક્ષચર થવી શકય નથી. એક ઉદાહરણથી આ અનુમાનને સમજીએ. રૂપજ્ઞાન, રસજ્ઞાન વગેરે જ્ઞાન ક્રિયારૂપ છે. જે ક્રિયારૂપ હોય તે કરણયુક્ત હોય છે. એટલે આ જ્ઞાન પણ કરણ Page #537 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પદ યુક્ત હેવાં જોઈએ. આ જ્ઞાનના કરણરૂપ વસ્તુ બીજી કરણરૂપ વસ્તુઓથી તદ્દન ભિન્ન જાતિની છે. જ્ઞાનના કરણરૂપ વસ્તુ ઇન્દ્રિય જાતિની છે જ્યારે બીજી કરણરૂપ વસ્તુઓ ઈન્દ્રિયજાતિની નથી. ઈન્દ્રિયરૂપ કરણ ક્યારેય પ્રત્યક્ષ થતું નથી જ્યારે બીજે કરણ પ્રત્યક્ષ થાય છે. એટલે ક્રિયા ઉપરથી કરણસામાન્યનું અનુમાન (=કાર્ય ઉપરથી કારણનું અનુમાન=શેવત અનુમાન) કરી જ્ઞાનના કરણવિશેષ ઈન્ડિયનું અનુમાન કરવું તે સામાન્ય દષ્ટ અનુમાન છે. અહીં કરણસામાન્ય દષ્ટ છે, કરણવિશેષ (ઈન્દ્રિય) કદીય દષ્ટ નથી; કેઈક કરણ દષ્ટ છે, ઇન્દ્રિયરૂપ કરણ દષ્ટ નથી. સાધ્ય ઇન્દ્રિય છે. તેમાં ઈન્દ્રિયસ્વસામાન્ય અને કરણવસામાન્ય બે સામાન્ય રહેલાં છે. ઇન્દ્રિય,વસામાન્ય કરણવસામાન્યાન્તર્ગત છે. કરણત્વ દષ્ટ છે જ્યારે ઈન્દ્રિય કદીય દષ્ટ નથી. એટલે ઇન્દ્રિયત્વનું અનુમાન તે ઈયિત્વ કરણત્વાન્તર્ગત હોઈ શકય બને છે. આમ કદીય પ્રત્યક્ષગોચર નહીં એવા ઇન્દ્રિયરૂપ કરણવિશેષનું અનુમાન સામાન્યત દષ્ટ’ અનુમાનનું ઉદાહષ્ણુ છે.' સામાન્યતદષ્ટ અનુમાનને નીચે પ્રમાણે પણ સમજાવવામાં આવે છે. પૂર્વવત અને શેષવતમાં કાર્યકારણસંબંધના આધાર ઉપર અનુમાન કરવામાં આવે છે, જ્યારે સામાન્યતદષ્ટ અનુમાનનો આધાર કાર્યકારણભાવ નથી. બે વસ્તુઓ એવી હોય કે જેમની વચ્ચે કાર્યકારણભાવ ન હોય તેમ છતાં એકને બીજી સાથે નિયત સંબંધ હોય તો એક ઉપરથી બીજીનું અનુમાન થઈ શકે છે. ઉદારરિણાર્થ, શિંગડા ઉપરથી પૂંછડાનું અનુમાન. શિંગડા અને પૂંછડા વચ્ચે કાર્યકારણભાવ સંબંધ નથી. અર્થાત નથી શિંગડું પૂંછડાનું કારણ કે નથી - પૂંછડું શિગડાનું કારણ તેમ છતાં જાનવરનું શિંગડું જોઈ તેના પૂછડાનું અનુમાન આપણે કરી શકીએ છીએ. કેરીનું રૂપ જોઈ રસનું અનુમાન કરીએ છીએ. અહીં રૂપ અને રસ વચ્ચે કાર્યકારણભાવ નથી. એટલે આને પણ સામાન્યતદષ્ટ અનુમાનનું ઉદાહરણ ગણવામાં આવે છે ૪૭ - (૨) અન્વયવ્યતિરેકી–કેવલાવી-કેવલવ્યતિરેકી૪૮ : અનુમાનના આ ત્રણ ભેદોને સમજવા માટે પક્ષ, સપક્ષ અને વિપક્ષની પરિભાષા સમજી લેવી જરૂરી છે. પક્ષ તે છે જ્યાં આપણે સાથે સિદ્ધ કરવા ઈચ્છીએ છીએ, જેમ કે પર્વત; સમક્ષ તે છે જ્યાં આપણને સાધ્યનું જ્ઞાન પહેલેથી છે, જેમ કે રસોઈઘર;૪૯ વિપક્ષ તે છે જ્યાં આપણને સાધ્યના અભાવનું જ્ઞાન પહેલેથી છે, જેમ કે સરોવર.પ૦ સપક્ષ અને વિપક્ષ ક્રમશઃ અન્વયવ્યાપ્તિ અને વ્યતિરે વ્યાપ્તિના ઉદાહરણના રૂપમાં આવે છે. અન્વયવ્યાપ્તિ અને વ્યતિરેકવ્યાપ્તિનું નિરૂપણ આપણે કરી ગયા છીએ. Page #538 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન અન્વયવ્યતિરેકી–અન્વયવ્યતિરેકી અનુમાન તે છે જેમાં અન્વયવ્યાપિત અને વ્યતિરેકવ્યાપ્તિ બંનેનાં દષ્ટા (અર્થાત સપક્ષ અને વિપક્ષ) મળી શકતાં હેય. પર્વત ઉપર ધૂમ દેખી અગ્નિનું અનુમાન કરીએ છીએ. આ અનુમાન અન્વયવ્યતિરેકી છે, કારણ અન્વયવ્યાપ્તિનું દષ્ટાન (સપક્ષ) અને વ્યતિરેકવ્યાપ્તિનું દષ્ટાન્ત (વિપક્ષ) બંને મળે છે. જ્યાં જ્યાં ધૂમ છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ છે (અન્વયવ્યાપ્તિ), ઉદાહરણર્થ રસોઈઘર (સપક્ષ). રસોઈઘરમાં ઘૂમની સાથે અગ્નિ છે. જ્યાં જ્યાં અગ્નિ નથી ત્યાં ત્યાં ધૂમ નથી (વ્યતિરેકવ્યાપિત), ઉદાહરણર્થ સરેવર (વિપક્ષ). સરેવરમાં અગ્નિના અભાવ સાથે ધૂમને પણ અભાવ છે.પ૧ કેવલાન્વયી – કેવલાન્વયી અનુમાન તે છે જેમાં અન્વયવ્યાપ્તિનું જ દષ્ટાન્ત મળી શકે, વ્યતિરેકવ્યાપ્તિનું નહિ. “પટ અભિધેય છે કારણ કે તે પ્રમેય (ત્રય) છે આ અનુમાન લે. અહીં અવયવ્યાપ્તિ છે—જે જે પ્રમેય છે તે. તે અભિધેય છે. આ અન્વયવ્યાપ્તિનું ઉદાહરણ (અપક્ષ) મળે છે. ઘટમાં પ્રમેયત્વની સાથે અભિધેયત્વ પણ છે. ઘટ સપક્ષ છે. હવે, વ્યતિરેક વ્યાપ્તિ લે. જે જે અભિધેય નથી તે તે પ્રમેય નથી' આ વ્યતિરેકવ્યાપ્તિનું ઉદાહરણ (=વિપક્ષ) કયાંય મળતું નથી. એવી એક પણ વસ્તુ નથી જે અભિધેય ન હોય. જે અનુમાનમાં વિપક્ષ મળતો જ ન હોય અને સપક્ષે જ મળતા હોય તે વ્યતિરેકવ્યાપ્તિ માટે ઉદાહરણ ક્યાંથી લાવવું? ઉદાહરણ વ્યાપ્તિનું આવશ્યક અંગ છે. તે સિવાય વ્યાપ્તિ સંભવે નહિ. તેથી આવા અનુમાનો કે જ્યાં કેવળ અન્વયવ્યાપ્તિ સંભવતી હોય અને વ્યતિરેકવ્યાપ્તિ ન સંભવતી હોય તેમને કેવલાન્વયી અનુમાને કહેવામાં આવે છે.પર કેવલવ્યતિરેકી – કેવલવ્યતિરેક અનુમાન તે છે જેમાં વ્યતિરેકવ્યાપ્તિનું દછાનત મળી શકે, અન્વયવ્યાપ્તિનું નહિ. “જીવમાં આત્મા છે કારણ કે તેમાં ગૌતન્ય છે –આ અનુમાન લે. અહીં અન્વયવ્યાપ્તિ છે—જે જે મૈતન્યવાન છે તે તે આત્માન છે.” હવે આનું ઉદાહરણ શું આપીશું. જેટલી મૈતન્યવાન વ્યક્તિઓ (મનુષ્ય, હાથી, ઘોડા, વગેરે) છે તે બધી જીવવર્ગમાં અર્થાત પક્ષમાં જ આવી જાય છે. પક્ષમાં તે સાધ્ય =આત્મા) સિદ્ધ કરવું છે એટલે પક્ષને (પક્ષા-તર્ગતને) દષ્ટાન્ત તરીકે ન લઈ શકાય. અન્વયવ્યાપ્તિને માટે સપક્ષનું હોવું જરૂરી છે કારણ કે સપક્ષ જ તેનું ઉદાહરણ બને છે. વળી, સપક્ષનું પક્ષથી ભિન્ન તેવું પણ જરૂરી છે. પરંતુ અહીં તે સપક્ષ છે જ નહિ. ૫૩ એટલે અન્વયવ્યાપ્તિ અશક્ય છે. હવે વ્યતિરેક વ્યાપ્તિ લે. જે જે આત્મવાન Page #539 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પર૧ નથી તે તે ચૈતન્યવાન નથી આ વ્યતિરેકવ્યાપ્તિ છે. તેનું ઉદાહરણ (વિપક્ષ) મળે છે. પત્થર તેનું ઉદાહરણ છે. પત્થરમાં આત્માના અભાવ સાથે ચૈતન્યને પણ અભાવ છે. આવાં અનુમાનો જેમાં કેવળ વ્યતિરેક વ્યાપ્તિ શક્ય છે તેને કેવલવ્યતિરેકી અનુમાને કહેવામાં આવે છે. (૩) સ્વાર્થનુમાન-પરાર્થનુમાન સ્વ જન-પરપ્રજનના આધાર પર અનુમાનના બે ભેદ કરવામાં આવ્યા છે – સ્વાર્થનુમાન અને પરાથનુમાન.૫૪ - સ્વાર્થનુમાન – સ્વાર્થનુમાન એટલે પિતાને માટે અનુમાન. જે અનુમાન કેવળ પિતાના બેધ યા નિશ્ચયનો હેતુ છે તે સ્વાનુમાન છે.પપ તેથી આ અનુમાનમાં પ્રતિજ્ઞા વગેરે પાંચ અવયવોને પ્રયોગ કરવામાં આવતો નથી. કેવળ હેતુ યા લિંગ દેખીને જ સ્વાર્થોનમાનમાં સાધ્યનો નિશ્ચય કરવામાં આવે છે. જે વ્યકિતને વ્યાપ્તિજ્ઞાન હોય છે તે વ્યક્તિ કેઈ સ્થળે લિંગ દેખે છે એટલે તે તરત જ સમજી જાય છે કે ત્યાં લિંગી પણ છે. સ્વાર્થનુમાનમાં પક્ષધર્માતાજ્ઞાન, વ્યાપ્તિસ્મરણ અને લિંગપરામર્શ આટલાથી જ અનુમિતિ જન્મે છે." પરાથનુમાન-પરાર્થનમાને એટલે બીજાને માટે અનુમાન. પરાર્થાનમાન બીજાના સંશયને દૂર કરવા કરવામાં આવે છે, બીજાને સમજાવવા કરવામાં આવે છે. એટલે પાથનુમાન પંચાયવરૂપે શબ્દબદ્ધ હોય છે. બીજી રીતે કહીએ તે, જ્યારે સ્વાર્થોનુમાનને બીજા સમક્ષ પંચાવયવરૂપે વ્યવસ્થિત રીતે શબ્દબદ્ધ કરી રજૂ કરવામાં આવે છે ત્યારે સ્વાનુમાન પરાર્થનુમાનમાં પલટાઈ જાય છે. પહેલાં સ્વાર્થનુમાન દ્વારા જ્ઞાનોપાર્જન કરી પછી પરપ્રબંધનાથે તેને પંચાવવવામાં રજૂ કરવામાં આવતાં તે પરાર્થોનુમાન બની જાય છે. પણ સ્વાર્થનુમાન અને પરાથનુમાન બંનેને ભેદ સ્પષ્ટ છે. સ્વાર્થનુમાન સ્વપ્રતિપત્તિ (inner conviction) માટે છે, જ્યારે પરાથનુમાન પર પ્રતિપત્તિ (persuation of others) માટે છે. સ્વાર્થનુમાન અનૌપચારિક છે, જ્યારે પશર્વાનુમાન ઔપચારિક છે. અર્થાત , સ્વાર્થનુમાનમાં formનું મહત્વ નથી જ્યારે પરાથનુમાનમાં formનું મહત્ત્વ છે. સ્વાર્થનુમાનમાં વ્યક્તિ પોતે પિતાને માટે અનુમાન કરે છે, જ્યારે પરાથનુમાનમાં તે સ્વકૃત અનુમાનને શબ્દબદ્ધ કરી બીજામાં સંક્રાત કરવામાં આવે છે. આમ પરાથનુમાનનો આધાર સ્વાર્થનુમાન છે. સ્વાર્થનુમાનમાં વ્યક્તિ પિતાના અનુભવથી જ અનુમાન કરી લે છે જ્યારે પાર્વાનુમાનમાં બીજાએ કરેલા સ્વાર્થનુમાનને પિતાની આગળ Page #540 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પર પદ્દે ન પંચાવયવરૂપે શબ્દ કરી રજૂ કરવામાં આવતાં વ્યક્તિ તેને તે ક્રમે સમજી અનુમાન દ્વારા સાધ્યનું જ્ઞાન કરે છે. આ દૃષ્ટિએ સ્વાર્થાનુમાનની અપેક્ષાએ પરાથંનુમાનમાં ભાષા અધિક મહત્ત્વ ધરાવે છે. પરાર્થાંનુમાનમાં પચાવયવને (=ન્યાયના) પ્રયાગ આવશ્યક છે જ્યારે સ્વાર્થાનુમાનમાં તેની જરૂર નથી. આ દૃષ્ટિએ જ કેટલાક દા`નિકા સ્વાર્થાનુમાનને જ્ઞાનાત્મક ગણે છે, જ્યારે પરાઅંનુમાનને શબ્દાત્મક ગણે છે. પ૮ પરાર્થાનુમાન દ્વાશ બીજાને થતુ જ્ઞાન શબ્દજન્મ હેાવા છતાં તેને શાબ્દ (=શબ્દપ્રમાણથી પ્રાપ્ત) કેમ નથી ગણવામાં આવતું ? આના ઉત્તરમાં તૈયાયિક જણાવે છે કે પરાર્થાનુમાન દ્વારા બીજાને જે જ્ઞાન થાય છે તે શબ્દજન્ય છે એમ ન માનવું જોઈ એ, તે જ્ઞાન પણ સ્વાર્થાનુમાનની જેમ જ પરામજન્ય જ છે;પ સ્વાર્થાંનુમાનમાં શબ્દની સહાય જરૂરી નથી જ્યારે પરાર્થાંનુમાનમાં શબ્દની સહાય જરૂરી છે એટલા જ તેમાં ભેદ છે. પચાવયવવાકય - નૈયાયિકાએ પરાથૅનુમાન પંચાવયવવાકવરૂપ માન્ય છે. અર્થાત્, પરાર્થાનુમાનમાં પાંચ વાકયરૂપ અંગ છે. તે છે — પ્રતિજ્ઞા (statement of thesis), હેતુ (statement of logical reason), ઉદાહરણ્યુ (major premise with an example), ઉપનય (minor premise) અને નિગમન (conclusion).! હવે આ દરેકને ક્રમથી સમજીએ. પ્રતિજ્ઞા—સાધ્યનુ વચન (statement) પ્રતિજ્ઞા કહેવાય છે. આપણે જોઈ ગયા છીએ કે સાધ્ય યા અનુમેય ધમ વિશિષ્ટ ધમી (યા ધમિ વિશિષ્ટ ધ) છે. જે સાધ્યને સિદ્ધ કરવા માગતા હેાઈ એ તેને શબ્દબદ્ધ કરી રજૂ કરવુ તે પ્રતિજ્ઞા છે. જો આપણે પર્યંતને અગ્નિવિશિષ્ટ સિદ્ધ કરવા માગતા હાઇએ તે। પર્યંત અગ્નિમાન છે” એવું વાકય પ્રતિજ્ઞા અને. હેતુ—સાધ્યને સિદ્ધ કરવા માટે જે યુકિત યા સાધન હાય તેને શબ્દ બહુ કરી જણાવવું તે હેતુ છે.ક૨ પર્યંત ઉપર અગ્નિનું અસ્તિત્વ પર્વ તગત ધૂમથી પુરવાર કરવા માગતા હોઇએ તે ‘કારણ કે પર્યંત ધૂમયુકત છે' એવું. વચન હેતુ બને. ઉદાહરણ—જ્યાં લિંગ સાથે લિંગી પણ હાય એવા દાખલાને જણાવતું વચન ઉદાહરણ કહેવાય છે. ૧૩ જે આપણે પવત ઉપર અગ્નિના અસ્તિત્વને Page #541 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પ૨૩. પર્વતગત ધૂમથી સિદ્ધ કરવા માગતા હોઈએ તો “રસોઈઘરની જેમ' એવું વચન ઉદાહરણ ગણાય. રસોઈઘરમાં ધૂમ સાથે અગ્નિ હોય છે. પરંતુ કેવળ દષ્ટાન્તના બળે સાધ્ય સિદ્ધ ન થઈ શકે. વ્યાપ્તિ પણ હોવી જોઈએ. લિંગને લિંગી સાથે નિયત સંબંધ પણ હોવો જોઈએ. તેથી ઉદાહરણવચન સાથે વ્યાપ્તિવચન પણ તેવું જ જોઈએ. આમ ઉદાહરણમાં કેવળ ઉદાહરણનું વચન નથી હતું પરંતુ ઉદાહરણસહિત વ્યાપ્તિવચન હોય છે. ૪ તેથી “રસોઈઘરની જેમ એટલું જ કહેવું પૂરતું નથી પરંતુ જ્યાં જ્યાં ધૂમ હોય છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ હોય છે તે પણ કહેવું જોઈએ. પરિણામે અહીં ઉદાહરણ બનશે જ્યાં જ્યાં ધૂમ હોય છે, ત્યાં ત્યાં અગ્નિ હોય છે; રઈઘરની જેમ.” ઉપનય–જ્યાં ઉદહરણમાં પ્રસ્તુત કરવામાં આવેલી વ્યાપ્તિને પક્ષમાં લાગુ કરવામાં આવે છે તે વચનને ઉપનય કહેવામાં આવે છે. ૫ આપણા ચાલુ દષ્ટાન્તમાં વ્યાપ્તિ છે જ્યાં જ્યાં ધૂમ છે ત્યાં ત્યાં વહ્નિ છે” અર્થાત ધૂમને અગ્નિ સાથે નિયત સંબંધ છે, અને પક્ષ છે પર્વત. તેથી ઉપનય થશે “અગ્નિ સાથે નિયત સંબંધ ધરાવનાર (=અનિવ્યાય) ધૂમ અહીં પર્વતમાં (પક્ષમાં) છે.” આમ ઉપનયમાં વ્યાપ્તિને કાર્યકારી બનાવવામાં આવે છે. પ્રસ્તુત વિશેષ પરિસ્થિતિમાં તેને લાગુ કરવામાં આવે છે, તેનું application કરવામાં આવે છે. * નિગમન-હેતુ વગેરે વાક્યોથી પ્રતિજ્ઞા સિદ્ધ થઈ જાય છે. જ્યાં સુધી પ્રતિજ્ઞા સાધ્યકોટિમાં હતી (સિદ્ધ ન હતી, ત્યાં સુધી તે પ્રતિજ્ઞામાત્ર હતી. પરંતુ ઉપર્યુક્ત હેતુ દ્વારા પ્રમાણિત થઈ હવે તે સિદ્ધ કટિમાં આવી ગઈ છે. હવે તે પ્રતિ રહી નથી. પ્રારંભમાંની પ્રતિજ્ઞા હેતુ વગેરે વાક્યોથી સિદ્ધ થઈ ગઈ છે એ દર્શાવવા તે જ પ્રતિજ્ઞાને ફરીથી કહેવામાં આવે છે. અહીં તે. પ્રતિજ્ઞા નથી પરંતુ હેતુ વગેરે વાક્યોને નિષ્કર્ષ છે, નિગમન છે. પંચાયવવાક્યનું ઉદાહરણપ્રતિજ્ઞા–ર્વતો વહિનાન ( પર્વત અગ્નિયુક્ત છે.) હતુ—પૂવવ ( કારણ કે ધૂમાડાવાળો છે.) ઉદાહરણ—ો કે ધૂમવાન સ સોડનિમાનું , કયા મહાના: (જે જે ઘૂમવાનું છે તે તે અગ્નિમાન છે, ઉદાહરણાર્થ રસોઈધર.) Page #542 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદન ઉપનય—વહિવ્યાપ્યધૂમવાનય પવતઃ (વદ્ધિ સાથે નિયત સ ંબંધ ધરાવનાર ધૂમવાળા આ પવ ત છે.) નિગમનતસ્માત્ ચંદુમાનયં વતઃ (તેથી પવત અગ્નિયુક્ત છે.) ૬૭ ૫૨૪ પક્ષમાં લિંગીની ઘેાષા એ જ પ્રતિજ્ઞા છે. એનું પ્રયાજન એ છે કે શ્રોતા (=પર) પહેલેથી જ સમજી લે કે વકતા અનુમાન દ્વારા એને શું પુરવાર કરી આપવા માગે છે. પ્રતિજ્ઞા પછી હેતુ આપવામાં આવે છે. હેતુ સામાન્ય રીતે પાંચમી વિભક્તિમાં હેાય છે. હેતુ અને લિંગમાં થાડાક ભેદ છે. લિંગ તે પદા' છે જેનાથી અનુમાન થાય છે. હેતુ તે લિ ંગનુ પ્રતિપ્રાદક વાક્ય છે, હેતુ વિધ્યાત્મક યા નિષેધાત્મક હોય છે. હેતુને જાણ્યા પછી શ્રોતાના મનમાં પ્રશ્ન ઊઠે છે કે એ હેતુથી પ્રસ્તુત પ્રતિજ્ઞા કેવી રીતે સિદ્ધ થશે? એ પ્રશ્નનું નિરા-કરણ વક્તા ઉદાહરણુવાકય દ્વારા કરે છે. ઉદાહરણ સાંભળી શ્રાતાના મનમાં ` પ્રશ્ન ઊઠે છે કે ઉદાહરણમાં જે વાત કહેવામાં આવી છે તે વર્તમાન પ્રતિજ્ઞા. અને હેતુને કેવી રીતે લાગુ પડે છે ? આ પ્રશ્નનું સમાધાન વક્તા ચોથા ઉપનયવાકયથી કરે છે. સાધ્ય હવે સિદ્ધ થઈ ગયું છે અને હવે શ્રેતાને કંઈ સદેહ ન રહેવા જોઈએ એ દર્શાવવા વક્તા પ્રતિજ્ઞાનું પુનઃ ઉચ્ચારણ કરે છે. આ જ નિગમન છે. પ્રતિજ્ઞા, હેતુ, ઉદાહરણ અને ઉપનય ચાય મળી શ્રેાતાને એક નિષ્ક પર પહેાંચાડે છે.૬૮ તે છે નિગમન. પ્રાચીન નૈયાયિકા આ પાંચ અવયવ ઉપરાંત બીજા પાંચ અવયવ પણ માનતા હતા. અર્થાત્ તેએ કુલ દસ અવયવેા સ્વીકારતા હતા. તે દસને ક્રમ આ પ્રમાણે હતેા–જિજ્ઞાસા, સ`શય, શયપ્રાપ્તિ, પ્રયેાજન, સસ્પેંશયવ્યુદાસ, પ્રતિજ્ઞા, હેતુ, ઉદાહરણુ, ઉપનય અને નિગમના પ્રથમ પાંચ તક શાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ મહત્ત્વના ન હોઈ વાત્સ્યાયન વગેરેએ તેમના સ્વીકાર કર્યાં નથી.૧૯ પ્રતિજ્ઞા, હેતુ, ઉદાહરણ અને ઉપનયનું ક્રમશ: શબ્દ, અનુમાન, પ્રત્યક્ષ અને ઉપમાન સાથે સમીકરણ કરવાની તૈયાયિકાની ઇચ્છાએ તેમને પાંચ જ અવયવા સ્વીકારવા પ્રેર્યાં છે એવું એક આધુનિક વિદ્વાનનું મન્તવ્ય છે.૭૧ મીમાંસકેા પ્રતિજ્ઞા, હેતુ અને ઉદાહરણ એ ત્રણ કે ઉદાહરણ, ઉપનય અને નિગમન એ ત્રણ અવયવા જ સ્વીકારે છે. બૌદ્દો હેતુ અને ઉદાહરણ એ જ અવયવે સ્વીકારે છે; બૌદ્ધ દા`નિક ધમકીતિ તે કહે છે કે શ્રેાતા (=પર) વિદ્વાન હાય તેા કેવળ હેતુવચન જ પૂરતુ છે.૭૨ એ જાણવુ જોઈ એ કે તૈયાયિકાએ ઉદાહરણ સહિત વ્યાપ્તિવચનને ઉદા હરણ' નામ કેમ આપ્યું છે ? વસ્તુતઃ ત્રીજા અવયવમાં વ્યાપ્તિ જેટલુ મહત્ત્વ Page #543 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શને પર૫ ઉદાહરણનું નથી. કેટલાક તે માને છે કે ઉદાહરણ આવશ્યક નથી અને ઉદાહરણના અભાવમાં પણ અનુમાન થઈ શકે છે. એવું જણાય છે કે મૂળ રૂપમાં પાચ વાક્યો આ રૂપમાં હશે–પર્વતો વદ્ધિમાન | ધૂમવતિ | યથા માનસ: I તથા ગ્રામ્ | તસ્માત તથા / આમ ત્રીજા વાક્યમાં કેવળ ઉદાહરણ જ શરૂઆતમાં હશે. પરંતુ પછી એની સાથે વ્યાપ્તિ પણ કહેવી જરૂરી મનાઈ. પરિણામે ઉદાહરણ સહિત વ્યાપ્તિકથનની પ્રણાલી શરૂ થઈ ત્યારેય નામ તે જૂનું “ઉદાહરણ” જ રહ્યું. આમ ત્રીજા અવયવમાં ઉદાહરણ કરતાં વ્યાપ્તિ વધુ મહત્ત્વની હોવા છતાં તે અવયવનું નામ “ઉદાહરણ” કેમ ? –-આ પ્રશ્નને આવો ખુલાસો બડાસ આપે છે. હેતુભેદ તર્કસંગ્રહકાર લિંગના ત્રણભેદ જણાવે છે – અન્વયવ્યતિરેક, કેવલાન્વયી અને કેવલવ્યતિરેકી. જે હેતુ અન્વયવ્યાપ્તિ અને વ્યતિરેકવ્યાપ્તિ ધરાવતો હોય તે અન્વયવ્યતિરેકી; જે કેવળ અન્વયવ્યાપ્તિ ધરાવતો હોય તે કેવલાન્વયી અને જે કેવળ વ્યતિરેક વ્યાપ્તિ ધરાવતો હોય તે કેવલવ્યતિરેકી. આ ત્રિવિધ લિંગને આધારે અન્વય-વ્યતિરેકી આદિ ત્રિવિધ અનુમાન બને છે. આ ત્રિવિધ લિંગને સમજવા તે ત્રિવિધ અનુમાન વિશે પરિચ્છેદ જુઓ. હેતુરૂપ તૈયાયિક હેતુના ( સહેતુના) પાંચ રૂપિ ( લક્ષણો) ગણાવે છે. જે હેતુ તે પાંચ લક્ષણો ધરાવતો હોય તેને જ સહેતુ ( valid reason) ગણી શકાય. તે પાંચ લક્ષણ છે-(૧) પક્ષસત્ત્વ, (૨) સપક્ષસત્ત્વ, (૩) વિપક્ષાસા (૪) અસપ્રતિપક્ષત્વ અને (૫) અબાધિતત્વ.૩ પક્ષ, સપક્ષ અને વિપક્ષની પરિભાષા આપણે સમજી લીધી છે. હેતન પક્ષમાં હોવું તે પક્ષસત્ત્વ છે. હેતુનું સપક્ષમાં હોવું તે સપક્ષસત્ત્વ છે. હેતનું વિપક્ષમાં ન હોવું તે વિપક્ષાસત્ત્વ છે. પક્ષમાં સાધ્યને અભાવ પુરવાર કરનાર તુલ્યબળવાળો વિરોધી હેતુ ન હોવો તે અસત્રતિપક્ષત છે. હેતુને વિષય (=સાધ્ય) અનુમાન સિવાયના અન્ય કોઈ પ્રમાણથી બાધિત (contradicted) ન થવો તે અબાધિતત્વ છે. હેવાભાસ હેતુ જેવો દેખાવા છતાં પણ જે હેતુનાં ઉપર્યુકત લક્ષણો ન ધરાવતા હેય તે હેત્વાભાસ (fallacious reason) કહેવાય છે.૭૪ Page #544 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પર૬ પદર્શન ' ઉક્ત પાંચ લક્ષણેમાંથી એક એક લક્ષણના અભાવથી થતાં પાંચ હેવાભાસે ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમ સ્વીકારે છે. વિપક્ષાસત્વ લક્ષણ ન હોય તે સવ્ય. ભિચાર હેત્વાભાસ થાય. સપક્ષસર્વ લક્ષણ ન હોય તે વિરુદ્ધ હવાભાસ થાય. અસતિપક્ષ લક્ષણ ન હોય તે પ્રકરણસમ હેત્વાભાસ થાય. પક્ષસર્વ લક્ષણ ન હોય તે સાધ્યસમ હેવાભાસ થાય. અને અબાધિતત્વ લક્ષણ ન હોય તે કાલાતીત હવાભાસ થાય.૫ સવ્યભિચાર-વ્યભિચારને અર્થ આપણે જાણીએ છીએ. તેને અર્થ છે એકની સાથે જ સહવાસ ન કરતાં અન્યની સાથે પણ સહવાસ કરે છે. જે આવો હોય તે સવ્યભિચાર કહેવાય.૭૬ તેનું જ બીજું નામ અનૈકાતિક છે. અર્થાત જે એકની સાથે જ સંબંધ ન ધરાવતાં અન્યની સાથે પણ સંબંધ ધરાવે છે તે અનૈકાન્તિક છે.૭૭ આ ઉપરથી એ ફલિત થાય છે કે જે હેતુ સાધ્યની સાથે જ નહિ પણ સાધ્યાભાવ સાથે પણ રહે છે તે હેતુ સવ્યભિચાર ગણાય. આમ સવ્યભિચાર હેતુ વિપક્ષમાં – જ્યાં સાયને અભાવ હોય છે ત્યાં – રહે છે. અર્થાત તેનામાં વિપક્ષાસવ સહેતુલક્ષણ હોતું નથી. ઉદાહરણાર્થ, શબ્દમાં નિત્યત્વ સિદ્ધ કરવા અપાયેલ હેતુ “સ્વરાચવાત (સ્પર્શશુન્ય હોવાથી) સવ્યભિચાર હેત્વાભાસ છે, કારણ કે સ્પર્શશુન્યત્વ સપક્ષ (આત્મા વગેરે નિત્ય પદાર્થો) ઉપરાંત વિપક્ષમાં (રૂપ વગેરે અનિત્ય પદાર્થોમાં) પણ રહે છે. નવ્યતૈયાયિકેએ સવ્યભિચાર હેત્વાભાસના ત્રણ ભેદો સ્વીકાર્યા છે – સાધારણ, અસાધારણ અને અનુપસંહારી. (૧) સાધારણ-સાધારણ હેત્વાભાસ તે છે જે પક્ષમાં, સપક્ષમાં અને વિપક્ષમાં રહેતે હોય. ઉપર આપેલા ઉદાહરણને સાધારણ હેત્વાભાસ ગણવામાં આવશે કારણ કે “સ્પર્શશુન્યત્વે’ હેતુ પક્ષમાં ( શબ્દમાં) છે, સપક્ષમાં ( આત્મા વગેરે નિત્ય પદાર્થોમાં) છે અને વિપક્ષમાં ( રૂપ વગેરે અનિત્ય પદાર્થોમાં) છે. (૨) અસાધારણ-જે હેતુ કેવળ પક્ષમાં જ રહે છે અને સપક્ષ અને વિપક્ષ હોવા છતાં તેમનામાં રહેતું નથી, તે અસાધારણ હેવાભાસ છે.” ઉદાહરણાર્થ, “શબ્દ નિત્ય છે, કારણ કે તેનામાં શબ્દસ્વધર્મ છે.” અહીં શબ્દ પક્ષ છે, શબ્દ સિવાયના આત્મા વગેરે નિત્ય પદાર્થો સપક્ષે છે અને રૂપ વગેરે અનિત્ય પદાર્થો વિપક્ષ છે. સપક્ષ અને વિપક્ષ હેવા છતાં “શબ્દ” હેતુનું સપક્ષમાં કે વિપક્ષમાં હોવું સંભવતુ નથી કારણ Page #545 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૨૭ કે શબ્દવ શબ્દને ( પક્ષને) અસાધારણ ધર્મ છે. તેથી “શબ્દત્વ હેતુને અસાધારણ હેત્વાભાસ ગણવામાં આવે છે. (૩) અનુપસંહારી–જે હેતુ કેવળ પક્ષમાં જ રહેતા હોય છે અને પક્ષમાં જગતની બધી જ વસ્તુઓ સમાયેલી હોવાથી સપક્ષ અને વિપક્ષને સંભવ ન હેઈને સપક્ષ કે વિપક્ષમાં રહેતો નથી તે અનુપસંહારી હેવાભાસ છે. આનો અર્થ એ કે જ્યારે પક્ષ “સર્વ વસ્તુઓ' ( ૧) હેય. ત્યારે જે કઈ હેતુ હોય તે અનુપસંહારી હેવાભાસ બને. ઉદાહરણાર્થ, “સર્વ વસ્તુઓ ક્ષણિક છે, સત હોવાને કારણે સરવાત)”. અહીં રતિ' હેતુ પક્ષમાં (સવ વસ્તુઓમાં) જ રહે છે સપક્ષ કે વિપક્ષમાં રહેતું નથી કારણ કે જગતની બધી જ વસ્તુઓ પક્ષાન્તર્ગત છે.૮૧ વિરુદ્ધ–જે હેતુ સ્વીકૃત સાધ્યથી (પ્રતિજ્ઞાથી) ઊલટું જ સિદ્ધ કરે તે વિરુદ્ધ હેવાભાસ કહેવાય.૦૨ તર્કસંગ્રહકાર કહે છે કે જે હેતુ સાધ્યાભાવ સાથે જ નિયત સંબંધ ધરાવતો હોય (અર્થાત્ સાધ્યાભાવથી વ્યાપ્ત હોય) તેને વિરુદ્ધ હેત્વાભાસ ગણવામાં આવે છે. ૩ આનો અર્થ એ કે જે હેતુ પક્ષ અને વિપક્ષમાં જ રહેતા હોય પણ સપક્ષમાં રહેતા જ ન હોય તે વિરુદ્ધ હેવાભાસ છે. ઉદાહરણાર્થ, “શબ્દ નિત્ય છે, કારણ કે તે કૃતક (કાર્ય) છે.” અહીં “કૃતકત્વ હેતુ કદી નિત્ય વસ્તુઓમાં (સપક્ષમાં) હોતું નથી પણ અનિત્ય વસ્તુઓમાં (=વિપક્ષમાં) જ હોય છે. તેથી, આ હેતુ જે સિદ્ધ કરવા ધાયું હોય છે (શબ્દનું નિત્યવ) તેનાથી ઊલટું જ (શબ્દનું અનિત્યત્વ) સિદ્ધ કરે છે. આવા હેતુને વિરુદ્ધ હેત્વાભાસ ગણવામાં આવે છે. વિરુદ્ધ હેત્વાભાસમાં સહેતુનાં સપક્ષસત્ત્વ અને વિપક્ષાસત્ત બે લક્ષણો હોતાં નથી; એટલું જ નહીં પણ તે બેનાં વિરુદ્ધ લક્ષણે સાક્ષાસત્ત્વ અને વિપક્ષસત્ત્વ હોય છે. - સતિપક્ષ—જે હેતુને સમબલ પ્રતિપક્ષ (રવિરોધી) હેતુ પક્ષમાં વિદ્યમાન હોય તેને સપ્રતિપક્ષ હેવાભાસ ગણવામાં આવે છે. એક હેતુ પક્ષમાં જે ધર્મ સિદ્ધ કરતો હોય તેનાથી તદ્દન વિપરીત ધર્મ તેના જેટલા જ બળવાળે બીજે હેતુ પક્ષમાં સિદ્ધ કરતે હોય તે પેલે પહેલે હેતુ સપ્રતિપક્ષ હેવાભાસ બને.૮૪ સતપ્રતિપક્ષ અને વિરુદ્ધ હેતુમાં સ્પષ્ટ અન્તર છે. સપ્રતિપક્ષમાં સાધ્યથી વિરોધી ધર્મની સિદ્ધિ બીજા હેતુ દ્વારા થાય છે, આ બીજે હેતુ આપેલા હેતુથી ભિન્ન હોય છે. પરંતુ વિરુદ્ધમાં આપેલ હેતુ તે જ સાધ્યના અભાવને સિદ્ધ કરે છે. Page #546 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૨૮ પદર્શન સાધ્યસમ યા અસિદ્ધપક્ષમાં સાધ્ય સિદ્ધ કરવાનું હોય છે, અર્થાત પક્ષમાં સાધ્ય અસિદ્ધ હોય છે. તેવી જ રીતે, આપેલે હેતુ પણ જે પક્ષમાં અસિદ્ધ હેય તે તે અસિદ્ધ હેવાભાસ ગણાય. આ કારણે જ ગૌતમ આ હેવાભાસનું નામ “સાધ્યસમ આપે છે.૮૫ જે વસ્તુ પક્ષમાં સિદ્ધ હોય તે જ હેતુ બની શકે. જે વસ્તુ સાધ્યની જેમ પક્ષમાં અસિદ્ધ હાય, વિવાદગ્રસ્ત હોય, તે કદીય પક્ષમાં સાધ્યને સિદ્ધ કરનાર સાધન (=હેતુ) બની શકે નહિ. આવો હેતુ સાધ્યસમ યા અસિદ્ધ હેવાભાસ જ ગણાય. ઉદાહરણાર્થ, મીમાંસક તૈયાયિકને કહે છે કે “છાયા દ્રવ્ય છે કારણ કે તેમાં ગતિ છે. પરંતુ તૈયાયિક છાયામાં (=પક્ષમાં) ગતિમસ્ત (હેતુ) સ્વીકારતા નથી. આમ અહીં આપેલા હેતુનું પક્ષમાં હોવું વિવાદગ્રસ્ત છે. અસિદ્ધ છે. તેથી તેને અસિદ્ધ હેવાભાસ યા સોસમ હવાભાસ ગણાય.' અસિદ્ધ હેત્વાભાસમાં સëતુનું પક્ષસત્ત્વ લક્ષણ હોતું નથી. નવ્યતૈયાયિકોએ અસિદ્ધ હેત્વાભાસના ત્રણ પ્રકારે ગણાવ્યા છે આશ્રયાસિદ્ધ, સ્વરૂપસિદ્ધ અને વ્યાખ્યાસિદ્ધ.૦૭ (૧) આશ્રયાસિદ્ધ—પક્ષનું અસ્તિત્વ જ ન હોય તે જે હેતુ હોય તે આશ્રયા સિદ્ધ હેત્વાભાસ ગણાય. ઉદાહરણાર્થ, “આકાશકમળમાં સુગધ છે કારણ કે તેમાં કમલત્વધર્મ છે. અહીં આકાશકમળ પક્ષ છે અને કમલત્વ હેતુ છે. પરંતુ આકાશકમળ અત્યન્ત અસત્ છે, તેનું અસ્તિત્વ જ નથી. આમ કમલત્વહેતુનો આશ્રય (પક્ષ) અસિદ્ધ છે, અસત છે, અસ્તિત્વ , ધરાવતો નથી. તેથી તેને આશ્રયસિદ્ધ હેત્વાભાસ કહેવાય. (૨) સ્વરૂપસિદ્ધ—પક્ષનું અસ્તિત્વ હોવા છતાં જે હેતુ પક્ષમાં રહેતા જ ન હોય તેને સ્વરૂપાસિદ્ધ હેવાભાસ કહેવાય છે. ઉદાહરણાર્થ, “શબ્દ ગુણ છે. કારણ કે તે ચાક્ષુષ છે (ાક્ષાત). અહીં “ચાક્ષુષ” હેતુ પક્ષ હવા છતાં પક્ષમાં (શબ્દમાં) રહેતું નથી કારણ કે ચાક્ષુષત્વ શબ્દને ( પક્ષની ધર્મ નથી, શબ્દનું (=પક્ષનું સ્વરૂપ નથી.૦૯ (૩) વ્યાપ્યત્વસિદ્ધ –જે હેતુ સોપાધિક હોય છે તેને વ્યાખ્યાસિદ્ધ હેતા ભાસ ગણવામાં આવે છે. અર્થાત્ જે હેતુ સાધ્યવ્યાપ્ય નથી તે તે વ્યાયવાસિદ્ધ છે. ઉદાહરણર્થ, પર્વત પર ધૂમ હશે કારણ કે ત્યાં અગ્નિ છે. અહીં પર્વત પક્ષ છે, ઘૂમ સાધ્ય છે અને અગ્નિ હેતુ છે. હેતુ પક્ષમાં હોવા છતાં સાધ્યવ્યાખ્યરૂપે તે પક્ષમાં નથી. અરિન પક્ષમાં છે પરંતુ ઘુમવ્યાપ્ય અગ્નિ પક્ષમાં નથી. પરિણામે અગ્નિ પક્ષમાં ધૂમ Page #547 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પ૨૯ સિદ્ધ કરી શકતો નથી. અગ્નિ ધૂમવ્યાપ્ય નથી કારણ કે અગ્નિને ધૂમ સાથે સંબંધ ઉપાધિ (આધનસંગ) ઉપર આધાર રાખે છે. અનિનો ધૂમ સાથેનો સંબંધ અનૌપાદિક નથી. ઉપાધિની ચર્ચા આપણે કરી ગયા છીએ એટલે તેની પુનરુક્તિ કરવાની જરૂર નથી. તે કાલાતીત યા બાધિત—હેતુથી પક્ષમાં જે સાધ્ય સિદ્ધ કરવા માગતા હોઈએ તે સાધ્યનો અભાવ પક્ષમાં અનુમાન સિવાય બીજા પ્રમાણેથી નિશ્ચિત હોય તે પ્રસ્તુત કરવામાં આવેલ હેતુને કાલાતીત યા કાલાત્યયાદિષ્ટ હત્વાભાસ કહેવાય. તેનું બીજું નામ નામ બાધિત પણ છે. ઉદાહરણાર્થ, “અગ્નિ અનુષ્ણ (શીતળ) છે કારણ કે તે દ્રવ્ય છે (સ્વાન)'. અહીં સાધ્ય અગ્નિનું અનુષ્ણવ છે, તેને અભાવ અર્થત અગ્નિનું ઉષ્ણત્વ પ્રત્યક્ષપ્રમાણથી નિશ્ચિત છે. તેથી હેતુવાક્યના શ્રવણ પહેલાં જ અગ્નિમાં સાધાભાવનો (=ઉષ્ણવનો) નિશ્ચય પ્રત્યક્ષપ્રમાણુથી સિદ્ધ હોવાને કારણે પ્રયકતાએ હેતુવાકયનું ઉચ્ચારણ કરવું જોઈતું ન હતું, કારણ કે જ્યાં સુધી સાધ્યની સિદ્ધિ નથી થઈ હતી ત્યાં સુધી હેતુવાક્યના પ્રયોગનો સમય છે. જ્યારે સાધ્યને અભાવ પ્રત્યક્ષથી ગૃહીત થઈ ગયા છે ત્યારે હેતુના પ્રયોગને કાળ અતીત થઈ ગયો હોવાથી તે હેતુ કાલાતીત હેવાભાસ બની જોય છે. તે - અનુમાનનું મહત્વ છે - અનુમાન અન્વીક્ષા છે, મનન છે. પ્રત્યક્ષ અને આગમ મનનને માટે સામગ્રી (data) પૂરી પાડે. સાડે છે. અનુમાન છે સામગ્રી ઉપર મનન કરે છે, તેની પરીક્ષા કરે છે. આ દષ્ટિએ પ્રત્યક્ષ અને આગમથી તેનું વૈશિષ્ટ છે. વળી, પ્રત્યક્ષ તો વર્તમાન વિષયને જાણે છે જ્યારે અનુમાન તે ત્રણેય કાળના વિષયને જાણે છે. આ તેની મહત્તા દર્શાવે છે. ઉપરાંત, પંચાયવવાક્યમાં શબ્દ, અનુમાન, પ્રત્યક્ષ અને ઉપમાન બધાં પ્રમાણને સમવાય છે, તેથી તેને પરમ ચાય” એવું મહત્ત્વસૂચક નામ મળ્યું છે.૯૪ પાદટીપ ૧ ...પશ્ચાત્માન મનુમાનમ્ | વ્યાયમ ૨.૩ ૨ વ્યાધ્યિાત પ્રત્યક્ષમ્- . : : - - ૩ય તપૂર્વ ત્રિવધમનુમાન થાય. ૨.૨૫ - સેન ગઝલ સર્વ તિતમાનમ્ ! રચાશભાવ ૨.૨.૨ પ. ૩૪ Page #548 -------------------------------------------------------------------------- ________________ No દર્શન 3 प्रत्यक्षागमाश्रितमेवानुमानम् । न्यायमा० १.१.१ । ४ अनुमितिकरणमनुमानम् । परामर्शजन्य ज्ञानमनुमिति: । व्याप्तिविशिष्टपक्षधर्मताज्ञानं परामर्शः । तर्कसंग्रह। ५ सिषाधयिषामात्रं न पक्षता, विनाऽपि सिषाधयिषां घनजितेन मेधानुमानात् । -- सिद्धान्तमुक्ता० ७० । . १ अत एव साध्यसन्देहोऽपि न पक्षता विनाऽपि साध्यसन्देहं तदनुमानात् । सिद्धौ .. - सत्यामपि सिषाधयिषासत्त्वेऽनुमितिर्भवत्येव । सिद्धान्तमुक्ता० ७० ।। ७ यत्र सिद्धिरस्ति सिषाधयिषा च नास्ति तत्र न पक्षता । सिद्धांतमुक्ता०७० । ८ सिषाधयिषाविरहविशिष्टसिद्धयभावः पक्षता । सिद्धान्तमुका० ७०। ५ न्यायवा०१.१.३३ । १० न्यायवाता० टी० १.१.३३; १.१.५ । ११ प्रमाणवा० (मनोरथ० सहित सं• राहुलजी) पृ० ४७१-४७३। न्याय बिन्दु २.६। १२ प्रलोवार्तिक, अनुमानपरिच्छेद का० २४-५१ । १३ साध्यं च द्विविधं धर्मिविशिष्टो वा धर्मः शब्दस्यनित्यत्वं, धर्मविशिष्टो वा धर्म अनित्यः शब्द इति । न्यायभा० १.१.३६ । १४ व्याप्यस्य पर्वतादिवृत्तित्व पक्षधर्मता । तर्कसंग्रह । १५ गृहीते नियमे यावत् पुनः क्वचिद्धर्मिणि धूमादेलिङ्गस्य प्रहणं न वृत्तं, तावन्न भवति लिङ्गिनोऽवगतिरिति सम्बन्धग्रहणकालापेक्षया द्वितीय तल्लिङ्गदर्शनमपेक्षित व्यम् । सैवेयं पक्षधभतोच्यते । न्यायम०, भा० १, पृ० ११२ । ११ 'यत्र यत्रे धूमस्तत्र तत्राग्निः' इति साहचर्यमियमो व्याप्तिः । तसंग्रह । १७ एकस्य साध्यस्य तदभावस्य वा योऽन्तः सहचारः अव्यभिचरितः सहचारः तस्या यमित्यैकान्तिकः । न्यायकोश । १८ व्याप्तिः अविनाभावः नित्यसाहचर्यमित्यर्थः । न्यायम०, भा० १, पृ० १०३। तस्मिन् सत्येव भवने न विना भवनं ततः । अयमेशविनाभावो नियमः सहचारिता । न्यायमं०, भा० १, पृ० ११० । ૧૯ આ સંદર્ભમાં કુમારિક ભટ્ટની બે કારિકાઓ યાદ રાખવા જેવી છે ? व्याप्यस्य गमकन्वं च व्यापकं गम्यमिष्यते । यो यस्य देशकालाभ्यां समो न्यूमोऽपि वा भवेत् ॥ 'स व्याप्यो व्यापकस्तस्य समो वाऽभ्यधिकोऽपि वा । ... तेन व्याप्ये गृहीतेऽर्थे व्यापकस्तस्य गृह्यते । Page #549 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયન न ह्यन्यथा भवत्येषा व्याप्यव्यापकता तयोः । मीमांसाश्लोवार्तिक, अनुमानपरि० का० ४-६ । २० उप समीपवर्तिनि आदधाति स्वकीयं रूपमिति उपाधिः । A ૫૧ २१ यस्यासौ स्वाभाविको नियतः स एव गमको गम्य चेतरः सम्बन्धीति युज्यते । तथा हि धूमादीनां वन्यादिसम्बन्धः स्वाभाविकः, न तु वह्न्न्यादीनां धूमादिभिः । ते हि विनाऽपि धूमादिभिः उपलभ्यन्ते यदा त्वाद्रेन्धनादिसम्बन्धमनुभवन्ति तदा धूमादिभिः सह सम्बध्यन्ते । तस्माद् वह्न्यादीनामार्द्रेन्धनाद्युपाधिकृतः सम्बन्धो न स्वाभाविकः, ततो न नियतः । स्वाभाविकस्तु धूमादीनां वहन्यादिभिः सम्बन्ध उपाधेरनुपलभ्यमानत्वात् । न्या० वा० ता० टी १०१.५ । २२ यदाह—–— कार्यकारणभावाद् वा स्वभावाद् वा नियामकात् । अविनाभावनियमो .......॥ न्या० वा०ता० टी १.१.५ । २३ न्यायमं० भा० १, पृ० १०७ - ११० । " २४ तस्माद्यो वा स वाऽस्तु सम्बन्धः केवलं यस्यासौ स्वाभाविको नियतः स एव गमकः... । न्या० वा० ता० टी १.१.५ । २५ द्वैविध्यं नु भवेद् व्याप्तेरन्वयव्यतिरेकतः ॥ १४२॥ अन्वयव्याप्तिरुक्तैव व्यतिरेकादिहोच्यते । साध्याभावव्यापकत्वं हेत्वभावस्य यद् भवेत् ॥ १४३ ॥ कारिकावली | भावयोः साहचर्य यत् भन्वयं तत् प्रचक्षते । व्यतिरेकं तु मन्यन्ते साहित्यं तदभावयोः || साध्यसाधनभावस्तु भवेद् यत्राप्यभावयोः ॥ तयोरेवान्वयस्तत्र व्यतिरेकस्तु भावयोः || इयानेव विशेषस्तु भावयोर्यादृशी ययोः ॥ व्याप्यव्यापकता सैव व्यत्यस्ता तदभावयोः ॥ न्यायमं०, भा० १, पृ० ११२ । २६ ' एवमन्वयव्यतिरेकाभ्यां सहचारग्रहस्यापि हेतुता । सिद्धान्तमुक्ता० १३७ । २७ भावाभाव साहचर्यमवधार्य मनसा नियमज्ञानसिद्धेः । न्यायमञ्जरी, भा० १, पृ० ११२ । २८ व्यभिचारस्याग्रहोऽथ सहचारग्रहस्तथा । हेतुर्व्याप्तिग्रहे तर्कः क्वचिच्छकानिवर्तकः ॥१३७॥ कारिकावली । २५ तथा च सति उपाध्यभावजनितसंस्कार सहकृतेन भूयोदर्शनजनित संस्कार सहकृतेन प्रत्यक्षेणैव धूवाग्न्योः व्याप्तिः अवधार्यते । तर्कभाषा | ૩૦ બ્રુશે ટિપ્પુ ૨૮. 12 Page #550 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પર १६शन 3१ व्याघातावधिराशङ्का ........। न्यायकुसुमाञ्जलि ३.७ । ३२ न च सकलत्रिभुवनविवरनिरुद्धधूमाग्निव्यक्तिसार्थसाक्षात्करणमुपयुज्यते, ज्वलनत्वादि__सामान्यपुरस्सरतया व्याप्तिग्रहणात् । यतूक्तं - 'सामान्यं वास्तवं नास्ति' इति तत् शब्दार्थचिन्ताप्रसङगे प्रतिसमाधास्यते । न्यायमं०, भा० १, पृ० १११ । 33 तथा च सामान्यलक्षणां विना धूमत्वेन सकलधूमानां वह्नित्वेन सकलवह्नीनां च भानं कथं भवेत् तदर्थ सामान्यलक्षणा स्वीक्रियते । सिद्धान्तमुक्ता० ६५ । ' ३४ सिद्धान्तमुक्ता० ६५ । 3५ न्यायान(30ml), म.म. विभूषण, ५० १४१-१४२. 38 व्याप्तिविशिष्टपक्षधर्मताज्ञानं परामर्शः। तर्कसंग्रह । ३७ परामर्शजन्यं ज्ञानमनुमितिः । तर्कसंग्रह । 3८ ...त्रिविधमनुमानं पूर्ववच्छेषवत्सामान्यतोदृष्टं च । न्यायसू० १.१.५। ३६ पूर्ववदिलि-यत्र कारणेन कार्यमनुमीयते, यथा-मेघोन्नत्या।, भविष्यति वृष्टिरिति । न्यायभा० १.१.५ । । , ४० अथवा पूर्ववदिति-यत्र यथापूर्व प्रत्यक्षभूतयोरन्यतरदर्शनेनान्यतरस्यायक्षस्यानुमानं, यथा धूमेनाग्निरिति । न्यायभा० १.१.५ । ४१ शेषक्त तत् यंत्र' कार्येण कारणमनुमीयते, पूर्वोदकविपरीतमुदकं नद्याः पूर्णत्वं शीघ्रत्वं च दृष्ट्वा स्रोतसोऽनुमीयते भूता वृष्टिरिति । न्यायभा० १.१.५ । ४२ शेषवन्नाम परिशेषः । स च प्रसक्तप्रतिषेधेऽन्यत्राप्रसङ्गाद् शिष्यमाणे सम्प्रत्ययः, यथा सदनित्यमेवमादिना द्रव्यगुणकर्मणामविशेषेण सामान्यविशेषसमवायेभ्यो विभक्तस्य शब्दस्य तस्मिन् द्रव्यगुणकर्मसंशये, न द्रव्यम् एकद्रव्यत्वात्, न कर्म शब्दान्तरहेतुत्वात् , यस्तु शिष्यते सोऽयमिति शब्दस्य गुणत्वप्रतिपत्तिः । न्याभा० ४३ शेषवत् यथा--समुद्रादेकं जलपलं लवणमासाद्य शेषस्याप्यस्ति लवणभाव इति । गौडपादभाष्य, सांख्यकारिका ५। ४४ सामान्यतोदृष्टम्--व्रज्यापूर्वकमन्यत्र दृष्टस्यान्यत्र दर्शनमिति, तथा चादित्यस्य, तस्मादस्त्यप्रत्यक्षाऽप्यादित्यस्य व्रज्येति । न्यायभा० १.१.५ । ४५ सामान्यतोदृष्टं नाम--मत्राप्रत्यक्ष लिङ्गलिङ्गिनोः सम्बन्धे केनचिदर्थेन लिङ्गस्य सामान्यादप्रत्यक्षो लिङ्को गम्यते, यथेच्छादिभिरात्मा, इच्छाइयो गुणाः, गुणाश्च द्रव्यसंस्थानाः, तद् यद् एषां स्थानं स आत्मेति । न्यायमा १.१.५ । Page #551 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પ૩૩ 46 अपरं च वीतं सामान्यतोदृष्टम् अदृष्टस्वलक्षणसामान्यविषयम् , यथेत्रियविषयमनु मानम् / अत्र हि रूपादिविज्ञानानां क्रियात्वेन करणवत्त्वमनुमीयते / यद्यपि करणवसामान्यस्य छिदादौ वास्यादि स्वलक्षणमुपलब्धम्, तथापि यज्जातीयस्य रूपादिज्ञाने करण वमनुमं यते तज्जातोयस्य करणस्य न दृष्टं स्वलक्षणं प्रत्यक्षेण / इन्द्रियजातीयं हि तन्करणम् , न चेन्द्रिय वामान्यस्य स्वलक्षणमिन्द्रियविशेषः प्रत्यक्षगोचरोऽर्वादृशाम , यथा वह्नित्वसामान्यस्य स्वलक्षण वह्निः / सांख्य सत्त्वकौमुदी का० 5 / 47 सामान्यतोदृष्टं तु यत् अकार्यकारणभूताद् लिङ्गात् तादृशस्यैव लिनिनोऽनुमानम् यथा कपित्यादौ रूपेण रसानुमानम् / रूपरसयोः समवायिकारणमेकं कपित्यादिद्रव्यम्, न तुं तयोरन्योन्य कार्यकारणभावः / न्यायमं०, भा० 1, पृ० 119 / 48 वैविध्यमनुमानस्य केवलान्वयिभेदतः / कारिकावला का०१४२ / 48 निश्चितसाध्यवान् सपक्षः / यथा तत्रैव महानसः / तर्कसंग्रह। 50 निश्चितसाध्याभाववान् विपक्षः यथा तत्रैव महाहूदः / तर्कसंग्रह / 51 सन्सपक्षविपक्षोऽन्वयव्यतिरेकी यथा वह्निमान् धूमादित्यादौ, तत्र सपक्षस्य महान . सादेविपक्षस्य जलहदादेश्च सत्त्वादिति / सिद्धान्तमुक्ता० 153 / / 52 तत्रासद्विपक्षः केवलान्वयी यथा घटोऽभिधेयः प्रमेयत्वादित्यादौ / तत्र हि सर्व स्यैवाभिधेयत्वाद् विपक्षासत्त्वम् / सिद्धान्तमुक्ता० 143 / 53 असत्वपक्षः केवलव्यतिरेकी / सिद्धान्तमुक्ता 143 / 54 भनुमानं द्विविधम्-स्वार्थ परार्थ च। तकसंग्रह। 55 तत्र स्वार्थ स्वानुमितिहेतुः / तर्कसंग्रह। 5, तर्कसंग्रह / 57 यत्तु स्वयं धूमादग्निमनुमाय परप्रतिपत्त्यर्थं पञ्चावयववाक्यं प्रयुक्त तत् परार्थम् / तर्कसंग्रह। 58 परार्थानुमा शब्दात्मकम्, स्वार्थानुमानं तु ज्ञानात्मकम् / न्यायविन्दु-धर्मों त्तरटीका, 2.1 / 5. स्वार्थानुमितिपरार्थानुमित्योलिङ्गपरामर्श एव करणम् / तर्कसंग्रह / : 1. प्रतिज्ञाहेतूदाहरणोपनयनिगमनान्यवयवाः / न्यायसू० 1.1.32 / 11 साध्यनिर्देशः प्रतिज्ञा / 'न्यायसू० 1.1.33 / / 12 ....साध्यसाधनं हेतुः / न्यायसू०१.१.३४ / 13 ...दृष्टान्त उदाहरणम् / न्यायसूत्र 1.1.35 / 15 व्याप्तिप्रतिपादकमुदाहरणम् / तकसंग्रहदोपिका / Page #552 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન ५ उदाहरणापेक्षस्तथेत्युपसंहारो (न तथेति वा) साभ्यस्योपनयः । न्यायसूत्र - १.१.३८ । १६ हेत्वपदेशात् प्रतिज्ञायाः पुनर्वचनं निगमनम् । न्यायसूत्र १.१.३९ । १७ - पर्वतो वह्निमानिति प्रतिज्ञा। 'धूमवत्त्वात्' इति हेतुः । 'यो यो धूमवान् स सोऽ. ग्निमान् यथा महानसः' इत्युदाहरणम् । 'तथा चायम्' इत्युपनयः । 'तस्मात् तथा' इति निगमनम् । तर्कसंग्रह । १८ निगम्यन्ते समर्थ्यन्ते सम्बध्यन्तेऽनेन प्रतिज्ञाहेतूदाहरणोपनया एकत्रेति निगमनम् । न्यायमा० १.१३९ । नुमा ५५ ७०. १८ न्यायमा० १.१.३२ । ७० तेषु प्रमाणसमवायः । आगमः प्रतिज्ञा । हेतुरनुमानम् । उदाहरणं प्रत्यक्षम् । उपनयनमुपमानम् । सर्वेषामेकार्थसमवाये सामर्थ्यप्रदर्शन निगमनमिति । न्यायभा १.१.१ । । ७१ Indian Logie in the Early Schools, Randle, p. 167 ७२ प्रमाणमोमांसा, भाषाटिप्पण, पं० सुखलालजी, पृ० ९४-९५ । ७३ तच्च फचलक्षणम् । कानि पुनः पञ्चलक्षणानि ? पक्षधर्मत्वं सपक्षधर्मत्वं विप क्षाद्वधावृत्तिः भवाधितविषयत्वम् असत्प्रतिपक्षत्वम् । न्यायमं०, भा० १, पृ० १०१।। :७४ हेतुलक्षणाभावादहेसवो हेतुसामान्याद् हेतुवदाभासमानाः । न्यायमा० १.२.४ (उत्थानिका)। ७५ सव्यभिचारविरुद्धप्रकरणसमसाध्यसमालातीता हेत्वाभासाः । न्यायसूत्र १.२.४। ७६ व्यभिचार एकत्राव्यवस्थितिः । सह व्यभिचारेण वर्तते इति सम्म भचारः । न्याभा०९.२.५ ।। ७७ अनैकान्तिकः सव्यभिचारः । न्यायसूत्र १.२५ । ७८ न्यायमा० १.१.५। ७८ स त्रिविधः-साधारण-असाधारण-अनुपसंहारिभेदात् । तर्कसंग्रह । ८० सर्वसपक्षविपक्षव्यावृत्तोऽसाधारणः । तर्कसंग्रह। ८१ अन्वयव्यतिरेकदृष्टान्तरहितोऽनुपसंहारी । यथा-सर्वम् अनित्यम् प्रमेयत्वात इति । अत्र सर्वस्यादि पक्षत्वाद् दृष्टान्तो नास्ति । तर्कसंग्रह। ८२ सिद्धान्तमभ्युपेत्य तद्विरोधी विरुद्धः । न्यायसूत्र १.२६। ८3 साध्याभावव्याप्तो हेतुर्विरुद्धः । तर्कसंग्रह । ८४ यस्य साध्याभावसाधकं हेत्वन्तरं विद्यते स सत्प्रतिपक्षः । तर्कसंग्रह। Page #553 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૩૫ ८५ साध्याविशिष्टः साध्यत्वात् साध्यसमः । न्यायसूत्र १.२.८ । ८ द्रव्यं छायेति साध्यं गतिमत्त्वादिति हेतुः साध्येनाविशिष्टः साधनीयत्वात् साध्य समः । न्यायभा० १.२.८ । ८७ असिद्धस्त्रिविधः-आश्रयासिद्धः, स्वरूपासिद्धः, व्याप्यत्वासिद्धश्च । तर्कसंग्रह। ८. ...अत्र गानाविन्दमाश्रयः । स च नास्त्येव । तकसंग्रह । ८८ ...अत्र चाक्षुषत्वं शब्दे नास्ति । तर्कसंग्रह। ८० सोपाधिको हेतुाप्यत्वासिद्धः । सर्कसंग्रह । ४१. यस्य साध्याभावः प्रमागान्तरेण निश्चितः स बाधितः । तर्कसंग्रह । ८२ प्रत्यक्षागमाश्रितमनुमानं साऽन्वीक्षा । न्यायमा० १.१.१ । ८3 सद्विषयं च प्रत्यक्षं सदसद्विषयं चानुमानम् । कस्मात् ? त्रैकाल्यग्रहणात् । त्रिका लयुक्ता अर्था अनुमानेन गृह्यन्ते, भविष्यतीत्यनुमीयते भवतीति चाभूदिति च, असच्च खलु अतीतमनागतं चेति । न्यायभा० १.१.५ । तेषु प्रमाणसमवायः । आगमः प्रतिज्ञा । हेतुरनुमानम् । उदाहरणं प्रत्यक्षम् । उपनयमुपमानम् । सर्वेषामेकार्थसमवाये सामर्थ्यप्रदर्शन निगमनमिति । सोऽयं परमो न्याय इति । न्यायमा० १.१.. । Page #554 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૫ ઉપમાન ઉપમિતિ વૃદ્ધજન પાસેથી જ્ઞાત-અજ્ઞાત બે વસ્તુઓને સાદશ્યને હવાકય દ્વારા જાણ્યા પછી અજ્ઞાત વસ્તુમાં જ્યારે તે સાદગ્ય પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે વૃદ્ધવાક્યનું સ્મરણ થાય છે, પરિણામે તે વસ્તુ અમુક પદવા છે એવું જે જ્ઞાન જન્મે છે. તે ઉપમિતિ છે. ઉદાહરણાર્થજે ગવય પશુને જાણતા નથી તે અરણ્યવાસી. પાસેથી જાણે છે કે ગવય ગેસદશ હોય છે. આવા વાક્યને અતિદેશવાક્ય કહેવામાં આવે છે. તે વાક્યમાં જેને ગવય અજ્ઞાત છે તેની દષ્ટિએ જ્ઞાત (ગાય) અને અજ્ઞાત (ગવય) વચ્ચેનું સાદગ્ય પ્રતિપાદિત થયું છે. હવે આ વ્યક્તિ જંગલમાં જાય છે. ત્યાં તે ગેસદશ પશુને દેખે છે અર્થાત તે પશુગત ગોસાદશ્ય તેને પ્રત્યક્ષ થાય છે, તેને ગવય ગેસદશ હોય છે એ પૂર્વકૃત અંતિદેશવાક્યનું સ્મરણ થાય છે, ફળરૂપે ગવથ–પશુ ગવયપદવા છે એવું સંજ્ઞાસંગ્નિસંબંધનું જ્ઞાન તેને થાય છે. આ સંજ્ઞાસંગ્નિસંબંધજ્ઞાન ઉપમિતિ છે. તેનું જે સાધકામ કારણ છે તે ઉપમાન પ્રમાણે છે.' ઉપમાન પ્રમાણ આપણે જોયું કે ઉપમિતિની ઉત્પત્તિમાં સદશ્યદર્શન અને અતિદેશવાક્યસ્મરણ બંને આવશ્યક છે. તેથી પ્રશ્ન ઊઠે છે કે આ બેમાં ઉપમિતિનું કારણ (=ઉપમાન પ્રમાણ) કોને ગણવું ? અર્થાત તે બેમાં ઉપમિતિનું સાધતમ કારણ કયું માનવું ? આ પ્રશ્રન પરવે નૌયાયિકમાં મતભેદ છે. જયંત ભટ્ટ જણાવે છે કે વૃદ્ધ યાયિકોને મતે અતિદેશવાક્ય(સ્મરણ) ઉપમિતિનું કારણ છે. વધુમાં તે જણાવે છે કે ભાષ્યકાર વાત્સ્યાયન આ મતના સમર્થક છે. જયંત ભટ્ટની વાત સાચી છે. ૪ વાર્તિકકાર ઉદ્યોતક ભિન્ન મત ધરાવે છે. તેમના પ્રમાણે અતિદેશવાક્યસ્મરણ ઉપમિતિનું સાધતમ કારણ નથી પરંતુ સારશ્ય-- દર્શન ઉપમિતિનું સાધક્તમ કારણ છે. તે કહે છે કે અતિદેશવાક્ય(=આગમ)સ્મરણસાપેક્ષ સારૂપ્યપ્રત્યક્ષ જ ઉપમાન પ્રમાણ છે. ઉદયનાચાર્ય અને નવ્યનૈયાયિક ગવયનિષ્ઠ ગોસાદશ્યના પ્રત્યક્ષને ઉપમિતિનું કરણ (=સાધક્તમકરણ) Page #555 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પ૩૭ ગણી પૂર્વશ્રત અતિદેશવાક્યના સ્મરણને તેને વ્યાપાર ગણે છે. પ્રાચીન મતમાં વ્યાયારૂપ ચરમ કારણ જ મુખ્ય કારણ હોઈ તે જ મુખ્ય ઉપમાન પ્રમાણ ગણાય અને તજજન્ય પ્રમા ઉપમિતિ ગણાય. સદશ્ય એટલે શું ? નૈયાયિકે સદશ્યને દ્રવ્ય આદિ સાત પદાર્થોથી અતિરિક્ત સ્વતંત્ર પદાર્થ તરીકે સ્વીકારતા નથી. તેમને મતે બે વસ્તુઓ ભિન્ન હોવા છતાં તેમનામાં ઘણું ધર્મો સમાન હોય તે તે બે વસ્તુઓમાં સદશ્ય છે એમ કહેવાય. છગે અને ગવય બંને ભિન્ન છે. અર્થાત બંને એક જાતિના નથી. એકની ગોત્વ જાતિ છે અને બીજાની ગવયત્વ જાતિ છે. તેમ છતાં ગવયમાં એવા ઘણું ધર્મો છે જે ગામાં છે. એટલે ગવયને ગેસદશ કહેવાય. ગવયના ઘણા અવયવો ગોના અવયો જેવા જ છે. તેથી ગવયને ગેસદશ કહેવાય. કેટલાક નવીન -ૌયાયિકેએ તે સદશ્યને પૃથફ પદાર્થ તરીકે પણ સ્વીકાર્યું છે. ૮ ત્રિવિધ ઉપમિતિ ઉપમિતિના ત્રણ પ્રકારે છે–સાધપમિતિ, વૈધર્મોપમિતિ અને ધર્મમાત્રપમિતિ. ગવયે ગેસદશ છે. એવા સાધમ્ય પ્રતિપાદક અતિદેશવાક્યના સ્મરણ તેમ જ ગવાયગત ગોસાઇશ્યદર્શનથી જે ઉપમિતિ ઉત્પન્ન થાય તેને સાધમ્મપમિતિ કહેવાય. ઊંટ અશ્વ જેવો સમાન પૃષ્ઠવાળા અને હસ્વ ગ્રીવાવાળ નથી હોત' એવા વૈધમ્મપ્રતિપાદક અતિદેશવાક્યને સ્મરણ તેમ જ ઊંટગત અશ્વધર્યાદર્શનથી જે ઉપમિતિ જન્મે તેને ધર્મોપમિતિ કહેવાય. ગેંડાને નાક પાસે ચમકતું એક શિંગડું હોય છે' આવા ધર્મમાત્રપ્રતિપાદક અતિદેશવાક્યના સ્મરણ તેમ જ પશુગત તે અસાધારણ ધર્મને પ્રત્યક્ષથી જે ઉપમિતિ જન્મે તેને ધર્મપાત્રોપમિતિ કહેવાય. * ઉપમાન પ્રમાણની સ્થાપના ઉપમાન પ્રમાણુ ઉપર એવો આક્ષેપ થાય છે કે ઉપમાન પ્રમાણ અસંભવ છે. કેવી રીતે? “ગવય ગેસદશ હોય છે એ પૂર્વશ્રેત અતિદેશવાજ્યાર્થિની સ્મૃતિની સહાયથી ગવયગત ગેસદશ્યદર્શન ઉપમિતિરૂપ “આ ગવય છે (=અવયપદવા છે, એવા સંજ્ઞાસત્તિસંબંધજ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે એવી નૌયાયિકેની માન્યતા બરાબર નથી કારણ કે સંભવિત ત્રણેય વિકલ્પ (alternatives) ઘટતા નથી. ગવયનું ગ સાથે અત્યન્તસાદશ્ય વિવિક્ષિત છે કે Page #556 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પ૩૮ વન મેટા ભાગનું સાદશ્ય (=પ્રાય સદશ્ય) વિવક્ષિત છે કે એક અંશમાં જ સાદગ્ય (એકદેશસાદ૨૫) વિવક્ષિત છે? જે ગવયનું ગે સાથે અત્યંત સાદશ્ય વિવક્ષિત હોય તે ગેનું ગે સાથે જ અત્યત સદશ્ય સંભવતું હોઈ અન્યા ગે જ ગવર્ય પદવાણ્ય બની જાય. જે ગવયનું ગો સાથે પ્રાયસાદસ્થ વિવક્ષિત હોય છે તેવું પ્રાયસિદશ્ય તે ભેંસ વગેરેમાં પણ સંભવતું હોઈ ભેંસ વગેરે ગવર્યપદવાઓ બની જાય. જે ગવયનું ગે સાથે એકદેશ-સાદશ્ય વિવક્ષિત હેય તે એવું એકદેશ-સાદડ્યુ તે બધી જ વસ્તુઓમાં હોઈ બધી જ વસ્તુઓ. ગયપદવાઓ બની જાય. આ બધું દર્શાવે છે કે ઉપમાન પ્રમાણ સંભવતું જ નથી.૧0 આના ઉત્તરમાં તૈયાયિક જણાવે છે કે અતિદેશવાય પોતાના અર્થનું (=સાદશ્યનું) પ્રકરણ (context) વગેરેની સહાયથી જ પ્રતિપાદન કરે છે. તેથી, કેટલીક વાર અતિદેશવાક્ય દ્વારા અત્યન્તસાદસ્થ જાય છે, કેટલીક વાર પ્રાયસાદશ્ય સમજાય છે અને કેટલીક વાર એકદેશસાદશ્ય સમજાય છે. જે પુરુષ ભેંસ વગેરેને જાણતા હોય અને ગલ્યને ન જાણતો હેય તેને જે ગવય ગોસદશ હોય છે? એ અતિદેશવાક્ય કહેવામાં આવ્યું હોય તે ભેંસ વગેરેની વ્યાવૃત્તિ (exclusion) થઈ જાય તે માટે ગવયનું ગે સાથેનું ભૂય:સામ્ય (૩ઘણા ધર્મોની સમાનતારૂપ સાદય) વિવક્ષિત છે, તેથી જ તે વ્યક્તિ વને ભેંસ વગેરેમાં ગેસદશ્ય દેખવા છતાં અતિદેશવાક્યનું સ્મરણ કરી “ગવર્ય પદને તેમની સાથે જોડતું નથી, પરંતુ જ્યારે તે અજ્ઞાત પશુમા ગોસાદશ્ય દેખે છે ત્યારે જ અતિદેશવાક્યને સ્મરી તેમાં ગવય સંજ્ઞાનો પ્રયોગ કરે છે. આથી ઊલટું, જે વ્યકિત ભેંસ વગેરેનેય જાણતી નથી તેની બાબતમાં પ્રસ્તુત અતિદેશવાક્ય ઉપમનપ્રમાણુ તરીકે કાર્ય કરતું નથી અથાત તે સંજ્ઞાસંન્નિસંબંધજ્ઞાનરૂપ પ્રમાને ઉત્પન્ન કરતું નથી. આમ ઉપમાન પ્રમાણનો સંભવ છે છે એ હકીક્ત નૈયાયિકે એ પુરવાર કરી. ઉપમાન પ્રમાણ પ્રમાણ તે છે પરંતુ તે સ્વતંત્ર પ્રમાણ નથી, તેને અન્તભંવ પ્રત્યક્ષમાં કે અનુમાનમાં કે શબ્દમાં થઈ જાય છે એમ જ્યારે નયાયિકને કહેવામાં આવે છે ત્યારે ઉપમાન પ્રમાણને સ્વતંત્ર પ્રમાણે ગણનાર નૈયાયિક તેને પ્રતિષેધ કરી ઉપમાન પ્રમાણને સ્વતન્ત્ર પ્રમાણ તરીકે સ્થાપે છે. નૈયાયિક કેવી. રીતે તેને સ્વતંત્ર પ્રમાણ તરીકે સ્થાપે છે તે જોઈએ. - ઉપમાન પ્રમાણને પ્રત્યક્ષમાં અનભવ ન થઈ શકે. ગવગત ગોસાદશ્યપ્રત્યક્ષથી જ ગવઅર્થ અને “ગયપદને સંબંધ ગૃહીત થતો નથી. જેણે Page #557 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૩૯ ગેસદશ ગવય હોય છે એવું અતિદેશવાક્ય સાંભળ્યું નથી તે વનમાં અજ્ઞાત પશુમાં ગોસાદશ્યનું પ્રત્યક્ષ તે કરે છે પણ તેને તે પશુ ગવયપદવા છે એવું જ્ઞાન થતું નથી. અતિદેશવાક્યસ્મરણસહકૃત સાદડ્યુદર્શન જ સંજ્ઞાસંગ્નિસંબંધજ્ઞાનરૂપ ઉપમિતિ ઉત્પન્ન કરે છે. આમ ઉપમાન પ્રમાણુ કેવળ સદશ્યદર્શનરૂપ ન હોઈ પ્રત્યક્ષપ્રમાણથી ભિન્ન પુરવાર થાય છે. કેટલાક દાર્શનિકે ઉપમાન પ્રમાણને અનુમાનમાં અન્તર્ભાવ કરે છે. તેઓ કહે છે કે જેમ અનુમાનમાં પ્રત્યક્ષ વસ્તુ (=ધૂમ) ઉપરથી અપ્રત્યક્ષ વસ્તુનું (=અગ્નિનું) જ્ઞાન થાય છે તેમ ઉપમાનમાં પણ પ્રત્યક્ષ વસ્તુ (ગે) ઉપરથી અપ્રત્યક્ષ વસ્તુનું (=અવયનું) જ્ઞાન થાય છેતેથી ઉપમાનને અનુમાન જ ગણવું જોઈએ.૧૩ આના ઉત્તરમાં તૈયાયિક કહે છે કે પ્રત્યક્ષ ગો ઉપરથી અપ્રત્યક્ષ ગવયનું જ્ઞાન કરાવવું તે ઉપમાનપ્રમાણુનું કામ નથી, તેનું કામ તે જ્યારે અજ્ઞાત ગવય પ્રત્યક્ષ થાય ત્યારે તેની અંદર પ્રત્યક્ષ થયેલા ગવયત્વસામાન્યનું “ગવયેપદવારૂપે જ્ઞાન કરાવવાનું છે.૧૪ વળી, અનુમાનમાં પક્ષધર્મતાજ્ઞાન અને વ્યાપ્તિજ્ઞાન આવશ્યક છે જ્યારે ઉપમાનને તેમની અપેક્ષા નથી.૧૫ ઉપમાનપ્રમાણ અતિદેશવાક્યર્થસ્મરણ સહકૃત સદશ્યદર્શનરૂપ છે જ્યારે અનુમાન પ્રમાણ વ્યાપ્તિસંબંધસ્મરણસહકૃત લિંગપરામર્શરૂપ છે. આમ ઉપમાન પ્રમાણનો અનુમાનપ્રમાણથી ભેદ છે. તેથી ઉપમાન પ્રમાણને અનુમાનમાં અન્તર્ભાવ થઈ શકે નહિ. ઉપમાન પ્રમાણુ શબ્દપ્રમાણથી પણ ભિન્ન છે. ગવય ગોસદશ હોય છે? એવું અતિદેશવાય શબ્દપ્રમાણુ યા આગમપ્રમાણ છે એ વાત ખરી પરંતુ તેના એકલાથી સ્પષ્ટ અને નિરુપદ્ધવ સંજ્ઞાસંગ્નિસંબંધિજ્ઞાન થતું નથી, કારણ કે જ્યાં સુધી સંજ્ઞી(=ગવયવસામાન્ય)નું પ્રત્યક્ષ થાય નહિ ત્યાં સુધી તે વાક્ય સંજ્ઞાસંન્નિસંબંધજ્ઞાન કરાવી શકતું નથી. સંજ્ઞાને સંતી સાથે સ્પષ્ટ અને નિરુપદ્ધવ સંબંધ જાણવા માટે સંસીનું પ્રત્યક્ષ જરૂરી છે, સંજ્ઞાર્ક્સ પ્રત્યક્ષજ્ઞાનપૂર્વક છે, કેવળ અતિદેશવાક્ષાર્થજ્ઞાન જ સંજ્ઞાસંગ્નિસંબંધજ્ઞાન કરાવવા પૂરતું નથી.૧૭ પાદટીપ १ प्रसिद्धसाधात् साध्यसाधनमुपमानम् । न्यायसूत्र १.१.६ । प्रज्ञातेन सामान्याद् प्रज्ञापनीयस्य प्रज्ञापनमुपमानमिति । यथा गौरेवं गवय इति । किं पुनरत्रोपमा Page #558 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ५४० પદર્શન नेन क्रियते ? यदा खल्वयं गवा समानधर्म प्रतिपयते तदा प्रत्यक्षतस्तमथं प्रतिपद्यत इति ? समाख्यासम्बन्धप्रतिपत्तिरुपमानार्थ इत्याह । यथा गौरेवं गवय इत्युपमाने प्रयुक्ते गवासमानधर्ममर्थमिन्द्रियार्थसन्निकर्षादुपलभमानोऽस्य गवयशब्दः संज्ञेति संज्ञासंज्ञिसम्बन्धं प्रतिपद्यते इति न्यायभा० १.१.६ । २ अत्र वृद्धनैयायिकास्तावदेवम्...सारूप्यप्रतिपादकमतिदेशवाक्यमेवोपमानम् । न्याय. मं॰, भा॰ १, पृ० १२८ । 3 भाष्याक्षराण्यपि चैतत्पक्षसाक्ष्यच्छायामिव वदन्ति लक्ष्यन्ते । न्यायम, भा० १, ४ यथा गौरेव गवय इत्युपमाने प्रयुक्ते... । न्यायभा० १.१.६ । ५ तथाऽऽगमाहितसंस्कारस्मृत्यपेक्षं सारूप्यप्रत्यक्षमुपमानमिति । न्यायवा०२.१.४८ । ई तत्करणं सादृश्यज्ञानम् । अतिदेशवाक्यार्थस्मरणमवान्तरव्यापारः । तर्कसंग्रह । सादृश्यधीर्गवादीनां या स्यात् सा करणं मतम् ॥७९ । वाक्यार्थस्यातिदेशस्य स्मृति ापार उच्यते । कारिकापली । •७ सादृश्यमपि न पदार्थान्तरं किन्तु तद्भिन्नत्वे सति तद्गतभूयोधर्मवत्त्वम् । सिद्धान्त मुक्ता० २। ८. नव्यास्तु सादृश्यमतिरिक्तमेव । दिनकरी, सिद्धान्तमुक्ता०२ । ८ वरदराजकृत तार्किकरक्षाः सिद्धांतचन्द्रोदय । , १० अत्यन्तप्रायैकसाधादुपमानासिद्धिः । न्यायसू० २.१.४५ । (न्या० वा ता० टी० सहित) ११ प्रकरणाद्यपेक्ष हि वाक्यं स्वार्थ प्रतिपादयति, न केवलम् । तद्वशाच्च क्वचि. दत्यन्तसाधयं प्रतीयते क्वचिद् . भूयःसाधयं क्वचिदेकदेशसाधर्म्य, तदिह प्रतीतमहिषादिकं पुरुषं प्रति यथा गौरेवं गवय इति वाक्यमुच्चार्यते तदा महि. षादिपरिहाराय भूयःसाधयं विवक्षितमित्यवगतं वाक्याथ स्मरन् महिषादिषु वने गोसाधयं पश्यन्नपि न गवयसंज्ञां निवेशयति अपि तु साधर्म्यवति गवर्य एव तां निवेशयति । यस्त्वप्रतीतमहिषादिस्तं प्रति एतद्वाक्यमुपमानं न भव त्येवेति परमार्थः । न्यावा०ताण्टी० २.१.४५ । १२ न, प्रत्यक्षस्येन्द्रियसन्निकर्षादिस्वभावस्य संज्ञासंज्ञिसम्बन्धबोधकरणासमर्थत्वात् । न्यायमं०, भा० १, पृ० १३१ । १३ अस्तु तयुपमानमनुमानम् प्रत्यक्षेणाप्रत्यक्षसिद्धेः । न्यायभा० २.१.४७ । Page #559 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શીન १४ नाप्रत्यक्ष गवये प्रमाणार्थमुपमानस्य पश्यामः । न्यायसूत्र ०२.१.४८ । १५ नैतावता ऽनुमानमेवेदमित्याशङ्कनीयम्; अनपेक्षितपक्षधर्मान्वयव्यतिरेकादिसामग्री कस्य तत्प्रत्ययोत्पादात् । न्यायम, भा० १, पृ० १३१ । १६ न्यायवा० २.१.४८ । १७ इह पुनरतिदेशवचनसमये गोसादृश्य मात्रोपदेश्ये सत्यपि संज्ञिनि न निवर्तत एवोपप्लवः ; प्रमाणान्तरपरिच्छेद सापेक्ष कसंज्ञिरूपोपदेशात् ॥ न्यायमं०, भा १, पृ० १३१ । ૫૪૧ Page #560 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૬ શબ્દપ્રમાણ પ્રાસ્તાવિક આપ્તવચન શબ્દપ્રમાણ છે, આગમપ્રમાણ છે. આમવચન દ્વારા આપણને જે જ્ઞાન થાય તેને શાબ્દ બોધ યા શાબ્દી પ્રમા કહેવાય. આ પ્રવચન શાબ્દી પ્રમાનું સાધકતમ કારણ છે. આપ્તવચનથી આપણને વસ્તુનું યથાર્થ જ્ઞાન થાય છે. પરંતુ આપ્તવચનથી આપણને વસ્તુનું યથાર્થ જ્ઞાન ત્યારે જ થાય જ્યારે આપણે આપ્ત વક્તાની ભાષા જાણતા હોઈએ અને વક્તાને આત તરીકે જાણતા હેઈએ. વકતાની ભાષા જાણતા હોઈએ અને તેની આપતા ન જાણતા હોઈએ તે તેનાં વચનોથી કેવળ વક્તવ્યનું-અભિપ્રાયનું જ્ઞાન થાય પણ વસ્તુનું યથાર્થ જ્ઞાન ન થાય. આમ શબ્દ દ્વારા વસ્તુનું યથાર્થ જ્ઞાન પ્રાપ્ત કરવું હોય તે કેણ આપ્ત છે તે જાણવું જોઈએ અને ભાષાને - પદ પદાર્થ, વાક્ય-વાWાર્થને – સમજવાની શકિત કેળવવી જોઈએ. આ કારણે શબ્દ-બૂમાણના પ્રકરણમાં પદ-પદાર્થ, વાક્ય-વાક્ષાર્થ અને આપ્તતાની ચર્ચા કરવામાં આવે છે. | શબ્દ-શબ્દાર્થ (પદ-પદાર્થ) શ્રોત્રેન્દ્રિયગ્રાહ્ય વિષય શબ્દ છે. શબ્દના બે પ્રકાર છે-ધ્વન્યાત્મક (inarticulate) અને વર્ણાત્મક (articulate). જે શબ્દ કેવળ ધ્વનિરૂપ છે, જેમાં અક્ષરે (વણે) પ્રફુટિત નથી હોતા તે શબ્દ ધ્વન્યાત્મક ગણાય; ઉદાહરણાર્થ, ઢેલને અવાજ. જે શબ્દ કંઠ, તાલુ, વગેરેના સંયોગથી જન્મે છે અને જેમાં વણે પ્રફુટિત હોય છે તે શબ્દ વર્ણાત્મક ગણાય છે. વર્ણાત્મક શબ્દના પણ બે ભેદ છે – સાર્થક અને નિરર્થક. જેનાથી કંઈ અર્થવિશેષને બંધ થાય તે સાર્થક ગણાય; ઉદાહરણર્થ, ઘટ, પેટ, ગો, વગેરે. જેનાથી કંઈ અર્થવિશેષ બધ ન થાય તે નિરર્થક ઉદાહરણાર્થ શિશુનાં ઉચ્ચારણા. સાર્થક શબ્દ સંજ્ઞા, ક્રિયા વગેરેના ભેદને આધારે અનેક પ્રકારનો હોય છે. સાર્થક શબ્દને અમુક પદાર્થ સાથે જ સંબંધ હોય છે, અન્ય પદાર્થ Page #561 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પ૪૩ સાથે સંબંધ નથી હોતો. “અશ્વ–શબ્દને એક પશુવિશેષ સાથે સંબંધ છે, ગમન” શબ્દનો એક ક્રિયાવિશેષ સાથે સંબંધ છે. પદ-પદાર્થ વચ્ચેને આ સંબંધ સ્વાભાવિક (natural) નથી પરંતુ કૃત્રિમ (conventional) છે. લિંગ (=ધૂમ) અને લિંગી (=અગ્નિ) વચ્ચેનો સંબંધ સ્વાભાવિક છે, અર્થાત ધૂમને અગ્નિ સાથે સંબંધ કેઈની ઈચ્છાને અધીન નથી. પરંતુ પદ-પદાર્થ વચ્ચેનો સંબંધ કેઈની ઈચ્છાને અધીન છે–તે ઈચ્છી ઈશ્વરની હો કે મનુષ્યની હો. આમ શબ્દ તેના અર્થને સૂચક છે, સંત છે, symbol છે. જે શબ્દને જે અર્થમાં સંકેત કરવામાં આવ્યો હોય તે જ શબ્દ તે જ અર્થને વાચક બને છે. સંકેત પૂર્વે તે શબ્દમાં તે પદાર્થને વાચક બનવાની શકિત ન હતી, પરંતુ સંકેત પછી તેનામાં તે શક્તિ આવે છે, અને આવી શક્તિ જેનામાં હોય તે શબ્દને પદ કહેવામાં આવે છે. “અમુક શબ્દનો અમુક જ અર્થ સમજવો જોઈએ. એ સંકેત છે. મનુષ્ય નવા નવા પદાર્થો માટે નવા નવા શબ્દો બનાવી અમુક પદાર્થ સાથે અમુક પદને (શબ્દને) જોડતો જ આવ્યો છે–સંકેત કરતો જ આવ્યા છે. - સંતના બે પ્રકાર છે–આજાનિક અને આધુનિક - જે સંકેત અજ્ઞાત કાળથી ચાલ્યો આવે છે તે આજનિક સંકેત કહેવાય છે. અમુક પાત્રવિશેષમાં “ધટ’ શબ્દને સંકેત કોણે કર્યો તેની આપણને ખબર નથી, તે તો હજારો વર્ષથી ચાલ્યો આવે છે. તેથી કેટલાક આચાર્યો તેને ઈશ્વરકૃત માને છે અને તેને “શકિતકહે છે. અમુક પદાર્થમાં અમુક પદને સંકેત ક્યારથી શરૂ થશે અને કેણે કર્યો તેની આપણને ખબર હોય છે તે સંકેત આધુનિક ગણાય. અમુક વખતે એક વિશિષ્ટ પ્રકારનું ઔષધ શેધાયું અને તેમાં પેનિસિલીન’ શબ્દનો અમુક મનુષ્ય સંક્ત કર્યો એ આપણે જાણીએ છીએ, તેથી આ સંકેતને આધુનિક ગણાય. શક્ય છે કે હજારો વર્ષ પછી લેકે ભૂલી જાય કે આ સંકેત ક્યારે થયું અને તેણે કર્યો; પરિણામે તે વખતે આ સંકેત આજનિક કેટિમાં આવે અને કેટલાક તેને ઈશ્વરકૃત માનવા લાગે. કેટલાક આધુનિક સંકેતને પરિભાષા કહે છે પદનું કામ પદાર્થનું જ્ઞાન કરાવવાનું છે. પરંતુ અહીં પ્રશ્ન થાય છે કે પદનો અર્થ શો છે? “ગાય” પદની સાથે વ્યકિત, ગે-આકૃતિ અને ગ તિ ત્રણેયનો સંબંધ જણાય છે, એટલે સ્પ્રંશય થાય છે કે ગોપ અર્થ તે ત્રણેય છે કે તે ત્રણમાંથી કેાઈ ? - . Page #562 -------------------------------------------------------------------------- ________________ યગ્દર્શન આ પ્રશ્ના વિચાર કરતાં પહેલાં વ્યક્તિ, આકૃતિ અને જાતિથી શું. સમજવાનું છે તે સમજી લઈ એ. ૫૪૪ વિશેષ ગુણાના આશ્રયરૂપ, સાવયવ મૂર્તિમાન દ્રવ્ય વ્યકિત કહેવાય છે. અહીં વિશેષગુણામાં સજાતીય અને વિજાતીય બધી વસ્તુઓથી તે દ્રવ્યને વ્યાવૃત્ત (exclude) કરનાર બધા જ વિશેષગુણાના સમાવેશ થાય છે.૩ અનેક સજાતીય વ્યકિતઓમાં એકાકાર બ્રુદ્ધિનુ જનક, તે બધી વ્યક્તિએમાં અનુવૃત્ત એક અને નત્ય સામાન્ય છે; તે જ જાતિ છે.૪ જાતિ જેના દ્વારા જાણી શકાય એવાં લિંગાને (=ચિહ્નોને) આકૃતિ કહેવામાં આવે છે. આનો અર્થ એ કે સજાતીય વસ્તુને વિજાતીય વસ્તુઓથી વ્યાવૃત્ત કરનાર જે વિશેષગુણા છે તે જ જાતિના લિંગા છે અને તેમને જ આકૃતિ ગણાય. આમાં અવયવેાની રચના(=વ્યૂહ)ના સમાવેશ થાય છે.પ હવે મૂળ પ્રશ્ન વિચારીએ કે પદના પદાર્થ વ્યક્તિ છે, આકૃતિ છે કે જાતિ છે ? ‘ગા’ શબ્દના નીચે આપેલા ભિન્ન-ભિન્ન પ્રયોગો. જુએ. (૪) ગાય ચરે છે. (વ) ગાયોનુ ધણ એન્ડ્રુ છે. (૪) ગાયનું દાન કરો. (૩) ગાયને ધાસ ખવડાવા. આ પ્રયાગ તપાસતાં જણાય છે કે ‘ગા’પદના પદા આકૃતિ અહીં અભિપ્રેત નથી, કારણ કે ગા-આકૃતિ ચાતી નથી કે ગે-આકૃતિનું દાન કરવાનું વિધાન નથી. તેવી જ રીતે અહીં ‘ગા’પદના અથગાત્વાતિ પણ અભિપ્રેત નથી.કારણ કે ગાત્વજાતિ એક હોઈ તેનું ધણ સંભવે નહિ, ગેાતિ વિભુ હોઈ તેનું દાન થઈ શકે નહિ, વગેરે. આ ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે અહી ગા’પદના અથ ગા’વ્યકિત છે. પરંતુ ગા’પદા અંગે-વ્યક્તિ માનતાં આપત્તિ આવે છે. ગા’પદથી કઈ કઈ વ્યકિતઓનું ગ્રહણ કરવું અને કઈ કઈ વ્યકિતઓનું ગ્રહણ ન કરવું ? સામે જે વ્યકિત (ગાય યા અશ્વ) છે તે ‘ગા’પાચ્ય છે કે નહિ એને નિશ્ચય કેવી રીતે થાય છઃ આકૃતિ જોઈ તે તે એના નિશ્ચય થાય છે. અશ્વની આકૃતિ ગાયની આકૃતિથી ભિન્ન હોય છે. તેથી, અશ્વને આપણે ગા’પદવાચ્ય નથી ગણતા. જે વ્યકિતઓમાં ગે-આકૃતિ હોય તેમને જ આપણે ‘ગા’ Page #563 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયન ૫૪૫ પવાચ્ય ગણીએ છીએ. તેથી કહેવું પડશે કે ‘ગા’આકૃતિ ગા’પદના અર્થ છે. . આકૃતિને પદાથ માનતાં બીજી મુશ્કેલી ઊભી થાય છે. જે માટીની ગાય બનાવીને રાખવામાં આવી હોય તો તે ગાયમાં ગા-આકૃતિ હોવા છતાં તેની બાબતમાં ગાયને પાણી પીવડાવા’, ગાયને દોહા’, વગેરે પ્રયોગા અશકય બની જાય છે. તેથી ‘ગે’પદના અથ ગા-આકૃતિ નથી. જો ગા’પદના અથ ગા’આકૃતિ હોત તે પ્રસ્તુત માટીની ગાય પણ દૂધ દેત અને પાણી પીવત. માટીની ગાયમાં વ્યક્તિ અને આકૃતિ બંને હોવા છતાં ગાવતિ નથી એટલે તેને ‘ગા’પવાચ્ય નથી ગણવામાં આવતી. જ્યાં ગત્વજાતિ હોય તે વ્યકિત-આકૃતિ ગા’પાચ્ય છે અને જ્યાં ગાટ્યજાતિ નથી તે વ્યકિત-આકૃતિ ગા’પદવાચ્ય નથી. આમ ‘ગે’પદના ગેાત્વજાતિ સાથે અન્વય-વ્યતિરેક હાવાથી ગા’પદના પદા ગેાત્વજાતિને જ માનવા જોઇએ એમ લાગે છે. પરંતુ આમ માનવું ઠીક નથી. શુદ્ધ જાતિને પદના અથ (=પદાર્થ) ન. ગણી શકાય, કારણ કે જાતિને અભિવ્યકત થવા માટે વ્યક્તિ–આકૃતિની અપેક્ષા છે. એટલે, વ્યકિત-આકૃતિના જ્ઞાન વિના જાતિનું જ્ઞાન સ ંભવતું નથી. પથી વ્યકિત-આકૃતિને નણ્યા વિના તદભિષ્યંગ્ય જાતિનું જ્ઞાન કેવાં રીતે થાય ? આમ જાતિ પણ પદાર્થ (=પદને અં) નથી.૯ વ્યક્તિ, આકૃતિ કે જાતિ પદના અ ન હોઈ પદના કેાઈ અથ જ નથી એવું થશે ? ના, એવું નથી. તે પદના અથ શા છે ? વ્યક્તિ, આકૃતિ અને જાતિ ત્રણેય મળીને એક, પદના અથ છે;૧૦ અલબત્ત, વિવજ્ઞાનુસાર એક પ્રધાન હોય છે અને બાકીના બે ગૌણ હોય છે. જ્યારે ભેદ વિવક્ષિત હોય છે ત્યારે વ્યક્તિ પ્રધાન હોય છે અને જ્યારે ભેદ વિવક્ષિત નથી હોતા ત્યારે જાતિ પ્રધાન હોય છે, ઈત્યાદિ. આ ન્યાયભાષ્યકાર વાત્સ્યાયનને મત છે.૧૧ પદના અથ શેના ઉપર નિ`ર છે ? શું તે વ સમુદાય પર નિર્ભર છે કે ધાતુ, પ્રકૃતિ, પ્રત્યય વગેરેના સંચાગ ઉપર ? બીજા શબ્દોમાં, પતા અથ સ્વાધીન છે કે વ્યુત્પત્તિને અધીન છે ? નૈયાયિકોને મતે કેટલાંક પદોને અથ સ્વાધીન છે જ્યારે કેટલાંક પદાને અ વ્યુત્પત્તિને અધીન છે. કેટલાંક પદો એવાં હાય છે જેમને અથ વ્યુત્પત્તિલભ્ય હોય છે, ઉદાહરણા ‘પાચક’ પદ, અહી` પર્ ધાતુના અક્ પ્રત્યય (કર્તાસૂચક) સાથે સંયેાગ થવાથી ‘પાચક’પદ બન્યું છે. તેથી આ શબ્દની શક્તિ ધાત્વથ અને પ્રત્યયા એ બે અવયવેાને ૧. ૩૫ Page #564 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પ૪૬ પદર્શન અધીન છે. તેથી આ પદના અર્થને અવયવાર્થ કહેવામાં આવે છે. કેટલાંક પદે એવાં હોય છે જેમને અર્થ વ્યુત્પત્તિલભ્ય નથી, જેમકે ગેપદ. અહીં ગમ ધાતુ(નવું) ડેસ પ્રત્યય (ક્તસૂચક) સાથે સંયોગ થવાથી આ પદ બન્યું છે. તેથી વ્યુત્પત્તિ અનુસાર એને અર્થ થશે ગમનશીલ'. પરંતુ ગમનશીલ તે ઘણું પદાર્થો હોય છે. ગાય, ઘેડે, હાથી, મનુષ્ય, વગેરે બધાં ગમનશીલ છે. પરંતુ બધાં ગેપદવા નથી. ગોપદથી તે એક ખાસ પશુને બંધ થાય છે. તેથી ગોપદની શક્તિ ધાત્વર્થ અને પ્રત્યયાર્થથી સ્વતંત્ર છે. વ્યુત્પત્તિ સાથે એનો સંબંધ નથી. કેવળ રૂઓ આ બે વર્ગોના સમુદાય ઉપર જ એનો અર્થ નિર્ભર છે. આવા અર્થને સમુદાયાથે કહેવામાં આવે છે. અવયવાર્થ અને સમુદાયાર્થીને આધારે પદના ત્રણ ભેદ કરવામાં આવ્યા છે–૮, યૌગિક અને યોગરૂઢ. જે પદનો અર્થ (યા પ્રવૃત્તિપ્રયાગ) વ્યુત્પત્તિને અધીન નથી તે પદ રૂઢ કહેવાય છે, જેમ કે ઘટ, પેટ, જલ, વૃક્ષ, વગેરે. આ પદ્યને અર્થ ધાતુ, પ્રત્યય, વગેરે અવયવો પર નિર્ભર નથી. અર્થાત આ પદ અવયવાર્થમાં પ્રયુક્ત થતાં નથી. “ઘ” અને “ટ” આ બે વર્ગોના સમુદાયમાં જ શક્તિ છે. તેથી આ પક સમુદાયાર્થમાં જ પ્રયુક્ત થાય છે. આ સંદર્ભમાં એક પ્રશ્ન જાગે છે. “ઘ” અને “2” આ બેય ઘટકે – ખડે . નિરર્થક છે. કેવળ “ઘ” કહેવાથી કંઈ અર્થ પ્રતીત થયો નથી. પછી છે” કહીએ છીએ. પરંતુ “ટને પણ કંઈ અર્થ નથી. આ બે નિરર્થક ઘટકે એક સાર્થક પદને બનાવી જ કેવી રીતે શકે ? જે કહે કે તે બેના સંયોગમાં શક્તિ છે તે એ શંકા જાગે છે કે તેમનો સંગ કેવી રીતે સંભવે ? જ્યારે ધ હતા ત્યારે “ટ” ન હતો અને જ્યારે “ટ” ઉચ્ચારાય ત્યારે તે “ઘ”. લુપ્ત થઈ ગયો હતો. ઉચ્ચારણ થતાં જ વર્ણ નાશ પામે છે. સંત અને અસતનો સંયોગ સંભવે નહિ. આ મુશ્કેલીમાંથી માર્ગ કાઢવા વૈયાકરણ પદમાં સ્ફટશકિતની કલ્પના કરે છે. પદમાં નિત્ય નિરવયવ સ્ફોટશકિત છે, તે અનિત્ય વર્ણોથી અભિવ્યક્ત થઈ પદાર્થોને બોધ કરાવે છે. તૈયાયિકે સ્ફોટ સ્વીકારતા નથી. તેમને મતે “ધ” અને ” બે વર્ગોના સમુદાયમાં જ શકિત છે, તે સમુદાયથી અતિંરિકત સ્ફોટ માનવાની જરૂર નથી. Page #565 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પદના પૂર્વોચ્ચરિત બધા જ વર્ણોના સંસ્કારો આત્મામાં હોય છે જ. તે સંસ્કારોની સહાયથી અત્યવર્ણશ્રવણ વર્ણસમુદાયરૂપ પદને ઉપસ્થિત કરે છે. આવી રીતે ગ્રહણ કરાયેલું પદ પોતાના અર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે. જે પદને અર્થ (યા પ્રવૃત્તિ-પ્રયોગ) વ્યુત્પત્તિ ઉપર નિર્ભર છે તે પદ યૌગિક કહેવાય છે, જેમ કે દાતા. અહીં ધાતુને (દેવું) તૃત્ (કર્તાિસૂચક) પ્રત્યય સાથે સંયોગ થવાથી “દાતા” પદ બન્યું છે. તેથી યૌગિક પદને પ્રયોગ અવયવાર્થમાં થાય છે. ૧૩ જે પદને અર્થ અંશતઃ અવયવ પર નિર્ભર હોય અને અંશતઃ સમુદાય પર નિર્ભર હોય તે પદને ગરૂઢ પદ કહેવામાં આવે છે, ઉદાહરણર્થ “પંકજ પંકજ' પદનો અવયવાર્થ (=વ્યુત્પજ્યર્થ) છે કાદવમાં ઉત્પન્ન થાય છે. કમળ કાદવમાં ઉત્પન્ન થાય છે. તેથી અહીં અવયવો (= પંકજ) ઉપર અર્થનો આધાર છે. તેથી પંકજ'પદ યૌગિક ગણાય. પરંતુ સાથે સાથે એવું પણ આપણે જાયું છે કે કાદવમાં કીડા, વગેરે પણ ઉત્પન્ન થાય છે. પરંતુ “પંકજ' પદવાઓ તે કીડા, વગેરે નથી. કેટલાંક કમળો શુષ્ક ભૂમિમાં થાય છે તેમ છતાં તે પંકજ પદવાઓ છે. અર્થાત 'પંકજ'પદ અવયવાર્થ (=વ્યુત્પજ્યર્થ) ઉપરાંત સમુદાયાર્થ પણ છે. આમ “પંકજ પદ અંશતઃ રૂઢ પણ છે. આવાં પદોને ગરૂઢ ગણવામાં આવે છે. યોગરૂઢ પદમાં અવયવાર્થ અને સમુદાયાર્થ બંનેને સમન્વય હોય છે. પદના બે અર્થો તૈયાયિકે સ્વીકારે છે–મુખ્યાર્થ(વાચ્યાર્થ=અભિધેયાર્થ) અને લક્ષ્યાર્થ. વ્યંગ્યાથને નીયાયિકે સ્વીકારતા નથી. વ્યંગ્યને તેઓ અનુમેય જ ગણે છે. ઉપર આપણે પદના જે અર્થની ચર્ચા કરી તે અર્થ તેમનો મુખ્યાર્થ છે. પદના પિતાના અર્થ સાથેના સંબંધને વૃત્તિ કહેવામાં આવે છે. પદનો પિતાના મુખ્યાર્થ સાથે સંબંધ અભિધા કહેવાય છે અને તેનો પિતાના લક્ષ્યાર્થી સાથે સંબંધ લક્ષણું કહેવાય છે. પદના અભિધેયાર્થીનું જ્ઞાન આપણને આઠ સાધન દ્વારા થઈ શકે છે. તે આઠ સાધન છે–વ્યાકરણ, કેશ, આમવાક્ય, વૃદ્ધવ્યવહાર, વિકૃતિ, ઉપમાન પ્રમાણ, વાક્યશેષ અને સાનિધ્ય.૧૪ પદનો પિતાના શક્ય અર્થ સાથે(=લક્ષ્યાર્થ સાથે) સંબંધ લક્ષણ છે.૧૫ જ્યારે મુખ્યાર્થ બાધિત થતો હોય ત્યારે લદ્યાર્થી લેવામાં આવે છે. ગંગા ઉપર નેસ છે–આ વાક્ય લો. ગંગાપદને અર્થ જલપ્રવાહ છે, એના ઉપર નેસ ન હોય. તેથી ગંગારનો અર્થ તેના મુખ્યાર્થ સાથે સમ્બદ્ધ જલપ્રવાહ Page #566 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૪૯ યજ્ઞાન પાસે' એવા લક્ષ્યાં લેવામાં આવે છે. નવ્યવૈયાયિકા લક્ષણાના મુખ્ય ત્રણ પ્રકાર માને છે—જહસ્ત્રાર્થા, અજહસ્વાર્થી, જદજહાર્યાં.૧૬ જહલ્લક્ષણામાં મુખ્યાથ સવ થા છેાડી દેવામાં આવે છે. પાઘડીને ખેલાવે’—અહીં પાઘડી’પદ પેાતાના મુખ્યાથ' છેાડી દે છે, અને તેને બદલે પાઘડી પહેરનાર વ્યકિત' એવા દે છે. અજહલ્લક્ષણામાં મુખ્યા છેાડી દેવામાં આવતા નથી. ‘કાગડાથી હીનું રક્ષણ કરજે”—અહી’ ‘કાગડા’પદથી કાગડાએ તે સમજવાના છે અને ઉપરાંત તેના જેવાં દહીં બગાડનાર પશુપોંખીઓ પણ સમજવાનાં છે. આમ અજહલ્લક્ષણામાં લક્ષ્યામાં મુખ્યા · સમાયેલા હેાય છે. જદજલ્લક્ષણાનું ઉદાહરણ છે ‘તત્ વમ્ અસિ’ (તે તું છે). અહીં" અંશત: મુખ્યા છેાડી દેવામાં આવે છે અને અંશતઃ તેને સ્વીકાર કરવામાં આવે છે. ‘તંત્’ પદના અથ છે નિર્ગુણ બ્રહ્મ અને ‘ત્વમ્'ને અથ છે સગુણ જીવ. અહીં નિર્ગુણ અને સગુણ એ વિશેષતા છેાડી દેવામાં આવી છે અને વિશેષ્યા તે લક્ષ્યાંમાં રહે છે. લક્ષણાના આ વિભાગ ઉપરાંત રૂઢિ–શુદ્ધા, ગૌણી–પ્રયાજનવતી તેમ જ શાબ્દી—આથી આ વિભાગા પણ કરવામાં આવે છે; તેમની વિગતમાં ઊતરવું" અહીં ઉચિત નથી. વાકચ અને વાચા વાકય પદોના સમૂહ છે.૧૭ પરંતુ જે તે પદસમૂહ વાથ બની જતે નથી. જે પદસમૂહના પદેામાં આકાંક્ષા, ચેાગ્યતા અને સન્નિધિ હોય તે પદસમૂહ જ વાકય બને છે. ૧૮ આકાંક્ષા—વાકયમાં એક પદને ખીજા પદની અપેક્ષા હેાય છે. ગાય ચરે છે’—આ વાકય લે. અહીં ‘ગાય’ ઉદ્દેશ્ય છે અને ચરે છે’ વિધેય છે. કેવળ ‘ગાય' એટલું કહેવાથી વાકયાા મેધ થતા નથી. તેવી જ રીતે, કેવળ ચરે છે' એટલું કહેવાથી પણ વાકયા મેધ થતા નથી. જ્યારે બન્નેને (ઉદ્દેશ્ય વિધેયને) પરસ્પર અન્વય થાય છે ત્યારે અથ` નીકળે છે. મનુ મેવા ખાય છે’—આ વાકય લા. અહીં કેતુ પદ (મનુ), ક`પદ (મેવા) અને ક્રિયાપદ (ખાય છે) છે. એમાં પ્રત્યેક પદ ખીજાની અપેક્ષા રાખે છે. મનુ—શું કરે છે ? ખાય છે. ખાય છે—કાણુ ખાય છે ? મનુ. મનુ ખાય છે—શું ખાય છે ? મેવા. Page #567 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૪૯ કેવળ પદોના સમૂહથી જ વાકયમેાધ નથી થતા. ‘મનુ ખીર ગાય’ આ પદોના સમૂહ છે પણ વાકય નથી કારણ કે આ પદોમાં આકાંક્ષા નથી. આકાંક્ષિત પદોને સમુદ્ર વાક છે. વાકયગત પ્રત્યેક પદ ખીજા પદની સહાયથી જ વાચાને પ્રગટ કરે છે; પેાતાના સાથી પદના વિરહમાં પદ્મ વાકથા પ્રગટ નથી કરતું પદોની આ પરસ્પરાપેક્ષાનુ નામ જ આકાંક્ષા છે.૧૯ યાગ્યતા—માન્યતાના અ છે પદોના અર્થાના અવિરેષ,૨૦ અગ્નિથી સાચું છે”—આ પદસમૂહ છે. પદોમાં આકાંક્ષા છે. પરંતુ તેમનામાં યોગ્યતા નથી. અહીં” અગ્નિ’પદના અર્થ અને સીંચે છે' પદના અથ વચ્ચે સામજસ્ય નથી. અગ્નિથી સીંચવું અસભવ છે. સન્નિધિ~~ —વાકષગત પદામાં સાન્નિધ્ય—સામીપ્ટ પણ હેવુ જોઈ એ ૨૧ જો ‘ગાય’પદ અત્યારે ઉચ્ચારવામાં આવે અને ચરે છે’પદ કલાક પછી ઉચ્ચારવામાં આવે તા આવા અસન્નિહિત પદોથી વાકય બનતું નથી. પદસમૂહગત પદોમાં આકાંક્ષાનુ, ચેાગ્યતાનુ' અને સન્નિધિનું જ્ઞાન થતાં પાકવાના ખાધ થાય છે. વિશ્વનાથ આ ત્રણ ઉપરાંત તાત્પર્યાં જ્ઞાનને પણ વાકથાએ।ધ માટે આવશ્યક ગણે છે.૨૨ વાકયા શું છે ? અનેક પદેાના અર્થા—આકાંક્ષા, ચાગ્યતા અને સન્નિધિ લક્ષણા ધરાવતા પદોના અથે—િજ વાકયાથ છે. પરસ્પર સંસષ્ટ પદાથેઉં જ વાકચા છે. વાયા પદાર્થોથી કેાઈ અતિરિક્ત વસ્તુ નથી. જેમ તન્તુએરૂપ અવયવાથી પટરૂપ સ્વતંત્ર અવયવી બને છે તેમ પદાર્થારૂપ અવયવાથી વાકયા - રૂપ કેાઈ સ્વત ંત્ર અવયવી બનતા નથી. પદાર્થાત બનેલા અવયવીરૂપ વાકથાથ નથી. વાકયા પદાર્થોના સરદાયરૂપ જ છે. પદાર્થૉંના સમુદાયમાં કાઈ વાર કારક પ્રધાન હોય છે તે કોઈ વાર ક્રિયા પ્રધાન હેાય છે. સદાય અમુક જ પ્રધાન હોય છે અને સદાય અમુક જ ગૌણ હેાય છે એવા નિયમ નથી. આમ નૈયાયિક મતે પસ્પરસ સષ્ટ પદાર્થાના સમુદાય જ—જેમાં કોઈ વાર કારકપદાથ પ્રધાન હોય છે અને કાઈ વાર ક્રિયાપદા પ્રધાન હોય છે—વાકયા છે.૨૩ તે વાકય એ પ્રકારના દષ્ટા અને અદૃષ્ટા.૨૪ જેને અથ આ જગતમાં પ્રત્યક્ષ દેખાય છે દૃષ્ટાથ વાકય કહેવાય. જ્યોતિઃશાસ્ત્ર, આયુર્વેદ, છંદ, વગેરેનાં વાકયાના દષ્ટા વાકયોમાં સમાવેશ થાય છે, જેના અથ જગતમાં પ્રત્યક્ષ થતા જ નથી તે વાકય કહેવાય. વૈદિક વાકયોના અથ અદૃષ્ટા Page #568 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૫o પદર્શન પ્રત્યક્ષગમ્ય નથી. તેથી તે અદછાર્થ વાક્યો ગણાય છે. દષ્ટાર્થ વાક્યોના કર્તા લેકે છે અને અદછાર્થ વાકયોના કર્તા ઋષિઓ છે.૨૫ તેથી તર્કસંગ્રહકારે દષ્ટાથ વાક્યોને લૌકિક વાળો કહ્યાં છે જ્યારે અદબ્દાર્થ વાક્યોને વૈદિક વાકયો કહ્યાં છે. વૈદિક વાક્યોના ત્રણ પ્રકાર છે–વિધિવાક્ય, અર્થવાદવાક્ય અને અનુવાદ.૨૭ વિધિવાક્ય એટલે આજ્ઞાસુચક વાક્ય યા આદેશવાક્ય.૨૮ અથવાદવાક્ય એટલે વર્ણનાત્મક વાક્ય. અનુવાદવાક્ય એટલે સાભિપ્રાય પુનર્વચન. ૨૯ અર્થવાદવાક્યના ચાર અવાનરભેદો છે – સ્તુતિવાક્ય, નિન્દાવાક્ય, પરકૃતિ અને પુરાકલ્પ.૩૦ આત અને આપ્તતાજ્ઞાન પદનો અર્થ શું છે અને વાક્યનો અર્થ શું છે તેમ જ તેમનું જ્ઞાન આપણને કેવી રીતે થાય છે તેનું નિરૂપણ આપણે કર્યું. વાક્ષાર્થ બોધ જે બાહ્યર્થનું યથાર્થ જ્ઞાન કરાવે છે તે પ્રમાણુ ગણાય. પરંતુ વાક્યર્થશાન ઉપરથી બાઘાર્થનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે. વાક્ય બોલનાર (કે લખનાર) આપ્ત છે એવું આપણે જાણતા હોઈએ તે વાક્યર્થજ્ઞાન આપણને બાહ્યર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે. આ રીતે થયેલ બાધાર્થજ્ઞાન યથાર્થ છે કે અયથાર્થ તેનું જ્ઞાન આપણે કરવા માગતા હોઈએ તો આપણે પદે અને વાક્યને જે અર્થ કર્યો તે બરાબર છે કે કેમ અને જેને આપણે આપ્ત ગણેલ છે તે ખિરેખર આપ્ત છે કે કેમ તેની પરીક્ષા કરવી જોઈએ. જે પરીક્ષામાં નિશ્ચિત થાય કે આપણે કરેલ અર્થ બરાબર છે અને વક્તા આપ્ત છે તો તે ઉપરથી આપણું અનુમાન કરીએ છીએ કે આપણને થયેલ બાધાર્થનું જ્ઞાન યથાર્થો છે. અહીં વક્તાની આપ્તતાની પરીક્ષાનું જ વિશેષ મહત્વ છે. તેથી આપ્ત કેને કહેવાય ? અને આપ્તની આપ્તતા કેવી રીતે જાણી શકાય કે આ બે પ્રશ્નોનો વિચાર કરવો મહત્વનો છે. આપ્ત તેને કહેવાય જે વસ્તુને યથાર્થ જાણે તેમ જ જેવી તેણે જાણી હોય તેવી જ તેને બીન આગળ રજૂ કરવાની વર્ણવવાની ઈચ્છા ધરાવે અને તે ઈચ્છાનુસાર ઉપદેશ આપે. આમ આપ્ત યથાર્થદ્રષ્ટા અને પરપ્રતારણેચ્છારહિત ઉપદેષ્ટા છે.૧ આવી વ્યક્તિ દોષરહિત (રાગદ્વેષરહિત) હેય છે. ૩૨ આપ્ત પુરુષ ઋષિ પણ હોઈ શકે, આર્ય પણ હોઈ શકે અને પ્લેચ્છ પણ . હોઈ શકે. ૩૩ આપણે કેવી રીતે જાણી શકીએ કે અમુક વ્યકિત આપ્ત છે ? જો આપણે નક્કી કરી શકીએ કે અમુક વ્યક્તિ રાગ આદિ દેવથી રહિત છે તે આપણે Page #569 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પપ૧ નક્કી કહી શકીએ કે તે વ્યકિત આપ્ત છે. પરંતુ આપણે કેવી રીતે નક્કી કરી શકીએ કે અમુક વ્યક્તિ રાગ આદિ દોષથી રહિત છે? તેની વર્તણૂક ઉપરથી, તેના વ્યવહાર ઉપરથી. કેટલાક દાર્શનિકે માને છે કે બાહ્ય વ્યવહાર ઉપરથી આનર ગુણોનો (=વીતરાગતા આદિન) નિશ્ચય કરવો શક્ય નથી કારણ કે બાહ્ય વ્યવહાર મનુષ્યની ઈચ્છા પર આવલંબે છે. દેશવાળી વ્યકિત પણ દોષરહિત હવાને ઢોંગ કરી શકે છે, તે પણ પિતાની ઈચ્છા પ્રમાણે જ દોષરહિત વ્યકિતની જેમ બાહ્ય વર્તણૂક કરી શકે છે. તેથી બાહ્ય વર્તણૂક ઉપરથી આંતર ગુણોનું જ્ઞાન–અનુમાન કરવું શક્ય નથી.૩૪ પરંતુ નિયાયિક આવા મતને સ્વીકારતા નથી. તે કહે છે કે ગીની બાહ્ય વર્તણૂકની બરાબર પરીક્ષા કરવામાં આવે તો તેનો દેષરહિતની વર્તણૂકથી જે ભેદ છે તે જણાયા વિના રહેતે નથી. તેની બાહ્ય વર્તણૂક ઉપરથી આંતર ગુણદોષનું અનુમાન શક્ય છે. વળી, બાહ્ય વર્તણૂક તે વક્તા કે લેખક જીવિત હોય ત્યાં સુધી જ શક્ય છે. એટલે અતીત વકતા કે લેખકની આપ્તતાનો નિર્ણય કેવી રીતે કરવો ? તેમની વાર્તા માન કૃતિઓના વિધાનની એકવાક્યતા ઉપરથી તેમ જ તેમનાં વચનોના પ્રત્યક્ષ-અનુમાન સાથેના સંવાદ ઉપરથી.. શબ્દપ્રમાણ અનુમાનથી પૃથફ છે ? આ પ્રન પર વૈશેષિકે અને તૈયાયિકમાં મતભેદ છે. વૈશેષિક શબ્દપ્રમાણને સ્વતંત્ર પ્રમાણ નથી માનતા. તેઓ તેને અન્તર્ભાવ અનુમાનમાં કરે છે. એથી ઊલટું, નૈયાયિકે તેને સ્વતન્ત્ર પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારે છે. નીચેનાં કારખાસર વૈશેષિકે તેને અન્તભોવ અનુમાનમાં કરે છે. (૧) જેમ ધૂમનો અગ્નિ સાથે વ્યાપ્તિસંબંધ જાણનાર ધૂમ ઉપરથી અગ્નિનું અનુમાન કરે છે તેમ પદને તેના અર્થ સાથે સંકેતસંબંધ જાણનાર પદ ઉપરથી તેના અર્થનું અનુમાન કરે છે. આમ પદાર્થનું જ્ઞાન આપણને અનુમાન દ્વારા મળે છે. ૫ (૨) વાક્યાથજ્ઞાન પણ અનુમાન દ્વારા જ પ્રાપ્ત થાય છે. તે અનુમાનનું રૂપ આવું છે– આ પદાર્થો પરસ્પસંસર્ગ ધરાવે છે, કારણ કે તે પદાર્થોનાં પદે આકાંક્ષા, યેગ્યતા અને સન્નિધિવાળાં છે, ‘ડુંડાની મદદથી ગાયને લાવ” એવા સંસ્કૃષ્ટ પદાર્થોનાં આકાંક્ષા વગેરે ધરાવતાં પદની જેમ. (૩) વાક્યરૂપ શબ્દને તેના અર્થ સાથે સ્વાભાવિક સંબંધ નથી પરંતુ સંકેતસંબંધ છે, એટલે શબ્દપ્રમાણુ અનુમાનરૂપ નથી એમ કહેવું બરાબર નથી. શબ્દપ્રમાણ અનુમાનરૂપ જ છે. અલબત્ત, વાક્યરૂપ શબ્દનો તેના અર્થ સાથે સ્વાભાવિક સંબંધ ન હોતાં સંકેતસંબંધ હોવાથી તે વકતૃવિવક્ષાનું જ અનુમાન કરાવે છે, બાઘાર્થનું અનુમાન Page #570 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પર બન્દુ ન કરાવતા નથી. શબ્દ કેવળ વિવક્ષા અને આકાશનું જ લિંગ છે, ખાદ્યાનુ લિંગ નથી, આમ વાકવરૂપ શબ્દ વકતૃવિવક્ષાનું જ અનુમાન કરાવે છે, બાવાÖનું અનુમાન કરાવતા જ નથી.૩૭ (૪) અલબત્ત, વાકયરૂપ શબ્દ જ્યારે અમુક વિશેષણથી વિશિષ્ટ હોય છે ત્યારે તે બાવાનું પણ લિંગ અને છે અને બાધા તુ અનુમાન કરાવે છે. તે વિશેષણ છે ‘આપ્તાપષ્ટિ.’આમ આપ્તાપષ્ટિ શબ્દ ઉપરથી બાદ્યાનું અનુમાન થાય છે. ૮ વૈશેષિક મતે પદ દ્વારા પદાર્થ જ્ઞાન, પાદાર્થો દ્વારા વાકયાજ્ઞાન, વાકયા દ્વારા વિવક્ષાજ્ઞાન કે ખાદ્યા જ્ઞાન અનુમાનની પ્રક્રિયાથી જ થાય છે; તેથી વૈશેષિકા શબ્દપ્રમાણને અનુમાનરૂપ જ ગણે છે. તૈયાયિકા વૈશેષિકાએ આપેલી દલીલેનું નીચે પ્રમાણે ખંડન કરે છે. (૧) પદ દ્વારા પદાર્થનું જ્ઞાન અનુમાનથી થતું નથી પરંતુ શબ્દપ્રમાણુથી થાય છે, કારણ કે બંનેના વિષયેા ભિન્ન છે તેમ જ બંનેની સામગ્રી ભિન્ન છે. અહીં રાદપ્રમાણના વિષય પદાભિધેય તદ્ભુત (સામાન્યવિશિષ્ટ વ્યક્તિ) જ્યારે અનુમાનને વિષય (=અનુમેય) તા વાકયા છે, અર્થાત્ ધ વિશિષ્ટ ધી છે. જા શબ્દોમાં કહીએ તો પદાભિધેય તાત્ છે. જ્યારે લિંગાનુસેય ધ વિશિષ્ટ ધર્મી છે:૩વળી પદ-પદાર્થ વચ્ચે સંકેતસંબંધ છે જ્યારે લિંગલિંગી વચ્ચે વ્યાપ્તિસંબધ છે.૪ (૨) સજ્જ પદાર્થોં ઉપરથી વાકયાં જે અનુમાન આપ્યું છે તે સ્વીકાય નથી, કારણ કે તેને અનુમાન ન ગણી શકાય. કેમ ! તેમાં આકાંક્ષા, યાગ્યતા અને સન્નિધિની અપેક્ષા છે જ્યારે અનુમાનમાં તેમની અપેક્ષા નથી.૪૧ વળી, અનુવ્યવસાયના આકાર મેં અનુમાન દ્વારા જાણ્યુ’ એવે પ્રસ્તુત દાખલામાં થતા નથી પરંતુ મેં શબ્દ દ્વારા જાણ્યું” એવા અનુવ્યવસાયને આકાર થાય છે.૪૨ સંસષ્ટ પદાર્થોમાંથી વાકથા" સમજાય છે તેનું કારણ વ્યાપ્તિજ્ઞાન નથી પરંતુ આકાંક્ષા આદિનું જ્ઞાન છે. પદાર્થો ઉપરથી વાકયા નુ જ્ઞાન અનુમાનપ્રક્રિયા દ્વારા થતું નથી; જેના દ્વારા થાય છે તે અનુમાનથી સ્વત ંત્ર એવું ‘શબ્દ' નામનું પ્રમાણ છે (૩) વાકયરૂપ શબ્દથી વિવક્ષાનું નહિ પણ બાહ્ય અનુ' જ જ્ઞાન થાય છે.૪૩ વાયરૂપ શબ્દથી બાહ્ય અનું જ્ઞાન અનુમાનથી નથી થતું કારણ કે તે જ્ઞાન થવામાં વ્યાપ્તિ, પક્ષધર્માંતા, વગેરેની અપેક્ષા નથી.૪૪ (૪) આપ્તાક્તત્વ ઉપરથી તે શબ્દપ્રમાણુ દ્વારા થયેલા જ્ઞાનની યથા'તાનું જ અનુમાન થાય છે અને નહિ કે બાવા તુ.૪પ બાહ્યા તા વાકયાય - જ્ઞાન થતાંની સાથે જ ગૃહીત થઈ જાય છે. આ બધા ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે શબ્દપ્રમાણુ સ્વતંત્ર પ્રમાણ છે, તે અનુમાનરૂપ નથી, Page #571 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન વેદપ્રમાણ તે વેદ એક ખાસ પ્રકારનું શબ્દપ્રમાણ છે. તેના દ્વારા ધમતુ આપણને યથા જ્ઞાન થાય છે. વેદપ્રમાણનુ પ્રામાણ્ય શા કારણે છે ? તેનું પ્રામાણ્ય નિર્દોષ ઋષિઓની વાકયકૃતિરૂપ હોવાને કારણે છે. ઉત્તરકાલીન ન્યાય-નૈરોષિકે કહે છે કે તેના પ્રામાણ્યનુ કારણ નિર્દોષ સર્વજ્ઞ ઈશ્વરની તે કૃતિ હોવાને કારણે છે. આમ વેદની પ્રમાણતાનું કારણ તેના કર્તાનેા—ઋષિઓના કે ઈશ્વરના— ગુણુ (=વીતરાગતા) છે. વેદનું પ્રામાણ્ય આપણે જાણી કેવી રીતે શકીએ ? અર્થાત્ વેદવાકયજન્ય જ્ઞાનની યથાતા આપણે કેવી રીતે જાણી શકીએ ? આયુર્વેદ વગેરે શાસ્ત્રોના પ્રામાણ્યની જેમ જ વેદનુ પ્રામાણ્ય જાણી શકાય છે.૪૬ આયુર્વેદ આદિ શાસ્ત્રના એક અંશનુ પ્રામાણ્ય નિણી ત થતાં શેષ અંગેનુ પ્રામાણ્ય આપણે અનુમાન દ્વારા જાણી લઈએ છીએ. અથવા, આયુર્વેદ આદિ શાસ્ત્રાને પ્રતિપાતિ વિષય પ્રત્યક્ષ અને અનુમાનથી બાધિત નથી થતુા એટલે તે ઉપરથી આપણે આયુર્વેદ આદિ શાસ્ત્રોનુ પ્રામાણ્ય અનુમાનીએ છીએ. તેવી જ રીતે વેદના પ્રામાણ્યને આપણે અનુમાન દ્વારા જાણી શકીએ છીએ. ૫૫૩ શબ્દપ્રમાણની ઉપયોગિતા શબ્દપ્રમાણની આવશ્યકતા લગભગ બધા જ ભારતીય દાાનિકોએ સ્વીકારી છે, કારણ કે તે બધા સ્વીકારે છે કે કેટલાક વિષયેા એવા છે જેમનું જ્ઞાન ખીજા કાઈ પ્રમાણથી થતું નથી. તે બધા જ વાત્સ્યાયન સાથે સંમત છે કે સ્વ આદિ વિષયા કેવળ શબ્દપ્રમાણથી જ નાત થાય છે. અલબત્ત, આને અથ એ નથી કે શબ્દપ્રમાણથી પ્રત્યક્ષગમ્ય યા અનુમાનગમ્ય વિષયાનુ જ્ઞાન થતું જ નથી. શબ્દપ્રમાણથી તેમનુ પણ જ્ઞાન થાય છે. પર ંતુ કેઈ શંકા ઊઠાવી શકે કે જે વિષયા પ્રત્યક્ષગમ્ય યા અનુમાનગમ્ય હોય તેમની બાબતમાં શબ્દપ્રમાણને આશા શા માટે લેવા જોઈએ ? આને ઉત્તર સરળ છે. જેટલા પ્રત્યક્ષગમ્ય કે અનુમાનગમ્ય વિષયો છે તે બધાનું જ્ઞાન મેળવવા મનુષ્ય જો પેાતાના અંગત અનુભવા ઉપર જ આધાર રાખે અને પેાતાના પૂર્વજોના અનુભવવારસાને ન સ્વીકારે તે। મનુષ્યની પ્રગતિ અશકય બની જાય—અશકય નહિ તેાય અત્યન્ત મન્દ તેા બની જ જાય, કારણ કે દરેક પેઢીને અને અેક વ્યકિતને કેરી પાટીથી જ શરૂ કરવું પડે. વળી, જો જ્ઞાનપ્રાપ્તિ માટે મનુષ્ય કેવળ પેાતાના અંગત અનુભવ ઉપર જ આધાર રાખે અને બીજાના અનુભવોથી શીખવાનું છેાડી દે તે તે જ્ઞાનના સ ંચય કરી શકે નહિ, તેનું માનસ સંકુચિત બની જાય, તે Page #572 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પપ૪ અનુભવજ્ઞાનને બીજામાં સંક્રાન્તિ ન કરે અને બીજા તેનામાં પિતાના અનુભવ તાનોને સંક્રાન્તિ ન કરે—તે બીજાની સિદ્ધિઓથી વંચિત રહે, બીજાની સિદ્ધિ એને તે ઉપયોગ ન કરી શકે. આ બધાં કારણોને લઈને શબ્દપ્રમાણુનું મહત્વ છે. યાક સિવાય બધા જ ભારતીય દાર્શનિકેએ તેને પ્રમાણુ કરીકે સ્વીકારેલ છે. અલબત્ત, તેમનામાં મતભેદ એ મુદ્દા પર છે કે તેને સ્વતન્ત્ર પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારવું કે અનુમાનરૂપ ગણવું. પાદટીપ १ आप्तोपदेशः शब्दः । न्यायसू०१.१.७ । २ शक्तं पदम् । अस्मात् पदादयमों बोद्धव्य इतीश्वरसंकेतः शक्तिः । तर्क संग्रह। 3 व्यक्तिर्गुणविशेषाश्रयो मूर्तिः । न्यायस्० २.२.६६ । ४ समानप्रसात्मिका जातिः । न्यायसूत्र, २.२. ६८ । ५ आकृतिर्जातिलिङ्गाख्या । न्यायसू० २.२.६७ । ६ याशब्द-समूह-त्याग-परिग्रह-सङ्ख्या-वृद्धथुपचय-वर्ण-समासानुबन्धानां व्यक्तावुपचा राद् व्यक्तिः । न्यायसू० २.२.५९ । उपचारः प्रयोगः । न्यायभा० ७ न तदनवस्थानात् । न्यायसूत्र २.२.६० । ८ व्यक्त्याकृतियुक्तेऽप्यप्रसङ्गात् प्रोक्षणादीनां मृद्गवके जातिः । न्यायसू०. २.२.६३ । ८ न आकृतिव्यक्त्यपेक्षत्वाज्जात्यभिव्यक्तेः । न्यायसू० २.२.६४ । १० व्यक्त्याकृतिजातयस्तु पदार्थः । न्यायसू० २.२.६५। . ११ यदा हि मेदविवक्षा विशेषगतिश्च तदा व्यक्तिः प्रधानम् अङ्ग तु. जात्याकृती । यदा तु मेदोऽविवक्षितः सामान्यगतिश्च तदा जाति: प्रधानम् अङ्गं तु व्यक्त्याकृती । तदेतद् बहुलं प्रयोगेषु । आकृतेस्तु प्रधानभाव उत्प्रेक्षितव्यः । न्याय-- भा० २२.६५। १२ अवयवशक्तिर्योगः । तक दीपिका तर्कसं०टी०) १६ समुदायशक्ती रूढिः । तदापिका (तर्कस टो०) १४ शक्तिग्रहो व्याकरणोपमानकोशाप्तवाक्याद् व्यवहारतश्च । वाक्यस्य शेषाद् विवृतेवदन्ति सान्निध्यत: सिद्धपदस्य वृद्धाः ।। १५ शक्यसम्बन्धो लक्षणा । तर्क संग्रह । १६ लक्षणा त्रिविधा-जहल्लक्षणाऽजहल्लक्षणा जहद जहल्लक्षणा चेति । तर्क दीपिका। १७ वाक्यं पदसमूहः । तक संग्रह । Page #573 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૫૫ १८ आकाक्षा योग्यता सन्निधिश्च वाक्यार्थज्ञानहेतुः । तर्कस ग्रह । १८ पदस्य पदान्तरव्यतिरेकप्रयुक्तान्वयाननुभावकत्वमाकाक्षा । तर्क संग्रह । २० अर्थाबाधो योग्यता । तर्कसंग्रह । २१ पदानामविलम्बेनोच्चारणं सन्निधिः । तर्कसंग्रह । २२ आसत्तियोग्यताकाङ्क्षाातात्पर्यज्ञानमिप्यते । कारिकावली ८२। २३ ...अनेकः पदार्थो वाक्यार्थः ...परस्परं संसृष्टपदार्थसमुदायो वाक्यार्थ इति...न च तन्तुभिरिव पटो वीरणैरिव कटः तदतिरिक्तोऽवयविस्थानीयः पदार्थनिर्वय॑मानो वाक्यार्थ उपलभ्यते...न पदार्थावयनो वाक्याथः...स च गुणप्रधानभावो न नियतो येनैकमेवेदं प्रधानमिति व्यवस्थाप्येत, क्वचित् क्रिया प्रधान कारकं गुणः... क्वचित् कारकं प्रधान क्रिया गुणः... । न्यायम०, भा० १, पृ० ३३३ । २४ स द्विविधो दृष्टादृष्टार्थत्वात् । न्यासू० १.१.८ । २५ एवमृषिलौकिकवाक्यानां विभागः । न्यायभा० १.१.८ । २६ वाक्यं द्विविधम् - वैदिकं लौकिकं च । तर्कस ग्रह ।। २७ विध्यर्थवादानुवादवचनविनियोगात् । न्यायसु० २.१.६२ । २८ विधिविधायकः । न्यायसू. २.१.६३ । २८ विधिविहितस्यानुवचनमनुवादः । न्यायसू० २.१.६५ । 30 स्तुतिनिन्दा परकृतिः पुराकल्प इत्यर्थगदः । न्यायसू० २.१.६४ । 3१ . आप्तस्तु साक्षात्कृतधर्मा यथादृष्टस्यार्थस्य चिख्यापयिषया प्रयुक्त उपदेष्टा। न्याभा० १.१.७ । ३२ चिख्यायिषया युक्त इत्युक्ता वीतरागता । न्यायमं; भा० १, पृ० १३८ । 33 ऋष्यायम्लेच्छानां समानं लक्षणम् । न्यायभा० १.१.७ । 3४ चैतसेभ्यो हि गुणदोषेभ्यः पुरुषाः सम्यग्मिथ्याप्रवृत्तयः । ते चातीन्द्रियाः स्वप्र भवकायवाग्व्यवहारानुमेयाः स्युः । व्यवहाराश्च प्रायशो बुद्धिपूर्वम् अन्यथापि कर्तुं. शक्यते, पुरुषेच्छावृत्तित्वात् , तेषां च चित्राभिसन्धित्वात् । तदयं लिङ्गसङ्करात् कंधमनिश्चिन्वन् प्रतिपद्येत । प्रमाणवा० स्वार्थानु० (सं० ५०दलसुखभाई माल वणिया) पृ० ७३ । 3५ शब्दोऽनुमानं व्याप्तिबलेनार्थप्रतिपादकत्वाद् धूमवत् । कन्दली पृ० ५१२ । 38 ननु 'एतानि पदानि स्वस्मारितार्थसंसर्गवन्ति आकाङ्क्षादिमत्पदकदम्बकत्वात् सद्वाक्यवत्' इत्यनुमानादेव संसर्गज्ञानसम्भवाच्छब्दो न प्रमाणान्तरमिति चेत् । तर्क दीपिका। ३७. वाक्यरूपस्तु शब्दोऽर्थप्रतिपत्तौ समयमपि नापेक्षत इति सम्बन्धबलेनार्थप्रतिपाद कत्वमसिद्धम् । न च शब्दस्यानुमानस्वमेव निषध्यते । विवक्षाकाशाधिगमें Page #574 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પર યુદ્ધ ન लिङ्गत्वात् । यथा ह्याकाशाधिगमे सर्वः शब्दोऽनुमानं विवक्षाकार्यस्तु विवक्षाधि गमेऽपीति । व्योमवतो पृ० ५७८ । 3८ अत एवास्माद। प्तप्रयुक्तत्वानुसारेण चेष्टादिवत् तावदर्थनिश्चये सातत्योर्ध्वगत्यादि. धर्मविशिष्टस्येव धूमस्या तोक्तस्यैव शब्दस्यार्थाव्यभिचारसम्भवात् । कन्दली पृ० ५१६ । ३५ विषयस्तावद् विसदृश एवं पदलिङ्गयोः । तद्वमानं पदस्यार्थ... अनुमानं तु वाक्यार्थविषयम् अत्राग्निरग्निमान् पर्वत इति ततः प्रतिपत्तेः उक्तं च तत्र धर्मविशिष्ट धर्म साध्य इति । न्यायमं० भा० १, पृ० १४० । 2 ४० तस्मादन्यो लिंगलिंगिनोरविनाभावाद् वाच्यवाचकभावः सम्बन्धः प्रतीत्यङ्गम् । न्यायम० भा १, पृ० १४२ । ४१ ... सामग्रीभेदाच्च । न्यायमं० भा० १, पृ० १४२ । " ४२. अनुमित्यपेक्षया शब्दज्ञानस्य विलक्षणस्य 'शब्दात् प्रत्येमि' इत्यनुव्यवसायसाक्षिकस्य सर्वसम्मतत्वात् । तर्कसंग्रह | ४३ न हि विवक्षा नाम सब्दस्य वाच्यो विषयः किन्त्वर्थ एव तथा । न्याम०, भा० १, पृ० १९४३ । ४४ पक्षधर्मान्वयादिरूपसापेक्षमनुमानं व्याख्यातं शब्दे तु न तानि सन्ति रूपाणि । न्यायमं० भा० १, पृ० १४१ । ४५ आप्तवादत्वहेतुना हि शब्दार्थ बुद्धेः प्रामाण्यं साध्यते न तु सैव जन्यते । न्यायमं० भा० १, पृ० १४२ । ४९ मन्त्रायुर्वेदप्रामाण्यवच्च तत् प्रामाण्यम्... | न्यायसूत्र २.१. ६८ । ( न्यायवा० तथा न्या० वा० ता० टी सहित ) | Page #575 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૭ સ્મૃતિ પ્રાસ્તાવિક સ્મૃતિ એ એવું જ્ઞાન છે જે અનુભૂત વિષયને પુનઃ મનઃપટલ પર લાવે છે; આથી સ્મૃતિને સંસ્કારમાત્રજન્ય કહી છે. આમ સ્મૃતિ એ કંઈ નવીન જ્ઞાન નથી પણ અધિગતનું જ જ્ઞાન છે. સ્મૃતિમાં આપણે સંસ્કારોબોધ દ્વારા પૂર્વાનુભવને તાજો કરીએ છીએ અને પૂર્વાનુભૂત વિષયને યાદ કરીએ છીએ. સ્કૃતિ પ્રત્યભિજ્ઞાથી ભિન્ન છે; સ્મૃતિ સંસ્કારમાત્રજન્ય છે જ્યારે પ્રત્યભિજ્ઞા સંસ્કાર અને અનુભવ બંનેયથી જન્ય છે (અર્થાત ઉભયજ છે). નૌયાયિકે પ્રત્યભિજ્ઞાને પ્રત્યક્ષજ્ઞાનરૂપ જ ગણે છે. ભટ્ટ અને બૌદ્ધોને મત સામાન્ય રીતે કહીએ તે જૈન દાર્શનિક સિવાયના બધા જ દાર્શનિકે સ્મૃતિને પ્રમા માનવાના પક્ષના નથી. અલબત્ત, તેમનાં તે માટેનાં કારણે ભિન્ન ભિન્ન છે. બૌદ્ધ દાર્શનિક અને ભાટ મીમાંસકે અગૃહીતગ્રાહી જ્ઞાનને જ પ્રમાણ ગણે છે. જે જ્ઞાન કંઈ નવું ન આપે તે પ્રમાણ ન કહેવાય. સ્મૃતિ એ ગૃહીતગ્રાહી છે અને એટલે તેને પ્રમાણુકેટિમાં ન લેવાય. બૌદ્ધ દાર્શનિકે અને ભાઢ મીમાંસકોની સમક્ષ એ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત કરવામાં આવ્યો કે જે સ્મૃતિને અધિગતગ્રાહી હોવાને કારણે પ્રમા નથી ગણતા તે ધારાવાહી પ્રત્યક્ષને પણ પ્રમા ન ગણવું જોઈએ; કારણ, તે પણ ગૃહીતગ્રાહી છે. આને ઉત્તર બન્નેએ પોતપોતાની રીતે પિતપોતાના દાર્શનિક સિદ્ધાન્તને અનુકૂળ આયો. ક્ષણિકવાદી બૌદ્ધે કહી દીધું કે ધારાવાહી પ્રત્યક્ષનો વિષય એક છે જ નહિ પરંતુ પ્રત્યક્ષધારાના ભિન્ન ભિન્ન પ્રત્યક્ષોના વિષયો પણ ભિન્ન ભિન્ન વિષયક્ષણો છે; આમ તે બધાં પ્રત્યક્ષ ભિન્નવિષયગ્રાહી હાઈ અગૃહીતગ્રાહી ઠરે છે અને તેથી પ્રમાણ કરે છે. ભાટ ભીમાસકે તે ક્ષણિકવાદી નથી એટલે એમણે તે ધારાવાહી પ્રત્યક્ષનો એક સ્થાયી વિષય માનવો જ જોઈએ અને આમ પરિણામે તેઓ ધારાવાહી પ્રત્યક્ષને અગૃહીતગ્રાહી સાબિત ન કરી શકે. પ્રથમ પ્રત્યક્ષ જે વિષયને ગ્રહણ કરે છે તેને જ દ્વિતીય, તૃતીય, ચતુર્થ પ્રત્યક્ષ પણ પ્રહણ કરે છે અને તેથી દ્વિતીય, વગેરે પ્રત્યક્ષ ગૃહીતગ્રાહી જ ઠરે અને તેમની Page #576 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૫૮ દર્શન કે પ્રમાણની વ્યાખ્યા પ્રમાણે તે પ્રમાણ ન ગણાય. ભાટ્ટ મીમાંસકાએ આમાંથી એવા રસ્તા કાઢયો કે જેથી ધારાવાહી પ્રત્યક્ષનુ અગૃહીતગ્રાહીત્ય અક્ષુણ્ણ રહે. ધારાવાહી પ્રત્યક્ષને વિષય એક રહેતા નથી કારણ કે વસ્તુ તેની તે હોવા છતાં તેની કાલકલારૂપ ઉપાધિ પ્રત્યેક ક્ષણે બદલાઈ જાય છે અને પ્રત્યક્ષના વિષય તે કાલકલાવિશિષ્ટ વસ્તુ છે, ભેદાભેદવાદી ભાટ્ટો આને ભગ્યન્તરેય મૂકી શકયા હેાત. કાઈ તે પૂછવાનું મન થાય કે અંગૃહીતત્રાહીને જ પ્રમાણ કહી સ્મૃતિને અગૃહીતગ્રાહી ન હેાવાને કારણે પ્રમાણકાટિ ખાદ્ય કરનારાએએ પ્રત્યભિજ્ઞાનેય પ્રમાણ ન ગણવી જોઈ એને ? બૌદ્દો તરત જ કહેશે કે અમે તેને પ્રમાણ ગણતા જ નથી; પરંતુ તેને પ્રમાણ ન ગણવાનુ કારણ એ નથી કે તે ગૃહીતગ્રાહી છે. કિંતુ તેનું કારણ તે એ છે કે તે ભ્રાન્ત છે, તેને વિષય અસત્ છે. પ્રત્યભિજ્ઞાન વિષય એકત્વ છે પરંતુ બૌદ્ધમતે વાસ્તવિક એકત્વ છે જ નહી. ભેદાભેદવાદી મીમાંસકાને તેા અભેદ — એકત્વ વાસ્તવિક છે એટલે પૂર્વે નહિ અનુભવેલ એકત્વનું જ્ઞાન કરાવનાર, ‘આ તે જ છે' એવા આકારવાળું પ્રત્યેભિજ્ઞાન અગૃહીતગ્રાહી અને સદ્વિષયક હાઇ પ્રમાણ છે. ઘણીવાર ઇન્દ્રિયસન્નિષ્ટ વિષયને જોતાં જ આપણને થાય છે કે આ તે જ વસ્તુ છે જેને મેં અમુક કાળે અને અમુક સ્થળે જોઈ હતી; આવું જ્ઞાન પ્રત્યભિજ્ઞાન છે. તે પૂર્વાનુભૂત વિષય અને મૃત્યુપસ્થિત વિષયનું સંકલન કરે છે. ભાટ્ટો પ્રત્યભિજ્ઞાને પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારવા છતાં તેને સ્વતંત્ર પ્રમાણ ગણતા નથી. એટલે તેમને તેને પ્રત્યક્ષમાં અન્તર્ભાવ કરવા પડે છે. નૈયાયિકા પણ તેને પ્રત્યક્ષ જ ગણે છે. નૈયાયિકા અને પ્રાભાકરોના મત નૈયાયિકા અને પ્રાભાકર મીમાંસકાને એવા કેાઈ આગ્રહ નથી કે અગૃહીતગ્રાહી જ્ઞાન જ પ્રમાણ હોય; તે માત્ર અવ્યભિચારી હોય એટલું જ તેના પ્રમાણુ હાવા માટે પૂરતું છે પછી ભલે તે ગૃહીતગ્રાહી હેાય કે અંગૃહીતગ્રાહી. આમ છતાં તેઓ સ્મૃતિને પ્રમાણુ તરીકે સ્વીકારવા તૈયાર નથી. એટલે તેમણે કાઈ ખીજી રીતે પેાતાની આ માન્યતાને સમજાવવી પડશે. ભાષ્યકાર વાત્સ્યાયન ઉપલબ્ધિસાધનને પ્રમાણ ગણે છે. ૧ વાતિકકાર ઉદ્યોતકર પણ એ જ કહે છે. પણ ઉપલબ્ધિમાં તે સ્મૃતિય આવે અને તે તેને પણ પ્રમાણ ગણવી પડે. એટલે તાપ ટીકાકાર વાચસ્પતિ મિત્રે આ આપત્તિ ટાળવા સ્મૃતિભિન્ન અર્ધાંભિચારી ઉપલબ્ધિ પ્રમાણ છે એમ સમજાવ્યુ. ૨ કુસુમાંજલિકાર ઉદયને તે સ્પષ્ટ પણે કહી જ દીધું કે અનુભવ Page #577 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શને પપ૦ જ (અલબત્ત યથાર્થ) પ્રમાણ છે, સ્મૃતિ નહીં. આમ તૈયાયિકેનો એવો મત છે કે પ્રેમ તો અનુભવ જ હોઈ શકે, સ્મૃતિ કદાપિ નહિ. તેમ છતાં તેઓ જેમ અનુભવના યથાર્થ અને અયથાર્થ એમ બે વિભાગ કરે છે તેમ સ્મૃતિનાય યથાર્થ અને અયથાર્થ એમ બે વિભાગ કરે છે.૪ પરંતુ તેઓ જેમ યથાર્થ અનુભવને પ્રમા તરીકે સ્વીકારે છે તેમ યથાર્થ સ્મૃતિને પ્રમા તરીકે સ્વીકારતા નથી, કારણ કે પ્રમા હોવા માટે તેમને મત અનુભવ હોવું આવશ્યક છે અને સ્કૃતિ અનુભવ નથી. અહીં શંકા થાય કે અનુમાન, ઉપમાન અને શબ્દ જેમને તેઓ પ્રમાં ગણે છે તેમને અનુભૂતિ ન હોવા છતાં પ્રમાણ માનતા હોય તે સ્મૃતિનેય પ્રમાણ માનવામાં વાંધો છે કે આવી શંકાના સમાધાન માટે જ કદાચ ન્યાયકુસુમાંજલિકારે કહ્યું છે કે સ્મૃતિને અને પ્રમાણ નથી માનતા તેનું કારણ એ છે કે તે અનુભવ સાપેક્ષ છે. વળી પ્રશ્ન થાય કે અનુમાનાદિ પણ અનુભવસાપેક્ષ છે તે તેઓ પ્રમાણ અને સ્મૃતિ અપ્રમાણુ એમ કેમ ? એમનો કહેવાને આશય એ લાગે છે કે અનુમાનાદિ પણ અનુભવસાપેક્ષ છે અને સ્મૃતિ પણ અનુભવસાપેક્ષ છે, પરંતુ તે બેમાં ભેદ એ છે કે અનુમાનાદિ માત્ર ઉપત્તિની બાબતમાં અનુભવસાપેક્ષ છે જ્યારે સ્મૃતિ તે વિષયની બાબતમાંય અનુભવસાપેક્ષ છે અર્થાત સ્મૃતિ અને તજજનકનુભવ બનેને વિષય એક છે. વળી, અનુમાનાદિનું પ્રામાણ્ય અનુભવના પ્રામાણ્યને અધીન નથી જ્યારે સ્મૃતિનું પ્રામાણ્ય (યથાર્થતા) અનુભવના પ્રામાણ્યને અધીન છે." યંત નવી જ વાત કહે છે. તેના મત પ્રમાણ હેવા માટે અર્થજન્ય અનિવાર્ય છે અને સ્મૃતિ અર્થ જ ન હાઈ પ્રમાણ નથી. ઋતિકાળે સ્મૃતિવિષયભૂત અર્થ હોતો નથી. એટલે સ્મૃતિને અર્થજ ન કહેવાય. કેઈ કહી શકે કે સ્મૃતિ જે અર્થજન્ય ન હોય તે અતીતવૃષ્ટિનું અનુમાન કયાંથી અર્થજન્ય હાઈ શકે ? આના ઉત્તરમાં જયંત કહે છે કે અતીતવૃષ્ટિનું અનુમાન તે અર્થજન્ય છે અને તે આ રીતે : પ્રસ્તુત અનુમાનમાં પક્ષ પણ ઉક્ત અનુમિતિને વિષય છે અને તે અનુમિતિના જનકરૂપે ત્યાં છે જ. યંતના કહેવાનો આશય એ છે કે ઉકત અતીતગોચર અનુમિતિની બાબતમાં સાથધર્મરૂપ અનુમેય અતીત હોવા છતાં પક્ષ જે ધમરૂપે અનુમાનનો વિષય છે તે અનુમિતિકાળે વર્તમાન હોય છે જ. ધર્મ વિના અનુમાન સંભવતું નથી. આમ ધમ પણ અનુમાનને વિષય છે અને તે અનુમિતિકાળે વર્તમાન હોય છે, એટલે તે ઉક્ત અનુમિતિનો જનક થાય છે. આ રીતે અતીતવિષયક અનુમિતિ અર્થજન્ય નથી એમ ન કહી શકાય. ચાલો માની લઈએ કે અતીતવિષયક અનુમતિ આ રીતે અર્થજન્ય છે પણ અનાગતા Page #578 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૬ . ષગ્દર્શન ગ્રાહી કાલે મારા ભાઈ આવશે' એવા પ્રાતિભ જ્ઞાનને કઈ રીતે અર્થજન્ય કહી શકાય ? આ પ્રશ્નનું નિરાકરણ કરવા જયંત કહે છે કે દેશાન્તરે વિદ્યમાન ભાઈની આવતી કાલે થનાર આગમન ક્રિયાને આ જ્ઞાન ભાવિરૂપે જ જાણે છે, અતીત કે વર્તમાનરૂપે નહિ. વળી તે ભ્રાતા વિદ્યમાન વિષય હોઈ તે આ જ્ઞાનનો જનક થાય છે. આમ પ્રાતિભ જ્ઞાન અજ છે, જ્યારે સ્મરણ તા મૃત્યુ બાદ ભસ્મસાત્ થઈ ગયેલા મા, બાપ વગેરે અસત્ વસ્તુઓને વિષય કરે છે. આમ સ્મરણ વિષયનિરપેક્ષભાવે જ ઉત્પન્ન થાય છે એવું દેખાય છે. આ ઉપરથી જે સ્મરણ દેશાંતરસ્થિત વસ્તુને લઇને થાય છે તે સ્મરણની બાબતમાંય તે દેશાન્તરસ્થિતવસ્તુને કારણ ન ગણાય, તે અન્યથાસિદ્ધ મનાવી જોઇએ. ખીજી રીતે કહીએ તેા, એ સ્મ`માણુ વસ્તુ દેશાન્તરે હા યા ન હ। સ્મરણા કેાઇ વ્યાઘાત થતા નથી. આ પ્રસંગે જયંત ભાટ્ટ મીમાંસકાને ઉદ્દેશીને કહે છે કે સ્મૃતિ પ્રમાણ ન હોવાનું કારણ તેનું અર્થાજન્યત્વ છે અને નહિ કે તેનુ ગૃહીંતગ્રાહીત્વ; ભાટ્ટો બધાં જ પ્રમાણને અગૃહીતગ્રાહી ગણે છે. તે ચેગ્ય નથી, જૈમિનિએ તે। કેવળ શબ્દપ્રમાણને જ અગૃહીતશ્રાદ્ધી કહ્યું છે. જયંતની આ દલીલો વિશે કહેવુ જોઇએ કે અથ જન્ય જ્ઞાનને જ પ્રમાણ માનવાના કઇ નૈયાયિકાના સિદ્ધાન્ત નથી. અગૃહીતગ્રાહીત્વને પ્રમાણનું લક્ષણ ન માનીને સ્મૃતિ પ્રમાણ નથી એ સિદ્ધ કરવા તૈયાયિકાને કેવી વિચિત્ર લીલે કરવી પડે છે એને સુંદર નમૂના જયંત પૂરા પાડે છે. જયંત ચેન કેન પ્રકારેણ પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાન અને શાદના વિષયાને જ્ઞાનકાળે વિદ્યમાન માટે છે —— સિદ્ધ કરે છે અને તે તે જ્ઞાાને અન્ય કહે છે, જે અમાં અતીતવિષયક અનુમિતિના વિષયને તેમ જ પ્રાતિભજ્ઞાનના વિષયને જયંત વિદ્યમાન ગણે છે તેવા જ કોઇ અર્થમાં તે અલૌકિક પ્રત્યક્ષ, સર્વાં અનુમાન, ઉપમાન અને શાબ્દના વિષયને વિદ્યમાન કહેશે, અને વિષયની વિદ્યમાનતા જ્ઞાનને અજન્મ સિદ્ધ કરશે. વસ્તુતઃ તેા પ્રમાણને વિષય વિદ્યમાન હોવા જ જોઈએ એ અનિવાય નથી. અનુમાનના વિષયની વિદ્યમાનતા જયંત ધી તે અનુમાનના વિષય ગણી સિદ્ધ કરે છે જ્યારે હકીકતમાં તે અનુમાનના વિષય માત્ર ધીં નહીં. પણ ધ`વિશિષ્ટ ધી છે; માત્ર ધી`ને અનુમાનના વિષય તો અમુક ખાસ અર્થાંમાં ગણવામાં આવેલ છે. ધી તે જ અનુમાનના વિષય માની લઇએ ! પણ એવા કેટલાય સઅનુમાન સભવે છે જેને ધની વિદ્ય માન ન હેાય. અત્યારે વૈદ્યકના અભ્યાસથી આપણે જાણ્યું કે ક્ષ ચિહ્નો અ રેગને સૂચવે છે. આપણે જાણતા હતા કે મૃત વ્યક્તિ શ્ર્વને ક્ષ ચિહ્નો મૃત્યુ · Page #579 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શીન ૫૧ કાળે હતાં. તેથી આપણે અત્યારે તે ૬ મૃત વ્યક્તિ (જે ધમી છે) વિશે અનુમાન કરી શકીએ કે તેને ઞ રેગ હતેા. આ દૃષ્ટાંતમાં મૃતવ્યક્તિરૂપ ધમી વિદ્યમાન છે જ નહિ. તે। પછી જયંતની પેાતાની દલીલ અનુસાર આ અનુમાન અંજ ન ગણાવું જોઇએ, અને પરિણામે તે પ્રમાણ નહિ ઠરવુ જાઈએ. હકીકતમાં તેા જયંત પણ આ અનુમાનને અપ્રમાણ નહીં જ કહે. આ બતાવે છે કે સ્મૃતિને અપ્રમાણુ સિદ્ધ કરવા જય ંતે કેવી વિચિત્ર, પેાતાની જ માન્યતા સાથે મેળ ન ખાય એવી દલીલા કરી છે. આમ વિષયની જ્ઞાનકાળે વિદ્યમાનતા–વિદ્યમાનતાનો આધાર લઇ સ્મૃતિને અત્રમાણ અને પ્રત્યક્ષાદિને પ્રમાણુ સિદ્ધ કરવાં યોગ્ય નથી. પ્રમાણુ-અપ્રમાણનો આધાર વિષયની વિદ્યમાનતા—અવિદ્યમાનતા ઉપર છે જ નહિ. વળી, અજ જ્ઞાન જ પ્રમાણ છે એમ માનનાર જયંતને અલૌકિક પ્રત્યક્ષાને અજન્ય માનવાં પડશે. સામાન્ય રીતે નૈયાયિકા અલૌકિક પ્રત્યક્ષાને અ જન્ય માનતા નથી. નવ્ય-નૈયાયિકા અજન્યત્વને પ્રમાણનુ અનિવાય લક્ષણ ગણતા નથી. ગંગેશે પ્રત્યક્ષખંડમાં સન્તિક વાદનો ચર્ચામાં પ્રત્યક્ષનું નીચે પ્રમાણે લક્ષણ આપ્યું છે— યદા વિષયલેન વિરોધ્વનન્ય જ્ઞાન બન્યપ્રત્યક્ષમ્ । મથુરાનાથ એની વ્યાખ્યા કરતાં કહે છે કે વિરોધ્યવયં વિષયમાત્રવાં સ્વયં ચાનાવેયમ્ । તથા - વિષયત્વેના વિષયના જ્ઞાનૌજિપ્રત્યક્ષનિયર્થઃ । આ લક્ષણ અને વ્યાખ્યા જોતાં એમ થાય છે કે ગ ંગેશ લૌકિક પ્રત્યક્ષ વ્યતિરિક્ત પ્રત્યક્ષને અથ જન્ય માનતા નથી. જો માનતા હોત તેા તે પ્રત્યક્ષનું આવું લક્ષણું ન બાંધત, જેના અથ છે વિષયજન્ય જ્ઞાન લૌકિક પ્રત્યક્ષ છે. આમ તેમને મતે પ્રમાણ હાવા માટે અથજન્યત્વ · અનિવાય` નથી. તેમ છતાં તેએ સ્મૃતિને પ્રમાણ માનતા નથી. એટલે સ્મૃતિ અપ્રમા છે તે તેમણે ખીજી યુક્તિએથી સિદ્ધ કયુ" છે. તેઓ કહે છે કે સ્મૃતિ પ્રમાણ ત્યારે કહેવાય જ્યારે તે અનુભવની સાથે સમાનવિષયક હોય, પરંતુ સ્મૃતિને વિષય અનુભવના વિષયને સમાન કદાપિ હોતા જ નથી. સ્મૃતિએ અનુભવના વિષયને જ ગ્રહવેા હાય તે (અર્થાત્ સ્મૃતિએ સમાનવિષયક થયું હાય તે) પ્રત્યક્ષવિષયીભૂત કાલાદેને વર્તમાનરૂપે જ ગ્રહવા જોઇએ, પરંતુ સ્મૃતિકાળે એ કાલાદિ વર્તમાનરૂપે સ્મૃતિનો વિષય બની શકતા નથી; કારણ, સ્મૃતિસમયે તે કાળ નથી અને ધમી એનો એ જ હેાવા છતાં રૂપ, રસ, વગેરેનું પરિવર્તન થઇ ગયું હોય છે. આમ સ્મૃતિ અપ્રમાણ ઠરે છે. આ વાતને તેમણે ખીજી રીતેય રજૂ કરી છે. ૧. ૩ Page #580 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પર પદ્દર્શન તેઓ કહે છે કે સ્મૃતિમાત્રના અપ્રમાત્વનું કારણ વિષયજન્યત્વભાવ નહિ પણ અનુભવ અને સ્મૃતિનો વિયત આકાર ભેદ જ છે. સ્મૃતિગત તદંશ અનુભવનો વિષય ન હોવા છતાં સ્મરણનો વિષય થાય છે. ગંગેશની આ વાત કંઈક વધુ પડતી પંડિતાઈભરી લાગે છે. છે ન્યાયસિદ્ધાન્તમુક્તાવલી કાર વિશ્વનાથ પ્રમાની વ્યાખ્યા આ પ્રમાણે આપે છે: તોગ સતિ તરબાર જ્ઞાનં પ્રHI અર્થાત જ્ઞાનના વિષયભૂત અર્થમાં રહેતા ધર્મો જ્ઞાનમાં યથાવત ભાસે તે તે જ્ઞાન પ્રમા. આ વ્યાખ્યા અનુસાર તે સ્મૃતિ પણ પ્રમા થાય અને વિશ્વનાથ સ્પષ્ટપણે તેને પ્રમા તરીકે સ્વીકારે પણ છે. તેમ છતાં તે કહે છે કે સ્મૃતિ પ્રમા હોવા છતાં તેનું કારણ સંસ્કાર પ્રમાણ નથી કારણ કે પ્રમાણનું લક્ષણ તે યથાર્થીનુભવકરણતા છે. અને યથાર્થ સ્મૃતિ પ્રમા હોવા છતાં તે અનુભવરૂપ ન હોવાથી તેનું કારણ પ્રમાણ નહિ કરે.૧ આમ સ્મૃતિને પ્રમા તરીકે સ્વીકારવા છતાં તેના કરણને પ્રમાણ તરીકે નહિ સ્વીકારવાની વાત કંઈક વિચિત્ર લાગે છે. એમનો પ્રયત્ન સ્મૃતિને પ્રમા માનવા છતાં ચાર જ પ્રમાણ છે એ સ્વદર્શનસમ્મત ચાલી આવતી પ્રણાલીને છોડવાનો નથી. નૌયાયિકેની જેમ જ પ્રભાકર કહે છે કે અનુભૂતિ જ પ્રમાણ છે.૧૧ પરંતુ નૌયાયિકેથી તેની વિશેષતા એ છે કે તેને તે સઘળાં જ્ઞાન હંમેશા યથાર્થ જ હેય છે, કઈ જ્ઞાન અયથાર્થ સંભવતું જ નથી. જેને અયથાર્થ અનુભવ કે બ્રાન્તિની ઘટના ગણવામાં આવે છે તે કઈ એક જ્ઞાન નથી પરંતુ બે જ્ઞાન (અનુભૂતિ ને સ્મૃતિ)નું મિશ્રણ છે. અનુભૂતિ અને સ્મૃતિ બંને યથાર્થ જ છે; પરંતુ તે જ્ઞાનના તેમ જ તે જ્ઞાનના વિષયોના ભેદનું અગ્રહણ એ જ ભ્રાન્તિ છે. આમ પ્રભાકરને મતે બધા અનુભવોની જેમ બધી સ્મૃતિઓ યથાર્થ જ છે, જેને “પ્રમુષ્ટતત્તાક સ્મૃતિ કહીએ છીએ તે પણ તેને મતે યથાર્થ જ છે. તેમાં છતાં પ્રભાકર સ્મૃતિને પ્રમાણ તે નહિ જ માને કારણ કે સ્મૃતિ અનુભવની કેટિનું જ્ઞાન નથી. નૈયાયિકની જેમ પ્રભાકરની સમક્ષ પણ એ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થાય છે કે જે સ્મૃતિને તે માત્ર અનુભૂતિ નથી એટલા જ કારણે પ્રમાણ ન ગણતા હોય તે પછી અનુમિત્યાદિને-જે પિતે ય સામાન્ય અર્થમાં અનુભૂતિ નથી–કઈ રીતે પ્રમાણ ગણી શકાય ? અનુમિતિને અનુભૂતિ અમુક ખાસ અર્થમાં પ્રભાકર સિદ્ધ કરે છે. તે કહે છે કે અગ્નિ-અનુમિતિની પ્રક્રિયામાં ત્રણ વસ્તુઓ હોય છે—એક સંબંધીનું (અહીં ધૂમનું દર્શન, તે દર્શનથી Page #581 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પ સ ંબંધનું સ્મરણ અને અન્ય સંબંધીની (અહીં અગ્નિની) અનુમિતિ. અગ્નિઅનુમિતિ એ અનુભૂતિ છે, સ્મરણ નથી કારણ કે સ્મરણ ભૂતકાળમાં જેને ઇન્દ્રિય સાથે સન્તિક થયા હાય તેનું થાય છે જ્યારે અહીં જેની અનુમિતિ થાય છે. તે અગ્નિના પૂર્વે કદીય ઇન્દ્રિયની સાથે સમ્નિ થયે હાતા નથી.૧૨ પશ્ચિકામાં શાલિકનાથે વધુમાં કહ્યું છે કે સ્મૃતિ એ ‘ત-આકાર’ હેાય છે જ્યારે અનુભૂતિ એ ઇદ-આકાર હોય છે. અને અનુમિતિ એ ‘ઇદમ્-આકાર’ છે તેથી તેને અનુભૂતિ ગણવી જોઈએ.૧૩ આવી કેાઈ રીતે ઉપમિતિ વગેરેને પણ પ્રભાકર અનુભૂતિ પુવાર કરી શકે છે. જયતે અનુમિતિ આદિને અંજ પુરવાર કરવા આપેલ લીલાનું પ્રભાકરે અનુમિતિ આદિને અનુભૂતિ પુરવાર કરવા આપેલ દલીલ સાથે જે સામ્ય છે તે અછતું નથી. નૈયાયિક મતે સ્મૃતિની યથાથ તા-અયથા તાનો આધાર આપણે ઉપર જોઈ. ગયા તે પ્રમાણે નૈયાયિકા સ્મૃતિને પ્રમા ન માનવા છતાં તેની દ યથાતાની શકયતા તે સ્વીકારે જ છે. આમ એમને મતે સ્મૃતિ યથા` કે અયથા હેાય છે. પૂર્વાનુભવ યથા તેા તેની સ્મૃતિ યથા અને પૂર્વાનુભવ અયથા તેા તેને લઈ થતી સ્મૃતિ અયથા. અહી એક વસ્તુ નોંધવા યાગ્ય છે. નૈયાયિકા યથાર્થ અનુભવનું લક્ષણ તેના વિષયને લક્ષમાં લઈ કરે છે, અર્થાત્ કહે છે કે વિષયના ધર્માં જ્ઞાનમાં ભાસે (જ્ઞાનને પ્રકાર બને) તે। તે જ્ઞાન (અનુભવ) પ્રમાણુ. પરંતુ તૈયાયિકા યથાથ સ્મૃતિનું લક્ષણ તેના વિષયને નિર્દેશીને નહિ પરંતુ પૂર્વાનુભવની યથાથતાને નિર્દેશીને કરે છે. આ જ પ્રક્રિયા અયથા સ્મૃતિનું લક્ષણ કરવામાં અનુસરવામાં આવી છે.૧૪ સ્મૃતિની યથાતા કે અયથા તાનુ તેના કારણભૂત મૂળ પૂર્વાનુભવની યથાર્થતા કે અથાતા ઉપરનું અવલંબન એવુ સૂચવે છે કે જો પૂર્વાનુભવ યથા હાય તા સ્મૃતિ કદાપિ અયથા ન જ થાય. પરંતુ આ વસ્તુ બરાબર નથી. પૂર્વે જેને યથા અનુભવ થયા હાય તેવી અતીત ઘટનાની આપણને અયથાથ સ્મૃતિ કેટલીય વાર થાય છે. અલબત્ત, નૈયાયિક આ વાતને ઈનકાર કરશે. નૈયાયિકને મતે સ્મૃતિ કદાપિ પૂર્વાનુભવની મર્યાદાનું ઉલ્લંધન કરતી નથી. તે કાં તે પૂર્વાનુભવના જેટલા જ વિષયને ગ્રહણ કરે છે (દ્વિત્રયા) કાં તે પૂર્વાનુભૂવના વિષયમાંથી થેાડાક વિષયને જ ગ્રહણ કરે છે (તનૂનવિષય પ્રમોષ); તે કદાપિ પૂર્વાનુભવના વિષયથી અધિક વિષયને ગ્રહણ કરતી નથી (ન તષિવિષયા). અર્થાત્, પૂર્વાનુભવના જે વિષય ન હોય તેનેય ગ્રહી પૂર્વાનુભવને વિકૃત કરનાર સ્મૃતિને નૈયાયિકા સ્વીકારતા જ નથી. અને આથી જેને ―― Page #582 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પ૬૪ પદર્શન પૂર્વાનુભવ યથાર્થ હોય તેની સ્મૃતિ અયથાર્થ પણ હોઈ શકે તેવી શક્યતા જ ૌયાયિકને ત્યાં નથી. આપણે જેની વાત કરીએ છીએ એવા, પૂર્વાનુભવને નવી વિગતોના ઉમેરણથી વિક્ત કરનાર જ્ઞાનને નયાયક કદાચ જ્ઞાનલક્ષણ પ્રત્યાત્તિથી ઉત્પન્ન થનાર માનસપ્રત્યક્ષની કેટિનું ગણશે. અલબત્ત, તે આવા માનસ પ્રત્યક્ષને અયથાર્થ ગણું તેને વિપર્યયના વિભાગમાં સમાવેશ કરશે અને વિપર્યય એ અનુભૂતિ છે, સ્મૃતિ નથી. પરંતુ આની સાથે સ્વપ્ન એ અયથાર્થ સ્મૃતિ છે૧૫ એવી યાયિકેની માન્યતાનો મેળ નહિ ખાય, કારણ કે સ્વપ્ન એ એવું સંસ્કારજન્યજ્ઞાન છે જેમાં યથાર્થ પૂર્વાનુભવ નવી વિગતોના ઉમેરણથી વિત બને છે. આ વસ્તુનું ભાન તેમના સમાનતંત્રીય વૈશેષિકેને થયું લાગે છે. વૈશેષિકે સ્વપ્નનેય માનસ અનુભવ કેટિનું જ ગણે છે, તેઓ તેને સ્મૃતિરૂપ ગણતા નથી.' લૌગાક્ષી અને વલ્લભાચાર્યને મત લૌગાક્ષી ભાસ્કર યથાર્થ સ્મૃતિ અને યથાર્થ અનુભવ બંનેને પ્રમા તરીકે સ્વીકારે છે અને તેમનાં કારણોને પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારે છે. ન્યાયલીલાવતીકાર વલભાચાર્ય સ્મૃતિને સ્વતન્ત્ર પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારે છે, કારણ કે સ્મૃતિથી અર્થને નિશ્ચય થાય છે. અનુભવપારતન્યને કારણે તેને અપ્રમાણ ન ગણવી જોઈએ કારણ કે ત્પત્તિને વિશે તે બીજ પ્રમાણીય અનુભવપરતત્ર છે. વળી, તે માત્ર પિષ્ટપેષણરૂપ કે ગૃહીતગ્રાહી જ નથી પણ તે કંઈક અધિક જ્ઞાન કરાવે છે; તે પૂર્વાનુભૂત વિષયને તત્તાવચ્છિન્નરૂપે ગ્રહણ કરે છે. આમ પિતાના વિષયની બાબતમાં તેનું અનુભવપારતા નથી. સ્કૃતિ પ્રમા તે જ ગણાય છે તેને વિષય અને અનુભવનો વિષય સમાન હોય. પરંતુ સ્મૃતિને વિષય અનુભવના વિષયને સમાન કદાપિ હેતે જ નથી. સ્મૃતિએ અનુભવમાનવિષયક બનવું હોય તે અનુભવના વિષય બનેલા કાલ આદિને વર્તમાનરૂપે જ તેણે ગ્રહણ કરવા જોઈએ. પરંતુ સ્મૃતિકાળે તે કાળ આદિ વર્તમાનરૂપે સ્મૃતિને વિષય બની શક્તા નથી કારણ કે સ્મૃતિકાળે તે વર્તમાન નથી. સ્મૃતિ તે કાળ આદિને ‘નાવિશિષ્ટ જ ગ્રહણ કરે છે અને આ “તત્તા અનુભવને વિષય નથી. એટલે કેઈ સ્મૃતિ અનુભવમાનવિષયક સંભવતી જ નથી. તેથી બધી સ્મૃતિ અપ્રમા છે' –આ મતનું ખંડન કરતાં લીલાવતીકાર કહે છે કે સ્મૃતિ તત્કાલવિશિષ્ટ વિષયને ગ્રહણ કરે છે અને સ્કૃતિકાળે તે વિષય તત્કાલવિશિષ્ટ જ હોય છે. જે સ્મૃતિકાળે તે વિષયને Page #583 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૫ તત્કાલવિશિષ્ટ ન માનીએ તે તે વખતે અર્થાત્ અનુભવકાળે તે અસ્તિત્વહીન હતા એમ માનવું પડે, જે કાઇનેય ઇષ્ટ નથી.૧૮ પાદટીપ १ उपलब्धिसाधनानि प्रमाणानि । न्यायभा० १.१.३ । . लोकश्च संस्कारमात्रजन्मनः स्मृतेरन्यामुपलब्धिमर्थाव्यभिचारिणीं प्रमामाचष्टे तस्मात् तंद्धेतुः प्रमाणमिति न्या०वा०ता०टो पृ०२१ । अ यथार्थानुभवो मानम् । न्यायकुसुमाञ्जलि ४.१ । ४ स्मृतिरति द्विविधा – पथार्थाऽयथार्था च । तर्कसंग्रह | ' न्याय कुसुमाञ्जलि ४.१ । न स्मृतंरप्रमाणत्वं गृहीतग्राहिताकृतम् । अपि त्वनर्थजन्यत्वं तदप्रामाण्यकारणम् । न्यामं० भा०९, पृ० २१ । ७ ननु कथमनर्थजा स्मृतिः ? तदाख्द्रस्य वस्तुन: तदानीमसत्त्वात् । कथं तर्हि भूतवृष्टयनुमानं नानर्थजम् ? तत्र धर्मिणोऽनुमेयत्वात् तस्य व ज्ञानजनकस्य तत्र भावात् । न्यायमं० भा० १, पृ० २१ 1 ८ कथं तर्हि प्रातिभमनागतार्थग्राहि वो मे भ्राताऽऽगन्तेति प्रत्यक्षमर्थजमिष्यते भवद्भिः ? तत्र देशान्तरे विद्यमानस्य भ्रातुः श्वो भाव्यागमन विशेषः तस्यैव तथैवप्रहणम्, तेन च रूपेण गृह्यमाणस्य सतस्तस्य ज्ञानजनकत्वमित्यर्थजमेव प्रातिभम्, स्मरणं तु निर्दग्धपित्रादिविषयमनपेक्षितार्थमेव जायमानं दृष्टमित्यन्यत्र देशान्तरस्थितार्थ - स्मरणे सदर्थसत्त्वमकारणमेव । न्यायमं० भा० १, पृ० २१ । ८ सिद्धान्तमुक्ता० १३५ । १० अथैवं स्मृतेरपि प्रमात्वं स्यात् । ततः किमिति चेत्, तथा सति तत्करणस्यापि . प्रमाणान्तरत्वं स्यादिति चेन्न यथार्थानुभवकरणस्यैव प्रमाणत्वेन विवक्षितत्वात् । सिद्धान्तमुक्ता० १३५ । ११ अनुभूतिश्च नः प्रमाणम् । बृहती १.१.५ । ૧૪ O १२ सत्यम्, सम्बद्धस्य दर्शनात् स्मृतिः, सम्बन्ध्यन्तरे त्वनुभव एव ।... स्मरणं ताव - न्निरस्तम्, असन्निकृष्टे – इति वचनात् । बृहती पृ० १०२ - १०३ । १३. सम्बन्ध्यन्तरे स्वग्न्याख्येऽनुभव एव 'सः' इत्यप्रतीतेः । पञ्चिका पृ० १०३ । प्रमाजन्या यथार्था । अप्रमाजन्याऽयथार्था । तर्कसंग्रह | Page #584 -------------------------------------------------------------------------- ________________ 14 . १५ आँप च भवन्मते स्वप्नस्मृतेः स्मृतित्वेनाव्हणे केन रूपेण ग्रहणमिति । न्यायम, भा० १, पृ० १६८ : तर्कभाषा (पूना).पृ. ३० । तर्कामृत (जगदीश कृत, सं०जीवानन्द) पृ० ११ । १६ ...संस्काराच्चेन्द्रियद्वारेणैवासत्सु विषयेषु प्रत्यक्षाकारं स्वप्नज्ञानमुत्पद्यते । पदार्थ धर्मस० पृ० ४३८ ।....मानसं मनोमात्रभकं तत् स्वप्नज्ञानम् । कन्दली "पृ० ४३७ । The Elements of Indian Logic, pp. 240-41 १७ स्मृत्यनुभवसाधारणं प्रमाकरण प्रमाणम् । तर्कक मुदी पृ०६। . १८ स्मृतिरपि मानान्तरमेव, अर्थनिश्चयहेतुत्वात् । अनुभवपारतन्त्र्यान्नैवमिति चेत् , न, उत्पत्तिपारतन्त्र्यस्य प्रमाणान्तरसाम्यात्... तत्तावच्छिन्नं हि स्मृतिरर्थमाकलयति, सा च यदि पूर्वानुभवस्यापि गोचरः तदा तत्रापि तदिन्युल्लेखः स्यात् , न च क्वचिदिदमिति स्यात् । न चेत् , स्मृतिरेव तत्रानपेक्षेति. मानम् । ...स्मृतिहि पूर्ववर्तमानकालावच्छिन्नमर्थमाकलयति, न च तदिदानी तादशमिति श्यामे रक्तता. प्रतीतिवदयथाति चेत् , न, तस्य तत्कालवच्छिन्नकालतावभासनात् । न च तन्न तत्कालावच्छिममा, लदानीमसत्त्वापत्तेः । न्यायलोलावती पृ. ६२३-६२४ । (चौखम्बा) Page #585 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૮ જાતજ્ઞાન પ્રાસ્તવિક એક વસ્તુમાં બીજી વસ્તુનું જ્ઞાન બ્રાન્ત જ્ઞાન છે. તેને મિથ્યા જ્ઞાન પણ કહેવામાં આવે છે. બધા જ દાર્શનિકે છીપમાં રજતના જ્ઞાનને ભ્રમ ગણે છે. પરંતુ એ જ્ઞાનને બ્રાન શા માટે ગણવું એ પ્રશ્ન પરત્વે એમનામાં મતભેદ છે. બધાં જ દર્શનો પિતપતના તત્વજ્ઞાનની પ્રક્રિયાને અનુકૂળ રહે, એ રીતે ભ્રમજ્ઞાનને ખુલાસો કરે છે. દર્શનભેદે આ ખુલાસાઓ આઠ પ્રકારના છે – (૧) ચાસંમત અખ્યાતિવાદ (૨) માધ્યમિક બૌદ્ધસંબિત અસખ્યાતિવાદ (૩) સાંખ્યમત પ્રસિદ્ધાર્થ ખ્યાતિવાદ (૪) યોગાચાર બૌદ્ધસંમત આત્મખ્યાતિવાદ , (૫) બ્રહ્માâતસંમત અનિર્વચનીય ખ્યાતિવાદ - (૬) મીમાંસકસંમત અલૌકિકાથંખ્યાતિવાદ (૭) પ્રાભાકરસંમત સ્મૃતિપ્રમેષ અપરનામ વિવેકાખ્યાતિવાદ, (૮) નૈયાયિકસમંત વિપરીત ખ્યાતિવાદ બધા દાર્શનિકે સમક્ષ મુખ્ય પ્રશ્ન એ જ છે કે છીપમાં જતના સામેની ઉત્પત્તિનું નિમિત્ત શું છે ? અર્થત છીપ હોવા છતાં એમાં રજત પાન કેમ થાય છે ? રજનો તે પક્ષ સાથે સનિક છે જ નહિ. તે પછી રસ્તાને થયું કેવી રીતે ? શુકિતકા છીપ) ઉપસ્થિત હોવા છતાં એનું શાને છમ ન થયું ? એમાં કે છે?—આધ્યાન =પ્રખ્યાતા), શુકિતક (વિષયનો) ? કે ઈન્ડિયન (=અધિપતિનો યા આશ્રયનો)? આ બધી મીમાંસા કરતી વખતે દાર્શનિકે બે વિભાગોમાં વિભક્ત થઈ જાય છે. બાહ્યાર્થવાદીઓ સમસ્યાને ઉકેલ એક રીતે કરે છે જ્યારે બાહ્યાથમાં ન માનનાર અદ્વૈતવાદીઓ તેને ઉકેલ. બીજી રીતે કરે છે. બાહ્યાર્થવાદીઓ સમક્ષ પ્રશ્ન એ છે કે જે જ્ઞાન અર્થાનુસારી હોય તે પછી શુકિતકાનું અનુસરણ ન કરી તે જતાવસાયી કેમ બન્યું અદ્વૈતવાદીઓ સમક્ષ પ્રશ્ન એ છે કે શુક્તિકા અને રજત એ બંનેનું Page #586 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૬૮ પડ્યું ન અસ્તિત્વ ન હેાવા છતાં શક્તિકામાં રજત કેમ દેખાય છે તેમ જ શુક્તિકામાં શુક્તિકાનું જ્ઞાન અભ્રાન્ત અને શુક્તિકામાં રજતનું જ્ઞાન ભ્રાન્ત કેમ ?—જો અર્થાભાવ તેમાં સમાન છે તેા પછી ભ્રાન્ત-અબ્રાન્તના વિવેકના અધાર શે ? આ પ્રÀાના તે તે દર્શીનસંમત ઉત્તરે માંથી જ ઉપર્યંત માના આવિર્ભાવ થયેા છે. (૧) ચાર્વાકસ મત અખ્યાતિવાદ ચાર્વાક અખ્યાતિવાદી છે. પ્રભાકરસ`મત વિવેકાખ્યાતિ પણ સંક્ષેપમાં અખ્યાતિ કહેવાય છે, પરંતુ ચાર્વાકસંમત અખ્યાતિના અથ જુદા છે અને પ્રભાકરસંમત અખ્યાતિના અથ જુદા છે. ચાર્વાકનું કહેવું છે કે એક વસ્તુ બીજી વસ્તુના આકારવાળી દેખાઈ શકે જ નહિ. તે દલીલ કરે છે કે જો રજતજ્ઞાનના વિષય તરીકે રજતને માનવામાં આવે તે તે જ્ઞાન ભ્રાન્ત કેવી રીતે સિદ્ધ થશે ?'અને શુક્તિકાને તે રજતજ્ઞાનના વિષય આપણે માની જ ન શકીએ કારણ કે રજતજ્ઞાનમાં શુક્તિકા પ્રતિભાસિત થતી નથી. તેથી ચાર્વાકના સિદ્ધાન્ત એ છે કે શુતિકામાં રજતનું જે જ્ઞાન થાય છે તેને નિરાલમ્બન (=નિવિષય) માનવું જ ઉચિત છે; એ જ્ઞાનમાં કાઈ વસ્તુની ખ્યાતિ (=જ્ઞાન) છે જ નહિ એટલા માટે તેને ‘અખ્યાતિ’ કહેવુ જોઈ એ. ચાર્વાકના આ મન્તવ્યમાં નિરાલમ્બનવાદી યાગાચાર અને માધ્યમિક ઔદ્દોની સ્પષ્ટ છાપ છે. આ બૌદ્ધો બધાં જ નાનાને નિરાલમ્બન માને છે, કારણ કે તેમના મતે બાહ્યાથ છે જ નહિ તેમ છતાં જ્ઞાનનુ અસ્તિત્વ તે છે. તે અનાદિ વાસનાતે બળે નિરાલમ્બન જ્ઞાનાની ઉત્પત્તિના ખુલાસા કરે છે. ચાર્વાકાએ તૈયાયિક વગેરે ખાદ્યા વાદીઓની દલીલોના આશ્રય લઈ તે સમ્યગ્જ્ઞાનાને સર્વિષય (=સાલખન) માન્યા છે પરંતુ મિથ્યાજ્ઞાનાને નિરાલંબન સિદ્ધ કરવામાં તેમણે બોહોની ઉપર્યુકત બે દશ નશાખાએાની પ્રસિદ્ધ દલીલાના ઉપયોગ કર્યાં છે. ભ્રાન્ત જ્ઞાનને પણ સાલંબન માનનારાઓએ ચાર્વાક મતનું ખંડન કરતાં કહ્યું છે કે જો ભ્રાન્ત જ્ઞાના નિરાલંબન હાય તેા (૧) તેમના પરસ્પર ભેદને કાઈ આધાર જ નહિ રહે; (૨) શુક્તિમાં રજતજ્ઞાન ભ્રાન્ત છે, તેને ‘રજતજ્ઞાન’ કહેવાના આધાર શે। (૩) વળી, ભ્રાન્ત જ્ઞાનને નિશલંબન માનતાં ક્ષુપ્તાવસ્થા અને ભ્રમ વચ્ચેના ભેદના કાઈ આધાર નહિ રહે. Page #587 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૬૯ - (૨) માધ્યમિકસંમત અસખ્યાતિવાદ સુષુપ્તિ અવસ્થામાં અર્થનો પ્રતિભાસ નથી અને બ્રાન્ત જ્ઞાનમાં અર્થને પ્રતિભાસ છે એ જ બે અવસ્થાઓમાં ભેદ છે; તેથી બ્રાન્ત જ્ઞાનને નિરાલમ્બન માની ન શકાય. જે અર્થનો પ્રતિભાસ થાય છે તેને આલખન માનવું ઉચિત છે' એમ માની માધ્યમિક કહે છે કે ભ્રમમાં પ્રતિભાસનો વિષય કેઈ બાહ્ય સત તે જણાતો નથી એટલે અસતનો જ પ્રતિભાસ ભ્રમમાં હોય છે એમ માનવું જોઈએ. - માધ્યમિક જ્ઞાનને (જ્ઞાનમાત્રને) સાલમ્બન માનીનેય બાહ્યર્થને તેનું આલમ્બન નથી માનતા, એટલે એમના મતે એક રીતે નિરાલમ્બનવાદ જ સિદ્ધ થાય છે. આ રીતે તે જ્ઞાનના વિષયને અસત્ માને છે, તેથી તેના મતે પ્રમાણના બળે પ્રમેયની સિદ્ધિ અશક્ય હેઈને શુન્યવાદ જ સિદ્ધ થાય છે. ટૂંકમાં, માધ્યમિક બધી વસ્તુઓને અસત જ – નિઃસ્વભાવ જ માને છે. તે પદાર્થોની વ્યાવહારિક સત્તા માનીને એની પરીક્ષા કરે છે અને છેવટે બધા પદાર્થોની અસત્તા સિદ્ધ કરે છે. માધ્યમિકની કોઈ પ્રતિજ્ઞા યા સ્થાપના નથી. બીજાની પ્રસિદ્ધિઓને–સિદ્ધા-તને-અસંગત બતાવવી એ જ એનું કાર્ય છે. તેથી એના મત અનુસાર બધાં સવિષયક જ્ઞાનો મિથ્યા -ભ્રમ જ છે." વ્યાવહારિક દષ્ટિએ દાનમાં ભ્રમ-અભ્રમ વિવેક ભલે હે પરંતુ પરમાર્થ દષ્ટિએ બધાં શાને ભ્રમ છે. - શૂન્યવાદી માધ્યમિક અનુસાર શક્તિમાં રજતનું જે જ્ઞાન થાય છે તેનું આલંબન શુન્ય (અસત) છે, કેઈ સત વસ્તુ નથી. એમને મતે પદાર્થ માત્ર શૂન્ય (=અસત) છે. તેથી તેમની દષ્ટિએ શક્તિ અને રજત બંને પરમાર્થ દષ્ટિએ અસત છે. અનાદિ વસનાને બળે જ અસત પદાર્થો જ્ઞાનમાં ભાસે છે. વાસના અસલ્બકાશનશક્તિમતી છે. વાસનાની આ શક્તિ સ્વપ્નના દષ્ટાનથી સિદ્ધ થાય છે. સ્વપ્નમાં વાસનાની આ શક્તિને કારણે જ અસત પદાર્થોનું ભાન થાય છે. જેવી રીતે વાસનાની આ શક્તિને બળે સ્વપ્નમાં અસત પદાથેનું ભાન થાય છે તેવી જ રીતે વાસનાની એ શક્તિને બળે જ જાગ્રત અવસ્થામાં પણ અસત્ પદાર્થો જ જ્ઞાનમાં ભાસે છે. આમ બધાં જ જ્ઞાને બ્રાન્ત છે. A (૩) સાંખ્યમત પ્રસિદ્ધાર્થ ખ્યાતિ માધ્યમિકથી બરાબર વિરુદ્ધ વાત સાંખ્યની છે. માધ્યમિકના મતે બધી વસ્તુઓ શૂન્ય છે, અસત છે, નિસ્વભાવ છે. સાંખ્યને મતે સર્વ વસ્તુઓની Page #588 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પso વદન સર્વત્ર સત્તા છે. માધ્યમિકને મતે બાથાર્થ જેનો વિષય છે તે બધાં સને. પરમાર્થ દષ્ટિએ ભ્રાન્ત છે, જ્યારે સાંખ્યને મતે કઈ જ્ઞાન પરમાર્થ દષ્ટિએ બ્રાન્ત નથી. આનો અર્થ એ કે સાંખ્ય અનુસાર કેવળ સ્થૂળ દષ્ટિએ તેમાં બ્રાન્તતાને વ્યવહાર થાય છે. સાંખ્યનું કહેવું છે કે જે વસ્તુ સર્વથા અસત હોય તે આકાશકુસુમની જેમ તે પ્રતિભાસનો વિષય બની જ ન શકે. જ્ઞાનમાં જ્યારે અને જ્યાં અર્થે પ્રતિભાસિત થાય છે ત્યારે અને ત્યાં તે અર્થે પ્રમાણપ્રસિદ્ધ જ છે, સત જ છે. તેથી જેને ભ્રમજ્ઞાન કહેવામાં આવે છે તે પ્રસિદ્ધ અર્થની ખ્યાતિ (જ્ઞાન) હેવાથી પ્રસિદ્ધાર્થ ખ્યાતિ છે. પછી જયારે અર્થ અવ્યકત(=તિરહિત) થઈ જાય છે ત્યારે વ્યવહારમાં એની અનુપલબ્ધિ હેવાથી આપણે તે જ્ઞાનને ભ્રમ ભલે કહીએ પણ વસ્તુતઃ તે ભ્રમ નથી. વિદ્યુત વગેરે ક્ષણિક પદાર્થની જેમ ઉત્તરકાળે એની ઉપલબ્ધિ ન પણ હેય તેમ છતાં જ્ઞાનકાળે તો તેનું અસ્તિત્વ સિદ્ધ જ છે. અન્યથા વિદ્યુત આદિના જ્ઞાનને પણ બ્રાન્ત માનવાં પડે. સાંખ્યને આ મત સાંખ્ય સિદ્ધાન્તને અનુકૂળ છે. તેમ છતાં તેને ન્યાયદર્શનના પ્રભાવથી મુક્ત નહિ માની શકાય, કારણ કે “જ્ઞાન નિરાલમ્બન હેઈ જ ન શકે એ નૌયાયિક મન્તવ્યને સ્વીકાર્યા પછી જ પિતાની યમીમાંસાને આધારે સાંખ્ય કહે છે કે ભ્રમમાં ખ્યાતિ પ્રસિદ્ધ અર્થની જ હોય છે. સાંખ્યને મતે કઈ વસ્તુને ક્યાંય અભાવ નથી. એટલે જ તે તેમને સરકાર્યવાદી કહેવામાં આવે છે. પ્રકૃતિ સર્વ દેશે અને સર્વ કાળે છે; પ્રકૃતિમાં બધા કાર્યો સર્વદા સત છે, સર્વ કેશે સત્ છે. સાંખ્ય મતની સાથે રામાનુજસંમત ભ્રમનું નિરૂપણ તુલનાયોગ્ય છે. રામાનુજે ભ્રમમાંય ખ્યાતિ માની છે. એમનું કહેવું છે કે જેને આપણે શકિત સમજીએ છીએ તેમાં વસ્તુતઃ રજતાં અને શુકિતકાંશ બને છે. શુકિતકામાં શુક્તિકાંશનું બાહુલ્ય હેવાથી તેને આપણે “શુક્તિ નામથી ઓળખીએ છીએ. તેથી શુતિમાં જ્યારે રજતનું જ્ઞાન થાય છે ત્યારે તે જ્ઞાન યથાર્થ જ છે તેમ છતાં વ્યવહારમાં તેને ભ્રમ–મિથ્ય એટલા માટે કહેવામાં આવે છે કે ચલું વગેરેના દોષને કારણે માત્ર રજતાંશનું ગ્રહણ થાય છે અને શુકિતશનું ગ્રહણ નથી થતું. દેષ દૂર થતાં શુકિતકાનું દર્શન થતાં રજતજ્ઞાન નિવૃત્ત થાય છે. આ રીતે રામાનુજના મત પ્રમાણે વ્યવહારમાં રજતજ્ઞાન બાધિત થવાથી ભ્રમ કહેવાય છે પરંતુ પરમાર્થ દષ્ટિએ તે તે પણ યથાર્થ જ છે. Page #589 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પ૭૧ રામાનુજે સાંખ્યની જેમ બધી વસ્તુઓની સર્વત્ર સત્તા માની છે, એટલે એમના મત પ્રમાણે પરમાર્થથી બધાં જ જ્ઞાને યથાર્થ હોય છે. સ્વપ્ન આદિ જ્ઞાનોમાં બીજા દર્શનિકે વિષયોનો અભાવ માને છે જ્યારે રામાનુજ તે તે જ્ઞાનમાં પણ છવનાં પાપ-પુણ્યને અનુરૂપ ઈશ્વરે તેટલા વખત માટે રચેલા પદાર્થની સત્તા સ્વીકારે છે. (૪) યેગાચારસંમત આત્મખ્યાતિ વ્યવહારમાં જે જ્ઞાનને સામાન્ય માણસ ભ્રમ કહે છે તેનું સ્વરૂપ યોગાચાર બૌદ્ધોએ નીચે પ્રમાણે જણાવ્યું છે. શ્રમજ્ઞાનમાં વિષય કેઈ હોય છે અને પ્રતિભાસિત કંઈ બીજુ જ થાય છે એવું વસ્તુતઃ નથી. વિશ્વમાં તત્ત્વ તો એક જ છે અને તે છે વિજ્ઞાન વિજ્ઞાનથી અતિરિક્ત કેઈ બાહ્ય વસ્તુ જ નથી. તે વિજ્ઞાન સ્વયંપ્રકાશ છે.૮ વિજ્ઞાન એક છે, તેમાં ગ્રાહ્ય-ગ્રાહકનો ભેદ નથી. પરિસ્થિતિ આવી હઈ એક વસ્તુમાં બીજી વસ્તુનું જ્ઞાન થવું સંભવતું જ નથી. યોગાચારની દષ્ટિએ વસ્તુતઃ આન્તર તત્વ વિજ્ઞાનના આકાર જ બાહ્યરૂપે પ્રતીત થાય છે.૧૦ આ દષ્ટિએ બધાં શાનો ભ્રાત છે, કારણ કે બધાં જ્ઞાનમાં અન્તસ્તત્વ ઉપર બાહ્યરૂપને આરોપ કરવામાં આવે છે, જે આતર છે. તે બાહ્યરૂપે પ્રતીત થાય છે. બાહ્ય અર્થના અભાવમાંયે અનાદિ વાસનાને કારણે પ્રતિભાસભેદ થઈ શકે છે. એટલે બાહ્ય અર્થ માનવાની કોઈ જરૂર જ નથી.' - યોગાચારની ઉકત દૃષ્ટિથી કેવળ શુતિમાં રજતજ્ઞાન જ બ્રાન નથી પરંતુ બધાં બાલ્યાર્થવિષયક જ્ઞાન બ્રાન્ત છે. ગાચાર માને છે કે બધાં જ્ઞાનામાં જ્ઞાનની પોતાની જ ખ્યાતિ હોય છે; તેથી બધાં જ જ્ઞાને આત્મ ખ્યાતિ છે. જ્ઞાનમાં ભ્રાતાભ્રાન્તવ્યવહાર વ્યવહારદષ્ટિએ જ છે જે વિજ્ઞાનાકાર પૂર્વોત્તર વિજ્ઞાનાકારો સાથે સંવાદિ હોય છે તેને વ્યવહારદૃષ્ટિએ અંબ્રાન્તા ગણવામાં આવે છે. એક વિજ્ઞાનાકાર પછી તત્સંવાદિ વિજ્ઞાન કારની વાસના ન. જાગે અને વિપરીત વિજ્ઞાનાકારની ઉત્પાદક વાસના જાગે તો તે વિજ્ઞાનીકાર બ્રાન્ત છે–વ્યાવહારિક દૃષ્ટિએ. વિનાકારોના સંવાદ-અસંવાદને આધારે બ્રાન્તાબ્રાન્તવ્યવસ્થા વ્યવહારદષ્ટિએ ઘટે છે.૧૨ આ વિજ્ઞાનાકાય વાસનાપ્રસૂત હેવાથી મિથ્યા છે; એક શુદ્ધ અવિભાગ વિજ્ઞાન જ સત્ છે. - (૫) બ્રહ્મસ્વૈતવાદિસંમત અનિર્વચનીયખ્યાતિ બ્રહ્મ સત્ય છે, જગત મિથ્યા છે એવો શાંકર અદ્વૈતનો સિદ્ધાન્ત છે. બધાં કાર્યો માયિક છે, અવિદ્યાજન્ય છે. કાર્યો માયિક હેય એટલે એમનું Page #590 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પડદન ઉપાદાનકારણુ માયા થા અવિદ્યા જ હાય. જે પરમ સત્ છે તે તેા બ્રહ્મ છે, તે પરમ સત્ બ્રહ્મના અધિષ્ઠાન ઉપર-કહે કે ફલક ઉપર–અવિદ્યા માયિક જગતરૂપે પ્રગટ થાય છે. આમ જગતના પદાથેŕનુ જ્ઞાન મિથ્યા જ્ઞાન છે. હકીકતમાં જગતના પદાર્થં અજ્ઞાનની નીપજ છે, મિથ્યા છે. તત્ત્વજ્ઞાનથી આ મિથ્યાજ્ઞાન બાધિત થાય છે. અવિદ્યા ।તે સત્-અસવિલક્ષણ છે – અનિવ’ચનીય છે. તે સત્ નથી કારણ કે તે તત્ત્વજ્ઞાનભાષ્ય છે. તે અસત્ નથી કારણું કે તે જગતનું ઉપાદાનકારક છે. શંકરના આ સિદ્ધાન્તને અનુકૂળ જ તેમને અધ્યાસવાદ છે. આપણને દોરડીમાં ભ્રાન્ત સાપનું જ્ઞાન થાય છે. આ મિથ્યા જ્ઞાન છે. અહીં સાપ આપણા અજ્ઞાનની નીપજ છે, તેનું ઉપાદાનકારણ આપણું અજ્ઞાન છે. દેરડી તેનું અધિષ્ઠાનકારણ છે. આપણા અજ્ઞાનને ભ્રાન્ત સાપ ઉપજાવવા માટે યોગ્ય ફલક-અધિષ્ઠાનની જરૂર છે. આપણે દેરડીરૂપ અધિષ્ઠાન ઉપર અવિદ્યાજન્ય આન્તર સપના આરેપ કરીએ છીએ. ઉત્તરકાળે દારડીનું તત્ત્વજ્ઞાન થતાં મિથ્યાજ્ઞાન દૂર થાય છે. સ` સત્ નથી કારણ કે તેનું જ્ઞાન બાધિત થાય છે. તે અસત્ પણ નથી કારણ કે પ્રતિભાસકાળે તેા તેના પ્રતિભાસ જ્ઞાનમાં થાય છે. આમ સપ` સત્-અસવિલક્ષણ છે. તેને સરૂપે વ`વી નથી શકતા કે અસતરૂપેય વર્ણવી નથી શકતા, એટલે તે અનિવ ચનીય છે. આ કારણે શાંકર અદ્વૈતના ભ્રમજ્ઞાનવિષયક સિદ્ધાન્તને અનિવચનીયખ્યાતિ કહેવામાં આવે છે.૧૩ ૫૭૨ (૬) મીમાંસકસ’મત અલૌકિકા ખ્યાતિવાદ જેવી રીતે સાંખ્યો અવિદ્યમાન-અસત્——વસ્તુને જ્ઞાનમાં પ્રતિભાસ નથી માનતા તેવી જ રીતે કેટલાક મીમાંસક ચિંતા પણ અવિદ્યમાન વસ્તુને જ્ઞાનમાં પ્રતિભાસ નથી માનતા. તેઓ કહે છે કે ખીજા લોકો શુક્તિમાં રજતજ્ઞાન માની એને વિપરીત જ્ઞાન કહે છે તે બરાબર નથી. જ્ઞાનમાં આ પ્રકારને વિષય સંભવતા જ નથી. વિષય એક હેાય અને પ્રતિભાસ કાઈ ખીજાતા જ થાય એ અશકય છે. આ મીમાંસકેા અનુસાર વસ્તુતઃ અથ એ પ્રકારના છે–વ્યવહારસમથ અને વ્યવહારાસમ. વ્યવહારસમ અથ લૌકિક કહેવાય છે અને વ્યવહારાસમથ અર્થા અલૌકિક કહેવાય છે. કહેવાતા બ્રાન્ત રજતજ્ઞાનમાં વિષય લૌકિક રજત નથી પરંતુ અલૌકિક રજત છે. રજતજ્ઞાનમાં પ્રતિભાસિત હોવાથી તે સત્પ રજત છે પરંતુ વ્યવહારાસમથ હોવાથી તે અલૌકિક રજત છે.૧૪ Page #591 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૩ આ મીમાંસકેાને લાગે છે કે જ્ઞાનમાત્રને નિરાલમ્બન તે માની શકાય નહિ કારણ કે એમ માનતાં વિજ્ઞાનવાદ અને શૂન્યવાદને અવકાશ મળે છે. પરંતુ ખીજી બાજુ કહેવાતા ભ્રમજ્ઞાનમાં રજતના અભાવમાં પણ રજતનું જ્ઞાન થાય છે એ વસ્તુ સ્પષ્ટ છે. જો કેવળ ભ્રાન્ત જ્ઞાનાતે નિરાલમ્બન માનવામાં આવે તે પણ વિજ્ઞાનવાદ અને શૂન્યવાદને પુષ્ટિ મળે. આવી પરિસ્થિતિમાં શું કરવું એ ચિન્તામાંથી એક ઉપાય શેાધ્યા, તે એ કે કહેવાતા ભ્રાન્ત રજતજ્ઞાનના વિષયને રજતને અલૌકિક સત માનવા. એવું માનતાં કૃલિત એ થાય કે કહેવાતા બ્રાન્ત રજતજ્ઞાનમાં રજતસાધ્ય ક્રિયાના અભાવ રજતની અલૌકિકતાને કારણે છે અને નહિ કે રજતના અભાવને (=અસત્તાને) કારણે. પરંતુ પ્રસ્તુત મીમાંસકાનેા આ માગ નિષ્કંટક નથી, કારણ કે જે અ`ક્રિયા ન કરવી એ અલૌકિકતાની કસોટી હોય તે સ્વપ્નજ્ઞાનમાં ભાસિત સ્ત્રી વગેરે અક્રિયાકારી હાવાથી લૌકિક ઠરશે. (૭) પ્રભાકરસ`મત અખ્યાતિવાદ મીમાંસકાને જ્ઞાન વિશે મહત્ત્વના સિદ્ધાંત સ્વતઃપ્રમાણ્યવાદ છે. પ્રભાકર માને છે કે જો કોઈ પણ જ્ઞાન અયથા,, મિથ્યા યા વિપરીત સભવતુ હોય તે। યથા જ્ઞાનનુ સ્વતઃપ્રામાણ્ય ઘટી ન શકે, કારણ કે યથાર્થ જ્ઞાનમાં પણ તેના અયથાથ હોવાની શંકાને અવકાશ રહે જ; એ શંકાને દૂર કરવા માટે યથાર્થ જ્ઞાનને અબાધિત પુરવાર કરવા બાધકાભાવને નિણૅય કરવા પડે; અર્થાત્ બાધકાભાવનિશ્ચયસાપેક્ષ જ પ્રામાણ્યનિશ્ચય થવાને કારણે યથા જ્ઞાનની યથાતા (=પ્રામાણ્ય) સ્વતઃ નાત ન રહેતાં પરતઃ રાત બનશે. તેથી પ્રભાકર બધાં જ નાનાને યથાથ જ ગણે છે. વળી, 'પ્રભાકર કહે છે કે જો અન્યદેશસ્થ રજતનું અન્યત્ર ભાન થાય છે એમ માનીએ તે અત્યન્ત ` અસત્ નું પણ ભાન કેમ ન થાય એવા પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થાય; શુક્તિમાં અન્યત્ર સત્ રજતને અને અત્યન્ત અસત્ વસ્તુને અભાવ સમાન છે. આમાંથી તે શૂન્યવાદ ફલિત થાય. વિપરીતખ્યાતિને સ્વીકાર એટલે શૂન્યવાદને મેાકળા મા. ઉક્ત મુશ્કેલીઓથી બચવા૧૫ પ્રભાકરે નવા ઉપાય શેાધ્યા. તેનું નામ છે અગ્રહણ, ૧૬ વિવેકાગ્રહણુ, ૧૭ સ્મૃતિપ્રમાષ૧૮ યા વિવેકાખ્યાતિ.૧૯ Page #592 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પ૭૪ પદને પ્રભાકર કહે છે કે ચક્ષુ આદિ ઇન્દ્રિયને સંગ એકની સાથે હોય અને પ્રત્યક્ષ બીજી વસ્તુનું થાય એ તો અસંભવ છે ૨૦ કારણ કે અસનિકષ્ટ વસ્તુને (આકારને) પણ પ્રત્યક્ષનો વિષય માનવામાં આવે તે અધૂને શુકિતકામાં રજતજ્ઞાન થવું જોઈએ. જેમ ચક્ષુબાનની ચક્ષનો રજત સાથે સન્નિકઈ નથી તેમ અબ્ધને પણ તે સન્નિકઈ નથી, તેમ છતાં અન્ધને રજતજ્ઞાન થતું નથી અને ચશ્નધ્યાનને થાય છે. તેથી પ્રભાકર માને છે કે બધાં પ્રત્યક્ષ જ્ઞાને યથાર્થ છે. જે જ્ઞાનમાં જે વસ્તુ ભાસે છે તે જ તે જ્ઞાનને વિષય (=આલંબન–વેદ્ય) છે અને જે વસ્તુ તેમાં ભાસતી નથી તે તેને વિષય નથી. તેથી શક્તિમાં જે કહેવાતું ભ્રાન્ત રજતજ્ઞાન થાય છે તેનો વિષય રજત જ છે, શુક્તિ નથી; આ, કહેવાતા ભ્રાન્ત જ્ઞાનમાં એક વસ્તુમાં બીજી વસ્તુનું જ્ઞાન થતું નથી.૨૩ જ્યારે કોઈ પુરુષ રજતસદશ શુક્તિકાને દેખે ત્યારે જે ઈન્ડિયગત દોષને કારણે રજત અને શુતિકાના ભેદનું–લક્ષણ્યનું ગ્રહણ ન કરતાં તે બેના કેવળ સાદયનું જ ગ્રહણ કરે તે એ પુરુષને એવા સાદસ્થવિષ્યક પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનથી રજતવિયક સ્મરણ થાય છે. તે પુરુષ મનોદને કારણે તે પ્રત્યક્ષ અને તે સ્મરણ વચ્ચેના ભેદનું તેમ જ પ્રત્યક્ષવિષય શુતિ અને સ્મરણવિધ્ય રજત વચ્ચેના ભેદનું પણ ગ્રહણ કરી શકતું નથી. પરિણામે તે શુતિકાને રજત કહે છે. ભેદ-વિવેકાખ્યાતિ–સ્મૃતિપ્રમેષને કારણે તે બંનેને એકત્વને અધ્યવસાય (નિશ્ચય) તેને થાય છે. આને જ લેકે બ્રિમ કહે છે. ૨૪ શુક્તિમાં રજાનું જ્ઞાન થાય છે એમ કહેવામાં આવે છે તે બરાબર નથી. શક્તિમાં શક્તિનું જ જ્ઞાન થાય છે અને રજતમાં રજતનું જ જ્ઞાન થાય છે. પ્રસ્તુત કહેવાતું ભ્રમજ્ઞાન પ્રભાકરને મતે એક (unitary) જ્ઞાન નથી પણ એ જ્ઞાનને સમુદાય છે. તે બે જ્ઞાન છે–શુતિપ્રત્યક્ષ અને રજતસ્મરણ. તે બેય. જ્ઞાને યથાર્થ છે. તે બે જ્ઞાનના ભેદનું અગ્રહણ એ જ બ્રાતિ છે. “આ શુકિત) રજત છે આવા જ્ઞાનને બીજા ચિન્તકેએ એક (unitary) જ્ઞાન માન્યું છે જ્યારે પ્રભાકરે બધાં જ્ઞાને યથાર્થ છે એ સિદ્ધાન્તની રક્ષા કાજે તેને એ જ્ઞાનોના સમુદાયરૂપ ગયું છે. ભ્રમમાં બે યથાર્થ જ્ઞાનેના ભેદનું કેવળ અગ્રહણ હોય છે. તેથી પ્રભાકરના આ સિદ્ધાન્તને અખ્યાતિવાદ નામ મળ્યું છે. (૮) નેયાયિકસંમત વિપરીત ખ્યાતિ વિપરીત ખ્યાતિને અન્યથાખ્યાતિ પણ કહેવામાં આવે છે. એક વસ્તુની બીજી વસ્તુના રૂપે પ્રતીતિને અન્યથાખ્યાતિ કહેવામાં આવે છે. શુતિ રજત પે Page #593 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયન ૫૭૫ બ્રાન્ત રજતજ્ઞાનમાં ભાસે છે. શક્તિ પણ સત છે અને રજત પણ સત્ છે. બ્રમમાં આ દેશકાળનીત (શુકિત) વસ્તુની જગ્યાએ અન્ય દેશ-કાળની અન્ય સત્ વસ્તુ(જત)નું પ્રત્યક્ષ થાય છે. આમ થવાનું કારણ શું ? બે વસ્તુઓ વચ્ચેનું સાદશ્ય. રજતસદશા શુક્તિનું દર્શન થતાં રજત સ્મૃતિમાં ઉપસ્થિત થાય છે અને તેનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. રજતસ્કૃતિસતત ચક્ષુ-શકિતસનિકર્ષથી શુતિમાં જતનું પ્રત્યક્ષ થાય છે.૨૫ ઉત્તરકાલીન યાયિકે કહે છે કે ચક્ષુ-મુક્તિને સનિક થતાં જ્ઞાનલક્ષણ અલૌકિક સક્નિકર્ષથી પૂર્વાનુભૂત રજાનું પ્રત્યક્ષ થાય છે. - નૌયાયિક મતે શુકિત સાથે ચક્ષુરિદ્િધને સંગસંબંધરૂપ સનિક થાય છે. તેથી અન્યત્ર પૂર્વદષ્ટ રજતના સદશ્યનું દર્શન થાય છે. આ સાદશ્યદર્શનથી પૂર્વદષ્ટ રજતના સંસ્કારો જાગે છે. તે સંસ્કારો જાગતાં પૂર્વદષ્ટ જતનું સ્મરણ થાય છે. તે સ્મરણ થતાં શુકિતમાં અન્યત્ર પૂર્વાદષ્ટ રજતનું યાં રજતત્વનું ભ્રમપ્રત્યક્ષ જન્મે છે. પરંતુ જે વ્યકિતએ પૂર્વે કદીય રજત દેખી જ નથી તેને રજાના સંસ્કાર હેય નહિ અને પરિણામે તેને શુતિમાં ભ્રમરૂપ રજતજ્ઞાન થાય નહિ. આમ પૂર્વાનુભૂત રજતના સંસ્કારથી જ રજતનું સ્મરણ થાય છે અને આ સ્મરણ જ શુક્તિમાં રજતજ્ઞાનરૂપ બ્રમપ્રત્યક્ષનું ચરમ કારણ છે. ઉત્તરકાલીન ૌયાયિકે ભ્રમપ્રત્યક્ષમાં ઉતરૂપ સ્મરણાત્મક જ્ઞાનને જ જ્ઞાનલક્ષણ અલૌકિક સનિક ગણે છે. તે સન્નિકર્ષથી શુતિદ્રવ્યમાં રજતવ યા રજતના જ્ઞાનરૂપ બ્રમપ્રત્યક્ષ જન્મે છે, તે પ્રત્યક્ષને તેઓ અલૌકિક પ્રત્યક્ષ ગણે છે.' ' નૌયાયિકોને માટે એ સ્વાભાવિક છે કે તેઓ વિપરીત ખ્યાતિ માને કારણ કે તેમના મત અનુસાર કંથાર્થ અને અયથાર્થ બંને પ્રકારનાં જ્ઞાન શક્ય છે. પરંતુ જેઓ જ્ઞાનના સ્વતઃ પ્રામાણ્યની રક્ષા કાજે જ્ઞાનમાત્રને યથાર્થ જ માને છે તેઓ તે વિપરીત ખ્યાતિ સ્વીકારી જ ન શકે. નૌયાયિકોને મતે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાણ્ય સ્વતઃ નથી પર તુ પરતઃ જ છે. એટલે તેઓ યથાર્થ અને અયથાર્થ બંને પ્રકારના જ્ઞાનો સ્વીકારી શકે છે. પરિણામે તેઓ વિપરીત ખ્યાતિ માની શકે છે. પૂત ખ્યાતિઓથી વિપરીત ખ્યાતિનું વૈલક્ષણ્ય સ્પષ્ટ છે. પ્રભાકરની જેમ બે જ્ઞાન નહિ પરંતુ એક જ જ્ઞાન માનીને વિપરીત ખ્યાતિવાદી તૌયાયિકે ભ્રમજ્ઞાનનો ખુલાસો કરે છે. વિપરીત ખ્યાતિવાદ અનુસાર બાહ્ય વસ્તુઓ સર્વથા જ્ઞાનરૂપ યા શુન્યરૂપ યા સર્વત્ર સરૂપ નથી, તેથી આ વાદમાં આત્મખ્યાતિ Page #594 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પ૭૬ . પદર્શન યા અસખ્યાતિ યા સખ્યાતિને અવકાશ નથી. વિપરીત ખ્યાતિવાદમાં બાહ્ય . વસ્તુઓનું વર્ણન-નિર્વચન–શક્ય છે, તેથી આ વાદમાં અનિર્વચનીય ખ્યાતિ પણ સંભવતી નથી. બાહ્ય વસ્તુઓને લૌકિકઅલૌકિકરૂપે વિભાગ પણ વિપરીત ખ્યાતિને માન્ય નથી. તેથી તેમાં અલૌકિકખ્યાતિને પણ અવકાશ નથી. વિપર્યયનો અર્થ છે “અન્ય આલમ્બનમાં અન્યનું જ્ઞાન’ યા વસ્તુનું અન્યરૂપે જ્ઞાન”. નવ્યનાયિકે જણાવે છે કે ઉકત ભ્રમણાનો પણ વિશેષ્યાંશે અબ્રાન છે. એટલે જ કહ્યું છે કે “સ્વમિંગ સર્વગ્રાન્ત ઘરે વિપર્યય. ઉદાહરણાર્થ, “આ રજત છેઆ જાતનું જે ભ્રમજ્ઞાન જન્મે છે તેમાં અભિમુખ રહેલ પદાર્થ (=શુકિતદ્રવ્ય યા શુક્તિવ્યક્તિ) વિશેષ્ય યા ધમી છે. “ધર્મરૂપે તે ધર્મનું જ્ઞાન અબ્રાન્ત છે કારણ કે “આ ધર્મ તેમાં છે. તેથી વિશેષ્યાંશમાં “આરૂપે થતું તે જ્ઞાન ભ્રાન્ત ગણાય નહિ. પરંતુ રજત જા રજતત્વ વગેરે મુખ્ય વિશેષણશે જ તે જ્ઞાન બ્રાન્ત છે. ૨૭ આમ ભ્રમપ્રત્યક્ષ સર્વીશે બ્રાન્ડ નથી; વિશેષ્યાંશે અભ્રાન્ત છે અને વિશેષણશે બ્રાન્ત છે. એક જ જ્ઞાનને ભ્રાન્તઅબ્રાન અર્થાત યથાર્થ-અયથાર્થ ગણવાનો નનૈયાયિકનો અનેકાતવાદ નોંધપાત્ર છે. જેને ભ્રમરૂપ જ્ઞાન કહેવામાં આવે છે તેને કેટલાક દાર્શનિકે યથાર્થ ગણે છે અને કેટલાક અયથાર્થ ગણે છે તે વાતને બાજુએ રાખીએ તે બધા દાર્શનિકે એટલું તો સ્વીકારે જ છે કે આવા જ્ઞાનો પ્રમાતાના, સાધનના કે વિષયના દેશનું પરિણામ છે. ઉદ્યોતકરે સ્પષ્ટપણે કહ્યું છે કે વિપર્યયજ્ઞાનમાં જ્ઞાનને વ્યભિચારી માનવું જોઈએ, અર્થને નહિ.૮ નિરુક્તકારના વચનને ઉદ્યુત કરી વાચસ્પતિમિત્રે કહ્યું છે કે “થાંભલાને આંધળો દેખે નહિ તે તેમાં દેષ થાંભલાનો નથી, પુરુષનો છે. ૨૯ તેવી જ રીતે ઈન્દ્રિયથી પ્રથમ મરીચિકાનું નિર્વિકલ્પકજ્ઞાન થાય છે પરંતુ જ્યારે સવિકલ્પકજ્ઞાનને અવસર આવે છે ત્યારે મરીચિકાથી ઉપધાત પામી હેવાથી ઈન્દ્રિય પિતાનું કાર્ય બરાબર કરી શકતી નથી અને પરિણામે વિપર્યાય થઈ જાય છે. આમનીયાયિકને તે દોષ અર્થનો નથી પરંતુ દ્રષ્ટાનો યા સાધનને છે. પ્રશસ્તપાદને પણ આ વાત માન્ય છે.૩૦ Page #595 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન १७ પાદટીપ १ न्यायावतारवातिकवृत्ति (सं० पं० दलसुखभाई मालवणिया) टिप्पणानि पृ० १६०-१६९ । मा अध्ययन सभामा भुण्य सहाय या टिपणनी सीधी छ. २ प्रमेयकमलमार्तण्ड पृ० ४८ । तत्त्वोपप्वलसिह पृ० ११ । विग्रह व्यावर्तिनी का० १, २१-२३, ६७ । 3 संव्यवहारं च वयं नाभ्युपगम्य कथयामः । विग्रह० २८ । व्यवहारमनाश्रित्य परमार्थो न देश्यते । परमार्थमनागम्य निर्वाणं नाधिगम्यते ॥ माध्यमिककारिका २४.१०. । ४ यदि काचन प्रतिज्ञा तत्र स्यात् एष मे भवेद् दोषः । नास्ति च मम प्रतिज्ञा तस्मान्नैवास्ति मे दोषः । विग्रहः २९ । माध्यमिककारिकावृत्ति (Bibliotheca Buddhica) पृ० १६ । ५ यदि किञ्चिदुपलभेय प्रवर्तयेयं निवर्तयेयं वा प्रत्यक्षादिभिरथैस्तदभावान्मेऽनुपल- . म्भः । विग्रह० ३० । १ प्रमेयकमल० पृ० ४९ । ७ यथार्थ सर्वविज्ञानमिति वेदविदां मतम् । श्रुतिस्मृतिभ्यः सर्वस्य सर्वात्मत्वप्रती तितः ॥ शुक्त्यादौ रजतादेश्च भावः श्रुत्यैव चोदितः । रूप्यशक्त्यादिनिर्देशभेदो भूयस्त्वहेतुकः ॥ रूप्यादिसशश्चायं शुक्त्यादिरुपलभ्यते । अतस्तस्यात्र सद्भावः प्रतीतेरपि. निश्चितः। कदाचिच्चक्षुरादेस्तु दोषाच्छुक्त्यशवर्जितः । रजतांशो गृहीतोऽतो रजतार्थी प्रवर्तते । दोषहानौ तु शुक्त्यंशे गृहीते तन्निवर्तते । अतो यथार्थ रूपयादिविज्ञानं शुक्तिकादिषु ॥ बाध्यबाधकभावोऽपि भूयस्त्वेनोपपद्यते । शुक्तिभूयस्त्ववैकल्यसाकल्यग्रहरूपतः । नातो मिथ्यार्थसत्यार्थविषयत्वनिबन्धनः । • एवं सर्वस्य सर्वत्वे व्यवहारव्यवस्थितिः । स्वप्ने च प्राणिनां पुण्यपापानुगुणं भगवतैव तत्तत्पुरुषमात्रानुभाव्याः तत्तत्कालावसानास्तथाभूताश्चार्थाः मृज्यन्ते । श्रीभाष्य १.१.१ । ८ नान्योऽनुभाव्यस्तेनास्ति तस्य नानुभवोऽपरः । तस्यापि तुल्यचोद्यत्वात् स्वयं सैव प्रकाशते । प्रमाणवा० २.३२७ । ८ अविभागोऽपि बुद्धयात्मः विपर्यासितदर्शनैः । ग्राह्यग्राहकसंवित्तिभेदवानिव लक्ष्यते । . प्रमाणवा २.३५४ । ५. ३७ Page #596 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૭૮ પશુદાન १० यदन्त यरूपं हि बहिर्वदवभासते । प्रमाणसमुच्चय । ११. कस्यचित् किञ्चिदेवान्तर्वासनायाः प्रबोधनम् । ततो धियां विनियमो न वाह्यार्थ व्यप्रेक्षया । प्रमाणवा० २.३३६. । प्रमाणमविसंवादि ज्ञानम्...। प्रमाणवा० १.३ । विसंवादित्वं विपरीतवासनाप्रबोधतः । अविपर्यासवासनाप्रबोधतश्च संवादित्वम् इति । ननु , संवाद चेदस्ति कथमसदर्थत्वम् ? अविसंवादाकारस्यापि वासनाप्रतिबद्धत्वात् । नाविसंवादिप्र. तिभासेऽपि अर्थान्वयव्यतिरेकानुविधानमस्ति । प्रमाणवार्तिकालङ्कार, पृ० ५८ । १३ ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्य, उपोद्घात (अध्यासनिरूपण) . . १४ कोऽपि नाम मीमांसकत्वाह-...सत्यरजतप्रतीतिवद् अत्राप्यवभास्यरजतसद्भा. वात् , लौकिकालौकिकत्वे तु विशेषः, रजतज्ञानावभास्यं हि रजतमुच्यते, तच्च किञ्चिद् व्यवहारप्रवर्तकं किञ्चिन्नेति, 'तत्र व्यवहारप्रवर्तकं लौकिकमुच्यते ततोऽन्यदलौकिकमिति, यच्च शुक्तिकाशकलमिति भवन्तो वदन्ति तदलोकिकं रजतं, रजतज्ञानावभारयत्वाद् रजत तद्वयवहाराप्रवृत्तेरलौकिकमिति । न्यायमं०, भा० १, पृ० १७२। १५ भवता शून्यवाद-परतःप्रामाण्यप्रसक्तिभयात् स्मृतिप्रमोषोऽभ्युपगतः, विपरीतख्याती तयोरवश्य भावित्वाद् । सन्मतितर्कप्रकरणटीका (प्रका० गुजरात विद्या पीठ) पृ. २७ । १६ कथं तर्हि विपर्ययः ? अग्रहणादेवेति वदामः । बृहती पृ० ६६ । १७ बृहती पृ० ६६ । १८ बृहती पृ० ७३ । १८ प्रकरणपं० नयधीथिप्रकरण (चौखम्बा) पृ० ३३-३४ ।। २० तस्मात् सूक्तम्-अन्यसंप्रयुक्ते चक्षुष्यन्यविषयं ज्ञानं न प्रत्यक्षमिति । बृहती पृ० ६६ । २१ न ह्यन्यसंप्रयुक्त चक्षुषि अन्यालम्बनस्य ज्ञानस्य उत्पत्तिः संभवति, अन्धस्यानु त्पादात् इत्युक्तम् । अत एवेदमुच्यते-नान्याकारमालम्बनमन्याकारस्य ज्ञानस्योत्पत्तिहेतुः इति । बृहती पृ० ६४ । यथार्थ सर्वमेवेह विज्ञानमिति सिद्धये । प्रभाकर गुरोर्भावः समीचीनः प्रकाश्यते । प्रकरणपं० पृ० ३२ । Page #597 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૨૩ ન્યાયદર્શીન ૫૭૯ 1 अत्र ब्रूमो य एवार्थो यस्यां संविदि भासते । वेद्यः स एव नान्यद्धि वेद्यावेयस्य लक्षणम् ॥२३॥ इदं रजतमित्यत्र रजतं चावभासते । तदेव तेन वेद्यं स्याद् न शुक्तिरवेदनात् ॥२४॥ तेनान्यस्यान्यथा भानं प्रतीत्यैव पराहतम् । परस्मिन् भासमाने हि न परं भासते यतः ||२६|| प्रकरणपं० ३३ । २४ कथं तर्हि बिपरीतग्रहाः ? उच्यते विषयान्तरं सदृशमवलम्ब्यागृहीतविवेकं यत् ज्ञानमुत्पन्नं तत् सदृशविषयान्तरे स्मृतिज्ञानहेतुतां प्रतिपद्यते - 'स्मरामि' इति ज्ञानशून्यस्य । बृहती पृ० ६५ | प्रकरण ३४ । न्यायमं०, भा० १, पृ० १६५ । २५ सदृशपदार्थ दर्शनोद्भूत स्मृत्युपस्थापितम्प रजतस्यात्र प्रतिभासनमिति । न्यायमं०, भां० १, पृ० १७० । यदुक्तमिदं रजतमिति स्मरणानुभवस्वभावे विवेकेनागृह्यमाणे द्वे एते ज्ञाने इति तदसाम्प्रतम्, प्रत्यभिज्ञावदेकत्वेनैव संवेद्यमानत्वात्... अनुभूततया हि न रजतमत्र प्रकाशते किन्तु अनुभूयमानतया, अनुभूतताग्रहणं च स्मरणमुच्यते नानुभूयमानताग्रहणम् । न्यायमं० भा० १, पृ० १६६ । २१ न्यायदर्शन (बंगाली), महामहोपाध्याय फणिभूषण, ( न्यायसूत्रव्याख्या ) १.१.४ । , ૨૭ ટિપ્પણું ૨૬ જુએ. २८ न्यायवा० १.१.४ ( पृ० ३७ । २७ न्यायवा० ता० टी० १.१.४ ( पृ० १३२) । 30 पदार्थधर्मसं ० ( व्योमवतीसहित) पृ० ५३८-५३९ । Page #598 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૯ સંશયજ્ઞાન સ શય એટલે ? સંશય વિમશ છે.૧ ‘વિમશ’ગત વિ'ને અથ છે વિરેાધ અને મૃ’ ધાતુના અ` છે. જ્ઞાન. તેથી ‘વિશ’શબ્દના અથ થાય ‘વિરુદ્ધ ધર્માંનુ જ્ઞાન'. કોઈ એક ધી માં અનેક વિરુદ્ધ ધર્માંનુ જે જ્ઞાન જન્મે તે જ્ઞાન વિમા` છે, સંશય છે. ભાષ્યકાર વાત્સ્યાયન વગેરે પ્રાચીન નૈયાયિકા તેને અનવધારણ કહે છે. ‘અવધારણ’–શબ્દનો અથ છે નિશ્ચય, પરંતુ નિશ્ચયના અભાવ જ સંશય નથી, કારણ કે ધમી ના અમુક ધંતુ કાઈ જાતનું જ્ઞાન જ ન હાય તા પણ તે ધર્માવિષયક નિશ્ચયાભાવ એમ કહી શકાય પરંતુ તે ધર્મવિષયક સશય છે એમ ન કહી શકાય. જે ધી'ના વિશેષ ધર્મ વિશે સંશય જન્મે છે તે ધીના સામાન્ય ધર્મનુ તે નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન અવશ્ય હેાય છે પરંતુ તે ધી`ના વિશેષ ધર્માંને જાણવા પ્રવૃત્ત થયા હોવા છતાં આપણે વિશિષ્ટ પરિસ્થિતિને કારણે તે વિશેષ ધર્માંનુ અવધારણ કરી શકતા નથી અને તે ધનું સભાવનારૂપ જ જ્ઞાન આપણને થાય છે, આવું અનવધારણ જ સંશય છે.ર સંશય એવું જ્ઞાન છે. જેમાં મન અનેક શક્ય વિરુદ્ધ ધર્માંની વચ્ચે દોલાયમાન રહે છે અને કોઈ એક ધર્મના નિશ્ચય નથી કરી શકતું. માની લે કે તમે અંધારામાં ફરવા નીકળ્યા છે. થોડેક દૂર કેાઈ ઊભા પ્રદાથ નજરે પડે છે. તમે તેના સામાન્ય ધર્મને જાણ્યા છે પરંતુ તે ધમીના વિશેષ ધર્મ તે જાણવા તમે પ્રવૃત્ત થાવ છે. એ શક્ય વિરેધી વિશેષ ધર્માં (કેટિ) તમારી સમક્ષ વિકલ્પરૂપે, સંભાવનારૂપે ઉપસ્થિત થાય છે. તમારું જ્ઞાન આવે। આકાર ધારણ કરે છે—તે મનુષ્ય હશે કે થાંભલા હશે,' વધારે સાચી રીતે કહીએ તેા તેને આકાર આવા હશે ‘તે ધી'માં મનુષ્યત્વ વિશેષધ કે સ્થાણુર્તી વિશેષધ હશે.' મનુષ્યત્વ અને સ્થાણુત્વ વિરેાધી ધમ છે, તેથી એક સાથે એક ધર્મીમાં રહી શકે નહિ. એટલે તે એમાંથી કોઈ એક ધમ જ પ્રસ્તુત ધી'માં હોવા જોઈ એ. પરંતુ તે એમાંથી મે પસ્પર Page #599 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૮૧ કયા ધર્માં ધીમાં છે અને કયા ધ`ધી'માં નથી એનું જ્ઞાન તમને • થયું નથી. આ અવસ્થામાં મન એક ધીમાં શકય પરસ્પર વિરાધી અનેક ધર્માંતે સંભાવનારૂપે જાણે છે. તેથી તસંગ્રહકારે સંશયની વ્યાખ્યા આ પ્રમાણે બાંધી છે — સ્મિન મિળિ વિરુદ્ઘનાનાજોટિક જ્ઞાન સંચયઃ । સ ́શયજ્ઞાનાનુ` સાધારણ કારણ વિશેષ ધર્મનુ નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન તે વિશેષધ વિષયક સંશયજ્ઞાનનુ` પ્રતિ– બંધક (=વિરાધી) છે, કારણ કે તે નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન જન્મતાં તે વિશેષ ધ વિશે સંશય રહેતા નથી. કાય માત્રની બાબતમાં તેના પ્રતિબંધકના અભાવ કાર્યાત્પત્તિનું સાધારણ કારણ છે. તેથી કાઈ ધર્મ વિશે સ ંશય જન્મતાં તેની આત્યન્તિક નિવૃત્તિ થઈ શકે જ નહિ એમ માનવું અયેાગ્ય છે. વિશેષ ધર્મના નિશ્ચય થતાં તદ્વિષયક સંશયનું કારણ – તદ્વિષયક નિશ્ચયાભાવ – ન રહેતાં તે સંશયનું પુનરુત્થાન અશકય છે. અમુક વિશેષધ'ના સંશય તે જ જન્મે જો તે વિશેષ ધર્મીનું સ્મરણ થાય, અને તે વિશેષ ધર્મીનું સ્મરણ શકય તે જ અને જો તેના સંસ્કારા પડયા હોય અને તે સંસ્કારે તે જ સંભવે જો તે ધર્માંતેા પૂર્વાનુભવ થયા હાય.૩ સ’શયજ્ઞાનાના પ્રકાર સંશયજ્ઞાનાના વિશેષકારણભેદે પાંચ” ભેદા કરવામાં આવ્યા છે-(૧) સમાનધમેપિપત્તિમૂલક (૨) અનેધમેપિપત્તિમૂલક (૩) વિપ્રતિપત્તિમૂલક (૪) ઉપલ-વ્યવ્યવસ્થામૂલક અને (૫) અનુપલ-વ્યવ્યવસ્થામૂલક.૪ સમાનધમેપિપત્તિમૂલક સંશય — સમાનધમ યા સાધારણ ધર્મના જ્ઞાનથી જે સંશય જન્મે છે તેને સમાનધપિપત્તિમૂલકસંશય કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણાં, દૂરવતી ધી` મનુષ્ય હશે કે સ્થાણુ એ જાતના સંશયનું કારણ મનુષ્ય અને સ્થાણુમાં જ સમાનપણે પ્રાપ્ત થતા સમાન ધર્માંનું પ્રસ્તુત ધીમાં (=સ્થાણુમાં) જે પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થાય છે તે છે.પ અનેકધમેપિપત્તિમૃલક સંશય — જે સંશય અસાધારણ ધમના જ્ઞાનથી જન્મે છે તે અનેકધપિપત્તિમૂલક સંશય છે. ઉદાહરણાં, આપણે શબ્દને જાણીએ છીએ અને તેના વિશેષ ધર્મ શબ્દવને પણ જાણીએ છીએ. આ શત્વ ધર્મ' શબ્દના જ અસાધારણ ધમ` છે. તેથી તે ધટ, પટ, વગેરે અનિત્ય Page #600 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૮૨ પદર્શન પદાર્થોમાંય નથી કે પરમાણુ, આકાશ, વગેરે નિત્ય પદાર્થોમાંય નથી. પરિણામે આપણને શબ્દ ધમીમાં નિત્ય-અનિત્ય ધર્મો વિશે સંશય જન્મે છે. વિપ્રતિપત્તિમલક સંશય –એક જ ધર્મમાં પરસ્પર વિરોધી ધર્મોનું પ્રતિપાદન કરતાં શાસ્ત્રવાક્યો સાંભળી જે સંશય જન્મે તે વિપ્રતિપત્તિમૂલક સંશય છે. એક કૃતિવાક્ય આત્માને અણુ કહે છે, બીજું શ્રુતિવાક્ય તેને વ્યાપક કહે છે. આત્મામાં પરસ્પર વિરોધી ધર્મોનું પ્રતિપાદન કરતાં આ બે વિરોધી કૃતિ- ' ', વાકાને બેધ થતાં આત્મા અણુ છે કે વ્યાપક એવો સંશય જન્મે છે. ઉપલધ્યવ્યવસ્થામૂલક સંશય-ઈન્દ્રિ દ્વારા સત્પદાર્થની પણ ઉપલબ્ધિ થાય છે જેમ કે તળાવના પાણીની) અને કેટલીક વાર અસત પદાર્થની પણ ઉપલબ્ધિ થાય છે (જેમ કે મરીચિકામાં ભાસિત પાણીની). તેથી ઉપલબ્ધિની આ અવ્યવસ્થા જાણીને એવી શંકા ઉદ્દભવે છે કે “સામે જે જળ દેખાય છે તે ખરેખર સત છે કે અસત’. આ સંશય ઉપલબથ્થવ્યવસ્થા મૂલક ગણાય. અનુપલષ્યવ્યવસ્થામૂલક સંશય – માની લઈએ કે તમે સાંભળ્યું છે કે અમુક પીપળા ઉપર પ્રેત રહે છે. તમે તેની ખાતરી કરવા ત્યાં જાય છે. પરંતુ ત્યાં પ્રેત તમને દેખાતું નથી. તમને શંકા થાય છે કે પ્રેત અન્તર્હિત થઈ જવાને કારણે દેખાતું નથી કે પીપળા ઉપર તેને વાસ જ નથી. અમુક વસ્તુની અનુપલબ્ધિ હોય છે ત્યારે તે વસ્તુનો અભાવ હોય છે પણ કેટલીક વસ્તુની અનુપલબ્ધિ હોય છે ત્યારેય તે વસ્તુનો અભાવ નથી હોતું. આ અનુપલબ્ધિની અવ્યવસ્થાને કારણે આપણને શંકા જન્મે છે કે અમુક વસ્તુ નથી એટલે નથી દેખાતી કે પછી હોવા છતાં દેખાવા ગ્ય ન હોવાથી નથી દેખાતી. સંશય અને વિપર્યય વિપર્યય મિથ્યાજ્ઞાન છે. વિપર્યય નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન છે. છીપમાં (શુકિતમાં) ચાંદીનું (=રજાનું) નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન વિપર્યય છે. અહીં શક્તિમાં શુક્તિત્વ ધર્મનું જ્ઞાન નથી થતું પણ રજતત્વ ધર્મનું જ્ઞાન થાય છે. સંશયમાં તે આ - બે ધર્મોમાંથી એક પણ ધર્મનું નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન નથી હોતું. સંશય તો તે બંને ધર્મની સંભાવના ધમમાં સ્વીકારે છે. ધમી માં તેના પિતાના જ ધર્મનું જ્ઞાન પ્રમ છે અર્થાત શક્તિમાં શુક્તિત્વ ધર્મનું જ્ઞાન પ્રમા છે. Page #601 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયન સ’શયતુ” મહત્ત્વ સંશય ન્યાયનું પૂર્વાંગ છે, કારણ કે અજ્ઞાત વિષયમાં ન્યાય પ્રવૃત્ત થતા નથી તેમ જ નિશ્ચિત વિષયમાં પણ તે પ્રવૃત્ત થતા નથી પરંતુ સંયિત વિષયમાં ન્યાય પ્રવૃત્ત થાય છે.૧૦ 3 દશ નશાસ્ત્રમાં સંશયનું અત્યંત મહત્ત્વ છે. સંશય વિના જિજ્ઞાસા થતી નથી અને જિજ્ઞાસા વિના જ્ઞાન પ્રાપ્ત થતું નથી. એટલે જ કહ્યું છે સંશયઃ જ્ઞાનપ્રયોગનઃ મતિ'. સંશયનું પ્રયાજન છે જ્ઞાનની ઉપલબ્ધિ. જ્ઞાન પ્રાપ્ત થતાં સૌંશય નિવૃત્ત થાય કારણ કે હવે તેનું કાઈ પ્રયેાજન રહેતું નથી. પાટીપ ૧ વિમર્શ સંયુઃ । ન્યાયસૂત્ર ૧.૨.૨૩ । २ स्थाणुपुरुषयोः समानं धर्ममारोह परिणाहौ पश्यन् पूर्वदृष्टं च तयोर्विशेषं बुभुत्समानः किंस्विदित्यन्यतरं नावधारयति, तदनवधारणं ज्ञानं संशयः । न्यायभा० ૬.૧.ર૩ .. ૩ ન્યાયશ્ર્ચિય (બંગાલી) તૢ૦ ૨૪૨ । *મહર્ષિ કણાદે સંશયનું લક્ષણ આ પ્રમાણે આપ્યું છે—સામાન્યપ્રત્યક્ષાત્ વિરોષાપ્રત્યક્ષાત્ વિશેવસ્મૃતેશ્ર સંશય:’(૨.૨.૨૭), અર્થાત્ સામાન્ય ધમેર્યાંનું પ્રત્યક્ષ, વિશેષ ધમ નુ અપ્રત્યક્ષ તથા વિશેષધમાંનું સ્મરણ આ ત્રણેય મળી જે જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરે છે તે સંશય છે. કણાદે ગૌતમેાકત અસાધારણધમ જ્ઞાન વગેરેને સ ંશયનાં કારણેા ગણ્યાં નથી. તદ્નુસાર ઉપસ્કાર ટીકાના રચયિતા શંકરમિત્રે વિચારપૂર્ણાંક કહ્યું છે કે કણાદને મતે સંશયના પાંચ પ્રકારા નથી કે ત્રણ પ્રકારે પણ નથી, તેમને મતે તે સંશય એક પ્રકારના જ છે અને તે પ્રકાર છે સાધારણધર્મ જ્ઞાનજન્ય સંશય. પ્રશસ્ત-પાદે સંશયજ્ઞાનથી ભિન્ન અનષ્યવસાય નામના અવિદ્યારૂપ (=અપ્રસારૂપ) એક જ્ઞાનના ઉલ્લેખ કર્યાં છે. કેાઈ નાત (=પ્રસિદ્ધ) યા અજ્ઞાત (=અપ્રસિદ્ધ) વિષયના વિશેષ ધર્માંના નિશ્ચય ન થતાં ‘આ શુ છે ? એ જાતનુ જે આલાચનાત્મક જ્ઞાન જન્મે છે તે તેમના મતે અનવ્યવસાય' નામનુ જ્ઞાન છે. આ અનધ્યવસાયમાં કેાઈ વિશેષ ધર્મીનું સ્મરણ સ ંભવતું ન હેાઇ તેને સંશય ગણી શકાય નહિ. ગૌતમ અને વાત્સ્યાયન સંશયભિન્ન પ્રશસ્તપાદનિરૂપિત અનષ્યવસાયનાનને સ્વીકારતા લાગતા નથી. તેમને મતે તે સૌંશય જ અનષ્યવસાય છે. Page #602 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન ४ समानानेकधर्मोपपत्तेरुपलब्ध्यनुपलब्ध्यव्यवस्थातच विशेषापेक्षो विमर्शः संशयः । न्यायसूत्र १.१.२३ । ५-८ न्यायभाष्य १.१.२३ । १० तत्र नानुपलब्धे न निर्णीतेऽर्थे न्यायः प्रवर्तते किं तर्हि ? संशयितेऽर्थे । न्या. यभा० १.१.१ । Page #603 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૦ ત તર્ક સ્વરૂપ પ્રાચીન કાળથી ‘તક’શબ્દ ભિન્ન ભિન્ન અથમાં વપરાતા આવ્યેા છે. અહીં તર્કના અથ છે ગૌતમેાક્ત સેાળ પ્રદાર્થાંમાંના એક પદા. તે પ્રમાણનું સહાયક એક વિશિષ્ટ પ્રકારનું જ્ઞાન છે. કેટલાક તક ને કેવળ અનુમાનપ્રમાણને જ સહાયક માને છે જ્યારે કેટલાક તેને પ્રમાણમાત્રના સહાયક માને છે. ધમીના જે તત્ત્વતા નિશ્ચય જન્મ્યા હોતા નથી તે તત્ત્વને નિશ્ચય કરવા માટે જે પ્રમાણ કાય કરે છે તેને તક સહાય કરે છે. અર્થાત્ સ યિત એ ધમાંથી આ ધમ'માં જ પ્રમાણ પ્રવૃત્ત થઈ શકે, આમાં નહિ; આ ધ'માં જ પ્રમાણની અનુજ્ઞા હોઈ શકે, આમાં નહિ' એ પ્રકારનું જે વિશિષ્ટ પ્રકારનું માનસ જ્ઞાન જન્મે છે તે તક છે. તે પોતે પ્રમાણ નથી કે પ્રમાણુકુળ તત્ત્વનિશ્ચય પણ નથી પરંતુ તે તે પ્રમાણનુ ં અનુગ્રાહક યા સહાયક એક જાતનું જ્ઞાન છે.૨ છે ભાષ્યકાર તકનું સ્વરૂપ સમજાવવા નીચે પ્રમાણે દૃષ્ટાંત આપ્યું છે. અર્થાને જાણનારા જે આત્મા તેના તત્ત્વને—સ્વરૂપને જાણવાની જિજ્ઞાસા થાય છે. પછી આત્માને વિશે સશય જન્મે છે કે શું તે ઉત્પત્તિધમક (=અનિત્ય) છે કે અનુત્પત્તિધર્માંક (=નિત્ય), અર્થાત્ આત્માની ઉત્પત્તિ થાય છે કે નહિ ? આ શંકાનું સમાધાન કેવી રીતે થાય ? એ પરસ્પર વિરેાધી ધર્માં એકને પરિત્યાગ કરી ખીજાને ધર્મો કયા છે એ કેવી રીતે હવે તેા એક ધમીમાં રહી શક્તા નથી. એમાંથી સ્વીકાર કરવા જોઈ એ. પર ંતુ એમાં યથા જાણી શકાય ? આવી સંશયાવસ્થામાં તકનું પ્રયાજન છે. સંદિગ્ધ પક્ષામાંથી જે બાજુ કારણની—હેતુની–પ્રમાણની ઉપપત્તિ જણાય છે તેની સંભાવના માનવામાં આવે છે. આ સંભાવના એ જ અનુજ્ઞા છે અને એ જ તક છે. આ સંદેહા Page #604 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૮૬ વસ્થામાં તક આવીને સહાયતા કરે છે. તે દર્શાવે છે કે બે પક્ષમાં કયે પક્ષ ઉટ છે. માની લે કે આત્મા ઉત્પત્તિધર્મક છે, અર્થાત નવીને શરીર સાથે નવીન આત્માની ઉત્પત્તિ થાય છે. પરંતુ એમ માનતાં એ પ્રશ્ન ઊઠે છે કે આ બેમાં ( શરીર અને આત્મામાં) સંબંધ ક્યા કારણને લઈ થાય છે? જે કહેવામાં આવે કે “પૂર્વ કર્મોનાં ફળથી તે આ યુકિત અસંગત છે કારણ કે આત્માનું અસ્તિત્વ શરીરના પહેલાં તે તમે માનતો નથી, તે પછી આત્માનાં પૂર્વ કર્મો ક્યાંથી સંભવે ? અને જે પૂર્વ કર્મ જ નથી તો આત્માને સુખ-દુઃખને ભોગ શા માટે કો પડે છે ? સુખ-દુઃખ તે કર્મનું જ ફળ છે. જે આત્માનાં પૂર્વાજિત કર્મો જ નથી, તે તેને સુખ-દુઃખની પ્રાપ્તિ પણ ન જ થવી જોઈએ કારણ કે કારણ વિના કાર્ય થતું નથી. પરંતુ એ તે પ્રત્યક્ષ દેખાય છે કે આત્માને શરીર સાથે સંબંધ થતાં જ અનેક પ્રકારનાં સુખ-દુઃખ તેને ભેગવવાં પડે છે. જે આત્મા ઉત્પત્તિધર્મક હેત તે તેનામાં પૂર્વ સંસ્કાર ન હોત અને પૂર્વ સંસ્કારના અભાવમાં સુખ-દુઃખનો ભાગ પણ તેને ન કરે પડત. આ તર્કપ્રણાલી અનુસાર આપણે એ સિદ્ધાન્ત પર પહોંચીએ છીએ કે આત્મા અનુત્પત્તિધર્મક છે. આને જ નૈયાયિકે પ્રમાણબાધિતાથ પ્રસંગ (Reductio ad absurdum) કહે છે. જ્યાં સીધું પ્રમાણ (direct proof) નથી મળતું ત્યાં આ તક પદ્ધતિને આશ્રય લેવામાં આવે છે. કેઈ વિષયને પુરવાર કરવાના બે રસ્તા છે – (૧) એક તે પોતાના પક્ષને લઈ યુકિતઓ દ્વારા તેની પુષ્ટિ કરવી. (૨) બીજો રસ્તો એ કે પિતાને પ્રતિકૂળ પક્ષને દલીલ ખાતર સ્વીકારી તેની નિસ્માતા દેખાડવી. તર્કનું ઉપર જે દષ્ટાંત આપ્યું છે તેમાં બીજી પદ્ધતિને આશ્રય લેવામાં આવ્યું છે. અર્થાત પ્રતિકૂળ પક્ષની અસંભાવ્યતા દર્શાવી પોતાના પક્ષને સ્થાપવામાં આવ્યો છે. આ કારણે જ ઉદયનાચાર્યે તાત્પર્યપરિશુદ્ધિમાં કહ્યું છે કે તેનું સ્વરૂપ અનિષ્ટપ્રસંગ છે (તસ્ય = સ્વનિ પ્રત તિ). અર્થાત અનિષ્ટ અર્થની આપત્તિ જ તર્ક છે.” Page #605 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન તર્કના પ્રકારે નવ્યયાયિક તર્કના પાંચ પ્રકારો ગણાવે છે–(૧) પ્રમાણબાધિતાર્થપ્રસંગ,. (૨) આત્માશ્રય, (૩) અન્યોન્યાશ્રય, (૪) ચક્રકાશ્રય અને (૫) અનવસ્થા. આ પાંચમાં પ્રમાણબાધિતાર્થપ્રસંગ જ મુખ્ય તર્ક છે. એનું નિરૂપણ. આપણે કરી દીધું છે. બાકીના ચાર તર્કોનું નિરૂપણ હવે કરીએ છીએ. આત્માશ્રય–પદાર્થ પિતાની ઉત્પત્તિ, સ્થિતિ કે જ્ઞપ્તિ માટે પિતાના જ ઉપર સાક્ષાત આધાર રાખતો હોય એવું અનિષ્ટ જેમાં દર્શાવવામાં આવે તે આત્માશ્રય તક છે. ઉદાહરણાર્થ, પૃથ્વી ગધવતી છે કારણ કે તેનામાં ગબ્ધ છે. અહીં ગન્ધવત્તા પિતાની સિદ્ધિ માટે પોતાના ઉપર જ આધાર રાખે છે. તેથી અહીં આત્માશ્રયરૂપ અનિષ્ટપ્રસંગ છે. આને જ પાશ્ચાત્ય તર્કશાસ્ત્રમાં Petitio Principi કહેવામાં આવે છે. અન્યોન્યાશ્રય–બે પદાર્થો પિતાની સિદ્ધિ માટે એકબીજાની અપેક્ષા રાખતા. હોય એવું અનિષ્ટ જેમાં દર્શાવવામાં આવે તે અ ન્યાશ્રય (Mutual dependence) તક છે. ઉદાહરણાર્થ, વેદ પ્રમાણ છે કારણ કે તે સર્વસ, ઈશ્વશ્કતૃક છે. ઈશ્વર સર્વત છે. કારણ કે વેદ તેમ કહે છે. અહીં વેદનું પ્રમાણુ સર્વજ્ઞ ઈશ્વર ઉપર આધાર રાખે છે અને ઈશ્વરની સર્વજ્ઞતા વેદ ઉપર આધાર રાખે છે. તેથી અહીં અન્યોન્યાશ્રયરૂપ અનિષ્ટપ્રસંગ છે. ચક્રક—બેથી વધારે પદાર્થો પોતાની સિદ્ધિ માટે પરસ્પર સાપેક્ષભાવથી ચઢંકાકારે એકબીજા પર આધાર રાખતા હોય એવું અનિષ્ટ જેમાં દર્શાવવામાં આવે તે ચક્રક (Circular Reasoning) તક છે. ' અનવસ્થા–જે આપત્તિને ક્યાંય વિશ્રામ યા અન્ત થતો નથી અને અનંત ધારા ચાલ્યા કરે છે તે આપત્તિને અનવસ્થા (Infinite Regress) કહેવામાં આવે છે. જે અનવસ્થા પ્રમાણસિદ્ધ હોય છે તે અનવસ્થાને ઈછાપરિરૂપ ગણવામાં આવે છે, કારણ કે તેને બધા જ સ્વીકારે છે. જે અનવસ્થા પ્રમાણ સિદ્ધ નથી તેને જ અનિષ્ટ આપત્તિરૂપ ગણવામાં આવે છે. તેનું ઉદાહરણ નીચે પ્રમાણે છે. પરમાણુને સાવયવ માનીએ તે તેના અવયવોને અવયવો માનવા પડે, પછી આ અવયવોના અવયવો માનવા પડે અને એનો અંત ક્યાંય આવે જ નહિ. તેથી અહીં અનવસ્થારૂપ અનિષ્ટપ્રસંગ આવે છે. આત્માશ્રય આદિ તક નથી પરંતુ આત્માશ્રયાદિનિબન્ધન અનિષ્ટપ્રસંગ તર્ક છે. આપત્તિ આ પાંચેય પ્રકારોમાં સમાન છે. તેથી તે તકના પ્રકારે છે. Page #606 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદન તર્કનાં પાંચ અંગ (૧) આપાઘ–પાદકને વ્યાપ્યવ્યાપકભાવ, (૨) પ્રતિકૂળ તક દ્વારા અનુકૂળ તકને અપ્રતિઘાત, (૩) આપાઘનું વિપર્યયમાં પર્યાવસાન (અર્થાત આપાદ્યનું વિલેપન), (૪) આપાઘની અનિષ્ટરૂપતા અને (૫) અપ્રામાણિક વિષયનું અસાધન. આ પાંચ તર્કનાં અંગે છે. તર્ક અંગહીન હોય તે વિપક્ષનું દમન કરી, સંશયને નિરાશ કરી પ્રમાણને સહાયક બની શકે નહિ.' પ્રમાણને તકની અપેક્ષા કયારે ? તક પ્રમાણને સહાયક છે એ વાત ખરી પરંતુ પ્રત્યેક પ્રમાણને તર્કની અપેક્ષા હોય જ એવું નથી. સંશય યા શંકા ઉપસ્થિત થતાં પ્રમાણ પોતાના વિષયને નિશ્ચિતરૂપે ગ્રહણ કરી શકતું નથી, તેથી શંકાનિકાસ માટે પ્રમાણને તકની સહાય લેવી પડે છે. પરંતુ આવો સંશય યા શંકા સદાય જાગતી નથી. શંકાનાં કારણે સર્વત્ર હેતાં નથી. એટલે જ ઉદયનાચાર્યે કહ્યું છે કે જાવાતાવર/રા. શંકા જાગે તે જ તર્કની સહાય પ્રમાણને લેવી પડે છે, અન્યથા નહિ. આ દર્શાવવા જ ઉદયનાચાર્યે કહ્યું છે કે “તર્જ રાદૃાવધિમતઃ'.૮ પાદટીપ अविज्ञाततत्त्वेऽर्थे कारणोपपत्तितस्तत्त्वज्ञानार्थमूहस्तकः । न्यायसूत्र १.१.४० । अविज्ञायमानतत्त्वेऽर्थे जिज्ञासा तावज्जायते जानीयेममर्थमिति । अथ जिज्ञासितस्य वस्तुनो व्याहतौ धौ विभागेन विमृशति किं स्विदित्थमाहोस्विन्नेत्थमिति । विमृशमानयोर्धमयोरेकं कारणोपपत्त्याऽनुजानाति सम्भवत्यस्मिन् कारणं प्रमाणं हेतुरिति कारणोपपत्त्या स्यादेवमेतन्नेतरदिति । न्यायभा० १.१.४० । तर्को न प्रमाणसङ्ग्रहोतो, न प्रमाणान्तरं, प्रमाणानामनुग्राहकस्तत्त्वज्ञानाय कल्पते न्यायभा० ११.१ । ૩ સ્થાથમાં ૨.૨ ૪૦ | • ૪ તનિષ્ટપ્ર યાત્... ! તfક્ષા છo | ५ आत्मा अयादिभेदेन तर्कः पञ्चविधः स्मृतः । तार्किकरक्षा ७२ । , व्याप्तिस्तर्काप्रतिहतिरवसानं विपर्य ये । મનિષ્ઠાનનુ વે ત ત વચ્ચદમ્ | अङ्गान्यतमबैकल्ये तर्कस्याभासता भवेत् । तार्किकरक्षा ७२ । • ૭-૮ ચાલુહુમારિ , રૂ.૭. Page #607 -------------------------------------------------------------------------- ________________ અધ્યયન ૧૧ કથા કથા જ્યારે કોઈ વિષય લઈ વાદ-પ્રતિવાદ કરવામાં આવે છે ત્યારે તેને કથા ( શાસ્ત્રાર્થ) કહે છે. કથા ત્યારે શક્ય બને છે જયારે પ્રસ્તુત વિષય સંદિધ હેય. જે વિષય નિર્વિવાદ હોય તે વિવાદની (=કથાની) આવશ્યક્તા જ ક્યાં રહી ? સંશય જ શાસ્ત્રાર્થની પ્રસવભૂમિ છે, નિ છે. અને સંશયની નિવૃત્તિ કરવી શાસ્ત્રાર્થને ઉદ્દેશ છે. શાસ્ત્રાર્થ માટે ઓછામાં ઓછી બે વ્યકિતનું હોવું જરૂરી છે. પરંતુ જે બેય વ્યકિતઓ એક જ વાત કહે તે વિવાદ ચાલી શકે નહિ. એટલે કથા માટે એ પણ જરૂરી છે કે બંને વિરૂદ્ધ પ્રતિપાદન કરે. માની લો કે એક વ્યકિત કહે છે કે બુદ્ધિ અનિત્ય છે અને બીજી વ્યકિત કહે છે કે આકાશ નિત્ય છે. અહીં એક નિત્યતાધર્મનું પ્રતિપાદન કરે છે અને બીજો એના વિરોધી અનિત્યતાધર્મનું પ્રતિપાદન કરે છે, તેમ છતાં એકનું પ્રતિપાદન બીજાના પ્રતિપાદનથી વિરુદ્ધ નથી. કેમ? કારણ કે બે વિરોધી ધર્મોના આધાર =ધમી) ભિન્ન છે. એટલે તે વિધી ધર્મો પોતપોતાના જુદા જુદા આધારમાં બરાબર રહે છે. આમ અહીં પક્ષ ભિન્ન-ભિન્ન છે પણ પરસ્પર વિરુદ્ધ નથી. વિવાદ માટે પરસ્પર વિરુદ્ધ પક્ષનું (પક્ષ અને પ્રતિપક્ષનું) હોવું આવશ્યક છે. આવી પરિસ્થિતિ ત્યારે ઊભી થાય જ્યારે વાદી અને પ્રતિવાદી બેય એક જ આધાર=ધમ= પક્ષ)માં બે પરસ્પર વિરુદ્ધ ધર્મોનું પ્રતિપાદન કરે. ઉદાહરણાર્થ, એક કહે કે શબ્દ નિત્ય છે અને બીજે કહે કે શબ્દ અનિત્ય છે. અહીં એક જ આધાર અથવા પક્ષમાં ( શબ્દમાં) વાદી એક ધર્મનું (નિત્યતાનું) પ્રતિપાદિત કરે છે જ્યારે પ્રતિવાદી એનાથી તદન વિરોધી ધર્મનું (=અનિત્યતાનું) પ્રતિપાદન કરે છે. આ બેને જ ક્રમથી “પક્ષ” અને “પ્રતિપક્ષ કહેવામાં આવે છે. એમનાથી જ કથાનું પ્રકરણ (=અવસર) બને છે. જે વિષયને લઈ વિવાદ કરવામાં આવે છે તેને કથાવસ્તુ કહેવામાં આવે છે. કથાને અધિકારી વિદ્વાન જ છે. જે પ્રતિપક્ષીની વાતને સમજી શકે, એને ઉત્તર આપવાની ક્ષમતા જેનામાં હોય, Page #608 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૦૦ પ્રદર્શન ગ્રતાપૂર્વક પિતાના મતનું જે સમર્થન કરી શકે અને સમીચીન રીતે કામ નિર્ણય ઉપર પહોંચવાની જે ઈચ્છા ધરાવતો હોય તે જ શાસ્ત્રાર્થને અધિકારી છે શાસ્ત્રાર્થ કશ્વાની પરિપાટી બહુ જ પ્રાચીન કાળથી ચાલી આવે છે તામિકેની શાસ્ત્રાર્થ પ્રણાલી શૃંખલાબદ્ધ અને વ્યવસ્થિત હોય છે. અહી ન્યાયસમ્મત શાસ્ત્રાર્થવિધિને સામાન્ય પરિચય કરી લઈએ, શાસ્ત્રાર્થ માટે વિદ્વાનની પરિઘ (સભા) મળે છે. એમાં મોટે ભાગે દર્શક જનતા પણ ઉપસ્થિત રહે છે. સભામાં જે સૌથી ઉત્કૃષ્ટ વ્યકિત હોય (રાજા યા મહાપંડિત) તેને નેતા (=સભાપતિ) બનાવવામાં આવે છે. જય-પરા જ્યનો નિર્ણય કરવા માટે જે સૌથી વધુ અધિકારી વિદ્વાન હોય તેને મધ્યસ્થ ( વિચાક) તરીકે ચૂંટી કાઢવામાં આવે છે. વિચારકેની સંખ્યા એકથી વધુ પણ હોઈ શકે. એમનું માધ્યચ્ચે વાદી અને પ્રતિવાદી બંનેને સ્વીકારવું પડે છે. કેટલીક વાર હારજીતનો નિર્ણય કરવાનું સમગ્ર સભા (પરિષ૬) પર છોડવામાં આવે છે. વાદી અને પ્રતિવાદી સામસામે બેસે છે. વાદી આરંભ કરે છે. આ આરંભને કથામુખ” યા “ઉપન્યાસ કહેવામાં આવે છે. વાદી પોતાની પ્રતિજ્ઞા (સાધ્ય) ઘેષિત કરી પ્રમાણ દ્વારા તેનું મંડન (સમર્થન) કરે છે. પછી પિતાના પક્ષમાં જે જે સંભવિત શંકાઓ થઈ શકે તે બધી શંકાઓનું સમા ધાન કરે છે. આ રીતે તે પોતાનો પક્ષ સ્થાપે છે. આને “પૂર્વપક્ષ' કહે છે. હવે પ્રતિવાદીને વારે આવે છે. તે પહેલાં તે વાદી જેનું પ્રતિપાદન કર્યું તે પક્ષનું પુનરુચ્ચારણ કરે છે. આને “અનુવાદ કહેવામાં આવે છે. આમ કરવાનું પ્રયોજન એ છે કે સભાસ્થિત જનતાને ખાતરી થાય કે પ્રતિવાદી પૂર્વપક્ષને ઠીક સમજે છે. અનુવાદ પછી પ્રતિવાદી ખંડન શરૂ કરે છે. તે પૂર્વપક્ષમાં દોષો દેખાડે છે અને એવી રીતે તેને અસિદ્ધ અને દૂષિત પુરવાર કરી પ્રતિપક્ષની સ્થાપના કરે છે. આને ઉત્તરપક્ષ કહેવામાં આવે છે. હવે ફરી વાદીને વારે આવે છે. એણે પ્રતિપક્ષીએ કરેલા દોષારોપણને બરાબર સમજી લીધું છે. આ દર્શાવવા માટે સૌ પ્રથમ તે પ્રતિપક્ષને અનુવાદ કરે છે. પછી પ્રતિપક્ષે દર્શાવેલા દોષેનું કમશઃ નિરાકરણ કરે છે અને પિતાના પક્ષનો ઉદ્ધાર કરે છે. આને કંટકોદ્ધાર કહેવામાં આવે છે. છેવટે તે પ્રતિપક્ષનું ખંડન કરે છે. Page #609 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન આવી રીતે ખંડન–મંડનની પરંપરા ચાલે છે. છેવટે જે સ્વપક્ષમાં રોપવામાં આવેલ દોષને ઉદ્ધાર નથી કરી શકતો અથવા તે પ૫ક્ષમાં દોષ નથી દેખાડી શકતો તે પરાજિત જાહેર થાય છે. શાસ્ત્રાર્થમાં જે તર્કશાસ્ત્રના નિયમોનું ઉલ્લંઘન કરે છે અથવા નિર્દિષ્ટ કમનો ભંગ કરે છે તે નિગ્રહીત (તિરસ્કૃત) થઈ પરાસ્ત જાહેર થાય છે. શાસ્ત્રાર્થનાં બે પ્રયોજન છે–(૧) તત્ત્વ યથાર્થ નિર્ણય (૨) સભામાં વિજ્યપ્રાપ્તિ. શાસ્ત્રાર્થના ત્રણ પ્રકાર છે–વાદ, જલ્પ અને વિતંડા. - વાદ તત્ત્વનો નિર્ણય કરવાના હેતુથી જે શાસ્ત્રાર્થ કરવામાં આવે છે તેને વાદ કહેવામાં આવે છે. એમાં વાદી અને પ્રતિવાદી બંને જ્ઞાનના ભૂખ્યા(જ્ઞાનવુમુક્ષુ). હોય છે, તેઓ વિજયના ઈચ્છુક (વિનિપુ) હોતા નથી. તેઓ જિજ્ઞાસુભાવથી વિવાદમાં પ્રવૃત્ત થાય છે, યુયુત્સુભાવથી વિવાદ કરતા નથી. તેથી વાદ એકાન્તમાં પણ સંભવે છે. એના માટે સભાની કેઈ આવશ્યકતા નથી. ગૌતમે વાદનાં લક્ષણો આ કહ્યાં છે–(૧) એમાં ખંડન-મંડનને માટે તક અને પ્રમાણને જ આશ્રય લેવામાં આવે છે. (૨) સિદ્ધાન્ત વિરુદ્ધની કઈ દલીલ કરવામાં આવતી નથી. (૩) પ્રતિજ્ઞા આદિ પાંચ અવયવોથી યુક્ત અનુમાનનો પ્રયોગ કરવામાં આવે છે. (૪) પક્ષ અને પ્રતિપક્ષનું અવલંબન લેવામાં આવે છે. જલ્પ - ' પ્રમાણ અને તર્ક દ્વારા સ્વપક્ષની સ્થાપના અને પ૫ક્ષનું ખંડન કરવામાં આવતું હોવા છતાં તેમ જ સિદ્ધાંતને અનુકૂળ જ ખંડન–મંડન કરાતું હોવા છતાં જે કથામાં ક્લ, જાતિ અને નિગ્રહસ્થાનનો પ્રયોગ કરવામાં આવે તે કથા જલ્પ કહેવાય. જલ્પમાં વાદી અને પ્રતિવાદીને વિજિગીષા (=વિજય પ્રાપ્ત કરવાની ઈચ્છા) હોય છે. તેથી તેઓ પ્રમાણે આદિમાં છલ, જાતિ અને નિગ્રહસ્થાનનો પ્રયોગ કરે છે. વાદકથામાં છલ આદિને પ્રયોગ કરવામાં આવતો નથી કારણ કે એમાં વાદી અને પ્રતિવાદી વિજિગીષ હોતા નથી પરંતુ તત્ત્વજ્ઞાનબુભુત્યુ હોય છે. વાદ અને જલ્પ વચ્ચે આ જ ભેદ છે. Page #610 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પદર્શન વિતંડા પૂર્વોક્ત જ૫ જ જ્યારે પોતાના પક્ષની સ્થાપના નહિ પણ કેવળ પરપક્ષનું ખંડન કરે છે ત્યારે તે વિતંડાકથા કહેવાય છે. વિતંડાકથામાં તંડિક પિતાના મતની સ્થાપના નથી કરતા, તેનું ધ્યેય પરપક્ષખંડન હોય છે. તે છલ, જાતિ અને નિગ્રહસ્થાનના પ્રયોગથી પણ પરપક્ષનું ખંડન કરે છે. તંડિકને વાદીને જીતવાની ઈચ્છા હોય છે. જલ્પથી વિંતડામાં એ વિશેષતા છે કે જલ્પમાં વાદી અને પ્રતિવાદી બંનેને સ્વપક્ષ હોય છે જ્યારે વિતંડામાં પ્રતિવાદીને સ્વપક્ષ હોતો નથી. ત્રિવિધ કથાના નિરૂપણમાં છલ, જાતિ અને નિગ્રહસ્થાનો ઉલ્લેખ કરવામાં, આવ્યો છે. એટલે, તે શું છે તે જાણવું જોઈએ. ક્રમશ: તેમને પરિચય કરી લઈએ. છલ વક્તાને અભિપ્રેત અર્થથી શબ્દનો બીજો જ અર્થ કરી તેના વચનને તેડવું તે છલ કહેવાય છે. નીચેનાં ઉદાહરણોથી આની સ્પષ્ટતા થશે. છલના ત્રણ પ્રકાર છે–વાફછલ, સામાન્યછલ અને ઉપચારછલ. વાક્છલ–શક્તિવૃત્તિ(=અભિધાવૃત્તિ)ના વ્યત્યયથી અર્થાન્તરની કલ્પના વક્તાના વચનને તોડવા માટે કરવી તે વાછડ્યુ છે. શબ્દની અનેકાર્થતાને અહીં આશરો લેવામાં આવે છે. આ બ્રાહ્મણ નવવધૂવાળા છે એમ કહેનાર વકતાને નવરશબ્દને “નવીન અર્થ અભિપ્રેત હોવા છતાં તે શબ્દનો જે અન્ય અભિધેયાર્થ “નવ સંખ્યા છે તેને કલ્પીને પ્રતિવાદી તેને વચનનું ખંડન કરે છે. તે કહે છે, “ક્યાં છે તેને નવ (=૯) વધૂઓ ? સામાન્ય લ–તાત્પર્યાવૃત્તિના વ્યત્યયથી અર્થાન્તરની કલ્પના કરી વક્તાના વચનને તેડવું તે સામાન્યછલ છે. ઉદાહરણાર્થ, બ્રાહ્મણમાં વિદ્યા સંભવે છે એવા આશયથી વાદી કહે છે કે બ્રાહ્મણમાં વિદ્યા હોય છે. આ સાંભળી પ્રતિવાદી વાદીને આશય (તાત્પર્ય) “સંભવ અર્થમાં હતો તેને ઊલટાવી નિયમ અર્થમાં કલ્પ છે અને વાદીના વચનનું ખંડન કરતાં કહે છે, “ઘણું બ્રાહ્મણ મૂખ પણ હોય છે.૮ ઉપચારછલ–લક્ષણવૃત્તિના વ્યત્યયથી અર્થાન્તરની કલ્પના કરી વક્તાના વચનને તોડવું તે ઉપચારછલ છે. અર્થાત વકતાને શબ્દને લક્ષ્યાર્થ અભિપ્રેત Page #611 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદાન ૫૩ હોવા છતાં તે શબ્દના અભિધેયાર્થીને રહી વકતાના વચનને તેડવું તે ઉપચારછલ છે બે રથો લડે છે એમ જ્યારે વક્તા કહે છે ત્યારે તે “રથ શબ્દને થમાં બેઠેલ” અર્થમાં (=લક્ષ્યાર્થમાં) પ્રયોજે છે. પરંતુ પ્રતિવાદી તે રથનો અન્ય અર્થ (અભિધેયાર્થ) કલ્પ છે; તેનો અભિધેયાર્થ છે “અચેતન એક જાતનું વાહન”. આવો અર્થ કલ્પી તે વાદીના વચનનું ખંડન કરતાં કહે છે, અરે ભાઈ, રથો તે નિર્જીવ પદાર્થો છે, જડ છે. તેઓ પરસ્પર યુદ્ધ કેવી રીતે કરે છે તેથી તમારી વાત તદ્દન અસત્ય છે. જાતિ ઉદાહરણના સાધ્ય સાથેના સાધમ્ય કે વૈધમ્ય દ્વારા સાધ્યની અસિદ્ધિ (=અનુપપત્તિ) દર્શાવવી તે જાતિ છે.૧૦ વાદી ઉદાહરણ સાધમ્મ દ્વારા સાધ્યની ઉપપત્તિ દર્શાવે છે, તો તે જ વખતે પ્રતિવાદી ઉદાહરણધણ્ય દ્વારા સાધ્યની અનપપત્તિ દર્શાવે છે. તેવી જ રીતે, વાદી જે ઉદાહરણધમ્ય દ્વારા સાધ્યની સિદ્ધિ કરે છે, તે તે જ વખતે પ્રતિવાદી ઉદાહરણસાધમ્ય દ્વારા સાધ્યની . અસિદ્ધિ દર્શાવે છે. આને જાતિ કહે છે. જાતિના ચોવીસ પ્રકાર છે–સાધમ્ય સમ, ધર્મેસમ, ઉકસમ, અપકર્ષ સમ, વણ્યસમ, અવર્ણસમ, વિકલ્પસમ, સાધ્યમ, પ્રાપ્તિસમ, અપ્રાપ્તિસમ, પ્રસંગમ, પ્રતિદષ્ટાન્તસમ, અનુત્પત્તિસમ, સંશયસમ, પ્રકરણસમ, અહેતુસમ, અર્થપત્તિસમ, અવિશેષસમ, ઉપપત્તિસમ, ઉપલબ્ધિસમ, અનુપલબ્ધિસમ, નિત્યસમ, અનિત્યસમ અને કાર્યસમ.૧૧ (૧) સાધમ્પસમકા હેવાથી ઘટની જેમ શબ્દ અનિત્ય છે. આવું અનુમાન વાદી પ્રસ્તુત કરે છે. પ્રતિવાદીને જાત્યુત્તર એ છે કે અમૂર્ત હોવાથી આકાશની જેમ શબ્દ નિત્ય છે. અર્થાત, જેમ તમે ઘટમાં રહેનાર કૃતકત્વધર્મ શબ્દમાં પણ રહેતો હોવાથી શબ્દનું અનિત્યત્વ સિદ્ધ કરો છે તેમ અમે આકાશમાં રહેનાર અમૂર્ત વધર્મ શબ્દમાં પણ રહેતો હોવાથી શબ્દનું નિત્યત્વ સિદ્ધ કરીએ છીએ. પ્રતિવાદી એમ કહેવા માગે છે કે ઘટમાં કૃતકત્વધર્મ છે અને શબ્દમાં પણ કૃતકત્વધર્મ છે એટલે તમે સાધમ્મ ઉપરથી એવું તારણ કાઢો છો કે ઘટગત અન્ય ધર્મ અનિત્યત્વ પણ શબ્દમાં હોવો જોઈએ; પરંતુ અમે કહીએ છીએ કે આકાશમાં અમૂર્ત વધર્મ છે અને શબ્દમાં પણ અમૂર્તવ- . ધર્મ છે એટલે અમે તમારી જેમ જ તારણ કાઢીએ છીએ કે આકાશગત અન્ય ધમ નિયત્વ પણ શબ્દમાં હેવો જોઈએ. અહીં પ્રતિવાદી વ્યાપ્તિની ઉપેક્ષા ૫. ૩૮ Page #612 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૯૪ ષદન કરી કેવળ સાધતે બળે (analogyતે બળે) સાધ્યની અસિદ્ધિ દર્શાવે છે, તેથી તેના ઉત્તરને સાધસમ જાતિ કહેવામાં આવે છે.૧૨ (૨) વેધ`સમ—‘કાય` હાવાથી ઘટની જેમ શબ્દ અનિત્ય છે” આવું અનુમાન વાદી પ્રસ્તુત કરે છે. પ્રતિવાદીના જાત્યુત્તર એ છે કે અનિત્ય ઘટ સાથે શબ્દનું કૃતકત્વધર્મ ને આધારે સાદશ્ય દર્શાવી ઘટગત અન્યધમ અર્થાત્ અનિત્યત્વ પણ શબ્દમાં છે એમ તમે કહેવા માગેા છે! પરંતુ અમે અનિત્ય ઘટ સાથે શબ્દનુ અમૂર્ત વધમ ને આધારે વૈસાદશ્ય દર્શાવી કહીએ છીએ કે શબ્દમાં જેમ ઘટગત મૂધ નથી તેમ તેમાં ટગત અન્ય ધર્મ અર્થાત્ અનિત્યત્વ પણ ન હોઈ શકે, અહીં કેવળ વૈધન્ય તે બળે વાદીના અનુમાનનું ખંડન કરવામાં આવે છે અને વ્યાપ્તિની ઉપેક્ષા કરવામાં આવે છે. આવા ઉત્તરને વૈધમ્ય સમજાતિ કહેવાય.૧૩ (૩) ઉત્કર્ષ સમ—ઉક્ત અનુમાન વાદી પ્રસ્તુત કરે ત્યારે પ્રતિવાદી કહે છે કે અનિત્ય ઘટ સાથે શબ્દનું કૃતકત્વ ધમ તે આધારે સાદશ્ય દર્શાવી ઘટગત અન્ય ધર્માં અનિત્યત્વ પણ શબ્દમાં તમે પુરવાર કરવા માગા છે! પરંતુ ઘટમાં તા મૂત્વ ધમ પણ છે. એટલે તમારે શબ્દમાં મૃતધમ પણ સ્વીકારવા જોઈ એ. વ્યાપ્તિની ઉપેક્ષા કરી કેવળ ઉદાહરણસાદશ્યને આધારે ધીમાં વાદીને અનિષ્ટ ધર્માંનું આપાદન કરવું તે ઉક સમ જાત્યુત્તર છે. ૧૪ (૪) અપક સમ——ઉકત અનુમાન વાદી પ્રસ્તુત કરે ત્યારે પ્રતિવાદી કહે છે કે અનિત્ય ધટ સાથે શબ્દનું કૃતકત્વધર્મને આધારે સાદશ્ય દર્શાવી ઘટગત અન્ય ધર્મ અનિત્યત્વ પણ શબ્દમાં સિદ્ધ કરી છે. પરતું ઘટમાં તે અશ્રાવણત્વધર્મ પણ છે એટલે તમારે શબ્દમાં અશ્રાવણવધર્મ પણ સ્વીકારવા જાઈ એ અર્થાત્ તમારે શબ્દમાં શ્રાવણત્વધમ ન સ્વીકારવા જોઈ એ. અહીં શબ્દમાં શ્રાવણત્વધ ના અપક દર્શાવવામાં આવે છે. તેથી આ જાત્યુત્તરને અપક સમ કહેવાય. ૧૫ (૫) વણ્ય'સમ—વ”નીય હેતુરૂપ ધર્મીને વણ્ય' કહેવામાં આવે છે. ઉક્ત અનુમાનમાં કાય (=કૃતકત્વ) ધર્માં વણ્ય છે. આ કાયધમ ને આધારે વાદીએ ધમી યા દાર્ભ્રાન્તિક (શબ્દ) અને દૃષ્ટાન્ત (ઘટ) વચ્ચે સાધ' દર્શાવ્યુ છે. પરંતુ પ્રતિવાદી કહે છે કે શબ્દગત કાય`ત્વ અને ઘટગત કાયČત્વ સમાન છે જ નહિ કારણ કે શબ્દગત કાય。 કં, તાલુ આદિથી જન્ય છે. જ્યારે ધાગત કાત્વ કુંભકાર આદિથી જન્ય છે. આમ દૃષ્ટાન્ત અને દાન્તિક વચ્ચે સાધમ્ય Page #613 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ૫૫ જ ન હેાઈ દૃષ્ટાન્તથી દાન્તિકમાં અનિત્યત્વ પુરવાર ન કરી શકાય. પ્રતિવાદીના આ ઉત્તર વણ્યસમ જાત્યુત્તર કહેવાય છે. ૧૬ (૬) અવણ્ય'સમ—ઉક્ત અનુમાનમાં શબ્દમાં (=ધી માં) અનિત્યધમ (=સાધ્યધમ') સયિત છે (=સિદ્ધ નથી=અવણ્ય છે) જ્યારે ધટમાં (દૃષ્ટાન્તમાં) અનિત્યત્વધર્મ સિદ્ધ છે. આમ ધટ અને શબ્દ વચ્ચે દૃષ્ટાન્ત દાર્ભ્રાન્તિકભાવ ઘટતા ન હોઈ ઘટ દૃષ્ટાન્ત બની શકે નહિ. પ્રતિવાદીને આવે ઉત્તર અવણ્યસમ જાતિ ગણાય.૧૭ (૭) વિકલ્પસમ—પૂર્વકિત અનુમાનમાં કાર્યં હેતુથી શબ્દનુ જે અનિત્યત્વ સિદ્ધ કર્યુ છે તે ઠીક નથી, કારણ કે કાના બે પ્રકાર જણાય છે— મૃદુ અને કઠાર, તેવી જ રીતે કેાઈ ધટ આદિ કાય` અનિત્ય અને શબ્દ આદિ કાર્યા નિત્ય પણ હોઈ શકે છે. આવા પ્રતિવાદીના ઉત્તર વિકલ્પસમ જાત્યુત્તર કહેવાય છે.૧૮ (૮) સાધ્યસમ—પૂર્વકિત અનુમાનને અનુલક્ષી પ્રતિવાદીનેા નીચે પ્રમાણેના ઉત્તર સાસમ જાત્યુત્તર છે. જો ઘટસદશ શબ્દ હોય તે। શબ્દસદશ ઘટ પણ હોવા જ જોઈ એ. જે શબ્દનું અનિત્યત્વ સાધ્ય છે તે ધટનું અનિત્યત્વ પણ સાધ્ય હાવું જોઈ એ. અન્યથા, ધટ અને શબ્દનું સાધ` કેવી રીતે સ્થાપિત થશે.' આ છે સાધ્યસમ જાતિ.૧૯ (૯–૧૦) પ્રાપ્તિસમ અને અપ્રાપ્તિસમ—પ્રાપ્તિ સખંધને કહે છે. સાથી સમ્મેતૢ જે હેતુ હાય છે તે જ સાધ્ય સિદ્ધને કરે છે એવું જો માનવામાં આવે તા સાધ્ય અને હેતુ બંને પરસ્પર સ ંબદ્ધ હોવાથી સાધ્ય કયુ અને સાધન કયું એને નિશ્ચય થઈ શકે નહિ. આ જાતના ઉત્તર પ્રાપ્તિસમ જાત્યુત્તર કહેવાય. હેતુ સાધ્યથી જો અસમ્બદ્ધ હોય તે તે સાધ્યને સિદ્ધ કેવી રીતે કરી શકે અને તેમની વચ્ચે સાધ્ય—સાધનભાવ કેવી રીતે ઘટે ? આ જાતના ઉત્તર અપ્રાપ્તિસમ જાતિ કહેવાય.૨૦ (૧૧) પ્રસંગસમ—‘શબ્દની અનિત્યતા સિદ્ધ કરવા તમે ધટનું દૃષ્ટાન્ત આપે છે. પરંતુ ઘટ અનિત્ય છે એમાં શું પ્રમાણ છે ? તમે કહેશેા કે. ઘટ પટની જેમ કાય છે તેથી અનિત્ય છે. પરંતુ પટ કાય છે એમાં શું પ્રમાણ છે ? આ રીતે તમારું પ્રત્યેક સાધન સાધ્ય બનતું જશે અને આપ પ્રતિજ્ઞાત Page #614 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પહદ . દર્શન સાધ્ય સિદ્ધ જ નહિ કરી શકે. આ જાતનું ખંડન પ્રસંગ મ જ યુત્તર કહેવાય છે.૨૧ (૧૨) પ્રતિદષ્ટાન્તસમ–વિરુદ્ધ દષ્ટાન્ત દ્વારા સાધ્યથી વિરુદ્ધ સિદ્ધ કરવું તે પ્રતિદષ્ટાન્ડસમ જાતિ છે. ઉદાહરણાર્થ, પ્રયત્નથી વિભાવ્યમાન (ઉત્પાદ્યમાન) હેવાથી ઘટની જેમ શબ્દ અનિત્ય છે એમ વાદી કહે છે કે તરત જ પ્રતિવાદી જણાવે છે કે પ્રયત્નથી વિભાવ્યમાન (ઉપાદ્યમાન) હેવાથી આકાશની જેમ શબ્દ નિત્ય છે. કૂવા આદિ ખનન પ્રયત્ન દ્વારા આકાશ પણ વિભાવ્યમાન (ઉત્પાદ્યમાન) છે, તેથી આકાશરૂપ પ્રતિદષ્ટાન્તદ્વારા શબ્દના અનિત્યત્વનું વિરોધી નિત્યત્વ સિદ્ધ કરવું તે પ્રતિદષ્ટાન્ડસમ જાત્યુત્તર છે. ' (૧૩) અનુત્પત્તિસમ–ઉત્પત્તિ પહેલાં કારણનો અભાવ દર્શાવી જે ખંડન કરવામાં આવે તે અનુત્પત્તિસમ જાતિ છે. જ્યારે શબ્દ ઉત્પન્ન થયે ન હતો ત્યારે એમાં કાર્યવ કયાં હતું ? અને જો એનામાં કાર્યરત ન હોય તો એને નિત્ય જ માનવો પડશે, અને જે એનામાં નિત્યતા માનશે તે પછી એની ઉત્પત્તિ કયાંથી ? અર્થાત નિત્યત્વયુકત શબ્દ કદી અનિત્ય ન હોઈ શકે. આ અનુત્પત્તિસમ જાતિનું ઉદાહરણ છે.૨૩ (૧૪) સંશયસમ– કાર્યવરૂપ સાધમ્ય દ્વારા ઘટસદશ શબ્દને અનિત્ય માને છે તો તેવી જ રીતે ઐયિકવરૂપ સાધમ્ય દ્વારા નિત્ય ઘટવ સદશ શબ્દને નિત્ય કેમ નથી માનતા ? આ છે સંશયસમ જાત્યુત્તરનું ઉદાહરણ. અહીં સંશય ઊભો કરવામાં આવે છે.૨૪ (૧૫) પ્રકરણસમ–પક્ષ અને પ્રતિપક્ષની પ્રવૃત્તિને પ્રક્રિયા કહેવામાં આવે છે. જ્યાં બંનેનું =નિત્ય અને અનિત્યનું) સાધમ્ય દર્શાવી પ્રક્રિયાની સિદ્ધિ થાય તેને પ્રકરણસમ જાત્યુત્તર કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણાર્થ, ગત્વ(નિત્યજાતિ)માં ઇન્દ્રિયગ્રાહ્યત્વ છે. અને ઘટ(અનિત્ય વ્યકિત)માં પણ ઈન્દ્રિયગ્રાહ્યત્વ છે. તેથી નિત્ય અને અનિત્ય બંને સમાનધર્યા છે. અહીં શબ્દના ઈન્દ્રિયગ્રાહત્વને લઈને એક પક્ષ ઘટના સાધમ્યથી એને અનિત્ય સિદ્ધ કરે છે અને બીજો પક્ષ ત્વના સાધર્યાથી એને નિત્ય સિદ્ધ કરે છે. આ પ્રકરણસમનું ઉદાહરણ છે.૨૫ (૧૬) અહેતુસમ–ત્રણેય કાળમાં (ભૂત, ભવિષ્યત અને વર્તમાનમાં) હેતની અસિદ્ધિ દર્શાવી જે ખંડન કરવામાં આવે છે તેને અહેતુસમ જાતિ કહેવામાં આવે છે.! Page #615 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન પ૯૭ ઉદાહરણ–“ઘડાને હેતુ (=સાધન) શું છે? એને ઉત્તર કે આપે છે કે ચાકડો, દંડ વગેરે. વારુ, હવે આ હેતુ ઘટ (=ઘટોત્પત્તિ) પહેલાં કાર્ય કરે છે કે પછી જે ઘટોત્પત્તિ પહેલાં તો એ સમયે ઘટ હતો જ નહિ, તે પછી તેમને ઘટના હેતુ કેમ ગણાય? જે પછી, તે ઘટ પહેલેથી વિદ્યમાન છે એટલે તેમને ઘટના હેતુ કેમ ગણાય ? જે ઘટ અને ઘટહેતુને સમકાલીન માનીએ તો પણ તેમની વચ્ચે કાર્યકારણભાવ ન ઘટે કારણ કે બે સમકાલીનો વચ્ચે કાર્યકારણભાવ લેતો નથી, જેમ કે ગાયનાં બે શિંગડાં.ર૭ (૧૭) અથપત્તિસમ–એક વાત કહેતાં બીજી વાતની પ્રતિપત્તિ થઈ જાય તેને અર્થપત્તિ કહેવામાં આવે છે. ખેંચીતાણીને અથપત્તિ દ્વારા જે ખંડન કરવામાં આવે છે તેને અથપત્તિસમ જાત્યુત્તર કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણ– શબ્દ અનિત્ય છે એ ઉપરથી સિદ્ધ થાય છે કે શબ્દ સિવાય બધું નિત્ય છે. તકવ હેવાથી અનિત્ય છે' એ ઉપરથી સિદ્ધ થાય છે કે કૃતકત્વ સિવાયના બધા હેતુઓ નિત્યસાધક છે.૨૮ . (૧૮) અવિશેષસમ–કાર્યવરૂપ સમાનધર્મ હેવાને કારણે શબ્દ અને ઘટ બંનેમાં એ દષ્ટિએ અવિશેષતા છે અને તેથી ઘટની જેમ શબ્દને અનિત્ય માને છે. તેવી જ રીતે પ્રમેયવરૂપ સમાનધર્મ હોવાને કારણે સકલ પદાર્થોમાં અવિશેષતા છે અને તેથી બધા પદાર્થો નિત્ય યા અનિત્ય એકરૂપ થઈ જશે.” –આ જાતને ઉત્તર અવિશેષસમ જાત્યુત્તર છે.૨૯ . (૧૯), ઉપપત્તિસમ—બે વિરુદ્ધ કારણોની ઉપપત્તિ દર્શાવી ખંડન કરવું તે ઉપપત્તિસમ જાતિ છે. ઉદાહરણાર્થ, કાર્યવની ઉપપત્તિ હતાં શબ્દનું અનિત્યત્વ પુરવાર થાય છે, તેમ જ નિરવયવત્વની ઉપપત્તિ હોતાં શબ્દનું નિત્યત્વ પુસ્વાર થાય છે.૩૦ " (૨૦) ઉપલબ્ધિસમ-નિર્દિષ્ટ કારણના અભાવમાં પણ સાધ્યની ઉપલબ્ધિ દેખાડી ખંડન કરવું તે ઉપલબ્ધિસમ જાતિ છે. ઉદાહરણાર્થ, વાદી ધૂમહેતુથી અગ્નિ પુરવાર કરે છે કે તરત જ પ્રતિવાદી કહે છે કે ધૂમ વિના પણ અગ્નિ દેખાય છે એટલે ધૂમને અગ્નિને સાધક હેતુ ન માનવો જોઈએ. પ્રતિવાદીને મા ઉપલબ્ધિસમ જાત્યુત્તર છે.૩૧ (૨૧) અનુપલબ્ધિસમ–અનુપલબ્ધિને અનુપલબ્ધિ દેખાડીને જે ખંડન કરવામાં આવે છે તેને અનુપલબ્ધિસમ જાતિ કહેવામાં આવે છે. Page #616 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૫૯૮ પદર્શન નૌયાયિકે કહે છે, “શબ્દ નિત્ય નથી કારણ કે ઉચ્ચારણ પહેલાં કે પછી તેની ઉપલબ્ધિ નથી થતી.” જે કઈ કહે કે શબ્દ તે હેય છે પણ આવરણને કારણે તેની ઉપલબ્ધિ તે વખતે થતી નથી તે તૈયાયિક જણાવે છે કે આવરણ નથી કારણ કે તેની ઉપલબ્ધિ થતી નથી. પ્રતિવાદી નીયાયિકને નીચે પ્રમાણે કહે છે—તમે કહો છો કે આવરની ઉપલબ્ધિ નથી થતી એટલે આવરણ નથી. પરંતુ જેવી રીતે તમને આવરણની ઉપલબ્ધિ નથી થતી તેવી રીતે અમને આવરણની અનુપલબ્ધિની ઉપલબ્ધિ પણ નથી થતી. જો અનુપલબ્ધિના બળે તમે આવરણને અભાવ સિદ્ધ કરો છો તે તેના (=અનુપલબ્ધિના) બળે અમે “આવરણની અનુપલબ્ધિને અભાવ સિદ્ધ કરીશું. આ રીતે આવરણની ઉપલબ્ધિ સિદ્ધ થઈ જશે. આ ઉત્તરને–ખંડનને—અનુપલબ્ધિસમ જાતિનું ઉદાહરણું ગણાય.૩૨ (૨૨) નિત્યસમ– ‘શબ્દમાં જે અનિત્યસ્વધર્મ છે તે નિત્ય છે કે અનિત્ય ? જો નિત્ય માનશે તે તે ધર્મના ધામીને અર્થાત શબ્દને પણ નિત્ય માનવ પડશે. જે અનિત્ય માનશે તે અનિત્યસ્વધર્મ જ અનિત્ય, હોવાથી તેના અભાવમાં ધમ શબ્દ નિત્ય સિદ્ધ થઈ જશે.” આ જાતને ઉત્તર નિત્યસમ જાત્યુત્તરનું ઉદાહરણ છે. (૨૩) અનિત્યસમ–પ્રસ્તુત અનુમાનનું કેઈ નીચે પ્રમાણે ખંડન કરે છે-“અનિત્ય ઘટ સાથેના સાધમ્યથી જે શબ્દની અનિત્યતા સિદ્ધ થાય તે તે બધા પદાર્થો અનિત્ય સિદ્ધ થાય, કારણ કે અનિત્ય ઘટ સાથે બધા પદાથેંનું કંઈક સાધમ્ય તો છે જ.” આ અનિત્યસમ જાતિનું ઉદાહરણ છે.૩૪ (૨૪) કાર્યસમ – શબ્દ અનિત્ય છે કાર્ય હેવાથી” એવું વાદી કહે છે એટલે પ્રતિવાદી જણાવે છે કે કાર્ય જન્ય પણ હોય અને જ્ઞાય પણ હેય. શબ્દ કાર્ય હોવાથી અર્થાત જ્ઞાપ્ય હોવાથી નિત્ય પણ હોઈ શકે છે. તેથી કાર્ય હેતુ અનિત્યવનું સાધક બની શકે નહિ.” આ કાર્યસમ જાતિનું ઉદાહરણ છે.૩૫ આમાં કેટલીક જાતિઓમાં દૂષણ એક જ હેવા છતાં દૂષણોદ્ભાવનપ્રકાર ભિન્ન હેવાથી સ્વતંત્ર જાતિઓ માનવામાં આવી છે. નિગ્રહસ્થાન કઈ વાક્યસંદર્ભમાં વાદી અને પ્રતિવાદીનું અજ્ઞાન યા વિપરીત જ્ઞાન પ્રગટ થાય છે તે પરાજિત ગણાય છે, નિગ્રહીત ગણાય છે. આવાં પરાજયનાં Page #617 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયશન ૫૯૯ સ્થાનાને નિગ્રહસ્થાને કહેવામાં આવે છે. નિગ્રહસ્થાનના બાવીસ પ્રકાર છે— પ્રતિજ્ઞાહાનિ, પ્રતિજ્ઞાન્તર, પ્રતિજ્ઞાવિરાધ, પ્રતિજ્ઞાસન્યાસ, હેત્વન્તર, અર્થાન્તર, નિરક, અવિજ્ઞાતા, અપથિક, અપ્રાપ્તકાલ, ન્યૂન, અધિક, પુનરુક્ત, અનનુભાષણુ, અજ્ઞાન, અપ્રતિભા, વિક્ષેપ, મતાનુના, પર્યંનુયાજયોપેક્ષણ, નિર્તુયેાજયાનિયાગ, અપસિદ્ધાન્ત અને હેત્વાભાસ.૩૭ (૧) પ્રતિજ્ઞાહાનિ—પ્રતિજ્ઞાના ત્યાગનું નામ પ્રતિજ્ઞાહાનિ છે. ઉદાહરણા, વાદી કહે છે કે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય હેાવાથી શબ્દ અનિત્ય છે, પછી જ્યારે પ્રતિવાદી કહે કે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય હાવા છતાં શબ્દ નિત્ય છે ત્યારે જો વાદી કહી દે કે શબ્દ ભલે નિત્ય રહ્યો તો તેણે પ્રતિજ્ઞાનેા ત્યાગ કર્યો કહેવાય.૩૮ (૨) પ્રતિજ્ઞાન્તર—શબ્દના અનિત્યત્વની પ્રતિજ્ઞા કર્યાં પછી તેમાં દોષ દર્શાવવામાં આવતાં ખીજી, પ્રતિજ્ઞા કરવામાં આવે તે તે પ્રતિજ્ઞાન્તર નિગ્રહસ્થાનમાં આવ્યા ગણાય. પ્રસ્તુત સંદર્ભોમાં જો તે કહે કે સર્વાંગતસામાન્ય નિત્ય છે તેા અસવ`ગત શબ્દ અનિત્ય છે તે તેણે મૂળ પ્રતિજ્ઞાની જગ્યાએ ખીજી પ્રતિજ્ઞા કરી ગણાય.૩૯ (૩) પ્રતિજ્ઞાવિરાધ—જ્યાં પ્રતિજ્ઞા અને હેતુ વચ્ચે વિરાધ હોય ત્યાં પ્રતિજ્ઞાવિરાધ નિગ્રહસ્થાન ગણાય. જો કે!ઇ કહે કે શબ્દ નિત્ય છે કારણ કે તે કૃતક છે' તેા તે આ નિગ્રહસ્થાનમાં આવી પડે. અહીં પ્રતિજ્ઞા (શબ્દ નિત્ય છે) અને હેતુ (કૃતકત્વ) વચ્ચે વિરાધ સ્પષ્ટ છે.૪૦ (૪) પ્રતિજ્ઞાસંન્યાસ—પૂર્વે કરેલી પ્રતિજ્ઞાને અપલાપ કરવા તે પ્રતિનાસંન્યાસ છે. ‘શબ્દ અનિત્ય છે' એવી પ્રતિજ્ઞા કર્યાં પછી બીજો જ્યારે દોષ દર્શાવે ત્યારે કહેવું કે શબ્દને અનિત્ય કોણ કહે છે ? હું પણ શબ્દને નિત્ય જ ગણું છું – એ પ્રતિજ્ઞાસંન્યાસ છે.૪૧ (૫) હેત્વન્તર—શબ્દ અનિત્ય છે કારણ કે તે બાલેન્દ્રિયગ્રાહ્ય છે’ આમ વાદી કહે છે એટલે પ્રતિવાદી હેતુમાં વ્યભિચાર દર્શાવે છે કે સામાન્ય બાહ્યુંન્દ્રિયગ્રાહ્ય હાવા છતાં નિત્ય છે. આથી વાદો હેતુ બદલી નાખે છે–‘સામાન્યવત્ હાવા ઉપરાંત બાઘેન્દ્રિયગ્રાહ્ય હોવાથી.' આ હેત્વન્તરનું ઉદાહરણ છે.૪૨ (૬) અર્થાન્તર—પ્રકૃત અર્થાં (પ્રસ્તુત વિષય) સાથે સંબંધ ન હોય એવી વાતેા કરવી તે અર્થાન્તર કહેવાય છે. વિષયના પ્રતિપાદન માટે હેતુ, દૃષ્ટાંત, આદિ આપવાં જરૂરી છે. તેને ખલે જો વકતા અપ્રસ્તુત વાર્તામાં ઊતરી જાય તે તે અર્થાન્તર નિગ્રહસ્થાનમાં આવી પડે.૪૩ Page #618 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૬૦૦ ષદ્દન (૭) નિરથ`ક——અહીન શબ્દોના પ્રયોગ કરવા તે નિરથ ક નિગ્રહસ્થાન - છે. ૪૪ (૮) અવિજ્ઞાતા એવા કઠિન, અપ્રસિદ્ધ યા અન્ય ભાષાના શબ્દ વાપરવા કે જે મધ્યસ્થને કૅ સભાને ત્રણ વાર ખેલવા છતાં સમજાય નહિ તે અવિજ્ઞાતા નિગ્રહસ્થાન છે.૪૫ (૯) અપાઈક—આકાંક્ષા, યેાગ્યતા આદિથી રહિત, પૂર્વાપરસંબંધરહિત અસમ્બદ્ધ પ્રલાપ અપાક નિગ્રહસ્થાન છે.૪૬ (૧૦) અપ્રાપ્તકાલ––પ્રતિજ્ઞા આદિ અવયવાના નિયતક્રમનેા ભંગ અપ્રાપ્તકાલ નિગ્રહસ્થાન છે.૪૭ (૧૧) ન્યૂન—પ્રતિજ્ઞા આદિ અવયવામાંથી કોઈ અવયવને પ્રયાગ ન કરવા તે ન્યૂનનિગ્રહસ્થાન છે.૪૮ (૧૨) અધિક——એક જ હેતુ અને ઉદાહરણથી સાધ્ય સિદ્ધ થવા છતાં અનેક હેતુ અને ઉદાહરણાને પ્રયાગ કરવા તે અધિક નિંગ્રહસ્થાન છે.૪૯ (૧૩) પુનરુત—એક જ વાતને એના એ જ શબ્દોમાં યા પર્યાયશબ્દોમાં બીજી વાર કહેવી તે પુનરુક્ત નિગ્રહસ્થાન છે.૧૦ (૧૪) અનનુભાષણ—એલા, ખેલા, બેલા' એમ ત્રણ વાર મધ્યસ્થ કહે તેમ છતાં ન ખેલવુ તે અનનુભાષણ નિગ્રહસ્થાન છે.પ૧ (૧૫) અજ્ઞાન—વાદી યા પ્રતિવાદીના ઉક્ત અને મધ્યસ્થ સમજી જાય પણ પ્રતિવાદી યા વાદી ન સમજી શકે તે જે ન સમજી શકે તે અજ્ઞાન નિગ્રહસ્થાનમાં આવી પડ્યો ગણાય.પર (૧૬) અપ્રતિભા—યોગ્ય સમયે ઉત્તર ન સ્ફુરવા તે અપ્રતિભા નિગ્રહ સ્થાન છે. પ૭ (૧૭) વિક્ષેપ—વાદી યા પ્રતિવાદી પેાતાનુ અસામર્થ્ય' સમજી કામનું અહાનું કાઢી શાસ્ત્રાર્થ છેાડી જતા રહે તો તે વિક્ષેપ નિગ્રહસ્થાનથી નિગૃહીત થયા ગણાય.૫૪ (૧૮) મતાનુજ્ઞા—સ્વપક્ષમાં દર્શાવવામાં આવેલા દોષોના ઉદ્ઘાર કરવાનુ સામર્થ્ય ન હેાઈ તેમને સ્વીકારી તે જ દોષ પરપક્ષમાં પણ છે એમ કહેવું તે મતાનુજ્ઞા નિ:સ્થાન છે.૫૫ Page #619 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાયદર્શન ન (૧૯) પનુયાયાપેક્ષણ—સામી વ્યક્તિ નિગ્રહસ્થાનમાં આવી પડે તે પણ તેં નિશ્રહ ન કરવા (અર્થાત્ તેના નિગ્રહસ્થાનરૂપ દેષને પ્રગટ ન કશ્યું!) તે પ`નુયાયે પેક્ષણુ નિગ્રહસ્થાન છે. જો કે જય-પરાજયને નિય કરવાનુ કાય` મધ્યસ્થનુ છે તેમ છતાં સામી વ્યક્તિના દોષના નિર્દેશ કરવાનું કા વાદી–પ્રતિવાદીનું છે. જે એમ નથી કરી શકતે તે પાતે નિગ્રહસ્થાનમાં પડી દોષી અને છે.પ૬ (૨૦) નિરનુયાયાનુયાગ——સામી વ્યકિત નિગ્રહસ્થાનમાં ન આવી પડી હાય તેમ છતાં તેને વિશે કહેવુ કે તે નિગૃહીત છે એ નિરનુાજ્યાનુયોગ છે.પછ (૨૧) અપસિદ્ધાન્ત——જે સિદ્ધાન્તને સ્વીકારી વિવાદ શરૂ કર્યાં. હાય તેનાથી વિરુદ્ધ મતનું અવલંબન કરવું તે અપસિદ્ધાન્ત નિગ્રહસ્થાન છે.પ૮ (૨૨) હેત્વાભાસ—આ નિગ્રહસ્થાનનું વિસ્તૃત નિરૂપણ ‘અનુમાન’ અધ્યયનમાં કર્યું છે. પાદટીપ - १ एकाधिकरणस्थौ विरुद्ध धर्मो पक्षप्रतिपक्षौ प्रत्यनीकभावाद्, अस्त्यात्मा नास्त्यामेति । नानाधिकरणस्थौ विरुद्धौ न पक्षप्रतिपक्षौ, यथा नित्य आत्मा अनित्या बुद्धिरिति । न्यायभा० १.२.१ । २. प्रमाणतर्कसाधनोपालम्भः सिद्धान्ताविरुद्धः पञ्चावयवोपपन्नः पक्षप्रतिपक्षग्रहो वादः । ન્યાયસૂત્ર.૨.૨.૨ । 3 यथोक्तोपपन्नश्छलजातिनिग्रहस्थानसाधनोपालम्भो जल्पः । न्यायसूत्र १.२.२ । ४ स प्रतिपक्षस्थापनाहीनो वितण्डा | न्यायसूत्र १.२.३ । ५ वचनविघातोऽर्थविकल्पोपपत्त्या छलम् । न्यायसूत्र १.२.१० । १ तत् त्रिविधं वाक्छलं सामान्यछलमुपचारछलं चेति । न्यायसूत्र १.२.११ । ७ अविशेषाभिहितेऽर्थे वक्तुरभिप्रायादर्थान्तरकल्पना वाक्छलम् । न्यायसूत्र १. ૨.૧૨ । (માથ્ય જુએ) ८ सम्भवतोऽर्थस्यातिसामान्ययोगादसम्भूतार्थकल्पना सामान्य छलम् । न्यायसूत्र ૬.૨.૨૩ । (માધ્ધ જુઓ) ૯. ધર્મવલ્પનિટ્રોડથૈસમાવપ્રતિષેષ વારમ્ | ન્યાયમૂ૦ ૨.૨.૪ । (મઘ્ય જીએ) Page #620 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ६०२ પહદર્શન १० साधर्म्यवैधाभ्यां प्रत्यवस्थानं जातिः । न्यायसू० १.२ १८ । ११ न्यायसू० ५.१.१ ।। १२-३५ न्यायसू० ५.१.२-३८ । 38 विप्रतिपत्तिरप्रतिपत्तिश्च निग्रहस्थानम् । न्यायसू० १.२.१९ । ३७ न्यायसू० ५.२.१ । 3८-५८ न्यायसू० ५.२.२-२५ । Page #621 -------------------------------------------------------------------------- ________________ વિશેષામસૂચિ અક્ષપાદ ૪૪૪ અજાતશત્રુ ૪૪૫ અર્થશાસ્ત્ર ૪૪૪ અશોક (પંડિત) ૩૮૨ આત્મતત્વવિવેક ૨૭૦,૪૪૭ આપસ્તમ્બસૂત્ર ૪૪૫ આવશ્યકચૂણિ ૧ ઉદયન ૨,૨–૨૯, ૨૨૬,૨૭૦,૨૭૨, ૨૭૪,૩૭૫,૩૭૮,૪૪૭,૪૪૮,૪૬૫, ૪૭૨,૫૦,૫૩૬,૫૫૮,૫૫૯,૫૮૬, ૫૮૮ ઉદ્યોતકર ૧૭,૨૪,૨૫,૩૫,૩૮,૪૨,૪૫, ૪૭,૪૮, ૧૨૮,૧૩૬, ૧૩૭ ૧૪૨, ૨૦૮,૨૫૩,૨૫–૨૬૧-૨૬૬,૨૭૭, ૩૭૪,૩૯૦,૩૯૧,૪૧૩,૪૧૪,૪૨૨, ૪૪૩,૪૪૭,૪૪૮,૪૫૭,૪૭૨,૫૦૪, ૫૩૬,૫૫૮,૫૭૬ ઉપનિષદ્ ૧૬૧,૪૪૫ ઉપસ્કાર ૯૧ કિરણુવલી ૨,૧૨૯, ૧૪૭, ૩૭૮,૪૬પ કુમારિક ૪૪૮,૫૦૪ કેશવમિશ્ર ૨૯૪,૨૯૮,૩૧૪,૫૧૨ કૌટિલ્ય ૪૪૪ ગૌડપાદ ૫૧૭,૫૧૮ ગૌતમ (ન્યાયસૂત્રકાર) ૪૩,૨૧૫,૨૨૧, ૨૨૬-૨૨૮, ૨૪૭–૨૫૦,૨૬,૩૭૫, ૩૮૨,૪૪૩,૪૪૪, ૪૪૭,૪૪૮,૪૬૯, ૪૭૪,૫૬,૫૮૫,૫૯૧ ગંગેશ ૨૨૬,૪૪૭,૫૬ ૧,૫૬૨ ચન્દ્રાનન્દ ૪૨૧,૪૨૯ ઉલુક ૩ ઔલુક્ય ૩ કણુદ ૧-૫,૧૩, ૧૮,૧૯, ૨૨,૧૦૧, ૧૦૩,૧૧૭,૧૮,૨૨૦–૨૨૨,૨૨૮, ૨૪૭,૨૯૦,૨૯૮,૩૩૧,૩૭૭–૩૭૬, ૩૮૧,૩૮૨,૪૭,૪૧૨,૪૨૧,૪૨૨, ૪૫૪,૪૬૭,૪૭૪ કમલશીલ ૧૨૧ કદલી ૨૧૨૮,૧૨૯,૧૪૭ કય૫ ૩. જગદીશ તકલંકાર ૪૪૪ જનક ૪૫ જયંત ૪૯, ૧૨૮, ૧૩૧, ૨૨૬,૨૫૪, ૨૬૧,૨૬૨,૨૬૫, ૨૬૬, ૨૭૪,૩૮૪, ૩૮૬,૩૮૮, ૩૯૦, ૪૧૦,૪૧૧,૪૨૨, ૪૩૦,૪૩૨, ૪૩૮,૪૪૭,૪૫૩,૪૭૦, ૪૭૧, ૪૭૩,૪૭૮,૪૮૮, ૫૦૯,૫૧૧, ૫૧૩,૫૩૬,૫૫૯-૫૬૧,૫૬૩ જૈમિનિ ૫૬૦ તત્વચિન્તામણિ ૪૪૭ તર્કસંગ્રહકાર પર૬,૫૫૦ તા-પર્યપરિશુદ્ધિ ૪૪૭ દશભૂમિવિભાષાશાસ્ત્ર ૧ દિક્નાગ ૨,૫,૪૦૬, ૪૪૮, ૪૭૪, ૫૦૪ ધર્મકીતિ ૪૪૮,૫૦૪,૫૨૪ નાગાર્જુન ૧,૪૪૮ નિરકતકાર ૫૭૬ Page #622 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ૬૦૪ ન્યાયકણિકા ૪૪૫ ન્યાયકુસુમાંજલિ ૨૭૦,૪૪૭ ષદન ન્યાયભાષ્ય ૧૨૯,૧૪૭,૪૨૨,૪૪૭,૪૪૮ ન્યાયમ જરી ૨૫૪,૪૪૭,૪૪૮,૪૭૦, ૪૭૧ ન્યાયલીલાવતી ૨,૫૬૪ ન્યાયવાતિ કતાત્પર્ય ટીકા ૧૯,૪૪૭, ૪૪૮ ન્યાયસાર ૨૨૫,૪૪૭ ન્યાયસિદ્ધાન્તમુક્તાવલી ૧૩૬,૩૯૪ પતંજલિ ૪૪૩ પૂ`મીમાંસા ૫, પ્રભાકર ૪૪૮,૫૬૨,૫૬૩,૫૭૩,૫૭૪ પ્રમાણસમુચ્ચય ૪૪૮ પ્રશસ્તપાદ ૨,૪૬,૮,૧૩,૧૬,૧૯,૧૦૧, ૧૦૩,૧૧૭,૧૭૪, ૧૯૮,૨૨૫-૨ ૧૭, ૨૬૬,૨૭૭,૨૮૯, ૨૯૦,૨૯૪,૨૯૮, ૩૦૧,૩૨૨,૩૩૧,૩૪૧, ૩૬૫,૩૭૪, ૩૭૫,૩૮૧,૩૮૫,૩૮૭,૪૦૫,૪૦૭, ૪૦૮,૪૧૪,૪૧૬, ૪૨૨,૪૬૭,૪૭૨, ૪૭૪,૪૭૫,૪૭૮,૫૭ પ્રશસ્તપાદભાષ્ય ૨,૪,૫, ૧૨૯, ૧૪૭, ૨૨૫ મેાડાસ ૭૩, પપ ભતૃ હિર ક ભાસન ૨૩૫,૨૨૯,૪૪૭ ભાષાપરિચ્છેદ ૧૨૮ મથુરાનાથ ૫૬૧ મહાભાષ્ય ૪૪૪ માધવાચાય ૨૩૫ મિલિન્દ ૧ મિલિન્દપ્રશ્ન ૧,૪૪૪ મીમાંસક ૧૬૦,૨૭૩,૩૮૫,૪૦૫,૪૩૦૪૩૩,૪૩૫,૪૫૬,૫૧૬, ૫૨૪,૫૫૭, ૫૫૮,૫૭૨ રામાનુજ ૫૭૧ રાહગુત્ત ૧,૧૯ લૌગાક્ષી ભાસ્કર ૫૬૪ વલ્લભાચાય ૨,૫૬૪ વાકચપદીય } વાચસ્પતિ ૩૫,૩૮,૪૨, ૧૨૮, ૧૩૧, ૧૩૩,૧૩૬, ૧૩૭, ૧૩૯,૧૪૨,૩૦૩, ૩૮૮,૪૧૧,૪૧૪,૪૨૨,૪૪૭,૪૪૮, ૪૭૨-૪૭૪,૪૭૬,૪૭૮,૪૮૨-૪૮૭, ૫૦૪,૫૭,૫૧૮,૫૫૮,૫૭૬ વાત્સ્યાયન (ન્યાયભાષ્યકાર) ૪૦,૫૧, ૧૩૧,૨૨૩,૨૨૫,૨૨૬,૨૫-૨૫૪, ૨૬૬,૩૦૨,૩૦૩,૪૪૩,૪૪૪,૪૪૭, ૪૪૮,૪૫૨,૪૫૭,૫૪,૫૧૬,૫૧૮, ૫૨૪,૫૪૫,૫૫૮,૫૮૦,૫૮૫ વિશ્વનાથ ૧૩૬,૧૪૧,૩૭૭,૪૧૬,૪૩૪, ૫૧૧,૫૬૨ વૈશેષિકસૂત્ર ૧–૪, ૧૨૯, ૧૪૭,૪૨૧, ૪૨૨,૪૫૪ બ્યામવતી ૨ શંકરમિશ્ર ૯૧,૧૪૧ . શકરાચાય ૧૩૯ શાંકર અદ્વૈત ૫૭૨ શાંકર વેદાન્તી ૧૨૩ શિવાદિત્ય ૨,૩૦૧,૪૨૨ શ્રીધર ૨, ૬,૧૬,૧૭,૨૫,૪૬,૧૦૧,૧૧૩, ૧૩૫, ૧૩૮,૧૪૧,૧૪૩,૧૬૩, ૨૬૭૨૬૯,૨૭૬,૨૯૪,૩૦૨,૩૦૩, ૩૩૪, ૩૬૩,૩૭૪, ૩૮૪,૩૮૫,૩૮૮, ૩૮૯, Page #623 -------------------------------------------------------------------------- ________________ ન્યાય-વૈશેષિક ૪૧૩,૪૧૪,૪૧૬, ૪૨,૪૨૯,૪૭૨ ૪૮૮ સપ્તપદાથી ૨,૪૨૨ સર્વજ્ઞાત્મમુનિ ૧રર સર્વદર્શનસિદ્ધાન્તસંગ્રહ ૨૨૫ સંક્ષેપશંકરજય રર૫ સંક્ષેપશારીરક ૧૨૨ સાંખ્યદર્શન ૧૧૯ Page #624 -------------------------------------------------------------------------- ________________ મુખ્ય સંદર્ભગ્રંથ १ आत्मतत्त्वविवेक, चौखम्बा संस्कृत सीरिज, १९४० । २ कारिकावली, (न्याय-)सिद्धान्तमुक्तावली, प्रभा, मञ्जूषा आदि सहित, . बालमनोरमासीरिज, ६, १९२३ । 3 किरणावली, G.O.S. Baroda, No 154. ४ तर्कभाषा, पूना, १९३७ । ५ तर्कसंग्रह दीपिका न्यायबोधिनीसहित, Bombay Sanskrit Series ___No LV. । न्यायकुसुमाञ्जलि बोधिनी-प्रकाश-प्रकाशिका-मकरन्द-सहित, काशीसंस्कृत__ग्रन्थमाला,३०, १९५७ । । ७ न्यायभूषण न्यायसारसहित, षड्दर्शनप्रकाशनप्रतिष्ठान, वाराणसी, १९६८ । ८ न्यायमञ्जरी, काशीसंस्कृतसीरिज १०६, १९३४-३६ । । ४ न्यायलीलावती, चौखम्बा संस्कृतसीरिज, १९३४ । १० न्यायवार्तिक, चौखम्बा संस्कृतसीरिज, १९१६ । ११ न्यायवार्तिकतात्पर्यटीका, काशीसंस्कृतसीरिज, २४, १९२५ । १२ न्यायसूत्र, भाष्यसहित; काशीसंस्कृतसीरिज, ४३, १९४२ । १३ पदार्थधर्मसंग्रह (=प्रशस्तपादभाष्य) (१) व्योमवती-सूक्ति-सेतुसहित, चौखम्बा संस्कृत सीरिज, १९३० | (२) कन्दलीसहित, गङ्गानाथझाग्रन्थमाला १, वाराणसेयसंस्कृतमहाविद्यालय, १९६३ । १४ वैशेषिकसूत्र (१) चन्द्रानन्दवृत्ति सहित, G.O.S. Baroda No 136 (२) उपस्कारसहित Page #625 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પૃષ્ઠ પ`ક્તિ ૧ ૨ (નીચેથી) ૧ (નીચેથી) ૧ ૨૧ ૨(નીચેથી) ૧ ૨ ૢ ૪ × પર ૫૪ ૨૦ ૮૨ ૧૨૯ ૧૪ ૧૫૨ ૧૫૮ ૧૯૬ ૨૦૦ ૨૦૫ ૨૦૭ ૨૧૦ ૨૧૩ ૨૧૭ ' ૨૨૦ ૨૬૫ ૧ (નીચેથી) ૐ ૨૦ ૯ ૯૧ ૧૦૯ ૧૨ ૩. ૪ ૯ (નીચેથી) ૫ ૩ ૧૪ ૧ ૩ ૧ ૨૦ .. ૧૪ ૧૨ Ð શુદ્ધિપત્ર અશુદ્ધ (ઈ.સ.૦૫૦) (ઈ.સ.પૂર્વે પ્રથમ विषयप्रकाशक्तकमिति < ઉપદાનકારણ નિશ્ર્વયવ છે. આવે.૬૮ સાથે પાકજપ્રક્રિયા ગધ પૃથ્વીને જ ગુણ છે કાફ્રેન્ચજન્ય પેાતાનાના સક્રન્ત તે અન્યથાસિદ્ધત્વ ગ્રહન મળે ` વર્લ્ડન પ્રત્યક્ષુગાચર એટણે સા ચિતક ભાગવાનાં વિશ્વતુ શુભ્રં (ઈ.સ.૦૧૭) (ઈ.સ. પ્રથમ विषयप्रकाशकत्वमिति 3> ઉપાદાનકારણ નિરવયવ છે અર્થાત્ અવયવરૂપ નથી. આવે.૮૬ સાથે મળી પાકપ્રક્રિયા ગધ ગુણ પૃથ્વીમાં છે જ કાઠેન્ધનજન્ય પેાતાના સક્રાન્ત અને, અનન્યથાસિદ્ધત્વ ગ્રહણ મેળે તે ૧૧લ પ્રત્યક્ષગાચર એટલે સૌ ચિંતક ભાગવવાનાં વિશ્વનું Page #626 -------------------------------------------------------------------------- ________________ For ૨૮૩ ૨૯૩ ૨૯૯ ૩૦૩ ૩૨૯ ૩૬૭ ૩૦૫ ૩૭૬ ૩૯૦ ૩૯૧ ૪૪ ૪૨૨ ૪૫ ૪૨૬ ૪૨ ૪૨૭ ૪૭૮ ૫૨૯ ૫૩૬ →• ૧ ર ર ૧ ૧ (નીચેથી) ૧૦,૨૨ ૧૦ ૧૧ ૧૨ ૧૩ ૨ (નીચેથી) ૪ (નીચેથી) ૪ (નીચેથી) ૧૮ ८ my A પડદ ન पश्यतुदेर्वानांप्रिय નથી.૨ ૧ પટમાં આ આ થાય થાય તિય ગૂાદગભિમુખ અ અ ભટ્ટ અવિદ્યમાન ગાને શુક વૈવિધ્યને સુબંધ . ઘટના પુનર્ભવ ઘટતા ધ્વંસાભાવ ભસને ખાટા અનૌપાદિક ભરૃ पश्यतु देवानांप्रिय નથી.૨૧ [અલબત્ત, ગુણત્વસામાન્ય સમવાયસંબંધથી ગુણામાં રહે છે. એટલે, એ પારિભાષિક અર્થમાં ગુણા ગુણત્વનું સમવાયિકારણ છે.] તંતુમાં આ થાય તિય ગ્દિગભિમુખ પદા પદા ભટ્ટ અવિદ્યમાન વસ્તુને ચણુક વૈવિધ્ય સ ંબંધ પટના પુનર્ભવ પટને ધ્વંસાભાવ ભાસને ખાટા અનૌપાધિક ભટ્ટ Page #627 -------------------------------------------------------------------------- Page #628 -------------------------------------------------------------------------- ________________ પરામર્શકશ્રીનો અભિપ્રાય ડો. નગીનભાઈ શાહે લખેલો પદર્શનનો આ દ્વિતીય ખંડ છે. આ હસી તેમણે ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનોના સીમાસ્તંભરૂપ ગણી શકાય એવા મૂળ સંત ગ્રંથાને આધારે તે દર્શનના બધા જ મહત્ત્વના સિદ્ધાન્તનું અત્યનું સ્પષ્ટ અને પરિપૂર્ણ નિરૂપણ કર્યું છે. પોતાના નિરૂપણની પ્રામાણિકતાના નિદર્શન માટે લેખકે સ્થળે સ્થળે મૂળ સંદર્ભગ્રંથનો માત્ર નિર્દેશ જ નથી કર્યો પણ એ ગ્રંથમાંથી મૂળ સંસ્કૃત ફકરાઓ ટાંકી બતાવ્યા પણ છે. આને લઈને આ વિષયના અભ્યાસ અને સંશોધનના કાર્યમાં આ ગ્રંથની ઉપયોગિતામાં નોંધપાત્ર ઉમેરો થાય છે. લેખકનો મુખ્ય આશય ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનના મૂળ સૂત્રકારો અને ભાષ્યકાર-ટીકાકારોના મતની સમજૂતી આપવાનો રહ્યો છે. તેમ છતાં, તેમણે કેટલાંક સ્થળોએ પિતાનાં મૌલિક અર્થધટન કે તારણો પણ રજૂ કર્યા છે. આ દષ્ટિએ તેમનું વાત્સ્યાયનસંમત ઈશ્વરનું નિરૂપણ નોંધપાત્ર છે. કેટલાંક સ્થળોએ તેમણે ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનના સિદ્ધાન્તનું અંતિમ સ્વરૂપ કઈ રીતે અસ્તિત્વમાં આવ્યું તે ઐતિહાસિક દૃષ્ટિએ સમજાવવાનો પણ પ્રયત્ન કર્યો છે અને સ્વમતને વળગી રહેવાના વલણમાંથી ઊભી થતી તાકિ ક મુશ્કેલીઓ પ્રત્યે અંગુલિનિર્દેશ પણ કર્યો છે. | તેમની વિષયવ્યવસ્થા સુશૃંખલ છે, રૂિપણપદ્ધતિ રોચક છે અને શૈલી વિશદ છે. | ડૉ. નગીન શાહના આ પુસ્તકની આ બધી વિશેષતાઓ જોતાં એ કહેવાની ભાગ્યે જ જરૂર રહે છે કે આ ગ્રંથના પ્રકાશનથી ગુજરાતી ભાષામાં લખાયેલાં તત્ત્વજ્ઞાન પરના પ્રશિષ્ટ પુસ્તકમાં એક મૂલ્યવાન ઉમેરો થાય છે. ડો. જ. આ યાજ્ઞિક, અધ્યક્ષ, તત્ત્વજ્ઞાન વિભાગ, ગુજરાત યુનિવર્સિટી.