Gyanbindu

Author(s): Yashovijay Upadhyay, Bhuvanbhanusuri
Publisher: Andheri Jain Sangh
Catalog link: https://jainqq.org/explore/005269/1

Page #1

- જ્ઞાબિંદુ
રહોપાધ્યાયથી યહી:વિજયગણવ૨.

Page #2

BALAAAANAAAAAAA
॥ श्री शंखेश्वरपार्श्वनाथाय नमः ॥
ગુર્જરભાષાવિવેચનવિભૂષિત
જ્ઞાનબિ૬ પ્રકરણ
– પ્રકરણુકાર :
ન્યાયવિશારદ ન્યાયાચાર્ય મહોપાધ્યાયશ્રી યશોવિજયગણિવર
-: વિવેચનપ્રેરક :વર્ધમાનતનિધિ–એકાન્તવાદવિધ્વંસક આચાર્યદેવશ્રીવિજય ભુવનભાનુસૂરીશ્વરજી મહારાજ
– પ્રકાશક :અંધેરી ગુજરાતી જૈન સંઘ કરમચંદ જૈન પૌષધશાળા, ઈર્લાબ્રીજ-વિલેપાલે
મુંબઈ–૫૬
પ્રથમવૃત્તિ વિ. . ૨૦૪૩
કિંમત રૂપિયા ૫૦-૦૦
થી
RETIRTH GEETABLE REFERE FREE (04040નીના આજના( )() DOીજ0: 00 ની ( MDM ) VAUVANANASANAVAALALALALALA

Page #3

પ્રથમવૃત્તિ વીર સં. ૨૫૧૩ વિ. સં. ૨૦૪૩ નકલ-૫૦૦
મુદ્રક : નવપ્રભાત પ્રિન્ટીંગ પ્રેસ ઘીકાંટા-અમદાવાદ,
(
૧૦ કપિલ
[ સર્વાધિકાર શ્રમણપ્રધાનશ્રી જૈનસંઘને સ્વાયત્ત]
મહે. યશેવિજય ત્રિશતાબ્દી વર્ષ નિમિત્તે આ ગ્રન્થ શ્રી અંધેરી ગુજરાતી જનસંઘના જ્ઞાનખાતામાંથી મુદ્રિત થયા છે.
-: પ્રાપ્તિસ્થાને – (૧) કરમચંદ જૈનપષધશાળા
(૨) સરસ્વતી પુસ્તક ભંડાર ઈર્લાબ્રીજ-વિલેપાલે,
હાથીખાના-રતનપોળ, મુંબઈ-૫૬
અમદાવાદ-૧ (૧) દિવ્ય દર્શન ટ્રસ્ટ
(૪) પાર્થ પ્રકાશન ૬૮, ગુલાલવાડી,
નિશા પોળના નાકે, મુંબઈ–
અમદાવાદ-૧

Page #4

પ્રકાશકીય નિવેદન
જ્ઞાનબિંદુ નામના આ ગ્રંથની રચના પ. પૂ. મહામહોપાધ્યાય શ્રી યશોવિજયજી મ. સા. કરેલી છે. તે મૂળ ગ્રંથ પ્રથમવાર ગુજ૨ ભાવાનુવાદ સાથે પ્રકાશમાં આવી રહ્યો છે. આ ગ્રંથના પ્રકાશનને લાભ અમારા શ્રી સંઘને પ્રાપ્ત થયો છે તેને અમને અપૂર્વ આનંદ છે. જ્ઞાનનો મહિમા :
શાસ્ત્રકાર ભગવતેએ અનેક સ્થળે જ્ઞાનનો મહિમા સુંદર રીતે સમજાવ્યો છે જેમ કે – (૨) “પઢમં નાળ તો વયા વિરૂ સંગ |
अन्नाणी किं काही किंवा नाहीइ छेअपावगं ॥" = પ્રથમ જ્ઞાન મેળવાય છે તો પછી સાચી દયા પળાય છે. આ રીતે સર્વ સંયત પણું વ્યવસ્થિત છે. અર્થાત્ સારી રીતે જળવાય છે. અજ્ઞાની તે શું જીવદયા આદિ પાળે કે હિતાહિતને શું જાણી શકે ?
(२) जे अन्नागी कम्मं खवेइ बहुआई वासकोडीहिं ।
__ तं नाणी तिहिं गुत्तो खवेइ उसासमित्तेण ॥ = બહુકોડા વર્ષોમાં પણ અજ્ઞાની જીવ, તપ વગેરેથી જે કર્મો ખપાવે છે તેને ત્રણ ગુપ્તિથી ગુપ્ત જ્ઞાની ઉચ્છવાસમાત્ર કાળમાં ખપાવે છે.
બીજ અને વૃક્ષ પરસ્પર સંકળાયેલા છે, એકબીજાના પૂરક છે. બીજ હોય તે વૃક્ષ ઉત્પન્ન થતું હોય છે. અને વૃક્ષ હોયે છતે બીજ મળતું રહેવાનું. તેવી જ રીતે અજ્ઞાન અને મોહ પણ પરસ્પર ગુંથાયેલા છે. એકની હાજરીમાં બીજાની ઉત્પત્તિ થતી રહે છે. પ્રમાણ જ્ઞાન આ બંનેનું વિરોધી છે, તે બંનેને દૂર કરવાનું સમર્થ સાધન છે. જરૂર છે માત્ર સંવેદનાત્મક જ્ઞાનની. સવેદન એટલે શું?
જ્ઞાનને મહિમા આપણે ઘણીવાર સાંભળે છે, વાંચ્યો છે, અને સમજ્યા પણ છીએ. પરંતુ આપણી આ સમજ બહુ બહુ બૌદ્ધિક કક્ષાની રહી છે. હજી સુધી સંવેદનરૂપે પરિણમી હોય તેમ જણાતું નથી. ઈછાનિષ્ટ વસ્તુનું સચોટ સંવેદન ત્યારે થયું ગણાય કે જ્યારે તે વસ્તુ મેળવીને/કે દૂર કરીને જ જંપીશ એવી ભાવના રોમેરેામ વ્યાપી જાય. ઈષ્ટ વસ્તુ ન મળે ત્યાં સુધી સતત પ્રયત્ન જારી રહે. તેમ છતાં પણ પ્રતિકૂળતા કે સંજોગવશાત્ વસ્તુ મળવામાં વિલંબ થતો રહે તો તે વાતનું ઉંડું ઉંડું દુઃખ રહ્યા કરતું હોય. સંવેદન જાગે તે તે ઈષ્ટ વસ્તુ આજે નહિ તે ભવિષ્યમાં જરૂર પ્રાપ્ત કરીને જ રહે,

Page #5

જ્ઞાનનું સંવેદન જાગે કેવી રીતે?
આપણે ઉપર જોઈ ગયા કે સંવેદન પ્રવૃત્તિકારક છે. અને જે પ્રવૃત્તિરૂપ છે તે જ્ઞાનાધીન છે. કારણ કે પ્રવૃત્તિ ઈચ્છાને આધીન છે અને ઈચ્છા જ્ઞાનજન્ય છે. તેથી જ્ઞાનનું જ્ઞાન મેળવવામાં આવે એટલે કે જ્ઞાન એ શું છે? તેની પ્રતીતિ સમગ્રતયા કરવામાં આવે તે સંવેદનાત્મક જ્ઞાન પ્રાપ્ત કરવામાં સહાય મળી રહે
પ્રસ્તુત ગ્રંથ જ્ઞાન અને તત્ સંબંધી વિષયેની સમગ્રતયા ઝાંખી કરાવતે ગ્રંથ છે. માટે તેની ઉપાદેયતા નિર્વિવાદ સિદ્ધ છે.
ચારિત્રસમ્રાટ કમ સાહિત્યનિષ્ણાત સિદ્ધાન્ત મહોદધિ સ્વ. પૂજ્યપાદ પ. પૂ. આચાર્ય ભગવંત શ્રીમદ્ વિજ્ય પ્રેમસૂરીશ્વરજી મ. સા. નું અત્રે અમે ખૂબ જ આદરથી સ્મરણ કરીએ છીએ. તેઓશ્રીની અમારા સંઘ ઉપર અસીમ કૃપાદૃષ્ટિ રહી છે. તેઓશ્રીના પટ્ટાલંકાર, તારક એવાં ગુરૂપદને શોભાવતા, ૧૦૮ વર્ધમાન તપની ઓળીને આરાધક પ પૂ. આચાર્યદેવ શ્રીમદ્ વિજયભુવનભાનુસૂરીશ્વરજી મ. સા. ની અમારા ઉપર સદાએ અમી વર્ષ રહી છે. પ્રસ્તુત ગ્રંથના પ્રકાશન દ્વારા પ્રગટ થતું અમારું આ શ્રુતભક્તિ રૂ૫ ઝરણું તેઓશ્રીની અમીવર્ષાને કારણે વહેતું રહ્યું છે. તેઓશ્રીના શિષ્યરત્ન પ. પૂ. મુનિરાજ શ્રી ધર્મઘોષવિજયજી મહારાજના ગીતાર્થ શિષ્યરત્ન ૫ પૂ. આચાર્ય શ્રીમદ વિજય જયઘોષ સૂરીશ્વરજી મ. સા. અમારા માટે શ્રેષ્ઠ તરૂ છે. કારણ કે તેઓશ્રીની શાખાઓને આધારે અમને આ ઝરણામાં ડુબકી મારવાનું સરલ રહે છે. તેઓશ્રીના સર્વસંયમ આરાધક નિપુણ કુશાગ્રબુદ્ધિ, બહુશ્રુત વિદ્વાન પ. પૂ. મુનિરાજ શ્રી જયસુંદર વિજયજી મ. સા. આ ગ્રંથના ભાવાનુવાદક છે. તેઓશ્રીએ આ ગ્રંથનો સફળ ભાવાનુવાદ કરી આપી અમારા ઉપર મહાન અનુગ્રહ કરેલ છે. તેઓશ્રીનો ઉપકાર અમે એટલે માનીએ તેટલો ઓછો છે.
આ ગ્રંથનું સુંદર મુદ્રણ કરી આપનાર શ્રી નવપ્રભાત પ્રિન્ટીંગ પ્રેસના માલિકસંચાલક તથા સાક્ષાત્ કે પરોક્ષ રીતે જેઓએ આ ગ્રંથના પ્રકાશનમાં અમને સહાય કરી છે તે શ્રી મોહનભાઈ જે. શાહ વગેરે સહુને અમે આ સ્થળે હાર્દિક આભાર માનીએ છીએ.
પ્રાતે,–જ્ઞાનસંવેદનરૂ૫ સમુદ્રને પાર કરવા આ ગ્રંથ નાવડું છે. આ નાવડામાં બેસી ભાવિક લોક સુખપૂર્વક ધ્યેયને પ્રાપ્ત કરે એ જ મંગળ કામના. प्रीयन्ताम् गुरवः।
લિ. હર્ષદ સંઘવી
જિતેન્દ્ર સંઘવી તા. ૪-૭-૧૯૮૭,
કાર્યકર–શ્રી અંધેરી ગુજરાતી જૈન સંઘ

Page #6

પ્રસ્તાવના
ગુજરાતી વિવરણની પાશ્વભૂમિ કાળને પ્રભાવ પણ વિચિત્ર છે. કર્તાને તે પિતાના પ્રવાહમાં તાણી જઈ શકે છે પણ કૃતિને તાણી જવાનું એના માટે ય દુષ્કર છે. તીર્થકર જેવા તીર્થકરને કાળ ખેંચી જઈ શકે છે–પણ એમની મહાન્ કૃતિ-ધર્મતીર્થને આજે ૨૫૦૦ વર્ષ પછી પણ જગત્ ભરમાં ડંકો વાગી રહ્યો છે.
મહો. યશોવિજય મ. ને પણ કાળ તાણી ગયો એને ૩૦૦ વર્ષ પૂરા થયા પણ એમની એક એકથી ચઢિયાતી સંખ્યાબંધ કૃતિઓ ભારતીય સાહિત્ય ગગનમાં મોખરે રહીને ઝળકી રહી છે. કે. મૂ સંઘમાં કર્યો એ સાધુ હશે કે જે આ મહાપુરુષથી પ્રભાવિત ન હોય ! પણ હર્ષની વાત છે કે માત્ર સાધુ જ નહિ, શ્રાવકવર્ગ માં પણ એવા છે જેને મહા યશવિજય મ. પ્રત્યે અનહદ માન છે–તેમના હૈયામાં અરમાને છે કે ઉપાય મહારાજના ત્રિશતાબ્દી વર્ષે કોરા ભાષણો કે લુખી વાતોને બદલે કંઈક ચિરસ્થાયી નક્કર શુભ કાર્ય થવું જોઈએ.
પૂજ્યપાદ વર્ધમાન તનિધિ આચાર્ય ભગવંત શ્રીમદ્ વિજય ભુવનભાનુસૂરીશ્વરજી મ. સા. તથા સિદ્ધાન્ત દિવાકર પ. પૂઆચાર્ય શ્રી જયઘોષસૂરિજી મ. સા.-આ ગુરુદેવોના અંતરમાં પણ આ ભાવના ગુંજતી હતી. બીજી બાજુ, શ્રી અંધેરી ગુજરાતી જૈન સંઘના સુશ્રાવકે હર્ષદશાઈ, જિતેન્દ્રભાઈ વગેરેએ પૂજ્યશ્રીને વિનંતી કરી કે મહ૦ યશવિજય મ. ના ત્રિશતાબ્દી વર્ષ નિમિત્તે તેઓશ્રીના પ્ર સુંદર–સરળ ગુજરાતી વિવેચનો સાથે સુસંપાદિત કરીને અમારા શ્રી સંઘ તરફથી પ્રગટ કરવાની ભાવના છે માટે આપ આપના વિદ્વાન મુનિઓ દ્વારા આ કાર્ય કરાવી અને તે પ્રગટ કરવાને લાભ મળે તેમ કરો. ઘણી ચર્ચા-વિચારણાના સુખદ પરિણામ રૂપે પ્રતિમાશતક-ધર્મપરીક્ષા-સામાચારીપ્રકરણ-જ્ઞાનબિંદુ વગેરે શક્ય એટલા વધુ ગ્રન્થરો ગુજરાતી વિવેચન સાથે પ્રગટ કરવા શુભ નિર્ણય લેવાયો.
પૂજ્યપાદ ગુરુભગવંતોએ તે કાર્ય માટે પિતાના અંતેવાસિ મુનિઓને પ્રેરણાપ્રોત્સાહન-માર્ગદર્શન આપ્યા. “જ્ઞાનબિંદુ' ગ્રન્થનું કાર્ય મારા ફાળે આવ્યું. પૂજ્ય ગુરુદેવોએ તે માટે અન્તઃકરણને આશિર્વાદ આપ્યા. સહવત્ત મુનિઓનો શુભેચ્છાપૂર્ણ સહકાર મળ્યો. અને અભ્યાસી જિજ્ઞાસુ શ્રી હર્ષદભાઈનો પૂરો સાથ મળ્યો ત્યારે આ કાર્ય સંઘ સેવામાં પ્રસ્તુત થઈ શકયું છે.
એમ લાગે છે કે આ કાર્યની સફળતામાં સ્વર્ગમાં બેઠા બેઠા પૂ. મહોપાધ્યાય પણ સતત કૃપા વરસાવી રહ્યા હશે, નહીં તે ટૂંકા ગાળામાં આવું કાર્ય થાય જ શી રીતે ? ૩૦૦ વર્ષ પૂર્વે જૈનશાસનને અજવાળી જનાર આ પુણ્યમૂર્તિના આપણને સાક્ષાત્ દર્શન ભલે નથી થયા પણ વિવિધ ગ્રન્થમાં આલેખાયેલા તેમના જીવન ચરિત્રને ટૂંક સાર પણ રોમાંચ ઊભા કરાવી જાય છે.

Page #7

[ મહાપાધ્યાયજીની જીવનસરિતા ]
ગુજરાતમાં પાટણ પાસે ‘કનાડુ’ ગામ. માતા સૌભાગ્યદેવી અને પિતા નારાયણુ શેઠ. પુત્રનું નામ જશવંત, જન્મ લગભગ ૧૬૭૦ થી ૧૬૮૦ વિ. સ. ની વચમાં થયા હશે. લઘુસÌાદર પદ્મસિ ́હ સહિત જશવ'તની વિ. સ. ૧૯૮૮માં પાટણમાં પૂ. ગુરુદેવ નયવિજય મહારાજની નિશ્રામાં દીક્ષા થઈ. જશવંતમાંથી મુનિ યશેાવિજય થઈ ગયા. ગ્રહણશિક્ષા-આસેવનશિક્ષા દ્વારા સાધુપદની ખુબ જ શાન વધારી. ૧૮ વાર અવધાનપ્રયાગે! દેખાડીને અમદાવાદની જનતા અને નવાબને આશ્ચય મુગ્ધ કરી દીધા. ધનજી સૂરા'નામના શ્રાવકે ભક્તિભાવથી પ્રેરાઇને તમામ ખર્ચના લાભ લેવા માટે મુનિ યશાવિજયને કાશીમાં છ દર્શનાના અભ્યાસ માટે પ્રસ્થાન કરાવ્યુ. મુનિની વિદ્વત્તા ઉપર તેા કાશીના વિદ્વાન ભટ્ટારક પણ ફીદા થઈ ગયા. દક્ષિણી પડિતે વાદ માટે પડકાર ફેકયા અને કાશીના બીજા બધા 'પડતા પાણીમાં બેસી ગયા ત્યારે મુનિયાવિજયજીએ પડકાર ઝીલી લઈ પ્રતિવાદી પડિતને વાદ્યમાં ભારે શિકસ્ત આપીને કાશીની વિદ્ધમ'ડળીમાં સ્યાદ્વાદ-અનેકાન્તવાદ સિદ્ધાન્તની પ્રતિષ્ઠા કરી જનશાસનના જયદ્યાષ કરાવ્યેા. ત્યારબાદ આગ્રામાં બીજા ભટ્ટાર પાસે જૈનેતર શાસ્ત્રોના અભ્યાસ કરતી વેળા શુષ્કઅધ્યાત્મવાદી દિગમ્બર૫'ડિત બનારસીદાસને વાદમાં પરાસ્ત કર્યાં. ત્યારખા જ્યારે અમદાવાદ પધાર્યા ત્યારે સકલસઘે ભારે ઉત્સાહથી સામૈયુ કર્યું, અમદાવાદના સૂત્રેા પણ સામે તેડવા આવ્યેા. નાગારીશાળા ધન્ય બની.
જીવનભર આ મહાપુરુષે સેંકડા શાસ્ત્રગ્રન્થાની પ્રાકૃત-સ‘સ્કૃત-ગુજરાતી ભાષામાં રચના કરી. તે કાળે જૈનસ'ઘમાં વ્યાપેલ ‘શિથિલાચાર'ની બદીને ડામવા ભારે પુરુષા કર્યાં. પૂ. આ. શ્રી દેવસૂરિજી મહારાજે તેમને ઉપાધ્યાયપદે આરૂઢ કર્યા. જિંદગીભર વિશુદ્ધ પાંચ મહાવ્રતાનું પાલન કરતા કરતા, શાસન–શત્રુઓની સાથે ઝઝુમતા અશ્રુમતા, સેંકડા ગ્રન્થાના ઉદ્ધાર કરતા કરતાં, વિ. સ'. ૧૯૪૩ માં દર્ભાવતી તીમાં છેલ્લુ ચામાચુ કરીને ત્યાં જ સ્વગે સિધાવ્યા. ધન્ય છે એ શાસનરત્નને.
આવા મહાપુરુષના ગૂઢ અને જટિલ ગ્રન્થાનુ' વિવેચન લખવા બેસવુ' તે ખાલચેષ્ટા જ ગણાય, પણ હું ય બાળ જ છું એટલે એ ખાલચેષ્ટા અનુચિત તે નહિ જ લેખાય.
પ્રસ્તુત જ્ઞાનબિન્દુનૂતનસંસ્કરણ
આ જ્ઞાનબિંદુ ગ્રન્થ પહેલા તા ન્યાયાચાય શ્રી યશેાવિજયજી કૃતગ્રન્થમાલા’માં, જૈનધમ પ્રસારક સભા, ભાવનગરથી પ્રકાશિત થયા હતા. એ પછી સુખલાલ, દલસુખ અને હીરાની સમ્પાદક ત્રિપુટીએ દ્વિતીય સંસ્કરણ પરિશિષ્ટાદિસાથે તૈયાર કરીને, સિ'ધી જૈન ગ્રન્થમાલા'ના અન્વયે મુદ્રિત કરાવ્યેા હતા. પ્રથમ કરતા દ્વિતીય પ્રયત્ન ઘણા વ્યવસ્થિત થયેા હતે. ઉપરાંત ત્રિપુટી સમ્પાદકે પ્રકરણના વિષયેાના સં જાણવા માટે જે ટીપ્પણા પરિશિષ્ટરૂપે આપેલા તે ગ્રન્થના સાંગાપાંગ અભ્યાસ કરવા

Page #8

માટે ઉપયોગી હતા. એટલે પ્રસ્તુત ત્રીજા સંસ્કરણમાં અમારે તો માત્ર સરળ ગુજરાતી વિવરણને ઉમેરા જ કરવાનું બાકી હતો. આ વિવરણ તૈયાર કરવા માટે અમે સિંધી સંસ્કરણને જ ભરપૂર ઉપયોગ કર્યો છે તથા આ સંરકરણમાં ગ્રન્થની મૂળ પાઠ સંહિતા પણ અમે સિંધી સંસ્કરણમાં જે પ્રમાણે હતી તે પ્રમાણે જ જાળવી છે. એટલે પરિચ્છેદકમાં પણ તે રીતે જાળવ્યા છે. તેમ છતાં પણ સિંધી સંસ્કરણના મૂળ પાઠના નૂતન સંપાદનમાં કયાંક ક્યાંક પરિમાર્જન આવશ્યક હતુ–તે અમે નીચે જણાવીએ છીએ.
૧. સિંધી સંસ્કરણના પૃ. ૩૮ માં ૧૨૪ મા પરિચ્છેદમાં લગભગ દોઢ પંક્તિ પડી ગયેલી તે આ સંસ્કરણમાં પ્રાચીન હ. લિ. પ્રત અને પૂર્વ મુદ્રિત પ્રતના આધારે યથાવસ્થિત કરી છે જે પૃ. ૧૧૫ માં ફૂદડીના ચિહ્ન વચ્ચે જોઈ શકાશે.
૨. કયાંક કયાંક જે પાઠ જરૂરી અને શુદ્ધ હતો તે અણસમજના કારણે ત્રિપુટી સમ્પાદકે એ નીચે ટીપણમાં પાઠાન્તરરૂપે નેંધીને અશુદ્ધ પાઠ મૂળ પાઠમાં લીધેલ ત્યાં એ અશુદ્ધપાઠ રદ કરીને પાઠાન્તરરૂપે આપેલો શુદ્ધ પાઠ મૂળપાઠ સંહિતામાં જોડ છે. ઉદા. સિંધી સિરિઝના સંરકરણમાં પૃ. ૧૭ ઉપર ૨૬ મી પંક્તિમાં “તાવધિવપિ' ને બદલે શુદ્ધ પાઠ “તારવધિરાષિ” એમ આ સંસ્કરણના પૃ. ૬ બીજી પંક્તિમાં જોઈ શકાશે.
૩. તદુપરાંત સમ્પાદક ત્રિપુટીમાંથી કેઈનેય નવ્ય ન્યાયને અભ્યાસ જોરદાર ન હોવાથી જ્યાં નવ્ય ન્યાયની શૈલીવાળા પરિચ્છેદો આવ્યા ત્યાં એ ત્રિપુટીએ પૂર્વ પક્ષઉત્તરપક્ષના વાકયોના વિભાજન પ્રત્યે મહદંશે ઉદાસીનતા ધારણ કરી છે. આ સંસ્કરણમાં એવી ઉદાસીનતા દૂર કરવા સાથે, જ્યાં જ્યાં ત્રિપુટીએ અર્થભેદ થઈ જાય એ રીતે બિનજરૂરી પૂર્ણવિરામ, અપવિરામ કે અવતરણ ચિહ્ની કરેલા એ બધા પણ સુધારવા પડ્યા છે. જિજ્ઞાસુઓ તેની ખાતરી કરવા માટે બંને સંસ્કરણે સામે રાખી પરિચછેદ ૪૩, ૫૮, ૬૭, ૯૭, ૧૦૯, ૧૨૮, ૧૬૬ વગેરે જોઈ શકશે.
તદુપરાંત સિંઘી સંસ્કરણના પૃ. ૪૮ માં ઉપા. મ. ના જે છેલા ઉપસંહારના આઠ ફ્લેક અને પ્રશસ્તિનો એક એમ ૯ શ્લોકો છે તે બધાને ત્રિપુટી સમ્પાદકોએ ગ્રન્થકૃપ્રશસ્તિ'ના શીર્ષકથી ઓળખાવ્યા છે. ખરેખર તે પ્રશસ્તિને શ્લેક છેલ્લો એક જ છે. - જ્યારે વિખ્યાત સમ્પાદકોના સમ્પાદનમાં પણ ક્ષતિઓ રહી જતી હોય તે પછી આ નૂતન સંસ્કરણ સર્વથા ક્ષતિમુક્ત હોવાને દાવો અમે કઈ પણ કરીએ તે નકામો છે.
જ્ઞાનબિંદુ ગ્રન્થની પંકિતએ પંક્તિને તાત્પર્યાથ સ્પષ્ટપણે વાચક સમજી શકે એ રીતે ગુજરાતી વિવેચન તૈયાર કરવાની અમારી ભાવના કેટલા અંશે સફળ કે નિષ્ફળ થઈ છે તે તે અભ્યાસી વાચકો જ જણાવશે.

Page #9

| ગુજરાતી વિવેચન સિવાય આ સંકરણમાં ખાસ નવું કાંઈ નથી તે તો પહેલા જ અમે કહી દીધું છે–વધુ સ્પષ્ટતા એ વાતની કરવી છે કે ભૂતપૂર્વ સમ્પાદકે એ જે ટીપણે સંગૃહીત કરેલા તે અભ્યાસીઓને ઉપયોગી થતાં રહે તે માટે ફક્ત પૃષ્ઠ અને પંક્તિના અંકે બદલીને આ સંસ્કરણમાં એવા ને એવા ઓફસેટ પ્રિન્ટીંગથી દાખલ કરાયા છે. તેમજ ત્રિપુટીએ જે પ્રતેના આધારે ગ્રથ પાઠનું સંપાદન કરેલ તે હ. લિ. પ્રતિઓને પરિચય એ જ સંસ્કરણમાંથી ઉદ્ધત કરીને આ સંસ્કરણમાં પાછલા ભાગમાં દાખલ કર્યો છે. આ સંસ્કરણમાં વધુ એક સંવેગી ઉપાશ્રય (અમદાવાદ) ની હસ્તલિખિત પ્રતને અમે ઉપયોગ કર્યો છે. આ સંસ્કરણમાં દરેક પૃષ્ઠ નીચે જે પાઠાન્તર વગેરેની ટીપ્પણે આપેલી છે તે બધી પૂર્વના સંસ્કરણમાંથી જ ઉદ્ધત કરીને આપી છે–તે છતાં કેટલીક જરૂરી ટીપણે અમે ફુદડીને ચિન્હ સાથે નવી ઉમેરી છે.
જ્ઞાનબિંદુ ગ્રન્થના વિષયને પરિચય ન લખવાની જરૂર ન હોવાથી ત્રિપુટીના સંસ્કરણમાંથી જ ઉદ્ધત કરીને આ સંસ્કરણુંજી પાછલા બાગમાં આપ્યો છે–સુખલાલ વગેરે આધુનિક પંડિતો પોતાના ઉછું ખલ વિચારોથી શ્રી સંઘમાં પ્રસિદ્ધ હોવાથી તેમના લખાણે “શાસ્ત્ર સમજીને નહિ વાંચતા ક્ષીર–નીરન્યાયથી વાંચવાથી જ ઉપયોગી બની રહે છે.
[ગ્રન્થગત કેટલીક ગેય વિશેષતાઓ પૂજ્ય ઉપામહારાજની વિશુદ્ધ પ્રજ્ઞાએ આ ગ્રંથમાં જે સુંદર પ્રસાદી પિરસી છે એમાં કેટલીક ખાસ નોંધપાત્ર છે.
(૧) સંમતિ ગ્રંથના આધારે જ્ઞાન કરતાં દર્શન ભિન્ન નથી એ ચર્ચા વિકસિત કર્યા બાદ તેઓશ્રીએ પરિછેદ ૧૬૦ માં દર્શનની જે વ્યાખ્યા તારવી છે-“વ્યંજનાવગ્રહાવિષયાર્થપ્રત્યક્ષત્વમેવ દર્શનત્વમ્ = વ્યંજનાવગ્રહનો વિષય બન્યા વિના જ અર્થ જ્યારે પ્રત્યક્ષ થાય ત્યારે તેવું પ્રત્યક્ષ દર્શન કહેવાય- આ વ્યાખ્યા ખૂબ જ સુંદર છે. વિદ્વાને જે વિચાર કરશે તે આ વ્યાખ્યા તદ્દન વ્યવહારુ પણ જણાશે.
(૨) આ ગ્રંથમાં પરિચ્છેદ ૩૯-૪૦-૪૧-૪૨ વગેરેમાં શ્રીમદે જે પ્રામાણ્યવાદ આલેખ્યો છે તે પણ ખૂબ સુંદર છે. તેમાં સૈદ્ધાતિકાદિ વિવિધ મતે પ્રામાણ્યની વ્યાખ્યા તથા તે પછી પ્રવૃત્તિઉપયોગી પ્રામાણ્યની વ્યાખ્યા અને તેમાં સ્વતઃ પરત:વાદની સંકલના સરસ છે.
(૩) આઠ થી ૧૩ પરિછેદોમાં જે પ્રાસ ગિક ક્ષે પશમ પ્રક્રિયાનું વર્ણન કર્યું છે તેનાથી “ક્ષપશમ પારિભાષિક શબ્દનો અર્થ પૂબ જ સારી રીતે સ્પષ્ટ થયું છે. | (૪) મતિજ્ઞાનાદિ ચાર જ્ઞાનમાં કેવલજ્ઞાનાવરણની હેતુતાનું શ્રીમદે જે ઉપાદન કર્યું છે તે “આવરણ તે કાંઈ ગુણનો હેતુ બનતું હશે ?' એવી શંકા કરનારાઓ માટે ખાસ મનન કરવા લાયક છે. {પૃષ્ઠ ૫)
(૫) કેવલજ્ઞાન-કેવલદર્શનની ચર્ચામાં ત્રણે વાદીઓની વિપ્રતિપત્તિ દર્શાવ્યા બાદ ૧૦૪ મા પરિછેદમાં પ્રાચીન ટીકાકારના મત પ્રમાણે છદ્મસ્થજ્ઞાનદર્શનકાલભેદક સાધક અનુમાન પ્રયોગ દર્શાવ્યા બાદ તેનાથી જુદી રીતે પરિ. ૧૦૫ માં પોતે જે અનુમાન પ્રયોગ

Page #10

દર્શાવ્યો છે તેમાં શ્રીમદની વિશિષ્ટ પ્રજ્ઞાનો ચમકારો દેખાય છે. એ જ રીતે પરિ. ૧૧૦ માં પ્રજ્ઞાપના સૂત્રને અર્થ પ્રાચીન ટીકાકારના અભિપ્રાય મુજબ જણાવ્યા પછી “સત્ર ચપ....(પૃ. ૧૪૧ પંક્તિ ૩) થી..વચનામઃ સુધી જે પોતે મીમાંસા કરીને સૂત્રને સુંદર અર્થ દર્શાવ્યું છે તે પણ વિશિષ્ટ પ્રજ્ઞાને પ્રસાદ છે. તે જ રીતે પરિ. ૧૪૮માં “પ્રાચીન ટીકાકારનો મત કઈ રીતે શોભાસ્પદ છે?” એમ કહીને પ્રાચીન ટીકાકારના મતની વિચારણીયતા દર્શાવી છે એ પણ શ્રીમદની શુદ્ધ અને સંગત અર્થની અવેષણ દૃષ્ટિની વિશાળતાને નિર્દેશ આપી જાય છે.
(૬) છેલ્લે પૂ. ઉપા. મહારાજે ઉપસંહારના લોકમાં પૂ. સિદ્ધસેન દિવાકર, પૂ. મલવાદીસૂરિ મ. અને પૂ. જિનભદ્રગણું મ. ના ત્રણ જુદા જુદા મતને જુદા જુદા નયથી સમન્વય કરીને જે સામંજસ્યની સ્થાપના કરી દેખાડી છે તે આ વિષમકાળના એકાતવાદીઓ માટે ખૂબ જ માર્ગદર્શક બની રહે તેમ છે. જિજ્ઞાસુઓ વારંવાર એ ઉપસંહારનું મનન કરશે તે તેઓ એક સુંદર સુગ્ય સમન્વયદષ્ટિ જરૂર પ્રાપ્ત કરી શકશે.
આવા કાર્યમાં જે સ્વર્ગસ્થ પરમ ગુરૂદેવશ્રીની પાવન કૃપાના મેઘ વરસી રહ્યા છે તે સિદ્ધાંત મહોદધિ-જનશાસનશણગાર—અણગારશિરોમણિવિબુધવઘ—ચારિત્રચકવતી–કર્મસાહિત્યનિષ્ણાત પ. પૂસ્વ. આ ચાર્યશિરોમણિ સુવિશાલગચ્છાધિપતિ શ્રીમદ્ વિજય પ્રેમસૂરીશ્વરજી મ. સા. ના અનંત ઉપકાર કેમ ભૂલાય?
તે જ રીતે સન્માર્ગ બેધદાતા–સ્યાદ્વાદસિદ્ધાંતસંરક્ષક ૧૦૮ વર્ધમાન આયંબીલ ઓળીતપ આરાધક–ન્યાયવિશારદ-ભદધિતારક-સુવિશાલ મુનિગણુ વામી પ. પૂ. આચાર્યદેવશ્રીમદ્દ વિજય ભુવનભાનુ સૂરીશ્વરજી મ. સા. ના ઉપકારે પણ ભૂલી ન શકાય તેવા છે. શ્રી સંઘનું હિત તેઓશ્રીના હૈયે સદા રમતું રહ્યું છે. વર્તમાનકાલીન વિષમતાઓમાંથી શાસન અને સંઘને ઉગારવા માટે જાનના જોખમે પૂજ્ય ગુરૂદેવશ્રીએ જે જહેમત ઉઠાવી છે તેનું જેટલું મૂલ્ય આંકીએ એટલું ઓછું છે.
સિદ્ધાંતદિવાકર-સકલગતાથગ્રણ–પ્રવચનિકપ્રભાવક પ. પૂ. ગુરુદેવ શ્રી જયઘોષ સૂરિ મહારાજ સાહેબની મંગલ પ્રેરણા ન હોય તો આવું ઉત્તમ કાર્ય શી રીતે થઈ શકે? ખરેખર આજની વિષમ પરિસ્થિતિમાં તેઓશ્રી શ્રીસંઘના અગ્રણીઓને જે બહુમૂલ્ય માર્ગદર્શન પુરૂં પાડી રહ્યા છે તે પૂજ્યપાદ સ્વ, ગુરૂદેવશ્રી પ્રેમસૂરીશ્વરજી મ. સા. ની ઝાંખી કરાવી જાય છે.
આ પૂજ્ય ગુરુભગવંતોની પરમ કૃપાના બળે તૈયાર કરેલા આ ગુજરાતી વિવેચન સમ્પાદનાદિમાં કઈને ક્યાંય પણ ક્ષતિ જણાય છે તેનું પરિમાર્જન કરવા વિનમ્ર પ્રાર્થના છે.
આવા ઉત્તમ ગ્રન્થોના અધ્યયન મનન દ્વારા જિજ્ઞાસુ મુમુક્ષુ સર્વ જી કમ નિર્જરા કરી મુક્તિપદ પ્રાપ્ત કરે એ મંગલ કામના.
–જયસુંદર વિજય વિ, સં. ૨૦૪૩

Page #11

ગ્રન્થાનુક્રમણિકા અષ્ટક વિષય
પૃષ્ઠક વિષય પ્રકાશકીય નિવેદન
૩૦ એક દીર્ધ શ્રુતપયોગની વ્યાપકતા ગુજરાતી વિવરણની પાર્શ્વભૂમિ
૩૧ વૃત્તિઅનવચ્છેદકધર્મથી શાબ્દબોધવાદી વિષયાનુક્રમ
મીમાંસક મત ૧ મંગલાચરણ-શ્રીવીરજિનપ્રણામ
૩૨ મીમાંસક મતનું નિરસન, વિશેષાર્થધમાં તત્ત્વભૂત અર્થના ઉપદેશક ભગવાન
પર્યવસાન માનવામાં દોષ. (૧) જ્ઞાનપૂર્ણપૂર્ણ પ્રકાશાદિ
૩૩ અનુભવસિદ્ધ પદાર્થોદિબોધને અ૫લાપ ૩ જ્ઞાનલક્ષણનિર્દેશ, કેવલજ્ઞાન સંપૂર્ણપ્રકાશ અશક્ય ૪ અનન્તતમભાગરૂપ મંદ પ્રકાશ અનાવૃત ૩૫ વાકયાર્થબોધ-મહાવાકયાર્થબોધ મતિ કે ૬ મંદપ્રકાશપ્રાદુર્ભાવહેતુ કેવળજ્ઞાનાવરણ, કેવલ- મૃત ?
જ્ઞાનાવરણમાં મંદપ્રકાશજનકતાનું સમર્થન ૩૬ સોઈ દિ...ગાથાનો વિશેષાર્થ ૭ વિવરણાચાર્યના, ચતન્યમાં આવૃત
૩૭ શ્રુતજ્ઞાનનું સાધારણ લક્ષણ અનાવૃત ઉભયરૂપતા પક્ષનું નિરસના ૩૮ અક્ષરજ્ઞાન અને શ્રતજ્ઞાનમાં ક્રમ શા માટે? ૧૦ વાચસ્પતિ મિશ્રને જીવાશ્રિત અજ્ઞાન પક્ષનું
અવગ્રહથી ધારણ સુધીને કાર્ય-કારણુભાવ નિરસન
૪૦ વ્યંજનાવગ્ર, મહલક-પ્રતિબોધકદષ્ટાન્ત અવાન્તર આવરણેથી મંદ પ્રકાશમાં ૪૧ અર્થાવગ્રહને કારણુાંશરૂપે ન મનાય ? તરતમતા, જ્ઞાનાવરણ કર્મ ક્ષય થયા પછી કર અર્થાવગ્રહ અને ઈહા, ઈહામાં ઈન્દ્રિયની મતિજ્ઞાનાદિને ઉદય કેમ નહિ?
ગુણદોષવત્તાને વિચાર ૧૩ મુક્તિમાં ચારિત્રને અભાવ શી રીતે ? ૪૩ ઈહાથી પ્રામાણ્યનિય વિવાદગ્રસ્ત ૧૪ ક્ષયપશમપ્રક્રિયામાં સ્પર્ધકાદિપ્રરૂપણા ૪૪ પરતઃજ્ઞપ્તિસૂચક સૂત્ર સાથે વિરોધ ૧૫ રસબંધ અંગે જાણવા યોગ્ય વિશેષતાઓ ૪૫ પ્રામાસ્વરૂપ વિચાર ૧૮ ક્ષયપસમભાવને આવિર્ભાવ કઈ રીતે ? ૪૬ સમ્યકત્વસમાનાધિકરણ અપાયવ રૂપ ૧૯ ક્ષપશમ ગર્ભિત ઔદયિકભાવ કઈ રીતે? પ્રામાણ્યો ૨૦ શુદ્ધ ઓદયિકભાવ વિનાની પ્રકૃતિઓ ૪૭ રૂચિસ્વરૂપ જ્ઞાન પ્રમાણ, અનેકાન્તવાદના ૨૧ સર્વધાતીરૂપે બંધનું પ્રયોજન
સંસ્કાર વિને દ્રવ્યસમ્યક્ત્વ મેહનીયકર્મની પ્રકૃતિઓને પશમ ૪૮ તદ્દવાનમાં ત...કારકત્વરૂપ પ્રામાણ્ય ગ્રહ ૨૩ સંજવલનાદિ ૧૫ પ્રકૃતિઓને પશમ
સ્વતઃ (૨) મશ્રિતજ્ઞાનચર્ચા
૪૯ તદિશષ્યકત્વ અને તકારકત્વ ઉભયને ૨૪ મતિજ્ઞાન-શ્રુતાનનુસારી-અનતિશતિજ્ઞાન ગ્રહ તે જ પ્રામાણ્યગ્રહ શ્રુતાનુસારિતાની વ્યાખ્યા
૫૦ પ્રકારના છેદ સંસર્ગજ્ઞાનની ઉપપત્તિ ૨૫ “પ્રાપુર્વ સુગં ન મરૂં સમાવિગ'-તાપર્યા પ૧ તદશિષ્યકત્વાવછિન્નત પ્રકારકત્વરૂપ ૨૬ શ્રુતનિશ્રિત મતિજ્ઞાન
પ્રામાણ્ય ૨૭ અશ્રુતનિશ્રિત મતિજ્ઞાન
પર વ્યવસાયમાં પ્રતિબંધકતાની કલ્પનાનું અપૂર્વ ચૈત્રની બુદ્ધિમાં ક્ષત્તિકીપણું
નિરસન ૨૮ એકેન્દ્રિય જીવોને શ્રુતજ્ઞાન કેવી રીતે? ૫૩ સંશયાનુ૫૫ત્તિ દોષનું નિરસન ૨૯ પદાર્થ-વાકયાર્થ-મહાવાકયાર્થ-અદસ્પર્યાથે ૫૪ જન મત પ્રામાણ્યગ્રહમાં અનેકાન્તવાદ

Page #12

૮૮
1
પૃષ્ટાંક
વિષય પપ સ્વતઃ અપ્રામાણગ્રહની આપત્તિનું વારણ
મીમાંસક ૫૬ મીમાંસકકત આપત્તિવારણ પર બીજે દોષ પ૭ અનભાસદશામાં પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાણ્યને
ગ્રહ પર: ૫૮ અન્ય પ્રકારનું પ્રામાણ્ય પણ દુગ્રહ નથી. પક ન્યાયમતે ઉપનયથી સ્વતઃપ્રામાણ્યગ્રહ
વિચાર ૬૦ ઈહામાં આચિતધર્મોનું અપાયમાં ભાન ૬૧ અપાયમાં સાપેક્ષ અવગ્રહરૂપતા ૬૨ ધારણા-અપાયની કિંચિત્કાળ અવિસ્મૃતિ ૬૩ અપાય અને અવિસ્મૃતિને ભેદ
મતિજ્ઞાનથી શ્રતજ્ઞાનની ભિનેતા ૬૪ શ્રત અને મતિ બંને એક ઉપયોગ
દિવાકરમત ૬૬ મતિથી શ્રતને ભિન્ન માનવામાં આપત્તિ ૬૭ કાર્યભેદથી મતિ-શ્રુતભેદની શંકાને ઉત્તર
(૩) અવધિજ્ઞાનચર્ચા અવધિજ્ઞાનનાં લક્ષણ વગેરે
સમવ્યાપ્યત્વ ન હોવાની શંકાનું સમાધાન ૬૯ સ્વરૂપબાઇનું નિરાકરણ ૭૦ સંયમજન્યતાવચ્છેદક જાતિવાળા
મન:પર્યાયમાં અતિવ્યાપ્તિનિરસન ૭૧ (૪) મન:પર્યવજ્ઞાન પ્રરૂપણું ૭૨ દર્શનપૂર્વક મન પર્વવજ્ઞાનની ઉપપત્તિ, મનઃ
પર્યાવને અવધિજ્ઞાનમાં અન્તર્ભાવનવ્યમત ૭૪ (૫) કેવલજ્ઞાન પ્રરૂપણા ૭૫ નિખિલયાકારવવલક્ષણની પરીક્ષા ૭૬ કેવલજ્ઞાનસિદ્ધિકારક અનુમાન પ્રયોગ ૭૭ ભાવના જન્યજ્ઞાનમાં અપ્રામાણ્યપ્રસક્તિ
પૂર્વપક્ષ, પૂર્વપક્ષીની સામે ભાવનાની
કવચિત નિર્દોષતાની શંકા ૭૮ પૂર્વપક્ષી તરફથી શંકાનું નિરસન
સમતિ ટીકાકારનું મન્તવ્ય પૂર્વપક્ષી તરફથી આલોચના
પૃષાંક વિષય ૮૧ પૂર્વપક્ષીના મતનું નિરસન, આવરણયથી
કેવલજ્ઞાન, વૈશેષિકમતમાં અત્યન્ત ગૌરવનું
પ્રસંજન ૮૩ તરતમભાવ હેતુમાં સાધ્યદ્રોહની શંકાનું
નિરસના
રાગાદિમાં આવરણરૂપતાની સિદ્ધિ ૮૪ કફાદિથી રાગાદિઉ૫ત્તિની કલ્પનાનું નિરસન ૮૫ રાગાદિને પ્રધાન હેતુ કર્મ ૮૬ નરામ્ય દર્શનથી રાગાદિવંસ-બૌદ્ધમત ૮૭ તૈરાગ્યવાદમાં ઉપકાર કે મુક્તિ અસંગત
શંકા ઉપકાર આદિની સંગતિ-સમાધાન બૌદ્ધમતે
બધુ–મોક્ષની અનુપત્તિ ૮૯ ભિન્ન ભિન્નરૂપે કારણુતાને ભેદ એકાન્ત
વાદમાં દુર્ધટ, એકાન્ત ક્ષણિકવાદમાં કાર્યકારણભાવ દુર્ઘટના અસહભાવિ પદાર્થોમાં વાસ્યવાસક ભાવની અનુપત્તિ
(૬) બ્રહ્મજ્ઞાન સમીક્ષા ૯૧ બ્રહ્મજ્ઞાનથી અવિદ્યાનિવૃત્તિ-વેદાનની મતની
દીર્થ સમીક્ષા ૯૨ કઢિપતવૃત્તિમાં અવરછેદકતાનું ઉપપાદન
મધુસૂદન ૯૩ વેદાન્ત-નાવિક-મીમાંસને વિટંબણા
કપિતવૃત્તિમાં અવચ્છેદકતાની અનુપત્તિ ૯૪ વૃત્તિમાં વ્યાવહારિક સત્તાવાદી મધુસૂદને મત ૯૫ મધુસૂદનવિચારણા અરમણીય, અજ્ઞાનમાં
રહેલી ત્રણ શક્તિ-પૂર્વપક્ષ ૯૭ વેદાન્તમતમાં અન્યથાખ્યાતિની આપત્તિ
ઉત્તરપક્ષ ૯૮ દષ્ટિષ્ટિવાદમાં અન્યથાખ્યાતિનું નિરસન
અસખ્યાતિની આપત્તિ ૯૯ બાધિત અને અનુવર્તામાનમાં વિરોધ ૧૦૦ પ્રપંચના વિલક્ષણસની ક૯૫ના-આપત્તિ ૧૦૧ બ્રહ્મજ્ઞાનથી અજ્ઞાનનિવૃત્તિ વિવાદાસ્પદ
સામાન્યધર્મમાત્રઅપ્રકારકસમાવિષયક પ્રમાથી અજ્ઞાનનિવૃત્તિ ? |
૬૮

Page #13

૧૦૨ બ્રહ્મજ્ઞાતિવસ્ત્ર અજ્ઞાનમાં અપ્રસિદ્ધિની આપત્તિ
૧૦૩ વિષયતાસ બ"ધથી નિવત્ત્વ-નિવત્તક ભાવની ઉક્તિનું નિરસન
૧૦૪ બ્રહ્મપ્રમાત્મરૂપે અજ્ઞાનનાશકતાની ઉક્તિનું નિરસન, નિધમ કે બ્રહ્મમાં વિષયતા પણ અસ ગત
૧૦૫ જ્ઞાનમાં બ્રહ્મવિષયતા માનવામાં દેષમુક્તિ ૧૦૬ બ્રહ્મમાં નિધ મ`તાભ'ગની આપત્તિ વિષયતાપ્રયુક્ત જડત્વની આપત્તિ ટાળવા પૂર્વ પક્ષ
13
૧૦૭ બ્રહ્મમાં પારમાર્થિક વિષયતાની પ્રસક્તિ ૧૦૮ વિષયતા બાબતમાં મધુસૂદનવિચારણા વિદ્યારણ્યની કુળવ્યાપ્યત્વનિષેધ ઉક્તિની મીમાંસા
૧૦૯ બ્રહ્મમાં ચૈતન્યવિષયતાની શ’કાનુ` નિરસન ૧૧૦ મધુસૂદનમતનું નિરસન ૧૧૧ વૃત્તિની ક્ષણિકતા ઉપર વિચાર ૧૧૨ બ્રહ્માકારવૃત્તિની નિવૃત્તિ દુષ્ટ ૧૧૩ જ્ઞાનથી અજ્ઞાનના નાથની અનુપપત્તિ ૧૧૪ ભ્રમથી ભ્રમના તિરાભાવ અવિશ્વસનીય ૧૧૫ શ્રુતિ-સ્મૃતિવાકયાથી અવિદ્યાનિવૃત્તિનું સમથ ત
ર
૧૧૬ શ્રુતા અન્યથાઅનુપપત્તિથી અજ્ઞાન નિવૃત્તિનું સમન
વેદાન્તમત ઉપર ચાર્વાક્રમતપ્રવેશાપત્તિ ૧૧૭ શુદ્ધદ્રવ્યનયથી નિવિકલ્પબેધનું ઉપપાદન ૧૧૯ વિચારસહષ્કૃત મનથી નિવિકલ્પ એધ કઈ રીતે ?
૧૨૦ જહેજહદ્ લક્ષણુાથી બ્રહ્મજ્ઞાનનું ઉપપાદન મનેાગમ્યત્વનિષેધક શ્રુતિમાં વિરાધને પરિહાર
૧૨૧ બ્રહ્મજ્ઞાનમાં મનઃશ્કરની સિદ્ધિ ૧૨૨ ‘એવ’કાર અને પક્ષ્યતિ'પદની સંગતિ શબ્દથી અપરીક્ષજ્ઞાનના ઉદ્ભવની શંકાનું સમાયાન
૧૨૩ સ્મરણ અનુભવ ઉભયાત્મક એક જ્ઞાનમધુસુદન

૧૨૪ ઉમયાત્મક એક જ્ઞાન માનવામાં મુશ્કેલી ૧૨૪ મનના દૃષ્ટાન્તથી ઉભયસ્વભાવનું સમર્થન ૧૨૫ ‘દશમસ્ત્વમસિ' ઇત્યાદિ શબ્દથી અપરેક્ષ
જ્ઞાન
૧૨૬ તેના અસંભવ
૧૨૭ લક્ષણાથી અપરાક્ષજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ કરવામાં આપત્તિ
૧૨૮ વાર્થમેટ' એ અંશની સમીક્ષા
નભેદથી વાકય દ્વારા બ્રહ્મખાધની ઉપપત્તિ ૧૨૯ અપરક્ષપદાર્થભેદ પર શબ્દથી અપરાક્ષજ્ઞાન-અસંગત
૧૩૦ નિવૃત્તઅજ્ઞાનવિષયતારૂપ અપરાક્ષતા અસંગત ૧૩૧ શાબ્દજ્ઞાનમાં ચાક્ષુષત્વ તથા અપરાક્ષ અનુમિતિની આપત્તિ, પ્રત્યક્ષના ઉચ્છેદ વગેરે અનિષ્ટ
૧૬૨ પ્રમાતાના અભેદના ખાધકશબ્દથી અપક્ષ જ્ઞાન-અસ ંગત
૧૩૩ (૭) કેવલજ્ઞાનદશનભેદાભેદચર્ચા
દેવળજ્ઞાન-કેવળદ ન વિશે પ્રાચીન મતભેદ ૧૩૪ ત્રણ વાદીઓની સાધારણ વિપ્રતિપત્તિ ૧૩૫ એક સાથે બે ઉપયોગ પ્રતિપાદક મત ૧૩૭ કેવળજ્ઞાન અને કેબલદશ ન-ક્રમવાદ *મવાદમાં પ્રજ્ઞઃપનાસૂત્રની સાક્ષિ ૧૩૮ ક્રમાદ સ્ત્રભાવમૂલક ૧૪૦ ક્રમવાદનો નિષેધ-દિવાકરસૂરિ ૧૪૧ યુગપાદમાં પ્રજ્ઞાપના સૂત્રની સંગતિ ૧૪૨ દનમાં જ્ઞાનસમાન વિષયતાનિરૂપકવા નિષેધ
૧૪૩ સમકાલીનસામગ્રીથી કાર્યાં પણ સમકાલીન ૧૪૪ ઉપયાગદ્યની સિદ્ધિ પણ ભિન્નકાલતા અસિદ્ધ, ક્ષયામિક અને ક્ષાયિક ઉપયેાગમાં તફાવત
૧૪૫ મતિજ્ઞાનની જેમ ભિન્તકાલીન દર્શનને અભાવ, ક્રમવાદમાં અનિષ્ટ પ્રસગ અને વિષય
૧૪૬ ક્રમવાદમાં સાદિ-અપ વસિત પાની અનુપત્તિ

Page #14

૧૩
૧૪૮ દ્રબ્યાર્થિ કનયથી અપર્યવસિતત્વની આશંકા, કેવળજ્ઞાનમાં અપર્યવસિતત્વોાધની અનુપ પત્તિ તઃવસ્થ-ઉત્તર
૧૪૯ ઉપલક્ષણ વિકલ્પમાં સાદિ-અપ વસિતત્વ નહી ધટે
૧૫૧ કૈવલજ્ઞાનસુંદ તમાં પ્રથમ ઉત્પત્તિ કોની ? ૧૫૨ નન-દર્શનમાં હેતુહેતુમદ્ભાવ નથી ૧૫૩ નિમિત્તનિરપેક્ષ ક્ષાયિકભાવને નાથ અશકય ૧૫૪ યુગપદ્ ઉપયાગ યવાદની સમાલેાયના અભેદપક્ષમાં જ સનતાની ઉપપત્તિ ૧૫૬ ગ્રાહ્યભેદથી ગ્રાહકભેદ અસિદ્ધ
વગર વિરાધે ધમિ –ઐકય સગતિ ૧૫૭ જ્ઞાનાવરણુ-દર્શનાવરહ્યુ કર્મામાં અકય ૧૫૮ અજ્ઞાત-અદવસ્તુભાષણની ભેદવાદમાં પ્રસક્તિ
૧૬૦ ભેદવાદમાં દેવલદનમાં અનતંત્રની અનુપપત્તિ
૧૬૧ અનન્તત્વની ઉપપત્તિનું નિરાકરણ ૧૬૨ ગૌણ-મુખ્યભાવ ધ્રુવલયેાગમાં અધિત ૧૬૩ અક્રમભેદવાદીમતે અન’તત્વનું ઉપપાદન ૧૬૪ છદ્મસ્થની જેમ કેવલિમાં શક્તિમૂલક અપ
વસિતાદિ ? -૫ ચજ્ઞાનની જેમ ઉપયોગ યુગલને નિષેધ
૧૬૫ લબ્ધિપક્ષે થવા નાનતિ તત્રા વતિ' આ પ્રયાગની અનુપત્તિ
૧૬૬ મતિજ્ઞાનાદિની ૬૬ સાગરોપમસ્થિતિને! અથ ૧૬૭ અસર્વાગ્રહી ન હુંય તે જ્ઞાન નિવિભાગ = એક જ હોય.
૧૬૯ એક ઉપયાગમાં દ્વિરૂપતાની સંગતિ અભેદવાદમાં સૂવિરાધની શ’કા

૧૭૦ સૂત્રો અર્થ યુક્તિથી બાધિત ન ડાય. ૧૭૨ મનઃ૫ વમાં દર્શન કેમ હિં ૧૭૩ અગ્રહરૂપદર્શનવાદી એકદેશીમત ૧૭૪ ક્રમિકભેદવાદમાં દોષારોપણુ ૧૭૫ જ્ઞાનદ
નિષ્ફજન્યતાવચ્છેદકરૂપે ક્રમસિંહ ૧૭૬ અક્રમિકઆવરણક્ષયથી ક્રમિકતા અસંભવ ૧૭૭ યુગ ઉપયોગનિષેધવચનનું તાપ ૧૭૮ અવગ્રહ-દર્શનવાદી એકદેશીમતનું નિરસન ૧૭૯ ચક્ષુદ ́ન અને અચક્ષુ(માનસ)દર્શનની ઉપપત્તિ
૧૮૦ મન:પર્યાવજ્ઞાન દર્શીતરૂપ કેમ નહિં ૧૮૧ ૬શન-જ્ઞાન ભેદાદીમતે આપત્તિ ૧૮૨ શ્રુતજ્ઞાનમાં દર્શનને અન્તર્ભાવ દુષ્કર ૧૮૩ અધિજ્ઞાનમાં દનશબ્દપ્રયોગ નિર્માંધ ૧૮૪ કેવળજ્ઞાતદર્શનના લક્ષણની સ ંગતિ ૧૮૫ સ્થદશામાં જ્ઞાન-દ નભેદવાદીના મતની સમીક્ષા
૧૮૭ દતત્વ વિષયતા વિશેષઃ૫
૧૮૮ વિષયતાવિશેષતા સન્નભિન્ન અવચ્છેદ્ય ૧૮૯ વિશિષ્ટજ્ઞાતના લક્ષણ પર ઉડાહ ૧૯૦ સમયાન્તરેત્પાદ તે પરસમયવક્તવ્યતા ૧૯૧ સમ્યગ્દર્શન પણ સભ્યજ્ઞાનરૂપ ૧૯૨ ઉપસંહાર, અભિજ્ઞજાને આશ્વાસન ૧૯૫ અંતિમ પ્રશસ્તિ, ગ્રન્થ સમાપ્તિ ૧૯૬ શુદ્ધિપત્રક
૧૯૭ સમ્પાદાપયાગિપ્રતિપરિચય ૧૯૯ અન્યગ્રન્થાવતરણચિ
જ્ઞાનબિન્દુ પરિચ" પૃષ્ઠ ૧ થી ૬૪ જ્ઞાનબિન્દુ ટીપ્પણ્ણા ′′ ૫૧ થી ૧૧૭

Page #15

अद्वैत-अद्वैतसिद्धि: ( निर्णयसागर प्रेस, बंबई) अद्वैतरनरक्षण ( निर्णयसागर प्रेस, बंबई)
अनगार० - अनगारधर्मामृत (श्रीमाणिकचन्द दि० जैनग्रन्थमाला, बम्बई) अभिध० - अभिधर्मकोष ( काशीविद्यापीठ ) आचा० - आचाराङ्गसूत्र ( आगमोदय समिति )
आप्त०
आप्तमी०
आव०
आव० नि०
सिंघी • संपादन में उपयुक्त ग्रन्थों की सूची
आप्तमीमांसा (निर्णयसागर प्रेस, बम्बई ) आवश्यक निर्युक्ति-विशेषावश्यक भाष्यान्तर्गतमूल (श्री यशोविजयग्रन्थमाला)
ऋक्सं०- ऋग्वेद संहिता
उपदेशपद ( श्रीमुक्तिकमलजैन मोहनमाला वडोदरा ) उपदेश रहस्य ( श्रीमनसुखभाई भगुभाई, अहमदाबाद ) ओघनि०- ओधनियुक्ति (आगमोदयसमिति, सुरत ) कन्दली० - प्रशस्तपादभायटीका ( विजियानगरं सिरीज, काशी) कर्म० - गोम्मटसार- कर्मकाण्ड ( श्रीराजचन्द्र शास्त्रमाला, बम्बई ) कर्मप्र० - कर्मप्रकृति ( श्रीमुक्ताबाई ज्ञानमंदिर, डभोई)
काव्यप्र० काव्यप्रकाश (बोम्बे संस्कृत सिरीज) कुसुमा० - न्यायकुसुमांजली (चौखम्बा सिरीज, काशी) केनो०- केनोपनिषद्
गोम० जी० - गोम्मटसार - जीवकाण्ड ( श्रीराजचन्द्र शास्त्रमाला, बम्बई ) चतुःशतक (विश्वभारती - ग्रन्थमाला, शान्तिनिकेतन ) चित्सुखी ( निर्णयसागर प्रेस, बम्बई ) छान्दो०- छान्दोग्योपनिषद् जैनतर्कभाषा (सिंधी जैनग्रन्थमाला) ज्ञानसार (जैनधर्मप्रसारकसभा, भावनगर) तत्वच०-तत्त्वचिन्तामणि (कलकत्ता) तत्त्ववै० - योगदर्शनभाष्यटीका - तत्त्ववैशारदी
तत्त्वसं० - तत्व संग्रह (गायकवाड ओरिएन्टल सिरीज, बरोडा)
तत्त्वसं० पं० - तत्त्वसंग्रहपञ्जिका (
22

"
तत्त्वा०
तत्त्वार्थ सूत्र
तत्त्वार्थ
तत्त्वार्थ० टी० - तत्त्वार्थ मायटीका- सिद्धसेनकृत तत्त्वार्थ
तत्वा० } तत्वार्थश्लोकवार्तिक (निर्णयसागर)
तर्कदी० - नीलकंठी - तर्कसंग्रह दीपिका - नीलकंठी टीका तात्पर्य० - न्यायवार्तिकतात्पर्यटीका (चौ० सि० काशी) तैत्तिरी० - तैत्तिरीयोपनिषद्
33

Page #16

संपादनमें उपयुक्त ग्रन्थों की सूची । दश० चू०-दशवैकालिकसूत्रचूर्णि दश नि०-दशवैकालिकनियुक्ति दशवै० हा०-दशवैकालिकसूत्र-हारिभद्रीयटीका द्रव्यगुणपर्यायनो रास (यशोविजयोपाध्यायकृत) द्रव्यानुयोगतर्कणा (भोजसागरगणिकृत) द्वा०-द्वात्रिंशद्वात्रिंशिका (सिद्धसेनकृत) धम्मपद (पाली ग्रन्थ) धर्मपरीक्षा (यशोविजयजीकृत) नन्दी०-नन्दीसूत्र निश्चय०-निश्चयद्वात्रिंशिंका नेप्क०-नष्कयसिद्धि (बोम्बे संस्कृत सिरीज) न्याय०-न्यायसूत्र न्यायकु०-न्यायकुमुदचन्द्र (माणिकचन्द दि० ग्रन्थमाला) न्यायकुसु०-न्यायकुसुमाञ्जली न्यायबि०-न्यायबिन्दु (चौखम्बा सिरीज, काशी) न्यायमं०-न्यायमञ्जरी ( ,
) न्यायभा०-न्यायसूत्रवात्स्यायनभाष्य (चौ० सि० काशी) न्यायवा०-न्यायवार्तिक (चोखम्वा सिरीज, काशी) न्यायवा० ता०-न्यायवार्तिकतात्पर्यटीका पञ्च०-पञ्चसंग्रह (मुक्ताबाई ज्ञानमंदिर, डभोई) पञ्चदशी पञ्च० विव०-पञ्चपादिका विवरण पञ्चसं०-पञ्चसंग्रह (मुक्ताबाई ज्ञानमंदिर, डभोई) पा०-पाणिनीयसूत्र पात० महा०-पातञ्जलमहाभाष्य पुरुषार्थ०-पुरुषार्थसिद्धयुपाय (श्रीराजचन्द्र शास्त्रमाला) प्रशापना (आगमोदयसमिति) प्रमाणनय०-प्रमाणनयतत्त्वालोकालंकार प्रमाणवा०-प्रमाणवार्तिक (पटना) प्र० मी० भा०-प्रमाणमीमांसा-भाषाटिप्पण (सिंधी जैन ग्रन्थमाला) प्रवचन०-प्रवचनसार (श्रीराजचन्द्र शास्त्रमाला) प्रशम०-प्रशमरतिप्रकरण प्रशस्त०-प्रशस्तपादभाष्य (विजियानगरं सिरीज) प्रश्नो०-प्रश्नोपनिषद् प्रामाण्यवादगादाधरी बृहत्०-बृहत्कल्प भाप्य (आत्मानंद सभा, भावनगर) बृहदा०-बृहदारण्यकोपनिषद्

Page #17

बृहत्स्व०-बृहत्स्वयंभूस्तोत्र (समन्तभद्रकृत) ब्रहदा० सं०-बृहदारण्यकोपनिषद्-संबन्धवार्तिक (पूना) बोधिच०--बोधिचर्यावतार
(एशियाटिक सोसायटी, कलकत्ता) भग०-भगवतीसूत्र भगवद्गीता भादृचि०-भादृचिन्तामणि भामती-ब्रह्मसूत्रभाष्यटीका मज्झिमनिकाय (पाली ग्रन्थ) मध्यान्त०-मध्यान्तविभागसूत्रटीका महाभारत (कलकत्ता) माठर-सांख्यकारिका माठरवृत्ति (चौ० सि० काशी) मीमांसाद०-मीमांसादर्शन मुण्ड०-मुण्डकोपनिषद् मुक्ता० न्यायसिद्धान्तमुक्तावली मुलमध्य०-मूलमध्यमककारिका (रशिया) यशो द्वा०-यशोविजयकृत द्वात्रिंशद्वात्रिंशिका योगद० -योगदर्शन योगदृ०-योगदृष्टिसमुच्चय योगभाष्य (चौखम्बा सि० काशी) राजवा०-तत्त्वार्थराजवार्तिक (अकलङ्ककृत) लौकिकन्या०-लौकिकन्यायाञ्जली विनयपिटक (पाली ग्रन्थ) विव० प्र०-विवरणप्रमेयसंग्रह विशेषा०-विशेषावश्यकमाप्य (यशो० ग्रन्थमाला) वि०वि०-विंशति विशिका
वेदान्तक०-वेदान्तकल्पलतिका (काशी) वैशे० वैशेषिकदर्शन वैशे० उ०-वैशेषिकसूत्रोपस्कार शाया०-शाट्यायनीयोपनिषद् शाङ्करभाष्य-श्वेताश्वतरोपनिषद्शाङ्करभाष्य शाबर०-मीमांसादर्शनशाबरभाष्य शास्त्रवा०-शास्त्रवार्तासमुच्चय (दे० ला फंड) शिक्षा०-शिक्षासमुच्चय श्रीभाष्य (रामानुजाचार्यकृत) श्लोक०-मीमांसाश्लोकवार्तिक श्वेता०-श्वेताश्वतरोपनिषद् षोडशक-हरिभद्राचार्यकृत सन्मति०-सन्मतितर्कप्रकरण संबन्धवा०-बृहदारण्यकोपनिषद्भाष्यसंबन्धवार्तिक सर्वद०-सर्वदर्शनसङ्गह (श्री अभ्यंकरशास्त्री, पूना) सर्वार्थ०-तत्वार्थसूत्रसर्वार्थसिद्धिव्याख्या सागार०-सागारधर्मामृत (माणिकचंद ० दि ० ग्रन्थमाला) सिद्धान्तबिन्दु (मधुसूदनसरस्वती) सिद्धान्तलेश (चौ० सं० सिरीज) सुत्तनिपात (पाली टेक्स्ट) सूत्रकृ०-सूत्रकृताङ्गसूत्र (आगमोदय) संक्षेपशा-संक्षेपशारीरक (चौखम्बा सं० सिरीज) स्था०-स्थानाङ्गसूत्र स्फुटार्था०-स्फुटार्थामिधर्मकोषब्याख्या (जापान) स्याद्वादम०-स्याद्वादमजरी (बोम्बे संस्कृत सिरीज) स्याद्वादर०-स्याद्वादरन्त्राकर (पूना)

Page #18

s महोपाध्याय श्रीमद्यशोविजयविनिर्मितः
ज्ञान बिन्दु :
શ્રી જૈનદર્શનમાં જ્ઞાન અને ક્રિયાથી જીવના મેાક્ષ થવાનું જાળ્યુ છે. તેમાં જ્ઞાન એટલે તત્ત્વજ્ઞાન. તત્ત્વજ્ઞાનનુ સપાદન કરવા માટે સૌ પ્રથમ જ્ઞાનતત્ત્વની એળખાણપીછાણુ અત્યંત જરૂરી છે. કરુણાનિધિ શાસ્ત્રકાર મહેાપાધ્યાય યશાવિજયજી મહારાજ જૈનદર્શન અનુસારે જ્ઞાનતત્ત્વના ઊંડાણથી પરિચય કરાવવા માટે જ્ઞાનબિંદુ નામના, શબ્દથી અપ, અથી ગ*ભીર ગ્રંથની રચના કરતાં પ્રારંભમાં ગ્રંથની નિવિઘ્ન સમાપ્તિ માટે મંગળાચરણ કરી રહ્યા છે.

ऐन्द्रस्तोमनतं नत्वा वीरं तत्त्वार्थदेशिनम् ।
ज्ञानविन्दुः श्रुताम्भोधेः सम्यगुधियते मया ॥१॥
(મ‘ગલાચરણ-શ્રીવીરજિનપ્રણામ)
:
અથ ઈન્દ્રોના સમૂહથી વાયેલા, તત્ત્વાર્થના ઉપદેશક મહાવીરસ્વામીને નમસ્કાર કરીને શ્રુતરૂપી સમુદ્રમાંથી મારા વડે ચથા પ્રકારે જ્ઞાનબિંદુ ધૃત કરાય છે. વિશેષાથ :- છેલ્લેથી ત્રીજા ભવે નિકાચિત કરેલા તીથંકર-નામકના પ્રભાવે, છેલ્લા ભવમાં કેવળજ્ઞાન પામી ચુકેલા ભગવાન પાસે ઈન્દ્રોના સમૂહ દોડતા દોડતા આવી પહેાચે છે અને તેમની ધમ દેશનાના મહિમા વધારવા માટે ભક્તિભાવથી સમવસરણના ત્રણ ગઢ તથા સિ`હાસન, ચામર, છત્ર વિગેરે અષ્ટપ્રાતિહાર્યોં દ્વારા ભગવાનની ઉત્તમ પૂજા રચે છે અને તેમની સેવામાં મસ્તકે અંજલિ કરી માથું નમાવીને નમ્રભાવે ઊભા રહે છે. આ રીતે ઐન્દ્રસ્તમનત આ વિશેષણથી મહાવીર પરમાત્માના પૂજાતિશયનું ગ્રં*થકારે સૂચન કર્યું. સાથેસાથે પેાતાને વિદ્વત્તા અને કવિત્વનું વરદાન આપી જનાર ભગવતી સરસ્વતી દેવીનુ પણ ૐ કાર ખીજ દ્વારા સ્મરણ કર્યું' છે. [તત્ત્વભૂત અના ઉપદેશક ભગવાન]
ઈન્દ્રોના સમૂહ આવી ઉત્તમ રીતે ભગવાનની પૂજા કરે છે તેનુ શું કારણ ? કારણ એ છે કે સંસારના તમામ દુઃખાના ધ્વસ કરનારી, શાશ્વત સુખને પમાડનારી ભગવાનની વાણી અન્ય સમસ્ત ઉપદેશકે કરતાં ચઢિયાતી હૈાય છે. કરાડા દેવતાઓ અને ઇન્દ્રો પણ એ વાણી ઉપર મુગ્ધ ખની જાય છે. ભગવાનની વાણી અને સામાન્ય મનુષ્યની વાણીમાં આસમાન-જમીનનુ' 'તર હોય છે. ભગવાનની વાણીમાં અનેક અતિશય ગુણા રહેલા હૈાય છે. દા. ત. દરેક શ્રોતા, ચાહે તે પશુ હોય કે મનુષ્ય હાય, પાતપાતાની ભાષામાં ભગવાન ખેલતા હોય તેવા અનુભવ કરે છે,

Page #19

જ્ઞાનબિંદુ તેમની વાણીમાં કઈ પણ જાતને વ્યાકરણને દોષ હોતું નથી, અત્યંત મધુર હોય છે. સૌથી મટે ગુણ તે એ છે કે ભગવાન તત્ત્વભૂત અર્થના ઉપદેશક હોય છે. તત્વભૂત અર્થને ઉપદેશ એટલે વસ્તુ જેવી હોય તેનાથી જરાપણ વિપરીત ન હોય એવો ઉપદેશ. અથવા તત્વભૂત અર્થને ઉપદેશ એટલે જીવનું સમગ્રપણે હિત કરનારા તાવિક અર્થોમાં પ્રવૃત્તિ કરાવનાર ઉપદેશ. આ રીતે “તત્ત્વાથદેશિનસ્' આ વિશેષણથી ગ્રંથકારે પરમાત્માને વચનાતિશય પ્રગટ કર્યો.
આ વચનાતિશય કેવળજ્ઞાન (સર્વજ્ઞતા) પ્રગટ થયા વિના હોય જ નહિ. એટલે મંગળાચરણમાં જ્ઞાનાતિશયન શબ્દતઃ નિદેશ ન હોવા છતાં કાર્ય મુખે (અર્થાત્ વચનાતિશય રૂપ કાર્ય પ્રગટ કરવા દ્વારા તેનું સૂચન કરેલું છે તે સમજી શકાય છે. અથવા કારણમુખે પણ જ્ઞાનાતિશયનું સૂચન વીર' શબ્દથી જાણવું. કર્મ-રાગ-દ્વેષ–મેહ વગેરે આંતર શત્રુ ઉપર વિજય પ્રાપ્ત કરનાર તે સાચા વીર છે. વીતરાગતા પ્રગટ થયા વિના કેવળજ્ઞાનની પ્રાપ્તિ અશક્ય છે. એટલે વીતરાગતા સૂચક વીર શબ્દથી કારણુમુખે જ્ઞાનાતિશયનું સૂચન થઈ જાય છે. તેમજ વીર” શબ્દથી વીતરાગતા અર્થાત્ અપાયા પગમ
અતિશયનું સાક્ષાત્ સૂચન થાય છે. અપાય એટલે રાગાદિ શત્રુ તેને અપગમ એટલે સંપૂર્ણ નાશ તેનું નામ “અપાયા પગમ” અતિશય. - મંગળ શ્લોકના પૂર્વાર્ધમાં ઈષ્ટદેવનું ચાર અતિશય વડે સ્મરણ-વંદન કરીને ઉત્તરાર્ધમાં ગ્રંથને અભિધેયનું સૂચન કરે છે. જૈન શાસ્ત્રો સમુદ્ર જેવા છે. નીસૂત્ર, વિશેષાવશ્યક વગેરે શાસ્ત્ર ગ્રંથમાં અત્યંત વિસ્તારથી મતિ આદિ પાંચ જ્ઞાનનું વર્ણન કરાયેલું છે. સમુદ્ર જેવા એ શાસ્ત્રોમાંથી, ગ્રંથકાર કહે છે કે મારા વડે ફક્ત બિંદુપ્રમાણું એટલે કે ઘણું સંક્ષેપથી જ્ઞાનતત્વનું વર્ણન ઉદ્દધૃત કરાય છે. આ રીતે પોતાના જ્ઞાનબિંદુ ગ્રંથને સમુદ્ર રૂપી જન શાસ્ત્રો સાથે અવયવ-અવયવી ભાવ પ્રગટ કરીને ગ્રંથકારે પોતાના ગ્રંથનું પ્રામાણ્ય દવનિત કર્યું છે અને સાથે સાથે પોતે આપમતિથી આ ગ્રંથ બનાવતા નથી એ પણ જાહેર કરે છે. કારણ કે જન સંપ્રદાયમાં આપમતિને સ્થાન નથી.
ગ્રંથકાર જ્ઞાનબિંદુને જે ઉદ્ધાર કરી રહ્યા છે તે મનફાવતી રીતે નથી કરી રહ્યા. પિતાને ફાવતું હોય એટલું લે અને બાકીનું છોડી દે તેવું આમાં નથી. “સમ્યફ પદથી તેઓ સૂચવી રહ્યા છે કે આ ઉદ્ધાર ભલે બિંદુ જેવો હોય પરંતુ તેમાં શાસ્ત્રોના સમગ્ર સારના પ્રતિબિંબની ઝાંખી થયા વિના રહેશે નહિ. માટે જ એને “બિંદુ' નામ આપ્યું છે. ઝાકળના બિન્દુમાં જેમ આસપાસની સમગ્ર સૃષ્ટિ પ્રતિબિંબિત થયેલી દેખી શકાય તેવી રીતે આ જ્ઞાનબિન્દુમાં પૂર્વાચાર્યો વર્ણિત જ્ઞાનતત્ત્વને સાર પણ પ્રતિબિંબિત થયેલ જોઈ શકાય છે.
પ્રશ્નઃ ઉદ્ધાર એટલે શું?
ઉત્તરઃ સામાન્ય રીતે મહાને દ્રવ્યરાશિમાંથી કેટલાક અંશે અલગ પાડવા તેને ઉદ્ધાર કહેવાય છે. અહીં એના કરતાં કંક જુદો અર્થ છે. જ્ઞાનતત્વ સંબંધી શાસ્ત્ર

Page #20

પૂર્ણ પ્રકાશ ચર્ચા केवलाख्यपूर्णप्रकाशनिरूपणम्
(१) तत्र ज्ञान तावदात्मनः स्वपरावभासकः असाधारणो गुणः । स च अभ्रपटलविनिर्मुक्तस्य भास्वत इव निरस्तसमस्तावरणस्य जीवस्य स्वभावभूतः केवलज्ञानव्यपदेशं लभते । तदाहुराचार्याः
વચનામid નીવવું તથં નિરાવરyi ” સિ | અંતર્ગત જેટલા પણ વાક્યો છે તેમાંથી અમુક અમુક વાકયો અલગ તારવી દેવા તે રૂપે અહીં ઉદ્ધાર નથી. પરંતુ શાસ્ત્ર અંતર્ગત જ્ઞાન તવને યથાર્થપણે સમજી-વિચારીને (બૌદ્ધિક રીતે પી–પચાવીને) તેમજ દઢ ધારણ કરીને સંક્ષેપથી પોતાની ભાષામાં તેનું વર્ણન કરવું તે અહીં ઉદ્ધાર છે.
ગ્રંથકારે તંરિપ્રયાગને બદલે “મયા ધાતે કર્મણિગ કર્યો છે તેના ઉપરથી એમ કહી શકાય કે ગ્રંથકારને ગ્રંથકર્તુત્વનું કેઈ અભિમાન નથી. કર્તુત્વનું અભિમાન ન હોય ત્યારે અનેક ભાષાઓમાં કર્મણિપ્રયોગ કરવાનો રિવાજ પ્રચલિત છે. ગ્રંથના પ્રારંભમાં, જ્ઞાન એ કયું તત્ત્વ છે તે લક્ષણનિશપૂર્વક હવે કહે છે
[ જ્ઞાન-લક્ષણ નિદેશ, કેવળજ્ઞાનને સપૂણું પ્રકાશ ] (૧) જૈનદર્શનના સિદ્ધાંત અનુસારે જ્ઞાન એ આત્માનો ગુણ છે. સાંખ્યદર્શનમાં જ્ઞાનને આત્માને નહિ પણ પ્રકૃતિતત્ત્વને ગુણ માનવામાં આવે છે. પ્રકૃતિમાં પ્રતિબિંબિત થયેલું પુરુષનું રૌતન્ય તે જ્ઞાન રૂપે ઓળખાય છે. તેના વ્યવચ્છેદપૂર્વક અહી જ્ઞાનને આત્માને ગુણ દર્શાવ્યું છે. આ જ્ઞાન, પુદ્ગલ આદિ બીજા એક પણ દ્રવ્યમાં અસ્તિત્વ ધરાવતું નથી. ફક્ત આત્મામાં જ તેની સત્તા છે. માટે તે આત્માને અસાધારણ ગુણ કહેવાય. “આત્માને અસાધારણ ગુણ એટલું જ જે જ્ઞાનનું લક્ષણ કરીએ તે સુખ, દુઃખ ઈછા વગેરે આત્માના અસાધારણ ગુણ હોવાથી તેમાં અતિવ્યાપ્તિ થાય. તે ટાળવા માટે સ્વપરને અવભાસિક આવું વિશેષણ જણાવ્યું છે. સ્વ એટલે જ્ઞાન પિતે. (જેનું અહીં લક્ષણ કરવામાં આવે છે તે) અને પર એટલે જ્ઞાનભિન પદાર્થો. સાન એક એવો ગુણ છે કે જે પિતાને અને બીજા પદાર્થોને પ્રકાશક છે. અવભાસક એટલે તે તે વિષયના શબ્દાદિ વ્યવહારનું પ્રવર્તન કરાવવાની શક્તિ ધરાવ નાર. જો કે દિપકમાં પણ સ્વ-પરચવભાસકપણું રહેલું છે. પરંતુ તે કાંઈ આત્માને ગુણ નથી. માટે તેમાં જ્ઞાનલક્ષણની અતિવ્યાપ્તિ નથી. (જ્ઞાનં તવામનઃ એ વાક્યમાં તાવત” શબ્દ વાક્યના અલંકાર રૂપે છે) ' યદ્યપિ ઘટાદિ પદાર્થનું જ્યારે જ્ઞાન થાય છે ત્યારે જન સિદ્ધાંત મુજબ “હું ઘટને જાણું છું આ રીતે “હું” પદાર્થ આત્મા અને જ્ઞાન (=જાણું છું) એ બન્ને ઘટની સાથે ભાસિત થાય છે. પરંતુ સ્વપર–અવભાસિક શબ્દ પ્રયોગમાં “સ્વ” શબ્દથી જીવાત્મા નહીં પરંતુ જ્ઞાન જ અભિપ્રેત છે. કારણ કે અહીં લક્ષણે આત્માનું નહિ પરંતુ જ્ઞાનનું દેખાડાઈ રહ્યું છે. નૈયાયિક આદિ દર્શનમાં જ્ઞાનને ફક્ત પરપ્રકાશક જ માનવામાં આવે છે. તેને વ્યવચ્છેદ કરવા માટે “સ્વ' શબ્દથી જ્ઞાનનું જ ગ્રહણ કરવું જોઈએ. જ્ઞાનાદ્વૈતવાદી વેદાંતી અને વિજ્ઞાનવાદી બૌદ્ધના મતે જ્ઞાનભિન્ન કે પણ

Page #21

જ્ઞાનબિન્દુ मत्यादिचतुष्करूपमन्दप्रकाशनिरूपणम्-~
(२) तं च स्वभावं यद्यपि सर्वघाति केवलज्ञानावरण कात्स्न्येनैव आवरितुं व्याप्रियते, तथापि तस्य अनन्ततमो भागो नित्यानावृत एवावतिष्ठते, तथास्वाभाव्यात्-१"सव्वजीवाणं पि य गं પદાર્થનું અસ્તિત્વ ન હોવાથી પરાવભાસકતા સંભવતી નથી. તેને પણ અહીં વ્યવ છેદ થાય છે.
જ્ઞાન એ આત્માને ગુણ છે. પરંતુ તૈયાયિક મતે મુક્ત જીવોમાં જ્ઞાનને અત્યંત ઉછેદ માનવામાં આવે છે કે જે બરાબર નથી. કારણ કે જ્ઞાન એ આત્માને સ્વભાવ ભૂત ગુણ છે. નહિ કે પાધિક. એટલે જયારે આત્મા ઉપર વળગેલા સમસ્ત જ્ઞાનાવરણ કર્મને વંસ થઈ જાય છે ત્યારે જીવને સ્વભાવભૂત જ્ઞાન ગુણ સંપૂર્ણપણે ઝળહળી ઉઠે છે. એ સંપૂર્ણ જ્ઞાન જ કેવળજ્ઞાન શબ્દથી ઓળખાય છે. આ વાત સૂર્યના ઉદાહરણથી ગ્રંથકારે સમજાવી છે. પ્રકાશ કરવો એ સૂર્યને સ્વભાવ છે. વાદળાના આવરણથી આ સ્વભાવ અભિભૂત થઈ જાય છે પણ જયારે બધા વાદળા વિખરાઈ જાય છે ત્યારે સૂર્યપ્રકાશ સંપૂર્ણ પણે ઝળહળે છે. [ આવરણ ત્રણ રીતે હેઈ શકે છે. વાદળ એ સૂર્યનું આવરણ છે. આંખ ઉપર બાંધેલો પાટ એ દષ્ટિનું આવરણ છે અને વસ્તુ ઉપર ઢંકાયેલું કપડું એ વસ્તુનું આવરણ છે. આ ત્રણેય આવરણ ચાક્ષુષ જ્ઞાનમાં અવરોધક છે. આશય એ છે કે ચક્ષુ અને વસ્તુનું આવરણ દષ્ટિનું વિરોધી છે અને સૂર્ય ઉપર વાદળનું આવરણ સૂર્ય પ્રકાશનું અવરોધક છે. ] જ્ઞાનાવરણ કર્મ વાદળ જેવું આવરણ છે કે જે જીવના સ્વભાવભૂત જ્ઞાનપ્રકાશને જ અવરોધ કરે છે.
પૂર્વાચાર્ય ભગવંતે એ પણ કેવળજ્ઞાન એ જીવને સ્વભાવ છે તેમ દર્શાવતા કહ્યું છે કે “કેવળજ્ઞાન તે જીવનું નિરાવરણ સ્વરૂપ છે, અને અનંત છે.”
કેવળજ્ઞાન અનેક રીતે અનંત છે–તેને વિષય સર્વ દ્રવ્ય-પર્યાયો અનંત હોવાથી તે કેવળજ્ઞાન અનંત છે. કેવળજ્ઞાનના પિતાના પર્યાય પણ અનંત છે માટે તે અનંત છે. અંત એટલે વંસ, કેવળજ્ઞાન અવિનશ્વર હોવાથી અનંત છે. અનંતપ્રદેશી આકાશ એનો વિષય હોવાથી તે અનંત છે. અનંત પુદ્ગલપરાવર્ત રૂપી સર્વ કાળનું ભાસક હોવાથી પણ અનંત છે. તેમજ સર્વ જીવોના સર્વભાવે વ્યક્તિગત રીતે અનંત હેવાથી તેનું જ્ઞાન પણ અનંત છે. સર્વ દ્રવ્યની દૈશિક આનુપૂવીના અનંતભાંગાઓ કેવળજ્ઞાનનો વિષય હવાથી કેવળજ્ઞાન અનંત છે. માટે ભગવાનને અનંત જ્ઞાની કહેવામાં આવે છે.
[અનcતમ ભાગરૂપ મંદપ્રકાશ નિત્ય અનાવૃત] (૨) કેવળજ્ઞાનાવરણની પ્રકૃતિ (સ્વભાવ) જ્ઞાનને સંપૂર્ણ ઘાત કરવાની હોવાથી, કેવળજ્ઞાનાવરણ જીવના જ્ઞાનસ્વભાવને સંપૂર્ણપણે દબાવી દેવા માટેનષ્ટ કરવા માટે જે કે આક્રમણ તે ઘણું પ્રબળ કરે છે, છતાં પણ તે સંપૂર્ણ પણે સફળ થતું નથી, ઘણું
૬. સર્વ નીવા
મ
હ !

Page #22

મપ્રકાશ ચર્ચા
अक्वरस्स अनन्ततमो भागो णिच्चुग्घाडिओ चिट्ठइ । सो विअ जइ आवरिज्जा, तेणं जीवो બનીવત્તળ વિના ” (નન્હી. સૂ. ૪ર) કૃતિ પામર્થનમાન્યાત્ । અર્ચ ૨ સ્વમાવઃ केवलज्ञानावरणावृतस्य जीवस्य घनपटलच्छन्नस्य रवेरिव मन्दप्रकाश इत्युच्यते ।
(३) तत्र हेतुः केवलज्ञानावरणमेव । केवलज्ञानव्यावृत्तज्ञानत्वव्याप्यजातिविशेषावच्छिन्ने तद्धेतुत्वस्य शास्त्रार्थत्वात् । अत एव न मतिज्ञानावरणक्षयादिनापि मतिज्ञानाद्युत्पादनप्रसङ्गः । अत एव चास्य २ विभावगुणत्वमिति प्रसिद्धिः ।
અંશે સફળ થાય છે પણ અલ્પાંશે નિષ્ફળ જાય છે એટલે જીવમાં અન`તમા ભાગ જેટલેા જ્ઞાનસ્વભાવ હરહમેશ ઉઘાડા જ રહી જાય છે. કારણ કે આવરણને જેમ સ ંપૂર્ણ પણે ઘાત કરવાના સ્વભાવ છે તેમ જીવના પણ પેાતાનું જ્ઞાન ટકાવી રાખવાના સ્વભાવ છે. જેમાં કની સામે તે અલ્પાંશે સફળ થાય છે, એ હકીકતને પ્રમાણિત કરતું નદીસૂત્રકારમહર્ષિનુ વચન છે કે “સર્વ જીવાને અક્ષરના અન‘તમેા ભાગ હરહમેશ ઉઘાડા રહે છે. જો તે પણ આવરાઇ જાય તે જીવ અજીવપણુ પામી જાય.”
અહી' નંદીસૂત્રમાં જે અક્ષર' શબ્દપ્રયાગ કર્યા છે તેના ત્રણ અસ‘ભવિત છે. અક્ષર એટલે (૧) જે અનુપયેાગ દશામાં પણ પેાતાના સ્વરૂપથી પ્રવ્રુત થાય નહી તે અક્ષર અર્થાત્ જીવના ચૈતન્ય સ્વરૂપ જ્ઞાનપરિણામ. (ર) અથવા અક્ષર એટલે ઘટવ્યામ વગેરે જ્ઞેય પદાર્થ, કે જે દ્રશ્યાર્થિક નચે પેાતાના સ્વરૂપથી કદાપિ ચલિત થતા નથી માટે અક્ષરરૂપ છે (૩) અથવા ‘અ’કારાદિ વણુ લબ્ધિઅક્ષર રૂપે અહી` લઈ શકાય છે. લોન્ ક્ષતિ (=સ શતિ) કૃત્તિ અક્ષરઃ આ વ્યુત્પત્તિ મુજબ અર્થ શબ્દમાંથી ” ના લેપ થવાથી અક્ષર' શબ્દ બને છે. તાપ, અનુ પ્રતિપાદન કરે એવા ‘’કારાદિ વી તે પણ અક્ષર કહેવાય. શકા :–અ’કારાદિ વણુ રૂપ મનના અભાવમાં કેવી રીતે ઘટે ?
અક્ષરને
અનંતમા ભાગ એકેન્દ્રિય જીવાને
સમાધાન :-યદ્યપિ વ્યંજનાક્ષર કે સ`જ્ઞાક્ષર રૂપે ‘અ'કારાદિ અક્ષર ફક્ત સજ્ઞી જીવામાં ઘઢે પરંતુ લિબ્ધઅક્ષરરૂપ અ’કારાદિ વર્ણ ક્ષયાપશમાત્મક હાવાથી એકેન્દ્રિ યમાં પણ ઘટી શકે છે.
શકા : ઘટ-વ્યેામાદિ જ્ઞેય પઢાર્થના અન'તમેા ભાગ ઉઘાડા કઇ રીતે?
સમાધાનઃ- એ રીતે કે અનંતાનત નેય પદાર્થાના જઘન્ય અનંતમા ભાગ એકેન્દ્રિયાદિ જીવા પણ જાણી શકે છે.
(બચ' ૨ સ્વમા......) જેમ મેઘના સમૂહથી સૂર્ય ઢંકાઈ જાય, ત્યારે પણ જેટલેા ઉઘાડ રહે છે તેને મંદ પ્રકાશ કહેવામાં આવે છે. તે જ રીતે કેવળજ્ઞાનાવરણથી આવૃત થયેલા જીવા જેટલેા જ્ઞાનસ્વભાવ ઉઘાડા રહે છે તે પણ મદપ્રકાશ કહી શકાય છે.
૧. મૈવ તત્ર વરું તે ॥ ૨. વિમાવર્ષમાવમિતિ શાસ્ત્ર મ. 7 ।

Page #23

જ્ઞાનંન્દુ
(४) ' स्पष्टप्रकाशप्रतिबन्धके मन्दप्रकाशजनकत्वमनुत्कटे चक्षुराद्यावरणे वस्त्रादावेव दृष्टम्, न तु उत्कटे कुडचादाविति कथमत्रैवमिति चेत् ? न; अभ्राद्यावरणे उत्कटे उभयस्य दर्शनात् ।
अत एव अत्र
"सुवि मेघसमुदए होति पभा चंदसूराणं ।" (नन्दी० सू० ४२ ) इत्येव ं दृष्टान्ति पारमर्षे । अत्यावृतेऽपि चन्द्रसूर्यादौ दिनरजनीविभागहेत्वल्पप्रकाशवत् जीवेऽपि अन्यव्यावर्त्तकचैतन्यमात्राविर्भाव आवश्यक इति परमार्थः । एकत्र कथ आवृतानावृतत्वमिति 'तु अर्पितद्रव्यपर्यायात्मना भेदाभेदवादेन निर्लोठनीयम्
[મંદપ્રકાશના પ્રાદુર્ભાવમાં હેતુ કેવળજ્ઞાનાવરણું]
(૩) પ્રશ્ન : આ મંદ પ્રકાશસ્વરૂપ જ્ઞાનના હેતુ કાણુ ?
ઉત્તર :- કેવળજ્ઞાનાવરણ એ જ આ મદ્યપ્રકાશ સ્વરૂપ જ્ઞાનના હેતુ છે.
કેવળજ્ઞાનમાં ન રહેતી હાય તેવી, શેષ ચારે જ્ઞાનમાં રહેનારી જાતિથી વિશિષ્ટ હાય તેવા કાઈ પણુ જ્ઞાનમાં કેવળજ્ઞાનાવરણની હેતુતા શાસ્ત્રસિદ્ધ છે. એટલા માટે તે મતિજ્ઞાનાવરણ આદિ ચારા સર્વથા ધ્વસ થયા પછી પણ મતિજ્ઞાનાદિની ઉત્પત્તિ થતી નથી, ઉલટુ, કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ સમયે મતિ આદિ છાજ્ઞસ્થિક જ્ઞાનના, સમ્મિ ૩ છાનુધ્ધિ નાગે......એ લેાકથી, નિયુક્તિકારે નાશ થવાનું સૂચવ્યુ' છે અને એટલે જ ઉઘાડા રહેતા આ મદપ્રકાશ (મતિ આદિ ચાર જ્ઞાન), આવરણ જનિત વિકૃતિના કારણે વિભાવ ગુણ રૂપે પ્રસિદ્ધ છે.
[કેવળજ્ઞાનાવરણુમાં મંદપ્રકાશજનકતાનુ` સમર્થન]
(૪) શકા સ્પષ્ટ પ્રકાશના અવરોધ કરનારા આવરણમાં જે મ'ક્રપ્રકાશની હેતુતા હાવાનુ જણાવ્યુ છે તે નેત્રાદિના આવરણભૂત વસ્ત્ર વગેરેમાં ઘટી શકે છે, કારણ કે એ આવરણ ઘટ્ટ નથી. જ્યારે ભીત વગેરે ઘટ્ટ આવરણમાં મહદ્ઘપ્રકાશની હેતુતા સંભવતી નથી. તે પછી ઘટ્ટ આવરણુરૂપ કેવળજ્ઞાનાવરણ મદપ્રકાશાત્મક જ્ઞાનમાં કઈ રીતે હેતુ ખની શકે ?
સમાધાન : આ શંકા ઉચિત નથી. કેમકે આષાઢી મેઘનુ` ઘણું ઘટ્ટ આવરણુ હાવા છતાં પણ દિવસે સાવ અધારું થઈ જતું નથી, ઉલટા મદ્ય પ્રકાશ પ્રગટ થાય છે. એટલે જ સંપૂર્ણ પ્રકાશની અવરોધકતા અને મ ́દ પ્રકાશની જનકતા, બન્નેના દન મેઘમાં થાય છે. એટલે તા શ્રી ન...દીસૂત્રમાં પણ “સારા એવા વાદળ ચઢી આવ્યા હાય તે પણ સૂર્ય-ચંદ્રની પ્રભા હાય છે.” એમ કહીને આ વાતનું સમર્થન કર્યું છે. તાપ, ઉત્કટ આવરણ પણ ચન્દ્ર પ્રકાશને જન્મ આપનારું હેાય છે. ૧. ૐ દ્રવ્ય હૈં ।
એક બાજુ આવરણુ કહેવાય અને ખીજી બાજુ એ જ મન્ત્ર પ્રકાશને જન્માવે, આ વાત ધાતે વિચિત્ર લાગરો, પણ એ તદ્દન સુસ`ગત છે. દા. ત. :-ધરની બહાર દિવસે સ`પૂર્ણ પ્રકાશ હાય ત્યારે બારના કાચ રંગીન હોય તેા ઘરની અંદર ર`ગીન પ્રકાશ પ્રાદુર્ભાવ થાય છે. કારણ કે તે રંગીન કાચનું આવરણુ બહારના પ્રકાશને ઘણા અંશે રોકે છે અને અલ્પશિ એ જ પ્રકાશને પેાતાના રંગમાં પરિણત કરીને ઘરની અંદર પ્રવાહિત કરે છે,

Page #24

આવરણ-અનાવરણ चैतन्यस्य आवृतानावृतत्वे विवरणाचार्यमतस्य निरास:
(५) ये तु 'चिन्मात्राश्रय-विषयमज्ञानम्' इति विवरणाचार्यमतायिनो वेदान्तिनस्तेषां एकान्तवादिनां महत्यनुपपत्तिरेव, अज्ञानाश्रयत्वेन अनावृतं चैतन्यं यत् तदेव तद्विषयतयाऽऽवृत. मिति विरोधात् । न च 'अखण्डत्वादि अज्ञानविषयः, चैतन्य तु आश्रयः' इत्यविरोधः; अखण्डत्वादः, चिद्रूपत्वे भासमानस्य आवृतत्वायोगात् , अचिद्रुपत्वे च जडे आवरणायोगात् । 'कल्पितभेदेन अखण्डत्वादि विषय' इति चेत् १ न, भिन्नावरणे चैतन्यानावरणात् । 'परमार्थतो नास्त्येव आवरणं चैतन्ये, कल्पित तु शुक्तौ रजतमिव तत् तत्र अविरुद्धम् । આને એ પરમાર્થ ફલિત થાય છે કે સૂર્ય અને ચન્દ્ર મેઘ વડે અત્યંત આચ્છાદિત થાય તે પણ દિવસ–રાત્રીની ભેદરેખા સ્પષ્ટ કરનાર અલ્પ પ્રકાશ પ્રગટ રહે છે. તો એ જ રીતે ઘન કેવળજ્ઞાનાવરણ હોવા છતાં પણ, પુદ્ગલ વગેરે અન્ય દ્રવ્યોથી જીવની ભિન્નતા ટકાવી રાખનાર શૈતન્યની માત્રાને સદા આર્વિભાવ માનવો આવશ્યક છે.
કેઈ એવી શંકા કરે કે એક જ જીવવ્યક્તિમાં આવૃતપણું અને અનાવૃતપણું, આ બે વિરોધાભાસી ધર્મો શી રીતે ઘટી શકે? તે આ શંકાને એ રીતે રગદોળી શકાય છે કે જૈન દર્શનમાં એકાંતવાદ નથી. કિન્તુ અનેકાંતવાદ છે. તે એવી રીતે કે પર્યાયાર્થિકનયની દૃષ્ટિથી આવૃત જીવ અને અનાવૃત જીવ ભિન્ન–ભિન્ન પર્યાયરૂપ હોવાથી તેમાં એ બેનું ઐક્ય સંભવિત નથી પરંતુ દ્રવ્યાર્થિકનયની દૃષ્ટિથી અનંત બહુભાગની અપેક્ષાએ જીવના સ્વભાવમાં આવૃતપણું અને એક અનંતમાભાગની અપેક્ષાએ અનાવૃતપણું એમ બન્ને એક જ જીવમાં સંભવી શકે છે. (વિવરણાચાર્યના, ચૈતન્યમાં આવૃત-અનાવૃત ઉભયરૂપતા પક્ષનું નિરસન)
(૫)વેદાંતદર્શનમાં જે વિવરણચાર્ય મતના અનુયાયીઓ છે તેઓ એવું માને છે કે અવિદ્યા એટલે કે ભાવાત્મક અજ્ઞાનનો વિષય પણ રચતન્ય છે અને આશ્રય પણ ચિતન્ય છે. [ વેદાંત મતમાં ચીતન્ય અજ્ઞાનને વિષય હોવાનું બધાને માન્ય છે, કિન્તુ વાચસ્પતિ મિશ્રના મતે અજ્ઞાનનો આશ્રય જીવ મનાય છે જ્યારે વિવરણાચાર્યના મતે ચૈતન્ય (બ્રહ્મ)ને જ અજ્ઞાનને આશ્રય પણ માન્યું છે.] પણ આ વેદાંતીઓ (વિવરણાચાર્યાનુયાયીઓ) જ્યાં સુધી એકાંતવાદી છે ત્યાં સુધી તેઓને એક મોટી આપત્તિ છે–રૌતન્ય અજ્ઞાનને આશ્રય છે એટલા માટે એ આવૃત છે એમ નહી– અર્થાત્ અનાવૃત છે. પણ એ અજ્ઞાનના વિષયભૂત પણ છે એટલા માટે આવૃત છે. અર્થાત્ એક જ ચૈતન્યમાં અજ્ઞાનની આશ્રયતાથી અનાવૃતપણું અને અજ્ઞાનની વિષયતાથી આવૃતપણું, આ બન્ને એક ઠેકાણે માનવામાં એકાંતવાદીઓને સ્પષ્ટ વિરોધ પ્રાપ્ત થાય છે. - પૂર્વપક્ષ :- ચૈતન્ય અજ્ઞાનનો આશ્રય છે, કિન્તુ એને વિષય નથી. વિષય તે ચિદરૂપની અખંડતા છે. કારણ કે અજ્ઞાન હોવા છતાં પણ તન્યનું કુરણ થાય છે
જ્યારે અખંડતાનું અંકુરણ થતું નથી. તાત્પર્ય, આવૃતત્વ અખંડત્વમાં છે અને અનાવૃતત્વ મૈતન્યમાં છે. તે વિરોધ કયાં રહ્યો ?

Page #25

જ્ઞાનબિંદુ तेनैव च चित्त्वाखण्डत्वादिभेदकल्पना-' चैतन्यं स्फुरति न अखण्डत्वादि' इत्येवंरूपाऽऽधीयमाना' न विरुद्धेति चेत् ? न, कल्पितेन रजतेन रजतकार्यवत् कल्पितेनावरणेन आवरणकार्याऽयोगात् । “ अहं मां न जानामि' इत्यनुभव एव कर्मत्वांशे आवरणविषयकः कल्पित. तस्यापि तस्य कार्यकारित्वमाचष्टे, अज्ञानरूपक्रियाजन्यस्य अतिशयस्य आवरणरूपस्यैव प्रकृते कर्मत्वात्मकत्वात् । अत एव अस्य साक्षिप्रत्यक्षत्वेन स्वगोचरप्रमाणापेक्षया' नाऽनिवृत्तिप्रसङ्ग" इति चेत् ? न, 'मां न जानामि' इत्यस्य विशेषज्ञानाभावविषयत्वात् , अन्यथा 'मां
1 ઉત્તરપક્ષ:- અખંડતા ચિદરૂપથી ભિન્ન તે છે જ નહિ એટલે જે ચિદરૂપ ભાસમાન હોય તો તભિન્ન અખંડતા પણ ભાસમાન હોવાથી અખંડતા આવૃત છે એમ કહી શકાશે નહિ. હવે જે અખંડતા ચિરૂપથી ભિન્ન માને તે તે જડ બની જવાથી તેનું આવરણ સંભવિત નથી કારણ કે જે જડરૂપ છે તે સ્વતઃ અજ્ઞાન રૂપ હોવાથી તેનું આવરણ માનવાની જરૂર રહેતી નથી. જે વસ્તુ પ્રકાશમય હોય છતાં પણ તેના પ્રકાશને અનુભવ ન થાય તે ત્યાં આવરણ માનવાની જરૂર પડે, કિન્તુ જે વસ્તુ પ્રકાશમય ન હોય અને તેના પ્રકાશને અનુભવ ન થાય ત્યાં આવરણ માનવું વ્યર્થ છે.
પૂર્વપક્ષ – યદ્યપિ અખંડત્વ આદિ (આદિ પદથી અભિન્નતા વગેરે સમજવું) ચિદરૂપથી ભિન્ન નથી છતાં પણ ભેદની ક૯૫નાથી ભિન્નતા પ્રાપ્ત અખંડતાને અજ્ઞાનનો વિષય અર્થાત્ આવૃત માનવામાં કઈ વાંધો નથી.
ઉત્તર - ભિન્ન રૂપે કલ્પિત એવી અખંડતાનું જે આવરણ માનવામાં આવે તે એ આવરણ રૌતન્યનું રહેતું નથી. અર્થાત્ રૌતન્યને એનાથી આવૃત માનવાની જરૂર રહેતી નથી.
પૂર્વપક્ષ – વાસ્તવમાં રૌતન્યમાં આવરણ નથી જ. પણ છીપમાં જેમ (ભ્રમ દશામ) કલિપત રજત હોય છે, તે રીતે આવરણ પણ તન્યમાં કલ્પિત જ છે, એમ માનવામાં કે વિરોધ નથી. કલિપત આવરણના પ્રભાવે જ ચિદરૂપતા અને અખંડતા આદિમાં પણ (ભેદની કલ્પના જન્મે છે.) “રીતન્ય કુરે છે, નહિ કે તેની અખંડતા આદિ.” આ જાતની ભેદ કલપના જન્મે છે, આવું માનવામાં હવે કઈ વધે રહેતો નથી.
ઉત્તરપક્ષ – આ વાત બરોબર નથી. કારણ કે છીપમાં ભ્રમદશામાં કપેલા રજતથી, સત્ય રજતસાધ્ય કેઈ કાર્ય થવાની શક્યતા હોતી નથી. તે એ જ રીતે ચૈતન્યમાં કપેલા આવરણથી અખંડતા આદિને આવૃત કરવાનું કાર્ય થવાની શક્યતા નથી.
પૂર્વપક્ષ – “હું મને જાણ નથી.” આવો અનુભવ ઘણને થાય છે “મને એ પદ આ અનુભવરૂપ ક્રિયાના કર્મવ અંશનું સૂચક છે. જેમાં આવરણની વિષયતા પ્રગટ થયેલી છે. તે આ રીતે કે ક્રિયાજન્ય અતિશય જેમાં રહે તેમાં કર્મત્વ હોય, અર્થાત १. धीय आरोग्यमाना अ। २. कल्पितेनानावरणेन मु। ३. पेक्षयानाऽऽवृत्तिप्र त । ४. विशेष्यज्ञां ब ।

Page #26

આવરણ-અનાવરણ
૯
जानामि' इत्यनेन विरोधात् । दृष्टश्च इत्थम् ' न किमपि जानामि ' इत्यादिः मध्यस्थानां प्रयोगः । किश्व, विशिष्टाऽविशिष्टयोः भेदाभेदाभ्युपगमं विना अखण्डत्वादिविशिष्टचैतन्यज्ञानेन विशिष्टावरणनिवृत्तावपि शुद्धचैतन्याऽप्रकाशप्रसङ्गः, विशिष्टस्य' कल्पितत्वात्, अविशिष्टस्य च अननुभवात् महावाक्यस्य निर्धर्मकब्रह्मविषयत्वं च अग्रे निर्लोठयिष्यामः । તે કમ તરીકે ભાસે. તા અહી જાણતા નથી' આ અજ્ઞાન રૂપ ક્રિયા છે તેનાથી જન્ય આવરણ તે જ અહીં કત્વ છે. આશય એ છે કે હું મને જાણતા નથી ’” આ અનુભવના અર્થ એ છે કે ‘હું આત્મનિષ્ઠ આવરણને જન્મ આપનાર અજ્ઞાનના આશ્રય છું.' આ અનુભવ ઉપરથી એ સાખિત થાય છે કે શૈતન્યમાં કલ્પિત અજ્ઞાનથી પણ આવરણ રૂપ કાર્યની ઉત્પત્તિ થાય છે. વળી આત્મનિષ્ઠ આવરણનું જનક અજ્ઞાન ચૈતન્યમાં આશ્રિત છે એટલે જ, તે સાક્ષીભાસ્ય હાવાના કારણે સ્વવિષયક પ્રમાણની અપેક્ષાએ તેની નિવૃત્તિ થવાના પ્રસંગ ઊભા થતા નથી.
વેદાંતમતમાં પ્રત્યક્ષ ખેાધના એ પ્રકાર કહ્યા છે. જીવસાક્ષી અને ઈશ્વરસાક્ષી. અવિદ્યાવિશિષ્ટ રીતન્ય ઈશ્વર કહેવાય છે, અને અવિદ્યાઉપહિત ચૈતન્યને ઈશ્વરસાક્ષી કહેવામાં આવે છે. અંતઃકરણવિશિષ્ટ ચૈતન્ય જીવ કહેવાય છે અને અંતઃકરણ ઉપહિત ચૈતન્યને જીવસાક્ષી કહેલુ છે. ઘટ-પટ આદિ જે બાહ્ય વિષય છે તેને અહી' વિષયચૈતન્ય કહેવામાં આવે છે. અતઃકરણ જ્યારે ઇન્દ્રિયપ્રણાલિકા દ્વારા બહાર નીકળીને વિષય ઉપર છવાઈ જાય છે ત્યારે તેને અ'તઃકરણની વૃત્તિ કહેવામાં આવે છે. અર્થાત્ અંતઃકરણઉપહિતીતન્ય વૃત્તિઆકાર ધારણ કરે છે. આ સ્થિતિમાં વિષય ચૈતન્ય અને વૃત્તિ ચૈતન્ય એ બન્નેમાં કોઈ ભેદ રહેતા નથી. તેને જ વિષયની પ્રત્યક્ષતા કહેવાય છે. સુખ, દુ:ખ વગેરે અંતઃકરણના પેાતાના જ ધર્માં હાવાથી તેનું સંવેદન વૃત્તિ વિના પણ થાય છે માટે તેને કેવળ સાક્ષીવેદ્ય કહેવામાં આવે છે. વિષય જયારે સાક્ષીવેદ્ય અને ત્યારે તવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થાય છે. તા એ રીતે પ્રસ્તુતમાં જીવ જયારે “હું મને જાણતા નથી” એવા અનુભવમાં સાક્ષીવેદ્ય બને છે ત્યારે તવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થવાના પ્રસગ આવીને ઊભા રહેવાની શક્યતા છે. પર`તુ તે હવે રહેતા નથી કારણ કે તે અજ્ઞાનના આશ્રય જીવ નહિ પણ શુદ્ધ ચૈતન્ય છે.
ઉત્તરપક્ષ : -- આ વાત પણ ખરાખર નથી. કેમકે “મને જાણુતા નથી” આ અનુભવમાં વેદાંતી અભિમત ભાવાત્મક અજ્ઞાન વિષયભૂત નથી. કિન્તુ વિશેષ જ્ઞાનાભાવ તે અનુભવના વિષય છે. જો અજ્ઞાનને એના વિષય માનીએ તેા પછી હું મને જાણુ છુ” આ પ્રતીતિના વિષયભૂત જ્ઞાન સાથે અજ્ઞાનને વિષ ઊભા થાય. અમારા મતે તે “હું મને જાણું છું.” આ અનુભવ આત્મામાં આત્મવિષયક સામાન્યજ્ઞાનને ઉલ્લેખ કરે છે જ્યારે “હું મને જાણતા નથી” આ અનુભવ વિશેષજ્ઞાનાભાવને વિષય કરે છે. દેખાય છે કે મધ્યસ્થ પુરુષા પણ વિશેષજ્ઞાનાભાવના અભિપ્રાયમાં હું કાંઈ જાણતા નથી” એવા વાકયપ્રયાગ કરતા હૈાય છે. કેાઈ વસ્તુની સામાન્ય જાણકારી ૬. રિષ્ટવિનય।૨, નિર્ધર્મવિલ અ વ મુ |
२

Page #27

૧૦
જ્ઞાનભિન્દુ
अज्ञानस्य जीवाश्रयत्व ब्रह्मविषयत्व' चेति वाचस्पतिमतस्य निरासः
(६) एतेन ' जीवाश्रपय' ब्रह्मवियं च अज्ञानम्' इति वाचस्पतिमिश्राभ्युपगमोऽपि निरस्तः, जीवब्रह्मणोरपि कल्पितभेदत्वात् । व्यावहारिकभेदेऽपि जीवनिष्ठाऽविद्यया तत्रैव प्रपञ्चोत्पत्तिप्रसङ्गात् । न च ‘अहङ्कारादिप्रपञ्चोत्पत्तिस्तत्र इष्टैव, आकाशादिप्रपञ्चोत्पत्तिस्तु विषयહોય ત્યારે પણ તત્સંબધી વિશેષ જાણકારીના અભાવ હાઈ શકે છે.
વળી, આ પણ એક સમજવા જેવી વાત છે કે વિશિષ્ટ આવરણ અને અવિશિષ્ટ આવરણમાં જૈન દર્શીનની જેમ કચિત્ ભેદાભેદ જો માન્ય ન હેાય તેા એક મુશ્કેલી ઊભી થશે તે એ કે અખડવાદિ વિશિષ્ટ ચૈતન્યના મેધ થયા પછી પણ માત્ર વિશિષ્ટ આવરણની જ નિવૃત્તિ થશે. નહિ કે તેનાથી એકાંતે ભિન્ન અવિશિષ્ટ આવરણુ રૂપ અજ્ઞા નની. એટલે વેદાંતમતમાં શુદ્ધ ચૈતન્યનું સ્ફુરણ તા કચારેય થશે નહિ. કેમકે શૈતન્ય નિષ્ઠ જે વિશિષ્ટ અજ્ઞાન છે એ તે કલ્પિત છે અને જયારે પણ અજ્ઞાનના અનુભવ થાય ત્યારે યત્કિંચિત્ વિષયવિશેષિત અજ્ઞાનનેા જ અનુભવ થાય છે. નહિ કે અવિશિષ્ટ અજ્ઞાનનેા. એટલે એની નિવૃત્તિ ન થવાથી શુદ્ધ ચૈતન્યનુ સ્ફુરણ થવાના અવકાશ રહેતા નથી. જો કે વેદાંતમતમાં “તંત્ સ્વમ્ સિ” એ મહાવાચ દ્વારા શુદ્ધ ચૈતન્યના સાક્ષાત્કાર થવાનું' માનેલું છે. પરંતુ તે મહાવાકચ શુભ્રહ્મપ્રતિપાદક છે જ નહિ કે જેથી શુદ્ધ બ્રહ્મના એનાથી સાક્ષાત્કાર થાય, આ વાત આગળ ઉપર સ્પષ્ટ કરશું. [જુએ પેરા ૯૭ ]
(વાચસ્પતિમિશ્રના જીવાશ્રિત અજ્ઞાનપક્ષ-નું નિરસન )
એકાંતવાદના કારણે વિવરણાચાયના મતમાં પૂર્વે જે અનુપપત્તિ દર્શાવી છે તે જ અનુપપત્તિથી વાચસ્પતિ મિશ્રને-અજ્ઞાનના આશ્રય જીવ છે અને વિષય બ્રહ્મ છે” આવેા મત પણ ખડિત થઈ જાય છે. અહી અનુપત્તિ એ છે કે જીવ અને બ્રહ્મમાં ભેદ કલ્પિત હાવાથી અજ્ઞાનના આશ્રય જીવથી અલિન બ્રહ્મ પણ બની જ જાય છે. એટલે આવૃતપણું. અને અનાવૃતપણું એ એને એક જ બ્રહ્મમાં વિરોધ પ્રસક્ત થાય છે. જો એમ માનીએ કે જીવ અને બ્રહ્મમાં વાસ્તવમાં અભેદ હેાવ! છતાં પણ વ્યવહારથી ભેદ હાવાથી પૂર્વોક્ત વિરાધ દોષને અવકાશ નથી” તે પણ જીવાશ્રિત અવિદ્યા વડે પ્રપંચની (આકાશ આદિ જગત્ની) ઉત્પત્તિ ઈશ્વરમાં થવાને બદલે જીવમાં જ થવાની આપત્તિ આવશે. કેમ કે કારણ હુ ંમેશા પેાતાના આશ્રયમાં જ કાર્યને ઉત્પન્ન કરે એવા નિયમ છે. એટલે જીવાશ્રિત અવિદ્યાથી પ્રપ*ચની -પત્તિ પણ જીવમાં જ થશે.
વેદાંતી :-અમારે આ આપત્તિ અમુક અંશે ઇષ્ટ જ છે. અહ‘કાર આદિ (‘બમ્ સુલી’ વગેરે) પ્રપચની ઉત્પત્તિ અમે જીવમાં જ માનીએ છીએ. આકાશ આદિ પ્રપ'ચની ઉત્પત્તિ જીવમાં થવાના કેાઈ સ`ભવ નથી, કેમ કે સ્વભાવથી જ અવિદ્યાને વિષયના પક્ષપાત હાય છે. એટલે અવિદ્યાવિષયભૂત બ્રહ્મ (જેને ઇશ્વર કહેવામાં આવે છે તે)માં જ પ્રપચની ઉત્પત્તિના સભવ છે. અવિદ્યાના વિષયમાં પક્ષપાત શુક્તિરજત

Page #28

આવરણ-અનાવરણ
૧૧
पक्षपातिन्या अविद्याया ईश्वरे' सत्त्वेन तत्रैव युक्ता' इत्यपि साम्प्रतम् ; अज्ञातब्रह्मण एव एतन्मते ईश्वरत्वेऽपि अज्ञातशुक्ते रजतोपादानत्ववत् तस्य आकाशादिप्रपञ्चोपादानत्वाभिधानासम्भवात् । रजतस्थले हि 'इदमंशावच्छेदेन 'रजताज्ञानमिदमंशावच्छेदेन रजतोत्पादकम् ' इति त्वया कऌप्तम्, शुक्त्यज्ञानं तु अदूरविप्रकर्षेण तथा । प्रकृते तु ब्रह्मणि अवच्छेदासम्भवात् न किञ्चिदेतत् । अवच्छेदनियमेन हेतुत्वे च अहङ्कारादेरपि ईश्वरे उत्पत्तिप्रसङ्गादितिं किमतिप्रसङ्गेन? तस्मात् अनेकान्तवादाश्रयादेव केवलज्ञानावरणेन आवृतोऽपि अनन्त तमभागावशिष्टोSनावृत एव ज्ञानस्वभावः सामान्यत एकोऽपि ४ अनन्त पर्याय किमरितमूर्तिः मन्दप्रकाशनामधेय नानुपपन्नः ।
*
સ્થળમાં પ્રસિદ્ધ છે. શુક્તિવિષયક અજ્ઞાનના આશ્રય જીવ હાવા છતાં પણ પ્રાતિભાસિક રજતની ઉત્પત્તિ અવિદ્યાના વિષયભૂત શક્તિમાં જ થાય છે. (જેનાથી શુક્તિમાં રજતના ભ્રમ થાય છે.) આ રીતે કાઈ આપત્તિને અવકાશ રહેતા નથી.
જૈન :-ચપ તમારા મતે અજ્ઞાનવિષયભૂત બ્રહ્મ એ જ ઇશ્વર છે છતાં પણુ અજ્ઞાનવિષયભૂત શુક્તિમાં રજતની ઉપાદાનકારણતાના ઉદાહરણથી ઇશ્વરમાં આકાશ આદિ પ્રપ*ચની ઉપાદાનકારણતાનું પ્રતિપાદન થઈ શકે તેમ નથી. કારણ કે દૃષ્ટાન્ત અને ટાર્ટાન્તિકમાં ઘણેા તફાવત છે. શુકિતરજત સ્થળમાં રજત સંબંધિ અજ્ઞાન ‘જુમ્’ અંશ (પૂરાવતિ વ=મસમુહ્રવર્તમાનસ્ય) અવચ્છેદૈન વિદ્યમાન હેાવાથી ઇદમ શાવચ્છેદેન પ્રાતિભાસિક રજતને ઉત્પન્ન કરે છે. આ તમારા સિદ્ધાંત છે અને શક્તિનુ' અજ્ઞાન સ་નિહિત રહીને તેનુ ઉત્પાદક બને છે. ખીજી બાજુ બ્રહ્મ નિરવચ્છિન્ન પદાથ હાવાથી અમુક અ*શ-અવચ્છેદૅન અર્થાત્ ઇશ્વરાવòદેન પ્રપ`ચની ઉત્પત્તિ થાય તેવુ' માની શકાશે નહિ કારણુ શુદ્ધ બ્રહ્મમાં અવચ્છેદ્યઅવચ્છેદભાવ સભવતા નથી.
વેદાંતી :-બ્રહ્મમાં નિરવચ્છિન્નપણે જ પ્રપ ́ચની ઉત્પત્તિમાં અજ્ઞાનને હેતુ માનીએ તા કથા વાંધા છે ?
જન :– તા વાંધા એ છે કે અહકાર આદિ પ્રપંચની ઉત્પત્તિ નિરવચ્છિન્નપણે માત્ર જીવમાં જ નહિ, પરંતુ ઈશ્વરમાં પણ થવાની આપત્તિ આવશે. આવા બધા ઘણા દોષને વેદાન્તમતમાં અવકાશ છે, શું કામ છે તેના વિસ્તાર કરીને!
ઉપરાક્ત રીતે એકાંતવાદમાં ઘણા દોષ હાવાથી અનેકાંતવાદના આશ્રય કરવા એ જ ચેાગ્ય છે અને તેા જ જ્ઞાનસ્વભાવ સામાન્યતઃ એક છે છતાં પર્યાયદષ્ટિએ અન"ત પર્યાયેાથી સ`કાણુ સ્વરૂપવાળે! હાવાથી અનેકરૂપ પણ છે. એટલે કેવળજ્ઞાનાવરણથી અન`તમહુભાગે જ્ઞાનસ્વભાવ આવૃત પણ છે અને અનંતમા ભાગે અનાવૃત પણ છે. આ ઉઘાડા રહેલા અન‘તમે ભાગ મ'ઃપ્રકાશ નામે ઓળખાય છે. અનેકાંતવાદના આશ્રય વિના એક જ જ્ઞાનસ્વભાવમાં એકત્વ અને અનેકત્વ, તથા આવૃતપણું અને અનાવૃતપણુ' આવા વિરોધી ધર્મ ઘટી શકે નહિ.
૨. ચરેડર્સ મુ | ૨. ૨ઞતજ્ઞાન અ વ મુ। રૂ. વાવાશ્રયળન દેવ ત । ૪. વામિ તુ પર્યાયમાં कि अ ब ।

Page #29

૧૨
જ્ઞાનમન્તુ
मन्दप्रकाशस्य क्षयोपशममेदेन नानात्वसमर्थनम्
(७) स च अपान्तरालावस्थितमतिज्ञानाद्यावरणक्षयोपशमभेदसम्पादितं नानात्वं भजते, घनपटला. च्छन्नरवेः मन्दप्रकाश इव अन्तरालस्थकटकुट चाद्यावरणविवरप्रवेशात् । इत्थं च जन्मादिपर्यायवत् आत्मस्वभावत्वेऽपि मतिज्ञानादिरूपमन्दप्रकाशस्य उपाधिभेदसम्पादितसत्ताकत्वेन उपाधिविगमे द्विगमसम्भवात् न कैवल्यस्वभावानुपपत्तिः इति महाभाष्यकारः ' । अत एव द्वितीयापूर्वकरणे
(અવાન્તર આવરણાથી માંદ પ્રકાશમાં તરતમત્તા)
કેવળજ્ઞાનાવરણના નિમિત્તે જે અન તમા ભાગ રૂપ મંદપ્રકાશ ઉઘાડા રહી જાય છે તેમાં પણ એકસરખાપણુ હેાતું નથી. ઘણી તરતમતા હેાય છે. કેવળજ્ઞાનાવરણુ તા બધાનું સરખુ' જ હાય છે. તેા પછી ઉઘાડા રહેલા મદ્ય પ્રકાશમાં ભિન્નતા અને તરતમતાનું કારણ શું ? કારણ એ છે કે જેમ મેઘરૂપ સઘન આવરણની પાછળ ખીજા પણ બે, ત્રણ કે ચાર જાડા-પાતળા જેવા કે સાદડી, પણ ભિત્તી વગેરે આવરણ લાગી જાય તા તેના છિદ્રોમાંથી પસાર થતા મંદ પ્રકાશ કે જે મુખ્ય આવરણના નિમિત્તે ઉઘાડા રહેલા તેમાં પણ ઘણા અંશે ઘટાડા થાય છે તેમજ આવરણની જાત પ્રમાણે થાડે ઘણે અંશે શેષ રહેલા મદ્ય પ્રકાશમાં તરતમતા પણ ઘણી થઇ જાય છે. એ જ રીતે કેવળજ્ઞાનાવરણુ નિમિત્તે શેષ રહેલા જ્ઞાનપ્રકાશમાં મતિજ્ઞાનાવરણું વગેરે બીજા ખીજા વચમાં આવેલા આવરણાના પ્રભાવે ઘણી અલ્પતા આવી જાય છે. ઉપરાંત, મતિજ્ઞાનાવરણ આદિ આવરણના ભિન્ન ભિન્ન પ્રકારના ક્ષયે પશમ નિમિત્તે પેલા ખુલ્લા રહેલા જ્ઞાનપ્રકાશમાં તરતમતા રૂપ વૈવિધ્ય પ્રગટ થાય છે.
(જ્ઞાનાવરણ કક્ષય થયા પછી મતિજ્ઞાનાદિના ઉદય કેમ નહી?)
મતિજ્ઞાનાવરણ આદિના કારણે પરિશેષ રહેલ મતિજ્ઞાનાદિ મન્ત્ર જ્ઞાનપ્રકાશ આત્માના સ્વભાવરૂપ જ છે. દા. ત. જન્મ-૪૨ા-મૃત્યુ વગેરે પર્યાય! આત્માના સ્વભાવ રૂપ છે. આમ હાવા છતાં પણ મતિજ્ઞાનાવરણુ આદિના સંપૂર્ણ ક્ષય થાય ત્યારે ફક્ત પરિપૂર્ણ જ્ઞાનના જ ઉદય થાય છે. પરંતુ મતિજ્ઞાન આદિના ઉદય થતા નથી. આમ થવાનું કારણ શું? વિશેષાવશ્યક મહાભાષ્યના કર્તાએ આ પ્રશ્નના સમાધાનમાં કહ્યું છે કે મતિજ્ઞાનાવરણ વગેરે વસ્તુતઃ ભિન્ન ભિન્ન ઉપાધિરૂપ છે. જે પદ્યાર્થી ભિન્ન ભિન્ન ઉપાધિના પ્રભાવે અસ્તિત્વમાં આવ્યા હાય તે, ઉપાધિનેા નાશ થયા પછી નષ્ટ થઈ જાય છે. મતિજ્ઞાનાદિ પણ તેના આવરણ રૂપ ઉપાધિના કારણે અસ્તિત્વમાં આવ્યા છે. એટલે તે તે આવરણાના ક્ષય થઈ જતાં મતિજ્ઞાન આદિ પણ રહેતા નથી. ફક્ત એક અખંડ જ્ઞાન સ્વભાવ રૂપે પરિપૂર્ણ જ્ઞાનનેા (કેવળજ્ઞાનના) ઉદય થાય છે એટલે જ તે કેવળજ્ઞાન-સ્વભાવ રૂપે એળખાય છે. જો મતિજ્ઞાનાવરણુ આદિના સપૂર્ણ નાશથી
१. भाष्यकाराशयः त ।
* જેમ જપાકુસુમ સ્વરૂપ ઉપાધિના કારણે સ્ફટિકમાં લાલાશને આવિર્ભાવ થાય છે અને જપાકુસુમ રૂપ ઉપાધિ દૂર થઈ જતા તે લાલાશ ચાલી જાય છે અથવા ઘટાકાશ, ગૃહાકાશ, કા!કાશ આ દરેક આકાશમાં ભિન્ન ભિન્ન ધટાદિ રૂપે ઉપાધિના કારણે ભિન્નતા ભાસે છે પરંતુ ઘટ વગેરે ઉપાધિ ફૂટી જાય પછી એ ભિન્નતા ચાલી જાય છે અને આકાશ એક અખંડ સ્વરૂપે ભાસે છે

Page #30

પાધિકધર્મવિષમ तात्त्विकधर्मसन्न्यासलाभे क्षायोपशमिकाः क्षमादिधर्मा अपि अपगच्छन्तीति तत्र तत्र (यो. इ. श्लो. १०) हरिभद्राचार्यैः निरूपितम् । निरूपितं च योगयत्नकर्मनिर्जरणहेतुफलसम्बन्धनियतसत्ताकस्य क्षायिकस्यापि चारित्रधर्मस्य' मुक्तावनवस्थानम् । न च वक्तव्यम्-"केवलज्ञानावरणेन बलीयसा आवरीतुमशक्यस्य अनन्ततमभागस्य दुर्बलेन मतिज्ञानावरणादिना न आवरणसम्भवः” इति कर्मणः स्वावार्याऽऽवारकतायां सर्वघातिरसस्पर्धकोदयस्यैव बलत्वात् , तस्य च मतिज्ञोनावरणादिप्रकृतिष्वपि अविशिष्टत्वात् । મતિજ્ઞાનાદિ પણ ઉપન્ન થયા હોત તો ફકત એક પરિપૂર્ણ જ્ઞાનનું જ નહિ, મતિજ્ઞાન વગેરેનું પણ અસ્તિત્વ હોત. તાત્પર્ય, પરિપૂર્ણ જ્ઞાનમાં કેવલ્ય સ્વભાવની સંગતિ થાત નહિ. કારણ કે કે એક જ વસ્તુનું અસ્તિત્વ હોય ત્યારે “કેવળ એ જ છે.” એમ કહેવાય, પણ એના જેવી બીજી બે ચાર વસ્તુઓ ભેગી હોય તે કેવળ એ જ છે.” એમ કહેવાય નહિ.
પાધિક ધર્મ ઉપાધિની નિવૃત્તિ થવાથી નિવૃત થાય છે. એટલા માટે જ હરિભદ્રસૂરિ મહારાજાએ પણ “યોગદષ્ટિસમુચ્ચય' નામના ગ્રંથમાં દશમાં કલેકમાં જણાવ્યું છે કે દ્વિતીય અપૂર્વકરણમાં તાત્વિક ધર્મસંન્યાસ નામનો સામર્થ્યોગ પ્રગટ થાય ત્યારે પશમભાવના ક્ષમા વગેરે ધર્મો પણ ચાલ્યા જાય છે. એટલે જ તે ધર્મસંન્યાસ વેગ કહેવાય છે. સંન્યાસ એટલે ત્યાગ. આઠમાં ગુણઠાણું પૂર્વ ઉપાધિભૂત મોહનીય કર્મ આદિના ક્ષયોપશમ નિમિત્તે જે ક્ષમા વગેરે ધર્મો ઉત્પનન થયેલા તે, દ્વિતીય અપૂર્વકરણથી માંડીને ઉપાધિભૂત મોહનીય કર્મ આદિ ક્ષય શરૂ થવાથી, નષ્ટ થતા જાય છે. (તે સંપૂર્ણ ક્ષીણ થયા પછી ક્ષાયિક ભાવના તે તે ધર્મો પ્રગટ થાય છે.) ફક્ત ક્ષાપશમિક ધર્મ જ નહિ કિન્તુ ક્ષાયિક ભાવને ચારિત્રધર્મ પણ મુક્તિમાં રહેતું નથી.
[મુક્તિમાં ચારિત્રનો અભાવ શી રીતે?] પ્રશ્ન :-સ્થિરતા રૂપ ક્ષાયિક ચારિત્ર તે મુક્તિમાં પણ દર્શાવ્યું છે, તે પછી મુક્તિમાં ચારિત્રને અભાવ શી રીતે ?
ઉત્તર :-આત્મપ્રદેશોની થિરતા રૂ૫ ચારિત્ર મુક્તિમાં હોય છે. પરંતુ સમિતિગુપ્તિના પાલનરૂપ અથવા ક્રિયારૂપ ચારિત્ર કે ગસ્થિરતારૂપ ક્ષાયિકભાવનું ચારિત્ર મુક્તિમાં હોતું નથી. કારણ કે આ બધા ચારિત્ર મન-વચન-કાયાના યોગને સાપેક્ષ છે અને મુક્તિમાં આ યોગો હેતા નથી. મોહનીય ક્ષય થયા પછી જે ક્ષાયિક ચારિત્રની સત્તા હોય છે તે યોગના પ્રયત્નથી ઉત્પન્ન થાય છે અને એ ચારિત્રનું ફળ કર્મની નિર્જરા હોય છે. એટલે જ્યાં સુધી ત્યાગ અને કર્મ, આ બેની સત્તા હોય ત્યાં સુધી જ એ ચારિત્ર રહી શકે. મુક્તિમાં કર્મ અને યોગ બને ન હોવાથી કર્મ. નિર્જરાફલક યોગ પ્રયત્નજનિત ચારિત્રની સત્તા શી રીતે હોઈ શકે ? ન જ હોય.
२. चारित्रभावस्य मुक्ता त ।

Page #31

૧૪
જ્ઞાનબિંદુ प्रासङ्गिकी क्षयोपशमप्रक्रिया
(८ अ) 'कथ तर्हि क्षयोपशम' इति चेत् ? अत्रेयं अर्हन्मतोपनिषद्वेदिनां प्रक्रिया-इह हि कर्मणां प्रत्येकं अनन्तानन्तानि रसस्पर्ध कानि भवन्ति । तत्र केवलज्ञानावरणकेवलदर्शनावरणाऽऽद्यद्वादशकषायमिथ्यात्वनिद्रालक्षणानां विंशतः प्रकृतीनां सर्वघातिनीनां सर्वाण्यपि रसस्पर्ध कानि
એમ નહિ કહેતા કે “બળવાન એવા કેવળજ્ઞાનાવરણ વડે જે અનંતમે ભાગ આવૃત થઈ શક્યો નહિ તેનું આવરણ દુર્બલ મતિજ્ઞાનાવરણ વગેરેથી સંભવી શકે નહિ.”–આવું કહેવાનો નિષેધ કરવાનું કારણ એ છે કે પોતાના આવાયનું આવરણ કરવામાં સર્વઘાતી રસપર્ધકને ઉદય એ જ અહીં બળરૂપ છે, કે જે મતિજ્ઞાનાવરણ વગેરેમાં પણ ભેદભાવ વિના વિદ્યમાન છે. તાત્પર્ય એ છે કે કેવળજ્ઞાનાવરણ વડે આવાર્ય જે અનંત બહુભાગ છે તેનાં આવરણમાં મુખ્ય પ્રભાવ સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકના ઉદયનો છે. એટલે કેવળજ્ઞાનાવરણ વડે આવરણ થઈ શકે છે તે રીતે મતિજ્ઞાનાવરણથી આવાર્ય જે અનંતમો ભાગ છે તેનું આવરણ પણ સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકોના ઉદયવાળા મતિજ્ઞાનાવરણ આદિ કર્મોથી જ થાય છે. સર્વ ઘાતી રસસ્પર્ધક એટલે શું તે હવે નીચે ક્ષપશમની પ્રક્રિયામાં સ્પષ્ટ થશે.
(“ક્ષપશમ પ્રક્રિયામાં સ્પર્ધકાદિ પ્રરૂપણું) પ્રશ્ન : મતિજ્ઞાનાવરણ વગેરેમાં સર્વ ઘાતી રસસ્પર્ધકે ઉદયમાં હોય છે છતાં ઉપર ક્ષપશમના કારણે મતિ આદિ જ્ઞાનમાં વૈવિધ્ય જણાવ્યું છે તે તે ક્ષયપશમ શું છે?
ઉત્તર આહંત મતના જાણકારો આ વિષયમાં ક્ષયપશમની પ્રક્રિયા નીચે મુજબ જણાવે છે –
જન મત પ્રમાણે એકેક કમ પ્રકૃતિમાં અનંત-અનંત રસસ્પર્ધકે હોય છે. ૫ધક એટલે તરતમ સંખ્યાવાળા રસાણુઓ ધરાવનાર અનંત કમ પરમાણુઓની બનેલી અનંત વર્ગઓનો જથ્થો. આશય એ છે કે જીવે બાંધેલા કર્મ પરમાણુઓમાં જે તીવ્ર, મંદ વિપાક-ફલ ઉપન્ન કરવાની શક્તિ પડેલી છે તે રસ અથવા અનુભાગ કહેવાય છે. દરેક બાંધેલા કર્મ પરમાણુઓમાં આ રસ એકસર હોતો નથી. પણ ઓછામાં ઓછા રસવાળા જે કપરમાણમાં છે તે એકેકમાં રહેલા રસના લઘુતમ અંશે (રસાણ) અનંત સંખ્યાથી ઓછા હોતા નથી. સર્વ જીવોની સંખ્યાને અને તે ગુણીએ તેટલા રસાણુઓ તે ઓછામાં ઓછા દરેક બાંધેલા કમપરમાણુઓમાં હોય છે. આવા ઓછામાં ઓછા રસાણુઓવાળા કમ પરમાણુઓનો એક વર્ગ તેને પહેલી વણું કહેવાય.
એમાં અનંતાનંત કમ પરમાણુઓ હોય છે. હવે પહેલી વગણના કોઈ પણ એક કમ પરમાણુમાં વિદ્યમાન રસાણુ સંખ્યાથી એક રસાણના વધારાવાળા જેટલા કર્મ પરમાણુ હોય તેને જ તે બીજી વગણ. આવી રીતે ક્રમશઃ ઉત્તરોત્તર વણાગત પરમાણુઓમાં ઉત્તરોત્તર એક એક રસાણની વૃદ્ધિ જાણવી. અભવ્ય જીવરાશિ કરતાં અનંતગુણ પણ સિદ્ધ જીવરાશિ કરતાં અનંતભાગ (અર્થાત્ પાંચમા અનંતા જેટલી) વગણએ સુધી આ રીતે એક એક રસાણની વૃદ્ધિ જાણવી. આ બધી વણાઓને સમુદાય તેને પહેલું સપર્ધક કહેવાય.

Page #32

ક્ષપશમપ્રક્રિયા सर्वघातीन्येव भवन्ति । उक्तशेपानां पञ्चविंशतिघातिप्रकृतीनां देशघातिनीनां रसस्पर्ध कानि यानि चतुःस्थानकानि यानि च त्रिस्थानकानि तानि सर्वघातीन्येव । द्विस्थानकानि तु कानिचित् सर्वघातीनि कानिचिच्च देशघातीनि । एकस्थानकानि तु सर्वाण्यपि देशघातीन्येव ।
तत्र ज्ञानावरणचतुष्कदर्शनावरणत्रयसंज्वलनचतुष्कान्तरायपञ्चकपुंवेदलक्षणानां सप्तदशप्रकृतीनां एकद्वित्रिचतुःस्थानकरसा बन्धमधिकृत्य' प्राप्यन्ते, श्रेणिप्रत्तिपत्तेरर्वागासां द्विस्थानकस्य
તે પછી બીજા સ્પર્ધકની પહેલા વર્ગના પ્રત્યેક કર્માણમાં, પહેલા સ્પર્ધકની છેલ્લી વર્ગણા અંતર્ગત કર્મ પરમાણુમાં વિદ્યમાન રસાણુઓ કરતાં, અનંતગુણ રસાસુઓની વૃદ્ધિ હોય છે. તે પછી કમશઃ દરેક વર્ગણાના કર્માણુઓમાં એક એક રસાણની વૃદ્ધિ થતી જાય છે. પહેલાની જેમ પાંચમાં અનંતા જેટલી વર્ગણાઓથી આ રીતે બીજુ સ્પર્ધક તૈયાર થશે. ઉપર બતાવ્યા પ્રમાણે વર્ગણામાં એ કેત્તર રસાવૃદ્ધિ, અને એક સ્પર્ધકથી બીજા સ્પર્ધકમાં અનંતગુણવૃદ્ધિ ધરાવનારા અનંતાનંત રસસ્પર્ધકોની રચના એક એક સમયે બાંધેલા બધા જ કર્મમાં થઈ જાય છે. આ રીતે કષાયજનિત એક અધ્યવસાયથી બાંધેલા રસસ્પર્ધકને એક અનુભાગબંધસ્થાન કહેવામાં આવે છે.
(તત્ર વિજ્ઞાનાવરા' .....) વેદનીય, આયુષ, નામ અને ગેત્ર આ ચાર કર્મોની મૂલોત્તર પ્રવૃતિઓ અઘાતી કહેવાય છે. કારણ કે તે જીવન જ્ઞાન, દર્શન, ચારિત્ર અને વીર્યરૂપ પ્રધાન ગુણોને ઘાત કરતી નથી. તેને ઘાત કરનારી પ્રવૃતિઓ ક્રમશઃ જ્ઞાનાવરણ, દર્શનાવરણ, મોહનીય અને અંતરાય છે. તેમાંએ [(૧) કેવળજ્ઞાનાવરણ (૨) કેવળ દર્શનાવરણ (૩-૧૪) બાર કષાય (૧૫) મિથ્યાત્વ (૧૬-૨૦) પાંચ નિદ્રા આ] વીશ પ્રકૃતિએ સર્વઘાતી છે. એટલે કે એના તમામ રસપ કે સર્વઘાતી જ હોય છે. એ સિવાય બાકીની પચ્ચીશ ઘાતિપ્રકૃતિએ [(૧-૪) મતિજ્ઞાનાવરણ આદિ ચાર, (૫-૭) ચક્ષુદ્ર્શનાવરણ આદિ ત્રણ (૮-૧૧) સંજવલન કષાય ચતુષ્ક, (૧૨–૨૦) નવ નોકષાય અને (૨૧-૨૫) પાંચ અંતરાયર૫]ના રસસ્પર્ધકે બધાજ સર્વઘાતી નથી હોતા પણ કેટલાક દેશઘાતી ય હોય છે. માટે આ પ્રવૃતિઓ દેશઘાતીરૂપે ઓળખાય છે. આ વાત સમજવા માટે સર્વરસના ચાર વિભાગ દર્શાવ્યા છે, એકરથાનક, બેસ્થાનક, ત્રણસ્થાનક અને ચારસ્થાનક રસ, મંદમાં મંદ રસ એકસ્થાનક રસ કહેવાય, અને તીવ્રમાં તીવ્ર રસ ચતુઃસ્થાનક કહેવાય. મધ્યમ ભાવનો રસ ક્રિસ્થાનક કે ત્રિસ્થાનકમાં આવી જાય. સર્વઘાતી પ્રકૃતિઓમાં એકઠાણિઓ રસ હોતું નથી. દેશઘાતી પ્રકૃતિઓમાં ચઉઠાણિઆ અને ત્રણઠાણિઆ રસના તે બધાજ સ્પર્ધકે સર્વઘાતી હોય છે, પણ એકઠાણિઆ રસના બધા સ્પર્ધકે દેશઘાતી હોય છે, જ્યારે બેઠાણિઆ રસમાં કેટલાક રસસ્પર્ધકે સર્વઘાતી હોય છે તો કેટલાક દેશઘાતી ય હોય છે.
[ રસબંધ અંગે જાણવા વિશેષતાઓ ] અહીં થેડી વિશેષતાઓ જાણવા જેવી છે, કે પચીશ દેશઘાતીમાંથી ચાર જ્ઞાનાવરણ, ત્રણ દર્શનાવરણ, ચાર સંજવલન કષાય, પાંચ અંતરાય અને પુરુષવેદ આ ૨, વઘાશિત્વે મુ

Page #33

જ્ઞાનબિન્દુ त्रिस्थानकस्य चतुःस्थानकस्य वा रसस्थ बन्धात् , श्रेणिप्रतिपत्तौ तु अनिवृत्तिबादराद्धायाः संख्येयेषु भागेषु गतेषु अत्यन्तविशुद्धाध्यवसायेन अशुभत्वात् आसां एकस्थानकस्यैव रसस्य बन्धात् । शेषास्तु शुभा अशुभा वा बन्धमधिकृत्य द्विस्थानकरसास्त्रिस्थानकरसाश्चतुःस्थानकरसाश्च प्राप्यन्ते, न कदाचनापि एकस्थानकरसाः । यत उक्तसप्तदशव्यतरिक्तानां हास्याद्यानां अशुभप्रकृतीनां एकस्थानकरसबन्धयोग्या शुद्धिः अपूर्वकरणप्रमत्ताप्रमत्तानां भवत्येव न । यदा तु एकरथानकरसबन्धयोग्या परमप्रकर्षप्राप्ता शुद्धिः अनिवृत्तिबादराद्धायाः संख्येयेभ्यो भागेभ्यः परतो जायते तदा बन्धमेव न ता आयान्तीति ।।
न च यथा श्रेण्यारोहे अनिवृत्तिबादराद्धायाः संख्येयेषु भागेषु गतेषु परतोऽतिविशुद्धत्वात् मतिज्ञानावरणादीनां एकस्थानकरसबन्धः, तथा क्षपकश्रेण्यारोहे सूक्ष्मसम्परायस्य चरमद्विचरमादिसमयेषु वर्तमानस्य अतीवविशुद्धत्वात् केवलद्विकस्य सम्भवद्वन्धस्य एकस्थानकरसबन्धः कथ न भवति इति शङ्कनीयम् ; स्वल्पस्यापि केवलद्विकरसस्य सर्वघातित्वात् सर्वधातिनां च जघन्यસત્તર પ્રવૃતિઓ જ્યારે બંધાય છે તે જ સમયે એક, બે, ત્રણ કે ચાર એમ ચારે સ્થાનકને રસ બંધાઈ શકે છે. તેમાં પણ શ્રેણિ ન માંડે ત્યાં સુધી તો બે, ત્રણ અથવા ચાર સ્થાનકને જ રસ બંધાય. પરંતુ શ્રેણિ માંડયા પછી અધ્યવસાય અત્યંત વિશુદ્ધ થવાથી અનિવૃત્તબાદર નામના નવમાં ગુણઠાણનો સંખ્યાત બહુભાગ સમય વીત્યા પછી ઉપરોક્ત સત્તરે પ્રકૃતિ (અશુભ હેવાના કારણે) ફક્ત એકઠાણિ આ રસવાળી જ બંધાય છે. આ સત્તર સિવાયની શુભ કે અશુભ બધી જ પ્રકૃતિઓ જ્યારે બંધાય ત્યારે બે, ત્રણ કે ચારઠાણિઆ રસવાળી જ બંધાય. એકઠાણિઆ રસવાળી કયારે પણ બંધાય નહિ. તેનું કારણ એવું છે કે પૂર્વોક્ત સત્તર સિવાયની હાસ્ય વગેરે આઠ અશુભ પ્રકૃતિ ઓને એકઠાણિએ રસ બાંધવા યોગ્ય વિશુદ્ધિ નવમા ગુણઠાણની નીચે પ્રગટ જ થતી નથી અને જ્યારે નવમાં ગુણઠાણને સંખ્યાત બહુ ભાગ સમય વીત્યા પછી એકઠાણિએ રસ બાંધવાયેગ્ય અત્યંત પ્રકૃષ્ટ વિશુદ્ધિનો પ્રાદુર્ભાવ થાય ત્યારે તે આઠ પ્રકૃતિએ મૂલથી જ બંધાતી નથી. અર્થાત્ તેને બંધવિચ્છેદ થઈ જાય છે.
શંકા : તમે “શ્રેણિ આરોહણમાં અનિવૃતિબાદર ગુણઠાણાને સંખ્યાત બહુભાગ સમય વીત્યા પછી અત્યંત વિશુદ્ધિના પ્રભાવે મતિજ્ઞાનાવરણ આદિ સત્તર પ્રવૃતિઓને એકઠાણિએ રસ બંધાય છે એમ કહ્યું, તે એ જ રીતે ક્ષપકશ્રેણિ આરોહણમાં સૂકમસંપરાય નામના દશમા ગુણસ્થાનકના છેલ્લા કે છેલ્લેથી બીજા વગેરે સમયમાં વર્તતા જીવની વિશુદ્ધિ ઉત્કૃષ્ટ કોટિની હોવાથી તે વખતે જેને બંધ સંભવિત છે એવા કેવળજ્ઞાનાવરણ અને કેવળદર્શનાવરણમાં એકઠાણિઓ રસ કેમ ન બંધાય?
સમાધાન : આ શંકા ઉચિત નથી. કારણ કે પહેલાં કહી ગયા છીએ કે બનને કેવળાવરણને ઓછામાં ઓછે પણ રસ સર્વઘાતી જ હોય છે અને સર્વઘાતી પટ્ટતિઓમાં જઘન્યથી પણ બેઠાણિ આરસનો જ સંભવ છે.
२. स्थानकस्यैव बन्धात मु ।

Page #34

ક્ષપશમ પ્રક્રિયા पदेऽपि द्विस्थानकरसस्यैव सम्भवात् । शुभानामपि प्रकृतीनां अत्यन्तशुद्धौ वर्तमानश्चतुःस्थानकमेव रसं बध्नाति । ततो मन्दमन्दतरविशुद्धौ तु त्रिस्थानकं द्विस्थानकं वा । संक्लेशाद्वायां वर्तमानस्तु शुभप्रकृतिरेव न बध्नातीति कुतः तद्गतरसस्थानकचिन्ता !। यास्तु अतिसंक्लिष्टे मिथ्यारष्टौ नरकगतिप्रायोग्या वैक्रियतैजसाद्याः शुभप्रकृतयो बन्धमायान्ति तासामपि तथास्वाभाव्यात् जघन्यतोऽपि द्विस्थानक एव रसो बन्धमायाति नैकस्थानक 'इति ध्येयम् ।
ननु उत्कृष्टस्थितिमात्र संक्लेशोत्कर्षेण भवति, ततो यरेवर अध्यवसायैः शुभप्रकृतीनां उत्कृष्टा स्थितिर्भवति तैरेव एकस्थानकोऽपि रसः किं न स्यादिति चेत् ? उच्यते-इह हि प्रथमस्थितेरारभ्य समयवृद्धया असंख्येयाः स्थितिविशेषा भवन्ति । एकैकस्यां च स्थितौ असंख्येया
અત્યંત વિશુદ્ધ અધ્યવસાયમાં જીવ જ્યારે વર્તતે હોય ત્યારે જે શુભ પ્રકૃતિ બંધાય છે, તેમાં ચારઠાણિઓ રસ જ બંધાય છે. વિશુદ્ધિ મંદ હોય તે ત્રણ કાણિઓ અને અતિસંદ હોય ત્યારે બેઠાણિઓ રસ જ બંધાય છે. અત્યંત સંકિલષ્ટ અધ્યવસાયના કાળમાં જે શુભપ્રકૃતિઓ બંધાતી હોય તો તો તેમાં એકઠાણિઓ ૨સ બંધાવાની સંભાવના થઈ શકે, પણ તે વખતે શુભપ્રકૃતિઓ બંધાતી જ નથી તે પછી એના રસસ્થાનનો વિચાર જ શું કરવાનો? જો કે, મિથ્યાષ્ટિ જીવ અતિસંકુલેશ કાળમાં નરકગતિ યોગ્ય કર્મો બાંધી રહ્યો હોય ત્યારે વૈક્રિય શરીરનામકર્મ કે તેજસ શરીરનામકર્મ વગેરે શુભ પ્રકૃતિઓ બાંધે છે ખરો છતાં પણ સ્વભાવવૈચિત્ર્યના કારણે તેમાં ઓછામાં ઓછો પણ બેઠાણિઓ જ રસ બાંધે છે નહિ કે એકઠાણિઓ. આ વાત બરાબર વિચારીને સમજવી.
પ્રશ્ન – એક આયુષ સિવાય કઈ પણ શુભ કે અશુભ પ્રકૃતિને ઉત્કૃષ્ટ સ્થિતિબંધ ઉગ્ર સંકુલેશના કારણે થાય છે. તે જે સંકિલષ્ટ અધ્યવસાયથી શુભ પ્રવૃતિઓની ઉત્કૃષ્ટ સ્થિતિ બંધાય તે અધ્યવસાયથી શુભ પ્રકૃતિને બેઠાણીઓ જ રસ બંધાય પણ એકઠાણીઓ રસ કેમ ન બંધાય? જ્યારે સંકલેશથી ઉત્કૃષ્ટ સ્થિતિ બંધાય ત્યારે શુભ પ્રકૃતિમાં ઓછામાં ઓછો રસ બંધાવાનો નિયમ છે જ !
ઉત્તર – એક સમયે એક સાથે જે કર્મ દળ બંધાય છે તે જે સમયથી સંભવતઃ ઉદયમાં આવવાનું હોય તે સમયે તમામ કર્મળ એક સાથે ઉદયમાં આવી જતું નથી. પરંતુ થોડું કર્મ દળ પ્રથમ સમયે, ડું કર્મદળ બીજા સમયે એમ એક એક સમય આગળ વધતાં કુલ અસંખ્ય સમયમાં ઉદયમાં આવે તેવું બંધાય છે. તે તે સમયે સંભવતઃ ઉદયમાં આવનારું કર્મળ તે એક એક સ્થિતિ કહેવાય છે. દરેક કર્મની આવી અસંખ્ય સ્થિતિ હોય છે. દરેક સ્થિતિમાં રહેલા કર્માણુઓ જુદા જુદા રસસ્પર્ધકના અસંખ્ય સમુદાયમાં વહેંચાઈ જાય છે. અર્થાત દરેક કર્મમાં જે અનંતાનંત રસસ્પર્ધકે હોય છે તેના કુલ અસંખ્ય સમુદાય હોય છે. તો હવે જ્યારે ઉત્કૃષ્ટ સ્થિતિ બંધાતી હોય ત્યારે પ્રત્યેક સ્થિતિમાં જે રસસ્પર્ધકોના અંસખ્ય સમુદાય છે તે બધા બેઠાણ આ ૨. કૃતિ / નનું સ. ૨. જૈવ કુ

Page #35

જ્ઞાનબિન્દુ रसस्पर्धकसंघातविशेषाः । तत उत्कृष्टस्थितौ बध्यमानायां प्रतिस्थितिविशेष असंख्येया ये रसस्पर्ध कसंघातविशेषास्ते तावन्तो द्विस्थानकरसस्यैव घटन्ते न एकस्थानकस्येति न शुभप्रकृतीनां उत्कृष्टस्थितिबन्धेऽपि एकस्थानकरसबन्धः ! उक्तं च
" उक्कोसठिई अज्झवसाणेहि एकठाणिओ होइ । सुभिआण तं न जं ठिइअसंखगुणिआ उ अणुभागा॥” (पच० द्वा० ३ गा० ५४) इति
(९) एवं स्थिते देशघातिनां अवधिज्ञानावरणादीनां सर्वघातिरसस्पर्धकेषु विशुद्धाध्यवसायतो देशघातितया परिणमनेन निहतेषु, देशघातिरसस्पर्ध केषु च अतिस्निग्धेषु अल्परसीकृतेसु, तदन्तर्गतकतिपयरसस्पर्ध कभागस्य उदयावलिकाप्रविष्टस्य क्षये शेषस्य च विपाकोदयविष्कम्भलक्षणे उपशमे, जीवस्य अवधिमनःपर्यायज्ञानचक्षुर्दर्शनादयो गुणाः क्षायोपशमिकाः प्रादुर्भवन्ति । तदुक्तम्"णिहएसु सव्वघाइरसेसु फडूडेसु देसघाईण । નવક્ષ જુબT Tયંતિ લોહીમળવુમાવ્યા છે “(પં. દા. રૂ . ૩૦)
_ निहतेषु देशघातितया परिणमितेषु । . तदा अवधिज्ञानावरणादीनां कतिपयदेशघातिरसस्पर्ध कक्षयोपशमात् कतिपयदेशघातिरसस्पर्धकानां चोदयात् क्षयोपशमानुविद्ध औदायिको भावः प्रवर्तते । अत एव उदीयमानांशक्षयोपशमवृद्धया वर्धमानावधिज्ञानोपपत्तिः । यदा च अवधिज्ञानावरणादीनां सर्वघातीनि रसस्पરસવાળા જ ઘટે છે. પરંતુ એકઠાણિ આ રસવાળા ઘટતા નથી. કારણ કે એને એ સ્વભાવ હોય છે. તાત્પર્ય, શુભ પ્રકૃતિઓને ઉત્કૃષ્ટ સ્થિતિબંધ થતો હોય ત્યારે પણ રસબંધ એકઠાણિઓ હેતે નથી. પંચસંગ્રહ શાસ્ત્રમાં કહ્યું છે કે–“ઉત્કૃષ્ટ સ્થિતિબંધના અધ્યવસાયથી શુભ પ્રકૃતિઓને એકઠાણિઓ રસ બંધાશે, (એવી કઈ શંકા કરે) તે બરાબર નથી. કારણ કે એકેક સ્થિતિબંધ યોગ્ય અધ્યવસાય કરતા રસબંધ રોગ્ય અધ્યવસાયો અસંખ્ય ગુણ હોય છે.' I [ ક્ષોપશમભાવનો આવિર્ભાવ કઈ રીતે? ]
(૯) રસના સ્પર્ધકની જ્યારે આવા પ્રકારની સ્થિતિ છે ત્યારે ક્ષયે પશમ ભાવના ગુણને પ્રાદુર્ભાવ કયારે થાય? જ્યારે “અવધિજ્ઞાનાવરણ આદિ દેશઘાતી પ્રકૃતિઓમાં જે સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકે છે તેને વિશુદ્ધ અધ્યવસાયથી દેશઘાતીમાં પરિવર્તન થવા રૂપે ઘાત થઈ જાય, જે મૂલથી જ અતિસ્નિગ્ધ દેશઘાતી રસપર્ધકે છે તેમાં રસ ઘણા અંશે ઘટાડો થાય. “ઉદયાવલિકામાં પ્રવિષ્ટ થયેલા રસસ્પર્ધકેમાંના કેટલાક દેશઘોતી રસસ્પર્ધકને વગર વિપાકે ક્ષય થાય, તથા ઉદય આવલિકાની બહાર રહેલા કમને વિપાકેદય તંભિત થઈ જાય અર્થાત્ ઉપશાંત થાય, ત્યારે જીવને અવધિજ્ઞાન, મનપર્યવજ્ઞાન, ચક્ષુશન આદિ ગુણે ક્ષાપશમિક ભાવ રૂપે પ્રગટ થાય છે. પંચસંગ્રહ શાસ્ત્રમાં કહ્યું છે કે “દેશઘાતી પ્રકૃતિના સર્વધાતી રસસ્પર્ધકોને ઘાત થાય ત્યારે જીવને અવધિજ્ઞાન, મન:પર્યવ જ્ઞાન, ચક્ષુર્દશન આદિ ગુણે પ્રગટ થાય છે.” અહીં જે એમ કીધું કે “સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકોનો ઘાત થાય ત્યારે... એને અર્થ એ સમજવો કે તેનું દેશઘાતી સ્પર્ધકેરૂપે પરિવર્તન થાય ત્યારે.

Page #36

ક્ષપદમાદિભાવ र्ध कानि विपाकोदयमागतानि भवन्ति, तदा तद्विषय औदयिको भावः केवलः प्रवर्तते । केवलं अवधिज्ञानावरणीयसर्वघातिरसस्पर्धकानां देशघातितया परिणामः कदाचिद् विशिष्टगुणप्रतिपत्त्या कदाचिच्च तामन्तरेणैव स्यात् , भवप्रत्ययगुणप्रत्ययभेदेन तस्य द्वैविध्योपदर्शनात् । मनःपर्यायज्ञानावरणीयस्य तु विशिष्टसंयमाऽप्रमादादिप्रतिपत्तावेव, तथास्वभावानामेव बन्धकाले तेषां बन्धात् । चक्षुर्दर्शनावरणादेरपि तत्तदिन्द्रियपर्याप्त्यादिघटितसामग्रथा तथापरिणामः ।।
[ પશમગર્ભિત ઔદયિકભાવ કઈ રીતે?] જ્યારે સર્વઘાતી સ્પર્ધકનું દેશઘાતીમાં રૂપાંતર થઈ જાય ત્યારે અવધિજ્ઞાનાવરણ મન:પર્યય જ્ઞાનાવરણ અને ચક્ષુદ્ર્શનાવરણ આદિ પ્રકૃતિઓના દેશઘાતી રસસ્પર્ધામાંથી કેટલાકનો ક્ષયોપશમ થઈ જાય અને કેટલાકનો ઉદય ચાલુ રહે ત્યારે ક્ષયોપશમવિશિષ્ટ ઔદયિક ભાવ પ્રવર્તે છે. અર્થાત્ ઉદયના કારણે અમુક અંશે અવધિજ્ઞાનાદિ દબાયેલા રહે છે, અને અમુક અંશે ક્ષપશમના પ્રભાવે અવધિજ્ઞાનાદિ પ્રગટ પણ થાય છે. એટલે જ ઉદયમાં આવતા સ્પર્ધકેમાં જેમ જેમ ક્ષોપશમવાળા સ્પર્ધકે વધતા જાય તેમ તેમ અવધિજ્ઞાનમાં વધારો થાય છે. અને જેમ જેમ ક્ષયોપશમ ભાવના રસસ્પર્ધક ઘટતા જાય તેમ તેમ અવધિજ્ઞાન ઓછું થતું જાય.)
પ્રશ્ન - અવધિજ્ઞાનાવરણ આદિ કર્મને પશમ રહિત કેવળ ઔદયિક ભાવ પ્રવતે ખરો ?
ઉત્તર – હા, જ્યારે અવધિજ્ઞાનાવરણ આદિ પ્રકૃતિઓના સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકે દેશઘાતી રૂપે પરિવર્તિત થયા વિના વિપાકેદયમાં હોય ત્યારે અવધિજ્ઞાનાદિ પ્રકૃતિને લગતે ફક્ત ઔદયિક ભાવ જ પ્રવર્તે. કારણ કે સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકને ઘાત ન થાય ત્યાં સુધી અવધિજ્ઞાન પ્રગટ થતું નથી. પણ અહીં એટલું સમજી રાખવાનું કે અવધિજ્ઞાનાવરણના સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકોને ઘાત અર્થાત્ દેશઘાતીરૂપે પરિણમન બે રીતે થઈ શકે છે. ક્યારેક વિશિષ્ટ સમ્યગદર્શનઆદિ ગુણની પ્રાપ્તિથી સર્વઘાતી ઘાત થાય અને ક્યારેક વિશિષ્ટ ગુણ વિના પણ દેવ કે નરકના ભવના પ્રભાવે જ સર્વઘાતી સ્પર્ધકોને ઘાત થાય છે. એટલા માટે જ તત્વાર્થસૂત્ર આદિ શાસ્ત્રોમાં અવધિજ્ઞાનના ભવમૂલક અને ગુણમૂલક આવા ભેદથી બે પ્રકાર દર્શાવ્યા છે.
પ્રશ્ન –મન:પર્યય જ્ઞાનાવરણના સર્વ ઘાતી સ્પર્ધકનો ઘાત ક્યારે થાય?
ઉત્તર :-વિશિષ્ટ સંયમ સાધનામાં અપ્રમત્તભાવ આદિ ગુણ જાગૃત થાય ત્યારે જ મનઃ પર્યાય જ્ઞાનાવરણના સર્વઘાતી રસસ્પર્ધ કેને ઘાત થાય છે. કારણ કે જે સમયે મન:પર્યય જ્ઞાનાવરણના સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકે બંધ થયો હતો તે સમયે જ તે એવા સ્વભાવવાળા બંધાયેલા કે વિશિષ્ટ અપ્રમત્તભાવ પ્રાપ્ત થયા વિના તે દેશઘાતીમાં પરિણમે જ નહિ તાત્પર્ય, સપ્તમ આદિ ગુણઠાણુમાં જ મન:પર્યય જ્ઞાનાવરણને ક્ષોપશમ અને મનપર્યાય જ્ઞાન ઉત્પન્ન થઈ શકે. (એકવાર ઉત્પન્ન થયા પછી સંયમી સાધુ પ્રમત્તભાવના છઠ્ઠા ગુણઠાણે ઉતરી જાય તો પણ તે જ્ઞાન ટકે ખરું, પણ ટકે જ એવો નિયમ નહિ અને છઠ્ઠાથી નીચેના ગુણઠાણામાં તે રહે જ નહિ.)

Page #37

કે
જ્ઞાનબિલ્ડ ___ मतिश्रुतावरणाऽचक्षुर्दशनावरणान्तरायप्रकृतीनां तु सदैव देशघातिनामेव रसस्पर्धकानामुदयो न सर्यघातिनाम् , ततः सदैव' तासां औदयिकक्षायोपशमिको भावौ संमिश्री प्राप्येते न केवल
औदायिक इति उक्त' पञ्चसङग्रहमूलटीकायाम् । एतच्च तासां सर्वघातिरसस्पर्घ कानि येन तेनाध्यवसायेन देशघातीनि कर्तुं शक्यन्ते इत्यभ्युपगमे सति उपपद्यते, अन्यथा बन्धोपनीतानां मतिज्ञानावरणादिदेशघातिरसस्पर्धकानां अनिवृत्तिबादराद्धायाः संख्येयेषु भागेसु गतेष्वेव सम्भवात् तदर्वाग् मतिज्ञानाद्यभावप्रसङ्गः तदभावे च तद्बललभ्यतदवस्थालाभानुपपत्तिरिति अन्योन्याश्रयापासेन मतिज्ञानादीनां मूलत एव अभावप्रसङगात् ।
પ્રશ્ન:-ચક્ષુર્દશનાવરણ આદિ પ્રકૃતિના સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકે નો દેશઘાતરૂપે પરિણામ શેનાથી થાય?
ઉત્તર :-તે તે ઈન્દ્રિય પર્યાપ્તિ તથા તે તે ઇન્દ્રિય વગેરે સામગ્રી દ્વારા ચહ્યુશન નાવરણ આદિપ્રકૃતિના સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકનું દેશઘાતિરૂપે પરિણમન થાય છે. તાત્પર્ય, ઈન્દ્રિય આદિ સામગ્રીથી ચક્ષુર્દર્શનાવરણ આદિ કર્મનો ક્ષયોપશમ અને ચક્ષુર્દર્શન આદિ પ્રગટ થાય છે. અચક્ષુશનાવરણને પશમ ઈન્દ્રિય આદિ સામગ્રી દ્વારા જ થાય. એટલું સમજી રાખવાનું કે એકેદ્રિય બેઈનિદ્રય તેઈનિદ્રય જીવોને ચક્ષુઈદ્રિય ન હેવાથી ચક્ષુદર્શન ઉત્પન્ન થતું નથી.
ઔદયિક ભાવ વિનાની પ્રકૃતિઓ ] વિશેષ સમજવા જેવી હકીકત એ છે કે મતિ-શ્રુત જ્ઞાનાવરણ, અચક્ષુદર્શનાવરણ અને પાંચ અંતરાય પ્રકૃતિનાં સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકોને કયારે પણ ઉદય હેતે નથી, કારણ કે સદા માટે દેશઘાતી રસસ્પર્ધામાં તેનું રૂપાંતર થઈને જ તે ઉદયમાં આવે છે. એટલે આ બધી પ્રકૃતિઓનો કેવળ (શુદ્ધ) ઔદયિક ભાવ કયારેય હતો નથી, સર્વદા ઔદયિક અને ક્ષાપશમિક મિશ્ર ભાવ જ પ્રાપ્ત થાય છે.
ઉપરોક્ત બધી હકીકતે પંચસંગ્રહમૂલ ગ્રંથની મૂલ (પ્રાચીન) ટીકામાં જણાવેલી છે.
આ બધી હકીકતે બરાબર સંગત થઈ રહે તે માટે માનવું જોઈએ કે મતિશ્રુતજ્ઞાનાવરણ, અચક્ષુદર્શનાવરણ અને પાંચ અંતરાય કર્મોના સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકો ગમે તેવા પ્રકારના શુભ કે અશુભ અધ્યવસાયથી દેશઘાતી રૂપે પરિણમી શકે છે. જે એમ ન માનીએ તો સ્વતંત્ર રીતે દેશઘાતી રસસ્પર્ધકનો બંધ, અનિવૃત્તિ બાદર નામના નવમા ગુણઠાણામાં સંખ્યાત બહુભાગ વીત્યા પછી જ થતો હોવાથી તે પૂર્વે મતિજ્ઞાન આદિને પ્રાદુર્ભાવ થવાની સંભાવના રહેશે નહિ. જે આ રીતે મતિજ્ઞાનઆદિને અભાવ થઈ જાય તે પછી મતિજ્ઞાન આદિના બળથી પ્રાપ્ત થનારી નવમાં ગુણઠાણાની અવસ્થાને લાભ થશે નહિ, ટુંકમાં નવમાં ગુણઠાણાની અવસ્થા પ્રાપ્ત થાય તે મતિજ્ઞાનાદિ થાય અને મતિજ્ઞાનાદિ પ્રાપ્ત થાય તે નવમુ ગુણઠાણું પ્રાપ્ત થાય. આ રીતે અન્યોન્યાશ્રય દેષ લાગુ પડશે તો મતિજ્ઞાન આદિને મૂલથી જ અભાવ થઈ જવાનું અનિષ્ટ આવી ઊભું રહેશે. . સરૈવ તા ૨. વચનાન્યથા ત રૂ. વાંઢામ ર્તિ ત !

Page #38

ક્ષપશમાદિભાવ (१०) ननु यदि येन तेनाध्यवसायेन उक्तरसस्पर्धकानां सर्वघातिनां देशघातितया परिणामः तदा अग्दिशायां तद्बन्ध एव किं प्रयोजनमिति चेत् ? तत् किं 'प्रयोजनक्षतिमिया सामग्री कार्य नार्जयति' इति वक्तुमध्यवसितोऽसि ? एव हि पूर्णे प्रयोजने दृढदण्डनुन्नं चक्र न भ्राम्येत । तस्मात् प्रकृते हेतुसमाजादेव सर्वघातिरसस्पर्ध कबन्धौपयिकाध्यवसायेन तदबन्धे तत्तदध्यवसायेन सर्वदा तदेशघातित्वपरिणामे च बाधकाभावः ।
(११) तदेवं ज्ञानावरणदर्शनावरणान्तरायाणां विपाकोदयेऽपि क्षयोपशमोऽविरुद्ध इति स्थितम् । मोहनीयस्य तु मिथ्यात्वानन्तानुबन्ध्यादिप्रकृतीनां प्रदेशोदये क्षायोपशमिको भावोऽविरुद्धः, न विपाकोदये, तासां सर्वघातिनीत्वेन तद्रसस्पर्धकस्य तथाविधाध्यवसायेनापि देशघातितया परिणम यितुमशक्यत्वात् , रसस्य देशवातितया परिणामे तादात्म्येन देशघातिन्या हेतुत्वकल्पनात् ।
[ સર્વઘાતી રૂપે બંધનું પ્રયોજન ?]. (૧૦) પ્રશ્ન -જો જેવા તેવા અધ્યવસાયથી પૂર્વોક્ત રીતે મતિશ્રુતજ્ઞાનાવરણ આદિ દેશઘાતી પ્રકૃતિના સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકે દેશઘાતી રૂપે પરિણમતા હોય તે પછી પૂર્વ અવસ્થામાં સર્વઘાતી રૂપે તેનો બંધ થવાનું પ્રયોજન શું?
ઉત્તર :-પ્રયેાજન શું એમ પૂછીને શું તમારે એવું કહેવાની હિંમત કરવી છે કે “કાર્યોત્પત્તિમાં જરૂરી તમામ સામગ્રી હોવા છતાં ફક્ત પ્રયજન નથી એટલા માટે કાર્યોત્પત્તિ ન થાય.” જો એવું હોય તે અત્યંત વેગથી પ્રેરિત થઈને ઘુમતા ચક્રનું પ્રોજન સમાપ્ત થાય તે જ ઘડીએ ચક પણ ભમતું બંધ થઈ જવું જોઈએ. પરંતુ એવું તે થતું નથી. કારણ કે ચાકડા ઉપરથી ઘડે ઉતારી લીધા પછી પણ પૂર્વકાલીન બળવાન વેગના કારણે ચક્ર તે ભમતું રહે છે. તેથી પ્રસ્તુતમાં એમ સમજવું જોઈએ કે તથાવિધ હેતુ સામગ્રીથી એટલે કે સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકોને બાંધવામાં હેતુભૂત અધ્યવસાયથી બંધકાલે સર્વઘાતી રસપર્ધકે બંધાવા છતાં તેવા તેવા અધ્યવસાય વડે તેનું દેશઘાતીમાં રૂપાંતર પણ સદા ચાલુ જ રહે છે, આવું માનવામાં કોઈ વાંધો નથી.
[મોહનીય કર્મની પ્રકૃતિએને ક્ષચોપશમ ] (૧૧) ઉપરોક્ત રીતે જ્ઞાનાવરણ, દર્શનાવરણ અને અંતરાય પ્રકૃતિમાં ભલે વિપાકેદય ચાલુ હોય તે પણ ક્ષયોપશમ થવામાં કોઈ વિરોધ નથી, એ સિદ્ધ થયું.
મોહનીય કર્મની મિથ્યાત્વ અને અનંતાનુબંધિ વગેરે ૧૨ કષાય પ્રકૃતિઓના સર્વઘાતિ રસસ્પર્ધકોને વિપાકેદય ચાલુ હોય ત્યારે ક્ષાપશમ હોતો નથી. ફક્ત પ્રદેશેાદય ચાલુ હોય તે ક્ષાપશમ થવામાં કોઈ વિરોધ નથી. તેનું કારણ એવું છે કે આ પ્રકૃતિએ સર્વઘાતિની હોવાથી જેવા તેવા અધ્યવસાયથી તેના સર્વઘાતિ રસસ્પર્ધકનું દેશઘાતીમાં રૂપાંતર થઈ શકતું નથી. અહીં એવા હેતુહેતુમદ્દભાવની કલ્પના કરી શકાય છે કે સર્વઘાતી રસના દેશઘાતી રૂપે પરિવર્તનમાં તાદામ્ય સંબંધથી દેશઘાતી પ્રકૃતિ હેતુભૂત છે. તાત્પર્ય, જે પ્રકૃતિ સ્વયં દેશઘાતી હોય તેમાં જ જેવા તેવા અધ્યવસાયથી રસનું રૂપાંતર થઈ શકે. આ કાર્યકારણ ભાવથી સિદ્ધ થાય છે કે સર્વઘાતી પ્રકૃતિના રસનું જેવા તેવા અધ્યવસાયથી પરિવર્તન થાય નહિ. ઉપરોક્ત સર્વઘાતી પ્રકૃતિઓના

Page #39

૨૨
જ્ઞાનબિન્દુ विपाकोदयविष्कम्भण तु तासु सर्ववातिरसस्पर्धकानां क्षायोपशमिकसम्यक्त्वादिलब्ध्यभिधायकसिद्धान्तबलेन क्षयोपशमान्यथानुपपत्त्यैव तथाविधाध्यवसायेन कल्पनीयम् । केवलज्ञानकेवलदर्शनावरणयोस्तु विपाकोदयविष्कम्भाऽयोग्यत्वे स्वभाव एव शरणमिति प्राञ्चः। हेत्वभावादेव तदभावस्तद्धेतुत्वेन कल्प्यमानेऽध्यवसाये तत्क्षयहेतुत्वकल्पनाया एवौचित्यादिति तु युक्तम् । तस्मात् मिथ्यात्वादिप्रकृतीनां विपाकोदये न क्षयोपशमसम्भवः किं तु प्रदेशोदये ।। . (१२) न च सर्वघातिरसस्पर्धकप्रदेशा अपि सर्वस्वघात्यगुणघातनस्वभावा इति तत्प्रदेशोदयेऽपि कथं क्षायोपशमिकभावसम्भवः ? इति वाच्यम् ; तेषां सर्वघातिरसस्पर्धकप्रदेशानां अध्यवसायविशेषेण मनाग्मन्दानुभावीकृतविरलवेद्यमानदेशघातिरसस्पर्ध केऽन्तःप्रवेशितानां यथास्थितस्वबल प्रकटनाऽसमर्थत्वात् । સર્વઘાતી સ્પર્ધકોના વિપાકેદયને વિષ્કલ્સ (=સ્થંભન) વિશુદ્ધ અધ્યવસાયથી થવાનું કલ્પી શકાય છે. કેમકે સિદ્ધાંતમાં સમ્યક્ત્વ આદિ ક્ષાપશમિક લબ્ધિઓનું નિરૂપણ કરેલું છે. એટલે જ એ પ્રકૃતિના વિપાકેદયને વિષ્કમ્મ ન કલ્પીએ તે સમ્યક્ત્વ આદિ લબ્ધિઓને પશમ ભાવ અસંગત થઈ જશે.
પ્રશ્ન : કેવળજ્ઞાનાવરણ અને કેવળ દર્શનાવરણના વિપાકોદયનું સ્થંભન કેમ નથી થતું?
ઉત્તરઃ એ બન્ને પ્રકૃતિએ તે માટે અયોગ્ય છે, અને અગ્ય હવામાં પણ સ્વભાવ રૂપ હેતુ જ શરણ છે, આવો પૂર્વાચાર્ય ભગવંતને મત છે. ખરેખર તો એમ પણ કહી શકાય છે કે કેવળદ્ધિક પ્રકૃતિના વિપાકેદયનું સ્થંભન કરે તે કઈ હેતુભૂત અધ્યવસાય જ નથી.
પ્રશ્ન : એવો અધ્યવસાય ક૯પવામાં શું વાંધો છે?
ઉત્તર : જે વિશુદ્ધ અધ્યવસાયને કેવળદ્ધિકના ક્ષયો પશમના (અથવા વિપાકેદય સ્થંભનના) હેતુરૂપે કલપવો છે તેને તેના ક્ષયમાં જ હેતુરૂપે કપીએ તે વધારે ઉચિત હેવાથી યુક્તિયુક્ત છે. કારણ કે શાસ્ત્રમાં કેવળજ્ઞાનાવરણના ક્ષયોપશમભાવનું ક્યાંયે પ્રતિપાદન નથી. નિષ્કર્ષ એ છે કે મિથ્યાત્વ વગેરે પ્રકૃતિને વિપાકેદય ચાલુ હોય ત્યારે ક્ષોપશમ ન થાય. પણ પ્રદેશેાદય હોય ત્યારે જ થાય.
(૧૨) એમ નહિ કહેવું કે “સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકના પ્રદેશે પણ સ્વભાવથી તે પિતાના ઘાતયોગ્ય બધાં જ ગુણેને ઘાત કરે તેવા છે તો પછી ભલે તે પ્રકૃતિઓને પ્રદેશેાદય હોય તે પણ તેને પશમ ભાવ સંભવતો નથી.” . આમ કહેવાનો નિષેધ એટલા માટે કે સર્વઘાતી રસસ્પર્ધકોના પ્રદેશ અધ્યવસાયવિશેષથી કૈક મંદપ્રભાવવાળા થઈને, અપાશે વેદાતા દેશદ્યાતિ રસસ્પર્ધકેમાં ભેળવાઈ જવાથી પોતાનું સ્વાભાવિક બળ પ્રગટ કરવા માટે સમર્થ થઈ શકતા નથી. અર્થાત તેના પ્રદેશેાદય સમયે ક્ષયોપશમ ભાવ પ્રગટી શકે છે. સિંહનું બચ્ચું શિયાળના ટેળામાં ભળી જાય તેના જેવો ઘાટ થાય છે. ૨. ક્વન્ત મુ !

Page #40

ક્ષયાપશમાગ્નિભાવ
૨૩
(१३) मिध्यात्वाऽऽद्यद्वा दशकषायरहितानां शेषमोहनीयप्रकृतीनां तु प्रदेशोदये विपाकोदये वा क्षयोपशमोsविरुद्धः, तासां देशघातिनीत्वात् । तदीयसर्वघा तिरसस्य देशबातित्वपरिणामे हेतुः चारित्रानुगतोऽध्यवसायविशेष एव द्रष्टव्यः । परं ताः प्रकृतयोऽधुवोदया इति तद्विपाकोदयाभावे क्षायोपशमिकभावे विजृम्भमाणे, प्रदेशोदयवत्योऽपि न ता मनागपि देशघातिन्यः । विपाको - दये तु प्रवर्तमाने क्षायोपशमिकभावसम्भवे मनाग्मालिन्यकारित्वात् देशघातिन्यस्ता भवन्तीति संक्षेपः । विस्तरार्थिना तु मत्कृतकर्मप्रकृतिविवरणादिविशेषग्रन्था अवलोकनीयाः । उक्ता क्षयोपशमप्रक्रिया |
[૨, મતિ-શ્રુતજ્ઞાનચર્ચા । ]
(१४) इत्थ ं च सर्वघातिरसस्पर्धा कवन्मतिज्ञानावरणादिक्षयोपशमजनितं मतिश्रुतावधिमनःपर्यायभेदात् चतुर्विध क्षायोपशमिकं ज्ञानम्, पञ्चमं च क्षायिक केवलज्ञानमिति पञ्च प्रकारा ज्ञानस्य । [સંજવલનાદિ ૧૫ પ્રકૃતિઓના ક્ષયાપશમભાવ
(૧૩) મિથ્યાવ અને આદ્ય ખાર કષાય-આ તેર પ્રકૃતિ સિવાયના [ચાર સંજવલન કષાય, નવ નાકષાય, મિશ્ર દર્શનમેાહનીય અને સમ્યક્ત્વ માહનીય] આ પંદર પ્રકૃતિએ દેશધાતી હાવાથી ચાહે વિપાકેાયમાં હોય કે પ્રદેશેાયમાં હાય તા પણ તેના ક્ષયાપશમ હાવામાં કોઈ વિરોધ નથી. ક્ષયાપશમ એ રીતે કે પાંચમા-છઠ્ઠા ગુણુઠાણું ચારિત્રગભિ ત અધ્યવસાય વિશેષથી સઘાતી રસસ્પર્ધા દેશઘાતીમાં રૂપાંતર થઈ જાય છે. એટલે જયારે વિપાકથી ઉદયમાં હાય ત્યારે પણ કેટલાક રસસ્પર્ધા કામાં ક્ષયાપશમ થવાથી તે તે ગુણ્ણાના આંશિક આવિર્ભાવ થાય છે. પરંતુ સદા માટે આ પ્રકૃતિના વિપાકીદય ચાલુ રહેતા નથી. કારણ કે આ પ્રકૃતિએ અશ્રુવાયી છે. એટલે વિપાકેાય જયારે ન હાય ત્યારે ક્ષયાપશમ ભાવ સાથે, પ્રદેશેય ચાલુ હાવા છતાં લેશમાત્ર પણ ગુણને ઘાત થતા નથી. દા. ત. :- સંજવલન ક્રોધના વિપાકાય હાય ત્યારે બાકીના ત્રણ સંજ્વલનને વિપાકેાદય ન હાય, પ્રદેશેાય અને ક્ષયાપશમ હાય, એટલે તે કાળે માન માયા અને લાભરૂપી વિકૃતિએ પ્રગટ થાય નહિ. જે પ્રકૃતિના વિપાકાય ચાલુ થાય તેના અ'શે ક્ષચેાપશમ ભાવ હાવા છતાં વિપાકેાદયના પ્રભાવે કૈંક મલિનતા પ્રગટ થાય છે. એ રીતે આ અધ્રવેદયી પ્રકૃતિએ દેશઘાતિની કહેવાય છે. આ વર્ણન અહીં આ ઘણા સ'ક્ષેપથી કર્યું છે, વિસ્તારના અથી સજ્જનાને માટે ઉપા. યÀાવિજયજી મહારાજ પેાતાના બનાવેલા કર્મ પ્રકૃતિ વિવરણ વગેરે વિશેષ'થાનુ અવલેાકન કરવાનું સૂચવે છે. (ક્ષયેાપશમ પ્રક્રિયા સમાપ્ત.)
(૧૪) ઉપરાત રીતે સઘાતી રસ૫ કાવાળા મતિજ્ઞાનાવરણ આદિ ચાર કમના ક્ષયાપશમથી મતિજ્ઞાન, શ્રુતજ્ઞાન, અવધિજ્ઞાન અને મન:પર્યાયજ્ઞાન, આ ચાર ભેદે ક્ષાયાપશમિક જ્ઞાન પ્રગટ થાય છે અને કેવળાજ્ઞાનાવરણને ક્ષય થાય ત્યારે એકમાત્ર પાંચમુ ક્ષાયિક કેવળજ્ઞાન પ્રગટ થાય છે. આ રીતે જ્ઞાનના પાંચ પ્રકાર છે.
૬. શેષો દ્રષ્ટથ: 7 | ૨. તુ વર્તમાને મુ. | રૂ. માહિત્મ્ય ના હૈં ।

Page #41

૪
જ્ઞાનબિન્દુ मतिज्ञानस्य लक्षणम्
(१५) तत्र, मतिज्ञानत्वं श्रुताननुसार्थनतिशयितज्ञानत्वम् , अवग्रहादिक्रमवदुपयोगजन्यज्ञानत्वं ग। अवध्यादिकमतिशयितमेव, श्रुतं तु श्रुतानुसावेति न तयोरतिव्याप्तिः । श्रुतानुसारित्वं च धारणात्मकपदपदार्थसम्बन्धप्रतिसन्धानजन्यज्ञानत्वम् । तेन न सविकल्पकज्ञानसामग्रीमात्रप्रयोज्यपदविषयताशालिनीहापायधारणात्मके मतिज्ञानेऽव्याप्तिः ईहादिमतिज्ञानभेदस्य श्रज्ञानस्य च साक्षरत्वाविशेषेऽपि 'अयं घटः' इत्यपायोत्तरम् 'अयं घटनामको न वा' इति संशयाऽदर्शनात् तत्तन्नाम्नोऽप्यपायेन ग्रहणात् तद्धारणोपयोगे 'इदं पदमस्य वाचकम्,' 'अयमर्थ एतत्पदस्य वाच्यः' इति पदपदार्थसम्बन्धग्रहस्यापि ध्रौव्येण तज्जनितश्रुतज्ञानस्यैव श्रुतानुसारित्वव्यवस्थितेः। अत एव धारणात्वेन श्रुतहेतुत्वात्-"मइपुव्वं सुअं” (नन्दी. २४) इत्यनेन श्रुतत्वावच्छेदेन मतिपूर्वत्वविधिः । 'न मई सुअपुब्बिया' (नन्दी. २४) इत्यनेन च मतित्व. सामानाधिकरण्येन श्रुतपूर्वत्वनिषेधोऽभिहितः सङ्गच्छते।
[ મતિજ્ઞાન : શ્રતાનનુસારી-અનતિશયિતજ્ઞાન ] (૧૫) જ્ઞાનના પાંચ પ્રકારોમાંથી પહેલું જ્ઞાન મતિજ્ઞાન છે. તેનું લક્ષણ આ પ્રમાણે છે– શ્રતાનુસાર ન હોય એવું અતિશયરહિત જ્ઞાન તે મતિજ્ઞાન છે. (ગુજરાતી ભાષામાં બહુધા ધર્મિપરક લક્ષણવાક્ય રચાતું હોવાથી તેનો ધર્મ પરક નિદેશ કરાતે નથી
જ્યારે સંસ્કૃત સાહિત્યમાં ન્યાયની પરિભાષામાં લગભગ ઘમિને “સ્વ” પ્રત્યય લગાડીને લક્ષણને ધર્મપરક નિર્દેશ થાય છે, કારણ કે વાસ્તવમાં વસ્તુના અસાધારણ ધર્મને લક્ષણ કહેવામાં આવે છે. એટલે શ્રુતાનનુસાર અનતિશયિત જ્ઞાન શબ્દને “વ” પ્રત્યય લગાડીને ગ્રંથકારે લક્ષણ નિર્દેશ કર્યો છે, અને “મતિજ્ઞાનત્વ શબ્દ નિયત લક્ષ્ય સૂચવવા માટે દર્શાવ્યો છે) અથવા “અવગ્રહ, ઈહા વગેરે કમપૂર્વકના ઉપયોગથી જન્ય જ્ઞાન તે મતિજ્ઞાન, આવું પણ લક્ષણ કરી શકાય. પ્રથમ લક્ષણમાં અતિશયરહિત એમ કીધું હોવાથી અવધિ વગેરે જ્ઞાનમાં અતિવ્યાપ્તિ દોષ ટળી જાય છે. કારણ કે અવધિ આદિ જ્ઞાને સાતિશય જ્ઞાનરૂપ છે. શ્રુતજ્ઞાનમાં પણ લક્ષણની અતિવ્યાપ્તિને દોષ નથી, કારણ કે શ્રુતજ્ઞાન અવશ્યમેવ શ્રુતાનુસાર જ હોય છે. આ રીતે મતિજ્ઞાનના લક્ષણ વાક્યમાં શતાનનસાર અને અનતિશયિત આવા બે વિશેષણની સાર્થકતા સમજી શકાય છે. ચક્ષદર્શન આદિમાં અતિવ્યાપ્તિ ટાળવા માટે “જ્ઞાન” પદની સાર્થકતા સ્વયં સમજી લેવી. શ્રુતાનનુસારિ એટલે જે શ્રુતાનુસાર ન હોય તે.
[ શ્રુતાનુસારિતાની વ્યાખ્યા ] પ્રશ્ન :- શ્રુતાનુસાર એટલે શું?
ઉત્તર – જે જ્ઞાન પદ-પદાર્થ સંબંધનું પ્રતિસંધાન કે જે ધારણાસ્વરૂપ છે, તેનાથી જન્ય હોય તે કૃતાનુસારિ જ્ઞાન કહેવાય. પદ અને પદાર્થને સંબંધ સંકેત નામે ઓળખાય છે. આ સંકેતરૂપ સંબંધનું અનુસંધાન એ જ ધારણા કહેવાય છે. શ્રતજ્ઞાન હમેશાં આવા અનુસંધાનપૂર્વક થાય છે માટે તેને શ્રતાનુસારિ જ્ઞાન કહેવામાં આવે છે. શ્રુતાનુસારિતાનું આ પ્રમાણે લક્ષણ કરવાથી, ઈહા આદિ મતિજ્ઞાન અને

Page #42

મતિજ્ઞાનલક્ષણ શ્રુતજ્ઞાન અને સાભિલાપ હોવા છતાં પણ સાભિલા૫ મતિજ્ઞાનમાં “શ્રતાનનુસારિ', એવા લક્ષણની અવ્યાપ્તિ થવાનો સંભવ નથી. પરિકમિત બુદ્ધિવાળા મનુષ્યના ઈહા, અપાય અને ધારણારૂપ મતિજ્ઞાનમાં સવિકલપકજ્ઞાનસામગ્રીથી જેમ ઘટાદિ પદાર્થ વિષય બને છે તેમ ઘટાદિ પદ પણ વિષય બની જાય છે. એટલે તથાવિધ મતિજ્ઞાનમાં સાભિલા૫પણને ( પદવિષયતામાના) કારણે શ્રુતાનુસારિતાની આશંકાને અવકાશ હતું પરંતુ આ સાભિલા૫ મતિજ્ઞાન પૂર્વે કહ્યા મુજબના અનુસંધાનપૂર્વકનું ન હોવાથી તે શ્રુતાનુસાર રહેતું નથી. એટલે તેમાં મતિજ્ઞાનના લક્ષણની અવ્યાપ્તિને પ્રસંગ રહેતો નથી. જે ધારણાત્મક અનુસંધાનથી શ્રુતજ્ઞાનને ઉદ્દભવ થાય છે તે ધારણાના પૂર્વકાળમાં “આ ઘટ છે” ઈત્યાદિ પ્રકારને અપાય પણ થવાને જ. આ અપાય જ્ઞાનમાં જેમ ઘટ વિષય છે તેમ “ઘટ” એવું નામ પણ વિષય બને છે. કારણ કે “આ ઘટ છે એવું અપાયજ્ઞાન થયા પછી “આ (પદાર્થ)નું નામ ઘટ છે કે નહિ એ સંશય કયારેય થતું નથી. એટલે જે અપાયમાં નામ પણ વિષય બની ચુકયું છે તે અપાયથી થનારા ધારણાત્મક ઉપયોગમાં “અમુક પદ અમુક અર્થનું વાચક છે” અથવા “અમુક અર્થ અમુક પદને વાચ્ય છે” આવા પ્રકારના પદ-પદાર્થના સંબંધનું ગ્રહણ પણ અવશ્ય હોય જ. એટલે આ પ્રકારની (પદ-પદાર્થસંબંધગ્રાહી) ધારણાથી ઉત્પન્ન થનારૂં જ્ઞાન શ્રુતજ્ઞાનરૂપ જ હોવાથી તેને જ શ્રુતાનુસારિ ગણી શકાશે, નહિ કે સાભિલાપ મતિજ્ઞાનને.
[agyદર્થ કુર્મ ન મ યુગપુરિવા-તાત્પર્યાર્થ]. શ્રુતાનુસારિતાની ઉપરોક્ત રીતે વ્યાખ્યા કરવાથી સિદ્ધ થાય છે કે ધારણા વરૂપે મતિજ્ઞાન શ્રુતજ્ઞાનમાં હેતુ છે, નહિ કે મતિજ્ઞાનવરૂપે. એટલે નંદીસૂત્રમાં “મપુર કુ” એવા નિર્દેશથી સમગ્ર શ્રુતજ્ઞાનમાં મતિજ્ઞાનપૂર્વકત્વનું જે વિધાન છે તે સંગત થાય છે. તેમજ “ર મરું સુપુત્રા” આવા નિર્દેશથી મતિવસામાનાધિકરયેન અર્થાત્ સમગ્ર મતિજ્ઞાનમાં નહિ પણ કેટલાક મતિજ્ઞાનમાં શ્રુતજ્ઞાનપૂર્વકત્વને નિષેધ પણ સંગત થાય છે. આશય એ છે કે બધું જ મતિજ્ઞાન શ્રુતજ્ઞાનનું કારણ હોતું નથી, એટલે “મપુર સુલ” એ વાક્યને “સંપૂર્ણ મતિજ્ઞાન શ્રુતજ્ઞાનનું કારણ છે” એ અર્થ કરવામાં આવે છે તે સંગત થાય નહિ. કારણ કે શ્રુતજ્ઞાનજનકતાવચ્છેદક મતિજ્ઞાનત્વ નથી કિંતુ ધારણાત્મકત્વ છે. એટલે જે મતિજ્ઞાન ધારણાત્મક હોય તેનાથી સમગ્ર શ્રુતજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે એવો અર્થ કરીએ તે સંગતિ થાય. બીજીબાજુ શ્રુતનિશ્રિતમતિજ્ઞાનમાં શ્રુતપૂર્વકત્વ વિદ્યમાન હોવાથી “ન જ સુપુલ્વિયા” એ સૂત્રને જે એવો અર્થ કરવામાં આવે કે કઈ પણ મતિજ્ઞાન શ્રુતપૂર્વક હેતું નથી–તે આ નિષેધ સંગત ન થાય. શ્રુતપૂર્વકત્વના નિષેધને અન્વય મતિવાવ છેદન અર્થાત્ સંપૂર્ણ મતિજ્ઞાનમાં કરવાને બદલે મતિ–સામાનાધિકરણ્યન અર્થાત્ અમુક અમુક મતિજ્ઞાનમાં (અશ્રુતનિશ્રિતમતિજ્ઞાનમાં) કરીએ તે જ તે સંગત થાય,

Page #43

ર
જ્ઞાનબિંદુ श्रुतनिश्रिताश्रुतनिश्रितमतिज्ञानयोर्लक्षणम्
. (१६) 'कथं तर्हि श्रुतनिश्रिताऽश्रुतनिश्रितभेदेन मतिज्ञानद्वैविध्याभिधानमिति चेत् ? उच्यतेस्वसमानाकारश्रुतज्ञानाहितवासनाप्रबोधसमानकालीनत्वे सति श्रुतोपयोगाभावकालीनं श्रुतनिश्रितमवग्रहादिचतुर्भेदम् । उक्तवासनाप्रबोधो धारणादाढायोपयुज्यते, श्रुतोपयोगाभावश्च मतिज्ञानसामग्रीसम्पादनाय, उक्तवासनाप्रबोधकाले श्रुतज्ञानोपयोगव' लान्छूतज्ञानस्यैवापत्तेः, मतिज्ञानसामप्रथाः श्रुतज्ञान प्रतिबन्धकत्वेऽपि शाब्देच्छास्थानीयस्य तस्य उत्तेजकत्वात् । मतिज्ञानजन्यस्मरणस्य मतिज्ञानत्ववत् श्रुतज्ञानजन्य' स्मरणमपि च श्रुतज्ञानमध्य एवं परिगणनीयम् । उक्तवासनाप्रबोधाऽसमानकालीन' च मतिज्ञान औत्पत्तिक्यादिचतुर्भेदमश्रुतनिश्रितमित्यभिप्रायेण द्विधाविभागे' दोषाभावः । तदिदमाह महाभाष्यकार:"पुल्विं सुअपरिकम्मियमइस्स जं संपयं सुआईअं । ત સ્પિનર પુખ બિસ્મિાં મરૂપ છે(વિપા. ના. ૨૬૬) રુતિ |
[ કૃતનિશ્ચિત મતિજ્ઞાન ] કદ ૧ (૧૬) પ્રશ્ન – જે બધું જ મતિજ્ઞાન શ્રુનાનનુસાર હોય તે કૃતનિશ્રિત અને અશ્રુતનિશ્રિત એવા બે ભેદ મતિજ્ઞાનનું વિધ્ય દર્શાવ્યું છે તે કઈ રીતે ?
ઉત્તર:- જે મતિજ્ઞાન, પિતાનાથી સમાન આકારવાળા શ્રુતજ્ઞાનાત્મક અનુભવથી જન્મેલા સંસ્કારના પ્રબંધનું સમાનકાલીન હોય પણ શ્રુતઉપયોગઅભાવનું સમકાલીન હાય અર્થાત્ શ્રુતપગ સમાનકાલીન ન હોય તે કૃતનિશ્ચિત મતિજ્ઞાન કહેવાય. તાત્પર્ય એ છે કે કૃતનિશ્રિત મતિજ્ઞાનના ઉદ્દભવ માટે પૂર્વકાલીન સમાનવિષયક શ્રુતજ્ઞાનાત્મક અનુભવ થયો હવે જોઈએ, અને વર્તમાનકાળે તે અનુભવથી જન્ય સંસ્કારને પ્રબોધ થયો હોવો જોઈએ, પણ અહી એટલો ખ્યાલ રાખવાને કે તે સમયે શ્રુતજ્ઞાનને ઉપયોગ અર્થાત્ શ્રુતજ્ઞાન-અભિમુખતા ન હોવી જોઈએ. કહેવું એ છે કે સંસ્કારને ઉદ્દધ થયા પછી જે પૂર્વોક્ત પ્રકારનું ધારણાત્મક પ્રતિસંધાન થઈ જાય તે શ્રુતજ્ઞાનાભિમુખ્ય (શ્રુત ઉપયોગ) રૂપ “શ્રુતજ્ઞાનની સામગ્રી હાજર થઈ જવાથી, મતિજ્ઞાન ઉત્પન્ન થવાને બદલે શ્રુતજ્ઞાન ઉત્પન્ન થઈ જશે. માટે “શ્રુતે પગઅભાવકાલીનમ ” એવું કહેવાની જરૂર પડી. અવગ્રહ આદિ ચારે પ્રકારનું મતિજ્ઞાન ઉપરોક્ત રીતે શ્રત નિશ્રિત હોઈ શકે છે. (અહીં ખાસ એ ધ્યાન રાખવાનું કે તનિશ્રિત અને શ્રતાનુસારિ આ બન્નેના અર્થ જુદા જુદા છે.) . પ્રશ્ન માત્ર સંસકારસમાનકાલીન એટલું જ કહીએ અને સંસ્કારપ્રાઇસમાનકાલીન એમ ન કહીએ તે શું વાંધે? સંસ્કારના પ્રબોધની શી જરૂર છે? ( ઉત્તર – અવગ્રહ આદિ કમે થનારા કૃતનિશ્રિત ધારણાત્મક મતિજ્ઞાનમાં જરાયે કચાશ ન રહી જાય અને પાકી ઢતા આવે એટલા માટે એની કારણ સામગ્રીમાં સંસ્કારના પ્રબોધની પણ જરૂર છે. માટે સંસ્કારપ્રબંધ સમાનકાલીન એમ કહેવાની જરૂર પડી. ૨. થોળે વસ્ત્ર = શ્રતયોmયોને અતજ્ઞાન | ૨, જ્ઞાનોત્પત્તિઝતિ મુ-ત | ૩, સ્મરણ કુ ૪, ત્રિવિધમાને ૫, તુ ત .

Page #44

મતિજ્ઞાન
,
(१७) अपूर्वचैत्रादिव्यक्तिबुद्धौ त्वौत्पत्तिकीत्वमेव आश्रयणीयम् ऐन्द्रियकश्रुतज्ञानसामान्ये धारणात्वेन, तदिन्द्रियजन्यश्रुते तदिन्द्रियजन्यधारणात्वेनैव वा हेतुत्वात् प्रागनुपलब्धेऽर्थे श्रुतज्ञानाहितवासनाप्रबोधाभावेन श्रुतनिश्रितज्ञानासम्भवात् । धारणायाः श्रुतहेतुत्व एव च मतिश्रुतयोः लब्धियौगपद्येऽपि उपयोगक्रमः सङ्गच्छते । प्रागुपलब्धार्थस्य चोपलम्भे धारणाहितश्रुतज्ञानाहितवासनाप्रबोधान्वयात् श्रुतनिश्रितत्वमावश्यकम् ।
6
પ્રશ્ન :- શ્રુતઉપયાગઅભાવકાલીનમ્’ એમ કહેવાની શી જરૂર ?
ઉત્તર :- જેમ ન્યાયમતમાં પ્રત્યક્ષજ્ઞાનની સામગ્રી સમાનવિષયક શાબ્દધમાં પ્રતિમ'ધક હાવા છતાં “ મને શાશ્વમેધ થા” એવી ઉત્તેજક ઈચ્છાના પ્રભાવે
:૨૭
પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનને બદલે શાબ્દબોધના ઉદય થાય છે; એવી રીતે પૂર્વોક્ત વાસનાપ્રોધરૂપ મતિજ્ઞાનની સામગ્રી શ્રુતજ્ઞાન ઉત્પત્તિમાં વિરાધી હાવા છતાં શ્રુતજ્ઞાનાભિમુખ્ય (શ્રુત ઉપયેાગ) રૂપ ઉત્તેજકના પ્રભાવે પૂર્વોક્ત વાસનાપ્રમેાધ કાળે પણુ શ્રુતજ્ઞાન જ ઉત્પન્ન થશે, માટે ઉત્તેજક સ્વરૂપ શ્રુતપયાગના અભાવની વિવક્ષા કરીને શ્રુતાપયેાગ અભાવકાલીન એમ કહેવુ પડયુ. તાત્પર્ય ઉત્તેજકઅભાવવિશિષ્ટપ્રતિમ'ધક અર્થાત્ શ્રુતાપચેાગઅભાવવિશિષ્ટવાસનાપ્રમેાધથી શ્રુતજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ રૂધાઇને મતિજ્ઞાન ઉત્પન્ન થશે.
પ્રશ્ન :- જેમ સ્મરણ મતિજ્ઞાનથી ઉત્પન્ન થાય છે તેમ શ્રુતજ્ઞાનથી પણુ ઉત્પન્ન થાય છે. તેા શ્રુતજ્ઞાનથી ઉત્પન્ન સ્મરણુ રૂપ મતિજ્ઞાન શ્રુતાપયેાગસમાનકાલીન હેાવાથી શ્રુતનિશ્રિત મતિજ્ઞાન કઇ રીતે કહેવાશે ?
ઉત્તર :– જેમ મતિજ્ઞાનજન્ય સ્મરણ મતિજ્ઞાન રૂપ છે તેમ શ્રુતજ્ઞાનથી ઉત્પન્ન સ્મરણુને શ્રુતજ્ઞાનમાં જ ગણવુ જોઇએ. એટલે શ્રુતાપયેાગસમાનકાલીન હાવાથી સ્મરણ મતિજ્ઞાન રૂપ ન હેાય એમાં કાઈ વાંધા નથી.
[અશ્રુતનિશ્ચિત મતિજ્ઞાન ]
જે મતિજ્ઞાન (સમાનાકાર શ્રુતજ્ઞાનજનિત)વાસનાના પ્રમાધનું સમાનકાલીન ન હાય તે અશ્રુતનિશ્ચિત મતિજ્ઞાન કહેવાય. ઔપત્તિકી, વૈનયિકી, કાર્મિકી, અને પારિણામિકી આ ચારેય પ્રકારની બુદ્ધિ અશ્રુતનિશ્રિત મતિજ્ઞાન છે. કારણ કે પૂર્વાકાલીન શ્રુતજ્ઞાનાત્મક અનુભવ વિના જ તે ઉત્પન્ન થાય છે.
આ રીતે શ્રુતનિશ્રિત અને અશ્રુતનિશ્રિત બે પ્રકારના વિભાગ પૂરેપૂરો. સગત હાવાથી કાઈ દોષ નથી. વિશેષાવશ્યક મહાભાષ્યના કર્તા શ્રી જિનભદ્રગણિક્ષમાશ્રમણે પણ કહ્યું છે કે “ પૂર્વકાલીન શ્રુતજ્ઞાનથી પરિકમિ`ત બુદ્ધિવાળાને વમાનકાળે જે શ્રુતાતીત (અર્થાત્ ધારણાત્મક અનુસંધાન વિના) જ્ઞાન થાય છે તે શ્રુતનિશ્રિત કહેવાય અને પૂર્ણાંકાલીન શ્રુતજ્ઞાન વિના જ જે ચાર બુદ્ધિ જન્મે છે તે શ્રુતઅનિશ્રિત મતિજ્ઞાન છે.” (અશ્રુતનિશ્રિતનુ વિશેષ વિવરણ શ્રી નંદીસૂત્રમાં જોવુ.)
[ અપૂર્વ ચૈત્રની બુદ્ધિમાં ઔત્પત્તિકીપણુ...]
(૧૭) રૌત્ર વગેરે વ્યક્તિને પૂર્વકાળમાં કદાપિ જોઇ ન હેાય છતાં કેાઈ પહેલીવાર જુએ ત્યારે આ ચૈત્ર જ હોવા જોઇએ,' આવા પ્રકારની જે અપૂર્વ બુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય

Page #45

જ્ઞાનબિન્દુ (१८) धारणादिरहितानामेकेन्द्रियादीनां तु आहारादिसंज्ञान्यथानुपपत्त्या अन्तर्जल्पाकाराविवक्षितार्थवाचक शब्दसंस्पृष्टार्थज्ञानरूप श्रुतज्ञान क्षयोपशममात्रजनित जात्यन्तरमेव ।
(१९) आप्तोत्तस्य' शब्दस्य ऊहाख्यप्रमाणेन पदपदार्थशक्तिग्रहानन्तरमाकाङ्क्षाज्ञानादिसाचिव्येन जायमान तु ज्ञान स्पष्टधारणाप्रायमेव । છે તેને, શ્રુતજ્ઞાન નહિ, કૃતનિશ્ચિત મતિજ્ઞાન પણ નહિ, કિન્તુ શ્રુત-અનિશ્રિત મતિજ્ઞાન અર્થાત્ ઔપત્તિકી બુદ્ધિ રૂપ જ માનવું પડશે. કારણ કે શ્રુતજ્ઞાનને અંગે સામાન્ય કાર્યકારણુ ભાવ લઈએ તે ઈન્દ્રિયજન્ય કઈ પણ શ્રુતજ્ઞાનમાં ધારણુત્વ રૂપે ધારણુજ્ઞાન હેતુ છે. તથા વિશેષ કાર્યકારણભાવ લઈએ તે, તે ઈન્દ્રિયથી જન્ય શ્રુતજ્ઞાન પ્રત્યે તે તે ઈન્દ્રિયથી જન્ય ધારણાજ્ઞાન હેતુ છે. ટૂંકમાં શ્રુતજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ ધારણ વિના થાય નહિ. જ્યારે ચૈત્રવિષયક અપૂર્વ બુદ્ધિ પૂર્વે ચૈત્ર સંબંધિ કઈ ધારણાઝાન છે નહિ. માટે તે શ્રુતજ્ઞાન રૂપ માની શકાશે નહિ.
પ્રશ્નઃ કૃતનિશ્રિત મતિજ્ઞાન રૂપે માનવામાં શું વાંધે છે? - ઉત્તર ઃ કૃતનિશ્રિત મતિજ્ઞાનમાં પૂપલબ્ધ અર્થ વિષયક શ્રુતજ્ઞાનઆહિત વાસનાને ઉદ્દધ હેતુભૂત છે. અહીંઆ તો ચૈત્રની ક્યારેય પૂર્વે પલબ્ધિ છે જ નહિ. એટલે તદવિષયક વાસનાને ઉદ્દધ પણ નથી તે પછી કૃતનિશ્રિત જ્ઞાનને સંભવ કઈ રીતે હોય?! માટે ઉપરોક્ત બુદ્ધિ (ઔત્પત્તિક) શ્રુત-અનિશ્રિત મતિજ્ઞાનરૂપ જ માનવી જોઈએ.
વળી, કેઈ પણ શ્રુતજ્ઞાન પ્રત્યે ધારણુજ્ઞાનને હેતુ માનીએ તો જ મતિજ્ઞાન અને શ્રુતજ્ઞાનનો ઉપયોગ કમિક હોવાનું સંગત થાય. ક્ષોપશમ રૂપ લબ્ધિ તે બનેની એક સાથે વિદ્યમાન હોય છે. તે પણ છદ્મસ્થને એકસાથે બે ઉપગ હોતા નથી. એનું જે કારણ વિચારીએ તો એ જ કહેવું પડશે કે બીજી બધી સામગ્રી બને જ્ઞાનની તુલ્યપ્રાય હોવા છતાં પણ શ્રુતજ્ઞાનમાં ધારણા વધારાને હેતુ છે. એટલે એ હોય ત્યારે શ્રુતજ્ઞાન જ થાય છે અને એ ન હોય ત્યારે મતિજ્ઞાન જ થાય આ જાતની કમિકતા સંગત થાય છે. જે અર્થ પૂર્વે ઉપલબ્ધ થઈ ચુક્યો છે તેનું ફરી જ્યારે જ્ઞાન થાય ત્યારે તે કૃતનિશ્રિત જ હોવું જોઈએ. કારણ કે એમાં પૂર્વકાલીન ધારણ જનિત શ્રુતજ્ઞાનથી ઉદ્દભવેલી વાસનાને પ્રબોધ ગર્ભિત રીતે રહેલો જ હોય છે
[એકેન્દ્રિય જીને શ્રુતજ્ઞાન કેવી રીતે ?]. (૧૮) પ્રશ્ન :-એકેન્દ્રિયથી માંડીને સંમૂરિષ્ઠમ પંચેન્દ્રિય સુધીના જીવોને ધારણ તે હેતી નથી તે પછી તેમનામાં શ્રુતજ્ઞાન કેવી રીતે ઉદ્દભવશે?
ઉતર–એકેન્દ્રિય આદિ એને થતું શ્રુતજ્ઞાન ધારણીજન્ય શ્રુતજ્ઞાન કરતા વિલક્ષણ હોવાથી ધારણ વગર પણ તેઓને તે ફક્ત શ્રુતજ્ઞાનાવરણના ક્ષયપશમ માત્રથી હાઈ શકે છે. તેઓનું આ વિલક્ષણ શ્રુતજ્ઞાન કેઈ પણ વિવક્ષિત અને વાચક ન હોય ૧. ગલ્લા રવિ મુ. ૨. વાવ રામુ ! રૂ. માતોશષ્ય ત

Page #46

કૃતજ્ઞાન पदार्थादिरूपचतुर्विधवाक्यार्थज्ञानस्य श्रुतरूपैकदीर्घोपयोगत्वसमर्थनम् ---
(२०) शाब्दबोधपरिकरीभूतश्च यावान् प्रमाणान्तरोत्थापितोऽपि बोधः सोऽपि सर्वः श्रुतमेव ।
(२१) अत एव पदार्थवाक्यार्थमहावाक्याथै दम्पर्यार्थभेदेन चतुर्विधवाक्यार्थज्ञाने ऐदम्पर्यार्थनिश्चयपर्यन्तं श्रुतोपयोगव्यापारात् सर्वत्र श्रुतत्वमेव इत्यभियुक्तैरुक्तमुपदेशपदादौ। तत्र"सव्वे पाणा सव्वे भूआ ण हतव्वा ।" इत्यादौ यथाश्रुतमात्रप्रतीतिः पदार्थबोधः । एवं सति हिंसात्वावच्छेदेन अनिष्टसाधनत्वप्रतीतेः आहार-विहार-देवार्चनादिकमपि प्राणोपघातहेतुत्वेन हिंसारूपत्वात् अकर्तव्य स्यादिति वाक्यार्थबोधः । यतनया क्रियमाणा आहारविहाराતે જે અ લ્પાકાર શબ્દ તેના વડે સંવલિત અર્થના જ્ઞાનરૂપ હોય છે. એકેન્દ્રિય આદિ જેમાં શ્રુતજ્ઞાન ન માનીએ તો તેઓમાં અભિલાષવિશેષ વરૂપ આહાર આદિ સંજ્ઞા પણ ઘટશે નહિ. કારણ કે કઈ પણ વસ્તુની ઇરછા, તે વસ્તુના સામાન્ય બેધ વિના થાય જ નહિ, એકેન્દ્રિય આદિ જીને પૂર્વમાં આહાર આદિને અતિ પરિચય થઈ ગયો હોવાથી તદન્ય વાસનાના ઉદ્દબોધથી થનારા ક્ષપશમ વડે ઉપરોક્ત પ્રકારના શ્રુતજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થતી રહે છે.
' (૧૯) આપ્ત પુરુષને ભાખેલ શબ્દ ક્યારેક પૂર્વે ન સાંભળ્યો હોવા છતાં પણ તેના અર્થનું જે જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે તે એમને એમ નથી થતું, પણ પ્રમાણભૂત ઉહાપોહ વડે તે શબ્દ અને તેના અર્થનું શક્તિજ્ઞાન થાય છે. તે પછી આકાંક્ષાજ્ઞાન, યોગ્યતાજ્ઞાન, આસત્તિજ્ઞાન વગેરે શાબેધના સહકારી હેતુઓથી એ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. આ રીતે ઉત્પન્ન થતું જ્ઞાન પણ સ્પષ્ટપણે ધારણાત્મક શ્રુતજ્ઞાન તુલ્ય જ છે. કારણ કે તે પદ-પદાર્થ શક્તિજ્ઞાનરૂપ ધારણાથી જ ઉત્પન્ન થયેલું છે.
[ પદાથ-વાકયાથ-મહાવાયા–અંદપર્યાથ] (૨૦-૨૧) એક વાત ખાસ ધ્યાનમાં રાખવાની કે શાબ્દબોધના પરિકરરૂપે, અન્ય અન્ય પ્રમાણુથી જન્ય જેટલો પણ બંધ થાય તે બધું શ્રુતજ્ઞાન રૂપ જ સમજ. એટલા માટે જ ઉપદેશપદ આદિ ગ્રંથમાં અભિયુક્ત અર્થાત્ માન્ય પૂર્વાચાર્યોએ, પદાર્થ, વાક્યર્થ, મહાવાક્ષાર્થ અને અદંપર્યાર્થના ભેદથી થનારા ચારે પ્રકારના વાક્યર્થ જ્ઞાનમાં ઠેઠ અિદંપર્યાથ નિશ્ચય સુધી એક જ શ્રતો પયોગનો વ્યાપાર ચાલુ હોવાથી, ચારે પ્રકારના જ્ઞાનને શ્રુતજ્ઞાનરૂપ જ ગયું છે. દા.ત. શાસ્ત્રનું એક વચન છે કે “સર્વે પ્રાણીઓ (બેઈન્દ્રિયથી ચઉન્દ્રિય) સર્વે ભૂતો (વનસ્પતિ), સર્વે જીવો (પંચેન્દ્રિય) અને સર્વ સત્વ (શેષ ચેતનવર્ગ) અવધ્ય છે.” આ વાક્યથી જે પ્રાથમિક સીધાસાદા અર્થને બંધ થાય છે કે “કેઈ પણ જીવની હિંસા અનિષ્ટકારક છે.” આને પદાર્થ બોધ કહેવાય. આ પદાર્થધમાં જ્યારે હિંસામાત્રમાં અનિષ્ટજનતાની પ્રતીતિ થાય છે ત્યારે સ્વાભાવિક રીતે જ એ વિતર્ક પેદા થાય છે કે “સાધુઓના આહાર-વિહાર તથા શ્રાવકે દ્વારા થતી જિનપૂજા વગેરે એકેન્દ્રિય જીવોના ઉપઘાતનું નિમિત્ત હોવાથી હિંસા રૂપ છે માટે તે કર્તવ્ય નહિ રહે.” આ જાતના વિતકને વાક્યાWધ કહેવાય. (વાયાર્થે બેધ હંમેશા પ્રશ્નાત્મક અથવા અનિષ્ટપ્રસંજનરૂપ હોય છે અને મહાવાક્ષાર્થધ

Page #47

૩૦
જ્ઞાનબિન્દુ दिक्रिया न पापसाधनानि, चित्तशुद्धिफल स्वात् , अयतनया क्रियमाणं तु सर्व हिंसान्तर्भावात् पापसाधनमेवेति महावाक्यार्थबोधः । 'आजैव धर्म सारः' इत्यपवादस्थलेऽपि गीतार्थयतनाकृतयोगिकारणपदैः निषिद्धस्याप्यदुष्टत्वम् , विहितक्रियामात्रे च स्वरूपहिंसासम्भवेऽपि अनुबन्धहिंसाया अभावात् न दाषलेशस्यापि अवकाश इत्यैदम्पर्यार्थबोधः ।
(૨૨) તેડુ સર્વોપુ પીઘો વ્યાપારાન ન કૃતાન્યજ્ઞાનરા, પૂર્યોધઋક્ષાफलव्याप्यतयैव श्रुतस्य लोकोत्तरप्रामाण्यव्यवस्थितेः । वाक्येऽपि क्रमिकतावद्बोधजनके 'तथात्वव्युत्पत्तिप्रतिसन्धानवति' व्युत्पत्तिमति पुरुषे न विरम्यव्यापारादिदूषणावकाशः; सोऽयमिपोरिव दीर्घतरो व्यापारः ' यत्परः शब्दः स शब्दार्थः' इति नयाश्रयणात् । તેના સમાધાનરૂપ હોય છે.) વાયાર્થે બેધ પછી થપગરૂપ વિચારણાથી એ જે નિર્ણય થાય છે કે “જયણાપૂર્વક કરાતી આહાર-વિહાર આદિ ક્રિયા, ચિત્તશુદ્ધિકારક હેવાથી પાપનું સાધન નથી. પણ જે આહાર આદિ ક્રિયા જયણાની ઉપેક્ષાપૂર્વક કરાય તો તે નકકી હિંસારૂપ હોવાથી પાપનું જ સાધન છે. આને મહાવાક્ષાર્થબોધ કહેવાય. અહીં જ્યણું એટલે “શાસ્ત્રોક્ત વિધિનું પાલન” એમ સમજવું. અપર્યાર્થ એ છે કે
ભગવાનની આજ્ઞા જ ધર્મમાં પ્રમાણ છે.” એટલે કે “અપવાદ પદે ગીતાર્થ પુરુષ, કૃતયોગી * (તપશ્ચર્યાદિને અભ્યાસી) હોય અને યતનાપૂર્વક કારણે જે કાંઈ નિષિદ્ધનું સેવન કરે તે નિર્દોષ છે તથા કોઈપણ શાસ્ત્રવિહિત ક્રિયામાં યદ્યપિ સ્વરૂપહિંસાને સંભવ હોય છે છતાં પણ તે અનુબધે હિંસારૂપ ન હોવાથી લેશમાત્ર પણ દોષને અવકાશ નથી.” આ અદંપર્યાર્થરૂપ બેધ છે.
[એક દીઘ ઋતે પગની વ્યાપકતા (૨૨) ઉપર કહેલા પદાર્થ આદિ ક્રમથી થતા બેધમાં શ્રતભિન્ન જ્ઞાન હોવાની શંકાને કઈ અવકાશ નથી. કારણ કે પદાર્થથી માંડીને અદંપર્યાથ બાધ સુધી એક જ દીર્ઘ - શ્રત ઉપયોગને વ્યાપાર ચાલુ છે અને ખરેખર તે શ્રુતજ્ઞાનમાં લોકેત્તરપ્રામાણ્ય - અર્થાત્ શાસ્ત્રમાન્ય પ્રામાણ્ય ત્યારે જ ઘટી શકે કે જ્યારે કોઈ પણ શાસ્ત્રવાકયથી પદાર્થ આદિ ક્રમે શ્રુતજ્ઞાનનો ઉપયોગ ઔદંપર્યાર્થના બોધપર્યત વ્યાપક (ટકી રહેનારો) હોય (દંપર્યાર્થ બોધ સ્વરૂપ ફળ એ છે વ્યાપ્ય જેનું–શ્રુતજ્ઞાનનું આ સમાસ વિગૃહીત કરવાથી શ્રુતજ્ઞાનમાં અદંપર્યાથે બેધની વ્યાપકતા પ્રગટ થાય છે.) - પ્રફન : એક વાર ઉચ્ચારેલું વાકય એક જ વાર અર્થ બંધ કરાવે છે, નહિ કે વારંવાર. જે એકવાર પદાર્થ બંધ કરાવ્યા પછી અટકીને ફરીથી બીજીવાર, ત્રીજીવાર વાક્યાયં આદિ બંધ કરાવે તો ‘વિરમ્ય વ્યાપાર વગેરે દોષ કેમ નહિ લાગે?
ઉત્તરઃ “જે વાકયથી ક્રમશઃ પદાર્થ આદિ બંધ થવાનું ઉપર જણાવ્યું છે તે વાકયમાં લોકોત્તર પ્રામાણ્ય ત્યારે જ ઘટે કે જ્યારે તેનાથી અદંપર્યાથપર્યત બોધ થાય.” આ જાતની વ્યુત્પત્તિને લક્ષમાં રાખનાર વ્યુત્પન પુરુષને એક જ દીર્ઘ જ્ઞાન- પગથી આ ચારેયને કૃમિક બોધ થાય છે માટે અહીં વિરમ્ય વ્યાપાર આદિ કઈ - "१. तथात्वयुत्पत्ति नतिपुरुषे अब । २. बति न वि त ।

Page #48

૩૧
શ્રુતજ્ઞાન ... (२३) एतेन ‘न हिंस्यात्' इत्यादिनिषेधविधौ विशेषविधिबाधपर्यालोचनया, अनुमितौ व्यापकतानवच्छेदकेनापि विशेषरूपेण व्यापकस्येव, शाब्दबोधे तत्तद्विहितेतरहिंसात्वेन वृत्त्यनवच्छेदकरूपेणापि निषेध्यस्य प्रवेशः-इति निरस्तम्, उक्तबाधपर्यालोचनस्य प्रकृतोपयोगान्तर्भावे अस्मदुक्तप्रकारस्यैव साम्राज्यात् , तदनन्तर्भावे च तस्य सामान्यवाक्यार्थबोधेन सह मिलनाभावेन विशेषपर्यवसायकत्वाऽसम्भवात् । દોષને અવકાશ નથી. એ તો ત્યારે થાય કે જે પદાર્થ બોધ થયા પછી ઉપયોગ બદલાઈ જાય અને પછી વાક્યર્થ આદિ બંધ થાય. અહીં તો એવું છે કે જેમ એક જ પ્રયનથી છોડેલું બાણ વચમાં અટક્યા વિના આગળ આગળ ચાલ્યું જાય છે તેવી રીતે એક ઉપયોગરૂપ વ્યાપાર પણ એદમ્પર્ય–બાધ પર્યત ચાલુ જ રહે છે. કારણ કે ખરેખર તો જે અર્થના તાત્પર્ય (અદંપર્ય)માં વાક્યપ્રયોગ કરવામાં આવ્યો હોય તે અર્થ જ સાચે વાકયાર્થ છે. આ પ્રકારના સૂક્ષમ નયને આશ્રય કરવાથી કશો દોષ રહેતું નથી.
[વૃત્તિઅનવચ્છેદધર્મથી શાબ્દબોધ-વાદી મીમાંસક મત]. (૨૩) શ્રુતજ્ઞાનની ઉપરોક્ત પ્રકારની પ્રક્રિયાના પ્રતિપાદનથી મીમાંસક આદિની એક માન્યતાનું ખંડન થઈ જાય છે. એ માન્યતા એવી છે કે-જેમ સામાન્યતઃ વ્યાપતાઅવચ્છેદક ધર્મરૂપે જ અનુમિતિમાં વ્યાપકને બાધ થાય છે. પણ કોઈ એક વિશેષ વ્યાપક વ્યક્તિમાં બાપનું જ્ઞાન હોય ત્યારે વ્યાપકતા અનવચ્છેદકીભૂત અન્ય વિશેષ ધર્મરૂપે પણ વ્યાપકને બોધ અનુમિતિમાં થાય છે. (દા. ત. : “અગ્નિવ્યાપ્યધૂમવાળે પર્વત’ આ જાતના પરામશથી પર્વતમાં વ્યાપકતા અવરછેદકીભૂત અગ્નિસ્વરૂપે અગ્નિનું અનુમિતિમાં ભાન થાય છે. પણ સાથેસાથે પર્વતમાં વડવાનળરૂપ રૂપ અગ્નિવિશેષના બાપનું અનુસંધાન હોય ત્યારે “અગ્નિવ્યાપ્ય ધૂમવાળી પર્વત” એવા પરામર્શથી વડવાનલ-ઈતરત્વરૂ૫ વ્યાપકતા અનવછેદકીભૂત ધર્મથી પણ અનુમિતિમાં અગ્નિને બોધ થાય છે.) એજ રીતે “કઈ પણ જીવની હિંસા કરવી નહિ” એવા નિષેધાત્મક સામાન્ય વૈદિક વિધાનની સાથે “અનિષ્ટમ યજ્ઞમાં પશુનો ભોગ આપવો” આવા વિશેષ વૈદિક વિધાનના વિરોધનું અનુસંધાન હોય ત્યારે “હિંયા”..ઈત્યાદિ નિષેધાત્મક વિધાનથી થનારા શાબેધાત્મક જ્ઞાનમાં આપવાદિકવિહિતઈતરહિંસાત્વ રૂ૫
વૃત્તિઅનવચ્છેદક ધર્મથી નિષેધ્ય હિંસાને પ્રવેશ માની શકાય. ટૂંકમાં સામાન્ય નિષેધવાકયથી, “હિંસામાત્ર નિષિદ્ધ (પાપનું સાધન) છે' એવો શબ્દબોધ પ્રમાણભૂત
નહિ ગણાય, કિંતુ યજ્ઞાદિ પ્રસંગે વેદશાસ્ત્રથી વિહિત હિંસાને છોડીને બીજી બધી | # પદને પદાર્થ સાથે સંબંધ તે વૃત્તિ કહેવાય. અર્થનિષ્ઠ વૃત્તિઅવરછેદક ધર્મ (દા. ત. ઘટમાં
ધટa) જે હોય તે ધનથી જ શબ્દ બેધમાં તે અર્થનું જ્ઞાન થાય. એટલે કે “ ન હિંસ્યાતી' એ સામાન્ય નિષેધવાકયથી વૃત્તિવિચ્છેદક હિંસાત્વરૂપે તમામ હિંસામાં નિષેધને બોધ થવો જોઈએ. પણ વિશેષ વિધિના બાંધના પર્યાલચનથી, વિહિત ઈતર હિંસાત્વરૂપ વૃત્તિ અનવચ્છેદક ધર્મથી વિહિતઈતર હિંસાના નિષેધનું ભાન અહીં માનવામાં આવ્યું છે.

Page #49

જ્ઞાનબિન્દુ
र
(२४) "अव्यवहितद्वित्रक्षणमध्ये एक विशेष बाधप्रतिसन्धानमेव सामान्यवाक्यार्थस्य तदितरविशेषपर्यवसायकमिति कल्पनायां न दोष" इति चेत् ? न, द्वित्रलक्षणाननुगमात्, पटुसंस्कारस्य पञ्चषक्षणव्यवधाने ऽपि फलोत्पत्तेश्च संस्कारपाटवस्यैव अनुगतस्य अनुसरणौचित्यात् । तच्च गृह मतिश्रुतसाधारण' विचारणौपयोग एवोपयुज्यते । अत एव सामान्यनिषेधज्ञाने विरोधसम्बन्धेन विशेषविधिस्मृतावपि विचारणया तदितरविशेषपर्यवसानम् । હિંસા નિષિદ્ધ છે. આવા જ શાશ્વમેધ પ્રમાણભૂત ગણાશે. વચમાં કેાઈ પદાર્થ કે વાકયાના ખાધને માનવાની જરૂર નથી.
[મીમાંસક મતનું નિરસન]
મીમાંસક આદિની આ માન્યતા ખ`ડિત (મહત્ત્તશૂન્ય) થઈ જવાનું કારણ એ છે કે ગ્રન્થકારે જે રીતે પદાથ આદિ બધાના એક ઉપયાગમાં અન્તર્ભાવ માન્યા છે તે રીતે મીમાંસક વગેરે જો વિશેષવિધિમાધના પર્યાલાચન કે જે કઈક અંશે વાકયા - મહાવાકચા સ્થાનીય જ છે તેને પણ એક જ ઉપયાગના અભૂત માનતા હાય તા તા ગ્રંથકારે જે પ્રક્રિયા દેખાડી છે તેનું સામ્રાજય અખંડ રહે છે. હવે જો ખાધ-પર્યાલેાચનના અન્તર્ભાવ એક ઉપયાગમાં ન કરતા હાય તા ‘ન હિસ્યાત્...ઇત્યાદિ' સામાન્ય નિષેધવાકયના અખાધ સાથે વિશેષવિધિવાકયા બાધપર્યાલાચનનુ એક અ ખાધમાં મિલન ન થવાથી સામાન્ય નિષેધવાકચ સામાન્યા આધપ વસાયી જ રહેશે. (અર્થાત કેાઈ પણ જીવનીહિંસા નહિ કરવી એવા જ અભેધ ફલિત થશે.) કિન્તુ મીમાંસકને ઈષ્ટ, વિહિતઇતર હિ સાનિષેધ રૂપ વિશેષ અર્થના નિશ્ચય નહિ કરાવી શકાય. [વિશેષાધિમાં પવસાન માનવામાં દોષ ]
૨૪. પૂર્વ પક્ષી : (મીમાંસક) : સામાન્યવાકય શ્રવણ પછીની તરતનીજ બે ત્રણ ક્ષણમાં એક વિશેષના ખાધના અનુસંધાનથી અન્ય વિશેષાના નિશ્ચયરૂપે સામાન્ય વાકયાથ એધનુ' પવસાન કલ્પી લઈએ તા કાઈ દોષ નથી.
ઉત્તરપક્ષ : (જૈન) :- તમારી કલ્પના બરાબર નથી. કારણ કે એ ત્રણ ક્ષણમાં' આ શબ્દપ્રયાગ અનુગત એકઅ ખાધક નથી. દૃઢ સંસ્કારવાળા આત્માને ભલે એ ત્રણ ક્ષણમાં (જલદીમાં જલદી) ખાધનુ' અનુસંધાન થઈને અન્ય વિશેષાના નિશ્ચય થાય, પરંતુ અદૃઢ સસ્કારવાળા કેાઈ આત્માને ત્રણ ચાર, ચાર પાંચ, કે પાંચ છ ક્ષણ વીત્યા પછી પણ ખાધઅનુસંધાનથી વિશેષાના મેધ થઈ શકે છે. એટલે એ ત્રણ ક્ષણમાં એમ કહેવાથી ત્રણ ચાર ક્ષણ પછી થનારા વિશેષા ખાધના સંગ્રહ (=અનુગમ) ન થવાના કારણે તમારી કલ્પના અનુચિત છે. જુદી જુદી ક્ષણેાના વ્યવધાનથી થનારા બધા જ વિશેષા મેધના અનુગમ કરવા માટે તે સંસ્કારપટુતાનુ... જ અનુસરણ કરવુ. ચેાગ્ય છે. આ સંસ્કારપટુતા કોઇ એક અથ ગૃહીત થયા પછી થનારી મતિજ્ઞાનાત્મક કે શ્રુતજ્ઞાનાત્મક વિચારણારૂપ ઉપયેાગમાં જ ઉપયાગી છે નહિ કે અગૃહીતા સ ́ખધી વિચારણામાં. એટલે જે સામાન્યનિષેધવાકથથી સૌ પ્રથમ સામાન્યતઃ નિષેધનુ જ્ઞાન થશે, ૨. સાધાવિના ૬ વ્ । ર્. સ્મૃતે તિ । વ્રત 7 |
૩૧

Page #50

શ્રુતજ્ઞાન
(२५) अपि च ' स्वर्गकामो यजेत' इत्यत्र यथा परेषां प्रथमं स्वर्गत्वसामानाधिकरण्येनैव यागकार्यताग्रहः, 'अनन्तरं च अनुगतानतिप्रसककार्यगत जातिविशेषकल्पनम्, तथा प्रकृतेऽपि हिंसात्वसामानाधिकरण्येन पापजनकत्वबोधे अनन्तर' तद्गतहेतुतावच्छेदकानुगतानंतिप्रसक्तरूपकल्पने किं बाधकम् ? सर्वशब्दबलेन हिंसामान्योपस्थितावपि तद्गत हेतु स्वरूपानुबन्धकृतविशेषस्य कल्पनीयत्वात् । सैव च कल्पना वाक्यार्थबोधात्मिकेति न तदुच्छेदः ।
(२६) कि पदार्थबोधात् हिंसासामान्ये अनिष्टसाधनत्वग्रहे आहारविहारादिक्रियास्वनिष्टसाधनत्वव्याप्यहिंसात्वारोपेण अनिष्टसाधनत्वारोपलक्षणतर्कात्मक एव वाक्यार्थबोधः । तस्य તે પછી પટ્રુસ`સ્કારના પ્રભાવે વિરાધાત્મક સંબધથી વિશેષ વિધાનનું સ્મરણ થશે. (હિ‘સામાત્રનું નિષેધક વાકય, અને યજ્ઞમાં થતી હિ‘સાનું વિધાયક વાકથ આ બન્નેને પરસ્પર વિરોધ સબધ છે અને એક સંબંધનુ જ્ઞાન બીજા સંબંધીનુ' સ્મારક હાય છે એટલે) વિશેષ વિધાનનું સ્મરણ થવાથી વિચારણા દ્વારા સામાન્ય નિષેધવાકય, વિહિતાન્ય હિંસાના નિષેધનું નિશ્ચાયક ખનશે. આ રીતે જુદા જુદા ખેાધના અન્તર્ભાવ એક જ ઉપયેગમાં માનવામાં કાઇ દોષ રહેતા નથી.
૩૩
(૨૫) મીમાંસક મતમાં એક અન્ય સ્થળે આવું જ માનેલું છે. દા. ત. સ્વર્ગની ઇચ્છાવાળા યજ્ઞ કરે” આ વિધિવાકયથી મીમાંસકા સૌ પ્રથમ સ્વત્વસામાનાધિકરણ્યેન (અર્થાત્ કાઈ એક સ્વર્ગ માં) યજ્ઞનિરૂપિત જન્યતાના ભેાધ માને છે. ત્યાર પછી યજ્ઞનિરૂપિત જન્યતાવાળું તે સ્વર્ગ કયુ તે ખેાળી કાઢવા માટે તમામ પ્રકારના યજ્ઞજન્ય જેટલા પણ સ્વર્ગ છે તે બધાના સંગ્રાહક અને ઇતર સ્વર્ગના વ્યવક એવા એક જાતિવિશેષ (યજ્ઞાનન્તરજાયમાનત્વ) સયન્નજન્ય સ્વર્ગમાં કલ્પી કાઢે છે અને પછી તથાવિધ જાતિવિશેષઅવચ્છેદેન સ્વર્ગામાં યાગકાય તા હેાવાનુ સ્વીકારે છે. તે એ જ રીતે પ્રસ્તુતમાં પણ સામાન્ય નિષેધ વાકયથી હિ સાત્વસામાનાધિકરચૈન પાપજનકતાના ખાધ માનવામાં આવે અને પછી પાપજનક સ` હિ'સામાં અનુગત અને અનતિપ્રસક્ત એવા ધમને હિ‘સાનિષ્ઠ પાપજનકતાના અવચ્છેદક રૂપે કલ્પવામાં આવે તે। શુ ખાધક છે? કંઇજ ખાધક નથી. ઉલટુ' સર્વ જીવા અવધ્ય છે-અહી સર્વ શબ્દથી પ્રથમ તા હિ'સા સામાન્યની જ ઉપસ્થિતિ થશે. એટલે પછી હેતુ હિ'સા (પ્રમાદુજન્ય હિ*સા), સ્વરૂપ હિ‘સા (પ્રાણુ વિયેાગ), અને અનુબંધ હિંસા (દુઃખલક પાપબ ́ધકારી હિંસા) આવા ભેદોની કલ્પના કરવી જ પડશે. આ કલ્પના એ જ વાકયા માધરૂપ છે અને તે વિશેષ અધ માટે અનિવાય છે તેા પછી તેના ઉચ્છેદ્ય કઈ રીતે કરી શકાય ?
[અનુભવસિદ્ધ પદાર્થોદુધના અપલાપ અશકય]
(૨૬) વળી ખાસ સમજવા જેવી વાત છે કે કાઇ પણ જીવની હિ*સા ન કરવી’ એવા પ્રાથમિક પદાર્થોંધથી હિંસામાત્રમાં અનિષ્ટસાધનતાનું ભાન થાય છે. (અર્થાત્ હિ સાત્વ અનિષ્ટસાધનતાનું વ્યાપ્ય હાવાનું જણાય છે.) તે પછી ન્ને હિંસા માત્ર
૧. અનન્તરમનુ ત |
મ

Page #51

૩૪
જ્ઞાન દુ.
युक्त्या विपर्ययपर्यवसानात्मको महावाक्यार्थबोध: । ततो हेतुस्वरूपानुबन्धत्रयविषय एव हंसपदार्थ इत्यैम्पर्यार्थबोध: इत्येते बोधा अनुभवसिद्धत्वादेव दुर्वाराः । श्रुतज्ञानाभ्यन्तरस्य मतिविशेषस्य श्रुतत्वसमर्थनम्
(२७) श्रुतज्ञानमूलोहादेव श्रुतत्व' मतिज्ञानमूलोहादेः मतिज्ञानत्ववदेवाभ्युपेयम् । अत एव श्रुतज्ञानाभ्यन्तरीभूतमतिविशेषैरेव पदस्थानपतितत्व चतुर्दशपूर्वविदामपि आचक्षते सम्प्रदायવૃદ્ધાઃ । તથાપોત્તપમળ્યે
" अक्खरलंभेण समा ऊणहिया हुंति मइविसे सेहिं ।
તે વિચ કૃવિસેત્તા મુત્રનાળઅન્તરે નાળ ।” (વિશેષવા. ના. ૪૨)
અનિષ્ટનુ સાધન હાય તા સાધુની આહાર-વિહાર આદિ ક્રિયામાં પણ અનિષ્ટસાધનતાના વ્યાપ્યભૂત હિ...સાત્વ હાવાના કારણે અનિષ્ટસાધનતારૂપ વ્યાપકનું આપાદન થઈને ઊભું રહેશે.' આ રીતે તસ્વરૂપ, વ્યાપ્યના આરાપથી વ્યાપકના આરાપ’ એજ અહી વાકયા એધરૂપ છે. ઉપરાક્ત તર્ક થયા પછી યુક્તિપૂર્વક જે તેનું વિપરીત અમાં પવસાન (નિશ્ચય) કરવામાં આવે તે અહી મહાવાકયા રૂપ છે. તે આ પ્રમાણે કે જયણા વગેરે પૂર્ણાંક આહાર-વિહાર આદિ ક્રિયા કરવામાં આવે તે તે અનિષ્ટનું સાધન હોય જ નહિ. માટે યતનાશૂન્યપણે થનારી આહાર આદિ ક્રિયાગત હિંસા એ જ અનિષ્ટ સાધન છે. આ મહાવાકયા આધ થયા. એનાથી એવા આ દસ્પર્યાર્થ ખાધ ફલિત થાય છે કે માત્ર પ્રાણવિયેાગ એ હિંસા નથી કરંતુ પૂર્વોક્ત રીતે હિ"સાપદ્મા, હેતુ. હિંસા, સ્વરૂપહિ*સા અને અનુબંધ હિંસા-આ ત્રિતયાત્મક છે. આવા ચારે પ્રકારના માધવ્યુત્પન્ન પુરુષને અનુભવસિદ્ધ હોવાથી મીમાંસક એમાંથી એકેયને અપલાપ કરી શકે એમ નથી.
(૨૭) ઉપરાક્ત ચર્ચાના સાર એ છે કે જેમ મતિજ્ઞાનના આધારે થનારા ઊહઆદિના અન્તર્ભાવ મતિજ્ઞાનમાં થાય છે તેમ શ્રુતજ્ઞાન (વાકયજન્યપદાર્થ બાધ) ના આધારે થનારા ઊહ-આદિ (વાકયા આદિ વિચારણા) ના અન્તર્ભાવ શ્રુતજ્ઞાનમાં જ માનવા જોઈ એ. એટલા માટે જ પરપરામાં થઇ ગયેલા જ્ઞાનવૃદ્ધોએ હ્યુ છે કે ચૌદ પૂના જાણુકારામાં જે ષસ્થાન* (છ વિભાગમાં) વહેંચાઇ જવાપણું છે' તે શ્રુતજ્ઞાનમાં અન્ત ભૂત થયેલા મતિજ્ઞાનની તરતમતાથી હાય છે. બૃહત્કલ્પના ભાષ્યમાં આ જ પ્રમાણે કહ્યુ` છે કે “ ચૌદપૂર્વધરાને અક્ષરલાભ એકસરખા હાય છે પણ મતિની તરતમતાથી તેમાં ન્યૂનાધિકતા હૈાય છે અને એ મતિની તરતમતાએ પણ શ્રુતજ્ઞાનમાં જ અભ્યન્તરભૂત છે તેમ જાણવું.'
{.
पुण मत ।
* એક વ્યક્તિ કરતાં ખીજી કાઈ વ્યક્તિમાં કાઇપણ ગુણુદે ષની તરતમતાને જૈનદર્શનમાં છ ભાગમાં વહે...ચીને દર્શાવી છે. એક વ્યક્તિને કાઇ એક ગુણુ કે દોષ ખીજી વ્યક્તિના તેવા જ ગુણ-દોષ કરતા (૧) અનન્તભાગ ન્યૂનાધિક, (૨) અસખ્યભાગ ન્યૂતાધિક, (૩) સંખ્યાત ભાગમ્યૂના ધિક, (૪) સખ્યાતગુણુ ન્યૂનાધિક, (૫) અસખ્ય ગુણુ ન્યૂનાધિક અને (૬) અનંતગુણુ ન્યૂનાધિક હેાઈ શકે છે. આને જ ષટ્રસ્થાન હાનિવૃદ્ધિમાં વહેંચાઈ જવાપણું કહેવાય છે.

Page #52

પ
શ્રુતજ્ઞાન यदि च सामान्यश्रुतज्ञानस्य विशेषपर्यवसायकत्वमेव मतिज्ञानस्य श्रुतज्ञानाभ्यन्तरीभूतत्वम् , उपयोगविच्छेदेऽपि एकोपयोगव्यवहारश्च फलप्राधान्यादेवेति विभाव्यते, तदा पदार्थ बोधयित्वा विरत वाक्य वाक्यार्थबोधादिरूपविचारसहकृतमावृत्त्या विशेष बोधयदैदम्पर्यार्थकत्वव्यपदेशं लभत इति मन्तव्यम् । पर' शब्दसंस्पृष्टार्थग्रहणव्यापृतत्वेन पदपदार्थसम्बन्धग्राहकोहादिवत् तस्य कथं न श्रुतत्वम् १ ! शब्दसंस्पृरष्टार्थग्रहणहेतुरु उपलब्धिविशेषो धारणसमानपरिणामः श्रुतमिति नन्दिवृत्त्यादौ दर्शनात् ।। पूर्वगतगाथाया व्याख्यामाश्रित्य श्रुतलक्षणानुगमनम्
"सोइदिओवलद्धी होइ सुअं सेसय तु मइनाण । मोत्तण दव्वसुअं अक्खरलंभो अ सेसेसु ॥” (विशेषा० गा० ११०) इति पूर्वगतगाथायामपि अयमेव स्वरसो" लभ्यते ।
[વાકયાથબધ-મહાવાક્યાબંધ મતિ કે શ્રુત ?] જે કોઈ એ વિચાર રજુ કરે કે-“મતિજ્ઞાનને શ્રુતજ્ઞાનમાં અત્યન્તર્ભાવ એટલે કે પદાર્થ બેધરૂપ સામાન્ય શ્રુતજ્ઞાનનું વિશેષ અર્થબોધરૂપે પર્યાવસિત થવું તે. તાત્પર્ય, પદાર્થબોધ આદિ કર્મ થતાં ચાર જ્ઞાનમાં મધ્યવતી વાયાર્થમહાવાકયાર્થબોધ મતિજ્ઞાન ઉપયોગ રૂપ જ છે છતાં પણ એના દ્વારા સામાન્ય શ્રુતજ્ઞાનનું વિશેષાર્થજ્ઞાનરૂપે પર્યવસાન થાય છે એટલા માટે મતિજ્ઞાનને શ્રુતજ્ઞાન અભ્યન્તભૂત કહેવામાં આવે છે. આ રીતે ઉપયોગ ભિન્ન ભિન્ન હોવા છતાં એક જ વ્યુતરૂપ ઉપયોગને જે વ્યવહાર થાય છે તે અને ફલિત થનારા અજંપર્યાથે બેધરૂપ શ્રુતજ્ઞાનની મુખ્યતાના કારણે”—તે આ વિચારણામાં એમ સમજવું કે પદાર્થધ કરાવીને વાકયને વ્યાપાર અટકી જાય છે. ત્યાર પછી વાક્યાર્થબોધ આદિરૂપ (મતિજ્ઞાનાત્મક) વિચારે પ્રવર્તે છે. એ વિચારના સહકારથી પુનરુપસ્થિત વાકય જ્યારે વિશેષ અર્થ બંધ કરાવે છે ત્યારે તેને અદંપર્યાર્થક કહેવામાં આવે છે. પણ આ વિચારણામાં એક પ્રશ્ન એ થાય છે કે જેમ પદ–પદાર્થના સંબંધને સ્પર્શનાર ઊંહ-આદિ જ્ઞાનને કૃતાત્મક માનવામાં આવે છે તેમ શબ્દસંસ્કૃષ્ટ અર્થના ગ્રહણમાં પ્રવર્તનાર વાકયાથ બેધાદિ વિચારને કૃતાત્મક કેમ ન માનવો?નન્દીસૂત્રની વૃત્તિ વગેરેમાં કહ્યું છે કે “વાચવાચકભાવને આગળ કરીને શબ્દથી સંસ્કૃષ્ટ અર્થના ગ્રહણમાં હેતુભૂત જે વિશેષ ઉપલબ્ધિરૂપ જ્ઞાન છે તે શ્રુતજ્ઞાન કહેવાય છે.” આશય એ છે કે “જલધારણ આદિ અર્થ ક્રિયામાં સમર્થ, કબુગ્રીવાદિ આકારવાળી વસ્તુ ઘટશબ્દથી વાચ્ય છે” ઈત્યાદિ રૂપે ત્રણે કાલમાં સાધારણ અર્થ ક્રિયા સામર્થ્યરૂપ સમાન પરિણામને મુખ્ય રૂપે વિષય બનાવનાર, શબ્દાર્થના પર્યાલોચનને અનુસરતે બે વિશેષ તે શ્રુતજ્ઞાન કહેવાય છે કે જે ઈન્દ્રિય કે મનના નિમિત્તે ઉદભવે છે. સોઢંઢિો...ઈત્યાદિ પૂર્વગત ગાથાને પણ આ જ અર્થમાં સ્વરસ દેખાય છે. ગાથાને સંક્ષેપાર્થ આ પ્રમાણે છે–શ્રોત્રેન્દ્રિયથી १. संसृष्टा मुअत । २. संसृष्टा मु । ३. हेतुरूपल ब । ४. नन्दीवृत्तौ तु इत्थं पाठः “वाच्यवाचकभाव.. पुरस्सरीकारेण शब्दसंसृष्टार्थग्रहणहेतुरुपलब्धिविशेषः ‘एवमाकारं' वस्तु जलधारणाद्यर्थक्रियासमर्थ घटशब्दवाच्यम् इत्यादिरूपतया प्रधानीकृतत्रिकालसाधारणसमानपरिणामः शब्दार्थपर्यालोचनानुसारी इन्द्रियमनोनिमित्तोऽवगमविशेष इत्यर्थः । अयमेव च पाठः संगतो भाति । केनापि कारणेन सर्वासु प्रतिषु अटितः स्यात्-सं.। ૫. અમિકાય: . દિ..

Page #53

જ્ઞાનબિંદુ (२९-३०) तथा च अस्या (अ)र्थः-श्रोत्रेन्द्रियेणोपलब्धिरेव श्रुतमित्यवधारणम् , न तु श्रोत्रेन्द्रियोपलब्धिः' श्रुतमेवेति । अवग्रहेहादिरूपायाः श्रोत्रेन्द्रियोपलब्धेरपि मतिज्ञानरूपत्वात् । રાધ્યા"सोइंदिओवलद्धी चेव सुअ न उ तई सुअ चेव । સોવિસી વિ ા ક મનાવે છે” (વિશેષા. શા. ૧૨૨)
शेष' तु यच्चक्षुरादीन्द्रियोपलब्धिरूप 'विज्ञानं तन्मतिज्ञानम् । तु शब्दोऽनुक्तसमुच्च. यार्थः । स च अवग्रहेहादिरूपां श्रोत्रेन्द्रियोपलब्धिमपि समुच्चिनोति, यद्भाष्यकार:"तुसमुच्चयवयणाओ व काई सोइदिओवलद्धी वि । मइ एव सइ सोउग्गहादओ होंति मइभेया ॥” (विशेषा० गा० १२३)
____ अपवादमाह-मुक्त्वा द्रव्यश्रुत पुस्तकपत्रकादिन्यस्ताक्षररूपम् । तदाहितायाः शब्दार्थपर्यालोचनात्मिकायाः शेषेन्द्रियौपलब्धेरपि श्रुतत्वात् । अक्षरलाभश्च यः शेषेष्वपीन्द्रियेषु शब्दार्थ
पर्यालोचनात्मकः, न तु केवलः तस्येहादिरूपत्वात् , तमपि मुक्त्वेति सोपस्कार"व्याख्येयम् । ન ઉપલબ્ધિ જ શ્રત છે. બાકીની ઈનિદ્રાથી થતી ઉપલબ્ધિ તે મતિજ્ઞાન છે. પણ દ્રવ્ય
શ્રુતથી થતી ઉપલબ્ધિ અને શેષ ઈન્દ્રિયથી થતી અક્ષરગર્ભિત ઉપલબ્ધિ તે મતિજ્ઞાનમાં ગણવી નહિ. (કારણ કે તે શ્રુતજ્ઞાનરૂપ છે.)
[દિઓ...ગાથાને વિશેષાર્થ ] (૨૯-૩૦) “શોરંરિવ્યો દી' એ ગાથાનું વિશેષ વિવરણ કરતા ગ્રંથકાર કહે છે કે “શ્રોત્રેન્દ્રિયથી થતી ઉપલબ્ધિ તે શ્રત છે.” એનો અર્થ એ છે કે “શ્રુતજ્ઞાન શ્રોત્રેન્દ્રિયથી થતી ઉપલબ્ધિ રૂપ જ છે. પરંતુ એને અર્થ એ નથી કે “શ્રોત્રેન્દ્રિયથી થતી ઉપલબ્ધિ એ શ્રુતજ્ઞાન રૂપ જ છે. કારણ કે શ્રોત્રેન્દ્રિયથી અવગ્રહ, ઈહા આદિ રૂપે જે ઉપલબ્ધિ થાય છે તે શ્રુતજ્ઞાનરૂપ નહિ પણ મતિજ્ઞાનરૂપ હોય છે. ભાગ્યકારે પણ કહ્યું છે કે “શ્રોત્રેન્દ્રિયથી થતી ઉપલબ્ધિ તે જ શુત છે. પણ એ મૃત જ છે એમ નહિ. કારણ કે શ્રોત્રેન્દ્રિયથી થતી કેઈક ઉપલબ્ધિ મતિજ્ઞાન રૂપ પણ હોય છે.” તાત્પર્ય, શ્રોત્રેનિદ્રયથી થતી ઉપલબ્ધિ શ્રત કે મતિ અન્યતર સ્વરૂપ હોય છે. જ્યારે બાકીની ચા આદિ ઈદ્રિયોથી થનાર ઉપલબ્ધિ રૂ૫ વિજ્ઞાન મતિજ્ઞાન રૂપ હોય છે. સોફિ...એ ગાથામાં “સુ” એ શબ્દપ્રયોગ અનુક્તના સમુચ્ચય માટે કર્યો છે અર્થાત્ અવગ્રહ, ઈહાદિ રૂપ થતી શ્રોત્રેનિદ્રયની ઉપલબ્ધિને પણ મતિજ્ઞાનમાં સમુચ્ચય સમજ ભાષ્યકારે પણ કહ્યું છે કે “તું” એવા સમુચ્ચયવચનથી શ્રોત્રેન્દ્રિયથી થતી કેઈક ઉપલબ્ધિને પણ મતિમાં સમાવેશ થાય છે. એટલે કે શ્રોત્રેન્દ્રિયથી થતા અવગ્રહ આદિ તે મતિજ્ઞાનના ભેદ છે. (લોરંોિ . ના પૂર્વાર્ધનું વિવરણ થયું એમાં હવે) ઉત્તરાર્ધથી અપવાદ દેખાડે છે. પુસ્તક, પત્ર વગેરે માં સ્થાપેલું જે દ્રવ્યશ્રત છે તેને મતિજ્ઞાનમાંથી છોડી દેવું. કારણ કે ચક્ષુ આદિ ઇદ્રિથી દ્રવ્યશ્રુતના વાંચન દ્વારા શબ્દાર્થના પર્યાલચન રૂપ જે ઉપલબ્ધિ થાય છે તે મતિરૂપ નહિ પણ મૃતરૂપ ૧. રિધિઃ કુ. ૨. હવે તન્નતિ મુ ગ ઘ . ર. વત્રાઃ | ૪. સ્થારૂં સારો વ્યાં માં

Page #54

મતિજ્ઞાન (३१) नन्वेव शेषेन्द्रियेष्वपि अक्षरलाभस्य श्रुतत्वोक्तेः श्रोत्रेन्द्रियोपलब्धिरेव श्रुतमिति प्रतिज्ञा विशीर्यंत । मैवम् , तस्यापि श्रोत्रेन्द्रियोपलब्धिकल्पत्वादिति बहवः।
__ (३२) श्रोत्रेन्द्रियोपलब्धिपदेन श्रोत्रेन्द्रियजन्यव्यञ्जनाक्षरज्ञानाहिता शाब्दी बुद्धिः द्रव्यश्रुतपदेन च चक्षुरादीन्द्रियजन्यसंज्ञाक्षरज्ञानाहिता सा, अक्षरलाभपदेन च तदतिरिक्तश्रुतज्ञानावरणकर्मक्षयोपशमजनिता बुद्धिगृह्यत इति सर्वसाधारणो धारणाप्रायज्ञानवृत्तिशब्दसंस्कृ ष्टाचार कारविशेष एवानुगत लक्षणम् , त्रिविधाक्षरश्रुताभिधानप्रस्तावेऽपि संज्ञाव्यञ्जनयोः द्रव्यश्रुतत्वेन, लब्धिपदस्य च उपयोगार्थत्वेन व्याख्यानात् । तत्र चानुगतमुक्तमेव लक्षण मिति । इह गोवृषन्यायेन त्रिविधोपलब्धिरूपभावश्रुतग्रहणमिति त्वस्माकमाभाति । હોય છે. “ોવિ'...ગાથામાં ચેથાપાદનો અર્થ કરવા માટે “તમા મુવા' (તેને પણ છેડીને) અટલું ઉપરથી જોડવાનું છે. એટલે એનો અર્થ એવો થશે કે ચક્ષુ આદિ ઈંદ્રિયો દ્વારા શબ્દાર્થ ગર્ભિત પર્યાલચનરૂપ જે અક્ષરલાભ થાય છે તેને પણ મતિજ્ઞાનમાંથી છોડી દેવું. અર્થાત્ એ પણ શ્રુતજ્ઞાનરૂપ સમજવું. અહીં શબ્દાર્થ ગર્ભિત પર્યાલોચન એટલા માટે કહ્યું છે કે જે અક્ષરલાભરૂપ પાચન શબ્દાર્થ ગર્ભિત ન હોય તે એ ઈહા આદિ રૂપ હોવાથી મતિજ્ઞાન જ બની જાય છે.
[કૃતજ્ઞાનનું સાધારણ લક્ષણ] (૩૧) શંકા –જે તમે અન્ય ઇન્દ્રિયોથી થતા અક્ષરલાભને શ્રુતજ્ઞાનમાં સમાવશે તે પછી “શ્રોત્રેન્દ્રિયથી થતી ઉપલબ્ધિ એ જ શ્રત છે” એવા અવધારણવાળી તમારી પ્રતિજ્ઞાને ભંગ થશે.
(૩૨) ઉત્તર:- નહિ થાય. કારણ કે ઘણાઓનું એવું કહેવું છે કે શેષ ઈન્દ્રિયોથી થતી શ્રુતરૂપ ઉપલબ્ધિ શ્રોત્રેનિદ્રયથી થનારી ઉપલબ્ધિ જેવી જ છે. તેથી “શ્રોત્રેન્દ્રિય ઉપલબ્ધિ જ એવા અવધારણમાં કોઈ દોષ નથી. તાત્પર્ય, દ્રવ્યકૃતના આધારે શ્રોન્દ્રિયથી થનારી શ્રુતાત્મક ઉપલધિ અને શેન્દ્રિયોથી થતી ઉપલબ્ધિ, એ બને ઉપલબ્ધિમાં કેઈ તફાવત નથી.
ઉપાધ્યાયજી મહારાજને અહીં એમ લાગે છે કે કારણભેદે કાર્યમાં કથંચિમિત્રતા હેવી જોઈએ. એટલે શ્રોત્રેન્દ્રિયથી થતી ઉપલબ્ધિ જ શ્રત છે એ લક્ષણ ગર્ભિત પ્રતિજ્ઞાનું તાત્પર્ય એક એવા અનુગત (સર્વસાધારણ) લક્ષણમાં હોવું જોઇએ કે જે કેઈપણ ઈન્દ્રિયથી કે ક્ષયોપશમ માત્રથી થનારા ત્રણ પ્રકારના શ્રુતજ્ઞાનમાં ઘટી શકે. (તે પ્રતિજ્ઞાભંગને અવકાશ નહિ રહે.) ત્રણે પ્રકારના શ્રુતજ્ઞાન આ રીતે–(૧) શ્રોત્રેન્દ્રિયથી ઉત્પન્ન થનારું જે વ્યંજનાક્ષર (ધવનિ ઉચ્ચારણાત્મક અક્ષર) વિષયક શ્રાવણપ્રત્યક્ષજ્ઞાન. તેના વડે ઉપન થતી શાબ્દબુદ્ધિ તે અહીં શ્રોત્રેનિદ્રય ઉપલબ્ધિ પદથી લેવી. (૨) ચક્ષુ આદિ ઈન્દ્રિયથી ઉત્પન્ન થતું જે સંજ્ઞા (લિપિ) અક્ષર સંબંધિ જ્ઞાન, તેના વડે ઉત્પન્ન થતી શાબ્દબુદ્ધિ તે અહીં દ્રવ્યથતપદથી લીધી. અને (૩) તે બનેથી ભિન્ન પ્રકારની કે જે (એકેન્દ્રિય આદિને) શ્રુતજ્ઞાનાવરણુકર્મના ક્ષયપશમમાત્રથી 3. Eા ! ૨. તાત્ | |

Page #55

જ્ઞાનબિંદુ . (३३) अवग्रहादिक्रमवदुपयोगत्वेनापि च मतिज्ञान एव जनकता, न श्रुतज्ञाने, तत्र शाब्दोपयोगत्वेनैव हेतुत्वात् । चतुर्णामवग्रहादीनां कार्यकारणत्वपरिष्कार:
(३४) मतिज्ञाने च नानवगृहीतमीह्यते,नानीहितमपेयते नानपेतं च धार्यते, इति क्रमनिबन्धनमन्वयव्यतिरेकनियममामनन्ति मनीषिणः । तत्र अवग्रहस्य ईहायां धर्मिज्ञानत्वेन, तदઉત્પન્ન થાય છે તેવી બુદ્ધિ અહીં અક્ષરલાભપદથી લેવી. આ ત્રણે પ્રકારની બુદ્ધિમાં શબ્દસંસ્કૃષ્ટ અર્થકારવિશેષ સર્વસાધારણ છે કે જે ધારણતુલ્ય દરેક શ્રુતજ્ઞાનમાં હોય છે. માટે “ધારણાતુલ્ય જ્ઞાનવૃત્તિ શબ્દસંસ્કૃષ્ટ–અર્થાકારવિશેષ” તે દરેક શ્રુતજ્ઞાનના સાધારણ લક્ષણરૂપે ફલિત થાય છે. શાસ્ત્રની અંદર પણ જ્યાં ત્રણ પ્રકારના અક્ષરધૃતના પ્રતિપાદનનું પ્રકરણ આવે છે ત્યાં દ્રવ્યકૃત અને ભાવથ્થત એમ બે ભેદ કરેલા છે. સંજ્ઞાક્ષર અને વ્યંજનાક્ષરને દ્રવ્યશ્રત રૂપે ગ્રહણ કર્યા છે અને લબ્ધિ અક્ષરને અર્થ ઉપયોગ કર્યો છે અને તે ઉપગ ભાવકૃતરૂપ છે. આ રીતનું વ્યાખ્યાન કર્યું હોવાથી ઉપરોકત શ્રુતજ્ઞાનના ત્રણ પ્રકારનું સમર્થન થઈ જાય છે. તથા, શાસ્ત્રકારે દર્શાવેલા સંજ્ઞાક્ષર આદિ ત્રિવિધ શ્રુતજ્ઞાનનું જે સર્વસાધારણ લક્ષણ ઉપાધ્યાયજીએ દર્શાવ્યું છે તે જ ફલિત થાય છે. શાસ્ત્રકાર ભગવંતે જે ભાવથુતને ભેદ બતાવ્યું છે તેમાં જે કે દ્રવ્યશ્રતના આધારે થનારી ઉપલબ્ધિને સમાવેશ છે જ, માત્ર તૃતીય પ્રકારની જ ઉપલબ્ધિ ભાવકૃતમાં લેવાની નથી. છતાં પણ દ્રવ્યશ્રત અને ભાવકૃત એવા બે ભેદ ગો–બલિ. વન્યાયે પાડ્યા છે. એમ ઉપાધ્યાયજી મહારાજને લાગે છે. બલિઈને સમાવેશ “ગ” પદાર્થમાં થઈ જાય છે, છતાં પણ જેમ તેને પૃથક્ નિર્દેશ થાય છે તેમ અહીં દ્રવ્યછતથી પ્રથમ બે પ્રકારની બુદ્ધિને નિશ થઈ ગયા હોવા છતાં ત્રણે પ્રકારની બુદ્ધિનો ભાવકૃતથી સ્વતંત્ર નિર્દેશ કર્યો છે.
[અક્ષરજ્ઞાન અને શ્રુતજ્ઞાનમાં કમ શા માટે?] (૩૪-૩૪) પ્રશ્ન - અવગ્રહ આદિ ક્રમથી ઈન્દ્રિય જન્ય અક્ષર જ્ઞાન દ્વારા અર્થબોધરૂપ શ્રતજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માનવાને બદલે અક્ષરજ્ઞાનની સાથે સાથે જ અર્થબોધરૂપ શ્રુતજ્ઞાન માની લઈએ તો પહેલા અક્ષરજ્ઞાન અને પછી શ્રુતજ્ઞાન એમ માનવાની શી જરૂર છે?
ઉત્તર –અવગ્રહ આદિ કમિક ઉપયોગ ફક્ત મતિજ્ઞાનને જ જનક હોવાનું સિદ્ધાંતમાં દર્શાવ્યું છે નહિ કે શ્રુતજ્ઞાનને પણ. કારણ કે શ્રુતજ્ઞાનમાં અક્ષરજ્ઞાનાદિ રૂપ શાખ ઉપગને સ્વતંત્રપણે કારણ હોવાનું જણાવ્યું છે. માટે અવગ્રહઆદિ ક્રમથી પહેલા અક્ષરજ્ઞાન થાય તે પછી જ તદ્દરૂપકારણસામગ્રીથી શ્રુતજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ ન્યાયોચિત છે. નહિ તે પ્રથમ અવગ્રહ સમયે ઈહા, અપાય, ધારણા વગેરે બધા જ્ઞાન એક સાથે જ ઉત્પન્ન થઈ જશે. પરંતુ એવું થતું નથી. કારણ કે ધારણાનું કારણ અપાય છે, અપાયનું કારણ ઈહા છે, અને ઈહાનું કારણ અવગ્રહ છે. એટલે જ જ્ઞાની પુરુષે માને છે કે મતિજ્ઞાનમાં પૂર્વ પૂર્વ અવગ્રહ આદિને કમશઃ ઉત્તરઉત્તર ઈહા આદિ સાથે કાર્યકારણુભાવસૂચક અવયવ્યતિરેક રૂપ નિયમ છે. તે આ રીતે કે - અવગ્રહ હોય

Page #56

મતિજ્ઞાન वान्तरधर्माकारेहायां तत्सामान्यज्ञानत्वेन वा; ईहायाश्च तद्धर्मप्रकारतानिरूपिततद्धर्मिनिष्ठसिद्धत्वाख्यविषयतावदपायत्वावच्छिन्ने तद्धर्मप्रकारतानिरूपिततद्धर्मिनिष्ठसाध्यत्वाख्यविषयतावदीहात्वेन, घटाकारावच्छिन्नसिद्धत्वाख्यविषयतावदपायत्वावच्छिन्ने ताशसाध्यत्वाख्यविषयतावदीहात्वेन वा; धारणार्या च अपायस्य समानप्रकारकानुभवत्वेन, विशिष्ट (1)भेदे समानविषयकानुभवत्वेन वा कार्यकारणभावः । તે ઈહિ થાય અને અવગ્રહ ન હોય તો ઈહા ન થાય. તે જ રીતે ઈહા વિના અપાય ન થાય અને અપાય વિના ધારણ ન થાય.
[અવગ્રહથી ધારણું સુધીનો કાર્યકારણુભાવ] અવગ્રહમાં માત્ર ધમિંપદાર્થનું જ જ્ઞાન થાય છે, જ્યારે ઈહામાં તે ધર્મિના સામાન્ય ધર્મોની વિચારણું હોય છે અને એના પ્રત્યે અવગ્રહજ્ઞાન ધર્મિજ્ઞાનસ્વરૂપે હેતુ બને છે. દા. ત.? દૂરથી જે લાંબી વસ્તુ દેખાય તે અવગ્રહરૂપ ધર્મિજ્ઞાનમાત્ર છે. પછી તે માણસ છે કે ઝાડનું ઠુંઠું છે એવી તે લાંબી દેખાતી વસ્તુના સામાન્ય ધર્મની વિચારણા પ્રવર્તે છે, તે ઈહારૂપ જ્ઞાન છે. ક્યારેક દૂર રહેલી વ્યક્તિ સૌ પ્રથમ મનુષ્યરૂપે જ અવગૃહીત થાય ત્યારે તે સ્ત્રી છે કે પુરુષ છે એવી વિશેષધર્મસંબંધી વિચારણા પ્રવર્તે છે. એ જ અવાન્તર ધર્માકાર ઈહા કહેવાય. તેના પ્રત્યે મનુષ્યત્વરૂપ સામાન્ય ધર્મવિષયકજ્ઞાનસ્વરૂપે અવગ્રહ હેતુ છે. એ પછી થનારા અપાયજ્ઞાનમાં સમાન પ્રકારકજ્ઞાનસ્વરૂપે ઈહાજ્ઞાન હેત છે. તે આ રીતે કે અપાયનિરૂપિતયદ્ધર્મિનિષ્ઠવિષયતા યુદ્ધમપ્રકારતાથી નિરૂપિત હોય તદ્દધર્મ પ્રકારતાનિરૂપિત તદ્દઘમિનિષ્ઠવિષયતાશાલી-ઈહત્વરૂપે ઈહ અપાયને હેતુ બને છે. એક વસ્તુ ખ્યાલમાં રાખવાની કે અપાય નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન હોવાથી અપાયનિરૂપિત વિષયતા સિદ્ધત્વરૂપ હોય છે જ્યારે ઈહા નિશ્ચયસ્વરૂપ ન હોવાથી ઈહાનિરૂપિત વિષયતા સાધ્યત્વસ્વરૂપ હોય છે. એટલે કાર્યકારણભાવ આ રીતે બને કે તદુધર્મ(દ્રવ્યત્વ)ગતપ્રકારતાથી નિરૂપિત જે તદ્દધર્મિ(દ્રવ્ય)ગતસિદ્ધત્વાખ્યવિષયતા, તાદશવિષયતાશાલિઅપાયત્વાવચ્છિન્ન અપાયજ્ઞાન પ્રત્યે,તદ્દધર્મ પ્રકારતાનિરૂપિતત૬ધર્મિનિષ્ઠસાધ્યત્વાગ્યવિષયતાશાલી ઈહાત્વરૂપે ઈહાજ્ઞાન કારણ છે. ઈહા જે અવાન્તર ધર્મકાર હોય તે તેનાથી થનારો અપાય પણ અવાતર ધર્મવિષયક જ થાય એટલે ત્યાં કાર્ય. કારણભાવ આ રીતે થશે કે ઘટાકારઅવચ્છિન્ન સિદ્ધવસ્વરૂપ વિષયતાશાલિ અપાયત્વ અવછિન અપાયજ્ઞાન પ્રત્યે, ઘટવધર્મ પ્રકારતાનિરૂપિતઘટાત્મક ધર્મિનિષ્ઠ અર્થાત્ ઘટાકાર અવચ્છિન્ન સાધ્યવાખ્યવિષયતાશાલિ ઈહાવરૂપે ઈહાજ્ઞાન હેતુ છે. ધારણું જ્ઞાનમાં સમાનપ્રકારક અનુભવ વરૂપે અપાયજ્ઞાન હેતુ છે, પણ અહીં પ્રાચીન ન્યાયના મતે વિશિષ્ટ અને શુદ્ધ વસ્તુમાં ભેદ ન માનવાના કારણે સામાનવિષયક અનુભવના કાર્યકારણભાવ બની શકે છે. કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે સુવર્ણવવિશિષ્ટકલશ એ સામાન્ય કલશ કરતા કેઈ ભિન્ન વસ્તુ નથી એટલે કલશવિષયક ધારણુજ્ઞાનમાં સુવર્ણવવિશિષ્ટ કલશ- પ્રકારક અપાયજ્ઞાન સમાન પ્રકારક વેન ભલે હેતુ નહિ બની શકે, કિંતુ સમાનવિષયકન હેતુ બની શકશે. કારણ કે ધારણમાં વિષયભૂત કલશ અને અપાયમાં વિષયભૂત સુવર્ણ

Page #57

૪૦
જ્ઞાનબિંદુ अवग्रहं वेधा विभज्य तयोः परस्पर संबन्धविचारः
(३५) तत्र अवग्रहो द्विविधो व्यञ्जनावग्रहार्थावग्रहभेदात् । तत्र व्यञ्जनेन-शब्दादिपरिणतद्रव्यनिकुरम्बेण व्यञ्जनस्य श्रोत्रेन्द्रियादेरवग्रहः सम्बन्धो व्यञ्जनावग्रहः । स च मल्लकप्रतिबोधकदृष्टान्ताभ्यां सूत्रोक्ताभ्यामसंख्येयसमयभावी । तस्यामप्यवस्थायां अव्यक्ता ज्ञानमात्रा प्रथमसमयेऽशेन अभवतश्चरमसमये भवनान्यथानुपपत्त्या भाष्यकृता प्रतिपादिता । युक्त चैतत् , निश्चयतोऽविकलकारणस्यैव कार्योत्पत्तिव्याप्यत्वात् । अविकल च कारणं ज्ञाने उपयोगेन्द्रियमेव । तच्च व्यञ्जनावग्रहकाले लब्धसत्ताक कथन स्वकार्य ज्ञान जनये दिति अयमुपयोगस्य
કલશ પ્રકારરૂપે તુલ્ય ન હોવા છતાં વિષયરૂપે સમાન જ છે.
" [વ્યંજનાવગ્રહ, મલ્લક–પ્રતિબોધક દષ્ટાનત] (૩૫) વ્યંજનાવગ્રહ અને અર્થાવગ્રહ એવા ભેદથી અવગ્રહ બે પ્રકાર છે. વ્યંજનાવગ્રહની શાબ્દિક વ્યુત્પત્તિ વ્યંજન સાથે વ્યંજનને અવગ્રહ એટલે કે સંબંધ આ પ્રમાણે થાય છે. એમાં પહેલા વ્યંજન શબ્દથી શબ્દાદિ વિષયરૂપે પરિણત થયેલ દ્રવ્ય સમૂહ સમજ, અને બીજા વ્યંજનપદથી શ્રોત્ર આદિ ઈન્દ્રિયો સમજવી. આ વ્યંજનાવગ્રહ થતા થતા અસંખ્ય સમ સમય વીતી જાય છે. આ વાતને શાસ્ત્રકારોએ બે દષ્ટાંતથી સમજાવેલ છે. (૧) મલ્લક દષ્ટાંત, માટીના કેડિયામાં કમશઃ એક એક જળબિંદુ ટપકતું હોય ત્યારે શરૂઆતના ત્રણ ચાર જળબિંદુ શોષાઈ જશે, પછીના એક એક બિંદુથી કેડિયું ભરાતું જશે, એમ કરતાં કરતાં કેટલાયે ટીપા એમાં પડશે ને પછી કેડિયું છલોછલ ભરાઈ જશે. (એવી રીતે દૂર રહેલા માણસને બુમ પાડીને બેલાવીએ તે પહેલી બુમે એની કણેન્દ્રિય અનંત શબ્દ પુદગલોથી ઘેડીક ભરાશે પછી બીજીવાર બુમ મારીએ ત્રીજીવાર બુમ મારીએ એમ કરતા કરતા પાંચમી છઠ્ઠીવાર બુમ મારીએ ત્યારે તેની કણેન્દ્રિય ખીચખીચ ભરાઈ જશે. ત્યારે તેને વ્યંજનાવગ્રહ પૂરો થવાથી તેનું ધ્યાન ખેંચાશે.)
દષ્ટાન્ત ૨ - કઈ એક ઉંઘતા માણસને બુમ પાડીને જગાડીએ ત્યારે પહેલા સમયે તેના કાનમાં પડેલા પગલેથી ખાસ કંઈ અસર થતી નથી. બીજા, ત્રીજા યાવત્ સંખ્યાત સમય સુધી કાનમાં પડેલા પુદગલની બહુ અસર થતી નથી, પણ અસંખ્ય સમય સુધી શબ્દના પુદ્ગલે કાનમાં પડે ત્યારે એ ઊંઘતા માણસ ઉપર કંઈક અસર થાય છે. જિનદર્શન મુજબ આંખના એક પલકારામાં પણ અસંખ્ય સમય વીતી જાય છે તે વાત ધ્યાનમાં રાખવી.
[ પ્રતિસમય ક્રિયમાણ કાર્યની ઉત્પત્તિ ] આ રીતે અસંખ્ય સમયમાં થતા વ્યંજનાવગ્રહ કાળમાં જે કાંઈ અવ્યક્ત જ્ઞાન ઉતપન્ન થાય છે તે પણ વ્યંજનાવગ્રહ નામથી જ ઓળખાય છે. આ અવ્યક્ત જ્ઞાન છેક છેલ્લા સમયે જ ઉત્પન્ન થાય છે એવું નથી, કિંતુ ભૌતિક વ્યંજનાવગ્રહના પ્રથમ સમયથી જ અ૫ અ૮૫ માત્રામાં ઉત્પન્ન થતું થતું છેલા સમયે પરિપૂર્ણ જ્ઞાન

Page #58

મતિજ્ઞાન .. (३६) ननु व्यञ्जनावग्रहः प्राप्यकारिणामेवेन्द्रियाणामुक्तो नाऽप्राप्यकारिणोः चक्षुर्मनसोरिति तत्र कः कारणांशो वाच्यः ? यदि अर्थावग्रहस्तर्हि सर्वत्र स एवाऽस्त्विति चेत् ? न, तत्रापि अर्थावग्रहात् प्राग्लब्धीन्द्रियस्य ग्रहणोन्मुखपरिणाम एव उपयोगस्य कारणांश इत्युपगमात् । न च सर्वत्र एकस्बैवाश्रयणमिति युक्तम्, इन्द्रियाणां प्राप्यकारित्वाऽप्राप्यकारित्वव्यवस्थाप्रयुक्तस्य हस्व-दीर्घकारणांशभेदस्यागमयुक्त्युपपन्नत्वेन प्रतिबन्दिपर्यनुयोगानवकाशात् । માત્રારૂપે પ્રગટ થાય છે. ભાગ્યકારે કહ્યું છે કે જે પ્રથમ સમયે અપાંશે પણ કાર્યની ઉત્પત્તિ માનવામાં ન આવે તે છેલ્લા સમયે પણ ઉત્પન્ન થઈ શકે નહિ. (પહેલે દિવસે થોડું ઘણું પણ મકાનનું ચણતર ન થાય તે છેલ્લા દિવસે પણ તે મકાન પુરું થશે નહિ.) ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે આ વાત બિલકુલ બરાબર છે. કારણ કે પરમાર્થથી અવિકલ કારણ એજ કાર્યોપત્તિનું વ્યાપ્ય છે. પ્રસ્તુતમાં ઉપયોગ ઈન્દ્રિય એજ જ્ઞાનનું અવિકલ કારણ છે અને ઉપગ ઇન્દ્રિય સતેજ થવાનું કારણ ભૌતિક વ્યંજનાવગ્રહ છે. એટલે જે સમયથી વ્યંજનાવગ્રહ ચાલુ થાય તે સમયથી ઉપયોગ ઇન્દ્રિયનું અસ્તિત્વ પ્રગટ થતું જાય અને એ પોતાના કાર્યભૂત જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરાવ્યા વિના કઈ રીતે રહે?!
જેમ ન્યાયમતે પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનમાં ઈન્દ્રિય કારણ રૂપે, સંનિકર્ષ અથવા નિર્વિકલ્પ જ્ઞાન વ્યાપારાંશ રૂપે, સવિકલપ જ્ઞાન ફલાંશ રૂપે, અને ધારાવાહિ જ્ઞાન પરિપાકાંશ રૂપે પ્રસિદ્ધ છે તેમ જૈનમતમાં શું માન્યતા છે? આ પ્રશ્નના જવાબમાં ગ્રંથકાર કહે છે કે અવગ્રહ, ઈહા, અપાય, ધારણાત્મક એક મતિજ્ઞાન ઉપયોગમાં ભૌતિક વ્યંજનાવગ્રહ કારણુશ રૂ૫ છે. (અન્ય અંશોનું દિગદર્શન ૪૬ અને ૪૭ પેરામાં કરાવાશે)
[ અર્થાવગ્રહને કારણાંશરૂપે ન મનાય? ] (૩૬) પ્રશ્ન -વ્યંજનાવગ્રહ તે માત્ર પ્રાપ્યકારિ ઈન્દ્રામાં જ કહ્યો છે, અપ્રાપ્યકારિ મન અને ચક્ષ ઇન્દ્રિયનો તો કહ્યો નથી તે પછી ત્યાં તેણે કારણુશ કહેશો ? જે અર્થાવગ્રહને કારણુશ માનવાને હોય તે પ્રાપ્યકારિ અને અપ્રાપ્યકારિ બધા જ સ્થળે અર્થાવગ્રહને કારણશ રૂ૫ માનીએ તે શું વાંધો છે?
ઉત્તર :- અર્થાવગ્રહને કારણુશ રૂપે માનવાની જરૂર નથી. કારણ કે અર્થાવગ્રહ તે ઉપયોગ ઈન્દ્રિયનું કાર્ય છે. એને કારણ રૂપે કઈ રીતે મનાય ?! અપ્રાપ્યકારિ ઈન્દ્રિયસ્થળે તે અર્થાવગ્રહ પૂર્વે ક્ષયોપશમરૂપ લબ્ધિ ઈન્દ્રિયને ગ્રહણાભિમુખ પરિણામ એ જ અપ્રાપ્યકારિ ઈન્દ્રિયજન્ય મતિજ્ઞાન-ઉપયોગમાં કારણુશરૂપે છે.
પ્રશ્ન -આ રીતે કારણશમાં ભેદ માનવાને બદલે બધે એક જ અનુગત કારણશની કલ્પના શું અગ્ય છે?
ઉત્તર :- હા, અયોગ્ય છે. કેમકે ઈન્દ્રિયોમાં પ્રાપ્યકારિતા અને અપ્રાપ્યકારિતા એવી ભેદ-વ્યવસ્થા શાસ્ત્રસિદ્ધ અને યુક્તિસિદ્ધ છે. એટલે તમૂલક હસ્વ-દીર્ઘ કારણશનો ભેદ પણ શાસ્ત્ર અને યુક્તિ ઉભયસિદ્ધ હોવાથી કોઈ સામા પ્રશ્નને અવકાશ રહેતું નથી.

Page #59

જ્ઞાનબિંદુ (રૂ૭) અથવપ્રઃ સામાન્યમાત્રપ્રઃ, ચતઃ “વિશ્ચિત્ ટ મચા, ન તુ રિમાવિત’ તિ व्यवहारः। स चैकसामयिकः । प्रामाण्यज्ञप्तौ ईहासामर्थ्य परीक्षा
__(३८) तत ईहोपयोग 'आन्तमौ हूर्तिकः प्रवर्तते । स च सद्भूतासद्भूतविशेषोपादान. त्यागाभिमुखबहुविचारणात्मकः पर्यन्ते तत्तत्प्रकारेण धर्मिणि साध्यत्वाख्यविषयताफलवान् भवति । अत एव फलप्रवृत्तौ ज्ञानप्रामाण्यसंशयात् विषयसंशयवत् करणप्रवृत्तावपीन्द्रियादिगतगुणदोषसंशयेन विषयसंशयात् इन्द्रियसाद्गुण्य विचारणमपीहयैव जन्यते । केवलमभ्यासदशायां तत् झटिति जायमानत्वात् कालसौक्ष्म्येण नोपलक्ष्यते, अनभ्यासदशायां तु वैपरीत्येन स्फुटमुपलक्ष्यत इति मलयगिरिप्रभृतयो वदन्ति ।
પ્રશ્ન:- હસ્વ દીર્ઘ કારણોસ એટલે શું?
ઉત્તર :- અપ્રાપ્યકારિઈન્દ્રિયસ્થળે અર્થાવગ્રહપૂર્વે લબ્ધિઈન્દ્રિયને ગ્રહણ ઉન્મુખ પરિણામ એ ઉપયોગમાં કારણુશ રૂપ છે. જ્યારે પ્રાપ્યકારિ ઈદ્રિયસ્થળે અર્થવગ્રહ પૂર્વે અવ્યક્ત જ્ઞાનરૂપ વ્યંજનાવગ્રહ, અને તેની પૂર્વે એના કારણરૂપે અસંખ્ય સમય સુધી થનારો ભૌતિક વ્યંજનાવગ્રહ કારણરૂપ છે-આ રીતે પ્રાપ્યકારિ ઈન્દ્રિયસ્થળે કારણશમાં દીર્ઘતા છે અને અપ્રાપ્યકારિ ઈન્દ્રિયસ્થળે કારણશમાં હસ્વતા છે
[ અર્થાવગ્રહ અને ઈહા ] (૩૭) અર્થાવગ્રહ એટલે વસ્તુના તદ્દન સામાન્ય સ્વરૂપનું ભાન, કે જેનાથી “મેં કંઈક જોયું તો ખરું પણ શું હતું તે સમજાયું નહિ,” આ વ્યવહાર લેકમાં પ્રવર્તે છે. આ અર્થાવગ્રહ માત્ર એક જ સમયમાં થાય છે. (૩૮) અર્થાવગ્રહ પછી ઈહાને ઉપરોગ પ્રવર્તે છે. તેનો કાળ એક અંત મુહર્ત જાણુ. આ ઈહાને ઉપયોગ અનેક વિચારણાથી ગર્ભિત હોય છે. અર્થાત્ ઈહા એ સંશયાત્મક નથી કિંતુ વિચારણાત્મક છે. ઈહામાં જે બહુમુખી વિચારણા થાય છે, તે સદભૂતવિશેષના ગ્રહણ અને અસભૂતવિશેષના પરિત્યાગની અભિમુખ હોય છે. સંશયમાં બને કોટિ તુલ્ય હોય છે. જ્યારે ઈહા સદ્દભૂતવિશેષના નિર્ણયરૂપ અપાયની પ્રત્યે ઢળતા વલણવાળી હોય છે. એટલે અનેક સમય પર્યન્ત ચાલતી વિચારણાત્મક ઈહા, ચરમ સમયે “અવગૃહીત વસ્તુ આવા પ્રકારની હોવી જોઈએ,’ દા.ત.: ‘દૂર દેખાતી વસ્તુ મનુષ્ય હોવા જોઈએ” આ જાતની (સાધ્યત્વાખ્ય) સાધ્યત્વનામની વિષયતા રૂપ ફળથી કળવતી બને છે.
પ્રશ્ન : સાધ્યત્વાખ્ય વિષયતા એટલે શું?
ઉત્તર : જે જાતની વિષયતા અપાય જ્ઞાનમાં સિદ્ધ થનાર છે તે જ જાતની વિષયતા ઈહાના છેલ્લા સમયે સાધ્યકક્ષામાં હોય છે. એનું નામ સાધ્યત્વાખ્ય વિષયતા છે.
[ઈહામાં ઈન્દ્રિયની ગુણ-દેણવત્તાનો વિચાર ઈહા બહુમુખી વિચારણું સ્વરૂપ છે એટલા માટે જ ઈન્દ્રિયની ગુણવત્તાને વિચાર છે. માન્તર્મુહૂતિઃ ત ૨. સાળાવે મ વ

Page #60

મતિજ્ઞાન (३९) एवं सति स्वजन्यापाये सर्वत्र अर्थयाथात्म्यनिश्चयस्य ईहयैव जन्यमानत्वात् "तदुभयमुत्पत्तौ परत एव ज्ञप्तौ तु स्वतः परतश्च' (प्र. न. त. १।२१) इत्याकरसूत्र विरुध्येत । 'तदुभयम्=प्रामाण्यमप्रामाण्यं च 'परत एव' इति कारणगतगुणदोषापेक्षयेत्यर्थः । 'स्वतः परतश्च' इति संवादकबाधकज्ञानानपेक्षया जायमानत्व' स्वतस्त्वम् , तच्च अभ्यासदशायाम्, केवलक्षयोपशमस्यैव तत्र व्यापारात् , तदपेक्षया जायमानत्वं च परतस्त्वम्, तच्च अनभ्यासदशायाम् । अयं च विभागो विषयापेक्षया, स्वरूपे तु सर्वत्र स्वत एव प्रामाण्यनिश्चय, इत्यक्षरार्थ इति । ईहयैव हि सर्वत्र प्रामाण्यनिश्चयाभ्युपगमे किं संवादकप्रत्ययापेक्षया ?। न પણ એમને એમાં જ ઉત્પન્ન થઈ જાય છે–પ્રવર્તે છે અને એમાં કશું અજુગતું નથી. કેમ કે ફલપ્રાપ્તિ માટે થનારી પ્રવૃત્તિ પૂર્વે જે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યમાં શંકા પડી જાય તે જે વિષયમાં પ્રવૃત્તિ થવાની છે તે વિષયમાં પણ ત્યાં તેના હેવા ન દેવાની શંકા પડી જાય છે, તે જ રીતે અપાય થવા પૂર્વે ઈન્દ્રિય પ્રવૃત્તિ સમયે ઈન્દ્રિય આદિ ગત ગુણદેષ વિશે જે શંકા પડે તો ભાવિ અપાયજ્ઞાન સંબંધી વિષયની પણ શંકા પહેલેથી જ પડી જશે અને એ શંકા ઈહામાં ને ઈહામાં ઈન્દ્રિયની ગુણવત્તાને વિચાર પ્રેર્યા વિના રહેશે નહિ. વસ્તુસ્થિતિ એ છે કે ઈન્દ્રિયની ગુણવત્તાને વિચાર દરેક ઈહામાં આ રીતે અન્તભૂત હોય છે, પણ અભ્યાસદશામાં આ બધે વિચાર એટલો ઝડપથી થઈ જાય છે કે જેનું કાળની સૂક્ષ્મતાને કારણે ભાન રહેતું નથી કે મને આવો વિચાર પ્રવર્તે. જ્યારે અનન્યસ્ત દશામાં, ઈન્દ્રિયની ગુણવત્તાના વિચારનું સ્પષ્ટ ભાન થાય છે કારણ કે એ વિચાર ઉત્પન્ન થવામાં ઠીક ઠીક સમય લાગ્યો હોય છે-આ રીતે શ્રી મલયગિરિ આચાર્ય વગેરે કહી ગયા છે.
[ઈહાથી પ્રામાણ્યનિશ્ચય વિવાદાસ્પદ] (૩૯) ઉપાધ્યાયજી મહારાજનું કહેવું છે કે આ બધું વિચારણીય છે. (પરિચ્છેદના અંતે પૃ. ૪૪માં “ઈત્યાદિ વિચારણીયમ ” એ શબ્દપ્રયોગ ઉપર ધ્યાન દેવું.) વિચારણીય એટલા માટે કે ઈહાજન્ય સર્વ અપાયજ્ઞાનમાં અભિન્ન રૂપે જેવો અર્થ છે તેવાપણાને (પ્રામાણ્ય) નિશ્ચય પણ ઈન્દ્રિયગુણવત્તાવિચારગર્ભિત ઈહાથી જ ઉત્પન્ન થઈ જશે.
ભલે થઈ જાય શું વાંધો છે? વધે એ છે કે સ્યાદવાદ રત્નાકરના “તમચમુત્વ પર હવ, જ્ઞપ્તી તુ જતા રત” આ સૂત્ર સાથે વિરોધ થશે. સૂત્રને શબ્દાર્થ આવે છે. તમામુ એટલે પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય, તે ઉત્પત્તિમાં પરતઃ એટલે કે પરસાપેક્ષ અર્થાત્ કારણગત ગુણદોષ સાપેક્ષ જ હોય છે. કહેવું એમ છે કે જ્ઞાનમાં પ્રામાણ્યની સહત્પત્તિ કારણસામગ્રીગત ગુણથી થાય છે અને અપ્રામાણ્યની સહોત્પત્તિ કારણ સામગ્રીના દોષથી થાય છે. જ્ઞાનગત પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાણ્યની કૃતિ (જ્ઞાન) સ્વતઃ અને પરતઃ એમ બન્ને રીતે થાય છે. સ્વતઃ એટલે સ્વમાત્ર સાપેક્ષ અર્થાત , પ્રામાણ્યબાધ માટે પિતાના સિવાય બીજા કેઈ સંવાદક જ્ઞાનની અપેક્ષા નહિ. તેમજ અપ્રામાણ્યના બેધ માટે ઉત્તરકાળમાં કઈ બાધક જ્ઞાનની અપેક્ષા નહિ. અભ્યાસદશામાં આવું બને છે. કારણ કે ત્યાં ફક્ત ક્ષોપશમને જ વ્યાપાર હોય છે. સંવાદક કે

Page #61

જ્ઞાનબિંદુ खल्वे गमकमपेक्षितमिति गमकान्तरमपि अपेक्षणीयम् । न च 'ईहाया बहुविधत्वात् यत्र न करणसाद्गुण्यविचारः तत्रैव उक्तस्वतस्त्वपरतस्त्वव्यवस्था' इति वाच्यम् , ईहायां क्वचिदुक्तविचारव्यभिचारोपगमे आभ्यासिकापायपूर्वे हायां अनुपलक्ष्यमाणस्यापि तद्विचारस्य' नियमकल्पनानुपपत्तेः । न चोक्तविचार ईहायां प्रमाजनकतावच्छेदकः न तु तज्ज्ञप्तिजनकतावच्छेदक इत्यपि युक्तम् , करणगुणादेव प्रमोत्पत्तौ तस्याऽतथात्वात् । न च 'भावि ज्ञानस्य असिद्धत्वात् उक्तविचारवत्याऽपीहया तद्गतप्रामाण्याग्रहः' इत्यपि सोम्प्रतम् ; विचारेण करणसाद्गुण्यग्रहे' भाविज्ञानप्रामाण्यग्रहस्थापि संभृतसामग्रीकत्वात्-इत्यादि विचारणीयम् । બાધક જ્ઞાનની અપેક્ષાથી (અનુક્રમે) જે જ્ઞાનગત પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાણ્યનું જ્ઞાન થાય તે પરતઃ એટલે કે પરસાપેક્ષ કહેવાય અને આવું અનભ્યાસદશામાં બને. અર્થાત્ “એના એ વિષયનું વારંવાર જ્ઞાનરૂ૫ અભ્યાસ ન હોય ત્યારે એ બને. વળી, આ વિભાગ વિષયની અપેક્ષાએ જાણ નહિ કે જ્ઞાનના સ્વરૂપ માટે પણ, જ્ઞાન દ્વિઅંશી હોય છે, વિષયાંશ અને સ્વરૂપાંશ (=ાનાંશ). સ્વરૂપમાં તો બધું જ્ઞાન સ્વતઃપ્રામાણ્યનિશ્ચયાત્મક જ હોય છે. અર્થાત્ મને જ્ઞાન થયું કે નહિ એવી શંકા કદાપિ પડતી નથી, અથવા મારું જ્ઞાન સ્વગ્રાહી છે કે નહિ એવી પણ શંકા પડતી નથી. જે કાંઈ વિવાદ કે વિભાગ છે તે વિષયાંશમાં જ છે.
[પરતંજ્ઞપ્તિ સૂચક સૂત્ર સાથે વિરોધ]. પ્રસ્તુતમાં ઉપરોક્ત સૂત્ર સાથે વિરોધ એટલા માટે થાય છે કે જે ઈહાથી જ અપાયજ્ઞાનમાં પ્રામાણ્ય નિશ્ચય પણ ઉત્પન્ન થઈ જતો હોય તે ઉક્ત સૂત્રમાં સંવાદક જ્ઞાનની અપેક્ષાએ પરતઃ જ્ઞપ્તિ કહેવાનો અર્થ શું રહ્યો ? પ્રામાણ્ય નિશ્ચય માટે ઈન્દ્રિયગુણવત્તાના વિચાર રૂપ ગમકની એકવાર તો અપેક્ષા થઈ ગઈ, હવે ફરીથી પ્રામાણ્ય નિશ્ચય માટે બીજા સંવાદક જ્ઞાનરૂપ ગમકની અપેક્ષા રાખવાની હેય નહિ. તે પછી જનમતમાં અનભ્યાસદશામાં જ્ઞપ્તિમાં પરતઃ પ્રામાણ્યની કથા જ પૂરી થઈ જશે. અહીં એમ પણ કહી શકાય તેમ નથી કે-ઈહા તો અનેક પ્રકારની છે, તે જે ઈહામાં ઈન્દ્રિય આદિ કરણની ગુણવત્તાને વિચાર ન હોય ત્યાં જે અપાય થશે તે પ્રામાણ્યગ્રહ શૂન્ય હોવાથી અનભ્યાસદશામાં સંવાદક જ્ઞાનની અપેક્ષા પ્રામાણ્યગ્રહ માટે ઉભી રહેશે અને અભ્યાસ દશામાં નહિ રહે. એ રીતે પરત: અને સ્વતઃ વ્યવસ્થા થઈ જશે–પણ આમ કહેવું એટલા માટે યોગ્ય નથી કે કોઈક ઈહામાં ઈન્દ્રિયની ગુણવત્તાના વિચારને અભાવ માનશો તે પછી “અભ્યાસદશામાં કાળની સૂક્ષમતાને કારણે લક્ષમાં ન આવનાર કરણની ગુણવત્તાના વિચારનું અસ્તિત્વ તો હોય જ છે' એવા નિયમની કલ્પના જે ઉપર દેખાડી છે તે નહિ ઘટી શકે. જો એમ કહો કે“કારણની ગુણવત્તાને વિચાર દરેક ઈહામાં હોય જ છે પણ એ માત્ર પ્રામાણ્યની જનતાને જ અવર છેદક છે અર્થાત્ પ્રામાણ્યની ઉત્પત્તિમાં જ હેતુ છે–પ્રામાયના નિશ્ચયની જનતાને અવ છેદક નથી. માટે અભ્યાસ કે અભ્યાસદશામાં સંવાદક જ્ઞાનની , નિરગુપ મુ. ૨. તારા પ્રત્યે તા.

Page #62

મતિજ્ઞાન प्रामाण्याप्रामाण्ययोः स्वतस्त्वपरतस्त्वानेकान्ते ऊहापोहः
(४०) ननु भवता सैद्धान्तिकमते उपयोगे-अवग्रहादिवृत्तिचतुष्टयव्याप्यत्वम् , एकत्र वस्तुनि प्राधान्येन सामान्यविशेषोभयावगाहित्वपर्याप्त्याधारत्वं वा; तार्किकमते च प्रमेयाव्यभि. चारित्व-प्रामाण्य अयोग्यत्वात् अभ्यासेनापि दुर्ग्रहम्, समर्थप्रवृत्यनौपयिकत्वेन अनुपादेयं च' । पौद्गलिकसम्यक्त्ववतां सम्यक्त्वदलिकान्वितोऽपायांशः प्रमाणम् , क्षायिकसम्यक्त्ववतां च केवलोऽपायांश इति तत्त्वार्थवृत्त्यादिव बनतात्पर्यपर्यालोचनायां तु सम्यक्त्वसमानाधिઅનુક્રમે અપેક્ષા કે તેના અભાવ દ્વારા પરતઃ અને સ્વતઃ એવી વ્યવસ્થા થઈ શકશે.” તે આમ કહેવું બરોબર નથી. કારણ કે પ્રામાણ્યની ઉત્પત્તિમાં ઇન્દ્રિયની ગુણવત્તા જ હેતુ છે નહિ કે તેને વિચાર. અર્થાત્ ઇન્દ્રિયની ગુણવત્તાને વિચાર નિરર્થક થઈ જશે. જો એમ કહો કે-“ઈહામાં ઈન્દ્રિયની ગુણવત્તાને વિચાર હોવા છતાં પણ એનાથી સ્વજન્ય અપાયજ્ઞાનમાં પ્રામાણ્યનો ગ્રહ થવાની કોઈ શક્યતા નથી, કારણ કે ઈહાના કાળમાં સ્વજન્યભાવિ અપાયજ્ઞાન ઉત્પન્ન જ થયું નથી. પછી તદ્દગત પ્રામાણ્યગ્રહ થવાને સંભવ જ રહેતો નથી.”– તે એ પણ બરાબર નથી. કારણ કે ભાવિજ્ઞાનના પ્રામા
સ્થગ્રહ માટે ઈન્દ્રિયમાં ગુણવત્તાનો વિચાર એ જ પરિપૂર્ણ સામગ્રી છે. એટલે ભાવિજ્ઞાન ઉત્પન્ન થયું હોય કે ન થયું હોય, તે પણ ઈન્દ્રિયની ગુણવત્તાના વિચારથી ગર્ભિત ઈહા વડે પ્રામાણ્યનિશ્ચય ઉત્પન્ન થવામાં કોઈ બાધ નથી.
ઉપરની ચર્ચાથી એ ફલિત થાય છે કે જે ઈહામાં ઈદ્રિયની ગુણવત્તાને વિચાર પણ ભળેલો જ હોય તે પછી અપાયજ્ઞાનથી અભિન્નરૂપે પ્રામાણ્ય નિશ્ચય પણ થઈ જવાથી સંવાદક જ્ઞાનની કોઈ અપેક્ષા રહેતી નથી એટલે કે સ્યાદ્વાદરત્નાકરમાં દર્શાવેલી સ્વતઃ પરતઃ વ્યવસ્થા સાથે વિરોધ ઊભો રહે છે. એટલા માટે ઈહામાં ઈન્દ્રિયની ગુણ વત્તાના વિચારને સમાવેશ હોય કે નહિ તે વિચારણીય છે.
[ પ્રામાણ્ય સ્વરૂપ વિચાર! (૪૦) પ્રામાણ્ય અંગે પૂર્વપક્ષી તરફથી અહીં એક દીર્ઘ વિચાર પ્રસ્તુત કરવામાં આવે છે- તમારા સિદ્ધાંતિક મતે પ્રામાણ્યનું સ્વરૂપ (૧) ઉપગમાં અવગ્રહ આદિ ચારે વૃત્તિઓમાં વ્યાપીને રહેવાપણું છે. અર્થાત્ અવગ્રહ આદિ ચાર વૃત્તિમાં વ્યાપીને રહેલો જ્ઞાનાત્મક ઉપયોગ એ જ પ્રમાણભૂત મતિજ્ઞાન છે. (મતિજ્ઞાનના અવગ્રહ આદિ ચાર ભેદોની ચર્ચા ચાલુ હોવાથી અહી મતિજ્ઞાનના પ્રામાયને ઉલેખ પ્રસ્તુત કર્યો છે.) (૨) અથવા તે તમારા મતે પ્રામાણ્યનું લક્ષણ આવું પણ બની શકે કે એક જ વસ્તુમાં મુખ્યપણે સામાન્ય અવગાહિત્ય અને વિશેષ અવગાહિત્વ-પ્રતઉભય અવગાહિત્યની પર્યાપ્તિની આધારતા એ જ જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય છે. અર્થાત્ સામાન્યાવગાહિત્ય અને વિશેષાવગાહિત્ય બંને કેઈ એક જ જ્ઞાનમાં પર્યાપ્ત હોવા જોઈએ, નહિ કે જુદા જુદા બે જ્ઞાનમાં. તાત્પર્ય, જે જ્ઞાન એકાંતે સામાન્ય અવલંબી અથવા એકાંતે વિશેષ૬. રેવં વૌદ્ર ક અ ય |

Page #63

જ્ઞાનબિંદુ करणापायत्वं ज्ञानस्य प्रामाण्य पर्यवस्यति, अन्यथाऽननुगमात् । तत्र च विशेषणविशेष्यभावे विनिगमनाविरहः। 'ज्ञान' प्रमाणम्' इति वचन विनिगमकमिति चेत् १ तदपि समर्थप्रवृत्त्यौ. पयिकेम रूपेण विनिगमयेत्, न तु विशिष्टापायात्वेनानीदृशेन । सम्यक्त्वानुगतत्वेन ज्ञानस्य ज्ञानत्वम् , अन्यथा त्वज्ञानत्वमिति व्यवस्था तु नापायमात्रप्रामाण्यसाक्षिणी, सम्यग्दृष्टिसम्बन्धिनां संशयादीनामपि ज्ञानत्वस्य महाभाष्यकृता परिभाषितत्वाद् । અવલંબી ન હોય કિન્તુ ગૌણ મુખ્યપણે ઉભયાવલંબી હોય તે જ્ઞાન પ્રમાણ છે. (૩) તાર્કિક ન્યાયમતે પ્રમેયની અવ્યભિચારિતા એ જ પ્રામાણ્ય છે. અર્થાત્ જે જ્ઞાન પ્રમેય સાથે વિસંવાદી ન હોય તે પ્રમાણ. અહીં પૂર્વપક્ષીને એમ કહેવું છે કે આ ત્રણેય જાતનું પ્રામાણ્ય પ્રત્યક્ષને અગ્ય છે તેથી તેનું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન અસંભવિત છે. માટે ગમે એટલો અભ્યાસ હોય તે પણ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન વડે તેનું ગ્રહણ કયારેય શક્ય નથી. બીજી વાત એ છે કે આ જાતના પ્રામાણ્યનું જ્ઞાન થાય તો પણ તે સમર્થપ્રવૃત્તિના ઉપાયભૂત ન હોવાથી ઉપાદેય પણ બનતું નથી. પછી એના સ્વતઃ ૫ણુના કે પરતઃપણાના વિચારનું કઈ પ્રજન રહેતું નથી.
[સમ્યક્ત્વ સમાનાધિકરણઅપાયત્વરૂપ પ્રામાણ્ય ] તત્વાર્થસૂત્રની વૃત્તિમાં જે કહ્યું છે કે પદગલિક સમ્યકત્વવાળા અર્થાત્ સમ્યકત્વમોહનીયના ઉદયવાળા જીનો, ઉદયમાં આવેલા સમ્યકત્વમોહનીયકર્મના દલિકેથી વિશિષ્ટ જે અપાયભૂત જ્ઞાનાંશ છે તે પ્રમાણ. તથા ક્ષાયિકસમ્યફવવાળા જીવોને માત્ર અપાયરૂપ જ્ઞાનાંશ તે પ્રમાણ. (કારણ કે ક્ષાયિક સમ્યગુદૃષ્ટિને સમ્યફમેહનીયન ક્ષય થઈ ગયો હોય છે) આ વચનના તાત્પર્યનું પર્યાલચન કરીએ તો સમ્યક્ત્વસમાનાધિકરણઅપાયત્વ એ જ જ્ઞાનના પ્રામાણ્યરૂપે ફલિત થાય છે. નહિ તો બનેનું સાધારણ એક લક્ષણ બની શકે નહિ. પણ આ લક્ષણમાં વિનિગમના (નિયમન)ને અભાવ દેષરૂપે છે. કારણ કે સમ્યક્ત્વ-વિશિષ્ટઅપાયત્વને પ્રામાણ્યરૂપ માનીએ તો અપાયવિશિષ્ટસમ્યકત્વને પ્રામાણ્યરૂપ કેમ ન માનવું એ સવાલને ઉત્તર દુર્લભ છે. તાત્પર્ય, સમ્યક્ત્વ અને અપાયમાં કેણ વિશેષણ અને કણ વિશેષ્ય એની કઈ નિયામકયુક્તિ નથી. કોઈ એમ કહેતું હોય કે-“સ્વપરવ્યવસાયિ જ્ઞાન પ્રમાણમ–આ વચન જ જ્ઞાનરૂપ અપાયને વિશેષ્ય માનવામાં નિયામક થઈ શકે છે. સમ્યક્ત્વ એ કાંઈ જ્ઞાનરૂપ નથી.”—તો એમ કહેતાં પહેલા એ સમજી રાખવાની જરૂર છે કે “જ્ઞાન પ્રમાણમ” એ વચન જ્ઞાનને પ્રમાણ માનવામાં ત્યારે જ નિયામક બની શકે કે જ્યારે એ સમર્થ (સફળ) પ્રવૃત્તિના ઉપાયભૂત બને. જે જ્ઞાન સમર્થ પ્રવૃત્તિના ઉપાયભૂત ન બને તે સમ્યક્ત્વવિશિષ્ટ અપાય રૂપ હોય તે પણ “જ્ઞાન પ્રમાણમ’ એ વચનથી પ્રમાણરૂપે નહિ લઈ શકાય.
- જે એવું માનીએ કે-“શાસ્ત્રમાં સમ્યક્ત્વથી અનુગત હોય તે જ્ઞાનને જ જ્ઞાનરૂપ કહ્યું છે, સમ્યકત્વ રહિત જ્ઞાનને તે અજ્ઞાનરૂપ હોવાનું કહ્યું છે. આ શાસ્ત્રોક્ત વ્યવસ્થાના બળે વિશેષ તરીકે અપાયમાં જ પ્રામાણ્ય હોવાનું કહી શકાશે નહિ કે

Page #64

મતિજ્ઞાન
૪૭ न च सम्यक्त्वसाहित्येन ज्ञानस्य रुचिरूपत्वं संपद्यते, रुचिरूपं च ज्ञानं प्रमाणमिति सम्यक्त्वविशेषणोपादान फलवद् इत्यपि साम्प्रतम्, एतस्य व्यवहारोपयोगित्वेऽपि प्रवृत्त्यनुपयोगित्वात् । न च घटाद्यपायरूपा रुचिरपि सम्यक्त्वमिति व्यवहरन्ति सैद्धान्तिकाः, जीवाजीवादिपदार्थनवकविषयकसमूहालम्बनज्ञानविशेषस्यैव रुचिरूपतयाम्नातत्वात् । केवल सत्संख्यादिमार्गणास्थानः तन्निर्णयो भावसम्यक्त्वम्, सामान्यतस्तु द्रव्यसम्यक्त्वमिति विशेष इति । न च ‘घटाद्यभावेऽपि रुचिरूपत्वमिष्टमेव, सदसद्विशेषणाऽविशेषणादिना सर्वत्र झानाऽज्ञानव्यवस्थाकथनात् , तदेव च प्रामाण्यमप्रत्यूहम्' इति वाच्यम् , अनेकान्तव्यापकत्वादिप्रतिसन्धानाहितवासनावतामेव! तादृशबोधसम्भवात् , तदन्येषां तु द्रव्यसम्यक्त्वेनैव ज्ञानसद्भावव्यवस्थितेः । अत एव चरणकरणप्रधानानामपि स्वसमयपरसमयमुक्तव्यापाराणां द्रव्यसम्यक्त्वेन સમ્યકત્વમાં” તો એ પણ વિચારણીય છે કેમકે કે ઉપરોક્ત વ્યવસ્થા માત્ર અપાયમાં જ પ્રામાણ્ય હોવાની શાખ પુરતી નથી પરંતુ સમ્યગદષ્ટિ જીવના સંશય આદિના પણ પ્રામાણ્યમાં સાક્ષી પુરી રહી છે, કારણ કે મહાભાષ્યકારે સમ્યગદષ્ટિ જીવના સંશય આદિને પણ જ્ઞાન જ કહ્યું છે, અજ્ઞાન નહિ.
[ રુચિસ્વરૂપ જ્ઞાન પ્રમાણ ]. જે કોઈ એમ કહે કે “સમ્યક્ત્વની હાજરીથી જ્ઞાન (
જિક્ત તરવમાં) રુચિ રૂ૫ બને છે અને આવું રુચિરૂપ જ્ઞાન હોય તે જ પ્રમાણ છે. આ રીતે જ્ઞાનના વિશેષણ રૂપે સમ્યક્ત્વનું ગ્રહણ સાર્થક થાય છે. તેમજ વિશેષરૂપે જ્ઞાનમાં જ પ્રામાણ્ય નિયત થાય છે.”—તો આ પણ કહેવું બરાબર નથી કારણ કે “આવું જ્ઞાન પ્રમાણુ છે એ જાતના શાસ્ત્રીય વ્યવહારમાં ઉપર કહ્યા મુજબનું પ્રામાણ્ય ભલે ઉપયોગી હોય, પરન્તુ નિષ્કપ પ્રવૃત્તિ માટે તે ઉપયેગી થાય તેમ નથી. કારણ કે તમારા મતે સંશયમાં પણ એવું પ્રામાણ્ય હોઈ શકે; અને સંશય પ્રવૃત્તિમાં અનુપયોગી છે. વળી બીજી વાત એ છે કે ઘટાદિ વિષયના અપાયરૂ૫ રુચિનો સિદ્ધાંતવાદી સમ્યક્ત્વ રૂપે વ્યવહાર કરતા નથી. સમ્યક્ત્વરૂપ રુચિને વ્યવહાર તે જીવ-અજીવ વગેરે નવે પદાર્થોને સામૂહિક રૂપે વિષય કરનારું જે સમૂહઆલંબન નામનું જ્ઞાન, તેના માટે થાય છે. હા, અહીં એટલી વિશેષતા ખરી કે સત્ સંખ્યા-નિર્દેશ વગેરે (તત્વાર્થસૂત્રમાં દર્શાવેલા માર્ગણાસ્થાનમાં અન્વેષણ કરવા વડે નવે તવેનું રુચિ સ્વરૂપ નિર્ણયાત્મક જ્ઞાન સંપાદન કર્યું હોય તો તે ભાવસમ્યકત્વ કહેવાય. અને માર્ગણાસ્થાનમાં અનવેષણ વિના સામાન્યથી જ જે નવતત્ત્વવિષયક જ્ઞાનસંપાદન કર્યું હોય તે દ્રવ્ય સમ્યકત્વ કહેવાય.
[ અનેકાન્તવાદના સંસ્કાર વિના દ્રવ્યસમ્યકત્વ]. હવે જો એમ કહે કે-“તત્વાર્થસૂત્ર (૧–૩૩) આદિ શાસ્ત્રોમાં સત્ અને અસના વિવેકથી ગર્ભિત જે જ્ઞાન તે જ્ઞાનરૂપ અને અવિવેકથી ગર્ભિત જે જ્ઞાન તે અજ્ઞાનરૂપ. આ રીતે વ્યવસ્થા કહેલી હોવાથી જ્યારે ઘટાદિ અપાય ઉપરોક્ત વિવેકથી ગર્ભિત હોય ત્યારે ૬, તામેતાદ કુ. ૨. જ્ઞાનવતા

Page #65

૪૮
જ્ઞાનબિન્દુ चारित्रव्यवस्थितावपि भावसम्यक्त्वाभावः प्रतिपादितः संमतौ महावादिना । द्रव्यसम्यक्त्वं च "तदेव सत्यं निःशङ्क यज्जिनेन्द्रः प्रवेदितम्” इति ज्ञानाहितवासनारूपम् , माषतुषाद्यनुरोधाद् गुरुपारतन्त्र्यरूपं वा इत्यन्यदेतत् । तस्मान्नैते प्रामाण्यप्रकाराः प्रवृत्त्यौपयिकाः' । मीमांसकेन स्वतःप्रामाण्यकान्तस्थापनम्
(४१) तद्वति तत्प्रकारकत्वरूप ज्ञानप्रामाण्यं तु प्रवृत्त्यौपयिकमवशिष्यते, तस्य च स्वतो ग्राह्यत्वमेवोचितम् । न्यायनयेऽपि ज्ञाने पुरोवर्तिविशेष्यताकत्वस्य रजतत्वादिप्रकारकत्वस्य च अनुव्यवसाचग्राह्यतायामविवादात् , 'इमं रजतत्वेन जानामि' इति प्रत्ययात, तत्र विशेष्यत्वતેમાં પણ રુચિરૂપતા ઈષ્ટ જ છે અને એ જ પ્રામાણ્ય છે તેમ માનવામાં કોઈ બાધ નથી.”—તે એ પણ બરાબર નથી. કારણ કે આ જાતનો પ્રમાણુ બોધ તે “અનેકાંત સર્વત્ર વ્યાપક છે” એવા ભાનથી ઉદ્દભવેલા સંસ્કારો જેને જાગતા હોય તેને જ થાય, નહિ કે બધાને. કારણ કે અવ્યુત્પન્ન જેને અનેકાંતના સંસ્કાર વિના પણ ફક્ત દ્રવ્યસમ્યકૃત્વથી જ ઘટાદિવિષયક અપાય જ્ઞાન સ્વરૂપ હોવાનું પ્રસિદ્ધ છે. તે એમના જ્ઞાનમાં રહેલા પ્રામાણ્યને કેવું માનશે ?
અનેકાંતના સંસ્કાર વિના ભાવ સભ્યત્વ ગર્ભિત પ્રમાણુ બેધનો સંભવ નથી એટલા માટે જ મહાવાદી સિદ્ધસેનસૂરિ મહારાજે સમ્મતિ ગ્રંથમાં કહ્યું છે કે જે સાધુએ ચરણકરણને અર્થાત્ ચારિત્રના આચારને જ વળગી પડીને સ્વદર્શન અને પર દર્શનના સિદ્ધાંતના વિવેકગર્ભિત અભ્યાસનું કામકાજ ઊંચું મૂકી દે છે તેઓને દ્રવ્યસમ્યક્ત્વથી ચારિત્ર લેવાનું માન્યું હોવા છતાં તેમનામાં ભાવસમ્યકૂવ માન્યું નથી. અહીં “તે જ સાચુ અને શંકા વિનાનું કે જે જિનેન્દ્ર ભગવાનનું કહેવું છે –આવા જ્ઞાનથી ગર્ભિત સંસ્કારને વ્યસમ્યક્ત્વરૂપે લેવું કે માતુષ મુનિ વગેરેમાં પણ ઘટી શકે તે માટે ગુરુપારખંય સ્વરૂપ દ્રવ્યસમ્યફવ લેવું એ એક અલગ વિચાર છે. પ્રસ્તુતમાં જરૂર નથી.) ઉપરોક્ત વિચારણાનો સાર એ છે કે જે પ્રામાણ્યના પ્રકાર ઉપર દર્શાવ્યા તે બધા પ્રવૃત્તિ માટે કામ લાગે એવા નથી તેથી તેમાં સ્વતઃ કે પરત ના વિચારને અવકાશ નથી.
[તવાનમાં તત્રકારત્વરૂપ પ્રામાણ્યને પ્રહ સ્વતઃ ] (૪૧) પૂર્વપક્ષી પિતાની વાત આગળ લંબાવતા કહે છે કે પ્રવૃત્તિમાં ઉપયોગી થાય એવું જ્ઞાનગત પ્રામાણ્ય “તદ્દવાનમાં તદુપ્રકારકત્વરૂપ જે છે તેની વાત બાકી રહે છે. તે હવે તેમાં પણ સ્વત ગ્રાહ્યતા જ માનવી ઉચિત છે. (મુરારીમિશ્રના મતે વ્યવ. સાયનું જ્ઞાન અને તદ્દગતપ્રામાણ્યગ્રહ બને અનુવ્યવસાયથી થાય છે. તેનું સમર્થન કરવા હવે તે યાયિકને કહે છે કે, ન્યાયમતમાં પણ, વ્યવસાયાનમાં રહેલા પુરોવતિ. વિશેષ્યતા (=અભિમુખતિવનું નિષ્ક વિશેષતા) નિરૂપકત્વ અને રજતત્વાદિપ્રકારકતવ અનવ્યવસાયમાં ભાસિત થાય છે તેમાં કેઈ વિવાદ નથી. કારણ કે “ ઉત્તરં” એવું જ્ઞાન થયા પછી “સુગં ગતવેન જ્ઞાનામિ (આને રજતરૂપે જાણું છું) આ જાતની ૧, પ્રદ્યુયૌવયોજાયું !

Page #66

પ્રામાણ્યવાદ
૪૯
प्रकारत्वयोरेव द्वितीयातृतीयार्थत्वात् । तत्र पुरोवर्ति इदंत्वेन रजतत्वादिनापि चोपनयवशाद् भासताम् । न च -'इदंत्ववैशिष्ट यं पुरोवर्तिनि न भासते' इति वाच्यम् ; विशेष्यतायां पुरोवर्तिनः स्वरूपतो भानानुपपत्तेः तादृशविशेषणज्ञानाभावात्, अन्यथा प्रमेयत्वादिना रजतादिज्ञानेऽपि तथा ज्ञानापत्तेः, जात्यतिरिक्तस्य किञ्चिद्धर्मप्रकारेणैव भाननियमाच्च ।
વિશ્વ, પ્રામાચસંશયોત્તરમ્ ર્ં રત ન વા' લ્યેય સંયો, ન તુ ‘જ્ઞમિરું ન વા,’ 'द्रव्यं रजतं न वा' इत्यादिरूप इति 'यद्विशेष्यकयत्प्रकारकज्ञानत्वावच्छेदेन प्रामाण्यसंशयः तद्धर्मविशिष्टे तत्प्रकारकसंशय' इति नियमाद् इदंत्वेन धर्मिभानमावश्यकम् इत्वरजतत्वादिना पुरोवर्तिन उपनयसत्त्वाच्च तथाभानमनुव्यवसाये दुर्वारमिति किमपरमवशिष्यते प्रामाण्ये ज्ञातुम् ? અનુવ્યવસાય રૂપ સ્પષ્ટ પ્રતીતિ થાય છે. આમાં ‘રૂમ” પદ્મમાં દ્વિતીયાવિભક્તિથી વિશે. ષ્મતાના, અને જ્ઞત્તત્ત્વન' પદ્મમાં તૃતીયા વિભક્તિથી પ્રકારતાના ઉલ્લેખ થાય છે. તેમાં પુરાતિ વસ્તુ ઉપનયના પ્રભાવે પણારૂપે તથા જ્ઞતત્ત્વાતિ રૂપે પણ ભાસે છે. ઉપનય એટલે જ્ઞાનલક્ષણ સનિક, અનુવ્યવસાયનુ' વિષયભૂત વ્યવસાયરૂપ જ્ઞાન (ઉપનય બનીને) ફૂલ તથા રગતસ્વરૂપે પુરાવત પદ્માને અનુવ્યવસાયમાં વિષયરૂપે ભાસિત કરે છે, તાપ એ છે કે તૃત્વ સ્વરૂપે તથા રજ્ઞતસ્વરૂપે પુરાવતિ પદાર્થ વિશેષ્યરૂપે અનુવ્યવસાયમાં, વ્યવસાયરૂપ જ્ઞાનલક્ષણ સન્નિષ વડે ઉપસ્થિત થાય છે. કાઈ એમ કહે કે અનુ વ્યવસાયમાં પુરાતિ વસ્તુમાં મુત્ત્વનુ વૈશિષ્ટય ભાસતું નથી. એટલે માં રાતવેન જ્ઞાનામિ એવા અનુવ્યવસાય નહિ થઈ શકે,” તેા એ ખરેાખર નથી. કારણ કે પુરાવતિ વસ્તુમાં જો તંત્વ રૂપ વિશેષણનુ' ભાન નહિ માનીએ તા અનુવ્યવસાયમાં ભાસતી વિશેષ્યતામાં એના સંબંધિરૂપે ભાસતી પુરાવતિ વસ્તુનુ સ્વરૂપતઃ ભાન માનવુ પડશે, પરંતુ એ ઘટે તેમ નથી. કારણ કે અનુવ્યવસાયમાં વિશેષ્યતાના વિશેષણુરૂપે ભાસતી પુરાવતિ વસ્તુનું વ્યવસાયમાં સ્વરૂપતઃ ભાન નથી હાતુ' પણ છંદવરૂપે હાય છે. છતાં પણ જો પુરાતિ વસ્તુનું સ્વરૂપતઃ ભાન માનશેા તા પ્રમેયરૂપે થતા રજતજ્ઞાનમાં રજતનુ‘ પણ સ્વરૂપતઃ ભાન માનવાની આપત્તિ આવશે. એટલે કે ‘પ્રમેય' રજત” અહીં રજતનુ પ્રમેયવરૂપે અને રજતત્વરૂપે જ્ઞાન માનવાને બદલે નિરવચ્છિન્નપણે રજતનુ' જ્ઞાન માનવું પડશે. વળી, આ પણ ખરાબર નથી કારણ કે જાતિભિન્ન વસ્તુનુ` કિ`ચિધમ થી વિશિષ્ટ રૂપે જ ભાન થવાના નિયમ છે. એટલે અનુવ્યવસાયમાં ત્વ વિશિષ્ટ રૂપે જ પુરાવત વસ્તુનુ વિશેષ્યતયા ભાન માનવુ પડશે
[તદ્વિશેષ્યકત્વ અને તત્પ્રકારકત્વ ભયનેા ગ્રહ તે જ પ્રામાણ્યગ્રહ ] વળી, પૂર્વ પક્ષી પેાતાની વાત લખાવતા કહે છે કે—એ પણ હકીકત છે કે પ્રામાણ્યના સશય જ્યારે ઉત્પન્ન થાય ત્યારે આ રજત છે કે નહિ' એવા રજતને લગતા સ ંદેહ થાય છે, નહિ કે ‘રજત આ છે કે નહિ' એવા ફૂલ' અના સ`શય. તેમજ દ્રશ્ય રજત છે કે નહિ' એવા પણ વિષયના સંશય થતા નથી. તેનાથી સ્પષ્ટ જણાય છે કે અનુવ્યવસાયમાં સ્વરૂપે પુરાતિ ધમિ'નુ' જ્ઞાન હોય છે
જ અને તે
૨. વર્તિન, અનુવ્યવસાયે સ્વ ૧ | ૨. માવાનુવ અ।
७

Page #67

૫૦
જ્ઞાનબિન્દુ
न च एकसम्बन्धेन तद्वति सम्बन्धान्तरेण तत्प्रकारकज्ञान व्यावृत्तं तेन सम्बन्धेन तत्प्रकारकत्वमेव प्रामाण्यम् तच्च दुर्ग्रहम् इति वाच्यम्; व्यवसाये येन सम्बन्धेन रजतत्वादिकं प्रकारः तेन तद्वतोऽनुव्यवसाये भानात् संसर्गस्य तत्त्वेनैव भानात् । तत्प्रकारत्वं च वस्तुगत्या तत्सम्बन्धावच्छिन्नप्रकारताकत्वमिति प्रकारताकुक्षिप्रवेशेनैव वा तद्भानम् । अत एव - 'इ रजतमिति तादात्म्या रोपव्यावृत्तये मुख्य विशेष्यता प्रामाण्ये निवेशनीयेति मुख्यत्वस्य दुर्ब्रहत्व - : त्युक्तेरपि अनवकाशः, वस्तुगत्या मुख्यविशेष्यताया एव निवेशात् तादात्म्यारोपे आरोप्यांशे . समवायेन प्रामाण्यसत्त्वेऽपि अक्षतेश्च ।
...... માનવુ આવશ્યક છે. કારણ કે એવા નિયમ છે કે યવસ્તુવિશેષ્યક (અર્થાત્ યધમ વિશિષ્ટવિશેષ્યક) અને યદ્ધ પ્રકારક જ્ઞાનત્વ અંગે જે પ્રામાણ્યના સશય થયા હાય તા એનાથી તદ્ધમ વિશિષ્ટ વસ્તુમાં જ તત્ત્પ્રકારક સંશય થાય. તાત્પર્ય એ છે કે પુરાવત્તિ' વસ્તુમાં રજતત્વને ગ્રહણ કરનારા જ્ઞાનમાં પ્રામાણ્યના સશય થયા પછી રજત આ છે કે નહિ' અથવા ‘દ્રવ્ય રજત છે કે નહિ' એવા સ‘શય પડતા નથી પણ ‘આ રજત છે કે નહિ' એવા જ સંશય પેદા થાય છે માટે, સશયમાં જે રૂપે ધી નું ભાન થાય છે તે રૂપે અર્થાત્ વરૂપે ધીનું ભાન માન્યા વિના છુટકા • નથી. નિષ્ક એ છે કે ઉપનયની કામગીરી બજાવનાર વ્યવસાયરૂપ જ્ઞાન વ અને જ્ઞતસ્વરૂપે પુરાવર્તિ વસ્તુસંધિ હાવાથી અનુવ્યવસાયમાં પણ પુરાવતિ વસ્તુનું ઉપનયના પ્રભાવે પુત્વ અને રત્નતત્વરૂપે ભાન ટાળી નહિ શકાય. તા હવે જ્યારે આ રીતે પુરાવર્તિત વિશેષ્યકત્વ અને જ્ઞતત્ત્વįિ પ્રકારકત્વ અનુવ્યવસાયમાં ભાસતા હોય તા પછી પ્રામાણ્ય રૂપે ખીજુ શું જાણવાનું બાકી રહ્યું? અર્થાત્ અનુવ્યવસાયમાં તાવિશેષ્યકત્વ અને તત્પુકારકત્વના ગ્રહ એ જ પ્રામાણ્યગ્રહ રૂપ છે. [જુએ શા॰ વા૦ સમુચ્ચય સ્ત. ૧૦નુ પૃષ્ઠ ૪૯-૫૦]
[પ્રકારતાવચ્છેદક સસના જ્ઞાનની ઉપપત્તિ ]
કોઈ એમ કહેતુ હાય કે—એક સ`ખંધથી તદ્વાન વસ્તુમાં દા. ત. સમવાય સબધથી ઘટત્વવાળા ઘટમાં, અન્ય સબધથી (સયાગ આ≠િ સંબ‘ધથી) ઘટવપ્રકારક જ્ઞાનમાં ન રહેતું હાય' તેવું જે સમવાય સંબધથી ઘટત્વપ્રકારકજ્ઞાનત્વ તે પ્રામાણ્ય છે. અનુવ્યવસાયમાં આવા પ્રામાણ્યના ગ્રહ શકય નથી. કારણ કે અન્ય સ`ખ"ધથી ઘટત્વાદિપ્રકારક જ્ઞાન કંઈ અનુવ્યવસાયમાં ભાસતું નથી કે જેથી ‘સમવાયથી ઘટત્વપ્રકારકત્વ'એ જ્ઞાનમાં નથી એવા બાધ અનુવ્યવસાયમાં થઈ શકે.” તે આમ કહેવુ ચેાગ્ય નથી. કારણ વ્યવસાયમાં જે સંબધથી રજતવાદિ પ્રકાર બન્યુ હાય તે જ સ'ખ'ધથી (નહિં કે અન્ય સ`ખ ધથી) અનુવ્યવસાયમાં રજતત્ત્વવત્તાનું ભાન થવાના નિયમ છે, તા પછી અન્ય સબધથી રજતત્વપ્રકારક જ્ઞાનમાં સમવાયથી રજતત્વપ્રકારકત્વ ન હાવાનું ભાન અનુવ્યવસાયમાં કેમ ન મનાય ? કારણ વ્યવસાયમાં પ્રકારતાવચ્છેદક રૂપે જો સમવાય આદિ સબધનુ ભાન હાય તા અનુવ્યવસાયમાં પણ પ્રકારતાવચ્છેદક ૬. જ્ઞાન જ્યા મુ | ૨. ૧ (૩) તત્ત્વે મુ

Page #68

પ્રામાણ્યવાદ
. एतेन तद्वद्विशेष्यकत्वे सति तत्प्रकारकत्वमात्रं न प्रामाण्यम् , 'इमे रगरजते' 'नेमे रङ्गरजते' इति विपरीतचतुष्कभ्रमसाधारण्यात् , किन्तु तद्वद्विशेष्यकत्वावच्छिन्नतत्प्रकारकत्वम् , तच्च प्रथमानुव्यवसाये दुर्ग्रहमित्यपि निरस्तम् । वस्तुगत्या तादृशप्रकारताकत्वस्य सुग्रहत्वादेव, तद्ग्रहे अनुव्यवसायसामग्रथा असामर्थ्यस्य, व्यवसायप्रतिबन्धकत्वस्य वा कल्पनं अभिनिवेशेन રૂપે જ સંસર્ગનું ભાન થાય, નહિ કે બીજા કેઈ રૂપે અથવા તે હકીકતમાં તતપ્રકારકવ તે તસંબંધાવચ્છિન્ન પ્રકારના સ્વરૂપ જ છે. એટલે પ્રકારતાની અવચ્છેદકકુક્ષિમાં પ્રવેશીને સંબંધનું ભાન પણ અનુવ્યવસાયમાં હોઈ શકે છે.
પ્રકારતકુક્ષિમાં અવચ્છેદકરૂપે સંબંધનું ભાન હોય છે એટલા માટે જ, કેઈ જે એવી નવી દલીલ કરે (તે એ પણ ખંડિત થઈ જશે.) કે–“પ્રામાણ્યમાં તદ્દવન્નિષ્ઠ મુખ્ય વિશેષ્યતાશાલી જ્ઞાનત્વ એ પરિષ્કાર કરવો આવશ્યક છે અને જો એ ન કરીએ. તે જ્યાં પુરાવર્તિ (શુક્તિ)માં રજાનું તાદાભ્યસંબંધથી આરપાત્મક જ્ઞાન થાય છે ત્યાં પણ આરોપિત તદ્દવનિષ્ઠવિશેષતાશાલીજ્ઞાનત્વ હોવાથી પ્રામાણ્યની અતિવ્યાપ્તિ થશે. મુખ્યવિશેષ્યતાના પ્રવેશથી તેનું વારણ થઈ જશે કારણ કે જ્યાં આરોપિત વિશેષતા છે ત્યાં મુખ્ય વિશેષ્યતા નથી. પણ હવે મુખ્યત્વ અનુવ્યવસાયમાં દુર્ગહ હેવાથી સ્વતઃ પ્રામાણ્યગ્રહ નહિ માની શકાય.”—તે આ નવી દલીલને અહીં અવકાશ નથી કારણકે પ્રામાણ્યના લક્ષણમાં હંમેશા મુખ્ય વિશેષતાને જ પ્રવેશ હોય છે અને પ્રામાણ્યગ્રાહી અનુવ્યવસાયમાં વિશેષ્યતાને મુખ્ય સ્વરૂપે જ ગ્રહ થાય છે. માટે સ્વતઃ પ્રામાણ્યગ્રહ અખંડિત રહે છે. વળી, બીજી વાત એ છે કે જ્યાં તાદાત્મ્યનો આરોપ છે ત્યાં આરોપ્ય શુક્તિ અંશમાં સમવાય સંબંધથી આરોપિત રજતવવ૬ વિશેષ્યતાશાલી જ્ઞાનત્વ રૂપ (ઔપચારિક) પ્રામાણ્ય હોવાનું માનીએ તે પણ કઈ ક્ષતિ નથી.
તિવ્રુદ્ધિશેષ્યકાછિનતાકારકત્વરૂપ પ્રામાણ્ય) ઉપર કહ્યા મુજબ પ્રામાણ્ય સ્વતઃ ગ્રાહય હેવાનું જણાવ્યું છે. એનાથી એ વાતનું પણ નિરસન થઈ જાય છે કે “પ્રામાણ્ય તદ્દવવિશેષ્યકત્વ હોવા સાથે તપ્રકારકત્વ માત્ર રૂપ નથી. કારણ કે આવું પ્રામાણ્ય તે ભ્રમમાં પણ હોઈ શકે છે. તે આ રીતે. ચાંદી અને કલાઈ બાજુબાજુમાં પડયા હોય ત્યારે કેઈ અપજ્ઞને આ “કલાઈ અને ચાંદી છે” એટલું જ્ઞાન થાય. પણ આ જ્ઞાનમાં કલાઈને ચાંદીરૂપે, અને ચાંદીને કલાઈફપે એમ વિપરીત રીતે તે હોય તે એ ભ્રમ છે. હવે એમાં રંગ (=કલાઈ) વિશેષ્યકત્વ અને રજતત્યપ્રકારકત્વ તથા રજતવિશેષ્યકત્વ અને રંગ–પ્રકારકત્વ ભાસે છે તેથી પ્રામાણ્ય માનવાની આપત્તિ આવશે. અથવા “આ કલાઈ અને ચાંદી નથી” આવું ભ્રમજ્ઞાન થાય ત્યારે તેમાં પણ કલાઈ વિશે “કલાઈ નથી” એવો ભ્રમ અને ચાંદી વિશે “ચાંદી નથી” એ ભ્રમ થાય છે પણ આ ભ્રમમાં રજતવાભાવવદ્દ જે રંગ; ત૬ વિશેષ્યકત્વ તથા રંગવાભાવવદ્દ જે રજત તદ્દવિશેષ્યકત્વ છે અને રંગત્વાભાવપ્રકારકત્વ તથા રજતત્વાભાવપ્રકારકત્વ પણ છે. માટે પ્રામાણ્યલક્ષણની ઉપરોક્ત ચારે ભ્રમમાં અતિવ્યાપ્તિ થાય છે. તે દૂર કરવા માટે પ્રામાણ્ય તદ્દવવિશેષ્યકત્વાછિન તત્ત્વ

Page #69

પર
જ્ઞાનબિંદુ स्वबुद्धिविडम्बनामात्रम् , तथाकल्पनायामप्रामाणिकगौरवात् । एतेन विधेयतया अनुव्यवसाये। स्वातन्त्र्येण प्रामाण्यभाने व्यवसायप्रतिबन्धकत्वकल्पनापि परास्ता । तत्र तद्वद्विशेष्यकतोपस्थितितदभाववद्विशेष्यकत्वाभावोपस्थित्यादीनां उत्तेजकत्वादिकल्पने महागौरवात् । यदि च विशेष्यत्वादिकमनुपस्थितं न प्रकारः, तदा विशेष्यितासम्बन्धेन रजतादिमत्त्वे सति प्रकारितया रजतत्वादिमत्वमेव प्रामाण्यमस्तु । एतज्ज्ञानमेव लाघवात् प्रवृत्त्यौपयिकम् । तस्माद् ज्ञप्तौ प्रामाण्यस्य स्वतस्त्वमेव युक्तम् । પ્રકારકતવ રૂપ માનવું જોઈએ. તાત્પર્ય, પ્રકારના અંશમાં વિશેષ્યતાથી અવચ્છિન્નત્વ પણ ભાસવું જોઈએ. ઉપરોક્ત ચાર ભ્રમમાં કમશઃ રજતત્વપ્રકારકત્વ રજતવિશેષ્યકતવથી નહિ કિંતુ રંગવિશેષ્યકત્વથી અવચિછન્ન ભાસે છે. રંગપ્રકારકત્વ રંગવિશેષ્યકથી નહિ પરંતુ રજતવિશેષ્યકથી અવચ્છિન્ન ભાસે છે. રજતવાભાવપ્રકારક રજતત્વાભાવવ૬ રંગવિશેષ્યકત્વથી નહિ કિન્તુ રજતવિશેષ્યકત્વથી અવચ્છિન્ન ભાસે છે અને રંગવાભાવપ્રકારકત્વ રંગવાભાવવદુરજતવિશેષ્યકથી નહિ કિતુ રંગવિશેષ્યકવથી અવચ્છિના ભાસે છે. માટે એમાં અવછિન્નત્વ ઘટિત પ્રામાણ્યના લક્ષણની અતિવ્યાપ્તિ થશે નહિ. પણ આ જાતનું પ્રામાણ્ય પ્રથમ વાર થનાર અનુવ્યવસાયમાં ગ્રાહ્ય થવું દુષ્કર છે.”—
મીમાંસકે શરૂઆતમાં કહ્યું છે તેમ આ વાતનું પણ નિરસન થઈ જાય છે કારણ કે પહેલી વાર થનારા અનુવ્યવસાયમાં તદ્દવવિશેષ્યકત્વથી અવચ્છિન્ન તત્પ્રકારકત્વરૂપ પ્રામાણ્ય પણ હકીકતમાં દુહ્ય નથી કિંતુ સુગ્રાહ્ય છે. જે એવું ન માનીએ તે અનુવ્યવસાયની સામગ્રીમાં તથાવિધિપ્રામાણ્યગ્રહનું સામર્થ્ય ન હોવાની કલ્પના કરવી પડે. અથવા તે વ્યવસાયને જ એમાં પ્રતિબન્ધક માનવાની કલપના કરવી પડે. અને આવી કલ્પનાને આગ્રહ પિતાની બુદ્ધિની વિડમ્બના સિવાય બીજું કાંઈ નથી કેમ કે એવી કલ્પના કરવામાં ગૌરવ તો છે જ. વળી એ અપ્રમાણિક છે.
[ વ્યવસાયમાં પ્રતિબન્ધકતાની કલપનાનું નિરસન ] ઉક્ત કલપનાના નિરસનથી, “અનુવ્યવસાયમાં વિધેયરૂપે સ્વતંત્રપણે પ્રામાણ્યનું ભાન, વ્યવસાય પોતે જ પ્રતિબન્ધક હોવાના કારણે થઈ શકે નહિ.”—આ એક કલ્પના પણ નિરસ્ત થઈ જાય છે. કારણ કે અનુવ્યવસાયમાં સ્વતંત્રપણે વિધેયરૂપે પ્રામાણ્યનું ભાન ન થવામાં વ્યવસાયને જે પ્રતિબઘક માનીએ તો તદ્દવવિશેષ્યકત્વની ઉપસ્થિતિ અથવા તદઅભાવવિશેષ્યકવાભાવની ઉપસ્થિતિ વગેરેને ઉત્તેજક માનવાની કલ્પના પણ કરવી પડશે. કારણ કે વ્યવસાય રૂપ પ્રતિબન્ધક હોવા છતાં પણ જો પ્રમાણજ્ઞાનમાં રહેલી તવવિશેષ્યકત્વ અથવા તે તદઅભાવવવિખ્યકત્વાભાવ ઉપસ્થિત થઈ જાય તે પ્રામાણ્યનું જ્ઞાન થવામાં કઈ વિરોધ નથી. પણ અહીં તેની ઉત્તેજકરૂપે કલ્પના કરવી પડે તેમાં મહાગૌરવ છે. જે કોઈ એમ કહેતું હોય કે–“વિશેષ્યતા આદિ ઉપસ્થિત ન હોય ત્યારે અનુવ્યવસાયમાં જ્ઞાનના પ્રકારરૂપે ભાસી ન શકે. તેથી પ્રામાણ્ય ગ્રહ પણ સંભવે નહિ.”—તો આને અર્થ તો એ છે કે વ્યવસાયરૂપ જ્ઞાન ૨. સાથે ગ્રામ તા ૨. વાવ મ વ | ૨. વિરોધ્યતા મુ ત ય |

Page #70

પ૩
પ્રામાણ્યવાદ ___अप्रामाण्यं तु नानुव्यवसायग्राह्यम् , रजतत्वाभाववत्त्वेन पुरोवर्तिनोऽग्रहणे तथोपनीत. भानाऽयोगात् , रजतत्वादिमत्तया शुक्त्यादिधीविशेष्यकत्वं रजतत्वप्रकारकत्वं च तत्र गृह्यते, अत एव "अप्रमापि प्रमेत्येव गृह्यते" (तत्त्वचि. प्रत्यक्षखण्ड, पृ. १७४) इति चिन्तामणिग्रन्थ: प्रमेती(१वे)त्येव व्याख्यातस्तांत्रिकैः इत्यप्रामाण्यस्य परतस्त्वमेव । न च 'प्रामाण्यस्य स्वतस्त्वे ज्ञानप्रामाण्यसंशयानुपपत्तिः, ज्ञानग्रहे प्रामाण्यग्रहात् तदग्रहे धर्मिग्रहाभावात्' इति वाच्यम् , दोषात् तत्संशयात् धर्मीन्द्रियसन्निकर्षस्यैव संशयहेतुत्वात् । प्राक् प्रामाण्याभावोपस्थितौ धर्मिज्ञानात्मक एव वास्तु प्रामाण्यसंशय इति स्वतस्त्वपरतस्त्वानेकान्तः प्रामाण्याऽप्रामाण्ययोः जनानां न युक्त इति चेत् ? રજતવિશેષ્યક હોવાથી (રજત, જ્ઞાનનું વિશેષ્ય રૂપે વિષય છે એટલે જ્ઞાન રકતનું વિશેષ્યિરૂપ વિષયિ બને છે એટલે રજતનિરૂપિતવિશેષ્યિતા જ્ઞાનમાં હોવાથી) વિશેષ્યિતા સંબંધથી રજત આદિવત્તા વ્યવસાયમાં રહેલી છે તેમજ રજતત્વ, જ્ઞાનનું પ્રકારાત્મક વિષયરૂપ હોવાથી પ્રકારિતા સંબંધથી રજતત્વઆદિવ7 વ્યવસાયમાં રહે છે તે હવે આટલાને જ પ્રામાણ્ય માનીએ. (વિશેષ્યિતા સંબંધથી રજતાદિવસ્વ અને પ્રકારિતા સંબંધથી રજતત્વાદિષત્વ આટલાને પ્રામાણ્ય માનીએ) તે એ અનુવ્યવસાયમાં દુર્ણાહ્ય નથી. પ્રસ્તુતમાં પ્રવૃત્તિમાં ઉપયોગી પ્રામાણ્યને વિચાર ચાલી રહેલ છે તે પ્રવૃત્તિ માટે ઉપર બતાવ્યા મુજબના પ્રામાણ્યનું જ્ઞાન પણ પુરતું છે અને એમાં લાઘવ પણ થાય છે તે પછી અવચ્છિન્નવથી ઘટિત પ્રામાણ્યલક્ષણ માનવાની જરૂર શી? નિષ્કર્ષ, જ્ઞાનગત પ્રામાણ્યને નિશ્ચય સ્વતઃ થવાનું માનવું યુક્તિયુક્ત છે.
અપ્રામાણ્ય અનુવ્યવસાયમાં ગૃહીત થતું નથી. કારણ કે વ્યવસાયમાં પુવતિ પદાર્થનું રજતત્વ અભાવવસ્વરૂપે ભાન થતું નથી. તે વ્યવસાય દ્વારા અનુયવસાયમાં રજતત્વાભાવવવિશેષ્યકત્વનું ઉપનીત ભાન કઈ રીતે થઈ શકે ? (અપ્રામાણ્ય તદઅભાવવવિશેષ્યકત્વ હોવા સાથે તત્પ્રકારકતવ રૂપ છે) ભ્રમજ્ઞાનમાં વિશેષ્યરૂપે ભાસતી વસ્તુ વાસ્તવમાં પ્રકારન્ય હોય છે. છતાં પણ અનુવ્યવસાયમાં તે એવું ગૃહીત થાય છે કે પુરોતિ વસ્તુ (શુક્તિ આદિ) વિષયક વ્યવસાયમાં પુરોતિ વસ્તુ (શુતિ) રજતવાદિમવરૂપે વિશેષ્ય છે અને રજતવ આદિ એને પ્રકાર છે. એટલા માટે જ તત્ત્વચિંતામણિમાં કહ્યું છે કે “અપ્રમાં પણ પ્રમાં હોય એ રીતે જ ગૃહીત થાય છે, અને એના વ્યાખ્યાતાઓએ વ્યાખ્યા કરતા પણ એમ જ કહ્યું છે કે અપ્રમાં પણ પ્રમાતુલ્ય હોય એ રીતે જ ગૃહીત થાય છે. માટે જ્ઞપ્તિમાં અપ્રામાણ્ય પરતઃ જ હોવાનું સિદ્ધ થાય છે.
[સંશયાનુ પપત્તિ દોષનું નિરસન] કઈ એવી શંકા કરે કે-“સ્વતઃ પ્રામાણ્યગ્રહ જે માની લઈએ તે ક્યારેક જે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની શંકા પડે છે તે ઘટી શકશે નહિ, કારણ કે જે અનુવ્યવસાયથી જ્ઞાન ગૃહીત થતું હોય તે એનું પ્રામાણ્ય પણ સ્વતઃ ગૃહીત થઈ જશે અને જે જ્ઞાન જ ગૃહીત નહિ થાય તે તેને પ્રામાણ્ય વિષે શંકા પડવાનો કઈ અવકાશ જ નથી. મિનું જ્ઞાન હોય તો જ તેના ધર્મ વિષે સંદેહ ઊભું થાય. ધર્મિજ્ઞાનના અભાવમાં

Page #71

૫૪.
જ્ઞાનબિંદુ मीमांसकीयएकान्तस्वतःप्रामाण्यवाद निरसनम्
(४२) अत्र ब्रूमः-रजतत्ववद्विशेष्यकत्वावच्छिन्नरजतत्वप्रकारताकत्वरूपस्य रजतज्ञानप्रामाण्यस्य १वस्तुसतोऽनुव्यवसायेन ग्रहणात् स्वतस्त्वाभ्युपगमेऽप्रामाण्यस्यापि स्वतरत्वापातः, रजतभ्रमानु व्यवसायेनापि वस्तुतो रजतत्वाभाववद्विशेष्यकत्वावच्छिन्नरजतत्वप्रकारताकत्वस्यैव ग्रहात् । तत्र च अस्माभिरनेकान्तवादिभिरिष्टापत्तिः कत्तुं शक्यते द्रव्यार्थतः प्रत्यक्षस्य योग्यद्रव्यप्रत्यक्षीकरणवेलायां तद्गतानां योग्यायोग्यानां धर्माणां सर्वेषामभ्युपगमात् , 'स्वपरपर्यायापेक्षया अनन्तधर्मात्मकं तत्त्वमिति वासनावत एकज्ञत्वे सर्वज्ञत्वध्रौव्याभ्युपगमाच्च । "जे एग जाणइ से सव्वं जाणइ ।
ને સવૅ જ્ઞાનરૂ સે ઘi નાળરૂ . ૨//૨૨૨) ઉત્ત पारमर्पस्य इत्थमेव स्वारस्यव्याख्यानात् । अवोचाम च अध्यात्मसारप्रकरणेધર્મ વિષે સંદેહ પડે જ નહિ.”—તો આ શંકા બરાબર નથી. કારણ કે કયારેક ધર્મિનું જ્ઞાન થવા છતાં પણ દોષના કારણે જ પ્રામાણ્યને સંશય ઉત્પન્ન થાય છે. અહીં ધર્મિ સાથે ઈદ્રિયને સંનિકર્ષ એ જ સંશયમાં હેતુ છે. અથવા પહેલા પ્રામાણ્યઅભાવની ઉપસ્થિતિ હોય અને પછી ધર્મિજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય તે પ્રામાણ્યો ગ્રહ, પૂર્વકાલીન પ્રામાણ્ય અભાવ ઉપસ્થિતિથી પ્રતિબંધિત થઈ જવાના કારણે પ્રામાણ્યના સંશયથી આલિંગિત જ ધર્મિજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. - નિષ્કર્ષ : પૂર્વપક્ષી પોતાના વક્તવ્યનો ઉપસંહાર કરતા કહે છે કે જ્ઞપ્તિમાં પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય, અભ્યાસદશામાં સ્વતઃ, અને અભ્યાસદશામાં પરત –એ જિને અનેકાંતવાદ યુક્તિયુક્ત નથી.
[ જૈન મતે પ્રામાણ્યગ્રહમાં અનેકાન્તવાદ ] (૪૨) પૂર્વપક્ષી મીમાંસકે વિસ્તારથી રજુ કરેલા પૂર્વ પક્ષને ઉત્તર આપતા ગ્રંથકાર
અનુવ્યવસાય વડે રજતજ્ઞાનમાં રહેલા રજતત્વવવિશેષ્યકત્વથી અવચ્છિના રજતત્વપ્રકારતાકતવ રૂ૫ વાસ્તવિક પ્રામાણ્ય ગ્રહ થાય છે એ હેતુથી જે પ્રામાણ્યને સ્વતઃ માનવામાં આવે તો અપ્રામાણ્યને પણ સ્વતઃ માનવાની આપત્તિ આવશે. કારણ કે રજતભ્રમના અનુવ્યવસાય વડે જે રજતત્વપ્રકારતકત્વને ગ્રહ થાય છે તે વસ્તુતઃ રજતસ્વાભાવવિશેષ્યકત્વથી અવચ્છિન્ન રજતત્વપ્રકારતાકવ રૂપ જે અપ્રામાણ્ય, તેના જ ગ્રહરૂપ છે. આ રીતે મીમાંસકો ઉપર તૈયાયિકએ આપેલી જે આપત્તિ છે તે અમારે અનેકાન્તવાદીઓને ઈટાપત્તિ રૂ૫ માની શકાય છે. કેમ કે જેના મતમાં દ્રવ્યાકિનયના મતે જ્યારે કોઈ એક યોગ્યદ્રવ્યનું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન થઈ રહ્યું હોય ત્યારે તે દ્રવ્યમાં રહેલા એગ્ય કે અગ્ય સકલ ધર્મોનું જ્ઞાન માનવામાં આવેલું છે. આમ કેમ? તે એટલા માટે, કે “કઈ પણ તરવ સ્વર્યા અને પરપર્યાયની અપેક્ષાએ १. वस्तुतोऽनुव्य मु । २. योग्यायोग्यानां धर्माणां सर्वेषां प्रत्यक्षस्य अभ्युपगमात् इत्यन्वयः । ३. मवस्वर
યુથ સ |

Page #72

પ્રામાયવાદ
૫૫
-
-
-
-
-
-
-
-
-
"आसत्तिपाटवाभ्यासस्वकार्यादिभिराश्रयन् । પર્યાયમેવ ચર્થ મીટુ યુધોડેવિટ છે” (૬. રૂ૦) રૂરિ | न चेयं रीतिरेकान्तवादिनो भवत इति प्रतीच्छ प्रतिबन्दिदण्डप्रहारम् । अनेकान्तदृष्टया प्रामाण्याऽप्रामाण्ययोः स्वतस्त्वपरतस्त्वसमर्थनम्
(४३) ननु 'रजतत्ववद्विशेष्यकत्वरजतत्वप्रकार कत्वयोरेव ज्ञानोपरि भानम् , अवच्छिन्नत्वं तु तयोरेव मिथः संसर्गः, एकत्र भासमानयोयोधर्मयोः परस्परमपि सामानाधिकरण्येनेव' अवच्छिन्नत्वेनापि अन्वयसम्भवात् इत्येव प्रामाण्यस्य स्वतस्त्वम् , अप्रामाण्यस्य तु न तथात्वम् , रजतत्वाभावस्य व्यवसायेऽस्फुरणेन तद्वद्विशेष्यकत्वस्य ग्रहीतुमशक्यत्वात् , ज्ञानग्राहकसामग्रयास्तु उपस्थितविशेष्य त्वादिग्राहकत्व एव व्यापारात् इत्येवमदोष 'इति चेत् ? न, प्रामाण्यशरीरघटकस्यावઅનન્તધર્માત્મક છે આવા સ્યાદવાદગર્ભિત સંસ્કારવાળા પુરુષને કેઈ એક તત્તવનું જ્ઞાન થાય ત્યારે તેની સાથે સ્વપર્યાય કે પરપર્યાયરૂપે સંકળાયેલ સકળ ધર્મોનું જ્ઞાન અવશ્યમેવ થાય જ એવી અમારી માન્યતા છે. પરમઋષિ પ્રણીત આચારાંગ સૂત્ર– “ને ........(જે એક વસ્તુને જાણે છે તે સર્વ વસ્તુને જાણે છે અને જે સર્વ વસ્તુને જાણે છે તે એક વસ્તુને જાણે છે.) આ સૂત્રનું ગળે ઉતરે એવું સ્પષ્ટીકરણ પણ ઉપરક્ત રીતે જ કરાયેલું છે.
ગ્રંથકારે પોતે પણ અધ્યાત્મસાર નામના પ્રકરણમાં કહ્યું છે કે વ્યુત્પન્ન મનુષ્ય, આસત્તિ-ક્ષ પશમ-પટુતા, પુનઃ પુનઃ આવૃત્તિરૂપ અભ્યાસ, તથા પિતાનું પ્રજન ઈત્યાદિ દ્વારા જયારે કેઈ એક પર્યાયનું અવલંબન (જ્ઞાન) કરે છે ત્યારે તે પર્યાયવાળા પદાર્થને વસ્તુતઃ સંપૂર્ણપણે જાણે છે.
જે રીતે અનેકાન્તવાદીઓ માને છે તે રીતે એકાંતવાદી મીમાંસક માનતું નથી. માટે તૈયાયિકે આપેલી આપત્તિરૂપ પ્રતિબન્દિના દાડને પ્રહાર મીમાંસક જ ભોગવે.
[ સ્વતઃ અપ્રામાણ્યગ્રહની આપત્તિનું વારણ-મીમાંસક] (૪૩) આશંકા - અપ્રામાય સ્વતઃ જ્ઞાત થવાની પ્રતિબંદિને અમારા મત માં પણ અવકાશ નથી. કારણ કે સ્વતઃ પ્રામાણ્યસ્થળમાં રજતત્વવ૬ વિશેષ્યકત્વ અને રજતત્વપ્રકારકત્વ વ્યવસાયમાં ભાસે છે અને અવચ્છિન્નત્વ એ તે બેના જ અન્યોન્ય સંસર્ગ રૂપ છે. જેમ એક અધિકરણમાં ભાસમાન બે ધર્મોને, અન્ય સામાનાધિકરણ્ય સંબંધ વડે અન્વય ભાસિત થાય છે તે જ રીતે અવછિન્નવસંબંધ વડે પણ અન્વય થઈ શકે છે. આ રીતે અનુવ્યવસાયમાં અવચ્છિન્નસંબંધથી અન્વિત રજતત્વવવિશેધ્યકત્વ અને રજતત્વપ્રકારકત્વ ભાસિત થતા હોવાથી જ્ઞપ્તિમાં પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે એમ માની શકાય છે. પણ અપ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે એમ કહી શકાશે નહિ, કારણ કે વ્યવસાયમાં ૨જતત્વાભાવનું રકુરણ જ થયું નથી તે પછી રજતત્વાભાવવિશેષ્યકત્વનું વ્યવસાયના ધર્મરૂપે ભાન અનુવ્યવસાયમાં કઈ રીતે થાય? એવો નિયમ છે કે અનુવ્યવસાયજનક સામગ્રી વ્યવસાયમાં ભાસિત થયેલા જ વિશેષ્યવાદિનું જ્ઞાન કરાવવા ૨. રાયોઃ તા ૨. થેનૈવ મુ. રૂ. વિષ્ણરવા !

Page #73

જ્ઞાનબિન્દુ च्छिन्नत्वस्य संसर्गतया भानोपगमे कान्येन प्रामाण्यस्य प्रकारत्वाऽसिद्धेः, अंशतः प्रकारतया भानं च स्वाश्रयविशेष्यकत्वावच्छिन्नप्रकार'तासम्बन्धेन रजतत्वस्य ज्ञानोपरि भानेऽपि सम्भवतीति तावदेव प्रामाण्यं स्यात् । 'अस्त्वेवं, ज्ञानग्राहकसामग्रथाः तथाप्रामाण्यग्रह एव सामर्थ्यात्, अत एव नाऽप्रामाण्यस्य स्वतस्त्वमिति चेत् १२ न, एवमभ्युपगमे 'अप्रमापि प्रमे ती १]त्येव गृह्यते' इत्यस्य व्याघातात् , तत्र रजतत्वस्य ज्ञानो पर्युक्तसम्बन्धाऽसम्भवात् । “कम्बुग्रीवादिमान्नास्ति' 'वाच्यं नास्ति' इत्यादावन्वयितावच्छेदकावच्छिन्नप्रतियोगिताया इव प्रकृते उक्तसम्बन्धस्य तत्तद्धगाहितानिरूपिता"धगाहितारूपा विलक्षणैव खण्डशः सांसर्गिकविषयतेति न दोष" માટે સક્રિય બને, નહિ ભાસેલાનું જ્ઞાન કરાવવા માટે સક્રિય ન હોય, એટલે અપ્રામાણ્યનું સ્વતઃ ગ્રહણ થવાની આપત્તિને અવકાશ જ નથી.
[ મીમાંસકકૃત આપત્તિ નિવારણ પર બીજે દોષ ] ઉત્તર :- આ આશંકા બરાબર નથી. કારણ કે પ્રામાણ્યના અર્થ દેહમાં ત્રણ અવયવે છે, (૧) તદવ૬ વિશેષ્યકત્વ, (૨) અવચ્છિનત્વ, અને (૩) તતકારકત્વ. આમાંથી અવચ્છિન્નત્વરૂપ અવયવનું સંસર્ગરૂપે ભાન માનવામાં, ફક્ત બાકીના બે અવયવોનું જ પ્રકારરૂપે ભાન થશે, અર્થાત્ સંપૂર્ણ પ્રામાણ્યનું પ્રકારરૂપે ભાન નહિ થાય. અંશતઃ પ્રકારરૂપે ભાસેલા બે અવયવને પણ જે પ્રામાણ્ય રૂપે માની શકાય તે પછી સ્વાશ્રયવિશેષ્યકાવચ્છિન્ન પ્રકારના સંબંધથી વ્યવસાયમાં રજતત્વનું ભાન પણ સંભવિત હોવાથી પ્રામાણ્ય માત્ર રજતત્વરૂપ જ શેષ રહેશે. [ અહીં સ્વ એટલે રજતત્વ, તેનો આશ્રય રજત, તવિશેષ્યકત્વાવચ્છિન્નપ્રકારતા રજતત્વમાં છે. એટલે સ્વાશ્રયવિશેષ્યકત્વાવચ્છિન્ન પ્રકારતા (નિરૂપકત્વ) સંબંધથી વ્યવસાયમાં રજતવનું ભાન કરી શકાય છે. ]
આશકા - જ્ઞાનગ્રાહક સામગ્રીની શક્તિ પણ માત્ર રજતત્વરૂ૫ શેષ રહેલા પ્રામાણ્યનું ગ્રહણ કરવા જેટલી જ હોવાથી એટલું જ પ્રામાણ્ય માની લો ને! એ રીતે પણ અપ્રામાણ્યનું સ્વતઃ ગ્રહણ થવાની આપત્તિ નિરવકાશ જ રહે છે કારણ કે ત્યાં વ્યવસાયમાં ૨જતત્વાભાવનું ગ્રહણ ન હોવાથી સ્વાભાવવવિશેષ્યકત્વાવછિન્નપ્રકારતાનું સંસર્ગ રૂપે ભાન શકય નથી એટલે એ સંબંધથી રજતવનું ભાન પણ અશકય છે.
ઉત્તર:- આ વાત બરોબર નથી કારણ કે ઉક્તસંબંધના અભાવે અપ્રામાણ્યને ગ્રહ નહિ થવાનું જે માનશે તો પછી રજતભ્રમ સ્થળે સ્વાશ્રયવિશેષ્યકત્વાવચ્છિન્ન પ્રકારના રૂપ સંબંધ પણ ન હોવાથી તે સંબંધથી વ્યવસાયમાં રહેનારા રજતત્વનું ભાન પણ અનુવ્યવસાયમાં નહિ થાય. “ભલે ના થાય, શું વાંધે છે?' વધે એ છે કે તો પછી “અપ્રમાં પણ અમારૂપે જ ગૃહીત થાય છે” એ ભાવનું ચિંતામણિકારનું વચન મિથ્યા થશે.
१. रताकन्वसम्बत। २. चेन्न तत्रैवम् अब। ३. ज्ञानोपयुक्त त । ४. इत्यादावपिन्व अ। ૬. પિતાવિદિ ૨ |

Page #74

પ્રામાણ્યવાદ
૭
इति चेत् ? न, तत्रापि लक्षणादिनैव बोधः, 1 उक्तप्रतियोगितायास्तु 'घटो नास्ति' इत्यादावेव स्वरूपतः संसर्गत्वम् । उक्त च मिश्रः - अर्थापत्तौ नेह देवदत्त इत्यत्र प्रतियोगित्वं स्वरूप एव भासत इत्येवं समर्थनात् ।
(४४) वस्तुतोऽस्माकं सर्वापि विषयता द्रव्यार्थतोऽखण्डा, पर्यायार्थतश्च सखण्डेति सम्पूर्णमायविषयताशालिबोधो न संवादकप्रत्ययं विना, न वा तादृशाप्रामाण्यविषयताकबोधो बाधक
આશ`કા :– જેમ કમ્પ્યુગ્રીવાદિમાન્ નાસ્તિ,” અથવા “વાચ્યું નાસ્તિ” આવા સ્થળામાં અન્વયિતાવચ્છેદક અનુક્રમે કમ્પ્યુગ્રીવાદિમત્ત્વ અને વાચ્ય છે જયારે પ્રતિચાશિના ઘટવાદિથી વચ્છિન્ન છે એટલે અન્વયિતાવòઢક અવચ્છિન્નપ્રતિયેાગિતા રૂપ સાધ અઘટિત હાવાથી તે સંબ`ધથી કમ્પ્યુગ્રીવાદિમાન્ કે વાચ્ય પદાર્થાંના અભાવ ભાસિત થાય તેમ નથી. છતાં પણ કમ્પ્યુગ્રીવાદિમન્ત્રાવાહિતાથી નિરૂપિત ઘટાવચ્છિન્નપ્રતિ ચાગિતા હૈાવાથી તકૃતઃ અવગાહિતા નિરૂપિત અવગાહિતા રૂપ (અખ`ડિત નહિં પણ) ખ’ડશવિલક્ષણ પ્રકારની વિષયતા, પ્રતિયેાગિતા રૂપ સંબંધમાં માની શકાય છે. એટલે એ સ*બધથી કમ્પ્યુગ્રીવાદિમાનના અભાવ ભાસિત થઈ શકે છે. તા હવે એ જ રીતે રજતભ્રમસ્થળે સ્વાશ્રયવિશેષ્યકાવચ્છિન્નપ્રકારતારૂપ સબંધમાં શઃ વિલક્ષણુ પ્રકારની સાંસગિČક વિષયતા સભવિત હૈાવાથી, તે સ'ખ'ધથી વ્યવસાયમાં રજતત્વના જ્ઞાનનું ઉત્પાદન થઈ શકે છે, તેથી અપ્રમા પણ પ્રમારૂપે ગૃહીત થવાનુ વચન મિથ્યા ઠરવાની સભાવના નથી. (અહી. ખ'ડથ: સાંસગિક વિષયતા એ રીતે કે રજતત્વમાં પ્રકારતા છે, તેમાં અવચ્છિન્નત્વ પણ છે, અને યદ્યપિ રજતાશ્રયવિશેષ્યકત્વ નથી છતાં પણ રજત-વાવાહિતાનિરૂપિતઅવગાહિતા રજત-વના આશ્રરૂપે ભાસતી શુક્તિમાં છે. તે રીતે તેમાં વિશેષ્યતા પણ હાવાથી સ્વાશ્રયવિશેષ્યકત્વનું પણ ખંડશે: સ`સગરૂપે ભાન થાય છે.)
ઉત્તર :–“કમ્પ્યુગ્રીવાદિમાન્ નાસ્તિ” “વાચ્ય નાસ્તિ” ઇત્યાદિ સ્થળે લક્ષણા આદિ વૃત્તિ વડે કમ્પ્યુગ્રીવાદિમાન્ અને વાચ્ય પદ્મથી ઘટ વગેરેની જ ઉપસ્થિતિ થાય છે. એટલે ત્યાં ઘટાવચ્છિન્ન પ્રતિયેાગિતારૂપ સસગ હાવાથી કમ્બુગ્રીવાદિષ્ઠાન વગેરેના અભાવના બાધ થઈ શકે છે. લક્ષણા વગર અન્વયિતા અવચ્છેદક અવચ્છિન્નપ્રતિયેાગિતાને સ્વરૂપૂત સંસર્ગ માનીને કમ્પ્યુગ્રીવાર્ત્તિમાન પદાના અભાવના આધ થવા શકય નથી. કારણ કે લક્ષણાના અભાવમાં ‘ઘટે નાસ્તિ' ઇત્યાદિ સ્થળમાં જ તાશ પ્રતિચેાગિતાને સ્વરૂપતઃ સ‘સĆરૂપે સ્વીકારવામાં આવે છે. જયાં યિતાઅવફેદક અને પ્રતિયાગિતા અવચ્છેઢક ભિન્ન ભિન્ન હેાય ત્યાં પ્રતિયેાગિતા સ્વરૂપતઃ સંસગ રૂપે મનાતી નથી. મિશ્રએ પણ કહ્યુ` છે કે દેવદત્ત અહી નથી” એવા અર્થપત્તિધમાં ભાત્રીય પ્રતિચાગિતા સ્વરૂપથી જ ભાસે છે એ રીતે જ એનુ સમર્થાન કરાય છે.”
[ અનભ્યાસદશામાં પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાણ્યના ગ્રહ પુરત; ] (૪) મહેાપાધ્યાયજી કહે છે કે અમારા જનમતમાં બધી જ વિષયતા જુદા જુદા ૧. કોષઃ યુક્ત ત |
.

S

Page #75

૫૮
જ્ઞાનબિન્દુ
प्रत्ययं विना इत्युभयोरनभ्यासदशायां परतस्त्वमेव, अभ्यासदशायां तु क्षयोपशम 'विशेषसध्रीचीनया तादृशतादृशेहया तथातथोभयग्रहणे स्वतस्त्वमेव । अत एव प्रामाण्यान्तरस्यापि न दुर्ब्रहत्वम्, स्वोपयोगाऽपृथग्भूतेहोपनीतप्रकारस्यैव अपायेन ग्रहणात् । तादृशी च प्रामाण्यविषयता नवग्रहमात्रप्रयोज्यत्वेन लौकिकी, नापि पृथगुपयोगप्रयोज्यत्वेन अलौकिकी, किन्तु विलक्षणैवेति न किञ्चिदनुपपन्नं अनन्तधर्मात्मकवस्त्वभ्युपगमे । अत एव 'वस्तुसदृशो ज्ञाने ज्ञेयाकारपरिणाम' इति विलक्षणप्रामाण्याकारवादेऽपि न क्षतिः । एवं च भ्रमे अरजतनिमित्तो रजताकारः, संघृतशुक्त्याकारायाः समुपात्तरजताकारायाः शुतेरेव तत्रालम्बनत्वात्, प्रमायां तु रजतनिमित्त इत्या कारतथात्वस्य परतः स्वतोमहाभ्याम् "प्रामाण्याप्रामाण्ययोस्तदनेकान्तः" इति प्राचां वाचामपि विमर्शः कान्त एवेति द्रष्टव्यम् ।
એ નયથી વિચારાય છે. દ્રબ્યાર્થિ ક નયથી બધી જ વિષયતા અખંડ માનવામાં આવે છે અને પર્યાયમાર્થિક નયદ્રષ્ટિથી સખડ મનાય છે. એટલે ઉપરીક્ત રીતે સખંડ સાંસગિક વિષચતાશાલિ પ્રામાણ્યમાધ ભલે સ્વતઃ માનવામાં આવે પરંતુ તવદ્ વિશેષ્યકાવચ્છિન્ન તત્ત્પકારતારૂપ અખંડ વિષયતાશાલિસ પૂર્ણ પ્રામાણ્યના ભેાધ સવાદક પ્રતીતિ વિના અનભ્યાસ દશામાં શકય નથી. તેમજ તત્કૃઅભાવવદ્ વિશેષ્યકાવચ્છિન્ન તત્પુકારતારૂપ અખ’ડ વિષયતાશાલિ અપ્રામાણ્યના મેધ ખાધક પ્રતીતિ વિના અનભ્યાસદશામાં થઈ શકતા નથી. માટે અનભ્યાસદશામાં પ્રામાણ્ય અપ્રામાણ્ય બન્ને, જ્ઞપ્તિમાં ઉક્ત રીતે પુરતઃ માનવા પડશે. જયારે અભ્યાસદશામાં તે વિશિષ્ટપ્રકારના ક્ષાપશમની સહાયથી ઇહા પાતે જ એવી સમ ઉત્પન્ન થાય છે જેમાં સાયાખ્ય અખ’ડવિષયતાશાલિ પ્રામાણ્યઐાધ અંતભૂત છે અને તે ઈહા દ્વારા અપાયમાં પણ ઉપનીત–ઉપસ્થાપિત થાય છે માટે અભ્યાસદશામાં અપાયમાં પ્રામાણ્યનું સ્વતઃ ભાન થાય છે. એ જ રીતે અપ્રામાણ્ય વિષે પણ સમજી લેવુ..
[અન્ય પ્રકારનુ` પ્રામાણ્ય પણ દુગ્રહ નથી
પૂર્વ પક્ષીએ શરૂઆતમાં એમ જે કહેલું કે એક વસ્તુમાં પ્રધાનપણે સામાન્ય વિશેષ ઉભય અવગાહિત્વપર્યાપ્તિઆધારતા ઇત્યાદિ રૂપ પ્રામાણ્ય અયેાગ્ય હાવાના કારણે દુહુ છે તે વાત પશુ ખરેાબર નથી. કારણ કે પટ્ઠક્ષયેાપશમના સહકારથી એક જ ઉપયાગમાં અપૃથભાગે અવસ્થિત ઇહામાં સામાન્ય વિશેષ, આદિ અનેકાન્તનું આલેાચન પણ અતભૂત હાવાથી અપાયમાં પણ તથાવિધપ્રામાણ્યનું ઉપનયન-સ્થાપન ઈહા દ્વારા થાય છે. એટલે અપાયમાં તેનું ગ્રહણ દુઃશકય નથી.
જનમત મુજબ ઉક્ત પ્રકારની પ્રામાણ્યવિષયતા અવગ્રહમાત્રપ્રચાજય ન હેાવાથી તે લૌકિકી ન કહી શકાય, તેમજ અવગ્રહ, ઇહા અપાય વગેરે એક જ ઉપયાગ સ્વરૂપ હાવાથી અલૌકિક સન્તિક પ્રયુક્ત વિષયતા અર્થાત્ અલૌકિકી વિષયતા પણ ન કહી શકાય. પરંતુ લૌકિક, અલૌકિક ઉભયથી વિલક્ષણ પ્રકારની વિષયતા માનવામાં કાંઈ પણ અજુગતું નથી. કારણ કે જૈનમતમાં વસ્તુમાત્ર અને તધર્માત્મક મનાય છે અને એ જ કારણે, અર્થાત્ પ્રામાણ્યરૂપ વસ્તુ પણ અનંતધર્માત્મક હાવાથી પ્રામાણ્યના આકાર પણ ૨. વાસુકી મ ૧ | ૨. તારવતા ૨ | રૂ. અમ્બનવાત્ તિ રોષઃ |

Page #76

પ્રામાણ્યવાદ
પર ” (४५) न्यायाभियुक्ता अपि-"यथाऽभावलौकिकप्रत्ययस्तद्धर्मस्य प्रतियोगितावच्छेदकत्वमवगाहमान एव तद्धर्मविशिष्टस्य प्रतियोगित्वमवगाहते तथा ज्ञानलौकिकसाक्षात्कारोऽपि तद्धर्मस्य विशेष्यताद्यवच्छेदकत्वमवगाहमान एव तद्धर्मविशिष्टस्य विशेष्यतादिकमवगाहत' इति इदंत्वविशिष्टस्यैव विशेष्यत्वमवगाहेत' इदंत्वस्य विशेष्यतावच्छेदकत्वात्, न तु रजतत्वादिविशिष्टस्य, रजतत्वादेरतथात्वात् । इत्थं नियमस्तु लौकिके; तेनोपनयवशात् अलौकिकतादृशसाक्षात्कारेऽपि न क्षतिः” इति वदन्तो विनोपनयं प्राथमिकानुव्यवसायस्य प्रामाण्याऽग्राहकत्वमेव आहुः । यदेव च तेषा. मुपनयस्य' कृत्यं तदेव अस्माकमीहाया' इति कृतं प्रसङ्गेन । “જ્ઞાનમાં વસ્તુ જેવો જ થાકાર પરિણામ આવે વિલક્ષણ પ્રકારનો માનીએ તે પણ કઈ ક્ષતિ નથી. આ રીતે વસ્તુસદશઆકારરૂપ પ્રામાણ્ય માનીને પ્રાચીન આચાર્યોએ જે વિચારણું દર્શાવી છે કે “ભમસ્થળમાં જ્ઞાનમાં ૨જતઆકાર રજતમૂલક નહિ પણ અરજત મૂલક હોય છે. કારણ કે ત્યાં જેને શક્તિ આકાર છુપાઈ ગયો છે અને બનાવટી રજત આકાર ધારણ કર્યો છે એવી શુક્તિ જ ત્યાં વિષયભૂત છે. પ્રમાજ્ઞાનમાં ૨જતઆકાર રજતમૂલક હોય છે કારણ કે ત્યાં વાસ્તવિક રજત વિષયભૂત છે. એટલે વસ્તુ દેશ આકારરૂપ પ્રામાણ્ય અને વસ્તુવિસદશ આકારરૂપ અપ્રામાણ્ય ગ્રહ પરતઃ કે સ્વતઃ એ વિષયમાં એકાંત નહિ પણ અનેકાન્ત જ છે” તે વિચારણું ખરેખર સુંદર છે. '
ન્યિાયમતે ઉપનયથી સ્વત: પ્રામાણ્યગ્રહ વિચાર] " (૪૫) ન્યાયમતના માન્ય પુરૂષ એમ કહે છે કે લૌકિક સાક્ષાત્કાર સ્વરૂપ પ્રાથમિક અનુવ્યવસાય, ઉપનયના અભાવમાં પ્રામાણ્યને ગ્રહણ કરી શકતો નથી. અલૌકિક જ્ઞાનસાક્ષાત્કારમાં ઉપનયના પ્રભાવે રજતત્વવવિશેષ્યકત્વવિશિષ્ટત્વ રજતત્વપ્રકારકત્વરૂપ પ્રામાણ્યનું ગ્રહણ થઈ શકે છે, કારણ કે એમાં કેઈ નિયમ નડતા નથી. જે કંઈ નિયમ છે તે લૌકિક સાક્ષાત્કાર માટે છે. તે આ રીતે છે કે (થાઇમારૂ રિ ....) જેમ અભાવનું લૌકિકશાન ઘટવારિરૂપ તદ્દધર્મમાં પ્રતિગિતાવચ્છેદકતાનું અવગાહન કરીને જ તદુધર્મવિશિષ્ટ ઘટાદિમાં પ્રતિગિતાનું અવગાહન કરે છે. (અભાવનું સ્વતંત્ર જ્ઞાન થતું નથી પણ પ્રતિયોગિથી વિશેષિત અભાવનું જ જ્ઞાન થાય છે. એટલે અભાવવિષયક લૌકિક જ્ઞાન ઘટાદરૂપ પ્રતિયોગિમાં પ્રતિયોગિતાનું અવગાહન કર્યા વિના થઈ શકતું નથી. તેમજ ઘટાદિમાં પ્રતિયોગિતાનું અવગાહન પણ ઘટત્યાદિમાં પ્રતિયોગિતાવરછેદકતાનું અવગાહન કર્યા વિના થઈ શકતું નથી. એ જ રીતે જ્ઞાનને લૌકિક સાક્ષાત્કાર પણ તદ્દધર્મમાં વિશેષ્યતાવછેદકતાનું અવગાહન કરીને જ તદ્દધર્મવિશિષ્ટ (ફુવંસ્થવિશિષ્ટપુર્ત....વગેરે) પદાર્થમાં વિશેષ્યતાદિનું અવગાહન કરી શકે . છે. એટલે “ રબત્ત' આ જ્ઞાનના લૌકિક સાક્ષાત્કારમાં રૂદંત્ય વિશેષતાવરછેદકરૂપે ભાસતું હોવાથી ત્વવિશિષ્ટ પુરોવતિ પદાર્થનું જ વિશેષ્યરૂપે અવગાહન થશે, નહિ કે રજત-વવિશિષ્ટ પદાર્થનું. કારણ કે હું રવી જ્ઞાનમાં રજતત્વ પ્રકારરૂપ ભાસે છે પણ વિશેષતાવરછેદકરૂપે ભાસતું નથી. આ નિયમથી ફલિત એ થાય છે કે લૌકિક ૨. Trāsa ઢ . ૨. નાતે રુઢ ત રૂ. નય€ તા ૪. રૂંવાદ સાધ્યનિતિ કુતં ઉદા. साध्यमिति कृतं त ।

Page #77

છે. '
જ્ઞાનબિંદુ मकाहेहयोापारांशत्वमकायस्य च फलांशत्वमिति प्रदर्शनम्(४६) प्रकृसमसरामः । एतावरग्रहेहाख्यौ व्यापारांशी । ईहानन्तरमपायः प्रवर्तते 'अयं घट एव' इति । अत्र च आसत्त्यादिजनिलक्षयोपशमवशेन यावानीहितो धर्मः लावान् प्रकारी भवतिः, तेनैकत्रैव 'देवदत्तोऽयं 'ब्राह्मणोऽयं' 'पाचकोऽयम्' इत्यादिप्रत्ययभेदोपपत्तिः । इत्थं च 'रूपविशेषाम् मणिः पद्मरागः' इत्युपदेशोत्तरमपि तदाहितवासनावतो 'रूपविशेषात् अनेन पद्मरागण भक्सिन्यम्' इति ईहोन्सरमेब 'अयं पद्मरागः' इत्यपायो युज्यते । उक्तोपदेशः पद्मरागपदवाच्यत्वोपमितावेव उपयुज्यते, 'अयं पद्मरागः इति तु सामान्यावग्रहेहाक्रमेणैकेति नयायिकानुयायिनः । અનુવ્યવસાયમાં રકતત્વવર્નરવ્ય ભાસતું ન હોવાથી તદ્દઘટિત પ્રામાણ્યનું ગ્રહણ થશે નહિ. અલૌકિક જ્ઞાનસાક્ષાત્કારમાં ઉપનયન (જ્ઞાનલક્ષણ સંનિકર્ષના) પ્રભાવે રકતત્વવિશે પણ ભાસે છે. તેથી પ્રામાણ્યનું ગ્રહણ પણ થઈ જાય છે. ન્યાયતના આચાર્યોએ જેમ ઉપનયથી પ્રામાણ્યનું ગ્રહણ સ્વતઃ થવાનું જણાવ્યું છે તે જ રીતે જૈનમતના આચાર્યોએ પણ ઉપનયના સ્થાને ઈહા વડે પ્રામાણ્યનું સ્વતઃ ગ્રહણ થવાનું જણાવ્યું છે.
નિષ્કર્ષ : ઉપનયથી કે ઈહાથી રજતત્વવવિશેષ્યકત્વનું અવગાહન થાય તે સ્વતઃ પ્રામાણ્ય ગ્રહણ પણ થાય, અને જે તે ન થાય તે સંવાદક જ્ઞાનથી પ્રામાણ્યનું ગ્રહણ થતું હોવાથી પરતઃ પ્રામાણ્ય ગ્રહણું માનવું જ પડશે. આ રીતે અનેકાન્તવાદ અહીં પણ સાવકાશ છે. (પ્રાસંગિક જ્ઞાનપ્રામાણ્ય ચર્ચા સમાપ્ત.) . ' (ઇહામાં આલેચિત ધર્મોનું અપાયમાં ભાસન) (૫) પ્રરતુતમાં જે મતિજ્ઞાનની પ્રક્રિયાની વાત અધુરી છે તે શરૂ કરીએ છીએ –તેમાં અધગ્રહ અને ઈહાની વાત થઈ ગઈ છે. વ્યંજનાવગ્રહ માટે પહેલાં કહી ગયા છે કે તે કારણ છે. અવગ્રહ અને ઈહા આ બે વ્યાપારાંશ છે. ઈહા પછી “આ ઘટ જ છે” એવું અપાયરૂપ મતિજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. ઈહાની અંદર, આસત્તિા વગેરેથી ઉ૫માં થનારા ક્ષપશમના પ્રભાવે જે કઈ ધર્મનું આચન થયું હોય તે–તેટલા ધર્મ ‘અપાયમાં પ્રકાર રૂપે ભાસે છે. દા. ત. સામે ઉભેલા મનુષ્યના વિષે દેવદત્તપણાનું આલેચન ઈહામાં થયું હોય તે “આ દેવદત્ત છે એવું અપાયજ્ઞાન થાય છે. એ જ રીતે બ્રાહ્મણત્વ કે પાચકત્વ ધર્મનું આલોચન થયું હોય તો “આ બ્રાહ્મણ છે, અથવા “આ પાચક (રાઈ) છે' એવું ભિન્ન ભિન અપાયજ્ઞાન થાય છે.
ઈહામાં આલેચિત ધર્મો અપાયમાં પ્રકાર રૂપે ભાસે છે, તેટલા માટે જ, જેને કઇ દિવસ પૂર્વે પદ્યરાગ મણિને ઓળખ્યો નથી તેને પણ “આ પદ્યરાગ મણિ છે? એવું અપાય શાન ઘટી શકે છે. તે આ રીતે કે “અમુક પ્રકારના વિશિષ્ટ રૂપવાળે મણિ એ જ પદ્મરાગ” આ કેઈકને ઉપદેશ સાંભળ્યા પછી જ્યારે પહેલી વાર પદ્મરાગ १. देवदत्तोऽयं पाच मु । २. पद्मराग इति ज्ञान सामा त । ३. मेण इत्यन्ये नैया त । * વિષયનું દૈશિક, કાલિક અથવા બૌદ્ધિક અતિકિટય એ જ આસત્તિરૂપ છે અને તે ક્ષયપશમમાં ઉત્તેજક છે. આદિ શબ્દથી સંસ્કારપ્રબોધ વગેરે સમજવા.

Page #78

પ્રામાણ્યવાદ
_ 'घटः' इत्यपायोत्तरमपि यदा 'किमयं सौवर्णो मातॊ वा' इत्यादिविशेष जिज्ञासा प्रवर्तते, तदा पाश्चात्यापायस्य उत्तरविशेषावगमापेक्षया सामान्यालम्बनत्वात व्यावहारिकावग्रहत्वम् । ततः 'सौवर्ण एवायम्' इत्यादिरपायः । तत्रापि उत्तरोत्तरविशेष जिज्ञासायां पाश्चात्यस्य पाश्चात्यस्य व्यावहारिकावग्रहत्वं द्रष्टव्यम् । जिज्ञासानिवृत्तौ तु अन्त्यविशेषज्ञानमवाय एवोच्यते, नावग्रहः, उपचारकारणाभावात् । अयं फलांशः । कालमानं तु अस्यान्तर्मुहूर्तमेव । 'सौदामिनीसम्पात. जनितप्रत्यक्षस्य चिरमननुवृत्तेर्व्यभिचार 'इति चेत् ? न, अन्तर्मुहूर्तस्याऽसंख्यभेदत्वात् । મણિ જોવામાં આવે ત્યારે પેલા ઉપદેશથી ઉત્પન્ન થયેલ સંસ્કાર જેને જાગૃત થાય તેને આનું રૂપ એવું જ છે માટે આ પદ્વરાગ હેવો જોઈએ એવી ઈહા ઉત્પન્ન થાય છે. એમાં પદ્મરાગપણું આલોચિત થયું હોવાથી “આ પદ્મરાગ જ છે એવું અપાય જ્ઞાન થઈ શકે છે. પણ અહીં નયાયિકમતના અનુયાયિઓ એમ કહે છે કે “આ પદ્વરાગ છે એવો જે અપાય થાય છે તે સર્વ સામાન્ય અવગ્રહ, ઈહા આદિ જે કમ છે તે કમથી જ થાય છે. એમાં પૂર્વકાલીન ઉપદેશ ઉપયોગી નથી. તે તો માત્ર “આ મણિ પદ્યરાગપદથી વાગ્ય છે” એવી ઉપમિતિ પ્રમામાં જ ઉપયોગી થાય છે, પ્રત્યક્ષાત્મક મતિજ્ઞાનમાં નહિ.
[ અપાયમાં સાપેક્ષ અવગ્રહરૂપતા ] આ ઘટ છે એવા અપાય પછી કયારેક ફરીથી “ઘડો સોનાને છે કે માટીને ?' એવી વિશેષ જિજ્ઞાસા રૂપ ઈહા પ્રગટે છે. આ ઈહાની અપેક્ષાએ પૂર્વકાલીન જે “આ ઘડો છે એ અપાય થયેલ તેને અર્થાવગ્રહ પણ કહી શકાય. કારણ કે વિશેષ જિજ્ઞાસા પછી થનારા વિશેષધની અપેક્ષાએ માત્ર ઘટને બેધ સામાન્ય અવલંબી છે. માટે. વ્યવહારથી તે અવગ્રહ રૂપ કહી શકાય છે. વિશેષ જિજ્ઞાસા પછી “આ સોનાને જ છે એ નૂતન અપાય ઉત્પન્ન થાય છે. હવે જે એના પછી પણ “આ ઘડે ૧૪ કેરેટના સોનાનો છે કે ૨૨ કેરેટના સોનાને છે' એવી વિશેષ જિજ્ઞાસા ઉપન થાય તો એની અપેક્ષાએ “આ સોનાનો ઘડે છે” એવો પેલે અપાય પણ વ્યાવહારિક અવગ્રહ બની શકે છે. સારાંશ, ઉત્તર ઉત્તર થનારી વિશેષ જિજ્ઞાસાની અપેક્ષાએ પૂર્વ પૂર્વને અપાય વ્યાવહારિક અર્થાવગ્રહ રૂપ જાણ. પણ જે અપાય પછી વિશેષ જિજ્ઞાસા નિવૃત્ત થઈ જાય તે અન્ય વિશેષજ્ઞાન રૂપ અપાય અવગ્રહ રૂ૫ નહિ કહેવાય પણ અપાય રૂપ જ કહેવાશે. કારણકે ત્યાં અવગ્રહ પણાનો ઉપચાર કરવા માટે ઉત્તરકાળમાં વિશેષ જિજ્ઞાસાને પ્રાદુર્ભાવ નથી. આ અપાય એ ફલાંશ છે. એનો કાળ અતમુહૂર્ત પ્રમાણ જાણે.
શંકા ઃ અંતમુહૂર્ત એટલે તો બે ઘડીની અંદરનો ઘણો લાંબે કાળ થયો. જ્યારે આકાશમાં વીજળી ચમકે અને તેનું જે પ્રત્યક્ષ થાય તે તે ઘણુ અલપકાળમાં થઈ જાય છે. તો ત્યાં અપાયને અંતમું હતું કાળપ્રમાણ જણાવનારું વચન છેટું નહિ પડે?
ઉત્તર : ના, કારણ કે અંતર્મુહૂર્ત કાળ બે ઘડીની અંદરનો હોવા છતાં અસંખ્ય સમયેવાળો હોવાથી અસંખ્ય પ્રકારનો છે. કોઈ અંતર્મુહૂર્ત અલ્પ સમયનું હોય, તે છે. વિક્રમ ઘટ: સૌર | ત |

Page #79

જ્ઞાનબિંદુ ધાવજar: રિવાજાંરાવનurgઈવ -
(४७) अन्त्यविशेषावगमरूपापायोत्तरमविच्युतिरूपा धारणा प्रवर्तते । सापि आन्तर्मुहूर्तिकी । अयं परिपाकांशः । वासनास्मृती तु सर्वत्र विशेषावगमे द्रष्टव्ये । तदाह जिनभद्रगणिक्षमाश्रमणः"सामन्नमित्तग्गहणं नेच्छइओ समयमोग्गहो पढमो । तत्तोऽणतरमीहि यवत्थुविसेसस्स जोऽवाओ ।। सो पुण ईहाऽवायावेक्खाए ओग्गहो त्ति उबर रिओ । एस्सविसेसावेक्ख सामन्नं गिण्हए जेणं ॥ तत्तोऽणंतरभीहा तओ अवाओ अ तव्विसेसस्स । इय सामन्नविसेसावेक्खा जावंतिमो भेओ ॥ सव्वत्थेहावाया, णिच्छयओ मोत्तुमाइसामन्न । संववहारत्थं पुण, सव्वत्थाऽवग्गहोऽवाओ । तरतमजोगाभावेऽवाओ च्चिय धारणा तदंतम्मि । સવૃત્વ વાળા પુન મળિયા વાતરે વિ સર્જી ” ત્તિ | (વરોપાના, ૨૮૨–૨૮૬) કઈક અધિક સમયનું પણ હોય. એટલે વીજળીના ચમકારનું અપાયરૂપ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન અ૮૫ સમયવાળા અંતમુહૂર્તના પ્રમાણવાળું હોઈ શકે છે.
[[ધારણ અપાયની કિંચિતકાળ અવિશ્રુતિ ] (૪૭) અંતિમ વિશેષધરૂપ અપાય જમ્યા પછી થોડીક પળ સુધી તેની ને તેની અનુવૃત્તિ ચાલુ રહે. તેને અવિશ્રુતિ રૂપ ધારણ કહેવામાં આવે છે. તેને પણ કાળ અંતમુહૂર્ત છે અને આ અવિશ્રુતિરૂપ ધારણું પરિપાકાંશ રૂપ છે. ધારણાના ત્રણ પ્રકાર છે. તેમાંથી અવિશ્રુતિની વાત ઉપર કરી. તે ઉપરાંત, આત્મામાં અવિશ્રુતિરૂપ ધારણાથી એક એવો સંસ્કાર (વાસના) ઉત્પન્ન થાય છે જે ભવિષ્યમાં સમૃતિને ઉત્પન્ન કરે છે. વાસના અને સ્મૃતિ અને સર્વત્ર વિશેષધ રૂપ હોય છે અને શાસ્ત્રકારોએ તે બન્નેને ધારણના પ્રકાર રૂપે જ ગણાવ્યા છે. શ્રી જિનભદ્રગણિ ક્ષમાશ્રમણ મહારાજાએ પણ વિશેષાવશ્યક ભાષ્યમાં કહ્યું છે કે –
પ્રથમ એકસામયિક નિશ્ચયનય અભિમત અર્થાવગ્રહ ઉત્પન્ન થાય છે કે જે માત્ર સામાન્યગ્રાહી હોય છે. ત્યાર પછી વસ્તુના વિશેષની ઈહા દ્વારા અપાય ઉત્પન્ન થાય છે. તે અપાય પણ (અગ્રિમ) ઈહા અને અપાયની અપેક્ષાએ ઉપચરિત અવગ્રહ રૂપ જ છે કારણ કે ભાવિ વિશેષગ્રાહી અપાયની અપેક્ષાએ તે તે સામાન્યને જ ગ્રહણ કરે છે. એવા એ અપાય પછી વિશેષગ્રાહી ઈહા અને અપાય પ્રવર્તે છે. આ રીતે સામાન્ય વિશેષની અપેક્ષાએ અંતિમ અપાયવિશેષ ઉત્પન્ન થાય છે. નિશ્ચયનયને અભિમત સામાન્યગ્રાહી આદ્ય અવગ્રહને છોડીને સર્વત્ર ઉત્તર વિષય પરિચ્છેદની બાબતમાં (પુનઃ પુનઃ) ઈહા અને અપાયની ધારા ચાલે છે જ્યાં સુધી વિશેષ જિજ્ઞાસા નિવૃત્ત ન થાય ત્યાં સુધી.) છતાં વ્યવહાર માટે તે બધા અપાય અવગ્રહ પણ કહેવાય છે. છેલ્લા અપાય પછી જે કાઈ પણ તરતમ વેગ ન હોય તે એ અપાય જ કહેવાય છે. તેના

Page #80

પ્રામાણ્યવાદ
(४८) न च अविच्युतेरपायावस्थानात पार्थक्ये मानाभावः, विशेषजिज्ञासानिवृत्त्ववच्छिन्नस्वरूपस्य
શ્ચિમ્ મિન્ના | ‘કાળામિ,’ ‘દે’, ‘મિ', ‘થિરીવાર્ષિ' રૂતિ કરયા હa # प्रतिप्राण्यनुभवसिद्धाः अवग्रहादिभेदे प्रमाणम् । स्मृतिजनकतावच्छेदकत्वेनैव वा अविच्युतित्वं धर्मविशेषः कल्प्यते, तत्तदुपेक्षान्यत्वस्य स्मृतिजनकतावच्छेदककोटिप्रवेशे गौरवादिति धर्मविशेषसिद्धौ धर्मिविशेषसिद्धिरित्यधिक मत्कृतज्ञानार्णवाद् अबसेयम् । तदेवं निरूपितं मतिज्ञानम् । तन्निरूपणेन च श्रुतज्ञानमपि निरूपितमेव । द्वयोरन्योऽन्यानुगतत्वात तथैव व्यवस्थापितत्वाच्च । अन्यमतेन श्रुतलक्षणम्
(४९) अन्ये तु अङ्गोपाङ्गादिपरिज्ञानमेव श्रुतज्ञानम् , अन्यच्च मतिज्ञानं इति । अनयोरपि અંતે ઘારણે પ્રવર્તે છે. ધારણા પછી સર્વત્ર (અર્થાત જ્યાં જ્યાં શક્યતા હોય ત્યાં બધે જ) વાસનાને જન્મ અને વાસનાથી કાલાન્તરે સ્મૃતિજ્ઞાનનો જન્મ થાય છે.”
[ અપાય અને અવિસ્મૃતિનો ભેદ ] શંકા: અવસ્થિત અપાયથી અવિસ્મૃતિરૂપ ધારણાજ્ઞાનને પૃથક માનવામાં કઈ પ્રમાણુ નથી. 1 ઉત્તર પ્રમાણ નથી એવું નથી, પૂર્વ પૂર્વકાલીન અપાય, ઉત્તર ઉત્તર વિશેષ જિજ્ઞાસાના ઉત્પાદક હતા (તે રીતે અધૂરા હતા, જ્યારે અંતિમ અપાય પછી કઈ વિશેષ જિજ્ઞાસા ઉત્પન્ન થતી નથી. (અર્થાત્ હવે જે અપાય થયો છે તે પૂર્ણતાપન્ન છે.) માટે જ અંતિમ અપાયઘારાને અપાય કરતાં કથંચિદભિન્ન માનવી જોઈએ અને એ જ અવિશ્રુતિ છે. તદુપરાંત “હું કૈક જેઈ રહ્યો છું” “આલોચન કરું છું” “નિર્ણય લઉં છું” “પાકે કરુ છું” આ બધી જુદી જુદી પ્રતીતિએ દરેક પ્રાણીને અનુભવસિદ્ધ છે અને એ જ અવગ્રહ આદિ ચારની ભિન્નતામાં પુરાવા રૂપ છે. વળી એક વાત એ છે કે સ્મૃતિજ્ઞાનનિરૂપિત જનકતાની અવછેદક કટિમાં બીજાઓ ઉપેક્ષાભિનન જ્ઞાનત્વનો નિવેશ કરે છે કારણ કે ઉપેક્ષાત્મક જ્ઞાનથી ભવિષ્યમાં સ્મરણ ઉત્પન્ન થતું નથી. (દા. ત. રસ્તે ચાલતાં ચાલતાં કઈ સામાન્ય દુકાન વગેરે જોયા હોય પણ તે બાજુ ગાઢ લક્ષ ન હોય તે કાલાન્તરે તે જોયાનું યાદ આવતું નથી.) પણ આ નિવેશમાં ગૌરવ છે. તેને બદલે અવિસ્મૃતિત્વ રૂ૫ ધર્મની કલ્પના કરીને તેને જ સ્મૃતિજનકતાના અવરછેદક રૂપે માનીએ તે લાઘવ થાય છે. (ઉપેક્ષાત્મકજ્ઞાનપ્રતિયોગિકભેદવિશિષ્ટજ્ઞાનત્વની અપેક્ષાએ અવિશ્રુતિત્વ એ લઘુભૂત ધર્મ છે અને લઘુધર્મમાં અવરછેદકતાને સંભવ હોય ત્યાં સુધી ગુરુ ધર્મમાં તે મનાય નહિ એવો નિયમ છે.) તે આ રીતે અવિશ્રુતિવરૂપ ધર્મ વિશેષની સિદ્ધિના આધારે, તેના આશ્રયરૂપ અવિશ્રુતિગાન સ્વરૂપ ધર્મવિશેષની સિદ્ધિ સહજ રીતે થઈ જાય છે. આ વિષયમાં અધિક જિજ્ઞાસાપૂર્તિ માટે ગ્રંથકાર રચિત “જ્ઞાનાર્ણવ નામના ગ્રંથનું પરિશીલન કરવું. આ રીતે મતિજ્ઞાનનું નિરૂપણ પૂરું થયું અને એને નિરૂપણથી શ્રુતજ્ઞાનનું નિરૂપણ પણ થયેલું જ સમજવું. કારણ કે બનેનું સ્વરૂપ અન્યોન્ય અનુગત (સંકીર્ણ) છે. અને એ જ રીતે તેની વ્યવસ્થા થયેલી છે.
[મતિજ્ઞાનથી શ્રુતજ્ઞાનની ભિન્નતા] (૪૯) શ્રુતજ્ઞાન અને મતિજ્ઞાનની બાબતમાં ભેદરેખા દર્શાવતા બીજા વિદ્વાનોનું

Page #81

જ્ઞાનબિંદુ भजनैव यदुवाच वाचकचक्रवर्ती-"एकादीन्येकस्मिन् भाज्यानि त्वाचतुर्थ्यः । (तत्त्वार्थ० १-३१) इति शब्दसंस्पृष्टार्थमात्रग्राहित्वेन श्रुतत्वे तु अवग्रहमात्रमेव मतिज्ञानं प्रसज्येत । धारणोत्तरं स्वसमानाकारश्रुतावश्यंभावकल्पनं तु स्ववासनामात्रविजृम्भितम् । शब्दसंस्पृष्टाया मतेरेव श्रुतत्वपरिभाषणं तु न थगुपयोग व्यापकमिति शाब्दज्ञानमेव श्रुतज्ञानम् , न तु अपरोक्षमिन्द्रियजन्यमपि इत्याहुः । मतिश्रतोपयोगयोरभिन्नत्वमिति सिद्धसेनीयमतस्य विशदीकरणम् -
(५०) नवमास्तु श्रुतोपयोगो मत्युपयोगात् न पृथक्, मत्युपयोगेनैव तत्कार्योपपत्तौ तत्पार्थक्यकल्पनाया व्यर्थत्वात् । अत एव शब्दजन्यसामान्यज्ञानोत्तरं विशेषजिज्ञासायां तन्मूल. કહેવું એમ છે કે “અંગ-ઉપાંગ–પયના આદિ દ્રવ્યશ્રુતથી ઉત્પન થનારું જ્ઞાન તે જ શ્રુતજ્ઞાન છે અને (ઈન્દ્રિયજન્ય) શેષ જ્ઞાન તે મતિજ્ઞાનરૂપ છે અને આ બન્ને જ્ઞાનમાં એક હોય ત્યારે બીજું હોય કે નહિ તે બાબતમાં ભજના છે.” કારણ કે વાચક. ચક્રવતી ઉમાસ્વાતિ મહારાજાએ કહ્યું છે કે એક જીવમાં એકસાથે મતિ વગેરે એક, બે, ત્રણ કે ચાર જ્ઞાન હોય. ચાર હોય તો કેવળજ્ઞાન સિવાય બધા હેય. ત્રણ હેય તે મતિ શ્રુત અને અવધિ અથવા મતિ, શ્રુત અને મન:પર્યવ હોય. બે હોય તે મતિજ્ઞાન અને શ્રુતજ્ઞાન હોય. કારણ કે શ્રુતજ્ઞાન મતિજ્ઞાનપૂર્વક જ થાય છે. મતિજ્ઞાન શ્રુતપૂર્વક હેય પણ ખરું અને ન પણ હોય. એટલે મતિજ્ઞાન કયારેક એકલું પણ હોઈ શકે. તથા કેવળજ્ઞાન તે એકલું જ હોય છે.
જે લોકે એમ કહે છે કે-શબ્દસંસૃષ્ટ અર્થ માત્રને ગ્રહણ કરનાર જ્ઞાન શ્રુતજ્ઞાન રૂપ જ છે–તેઓના મતે અવગ્રહ સિવાય શેષ મતિજ્ઞાનના ભેદ લુપ્ત થઈ જશે કારણ કે ઈહા, અપાય અને ધારણ જ્ઞાન શબ્દાલેખપૂર્વક જ હોય છે. જે તેઓ એમ કહેતા હોય કે- “અમે ઈહા આદિને મતિજ્ઞાન રૂપ જ માનીએ છીએ. પણ છેલલા ધારણાજ્ઞાન પછી સમાનાકાર શ્રુતજ્ઞાન અવશ્ય ઉત્પન્ન થાય છે જે શબ્દસંસૃષ્ટ અર્થગ્રાહી હોય છે – તો આ તેમનું કથન પોતાની અંતરંગ વાસનાના વિલાસ સિવાય બીજું કાંઈ નથી. કારણ કે મતિજ્ઞાન થયા પછી શ્રુતજ્ઞાન અવશ્ય થાય જ એ કઈ નિયમ નથી. જે એમ માનીએ કે શબ્દપૃષ્ટ અર્થ ગ્રાહી મતિજ્ઞાન જ શાસ્ત્રીય પરિભાષામાં શ્રુતજ્ઞાન કહેવાય છે તે એ પણ બરાબર નથી. કારણ કે આમાં તે શ્રતને ઉપગ મતિમાં જ અંતભૂત થઈ જશે તે પછી શ્રુતજ્ઞાન મતિભિન્ન ઉપયોગનું વ્યાપક નહિ રહે, નિષ્કર્ષ, શબ્દજન્ય જ્ઞાન એ જ શ્રુતજ્ઞાન છે. નહિ કે ઇન્દ્રિયજન્ય અપરોક્ષજ્ઞાન. (કારણ કે શ્રોત્રાદિ ઈન્દ્રિયને વ્યાપાર મતિજ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરવામાં ચરિતાર્થ છે.) (અહીં બીએનો મત સમાપ્ત થયો.)
[ શ્રત અને મતિ બંને એક ઉપયોગ–દિવાકરમત ] (૫૦) નવ્યમતવાદીઓ (સિદ્ધસેન દિવાકરસૂરિ વગેરે) કહે છે કે શ્રુતજ્ઞાનનો ઉપયોગ મતિજ્ઞાનના ઉપયોગથી કાંઈ જુદો નથી. મતિજ્ઞાનરૂપ એક જ ઉપયોગથી ૧. વાદ વાવ તા ૨. સંકટાર્થ મુ ત | રૂ. સંસૃષ્ટામુ ત | ૪. યોધ્યાપનમિતિ ત

Page #82

-~
-
~~
-
કૃતજ્ઞાન कमत्यपायांशप्रवृत्तौ न पृथगवग्रहकल्पनागौरवम् , शाब्दसामान्यज्ञानस्यैव तत्र अवग्रहत्वात् । न च' 'अशाब्दे शाब्दस्य तत्सामग्रथा वा प्रतिबन्धकत्वध्रौव्यात् नेयं कल्पना युक्ता' इति વારમ, રાવસ્થ પ્રતિવષ્યવછેરા પ્રતિનો દમૂઢમતિજ્ઞાના િવેરાત, अन्यथा श्रुताभ्यन्तरीभूतमतिज्ञानोच्छेदप्रसङ्गात् । किञ्च, शाब्दज्ञानरूपश्रुतस्य अवग्रहादिक्रमवतो मतिज्ञानाद् भिन्नत्वोपगमे अनुमानस्मृति प्रत्यभिज्ञानादीनामपि तथात्वं स्यात् इत्यतिप्रसङ्गः, सांव्यवहारिकप्रत्यक्षत्वाभावस्यापि तेषु तुल्यत्वात् । यदि च अवग्रहादिभेदाः सांव्यवहारिकप्रत्यक्षरूपस्यैव मतिज्ञानस्य सूत्रे प्रोक्ताः अनुमानादिकं तु परोक्षमतिज्ञानमर्थतः सिद्धमितीष्यते, तर्हि श्रुतशब्दव्यपदेश्यं शाब्दज्ञानमपि परोक्षमतिज्ञानमेवाङ्गीक्रियता, किमर्धजरतीयन्यायाश्रयणेन ।
શ્રુતજ્ઞાનરૂપ કાર્ય પણ થઈ જતું હોવાથી મતિ કરતા શ્રતને ઉપયોગ પૃથર્ હોવાની કલ્પના નિરર્થક છે. શ્રતને મતિ કરતા ભિન્ન ન માનીએ એટલે જ બીજે પણ એક લાભ એ થાય છે કે શબ્દજન્ય સામાન્ય અવલંબિજ્ઞાન થયા બાદ વિશેષજિજ્ઞાસારૂપ ઈહા અને તમૂલક અપાયરૂપ મતિજ્ઞાનના અંશે પ્રવતે તે પૂર્વે સામાન્યમાત્રગ્રાહી સ્વતંત્ર અવગ્રહની ક૯૫નાથી થતું ગૌરવ નહિ થાય, કારણ કે શબ્દજન્ય સામાન્ય અવલંબિ જ્ઞાન જે છે તે પણ મતિજ્ઞાનરૂપ હોવાથી એ જ ત્યાં અવગ્રહનું કામ કરશે.
શંકા:- શાબ્દ (શબ્દજન્ય જ્ઞાન) ભિન્ન જ્ઞાન પ્રત્યે શાખાધ અથવા તેની સામગ્રી પ્રતિબંધક છે, આ સુદઢ નિયમ છે. શબ્દજન્ય સામાન્ય જ્ઞાન પ્રતિબંધકજ્ઞાન રૂપ હોવાથી એના પછી તમે માનેલા ઈહા અને અપાય જ્ઞાન સ્વતંત્ર અવગ્રહ વિના કઈ રીતે ઉત્પનન થઈ શકશે ? માટે તમારી ઉપરોક્ત ક૯૫ના યુક્ત નથી.
ઉત્તર - આ શંકા બરોબર નથી. કારણ કે પ્રતિબદ્ધ કટિમાં જે શાબ્દભિન્ન જ્ઞાન કહ્યું છે તેમાં ભેજનું પ્રતિયોગિ જે શાબ્દ જ્ઞાન છે તેમાં શબ્દમૂલક મતિજ્ઞાનને પણ સમાવેશ સમજી લેવો. અર્થાત્ શબ્દમૂલક મતિજ્ઞાન પ્રતિબધ્યકેટિમાંથી નીકળી જવાથી તેના પ્રત્યે શાબ્દ જ્ઞાન કે તેની સામગ્રી પ્રતિબંધક નહિ બને. જે આમ નહિ માનીએ તે (વિશેષાવશ્યક ગાથા ૧૪૩ માં) મતિજ્ઞાનને શ્રુતજ્ઞાનમાં જે અંતર્ભાવ દર્શાવવામાં આવ્યા છે તેને સર્વથા ઉચ્છેદ થઈ જશે. કારણ કે તે પણ શાબ્દભિન્ન જ્ઞાન રૂપ હોવાથી શ્રુતજ્ઞાન દ્વારા પ્રતિબદ્ધ થઈ જશે. વળી અવગ્રહ આદિ ક્રમે થતાં મતિજ્ઞાનથી, શબ્દમૂલક હેવાના કારણે (અવગ્રહ આદિ ક્રમ વિના થનારા) શ્રુતજ્ઞાનને ભિન જ માનીએ તે અનુમાન આદિ જ્ઞાનને પણ મતિજ્ઞાનથી ભિન્ન માનવાની આપત્તિ આવશે. કારણ કે અનુમાન અવગ્રહ આદિ મૂલક નહિ પણ લિંગપરામર્શમૂલક હોય છે, સ્મૃતિજ્ઞાન અનુભવમૂલક હોય છે, તર્કજ્ઞાન વ્યાતિમૂલક હોય છે, અને પ્રત્યભિજ્ઞા જ્ઞાન સંસ્કાર-અનુભવ ઉભયમૂલક હોય છે. વળી આ અનુમાન આદિ બધા જ્ઞાનમાં સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષનો અભાવ જે શાબ્દજ્ઞાનમાં છે એવો જ છે. જે તમે એમ કહો કે-અવગ્રહ આદિ તે સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષ રૂપ મતિજ્ઞાનના ભેદ રૂપે જ કહેલા
૧, ન વ શાફેડરાવું ; . “સ્કૃતિતઘલ્વે મુ રૂ. ચૈતસિદ્ધ મ વ ા

Page #83

જ્ઞાનબિંદુ (५०) 'मत्या जानामि' 'श्रुत्वा जानामि' इत्यनुभव एव अनयोर्भेदोपपादक इति चेत् ? न, 'अनुमाय जानामि.' 'स्मृत्वा जानामि' 'इत्यनुभवेनानुमानस्मृत्यादीनामपि भेदापत्तेः । अनुमितित्वादिकं मतित्वव्याप्यमेवेति यदीष्यते, शाब्दत्वमपि किं न तथा ? 'मत्या न जानामि' इति प्रतीतिः तत्र बाधिकेति चेत् ? न, वैशेषिकाणां 'नानुमिनोमि' इति प्रतीतेरिव शान्दै तस्या विशेषविषयत्वात् । न च 'निसर्गाधिगमसम्यक्त्वरूपकार्यभेदात् मतिश्रुतज्ञानरूपकारणभेदः' इत्यपि साम्प्रतम् तत्र निसर्गपदेन स्वभावस्यैव ग्रहणात् । यद् वाचकः“શિક્ષામો રાવના ઈન્ચામરચ / પ્રાર્થઃ પરિણામો મવતિ નિત રમાવ ” (ગામ. . ૨૨૩) ત ..
यत्रापि मतेः श्रुतभिन्नत्वेन ग्रहणं तत्र गोबलीवर्दन्याय एवं आश्रयणीयः । तदिदमभिप्रेत्याह महावादी सिद्धसेनः
“વૈયતિપ્રસન્નામાં મીધિ છુતમ્ ” (નિશ્ચચ –૨૨) કૃતિ ! રૂસ્યા ! છે, માટે અર્થતઃ સિદ્ધ થાય છે કે અવગ્રહ આદિ ક્રમ વિના થનારા અનુમાન વગેરે જ્ઞાન પરોક્ષ મતિજ્ઞાન રૂપ જ છે- તે પછી તમારે એમ પણ માનવું જોઈએ કે “શ્રુતશબ્દથી પ્રસિદ્ધ જ્ઞાન પણ પરોક્ષ મતિજ્ઞાન રૂપ જ છે. અનુમાન આદિને પક્ષ મતિજ્ઞાન માનવા અને શ્રુતને પરોક્ષ મતિરૂપે ન માનવું એવો અર્ધજરતીય ન્યાય શા માટે ?
. [મતિથી શ્રતને ભિન્ન માનવામાં આપત્તિ ] (૫૦) શંકા – “મનનથી સમજું છું” તથા “સાંભળીને જાણું છું” આ જાતને ભિન ભિન્ન અનુભવ જ મતિ અને શ્રુતજ્ઞાનમાં ભેદ સાબિત કરે છે એનું શું ?
ઉત્તર – તમારી શંકા બરાબર નથી. કારણ કે “અનુમાનથી જાણું છું” તથા “યાદ કરીને જાણું છે” આવા ભિન્ન ભિન અનુભવથી અનુમાન અને સ્મૃતિને પણ મતિજ્ઞાનથી ભિન્ન માનવાની આપત્તિ આવશે. જે અનુમિતિત્વ આદિને મતિત્વના વ્યાપ્ય ધર્મ માનતા હો તે શાદવને પણ મતિત્વવ્યાપ્ય માનવામાં શું જાય છે? તાત્પર્ય, અનુમાન આદિ જેમ મતિવિશેષરૂપ છે તેમ શાદજ્ઞાન પણ મતિવિશેષ રૂપ જ માની લેવું જોઈએ.
શંકા :- એમ માનવામાં “હું મનનથી જાણતા નથી (કિંતુ શબ્દ વડે જાણું છું)” આ પ્રતીતિને બાધ માટે છે. જે શાબ્દજ્ઞાન મતિજ્ઞાનરૂપ જ હોય તે આવી વિપરીત પ્રતીતિ થાય જ નહિ.
ઉત્તર :- આ પ્રતીતિ કઈ વિપરીત પ્રતીતિ નથી. દા. ત. વૈશેષિકે શાખાધને આ અનુમાનથી ભિન્ન માનતા નથી. તેમની સામે નયાયિકે આપત્તિ આપતા કહે છે કે
નાનુમિનોમિ (વિનુ યામિ) હું અનુમાન નથી કરતે (પણ શાબ્દધ કરું છું)” આવી વિપરીત પ્રતીતિ બાધક છે. ત્યારે ઉત્તર આપતા વૈશેષિકે કહે છે કે “નનુ
૧, નાનામીત્યનમ તા ૨. “શ્વેશાર્થ#ાન્ય” તા.

Page #84

અવધિજ્ઞાન
[અવધિજ્ઞાનવ ] ५१. अवधिज्ञानत्वं रूपिसमव्याप्यविषयताशालिज्ञानवृत्तिज्ञानत्वव्याप्यजातिमत्त्वम् । रूपि. समव्याप्यविषयताशालिज्ञानं परमावधि ज्ञानम्
“रूवगयं लहइ सव्वं " (आव. गा. ४४) इति वचनात् । तद्वृत्तिज्ञानत्वव्याप्या મિમિ" એ પ્રતીતિ અનુમિતિનો અભાવ દેખાડતી નથી કિન્તુ શાદજન્ય અનુમિતિવિશેષનું અવગાહન કરે છે. પ્રસ્તુતમાં પણ એ રીતે “લ્યા ન જ્ઞાનામિ એ પ્રતીતિ શબ્દજન્ય મતિજ્ઞાનવિશેષનું અવગાહન કરે છે. (લેકમાં પણ દેખાય છે કે કેઈ એક વસ્તુમાં કેઈને સામાન્યપણાની બુદ્ધિ ન થઈ જાય માટે કહેવાય છે કે “એ માણસ નથી પણ દેવ છે દેવ” તે અહીં પણ મનુષ્યને અભાવ સૂચવવા નથી પણ ઉચ્ચ કક્ષાનું મહામાનવપણું જ દર્શાવાય છે)
[ કાર્યભેદથી મતિ-શ્રતના ભેદની શંકાને ઉત્તર ] શંકા :- મતિજ્ઞાનનું કાર્ય નિસર્ગ સમ્યક્ત્વ કહ્યું છે અને શ્રુતજ્ઞાનનું કાર્ય અધિગમસમ્યક્ત્વ કહ્યું છે એટલે કાર્ય ભિન્ન ભિન્ન હોવાથી કારણ રૂપ મતિ અને શ્રુત જ્ઞાનને ભિન્ન ભિન્ન માનવા જોઈએ.
ઉત્તર:- આ શંકા પણ વ્યાજબી નથી. કારણ કે નિસર્ગ શબ્દથી સ્વભાવને જ દર્શાવાયો છે. વાચક ઉમાસ્વાતિજીએ પ્રશમરતિમાં કહ્યું છે કે “શિક્ષા, આગમ, ઉપદેશશ્રવણ આ બધા સમાનાર્થક શબ્દો છે તથા પરિણામ, નિસર્ગ અને સ્વભાવ સમાનાર્થક પર્યાય છે. આનાથી એમ સૂચિત થાય છે કે અધિગમ સમ્યક્ત્વ કે સ્વભાવ સમ્યક્ત્વ રૂ૫ કાર્યમાં કઈ ભેદ નથી. ભેદ છે તે એટલો જ છે કે નિસર્ગ સમ્યક્ત્વનું કારણ માત્ર સ્વભાવ છે (નહિ કે મતિજ્ઞાન). જ્યારે અધિગમસમ્યક્ત્વનું કારણ શિક્ષા વગેરે રૂપ શ્રુતજ્ઞાન છે. માટે તેનાથી મતિ કે શ્રુતને કારણભેદ સિદ્ધ થતું નથી.
જ્યાં કઈ જગ્યાએ શ્રુતજ્ઞાનને મતિજ્ઞાન કરતા ભિન્ન જણાવ્યું છે ત્યાં ગબલીવન્યાયને આશરો લેવો. “ગ” કહેતા ગાય અને બળદ બનેને નિર્દેશ થાય છે છતાં લોકરૂઢિથી “પુરુષ ગે માટે સ્વતંત્ર બળદ શબ્દ વપરાય છે તે રીતે શબ્દજન્ય મતિવિશેષને પણ શ્રુતજ્ઞાનશબ્દથી ઓળખાવાય છે.
ઉપરોક્ત બધી વાતને મનમાં રાખીને મહાવાદી સિદ્ધસેન દિવાકરસૂરિ મહારાજાએ ૧ મી બત્રીશીના બારમા કલેકના પૂર્વાર્ધમાં કહ્યું છે કે “ભિન્નઉપગકલ્પનાની નિરર્થકતા અને અનુમાન આદિને પૃથફ માનવાની આપત્તિ આ બે કારણે મૃત મતિ કરતા જુદું નથી” (શ્રુતજ્ઞાન નિરૂપણ પૂર્ણ).
[અવધિજ્ઞાનનાં લક્ષણ વગેરે ] (૫૧) શ્રુતજ્ઞાનની ચર્ચા પૂર્ણ થયા પછી ગ્રંથકાર મહામહોપાધ્યાય યશોવિજયજી મ. સા. અવધિજ્ઞાનના નિરૂપણમાં અવધિજ્ઞાનનું લક્ષણ આ પ્રમાણે જણાવે છે – १. ज्ञानं तवृत्ति अब

Page #85

જ્ઞાનબિંદુ जातिरवधित्वमवधिज्ञानमात्र इति लक्षणसमन्वयः। समव्याप्यत्वमपहाय व्यापकत्वमात्रदाने जगद्व्यापकविषयताकस्य केवलस्य रूपिव्यापकविषयताकत्वनियमात् जत्तिकेवलत्वमादाय केवलज्ञानेऽतिव्याप्तिः । समव्याप्यत्वदाने तु अरूपिणि व्यभिचारात् केवलज्ञानविषयताया रूप्यव्याप्यत्वात् तन्निवृत्तिः । न च 'परमावधिज्ञानेऽप्यलोके लोक प्रमाणासंख्यरूप्याकाशखण्डविषयतोपदर्शनाद् असम्भवः; 'यदि तावत्सु खण्डेषु रूपिद्रव्यं स्यात् तदा पश्येदिति प्रसङ्गापादन एव तदुपदर्शनतात्पर्यात् । न च तदंशे विषयबाधेन सूत्राऽप्रामाण्यम् , स्वरूपबाधेऽपि शक्तिविशेषज्ञापनेन फलाऽबाधात् । एतेन असद्भावस्थापना व्याख्याता । बहिर्विषयताप्रसञ्जिका तारतम्येन शक्तिवृद्धिश्च लोकमध्य एव सूक्ष्मसूक्ष्मतरस्कन्धावगाहनफलवतीति न प्रसङ्गापादनवैयर्थ्यम् । यद्भाष्यम्
"वड्ढंतो पुण बाहिं लोगत्थं चेव पासई दव्यं । યુટ્યુમર સુટુમાર પરમ જ્ઞાવ પરમાણું ” (વિશેષT. . ૬૦૬) તિ !
અવધિજ્ઞાનમાં રહેલું અવધિજ્ઞાનત્વ તે રૂપિસમવ્યાયવિષયતાવાળા જ્ઞાનમાં રહેનારી જે જ્ઞાનત્વવ્યાપ્યજાતિ, તદૃવસ્વરૂપ છે. તાત્પર્ય, જે જ્ઞાનની વિષયતા તમામ રૂપી પદાર્થમાં રહેતી હોય અને અરૂપી પદાર્થમાં ન રહેતી હોય એવી વિષયતાવાળા જ્ઞાનને રૂપિસમવ્યાપ્યવિષયતાવાળું કહેવાય. આવું જ્ઞાન તે શાસ્ત્રદર્શિત પરમાવધિજ્ઞાન છે. કારણ કે આવશ્યક નિર્યુક્તિમાં કહ્યું છે કે “તે તમામ રૂપી પદાર્થોને સ્પર્શતું હોય છે. આવા જ્ઞાનમાં રહેતી હોય અને જ્ઞાનત્વની વ્યાપ્ય હોય તેવી જાતિ તે અવધિવ નામે પ્રસિદ્ધ છે. અને આ અવધિત્વ જાતિ લક્ષ્યભૂત સકળ અવધિજ્ઞાનમાં હોય છે માટે કઈ પણ જાતના અવ્યાપ્તિદોષ વિના સર્વત્ર ઘટે છે. જો કે લક્ષણમાં રૂપિસમવ્યાપ્ય વિષયતાને બદલે રૂપિવ્યાપકવિષયતા કહેવામાં આવે તે પણ અવ્યાપ્તિ દોષને તે અવકાશ રહેતો નથી. કારણ કે પરમ અવધિજ્ઞાનની વિષયતા રૂપિવની સમવ્યાપ્ય હોય તે વ્યાપક તે હોય જ. પણ એમ કરવાથી કેવળજ્ઞાનમાં પણ લક્ષણ ઘટી જવાથી અતિવ્યાપ્તિ થાય છે. કારણ કે કેવળજ્ઞાનની વિષયતા સમગ્ર જગતને વ્યાપેલી હોવાથી રૂપિવની તે નિયમા. વ્યાપક હોય જ, (પરસ્પર થાયવ્યાપક ભાવ હોય તે જ સમવ્યાય કહેવાય) લક્ષણમાં વ્યાપકત્વને બદલે સમવ્યાખ્યત્વને પ્રવેશ કરીએ તે અરૂપી પદાર્થોમાં કેવળજ્ઞાનની વિષયતા રૂપિત્વની વ્યભિચારી હોવાથી રૂપિત્વની વ્યાપ્ય નથી. અર્થાત્ રૂપિવ અને કેવળજ્ઞાનવિષયતામાં પરસ્પર વ્યાખ્યવ્યાપકભાવ ન હોવાથી રૂપિસમવ્યાપ્યવિષયતાવાળું જ્ઞાન કેવળજ્ઞાન નહિ બને. એટલે કેવળજ્ઞાનમાં રહેલી કેવલત્વ જાતિને ગ્રહણ કરીને થનારો અતિવ્યાપ્તિ દોષ રહેતું નથી.
[સમવ્યાખ્યત્વ ન હોવાની શંકાનું સમાધાન ] શંકા - પરમાવધિ જ્ઞાનની વિષયતા અલોકમાં લેકપ્રમાણુ અસંખ્યઅરૂપિઆકાશખંડોમાં વ્યાપક હોવાનું શાસ્ત્રમાં કહ્યું છે. એટલે પરમ અવધિજ્ઞાનની વિષયતા પણ રૂપિવની સમવ્યાપ્ય ન રહી, કિન્તુ વ્યાપક થઈ. માટે હવે પરમાવધિ જ્ઞાનને લઈને કયાંય પણ લક્ષણ ઘટી ન શકવાથી અસંભવ દોષ થશે. १. वधित्वं तद्वत्त्वं अव त २ असद्भावप्रस्थापना अत

Page #86

અવધિજ્ઞાન ५२. अलोके लोकप्रमाणासंख्येयखण्डविषयता अवधेरिति वचने विषयतापदं तर्कितरूप्यधिकरणताप्रसञ्जिततावद 'धिकरणकरूपिविषयतापरमिति न स्वरूपबाधोऽपीति तत्त्वम् । जातो
સમાધાન : નહિ થાય કારણ કે શાસ્ત્રમાં જે કહ્યું છે તેનું તાત્પર્ય માત્ર પ્રસંગોપાદનમાં છે. પ્રસંગોપાદન એટલે કે એક સ્થાનમાં એક વસ્તુના આરોપથી બીજી વસ્તુને આરેપ કરવો. દા. ત. પ્રસ્તુતમાં એ રીતે કે અકવતિ અસંખ્ય આકાશખંડમાં જે રૂપિદ્રવ્ય હોય તો તે પરમ અવધિજ્ઞાનથી દશ્ય પણ હેય અહીં અલોકમાં રૂપિપદાર્થની અધિકરણતાને આરોપ કરીને રૂપિની દશ્યતાનો પણ આરોપ કરેલો છે. આરોપનો વિષય હંમેશા બાધિત હોય છે, પણ એના આધારે કઈ એવી શંકા કરે કે “અલકમાં રૂપિની અધિકરણતા અને લોકવૃત્તિરૂપિની દશ્યતા બન્ને બાધિત છે, માટે એનું ઉપદર્શક સૂત્ર અપ્રમાણ ઠરશે” તે આ શંકા બરાબર નથી. કારણ કે વિષયાત્મક સ્વરૂપ અંશમાં બાધ હોવા છતાં પણ પરમવિધિ જ્ઞાનની શક્તિને ઉત્કર્ષ જણાવવા રૂ૫ ફળ અંશમાં અબાધિત છે માટે કેઈ દોષ નથી. આ રીતે “સ્વરૂપમાં બાધ હોવા છતાં પણ ફલતઃ બાધ ન હોય ત્યાં સૂત્રનું પ્રામાણ્ય સુરક્ષિત રહે છે. એવા પ્રતિપાદનથી અસદભાવસ્થાપનાનું પણ પ્રતિપાદન થઈ ગયું સમજવું. (જે સ્થળે જેની સ્થાપના થઈ રહી છે ત્યાં તેનો આકાર વગેરે ન હોય તેને અસદ્દભાવ સ્થાપના કહેવાય. દા. ત. સ્થાપનાચાર્ય, પુસ્તક વગેરેમાં આચાર્યની સ્થાપના.) કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે જ્યાં જે વસ્તુની સ્થાપના કરવામાં આવે છે ત્યાં તે વસ્તુ બાધિત હેવાથી અસદ્દભાવસ્થાપનાનાં પ્રતિપાદક સૂત્ર અપ્રમાણ થઈ જતાં નથી. કારણ કે ભક્તિ આદિના આલંબન દ્વારા ભાવવૃદ્ધિ વગેરે ફળ ત્યાં પણ અબાધિત છે. (ઉપલક્ષણથી સદ્દભાવસ્થાપનાનું પ્રતિપાદન પણ આ રીતે સમજી લેવું.)
કે એવી શંકા કરે કે “પરમ અવધિજ્ઞાનની વિષયતાના પ્રતિપાદક સૂત્રનું તાત્પર્ય પ્રસંગોપાદનમાં માનવું વ્યર્થ છે કારણ કે અલોકમાં ક્યારેય પણ રૂપિદ્રવ્ય હોવાનું જ નથી.” તે એ શંકા બરાબર નથી. કારણ કે અવધિજ્ઞાનની તરતમ ભાવથી શક્તિની જે વૃદ્ધિ દર્શાવી છે તે જ્યારે અલોકમાં વિષયતાપસંજક બને ત્યારે ભલે એની સંભાવના ન હોય તે પણ એનાથી તેવું સૂચન થાય છે કે જેમ જેમ શક્તિ વધતી જાય તેમ તેમ લોકની અંદર રહેલા સૂક્ષ્મ, સૂકમતર દ્રવ્યરૂપી સ્કર્ધનું અવગાહન કરતી જાય અને જ્યારે અલેકમાં રૂપિદ્રવ્યને જોવાની શક્તિ આવે ત્યારે અતિસૂક્ષમ એવા પરમાણને પણ જેવાની શક્તિ આવે. માટે પ્રસંગોપાદન પણ વ્યર્થ નથી. વિશેષાવશ્યક ભાષ્યમાં કહ્યું છે કે “લેકની બહાર વિષયતાને લંબાવત પરમ અવધિજ્ઞાની લોકમાં જ રહેલા વધુને વધુ સૂક્ષમતાવાળા દ્રવ્યોને, યાવત્ પરમાણુને જોઈ શકે છે.
- (સ્વરૂપબાધનું નિરાકરણ) (૫૨) પ્રશ્ન :-ફલથી બાધિત ન હોવા છતાં પણ સ્વરૂપથી બાધ રહે છે તેનું શું?
ઉત્તર : તત્તવતઃ સ્વરૂપબાધ પણ નથી. અલકમાં અવધિજ્ઞાનની લેકપ્રમાણુ અસંખ્યખંડવ્યાપકવિષયતા છે એવા શાસ્ત્રવચનમાં “વિષયતા પદને અર્થ “તકિતરૂપિ-અધિ
૧. ‘તાવધિમાકવિ” તો

Page #87

જ્ઞાનમિ દુ
ज्ञानत्वव्याप्यत्वविशेषणं ज्ञानत्वमादाय मत्यादावतिव्याप्तिवारणार्थम् । न च संयमप्रत्ययाव धिज्ञानमनः पर्यायज्ञानसाधारणजातिविशेषमादाय मनःपर्यायज्ञानेऽतिव्याप्तिः अवधित्वेन साङ्कर्येण तादृशात्यसिद्धेः । न च ' पुद्गला रूपिणः' इति शब्दबोधे रूपिसमव्याप्यविषयताकेऽतिव्याप्तिः, विषयतापदेन स्पष्टविशेष कारग्रहणादिति संक्षेपः ।
૦૭
કરણતા–પ્રસજ્જિત–તાવક્અધિકરણક-રૂપિવિષયતા” એવા વિવક્ષિત છે, એના અથ એ છે કે અલેાકમાં લેાકપ્રમાણઅસ`ખ્યખ`ડામાં જો રૂપી અધિકરણુતાની કલ્પના કરી હાય તા તે કલ્પિત રૂપી અધિકરણતાથી તેટલા અધિકરણામાં કલ્પિતરૂપી દ્રવ્યેામાં અવિધજ્ઞાનની વિષયતાનુ` પણ આપાદન શકય છે. અર્થાત્ કલ્પિતરૂપિ અધિકરણતાથી આપાદિત થયેલી તાવઅધિકરણુક રૂપિવિષયતા એ જ અલેાકમાં અવધિજ્ઞાનની વિષયતાના અ છે કે જે વાસ્તવિક છે. માટે કાઈ સ્વરૂપખાધ પણ નથી.
પ્રશ્ન : તાદ્દશજ્ઞાનવૃત્તિ-જાતિમત્ત્વ આટલું' જ લક્ષણ કરીએ તેા ચાલી શકે છે. પછી જાતિમાં જ્ઞાનવ-વ્યાપ્યત્વ' એ વિશેષણ લગાડવાની જરૂર શું?
ઉત્તર તાદશજ્ઞાનવૃત્તિ-જાતિ જેમ અધિત્વ છે. તેમ જ્ઞાનત્વ પણ છે. એટલે જ્ઞાનત્વને લઈને મતિજ્ઞાન આદિમાં લક્ષણની અતિવ્યાપ્તિ થશે. જ્ઞાનવ્યાપ્યત્વ વિશેષણ કરીએ તા એવી જાતિ, જ્ઞાનત્વ નહિ પણ અધિત્વ બનશે એટલે અતિભ્યાપ્તિનુ નિવારણ થઈ જશે.
[સયમજન્મતાવચ્છેદક જાતિવાળા મન:પર્યાંવમાં અતિવ્યાપ્તિ-નિરસન]
પ્રશ્ન : મન:પર્યં યજ્ઞાના સયમજન્ય જ હાય છે. તેમજ મુનિઓને થતું અધિજ્ઞાન પણ સ`ચમજન્ય હાય છે. એટલે સયમજન્યતાવચ્છેદક રૂપે સિદ્ધ થનારી એક જાતિ, અવધિજ્ઞાન અને મનઃપ′વજ્ઞાન એ બન્નેમાં સાધારણપણે રહેશે. આ જાતિ જ્ઞાનવની વ્યાપ્ય છે અને પરમઅવિધ જ્ઞાનમાં રહે છે અને એ જાતિ મનઃ૫ વજ્ઞાનમાં પણ રહેતી હાવાથી ત્યાં લક્ષણની અતિવ્યાપ્તિના દોષ થશે, એનુ` શુ` ?
ઉત્તર : નહિ થાય. કારણ કે તમારી કલ્પેલી જાતિને અધિત્વ જાતિ સાથે સાંક દોષ ઊભા થાય છે માટે એવી જાતિ જ અસિદ્ધ છે. સાંક એ રીતે કે અધિત્વ અને તમારી કલ્પેલી જાતિ બન્ને પરસ્પર વ્યભિચારી છે. તે આ રીતે કે ભવપ્રત્યય અવધિજ્ઞાનમાં તમારી કલ્પેલી જાતિ અધિત્વની વ્યભિચારી છે અને મનઃપવજ્ઞાનમાં અવધિત્વ જાતિ તમારી કલ્પિત જાતિની વ્યભિચારી છે. હવે આ બન્ને જાતિ સયમજન્ય અવધિજ્ઞાનમાં સમાનાધિકરણ છે માટે પરસ્પર વ્યભિચારી હેાવા સાથે પરસ્પર સામાનાધિકરણ્ય રૂપ સાંકય ઉભું થાય છે અને સાંકય એ જાતિબાધક દોષ છે. માટે તમારી કપેલી જાતિ એ જાતિ જ નથી તે તેને લઈને મન:પર્યવજ્ઞાનમાં અતિવ્યાપ્તિ કઇ રીતે થાય ?
પ્રશ્ન : કલ્પેલી જાતિને અવધિની સાથે સાંક દોષ કહ્યો. તા મનઃપ વત્વ સાથે કેમ ન કહ્યો ?
ઉત્તર : કલ્પિતજાતિ મન:પર્યવત્વની વ્યભિચારી નથી. કારણ કે મનઃવજ્ઞાન અવશ્યમેવ સ યમજન્ય જ હેાય છે. એટલે એમાં સ યમજન્યતાવચ્છેદકધમ અવશ્ય

Page #88

(૪ મન પર્યાવજ્ઞાન ) (५३) मनोमात्रसाक्षात्कारि मनःपर्यायज्ञानम् । न च तादृशावधिज्ञानेऽतिव्याप्तिः मनःसाक्षा त्कारिणोऽवधेः स्कन्धान्तरस्यापि साक्षात्कारित्वेन ताहशावधिज्ञानाऽसिद्धेः । न च 'मनस्त्वपरिणतस्कन्धालोचित बाह्यमप्यर्थ मनःपर्याय ज्ञानं साक्षात्करोतीति तस्य मनोमात्रसाक्षात्कारित्वमसिद्धम्' इति वाच्यम्, मनोद्रव्यमात्रालम्बनतयैव तस्य धर्मिग्राहकमानसिद्धत्वात् , बाह्यार्थानां तु मनोद्रव्याणामेव तथारूपपरिणामान्यथानुपपत्तिप्रसूतानुमानत एव ग्रहणाभ्युपगमात् । आह च માથા: “સારૂ વડનુમાળે તિ ” (વિશેષT. T. ૮૧૪) રહેવાને તાત્પર્ય, ત્યાં પરસ્પર વ્યભિચારિપણું ન હોવાથી મન પર્યાવની સાથે સાંક્ય દેષ થવાને અવકાશ નથી.
શકા : “પુદગલો રૂપી હોય છે આ પ્રકારના શાબ્દબોધની વિષયતા માત્ર રૂપી દ્રવ્યમાં જ છે, એટલે રૂપિસમવ્યાપ્યવિષયતાવાળું જ્ઞાન તે આ શાબ્દધ પણ થયો. તેમાં રહેલી વ્યુતત્વ જાતિને લઈને ઉપરોક્ત અવધિજ્ઞાનના લક્ષણની શાબ્દબોધમાં અતિવ્યાપ્તિ થશે.
સમાધાન : આ શંકા બરોબર નથી, કારણ કે લક્ષણ અંતર્ગત “વિષયતા” પદથી સ્પષ્ટ વિશેષાકાર (સ્પષ્ટતા) સ્વરૂપ વિષયતા વિવક્ષિત છે. શાબ્દબેધીય વિષયતા આવી ન હોવાથી તેમાં રહેલી શ્રુતત્વ જાતિને લઈને અતિવ્યાપ્તિ થવાને કોઈ સંભવ નથી.
(અવધિજ્ઞાન પ્રરૂપણું સંપૂર્ણ).
(મન:પર્યવજ્ઞાનપ્રરૂપણ) (૫૩) જે જ્ઞાન માત્ર મને દ્રવ્યને જ સાક્ષાત્કાર કરનારું છે, તેને મનઃપર્યવજ્ઞાન કહેવાય. જે કે સકલ રૂપી પદાર્થગ્રાહી અવધિજ્ઞાન પણ મને દ્રવ્યને સાક્ષાત્ કરતું હોવાથી તેમાં ઉપરોક્ત લક્ષણની અતિવ્યાપિત ભાસે છે પણ તે ખરેખર નથી. કારણ કે ફક્ત મનોદ્રવ્યને જ સાક્ષાત્ કરતું હોય એવું અવધિજ્ઞાન અપ્રસિદ્ધ છે. જે કોઈ અવધિજ્ઞાન મનને સાક્ષાત્ કરે છે તે સાથે સાથે મનોદ્રવ્યથી ઈતર દારિક આદિ દ્રવ્યવર્ગણાના સ્કને પણ અવશ્ય સાક્ષાત્ કરતું હોય છે.
શક : મન:પર્યવજ્ઞાન પણ ફક્ત મને દ્રવ્યને જ સાક્ષાત્ કરતું હોય એવું નથી, કારણ કે મનરૂપે પરિણાવેલા અબ્ધ વડે આલોચિત બાહ્ય ઘટાદિ અર્થને પણ મનઃપર્યવ જ્ઞાન સાક્ષાત્ કરતું હોય છે. માટે લક્ષણમાં અસંભવ દોષ થશે.
સમાધાન : નહિ થાય. અપ્રમત્તસંયમવિશેષજન્યતા અવરછેદક જાતિના આશ્રયને સિદ્ધ કરનારા પ્રમાણથી સ્વતંત્ર ધમિંપણે જે મન:પર્યવ જ્ઞાનની સિદ્ધિ થાય છે તે માત્ર મનોદ્રવ્યાવલંબિ જ્ઞાનને જ સિદ્ધ કરે છે. માટે એને બાહ્યાથનું સાક્ષાત્કારિ માની શકાય નહિ. બાહ્યર્થનું ગ્રહણ તે મદ્રવ્યના તેવા પ્રકારના પરિણામની અન્યથાઅનુપપત્તિથી પ્રયુક્ત અનુમાન વડે જ થવાનું મનાય છે. જેમકે ભાગ્યકારે કહ્યું છે કે ખાદ્યાર્થીને અનુમાનથી જાણે છે.”

Page #89

૭૨
જ્ઞાનબિન્દુ (५४) बाह्यार्थानुमाननिमित्तकमेव हि तत्र मानसमचक्षुर्दर्शन अङ्गीक्रियते, यत्पुरस्कारेण सूत्रे 'मनोद्रव्याणि जानाति पश्यति चैतद्,' इति व्यवह्यते ।-एकरूपेऽपि ज्ञाने द्रव्याद्यपेक्षक्षयोपमवैचित्र्येण समान्यरूपमनोद्रव्याकारपरिच्छेदापेक्षया ‘पश्यति' इति विशिष्टतरमनोद्रव्याकारपरिच्छेदापेक्षया च 'जानाति' इत्येवं-वा' व्याचक्षते । आपेक्षिकसामान्यज्ञानस्यापि व्यावहारिकावग्रहन्यायेन व्यावहारिकदर्शनरूपत्वात् । निश्चयतस्तु सर्वमपि तज्ज्ञानमेव, मनःपर्यायदर्शनानु. पदेशादिति द्रष्टव्यम् । अवधि-मन पर्यायज्ञानयोरभिन्नत्वसमर्थनम्
(५५-५६) नव्यारतु बाह्यार्थाकारानुमापकमनोद्रव्याकारग्राहकं ज्ञानमवधिविशेष एव अप्रमत्तसंयमविशेषजन्यतावच्छेदकजातेः अवधित्वव्याप्याया एव कल्पनात् धर्मीति न्यायात् । इत्थं हि 'जानाति पश्यति' इत्यत्र दृशेवधिदर्शनविषयत्वेनैव उपपत्तो लक्षणाकल्पनगौरवमपि परिहृतं भवति । सूत्रे भेदाभिधानं च धर्मभेदाभिप्रायम् । यदि च सङ्कल्पविकल्परिणतद्रव्यमात्रग्राह्य
[ દશનપૂર્વક મન:પર્યાવજ્ઞાનની ઉપપત્તિ ] ૫૪ પ્રશ્ન : દર્શન વિના જ્ઞાન થાય નહિ તો મન:પર્યવ દર્શન કેમ કહ્યું નથી? અને એના વિના “રૂતિ’ એવો વ્યવહાર કઈ રીતે ઘટી શકે ?
ઉત્તરઃ અમે અનુમાનથી બાહ્યર્થનું જ્ઞાન માનેલું જ છે. અને તેની પૂર્વે માનસિક અચક્ષુદર્શન માનવાનું જ છે. એટલે અહીં પણ તેને જ સ્વીકાર કરી લેવાથી મન:પર્યવ દર્શનને સ્વતંત્ર માનવાની જરૂર રહેતી નથી. શ્રી નંદીસૂત્રમાં “મનો દ્રવ્ય જાણે છે અને જુએ છે” એમાં જુએ છે એ જે વ્યવહાર કર્યો છે તે પણ માનસ અચક્ષદર્શનના આધારે જ કરેલો સમજવો. અથવા ઉક્ત પ્રશ્નને બીજે જવાબ આપનાર એમ કહે છે કે જ્ઞાન એકરૂપ હોવા છતાં પણ તજજનક ક્ષપશમ દ્રવ્યક્ષેત્ર આદિની અપેક્ષાએ વિચિત્ર હોય છે. એટલે સામાન્ય પ્રકારના મનદ્રવ્યઆકારને ગ્રહણ કરનારા જ્ઞાનની અપેક્ષાએ “પત્તિ” (જુએ છે) એ વ્યવહાર થઈ શકે છે અને વિશિષ્ટપ્રકારના મને દ્રવ્યાકારને ગ્રહણ કરનારા બોધની અપેક્ષાએ “જ્ઞાનાત્તિ (=જાણે છે) એવો પ્રયોગ પણ થઈ શકે છે. અહીં સામાન્યાકારગ્રાહી જ્ઞાન તે દર્શન અને વિશિષ્ટાકારગ્રાહી તે જ્ઞાન આવો ભેદ ક્ષયે પશમવૈચિને આભારી છે. અર્થાત્ અપેક્ષાએ એક જ જ્ઞાનને વ્યવહારથી દર્શન રૂપ પણ કહી શકાય છે. જેમ કે વ્યવહાર નયની અપેક્ષાએ અપાયને પણ પૂર્વે અવગ્રહ રૂપે દર્શાવ્યું છે. નિશ્ચયનયથી તે સામાન્યગ્રાહી અને વિશેષગ્રાહી બધુંય મન:પર્યવ જ્ઞાન રૂપ જ છે કારણ કે સૂવામાં મન:પર્યવ દશનનો ઉપદેશ કર્યો નથી.
[[મન ૫ર્યવને અવધિજ્ઞાનમાં અંતર્ભાવ-નવ્યમત] (૫૫-૫૬) મન:પર્યવ જ્ઞાનના સંબંધમાં નવ્યમતના પુરસ્કર્તા વિદ્વાને કહે છે કે બાહ્ય અર્થના આકારનું અનુમાન કરાવનાર મદ્રવ્યના આકારને સ્પર્શનારું જ્ઞાન
૧. વા વાયમ્ મારે તો

Page #90

મન:પવજ્ઞાન
भेदात् तद्ग्राहकं ज्ञानमतिरिक्तमिति अत्र निर्बन्धः तदा द्वीन्द्रियादीनामपि इष्टानिष्टप्रवृत्तिनिवृत्तिदर्शनात् तज्जनकसूक्ष्म सङ्कल्पजननपरिणतद्रव्यविषयमपि मनः पर्यायज्ञानमभ्युपगन्तव्यं स्यात्, चेष्टाहेतोरेव मनसः तद्ग्राह्यत्वात् । न च तेन द्वीन्द्रियादीनां 'समनस्कतापत्तिः, कपर्दिकासतया धनित्वस्येव एकया गवा गोमत्त्वस्येव, सूक्ष्मेण मनसा समनस्कत्वस्थ- आपादयितुमश क्यत्वात् । तदिदमभिप्रेत्योक्त' निश्चयद्वात्रिंशिकायां महावादिना“ પ્રાથના-પ્રતિષ્ઠાતામ્યાં ચેટન્ને દ્વીન્દ્રિયાઃ ।
मनः पर्यायविज्ञानं युक्त तेषु न चान्यथा ॥ ” ( निश्चय. १७) इति ।
(५६) न चैवं ज्ञानस्य पञ्चविधत्वविभागोच्छेदात् उत्सूत्रापत्तिः, व्यवहार तञ्चतुर्विधत्वेन उक्ताया अपि भाषाया निश्चयतो द्वैविध्याभिधानवन्नयविवेकेन उत्सूत्राभावादिति दिक् । એક વિશિષ્ટ પ્રકારનું અવધિજ્ઞાન જ છે. અપ્રમત્તસયમવિશેષથી જન્ય મન:પર્યાયજ્ઞાનમાં જન્યતાઅવચ્છેદકરૂપે જે મન:પર્યાય જાતિની સિદ્ધિ થાય છે તેને અવધિત્વ જાતિની વ્યાપ્ય માની લેવાથી મન:પર્યવ જ્ઞાનના અવધિજ્ઞાનમાં સમાવેશ થઈ શકે છે. મનઃપર્યાયત્રજાતિના સ્વતંત્ર આશ્રયની કલ્પના કરવા કરતાં અધિજ્ઞાનમાં મનઃપ વત્વ જાતિના સ્વીકાર કરવા ઉચિત છે. કારણ કે સ્વતંત્ર ધર્મિની કલ્પના કરવી એના કરતા પ્રસિદ્ધ ધર્મિ'માં ધ વિશેષની કલ્પના કરવામાં ઘણુ* લાઘવ છે. વળી, આ રીતે ખીજી પણ એક કલ્પનાનું ગૌરવ ટળી જાય છે. ‘ જ્ઞાનતિ-પતિ’ એમાં પહેલા ‘ પત્તિ’ પદ્મના લક્ષણાથી અચક્ષુદન એવા અ કરવા પડતા હતા, પણ હવે મનઃપવ જ્ઞાનના અવિધજ્ઞાનમાં સમાવેશ માની લેવાથી ‘પતિ' પદ્યપ્રયાગમાં દેશ' ધાતુના અવધિદર્શનરૂપ અર્થ ફરવા શકથ છે એટલે પૂર્વોક્ત લક્ષણાની કલ્પના કરવાનુ ગૌરવ રહેતુ નથી. જો કે મૂળસૂત્રમાં તે અધિજ્ઞાન અને મનઃપવજ્ઞાનને ભિન્ન કહ્યું છે પણ એના અભિપ્રાય શબ્દતઃ ધર્મિભેદ દર્શાવવા દ્વારા અંતઃ ધર્મભેદ દર્શાવવામાં જ છે. જો એવા આગ્રહ રખાતા હાય કે “સ“કલ્પવિકલ્પરૂપે પરિણત મનાદ્રવ્યરૂપ ગ્રાહ્ય પદાર્થ બીજા બધા જ્ઞાનના વિષય કરતા સ્વતંત્ર હાવાથી મનેાદ્રવ્યગ્રાહક જ્ઞાન પણ ખીજા બધા જ્ઞાન કરતા તદ્દન જુદું જ માનવુ' જોઈ એ,” તા આવા આગ્રહ રાખનારને માથે એક આપત્તિ એ છે કે બેઇન્દ્રિય આદિ જીવામાં પણ ઇષ્ટ-અનિષ્ટ વિષયક પ્રવૃત્તિ કે નિવૃત્તિ પ્રયત્ન દેખાય છે એટલે તેને ઉત્પન્ન કરનાર સૂક્ષ્મ સંકલ્પને જન્મ આપવામાં પરિણત થયેલ મનેાદ્રવ્ય અને તવિષયક મનઃપÖવજ્ઞાન પણ એઇન્દ્રિય આદિ જીવામાં માનવું પડશે. કારણ કે અહીં પણ ચેષ્ટાજનક મનાદ્રવ્ય મન:પર્યાંવજ્ઞાનનું સ્વતંત્રપણે ગ્રાહ્ય છે. એઇન્દ્રિય વગેરેમાં દ્રવ્યમનની સત્તા માનવાથી એઇન્દ્રિય આદિ જીવાને સમનસ્ક અર્થાત્ સ'ફ્રી માનવાની આપત્તિ આવવાના કેાઈ સ`ભવ નથી, કારણ કે જેમ એક કોડીરૂપ ધનથી કાઈ ધનિક કહેવાતા નથી, અથવા એકાદ ગાયની માલિકીથી કાઈ ગૌશાલાપતિ કહેવાતા નથી તેવી જ રીતે સૂક્ષ્મ દ્રવ્યમનની સત્તાથી એઇન્દ્રિય આદિ જીવને સ'ની કહી શકાશે નહિ. આ બધું સમજીને નિશ્ચય બત્રીશીમાં
૧. સમનબવાવત્તિઃ તા

૭

Page #91

૭૪
જ્ઞાનબિન્દુ
(ક–વજ્ઞાન ) (५७) सर्व विषयं केवलज्ञानम् । सर्वविषयत्वं च सामान्यधर्मानवच्छिन्ननिखिलधर्मप्रकारत्वे सति निखिलधर्मिविषयत्वम् । 'प्रमेयवदिति ज्ञाने प्रमेयत्वेन निखिलधर्मप्रकारके अतिव्याप्तिवारणाय अनवच्छिन्नान्तम्, केवलदर्शने अतिव्याप्तिधारणाय सत्यन्तम् , विशेष्यभागस्तु पर्यायवाद्यभिमतप्रतीत्यसमुत्पादरूपसन्तानविषयकनिखिलधर्मप्रकारकज्ञाननिरासार्थः । वस्तुतो निखिलज्ञेयाकारवत्त्वं केवलज्ञानत्वम् । केवलदर्शनाभ्युपगमे तु तत्र निखिलदृश्याकारवत्त्वमेव, न तु निखिलज्ञेयाकारवत्त्वमिति नातिव्याप्तिः । न च 'प्रतिस्वं केवलज्ञाने केवलज्ञानान्तरમહાવાદી દિવાકરસૂરિજીએ કહ્યું છે કે “ઈન્દ્રિય આદિ જ પ્રાર્થના અને પ્રતિઘાતરૂપ બે પ્રકારની ચેષ્ટા કરતા હોય છે માટે તેમાં પણ મન:પર્યવ જ્ઞાન માનવું યુક્ત છે એના વિના ચેષ્ટા સંભવે નહિ.”
નવ્યમતવાદીઓને આશય એ છે કે મનદ્રવ્યરૂપ સ્વતંત્ર પ્રાદ્યના આધારે જે એનું ગ્રાહક જ્ઞાન પણ અલગ માનવાનું હોય તે દરેક સંજ્ઞી અને પ્રત્યક્ષ નહિ તે છેવટે પરોક્ષ રૂપે, “મેં મનથી આમ વિચાર્યું છે આવું મનઃસંબંધિ જે જ્ઞાન થાય છે તેને મન:પર્યવજ્ઞાનરૂપે જ માનવું પડશે. નહિ કે માનસ મતિજ્ઞાનરૂપે. એટલું જ નહિ વિકસેન્દ્રિય જીમાં પણ મનઃ પર્યવ જ્ઞાન માનવું પડશે. કારણ કે તેમનામાં જે પ્રવૃત્તિ કે નિવૃત્તિ દેખાય છે તે સૂકમ મન વિના હોઈ શકે નહિ અને એ સૂમ મનનું પ્રત્યક્ષ કે પરોક્ષ જ્ઞાન સૂક્ષમ વિચારાત્મક મન:પર્યવજ્ઞાન રૂપ જ માનવું પડશે. કારણ કે એને વિષય મન છે.
(૫૬) મન:પર્યવજ્ઞાનને સમાવેશ અવધિજ્ઞાનમાં કરી દઈએ “પંચવિ પન” ઈત્યાદિ સૂત્રોમાં પાંચ પ્રકારે જ્ઞાનને વિભાગ કર્યો છે તેને ઉચ્છેદ થઈ જવાથી ઉત્સવ પ્રરૂપણાની આપત્તિ આવશે તેનું શું ? આ પ્રશ્નનો જવાબ એ છે કે જેમ વ્યવહાર નયથી ભાષાના ચાર પ્રકાર (સત્ય, અસત્ય, સત્ય-મૃષા અને અસત્ય-અમૃષા) દેખાડયા છે છતાંએ નિશ્ચયનયથી તે ચારેનો સત્ય અને અસત્ય એ બે ભેદમાં સમાવેશ થઈ જવાનું કહ્યું છે તે રીતે પ્રસ્તુતમાં પણ વ્યવહાર નથી દેખાડેલા જ્ઞાનના પાંચ પ્રકારમાં નિશ્ચયનયથી (શ્રુતઉપગનો મતિ ઉપગમાં અને મન:પર્યવજ્ઞાનનો અવધિજ્ઞાનમાં સમાવેશ કરીને ત્રણ પ્રકારના જ્ઞાનનું પ્રતિપાદન કરવામાં કેઈ ઉસૂત્રપ્રરૂપણાની આપત્તિને અવકાશ નથી.
કેવળજ્ઞાનની પ્રરૂપણું] (૫૭) તમામ વસ્તુઓને વિષય કરનારૂં જ્ઞાન કેવળજ્ઞાન કહેવાય છે. તેમાં જે સર્વવસ્તુવિષયતા છે તેને ભાવાર્થ એ છે કે સામાન્ય ધર્મથી અનવછિન એવી જ સકળ ધર્મનિષ્ઠ પ્રકારતા તેનું નિરૂપક હોય અને સાથે સકળ ધર્મિને પણ વિષય કરતું હોય એવું જ્ઞાન તે સર્વવિષયક કહેવાય. “સામાન્ય ધર્મથી અનવરિચ્છન્ન” આવું પ્રકારતાનું વિશેષણ ન કરીએ તે પ્રમેયસ્વરૂપ સામાન્યધર્મ પુરસ્કારેણ સકળ પ્રમેયાત્મક ધર્મને પ્રકારરૂપે ભાસિત કરતું “મેચવર્” (સર્વ વસ્તુ પ્રમેયવાળી છે)

Page #92

૭૫
કેવલજ્ઞાન वृत्तिस्वप्राक्कालविनष्टवस्तुसम्बन्धिवर्तमानत्वाद्याकाराभावात्' असम्भवः; स्वसमानकालीननिखिल. ज्ञेयाकारवत्त्वस्य विवक्षणात् । न च 'तथापि केवलज्ञानग्राह्ये आद्यक्षणवृत्तित्वप्रकारकत्वावच्छिन्नविशेष्यताया द्वितीयक्षणे नाशः, द्वितीयक्षणवृत्तित्वप्रकारकत्वावच्छिन्नविशेष्यतायाश्च उत्पादः, इत्थमेव ग्राह्यसामान्यविशेष्यताधौव्यसंभेदेन केवलज्ञाने त्रैलक्षण्यमुपपादितमिति एकदा निखिलએવું જ્ઞાન પણ કેવળજ્ઞાન બની જશે કારણ કે એમાં સકળધર્મ પ્રકારતાનિરૂપકત્વ રહેલું છે પણ એ સકળધર્મ પ્રકારતા પ્રમેયસ્વરૂપ સામાન્ય ઘર્મથી અવચિછન છે એટલે કે અનવરિચ્છન્ન નથી તેથી “પ્રમેચ” એવા જ્ઞાનમાં ઉક્ત લક્ષણની અતિવ્યાપ્તિનું વારણ કરવા માટે “સામાન્યધર્માનવરિચ્છન્ન” એવું પ્રકારતાનું વિશેષણ કર્યું છે. માત્ર સકળ ધર્મિવિધ્યત્વને જ લક્ષણ કરીએ તે કેવળદર્શનમાં સકળધર્મવિષયતા હોવાથી અતિવ્યાપ્તિનો સંભવ છે તેને હઠાવવા માટે સકળધર્મ પ્રકારતાનિરૂપકત્વ કહ્યું છે. ફક્ત સકળધર્મ પ્રકારતારૂપ વિશેષણઅંશને જ લક્ષણ માનીએ તો પર્યાયવાદી (બોદ્ધો) ને અભિમત બુદ્ધજ્ઞાનમાં અતિવ્યાપ્તિ થવાને સંભવ છે. કારણ કે એમના મતે ધર્મો તે સત્ છે પણ ધર્મિ અસત્ છે. એટલે બુદ્ધજ્ઞાનમાં પ્રતીત્યસમુપાદ (અવિઘાથી જાતિ સુધીને પૂર્વાપરભાવાપન ક્ષણ સમુદાય) રૂપ સંતાનવિષયક નિખિલધર્મ પ્રકારકત્વ હોય છે. પણ હવે કેવળજ્ઞાનના લક્ષણમાં નિખિલધર્મિવિષયત્વ” પણ વિશેષ્યરૂપે વિવક્ષિત હવાથી બુદ્ધના જ્ઞાનમાં તેની અતિવ્યાપ્તિ નહિ થાય. કારણકે તેમના મતમાં ધર્મિ અસત્ હોવાથી ધર્મિવિષયતાને સંભવ જ નથી.
ખરી વાત તે એ છે કે કેવળજ્ઞાનત્વ સકળયાકારવશ્વરૂપ છે, એમ કહીએ તે કયાંયે કઈ દોષની સંભાવના નથી. કેવળદર્શનને જે કેવળજ્ઞાન કરતા ભિન્ન માનીએ તો તેમાંયે નિખિલદશ્યકારવન્દ્ર છે પણ નિખિલયાકારવત્ત્વ નથી એટલે એમાં અતિવ્યાપ્તિને સંભવ નથી.
[ નિખિલયાકારવન્તલક્ષણની પરીક્ષા ] શકાઃ “નિખિલયાકારવન્દ્ર’ એવું લક્ષણ, કોઈપણ કેવલજ્ઞાનરૂપે અભિમત જ્ઞાનમાં સંભવિત નથી. કારણ કે વર્તમાનક્ષણના કેવળજ્ઞાનની પૂર્વેક્ષણમાં નાશ પામી ગયેલી વસ્તુના–સંબંધી વર્તમાનત્વ આદિ આકાર કે જે વર્તમાનક્ષણના કેવલજ્ઞાનથી ભિન્ન (પૂર્વ ક્ષણવતિ) કેવળજ્ઞાનમાં જ ફક્ત વિદ્યમાન હતું, તે વર્તમાનકાલીન કેવળજ્ઞાનમાં કઈ પણ રીતે હેવાનો સંભવ નથી. (તાત્પર્ય એ છે કે પૂર્વેક્ષણના કેવળજ્ઞાનમાં પૂર્વેક્ષણવૃત્તિવસ્તુસંબંધિ “ ઘરનુ વર્તમાન” એ જે વર્તમાનત્વ આકાર હતું તે ઉત્તરક્ષણવતિ કેવળજ્ઞાનમાં ન જ હોઈ શકે. માટે સકળશેયાકારવત્તા કઈ પણ કેવળ જ્ઞાનમાં ઘટે નહિ). આ રીતે દરેકે દરેક કેવળજ્ઞાનમાં લક્ષણના અસંભવને દોષ પ્રાપ્ત થશે.
સમાધાન: નહિ લાગે, કારણ કે અમે “માનવાચીન નિવશેકારવ” રૂપ લક્ષણની વિવક્ષા કરેલી છે. એટલે વર્તમાનકાલીન કેવળજ્ઞાનમાં પૂર્વકાલીન કેવળજ્ઞાનવૃત્તિવર્તમાનવ આકાર ન હોય તો પણ કઈ વધે નથી.

Page #93

જ્ઞાનબિંદુ ज्ञेयाकारवत्त्वाऽसम्भव एव' इति शङ्कनीयम् , समानकालीनत्वस्य क्षणगर्भत्वे दोषाभावात् । अस्तु वा निखिलज्ञेयाकारसङ्कमयोग्यतावत्त्वमेव लक्षणम् । केवलसिद्धावनुमानोपन्यासः
(५८) प्रमाणं च तत्र ज्ञानत्वमत्यन्तोत्कर्षवद्वृत्ति अत्यन्तापकर्षववृत्तित्वात् परिमाणत्ववत् इत्याद्यनुमानमेव । न च अप्रयोजकत्वं, ज्ञानतारतम्यस्य सर्वानुभवसिद्धत्वेन तद्विश्रान्तेः अत्यન શકા- “ સમાન જારીના વિશેષણ લગાડીને તમે એક રીતે અસંભવ દોષને ટાળ્યું હોવા છતાં પણ બીજી રીતે અસંભવ દોષ લાગી રહ્યો છે. તે આ રીતે – આક્ષણવતિ કેવળજ્ઞાનથી ગ્રાહ્ય આઘક્ષણવૃત્તિ પદાર્થમાં આદ્યક્ષણવૃત્તિત્વ પ્રકારરૂપ ભાસે છે. એટલે આઘક્ષણવિશિષ્ટ કેવળજ્ઞાનમાં ગ્રાહ્ય પદાર્થનિષ્ઠ વિશેષ્યતાનિરૂપિતવિશેષ્યિતા (ટુંકામાં કહીએ તે વિશેષતા) આઘક્ષણવૃત્તિત્વપ્રકારકત્વાવચ્છિન્ન હોય છે. પણ દ્વિતીયક્ષણવિશિષ્ટ કેવળજ્ઞાનમાં એ વિશેષ્યતા પર્યાયને નાશ અને દ્વિતીયક્ષણવૃત્તિત્વપ્રકારક વાવચ્છિન્નવિશેષતાની ઉત્પત્તિ થાય છે. પણ નિરવરિછન્નવિશેષ્યતા અર્થાત્ ગ્રાહ્યસામાન્ય વિશેષતા તો દરેક સમયે કેવળજ્ઞાનમાં હોય જ છે. એ રીતે પ્રથમક્ષણથવિશેષ્યતાપર્યાયરૂપે કેવળજ્ઞાનને નાશ, દ્વિતીયક્ષણવિશેષતાપર્યાયરૂપે ઉત્પત્તિ અને નિરવચ્છિન્નવિશેષતા પર્યાયરૂપે કેવળજ્ઞાનનું સ્થાયિપણું-આ રૌલક્ષણ્ય કેવળજ્ઞાનમાં સિદ્ધ થયેલું છે. હવે કેવળજ્ઞાન તે આદિઅનંત છે એટલે તતક્ષણવિશિષ્ટ સકળ
યાકાર કેવળજ્ઞાનના સમાનકાલીન તે છે જ, પરંતુ એ સકળયાકારો એક સાથે કે પણ ક્ષણે કેવળજ્ઞાનમાં હોતા નથી. તે પછી રવમાનસ્ત્રીનનિવસ્ત્રજ્ઞાવવવ રૂપ લક્ષણ કઈ પણ કેવળજ્ઞાનમાં ઘટશે નહિ.
સમાધાન –શંકા બરોબર નથી કારણ કે સ્વમાનકાલીન એ વિશેષણને સ્વસમાનક્ષણવતિ એવા અર્થમાં અભિપ્રાય હોવાથી હવે કેઈ દોષ રહેતું નથી, કારણ કે તત્તક્ષણવૃત્તિસકળયાકાર તત્ તત્ ક્ષણવૃત્તિ કેવળજ્ઞાનમાં નિબંધપણે હોય છે. અથવા એવું પણ લક્ષણ કહી શકાય છે કે નિખિલયાકારરૂપે સંકાન્ત થવાની યોગ્યતા ધરાવનાર જ્ઞાન તે કેવળજ્ઞાન. પ્રથમક્ષણવૃત્તિ સકળયાકારવાળું કેવળજ્ઞાન દ્વિતીય તૃતીય આદિ ક્ષણવૃત્તિ સકળયાકારમાં પરિવર્તિત થવાનું સૌભાગ્ય અવશ્ય ધરાવે છે. જ્યારે બીજુ કઈ જ્ઞાન આવી યોગ્યતા ધરાવતું નથી. માટે કોઈ દોષ ઉભો થવાને અવકાશ નથી.
[ કેવળજ્ઞાનસિદ્ધિકારક અનુમાનપ્રગ] (૫૮) કેવળજ્ઞાનની સિદ્ધિ કરનાર અનુમાન પ્રમાણને પ્રયાગ આ રીતે છે–“જ્ઞાનવ નામની જાતિ અત્યંત ઉત્કર્ષ ઘરાવતા (જ્ઞાન) પદાર્થમાં આશ્રિત છે. કારણ કે તે અત્યંત અપકર્ષ ધરાવતા પદાર્થમાં આશ્રિત છે. જે (જાતિ) અત્યંત અપકર્ષવાળા પદાર્થમાં આશ્રિત હોય છે તે અત્યંત ઉત્કર્ષવાળા પદાર્થમાં પણ આશ્રિત હોય છેદા. ત. પરિમાણ જાતિ. (કે જે પરમાણુના પરિમાણમાં હોય છે તેમ આકાશના સર્વોત્કૃષ્ટ પરિમાણમાં પણ હોય છે) “જ્ઞાનત્વ પણ અત્યંત અપકર્ષવાળામાં રહે છે માટે તે અત્યંત ઉકર્ષવાળા જ્ઞાનમાં પણ રહેતું હોવું જોઈએ.” આ રીતે જ્ઞાનવના આશ્રયરૂપે

Page #94

૭૭.
કેવલજ્ઞાન न्तापकर्षोत्कर्षाभ्यां विनाऽसम्भवात् । न च 'इन्द्रियाश्रितज्ञानव तरतमभावदर्शनात् तत्रैव અરાઇઝ ' સુહ્ય શરૃનીયમ્, અતીન્દ્રિોડ મનોજ્ઞાનૈ શાસ્ત્રાર્થડવધાર , રાજभावनाप्रकर्षजन्ये शास्त्रातिक्रान्तविषये अतीन्द्रियविषयसामर्थयोगप्रवृत्तिसाधने अध्यात्मशास्त्रप्रसिद्धप्रातिभनामधेये च तरतमभाव र्शनात् । केवले भावनायाः साक्षाद्धेतुत्वनिरासाय चर्चा
(५९) नन्वेवं भावनाजन्यमेव प्रातिभवत् केवलं प्राप्तम् , तथा च अप्रमाण स्यात्, कामातुरस्य सर्वदा कामिनी भावयतो व्यवहितकामिनीसाक्षात्कारवत् भावनाजन्यज्ञानस्य अप्रमाणत्वव्यवस्थितेः ।
(६०) अथ न भावनाजन्यत्वं तत्र अप्रामाण्यप्रयोजकम् , किन्तु बाधितविषयत्वम्, भावनानपेक्षेऽपि शुक्तिरजतादिभ्रमे बाधादेव अप्रामाण्यस्वीकारात् । प्रकृते च न विषयबाध इति અત્યંત ઉકર્ષવાળું જ્ઞાન સાબિત થાય છે. અને તે જ કેવળજ્ઞાન કહેવાય છે. આ અનમાનમાં અત્યંત અપકર્ષવાળામાં રહેતું હોય તે અત્યંત ઉતકર્ષવાળામાં ન રહે તે શું વાંધો ?” એવી અપ્રોજકત્વની શંકાને અવકાશ નથી. કારણ કે જ્ઞાનમાં માત્ર અપકર્ષ નહિ પણ, અપકર્ષ અને ઉત્કર્ષ ઉભયસ્વરૂપ તરતમભાવ સર્વ લોકેના અનુભવથી સિદ્ધ છે. અને આ મધ્યમકક્ષાના અપકર્ષ—ઉત્કર્ષની સત્તા ચરમકેટિના અપકર્ષ અને ઉત્કર્ષ વિના કેઈ પણ રીતે સંભવિ શકે તેમ નથી.
શંકા – તરતમભાવ સ્વરૂપ મધ્યમકેટિના અપકર્ષ–ઉત્કર્ષ ફક્ત ઈન્દ્રિયને આશ્રિત જ્ઞાનમાં જ દેખાય છે. માટે ચરમટિને ઉત્કર્ષ પણ ઈન્દ્રિયજન્ય જ્ઞાનમાં જ પુરવાર થશે. નહિ કે અતીન્દ્રિય જ્ઞાનમાં.
સમાધાન – આ વાત બરોબર નથી. કારણ કે શાસ્ત્રાર્થ અવધારણ સ્વરૂપ મનોજ્ઞાન અતીન્દ્રિય હોવા છતાં પણ તેમાં તરતમભાવ ઉપલબ્ધ થાય છે. વળી, શાસ્ત્રના ઊંડા અભ્યાસરૂપ ભાવનાને પ્રકર્ષથી સામર્થ્ય ગરૂપ પ્રવૃત્તિ વડે જે પ્રતિભ નામનું જ્ઞાન ઉત્પન્ન થવાનું અધ્યાત્મશાસ્ત્રમાં પ્રસિદ્ધ છે તે જ્ઞાન શાસ્ત્રના વિષયોને ઓળંગીને શાસ્ત્રમાં ન દર્શાવ્યા હોય એવા અતીન્દ્રિય પદાર્થોને સ્પર્શતું હોય છે. અને આ પ્રતિભ જ્ઞાનમાં પણ સામર્થ્યોગની જુદી જુદી કક્ષા મુજબ તારતમ્ય હોય છે. માટે તારતમ્ય ઈદ્રિયજન્ય જ્ઞાનમાં જ દેખાય છે એ વાત બરોબર નથી.
[ ભાવનાજન્ય જ્ઞાનમાં અપ્રામાણ્ય પ્રસક્તિપૂવપક્ષ (૫૯) પૂર્વપક્ષ – પ્રતિભ જ્ઞાન જેમ ભાવના જન્ય છે તેમ કેવળજ્ઞાનને પણ ભાવનાજન્ય માનશો તે તે અપ્રમાણુ બની જશે કારણ કે ભાવનાજન્ય જ્ઞાન અપ્રમાણુ હોય છે. દાત. કામાતુર વ્યક્તિ આખો દિવસ પિતાની સ્ત્રીની ભાવનામાં રાચતે હોય છે. ત્યારે તેની નજર સમક્ષ દૂર રહેલી પિતાની સ્ત્રીના તાદશ ચિતારને ક૯૫નાથી સાક્ષાત અનુભવે છે. પણ એ પ્રમાણભૂત હોતો નથી.
[ પૂર્વપક્ષીની સામે ભાવનાની કવચિત્ નિર્દોષતાની શંકા ] (૬૦) શકે –કામી પુરુષને તે સ્ત્રી સાક્ષાતકાર ભાવનાજન્ય હોય છે. માટે અપ્રમાણ

Page #95

૭૮
જ્ઞાનબિંદુ नाऽप्रामाण्यम् । न च 'व्यवहितकामिनीविभ्रमादौ दोषत्वेन भावनायाः क्लप्त यात् तज्जन्यत्वेनास्याऽप्रामाण्यम् , बाधितविष यत्ववदोषजन्यत्वस्यापि भ्रमत्वप्रयोजकत्वात् । तथा चोतं मीमांसाभाष्यकारेण-“यस्य(त्र) च दुष्टं का(क)रणं यत्र च मिथ्येत्यादिप्र(मिथ्येऽतिप्रत्ययः स एव (વા)મચીનો નાથ સૃતિ ” (ફીવર. ૬-૨–૧) વાતરક્ષrળrણુમ્
"तस्माद्वोधात्मकत्वेन प्राप्ता बुद्धः प्रमाणता । ચર્ચાથાકૂથોપજ્ઞાનાપોથરે છે” (. ટૂ. ૨ શો કરૂ) જ્ઞતિ !
अत्र हि तुल्यवदेवाप्रामाण्यप्रयोजकद्वयमुक्तम्, तस्मात् बाधाऽभावेऽपि दोषजन्यत्वात् अप्रामाण्यम्' इति वाच्यम्, भावनायाः क्वचिद्दोषत्वेऽपि सर्वत्र दोषत्वाऽनिश्चयात् , अन्यथा शंखपीतत्वभ्रमकारणीभूतस्य पीतद्रव्यस्य स्वविषयकज्ञानेऽपि अप्रामाण्यप्रयोजकत्वं स्यात, इति न किञ्चिदेतत् , क्वचिदेव कश्चिद्दोष इत्येवाङ्गीकारात , विषयबाधेनैव दोपजन्धत्व प्रकल्पनाच्च, હોય છે એવું નથી. પણ એની નજર સામે એનો વિષ્ય બાધિત હોય છે માટે એ અપ્રમાણુ ગણાય છે. શુતિમાં જે રજતનો ભ્રમ થાય છે તે ભાવનાજન્ય ન લેવા છતાં પણ વિષય બાધિત હોવાને કારણે જ અપ્રમાણ મનાય છે. કેવળરાનમાં વિષથનો બાધ ન હોવાથી તે અપ્રમાણ નહિ માની શકાય.
જો તમે એમ કહેતા હે કે “દૂર રહેલી સ્ત્રીના વિભ્રમ આદિમાં ભાવનાનું જ દોષપણું સિદ્ધ થયેલું હોવાથી, ભાવનાજન્ય હોવાના કારણે કેવળજ્ઞાન પણ અપ્રમાણ જ કરશે. કારણ કે જેમ બાધિતવિષયતા જ્ઞાનમાં ભ્રમવની પ્રાજક છે તેમ ભાવના જન્યવ પણ ભ્રમત્વનું પ્રયોજક જ છે. મીમાંસાભાષ્યકારે પણ કહ્યું છે કે “જે જ્ઞાનનું કારણ સદેષ છે અને જે જ્ઞાન વિષે “આ મિથ્યા છે એવી બાધ પ્રતીતિ થાય છે તે જ્ઞાન અસમીચીન છે. નહિ કે બીજું કઈ જ્ઞાન.” કલોકવાતિકકારે પણ કહ્યું છે કે
બુદ્ધિમાત્રમાં બેધાત્મકતા હોવાના કારણે પ્રામાણ્ય પ્રાપ્ત થાય છે. પણ અર્થપરીત્ય (ભાસમાન અર્થનું ખરેખર ત્યાં ન હોવું) તથા હેતુમાં ઉત્પન્ન થયેલ દોષ આ બેના જ્ઞાનના આધારે બુદ્ધિમાં પ્રામાયને નિષેધ થાય છે” આ બન્ને કથનમાં વિષયબાધ અને દોષજન્યત્વ બને સમાનરૂપે અપ્રામાણ્યના પ્રયોજક હોવાનું કહ્યું છે માટે બાધ ન હોવા છતાં પણ દોષજન્યતાને કારણે કેવળજ્ઞાનને અપ્રમાણુ કહેવું પડશે.”—
તો આ વાત બરોબર નથી. કારણ કે ભાવના કામિનીસાક્ષાત્કાર આદિ સ્થળમાં દેષરૂપે સિદ્ધ હોવા છતાં પણ સર્વત્ર દેષરૂપે હોવાનું નિશ્ચિત થતું નથી. જે દોષને બધે જ દોષરૂપે માનીએ તો શંખ પીળો હોવાને જયારે ભ્રમ થાય ત્યારે નેત્ર ઉપર આવરણ રૂપે બાઝેલું પિત્તદ્રવ્ય ભ્રમનું કારણ હોવાથી જેમ દોષરૂપ બને છે, તેમ એ પિત્તદ્રવ્ય સ્વવિષયક જ્ઞાનમાં પણ દોષાત્મક કારણરૂપે જ માનવું પડશે અને તદ્જન્ય જ્ઞાનને અપ્રમાણ માનવાની આપત્તિ આવશે માટે ભાવના સર્વત્ર દેષરૂપ હોવાની વાત તથ્ય હીન છે. તથ્યહીન એટલા માટે કે દેશને સર્વત્ર દેષરૂપ નહિ પરંતુ કેઈક દોષ કેઈક સ્થાનમાં જ દેષરૂપ હોવાનું અમે માનીએ છીએ. તથા જે ભાવનાજન્ય જ્ઞાન
1. મતિ તા ૨. “ચવવ” મુ.

Page #96

કેવલજ્ઞાન दुष्टकारणजन्यस्यापि अनुमानादेविप यावावेन प्रामाण्याभ्युपगमात , अन्यथा परिभाषामात्रापत्तेः। मीमांसाभाष्यवार्तिककाराभ्यामपि बाधितविषयत्व व्याप्यत्वेनैव दुष्टकारणजन्यत्वस्य अप्रामाण्यप्रयोजकत्वमुक्त' न वातन्त्र्येणेति चेत्
(६१) मैवम , तथापि परोक्षज्ञानजन्यभावनायाः अपरोक्षज्ञानजनकत्वाऽसम्भवात् । न हि वहून्यनुमितिज्ञान' सहस्रकृरव आवृत्तमपि वह्निसाक्षात्काराय कल्पते । न च 'अभ्यस्यमानं ज्ञानं परमप्रकर्पप्राप्तं तथा भविष्यति इत्यपि शङ्कनी यम् लवनोदकतापादिवत् अभ्यस्यमानस्यापि परमप्रकर्षायोगात् । न च "लङ्घनस्यैकस्यावस्थितस्याभावात् अपरापरप्रयत्नस्य पूर्वापूर्वातिशयितल
घनोत्पादन एवं व्यापाराद् यावल्लङ्घयितव्यं तावन्नादावेव श्लेष्मादिना जाड्यात्कायो लङ्कयित વિષય બાધિત હોય તે જ્ઞાન જ દોષજન્ય હોવાનું માનવામાં આવે છે. પણ દોષજન્ય હવા માત્રથી જ્ઞાનને વિષય બાધિત જ હોય એવો કોઈ નિયમ નથી, કારણ કે અનુમાન આદિમાં કેટલીકવાર દુષ્ટકારણુજન્યત્વ હોવા છતાં વિષયબાધિત ન હોવાને કારણે તે અનુમાન આદિમાં પ્રામાણ્યનો સ્વીકાર કરવામાં આવે છે. વિષયબાધ ન હોવા છતાં કહિપતદોષજન્યત્વને આધારે જ્ઞાનમાં જે અપ્રામાણ્ય માનવામાં આવે તો એ અપ્રામાણ્ય પારિભાષિક અર્થાત્ કૃત્રિમ બની જશે. એનાથી વાસ્તવિક પ્રામાણ્યને કોઈ હાનિ થવાને સંભવ નથી. એટલે જ મીમાંસાભાષ્યકાર અને વાર્તિકકારે દુષ્ટ કારણ જ વને સ્વતંત્ર રીતે અપ્રામાણ્ય આપાદક કહ્યું નથી, કિંતુ બાધિતવિષયત્વના વ્યાપ્યભૂત દુખકારણ જ વને અપ્રામાણ્યનું આપાદક કહ્યું છે.
[પૂર્વપક્ષી તરફથી શંકાનું નિરસન] (૬૧) સમાધાનઃ-શંકાકારની વાત જોઈએ એટલી યેગ્ય નથી, કારણ કે ભાવનાજન્ય જ્ઞાનને અપ્રમાણભૂત ન માનીએ તો પણ પરોક્ષજ્ઞાનજન્ય ભાવનાથી અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થવાનો સંભવ નથી. દા. ત. હજારો વાર અગ્નિનું પરીક્ષાત્મક અનુમિતિ જ્ઞાન કરતા રહીએ તો કાંઈ એનાથી અગ્નિને અપરોક્ષ સાક્ષાત્કાર થઈ જતો નથી. કોઈ શંકા કરે કે “અભ્યાસ કરતાં કરતાં જ્ઞાન જ્યારે પરમ પ્રકર્ષને પ્રાપ્ત કરે ત્યારે અપરોક્ષ જ્ઞાન ઉત્પન થઈ શકશે.” તે એ શંકા પણ બરાબર નથી. જેમ પાંચ કે દશ ફટનો કુદકે મારવાની શક્તિ ધરાવનાર ગમે તેટલે અભ્યાસ કરે તે પણ ૫૦' કે ૭૫” કદકે મારી શકતો નથી. તથા પાણીને ગમે તેટલું ગરમ કરીએ પણ એ કયારેય પ્રકૃષ્ટ ગરમીવાલા અગ્નિમાં રૂપાંતર પામતું નથી. તે જ રીતે ગમે તેટલે અભ્યાસ કરવામાં આવે તે પણ જ્ઞાનને ચરમ પરાકાષ્ટા પ્રાપ્ત થઈ શકતી નથી.
સિમ્મતિ ટીકાકારનું મંતવ્ય] સમ્મતિથના ટીકાકારે જે કહ્યું છે કે (પૃ. ૨૫૧-૫૨) “લંઘનક્રિયા દરેક વખતે એક જ નહિ પણ જુદી જુદી હોય છે, એટલે નવા નવા પ્રયત્નરૂપ અભ્યાસથી * દા. ત. પર્વતમાં અગ્નિ હોય ત્યારે, ધૂલિ પટલમાં ધૂમભ્રમ થઈ ગયો હોય તો “અગ્નિવ્યાપ્ય
ધૂમવાન પર્વતઃ' એવા દુષ્ટ જ્ઞાનથી પણ પર્વતમાં અગ્નિની જે અનુમતિ થાય છે તે બાધિત હેતી નથી. મણિપ્રભામાં મણીની બુદ્ધિને પણ બાધિત માનવામાં આવતી નથી.

Page #97

o
જ્ઞાનબિંદુ शक्नोति. 'अभ्यासासादित लेष्मक्षयपदुभावश्चोत्तरकाल' शक्नोतीति तत्र व्यवस्थितोत्कर्षता । उदकतापे तु अतिशयेन क्रियमाणे तदाश्रयस्यैव क्षयात् न तत्रापि अग्निरूपतापत्तिरूपोऽन्त्योत्कर्षः । विज्ञानं तु संस्काररूप शास्त्रपरावर्तनाद्यन्यथानुपपत्त्योत्तरत्रापि अनुवर्तत इति तत्र अपरापरयत्नानां सर्वेषामुपयोगात् अत्यन्तोत्कर्षों युक्त इति तद्वता भावनाज्ञानेनाऽपरोक्षं जन्यते” इति टीकाकृदुक्तमपि विचारसहम् , तस्य प्रमाणान्तरत्वापत्तेः, मनो' यदसाधारणमिति न्यायात् , अन्यथा चक्षुरादिव्याप्तिज्ञानादिसहकृतस्य मनस एव सर्वत्र प्रामाण्यसम्भवे प्रमाणान्तरोच्छे. दापत्तेः, चक्षुरादीनामेव वाs) साधारण्यात् प्रामाण्यमित्यभ्युपगमे भावनायामपि तथा वक्तु शक्यत्वात् । एवं च परोक्षभावना या अपरोक्षजानजनक वं' तस्याः प्रमाणान्तरत्वं च अन्यत्राऽदृष्टचर कल्पनीयमिति चेत्કોઈ એક લંઘનક્રિયામાં અતિશયનું આધાન શક્ય હોતું નથી. તેથી નવા નવા પ્રયનને વ્યાપાર તે પૂર્વ પૂર્વ લંઘન કરતાં કંઈક અતિશયિત લંઘન ક્રિયાના ઉત્પાદનમાં જ ચરિતાર્થ હોય છે. એટલે ત્યાં પ્રકર્ષની સંભાવના નથી. કોઈ પૂછે કે જે અહી અભ્યાસ દ્વારા અતિશયનું ધાન અશકય હોય તે પછી નવા નવા પ્રયતનથી જેટલું વધારે કદી શકે છે એટલું પહેલા પ્રયત્ન કેમ કુદી શકાતું નથી? તે એનું કારણ એ છે કે પ્રારંભિક પ્રયત્નકાળે કફધાતુને ઉદ્રક વગેરે કારણથી શરીરમાં તમોગુણબહુલતા ૩૫ જડતા વ્યાપેલી હોવાથી શરીર શરૂઆતમાં એટલું કુદી શકતું નથી. વ્યાયામના અભ્યાસથી કફને ઉઢેક ક્ષીણ થઈ જાય છે અને શરીરમાં કુર્તિ પ્રગટ થાય છે એટલે પહેલાં કરતાં થોડું વધારે કુદી શકાય છે. આ રીતે લંઘનક્રિયામાં ઉત્કર્ષ સીમિત હોય છે. પાણીને તો જે પુષ્કળ તપાવવામાં આવે તે એ તાપના આશ્રયભૂત પાણીને જ નાશ થઈ જતું હોવાથી તેમાં અગ્નિરૂપતાની પ્રાપ્તિસ્વરૂપ ચરમ ઉત્કર્ષની શક્યતા જ રહેતી નથી. ત્યારે વિજ્ઞાનની તો વાત જ જુદી છે. પહેલેથી માંડીને છેલ્લે સુધી વિજ્ઞાનને સંસ્કારરૂપે અસ્તિત્વ ટકી રહે છે. વિજ્ઞાનને જે સંસકારરૂપે અવસ્થિત ન માનીએ તે દિવસે શાસ્ત્રાભ્યાસ કર્યા પછી રાત્રે ફરી નું પરાવર્તન કરવામાં આવે છે તે ઘટી શકશે નહિ. આ રીતે શાસ્ત્ર પરાવર્તનની અન્યથાનુપત્તિથી સંસ્કારરૂપે વિજ્ઞાન અવસ્થિત હોવાનું સિદ્ધ થાય છે, એટલે ઉત્તરોત્તર જેટલા પણ પ્રયત્ન કરવામાં આવે તે બધા એક જ વિજ્ઞાનને વધુને વધુ પુષ્ટ કરવામાં ઉપયોગી બને છે. તેથી વિજ્ઞાનમાં ચરમ ઉકર્ષ પણ યુક્તિથી ઘટી શકે છે. ચરમઉકર્ષવાળા ભાવનાજ્ઞાનથી અપરોક્ષ કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માનવામાં કઈ વાંધે રહેલે નથી.”
[પૂર્વપક્ષી તરફથી આલોચના]. સમ્મતિના ટીકાકારનું આ કથન પણ પરામર્શની ધાર ઉપર ટકે એવું નથી જે આ રીતે કેવળજ્ઞાનરૂપ એક વિલક્ષણ પ્રમાં પ્રત્યે ભાવનાજ્ઞાનને હેતુ માનીએ તો ભાવના જ્ઞાનને ઇન્દ્રિય આદિની જેમ સ્વતંત્ર પ્રમાણ માનવાની આપત્તિ આવશે. કારણ કે “મન ૧ વાઘાણાઢારિતક ત ! ૨. મ િગુffi' ત ત રૂ. મન વત્ એ વા ૪. મિયાદ્રિ પાવાત મા ५ ‘मेव सर्वत्र साधा त। ६ ज्ञानविषयत्वं तस्याः त।

Page #98

કેવલજ્ઞાન
૮૧
६२. अनुक्तोपालम्भ एषः प्रकृष्टभावनाजन्यत्वस्य केवलज्ञानेऽभ्युपगमवादेनैव टीकाकृतोक्तत्वात् । वस्तुतस्तु तज्जन्यात् प्रकृष्टादावरणक्षयादेव केवलज्ञानोत्पत्तिरित्येव सिद्धान्तात् । योगजधर्मजत्वनिषेधेनावरणक्षयजत्वसिद्धि :
६३ यैरपि योगजधर्मस्य अतीन्द्रियज्ञानजनकत्वमभ्युपगम्यते तैरपि प्रतिबन्धकपापक्षयस्य द्वारत्वमवश्यमाश्रयणीयम् , सति प्रतिबन्धके कारणस्य अकिश्चित्करत्वात् । केवलं तैर्योगजधर्मस्य मनःप्रत्यासत्तित्वम् , तेन सन्निकर्षण निखिलजात्यंशे निरवच्छिन्नप्रकारताकज्ञाने षोडशपदार्थविषयकविलक्षणमानसज्ञाने वा तत्त्वज्ञाननामधेये मनसः करणत्वम् , चाक्षुषाજે કંઈ અસાધારણ સહકારીકારણના સહકારથી વિલક્ષણ પ્રમાને ઉત્પન્ન કરે તે અસાધારણ સહકારી એક સ્વતંત્ર પ્રમાણુરૂપે સિદ્ધ થાય.” આ ન્યાયના આધારે ભાવના જ્ઞાનને પણ સ્વતંત્ર પ્રમાણ માનવું પડશે. ઉપર્યુક્ત ન્યાયને અનાદર કરીને જે ભાવનાજ્ઞાનસહકૃત મનને જ ત્યાં પ્રમાણુરૂપે સ્વીકારવામાં આવે તે પછી પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ સ્થળે ચક્ષુઆદિ ઇદ્રિય સહકૃત મનને, તથા અનુમિતિ પ્રમાણ સ્થળે વ્યાપ્તિજ્ઞાનસહકૃત મનને, સર્વત્ર પ્રમાણ તરીકે માનવાનો સંભવ છેવાથી ઇદ્રિય આદિ પ્રમાણને જ ઉછેદ થઈ જશે. એ પ્રમાણ માનવાને બદલે અસાધારણ કારણભૂત ચક્ષુ આદિને પ્રમાણ માનવામાં આવે તે પછી કેવળજ્ઞાનમાં અસાધારણ કારણભૂત ભાવનાને પણ અલગ પ્રમાણે માનવું પડશે. આ રીતે પરોક્ષભાવનામાં અપરોક્ષજ્ઞાનજનતા અને ભાવનાને જુદા પ્રમાણરૂપે માનવાનું અન્યત્ર દેખાતું ન હોવાથી નવી નવી કલ્પના કરવી પડશે. એમાં મહાગૌરવરૂપ દોષ રહેલો છે. સારાંશ, ભાવનાજન્ય કેવળજ્ઞાનની માન્યતા
નિર્મૂળ છે.
[પૂર્વપક્ષીના મતનું નિરસન, આવરણક્ષયથી કેવલજ્ઞાન] (૬૨) ઉત્તરપક્ષ –ઉપર જે દોષારોપણ કરવામાં આવ્યું છે તે અમારા નહિ માનેલા પક્ષમાં પ્રહાર કરવા તુલ્ય છે. કારણ કે સમ્મતિટીકાકારે ફક્ત અભ્યપગમવારથી જ (ન માનવા છતાં પણ એકવાર સ્વીકારી લઈને) કેવળજ્ઞાનને ભાવનાજન્ય હોવાનું કહ્યું છે. (જુઓ પૃ. ૨૫૫, ૧લી પંક્તિ) વાસ્તવમાં તે અમારો સિદ્ધાંત એ છે કે પ્રકૃષ્ટભાવનાથી જ્ઞાનાવરણકમને આત્યંતિક (અપુનર્ભાવરૂપે) ક્ષય થાય છે અને આવરણક્ષયથી કેવળજ્ઞાનને પ્રાદુર્ભાવ થાય છે. હવે પરોક્ષભાવનાથી અપક્ષજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ, કે ભાવનાજ્ઞાનને અલગ પ્રમાણરૂપે માનવાની આપત્તિને જરાયે અવકાશ નથી.
વૈિશેષિકમતમાં અત્યંત ગૌરવનું પ્રસંજન] (૬૩) જે વૈશેષિકે ગજ ધર્મને અતીન્દ્રિયજ્ઞાનની ઉત્પત્તિમાં હેતુ માને છે તેઓને પણ વચમાં દ્વારરૂપે પ્રતિબંધકભૂત પાપને ક્ષય માન્યા વિના છૂટકે જ નથી. કારણ કે તમામ વાંછિત કાર્યોમાં પાપને ઉદય અંતરાયરૂપ હોય છે. એટલે એ હોય ત્યારે બીજી બધી કારણ સામગ્રી અસફળ રહે છે. હવે એમાં ગૌરવ-લાઘવ તપાસીએ તે વશેષિકમતમાં ગૌરવ ઘણું છે. એક તે યોગજ ધર્મને મનની પ્રત્યાત્તિરૂપે ક૯૫ પડશે. કારણ કે યોગજધર્મરૂપ પ્રત્યાત્તિ વિના મનરૂપકરણથી અતીન્દ્રિયજ્ઞાન થવું અશકય છે. બીજું,
૧૧

Page #99

જ્ઞાનખટ્ટુ
aurantara sa लौकिकमानस सामग्री कालेऽपि तादृशतत्त्वज्ञानानुत्पत्तेस्तत्त्वज्ञानाख्यमान से तदितरमानस सामग्रचाः प्रतिबन्धकत्वम्, तत्त्वज्ञानरूपमानससामग्र्याश्च प्रणिधानरूप विजातीयमनःसंयोगघटितत्वं कल्पनीयमिति अनन्तमप्रामाणिक कल्पनागौरवम् । अस्माकं तु दुरितक्षमात्र तत्र कारणमिति लाघवम् । अत एवेन्द्रियनो 'इन्द्रियज्ञानाऽसाचिव्येन केवलमसहाय - मिति प्राचो व्याचक्षते । स चावरणाख्य दुरितक्षयो भावनातारतम्यात् तारतम्येनोपजायमानस्तदत्यन्तप्रकर्षात् अत्यन्तप्रकर्षमनुभवतीति किमनुपपन्नम् ? तदाह अकलङ्को (? समन्तभद्रोऽपि
૧
दोषावरणयोर्हानिर्निःशेषास्त्यतिशायनात् ।
क्वचिद्यथा स्वहेतुभ्यो बहिरन्तर्मलक्षयः ।। ' ( आप्त मी. का. ४ ) इति । ચેાગજધર્મ રૂપ સન્નિક દ્વારા તમામ જાતિઓના અશમાં થનારા નિરવચ્છિન્નપ્રકારતાનિરૂપક (પ્રમેયવેન સર્વ જાતિનું જ્ઞાન તેા બધાને હાઇ શકે છે, એ જ્ઞાન પ્રમેયાવચ્છિન્નપ્રકારતાક છે, જ્યારે અતીન્દ્રિયજ્ઞાનમાં નિરવચ્છિન્નપણે સર્વ જાતિનું ભાન અપેક્ષિત છે માટે નિરવચ્છિન્નપ્રકારતા કહ્યું છે) જ્ઞાનમાં મનને કરણુરૂપે કલ્પવુ પડશે. અથવા તા તત્ત્વજ્ઞાનનામે પ્રસિદ્ધ પ્રમાણપ્રમેય આદિ સેાળપદા વિષયક વિલક્ષણ પ્રકારના માનસજ્ઞાનમાં મનને કરણરૂપે માનવું પડશે, ત્રીજી' જેમ ચાક્ષુષ આદિ પ્રત્યક્ષજ્ઞાનની સામગ્રી વિદ્યમાન હૈાય ત્યારે (બાહ્યઇન્દ્રિયના પ્રચાર અનિરૂદ્ધ હાવાથી) ઉપર કહ્યા મુજબનું તત્ત્વજ્ઞાન ઉત્પન્ન થતું નથી, તેવી જ રીતે લૌકિકમાનસસામગ્રી વિદ્યમાન હૈાય ત્યારે પણ (ખાદ્યવિષયામાં મનઃપ્રચાર અનિરુદ્ધ હાવાથી) તત્ત્વજ્ઞાન ઉત્પન્ન થતુ ન હેાવાથી તત્ત્વજ્ઞાનમાં તત્ત્વજ્ઞાનભિન્ન માનસસામગ્રીને પ્રતિમ ́ધકરૂપે કલ્પવી પડશે. તદુપરાંત, (ચેાથુ'), તત્ત્વજ્ઞાનરૂપ માનસસામગ્રીમાં પ્રણિધાન (એકાગ્રતા) રૂપ વિલક્ષણપ્રકારના મનઃસચેાગના અંતર્ભાવની કલ્પના કરવી પડશે. આમાંની એકેય કલ્પના અન્યત્ર દેશ ન હેાવાથી અનન્ત અપ્રામાણિક પદાર્થ કલ્પનાનું ગૌરવ ઊભું થાય છે. જ્યારે અમારા જૈનમતમાં કેવળજ્ઞાન પ્રત્યે એકમાત્ર દુરિતક્ષયને જ કારણરૂપે માન્યું હાવાથી ઘણુબધું લાઘવ થાય છે. એટલા માટે જ પૂર્વાચાર્યાએ કેવળજ્ઞાનમાં ‘કેવળ’ શબ્દની વ્યાખ્યા અસહાય એવી કરી છે કારણ કે કેવળજ્ઞાનના પ્રાદુર્ભાવમાં ક્રુતિક્ષય સિવાય મીજી કોઈપણ ઇન્દ્રિયજન્ય કે મનેાજન્ય જ્ઞાનની સહાય અપેક્ષિત નથી. હવે જ્ઞાનાવરણ નામના ક્રુતિના ક્ષય ભાવનાના ઉત્ક અપકથી ન્યૂનાધિક પ્રમાણમાં થતા દેખાય છે. એથી અત્યંત પ્રકૃષ્ટ ભાવનાથી દુરિતના અત્યંત પ્રકૃષ્ટ કાટિના ક્ષય માનીએ તા એમાં ન ઘટે એવુ શું છે ! દિગંબર તાર્કિક અકલ કે પણ કહ્યું છે કે “ જેમ પેાત–પેાતાના હેતુથી ખાહ્ય-અભ્યન્તર મલિનતાના નાશ થાય છે તે જ રીતે કાઈક જીવની અપેક્ષાએ સંપૂર્ણ પણે દોષ અને આવરણનેા પણ ક્ષય થઈ શકે છે. કારણ કે તરતમભાવ સ્વરૂપ અતિશય રહેલા છે.”
૧. જ્ઞાનાનુવવશેઃ મુ મૈં વ| ૨. વેન્દ્રિયાસાનાસા મુ! રૂક્ષ્યોઽવિ માત્ર મુ
"

Page #100

કેવલજ્ઞાન
(६४) न च 'निम्बाद्योषधोपयोगात् तरतमभावो 'पचीयमानस्यापि श्लेष्मणा नात्यन्तिकक्षयः' इति व्यभिचारः । तत्र निम्बाद्यौपधोपयोगोत्कर्णनिष्ठाया एव आपादयितुमशक्यत्वात् , तदुपयोगेऽपि श्लेष्मपुष्टिकारणानामपि तदैवाऽऽसेवनात् अन्यथा औषधोपयोगाधारस्यैव विनाशप्रसङ्गात् । चिकित्साशास्त्र हि उद्रितधातुदोषसाम्यमुद्दिश्य प्रवर्तते न तु तस्य निर्मूलनाशम् अन्यतरदोषात्यन्तक्षयस्य मरणाविनाभावित्वादिति द्रष्टव्यम् । रागादेः केवलज्ञानावारकत्वसमर्थनम्
(६५) रागाद्यावरणापाये सर्वज्ञज्ञान वैशद्यभाग् भवतीत्यत्र च न विवादो रजोनीहाराद्यावरणापाये वृक्षादिज्ञाने तथा दर्शनात् । न च 'रागादीनां कथमावरणत्वम् ? कुड्यादीना
[તરતમભાવ હેતુમાં સાધ્યદ્રોહની શકાનું નિરસન] (૬૪) શંકા -લીંબડો વગેરે ઔષધના ઉપયોગથી કફને તરતમભાવે અપચય થતું દેખાય છે પરંતુ આત્યંતિક ક્ષય તો કયારેય થતું નથી. માટે આત્યંતિક ક્ષયને સાધક તરતમભાવ સ્વરૂપ હેતુ આ સ્થળે સાધ્યદ્રોહી છે.
સમાધાન –સાધ્યદ્રોહી નથી. કારણ કે અહીં લીંબડે વગેરે ઔષધના ઉપયોગમાં આત્યંતિક પ્રકર્ષનું આપાદન જ અશકય છે. તેમજ કે રાત દિવસ લીંબડાનો ઉપયોગ કરે તો પણ બીજીબાજુ કફની પુષ્ટિ કરનાર ગોળ વગેરેનું ભક્ષણ ચાલુ રહેવાથી કફધાતુને આત્યંતિક ક્ષય થતો નથી. અને જે ગોળ વગેરે ખાવાનું બંધ કરીને માણસ એકલો લીંબડે જ ખાવા બેસી જાય તે ઔષધઉપયોગના આધારભૂત એના પ્રાણનો જ વિનાશ થઈ જાય તે એ પછી પરાકાષ્ઠાએ ઔષધને ઉપગ પહોંચે જ નહિ, ચિકિત્સા શાસે ઔષધનો ઉપયોગ કેઈક ધાતુને સર્વથા વિનાશ કરવા માટે નથી દેખાડ, કિન્તુ ઉદ્રક પામેલી દષાત્મક ધાતુઓનું વિષમ્ય ટાળવા માટે કહ્યો છે. એટલે જે કેઈપણ એક ધાતુ–દેષને અત્યન્ત ક્ષય થઈ જાય તે તે એનું મરણ પણ થયા વિના રહે નહિ. આ બધું સમજવા જેવું છે.
[શગાદિમાં આવરણરૂપતાની સિદ્ધિ] (૨૫) રાગાદિ આવરણ નાશ પામી જાય પછી જીવ જ્યારે સર્વજ્ઞ બને છે ત્યારે તેનું જ્ઞાન અત્યંત ઉત્કર્ષ ધરાવતું હોય છે, તેમાં કેઈ વિવાદ નથી. લોકમાં પણ દેખાય છે કે ધૂળ અથવા ધુમ્મસનું આવરણ ખતમ થયા પછી સામે રહેલા વૃક્ષ વગેરેનું જે જ્ઞાન થાય છે તે ઘણું સ્પષ્ટ હોય છે.
શંકા - દિવાલ વગેરે પદગલિક પદાર્થો જ દૃષ્ટિનું આવરણ કરે છે એ તે દેખાય છે તો પછી અરૂપી રાગ આદિ આવરણરૂપ છે તે કઈ રીતે મનાય.
સમાધાન - એ વાત બરોબર નથી. પ્રાતિભ વગેરે જ્ઞાનમાં દિવાલ વગેરે પદગલિક પદાર્થો કશું આવરણ કરતા નથી. એ તે માત્ર ઈન્દ્રિયજન્ય જ્ઞાનવિશેષમાં જ આવરણ કરે છે. રાગાદિ ક્ષયથી ઉત્પન્ન થતું જ્ઞાન અતીન્દ્રિય છે. રાગાદિના અસ્તિત્વમાં તે અતીન્દ્રિય જ્ઞાન આવૃત રહે છે. અને રાગાદિ નાશ પામ્યા પછી તે
૧“માવવી ” વી.

Page #101

૮૪
જ્ઞાનખિદુ
मेव पौद्गलिकानां तथात्वदर्शनाद्' इति वाच्यम्, कुड्यादीनामपि प्रातिभादावनावारकत्वात्, ज्ञानविशेषे तेषामावरणत्ववच्च अतीन्द्रियज्ञाने रागादीनामपि तथात्वमन्वयव्यतिरेकाभ्यामेव सिद्धम्, रागाद्यपचये योगिनाम तिन्द्रियानुभवसम्भवात् । पौद्गलिकत्वमपि द्रव्यकर्मानुगमेन तेषां नासिद्धम्, स्वविषयग्रहणक्षमस्य ज्ञानस्य तदग्राहकताया 'विशिष्टद्रव्यसम्बन्धपूर्वकत्वनियमात् पीतहृत्पूरपुरुषज्ञाने तथा दर्शनात् इति ध्येयम् ।
रागादेः कर्मजत्वसिद्धये कफादिजत्वस्य निरास:
(६६) बार्हस्पत्यास्तु-' रागादयो न लोभादिकर्मोदयनिबन्धनाः किन्तु कफादिप्रकृतिहेतुकाः । तथाहि — कफहेतुको रागः, पित्तहेतुको द्वेषः वातहेतुकच मोहः ।
જ્ઞાન પ્રગટ થાય છે. આ રીતે અન્વય- વ્યતિરેકથી અતીન્દ્રિયજ્ઞાનમાં રાગાદિ આવરણુરૂપે સિદ્ધ થાય છે. રાગાદિ ઘટતા જવાથી ચેગીએને અતીન્દ્રિય વસ્તુઓના અનુભવ થયા કરતા હાય છે. ત્રીજી વાત એ છે કે રાગાદિ સર્વથા અપૌદ્ગલિક છે એવું નથી. કારણ પુદ્દગલ દ્રવ્યાત્મક માહનીયકમ થી એતપ્રેત હોવાથી રાગાઢિમાં પૌગલિકપણાના સર્વથા અભાવ નથી.
પ્રશ્ન :-કમ ને તે ખીજાએ આત્માના ગુણુ રૂપે માને છે તે તે દ્રવ્યરૂપ કઈ
રીતે ?
ઉત્તર:-કર્મ પુદ્ગલદ્રવ્યરૂપ છે તે અનુમાનથી સિદ્ધ થાય છે. દા. ત. જ્ઞાનમાં પેાતાના વિષયને ગ્રહણ કરવાની દુર્ખલતા (અગ્રાહકતા) વિશિષ્ટદ્રવ્યના સબંધથી હાય છે. કારણ કે તે પેાતાના વિષયને ગ્રહણ કરવાની શક્તિવાળુ હાવા છતાં ગ્રહણ કરતુ નથી. જે જ્ઞાન પેાતાના ગ્રાહ્ય વિષયને ગ્રહણ ન કરે તેમાં અન્યદ્રવ્યના સંબંધ જરૂર ભાગ ભજવતા હાય છે. જેમ કે માદક દ્રવ્ય પી ચુકેલા પુરુષનું જ્ઞાન માદકદ્રવ્યના સબંધે સ્વગ્રાહ્યને ગ્રહણ કરી શકતું નથી- તે લેાકમાં દેખાય છે. આ અનુમાનથી સામાન્યતઃ જીવાના જ્ઞાનનું આવારક કમ દ્રવ્યાત્મક હાવાનુ સિદ્ધ થાય છે.
[ કફાદિથી રાગાદિઉત્પત્તિની કલ્પનાનું નિરસન ]
(૬૬) નાસ્તિકમત પ્રણેતા બૃહસ્પતિના ભક્તોનુ કહેવુ' એમ છે કે-રાગાદિની ઉત્પત્તિ લાભમેાહનીય આદિ કર્માંના ઉદયથી થતી નથી. કિન્તુ કફ્ વગેરે ધાતુપ્રધાન શારીરિકપ્રકૃતિથી થાય છે. તે આ રીતે-કફથી રાગ થાય છે, પિત્તથી દ્વેષ થાય છે અને વાતથી માહ થાય છે. આખુ' શરીર જ કાદિ ધાતુમય હાવાથી કફ્ વગેરે ધાતુઓ સદાએ સનિહિત જ હાય છે. એટલે જ્યાં સુધી શરીરનુ સાંન્નિધ્ય છે ત્યાં સુધી સજ્ઞતાના મૂળભૂત વીતરાગપણાના સ*ભવ જ નથી
નાસ્તિકાની આ વાત યુક્તિયુક્ત નથી. રાગાદિ પ્રત્યે ાદિ વિના પણ રાગાદિની ઉત્પત્તિ દૃષ્ટ હાવાથી વ્યભિચારના કારણે રાગાદિ પ્રત્યે કાદિની હેતુતા સિદ્ધ થતી નથી. (દેવતા વગેરેનુ શરીર ધાતુમય ન હેાવા છતાં પણ તેમનામાં રાગાદિ હાય છે. વળી,) દેખાય છે કે વાતપ્રકૃતિવાળાને પણ રાગ-દ્વેષ બન્ને થાય છે, કફપ્રકૃતિવાળાને દ્વેષ-માહ
૧. ‘વિરિષ્ટપ્રયતમ્ન' મુ મૈં કૈં।

Page #102

૮૫
કેવલજ્ઞાન सन्निहिताः, शरीरस्य तदात्मकत्वात् , तता न सार्वज्ञमूलवीतरागत्वसम्भवः' इत्याहुः। तदयुक्तम् , रागादीनां व्यभिचारेण कफादिहेतुकत्वायोगात् , 'दृश्येते हि वातप्रकृतेरपि रागद्वेषौ, कफप्रकृतेरपि द्वेषमोहौ, पित्तप्रकृतेरपि मोहरागाविति । एकैकस्याः प्रकृतेः पृथक् सर्वदोषजननशक्त्युपगमे च सर्वेषां समरागादिमत्त्वप्रसङ्गात् । न च स्वस्वयोग्यक्रमिकरागादिदोषजनककफाद्यवान्तरपरिणतिविशेषस्य प्रतिप्राणिकल्पनात् नायं दोषः इति वाच्यम् , तदवान्तरबैजात्यावच्छिन्नहेतुगवेषणायामपि कर्मण्येव विश्रामात् । किञ्च अभ्यासजनितप्रसरत्वात् प्रतिसंख्याननिवर्तनीयत्वात् च न कफादिहेतुकत्वं रागादीनाम् ।
(૭) તેન સુત્રો રચતુજ ઘવ રાવ નાચતુર ફત્યાચક નિરસ્ત, અત્યન્તસ્ત્રી सेवापरस्य क्षीणशुक्रस्यापि रागोद्रेकदर्शवात् शुक्रोपचरस्य सर्वस्त्रीसाधारणाभिलाषजनकत्वेन બને થાય છે, અને પિત્તપ્રકૃતિવાળાને મેહ અને રાગ બને હોય છે એટલે માત્ર કફથી જ રાગ થાય છે...ઈત્યાદિ કહેવું વાજબી નથી. એક એક કફ આદિ પ્રકૃતિમાં પૃથક પૃથફ બધા જ દોષ ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ માનીએ તો પછી દરેક જીવમાં એકસરખા રાગાદિ દોષ માનવાની આપત્તિ આવશે. (તાત્પર્ય એ છે કે એકને કફનો, બીજાને પિત્તને, અને ત્રીજાને વાતને પ્રકેપ એકસર હોય ત્યારે નાસ્તિકના મતે એ ત્રણે વ્યક્તિને રાગ-દ્વેષ અને મોહ એકસરખા હોવા જોઈએ. પણ તે હેતા નથી.
શંકા – દરેકે દરેક જીવમાં પિતપોતાની પ્રકૃતિને યોગ્ય ક્રમશઃ વિષમ રાગાદિના ઉત્પાદક કફ વગેરેમાં અવાન્તર વિશિષ્ટ પ્રકારની પરિણતિની કલપના કરીએ તો પછી દરેક જીવમાં એક સરખા રાગાદિ દોષની આપત્તિ નહિ આવે. તાત્પર્ય એ છે કે દરેક જીવમાં કફાદિ વિષમ પરિણતિવાળા હોવાથી રાગાદિ કાર્ય પણ વિષમ પ્રમાણમાં જ ઉત્પન્ન થાય તેવું કેમ ન મનાય ?
સમાધાન –આવું મનાય નહિ. કારણ કે દરેક જીવની કક્ષાદિગત અવાક્તર વિષમ પરિણતિ પ્રત્યે કેણ હેતુ છે તે શોધવું પડશે. અને શોઘનું પરિણામ એ જ છે કે દરેક જીવનું કર્મ જુદું જુદું છે માટે દરેકની પ્રકૃતિમાં વિષમતા છે. તે આ રીતે. કવૈષમ્યથી કફાદિષમ્ય દ્વારા રાગાદિમાં વિષમતા માનવી, તેને બદલે કર્મચિયથી સીધી જ રાગાદિની વિચિત્રતા માનવામાં ઔચિત્ય છે. વળી પૂર્વ જન્મમાં રાગના નિમિત્તનો અભ્યાસ કરેલો હોવાથી રાગ વધે છે અને રાગાદિ પ્રતિપક્ષી પ્રજ્ઞા સ્વરૂપ પ્રતિસંખ્યાનથી રાગાદિ ઘટે છે. સારાંશ, રાગાદિમાં કફાદિને હેતુ માની શકાય નહિ.
[ રાગાદિને પ્રધાન હેતુ કર્મ ] (૬૭) જેઓ એમ કહે છે કે રાગમાં શુકધાતુને ઉપચય જ હેતુ છે, નહિ કે બીજો કેઈ તે વાત પણ ઉપરની ચર્ચાના આધારે ખંડિત થઈ જાય છે. વળી, અત્યન્ત સ્ત્રીસેવનમાં આસક્તપુરુષમાં શુક્રધાતુ લગભગ ક્ષીણ થઈ ગઈ હોવા છતાં પણ તેનામાં રાગનો ઉકતો દેખાય છે. તે એ કઈ રીતે ઘટશે? બીજુ, શુક્રધાતુનો ઉપચય રાગમાં હેતુ હોય તે એનાથી દરેકને સર્વસ્ત્રીઓમાં એકસરખે રાગ ઉપન્ન થવો જોઈએ, પણ
૧. દરયતે | સ વાં

Page #103

૮૬
જ્ઞાનબિંદુ कस्यचित् कस्वांचिदेव रागोद्रेक इत्यस्यानुपपत्तेश्च । न च असाधारण्ये रूपमेव हेतुः तद्रहितायामपि कस्यचिद्रागदर्शनात् । न च तत्र उपचार एव हेतुः द्वयेनापि विमुक्तायां रागदर्शनात् । तस्मात् अभ्यासदर्शनजनितोपचयपरिपाक कर्मैव विचित्रस्वभावतया 'तदा तदा तत्तत्कारणापेक्ष तत्र तत्र रागादिहेतुरिति प्रतिपत्तव्यम् ।
(६८) एतेन पृथिव्यम्बुभूयस्त्वे रागः, तेजोवायुभूयस्त्वे द्वेषः, जलवायुभूयस्त्वे मोह इत्यादयोऽपि प्रलापा निरस्ताः तस्य विषयविशेषापक्षपातित्वादिति दिक् । कर्मभूतानां रागादीनां सम्यग्ज्ञानक्रियाभ्यां क्षयेण वीतरागत्वं सर्वज्ञत्वं च अनाविलमेव । नैरात्म्यभावनानिरासाय क्षणभङ्गे मिथ्यात्वोक्तिः
(६९) शौद्धोदनीयास्तु-'नैरात्म्यादिभावनैव रागादिक्लेशहानिहेतुः, नैरात्म्यावगतावेव એને બદલે કેઈક પુરૂષને કેઈક સ્ત્રીમાં જ ઘણે રાગ થઈ જાય છે એ વાત ઘટશે નહિ. જે એમ કહે કે- આમ તે બધી સ્ત્રીઓ પ્રત્યે રાગ હોય જ છે છતાંયે રૂપાળાપણાના કારણે કેઈક એક સ્ત્રી પ્રત્યે જ તે છતો થતે દેખાય છે. તે આ વાત બરાબર નથી. કારણ કે કેઈક મોહઘેલાને કદરૂપી સ્ત્રીમાં પણ ઘણે રાગ દેખાય છે. માટે અન્ય સ્ત્રી એને છોડીને અમુક સ્ત્રીમાં જ વધુ રાગ થવાનું કારણ રૂપાળાપણું જ છે એમ કહી શકાય નહિ. જે આની સામે એમ કહો કે કામીપુરુષને કદરૂપી સ્ત્રીમાં પણ રૂપાળાપણના ઉપચારથી અર્થાત્ બ્રાન્ત બુદ્ધિથી રાગ ઉત્પન થાય છે તે એ પણ બરોબર નથી. કારણ કે કદરૂપ હોય અને તેને કદરૂપ પણે જાણતા હોય તેવા પુરુષને પણ, રૂપાળાપણું અને તેને ઉપચાર બંનેથી રહિત સ્ત્રીમાં ઘણે રાગ હોવાનું દેખાય છે. તેથી પૂર્વભવને અભ્યાસ અને વર્તમાનમાં તે તે વિષયનાં દર્શનથી કર્મને ઉપચય અને પરિપાક થાય છે. તે કર્મ વિચિત્રસ્વભાવવાળું હોવાથી તે તે કાળે તે તે કારણને અવલંબીને તે તે વિષયમાં રાગાદિને ઉત્પન્ન કરે છે. આ નિર્દોષ વાત સ્વીકારવી જોઈએ.
(૬૮) જેઓ એમ પ્રલાપ કરે છે કે પૃથ્વી અને જળ તત્વની અધિકતાથી રાગ ઉપન થાય, અગ્નિ અને વાયુતત્ત્વની અધિકતાથી દ્વેષ ઉત્પન્ન થાય. અને જળ અને વાયુ તત્ત્વની અધિકતાથી મેહ ઉત્પન થાય. તે પ્રલાપ પણ ઉપરની ચર્ચાથી નિરસ્ત થઈ જાય છે. કારણ કે પૃથ્વીજળતત્ત્વ વગેરેની અધિકતાથી જે રાગ આદિ થતા હોય તે બધી વસ્તુમાં એકસરખા થવા જોઈએ, એને બદલે અમુક વિષયમાં જ રાગ થાય અને અમુકમાં દ્વેષ જ થાય અને અમુકમાં મેહ જ થાય એ પક્ષપાત ઘટી શકે નહિ,
ઉપર્યુક્ત ચર્ચાથી ફલિત થાય છે કે રાગાદિ કફાદિહેતુક નથી. પરંતુ કમહેતુક છે. અને કથંચિત્ કર્મસ્વરૂપ પણ છે. સમ્યગ જ્ઞાન અને સમ્યફ કિયાના સુમેળથી કર્મભૂત રાગાદિને જ્યારે ક્ષય થાય ત્યારે વીતરાગપણું અને સર્વજ્ઞતા પ્રગટ થાય તેમ માનવામાં કઈ દોષ નથી.
[નિરામદર્શનથી રાગાદિવંસ-બૌદ્ધમત] (૬) શુદ્ધોદન (બદ્ધ) મતના અનુયાયીઓ કહે છે કે વૈરાગ્યાદિભાવના રાગાદિ
૧. તથા તા તત્ એ થી

Page #104

કેવલજ્ઞાન
आत्मात्मीयाभिनिवेशाभावेन रागद्वेषोच्छेदात् संसारमूलनिवृत्तिसम्भवात्, आत्मावगतौ च तस्य नित्यत्वेन तत्र स्नेहात् तन्मूलतृष्णादिक्लेशाऽनिवृत्तेः । तदुक्तम्'यः पश्यत्यात्मानं तत्रास्याहमिति शाश्वतः स्नेहः ।
स्नेहात् सुखेषु तृष्यति तृष्णा दोषांस्तिरस्कुरुते ॥
गुणदर्शी * परितृप्यत्यात्मनि तत्साधनान्युपादत्ते ।

67
तेनात्माभिनिवेशो यावत्तावच्च संसारः ॥ ' ( प्रमाणवा. २ / २१७ - २१८) इति ।
(७०) ननु यद्येवं आत्मा न विद्यते किन्तु पूर्वापरक्षणत्रुटितानुसन्धानाः पूर्वहेतु प्रतिबद्धा ज्ञानक्षणा एव तथा तथा उत्पद्यन्त इत्यभ्युपगमस्तदा परमार्थतो न कश्चिदुपकार्योपकारकस्वभाव इति कथमुच्यते 'भगवान् सुगतः करुणया सकलसवोपकाराय देशनां कृतवान्' इति । क्षणिकत्वमपि यद्येकान्तेन, तर्हि तत्त्ववेदी क्षणोऽनन्तर विनष्टः सन् न कदाचनापि अहं भूयो કલેશને ધ્વÖસ કરનારી છે. જ્યાં સુધી જીવને ‘હું આત્મા છું- નિત્ય છું” એવું પાતાપણાનું ભાન રહ્યા કરે છે ત્યાં સુધી પેાતાના સ્વામાં રાચ્ચેામાન્યેા રહે છે. જો હુ' જ નથી' તેા કોના માટે રાગદ્વેષ કરવાના ? એવી સચાટ નૈરાત્મ્યભાવના જાગૃત થઈ જાય તા પછી પાતામાં પોતાપણાના અને પેાતાની માનેલી ચીજવસ્તુમાં આત્મીયતાના અભિનિવેશ નિમૂલ થઈ જાય. પછી રાગ અને દ્વેષના પણ ઉચ્છેદ થઈ જવાથી સૌંસાર (જન્મ-મરણઆદિ)ના મૂલભૂત વાસનાની પણ નિવૃત્તિ થઇ જાય. ીરામ્યભાવનાને બદલે આત્માના અસ્તિત્વનું ભાન ચાલુ રહે તેા એમાં નિત્યપણાની બુદ્ધિ જન્મે, એનાથી આત્મામાં રાગ જન્મે, અને રાગના પાપે ભાગ–તૃષ્ણા વગેરે ઉત્પન્ન થવાથી ક્લેશાના અંત આવે નહિ. પ્રમાણવાતિમાં પણ કહ્યું છે કે “જે આત્મદશી છે તેણે તેમાં “હુ છુ” એવા શાશ્વત સ્નેહ જન્મે છે. સ્નેહથી સુખા વિષે તૃષ્ણા જન્મે છે. તૃષ્ણા (સુખના સાધનામાં રહેલ અશુચિ આદિ) દોષાને ઢાંકી દે છે પછી વસ્તુના ગુણ જ દેખાય છે એટલે એમાં લાભા જીવ મમત્વથી તેના સાધના પ્રત્યે ખેચાય છે. તેથી જ્યાં સુધી આત્માસ બધી અભિનિવેશ છે ત્યાં સુધી સ`સાર છે.” [ગૈરાત્મ્યવાદમાં ઉપકાર કે મુક્તિ અસંગત-શ’કા ]
શકા : આ બૌદ્ધમતની સામે એવી કોઇ શ'કા કરે છે કે—તમારા મતે જો આત્મા છે નહિ, ફક્ત પૂર્વાપરભાવે અવસ્થિત, તુટેલા અનુસુધાનવાળી દોરા વિનાના માલાના છૂટા મણુકા જેવી) છુટી છુટી નિરાધાર જ્ઞાનક્ષણા જ છે અને તે માત્ર કાર્યાં. કારણભાવરૂપે પૂર્વ પૂરૂપ હેતુક્ષણા સાથે જ સબધ ધરાવે છે (તેા અન્ય જ્ઞાનસ'તાના સાથે તેને કોઈ સંબંધ ન હેાવાથી) પારમાર્થિક ઉપકાય –ઉપકારક સ્વભાવ ઘટી શકશે નહિ. તેા પછી શા માટે એમ કહેા છે કે બુદ્ધભગવાને કરૂણા લાવીને સકળ જીવા ઉપર ઉપકાર કરવા માટે દેશના આપી.”? મીજી વાત એ છે કે જો જ્ઞાન એકાંતે ક્ષણિક હાય તા ‘ઉત્તરક્ષણમાં નષ્ટ થઈ ગયા પછી હુ. ફરી કયારેય જનમવાના નથી' એવુ* સમજનાર કાઈ એક તત્ત્વવેદી ક્ષ! શું કરવા મેાક્ષ માટે પ્રયત્ન કરશે ? ભવિષ્યમાં ‘વરિતુષ્યન્ મમેતિ' કૃતિ વા: પ્રમાળવાસિમે ધ

Page #105

જ્ઞાનબિંદુ भविष्यामि' इति जानानः किमर्थ मोक्षाय यतत इति ? अत्रोच्यते भगवान् हि प्राचीनावस्थायां सकलमपि जगत् दुःखितं पश्यंस्तदुद्दिवीर्ष या नैरात्म्यक्षणिकत्वादिकमवगच्छन्नपि तेषामुपकार्य सत्त्वानां निष्क्लेशक्षणोत्पादनाय प्रयतते, ततो जातसकलजगत्साक्षात्कारः समुत्पन्नकेवलज्ञानः पूर्वाहितकृपाविशेषसंस्कारात् कृतार्थोऽपि देशनायां प्रवर्तते अधिगततत्तात्पर्यार्थाश्च स्वसन्ततिगतविशिष्टक्षणोत्पत्तये मुमुक्षवः प्रवर्तन्ते, इति न किमपि अनुपपन्नम्' इत्याहुः ।
(७१) तदखिलमज्ञानविलसितम् । आत्माभावे बन्धमोक्षायेकाधिकरणत्वाऽयोगात् । न च सन्तानापेक्षया समाधिः, तस्यापि क्षणानतिरेके एकत्वाऽसिद्धेः एकत्वे च द्रव्यस्यैव नामान्तरस्वात् , सजातीयक्षणप्रबन्धरूपे सन्ताने च न कारकव्यापारः इति समीचीनं मुमुक्षुप्रवृत्त्युपपादनम् ! પિતાનું મુક્તપણે અસ્તિત્વ ટકી રહેવાનું હોય તે એ અત્યારે મોક્ષ માટે પુરુષાર્થ કરે ને !
[ ઉપકાર આદિની સંગતિ-સમાધાન ] સમાધાન :- આ શંકાને ઉત્તર આપતા બૌદ્ધો કહે છે કે સર્વજ્ઞ થયા પહેલાની અવસ્થામાં ભગવાને સારાયે જગતુને દુઃખી જોયું, એટલે એના ઉદ્ધારની ભાવના જાગી. તેથી “આમાં નથી અને જ્ઞાન ક્ષણિક છે એમ જાણવા છતાં પણ ભગવાને ઉપકારયોગ્ય ની ભાવિકલેશમુક્ત ક્ષણ ઉત્પન કરવા માટે પુરુષાર્થ ખેડો. ત્યાર પછી તેમણે સારાયે જગને સાક્ષાત્કાર થયો, કેવળજ્ઞાન ઉપન થયું, એટલે કૃતાર્થ બનવા છતાં પણ પૂર્વ અભ્યસ્ત વિશિષ્ટકરુણાના સંસ્કારથી દેશના આપવાની પ્રવૃત્તિ કરે છે. આ રીતે તેઓ ઉપકારક થયા. તેમની દેશનાના તાતપર્યાથને સમજેલા મુમુક્ષુઓ પિતાના જ ક્ષણસંતાનમાં ભાવિ મુક્ત ક્ષણ ઉત્પન્ન કરવા માટે પુરુષાર્થ કરે છે. આ રીતે તેઓ ઉપકાર્ય બન્યા, તેમાં ન ઘટે એવું શું છે?
[ બૌદ્ધ મતે બન્ધ-મોક્ષ તત્ત્વની અનુપત્તિ ] ગ્રંથકાર કહે છે કે આ બધું બૌદ્ધોના અજ્ઞાનનું પ્રદર્શન છે. કારણ કે કોઈ સ્થાયી આત્મા અધિકરણરૂપે ન હોવાથી બંધ અને મોક્ષમાં સમાનાધિકરણતા જ ઘટશે નહિ. જે આની સામે બદ્ધક્ષણ અને મુક્તક્ષણ એકસંતાનવતિ હોવાથી સમાનાધિકરશુતાનું સમાધાન કરવામાં આવે તો એ પણ બરાબર નથી. કારણ કે સંતાન જે ક્ષણથી ભિન્ન ન હોય તો કેઈ એક સંતાન જેવું કશું ત્યાં રહેતું જ નથી, અને જો ક્ષણથી ભિન્ન એક સંતાન બૌદ્ધ માને તે નામફેરથી એક આત્મદ્રવ્યને સ્વીકાર થઈ જાય જેને બૌદ્ધો સંતાન નામ આપે છે. સજાતીયક્ષણ પરંપરા રૂપ સંતાન માનવામાં આવે તે (ઉત્તરક્ષણની ઉત્પત્તિમાં ફક્ત પૂર્વક્ષણ જ હેતુ હોવાથી) અન્યકારકોને વ્યાપાર પણ ઘટી શકશે નહિ. ઉપાદાન સ્થાયી હોય તે નિમિત્તકારણરૂપી કારકે કાંઈ પણ સહકાર આપી શકે પરંતુ ઉપાદાન ક્ષણિક હોય અને સંતાન તે ત્રુટિત માળાના મણકા જેવો છે એટલે કારકે એને શું સહકાર આપી શકે ? વાહ ! બહુ સરસ તમે મુમુક્ષપ્રવૃત્તિનું સમર્થન કર્યું !

Page #106

ક્ષણિકવાદ (७२) अथ अक्लिष्टक्षणे अक्लिष्टक्षणत्वेनोपादानत्वमिति सजातीयक्षणप्रबन्धोपपत्तिः । बुद्धदेशितमार्गे तु तत्प्रयोजकत्वज्ञानादेव प्रवृत्तिरिति चेत् ? न, एकान्तवादे अनेन रूपेण निमित्तत्व अनेन रूपेण च उपादानत्वमिति विभागस्यैव दुर्वचत्वात् , अक्लिष्टक्षणे अक्लिष्टक्षणत्वेनैव उपादानत्वे आद्याक्लिष्टक्षणस्यानुत्पत्तिप्रसङ्गात् , अन्त्यक्लिष्टक्षणसाधारणस्य हेतुतावच्छेदकस्य कल्पने च क्लिष्टक्षणजन्यतावच्छेदकेन साङ्कर्यात् , जन्यजनकक्षणप्रबन्धकोटौ एकैकक्षणप्रवेश परित्यागयार्विनिगमकाभावाच्च । एतेन इतरव्यावृत्त्या शक्तिविशेषेण वा जनकत्वमित्यपि अपास्तम् । न च 'एतदनन्तरमहं उत्पन्न एतस्य चाहं जनकम्' इति अवगच्छति क्षणरूप
[ ભિન્ન ભિન્નરૂપે કારણતાને ભેદ એકાન્તવાદમાં દુર્ઘટ ] (૨) પૂર્વપક્ષ –અક્લિષ્ટ (કલેશમુક્ત) ક્ષણ પ્રત્યે પૂર્વપક્ષ અલિષ્ટક્ષણ રૂપે ઉપાદાન કારણરૂપ હોવાથી ઉત્તર-ઉત્તર સજાતીયક્ષપરંપરાની ઉત્પત્તિ થઈ શકે. મુમુક્ષુઓની બુદ્ધદેશિતમાર્ગમાં થતી પ્રવૃત્તિમાં તે અલિષ્ટક્ષણપ્રોજકત્વનું જ્ઞાન હેતુ છે. તાત્પર્ય બુદ્ધની દેશનાક્ષણ પોતાની ઉત્તરક્ષણ પ્રત્યે અકિલષ્ટક્ષણસ્વરૂપેણ જેમ ઉપાદાન કારણરૂપ છે તેમ મુમુક્ષુઓની અકિલષ્ટક્ષણની ઉત્પત્તિમાં પ્રાજકવરૂપે નિમિત્તકારણરૂપ છે. આ રીતે માનવામાં કઈ અનુ૫૫ત્તિ રહેતી નથી.
ઉત્તરપક્ષ – એ વાત બરાબર નથી કારણ કે એકાન્તક્ષણિકવાદમાં અમુકરૂપે ઉપાદાનકારણુતા અને અમુકરૂપે નિમિત્તકારણુતા આ વિભાગ પાડી શકાય તેમ નથી. વસ્તુ એકાનેક સ્વરૂપ હોય તો જ આ ભેદ પડી શકે છે.
બીજી વાત એ છે કે અલિષ્ટક્ષણ પ્રત્યે અકિલષ્ટક્ષણત્વરૂપે પૂર્વેક્ષણને ઉપાદાન માનવામાં આવશે તે આદ્યઅકિલષ્ટક્ષણ પ્રત્યે અતિમક્લિષ્ટક્ષણ હેતુ બની ન શકવાથી આધઅકિલષ્ટક્ષણને ઉદ્દભવ જ થશે નહિ. જે અંતિમ ક્લિષ્ટક્ષણમાં પણ અકિલષ્ટક્ષણજનકતાઅવચ્છેદક કલ્પી લેવામાં આવશે તે તે ક્ષણમાં રહેલા કિલષ્ટક્ષણજન્યતાઅવ છેક સાથે સાંકર્ય દોષ ઉભે થશે. કારણ કે દ્વિતીય આદિ અલિષ્ટક્ષણપરંપરામાં કિલષ્ટક્ષણજન્યતા અવરછેદક છે નહિ અને ચિરમકિલષ્ટક્ષણ સુધીની ક્ષણોમાં અકિલટક્ષણ જનતાઅ વચ્છેદક નથી, જ્યારે ચરમકિલષ્ટક્ષણ અને આદ્યઅલિષ્ટક્ષણમાં–બનેમાં બનને અવરછેદકે રહેલા છે એટલે પરસ્પર અસમાનાધિકરણ ધર્મદ્રયનું એક સ્થળે સામાનાધિકરણ્ય થઈ જવાથી સાંકર્ય દોષ લાગશે.
[એકાત ક્ષણિકવાદમાં કાર્યકારણુભાવ દુર્ઘટ] સાંકર્યદેષ ટાળવા માટે જન્યક્ષણપરંપરા અને જનકક્ષણપરંપરામાં તત્ તત્વ ઉત્તરક્ષણ પ્રત્યે એક એક પૂર્વેક્ષણને પ્રવેશ કરીને તત્ તત્ પૂર્વેક્ષણને હેતુ માનવામાં આવે તે એની સામે રર્યવાદી એક એક ક્ષણને પરિત્યાગ કરીને સંપૂર્ણ સંતાન પ્રત્યે પૂર્વ વિજાતીય સંતાનને હેતુ બનાવીને કાર્યકારણ ભાવ ઘટાવી શકે તેમ હોવાથી કયા પ્રકારને હેતુહેતુસદ્દભાવ માનો તે બાબતમાં કોઈ નિર્ણાયક યુક્તિ રહેશે નહિ. એટલે એકાંતક્ષણિકવાદમાં કાર્યકારણભાવ પણ ઘટી શકે તેમ નથી. આવા દોષોને
૧. અવિઠ્ઠલવાન સ . ૧૨

Page #107

જ્ઞાનબિંદુ ज्ञानमिति न भवन्मते कार्यकारणभावः, नापि तदवगमः, ततो याचितकमण्डनमेतत् 'एकसन्तति पतितत्वात् एकाधिकरणं बन्धमोक्षादिकमि'ति । एतेन उपादेयोपादानक्षणानां परस्पर वास्यवासकभावात् उत्तरोत्तरविशिष्टविशिष्टतरक्षणोत्पत्तेः मुक्तिसम्भव इत्यपि अपास्तम् , युगपद्भाविनामेव तिलकुसुमादीनां वास्यवासकभावदर्शनात् । उक्त च- વાચવવમાદિત્યાન વાસના |
पूर्वक्षणैरनुत्पन्नो वास्यते नोत्तरक्षणः ॥” (श्लोकवा० निराल० श्लो० १८२) इति । कल्पितशुद्धक्षणैकसन्तानार्थितयैव मोक्षोपाये सौगतानां प्रवृत्तिः तदथैव च सुगतदेशना इत्यभ्युपगमे च तेषां मिथ्यादृष्टित्वम्, तत्कल्पितमोक्षस्य च मिथ्यात्वं स्कुटमेव । अधिकं लतायाम् । કારણે અકિલષ્ટક્ષણેતરવ્યાવૃત્તિ રૂપે અથવા શક્તિવિશેષરૂપે કારણતાની કલ્પના નિરસ્ત થઈ જાય છે. કારણ કે તત્ તત્ અકિલષ્ટક્ષણ ભિન્ન ભિન્ન હેવાથી તઈતરવ્યાવૃત્તિ અનુગતધર્મરૂપ ન હોવાથી અને અંતિમકિલક્ષણ સહિત તમામ અકિલષ્ટક્ષણોમાં સર્વ સાધારણ શક્તિવિશેષરૂપ અનુગત ધર્મ ક્ષણિકવાદમાં સંભવિત ન હોવાથી એક અનુગતધર્મરૂપે કાર્યકારણ ભાવ સંભવિત નથી. વળી હું અમુક ક્ષણ પછી ઉત્પન્ન થયો છું અને અમુક ક્ષણને ઉત્પાદક છું એ પ્રકારનું ભાન કરવા માટે કઈ પણ જ્ઞાન ઓછામાં ઓછી ત્રણ ક્ષણેમાં તે રહેવું જ જોઈએ. કારણ કે જે જ્ઞાન પોતાના કારણ અને કાર્યનું સમકાલીન હોય તે જ જ્ઞાનમાં ઉપર કહ્યા મુજબનું ભાન હોઈ શકે. ક્ષણિકવાદીમતે તે જ્ઞાન ક્ષણિક છે એટલે પૂર્વાપર કાર્યકારણ ભાવની સિદ્ધિ એનાથી શકય નથી તે પછી
એના બેધની તે વાત જ કયાં રહી? સારાંશ, “એક સંતાનમાં રહ્યા હોવાના કારણે * બંધ અને મોક્ષમાં સમાનાધિકરણતા ઘટી શકશે” એવું કથન માંગી લાવેલા ભાડૂતી
અલંકાર જેવું છે. કારણ કે વાસ્તવમાં તે એક સંતાન એકદ્રવ્યરૂપે બીજામમાં જ પ્રસિદ્ધ છે નહિ કે ક્ષણિકવાદમાં. 1 [ અસહભાવિ પદાર્થોમાં વાસ્યવાસક ભાવની અનુપત્તિ]
જે લોકો એમ કહે છે કે “ઉપાદાન–ઉપાદેય ક્ષણમાં વાસક–વાસ્યભાવ રહેલું હોવાથી ઉત્તર ઉત્તર કાળમાં વધુને વધુ વાસિત થયેલી વિશિષ્ટ-વિશિષ્ટતર ક્ષણોની ઉત્પત્તિ શક્ય હોવાથી મુક્તક્ષણની ઉત્પત્તિ પણ સંભવિત છે.” આ વાત પણ ઉપરની ચર્ચાથી ખંડિત થઈ જાય છે. કારણ કે સંતાનની જેમ વાસના પણ ભિન્ન ભિન્ન ક્ષણમાં ભિન્ન ભિન્ન છે. અને પૂર્વાપર ક્ષણમાં કે અન્વયિવાસના તો છે જ નહિ કે જે ઉત્તર ઉત્તર ક્ષણને પિતાનાથી વાસિત કરતી જાય. વાસ્ય–વાસકભાવ તે કુસુમને ઢગલે અને એમાં પડેલા તલના ઢગલાની જેમ એક કાળે સહાવસ્થાન ધરાવતા પદાર્થોમાં જ દેખાય છે. કહ્યું છે કે “વાસ્યક્ષણ અને વાસકક્ષણ (બી ધમતે) સમાનકાલીન ન હોવાથી વાસનાને સંભવ ઘટી શકે તેમ નથી. કારણ કે જે ઉત્તરક્ષણ ઉત્પન્ન થઈ નથી તે પૂર્વેક્ષણે વડે વાસિત થઈ શકે નહિ.”
હવે જે એમ માનવામાં આવે કે “કાલ્પનિક એક શુદ્ધક્ષણેના સંતાનનું ભાવિમાં નિર્માણ કરવા માટે બૌદ્ધલકે મુક્તિના ઉપાયમાં પ્રવૃત્તિ આદરે છે અને તે માટે

Page #108

[ ૬-ત્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા ] अखण्ड ब्रह्मज्ञानपरक मधुसूदनमतनिरासः -
(७३) एतेन अखण्डाद्वयानन्दैकरस ब्रह्मज्ञानमेव केवलज्ञानम्, तत एव च अविद्यानिवृत्तिः रूपमोक्षाधिगम इति वेदान्तिमतमपि निरस्तम्, तादृशविषयाभावेन तज्ज्ञानस्य मिथ्यात्वात् । कीदृशं च ब्रह्मज्ञानमज्ञाननिवर्तकमभ्युपेय देवानांप्रियेण ? । न केवलचैतन्यम्, तस्य सर्वदा सत्त्वेन अविद्याया नित्यनिवृत्तिप्रसङ्गात्, ततश्च तन्मूलसंसारोपलब्ध्यसम्भवात् सर्वशास्त्रानारम्भप्रसङ्गात्, अनुभवविरोधाच्च । नापि वृत्तिरूपम्, वृत्तेः सत्यत्वे तत्कारणान्तःकरणाविद्यादेरपि सत्त्वस्य आवश्यकत्वेन तया तन्निवृत्तेरशक्यतया सर्ववेदान्तार्थविप्लवापत्तेः । मिथ्यात्वे च कथमज्ञाननिवर्तकता ? | नहि मिथ्याज्ञानमज्ञाननिवर्तकं दृष्टम्, स्वप्नज्ञानस्यापि तत्त्वप्रसङ्गात् । જ બુદ્ધભગવાન દેશના આપે છે” તે આવું માનવાથી બુદ્ધલેાકેામાં મિથ્યાષ્ટિપણુ પ્રવેશ કરશે. કારણ કે એમના કલ્પેલા મેક્ષ કલ્પિતસતાન સ્વરૂપ હાવાથી મિથ્યા છે, તે વાત તેા સ્પષ્ટ છે. આ વિષયમાં વધુ જાણકારી માટે સ્યાદ્વાદકકલ્પલતા (સ્તબક ૪ àા. ૬૬ થી ૮૬ માં) જોવુ'.
[ બ્રહ્મજ્ઞાનથી અવિધાનિવૃત્તિ-વેદાન્તી મતની દી
સમીક્ષા ]
કેવળજ્ઞાનની પ્રરૂપણામાં ગ્રંથકાર હવે વિસ્તારથી વેદાન્તી એને અભિમત બ્રહ્મજ્ઞાનની સમીક્ષા પ્રસ્તુત કરે છે—
(૭૩) વેદાન્તીએ માને છે કે ‘એકમાત્ર અખ’ડ (=પરિપૂર્ણ`) અદ્વૈતાનંદ (જેમાં ખીજા કશાનુ મિશ્રણ નથી એવા આનંદ) રસથી તરળેાળ બ્રહ્મતત્ત્વનું જ્ઞાન તે જ કેવળજ્ઞાન છે. તે બ્રહ્મજ્ઞાનથી જ અવિદ્યાનિવૃત્તિસ્વરૂપ મેાક્ષની પ્રાપ્તિ થાય છે.' આ વેદાન્તી મત પણ નિરસ્ત થઈ જાય છે. કારણ કે બૌદ્ધમતમાં જેમ મિથ્યાત્વની આપત્તિ હતી તેમ અહીં પણ ઉક્તસ્વરૂપ બ્રહ્મતત્ત્વરૂપ વિષય અસિદ્ધ હાવાથી તવિષયકજ્ઞાનમાં પણ મિથ્યાત્વની આપત્તિ દુર્વાર છે. વળી, હે દેવાને અતિપ્રિય વેદાંતી ! કેવા બ્રહ્મજ્ઞાનને તમે અજ્ઞાનનિવર્તીક માના છે ? કેવળ શુદ્ધ ચૈતન્યને અજ્ઞાનનિવર્તીક માની નહિ શકાય. કારણ કે કેવળ ચૈતન્ય આજથી નહિ, અનાદિ કાળથી છે. એટલે અવિદ્યાને પણ અનાદિ કાળથી કેવળ ચૈતન્ય દ્વારા નિવૃત્ત થયેલી માનવી પડશે. અને એવુ' માનશે. તા પછી અવિદ્યામૂલક સ'સારની ઉપલબ્ધિ જ અશકય થઈ જશે. પછી એ સ`સારના નાશ કરવા માટે કોઇ પણ શાસ્ત્રની રચના કરવાની જરૂરત રહેશે નહિ. અને આ ખધી વાત અનુભવથી વિરુદ્ધ છે. અતઃકરણની બ્રહ્માકારે પરિણત થયેલી વૃત્તિને પણ અવિદ્યાનિવ ક માની શકાય તેમ નથી. કારણ કે વૃત્તિ જો સત્ય પદાર્થ હાય તા એ સત્ય પદાર્થાંમાં કારણભૂત અંતઃકરણ, તથા વૃત્તિથી નિત્ય અવિદ્યા આ બધુ' જ સત્ માન્યા પછી તેની નિવૃત્તિ અશકય બની જશે, ને પછી અવિદ્યાનિવૃત્તિ માટે ઉપદેશાયેલા તમામ વેદાન્તના અર્થમાં વિપ્લવ ફાટી નીકળશે. જો વૃત્તિને મિથ્યા માનીએ તા એ મિથ્યાપદ્યાર્થીથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ કઈ રીતે થાય ! મિથ્યાજ્ઞાનથી અજ્ઞાનનિવૃત્તિ થવાનું કયાંયે દેખાતું નથી. નહિ તેા પછી સ્વપ્નજ્ઞાનથી પણ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થવાના પ્રસંગ આવીને ઊભા રહેશે.

૧

Page #109

જ્ઞાનબિંદુ (७४) न च 'सत्यस्यैव चैतन्यस्य प्रमाणजन्याऽपरोक्षान्तःकरणवृत्त्यभिव्यक्तस्य अज्ञान: निवर्तकत्वात , वृत्तेश्च कारणतावच्छेदकत्वेन दण्डत्यादिवत् अन्यथासिद्धत्वेन कारणत्वानङ्गीશારજન, અવછેરાય પત્તરવેડપિ અવશ્ય વારતવત્વ પર વિચરે, ચલન માતં तच्छुक्तिद्रव्यमितिवत् । तार्किकैरपि आकाशस्य शब्दग्राहकत्वे कर्णशष्कुलीसम्बन्धस्य कल्पितस्यैव अवच्छेदकत्वाङ्गीकारात् , संयोगमात्रस्य निरवयवे नभसि सर्वात्मना सत्त्वेनातिप्रसञ्जकत्वात् , मीमांसकैश्च कल्पितहस्वत्वदीर्घत्वादिसंसर्गावच्छिन्नानामेव वर्णानां यथार्थज्ञानजनकत्वोपगमाद्,
[ કહિપતવૃત્તિમાં અવછંદતાનું ઉત્પાદન-મધુસૂદન] (૭૪) આની સામે તપસ્વી મધુસૂદન એમ કહે છે કે વૃત્તિ એ અજ્ઞાનની નિવર્તક નથી. કિન્તુ પ્રમાણુજન્ય યાને તત્ત્વમસિ ઇત્યિાદિ વાક્યજન્ય અપક્ષઅન્તઃકરણવૃત્તિથી અભિવ્યક્ત થયેલું સત્ય ચિતન્ય જ અજ્ઞાનનિવર્તક છે. વૃત્તિ તે ચિતન્યનિષ્ઠ અજ્ઞાનનિવૃત્તિનિરૂપિતકારણુતાની અવચ્છેદક છે. ઘટનિરૂપિત દડનિક કારણુતાને અવહેદક દડત્વધર્મ જેમ અન્યથાસિદ્ધ હોવાથી ઘટનું કારણ મનાતો નથી તે રીતે અહીં વૃત્તિ પણ કારણતા-અવચ્છેદક હોવાથી અન્યથાસિદ્ધ છે માટે અમે તેને અજ્ઞાનનિવૃત્તિના કારણરૂપે માનતા નથી. યદ્યપિ આ વૃત્તિ સત્ય નહિ પણ કાપનિક છે. પણ એટલા માત્રથી અવછેવ યાને વૃત્તિઅવછિન્મ ચૈતન્યની વાસ્તવિકતામાં કઈ વિઘાત નથી. દા.ત. - જ્યારે રજતમાં શક્તિને ભ્રમ થાય ત્યારે ત્યાં રજતત્વ કાલ્પનિક છે તે પણ કહીએ છીએ કે જે રજતવરૂપે ભાસ્યું તે જ શુક્તિદ્રવ્ય છે.
નિયાયિકે પણ આકાશની શબ્દાનજનક્તા કર્ણશખુલીસંબંધાવરછેદન માને છે. અહી જે કર્ણ શખુલીના વાસ્તવિક સંયોગને સંબધરૂપે માનીએ તે નિરવયવ આકાશમાં સંપૂર્ણ પણે સંયોગમાત્ર રહેલો છે એટલે સંપૂર્ણ આકાશમાં કશખુલીગ રહેલો હેવાથી શબ્દજ્ઞાનજનકતાની આપત્તિ આવશે. એને ટાળવા માટે સંગભિન્ન કાલ્પનિક સંબંધ આકાશમાં માનીને ત–અવદેન યાયિકો પણ આકાશમાં શબ્દજ્ઞાનજનકતાની ઉપપત્તિ કરે છે. તેમાં અવચ્છેદક સંબંધ કાલ્પનિક છે પણ અવચ્છેદ્ય આકાશ વાસ્તવિક છે.
એજ રીતે મીમાંસકો પણ વર્ણ સાથે હસ્વ-દીર્ઘવ આદિને કાલ્પનિક સંબંધ માનીને તદ્દ–અવચ્છેદન કકાર આદિ વર્ણોમાં યથાર્થજ્ઞાનજનકતા સ્વીકારે છે. જે એ ત્યાં કાલ્પનિક સંબંધ ન માને તે દીર્ઘત્વ-હસ્વત્વ વિનિના (વર્ણાભિવ્યંજક વાયુના) ધર્મ હોવાથી, વનિના આશ્રિતરૂપે જ દીઘવ આદિનું ભાન થશે પણ વર્ણના આશ્રિતરૂપે દીર્ઘત્વ આદિનું ભાન થશે નહિ. તથા દીર્ઘત્વ આદિને વર્ણ સાથે કાલ્પનિક સંબંધ માનવે પણ મીમાંસક માટે આવશ્યક છે કારણ કે વણું તે મીમાંસકમતે વિભુ(= સર્વ વ્યાપક) અને નિત્ય છે. એટલે તેમાં સ્વત્વ-દીર્ઘત્વ આદિના સંસર્ગની કલ્પના વિના વર્ણની વિશિષ્ટ આનુપૂર્વનું જ્ઞાન પણ અશક્ય છે. જે કાલ્પનિક હસ્વ-દીર્ઘ ત્વને સંસર્ગ માન્યા વિના પણ આનુપૂવી વિશેષનું જ્ઞાન થઈ જાય તે બીજા સ્થળોમાં પણ એવું ભાન થવાને અતિપ્રસંગ દુર છે.
૧. ન fહું હૃતે શું !

Page #110

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા ध्वनिधर्माणां ध्वनिगतत्वेनैव भानात् , वर्णानां च विभूनामानुपूर्वीविशेषाऽज्ञानादतिप्रसङ्गात् वर्णनिष्ठत्वेन हस्वत्वादिकल्पनस्य तेषामावश्यकत्वात् । तद्वदस्माकमपि कल्पितावच्छेदकोपगमे को दोषः' इति मधुसूदनतपस्विनोऽपि वचन विचारसहम् , मिथ्याग्दृष्टान्तस्य सम्यग्दृशां' પ્રકૃનત્રિાન, નૈar-બીમારી છે. અનન્તવમવતુવારે પિતાવશેदककृतविडम्बनाया अप्रसरात , विस्तरेणोपपादित चैतत् संमतिवृत्तौ ।
(७२) न चोक्तरीत्या वृत्तेरवच्छेदकत्वमपि युक्तम् , प्रतियोगितया अज्ञाननिवृत्तौ सामानाधिकरण्येन समानविशेष्यकसमानप्रकारकवृत्तेरेव त्वन्मते हेतुत्वस्य युक्तत्वात् । अत एव स्वयमुक्त तपस्विना सिद्धान्तबिन्दौ " द्विविधमावरणम्-एकमसत्त्वापादकमन्तःकरणावच्छिन्न
આમ જ્યારે તૈયાયિકના મતે કાલ્પનિક કર્ણ શર્મુલી સંબંધમાં અને મીમાંસક મતે કાપનિક દીર્ઘત્વ આદિ સંસર્ગમાં અવર છેદકતાનો સ્વીકાર થયેલ છે તે એની જેમ અમે પણ કાલ્પનિક વૃત્તિમાં અવર છેદકતા માનીએ તે કો મોટે દેષ થઈ ગયો?!!
[વેદાન્ત–નૈયાયિક-મીમાંસક ત્રણેયને વિટંબણું] આનો જવાબ આપતા ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે આ તપસ્વીનું વચન પણ વિચારની ધાર ઉપર ટકે એવું નથી. કારણ કે વેદાન્તીની દષ્ટિએ પણ યાયિક અને મીમાંસક બને મિથ્યાષ્ટિ છે અને પોતે પિતાને સમ્યગદષ્ટિ માને છે. તે સમ્યગદષ્ટિએ મિથ્યાષ્ટિનો આધાર લે ઉચિત નથી. તથા નિયાયિક અને મીમાંસકેને જે સ્થળમાં અવચ્છેદની કલપનાની વિટંબણું ઉભી થાય છે તે સ્થળે પણ તેઓ આકાશને એકાંતે નિરવયવ અને વણને એકાંતે વ્યાપક માનવાનું છેડીને અનેકાંતવાદના આધારે અનન્તધર્માત્મક એક વસ્તુને સ્વીકાર કરી અર્થાત્ આકાશને કથંચિત્ સાવયવ અને વર્ણને કથંચિત્ અવ્યાપક-અનિત્ય માની લેવામાં આવે તે પછી કઈ વિટંબણુ રહેતી નથી. સંમતિ ગ્રંથની વૃત્તિમાં વૃત્તિકાર અભયદેવસૂરિ મહારાજે “વતુ-અનન્ત ધર્માત્મક છે ઈત્યાદિ અનેક બાબતનું વિસ્તારથી ઉપપાદન કરી બતાવ્યું છે.
[ કલિપત વૃત્તિમાં અવછેદકતાની અનુપત્તિ ] (૭૫) વૃત્તિને ક૯૫નાથી અવચ્છેદક માનવાની વાત પણ યુક્તિયુક્ત નથી. કારણ કે તમારા મતે તે અજ્ઞાન ચૈતન્યનિષ્ઠ છે. અને ઘટાદિઆકારવૃત્તિ પણ ચિતન્યનિષ્ઠ છે, અને બને સમાનાધિકરણ હોવાથી ઘટત્વપ્રકારકઘટવિશેષ્યવૃત્તિ, સામાનાધિકરણ્ય સંબંધથી ઘટવપ્રકારકઘટવિશેષ્યક અજ્ઞાનમાં રહે છે અને પ્રતિયોગિતા સંબંધથી ઘટાદિઅજ્ઞાનને નાશ પણ અજ્ઞાનમાં રહે છે. આ સ્થિતિમાં પ્રતિયોગિતા સંબંધથી અજ્ઞાનના નાશ પ્રતિ સામાનાધિકરણ્ય સંબંધથી સમાનવિશેષ્યકસમાન પ્રકારક વૃત્તિને, તમારા મતે હેતુરૂપે માનવી તે યુક્તિયુક્ત છે. એને બદલે તમે તે એની હેતુતાનો ભંગ કરીને હેતુતાઅવર છેદકરૂપે માનવાની વાત કરી રહ્યા છો. તે કઈ રીતે ઉચિત ગણાય નહિ. - અજ્ઞાનનાશ પ્રત્યે વૃત્તિ હેતુતા અવરછેદકરૂપે નહિ પણ હેતુરૂપે માનેલી છે એટલા માટે તે મધુસૂદન તપસ્વીએ સિદ્ધાતબિન્દુ નામના ગ્રંથમાં કહ્યું છે કે- “આવરણ
૧. દશ વ મુ. ૨. મીમાંસ્થ મુ.

Page #111

જ્ઞાનબિંદુ साक्षिनिष्ठम् , अन्यद् अभानापादकं विषयावच्छिन्नब्रह्मचैतन्यनिष्ठम् घटमहं न जानामि' इत्युभवावच्छेदानुभवात, आद्य परोक्षापरोक्षसाधारणप्रमामात्रेण निवर्तते अनुमितेऽपि वहन्यादौ नास्तीति प्रतीत्यनुदयात् , द्वितीयं तु साक्षात्कारेणैव निवर्तते, यदाश्रयं यदाकार ज्ञान तदाश्रयं તાધારમજ્ઞાન નારાયતીતિ નિયમ” (g, ૨૨૬) રૂચારિ......
તમાન ધ્રુક્ષામવોઃ सद्य एव विस्मृतम् ? येनोक्तवृत्तेरवच्छेदकत्वेन अन्यथासिद्धिमाह । एवं हि घटादावपि दण्ड विशिष्टाकाशत्वेनैव हेतुतां वदतो वदन कः पिदध्यात ? । “ अनयैव भिया-चैतन्यनिष्ठायाः प्रमाणजन्याऽपरोक्षान्तःकरणवृत्तेरेव अज्ञाननाशकत्वाङ्गीकारेऽपि न दोषः, पारमार्थिकसत्ताऽभावेऽपि व्यावहारिकसत्ताङ्गीकारात् । न च स्वप्नादिवन्मिथ्यात्वापत्तिः, स्वरूपतो मिथ्यात्वस्य બે પ્રકારના છે. એક તો વરતુ હોવા છતાં પણ તેના અસત્ત્વનું (અર્થાત્ તેના અસત્વરૂપે ભાનનું) આપાદક હોય છે. આ આવરણ અન્તઃકરણવિશિષ્ટ સાક્ષીમાં રહેલું હોય છે. બીજું આવરણ વસ્તુ હોવા છતાં પણ તેનું ભાન થવા દેતું નથી. તે અભાનઆપાદક કહેવાય છે. આ આવરણ વિષયાવરિછન્ન બ્રહ્મચૌતન્યમાં રહેલું હોય છે. કારણ કે “હું ઘટને જાણતા નથી” આ પ્રકારનું અજ્ઞાન ઘટરૂપ વિષય અને બ્રહારોતન્ય ઉભયાવચ્છેદન (અર્થાત્ એ અજ્ઞાન, વિષય અને બ્રહ્મ બનેની સાથે સંકળાયેલું) હોય તેવો અનુભવ થાય છે જ્યારે વસ્તુસંબંધિ પરોક્ષ કે અપરોક્ષ કેઈ પણ પ્રમાત્મક જ્ઞાન (વૃત્તિસ્વરૂ૫) થાય ત્યારે પહેલું આવરણ નિવૃત્ત થાય છે કારણ કે જ્યાં સુધી અગ્નિસંબંધિ પ્રમાત્મક જ્ઞાન ન થયું હોય ત્યાં સુધી “અગ્નિ નથી' એવી પ્રતીતિ થતી હોય છે પરંતુ જ્યારે અગ્નિની અનુમિતિરૂપ પરોક્ષ પ્રમાં ઉદ્દભવે છે ત્યારે અગ્નિ નથી” એવી પ્રતીતિને ઉદય થતો નથી. બીજું, આવરણ પરોક્ષપ્રમાત્મકવૃત્તિથી નહિ કિન્તુ સાક્ષાત્કારરૂપ વૃત્તિથી જ નિવૃત્ત થાય છે. કારણ કે એ નિયમ છે કે સમાન આશ્રયમાં થનારૂં સમાન આકારક જ્ઞાન સમાન આશ્રયમાં રહેલા સમાન આકારક અજ્ઞાનને દવંસ કરે છે.” ઈત્યાદિ...આ વચન ભૂખ લાગવાથી કુક્ષિ ક્ષીણ થઈ જવાના કારણે એકદમ ભૂલાઈ ગયું કે શું ? કે જેથી અત્યારે બ્રહ્માકારવૃત્તિને બ્રહ્મવિષયક અજ્ઞાનના નાશ પ્રત્યે હેતુતાના અવચ્છેદકરૂપે અન્યથાસિદ્ધ હોવાનું કહી રહ્યા છે ! જે ખરેખર કારણભૂત હોય તેને જ કારણતા અવષેકની કુક્ષિમાં લઈને અન્યથાસિદ્ધ બતાવવા માંડશે તો પછી ઘટાદિ પ્રત્યે દણ્ડવેન દણ્ડની કારણતા કહેવાને બદલે દડવિશિષ્ટઆકાશન આકાશને ઘટ પ્રત્યે હેતુ કહેનારાનું મુખ કઈ રીતે બંધ કરી શકશો ?
[વૃત્તિમાં વ્યાવહારિક સત્તાવાદી મધુસૂદનમત] જે એની સામે એમ કહેવામાં આવે કે વૃત્તિની હેતુતાના ભંગના ભયથી તો મધુસૂદન તપસ્વીએ જ કહ્યું છે કે –“ચેતન્યમાં રહેલી પ્રમાણુજન્ય (ઈન્દ્રિય આદિ જન્ય) અપરોક્ષ અતઃકરણની વૃત્તિને જ અજ્ઞાનની નાશક માની લેવામાં કોઈ દોષ નથી. કારણ કે વૃત્તિમાં ભલે પારમાર્થિક સત્તા ન હોય પરંતુ વ્યાવહારિક સત્તાને અમે સ્વીકાર કરીએ છીએ. “સ્વપ્ન વગેરેને પારમાર્થિક ન હોવાના કારણે જેમ મિથ્યા
૧. ઘટમર્દ નાનાં મુ

Page #112

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા अप्रयोजकत्वात् , विषयतो मिथ्यात्वस्य च बाधाभावादसिद्धेः, धूमभ्रमजन्यवन्यनुमितेरपि अबाधितविषयतयाऽप्रामाण्यानङ्गीकारातच, कल्पितेनापि प्रतिबिम्वेन वास्तवबिम्बानुमानप्रामाण्याच्च, स्वप्नार्थस्यापि अरिष्टादिसूचकत्वाच्च, क्वचित्तदुपलब्धमन्त्रादेर्जागरेऽपि अनुवृत्तेरबाधाच" इति तपस्विणोक्तम् इति चेत् ; एतदपि अविचारितरमणीयम् , त्वन्मते स्वप्नजागरयोर्व्यवहारविशेषस्याऽपि कर्तुमशक्यत्वात् , बाधाऽभावेन ब्रह्मण इव घटादेरपि परमार्थसत्त्वस्य अप्रत्यूहत्वाच्च, प्रपञ्चाऽसत्यत्वे बन्धमोक्षादेरपि तथात्वेन व्यवहारमूल एव कुठारदानात् । त्रिविधाज्ञानशक्तिनिवृत्तिप्रक्रियायाः निरासः
(७६) एतेन अज्ञाननिष्ठाः परमार्थव्यवहारप्रतिभाससत्त्वप्रतीत्यनुकूलास्तिस्रः शक्तयः कल्प्यन्ते, आद्यया प्रपञ्चे पारमार्थिकसत्त्वप्रतीतिः, अत एव नैयायिकादीनां तथाभ्युपगमः, માનવામાં આવે છે તેમ વૃત્તિને પણ મિથ્યા માનવાની આપત્તિ નહી આવે ?” ના, મિથ્યા નહિ મનાય. કારણ કે વૃત્તિને સ્વરૂપતા અસત્ હોવાથી મિથ્યા માનીએ તે પણ એની વ્યાવહારિક સત્તાને કારણે અજ્ઞાનનાશક માનવામાં કે આપત્તિ નથી. વિષય બાધિત હોવાના કારણે વૃત્તિને મિથ્યા માનવાનું શક્ય નથી. કારણ કે વૃત્તિને વિષય બાધિત હોતો નથી. તો પછી વૃત્તિમાં મિથ્યાત્વની સિદ્ધિ કઈ રીતે થઈ શકે? લોકમાં પણ દેખાય છે કે પર્વતમાં ધૂમને ભ્રમ હોય ત્યારે પર્વતમાં ધૂમ સ્વરૂપતા અસત્ હેવા છતાં ધૂમના ભ્રમથી થનારી અગ્નિની અનુમિતિ, જ્યારે એને વિષય અગ્નિ પર્વતમાં અબાધિત હોય ત્યારે, અપ્રમાણભૂત અર્થાત્ મિથ્યા મનાતી નથી. વળી, રવપ્નદષ્ટ અર્થ અસત્ હોવા છતાં પણ ભાવિ અરિષ્ટ (વિદન) આદિને સૂચક હોય છે. ઉપરાંત, કયારેક તે સ્વપ્નની અંદર પ્રાપ્ત કરેલ મંત્રાદિ જાગૃત અવસ્થામાં પણ નિબંધ પણે અનુવર્તમાન રહે છે.”
[મધુસૂદનની વિચારણું અરમણીય ] તો આ પણ, વિચાર ન કરીએ ત્યાં સુધી રમણીય લાગે એવું છે. કારણ કે અદ્વૈતવાદીના મતમાં, “અમુક સ્વપ્નદશા અને અમુક જાગૃતદશા” એવો વ્યવહાર પણ ઘટાવી શકાય તેમ નથી. તેમજ વૃત્તિને વિષય અબાધિત હોવાના કારણે જે બ્રહ્મને પારમાર્થિક માનવામાં આવે તે વૃત્તિના વિષયભૂત ઘટાકિને પણ પરમાર્થ સત્ માનવામાં કઈ વાંધે રહેતું નથી કારણ કે એમાં પણ બાધિત વિષયતા નથી. જે ઘટાદિ પ્રપંચને સર્વથા અસત્ માનવામાં આવે તો પછી બઘ અને મોક્ષ પણ પ્રપંચ અનતગત હોવાથી મિથ્યા કરશે. અને એ મિથ્યા ઠરવાથી આત્મસાધનાના વ્યવહારના મૂળમાં જ કુહાડાના ઘા પડશે.
અજ્ઞાનમાં રહેલી ત્રણ શક્તિ-પૂર્વપક્ષ] (૭૬) અદ્વૈતમતમાં કોઈ પણ વ્યવહાર ઉપરોક્તયુક્તિથી ઘટી શકે તેમ ન હોવાથી વેદાન્તીઓએ અજ્ઞાનમાં ત્રણ પ્રકારની શક્તિ માનીને વ્યવહારની ઉપપત્તિ કરવા માટે પ્રયાસ કરતા જે આ કહ્યું છે કે' (પૂર્વપક્ષ ) “અજ્ઞાનમાં ત્રણ શક્તિ કઃપવામાં આવી છે.

Page #113

જ્ઞાનબિન્દુ सा च श्रवणाद्यभ्यासपरिपाकेन निवर्तते । ततो द्वितीयया शक्त्या व्यावहारिकसत्त्वं प्रपञ्चस्य प्रतीयते । वेदान्तश्रवणाद्यभ्यासवन्तो हि नेम प्रपञ्च पारमार्थिक पश्यन्ति, किन्तु व्यावहारिकमिति । सा च तत्त्वसाक्षात्कारेण निवर्तते । ततः तृतीयया शक्त्या प्रातिभासिकसत्त्वप्रतीतिः क्रियते, सा च अन्तिमतत्त्वबोधेन सह निवर्तते, पूर्वपूर्वशक्तेरुत्तरोत्तरशक्तिकार्यप्रतिबन्धक वाच न युगपत्कार्यत्रयप्रसङ्गः । तथा च एतदभिप्राया श्रतिः-"तस्थाभिध्यानाद् योजनात् तत्त्वभावाद् भूयश्चान्ते विश्वमायानिवृत्तिः” (श्वेता० १.१०) इति । अस्या अयमर्थ.-तस्य परमात्मनोऽभिध्यानाद-अभिमुखाद् ध्यानाच्छ्रवणाद्यभ्यासपरिपाकादिति यावत् , विश्वमायायाः =विश्वारम्भकाविद्या या निवृत्तिः, आद्यशक्तिनाशेन विशिष्टनाशात् । युज्यते अनेनेति योजनं=
(૧) પરમાર્થસવની બુદ્ધિ જગાડનાર શક્તિ. (૨) વ્યવહાસત્ત્વની બુદ્ધિ કરાવનાર શક્તિ અને (૩) પ્રતિભાસ સત્ત્વની બુદ્ધિ પ્રગટાવનાર શક્તિ.
પહેલી શક્તિ વડે મિથ્યાભૂત પ્રપંચમાં પણ પારમાર્થિક સત્ત્વની બુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય છે. એના પ્રભાવથી જ તૈયાયિક વગેરેને પ્રપંચમાં પરમાર્થ ત્વની બુદ્ધિ પ્રગટે છે. વેદાંતના શ્રવણ મનન આદિ અભ્યાસની પરિપક્વતાથી પહેલી શક્તિ નિવૃત્ત થાય છે એટલે કે પ્રપંચ પરમાર્થ સત્ નથી એવું જ્ઞાન થાય છે, છતાં પણ પ્રપંચમાં બીજી શક્તિના પ્રભાવે વ્યાવહારિક સત્વની બુદ્ધિ જન્મે છે. તાત્પર્ય, વેદાંતના શ્રવણ આદિ અભ્યાસવાળા જીવો પ્રપંચને પારમાર્થિક જતા નથી, કિન્તુ વ્યવહારતઃ સત્ રૂપે જુએ છે, એ પણ જ્યાં સુધી બ્રહ્મતત્વને સાક્ષાત્કાર ન થયો હોય ત્યાં સુધી જ, બ્રહ્મતત્ત્વનો સાક્ષાત્કાર થયા પછી દ્વિતીય શક્તિ નિવૃત્ત થાય છે. તેની સાથે પ્રપંચમાં વ્યાવહારિક સત્ત્વની પ્રતીતિ પણ નિવૃત્ત થાય છે, છતાં પણ વિદેહમુક્તિ ન થાય ત્યાં સુધી જીવનમુક્તદશામાં પ્રપંચનો પ્રતિભાસ થયા કરે છે. એટલે કે ત્રીજી શક્તિથી પ્રપંચમાં પ્રતિભાસિકસત્ત્વની પ્રતીતિને ઉદય થાય છે. જ્યારે વિદેહમુક્તિની ક્ષણ આવી પહોંચે છે ત્યારે અતિમ બ્રહ્મસાક્ષાત્કારની સાથે ત્રીજી શક્તિ પણ નિવૃત્ત થઈ જાય છે. અર્થાત્ પ્રપંચનો પ્રતિભાસ પણ દૂર થઈ જાય છે. આ ત્રણે પ્રકારની પ્રતીતિ કયારેય એક સાથે હોતી નથી. કારણ કે પૂર્વ પૂર્વ શક્તિ ઉત્તર ઉત્તર શક્તિના કાર્યમાં પ્રતિબંધક છે. એટલે પહેલી શક્તિની હાજરીમાં પારમાર્થિક સત્ત્વની પ્રતીતિ થતી હોય ત્યારે બીજી, ત્રીજી શક્તિ હોવા છતાં પણ તેના કાર્યરૂપે વ્યાવહારિક કે પ્રતિભાસિક સવની પ્રતીતિ થતી નથી. એ જ રીતે પહેલી શક્તિની નિવૃત્તિ થયા પછી બીજી શક્તિ હોય ત્યાં સુધી ત્રીજી શક્તિનું કાર્ય થતું નથી તે સમજી લેવું.
ઉપરોક્ત હકીકતનો નિર્દેશ કરનારી કૃતિ આ પ્રમાણે છે. “ત્તયામિડ્યાનાર્ ચોકના તવમાવાટુ મૂચને વિશ્વમાનિવૃત્તિઃ ” તેને અર્થ આ પ્રમાણે છે, તસ્ય એટલે પરમાત્માનું, અભિધ્યાનાક્ એટલે અભિમુખ ધ્યાન કરવાથી, એટલે કે શ્રવણ મનન આદિના પરિપકવ અભ્યાસથી, વિશ્વમાયાની એટલે કે પ્રપંચજનક અવિદ્યાની નિવૃત્તિ થાય છે. કારણ કે પ્રથમ શક્તિરૂપ વિશેષણનો નાશ થવાથી તતુશક્તિવિશિષ્ટ

Page #114

- નાનાસન |
બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા तत्त्वज्ञानं तस्मादपि विश्वमायानिवृत्तिः, द्वितीयशक्तिनाशेन विशिष्टनाशात् । तत्त्वभावो-विदेहकैवल्यः 'अन्तिमः साक्षात्कार इति यावत् , तस्मादन्ते प्रारब्धक्षये सह तृतीयशकत्या विश्वमायानिवृत्तिः । अभिध्यानयोजनाभ्यां शक्तिद्वयनाशेन विशिष्टनाशापेक्षया भूयःशब्दोऽभ्यासार्थक इतीत्यादि निरम्तम् , अभिध्यानादेः प्रागपरमार्थसदादौ परमार्थसत्त्वादिप्रतीत्यभ्यु. पगमे अन्यथाख्यात्यापातात् ।
(७७) न च 'तत्तच्छतिविशिष्टार ज्ञानेन परमार्थसत्त्वादि जनयित्वैव प्रत्याय्यत इति नायं दोषः' इति वाच्यम् साक्षात्कृततत्त्वस्य न किमपि वस्त्वज्ञातमिति प्रातिभासिकसत्त्वोत्पादनस्थानाभावात् । "ब्रह्माकारवृत्त्या ब्रह्मविषयतैव अज्ञानस्य नाशिता, तृतीयशक्तिविशिष्टं तु અજ્ઞાનનો પણ નાશ થઈ જાય છે. તત્ત્વભાવ એટલે વિદેહકૈવલ્ય અર્થાત ચરમ સાક્ષાતકાર, એનાથી અને એટલે કે પ્રારબ્ધનો ક્ષય થયે છતે તૃતીય શક્તિ સાથે વિશ્વમાયા અર્થાત્ સંપૂર્ણ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થઈ જાય છે. અભિયાન અને યોજનથી થનારા શક્તિદ્વયના ક્ષયથી જે વિશિષ્ટનાશ થાય છે તે સંપૂર્ણ નથી હોતો, જ્યારે તત્ત્વભાવથી તૃતીય શક્તિના નાથદ્વારા થનારો અજ્ઞાનનાશ નિઃશેષપણે થાય છે તેમ સૂચવવા માટે “ભૂયઃ' શબ્દનો પ્રયોગ થયો છે. ભૂયઃ એટલે કે અભ્યાસ કે જે નિઃશેષતાને સૂચક છે.”
[વેદાન્તમતમાં અન્યથાખ્યાતિની આપત્તિ-ઉત્તરપક્ષ ] ઉત્તરપક્ષ :- તે બધું (ઉપર કહેલું) નિરસ્ત થઈ જાય છે કારણ કે અભિયાન આદિની પૂર્વમાં જે પરમાર્થ સત્ નથી એવા પ્રપંચમાં, પ્રથમશક્તિથી પરમાર્થસત્ત્વની બુદ્ધિ જાગે છે તેમ માનવામાં તૈયાચિક આદિ મતમાં પ્રસિદ્ધ અન્યથાખ્યાતિ સિદ્ધાન્તને સ્વીકાર કરવાની આપત્તિ આવે છે. જે વસ્તુ પરમાર્થ સત રૂપે ન હોવા છતાં પરમાર્થ સત્ રૂપે ભાસે તેનું નામ જ અન્યથાખ્યાતિ છે.
પૂર્વપક્ષ :- તત્ તત્ શક્તિવિશિષ્ટ અજ્ઞાન સીધેસીધી પરમાર્થ સત્વ આદિની પ્રતીતિ કરાવતું નથી, કિન્તુ પ્રપંચમાં પરમાર્થ સત્ત્વ આદિની ઉત્પત્તિ કરવા દ્વારા જ તેની પ્રતીતિ કરાવે છે એટલે હવે અભિધ્યાન આદિની પૂર્વે પરમાર્થ સત્ત્વ આદિ ન હતું અને ભાસતું હતું એમ નહિ, પરંતુ ઉત્પન્ન થઈને ભાસતું હતું, એકલે અન્યથાખ્યાતિને દોષ દૂર થઈ જાય છે.
ઉત્તરપક્ષ - એ વાત બરાબર યથી. કારણ કે કઈ વસ્તુ અજ્ઞાત હોય તે એમાં અજ્ઞાનથી સત્ત્વની ઉત્પત્તિ માનો એ ઠીક છે પણ તને સાક્ષાત્કાર થયા પછી તે કઈ પણ વસ્તુ અજ્ઞાત રહેતી જ નથી કે જેમાં તૃતીય શક્તિથી પ્રતિભાસિક સત્ત્વની ઉત્પત્તિને અવકાશ પ્રાપ્ત થાય. જો એમ કહો કે “બ્રહ્માકારવૃત્તિરૂપ સાક્ષાત્કારથી તે અજ્ઞાનની માત્ર બ્રહ્મવિષયતાને જ નાશ થાય છે. નહિ કે સંપૂર્ણ અજ્ઞાનને. ત્રીજી શક્તિવાળું અજ્ઞાન તો પ્રારબ્ધ કર્મના અંત સુધી અનુવર્તમાન રહે છે. એટલે
. ગતિમાક્ષાત | ૨. શિણજ્ઞાનેન મુ
૧૩

Page #115

જ્ઞાનબિંદુ अज्ञानं यावत्प्रारब्धमनुवर्तत एवेति ब्रह्मातिरितविषये प्रातिभासिकसत्त्वोत्पादनादविरोध” इति चेत् १ न, धर्मिसिद्धथसिद्धिभ्यां व्याघातात् , विशेषोपरागेण अज्ञाते तदुपगमे च ब्रह्मण्यपि प्रातिभासिकमेव सत्त्वं स्यात, तत्त्वज्ञे कस्यचिद'ज्ञानस्य स्थितौ विदेहकैवल्येऽपि तदवस्थितिशङ्कया सर्वाज्ञानानिवृत्तौ मुक्तावनाश्वासप्रसङ्गाच्च ।।
(७८) अथ दृष्टि सृष्टिवादे नेयमनुपपत्तिः, तन्मते हि वस्तुसत् ब्रह्मैव, प्रपञ्चश्च प्रातिभासिक एव, तस्य च अभिध्यानादेः प्राक् पारमार्थिकसत्त्वादिना प्रतिभासः पारमार्थिकसदाद्याकारज्ञानाभ्युपगमादेव सूपपाद इति चेत् ? न, तस्य प्राचीनोपगतस्य सौगतमतप्रायत्वेन नव्यैरुपेक्षितत्वात् , व्यवहारवादस्यैव तैराहतत्वात् व्यवहारवादे च व्यावहारिकं प्रपञ्चं प्रातिभासिकબ્રહ્મભિન્નવિષયતા સંપૂર્ણ પણે નષ્ટ ન થઈ હોવાથી બ્રહ્મભિન્નવિષય પ્રપંચમાં ત્રીજી શક્તિ વડે પ્રતિભાસિકસત્ત્વની ઉત્પત્તિ થવામાં કઈ વિરોધ નથી” તે એ પણ બરોબર નથી, કારણ કે તત્ત્વસાક્ષાત્કાર થયા પછી જે બ્રહ્મભિન્ન વિષયાત્મક ધર્મિનું સત્વ રહેતું હોય તે નવા સત્ત્વને ઉત્પન્ન થવાને કઈ અવકાશ જ નથી. અને જે ધર્મિ જ અસિદ્ધ હોય તે સત્ત્વ કયાં ઉત્પન્ન થશે? બંને રીતે વ્યાઘાત છે. અજ્ઞાનવિશેષના ઉપરાગથી જે અજ્ઞાત પ્રપંચમાં પ્રતિભાસિક સત્ત્વની ઉત્પત્તિ માનશે તો તે સમયે વિશેષના ઉપરાગથી બ્રહ્મમાં પણ પ્રતિભાસિક સત્ત્વ ઉત્પન્ન થવાની આપત્તિ આવશે. કારણ કે વિશેષ ઉપરાગ બનને માટે તુલ્ય છે. ઉપરાંત, તત્વજ્ઞાન થયા પછી પણ કંઈક અજ્ઞાન બાકી રહેતું હોય તો વિદેહ કેવલ્ય પ્રાપ્ત થયા પછી પણ કંઈક અજ્ઞાન રહી જવાની સંભાવના રૂપ શંકા થઈ શકે છે. અને તે પછી સંપૂર્ણ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ ન થવાથી મુક્તિ પણ વિશ્વાસપાત્ર રહેશે નહિ.
[દષ્ટિસૃષ્ટિવાદમાં અાવ્યાખ્યાતિનું નિરસન ] (૭૮) પૂર્વપક્ષી :–અન્યથાખ્યાતિની જે તમે અનુપપત્તિ દર્શાવી છે તે દષ્ટિસૃષ્ટિવાદ માનવાથી ટળી જાય છે. કારણ કે દખિસૃષ્ટિવાદમાં દષ્ટિ આકારની સૃષ્ટિ માનવામાં આવે છે. એટલે પ્રપંચમાં વ્યાવહારિક સત્વ કે પારમાર્થિક સર્વની ઉત્પત્તિ અને માનતા ન હોવાથી અપારમાર્થિકસતુ પ્રપંચની પારમાર્થ સતરૂપે થનારી પ્રતીતિમાં પહેલા જે અન્યથાખ્યાતિની આપત્તિ હતી તે ટળી જાય છે. અમારા મતે એકમાત્ર બ્રહ્મ જ પારમાર્થિકસત છે. અને પ્રપંચ તે પ્રતિભાસિક જ છે. અભિધ્યાન, યોજન વગેરેના પૂર્વકાળમાં પ્રપંચનો પારમાર્થિક સત્વરૂપે માત્ર પ્રતિભાસ જ થાય છે, જે કે પ્રપંચ ભલે પારમાર્થિકસતું રૂપ નથી પણ અવિદ્યાના પ્રભાવે અનાદિકાળથી તેમાં પ્રતિભાસિક પારમાર્થિકસવ રહેલું છે. તેથી અમે પ્રપંચનું પારમાર્થિક દૃઆદિ કાર રૂપે જ્ઞાન માનીએ છીએ. એટલે અન્યથાખ્યાતિની આપત્તિ વિના પણ અમે, પારમાર્થિક સવરૂપે પ્રપંચનો પ્રતિભાસ માની શકીએ છીએ.
| | દષ્ટિસૃષ્ટિવાદમાં અસખ્યાતિની આપત્તિ ] ઉત્તરપક્ષી :- આ વાત બરોબર નથી દષ્ટિસૃષ્ટિવાદને સ્વીકાર પ્રાચીન ૧. જ્ઞાતક્ષ્ય એ યા

Page #116

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા त्वेन प्रतीयतां तत्त्वज्ञानिनामत्यन्तभ्रान्तत्वं दुर्निवारमेव । अथ व्यावहारिकस्यापि प्रपञ्चस्य तत्त्वज्ञानेन बाधितस्यापि प्रारब्धवशेन बाधितानुवृत्त्या प्रतिभासः तृतीयस्याः शक्तेः कार्यम् , तेन बाधितानुवृत्त्या प्रतिभासानु'कूला तृतीया शक्तिः प्रातिभासिकसत्त्वसम्पादनपटीयसी शक्तिरुच्यते सा च अन्तिमतत्त्वबोधेन निवर्तत इत्येवमदोष इति चेत् ? न, बाधितं हि त्वन्मते नाशितम् , तस्यानुवृत्तिरिति वदतो व्याघातात् । 'बाधितत्वेन बाधितत्वावच्छिन्नसत्तया वा प्रतिभासः तत्त्वज्ञप्रारब्धकार्यमिति चेत् ? तृतीया शक्तिर्व्यर्था, यावद्विशेषाणां बाधितत्वे तेषां तथाप्रतिभासस्य 'सार्वयं विनानुपत्तेश्च । 'द्वितीयशक्तिविशिष्टाज्ञाननाशात् सञ्चितकर्म तत्कार्य च . नश्यति, ततस्तृतीयशक्त्या प्रारब्धकार्ये दग्धरज्जुस्थानीया बाधितावस्था जन्यते, इयमेव बाधितानुवृत्तिः' इति चेत् ? न, एवं सति घटपटादौ तत्त्वज्ञस्य न बाधितसत्त्वधीः, न वा व्यावहारिकपारमार्थिकसत्त्वधीरित तत्र किञ्चिदन्यदेव कल्पनीयं स्यात् , तथा च लोकशास्त्रविरोध इति सुष्ठूक्तं हरिभद्राचार्यैःવેદાંતીઓએ કરેલું છે. પણ એમાં બૌદ્ધમતને અભિમત અસખ્યાતિવાદની આપત્તિ હવાથી નવિન વેદાંતીઓએ આ વાદની ઉપેક્ષા કરી છે અને વ્યવહારવાદને જતે એાએ આદર કર્યો છે. એટલે આ નવિન વ્યવહાવાદમાં વ્યાવહારિક પ્રપંચને અન્યથા એટલે કે પ્રતિભાસિક સ્વરૂપે જેનારા તત્ત્વજ્ઞાનીઓને અત્યન્ત ભ્રમ હેવાની આપત્તિ ટાળી ટળે તેમ નથી.
પૂર્વ પક્ષી :-- પ્રપંચ જે કે વ્યાવહારિક સત્ છે. અને તત્વજ્ઞાનથી તે બાધિત છે છતાં પ્રારબ્ધકર્મના પ્રભાવે બાધિત એ પણ પ્રપંચ અનુવર્તમાન રહેતો હોવાથી તૃતીય શક્તિને કાર્યરૂપે તેને પણ પ્રતિભાસ થાય છે. બાધિતરૂપે અનુવર્તમાન રહેવાના કારણે તેનો પ્રતિભાસ કરાવવામાં તૃતીયશક્તિ સફળતાને વરે છે માટે જ એને પ્રતિભાસિકસત્ત્વનું સંપાદન કરવામાં કુશળ એવી શક્તિરૂપે ઓળખવામાં આવે છે. અન્તિમ તત્વજ્ઞાનથી એની નિવૃત્તિ થાય છે. આ પ્રક્રિયામાં તત્વજ્ઞાની ભ્રાતા હોવાની આપત્તિને કઈ દેષ નથી. કારણ કે તૃતીયશક્તિથી પ્રપંચમાં પ્રતિભાસિક સત્ત્વ સંપન્ન થયું હોવાથી તે રૂપે તેની અભ્રાન્ત પ્રતીતિ થઈ શકે છે.
[બાધિત અને અનુવર્તમાનમાં વિરોધ ] ઉત્તરપક્ષી :- આ પણ બરોબર નથી. કારણ કે વેદાંતમતે “પ્રપંચ બાધિત થયો એનો અર્થ છે કે નષ્ટ થઈ ગયો. છતાં પણ એને અનુવર્તમાન કહેવો તેમાં સ્પષ્ટ વદત વ્યાઘાત છે. અર્થાત્ “બાધિત” અને “અનુવર્તમાન” આ બે વચનમાં પરસ્પર વિરોધ છે.
પૂવપક્ષી - અમે એમ કહેતા નથી કે બાધિત રૂપે વિદ્યમાન છે. પણ અમે કહીએ છીએ કે પ્રપંચને બાધિત રૂપે અથવા તે બાઘાવચ્છિન્નસવરૂપે પ્રતિભાસ થાય છે. અને એ તત્ત્વજ્ઞાનીના અવશિષ્ટ પ્રારબ્ધ કર્મનું ફળ છે.
ઉત્તરપક્ષી - જે એને પ્રારબ્ધનું ફળ માનશો તે તૃતીય શક્તિ વ્યર્થ થઈ १. कूलतृतीया अब। २. सार्वज्याभ्युपगम विना मु त। ३ च सर्वलोक त ।

Page #117

૧૦૦
જ્ઞાનબિંદુ "अग्निजलभूमयो यत्परितापकरा भवेऽनुभवसिद्धाः । रागादयश्च रौद्रा असत्प्रवृत्त्यास्पदं लोके ।। परिकल्पिता यदि ततो न सन्ति तत्त्वेन कथममी स्युरिति । પર#ત્તેિ ર ત મવમવામાં કર્થ ગુહ્યો ” (પોરા ૨૬ ૮-૧)
इत्यादि । तस्माद् वृत्तावहारिकसत्तयापि न निस्तारः । प्रपञ्चे परमार्थदृष्ट येव व्यवहारदृष्टयापि सत्तान्तरानवगाहनादिति स्मर्तव्यम् । ब्रह्मज्ञानं पुनर्निरस्य सिद्धसेनोक्त्योपसंहार:-- (७९) किञ्च, सप्रकारं निष्प्रकार वा ब्रह्मज्ञानं अज्ञाननिवर्तकमिति वक्तव्यम् , आये निष्प्रकारे ब्रह्मणि જવાની આપત્તિ આવશે. વળી બીજી વાત એ છે કે બ્રહ્મસામાન્ય સિવાયના તમામ ઘટપટાદિ વિશેષપદાર્થો જે તત્ત્વજ્ઞાનદશામાં બાધિત થઈ જતા હોય તે સર્વવિશેષને બાધિત રૂપે પ્રતિભાસ સર્વવિશેષના જ્ઞાનરૂપ સર્વસત્તા વિના ઘટી શકશે નહિ. અને તમે તે તત્વજ્ઞાનદશામાં માત્ર બ્રહ્મનું જ જ્ઞાન માને છે, નહિ કે સર્વસત્તા.
પૂર્વપક્ષી :- બાધિતની અનુવૃત્તિથી અમારે એમ કહેવું છે કે જ્યારે દ્વિતીયશક્તિવિશિષ્ટ અજ્ઞાનના નાશથી સંચિત કર્મો અને એના કાર્યો બધા નાશ પામે છે ત્યારે ત્રીજી શક્તિથી પ્રારબ્ધફળ રૂપે પ્રપંચમાં બાધિત અવસ્થાને જન્મ થાય છે. આ બાધિત અવસ્થા બળેલી દોરડી જેવી છે, કે જે નષ્ટ થઈ ચુકી હોવા છતાં પણ પોતાના જેવો જ પ્રતિભાસ કરાવે છે.
[પ્રપંચના વિલક્ષણસવની કલપનાની આપત્તિ ] ઉત્તરપક્ષી :- આ વાત પણ બરોબર નથી. કારણ કે એવું હોય તે પછી તત્ત્વજ્ઞાનીને ઘટપટાદિમાં બાધિત પશુની બુદ્ધિ થશે, નહિ કે બાધિતસવની. એટલે તત્વજ્ઞાનદશામાં પ્રપંચમાં બાધિતસરવની બુદ્ધિ જેમ નહિ થાય તેમ વ્યાવહારિક કે પારમાર્થિકસવની બુદ્ધિ પણ નહિ થાય. તે પછી તે કાળે પ્રપંચના કેઈક જુદીજ જાતના સત્તની કલ્પના કરવી પડશે. અને તેમ કરવાથી લોકમાન્યતા અને શાસ્ત્રમાન્યતા એમ બન્ને સાથે વિરોધ આવશે. તેથી શ્રી હરિભદ્રસૂરિ મહારાજે ષડશકશાસ્ત્રમાં સાચું જ કહ્યું છે કે “સંસારમાં સંતાપ પેદા કરનાર અગ્નિ, જળ, ભૂમિ આદિ બાહ્ય અને અસત પ્રવૃત્તિના મૂળભૂત ભયાનક રાગાદિ અભ્યતર, પદાર્થો લોકમાં અનુભવસિદ્ધ છે. જે એ કપિત હોય તે એને અર્થ કે પરમાર્થથી છે જ નહિ, તો પછી આ બધા (પ્રત્યક્ષસિદ્ધ ઘટપટાદિ) કઈ રીતે આવ્યા ? વળી, જે પદાર્થ માત્ર કાલ્પનિક જ હોય તો એનાથી વાસ્તવિક સંસાર અને મોક્ષ કઈ રીતે ઘટી શકે ?” - ઉપરોક્ત રીતે વિચાર કરવાથી ફલિત થાય છે કે અન્તઃકરણની વૃત્તિમાં વ્યાવહારિક સત્તા માન્યા છતાં પણ વેદાંતીને પૂર્વોક્ત આપત્તિઓથી છુટકારો નથી. અને એ પણ યાદ રાખવું જોઈએ કે પ્રપંચમાં પરમાર્થ દષ્ટિથી જેમ કે વિલક્ષણ સત્તાને અનુભવ થતો નથી તેમ વ્યવહારદષ્ટિથી પણ કેઈ વિલક્ષણ સત્તાનો અનુભવ થતું નથી. ૧, તનમાંa ga ત-
વિશા

Page #118

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
૧૦૧ सप्रकारकज्ञानस्य अयथार्थत्वात् न अज्ञाननिवर्तकता, तस्य यथार्थत्वे वा नाद्वैतसिद्धिः, द्वितीयपक्षस्तु निष्प्रकारकज्ञानस्य कुत्रापि अज्ञाननिवर्तकत्वाऽदर्शनादेवानुद्भावनाहः। किञ्च, निष्प्रकारकज्ञानस्य कुत्रापि अज्ञाननिवर्तकत्वं न दृष्टमिति शुद्धब्रह्मज्ञानमात्रात् कथमज्ञाननिवृत्तिः ? ।
(८०) न च "सामान्यधर्ममात्राऽप्रकारकसमानविषयप्रमात्वं अज्ञाननिवृत्तौ प्रयोजक'म् अत्र 'प्रमेयमि'तिज्ञाने २ अतिव्याप्तिवारण य 'सामान्ये ति, प्रमेयो घट इत्यादाव(ति १)व्याप्तिवारणायमात्रेति । तेनेदं विशेषप्रकारे निष्प्रकारे चानुगतमिति निष्प्रकारकब्रह्मज्ञानस्यापि ब्रह्माज्ञाननिवर्तकत्वं लक्षणान्वयात् , न च सामान्यधर्ममात्रप्रकारक ज्ञानेऽव्याप्तिः, इदमनिदं वा प्रमेयमप्रमेयं वा
[ બ્રહ્મજ્ઞાનથી અજ્ઞાનનિવૃત્તિ વિવાદાસ્પદ ] (૭૯) વેદાંતીની સામે આ પણ એક પ્રશ્ન છે, કે એ પ્રકારક બ્રહ્મજ્ઞાનને અજ્ઞાનનિવર્તક કહે છે કે, નિષ્પકાર બ્રહ્મજ્ઞાનને ? ત્રીજે તે કોઈ વિકલ્પ નથી. સપ્રકાર બ્રહ્મજ્ઞાનને અજ્ઞાનનિવર્તક માનશે તે નિપ્રકાર બ્રહ્મામાં સકારકતાનું ભાન થવાથી બ્રહ્મજ્ઞાન અયથાર્થ ઠરશે તો એનાથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ નહિ થઈ શકે. જે પ્રકારક બ્રહ્મજ્ઞાનને યથાર્થ માનશે તે અતસિદ્ધિપક્ષને અંત આવી જશે. બીજા પક્ષમાં બ્રહ્મજ્ઞાનને નિપ્રકાર માનશે તે પણ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ અશક્ય થઈ જશે. કારણ કે શુક્તિત્વપ્રકારક અતિજ્ઞાનથી રજતભ્રમની નિવૃત્તિની જેમ સવિક૯પક જ્ઞાનથી જ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ સર્વત્ર દેખાય છે, નહિ કે નિર્વકલ્પ જ્ઞાનથી. માટે બીજે પક્ષ તો સંભાવનાને પણ ઉચિત નથી. વળી નિર્વિકલ્પ જ્ઞાનથી કયાંયે અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ દેખાતી નથી તો પછી શુદ્ધ અર્થાત નિર્વિકલ્પ બ્રહ્મજ્ઞાનથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ કઈ રીતે થાય ?
[સામાન્યધર્મમાત્રઅપ્રકારકસમાનવિષયક પ્રમાથી અજ્ઞાન નિવૃત્તિ ?] (૮૦) પૂર્વપક્ષ –અજ્ઞાનની નિવૃત્તિમાં સમકારકપ્રમાવ એ કંઈ પ્રયોજક નથી, કે જેથી નિષ્પકારક બ્રહ્મજ્ઞાનથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ ન થવાના દોષને અવકાશ રહે. અજ્ઞાનની નિવૃત્તિમાં પ્રાજક ધર્મ સામાન્યધર્મમાત્રઅપ્રકારકસમાનવિષયક પ્રમાત્વ છે. તાત્પર્ય જે પ્રમાત્મક જ્ઞાન સામાન્યધર્મમાત્રપ્રકારક ન હોય અને સમાનવિષયક હોય તેનાથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થાય. (પદકૃત્ય-) અહીં માત્ર સમાનવિષયક પ્રમાત્વને જ અજ્ઞાનનિવૃત્તિ પ્રાજક કહીએ તો “પ્રમેયમ” ઈત્યાકારક પ્રમાત્મજ્ઞાન ઘટાદિ પ્રમેય વિષયક અજ્ઞાનનું સમાવિષયક હોવાથી, “પ્રમેયમ” એવા જ્ઞાનથી ઘટાદિ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થવાનો દોષ–એટલે કે અતિવ્યાપ્તિ દોષ ઊભો થશે. (વાસ્તવમાં “પ્રમેયમ” એવા જ્ઞાનથી કાઈ ઘટાદિ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થતી નથી) માટે લક્ષણમાં સામાન્ય ધર્મ માત્રપ્રકારક ન હોય એવા સમાનવિષયક પ્રમજ્ઞાનને અજ્ઞાનનિવત્તક કહ્યું છે. પ્રશ્ન :ઉપરોક્ત અતિવ્યાપ્તિનું વારણ કરવા માટે “સામાન્યધર્મ પ્રકારક ન હોય” એટલે જ નિવેશ કરીએ તો પણ ચાલે એમ છે. (પ્રમેયમ” એવું જ્ઞાન તે સામાન્યધર્મ પ્રકારક છે એટલે એમાં અતિવ્યાપ્તિનું વારણ થઈ જશે.) તે પછી સામાન્યધર્મમાત્રપ્રકારક ન હોય એવું કહેવાની જરૂર શું? ઉત્તર :-માત્ર પદ ન ઊમેરીએ તે “પ્રમેય
૧. 16 મે ૫ અ ૨. મિતિજ્ઞાને દાત” રૂ. 28ાર જ્ઞાને તા

Page #119

૧૦૨
જ્ઞાનબિન્દુ
इत्यादि ' संशयाद्यदर्शनात् सामान्यमात्रप्रकारकाज्ञानाऽनङ्गीकारेण तदनिवर्तकस्य तस्याऽसङ्ग्रहाद्' इति वाच्यम्, निष्प्रकारकसंशयाभावेन निष्प्रकारकाज्ञानासिद्धया निष्प्रकारकत्रहाज्ञानस्यापि तन्निवर्तकत्वायोगाद् | एकत्र धर्मिणि प्रकाराणामनन्तत्वे प्रकारनिष्ठतया निरवच्छिन्नप्रकारतासम्बन्धेन अधिष्ठानप्रमात्वेन तया तदज्ञाननिवर्तकत्वौचित्यात् । अधिष्ठानत्वं च भ्रमजनकाज्ञानविषयत्वं वा अज्ञानविषयत्वं वा अखण्डोपाधिर्वा । न च 'विषयतयैव तत्त्व' युक्तम्, प्रमेयत्वस्य च केवलान्वयिनोऽनङ्गीकारात् न प्रमेयमिति ज्ञानात् घटाद्याकाराज्ञाननिवृत्तिप्रसङ्गः' इति वाच्यम्, द्रव्यमिति ज्ञानात् तदापत्तेवारणात् । न च ' तस्य द्रव्यत्वविशिष्टविषयत्वेऽपि घटत्वविशिઘટ:’ એવા જ્ઞાનમાં અજ્ઞાનનિવ કવની અભ્યાપ્તિના દોષ ઊભા થશે કારણ કે એ જ્ઞાન પ્રમેયત્વરૂપ સામાન્યધ પ્રકારક છે. હવે ‘માત્ર' પદ્ય ઉમેરીએ તા લાગે. કારણ કે પ્રમેયત્વની અપેક્ષાએ ઘટવ એ વિશેષ ધર્મ છે. અને એ પણ એમાં પ્રકારરૂપે ભાસે છે એટલે ‘પ્રમેયા ઘટઃ’ એવુ જ્ઞાન વિશેષધ પ્રકારક પણ હાવાથી સામાન્યધર્મ માત્રપ્રકારક નથી. તેથી એમાં ઘવિષયક અજ્ઞાનનિવકત્વની અભ્યાપ્તિ થવાની આપત્તિ નહિ આવે.
આ દોષ નહિ
હવે આ લક્ષણ વિશેષપ્રકારકજ્ઞાનમાં અને નિષ્પકારકજ્ઞાનમાં-બન્નેમાં ઘટી શકે એવુ` છે, એટલે આ લક્ષણને અન્વય નિપ્રકારક બ્રહ્મજ્ઞાનમાં પણ થતા હેાવાથી, એનાથી બ્રહ્મવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ ઘટાવી શકાશે.
પ્રશ્ન :-ઇ વિષયક જ્ઞાનથી અને પ્રમેયવિષયક જ્ઞાનથી ઇ‘વિષયક અને પ્રમેય વિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થઈ શકે કારણ કે આ બન્ને જ્ઞાન સામાન્યધમ માત્રપ્રકારક છે. તા પછી તમારા લક્ષણની અહી' અવ્યાપ્તિ કેમ નહિ થાય ?
ઉત્તર :-ઇંદવિષયક કે મેચ વિષયક અજ્ઞાન જ અમે માનતા નથી. કારણ કે જો એવું અજ્ઞાન માનીએ તે ‘ટમ્ નિયમ્ વ’—‘મેથમ્ પ્રમેયમ વા' એવે સ`શય પણ થવા જોઈ એ પણ એ તા થતા નથી. માટે નિવત્ત્વ અજ્ઞાન અપ્રસિદ્ધ હાવાથી સામાન્ય ધર્મ માત્રપ્રકારક ઇદ વિષયક કે પ્રમેયવિષયક જ્ઞાન લક્ષ્ય નથી એટલે એમાં અજ્ઞાનનિવત - કત્વનું લક્ષણ ન જાય તેા કાંઈ વાંધા નથી.
[બ્રહ્મજ્ઞાન નિવસ્ત્ય અજ્ઞાનમાં અપ્રસિદ્ધિની આપત્તિ]
ઉત્તરપક્ષ :-જેમ ઇ'વિષયક સ’શય થતા નહાવાથી ઈવિષયક અજ્ઞાન અસિદ્ધ માના છે તેમ નિપ્રકારક કોઇ પણ સશય થતા ન હેાવાથી નિપ્રકારક અજ્ઞાન પણ અસિદ્ધ થઇ ગયું. તેથી હવે નિપ્રકારક બ્રહ્મજ્ઞાનથી નિપ્રકારકબ્રહ્મવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ પણ નહિ માની શકાય.
તદુપરાંત તમારા કરેલા અજ્ઞાનનિવ`કત્વના લક્ષણથી ખીજી પણ એક માટી આપત્તિ છે. તે એ છે કે કોઇ એક ધર્મ પટ્ટામાં પ્રકારરૂપે અનંત ધર્માં વિદ્યમાન હાવાથી ઘટવાદિ કેઇ એક ધર્મપ્રકારેણ ઘટના જ્ઞાનથી અન્ય સર્વધ પ્રકારક ઘટાઢિ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થવાના પ્રસંગ આવશે. કારણ કે ઘટલેન ઘટજ્ઞાન સામાન્યધર્મ માત્ર ૧, સંરાયાÁનેન તરતિવર્તણ્ય મુજવ | ૨. યત્વમેવ વા મુ ત | ૩. તદ્દાત્ત નિવાળાન્ત।

Page #120

WALA
બ્રહ્મજ્ઞાનરામીક્ષા
૧૩ ष्टाऽविषयत्वात्' तद्वारणम् , द्रव्यत्वविशिष्टस्यैव घटावच्छेदेन घटत्वविशिष्टत्वात् सत्त्वविशिष्ट ब्रह्मवत् , विशिष्टविषयज्ञानेन विशिष्टविषयाज्ञाननित्यभ्युपगमेऽपि च ब्रह्मणः सच्चिदानन्दत्वादिधर्मवैशिष्टयप्रसङ्गः । અપકારક છે અને ઘટવિષયક અજ્ઞાનનું સમાન વિષયક છે આ આપત્તિને ટાળવા માટે નીચે પ્રમાણે પ્રકારનિષ્ઠપ્રત્યાત્તિથી નિવર્ચ–નિવક ભાવ માનવે જ તમારે ઉચિત છે. નિરવછિનપ્રકારતા સંબંધથી અધિષ્ઠાનવિષયક અજ્ઞાન જે પ્રકારમાં રહેતું હોય તે પ્રકારમાં અધિષ્ઠાન પ્રમાત્વરૂપે નિરવછિન્નપ્રકારના સંબંધથી રહેનારું સમાન વિષયક જ્ઞાન ઉક્ત અજ્ઞાનનું નાશક બને છે. દા. ત. :-ઘટન ઘટનું અજ્ઞાન નિરવરિચ્છન્ન પ્રકારના સંબંધથી ઘટવમાં રહેલું હોય તો નિરવછિન્ને પ્રકારતા સંબંધથી ઘટત્વમાં રહેલા ઘટીયજ્ઞાનથી એનો નાશ થાય છે. પણ પાટલીપુત્રીયન ઘટઅજ્ઞાન પ્રકારના સંબંધથી ઘટત્વમાં રહેલું ન હોવાથી એનો નાશ ઘટના ઘટજ્ઞાનથી નહિ થાય. અહીં “બધિષ્ઠાનપ્રમાત્વરૂપે ” આ શબ્દમાં અધિષ્ઠાન એટલે ભ્રમજનક અજ્ઞાનને વિષય સમજવો. અથવા તે સામાન્યથી અજ્ઞાનને વિષય સમજ અથવા તો અધિષ્ઠાનત્વ એક અખંડ ઉપાધિરૂપ સમજવું
અમારા સૂચવેલા ઉપરોક્ત નિવત્ય-નિવક ભાવને તમારે સ્વીકાર કર્યા વિના છુટકો નથી. પણ બીજી બાજુ નિપ્રકાર બ્રહ્મજ્ઞાન પ્રકારના સંબંધથી કયાંયે રહેતું ન હોવાથી કઈ પણ વિષયના અજ્ઞાનની એનાથી નિવૃત્તિ થઈ શકશે નહિ.
[વિષયતા સંબંધથી નિવજ્ય-નિવકભાવની ઉક્તિનું નિરસન.
જે એ ટાળવા માટે એમ કહો કે–વિષયતા સંબંધથી કોઈ પણ વિષયનું જ્ઞાન વિષયના સંબંધથી તે વિષયના અજ્ઞાનનું નિવક બને. એટલે હવે બ્રદ્યવિષયક જ્ઞાનથી બ્રહ્મવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થઈ શકશે. “પ્રમેયમ એવા જ્ઞાનથી ઘટવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થવાની આપત્તિ પણ નહિ આવે. કારણ કે અમારા મતમાં પ્રમેયત્વ કેવલાન્વયિ નથી. તાત્પર્ય, બ્રહ્મ સિવાય કઈ પણ ઘટાદિ પદાર્થમાં અમે પ્રમેયત્વ માનતા નથી. એટલે “પ્રમેયમ ” એવું જ્ઞાન પ્રમેયત્વશૂન્ય ઘટમાં વિષયતા સંબંધથી રહેતું ન હોવાથી ઘટાદિઆકારક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થવાની શક્યતા રહેતી નથી.”
તે એ પણ બરાબર નથી. ઘટમાં પ્રમેયત્વ ભલે ન માને, પણ દ્રવ્યત્વ તે ઘટમાં છે જ. એટલે ‘દ્રવ્યમ્ ” ઈત્યાકારક જ્ઞાનથી ઘટાદિ આકારક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થવાની આપત્તિ ટાળી શકાશે નહિ. જો એમ કહો કે “દ્રવ્યમ' એવું રન દ્રવ્યત્વવિશિષ્ટ વિષયક હોવા છતાં ઘટવવિશિષ્ટવિષયક ન હોવાથી, “દ્રથમ” એવા જ્ઞાનથી ઘટવ વિશિષ્ટવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થવાની આપત્તિ નહિ આવે તો આ કથન પણ બરાબર નથી. કારણ કે જેમ દ્રવ્યત્વવિશિષ્ટ પદાર્થ, સપદાર્થ અવચ્છેદેન સર્વવિશિષ્ટ બ્રહ્મરૂપ છે તે એ જ રીતે ઘટાવછેદન ઘટત્રવિશિષ્ટ પણ છે. તેથી ઉપરોક્ત આપત્તિ જેમની તેમ રહે છે.

Page #121

૧૦૪
જ્ઞાનબિન્દુ __ (८१) एतेन अन्यत्र घटाज्ञानत्वघटत्वप्रकारकप्रमात्वादिना नाश्यनाशकभावेऽपि प्रकृते ब्रह्माज्ञाननिवृत्तित्वेन ब्रह्मप्रमात्वेनैव कार्यकारणभावः, न तु ब्रह्मत्वप्रकारकेति विशेषणमुपादेयम् , गौर. वादनुपयोगाद्विरोधाच्च इत्यपि निरस्तम् , विशिष्टब्रह्मण एव संशयेन विशिष्टाज्ञाननिवृत्त्यर्थ विशेषोपरागणेव ब्रह्मज्ञानस्य अन्वेषणीयत्वात् , शुक्तिरजतादिस्थलेऽपि विशिष्टाज्ञानविषयस्यैव अधिष्ठानत्वं क्लृप्तमिति अत्रापि अयं न्यायोऽनुसर्तव्यः।।
(८२) किञ्च, ब्रह्मणो निर्धर्मकत्वे तत्र विषयताया अप्यनुपपन्नत्वात् , तद्विषयज्ञानत्वमपि तत्र दुर्लभम् । विषयता हि कर्मतेति तदङ्गीकारे तस्य क्रियाफलशालित्वेन घटादिवज्जडत्वापत्तेः,
જો હવે એમ કહે કે (દ્રવ્યવ) વિશિષ્ટવિષયક જ્ઞાન (દ્રવ્યત્વ) વિશિષ્ટવિષયક અજ્ઞાનની જ નિવૃત્તિ કરે. (નહિ કે ઘટત્યવિશિષ્ટવિષયક અજ્ઞાનની) તે સત્ત્વાદિ વિશિષ્ટ બ્રહ્મ વિષયકજ્ઞાનથી સસ્વાદિ વિશિષ્ટ બ્રહ્મવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ માનવા જતા બ્રહ્મમાં સત્ત્વ, ચિત્ત, આનંદ વગેરે ધર્મોનું વિશિષ્ટય માનવાની આપત્તિ પણ આવીને ઉભી રહેશે.
[બ્રહ્મપ્રમાત્વરૂપે અજ્ઞાનનાશતાની ઉક્તિનું નિરસન] (૮૧) બ્રહ્મ પદાર્થમાં વેદાન્તી મતે સત્ત્વાદિ ધર્મ વૈશિસ્ય અનિષ્ટ હોવાના કારણે બ્રહ્મઅજ્ઞાનની નિવૃત્તિ માટે જે વેદાન્તીઓ એમ કહે છે કે “સામાન્યતઃ નાશ્ય-નાશક ભાવ નિત ન થઈ શકતો હોવાથી અન્ય વિશેષ સ્થળમાં ઘટાજ્ઞાનત્વ રૂપે ઘટાજ્ઞાનમાં નાશ્યતા અને ઘટપ્રકારકપ્રમવરૂપે ઘટજ્ઞાનમાં નાશકતા ભલે મનાતી હોય પરંતુ પ્રસ્તુત વિશેષ સ્થળમાં બ્રહ્માજ્ઞાન નિવૃત્તિરૂપે બ્રહ્માજ્ઞાનમાં નાશ્યતા અને બ્રહ્મપ્રભાવરૂપે બ્રહ્મજ્ઞાનમાં નાશકતા, આ રીતે નાશ્ય -નાશક ભાવ માની શકાય છે. બ્રહ્મcપ્રકારક પ્રમાત્વરૂપે બ્રહ્મજ્ઞાનને નાશક માનવાની જરૂર નથી. તે છતાં પણ જે બ્રહ્મવપ્રકારક એવું વિશેષણ કરીએ તે નાહકનું ગૌરવ થાય છે. તથા બ્રહ્મ નિર્ધક હોવાથી તેમાં પ્રકારકતા માનવામાં વિરોઘ આવશે. માટે બ્રહ્મસ્વપ્રકારક એવા વિશેષણની જરૂર રહેતી નથી.”—તે આ વાત પણ નિરસ્ત થઈ જાય છે કારણ કે,
શુદ્ધબ્રહ્મવિષયક સંશય સંભવતે જ નથી. સત્ત્વાદિ ધર્મવિશિષ્ટરૂપે જ બ્રહ્મના વિશે સંશય થતો દેખાય છે એટલે વિશિષ્ટ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ માટે સત્યાદિ વિશેષ ધર્મથી ઉપરક્ત પણે જ બ્રહ્મજ્ઞાનને અજ્ઞાનનિવર્તક માનવું પડશે. પણ પૂર્વે કહ્યા મુજબ બ્રહ્મમાં સત્ત્વાદિ ધર્મથી ઉપરક્ત પણું સંભવતું ન હોવાથી અજ્ઞાનનિવૃત્તિ વેદાન્તી મને ઘટી શકશે નહિ. વળી, શુક્તિમાં ૨૪તના ભ્રમ સ્થળે પણ વિશિષ્ટ અજ્ઞાનના અર્થાત્ શુક્તિત્વ પ્રકારક અજ્ઞાનના વિષયભૂત શક્તિને જ અધિષ્ઠાનરૂપે માનવામાં આવે છે તેથી અહીં પણ એ જ ન્યાયે બ્રહ્મમાં “વિષયક અજ્ઞાનની વિષયતા રૂપ ધર્મ માનીએ તો જ બ્રહ્મને અધિષ્ઠાનરૂપે માની શકાશે. અને તે જ રૂપે બ્રહ્મપમાથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થઈ શકશે.
[ નિર્ધામક બ્રહ્મમાં વિષયતા પણ અસંગત] (૮૨) વળી, વેદાન્તી મતે બ્રહ્મ નિર્ધક પદાર્થ હોવાથી બ્રહ્મમાં પ્રમાવિષયત્વ પણ

Page #122

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
तद्विषयज्ञानाजनकत्वे च तत्र वेदान्तानां प्रामाण्यानुपपत्तिः । न च तदज्ञान निवर्तकतामात्रेण तद्विषयत्वोपचारः, अन्योन्याश्रयात् । न च कल्पिता विषयता कर्मत्वाऽप्रयोजिका वास्तवविषयतायाः कुत्रापि अनङ्गीकारात् व्यावहारिक्याच तुल्यत्वात् ।
(८३) न च 'ब्रह्मणि ज्ञानविषयताऽसम्भवेऽपि ज्ञाने ब्रह्मविषयता त बिम्बग्राहकत्वरूपाऽन्या वा काचिदनिर्वचनीया सम्भवतीति नानुपपत्तिः । विषयतैवाकारः प्रतिविषयं विलक्षणः, अत एव ब्रह्माकाराऽपरोक्षप्रमाया एव अज्ञाननिवर्तकत्वम्, अज्ञानविषयस्वरूपाकारापरोक्षप्रमात्वस्य सर्वઅપ્રસિદ્ધ છે. તેા પછી બ્રહ્મવિષયકજ્ઞાનત્વ અત્યંત અસભવિત હેાવાથી બ્રહ્મવિષયકપ્રમાત્મરૂપે અજ્ઞાનનાશકતા પણ બ્રહ્મજ્ઞાનમાં ઘટી શકશે નહિ. વિષયતા એ કાઁતા રૂપ છે અને કતા ક્રિયાજન્યળવૈશિષ્ટ્રય રૂપ છે કે જે વેદાંતી મતે ઘટાદ જડપદાર્થોમાં જ ઘટી શકે તેમ છે. હવે પ્રશ્નમાં જો વિષયતા માનવામાં આવે તા પ્રશ્નને પણ ઘટાદિની જેમ જડ માનવાની આપત્તિ આવશે. વળી વેદાન્તવાકય સ ધ વિનિમુક્ત શુદ્ધ ચૈતન્યનુ જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરતા હેાવાથી જ પ્રમાણભૂત મનાય છે. જો બ્રહ્મ જડ ખની જશે તે પછી શુદ્ધ ચૈતન્યનુ જ્ઞાન તેનાથી ઉત્પન્ન થશે નહિ. તેથી એ વેદાન્તવાકય પણુ અપ્રમાણુ બની જશે. એ એમ કહો કે “બ્રહ્મજ્ઞાનમાં બ્રહ્માજ્ઞાનનિવ`કત્વ હકીકત રૂપ હોવાથી બ્રહ્મમાં જ્ઞાનવિષયત્વને અમે ઉપચારથી માની લઈશું', જેથી કાઈ આપત્તિ ન આવે” તા એ પણ ખરાખર નથી, કારણ કે બ્રહ્મમાં ઉપચારથી જ્ઞાનવિષયતા માનીએ ત્યારે બ્રહ્મજ્ઞાનમાં અજ્ઞાનનિવ કત્વ સિદ્ધ થાય, અને એ સિદ્ધ થાય ત્યારે જ બ્રહ્મમાં ઉપચારથી જ્ઞાનવિષયતા માની શકાય. આ રીતે અન્યાન્યાશ્રય દોષ હાવાથી બન્નેમાંથી એકની પણ્ સિદ્ધિ શકય નથી. પરિણામે વેદાંત વાકામાં પ્રામાણ્યનુ ઉપપાદન નહિ થઈ શકે
૧૦૫
વળી, તમે એમ માનતા હૈ! કે બ્રહ્મમાં કાલ્પનિક વિષયતા માનશુ' એટલે કત્વ અને તમ્મૂલક જડત્વની આપત્તિ નહિ આવે.” તા આ માન્યતા પણ ખરાખર નથી. કારણ કે તમારા મતે વાસ્તવિક વિષયતા તા કાંચે પણુ માનેલી નથી, સઘળાયે પ્રપ`ચમાં વ્યાવહારિક અર્થાત્ ઔપચારિક વિષયતા જ માનેલી છે. આ ઔપચારિક વિષયતાથી ઘટાદિમાં જો કવ અને તમ્મૂલક જડત્વ સ્વીકારા તા પછી બ્રહ્મમાં તે સ્વીકારવાની આપત્તિ ઉભી રહેશે.
[જ્ઞાનમાં બ્રહ્મવિષયતા માનવામાં દોષમુક્તિ ]
(૮૩) પૂર્વ પક્ષ :- તમે બ્રહ્મમાં જ્ઞાનવિષયતાના અસંભવ ભલે દેખાડયે, તેમાં અમારે કાંઈ વાંધા નથી. પણ એનાથી ઉલટુ, જ્ઞાનમાં બ્રહ્મવિષયતા માનવામાં તા કોઈ વાંધા નથી. ( બ્રહ્મવિષયતા શબ્દથી જ્ઞાનનિષ્ટ બ્રહ્મવિષયિતા સમજવી.) આ બ્રહ્મવિષયતા “જ્ઞાનમાં બ્રહ્મરૂપ બિમ્બની ગ્રાહકતા” રૂપ માનીએ અથવા તે અન્ય કાઈ અનિર્વચનીય સ્વરૂપવાળી માનીએ તેમાં કશુ ન ઘટે એવું નથી કારણ કે વિષયતા (અર્થાત્ જ્ઞાનગત વિષયતા) તે તે વિષયના આકાર સ્વરૂપ હાય છે. અને તે વિષયલેદથી ભિન્ન ભિન્ન હેાય છે. હવે અમારા મતે બ્રહ્મવિષયક એટલે કે બ્રહ્માકાર અપરાક્ષ
૧૪

Page #123

૧૦૬
જ્ઞાનખટું
त्रानुगतत्वात् । न च इदमित्याकार घटाकारमिति - शङ्कितुमपि शक्यम्, आकारभेदस्य स्फुटतरसाक्षिप्रत्यक्षसिद्धत्वात्' इति वाच्यम्, ज्ञाननिष्ठाया अपि ब्रह्मविषयताया ब्रह्मनिरूपितत्वस्यावश्य कत्वेन ब्रह्मणि तन्निरूपकत्वधर्मसत्त्वे निर्धर्मकत्वव्याघातात्, उभयनिरूप्यस्य विपयविषविभाव'स्यैकधर्मत्वेन निर्वाहायोगात् । न च ' ब्रह्मण्यपि कल्पितविषयतोपगमे कर्मत्वेन न जडत्वापातः स्वसमानसत्ताकविषयताया एव कर्मत्वापादकत्वात् घटादौ हि विषयता स्वसमानarat द्वयोरपि व्यावहारिकत्वात्, ब्रह्मणि तु परमार्थसति व्यावहारिकी विषयता न तथेति स्फुटमेव वैषम्याद्' इति वाच्यम्, सत्ताया इव विषयताया अपि ब्रह्मणि पारमार्थिकत्वोक्तावपि પ્રમાત્મક જ્ઞાન, બ્રહ્મવિષયક અજ્ઞાનનું નિવર્તક માની શકાશે. સર્વત્ર દેખાય છે કે અજ્ઞાનના જે વિષય હાય, તત્ત્સ્વરૂપ આકારવાળા અપરાક્ષ પ્રમાત્મક જ્ઞાનથી તવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થાય છે. એટલે બ્રહ્મવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ પણ બ્રહ્માકાર અપરેાક્ષ પ્રમાથી માની શકાય છે. કદાચ કાઇ એમ શંકા કરે કે ઘટનું ફક્ત ઇદમ્’ ઈત્યાકારક જ્ઞાન થશે. ત્યારે ઇઆકાર અને ઘટાકાર બન્ને એક હાવાથી ઈદમવિષયક અજ્ઞાનના નાશ સાથે ઘવિષયક અજ્ઞાનના પગુ નાશ થઇ જશે. તા આ શકાને લેશમાત્ર પણ અવકાશ નથી કારણ કે ‘ઇદમ્' આકાર અને ઘટાકાર એ બન્નેને ભેદ અત્યંત સ્પષ્ટ સાક્ષિપ્રત્યક્ષથી સિદ્ધ છે. એટલે અભેદ્યની શકાથી કલ્પિત ઉક્ત આપત્તિને અવકાશ નથી,
[ બ્રહ્મમાં નિધત્વના ભંગની આપત્તિ ]
ઉત્તરપક્ષ :- પૂર્વપક્ષીનુ` કથન બરાબર નથી. જ્ઞાનની અંદર બ્રહ્મની વિયિતા ત્યારે જ કહેવાય જ્યારે એ બ્રહ્મથી નિરૂપિત હાય અને બ્રાનિરૂપિત વિષયતા જ્ઞાનમાં ત્યારે જ મનાય કે જ્યારે જ્ઞાનનિષ્ઠવિયિતાનુ નિરૂપકવ બ્રહ્મમાં હોય, જે આ બધુ... માનીએ તે બ્રહ્મમાં નિરૂપવરૂપ ધર્મનું અસ્તિવ સ્વીકૃત થઈ જવાથી બ્રહ્મમાં નિમકત્વની માન્યતાના ભંગ થશે. જે તમે એમ કહેા કે જ્ઞાનિવિયિતામાં બ્રહ્મનિરૂ પિતત્વ માનશું પણ બ્રહ્મમાં વિયિતાનિરૂપકવ નહિ માનીએ તે! આ માન્યતા અશકય છે. કારણ કે વિષય-વિષયિભાવ ઉભયનિરૂપ્ય અર્થાત્ ઉભયસાપેક્ષ જ હોય છે. એટલે એકલા નિરૂપિતત્વ ધર્મને માનત્રાથી જ્ઞાન અને બ્રહ્મમાં વિષય-વિષયભાવની સગતિ થઈ શકશે નહિ.
[ બ્રહ્મમાં વિષયતાપ્રયુક્ત જડત્વની આપત્તિ ટાળવા પૂર્વ પક્ષ ]
પૂર્વ પક્ષ:- અમે બ્રહ્મમાં કલ્પિત વિષયતા માનશુ. આ કપિત વિષયતા કર્મવ –આપાદક ન હેાવાથી બ્રહ્મને જડ માનવાની આપત્તિ નહિ આવે. જે વિષયતા વિષયથી સમાન પ્રકારની સત્તાવાળી હાય તે જ કત્વની આપાદક હેાય છે. ઘટાઢિમાં રહેલી વિષયતા ઘટની જેમ જ વ્યાવહારિક સત્તાવાળી છે કારણ કે ન્યાયમતે ઘટમાં વ્યાવ
૧. स्यैकनिष्ठत्वेन निर्वात २. टादौ विष अ ब । ३. विषताया ब्रह्म त । * વૃત્તિપરિણામ વિના જ અન્તઃકરણુના ધર્માં સુખ-દુઃખ-જ્ઞાન વગેરેનું જે પ્રત્યક્ષ થાય છે તે સાક્ષિ પ્રત્યક્ષ કહેવાય છે,

Page #124

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
2016 बाधकाभावात् , परमार्थनिरूपितधर्मस्य व्यावहारिके व्यावहारिकत्ववद् व्यावहारिकनिरूपितस्य धर्मस्य पारमार्थिक पारमार्थिकताया अपि न्यायप्राप्तत्वात् । 'सत्ताधुपलक्षणभेदेऽपि उपलक्ष्यमेकमेवेति न दोष' इति चेत् ? विषयतायामपि एप न्यायः । एवञ्च अनन्तधर्मात्मकधर्म्यभेदेऽपि ब्रह्मणि कौटस्थ्य द्रव्यार्थादेशात् अव्याहतमेव । तथा च अन्यूनानतिरिक्तधर्मात्म द्रव्यस्वभावलाभलक्षणमोक्षगुणेन भगवन्त तुष्टाव स्तुतिकारः
" भवबीजमनन्तमुज्झितं विमलज्ञानमनन्तमर्जितम् ।
न च हीनकलोऽसि नाधिकः समतां चाप्यनिवृत्त्य वत्तसे ॥ (द्वा० ४।२९) इति । . હારિક સત્તા છે અને ઘનિષ્ઠવિષયતામાં પણ વ્યાવહારિક સત્તા છે. જ્યારે બ્રહામાં પારમાર્થિક સત્તા છે અને તેમાં રહેલી વિષયતા કાપનિક સત્તાવાળી છે. આ રીતે વિષયતામાં એકૃખું વૈષમ્ય હોવાથી કેઈ જડતાની આપત્તિને દેષ નથી.
[ બ્રહ્મમાં પારમાર્થિક વિષયતાની પ્રક્તિ ] ઉત્તરપક્ષ –પૂર્વપક્ષીની આ વાત પણ બરાબર નથી. કારણ કે બ્રહ્મમાં જે પારમાર્થિક સત્તાને સ્વીકાર કરવામાં વધે ન હોય તો પછી બ્રહ્મમાં પારમાર્થિક વિષયતા માનવામાં પણ કઈ વાંધો ન હોવાથી કાપનિક વિષયતા માનવાની જરૂર નથી. તથા એક વાત તે તદન ન્યાયપૂર્ણ છે કે પરમાર્થરૂપ બ્રહ્મથી નિરૂપિત વિષયિતારૂપ ધર્મનું આધારભૂત વૃત્તિરૂપ જ્ઞાન વ્યાવહારિક પદાર્થરૂપ હોવાથી, એમાં રહેલી બ્રહ્મવિષયતાને પણ જે વ્યાવહારિક માનીએ; તે પછી, જ્ઞાનરૂપ વ્યાવહારિક પદાર્થથી નિરૂપિત વિષયતારૂપ ધર્મને આધારભૂત બ્રહ્મપદાર્થ પારમાર્થિક હેવાથી એમાં રહેલી જ્ઞાનનિરૂપિત વિષયતા પણ પારમાર્થિક જ માનવી જોઈએ નહીં કે કાલ્પનિક (જેમ વધ્યાપુત્ર કાલ્પનિક છે તે એમાં રહેલું મનુષ્યત્વ પણ કાલ્પનિક છે, અને દશરથપુત્ર વાસ્તવિક છે તે તેમાં રહેલું મનુષ્યત્વ પણ વાસ્તવિક મનાય છે.) જે એમ કહો કે “સત્ત્વ, ચિત્વ વગેરે ઉપલક્ષણે બ્રહ્મમાં ભિન્ન ભિન્ન હોવા છતાં ઉપલક્ષ્ય બ્રહ્મ પદાર્થ એકને એક જ રહે છે તો એની સામે એમ પણ કહી શકાય છે કે વિષયતા પણ બ્રહ્મમાં સત્તા વગેરેની જેમ ઉપલક્ષણ રૂપ જ માની લઈને બ્રહ્માને એક માની શકાય છે તે પછી વિષયતાને કાલ્પનિક માનવાની શું જરુર? ઉપરોક્ત રીતે ઉત્પત્તિ-વિનાશશીલ ધર્મો અનંત હોય તે પણ અનેતધર્માત્મક ધર્મિ એક હોઈ શકે છે અર્થાત્ એક ઘમિને ઉત્પત્તિ-વિનાશશીલ અનંતધર્મોથી અભિન્ન માનીએ તે પણ બ્રહ્મરૂપ ધર્મિનું કુટસ્થપણું દ્રવ્યાર્થિક નયની અપેક્ષાએ સંપૂર્ણપણે સુરક્ષિત રાખી શકાય છે, પછી બ્રહ્મનિષ્ઠ વિષયત્વાદિ ધર્મોને કાલ્પનિક માનવાની શી જરૂર ?! સ્તુતિકારશ્રી સિદ્ધસેન દિવાકર મહારાજાએ પણ બત્રીશી નામના સ્તુતિ ગ્રંથમાં, જે મોક્ષગુણને આગળ કરીને ભગવાનની સ્તુતિ કરી છે તે મોક્ષને અન્યૂન–અનતિરિક્ત ધર્માત્મદ્રવ્યસ્વભાવલાભ રૂપ કહ્યો છે. (અર્થાત્ મુક્તાત્મામાં જેટલા ધર્મો હોવા જોઈએ એમને એક પણ ઓછો નહિ અને જે ધર્મો ન હોવા જોઈએ તેમને એક પણ વધારાને નહિ એવા અન્યૂન-અનતિરિક્ત અનઃ ધર્માત્મક જે આત્મદ્રવ્યને १. त्ववत् तन्निरूपितस्य तस्य पार त । २. वेति चेत् विषय त । ३. कौटस्थ्यमव्याहतमेव त।

Page #125

- ૧૦૮
જ્ઞાનંન્દુ
ब्रह्माकाशया ब्रह्मविषयायाश्च वृत्तेर्निस्सारत्वोक्तिः
(८४) एतेन 'चैतन्यविषयतैव जडत्वापादिका न तु वृत्तिविषयतापि, 'यतो वाचो निवर्तन्ते' (તૈત્તિરી॰ ૨.૪.) ત્ત ચક્ષુષા ગૃહને નાપિ વાવ' (મુ૪૦રૂ.૬.૮.), ‘તે સ્થૌનિવત્ પુરુષં ઇચ્છામિ” (ધ્રુવા૦ રૂ.૧.૨૬) । નવેવિન્મનુતે તે વૃન્ત' (તે ત્રા૦ રૂારાયા) વેલેનૈવ यद्वेदितव्यम्” (बृह० ५ | १ ) इत्याद्युभयविधश्रुत्यनुसारेण इत्थं कल्पनात् ।
"फलव्याप्यत्वमेवास्य शास्त्रकृद्भिर्निवारितम् । ” ( पंचदशी ७/९० )
સ્વભાવ તેની પ્રાપ્તિ તે જ માક્ષ છે) તે લેાકમાં આ રીતે કહ્યું છે કે “તમે અનન્ત ભવખીજોના ત્યાગ કર્યા છે, અને અનંત વમળજ્ઞાનનુ. ઉપાર્જન કર્યું' છે. એટલે તમારામાં કાઈ પણ કળા વધારે કે એછી નથી. એ રીતે સમભાવને છેડયા વિના તમે વતી રહ્યા છે..”
[ વિષયતાની બાબતમાં મધુસૂદનની વિચારણા ]
(૮૪) બ્રહ્મમાં વિષયતારૂપ ધર્મ, વેદાંતીમતે કાઇ પણ રીતે ઘટી શકે તેમ ન હેાવાથી મધુસૂદન નામના વિદ્વાને આ વિષયમાં જે કાંઇ કહ્યુ છે તે પણ પરાસ્ત થઈ જાય છે. મધુસુદનનું થન આ પ્રમાણે છે—
ચૈતન્યવિષયતા એ જ જડત્વ પ્રયાજક છે, નહિ કે વૃત્તિવિષયતા. અર્થાત્ બ્રહ્મમાં બ્રહ્મસાક્ષાત્કારજનક વૃત્તિવિષયતા માનવામાં કાઈ વાંધા નથી.
આ કલ્પના બે પ્રકારના શ્રૃતિવાકયાથી પુષ્ટ થાય છે. પહેલા પ્રકારના શ્રૃતિવાકયેા (૧) “યતા વાચા નિવર્તતે=જે બ્રહ્મથી વાણી (તથા મન પણ) પાછા ફરે છે.” (૨) “ન અશ્રુષા શુદ્ઘતે, વિ વાચા=બ્રહ્મ પદાથ ચક્ષુ કે વાચાથી ગૃહીત થતા નથી.” આ શ્રુતિ વાકયાથી બ્રહ્મમાં ઇન્દ્રિય, મન કે વાકયજન્ય જ્ઞાન અર્થાત્ વૃત્તિપ્રતિબિચ્છિત ચૈતન્યની વિષયતાનો નિષેધ અન્વયસુખે ફલિત થાય છે. તથા બીજા પ્રકારના શ્રુતિવાકયા (૧) “તું સ્વૌનિષનું પુરૂં નૃચ્છામિ”=તે ઉપનિષદ્માત્રથી ગમ્ય પુરુષને પુછુ છું (૨) “નાવૈવિન્મનુતે ત વૃન્ત'=વેકને ન જાણનાર તે વિશાળ તત્ત્વનું મનન કરતા નથી. (૩) વેલેનૈવ ચત્ વૃત્તિચમ્’=એક માત્ર વેદથી જ જે જાણી શકાય છે” આ બધા શ્રુતિવાકયેાથી વ્યતિરેકમુખે એ ફલિત થાય છે કે બ્રહ્મમાં એકમાત્ર “તત્ત્વમસિ’’ ઈત્યાદિ શ્રુતિજન્ય વૃત્તિવિષયતા જ હાય છે.
[વિદ્યારણ્યની ફળવ્યાપ્યત્વનિષેધ ઉક્તિની મીમાંસા]
શકા ઃ- વિદ્યારણ્યમુનિએ પ`ચદશીમાં કહ્યુ છે કે બ્રહ્મમાં શાસ્ત્રકારાએ ફળવ્યાપ્યત્વના નિષેધ કર્યો છે. અને બ્રહ્મમાં (અર્થાત્ બ્રહ્મવિષયક) અજ્ઞાનના નાશ થાય તે માટે વૃત્તિવ્યાપ્યત્વ અપેક્ષિત છે” એ કથનથી તેા એ ફલિત થાય છે કે મૂળવ્યાપ્યત્વ એ જ જડત્વ આપાદક છે. બ્રહ્મમાં એ પ્રસક્ત ન થઈ જાય માટે એના નિષેધ કરેલા છે’ –તા પછી રૌતન્યવિષયતાને જડત્વઆપાદક શી રીતે કહેવાય ?
સમાધાન :- પંચદશીમાં મૂળ શબ્દ માત્ર ચૈતન્યના અર્થમાં જ પ્રયેાજેલેા છે. જો એને બદલે શાસ્ત્રમાં જેના ફળ તરીકે વ્યવહાર થાય છે તે પ્રમાણુજન્ય અંતઃકરણ

Page #126

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
૧૦: "ब्रह्मण्यज्ञाननाशाय वृत्तिव्याप्तिरपेक्षिता ॥” (पंचदशी ७।९२) इति कारिकायामपि फलपदं चैतन्यमात्रपरमेव द्रष्टव्यम् , प्रमाणजन्यान्तःकरणवृत्त्यभिव्यक्तचैतन्यस्य शाम् फलत्वेन व्यवहियमाणस्य ग्रहणे तद्व्याप्यताया अन्वयव्यतिरेका यां जडत्वापादकत्वे ब्रह्मण इव साक्षिभास्यानामपि जडत्वानापत्तः, चैतन्यकर्मता तु चिनिजत्वावच्छेदेन सर्वत्रैवेति सैव जडत्वप्रयोजिका । न च 'वृत्तिविपयत्वेऽपि चैतन्यविषयत्वं नियतं वृत्तेश्चिदाकारगर्भिण्या एवोत्पत्तेः । तदुक्तम्
“વિચઢતુવમવનુરોઘાવ 'કારાતૂ I वियत्सम्पूर्णतोत्पत्तौ कुम्भ स्यैवं दृशा धियाम् ॥ ઘદુ વિપર્વ ધિયો ધર્માદ્રિતુતઃ ” (દૃઢ) સં વરૂ, ધ૪૪)
વતઃસદ્ધાર્થ ધયા તથનુરોધઃ ” (દૃઢ) સં. ૧૪૨) રૂતિ છે તથા જ जडत्वं दुर्निवारम् इति वाच्यम् , वृत्त्युपरक्तचैतन्यस्य स्वत एव चैतन्यरूपत्वेन तद्व्याप्यत्वाभावात વૃત્તિથી અભિવ્યક્ત રીતન્યને પંચદશીની કારિકામાં ફળપદથી ગ્રહણ કરવામાં આવે અને અન્વય અને વ્યતિરેકથી તથાવિધ ફળની વ્યાપ્યતાને જડત્વ આપાદક માનીએ તે જેમ સાક્ષિભાસ્ય બ્રામાં તથાવિધ ફળવ્યાપ્યત્વ નથી રહેતું તેવી રીતે સાક્ષીભાસ્ય સુખ-દુઃખાદિમાં પણ તથાવિધફળવ્યાપ્યત્વ ન હોવાથી બ્રહ્મની જેમ સુખ-દુઃખમાં પણ જડત્વનો અભાવ થઈ જશે. આ આપત્તિને ટાળવા માટે તે કારિકામાં ફળ પદથી માત્ર રતન્યને ગ્રહણ કરીને (ચીતન્યકર્મતાને જ અર્થાત્ તન્યવિષયતાને) જડત્વ પ્રયોજક માનીએ તે ચિભિન્ન તમામ પદાર્થોમાં રૌત કર્યતા હોવાથી તે આપત્તિ નહિ આવે સારાંશ, રતન્યવિષયતા જડત્વની પ્રાજક છે.
[ બ્રહ્મમાં ચિત વિષયતાની શંકાનું નિરસન ] શંકા - બ્રહ્મામાં જે વૃત્તિવિષયતા માનશે તે તન્યવિષયત્વ પણ તેનું વ્યાપક હોવાથી માનવું જ પડશે કારણ કે વૃત્તિ પણ ચિદાકારથી ગર્ભિતપણે જ ઉત્પન્ન થાય છે. એટલે વૃત્તિવિષયતાથી રૌતવિષયતા પણ આવી જશે. કહ્યું છે કે
“જેમ આકાશમાં વ્યાપક વરૂપ વસ્તુસ્વભાવ હોવાથી ઘટ ઉપન્ન થતાંની સાથે જ તેમાં આકાશથી પૂર્ણતા પ્રાપ્ત થઈ જાય છે. નહિ કે આકાશ ક્રિયાશીલ છે તે માટે. તે એ જ રીતે બુદ્ધિઓમાં (તથા તેની વૃત્તિ, અને તેના ધર્મોમાં) રૌતન્યની વ્યાપ્તિ પણ થઈ જાય છે. કેળા” બુદ્ધિ વડે ધર્મ-અધર્મ આદિ હેતુના પ્રભાવે ઘટ-દુઃખ આદિરૂપ વિકાર ધારણ કરાય છે. જ્યારે સ્વતઃ સિદ્ધ અર્થરૂપ રૌતન્યની વ્યાપ્તિ વસ્તુસ્વભાવથી જ થાય છે. (નહિ કે ધર્માધર્માદિથી) ર”
આ બે કારિકાથી ફલિત થાય છે કે જ્યાં વૃત્તિવિષયતા હોય ત્યાં રીત વિષયતા અવશ્ય હોય એટલે બ્રહ્મમાં પણ વૃત્તિવિયતામૂલક રીત વિષયતાની આપત્તિ દ્વારા જડતાની આપત્તિ પણ દુર્નિવાર છે.
૧. #ાર નાત ૨. વૈવ ટાધિ | AT II . . / રૂ. દુ:સ્વાદિદેતુä વિ ત. ૪. વિયાં વૃા . .

Page #127

૧૧૦
જ્ઞાનબિંદુ फले फलान्तरानुत्पत्तेस्तद्भिन्नानां तु स्वतो भानरहितानां तद्व्याप्तेरवश्याश्रयणीयत्वात्' इत्यादि ___ मधुसूदनोक्तमपि अपास्तम् , वृत्तिविषयताया अपि निर्धर्मके ब्रह्मण्यसम्भवात् , कल्पितविषय. तायाः स्वीकारे च कल्पितप्रकारताया अपि स्वीकारापत्तेः, उभयोरपि ज्ञानभासकसाक्षिभास्यत्वेन चैतन्यानुपरजकत्वाऽविशेषात् ज्ञानस्य स्वविषयाऽनिवर्तकत्वेन प्रकाराऽनिवृत्तिप्रसङ्गभयस्य च विषयताद्यनिवृत्तिपक्ष इव धर्मधर्मिणोर्जात्यन्तरात्मकभेदाभेदसम्बन्धाश्रयणेनैव सुपरिहरत्वात् , कृतान्तकोपस्त्वेकान्तवादिनामुपरि कदापि न निवर्तत इति तत्र कः प्रतिकारः ?
સમાધાન :- આ શંકા બરાબર નથી. કારણ કે ફળરૂપ વૃત્તિથી ઉપરક્ત ચૈતન્ય પિતે રીતન્યસ્વરૂપ જ હોવાથી તેમાં રીત વિષયતા રૂપ નવા ફળની કલ્પના થઈ શકે નહિ. આમ માનવાને કારણ એ છે કે ફળમાં અન્યફળની ઉત્પત્તિ કયારેય થતી નથી. બીજી બાજુ રૌતન્યભિન્ન પદાર્થ સ્વતઃ પ્રકાશી ન હોવાથી તેમાં ચૈતન્યની વ્યાપ્તિ અવશ્યમેવ માન્યા વિના છૂટકો નથી.
[મધુસૂદનમતનું નિરસન] ઉત્તરપક્ષ - ઉપરોક્ત મધુસૂદનમત પણ નિરસ્ત થઈ જાય છે, કારણ કે વેદાંતીમતે બ્રહ્મ સર્વથા નિધર્મક પદાર્થ છે. તો તેમાં વૃત્તિવિષયતારૂ૫ ધર્મ કઈ રીતે સંભવે? જે એમ કહે કે બ્રહ્મમાં વૃત્તિવિષયતા કાપનિક છે વાસ્તવિક નથી. તે પછી બ્રહ્મવિષયક પ્રમાઝાનીય પ્રકારતા પણ કાલ્પનિક રૂપે માનવામાં શું વાંધો છે? અર્થાત્ બ્રાવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ પ્રત્યે બ્રહ્મવપ્રકારક જ્ઞાનને નાશક માનવામાં કોઈ વાંધો લઈ શકાશે નહિ. જે એવી શંકા હોય કે “બ્રહ્મમાં કાલ્પનિક પ્રકારતા માનીએ તે રીતન્યમાં તેને ઉપરાગ માનવાની પણ આપત્તિ આવે તો એ શંકા પણ બરોબર નથી. કારણ કે તન્યનિષ્ઠવૃત્તિવિષયતા જેમ ર નભાસસાક્ષીથી ભાસ્ય રીત ની ઉપરંજક બનતી નથી તેમ પ્રકારતા પણ જ્ઞાનભાસકસાક્ષીથી ભાસ્ય હેવાથી રીત ઉપરજક બનશે નહિ. તે પછી રૌતન્યમાં તેના ઉપરાગની આપત્તિ કઈ રીતે ટકી શકે? અર્થાત્ એ આપત્તિ નહિ રહે. હવે જો એમ કહે કે “પ્રકારતા તે ભાસમાન વૈશિષ્ટ્રની પ્રતિયોગિતારૂપ છે. અને તેથી તેનું પણ વિશેષણ રૂપે જ્ઞાન થવું આવશ્યક છે. હવે આ રીતે જે પ્રકારતા પણ જ્ઞાનને વિષય બની જાય તે બ્રહ્મમાં ક૯પેલી પ્રકારતા નિવૃત્ત ન થવાનો ભય સતાવશે. કારણ કે જ્ઞાન તે સ્વવિષયક અજ્ઞાનનું નિર્તક હોય છે નહિ કે પિતાના વિષયનું (અર્થાત્ પ્રકારતાનું) તો આ ભય વિષયતાની અનિવૃત્તિ થવાના પક્ષે પણ ઊભે જ છે. અને તે સ્યાદવાદના આશ્રયથી જ ટાળી શકાય એમ છે. સ્યાદવાદીઓના મતમાં ધર્મ અને ધર્મિનો, ભેદ કે અભેદથી સર્વથા વિલક્ષણ ભેદા દાત્મક સંબંધ સ્વીકારવામાં આવે છે. જે અહીં પણ બ્રહ્મ રૂપ ધર્મિ અને તેમાં રહેલા પ્રકારતા કે વિષયતારૂપ ધર્મો, બે વચ્ચે ભેદાભદાત્મક સંબંધ માની લેવામાં આવે તો પ્રકારતા વગેરે ધર્મની નિવૃત્તિ થવાથી કથંચિત્ બ્રહાની નિવૃત્તિ ભલે થાય પણ શુદ્ધ ધમિંરૂપે બ્રહ્મની નિવૃત્તિ નહિ થાય. જો એમ કહો કે આવું માનીએ તો અમારા ઉપર અમારા સિદ્ધાન્તરૂપી યમરાજ કેપે ભરાય, તો એના ઉત્તરમાં

Page #128

પ્રામાર્યવાદ
(८५) यदि च दृग्विषयत्वं ब्रह्मणि न वास्तवम्, तदा सकृदर्शनमात्रेण आत्मनि घटादाधिव दृगपगमेऽपि 'दृष्टत्वं कदापि नापैती त्याद्युक्त न युज्यते । तथा च
"सकृत्प्रत्ययमात्रेण घटश्चेद् भासते' सदा । स्वप्रकाशोऽयमात्मा किं घटवच्च न भासते ।। स्वप्रकाशतया किं ते तद्बुद्धिस्तत्त्ववेदनम् । बुद्धिश्च क्षणनाश्येति चोद्यं तुल्यं घटादिषु ॥ घटादौ निश्चिते बुद्धिर्नश्यत्येव यदा घटः । "दृष्टो नेतु तदा शक्य इति चेत्सममात्मनि ॥ निश्चित्य सकृदात्मानं यदापेक्षा तदेव तम् । वक्तुं मन्तु तथा ध्यातु शक्नोत्येव हि तत्त्ववित् ।।
उपासक इव ध्यायल्लौकिक विस्मरेद्यदि । विस्मरत्येव सा ध्यानाद्विस्मृतिर्न तु वेदनात् ॥” (पञ्चदशीध्यान श्लो. ९२-९६) इत्यादि ध्यानदीपवचन' विप्लवेतेति किमतिविस्तरेण ॥ तस्मात् ब्रह्मविपया ब्रह्माकारा वा वृत्तिरविवेचितसारैव ॥ वृत्तेस्तत्कारणाशानस्य च नाशासंभवकथनम् -
(८६) कथं चास्या निवृत्तिरिति वक्तव्यम् । स्वकारणाज्ञाननाशादिति चेत् , अज्ञाननाशक्षण इवावस्थितस्य विनश्यवस्थाज्ञानजनितस्य वा दृश्यस्य चिरमप्यनुवृत्तौ मुक्तावनाश्वासः । જાણવું કે એકાંતવાદીએ ઉપર પોતાના સિદ્ધાંતને કેપ ક્યારે ય ટાળી શકાય તેમ નથી. એ ડગલે અને પગલે આવવાને જ. તો એની સામે તમારી પાસે સ્યાદવાદના અવલંબન सिवाय भान ये पाय छ १ !!
[वृत्तिनी क्षमता ५२ विद्यार] (૮૫) વૃત્તિ ઉપર વધુ એક વિચારણીય વાત એ છે કે વૃત્તિ સ્વરૂપ જ્ઞાનાત્મક દગની વિષયતા બ્રહ્મની અંદર વાસ્તવિક નહિ માનતાં, કાલ્પનિક માનવી હોય તે પછી વેદાંતીઓ જે કહે છે કે ઘટને એકવાર જોઈ લીધા પછી ઘટાકાર ક્ષણિક વૃત્તિને વિનાશ થયા પછી પણ ઘટમાં જેમ હૃષ્ટપણું ઉભું રહે છે, એવી રીતે એકવાર તત્વજ્ઞાન સ્વરૂ૫ વૃત્તિથી બ્રહ્મને સાક્ષાત્કાર થઈ ગયા પછી ક્ષણિક વૃત્તિને નાશ થઈ જાય તો પણ બ્રહ્મમાં હૃષ્ટપણું ટકી રહે છે. અર્થાત્ પુનઃ પુનઃ વૃત્તિનું અવસ્થાન માનવાની જરૂર રહેતી નથી. આ બધું વેદાંતીઓનું કથન નહિ ઘટી શકે. કારણ કે ઘટમાં તે દવિષયતા વાસ્તવિક (વ્યાવહારિક) છે જ્યારે બ્રહ્મમાં તો સર્વથા કલિપત છે. તે ઘટના દષ્ટાંતથી બ્રામાં દષ્ટપણાની ઘટના કઈ રીતે થઈ શકશે? પંચદશીમાં ધ્યાનદીપ પ્રકરણમાં તમે જે આ પ્રમાણે કહ્યું છે કે –
એકવાર પ્રતીતિ થઈ ગયા પછી ઘટ સદી માટે ભાસિત (જ્ઞાત) રહી શકતો હોય
१. द्रष्टत्वं च । द्रष्टुवंमु । २. तीत्युक्त न मु अ ब । ३. ते तदा मु अ ब । ४. किं तेनबुद्धिं त । ५. इष्टो नेतु पञ्चदशी। ६. चन विरुध्येतेति त ।

Page #129

૧૨
જ્ઞાનબિન્દુ
' उक्तप्रमाणविशेषत्वेन निवर्तकता दृश्यत्वेन च निवर्त्यतेति दृश्यत्वेन रूपेण अविद्यया सह स्वनिवर्त्यत्वेऽपि न दोषः निवर्त्यता निवर्तकतयोः अवच्छेदकैक्य एव क्षणभङ्गापत्तेरिति चेत् ? તા પછી આત્મા તેા સ્વપ્રકાશ છે તેા ઘટની જેમ તે પણ (એકવાર પ્રત્યક્ષ થઈ ગયા પછી) સદા માટે ભાસિત કેમ ન રહે ? (અર્થાત્ રહે છે.) જો તમારા એવા પ્રશ્ન હાય કે આત્મા સ્વપ્રકાશ હાવા છતાં તત્ત્વજ્ઞાન આત્મવિષયક બુદ્ધિની વૃત્તિરૂપ છે અને બુદ્ધિ તે ક્ષણિક છે (માટે આત્માના દૃષ્ટપણા માટે પુનઃ પુનઃ બુદ્ધિ વૃત્તિનું અવસ્થાન માનવુ પડશે.) તેા આ બાબત ઘટને માટેય સમાન છે. (અર્થાત્ ઘટના દૃષ્ટપણા માટે પણવૃત્તિનુ પુનઃ પુનઃ અત્રસ્થાન માનવું પડશે.) જો એમ કહે! કે ઘટાદ્ધિના નિશ્ચય થયા પછી જયારે બુદ્ધિને નાશ થઈ જાય ત્યારે પણ ઘટના વ્યવહાર કરી શકાય છે. તેા આ બાબત આત્મા માટે પણ સમાન છે અર્થાત્ એમાં પણ દૃષ્ટપણાના વ્યવહાર કરી શકાય છે. તે આ રીતે કે એકવાર આત્માના નિશ્ચય થઈ ગયા પછી જ્યારે અપેક્ષા હાય ત્યારે તત્ત્વજ્ઞાની આત્મવિષયક વાણી વ્યવહાર, મનન અને યાન કરી શકે છે. (તત્ત્વજ્ઞાની તા ઉપાસકની જેમ સતત આત્માના અનુસંધાનમાં હાય છે એટલે એને જગતનુ` કોઇ અનુસન્માન હાતુ નથી. એટલે કેાઈ વાણી વ્યવહારની પણુ શક્યતા નથી. જો આત્મજ્ઞાન સતત ન રહેતુ હોય તેા એ કેવી રીતે બને ? તેના જવાબમાં કહે છે કે) ધ્યાની આત્મા ઉપાસકની જેમ લૌકિક પદાર્થોને વિસરી જતા હાય તા ભલે વિસરી જાય, પણ એ વિસ્મૃતિ ધ્યાનના પ્રભાવે હાય છે, નહિ કે તત્ત્વજ્ઞાનાત્મક વૃત્તિના પ્રભાવે.—–
આ બધુ પંચઢશીના ધ્યાનદીપ પ્રકારણનુ' કથન જો આત્મામાં વાસ્તવિક વૃત્તિવિષયતા માનવી ન હેાય તા મૃતપ્રાયઃ બની જશે. વધારે વિસ્તાર કરવાથી સ સારાંશ-બ્રહ્માકાર બ્રહ્મવિષયક વૃત્તિની વાતા જયાં સુધી એનુ' ઉપરોકત પ્રકા૨ે વિશ્લેષણ ન કરીએ ત્યાં સુધી જ રમણીય લાગે એવી છે. બાકી એમાં કાંઈ સાર નથી. [બ્રહ્માકાર વૃત્તિની નિવૃત્તિ દુર્ઘટ]
(૮૬) અદ્વૈતવાદ ઉપર આ પણ એક પ્રશ્ન છે કે બ્રહ્માક!ર વૃત્તિની નિવૃત્તિ પણ કઈ રીતે થઈ શકે? ને એમ કહેા કે વૃત્તિના કારણભૂત અજ્ઞાનના નાશથી વૃત્તિની નિવૃત્તિ શકય છે, તે એ બરાબર નથી. કારણ કે જ્યાં સુધી અજ્ઞાનનેા નાશ નહિ થાય ત્યાં સુધી તેા વૃત્તિનેા નાશ માની નહિ શકાય, હવે જો વૃત્તિરૂપ દેશ્ય પદાર્થ, અજ્ઞાનના નાશ ક્ષણે ટકી રહેતા હોય અથવા તેા નષ્ટ થઈ રહેલા અજ્ઞાનથી જે તેની ઉત્પત્તિ થતી હૈાય તે પછી ચિરકાળ સુધી તે ટકી પણ શકે છે, કારણ કે હવે તેનું કૈાઈ નાશક રહ્યું નથી. એટલે મુક્તિના જ ઉચ્છેદ થઈ જશે. અર્થાત્ મુક્તિના પ્રતિપાદનમાં કેાઈ વિશ્વાસ કરશે નહિ.
પૂર્વ પક્ષ :-બ્રહ્મવિષયકપ્રમાવિશેષરૂપે ચરમવૃત્તિને પેાતાનું જ નિવર્તીક માનીએ અને દૃશ્યત્વરૂપે ચરમવૃત્તિને નિવસ્ત્ય માનીએ તા કાંઈ વાંધા નથી. હવે ચરમવૃત્તિ, અવિદ્યાની સાથે સાથે પાતાની પણ નિવર્તક હાવાથી પેાતે પણ અવિદ્યાની સાથે નિવૃત્ત

Page #130

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
૧૧૩ न, प्रमाया अप्रमा प्रत्येव निवर्तकत्वदर्शनेन दृश्यत्वस्य निवर्त्यतानवच्छेदकत्वात् । न च ज्ञानस्य अज्ञाननाशकतापि प्रमाणसिद्धा, अन्यथा स्वप्नाद्य ध्यासकारणीभूतस्याज्ञानस्य जागरादिप्रमाणज्ञानेन निवृत्तौ पुनःस्वप्नाद्यनुपपत्तिः । तत्र अनेकाऽज्ञानस्वीकारे तु आत्मन्यपि तथासम्भवेन मुक्तावनाश्वासः। " मूलाज्ञानस्यैव विचित्रानेकशक्तिस्वीकाराद् एकशक्तिनाशेऽपि शक्त्यन्तरेण स्वप्नान्तरादीनां पुनरावृत्तिः सम्भवति, सर्वशक्तिमतो मूलाज्ञानस्यैव निवृत्तौ तु कारणान्तराऽसम्भवात् , द्वितीयस्य च तादृशस्यानङ्गीकारात् न प्रपञ्चस्य पुनरुत्पत्ति"रिति तु स्ववासनामात्रम् चरमज्ञानं वा मूलाज्ञाननाशक क्षणविशेषो वेति अत्र विनिगमकाभावात् , अनन्तोत्तरोत्तरशक्तिकार्येषु अनन्तपूर्वपूर्वशक्तीनां प्रतिबन्धकत्वस्य, चरमशक्तिकार्ये चरमशक्तेः तन्नाशे च થઈ જશે. પ્રશ્ન - વૃત્તિ પોતેજ પિતાની નાશક હોય તો ક્ષણિકવાદની જેમ ઉત્પન્ન થયા પછી તરત જ તેને નાશ થઈ જશે. તો અવિદ્યાની સાથે તેનો નાશ થવાની વાત ક્યાં રહી ? ઉત્તર :-ક્ષણિકવાદમાં નાશ્યતા અને નાશક્તા બનેના અવછેદક એકજ હોવાથી ક્ષણભંગ હોય છે જ્યારે અહીં નાશ્યતા અને નાશકતાના અવચ્છેદક ક્રમશઃ દેશ્ય અને પ્રમાવિશેષત્વ જુદા જુદા હોવાથી ક્ષણભંગવાદને અવકાશ જ નથી. એટલે ઉત્પન્ન થયેલી ચરમવૃત્તિ જ્યાં સુધી અવિદ્યા રહેશે ત્યાં સુધી રહેશે અને અવિદ્યાના નાશ સાથે નષ્ટ થઈ જશે.
ઉત્તરપક્ષ :-આ વાત બરોબર નથી. કારણ કે પ્રમાત્મક જ્ઞાનથી અપ્રમાની નિવૃત્તિ સુપ્રસિદ્ધ છે. પણ દશ્ય માત્રની નિવૃત્તિ પ્રમાથી થતી નથી. માટે નિવાર્યતાનું અવછેદક દશ્ય વ નહિ બની શકે, માત્ર અપ્રમાત્વ જ ઘટી શકશે, તે પછી દશ્યસ્વરૂપે ચરમવૃત્તિમાં નિવાર્યતા નહિ માની શકાય અને અપ્રમાવ તે એમાં છે નહિ કે જેથી અપ્રમાત્વરૂપે સ્વનિવર્લવ ઘટી શકે.
[ જ્ઞાનથી અજ્ઞાનના નાશની અનુપત્તિ] વળી, બીજી વાત એ છે કે જ્ઞાનથી ભાવરૂપ અજ્ઞાનનો નાશ થાય છે–એ વાત કઈ પ્રમાણથી સિદ્ધ થતી નથી. અર્થાત્ જ્ઞાનથી અજ્ઞાનનો નાશ માની શકાય નહિ. જે જ્ઞાનથી અજ્ઞાનને નાશ થતો હોત તો જાગૃતિકાલીન પ્રમામક જ્ઞાનથી સ્વપ્ન આદિ અધ્યાસ ઉત્પાદક અજ્ઞાનને નાશ થઈ જવો જોઈએ. અને તે પછી વારંવાર સ્વપ્નરૂપ અધ્યાસની ઉત્પત્તિ થવી ન જોઈએ, પરંતુ થાય છે એ હકિકત છે. જે એમ કહો કે સ્વપ્નજનક અજ્ઞાન એક, બે નહિ પણ અનેક છે. તેથી વારંવાર પણ સ્વપ્ન ઉત્પન્ન થઈ શકશે. તે આ જાતની ક૯પના આત્મવિષયક અજ્ઞાન માટે પણ શક્ય હોવાથી તત્ત્વજ્ઞાનરૂપ વૃત્તિથી એક અજ્ઞાનને નાશ થવા છતાં બીજા અનેક અજ્ઞાન ઊભા રહેશે પછી મુક્તિ અસાધ્ય બની જશે. અર્થાત્ મુક્તિની વાતમાં કોઈ વિશ્વાસ કરશે નહિ.
પૂર્વપક્ષ –આત્મવિષયક મૂલાજ્ઞાન અનેક નહિ પણ એક જ છે તેમાં જાત જાતની અનેક શક્તિ, અમે માનીએ છીએ. એક શક્તિથી એક સ્વપ્ન ઉત્પન્ન થયા પછી જાગૃતિકાલીન જ્ઞાનથી તે શક્તિને નાશ થઈ જશે. પણ બીજી અનેક શક્તિઓ વિદ્યમાન
૧. સ્વાધ્યાસા#િાં તા ૨. ર૪ વરમાળો તિ તા રૂ. તમારો વર તો ૧૫

Page #131

૧૧૪
જ્ઞાનબિંદુ चरमज्ञानस्य हेतुत्वकल्पने महागौरवात् , पूर्वशक्तिनाश इव चरमशक्तिनाशेऽपि' पण्डमूलाज्ञानानुवृत्त्यापत्यनुद्धाराच्चेति न किश्चिदेतत् ।
(८७) एतेन जागरादिभ्रमेण स्वप्नादिभ्रमतिरोधानमात्रं क्रियते सर्पभ्रमेण रज्ज्वा धाराभ्रमतिरोधानवत् , अज्ञाननिवृत्तिस्तु ब्रह्मात्मैक्यविज्ञानादेव इत्यपि निरस्तम् । एवं सति ज्ञानस्याज्ञाननिवर्तकतायां प्रमाणानुपलब्धे स्तन्निवृत्तिमूलमोक्षानाश्वासात् । હેવાથી વારંવાર સ્વપ્ન વગેરે અધ્યાસની ઉત્પત્તિ થઈ શકશે. તથા સકળ શક્તિમાન મૂલાજ્ઞાનની જ્યારે ચરમવૃત્તિથી નિવૃત્તિ થશે ત્યારે પ્રપંચસર્જક અન્ય કોઈ કારણ બાકી ન હોવાથી અને પ્રપંચસર્જક દ્વિતીય અજ્ઞાન પણ ન હોવાથી પ્રપંચની પુનરુપત્તિ થવાને અવકાશ જ નથી,
ઉત્તરપક્ષ તમારાને તમારા ગ્રંથના અતિઅભ્યાસથી તમને જે સંસ્કારો ઉભા થયા છે તેનું આ બધું પરિણામ છે. અર્થાત્ મધ્યસ્થ પુરુષને વિશ્વાસ ઉત્પન્ન કરે એવું નથી. કારણ કે અહીં વિનિગમના વિરહ અને મહાગૌરવ વગેરે અનેક દોષે છે. તે આ રીતે કે ચરમજ્ઞાનથી જો તમે મૂલાજ્ઞાનને નાશ માનશે તો ચરમક્ષણને જ મૂલાજ્ઞાનનાશક કેમ ન માનવી? આ વિનિગમનાવિરહ થશે. તથા સ્વપ્ન આદિ અધ્યાસ ઉત્પાદક સકળ શક્તિઓના કમશઃ ઉત્પન થનારા અનંત કાર્યોને એક સાથે ઉત્પન્ન થતા રોકવા માટે તમારે એવી કલ્પના કરવી પડશે. કે ઉત્તરોત્તર શક્તિથી ઉત્પન્ન થનારા અનંત કાર્યો પ્રત્યે અનંત પૂર્વ પૂર્વ શક્તિ પ્રતિબંધક છે. તદુપરાંત, ચરમશક્તિજ કાર્યમાં ચરમ શક્તિને અને તેના નાશમાં ચરમજ્ઞાનને હેતુ માનવાની કલપના પણ નવી કરવી પડશે, જેમાં સ્પષ્ટ ગૌરવ છે. તદુપરાંત, પૂર્વ પૂર્વ શક્તિને નાશ થવા છતાં પણ જેમ તત્ તત્ શક્તિવાળા અજ્ઞાનને નાશ થતો નથી તેમ ચરમશક્તિને નાશ થયા પછી પણ નામ પુરુષની જેમ સર્વશક્તિશૂન્ય અજ્ઞાનને નાશ નહિ થાય, અર્થાત્ એનું અસ્તિત્વ ટકી રહેશે તે પણ એક આપત્તિ છે, જેને તમારાથી બચાવ થઈ શકે તેમ નથી.
[ ભ્રમથી બ્રમનો તિભાવ અવિશ્વસનીય ] (૮૭) અનેક શક્તિપક્ષમાં લાગતા દોષેના જેવા જ દોષથી તિરોભાવપક્ષ પણ ખંડિત થઈ જાય છે. તિરોભાવવાદી એમ કહે છે કે જાગૃતિકાલીન જ્ઞાન એ પ્રમાત્મક નહિ પરંતુ ભ્રમરૂપ જ છે. અને એનાથી સ્વપ્નકાલીન ભ્રમ અમુક કાળ માટે તિરોભૂત અર્થાત્ ગુપ્ત બની જાય છે. દાત. :- રજજુમાં “આ રજજુ છે આ રજજુ છે' એવું ધારાવાહી ભ્રમાત્મક જ્ઞાન સપના ભ્રમથી તિરોભૂત થઈ જાય છે. તાત્પર્ય, જ્ઞાનથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થતી નથી, કિન્તુ જીવ અને બ્રહ્મ બન્નેમાં અદ્વૈતપના વિજ્ઞાનથી १ शेऽपि मूलाज्ञानानुवृत्तिप्रसङ्गाच्चेति त, शेऽपि मूला मु । वेदान्तकालता-पृट ११६ तः दृषव्यम् ।
२. तन्निवर्त्तकज्ञानानाश्वासात् त ।
* પૂવે કહ્યું છે તેમ રજમાં રજજુનું જ્ઞાન પણ અદૈતવાદી મત ભ્રમીત્મક જ છે. એક માત્ર બ્રહ્મસાક્ષાત્કારરૂપ જ્ઞાન એ જ પ્રમાં છે.

Page #132

૧૧૫
બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા श्रुतिभ्य एव जैनेष्ट कर्मवाद-ब्रह्मभावसमर्थनम्
(८८) "मा भूद् उदाहरणोपलम्भः, श्रुतिः श्रुतार्थापत्तिश्च एतदर्थे प्रमाणतामवगाहेते एव । तत्र श्रुतिस्त्तावत् “तमेव विदित्वाऽतिमृत्युमेति" (श्वेता० ३/८) 'मृत्युरविद्या' इति शास्त्रे પ્રસિદ્ધમ્ | તથr
તરમાવાટુ મૂાન્ત વિશ્વમારાનિવૃત્તિ” (તા. /૧૦) स्मृतिश्च-'दैवी ह्येषा गुणमयो मम माया दुरत्यया ।
मामेव ये प्रपद्यन्ते मायामेतां तरन्ति ते ॥ - (भगवद्गीता ७/१४) 'ज्ञानेन तु तदज्ञानं येषां नाशितमात्मनः ।।
तेषामादित्यवज्ज्ञान प्रकाशयति तत्परम् ॥ (भगवद्गीता ५/१६) इत्यादि । एवम्ત્રવિદ્ ત્રાવ મવતિ' (મુ. રૂ. ૨. ૬) “તાત્તિ શોમાભવિત’ (છા ૭ ૨.૩)
'तरत्यविद्यां विततां हृदि यस्मिन्निवेशिते । योगी मायाममेयाय तस्मै ज्ञानात्मने नमः' ।। इति ।
વિચાર | પર્વ તારથસિ (શ્નો દ્દોઢ) રારિ જ અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થાય છે. આ તિરોભાવવાદીનો મત એટલા માટે ખંડિત થઈ જાય છે કે જ્યારે સંસાર દશામાં જ્ઞાનથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થતી જ નથી અને એક જીવવાદમાં તે વિષયમાં કેઈ દષ્ટાંત પણ સંભવતું નથી તે પછી “જીવ-બ્રહ્મ અય જ્ઞાનથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થાય છે એમ માનવામાં કઈ પ્રમાણ રહેતું નથી, કે જેથી મુક્તિની વાતોમાં વિશ્વાસ થઈ શકે
[ શ્રુતિવાથી અવિદ્યાનિવૃત્તિનું સમર્થન ] (૮૮) પૂર્વપક્ષી - એક જીવવાદમાં, ભલે કઈ પૂર્વકાલીન દષ્ટાંત ન હોય પણ (૧) વેદવાકય તથા (૨) વેદ પ્રસિદ્ધ અર્થની અન્યથાનુપપત્તિ, આ બે પ્રમાણથી, જીવબ્રહ્મ તાદાઓનું જ્ઞાન અવિદ્યાનું નિવક હોવાની વાત સિદ્ધ થાય છે. (૧) વેદવાક્ય આ પ્રમાણે છે:–“તમેવ વિદ્રિવાતિમૃત્યુતિ” અર્થાત તે બ્રહ્મને જ જાણીને મૃત્યુને (અવિદ્યાને) ઓળંગી જાય છે” આમાં મૃત્યુ એટલે અવિદ્યા એ શાસ્ત્ર પ્રસિદ્ધ વાત છે. તથા “તમાથાત્ મૂયાશ્ચાત્તે વિશ્વમાં યાનિવૃત્તિ”=બ્રહ્મભાવથી પ્રારબ્ધના અંતે વિશ્વમાયા (=અવિદ્યા)ની નિવૃત્તિ થાય છે. સ્મૃતિવાય પણ આ વિષયમાં પ્રમાણ છે. જેને અર્થ આ પ્રમાણે છે. –આ સત્ત્વાદિ ગુણવાળી દેવી માયા દુલધ્ય છે, જેઓ મારું શરણ લે છે તેઓ તે માયા(અવિદ્યા)ને તરી જાય છે. તથા જેઓએ જ્ઞાન વડે પોતાના અરાનને નાશ કર્યો છે તેઓને સૂર્યની જેમ શ્રેષ્ઠજ્ઞાન પ્રકાશિત થાય છે. તદુપરાંત, “ત્રવિદ્ર ત્રણ મતિ” અર્થાત્ બ્રહ્મવેત્તા બ્રહ્મસ્વરૂપ થઈ જાય છે. “તતિ જ્ઞાત્મિવિ' આમવેત્તા શાકને તરી જાય છે. તથા “તરવિવાં....જે હૃદયમાં પ્રવિષ્ટ થવાથી યોગી માયારૂપ અવિદ્યાને તરી જાય છે તે અમેય જ્ઞાનાત્માને નમસ્કાર” તથા વિદ્યાર્થી પરં
તારસ તું અવિદ્યાની પેલી પાર ઉતારે છે. આ બધા શ્રુતિ અને સ્મૃતિના વાક્યોથી, બ્રહ્મજ્ઞાનથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ સિદ્ધ થાય છે.

Page #133

૧૧૬
જ્ઞાનબિંદુ श्रुतार्थापत्तिश्च-ब्रह्मज्ञानाद् ब्रह्मभावः अ॒यमाणस्तव्यवधायकाज्ञाननिवृत्तिमन्तरेण नोपपद्यत इति ज्ञानादज्ञाननिवृत्तिं गमयति । “નૃતે દિ પ્રવ્ર' (છાનો. દારૂા૨) “નાદાન પ્રાકૃતા' (ત્રદH. ૨૦૧૮૨૭)
“અન્ય #મનરમ્”
'अज्ञानेनावृतं ज्ञानं तेन मुह्यन्ति जन्तवः' (भगवद्गीता ५।१५) इत्यादि श्रुतिस्मृतिशतेभ्योऽज्ञानमेव च मोक्षव्यवधायकत्वेनावगतम् , एकस्यै(१ )व तत्त्वज्ञानेनाऽज्ञाननित्य भ्युपगमाच्च नान्यत्र व्यभिचारदर्शनेन ज्ञानस्याज्ञाननिवर्तकत्वबाधोऽपि' इति चेत् ? न, एतस्कजीधमुक्तिवादस्य श्रद्धामात्रशरणत्वात् , अन्यथा जीवान्तरप्रतिभासस्य स्वाप्निकजीवान्तर प्रतिभासवत् विभ्रमत्वे जीवप्रतिभासमात्रस्व तथात्वं स्यादिति चावाक्रमतसाम्राज्यमेव वेदान्तिनां प्राप्त स्यात् ।
[ શ્રતાથ અન્યથા અનુપપત્તિથી અજ્ઞાન નિવૃત્તિનું સમર્થન ]
(૨) કૃતાર્થી પત્તિ (અર્થાત્ કે શ્રુતાર્થની અન્યથાનુ પપત્તિ) આ રીતે છે. બ્રહ્મજ્ઞાનથી બ્રહ્મભાવ પ્રાપ્ત થવાનું કૃતિમાં પ્રસિદ્ધ છે. પણ બ્રહ્મભાવની પ્રાપ્તિમાં વિદનકર્તા અજ્ઞાન છે. તેની નિવૃત્તિ વિના બ્રહ્મભાવની પ્રાપ્તિ શકય જ નથી. તેથી અન્યથા અનુપ પન્ન બ્રહ્મભાવની ઉપપત્તિ કરવા માટે બ્રહ્મજ્ઞાનથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ પણ સિદ્ધ થાય છે. બીજા પણ કૃતિવાળે આ રીતે છે “અમૃતે હું પ્રચૂઢાઃ”—અર્થાત્ અજ્ઞાનથી આવૃત પ્રજા બ્રહ્મને જાણતી નથી તથા “ની પ્રવૃતા” અર્થાત્ નીહાર તુલ્ય અજ્ઞાનથી આવૃત થયેલી પ્રજા બ્રહ્મને જાણતી નથી. તથા “બાપુEાવમન્ત” અર્થાત્ તમારી અમારી વચ્ચે કે અન્ય વ્યવધાન છે. તથા અજ્ઞાન...જ્ઞાન અજ્ઞાનથી આવૃત થયેલું છે તેથી જ મેહને પામે છે. વગેરે વગેરે સેંકડો શ્રુતિ અને સ્મૃતિ વાકથી અજ્ઞાન જ મોક્ષદશાનું વ્યવધાન છે. આ વાત સિદ્ધ થાય છે. અહીં એક વાત ધ્યાનમાં રાખવાની કે જ્ઞાનથી અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થવાનું માત્ર એક જ સ્થળમાં અર્થાત્ એક્ષપ્રાપ્તિ થળે જ અમે માનીએ છીએ નહીં કે સર્વધ. એટલે અન્યત્ર સંસારદશામાં જ્ઞાનમાં અજ્ઞાનનિવર્તકસ્વાભાવ રૂ૫ વ્યભિચાર ભલે દેખાય, પરંતુ એનાથી મોક્ષપ્રાપ્તિ સ્થળે જ્ઞાનમાં અજ્ઞાનનિવકત્વની માન્યતાને કોઈ બાધ પહોંચે એમ નથી.
વેદાન્તમત ઉપર ચાર્વાકમતપ્રશાપત્તિ ] ઉત્તરપક્ષ - આ બધી વાત એકજીવવાદ પ્રમાણસિદ્ધ હોય તો તે થઈ શકે પરંતુ એક જીવવાદમાં કઈ પુષ્ટ પ્રમાણ નથી તેથી તે માત્ર શ્રદ્ધાળુઓ માટે જ શરણ્ય છે. જે એકજીવવાકીને મત સ્વીકારી લઈએ તે ચાકમત સ્વીકારવાનું પણ આવીને ઊભું રહે તે આ રીતે કે સ્વપ્નમાં જેમ અનેક જીવને પ્રતિભાસ વિભ્રમરૂપ હોય છે તેમ જાગૃતિકાળમાં પણ અનેક જીવને પ્રતિમાસ (અર્થાત્ જીવનમાં અનેકત્વને પ્રતિ ભાસ) પણ વિભ્રમ સ્વરૂપ જ છે, એમ એકજીવવાદી વેદાંતીનું કહેવું છે. તેની સામે ચાર્વાકવાદી કહી શકે છે કે સ્વપ્નમાં થનારા જીવને પ્રતિભાસ પણ વિભ્રમરૂપ જ હોય
१. अन्यदयुष्मा अब त । २. मेव मोक्ष मु अब। ३. त्युपग अब । ४. च मान्य अब ।

Page #134

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
૧૧૭
(८९) उक्तश्रुतयस्तु कर्मण एव व्यवधायकत्वम्, क्षीणकर्मात्मन एव च ब्रह्मभूयं प्रतिपादयितुमुत्सहत इति किं शशशृङ्गसहोदराज्ञानादिकल्पनया तदभिप्रायविडम्बनेन ? | निर्विकल्पबोधे शुद्धद्रव्यनयादेशत्वोक्तिः
(९०-९१) निर्विकल्पकब्रह्मबोधोऽपि शुद्धद्रव्यनयादेशतामेवावलम्बताम्, सर्व पर्यायनय विषयव्युत्क्रम एव तत्प्रवृत्तेः, न तु सर्वथा जगदभावपक्षपातितामिति सम्यग्दृशां वचनोद्गारः । 'शब्द एव स' इत्यत्र तु नाग्रहः यावत्पर्यायोपरागाऽसम्भवविचार ' सहकृतेन मनयैव तद्ग्रहसम्भवात् । न केवलमात्मनि किंन्तु सर्वत्रैव द्रव्ये पर्यायेापरागानुपपत्तिप्रसूत विचारे मनसा निर्विकल्पक एव प्रत्ययोऽनुभूयते । उक्तं च सम्मतौ -
છે તેા એ જ રીતે જાગૃતિકાળમાં જીવમાત્રના પ્રતિભાસને વિશ્વમ રૂપે કલ્પી લઇએ ત શું વાંધા ?–ખા ચાર્વાકમતનુ' સામ્રાજ્ય જો વેદાંતમતમાં છવાઇ જાય તા પછી એક જીવ પણ માની શકાશે નહિ. અને જો સ્વપ્નનુ' ઉદાહરણ ન લઇએ અને ભિન્ન ભિન્ન દેહમાં અનેક જીવન જે પ્રતિભાસ થાય છે તેને સત્ય માની લઈએ તેા પછી એકજીવવાદ આપેાઆપ જ સમાપ્ત થઈ જાય છે.
(૮૯) ભાવાત્મક અજ્ઞાનરૂપ વ્યવધાન સિદ્ધ કરવા માટે જે અનેક શ્રુતિવાકયોનુ ઉદ્ધરણ કર્યું' છે તે શ્રુતિવાકયો વાસ્તવમાં તે એમ કહી રહ્યા છે કે પૌલિકભાવાત્મક કર્મ જ બ્રહ્મસ્વરૂપપ્રાપ્તિમાં અંતરાયભૂત છે. જે આત્માના કર્મો ક્ષીણ થઈ જાય છે. તે બ્રહ્મભાવને પ્રાપ્ત કરે છે. જ્યારે આવી સીધીસાદી વાતથી પતી જતું હૈાય ત્યારે શશશૃંગતુલ્ય ભાવાત્મક અજ્ઞાન વગેરેની કલ્પના કરીને પેલા શ્રુતિવાકયોના અભિપ્રાયની વિડમ્બના કરવાની શી જરૂર ?
[ શુદ્રવ્યનયથી નિવિકલ્પધનુ' ઉપપાદન ]
(૯૦-૯૧) સમ્યગ્દૃષ્ટિએના સમન્વયકારક વચનના ઉદ્ગારા આ પ્રમાણે છે—સામાન્ય રીતે બ્રહ્મવિષયક નિર્વિકલ્પ બેાધ પર્યાયનયવાદી મતે કોઈ પણ રીતે ઘટી શકે એમ નથી. માટે વેદાંતમતમાં નિર્વિકલ્પપ્રશ્નખાધની ઉપપત્તિ કરવા માટે શુદ્ર દ્રશ્યનયના આદેશનુ (અપેક્ષાનુ') અવલમ્બન કરવુ જોઇએ. કારણ કે શુદ્ધદ્રવ્યનયના મત જ એવા છે કે જે સ પર્યાયે નુ` અવલંબન કરનાર પર્યાયનયના વિષયના ત્યાગમાં અર્થાત્ પર્યાયવિનિમુક્ત શુદ્ધ આત્મદ્રવ્યના ગ્રહણમાં પ્રવૃત્ત થાય છે. તાપ, શુદ્ધદ્રવ્યાકિનય, પર્યાયગ્રહણથી સર્વથા વિમુખ-ઉદાસીન હૈાય છે પરંતુ વેદાંતીની જેમ જગા સથા અભાવ દેખાડવામાં તેને કોઇ પક્ષપાત કે આગ્રહ નથી. તેમજ, સમષ્ટિએને એવે કાઈ આગ્રહ હોતા નથી કે નિવિકલ્પબ્રહ્મજ્ઞાન માત્ર તત્ત્વમસિ,..ઇત્યાદ્રિ” શબ્દોથી જ થાય. ઉલટું, અહી’આ ઉ`ડાણથી વિચારીએ તો જણાય છે કે બ્રહ્મજ્ઞાનવાસ્તવમાં મનથી જ થાય છે. અને એમાં શુદ્ધદ્રવ્યમાં ભાસિત થતા પર્યાયાના ઉપરાગ તાત્ત્વિક હાવાના કોઇ સંભવ નથી' આ જાતના વિચારેના પ્રખલ સહકાર હોય છે. વળી એકમાત્ર આત્માની જ વાત શા માટે ? બીજા પણ તમામ પ્રસિદ્ધ દ્રવ્યાના સબધમાં ૨. વારસદ ત।૨. ચારે હિ મ ત રૂ. ′′ત્ત્વ તે।

Page #135

જ્ઞાનબિંદુ “पज्जवणयवुक्तं वत्थु दव्वदिठयरस वत्तव्यं । जाव दविओवओगो अपच्छिमवियपनि यणो ।।" (सन्मति. १/८) इति ।
पर्यायनयेन व्युत्क्रान्त-गृहीत्या विचारेण मुक्तं वस्तु द्रव्यार्थिकस्य वक्तव्यम् । यथा 'घटो द्रव्यम्' इत्यत्र घटत्वविशिष्टस्य परिच्छिन्नस्य द्रव्यत्वविशिष्टेनाऽपरिच्छिन्नेन सह भेदान्वयाऽसम्भव इति मृदेव द्रव्यमिति द्रव्यार्थिकप्रवृत्तिस्तत्रापि सूक्ष्मेक्षिकायामपरापरद्रव्यार्थिकप्रवृत्तिः यावद् द्रव्योपयोगः । न विद्यते पश्चिमे उत्तरे विकल्पनिर्वचने सविकल्पकधीव्यवहारौ यत्र स तथा, शुद्धसङ्ग्रहावसान इति यावत् । ततः पां विकल्पवचनाऽप्रवृत्तेः इत्येतस्याः अर्थः । सविकल्पाविकल्पयोरनेकान्तस्य समर्थनम्
(૨) “તરવમસિ” (છો. દુ૮િ/૦) રૂરથાપિ ગામનાતત્તચશ્વપર્યાયાसम्भवविचारशतप्रवृत्तावेध शुद्धद्रव्यविषयं निर्विकल्पकमिति शुद्धष्टौ घटज्ञानाद् ब्रह्मज्ञानस्य को भेदः । एकत्र सदद्वैतमपरत्र च ज्ञानाद्वैत विषय इत्येतावति भेदे त्वौत्तरकालिकं सविकल्पकमेव साक्षीति सविकल्पकाऽविकल्पकत्वयोरप्यनेकान्त एव श्रेयान् । तदुक्तम्
જ્યારે એ વિચાર પ્રવતે કે પર્યાને ઉપરાગ અસંભવિત છે ત્યારે તે તે દ્રવ્ય સંબંધિ નિર્વિકલ્પ શુદ્ધદ્રવ્યવિષયક બોધ ઉત્પન્ન થતો અનુભવાય છે. સંમતિગ્રંથમાં પણ કહ્યું છે કે-વાય...ઈત્યાદિ. આ ગાથાને અર્થ આ પ્રમાણે છે–પર્યાયનયથી વ્યુત્ક્રાન્ત અર્થાત્ પર્યાયનયાનુસારી વિચાર વડે ગ્રહણ કરીને (અર્થાત્ વિચારીને) છોડી દેવાયેલી દ્રવ્યરૂપ વસ્તુ તે દ્રવ્યાર્થિકનયનો ગ્રાહ્ય વિષય બની જાય છે. પર્યાયાર્થિકનય, દ્રવ્ય ઉપર વિચાર કરતા આખરે એને છોડી દેવાનો નિર્ણય કરે છે ત્યારે દ્રવ્યાર્થિકનય તેના ગ્રહણમાં કઈ રીતે પ્રવૃત્ત થાય છે તે હવે ઉદાહરણરૂપે દર્શાવે છે–“ઘર દયમ=ઘટ એ દ્રવ્ય છે” આ બધમાં માટી વગેરે દ્રશ્યને દ્રવ્યરૂપે નહિ પણ ઘટ રૂપે ભાસ થાય છે. એટલે એમ કહી શકાય કે માટીરૂપ દ્રવ્યત્વ વિશિષ્ટ પદાર્થ તે અહીં અવિજ્ઞાત જ છે. અને ઘટવવિશિષ્ટ પદાર્થ જ્ઞાત છે. દ્રવ્યાર્થિકનય વિચાર કરે છે કે અવિજ્ઞાત પદાર્થની સાથે વિજ્ઞાત પદાર્થને અભેદાન્વય સંભવે નહિ. માટે “માટી એ જ દ્રવ્ય છે એવો બેધ યથાર્થ કહેવાય. આના કરતા પણ વધારે સૂકમ સૂથમ દૃષ્ટિ દોડાવનારા ઉપર ઉપરના વ્યાર્થિક નાની પ્રવૃત્તિ છેહેલે શુદ્ધ દ્રવ્યના ગ્રહણમાં આવીને અટકે છે. અર્થાત્ એ દ્રવ્યવિષયક જે અંતિમ ઉપયોગ તે એવો હોય છે કે જેની ઉપરમાં કઈ વિ૬૯૫બુદ્ધિ અથવા વાણવ્યવહાર પ્રવૃત્ત થતા નથી. તાત્પર્ય તે દ્રવ્યોપયોગ શુદ્ધસંગ્રહનયપર્યવસાયી હોય છે. કારણ કે એના પછી વિક૯પ કે વચનની પ્રવૃત્તિ હોતી નથી.
(૯૨) “તરવમસિ” વગેરે વેદાંતવાક્યનાં શ્રવણમાં પણ સેંકડો વાર “શુદ્ધ આત્મદ્રવ્યમાં આત્મભિન કેઈ પણ દ્રવ્ય કે પર્યાયનો ઉપરાગ સંભવિ શકતો નથી.” એવો વિચાર પ્રવૃત્ત થયા પછી જ શુદ્ધદ્રવ્યવિષયક નિર્વિકલ્પબોધ ઉત્પન્ન થાય છે. એ બધમાં નથી તે આત્મત્વ ભાસતું કે નથી ઘટવ ભાસતું. તે પછી એ બેધને શુદ્ધદષ્ટિમાં ઘટજ્ઞાન કહીએ કે બ્રહ્મજ્ઞાન કહીએ, શું ફરક પડે? જે ઉત્તરકાળમાં સત્ત્વનું

Page #136

૧૧
ann.
બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા "सविअप्पणिव्विअप्पं इय पुरिसं जो भणेज्ज अवि अप्पं । વિમેવ વા પાછળ ન ર ળિો સમg ” (રમત. ૨/૩) તિ |
(९३) न च निर्विकल्पको द्रव्योपयोगोऽवग्रह एवेति तत्र विचारसहकृतमनोजन्यत्वानुपपत्तिः, विचारस्य ईहात्मकत्वेन ईहाजन्यस्य व्युषरता काङ्क्षस्थ तस्य नैश्चयिकापायरूपस्दैव अभ्युपगमात् , अपाये नामजात्यादियोजनानियमस्तु शुद्धद्रव्यादेश रूपश्रुत निश्रितातिरिक्त एवेति विभावनीय स्वसमयनिष्णातैः । श्रुत्यैव ब्रह्मबोधस्य शाब्दत्ववद् मानसत्वोक्ति :
(૧૪) ત્રાજવીધ મીનસરવે “નાવિન્મનુને વં વૃન્ત (જ્ઞાટવા. ૪) જ તસ્ વેરિતદર્થ (ઉ. '૬) “ સ્વનિ પુi gછામિ” (વૃા. ૩/૯/ર૬) રૂચારિકે બ્રહ્મનું સવિકલ્પક જ્ઞાન થતું હોય તે એની સાષિએ એમ કહી શકાય કે નિર્વિક૯૫ ઘટજ્ઞાનમાં માત્ર અદ્વિતીય સત્ પદાર્થ વિષય છે અને બ્રહ્મજ્ઞાનમાં અદ્વિતીય બ્રહ્મસ્વરૂપ જ્ઞાન માત્ર વિષય છે. પણ એ માટે બ્રહ્મવિષયક સવિક૯પ જ્ઞાનને પણ સ્વીકાર કરવો પડશે. સારાંશ, બ્રા એકમાત્ર નિર્વિકલ્પક અથવા સવિક૯૫ક બેધને જ વિષય છે એ એકાંત છેડીને અનેકાન્તવાદનો આશ્રય લેવામાં જ કલ્યાણ છે. સંમતિગ્રંથમાં પણ કહ્યું છે કે–પુરુષ (આત્મા) સવિકલ્પ-નિર્વિકલ્પ ઉભયને વિષય છે. જે લોકો નિશ્ચયથી (=એકાંતે) તેને નિર્વિકલ્પ કે સવિક૯પ જ માને છે તેઓ આગમના નિષ્ણાત નથી.
[ વિચારસહકૃત મનથી નિવિકલ્પ બોધ કઈ રીતે ? . (૯૩) કદાચ કઈ એવી શંકા કરે કે–“દ્રવ્યવિષયક નિર્વિકલ્પક ઉપયોગ તે જનમતમાં અવગ્રહરૂપ છે. અને ઈહાત્મક વિચાર તો અવગ્રહ પછી પ્રવર્તે છે. તો પછી અવગ્રહ સ્વરૂપ નિર્વિકપ બોધ વિચાર સહકૃત મનથી ઉત્પન્ન થાય છે એમ શી રીતે કહી શકાય ?”–પણ આ શંકા બરાબર નથી. કારણ કે પહેલાં કહી ગયા છે કે ઉત્તરોત્તર અપાયમાં પૂર્વ પૂર્વ અપાય-અવગ્રહ આદિ રૂપ હોય છે. એથી ઈહાત્મક વિચારની પ્રવૃત્તિ દ્વારા સર્વ પર્યાના ઉપરાગના અસંભવને વિચાર કર્યા પછી, સર્વ આકાંક્ષા શમી જાય ત્યારે પૂર્વકાલીન ઈહાથી શુદ્ધસંગ્રહાત્મક નિશ્ચયનયને શુદ્ધદ્રવ્યગ્રાહી અપાયરૂપ ઉપયોગ પ્રવર્તવાનું અમે માનીએ છીએ. કઈ એવો પ્રશ્ન કરે કે–અપાયમાં તે નામ-જાતિ વગેરેની યોજના અર્થાત્ તત્ તત્ વિશેષરૂપે બેધ હેવાનો નિયમ છે. તે પછી નિર્વિક૯૫ક શુદ્ધદ્રવ્યગ્રાહી અપાય કઈ રીતે સંભવિ શકે ? –તે એને જવાબ એ છે કે ઉપરોક્ત નિયમ સર્વવ્યાપક નથી. એટલે કે શાસ્ત્રમાં કૃતનિશ્રિત અતિ ઉપયોગ જે કહ્યો છે તે જ્યારે શુદ્ધદ્રવ્યનયના આદેશ રૂપ હોય ત્યારે અપાયમાં નામ, જાતિની
૬. 'રતાવિત્રા+ા' તા ૨. ‘ા' તા રૂ. કૃતનિશ્ચિ(f) તા' ૪. ‘યં તવ” ત ગ ઘ |
ત્રઃ શુદ્ધદ્રવ્યાર્થિક ઉપગને મૃતનિશ્રિત જણાવવાનું કારણ સપષ્ટ છે કે શુદ્ધદ્રવ્યાર્થિક નયને ઉ પણ લોકિકવ્યવહારપ્રધાન વ્યક્તિને નહિ, પણ જેની મતિ સંગ્રહનવ પ્રતિપાદક શાસ્ત્રથી પરિકત થઈ હોય તેને જ તેવો ઉપયોગ પ્રવર્તે છે.

Page #137

૧૨૦
જ્ઞાનબિંદુ તિવિધિ” રૂતિ ? શ s “ચઢાવાળુરિત, (જેનો. ૧/૪) “વધુNI Jહ્ય ના વાવા(Tog. ૩/૧/૮) “વતો વાવો નિવ” (ત્તિ. ર/ક ૨) રૂસ્ત્રાબ્રિતિविरोधस्तुल्य एव ।
___ (९५) अथ वाग्गम्यत्वनिषेधक श्रुतीनां मुख्यवृत्त्यविषयत्वावगाहित्वेनोपपत्तिः जहबजहल्लक्षणथैव ब्रह्मणि महावाक्यगम्यत्वप्रतिपादनात् । मनसि तु मुख्यामुख्यभेदाभावात् “यन्मनसा
મનુ” (નો. ૨) ફુરણાવિવિરોધ હવા “સર્વ વેરા રાત્રે મવતિ (ચિરવું. (૨૭/૬) સ માનવીન શર્મા (વિવું. ૨૨ ૨) મૌવાનુa” (વૃ. ૪/૪/૨૨) રૂાશ્રિતો માસીનત્વ तु मनस्युपाधावुपल यमानत्वम् , न तु मनोजन्यसाक्षात्कारत्वम् । मनसवेति तु कर्तरि तृतीया आत्मनोऽकर्तृत्वप्रतिपादनार्था मनसो दर्शनकर्ततामाह न करणताम् औपनिषदसमाख्याविरोधात् । યોજનાનો નિયમ લાગુ પડતો નથી. તે સિવાયના અપાયરૂપ મતિઉપયોગમાં તે નિયમ લાગુ પડે છે, તેમ જ શાસ્ત્રના નિષ્ણાતોએ સમજવું જોઈએ.
(૯૪) પૂર્વપક્ષ :- બ્રહ્મવિષયક બેધને માનસ (મને જન્ય) માનવામાં આવે તે “વેદની જાણકારી વિના બ્રહ્મને બેધ અશક્ય છે, બ્રહ્મ એકમાત્ર વેદથી જ ગમ્ય છે. અમે તે ઉપનિષદ્દગમ્ય પુરુષને પુછીએ છીએ.” ઈત્યાદિ અર્થવાળા નાવિકનુતે. ઇત્યાદિ ત્રણ શ્રુતિ વા સાથે વિરોધ થશે.
ઉત્તરપક્ષ :- બ્રહ્મબંધને શબ્દજન્ય માનવામાં જે વાચાને ગમ્ય નથી, ચહ્યું કે વાણીથી અગ્રાહ્ય છે, વાણી જ્યાંથી નિવૃત્ત થાય છે....ઈત્યાદિ અર્થક દવાનમ્યુત્તિ... વગેરે શ્રુતિ વાક સાથે પણ વિરોધ આવવાની વાત એક સરખી છે.
[જહદ-અજહંદુ લક્ષણથી બ્રહ્મજ્ઞાનનું ઉપપાદન] (૫) પૂર્વપક્ષ -જે શ્રુતિવાકમાં બ્રામાં શબ્દબેધ્યતાને નિષેધ કરાયેલ છે તેને ભાવાર્થ એ છે કે શબ્દ વડે મુખ્યવૃત્તિ દ્વારા અર્થાત્ ાગરૂપ, રૂઢિરૂપ, ગરૂઢિરૂપ શક્તિ કે અભિધા નામની વૃત્તિ દ્વારા બ્રહ્મને બેધનો વિષય બનાવી શકાતું નથી. ત્યારે અમે તો બ્રહ્મને જહ–અજહક લક્ષણ નામની જઘન્યવૃત્તિ દ્વારા બ્રહ્મને મહાવાક્યગમ્ય માનીએ છીએ. “તત્વમસિ” મહાવાકયમાં તત્પદ સર્વજ્ઞાદિવિશિષ્ટ બ્રહ્મનું વાચક છે. અને “વમ” પદ અપગ્રતા આદિ વિશિષ્ટ બ્રહ્મનું વાચક છે. આ બે પદાર્થમાં વિશેષણ અંશમાં પરસ્પર વિરોધ હોવાથી તેને ત્યાગ કરવામાં આવે છે. માત્ર વિશેષ્યરૂપ અર્થ નિર્વિશેષ બ્રહ્મનું ગ્રહણ થાય છે. આ રીતે જ હ૬-અજહ૬ લક્ષણરૂપ જઘન્ય વૃત્તિથી બ્રહ્મનું મહાવાકય દ્વારા અપરોક્ષ જ્ઞાન થાય છે. આ રીતે બ્રહ્મનો શબ્દજન્ય બોધ માનવામાં શ્રુતિ સાથે કેઈ વિરોધ નથી. મનના વિષયમાં મુખ્ય -જઘન્ય વગેરે કોઈ જાતનો વિભાગ ન હોવાથી મનગમ્ય વનિષેધક “ચમન જ મનુ'... ઈત્યાદિ શુતિ સાથેનો વિરોધ ટાળી નહિ શકાય.
[મને ગમ્યત્વનિષેધક શ્રુતિમાં વિરોધને પરિહાર ] કેઈએમ પૂછે કે-“મને ગમ્યત્વનિષેધક કૃતિ સાથે જે વિરોધ માનીએ તે પછી ૨. “નિષેઘણુ' ર રા ૨. સર્વવેદ્રા તા

Page #138

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
૧૨૧
“ામ સંપ વિચિવિસા શ્રદ્ધાશ્રદ્ધા ધૃતિરસ્કૃતિમરિતત્સર્વ મન અવ” (લૂ. ૨/૩) इति श्रुतो मृद् घट इतिवदुपादानकारणत्वेन मनःसामानाधिकरण्यप्रतिपादनात् तस्य निमित्तकारणत्वविरोधाच्चेति चेत् ? न, कामादिनां मनोधर्मत्वप्रतिपादिकायाः श्रुतेः मनःपरिणतात्मलक्षणभावमनोविषयताया एव न्याययत्वात् । “मनसा ह्येव पश्यति मनसा श्रुणोति" (बृहदा. १५/३) इत्यादौ मनःकरण' त्वस्यापि श्रुतेदर्दीर्घकालिकसंज्ञानरूपदर्शनग्रहणेन चक्षुरादिकरणसत्त्वेऽपि
બધા વેદો જેમાં એકમત છે “આત્મા માનસીન (માનસબેધ્ય) છે, મનથી જ એનું દર્શન થાય છેઈત્યાદિ-અર્થક “સર્વે વેરા ચરું મવતિ..ઈત્યાદિ ત્રણ શ્રુતિ વાક્યો કઈ રીતે સંગત થશે ?”—તે એનો જવાબ એ છે કે માનસીન શબ્દનો અર્થ માનસ બેધ્ય એવો નથી. પરંતુ “મન (=અંતઃકરણ) રૂમ ઉપાધિમાં જેની ઉપલબ્ધિ (સાક્ષાત્કાર) થાય છે તે એ છે તથા “મનમૈ” એ શબ્દમાં તૃતીયા વિભક્તિ કરણ અર્થમાં નહિ પરંતુ કર્તા અર્થમાં છે. તેનાથી ફલિત એ થાય છે કે દર્શન કર્તા આત્મા નહિ, કિન્તુ મન છે. મને એ દર્શનનું કારણ નથી. જે કરણ માનીએ તો ૌનિg.. ઇત્યાદિ શ્રુતિમાં બ્રહ્મની જે “ઔપનિષદ એવી સમrદશા યાને સંજ્ઞા સૂચવી છે કે જે એકમાત્ર ઉપનિષદ્દગમ્યતાનું પ્રતિપાદન કરે છે એ સમાખ્યા પ્રમાણે સાથે વિરોધ આવીને ઊભો રહેશે.
વીમઈત્યાદિ શ્રુતિથી પણ જ્ઞાનાદિકર્તા રૂપે મન જ સિદ્ધ થાય છે, નહિ કે મનભિન્ન આત્મા. કારણ કે આ કૃતિમાં કામ, સંકલ્પ, જ્ઞાન વગેરેના મન સાથેના સામાનાધિકરણ્યનું અર્થાત્ અભેદસૂચક સમાનવિભક્તિનું પ્રતિપાદન કરાયેલું છે. જ્ઞાનાદિ ધર્મનું ઉપાદાનકારણ મનને માનીએ તો જ આ સામાનાધિકરણ્ય ઘટી શકે. દા. ત. -દલ્ડ ઘટનું નિમિત્ત કારણ છે એટલે “ઘરઃ' એવો સામાનાધિકરણ્ય ગર્ભિત નિર્દેશ કરાત નથી પરંતુ મૃદુ ઘર” આ સામાનાધિકરણ્યગર્ભિત નિર્દેશ થઈ શકે છે, કારણ કે માટી એ ઘટનું ઉપાદાનકારણ છે. જ્ઞાનનું જે ઉપાદાનકારણ હોય તે જ ત્યાં કર્તા પણ છે. જે મનમાં જ્ઞાનતૃત્વને બદલે જ્ઞાનનિમિત્તકારણુતા માનીએ તે સામાનાધિકરણ્યપ્રતિપાદક “ામ:...” ઈત્યાદિ કૃતિ સાથે વિરોધ પણ આવશે.
બ્રહ્મજ્ઞાનમાં મન:કરણની સિદ્ધિ] ઉત્તરપક્ષ-કામ, સંક૯૫ વગેરે મનના ધર્મ હોવાનું પ્રતિપાદન કરનારી કૃતિમાં મન પદથી બનારૂપે પરિણત થયેલો આત્મા કે જેને જનમતમાં ભાવમન કહેવામાં આવે છે, તેનું જ પ્રહણ કરવું ન્યાયોચિત છે. કારણ કે જનમતમાં દ્રવ્યમનથી જ્યારે કામાદિ ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે આત્મા કામાદિ સ્વરૂપ ભાવમનરૂપે પરિણત થઈ જાય છે. તેનું જ સૂચન “ામ...” ઈત્યાદિ શ્રુતિથી થઈ રહ્યું છે. એટલે હવે “મનલૈવાનુદ્રષ્ટા એ શ્રુતિમાં તૃતીયાવિભક્તિથી કરણત્વ અર્થ લેવામાં કોઈ વિરોધને અવકાશ નથી. વળી, “મના ...રૂતિ, મનસી છૂળોતિ” ઈત્યાદિ કૃતિમાં ક-વાચક “તિ” પ્રત્યયથી કર્તાનું પ્રતિપાદન થયેલું હોવાથી, તૃતીયા વિભક્તિનો કરણ અર્થ કર્યા વિના ચાલશે નહિ, તેથી જ્ઞાન પ્રત્યે મનની કરણતા સિદ્ધ થાય છે. ૧. વાલ્સા | I

Page #139

જ્ઞાનબિંદુ तत्रैवकारार्थान्वयोपपत्तेः, त्वन्मतेऽपि ब्रह्मणि मानसत्वविधिनिषेधयोः वृत्तिविषयत्वतदुपरक्तचैतन्याऽविषयत्वाभ्यामुपपत्तेश्च । शब्दस्य त्वपरोक्षज्ञानजनकत्वे स्वभावभङ्गप्रसङ्ग एव स्पष्टं दूषणम् ।
(९६) न च 'प्रथमं परोक्षज्ञानं जनयतोऽपि शब्दस्य विचारसहकारेण पश्चादपरोक्षज्ञानजनकत्वमिति न दोषः' इति वाच्यम् अर्धजरतीयन्यायापातात् । न स्वलु शब्दस्य परोक्षज्ञान
શકા–“મના ઘેર જાતિ” તેમાં “દશ ધાતુ ચાક્ષુષદર્શનને વાચક હોવાથી એમાં ચક્ષુઆદિ ઇન્દ્રિય કારણ છે નહિ કે મન, તો પછી માતૈદ્ય..એ પ્રગમાં ચક્ષુકરણતાને વ્યવછેદ કરનારા “gવકારની સંગતિ કઈ રીતે થશે?
[એવકાર અને પશ્યતિપદની સંગતિ] સમાધાન :- “qયતિ' પદમાં દશ ધાતુ ચાક્ષુષદર્શનને વાચક નથી પણ જૈનમત પ્રસિદ્ધ દીર્ઘકાલિક સંજ્ઞા રૂપ દર્શનને વાચક છે. તેના પ્રત્યે મનની કરણતા પ્રસિદ્ધ છે. એટલે ચક્ષુકરણતાના વ્યવચ્છેદરૂપ “'કારના અર્થનો અન્વય ઘટી શકે તેમ છે તમારા મતથી વિચાર કરીએ તો પણ કઈ અનુ૫૫ત્તિ નથી. કારણ કે બ્રહ્મસાક્ષાત્કારમાં માનસત્વનું વિધાન કરનારી શ્રુતિને અર્થ મનોજન્યવૃત્તિવિષયતા એ લઈ શકાય છે. કે જે બ્રહ્મમાં અઘટિત નથી. માનસત્વને નિષેધ કરનારી કૃતિને અર્થ “અંતઃકરણવૃત્તિથી ઉપરક્ત ચૈતન્યની વિષયતાને અભાવ એ લઈ શકાય છે અને એ પણ બ્રહ્મમાં સંગત છે. કારણ કે બ્રહ્મ અંતઃકરણની વૃત્તિને વિષય છે પરંતુ બ્રહ્મ પોતે ચિતન્યાત્મક હેવાથી વૃત્તિઉપરક્ત ચિતન્યને વિષય બનનો નથી. મનને અપરોક્ષજ્ઞાનજનક માનવાને બદલે શબ્દને અપરોક્ષજ્ઞાનજનક માનવો તે ઉચિત નથી. કારણ કે તેમાં એક સ્પષ્ટ દૂષણ છે, તે એ છે કે સર્વત્ર શબ્દમાં પરોક્ષજ્ઞાનજનકવરૂપ સ્વભાવ સિદ્ધ થયેલ છે, હવે શબ્દને અપરોક્ષજ્ઞાનજનક પણ માનવાથી તેના મૂળસ્વભાવને ભંગ થશે.
[ શબ્દથી અપરોક્ષજ્ઞાનના ઉદ્ભવની શંકાનું સમાધાન] (૯૬) પૂવપક્ષ :- યદ્યપિ, શબ્દથી શરૂ શરૂમાં પરોક્ષ જ્ઞાન ઉપન્ન થાય છે પરંતુ શ્રવણ-મનન આદિથી ગર્ભિત વિચારના સહકારથી આગળ જઈને શબ્દ દ્વારા અપરોક્ષ જ્ઞાન ઉત્પન થાય છે. આવું માનીએ તો શું વાંધો છે ?
ઉત્તરપક્ષ –એવું માનવું તે અર્ધજરતીય ન્યાયનું અનુકરણ છે. કારણ કે બીજાઓ વિચારાન્વિત મનથી જ અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માને છે. એ વાતને અર્ધાશે સ્વીકાર કરીને તમે વિચારના સહકારથી શબ્દ દ્વારા અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માને છે. પણ આ રીતે અધું સ્વીકારવું અને બધું ન સ્વીકારવું તે ભાસ્પદ નથી. દા. ત. કેઈ યુવતીનું ઉપરનું અધું અંગ યુવાનદશાવાળું હોવાથી એટલું ગમતું હોય, અને નીચેનું અધું અંગ લકવા વગેરે રોગના કારણે ઘરડા માણસની જેમ ઘરડું બની ગયું હોય તે સ્થિતિમાં કેઈ યુવાન તેના અર્ધા અંગને ચાહે અને અર્ધા અંગને ધિક્કારે તે તેના માટે તે શાભાસ્પદ નથી. બીજી વાત એ છે કે પરોક્ષજ્ઞાનજનકતા તે જે શબ્દનો સ્વભાવ હોય તે પછી ભલે હજાર સહકારી સાથે હોય તે પણ પરોક્ષજ્ઞાનજનકવરૂપ સ્વભાવને બદલી શકાતો નથી. સહકારીના સાંનિધ્યથી કદાચ શબ્દમાં કોઈ અપરોક્ષજ્ઞાનજનકન્વરૂપ

Page #140

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
૧૨૩ जननस्वाभाव्यं सहकारिसहस्रणापि अन्यथाकत शक्यम् , आगन्तुकस्य स्वभावत्वानुपपत्तेः । न च संस्कारसहकारेण चक्षुपा प्रत्यभिज्ञानात्मकप्रत्यक्षजननवदुपपत्तिः, यदंशे संस्कारसापेक्षत्वं तदेशे स्मृतित्वापातो यदंशे च चक्षुःसापेक्षत्वं तदंशे प्रत्यक्षत्वापात इति भियैव प्रत्यभिज्ञानस्य प्रमाणान्तरत्वमिति जैनः स्वीकारात् । स्वे स्वे विषये युगपज्ज्ञानं जनयतोश्चक्षुःसंस्कारयोरार्थसमाजेनैकज्ञानजनकत्वमेव पर्यवस्यति, अन्यथा रजतसंस्कारसहकारेण असन्निकृष्टेऽपि रजते चाक्षुषઆગતુક ધર્મ ઉપસી આવેલ દેખાય તે પણ તે કાંઈ તેને સ્વભાવ બની જ નથી.
શંકા - જેમ વર્તમાનકાલીન વસ્તુનું જ ભાન કરાવનાર ચક્ષુઈન્દ્રિયને જ્યારે પૂર્વાનુભૂત વસ્તુના સંસ્કારનો સહકાર પ્રાપ્ત થાય છે ત્યારે તેનાથી પૂર્વકાલીન વસ્તુને વિષય કરનાર પ્રત્યભિજ્ઞા નામનું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે તે એ જ રીતે પરોક્ષ જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરવાના સ્વભાવવાળો શબદ, વિચારના સહકારથી બ્રહ્મવિષયક પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનને ઉત્પન કરે–એવું માનવામાં કઈ અસંગતિ નથી.
સમાધાન – સાંકયેની આપત્તિ લાગતી હોવાથી તમે કહ્યું તે માની શકાય તેમ નથી. સાંયે એ રીતે છે કે પ્રત્યભિજ્ઞાત્મક એક જ્ઞાનમાં બે અંશ છે. એક અંશમાં પૂર્વકાલીન વસ્તુનું ભાન છે અને તે અંગે સંસ્કારજન્યત્વ પણ છે. સંસ્કારજન્ય જ્ઞાનને સ્મૃતિ કહેવામાં આવે છે. એટલે પ્રત્યભિજ્ઞાના પહેલા અંશમાં સ્મૃતિત્વ પ્રસક્ત છે. અને બીજા વર્તમાનકાલીન વસ્તુને સ્પર્શનારા અંશમાં ચક્ષુજન્યત્વ હેવાથી પ્રત્યક્ષત્વ પણ પ્રસક્ત છે. આ રીતે તદન ભિન્ન આશ્રયમાં રહેનારા સ્મૃતિત્વ અને પ્રત્યક્ષ ત્વનું, પ્રત્યભિજ્ઞા રૂપ જ્ઞાનમાં સાંક ટાળી શકાય તેમ નથી. આ સાંકય દષના ભયને ટાળવા માટે જનોએ પ્રત્યભિજ્ઞાનને પ્રત્યક્ષ કરતા જુદા જ પક્ષ પ્રમાણમાં સમાવ્યું છે.
[ સ્મરણ-અનુભવઉભયાત્મક એક જ્ઞાન-મધુસૂદન] મધુસૂદન તપસ્વીએ વેદાંતકપલતિકામાં (પૃ–૧૪૪) જે કહ્યું છે કે–ચક્ષુ અને સંસકાર એક બીજાના સહકારથી કેઈ નવી જાતનું જ્ઞાન ઉપન્ન કરતા નથી, પરંતુ ચક્ષુ અને સંસ્કાર અને પોત પોતાના પૃથક્ પૃથફ સહકારીઓના સાંનિધ્યથી પોતપિતાના વિષયનું સ્વતંત્રપણે એકસાથે જ્યારે જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરતા હોય ત્યારે બને તુલ્ય બળવાળા હોવાથી એકબીજાનો પ્રતિબંધ કરતા નથી, (તેમજ એકસાથે બે જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ શકય ન હોવાથી) બને વિષયનું પોત પોતાના કારણસમૂહથી અનુભવ અને સ્મરણ, ઉભયાત્મક એક જ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. જે આવું માનવાને બદલે એમ કહીએ કે “સંસ્કારને સહકારથી ચક્ષુ પોતે અસંનિકૃષ્ટ વિષયમાં (પૂર્વકાલીન તત્તા અંશમાં) જાણે કે એ સંનિકૃષ્ટ જ ન હોય એવું જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરી શકે છે” તો રજતભ્રમ સ્થળમાં રજતના સંસ્કારના સહકારથી અસન્નિકૃષ્ટ (અન્ય દેશસ્થ) રજતમાં, ચક્ષુ દ્વારા જાણે કે એ સનિકૃષ્ટ હોય એવું ચાક્ષુષબ્રમાત્મક જ્ઞાન માનવાની આપત્તિ આવશે. તાત્પર્ય એ છે કે (બ્રમ સ્થળે જે અનિર્વચનીય પ્રતિભાસિક રજત ઉત્પન્ન થાય છે તેનું ભાન=ખ્યાતિ, એટલે કે અનિર્વચનીય ખ્યાતિ વેદાંતસિદ્ધાંત પ્રમાણે માનવી

Page #141

જ્ઞાનખિદુ
ज्ञानापत्तेरन्यथाख्यात्यस्वीकारभङ्गप्रसङ्ग इति वदंस्तपस्वी तूझ्यात्म कैकज्ञानाननुव्यवसायादेव निराकर्तव्यः, अन्यथा रजतभ्रमेऽपि उभयात्मकतापत्तेः, 'पर्वतो वह्निमान्' इत्यनुमितावपि उभयसमाजादंशे प्रत्यक्षानुमित्यात्मकतापत्तेश्च ।
૧૨૪
(९७) अथ मनस इव शब्दस्य परोक्षाऽपरोक्षज्ञानजननस्वभावाङ्गीकाराददोष: । ' मनस्त्वेन परोक्षज्ञानजनकता, इन्द्रियत्वेन चापरोक्षज्ञानजनकता इत्यस्ति मनस्यवच्छेदकभेदः' इति चेत् ? शब्दस्यापि विषयाऽजन्यज्ञानजनकत्वेन वा ज्ञानजनकत्वेन वा परोक्षज्ञानजनकता योग्यपदार्थજોઈ એ એને બદલે) અન્યથાખ્યાતિ માનવાની આપત્તિ આવશે. અર્થાત્ એના અસ્વીકારની પ્રતિજ્ઞાનેા ભંગ થવાની આપત્તિ આવશે—
[ઉભયાત્મક એક જ્ઞાન માનવામાં મુશ્કેલી
તે આ મધુસૂદન તપસ્વીનું વચન પણ બરાબર નથી. કારણ કે એના કહેવા મુજબ પ્રત્યભિજ્ઞા સ્થળે અનુમત્ર અને સ્મરણ ઉભયાત્મક જે એક જ્ઞાન ઉત્પન્ન થયુ હાય તા એના ઉભયાત્મકરૂપે અનુવ્યવસાય મ્હે' અનુભવ્યુ‘ અને સાથે સાથે યાદ કર્યું” આ જાતના થવા જોઈએ પણ તેવા અનુવ્યવસાય થતે નથી. છતાં પણુ જે પ્રત્યભિજ્ઞા સ્થળે ઉભયાત્મક એક જ્ઞાન માનવાના આગ્રહ હાય ! પછી રજતભ્રમ સ્થળે પણ અનુભવ અને સ્મરણાત્મક એક જ્ઞાન માની લેવુ જોઇએ, અનિવચનીય ખ્યાતિ માનવાની જરૂર શી ? તથા પર્વત અગ્નિવાળા છે” એવા અનુમિતિ સ્થળમાં પણ પ્રત્યક્ષના હેતુભૂત ચક્ષુ આદિના કારણસમૂહથી પર્યંતનુ' પ્રત્યક્ષાત્મક અને વ્યાપ્તિજ્ઞાન આદિ કારણસમૂહથી અગ્નિનું અનુમિત્યાત્મક, આ રીતે બે પ્રકારના કારણુસમૂહથી પત અને અગ્નિ રૂપ ભિન્ન ભિન્ન અશમાં પ્રત્યક્ષ અને અનુમિતિ-ઉભયાત્મક એક જ્ઞાન માનવાની આપત્તિ આવશે.
[ મનના દૃષ્ટાન્તથી ઉભયસ્વભાવનું સમર્થન ]
(૯૭) પૂર્વ પક્ષ –શબ્દથી પણ અપરેાક્ષ બ્રહ્મજ્ઞાન માનનારા વેદાંતી ઉપર જે દોષારાપણુ કરવામાં આવ્યુ છે કે શબ્દમાં પરાક્ષજ્ઞાનજનક સ્વમાવ અને અપરાક્ષ જ્ઞાનજનક સ્વભાવ-આ બે વિરૂદ્ધ સ્વભાવ કઈ રીતે ઘટી શકે ? તે વાત ખરાબર નથી. કારણ કે મનની જેમ શબ્દમાં પણ વિરાધાભાસી એ સ્વભાવ માની શકાય છે. મનથી સ્મૃતિ-અનુમતિ વગેરે પરાક્ષજ્ઞાનની અને સુખદુઃખાદિના અપરાક્ષજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થાય છે એ વાત સુપ્રસિદ્ધ છે માટે કાઈ દોષ નથી.
પ્રશ્ન :- મનથી મનસ્વરૂપે સર્વત્ર પરાક્ષજ્ઞાનની જ ઉત્પત્તિ થાય છે. પણ સુખ દુઃખની બાબતમાં મન માત્ર મનસ્વરૂપે નહિ, કિંતુ ઇન્દ્રિયવરૂપે અપરાક્ષજ્ઞાનજનક અને છે. આ રીતે મનવ અને ઈન્દ્રિયવ એ ભિન્ન ભિન્ન અવચ્છેદ્યકથી મનમાં એ વિરાધાભાસી સ્વભાવ સંગત થઈ શકે છે શબ્દમાં એવા અવચ્છેદ્યકભેદ કયાં છે? કે જેથી તેમાં વિરેાધાભાસી એ સ્વભાવ સ`ગત થઈ શકે ?
ઉત્તર ઃ- શબ્દમાં પણ એવા અવચ્છેદક રીતે-વિષયથી અન્ય જ્ઞાન (શાદ બેધ) ના જનકત્વરૂપે શબ્દ હમેશા પરાક્ષજ્ઞાનને જ

ભૈ કેમ નથી ? અર્થાત્ છે- તે આ જનકવરૂપે અથવા તે જ્ઞાનસામાન્ય ઉત્પન્ન કરે છે પણ પ્રત્યક્ષયાગ્યપદા

Page #142

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
निरूपितत्वम् पदार्थाभेदपरशब्दत्वेन चापरोक्षज्ञानजनकतेति कथं नावच्छेदकभेदः ? 'धार्मिकस्त्वमसि' इत्यादौ व्यभिचारवारणाय निरूपितान्तं विशेषणम्, इतरत्र्यावर्त्य तु स्पष्टमेव । एतच्च ‘દુશમત્ત્વમસિ’ ‘રાજ્ઞાત્વમસિ' ચિાત્ ‘મોદસ્મિ’‘રાજ્ઞાિ' રૂત્યાદ્સિાક્ષાત્ક્રારदर्शनात्कल्प्यते, 'नाहं दशमः' इत्यादिभ्रमनिवृत्तेः अत इत्थमेव सम्भवात् । साक्षात्कार નિરૂપિત જે વપદા નિષ્ઠ અભેદ, તòધકશબ્દવરૂપે શબ્દ અપરાક્ષજ્ઞાનના જનક હાય છે. અહીં યેાગ્ય પદ્ય નિરૂપિત-એમ જે કહ્યું કે “તું ધાર્મિક છે” એવા શબ્દથી અપરાક્ષજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થઈ જવાની આપત્તિનું વારણુ કરવા માટે કહ્યુ` છે. યાગ્ય પદાર્થાંને બદલે યત્કિંચિત્પન્ના કહ્યું હોય તેા ધાર્મિકપદાથ યકિ ચિન્ પદથી ગ્રહણ કરી શકાય તેમ છે. પણ ધાર્મિક પદાર્થ નિરૂપિત ત્વમ્પકાર્યનિષ્ઠ અભેદના બેાધક “તું ધાર્મિક છે” એવા શબ્દપ્રયાગથી અપરાક્ષજ્ઞાન થવાની આપત્તિ આવી શકે છે. યકચિત્ને બદલે ચેાગ્યપદાર્થ એમ કહેવાથી આ આપત્તિ ટળી જાય છે. કારણ કે ધાર્મિકત્વ એ કઇ પ્રત્યક્ષયાગ્ય પદાર્થ નથી એટલે ધાર્મિકપદાર્થ નિરૂપિત ત્વ ́પદાર્થનિષ્ઠઅભેદના મેાધક શબ્દપ્રયાગથી અપરાક્ષજ્ઞાન થવાની આપત્તિ આવતી નથી. ત્વમ્ પદ્મા વગેરે પદાથી જેના જેના વ્યવચ્છેદ (બાદબાકી) કરવા છે તે સ્પષ્ટ જ છે. દા. ત. :-વપદાને બદલે યત્ કે ચિત્ પદાર્થ લખ્યું હોય તે ત્યાં ગમે તે પદાર્થ લઈ શકાય છે. પણ ત્યાં અભેદનું અપરાક્ષજ્ઞાન થાય છે એવા નિયમ નથી. [‘દશમસ્ત્વમસિ’ ઇત્યાદિ શબ્દથી અપરાક્ષ જ્ઞાન ]
પ્રશ્ન :–શબ્દથી અભેદપ્રત્યક્ષ થાય એવી કલ્પનાના આધારભૂત દૃષ્ટાંત કયુ છે ? ઉત્તર ઃ- દશમા તુ છે' ‘તું રાજા છે' ઈત્યાદિ સામી વ્યક્તિના વાકયથી ‘દશમે। હું છું” અથવા ‘હું રાજા છુ”—એવા પ્રત્યક્ષ અનુભવ પેાતાનુ ભાન ભૂલી ગયા હોય તેવાને થાય છે, અહીં દશમ પદાર્થ અને રાજપદ્મા પ્રત્યક્ષયાગ્ય પદાર્થ - રૂપ છે અને તન્નિરૂપિત અભેદ્ય વપદાર્થમાં રહેલા છે. એ અભેદને બેધક શબ્દપ્રયાગ—ામઃ ધ્વતિ' ઇત્યાદિ છે. અને એનાથી ત્ર...પદાર્થોમાં દશમપદાર્થના અભેદ્યને સાક્ષાત્કાર થાય છે. માટે ઉપરાક્ત નિયમની કલ્પના થઈ શકે છે. જો અહી` શબ્દથી અભેદનું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન માનવાને બદલે પરાક્ષ જ્ઞાન માનીએ તા હું દશમેા નથી' એવા અપરાક્ષ ભ્રમની નિવૃત્તિ કઈ રીતે થશે ? (અપરાક્ષ ભ્રમની નિવૃત્તિ સત્યવસ્તુના અપરાક્ષ જ્ઞાનથી જ થાય એવા નિયમ છે,) માટે અહી' શબ્દપ્રયાગથી અભેદનુ અપરાક્ષ જ્ઞાન જ ઉત્પન્ન થવાનેા સભવ છે. શુક્તિમાં ૨૪તના પ્રત્યક્ષશ્રમની નિવૃત્તિ શુક્તિરૂપે શુક્તિના પ્રત્યક્ષથી જ થતી દેખાય છે. માટે એવા નિયમની કલ્પના થઇ શકે છે કે વિધિરૂપે અભિપ્રેત જ્ઞાન જો સાક્ષાત્કારાત્મક હોય તા જ સાક્ષાત્કારાત્મક ભ્રમનું
* જે વસ્તુ માટે જો તે અહીં વિદ્યમાન હાય તા જરૂર એનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થાય જ,' આવા પ્રકારનું ખાપાન થઇ શકે તે વસ્તુને પ્રત્યક્ષયાગ્ય કહેવાય. દા. ત. ઘટ આદિ. (પિશાચ આદિ વસ્તુ તા હોય ત! પણ તે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય ન હોવાથી તેની ઉપલબ્ધિનું આપાદન થઈ શકે તેમ ન હાવાથી તે પિશાચાદિ વસ્તુ પ્રત્યક્ષને અયોગ્ય છે.)

૧૨૫

Page #143

જ્ઞાનબિંદુ साक्षात्कारिविरोधिज्ञानत्वेनैव विरोधित्वकल्पनात् । न च 'तत्र वाक्यात् पदार्थमात्रोपस्थितो मानसः ससगबोधः' इति वाच्यम् सर्वत्र वाक्ये तथा वस्तुं शक्यत्वेन शब्दप्रमाणमात्रोच्छेदप्रसङ्गात् इति चेत् ? मैवम् , 'दशमस्त्वमसि' इत्यादौ वाक्यात् परोक्षज्ञानानन्तरं मानसज्ञानान्तरस्यैव भ्रमनिवर्तकत्वकल्पनात् , 'धार्मिकस्त्वमसि' इत्यादौ विशेष्यांशस्य योग्यत्वादेव योग्यपदार्थनिरूपितेत्यत्र योग्यपदार्थतावच्छेदकविशिष्टेत्यस्याऽवश्यवाच्यत्वेन महावाक्यादपि तत्पदार्थतावच्छेदकस्य વિરોધી અર્થાત્ એનું નિવક બની શકે છે.
કદાચ કઈ એમ કહે કે-“દશમે તું છે એ વાક્યથી સૌ પ્રથમ તે દશમ પદાર્થ, વં પદાર્થ અને અસ્તિત્વની પૃથક પૃથક ઉપસ્થિતિ થાય છે. એ પછી જે અભેદસંસર્ગઘટિત વાગ્યાથે બેધ થાય છે તે શબ્દથી નહિ, કિન્તુ મનથી થાય છે. તે પછી શબ્દથી અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થવાની વાત કયાં રહી?– એમ કહેવું બરોબર નથી. કારણ કે તે પછી કંઈ પણ વાક્યથી થતા વાક્યાર્થધમાં “વાકયથી તે માત્ર પદાર્થો જ ઉપસ્થિત થશે અને તે પદાર્થોના સંસર્ગને બાધ મનથી થશે તેમ કહી શકાય છે. અને જો આવું કહીએ તે સમસ્ત વાક્ષાર્થ બોધને સમાવેશ માનસ જ્ઞાનમાં થઈ જવાથી શબ્દપ્રમાણમાત્રને વિચ્છેદ થવાની આપત્તિ આવશે. કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે જે પ્રમાણથી અન્ય પ્રમાણુજન્ય પ્રમાની ઉત્પત્તિ થાય તે સ્વતંત્ર પ્રમાણરૂપે સિદ્ધ થાય. વાયાર્થે બેધ જે મનથી ઉતપન્ન થાય તે તેના પ્રત્યે શબ્દને સ્વતંત્ર પ્રમાણ માની શકાય નહિ.
[ દશમરત્વમસિ-ઈત્યાદિવાકયથી અપરોક્ષજ્ઞાનને અસંભવ ]
ઉત્તરપક્ષ:- આ વિસ્તૃત પૂર્વ પક્ષને નિષેધ કરવા ગ્રંથકાર કહે છે કે પૂર્વપક્ષીની વાત વાજબી નથી. “દશમે તું છે ઈત્યાદિ વાક્યથી પહેલાં તે વાક્યાથે બેધ રૂપ પરોક્ષજ્ઞાન જ ઉપન્ન થાય છે. પણ પછી સમાનવિષયક જે માનસ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે તેનાથી જ સાક્ષાતકારિ ભ્રમની નિવૃત્તિ થાય છે – ખાવું અમે માનતા હોવાથી શબ્દથી અપક્ષજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થાય છે એવું માનવાની જરૂર રહેતી નથી. વળી બીજી વાત એ છે કે “ધાર્મિકસવમસિ ઈત્યાદિ સ્થળમાં ધાર્મિકત્વ પ્રત્યક્ષને અયોગ્ય હોવા છતાં પણ વિશેષના અંશભૂત ધાર્મિક વ્યક્તિ તો પ્રત્યક્ષને યોગ્ય જ છે એટલે ‘હું ધાર્મિક છું” એવા સાક્ષાત્કારની આપત્તિ “ગ્ય’ પદ લગાડયા પછી પણ ઉભી જ રહેશે એ ટાળવા માટે તમારે એમ અવશ્ય કહેવું પડશે કે પદાર્થતાવરછેદકવિશિષ્ટથી નિરૂપિત વંપદાર્થના અભેદના બોધક શબ્દથી અપરોક્ષ જ્ઞાન ઉત્પન થાય છે. અહીં એટલો ફરક થયે કે પહેલા “ગ્ય પદાર્થનું વિશેષણ હતું, જ્યારે હવે પદાર્થ તાવ છેદકનું વિશેષણ કર્યું. ધાર્મિક એ પદાથનાવચ્છેદક છે, પણ પ્રત્યક્ષને અયોગ્ય છે. તેથી ધામિરરવમસિ” આ સ્થળે ત્વમ પદાર્થનિષ્ઠઅભેદ, ગ્ય એવા પદાર્થ તાવ છેદકથી વિશિષ્ટ ધાર્મિક પદાર્થથી નિરૂપિત નથી, પણ અયોગ્ય એવા ધાર્મિકવરૂપ પદાર્થ તાવ છેદકથી વિશિષ્ટ ધાર્મિક પદાર્થથી નિરૂપિત છે; માટે એવા અભેદના બાધક શબ્દથી અપરોક્ષ જ્ઞાનની આપત્તિ ટળી જાય છે આ તો તમારે પણ

Page #144

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
अयोग्यत्वेन अपरोक्षज्ञानाऽसम्भवाच्च, अयोग्यांशत्यागेन योग्यांशोपादानाभिमुखलक्षणावत्त्वमेव योग्यपदार्थत्वमित्युक्तौ च 'धार्मिकस्त्वमसि' इत्यादावपि शुद्धापरोक्षविषयत्वे तद्वयावर्तकविशेषणदानानुपपत्तिः । तथा च योग्यलक्ष्यपरत्व हे उदाहरणस्थानदौलभ्यम् । अयं च विषयोऽस्माकं पर्यायविनिर्माण शुद्धद्रव्यविषयतापर्यवसायकस्य द्रव्यनयस्य इत्यलं ब्रह्मा ।
માનવું જ પડશે કારણકે એના વિના ઉપરાક્ત આપત્તિ ટળી શકે તેમ નથી. પણ આમ કરવા જતાં તમારે બીજી મુસીબત એ ઉભી થશે કે ‘તત્ત્વમસિ’ આ મહાવાકયમાં તત્ પદાર્થ સર્વાંગવાદિ વિશિષ્ટ બ્રહ્મ છે. અને સર્વજ્ઞત્વ જે પદ્મા તાવચ્છેદક છે તે પ્રત્યક્ષને અયેાગ્ય છે એટલે પ્રત્યક્ષને અયેાગ્ય એવા સજ્ઞત્વઆદરૂપ પદાતાવરચ્છેદકથી વિશિષ્ટ જે તપદા, તેનાથી નિરૂપિત વ પદાર્થના અભેદના મેધક શબ્દપ્રયાગ અપરાક્ષ બ્રહ્મજ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરી શકશે નહિ
૧૧૭
[ લક્ષણાથી અપરાક્ષજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ કરવામાં આપત્તિ ] પૂર્વ પક્ષ :- ચાગ્ય પદાર્થ એટલે પદના શકયામાંથી અયેાગ્ય અંશના યાગ કરીને, ચેાગ્ય અંશના ગ્રહણમાં અભિમુખ લક્ષણા કરવા દ્વારા જે અર્થે ભાસિત થાય તે. પ્રસ્તુતમાં તત્ પના શકવા સજ્ઞવિશિષ્ટ બ્રહ્મ છે. તેમાં સત્વ પ્રત્યક્ષને અયેાગ્ય અંશ છે. બ્રહ્મ પ્રત્યક્ષને યાગ્ય છે. માટે એમાં તત્ પદ્મની લક્ષણા કરીને તત્ પદ્મથી ચેાગ્ય પદાર્થરૂપે બ્રહ્મરૂપ શુદ્ધ અને ગ્રહણ કરીએ તા બ્રહ્મરૂપ યાગ્યપદાર્થનિરૂપિત (વ” પદાર્થના અભેદને જણાવનાર ‘તત્ત્વસિ’ એ મહાવાકયથી શુદ્ધ બ્રહ્મના વિષયમાં અપરાક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થવામાં કેઇ આપત્તિ નહિ આવે.
ઉત્તરપક્ષ :- આપત્તિ તે! એ આવશે કે તમારા કહ્યા મુજબ શુદ્ધ અને લક્ષણા દ્વારા ગ્રહણ કરીને ‘ધાર્મિવૃત્તિ' એ વાકયથી અપરાક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થઈ જશે ! કારણ કે અહીં ધાર્મિકત્વ રૂપ અયેાગ્ય અ‘શત્રુ... ગ્રહણ લક્ષણા દ્વારા થઈ શકે છે. એટલે તમે આ સ્થળે અપરાક્ષજ્ઞાનની આપત્તિનું નિવારણ કરવા માટે ધ્યેાગ્ય’ એવું જે વિશેષણ કર્યુ. હાવાનુ દેખાડેલું તે નિરક થઈ જશે. તદુપરાંત, બીજી વાત એ છે કે ચેાગ્ય પદાર્થ” એ શબ્દથી લક્ષણા દ્વારા, પ્રત્યક્ષયાગ્ય માત્ર લક્ષ્યપદાર્થ જ ગ્રહણ કરવાના હોય તે તમારા નિયમને ઘટાવવા માટે કોઇ લૌકિક ઉદાહરણ પણ મળશે નહિ. કારણ કે ‘દશમત્વમસિ' ઈત્યાદિમાં તે દશમ પદથી લક્ષ્યાના અભેદને નહિ, કિન્તુ શકયા ના અભેદના જ સાક્ષાતકાર થવાનું તમને માન્ય છે.
ખરી રીતે તે આ બધા વિષય જૈનદર્શન સમત દ્રવ્યાકિનયના છે, કે જે પર્યાયાના સર્વથા તિરસ્કાર કરતા નધી, કિન્તુ ક્રમશઃ પર્યાયેા તરફથી પોતાની દૃષ્ટિ એકદમ ખેંચી લઇને શુદ્ધ દ્રષ્ય ઉપર કેન્દ્રિત કરે છે, એટલે દ્રવ્યાકિનયની દૃષ્ટિથી અત્યંત ભાવિત થયેલી દશામાં ‘તત્ત્વમસિ' ઇત્યાદિથી શુદ્ધઆત્મસ્વભાવના અપરાક્ષજ્ઞાનની ઉપપત્તિ કરી શકાય છે. તે પછી પર્યાયાના તથા બ્રહ્મઈતર વસ્તુના સથા તિરસ્કાર કરનાર બ્રહ્માદ્વૈતવાદ પકડી રાખવાની જરૂર શું? !
૨. ચાયોગ્યાં મુ ત્ર ૫ | ૨, ગ્રહોદ્દા ત । રૂ. ય ન દ્રવ્ય હૈં ।

Page #145

૧૨૮
જ્ઞાનબિંદુ (९८) किञ्च, त्वम्पदार्थाभेदपरशब्दत्वेन अपरोक्षज्ञानजनकत्वोक्तौ 'यूयं राजानः' इत्यतोऽ'खिलसंबोध्यविशेष्यकराजत्वप्रकारकाऽपरोक्षशाब्दापत्तिः, तत्र तादृशमानसाभ्युपगमेरे चान्यत्रकोऽपराधः ? ! एतेन एकवचनान्तत्वंपदार्थग्रहणेऽपि न निस्तार एकस्मिन्नेव यूयमिति प्रयोगेऽगतेश्च । एकाभिप्रायकत्वंपदग्रहणे च तत्तइभिप्रायकशब्दत्वेन तत्तच्छाब्दबोधहेतुत्वमेव युक्तम् । अत एव वाक्यादपि द्रव्यार्था देशादखण्डः, पदादपि च पर्यायार्थादेशात् सखण्डः शब्दबोध इति जैनी शास्त्रव्यवस्था । तस्मान्न शब्दस्य अपरोक्षज्ञानजनकत्वम् ।
| [ ચંપામે.” એ અંશની સમીક્ષા ] (૯૮) વળી, આ પણ એક વિચારણીય બાબત છે કે “વમ” પદાર્થ અભેદના સૂચક શબ્દથી અપરોક્ષ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. એમ કહેવામાં આવે તો આપત્તિ એ આવશે કે “જૂ રષિાન'=(તમે રાજાઓ પો) આ અભેદસૂચક શબ્દપ્રયોગથી સંબંધનના વિષયભૂત સઘળા રાજાઓને વિશેષ્ય કરનારું રાજત્વપ્રકારક અપરોક્ષ શાબ્દજ્ઞાન, સાંભળનાર દરેક રાજાને થવાની આપત્તિ આવશે. ખરી રીતે, કોઈ એક રાજાને “સઘળાએ રાજાઓ હું જ છું” એવું અપક્ષ જ્ઞાન થઈ શકે નહિ જે આ સ્થળમાં અપરોક્ષ શાદજ્ઞાન માનવાને બદલે અપક્ષ માનસ જ્ઞાન માની લેશો તો પછી “તરવમાં' ઇત્યાદિ મહાવાક્યએ શું એવો અપરાધ કર્યો છે કે જેના દ્વારા અપરોક્ષ માનસ જ્ઞાન ન મનાય ? હવે જે એમ કહો કે “નૂ' એ બહુવચનાન્ત પદ છે તેની બાદબાકી કરવા માટે એકવચનાન હોય એવા “સ્વમ્'પદાર્થ અભેદસૂચક શબ્દથી અમે અપરોક્ષ શાબ્દજ્ઞાન ઉત્પન્ન થવાનું માનશું. તે આમ કહેવાથી પણ મુશ્કેલી ટળતી નથી કારણ કે એક જ વ્યક્તિને ઉદ્દેશીને બહુમાન માટે “શૂ રાજાના (તમે રાજા છો) આ શબ્દપ્રયોગ થયો હશે ત્યાં તમારાથી અપરોક્ષ શાબ્દજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ નહિ માની શકાય. હવે જો એમ કહો કે એક જ વ્યક્તિના અભિપ્રાયમાં પ્રયોજાયેલ વિમ’પદાર્થ અભેદસૂચક શબ્દથી (ચાહે તે શબ્દ “વમર પદ હોય કે “જૂ’ પદ હોય) અપરોક્ષ શાદજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે.”—તે એ પણ બરાબર નથી. કારણ કે તેવા તેવા પ્રકારના વિશેષ અભિપ્રાયથી પ્રયોજાનારા શબ્દોથી સર્વત્ર શાબ્દબોધની જ ઉત્પત્તિ થાય છે નહિ કે અપરોક્ષ જ્ઞાનની. (કારણ કે અપરોક્ષજ્ઞાનમાં તાત્પર્યજ્ઞાન હેતુરૂપ હોતું નથી, માટે તેવા તેવા અભિપ્રાયવાળા શબ્દથી તેવા તેવા અર્થવિષયક શાખાની (નહીં કે પ્રત્યક્ષની) ઉત્પત્તિ માનવી તે જ યુક્તિસંગત છે.
[ નયભેદથી વાકય દ્વારા અખંડ બ્રહ્મ બોધની ઉપપત્તિ] શકા : જો તમે “તરામસિ’ ઈત્યાદિ વાક્યથી શાબ્દબેધ જ થવાનું માનશે તે તેનાથી બ્રહ્મવિષયક અખંડ શાબાધ કઈ રીતે થશે? શંકાનું તાત્પર્ય એ છે કે કે એક પદથી કઈ એક પદાર્થનું અખંડપણે જ્ઞાન થાય છે. વાકય તે પદસમૂહરૂપ છે તેનાથી કંઈ પણ પદાર્થનું અખંડપણે નહિ, કિન્તુ સખંડપણે જ જ્ઞાન થતું હોય છે. દા. ત.:- “બ્રહ્મ' પદથી “બ્રહ્મ' પદાર્થને અખંડ બંધ થાય છે. પરંતુ “તું બ્રહ્મરૂપ છે” ૬. વિવિ ત ૨. અમે વાત્ર ત |

Page #146

૧૨૮
બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા - (९९) एतेन-अपरोक्षपदार्थाभेदपरशब्दत्वेन अपरोक्षज्ञानजनकत्वम् , अत एव 'शुक्तिरियम्' इति वाक्यादाहत्य रजतभ्रमनिवृत्तिः। एवं च चैतन्यस्य वास्तवापरोक्षत्वात् अपरोक्षज्ञानजनकत्वं महावाक्यस्य-इत्यपि निरस्तम्, वास्तवापरोक्षस्वरूपविषयत्वस्य त्वन्नीत्या 'तत्त्वमसि' आदिवाक्ये सम्भवेऽपि 'दशमस्त्वमसी'त्यादावसम्भवात् , निवृत्तज्ञानविषयत्वस्य च शाब्दबोधात्पूर्वमभावात् , यहा कदाचिन्निवृत्ताऽज्ञानत्वग्रहणे 'पर्वतो वहिनमान्' इत्यादिवाक्यानामपि अपरोक्षस्वरूपविषयतया अपरोक्षज्ञानजनकत्वप्रसङ्गात् , “यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते" (तैत्तिरी. રૂ ૨.૨) “વર્ય જ્ઞાનમનત્તમ” (તૈત્તિ. ૨.૨.૨.) રૂચારિવાથાના રક્ષાવિષયના 'अपरोक्षज्ञानजनकत्वे महावाक्यवैयर्थ्यापाताच्च ।। તેવા વાકયથી “તું”પદાર્થના અભેદથી વિશિષ્ટપણે બ્રહ્મ પદાર્થનો ખંડ ખંડ બંધ પ્રાપ્ત થાય છે.
સમાધાન આવી શંકા ઉપસ્થિત ન થાય એટલા માટે જ તે અમારા જૈનશાસ્ત્રોની વ્યવસ્થા નયભેદથી જુદા જુદા પ્રકારે કરવામાં આવી છે. તે આ પ્રમાણે – પર્યાયાર્થિકનયની દૃષ્ટિમાં વાકયથી ભલે અખંડ શાબ્દધ થતું હોય પરંતુ દ્રવ્યાર્થિકનય પર્યાયોની ઉપેક્ષા કરીને શુદ્ધદ્રવ્યના ગ્રહણમાં અભિમુખ હોય છે એટલે “તું બ્રહ્મ છે ઈત્યાદિ વાકયોથી અખંડપણે શુદ્ધ આત્મદ્રવ્યનો શાપ થાય છે. એ જ રીતે દ્રવ્યાર્થિકનયની દૃષ્ટિમાં, પદથી ભલે અખંડ શાખધ થતો હોય, પરંતુ પર્યાયાર્થિકનય સૂમ સૂકમ પર્યાયગ્રાહી હોવાથી “આત્મ શબ્દથી પણ “(તરિત્તાં છત્ત” તિ બારમા એ વ્યુત્પત્તિથી) સતત ગમન પર્યાયશીલ આત્મ પદાર્થને સખંડપણે શાબ્દબેધ થવાનું માને છે આ પ્રકારની વ્યવસ્થા યુક્તિયુક્ત હોવાથી વેદાન્તમતની જેમ શબ્દને અપરોક્ષજ્ઞાનજનક માનવાની જરૂર રહેતી નથી.
[અપક્ષ પદાર્થભેદપર શબ્દથી અપક્ષજ્ઞાન-અસંગત ]
(૯૯) જેમ ચગ્ય પદાર્થનિરૂપિત “ત્વમપદાર્થ ઈત્યાદિ કથનમાં યોગ્ય પદના અર્થની મીમાંસા કરવા દ્વારા તેનું નિરસન કરી દેખાડયું છે તે જ રીતે જે લેકે અપરોક્ષપદાર્થભેદપરશબ્દનઈત્યાદિ કહે છે તેમાં પણ અપરોક્ષપદના અર્થની મીમાંસા કરીએ તે તે મત પણ નિરસ્ત થઈ જાય છે. શબ્દનિષ્ઠ અપક્ષજ્ઞાન જનતાના અવચ્છેદકનું નિદર્શન કરતા પૂર્વપક્ષી અપરોક્ષપદાર્થભેદપરશખ્તત્વને નિર્દેશ કરે છે. અર્થાત્ પૂર્વ પક્ષી કહે છે કે-અપરોક્ષપદાર્થની સાથે અભેદનું સૂચન કરનાર જે શબ્દપ્રયોગ તે અપરોક્ષ જ્ઞાનનો જનક હોય છે. દા. ત.-“શુક્તિઃ ઈયમ' (=આ છીપ છે) આ વાક્યમાં શુક્તિરૂપ અપરોક્ષ પદાર્થની સાથે અભેદનું સૂચન કરનારા “ઈયમ’ પદથી શુક્તિનું અપરોક્ષ જ્ઞાન ઉત્પન થાય છે અને આ રીતે વાક્યથી શુક્તિનું અપક્ષ જ્ઞાન થાય છે એટલે જ ખાસ કરીને રજતવિષયક ભ્રમ કે જે અપક્ષ છે તેની નિવૃત્તિ ૨. જન મહા ત
* પૂર્વપક્ષની વિશેષ સમજુતિ માટે જુઓ વેદાંતક૫લતિકા પૃ. ૧૪૭ થી ૧૪૮, તથા ૧૬૮
થી ૧૭૦,

Page #147

૧૩૦
જ્ઞાનમિ દુ
ચાય છે. તાપ, શબ્દ અને અપરાક્ષજ્ઞાનના અમારા દર્શાવેલે કાર્ય કારણભાવ શુક્તિપ્રત્યક્ષના ઉદાહરણથી પુષ્ટ થાય છે. વળી, મહાવાકયની બાબતમાં તા ચૈતન્ય પાતે વાસ્તવિક અપરાક્ષ હાવાથી, ચૈતન્યરૂપ અપરેાક્ષપદાર્થની સાથે સેકને સૂચવનાર ‘તત્ત્વમસિ’ વગેરે મહાવાકયથી અપરાક્ષજ્ઞાન ઉત્પન્ન થવામાં કાઇ બાધ રહેતા નથી.”
આ પૂર્વ પક્ષનું પણ સહેલાઇથી નિરસન થઈ જાય છે. કારણ કે પદાર્થ ગત અપરાક્ષત્વ દુČચ છે. જો એમ કહેા કે વાસ્તવિક અપરાક્ષ સ્વરૂપ (ચૈતન્યની) વિષયતા જે પદાર્થોંમાં રહે તે અપરાક્ષ,' તે આવી વિષયતા ‘તત્ત્વમસિ' ઇત્યાદિ મહાવાકયથી થનારા એધમાં તે ઘટી શકશે, પરંતુ ‘રામસ્વમસિ’ઇત્યાદિ વાકય સ્થળમાં દશમ વગેરે પદામાં તેવી વાસ્તવિક અપરાક્ષસ્વરૂપ ચૈતન્યની વિષયતા રહેતી ન હેાવાથી ત્યાં તમારા મતે અપરેાક્ષ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થશે નહિ. તેા પછી એના ઉદાહરણથી મહાવાકય દ્વારા અપરાક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિનુ' સમન પૂર્વે કર્યું' છે તે ઘટશે નહિ. ‘શુક્તિઃ યમ' એ વાકચનું ઉદાહરણ પણ ખરાખર નથી, કારણ કે ત્યાં શુક્તિમાં વાસ્તવ અપરીક્ષતા ઘટી શકે તેમ નથી. (તે ઉપલક્ષણથી સમજી લેવુ'.)
[ નિવૃત્તઅજ્ઞાનવિષયતારૂપ અપરાક્ષતા અસંગત ]
હવે જો એમ કહે કે અપરાક્ષ એટલે નિવૃત્ત-અજ્ઞાનની વિષયતા.’તે એ પણ નિર્દોષ નથી. કારણ કે તમારી પ્રક્રિયા એવી છે કે વાકયથી જે વિષયનુ શાબ્દધરૂપ જ્ઞાન થાય ત્યારે એ જ્ઞાનથી તે વિષયના અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ થાય. એટલે શાબ્તાધ પાતે, જે વિષયનું અજ્ઞાન નિવ્રુત્ત થઈ ચુકયું છે તવિષયક ન થયા, કિન્તુ જે વિષયનું અજ્ઞાન હજી નિવૃત્ત થયું નથી તવિષયક થયા. એટલે તે શબ્દોાધના વિષયમાં શાબ્દ બાધની પૂર્વે નિવૃત્ત અજ્ઞાન વિષયતારૂપ અપરાક્ષતા ઘટી શકશે નહિ. એટલે ‘તત્ત્વમસિ' ઈત્યાદિ વાકય નિવૃત્ત અજ્ઞાનવિષયતા રૂપ અપરાક્ષતાશાલિ પદાર્થની સાથે અભેદનું સૂચન કરનાર ન હેાવાથી તે અપરોક્ષ બ્રહ્મજ્ઞાન ઉત્પન્ન કરશે નહિ'
હવે જો એમ કહેા કે-“ભૂતકાલીન કે ભવિષ્યકાલીન, કાઈપણ જાતની નિવૃત્ત અજ્ઞાન વિષયતા તે અપરાક્ષતા છે. વાકચથી થનારા શાબ્દએધની પૂર્વે યદ્યપિ ભૂતકાલીન નિવૃત્ત અજ્ઞાન વિષયતા ઘટી શકે તેમ નથી છતાં પણ ભવિષ્યમાં તતક્ વિષયક અજ્ઞાન નિવૃત્તિ અવશ્ય થવાની હાવાથી ભવિષ્યકાલીન નિવૃત્ત અજ્ઞાન વિષયતા રૂપ અપરાક્ષતા માની શકાય છે. એટલે જ્યારે શાબ્દધ થાય ત્યારે તેની પૂર્વે અજ્ઞાન નિવૃત્તિ ન રહેતી હાય તા પણ વાંધા રહેતા નથી” તે આ વાત પણ ખરાખર નથી. કારણ કે જો આ રીતે ય િચિત્ત્કાલીન નિવૃત્ત અજ્ઞાન વિષયતા અપરાક્ષતા રૂપે તમને માન્ય હાય તા પરા અનુમાનમાં ‘પર્યંત અગ્નિવાળા છે' ઇત્યાદિ વાકચથી પણ અગ્નિનુ' અપરાક્ષ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થવાની આપત્તિ આવશે. કારણ કે અગ્નિવિષયક અજ્ઞા નની, ભૂતકાળમાં રસાઈઘર વગેરેમાં કથારેક અવશ્ય નિવૃત્તિ થઈ ચુકેલી છે, અથવા ભવિષ્યમાં કોઈકવાર અગ્નિનુ પ્રત્યક્ષ જેણે અવશ્ય થવાનુ છે તેના અગ્નિવિષયક અજ્ઞાનની નિવૃત્તિ અવશ્ય થવાની છે. એટલે નિવૃત્તઅજ્ઞાનવિષયતા રૂપ અપરાક્ષતા અર્થાત્ અપરાક્ષસ્વરૂપ વિષયતા એ અહીં પણ અખાધિત છે,

Page #148

બ્રહ્મજ્ઞાનસમીક્ષા
૧૩૧
(१००) किञ्च, एवं घटोऽस्तीति शाब्दे चाक्षुषत्वमप्यापतेत्, अपरोक्षपदार्थाभेदपरशब्दा दिव अपरोक्षपक्षसाध्यकानुमितिसामग्रीतोऽपरोक्षानुमितिरपि च प्रसज्येत । एवं च भिन्नविषयत्वाद्यप्रवेशेनैव अनुमितिसामग्र्या लाघवात् बलवत्त्वमिति विशेषदर्शनकालीन भ्रमसंशयोत्तरप्रत्यक्षमात्रोच्छेद इति बहुत दुर्घटम् ।
તદુપરાંત, મહાવાકય વ્યર્થ થવાની પણ આપત્તિ આવશે. કહેવાના ભાવાર્થ એ છે કે વેદાંતમતમાં બ્રહ્મપદ્માસૂચક માત્ર મહાવાકય દ્વારા જ બ્રહ્મના અપરાક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થવાનુ` મનાય છે, “ચતો વા માનિ મૂનિ નાયમ્સે”, ‘સપ્ત્ય જ્ઞાનમનન્ત' (મહા)” ઇત્યાદિ વાકયો બ્રહ્મના જ ખાધક હાવા છતાં પણ તેનાથી અપરાક્ષ બ્રહ્મજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માનવામાં આવતી નથી, પરંતુ હવે યક'ચિત્કાલીન નિવૃત્ત અજ્ઞાન વિષયતા રૂપ અપરાક્ષતા ચતો વા....ઈત્યાદિ વાકચોમાં અબાધિતપણે રહે છે. એટલે તેનાથી પણ અપાક્ષ બ્રહ્મજ્ઞાન ઉત્પન્ન થઇ શકશે. એટલે મહાવાકયની નિરર્થકતા આવીને ઉભી રહેશે.
[ શાબ્દજ્ઞાનમાં ચાક્ષુષત્વ તથા અપરાક્ષ અનુમિતિની આપત્તિ ]
(૧૦૦) વળી, પરાક્ષ પદા અભેદ્યવાચક શબ્દથી અપરાક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માનીએ તા ‘ઘટોઽસ્ત એવા વાકયથી થનારા શાબ્દાધમાં ચાક્ષુષત્વની આપત્તિ આવશે. કહેવાના ભાવાર્થ એ છે કે એકબાજી અપરાક્ષજ્ઞાનજનક ચક્ષુસ"નિષ આદિ સામગ્રી વિદ્યમાન છે અને બીજીબાજુ સત્ પા સાથે અભેદના વાચક ઘટ શબ્દના પ્રયાગ ( કે જે અપરૢાક્ષજ્ઞાન સામગ્રી રૂપ છે તે) પણ વિદ્યમાન છે. તે! આ શબ્દપ્રયાગથી થનારા શાબ્દોષ અપરાક્ષજ્ઞાનરૂપ હાવાથી, અને બીજીમાજી ચક્ષુસ'નિક પણ હાજર હાવાથી, શાબ્દએધમાં ચાક્ષુષત્વ માનવામાં કોઇ ખાધક રહેતું નથી. તદુપરાંત, અપરાક્ષ પક્ષસાધ્યક અનુમિતિની સામગ્રીથી અપરાક્ષ અનુમિતિ પણ માનવાની આપત્તિ આવશે. કહેવાના ભાવાર્થ એ છે કે અપરાક્ષ પદાર્થ સાથે અભેદના વાચક શબ્દથી જો અપરાક્ષ શાબ્દખાધ થઈ શકતા હાય તા ‘પર્વતો વદૂત્તમાન એવી અનુમિતિની સામગ્રી પણ પર્વતરૂપ અપક્ષ પદાર્થની સાથે અગ્નિમત્ પદાના અભેદની એધક હાવાથી, એ સામગ્રીથી અપરાક્ષ અનુમતિની ઉત્પત્તિ કેમ ન થઈ શકે? તાપ, શબ્દરૂપ સામગ્રીથી જે અપરાશ જ્ઞાન (શા મેાધ) થતુ હોય તા અનુમિતિની સામગ્રીથી અપરોક્ષ (અનુમિતિરૂપ) જ્ઞાન પક્ષપાત વિના સ્વીકારવાની આપત્તિ આવશે.
[ પ્રત્યક્ષના ઉચ્છેદ વગેરે અનિષ્ટ ]
હવે જો તેમાં ઇષ્ટાપત્તિ કરી લઈએ તે અપરાક્ષ જ્ઞાન પ્રત્યે અનુમિતિ સામગ્રીને ભિન્નવિષયડ્વેન પ્રતિબંધક માનેલી છે તેને બદલે અનુમિતિ સામગ્રીવેન રૂપેણ પ્રતિ "ધક માની શકાશે. કહેવાનુ' તાત્પર્ય એ છે કે સમાનવિષયક કે ભિન્નવિષયક કાઈ પણુ અપરાક્ષ જ્ઞાન પ્રત્યે જે અનુમિતિસામગ્રીને પ્રતિબધક માનીએ તે સમાનવયક અપરાક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ રુંધાઈ જવાની આપત્તિ ઉભી રહે છે. એને ટાળવા

Page #149

૧૩૨
જ્ઞાનબિન્દુ (१०१) एतेन-प्रमात्रभेदविषयत्वेन अपरोक्षज्ञानजनकत्वम्-इत्यपि निरस्तम् , 'सर्वज्ञत्वादि. विशिष्टोऽसि' इत्यादिवाक्यादपि तथा प्रसङ्गात् , ईश्वरो मदभिन्नश्चेतनत्वात् मद्वदिति अनुमानादपि तथाप्रसङ्गाच्चेति । महावाक्यजन्यमपरोक्ष शुद्धब्रह्मविषयमेव केवलज्ञानमिति वेदान्तिनां महानेव मिथ्यात्वाभिनिवेश इति विभावनीयं सूरिभिः ।। માટે અર્થાત્ (સામાનવિષયક અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ કરવા માટે પ્રતિબધ્ય-પ્રતિબંધક ભાવમાં સંકોચ કરીને એમ કહેવામાં આવે છે કે બિનવિષયક અપરોક્ષ જ્ઞાન પ્રત્યે ભિન્નવિષયક અનુમિતિની સામગ્રી પ્રતિબંધક છે. એટલે હવે સમાવિષયક અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિને વધે નહિ આવે, (આ રીતે માનવાનું કારણ એ છે કે સમાનવિષયક અપરોક્ષ જ્ઞાનની સામગ્રી કરતાં સમાવિષયક પરોક્ષજ્ઞાનની સામગ્રી દુર્બલ હોય છે.) પણ હવે જે ઉપરોક્ત રીતે અનુમિતિની સામગ્રીથી અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થવાનું શક્ય હોય તો પ્રતિબધ્ધ-પ્રતિબંધકભાવમાં સંકેચ કરવાની અર્થાત્ ભિન્નવિષયત્વને પ્રવેશ કરવાની જરૂર રહેતી નથી. કારણ કે સમાનવિષયક અનુમિતિની સામગ્રીથી જે અનુમિતિ ઉત્પન્ન થવાની છે તે અપરોક્ષ જ્ઞાન રૂપ જ છે. એટલે અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ રૂંધાઈ જવાની કોઈ શક્યતા ન હોવાથી જિનવિધ્યત્વને પ્રવેશ કરવાની જરૂર રહેતી નથી અને લાઘવ થાય છે. આ રીતે સમાનવિષયક અપરોક્ષ અનુમિતિની સામગ્રી વધુ બળવાન પુરવાર થાય છે. પણ હવે એ જે માનીએ તે નવી એક આપત્તિ ઉભી થાય છે. તે એ છે કે એકવાર ભ્રમ કે સંશય થયા પછી વિશેષદર્શનના કાળમાં થનારા તમામ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિને ઉછેદ થઈ જશે દા. ત. દૂર દૂર એક ઊંચે પુરુષ ઉભે છે. પણ ફુરત્વના કારણે તેમાં રહેલી કોઈ વિશેષતાનું સ્પષ્ટ દર્શન ન થતું હોવાથી “એ ઝાડનું ઠુંઠું છે' એ ભ્રમ, અથવા “હુઠું છે કે માણસ છે' એ સંશય પેદા થાય છે. પછી જેમ જેમ નજીક જાય તેમ તેમ એના હાથ પગ વગેરેરૂપ કઈ એક વિશેષતા સ્પષ્ટ દેખાય છે. તે સમયે મનુષ્યપણાનો પ્રત્યક્ષ બંધ કરાવનારી એકબાજુ ચક્ષુસંનિકર્ષ આદિ રૂપ સામગ્રી છે, પણ બીજી બાજુ તમારા મતે મનુષ્યત્વની અપરોક્ષ અનુમિતિ કરાવનારી, “મનુષ્યત્વવ્યાપ્ય હસ્તપાદાદિમત્તાના પરામર્શ રૂપ” બળવાન સામગ્રી વિદ્યમાન છે. પરિણામ એ આવશે કે અહીં મનુષ્યનું પ્રત્યક્ષાત્મક અપરોક્ષ જ્ઞાન થવાને બદલે પોતાની બળવાન સામગ્રીના પ્રભાવે અનુમિતિ સ્વરૂપ અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થઈને ઉભી રહેશે. તાત્પર્ય, આવા સ્થળેમાં થનારા પ્રત્યક્ષજ્ઞાનમાત્રને ઉચ્છેદ વગેરે રૂપ ઘણું ઘણું અસમસ્જસતા ઉભી થશે.
[ પ્રમાતાના અભેદના બોધક શબ્દથી અપક્ષજ્ઞાન અસંગત ]
(૧૦૧) જેમ અપક્ષ પદાર્થ અભેદ...ઈત્યાદિનું ખંડન થઈ ગયું તે રીતે પ્રમાતાની સાથે અભેદને બેધક શબ્દથી અપરોક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થવાની માન્યતાનું પણ ખંડન થઈ જાય છે. કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે અપરોક્ષપદાર્થભેદબેધક એમ કહેવામાં તે
ટોડરિત' એવા શબ્દપ્રયોગથી અને “તો જૂિનમાન એવી અનુમિતિની સામગ્રીથી અપરોક્ષ જ્ઞાન થવાની આપત્તિ આવે છે. પ્રમાતાની સાથે અભેદબેધક એમ કહીએ તે

Page #150

(૭ વરજ્ઞાનવશરામે ) (१०२) इदमिदानीं निरूप्यते-केवलज्ञानं स्वसमानाधिकरणकेवलदर्शनसमानकालीनं न वा ? केवलज्ञानक्षणत्वं स्वसमानाधिकरणदर्शन' क्षणाव्यवहितोत्तरत्वव्याप्यं न२ वा ? एवमाद्याः क्रमो पयोगवादिनां जिनभद्रगणिक्षमाश्रमणपूज्यपादानाम् , युगपदुपयोगवादिनां च मल्लवादिप्रभृती. नाम् ; यदेव केवलज्ञानं तदेव केवलदर्शनमिति वादिनां च महावादिश्रीसिद्धसेनदिवाकराणाम् साधारण्यो विप्रतिपत्तयः । यत्तु युगपदुपयोगवादित्वं सिद्धसेनाचार्याणां नन्दिवृत्तावुक्तम् तदभ्युपगमवादाभिप्रायेण, न तु स्वतन्त्रसिद्धान्ताभिप्रायेण, क्रमाक्रमोपयोगद्वयपर्यनुयोगानन्तरमेव स्वपक्षस्य सम्मती उद्भावितत्वादिति द्रष्टम् । એ આપત્તિ ટળી જાય છે. કારણ કે ઘટ શબ્દ અથવા અગ્નિવાળા પર્વતવિષયક અનુમિતિની સામગ્રી ઘટ અથવા પર્વતના અભેદની બાધક છે, નહિ કે પ્રમાતાની સાથે અભેદની બેધક, બીજી બાજુ ‘તવમસિ” ઇત્યાદિ વાક્ય પ્રમાતાની સાથે અભેદનો બેધક હોવાથી, એ મહાવાકયથી અપક્ષ બ્રહ્મજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થઈ શકશે. આવું કહેનાર પૂર્વપક્ષીનું ખંડન એટલા માટે થઈ જાય છે કે “તું સર્વજ્ઞાદિ વિશિષ્ટ છે.” આ વાક્ય પ્રયોગ પ્રમાતાની સાથે અભેદનો બેધક છે. તેથી આ વાક્યથી પણ અપરોક્ષ શાબ્દબેધ=થવાની આપત્તિ આવશે. બીજી આપત્તિ એ આવશે કે “ઈશ્વર મારાથી અભિન્ન છે કારણ કે ચેતન છે, જેમ હું પોતે ” આ અનુમાન પણ પ્રમાતાની સાથે અભેદધક સામગ્રીરૂપ હોવાથી “ઈશ્વર મારાથી અમિન છે” એવી અનુમિતિને પણ અપરોક્ષ માનવી પડશે.
આ વિસ્તૃત ચર્ચાનો ઉપસંહાર કરતાં ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે “અપરોક્ષ કેવળજ્ઞાન એકમાત્ર શુદ્ધબ્રહ્મવિષયક જ છે અને તે માત્ર મહાવાક્યથી જ ઉત્પન થાય છે, એવી વેદાંતીઓની માન્યતા મિથ્યાત્વના પ્રબલ અભિનિવેશરૂપ જ છે. આ વાત વિદ્વાનોએ ઊંડાણથી વિચારવી.
[ કેવળજ્ઞાન-કેવળદર્શન વિશે પ્રાચીન મતભેદ ] (૧૨) વેદાન્ત દર્શનની ચર્ચા પૂર્ણ કરી અને હવે જૈન દર્શનમાં કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શન વિષે કમિકતા અને અભિનતા સંબંધિ પ્રાચીનકાળથી ચાલ્યા આવતા મતભેદની પ્રરૂપણું શરૂ કરે છે--
(૧) પૂજ્યપાદ શ્રી જિનભદ્રગણિક્ષમાશ્રમણ (તથા તેમની પૂર્વે થયેલા આગમિક પૂર્વાચાર્યોનો મત એવો છે કે કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શન ભિન્ન છે અને કેમિક છે. (૨) શ્રી મલવાદી આચાર્ય વગેરેને મત એવો છે કે કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શન યદ્યપિ ભિન્ન છે પરંતુ ગુગપદ્ર=(સમાનકાલીન) વર્તતા હોય છે. (૩) ત્યારે શ્રી સિદ્ધસેન દિવાકરજી મહારાજ વગેરેનો મત એવો છે કે “જે કેવળજ્ઞાન છે તે જ કેવળદ છે.” અર્થાત્ બન્ને એક જ વસ્તુ છે. (એક જ હોવાથી કમિકતા આપોઆપ નિષેધ થઈ ૨. ક્ષષ્યિ એ ય | ૨. નવેયાદા: ત |

Page #151

૧૩.
જ્ઞાનબિંદુ જાય છે.) જે કે નદિસૂત્રની વૃત્તિમાં સિદ્ધસેન દિવાકર મહારાજને મત યુગપટ્ટ ઉપ
ગવાર હોવાનું કહ્યું છે. પરંતુ તે માત્ર અભ્યપગમવાદથી જાણવું, નહિ કે સિદ્ધસેના દિવાકર મહારાજના મૌલિક અભિપ્રાયથી. કારણ કે સિદ્ધસેન દિવાકરજી મહારાજે સમ્મતિગ્રંથમાં યુગપદ્ ઉપયોગવાદને અભ્યાગમ કરીને અર્થાત્ (પોતાને અભિપ્રેત ન હોવા છતાં) જાણે કે પોતે માની લીધેલો હોય તે રીતે કમિક ઉપયોગવાદનું નિરસન કર્યું છે. પણ એ પછી યુગપટ્ટ ઉપગવાદ ત્યજીને પોતે પિતાના અભેદવાદનું ઉદ્દભાવન કર્યું છે. તાત્પર્ય, નન્તિસૂત્રને વૃત્તિકાર મલયગિરિ મહારાજે પોતાની વૃત્તિમાં (પૃ. ૧૩૪–૨) અભ્યપગમવાદને અનુસરીને યુગપટ્ટ ઉપયોગવાદ દિવાકરસૂરિજી મહારાજને હેવાનું જણાવ્યું છે તેમ સમજવું.
- હવે આ મહાપુરુષ વચ્ચે જે મતભેદ છે (મતભેદને સંસ્કૃત ભાષામાં વિપ્રતિપત્તિ કહેવામાં આવે છે, તેને સ્પષ્ટ નિર્દેશ કર્યો છે. કઈ પણ વાદ શરૂ કરતાં પહેલા પરસ્પર વિધિ એવા મતભેદનું સ્વરૂપ અત્યંત સ્પષ્ટ જાણી લેવું જોઈએ. કારણ કે તેના વિના એકબીજાની ખંડન-મંડનની યુક્તિઓ, કેણ કેનું ખંડન કે સમર્થન કરી રહ્યું છે તે સમજી શકાય નહિ. અહીં જે વિપ્રતિપત્તિ દર્શાવવામાં આવી છે તે માત્ર કમિકવાદ અને યુગપ૬ ઉપગવાદ-આ બેની વચ્ચે જ દર્શાવાયેલી છે એટલે કેવળજ્ઞાન કે કેવળદર્શન, ચાહે ભિન્ન હોય કે અભિન્ન હોય પરંતુ કમિક તે ન જ હોય એ મત મલવાદી અને દિવાકરજી સૂરિને સાધારણ થયો ત્યારે બીજી બાજુ કમિક જ હોય એ મત જિનભદ્રગણિક્ષમાશ્રમણને થયો. એટલે વાદી ત્રણ છે પરંતુ એક પક્ષે બે વાદી અને એક પક્ષે એક વાદી છે. હવે તે ત્રણે વાદીમાં જે સાધારણ વિપ્રતિપત્તિ છે તે દર્શાવાય છે–
[ત્રણે વાદીઓની સાધારણ વિપ્રતિપત્તિ ]. (૧) કેવળજ્ઞાન પોતાના સમાનાધિકરણ કેવળદર્શનનું સમકાલીન હેય છે-કે નથી હતું? અહી વિધિ કટિ મલવાદી અને દિવાકરસૂરિની સાધારણ છે અને નિષેધકેટિ જિનભદ્રમણિક્ષમાશ્રમણની જાણવી. આમાં જો સ્વસામાનાધિકરણ પદ ન લખીએ તે વિવાદ જ ન રહે. કારણ કે એક કેવલીનું કેવળજ્ઞાન અને બીજા કેવલીનું કેવલદર્શન (પરસ્પર વ્યધિકરણ હોવાથી) બને સમાનકાલીન હોવાનું જિનભદ્રગણિ મહારાજ પણ માને છે. પરંતુ તેઓ, એક જ આત્મામાં સમાનાધિકરણ એવા કેવળજ્ઞાન અને કેવળ દર્શનને સમાનકાલ ન માનતા નથી. માટે એમની નિષેધ કોટિની સ્પષ્ટ અભિવ્યક્તિ માટે “સમાનાધિકરણ” એવું વિશેષણ કર્યું છે.
(૨) અથવા વિપ્રતિપત્તિને સ્પષ્ટ આકાર નિમ્નક્ત રીતે પણ દર્શાવી શકાય છે.
કેવળજ્ઞાનક્ષણવ સ્વસમાનાધિકરણદર્શનક્ષણના અવ્યવહિત ઉતરત્વની વ્યાપ્ય છે, -કે નહિ ?- અહીં વિધિકેટિ જિનભદ્રગણિ મહારાજની અને નિષેધકોટિ બાકીના બે વાદીની જાણવી. આ વિપ્રતિપત્તિનું તાત્પર્ય આ પ્રમાણે છે. જિનભદ્રગણિ મહારાજના મતે કેવળજ્ઞાનની ક્ષણ તે નિયમ સ્વસમાનાધિકરણ દશનક્ષણની અવ્યવહિત ઉત્તરકાળ

Page #152

કેવલજ્ઞાન-દર્શનચર્ચા
(१०३) एतच्च तत्त्वं सयुक्तिकं सम्मतिगाथाभिरेव प्रदर्शयामः । "मणपज्जवनाणतो नाणस्स य दरिसणरस य विसेसो ।
छाद्मस्थिकज्ञानदर्शनयोरेव क्रमवर्तित्वम् -
केवलनाणं पुण दंसणंति नाणंति य समाणं || ” ( सम्मति० २ / ३) (१०४) युगपदुयोगद्वयाभ्युपगमवादोऽयम् - मनःपर्यायज्ञानमन्तः = पर्यवसानं यस्य स तथा, ज्ञानस्य दर्शनस्य च विश्लेषः = पृथग्भाव इति साध्यम् । अत्र च छद्मस्थोपयोगत्वं हेतुर्द्रष्टव्यः । तथा च प्रयोगः चक्षुरचक्षुरवधिज्ञानानि चक्षुरचक्षुरवधिदर्शनेभ्यः पृथक्कालानि, छद्मरथोपयोगात्मकज्ञानत्वात् श्रुतमनःपर्यायज्ञानवत् । वाक्यार्थविषये श्रुतज्ञाने, मनोद्रव्यविशेषालम्बने 'मनःपर्यायज्ञाने चाऽदर्शनस्वभावे रमत्यवधिजाद्दर्शनोपयोगाद् भिन्नकालत्वं प्रसिद्धमेवेति टीकाकृतः । જિ હાય છે. એટલે કેવળજ્ઞાનક્ષત્વ એ વ્યાપ્ય થયુ અને સ્વસમાનાધિકરણદર્શનક્ષણાવ્યવહિતાત્તરત્વ એ વ્યાપક થયુ... જિનભદ્રગણિ મહારાજ આવે વ્યાપ્ય-વ્યાપકભાવ માને છે. પરંતુ બાકીના બે વાદીએ તે સ્વીકારતા નથી.
પ્રશ્ન : અહીં સ્વસમાનાધિકરણ કેવળદર્શન એમ નહી' કહેતાં માત્ર સ્વસમાના ધિકરણ દન એમ કેમ કહ્યું ?
મ
ઉત્તર : પ્રથમક્ષણનું' કેવળજ્ઞાન, છદ્મસ્થપણાની ચરમક્ષણમાં જે કેાઈ છામસ્થિક દર્શન ઉપયાગ વિદ્યમાન હોય, તેનું ઉત્તરવતિ અવશ્ય હૈાય છે. પરંતુ કેવળ દર્શનનું અવ્યવહિત ઉત્તરવતિ` હતુ` નથી. (કારણ કે કેવલી અવસ્થાની પ્રથમક્ષણે હુ‘મેશાં કેવળજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. અને તેની પૂર્વે છદ્મસ્થપણામાં કેવળદન હેાતું નથી.) એટલે વ્યાપ્ય—વ્યાપકભાવ ખડિત થાય છે. તે ન થાય એટલા માટે સ્વસમાનાધિકરણ કેવળદર્શીન એમ કહેવાને બદલે સ્વસમાનાધિકરણ દર્શીન એટલું જ કહ્યું' છે.
(૧૦૩) હવે આ વિપ્રતિપત્તિઓમાં યુક્તિસ`ગત તથ્ય શું છે તે ઉપાધ્યાયજી મહારાજ સમ્મતિગ્રંથની ખીજા કાંડની ત્રણ થી તેત્રીસ ગાથાઓ દ્વારા જ યુક્તિએ સહિત જણાવે છે. ગાથા ૩ જી-અર્થ-જ્ઞાન અને દર્શનના વિશ્લેષ મન:પર્યાવજ્ઞાન સુધી હાય છે. કેવળજ્ઞાન તેા દનરૂપ કે જ્ઞાનરૂપ એક જ છે. [એક સાથે એ ઉપયાગ પ્રતિપાદક મત]
(૧૪) યુગપદૃ એ ઉપયેાગના સ્વીકાર કરનારા વાદીઓના મત આ પ્રમાણે છે—જ્ઞાન અને દર્શીનના વિશ્લેષ અર્થાત્ પૃથભાવ મન:પર્યાયજ્ઞાનાન્ત એટલે કે મન:પર્યાયજ્ઞાન એ છે અન્ત (એટલે કે) પ`વસાન (=છેડા) જેનેા એવા છે. તાપ, જ્ઞાન અને દનના પૃથભાવ (ભિન્નકાલીનતા) મન:પર્યાયજ્ઞાન સુધી હોય છે. આ સાધ્યના નિર્દેશ થયા. અહી. છદ્મસ્થઉપયાગત્વ તે હેતુ જાણવા. અનુમાનના પ્રયાગ આ પ્રમાણે છે.——ચાક્ષુષજ્ઞાન, અચાક્ષુષજ્ઞાન, (ચક્ષુભિન્ન ઇન્દ્રિયાદિથી થતું મતિજ્ઞાન) અને અવધિજ્ઞાન આ ત્રણે ચક્ષુદન અચક્ષુદČન અને અવધિદર્શનથી ભિન્ન કાળમાં હાય છે કારણ કે એ ત્રણ જ્ઞાન છદ્મસ્થના જ્ઞાનાપયેાગ રૂપ છે. દા. ત. શ્રુતજ્ઞાન કે ૬. યાયે વાર્તા 7 | ૨. ધિજ્ઞાનો અમૈં ।

Page #153

જ્ઞાનબિંદુ (१०५) दर्शनत्रयपृथक्कालवस्य कुत्रापि एकस्मिन्नसिसाधयिषितत्वात् , स्वदर्शनपृथक्कालत्वस्य च सिसाधयिषितस्य उक्तदृष्टान्तयोरभावात्-सावरणत्वं हेतुः, व्यतिरेकी च प्रयोगः, तज्जन्यत्वं वा हेतुः, यद्यज्जन्यं तत्ततः पृथक्कालमिति सामान्यव्याप्तौ यथा दण्डात् घट इति च दृष्टान्त इति तु युक्तम् ।।
. (१०६) केवलज्ञानं पुनदर्शनं दर्शनोपयोग इति वा ज्ञान-ज्ञानोपयोग इति वा समानं, तुल्यकालं तुल्यकालीनोपयोगद्वयात्मकमित्यर्थः । प्रयोगश्च-केवलिनो ज्ञानदर्शनोपयोगावेककालीनौ, युगपदाविर्भूतस्वभावत्वात् , यावेवं तावेवम् , यथा रवेः प्रकाशतापौ । મન:પર્યાય જ્ઞાન.” વાક્યર્થવિષયક શ્રુતજ્ઞાન અને મનોદ્રવ્ય વિશેષ વિષયક મન:પર્યાય જ્ઞાન કે જે દર્શન સ્વભાવ રૂપ નહિ કિનુ જ્ઞાનાત્મક જ હોય છે તેમાં અર્થાત્ દુષ્ટાતમાં, મતિજન્ય ચક્ષુ, અચક્ષુ દર્શન અને અવધિજ્ઞાનજન્ય અવધિદર્શનરૂપ ઉપયોગથી ભિન્નકાલીનતા રૂપ સાધ્ય તે પ્રસિદ્ધ જ છે. અને છદ્મસ્થપગાત્મકજ્ઞાનત્વ રૂપ હેતુ પણ ત્યાં છે આમ સમ્મતિટીકાકારનું કહેવું છે. . (૧૦૫) તે અંગે ઉપાધ્યાયજી મહારાજ વિશેષમાં જણાવે છે કે ત્રણે દશનનું પૃથક કાલવ તે કાંઈ અહીં સિદ્ધ કરવાનું અભીષ્ટ નથી. ફક્ત પોતપોતાના (સજાતીય) દર્શનના પૃથફકાલાવની જ સિદ્ધિ અભીષ્ટ છે. પણ સ્વસ્વદર્શનપૃથકાલસ્વરૂપ સાધ્ય, શ્રતજ્ઞાન અને મન:પર્યવજ્ઞાન રૂપ દષ્ટાંતમાં સંભવિ શકતું નથી. કારણ કે ચક્ષ અચક્ષ દર્શન યુગલ મતિજ્ઞાનનું, અવધિદર્શન અવધિ જ્ઞાનનું, અને કેવળદશન કેવળ જ્ઞાનનું સજાતીય છે. શ્રુત અને મન:પર્યાય જ્ઞાનનું કોઈ સજાતીય દર્શન પ્રસિદ્ધ નથી. તે પછી એનું પૃથકાલવ પણ કઈ રીતે ઘટે? માટે અભિપ્રેત સાધ્ય સ્વદર્શનપૃથફ કાલવની સિદ્ધિ માટે સાવરણત્વ એ હેતુ સમાજ અને કેવળજ્ઞાન રૂપ વ્યતિરેકી દષ્ટાંતનો પ્રયોગ જાણ. કેવળજ્ઞાનમાં યુગપદ્દ ઉપયોગવાદી મત સ્વદર્શન પૃથક્વકાલવન વ્યતિરેક અને સાવરણત્વને વ્યતિરેક બંને પ્રસિદ્ધ છે. જો કે કેવળજ્ઞાનમાં સ્વદશન પૃથકાલનો વ્યતિરેક પરવાદીના મતમાં પ્રસિદ્ધ નથી. પરંતુ આગળ ઉપર અન્ય હેતથી વાદી તેની સિદ્ધિ કરી દેખાડશે. માટે કેવળ જ્ઞાનને વ્યતિરેકિદષ્ટાંત તરીકે રજુ કરવામાં કશો વાંધો નથી. તે છતાં સંતોષ ન થતું હોય તો ઉપાધ્યાયજી મહારાજ બીજા હેત અને દૃષ્ટાંત રજુ કરે છે. (સાધ્ય તો એનું એ જ છે.) હેતુ તજજન્ય (તેનાથી એટલે કે સર્વસ્વ દર્શનથી ઉત્પન્ન થવાપણું) અને દડજન્ય ઘટ એ દષ્ટાંત સમજવું. અહીં સામાન્ય વ્યાપિત આ રીતે લઈ શકાય કે જે જેનાથી ઉત્પન્ન થાય તે તેનાથી ભિન્નકાલીન હોય.” દા. ત. ઘટ દણ્ડથી ઉત્પન્ન થાય છે તો ઘટ દર્ડથી ભિન્ન કાલીન (ઉત્તરકાલીન) હોય છે. પ્રસ્તુતમાં પણ, ચક્ષુ અચક્ષુ અને અવધિ જ્ઞાન સ્વસ્વદર્શનથી જન્ય છે માટે સ્વસ્વદર્શનથી પૃથક્કાલમાં હોવા જોઈએ. કે " (૧૬) હવે ગાથાના ઉત્તરાર્ધની વ્યાખ્યા કરતા કહે છે-કેવળજ્ઞાન તો દર્શન એટલે કે દશન ઉપગ રૂપ, અને જ્ઞાન એટલે કે જ્ઞાનપગરૂપ સમાન એટલે કે તુલ્યકાળ હોય છે. ભાવાર્થ એ થયો કે કેવળજ્ઞાન સામાનકાલીન એવા જે જ્ઞાન-દર્શનભય ઉપગ

Page #154

કેવલયભેદાભેદચર્ચા
केवलज्ञानदर्शनयोः क्रमवादस्य खण्डनम् -
(१०७) अयमभिप्राय आगमविरोधीति केषाञ्चिन्मतम्, तानविक्षिपन्नाह -
66
केई भगति जइया जाणइ तइया ण पासइ जिणोति ।
મુત્તમત્રજૈવમાળા તિલ્થચરાસાયઽમીર ।।” (સન્મતિ॰ ૨/૪)
(१०८) केचिज्जिनभद्रानुयायिनो भणन्ति - 'यदा जानाति तदा न पश्यति जिन:' इति । सूत्रम् - "केवली णं भंते इमं रयणःप पुढविं आयारेहिं पमाणेहिं ऊहिं सठाणेहि परिवारेहिं દ્ગ સમય ગાળૐ નો તે સમયે પામર ? દંતા ગોયમા ! ચેવલી ...'' (પ્રજ્ઞાવના પર ૨૦ સૂ. ૩૨૪) ચારિાવવમાનાઃ।
(१०९ - अ) अस्य च सूत्रस्य किलायमर्थस्तेषामभिमतः केवली = सम्पूर्णबोधः । म वाक्यालङ्कारे । ते इति भगवन् ! इमां रत्नप्रभामन्वर्थाभिधानां पृथ्वीमाकारैः समनिग्नोन्नतादिभिः, प्रमाणैर्देर्ध्यादिभिः, हेतुभिः अनन्तानन्तप्रदेशिकैः स्कन्धः, संस्थानैः परिमण्डलादिभिः, તરૂપ છે. સારાંશ, કેવળજ્ઞાન અને કેવળદન રૂપ એ ઉપયોગ જીદા નથી પણ અભિન્ન જ છે અને માટે જ સમકાલીન છે. અહીં' અનુમાનના પ્રયાગ આ પ્રમાણે છે—કેવલીના જ્ઞાન-દન છે ઉપયેાગે! સમાનકાલીન હેાય છે. કારણ કે તે બન્ને એક સાથે પ્રગટ થનારા સ્વભાવવાળા હાય છે. જે અન્ને વસ્તુના સ્વભાવ એક સાથે પ્રગટ થાય તે એ વસ્તુ સમકાલીન હેાય છે. દા. ત. સૂર્યના ઉદય થતાં પ્રકાશ અને ગરમી બન્નેને સ્વભાવ એક સાથે પ્રગટ થાય છે, અને તે બન્ને એકકાલીન પણ હાય છે. [કેવળજ્ઞાન અને કેવલદર્શન-ક્રમવાદ]
(૧૦૭, ૧૦૮) કેવળજ્ઞાન અને કેવળદČન સમાનકાલીન હેાવાના આ અભિપ્રાય આગમથી વિરુદ્ધ છે તેવુ. કેટલાકેાનું માનવું છે, તેમના પ્રતિકારમાં સમ્મતિકાર કહે છે કે
તીર્થંકરની આશાતનાના ભય રાખ્યા વિના, સૂત્રને પકડી બેસનારા કેટલાકા માંડે છે કે જિન જ્યારે જાણે છે ત્યારે દર્શન કરતા નથી”
અહી' ‘કેટલાક' એટલે, જિનભદ્રગણિ જેમના અનુયાયી છે તેવા તેમના પૂજ આગમિક આચાર્ય જાણવા. તેઓના આ મત છે કે જિન યારે જાણે છે ત્યારે દર્શન કરતા નથી.’ જે સૂત્રને અવલ'ખીને તેએ આ પ્રમાણે કહે છે તે પ્રજ્ઞાપનોસૂત્ર આ પ્રમાણે છે—
૧૩૭
"केवली ण भंते इमं रयणप्प पुढत्रिं आयारेहिं पमाणेहिं हेउहिं संठाणेहिं परिवारेहिं जं સમય ગાળ નો તે સમયે પાસ′′ ? હૂઁતા શોચમા ! જેવહી ...ઇત્યાઃિ (પ્રજ્ઞાપના
૫૬ ૩૦ સૂ૦ ૩૧૪)’
[ક્રમવાદમાં પ્રજ્ઞાપના સૂત્રની સાક્ષિ] (૧૦૯–અ) આ સૂત્રના અર્થ તે સૂત્રમાં ન” પદ ફક્ત વાકયની નામવાળી આ રત્નપ્રભા નામની
૧૮

આ પ્રમાણે માને છે. ‘કેવલી' એટલે સ`પૂર્ણ જ્ઞાની શાભા માટે છે. મતે એટલે હે ભગવત !, સાક પૃથ્વીને સરખા અથવા તા ઊંચાનીચા આકારાથી,

Page #155

જ્ઞાામ દુ
परिवारैर्घनोदधिवलयादिभिः । 'जं समयं णो तं समयमिति' च " कालाध्वनोरत्यन्तसंयोगे ” (पा. २ |३|५|) इति द्वितीया सप्तमीबाधिका, तेन यदा जानाति न तदा पश्यति इति भावः । विशेषोपयोगः सामान्योपयोगान्तरितः, सामान्योप योगश्च विशेषोपयोगान्तरितः, तत्स्वाभाव्यादिति प्रश्नार्थः । उत्तरं पुनः हंता गोयमेत्यादिकं प्रश्नानुमोदकम् । गौतमेति गोणामंत्रण, प्रश्नानुमोदनार्थं पुनस्तदेव सूत्रमुच्चारणीयम् । हेतुप्रश्नस्य चात्र सूत्रे उत्तरम् - " सागारे से नाणे Tas अणगारे से दंसणे" (प्रज्ञापना पद ३० सू. ३१४ ) इति । साकार विशेषावलम्बि अस्य केवलिनो ज्ञानं भवति, अनाकारमतिक्रान्तविशेष सामान्यालम्बि दर्शनम् ।
(૦૨-૩) ન ચાને પ્રચયોત્તિષ્ઠા નિાવચાપિ, તવામયાત્ । ↓િ (૬ ?) चक्षुर्ज्ञानकाले श्रोत्रज्ञानोत्पत्तिरुपलभ्यते । न च आवृतत्वात्तदा तदनुत्पत्तिः, स्वसमयेऽपि अनुत्पत्तिः કી તા વગેરે પ્રમાણેાથી, અનંત અન ંત પ્રદેશાવાળા સ્કન્ધારૂપી હેતુઓથી, પરિમઙળ (વ્રુત્ત) વગેરે સસ્થાનાથી, તેમજ ઘનાવિલય વગેરે પિરવારેાથી જે સમયે જાણે છે. તે સમયે દર્શન કરતા નથી ? આ પ્રશ્નમાં ‘જ્ઞ સમય” અને 'જ્ઞ' સમચ' ના જે સમયે તે સમયે એવા જે સપ્તમી વિભક્તિગર્ભિત અર્થ કર્યો છે તેમાં એ સવાલ થાય કે સૂત્રમાં સપ્તમી વિભક્તિને બદલે બીજી વિભક્તિના પ્રયાગ કેમ થયા છે ? તેના જવાખ આપતા ગ્રંથકાર કહે છે કે-વ્યાકરણના ‘હાહાધ્ધનો ત્યન્ત ચોળે' (પા૦૨-૩-૫) એ સૂત્રમાં અત્યન્ત સયાગ રૂપ અર્થની અભિવ્યક્તિ કરવા માટે કાળ અથવા પથવાચિ શબ્દને (સાતમીને બદલે) ખીજી વિભક્તિ લાગે અહી. કેવળજ્ઞાન અને કેવળર્દેશનમાં કાળ સાથે અત્યન્તસાગ છે કે નહિ એ જાણવા માટે પ્રશ્ન કરાયેા હેાવાથી કાળવાચક શબ્દને 'ન' સમય, તો સમય” તે રીતે દ્વિતીયા વિભક્તિ કરી છે. પ્રશ્નનુ' તાત્પ એ છે કે સ્વભાવથી જ જીવમાં વિશેષ પર્યેાગ સામાન્ય પચાગના આન્તરાવાળા હોય છે. જીવના ો આવા સ્વભાવ જ છે તેા પછી કેવલી પણ રત્નપ્રભાનુ જ્ઞાન અને દર્શીન એક સાથે કઈ રીતે કરી શકે ? પ્રશ્નને અનુમેાદન આપવા સાથે તેના ઉત્તર આપતા ભગવાન ‘દૂત ગેાયમા’...ઇત્યાદિ કહે છે. ભગવાને ગેાત્રના ઉલ્લેખપૂર્ણાંક ગૌતમ’ એવુ સ’એધન કરેલ છે. પ્રશ્નનુ અનુમેાદન સૂચવવા માટેજો કે અહી. ઉત્તરરૂપે સ’પૂર્ણ સૂત્ર લખ્યું નથી, પણ તે પ્રશ્નની જેમ જ સ્વય' ઉચરી લેવાનુ` છે. આ જવાબ ઉપર જિજ્ઞાસા થાય કે કયા હેતુથી કેવલીને એક સાથે જ્ઞાન, દર્શીન હેાતા નથી ? તેા તેના ઉત્તર પણ આજ સૂત્રમાં આગળ આપેલા છે કે સવારે સે નાળે વરૂ, અબરે સૈ કુંપળે” (પ્રજ્ઞાવના પટ્-૨૦ સૂ॰ ૨૪) અર્થાત્ કૈવલીનુ` જ્ઞાન સાકાર એટલે કે વિશેષસ્પશી હાય છે જ્યારે તેમનું દર્શન અનાકાર એટલે કે સામાન્યવિષયક હે।ય છે, જેમાં વિશેષના કેાઈ ઉલ્લેખ હાતા નથી.
૧૩૮
[ ક્રમવાદ સ્વભાવમૂલક ]
(૧૦૯-બ) કહેવાનુ તાત્પર્ય એ છે કે જ્ઞાન અને દન ભિન્ન ભિન્ન પ્રતીતિ સ્વરૂપ છે. અને જીવના એવા સ્વભાવ છે કે આવરણ ન હાય તા પણ, એક સાથે અનેક ૧. " હન્તવ્યન્દિનનત્રારેન ગૌત ૪ ૫ ૨, નાળે મવક્ ત ।

Page #156

~
~
~
~
~
કેવલદ્ધભેદભેદચર્ચા
૧૩૮ प्रसङ्गात् । न च अणुना मनसा यदा यदिन्द्रियसंयोगस्तदा तज्ज्ञानमिति क्रमः परवाद्यभिमतोऽपि युक्तिमान् , सर्वाङ्गीणसुखोपलम्भाद्युपपत्तये मनोवर्गणापुद्गलानां शरीरव्यापकत्व'कल्पनात् , सुषुप्तौ ज्ञानानुत्पत्तये त्वङ्मनायोगस्य ज्ञानसामान्ये हेतुत्वेन रासनकाले त्याच-रासनोभयोत्पत्ति वारणस्य इत्थमप्यसम्भवाच्च । ततो युगपदनेकप्रत्ययानुत्पत्तौ स्वभाव एव कारणं नान्यत् । सन्निहितेऽपि च द्वयात्मके विपये सर्वविशेषानेव केवलज्ञानं गृह्णाति, सर्वसामान्यानि च केवलदर्शनमिति स्वभाव एवानयोरिति । પ્રતીતિ ઉદ્દભવી શકે નહિ. જેમ કે ચાક્ષુષ જ્ઞાન થાય ત્યારે શ્રોત્રજ્ઞાનનો ઉદ્દભવ થવાનું કયાંય દેખાતું નથી. જે અહીં એમ માનો કે ચાક્ષુષ જ્ઞાનકાળે શ્રોત્રજ્ઞાન આવૃત હવાથી ઉદ્દભવતું નથી, તે તે બરાબર નથી. કારણ કે શ્રોત્રજ્ઞાન જે આવૃત હેવાથી ચાક્ષુષ જ્ઞાનકાળે ઉત્પન્ન ન થવાનું કહીએ તો પછી પિતાને ઉત્પન્ન થવાના સમયે ‘પણ તે ઉત્પન્ન થઈ શકશે નહિ. કેમકે તે સમયે પણ તે આવૃત જ છે. અન્ય નૈયાયિક વગેરે વાદીઓ અહીં એમ કહે છે કે “મન અણુ છે એટલે જ્યારે જે ઈન્દ્રિય સાથે સંયોગ થાય ત્યારે તે તે ઈન્દ્રિયોથી ક્રમશઃ તે તે જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય.” પણ આ રીતે અન્યવાદીઓએ કરેલ ક્રમનું સમર્થન પણ યુક્તિસંગત નથી. સૂર્યના અત્યંત તાપથી પીડાયેલે મનુષ્ય જ્યારે ઠંડા પાણીના ઝરામાં ડુબકી મારે ત્યારે તેને સર્વાલ્ગણ સુખને અનુભવ થાય છે. મનને અણુ માનીએ તે એક સાથે સર્વાણ સુખના અનુભવનું સમર્થન થઈ શકે નહિ. તેથી જનમતમાં સર્વાણ સુખના અનુભવને ઘટાવવા માટે મને વર્ગણાના પુદ્ગલથી ઉત્પન્ન થયેલા મનને સંપૂર્ણ શરીરમાં વ્યાપેલું માન્યું છે. બીજી વાત એ છે કે જ્ઞાનમાં કમની ઉ૫પત્તિ કરવા માટે મનને અણુ માનવામાં આવે તે પણ નિયાયિકને એકસાથે બે જ્ઞાન ઉત્પન્ન થવાની આપત્તિ ઊભી જ રહે છે. તે આ રીતે–સુષુપ્તિમાં નિયાયિકના મતે જ્ઞાન ઉત્પન્ન થતું નથી. એટલે સુષુપ્તિમાં જ્ઞાનની 1 ઉત્પત્તિ રોકવા માટે નિયાચિકે જ્ઞાનમાત્ર પ્રત્યે ત્વચા સાથે મનના સંયોગને હેત માન્ય છે. (સુષુપ્તિમાં મન પુરિતમ્ નાડીમાં પેસી જતું હોવાથી ત્વચા સાથે મનને સંગ રહેતો નથી એટલે જ્ઞાન પણ ઉત્પન્ન થતું નથી.) હવે જ્યારે રસનેન્દ્રિયજન્ય રાસનપ્રત્યક્ષ થવાનું હોય ત્યારે રસનેન્દ્રિય સાથે જેમ મનને સંયોગ છે તેમ સ્પશેન્દ્રિય સાથે પણ માનવો પડશે. (કારણ કે એના વિના તે કઈ પણ જ્ઞાન ઉત્પન્ન થતું નથી.) પરિણામે રાસન પ્રત્યક્ષ અને ત્વાચપ્રત્યક્ષ બનેની એકસાથે ઉત્પત્તિ થવાની આપત્તિનું વારણ અસંભવિત બની જાય છે. તેથી કોપયોગવાદી કહે છે કે એકસાથે અનેક પ્રતીતિ ઉત્પન્ન નહિ થવાનું કારણ “મન અણુ છે” એ નથી, કિન્તુ સ્વભાવ જ કારણ છે. જ્ઞાન અને દર્શનનો સ્વભાવ જ એ છે કે સામાન્ય –વિશેષે ભયાત્મક વિષય સન્નિહિત હોવા છતાં કેવળજ્ઞાન ફક્ત સકળ વિશેષોને જ સ્પર્શે છે, અને કેવળદર્શન ફક્ત સકળ સામાન્યને જ સ્પર્શે છે. તાત્પર્ય એ છે કે જેમ જ્ઞાન અને દર્શનને આ સ્વભાવ છે (કે સામાન્ય–વિશેષે ભયરૂપ વસ્તુ સન્નિહિત હોવા છતાં પણ જ્ઞાન માત્ર ૨. સ્વસ્થવ તો

Page #157

જ્ઞાન: દુ
(૬૦) તે च व्याख्यातारस्तीर्थकराशातनाया अभीवः = तीर्थकरमाशातयन्तो न विभ्यतीति यावत् । एवं हि निःसामान्यस्य निर्विशेषस्य वा वस्तुनोऽभावेन न किञ्चिज्जानाति केवली न किञ्चित्पश्यति इत्यधिक्षेपस्यैव पर्यवसानात् । न च अन्यतर मुख्योपसर्जनविषयतामपेक्ष्योभयग्राहित्वेऽपि उपयोगक्रमाऽविरोधः, मुख्योपसर्जनभावेन उभयग्रहणस्य क्षयोपशमविशेषप्रयोज्यत्वात्, केवलज्ञाने छद्मस्थज्ञानीययावद्विषय तोपगमे अवग्रहादिसङ्कीर्णरूपप्रसङ्गात् । उक्तसूत्रस्य तु न भवदुक्त एवार्थः किन्तु अयं - केवलीमां रत्नप्रभां पृथिवीं यैराकारादिभिः વિશેષને સ્પર્શે છે અને દન સામાન્યને) તે જ રીતે પ્રતીતિઓના પણુ આ સ્વભાવ છે કે એક સાથે અનેકસંખ્યામાં ઉત્પન્ન થવું નહિ. અર્થાત્ ક્રમશઃ ઉત્પન્ન થવું. [ ક્રમવાદના નિષેધ-દિવાકરસૂરિ]
(૧૧૦) દિવાકરસૂરિજી મહારાજનુ કહેવુ છે કે મિક ઉપયાગવાદનું ઉપરાક્ત રીતે પ્રતિપાદન કરનારા વ્યાખ્યાતાએ તીર્થંકરની આશાતનાથી અભીરુ છે. અર્થાત્ તીર્થંકરની આશાતના કરતા તેઓ ડરતા નથી. તેએ આશાતના કરી રહ્યા છે તેમ માનવાનુ કારણ એ છે કે ક્રમિક ઉપયાગવાદનું પ વસાન, ‘કેવલી કશું જ જાણતા નથી અને કશું જ દેખતા નથી' એવા આશપમાં થાય છે. આવા આરેાપ એટલા માટે કે—ક્રમિક ઉપયાગવાદી કહે છે કે કેવળજ્ઞાન ફક્ત વિશેષગ્રાહી છે, અને કેવળ દન ફક્ત સામાન્યગ્રાહી છે. પણ આવું તા જ કહી શકાય જે સામાન્ય અને વિશેષ બન્ને સ્વતંત્રપણે પૃથક્ પૃથક્ પ્રસિદ્ધ હાય, જૈન દર્શનમાં તે વસ્તુમાત્ર સામાન્યવિશેષઉભયાત્મક છે. અર્થાત્ સામાન્યવિનિમુક્ત એવા વિશેષ પટ્ટા, અને વિશેષવિનિમુક્ત એવા સામાન્ય પટ્ટાથ જૈન દર્શનના મતે છે જ નહિ. તેા પછી કેવલી શુ' જાણે, અને શું દેખે ?
જો એમ કહેા કે- કેવળજ્ઞાન માત્ર વિશેષગ્રાહી અને કેવળદન માત્ર સામાન્યગ્રાહી છે એવુ... અમે માનતા નથી કિન્તુ અમે તે બન્નેને ઉભયગ્રાહી માનીએ છીએ. પણ તે એ રીતે કે કેવળજ્ઞાનમાં મુખ્યરૂપે વિશેષાત્મક વિષય અને ગૌણુરૂપે સામાન્યાત્મક વિષય ભાસે છે જયારે કેવળદર્શીનમાં એનાથી ઉલટુ' છે. હવે આ રીતે ઉલટસુલટપણે ઉભયગ્રાહિત્વ માનીએ તા પણ ક્રમિક ઉપયેાગવાદ સાથે કાઈ વિરાધ આવતા નથી. તેમજ પૂર્વોક્ત આરેાપનું પણ નિરાકરણ થઈ જાય છે.”—તા આ વાત પણ ખરાબર નથી. કારણ કે ગૌણુ–મુખ્ય ભાવે સામાન્યવિશેષ ઉભયના ગ્રહણમાં વિશિષ્ટ પ્રકારના ક્ષયેાપશમ કારણીભૂત છે. તાત્પર્ય એ છે કે વિશેષનિષ્ઠ મુખ્યવિષયતાશાલિત્ય અને સામાન્યનિષ્ઠ મુખ્ય વિષયતાશાલિવ અનુક્રમે ક્ષાયેાપમિક જ્ઞાન અને દર્શનમાં જ હેાય છે, કેવળજ્ઞાન તા ક્ષાયિક છે. છદ્મસ્થ જ્ઞાનમાં જે જે પ્રકારની વિષયતા હોય તે બધી જ જો કેવળ જ્ઞાનમાં પણ માનવાની હાય તેા કેવળજ્ઞાનમાં અવગ્રહની જેમ અવ્યક્તવિષયતા, ઈહાની જેમ સાધ્યાય વિષયતા, અપાયની જેમ સિદ્ધવાવિષયતા અને ધારણાની જેમ દૃઢત્વાખ્યવિષયતા વગેરે અનેક વિષયતાઓ માનવી પડશે. એટલે કેવળજ્ઞાનમાં અવગ્રહરૂપતા, ઇહારૂપતા વગેરે અનેકરૂપતાનુ સંકીણું પણું (સાંકય) પ્રસક્ત થશે.
૧૪૦

Page #158

કેવલદ્રયભેદાભેદચર્ચા
6
समकं तुल्यं जानाति न तैर कादिभिस्तुल्यं पश्यतीति किमेव ग्राह्यम् १ ( हन्ता ) एवमित्यनुमोदना । ततो हेतौ पृष्टे सति तत्प्रतिवचनं भिन्नालम्बनप्रदर्शकं तज्ज्ञान साकारं भवति यतो दर्शनं पुनरनाकारमित्यतो भिन्नालम्बनावेतौ प्रत्ययाविति प्रत्यपादीति टीकाकृतः । अत्र यद्यपि 'जं समयं ' इत्यत्र 'जं' इति अम्नावः प्राकृतलक्षणात्, यत्कृतमित्यत्र 'जंक्य' इति प्रयोगस्य लोकेऽपि दर्शनादिति वक्तुं शक्यते, तथापि तृतीयान्तपदवाच्यैराकारादिभिः लुप्ततृतीयान्तसमासस्थयत्पदार्थस्य समकपदार्थस्य च अन्यूनानतिरिक्तधर्मविशिष्टस्य रत्नप्रभायां भिन्नलिङ्गत्वा [ચુગપાદમાં પ્રજ્ઞાપનાના સગત અ]
પ્રશ્ન : જો ક્રમિક ઉપયાગ નહિ માના તે પૂર્વે જણાવેલ પ્રજ્ઞાપના સૂત્રો અર્થ શુ કરશેા ?
ઉત્તર : પ્રજ્ઞાપના સૂત્રનો અર્થ તમે કહ્યો એવા છે જ નહિ. પણું તે આ પ્રમાણે છે.—કેવળજ્ઞાની આ રત્નપ્રભા પૃથ્વીને જે આકાર વગેરેથી સમક એટલે કે તુલ્ય જાણે છે તે જ આકાર વગેરેથી તુલ્ય જોતા નથી. આ પ્રમાણે શા માટે (કયા હેતુથી) માનવુ' જોઈ એ ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં ‘હંતા' ઇત્યાદિ જે ફરીવાર કહ્યુ છે તે પ્રશ્નકારની જિજ્ઞાસાનું અનુમાદન કરવા માટે કહ્યું છે. આ પ્રશ્નમાં હેતુ પૂછવામાં આવ્યા
તેના ઉત્તરરૂપે સારે...ઇત્યાદિ સૂત્રથી હેતુરૂપે ભિન્ન આલંબન સૂચવવામાં આવ્યું છે. અર્થાત્ ઉત્તર આ પ્રમાણે છે કે જ્ઞાન સાકાર હાય છે (એટલે કે જ્ઞાનના આલમ્બન ભૂત આકાર, સસ્થાન વગેરે વિશેષા હાય છે.) જ્યારે દન નિરાકાર હાય છે. (અર્થાત્ આકાર આદિ દર્શનના આલમ્બનભૂત નથી.) જ્ઞાન અને દર્શન અને પ્રતીતિ આ રીતે ભિન્ન ભિન્ન આલમ્બનવાળી (વિષયવાળી) હેાય છે. આ પ્રમાણે સમ્મતિ ગ્રંથના ટીકાકાર અભયદેવસૂરિજીએ કહ્યુ છે.
ઉપા॰ યશેાવિજયજી મહારાજ તેના ઉપર ૐ સમય ને લગતી ત્રણ અનુપપત્તિની સદભાવના જોઈ ને ચપિથી...... પહેલી અનુપપત્તિનું નિરાકરણ દર્શાવે છે. પછી તથાનિથી ખીજી એ અનુપપત્તિનુ' વારણ અશકય દર્શાવી = સમય ના અથ જુદી રીતે કરતા
કહે છે કે—
પહેલી અનુપત્તિ એ છે કે ચૈઃ સમરું ને માટે પ્રાકૃતમાં નહિં સમય એમ થવુ જોઈએ તેા એના ખદલે મૈં સમરું આવુ... કેમ થયુ' ? તે એના ઉત્તરમાં તેા એમ કહી શકાય છે કે લ' પદ્મમાં પ્રાકૃતની શૈલીથી ગમ્ પ્રત્યય લાગ્યા છે અને લેકમાં પણ ચૈ कृतम् ઇતિ ચસ્કૃતનું ને બદલે ‘બચ' એવા પ્રયાગ દેખાય છે. એટલે અહી'આ નૈર્દૂિ સમય ને બદલે ‘તું સમય’ એવા સામાસિક પ્રયાગ થઈ શકે છે. છતાં પણ ખીજી અનુપપત્તિ એ છે કે સૂત્રમાં તૃતીયાન્ત પદ્મવાચ્ચ આકાર આદિ પદાર્થોના અન્વયની આકાંક્ષા સમાસમાં રહેલા લુપ્તતૃતીયાવિભક્તિવાલા યત્ પદના અર્થની સાથે છે પણ ‘યત્' પદ ‘સમ’ પદની સાથે સમાસમાં લીધેલુ. હાવાથી આકાર આદિ તૃતીયાન્ત પદોના અર્થના યંત્’ પદાર્થ સાથે અન્વય થઇ શકે તેમ નથી. કારણ કે વિશેષવાચક પદ્મ સાથે સાકાંક્ષ વિશેષ્યપદના અન્યપદ સાથે સમાસ અવ્યુત્પન્ન છે. દા. ત. રાજારૂપ વિશેષ્યપદ, દ્ધ
Jut

Page #159

જ્ઞાનબિન્દુ दुनन्वय इति 'यत् सनकम्' इत्यादि क्रियाविशेषण वेन व्याख्येयम् । रत्नप्रभाकर्मकाकारादिनिरूपितयावदन्यूनानतिरिक्तविषयताकज्ञानवान् न तादृशत वदन्यूनानतिरिक्तविषयताकदर्शनवान्। केवलीति फलितोऽर्थः । यदि च तादृशस्य विशिष्टदर्शनस्य निषेध्यस्याऽप्रसिद्धेन तन्निषेधः "असतो णस्थि णिसेहो” (विशेषा. गा. १५७४) इत्यादिवचनादिति सूक्ष्ममीक्ष्यते, तदा क्रियाप्रधानमाख्यातमिति वैयाकरणनयाश्रयणेन रत्नप्रभाकर्मकाकारादिनिरूपितयावदन्यूनानतिरिक्तविषयताकं ज्ञान न तादृशं केवलिकर्तृ के दर्शनभित्येव बोधः सर्वनयात्मके भगवत्प्रवचने यथोपपन्नान्यतरनयग्रहणे दोषाऽभावादिति तु वयमालोचयामः । એવા વિશેષણ સાથે સાકાંક્ષ હોવાથી “ઋય રાનમાતાઃ આ સમાસ થઈ શક્ત નથી. તથા ત્રીજી અનુપપત્તિ એ છે કે રત્નપ્રભા શબ્દ સ્ત્રીલિંગ છે જ્યારે “સમ' શબ્દ નપુંસકલિંગમાં છે માટે લિંગ ભિન્ન ભિન્ન હોવાથી રતનપ્રભા પદાર્થ સાથે અન્યૂનાનતિરિક્તધર્મવિશિષ્ટ એવા સમજ પદાર્થને અન્વય થઈ શકે તેમ નથી. - આ છેલ્લી બે અનુપપત્તિના કારણે સમર્થ આ પદ ક્રિયાવિશેષણ છે એમ માનીને સૂત્રની વ્યાખ્યા કરવી જોઈએ. ક્રિયાવિશેષણ હવાથી ચા તમને અન્વય જ્ઞાનાતિ અને પશ્યતિ કિયામાં થશે. તેથી સંપૂર્ણસૂત્રને ફલિતાર્થ કાઢવા માટે અન્વય આ પ્રમાણે પ્રાપ્ત થશે-દ્વિતીયા વિભક્તિવાળા રત્નપ્રભા પદને અર્થ રત્નપ્રભાકર્મકત્વ અને તેને અન્વય જ્ઞાનમાં, તૃતીયાન્ત આકાર આદિ પદને અર્થ આકાર આદિ નિરૂપિતત્વ અને તેને અન્વય સમક પદાર્થ વિષયતામાં, યત પદનો અર્થ છે યાવત્ અને તેને પણ અવય વિષયતામાં, સમર્ક પદને અર્થ અન્યૂનાનતિરિક્ત વિષયતા અને તેને અન્વય જ્ઞાનમાં સમજવાને. શાબેધને આકાર આ પ્રમાણે કેવળજ્ઞાની રત્નપ્રભાકર્મક, આકારાદિ નિરૂપિત જેટલી અન્યૂનાનતિરિક્ત વિષયતા નિરૂપક જ્ઞાનને આશ્રય છે–રત્નપ્રભાકર્મક, આકારાદિનિરૂપિત તેટલી અન્યૂનાનતિરિક્ત વિષયતા નિરૂપક દર્શનને આશ્રય નથી. સારાંશ, જ્ઞાનમાં આકાર આદિ જેટલા વિશેષે ભાસે છે તે દર્શનમાં ભાસતા નથી.
દર્શનમાં જ્ઞાનસમાન વિષયના નિરૂપકત્વને નિષેધ ] હવે આ ફલિતાર્થ ઉપર જ સૂમ વિચારણા કરવામાં આવે તે જણાશે કે “જ્ઞાન જેટલી વિષયતાઓનું નિરૂપક છે તેટલી વિષયતાઓનું નિરૂપક દર્શન, કે જેને અહીં નિષેધ કરવો છે, તે કયાંયે પ્રસિદ્ધ જ નથી. (દર્શન તે પ્રસિદ્ધ છે પણ તાવ૬ વિષયતા નિરૂપક દર્શન પ્રસિદ્ધ નથી.) જે વસ્તુ કયાંયે પ્રસિદ્ધ ન હોય તેને નિષેધ પણ હોઈ શકે નહિ. જેમ કે વિશેષાવશ્યમાં કહ્યું છે કે “અસત પદાર્થનો નિષેધ હોઈ શકે નહિ” માટે, નિષેધનું ઉપપાદન કરવા, “આખ્યાત એટલે કે ક્રિયાપદ ક્રિયાપ્રધાન હોય છે આ વૈયાકરણના મતને આશ્રય લેવો જોઈએ. (નૈયાયિકે તેવત્તઃ જાતિ એ વાક્યને ગમનક્રિયાનુકુલવ્યાપારનો આશ્રય દેવદત્ત છે–આ પ્રમાણે પ્રથમાનાર્થ મુખ્ય - વિશેષરૂપે ભાસે તે શાબ્દબેધ માને છે. જ્યારે વૈયાકરણે ટેવ જમન-આવો.
૧. ગાનિતિ ૪િ તા ૨. વિ િતા

Page #160

કેવલભેદભેદચર્ચા
૧૪? “ केवलज्ञानदर्शनयोयौंगपद्येऽनुमानम्----
(१११) हेतुयोगपद्यादपि चलेन उपयोगयोगपद्यमापतति इत्याह" केवलनाणावरणक्खयजाय केवलं जहा नाणं ।
तह दसणं पि जुज्जइ णियआवरणक्खयस्संते ।।" (सन्मति० २/५)
(११२) स्पष्टा, नवरं निजावरणक्षयस्यान्त इति 'दर्शनावरणक्षयस्यानन्तरक्षण इत्यर्थः । न च एकदोभयावरणक्षयेऽपि स्वभावहेतुक एव उपयोगक्रम इत्युक्तमपि साम्प्रतम् , एवं सति स्वभावेनैव सर्वत्र निर्वाहे कारणान्तरोच्छेदप्रसङ्गात , कार्योत्पत्तिस्वभावस्य कारणेनेव तत्क्रमस्वभावस्य तत्क्रमेणव निर्वाह्यत्वाच्च । કિયા મુખ્ય વિશેષ્યરૂપે ભાસે એ અર્થ માને છે.) એટલે કે ફલિત શાબ્દબોધ આ પ્રમાણે માનવે જોઈએ કે રત્નપ્રભાકર્મક કેવલિકતૃકજ્ઞાન આકારાદિથી નિરૂપિત જેટલી અન્યૂનાનતિરિક્ત વિષયતાનું નિરૂપક છે, રત્નપ્રભાકર્મક કેવલિકતૃકદર્શન તેટલી વિષયતાએનું નિરૂપક નથી. (આ વાકયાર્થમાં, જ્ઞાનમાં પ્રસિદ્ધ વિષયતાનિરૂપકત્વને દર્શનમાં નિષેધ કરાય છે.) ભગવાનનું પ્રવચન સર્વનયસમૂહમય છે, એટલે જ્યાં જે કંઈ નયનું અવલમ્બન કરવાથી પદાર્થ બરોબર ઘટતો હોય ત્યાં તે નયનું અવલમ્બન કરવામાં કઈ દોષ નથી–તેમ ઉપાધ્યાયજી મહારાજનું સમાલોચને રૂપે કહેવું છે (તાત્પર્ય, સૂત્રકાર જ્ઞાન અને દર્શનની સમાનકાલીનતાનો નિષેધ કરતા નથી પરંતુ દર્શનમાં જ્ઞાનસમાનવિષયતાનિરૂપકત્વને નિષેધ સૂચવે છે.)
[ સમાનકાલીન સામગ્રીથી કાર્યો પણ સમાનકાલીન] . (૧૧૧ અને ૧૧૨) વળી કારણે જો સમાનકાલીન હોય તે એના બલે ઉપયોગરૂપ કાર્ય પણ સમાનકાલીન માનવું જ પડે, તે વાત હવે સમ્મતિગ્રંથકાર જણાવે છે
કેવળજ્ઞાનાવરણના ક્ષયથી જેમ કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થાય છે તેમ પિતાના આવરણના ક્ષયના અંતે દર્શનની ઉત્પત્તિ પણ યુક્તિયુક્ત છે.”
ગાથાને અર્થ સ્પષ્ટ છે. ફક્ત, “પતાના આવરણના ક્ષયના અંતે” એટલે “દર્શનાવરણના ક્ષયની પછીના ક્ષણે તેમ સમજવું. જે એમ કહો કે–“આવરણક્ષય ભલે, એક સાથે થતું હોય પરંતુ બને ઉપયોગની ઉત્પત્તિ તે ક્રમિક થાય છે, અને તેમાં કમિકપણે ઉત્પન્ન થવા રૂ૫ સ્વભાવ જ એકમાત્ર હેતુ છે. તે આ વાત બરાબર નથી. જે એ રીતે અહીં સ્વભાવથી જ ઉત્પત્તિના કમને નિર્વાહ કરી લેવામાં આવે તે અન્યત્ર બધે ઠેકાણે પણ સ્વભાવાત્મક એકમાત્ર કારણથી જ કાર્યોત્પત્તિને નિર્વાહ કરી શકાય છે. પરિણામે સ્વભાવભિન્ન સઘળા કારણોના ઉછેરની આપત્તિ આવશે. વળી, બીજી વાત એ છે કે કાર્યમાં ઉત્પત્તિ થવા રૂ૫ સ્વભાવ જેમ પોતપોતાના કારણેને આધીન હોય છે તેમ કાર્યોમાં ક્રમશઃ ઉત્પન્ન થવાના સ્વભાવનો નિર્વાહ પણ તેને કારણેની ક્રમિકતાને આધીન માનવાથી જ થઈ શકે. સારાંશ, કેવળજ્ઞાન અને કેવળ દર્શનની ક્રમશઃ ઉત્પત્તિ માનવા માટે તમારે આવરણક્ષય રૂ૫ કારણ પણ કમિક હેવાનું
૧, ક્ષયાનન્તર તા

Page #161

જ્ઞાનબિંદુ (११३) एतेन सर्वव्यक्तिविषयकत्वसर्वजातिविषयकत्वयोः पृथगेवावरणक्षयकार्यतावच्छेदकस्वादर्थतस्तदवच्छिन्नोपयोगद्वयसिद्धिः इत्यपि अपास्तम् । तत्सिद्धावपि तत्क्रमाऽसिद्धरावरणद्वयक्षयकार्ययोः समप्राधान्येन अर्थगतेरप्रसराच्च । न च 'मतिश्रुतज्ञानावरणयोः एकदा क्षयोपशमेऽपि यथा तदुपयोगक्रमस्तथा ज्ञानदर्शनावरण योर्युगपत्क्षयेऽपि केवलिन्युपयोगक्रमः स्यात्' इति शङ्कनीयम्, तत्र श्रुतोपयोगे मतिज्ञानस्य हेतुत्वेन, शाब्दादौ प्रत्यक्षादिसामग्रथाः प्रतिबन्धकत्वेन च तत्सम्भवात् ; अत्र तु क्षीणावरणत्वेन परस्परकार्यकारणभावप्रतिबन्धकभावाद्यभावेन विशेषात् । માનવાની આપત્તિ આવશે.
[ઉપયોગદ્વયની સિદ્ધિ પણ ભિનકાલતા અસિદ્ધ) (૧૧૩) ઉપરોક્ત રીતે, કમિક ઉપયોગનું સમર્થન જ્યારે શકય જ નથી ત્યારે જે લોકો ક્રમિકતાના સમર્થનમાં એમ કહે છે કે “જ્ઞાનાવરણક્ષય રૂ૫ કારણથી નિરૂપિત કાર્યતાનું અવછેદક સર્વવ્યક્તિ(વિશેષ)વિષયકત્વ છે અને દર્શનાવરણક્ષયરૂપ કારણથી નિરૂપિત કાર્યતાનું અવચ્છેદક સર્વ જાતિ (સામાન્ય) વિષયકત્વ છે. આ રીતે બને કારણોના કાર્યતાવરછેદક જયારે ભિન્ન ભિન્ન છે, ત્યારે અર્થપત્તિ પ્રમાણથી એ સિદ્ધ થાય છે કે ઉપયોગરૂપ બે કાર્ય પણ ભિન્ન છે. કારણ કે કાર્યમાં ભેદ માન્યા વિના કાર્યતાવહૈદક ભેદ ઘટી શકે નહિ. તેથી જ્ઞાને પગ અને દશનો પગરૂપ બે ભિન્ન કાર્યોની સિદ્ધિ થાય છે.”—એ વાત પણ નિરસ્ત થઈ જાય છે. કારણ કે પૂર્વપક્ષીના કહ્યા મુજબ બે ઉપગની સિદ્ધિ થાય તો પણ એ બને ભિનકાલીન હોવાનું સિદ્ધ થતું નથી. જો એમ કહો કે “જ્ઞાનાવરણના ક્ષયનું કાર્ય મુખ્ય છે અને દર્શનાવરણના ક્ષયનું કાર્ય ગૌણ છે. આ મુખ્યગૌણ ભાવ બન્ને કાર્યમાં કૃમિકતા માન્યા વિના ઘટી શકે નહિ. આ રીતે અર્થપત્તિથી કમિકતાની સિદ્ધિ થાય છે તે આમ કહેવું પણ બરાબર નથી. કારણ કે જ્ઞાનદર્શનમાં કોઈ મુખ્ય–ીણ ભાવ છે નહિ. બને સમાન પ્રધાનતાવાળા છે. એટલે તમે દર્શાવેલા અર્થપત્તિ પ્રમાણને અહી અવકાશ નથી. (કેવલીને જ્ઞાન પગ જેટલો મહત્વનો છે, દર્શને પગ પણ તેટલો જ મહત્તવને છે)
[ક્ષાયોપથમિક અને ક્ષાયિક ઉપયોગમાં તફાવત] શંકા - મતિજ્ઞાનાવરણને ક્ષયે પશમ અને શ્રુતજ્ઞાનાવરણને ક્ષયે પશમ બને એક સાથે પ્રવર્તે છે છતાં પણ મતિઉપયોગ અને શ્રતઉપગ ભિનકાલીન હોય છે, તે હકીકત છે. તે એ જ રીતે જ્ઞાનાવરણ અને દર્શનાવરણનો ક્ષય ભલે એકસાથે થતો હોય પરંતુ કેવળજ્ઞાન અને કેવલદર્શનને ઉપયોગ કમિક જ પ્રવર્ત જોઈએ. છે સમાધાન :- આ શંકા પણ બરાબર નથી. કારણ કે દષ્ટાંત અને દાર્જીનિતકમાં ભેદ છે. શ્રુત ઉપયોગમાં મતિજ્ઞાન હેતુ છે એટલે હેતુ અને કાર્યમાં કમિકતા હોઈ શકે છે. બીજું શાબ્દબોધાત્મક થતજ્ઞાનમાં પ્રત્યક્ષાત્મક મતિજ્ઞાનની સામગ્રી પ્રબળ હોવાથી પ્રતિબંધક છે. એટલે મતિજ્ઞાનની સામગ્રી હોય ત્યારે શ્રુતની સામગ્રી હેવા

Page #162

૧૫
કેવલદ્વયભેદભેદચર્ચા सर्वज्ञे शानदर्शनयोभिन्नकालत्वस्य निरास :
(૨૪) dદેવા" भण्णइ खीणावरणे, जह मइनाणं जिणे ण संभवइ ।
तह खीणावरणिज्जे विसेसओ दसणं णस्थि ।। (सम्मति. २/६) (११५) भण्यते निश्चित्योच्यते, क्षीणावरणे जिने यथा मतिज्ञानं मत्यादिज्ञानं अवग्रहादि-' चतुष्टयरूपं वा ज्ञानं न सम्भवति, तथा क्षीणावरणीये विश्लेषतो ज्ञानोपयोगकालान्यकाले दर्शनं नास्ति, क्रमोपयोगत्वस्य मत्याद्यात्मकत्वव्याप्यत्वात् सामान्यविशेषोभयालम्बनक्रमोपयोगછતાં તેની ઉત્પત્તિ ન થાય તે માની શકાય છે. ત્યારે અહીં કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શનમાં એક માત્ર પોતપોતાના આવરણને ક્ષય એ જ હેતુ છે. તેથી કેવળજ્ઞાન અને દર્શનમાં કઈ હેતુહેતુમ ભાવ છે નહિ. તથા આવરણક્ષયરૂપ બનેની સામગ્રી સરખા બળવાળી હોવાથી કેવળજ્ઞાનની સામગ્રી અને કેવળદર્શનની, બેની વચમાં કઈ પ્રતિબધ્ય–પ્રતિબંધક ભાવ પણ છે નહિ. તે પછી બે વચ્ચે કમિકતા કઈ રીતે માની શકાય?
[મતિજ્ઞાનની જેમ ભિન્નકાલીન દશનને અભાવ) (૧૧૪–૧૧૫) કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શન ભિન્નકાલીન નથી તે વાત હવે સમેતિકાર પિોતે કહે છે–
"भण्णइ खीणावरणे, जह मइनाणं जिणे ण संभवइ ।
तह खीणावरणिज्जे विसेसओ देसणं णस्थि ॥" ભણ્યતે એટલે કે નિશ્ચયપૂર્વક કહેવાય છે કે નષ્ટ થયેલા આવરણને ક્ષય થયા પછી જિનમાં જેમ મતિજ્ઞાન એટલે મતિ આદિ ચાર જ્ઞાનને અથવા અવગ્રહ આદિ ચતુષ્ટયાત્મક જ્ઞાનને જિનમાં સંભવ રહેતો નથી, તેવી જ રીતે આવરણનો ક્ષય થઈ ગયા બાદ જિનમાં પૃથપણે અર્થાત્ જ્ઞાનોપયોગકાળથી ભિનકાળમાં દશનોપયોગ પણ હોતો નથી. તેના હેતુ તરીકે કહે છે કે કમપયોગ મત્યાદિજ્ઞાનચતુષ્ટયાત્મકત્વનું વ્યાપ્ય છે. માટે કેવળજ્ઞાન કેવળદનમાં જે કમ પગ માનવામાં આવે તે કેવળજ્ઞાનદર્શનમાં મત્યાદિજ્ઞાનચતુષ્ટયાત્મક માનવાની આપત્તિ આવે. અથવા બીજી રીતે એમ પણ કહેવાય કે સામાન્યવિશેષ ઉભયવિષયક કમિક ઉપયોગત્વ એ અવગ્રહાદિર્પત્વનું વ્યાપ્ય છે. એટલે જે કેવળજ્ઞાન કેવળદર્શનમાં સામાન્ય-વિશેષ ઉભયવિષયક ક્રમિકઉપયોગત્વ માનશે તે કેવળજ્ઞાન-દર્શનમાં અવગ્રહાદિરૂપતા માનવાની પણ આપત્તિ આવશે. ટુંકમાં મારૂ ઈત્યાદિ ગાથા ક્રમે પગપક્ષમાં અનિષ્ટપ્રસજ્જનના તાત્પર્ય વાળી છે. (જો કે ગાથામાં સાક્ષાત્ અનિષ્ટ પ્રસંગને બદલે તેને વિપર્યય જણાવ્યું છે તે હવે પછી સ્પષ્ટ થશે.)
[ ક્રમવાદમાં અનિષ્ટ પ્રસંગ અને વિપર્યય] પૂર્વપક્ષીને કમોગત્વ ઈષ્ટ છે. પણ કમોપયોગત્વ જ્યાં હોય ત્યાં મત્યાદિ રૂપતા અવશ્ય હોય છે. એટલે જે પૂર્વપક્ષી કેવળજ્ઞાન-દર્શનમાં કોપગત્વ માને તે મત્યાદિરૂપતા માનવાની આપત્તિ આવશે. આ રીતે વ્યાખ્યાના આરોપથી વ્યા૧૯

Page #163

જ્ઞાનબિન્દુ त्वस्य च अवग्रहाद्यात्मकत्वव्याप्यत्वात् , केवलयोः क्रमोपयोगत्वे तत्त्वापत्तिरित्यापादनपरोऽयं ग्रन्थः । प्रमाणं तु केवलदर्शनं केवलज्ञानतुल्यकालोत्पत्तिकम् , तदेककालीनसामग्रीकत्वात् , तादृशकार्यान्तरवत् , इत्युक्ततर्कानुगृहीतमनुमानमेवेति द्रष्टव्यम् । केवलज्ञानदर्शनयोः क्रमवादे आगमविरोधः
(११६) न केवल क्रमवादिनोऽनुमानविरोधः अपि त्वागमविरोधोऽपीत्याह. “सुत्तमि चेव 'साई-अपज्जवसियं' ति केवलं वुत्तं ।
કુત્તાના મીડુિં ૨ વયે હોર્ II” (સન્મતિ રાક) (११७-अ) साद्यपर्यवसिते केवलज्ञानदर्शने सूत्रे प्रोक्ते क्रमोपयोगे तु द्वितीयसमये तयोः पर्यवसानमिति कुतोऽपर्यवसितता ? । तेन सूत्राशातनाभीरुभिः क्रमोपयोगवादिभिः तदपि द्रष्टव्यम् । પકને આરોપ તે અનિષ્ટપ્રસજન થયું. હવે એને વિપર્યય ગાથામાં સાક્ષાત્ કોટ છે કે કેવલીમાં મતિ આદિ ચાર જ્ઞાન હોતા નથી માટે જ્ઞાને પગ–ભિન્નકાલીન દર્શન અર્થાત્ કિમે પગ પણ હેતું નથી. આ રીતે વ્યાપકની નિવૃત્તિથી વ્યાયના અભાવનું પ્રતિપાદન કરવું તે વિપર્યય કહેવાય. આ રીતે પ્રસંગ–વિપર્યય જણાવ્યા. હવે કેવલીમાં ક્રમે પગત્યને નિષેધ કરવા માટે અર્થાત્ યુગપટ્ટ ઉપયોગને સિદ્ધ કરવા માટે સ્વતંત્ર પ્રમાણ પણ દર્શાવે છે-કેવળદર્શન (પક્ષ) કેવળજ્ઞાનના સમાનકાલમાં ઉત્પત્તિવાળું હોય છે. (સાધ્ય) કારણ કે કેવળજ્ઞાન સામગ્રીની સમાનકાલીન પિતાની સામગ્રીથી ઉત્પન્ન થાય છે. (હેતુ) દા. ત. સમકાલીન સામગ્રીવાળા રૂપરસાદિ કાર્યયુગલ. તાત્પર્ય એ છે કે જેમ રૂપ અને રસની સામગ્રી સમકાલીન હોવાથી બનેની ઉત્પત્તિ પણ એક સાથે જ થાય છે, તે જ રીતે કેવળજ્ઞાનાવરણક્ષયરૂપ સામગ્રી અને કેવળદર્શનાવરણ ક્ષયરૂપ સામગ્રી અને સમાનકાલીન હોવાથી કેવલજ્ઞાન કેવળદશનરૂપ પિતપોતાના કાર્યો પણ એક સાથે જ ઉત્પન્ન થાય છે. આ અનુમાન પૂર્વોક્ત અનિષ્ટપ્રસજનરૂપ તર્કથી પુષ્ટ છે. તે આ પ્રમાણે-જે અહીં શંકા કરવામાં આવે કે ભલે સામગ્રી સમકાલીન હોય પણ કેવળજ્ઞાન કેવળદર્શન સમકાલીન ન હોય અર્થાત્ કમિક હોય તે શું વધે? તો આ વ્યભિચારશંકાનું નિવારણ પૂર્વોક્ત તર્ક દ્વારા થાય છે, કે જે કેવળજ્ઞાન કેવળદર્શન બે કમિક ઉપયોગ માનીએ તે અત્યાદિજ્ઞાનચતુષ્ટયાત્મકતા પણ માનવી પડશે.
(૧૧) ક્રમે પગવાટીને માત્ર ઉપરોક્ત અનુમાન સાથે જ વિરોધ આવશે એટલું જ નહિ, પરંતુ આગમ ગ્રંથ સાથે પણ વિરોધ આવે છે તે સુત્તમિ...ઇત્યાદિ ગાથાથી કહે છે-“સૂત્રમાં કેવળજ્ઞાનદર્શનને સાદિ–અપર્ય વસિત (સાદિ-અનંત) કહ્યા છે. સૂત્રની આશાતનાથી ડરતા હોય તેઓએ (ક્રમવાદીઓએ) આ સૂત્ર ઉપર પણ વિચાર કરવો જોઈએ.”
[ કમવાદમાં સાદિ-અપર્યાવસિતપણુની અનુપત્તિ ] (૧૧૭ ૧) સૂત્રમાં કેવળજ્ઞાન કેવળદર્શનને સાદિ-અપર્યવસિત કહ્યા છે. ક્રોપ૧. વૈ િ ત * “વઢorrળી પુરા ” “મા | સાતિg વવવવલ” (પ્રજ્ઞાપના પદ-૧૮ સ. ૨૪૧)

Page #164

જતું
કેવલભેદભેદચર્ચા चोऽयर्थः । न केवलं 'केवली णं भंते इमं रयणप्पमं पुढविं' इत्यागुक्तसूत्रयथाश्रुतार्थानुपपत्तिमात्रमिति भावः । न च द्रव्यापेक्षयाऽपर्यवसितत्वम्', द्रव्यविषयप्रश्नोत्तराश्रुतेः । न च "अर्पितानर्पितसिद्धेः” (तत्त्वार्थ सू० ५/३१) इति तत्त्वार्थ सूत्रानुरोधेन द्रव्यार्पणयाऽश्रुतयोरपि तयोः कल्पनं युक्तम् अन्यथा पर्यायाणामुत्पादविगमात्मकत्वात् भवतोऽपि कथ तयोरपर्यवसानता ? इति पर्यनुयोज्यम् ; यद्धर्मावच्छिन्ने क्रमिकत्वप्रसिद्धिः, तद्धर्मावच्छिन्ने अपर्यव. યેગવાદમાં તે પ્રથમ સમયે ઉત્પત્તિ, બીજા સમયે ક્ષય, વળી ત્રીજા સમયે ઉત્પત્તિ, ચોથા સમયે ક્ષય,- આ ક્રમ ચાલી રહ્યો છે તે પછી કેવળજ્ઞાનદર્શનનું અપર્યવસિતપણું રહ્યું કયાં? તેથી કોપગવાદીઓ જે સૂત્ર આશાતનાથી ડરતા હોય તે તેઓએ “સાદિ–અપર્યવસિત પ્રતિપાદક સૂત્ર ઉપર લક્ષ આપવું જોઈએ. ગાથામાં જ શબ્દ બપિ શબ્દના અર્થમાં જાણવો. કહેવાને ભાવ એવો છે કે કોપગવાદીઓએ “ગરી જો તે રચTEqમં પુવ.....ઈત્યાદિ પૂર્વોક્ત સૂત્રને જે અર્થ કર્યો છે તેમાં જે અનુપત્તિ રહેલી છે માત્ર તેના ઉપર જ નહિ, કિન્તુ સાદિ–અપર્યવસિતતા પ્રતિપાદક સૂત્ર ઉપર પણ લક્ષ દેવાની જરૂર છે. પૂર્વપક્ષી જો એમ કહે કે દ્રવ્યની અપેક્ષાએ અપર્યવસિતપણું માનવાથી મૂત્ર સાથે કોઈ વિરોધ રહેતું નથી–તો એ બહુ ઠીક નથી. કારણ કે સૂત્રકારે સાક્ષાત્ દ્રવ્યની અપેક્ષાએ સાદિ-અપર્યાવસિતપણાને પ્રશ્ન અને ઉત્તર કહ્યા નથી.
પૂર્વપક્ષ – સાક્ષાત્ ભલે ન કહ્યું હોય પરંતુ તત્વાર્થસૂત્રમાં જે કહ્યું છે કે “કર્ષિતાનર્વિરસિદ્ધ (અર્થાત પદાર્થની જે નયથી ઉ૫પત્તિ થતી હોય તે નથી અર્પણા=વિવક્ષા, અને જે નયથી ઉપપત્તિ ન થતી હોય તે નયથી અનપણા=અવિવક્ષા કરવાથી અભીષ્ટ અર્થની સિદ્ધિ થાય છે.) તેને અનુસરીને અહીં દ્રવ્યનયની અપણાથી પ્રશ્નોત્તર ન કહ્યા હોય તે પણ તેની તે રીતે કલ્પના કરવી વાજબી છે. જે તમે અહીં દ્રવ્યનયની અર્પણને વાજબી નહિ માને તે પર્યાય રૂપ કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શન તે ઉત્પાદ-વિનાશશીલ હોવાથી, તમારા મતે પણ અપર્યાવસિતપણું કઈ રીતે ઘટશે?
ઉત્તરપક્ષ:- આવો પ્રશ્ન કરવાની જરૂર નથી. કારણ કે કેવળજ્ઞાન અને કેવળ દર્શનને ક્રમિક માનશે તે તેમાં અપર્યાવસિતત્વને અન્વય કરવા માટે જે પ્રકારની આકાંક્ષા હોવી જોઈએ એ જ રદબાતલ થઈ જશે. કારણ કે આ નિયમ છે કે જે ધર્મથી અવચ્છિન્ન વસ્તુમાં કમિકતા પ્રસિદ્ધ હોય, તે ધર્મથી અવચ્છિન્ન વસ્તુમાં અપર્યાવસિતત્વના અન્વયની આકાંક્ષા રહેતી નથી. દા. ત. ઋજુત્વ-વક્રત્વ, આ બને વસ્તુમાં ક્રમિકતા પ્રસિદ્ધ છે. (કારણ કે વસ્તુમાં સરળતા હોય ત્યારે વક્રતા ન હોય, અને જ્યારે વકતા હોય ત્યારે સરળતા ન હોય.) તેથી ઋજુત્વ–વકૃત્વમાં અપર્યવસિતત્વને અવય કરવા એગ્ય આકાંક્ષા રહેતી નથી, જે તે રહેતી હોય એવું માનીએ તે
જુ-વકત્વ અપર્યવસિત છે' આવા પ્રયોગની આપત્તિ આવશે. (અર્થાત્ આવા , ૧, તરવું ના ઢ તાં

Page #165

૧૪
જ્ઞાનબિન્દુ सितत्वान्वयस्य निराकाङ्क्षत्वात् अन्यथा ऋजुत्ववक्रत्वे अपर्यवसिते इति प्रयोगस्यापि प्रसङ्गात् । मम तु रूपरसात्मकैकद्रव्यवदक्रमभाविभिन्नोपाधिकोत्पादविगमात्मकत्वेऽपि' केवलिद्रव्यादव्यतिरेकतः तयोरपर्यवसितत्वं नानुपपन्नम् । (११७-ब) अथ पर्यायत्वावच्छेदकधर्मविनिर्मोकेण शुद्धद्रव्यार्थादेशप्रवृत्तेः क्रमैकान्तेऽपि केवलयोरपर्यवसिततत्वमुपपत्स्यते, अत एव पर्यायद्रव्ययोरादिष्टद्रव्यपर्यायत्वं सिद्धान्ते गीयते तत्तदवच्छेदकविनिर्मोकस्य विवक्षाधीनत्वादिति चेत् ? किमयमुक्तधर्मविनिर्मोकरतत्तत्पदार्थतावच्छेदकविशिष्टयोः अभेदान्वयानुपपत्त्या शुद्धद्रव्यलक्षणया, उत उक्तधर्मस्य विशेषणत्वपरित्यागेन उपलक्षणत्वमात्रविवक्षया ? । आधे आद्यपद एव लक्षणायां 'शुद्धद्रव्यं शुद्धात्मद्रव्य वा अपर्यवसितम्' इत्येव बोधः स्यात् । सादित्वस्याप तत्र अन्धयप्रवेशे तु केवलिद्रव्यं साद्यपर्यवसितम्' પ્રયોગને પણ પ્રામાણિક ગણ પડશે, કે જે ઈટ નથી.) વળી અમારા યુગપવાદમાં અપર્યવસિતત્વની અનુપત્તિ જે તમે કહી છે તે પણ બરાબર નથી કારણ કે અમારા મતે દ્વિતીયક્ષણમાં પૂર્વક્ષણનો નાશ અને દ્વિતીયક્ષણના ઉત્પાદ, આ રીતે ભિન્ન ભિન્ન ક્ષણરૂપ ઉપાધિથી અમિક અર્થાત્ સહભાવ ઉત્પાદવિના શાત્મકત્વ કેવળજ્ઞાન કેવળદર્શનમાં હોવા છતાં પણ રૂપ-રસાત્મક એક દ્રવ્યની જેમ કેવલી દ્રવ્યથી અવ્યતિરિક્તપણું જ્ઞાનદર્શનમાં રહ્યું હોવાથી કોઈ અનુપત્તિ નથી. કહેવું એમ છે કે જેમ એક જ દ્રવ્યમાં સહભાવી રૂપ અને રસ પર્યાય પ્રતિકાણ ઉપાઠ-વિનાશાત્મક હોવા છતાં પણ સદા માટે દ્રવ્યથી પ્રવાહરૂપે પ્રત્યેક ક્ષણમાં અપૃથભાવે રહેલા હોવાથી રૂપ અને રસ પર્યા થાવત્ દ્રવ્યભાવિ કહેવાય છે. તો એ જ રીતે સહભાવી કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શન કેવલીના આત્મદ્રવ્યથી પ્રવાહરૂપે પ્રત્યેકક્ષણમાં અપૃથભાવે રહેતા હોવાથી યાવત્ કેવલીદ્રવ્યભાવી એટલે કે અપર્યવસિત હોવાનું ઘટી શકે છે.
[દ્રવ્યાર્થિકનયથી અપર્યવસિતત્વની આશંકા ] An ક્રમવાદી -વસ્ત્રજ્ઞા ( નં વાં) અર્થવર્જિત” | આ વાકયાર્થીને ઘટાવવા માટે, અમે પર્યાયતાવ છેદક ધર્મ જ્ઞાનત્વ (કે દર્શનત્વ)ને દૃષ્ટિ બહાર રાખીને શુદ્ધ દ્રવ્યાર્થિક નયના અભિપ્રાયને પ્રવર્તમાન બનાવીએ તો ફલિતાર્થ એ નીકળશે કે જ્ઞાનથી અભિન કેવલિ આત્મદ્રવ્ય અપર્યવસિત છે. આ રીતે અમારા કમિક એકાન્તવાદમાં કેવલજ્ઞાનદર્શનનું અપર્યવસિતત્વ સારી રીતે ઘટી શકશે. પર્યાયમાં પણ દ્રવ્યત્વની વિવક્ષા અને દ્રવ્યમાં પર્યાયત્વની વિવક્ષા પ્રમાણભૂત છે અને એટલે જ શ્રી સિદ્ધાંતમાં પર્યાયને આદિષ્ટદ્રવ્યરૂપે અર્થાત્ ઉપચારથી દ્રવ્યરૂપે, અને દ્રવ્યને આદિષ્ટપર્યાયરૂપે અર્થાત ઉપચારથી પર્યાયરૂપે દર્શાવાયેલા છે. તેનું કારણ પણ એ છે કે જ્ઞાનત્વ, દર્શન– આદિ અવચ્છેદક ધર્મને દૃષ્ટિમાં લેવા કે ન લેવા તે વક્તાના અભિપ્રાય પર અવલંબે છે
[ કેવળજ્ઞાનમાં અપર્યાવસિતત્વબોધની અનુપત્તિ તદવસ્થ-ઉત્તર ] - યુગપદુવાદી - તમારી આ વાત ઉપર પ્રશ્ન છે કે પર્યાયતાવરછેદક ધર્મને દષ્ટિ બહાર રાખવાનું કારણ શું છે? બે કારણ કેઈ શકે છે. એક વિજ્ઞાનં અર્થિવસિ”

Page #166

૧૯
કેવલજ્યભેદભેદચર્ચા इत्याकारक एव । उभयपदलक्षणायां तु शुद्धद्रव्यविषयको निर्विकल्पक एव बोध इति 'केवलज्ञानदर्शने साद्यपर्यवसिते' इति बोधस्य कथमपि अनुपपत्तिः । अन्त्ये य केवलत्वोपलक्षितात्मद्रव्यमात्रग्रहणे तत्र सादित्वान्वयानुपपत्तिः, केवलिपर्यायग्रहणे च नवविधोपचारमध्ये पर्याये पर्यायोपचार एवाश्रयणीयः स्यादिति समीचीनं द्रव्यार्थादेशसमर्थनम् !! नियतोपलक्ष्यतावच्छेदकरूपाभावेऽपि संमुग्धोपलक्ष्यविषयकतादृशबोधस्वीकारे' च 'पर्यायोऽपर्यवसितः' इत्यादेरपि प्रसक्तिः । द्रव्यार्थतया केवलज्ञानकेवलदर्शनयोः अपर्यवसितत्वाभ्युपगमे द्वितीयक्षणेऽपि तयोः सद्भावप्रसक्तिः अन्यथा द्रव्यार्थत्वायोगात ।
આ પ્રયોગમાં પદાર્થ તાવચ્છેદક જ્ઞાનત્વ ધર્મથી વિશિષ્ટ જ્ઞાન પદાર્થનો અપર્યવસિત પદાર્થ સાથે અભેદાન્વય કમવાદમાં ઘટી શકે નહિ. તે અભેદાન્વય ઘટાવવા માટે દ્રવ્યાર્થિક નયને અભિપ્રાયનું આલંબન કરીને કેવળજ્ઞાન પદની શુદ્ધદ્રવ્યર્થ માં લક્ષણ કરવી પડે. અને તે માટે પદાર્થતાવછેદક ધર્મ જ્ઞાનત્વ વગેરેને દ્રષ્ટિ બહાર રાખવો પડે. અથવા બીજું કારણ એ કે પદાર્થતાવછેદક ધર્મને વિશેષણરૂપ માનીએ તે વિધેયમાં તેને અન્વયે શક્ય ન હોવાથી તે ધર્મને ઉપલક્ષણરૂપે માનવો પડે. અર્થાત અભેદાન્વય માટે તેને દષ્ટિ બહાર રાખવો પડે. પણ આ બંને વિકલ્પોમાં તમારા ઈષ્ટની સિદ્ધિ થાય તેમ નથી. ટુંકમા, કેવળ જ્ઞાન-દર્શન સાદિ-અપર્યવસિત છે' એવા અર્થબંધની ઉપ પત્તિ નહિ થઈ શકે. કારણ કે પહેલા વિકલ૫માં લક્ષણો તે માત્ર કેવળજ્ઞાન પદની જ શુદ્ધદ્રવ્યરૂપ અર્થમાં અથવા શુદ્ધાત્મારૂપ અર્થમાં કરાઈ છે. એટલે અર્થ બેધ “શુદ્ધદ્રવ્ય અપર્યવસિત છે અથવા “શુદ્ધાત્મા અપર્યવસિત છે.”—આ જ ફલિત થશે. નહિ કે “કેવળજ્ઞાન અપર્યવસિત છે', એ. વળી વિધેયમાં સાહિત્યને પણ અન્વય કરવાનું હોય તો ‘કેવલિદ્રવ્ય સાદિ-અપર્યવસિત છે' એવા આકારને જ અર્થધ ફલિત થશે. એકમાત્ર કેવળજ્ઞાન પદને બદલે કેવળજ્ઞાન અને અપર્યવસિતએમ બને પદની શુદ્ધદ્રવ્યરૂપ અર્થ માં લક્ષણે કરીએ તે એકમાત્ર શુદ્ધદ્રવ્યનો નિર્વિ. કલ્પ બેધ ફલિત થશે. તાત્પર્ય, “કેવળજ્ઞાનદર્શન સાદિ-અપર્યવસિત છે” એ બેધ કમવાદમાં કોઈ પણ રીતે ફલિત કરી શકાતું નથી.
[ ઉપલક્ષણ વિકપમાં સાદિ–અપર્યાવસિતત્વ નહી ઘટે ]. - બીજા વિક૯૫માં કેવળજ્ઞાનત્વથી ઉપલક્ષિત એકમાત્ર આત્મદ્રવ્યને જ ગ્રહણ કરશે તે “આત્મદ્રવ્ય સાદિ–અપર્યવસિત છે તે અર્થ ફલિત થશે પણ તે નહિ ઘટી શકે. કારણ કે આત્મદ્રવ્ય અનાદિ હોવાથી તેમાં સાદિવને અન્વય ઘટે તેમ નથી. જે સાદિવ ઘટાવવા માટે કેવળજ્ઞાનત્વથી ઉપલક્ષિત તરીકે કેવલિપર્યાયને ગ્રહણ કરવું હોય તે તમારે નવ પ્રકારના ઉપચારોમાંથી “પર્યાયમાં પર્યાયાપચાર” એ ત્રીજા ઉપચારનયનું આલંબન કરવું પડશે. કારણ કે તમે અહીં કેવલિપર્યાયમાં સાદિ–અપર્યવસિતત્વ પર્યો
ને ઉપચાર કરવા માંગે છે. (પર્યાય તે હંમેશ સાત હોય તેમાં અપર્યાવસિતત્વ 1. कारे वापत

Page #167

પo
જ્ઞાનબિંદુ (११८) तदेवं क्रमाभ्युपगमे तयोरागमविरोध इत्युपसंहरन्नाह
"संतंमि केवले दसणम्मि नाणस्त संभवो णस्थि ।
વઢનામિ ૨ રણ ત નિહારું II(સતિ, ૨/૮) (११९) स्वरूपतो द्वयोः क्रमिकत्वेऽन्यतरकालेऽन्यतराभावप्रसङ्गः, तथा च उक्तवक्ष्यमाणदूषणगणोपनिपातः, तस्मात् द्वावप्युपयोगौ केवलिनः स्वरूपतोऽनिधनावित्यर्थः । ग्रन्थकृताऽभेदपक्षस्योपन्यासः
३ (१२०) इत्थ. ग्रन्थकृदक्रमोपयोगद्वयाभ्युपगमेन क्रमोपयोगवादिनं पर्यनुयुज्य स्वपक्ष दर्शयितुमाहઉપચારથી જ ઘટી શકે.) હવે તપાસે કે તમે દ્રવ્યાર્થિકનયાદેશનું સમર્થન કેટલું સરસ કર્યું?!! અર્થાત દ્રવ્યાર્થિકનયાદેશથી અપર્યવસિતત્વનું સમર્થન કરવા બેઠેલા તમે એ નયાદેશને છોડીને ઔપચારિક પર્યાયનયને પકડી બેઠા, તે જરા ધ્યાનમાં લો ! ૫. બીજી વાત એ છે કે જ્ઞાનત્વને જે ઉપલક્ષણ માને ત્યારે “ઉપલય પદાર્થ કોણ છે, તે નિશ્ચિતપણે જણાય એ માટે ચોક્કસ પ્રકારને ઉપલયાવચ્છેદક ધર્મ દર્શાવે જોઈએ. (કે જેથી ખ્યાલ આવે કે અહીં કેવળી પર્યાય જ ઉપલક્ષિત છે). તેને બદલે સંમુગ્ધપણે અર્થાત્ નિયતલક્યતાવરછેદકના ભાન વિના, એમને એમ જ ઉપલયવિષયક બાધ જે તમે માનશે તે “કેવળજ્ઞાન અપર્યાવસિત છે એ વાકયથી “પર્યાય અપર્ય વસિત છે એ અપ્રામાણિક અર્થ પણ ફલિત થઈ શકશે.
હવે ઉપચારને છોડીને સીધે સીધી રીતે દ્રવ્યાર્થિકનયને અનુસરીને કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શનમાં અપર્યવસિતત્વ માનવું હોય તે પિતા પોતાની બીજક્ષણમાં પણ તે બનેનું અસ્તિત્વ સ્વીકારવું પડશે. કારણ કે એ પોતે બીજક્ષણમાં હોય જ નહિ તે દ્રવ્યાર્થિકનયથી દ્રવ્યથી અભેદપણે કોને પકડીને અપર્યવસિતપણું ઘટાવશે ? તાત્પર્ય, પ્રત્યેક ક્ષણમાં કેવળજ્ઞાન કેવળદર્શન ન હોય તે દ્રવ્યાર્થપણું પણ ઘટી શકશે નહિ.
(૧૧૮ અને ૧૧૯) કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શનની બાબતમાં ક્રમવાદને માનવામાં ઉપર બતાવ્યા પ્રમાણે અપર્યાવસિતવસૂચક આગમ સાથે વિરોધ ઊભું થાય છે તે વાતને ઉપસંહાર કરતાં સમ્મતિકાર કહે છે કે
કેવળદર્શન હેતે છતે જ્ઞાનને સંભવ રહેતું નથી. અને કેવળજ્ઞાન હોય ત્યારે દર્શનનો સંભવ રહેતો નથી. તેથી (આ રીતે કમવાદમાં વિરોધ હોવાથી) બને અ૫ર્યવસિત સિદ્ધ થાય છે.”
ઉપાધ્યાયજી મહારાજા કહે છે કે સ્વભાવથી જ બનેને ક્રમિક માનીએ તે જ્યારે બેમાંથી એક હોય ત્યારે બીજાને અભાવ પ્રસિદ્ધ થાય છે. અને તેથી પૂર્વે કહેલાં (કેવળજ્ઞાન-દર્શનમાં મત્યાદિ–આત્મકત્વની અથવા અવગ્રહાદિઆત્મકત્વની આપત્તિ વગેરે) દૂષણે તથા આગળ ઉપર કહેવાનારા દૂષણોનું ટોળું દાખલ થઈ જાય છે તેથી એમ જ માનવું જોઈએ કે કેવલિના અને ઉપયગો સ્વભાવથી જ અનિધન=અપર્ય વસિત હેય છે.

Page #168

ઉપર
કેવલદ્વયભેદભેદચર્ચા "दसणनाणावरणक्खए समाणम्मि कस्स पुवयरो ।'
ફોm a regrો, હૃતિ તુવે કaોજા !” (મતિ, ૨/૬)* __ (१२१) सामान्यविशेषपरिच्छेदावरणापगमे कस्य प्रथमतरमुत्पादो भवेत् ? अन्यतरोत्पादे तदितरस्याप्युत्पादप्रसङ्गात् , अन्यतरसामग्रथा अन्यतरप्रतिबन्धकत्वे च उभयोरप्यभावप्रसङ्गात् । "सव्वाओ लद्धीओ सागारोवओगोवउत्तस्स' इति वचनप्रामाण्यात् प्रथम केवलज्ञानस्य पश्चात् केवलदर्शनस्योत्पाद इति चेत् ? न, एतद्वचनस्य लब्धियोगपद्य एव साक्षित्वात् , उपयोगक्रमाक्रमयोगदासीन्यात योगपद्येनापि निर्वाहेऽर्थाहर्शनेऽनन्तरोत्पत्त्यसिद्धेः, एकक्षणोत्पत्तिककेवलज्ञानयोरेकक्षणन्यूनाधिकायुष्कयोः केवलिनोः क्रमिकोपयोगद्वयधाराया निर्वाहयितुमशक्यत्वाच ।
[ કેવલજ્ઞાન-દર્શનમાંથી પ્રથમ ઉત્પત્તિ કોની? ] (૧૨૦ અને ૧૨૧) પહેલાં કહ્યું છે એ રીતે સંમતિગ્રંથકાર યુગપદ્ઉપયોગ યુગલવાદને એકવાર માની લઈને કમપગવાદનું ખંડન કર્યા પછી પિતાની વાસ્તવિક માન્યતાવાળા પક્ષને દર્શાવે છે–
“દર્શનાવરણ અને જ્ઞાનાવરણનો ક્ષય સમકાલીન હોય તે બેમાંથી કોની પહેલા ઉત્પત્તિ થાય? (જે એમ કહો કે) બનેની સાથે ઉત્પત્તિ થાય છે (તે એની સામે આ વાત છે કે, બે ઉપયોગ સાથે તે હોતા નથી.”
ઉપાધ્યાયજી મહારાજ આનું પષ્ટીકરણ કરતા કહે છે કે સામાન્ય અને વિશેષ એ બને તના અવબેધનું આવરણ એક સાથે ક્ષીણ થઈ ગયા પછી બેમાંથી કેની ઉ૫ત્તિ પહેલા થાય? વિનિગમક કેઈ ન હોવાથી બેમાંથી એકની જે સમયે ઉત્પત્તિ થશે તે જ સમયે બીજાની પણ ઉત્પત્તિ થઈને જ રહેશે. જે એમ માનીએ કે બેમાંથી એકની સામગ્રી બીજાની ઉત્પત્તિમાં પ્રતિબંધક બનશે તે બન્નેની ઉત્પત્તિ અટકી જવાની મુશ્કેલી આવશે. કારણ કે આવરણક્ષયરૂપ બન્નેની સામગ્રી તુલ્યબળવાળી હવાથી અને એકબીજાનું કાર્ય અટકાવશે.
પૂર્વપક્ષ – “સારો સ્ત્રી ના વિરોધોવત્તરસ”=તમામ લબ્ધિઓ સાકાર ઉપગમાં ઉપયુક્ત હોય ત્યારે પ્રાપ્ત થાય છે.” આ સૂત્રવચન પ્રમાણભૂત હોવાથી પહેલા કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ અને પછી કેવળદર્શનની ઉત્પત્તિ થાય છે તેમ માનવું જોઈએ. (તાત્પર્ય, ઉક્તસૂત્ર કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ પ્રથમ છે તેમ માનવામાં વિનિગમક છે)
ઉત્તરપક્ષ – તમારી વાત બરોબર નથી કારણ કે (૧) ઉપર કહેલું સૂત્રવચન તો માત્ર લબ્ધિને પ્રાદુર્ભાવ અને સાકાર-
ઉગ, આ બેની સમકાલીનતામાં જ સાક્ષી છે. તાત્પર્ય, કઈ પણ લબ્ધિ જ્યારે પ્રાપ્ત થાય ત્યારે તે જ કાળે સાકાર-ઉપયોગ અવશ્ય પ્રવર્તમાન હોય (૨) કેવળજ્ઞાન-દર્શનને ઉપયોગ સમકાલીન હોય છે કે વિષમકાલીન આ બાબતમાં ઉપર કહેલું સૂત્ર તે ઉદાસીન છે અર્થાત્ એ સૂત્ર આ બાબતને સ્પર્શતું નથી. (૩) બનને ઉપગને એકસાથે માનવામાં ઉપરોક્ત ૧. પુવાર–સમેતિ. . ૨, મંqગો-સમિતિ. ૩. ઇંડશ તા
*

Page #169

ઉપર
જ્ઞાનબિન્દુ • (૨૨-૩૪) થ જ્ઞાનયોજમજે નોન હેતુતિ નિર્વિસમાધિ - छद्मस्थकालीनदर्शनात् प्रथमं केलज्ञानोत्पत्तिः, केवलदर्शने केवलज्ञानत्वेन 'विशिष्य हेतुत्वाच्च द्वितीयक्षणे केवलदर्शनोत्पत्तिः, ततश्च क्रमिकसामग्रीद्वयसम्पत्त्या क्रमिकोपयोगद्वयधारानिर्वाह इति एकक्षणन्यूनाधिकायुष्कयोस्त्वेकक्षणे केवलज्ञानोत्पत्त्यस्वीकार एव गतिरिति चेत् ? न, "दसणपुव्वं नाणं' (सन्मति २/२२) इत्यादिना तथाहेतुत्वस्य प्रमाणाभावेन निरसनीयत्वात् , उत्पन्नस्य केवलज्ञानस्य माथिकभावत्वेन नाशाऽयोगाच्च । न च मुक्तिसमये क्षायिकचारित्रनाशवदुपपत्तिः, क्षायिकत्वेऽपि तस्य योगस्थय निमित्तकत्वेन निमित्तनाशनाश्यत्वात् , केवलज्ञानस्य चाऽनैमित्तकत्वात् उत्पत्ती ज्ञप्तौ चावरणक्षयातिरिक्तनिमित्तानपेक्ष वेनैव तस्य स्वतन्त्रप्रमाणत्वव्यवस्थितेः, अन्यथा 'सापेक्षमसमर्थम्' इतिन्यायात्तत्राऽप्रामाण्यप्रसङ्गात् । સૂત્રને કઈ વાંધો આવે તેમ ન હોવાથી એને નિર્વાહ બરાબર થાય છે એટલે સૂત્રનિર્વાહા થાનુ૫૫ત્તિ રૂપ અર્થાપપત્તિને અવકાશ ન હોવાથી તેના દ્વારા–પહેલા કેવળજ્ઞાનની અને પછી કેવળદર્શનની ઉત્પત્તિ સિદ્ધ નહિ થઈ શકે. (૪) બે કેવલી છે. બનેને એક સાથે કેવળજ્ઞાન ઉતપન થયું છે. પણ એક કેવલી કરતા બીજા કેવલીનું અવશિષ્ટ આયુષ્ય એક ક્ષણ ન્યૂન કે અધિક છે. કમવાદમાં આવા બે કેવલિમાં કમિક ઉપયોગ યુગલની ધારાને નિર્વાહ થઈ શકશે નહિ કારણ કે કમવાદમાં એક કેવલિને સિદ્ધિરૂપ લબ્ધિની પ્રાપ્તિ કેવળજ્ઞાન ક્ષણમાં માનશે તે એનાથી એક ક્ષણ પૂનાધિક આયુષ્યવાળા બીજા કેવલિને કેવળદર્શનની ક્ષણમાં સિદ્ધિની લબ્ધિ પ્રાપ્ત થવાની મુશ્કેલી ઉભી થશે. આ ચાર હેતુઓથી પૂર્વપક્ષીની વાત બરોબર નથી એ સિદ્ધ થાય છે.
fજ્ઞાન-દર્શન ઉપગમાં હેતુ-હેતુમભાવ નથી.] (૧૨૨–૧) પૂર્વપક્ષઃ-દર્શને પગ એ જ્ઞાને પગમાં હેતુ છે. બન્ને વચ્ચે સામાન્યત: હેતુહેતુમ-ભાવ રહેલો છે. તેથી એમ કહી શકાય કે છ૬મસ્થ અવસ્થાની છેલ્લી ક્ષણમાં જે નિર્વિકલ્પસમાધિરૂપ દર્શનોપયોગ હોય તેનાથી કેવલિ–અવસ્થાની પ્રથમ ક્ષણમાં કેવળજ્ઞાનની જ ઉપત્તિ થશે, નહિ કે કેવળદર્શનની, કારણ કે દર્શનોપયોગ પ્રત્યે સામાન્યત: જ્ઞાનપગ હેતુ નથી, પરંતુ કેવળદર્શન પ્રત્યે વિશેષે કરીને કેવળજ્ઞાન હેતુ છે. આ સ્થિતિમાં કેવલી અવસ્થાની પહેલી ક્ષણમાં કેવળદનની ઉત્પત્તિની શકતા નથી. કારણ કે તેની પૂર્વ ક્ષણમાં કેવળજ્ઞાન રૂપ હેતુ વિદ્યમાન નથી, પ્રથમ ક્ષણમાં કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થઈ જવાથી દ્વિતીયક્ષણમાં કેવળદર્શન ઉપન્ન થઈ શકશે. આ બનને ઉપયોગની સામગ્રી કમશઃ ઉપસ્થિત થતી હોવાથી અને ઉપયોગમાં પણ ક્રમિકતાને નિર્વાહ થઈ શકે છે. વળી, પૂર્વે જે આપત્તિ દર્શાવી છે કે એક ક્ષણ જૂનાધિક કેવલી પર્યાયવાળા બે કેવલીમાં કમિક ઉપયોગદ્વયધારા નહી ઘટી શકે, તેના ઉત્તરમાં કહેવાનું છે કે એકક્ષણન્યૂનાધિક આયુષ્યવાળા બે કેવલિને એક સાથે કેવળ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થવાનું ન માનીએ એ જ ઉચિત ગતિ (ત્રમાર્ગ) છે.
1 ઉત્તરપક્ષ :-એ વાત બરાબર નથી. તેને બે કારણ છે. (૧) આગળ જઈને ૧. વિરોબ્ધ દે મા વિરોઘદ્દે મુ. ૨. નિર્વાહ + મ =ા ૩. તત્ર વ તા.

Page #170

કેવલદ્રભેદાભેદચર્ચા
૧૧૩
( १२२ - ब ) एतेन केवलदर्शन सामग्रीत्वेन स्वस्यैव स्वनाशकत्वमिति केवलज्ञानक्षणिकत्वम् ; इत्यपि अपान्तम् अनैमित्तिके क्षणिकत्वाऽयोगात्, अन्यथा तत्क्षण एव तत्क्षणवृत्तिकार्ये नाशक इति सर्वत्रैव सूक्ष्मर्जुसूत्रनयसाम्राज्यस्य दुर्निवारत्वादिति किमतिपल्लवितेन ? नन्वियमनुपपत्तिः क्रमोपयोगपक्ष एवेत्यक्रमौ द्वावुपयोगौ स्तामित्याशङ्कते ' मल्लवादी - 'भवेद्वा समयमेककालमुत्पादस्तयेाः" इति । तत्रैकोपयोगवादी ग्रन्थकृत् सिद्धान्तयति 'हन्दि ' ज्ञायतां द्वावुपयोगौ नैकदेति, सामान्यविशेषपरिच्छेदात्मकत्वात् केवलज्ञानस्य यदेव ज्ञानं तदेव दर्शनमित्यत्रैव निर्भरः, उभयहेतुसमाजे समूहालम्ब 'नोत्पादस्यैव अन्यत्र दृष्टत्वात् नात्र अपरिदृष्टकल्पनाक्लेश इति भावः । ત્ સળવુથ્થું નાળ... એ ગાથા દ્વારા કેવળદુનમાં તમે માનેલી કેવળજ્ઞાનની પ્રમાણશૂન્ય હેતુતાનું ખંડન થઈ જવાનું છે. (૨) ખીજુ` કારણ એ છે કે કેવળજ્ઞાન ક્ષાયિકભાવરૂપ હાવાથી એકવાર ઉત્પન્ન થયા બાદ તેના નાશ થવા શકય નથી. (અર્થાત દ્વિતીયચતુ અંદિક્ષણમાં ક્રમશઃ કેવળજ્ઞાનના ઉચ્છેદ શકય નથી.
[નિમિત્તનિરપેક્ષ ક્ષાયિક ભાવના નાશ અશકય]
શ’કા :- જેમ સિદ્ધિગતિની પ્રાપ્તિના સમયે ક્ષાયિકભાવરૂપ ચારિત્ર હેાવા છતાં તેના નાશ થાય છે, તા એજ રીતે કેવળજ્ઞાનના પણ દ્વિતીયચતુર્થાં આદિ ક્ષણામાં નાશ માની શકાય છે.
સમાધાન – કેવલીમાં જે ક્ષાયિકચારિત્ર હાય છે તેમાં યાગસ્થિરતા પણ નિમિત્ત છે. સિદ્ધિની પ્રાપ્તિ થતા કાયાક્રિયાગરૂપ નિમિત્તની સર્વથા નિવૃત્તિ થઈ જાય છે. તેથી ચાગીય મૂલક ક્ષાયિકચારિત્રના નાશ થઈ જાય તે યુક્ત છે. જ્યારે કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ કે જ્ઞપ્તિમાં એક માત્ર આવરણક્ષય એ જ નિમિત્ત છે. અને ખીજુ કાઇ તેવુ... નિમિત્ત નથી કે જેના નાશથી દ્વિતીયચતુર્થાદિક્ષણમાં કેવળજ્ઞાનના નાશ સ'ભવી શકે. કેવળજ્ઞાનને ઉત્પત્તિ કે જ્ઞપ્તિમાં આવરણક્ષય સિવાય બીજા કેઇ નિમિત્તની અપેક્ષા નથી એટલે તે તે સ્વતંત્ર પ્રમાણુ હાવાનુ' શાસ્ત્રમાં કહ્યુ છે, જો બીજા કેાઇ નિમિત્તની અપેક્ષા માનશું તેા કેવળજ્ઞાન અસમર્થ બની જશે. કારણ કે જે નિમિત્તસાપેક્ષ હાય તે સ્વતઃ અસમ હોય છે, એવેા ન્યાય સત્ર પ્રવર્તે છે તેથી નિમિત્તસાપેક્ષ કેવળજ્ઞાનમાં સ્વતઃ પ્રામાણ્યના ભંગ થવાની આપત્તિ આવશે.
(૧૨૨-ખ) કેવળજ્ઞાન નિમિત્ત સાપેક્ષ નથી. અને ‘જે નિમિત્તસાપેક્ષ ન હેાય તે ક્ષણિક પણ હાય નહિ' એવા નિયમ પ્રવર્તે છે, તેથી હવે કેવળજ્ઞાનનુ ક્ષણિકત્વ સિદ્ધ કરવા માટે એવી કલ્પના કરવામાં આવે કે “કેવળદર્શનની સામગ્રીરૂપ હાવાથી કેવળજ્ઞાન પાતે જ પેાતાનું નાશક છે” તે એ કલ્પના પશુ નિરસ્ત થઈ જાય છે. જો કેવળજ્ઞાનને કેવળદર્શીનની સામગ્રીરૂપ હાવાથી પેાતાનું નાશક માનીએ અને એ રીતે ક્ષણિકતાની ઉપપત્તિ માટે ઋસૂત્રનયને અવકાશ આપીએ તે પછી સૂક્ષ્મ ઋજુસૂત્રનયવાદી એમ પણ કહી શકશે કે તે તે ક્ષણમાં રહેલા કાર્યાના નાશ પ્રત્યે તે તે ક્ષણ જ પાતે હેતુ છે. આ રીતે દ'ડપ્રહાર વગેરેની નાશકતાના લેાપ કરનારા સૂક્ષ્મજુસૂત્રનયના સામ્રાજયના પ્રતિકાર થઈ શકશે નહિ. બહુ વિસ્તાર કરવાથી સર્યું.. ૧. તેિ મવે હૈં ॥ ૨. સયોસ્તદ્વૈત।૩. સ્વનચૈવ ત ।
२०

Page #171

૧૫૪
જ્ઞાનબિંદુ अमेदपक्षे एव सर्वशतासंभवस्य समर्थनम् --
(१२३) अस्मिन्नेव वादे केवलिनः सर्वज्ञतासम्भव इत्याह"जइ सव्वं सायारं जाणइ एक्कसमएण सव्वण्णू ।
जुज्जइ सयावि एवं अहवा सव्वं न जाणाइ ॥” (सन्मति० २/१०)
(१२४) यदि सर्व सामान्यविशेषात्मकं जगत् साकारं तत्तज्जातिव्यक्तिवृत्तिधर्मविशिष्टम् , साकारमिति क्रियाविशेषणं वा-निरवच्छिन्नतत्तज्जातिप्रकारतानिरूपिततत्तद्व्यक्तिविशेष्यतासहितं
[ યુગપ૬ ઉપગઢયવાદની સમાલોચના ] સમ્મતિ ગાથાના ઉત્તરાર્ધની અવતરણિકા રૂપે ઉપાધ્યાયજી, મલવાદી મહારાજની આશંકા રજુ કરતા કહે છે કે
આશંકા - ઉપર જે બધી મુશ્કેલી દર્શાવી તે કમિકોપયોગ પક્ષમાં લાગુ થાય છે. તે પછી એક સાથે બે ઉપયોગ માની લઈએ તો શું વાંધે? ગાથાની તૃતીયપાદમાં ગ્રંથકારે પોતે જ આ (મલવાદિની) આશંકા રજુ કરતા કહ્યું છે કે “બનેની ઉત્પત્તિ એકસાથે જ થતી હેવી જોઈએ.
સમાધાન :- અભિનેપગવાદી સંમતિગ્રંથકાર સિદ્ધાંતરૂપે જવાબ આપતા કહે છે કે-એટલું જાણું રાખે કે બે ઉપગ એકસાથે હોતા નથી. કારણ કે કેવળજ્ઞાન પતે જ સામાન્ય અને વિશેષ સકળ પદાર્થના બોધરૂપ છે. કહેવાનું તાત્પર્ય એ જ છે કે જે જ્ઞાન છે તે જ દર્શન છે. (કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શન બે જુદા તો નથી.) અન્ય સ્થળે પણ દેખાય છે કે જ્યારે બે વિષયના જ્ઞાનની સામગ્રી એકસાથે ઉપસ્થિત થાય ત્યારે એ બનેને વિષય કરનારું એક જ સમૂહાલમ્બનાત્મક જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. તો પછી કેવળ-અવસ્થામાં, અન્યત્ર અદષ્ટ એવી કલ્પના કરવાની જરૂર શું? તાત્પર્ય, સામાન્યરૂપ વિષય અને વિશેષરૂપ વિષય, બન્નેના બેધની સ્વસ્વાવરણક્ષયરૂપ સામગ્રી એકસાથે ઉપસ્થિત થતી હોવાથી સામાન્ય વિશેષ-ઉભયવિષયક એક જ ઉપગ કેવલિ–અવસ્થામાં માનવે જોઈએ.
[ અભેદપક્ષમાં જ સર્વજ્ઞતાની ઉપપત્તિ ] (૧૨૩ અને ૧૨૪) અભેદપક્ષમાં જ કેવલી સંપૂર્ણ પણે સર્વજ્ઞ હોવાનું ઘટી શકે છે. તે હવે દર્શાવે છે. “શરૂ ન સાચા'....” ઈત્યાદિ, અર્થ – આ ગાથામાં નાનારિ’ પછી “વૃત્તિ ર’ એટલું અધ્યાહાર સમજવું. સર્વજ્ઞ પુરુષ એકસમયે બધું જ એટલે કે સામાન્ય-વિશેષાત્મક આખું જગત સાકારપણે જાણે અને જુએ તે સદાકાળ તેમનામાં સર્વજ્ઞતા અને સર્વદર્શિતા ઘટે. અહીં સાકાર શબ્દને એક અર્થ એ છે કે સામાન્ય -વિશેષાત્મક આખા જગને સકળ જાતિથી વિશિષ્ટ અને તે તે વ્યક્તિમાં રહેલા સકળ ધર્મથી વિશિષ્ટ જાણે. (સાકાર પદ સર્વના વિશેષણરૂપે ગ્રહણ કર્યું) બીજા . અર્થમાં સાકારપદને ક્રિયાવિશેષણરૂપે ગ્રહણ કર્યું છે. કેવલી આખા જગતનું, પૃથફ
પૃથફ સકળજાતિનિષ્ઠનિરવચ્છિન્નપ્રકારતાથી નિરૂપિત પૃથફ પૃથફ સકળ વ્યક્તિનિષ્ઠ વિશેષતાશાલી જ્ઞાન કરે તે સર્વજ્ઞ કહેવાય. તાત્પર્ય એ છે કે કેવલિનું જ્ઞાન ઘટત્વ

Page #172

કેવલદ્રયભેદાભેદચર્ચા
परस्परं यावद्द्रव्यपर्यायनिरूपितविषयता सहितं वा यथा स्यात् तथेत्यर्थः । *जानात्येकसमयेन સર્વજ્ઞ: ‘પતિ પ’ કૃતિ રોષઃ, તતા સાત્તિ=સર્વશારું યુયતે, વં=સર્વજ્ઞત્ય સર્વશિત્વ ચેત્યયંઃ 1 अथवा इत्येतद्वैपरीत्ये 'सर्व' न जानाति 'सर्व' न जानीयादेकदेशोपयोगवर्तित्वात् ' मतिज्ञानिवदित्यर्थः तथा च केवलज्ञानमेव केवलदर्शनमिति स्थितम् । अव्यक्तदर्शनस्य केवलिन्यसंभवोपदर्शनम्
(१२५) अव्यक्तत्वादपि पृथग्दर्शनं केवलिनि न सम्भवतीत्याह" परिसुद्धं सायार अविअत्तं दंसणं अणायार ।
वीणावर णिज्जे जुज्जइ सुवियत्तमवियत्तं || ” ( सम्मति० २।११) નિષ્ઠપ્રકારતા નિરૂપિતઘટનિષ્ઠ વિશેષ્યતા, રૂપનિષ્ઠપ્રકારતા નિરૂપિતપનિષ્ઠવિશેષ્યતા ઈત્યાદિ જેટલી જેટલી પ્રકારતાથી નિરૂપિત જેટલી જેટલી વિશેષ્યતા હાય તે સકળ વિશેષ્યતાનિરૂપક એક જ્ઞાન=સર્વજ્ઞતા. અહી' નિરવચ્છિન્ન પ્રકારતા કહેવાનું કારણ એ છે કે પ્રમેયવદ ઈત્યાકારક જ્ઞાનમાં પ્રમેયડ્વેન રૂપેણુ તતાતિનિપ્રકારતાથી નિરૂપિત, તદ્ન તદ્ન જાતિમત્ સકળ વ્યક્તિનિષ્ઠ વિષયતા નિરૂપકવ રહેલુ છે. (કારણ કે અહીં’ પ્રમેયત્વરૂપેણ સકળજાતિ પ્રકાર બની છે અને પ્રમેયવ૬ રૂપે સકળ વ્યક્તિ વિશેષ્ય ખની છે.) પણ આટલા જ્ઞાનમાત્રથી કેાઈ સજ્ઞ કહેવાતું નથી. સત્તુ તા ત્યારે કહેવાય કે જ્યારે તદ્ તર્ફે સકળ જાતિનું પ્રમેયત્ન, વાચ્યત્વ આદિ સામાન્ય ધરૂપે નહિ, કિન્તુ પાતપેાતાના અસાધાઙ્ગ સ્વરૂપે જ્ઞાન હાય. એનું જ નામ નિરવચ્છિન્નપ્રકારતાશાલી જ્ઞાન. પ્રીયવૃક્ એવા જ્ઞાનમાં તેા જાતિનિષ્ઠ પ્રકારતા પ્રમેયવથી અવચ્છિન્ન છે. માટે એવા જ્ઞાનને સજ્ઞતા કહેવાય નહિ. એની બાઢમાકી કરવા માટે જ અહી નિરવચ્છિન્ન એવુ' વિશેષણ લગાડયું છે. (૩) ક્રિયાવિશેષણ રૂપ સાકારપદના ખીજે અથ એ છે કે દ્રશ્ય અને પર્યાયમાં રહેલી પરસ્પર એકબીજાથી નિરૂપિત જેટલી પણ વિષયતા હાય તે સકળ વિષયતાનું ધારક જ્ઞાન તે કેલિને હાય. તાપ, સકળ તક્ તદ્ પર્યાયવિશિષ્ટ સકળ તદ્ન તદ્ન દ્રવ્યનુ જ્ઞાન=સજ્ઞતા.
અથવા' કરીને ગ્રંથકાર આપત્તિ રૂપે કહે છે કે જો કેવલિનુ' જ્ઞાન ઉપર કહ્યામુજબ સકળ સામાન્ય વિશેષ અવગાહન હાય તા એના અર્થ એ થશે કે કેવલ ખ' જાણતા નથી. કારણ કે જેમ મતિજ્ઞાની સકળ જ્ઞેય પદાર્થાંમાંથી અમુક જ જ્ઞેય પદાર્થાને જાણતા હાવાથી સર્વજ્ઞ કહેવાતા નથી તે જ રીતે તમને અભિમત કેવળજ્ઞાની પણ સામાન્ય વિશેષાત્મક સકળ જ્ઞેય પદાર્થના એકભાગરૂપ સકળ વિશેષના ઉપયોગમાં વર્તતા હાવાથી સર્વજ્ઞ કહી શકાશે નહિ. આ આપત્તિ ટાળવી હોય તા માનવુ* જ જોઇએ કે કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શન બન્ને અભિન્ન રૂપે સિદ્ધ થાય છે. (ક્રમેાપયેાગવાદી મતે અને એક સાથે ઉપયાગઢયવાદી મતે, બન્નેના મતે જ્ઞાન માત્ર વિશેષસ્પેશિ જ છે અને દન માત્ર સામાન્યસ્પર્શિ જ છે તેથી ઉપર કહ્યા મુજખની સજ્ઞતાના અસ'ભવની આપત્તિ અનેમાં સમાન છે.)
१. ज्ञानवादि मु अ ब । ** चिह्नद्वयान्तर्गतपाठो नासीत् पूर्वमुद्रिते सिंघीसंस्करणे ।

૫૫

Page #173

જ્ઞાનબિન્દુ (१२६) ज्ञानस्य हि व्यक्तता रूपम् दर्शनस्य पुनरव्यक्तता । न च क्षीणावरणेऽर्हति व्यक्तताऽव्यक्तते युज्येते, ततः सामान्यविशेषज्ञेयसंस्पश्युभबैकस्वभाव एवायं केवलिप्रत्ययः । न च ग्राह्यद्वित्वात् ग्राहकद्वित्वमिति सम्भावनापि युक्ता, केवलज्ञानस्य ग्राद्यानन्त्येनानन्ततापत्तेः । विषयभेदकृतो न ज्ञानभेद इत्यभ्युपगमे तु दर्शनपार्थक्ये का प्रत्याशा ? आवरणद्वयक्षयानुभयकस्वभावस्यैव कार्यस्य सम्भवात् । न च एकस्वभावप्रत्ययस्य शीतोष्णस्पर्शवत् परस्परविभिन्नस्वभावद्वयविरोधः, दर्शनस्पर्शनशक्तिद्वयात्मकैकदेवदत्तवत्स्वभावद्वयात्मकैकप्रत्ययस्य केवलिन्यविरोधात् । ज्ञानत्वदर्शनत्वधर्माभ्यां ज्ञानदर्शनयोर्मेदः, न तु धर्मिभेदेनेति परमार्थः । अत एव तदावरणभेदेऽपि स्याद्वाद एव । तदुक्त स्तुतौ ग्रन्थकृतैव
વારનવિજ્ઞાન અપમાડ્યગુરૌદ્મવત્ !. તવાવાળ'મળે ન વા વાર્થવિશેષતઃ (નિશ્ચય૦ ગ્રા૮) રૂતિ .
(૧૨૫ અને ૧૨૬) દર્શન અવ્યક્ત સ્વભાવરૂપ છે–એ પણ એક હેતુ છે જેનાથી એ સિદ્ધ થાય છે કે કેવલીમાં જ્ઞાનથી પૃથક્ દર્શન હોતું નથી. આ વાત “પરિશુદ્ધ સાયાર........”ઇત્યાદિ ગાથાથી કહી છે. વ્યક્તતા એ જ્ઞાનનું સ્વરૂપ છે. જેમના સર્વ આવરણ ક્ષીણ થઈ ગયા હોય એવા અરિહંત કેવલિમાં સ્પષ્ટ છે કે સંપૂર્ણ પણે વ્યક્તતા જ ઘટી શકે, નહિ કે વ્યક્તતા અને અવ્યક્તતા બને. એટલે ફલિત થાય છે કે કેવલિની પ્રતીતિ સામાન્યયસ્પશિ અને વિશેષયસ્પશિ એવા યુગ્મથી ગર્ભિત એકસ્વભાવ-વાળી હોય છે.
ગ્રિાહ્યભેદથી ગ્રાહક ભેદ અસિદ્ધ) શંકા ગ્રાહ્ય પદાર્થ તો સામાન્ય અને વિશેષ એમ બે પ્રકારના હોવાથી તેના ગ્રાહકરૂપે પણ જ્ઞાન અને દર્શન એવા બે ઉપયોગની સંભાવના શું યુક્તિયુક્ત નથી?
સમાધાન -ના. જે ગ્રાહ્યના જેટલા પ્રકાર હોય તેટલા ગ્રાહકના પણ હોય તેવી કલ્પના કરીએ તે એક કેવલિને એક સમયે અનંત કેવળજ્ઞાન માનવાની આપત્તિ આવશે. કારણ કે કેવળજ્ઞાનથી ગ્રાહ્ય પદાર્થો પણ અનંત પ્રકારના છે. જો એમ માને કે “વિષયો ભલે ભિન્ન ભિન્ન અનંત હોય પરંતુ એટલા માત્રથી તેના ગ્રાહકજ્ઞાનમાં ભેદ હોત નથી, (અર્થાત્ જ્ઞાન એક જ હોઈ શકે છે.) તો પછી હવે જ્ઞાન ભિન્ન દર્શનને માનવાને અવકાશ પણ કયાં રહ્યો ? સામાન્ય-વિશેષ વિષયરૂપ ભેદ હોવા છતાં પણ તેની એકજ્ઞાનાત્મક પ્રતીતિ માની શકાય છે. કારણ કે જ્ઞાન અને દર્શન ઉભયના આવરણનો જ્યારે એક સમયે ક્ષય થાય ત્યારે જ્ઞાનત્વ દર્શનત્વ ઉભયથી ગર્ભિત એક સવભાવાત્મક પ્રતીતિરૂપ કાર્ય જ ઉત્પન્ન થવાનો સંભવ છે, નહિ કે જ્ઞાન–શનરૂપ જુદા-જુદા કાર્યા.
[વગર વિધે ધર્મિ-ઐક્ય સંગતિ] ' શકે ક–એક સ્વભાવવાળા દ્રવ્યમાં જેમ ભિન્ન સ્વભાવવાળા શીત અને ઉષ્ણ બને સ્પર્શી સાથે રહેતા નથી તે એની જે એકસ્વભાવવાળી કેવલિની પ્રતીતિમાં ૧. વામાવૌથશવ7 ()–નિશ્ચય | ૨. નિત્યે નિશ્ચય |

Page #174

કૈવલઢયભેદાભેદચર્ચા
૧૫૭
(१२७) परमाणावुष्णरुक्षस्पर्शद्वयसमावेशवच्चाक्षुषे ज्ञानत्वदर्शनत्वयोः समावेश इत्यर्थः । इत्थं च चाक्षुषज्ञानदर्शनावरण कर्मापि परमार्थत एकम्, कार्यविशेषत उपाधिभेदतो वा नैमिति सिद्धम् । एवमवधिकेवलस्थलेऽपि द्रष्टव्यम् । तदाह
"चक्षुर्वद्विषयाऽख्यातिरवधिज्ञानकेवले ।
शेषवृत्तिविशेषात्तु ते मते ज्ञानदर्शने || ” ( द्वा. १० / ३०) इति ।
(१२८) चक्षुर्वच्चाक्षुषवद्विषयाऽख्यातिः स्पृष्टज्ञानाभावः अस्पृष्टज्ञाने इति यावत्, भावाभावरूपे वस्तु अभावत्वाभिधानमपि दोषानावहम् । शेषा वृत्त योऽस्ट (?यः स्पृष्टज्ञानानि ताभ्यो विशेषः (? षोड) स्पृष्टताविशेषेण वक्ष्यमाणरीत्याऽस्पृष्टाऽविषयवृत्तित्वव्यङ्ग्येन, तस्मात्ते अवधिकेवले ज्ञानपदेन दर्शनपदेन च वाच्ये इत्येतदर्थः ।
ભિન્ન ભિન્ન સ્વભાવવાળા જ્ઞાન અને દર્શન અને માનવામાં વિરાધ ઊભા નહિ થાય ? સમાધાન :-ના. જેમ એકસ્વભાવવાળા દેવવ્રુત્તમાં ભિન્ન સ્વભાવવાળી દર્શન અને સ્પર્શન ખ”ને શક્તિએ એક સાથે રહી શકે છે, તેમાં કેાઇ વિરાધ આવતા નથી, એજ રીતે કેલિમાં એક સ્વભાવવાળી પ્રતીતિમાં જ્ઞાન અને દન, અને સ્વભાવને સમાવેશ માનવામાં પણ કાઈ વિરાધ નથી.
પરમા એ ફલિત થાય છે કે જ્ઞાન અને દર્શન બન્ને એક જ છે. એટલે કે કેવળ ઉપયેાગરૂપ ધિમ માં કોઈ ભેદ નથી જે કાંઇ ભેદ છે તે તેમાં રહેલા જ્ઞાનત્વ અને દર્શનત્વ ધર્મામાં છે. આ રીતે અહીં કચિત્ ભેદાભેદ છે. અને એથી જ તેના આવરણુ ભેદની બાબતમાં પણ સ્યાદ્વાદ જાણુવા. અર્થાત્ ખન્ને આવરણા ધિરૂપે એક જ છે, જ્ઞાન-આવારકત્વ અને દન-આવારકત્વ આ એ ધર્મના ભેદથી જ્ઞાનાવરણ અને દનાવરણમાં કથ’ચિત્ ભેદ પશુ છે. સમતિ ગ્રંથકારે પાતે જ પેાતાના (નિશ્ચય) બત્રીશી નામના સ્તુતિગ્રંથમાં કહ્યું છે કે “પરમાણુ એક હાવા છતાં તેમાં રહેલા ઉષ્ણતા અને રૂક્ષતા, એ ભિન્ન ભિન્ન અવિરુદ્ધ ધર્મથી કથંચિત્ અનેકતા છે. તે જ રીતે ચાક્ષુષ દન અને ચાક્ષુષ જ્ઞાન તથા તેના આવરણેામાં પણ કથાચિત એકત્વ છે અને કાર્ય - ભેદની અપેક્ષાએ નથી પણ.”
[જ્ઞાનાવરણ–દશ નાવરણ કર્યામાં અય
(૧૭) બત્રીશીની ગાથાના અ કરતા ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે જેમ પરમાણુમાં ઉષ્ણુ સ્પર્શી અને રુક્ષપ બન્ને ભેગા રહી શકે છે તેમ ચાક્ષુષોધમાં જ્ઞાનત્વ અને દનત્વ અને ઉપાધિઓ ભેગી રહી શકે છે. આ રીતે વિચારીએ તે એ સિદ્ધ થાય છે કે ચાક્ષુષજ્ઞાનાવરણ કર્યું અને ચક્ષુનાવરણુ કમ આ બન્ને પરમાથી એક પણ છે અથવા કાર્ય ભેદથી કે ઉપાધિભેદથી એકરૂપ નથી. (કાર્યભેદ એટલે કે જ્ઞાનના પ્રતિરાધ અને દર્શનનો પ્રતિરોધ આમ બે કાર્યામાં ભેદ તથા ઉપાધિભેદ એટલે જ્ઞાનાવારકત્વ અને ઘનાવારકત્વ-આ બે ભિન્ન ભિન્ન ઉપાધિ એમ સમજવુ'.) અવધિજ્ઞાન અને કેવળજ્ઞાન સ્થળમાં પણ આ રીતે જ સમજવાનુ છે. જેમ કે દ્વાત્રિશિકાકારે કહ્યું ૧. રળમાંવ વર્ત। ૨. મિતિ પ્રાપ્તમૂ | વ્ હૈં ૩. મા માત્રા ત । ૪. યેડHઇજ્ઞા આવતા ૫. સ્પષ્ટતા માત્ર મુ

Page #175

૧૫૮
જ્ઞાનબિંદુ અમેરપક્ષાત્ર જ્ઞાતિ-રમવિરવામા -
(१२९) क्रमाऽक्रमोपयोगद्वयपक्षे भगवतो यदापद्यते तदाह'अद्दिढ अण्णाय च केवली एव भासइ सया वि । एगसमयम्मि हंदी वरणविगप्पो ण संभवइ ॥' (सन्मति० २/१२) इति ।।
(१३०) आद्यपक्षे ज्ञानकालेऽदृष्टम् , दर्शनकाले चाज्ञातम् , द्वितीयपक्षे च सामान्यांછે કે ચક્ષુની જેમ અવધિ અને કેવળજ્ઞાન વિષયાખ્યાતિરૂપ છે, શેષવૃત્તિવિશેષથી તે બને જ્ઞાન-દર્શનરૂપ મનાય છે(૧૨૮) વિશેષાર્થ દર્શાવતા ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે ચક્ષુની જેમ એટલે કે ચાક્ષુષ જ્ઞાનની જેમ, તથા વિષય-અખ્યાતિ એટલે કે પૂછજ્ઞાનાભાવ. તાત્પર્ય એ છે કે અવધિ અને કેવળજ્ઞાન, ચાક્ષુષજ્ઞાનની જેમ અપૃષ્ટપદાર્થ વિષયક હોય છે. ચક્ષુ-ઈન્દ્રિય અપ્રાપ્ય કારિ છે એટલે વિષયને સ્પર્ધ્યા વિના જ વિષયનું જ્ઞાન થઈ જાય છે. અવધિજ્ઞાન, કેવળજ્ઞાનમાં પણ એવું જ છે. શંકા થાય કે “અવધિ–કેવળજ્ઞાન અસ્કૃષ્ટજ્ઞાનરૂપ કહેવાને બદલે પૃષ્ટજ્ઞાનાભાવરૂપ શા માટે કહ્યાં ?” તેને જવાબ એ છે કે વસ્તુ માત્ર જૈન મતમાં ભાવ-અભાવ ઉભયામક જ છે તેથી કઈવાર ભાવરૂપે અને કેઈવાર અભાવરૂપે નિર્દેશ કરવામાં કઈ દોષ લાગતો નથી. બધું જ મતિજ્ઞાન જ્ઞાન-દર્શન ઉભયરૂપ હતું નથી. જ્યારે બધું જ અવધિજ્ઞાન અને કેવળજ્ઞાન જ્ઞાન-દર્શન ઉભયરૂપ હોય છે. આવી ભિન્નતા શા માટે તે દર્શાવતા હવે કહે છે કે, શેષ વૃત્તિઓ (અર્થાત્ અસ્પૃષ્ણજ્ઞાનથી શેષ એટલે બીજા જ્ઞાને કે જે) પૃષ્ઠજ્ઞાન રૂપ છે તે સ્પષ્ટજ્ઞાનથી ભિન્નતા અવધિ–કેવળમાં રહેલી છે. એ ભિન્નતા શેનાથી છે? તે કે અસ્કૃષ્ટતા વિશેષથી છે. આ અપૃષ્ટતા વિશેષ એટલે આગળ (ગાથા ૨૫ થી) કહેવાશે તે મુજબ અસ્કૃષ્ટ અવિષયવૃત્તિત્ત્વથી વ્યંગ્ય જે વિશેષતા. આ અસ્કૃષ્ટતાવિશેષથી અવધિ અને કેવળ ઉપયોગને જ્ઞાન અને દર્શન ઉભય પદથી વ્યવહાર થાય છે.
સ્પષ્ટતા : સમ્મતિના બીજ કાંડની ૨૫ મી ગાથા આગળ આવશે. તેને સારાંશ એ છે કે ચક્ષુથી જે અપૃષ્ટ વિષયનું જ્ઞાન થાય છે તે ચાક્ષુષ જ્ઞાન ઉપરાંત ચક્ષુ દર્શન પણ કહેવાય છે અને મનથી ઈન્દ્રિયાતીત પરમાણુ આદિ વિષયક જે બોધ થાય છે તે જ્ઞાન ઉપરાંત અચક્ષુદર્શન પણ કહેવાય છે. (આમાં અનુમિતિ આદિ પરોક્ષ જ્ઞાન અપવાદરૂપ સમજવા.) ટૂંકમાં, વ્યંજનાવગ્રહને વિષય ન હોય એવા પદાર્થનું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન તે જ દર્શનરૂપ છે. આ વ્યાખ્યા ચક્ષુ અચક્ષુ, અવધિ અને કેવળ બધામાં ઘટે એવી છે.
[અજ્ઞાત-અટવસ્તુભાષણની ભેદવાદમાં પ્રસક્તિ]. (૧૨-૧૩૦) અને ઉપયોગને અભિન માનવાને બદલે, ભિન્ન વિષમકાલીન અથવા ભિન્ન સમકાલીન માનીએ તો બીજી પણ જે આપત્તિ આવે છે તે હવે સંમતિકાર કહે છે –
ગાથાર્થ – “કેવલી સદાય અદષ્ટ અને અજ્ઞાત જ વસ્તુ ભાખે છે, તેથી એક સમયમાં વચન-વિકલ્પની સંભાવના રહેતી નથી”
* અવિષય એટલે કે ઈન્દ્રિયાતીત વિષય.

Page #176

કેવલદ્વયભેદભેદચર્ચા शेऽज्ञातं विशेषांशे चाऽदृष्टम् , एवमुक्तप्रकारेण केवली सदा भाषते ततः 'एकस्मिन् समये ज्ञातं दृष्ट' च भगवान् भाषते' इत्येष वचनस्य विकल्पो-विशेषो भवदर्शने न सम्भवतीति गृह्यताम् । न चान्यतरकालेऽन्यतरोपलक्षणात् उपसर्जनतया विषयान्तरग्रहणात् उक्तवचनविकल्पो. पपत्तिः, एवं सति भ्रान्तच्छद्मस्थेऽपि तथाप्रयोगप्रसङ्गात् । यदा कदाचित् शङ्गग्राहिकया ज्ञानदर्शनविषयस्यैव पदार्थस्य तबुद्धावनुप्रवेशादिति स्मर्तव्यम् ।।
આ ગાથાને વિશેષાર્થ એ છે કે કામક-ઉપયોગદ્વય પક્ષમાં કેવલી સદાય એવું ભાખે છે કે જે જ્ઞાનક્ષણમાં અદષ્ટ હોય છે અને દર્શનક્ષણમાં જે અજ્ઞાત હોય છે. એટલે કે કઈ પણ ક્ષણમાં કેવલી જે પદાર્થોનું પ્રતિપાદન કરે છે તે ક્યાં તે, બધા અદષ્ટ હોય છે, અને ક્યાં તો બધા અજ્ઞાત હોય છે. બીજા સમકાલીન ભિન્ન પક્ષમાં કેવલી સદાને માટે જે કાંઈ ભાખે છે તે બધું જ સામાન્ય અંશમાં અજ્ઞાત હોય છે અને વિશેષાંશમાં અદષ્ટ હોય છે. તાત્પર્ય, કેવલીનું જ્ઞાન માત્ર વિશેષગ્રાહી હોય છે એટલે એનાથી સામાન્ય પદાર્થ અજ્ઞાત રહી જાય છે તે જ રીતે દર્શન માત્ર સામાન્યગ્રાહી હોય છે તેથી તેના વડે વિશેષ પદાર્થો અદષ્ટ રહી જાય છે. આ રીતે બને પક્ષમાં “કેવલી ભગવાન એક જ સમયમાં (સમસ્ત) રાત અને દૃષ્ટ વસ્તુને ભાખે છે.” એવા વચન-વિશેષને જરાયે અવકાશ રહેતું નથી. આ આપત્તિ તમારે સ્વીકારવી પડશે.
પ્રશ્ન -જે ક્ષણે જ્ઞાન કે દર્શનને ઉપગ વતી રહ્યો છે તે ક્ષણે ઉપલક્ષણથી સ્વભિને પગ પણ ગ્રહણ કરી લેવામાં કઈ વાંધો નથી. એટલે કે જ્ઞાનક્ષણમાં કે જ્ઞાનપયોગમાં ગૌણપણે સામાન્યરૂપ વિષયાંતરનું ગ્રહણ અને દર્શન ક્ષણમાં કે દર્શનેપયોગમાં ગૌણપણે વિશેષાત્મક વિષયાંતરનું ગ્રહણ પણ સમાવિષ્ટ થઈ જવાથી, “કેવલી ભગવાન, એક જ સમયે જ્ઞાત અને દષ્ટ વસ્તુને ભાખે છે.” એવા વચન–વિશેષનું ઉપપાદન ભેદવાદીના પક્ષમાં પણ કેમ નહિ થઈ શકે?
ઉત્તર :- નહિ થઈ શકે એનું કારણ એ છે કે કેવલીમાં “જ્ઞાત અને દષ્ટ વસ્તુને ભાખે છે.” એ વચનનું તમારા કહ્યા મુજબ ઉપપાદન કરવા જઈએ તે બ્રાન્ત છદ્મસ્થ પુરુષ માટે પણ એવા પ્રયોગની આપત્તિ આવશે. શુક્તિમાં રજતનું ભાન કરનાર બ્રાન્ત-છદ્મસ્થ પુરુષ વાસ્તવમાં “જુએ છે શુક્તિને પણ જાણે છે રજતરૂપે એટલે ખરેખર તે એ જ્ઞાત અને દષ્ટ વસ્તુને કહે છે-એમ મનાય નહિ. પણ હવે તમારા કહ્યા મુજબ જ શુક્તિના દર્શનમાં શક્તિવિશેષનું જ્ઞાન ગૌણપણે સમાવિષ્ટ માની લઈએ, તેમજ રજતના જ્ઞાનમાં ગૌણપણે રજનસામાન્યનું દર્શન માની લઈએ તે કોઈ વાંધો નથી. એટલે બ્રાન્તપુરુષ પણ એક સમયે જ્ઞાત અને દષ્ટ વસ્તુ ભાખે છે. એમ કહેવાની આપત્તિ આવશે.
જો તમે એમ કહે કે “બ્રાન્ત છદ્મસ્થની બુદ્ધિમાં જે પદાર્થ જ્ઞાનને વિષય છે તે દર્શનને વિષય નથી અને જે પદાર્થ દર્શનનો વિષય છે તે જ્ઞાન વિષય નથી. માટે ઉપરોક્ત આપત્તિ નિરવકાશ છે.” તે એ પણ બરાબર નથી. કારણ કે શંગ

Page #177

જ્ઞાનખદુ
(૩૨) તા ૨ સર્વજ્ઞત્વ જ્ઞ સમવતીયા -
6 'अण्णायं पासंतो अट्ठि च अरहा वियाणतो ।
किं जाणइ किं पासइ कह सव्वण्णु त्ति वा होइ || ' ( सम्मति० २ / १३)
(१३२) अज्ञातं पश्यन् अदृष्ट च जानानः किं जानाति किं वा पश्यति ? | न किञ्चिदित्यर्थः । कथं वा तस्य सर्वज्ञता भवेत् ? । न कथमपीत्यर्थः । समसंख्यक विषयकत्वेनापि केवलयेोरैक्यम् -
સ
(१३३) ज्ञानदर्शनयोर्विषयविधयेक संख्याशालित्वादपि एकत्वमित्याह-'केवलनाणमत जव तह दंसणं पि पण्णत्त' ।
.
सागारग्गहणाहि यणियमपरित्त अनागारं ॥ ' ( सन्मति ० २।१४ )
'
(१३४) यद्येकत्व ज्ञानदर्शनयोर्न स्यात् तदाऽल्पविषयत्वाद्दर्शनमनन्तं स्यादिति " अनंते hamar rid केवलदंसणे " इत्यागमविरोधः प्रसज्येत । दर्शनस्य हि ज्ञानाद् भेदे साकार ગ્રાહિકાથી એટલે કે સ્પષ્ટ અ‘ગુલિનિર્દેશ દ્વારા ભ્રાન્ત છદ્મસ્થની બુદ્ધિમાં જે કાઈ પદાર્થોના પ્રવેશ હૈાય તે પદાર્થ જયારે અને ત્યારે ગમે તે કાળમાં જ્ઞાન-દન ઉભયના વિષય થઈ ચુકેલા હાય જ છે એટલે તમારા ભેદપક્ષમાં ઉપરાક્ત આપત્તિ જેમની તેમ ઉભી રહે છે.
(૧૩૧–૧૩૨) તેથી હવે ભેપક્ષમાં સજ્ઞતા સ'ભવી શકે તેમ નથી એવુ' દર્શાવવા સમતિકાર કહે છે કે ઃ—
ગાથા :– અજ્ઞાતનુ દર્શન કરનારા અને અદૃષ્ટનુ જ્ઞાન કરનારા એવા અરિહત (વાસ્તવમાં) શુ' જાણે છે? અને શુ' જુએ છે? અથવા તેા એ સર્વજ્ઞ શી રીતે હોય ? તાપ, કેવલી ભગવાન, જો તમારા મતે અજ્ઞાતનું દર્શન કરતા હાય અને અદૃષ્ટનુ જ્ઞાન કરતા હાય તો તેના ઉપર સ્વાભાવિક પ્રશ્ન થશે કે એમાં એમણે જાણ્યું શુ? અને જોયુ... શું? એના જવાખ પણ એટલેા જ કે કાંઇ જાણ્યું નથી અને કાંઇ જોયુ* નથી. તેા પછી એમનામાં સજ્ઞપણુ' પણ કઇ રીતે ઘટશે એ પ્રશ્ન થશે.
તાત્પર્ય એ જ કે તેમનામાં કોઈ પણ રીતે સવ પણું ઘટી શકશે નહિ. [ભેદવાદમાં કેવલદનમાં અનન્તત્વની અનુપપત્તિ]
(૧૩૩–૧૩૪) ‘જ્ઞાન અને દન સ્વસ્વવિષયાની અપેક્ષાએ સમાન સંખ્યાવાળા હોય છે માટે મનેમાં અકય હાવુ જોઇએ' તેમ દર્શાવતા અભેદવાદી સંમતિકાર કહે છે કે— “જેમ (સૂત્રમાં) કેવલજ્ઞાનને અનંત હોવાનુ` કહ્યું છે, તેમ કેવલદર્શનને પણ અનંત હોવાનુ` કહ્યું છે. (ને ખ'ને ભિન્ન હોય તેા) સાકારગ્રહણાત્મક કેવલજ્ઞાન કરતા નિરાકારગ્રહણુરૂપ કેવળદર્શીન નિયમા અલ્પ સંખ્યાવાળું હોય.”
ગ્રન્થકારનુ કહેવાનું તાત્પર્ય એવુ છે કે જ્ઞાન અને દર્શનને જો એક ન માનીએ તા વિશેષસખ્યાની અપેક્ષાએ સામાન્યની સખ્યા અલ્પ હાવાથી જ્ઞાન કરતાં દશનના નિશ્ચિીતિ માવ: | ‰ ત ।

Page #178

કેવલભેદભેદચર્ચા ग्रहणादनन्तविशेषवर्तिज्ञानादनाकार सामान्यमात्रावलम्बि केवलदर्शन यतो नियमेन-एकान्तेनैव परीतमल्पं भवतीति कुतो विषयाभावादनन्तता । न च 'उभयोस्तुल्यविषयत्वाऽविशेषेऽपि मुख्योपसर्जनभावकृतो विशेषः' इति वाच्यम् , विशेषणविशेष्यभावेन तत्तन्नयजनितवैज्ञानिक सम्बन्धावच्छिन्नविषयतया वा तत्र कामचारात् । आपेक्षिकस्य च तस्यास्मदादिबुद्धावेवाधिरोहात् । एतच्च निरूपित' तत्त्वम् ‘जं जं जे जे भावे' (आव० २८२) इत्यादिनियुक्तिगाथाया नयभेदेन व्याख्याद्वये अनेकान्तव्यवस्थायाम् अस्माभिः । अक्रमोपयोगद्वयवादी तु प्रकृतगाथायां साकारे यद् ग्रहण-दर्शन तस्य नियमो-अवश्यंभावो यावन्तो विशेषास्तावन्त्यखण्डसखण्डोपाधिरूपाणि जातिरूपाणि वा सामान्यानीति हेतोस्तेनाऽपरीत अनन्तमित्यकारप्रश्लेषेण व्याचष्टे । વિષયે ખરેખર, ઘણા ઓછા માનવા પડશે. તેથી દર્શનમાં અનંતતા નહિ માની શકાય. જ્યારે આગમમાં તે “જળને વ ને..” એમ કહીને કેવળદર્શનમાં અનંતતાનું નિરૂપણ કર્યું છે. આ આગમસૂત્ર સાથે કેવળદર્શન અલ્પ સંખ્યાવાળું હોવાની માન્યાતાને વિરોધ પ્રસક્ત થશે. વાત પણ બરાબર છે કે પૂર્વપક્ષી દર્શનને જે જ્ઞાનથી ભિન્ન માનતે હોય તે, જ્ઞાન સાકારગ્રહણાત્મક અને દર્શન નિરાકારગ્રહણાત્મક, આ ભેદ પણ અવશ્ય માનવે પડશે. હવે જ્ઞાન સાકારગ્રાહી એટલે વિશેષગ્રાહી થયું અને વિશેષ પદાર્થો અનંત છે એટલે જ્ઞાન અનંત વિશ્વમાં વ્યાપીને રહેશે. બીજી બાજુ દર્શન નિરાકારગ્રાહી એટલે સામાન્યમાત્રગ્રાહી રહ્યું, અને સામાન્ય પદાર્થો વિશેષ કરતાં નિયમો અપસંખ્યાવાળા હોય છે. દા. ત. એક દ્રવ્યવરૂપ સામાન્યને આશ્રયીને ઘટ, વસ્ત્ર, કાષ્ટ વગેરે વિશે અનેક હોય છે. તેને અર્થ એ થયો કે વિશેષગ્રાહી જ્ઞાન કરતા સામાન્યગ્રાહી કેવળદર્શનનો વિષય ઘણો જ અ૯પ છે (દર્શનના વિષયરૂપે નીચે નીચે ઉતરતા એકમાત્ર મહાસત્તા રૂપ પર સામાન્ય શેષ રહી જાય છે. મહાસત્તા સિવાય બીજું કંઈ દર્શનના વિષયરૂપે બાકી રહેતું નથી. તે પછી દર્શનના વિષયો અનંત છે એમ કઈ રીતે કહી શકાય? આ એક મોટી આપત્તિ ભેદવાદમાં પ્રસિદ્ધ થાય છે.
ભેદવાદીની શંકા-અમારા મતે પણ જ્ઞાન અને દર્શનમાં તુલ્યવિષયતા એક સરખી જ છે. માટે અનંતતાની અનુપત્તિ જેવું કાંઈ નથી. તો પછી જ્ઞાન અને દર્શનમાં શું ભેદ રહ્યો ?- એ પ્રશ્નને જવાબ એ છે કે કેવળદર્શન વિશેષને ગૌણપણે ગ્રહણ કરતું હોવાથી સ્વયં કેવળજ્ઞાનનું વિશેષણ બની જવાથી ગણુ છે. જ્યારે કેવળ જ્ઞાન વિશેષને મુખ્ય પણે ગ્રહણ કરતું હોવાથી કેવળદર્શનના વિશેષ્યરૂપ બનવાથી તે મુખ્ય છે. આ રીતે તે બન્નેમાં સ્પષ્ટપણે ગણ-મુખ્યભાવકૃત વિશેષતા ઉપસી આવે છે. (લૌકિક વ્યવહારમાં પણ “પાણીવાળો ઘડો' એવા પ્રયોગથી વિશેષ્યરૂપ ઘડો મુખ્યરૂપે અને વિશેષણરૂપ પાણી ગૌણપણે ભાસે છે એ વાત પ્રસિદ્ધ છે.)
સમાધાન :-ભેદવાદીની આ શંકા બરાબર નથી. કારણ કે વિશેષણ-વિશેષ્યભાવથી મુખ્ય-ગણુભાવની પ્રસિદ્ધિ ઈચ્છાધીન છે. તેથી તમે જે રીતે વિશેષણ-વિશેષ્ય
૨૧

Page #179

૧૬૨
જ્ઞાનબિંદુ ભાવ દર્શાવ્યો છે તેનાથી વિપરીત પણે નીચે મુજબ વિશેષણ-વિશેષ્યભાવ (અને તસ્કૃત ગૌણ-મુખ્યભાવ) દર્શાવી શકાય છે. તે આ રીતે–સામાન્યને ગૌણ પણે ગ્રહણ કરતું હોવાથી કેવળજ્ઞાન વિશેષણરૂપ છે તેથી ગૌણ છે અને સામાન્યને મુખ્યરૂપે ગ્રહણ કરતું હોવાથી કેવળદર્શન વિશેષ્યરૂપ છે તેથી મુખ્ય છે. ફલતઃ બંને રીતે ગૌણમુખ્યભાવ છવાસ્થની ઈચ્છાને સાપેક્ષ હોવાથી અમારી કે તમારી અર્થાત્ છદ્મસ્થની બુદ્ધિમાં તે ભલે ભાસતો હોય પરંતુ વાસ્તવમાં કેવળીની દષ્ટિએ કેવળજ્ઞાન-દર્શનમાં મુખ્ય ઉપસર્જનભાવકૃત વિશેષતા છે નહિ. તથા જે તમે ભિન્ન ભિન્ન નયથી ઉપજાવેલી જે વૈજ્ઞાનિક સંબંધ(એકજ્ઞાનવિષયતારૂપ સંબંધ)થી અવચ્છિન્ન મુખ્યતા કે ગણત્વ નામની વિષયતાના આરોપથી, જ્ઞાન-દર્શનમાં મુખ્ય-ઉપસર્જનભાવ તમારે માન હોય તે એ પણ ઈચ્છાધીન જ છે. તે આ રીતે–વિશેષગ્રાહી નયથી એકજ્ઞાનવિયતારૂપ સંબંધદ્વારા જ્ઞાનમાં મુખ્યત્વે નામની અને દર્શનમાં ગૌણત્વ નામની વિષયતા માનશો તે, સામાન્યગ્રાહી નયથી એકજ્ઞાનવિષયનારૂપ સંબંધ દ્વારા દર્શનમાં મુખ્યતા નામની અને જ્ઞાનમાં ગણત્વ નામની વિધ્યતા પણ માની શકાશે. અને આ જાતની ગણત્વ-મુખ્યત્વ રૂપ વિશેષતા છદ્મસ્થદષ્ટિસાપેક્ષ હોવાથી છદ્મસ્થ બુદ્ધિમાં ભલે ભાસે પરંતુ વાસ્તવમાં કેવળીની દષ્ટિમાં મુખ્ય-ઉપસર્જનભાવકૃત વિશેષતા છે નહિ. ખરેખર તો નિશ્ચયથી કેવળીની દ્રષ્ટિમાં જે પદાર્થ ભાસતે હોય તે જ વાસ્તવિક પ્રમાણભૂત ગણાય જ્યારે છદ્મસ્થજ્ઞાન તે સંવાદ આદિ સાપેક્ષ હોવાથી તે તે પદાર્થ વિષે વ્યવહારનયથી જ પ્રમાણભૂત ગણી શકાય. આ રહસ્યનું નિરૂપણ અનેકાન્તવ્યવસ્થા નામના પજ્ઞ ગ્રંથમાં અમે “= ને મેં મા........” ઈત્યાદિ નિયુક્તિ ગાથાની નયભેદથી કરાયેલી બે વ્યાખ્યામાં છેક છેલ્લે કર્યું છે.
(હવે પછી, જે અકમાપગઢયવાદી-ઈત્યાદિ જે કહ્યું છે તેને સંદર્ભ કંક આ પ્રમાણે લાગે છે. - ભેદવાદીઓમાં એક કમિવાદી છે અને બીજે યુગપવાદી છે. ક્રમિકવાદીએ સંમતિગ્રંથ ઉપર કઈ વ્યાખ્યા કરી હોય તેવું જાણવામાં નથી. યુગ૫દૂવાદી શ્રી મલવાદીસૂરિ મહારાજે સંમતિ-ગ્રંથ ઉપર ટીકા રચેલી છે. જે આજે ઉપલબ્ધ થતી નથી પણ તેમાં મલવાદી મહારાજે પૂર્વપક્ષરૂપે કમિકવાદનું અને ઉત્તરપક્ષરૂપે યુગપભેદવાદનું સમર્થન જરૂર કર્યું હશે. એટલે સંમતિગ્રંથની સ્વરચિત વ્યાખ્યામાં ઉત્તરપક્ષની ગાથાઓનું પણ તેઓએ યુગપભેદવાદને અનુકુળ જ વ્યાખ્યાન કર્યું હશે. જે અભયદેવસૂરિ મહારાજે જોયું પણ હશે પરંતુ અભયદેવસૂરિ મહારાજ સંમતિકારને અભેદવાદના પુરસ્કર્તા માનતા હોઈ સંમતિની ગાથાઓની વ્યાખ્યા પણ અભેદવાદને અનુકુળ જ કરી છે. એટલે એમના મતે બન્ને ભેદવાદી પૂર્વપક્ષરૂપે હોવાથી તે બન્ને વાદીઓ સામે અલ્પસંખ્યાવાળી આપત્તિનું પ્રસંજન ઈષ્ટ છે તેથી તેમણે “નિયમmરિત્ન” એ શબ્દની વ્યાખ્યા “નિયમા અલ્પ સંખ્યાવાળું' એવી કરી છે. જ્યારે મલવાદી મહારાજે માત્ર કમિવાદી સામે, કેવળદર્શન અને કેવળજ્ઞાનમાં તુલ્ય સંખ્યાની ઉપપત્તિ થાય તે રીતે ઉત્તરાર્ધની વ્યાખ્યા કરવા માટે નિયમપત્તિ”

Page #180

કેવલભેદભેદચર્ચા क्रमवादिकृतागमविरोधादिपरिहारस्य दूषणम्
(१३५) क्रमवादे ज्ञानदर्शनयोरपर्यवसितत्वादिकं नोपपद्यत इति यदुक्तं तत्राक्षेपमुट्टङ्कय સમાધજે–
'भग्णइ जह चउनाणी जुज्जइ णियमा तहेव एथं पि ।
મારૂ જ પંચન દેવ બર તહેવં પિ” (મતિરાશ૧) શબ્દમાં નિયમાવપરિત્ત આ રીતે અવગ્રહની કલ્પનાથી “પત્તિ' શબ્દનું ગ્રહણ કરીને જે રીતે વ્યાખ્યા કરી છે તેનું ઉદ્ધરણ અભયદેવસૂરિ મહારાજે પોતાની ટીકામાં કર્યું છે તે જ વાત ઉપાધ્યાયજી મહારાજ રજુ કરતાં કહે છે કે –
[ અક્રમભેદવાદીમતે દશનમાં અનંતત્વનું ઉપપાદન ]. અક્રમિકે પગઢયવાદી આ ગાથાના ઉત્તરાર્ધમાં “'કારને ઉમેરો કરી પરત્ત એ શબ્દ લઈ પોતાની વ્યાખ્યા આ રીતે રજુ કરે છે, કે- દર્શન અનંત હોવાનું (પૂર્વાર્ધમાં) કહ્યું તે અમારી પ્રતિજ્ઞા છે. તેને હેતુ આ છે કે સાકારે એટલે કે વિશેપગામિ જે સામાન્ય તેનું જે ગ્રહણ તે દર્શન, આ દર્શનને એક નિયમ છે કે જેટલા વિશેષ પદાર્થો છે તેટલા જ સામાન્ય છે. એ સામાન્ય ચાહે જાતિરૂપ હોય, અખંડ ઉપાધિરૂપ હોય કે પછી સખંડ ઉપાધિરૂપ હોય (સકળ ઘટમાં ઘટવરૂપ સામાન્યને જાતિરૂપ માનવામાં કોઈ વાંધો નથી. પણ સકળ મૂર્ત પદાર્થોમાં રહેલા મૂર્તરૂપ સામાન્યને જાતિરૂપ માનવામાં સાંકર્યદેષ બાધક છે. માટે મૂર્તવને સખંડ ઉપાધિરૂપ સામાન્ય માનવું જોઈએ. જે સામાન્ય અનેક પદાર્થના સંયોજનરૂપ હોય તેને સખંડ ઉપાધિ કહેવાય દા. ત. ક્રિયાવિશ્વ એટલે ક્રિયા અને એને કિયાવાન સાથેનો સંબંધ એમ અનેકતા છે. સકળ ભાવપદાર્થમાં ભાવવ અને સકળ અભાવમાં અભાવત્વ તે અખંડ ઉપાધિરૂપ સામાન્ય છે, કે જે જાતિ આદિમાં પણ રહેતું હોવાથી જાતિરૂપ માની શકાય તેમ નથી.) કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે જ્ઞાનના વિષયભૂત જેટલા વિશે છે તેટલા જ દર્શનના વિષયભૂત સામાન્ય છે. આ જ સાકારમાં દર્શનનો નિયમ થયે. આ નિયમરૂપ હેતુથી સિદ્ધ થાય છે કે કેવળજ્ઞાનની જેમ કેવળદર્શન પણ અપરિત્ત અર્થાત્ અનંત છે. (અહીં જે નિયમ દર્શાવ્યો કે જેટલા વિશેષ છે તેટલા સામાન્ય છે તેની સ્પષ્ટતા એ છે કે દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ વગેરે જેટલા વિશેષ તો છે તેટલા જ દ્રવ્યત્વ, ગુણત્વ, કર્મત્વ વગેરે સામાન્ય તો છે જ.).
(૧૩૫) પૂર્વે જે કહ્યું છે કે કેમવાદપક્ષમાં ભિન્ન ભિન્ન જ્ઞાન દર્શનમાં અપર્યવસિતત્વ, જ્ઞાતદષ્ટભાષિત્ર, વગેરે ઘટતું નથી. તેની સામે કમવાદી જે પ્રતિપક્ષની રજુઆત કરે છે તેને હવે પછીની ગાથામાં, પૂર્વાર્ધથી ઉલેખ કરીને ઉત્તરાર્ધમાં તેના પ્રતિ કારરૂપે સમાધાન કરતા સંમતિકાર કહે છે કે–
(ક્રમવાદી તરફથી) “કહેવામાં આવે છે કે ચતુર્ણાનીપણું જેમ અવશ્યમેવ ઘટે છે તેમ આ પણ. (અપર્યવસિતત્વ વગેરે પણ ઘટી શકે છે) - (અભેદવાદી તરફથી) કહેવાય છે કે પંચજ્ઞાનીપણું જેમ અરિહંતમાં ઘટતું નથી તેમ આ પણ (અપર્યવસિતત્વ વગેરે પણ ઘટતું નથી.”

Page #181

જ્ઞાનબિંદુ (૩૬) મખ્યતે=આક્ષિતે યથા જોયોવૃત્તોડ મારિપતુની તઋત્તિમ न्वयोदपर्यवसितचतुर्सानो ज्ञातदृष्टभाषी ज्ञाता दृष्टा च नियमेन युज्यते; तथैतदपि एकत्ववादिना यदपर्यवसितत्वादि क्रमोपयोगे केवलिनि' प्रेयते तदपि सार्वदिककेवलज्ञानदर्शनशक्तिसमन्वयात्' उपपद्यत इत्यर्थः । भण्यते-अत्रोत्तर दीयतेयथैवाहन्न पञ्चज्ञानी तथैवैतदपि-कमवादिना यदुच्यते भेदतो ज्ञानवान् दर्शनवांश्च तदपि, न भवतीत्यर्थः । मत्यायावरणक्षयेऽपि एकदेशग्राहिणो मतिज्ञानादेरिव दर्शनावरणक्षयेऽपि तादृशदर्शनस्य केवलिनि भेदेनानुपपत्तेरिति भावः । इयांस्तु विशेषः यदभेदेनापि केवलज्ञाने दर्शनसंज्ञा सिद्धान्तसम्मता, न तु मतिज्ञानादिसंज्ञेति, तत्र हेतू अन्वर्थोपपत्त्यनुपपत्ती एव द्रष्टव्ये । अयं च प्रौढिवादः । वस्तुतः क्रमवादे यदा जानाति [ છઘસ્થની જેમ કેવલિમાં શક્તિના આધારે અપર્યાવસિતત્વાદ?]
(૧૩૬) મૂળગાથામાં મારૂ શબ્દનું સંસ્કૃતમાં રૂપાંતર “મખ્યતે” એવું થાય છે. એને અર્થ “આક્ષેપ કરાય છે એવો કરવાને છે. અર્થાત્ પૂર્વપક્ષી પોતાના પક્ષના બચાવરૂપે એમ કહેવા માંગે છે કે “મતિજ્ઞાન આદિ ચારે જ્ઞાનનો ઉપયોગ એકસાથે ક્યારેય હેતું નથી, પણ ક્રમશઃ હોય છે, છતાં પણ “ચારેજ્ઞાનના ધણ” એમ કહેવાય છે. કારણ કે એક જ્ઞાનને ઉપયોગ પ્રવર્તી રહ્યો હોય ત્યારે અન્યજ્ઞાન શક્તિરૂપે વિદ્યમાન હોય છે. ચારે જ્ઞાન કમિક હોવા છતાં પણ અમુક મહાત્મા અપર્યવસિત ચાર જ્ઞાનાવાળા છે એમ કહી શકાય છે. (અહીં અપર્ય વસિત એટલે દીર્ઘકાલીન સ્થિતિવાળા એ અર્થ સમજ, નહિ કે અનંતસ્થિતિવાળા કારણ કે કેવળજ્ઞાન થતાં ચારે જ્ઞાનને અંત આવી જાય છે.) તદુપરાંત, જ્ઞાતદષ્ટભાષિત્વ પણ તેમનામાં મનાય છે. તથા જ્ઞાતૃત્વ અને દષ્ટ વ પણ બધાને માન્ય છે. ચારે જ્ઞાન કમિક હોવા છતાં શક્તિના આધારે છદ્મસ્થમાં જે આ બધું ઘટી શકતું હોય તો એ જ રીતે અભેદવાદી દ્વારા કમિવાદમાં કેવલીમાં જે અપર્યવસિતત્વ આદિની અનુપત્તિ પૂર્વે દર્શાવી છે, તેનું પણ નિરાકરણ ક્રમિકવાદપક્ષમાં કેવલીમાં સર્વકાલીન કેવળજ્ઞાન કેવળદર્શનની શક્તિ માની લેવાથી થઈ શકે છે.”
[પંચજ્ઞાનની જેમ ઉપયોગ યુગલને નિષેધ ] આની સામે અભેદવાદી ગ્રંથકાર જવાબ આપતાં કહે છે કે અરિહંત (અર્થાત્ કેવલી) જેમ પંચજ્ઞાની નથી હોતા એજ રીતે ક્રમવાદીએ કહ્યા છે તેવા ભિન્ન ભિન્ન જ્ઞાનદર્શનવાળા પણ હોતા નથી. તાત્પર્ય એ છે કે મતિજ્ઞાનાવરણ આદિને ક્ષય થઈ જાય તો પણ કેવલીમાં જેમ અપાશગ્રાહી મતિજ્ઞાનાદિ હોવાનું મનાતું નથી, એ જ રીતે દર્શનાવરણને ક્ષય થયા પછી પણ કેવલીમાં સ્વતંત્રપણે અ૯પાંશ (=સામાન્યમાત્ર) ગ્રાહી દર્શન મનાતું નથી. અર્થાત્ કેવલીમાં સ્વતંત્રપણે મતિ આદિ ચાર જ્ઞાન કે દર્શન હોતા નથી. છતાં પણ કંઈક તફાવત છે તે એટલો છે કે કેવળજ્ઞાનમાં અભિન્નપણે કેવળદર્શનનો વ્યવહાર કરાવનાર દર્શનસંજ્ઞા શાસ્ત્ર સંમત છે પણ એ જ રીતે કઈ અભિનપણે મતિજ્ઞાનાદિને વ્યવહાર કરવા માટે મતિજ્ઞાન આદિ શબ્દપ્રયોગ કરે તે . સિનિ મિતિ તો ૨. વા યુઘત રતિ ા મ તો ૩. તાદશ હું તો

Page #182

કેવલભેદભે ચર્ચા તાં પતિ રૂાટેનુvપત્તિવ, અસ્વસ્થવાદ્યાર્થવાનું ! સ્ત્રવેતર્થ તુ ઘટાડા वेलायामपि 'घट' पश्यति' इति प्रयोगप्रसङ्गात् , घटदर्शनलब्धेः तदानीमपि विद्यमानत्वात् । 'चक्षुष्मान् सर्व पश्यति न त्वन्धः' इत्यादौ त्वगत्या लब्धेर्योग्यताया वाख्यातार्थत्वमभ्युपगम्यत एव, न तु सर्वत्राप्ययं न्यायः अतिप्रसङ्गात् । न च सिद्धान्ते विना निक्षेपविशेषमप्रसिद्धार्थे पदवृत्ति विधार्यते । पट्षष्टिसागरोपमस्थितिकत्वादिकमपि मतिज्ञानादेर्लब्ध्यपेक्षयैवेति 'दुर्वचम् , एकस्या एव क्षयोपशमरूपलब्धेस्तावत्कालमनवस्थानात , द्रव्याद्यपेक्ष या विचित्रापरा. परक्षयोपशमसन्तानस्यैव प्रवृत्त्युपगमात् । किन्तु, एकजीवावच्छेदेन अज्ञानातिरिक्तविरोधिसामप्रयसमवहितपट्षष्टिसागरोपमक्षणत्वव्याप्यस्वजातीयोत्पत्तिकत्वे सति तदधिकक्षणानुत्पत्ति करवसजातीयत्वरूप तत् पारिभाषिकमेव वक्तव्यम् , एवमन्यदप्यूह्यम् । એ શાસ્ત્રસંમત નથી. એનું કારણ એ છે કે દર્શન પદનો જે વ્યુત્પત્તિ અર્થ છે – સામાન્યવિષયક બેધ, તે કેવળજ્ઞાનમાં ઘટી શકે છે. જ્યારે મતિઆદિને જે વ્યુત્પત્તિ અર્થ છે--મનન કરવું વગેરે, તે કેવળજ્ઞાનમાં ઘટી શકે તેમ નથી.
[ લબ્ધિપક્ષે એ જ્ઞાતિ ના પરચત્તિ-આ પ્રેગની અનુપત્તિ ].
જો કે આ તે એક પ્રકારના પ્રૌઢિવાદ જ છે. પ્રૌઢિવાદ એટલે પોતાને આ રીતે જ માનવું છે માટે એનું એ રીતે જ સમર્થન કર્યા કરવું. કમવાદીને કમવાદ ઉભો રાખ છે માટે શક્તિના આધારે જ્ઞાતૃવ દૃષ્યત્વ વગેરેની સંગતિ કરવી પડે છે. ખરી રીતે તો શાસ્ત્રમાં જે કહ્યું છે કે કેવલી “ચ નાનાતિ તથા પતિ’ આ વાત કમવાદમાં શક્તિને લઈને ઘટી શકે તેમ નથી. કારણ કે જ્ઞાનારિ-રૂતિ પ્રગમાં ‘ત્તિ એ આખ્યાત પ્રત્યયને અર્થ જે સર્વ સાધારણપણે આશ્રયતારૂપે લેવામાં આવે છે તે કમવાદમાં નહિ ઘટી શકે. કારણ કે કેવલીમાં કમિકવાદી મને એકસાથે જ્ઞાન-દર્શને ઉભયની આશ્રયતા હોતી નથી. તિપૂ પ્રત્યયને લબ્ધિરૂપ અર્થ કરીએ તે કેવલી જ્યારે જ્ઞાનનો આશ્રય હોય ત્યારે દર્શનની લબ્ધિવાળા હાય” એ અર્થ ઘટી શકે ખરો, પણ એમાં એક અતિપ્રસંગ આવશે. તે આ પ્રમાણે-અપજ્ઞપુરુષ જ્યારે ઘટને જેતેં ન હોય ત્યારે પણ તેમાં ઘટદર્શનની લબ્ધિ નિબંધપણે વિદ્યમાન હોય છે તેથી તે વખતે “પ્રચત્તિ (=ઘટને જુએ છે) એવા પ્રયોગની આપત્તિ આવશે.
પૂર્વપક્ષી - ‘પક્ષમાન સર્વ પ્રકૃત, તુ ” (આંખવાળે બધું એ જુએ છે નહિ કે આંધળો.) આ પ્રયોગમાં તિપૂ આખ્યાત પ્રત્યય લબ્ધિ કે યોગ્યતા અર્થમાં પ્રસિદ્ધ જ છે. કારણ કે આંખવાળે પુરુષ બધું જોઈ શકવાની લબ્ધિ કે યોગ્યતાવાળો હોય છે, પણ કે બધું એકસાથે જતા નથી. તો એ જ રીતે કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શનમાં પણ માની શકાય છે.
ઉત્તરપક્ષ – ચશ્માન. ઈત્યાદિ પ્રયોગમાં બીજી રીતે અર્થસંગતિ શકય ન હેવાથી, નાછુટકે અમે પણ લબ્ધિ કે યોગ્યતા અર્થ માનીએ છીએ. નહિ કે સર્વત્ર, १. दुर्वचं क्षयोपशमरूपाया एकस्या एव लब्धे त । २. कस्वस्वसजा त।

Page #183

,
જ્ઞાનબિંદુ બધે જ જે આ ન્યાય લાગુ પાડવા જઈએ તે પહેલાં કહ્યું તેમ ઘણે ઠેકાણે અતિપ્રસંગ થવાનો સંભવ છે. જૈન સિદ્ધાંતની આ જ ખુબી છે કે ક્યાં ક અર્થ ગ્રહણ કરે એ માટે નિક્ષેપ પદ્ધતિ અપનાવવામાં આવી છે. એના વિના આગમમાં અનેક ઠેકાણે અપ્રસિદ્ધ અર્થમાં ચાલુ શબ્દોની પદવૃત્તિનું અવધારણ શક્ય નથી. કહેવું એ છે કે કેઈપણ પદના પ્રસિદ્ધ કે અપ્રસિદ્ધ અનેક અર્થે હોઈ શકે છે. એટલા માટે શાસ્ત્ર પદોના અર્થ કરતી વખતે સૌથી પહેલાં તે આ પદ કયે કયે ઠેકાણે કયા કયા અર્થમાં વપરાય છે તેને વિચાર પ્રથમ કરે પડે છે. તેનું જ નામ નિક્ષેપ. આ વિચાર કરવાથી જ તે જાણી શકાય છે કે પ્રસ્તુત પ્રકરણમાં અમુક પદ અમુક અર્થમાં વપરાયેલું છે. માટે જ પ્રાચીન ગ્રંથોમાં કહ્યું છે કે અપ્રસ્તુત અર્થને દૂર કરીને પ્રસ્તુત અર્થને ગ્રહણ કરીને નિક્ષેપ ફળવાન થાય છે.
[મતિજ્ઞાનાદિની ૬૬ સાગરોપમસ્થિતિનો પારિભાષિક અર્થ ].
ઉપાધ્યાયજી મહારાજ પ્રસંગથી એક બીજી વાત કરે છે કે લબ્ધિની અપેક્ષાએ જેમ ચા નાનાતિ ઈત્યાદિ પ્રયોગ ઘટી શકે નહિ તે જ રીતે લબ્ધિની અપેક્ષાએ મતિજ્ઞાન–શ્રુતજ્ઞાન ૬૬ સાગરોપમની સ્થિતિવાળા છે એમ કહેવું એ પણ સહેલું નથી. કારણ કે લબ્ધિ એટલે ક્ષયોપશમ અને એ કાંઈ ૬૬ સાગરોપમ સુધી એકનો એક રહેતું નથી પરંતુ બદલાયા જ કરે છે. એકનો એક નહિ રહેવાનું કારણ એ છે કે ક્ષપશમ હંમેશા દ્રવ્ય, ક્ષેત્ર, કાલ અને ભાવને સાપેક્ષ હોય છે. આ દ્રવ્ય, ક્ષેત્રાદિ ૬૬ સાગરોપમ સુધી એકના એક રહેતા નથી પણ બદલાયા કરે છે, તેથી નવા નવા ક્ષપશમની પરંપરા ચાલુ રહેતી હોવાનું બધાને માન્ય છે માટે ૬૬ સાગરોપમની સ્થિતિને પારિભાષિક અર્થ નીચે પ્રમાણે સમજવો.
એક જીવની અપેક્ષાએ, અજ્ઞાન સિવાયની બીજી કઈ વિરોધી સામગ્રીનું સમવઘાન (વ્યવધાન) ન હોય એવી ૬૬ સાગરોપમની પ્રત્યેક ક્ષણોમાં જેના સજાતીયની ઉત્પત્તિ ચાલુ હોય અને ૬૬ સાગરોપમથી વધુ એક પણ ક્ષણમાં જેના સજાતીયની ઉત્પત્તિ ન હોય તેવા ક્ષપશમવાળું મતિજ્ઞાન કે સમ્યગદર્શન તે ૬૬ સાગરોપમની રિથતિવાળું કહેવાય. આ વ્યાખ્યામાં “એક જીવની અપેક્ષાએ” એમ કહેવું જ જોઈએ, નહિ તો જુદા જુદા જીવોની અપેક્ષાએ તે મતિજ્ઞાનાદિ અનાદિ-અનંત હોવાથી ૬૬ સાગરોપમની સ્થિતિ ઘટે નહિ. “૬૬ સાગરોપમની પ્રત્યેક ક્ષણમાં એમ કીધું એટલે છુટક છુટક એક બે સાગરોપમના કાળના સરવાળાથી જે ૬૬ સાગરોપમસ્થિતિ થાય તે અહીં લેવાની નથી તેમ સૂચવ્યું, કારણ કે એ તે અવધિજ્ઞાનાદિમાં પણ ઘટી શકે. વચમાં જે મિથ્યાત્વના ઉદયરૂપ વિરોધી સામગ્રી આવી જાય તે મતિજ્ઞાન આદિના ક્ષયોપશમમાં પણ ૬૬ સાગરોપમની સ્થિતિ ઘટે નહિ. માટે વિરોધી સામગ્રીનું સમવધાન ન હોય એમ કીધું છે. અર્થાત્ નિરંતરપણે ૬૬ સાગરોપમપણે ઉત્પત્તિ ચાલુ હોય તેનું જ ગ્રહણ થઈ શકે. જો કે સમ્યગદર્શનની હાજરીમાં પણ શક્તિમાં રજતનો ભ્રમ અથવા રજજમાં સપને ભ્રમ સંભવી શકે છે. અને એ મિથ્યાત્વના ઉદયકાળમાં વિરોધી પણ છે.

Page #184

કેવલયભેદાભેદચર્ચા
आवरणक्षयजत्वादिना केवलज्ञानदर्शनयोरैक्यम्-
( १३७) क्रमेण युगपद्वा परस्परनिरपेक्षस्व विषय पर्यवसितज्ञानदर्शनोपयोगौ केवलिन्यसर्वार्थत्वाद् मत्यादिज्ञानचतुष्टयवन्न स्त इति दृष्टान्तभावनापूर्वमाह' पण्णवणिजा भावा समत्तसुअनाणदंसणाविसओ । ओहम पज्जवाण य अण्णोष्णविलक्खणा विसओ || ' तम्हा चउव्विभागो जुज्जइ ण उ नाणदंसण जिणाणं । સચરુમળાવળમાંતમવયંવરું નન્હા ।' (સન્મતિ. રા૬, ૨૭) કૃત્તિ ।
( १३८) प्रज्ञापनीया: = शब्दाभिलाप्या भावा द्रव्यादयः समस्तश्रुतज्ञानस्य द्वादशाङ्गवाक्यात्मकस्य दर्शनायाः = दर्शनप्रयोजिकायास्तदुपजाताया बुद्धेः विषयः = आलम्बनम्, मतेरपि त एव शब्दावसिता विषया द्रष्टव्याः, शब्दपरिकर्मणाहितक्षयोपशमजनितस्य ज्ञानस्य यथोक्तभावविषयस्य मतित्वात् मतिश्रुतयोर सर्व पर्याय सर्वद्रव्यविषयतया तुल्यार्थत्वप्रतिपादनाच्च, अवधिमनःपर्याययोः पुनरन्योन्यविलक्षणाभावा विषयः अवधे रूपिद्रव्यमात्रम्, मनःपर्यायस्य च मन्यमानानि द्रव्यमनांसी त्यसर्वार्थान्येतानि । तस्मात् चतुर्णां मत्यादीनां विभागो युज्यते तत्तत्क्षयोपशमप्रत्ययभेदात्, न तु जिनानां ज्ञानदर्शनयोः । 'नाणदंसण त्ति' अविभक्तिको निर्देशः सूत्रत्वात् । પરંતુ સમ્યગ્દર્શનની હાજરીમાં મતિજ્ઞાનાદિના ક્ષાપશમને તેનાથી કાંઈ આંચ આવતી નથી, તેથી ‘અજ્ઞાન સિવાયની વિરાધી સામગ્રીનુ' સમવધાન ન હાય” એમ કીધું. આ રીતે જૈન શાસ્ત્રની મર્યાદાને અનુરૂપ ઘણું' ઘણું ચિંતન કરી શકાય છે.
(૧૩૭) પરસ્પર એકબીજાથી નિરપેક્ષપણે પાતપાતાના વિષયને ગ્રહણ કરવામાં તપર એવા જ્ઞાન અને દન એ ભિન્ન ઉપયાગ, ક્રમશઃ અથવા એક સાથે કેવલીમાં સ`ભવી શકતા નથી, કારણ કે તમારા મતે તે બન્ને સર્વાગ્રાહી રહેતા નથી. દા. ત. સર્વગ્રાહી ન હાય એવા મતિ આદિ ચાર જ્ઞાન કેવલીમાં હાતા નથી, આ રીતે દૃષ્ટાંતભાવના સાથે સંમતિકાર હવે એ ગાથાથી જે જણાવે છે. તેના અર્થ આ પ્રમાણે છે.–સ પૂર્ણ શ્રુતજ્ઞાન અને દનાના વિષય ફક્ત પ્રજ્ઞાપનીય ભાવેા છે અને અવધિ તથા મનઃપવજ્ઞાનને વિષય પણ અન્યાન્ય વિલક્ષણ (મર્યાદિત) છે. તેથી ત્યાં ચાર પ્રકારના વિભાગ ચાગ્ય છે પરંતુ જિનાના જ્ઞાન દર્શનમાં તે યુક્ત નથી, કારણ કે કેવળાપયેાગ સકળ, નિરાવરણ, અનત, અક્ષય છે.

૧૬૭
[અસર્વાગ્રાહી ન હેાય તે જ્ઞાન નિવિભાગ=એક જ હાય ]
(૧૩૮) પ્રજ્ઞાપનીય ભાવ એટલે શબ્દથી જેના અભિલાપ થઇ શકે તેવા દ્રવ્ય, ગુણાઢિ ભાવેા જાણવા. સમસ્ત શ્રુતજ્ઞાન એટલે દ્વાદશાંગીના સમસ્ત વાકયેા. દર્શાના એટલે દ્વાદશાંગીથી ઉત્પન્ન થયેલી બુદ્ધિ કે જે શાસ્ત્રીય વિષયના ભાન સ્વરૂપ દર્શીનની પ્રત્યેાજક હાય છે. દ્વાદશાંગ અને તેનાથી ઉત્પન્ન થયેલી બુદ્ધિ, બન્નેના વિષય ફક્ત પ્રજ્ઞાપનીય ભાવા જ હાઈ શકે છે. અને મતિજ્ઞાનના વિષય પણ તે જ જાણવા કે જે શબ્દથી ખાધ્ય હાય છે. કારણ કે શબ્દાત્મકશાસ્રના પરિશીલનથી પ્રગટેલા ક્ષચે।પશમવડે શબ્દખાધ્ય પદાર્થ વિષયક જે જ્ઞાન થાય છે તે મતિજ્ઞાનરૂપ હાય છે. તથા મતિજ્ઞાન

Page #185

જ્ઞાનબિંદુ कुतः पुनरेतदित्याह-यस्मात् केवल सकल परिपूर्णम् । तदपि कुतः ? यतोऽनावरणम् , न हि अनावृतमसकलविषयं भवति । न च प्रदीपेन व्यभिचारः यतोऽनन्तम्-अनन्तार्थग्रहणप्रवृत्तम् । तदपि कुतः ? । यतोऽक्षयम् , क्षयो हि विरोधिसजातीयेन' गुणेन स्यात् , तदभावे तस्याऽक्षयत्वम् ततश्च अनन्त वमनवद्यमिति भावः । तस्मात् अक्रमोपयोगद्वयात्मक एक एव केवलोपयोगः । तत्रैका व्यक्त्या, द्वयात्मकत्वं च नृसिंहत्ववदांशिकजात्यन्तररूपत्वमित्येके । माणे स्निग्धोष्णत्ववद्वयप्यवृत्ति जातिद्वयरूपत्वमित्यपरे । केवलत्यमावरणक्षयात् , ज्ञानत्वं जातिविशेषः, दर्शनत्वं च विषयताविशेषः दोपक्षयजन्यतावच्छेदक इति त वयम। અને શ્રુતજ્ઞાન અને સર્વદ્રવ્ય–અસર્વપર્યાયવિષયક હોવાથી તત્ત્વાથ આદિ સૂત્રમાં પણ તે બન્નેને તુલ્ય પદાર્થગ્ર હી કહ્યા છે, (જીવ, પુદગલ વગેરે છ દ્રવ્ય મતિ-શ્રુતજ્ઞાનના વિષ્ય છે. માટે તે બને સર્વદ્રવ્યવિષયક છે. પરંતુ આ બન્નેમાંથી એકેય જ્ઞાન કેઈપણ દ્રવ્યના સર્વ પયને સ્પર્શતું ન હોવાથી, સર્વ પર્યાયવિષયક હોતું નથી.) અવધિજ્ઞાન અને મનઃપર્યાયજ્ઞાનનો વિષય અન્ય વિલક્ષણ છે. તે આ રીતે-અવધિજ્ઞાન ફક્ત રૂપીદ્રવ્યવિષયક જ હોય છે. મનઃ પર્યજ્ઞાન તે ફક્ત મનનક્રિયામાં સંલગ્ન એવા દ્રવ્યમનોને જ ગ્રહણ કરી શકે છે. આ રીતે આ ચારેય સાને અસર્વાર્થગ્રાહી છે. તેથી મતિ આદિ ચાર જ્ઞાનમાં પોતપોતાના ક્ષેયોપશમમૂલક ભેદથી ભેર ઘટી શકે છે. પરંતુ કેવલીને ક્ષાયિકભાવના જ્ઞાન-દર્શન હોવાથી તેમાં ભેદ ઘટી શકતો નથી. મૂળ ગાથા સૂવરૂપ હોવાથી “ના ” પદનો વિભક્તિ વિના પ્રયોગ કર્યો છે. પણ અર્થ કરતી વખતે છઠ્ઠી વિભક્તિ સમજી લેવાની છે. કેવળજ્ઞાન-દર્શનમાં ભેદ શા માટે નથી ? તે દર્શાવતા ગ્રંથકાર કહે છે કે કેવળજ્ઞાન સકળ એટલે કે પરિપૂર્ણ છે. એ પણ શા માટે, તે કે નિરાવરણ છે એટલા માટે, જે આવરણ હિત હોય તે કયારે પણ અપૂર્ણવિષયક હોય નહિ.
પ્રશ્ન :- દીપક અનાવૃત હોય ત્યારે પણ સકલવિષયક હોતું નથી. તે પછી તમારા કહેલા નિયમને ભંગ કેમ નહિ થાય ?
ઉત્તર :- દીપક તે પરિમિતરવરૂપવાળો હોવાથી તે ભલે પરિપૂર્ણ અર્થ ગ્રહણ કરતે ન હોય, પરંતુ કેવળજ્ઞાન તે અનંત છે અર્થાત્ અનંત અર્થના ગ્રહણમાં પ્રવૃત્ત છે. તેથી એ સર્વાર્થગ્રાહી જ હોઈ શકે. અનંત શા માટે, તે કે અક્ષય છે એટલા માટે. જ્ઞાનન રૂપેણ સજાતીય પણ ભિનવિષયકન વિરોધી એવા ઉત્તરકાલીન જ્ઞાનથી પૂર્વજ્ઞાનનો નાશ થાય છે. દરેક કેવળજ્ઞાનને ઉત્તરક્ષણમાં જ્ઞાનને સજાતીય કેવળજ્ઞાન અવશ્ય ઉત્પન્ન થાય છે પરંતુ તે સમાનવિષયક હોવાથી વિરોધી હોતું નથી, કે જેથી કેવળજ્ઞાનને નિરન્વય નાશ થઈ શકે, માટે કેવળજ્ઞાન અક્ષય છે. અક્ષય હોવાથી અનંતપણે નિરવદ્ય એટલે કે નિર્બાધ છે. જ્યારે આ રીતે કેવળપયોગમાં સર્વાર્થ ગ્રાહિતા સિદ્ધ થાય છે તે એનાથી એ પણ સિદ્ધ થાય છે કે કેવળપયોગ કમિક અથવા સમકાલીન ઉપગઢયામક નથી. કિન્તુ એક જ છે. (જે એક ઉપયોગાત્મક ન હોય
૨. તીવકુળે તો ૨. જ્ઞાતિદ્રવરાgિitવામિ મુ ગ ઘ .

Page #186

કેવલભેદભેદચર્ચા अभेदपक्षे आगमविरोधपरिहार:
___ (१३९) ननु-"भवदुक्तपक्षे 'केवली णं' इत्यादि सूत्रे ‘ज समयं' इत्यादौ यत्समकमित्याधर्थो न सर्वस्वरससिद्धः, तादृशप्रयोगान्तरे तथाविवरणभावात् , तथा नाणदंसपट्टयाए दुवे अहं' (भग० १८।१०) इत्याद्यागमविरोघोऽपि, यद्धर्मविशिष्ट विषयावच्छेदेन भेदनयार्पण तद्धर्मविशिष्टापेक्षयैव द्वित्वादेः साक्षाङ्क्षत्वात् , अन्यथाऽतिप्रसङ्गात्-"इत्याशङ्कय युक्तिसिद्धः सूत्रार्थो ग्राह्यः, तेषां स्वसमयपरसमयादिविषयभेदेन विचित्रत्वात् इत्यभिप्रायवानाह
'परवत्तव्वयपक्खा अविसुद्धा तेसु तेसु अत्थेसु ।
કાફલો ઝ તેલ બિંગ કાળો કુળરૂ ' (તિ રા૧૮) તે સર્વાર્થગ્રાહી પણ ન હોય, દા. ત. મતિ આદિ ચાર જ્ઞાન–એવી વ્યતિરેક વ્યાપ્તિ અહીં સમજી લેવી.)
[ એક ઉપગમાં દ્વિરૂપતાની સંગતિ ] હવે આ એક જ કેવળે પગ જ્ઞાન-દર્શન ઉભયરૂપ કઈ રીતે છે તે અંગે જુદા જુદા ત્રણ મટે છે. (૧) કેવલ ઉપયોગ વ્યક્તિરૂપે એક જ છે પરંતુ તેમાં જાયન્તર (વિલક્ષણ જાતિ) સ્વરૂપ તિરૂપતા છે. જેમ કે નૃસિંહ અવતારમાં એક જ દેહના વ્યક્તિમાં અમુક અંશે નૃત્વ, અને અમુક અંશે સિંહ રૂપે ભાસે એવી નૃસિંહત્વનામની વિલક્ષણ સ્વતંત્ર જાતિની કલ્પના અન્ય દાર્શનિકે એ પણ કરી છે તેવી રીતે અહીંઆ પણ એકજ ઉપયોગ વ્યક્તિમાં અમુક અંશે જ્ઞાનત્વનો અને અમુક અંશે દર્શનવને બંધ કરાવે એવી જ્ઞાન-દર્શનત્વનામની વિલક્ષણ જાતિ માની લઇએ તે એ વિલક્ષણ જાતિ જ દ્વિરૂપતા સ્વરૂપ છે તેમ સમજવું. (૨) કેવળ ઉપયોગ વ્યક્તિરૂપે એક છે પરંતુ તેમાં સંપૂર્ણપણે વ્યાપીને રહેનારી એવી વ્યાખ્યવૃત્તિ જ્ઞાનત્વ અને દર્શનત્વ નામની બે જાતિઓ રહેતી હોવાથી દ્વિરૂપતા છે. દા. ત. અડદ નામના ધાન્યમાં આયુર્વેદિક દષ્ટિએ સ્નિગ્ધત્વ અને ઉષ્ણત્વ અને વ્યાપ્યવૃત્તિ જાતિઓ રહેતી હોય છે (૩) ત્રીજા મતે ઉપાધ્યાયજી મહારાજ સ્વયં પોતાને મત જણાવે છે –કે કેવલીનો ઉપયોગ, આવરણ સંપૂર્ણપણે ક્ષીણ થઈ જવાથી કેવલાત્મક અર્થાત્ પરિપૂર્ણ હોય છે. અને તેમાં જાતિરૂપે એકમાત્ર જ્ઞાનત્વ જ હોય છે. (માટે જ તેની કેવળજ્ઞાનરૂપે વ્યવહારમાં વધુ પ્રસિદ્ધિ છે.) જ્યારે દર્શનત્વ એ કાંઈ જાતિરૂપ નથી કિન્તુ કેવળજ્ઞાનગતવિષયતાવિશેષરૂપ છે કે જે દોષાયનિષ્ઠજનકતા નિરૂપિત કેવળજ્ઞાન નિષ્ઠ જન્યતાનું અવચ્છેદક છે. તાત્પર્ય મેહ અને આવરણના સંપૂર્ણ ક્ષયથી સર્વાર્થ હીતારૂપ અથવા અત્યંત સ્પષ્ટતા આદિ સ્વરૂપ વિષયતા વિશેષથી અવછિન્ન એવા કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ થાય છે.
[ અભેદવાદમાં સૂત્રવિરોધની શંકા ] (૧૩૯) આશંકા - તમારા યુગપટ્ટ-અભેદવાદીના મતે જેવી ગં મંતે ! રૂમ'... આ સૂત્રમાં “વું સમર્થ'..ઈત્યાદિ પદોમાં ચ7 સમર્.ઈત્યાદિ રૂપે તમે જે અર્થ કર્યો છે તે બધા જ વિદ્વાનોને રૂચે એ રીતે કર્યો નથી. બધાને ન રૂચવાનું કારણ એ છે
૨. પુ. ૨૩ પં. ૭૬ / ૨. વાતુ ન તથા તા ૩. મેરે નાઉન તા ૨૨

Page #187

જ્ઞાનમિ
(१४०) परेषां = वैशेषिकादीनां यानि वक्तव्यानि तेषां पक्षा अविशुद्धाः तेषु तेष्वर्थेषु सूत्रे तन्नयपरिकर्मणादिहेतोर्निबद्धाः | अर्थगत्यैव = सामर्थ्येनैव तेषामर्थानां व्यक्ति सर्वप्रवादमूल द्वादशाङ्गाऽविरोधेन ज्ञको ज्ञाता करोति । तथा च 'ज' समय' इत्यादेर्यथाश्रुतार्थे केवली श्रुतावधिमनःपर्याय केवल्यन्यतरो ग्राह्यः परमावधिकाधोवधिक' च्छद्मस्थातिरिक्तविषये स्नातकादिविषये वा तादृशसूत्र प्रवृत्तौ तत्र परतीर्थिक वक्तव्यताप्रतिबद्धत्वं वाच्यम्, एवमन्यत्रापीति दिक् । કે આગમામાં બીજે ઠેકાણે જ્યાં જ્યાં એવા સૂત્રેા આવ્યા છે ત્યાં મધે જ્ઞ સમય.... પદોના અર્થ શમ્મન્ સમયે (=જે સમયમાં) એ પ્રમાણે કર્યાં છે, નહિ કે તમે જે રીતે વિવરણ કર્યુ છે તે રીતે ખીજી વાત એ છે કે તમારા અભેદવાદમાં ‘નાળાંમચા ધ્રુવે હૈં' આ ભગવતીસૂત્રની સાથે વિરાધ પણ પ્રસક્ત થાય છે. વિરેાધ એ રીતે છે કે અભેદવાદમાં દૂ' પઢા માં દ્વિત્યના અન્વય નિરાકાંક્ષ બની જાય છે. સૂત્રના અર્થ એ છે કે ભગવાન, પેાતાને ઉદ્દેશીને કહે છે કે નાના અને દના રૂપે હુ એ (દ્વિરૂપ) છું. નિયમ છે કે જે જે ધર્મ થી વિશિષ્ટ વિષયને અવલ'બીને તમે ભેદની વિવક્ષા કરા તે તે ધમ થી વિશિષ્ટને અવલખીને જ દ્વિવ આદિસ`ખ્યા અન્વયમાં સાકાંક્ષા હેાય છે. હવે પ્રસ્તુતમાં જ્ઞાનધર્મ વિશિષ્ટ અને દનધવિશિષ્ટને અવલ'ખીને એક જ ભગવત્સ્વરૂપવ્યક્તિમાં ભેદની વિક્ષા કરી હાવાથી ભગવત્સ્વરૂપ વ્યક્તિમાં દ્વિત્યના અન્વય ભિન્ન ભિન્ન જ્ઞાન-દર્શન ધર્મના વૈશિષ્ટ્રયની અપેક્ષાએ જ થઇ શકે. પણ તમારા મતે જ્ઞાન-દર્શન એક જ હાવાથી મેદની વિવક્ષાનુ ખીજ જ ઊંડી જાય છે તેા પછી દ્વિત્યના અન્વય કઈ રીતે થશે? જો ભિન્ના વાચકપદને બદલે અમિ
ના વાચકપદો સાથે પણ દ્વિત્યના અન્વયમાં સાકાંક્ષતા માનવામાં આવે તે મૌૌ ઘટવુમાાં (=આ એ ઘટ અને કુંભ છે.) આ પ્રયાગમાં પણ એક જ વ્યક્તિવાચક ઘટકુભ પદોની સાથે દ્વિત્યના અન્વયમાં સાકાંક્ષતા માનવાની આપત્તિ આવશે.
૭૦
[ સૂત્રના અથ યુક્તિથી બાધિત ન હોઇ શકે-મા॰ ]
સમાધાન :- આ આશ'કાની સામે સંમતિકારના અભિપ્રાય એવા છે કે ફાઈ પણ આગમસૂત્રના અથ એવા કરવા જોઇએ કે જે યુક્તિસ ંગત હાય, નહિ કે યુક્તિબાધિત, કેમકે સૂત્રના અર્ધાં વિષયભેદથી વિચિત્ર હોય છે. કોઇક સૂત્રમાં પેાતાના દનના સિદ્ધાંત મુજબના અર્થાનું પ્રતિપાદન હાય છે તેા કેઇક સૂત્રમાં અન્યદશ નાના સિદ્ધાંત મુજખના અર્થાનુ પણ પ્રતિપાદન હેાય છે. (એટલા માત્રથી એમ નહિ સમજી લેવાનુ કે સૂત્રમાં કહેલા બધા અર્થ આપણા સિદ્ધાંત મુજબના જ છે.) આ અભિપ્રાયને મનમાં રાખીને સ'મતિકાર ઉપરક્ત આશકાના જવાબમાં કહે છે કે
१. अधः गुणीभूतः अवधिः यस्य स इति व्युत्पत्त्या अधावधिकपदेन श्रुतकेवलिमनःपर्यायकेवलिनौ ग्राद्यौ यतः श्रुतस्य मनःपर्यायस्य वा पूर्णतायां सत्यां अवधेस्सत्त्वेऽपि तस्य गुणीभूतत्वेन श्रुतकेवलेन मनःपर्यायकेवलेन वा व्यपदेशस्य समुचितत्वात् प्राधान्येन हि व्यपदेशा भवन्ति इति न्यायात् - [इति सुखलाल : ] ।
* જે એક પદ ખીજા પદના વિરહમાં વાકયાના ખાધ ત કરાવી શકે તેવા બે પદો પરસ્પર સાકાંક્ષ કહેવાય છે.

Page #188

કેવલદ્રયભેદભેદચર્ચા
૧૭૧ केवलज्ञानकेवलदर्शनरूपनिर्देशभेदेऽप्यैक्यम् - . (१४१) 'केवलनाणे केवलइसणे' इत्यादि भेदेन सूत्र निर्देशस्यैकार्थिकपरतैवेत्यभिप्रायेण પત્રમત્તે –
'जेण मणोविसयगयाण दसणं णत्थि दव्वजादाणं । तो मणपज्जवनाण नियमा नाण तु णिट्ठि' ।। (सन्मति० २/१९)
(१४२) यतो मनःपर्यायज्ञानविषयगतानां तद्विषयसमूहानुप्रविष्टानां परमनोद्रव्यविशेषाणां बाह्यचिन्त्यमानार्थगमकतौपयिकविशेषरूपस्यैव सद्भावात् दर्शनं २सामान्यरूप नास्ति, तस्मात् मनःपर्यायज्ञान ज्ञानमेवाऽऽगमे निर्दिष्टम् , ग्राह्यसामान्याभावे मुख्यतया तद्ग्रहणोन्मुखदर्शनाभावात् । केवल तु सामान्यविशेषोभयोपयोगरूपत्वात् उभयरूपैकमेवेति भावः।
તે તે અને વિષે અવિશુદ્ધ એવા પરવક્તવ્યતા પક્ષે હોય છે. જાણકાર અર્થ. ગતિથી તે અર્થોને વ્યક્ત કરે છે.”
(૧૪૦) આનું સ્પષ્ટીકરણ આ પ્રમાણે છે કે–સૂત્રમાં તે તે અર્થોને વિષે અવિશુદ્ધ એટલે કે અસંગત એવા વૈશેષિક વગેરે અન્યદર્શન સંબંધિ વક્તવ્યો (માન્યતાઓ) ગૂંથવામાં આવેલા હોય છે. તેનું શું પ્રયોજન ? એવા પ્રશ્નનો ઉત્તર એ છે કે અધ્યયન કરનારને તે વૈશેષિક આદિ નાનું પણ ભાન થાય. તાત્પર્ય, સૂત્રની અંદર અને અન્ય દાર્શનિકેના જુદા જુદા નોને અવલંબીને અનેક પ્રકારનું પ્રતિપાદન હોય છે. કયા અર્થનું પ્રતિપાદન કયા નયના આધારે કયા દાર્શનિકના અભિપ્રાયને અવલંબીને છે– આ અર્થનું પ્રગટીકરણ તે તે વિષયને વિદ્વાને, સર્વપ્રવાદના મૂળભૂત દ્વાદશાંગની સાથે વિરોધ ન આવે તે રીતે અગત્ય એટલે કે જે રીતે અર્થ સંગત થાય તે પ્રકારના સામર્થ્યથી કરે છે. હવે પ્રસ્તુતમાં = સનથં.ઈત્યાદિ સૂત્રને સીધે સીધો જે અર્થ ભાસે છે તે રીતે સંગતિ કરવી હોય તો કેવલી શબ્દથી શ્રુતકેવલી, અવધિ કેવલી કે મનઃ પર્યાય કેવલી આમાંથી ગમે તે એકનું ગ્રહણ કરવું જોઈએ કે જેથી તેમને આશ્રચીને ક્રમિક જ્ઞાન-દર્શન અર્થની સંગતિ થાય. પણ જે સૂત્રમાં રહેલા શબ્દથી પરમ અવધિજ્ઞાની અધઃઅવધિજ્ઞાની કે છદ્મસ્થ આ ત્રણેથી ભિન્ન સ્નાતકરૂપ કેવલીનું જ ગ્રહણ કરવાનું હોય તે કહેવું જ જોઈએ કે આ સૂત્ર પરતીર્થિક વક્તવ્યતાનું (=અન્ય દર્શનની માન્યતાનું) સૂચન કરનારું છે. (અહીં પ૨માવધિ, અધેવધિક અને છદ્મસ્થથી ભિન્ન કેવલીનું ગ્રહણ કરવાનું પ્રયોજન તથા એના અર્થ જાણવા માટે વિશેષાવશ્યકની ૩૧૧૩ થી ૩૧૨૧ સુધીની ગાથાઓની ટીકા જેવી) આ રીતે જ્યાં
જ્યાં વિરોધાભાસ દેખાય ત્યાં તે તે સૂત્રમાં તે તે અર્થની ગુંથણી અન્યદર્શનના સિદ્ધાંત મુજબ છે તેમ જાણવું. અહીં તે માત્ર દિશાસૂચન છે.
(૧૪૧ અને ૧૪૨) સંમતિકારનો અભિપ્રાય એવો છે કે સૂત્રમાં કેવળજ્ઞાન અને કેવળદર્શન એવા ભિન્ન ભિન્ન શબ્દથી જે અર્થનો નિર્દેશ કર્યો છે તે એક જ છે.
१. सौत्रनिदें अब। सूत्रनिर्देशस्य व्यपदेशविशेषायैकार्थिक त २. सामान्य रूप अब।

Page #189

૭૨
જ્ઞાન દુ
निर्देशभेदेनैव कथञ्चित्तयेारनैक्यं नान्यथा
(१४३) सूत्रे उभयरूपत्वेन परिपठितत्वादप्युभयरूप केवल न तु क्रमयो' गादित्याह - (દ્વિષયમેવાàત્યમિત્રાચવાના.)
'चक्खु अचक्खुअवधि केवलाण समयम्मि दंसणविअप्पा |
પરિષઝિબા' વનાળįળા તેને વિચ બા । ’(સન્મતિ ર૦)
( १४४ ) स्पष्टा । चक्षुरादिज्ञानवदेव केवल ज्ञानमध्ये पाठात् ज्ञानमपि, दर्शनमध्ये पाठाच्च दर्शनमपीति परिभाषामात्रमेतदिति ग्रन्थकृतस्तात्पर्यम् । ટૂંકમાં કેવળજ્ઞાન અને કેવલન શબ્દો એકા ́ક છે, આ વાતનું સમર્થન કરવા માટે હવે કહે છે કે-~~
[ મનઃપ વમાં દન કેમ નહિ ?]
“જે માટે મને વિષયગત દ્રવ્યસમૂહનું દૃશ્યૂન નથી, તે માટે મન:પર્યવજ્ઞાનને નિયમા જ્ઞાનરૂપે પ્રરૂપવામાં આવ્યુ છે.”
2
તાત્પય એ છે કે મનઃપવજ્ઞાનથી મનનક્રિયામાં સલગ્ન એવા મનાદ્રવ્યનુ જ ગ્રહણ થાય છે. હવે આ મન:પર્યાવજ્ઞાનના વિષયક્ષેત્રમાં અતભૂત એવા જે મનાદ્રશ્ય ગૃહીત થાય છે તેમાં યદ્યપિ સામાન્ય-વિશેષ ઉભયરૂપા રહેલા છે. પરંતુ તે મનેાદ્રવ્ય વડે જે ખાદ્યપદાર્થનું ચિંતન કરવામાં આવ્યું હૈાય તે બાહ્યપદાર્થના મેધ (મનઃ પય વજ્ઞાનીને) કરવામાં, સામાન્યરૂપ કાંઈપણ ઉપયાગી બનતું નથી. વિશેષરૂપ જ ઉપયેગી મને છે. ટુ'કમાં કહીએ તા ચિ'તનના વિષયભૂત ખાદ્ય અનુ` સચાટ ભાન (અનુમાન) કરાવે એવા જે કાઈ ધમ ગૃહીત કરેલા મનેાદ્રવ્યમાં હાય તા તે વિશેષરૂપ જ છે, નહિ કે સામાન્યરૂપ તથા મન:પર્યંત્રજ્ઞાનથી તે વિશેષરૂપનું જ ગ્રહણ થાય છે તેથી આગમમાં પણ મનઃપવજ્ઞાનના જ્ઞાનરૂપે જ નિર્દેશ કરવામાં આવ્યેા છે. તેના હેતુ એ જ છે કે ચિ'તનના વિષયભૂત ખાદ્યમનું જ્ઞાન કરવામાં ઉપયાગી એવા સામાન્યરૂપ ગ્રાહ્યનું અસ્તિત્વ જ ન હેાવાથી, મુખ્યપણે તેનુ' ગ્રહણ કરવામાં તત્પર એવું દર્શન પણ હાઈ શકે નહિ.
કેવળાયાગની વાત જુદી છે. કૈવળાપયેાગના ગ્રાહ્ય, માત્ર વિશેષ નહિ પરંતુ સામાન્ય—વિશેષ ઉભય છે. સામાન્ય-વિશેષ ઉભયવિષયક ઉપયાગરૂપ હાવાથી એક હાવા છતાં એ કેવળાપયેાગ જ્ઞાન-દર્શન ઉભયરૂપ હાઇ શકે છે.
(૧૪૩ અને ૧૪૪) સૂત્રમાં કેવળના ઉલ્લેખ જ્ઞાન અને દન બન્નેના ભેદોમાં કરાયેલા હાવાથી જ કેવળજ્ઞાન એક હાવા છતાં કથંચિત્ ઉભયરૂપ માનેલુ` છે. જે લેાકા ક્રમિકતાના કારણે અથવા તા વિષયભેદના કારણે કેવળજ્ઞાન-દર્શનમાં ભેક હેાવાનું કહે છે તે ખરેાખર નથી, એમ દર્શાવવા હવે સ'મતિકાર કહે છે કે “આગમની અંદર ચક્ષુ-અચક્ષુ-અવધિ અને કેવળ એવા દર્શનના પ્રકારા કહ્યાં છે તેથી જ કેવળજ્ઞાનદર્શન ભિન્ન ભિન્ન છે. (નહિ કે ક્રમિકતાથી અથવા વિષયભેદથી.)
૬. ગાઢિવિયાયમેવાઢમિત્રાયવાનાર્હ ત । ૨. ‘વઢિયા’-સન્મતિ॰ । તેળ તે અળા-સમ્મતિ ॰ |

Page #190

કેવલભેદભેદ ચર્ચા मत्युपयोगवत्केवलोपयोगस्य द्विरूपत्वमित्येकदेशिनः
(१४.५) मतिज्ञानादेः क्रम इव केवलस्याऽक्रमेऽपि सामान्यविशेषाऽजहद्वृत्त्ये कोपयोगरूपतया ज्ञानदर्शनत्वमित्येकदेशिमतमुपन्यस्यति
'दसणमुग्गहमेत्त' घडोत्ति निव्वन्नणा हवइ नाण । जह इत्थ केवलाण वि विसेसणं इत्तियं चेव' ।। (सन्मति० २ २१) ।
(१४६) अवग्रहमात्र मतिरूपे वोधे दर्शनम् , इद तदित्यव्यपदेश्यम् , घट इति निश्चयेन वर्णना तदाकाराभिलाप' इति यावत , कारणे कार्योपचाराच घटाकाराभिलापजनक घटे मतिज्ञानमित्यर्थः । यथाऽत्रैवं तथा केवलयोरप्येतावन्माण विशेषः । एकमेव केवल सामान्यांशे दर्शनं विशेषांशे च ज्ञानमित्यर्थः ।
અહીં ગ્રંથકારનું તાત્પર્ય જણાવતા ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે જેમ જ્ઞાનમાં ચાક્ષુષજ્ઞાન, શ્રુતજ્ઞાન વગેરેની ગણના કરી છે તે જ રીતે કેવળની પણ જ્ઞાનમથે ગણના કરી હોવાથી તે જ્ઞાનરૂપ છે. તેમજ દર્શનમબે પણ ગણના કરાયેલી હોવાથી દર્શનરૂપ પણ છે. સારાંશ જ્ઞાન અને દર્શન મ માત્ર પરિભાષાના ભેદથી ભેદ છે. પરિભાષા એટલે ગણના (=વિવક્ષા).
[અવગ્રહરવરૂપ દશનવાદી એકદેશી મત ] (૧૪૫ અને ૧૪૬) હવે સંમતિ થકારે દર્શાવેલા એકદેશીના મતનું નિરૂપણ ચાલુ થાય છે. તેનો મત એ છે કે મતિજ્ઞાનાદિ ઉપયોગ જેમ કમિક છે તેમ કેવળોપાગમાં કઈ કમિકતા છે નહિ પરંતુ કેવલીને એક જ ઉપયોગ સામાન્યથી અજહદવૃત્તિ રૂપ હોવાથી દર્શનાત્મક, અને “વિશેષશ્રી અજહદવૃત્તિ રૂપ હોવાથી જ્ઞાનાત્મક છે. અજહવૃત્તિ એટલે કેવલીને ઉપગ સામાન્ય કે વિશેષથી સર્વથા અસ્કૃષ્ટ હેતે નથી સદાને માટે સામાન્ય –વિશેષ ઉભયથી સંકીર્ણ જ હોય છે. આ એકાદશીમતનું સ્વરૂપ છે. હવે સંમતિકાર તેનું નિરૂપણ કરે છે–
દર્શન અવગ્રહમાત્ર રવરૂપ છે, જ્યારે જ્ઞાન “ઘર” એવા નિશ્ચયથી ગર્ભિત વર્ણના સ્વરૂપ છે. અહી જેમ આ પ્રમાણે છે, કેવળમાં પણ એટલી જ વિશેષતા છે.”
આની સ્પષ્ટતા કરતા ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે મતિરૂપ બેધમાં દર્શન તે માત્ર અવહરવરૂપ છે. “આ કે “પેલું” એ જાતનો શબ્દપ્રયોગ ત્યાં થઈ શકે તેમ હોતો નથી. મતિજ્ઞાન “ઘટક' એવા નિશ્ચયપૂર્વક થતી વર્ણના સ્વરૂપ છે. વર્ણના એટલે તે તે આકારનો અભિલા૫ અર્થાત્ શબ્દોચ્ચાર. જો કે મતિજ્ઞાનનું કાર્ય શબ્દોચ્ચાર છે પરંતુ કારણમાં કાર્યને ઉપચાર થઈ શકે છે માટે અહીં ફલિતાર્થ એ છે કે ઘટાકાર એવા અભિલાપનો જનક જે ઉપગ તે જ ઘટસંબંધિ મતિજ્ઞાન છે. સારાંશ જે મતિરૂ પાધિ સામાન્ય પશિ છે તે દર્શનરૂપ છે અને જે વિશેષસ્પશિ છે તે જ્ઞાનરૂપ છે. જે રીતે મતિજ્ઞાનમાં, તે જ રીતે બને કેવળ ઉપયોગમાં આટલા માત્રથી જ ભેદ છે કે એક જ કેવળોપયોગ સામાન્ય દર્શનરૂપ છે અને વિશેષાંશે જ્ઞાનરૂપ છે.
૨. દ્રો ૨. શ્રાવ રૂચઃ શ્રા તા રૂ. અત્ર “રાત્રે તથા રૂતિ સાધુ માતિ(રૂતિ સુલઢાઢ:) !

Page #191

૧૭૪
જ્ઞાનબિંદુ કુરિનિર જ્ઞાનનો તમેના:
(१४७) एकदेश्येव क्रमिकभेदपक्ष दूषयति"दसणपुव्वं नाण, नाणनिमित्तं तु दसण णस्थि । તેજ સુવિછિયામો સંસાનાના છ મumત્ત છે” (સન્મતિ રાપરૂ)
(१४८) दर्शनपूर्व ज्ञानमिति छद्मस्थोपयोगदशायां प्रसिद्धम् । सामान्यमुपलभ्य हि पश्चात् सर्वो विशेषमुपलभत इति, ज्ञाननिमित्त तु दर्शन नास्ति कुत्रापि, तथाऽप्रसिद्धेः । तेन सुविनिश्चिनुमः ‘दसणनाणा' इति दर्शनज्ञाने नाऽन्यत्वं=न क्रमापादितभेद केवलिनि 'भजत' इति शेषः । क्रमाभ्युपगमे हि केवलिनि नियमाज्ज्ञानोत्तर' दर्शन वाच्यं, सर्वासां लब्धीनां साकारोपयोगप्राप्यत्वेन पूर्व ज्ञानोत्पत्त्युपगमौचित्यात् । तथा च ज्ञानहेतुकमेव केवलिनि दर्शनमभ्युपगन्तव्यं, तच्चात्यन्ताऽदर्शनव्याहतमिति भावः । यत्तु क्षयोपशमनिबन्धनक्रमस्य केवलिन्यभावेऽपि पूर्व' क्रमदर्शनात्तज्जातीयतया ज्ञानदर्शनयोरन्यत्वमिति टीकाकृव्याख्यानं, तत् स्वभावभेदतात्पर्येण' सम्भवदपि दर्शने ज्ञाननिमित्तत्वनिषेधानतिप्रयोजनतया कथ शोभत इति विचारणीयम् ।
[ મિકભેદવાદમાં દેષારોપણ (૧૪૬ અને ૧૪૮) આ એકદેશીમતવાદીને વિષયભેદથી કથંચિત ભેદ ઇષ્ટ હોવા છતાં પણ કમભેદથી ભેદ ઈષ્ટ નથી, તેથી કૃમિકભેદવાદના પક્ષને દૂષિત કરતાં કહે
- “જ્ઞાન દર્શનપૂર્વક હોય છે પરંતુ દર્શન જ્ઞાનમૂલક હોતું નથી. તેથી અમે સારી રીતે નિશ્ચય કરીએ છીએ કે દર્શન અને જ્ઞાનમાં અન્યત્વ નથી.”
તેની વ્યાખ્યા કરતા જ્ઞાનબિંદુકાર કહે છે કે છઘપયોગદશામાં પ્રસિદ્ધ વાત એ છે કે જ્ઞાન હંમેશા દર્શનપૂર્વક થાય છે. સામાન્યની ઉપલબ્ધિ કરીને પછી જ બધા લોકે વિશેષની ઉપલબ્ધિ કરે છે. પરંતુ ક્યાંય પણ એવું નથી કે જ્ઞાન એ દર્શનનું નિમિત્ત બનતું હોય. કારણ કે એવી પ્રસિદ્ધિ છદ્મસ્થપણામાં ક્ય એ છે નહિ. તેથી અમે બરાબર નિશ્ચય કરીને કહીએ છીએ કે કેવલી માં દર્શન અને જ્ઞાન કેમમૂલકભેદને સ્પર્શતા નથી. મૂળગાથમાં “મઃ' એવું દ્વિવચનાન્ત ક્રિયાપદ અધ્યાહાર છે તેમ જાણવું, તેને જ અહીં સ્પર્શવું એ અર્થ કર્યો છે. જે કેવલીમાં કમ માની એ તે કહેવું જ પડે કે પહેલાં જ્ઞાન અને પછી દર્શન ઉપન થાય છે. તેનું કારણ એ છે કે તમામ લબ્ધિઓ સાકારો પગવાળી દશામાં જ પ્રાપ્ત થાય છે. તેથી કેવલીમાં પણ સૌ પ્રથમ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માનવામાં ઔચિત્ય છે. જે પહેલાં દર્શનની ઉત્પત્તિ માનીએ તે અંતરાયક્ષયથી - પ્રાપ્ત થનારી લબ્ધિઓ નિરાકારોપયોગવાળી દશામાં પ્રાપ્ત થતી હોવાનું માનવાની આપત્તિ આવે. સારાંશ, ક્રમ માનીએ તે કેવલિમાં દ્વિતીયક્ષણે ઉતપન્ન થનારા દર્શન પ્રત્યે જ્ઞાનની હેતુતા માનવી પડે. અને એ હેતુતા અત્યંત અદર્શનથી વ્યાહત છે અર્થાત્ છદ્મસ્થ અવસ્થામાં ક્યાંયે પણ એવું દીઠું નથી કે જ્ઞાન એ દર્શનનો હેતુ હોય. તેથી ક્રમવાદ નિરસ્ત થઈ જાય છે.
૨. “તાર્યક્રમપિ ' તો

Page #192

કેવલજ્યભેદભેદ ચર્ચા (१४९) ननु यथा परेषां कल्पितः क्रमो वर्णनिष्ठो बुद्धिविशेषजनकतावच्छेदकोऽस्माकं च भिन्नाभिन्नपर्यायविशेषरूपः, तथा केवलिज्ञानदर्शननिष्ठस्तादृशः क्रम एवावरणक्षयजन्यतावच्छेदकः स्यादिति नोक्तानुपपत्तिरिति चेत् ? न, क्रमवत्प्रयत्नप्रयोज्यस्य सुवचत्वेऽप्यक्रमिकावरणक्षयप्रयोज्यस्य केवल्युपयोगक्रमस्य दुर्वचत्वादनन्यगत्याऽक्रमिकादप्यावरणद्वयक्षयात् क्रमवदुपयोगोत्पत्त्यभ्युपगमे च तन्नाशकारणाभावादविकलकारणात्तादृशोपयोगान्तरधाराया अविच्छेदाच्च "जुगवं दो णत्थि उवओगा" (आव० ९७९) इति वचनानुपपत्तिः । न च 'ज्ञानस्य दर्शनमेवा
અહીં એક સમજવા જેવી વાત છે કે ઉપાધ્યાયજી મહારાજે છેલ્લા પાદમાં સાળા ળ અન્નત્ત’ આ રીતે બને છુટે પાડીને દર્શન જ્ઞાન ભેદને સ્પર્શતા નથી એવો અર્થ કર્યો છે. પરંતુ ટીકાકાર અભયદેવસૂરિજી મહારાજે ળ ને છુટો પાડયા વિના દર્શન–જ્ઞાનમાં ભેદ હોવાનું જણાવ્યું છે. તેની નમ્રભાવે સમીક્ષા કરતા ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે, ટીકાકારે વ્યાખ્યામાં એમ જણાવ્યું છે કે “ક્ષયો પશમભૂલકકમ યદ્યપિ કેવલિમાં નથી પરંતુ છદ્મસ્થ અવસ્થામાં દેખવા મળતાં કમિક જ્ઞાન-દર્શનથી
સજાતીય જ્ઞાન-દર્શન કેવલી અવસ્થામાં છે માટે તેમાં કથંચિત્ ભેદ છે.”– પરંતુ આ વ્યાખ્યાન કઈ રીતે શોભે તે વિચારણીય છે. કારણકે કેવલિ અવસ્થામાં જ્ઞાનદર્શનમાં ભેદ છે એમ કહેવાનું તાત્પર્ય એવું હોય કે એક જ કેવલ ઉપયોગમાં સ્વભાવ ભેદ છે તે યદ્યપિ એ ઘટી શકે છે, ન ઘટી શકે તેમ નથી, છતાં પણ કેવળ અવરથામાં દર્શનમાં જ્ઞાનના નિમિત્તપણાનો નિષેધ કરે છે તે માટે જ્ઞાન-દર્શનને ભેદ દેખાડવાનું કોઈ પ્રયજન રહેતું નથી. ઉલટું, જ્ઞાનના નિમિત્તપણાને દર્શનમાં નિષેધ કરવા માટે જ્ઞાનદર્શનમાં અભેદ દેખાડવાની જરૂર છે. તેથી જ ઉપાધ્યાયજી મહારાજે “અન્નત્યં ન માતર એ અર્થ કર્યો છે.
[ જ્ઞાનદર્શન નિષ્કજન્યતાવચ્છેદકરૂપે કમસિદ્ધિ-પૂર્વ ] (૧૪૯) ક્રમવાદી - શાખા પ્રકરણમાં બુદ્ધિવિશેષનિષ્ઠજન્યતા નિરૂપિત વર્ણનિષ્ઠ જનકતાના અવચ્છેદકરૂપે વર્ણ સમુદાયત્વ, કે તત્ તત્ વર્ણવ નહિ. કિન્તુ વગત ક્રમને અવચ્છેદકરૂપે કહ્યો છે. વર્ણ પિતે ક્ષણિક હેવાથી એક ક્ષણમાં તેને સમુદાય સંભવિ શક્તો નથી. તેથી વર્ણક્ષણિકવાદીના મતે વિશિષ્ટ પ્રકારના વર્ણ સમુદાયને બુદ્ધિવિશેષજનક માનવામાં આવતો નથી. કિન્તુ પૂર્વાપરભાવસ્વરૂપ ક્રમમાં ગોઠવાયેલા વર્ગોને જ બુદ્ધિવિશેષજનક માનવામાં આવે છે. એકાંતવાદી દશમાં આ * ટીકાકાર મહર્ષિએ તો એટલું જ કહ્યું છે કે “
છસ્થ અવસ્થામાં જ્ઞાનદર્શનમાં હેત હેતુમભાવમૂલક ક્રમ છે. તેથી જ્ઞાન અને દર્શનમાં ભેદ છે” ઉપાધ્યાયજી મહારાજ આ કથનને એ અર્થ કરે છે કે જ્ઞાનદર્શનમાં ભેદ છે એટલે કે કેવલિ અવસ્થામાં ભેદ છે. હવે છદ્મસ્થ અવસ્થાના ક્રમથી કેવલીમાં ભેદ કઈ રીતે ધટી શકે? એ સવાલ થાય તેનું નિરાકરણ કરવા માટે મદર્શનાત્તજ જાતીયતયા...ઈત્યાદિ કહ્યું છે. અને પછી તેના ઉપર પોતાની સમીક્ષા રજુ કરી છે.
* જનકતા=કારણતા, એને અવ છેદક એટલે કે તેનું હાર્દ. હાર્દ એટલે એના વિના તે પદાર્થ કારણરૂપે સંભવે નહિ, સર્વત્ર અવછેદક શબ્દને આવો અર્થ સમજવો, કે જે જેને અવચ્છેદક તે તેનું હા.

Page #193

જ્ઞાનશ્મિ'દુ
र्थान्तरपरिणामलक्षणो ध्वंस इत्युपयोगाऽयौगपद्यम्' साम्प्रतम्, साद्यनन्तपर्याय विशेषरूपध्वंसस्यैवावस्थितिविरो धेत्वादर्थान्तर परिणामलक्षणव्वंसस्यात्तथात्वात् अन्यथा तत्तत्संयोगविभागादिमाणानुभूयमानघटावस्थित्युच्छेदापत्तेः । न च 'जुगवं दो णत्थि उओगा' इत्यस्योपयोगयोर्युगपदुत्पत्तिनिषेध एव तात्पर्यम्, न तु युगपदेवस्थानेऽपीत्युपयोगद्वयधाराणां नाशकारणाभावेन सहावस्थानेऽपि न दोष इति साम्प्रतम्, अक्रमवादिनोप्येवं क्रमावच्छिन्नोपयोगद्वययौगपद्यनिषेधपरत्वस्य वक्तुं शक्यत्वात् सूत्राऽसंकोचस्वारस्यादरे यदेव ज्ञानं तदेव दर्शनमित्यरमदुक्तस्यैव युक्तत्वादिति दिक् ।
برقع
,
ક્રમ કલ્પિત (=બુદ્ધિ આરાતિ) મનાય છે. પરંતુ જૈનનમાં ભેદભેદવાદ હાવાથી, ભાષાવાના દ્રવ્યેામાં પૂર્વાપરભાવરૂપ ક્રમ એ કથ‘ચિત્ ભિન્નાભિન્ન પર્યાયરૂપ જ મનાય છે. ટુંકમાં, બન્ને મતે વગત ક્રમ બુદ્ધિવિશેષજનકતાઅવચ્છેદક છે. ક્રમને જનકતાવચ્છેદકની જેમ જન્યતાવચ્છેદ રૂપ માનવામાં પણ કાઈ વાંધા નથી એટલે એમ કહી શકાય કે આવરણક્ષયનિષ્ઠજનકતા નિરૂપિત કેલિના જ્ઞાનદર્શનનિષ્ઠજન્યતાના અવચ્છેદક ક્રમ જ છે. તાપ, કમાવચ્છિન્ન કેલિના જ્ઞાન-દન પ્રત્યે આવરણક્ષય હેતુ છે. એટલે કેવલી અવસ્થામાં ઉત્પન્ન થનારા જ્ઞાન-દર્શનમાં આપોઆપ ક્રમની સિદ્ધિ થશે. અને ક્રમ સિદ્ધ થાય તે પછી એકદેશીએ મકભેદ્યપક્ષ ઉપર જ્ઞાનને દર્શનનું નિમિત્ત માનવાની જે આપત્તિ આપેલી તે દૂર થઇ જાય છે.
[અક્રમિક આવરણક્ષયથી ક્રમિક ઉપયાગના અસ’ભવ]
એકદેશી તરફથી આના ઉત્તર આપતાં જ્ઞાનમિ‘દુગ્રંથકાર કહે છે કે બુદ્ધિવિશેષ સ્થળમાં વક્રમને જનકતાવઢક માનવાનુ સુગમ છે કારણ કે ત્યાં ક્રમિક પ્રયત્નોથી ક્રમિક વણુની ઉત્પત્તિ થાય છે જ્યારે અહી ક્રમિક આવરણક્ષયથી ક્રમિક જ્ઞાન-દર્શનની ઉત્પત્તિ કહી શકાય તેમ નથી, કારણ કે બન્નેના આવરણના ક્ષય એક સાથે જ થાય છે. તેથી કેવલિના ઉપયેાગમાં ક્રમનું પ્રતિપાદન દુર્ગમ છે. કદાચ બીજો કાઈ ઉપાય ન સુઝવાથી તમે એમ કહા કે અક્રમિક પણ આવરણુદ્રેયના ક્ષયથી ક્રમિક જ ઉપયેાગઢચની ઉત્પત્તિ થાય છે’ તે તેના ઉપર બીજી આપત્તિ એ છે કે આવરણક્ષય રૂપ કારણ સાદિ-અનંત હાવાથી તેના નાશનુ કાઇ કારણ નથી. એટલે અનતકાળ સુધી ક્રમિક ઉપયેાગઢયની પરિપૂર્ણ કારણસામગ્રીરૂપ આવરણક્ષય સુરક્ષિત રહે છે. તેથી દ્વિતીયાદિક્ષણે દર્શનની ઉત્પત્તિ ધારાની સાથે જ્ઞાનાપયેાગની ઉત્પત્તિની ધારા ચાલુ જ રહેશે. એ જ રીતે દનેાપયેાગની ઉત્પત્તિધારા પણ ચાલુ રહેશે. ફૂલતઃ પ્રથમ સમયને છેડીને પછીના બધા સમયેામાં છે એ ઉપયેગ માનવા પડશે. અને એકસાથે એ ઉપયાગ હાય નહિ આ નિયુક્તિ વચન સાથે વિરાધ ઉભે થશે.
ક્રમવાદી:– સાદિ-અનંત ધ્વંસ માનવાને બદલે દનને જ જ્ઞાનના સરૂપે માન. અર્થાત્ દ્વિતીય આદિ પ્રત્યેક ક્ષણમાં નવા નવા જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ અને પૂર્વ પૂ જ્ઞાનના સાદિ-અનંત ધ્વંસ અમે માનતા નથી. પરંતુ જ્ઞાન પછીની ક્ષણમાં દનરૂપ પરિણામ, એના પછીની ક્ષમાં જ્ઞાનરૂપ ણિામ આ રીતે ક્રમિક એકબીજાના વસ સ્વરૂપ પરિણામ માનવાથી એકસાથે એ ઉપયાગની આપત્તિ આવશે નહિ.

Page #194

કેવલદ્વયભેદભે ચર્ચા एकदेशीयमतस्य निरास:
(१५०) मतिज्ञानमेवावग्रहात्मना दर्शनम्, अपायात्मना च ज्ञानमिति' यदुक्त' दृष्टान्ताः वष्टम्भार्थमेकदेशिना तर्दूषयन्नाह
“जइ उग्गहमित्त दसण ति भण्णसि विसेसिया नाणं । મરૂનામે હંસામેવં સરૂ દોરુ નિષoor I(સમતિ રાપરૂ)
એકદેશી તરફથી જવાબમાં જાણવાનું કે અર્થાન્તર પરિણામસ્વરૂપ દવંસ એ કાંઈ પરિણામીની અવસ્થિતિનો વિરોધી હોતું નથી. દા. ત.–બરફરૂપ અર્થાતર પરિ. ણામાં મક વંસ તે જળરૂપ પરિણામીની અવસ્થિતિને વિરોધી હોતું નથી. કારણ કે બરફ પાણીરૂપ જ છે. જે દવંસ સાદિ-અનંત પર્યાયવિશેષરૂપ છે તે પ્રતિયેગીની અવસ્થિતિનો વિરોધી છે. એટલે દ્વિતીય આદિ દર્શનાત્મક પરિણામ માનવા છતાં જ્ઞાનની અવસ્થિતિ અવિરુદ્ધ હોવાથી, એકસાથે બે ઉપગને નિષેધ કરનારા વચન સાથે વિરોધ ઊભું રહેશે.
યુગપ૬ ઉપગદ્વય નિષેધવચનનું તાત્પર્ય ] જે એમ માને કે “અર્થાન્તર પરિણામ સ્વરૂપ ધ્વસ પણ પરિણામીની અવસ્થિતિને વિરોધી છે.” તે સંયુક્ત અવસ્થા, વિભક્ત અવસ્થા વગેરે જુદી જુદી અવસ્થાના કાળમાં અનુભવાતી ઘટની અવસ્થિતિનો ઉછેદ થઈ જશે. કારણ કે સંયુક્તાદિ અવસ્થા અથતર પરિણામાત્મક áસરૂપ જ છે. હવે જે એમ કહો કે–એકસાથે બે ઉપયોગ હોય નહિ એવા વચનનું તાત્પર્ય એ છે કે એકસાથે બે ઉપયોગની ઉત્પત્તિ હોય નહિ, અવસ્થિતિ હોઈ શકે છે. તેથી નાશનું કારણ ન હોવાથી બે ઉપગની ધારાના સહાવસ્થાનમાં કઈ સૂત્રવિરોધ રહેતો નથી.” તે આ વાત બરોબર નથી. કારણ કે આની સામે અક્રમવાદી એમ પણ કહી શકે છે કે “એકસાથે બે ઉપયોગ હોય નહિ” એ વચનનું તાત્પર્ય, એકસાથે ક્રમાવચ્છિન્ન બે ઉપયોગને નિષેધ કરવામાં છે. તે હવે કોણ સાચું અને કણ ખોટું તેની ચર્ચામાં ઉતરવું પડશે.
- હવે જે એમ કહો કે “તમે દર્શાવેલા તાત્પર્યમાં એક તો સૂત્રના અર્થમાં સકેચ કરવો પડશે. અર્થાત્ ઉપયોગના દ્રયવ્યાપકપણે નિષેધને બદલે ક્રમાવચ્છિન્ન ઉપગઢયના સહાવસ્થાનમાં નિષેધનો સંકોચ કરે પડશે. અને બીજું તમારે કરેલો અર્થ ગળે ઉતરે એવો નથી.”—તો આ વાત બરાબર નથી કારણ કે આ બને દોષ ક્રમિકવાદીના પક્ષમાં પણ છે જ, કારણ કે કમિકવાદી પણ સંપૂર્ણ પણે બે ઉપગને નિષેધ માનવાને બદલે એની ઉત્પત્તિનો નિષેધ માનવામાં તણાય છે અને એ પણ ગળે ઉતરે તેમ નથી. હવે જે ખરેખર સૂત્રમાં સંકેચ ટાળવો હોય તો એમ કહેવું જોઈએ કે જે જ્ઞાન છે એ જ દર્શન છે.” અને આ અમારું કથન બધાને ગળે ઉતરી જાય એવું હોવાથી ગ્ય છે.
१. ति दृष्टन्तावष्टम्भाय यदुक्तमेकदेशिना तदूषयन्नाह-त ।
२३

Page #195

જ્ઞાનબિન્દુ
(१५१) यदि मतिरेवावग्रहरूपा दर्शनम् विशेषिता ज्ञानमिति मन्यसे तदा मतिज्ञानमेव ઈનમિત્યેવં સતિ પ્રાપ્તમ્। ન ચૈતયુત્તમ્, “સદ્વિવિધોટચતુર્મ:' (તત્ત્વાર્થ॰ રા૧) તિ सूत्रविरोधात् मतिज्ञानस्याष्टाविंशतिभेदोक्तिविरोधाच्च ।
૧૭૯
66
एवं सेसिन्दियदंसणम्मि नियमेण होइ ण य जुत्त ।
अह तत्थ नाणमित्तं घेप्पs चक्खुम्मि वि तहेव || ” ( सन्मति ० २।२४)
( १५२) एवं शेषेन्द्रियदर्शनेष्वप्यवग्रह एव दर्शनमित्यभ्युपगमेन मतिज्ञानमेव तदिति स्यात्, तच्च न युक्तम्, पूर्वोक्तदोषानतिवृत्तेः । अथ तेषु श्रोत्रादिष्विन्द्रियेषु दर्शनमपि भज्ज्ञानमेव गृह्यते, मात्र शब्दस्य दर्शनव्यवच्छेदकत्वात् तद्व्यवच्छेदश्च तथाव्यवहाराभावात्, श्रोत्रज्ञानं घ्राणज्ञानमित्यादिव्यपदेश एव हि तत्रोपलभ्यते, न तु श्रोत्रदर्शन प्राणदर्शनमित्यादिव्यपदेशः क्वचिदागमे प्रसिद्धः; तर्हि चक्षुष्यपि तथैव गृह्यतां चक्षुर्ज्ञानमिति न तु चक्षुदर्शनमिति । अथ तत्र दर्शनम्, इतरत्राऽपि तथैव गृह्यतां युक्तेस्तुल्यत्वात् ।
"
[ અવગ્રહ-દર્શનવાદી એકદેશીમતનું નિરસન ]
(૧૫૦, ૧૫૧ અને ૧૫૨) દૃષ્ટાંત દ્વારા પેાતાના મતની પુષ્ટિ માટે એકદેશએ જે કહ્યું છે કે “અવગ્રહાત્મક મતિજ્ઞાન એ જ દર્શન છે અને અપાયાત્મક મતિ (ઇહા, ધારણાત્મક મતિ પણ) જ્ઞાનરૂપ છે” તે ખરેખર નથી તેમ જણાવવા માટે સમતિકાર કહે છે કે “જો અવગ્રહમાત્ર દન અને વિશેષિત હૈાય તે જ્ઞાન, એમ તુ' કહેતા હાય તા એમાં મતિજ્ઞાન એ જ દન છે- એમ કુલિત થયુ'.” (૨–૨૩)
તાત્પ જણાવતા જ્ઞાનનિષ્ઠ દુકાર કહે છે કે એકદેશી મત ો એમ માનતા હાય કે ‘અવગ્રહરૂપ મતિ એ દન છે અને વિશેષિતમતિ એ જ્ઞાન છે’ તા તેા પછી એ જ આવીને ઊભું રહ્યું કે મતિજ્ઞાન એ જ દર્શન છે. પરંતુ આ વાત ખરી નથી. કારણ કે તત્ત્વાર્થ-સૂત્રમાં જ્ઞાનાપયેાગના આઠપ્રકારથી દÀાપયોગના ચાર પ્રકાર પૃથક્ કહ્યાં છે. તેની સાથે વિરાધ આવશે. અને બીજુ` મતિજ્ઞાનમાં અઠ્ઠાવીશ ભેદ કહ્યાં છે તેની સાથે પણ વિરાધ આવશે, કારણ કે દર્શનરૂપ અવગ્રહના ભેદો મતિજ્ઞાનમાં ગણી શકાશે નહિ.
વળી, સંમતિકાર કહે છે કે “શેષ ઇન્દ્રિયામાં પણ નિયમા એમ જ માનવું પડશે, અને તે યુક્ત નથી. જો ત્યાં જ્ઞાનમાત્રનુ' ગ્રહણ કરાય તા ચક્ષુના સ્થળે પણ તેમ જ ગ્રહણ કરાવુ જોઈએ.” (૨-૨૪)
વિશેષા એ છે કે ચક્ષુ ઇંદ્રિયની જેમ અન્ય ઇંદ્રેયામાં પણ અવગ્રહને જ દર્શન માનવુ' પડશે. તેથી ત્યાં પણ દર્શીન મતિજ્ઞાન રૂપ જ થઈ જશે. અને એ નહિ ઘટી શકે કારણ કે તત્ત્વા સૂત્રના વિરોધ અને મતિજ્ઞાનના અઠ્ઠાવીસ ભેદના વિરાધ એ
એ દાષ એમના એમ રહે છે.
તેનુ
[શ્રોત્રાદિ ઇન્દ્રિયના અવગ્રહ દર્શનરૂપ કેમ નહિ ?] એકદેશી :- શ્રોત્રાદિ ઇંદ્રિયસ્થળમાં અવગ્રહ દનરૂપ હેાવા છતાં પણુ અમે જ્ઞાનરૂપે જ ગ્રહણ કરીએ છીએ. એટલા માટે અમે સળમુક્ષ્મત્ત” એમ
-

Page #196

~
~~
કેવલભેદભેદચર્ચા दर्शनपदस्य परिभाषणम्
(१५३) कथं तर्हि शास्त्रे चक्षुर्दर्शनादिप्रवाद इत्यत आह" नाणमपुटे (जो) अविसए अ अत्थम्मि दंसण होइ । મુહૂળ &િો ચાવાકું !” (સન્મતિ રાવ)
(१५४) अस्पृष्टेऽर्थे चक्षुषा य उदेति प्रत्ययः स ज्ञानमेव सत् चक्षुर्दर्शनमित्युच्यते, इन्द्रियाणामविषये च परमावादावर्थ मनसा च उदेति प्रत्ययः स ज्ञानमेव सदचक्षुर्दर्शनमित्युच्यते । अनुमित्यादिरूपे मनोजन्यज्ञानेऽतिप्रसङ्गमाशङ्कयाह-अनागतातीतविषयेषु यल्लिङ्गतो ज्ञानमुदेति 'अयं काल आसन्नभविष्यदृष्टिकस्तथाविधमेघोन्नतिमत्त्वात् , अयं प्रदेश आसन्न: वृष्टमेघः पुरविशेषवत्त्वात्' इत्यादिरूप तन्मुक्त्वा । इदमुपलक्षण भावनाजन्यज्ञानातिरिक्त. परोक्षज्ञानमात्रस्य, तस्याऽस्पृष्टाविषयार्थस्याऽपि दर्शनत्वेनाऽव्यवहारात् ।। શરૂઆતમાં જે કહ્યું છે ત્યાં શેષ ઇદ્રિયસ્થળમાં દર્શનનો નિષેધ કરવા માટે જ માત્ર શબ્દનો પ્રયોગ કર્યો છે. એટલે ત્યાં જ એનો એ અર્થ ફલિત થઈ જાય છે કે ચક્ષુઇંદ્રિયને અવગ્રહ જ દર્શનરૂપ છે. ત્યાં શેષઈ દ્રિયસ્થળમાં દર્શનને નિષેધ કરવાનું કારણ એ છે કે ત્યાં તેવા પ્રકારનો વ્યવહાર થતો નથી. તાત્પર્ય એ છે કે શ્રોત્રાદિ ઇંદ્રિય સ્થળમાં “શ્રોત્રજ્ઞાન, ઘાણજ્ઞાન....” ઈત્યાદિ જ્ઞાનરૂપે જ વ્યવહાર થતો દેખાય છે. કોઈપણુ આગમમાં શ્રોત્રદશન કે પ્રાણદર્શન ઈત્યાદિ વ્યવહાર પ્રસિદ્ધ નથી.
આ એકદેશિના કથનના વિરોધમાં સંમતિકાર કહે છે કે ચક્ષુના વિશે પણ એમ જ સમજી લો કે ચક્ષજ્ઞાનરૂપે જ એને વ્યવહાર થાય છે નહિ કે ચક્ષુદર્શન રૂપે. જે અહીં એમ કહે કે “ચક્ષુદર્શનનો વ્યવહાર થાય છે, તે પછી અન્ય ઇંદ્રિયેના વિશે શ્રોત્રદર્શન આદિનો વ્યવહાર પણ માની લો ! શું વાંધો છે? યુક્તિ તે બને સ્થળે સમાન પણે ઉપલબ્ધ થાય છે.
[ચક્ષુદર્શન અને અચક્ષુ (માનસ) દશનની ઉપપત્તિ ] (૧૫૩ અને ૧૫૪) ઉપર તમે ચક્ષુને અંગે જ્ઞાનમાત્રના ગ્રહણને અને દર્શનના નિષેધને “વુંfમ વિ તહેવ..” એમ કહીને જે અતિદેશ કર્યો, તેના ઉપર પ્રશ્ન છે કે શાસ્ત્રમાં ચક્ષુદર્શને આદિ સંબંધિ જે પ્રવાહો પ્રચલિત છે તેની કઈ રીતે ઉપપત્તિ કરશે? આના જવાબમાં સંમતિકાર કહે છે કે –
“અપૃષ્ટ અને અવિષય અર્થમાં જે જ્ઞાન તે જ દર્શન છે. સિવાય કે જે લિંગદ્વારા અનાગત-અતીતવિષયક જ્ઞાન થયું હોય.” (૨-૨૫)
તાત્પર્યાર્થ:- નેત્ર દ્વારા જે અસ્પૃષ્ટઅર્થવિષયક પ્રતીતિ ઉત્પન્ન થાય છે તે જ્ઞાનરૂપ પણ છે અને જ્ઞાનરૂપ હેવા સાથે ચક્ષુદર્શન રૂપ પણ છે. ઉપરાંત ઇન્દ્રિયાતીત પરમાણુ આદિ અર્થ વિષયક જે પ્રતીતિ મનદ્વારા ઉત્પન્ન થાય છે તે જ્ઞાન હવા સાથે અચક્ષુદર્શન કહેવાય છે. કદાચ એવી શંકા થાય કે મન દ્વારા ઇન્દ્રિયાતીત પદાર્થની અનુમિતિ થાય છે, તે તે પણ શું દર્શન છે? તેના જવાબમાં કહ્યું કે લિંગ દ્વારા જે અનાગત-કે અતીતવિષયક અનુમિતિરૂપ જ્ઞાન થાય છે તેને અહીં છોડી દેવું. અનાગત વિષયની

Page #197

ܘܲܪ
જ્ઞાનબિંદુ मनःपर्याये दर्शनत्वस्यातिप्रसङ्गाभावः
(१५५) यद्यस्पृष्टाविषयार्थज्ञान' दर्शनमभिमतं तर्हि मनःपर्यार ज्ञानेऽतिप्रसङ्ग इत्याशक्य समाधत्ते
"मणपज्जवनाणं दसण ति तेणेह होइ ण य जुत्तम् । મન ના વિમા ઘી
” (ત્તિ રા૨૬) (१५६) एतेन लक्षणेन मनःपर्यायज्ञानमपि दर्शन प्राप्तम् , परकीयमनोगतानां घटादी. नामालम्ब्यानां तत्राऽसत्त्वेनाऽस्पृष्टेऽविषये च घटादावर्थे तस्यभावात् । न चैतद्यु तम् , आगमे तस्य दर्शनत्वेनाऽपाठात् । भण्यतेऽत्रोत्तरम्-नोइन्द्रिये मनोवर्गणाख्ये मनोविशेषे प्रवर्तमान અનુમિતિ આ રીતે– “આ કાલ નજીકના ભવિષ્યમાં થનારી વૃષ્ટિવાળે છે, કારણ કે એ રીતે આકાશમાં વાદળો ઘેરાયેલા છે. આ અનુમાનથી ભવિષ્યકાલીન વૃષ્ટિની અનુમિતિ થાય છે. અતીતવિષયક અનુમાન આ રીતે-“આ પ્રદેશ નજીકના ભૂતકાળમાં વરસી ગયેલા મેઘવાળે છે કારણ કે આ પ્રદેશમાં ભારે પૂર દેખાય છે. આ અનુમાનથી ભૂતકાલીન વૃષ્ટિની અનુમિતિ થાય છે. અહીં અનુમિતિ ઉપરાંત, એક ભાવના જન્ય જ્ઞાનને છોડીને બીજાં પણ જે મને જન્ય પરોક્ષજ્ઞાને છે તે દર્શનારૂપ નથી તેમ ઉપલક્ષણથી સમજી લેવું. ભાવનાજન્ય તે યદ્યપિ મનોજન્ય છે પરંતુ પરોક્ષ નહિ પણ પ્રત્યક્ષ છે, માટે તેને દર્શનસ્વરૂપ માનવામાં કોઈ વાંધો નથી. જ્યારે બીજા શબ્દ બેધ આદિ પરોક્ષજ્ઞાન અપ્પષ્ટ અને અવિષય અર્થગ્રાહી હોવા છતાં પણ તેને દર્શન તરીકે વ્યવહાર પ્રસિદ્ધ ન હોવાથી તે દશનરૂપ નથી. દર્શન તરીકે વ્યવહાર ન હોવાનું કારણે પણ એ જ છે કે તે પરોક્ષ છે.
[મન પર્યાવજ્ઞાન દર્શનરૂપ કેમ નહિ?]. (૧૫૫ અને ૧૫૬) શંકા - જે તમને અસ્કૃષ્ટ અને અવિષય જ્ઞાન દર્શનરૂપે માન્ય હોય તો મન:પર્યવજ્ઞાનને પણ તમારે દર્શનરૂપ માનવું પડશે. કારણ કે બાહ્યપદાર્થો તેને માટે અસ્પૃષ્ટ પણ હોય છે અને અવિષય પણ હોય છે. આ શંકા રજુ કરીને તેના સમાધાન રૂપે સંમતિકાર કહે છે કે –
શંકા – “તેથી (અસ્કૃષ્ટ અને અવિષય અર્થજ્ઞાનરૂપ હોવાથી) મનઃપર્યય જ્ઞાન પણ દર્શન બની જશે. અને તે યુક્ત નથી. ઉત્તરમાં જણાવવાનું કે આ જ્ઞાન નેઇદ્રિયવિષયક છે તેથી ઘટાદિ તેને વિષય નથી.” (૨૨૭)
સસ્પષ્ટતા – શંકાકાર એમ કહે છે કે તમે દર્શનનું જે લક્ષણ કર્યું તે મુજબ મનઃ પર્યાયજ્ઞાન પણ દર્શનરૂપ થઈ જશે. કારણ કે પરકીય મનથી વિચારિત તેવા ઘટાદિ વિષયો તે કાળે ત્યાં વિદ્યમાન ન હોવાથી, અસ્કૃષ્ટ અને અવિષય એવા ઘટાદિ પદાર્થ એ જ એના વિષયભૂત છે. બીજી બાજુ મન:પર્યવ દર્શન આગમમાં કહ્યું નથી. તેથી તમારું બધું કથન અનુચિત ઠરશે. આને સમાધાનમાં સંમતિકારનું એમ કહેવું છે કે મન પર્યવ ધરૂપ જે જ્ઞાન છે તેનો વિષય નેઇદ્રિય છે. ઇન્દ્રિય એટલે
૨. મધી તે તદ્દા મનઃ તા

Page #198

કેવલભેદભેદચર્ચા
૧૮૧ मनःपर्यायबोधरूप ज्ञानमेव न दर्शनम्, यस्मा स्पृष्टा घटादयो 'नाऽस्य विषय' इति शेषः, नित्यं तेषां लिङ्गानुमेयत्वात् । तथाचाऽऽगमः "जाणइ बझेऽणु माणाओ” (विशेषा. गा. ८१४) त्ति । मनोवर्गणास्तु परात्मगता अपि स्वाश्रयात्मस्पृष्टजातीया एवेति न तदंशेऽपि दर्शनत्वप्रसङ्गः । परकीयमनोगतार्थाकारविकल्प एवाऽस्य ग्राह्यः, तस्य चोभयरूपत्वेऽपि छानस्थिको. पयोगस्याऽपरिपूर्णार्थग्राहित्वान्न मनःपर्यायज्ञाने दर्शनसम्भव इत्यप्याहुः । अस्पृष्टाविषयकज्ञानाद्दर्शनस्यापृथक्त्वम्
(૨૭) વિશ્વ "मइसुअनाणणिमित्तो छ उमत्थे होइ अत्थउवलम्भो ।
एगयरम्भि वि तेसिं ण दसणं दसण कत्तो ॥” (सन्मति० २।२७) વિશિષ્ટ મનરૂપે પરિણમેલું અનાવર્ગણ નામનું પુદગલ દ્રવ્ય, એ તેને વિષય હોવાથી તે જ્ઞાનરૂપ જ છે પણ દર્શનરૂપ નથી. અસ્પૃષ્ટ એવા બાહ્ય ઘટાદિ એના વિષયે જ નથી. કારણ કે મનપર્યવજ્ઞાનથી ઘટાદિના ચિંતનમાં સંલગ્ન મદ્રવ્યનું ગ્રહણ થયા પછી તે મનના આકાર આદિ લિંગથી મનઃ પર્યાવજ્ઞાની બાહ્ય પદાર્થોને હરહમેશા અનુમાનથી જાણી શકે. આગમમાં પણ કહ્યું છે કે “મનઃ૫ર્થયજ્ઞાની અનુમાનથી બાહ્ય પદાર્થોને જાણે છે.”
શંકા – બીજા આત્માના મનનું જયારે જ્ઞાન થાય ત્યારે બીજી આત્માનું મને દ્રવ્ય પિતાને આમાથી દેહથી કે ઇંદ્રિયથી અસ્કૃષ્ટ છે અને ઇન્દ્રિયોને અગોચર છે. તે બીજા આત્માના મનને ગ્રહણ કરનાર મન:પર્યવજ્ઞાનને દર્શનરૂપ માનવાની આપત્તિ આવશે.
સમાધાન – નહિ આવે. કારણ કે બીજા આત્માનું મને દ્રવ્ય અસ્પૃષ્ટ હોવા છતાં પોતાના આત્મામાં રહેલા પૃષ્ટ મદ્રવ્યનું સજાતીય અર્થાત્ અસ્પૃષ્ટ હોવા છતાં પૂછજાતીય છે તેથી તેમાં દર્શનનું લક્ષણ પ્રવેશ પામી શકે તેમ નથી.
જે વિદ્વાને એમ માને છે કે પરકીયમનોગતાથકારવિકલ્પ એ જ મન:પર્યવજ્ઞાનને વિષય છે. તેમના મતે તે કિ૬૫ અ પૃષ્ઠ કને અવિષય હોવાથી દર્શનપણાની આપત્તિને અવકાશ છે. તેને ટાળવા માટે તેઓ એમ કહે છે કે છમ પુરુષનો ઉપયોગ પરિપૂર્ણ અર્થગ્રાહી ન હોવાથી, મનઃ પર્યાવજ્ઞાન દર્શનરૂપ હોવાનું સંભવ નથી. ઉપાધ્યાયજી મહારાજે સાદુ: એમ કહીને અસ્વર અને સૂચિત કર્યો હોય તેમાં આશ્ચર્ય નથી. કારણ કે આ મત મુજબ કેવળજ્ઞાન જ કેવળદર્શનરૂપ માની શકાશે. ચક્ષુ અચક્ષુ અવધિ દર્શન તે અપરિપૂર્ણ અર્થ યાહી છદ્મસ્થ ઉપયાગરૂપ હોવાથી દર્શનરૂપે માની શકાશે નહિ.
[ દર્શન-જ્ઞાન ભેદવાદી મતે આપત્તિ ] (૧૫૭ અને ૧૫૮) જે વાદીઓ દર્શન અને જ્ઞાનને એકરૂપ માનવા તૈયાર નથી તેઓની સામે સંમતિકાર કહે છે કે – ૨. નાળ-વિરષા |

Page #199

૧૮૨
જ્ઞાનબિંદુ (१५८) मतिश्रुतज्ञाननिमित्तः छद्मस्थानामर्थोपलम्भ उक्त आगमे । तयोरेकतरस्मिन्नपि न दर्शन सम्भवति । न चाऽवग्रहो दर्शनम्, तस्य ज्ञानात्मकत्वात् । ततः कुतो दर्शनम् ? નારતીર્થઃ | श्रुतज्ञानस्य दर्शनत्वभावः
(१५९) ननु श्रुतमस्पृष्टेऽर्थे किमिति दर्शन न भवेत् ? तत्राह"जं पञ्चक्खाहण' ण इन्ति सुअनाणसम्मिया अत्था । તા સાસંદો જ હો સક્કે વિયુબનાળે” (સન્મતિ રા૨૮)
છદ્મસ્થ પુરુષને મતિ કે શ્રુત જ્ઞાનના નિમિત્તે વસ્તુનો ઉપલંભ થાય છે. જે એ બેમાંથી એક પણ જ્ઞાનમાં દર્શનનો અંત આંવ ન હોય તે દર્શન જેવું રહ્યું કયાં ?
કહેવાને ભાવ એમ છે કે દર્શનને અપલભકારક તે માનવું જ પડે, નહિ તે તેનું ઉપગાત્મક સ્વરૂ૫ ઘટી શકે નહી. હવે આગમમાં છદ્મસ્થના વિષયમાં કહ્યું છે કે દમસ્થને વસ્તુમાત્રને ઉપલંભ ક્યાં તે મતિજ્ઞાનના નિમિત્તે અથવા તે શ્રતજ્ઞાનના નિમિત્ત થાય છે. (અવધિજ્ઞાન અને મનઃ પર્યાયજ્ઞાન કદાચિત્ક હોવાથી તથા સર્વસાધારણ ન હોવાથી અહીં તેની વિવક્ષા કરી નથી) હવે આ બે જ્ઞાનમાંથી એકમાં પણ જે દર્શનનો સમાવેશ ન હોય તે (જેઓને અવધિજ્ઞાન નથી એવા) તમામ છદ્રમસ્થજી દર્શનપયાગશૂન્ય બની જશે. - શકા:- અમે અવગ્રહને દર્શનાત્મક કહ્યું જ છે. સંમતિની ૨-૨૧ ગાથામાં દર્શન અને જ્ઞાન કઈ રીતે પૃથક છે તે અમે જણાવ્યું જ છે.
ઉત્તર:- તમે તે જણાવ્યું હોવા છતાં બરાબર નથી જણાવ્યું. કારણ કે શાસ્ત્રકાર ભગવંતોએ અવગ્રહની ગણતરી જ્ઞાનના જ પ્રભેદોમાં કરેલી છે અને તમે તો અવગ્રહને જ્ઞાનરૂપ માનવા તૈયાર જ નથી. તે પછી શાસ્ત્રથી જે જ્ઞાનરૂપ સિદ્ધ હોય તે તમારા મતે દશરૂ૫ કઈ રીતે માની શકાય? પરિણામે તમારા મતમાં છદ્મસ્થાને દર્શન જેવું કાંઈ રહેતું જ નથી.
[શ્રુતજ્ઞાનમાં દર્શનનો અન્તર્ભાવ દુષ્કર] (૧૫૯ અને ૧૬૦) પ્રશ્ન :- મતિજ્ઞાનમાં ભલે દર્શનનો સમાવેશ ન થાય પરંતુ શ્રુતજ્ઞાન તો અસ્પૃષ્ટાર્થવિષયક હોવાથી તેમાં દર્શનનો સમાવેશ કરીએ તો શું વાંધો છે?
ઉત્તર – “શ્રુતજ્ઞાનથી ઉપલબ્ધ અર્થે પ્રત્યક્ષગ્રહણને યોગ્ય નથી. તેથી સઘળાયે શ્રુતજ્ઞાન માટે દર્શન શબ્દ પ્રયોગ થઈ શકતો નથી.” (૨–૨૮).
ઉત્તર ભાવ એ છે કે શ્રુતજ્ઞાનરૂપ પ્રમાણથી જાણેલા અર્થો સ્વવિષયક શ્રુતજ્ઞાનકાળે પ્રત્યક્ષગ્રહણને યોગ્ય હોતા નથી. એટલે કે શ્રુતજ્ઞાન પરોક્ષ છે, ઈન્દ્રિયજન્ય નથી ઈન્દ્રિયરૂપ કરણથી ઉત્પન્ન થતું જ્ઞાન તે જ વ્યવહારથી પ્રત્યક્ષ કહેવાય છે. શ્રુતજ્ઞાન એવું નથી, તેથી સઘળાયે શ્રુતજ્ઞાન માટે દર્શન શબ્દનો પ્રયોગ થતો નથી.
* શ્રુ જ્ઞાન સંકેત જ્ઞાનાત્મક કરણથી ઉત્પન્ન થાય છે. નહિ કે ઇન્દ્રિયરૂપ કરણથી. પરંપરાએ ઈન્દ્રિયથી ઉત્પન્ન થતું હોય તે ઇન્દ્રિય કરણથી જન્ય એવું કહેવાતું નથી.

Page #200

કેવલદ્વયભેદાભેદચર્ચા
૧૮૩
(१६०) यस्माच्छ्रुतज्ञानप्रमिता अर्थाः प्रत्यक्षग्रहणं न यान्ति अक्षजस्यैव व्यवहारतः प्रत्यक्षत्वात्, तस्मात् सकलेऽपि श्रुतज्ञाने दर्शनशब्दो न भवति । तथा च व्यञ्जनावग्रहाविषयार्थप्रत्यक्षत्वमेव दर्शनत्वमिति पर्यवसन्नम् । प्रत्यक्षपदादेव श्रुतज्ञानादनुमित्यादेर्व्यावृत्तौ परोक्षभिन्नत्वे सतीति विशेषण न देयम्, 'मुत्तण लिङ्गओ जं' ' इत्युकस्याप्यत्रैव' तात्पर्य द्रष्टव्यम् । इत्थं चाऽचक्षुर्दर्शनमित्यत्र नमः पर्युदासार्थकत्वादचक्षुर्दर्शनपदेन मानस दर्शनमेव ग्राह्यम्, अप्राप्यकारित्वेन मनस एव चक्षुः सदृशत्वान्न प्राणदर्शनादीति सर्वमुपपद्यते । अवधिज्ञानमेवावधिदर्शनम् -
(१६१) तथा च ' अवधिदर्शनमपि कथं सङ्गच्छते ? तस्य व्यञ्जनावग्रहाविषयार्थग्राहित्वेऽपि व्यवहारतः प्रत्यक्षत्वाभावात् - इति शङ्कायाः प्रत्यक्षपदस्य व्यवहारनिश्चय साधारणप्रत्यक्षार्थत्वात्, अवधिज्ञानस्य च नैश्चयिकप्रत्यक्षत्वाऽव्याहृतेः परिहारमभिप्रयन्नाह
" जे अपुट्ठा भावा ओहिष्णाणस्स होन्ति पच्चक्त्रा । તદ્દા બોળિાને ફંસળસદ્દો વિદ્યત્તો !” (સન્મતિ॰ ૨ાર)
અના ઉપરથી એ ફલિત થાય છે કે દર્શન શબ્દ પરાક્ષજ્ઞાન માટે વપરાતા નથી. તેમજ સૃષ્ટા વિષયકજ્ઞાન માટે પણ વપરાતા નથી. આ એ વાત ઉપરથી દર્શનનું કુલિત લક્ષણ આ પ્રમાણે છે— વ્યંજનાવગ્રહ અવિષયીભૂત અંનું પ્રત્યક્ષ એ જ દર્શીન છે. શ્રુતજ્ઞાનની જેમ અનુમિતિ આદિ જ્ઞાન પણ પ્રત્યક્ષરૂપ ન હેાવાથી, લક્ષણ ગત ‘પ્રત્યક્ષ' પદથી જ તેની બાદખાકી થઈ જાય છે. તેથી પહેલાં જે કહ્યું હતું કે અસ્પૃષ્ટા વિષયક, જે પરાક્ષભિન્ન અર્થાત્ અનુમિતિ આદિ ભિન્ન જ્ઞાન તે દન છે. એવું કહેવાની હવે જરૂર રહેતી નથી. સમતિની ૨–૨૫મી ગાથામાં, કહ્યું હતુ કે “મુર્ત્તળ હિતમો ન” (લિંગજન્ય જ્ઞાનને છેાડીન) તેનું આ તાપ જાણવુ કે પ્રત્યક્ષ ભિન્ન કાઈ પણ જ્ઞાન, અસ્પૃષ્ટા વિષયક હોય તેા પણ તે દર્શનરૂપ કહેવાતું નથી. એટલે ત્યાં ‘ગિલો' એ શબ્દથી માત્ર લિંગ જ નહિ કિન્તુ લિંગતુલ્ય હાય એવા પરાક્ષજ્ઞાન જનક શબ્દ આદિ બધા જ અજહલક્ષણાથી સમજી લેવા. આ છેલ્લા લક્ષણ મુજબ અચક્ષુદન પત્રમાં નક્ પના અથ પદાસ સમજવા. પયુ દાસ એટલે તુલ્યા વિધાનાભિમુખનિષેધ, ચક્ષુના નિષેધ કરીને ચક્ષુતુલ્ય મનનું અહીં ગ્રહણુ કરવાનું છે કારણ કે એ બન્ને અપ્રાપ્યકારી છે. એટલે અચક્ષુદનના અ થયા મનાજન્ય પ્રત્યક્ષજ્ઞાનરૂપ માનસદન. પ્રાણાદિ ઇન્દ્રિય અપ્રાપ્યકારી ન હેાવાથી ‘પ્રાણદ ન’ ઈત્યાદિ પ્રયાગને અવકાશ રહેતા નથી.
[ અવધિજ્ઞાનમાં દર્શનશબ્દપ્રયાગ નિર્માધ ]
(૧૬૧ અને ૧૬૨) શંકા :– પૂર્વે તમે કહ્યું કે શ્રુતજ્ઞાન વ્યવહારથી પ્રત્યક્ષરુપ ન હેાવાથી તેના માટે દર્શન શબ્દના પ્રયાગ થાય નહિ. તા પછી અવધિદર્શન એવે પ્રયાગ પણ કઈ રીતે સ'ગત થશે ? જે કે અવધિજ્ઞાન વ્યંજનાવગ્રહવિષયીભૂત અગ્રાહી જરૂર છે, પ્રત્યક્ષરૂપ પણ છે, પણ વ્યાવહારિક પ્રત્યક્ષરૂપ નથી પારમાર્થિક પ્રત્યક્ષરૂપ છે.
૨, પૃ. ૨૭૬ ૧′૦ ૪ | ૨. ત્ર વર્યવાન ત્યાં ત

Page #201

૧૮૪:
જ્ઞાનબિંદુ (૬૨) |
નિમિત્તાવાર | एकस्यैब केवलोपयोगस्य द्वयात्मकत्वम्
(१६३) केवलज्ञानेऽपीदं लक्षणमव्याहतमित्याह“जं अप्पुढे भावे जाणइ पासइ च केवली नियमा। તણા તું " સન ૨ વિશેનો સિદ્ધ છે” (મતિ, રાષ્ટ્ર)
(१६४) यतोऽपृष्टान् भावान्नियमेना=ऽवश्यतया केवली चक्षुष्मानिव पुरःस्थितं जानाति पश्यति चोभयप्राधान्येन, तस्मात्तत्केवलज्ञान दर्शन चाविशेषतः उभयाभिधाननिमित्तस्या विशेषात् सिद्धम् । मनःपर्यायज्ञानस्य तु व्यञ्जनावग्रहाऽविषयार्थकप्रत्यक्षत्वेऽपि बाह्यविषये व्यभिचारेण स्वग्राह्यतावच्छेदकावच्छेदेन प्रत्यक्षवाभावान्न दर्शनत्वमिति निष्कर्षः।।
ઉત્તર :- શ્રુતરાન પરમાર્થથી તો પ્રત્યક્ષરૂપ નથી જ, પણ ઇન્દ્રિયજન્ય ન હોવાથી વ્યવહારથી પણ પ્રત્યક્ષરૂપ નથી, એટલું જ ત્યાં જણાવવાનો ઉદ્દેશ હર્તા. છેલા લક્ષણમાં જે પ્રત્યક્ષ શબ્દ છે તે માત્ર વ્યવહારિક પ્રત્યક્ષ માટે જ નથી કિન્તુ વ્યાવહારિક, પારમાર્થિક અને પ્રત્યક્ષનો સંગ્રહ કરનારો છે. અવધિજ્ઞાનમાં પારમાર્થિક પ્રત્યક્ષ તે છે જ તેથી તેના માટે અવધિદર્શન એવો શબ્દપ્રયોગ ન્યાયસંગત છે. આ અભિપ્રાયને જણાવતાં સંમતિકાર કહે છે કે
“અસ્કૃષ્ટ પદાર્થો અવધિજ્ઞાનથી પ્રત્યક્ષ થાય છે તેથી અવધિજ્ઞાન માટે પણ દર્શન શબ્દને પ્રયોગ ઉપયુક્ત છે.” (૨-૨૯)
ભાવાર્થ સ્પષ્ટ છે. ખાસ તે ઉપયુક્ત શબ્દનો અર્થ સમજવાનો છે. ઉપયુક્ત એટલે પ્રવૃત્તિનિમિત્તમૂલક અવકાશવાળો. જેમ કે ઘટસ્વરૂપ પ્રવૃત્તિનિમિત્તવાળા કબુગ્રીવાદિમાન પદાર્થ વિશે ઘટ’ શબ્દનો પ્રયોગ સાવકાશ છે. એ જ રાતે અવધિ જ્ઞાનમાં પણ અસ્પૃષ્ટાર્થવિષયક પ્રત્યક્ષવરૂપ પ્રવૃત્તિનિમિત્ત વિદ્યમાન હોવાથી દર્શન શબ્દપ્રયોગ સાવકાશ છે.
[કેવળજ્ઞાનમાં દર્શનના લક્ષણની સંગતિ ] (૧૬૩ અને ૧૬૪) કેવળજ્ઞાનમાં પણ દર્શનના લક્ષણને નિર્બાઘપણે અવકાશ છે તે હવે કહે છે –
કેવલી અવશ્યમેવ અસપૃષ્ટ પદાર્થોને જાણે છે અને જુએ છે તેથી તે એકસરખી રીતે જ્ઞાન અને દર્શન ઉભયરૂપ સિદ્ધ થાય છે.” (૨–૩૦)
તાત્પર્ય એ છે કે કેવલી હમેશા, આપણે આંખની સામે રહેલો પદાર્થ જોઈએ એ રીતે જ તમામ પદાર્થોને પોતાની ઇન્દ્રિયેથી ર૫ર્યા વિના જુએ છે અને જાણે છે. વળી, એ પણ સામાન્ય અને વિશેષ બધા પદાર્થોને પ્રધાનપણે જાણે છે અને જુએ છે. તેથી કોઈપણ જાતના ભેદભાવ વિના તે કેવલજ્ઞાન અને કેવલદર્શન ઉભયરૂપે સિદ્ધ થાય છે. કોઈપણ જાતના ભેદભાવ વિના એટલે જ્ઞાન અને દર્શન અને પદના પ્રવૃત્તિનિમિત્તે ત્યાં વિદ્યમાન હોવાથી સમાનરૂપે જ્ઞાન અને દર્શન અને પદોથી વ્યવહાર્ય છે.
મન:પર્યવ જ્ઞાન દર્શનરૂપ નથી એનો ખુલાસે પહેલાં એકવાર (સંમતિગાથા

Page #202

કેવલદ્વયભેદભેદચર્ચા
૧૮૫ (१६५) अत्र यट्टीकाकृता- 'प्रमाणप्रमेययोः सामान्यविशेषात्मकत्वेऽप्यपनीतावरणे युग. पदुभयस्वभावो बोधः, छद्मस्थाऽवस्थायां त्वनपगतावरणत्वेन दर्शनोपयोगसमये ज्ञानोपयोगा. भावादप्राप्यकारिनयनमनःप्रभवाऽर्थावग्रहादिमतिज्ञानोपयोगप्राक्काले चक्षुरचक्षुर्दर्शने अवधिज्ञानोपयोगप्राक्काले चावधिदर्शनमाविर्भवति'-इति व्याख्यात तदर्धजरतीयन्यायमनुहरति, प्राचीनप्रणयमात्रानुरोधे श्रोत्रादिज्ञानाद् प्रागपि दर्शनाऽभ्युपगमस्याऽवर्जनीयत्वात्, व्यञ्जनावग्रहार्थावग्रहान्तराले दर्शनानुपलम्भात् , तदनिदेशाच्च, असङ्ख्येयसामयिकव्यञ्जनावग्रहान्त्यक्षणे "ताहे हुन्ति' करे” (नन्दी० सू० ३५) इत्यागमेनार्थावग्रहोत्पत्तेरेव भणनात् , व्यञ्जनावग्रहप्राक्काले दर्शनपरिकल्पनस्य चात्यन्ताऽनुचितत्वात् । तथा सति तस्येन्द्रियार्थसन्निकर्षादपि निकृष्टत्वेनानुपयोगत्वप्रसङ्गाच्च । प्राप्यकारीन्द्रियजज्ञानस्थले दर्शनानुपगमे चान्यत्रापि भिन्नतत्कल्पने न किश्चित्प्रमाणम्, 'नाणमपुढे" इत्यादिना ज्ञानादभेदेनैव दर्शनम्वभावप्रतिपादनात् 'चक्षुर्वद्विषयाख्यातिः'५ इत्यादिस्तुति ग्रन्थैकवाक्यतयाऽपि तथैव स्वारस्याच्च । छद्मस्थज्ञानोपयोगे दर्शनो૨૨થી) કરેલ છે તે પણ અહી બીજી રીતે કરતાં કહે છે કે યદ્યપિ મન:પર્યવજ્ઞાન વ્યંજનાવગ્રહ અવિષયભૂત અર્થગ્રાહી પ્રત્યક્ષરૂપ છે, પરંતુ તેને વિષય બાહ્ય-અભ્યત્તર બે પ્રકારનો છે. અભ્યન્તર મવર્ગણરૂપ દ્રવ્ય વિષે પ્રત્યક્ષાત્મક છે, પરંતુ બાદા ચિંતિત ઘટાદરૂપ પદાર્થોને વિષે પ્રત્યક્ષત્વને અભાવ છે તેથી સ્વ=મન:પર્યવજ્ઞાન નિરૂપિત જે ગ્રાહ્યતા (=બાહ્ય-અભ્યન્તર ઉભયપદાર્થનિષ્ઠગ્રાહ્યતા)ને અવછેદક જે ધર્મવિશેષ (=બાહ્ય–અભ્યતર બન્ને પ્રકારના વિષયોમાં રહેનાર એક સાધારણધમ કે જે અન્યત્ર ન હોય) તદવ છેદેન એટલે કે તથાવિધ ધર્મવિશેષવાળા બાહ્ય-અભ્યત્તર તમામ વિષયને વિષે પ્રત્યક્ષસ્વરૂપ ન હોવાથી મન:પર્યવજ્ઞાનમાં દર્શનત્વને અવકાશ નથી. (કારણ કે અનુમાનના સહકારથી મન:પર્યવજ્ઞાનમાં બાહ્ય વિષયોનું ભાન થાય છે. પણ એ અંશમાં મનઃપર્યવ જ્ઞાન પ્રત્યક્ષાત્મક હેતું નથી એવું તાત્પર્ય છે )
[છદ્મસ્થદશામાં જ્ઞાન-દર્શનભેદ-વાદીના મતની સમીક્ષા ] (૧૬૫) સંદર્ભ :- સંમતિ ૨-૩૦ ગાથાની ટીકામાં ટીકાકારશ્રી અભયદેવસૂરિજીએ જ્ઞાન અને દર્શનના વિભાગોનું (પૃ. ૬૨૦-૨૧) પ્રતિપાદન કર્યું છે. તેને શબ્દ શબ્દ અહીં ઉપાધ્યાયજી મહારાજે લીધો નથી, પરંતુ તેના સારભૂત અંશને દર્શાવીને તેની સમીક્ષા રજુ કરી છે. ટીકાકાર કેવલીના જ્ઞાન-દર્શનને એકરૂપ દર્શાવે છે, પણ છદ્મસ્થપણામાં જ્ઞાનથી દર્શનને પૃથફ દર્શાવે છે. તે માટે ટીકાકાર જે કાંઈ કહે છે તેનો સારાંશ આ પ્રમાણે છે – “પ્રમાણુ અને પ્રમેય આ બન્ને યદ્યપિ સામાન્ય વિશેષ ઉભયાત્મક છે. છતાં પણ જ્યારે સર્વ આવરણને ક્ષય થાય ત્યારે એકસાથે બે સ્વભાવવાળા એક બેધને આવિર્ભાવ થાય છે. આવરણવાળી અવસ્થામાં વાત કરી છે. ત્યાં આવરણ વિદ્યમાન હોવાથી દર્શને પગના સમયમાં જ્ઞાનેપગ હોતે નથી. કિન્તુ અપ્રાપ્યકારિ નેત્ર અને મનથી ઉત્પન્ન થનારા અર્થાવગ્રહાદિસ્વરૂપ મતિજ્ઞાને પયોગથી
૨. “ત્તિ રે’ ૪ થી ૨. યોના રૂ. વિજ્ઞાનં તા ૪. વરિષ્ઠ-૨૬૩ ૬ . १५७ ६.४ । ६. ग्रन्थेनापि तथैव त
૨૪.

Page #203

૧૮૬
જ્ઞાનબિંદુ पयोगत्वेन हेतुत्वे तु चक्षुष्येव दर्शनं नान्यत्रेति कथं श्रद्धेयम् १ । तस्माच्छ्रीसिद्धसेनोपज्ञनव्यमते न कुत्राऽपि ज्ञानादर्शनस्य कालभेदः। किन्तु स्वग्राह्यतावच्छेदकावच्छेदेन व्यञ्जनावग्रहाऽविषयीकृतार्थप्रत्यक्षत्वमेव दर्शनमिति' फलितम् । પૂર્વેક્ષણમાં ચક્ષુથી ચક્ષુદર્શન અને મનથી અચક્ષુદર્શનનો આવિર્ભાવ થાય છે. એ જ રીતે અવધિજ્ઞાનપયોગની પૂર્વ ક્ષણમાં અવધિદર્શનને આવિર્ભાવ થાય છે.”
ટીકાકારની આ વ્યાખ્યા વિશે ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે આ વ્યાખ્યા અર્ધજરતીયન્યાયનું અનુકરણ કરી રહી છે. મૂળગ્રંથકારને સર્વ અવસ્થામાં જ્ઞાન અને દર્શનને અભેદ ઈબ્દ છે ત્યારે કેવલી અવસ્થામાં જ જ્ઞાન-દર્શનનો અભેદ માનવો અને છદ્મસ્થ અવસ્થામાં ન માનવો એ જ અર્ધજરતીયપણું છે. જે ટીકાકારને પ્રાચીનોના મતમાં એટલે કે જ્ઞાન-દર્શનની ભિન્નતાના મતમાં થેડી પણ કુણી લાગણી હોય અને એટલા માત્રથી છદ્મસ્થ અવસ્થામાં ચક્ષુ આદિ મતિજ્ઞાનની પૂર્વક્ષણમાં સ્વતંત્રપણે દર્શનનું અસ્તિત્વ સ્વીકારવાને રસ હોય તો પછી શ્રોત્રાદિજ્ઞાનના વ્યંજનાવગ્રહની પૂર્વે પણ દર્શનનો સ્વીકાર કર્યા વિના છુટકે નથી. વ્યંજનાવગ્રહ અને અર્થાવગ્રહની વચમાં નથી તે દર્શનને અનુભવ થતો કે નથી એવો શાસ્ત્રકારોએ નિર્દેશ કર્યો. શ્રી નંદિસૂત્રકાર તો અસંખ્ય સમયભાવિ વ્યંજનાવગ્રહની છેલ્લી ક્ષણમાં “હે “દુરિ રે ઈત્યાદિ સૂત્રથી અર્થાવગ્રહની ઉત્પત્તિને જ નિર્દેશ કર્યો છે, નહિ કે દર્શનનો. તથા વ્યંજનાવગ્રહની પૂર્વેક્ષણમાં દર્શનની કલ્પના કરવી તે અત્યંત અનુચિત છે. કારણ કે એ જાતનું દર્શન ઈન્દ્રિય–અર્થ સંન્નિકર્ષ કરતાં પણ અત્યંત તુચ્છ કોટિનું બની જાય છે. ઈન્દ્રિયાર્થસંન્નિકર્ષને તો ઉપચારથી જ્ઞાન કહ્યું છે, વાસ્તવમાં તો એ જડ છે. હવે એનાથી પણ ઉતરતી કક્ષામાં દર્શન માનીએ તો તેમાં ઉપયોગરૂપતા કઈ રીતે મનાય? તદુપરાંત એ પણ વિચારણીય છે કે કેઈપણ પ્રમાણ વિના જે અપ્રાપ્યકારિઇન્દ્રિયજન્યનાનસ્થળમાં દર્શનની કલ્પના થઇ શકે તે પ્રમાણ વિના જ પ્રાકારિઇનિદ્રયજન્યજ્ઞાન પૂર્વે પણ દર્શનની કલ્પના થઇ શકે છે. છતાં પણ એ ન કરવી હોય તે પછી અપ્રાપ્યકારિસ્થળમાં એવી કલ્પના પ્રમાણબાહ્ય બની જાય છે. ઉપરાંત સંમતિગાથા ૨-૨૫ “નામ”ની સાથે વિરોધ પણ થશે. કારણ કે એ ગાથામાં જ્ઞાનથી અભિન્નપણે જ દર્શનનું નિરૂપણ કરાયેલું છે. તથા ગ્રંથકારને સ્વરસ પણ એમાંજ છે, કારણ કે
સુર્વદ્રિપાડ્યાતિઃ (જુઓ પૃષ્ઠ ૨૫૮) ઈત્યાદિ સ્તુતિગ્રંથમાં પણ આ જ મૂલગ્રંથકારે જ્ઞાન અને દર્શનને છદ્મસ્થપણામાં પણ અભિન્ન જણાવ્યું છે. જે “નાળામપુ એ શ્લોકથી માત્ર કેવલીના ઉપયોગમાં જ અભિન્ન પણ સમજવાનું હોય તે આ સ્તુતિગ્રંથ સાથે એકવાક્યતા જળવાઈ રહે નહિ. બને ગ્રંથ એકકતૃક હોવાથી તેમાં એકવાકયતા જાળવવી આવશ્યક છે. તેથી એ સાબિત થાય છે કે નાનry..ઇત્યાદિ ગાથાથી છદ્મસ્થ અવસ્થામાં પણ જ્ઞાનથી અભિનપણે દર્શનના નિરૂપણમાં સંમતિકારને પોતાને રસ છે. જે એમ કહે કે “છદ્મસ્થના જ્ઞાન પયગમાં દર્શનોપયોગ હેત હોવાનો નિયમ છે. તે ૧. નિતિ યુ વરે જ થા

Page #204

કેવલદ્વયભેદભેદચર્ચા
૧૮૭ (१६६) यदि च चाक्षुषादावपि ज्ञानसामग्रीसामर्थ्यग्राह्यवर्तमानकालायंशे मितिमात्राद्यशे च न दर्शनत्वव्यवहारस्तदाविषयताविशेष एव दर्शनत्वम् । स च क्वचिदंशे योग्यताविशेषजन्यताऽवच्छेदकः, क्वचिच्च भावनाविशेषजन्यताऽवच्छेदकः, केवले च सर्वाशे आवरणक्षयजन्यताऽवच्छेदक इति प्रतिपत्तव्यम् । न च 'अर्थेनैव धियां विशेष इति (न्या०कु० ४-४) न्यायादर्थाऽविशेष ज्ञाने विषयताविशेषाऽसिद्धिः' इति शङ्कनीयम् , अर्थेऽपि ज्ञानानुरूपस्वभावपरिकल्पनात् , अर्थाऽविशेषेऽपि परैः समूहालम्बनाद्विविशिष्टज्ञानस्य व्यावृत्तये प्रकारिताविशेष. એ બરાબર નથી. જે એવો નિયમ માનીએ તો પછી ચક્ષુ અને મનના જ અર્થાવગ્રહની પૂર્વે દર્શને પગ હોય અને શ્રોત્રાદિ ઇદ્રિયોના અવગ્રહ પૂર્વે ન હોય આવો ભેદ કઈ રીતે શ્રદ્ધા પાત્ર બને?
સારાંશ—ઉપર દર્શાવેલા કારણથી એ સિદ્ધ થાય છે કે શ્રી સિદ્ધસેન દિવાકરસૂરિ મહારાજે પ્રરૂપેલા નવીનમતમાં કેઈપણ અવસ્થામાં જ્ઞાન કરતા દર્શનને કાળભેદ નથી. એટલે દર્શનની એ વ્યાખ્યા ફલિત થાય છે કે સ્વગ્રાહ્યતાવ છેદકાવ છેદેન વ્યંજનાવગ્રહઅવિષયકૃત અર્થનું પ્રત્યક્ષ એ જ દર્શન છે. પહેલા તે “વ્યંજનાવગ્રહ. પ્રત્યક્ષ એટલું જ કહેલું, પણ મન:પર્યવજ્ઞાનમાં અતિવ્યાપ્તિ ન થાય તે માટે હવે “સ્વગ્રાહ્યતાવચ્છેદન” એટલું વધારામાં જેડયું છે.
[ દર્શનત્વ વિષયતાવિશેષરૂપ ] (૧૬૬) પૂર્વે એકવાર ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહી ગયા છે કે જ્ઞાનગત વિષયતાવિશેષ એ જ દર્શનત્વરૂપ છે. તેનું વિશેષ સ્પષ્ટીકરણ કરવા માટે કહે છે કે જે ચાક્ષુષ આદિ જ્ઞાનમાં પણ જ્ઞાનજનક સામગ્રીના સામર્થ્યથી ગૃહીત થનારા વર્તમાનકાલ આદિ અંશમાં અથવા જ્ઞાનમાત્ર અંશમાં દર્શનત્વનો વ્યવહાર માન્ય ન હોય તે છેવટે વિષયતાવિશેષરૂપ જ દર્શનત્વ માની લેવું જોઈએ.
સ્પષ્ટતા - ચાક્ષુષ આદિ જ્ઞાનની સામગ્રીથી જ્યારે “પુન ઘટઃ' એવું જ્ઞાન થાય ત્યારે ઘટ ચક્ષુઈન્દ્રિયનો વિષય હોવાથી ઘટાશમાં એ જ્ઞાનને દર્શનાત્મક માનવામાં કઈ વાંધો નથી, પરંતુ વર્તમાનકાલ વગેરે પદાર્થો-કે જે ચક્ષુઈન્દ્રિયના વિષયભૂત નથી તેવા વિષેના અંશમાં ચાક્ષુષદર્શન કઈ રીતે માની શકાય? તે સવાલ છે. બીજુ, જ્ઞાન સ્વપ્રકાશક છે તે વાદમાં ચક્ષુઈન્દ્રિયગ્રાહ્ય બાહ્યવિષયોની સાથે સાથે તે વિષયના જ્ઞાનનું પણ ભાન થઈ જાય છે. કિન્તુ જ્ઞાન ચક્ષુઈન્દ્રિયનો વિષય ન હોવાથી તેમાં ચાક્ષુષદર્શનને વ્યવહાર કઈ રીતે થઈ શકે ? આ પણ સવાલ છે. આ બે સવાલના કારણે ચાક્ષુષજ્ઞાનમાં વર્તમાનકાલ આદિ અંશે ચક્ષુદનવનો વ્યવહાર સ્વીકારપાત્ર થઈ શકે તેમ ન હોવાથી વિષયતાવિશેષરૂપે દર્શન માનવું તે ઉચિત છે.
[વિષયતાવિશેષના ભિન્ન ભિન્ન અવચ્છેદ્ય ] આ વિષયતાવિશેષ જુદા જુદા જ્ઞાનમાં જુદો જુદો છે. ચાક્ષુષજ્ઞાનમાં જે વિષયતાવિશેષ છે, તે ગ્યતાવિશેષથી અવછિન્ન જનકતાથી વિશિષ્ટ એવા બાહ્ય ઘટપટાદિ પદાર્થોથી નિરૂપિત જે ચાક્ષુષજ્ઞાનનિષ્ઠ જન્યતા, તેને અવચ્છેદક છે. આમ કહેવાથી માત્ર

Page #205

૧૮૮
જ્ઞાનબિન્દુ स्याऽभ्युपगमाञ्च । 'न हि तस्य तत्र भासमानवैशिष्ट्यप्रतियोगिताज्ञानत्वमेव विशि(ष्ट्य १) ष्टज्ञानत्वं वक्तुं शक्यम् , दण्डपुरुषसंयोगा इति समूहालम्बनेऽतिप्रसङ्गात् । न च भासमानं यद्वैशिष्ट्यप्रतियोगित्वं' (तन्निरूपकात(१पक) ज्ञानत्वमेव तथा, 'दण्डपुरुषसंयोगप्रतियोगित्वानुयोगित्वानी ति ज्ञाने दण्डविशिष्ट ज्ञानत्वापत्तेः । न च स्वरूपतो भासमानमित्याद्युक्तावपि निस्तारः, प्रतियोगित्वादेरतिरिक्तत्वे प्रकारित्वादेर्ज्ञाननिष्ठस्य कल्पनाया एव लघुत्वात् । अनतिरेके तु दण्डदण्डत्वानिर्विकल्पकेऽपि दण्डादिविशिष्टज्ञानत्वापत्तेः । ચક્ષુથી ગ્રહણગ્ય એવા ઘટપટાદિ વિના અંશમાં જ દર્શનનો વ્યવહાર ફલિત થશે, વર્તમાનકાળાદિ પદાર્થો ચક્ષુગ્રહણયોગ્ય ન હોવાથી તે તે અંશમાં દર્શનત્વને વ્યવહાર થવાની આપત્તિ રહેતી નથી. માનસશાનમાં જે વિષયતાવિશેષ છે તે ભાવનાવિશેષથી અવરિચ્છન્ન જનકતાથી વિશિષ્ટ એવા મને ગ્રાહ્ય પદાર્થથી નિરૂપિત જે માનસજ્ઞાનનિષ્ઠ જન્યતા, તેને અવચ્છેદક છે. તેથી જે અંશમાં માનસજ્ઞાન ભાવનાજન્ય નહિ હોય તે તે અંશમાં માનસદર્શન કે માનસ સાક્ષાત્કાર થવાની આપત્તિ નહિ આવે. કેવળજ્ઞાનમાં જે વિષયતાવિશેષ છે તે સર્વાશ આવરણક્ષયમાં રહેલી જનકતાથી નિરૂપિત જન્યતાનો અવરછેદક છે. તેથી કેવળજ્ઞાનના વિષયભૂત તમામ અંશેમાં દર્શનત્વને વ્યવહાર સરળતાથી થઈ શકશે. અવધિજ્ઞાનમાં યોગ્યતાવિશેષજન્યતાવચ્છેદકરૂપ વિષયતાવિશેષ છે. તેથી અવધિજ્ઞાનને યોગ્ય તમામ પદાર્થોના વિષયમાં અવધિદર્શનને વ્યવહાર થઈ શકશે.
[ સ્વતઃ વિશેષતાશૂન્ય જ્ઞાનમાં વિષયતાવિશેષ હોઈ શકે?]
શંકા - એક ન્યાય પ્રસિદ્ધ છે કે બુદ્ધિએમાં સ્વતઃ કેઈ વિશેષતા હોતી નથી, કિન્તુ વિષયભૂત અર્થના પ્રભાવે જ બુદ્ધિઓમાં વિશેષતા હોય છે. તે હવે જ્ઞાન અને દશનના વિષયભૂત અર્થમાં જે સમાનતા હોય તે પછી જ્ઞાનમાં વિષયતાવિશેષની સિદ્ધિ કઈ રીતે થશે?
ઉત્તર :- આવી શંકા કરવાની જરૂર નથી. કારણ કે જ્ઞાનમાં અર્થનુરૂપ આકારની કલ્પનાની જેમ અર્થમાં પણ જ્ઞાનાનુરૂપ સ્વભાવની કલ્પનાને સંપૂર્ણ અવકાશ છે. તથા કેટલાક યાયિક વિદ્વાનો અર્થ એકસરખા હોવા છતાં સમૂહાલમ્બન જ્ઞાન કરતાં વિશિષ્ટજ્ઞાનને જુદું પાડવા માટે જ્ઞાનમાં પ્રકારિતા નામની વિશેષતાનો સ્વીકાર કરે છે, તેથી ચાક્ષુષજ્ઞાન આદિમાં વિષયતાવિશેષરૂપ દર્શનત્વ માનવામાં કઈ ક્ષતિ નથી.
[વિશિષ્ટજ્ઞાનના લક્ષણ પર ઊહાપોહ] પૂર્વપક્ષી :- અમારે વિશિષ્ટ જ્ઞાનમાં પ્રકારિતા વિશેષ માનવાની કોઈ જરૂર નથી. દડ આદિનું પુરુષ આદિમાં વિશિષ્ટ્રય ભાસતું હોય તેવા ભાસમાન વૈશિટ્સના પ્રતિવેગીભૂત દસ્ક આદિને વિષય કરનારું જે જ્ઞાન, તે જ વિશિષ્ટજ્ઞાન છે. “દઠ અને પુરુષ” આવા સમૂહાલમ્બનજ્ઞાનમાં સંયોગરૂપ વિશિષ્ટ્રય ભાસતું ન હોવાથી વિશિષ્ટજ્ઞાનમાં અલગતા જળવાઈ રહેશે.
१. न हि भास अ ब । २. योगिनो ज्ञा त। ३. मेव निरूपकविशिष्टज्ञान इति पाठान्तरम् । ४. તત જ્ઞાનરામેતિ પાઠાન્તરમ્ | ૬. જ્ઞાનાવત્તઃ ૪ ૬. શલ્પ ઇer 1 થી

Page #206

કેવલદ્વયભેદભેદચર્ચા (१६७) एतेन स्वरूपतो भासमानेन वैशिष्टयेन गर्भितलक्षणमप्यपास्तम, संयुक्तसमवायादेः सम्बन्धत्वे स्वरूपत इत्यस्य दुर्वचत्वाच्च । तस्मात् पराभ्युगतप्रकारिताविशेषवदाकार. विशेषः म्याद्वादमुद्रयाऽर्थानुरुद्धस्तदननुरुद्धो वा ज्ञाने दर्शनशब्दव्यपदेशहेतुरनाविलस्तत्समय एवाऽर्थज्ञानयारविनिगमेनाऽऽकाराकारिभावस्वभावाविर्भावादित्येष पुनरस्माकं मनीषोन्मेषः ।
ઉત્તરપક્ષી :- એમ કહેવું શક્ય નથી. કારણ કે “દણ્ડ, પુરુષ અને સંયોગ” આ સમૂહાલમ્બન જ્ઞાનમાં સંગ રૂપ વૈશિર્ય ભાસે છે અને તેના પ્રતિયેગીભૂત દન્ડનું અવગાહન થાય છે તેથી આ સમૂહાલમ્બન જ્ઞાનમાં તમારા કહેલા વિશિષ્ટરૂા. નના લક્ષણની અતિવ્યાપ્તિ થશે.
પૂર્વપક્ષી – જે જ્ઞાનમાં વૈશિર્યની પ્રતિયોગિતા ભાસતી હોય તેવી ભાસમાન વૈશિર્યાપ્રતિગિતાનું નિરૂપક જે જ્ઞાન તે વિશિષ્ટજ્ઞાન છે, આમ કહીએ તે “દ8, પુરુષ અને સંગ”—આ સમૂહાલમ્બન જ્ઞાનમાં વિશિયનું પ્રતિયોગિવ ભાસતું ન હોવાથી વિશિષ્ટજ્ઞાનના લક્ષણની અતિવ્યાપ્તિ નહિ થાય.
ઉત્તરપક્ષી :- એ વાત બરાબર નથી. કારણ કે “દડ, પુરુષ અને સંયોગ” એ જ્ઞાનમાં ભલે અતિવ્યાપ્તિ ન થાય, પરંતુ “દડ, પુરૂષ , સંયોગ, પ્રતિયોગિત્વ, અને અનુચિત્વ” આવા આકારના સમૂહાલમ્બના જ્ઞાનમાં સંગરૂપવિશિષ્ટયની પ્રતિયોગિતા પણ ભાસતી હોવાથી, તેમાં જરૂર અતિવ્યાપ્તિ થશે.
પૂર્વપક્ષી :- એમાં જે પ્રતિયોગિત્વ ભાસે છે તે પ્રતિયોગિતાવરૂપે ભાસે છે, પણ સ્વરૂપતઃ ભાસતું નથી. જે જ્ઞાન માં પ્રતિગિતાત્વ આદિ કિંચિદ ધર્મરૂપે નહિ, કિન્તુ સ્વરૂપતઃ પ્રતિયોગિવ ભાસતું હોય તે જ્ઞાનને અમે વિશિષ્ટજ્ઞાન કહીશું, તેથી કઈ અતિવ્યાપ્તિ નહિ આવે.
ઉત્તરપક્ષી :- એમ કહેવાથી તમારો છુટકારો થાય તેવું નથી કારણ કે પ્રતિગિતા માટે બે વિકલ્પ છે, કે તે પ્રતિથિી Aભિન્ન છે કે Bઅભિન. Aજે ભિન્ન હોય તે જુદા જુદા અનેક પ્રતિગિમાં પ્રતિગિભેદે અનેક પ્રતિયોગિતાની કલ્પના કરવી એના કરતાં એક જ જ્ઞાનમાં પ્રકારિતા, વિશેષ્યિતા આદિ વિષયતાવિશેષની કલ્પના કરવી, તેમાં ઘણું લાઘવ છે. Bહવે જે અભિન્ન માને તે તે પ્રતિયોગિતા દડ, દણ્ડત્વ આદિના સ્વરૂપાત્મક હોવાથી દષ્ઠ, દણ્ડત્વ આદિ વિષયક નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનમાં પણ ભાયમાન થશે. તેથી તે નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનમાં “દડવિશિષ્ટજ્ઞાનત્વ” માનવાની આપત્તિ આવશે.
(૬૭) પ્રતિયોગિતાને બદલે વૈશિષ્ટ્રય સ્વરૂપતઃ ભાસમાન હોવું જોઈએ એવું જે લક્ષણ બનાવીએ તો તે પણ ઉપર કહેલી યુક્તિઓથી નિરસ્ત થઈ જાય છે. તેમજ જ્યાં વૈશિષ્ટ્રય સંયુક્ત સમવાય આદિ સંબંધ રૂપે ભાસતું હોય ત્યાં તે સંયુક્તત્વ કે સમવાયતવ રૂપે ભાસતું હોવાથી, સ્વરૂપતઃ ભાસે છે તેમ કહેવું દુષ્કર છે. તેથી જેમ બીજાએ એ વિશિષ્ટજ્ઞાનમાં પ્રકારિતાવિશેષને સ્વીકાર કર્યો છે, તેમ ચાક્ષુષ આદિ જ્ઞાનમાં રહેલા આકારવિશેષને “દર્શન” એવા શાબ્દિક વ્યવહારનો હેતુ માનીએ તે એમાં

Page #207

૧૯૦.
જ્ઞાનબિંદુ રમવાનોત્પત્તિ તર્થિામિura
(१६८) तस्माद् द्व्यात्मक' एक एव केवलावबोध इति फलितं स्वमतमुपदर्शयति"साई अपज्जवसिय ति दो वि ते ससमयं हवइ एवं । પત્તિવિચારવું પૂરતqો (સન્મતિ રારૂ૨)
(१६९) साद्यपर्यवसितं केवलमिति हेतो₹ अपि ज्ञानदर्शने ते उभयशब्दवाच्यं तदिति यावत् । अयं च स्वसमयः स्वसिद्धान्तः । यस्त्वेकसमयान्तरोत्पादस्तयोभण्यते तत्परतीर्थिकशास्त्रम् , नाईद्वचनम् , नयाऽभिप्रायेण प्रवृत्तत्वादिति भावः । रुचिरूपं दर्शनमपि सम्यग्ज्ञानमेव
(१७०) एवम्भूतवस्तुतत्त्वश्रद्धानरूप' सम्यग्दर्शनमपि सम्यग्ज्ञानविशेष एव । सम्यग्दर्शनत्वस्याऽपि सम्यग्ज्ञानत्वव्याप्यजातिविशेषरूपत्वात् , विषयताविशेषरूपत्वाद्वेत्याहકઈ દોષ નથી. જૈનદર્શનમાં સ્યાદ્વાદની મુદ્રા પ્રમાણ છે. તેને અનુસરીને જ્ઞાન ગત તે આકારવિશેષને અર્થનુરુદ્વ અથવા અર્થથી અનનુદ્ધ માની શકાય છે. કારણ કે જે સમયે જ્ઞાન ઉપન થાય છે તે જ સમયે આકાર આકારિભાવ (અર્થમાં આકાર અને જ્ઞાનમાં આકારિભાવ) નામના સ્વભાવને આવિર્ભાવ થાય છે. તેથી જ્ઞાનમાં જ્ઞાનગત આકારિભાવ અર્થનુરુદ્ધ કહીએ તે અર્થગત આકારભાવ પણ જ્ઞાનાનુરુદ્ધ કહી શકાય છે. બેમાંથી કયું માનવું તેમાં કેઈ વિનિગમના=નિર્ણાયક યુક્તિ નથી. ઉપાધ્યાયજી મહારાજ કહે છે કે આ અમારી બુદ્ધિનો ઉમેષ છે. -
[સમયાન્તરેત્પાદ તે પરસમય વક્તવ્યતા] (૧૬૮ અને ૧૬૯) ઉપરોક્ત ચર્ચાના ફલિતાર્થરૂપે, કેવલબોધ જ્ઞાનદર્શન ઉભયાત્મક છે એ પોતાનો અભિપ્રાય દર્શાવતા સંમતિકાર કહે છે કેસાદિ–અપર્યવસિત હોવાથી તે જ્ઞાન-દર્શન ઉભયરૂપ છે. આ રીતે સ્વસિદ્ધાંત છે. એક સમયના અંતરે ઉત્પત્તિવાળો મત તે પરતીથિકનું વક્તવ્ય છે.” (૨–૩૧)
ઉપાધ્યાયજી મહારાજ આનું સ્પષ્ટીકરણ આ રીતે કરે છે કે કેવળબોધ સાદિઅપર્યવસિત છે એ હેતુથી તે જ્ઞાન-દર્શન અને રૂપે છે. અર્થાત્ જ્ઞાન-દર્શન એમ બને શબ્દોથી વાચ્યું છે. આ સ્વસમય એટલે કે જન સિદ્ધાંત છે. ત્યારે કઈ કઈ સૂત્રમાં જે એક સમયના અંતરે તે બન્નેનો ઉત્પાદ જણાવ્યો છે તે અન્યતીથિકનું શાસ્ત્ર છે. નહિ કે અરિહંતનું વચન કારણ કે તે એક નયના અભિપ્રાયથી પ્રવર્તેલું છે જેનશાસ્ત્રમાં પણ કેટલાક વચને એવા હોય છે કે જે માત્ર અન્યતીથિકના અભિપ્રાયનું વ્યુત્પાદન કરવા માટે જ કહેવાયેલા હોય છે.
१. त्मक एव अब मु। २. अयं स्व त ।
* પૂ. અભયદેવસૂરિ મહારાજની ટીકમાં આ ગાથાને અર્થ આ પ્રમાણે કર્યો છે “જે તે બને જ્ઞાન અને દર્શન એક જ સમયે અને અભિન્ન હોય તે જે જનસિદ્ધાંત છે કે તે બે સાદિઅપર્વવસિત હોય છે તે ઘટી શકે છે “જયારે જ્ઞાન હોય છે ત્યારે દર્શન હોતું નથી” એ રીતે તે બેને જે એક સમયના અંતરે ઉત્પાદ કહ્યો છે તે અન્યતીથિં કાનું શાસ્ત્ર છે. પણ જિનવચન નથી. કારણ કે તે નયના અભિપ્રાયથી પ્રવર્તેલું છે.

Page #208

કેવલદ્વયભેદભેદચર્ચા
૧ી 'एवं जिणपण्णत्ते सद्दहमाणस्स भावओ भावे । પુરિસરામિળવો સંતળો ટુવ૬ કુત્તા (સમતિ, ૨/૩૨)
(१७१) जिनप्रज्ञप्तभावविषयं समूहालम्बनं रुचिरूप ज्ञानं मुख्यं सम्यग्दर्शनम् , तद्वासनोपनीतार्थविषयं घटादिज्ञानमपि भाक्त तदिति तात्पर्यार्थः । सम्यग्दर्शनस्य विशिष्टज्ञानत्वम्
(१७२) ननु सम्यग्ज्ञाने सम्यग्दर्शननियमवदर्शनेऽपि सम्यग्ज्ञाननियमः कथं न 'स्यात् , इत्यत्राह
“सम्मन्नाणे णियमेण दसणं, दसणे उ भयणिज्ज। સમજાળ જ રૂમ તિ ગયો હોર્ વવવ .” (સન્મતિ ૨/૩૩)
(१७३) सम्यग्ज्ञाने नियमेन सम्यदर्शनम्, दर्शने पुनर्भजनीय विकल्पनीयम् , सम्यग्ज्ञानं एकान्तरुचौ न सम्भवति, अनेकान्तरुचौ तु समरतीति । अतः सम्यग्ज्ञानं चेदं सम्यग्दर्शन अचेत्यर्थतः सामर्थ्यादेकमेवोपपन्न भवति । तथा च सम्यक्त्वमिव दर्शन ज्ञानविशेषरूपमेवेति નિગૃહમ્ |
( [ સમ્યગ્દર્શન પણ સમ્યજ્ઞાનરૂપ જ છે] (૧૭૦-૧૭૧) ભગવાને જે વસ્તુતત્વનું જે રીતે નિરૂપણ કર્યું છે તે રીતે તે વસ્તુતત્વની શ્રદ્ધા, કે જે સમ્યગદર્શન કહેવાય છે તે પણ એક પ્રકારનું સમ્યગ જ્ઞાન જ છે. તેમાં બે હેતુ છે. એક તે સમ્યગદર્શન એ સમ્યગુજ્ઞાનત્વની જ વ્યાપ્ય જાતિ છે. જેમ ઘટવ તે દ્રવ્યત્વની. (સમ્યદર્શનત્વને સમ્યગજ્ઞાનત્વને બદલે જ્ઞાનત્વની વ્યાપ્ય જાતિ પણ કહી શકાય છે. સમ્યગ શબ્દ પરિચાયક સમજ અર્થાત્ જ્ઞાનત્વની વ્યાપ્ય જાતિ સમ્ય-દર્શન તે માત્ર સમ્યગુજ્ઞાનમાં જ હોય છે.) અથવા બીજે હેત એ છે કે તે સમ્યગજ્ઞાનગત વિષયતાવિશેષરૂપ છે. તેથી સંમતિગ્રંથકાર કહે છે કે
આ રીતે કેવલી ભગવાનના ભાખેલા ભાવો ઉપર ભાવથી શ્રદ્ધા કરનાર પુરૂ ષના આભિનિધિક જ્ઞાન માટે દર્શન-શબ્દ પ્રયોગ ઉચિત છે.” (૨-૩૨)
તાત્પર્યાર્થ એ છે કે ભગવાને ભાખેલા સકળ ભાવને વિષય કરનારું રૂચિસ્વરૂપ, સમૂહાલમ્બન જ્ઞાન તે મુખ્ય સમ્યગ્ગદર્શન છે. સમૂહાલમ્બન એટલા માટે કહ્યું છે કે માત્ર ભગવાનના ભાખેલા કોઈ એકાદ ભાવ ઉપર પણ જેને શ્રદ્ધા ન હોય તેનું આ આભિનિધિક જ્ઞાન સમ્યગ્દર્શનરૂપ કહેવાય નહિ. આ મુખ્ય સમ્યગદર્શનની વાસના (= ભાવના) થી વાસિત થનાર અનેકાતરૂપ અર્થવિષયક જે ઘટાદિનું જ્ઞાન તે ગૌણ સમ્યગદર્શનરૂપ છે.
(૧૭૨–૧૭૩) પ્રશ્ન :-રામ્યમ્ જ્ઞાન હોય ત્યારે રામ્યમ્ દર્શન હોય જ એવો નિયમ છે તે દર્શન હેય ત્યારે સમ્ય જ્ઞાન અવશ્ય હોય એવો નિયમ કેમ નથી?
૬. હાઢિલ્લાહ-તા ૨, ન સ ને-અ ય રૂ. ૪ર્થઃ સામનૈવોપન્ન મા * આ સમ્યગ શબ્દ કોંગ્રેસમાં સમજવાથી પ્રશ્નનું હાર્દ બરાબર સમજાશે. કારણ કે સમતિની મૂળ
ગાથામાં સમ્યગ શબ્દ નથી.

Page #209

જ્ઞાનખિંદુ
प्राचां वाचां विमुखविषयोन्मेषसूक्ष्मेक्षिकायां,
સુપસંહાર :--
येण्यानीभयमधिगता नव्यमार्गाऽनभिज्ञाः । तेषामेषा समयवणिजां सन्मतिग्रन्थगाथा,
विश्वासाय स्वनयविप्रणिप्राज्यवाणिज्यवीथी ||१||
ઉત્તર :-સમ્યગ જ્ઞાન હોય ત્યારે સમ્યગ્દર્શન અવશ્ય હાય, પરંતુ દન હાય ત્યારે સભ્ય-જ્ઞાનમાં વિકલ્પ છે. તેથી સમ્યગૂજ્ઞાન એ જ અર્થાતઃ સમ્યગ્ દન છે તે ઘટે છે.”
ભાવાર્થ એ છે કે સમ્યગ્ જ્ઞાન હોય ત્યારે દન અવશ્ય હોય જ અને તે દર્શીન સભ્યરૂપ જ હાય; કિન્તુ દર્શીનમાં બે વિકલ્પ છે. (સમ્યગજ્ઞાન તા એક જ પ્રકારનુ છે. જયારે દર્શન સમ્યગ્ કે મિથ્યા એમ બે પ્રકારનુ છે તેથી) એકાંતરૂચિરૂપ દર્શન હાય ત્યારે જ્ઞાન સમ્યગ્ હાવાનો સંભવ જ નથી, અને અનેકાન્તરૂચિગતિદન હાય ત્યારે જ્ઞાન સમ્યગ્ જ હાય છે. આ રીતે અર્થતઃ = સમ્યગ્ જ્ઞાન અને સમ્યગ્ દર્શનની સમવ્યાસિરૂપ સામર્થ્યથી એ વાત ફલિત થાય છે કે સમ્યગ્દર્શન અને સમ્યગ્રજ્ઞાન એકરૂપ જ છે હવે આ રીતે સમ્યફત્વ જો જ્ઞાનવિશેષરૂપ હાય તા પછી દર્શન ઉપયાગને પણ જ્ઞાનવિશેષરૂપ માનવામાં કાઈ વાંધે રહેતા નથી. તે વાત સુનિશ્ચિત છે.
(ઉપસ’હાર)
શ્લોક ૧-અ :- પ્રાચીન વચનાથી કૈક સામી બાજુના વિષયની ઉત્પ્રેક્ષારૂપ સૂક્ષ્મ વિચારણામાં, નવીન વિચાર માથી અનભિજ્ઞ એવા જે લેાકેા અરણ્યન્તુલ્ય ભયને અનુભવે છે, તે શાસ્ત્રવ્યાપારનિમગ્ન લેાકેા માટે, પાતપાતાના નયાત્મક અભિપ્રાયા રૂપી દુકાનેાથી અલંકૃત વ્યાપાર ખજાર જેવી આસ'મતિગ્રંથની ગાથા વિશ્વાસ કરાવનારી છે. ૫૧૫

[અનભિજ્ઞજનોને આશ્વાસન]
કહેવાનુ તાત્પર્ય એ છે પૂર્વાચાર્યાંના વ્યાખ્યાત્મક વચના સૌ કાઈને આદરણીય હાય છે. પરંતુ જેમ જેમ નવીન તર્કમા આગળ વધતા જાય છે તેમ તેમ પૂર્વાચાર્યાની વ્યાખ્યામાં કરાયેલા અંથી જુદા જ પ્રકારના અર્થની સૂક્ષ્મ વિચારણા કરવાની હિ'મત ઘણા કરે છે. હવે. નવીન તમાગ નહિ જાણનારા લેાકાને એમાં ધણુ ોખમ દેખાય છે. પણ જ્યારે શાસ્ત્રના અર્થની વિચારણા કરવા બેસીએ ત્યારે અમુક જ (પ્રાચીન જ) અર્થ ખરાબર છે અને ખીજે (અર્વાચીન અ) ખેાટા જ છે એવા આગ્રહ શાસ્ત્રના અર્થની ચર્ચામાં તત્પર હોય તેવાઓથી રાખી શકાય નહિ. તેથી જે લેાકેા ઉપર કહ્યા મુજબના જોખમના ભય સેવતા હેય તેઆને માટે સમતિગ્રંથની આ ગાથા આશ્વાસનરૂપ છે, અર્થાત્ એ કાલ્પનિક ભયમાંથી છેાડાવનાર છે, જેમ અનેક પ્રકારના કરિયાણાએથી ઉભરાતા બજારમાં જુદા જુદા કાળે એક જ

Page #210

Awwww
-
-
ઉપસંહાર भेदग्राहिव्यवहृतिनयं संश्रितो मल्लवादी, ___पूज्याः प्रायः करणफलयोः सीम्नि शुद्धर्जुसूत्रम् । भेदोच्छेदोन्मुखमधिगतः सङ्ग्रह सिद्धसेन
स्तस्मादेते न खलु विषमाः सूरिपक्षालयोऽपि ॥२॥ चित्सामान्य पुरुषपदभाक्केघलाख्ये विशेषे,
तद्रूपेण स्फुटमभिहितं साद्यनन्त यदेव । सूक्ष्मैरंशः क्रमवदिदमप्युच्यमान न दुष्टम्
तत्सूरीणामियमभिमता मुख्यगौणव्यवस्था ॥३॥ કરિયાણાને ભાવ જુદા જુદા હોઈ શકે છે તે જ રીતે જુદા જુદા કાળે થયેલા ભિન્ન ભિન્ન વિદ્વાને એક જ સૂત્રને પોતપોતાના ચુક્તિસંગત નિર્મળ અભિપ્રાય મુજબ જુદો જુદો અર્થ કરતા હોય તે તે પરસ્પર વિરોધી ભાસતા હોવા છતાં નભેદ પર અવલંબિત હોવાથી દોષરહિત માનવામાં કઈ વાંધો નથી. (શરત એટલી જ કે (૧) પોતે કરેલો અર્થ યુક્તિસંગત હોવો જોઈએ, (૨) અન્યસૂત્રથી અવિરુદ્ધ હવે જોઈએ અને (૩) તેમાં પિતાને કઈ કદાગ્રહ હોવો જોઈએ નહિ) ૧ શ્લોક ૨-અર્થ- મલવાદસૂરિ મહારાજે ભેદગ્રાહી વ્યવહાર નયને આશ્રય કર્યો છે તેથી તેઓ જ્ઞાન-દર્શનમાં કાળભેદે ભેદ માનતા નથી, પરંતુ વરૂપભેદ અવશય માને છે. પૂજ્ય શ્રી જિનભદ્રગણિ મહારાજાએ કાર્ય–કારણ ભાવની મર્યાદા અરે હાજર હ
જુસૂત્ર નયનું અવલંબન કર્યું છે તેથી તેઓ ક્ષણભેદથી પણ જ્ઞાનના તાં માનીને ક્રમવાદનું નિરૂપણ કરે છે. જ્યારે સિદ્ધસેનસૂરિ મહારાજ, ક્ષણભેદ કે સ્વભેદ બનેને ઉર છેદ કરવામાં અભિમુખ એવા સંગ્રહનાને આશરો લે છે. તેથી તેઓ દર્શનને જ્ઞાનથી અભિન્ન માને છે. આ ત્રણે આચાર્યોના મતમાં પરસ્પર વિમુખ્ય ભાસતું હોવા છતાં પણ નયભેદના કારણે તેમાં કેઈ વૈષમ્ય નથી, વિરેાધ નથી. મારા
શ્લોક ૩ અથર- અદ્વૈતવાદમાં પુરુષ શબ્દથી સંબોધવામાં આવેલી શુદ્ધ ચિપતા એ સામાન્ય પદાર્થ છે. કેવલ નામના તેના બે વિશેષ પર્યાય છે. (જ્ઞાન અને દર્શન) તે બને પર્યાયે સામાન્ય ચિદરૂપથી અભિન્ન હોવાથી, શાસ્ત્રમાં પ્રગટપણે તેને સાતિઅનંત કહ્યા છે. (કેવલ સ્વરૂપ ચિસામાન્ય તે સાદિ અનંત છે જ, પણ જ્યારે તેમાં ક્ષણાત્મક સૂક્ષમ અંશથી ભેદની વિરક્ષા કરવામાં આવે ત્યારે તે બનેને ક્રમિક કહે. વામાં પણ કઈ દોષ નથી. આ રીતે તે તે આચાર્યોને પોતપોતાની વિવક્ષા મુજબ મુખ્ય-ગૌણ વ્યવસ્થા અભિપ્રેત છે. તાત્પર્ય એ છે કે સિદ્ધસેનસૂરિના મતે સામાન્યની મુખ્યતા હોવાથી સ્વરૂપભેદ અથવા કમિકતા ગૌણ છે. મતલવાદિસૂરિ મહારાજના મતે સ્વરૂપભેદ મુખ્ય છે અને કમ ગૌણ છે, ત્યારે શ્રી જિનભદ્રગણના મતે કમ સુખ્ય છે અને અભેદ ગૌણ છે. ૩ાા
૨૫

Page #211

૧૯૪
જ્ઞાનખદુ
तमोऽपगमचिज्जनुःक्षणभिदानिदानोद्भवाः,
श्रुता बहुतराः श्रुते नयविवादपक्षा यथा । तथा क इव विस्मयो भवतु सूरिपक्षत्रये,
प्रधानपदवी धियां क्व नु दवीयसी दृश्यते ||४|| प्रसह्य सदसत्त्वयोर्न हि विरोधनिर्णायकं
विशेषणविशेष्ययोरपि नियामकं यत्र न । गुणगुणविभेदतो' मतिरपेक्षया स्वात्पदात्,
किमत्र भजनोर्जिते स्वसमये न सङ्गच्छते ! ||५|| प्रमाणनयसङ्गता स्वसमयेऽप्यनेकान्तधी
र्नयस्मयतटस्थ तोल्लस दुपाधिकिर्मीरिता । कदाचन न बाधते सुगुरुसम्प्रदायक्रम,
समञ्जसपदं वदन्त्युरुधियो हि सद्दर्शनम् ||६||
શ્લા ૪ અઃ- આવરણક્ષયની ક્ષણ અને જ્ઞાનાત્પત્તિક્ષણમાં ભેદ હેાવાની માન્યતાના કારણે શાસ્રની અંદર નિશ્ર્ચય-વ્યવહારનયના વિવાદરૂપ પક્ષેા અનેક છે. નિશ્ચયનય આવરણક્ષય અને જ્ઞાનાત્પત્તિ એકસાથે એક જ ક્ષણે માને છે. જયારે વ્યવહારનય આવરણક્ષય પછીની ક્ષણમાં જ્ઞાનાત્પત્તિ માને છે. તેથી શાસ્ત્રમાં આ વિષયમાં અનેક નયના વિવાદા (=ચર્ચાઓ) પ્રસિદ્ધ છે. તે એ જ રીતે અહીં પણ જુદા જુદા આચાર્યાંના ત્રણ જુદા જુદા પક્ષમાં શું આશ્ચર્ય કરવાનુ... હાય? છદ્મસ્થ બુદ્ધિમાં પેતપેાતાના અભિપ્રાયમાં પ્રધાનપદવી અર્થાત્ પ્રાધાન્યનુ અવલંબન તે કયાં દૂર દેખાય છે ? અર્થાત્ પ્રાધાન્યને અવલ ખીને પ્રવતતા અભિપ્રાયા પ્રસિદ્ધ છે. ૫૪ના
શ્લો-૫ અર્થાઃ- જે સ્યાદ્વાદરૂપ જૈન સિદ્ધાંતમાં સત્ત્વ અને અસત્ત્વના વિરોધને સિદ્ધ કરી આપનાર કાઈ બલવત્ સાધન જ નથી તથા જેમાં વિશેષણ-વિશેષ્ય ભાવમાં પણ કઇ નિયામક મનાયેલું નથી, તથા જેમાં સ્યુ ત્ પદને અવલ'ખીને અપેક્ષાએ ગૌણુમુખ્યભેદે બુદ્ધિ પ્રવર્તે છે તેવા અનેકાન્તવાદથી ઝળહળતા જૈનસિદ્ધાંતમાં કઈ વાત એવી છે કે જે અસ ગત હાય પા

શ્લા ૬ અર્થ – જૈનસદ્ધાંતમાં પણ જુદા જુદા નયાના અભિપ્રાયામાં તટસ્થભાવરૂપી ઉછળતાં તર'ગાથી અલ'કૃત એવી અનેકાંતબુદ્ધિ એ પ્રમાણ અને નય ઉભયથી સંગત હાવાથી સદ્ગુરુના સ ́પ્રદાયના અભિપ્રાયને કયારે પણ ધાખા પહાંચાડનારી હાતી નથી. કારણ કે વિશાળબુદ્ધિવાળા શાસ્ત્રકારાએ સદનને સમજસપદસ્વરૂપે કહ્યું છે. તાપ, જુદા જુદા નયાના અભિપ્રાયમાં તટસ્થ ભાવ રાખીને સામ ંજસ્ય નિહાળવ
તે જ સદર્શન છે. ઘોઘા
૧. મેતે મ અ ય

Page #212

ઉપસંહાર
रहस्य जानन्ते किमपि न नयानां हतधियो _ विरोध भाषन्ते विविधबुधपक्षे बत खलाः । अमी चन्द्राऽऽदित्यप्रकृतिविकृतिव्यत्ययगिरः,'
निरातङ्काः कुत्राऽप्यहह न गुणान्वेषणपराः ॥७॥ स्वादादस्य ज्ञानबिन्दोरमन्दान्मन्दारद्रोः कः फलास्वादगर्वः ।। द्राक्षासाक्षात्कारपीयूषधारादारादीनां को विलासश्च रम्यः ॥८॥
પ્રશસ્તિ गच्छे श्रीविजयादिदेवसुगुरोः स्वच्छे गुणानां गणैः,
प्रौढिं प्रौढिमधाम्नि जीतविजयाः प्राज्ञाः परामैयरुः ।, तत्सातीर्थ्यभृतां नयादिविजयप्राज्ञोत्तमानां शिशु
___ स्तत्त्वं किञ्चिदिदं यशोविजय इत्याख्याभृदाख्यातवान् ॥९॥ બ્લો૦૭ અર્થ–બુદ્ધિ ઉપહત થઈ ગઈ હોય તેવા દુષ્ટ લોકે કાંઈપણ નાનું રહસ્ય જાણતા નથી, અને એમને એમ જ જુદા જુદા પંડિતોના મતોમાં “વિરોધ..વિરોધની બુમ મારે છે. ખરેખર કયાંય પણ જેઓને ગુણ જ જોવા નથી, તેવા તે નિરકુશ વાણીવાળા લોકે ચંદ્રને સૂર્ય, સૂર્યને ચંદ્ર, પ્રકૃતિને વિકૃતિ, અને વિકૃતિને પ્રકૃતિ– આવું ઉલટું બેલનારા હોય છે. આવા બ્લ૦ ૮ અર્થ – એકવાર આ જ્ઞાનબિંદુને ઉગ્ર રસ ચાખ્યા પછી કહ૫વૃક્ષના ફળના આસ્વાદને શું ગર્વ ધરાય?! અને દ્રાક્ષને રસાસ્વાદ, અમૃતધારા તથા પત્ની વિગેરેના વિલાસ પણ શું રમ્ય હોય ?!! ૮
[અંતિમ પ્રશસ્તિ] પ્લે ૯ અર્થ - ગુણોના સમૂહથી ઉજજવલ એવા, સદગુરુ શ્રી વિજયદેવસૂરિના ડહાપણના ભંડાર જેવા ગચ્છમાં જિતવિજય નામના પંડિત ઉત્કૃષ્ટ ડહાપણને ધારણ કરતા હતા. તેમનું સતીર્થ પણ એક જ ગુરુનું શિષ્યત્વ) ધારણ કરતા એવા, પંડિતેમાં શ્રેષ્ઠ નયવિજયના “યશવજય એવું નામ ધારણ કરનારા બાળકે આ કંઈક તત્વ કહ્યું છે. પલા
પ. પૂ. ઉપાધ્યાય શ્રી યશોવિજયગણીએ રચેલું
જ્ઞાનબિંદુ પ્રકરણ સમાપ્ત પૂ. મહોપાધ્યાયજીના ત્રિશતાબ્દી વર્ષ નિમિત્તે સુશ્રાવક હર્ષદભાઈ મણીલાલ સંઘવીની સહાયથી મુનિ જયસુંદરવિજયજીએ રચેલ જ્ઞાનબિંદુ-ગુજરાતી વિવેચન સમાપ્ત.
વિ. સં. ૨૦૪૨ વૈશાખ વદ ૦)) શનિવાર
-મલાડ
૨, જરા જિવાતા
તા.

Page #213

પૃષ્ઠ/પ ́ક્તિ અશુદ્ધ/શુદ્ધ ૨/૨૨ વંદયેલા/વંદાયેલા
६/२९ यन्द्र / भन्छ
७/५
त्वादः /त्वादेः
रूपत्वे / रूपत्वे
नानि/न
श्रषयं / श्रयं
वियं / विषयं
पूरे।/पुरे।
"
८/५ १०/२
"
११/१६ / ३३
१५/१
१६ / ३
२२/८
૨૬/૧૩ શ્રુતાન/શ્રુતાન
३१/३१ २०६ / शा
३२/४
रणौप/रणोप
३३/४
/ १०
तु/त
शेषानी / शेषाणा
शेषास्तु / शेषास्तु
केऽन्तः/astrः
हिंसामा / हिंसा सामा
/ धितु
२६/११ योपल/योपल
३७/७
ण मिणमि
15
मुक्तवा / मुक्तवा
३८/१८ पृथ३ / पृथई
४० / २१
४४/५
४६/३
४७/६
/23 (38-/(32
बथह / वग्रह
विज्ञा/विज्ञा
पयिम / पयिकेन
झाना / ज्ञाना /૧૦૪ કે /* ૩

૧૯૬
ज्ञानबिंदु - शुद्धिप्रकाश
પૃષ્ઠ/પંક્તિ અશુદ્ધ/શુદ્ધ
/ १८ ११७/१७/
રહેલી/રહેલા
थाय छे. / थाय छे ) પ્રામાણ્યવાદ/મતિજ્ઞાન
પ૨/૨૯
૫૯/૨૪
११/०
६२/८
$3/0
/१२
६४/४
६९ / ३५
,, /,,
७०/३
७२/२
૭૫/૨૫
७८/७
शब्द / शाब्द
वह्यते / वह्नियते
/८-३१ (५५-५९)/(१५)
८१/४
८२/७
९७/२
हामी
प्रामाण्यवाह / श्रुतज्ञान २०४।: / (४८) श ४ :
मिन्द्रिय / मिन्द्रिय
दधिकरण / दधिक
मु त / सिंघी •
/૨૫
/२७
९९/१०
/13
ના—સ/તા સ
પૂર્વાપૂ /પૂ
પૂ
याज / योग
ઉત્પા /ઉપપા
क्तेः त/क्तः त
पत्य / पत्त्य
श्रुति / श्रुति - स्मृति
પૃષ્ઠાપંક્તિ અશુદ્ધ/શુદ્ધ
११६/१
बह्म / ब्रह्म
११९/८
ब्रह्मा / "ब्रह्मा
न्यायय / न्याय्य
१२१/४ ૧૨૨/૧૭ મતા/બનતા ૧૩૧/૨૬રાશ/રાક્ષ
शका/शक्त्या
એકલે/એટલે
१७४/४
यथी. / नथी.
૧૭૭/૨૫
धीरित / धीरिति
/ ३३
જતે એએ/જ તેઓ એ ૧૭૯/૨૫
१०९/७
स्तुव / स्तुस्व
१११/३३ द्रष्टृव / द्रष्टृत्व
११३/८
११४/२
११५/१९

१३३/८
૧૩૪/૨૮
१४१/१
१४४/६
१४८/९
१५३/११
१६३ / १०
१६४/४
/ १९
१६८/६
१६९/५
/३४
१७२ / ३४
द्रष्टम् / द्रष्टव्यम् કાલાત/કાલીન तैराकादि / तैराकारादि
वप्र / वप्रतिबध्यप्र
त्वस्याप/त्वस्यापि नथी./नथी.) अपरत्त / अपरित
कम / क्रम
दृष्टव / दृष्ट्व
यय / चाप्य
साक्षा/ साका
पं. ७६ / ७ ६
तेण / ३. तेण
२३/२२
ના ચ/યના
दृष्टन्ता / दृष्टान्ता પ્રવાહેા/પ્રવાદા
૧૮૨/૧૭ અવગ્રહ/અવગ્રહ १८५/१२ २२६/२-२६ १८८/३ (तन्नि / तन्नि
/६
त्वानि / खादिनि સમ્યદ/સમ્યગ્દ
૧૯૧/૧૮

Page #214

१८७
ज्ञानबिंदु-ग्रन्थसम्पादन में उपयुक्तपतियों का परिचय
- (भूतपूर्वसम्पादक त्रिपुटी की ओर से ) (१) 'मु'-मुद्रित नकल, जो जैन धर्म प्रसारक सभा, भावनगर से प्रकाशित हुई है उसे 'मु' संज्ञा से निर्दिष्ट किया है। सामान्य रूप से वह मुद्रित नकल शुद्ध है। फिर भी उस में कुछ खास त्रुटियाँ हमें ऊँची। कहीं कहीं ऐसा भी उस में है कि शुद्ध पाठ कोष्टक में रखा गया है। उस में मुख्य और गौण विषय के कोई भी शीर्षक तो हैं ही नहीं। विषय विभाग भी मुद्रण में नहीं किया गया है। फिर भी उस मुद्रित नकल से हमें बहुत कुछ मदद मिली है। यह प्रति अधिकांश अ, ब संज्ञक दोनों प्रतियों के समान है।
(२-३) 'अ, ब' अ और ब संज्ञक दोनों प्रतियाँ स्व. मुनि महाराज श्री हंसविजयजी के बडोदा स्थित ज्ञान-संग्रह में की क्रमशः ३५ और ६३५ नम्बर की है। प्रायः दोनों प्रतियाँ समान हैं । पाठों में फर्क आया है वह लेखकों की अनभिज्ञता का परिणाम जान पडता है । सम्भव है इन दोनों प्रतियों का आधारभूत आदर्श असल में एक ही हो ।
'अ' संज्ञक प्रति के पत्र ५१ हैं । प्रत्येक पत्र में पंक्तियाँ १० और अक्षरसंख्या लगभग ४१ है । इस की लंबाई १२३ ईच और चौडाई ५ ईच है। पत्र के दोनों पाव में करीब एक एक ईच का हाँशिया है। प्रति के आदि में 'श्री सर्वज्ञाय नमः' ऐसा लिखा हुआ है।
बि संज्ञक प्रति के ३३ पत्र हैं। प्रत्येक पत्र में पंक्तियाँ १३ हैं और प्रत्येक पंक्ति में लगभग अक्षर ४० हैं । इस की लंबाई १०३ ई च चौडाई ४३ ईच है। पत्र के दोनों पाश्च में करीब एक एक ईच का हाँशिया है। प्रति के अन्त में एक संस्कृत पद्य लिखा हुआ है जिस से ज्ञात होता है कि महामुनि श्री विजयानन्दसूरि के शिष्य लक्ष्मीविजय के शिष्य श्री हंसविजयजी के उपदेश से यह प्रति लिखी गई है। तदनन्तर प्रति का लेखन काल भी अंत में दिया है, जो इस प्रकार है___'संवति १९५५ वर्षे शाके १८२० प्रवर्त्तमाने मार्गशीर्ष शुक्लदले ६ तिथौ अर्कवारे' इत्यादि......।
(४) 'त' त संज्ञक प्रति पाटण के तपागच्छ भाण्डार की है। वह उक्त दोनों प्रतियों से प्राचीन भी है, और अधिक शुद्ध भी। इस में कुछ ऐसी भी पंक्तियाँ हैं जो अ, ब संज्ञक प्रतियों में बिलकुल नहीं है । फिर भी ये पंक्तियाँ संदर्भ की दृष्टि से संगत है।
___'त' प्रति के पत्र ३२ हैं। प्रत्येक पत्र में पंक्तियां १३ और प्रत्येक पंक्ति में अक्षर करीब ५८ हैं। इस की लंबाई १० ईच और चौडाई ४१ ई च हैं। प्रत्येक पत्र के दोनों पार्श्व में एक एक ईच का हाँशिया है। इस प्रति के अन्त में प्रशस्ति के ९ श्लोक पूर्ण होने के बाद इस प्रकार का उल्लेख है

Page #215

૧૯૮
' इति श्री ज्ञानबिन्दु प्रकरणं । संवत् युग रस शैलशशीवत्सरे शाकेंकनेत्र रसचन्द्र प्रवर्त्तमाने फाल्गुनमासे कृष्णपक्षे दशमीतिथौ भृगुवासरे संपूर्ण कृत । श्रीरस्तु | कल्याण मस्तु । शुभं भवतु लेखक - पाठकयोर्भद्रवती-भवतात् । छ । श्री श्री श्री ।'
इस लेख के अनुसार यह प्रति शक संवत् १६२९ और विक्रम संवत् १७६४ में लिखी गई हैं। जो उपाध्यायजी के स्वर्गवास (विक्रम संवत् १७४३) के २१ वर्ष बाद की लिखी हुई है । यही कारण है कि इस प्रति के पहले आदर्शों का वंश विस्तृत न हुआ था । अत एव इस का सम्बन्ध मूल आदर्श से अधिक होने के कारण इस में अशुद्धि भी बहुत कम हैं ।

000

Page #216

૧૯૯
पृष्ठांक
१४२
चक्षुदशनावज्ञान ise
ज्ञानबिंदुग्रन्थान्तर्गताऽन्यग्रन्थावतरणसूचिः • अवतरणांशः
पृष्ठांक
अवतरणांशः अनृतेन हि प्रत्यूढाः (छान्दो० ८.३ २) ११६ घट-दुखादिरूपत्वं (बृहदा० स० ५४४) १०९ अविद्यायाः परं पार (प्रश्नो ६८) ११५ घटादौ निश्चिते (पञ्चदशीध्यान० श्लो०९४) १११ असतो पत्थि णिसेहो (विशेषा० गा०
चक्खु-अचक्खु-अवधि (सन्मति० २.२०) १७२ १५७४)
.
चक्षुर्दर्शनविज्ञान (निश्चय०८) १५६ अक्खग्लंभेण समा (विशेषा० गा० १४३) ३४ चक्षुर्वद्विषयाख्याति (द्वा० १०.३०) १५७ अग्निजलभूमयो (षोडशक १६.८) १०० जइ उग्गमित्तं दंसण (सन्मति० २.२३) १७७ अज्ञानेनावृतं ज्ञान (भ० गी० ५.१५) ११६
जइ सव्वं सायार' (सन्मति० २.१०) १५४ अणते केवलणाणे [
१६०
जाणइ बझे णुमाणेणं (विशेषा० ८१४)७१-१८१ अण्णायं पासंतो (सन्मति० २.१३) १६०
जुगवं दो णत्थि० (आव०नि० ९७९) १७५.१७६ अहिटुं अण्णायं ( , २.१२)
जे एग जाणइ से (आचा० १.३.४ १२२) ५४ १५८
जेण मणोविसय (सन्मति० २.१९) १७१ अन्ययुष्माकमन्तर [
११६
जं अप्पुट्ठा भावा ( , २-२९) अप्रमापि प्रमेत्येव (त०चि०प्र०खंडे
१८३ - पृ. १७४)
५३-५६
जं अप्पुढे भावे (, २३०) १८४ अर्थापत्तौ नेह देव० [
जं जं जे जे भावे (आव० नि० २८२) १६१ अर्पितानर्पितसिद्धेः (तत्त्वार्थ ५.३१) १४७ जे पञ्चक्खगहणं (सन्मति० २.२८) आसत्ति-पाटवा० (अध्यात्मसार ६.३०) ५५
झानेन तु तदज्ञान (भगी० ५.१६) ११५
णिहएसु सव्वघाइ (पश्च० द्वा० ३.३०) १८ उपासक इव ध्यायन् (पञ्चदशी ध्यान०९६)
तत्तोऽणतरमीहा (विशेषा० गा० २८४) ६२ उकोसठिई अज्झवसा० (पंच० ३-५४) १८
तत्त्वमसि (छान्दो० ६.८.७) ११८ एकादीन्येकस्मिन् (तत्त्वार्थ० १.३१) ६४ तत्त्वभावाद्भूय (श्वेता० १.१०) । एवं जिणपण्णत्ते (सन्मति० २.३२) १९१
तदुभयमुत्पत्तौ (प्र० नय० १.२१) ४३
तदेव सत्यं निःशङ्क [ एवं सेसिन्दिय० ( ,, २.२४) १७८
तमेव विदित्वातिमृत्यु० (श्वेता० कामः संकल्पो० (बृहदा० १५.३) १२१
९.१०) कालाध्वनोरत्यन्त (पा० २.३.५) १३८ तरतमजोगाभावे (विशेषा० गा० २८६) ६२ केई भणति जइया (सन्मति० २.४) १३७ तरति शोकमात्मवित् (छान्दो० ७ १.३) ११५ केवलणाणमणतं ( ,, २.१४) १६० तरत्यविद्यां विततां [ के ,, ,, ,, जीव० (वि० वि०
तस्माद् बोधात्मक (श्लो०वा०सू०२
श्लो०५३) केवलनाणावरण (सन्मति० २.५) १४३ तस्याभिध्यानाद् (श्वेता० १.१०) ९६ केवली णं भंते (प्रज्ञापना पद ३० सू० तम्हा चउविभागो (सन्मति० २.१७) १६७
. १३७ ताहे 'हु' त्ति करे (नन्दी० सू० ३५) १८५ गुणदर्शी परितृप्य० (प्र० वा० २.२१८) ८७ तु समुच्चयवयणाओ (विशेषा० १२३). ३६
११५
११५
७८

Page #217

२००
तं त्वौपनिषदं पुरुष (बृहदा० ३.९.२६) यद्वाचानभ्युदितं (केनो० १.४) १२०
१०८-११९ यन्मनसा न मनुते (, १.५) १२० देवी ह्येषा गुणमयी (भगी० ७.१४) ११५ यस्य च दुष्ट कारणं (शाबर० १.१.५) ७८ दोषावरणयोर्हानिः (आप्त० का० ४) ८२ यः पश्यत्यात्मानं (प्रमाणवा० २.२१७) ८७ दसणनाणावरण-(सन्मति० २-५) १५१ रूवगयं लहइ सव्वं (आव० नि० गा०४४) ६७ ,, पुन्वं नाणं ( ,, २.२२) १७४ वड्ढतो पुण बाहिं (विशेषा० गा० ६०६) ६८ ,, मुग्गहमेत्तं (,, २-२१) १७३ वास्यवासकयोश्चैवम (श्लो०वा०निरा०श्लो० द्विविधमावरणम् (सि० बिं० पृ० २९१) ९३ १८२) न चक्षुषा गृह्यते (मुण्ड० ३.१८) १०८-१२० वियद्वस्तुस्वभावा (बृहदा० स० ५४३) १०९ न मई सुअपुब्विया (नन्दी०२४) २४ ।। वेदेनैव यद्वेदितव्यं (बृह० ५.१) १०८-११९ नाणदसणट्ठयाए (भग० सू० १८.१०) १६९ वैयर्थ्यातिप्रसंगाा (निश्चय०१९) ६६ नाणमपुढे जो (सन्मति० २.२५) १७९ शिक्षागमोपदेशश्रवणा (प्रशम०का०२२३) ६६ नावेदविन्मनुते (शाट्या०४) १०८-११९ सकृत्प्रत्ययमात्रेण (पञ्चदशीध्यान० ९२) १११ निश्चित्य सकृदात्मान [
१११
सत्यं ज्ञानमनन्तम् (तैत्तिरी० २.१.१) १२९ नीहारेण प्रावृताः (ऋक्सं० १०.८२.७) ११६
स द्विविधोऽष्टचतुर्भेदः (तत्त्वार्थ० २.९) १७८ पज्जवणयवुकतं (सन्मति० १.८) ११८ पण्णवणिज्जा भावा ( ,, २.१६)
__ सप्रकाशतया किं ते (पञ्चदशीध्यान० श्लो०९३)१११ १६७
स मानसीन आत्मा (चित्त्यु० १९३१.२) १२० परवत्तव्वयपक्खा (, २.२८) १६९ परिकल्पिता यदि (षोडशक १६.९) १००
सम्मन्नाणे णियमेण (सन्मति० २.३३) १९१ परिशुद्धं सायारं (सन्मति० २.११) १५५
सविअप्पणिव्विअप्प (,, १.३५) ११९ पुव्वि सुअपरिकम्मिय (विशेषा० १६९) २६ सर्वे वेदा यत्रैक भवन्ति (चित्त्यु० ११.१) १२० प्रामाण्याऽप्रामाण्ययोः ।
५८ सव्व जीवाणं पि य णं (नन्दी०४२) ४ प्रार्थनाप्रतिघाताभ्यां (निश्चय द्वा० १७) ७३ सव्वत्थेहावाया (विशेषा० गा० २८५) ६२ फलव्याप्यत्वमेवा (पञ्चदशी ७.९०) १०८ सव्वाओ लद्धिओ सागरो० [ १५१ ब्रह्मण्यज्ञाननाशाय (., ७.९२) १०९ सव्वे पाणा सव्वे भूआ [ २९ ब्रह्मविद् ब्रह्मैव भवति (मुण्ड० ३.२.९) ११५ साइ अपज्जवसिय ति (सन्मति० २.३१) १९० भण्णइ खीणावरणे (सन्मति० २.६) १४५ सागारे से नाणे (प्रज्ञापना पद ३० ,, जह चउनाणी (सन्मति० २.१५) १६३
सू० ३१४) १३८ भवबीजमनन्तमुज्झितं (द्वा० ४.२९) १०७ सामन्नभित्तग्गहणं (विशेषा० गा० २८२) ६२ मइपुव्वं सुअं (नन्दी० २४) २४ सुठुवि मेघसमुदए (नन्दी० ४२) ६ मइसुअनाणनिमित्तो (सन्मतिः २.२७) १८१
सुत्तमि चेव साई (सन्मति० २.७) । १४६ मणपज्जवनाणंतो (,, २.३) १३५ सोइंदिओवलद्धी चेव (विशेषा० गा०
,,, ,, देसणं (, २२६) १८० मनसा ह्येव पश्यति (बृहदा० १.५.३) १२१ , , होइ (, ११०) ३५ मनसैवानुदृष्टव्यः (बृह० ४।४।१९) १२० सो पुण ईहाऽवाया (, २८३) ६२ यतो वा इमानि (तैत्तिरी० ३.१.१) १२९ सतमि केवले दसणम्मि (सन्मति० २.८) १५० , वाचो निवर्तन्ते (,, २.४.१) १०८-१२० स्वतः सिद्धार्थसम्बोध (बृहदा० स० ५४२)१०९

Page #218

भूतपूर्व सम्पादकवर्गालेखित ज्ञानविन्दु परिचय |
ग्रन्थकार
प्रस्तुत ग्रन्थ 'ज्ञानविन्दु' के प्रणेता वे ही वाचकपुङ्गव श्रीमद् यशोविजयजी हैं जिनकी एक कृति 'जैनतर्कभाषा' इतः पूर्व इसी 'सिंघी जैन प्रन्थमाला' में, अष्टम मणि के रूप में, प्रकाशित हो चुकी है। उस जैनतर्कभाषा के प्रारम्भ' में उपाध्यायजी का सप्रमाण परिचय दिया गया है। यों तो उनके जीवन सम्बन्ध में, खास कर उनकी नाना प्रकार की कृतियों के सम्बन्ध में, बहुत कुछ विचार करने तथा लिखने का अवकाश है, फिर भी इस जगह सिर्फ उतने ही से सन्तोष मान लिया जाता है, जितना कि तर्कभाषा के प्रारम्भ में कहा गया है ।
यद्यपि प्रन्थकारके बारे में हमें अभी इस जगह अधिक कुछ नहीं कहना है, तथापि प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु नामक उनकी कृतिका सविशेष परिचय कराना आवश्यक है और इष्ट मी । इसके द्वारा ग्रन्थकार के सर्वांगीण पाण्डित्य तथा ग्रन्थनिर्माणकौशल का भी थोड़ा बहुत परिचय पाठकों को अवश्य हो ही जायगा ।
ग्रन्थ का बाह्य स्वरूप
प्रन्थ के बाह्य स्वरूप का विचार करते समय मुख्यतया तीन बातों पर कुछ विचार करना अवसरप्राप्त है । १ नाम, २ विषय और ३ रचनाशैली ।
१. नाम
प्रन्थकार ने स्वयं ही प्रन्थ का 'ज्ञानविन्दु' नाम, प्रन्थ रचने की प्रतिज्ञा करते समय प्रारंभ' में तथा उस की समाप्ति करते समय अन्त' में उल्लिखित किया है। इस सामासिक नाम में 'ज्ञान' और 'बिन्दु' ये दो पद हैं। ज्ञान पद का सामान्य अर्थ प्रसिद्ध ही है और बिन्दु का अर्थ है बूँद । जो प्रन्थ ज्ञान का बिन्दु मात्र है अर्थात् जिसमें ज्ञान की चर्चा बूंद जितनी अति अल्प है वह ज्ञानबिन्दु - ऐसा अर्थ ज्ञानबिन्दु शब्द का विवक्षित है । जब प्रन्थकार अपने इस गंभीर, सूक्ष्म और परिपूर्ण चर्चावाले ग्रन्थ को भी बिन्दु कह कर छोटा सूचित करते हैं, तब यह प्रश्न सहज ही में होता है, कि क्या प्रन्थकार, पूर्वाचार्यों की तथा अन्य विद्वानों की ज्ञानविषयक अति विस्तृत चर्चा की अपेक्षा, अपनी प्रस्तुत चर्चा को छोटी कह कर वस्तुस्थिति प्रकट करते हैं, या आत्मलाघव प्रकट करते हैं; अथवा अपनी इसी विषय की किसी अन्य बड़ी कृति का भी सूचन करते हैं ? । इस त्रि-अंशी प्रश्न का जब भी सभी अंशों में हाँ रूप ही है । उन्हों ने जब यह कहा, कि मैं श्रुतसमुद्र' से 'ज्ञानदिन्दु' का सम्यग् उद्धार करता हूँ, तब उन्हों ने अपने श्रीमुख से यह तो कह ही दिया कि मेरा यह प्रन्थ चाहे जैसा क्यों न हो फिर भी वह श्रुतसमुद्र का तो एक बिन्दु मात्र है ।
१ देखो, जैनतर्कभाषा गत 'परिचय' पृ० १-४ । २ " ज्ञानबिन्दुः श्रुताम्भोधेः सम्यगुद्धियते मया"- १० १। ३ " खादादस्य शानबिन्दोः " - पृ० ४९ ।

Page #219

ज्ञानबिन्दुपरिचय-१. ग्रन्थ का नाम निःसन्देह यहाँ श्रुत शब्द से ग्रन्थकार का अभिप्राय पूर्वाचार्यों की कृतियों से है। यह भी स्पष्ट है कि ग्रन्थकार ने अपने ग्रन्थ में, पूर्वश्रुत में साक्षात् नहीं चर्ची गई ऐसी कितनी ही बातें निहित क्यों न की हों, फिर भी वे अपने आप को पूर्वाचार्यों के समक्ष लघु ही सूचित करते हैं। इस तरह प्रस्तुत ग्रन्थ प्राचीन श्रुतसमुद्र का एक अंश मात्र होने से उस की अपेक्षा तो अति अल्प है ही, पर साथ ही ज्ञानबिन्दु नाम रखने में ग्रन्थकार का
और भी एक अभिप्राय जान पड़ता है। वह अभिप्राय यह है, कि वे इस प्रन्थ की रचना के पहले एक ज्ञानविषयक अत्यन्त विस्तृत चर्चा करने वाला बहुत बड़ा ग्रन्थ बना चुके थे जिस का यह ज्ञानबिन्दु एक अंश है । यद्यपि वह बड़ा ग्रन्थ, आज हमें उपलब्ध नहीं है, तथापि प्रन्थकार ने खुद ही प्रस्तुत ग्रन्थ में उस का उल्लेख किया है। और यह उल्लेख भी मामूली नाम से नहीं किन्तु 'ज्ञानार्णव' जैसे विशिष्ट नाम से । उन्हों ने अमुक चर्चा करते समय, विशेष विस्तार के साथ जानने के लिए स्वरचित 'ज्ञानार्णव' प्रन्थ ली ओर संकेत किया है । 'ज्ञानबिन्दु' में की गई कोई भी चर्चा स्वयं ही विशिष्ट और पूर्ण है। फिर भी उस में अधिक गहराई चाहने वालों के वास्ते जब उपाध्यायजी 'ज्ञानार्णव' जैसी अपनी बड़ी कृति का सूचन करते हैं, तब इस में कोई सन्देह ही नहीं है कि वे अपनी प्रस्तुत कृति को अपनी दूसरी उसी विषय की बहुत बड़ी कृति से भी छोटी सूचित करते हैं।
सभी देश के विद्वानों की यह परिपाटी रही है, और आज भी है, कि वे किसी विषय पर जब बहुत बड़ा प्रन्थ लिखें तब उसी विषय पर अधिकारी विशेष की दृष्टि से मध्यम परिमाण का या लघु परिमाण का अथवा दोनों परिमाण का ग्रन्थ भी रचें । हम भारतवर्ष के साहित्यिक इतिहास को देखें तो प्रत्येक विषय के साहित्य में उस परिपाटी के नमूने देखेंगे। उपाध्यायजी ने खुद भी अनेक विषयों पर लिखते समय उस परिपाटी का अनुसरण किया है। उन्हों ने नय, सप्तभंगी आदि अनेक विषयों पर छोटे छोटे प्रकरण भी लिखे हैं, और उन्हीं विषयों पर बड़े बड़े प्रन्थ भी लिखे हैं । उदाहरणार्थ 'नयप्रदीप', 'नयरहस्य आदि जब छोटे छोटे प्रकरण हैं, तब 'अनेकान्तव्यवस्था', 'नयामृततरंगिणी' आदि बड़े या आकर प्रन्थ भी हैं। जान पड़ता है ज्ञान विषय पर लिखते समय भी उन्हों ने पहले 'ज्ञानार्णव' नाम का आकर ग्रन्थ लिखा और पीछे ज्ञानबिन्दु नाम का एक छोटा पर प्रवेशक प्रन्थ रचा। 'ज्ञानार्णव' उपलब्ध न होने से उस में क्या क्या, कितनी कितनी और किस किस प्रकार की चर्चाएँ की गई होंगी यह कहना संभव नहीं, फिर भी उपाध्यायजी के व्यक्तित्वसूचक साहित्यराशि को देखने से इतना तो निःसन्देह कहा जा सकता है कि उन्हों ने उस अर्णवग्रन्थ में ज्ञान संबंधी यच्च यावच्च कह डाला होगा।
आर्यलोगों की परंपरा में, जीवन को संस्कृत बनानेवाले जो संस्कार माने गए हैं उन में एक नामकरण संस्कार भी है । यद्यपि यह संस्कार सामान्य रूपसे मानवव्यक्तिी ही है, तथापि उस संस्कार की महत्ता और अन्वर्थता का विचार आर्यपरंपरा में बहुत
१ "अधिक मत्कृतज्ञानार्णवात् अवसेयम्"-पृ० १६ । तथा, प्रन्थकार ने शास्त्रवार्तासमुच्चय की टीका स्याद्वादकल्पलता में भी खकृत ज्ञानार्णव का उल्लेख किया है-"तत्त्वमत्रत्यं मत्कृतज्ञानार्णवादवसेयम्"-पृ० २० ।
बराचार्य शुभचन्द्र का भी एक ज्ञानार्णव नामक अन्य मिलता है।

Page #220

ज्ञानबिन्दुपरिचय -२. विषय विवेचन व्यापक रहा है, जिसके फलस्वरूप आर्यगण नामकरण करते समय बहुत कुछ सोच विचार करते आए हैं । इस की व्याप्ति यहाँ तक बढ़ी, कि फिर तो किसी भी चीज़ का जब, नाम रखना होता है तो, उस पर खास विचार कर लिया जाता है। प्रन्थों के नामकरण तो रचयिता विद्वानों के द्वारा ही होते हैं, अतएव वे अन्वर्थता के साथ साथ अपने नामकरण में नवीनता और पूर्वपरंपरा का भी यथासंभव सुयोग साधते हैं । 'ज्ञानबिन्दु' नाम अन्वर्थ तो है ही, पर उसमें नवीनता तथा पूर्व परंपरा का मेल भी है । पूर्व परंपरा इस में अनेकमुखी व्यक्त हुई है । बौद्ध, ब्राह्मण और जैन परंपरा के अनेक विषयों के ऐसे प्राचीन प्रन्थ आज भी ज्ञात हैं, जिन के अन्त में 'बिन्दु'शब्द आता है। धर्मकीर्ति के 'हेतुबिन्दु' और 'न्यायविन्दु' जैसे प्रन्थ न केवल उपाध्यायजी ने नाम मात्र से सुने ही थे बल्कि उन का उन ग्रन्थों का परिशीलन भी रहा । वाचस्पति मिश्र के 'तत्त्वबिन्दु' और मधुसूदन सरस्वती के 'सिद्धान्तविन्दु' आदि प्रन्थ सुविश्रुत हैं- जिनमें से 'सिद्धान्तबिन्दु' का तो उपयोग प्रस्तुत 'ज्ञानबिन्दु'में उपाध्यायजीने किया भी है। आचार्य हरिभद्र के बिन्दु अन्तवाले 'योगबिन्दु' और 'धर्मबिन्दु' प्रसिद्ध हैं । इन बिन्दु अन्तवाले नामों की सुन्दर और सार्थक पूर्व परंपरा को उपाध्यायजी ने प्रस्तुत प्रन्थ में व्यक्त करके 'ज्ञानार्णव' और 'ज्ञानबिन्दु' की नवीन जोड़ी के द्वारा नवीनता भी अर्पित की है।
२. विषय प्रन्थकार ने प्रतिपाद्य रूप से जिस विषय को पसन्द किया है वह तो प्रन्थ के नाम से ही प्रसिद्ध है। यों तो ज्ञान की महिमा मानववंश मात्र में प्रसिद्ध है, फिर भी आर्य जाति का वह एक मात्र जीवन-साध्य रहा है । जैन परंपरा में ज्ञान की आराधना और पूजा की विविध प्रणालियाँ इतनी प्रचलित है कि कुछ भी नहीं जानने वाला जैन भी इतना तो प्रायः जानता है कि ज्ञान पाँच प्रकार का होता है। कई ऐतिहासिक प्रमाणों से ऐसा मानना पड़ता है कि ज्ञानके पाँच प्रकार, जो जैन परंपरा में प्रसिद्ध हैं, वे भगवान् महा. वीर के पहले से प्रचलित होने चाहिए । पूर्वश्रुत जो भगवान महावीर के पहले का माना जाता है और जो बहुत पहले से नष्ट हुआ समझा जाता है, उस में एक 'ज्ञानप्रवाद' नाम का पूर्व था जिस में श्वेताम्बर-दिगम्बर दोनों परंपरा के अनुसार पंचविध ज्ञान का वर्णन था।
उपलब्ध भुत में प्राचीन समझे जाने वाले कुछ अंगों में भी उन की स्पष्ट चर्चा है। 'उत्तराध्ययन' जैसे प्राचीन मूल सूत्र में भी उन का वर्णन है । 'नन्दिसूत्र' में तो केवल पाँच ज्ञानों का ही वर्णन है। 'आवश्यकनियुक्ति' जैसे प्राचीन व्याख्या प्रन्थ में पाँच सानों को ही मंगल मान कर शुरू में उन का वर्णन किया है। कर्मविषयक साहित्य के प्राचीन से प्राचीन समझे जाने वाले प्रन्थों में भी पञ्चविध ज्ञान के आधार पर ही कर्म
१ "अत एव खयमुक्तं तपखिना सिद्धान्तबिन्दौ”-पृ. २४ । २ अध्ययन २८, गा० ४,५। ३ आवश्यकनियुक्ति, गा.१ से भागे।

Page #221

ज्ञानविन्दुपरिचय-२. विषय विवेचन प्रकृतियों का विभाजन है, जो लुप्त हुए 'कर्मप्रवाद' पूर्व की अवशिष्ट परंपरा मात्र है। इस पञ्चविध ज्ञान का सारा स्वरूप दिगम्बर-श्वेताम्बर जैसे दोनों ही प्राचीन संघों में एक सा रहा है । यह सब इतना सूचित करने के लिए पर्याप्त है कि पश्चविध ज्ञान विभाग
और उस का अमुक वर्णन तो बहुत ही प्राचीन होना चाहिए। - प्राचीन जैन साहित्य की जो कार्मग्रन्थिक परंपरा है तदनुसार मति, श्रुत, अवधि, मनःपर्याय और केवल ये पाँच नाम ज्ञानविभागसूचक फलित होते हैं। जब कि आगमिक परंपरा के अनुसार मति के स्थान में 'अभिनिबोध नाम है। बाकी के अन्य चारों नाम कार्मप्रन्थिक परंपरा के समान ही हैं। इस तरह जैन परंपरागत पश्चविध ज्ञानदर्शक नामों में कार्मग्रन्थिक और आगमिक परंपरा के अनुसार प्रथम ज्ञान के बोधक 'मति' और 'अभिनिबोध' ये दो नाम समानार्थक या पर्यायरूपसे फलित होते हैं। बाकी के चार शान के दर्शक श्रुत, अवधि आदि चार नाम उक्त दोनों परंपराओं के अनुसार एक एक ही हैं। उनके दूसरे कोई पर्याय असली नहीं हैं।
स्मरण रखने की बात यह है कि जैन परंपरा के सम्पूर्ण साहित्य ने, लौकिक और लोकोत्तर सब प्रकार के ज्ञानों का समावेश उक्त पञ्चविध विभाग में से किसी न किसी विभाग में, किसी न किसी नाम से किया है । समावेश का यह प्रयत्न जैन परंपरा के सारे इतिहास में एकसा है। जब जब जैनाचार्यों को अपने आप किसी नये ज्ञान के बारे में, या किसी नये ज्ञान के नाम के बारे में प्रश्न पैदा हुआ, अथवा दर्शनान्तरवादियों ने उन के सामने वैसा कोई प्रश्न उपस्थित किया, तब तब उन्हों ने उस ज्ञान का या ज्ञान के विशेष नाम का समावेश उक्त पश्चविध विभाग में मे, यथासंभव किसी एक या दूसरे विभाग में, कर दिया है । अब हमें आगे यह देखना है कि उक्त पञ्चविध ज्ञान-विभाग की प्राचीन जैन भूमिका के आधार पर, क्रमश:-किस किस तरह विचारों का विकास हुआ। ___ जान पड़ता है, जैन परंपरा में ज्ञान संबन्धी विचारों का विकास दो मार्गों से हुआ है। एक मार्ग तो है स्वदर्शनाभ्यास का और दूसरा है दर्शनान्तराभ्यास का । दोनों मार्ग बहुधा परस्पर संबद्ध देखे जाते हैं। फिर भी उन का पारस्परिक भेद स्पष्ट है, जिस के मुख्य लक्षण ये हैं- स्वदर्शनाभ्यासजनित विकास में दर्शनान्तरीय परिभाषाओं को अपमाने का प्रयत्न नहीं है। न परमतखण्डन का प्रयत्न है और न जल्प एवं वितण्डा कथा का कभी अवलम्बन ही है। उस में अगर कथा है तो वह एकमात्र तत्वबुभुत्सु कथा अर्थात् वाद ही है। जब कि दर्शनान्तराभ्यास के द्वारा हुए ज्ञान विकास में दर्शनान्तरीय परिभाषाओं को आत्मसात् करने का प्रयत्न अवश्य है। उसमें परमत खण्डन के साथ साथ कभी कभी जल्पकथा का भी अवलम्बन अवश्य देखा जाता है। इन लक्षणों को ध्यान में रख कर, मानसंबन्धी जैन विचार-विकासका जब हम अध्ययन करते हैं. तब उस की अनेक ऐतिहासिक भूमिकाएँ हमें जैन साहित्य में देखने को मिलती हैं।
१पंचसंग्रह, पू. १०८. गा० ३ । प्रथम कर्मप्रन्थ, गा. ४ । गोम्मटसार जीवकांड, गा० २९९ ।
२ नन्दी स्त्र, गू० १ । आवश्यक नियुकि, गा० ११ षट्रखंडागम, पु. १. पृ. ३५३ ।

Page #222

शानविन्दुपरिचय - २. विषय विवेचन ज्ञानविकास की किस भूमिका का आश्रय ले कर प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु ग्रन्थ को उपाध्यायजी ने रचा है इसे ठीक ठीक समझने के लिए हम यहाँ ज्ञानविकास की कुछ भूमिकाओं का संक्षेप में चित्रण करते हैं। ऐसी ज्ञातव्य भूमिकाएं नीचे लिखे अनुसार सात कही जा सकती हैं-(१) कर्मशास्त्रीय तथा आगमिक । (२) नियुक्तिगत । (३) अनुयोगगत । (४) तत्त्वार्थगत । (५) सिद्धसेनीय । (६) जिनभद्रीय, और (७) अकलंकीय ।
(१)कर्मशास्त्रीय तथा आगमिक भूमिका वह है जिसमें पञ्चविध ज्ञान के मति या अभिनिबोध आदि पाँच नाम मिलते हैं, और इन्हीं पाँच नामों के आसपास स्वदर्शनाभ्यासजनित थोडाबहुत गहरा तथा विस्तृत भेद-प्रभेदों का विचार भी पाया जाता है।
(२) दूसरी भूमिका वह है जो प्राचीन नियुक्ति भाग में, करीब विक्रम की दूसरी शताब्दी तक में, सिद्ध हुई जान पड़ती है । इस में दर्शनान्तर के अभ्यास का थोड़ा सा असर अवश्य जान पड़ता है । क्यों कि प्राचीन नियुक्ति में मतिज्ञान के वास्ते मति और अभिनिबोध शब्द के उपरान्त संज्ञा, प्रज्ञा, स्मृति आदि अनेक पर्याय' शब्दों की जो वृद्धि देखी जाती है और पञ्चविध ज्ञान का जो प्रत्यक्ष तथा परोक्ष रूप से विभाग देखा जाता है वह दर्शनान्तरीय अभ्यास का ही सूचक है ।
(३) तीसरी भूमिका वह है जो 'अनुयोगद्वार' नामक सूत्र में पायी जाती है, जो कि प्रायः विक्रमीय दूसरी शताब्दी की कृति है । इस में अक्षपादीय 'न्यायसूत्र' के चार प्रमाणों का' तथा उसी के अनुमान प्रमाण संबन्धी भेद-प्रभेदों का संग्रह है, जो दर्शनान्तरीय अभ्यास का असन्दिग्ध परिणाम है । इस सूत्र में जैन पञ्चविध ज्ञानविभाग को सामने रखते हुए भी उसके कर्ता आर्यरक्षित सूरिने शायद, न्यायदर्शनमें प्रसिद्ध प्रमाणविभाग को तथा उस की परिभाषाओं को जैन विचार क्षेत्र में लाने का सर्व प्रथम प्रयत्न किया है।
(४) चौथी भूमिका वह है जो वाचक उमास्वाति के 'तत्त्वार्थसूत्र' और खास कर उन के स्वोपज्ञ भाष्य में देखी जाती है। यह प्रायः विक्रमीय तीसरी शताब्दी के बाद की कृति है । इस में नियुक्ति प्रतिपादित प्रत्यक्ष और परोक्ष प्रमाण का उल्लेख कर के' वाचक ने अनुयोगद्वार
१ नियुक्तिसाहित्य को देखने से पता चलता है कि जितना भी नियुक्ति के नाम से साहित्य उपलब्ध होता है वह सब न तो एक ही आचार्य की कृति है और न वह एक ही शताब्दी में बना है। फिर भी प्रस्तुत ज्ञान की चर्चा करनेवाला आवश्यक नियुक्ति का भाग प्रथम भद्रबाहुकृत मानने में कोई आपत्ति नहीं है । अतएव उस को यहाँ विक्रम की दूसरी शताब्दी तक में सिद्ध हुआ कहा गया है। २ आवश्यकनियुक्ति, गा० १२ । ३ बृहत्कल्पभाष्यान्तर्गत भद्रबाहुकृत नियुक्ति-गा० ३, २४, २५ । यद्यपि टीकाकार ने इन गाथाओं को, भद्रबाहवीय नियुक्तिगत होने की सूचना नहीं दी है. फिर भी पूर्वापर के संदर्भ को देखने से, इन गाथाओं को नियुक्तिगत मानने में कोई आपत्ति नहीं है। टीकाकार ने नियुक्ति और भाष्य का विवेक सर्वत्र नहीं दिखाया है, यह बात तो बृहत्कल्प के किसी पाठक को तुरंत ही ध्यान में आ सकती है। और खास बात तो यह है कि भ्यायावतार टीका की टिप्पणी के रचयिता देवभद्र, २५ वी गाथा कि जिसमें स्पष्टतः प्रत्यक्ष और परोक्ष का पक्षण किया गया है, उस को भगवान् भद्रबाह की होने का स्पष्टतया सूचन करते है-न्यायावतार, पृ० १५।
५अनुयोगद्वार सूत्र पू. २११ से। ५ तत्त्वार्थसूत्र १.९-१३ ।

Page #223

ज्ञानबिन्दुपरिचय-२. विषय विवेचन में स्वीकृत न्यायदर्शनीय चतुर्विध प्रमाणविभाग की ओर उदासीनता दिखाते हुए' नियुक्तिगत द्विविध प्रमाण विभाग का समर्थन किया है। वाचक के इस समर्थन का आगे के ज्ञान विकास पर प्रभाव यह पड़ा है कि फिर किसी जैन तार्किक ने अपनी ज्ञान-विचारणा में उक्त चतुर्विध प्रमाणविभाग को भूल कर भी स्थान नहीं दिया । हाँ, इतना तो अवश्य हुआ कि आर्यरक्षित सूरि जैसे प्रतिष्ठित अनुयोगधर के द्वारा, एक बार जैन श्रुत में स्थान पाने के कारण, फिर न्यायदर्शनीय वह चतुर्विध प्रमाण विभाग, हमेशां के वास्ते 'भगवती 'आदि परम प्रमाण भूत आगमों में भी संगृहीत हो गया है । वाचक उमास्वाति का उक्त चतुर्विध प्रमाणविभाग की ओर उदासीन रहने में तात्पर्य यह जान पड़ता है, कि जब जैन आचार्यों का खोपज्ञ प्रत्यक्ष-परोक्ष प्रमाण विभाग है तब उसीको ले कर ज्ञानों का विचार क्यों न किया जाय ? और दर्शनान्तरीय चतुर्विध प्रमाणविभाग पर क्यों मार दिया जाय ? इस के सिवाय वाचकने मीमांसा आदि दर्शनान्तर में प्रसिद्ध अनुमान, अर्थापत्ति आदि प्रमाणों का समावेश भी मति-श्रुतमें किया जो वाचक के पहले किसी के द्वारा किया हुआ देखा नहीं जाता । वाचक के प्रयत्न की दो बातें खास ध्यान खींचतीं हैं। एक तो वह, जो नियुक्तिस्वीकृत प्रमाण विभाग की प्रतिष्ठा बढ़ाने से संबन्ध रखती है और दूसरी वह, जो दर्शनान्तरीय प्रमाण की परिभाषाओं का अपनी ज्ञान परिभाषा के साथ मेल बैठाती है, और प्रासंगिक रूप से दर्शनान्तरीय प्रमाणविभाग का निराकरण करती है।
(५) पांचवी भूमिका, सिद्धसेन दिवाकर के द्वारा किये गये ज्ञान के विचारविकास की है। सिखसेनने-जो अनुमानतः विक्रमीय छठी शताब्दी के उत्तरवर्ती ज्ञात होते हैं-अपनी विभिन्न कृतियों में, कुछ ऐसी बातें ज्ञान के विचार क्षेत्र में प्रस्तुत की है जो जैन परंपरा में उन के पहले न किसी ने उपस्थित की थीं और शायद न किसीने सोची भी थीं। ये बातें तर्कदृष्टि से समझने में जितनी सरल हैं उतनी ही जैन परंपरागत रूढ मानस के लिए केवल कठिन ही नहीं बल्कि असमाधानकारक भी हैं। यही वजह है कि दिवाकर के उन विचारों पर, करीब हजार वर्ष तक, न किसी ने सहानुभूतिपूर्वक ऊहापोह किया और न उन का समर्थन ही किया। उपाध्यायजी ही एक ऐसे हुए, जिन्हों ने सिद्धसेन के नवीन प्रस्तुत मुद्दों पर सिर्फ सहानुभूतिपूर्वक विचार ही नहीं किया, बल्कि अपनी सूक्ष्म प्रज्ञा और तर्क से परिमार्जित जैनदृष्टि का उपयोग करके, उन मुद्दों का प्रस्तुत 'ज्ञानविन्दु' प्रन्थ में, अति विशद और अनेकान्त दृष्टि को शोभा देनेवाला समर्थन भी किया। वे मुद्दे मुख्यतया चार हैं१. मति और श्रुत शान का वास्तविक ऐक्य । २. अषधि और मनःपर्याय ज्ञान का तत्वतः अभेद। ३. केवल ज्ञान और केवल दर्शन का वास्तविक अभेद।
१"चतुर्विधमित्येके नयवादान्तरेण"-तत्त्वार्थभाष्य १.६। २“से कि तं पमाणे १, पमाणे चउम्विहे पण्णते, तं जहा-पञ्चक्खे......"अहा अणुओगदारे तहा णेयव्वं ॥"भगवती, श० ५. उ०३. भाग २. पू. २११%8 स्थानांगसूत्र पृ. ४९। ३ तत्त्वार्थभाष्य १.१२। ४ देखो, निश्चयद्वात्रिंशिका का. १९, तथा ज्ञानबिन्दु पृ. ११. ५देखो, निश्चयद्वा० का..१७ और ज्ञानबिन्दु पृ. १८॥ ६ देखो, सन्मति काण्ड २ संपूर्ण; और जामविन्दु पृ. ३३।

Page #224

ज्ञानबिन्दुपरिचय - २. विषय विवेचन
४. श्रद्धानरूप दर्शन का ज्ञान से अभेद' ।
इन चार मुद्दों को प्रस्तुत करके सिद्धसेन ने, ज्ञान के भेद-प्रभेद की पुरानी रेखा पर तार्किक विचार का नया प्रकाश डाला है, जिसको कोई भी, पुरातन रूढ संस्कारों तथा शास्त्रों के प्रचलित व्याख्यान के कारण, पूरी तरह समझ न सका । जैन विचारकों में सिद्धसेन के विचारों के प्रति प्रतिक्रिया शुरू हुई । अनेक विद्वान् तो उनका प्रकट विरोध करने लेगे, और कुछ विद्वान् इस बारे में उदासीन ही रहे । क्षमाश्रमण जिनभद्र गणीने बड़े जोरों से विरोध किया । फिर भी हम देखते हैं कि यह विरोध सिर्फ केवलज्ञान और केवलदर्शन के
1
अवाले मुद्दे पर ही हुआ है। बाकी के मुद्दों पर या तो किसीने विचार ही नहीं किया या सभी ने उपेक्षा धारण की। पर जब हम प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु में उन्हीं मुद्दों पर उपाध्यायजी का ऊहापोह देखते हैं, तब कहना पड़ता है कि उतने प्राचीन युगमें भी, सिद्धसेन की वह तार्किकता और सूक्ष्म दृष्टि जैन साहित्य को अद्भूत देन थी । दिवाकर ने इन चार मुद्दों पर के अपने विचार 'निश्चयद्वात्रिंशका' तथा 'सन्मतिप्रकरण' में प्रकट किये हैं । उन्हों ने ज्ञान के विचारक्षेत्र में एक और भी नया प्रस्थान शुरू किया । संभवतः दिवाकर के पहले जैन परंपरा में कोई न्याय विषय का - अर्थात् परार्थानुमान और तत्संबन्धी पदार्थ निरूपक - विशिष्ट प्रन्थ न था । जब उन्होंने इस अभाव की पूर्ति के लिए 'न्यायावतार' बनाया तब उन्हों ने जैन परंपरा में प्रमाणविभाग पर नये सिरे से पुनर्विचार प्रकट किया। आर्यरक्षितस्वीकृत न्यायदर्शनीय चतुर्विध प्रमाणविभाग को जैन परंपरा में गौण स्थान दे कर, नियुक्तिकारस्वीकृत द्विविध प्रमाणविभाग को प्रधानता देने वाले वाचक के प्रयत्न का जिक्र हम ऊपर कर चुके हैं। सिद्धसेन ने भी उसी द्विविधै प्रमाण विभाग की भूमिका के ऊपर 'न्यायावतार' की रचना की और उस प्रत्यक्ष और परोक्ष-प्रमाणद्वय द्वारा तीन प्रमाणों को जैन परंपरा में सर्व प्रथम स्थान दिया, जो उनके पूर्व बहुत समय से, सांख्य दर्शन तथा वैशेषिक दर्शन में सुप्रसिद्ध थे और अब तक भी हैं । सांख्यै और वैशेषिकं दोनों दर्शन जिन प्रत्यक्ष, अनुमान, आगम- इन तीन प्रमाणों को मानते आये हैं, उनको भी अब एक तरह से, जैन परंपरा में स्थान मिला, जो कि वादकथा और परार्थानुमान की दृष्टि से बहुत उपयुक्त है। इस प्रकार जैन परंपरा में न्याय, सांख्य और वैशेषिक तीनों दर्शन सम्मत प्रमाणविभाग प्रविष्ट हुआ। यहां पर सिद्धसेनस्वीकृत इस त्रिविध प्रमाणविभाग की जैन
१ देखो, सन्मति, २.३२; और ज्ञानबिन्दु, पृ० ४७ । २ जैसे, हरिभद्र - देखो, धर्मसंग्रहणी, गा० १३५२ से तथा नंदीवृत्ति, पृ. ५५ । ३ देखो, न्यायावतार, छो० १ ४ यद्यपि सिद्धसेन ने प्रमाण का प्रत्यक्ष-परोक्ष रूपसे द्विविध विभाग किया है किन्तु प्रत्यक्ष, अनुमान, और शब्द इन तीनों का पृथक् पृथक् लक्षण किया है । ५ सांख्यकारिका, का० ४ । ६ प्रमाण के भेद के विषय में सभी वैशेषिक एकमत नहीं। कोई उस के दो मेद तो कोई उस के तीन मेद मानते हैं । प्रशस्तपादभाष्य में ( पृ० २१३ ) शाब्द प्रमाण का अंतर्भाव अनुमान में है । उस के टीकाकार श्रीधर का भी वही मत है ( कंदली, पृ० २१३ ) किन्तु व्योमशिव को वैसा एकान्तरूप से इष्ट नहीं - देखो व्योमवती, पृ० ५७७,५८४ । अतः जहाँ कहीं वैशेषिकसंमत तीन प्रमाणों का उल्लेख हो वह व्योमश्चिव का समझना चाहिए - देखो, न्यायावतार, टीकाटिप्पण, पृ० ९ तथा प्रमाणमीमांसा भाषाटिप्पण - पृ० २३ ।

Page #225

८
ज्ञानविन्दुपरिचय - २. विषय विवेचन
परंपरा में, आर्यरक्षितीय चतुर्विध विभाग की तरह, उपेक्षा ही हुई या उस का विशेष आदर हुआ ? - यह प्रश्न अवश्य होता है, जिस पर हम आगे जा कर कुछ कहेंगे ।
(६) छठी भूमिका, वि० ७ वीं शताब्दी वाले जिनभद्र गणी की है। प्राचीन समय से कर्मशास्त्र तथा आगम की परंपरा के अनुसार जो मति, श्रुत आदि पाँच ज्ञानों का विचार जैन परंपरा में प्रचलित था, और जिस पर नियुक्तिकार तथा प्राचीन अन्य व्याख्याकारों ने एवं नन्दी जैसे आगम के प्रणेताओं ने, अपनी अपनी दृष्टि व शक्ति के अनुसार, बहुत कुछ कोटिक्रम भी बढ़ाया था, उसी विचार भूमिका का आश्रय ले कर क्षमाश्रमण जिनभद्र ने अपने विशाल प्रन्थ 'विशेषावश्यकभाष्य' में पवविध ज्ञान की आचूडान्त साङ्गोपाङ्ग मीमांसा ' की । और उसी आगम सम्मत पचविध ज्ञानों पर तर्कदृष्टि से आगमप्रणाली का समर्थ करने वाला गहरा प्रकाश डाला । 'तत्वार्थसूत्र' पर व्याख्या लिखते समय, पूज्यपाद देवनन्दी और भट्टारक अकलंक ने भी पवविध ज्ञान के समर्थन में, मुख्यतया तर्कप्रणाली का ही अवलम्बन लिया है। क्षमाश्रमण की इस विकास भूमिका को तर्कोपजीवी आगमभूमिका कहनी चाहिए, क्यों कि उन्हों ने किसी भी जैन तार्किक से कम तार्किकता नहीं दिखाई; फिर भी उन का सारा तर्कबल आगमिक सीमाओं के घेरे में ही घिरा रहा- जैसा कि कुमारिल तथा शंकराचार्य का सारा तर्कबल श्रुति की सीमाओं के घेरे में ही सीमित रहा । क्षमाश्रमण ने अपने इस विशिष्ट आवश्यक भाष्य में ज्ञानों के बारे में उतनी अधिक विचारसामग्री व्यवस्थित की है कि जो आगे के सभी श्वेताम्बर प्रन्थप्रणेताओं के लिए मुख्य आधारभूत बनी हुई है । उपाध्यायजी तो जब कभी जिस किसी प्रणाली से ज्ञानों का निरूपण करते हैं तब मानों क्षमाश्रमण के विशेषावश्यकभाष्य को अपने मन में पूर्णरूपेण प्रतिष्ठित कर छेते हैं' । प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु में भी उपाध्यायजी ने वही किया है ।
(७) सातवीं भूमिका, भट्ट अकलंक की है, जो विक्रमीय आठवीं शताब्दीके विद्वान् हैं । ज्ञानविचारके विकासक्षेत्र में भट्टारक अकलंक का प्रयत्न बहुमुखी है। इस बारे में उन के तीन प्रयत्न विशेष उल्लेख योग्य हैं। पहला प्रयत्न तत्वार्थसूत्राबलम्बी होने से प्रधानतया पराश्रित है। दूसरा प्रयत्न सिद्धसेनीय 'न्यायावतार' का प्रतिबिम्बग्राही कहा जा सकता है, फिर मी उस में उनकी विशिष्ट स्वतन्त्रता स्पष्ट है। तीसरा प्रयत्न 'लघीयस्त्रय' और खास कर 'प्रमाणसंग्रह' में है, जिसे उन की एकमात्र निजी सूझ कहना ठीक है । उमास्वाति ने, मीमांसक आदि सम्मत अनेक प्रमाणों का समावेश मति और श्रुत में होता है-ऐसा सामान्य ही कथन किया था; और पूज्यपाद ने भी वैसा ही सामान्य कथन किया था । परन्तु, अकलंक ने उस से आगे बढ़ कर विशेष विश्लेषण के द्वारा 'राजवार्त्तिक' में यह बतलाया कि दर्शनान्तरीय वे सब प्रमाण, किस तरह अनक्षर और अक्षरश्रुत में समाविष्ट
६ देखो,
१ विशेष वश्यक भाष्य में ज्ञानपकाधिकारने ही ८४० गाथाएँ जितना बडा भाग रोक रखा है। कोट्याचार्य की टीका के अनुसार विशेषावश्यक की सब मिल कर ४३४६ गाथाएँ हैं । २ पाठकों को इस बात की प्रतीति, उपाध्यायजीकृत जैनतर्कभाषा को, उसकी टिप्पणी के साथ देखने से हो जायगी ३ देखो, ज्ञानबिन्दु की टिप्पणी पृ० ६१,६८-७३ इत्यादि । ४ देखो, तत्त्वार्थ भाष्य, १.१२ । ५ देखो, सर्वार्थसिद्धि, १.१० ॥ राजवार्तिक, १.२०.१५ ।

Page #226

ज्ञानविन्दुपरिचय - २. विषय विवेचन हो सकते हैं। 'राजवार्तिक' सूत्रावलम्बी होने से उस में इतना ही विशदीकरण पर्याप्त है। पर उन को जब धर्मकीर्ति के 'प्रमाणविनिश्चय' का अनुकरण करने वाला स्वतत्र 'न्यायविनिश्चय' ग्रन्थ बनाना पड़ा, तब उन्हें परार्थानुमान तथा वादगोष्टी को लक्ष्य में रख कर विचार करना पड़ा। उस समय उन्हों ने सिद्धसेनस्वीकृत वैशेषिक-सांख्यसम्मत त्रिविध प्रमाणविभाग की प्रणाली का अवलम्बन करके अपने सारे विचार 'न्यायविनिश्चय में निबद्ध किये । एक तरह से वह 'न्यायविनिश्चय' सिद्धसेनीय 'न्यायावतार' का स्वतत्र किन्तु विस्तृत विशदीकरण ही केवल नहीं है बल्कि अनेक अंशों में पूरक भी है। इस तरह जैन परंपरा में न्यायावतार के सर्व प्रथम समर्थक अकलंक ही हैं। ___ इतना होने पर भी, अकलंक के सामने कुछ प्रश्न ऐसे थे जो उन से जवाब चाहते थे। पहला प्रश्न यह था, कि जब आप मीमांसकादिसम्मत अनुमान प्रभृति विविध प्रमाणों का श्रुत में समावेश करते हैं, तब उमास्वाति के इस कथन के साथ विरोध आता है, कि वे प्रमाण मति और श्रुत दोनों में समाविष्ट होते हैं। दूसरा प्रश्न उन के सामने यह था, कि मति के पर्याय रूप से जो स्मृति, संज्ञा, चिन्ता जैसे शब्द नियुक्तिकाल से प्रचलित हैं और जिन को उमास्वाति ने भी मूल सूत्र में संगृहीत किया है, उन का कोई विशिष्ट तात्पर्य किंवा उपयोग है या नहीं ? । तदतिरिक्त उन के सामने खास प्रभ यह भी था, कि जब सभी जैनाचार्य अपने प्राचीन पश्चविध ज्ञान विभाग में दर्शनान्तरसम्मत प्रमाणों का तथा उन के नामों का समावेश करते आये है, तब क्या जैन परंपरा में भी प्रमाणों की कोई दार्शनिक परिभाषाएँ या दार्शनिक लक्षण हैं या नहीं ?; अगर है तो वे क्या है ? और आप यह भी बतलाइए कि वे सब प्रमाणलक्षण या प्रमाणपरिभाषाएँ सिर्फ दर्शनान्तर से उधार ली हुई है या प्राचीन जैन प्रन्थों में उनका कोई मूल भी है । इसके सिवाय अकलंक को एक पड़ा भारी यह भी प्रश्न परेशान कर रहा जान पड़ता है, कि तुम जैन तार्किकों की सारी प्रमाणप्रणाली कोई स्वतन्त्र स्थान रखती है या नहीं ? अगर वह स्वतन्त्र स्थान रखती है तो उसका सर्वांगीण निरूपण कीजिए । इन तथा ऐसे ही दूसरे प्रभों का जवाब अकलंकने थोड़े में 'लघीयत्रय' में दिया है, पर 'प्रमाणसंग्रह' में वह बहुत स्पष्ट है । जैनतार्किकों के सामने दर्शनान्तर की दृष्टि से उपस्थित होने वाली सब समस्याओं का सुलझाव अकलंक ने सर्व प्रथम स्वतत्रभाव से किया जान पड़ता है। इस लिए उनका वह प्रयत्न बिलकुल मौलिक है।
ऊपरके संक्षिप्त वर्णन से यह साफ जाना जा सकता है कि-आठवीं-नवीं शताब्दी तक में जैन परंपरा ने ज्ञान संबन्धी विचार क्षेत्र में स्वदर्शनाभ्यास के मार्ग से और दर्शनान्तराभ्यास के मार्ग से किस किस प्रकार विकास प्राप्त किया। अब तक में दर्शनान्तरीय आवश्यक परिभाषाओं का जैन परंपरा में आत्मसातकरण तथा नवीन स्वपरिभाषाओं का निर्माण पर्याप्त रूपसे हो चुका था। उस में जल्प आदि कथा के द्वारा परमतों का निरसन
१न्यायविनिक्षय को अकलंकने तीन प्रस्तावों में विभक्त किया है-प्रत्यक्ष, अनुमान और प्रवचन । इस से इतना तो स्पष्ट हो जाता है कि उन को प्रमाण के ये तीन मेद मुख्यतया न्यायविनिश्चय की रचना के समय इष्ट होंगे।

Page #227

ज्ञानबिन्दुपरिचय - २. विषय विवेचन भी ठीक ठीक हो चुका था और पूर्वकाल में नहीं घर्चित ऐसे अनेक नवीन प्रमेयों की चर्चा भी हो चुकी थी। इस पक्की दार्शनिक भूमिका के ऊपर अगले हजार वर्षों में जैन तार्किकों ने बहुत बड़े बड़े चर्चाजटिल ग्रन्थ रचे जिनका इतिहास यहाँ प्रस्तुत नहीं है । फिर भी प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु विषयक उपाध्यायजी का प्रयत्न ठीक ठीक समझा जा सके, एतदर्थ बीच के समय के जैन तार्किकों की प्रवृत्ति की दिशा संक्षेप में जानना जरूरी है।
आठवीं-नवीं शताब्दी के बाद ज्ञान के प्रदेश में मुख्यतया दो दिशाओं में प्रयत्न देखा जाता है। एक प्रयत्न ऐसा है जो क्षमाश्रमण जिनभद्र के द्वारा विकसित भूमिका का आश्रय ले कर चलता है, जो कि आचार्य हरिभद्र की 'धर्मसङ्ग्रहणी' आदि कृतियों में देखा जाता है। दूसरा प्रयत्न अकलंक के द्वारा विकसित भूमिका का अवलम्बन करके शुरू हुआ। इस प्रयत्न में न केवल अकलंक के विद्याशिष्य-प्रशिष्य विद्यानन्द, माणिक्यनन्दी, अनम्तवीर्य, प्रभाचन्द्र, वादिराज आदि दिगम्बर आचार्य ही झुके; किन्तु अभयदेव, वादिदेवसूरि, हेमचन्द्राचार्य आदि अनेक श्वेताम्बर आचार्यों ने भी अकलंकीय तार्किक भूमिका को विस्तृत किया। इस तर्कप्रधान जैन युग ने जैन मानस में एक ऐसा परिवर्तन पैदा किया
जो पूर्वकालीन रूढिबद्धता को देखते हुए आश्चर्यजनक कहा जा सकता है । संभवतः सिद्धसेन दिवाकर के बिलकुल नवीन सूचनों के कारण उनके विरुद्ध जो जैन परंपरा में पूर्वग्रह था वह दसवीं शताब्दी से स्पष्ट रूप में हटने और घटने लगा । हम देखते हैं कि सिद्धसेन की कृति रूप जिस न्यायावतार पर-जो कि सचमुच जैन परंपरा का एक छोटा किन्तु मौलिक ग्रन्थ है-करीब तीन शताब्दी तक किसीने टीकादि नहीं रची थी, उस न्यायावतार की ओर जैन विद्वानों का ध्यान अब गया । सिद्धर्षि ने दसवीं शताब्दी में उस पर व्याख्या लिख कर उसकी प्रतिष्ठा बढ़ाई और ग्यारहवीं शताब्दी में वादिवैताल शान्तिसूरि ने उस को वह स्थान दिया जो भर्तृहरि ने 'व्याकरणमहाभाष्य' को, कुमारिल ने 'शाबरभाष्य' को, धर्मकीर्त्तिने 'प्रमाणसमुच्चय' को और विद्यानन्द ने 'तत्त्वार्थसूत्र' आदि को दिया था। शान्तिसूरि ने न्यायावतार की प्रथम कारिका पर सटीक पद्यबन्ध 'वार्तिक' रचा और साथ ही उस में उन्हों ने यत्र तत्र अकलंक के विचारों का खण्डन भी किया। इस शास्त्र-रचनाप्रचुर युग में न्यायावतार ने दूसरे भी एक जैन तार्किक का ध्यान अपनी और खींचा। ग्यारहवीं शताब्दी के जिनेश्वरसूरि ने न्यायावतार की प्रथम ही कारिका को ले कर उसपर एक पद्यबन्ध 'प्रमालक्षण' नाम का ग्रन्थ रचा और उस की व्याख्या भी स्वयं उन्हों ने की । यह प्रयत्न दिङ्नाग के 'प्रमाणसमुच्चय' की प्रथम कारिका के ऊपर धर्मकीर्ति के द्वारा रचे गए सटीक पद्यबन्ध 'प्रमाणवार्तिक' का; तथा पूज्यपाद की 'सर्वार्थसिद्धि' के प्रथम मंगल श्लोक के ऊपर विद्यानन्द के द्वारा रची गई सटीक 'आप्तपरीक्षा' का अनुकरण है। अब तक में तर्क और दर्शन के अभ्यास ने जैन विचारकों के मानस पर अमुक अंश में स्वतत्र विचार प्रकट करने के बीज ठीक ठीक बो दिये थे। यही कारण है कि एक ही न्यायावतार पर लिखने वाले उक्त तीनों विद्वान की विचारप्रणाली अनेक जगह भिन्न भिन्न देखी जाती है।
१ जैनतर्कवार्तिक, पृ. १३२; तथा देखो न्यायकुमुदचन्द्र-प्रथमभाग, प्रस्तावना पृ० ८२ ।

Page #228

ज्ञानबिन्दुपरिचय-३. रचनाशैली .. अबतक जैन परंपरा ने ज्ञान के विचारक्षेत्र में जो अनेकमुखी विकास प्राप्त किया था
और जो विशालप्रमाण ग्रन्थराशि पैदा की थी एवं जो मानसिक स्वातव्य की उच्च तार्किक भूमिका प्राप्त की थी, वह सब तो उपाध्याय यशोविजयजी को विरासत में मिली ही थी, पर साथ ही में उन्हें एक ऐसी सुविधा भी प्राप्त हुई थी जो उनके पहले किसी जैन विद्वान् को न मिली थी। वह सुविधा है उदयन तथा गंगेशप्रणीत नव्य न्यायशास्त्र के अभ्यास का साक्षात् विद्याधाम काशी में अवसर मिलना । इस सुविधा का उपाध्यायजी की जिज्ञासा और प्रज्ञा ने कैसा और कितना उपयोग किया इस का पूरा खयाल तो उसी को आ सकता है जिस ने उन की सब कृतियों का थोड़ा सा मी अध्ययन किया हो । नव्य न्याय के उपरान्त उपाध्यायजी ने उस समय तक के अति प्रसिद्ध और विकसित पूर्वमीमांसा तथा वेदान्त आदि वैदिक दर्शनों के महत्त्वपूर्ण ग्रन्थों का मी अच्छा परिशीलन किया । आगमिक और दार्शनिक ज्ञान की पूर्वकालीन तथा समकालीन समस्त विचार सामग्री को आत्मसात् करने के बाद उपाध्यायजी ने ज्ञान के निरूपणक्षेत्र में पदार्पण किया। - उपाध्यायजी की मुख्यतया ज्ञाननिरूपक दो कृतियाँ हैं । एक 'जैनतर्कभाषा' और दूसरी प्रस्तुत 'ज्ञानबिन्दु'। पहली कृति का विषय यद्यपि ज्ञान ही है तथापि उस में उस के नामानुसार तर्कप्रणाली या प्रमाणपद्धति मुख्य है । तर्कभाषा का मुख्य उपादान 'विशेषावश्यकभाष्य' है, पर वह अकलंक के 'लघीयस्त्रय' तथा 'प्रमाणसंग्रह' का परिष्कृत किन्तु नवीन अनुकरण संस्फरणे भी है । प्रस्तुत शानबिन्दु में प्रतिपाद्य रूपसे उपाध्यायजी ने पञ्चविध ज्ञान वाला आगमिक विषय ही धुना है जिस में उन्हों ने पूर्वकाल में विकसित प्रमाणपद्धति को कहीं भी स्थान नहीं दिया। फिर भी जिस युग, जिस विरासत और जिस प्रतिभा के वे धारक थे, वह सब अति प्राचीन पञ्चविध ज्ञान की चर्चा करने वाले उन के प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु प्रन्थ में न आवे यह असंभव है । अत एव हम आगे जा कर देखेंगे कि पहले के करीब दो हजार वर्ष के जैन साहित्य में पञ्चविधज्ञानसंबन्धी विचार क्षेत्र में जो कुछ सिद्ध हो चुका था वह तो करीब करीब सब, प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु में आया ही है, पर उस के अतिरिक ज्ञानसंबन्धी अनेक नए विचार भी, इस ज्ञानबिन्दु में सन्निविष्ट हुए हैं, जो पहले के किसी जैन प्रस्थ में नहीं देखे जाते । एक तरह से प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु विशेषावश्यकभाष्यगत प्रश्वविधज्ञानवर्णन का नया परिष्कृत और नवीन दृष्टि से सम्पन्न संस्करण है।
३. रचनाशैली प्रस्तुत ग्रन्थ ज्ञानबिन्दु की रचनाशैली किस प्रकार की है इसे स्पष्ट समझने के लिए शास्त्रों की मुख्य मुख्य शैलियों का संक्षिप्त परिचय आवश्यक है । सामान्य रूपसे
१ देखो जैनतर्कभाषा की प्रशस्ति-"पूर्व न्यायविशारदखबिरुदं काश्यां प्रदत्तं बुधैः ।" २ लघीयत्रय में तृतीय प्रवचन प्रवेश में क्रमशः प्रमाण, नय और निक्षेप का वर्णन अकलंकन किया है। वैसे ही प्रमाणसंग्रह के अंतिम नवम प्रस्ताव में भी उन्हीं तीन विषयों का संक्षेप में वर्णन है। लघीयत्रय और प्रमाणसंग्रह में अन्यत्र प्रमाण और नय का विस्तृत वर्णन तो है ही, फिर भी उन दोनों ग्रन्थों के अंतिम प्रस्ताव में प्रमाण, नय और निक्षेप की एक साथ संक्षिप्त चर्चा उन्होंने कर दी है जिससे स्पष्टतया उन तीनों विषयों का पारस्परिक भेद समझ में आ जाय । यशोविजयजी ने अपनी तर्कभाषा को, इसी का अनुकरण करके, प्रमाण, नय, और निक्षेप ३॥ तीन परिच्छेदों में विभक्त किया है।
..................

Page #229

ज्ञानबिन्दुपरिचय-प्रन्थका आभ्यन्तर स्वरूप
दार्शनिक परंपरा में चार शैलियाँ प्रसिद्ध हैं-१. सूत्र शैली, २. कारिका शैली, ३. व्याख्या शैली, और ४. वर्णन शैली । मूल रूपसे सूत्र शैली का उदाहरण है 'न्यायसूत्र' आदि । मूल रूपसे कारिका शैली का उदाहरण है 'सांख्यकारिका' आदि । गद्य पद्य या उभय रूपमें जब किसी मूल ग्रन्थ पर व्याख्या रची जाती है तब वह है व्याख्या शैलीजैसे 'भाष्य' 'वार्तिकादि' ग्रन्थ । जिस में स्वोपज्ञ या अन्योपज्ञ किसी मूल का अवलम्बन न हो; किन्तु जिस में ग्रन्थकार अपने प्रतिपाद्य विषय का स्वतन्त्र भाव से सीधे तौर पर वर्णन ही वर्णन करता जाता है और प्रसक्तानुप्रसक्त अनेक मुख्य विषय संबन्धी विषयों को उठा कर उनके निरूपण द्वारा मुख्य विषय के वर्णन को ही पुष्ट करता है वह है वर्णन या प्रकरण शैली । प्रस्तुत ग्रन्थ की रचना, इस वर्णन शैली से की गई है। जैसे विद्यानन्द ने 'प्रमाणपरीक्षा' रची, जैसे मधुसूदन सरस्वती ने 'वेदान्तकल्पलतिका' और सदानन्द मे 'वेदान्तसार' वर्णन शैली से बनाए, वैसे ही उपाध्यायजी ने ज्ञानबिन्दु की रचना वर्णन शैली से की है । इस में अपने या किसी अन्य के रचित गद्य या पद्य रूप मूल का अवलम्बन नहीं है। अत एव समूचे रूपसे ज्ञानबिन्दु किसी मूल प्रन्थ की व्याख्या नहीं है। यह तो सीधे तौर से प्रतिपाद्य रूपसे पसन्द किये गये ज्ञान और उसके पञ्चविध प्रकारों का निरूपण अपने ढंग से करता है । इस निरूपण में ग्रन्थकार ने अपनी योग्यता और मर्यादा के अनुसार मुख्य विषय से संबन्ध रखने वाले अनेक विषयों की चर्चा छानबीन के साथ की है, जिस में उन्हों ने पक्ष या विपक्ष रूपसे अनेक प्रन्थकारों के मन्तव्यों के अवतरण भी दिए हैं । यद्यपि प्रन्थकार ने आगे जा कर 'सन्मति' की अनेक गाथाओं को ले कर (१० ३३) उनका क्रमशः स्वयं व्याख्यान भी किया है, फिर भी वस्तुतः उन गाथाओं को लेना तथा उनका व्याख्यान करना प्रासंगिक मात्र है । जब केवलज्ञान के निरूपण का प्रसंग आया और उस संबन्ध में आचार्यों के मतभेदों पर कुछ लिखना प्राप्त हुआ, तब उन्हों ने सन्मतिगत कुछ महत्त्व की गाथाओं को ले कर उनके व्याख्यान रूपसे अपना विचार प्रकट कर दिया है । खुद उपाध्यायजी ने ही "एतच्च तत्त्वं सयुक्तिकं सम्मतिगाथाभिरेव प्रदर्शयामः" (पृ० ३३) कह कर वह भाव स्पष्ट कर दिया है । उपाध्यायजी ने 'अनेकान्तव्यवस्था आदि अनेक प्रकरण प्रन्थ लिखे हैं जो ज्ञानबिन्दु के समान वर्णन शैली के हैं। इस शैली का अवलम्बन करने की प्रेरणा करनेवाले वेदान्तकल्पलतिका, वेदान्तसार, 'न्यायदीपिका' आदि अनेक वैसे प्रन्थ थे जिनका उन्होंने उपयोग भी किया है।
ग्रन्थ का आभ्यन्तर खरूप प्रन्थके आभ्यन्तर स्वरूप का पूरा परिचय तो तभी संभव है जब उस का अध्ययनअर्थग्रहण और ज्ञात अर्थ का मनन-पुनः पुनः चिन्तन किया जाय । फिर भी इस ग्रन्थ के जो अधिकारी हैं उन की बुद्धि को प्रवेशयोग्य तथा रुचिसम्पन्न बनाने की दृष्टि से यहाँ उस के विषय का कुछ स्वरूपवर्णन करना जरूरी है। प्रन्थकार ने ज्ञान के स्वरूप को समझाने के लिए जिन मुख्य मुख्य मुद्दों पर चर्चा की है और प्रत्येक मुख्य मुद्दे की चर्चा करते समय प्रासंगिक रूपसे जिन दूसरे मुद्दों पर भी विचार किया है, उन मुद्दों का यथासंभव दिग्दर्शन कराना इस जगह इष्ट है । हम ऐसा दिग्दर्शन कराते समय यथासंभव

Page #230

ज्ञानबिन्दुपरिचय - ज्ञानकी सामान्य चर्चा
१३ तुलनात्मक और ऐतिहासिक दृष्टि का उपयोग करेंगे जिस से अभ्यासीगण प्रन्थकार द्वारा चर्चित मुद्दों को और भी विशालता के साथ अवगाहन कर सकें तथा ग्रन्थ के अन्त में जो टिप्पण दिये गये हैं उनका हार्द समझने की एक कुंजी भी पा सकें । प्रस्तुत वर्णन में काम में लाई जाने वाली तुलनात्मक तथा ऐतिहासिक दृष्टि यथासंभव परिभाषा, विचार और साहित्य इन तीन प्रदेशों तक ही सीमित रहेगी।
१. ज्ञान की सामान्य चर्चा प्रन्थकार ने प्रन्थ की पीठिका रचते समय उस के विषयभूत ज्ञान की ही सामान्य रूपसे पहले चर्चा की है, जिस में उन्हों ने दूसरे अनेक मुद्दों पर शास्त्रीय प्रकाश डाला है। वे मुरे ये हैं
१. ज्ञान सामान्य का लक्षण, २. उस की पूर्ण-अपूर्ण अवस्थाएं तथा उन अवस्थाओं के कारण और प्रतिबन्धक
कर्म का विश्लेषण, ३. ज्ञानाधारक कर्म का स्वरूप, ४. एक तस्व में 'आवृतानावृतत्व' के विरोध का परिहार, ५. वेदान्तमत में 'आवृतानावृतत्व' की अनुपपत्ति, ६. अपूर्णज्ञानगत तारतम्य तथा उस की निवृत्तिका कारण, और ७. क्षयोपशम की प्रक्रिया ।
१.[११] प्रन्थकार ने शुरू ही में ज्ञानसामान्य का जैनसम्मत ऐसा स्वरूप बतलाया है कि-जो एक मात्र आत्मा का गुण है और जो स्व तथा पर का प्रकाशक है वह ज्ञान है । जैनसम्मत इस ज्ञानस्वरूप की दर्शनान्तरीय ज्ञानस्वरूप के साथ तुलना करते समय आर्यचिन्तकों की मुख्य दो विचारधाराएँ ध्यान में आती हैं। पहली धारा है सांख्य और वेदान्त मै, और दूसरी है बौद्ध, न्याय आदि दर्शनों में । प्रथम धारा के अनुसार, ज्ञान गुण और चित् शक्ति इन दोनों का आधार एक नहीं है; क्यों कि पुरुष और ब्रह्म ही उस में चेतन माना गया है, जब कि पुरुष और ब्रह्म से अतिरिक्त अन्तःकरण को ही उसमें ज्ञान का आधार माना गया है। इस तरह प्रथम धारा के अनुसार चेतना और ज्ञान दोनों भिन्न भिम भाधारगत हैं। दूसरी धारा, चैतन्य और ज्ञान का आधार भिन्न भिन्न न मान कर, उन दोनों को एक आधारगत अत एव कारण-कार्यरूप मानती है। बौद्धदर्शन चित्त में, जिसे वह माम भी कहता है, चैतन्य और ज्ञान का अस्तित्व मानता है। जब कि न्यायादि दर्शन क्षणिक चित्तके बजाय स्थिर आत्मा में ही चैतन्य और ज्ञान का अस्तित्व मानते हैं। जैन दर्शन दूसरी विचारधारा का अवलम्बी है। क्यों कि वह एक ही आत्मतत्व में कारण रूपसे चेतना को और कार्य रूपसे उस के पान पर्याय को मानता है। उपाध्यायजी ने उसी भाव ज्ञान को आत्मगुण-धर्म कह कर प्रकट किया है।
१इस तरह चतुष्कोण कोष्टक में दिये गए ये अंक ज्ञानबिन्दु के मूल प्रन्थकी कंडिका के राग है।

Page #231

१४
ज्ञानबिन्दुपरिचय - ज्ञानकी सामान्य चर्चा
२. उपाध्यायजी ने फिर बतलाया है कि ज्ञान पूर्ण भी होता है और अपूर्ण भी । यहां यह प्रश्न स्वाभाविक है कि जब आत्मा चेतनस्वभाव है तब उस में ज्ञान की कभी अपूर्णता और कभी पूर्णता क्यों ? इसका उत्तर देते समय उपाध्यायजी ने कर्मस्वभाव का विश्लेषण किया है। उन्होंने कहा है कि [ २ ] आत्मा पर एक ऐसा भी आवरण है जो चेतना - शक्ति को पूर्णरूप में कार्य करने नहीं देता । यही आवरण पूर्ण ज्ञान का प्रतिबन्धक होने से केवलज्ञानावरण कहलाता है। यह आवरण जैसे पूर्ण ज्ञान का प्रतिबन्ध करता है वैसे ही अपूर्ण ज्ञान का जनक भी बनता है। एक ही केवलज्ञानावरणको पूर्ण ज्ञान का तो प्रतिबन्धक और उसी समय अपूर्ण ज्ञान का जनक भी मानना चाहिए ।
अपूर्ण ज्ञान के मति श्रुत आदि चार प्रकार हैं । और उन के मतिज्ञानावरण आदि चार आवरण भी पृथक पृथक माने गये हैं। उन चार आवरणों के क्षयोपशम से ही मति आदि चार अपूर्ण ज्ञानों की उत्पत्ति मानी जाती है। तब यहां, उन अपूर्ण ज्ञानों की उत्पत्ति केवलज्ञानावरण से क्यों मानना ? ऐसा प्रश्न सहज है। उसका उत्तर उपाध्यायजी ने शास्त्रसम्मत [ ६३ ] कह कर ही दिया है, फिर भी वह उत्तर उन की स्पष्ट सूझ का परिणाम है; क्यों कि इस उत्तर के द्वारा उपाध्यायजी ने जैन शास्त्र में चिर प्रचलित एक पक्षान्तर का सयुक्तिक निरास कर दिया है। वह पक्षान्तर ऐसा है कि - जब केवलज्ञानावरण के क्षय से मुक्त आत्मा में केवल ज्ञान प्रकट होता है, तब मतिज्ञानावरण आदि चारों आवरण के क्षय से केवली में मति आदि चार ज्ञान भी क्यों न माने जायँ ? इस प्रश्न के जवाब में, कोई एक पक्ष कहता है कि - केवली में मति आदि चार ज्ञान उत्पन्न तो होते हैं। पर वे केवल ज्ञान से अभिभूत होने के कारण कार्यकारी नहीं । इस चिरप्रचलित पक्ष को निर्युक्तिक सिद्ध करने के लिए उपाध्यायजी ने एक नयी युक्ति उपस्थित की है कि - अपूर्ण ज्ञान तो केवलज्ञानावरण का ही कार्य है, चाहे उस अपूर्ण ज्ञान का तारतम्य या वैविष्य मतिज्ञानावरण आदि शेष चार आवरणों के क्षयोपशम वैविध्य का कार्य क्यों न हो, पर अपूर्ण ज्ञानावस्था मात्र पूर्ण ज्ञानावस्था के प्रतिबन्धक केवलज्ञानावरण के सिवाय कभी संभव ही नहीं । अत एव केवली में जब केवलज्ञानावरण नहीं है तब तज्जन्य कोई भीमति आदि अपूर्ण ज्ञान केवली में हो ही कैसे सकते हैं। सचमुच उपाध्यायजी की यह युक्ति शास्त्रानुकूल होने पर भी उनके पहले किसी ने इस तरह स्पष्ट रूपसे सुझाई नहीं है ।
३. [ ६४ ] सघन मेघ और सूर्य प्रकाश के साथ केवलज्ञानावरण और चेतनाशक्ति की शास्त्रप्रसिद्ध तुलना के द्वारा उपाध्यायजी ने ज्ञानावरण कर्म के रूप के बारे में दो बातें खास सूचित की हैं । एक तो यह, कि आवरण कर्म एक प्रकार का द्रव्य है; और दूसरी यह कि वह द्रव्य कितना ही निबिड - उत्कट क्यों न हो, फिर भी वह अति स्वच्छ अभ्र जैसा होने से अपने आवार्य ज्ञान गुण को सर्वथा आवृत कर नहीं सकता ।
कर्म के स्वरूप के विषय में भारतीय चिन्तकों की दो परंपराएं हैं। बौद्ध, न्याय दर्शन आदि की एक; और सांख्य, वेदान्त आदि की दूसरी है । बौद्ध दर्शन क्लेशावरण, ज्ञेयावरण
देखो, तत्त्वसंप्रहपंजिका, पृ० ८६९ ।

Page #232

ज्ञानबिन्दुपरिचय - ज्ञानकी सामान्य चर्चा भादि अनेक कर्मावरणों को मानता है। पर उस के मतानुसार चित्त का वह आवरण मात्र संस्काररूप' फलित होता है जो की द्रव्यस्वरूप नहीं है। न्याय आदि दर्शनों के अनुसार भी कानावरण-अज्ञान, ज्ञानगुण का प्रागभाव मात्र होने से अभावरूप ही फलित होता है, द्रव्यरूप नहीं। जब कि सांख्य, वेदान्त के अनुसार आवरण जड़ द्रव्यरूप अवश्य सिद्ध होता है । सांख्य के अनुसार बुद्धिसत्व का आवारक तमोगुण है जो एक सूक्ष्म जड़ द्रव्यांश मात्र है। वेदान्त के अनुसार भी आवरण- अज्ञान नाम से वस्तुतः एक प्रकार का जड़ द्रव्य ही माना गया है जिसे सांख्य-परिभाषा के अनुसार प्रकृति या अन्तःकरण कह सकते हैं। वेदान्त ने मूल-अज्ञान और अवस्था अज्ञान रूप से या मूलाविद्या' और तुलाविद्या रूप से अनेकविध आवरणों की कल्पना की है जो जड़ द्रव्यरूप ही हैं। जैन परंपरा तो ज्ञानावरण कर्म हो या दूसरे कर्म-सब को अत्यन्त स्पष्ट रूप से एक प्रकार का जड़ द्रव्य बतलाती है । पर इस के साथ ही वह अज्ञान - रागद्वेषात्मक परिणाम, जो भात्मगत है और जो पौद्गलिक कर्मद्रव्य का कारण तथा कार्य भी है, उस को भाषकर्म रूप से बौद्ध आदि दर्शनों की तरह संस्कारात्मक मानती है।
जैनदर्शनप्रसिद्ध ज्ञानावरणीय शब्द के स्थान में नीचे लिखे शब्द दर्शनान्तरों में प्रसिद्ध है। बौद्धदर्शन में अविद्या और शेयावरण । सांख्य-योगदर्शन में अविद्या और प्रकाशावरण । न्याय वैशेषिक-वेदान्त दर्शन में अविद्या और अज्ञान ।
.४.[पृ० २. पं० ३] आवृतत्व और अनावृतत्व परस्पर विरुद्ध होने से किसी एक वस्तु में एक साथ रह नहीं सकते और पूर्वोक्त प्रक्रिया के अनुसार तो एक ही चेतना एक समय में केवलज्ञानावरण से आवृत भी और अनावृत भी मानी गई है, सो कैसे घट सकेगा ? इस का जवाब उपाध्यायजी ने अनेकान्त दृष्टि से दिया है। उन्हों ने कहा है कि यद्यपि चेतना एक ही है फिर भी पूर्ण और अपूर्ण प्रकाशरूप नाना ज्ञान उसके पर्याय है जो कि चेतना से कथश्चित् भिन्नाभिन्न है। केवलज्ञानावरण के द्वारा पूर्ण प्रकाश के आत होने के समय ही उसके द्वारा अपूर्ण प्रकाश अनावृत भी है। इस तरह दो भिन्न पर्यायों में ही आवृतत्व और अनावृतत्व है जो कि पर्यायार्थिक दृष्टि से सुघट है। फिर भी जब द्रव्यार्थिक दृष्टि की विवक्षा हो, तब द्रव्य की प्रधानता होने के कारण, पूर्ण और अपूर्ण ज्ञानरूप पर्याय, द्रव्यात्मक चेतना से भिन्न नहीं। अत एव उस दृष्टि से उक्त दो पर्यायगत आवृतत्व-अनावृतत्व को एक चेतनागत मानने और कहने में कोई विरोध नहीं । उपाध्यायजी ने द्रव्यार्थिक-पर्यायार्थिक दृष्टि का विवेक सूचित करके आत्मतत्त्व का जैन दर्शन सम्मत परिणामित्व स्वरूप प्रकट किया है जो कि केवल नित्यत्व या कूटस्थत्ववाद से मिल है। . ५.[३५] उपाध्यायजी ने जैन दृष्टि के अनुसार 'आवृतानावृतत्व' का समर्थन ही नहीं किया बल्कि इस विषय में वेदान्त मत को एकान्तवादी मान कर उस का खण्डन भी किया है। जैसे वेदान्त ब्रह्म को एकान्त कूटस्थ मानता है वैसे ही सांख्य योग भी पुरुष
. १स्साद्वादर,पृ. ११०१। २ देखो, स्याद्वादर०, पृ. ११.३। ३ देखो, विवरणप्रने संग्रह, पृ.२१%8 तथा न्यायकुमुदचन्द्र, पृ.८०६। ४ वेदान्तपरिभाषा, पृ०७२। ५ गोम्मटसार कर्मकाण्ड, गा०६॥

Page #233

१६
ज्ञान बिन्दुपरिचय - ज्ञानकी सामान्य चर्चा
को एकान्त कूटस्थ अत एव निर्लेप, निर्विकार और निरंश मानता है। इसी तरह न्याय आदि दर्शन भी आत्मा को एकान्त नित्य ही मानते हैं । तब प्रन्थकार ने एकान्तवाद में 'आवृत नावृतत्व' की अनुपपत्ति सिर्फ वेदान्त मत की समालोचना के द्वारा ही क्यों दिखाई ? अर्थात् उन्होंने सांख्य-योग आदि मतों की भी समालोचना क्यों नहीं की ? - यह प्रश्न अवश्य होता है। इस का जवाब यह जान पडता है कि केवलज्ञानावरण के द्वारा बेतना की 'आवृतानावृतत्व' विषयक प्रस्तुत चर्चा का जितना साम्य ( शब्दतः और अर्थतः ) वेदान्तदर्शन के साथ पाया जाता है उतना सांख्य आदि दर्शनों के साथ नहीं । जैन दर्शन शुद्ध चेतनतत्त्व को मान कर उस में केवलज्ञानावरण की स्थिति मानता है और उस चेतन को उस केवल ज्ञानावरण का विषय भी मानता है। जैनमतानुसार केवलज्ञानावरण चेतनतत्व में ही रह कर अन्य पदार्थों की तरह स्वाश्रय चेतन को भी आवृत करता है जिस से कि स्व- परप्रकाशक चेतना न तो अपना पूर्ण प्रकाश कर पाती है और न अन्य पदार्थों का ही पूर्ण प्रकाश कर सकती है। वेदान्त मत की प्रक्रिया भी वैसी ही है । वह भी अज्ञान को शुद्ध चिद्रूप ब्रह्म में ही स्थित मान कर, उसे उस का विषय बतला कर, कहती है कि अज्ञान ब्रह्मनिष्ठ हो कर ही उसे आवृत करता है जिस से कि उस का 'अखण्डत्व' आदि रूप से तो प्रकाश नहीं हो पाता, तब भी चिद्रूप से प्रकाश होता ही है । जैन प्रक्रिया के शुद्ध चेतन और केवलज्ञानावरण तथा वेदान्त प्रक्रिया के चिद्रूप ब्रह्म और अज्ञान पदार्थ में, जितना अधिक साम्य है उतना शाब्दिक और आर्थिक साम्य, जैन प्रक्रिया का अन्य सांख्य आदि प्रक्रिया के साथ नहीं है । क्यों कि सांख्य या अन्य किसी दर्शन की प्रक्रिया में अज्ञान के द्वारा चेतन या आत्मा के आवृतानावृत होने का वैसा स्पष्ट और विस्तृत विचार नहीं है, जैसा वेदान्त प्रक्रिया में है। इसी कारण से उपाध्यायजी ने जैन प्रक्रिया का समर्थन करने के बाद उसके साथ बहुत अंशों में मिलती जुलती वेदान्त प्रक्रिया का खण्डन किया है पर दर्शनान्तरीय प्रक्रिया के खण्डन का प्रयत्न नहीं किया ।
1
उपाध्यायजी ने वेदान्त मत का निरास करते समय उस के दो पक्षों का पूर्वपक्ष रूप से उल्लेख किया है । उन्हों ने पहला पक्ष विवरणाचार्यका [ ६५ ] और दूसरा वाचस्पति मिश्र का [ ६६ ] सूचित किया है। वस्तुतः वेदान्त दर्शन में वे दोनों पक्ष बहुत पहले से प्रचलित हैं । ब्रह्म को ही अज्ञान का आश्रय और विषय मानने वाला प्रथम पक्ष, सुरेश्वराचार्य की 'नैष्कर्म्यसिद्धि' और उनके शिष्य सर्वज्ञात्ममुनि के 'संक्षेपशारीरकवार्त्तिक' में, सविस्तर वर्णित है । जीव को अज्ञान का आश्रय और ब्रह्म को उस का विषय मानने वाला दूसरा पक्ष मण्डन मिश्र का कहा गया है। ऐसा होते हुए भी उपाध्यायजी ने पहले पक्ष को विवरणाचार्य - - प्रकाशात्म यति का और दूसरेको वाचस्पति मिश्र का सूचित किया है; इस का कारण खुद वेदान्त दर्शन की वैसी प्रसिद्धि है । विवरणाचार्यने सुरेश्वरके मत का समर्थन किया और वाचस्पति मिश्र ने मण्डन मिश्रके मत का । इसी से वे दोनों पक्ष क्रमशः विवरणाचार्य और वाचस्पति मिश्र के प्रस्थानरूप से प्रसिद्ध हुए । उपाध्यायजी ने इसी प्रसिद्धि के अनुसार उल्लेख किया है ।
देखो, टिप्पण पृ० ५५ पं० २५ से ।

Page #234

ज्ञानबिन्दुपरिचय-ज्ञान की सामान्य चर्चा समालोचना के प्रस्तुत मुद्दे के बारे में उपाध्यायजी का कहना इतना ही है कि अगर वेदान्त दर्शन ब्रह्म को सर्वथा निरंश और कूटस्थ स्वप्रकाश मानता है, तब वह उस में अज्ञान के द्वारा किसी भी तरह से 'आवृतानावृतत्व' घटा नहीं सकता; जैसा कि जैन दर्शन घटा सकता है।
६. [६७ ] जैन दृष्टि के अनुसार एक ही चेतना में 'आवृतानावृतत्व' की उपपत्ति करने के बाद भी उपाध्यायजी के सामने एक विचारणीय प्रश्न आया। वह यह कि केवलज्ञानावरण चेतना के पूर्णप्रकाश को आवृत करने के साथ ही जब अपूर्ण प्रकाश को पैदा करता है, तब वह अपूर्ण प्रकाश, एक मात्र केवलज्ञानावरणरूप कारण से जन्य होने के कारण एक ही प्रकार का हो सकता है । क्यों कि कारणवैविध्य के सिवाय कार्य का वैविध्य सम्भव नहीं। परन्तु जैन शास्त्र और अनुभव तो कहता है कि अपूर्ण ज्ञान अवश्य तारतम्ययुक्त ही है। पूर्णता में एकरूपता का होना संगत है पर अपूर्णता में तो एकरूपता असंगत है। ऐसी दशा में अपूर्ण ज्ञान के तारतम्य का खुलासा क्या है सो आप बतलाइए ?। इस का जवाब देते हुए उपाध्यायजी ने असली रहस्य यही बतलाया है कि अपूर्ण ज्ञान केवलज्ञानावरणजनित होने से सामान्यतया एकरूप ही है। फिर भी उस के अवान्तर तारतम्य का कारण अन्यावरणसंबन्धी क्षयोपशमों का वैविध्य है । घनमेघावृत सूर्य का अपूर्ण-मन्द प्रकाश भी वस्त्र, कट, भित्ति आदि उपाधिभेद से नानारूप देखा ही जाता है । अतएव मतिज्ञानावरण आदि अन्य आवरणों के विविध क्षयोपशमों से-विरलता से मन्द प्रकाश का तारतम्य संगत है । जब एकरूप मन्द प्रकाश भी उपाधिभेद से चित्र-विचित्र संभव है, तब यह अर्थात् ही सिद्ध हो जाता है कि उन उपाधियों के हटने पर वह वैविध्य भी खतम हो जाता है । जब केवलज्ञानावरण क्षीण होता है तब बारहवें गुणस्थान के अन्त में अन्य मति आदि चार आवरण और उन के क्षयोपशम भी नहीं रहते। इसी से उस समय अपूर्ण ज्ञान की तथा तद्गत तारतम्य की निवृत्ति भी हो जाती है। जैसे कि सान्द्र मेघपटल तथा वस्त्र आदि उपाधियों के न रहने पर सूर्य का मन्द प्रकाश तथा उस का वैविध्य कुछ भी थाकी नहीं रहता, एकमात्र पूर्ण प्रकाश ही स्वतः प्रकट होता है; वैसे ही उस समय चेतना भी स्वतः पूर्णतया प्रकाशमान होती है जो कैवल्यज्ञानावस्था है। __ उपाधि की निवृत्ति से उपाधिकृत अवस्थाओं की निवृत्ति बतलाते समय उपाध्यायजी ने आचार्य हरिभद्र के कथन का हवाला दे कर आध्यात्मिक विकासक्रम के स्वरूप पर जानने लायक प्रकाश डाला है। उन के कथन का सार यह है कि आत्मा के औपाधिक पर्यायधर्म मी तीन प्रकार के हैं। जाति गति आदि पर्याय तो मात्र कर्मोदयरूप-उपाधिकृत है। अत एव वे अपने कारणभूत अघाती कर्मों के सर्वथा हट जाने पर ही मुक्ति के समय निवृत्त होते हैं । क्षमा, सन्तोष आदि तथा मति ज्ञान आदि ऐसे पर्याय हैं जो क्षयोपशमजन्य हैं । तात्त्विक धर्मसंन्यास की प्राप्ति होने पर आठवें आदि गुणस्थानों में जैसे जैसे कर्म के क्षयोपशम का स्थान उस का क्षय प्राप्त करता जाता है वैसे वैसे क्षयोपशमरूप उपाधि के न रहने से उन पर्यायों में से तजन्य वैविध्य भी चला जाता है। जो पर्याय कर्मक्षयजन्य होने से क्षायिक अर्थात् पूर्ण और एकरूप ही हैं उन

Page #235

ज्ञानबिन्दुपरिवय-ज्ञान की सामान्य पर्चा पर्यायों का भी अस्तित्व अगर देहव्यापारादिरूप उपाधिसहित है, तो उन पूर्ण पर्यायों का मी अस्तित्व मुक्ति में (जब कि देहादि उपाधि नहीं है ) नहीं रहता । अर्थात् उस समय वे पूर्ण पर्याय होते तो हैं, पर सोपाधिक नहीं; जैसे कि सदेह क्षायिकचारित्र भी मुक्ति में नहीं माना जाता । उपाध्यायजी ने उक्त चर्चा से यह बतलाया है कि आत्मपर्याय वैभाविक-उदयजन्य हो या स्वाभाविक पर अगर वे सोपाधिक है तो अपनी अपनी उपाधि हटने पर वे नहीं रहते । मुक्त दशा में सभी पर्याय सब प्रकार की बाह्य उपाधि से मुक्त ही माने जाते हैं।
___ दार्शनिक परिभाषाओं की तुलना ___ उपाध्यायजी ने जैनप्रक्रिया अनुसारी जो भाव जैन परिभाषा में बतलाया है वही भाव परिभाषाभेद से इतर भारतीय दर्शनों में भी यथावत् देखा जाता है। समी दर्शन आध्यात्मिक विकासक्रम बतलाते हुए संक्षेप में उत्कट मुमुक्षा, जीवन्मुक्ति और विदेहमुक्ति इन तीन अवस्थाओं को समान रूप से मानते हैं, और वे जीवन्मुक्त स्थिति में, जब कि लेश और मोहका सर्वथा अभाव रहता है तथा पूर्ण ज्ञान पाया जाता है, विपाकारम्भी आयुष आदि कर्म की उपाधि से देहधारण और जीवन का अस्तित्व मानते हैं तथा जब विदेह मुक्ति प्राप्त होती है सब उक्त आयुष आदि कर्म की उपाधि सर्वथा म रहने से तन्जन्य देहधारण आदि कार्य का अभाव मानते हैं । उक्त तीन अवस्थाओं को स्पष्ट रूप से जतानेवाली दार्शनिक परिभाषाओं की तुलना इस प्रकार है१ उत्कट मुमुक्षा २जीवन्मुक्ति
३ विदेहमुक्ति १ जैन तात्विक धर्मसंन्यास, सयोगि-अयोगि
मुक्ति, सिद्धत्व । क्षपक श्रेणी। गुणस्थान; सर्वज्ञत्व, अर्हत्व । २ सांख्य-योग परवैराग्य, प्रसंख्यान, असंप्रज्ञात, धर्ममेघ । स्वरूपप्रतिष्ठचिति, संप्रज्ञात ।
कैवल्य। ३ बौद्ध केशापरणहामि, शेयावरणहानि, निर्वाण, निराश्रवनैरात्म्यदर्शन। सर्वज्ञत्व, महत्त्व।
चित्तसंतति । ४ न्याय-वैशेषिक युक्तयोगी वियुक्तयोगी
अपवर्ग ५ वेदान्त निर्विकल्पक समाधि प्रह्मसाक्षात्कार,
खरूपलाम, प्रझनिष्ठत्व।
मुक्ति। दार्शनिक इतिहास से जान पडता है कि हर एक दर्शन की अपनी अपनी उक्त परिभाषा बहुत पुरानी है । अतएव उन से बोधित होने वाला विचारस्रोत तो और भी पुराना समझना चाहिए।
[८] उपाध्यायजी ने झान सामान्य की चर्चा का उपसंहार करते हुए ज्ञाननिरूपण में बार बार आने वाले क्षयोपशम शब्द का भाव बतलाया है। एक मात्र जैन साहित्य में पाये जाने वाले क्षयोपशम शब्द का विवरण उन्हों ने आईत मत के रहस्यज्ञाताओं की प्रक्रिया के अनुसार उसी की परिभाषा में किया है। उन्हों ने अति विस्तृत और अति विशद वर्णन के द्वारा जो रहस्य प्रकट किया है वह दिगम्बर-श्वेताम्बर दोनों परंपराओं

Page #236

ज्ञानबिन्दुपरिचय-शान की सामान्य चर्चा को एकसा सम्मत है। 'पूज्यपाद ने अपनी लाक्षणिक शैली में क्षयोपशम का स्वरूप अति संक्षेप में ही स्पष्ट किया है। राजवार्तिककार ने उस पर कुछ और विशेष प्रकाश डाला है। परंतु इस विषय पर जितना और जैसा विस्तृत तथा विशद वर्णन श्वेताम्बरीय प्रन्थों में खास कर मलयगिरीय टीकाओं में पाया जाता है उतना और वैसा विस्तृत व विशद वर्णन हमने अभी तक किसी भी दिगम्बरीय प्राचीन-अर्वाचीन ग्रन्थ में नहीं देखा । जो कुछ हो पर श्वेताम्बर-दिगम्बर दोनों परंपराओं का प्रस्तुत विषय में विचार और परिभाषा का ऐक्य सूचित करता है कि क्षयोपशमविषयक प्रक्रिया अन्य कई प्रक्रियाओं की तरह बहुत पुरानी है और उस को जैन तत्त्वज्ञों ने ही इस रूप में इतना अधिक विकसित किया है।
क्षयोपशम की प्रक्रिया का मुख्य वक्तव्य इतना ही है कि अध्यवसाय की विविधता ही कर्मगत विविधता का कारण है। जैसी जैसी रागद्वेषादिक की तीव्रता या मन्दता पैसा वैसा ही कर्म की विपाकजनक शक्ति का-रस का तीव्रत्व या मन्दत्व । कर्म की शुभाशुभता के तारतम्य का आधार एक मात्र अध्यवसाय की शुद्धि तथा अशुद्धि का तारतम्य ही है। जप अध्यवसाय में संक्लेश की मात्रा तीव्र हो तब तज्जन्य अशुभ कर्म में अशुभता तीव्र होती है और तजन्य शुभ कर्म में शुभता मन्द होती है । इस के विपरीत जब अध्यवसाय में विशुद्धि की मात्रा बढ़ने के कारण संक्लेश की मात्रा मन्द हो जाती है तब तजन्य शुभ कर्म में शुभता की मात्रा तो तीव्र होती है और तज्जन्य अशुभ कर्म में अशुभता मन्द हो जाती है। अध्यवसाय का ऐसा मी बल है जिससे कि कुछ तीव्रतमविपाकी काश का तो उदय के द्वारा ही निर्मूल नाश हो जाता है और कुछ वैसे ही कांश विद्यमान होते हुए भी अकिश्चित्कर बन जाते हैं, तथा मन्दविपाकी काश ही अनुभव में आते हैं। यही स्थिति क्षयोपशम की है।
ऊपर कर्मशक्ति और उस के कारण के सम्बन्ध में जो जैन सिद्धान्त बतलाया है वह शब्दान्तर से और रूपान्तर से (संक्षेप में ही सही) सभी पुनर्जन्मवादी दर्शनान्तरों में पाया जाता है। न्याय-वैशेषिक, सांख्य और बौद्धदर्शनों में यह स्पष्ट बतलाया है कि जैसी राग-द्वेष-मोहरूप कारण की तीव्रता-मन्दता वैसी धर्माधर्म या कर्मसंस्कारों की तीव्रता-मन्दता । वेदान्तदर्शन भी जैनसम्मत कर्म की तीव्र-मन्द शक्ति की तरह अज्ञान गत नानाविध तीव्र-मन्द शक्तियों का वर्णन करता है, जो तत्त्वज्ञान की उत्पत्ति के पहले से ले कर तत्त्वज्ञान की उत्पत्ति के बाद भी यथासंभव काम करती रहती हैं। इतर सब दर्शनों की अपेक्षा उक्त विषय में जैन दर्शन के साथ योग दर्शन का अधिक साम्य है। योग दर्शन में छेशों की जो प्रसुप्त, तनु, विच्छिन्न और उदार-ये चार अवस्थाएँ बतलाई है वे जैन परिभाषा के अनुसार कर्म की सत्तागत, क्षायोपशामिक और औदायिक अवस्थाएँ हैं । अतएव खुद उपाध्यायजी ने पातञ्जलयोगसूत्रों के ऊपर की अपनी संक्षिप्त वृत्ति में पतञ्जलि और उसके भाष्यकार की कर्मविषयक विचारसरणी तथा
१देखो, टिप्पण पृ. ६९. पं० ८ से।

Page #237

२०
ज्ञानविन्दुपरिचय- मति और श्रुत ज्ञान की चर्चा परिभाषाओं के साथ जैन प्रक्रिया की तुलना की है, जो विशेष रूप से ज्ञातव्य हैं। -देखो, योगदर्शन यशो० २.४ । - यह सब होते हुए भी कर्मविषयक जैनेतर वर्णन और जैन वर्णन में खास अन्तर भी नजर आता है। पहला तो यह कि जितना विस्तृत, जितना विशद और जितना पृथक्करणवाला वर्णन जैन ग्रन्थों में है उतना विस्तृत, विशद और पृथक्करणयुक्त कर्मवर्णन किसी अन्य जैनेतर साहित्य में नहीं है। दूसरा अन्तर यह है कि जैन चिन्तकों ने अमूर्त अध्यवसायों या परिणामों की तीव्रता-मन्दता तथा शुद्धि-अशुद्धि के दुरूह तारलम्य को पौद्गलिक'- मूर्त कर्मरचनाओं के द्वारा व्यक्त करने का एवं समझाने का जो प्रयत्न किया है वह किसी अन्य चिन्तक ने नहीं किया है। यही सबब है कि जैन वारूमय में कर्मविषयक एक स्वतत्र साहित्यराशि ही चिरकाल से विकसित है।
२. मति-श्रुतज्ञान की चर्चा शान की सामान्य रूप से विचारणा करने के बाद प्रन्थकार ने उस की विशेष विचारणा करने की दृष्टि से उस के पाँच भेदों में से प्रथम मति और भुत का निरूपण किया है। यद्यपि वर्णनक्रम की दृष्टि से मति ज्ञान का पूर्णरूपेण निरूपण करने के बाद ही भुत का निरूपण प्राप्त है, फिर भी मति और श्रुत का स्वरूप एक दूसरे से इतना विविक्त नहीं है कि एक के निरूपण के समय दूसरे के निरूपण को टाला जा सके इसी से दोनों की चर्चा साथ साथ कर दी गई है [पृ० १६. पं० ६] इस चर्चा के आधार से तथा उस भाग पर संगृहीत अनेक टिप्पणों के आधार से जिन खास खास मुद्दों पर यहाँ विचार करना है, वे मुद्दे ये हैं.. (१) मति और श्रुत की भेदरेखा का प्रयत्न ।
(२) शुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित मति का प्रश्न । (३) चतुर्विध वाक्यार्थज्ञान का इतिहास । (४) अहिंसा के स्वरूप का विचार तथा विकास । (५) षट्स्थानपतितत्व और पूर्वगत गाथा; और (६) मति ज्ञान के विशेष निरूपणमें नया ऊहापोह ।
(१) मति और श्रुत की भेदरेखा का प्रयत्न जैन कर्मशास्त्र के प्रारम्भिक समय से ही ज्ञानावरण कर्म के पाँच भेदों में मति.
१न्यायसूत्र के व्याख्याकारों ने अदृष्ट के खरूप के संबन्ध में पूर्वपक्ष रूपसे एक मत का निर्देश किया है। जिस में उन्हों ने कहा है कि कोई अदृष्ट को परमाणुगुण मानने वाले भी हैं-न्यायभाष्य ३.२.६७। वाचस्पति मिश्र ने उस मत को स्पष्टरूपेण जैनमत (तात्पर्य. पृ० ५८४) कहा है। जयन्त ने (न्यायम• प्रमाण. पृ० २५५) भी पौद्गलिकअदृष्टवादी रूपसे जैन मत को ही बतलाया है और फिर उन सभी व्याख्याकारों ने उस मत की समालोचना की है। जान पडता है कि न्यायसूत्र के किसी व्याख्याता ने अदृष्टविषयक जैन मत को ठीक ठीक नहीं समझा है। जैन दर्शन मुख्य रूप से अदृष्ट को आत्मपरिणाम ही मानता है। उसने पुद्गलों को जो कर्म-अदृष्ट कहा है वह उपचार है। जैन शास्त्रों में आश्रवजन्य या आथवजनक रूप से पौगलिक कर्म का जो विस्तृत विचार है और कर्म के साथ पुद्गल शब्द का जो बार बार प्रयोय देखा जाता
है भी से वात्स्यायन आदि सभी व्याख्याकार भ्रान्ति या अधूरे ज्ञानवश खण्डन में प्रवृत्त हुए जान पड़ते है।

Page #238

ज्ञानबिन्दुपरिचय -मति और श्रुत की भेदरेखा का प्रयन
२१
ज्ञानावरण और श्रुतज्ञानावरण ये दोनों उत्तर प्रकृतियाँ बिलकुल जुदी मानी गई हैं । अतएव यह भी सिद्ध है कि उन प्रकृतियों के आवार्य रूपसे माने गये मति और श्रुत ज्ञान भी स्वरूप में एक दूसरे से भिन्न ही शास्त्रकारों को इष्ट हैं । मति और श्रुत के पारस्परिक भेद के विषय में तो पुराकाल से ही कोई मतभेद न था और आज भी उस में कोई मतभेद देखा नहीं जाता; पर इन दोनों का स्वरूप इतना अधिक संमिश्रित है या एक दूसरे के इतना अधिक निकट है कि उन दोनों के बीच भेदक रेखा स्थिर करना बहुत ही कठिन कार्य है; और कभी कभी तो वह कार्य असंभव सा बन जाता है । मति और श्रुत के बीच भेद है या नहीं, अगर है तो उसकी सीमा किस तरह निर्धारित करना; इस बारे में विचार करने वाले तीन प्रयत्न जैन वाङ्मय में देखे जाते हैं। पहला प्रयत्न आगमानुसारी है, दूसरा आगममूलक तार्किक है, और तीसरा शुद्ध तार्किक है ।
[8 ४९ ] पहले प्रयत्न के अनुसार मति ज्ञान वह कहलाता है जो इन्द्रिय- मनोजन्य है तथा अवग्रह आदि चार विभागों में विभक्त है । और श्रुत ज्ञान वह कहलाता है जो अंगप्रविष्ट एवं अंगबाह्य रूप से जैन परंपरा में लोकोत्तर शास्त्र के नाम से प्रसिद्ध है, तथा जो जैनेतर वाङ्मय लौकिक शास्त्ररूप से कहा गया है। इस प्रयत्न में मति और श्रुत की भेदरेखा सुस्पष्ट है, क्यों कि इस में श्रुतपद जैन परंपरा के प्राचीन एवं पवित्रं माने जाने वाले शास्त्र मात्र से प्रधानतया सम्बन्ध रखता है, जैसा कि उस का सहोदर श्रुति पद वैदिक परंपरा के प्राचीन एवं पवित्र माने जाने वाले शास्त्रों से मुख्यतया सम्बन्ध रखता है । यह प्रयत्न आगमिक इस लिए है कि उस में मुख्यतया आगमपरंपरा कां ही अनुसरण है। 'अनुयोगद्वार' तथा 'तत्त्वार्थाधिगम सूत्र' में पाया जाने वाला श्रुत का वर्णन इसी प्रयत्न का फल है, जो बहुत पुराना जान पड़ता है । - देखो, अनुयोगद्वार सूत्र सू० ३ से और तत्वार्थ० १.२० ।
[१५, २९ से ] दूसरे प्रयत्न में मति और श्रुत की भेदरेखा तो मान ही ली गई है; पर उस में जो कठिनाई देखी जाती है वह है भेदक रेखा का स्थान निश्चित करने की । पहले की अपेक्षा दूसरा प्रयत्न विशेष व्यापक है; क्यों कि पहले प्रयत्न के अनुसार श्रुत ज्ञान जब शब्द से ही सम्बन्ध रखता है तब दूसरे प्रयत्न में शब्दातीत ज्ञानविशेष को भी त मान लिया गया है। दूसरे प्रयत्न के सामने जब प्रश्न हुआ कि मति ज्ञान में भी कोई अंश सशब्द और कोई अंश अशब्द है, तब सशब्द और शब्दातीत माने जाने वाले श्रुत ज्ञान से उस का भेद कैसे समझना ? । इसका जवाब दूसरे प्रयत्न ने अधिक गहराई में जा कर यह दिया कि असल में मतिलब्धि और श्रुतलब्धि तथा मत्युपयोग और तोपयोग परस्पर बिलकुल पृथक् हैं, भले ही वे दोनों ज्ञान सशब्द तथा अशब्द रूप से एक दूसरे के समान हों। दूसरे प्रयत्न के अनुसार दोनों ज्ञानों का पारस्परिक भेद लब्धि और उपयोग के भेद की मान्यता पर ही अवलम्बित है; जो कि जैन वत्वज्ञान में चिर प्रचलित रही है । अक्षर श्रुत और अनक्षर श्रुत रूप से जो श्रुत के भेद जैन वाङ्मय में हैं- - वह इस दूसरे प्रयत्न का परिणाम है । 'आवश्यक निर्युक्ति' ( गा० १९ ) और 'नन्द्रीसूत्र' ( सू० ३७) में जो 'अक्खर सन्नी सम्मं' आदि चौदह श्रुतभेद सर्व

Page #239

२२ ज्ञानबिन्दुपरिचय - मति और श्रुत की भेदरेया का प्रपत्र प्रथम देखे जाते हैं और जो किसी प्राचीन दिगन्वरीय ग्रन्थ में हमारे देखने में नहीं आए, उन में अक्षर और अनक्षर श्रुत ये दो भेद सर्व प्रथम ही आते हैं। बाकी के बारह भेद उन्हीं दो भेदों के आधार पर अपेक्षाविशेष से गिनाये हुए हैं। यहाँ तक कि प्रथम प्रयत्न के फल स्वरूप माना जाने वाला अंगप्रविष्ट और अंगबाह्य श्रुत भी दूसरे प्रयत्न के फलस्वरूप मुख्य अक्षर और अनक्षर श्रुत में समा जाता है । यद्यपि अक्षरश्रुत आदि चौदह प्रकार के श्रुत का निर्देश 'आवश्यकनियुक्ति' तथा 'नन्दी' के पूर्ववर्ती ग्रन्थों में देखा नहीं जाता, फिर भी उन चौदह भेदों के आधारभूत अक्षरा. नक्षर श्रुत की कल्पना तो प्राचीन ही जान पड़ती है। क्यों कि 'विशेषावश्यकभाष्य' (गा० ११७) में पूर्वगतरूप से जो गाथा ली गई है उस में अक्षर का निर्देश स्पष्ट है। इसी तरह दिगम्बर-श्वेताम्बर दोनों परंपरा के कर्म-साहित्य में समान रूप से वर्णित श्रुत के वीस प्रकारों में भी अक्षर श्रुत का निर्देश है । अक्षर और अनक्षर श्रुत का विस्तृत वर्णन तथा दोनों का भेदप्रदर्शन नियुक्ति' के आधार पर श्री जिनभद्रगणि क्षमाश्रमण ने किया है । भट्ट अकलंक ने भी अक्षरानक्षर श्रुत का उल्लेख एवं निर्वचन 'राजवार्तिक" में किया है-जो कि 'सर्वार्थसिद्धि' में नहीं पाया जाता । जिनभद्र तथा अकलंक दोनों ने अक्षरानक्षर श्रुत का व्याख्यान तो किया है, पर दोनों का व्याख्यान एकरूप नहीं है। जो कुछ हो पर इतना तो निश्चित ही है कि मति और श्रुत ज्ञान की भेदरेखा स्थिर करने वाले दूसरे प्रयत्न के विचार में अक्षरानक्षर श्रुत रूप से सम्पूर्ण मूक-वाचाल ज्ञान का प्रधान स्थान रहा है-जब कि उस भेद रेखा को स्थिर करने वाले प्रथम प्रयत्न के विचार में केवल शास्त्रज्ञान ही श्रुतरूप से रहा है । दूसरे प्रयत्न को आगमानुसारी नार्किक इस लिए कहा है कि उस में आगमिक परंपरासम्मत मति और श्रुत के भेद को तो मान ही लिया है। पर उस भेद के समर्थन में तथा उस की रेखा ऑकने के प्रयत्न में, क्या दिगम्बर क्या श्वेताम्बर सभी ने बहुन कुछ तर्क पर दौड़ लगाई है।
[६५०] तीसरा प्रयत्न शुद्ध तार्किक है जो सिर्फ सिद्धसेन दिवाकर का ही जान पड़ता है । उन्हों ने मति और श्रुत के भेद को ही मान्य नहीं रक्खा'। अतएव उन्हों ने भेदरेखा स्थिर करने का पयन भी नहीं किया। दिवाकर का यह प्रयत्न आगमनिरपेक्ष तर्कावलम्बी है। ऐसा कोई शुद्ध तार्किक प्रयत्न, दिगम्बर वाङमय में देखा नहीं जाता । मति और श्रुत का अभेद दर्शानेवाला यह प्रयत्र सिद्धसेन दिवाकर की खास विशेषता सूचित करता है। वह विशेषता यह कि उन की दृष्टि विशेषतया अभेदगामिनी रही, जो कि उस युग में प्रधानतया प्रतिष्ठित अद्वैत भावना का फल जान पड़ता है। क्यों कि उन्हों ने न केवल मति और श्रुत में ही आगमसिद्ध भेदरेण्या के विरुद्ध तर्क किया, व'लेक 'अवधि और मनःपर्याय में तथा केवल ज्ञान और केवल दर्शन में माने जाने वाले आगमसिद्ध भेद को भी तर्क के बल पर अमान्य किया है।
१ देखो, विशेषावश्यकभाष्य, गा. ४६४ से। २देखा, राजवार्तिक १.२०.१५। ३ देखो, निश्चयात्रिशिका श्लो. १९; ज्ञानबिन्दु पृ. १६। ४ देखो, निक्षयद्वा• १५, ज्ञानबिन्दु पृ० १८। ५ देखो, सन्मति वितीयकाण्ड, तथा ज्ञानबिन्दु पृ. ३३ ।

Page #240

ज्ञानबिन्दुपरिपप - मति और शुत की भेदरेखा का प्रयत्न उपाध्यागजी ने मन और बुन की नी करते हुए उन के भेद, भेद की सीमा और अभेद के बारे में, अपने समय तक के जैन वाङ्मय में जो कुछ चिंतन पाया जाता था उस सब का, अपनी विशिष्ट शैली से उपयोग करके, उपयुक्त तीनों प्रयत्न का समर्थन सूक्ष्मतापूर्वक किया है। उपाध्यायजी की सूक्ष्म दृष्टि प्रत्येक प्रयत्न के आधारभूत इष्टिविन्दु तक पहुँच जाती है । इसलिए वे परस्पर विरोधी दिखाई देने वाले पक्षभेदों का भी समर्थन कर पाते हैं । जैन विद्वानों में उपाध्यायजी ही एक ऐसे हुए जिन्हों ने मति और श्रुत की आगमसिद्ध भेदरेखाओं को ठीक ठीक बतलाते हुए भी सिद्धसेन के अभेदगामी पक्ष को 'नव्य' शब्द के [५० ] द्वारा शेष से नवीन और स्तुत्य सूचित करते हुए, सूक्ष्म और हृदयङ्गम तार्किक शैलो से समर्थन किया।
मति और श्रुन की भेटनेन्या स्थिर करने वाले तथा उसे मिटाने वाले ऐसे तीन प्रयनों का जो ऊपर वर्णन किया है, उस की दर्शनान्तरीय ज्ञानमीमांसा के साथ जब हम तुलना करते हैं, तब भारतीय तत्त्वज्ञों के चिन्तन का विकासक्रम तथा उस का एक दूसरे पर पड़ा हुआ अनर स्पष्ट ध्यान में आता है। प्राचीनतम समय से भारतीय दार्शनिक परंपराएँ आगम को स्वतन्त्र रूप से अलग ही प्रमाण मानती रहीं। सब से पहले शायद तथागत बुद्ध ने ही आगम के स्वतन्त्र प्रामाण्य पर आपत्ति उठा कर स्पष्ट रूप से यह घोषित किया कि - तुम लोग मेरे वचन को भी अनुभव और तर्क से जाँच कर ही मानो' । प्रत्यक्षानुभव और तर्क पर बुद्ध के द्वारा इतना अधिक भार दिए जाने के फलस्वरूप आगम के स्वतन्त्र प्रामाण्य विरुद्ध एक दूसरी मी विचारधारा प्रस्फुटित हुई । आगम को स्वतब और अतिरिक्त प्रमाण मानने वाली विचारधारा प्राचीनतम थी जो मीमांसा, न्याय और सांख्य-योग दर्शन में आज मी अक्षुण्ण है। आगम को अतिरिक्त प्रमाण न मानने की प्रेरणा करने वाली दूसरी विचारधारा यद्यपि अपेक्षा कृत पीछे की है, फिर भी उस का स्वीकार केवल बौद्ध सम्प्रदाय तक ही सीमित न रहा । उस का असर आगे जा कर वैशेषिक दर्शन के व्याख्याकारों पर भी पड़ा जिस से उन्हों ने आगम-श्रुतिप्रमाण का समावेश बौद्धों की तरह अनुमान' में ही किया। इस तरह आगम को अतिरिक्त प्रमाण न मानने के विषय में बौद्ध और वैशेषिक दोनों दर्शन मूल में परस्पर विरुद्ध होते हुए मी अविरुद्ध सहोदर बन गए ।
जैन परंपरा की शानमीमांसा में उक्त दोनों विचारधाराएं मौजूद है। मति और भ्रत की मित्रता मानने वाले तथा उस की रेखा स्थिर करने वाले अपर वर्णन किये गए आगमिक तथा आगमानुसारी तार्किक - इन दोनों प्रयत्रों के मूल में वे ही संस्कार हैं जो आगम को स्वाय एवं अतिरिक्त प्रमाण मानने वाली प्राचीनतम विचार धारा के पोषक रहे हैं। भूत को मति से अलग न मान कर उसे उसी का एक प्रकारमात्र स्थापित करने वाला
१ "तापाच्छेदाच निकषात्सुवर्णमिव पण्डितः । परीक्ष्य भिक्षवो प्रम मचो न तु गौरवात् ॥"
-तत्वसं० का० ३५८८ । २देखो, प्रशस्तपादभाष्य पृ. ५७६, व्योमवती पृ. ५७७, कंदलीपृ. २१३।

Page #241

२४ · ज्ञानबिन्दुपरिचय-श्रुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित मति दिवाकरश्री का तीसरा प्रयत्न आगम को अतिरिक्त प्रमाण न माननेवाली दूसरी विचारधारा के असर से अछूता नहीं है। इस तरह हम देख सकते हैं कि अपनी सहोदर अन्य दार्शनिक परंपराओं के बीच में ही जीवनधारण करने वाली तथा फलने फुलने वाली जैन परंपरा ने किस तरह उक्त दोनों विचारधाराओं का अपने में कालक्रम से समावेश कर लिया।
(२) श्रुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित मति [१६] मति ज्ञान की चर्चा के प्रसङ्ग में श्रुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित भेद का प्रश्न मी विचारणीय है। श्रुतनिश्रित मति ज्ञान वह है जिसमें श्रुतज्ञानजन्य वासना के उद्बोध से विशेषता आती है । अश्रुत-निश्रित मति ज्ञान तो श्रुतज्ञानजन्य वासना के प्रबोध के सिवाय ही उत्पन्न होता है । अर्थात् जिस विषय में श्रुतनिश्रित मति ज्ञान होता है वह विषय पहले कभी उपलब्ध अवश्य होता है, जब कि अश्रुतनिश्रित मति ज्ञान का विषय पहले अनुपलब्ध होता है । प्रश्न यह है कि 'ज्ञानबिन्दु' में उपाध्यायजीने मतिज्ञान रूप से जिन श्रुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित दो भेदों का उपर्युक्त स्पष्टीकरण किया है उन का ऐतिहासिक स्थान क्या है । इस का खुलासा यह जान पड़ता है कि उक्त दोनों भेद उतने प्राचीन नहीं जितने प्राचीन मति ज्ञान के अवग्रह आदि अन्य भेद हैं। क्यों कि मति ज्ञान के अवग्रह आदि तथा बहु, बहुविध आदि सभी प्रकार श्वेताम्बरदिगम्बर वाङ्मय में समान रूप से वर्णित हैं, तब श्रुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित का वर्णन एक मात्र श्वेताम्बरीय ग्रन्थों में है । श्वेताम्बर साहित्य में भी इन भेदों का वर्णन सर्व प्रथम 'नन्दीसूत्र में ही देखा जाता है । 'अनुयोगद्वार' में तथा 'नियुक्ति' तक में श्रुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित के उल्लेख का न होना यह सूचित करता है कि यह भेद संभवतः 'नन्दी' की रचना के समय से विशेष प्राचीन नहीं । हो सकता है कि वह सूझ खुद नन्दीकार की ही हो ।
- १ यद्यपि दिवाकर श्री ने अपनी बत्तीसी (निश्चय. १९) में मति और श्रुत के अभेद को स्थापित किया है फिर भी उन्हों ने चिर प्रचलित मति-श्रुत के मेद की सर्वथा अवगणना नहीं की है। उन्हों ने न्यायावतार में आगम प्रमाण को स्वतन्त्र रूप से निर्दिष्ट किया है । जान पड़ता है इस जगह दिवाकरश्री ने प्राचीन परंपरा का अनुसरण किया और उक्त बत्तीसी में अपना खतन्त्र मत व्यक्त किया । इस तरह दिवाकरश्री के प्रन्थों में भागम प्रमाण को खतन्त्र अतिरिक्त मानने और न मानने वाली दोनों दर्शनान्तरीय विचारधाराएँ देखी जाती हैं जिन का स्वीकार ज्ञानबिन्दु में उपाध्यायजी ने भी किया है।
२ देखो, टिप्पण पृ. ७०।
३ यद्यपि अश्रुतनिधितरूप से मानी जाने वाली औत्पत्तिकी आदि चार बुद्धियों का नामनिर्देश भगवती (१२.५.) में और आवश्यक नियुक्ति (गा. ९३८) में है, जो कि अवश्य नंदी के पूर्ववर्ती हैं। फिर भी वहाँ उन्हें अश्रुतनिश्रित शब्द से निर्दिष्ट नहीं किया है और न भगवती आदि में अन्यत्र कहीं श्रुतनिश्रित शब्द से अवग्रह आदि मतिज्ञान का वर्णन है। अतएव यह कल्पना होती है कि अवग्रहादि रूप से प्रसिद्ध मति ज्ञान तथा औत्पत्तिकी आदि रूपसे प्रसिद्ध बुद्धियों की क्रमशः श्रुतनिधित और अश्रुतनिश्रित रूपसे मति ज्ञान की विभागव्यवस्था नन्दि-कारने ही शायद की हो।
४ खो, नन्दीसूत्र, सू. २६, तथा टिप्पण पृ०७०।

Page #242

ज्ञान बिन्दुपरिचय - चतुर्विध वाक्यार्थज्ञान का इतिहास
२५
यहाँ पर वाचक उमास्वाति के समय के विषय में विचार करने वालों के लिये ध्यान में लेने योग्य एक वस्तु है । वह यह कि वाचकश्री ने जब मति ज्ञान के अन्य सब प्रकार वर्णित किये हैं' तब उन्हों ने श्रुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित का अपने भाष्य तक में उल्लेख नहीं किया । स्वयं वाचकश्री, जैसा कि आचार्य हेमचन्द्र कहते हैं, यथार्थ में उत्कृष्ट संग्राहके हैं । अगर उन के सामने मौजूदा 'नन्दीसूत्र' होता तो वे श्रुतनिश्रित औश्र का कहीं न कहीं संग्रह करने से शायद ही चूकते । अश्रुतनिश्रित के औत्पत्तिकी वैनयिकी आदि जिन चार बुद्धियों का तथा उन के मनोरंजक दृष्टान्तों का वर्णन पहले से पाया जाता है, उन को अपने प्रन्थ में कहीं न कहीं संगृहीत करने के लोभ का उमास्वाति शायद ही संवरण करते। एक तरफ से, वाचकश्री ने कहीं भी अक्षर-अनक्षर आदि निर्युक्तिनिर्दिष्ट श्रुतभेदों का संग्रह नहीं किया है; और दूसरी तरफ से, कहीं भी नन्दीवर्णित श्रुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित मतिभेद का संग्रह नहीं किया है । जब कि उत्तरवर्त्ती विशेषावश्यकभाष्य में दोनों प्रकार का संग्रह तथा वर्णन देखा जाता है। यह वस्तुस्थिति सूचित करती है कि शायद वाचक उमास्वाति का समय, निर्युक्ति के उस भाग की रचना के समय से तथा नन्दी की रचना के समय से कुछ न कुछ पूर्ववर्त्ती हो । अस्तु, जो कुछ हो पर उपाध्यायजी ने तो ज्ञानबिन्दु में श्रुत से मति का पार्थक्य बतलाते समय नन्दी में वर्णित तथा विशेषावश्यकभाष्य में व्याख्यात श्रुतनिश्रित और अश्रुतनिश्रित दोनों भेदों की तात्विक समीक्षा कर दी है ।
(३) चतुर्विध वाक्यार्थ ज्ञान का इतिहास
[९२०-२६ ] उपाध्यायजी ने एक दीर्घ श्रुतोपयोग कैसे मानना यह दिखाने के लिए चार प्रकार के वाक्यार्थ ज्ञान की मनोरंजक और बोधप्रद चर्चा' की है, और उसे विशेष रूप से जानने के लिए आचार्य हरिभद्र कृत 'उपदेश पद' आदि का हवाला भी दिया है । यहाँ प्रश्न यह है कि ये चार प्रकार के वाक्यार्थ क्या हैं और उन का विचार कितना पुराना है और वह किस प्रकार से जैन वाङ्मय में प्रचलित रहा है तथा विकास प्राप्त करता आया है । इस का जबाब हमें प्राचीन और प्राचीनतर वाङ्मय देखने से मिल जाता है ।
जैन परंपरा में 'अनुगम' शब्द प्रसिद्ध है जिसका अर्थ है व्याख्यानविधि । अनुगम छह प्रकार आर्यरक्षित सूरि ने अनुयोगद्वार सूत्र ( सूत्र० १५५ ) में बतलाए हैं । जिनमें से दो अनुगम सूत्रस्पर्शी और चार अर्थस्पर्शी हैं । अनुगम शब्द का नियुक्ति शब्द के साथ सूत्रस्पर्शिकनिर्युक्त्यनुगम रूपसे उल्लेख अनुयोगद्वार सूत्र से प्राचीन है इस लिए इस बात मैं तो कोई संदेह रहता ही नहीं कि यह अनुगमपद्धति या व्याख्यानशैली जैन वाङ्मय में अनुयोगद्वारसूत्र से पुरानी और निर्युक्ति के प्राचीनतम स्तर का ही भाग है जो संभवतः श्रुतकेवली भद्रबाहुकर्तृक मानी जाने वाली निर्युक्ति का ही भाग होना चाहिए ।
१ देखो, तत्त्वार्थ १.१३–१९ । २ देखो, सिद्धहेम २.२.३९ । ३ दृष्टान्तों के लिए देखो नन्दी सूत्र की मलयगिरि की टीका, पृ० १४४ से । ४ देखो, विशेषा० गा० १६९ से, तथा गा० ४५४ से ।
५ देखो, टिप्पण पृ० ७३ से ।
4

Page #243

२६ ज्ञानविन्दुपरिचय - चतुर्विध वाक्यार्थज्ञान का इतिहास नियुक्ति में अनुगम शब्द से जो व्याख्यानविधि का समावेश हुआ है वह व्याख्यानविधि भी वस्तुतः बहुत पुराने समय की एक शास्त्रीय प्रक्रिया रही है । हम जब आर्य परंपरा के उपलब्ध विविध वाङ्मय तथा उन की पाठशैली को देखते हैं तब इस अनुगम की प्राचीनता और भी ध्यान में आ जाती है । आर्य परंपरा की एक शाखा जरथोस्थियन को देखते हैं तब उस में भी पवित्र माने जानेवाले अवेस्ता आदि प्रन्थों का प्रथम विशुद्ध उच्चार कैसे करना, किस तरह पद आदि का विभाग करना इत्यादि क्रम से व्याख्याविधि देखते हैं। भारतीय आर्य परंपरा की वैदिक शाखा में जो वैदिक मत्रों का पाठ सिखाया जाता है और क्रमशः जो उस की अर्थविधि बतलाई गई है उस की जैन परंपरा में प्रसिद्ध अनुगम के साथ तुलना करें तो इस बात में कोई संदेह ही नहीं रहता कि यह अनुगमविधि वस्तुतः वही है जो जरथोस्थियन धर्म में तथा वैदिक धर्म में भी प्रचलित थी और आज भी प्रचलित है। जैन और वैदिक परंपरा की पाठ तथा अर्थविधि विषयक तुलना१. वैदिक
२. जैन १ संहितापाठ (मंत्रपाठ)
१ संहिता (मूळसूत्रपाठ) १ २ पदच्छेद (जिसमें पद, क्रम, जटा
२ पद २ आदि आठ प्रकार की विविधानुपूर्विओं का समावेश है) ३ पदार्थज्ञान
३ पदार्थ ३, पदविग्रह ४ ४ वाक्यार्थज्ञान
४ चालना ५ ५ तात्पर्यार्थनिर्णय
५ प्रत्यवस्थान ६ जैसे वैदिक परंपरा में शुरू में मूल मंत्र को शुद्ध तथा अस्खलित रूप में सिखाया जाता है; अनन्तर उन के पदों का विविध विश्लेषण; इस के बाद जब अर्थविचारणा-मीमांसा का समय आता है तब क्रमशः प्रत्येक पद के अर्थ का ज्ञान; फिर पूरे वाक्य का अर्थ झान और अन्त में साधक-बाधकचर्चापूर्वक तात्पर्यार्थ का निर्णय कराया जाता हैवैसे ही जैन परंपरा में भी कमसे कम नियुक्ति के प्राचीन समय में सूत्रपाठ से अर्थनिर्णय तक का वही क्रम प्रचलित था जो अनुगम शब्द से जैन परंपरा में व्यवहृत हुआ । अनुगम के छह विभाग जो अनुयोगद्वारसूत्र में हैं उन का परंपराप्राप्त वर्णन जिनभद्र क्षमाश्रमण ने विस्तार से किया है। संघदास गणिने "बृहत्कल्पभाष्य' में उन छह विभागों के वर्णन के अलावा मतान्तर से पाँच विभागों का भी निर्देश किया है । जो कुछ हो; इतना तो निश्चित है कि जैन परंपरा में सूत्र और अर्थ सिखाने के संबन्ध में एक निश्चित व्याख्यानविधि चिरकाल से प्रचलित रही । इसी व्याख्यानविधि को आचार्य हरिभद्र ने अपने दार्शनिक ज्ञान के नये प्रकाश में कुछ नवीन शब्दों में नवीनता के साथ
१ देखो, अनुयोगद्वारसूत्र सू० १५५ पृ. २६१। २ देखो, विशेषावश्यकभाष्य गा० १.०२ से। ३ देखो, बृहत्कल्पभाष्य गा० ३०१ से।

Page #244

ज्ञानबिन्दुपरिचय - जैनधर्म की अहिंसा का स्वरूप विस्तार से वर्णन किया है । हरिभद्रसूरि की उक्ति में कई विशेषताएँ हैं जिन्हें जैन वाङ्मय को सर्व प्रथम उन्हीं की देन कहनी चाहिए। उन्हों ने उपदेशपद' में अर्थानुगम के चिरप्रचलित चार भेदों को कुछ मीमांसा आदि दर्शनज्ञान का ओप दे कर नये चार नामों के द्वारा निरूपण किया है। दोनों की तुलना इस प्रकार है१. प्राचीन परंपरा
२. हरिभद्रीय १ पदार्थ
१ पदार्थ २ पदविग्रह
२ वाक्यार्थ ३ चालना
३ महावाक्यार्थ ४ प्रत्यवस्थान
४ ऐदम्पर्यार्थ हरिभद्रीय विशेषता केवल नये नाम में ही नहीं है । उन की ध्यानदेने योग्य विशेषता तो चारों प्रकार के अर्थबोध का तरतमभाव समझाने के लिए दिए गए लौकिक तथा शास्त्रीय उदाहरणों में है। जैन परंपरा में अहिंसा, निर्ग्रन्थत्व, दान और तप आदि का धर्मरूप से सर्वप्रथम स्थान है, अतएव जब एक तरफ से उन धर्मों के आचरण पर आत्यन्तिक भार दिया जाता है, तब दूसरी तरफ से उस में कुछ अपवादों का या छूटों का रखना भी अनिवार्य रूपसे प्राप्त हो जाता है । इस उत्सर्ग और अपवाद विधि की मर्यादा को ले कर आचार्य हरिभद्र ने उक्त चार प्रकार के अर्थबोधों का वर्णन किया है।
जैनधर्म की अहिंसा का स्वरूप अहिंसा के बारे में जैन धर्म का सामान्य नियम यह है कि किसी भी प्राणी का किसी भी प्रकार से घात न किया जाय । यह ‘पदार्थ' हुआ। इस पर प्रश्न होता है कि अगर सर्वथा प्राणिघात वर्ण्य है तो धर्मस्थान का निर्माण तथा शिरोमुण्डन आदि कार्य भी नहीं किए जा सकते जो कि कर्तव्य समझे जाते हैं । यह शंकाविचार 'वाक्यार्थ' है । अवश्य कर्तव्य अगर शास्त्रविधिपूर्वक किया जाय तो उस में होने वाला प्राणिघात दोषावह नहीं, अविधिकृत ही दोषावह है। यह विचार 'महावाक्यार्थ' है । अन्त में जो जिनाज्ञा है वही एक मात्र उपादेय है ऐसा तात्पर्य निकालना 'ऐदम्पर्यार्थ' है । इस प्रकार सर्व प्राणिहिंसा के सर्वथा निषेधरूप सामान्य नियम में जो विधिविहित अपवादों को स्थान दिलाने वाला और उत्सर्ग-अपवादरूप धर्ममार्ग स्थिर करने वाला विचार-प्रवाह ऊपर दिखाया गया उस को आचार्य हरिभद्र ने लौकिक दृष्टान्तों से समझाने का प्रयत्न किया है।
अहिंसा का प्रश्न उन्हों ने प्रथम उठाया है जो कि जैन परंपरा की जड है । यों तो अहिंसा समुच्चय आर्य परंपरा का सामान्य धर्म रहा है। फिर भी धर्म, क्रीडा, भोजन आदि अनेक निमित्तों से जो विविध हिंसाएँ प्रचलित रहीं उनका आत्यन्तिक विरोध जैन परंपरा ने किया। इस विरोध के कारण ही उस के सामने प्रतिवादियों की तरफ से तरह तरह के प्रश्न होने लगे कि अगर जैन सर्वथा हिंसा का निषेध करते हैं वे खुद १देखो, उपदेशपद मा० ८५९-८८५ ।

Page #245

ज्ञानबिन्दुपरिचय-जैनधर्म की अहिंसा का स्वरूप भी न जीवित रह सकते हैं और न धर्माचरण ही कर सकते हैं। इन प्रश्नों का जवाब देने की दृष्टि से ही हरिभद्र ने जैन संमत अहिंसास्वरूप समझाने के लिए चार प्रकार के वाक्यार्थ बोध के उदाहरण रूप से सर्व प्रथम अहिंसा के प्रश्न को ही हाथ में लिया है ।
दसरा प्रश्न निन्थत्व का है। जैन परंपरा में ग्रन्थ-वस्त्रादि परिग्रह रखने न रखने के बारे में दलभेद हो गया था। हरिभद्र के सामने यह प्रश्न खास कर दिगम्बरत्वपक्षपातिओं की तरफ से ही उपस्थित हुआ जान पडता है । हरिभद्र ने जो दान का प्रश्न उठाया है वह करीब करीब आधुनिक तेरापंथी संप्रदाय की विचारसरणी का प्रतिबिम्ब है । यद्यपि उस समय तेरापंथ या वैसा ही दूसरा कोई स्पष्ट पंथ न था; फिर भी जैन परंपरा की निवृत्तिप्रधान भावना में से उस समय भी दान देने के विरुद्ध किसी किसी को विचार आ जाना स्वाभाविक था जिसका जवाब हरिभद्र ने दिया है। जैनसंमत तप का विरोध बौद्ध परंपरा पहले से ही करती आई है। उसी का जबाब हरिभद्र ने दिया है। इस तरह जैन धर्म के प्राणभूत सिद्धान्तों का स्वरूप उन्हों ने उपदेशपट में चार प्रकार के वाक्यार्थबोध का निरूपण करने के प्रसंग में स्पष्ट किया है जो याज्ञिक विद्वानों की अपनी हिंसा-अहिंसा विषयक मीमांसा का जैन दृष्टि के अनुसार संशोधित मार्ग है।
भिन्न भिन्न समय के अनेक ऋषिओं के द्वारा सर्वभूतदया का सिद्धान्त तो आर्यवर्ग में बहुत पहले ही स्थापित हो चुका था; जिसका प्रतिघोष है - ‘मा हिंस्यात् सर्वा भूतानि' - यह श्रुतिकल्प वाक्य । यज्ञ आदि धर्मों में प्राणिवध का समर्थन करनेवाले मीमांसक भी उस अहिंसाप्रतिपादक प्रतिघोष को पूर्णतया प्रमाण रूप से मानते आए हैं । अतएव उन के सामने भी अहिंसा के क्षेत्र में यह प्रश्न तो अपने आप ही उपस्थित हो जाता था। तथा सांख्य आदि अर्ध वैदिक परंपराओं के द्वारा भी वैसा प्रश्न उपस्थित हो जाता था कि जब हिंसा को निषिद्ध अतएव अनिष्टजननी तुम मीमांसक भी मानते हो तब यज्ञ आदि प्रसंगों में, की जाने वाली हिंसा भी, हिंसा होने के कारण अनिष्टजनक क्यों नहीं ?। और जब हिंसा के नाते यज्ञीय हिंसा भी अनिष्ट जनक सिद्ध होती है तब उसे धर्म का - इष्टका निमित्त मान कर यज्ञ आदि कर्मों में कैसे कर्तव्य माना जा सकता है । इस प्रश्न का जवाब बिना दिए व्यवहार तथा शास्त्र में काम चल ही नहीं सकता था । अतएव पुराने समय से याज्ञिक विद्वान् अहिंसा को पूर्णरूपेण धर्म मानते हुए भी, बहुजनस्वीकृत और चिरप्रचलित यज्ञ आदि कमों में होने वाली हिंसा का धर्म-कर्तव्य रूप से समर्थन, अनिवार्य अपवाद के नाम पर करते आ रहे थे । मीमांसकों की अहिंसा-हिंसा के उत्सर्ग-अपवादभाववाली चर्चा के प्रकार तथा उस का इतिहास हमें आज भी कुमारिल तथा प्रभाकरके ग्रन्थों में विस्पष्ट और मनोरंजक रूप से देखने को मिलता है। इस बुद्धिपूर्ण चर्चा के द्वारा मीमांसकों ने सांख्य, जैन, बौद्ध आदि के सामने यह स्थापित करने का प्रयत्न किया है कि शास्त्रविहित कर्म में की जाने वाली हिंसा अवश्यकर्तव्य होने से अनिष्ट - अधर्म का निमित्त नहीं हो सकती । मीमांसकों का अंतिम तात्पर्य
१देखो, मजिझमनिकाय सुत्त. १४ ।

Page #246

ज्ञानबिन्दुपरिचय -जैनधर्म की अहिंसा का स्वरूप यही है कि शास्त्र-वेद ही मुख्य प्रमाण है और यज्ञ आदि कर्म वेदविहित हैं । अतएवं जो यज्ञ आदि कर्म को करना चाहे या जो वेद को मानता है उस के वास्ते वेदाज्ञा का पालन ही परम धर्म है, चाहे उस के पालन में जो कुछ करना पडे । मीमांसकों का यह तात्पर्यनिर्णय आज भी वैदिक परंपरा में एक ठोस सिद्धान्त है । सांख्य आदि जैसे यज्ञीय हिंसा के विरोधी भी वेद का प्रामाण्य सर्वथा न त्याग देने के कारण अंत में मीमांसकों के उक्त तात्पर्यार्थ निर्णय का आत्यंतिक विरोध कर न सके । ऐसा विरोध आखिर तक वे ही करते रहे जिन्हों ने वेद के प्रामाण्य का सर्वथा इन्कार कर दिया। ऐसे विरोधिओ में जैन परंपरा मुख्य है । जैन परंपरा ने वेद के प्रामाण्य के साथ वेदविहित हिंसा की धर्म्यता का भी सर्वतोभावेन निषेध किया । पर जैन परंपरा का भी अपना एक उद्देश्य है जिस की सिद्धि के वास्ते उस के अनुयायी गृहस्थ और साधु का जीवन आवश्यक है । इसी जीवनधारण में से जैन परंपरा के सामने भी ऐसे अनेक प्रश्न समय समय पर आते रहे जिन का अहिंसा के आत्यन्तिक सिद्धान्त के साथ समन्वय करना उसे प्राप्त हो जाता था। जैन परंपरा वेद के स्थान में अपने आगमों को ही एक मात्र प्रमाण मानती आई है; और अपने उद्देश की सिद्धि के वास्ते स्थापित तथा प्रचारित विविध प्रकार के गृहस्थ और साधु जीवनोपयोगी कर्तव्यों का पालन भी करती आई है। अतएव अन्त में उस के वास्ते भी उन स्वीकृत कर्तव्यों में अनिवार्य रूप से हो जाने वाली हिंसा का समर्थन भी एक मात्र आगम की आज्ञा के पालन रूप से ही करना प्राप्त है । जैन आचार्य इसी दृष्टि से अपने आपवादिक हिंसा मार्ग का समर्थन करते रहे।
आचार्य हरिभद्र ने चार प्रकार के वाक्यार्थ बोध को दर्शाते समय अहिंसाहिंसा के उत्सर्ग-अपवादभाव का जो सूक्ष्म विवेचन किया है वह अपने पूर्वाचार्यों की परंपराप्राप्त संपत्ति तो है ही पर उस में उन के समय तक की विकसित मीमांसाशैली का भी कुछ न कुछ असर है । इस तरह एक तरफ से चार वाक्यार्थबोध के बहाने उन्हों ने उपदेशपद में मीमांसा की विकसित शैली का, जैन दृष्टि के अनुसार संग्रह किया; तब दूसरी तरफ से उन्हों ने बौद्ध परिभाषा को भी 'षोडशक" में अपनाने का सर्व प्रथम प्रयत्न किया । धर्मकीर्ति के 'प्रमाणवार्तिक' के पहले से भी बौद्ध परंपरा में विचार विकास की क्रम प्राप्त तीन भूमिकाओं को दर्शानेवाले श्रुतमय, चिंतामय और भावनामय ऐसे तीन शब्द बौद्ध वाङ्मय में प्रसिद्ध रहे । हम जहाँ तक जान पाये हैं. कह सकते हैं कि आचार्य हरिभद्रने ही उन तीन बौद्धप्रसिद्ध शब्दों को ले कर उन की व्याख्या में वाक्यार्थबोध के प्रकारों को समाने का सर्वप्रथम प्रयत्न किया। उन्हों ने षोडशक में परिभाषाएँ तो बौद्धों की ली पर उन की व्याख्या अपनी दृष्टि के अनुसार की; और श्रुतमय को वाक्यार्थ ज्ञानरूप से, चिंतामय को महावाक्यार्थ ज्ञानरूप से और भावनामय को ऐदम्पर्यार्थ ज्ञानरूप से घटाया। स्वामी विद्यानन्द ने उन्हीं बौद्ध परिभाषाओं का 'तत्वार्थ १ षोडशक १.१०।

Page #247

ज्ञानविन्दुपरिचय-अहिंसा का स्वरूप और विकास श्लोकवार्तिक' में खंडन किया, जब कि हरिभद्र ने उन परिभाषाओं को अपने ढंग से जैन वाङ्मय में अपना लिया। ___ उपाध्यायजी ने ज्ञानबिन्दु में हरिभद्रवर्णित चार प्रकार का वाक्यार्थबोध, जिस का पुराना इतिहास, नियुक्ति के अनुगम में तथा पुरानी वैदिक परंपरा आदि में भी मिलता है; उस पर अपनी पैनी नैयायिक दृष्टि से बहुत ही मार्मिक प्रकाश डाला है, और स्थापित किया है कि ये सब वाक्यार्थ बोध एक दीर्घ श्रुतोपयोग रूप हैं जो मति उपयोग से जुदा है । उपाध्यायजी ने ज्ञानबिन्दु में जो वाक्यार्थ विचार संक्षेप में दरसाया है वही उन्हों ने अपनी 'उपदेश रहस्य' नामक दूसरी कृति में विस्तार से किन्तु 'उपदेशपद' के साररूप से निरूपित किया है जो आगे संस्कृत टिप्पण में उद्धृत किया गया है। - देखो टिप्पण, पृ० ७४. पं० २७ से।
(४) अहिंसा का स्वरूप और विकास [२१] उपाध्यायजी ने चतुर्विध वाक्यार्थ का विचार करते समय ज्ञानबिन्दु में जैन परंपरा के एक मात्र और परम सिद्धान्त अहिंसा को ले कर, उत्सर्ग-अपवादभाव की जो जैन शास्त्रों में परापूर्व से चली आने वाली चर्चा की है और जिस के उपपादन में उन्हों ने अपने न्याय-मीमांसा आदि दर्शनान्तर के गंभीर अभ्यास का उपयोग किया है, उस को यथासंभव विशेष समझाने के लिए, आगे टिप्पण में [पृ० ७९ पं० ११ से ] जो विस्तृत अवतरणसंग्रह किया है उस के आधार पर, यहाँ अहिंसा संबंधी कुछ ऐतिहासिक तथा तात्त्विक मुद्दों पर प्रकाश डाला जाता है। __ अहिंसा का सिद्धान्त आर्य परंपरा में बहुत ही प्राचीन है । और उस का आदर सभी आर्यशाखाओं में एकसा रहा है । फिर भी प्रजाजीवन के विस्तार के साथ साथ तथा विभिन्न धार्मिक परंपराओं के विकास के साथ साथ, उस सिद्धान्त के विचार तथा व्यवहार में भी अनेकमुखी विकास हुआ देखा जाता है। अहिंसा विषयक विचार के मुख्य दो स्रोत प्राचीन काल से ही आर्य परंपरा में बहने लगे ऐसा जान पड़ता है । एक स्रोत तो मुख्यतया श्रमण जीवन के आश्रयसे बहने लगा, जब कि दूसरा स्रोत ब्राह्मण परंपराचतुर्विध आश्रम-के जीवनविचार के सहारे प्रवाहित हुआ। अहिंसा के तात्त्विक विचार में उक्त दोनों स्रोतों में कोई मतभेद देखा नहीं जाता । पर उस के व्यावहारिक पहलू या जीवनगत उपयोग के बारे में उक्त दो स्रोतों में ही नहीं बल्कि प्रत्येक श्रमण एवं ब्राह्मण स्रोत की छोटी बड़ी अवान्तर शाखाओं में भी, नाना प्रकार के मतभेद तथा आपसी विरोध देखे जाते हैं। तात्त्विक रूप से अहिंसा सब को एकसी मान्य होने पर भी उस के व्यावहारिक उपयोग में तथा तदनुसारी व्याख्याओं में जो मतभेद और विरोध देखा जाता है उस का प्रधान कारण जीवनदष्टि का भेद है। श्रमण परंपरा की जीवनदृष्टि प्रधानतया वैयक्तिक और आध्यात्मिक रही है, जब कि ब्राह्मण परंपरा की जीवनदृष्टि प्रधानतया सामाजिक या लोकसंग्राहक रही है । पहली में लोकसंग्रह तभी १ देखो, तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक पृ० २१ ।

Page #248

ज्ञानबिन्दुपरिचय-अहिंसा का स्वरूप और विकास ३१ सक इष्ट है जब तक वह आध्यात्मिकताका विरोधी न हो । जहाँ उस का आध्यात्मिकता से विरोध दिखाई दिया वहाँ पहली दृष्टि लोकसंग्रह की ओर उदासीन रहेगी या उस का विरोध करेगी। जब कि दूसरी दृष्टि में लोकसंग्रह इतने विशाल पैमाने पर किया गया है कि जिस से उस में आध्यात्मिकता और भौतिकता परस्पर टकराने नहीं पाती।
श्रमण परंपरा की अहिंसा संबंधी विचारधारा का एक प्रवाह अपने विशिष्ट रूप से बहता था जो कालक्रम से आगे जा कर दीर्घ तपस्वी भगवान महावीर के जीवन में उदात्त रूप में व्यक्त हुआ । हम उस प्रकटीकरण को 'आचाराङ्ग', 'सूत्रकृताङ्ग आदि प्राचीन जैन आगमों में स्पष्ट देखते हैं । अहिंसा धर्म की प्रतिष्ठा तो आत्मौपम्य की दृष्टि में से ही हुई थी। पर उक्त आगमों में उस का निरूपण और विश्लेषण इस प्रकार हुआ है
१. दुःख और भय का कारण होने से हिंसामात्र वर्ण्य है, यह अहिंसा सिद्धान्त की उपपत्ति ।
२. हिंसा का अर्थ यद्यपि प्राणनाश करना या दुःख देना है तथापि हिंसाजन्य दोष का आधार तो मात्र प्रमाद अर्थात् रागद्वेषादि ही है। अगर प्रमाद या आसक्ति न हो तो केवल प्राणनाश हिंसा कोटि में आ नहीं सकता, यह अहिंसा का विश्लेषण ।
३. वध्यजीवों का कद, उन की संख्या तथा उन की इन्द्रिय आदि संपत्ति के तारतम्य के ऊपर हिंसा के दोष का तारतम्य अवलंबित नहीं है; किन्तु हिंसक के परिणाम या वृत्ति की तीव्रता-मंदता, सज्ञानता-अज्ञानता या बलप्रयोग की न्यूनाधिकता के ऊपर अवलंबित है, ऐसा कोटिक्रम ।
उपर्युक्ति तीनों बातें भगवान महावीर के विचार तथा आचार में से फलित हो कर आगमों में प्रथित हुई हैं। कोई एक व्यक्ति या व्यक्तिसमूह कैसा ही आध्यात्मिक क्यों न हो पर जब वह संयमलक्षी जीवनधारण का भी प्रश्न सोचता है तब उस में से उपयुत विश्लेषण तथा कोटिक्रम अपने आप ही फलित हो जाता है । इस दृष्टि से देखा जाय तो कहना पड़ता है कि आगे के जैन वाङ्मय में अहिंसा के संबंध में जो विशेष ऊहापोह हुआ है उस का मूल आधार तो प्राचीन आगमों में प्रथम से ही रहा ।
समूचे जैन वाङ्मय में पाए जाने वाले अहिंसा के ऊहापोह पर जब हम दृष्टिपात करते हैं, तब हमें स्पष्ट दिखाई देता है कि जैन वाङ्मय का अहिंसासंबंधी ऊहापोह मुख्यतया चार बलों पर अवलंबित है। पहला तो यह कि वह प्रधानतया साधु जीवन का ही अतएव नवकोटिक - पूर्ण अहिंसा का ही विचार करता है। दूसरा यह कि वह ब्राह्मण परंपरा में विहित मानी जाने वाली और प्रतिष्ठित समझी जाने वाली यज्ञीय आदि अनेकविध हिंसाओं का विरोध करता है। तीसरा यह कि वह अन्य श्रमण परंपराओं के त्यागी जीवन की अपेक्षा भी जैन श्रमण का त्यागी जीवन विशेष नियत्रित रखने का आग्रह रखता है। चौथा यह कि वह जैन परंपरा के ही अवान्तर फिरकों में उत्पन्न होने वाले पारस्परिक विरोध के प्रभों के निराकरण का भी प्रयत्न करता है।

Page #249

३२
ज्ञानबिन्दुपरिचय-अहिंसा का स्वरूप और विकास नवकोटिक - पूर्ण अहिंसा के पालन का आग्रह भी रखना और संयम या सद्गुणविकास की दृष्टि से जीवननिर्वाह का समर्थन भी करना- इस विरोध में से हिंसा के द्रव्य, भाव आदि भेदों का ऊहापोह फलित हुआ और अंत में एक मात्र निश्चय सिद्धान्त यही स्थापित हुआ कि आखिर को प्रमाद ही हिंसा है । अप्रमत्त जीवनव्यवहार देखने में हिंसात्मक हो तब भी वह वस्तुतः अहिंसक ही है। जहाँ तक इस आखिरी नतीजे का संबंध है वहाँ सक श्वेताम्बर-दिगम्बर आदि किसी भी जैन फिरके का इस में थोड़ा भी मतभेद नहीं है। सब फिरकों की विचारसरणी परिभाषा और दलीलें एकसी हैं । यह हम आगे के टिप्पण गत श्वेताम्बरीय और दिगम्बरीय विस्तृत अवतरणों से भली-भांति जान सकते हैं।
वैदिक परंपरा में यज्ञ, अतिथि श्राद्ध आदि अनेक निमित्तों से होने वाली जो हिंसा धार्मिक मान कर प्रतिष्ठित करार दी जाती थी उस का विरोध सांख्य, बौद्ध और जैन परंपरा ने एक सा किया है फिर भी आगे जा कर इस विरोध में मुख्य भाग बौद्ध और जैन का ही रहा है । जैनवाङ्मयगत अहिंसा के ऊहापोह में उक्त विरोध की गहरी छाप और प्रतिक्रिया भी है। पद पद पर जैन साहित्य में वैदिक हिंसा का खण्डन देखा जाता है। साथ ही जब वैदिक लोग जैनों के प्रति यह आशंका करते हैं कि अगर धर्मिक हिंसा भी अकर्तव्य है तो तुम जैन लोग अपनी समाज रचना में मंदिरनिर्माण, देवपूजा आदि धार्मिक कृत्यों का समावेश अहिंसक रूप से कैसे कर सकोगे इत्यादि । इस प्रश्न का खुलासा भी जैन वाङ्मय के अहिंसा संबंधी ऊहापोह में सविस्तर पाया जाता है।
प्रमाद -मानसिक दोष ही मुख्यतया हिंसा है और उस दोष में से जनित ही प्राणनाश हिंसा है। यह विचार जैन और बौद्ध परंपरा में एकसा मान्य है। फिर भी हम देखते हैं कि पुराकाल से जैन और बौद्ध परंपरा के बीच अहिंसा के संबन्ध में पारस्परिक खण्डन-मण्डन बहुत कुछ हुआ है। 'सूत्रकृताङ्ग' जैसे प्राचीन आगम में भी अहिंसा संबंधी बौद्ध मन्तव्य का खण्डन है। इसी तरह 'मज्झिमनिकाय' जैसे पिटक ग्रन्थों में भी जैनसंमत अहिंसा का सपरिहास खण्डन पाया जाता है। उत्तरवर्ती नियुक्ति आदि जैन ग्रन्थों में तथा 'अभिधर्मकोष' आदि बौद्ध ग्रन्थों में भी वही पुराना खण्डन-मण्डन नए रूप में देखा जाता है । जब जैन बौद्ध दोनों परंपराएँ वैदिक हिंसा की एकसी विरोधिनी हैं
और जब दोनों की अहिंसासंबंधी व्याख्या में कोई तात्त्विक मतभेद नहीं तब पहले से ही दोनों में पारस्परिक खण्डन-मण्डन क्यों शुरू हुआ और चल पडा यह एक प्रश्न है । इस का जवाब जब हम दोनों परंपराओं के साहित्य को ध्यान से पढ़ते हैं तब मिल जाता है। खण्डन-मण्डन के अनेक कारणों में से प्रधान कारण तो यही है कि जैन परंपरा ने नवकोटिक अहिंसा की सूक्ष्म व्याख्या को अमल में लाने के लिए जो बाह्य प्रवृत्ति को विशेष नियत्रित किया वह बौद्ध परंपरा ने नहीं किया । जीवनसंबंधी बाह्य प्रवृत्तिओं के अति नियत्रण और मध्यममार्गीय शैथिल्य के प्रबल भेद में से ही बौद्ध और जैन परंपराएँ आपस में खण्डन-मण्डन में प्रवृत्त हुई। इस खण्डन-मण्डन का भी जैन वाङमय के

Page #250

३३
ज्ञानबिन्दुपरिचय-अहिंसा का स्वरूप और विकास अहिंसा संबन्धी ऊहापोह में खासा हिस्सा है जिस का कुछ नमूना आगे के टिप्पणों में दिए हुए जैन और बौद्ध अवतरणों से जाना जा सकता है । जब हम दोनों परंपराओं के खण्डन-मण्डन को तटस्थ भावसे देखते हैं तब निःसंकोच कहना पड़ता है कि बहुधा दोनों ने एक दूसरे को गलतरूप से ही समझा है। इस का एक उदाहरण 'मज्झिमनिकाय' का उपालिसुत्त और दूसरा नमूना सूत्रकृताङ्ग (१.१.२.२४-३२,२.६.२६-२८)
जैसे जैसे जैन साधुसंघ का विस्तार होता गया और जुदे जुदे देश तथा काल में नई नई परिस्थिति के कारण नए नए प्रश्न उत्पन्न होते गए वैसे वैसे जैन तत्त्वचिन्तकों ने अहिंसा की व्याख्या और विश्लेषण में से एक स्पष्ट नया विचार प्रकट किया। वह यह कि अगर अप्रमत्त भाव से कोई जीवविराधना-हिंसा हो जाय या करनी पड़े तो वह मात्र अहिंसाकोटि की अत एव निर्दोष ही नहीं है बल्कि वह गुण (निर्जरा) वर्धक भी है। इस विचार के अनुसार, साधु पूर्ण अहिंसा का स्वीकार कर लेने के बाद भी, अगर संयत जीवन की पुष्टि के निमित्त, विविध प्रकार की हिंसारूप समझी जाने वाली प्रवृत्तियाँ करता है तो वह संयमविकास में एक कदम आगे बढ़ता है । यही जैन परिभाषा के अनुसार निश्चय अहिंसा है । जो त्यागी बिलकुल वस्त्र आदि रखने के विरोधी थे वे मर्यादित रूप में वस्त्र आदि उपकरण (साधन) रखने वाले साधुओं को जब हिंसा के नाम पर कोसने लगे तब वस्त्रादि के समर्थक त्यागियों ने उसी निश्चय सिद्धान्त का आश्रय ले कर जवाब दिया, कि केवल संयम के धारण और निर्वाह के वास्ते ही, शरीर की तरह मर्या. वित उपकरण आदि का रखना अहिंसा का बाधक नहीं । जैन साधुसंघ की इस प्रकारकी पारस्परिक आचारभेदमूलक चर्चा के द्वारा भी अहिंसा के ऊहापोह में बहुत कुछ विकास देखा जाता है, जो ओपनियुक्ति आदि में स्पष्ट है । कभी कभी अहिंसा की चर्चा शुष्क तर्ककी-सी हुई जान पड़ती है । एक व्यक्ति प्रश्न करता है, कि अगर वस्त्र रखना ही है तो वह बिना फाड़े अखण्ड ही क्यों न रखा जाय; क्यों कि उस के फाड़ने में जो सूक्ष्म अणु उड़ेंगे वे जीवघातक जरूर होंगे। इस प्रभ का जवाब भी उसी ढंग से दिया गया है। जवाब देनेवाला कहता है, कि अगर वस्त्र फाड़ने से फैलने वाले सूक्ष्म अणुओं के द्वारा जीवघात होता है; तो तुम जो हमें वस्त्र फाड़ने से रोकने के लिए कुछ कहते हो उस में भी तो जीवघात होता है न ? - इत्यादि । अस्तु । जो कुछ हो, पर हम जिनभद्रगणि की स्पष्ट वाणी में जैनपरंपरासंमत अहिंसा का पूर्ण स्वरूप पाते हैं । वे कहते हैं कि स्थान सजीव हो या निर्जीव, उस में कोई जीव घातक हो जाता हो या कोई अघातक ही देखा जाता हो, पर इतने मात्रसे हिंसा या अहिंसा का निर्णय नहीं हो सकता । हिंसा सचमुच प्रमाद - अयतना-असंयम में ही है फिर चाहे किसी जीवका घात न भी होता हो । इसी तरह अगर अप्रमाद या यतना-संयम सुरक्षित है तो जीवघात दिखाई देने पर भी वस्तुत: अहिंसा ही है।
उपर्युक्त विवेचन से अहिंसा संबंधी जैन उहापोह की नीचे लिखी क्रमिक भूमिकाएँ फलित होती हैं।

Page #251

ज्ञानबिन्दुपरिचय - अहिंसा का स्वरूप और विकास (१) प्राण का नाश हिंसारूप होने से उस को रोकना ही अहिंसा है।
(२) जीवन धारण की समस्या में से फलित हुआ कि जीवन-खास कर संयमी जीवन के लिए अनिवार्य समझी जाने वाली प्रवृत्तियाँ करते रहने पर अगर जीवघात हो भी जाय तो भी यदि प्रमाद नहीं है तो वह जीवघात हिंसारूप न हो कर अहिंसा ही है।
(३) अगर पूर्णरूपेण अहिंसक रहना हो तो वस्तुतः और सर्वप्रथम चित्तगत केश (प्रमाद) का ही त्याग करना चाहिए। यह हुआ तो अहिंसा सिद्ध हुई। अहिंसा का बाध प्रवृत्तियों के साथ कोई नियत संबंध नहीं है । उस का नियत संबंध मानसिक प्रवृत्तियों के साथ है। .
(१) वैयक्तिक या सामूहिक जीवन में ऐसे भी अपवाद स्थान आते हैं जब कि हिंसा मात्र अहिंसा ही नहीं रहती प्रत्युत वह गुणवर्धक भी बन जाती है। ऐसे आपवादिक स्थानों में अगर कही जाने वाली हिंसा से डर कर उसे आचरण में न लाया जाय तो उलटा दोष लगता है।
ऊपर हिंसा-अहिंसा संबंधी जो विचार संक्षेप में बतलाया है उस की पूरी पूरी शास्त्रीय सामग्री उपाध्यायजी को प्राप्त थी अत एव उन्हों ने 'वाक्यार्थ विचार' प्रसंग में जैनसंमत-खास कर साधु जीवनसंमत- अहिंसा को ले कर उत्सर्ग-अपवादभाव की चर्चा की है । उपाध्यायजी ने जैनशास्त्र में पाए जाने वाले अपवादों का निर्देश कर के स्पष्ट कहा है कि ये अपवाद देखने में कैसे ही क्यों न अहिंसाविरोधी हों, फिर भी उन का मूल्य औत्सर्गिक अहिंसा के बराबर ही है । अपवाद अनेक बतलाए गए हैं, और देश-काल के अनुसार नए अपवादों की भी सृष्टि हो सकती है। फिर भी सब अपवादों की आत्मा मुख्यतया दो तत्त्वों में समा जाती है। उनमें एक तो है गीतार्थत्व यानि परिणतशास्त्रज्ञान का और दूसरा है कृतयोगित्व अर्थात् चित्तसाम्य या स्थितप्रज्ञत्व का।
उपाध्यायजी के द्वारा बतलाई गई जैन अहिंसा के उत्सर्ग-अपवाद की यह चर्चा, ठीक अक्षरशः मीमांसा और स्मृति के अहिंसा संबंधी उत्सर्ग-अपवाद की विचारसरणि से मिलती है । अन्तर है तो यही कि जहाँ जैन विचारसरणि साधु या पूर्ण त्यागी के जीवन को लक्ष्य में रख कर प्रतिष्ठित हुई है वहाँ मीमांसक और स्मातों की विचारसरणि गृहस्थ, त्यागी सभी के जीवन को केन्द्र स्थान में रख कर प्रचलित हुई है। दोनों का साम्य इस प्रकार है१ जैन
२ वैदिक १ सव्वे पाणा न हंतव्वा
१ मा हिंस्यात् सर्वभूतानि २ साधुजीवन की अशक्यता का २ चारों आश्रम के सभी प्रकार के अधिका
रियों के जीवन की तथा तत्संबंधी कर्तव्यों
की अशक्यता का प्रश्न ३ शास्त्रविहित प्रवृत्तियों में हिंसादोष ३ शास्त्रविहित प्रवृत्तियों में हिंसादोष का
का अभाव अर्थात् निषिद्धाचरण अभाव अर्थात् निषिद्धाचार ही हिंसा है ही हिंसा
प्रश्न

Page #252

ज्ञानबिन्दुपरिचय-पदस्थानपतितत्व और पूर्वगत गाथा
यहाँ यह ध्यान रहे कि जैन तत्त्वज्ञ 'शास्त्र' शब्द से जैन शास्त्र कोखास कर साधु-जीवन के विधि-निषेध प्रतिपादक शास्त्र को ही लेता हैजब कि वैदिक तत्त्वचिन्तक, शास्त्र शब्द से उन सभी शास्त्रों को लेता है जिनमें वैयक्तिक, कौटुम्बिक, सामाजिक, धार्मिक और
राजकीय आदि सभी कर्तव्यों का विधान है। ४ अन्ततो गत्वा अहिंसा का मर्म जिनाज्ञा ४ अन्ततो गत्वा अहिंसा का तात्पर्य वेद
के-जैन शास्त्र के यथावत् अनु- तथा स्मृतियों की आज्ञा के सरणमें ही है।
पालन में ही है। उपाध्यायजी ने उपर्युक्त चार भूमिकावाली अहिंसा का चतुर्विध वाक्यार्थ के द्वारा निरूपण कर के उस के उपसंहार में जो कुछ लिखा है वह वेदानुयायी मीमांसक और नैयायिक की अहिंसाविषयक विचार-सरणि के साथ एक तरह की जैन विचारसरणि की तुलना मात्र है। अथवा यों कहना चाहिए कि वैदिक विचारसरणि के द्वारा जैन विचारसरणि का विश्लेषण ही उन्हों ने किया है । जैसे मीमांसकों ने वेदविहित हिंसा को छोड कर ही हिंसा में अनिष्टजनकत्व माना है वैसे ही उपाध्यायजी ने अन्त में स्वरूप हिंसा को छोड कर ही मात्र हेतु-परिणाम हिंसा में ही अनिष्टजनकत्व बतलाया है।
(५) षट्स्थानपतितत्व और पूर्वगत गाथा [२७] श्रुतचर्चा के प्रसंग में अहिंसा के उत्सर्ग-अपवाद की विचारणा करने के बाद उपाध्यायजी ने श्रुत से संबंध रखनेवाले अनेक ज्ञातव्य मुद्दों पर विचार प्रकट करते हुए षट्स्थान' के मुद्दे की भी शास्त्रीय चर्चा की है जिस का समर्थन हमारे जीवनगत अनुभव से ही होता रहता है।
एक ही अध्यापक से एक ही प्रन्थ पढनेवाले अनेक व्यक्तियों में, शब्द एवं अर्थ का ज्ञान समान होने पर भी उस के भावों व रहस्यों के परिज्ञान का जो तारतम्य देखा जाता है वह उन अधिकारियों की आन्तरिक शक्ति के तारतम्य का ही परिणाम होता है। इस अनुभव को चतुर्दश पूर्वधरों में लागू कर के 'कल्पभाष्य के आधार पर उपाध्यायजी ने बतलाया है कि चतुर्दशपूर्वरूप श्रुत को समान रूपसे पढ़े हुए अनेक व्यक्तियों में भी श्रुतगत भावों के सोचने की शक्ति का अनेकविध तारतम्य होता है जो उन की ऊहापोह शक्ति के तारतम्य का ही परिणाम है। इस तारतम्य को शास्त्रकारों ने छह विभागों में बाँटा है जो षट्स्थान कहलाते हैं। भावों को जो सब से अधिक जान सकता है वह श्रुतधर उत्कृष्ट कहलाता है। उस की अपेक्षा से हीन, हीनतर, हीनतम रूप से छह कक्षाओं का वर्णन है । उत्कृष्ट ज्ञाता की अपेक्षा-१ अनन्तभागहीन, २ असंख्यातभागहीन, ३ संख्यातभागहीन, ४ संख्यातगुणहीन, ५ असंख्यातगुणहीन और ६ अनन्तगुणहीन-ये क्रमशः उतरती हुई छह कक्षाएँ हैं। इसी तरह सब से न्यून भावों को जाननेवाले की अपेक्षा-१ अनन्तभागअधिक, २ असंख्यातभागअधिक, ३ १ देखो, टिप्पण पू. १९।

Page #253

३६ ज्ञानबिन्दुपरिचय-षट्स्थानपतितत्व और पूर्वगत गाथा संख्यातभागअधिक, ४ संख्यातगुणअधिक, ५ असंख्यातगुणअधिक और ६ अनन्तगुणअधिक-ये क्रमशः चढ़ती हुई कक्षाएँ हैं।
श्रुत की समानता होने पर भी उस के भावों के परिज्ञानगत तारतम्य का कारण जो ऊहापोहसामर्थ्य है उसे उपाध्यायजी ने श्रुतसामर्थ्य और मतिसामर्थ्य उभयरूप कहा है- फिर भी उन का विशेष झुकाव उसे श्रुतसामर्थ्य मानने की और स्पष्ट है। ___ आगे श्रुत के दीर्घोपयोग विषयक समर्थन में उपाध्यायजी ने एक पूर्वगत गाथा का [पृ० ९. पं० ६ ] उल्लेख किया है, जो 'विशेषावश्यकभाष्य' [गा० ११७ ] में पाई जाती है । पूर्वगत शब्द का अर्थ है पूर्व-प्राक्तन । उस गाथा को पूर्वगाथा रूपसे मानते आने की परंपरा जिनभद्रगणि क्षमाश्रमण जितनी तो पुरानी अवश्य जान पड़ती है; क्यों कि कोट्याचार्यने भी अपनी वृत्ति में उस का पूर्वगत गाथा रूपसे ही व्याख्यान किया है । पर यहां पर यह बात जरूर लक्ष्य खींचती है कि पूर्वगत मानी जाने वाली वह गाथा दिगम्बरीय ग्रन्थों में कहीं नहीं पाई जाती और पांच ज्ञानों का वर्णन करने वाली 'आवश्यकनियुक्ति' में भी वह गाथा नहीं है ।
हम पहले कह आए हैं कि अक्षर-अनक्षर रूपसे श्रुत के दो भेद बहुत पुराने हैं और दिगम्बरीय-श्वेताम्बरीय दोनों परंपराओं में पाए जाते हैं । पर अनक्षर श्रुत की दोनों परं. परागत व्याख्या एक नहीं है । दिगम्बर परंपरा में अनक्षरश्रुत शब्द का अर्थ सब से पहले अकलंक ने ही स्पष्ट किया है। उन्हों ने स्वार्थश्रुत को अनक्षरश्रुत बतलाया है। जब कि श्वेताम्बरीय परंपरा में नियुक्ति के समय से ही अनक्षरभुत का दूसरा अर्थ प्रसिद्ध है। नियुक्ति में अनक्षरश्रुत रूपसे उच्छ्वसित, नि:श्वसित आदि ही श्रुत लिया गया है। इसी तरह अक्षरश्रुत के अर्थ में भी दोनों परंपराओं का मतभेद है। अकलंक परार्थ वचनात्मक श्रुत को ही अक्षरश्रुत कहते हैं जो कि केवल द्रव्यश्रुत रूप है। तब, उस पूर्वगत गाथा के व्याख्यान में जिनभद्र गणि क्षमाश्रमण त्रिविध अक्षर बतलाते हुए अक्षरश्रुत को द्रव्य-भाव रूपसे दो प्रकार का बतलाते हैं। द्रव्य और भाव रूपसे श्रुतके दो प्रकार मानने की जैन परंपरा तो पुरानी है और श्वेताम्बर-दिगम्बर शास्त्रों में एक-सी ही है पर अक्षरश्नुत के व्याख्यान में दोनों परंपराओं का अन्तर हो गया है । एक परंपरा के अनुसार द्रव्यश्रुत ही अक्षरभुत है जब कि दूसरी परंपरा के अनुसार द्रव्य और भाव दोनों प्रकार का अक्षरभुत है। द्रव्यश्रुत शब्द जैन वाङ्मय में पुराना है पर उस के व्यसनाक्षर-संज्ञाक्षर नाम से पाए जानवाले दो प्रकार दिगम्बर शास्त्रों में नहीं है।
द्रव्यश्रुत और भावश्रुत रूपसे शास्त्रज्ञान संबंधी जो विचार जैन परंपरा में पाया जाता है और जिस का विशेष रूप से स्पष्टीकरण उपाध्यायजी ने पूर्वगत गाथा का व्याख्यान करते हुए किया है, वह सारा विचार, आगम (श्रुति) प्रामाण्यवादी नैयायिकादि सभी वैदिक दर्शनों की परंपरा में एक-सा है और अति विस्तृत पाया जाता है। इस की शाब्दिक तुलना नीचे लिखे अनुसार है

Page #254

ज्ञानबिन्दुपरिचय-मतिज्ञान के विशेष निरूपण में नया ऊहापोह १. जैन
२. जैनेतर -न्यायादि
आगम-शब्दप्रमाण
द्रव्य
भाव
शब्द
शाब्दबोध
व्यंजनाक्षर संज्ञाक्षर लब्ध्यक्षर
शब्द
लिपि
शक्ति व्यक्ति -बोध (उपयोग) पदार्थोपस्थिति, संकेतज्ञान, आकांक्षा, योग्यता, आसत्ति, तात्पर्यज्ञान आदि शाब्दबोध के कारण जो नैयायिकादि परंपरा में प्रसिद्ध हैं, उन सब को उपाध्यायजी ने शाब्दबोध-परिकर रूप से शाब्दबोध में ही समाया है । इस जगह एक ऐतिहासिक सत्य की ओर पाठकों का ध्यान खींचना जरूरी है। वह यह कि जब कभी, किसी जैन आचार्यने, कहीं भी नया प्रमेय देखा तो उस का जैन परंपरा की परिभाषा में क्या स्थान है यह बतला कर, एक तरह से जैन श्रुत की श्रुतान्तर से तुलना की है । उदाहरणार्थ-भर्तृहरीय 'वाक्यपदीय' में वैखरी, मध्यमा, पश्यन्ती और सूक्ष्मा रूपसे जो चार प्रकार की भाषाओं का बहुत ही विस्तृत और तलस्पर्शी वर्णन है, उस का जैन परंपरा की परिभाषा में किस प्रकार समावेश हो सकता है, यह स्वामी विद्यानन्दने बहुत ही स्पष्टता और यथार्थता से सब से पहले बतलाया है, जिस से जैन जिज्ञासुओं को जैनेतर विचार का और जैनेतर जिज्ञासुओं को जैन विचार का सरलता से बोध हो सके । विद्यानन्द का वही समन्वय वादिदेवसूरि ने अपने ढंगसे वर्णित किया है । उपाध्यायजी ने भी, न्याय आदि दर्शनों के प्राचीन और नवीन न्यायादि ग्रन्थों में, जो शाब्दबोध और आगम प्रमाण संबंधी विचार देखे और पढे उन का उपयोग उन्हों ने ज्ञानबिन्दु में जैन श्रुत की उन विचारों के साथ तुलना करने में किया है, जो अभ्यासी को खास मनन करने योग्य है।
(६) मतिज्ञान के विशेष निरूपण में नया ऊहापोह [६३४ ] प्रसंगप्राप्त श्रुत की कुछ बातों पर विचार करने के बाद फिर प्रन्थकारने प्रस्तुत मतिज्ञान के विशेषों-भेदों का निरूपण शुरू किया है । जैन वाङ्मय में मतिज्ञान के अवग्रह, ईहा, अवाय और धारणा-ये चार भेद तथा उन का परस्पर कार्यकारणभाव प्रसिद्ध है। आगम और तर्कयुग में उन भेदों पर बहुत कुछ विचार किया गया है । पर उपाध्यायजी ने ज्ञानबिन्दु में जो उन भेदों की तथा उन के परस्पर कार्यकारणभाव की विवेचना की है वह प्रधानतया विशेषावश्यकभाष्यानुगामिनी है । इस विवेचना में उपाध्यायजी ने पूर्ववर्ती जैन साहित्य का सार तो रख ही दिया है।
१देखो, वाक्यपदीय १.११४ । २ देखो, तत्त्वार्थश्लो०, पृ. २४०,२४१। ३ देखो, स्याद्वादरत्नाकर, पू. ९७। ४ देखो, विशेषावश्यकभाष्य, गा० २९६-२९९ ।

Page #255

३८ ज्ञानबिन्दुपरिचय- मतिज्ञान के विशेष निरूपण में नया ऊहापोह साथमें उन्हों ने कुछ नया ऊहापोह भी अपनी ओर से किया है । यहाँ हम ऐसी तीन खास बातों का निर्देश करते हैं जिन पर उपाध्यायजीने नया ऊहापोह किया है
(१) प्रत्यक्ष ज्ञान की प्रक्रिया में दार्शनिकों का ऐकमत्य । (२) प्रामाण्यनिश्चय के उपाय का प्रभ। (३) अनेकान्त दृष्टि से प्रामाण्य के स्वतस्त्व-परतस्त्व की व्यवस्था ।
(१) प्रत्यक्ष ज्ञान की प्रक्रिया में शब्दभेद भले ही हो पर विचारभेद किसी का नहीं है । न्याय-वैशेषिक आदि सभी वैदिक दार्शनिक तथा बौद्ध दार्शनिक भी यही मानते हैं कि जहाँ इन्द्रियजन्य और मनोजन्य प्रत्यक्ष ज्ञान होता है वहाँ सब से पहले विषय आर इन्द्रिय का सन्निकर्ष होता है। फिर निर्विकल्पक ज्ञान, अनन्तर सविकल्पक ज्ञान उत्पन्न होता है जो कि संस्कार द्वारा स्मृति को भी पैदा करता है। कभी कभी सविकल्पक ज्ञान धारारूपसे पुनः पुनः हुआ करता है । प्रत्यक्ष ज्ञान की प्रक्रिया का यह सामान्य क्रम है। इसी प्रक्रिया को जैन तत्त्वज्ञों ने अपनी व्यञ्जनावग्रह, अर्थावग्रह, ईहा, अवाय और धारणा की खास परिभाषा में बहुत पुराने समय से बतलाया है । उपाध्यायजी ने इस ज्ञानबिन्दु में, परंपरागत जैनप्रक्रिया में खास कर के दो विषयों पर प्रकाश डाला है। पहला है कार्यकारण-भाव का परिष्कार और दूसरा है दर्शनान्तरीय परिभाषा के साथ जैन परिभाषाकी तुलना । अर्थावग्रह के प्रति व्यञ्जनावग्रह की, और ईहा के प्रति अर्थावप्रह की और इसी क्रम से आगे धारणा के प्रति अवाय की कारणता का वर्णन तो जैन वाङ्मय में पुराना ही है, पर नव्य न्यायशास्त्रीय परिशीलन ने उपाध्यायजी से उस कार्यकारण-भाव का प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु में सपरिष्कार वर्णन कराया है, जो कि अन्य किसी जैनप्रन्थ में पाया नहीं जाता । न्याय आदि दर्शनों में प्रत्यक्ष ज्ञान की प्रक्रिया चार अंशों में विभक्त है। [६३६] पहला कारणांश [पृ० १०५० २०] जो संनिकृष्ट इन्द्रियरूप है। दूसरा व्यापारांश [६४६] जो सन्निकर्ष एवं निर्विकल्प ज्ञानरूप है। तीसरा फलांश [पृ० १५. पं० १६.] जो सविकल्पक ज्ञान या निश्चयरूप है और चौथा परिपाकांश [$४७] जो धारावाही ज्ञानरूप तथा संस्कार, स्मरण आदि रूप है । उपाध्यायजी ने व्यञ्जनावग्रह, अर्थावग्रह आदि पुरातन जैन परिभाषाओं को उक्त चार अंशों में विभाजित कर के स्पष्टरूप से सूचना की है कि जैनेतर दर्शनों में प्रत्यक्ष ज्ञान की जो प्रक्रिया है वही शब्दान्तर से जैनदर्शन में भी है। उपाध्यायजी व्यञ्जनावग्रहको कारणांश, अर्थावग्रह तथा ईहाको व्यापारांश, अवायको फलांश और धारणा को परिपाकांश कहते है, जो बिलकुल उपयुक्त है।
बौद्ध दर्शन के महायानीय 'न्यायविन्दु' आदि जैसे संस्कृत प्रन्थों में पाई जानेवाली, प्रत्यक्ष ज्ञान की प्रक्रियागत परिभाषा, तो न्यायदर्शन जैसी ही है। पर हीनयानीय पाली प्रन्थों की परिभाषा भिन्न है। यद्यपि पाली वाङ्मय उपाध्यायजी को सुलभ न था फिर भी उन्हों ने जिस तुलना की सूचना की है, उस तुलना को, इस समय सुलभ पाली वाङ्मय तक विस्तृत कर के, हम यहां सभी भारतीय दर्शनों की उक्त परिभाषागत तुलना बतलाते हैं।
१ देखो, प्रमाणमीमांसा टिप्पण, पृ. ४५ ।
----
-

Page #256

ज्ञानबिन्दुपरिचय - मतिज्ञान के विशेष निरूपण में नया ऊहापोह ३९ १ न्यायवैशेषिकादि वैदिक दर्शन २ जैन दर्शन. ३ पाली अभिधर्म. तथा महायानीय बौद्ध दर्शन, १ सन्निकृष्यमाण इन्द्रिय १ व्यजनावग्रह १ आरम्मण का इन्द्रियया
आपाथगमन-इन्द्रियविषयेन्द्रियसन्निकर्ष
आलम्बन संबंध तथा आवजन २ निर्विकल्पक
२ अर्थावग्रह २ चक्षुरादिविज्ञान ३ संशय तथा संभावना
३ संपटिच्छन, संतीरण ४ सविकल्पक निर्णय ४ अवाय
४ वोट्ठपन ५ धारावाहि ज्ञान तथा ५ धारणा
५ जवन तथा जवनानुबन्ध संस्कार-स्मरण
तदारम्मणपाक (२)[६३८] प्रामाण्यनिश्चय के उपाय के बारे में ऊहापोह करते समय उपाध्यायजी ने मलयगिरि सूरि के मत की खास तौर से समीक्षा की है । मलयगिरि सूरि का' मन्तव्य है कि अवायगत प्रामाण्य का निर्णय अवाय की पूर्ववर्तिनी ईहा से ही होता है, चाहे वह ईहा लक्षित हो या न हो। इस मत पर उपाध्यायजी ने आपत्ति उठा कर कहा है, [६३९] कि अगर ईहा से ही अवाय के प्रामाण्य का निर्णय माना जाय तो वादिदेवसूरि का प्रामाण्यनिर्णयविषयक स्वतस्त्व-परतस्त्व का पृथक्करण कभी घट नहीं सकेगा । मलयगिरि के मत की समीक्षा में उपाध्यायजी ने बहुत सूक्ष्म कोटिक्रम उपस्थित किया है। उपाध्यायजी जैसा व्यक्ति, जो मलयगिरि सूरि आदि जैसे पूर्वाचार्यों के प्रति बहुत ही आदरशील एवं उन के अनुगामी हैं, वे उन पूर्वाचार्यों के मत की खुले दिल से समालोचना करके सूचित करते हैं, कि विचार के शुद्धीकरण एवं सत्यगवेषणा के पथ में अविचारी अनुसरण बाधक ही होता है।
(३) [४०] उपाध्यायजी को प्रसंगवश अनेकान्त दृष्टि से प्रामाण्य के स्वतस्त्व-पर. तस्त्व निर्णय की व्यवस्था करनी इष्ट है । इस उद्देश की सिद्धि के लिए उन्हों ने दो एकान्तवादी पक्षकारों को चुना है जो परस्पर विरुद्ध मन्तव्य वाले हैं । मीमांसक मानता है कि प्रामाण्य की सिद्धि स्वतः ही होती है, तब नैयायिक कहता है कि प्रामाण्य की सिद्धि परतः ही होती है । उपाध्यायजी ने पहले तो मीमांसक के मुख से स्वतःप्रामाण्य का ही स्थापन कराया है और पीछे उस का खण्डन नैयायिक के मुख से करा कर उसके द्वारा स्थापित कराया है कि प्रामाण्य की सिद्धि परतः ही होती है । मीमांसक और नैयायिक की परस्पर खण्डन-मण्डन वाली प्रस्तुत प्रामाण्यसिद्धिविषयक चर्चा प्रामाण्य के खास 'तद्वति तत्प्रकारकत्वरूप' दार्शनिकसंमत प्रकार पर ही कराई गई है । इस के पहले उपाध्यायजी ने सैद्धान्तिकसंमत और तार्किकसंमत ऐसे अनेकविध प्रामाण्य के प्रकारों को एक एक कर के चर्चा के लिए चुना है और अन्त में बतलाया है, कि ये सब प्रकार
--
१ The Psychological attitude of early Buddhist Philosophy : By Anagarika B. Govinda: P. 184. अभिधम्मत्थसंगहो, ४.८ ।
२देखो, नन्दीसूत्र की टीका, पृ०७३।

Page #257

ज्ञानबिन्दुपरिचय - अवधि और मनःपर्याय की चर्चा
प्रस्तुत चर्चा के लिए उपयुक्त नहीं । केवल 'तद्वति तत्प्रकारकत्वरूप' उस का प्रकार ही प्रस्तुत स्वतः-परतस्त्व की सिद्धि की चर्चा के लिए उपयुक्त है । अनुपयोगी कह कर छोड दिए गए जिन और जितने प्रामाण्य के प्रकारों का, उपाध्यायजी ने विभिन्न दृष्टि से जैन शास्त्रानुसार ज्ञानबिन्दु में निदर्शन किया है, उन और उतने प्रकारों का वैसा निदर्शन किसी एक जैन ग्रन्थ में देखने में नहीं आता।
मीमांसक और नैयायिक की ज्ञान बिन्दुगत स्वत:-परतः प्रामाण्य वाली चर्चा नव्यन्याय के परिष्कारों से जटिल बन गई है। उपाध्यायजी ने उदयन, गंगेश, रघुनाथ, पक्षधर आदि नव्य नैयायिकों के तथा मीमांसकों के ग्रन्थों का जो आकंठ पान किया था उसी का उद्गार प्रस्तुत चर्चा में पथ पथ पर हम पाते हैं। प्रामाण्य की सिद्धि स्वतः मानना या परतः मानना या उभयरूप मानना यह प्रश्न जैन परंपरा के सामने उपस्थित हुआ। तब विद्यानन्दि' आदि ने बौद्ध मत को अपना कर अनेकान्त दृष्टि से यह कह दिया कि अभ्यास दशा में प्रामाण्य की सिद्धि स्वतः होती है और अनभ्यास दशा में परतः । उस के बाद तो फिर इस मुद्दे पर अनेक जैन तार्किकों ने संक्षेप और विस्तार से अनेकमुखी चर्चा की है। पर उपाध्यायजी की चर्चा उन पूर्वाचार्यों से निराली है। इस का मुख्य कारण है उपाध्यायजी का नव्य दर्शनशास्त्रों का सर्वाङ्गीण परिशीलन । चर्चा का उपसंहार करते हुए [६४२,४३ ] उपाध्यायजी ने मीमांसक के पक्ष में और नैयायिक के पक्ष में आने वाले दोषों का अनेकान्त दृष्टि से परिहार कर के, दोनों पक्षों के समन्वय द्वारा जैन मन्तव्य स्थापित किया है।
३. अवधि और मनःपर्याय की चर्चा मति और श्रुत ज्ञान की विचारणा पूर्ण कर के प्रन्थकार ने क्रमशः अवधि [९५१, ५२] और मनःपर्याय [६५३,५४ ] की विचारणा की है। आर्य तत्त्वचिन्तक दो प्रकार के हुए हैं, जो भौतिक - लौकिक भूमिका वाले थे उन्हों ने भौतिक साधन अर्थात् इन्द्रिय-मन के द्वारा ही उत्पन्न होने वाले अनुभव मात्र पर विचार किया है । वे आध्यात्मिक अनुभव से परिचित न थे। पर दूसरे ऐसे भी तत्त्वचिन्तक हुए हैं जो आध्यात्मिक भूमिका वाले थे। जिन की भूमिका आध्यात्मिक-लोकोत्तर थी उन का अनुभव भी आध्यात्मिक रहा । आध्यात्मिक अनुभव मुख्यतया आत्मशक्ति की जागृति पर निर्भर है। भारतीय दर्शनों की सभी प्रधान शाखाओं में ऐसे आध्यात्मिक अनुभव का वर्णन एकसा है । आध्यात्मिक अनुभव की पहुंच भौतिक जगत् के उस पार तक होती है । वैदिक, बौद्ध और जैन परंपरा के प्राचीन समझे जाने वाले ग्रन्थों में, वैसे विविध आध्यात्मिक अनुभवों का, कहीं कहीं मिलते जुलते शब्दों में और कहीं दूसरे शब्दों में वर्णन मिलता है। जैन वाङ्मय में आध्यात्मिक अनुभव-साक्षात्कार के तीन प्रकार वर्णित हैं-अवधि, मनापर्याय और केवल । अवधि प्रत्यक्ष वह है जो इन्द्रियों के द्वारा अगम्य ऐसे सूक्ष्म,
१ देखो, प्रमाणपरीक्षा, पृ. ६३; तत्वार्थश्लो॰, पृ० १७५, परीक्षामुख १.१३ । २ देखो, तत्त्वसंग्रह, पृ. ८११। ३ देखो, प्रमाणमीमांसा भाषाटिप्पण, पृ. १६ पं० १८ से ।

Page #258

ज्ञानबिन्दुपरिचय - अवधि और मनःपर्याय की चर्चा ४१ ध्यवहित और विप्रकृष्ट मूर्त पदार्थों का साक्षात्कार कर सके । मनःपर्याय प्रत्यक्ष यह है जो मात्र मनोगत विविध अवस्थाओं का साक्षात्कार करे । इन दो प्रत्यक्षों का जैन वारमय में बहुत विस्तार और भेद-प्रभेद वाला मनोरञ्जक वर्णन है।
वैदिक दर्शन के अनेक ग्रन्थों में-खास कर 'पातञ्जलयोगसूत्र' और उस के भाष्य मादि में- उपर्युक्त दोनों प्रकार के प्रत्यक्ष का योगविभूतिरूप से स्पष्ट और आकर्षक वर्णन है' । 'वैशेषिकसूत्र' के 'प्रशस्तपादभाष्य' में भी थोडा-सा किन्तु स्पष्ट वर्णन है। बौद्ध दर्शन के 'मज्झिमनिकाय' जैसे पुराने प्रन्थों में भी वैसे आध्यात्मिक प्रत्यक्ष का स्पष्ट वर्णन है। जैन परंपरा में पाया जाने वाला 'अवधिज्ञान' शब्द तो जैनेतर परंपराओं में देखा नहीं जाता पर जैन परंपरा का 'मनापर्याय' शब्द तो 'परचित्तज्ञान" या "परचित्तविजानना' जैसे सदृशरूप में अन्यत्र देखा जाता है। उक्त दो ज्ञानों की दर्शनान्तरीय तुलना इस प्रकार है
२. वैदिक
३. बौद्ध
१. जैन
२ मनःपर्याय
वैशेषिक
पातञ्जल १ अवधि १ वियुक्तयोगिप्रत्यक्ष १भुवनज्ञान, अथवा
ताराव्यूहज्ञान, युखानयोगिप्रत्यक्ष ध्रुवगतिज्ञान आदि २ परचित्तज्ञान २ परचित्तज्ञान,
चेतःपरिज्ञान मनापर्याय ज्ञान का विषय मन के द्वारा चिन्त्यमान वस्तु है या चिन्तनप्रवृत्त मनोद्रव्य की अवस्थाएँ है'- इस विषय में जैन परंपरा में ऐकमत्य नहीं। नियुक्ति और तत्त्वार्थसूत्र एवं तस्वार्थसूत्रीय व्याख्याओं में पहला पक्ष वर्णित है; जब कि विशेषावश्यकभाष्य में दूसरे पक्ष का समर्थन किया गया है। परंतु योगभाष्य तथा मज्झिमनिकाय में जो परचित्त ज्ञान का वर्णन है उस में केवल दूसरा ही पक्ष है जिस का समर्थन जिनभद्रगणिक्षमाश्रमण ने किया है। योगभाष्यकार तथा मज्झिमनिकायकार स्पष्ट शब्दों में यही कहते है कि ऐसे प्रत्यक्ष के द्वारा दूसरों के चित्त का ही साक्षात्कार होता है, चित्त के आलम्बन का नहीं। योगभाष्य में तो चित्त के आलम्बन का प्रहण हो न सकने के पक्ष में दलीलें मी दी गई हैं। ___ यहाँ विचारणीय बातें दो है- एक तो यह कि मनापर्याय ज्ञान के विषय के बारे में जो जैन वास्मय में दो पक्ष देखे जाते हैं, इस का स्पष्ट अर्थ क्या यह नहीं है कि पिछले
. १देखो, योगसूत्र विभूतिपाद, सूत्र १९.२६ इत्यादि । २ देखो, कंदलीटीकासहित प्रशस्तपादभाष्य, प. १८७॥ ३ देखो, मजिझमनिकाय, सुत्त । ४ "प्रत्ययस परचित्तशानम्"-योगसूत्र. ३.१९। ५देखो, अमिषम्मत्वसंगहो, ९.२४ । देखो, प्रमाणमीमांसा, भाषाटिप्पण पृ.३७ तथा शानबिन्दु,टिपण पृ.१.७॥

Page #259

ज्ञानबिन्दुपरिचय- केवल ज्ञान के अस्तित्व की साधक युक्ति
efeat साहित्ययुग में प्रन्थकार पुरानी आध्यात्मिक बातों का तार्किक वर्णन तो करते थे पर आध्यात्मिक अनुभव का युग बीत चुका था । दूसरी बात विचारणीय यह है कि योगभाष्य, मज्झिमनिकाय और विशेषावश्यकभाष्य में पाया जाने वाला ऐकमत्य स्वतंत्र चिन्तन का परिणाम है या किसी एक का दूसरे पर असर भी है ? ।
४२
जैन वाङ्मय में अवधि और मनः पर्याय के संबन्ध में जो कुछ वर्णन है उस मब का उपयोग कर के उपाध्यायजी ने ज्ञानबिन्दु में उन दोनों ज्ञानों का ऐसा सुपरिष्कृत लक्षण किया है और लक्षणगत प्रत्येक विशेषण का ऐसा बुद्धिगम्य प्रयोजन बतलाया है जो अन्य किसी ग्रन्थ में पाया नहीं जाता । उपाध्यायजी ने लक्षणविचार तो उक्त दोनों ज्ञानों के भेद को मान कर ही किया है, पर साथ ही उन्हों ने उक्त दोनों ज्ञानों का भेद न मानने वाली सिद्धसेन दिवाकर की दृष्टि का समर्थन मी [५५-५६ ] बड़े मार्मिक ढंगसे किया है ।
४. केवल ज्ञान की चर्चा
[ ५७ ] अवधि और मनःपर्याय ज्ञान की चर्चा समाप्त करने के बाद उपाध्यायजी ने केवल ज्ञान की चर्चा शुरू की है, जो प्रन्थ के अन्त तक चली जाती है और प्रन्थ की समाप्ति के साथ ही पूर्ण होती है। प्रस्तुत प्रन्थ में अन्य ज्ञानों की अपेक्षा केवळ ज्ञान की ही चर्चा अधिक विस्तृत है । मति आदि चार पूर्ववर्ती ज्ञानों की चर्चाने प्रन्थ का जितना भाग रोका है उस से कुछ कम दूना ग्रन्थ-भाग अकेले केवल ज्ञान की चर्चाने रोका है। इस चर्चा में जिन अनेक प्रेमेयों पर उपाध्यायजी ने विचार किया है उन
में से नीचे लिखे विचारों पर यहाँ कुछ विचार प्रदर्शित करना इष्ट है
( १ ) केवल ज्ञान के अस्तित्व की साधक युक्ति ।
( २ ) केवल ज्ञान के स्वरूप का परिष्कृत लक्षण ।
(३) केवल ज्ञान के उत्पादक कारणों का प्रश्न ।
(४) रागादि दोषों के ज्ञानावारकत्व तथा कर्मजन्यत्व का प्रभ ।
(५) नैरात्म्यभावना का निरास ।
(६) ब्रह्मज्ञान का निरास ।
(७) श्रुति और स्मृतियों का जैन मतानुकूल व्याख्यान ।
(८) कुछ ज्ञातव्य जैन मन्तव्यों का कथन ।
( ९ ) केवल ज्ञान और केवल दर्शन के क्रम तथा भेदाभेद के संबंध में पूवाचायों पक्षभेद ।
(१०) प्रन्थकार का तात्पर्य तथा उन की स्वोपज्ञ विचारणा ।
(१) केवल ज्ञान के अस्तित्व की साधक युक्ति
[ ५८ ] भारतीय तत्त्वचिन्तकों में जो आध्यात्मिक शक्तिवादी हैं, उन में भी • आध्यात्मिकशक्तिजन्य ज्ञान के बारे में संपूर्ण ऐकमत्य नहीं । आध्यात्मिकशक्तिजन्य

Page #260

ज्ञानबिन्दुपरिचय-केवल ज्ञान के अस्तित्व की साधक युक्ति ४३ ज्ञान संक्षेप में दो प्रकार का माना गया है । एक तो वह जो इन्द्रियागम्य ऐसे सूक्ष्म मूर्त पदार्थों का साक्षात्कार कर सके। दूसरा वह जो मूर्त-अमूर्त सभी त्रैकालिक षस्तुओं का एक साथ साक्षात्कार करे । इन में से पहले प्रकार का साक्षात्कार तो सभी आध्यात्मिक तत्त्वचिन्तकों को मान्य है, फिर चाहे नाम आदि के संबन्ध में भेद भले ही हो। पूर्व मीमांसक जो आध्यात्मिकशक्तिजन्य पूर्ण साक्षात्कार या सर्वज्ञत्व' का विरोधी है उसे भी पहले प्रकार के आध्यात्मिकशक्तिजन्य अपूर्ण साक्षात्कार को मानने में कोई आपत्ति नहीं हो सकती । मतभेद है तो सिर्फ आध्यात्मिकशक्तिजन्य पूर्ण साक्षात्कार के हो सकने न हो सकने के विषय में । मीमांसक के सिवाय दूमरा कोई आध्यात्मिक वादी नहीं है जो ऐसे सार्वज्य - पूर्ण साक्षात्कार को न मानता हो। सभी सार्वज्यवादी परंपराओं के शास्त्रोंमें पूर्ण साक्षात्कार के अस्तित्व का वर्णन तो परापूर्व से चला ही आता है; पर प्रतिवादी के सामने उस की समर्थक युक्तियाँ हमेशा एक-सी नहीं रही हैं। इन में समय समय पर विकास होता रहा है। उपाध्यायजी ने प्रस्तुत ग्रन्थ में सर्वज्ञत्व की समर्थक जिस युक्ति को उपस्थित किया है वह युक्ति उद्देशतः प्रतिवादी मीमांसकों के संमुख ही रखी गई है। मीमांसक का कहना है कि ऐसा कोई शास्त्रनिरपेक्ष मात्र आध्यात्मिकशक्तिजन्य पूर्ण ज्ञान हो नहीं सकता जो धर्माधर्म जैसे अतीन्द्रिय पदार्थों का मी साक्षात्कार कर सके । उस के सामने सार्वज्यवादियों की एक युक्ति यह रही है कि जो वस्तु' सातिशय - तरतमभावापन्न होती है वह बढ़ते बढ़ते कहीं न कहीं पूर्ण पशाको प्राप्त कर लेती है। जैसे कि परिमाण । परिमाण छोटा भी है और तरतमभावसे बड़ा भी । अत एव वह आकाश आदि में पूर्ण काष्ठाको प्राप्त देखा जाता है। यही हाल शान का भी है। ज्ञान कहीं अल्प तो कहीं अधिक - इस तरह तरतमवाला देखा जाता है। अत एव वह कहीं न कहीं संपूर्ण भी होना चाहिए । जहाँ वह पूर्णकलाप्राप्त होगा वही सर्वज्ञ । इस युक्ति के द्वारा उपाध्यायजी ने भी ज्ञानबिन्दु में केवल ज्ञान के अस्तित्व का समर्थन किया है। ___ यहाँ ऐतिहासिक दृष्टि से यह प्रश्न है, कि प्रस्तुत युक्ति का मूल कहाँ तक पाया जाता है,
और वह जैन परंपरा में कब से आई देखी जाती है। अभी तक के हमारे वाचन-चिन्तनसे हमें यही जान पड़ता है कि इस युक्ति का पुराणतम उल्लेख योगसूत्र के अलावा अन्यत्र नहीं है। हम पातंजल योगसूत्र के प्रथमपाद में 'तत्र निरतिशयं सर्वज्ञवीजम् [१.२५.] ऐसा सूत्र पाते हैं, जिस में साफ तौर से यह बतलाया गया है कि ज्ञान का तारतम्य ही सर्वज्ञ के अस्तित्व का बीज है जो ईश्वर में पूर्णरूपेण विकसित है । इस सूत्र के ऊपर के भाष्य में व्यासने तो मानों सूत्र के विधान का आशय हस्तामलकवत् प्रकट किया है। न्याय-वैशेषिक परंपरा जो सार्वज्ञवादी है उस के सूत्र भाष्य आदि प्राचीन ग्रन्थों में इस सर्वज्ञास्तित्व की साधक युक्ति का उल्लेख नहीं है। हाँ, हम प्रशस्तपाद की टीका व्योमवती [पू० ५६० ] में उस का उल्लेख पाते हैं । पर ऐसा कहना नियुक्तिक नहीं होगा कि
१ सर्वशावाद के तुलनात्मक इतिहास के लिए देखो, प्रमाणमीमांसा भाषाटिप्पण, पृ...। २देखो, निष्पण पू.१.८.पं.१७।

Page #261

४४
ज्ञानबिन्दुपरिचय - केवलज्ञान का परिष्कृत लक्षण
व्योमवती का वह उल्लेख योगसूत्र तथा उस के भाष्य के बाद का ही है। काम की किसी भी अच्छी दलील का प्रयोग जब एक बार किसी के द्वारा चर्चाक्षेत्र में आ जाता है तब फिर आगे वह सर्वसाधारण हो जाता है । प्रस्तुत युक्ति के बारे में भी यही हुआ जान पड़ता है। संभवतः सांख्य-योग परंपराने उस युक्ति का आविष्कार किया फिर उसने न्याय-वैशेषिक तथा बौद्ध परंपरा के अन्थों में भी प्रतिष्ठित स्थान प्राप्त किया और इसी तरह वह जैन परंपरा में भी प्रतिष्ठित हुई।
जैन परंपरा के आगम, नियुक्ति, भाष्य आदि प्राचीन अनेक ग्रन्थ सर्वज्ञत्व के वर्णन से भरे पड़े हैं, पर हमें उपर्युक्त ज्ञानतारतम्य वाली सर्वज्ञत्वसाधक युक्ति का सर्व प्रथम प्रयोग मल्लवादी की कृति में ही देखने को मिलता है। अभी यह कहना संभव नहीं कि मल्लवादी ने किस परंपरा से वह युक्ति अपनाई । पर इतना तो निश्चित है कि मल्लवादी के बाद के सभी दिगम्बर-श्वेताम्बर तार्किकों ने इस युक्ति का उदारतासे उपयोग किया है । उपाध्यायजी ने भी ज्ञानबिन्दु में केवलज्ञान के अस्तित्व को सिद्ध करने के वास्ते एक मात्र इसी युक्ति का प्रयोग तथा पल्लवन किया है।
(२) केवलज्ञान का परिष्कृत लक्षण [६५७ ] प्राचीन आगम, नियुक्ति आदि ग्रन्थों में तथा पीछे के तार्किक ग्रन्थों में जहाँ कहीं केवल ज्ञान का स्वरूप जैन विद्वानों ने बतलाया है वहाँ स्थूल शब्दों में इतना ही कहा गया है कि जो आत्ममात्रसापेक्ष या बाह्यसाधननिरपेक्ष साक्षात्कार, सब पदार्थों को अर्थात् त्रैकालिक द्रव्य-पर्यायों को विषय करता है वही केवल ज्ञान है । उपाध्यायजी ने प्रस्तुत प्रन्थ में केवल ज्ञान का स्वरूप तो वही माना है पर उन्हों ने उस का निरूपण ऐसी नवीन शैली से किया है जो उन के पहले के किसी जैन ग्रन्थ में नहीं देखी जाती। उपाध्यायजी ने नैयायिक उदयन तथा गंगेश आदि की परिष्कृत परिभाषा में केवल ज्ञान के स्वरूप का लक्षण सविस्तर स्पष्ट किया है । इस जगह इन के लक्षण से संबंध रखने वाले दो मुद्दों पर दार्शनिक तुलना करनी प्राप्त है, जिनमें पहला है साक्षात्कारत्व का और दूसरा है सर्वविषयकत्व का। इन दोनों मुद्दों पर मीमांसकभिन्न सभी दार्शनिकों का ऐकमत्य है । अगर उन के कथन में थोड़ा अन्तर है तो वह सिर्फ परंपराभेद का ही है। न्याय-वैशेषिक दर्शन जब 'सर्व'विषयक साक्षात्कार का वर्णन करता है तब वह 'सर्व'शब्दसे अपनी परंपरा में प्रसिद्ध द्रव्य, गुण आदि सातों पदार्थों को संपूर्ण भाव से लेता है। सांख्य-योग जब 'सर्व' विषयक साक्षात्कार का चित्रण करता है तब वह अपनी परंपरा में प्रसिद्ध प्रकृति, पुरुष आदि २५ तत्त्वों के पूर्ण साक्षात्कार की बात कहता है । बौद्ध दर्शन 'सर्व'शब्द से अपनी परंपरा में प्रसिद्ध पञ्च स्कन्धों को संपूर्ण भाव से लेता है । वेदान्त दर्शन 'सर्व'शब्द से अपनी परंपरा में पारमार्थिक रूप से प्रसिद्ध एक मात्र पूर्ण ब्रह्म । को ही लेता है । जैन दर्शन भी 'सर्व'शब्द से अपनी परंपरा में प्रसिद्ध सपर्याय षड् द्रव्यों को
१ देखो, तत्त्वसंग्रह, पृ. ८२५। २ देखो, नयचक्र, लिखित प्रति, पृ० १२३ अ । ३ देखो, तत्त्वसंग्रह,
का० ३१३४, तथा उसकी पत्रिका ।

Page #262

ज्ञानबिन्दुपरिचय- केवलज्ञान का परिष्कृत लक्षण पूर्णरूपेण लेता है । इस तरह उपर्युक्त सभी दर्शन अपनी अपनी परंपरा के अनुसार माने जाने वाले सब पदार्थों को ले कर उन का पूर्ण साक्षात्कार मानते हैं, और तदनुसारी लक्षण भी करते हैं । पर इस लक्षणगत उक्त सर्व विषयकत्व तथा साक्षात्कारत्व के विरुद्ध मीमांसक की सख्त आपत्ति है।
मीमांसक सर्वज्ञवादियों से कहता है कि- अगर सर्वज्ञ का तुम लोग नीचे लिखे पांच अर्थों में से कोई भी अर्थ करो तो तुम्हारे विरुद्ध मेरी आपत्ति नहीं । अगर तुम लोग यह कहो कि- सर्वज्ञ का मानी है 'सर्व' शब्द को जानने वाला (१); या यह कहो कि- सर्वज्ञ शब्द से हमारा अभिप्राय है तेल, पानी आदि किसी एक चीज को पूर्ण रूपेण जानना (२); या यह कहो कि- सर्वज्ञ शब्द से हमारा मतलब है सारे जगत को मात्र सामान्य रूपेण जानना (३); या यह कहो कि- सर्वज्ञ शब्द का अर्थ है हमारी अपनी अपनी परंपरा में जो जो तत्त्व शास्त्रसिद्ध हैं उन का शास्त्र द्वारा पूर्णज्ञान (४); या यह कहो किसर्वज्ञ शब्द से हमारा तात्पर्य केवल इतना ही है कि जो जो वस्तु, जिस जिस प्रत्यक्ष, अनुमानादि प्रमाण गम्य है उन सब वस्तुओं को उन के ग्राहक सब प्रमाणों के द्वारा यथासंभव जानना (५); वही सर्वज्ञत्व है। इन पांचों में से तो किसी पक्ष के सामने मीमांसक की आपत्ति नहीं; क्यों कि मीमांसक उक्त पांचों पक्षों के स्वीकार के द्वारा फलित होने वाला सर्वज्ञत्व मानता ही है । उस की आपत्ति है तो इस पर कि ऐसा कोई साक्षात्कार (प्रत्यक्ष ) हो नहीं सकता जो जगत् के संपूर्ण पदार्थों को पूर्णरूपेण क्रम से या युगपत् जान सके । मीमांसक को साक्षात्कारत्व मान्य है, पर वह असर्व विषयक ज्ञान में । उसे सर्वविषयकत्व भी अभिप्रेत है, पर वह शास्त्रजन्य परोक्ष ज्ञान ही में।
इस तरह केवल ज्ञान के स्वरूप के विरुद्ध सब से प्रबल और पुरानी आपत्ति उठाने वाला है मीमांसक । उस को सभी सर्वज्ञवादियों ने अपने अपने ढंगसे जवाब दिया है। उपाध्यायजी ने भी केवल ज्ञान के स्वरूप का परिष्कृत लक्षण करके, उस विषय में मीमांसकसमत स्वरूप के विरुद्ध ही जैन मन्तव्य है, यह बात बतलाई है। ___ यहाँ प्रसंगवश एक बात और भी जान लेनी जरूरी है। वह यह कि यद्यपि वेदान्त दर्शन भी अन्य सर्वज्ञवादियों की तरह सर्व- पूर्ण ब्रह्मविषयक साक्षात्कार मान कर अपने को सर्वसाक्षात्कारात्मक केवल ज्ञान का मानने वाला बतलाता है और मीमांसक के मन्तव्य से जुदा पडता है। फिर भी एक मुद्दे पर मीमांसक और वेदान्त की एकवाक्यता है। वह मुद्दा है शास्त्रसापेक्षता का। मीमांसक कहता है कि सर्वविषयक परोक्ष ज्ञान भी शाख के सिवाय हो नहीं सकता। वेदान्त ब्रह्मसाक्षात्काररूप सर्वसाक्षात्कार को मान कर भी उसी बात को कहता है। क्यों कि वेदान्त का मत है कि ब्रह्मज्ञान भले ही साक्षात्काररूप हो, पर उस का संभव वेदान्तशास्त्र के सिवाय नहीं है। इस तरह मूल में एक ही वेदपथ पर प्रस्थित मीमांसक और वेदान्त का केवल ज्ञान के स्वरूप के विषय में मतभेद
१देखो, तत्त्वसंग्रह, का. ३१२९ से।

Page #263

४६
ज्ञान विन्दुपरिचय - केवलज्ञान के उत्पादक कारणों का प्रश्न
होते हुए भी उस के उत्पादक कारण रूप से एक मात्र वेदशास्त्र का स्वीकार करने में कोई भी मतभेद नहीं ।
(३) केवलज्ञान के उत्पादक कारणों का प्रश्न
[ ५९ ] केवल ज्ञान के उत्पादक कारण अनेक हैं, जैसे- भावना, अदृष्ट, विशिष्ट शब्द और आवरणक्षय आदि । इन में किसी एक को प्राधान्य और बाकी को अप्राधान्य दे कर विभिन्न दार्शनिकों ने केवल ज्ञान की उत्पत्ति के जुदे जुड़े कारण स्थापित किए हैं । उदाहरणार्थ - सांख्ययोग और बौद्ध दर्शन केवल ज्ञान के जनकरूप से भावना का प्रतिपादन करते हैं, जब कि न्याय-वैशेषिक दर्शन योगज अदृष्ट को केवलज्ञानजनक बतलाते हैं । वेदान्त 'तत्त्वमसि' जैसे महावाक्य को केवल ज्ञान का जनक मानता है, जब कि जैन दर्शन केवलज्ञानजनकरूप से आवरण-कर्म-क्षय का ही स्थापन करता है । उपाध्यायजी ने भी प्रस्तुत ग्रन्थ में कर्मक्षय को ही केवलज्ञानजनक स्थापित करने के लिए अन्य पक्षों का निरास किया है ।
मीमांसा जो मूल में केवल ज्ञान के ही विरुद्ध है उस ने सर्वज्ञत्व का असंभव दिखाने के लिए भावनामूलक' सर्वज्ञत्ववादी के सामने यह दलील की है कि - भावनाजन्य ज्ञान यथार्थ हो ही नहीं सकता; जैसा कि कामुक व्यक्ति का भावनामूलक स्वामिक कामिनीसाक्षात्कार । [ १६१] दूसरे यह कि भावनाज्ञान परोक्ष होने से अपरोक्ष सार्वश्य का जनक भी नहीं हो सकता । तीसरे यह कि अगर भावना को सार्वश्यजनक माना जाय तो एक अधिक प्रमाण भी [ पृ० २०. पं० २३ ] मानना पड़ेगा । मीमांसा के द्वारा दिये गए उक्त तीनों दोषों में से पहले दो दोषों का उद्धार तो बौद्ध, सांख्य-योग आदि सभी भावनाकारणवादी एक-सा करते हैं, जब कि उपाध्यायजी उक्त तीनों दोषों का उद्धार अपना सिद्धान्तभेद [ ९६२ ] बतला कर ही करते हैं । वे ज्ञानबिन्दु में कर्मक्षय पक्ष पर ही भार दे कर कहते हैं कि वास्तव में तो सार्वज्ञय का कारण है कर्मक्षय ही । कर्मक्षय को प्रधान मानने में उन का अभिप्राय यह है कि वही केवल ज्ञान की उत्पत्ति का अव्यवहित कारण है । उन्हों ने भावना को कारण नहीं माना, सो अप्राधान्य की दृष्टि से । वे स्पष्ट कहते हैं कि - भावना जो शुकुध्यान का ही नामान्तर है वह केवल ज्ञान की उत्पादक अवश्य है; पर कर्मक्षय के द्वारा ही । अत एव भावना केवल ज्ञान का अव्यवहित कारण न होने से कर्मक्षय की अपेक्षा अप्रधान ही है । जिस युक्ति से उन्हों ने भावनाकारणवाद का निरास किया है उसी युक्ति से उन्हों ने अदृष्टकारणवाद का भी निरास [ ६३ ] किया है । वे कहते हैं कि अगर योगजन्य अदृष्ट सार्वश्य का कारण हो तब भी वह कर्मरूप प्रतिबन्धक के नाश के सिवाय सार्वज्ञ्य पैदा नहीं कर सकता । ऐसी हालत में अदृष्ट की अपेक्षा कर्मक्षय ही केवल ज्ञान की उत्पत्ति में प्रधान कारण सिद्ध होता है । शब्दकारणवाद का निरास उपाध्यायजी ने यही कह कर किया है कि-सहकारी कारण कैसे ही क्यों न हों, पर परोक्ष ज्ञान का जनक शब्द कभी उन के सहकार से अपरोक्ष ज्ञान का जनक नहीं बन सकता ।
१ देखो, टिप्पण, पृ० १०८ पं० २३ से ।

Page #264

झानबिन्दुपरिचय-रागादि दोषों का विचार सार्षय की उत्पत्ति का क्रम सब दर्शनों का समान ही है । परिभाषा भेद भी नहीं-सा है। इस बात की प्रतीति नीचे की गई तुलना से हो जायगी। १ जैन २ चौद्ध ३ सांख्य-योग ४ न्याय-वैशेषिक ५ वेदान्त
सम्यग्दर्शन सम्यग्दृष्टि विवेकण्याति १ सम्यग्ज्ञान सम्यग्दर्शन २क्षपश्रेणीका- २ रागादि क्लेशों २ प्रसंख्यान - २रागादिहास का २ रागादिहासका रागादि के हास के हास का संप्रज्ञात समाधि प्रारंभ
प्रारंभ का-प्रारंभ प्रारंभ का प्रारंभ शुक्लण्यान केबल भावना के बल ३ असंप्रज्ञात- असंप्रज्ञात-धर्म- ३ भावना-निदिसे मोहनीय का- से क्लेशावरण का धर्ममेघ समाधि मेघ समाधि ध्यासन के बह रागादिदोष का भात्यन्तिक क्षय द्वारा रागादि द्वारा रागादि से क्लेशों का क्षय आत्यन्तिक क्षय
क्लेशकर्म की क्लेशकर्म की
आत्यन्तिक निवृत्ति आत्यन्तिक निवृत्ति शानावरण के भावनाके प्रकर्ष प्रकाशावरण के समाधिजन्य ब्रह्मसाक्षात्कार सर्वथा माश से ज्ञेयावरण के नाश द्वारा धर्म द्वारा सार्वज्य के द्वारा अज्ञाद्वारा सर्वज्ञत्व सर्वथा नाश के सार्वश्य
नादिका विलय द्वारा सर्वशस्व
(४) रागादि दोषों का विचार [६६५] सर्वज्ञ ज्ञान की उत्पत्ति के क्रम के संबंध में जो तुलना ऊपर की गई है उस से स्पष्ट है कि राग, द्वेष आदि क्लेशों को ही सब दार्शनिक केवल ज्ञान का आवारक मानते हैं। सब के मत से केवल ज्ञान की उत्पत्ति तभी संभव है जब कि उक्त दोषों का सर्वथा नाश हो । इस तरह उपाध्यायजी ने रागादि दोषों में सर्वसंमत केवल-ज्ञानावारकत्व का समर्थन किया है, और पीछे उन्हों ने रागादि दोषों को कर्मजन्य स्थापित किया है। राग, द्वेष आदि जो चित्तगत या आत्मगत दोष हैं उन का मुख्य कारण कर्म अर्थात् जन्म-जन्मान्तर में संचित आत्मगत दोष ही हैं। ऐसा स्थापन करने में उपाध्यायजी का तात्पर्य पुनर्जन्मवाद का स्वीकार करना है । उपाध्यायजी आस्तिकदर्शनसंमत पुनर्जन्मवाद की प्रक्रिया का आश्रय ले कर ही केवल ज्ञान की प्रक्रिया का विचार करते हैं। अत एव इस प्रसंग में उन्हों ने रागादि दोषों को कर्मजन्य या पुनर्जन्ममूलक न मानने वाले मतों की समीक्षा भी की है। ऐसे मत तीन हैं। जिन में से एक मस [६६६] यह है, कि राग कफजन्य है, द्वेष पित्तजन्य है और मोह वातजन्य है। दूसरा मत [६६७] यह है, कि राग शुक्रोपचयजन्य है इत्यादि । तीसरा मत [६६८] यह है, कि शरीर में पृथ्वी और जल तत्त्व की वृद्धि से राग पैदा होता है, तेजो और वायु की वृद्धि से द्वेष पैदा होता है, जल और वायु की वृद्धि से मोह पैदा होता है । इन तीनों मतों में राग, द्वेष और मोह का कारण मनोगत या आत्मगत कर्म न मान कर शरीरगत वैषम्य ही माना गया है । यद्यपि उक्त तीनों मतों के अनुसार राग, द्वेष और मोह के कारण भिन्न भिन्न हैं। फिर भी उन तीनों मत की मूल दृष्टि एक ही है और वह यह है कि पुनर्जन्म या पुनर्जन्मसंबद्ध कर्म मान कर राग, द्वेष आदि दोषों ही पचि घटाने

Page #265

ज्ञानबिन्दुपरिचय - नैरात्म्यभावना का निराम की कोई जरूरत नहीं है। शरीरगत दोषों के द्वारा या शरीरगत वैषम्य के द्वारा ही रागादि की उपपत्ति घटाई जा सकती है।
यद्यपि उक्त तीनों मतों में से पहले ही को उपाध्यायजी ने बार्हस्पत्य अर्थात् चार्वाक मत कहा है; फिर भी विचार करने से यह स्पष्ट जान पड़ता है कि उक्त तीनों मतों की आधारभूत मूल दृष्टि, पुनर्जन्म बिना माने ही वर्तमान शरीर का आश्रय ले कर विचार करने वाली होने से, असल में चार्वाक दृष्टि ही है । इसी दृष्टि का आश्रय ले कर चिकित्साशास्त्र प्रथम मत को उपस्थित करता है; जब कि कामशास्त्र दूसरे मत को उपस्थित करता है । तीसरा मत संभवतः हठयोग का है । उक्त तीनों की समालोचना कर के उपाध्यायजी ने यह बतलाया है कि राग, द्वेष और मोह के उपशमन तथा क्षय का सच्चा व मुख्य उपाय आध्यात्मिक अर्थात् ज्ञान-ध्यान द्वारा आत्मशुद्धि करना ही है; नहीं कि उक्त तीनों मतों के द्वारा प्रतिपादन किए जाने वाले मात्र भौतिक उपाय । प्रथम मत के पुरस्कर्ताओं ने वात, पित्त, कफ इन तीन धातुओं के साम्य सम्पादन को ही रागादि दोषों के शमन का उपाय माना है। दूसरे मत के स्थापकों ने समुचित कामसेवन आदि को ही रागादि दोषों का शमनोपाय माना है। तीसरे मत के समर्थकोंने पृथिवी, जल आदि तत्त्वों के समीकरण को ही रागादि दोषों का उपशमनोपाय माना है। उपाध्यायजी ने उक्त तीनों मतों की समालोचना में यही बतलाने की कोशिश की है कि समालोच्य तीनों मतों के द्वारा, जो जो रागादि के शमन का उपाय बतलाया जाता है वह वास्तव में राग आदि दोषों का शमन कर ही नहीं सकता। वे कहते हैं कि वात आदि धातुओं का कितना ही साम्य क्यों न सम्पादित किया जाय, समुचित कामसेवन आदि भी क्यों न किया जाय, पृथिवी आदि तत्त्वों का समीकरण भी क्यों न किया जाय, फिर भी जब तक आत्म शुद्धि नहीं होती तब तक राग-द्वेष आदि दोषों का प्रवाह भी सूख नहीं सकता। इस समालोचना से उपाध्यायजी ने पुनर्जन्मवादिसम्मत आध्यात्मिक मार्ग का ही समर्थन किया है।
उपाध्यायजी की प्रस्तुत समालोचना कोई सर्वथा नयी वस्तु नहीं है । भारत वर्ष में आध्यात्मिक दृष्टि वाले भौतिक दृष्टि का निरास हजारों वर्ष पहले से करते आए हैं। वही उपाध्यायजीने भी किया है-पर शैली उनकी नयी है। 'शानबिन्दु' में उपाध्यायजी ने उपर्युक्त तीनों मतों की जो समालोचना की है वह धर्मकीर्ति के 'प्रमाणवार्तिक' और शान्तरक्षित के 'तत्त्वसंग्रह' में भी पायी जाती है।
(५) नैरात्म्यभावना का निरास [६६९] पहले तुलना द्वारा यह दिखाया जा चुका है कि सभी आध्यात्मिक दर्शन भावना- ध्यान द्वारा ही अज्ञान का सर्वथा नाश और केवल ज्ञान की उत्पत्ति मानते हैं। जब सार्वश्य प्राप्ति के लिए भावना आवश्यक है तब यह मी विचार करना प्राप्त है कि वह भावना कैसी अर्थात् किंविषयक १ । भावना के स्वरूप विषयक प्रम का जवाब सब का एक नहीं है । दार्शनिक शास्त्रों में पाई जाने वाली भावना संक्षेप में तीन प्रकार की १ नो, निप्पण, पृ. १०९ पं० २६ से। .

Page #266

ज्ञान बिन्दुपरिचय - नैरात्म्यभावना का निरास
४९
I
है - नैरात्म्यभावना, ब्रह्मभावना और विवेकभावना | नैरात्म्यभावना बौद्धों की है। ब्रह्मभावना औपनिषद दर्शन की है। बाकी के सब दर्शन विवेकभावना मानते हैं । नैरात्म्यभावना वह है - जिस में यह विश्वास किया जाता है कि स्थिर आत्मा जैसी या द्रव्य जैसी कोई वस्तु है ही नहीं। जो कुछ है वह सब क्षणिक एवं अस्थिर ही है । इस के विपरीत ब्रह्मभावना वह है - जिस में यह विश्वास किया जाता है कि ब्रह्म अर्थात् आत्म-तत्व के सिवाय और कोई वस्तु पारमार्थिक नहीं है; तथा आत्म-तत्व भी भिन्न भिन्न नहीं है । विवेकभावना वह है - जो आत्मा और जड़ दोनों द्रव्यों का पारमार्थिक और स्वतन्त्र अस्तित्व मान कर चलती है । विवेकभावना को भेदभावना भी कह सकते हैं। क्यों कि उस में जड़ और चेतन के पारस्परिक भेद की तरह जड तत्व में तथा चेतन तत्व में भी भेद मानने का अवकाश है। उक्त तीनों भावनाएँ स्वरूप में एक दूसरे से बिलकुल विरुद्ध हैं, फिर भी उन के द्वारा उद्देश्य सिद्धि में कोई अन्तर नहीं पड़ता । नैरात्म्य भावना के समर्थक बौद्ध कहते हैं कि अगर आत्मा जैसी कोई स्थिर वस्तु हो तो उस पर स्नेह भी शाश्वत रहेगा; जिस से तृष्णामूलक सुख में राग और दुःख में द्वेष होता है । जब तक सुख- राग और दुःख-द्वेष हो तब तक प्रवृत्ति निवृत्ति - संसार का चक्र भी रुक नहीं सकता । अत एव जिसे संसार को छोड़ना हो उस के लिए सरल व मुख्य उपाय आत्माभिनिवेश छोड़ना ही है । बौद्ध दृष्टि के अनुसार सारे दोषों की जड़ केवल स्थिर आत्म-तत्व के स्वीकार में है। एक बार उस अभिनिवेश का सर्वथा परित्याग किया फिर तो न रहेगा बांस और न बजेगी बाँसुरी - अर्थात् जड़ के कट जाने से नेह और तृष्णामूलक संसारचक्र अपने आप बंध पड़ जायगा ।
1
ब्रह्मभावना के समर्थक कहते हैं कि अज्ञान ही दुःख व संसार की जड़ है । हम आत्मभिन्न वस्तुओं को पारमार्थिक मान कर उन पर अहंत्व- ममत्व धारण करते हैं, और तभी रागद्वेषमूलक प्रवृत्ति निवृत्ति का चक्र चलता है । अगर हम ब्रह्मभिन्न वस्तुओं में पारमार्थिकत्व मानना छोड़ दें और एक मात्र ब्रह्मका ही पारमार्थिकत्व मान लें तब अज्ञानमूलक अहंत्व - ममत्व की बुद्धि नष्ट हो जाने से तन्मूलक राग-द्वेषजन्य प्रवृत्ति - निवृत्ति का चक्र अपने आप ही रुक जायगा ।
विवेकभावना के समर्थक कहते हैं कि आत्मा और जड़ दोनों में पारमार्थिकत्व बुद्धि हुई इतने मात्र से अहंत्व -ममत्व पैदा नहीं होता और न आत्मा को स्थिर मानने मात्र से रागद्वेषादि की प्रवृत्ति होती है। उन का मन्तव्य है कि आत्मा को आत्मरूप न समझना और अनात्मा को अनात्मरूप न समझना यह अज्ञान है । अत एव जड़में आत्मबुद्धि और आत्मामें जड़त्व की या शून्यत्व की बुद्धि करना यही अज्ञान है । इस अज्ञान को दूर करने के लिए विवेकभावना की आवश्यकता है ।
उपाध्यायजी जैन दृष्टि के अनुसार विवेकभावना के अवलंबी हैं । यद्यपि विवेकभावना के अबलंबी सांख्य-योग तथा न्याय-वैशेषिक के साथ जैन दर्शन का थोड़ा
१ देखो, टिप्पण पृ० १०९ पं० ३० ।
7

Page #267

ज्ञानबिन्दुपरिचय- ब्रह्मज्ञान का निरास मतभेद अवश्य है- फिर भी उपाध्यायजी ने प्रस्तुत ग्रन्थ में नैरात्म्यभावना और ब्रह्मभावना के ऊपर ही खास तौर से प्रहार करना चाहा है । इस का सबब यह है कि सांख्य-योगादिसंमत विवेकभावना जैनसंमत विवेकभावना से उतनी दूर या विरुद्ध नहीं जितनी कि नैरात्म्यभावना और ब्रह्मभावना है । नेरात्म्यभावना के खण्डन में उपाध्यायजी ने खास कर बौद्धसंमत क्षणभंग वाद का ही खण्डन किया है । उस खण्डनमें उनकी मुख्य दलील यह रही है कि एकान्त क्षणिकत्व वाद के साथ बन्ध और मोक्षकी विचारसरणि मेल नहीं खाती है । यद्यपि उपाध्यायजी ने जैसा नैरात्म्यभावना का नामोल्लेख पूर्वक खण्डन किया है वैसा ब्रह्मभावना का नामोल्लेख पूर्वक खण्डन नहीं किया है, फिर भी उन्हों ने आगे जाकर अति विस्तार से वेदान्तसंमत सारी प्रक्रिया का जो खण्डन किया है उस में ब्रह्मभावना का निरास अपने आप ही समा जाता है।
(६) ब्रह्मज्ञान का निरास ।७३ ] क्षणभंग वाद का निरास करने के बाद उपाध्यायजी अद्वैतवादिसंमत ब्रह्मज्ञान, जो जैनदर्शनसंमत केवलज्ञान स्थानीय है, उस का खण्डन शुरू करते हैं। मुख्यतया मधुसूदन सरस्वती के ग्रन्थों को ही सामने रख कर उन में प्रतिपादित ब्राह्मज्ञान की प्रक्रिया का निरास करते हैं । मधुसूदन सरस्वती शाङ्कर वेदान्त के असाधारण नव्य विद्वान् हैं, जो ईसा की सोलहवीं शताब्दी में हुए हैं । अद्वैतसिद्धि, सिद्धान्तबिन्दु, वेदान्तकल्पलतिका आदि अनेक गंभीर और विद्वन्मान्य प्रन्थ उन के बनाए हुए हैं। उन में से मुख्यतया वेदान्तकल्पलतिका का उपयोग प्रस्तुत प्रन्थ में उपाध्यायजी ने किया है। मधुसूदन सरस्वती ने वेदान्तकल्पलतिका में जिस विस्तार से और जिस परिभाषामें ब्रह्मज्ञान का वर्णन किया है उपाध्यायजी ने भी ठीक उसी विस्तार से उसी परिभाषा में प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु में खण्डन किया है । शाङ्करसंमत अद्वैत ब्रह्मज्ञानप्रक्रिया का विरोध सभी द्वैतवादी दर्शन एक सा करते हैं । उपाध्यायजी ने भी वैसा ही विरोध किया है पर पर्यवसान में थोड़ा सा अन्तर है । वह यह कि जब दूसरे द्वैतवादी अद्वैतदर्शन के खण्डन के बाद अपना अपना अभिमत द्वैत स्थापन करते हैं, तब उपाध्यायजी ब्रह्मज्ञान के खण्डन के द्वारा जैनदर्शनसंमत द्वैतप्रक्रिया का ही स्पष्टतया स्थापन करते हैं । अत एव यह तो कह ने की जरूरत ही नहीं कि उपाध्यायजी की खण्डन युक्तियाँ प्रायः वे ही हैं जो अन्य द्वैतवादियों की होती हैं।
प्रस्तुत खण्डन में उपाध्यायजी ने मुख्यतया चार मुद्दों पर आपत्ति उठाई है। (१)[७३ ] अखण्ड ब्रह्म का अस्तित्व । (२) [६८४] ब्रह्माकार और ब्रह्मविषयक निर्विकल्पक वृत्ति । (३) [६९४ ] ऐसी वृत्ति का शब्दमात्रजन्यत्व । (४)[६७९] ब्रह्मज्ञान से अज्ञानादि की निवृत्ति । इन चारों मुद्दों पर तरह तरह से भापत्ति . उठा कर अन्तमें यही बतलाया है कि अद्वैतसंमत ब्रह्मज्ञान तथा उस के १ देखो, टिप्पण पृ० १०९. पं० ६ तथा पृ० १११. पं० ३० ।

Page #268

ज्ञानबिन्दुपरिचय-ब्रह्मज्ञान का निरास द्वारा अज्ञाननिवृत्ति की प्रक्रिया ही सदोष और त्रुटिपूर्ण है। इस खण्डन प्रसंग उन्हों ने एक वेदान्तसंमत अति रमणीय और विचारणीय प्रक्रिया का भी सविस्तर उल्लेख कर के खण्डन किया है । वह प्रक्रिया इस प्रकार है-[६७६] वेदान्त पार. मार्थिक, व्यावहारिक और प्रातिभासिक ऐसी तीन सत्ताएँ मानता है जो अज्ञानगत तीन शक्तियों का कार्य है । अज्ञान की प्रथमा शक्ति ब्रह्मभिन्न वस्तुओं में पारमार्थिकत्व बुद्धि पैदा करती है जिस के वशीभूत हो कर लोग बाह्य वस्तुओंको पारमार्थिक मानते
और कहते हैं । नैयायिकादि दर्शन, जो आत्ममिन्न वस्तुओं का भी पारमार्थिकत्व मानते है, वह अज्ञानगत प्रथम शक्ति का ही परिणाम है अर्थात् आत्मभिन्न बाह्य वस्तुओं को पारमार्थिक समझने वाले सभी दर्शन प्रथमशक्तिगर्भित अज्ञानजनित हैं । जब वेदान्तवाक्य से ब्रह्मविषयक श्रवणादि का परिपाक होता है तब वह अज्ञान की प्रथम शक्ति निवृत्त होती है जिस का कि कार्य था प्रपश्च में पारमार्थिकत्व बुद्धि करना । प्रथम शक्ति के निवृत्त होते ही उस की दूसरी शक्ति अपना कार्य करती है। वह कार्य है प्रपञ्च में व्यावहारिकत्व की प्रतीति । जिस ने श्रवण, मनन, निदिध्यासन सिद्ध किया हो वह प्रपञ्च में पारमार्थिकत्व कभी जान नहीं सकता पर दूसरी शक्ति द्वारा उसे प्रपञ्च में व्यावहारिकत्व की प्रतीति अवश्य होती है । ब्रह्मसाक्षात्कार से दूसरी शक्ति का नाश होते ही तजन्य व्यावहारिकत्व प्रतीति का भी नाश हो जाता है। जो ब्रह्मसाक्षात्कार• वान हो वह प्रपञ्च को व्यावहारिक रूप से नहीं जानता; पर तीसरी शक्ति के शेष रहने से उस के बल से वह प्रपञ्च को प्रातिमासिक रूप से प्रतीत करता है । वह तीसरी शक्ति तथा उस का प्रातिभासिक प्रतीतिरूप कार्य ये दोनों अंतिम बोध के साथ निवृत्त होते हैं और तभी बन्ध मोक्ष की प्रक्रिया भी समाप्त होती है।
उपाध्यायजी ने उपर्युक्त वेदान्त प्रक्रिया का बलपूर्वक खण्डन किया है। क्यों कि अगर वे उस प्रक्रिया का खण्डन न करें तो इस का फलितार्थ यह होता है कि वेदान्त के कथनानुसार जैन दर्शन भी प्रथमशक्तियुक्त अज्ञान का ही विलास है अत एव असत्य है। उपाध्यायजी मौके मौके पर जैन दर्शन की यथार्थता ही साबित करना चाहते हैं। अत एव उन्हों ने पूर्वाचार्य हरिभद्र की प्रसिद्ध उक्ति [पृ० १.२६] - जिस में पृथ्वी आदि बाम तत्त्वों की तथा रागादिदोषरूप आन्तरिक वस्तुओं की वास्तविकता का चित्रण हैउस का हवाला दे कर वेदान्त की उपर्युक्त अज्ञानशक्ति-प्रक्रिया का खण्डन किया है। .. इस जगह वेदान्त की उपर्युक्त अज्ञानगत त्रिविध शक्ति की त्रिविध सृष्टि वाली प्रक्रिया के साथ जैनदर्शन की त्रिविध आत्मभाव वाली प्रक्रिया की तुलना की जा सकती है। __ जैन दर्शन के अनुसार बहिरात्मा, जो मिथ्यादृष्टि होने के कारण तीव्रतम कषाय
और तीनतम अज्ञान के उदय से युक्त है अत एव जो अनात्माको आत्मा मान कर सिर्फ उसीमें प्रवृत्त होता है, वह वेदान्तानुसारी आधशक्तियुक्त अज्ञान के बल से प्रपञ्च में पारमार्थिकत्व की प्रतीति करने वाले के स्थान में है। जिस को जैन दर्शन

Page #269

५२ ज्ञानबिन्दुपरिचय - कुछ ज्ञातव्य जैनमन्तव्यों का कथन अंतरात्मा अर्थात् अन्य वस्तुओं के अहत्व-ममस्व की ओर से उदासीन हो कर उत्तरोत्तर शुद्ध आत्मस्वरूप में लीन होने की ओर बढ़ने वाला कहता है, वह वेदान्तानुसारी अज्ञानगत दूसरी शक्ति के द्वारा व्यावहारिकसत्त्वप्रतीति करने वाले व्यक्ति के स्थान में है। क्यों कि जैनदर्शन संमत अंतरात्मा उसी तरह आत्मविषयक श्रवण-मनन-निदिध्यासन वाला होता है, जिस तरह वेदान्त संमत व्यावहारिकसवप्रतीति वाला ब्रह्म के श्रवण-मनन-निदिध्यासन में । जैनदर्शनसंमत परमात्मा जो तेरहवे गुणस्थान में वर्तमान होने के कारण द्रव्य मनोयोग वाला है वह वेदान्तसंमत अज्ञानगत तृतीयशक्तिजन्य प्रतिभासिकसत्त्वंप्रतीति वाले व्यक्ति के स्थान में है। क्यों कि वह अज्ञान से सर्वथा मुक्त होने पर भी दग्धरज्जुकल्प भवोपप्रहिकर्म के संबंध से पचन आदि में प्रवृत्ति करता है। जैसा कि प्रातिभासिकसवप्रतीति वाला व्यक्ति ब्रह्मसाक्षात्कार होने पर भी प्रपश्च का प्रतिभास मात्र करता है । जैन दर्शन, जिस को शैलेशी अवस्था प्राप्त आत्मा या मुक्त आत्मा कहता है वह वेदान्त संमत अज्ञानजन्य त्रिविध सृष्टि से पर अंतिमबोध वाले व्यक्ति के स्थान में है । क्यों कि उसे अब मन, वचन, काय का कोई विकल्पप्रसंग नहीं रहता, जैसा कि वेदान्तसंमत अंतिम ब्रह्मबोध वाले को प्रपश्च में किसी भी प्रकार की सत्त्वप्रतीति नहीं रहती।
(७) श्रुति और स्मृतियों का जैनमतानुकूल व्याख्यान [६८८] वेदान्तप्रक्रिया की समालोचना करते समय उपाध्यायजी ने वेदान्तसंमत वाक्यों में से ही जैनसंमत प्रक्रिया फलित करने का भी प्रयत्न किया है। उन्हों ने ऐसे अनेक श्रुति-स्मृति गत वाक्य उद्धृत किए हैं जो ब्रह्मज्ञान, एवं उस के द्वारा अज्ञान के नाशका, तथा अंत में ब्रह्मभाव प्राप्ति का वर्णन करते हैं। उन्हीं वाक्यों में से जैनप्रक्रिया फलित करते हुए उपाध्यायजी कहते हैं कि ये सभी श्रुति-स्मृतियाँ जैनसंमत कर्म के व्यवधायकत्व का तथा क्षीणकर्मत्वरूप जैनसंमत ब्रह्मभाव का ही वर्णन करती हैं। भारतीय दार्शनिकों की यह परिपाटी रही है कि पहले अपने पक्ष के सयुक्तिक समर्थन के द्वारा प्रतिवादी के पक्ष का निरास करना और अंतमें संभव हो तो प्रतिवादी के मान्य शास्त्रवाक्यों में से ही अपने पक्षको फलित कर के बतलाना । उपाध्यायजी ने भी यही किया है।
(८) कुछ ज्ञातव्य जैनमन्तव्यों का कथन - ब्रह्मज्ञान की प्रक्रिया में आने वाले जुदे जुदे मुद्दों का निरास करते समय उपाण्याथजी ने उस उस स्थान में कुछ जैनदर्शनसंमत मुद्दों का भी स्पष्टीकरण किया है। कहीं तो वह स्पष्टीकरण उन्हों ने सिद्धसेन की सन्मतिगत गाथाओं के आधार से किया है और कहीं युक्ति और जैनशास्त्राभ्यास के बल से । जैन प्रक्रिया के अभ्यासियों के लिए ऐसे कुछ मन्तव्यों का निर्देश यहाँ कर देना जरूरी है।
(१) जैन दृष्टि से निर्विकल्पक बोध का अर्थ । (२) प्रम की तरह ब्रह्मभिन्न में भी निर्विकल्पक बोध का संभव ।

Page #270

ज्ञानबिन्दुपरिचय - कुछ ज्ञातव्य जैनमन्तव्यों का कथन (३) निर्विकल्पक और सविकल्पक बोध का अनेकान्त । (४) निर्विकल्पक बोध मी शाब्द नहीं है किन्तु मानसिक है - ऐसा समर्थन । . (५) निर्विकल्पक बोध भी अवग्रह रूप नहीं किन्तु अपाय रूप है - ऐसा प्रति
पादन । (१) [६९०] वेदान्तप्रक्रिया कहती है कि जय ब्रह्मविषयक निर्विकल्प बोध होता है तब वह ब्रह्म मात्र के अस्तित्व को तथा भिन्न जगत् के अभाव को सूचित करता है। साथ ही वेदान्तप्रक्रिया यह भी मानती है कि ऐसा निर्विकल्पक बोध सिर्फ ब्रह्मविषयक ही होता है अन्य किसी विषय में नहीं । उस का यह भी मत है कि निर्विकल्पक बोध हो जाने पर फिर कभी सविकल्पक बोध उत्पन्न ही नहीं होता । इन तीनों मन्तव्यों के विरुद्ध उपाध्यायजी जैन मन्तव्य बतलाते हुए कहते हैं कि निर्विकल्पक बोध का अर्थ है शुद्ध द्रव्य का उपयोग, जिस में किसी भी पर्याय के विचार की छाया तक न हो। अर्थात् जो ज्ञान समस्त पर्यायों के संबंध का असंभव विचार कर केवल द्रव्यको ही विषय करता है, नहीं कि चिन्त्यमान द्रव्य से भिन्न जगत् के अभाव को भी । वही ज्ञान निर्विकल्पक बोध है; इस को जैन परिभाषा में शुद्धद्रव्यनयादेश भी कहा जाता है ।
(२) ऐसा निर्विकल्पक बोध का अर्थ बतला कर उन्हों ने यह भी बतलाया है कि निर्विकल्पक बोध जैसे चेतन द्रव्य में प्रवृत्त हो सकता है वैसे ही घटादि जड़ द्रव्य में भी प्रवृत्त हो सकता है। यह नियम नहीं कि वह चेतनद्रव्यविषयक ही हो। विचारक, जिस जिस जड या चेतन द्रव्य में पर्यायों के संबंध का असंभव विचार कर केवल द्रव्य स्वरूप का ही प्रहण करेगा, उस उस जह-चेतन सभी द्रव्य में निर्विकल्पक बोध हो सकेगा।
(३)[६९२] उपाध्यायजी ने यह भी स्पष्ट किया है कि ज्ञानस्वरूप आत्मा का स्वभाव ही ऐसा है कि जो एक मात्र निर्विकल्पक ज्ञानस्वरूप नहीं रहता। वह जब शुद्ध द्रव्य का विचार छोड़ कर पर्यायों के विचार की ओर झुकता है तब वह निर्विकल्पक ज्ञान के बाद भी पर्यायसापेक्ष सविकल्पक ज्ञान भी करता है । अत एव यह मानना ठीक नहीं कि निर्विकल्पक बोध के बाद सविकल्पक बोध का संभव ही नहीं।
(४) वेदान्त दर्शन कहता है कि ब्रह्म का निर्विकल्पक बोध 'तत्त्वमसि' इत्यादि शब्द जन्य ही हैं। इस के विरुद्ध उपाध्यायजी कहते हैं [पृ० ३०, पं० २४ ] कि ऐसा निर्विकल्पक बोध पर्यायविनिर्मुक्तविचारसहकृत मनसे ही उत्पन्न होने के कारण मनोजन्य मानना चाहिए, नहीं कि शब्दजन्य । उन्हों ने अपने अभिमत मनोजन्यत्व का स्थापन करने के पक्ष में कुछ अनुकूल श्रुतियोंको भी उद्धृत किया है [६९४,९५] ।
(५) [६९३ ] सामान्य रूपसे जैनप्रक्रिया में प्रसिद्धि ऐसी है कि निर्विकल्पक बोध तो अवग्रह का नामान्तर है। ऐसी दशामें यह प्रश्न होता है कि तब उपाध्यायजी ने निर्विकल्पक बोध को मानसिक कैसे कहा ? क्यों कि अवग्रह विचारसहकृतमनोजन्य

Page #271

५४
ज्ञानविन्दुपरिचय - केवलज्ञान- दर्शनोपयोग के भेदाभेद की चर्चा
नहीं है; जब कि शुद्ध द्रव्योपयोगरूप निर्विकल्पक वोध विचार सहकृतमनोजन्य है । इस का उत्तर उन्हों ने यह दिया है कि जिस विचारसहकृतमनोजन्य शुद्धद्रव्योपयोग को हमने निर्विकल्पक कहा है वह ईहात्मकविचारजन्य अपायरूप है और नाम-जात्यादिकल्पना से रहित भी है।
इन सब जैनाभिमत मन्तव्यों का स्पष्टीकरण कर के अन्त में उन्हों ने यही सूचित किया है कि सारी वेदान्तप्रक्रिया एक तरह से जैनसंमत शुद्धद्रव्यनयादेश की ही विचारसरणि है । फिर भी वेदान्तवाक्यजन्य ब्रह्ममात्र का साक्षात्कार ही केवल ज्ञान है ऐसा वेदान्तमन्तव्य तो किसी तरह भी जैनसंमत हो नहीं सकता ।
(९) केवलज्ञान - दर्शनोपयोग के भेदाभेद की चर्चा
[१०२ ] केवल ज्ञान की चर्चा का अंत करते हुए उपाध्यायजी ने ज्ञानबिन्दु में केवल ज्ञान और केवल दर्शन के संबंध में तीन पक्षभेदों अर्थात् विप्रतिपत्तियों को न न्याय की परिभाषा में उपस्थित किया है, जो कि जैन परंपरा में प्राचीन समय से प्रचलित रहे हैं। वे तीन पक्ष इस प्रकार हैं
( १ ) केवल ज्ञान और केवल दर्शन दोनों उपयोग भिन्न हैं और वे एक साथ उत्पन्न न हो कर क्रमशः अर्थात् एक एक समय के अंतर से उत्पन्न होते रहते हैं ।
(२) उक्त दोनों उपयोग भिन्न तो हैं पर उन की उत्पत्ति क्रमिक न हो कर युगपत् अर्थात् एक ही साथ होती रहती है ।
(३) उक्त दोनों उपयोग वस्तुतः भिन्न नहीं हैं। उपयोग तो एक ही है पर उस के अपेक्षा विशेषकृत केवल ज्ञान और केवल दर्शन ऐसे दो नाम हैं । अत एवं नाम के सिवाय उपयोग में कोई भेद जैसी वस्तु नहीं है ।
उक्त तीन पक्षोंपर ऐतिहासिक दृष्टि से विचार करना जरूरी है । वाचक उमास्वाति, जो विक्रम की तीसरी से पांचवी शताब्दी के बीच कभी हुए जान पडते हैं, उन के पूर्ववर्ति उपलब्ध जैन वाङ्मय को देखने से जान पडता है कि उस में सिर्फ एक ही पक्ष रहा है और वह केवल ज्ञान और केवल दर्शन के क्रमवर्तित्व का । हम सब से पहले उमास्वाति के 'तत्त्वार्थभाष्य' में ऐसा उल्लेख' पाते हैं जो स्पष्टरूपेण युगपत् पक्ष का ही बोध करा सकता है । यद्यपि तस्वार्थ भाष्यगत उक्त उल्लेख की व्याख्या करते हुए विक्रमीय ८ - ९ वीं सदी के विद्वान् वे० सिद्धसेनगणि ने उसे क्रमपरक ही बतलाया है और साथ ही अपनी तत्त्वार्थ भाष्य- व्याख्या में युगपत् तथा किया है; पर इस पर अधिक ऊहापोह करने से यह जान के पहले किसी ने तत्त्वार्थभाष्य की व्याख्या करते हुए उक्त उल्लेख को युगपत् परक मीं
१ देखो, टिप्पण, पृ० ११४. पं० २५ से । २ " मतिज्ञानादिषु चतुर्षु पर्यायेणोपयोगो भवति, न युगपत् । भिज्ञानदर्शनस्य तु भगवतः केवलिनो युगपत् सर्वभावग्राहके निरपेक्षे केवलज्ञाने केवलदर्शने चानु समयमुपयोगो भवति ।" - तत्त्वार्थभा० १.३१ । ३ देखो, तत्वार्थ भाष्यढीका, पृ० १११-११२ ॥

अभेद पक्ष का खण्डन भी पडता है कि सिद्धसेन गणि

Page #272

ज्ञानबिन्दुपरिचय - केवलज्ञान-दर्शनोपयोग के भेदाभेद की चर्चा ५५ बतलाया होगा । अगर हमरा यह अनुमान ठीक है तो ऐसा मान कर चलना चाहिए कि किसी ने तत्त्वार्थभाष्य के उक्त उल्लेख की युगपत् परक भी व्याख्या की थी, जो आज उपलब्ध नहीं है। 'नियमसार' प्रन्थ जो दिगम्बर आचार्य कुन्दकुन्द की कृति समझा जाता है उस में स्पष्ट रूप से एक मात्र योगपद्य पक्षका (गा० १५९) ही उल्लेख है। पूज्यपाद देवनन्दी ने भी तत्त्वार्थ सूत्र की व्याख्या 'सर्वार्थसिद्धि" मैं एक मात्र युगपत् पक्षका ही निर्देश किया है। श्रीकुंदकुंद और पूज्यपाद दोनों दिगंबरीय परंपरा के प्राचीन विद्वान हैं और दोनों की कृतियों में एकमात्र योगपद्य पक्ष का स्पष्ट उल्लेख है। पूज्यपाद के उत्तरवर्ति दिगम्बराचार्य समन्तभद्रने भी अपनी 'आप्तमीमांसा' में एकमात्र यौगपथ पक्ष का उल्लेख किया है। यहाँ पर यह स्मरण रखना चाहिए कि कुन्दकुन्द, पूज्यपाद
और समन्तभद्र - इन तीन्हों ने अपना अभिमत योगपद्य पक्ष बतलाया है; पर इनमें से किसी ने योगपधविरोधी क्रमिक या अभेद पक्ष का खण्डन नहीं किया है । इस तरह हमें श्रीकन्दकुन्द से समन्तभद्र तक के किसी भी दिगंबराचार्य की, कोई ऐसी कृति, अभी उपलब्ध नहीं है जिसमें क्रमिक या अभेद पक्ष का खण्डन हो । ऐसा खण्डन हम सब से पहले अकलंक की कृतियों में पाते हैं । भट्ट अकलंक ने समन्तभद्रीय आप्तमीमांसा की 'अष्टशती व्याख्या में योगपद्य पक्ष का स्थापन करते हुए क्रमिक पक्ष का, संक्षेप में पर स्पष्ट रूपमें, खण्डन किया है और अपने 'राजवार्तिक" भाष्य में तो क्रम पक्ष माननेवालों को सर्वज्ञनिन्दक कह कर उस पक्ष की अग्राह्यता की ओर संकेत किया है । तथा उसी राजवार्तिक में दूसरी जगह (६.१०.१४-१६) उन्हों ने अभेद पक्ष की अग्राह्यता की
ओर भी स्पष्ट ईशारा किया है। अकलंक ने अभेद पक्ष के समर्थक सिद्धसेन दिवाकर के सन्मतितके नामक प्रन्थ में पाई जानेवाली दिवाकर की अभेदविषयक नवीन व्याख्या (सन्मति २.२५) का शब्दश: उल्लेख कर के उस का जवाब इस तरह दिया है कि जिस से अपने अभिमत युगपत् पक्ष पर कोई दोष न आवे और उस का समर्थन भी हो । इस तरह हम समूचे दिगम्बर वाङमय को लेकर जब देखते हैं तब निष्कर्ष यही निकलता है कि दिगम्बर परंपरा एकमात्र योगपद्य पक्षको ही मानती आई है और उस में अकलंक के पहले किसी ने क्रमिक या अभेद पक्ष का खण्डन नहीं किया है, केवल अपने पक्ष का निर्देश मात्र किया है। .. अब हम श्वेताम्बरीय पाआय की ओर दृष्टिपात करें। हम ऊपर कह चुके हैं कि तत्त्वार्थभाष्य के पूर्ववर्ति उपलब्ध आगमिक साहित्य में से तो सीधे तौर से केवल क्रमपक्ष ही फलित होता है । जब कि तत्त्वार्थभाष्य के उल्लेख से युगपत् पक्ष का बोध होता है। उमाखाति और जिनभद्र क्षमाश्रमण- दोनों के बीच कम से कम दो सौ वर्षों का अन्तर
१ "साकार ज्ञानमनाकार दर्शनमिति । तत् छद्मस्थेषु क्रमेण वर्तते । निरावरणेषु युगपत् ।" सर्वार्थ०, १.। २ "तत्त्वज्ञानं प्रमाणं ते युगपत्सर्वभासनम् । क्रमभावि च यज्ज्ञानं स्याद्वादनयसंस्कृतम् ॥" आप्तमी०, का. १.१। ३ "तज्ज्ञानदर्शनयोः क्रमवृत्ती हि सर्वज्ञवं कादाविस्कं स्यात् । कुतस्तत्सिद्धिरिति चेत् सामान्यविशेष. विषययोगितावरणयोरयुगपत् प्रतिभासायोगात् प्रतिबन्धकान्तराभावात्" - अष्टशती-अष्टसहनी, पृ.
२०१। ४ राजवार्तिक. ६.१३.८ ।

Page #273

५६ ज्ञानबिन्दुपरिचय- केवलज्ञान-दर्शनोपयोग के भेदाभेद की चर्चा है । इतने बडे अन्तर में रचा गया कोई ऐसा श्वेताम्बरीय प्रन्थ अभी उपलब्ध नहीं है जिस में कि योगपद्य तथा अभेद पक्ष की चर्चा या परस्पर खण्डन-मण्डन हो। पर हम जब विक्रमीय सातवीं सदी में हुए जिनभद्र क्षमाश्रमण की उपलब्ध दो कृतियों को देखते हैं तब ऐसा अवश्य मानना पडता है कि उनके पहले श्वेताम्बर परंपरा में योग. पद्य पक्ष की तथा अभेद पक्ष की, केवल स्थापना ही नहीं हुई थी, बल्कि उक्त तीनों पक्षों का परस्पर खण्डन-मण्डन वाला साहित्य भी पर्याप्त मात्रा में बन चुका था। जिनभद्र गणिने अपने अति विस्तृत 'विशेपावश्यकभाष्य' (गा०३०९० से) में क्रमिक पक्ष का आगमिकों की ओर से जो विस्तृत स-तर्क स्थापन किया है उस में उन्होंने योगपद्य तथा अभेद पक्षका आगमानुसरण करके विस्तृत खण्डन भी किया है । तदुपरान्त उन्हों ने अपने छोटे से 'विशेषणवती' नामक ग्रन्थ (गा० १८४ से) में तो, विशेषावश्यकभाष्य की अपेक्षा भी अत्यन्त विस्तार से अपने अभिमत क्रमपक्ष का स्थापन तथा अनभिमत योगपद्य तथा अभेद पक्ष का खण्डन किया है । भमाश्रमण की उक्त दोनों कृतियों में पाए जाने वाले खण्डन-मण्डनगत पूर्वपक्ष-उत्तरपक्ष की रचना तथा उसमें पाई जानेवाली अनुकूलप्रतिकूल युक्तियों का ध्यानसे निरीक्षण करने पर किसी को यह मानने में सन्देह नहीं रह सकता कि क्षमाश्रमण के पूर्व लम्बे अर्से से श्वेताम्बर परंपरा में उक्त तीनों पक्षों के मानने वाले मौजुद थे और वे अपने अपने पक्ष का समर्थन करते हुए विरोधी पक्षका निरास भी करते थे। यह क्रम केवल मौखिक ही न चलता था बल्कि शास्त्रबद्ध भी होता रहा । वे शास्त्र आज भले ही मौजुद न हों पर क्षमाश्रमण के उक्त दोनों प्रन्थों में उन का सार देखने को आज भी मिलता है। इस पर से हम इस नतीजे पर पहूँचते हैं कि जिनभद्र के पहले भी श्वेताम्बर परंपरा में उक्त तीनों पक्षों को मानने वाले तथा परस्पर खण्डनमण्डन करने वाले आचार्य हुए हैं । जब कि कम से कम जिनभद्रके समय तक में ऐसा कोई दिगम्बर विद्वान नहीं हुआ जान पडता कि जिस ने क्रम पक्ष या अभेद पक्ष का खण्डन किया हो । और दिगंबर विद्वान की ऐसी कोई कृति तो आज तक भी उपलब्ध नहीं है जिस में योगपथ पक्ष के अलावा दूसरे किसी भी पक्ष का समर्थन हो । .. जो कुछ हो पर यहाँ यह प्रभ तो पैदा होता ही है कि प्राचीन आगमों के पाठ सीधे तौर से जब क्रम पक्ष का ही समर्थन करते हैं तब जैन परंपरा में योगपद्य पक्ष और अभेद पक्ष का विचार क्यों कर दाखिल हुआ । इस का. जवाब हमें दो तरह से सूझता है। एक तो यह कि जब असर्वज्ञ वादी मीमांसक ने सभी सर्वज्ञ वादियों के सामने
-
१ नियुक्ति में "सव्वस्स केवलिस्स वि (पाठान्तर 'स्सा') जुगवं दो मस्थि उधोगा"-गा. ९७९-यह अंश पाया जाता है जो स्पष्टरूपेण केवलि में माने जानेवाले योगपद्य पक्ष का ही प्रतिवाद करता है। हमने पहले एक जगह यह संभावना प्रकट की है कि नियुक्ति का अमुक भाग तस्वार्थभाष्यके बाद का मी संभव है। अगर वह संभावना ठीक है तो नियुक्ति का उक्त भंश जो योगपद्य पक्ष का प्रतिवाद करता है वह भी तत्त्वार्थभाष्य के योगपथप्रतिपादक मन्तव्य का विरोध करता हो ऐसी संभावना की जा सकती है। कुछ भी हो, पर इतना तो स्पष्ट है कि श्रीजिनभद्र गणि के पहले योगपद्य पक्ष का खण्डन हमें एक मात्र नियुक्ति के उक अंशके सिवाय अन्यत्र कहीं अभी उपलब्ध नहीं; और निर्युकि में अमेव पक्ष के खण्डन का तो इशारा भी नहीं है।

Page #274

ज्ञान बिन्दुपरिचय- केवलज्ञान- दर्शनोपयोग के भेदाभेद की चर्चा
I
यह आक्षेप किया कि तुम्हारे सर्वज्ञ अगर क्रम से सब पदार्थों को जानते हैं तो वे सर्वज्ञ ही कैसे ? और अगर एक साथ सभी पदार्थों को जानते हैं तो एक साथ सब जान लेने के बाद आगे वे क्या जानेंगे ? कुछ भी तो फिर अज्ञात नहीं है । ऐसी दशा मैं भी वे असर्वज्ञ ही सिद्ध हुए । इस आक्षेप का जवाब दूसरे सर्वज्ञ वादियों की तरह जैनों को भी देना प्राप्त हुआ । इसी तरह बौद्ध आदि सर्वज्ञ वादी भी जैनों के प्रति यह आक्षेप करते रहे होंगे कि तुम्हारे सर्वज्ञ अर्हत् तो क्रम से जानते देखते हैं; अत एव वे पूर्ण सर्वज्ञ कैसे ? । इस आक्षेप का जवाब तो एक मात्र जैनों को ही देना प्राप्त था । इस तरह उपर्युक्त तथा अन्य ऐसे आक्षेपों का जवाब देने की विचारणा में से सर्व प्रथम ative पक्ष, क्रम पक्ष के विरुद्ध जैन परंपरा में प्रविष्ट हुआ। दूसरा यह भी संभव है कि जैन परंपरा के तर्कशील विचारकों को अपने आप ही क्रम पक्ष में त्रुटि दिखाई दी और उस त्रुटि की पूर्ति के विचार में से उन्हें यौगपद्य पक्ष सर्व प्रथम सूझ पडा । जो जैन विद्वान यौगपद्य पक्ष को मान कर उस का समर्थन करते थे उन के सामने क्रम पक्ष मानने वालों का बडा आगमिक दल रहा जो आगम के अनेक वाक्यों को ले कर यह बतलाते थे कि यौगपद्य पक्ष का कभी जैन आगम के द्वारा समर्थन किया नहीं जा सकता । यद्यपि शुरू में यौगपद्य पक्ष तर्कबल के आधार पर ही प्रतिष्ठित हुआ जान पडता है, पर संप्रदाय की स्थिति ऐसी रही, कि वे जब तक अपने यौगपद्य पक्ष का आगमिक वाक्यों के द्वारा समर्थन न करें और आगमिक वाक्यों से ही क्रम पक्ष मानने बालों को जवाब न दें, तब तक उन के यौगपद्य पक्ष का संप्रदाय में आदर होना संभव न था । ऐसी स्थिति देख कर यौगपद्य पक्ष के समर्थक तार्किक विद्वान भी आगमिक वाक्यों का आधार अपने पक्ष के लिए लेने लगे तथा अपनी दलीलों को आगमिक वाक्यों में से फलित करने लगे । इस तरह श्वेताम्बर परंपरा में क्रम पक्ष तथा यौगपद्य पक्ष का आगमाश्रित खण्डन-मण्डन चलता ही था कि बीच में किसी को अभेद पक्ष की सूझी। ऐसी सूझ वाला तार्किक यौगपद्य पक्ष वालों को यह कहने लगा कि अगर क्रम पक्ष में त्रुटि है तो तुम यौगपद्य पक्ष वाले भी उस त्रुटि से बच नहीं सकते। ऐसा कह कर उस ने यौगपद्य पक्ष में भी असर्वशत्व आदि दोष दिखाए । और अपने अभेद पक्ष का समर्थन शुरू किया। इस में तो संदेह ही नहीं कि एक बार क्रम पक्ष छोड कर जो यौगपद्य पक्ष मानता है वह अगर सीधे तर्कबल का आश्रय ले तो उसे अभेद पक्ष पर अनिवार्य रूप से आना ही पडता है। अभेद पक्ष की सूझ वाले ने सीधे तर्कबल से अभेद पक्ष को उपस्थित कर के क्रम पक्ष तथा यौगपद्य पक्ष का निरास तो किया पर शुरू में सांप्रदायिक लोग उस की बात आगमिक वाक्यों के सुलझाव के सिवाय स्वीकार कैसे करते ? | इस कठिनाई को हटाने के लिए अभेद पक्ष वालों ने आगमिक परिभाषाओं का नया अर्थ भी करना शुरू कर दिया और उन्हों ने अपने अभेद पक्ष को तर्कवल से उत्पन्न कर के भी अंत में आगमिक परिभाषाओं के ढांचे में बिठा दिया। क्रम, यौगपद्य और अभेद पक्ष के उपर्युक्त विकास की प्रक्रिया कम से कम १५० वर्ष तक श्वेताम्बर
१ देखो, तरवसंग्रह का० ३२४८ से ।
8

५७

Page #275

५८ शानबिन्दुपरिचय - केवलज्ञान-दर्शनोपयोग के भेदाभेद की चर्चा परंपरा में एक-सी चलती रही । और प्रत्येक पक्ष के समर्थक धुरंधर विद्वान होते रहे, और वे प्रन्थ भी रचते रहे । चाहे क्रम वाद के विरुद्ध जैनेतर परंपरा की ओर से आक्षेप हुए हों या चाहे जैन परंपरा के आंतरिक चिन्तन में से ही आक्षेप होने लगे हों, पर इस का परिणाम अन्त में क्रमशः योगपद्य पक्ष तथा अभेद पक्ष की स्थापना में ही आया, जिस की व्यवस्थित चर्चा जिनभद्र की उपलब्ध विशेषणवती और विशेषावश्यकभाष्य नामक दोनों कृतियों में हमें देखने को मिलती है।
[६१०२] उपाध्यायजी ने जो तीन विप्रतिपत्तियाँ दिखाई हैं उन का ऐतिहासिक विकास हम ऊपर दिखा चुके । अब उक्त विप्रतिपत्तिओं के पुरस्कर्ता रूप से उपाध्यायजी के द्वारा प्रस्तुत किए गए तीन आचार्यों के बारे में कुछ विचार करना जरूरी है। उपाध्यायजी ने क्रम पक्ष के पुरस्कर्तारूप से जिनभद्र क्षमाश्रमण को, युगपत् पक्ष के पुरस्कर्तारूप से मल्लवादी को और अभेद पक्ष के पुरस्कर्तारूप से सिद्धसेन दिवाकर को निर्दिष्ट किया है। साथ ही उन्हों ने मलयगिरि के कथन के साथ आनेवाली असंगति का तार्किक दृष्टि से परिहार भी किया है। असंगति यों आती है कि जब उपाध्यायजी सिद्धसेन दिवाकर को अभेद पक्ष का पुरस्कर्ता बतलाते हैं तब श्रीमलयगिरि सिद्धसेन दिवाकर को युगपत् पक्ष का पुरस्कर्ता बतलाते हैं । उपाध्यायजी ने असंगति का परिहार यह कह कर किया है कि श्रीमलयगिरि का कथन अभ्युपगम वाद की दृष्टि से है अर्थात् सिद्धसेन दिवाकर वस्तुतः अभेद पक्ष के पुरस्कर्ता है पर थोडी देर के लिए क्रम पक्ष का खण्डन करने के लिए शुरू में युगपत् पक्ष का आश्रय कर लेते हैं और फिर अन्त में अपना अभेद पक्ष स्थापित करते हैं । उपाध्यायजी ने असंगति का परिहार किसी भी तरह क्यों न किया हो परंतु हमें तो यहाँ तीनों विप्रतिपत्तियों के पक्षकारों को दर्साने वाले सभी उल्लेखों पर ऐतिहासिक. दृष्टि से विचार करना है।
हम यह ऊपर बतला चुके हैं कि क्रम, युगपत् और अभेद इन तीनों वादों की पर्चावाले सब से पुराने दो प्रन्थ इस समय हमारे सामने हैं जो दोनों जिनभद्रगणि क्षमाश्रमण की ही कृति हैं। उन में से, विशेषावश्यक भाष्य में तो चर्चा करते समय जिनभने पक्षकाररूप से न तो किसी का विशेष नाम दिया है और न केचित् 'अन्य' आदि जैसे शब्द ही निर्दिष्ट किए हैं। परंतु विशेषणवती में तीनों पादों की चर्चा शुरू करने के पहले जिनभद्र ने 'केचित्' शब्द से युगपत् पक्ष प्रथम रखा है, इस के बाद 'अन्ये' कह कर क्रम पक्ष रखा है, और अंत में 'अन्ये' कह कर अभेद पक्षका निर्देश किया है। विशेषणवती की उन की खोपज्ञ व्याख्या नहीं है इस से हम यह नहीं कह सकते हैं कि जिनभद्रको केचित्' और 'अन्ये' शब्द से उस उस वाद के पुरस्कर्ता रूप से कौन कौन आचार्य अभिप्रेत थे। १ देखो, नंदी टीका पृ. १३४ । २."केई भणंति जुग जाणइ पासइ य केवली नियमा । अण्णे एगंतरिय इच्छति सुओवएसेणं ॥ १४ ॥ अण्णे ण चेव वीमुं दसणमिच्छंति जिणवरिंदरस । चिय केवलणाणं तं चिय से दरिसणं विति॥१८५॥"
-विशेषणवती।

Page #276

ज्ञानबिन्दुपरिचय-केवलज्ञान-दर्शनोपयोग के भेदाभेद की चर्चा ५९ यद्यपि विशेषणवती की स्वोपज्ञ व्याख्या नहीं है फिर भी उस में पाई जानेवाली प्रस्तुत तीन वाद संबंधी कुछ गाथाओं की व्याख्या सब से पहले हमें विक्रमीय आठवीं सदी के आचार्य जिनदास गणि की 'नन्दीचूर्णि' में मिलती है। उस में भी हम देखते हैं कि जिनदास गणि 'केचित्' और 'अन्ये' शब्द से किसी आचार्य विशेष का नाम सूचित नहीं करते । वे सिर्फ इतना ही कहते हैं कि केवल ज्ञान और केवल दर्शन उपयोग के बारे में आचार्यों की विप्रतिपत्तियाँ हैं। जिनदास गणि के थोड़े ही समय बाद आचार्य हरिभद्र ने उसी नन्दी चूर्णि के आधार से 'नन्दीवृत्ति' लिखी है। उन्हों ने भी अपनी इस नन्दी वृत्ति में विशेषणवतीगत प्रस्तुत चर्चावाली कुछ गाथाओं को ले कर उन की व्याख्या की है। जिनदास गणिने जब 'केचित्' 'अन्य' शब्द से किसी विशेष आचार्य का नाम सूचित नहीं किया तब हरिभद्रसूरि ने विशेषणवती की उन्हीं गाथाओं में पाए जानेवाले 'केचित्' 'अन्ये' शब्द से विशेष विशेष आचार्यों का नाम भी सूचित किया है । उन्हों ने प्रथम 'केचित्' शब्द से थुगपद्वाद के पुरस्कर्ता रूप से आचार्य सिद्धसेन का नाम सूचित किया है । इस के बाद 'अन्य' शब्द से जिनभद्र क्षमाश्रमणको क्रमवाद के पुरस्कर्ता रूप से सूचित किया है और दूसरे 'अन्य' शब्द से वृद्धाचार्य को अभेद वाद का पुरस्कर्ता बतछाया है। हरिभद्रसूरि के बाद बारहवीं सदी के मलयगिरिसूरि ने भी नन्दीसूत्र के ऊपर टीका लिखी है। उस (पृ०१३४ ) में उन्हों ने वादों के पुरस्कर्ता के नाम के बारे में हरिभद्रसूरि के कथन का.ही अनुसरण किया है। यहाँ स्मरण रखने की बात यह है कि विशेषावश्यकभाष्य की उपलब्ध दोनों टीकाओं में-जिनमें से पहली आठवीं नवीं सदी के कोट्याचार्य की है और दूसरी बारहवीं सदी के मलधारी हेमचन्द्र की है- तीनों वादों के पुरस्कर्ता रूप से किसी आचार्य विशेष का नाम निर्दिष्ट नहीं है। कम से कम कोट्याचार्य के सामने तो विशेषावश्यक भाष्य की जिनभद्रीय स्वोपज्ञ व्याख्या मौजूद थी ही। इस से यह कहा जा सकता है कि उस में भी तीनों वादों के पुरस्कर्ता रूप से किसी विशेष आचार्य का नाम रहा न होगा; अन्यथा कोट्याचार्य उस जिनभद्रीय खोपक्ष व्याख्या में से विशेष नाम अपनी विशेषावश्यक भाष्यवृत्ति में जरूर लेते । इस तरह हम देखते हैं कि जिनभद्र की एकमात्र विशेषणवती गत गाथाओं की व्याख्या करते समय सबसे पहले आचार्य हरिभद्र ही तीनों वादों के पुरस्कर्ताओं का विशेष नामोल्लेख करते हैं।
पूसरी तरफ से हमारे सामने प्रस्तुत तीनों वादों की चर्चावाला दूसरा प्रन्थ 'सन्मतितर्क है जो निर्विवाद सिद्धसेन दिवाकर की कृति है। उस में दिवाकरश्री ने क्रमवाद का
:
१॥"केचन' सिद्धसेनाचार्यादयः 'भणतिकि। 'युगपद' एकस्मिन् काले जानाति पश्यति च।का। केवली, न खन्यः । 'नियमात्' नियमेन ॥ 'अन्ये' जिनभद्रगणिक्षमाश्रमणप्रभृतयः। 'एकान्तरितम्' जानाति पश्यति च इत्येवं 'इच्छन्ति' । 'श्रुतोपदेशेन' यथाश्रुतागमानुसारेण इत्यर्थः । 'अन्ये' तु वृद्धाचार्या: 'म व विष्वक्' पृथक् त 'दर्शनमिच्छन्ति' । 'जिनवरेन्द्रस्य' केवलिन इत्यर्थः। कि तर्हि ।। 'यदेव केवलज्ञानं तदेव' "से' तस्य केवलिनो 'दर्शन' अवते ॥"-नन्दीवृत्ति हारिभद्री, पृ० ५२। २मलधारीने अमेद पक्ष का समर्थक "एवं कल्पितमेदमप्रतिहतम्' इत्यादि पद्य स्तुतिकारके मामसे उखत किया है और कहा है कि बेसा मानना युक्तियुक्त नहीं है । इससे इतना तो स्पष्ट है कि मलधारीने स्तुतिकार को अभेद वादी माना है। देखो, विशेषा०.गा.३०९१ की टीका । उसी पद्यको कोव्याचार्यने 'उक्तंच' कह करके उब्त किया है-पृ.८७७

Page #277

६०
ज्ञानविन्दु परिचय - केवलज्ञान-दर्शनोपयोग के भेदाभेद की चर्चा
पूर्वपक्ष रूप से उल्लेख करते समय 'केचित् ' इतना ही कहा है। किसी विशेष नामका निर्देश नहीं किया है । युगपत् और अभेद वाद को रखते समय तो उन्हों ने 'केचित् ' 'अन्ये' जैसे शब्द का प्रयोग भी नहीं किया है। पर हम जब विक्रमीय ग्यारहवीं सदी के आचार्य अभयदेव की 'सन्मतिटीका' को देखते हैं, तब तीनों वादों के पुरस्कर्ताओं के नाम उसमें स्पष्ट पाते हैं [ पृ० ६०८ ] अभयदेव हरिभद्र की तरह क्रम वादका पुरस्कर्ता तो जिनभद्र क्षमाश्रमण को ही बतलाते हैं पर आगे उन का कथन हरिभद्र के कथन से जुदा पडता है । हरिभद्र जब युगपद वाद के पुरस्कर्ता रूप से आचार्य सिद्धसेन का नाम सूचित करते हैं तब अभयदेव उस के पुरस्कर्ता रूप से आचार्य मल्लवादी का नाम सूचित करते हैं । हरिभद्र जब अभेद वाद के पुरस्कर्ता रूप से वृद्धाचार्य का नाम सूचित करत हैं तब अभयदेव उस के पुरस्कर्ता रूप से आचार्य सिद्धसेन का नाम सूचित करते हैं । इस तरह दोनों के कथन में जो भेद या विरोध हैं उस पर विचार करना आवश्यक है ।
ऊपर के वर्णन से यह तो पाठकगण भली भाँति जान सके होंगे कि हरिभद्र तथा अभयदेव के कथन में क्रम वाद के पुरस्कर्ता के नाम के संबंध में कोई मतभेद नहीं । उनका मतभेद युगपद् वाद और अभेद वाद के पुरस्कर्ताओं के नाम के संबंध में है । अब प्रश्न यह है कि हरिभद्र और अभयदेव दोनों के पुरस्कर्ता संबंधी नामसूचक कथन का क्या आधार है ? । जहाँ तक हम जान सके हैं वहाँ तक कह सकते हैं कि उक्त दोनों सूरि के सामने क्रम वाद का समर्थक और युगपत् तथा अभेद वाद का प्रतिवादक साहित्य एकमात्र जिनभद्र का ही था, जिस से वे दोनों आचार्य इस बात में एकमत हुए, कि क्रम षाद श्रीजिनभद्र गणि क्षमाश्रमण का है। परंतु आचार्य हरिभद्र का उल्लेख अगर सब अंशों में अभ्रान्त है तो यह मानना पड़ता है कि उन के सामने युगपद् वाद का समर्थक कोई स्वतंत्र प्रन्थ रहा होगा जो सिद्धसेन दिवाकर से भिन्न किसी अन्य सिद्धसेन का बनाया होगा । तथा उन के सामने अभेद वाद का समर्थक ऐसा भी कोई प्रन्थ रहा होगा जो सन्मतितर्क से भिन्न होगा और जो वृद्धाचार्यरचित माना जाता होगा | अगर ऐसे कोई प्रन्थ उन सामने न भी रहे हों तथापि कम से कम उन्हें ऐसी कोई सांप्रदायिक जनश्रुति या कोई ऐसा उल्लेख मिला होगा जिस कि आचार्य सिद्धसेन को युगपद् वाद का तथा वृद्धाचार्य को अभेद वाद का पुरस्कर्ता माना गया हो। जो कुछ हो पर हम सहसा यह नहीं कह सकते कि हरिभद्र जैसा बहुश्रुत आचार्य यों ही कुछ आधार के सिवाय युगपद् वाद तथा अभेद वाद के पुरस्कर्ताओं के विशेष नाम का उल्लेख कर दें । समान नामवाले अनेक आचार्य होते आए हैं । इस लिए असंभव नहीं कि सिद्धसेन दिवाकर से भिन्न कोई दूसरे भी सिद्धसेन हुए हों जो कि युगपद् वाद के समर्थक हुए हों या माने जाते हों । यद्यपि सन्मतितर्क में सिद्धसेन दिवाकर ने अभेद पक्ष का ही स्थापन किया है अत एव इस विषय में सम्मतितर्क के हैं कि अभयदेव सूरि का अभेद वाद के पुरस्कर्ता रूप से कथन बिलकुल सही है और हरिभद्र का कथन विचारणीय है । पर हम ऊपर कह आए हैं कि क्रम आदि तीनों वादों की चर्चा बहुत पहले से शुरु हुई और शताब्दियों तक
आधार पर हम कह सकते
सिद्धसेन दिवाकर के नाम का

Page #278

ज्ञानबिन्दुपरिचय- केवलज्ञान-दर्शनोपयोग के भेदाभेद की चर्चा ६१ चली तथा उस में अनेक आचार्यों ने एक एक पक्ष ले कर समय समय पर भाग लिया। जब ऐसी स्थिति है तब यह भी कल्पना की जा सकती है कि सिद्धसेन दिवाकर के पहले वृद्धाचार्य नाम के आचार्य भी अभेद वाद के समर्थक हुए होंगे या परंपरा में माने जाते होंगे। सिद्धसेन दिवाकर के गुरुरूप से वृद्धवादि का उल्लेख भी कथानकों में पाया जाता है। आश्चर्य नहीं कि वृद्धाचार्य ही वृद्धवादी हों और गुरु वृद्धवादि के द्वारा समर्थित अभेद वाद का ही विशेष स्पष्टीकरण तथा समर्थन शिष्य सिद्धसेन दिवाकर ने किया हो । सिद्धसेन दिवाकर के पहले भी अभेद वाद के समर्थक निःसंदेह रूप से हुए हैं यह बात तो सिद्धसेन ने किसी अभेद वाद के समर्थक एकदेशीय मत [सन्मति २.२१] की जो समालोचना की है उसी से सिद्ध है । यह तो हुई हरिभद्रीय कथन के आधार की बात।
अब हम अभयदेव के कथन के आधार पर विचार करते हैं । अभयदेव सूरि के सामने जिनभद्र क्षमाश्रमण का क्रमवादसमर्थक साहित्य रहा जो आज भी उपलब्ध है। तथा उन्हों ने सिद्धसेन दिवाकर के सन्मतितर्क पर तो अतिविस्तृत टीका ही लिखी है कि जिस में दिवाकर ने अभेद वाद का खयं मार्मिक स्पष्टीकरण किया है । इस तरह अभयदेव के पादों के पुरस्कर्तासंबंधी नाम वाले कथन में जो क्रम वाद के पुरस्कर्ता रूप से जिनभद्र का तथा अभेद वाद के पुरस्कर्ता रूप से सिद्धसेन दिवाकर का उल्लेख है वह तो साधार है ही; पर युगपद् वाद के पुरस्कर्ता रूप से मल्लवादि को दरसाने वाला जो अभयदेव का कथन है उस का आधार क्या है ? - यह प्रश्न अवश्य होता है । जैन परंपरा में मल्लवादी नाम के कई आचार्य हुए माने जाते हैं पर युगपद् वाद के पुरस्कर्ता रूप से अभयदेव के द्वारा निर्दिष्ट मल्लवादी वही वादिमुख्य संभव है जिन का रचा 'द्वादशारनयचक्र' मौजूद है
और जिन्हों ने दिवाकर के सन्मतितर्क पर भी टीका लिखी थी जो कि उपलब्ध नहीं है। यद्यपि द्वादशारनयचक्र अखंड रूप से उपलब्ध नहीं है पर वह सिंहगणि क्षमाश्रमण कृत टीका के साथ खंडित प्रतीक रूप में उपलब्ध है। अभी हमने उस सारे सटीक नयचक्र का अवलोकन कर के देखा तो उस में कहीं भी केवल ज्ञान और केवल दर्शन के संबंध में प्रचलित उपर्युक्त वादों पर थोड़ी भी चर्चा नहीं मिली। यद्यपि सन्मतितर्क की मल्लवादिकृत टीका उपलब्ध नहीं है पर जब मल्लवादि अभेद समर्थक दिवाकर के ग्रन्थ पर टीका लिखें तब यह कैसे माना जा सकता है कि उन्हों ने दिवाकर के ग्रन्थ की व्याख्या लिखते समय उसी में उन के विरुद्ध अपना युगपत् पक्ष किसी तरह स्थापित किया हो। इस तरह जब हम सोचते हैं तब यह नहीं कह सकते हैं कि अभयदेव के युगपद् वाद के पुरस्कर्ता रूप से मल्लवादि के उल्लेख का आधार नयचक्र या उन की सन्मतिटीका में से रहा होगा। अगर अभयदेव का उक्त उल्लेखांश अभ्रान्त एवं साधार है तो अधिक से अधिक हम यही कल्पना कर सकते हैं कि मल्लवादि का कोई अन्य युगपत् पक्ष समर्थक छोटा बड़ा प्रन्थः अभयदेव के सामने रहा होगा अथवा ऐसे मन्तव्य वाला कोई उल्लेख उन्हें १ "उक्तं च षादिमुख्यैन श्रीमल्लवादिना सन्मतौ" अनेकान्तजयपताका टीका, पृ० ११६ ।

Page #279

६२ ज्ञान विन्दुपरिचय-प्रन्थकार का तात्पर्य तथा उन की स्वोपज्ञ विचारणा मिला होगा। अस्तु । जो कुछ हो पर इस समय हमारे सामने इसनी वस्तु निश्चित है कि अन्य वादों का खण्डन कर के क्रम वाद का समर्थन करने वाला तथा अन्य वादों का खण्डन कर के अभेद वाद का समर्थन करने वाला स्वतंत्र साहित्य मौजूद है जो अनुक्रम से जिनभद्रगणि तथा सिद्धसेन दिवाकर का रचा हुआ है। अन्य पादों का खण्डन कर के एक मात्र युगपद् वाद का अंतमें स्थापन करने वाला कोई स्वतंत्र प्रन्थ अगर है तो वह श्वेताम्बरीय परंपरा में नहीं पर दिगंबरीय परंपरा में है।
(१०) ग्रन्थकार का तात्पर्य तथा उन की खोपज्ञ विचारणा उपाध्यायजी के द्वारा निर्दिष्ट विप्रतिपत्तिओं के पुरस्कर्ता के बारे में जो कुछ कहना था उसे समाप्त करने के बाद अंत में दो यातें कहना है ।
(१) उक्त तीन वादों के रहस्य को बतलाने के लिए उपाध्यायजी ने जिनभद्रगणि के किसी प्रन्थ को ले कर ज्ञानबिन्दु में उस की व्याख्या क्यों नहीं की और दिवाकर के सन्मतितर्कगत उक्त वाद वाले भाग को ले कर उस की व्याख्या क्यों की है। हमें इस पसंदगी का कारण यह जान पड़ता है कि उपाध्यायजी को तीनों वादों के रहस्य को अपनी दृष्टि से प्रकट करना अभिमत था फिर भी उन की तार्किक बुद्धि का अधिक झुकाव अवश्य अभेद वाद की ओर रहा है। ज्ञान बिन्दु में पहले भी जहाँ मति-श्रुत, और अवधि-मन:पर्याय के अभेद का प्रभ आया वहाँ उन्हों ने बड़ी खूबी से विषाकर के अभेद मत का समर्थन किया है। यह सूचित करता है कि उपाध्यायजी का मुख्य निजी तात्पर्य अभेद पक्ष का ही है। यहाँ यह भी ध्यान में रहे कि सन्मति के ज्ञानकाण्ड की गाथाओं की व्याख्या करते समय उपाध्यायजी ने कई जगह पूर्व व्याख्याकार अभयदेव के विवरण की समालोचना की है और उस में त्रुटियाँ बतला कर उस जगह खुद नये ढंग से व्याख्यान भी किया है।
(२) [६१७४ ] दूसरी बात उपाध्यायजी की विशिष्ट सूझ से संबंध रखती है, वह यह कि ज्ञानबिन्दु के अन्त में उपाध्यायजी ने प्रस्तुस तीनों पादों का नयभेद की अपेक्षा से समन्वय किया है जैसा कि उन के पहले किसी को सूझा हुआ जान नहीं पड़ता। इस जगह इस समन्वय को बतलाने वाले पचों का तथा इस के बाद विए गए ज्ञानमहस्वसूचक पद्य का सार देने का लोभ हम संवरण कर नहीं सकते । सब से अंत में उपाध्यायजी ने अपनी प्रशस्ति दी है जिस में खुद अपना तथा - अपनी गुरु परंपरा का बही परिचय है जो उन की अन्य कृतियों की प्रशस्तियों में भी पाया जाता है। सूचित पों का सार इस प्रकार है
१-जो लोग गतानुगतिक बुद्धिघाले होने के कारण प्राचीन शास्त्रों का अक्षरशः अर्थ करते हैं और नया तर्कसंगत भी अर्थ करने में या उसका स्वीकार करने में हिचकिचाते हैं उन को लक्ष्य में रख कर उपाध्यायजी कहते हैं कि-शास्त्र के पुराने वाक्यों में से
१ देखो, $ १०४,१०५,१०,११,१४८,१६५।

Page #280

ज्ञानबिन्दुपरिचय-प्रन्थकार का तात्पर्य उनकी स्वोपज्ञ विचारणा ६३ युक्तिसंगत नया अर्थ निकालने में वे ही लोग डर सकते हैं जो तर्कशास्त्र से अनभिज्ञ है। तर्कशास्त्र के जान कार तो अपनी प्रज्ञा से नये नये अर्थ प्रकाशित करने में कमी नहीं हिचकिचाते । इस बात का उदाहरण संमति का दूसरा काण्ड ही है। जिस में केवलज्ञान
और केवलदर्शन के विषय में क्रम, योगपद्य तथा अभेद पक्ष का खण्डन-मण्डन करने वाली चर्चा है । जिस चर्चा में पुराने एक ही सूत्रवाक्यों में से हर एक पक्षकारने अपने अपने अभिप्रेत पक्ष को सिद्ध करने के लिए तर्क द्वारा जुदे जुदे अर्थ फलित किए हैं।
२-मल्लवादी जो एक ही समय में ज्ञान-दर्शन दो उपयोग मानते हैं उन्हों ने भेदस्पर्शी व्यवहार नय का आश्रय लिया है । अर्थात् मल्लवादी का योगपद्य वाद व्यवहार नय के अभिप्राय से समझना चाहि । पूज्य श्री जिनभद्रगणि क्षमाश्रमण जो क्रम वाद के समर्थक हैं वे कारण और फल की सीमा में शुद्ध ऋजुसूत्र नय का प्रतिपादन करते हैं । अर्थात् वे कारण और फल रूप से ज्ञान-दर्शन का भेद तो व्यवहारनयसिद्ध मानते ही हैं पर उस भेद से आगे बढ कर वे ऋजुसूत्र नय की दृष्टि से मात्र एकसमयावच्छिन्न वस्तु का अस्तित्व मान कर ज्ञान और दर्शन को भिन्न भिन्न समयभावी कार्यकारणरूप से क्रमपर्ती प्रतिपादित करते हैं । सिद्धसेन सूरि जो अभेद पक्ष के समर्थक हैं उन्हों ने संग्रह नय का आश्रय किया है जो कि कार्य-कारण या अन्य विषयक भेदों के उच्छेद में ही प्रषण है । इस लिए ये तीनों सूरिपक्ष नयभेद की अपेक्षा से परस्पर विरुद्ध नहीं हैं।
३- केवल पर्याय उत्पन्न हो कर कभी विच्छिन्न नहीं होता । अत एव उस सावि अनंत पर्याय के साथ उस की उपादानभूत चैतन्यशक्ति का अभेद मान कर ही चैतन्य को शास्त्र में सादि-अनंत कहा है। और उसे जो क्रमवर्ती या सादिसान्त कहा है, सो केवल पर्याय के भिन्न भिन्न समयावच्छिन्न अंशों के साथ चैतन्य की अभेद विवक्षासे । जब केवलपर्याय एक मान लिया तब तद्गत सूक्ष्म भेद विवक्षित नहीं हैं। और जब कालकत सूक्ष्म अंश विदक्षित हैं तब उस केवलपर्याय की अखण्डता गौण है।
४-भिन्न भिन्न क्षणभावी अज्ञान के नाश और ज्ञानों की उत्पत्ति के भेद आधार पर प्रचलित ऐसे भिन्न भिन्न नयाश्रित अनेक पक्ष शास्त्र में जैसे सुने जाते हैं वैसे ही अगर तीनों आचार्यों के पक्षों में नयाश्रित मतभेद हो तो क्या आश्चर्य है । एक ही विषय में जुदे जुदे विचारों की समान रूप से प्रधानता जो दूर की वस्तु है वह कहाँ दृष्टिगोचर होती है ।
इस जगह उपाध्यायजी ने शास्त्रप्रसिद्ध उन नयाश्रित पक्षभेदों की सूचना की है जो अज्ञाननाश और ज्ञानोत्पत्ति का समय जुदा जुदा मान कर तथा एक मान कर प्रचलित है । एक पक्ष तो यही कहता है कि आवरण का नाश और ज्ञान की उत्पत्ति ये दोनों, हैं तो जुदा पर उत्पन्न होते हैं एक ही समय में । जब कि दूसरा पक्ष कहता है कि दोनों की उत्पत्ति समयभेद से होती है। प्रथम अज्ञाननाश और पीछे ज्ञानोत्पत्ति । तीसरा पक्ष कहता है कि अज्ञान का नाश और ज्ञान की उत्पत्ति ये कोई जुदे जुदे भाव नहीं हैं एक ही वस्तु के बोधक अभावप्रधान और भावप्रधान दो भिन्न शब्द मात्र हैं।

Page #281

६४ ज्ञानबिन्दुपरिचय-प्रन्थकार का तात्पर्य तथा उन की खोपज्ञ विचारणा
५-जिस जैन शास्त्र ने अनेकान्त के बल से सत्व और असत्व जैसे परस्पर विरुद्ध धों का समन्वय किया है और जिस ने विशेष्य को कभी विशेषण और विशेषण को कभी विशेष्य मानने का कामचार स्वीकार किया है, वह जैन शास्त्र ज्ञान के बारे में प्रचलित तीनों पक्षों की गौण-प्रधान-भाव से व्यवस्था करे तो वह संगत ही है।
६-स्वसमय में भी जो अनेकान्त ज्ञान है वह प्रमाण और नय उभय द्वारा सिद्ध है। अनेकान्त में उस उस नय का अपने अपने विषयं में आग्रह अवश्य रहता है पर दूसरे नय के विषय में तटस्था भी रहती ही है। यही अनेकान्त की खूबी है। ऐसा अनेकान्त कभी सुगुरुओं की परंपरा को मिथ्या नहीं ठहराता । विशाल बुद्धिवाले विद्वान् सदर्शन उसी को कहते हैं जिस में सामञ्जस्य को स्थान हो।
७- खल पुरुष हतबुद्धि होने के कारण नयों का रहस्य तो कुछ भी नहीं जानते परंतु उल्टा वे विद्वानों के विभिन्न पक्षों में विरोध बतलाते हैं। ये खल सचमुच चन्द्र और सूर्य तथा प्रकृति और विकृति का व्यत्यय करने वाले हैं। अर्थात् वे रात को दिन तथा विन को रात एवं कारण को कार्य तथा कार्य को कारण कहने में भी नहीं हिचकिचाते । दुख की बात है कि वे खल कहीं भी गुण को खोज नहीं सकते।
-प्रस्तुत ज्ञानबिन्दु प्रन्थ के असाधारण स्वाद के सामने कल्पवृक्ष का फलखाद क्या चीज है। तथा इस ज्ञानबिन्दु के आस्वाद के सामने द्राक्षास्वाद, अमृतवर्षा और बीसंपत्ति आदि के आनंद की रमणीयता भी क्या चीज है।

Page #282

ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य भूतपूर्व संपादककृतटिप्पणानि ।
ज्ञान बिन्दुमधीयानानुपकर्तुमलं भवेत् । तादृग्विचारसामग्री टिप्पणैरुपनीयते ॥
(५० १ २० २
पं.
पृ. ३ विशेषा० गा० १३४१ ।
6
'खपरावभासकः' - - प्र० मी० भा० पृ० १३० । न्यायकु० पृ० १७५-१०९ । 'केवल ' - तुलना - ' उभयावरणाईओ केवलवरणाणदंसणसहावो'
-
[पृ० ४ पं० २. ] 'तं च स्वभावम् तुलना - " इह यद्यपि केवलज्ञानावरणीयं कर्म ज्ञानलक्षणं गुणं सर्वात्मना हन्तुं प्रवर्तते तथापि न तत् तेन समूलं हन्तुं शक्यते, तथाखभावत्वात् " - इत्यादि - कर्मप्र० म० पू० ११A
"इह केवलज्ञानावरणीयं कर्म ज्ञानलक्षणं गुणं सर्वात्मना हन्युं प्रवर्तते तथापि न तेम स समूलघातं हन्तुं शक्यते तथास्वभावत्वात् । यथा अतिबलेनापि जीमूतपटलेन दिनकररजनिकरकरनिकरतिरस्कारेऽपि सर्वथा तत्प्रभा नावरीतुं शक्यते । अन्यथा प्रतिप्राणिप्रसिद्धदिनरजनीविभागाऽभावप्रसङ्गात् । उक्तं च
"सुष्ठु वि मेघसमुदए, होइ पहा चन्दसूराणं ।"
ततः केवलज्ञानावरणीयेनावृतेऽपि सर्वात्मना केवलज्ञाने यः कोऽपि तद्गतमन्दविशिष्टबिशिष्टतरप्रभारूपो ज्ञानैकदेशो मतिज्ञानादिसंज्ञितः, तं यथायोगं मतिश्रुतावधिमनःपर्यायकामावरणानि नन्ति ततस्तानि देशघातीनि ।” पश्वसं० म० प्र०गा० १८ पृ० १२६ ॥

[ ० ४ पं० ३] सव्वजीवाणं' - " इयमत्र भावना - निबिड़नि बिडतरमेघपटलैराच्छादितयोरपि सूर्याचन्द्रमसोर्नैकान्तेन तत्प्रभानाशः संपद्यते, सर्वस्य सर्वथा स्वभावापनयनस्व " कर्तुमशक्यत्वात् । एवमनन्तानन्तेरपि ज्ञानदर्शनावरण कर्म परमाणुभिरे कैकस्यात्मप्रदेशस्याssवेष्टितपरिवेष्टितस्यापि नैकान्तेन चैतन्यमात्रस्याप्यभावो भवति ततो यत् सर्वजघन्यं तन्मतिथुतात्मकम् अतः सिद्धोऽक्षरस्यानन्ततमो भागो नित्योद्घाटितः ।” नम्बी० म० पृ० २०२ A ।
तुलना - " हवदि हु सव्वजहण्णं णिचुग्धाडं णिरावरणं ।” - गोम० जी० गा० ३१९ [ ४० ५. पं० [ ५० ] 'शास्त्रार्थत्वात् ' - " ननु कथमसंभवो यावता मतिज्ञानादीनि स्वखावरणक्षयोपशमेऽपि प्रादुष्ष्यन्ति, ततो निर्मूलस्वस्वावरणविलये तानि सुतरां भविष्यन्ति, चारित्रपरिणामवत् । उक्तं च
" आवरणदेसविगमे जाइ वि जायंति महसुयाईणि । आवरणसव्वविगमे कह ताइ न होंति जीवस्स ॥"
00

8

Page #283

१२
झानविन्दुप्रकरणस्य [पृ० ५५० ५ उच्यते-इह यथा जात्यस्य मरकतादिमणेर्मलोपदिग्धस्य यावमाचापि समूलमलापगमसावद् यथा यथा देशतो मलविलया तथा तथा देशतोऽभिव्यक्तिरुपजायते । साप कचित्कदाचित् कथश्चित् भवतीत्यनेकप्रकारा, तथा आत्मनोऽपि सकलकालकलापावलम्बिनिखिलपदार्थपरिच्छेदकरणकपारमार्थिकस्वरूपस्याप्यावरणमलपटलतिरोहितस्वरूपस्य यावत् नाचापि निखिलकर्ममलापगमः तावद्यथा यथा देशतः कर्ममलोच्छेदः तथा तथा देशतः तस्य विज्ञप्तिरुज्जृम्भते । सा च कचित्कदाचित् कथञ्चिवित्यनेकप्रकारा । उक्तं च -
"मलविद्धमणेर्व्यक्तिर्यथानेकप्रकारतः।
कर्मविद्धात्मविज्ञप्तिस्तथाऽनेकप्रकारतः॥" : सा पानेकप्रकारता मतिमुतादिभेदेनावसेया । ततो यथा मरकताविमणेरशेषमलापगम॥ संभवे समस्तास्पष्टदेशब्यक्तिव्यवच्छेदेन परिस्फुटरूपैकाभिव्यक्तिरुपजायते तद्वदात्मनोऽपि शानदर्शनचारित्रप्रभावतो निःशेषावरणप्रहाणादशेषज्ञानव्यवच्छेदेनैकरूपा अतिस्फुटा सर्वअस्तुपर्यायसाक्षात्कारिणी विज्ञप्तिरुल्लसति । तथाचोक्तम्
"यथा जात्यस्य रत्नस्य निःशेषमलहानितः।
स्फुटकरूपाभिव्यक्तिर्विज्ञप्तिस्तद्वदात्मनः ॥" ॥ - ततो मत्यादिनिरपेक्षं केवलज्ञानम् ।.....
ननु सकलमपि इदं ज्ञानं ज्ञप्त्येकखभावं ततो ज्ञप्त्येकस्वभावत्वाविशेषे किंकृत एष भाभिनिषोधकाविभेदः ।
शेयभेदकत इति चेत्-तथाहि-वार्तमानिक वस्तु आभिनियोधिकमानस्य आयम् । त्रिकालसाधारणः समानपरिणामो ध्वनिर्गोचरः श्रुतज्ञानस्य; रूपिद्रव्याण्यवधिज्ञानस्स ॥ मनोद्रव्याणि मनःपर्यायज्ञानस्य; समस्तपर्यायान्वितं सर्व वस्तु केवलज्ञानस्य । तदेतदसमीचीनम् । एवं सति केवलज्ञानस्य भेदबाहुल्यप्रसक्तः । तथाहि-ज्ञेयभेदात् ज्ञानस्य भेदः । यानि च ज्ञेयानि प्रत्येकमाभिनिबोधिकाविज्ञानानामिष्यन्ते तानि सर्वाण्यपि केवलज्ञानेऽपि वियन्ते, अन्यथा केवलज्ञानेन तेषामग्रहणप्रसङ्गात् , अविषयत्वात् । तथा च सति केव. लिनोऽप्यसर्वज्ञत्वप्रसङ्गा, आभिनिबोधिकाविज्ञानचतुष्टयविषयजातस तेनाऽग्रहणात् । न चैतविष्टमिति - अयोच्येत-प्रतिपत्तिप्रकारभेदतः आभिनिषोधिकाविभेदः । तथाहि - न यारशी प्रतिपत्तिराभिनिबोधिकज्ञानस्य तादृशी श्रुतज्ञानस्य किन्तु अन्याशी । एवमवध्याविज्ञानानामपि प्रतिपत्तव्यम् । ततो भवत्येव प्रतिपत्तिभेदतो ज्ञानभेदः । तदप्ययुक्तम् । एवं सति एकस्मिमपि ज्ञानेऽनेकभेदप्रसक्तेः । तथाहि - तत्तद्देशकालपुरुषस्वरूपभेदेन विविच्यमानमेकैकं कानं प्रतिपत्तिप्रकारानन्त्यं प्रतिपद्यते । तन्नैषोऽपि पक्षः श्रेयान् । .. स्यादेतत् - अस्त्यावारकं कर्म, तच्चानेकप्रकारम् । ततः तद्भेदात् तदावार्य ज्ञानमयनेकतां प्रतिपद्यते । ज्ञानावारकं च कर्म पञ्चधा, प्रज्ञापनादौ तथाभिधानात् । ततो ज्ञानमपि पञ्चधा प्ररूप्यते । तदेतदतीव युक्त्यसङ्गतम् । यत आवार्यापेक्षमाधारकम् , अत आवार्य
भेदादेव तद्भेदः । आवार्य च ज्ञप्तिरूपापेक्षया सकलमपि एकरूपं, ततः कथमावारकस्स • पत्ररूपता ? । येन तद्भेदात् ज्ञानस्यापि पश्चविधो भेदः उद्गीर्येत ।

Page #284

पृ०५ मं०५]
टिप्पणानि । अथ स्वभावत एवाभिनिबोधिकादिको ज्ञानस्य भेदो, न च स्वभावः पर्यनुयोगमश्नुते । न खलु किं दहनो दहति नाकाशमिति कोऽपि पर्यनुयोगमाचरति । अहो ! महती महीयसो भवतः शेमुषी । ननु यदि स्वभावत एव आभिनिबोधादिको ज्ञानस्य भेदः, तर्हि भगवतः सर्वज्ञत्वहानिप्रसङ्गः । तथाहि - ज्ञानमात्मनो धर्मः । तस्य चाभिनिबोधादिको भेदः स्वभावत एवं व्यवस्थितः क्षीणावरणस्यापि तद्भावप्रसङ्गः । सति च तद्भावे अस्मादृशस्येव भगवतोऽपि । असर्वज्ञत्वमापद्यते । केवलझानभावतः समस्तवस्तुपरिच्छेदानासर्वज्ञत्वमिति चेत् । ननु यदा केवलोपयोगसंभवस्तदा तस्य भवतु भगवतः सर्वज्ञत्वं यदा तु आभिनिबोधिकादिशानोपयोगसंभवः तदा देशतः परिच्छेदसंभवात् अस्मादृशस्येव तस्यापि बलादेवासर्वज्ञत्वमापद्यते । न च वाच्यम् - तस्य तदुपयोग एव न भविष्यति, आत्मखभावत्वेन तस्यापि क्रमेणोपयोगस्य निवारयितुमशक्यत्वात् , केवलज्ञानान्तरं केवलदर्शनोपयोगवत् । ततः ॥ केवलज्ञानकाले सर्वज्ञत्वं शेषज्ञानोपयोगकाले चासर्वज्ञत्वमापद्यते । तच विरुद्धमतोऽनिष्टमिति । आह च
"नत्तेगसहावते आभिणिबोहाइ किंकओ भेदो। नेयविसेसाओ चे न सव्वविस जओ चरिमं ॥ अह पडिवत्तिविसेसा नेगंमि अणेगमेयभावाओ। आवरणविमेओ वि हु सभावमेयं विणा न भवे ॥ सम्मि य सइ सव्वेसिं खीणावरणस्स पावई भावो । तद्धम्मत्ताउ चिय जुत्तिविरोहा स चाणिडो॥ अरहावि असव्वभू आमिणिबोहाइभावओ नियमा।
केवलभावाओ चे सव्वण्णू नणु विरुद्धमिणं ॥" तस्माद् इदमेव युक्तियुक्तं पश्यामो यदुतावग्रहज्ञानादारभ्य यावदुत्कर्षप्राप्तं परमावधिझानं तावत् सकलमप्येकम् , तचासकलसंज्ञितम् , अशेषवस्तुविषयत्वाभावात् । अपरं च केवलिनः । तच सकलसंज्ञितमिति द्वावेव भेदौ । उक्तं च -
"तम्हा अवग्गहाओ आरब्भ इहेगमेव नाणं ति ।
- जुत्तं छउमस्सासकलं इयरं च केवलिणो ॥" . अत्र प्रतिविधीयते । तत्र यत्तावदुक्तं- 'सकलमपीदं ज्ञानं ज्ञत्ये कस्वभावत्वाविशेषे. किंकृत एष आभिनिबोधादिको भेद इति तत्र ज्ञप्त्येकखभावता किं सामान्यतो भवता अभ्यु. पगम्यते विशेषतो वा' । तत्र न तावदायः पक्षः क्षितिमाधत्ते सिद्धसाध्यतया तस्य बाध. कत्वायोगात् । बोधस्वरूपसामान्यापेक्षया हि सकलमपि ज्ञानमस्माभिरेकमभ्युपगम्यत एव । ततः का नो हानिरिति । अथ द्वितीयपक्षः । तदयुक्तम् । असिद्धत्वात् । न हि नाम विशेषतो विज्ञानमेकमेवोपलभ्यते प्रतिप्राणि स्वसंवेदनप्रत्यक्षेणोत्कर्षापकर्षदर्शनात्, अथ यास्कर्षापकर्षमात्रभेददर्शनात् ज्ञानभेदः तर्हि तावुत्कर्षापकर्षों प्रतिप्राणि देशकालायपेक्षया शतसहस्रशो भिद्यते । ततः कथं पश्चरूपता ? । नैष दोषः। परिस्थूरनिमित्तभेदतः पञ्चधात्वस्य प्रतिपादनात् । तथाहि -

Page #285

ज्ञानविन्दुप्रकरणस्य
[ ५०५
सकलधातिक्षयो निमित्तं केवलज्ञानस्य । मनः पर्यायज्ञानस्य तु आमर्षैषध्यादिलभ्युपेतस्य प्रमादलेशेनापि अकलङ्कितस्य विशिष्टो विशिष्टाध्यवसायानुगतोऽप्रमादः 'तं संजयस्स सब्वमायरहितस्स विविहरिद्धिमतो' इति वचनप्रामाण्यात् । अवधिज्ञानस्य पुनः तथाविधानिन्द्रियरूपिद्रव्यसाक्षादवगमनिबन्धनक्षयोपशमविशेषः, मतिश्रुतज्ञानयोस्तु लक्षणभेदादिकं • तचामे वक्ष्यते । उक्तं च
10
1.3
५४
25
"नत्तेगसहावत्तं ओहेण विसेसओ पुण असिद्धं । एतत सहावत्तणओ कह हाणिवुड्डीओ ॥ जं अविचलियसहावे तत्ते एगंततस्सहावत्तं । न य तं होवलद्धा उक्करिसाव गरिसविसेसा ॥ तन्हा परिधूराओ निमित्तभेयाओ समयसिद्धाओ । aaचिसंगओ चिय आभिणिबोहाइओ भेओ ॥ घाइक्खओ निमित्तं केवलनाणस्स वनिओ समए । मणपवनाणस्स उ तहाविहो अप्पमाओ ति ॥ ओहिनाणस्स तहा अणिदिसुं पि जो खओवसमो । महसुयनाणाणं पुण लक्खणभेयादिओ भेओ ।।"
यदप्युक्तम् - 'ज्ञेयभेदकृतमित्यादि' तदप्यनभ्युपगमतिरस्कृतत्वाद्द् दूरापास्तप्रसरम् । न हि वयं ज्ञेयभेदमात्रतो ज्ञानस्य भेदमिच्छामः । एकेनाप्यवग्रहादिना बहुबहु विधवस्तुग्रहणोपलम्भात् ।
यदपि च प्रत्यपादि -- 'प्रतिपत्तिप्रकारभेदकृत' इत्यादि तदपि न मो बाधामाधातुमलम् । 20 यतस्ते प्रतिपत्तिप्रकाराः देशकालादिभेदेनानन्त्यमपि प्रतिपद्यमाना न परिस्थूरनिमित्तभेदेन व्यवस्थापितानाभिनिबोधिकादीन् जातिभेदानतिक्रामन्ति । ततः कथमेकस्मिन् अनेकभेदभाव - प्रसङ्गः ? । उक्तं च -
" न य पडिवत्तिविसेसा एगंमि य णेगभेयभावे वि ।
जं ते तहा विसिट्टे न जाइए विलंघेइ ||"
यदयवादीद् - 'आवार्यापेक्षं हि आधारकम्' इत्यादि तदपि न नो मनोषाधायै । यतः परिस्थूरनिमित्तभेदमधिकृत्य व्यवस्थापितो ज्ञानस्य भेदः ततस्तदपेक्षमावारकमपि तथा भिद्यमानं न युष्मादृशदुर्जनवचनीयतामास्कन्दति । एवमुत्तेजितो भूयः सावष्टम्भं पर प्रश्नयति - बनु परिस्थूरनिमित्तभेदव्यवस्थापिता अप्यमी आभिनिबोधिकादयो भेदा ज्ञानस्मान्मभूता उद्यानात्मभूताः । किचातः । उभयथापि दोषः । तथाहि - यच्चाश्मभूतास्ततः क्षीणा20 मरणेऽपि तद्भावप्रसङ्गः । तथा च असर्वज्ञत्वं प्रागुक्तनीत्या तस्यापद्यते । अथानात्मभूताः, नि ते पारमार्थिकाः, कथमावार्यापेक्षो वास्तवः आवारकभेद: ? । तदपि न मनोरमम् । सम्यग्वस्तुतत्त्वापरिज्ञानाद् । इह हि सकलघनपटल विनिर्मुक्तशारद दिनमणिरिव समन्ततः समस्त वस्तुस्तोमप्रकाश नै कस्वभावो जीवः । तस्य च तथाभूतः स्वभावः केवलज्ञानमिति
पदिश्यते । स च यद्यपि सर्वघातिना केवलज्ञानावरणेन आत्रियते तथापि तस्मानस्ततमो * भागो नित्योद्घाटित एव "अक्खरस्स अणंतो भागो निबुग्धाडिओ । जह पुण सो वि

पं० ५

Page #286

दिसणानि ।
आवरिजा तेणं जीवो अजीवत्सगं पाबिआ" इत्यादि वक्ष्यमाणप्रवचनप्रामाण्यात् । ततः हस्थ केवलज्ञानावरणावृतस्य धनपटलाच्छादितस्येव सूर्वस्व यो मन्दः प्रकाशः सोऽपान्तराकावस्थितमतिज्ञानाद्यावरणश्योपशमभेदसम्पादितं नानात्वं भजते । यथा धनपटलावृतसूर्य. मन्दप्रकाशोऽपान्तरालावस्थितकटकुव्याद्यावरणविवरप्रदेशभेदतः । स च नानात्वं धयो पशमानुरूपं तथा तथा प्रतिपद्यमानः स्वस्खक्षयोपशमानुसारेणाभिधानभेदमन्ते । यथा । मतिक्षानावरणक्षयोपशमजनितः स मन्दप्रकाशो मतिज्ञानं, श्रुतज्ञानावरणक्षयोपश्चमजनिक: श्रुतज्ञानमित्यादि । ततः आत्मस्वभावभूना झानस्यामिनिबोधिकादयो भेदाः । ते च प्रकचनोपदर्शितपरिस्थूरनिमित्तभेदतः पश्चसङ्ख्याः । ततस्तदपेक्षमावारकमपि पञ्चधोपवर्ण्यमानं म विरुध्यते । न चैवमात्मस्वभावभूतत्वे क्षीणावरणस्यापि तद्भावप्रसङ्गः । यत एते मखिमानावरणादिक्षयोपश्चमरूपोपाधिसम्पादितसत्ताकाः । यथा सूर्यस्य धनपटलावृदस्य मन्द-. प्रकाशभेदाः कटकुख्याधावरणविवरभेदोपाधिसम्पादिताः । ततः कथं ते तथारूपक्षयोपशमाभावे भवितुमर्हन्ति ? । न खलु सकलघनपटलकटकुख्याद्यावरणापगमे सूर्यस्य ते अवारमा मन्दप्रकाशभेदाः भवन्ति । उक्तं च
"कडविवगगयकिरणा मेहंतरियस्स जह दिणेसस्स ।
ते कडमेहावगमे न होति जह तह इमाई पि ॥" ततो यथा जन्मादयो भावा जीवस्यात्मभूताः अपि कर्मोपाधिसम्पादितसत्ताकत्वात् वद. भावे न भवन्ति, सदाभिनियोधिकादयोऽपि भेदा ज्ञानस्यात्ममूता अपि मतिज्ञानावरणादिकर्मक्षयोपशमसापेक्षत्वात् वदभावे केवलिनो न भवन्ति, ततो नासर्वज्ञत्वदोषभावः ।
"अमिह छउमस्थधम्मा जम्माईया न होति सिद्धाणं
इय केवलीणमामिणिबौहामावम्मि को दोसो ॥ इति ।" धर्मसंग्रहणी प्रलो.५२८ ला नाही. म. पृ. ६६ A । पच० म० प्र० पृ. १८ A [पृ०६५० ४] 'मुहुवि' - तुलना- “मुझुवि मेहसमुदए होति पमा चन्दसूपणं ।' महत्.गा. ४ । ०७०२]ये तु चिन्मात्राश्रय' - वेदान्तप्रन्येषु अज्ञानाश्रयत्वविषयकं मुख्यतया - मतदयं श्यते । अज्ञानं ब्रह्माश्रितमेवेति एकम् , जीवाश्रितमेव तत् इत्यपरम् । सर्वज्ञात्ममुनिमा खकीये संक्षेपशारीरकवार्तिके प्रथम मतं समर्थितम् । द्वितीयं तु मण्डनमिश्रीयत्वेन निर्दिष्य वेनैव तत्रैव बार्तिके निरस्तम् । समर्थनपरा कारिका( १.३१९)धेयम्
"आश्रयत्वविषयत्वभागिनी निर्विभागवितिरेव केवला ।
पूर्वसिद्धतमसो हि पश्चिमो नाश्रयो भवति नापि गोचरः ॥" निरासपरा (२. १७४ ) चेयम् -
"जीवन्मुक्तिगतो यदाह भगवान् सत्संप्रदायप्रभुः। नीवाज्ञानयचः तदीगुचितं पूर्वापरालोचनात् ॥

Page #287

५६
ज्ञान बिन्दुप्रकरणस्य
अन्यत्रापि तथा बहुश्रुतवचः पूर्वापरालोचनात् । नेतव्यं परिहृत्य मंडनवचः तद्ध्यन्यथा प्रस्थितम् ॥”
अस्याः कारिकायाष्टीकायां स्पष्टमेव मण्डनमतं निर्दिष्टम् । तथाहि
"कथं तर्हि मण्डनमिश्रादयो जीवस्याज्ञानाश्रयत्वमभिदधुः इत्याशङ्कय तद्धि मतान्तरं • भाष्यकारीयमतं तन्नेत्याह - 'परिहृत्येति' - मण्डनवचो नोक्ताशयेन वर्णनीयम् ।”
[ पृ० ७ पं० २
25
प्रकाशात्मयतिनाम्ना विवरणाचार्येण सर्वज्ञात्ममुनि समर्थितोऽज्ञानस्य ब्रह्माश्रयत्वपक्ष उपपादितः निरस्तश्च तस्य जीवाश्रितत्वपक्षः ।
वाचस्पतिमिश्रेण तु मण्डनमिश्रीयत्वेन सर्वज्ञात्ममुनिनिरस्त एव अज्ञानस्य जीवाश्रयत्वपक्षः स्वकीयायां भामत्यां भाष्यव्याख्याप्रसङ्गेन वर्णितः । अत एव अज्ञानस्य ब्रह्माश्रयत्व10 पक्षः विवरणाचार्य प्रस्थानत्वेन, तस्य च जीवाश्रयत्वपक्षः वाचस्पतिप्रस्थानत्वेन वेदान्तपरंपरायां व्यवहियमाणो दृश्यते । इममेव व्यवहारमाश्रित्य ग्रन्थकारेण उक्तपक्षद्वयं क्रमशः विवरणाचार्यमतत्वेन वाचस्पतिमतत्वेन च निर्दिश्य अत्र प्रन्थे समालोचितम् -
विवरणाचार्यकृतं स्वमतोपपादनं चेत्थम् -
"तु किमाश्रयेयमविद्या । न तावदन्तःकरणविशिष्टस्वरूपाश्रया प्रमाणाभावात् । ननु ॥ अहमश इति प्रतिभास एव विशिष्टाश्रयत्वे प्रमाणम् नाहमनुभवामीत्यनुभवस्यापि चैतन्यप्रकाशस्य विशिष्टाश्रयत्वप्रसङ्गात् । ननु यथा अयो दहतीति दग्धृत्वायसोरेकाग्निसंबंधात् परस्परसंबंधावभासः तथानुभवान्तःकरणयोरेकात्मसंबंधात्तथावभासो नान्तःकरणस्यानुभवाश्रयत्वादिति चेत् । एवमज्ञानान्तःकरणयोरेकात्म संबन्धादहमज्ञ इत्यवभासो नान्तःकरणस्याज्ञानसंबन्धादिति तुल्यम् । प्रतीतेरन्यथासिद्धौ परस्परसंबन्धकल्पनायोगादात्मनि अविद्या20 संबन्धस्य सुषुप्तेपि संप्रतिपन्नत्वाच्च । अथ स्वरूपमाश्राश्रयत्वानुपपत्तेर्विशिष्टाश्रयत्वं कल्प्यत इति चेत् । न । विशिष्टेऽपि स्वरूपसंबन्धस्य विद्यमानत्वाज्जडस्य चाज्ञानाश्रयत्वे भ्रान्तिसम्यज्ञानयोरपि तदाश्रयत्वप्रसंगात् । ननु स्वरूपेऽपि ब्रह्मण्यनुपपत्तिस्तुल्या । सत्यम् । अनुपपन्नद्वयाश्रयत्वकल्पनाद्वरं संप्रतिपन्नस्वरूपाश्रयत्वोपादानम्, मोक्षावस्थासंबन्धिन एव संबन्धाश्रयत्वात् ।
अत्र कश्चिदन्तःकरणस्यैवाज्ञानमिति जल्पति । स वक्तव्यः किमात्मा सर्वज्ञः किंचिज्शो वेति । किंचिज्ज्ञत्वे कदाचित् किंचिन्न जानातीति विषयानवबोधस्त्वयैवात्मनो दर्शितः । अथाप्रहणमिथ्याज्ञानयोरात्माश्रयत्वेपि भावरूपाज्ञानमन्तःकरणाश्रयमिति । किं तत् । ज्ञानादन्यवेदज्ञानम् । काच कामलादीनामप्यज्ञानत्वान्न विवादः । अथ ज्ञानविरोधीति । न, भिनाश्रययोर्ज्ञानाज्ञानयोरेकविषययोरपि विरोधित्वादर्शनात् । करणाश्रयमज्ञानं कर्नाश्रय10 ज्ञानेन विरुध्यत इति चेत् । न । प्रमाणाभावात् । पुरुषान्तरसुषुप्तौ च तदीयेनान्तःकरणेन लीयमानेन करणभूतेन तनिमित्तकर्मानुमानेपि तदीयान्तः करणाज्ञान निवृन्त्यदर्शनात् । भ्रान्तिनिमित्तदोषत्वात् काचादिवत् करणाश्रयमज्ञानमिति चेन्न, चक्षुरादावपि प्रसंगात् ।

Page #288

पृ०७ पं० २]
टिप्पणानि । सादित्वात्तेषामनायज्ञानाश्रयत्वानुपपत्तिरिति चेत् । अन्त:करणेपि तुल्यम् । सत्कार्यवादाश्र. यणान साधन्तःकरणमिति चेत् । चक्षुरादावपि तुल्यम् । अतो न तइनायज्ञानाश्रयमिति । अनृतनीहारादिशब्दैश्च प्राप्तज्ञानानामग्रहणवतां चेतनानामेवावृतत्वाभिधानानान्त:करणाश्रयमज्ञानं किन्तु चैतन्याश्रयमित्यलमतिविस्तरेण" - पंच० विव० पृ० ४५-४६ वाचस्पतिकृतं स्वमतोपपादनं चेत्थम् -
"अनेन अन्तःकरणाचवच्छिन्नः प्रत्यगात्मा इदमनिदरूपः चेतनः कर्ता भोक्ता कार्यकारणाऽविद्याद्वयाधारः अहङ्कारास्पदं संसारी सर्वानर्थसंभारभाजनं जीवात्मा इतरेतराध्यासोपादानः तदुपादानश्च अध्यासः इत्यनादित्वाद् बीजाडरवत् नेतरेतराश्रयत्वमित्युक्त भवति ।" भामती पृ० ४५
"नाऽविद्या ब्रह्माश्रया, किन्तु जीवे । सा तु अनिर्वचनीया इत्युक्तम् , तेन नित्यशुद्धमेव ।। ब्रह्म ।" भामती पृ० १२६
विद्यारण्यस्वामिना स्वकीये विवरणप्रमेयसंग्रहे मंडनमिश्रीयं वाचस्पतिमिश्रवर्णितम् अज्ञानस्य जीवाश्रयत्वपक्षं सविस्तरं निरस्यता प्रसंगात् भास्करसम्मतम् अज्ञानस्य अन्त:करणाश्रयत्वपक्षमपि निरस्य सर्वज्ञात्ममुनिसम्मतः विवरणाचार्योफ्पादितश्च अज्ञानस्य ब्रह्माश्रयत्वपक्षः उपोदलितः । तद्यथा- "यद्यप्यसावविद्या चिन्मात्रसंबन्धिनी जीवब्रह्मणी विभ-॥ जते तथापि ब्रह्मस्वरूपमुपेक्ष्य जीवभाग एव पक्षपातिनी संसार जनयेद् यथा मुखमात्रसंबन्धि दर्पणादिकं बिम्बप्रतिबिम्बो विभज्य प्रतिबिम्बभाग एवातिशयमादधाति तद्वत् । नन्वहमश इत्यहवारविशिष्टात्माश्रितमज्ञानमवभासते न चिन्मात्राश्रितमिति चेत् मैवम् । यतदयो दहतीत्यत्र दग्धृत्वायसोरेकामिसंबन्धात् परस्परसंबन्धावभासः तद्वदज्ञानान्तःकरणयोरेकात्मसंबन्धादेव सामानाधिकरण्यावभासो न त्वन्तःकरणस्याज्ञानाश्रयत्वात् । अन्यथाऽवियासंबन्धे सत्यन्तःकरणसिद्धिरन्त:करणविशिष्टे चाविद्यासंबन्ध इति स्यादन्योन्याश्रयता । न चान्तःकरणमन्तरेणाविद्यासंबन्धो न दृष्टचरः सुषुप्ते संमतत्वात् । अथासङ्गस्य चैतन्यस्सा. श्रयत्वानुपपत्तेर्विशिष्टाश्रयत्वं कल्प्यत इति चेत्, तदाप्यन्तःकरणचैतन्यतत्संबन्धानामेव विशिष्टत्वे चैतन्यस्याश्रयत्वं दुर्वारम् । अन्यदेव तेभ्यो विशिष्टमिति चेत् तथापि जडस्य तस्य नाज्ञानाश्रयत्वम् । अन्यथा भ्रान्तिसम्यग्ज्ञानमोक्षाणामपि जडाश्रयत्वप्रसङ्गात् , अज्ञानेन । सहकाश्रयत्वनियमात् । न च चैतन्यस्य काल्पनिकेनाश्रयत्वेन वास्तवं असङ्गत्वं विहन्यते । अतश्चिन्मात्राश्रितमज्ञानं जीवपक्षपातित्वाज्जीवाश्रितमित्युच्यते।
यस्तु भास्करोऽन्तःकरणस्यैवाज्ञानाश्रयत्वं मन्यते तस्य तावदात्मनः सदा सर्वज्ञत्वमनुभवविरुद्धम् । असर्वज्ञत्वे च कदाचित् किंचिन्न जानातीत्यज्ञानमात्मन्यभ्युपेयमेव । अथा- । प्रहणमिथ्याज्ञानयोरात्माश्रयत्वेऽपि भावरूपमशानमन्तःकरणाश्रयमिति मन्यसे तदापि . सानादन्यवेदज्ञानं काचकामलायेव तत्स्यात् । अथ ज्ञानविरोधि तन्न । आत्माश्रितज्ञानेनान्त:करणाश्रितस्याज्ञानस्य विरोधासंभवात् । एकस्मिन्नपि विषये देवदत्तनिष्ठझानेन यज्ञदत्तनिष्ठामानस्यानिवृत्तेः । अन्यत्र भिन्नाश्रययोरविरोधेऽपि करणगतमज्ञानं कर्तृगतज्ञानेन विरुध्यत

Page #289

५८
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [०७ पं०२. इति चेल । यज्ञदत्तोऽयम् अन्तःकरणलयहेत्वदृष्टवान् सुषुप्तौ लीयमानान्तःकरणत्वादित्यनुमातरि देवदत्ते स्थितेनानेन ज्ञानेनानुमितिकरणभूते सुषुप्तयज्ञदत्तान्तःकरणे स्थितस्याज्ञानस्यानिवृत्तः । ज्ञातृसंबन्धिन्यन्तःकरणे स्थितस्य निवृत्तिरत्येवेति चेद्, न । अज्ञानस्यान्त:करणगतत्वे मानाभावात् । विमतं करणगतं भ्रान्तिनिमित्तदोषत्वात् काचादिकवदिति चेत् ' तर्हि चक्षुरादिषु तत्प्रसज्येत । सादित्वात् तेषामनाद्यज्ञानाश्रयत्वानुपपत्तिरिति चेत्, अन्त:करणेऽपि तुल्यम् अतो नान्तःकरणाश्रयमज्ञानं किं त्वात्माश्रयम् । तदुक्तमाक्षेपपूर्वक विश्वरूपाचार्य:--
"नन्वविद्या स्वयं ज्योतिरात्मानं ढौकते कथम् । कूटस्थमद्वितीयं च सहस्रांशुं यथा तमः॥ प्रसिद्धत्वादविद्यायाः साऽपह्नोतुं न शक्यते ।
अनात्मनो न सा युक्ता विना त्वात्मा तया न हि ॥" इति । तस्याश्वाविद्याया जीवब्रह्मविभागहेतुत्वं पुराणे अभिहितम् ।
"विभेदजनकेऽज्ञाने नाशमात्यन्तिकं गते । आत्मनो ब्रह्मणो भेदमसन्तं कः करिष्यति ॥" इति ।"
विव० प्र० पृ. ४८.४९ मधुसूदनसरस्वती तु अद्वैतसिद्धौ उक्तं पक्षद्वयमपि सविस्तरं समर्थयते । तद्यथा"अविद्याया आश्रयस्तु शुद्धं ब्रह्मैव । तदुक्तम् -
"आश्रयत्वविषयत्वभागिनी निर्विभागचितिरेव केवला ।
पूर्वसिद्भुतमसो हि पश्चिमो नाश्रयो भवति नापि गोचरः ॥” इति । . दर्पणस्य मुखमात्रसंबन्धेपि प्रतिमुखे मालिन्यवत् प्रतिबिम्बे जीवे संसारः, न बिम्बे ब्रह्मणि, उपाधेः प्रतिबिम्बपक्षपातित्वात् । ननु कथं चैतन्यमज्ञानाश्रयः तस्य प्रकाशस्वरूपत्वात् तयोश्च तमःप्रकाशवद्विरुद्धस्वभावत्वादिति चेन्न, अज्ञानविरोधि ज्ञानं हि न
चैतन्यमात्रम् , किन्तु वृत्तिप्रतिबिम्बितम् तश्च नाविद्याश्रयः यच्चाविद्याश्रयः तच नाज्ञानविरोधि । न च तर्हि शुद्धचितोऽज्ञानविरोधित्वाभावे घटादिवदप्रकाशत्वापत्तिः वृत्त्यव७ च्छेदेन तस्या एवाज्ञानविरोधित्वात् स्वतस्तृणतूलादिभासकस्य सौरालोकस्य सूर्यकान्तावच्छेदेन
खभास्यतृणतूलादिदाहकत्ववत् स्वतोऽविद्यातत्कार्यभासकस्य चैतन्यस्य वृत्त्यवच्छेदेन तदाहकत्वात् ।
ननु अहमज्ञ इति धर्मिग्राहकेण साक्षिणा अहङ्काराश्रितत्वेनाज्ञानस्य ग्रहणात् बाधा, न च स्थौल्याश्रयदेहेक्याध्यासादहं स्थूल इतिवदज्ञानाश्रयचिदैक्याध्यासात् दग्धृत्वायसोरेकानि• संबन्धादयो दहतीतिवदज्ञानाहङ्कारयोरेकचिदैक्याध्यासाद्वा अहमज्ञ इति धी|न्तेति वाच्यम् , चितोऽज्ञानाश्रयत्वासिद्ध्या अन्योन्याश्रयादिति चेन, अहङ्कारस्याविद्याधीनत्वेन तदनाश्रयतया चित एवाज्ञानाश्रयत्वे सिद्धे अहमज्ञ इति प्रतीतेरैक्याध्यासनिबन्धनत्वेनाबाधकत्वात् । न च अविद्याश्रयत्वादेवाहङ्कारोऽकल्पितोऽस्तु, कल्पित एव वा तदाश्रयत्वमस्तु अविद्यायामनुपपत्तेरलकारत्वाविति वाच्यम् । अहमर्थस्य ज्ञाननिवर्त्यत्वेन दृश्यत्वेनाकल्पितत्वायोगात् ।

Page #290

पृ०७.५०२.]
टिप्पणानि । चिन्मात्राश्रितत्वं विना तद्गोचरचरमवृत्त्यनिवर्त्यत्वापातात् , स्वकल्पितस्य स्वाश्रितत्वेन स्वाश्रयस्वायोगात् । नचाविद्यायामनुपपत्तिरलङ्कारः, अनुपपत्तिमात्रं नालङ्कारः, किन्तु सत्त्वादिप्रापकयुक्तापनुपपत्तिः, अन्यथा वादिवचसोऽनवकाशापत्तेः ।” अद्वैत• पृ० ५७७ । __"वाचस्पतिमित्रैस्तु जीवाश्रितैवाऽविद्या निगद्यते । ननु-जीवाश्रिताविद्या तत्प्रतिबिम्बितचैतन्यं वा तदवच्छिन्नचैतन्यं वा, तत्कल्पितभेदं वा जीवः, तथा चान्योन्याश्रय इति चेन्न, । किमयमन्योन्याश्रय उत्पत्तौ शप्तौ स्थितौ वा । नाथः, अनादित्वादुभयोः। न द्वितीयः, अज्ञानस्य चिद्भास्यत्वेऽपि चितेः स्वप्रकाशत्वेन तदभास्यत्वात् । न तृतीयः, स किं परस्पराश्रितत्वेन वा परस्परसापेक्षस्थितिकत्वेन वा स्यात् । तन्न, उभयस्याप्यसिद्धेः अज्ञानस्य चिदाश्रयत्वे चिदधीनस्थितिकत्वेपि चिति अविद्याश्रितत्वतदधीनस्थितिकत्वयोरभावात् । न चैवमन्योन्याधीनताक्षतिः । समानकालीनयोरपि अवच्छेद्यावच्छेदकभावमात्रेण तदुपपत्तेः घटतवच्छिन्नाकाश-" योरिव प्रमाणप्रमेययोरिव च । तदुक्तम् -
"खेनैव कल्पिते देशे व्योग्नि यद्वत्घटादिकम् ।
तथा जीवाश्रयाविद्यां मन्यन्ते ज्ञानकोविदाः ॥" इति । एतेन यद्युत्पत्तिज्ञप्तिमात्रप्रतिबन्धकत्वेनान्योन्यापेक्षताया अदोषत्वं तदा चैत्रमैत्रादेरन्योन्यारोहणाद्यापत्तिरिति निरस्तम् , परस्परमाश्रयाश्रयिभावस्यानङ्गीकारात् । न चेश्वरजीव-॥ योरीश्वरजीवकल्पितत्वे आत्माश्रयः जीवेशकल्पितत्वे चान्योन्याश्रयः, न च शुद्धा चित् कल्पिका तस्या अज्ञानाभावादिति वाच्यम् ; जीवाश्रिताया अविद्याया एव जीवेशकल्पकत्वे. नैतद्विकल्पानवकाशात् तस्माज्जीवाश्रयत्वेऽप्यदोषः।" अद्वैत० पृ० ५८५।।
सर्वज्ञात्ममुनिसमर्थितोऽज्ञानस्य ब्रह्माश्रयत्वपक्षः तदीयगुरुसुरेश्वराचार्यप्रणीतायां नष्कHसिद्धौ स्फुटं दृश्यते -
"ऐकात्म्याप्रतिपत्तिर्या खात्मानुभवसंश्रया ।
साऽविद्या संसृतेर्बीजं तमाशो मुक्तिरात्मनः ॥" नैष्क० १.७ । "एकोऽद्वितीयः आत्मा एकात्मा तस्य भावः ऐकात्म्यं तद्विषयाऽप्रतिपत्तिरेकात्म्याप्रतिपत्तिरित्यविद्याविषयो दर्शिता, सांप्रतमाश्रयोपि स एवेत्याह - स्वात्मेति । स्वश्चासौ आत्मा चेति स्वात्मा । स्वशब्देन आरोपितात्मभावान् अहंकारादीन् व्यावर्तयति । स्वात्मा चासाबनुभवश्चेति स्वात्मानुभवः स एव आश्रयो यस्याः सा तथोक्ता।" नैष्क० टी० १..
"तचाज्ञानं स्वात्ममात्रनिमित्तं न संभवतीति कस्यचित् कस्मिंश्चिद्विषये भवतीत्यभ्युपरा. न्तव्यम् । इह च पदार्थद्वयं निर्धारितम्-आत्मा अनात्मा च । तत्रानात्मनस्तावत् नामानेनाभिसंबन्धः । तस्य हि स्वरूपमेवाऽज्ञानं । न हि स्वतोऽज्ञानस्याऽज्ञानं घटते । संभवदपि अज्ञानस्वभावेऽज्ञानं कमतिशयं जनयेत् । न च तत्र ज्ञानप्राप्तिरस्ति येन तत्प्रतिषेधात्मकमसानं स्यात् । अनारमनश्चाज्ञानप्रसूतत्वात् । न हि पूर्वसिद्धं सत् ततो लब्धात्मलाभल सेत्स्थत आश्रयस्याश्रयि संभवति । तदनपेक्षस्य च तस्य निस्स्वभावत्वात् । एतेभ्य एव हेतुभ्यो नाऽनात्मविषयमज्ञानं संभवतीति ग्राह्यम् । एवं तावन्नाऽनात्मनोऽज्ञानित्वं नापि तद्विषयमझानम् । पारिशेष्यादात्मन एवास्त्वज्ञानं तस्याज्ञोऽस्मीत्यनुभवदर्शनात् । “सोई

Page #291

६.
Aw
maram
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [०१६०३भगषो मनविदेवास्मि नात्मवित्" इति श्रुतेः । न चात्मनोऽज्ञानस्वरूपता तस्य चैतन्यमात्र. स्वाभाव्यादतिशयश्च संभवति ज्ञानविपरिलोपो ज्ञानप्राप्तेश्च संभवस्तस्य शानकारित्वात् । न चाज्ञानकार्यत्वं कूटस्थात्मस्वाभाव्याद् , अज्ञानानपेक्षस्य चात्मनः स्वत एव स्वरूपसिद्धेयुक्तमात्मन एवाज्ञत्वम् । किं विषयं पुनस्तदात्मनोऽज्ञानम् । आत्मविषयमिति घूमः । नन्वात्म। नोऽपि ज्ञानस्वरूपत्वादनन्यत्वाच ज्ञानप्रकृतित्वादिभ्यश्च हेतुभ्यो नैवाशानं घटते । घटत एव । कथम् । अज्ञानमात्रनिमित्तत्वात् तद्विभागस्य सर्पात्मतेव रज्वाः । तस्मात्तदपनुत्तो तानर्थाभावः । तदपनोदश्च वाक्यादेव तत्पदपदार्थाभिज्ञस्य ।' नैष्क० ३.१ । [ पृ०१० पं० ३] 'तत्रैव प्रपश्चोत्पत्ति'-जगदुपादानत्वविषये मतद्वयं वाचस्पतिमिश्राभ्युपगतत्वेन व्यावर्ण्यमानं भिन्नभिन्नग्रन्थेषु दृश्यते - सिद्धान्तबिन्दौ जीवस्य प्रपञ्चोपा॥ दानत्वं वाचस्पतिमिश्रमतत्वेन व्यावर्णितम् । सिद्धान्तलेशे तु ईश्वरस्य प्रपञ्चोपादानत्वं वाच
सतिमिश्रेष्टत्वेन निरूपितम् । ___ अज्ञानस्य जीवाश्रयत्वविषयं वाचस्पतिमिश्राभ्युपगमं निरस्यता प्रन्थकारेण क्रमप्राप्तायां कोटौ वाचस्पतिमिश्रपक्षे जीवे प्रपश्चोत्पत्तिप्रसङ्गरूपं दूषणं दत्तम् । इदं च प्रन्थकारदत्तं खूषणं वाचस्पतिमिश्राभ्युपगतत्वेन सिद्धान्तलेशवर्णितं प्रपञ्चस्य ईश्वरोपादानत्वपक्षमवलम्ब्यैव ॥ संगच्छते । न तु सिद्धान्तबिन्दुवर्णितं प्रपश्वस्य जीवोपादानत्वपक्षमवलम्ब्य । सिद्धान्तबिन्दुवर्णितपक्षाश्रयेण हि वाचस्पतिमतावलम्बिना जीवे प्रपश्चोत्पत्तेरिष्टत्वेनानिष्टापादनरूपस्य प्रन्थकारदत्तप्रसङ्गस्य अशक्यावकाशत्वात् । सिद्धान्तबिन्दुसिद्धान्तलेशयोः प्रस्तुतोपयोगिनी पाठी इत्थम् -
"अज्ञानविषयीकृतं चैतन्यमीश्वरः । अज्ञानाश्रयीभूतं च जीव इति वाचस्पतिमिश्रा । . अस्मिंश्च पक्षे अज्ञाननानात्वात् जीवनानात्वम् । प्रतिजीवश्च प्रपञ्चभेदः । जीवस्यैव स्वाज्ञानोपहिततया जगदुपादानत्वात् । प्रत्यभिक्षा चापि सादृश्यात् । ईश्वरस्य च सप्रपत्रजीवाविद्याधिष्ठानत्वेन कारणत्वोपचाराविति । अयमेव धावच्छेदवादः।" सिद्धान्त० २२०-२१२ ।
"वाचस्पतिमिश्रास्तु-जीवाभितमायाविषयीकृतं ब्रह्म स्वत एव जाज्याभयप्रपनाकारेण विवर्तमानतयोपादानमिति मायासहकारिमात्रम् न कार्यानुगतं द्वारकारणमित्याहुः ।" सिद्धान्त.लेश १.२६ पृ. ७०।
"तस्मात्सिद्धं जीवाश्रितमायाविषयीकृतं ब्रह्म प्रपश्चाकारेण विवर्तमानतया उपादानमिति । एक्तं पारम्भणाधिकरणभाष्ये - मूलकारणमेव भान्त्यात् कार्यात् तेन वेन कार्याकारेण मटवत् सर्वव्यवहारास्पदत्वं प्रतिपद्यते इति ।
भान्त्यात् कार्यादिति अन्त्यकार्यपर्यन्तमित्यर्थः । नटो हि द्रष्टुभिरविज्ञातनिजरूप एव वदमिनेयासत्यल्पता प्रतिपद्यते, एवं जीवैरविज्ञाततस्वं सद्प्रयासत्यवियदाविप्रपन्नाकारता वहारा व्यवहारविषयता ध प्रतिपद्यते इति भाज्यार्थः । अत्र नटदृष्टान्तोक्त्या पाचस्पतिम भाज्याभिमतं निश्चीयते । तदुक्तं कल्पतरौ

Page #292

पृ०१३. पं०३ ]
टिप्पणानि । "अज्ञाननटवद् ब्रह्म कारणं शंकरोऽप्रवीत् । जीवाशानं जगदीजं जगौ वाचस्पतिस्तथा ॥" इति ।"
सिद्धान्तलेशटीका १.२६ पृ० ७८ । शास्त्रवा० य० स० ८। [पृ०१६. पं० ५महाभाष्यकार:'
"सेसभाणावगमे सुद्धयरं केवलं जहा नाणं"- विशेषा० गा० १३२२ । । "नाणं केवलवजं साई संतो खओवसमो" - विशेषा• गा० २०७९ । "सव्वावरणावगमे सो सुद्धयरो भवेज सूरो ब्व । तम्मयभावाभावादण्णाणि न जुत्तं से ॥ एवं पगासमइओ जीवो छिद्दावभासयत्ताओ। किंचिम्मेत्तं भासह छिद्दावरणपईवो व्व ॥ सुबहुयरं वियाणइ मुत्तो सव्वप्पिहाणविगमाओ। अवणीयघरो व्व नरो विगयावरणप्पईवो व्व ॥"
विशेषा• गा० १९९९-२००१॥ पृ०१२ पं० ५. अत एव द्वितीया'
__ "द्वितीयापूर्वकरणे प्रथमस्ताविको भवेत् ।" योगह० १०। "प्रथमः धर्मसन्याससंज्ञितः सामर्थ्ययोगः तात्त्विकः पारमार्थिको भवेत् क्षपकणियोगिनः क्षायोपशमिकक्षान्त्याविधर्मनिवृत्तेः......" - योगद० टी. १०। यशो० वा. १९. ११,१२। -
पु०९३. पं० ३.7'मुक्तावनवस्थानम्'-"सिद्धाणं पुच्छा । गोयमा! सिमा नो संजता, नो असंजता, नो संजतासंजता, नोसंजत-नोअसंजत-नोसंजतासंजता।" प्रज्ञापना . पद ३२
"औपशमिकादिभव्यत्वाभावाचान्यत्र केवलसम्यक्त्व-ज्ञान-दर्शन-सिद्धत्वेभ्यः।" तत्वा. . १०.४॥
"प्रत्युत्पन्नभावप्रज्ञापनीयस्य नोचारित्री नोपचारित्री सिध्यतीति ।” तत्त्वा• भा० १०.७। __ "चारित्रेण केन सिध्यति ।। अव्यपदेशेन चतुःपञ्चविकल्पचारित्रेण वा सिवि . सर्वार्थ० १०.१। . "प्रत्युत्पनाच ते हि नयवशात् म चारित्रेण व्यपदेशविरहितेन भावेन सिद्धिः।" राजवा. १०.१०.३।
"सम्मत्तचरित्ताई साई संतो य ओवसमिओऽयं ।
दाणाइलद्धिपणगं चरणं पि य खाइओ भावो॥" विशेषा• गा० २०५८। . "न केवलमौपशमिकस्तथा (साविसपर्यवसितरूपः) क्षायिकोपि भावः क्षीणमोह-भवस्वकेवलापवायां वानलाभभोगोपभोगवीर्यलब्धिपश्चकं चारित्रं चापित्य साविसपर्यवसितलक्षणे प्रथमभने पर्वत इति । ननु चारित्रं सिद्धस्याप्यतीति वदामित्यापर्यवसान पवावं

Page #293

ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ० १४५० २किमिति न भवति ? इति चेत् । तदयुक्तम् । 'सिद्धे नो चरित्ती नो अचरित्ती' इति वचनात् । क्षायिकसम्यक्त्व-केवलज्ञान-केवल-दर्शन-सिद्धत्वानि पुनः सिद्धावस्थायामपि भवन्ति, अतः तान्याश्रित्य क्षायिको भावः सादिरपर्यवसान इति । अन्ये तु दानादिलब्धिपञ्चक चारित्रं च सिद्धस्यापीच्छन्ति तदावरणस्य तत्राप्यभावात् । आवरणाभावेऽपि च तदसत्त्वे क्षीणमोहादिष्वपि तदसत्त्वप्रसंगात् । ततस्तन्मतेन चारित्रादीनां सिद्ध्यवस्थायामपि सद्भावेन अपर्यवसितत्वात् एकस्मिन् द्वितीयभङ्ग एव क्षायिको भावो न शेषेषु त्रिष्विति ।" विशेषा० टी० गा० २०७८ । ज्ञानसार ३.८ ।
पृ० १५ पं० २. 'क्षयोपशम' - “उभयात्मको मिश्रः । यथा तस्मिन्नेवाम्भसि कतकाविद्रव्यसंबन्धात् पङ्कस्य क्षीणाक्षीणवृत्तिः" - सर्वार्थ० २.१ । ॥ "सर्वघातिस्पर्धकानामुदयक्षयात् तेषामेव सदुपशमाद् देशघातिस्पर्धकानामुदये क्षायोपशमिको भावो भवति" - सर्वार्थ० २.५ ।
"उभयात्मको मिश्रः क्षीणाक्षीणमदशक्तिकोद्रववत् ॥ ३ ॥ यथा प्रक्षालनविशेषात् क्षीणाक्षीणमदशक्तिकस्य कोद्रवद्रव्यस्य द्विधा वृत्तिः तथा यथोक्तक्षयहेतुसन्निधाने सति कर्मण एकदेशस्य क्षयात् एकदेशस्य च वीर्योपशमादात्मनो भाव उभयात्मको मिश्र इति . ॥ व्यपदिश्यते ॥” राजवा० २.१ ।।
"सर्वघातिस्पर्धकानामुदयक्षयात् तेषामेव सदुपशमाद्देशघातिस्पर्धकानामुदये क्षायोपशमिको भावः ॥ २ ॥ द्विविधं स्पर्धकम् - देशघातिस्पर्धकं सर्वघातिस्पर्धकं चेति । तत्र यदा सर्वघातिस्पर्धकस्योदयो भवति तदेषदपि आत्मगुणस्याभिव्यक्तिर्नास्ति तस्मात्तदुदयस्याभाव: क्षय इत्युच्यते । तस्यैव सर्वघातिस्पर्धकस्यानुदयप्राप्तस्य सदवस्था उपशम इत्युच्यते । अनु"तस्ववीर्यवृत्तित्वादात्मसाद्भावितसर्वघातिस्पर्धकस्योदयक्षये देशघातिस्पर्धकस्य चोदये सति सर्वघात्यभावादुपलभ्यमानो भावः क्षायोपशमिक इत्युच्यते ॥" राजवा० २.५ । पञ्च० म०प्र० पृ० १३३-१४६ । कर्म• गा० ८१४ ।
पृ०४६०३. रसस्पर्धकानि' - "अविभागपरिच्छिन्नकर्मप्रदेशरसभागप्रचयपतिमवृद्धिः क्रमहानिः स्पर्धकम् ।। ३ ॥ उदयप्राप्तस्य कर्मणः प्रदेशा अभव्यानामनन्तगुणा: सिद्धानामनन्तभागप्रमाणाः । तत्र सर्वजघन्यगुणः प्रदेशः परिगृहीतः, तस्यानुभागः प्रज्ञाच्छेदेन तावद्वारपरिच्छिन्नः यावत्पुनर्विभागो न भवति ते अविभागपरिच्छेदाः सर्वजीवानामनन्तगुणाः एको राशिः कृतः [वर्ग:]। एवं तत्प्रमाणाः सर्वे तथैव परिच्छिन्नाः पङ्कीकृता वर्गाः वर्गणा । अपर एकाविभागपरिच्छेदाधिका प्रदेशः परिगृहीतस्तथैव तस्याविभागपरिच्छेदाः कृताः स एको राशिर्वर्गः । तथैव समगुणाः पङ्गीकृताः वर्गा वर्गणाः । एवं पतयः "कता यावदेकाविभागपरिच्छेदाधिकलाभम् । तदलाभेऽनन्तरं भवत्येवमेतासां पङ्खीनां विशेष. हीनानां क्रमवृद्धिक्रमहानियुक्तानां समुदयः स्पर्धकमित्युच्यते । तत उपरि द्वित्रिचतुःसंख्येयासंख्येयगुणरसा न लभ्यन्ते अनन्तगुणरसा एव । तत्रैकप्रदेशो जघन्यगुणः परिगृहीतः तस्य पानुभागाविभागपरिच्छेदाः पूर्ववत् कृताः । एवं समगुणा वर्गाः समुदिता वर्गणा भवति । एकाविभागपरिच्छेदाधिकाः पूर्ववद्विरलीकृताः वर्गा वर्गणाश्च भवन्ति यावदन्तरं भवति सावदेकस्पर्धकं भवति । एषमनेन क्रमेण विभागे क्रियमाणे अभव्यानामनन्तगुणानि सिद्धा

Page #294

पृ०१५.५० १] . टिप्पणानि । नामनन्तभागप्रमाणानि सधैकानि भवन्ति । तदेतत्समुदितमेकमुदयस्थानं भवति ।" राजवा० २.५। __ "इह कर्मप्रायोग्यवर्गणान्तःपातिनः सन्तः कर्मपरमाणवो न तथाविधविशिष्टरसोपेता भासीरन् किन्तु प्रायो नीरसा एकवरूपाश्च । यदा तु जीवेन गृह्यन्ते तदानीं ग्रहणसमये एष तेषां काषायिकेणाध्यवसायेन सर्वजीवेभ्योऽपि अनन्तगुणा रसाविभागा आपद्यन्ते, । ज्ञानावरकत्वादिविचित्रस्वभावता च अचिन्त्यत्वात् जीवानां पुद्गलानां च शक्तेः । न चैतदनुपपन्नम् , तथादर्शनात्। तथाहि-शुष्कतृणादिपरमाणवोऽत्यन्तनीरसा अपि गवादिमिर्गृहीत्वा विशिष्टक्षीरादिरसरूपतया च परिणम्यन्ते इति ।" कर्मप्र० बन्धन० अनु० म० गा० २९ ।
"अभव्येभ्योऽनन्तगुणाः सिद्धानामनन्तभागकल्पा अनन्ता वर्गणा एक स्पर्धकम् । एकेन रसाविभागेनाभ्यधिकाः परमाणवो न प्राप्यन्ते । नापि द्वाभ्याम् । नापि त्रिभिः । नापि । संख्येयैः । नाप्यसंख्येयैः । नाप्यनन्तैः । किन्तु अनन्तानन्तैरेव सर्वजीवेभ्योऽनन्तगुणैरभ्यधिकाः प्राप्यन्ते । ततः तेषां समुदायो द्वितीयस्य स्पर्धकस्य प्रथमा वर्गणा । तत एकेन रसाविभागेनाधिकानां परमाणूनों समुदायो द्वितीया वर्गणा । द्वाभ्यां रसाविभागाभ्यामधिकानां परमाणूनां समुदायस्तृतीया वर्गणा । एवमेकैकरसाविभागवृद्ध्या वर्गणास्तावद्वाच्या यावदभव्येभ्योऽनन्तगुणाः सिद्धानामनन्तभागकल्पा भवन्ति । ततः तासां समुदायो द्वितीयं । स्पर्धकं । ततः पुनरप्यतः ऊर्ध्वमेकेन रसाविभागेनाभ्यधिकाः परमाणवो न प्राप्यन्ते । नापि द्वाभ्यां । नापि त्रिभिः । नापि संख्येयैः । नाप्यसंख्येयैः । नाप्यनन्तैः । किन्तु अनन्तानन्तैरेव सर्वजीवेभ्योनन्तगुणैः । ततः तेषां समुदायस्तृतीयस्य स्पर्धकस्य प्रथमा वर्गणा। ततः पुनरप्यत ऊर्ध्व यथोत्तरमेकैकरसाविभागवृख्या द्वितीयादिका वर्गणास्तावद्वाच्या यावदभव्येभ्योऽनन्तगुणाः सिद्धानामनन्तभागकल्पा भवन्ति । ततस्तासां समुदायस्तृतीयं स्पर्ध-. कम् । एवं स्पर्धकानि तावद्वाच्यानि यावदभव्येभ्योऽनन्तगुणानि सिद्धानामनन्तभागकल्पानि भवन्ति । तेषां समुदाय एकमनुभागबन्धस्थानम् । अनुभागबन्धस्थानं नामैकेन काषायिकेणाध्यवसायेन गृहीतानां कर्मपरमाणूनां रसस्पर्धकसमुदायपरिमाणम् ।" कर्मप्र. बन्धन• अनु० म० गा० ३१ । [पृ० १९५० ३.'तत्र केवल' - पंच० प्र० गा• २९ पृ. १३३ ।
पृ०१५. पं०४'विशते'-पंच० प्र• गा• १७ पृ० १२५ । F०११ पं० सर्वघातिनीनाम्' - "याः सर्वथा सर्वघातिरसस्पर्धकान्विताः ता. सर्वघातिन्यः । यास्तु देशघातिरसस्पर्धकान्वितास्ता देशघातिन्यः । प्रकारान्तरेण सर्वघातित्वं देशघातित्वं च प्रतिपादयति । स्वविषयो ज्ञानाविलक्षणो गुणः, तस्य यद् घातनं तस्य यो भेदो देशकात्यविषया, तेन धातित्वं - सर्वघातित्वं देशघातित्वं च ज्ञेयम् । सर्वखविषय.. घातिन्यः सर्वघातिन्या । स्वविषयैकदेशघातिन्यो देशघातिन्यः ।" पक्ष० प्र० म० गा० १९ पू० १४० कर्मप्र० यशो० पृ० ११।
पू०१५ पं० १.] 'सर्वधातीन्येव' - "य: स्वविषयं ज्ञानादिकं सकलमपि घातयति स्वकार्यसाधनं प्रति असमर्थ करोति स रसः सर्वघाती भवति । स च ताम्रभाजनवनिश्छिद्रो घृतमिवातिशयेन मिग्धः, द्राक्षावचनुका-तनुप्रदेशोपचितः, स्फटिकाभ्रहारषचातीष ।

Page #295

ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०१५ पं० १निर्मला । इह रसः केवलो न भवति ततो रसस्पर्धकसंघात एवंरूपो द्रष्टव्यः । पञ्च० म० प्र. गा० ४० पृ० १४० कर्मप्र० यशो० पृ० १२ । [पृ०१५ पं० १.]'उक्तशेषाणाम्' - पञ्च० प्र० गा० १८ पृ० १२५ ।
पृ०१५ पं० १. देशघातीनि' - "इतरो देशघाती देशघातित्वात् स्वविषयैकदेशघाति। स्वाद् भवति । स च विविधबहुच्छिद्रभृतः, तद्यथा-कश्चिद्वंशदलनिर्मापितकट इवातिस्थूरच्छिद्रशतसंकुलः, कश्चित्कम्बल इव मध्यमविवरशतसंकुलः, कोऽपि पुनस्तथाविधममृणवासोवदतीवसूक्ष्म विवरसंवृतः। तथा स्वरूपतोऽल्पस्नेहः स्तोकस्नेहाविभागसमुदायरूपः । अविमलश्च नैर्मल्यरहितश्च ।” पञ्च० म०प्र० गा• ४१ पृ० १४१ ।।
पृ०१५ पं० २ ] 'चतुःस्थानक' - "इह शुभप्रकृतीनां रसः क्षीरखण्डादिरसोपमा, • अशुभप्रकृतीनां तु निम्बघोषातक्यादिरसोपमः । वक्ष्यते च-"घोसाडइनिम्बुवमो, असुभाण सुभाण खीरखण्डुवमों" । क्षीरादिरसश्च स्वाभाविक एकस्थानक उच्यते वयोस्तु कर्षयोरावर्तने कते सति योऽवशिष्यते एकः कर्षः स द्विस्थानक:, त्रयाणां कर्षाणामावर्त्तने कृते सति य एकः कर्षोऽवशिष्टः स त्रिस्थानकः, चतुणां कर्षाणामावर्त्तने कृते सत्युद्धरितो य एकः कर्षः स चतुःस्थानकः । एकस्थानकोऽपि च रसो जललवबिन्दुचुलुकप्रसृत्यञ्जलि• करककुम्भद्रोणादिप्रक्षेपान्मन्दमन्दतरादिभेदत्वं प्रतिपद्यते, एवं द्विस्थानकादयोऽपि । तथा कर्मणामपि चतुःस्थानकादयो रसा भावनीयाः, प्रत्येकमनन्तभेदभिन्नाश्च । कर्मणां चैकस्थानकरसाद् द्विस्थानकादयो रसा यथोत्तरमनन्तगुणाः ।” पञ्च० म० प्र० गा० २९ पृ० १३३ । [पृ० १५५० ४.] 'तत्र ज्ञानावरण' - "संप्रति यासा प्रकृतीनां यावन्ति बन्धमधिकृत्य रसस्पर्धकानि संभवन्ति तासां तावन्ति निर्दिदिक्षुराह-आवरणं ज्ञानावरणं दर्शनावरणं • च, तत् कथम्भूतमित्याह - असर्वमम् , सर्व ज्ञानं दर्शनं वा हन्तीति सर्वघ्नं सर्वघाति, तबेह प्रक्रमात् केवलज्ञानावरणं केवलदर्शनावरणं च, न विद्यते सर्वप्नं यत्र तदसर्वघ्नं केवलज्ञानावरणकेवलदर्शनावरणरहितमित्यर्थः । एतदुक्तं भवति- केवलज्ञानावरणवर्जानि शेषाणि मतिभुतावधिमनःपर्यायज्ञानावरणलक्षणानि चत्वारि ज्ञानावरणानि, केवलदर्शनावरणवर्जानि
शेषाणि चक्षुरचक्षुरवधिदर्शनावरणरूपाणि त्रीणि दर्शनापरणानि, तथा 'पुंसंजलनंतराय'त्ति७ पुरुषवेदः, चत्वारः संज्वलनाः क्रोधादयः, पञ्चविधमन्तरायं दानान्तरायावि, सर्पसंख्यया
सप्तदशप्रकृतयश्चतु:स्थानपरिणताः एकद्वित्रिचतु:स्थानकरसपरिणताः प्राप्यन्ते, बन्धमधिकत्यासामेकस्थानको द्विस्थानकत्रिस्थानकश्चतुःस्थानको बा रसः प्राप्यते इति भावः। तत्र यावनाथापि श्रेणिं प्रतिपद्यन्ते जन्तवस्तावदासां सप्तदशानामपि प्रकृतीनां यथाध्यवसायसम्भवं द्विस्थानकं त्रिस्थानकं चतु:स्थानकं वा रसं बध्नन्ति, श्रेणिं तु प्रतिपना अनिवृत्तिबाद• रसम्परायातायाः संख्येयेषु भागेषु गतेषु सत्सु, ततः प्रभृत्येतासां प्रकृतीनामशुभत्वावत्यन्त विशुद्धाध्यवसाययोगत एकस्थानकं रसं बनन्ति, तत एव बन्धमधिकृत्य चतु:स्थानपरिणताः प्राप्यन्ते । शेषास्तु सप्तदशव्यतिरिक्ताः शुभा अशुभा वा 'दुतिचउट्ठाणाउत्ति'- बन्धमधिकत्य विस्थानकरसालिस्थानकरसाश्चतु:स्थानकरसाश्च, न तु कदाचनाप्येकस्थानकरसाः । कथमेतदबसेयमिति चेत्, इह द्विधा प्रकृतयस्तद्यथा- शुभा अशुभाश्च । तत्राशुभप्रकृतीनामेकस्थानक

Page #296

४०१६. १०६.]
टिप्पणानि । रसवन्धसम्भवोऽनिवृतिवादरसम्परायाद्धायाः संख्येयेभ्यो भागेभ्यः परतः, नार्वाक, 'तयोग्याज्यवसायस्थानासम्भवात्, परतोऽप्युक्तरूपाः सप्तदशप्रकृतीव्यतिरिच्य शेषा ' अशुभप्रकतयो पन्धमेव नायान्ति, तद्बन्धहेतुव्यवच्छेदात् । ये . अपि केवलज्ञानावरणकेवलदर्शनापरणे बन्धमायावा, तयोरपि सर्वघातित्वाद् द्विस्थानक एवं रसो बन्धमागच्छति, नैकस्थानका, सर्वघातिनीना जघन्यपदेऽपि. द्विस्थानकरसबन्धसम्भवात् । यास्तु शुभाः प्रकृतयस्ता.. सामत्सन्सविशुद्धौ पर्वमानन्धतु:स्थानकमेव रसं बध्नाति, न त्रिस्थानकं द्विस्थानकं वा । मन्दमन्दतरविशुद्धौ तु मर्चमानलिस्थानकं वा पनाति विस्थानकं वा, यदात्यन्ताविशुद्धसंश्लेशा. बायां वर्चते, तदा तस्य शुभप्रकृतयो बन्धमेव नायान्ति, कुतस्तद्गतरसस्थानचिन्ता। या अपि नरकगतिप्रायोग्यं बनतोऽतिसंटिष्टस्यापि वैक्रियतैजसादिकाः प्रकृतयो बन्धमायान्ति, तासामपि तवाखाभाव्यात् द्विस्थानकस्यैव रसस्य बन्धः, नैकस्थानकस्य, एतचाने। स्वयमेव वक्ष्यति, परमिह प्रस्तावादुकम् । तत इत्थं शेषप्रकृतीनामेकस्थानकरसबन्धासम्भपात् समीचीनमुकं द्वित्रिचतु:स्थानपरिणताः शेषाः प्रकृतय इति ।" पश्च० म०प्र० गा• "
[०१६ पं०३ शेषास्तु' - "शेषाशुभानामपि प्रागुक्तमतिज्ञानावरणीयाविसप्तदशप्रकृतिव्यतिरिक्तानामशुभप्रकृतीनां नैकस्थानकरसबन्धसम्भवो यत् - यस्मात् कारणात् क्षप.. केतरेषां क्षपकस्यापूर्वकरणम इतरयोरप्रमत्तप्रमत्तसंयतयोर्न तादृशी शुद्धिर्यत एकस्थानकरसबन्धो, यदा तु एकस्थानकरसपन्धयोग्या परमप्रकर्षप्राप्ता विशुद्धिरनिवृत्तिबादरसंपरायाबायाः संख्येयेभ्यो भागेभ्यः परतो जायते तदा बन्धमेव न ता आयान्तीति न तासामेकस्थानको रसः । तथा शुभानामपि मिथ्यादृष्टिः संहिष्टो हु निश्चितं नैकस्थानकं रसं बध्नाति, यस्मात्तासां शुभप्रकृतीनामतिसंच्छिष्टे मिथ्यादृष्टौ बन्धो न भवति किन्तु मनाग् विशुद्ध्यमाने, संक्लेशो-. स्कर्षे ष शुभप्रकृतीनामेकस्थानकरसबन्धसम्भवो न तदभावे, ततस्तासामपि जघन्यपदेऽपि द्विस्थानक एव रसा, नैकस्थानका, यास्त्वतिसंश्लिष्टेऽपि मिथ्यादृष्टौ नरकगतिप्रायोग्या वैक्रियतेजसाविका शुभप्रकवयो बन्धमायान्ति, तासामपि तथास्वाभाव्याजघन्यतोऽपि द्विस्थानक एव रसो बन्धमधिगच्छति नैकस्थानकः " पश्च० म०प्र० गा० ५३ पृ० १४६ । [ पृ०१६. पं०८.]'नच, यथा' - "ननु यथा श्रेण्यारोहेऽनिवृत्तिबादरसम्परायाताया: संख्येयेषु भागेषु गतेषु सत्सु परतोऽतिविशुद्धिसम्भवान्मतिज्ञानावरणीयादीनामशुभप्रकृतीनामेकस्थानकं रसं बध्नाति, तथा क्षपकण्यारोहे सूक्ष्मसम्परायश्वरमद्विचरमादिषु समयेषु वर्गमानोऽतीवविशुद्धत्वात्केवलद्विकस्य केवलज्ञानावरणकेवलदर्शनावरणरूपस्य किं नैकस्थानकं रसं निर्वयति ?, केवलद्विकं अशुभमतिविशुद्धकश्च बन्धकेषु क्षपकश्रेण्यारूढा सूक्ष्मसम्पराया, ततो मतिज्ञानावरणीयादेरिव सम्भवति केवलद्विकस्याप्येकस्थानकरसबन्धः स कि नोक्ता १. इति प्रष्टुरभिप्रायः । तथा हास्याविषु षष्ठीसप्तम्योरथ प्रत्यमेवात् । हास्यादीनां -हास्यरतिभयजुगुप्सानामशुभत्वात् अपूर्वोऽपूर्वकरणो, हास्यादिबन्धकानां मध्ये तस्यातिविशुद्धिप्रकर्षप्राप्तत्वात् । शुभादीनां च शुभप्रकृतीनां मिथ्यादृष्टिरतिसंक्लिष्टः, संक्लेशप्रकर्षसम्भवे हि शुभप्रकृतीनामेकस्थानकोऽपि रसबन्धः सम्भाव्यते, इति कथमेकस्थानकं रसं न बध्नाति ?, येन

Page #297

६६
ज्ञानविन्दुप्रकरणस्य [पृ०२०५०३पूर्वोका एष सप्तदश प्रकृतयश्चतुषिद्धयेकस्थानकरसाः उच्यन्ते, न शेषाः प्रकृतयः१।" पर. म.प्र. गा० ५१ पृ. १४५।
"अन्न सूरिराह-जलरेखासमेऽपि जलरेखातुल्येऽपि कषाये संज्वलनलक्षण उदयमागते न केवलद्विकस्य केवलज्ञानावरणकेवलदर्शनावरणरूपस्यैकस्थानिको रसो भवति, कुत ? • इत्याह - यत् यस्मात् 'से' तस्य केवलद्विकस्य तनुकमपि सर्वजघन्यमप्यावरणं रसलक्षणं हु निश्चितं सर्वघाति भणितं तीर्थकरगणधरैः, सर्वजघन्योऽपि रसस्तस्य सर्वघाती भणित इति भावार्थः । सर्वघाती च रसो जघन्यपदेऽपि द्विस्थानक एव भवति नैकस्थानका, ततो न केवलद्विकस्यैकस्थानरसबन्धसम्भवः । पञ्च० म०प्र० गा० ५२ पृ० १४५। E पृ०२० पं० ३] पंचसंग्रहमूलटीकायाम्' - मोहनीयस्योपशमभावे सति औपशमिक. सम्यक्त्वसर्वविरतिरूपौ गुणो जीवस्य प्रादुर्भवतः । घातिकर्मणां क्षयोपशमभावे मति: चारित्रादयो गुणाः प्रादुर्भवन्ति । आह -ज्ञानदर्शने परित्यज्य चारित्रादयो गुणाः किमिति: अभिधीयन्ते १ । उच्यते- ज्ञानदर्शनयोस्तद्भावेऽवश्यम्भावित्वज्ञापनार्थ घातिकर्मप्रकृतिषु च कासुचिदपि क्षयोपशमभावाभावज्ञापनार्थ च चारित्रादयो गुणा अभिहिताः । तत्र मतिभानावरणादिक्षयोपशमे सति मत्यादीनि चत्वारि ज्ञानानि । चक्षुर्दर्शनावरणादीनां क्षयो" पशमे सति दर्शनत्रयम् । एवमन्तरायक्षयोपशमे सति दानादिपञ्चलब्धयो भवन्ति । मिथ्यास्वप्रथमकषायक्षयोपशमे वेदकसम्यक्त्वम् । द्वितीयकषायक्षयोपशमे देशविरतिचारित्रं तृतीयकषायक्षयोपशमे सर्वविरतिचारित्रमिति चारित्रादयो गुणाः।" पंच० खो• प्र• गा०. २६ पृ० १३०।
"तथा देशावरणोदये सत्यपि यो हन्तव्यविषयस्य देशप्रादुर्भावः स क्षायोपशमिको " भावः । आह - यद्येवं ततः सर्वघातिप्रदेशोदये मोहनीयस्य कथं झायोपशमिको भाव इति ? । उच्यते-ते हि प्रदेशा रसभावेनाप्रधाना यथासम्भवं देशघातिवेद्यमानरसान्तर्गताः स्वरूपमप्रकटयन्तो देशघातिरसप्राधान्यात् क्षायोपशमिकभावं जनयन्ति । एवं मनःपर्यायज्ञानचक्षुरवधिदर्शनानामपि भावना कार्या। मतिश्रुतज्ञानाचक्षुर्दर्शनावरणान्तरायप्रकृतीनां सदेवोदयं प्रति देशघातिरसस्पर्धकानामेवोदयः ततो भावद्वयं भावितमेव ।” पश्च• खो• प्र. गा०३०पृ. १३३ ।
"सम्प्रति यथौदयिको भावः शुद्धो भवति, यथा च क्षयोपशमानुविद्धस्तथोपदर्शयतिअवधिज्ञानावरणप्रभृतीनां देशघातिनां कर्मणां सम्बन्धिषु सर्वघातिरसस्पर्द्धकेषु तथाविधविशुद्धाध्यवसायविशेषबलेन निहतेषु देशघातिरूपतया परिणमितेषु देशघातिरसस्पर्द्धकेष्वपि
चातिस्निग्धेष्वल्परसीकृतेषु, तेषां मध्ये कतिपयरसस्पर्द्धकगतस्योदयावलिकाप्रविष्टस्यांशस्य अक्षये, शेषस्य चोपशमे विपाकोदयविष्कम्भरूपे सति जीवस्यावधिमनःपर्यायज्ञानचक्षुर्दर्शनादयो गुणाः क्षायोपशमिका जायन्ते प्रादुर्भवन्ति । किमुक्तं भवति ? यदा अवधिज्ञानावरणीयादीनां देशघातिनां कर्मणां सर्वघातीनि रसस्पर्द्धकानि विपाकोदयमागतानि वर्तन्ते तदा तद्विषय औदयिक एक एव भावः केवलो भवति, यदा तु देशघातिरसस्पर्धकानामुदयस्तदा तदुदयादौदयिको भावः कतिपयानां च देशघातिरसस्पर्धकानां सम्बन्धिन उदयाव"लिकाप्रविष्टस्यांशस्य क्षये, शेषस्य चानुदितस्योपशमे, क्षायोपशमिक इति भयोपशमानुविद्ध

Page #298

पृ०२१. पं० ३.]
टिप्पणानि । बौदयिकभावः मतिभुतावरणाचक्षुर्दर्शनावरणान्तरायप्रकृतीनां तु सदैव देशघाविनामेव रससर्वकानामुदयः न सर्वघातिनां तेन सर्वदापि तासामौदयिकक्षायोपशमिको भावौ संमिश्री प्राप्येते, न केवल औदायिकः ।" पश्च० म० प्र० गा• ३० पृ. १३३। . [ पृ०२१ पं०६] 'विपाकोदयेऽपि' - "आह-क्षायोपशमिको भावः कर्मणामुदये सति भवति अनुदये वा । न तावदुदये विरोधात् । तथाहि-क्षायोपशमिको भाव उद-. यावलिकाप्रविष्टस्यांशस्य क्षये सति अनुदितस्य चोपशमे विपाकोदयविष्कम्भलक्षणे प्रादुभवति नान्यथा ततो यधुदयः कथं क्षयोपशमा, क्षयोपशमश्चेत् कथमुदयः इति । अथा. नुदय इति पक्षः तथा सति किं तेन क्षायोपशमिकेन भावेन १, उदयाभावादेव विवक्षितफलसिद्धेः। तथाहि मतिज्ञानादीनि मतिज्ञानावरणाधुदयाभावादेव सेत्स्यन्ति किं क्षायोपशमिकभावपरिकल्पनेन ? । उच्यते । उदये क्षायोपशमिको भावः । न च तत्र विरोधः । यत । आह-इह ज्ञानावरणीयादीनि कर्माणि आसर्वक्षयात् ध्रुवोदयानि, ततस्तेषामुदये एव क्षयोपशमो घटते नानुदये, उदयाभावे तेषामेवासम्भवात् । तत उदय एवाविरुद्धः क्षायोपशमिको भावः । यदपि विरोधोद्भावनं कृतं 'यादयः कथं क्षयोपशमः' इत्यादि तदप्ययुक्तम् । देशपातिस्पर्धकानामुदयेऽपि कतिपयदेशघातिस्पर्धकाऽपेक्षया यथोक्तक्षयोपशमाविरोधात्।स च क्षयोपशमोऽनेकभेदः तत्तद्रव्यक्षेत्रकालादिसामप्रीतो वैचित्र्यसम्भवादनेकप्रकारः । उदय । एवं चाविरुद्ध एष क्षायोपशमिको भावो यदि भवति तर्हि न सर्वप्रकृतीनां किन्तु त्रयाणामेव कर्मणां ज्ञानावरणदर्शनावरणान्तरायाणाम् । मोहनीयस्य तर्हि का वार्ता ? इति चेत् । अव भाह-मोहनीयस्य प्रदेशोदये क्षायोपशमिको भावोऽविरुद्धः न विपाकोदये । यतोऽनन्तानुबन्ध्याविप्रकृतयः सर्वघातिन्यः, सर्वघातिनीनां च रसस्पर्धकानि सर्वाण्यपि सर्वघातीन्येव न देशघातीनि । सर्वघातीनि च रसस्पर्धकानि स्वघात्यं गुणं सर्वात्मना नन्ति न देशता, ततस्तेषां विपाकोदये न क्षयोपशमसंभव:, किन्तु प्रदेशोदये । ननु प्रदेशोदयेऽपि कथं क्षायोपशमिकभावसम्भवः १, सर्वघातिरसस्पर्द्धकप्रदेशानां सर्वस्खघात्यगुणघातनस्वभावत्वात् । तदयुक्तम् , षस्तुतत्त्वापरिज्ञानात् , ते हि सर्वघातिरसस्पर्द्धकप्रदेशास्तथाविधाध्यवसायविशेषतो मनाग्मन्दानुभावीकृत्य विरलविरलतया वेद्यमानदेशघातिरसस्पर्द्धकेष्वन्तःप्रवेशिता न यथावस्थितमात्ममाहात्म्यं प्रकटयितुं समर्थाः, ततो न ते क्षयोपशमहन्तारः, इति न विरुण्यते । प्रदेशोदये क्षायोपशमिको भावः । 'अणेगभेदो' ति इत्यत्रेतिशब्दस्याधिकस्याधिकार्थसंसूच-' नान्मिथ्यात्वाथद्वादशकषायरहितानां शेषमोहनीयप्रकृतीनां प्रदेशोदये विपाकोदये वा क्षयोपशमोऽविरुद्ध इति द्रष्टव्यम्, तासां देशघातित्वात् । तत्राप्ययं विशेषः-ताः शेषा मोहनीयप्रकृतयोऽभुवोदया:, ततो विपाकोदयाभावे क्षायोपशमिके भावे विजृम्भमाणे प्रदेशोदयसम्भवेऽपि न ता मनागपि देशविघातिन्यो भवन्ति । विपाकोदये तु प्रवर्त्तमाने क्षायोपमिकभावे मनाग्मालिन्यमात्रकारित्वादेशघातिन्यो भवन्ति ।" पञ्च० म०प्र० गा) २८ पृ. १३९ । [ पृ०२३ पं० ६.] कर्मप्रकृति' -पृ. १३-१४ । नन्दी• म० पृ. ७७-८० । [ १०२४ पं०३'श्रुतं तु'
"इंदियमणोनिमित्तं जं विण्णाणं सुयाणुसारेण । नियपत्थुचिसमत्थं तं भावसुर्य मई सेसं ॥" विशेषा• गा० १०० ।

Page #299

T
ज्ञानविन्दुप्रकरणस्य
[ ५०२४ पं० ४
"इन्द्रियाणि च स्पर्शनादीनि मनश्च इन्द्रिय-मनांसि तानि निमित्तं यस्य तदिन्द्रियमनोनिमित्तम् । इन्द्रिय- मनोद्वारेण यद्विज्ञानं जायत इत्यर्थः । तत् किम् ?, इत्याह- तद् भावश्रुतं श्रुतज्ञानमित्यर्थः । इन्द्रियमनोनिमित्तं च मतिज्ञानमपि भवति अतस्तव्यवच्छेदार्थमाह - श्रुतानुसारेण इति । श्रूयत इति श्रुतम् - द्रव्यश्रुतरूपं शब्द इत्यर्थः । स च सङ्केतविषयपरो* पदेशरूपः श्रुतग्रन्थात्मकचेह गृह्यते । तदनुसारेणैव यदुत्पद्यते तत् श्रुतज्ञानम्, नान्यत् । इदमुक्तं भवति - सङ्केतकालप्रवृत्तं श्रुतप्रन्थसम्बन्धिनं वा घटादिशब्दमनुसृत्य वाच्यवाचकभावेन संयोज्य 'घटो घट:' इत्याद्यन्तर्जल्पाकारमन्तः शब्दोल्लेखान्वितमिन्द्रियादिनिमित्तं यज्ज्ञानमुदेति तच्छ्रुतज्ञानमिति । तश्च कथं भूतम् ? इत्याह - निजकार्थोक्तिसमर्थमिति । निजकः स्वस्मिन् प्रतिभासमानो योऽसौ घटादिरर्थः तस्योक्तिः – परस्मै प्रतिपादनम्, तत्र समर्थ क्षमं - " निजकार्थोक्तिसमर्थम् । अयमिह भावार्थ: । शब्दोल्लेखसहितं विज्ञानमुत्पन्नं स्वप्रतिभासमानार्थप्रतिपादकं शब्दं जनयति । तेन च परः प्रत्याय्यते इत्येवं निजकार्थोक्ति समर्थमिदं भवति अभिलाप्यवस्तुविषयमिति यावत् । स्वरूपविशेषणं चैतत् शब्दानुसारेणोत्पन्नज्ञानस्य निजकार्थोक्ति सामर्थ्याव्यभिचारात् । 'मई सेसंति' शेषम् - इन्द्रियमनोनिमित्तमश्रुतानुसारेण यदवग्रहादिज्ञानं तत् मतिज्ञानमित्यर्थः । " विशेषा० टी० १०० ।
-
[ पृ०२४ पं० ४ . ] 'तेन न' - "अत्राह कश्चित् - ननु यदि शब्दोल्लेखसहितं श्रुतज्ञानमिष्यते शेषं तु मतिज्ञानं तदा वक्ष्यमाणस्वरूपोऽवग्रह एव मतिज्ञानं स्यात् न पुनरीहापायावयः, तेषां शब्दोल्लेखसहितत्वात्, मतिज्ञानभेदत्वेन चैते प्रसिद्धाः, तत् कथं श्रुतज्ञानलक्ष'स्य नातिव्याप्तिदोषः, कथं च न मतिज्ञानस्याव्याप्तिप्रसंग: ? । अपरं च - - अङ्गानङ्गप्रवि'ष्टादिषु "अक्खर सन्नी सम्मं साईअं खलु सपज्जवसियं च" इत्यादिषु च श्रुतभेदेषु मतिॐ ज्ञानभेदस्वरूपाणामवग्रहेहादीनां सद्भावात् सर्वस्यापि तस्य मतिज्ञानत्वप्रसङ्गात्, मतिज्ञानभेदानां चेहापायादीनां साभिलापत्वेन श्रुतज्ञानत्वप्राप्तेरुभयलक्षणसङ्कीर्णता दोषश्च स्यात् ।
अत्रोच्यते - यत् तावदुक्तम् - अवग्रह एव मतिज्ञानं स्यात् न त्वीहादयः, तेषां शब्दोल्लेखसहित्वात् । तदयुक्तम् । यतो यद्यपीहादयः साभिलापाः, तथापि न तेषां श्रुतरूपता, श्रुतानुसारिण एव साभिलापज्ञानस्य श्रुतत्वात् । अथावप्रहादयः श्रुतनिश्रिता एव सिद्धान्ते 23 प्रोक्ताः, युक्तितोऽपि चेहादिषु शब्दाभिलापः सङ्केतकालाद्याकर्णितशब्दानुसरणमन्तरेण न संगच्छते अतः कथं न तेषां श्रुतानुसारित्वम् ? । तदयुक्तम् । पूर्वं श्रुतपरिकर्मितमतेरे वैले समुपजायन्त इति श्रुतनिश्रिता उच्यन्ते न पुनर्व्यवहारकाले श्रुतानुसारित्वमेतेष्वस्ति । यदपि युक्तितोपि चेत्याद्युक्तम् तदपि न समीचीनम् । सङ्केतकालाद्याकर्णितशब्दपरिकर्मितबुद्धीनां व्यवहारकाले तदनुसरणमन्तरेणापि विकल्पपरंपरापूर्वकविविध वचनप्रवृत्तिदर्शनात् । न हि • पूर्वप्रवृत्तसङ्केताः अधीतश्रुतमन्थाश्च व्यवहारकाले प्रतिविकल्पन्ते एतच्छब्द वाच्यत्वेनैतत्पूर्व मयाऽवगतमित्येवंरूपं सङ्केतम्, तथाऽमुकस्मिन् प्रन्थे एतदित्थमभिहितमित्येवं श्रुतमन्थं चानुसरन्तो दृश्यन्ते, अभ्यासपाटववशात् तदनुसरणमन्तरेणाऽप्यनवरतं विकल्पभाषणप्रवृत्तेः । यत्र तु श्रुतानुसारित्वं तत्र श्रुतरूपताऽस्माभिरपि न निषिध्यते । तस्मात् श्रुतानुसारित्वाभावेन श्रुतत्वाभावादीहाइपायधारणानां सामस्त्येन मतिज्ञानत्वात् न मतिज्ञानलक्ष

Page #300

२०२४ ० ९ ]
टिप्पणानि । णस्याऽव्याप्तिदोषः, श्रुतरूपतायाश्च श्रुतानुसारिष्वेव सामिलापज्ञानविशेषेषु भावात् न मुतमानलक्षणस्याऽतिव्याप्तिकृतो दोषः । अपरं चाङ्गाऽनङ्गप्रविष्टादिश्रुतभेदेषु मतिपूर्वमेव भुतमिति वक्ष्यमाणवचनात् प्रथमं शब्दाचवग्रहणकालेऽवमहादयः समुपजायन्ते, एते चाऽभुतानुसारित्वात् मतिज्ञानम्, यस्तु तेष्वङ्गाऽनङ्गप्रविष्टभुतभेदेषु श्रुतानुसारी ज्ञानविशेषः स भुतक्षानम् । ततश्चाङ्गाऽनङ्गप्रविष्टाविश्रुतभेदानां सामत्येन मतिज्ञानत्वाभावात् , ईहाविषु च। मतिभेदेषु भुतानुसारित्वाभावेन भुतज्ञानत्वासम्भवाद् नोभयलक्षणसङ्कीर्णतादोषोऽप्युपपद्यत इति सर्व सुस्थम् । न चेह मतिश्रुतयोः परमाणु-करिणोरिवाऽऽत्यन्तिको भेदः समन्वेषणीयः, यतः प्रागिहेवोक्तम् - विशिष्टः कश्चिद् मतिविशेष एव श्रुतम्, पुरस्तादपि च वक्ष्यतेवल्कसदृशं मतिज्ञानं तज्जनितदवरिकारूपं श्रुतज्ञानम्, न च वल्कशुम्बयोः परमाणुकुलर. वदात्यन्तिको भेदः, किन्तु कारणकार्यभावकृत एष, स चेहापि विद्यते, मतेः कारणत्वेन, । भुतस्य तु कार्यत्वेनाऽभिधास्यमानत्वात् । न च कारणकार्ययोरैकान्तिको भेदः, कनककुण्ड लादिषु, मृत्पिण्डकुण्डादिषु च तथाऽदर्शनात् । तस्मादवप्रहापेक्षयाऽनभिलापत्वात्, ईहापपेक्षया तु सामिलापत्वात् साभिलापाऽनभिलापं मतिज्ञानम् अश्रुतानुसारि च, सङ्केतकालप्रवृत्तस श्रुतग्रन्थसम्बन्धिनो वा शब्दस्य व्यवहारकालेऽननुसरणात् । श्रुतज्ञानं तु सामिलापमेव, भुतानुसार्येव च, सङ्केतकालप्रवृत्तस्य भुतप्रन्थसम्बन्धिनो वा शब्दरूपस्य भुतस्य । व्यवहारकालेऽवश्यमनुसरणाविति स्थितम् ॥” विशेषा• टी• गा० १००। [ पृ०२४ पं०९]. 'अत एव धारणात्वेन' - "मतिपुव्वं सुत्त" इति वचनादागमे मतिः पूर्व यस्य तद् मतिपूर्व श्रुतमुक्तम् , न पुनर्मतिः श्रुतपूर्विका इति अनयोरयं विशेषः । यदि
करवं मतिभुतयोर्भवेत् तदेवंभूतो नियमेन पूर्वपश्चाद्भावो घटतत्स्वरूपयोरिव न स्यात् । अस्ति चायम् । ततो भेद इति भावः । किमिति मतिपूर्वमेव श्रुतमुक्तम् इत्याह-यस्मात् । कारणात् भुतस्य मतिः पूर्व प्रथममेवोत्पद्यते । कुतः १ इत्याह - 'पूरणेत्यादि' पृधातुः पालनपूरणयोरर्थयोः पठ्यते, तस्य च पिपर्ति इति पूर्वम् इति निपात्यते । ततश्च श्रुतस्य पूरणात् पालनाच मतिर्यस्मात् पूर्वमेव युज्यते तस्मात् मतिपूर्वमेव श्रुतमुक्तम् । पूर्वशब्दश्चायमिह कारणपर्यायो द्रष्टव्या, कार्यात् पूर्वमेव कारणस्य भावात् “सम्यग्ज्ञानपूर्विका सर्वपुरुषार्यसिद्धिः" [न्यायवि० १.१ ] इत्यादौ तथा दर्शनाच । ततश्च मतिपूर्व श्रुतमिति कोऽर्थः ।. श्रुतज्ञानं कार्य मतिस्तु तत्कारणम् ।” विशेषा० टी० गा० १०५। ___"श्रुतज्ञानस्यैते पूरणादयोऽर्था विशिष्टाभ्यूहधारणादीनन्तरेण कर्तुं न शक्यन्ते अभ्यूहा. दयश्च मतिज्ञानमेव इति सर्वथा श्रुतस्य मतिरेव कारणं, श्रुतं तु कार्यम् ।” विशेषा. टी. गा० १०६ ।
"परस्तु मतेरपि श्रुतपूर्वतापादनेनाविशेषमुद्भावयन्नाह - परस्मात् शब्दं श्रुत्वा तविषया. या मतिरुत्पद्यते सा श्रुतपूर्वा-श्रुतकारणैव । तथा च सति 'न मई सुयपुधियत्ति' यदुक्तं प्राक तयुक्तं प्रामोति ।
अनोत्तरमाह-परस्माच्छब्दमाकर्ण्य या मतिरुत्पद्यते सा, शब्दस्य द्रव्यश्रुतमात्रत्वात् द्रव्यभुतप्रभवा, न भाववतकारणा । एतत् तु न केनापि वार्यते । किन्तु एतदेव वयं मो

Page #301

ज्ञान बिन्दुप्रकरणस्य
[ ४०२६. पं० २ - बहुत भावश्रुतात् मतिर्नास्ति - भावश्रुतपूर्विका मतिर्न भवति । द्रव्यश्रुतप्रभवा तु भवतु को दोष: ? ।” विशेषा० टी० गा० १०९ ।
"ननु भावश्रुतादूर्ध्वं मतिः किं सर्वथा न भवति ? । भावश्रुताद् मतिः कार्यतयैवे नास्तीति । क्रमशस्तु मतिर्नास्तीत्येवं न । किन्तर्हि ? क्रमशः सा अस्ति इत्येतत् सर्वोऽपि • मन्यते अन्यथा आमरणावधि श्रुतमात्रोपयोगप्रसङ्गात् । मत्या श्रुतोपयोगो जन्यते । तदुपरमे तु निजकारणकलापात् सदैव प्रवृत्ता पुनरपि मतिरवतिष्ठते पुनस्तथैव श्रुतम् । तथैव श्च मतिः । इदमुक्तं भवति - यथा सामान्यभूतेन सुवर्णेन स्वविशेषरूपाः कङ्कणालीयकादयो जन्यन्ते, अतस्ते तत्कार्यव्यपदेशं लभन्त एव, सुवर्ण त्वतज्जन्यत्वात् तत्कार्य - तया न व्यवह्रियते, तस्य कारणान्तरेभ्यः सिद्धत्वात्, कङ्कणादिविशेषोपरमे तु सुवर्णाव" स्थानं क्रमेण न निवार्यते; एवं मत्यापि सामान्यभूतया स्वविशेषरूपश्रुतोपयोगो जन्यते, अतस्तत्कार्य स उच्यते, मतिस्त्वतज्जन्यत्वात् तत्कार्यतया न व्यपदिश्यते, तस्या हेत्वन्तरात् सदा सिद्धत्वात् स्वविशेषभूतश्रुतोपयोगोपर मे तु क्रमायातं मत्यवस्थानं न निवार्यते, मरणान्तं केवलश्रुतोपयोगप्रसङ्गात् ।” विशेषा० टी० गा० ११० ।
190
[ पृ०२६. पं० २] 'कथं तर्हि श्रुत' – “आभिनिबोहियनाणं दुविहं पण्णत्तं तं जहा सुय॥ निस्सियं च असुयनिस्सियं च ।” नन्दी ० सू० २६ ।
20
“तत्र शास्त्रपरिकर्मितमतेरुत्पादकाले शास्त्रार्थपर्यालोचनमनपेक्ष्यैव यदुपजायते मतिज्ञानं तत् श्रुतनिश्रितम् - अवग्रहादि । यत्पुनः सर्वथा शास्त्रसंस्पर्शरहितस्य तथाविधक्षयोपशमभावत एवमेव यथावस्थितवस्तुसंस्पर्श मतिज्ञानमुपजायते तत् अश्रुतनिश्रितमौत्पत्तिक्यादि ।” नन्दी० म० पृ० १४४ A ।
“तदेवं श्रुतनिश्रितवचनश्रवणमात्राद् विभ्रान्तस्तत् स्वरूपमजानानः परो युक्तिभिर्निराकृतोऽपि विलक्षीभूतः प्राह - तर्हि श्रुतनिश्रितमेवावग्रहादिकं सूत्रे केन प्रकारेण भणितम् ? अत्रोच्यते श्रुतं द्विविधं - परोपदेशः आगमप्रन्थश्च । व्यवहारकालात् पूर्वं तेन श्रुतेन कृत उपकारः संस्काराधानरूपो यस्य तत् कृतश्रुतोपकारम् । यज्ज्ञानमिदानीं तु व्यवहारकाले तस्य पूर्वप्रवृत्तस्य संस्काराधायकश्रुतस्यानपेक्षमेव प्रवर्तते तत् श्रुतनिश्रितमुच्यते न तु अक्षरा - " भिलाभ युक्तत्वमात्रेण इति ।" विशेषा० टी० गा० १६८ ।
[ पृ० २६ पं० ८ ] 'मतिज्ञानमौत्पत्तिक्यादि' - " असुअनिस्सिमं चउविहं पद्मन्तं, तंजा - उप्पत्तिआ, वेणइआ, कम्मया, परिणामिआ ।” नन्दी० सू० २६ ।

"पुव्वं अदिट्ठमस्सुअमवेइयतक्खणविसुद्धगहिअत्था । अव्वाहयफलजोगा बुद्धी उप्पत्तिया नाम ॥ भरनित्थरणसमत्था तिवग्गसुत्तत्थगहिअपेआला । उभओलोगफलवई विणयसमुत्था हवइ बुद्धी ॥ उवओगट्टिसारा कम्मपसंगपरिघोलणविसाला । साहुकारफलवई कम्मसमुत्था हवइ बुद्धी ॥ अणुमा उदितसाहिआ वयविवागपरिणामा । हिअनिस्से असफलवई बुद्धी परिणामिआ नाम ||" नन्दि० सू० २७ ।

Page #302

०२८ पं० १. ]
टिप्पणानि ।
"अश्रुतनिश्रितं चतुर्विधं प्रज्ञप्तं, तद्यथा - उत्पत्तिरेव न शास्त्राभ्यासकर्मपरिशीलनादिकं प्रयोजनं - कारणं यस्याः सा औत्पत्तिकी । ननु सर्वस्या बुद्धेः कारणं क्षयोपशमः तत्कथमुच्यते - उत्पत्तिरेव प्रयोजनमस्या इति ? । उच्यते - क्षयोपशमः सर्वबुद्धिसाधारणः ततो नासौ भेदेन प्रतिपत्तिनिबन्धनं भवति, अथ च बुद्ध्यन्तराद्भेदेन प्रतिपत्त्यर्थं व्यपदेशान्तरं कर्तुमारब्धम्, तत्र व्यपदेशान्तरनिमित्तमत्र न किमपि विनयादिकं विद्यते केवलमेवमेव तथो - त्पत्तिरिति सैव साक्षान्निर्दिष्टा । तथा बिनयो - गुरुशुश्रूषा स प्रयोजनमस्या इति वैनयिकी । तथा, अनाचार्यकं कर्म, साचार्यकं शिल्पम्, अथवा कादाचित्कं शिल्पम्, सर्वकालिकं कर्मकर्मणो जाता कर्मजा ॥ तथा परिसमन्तान्नमनं परिणामः सुदीर्घकालपूर्वापरपर्यालोचनजन्य आत्मनो धर्मविशेषः स प्रयोजनमस्याः सा पारिणामिकी ।" नन्दी० म० पृ० १४४ ॥
"आसां बुद्धीनां विशेषार्थः कथानकादवसेयः” – नन्दी० म० पृ० १४५ ।
[ १०२६ पं० १० ] ' पुर्विव' - व्याख्या - "व्यवहारकालात् पूर्वं यथोक्तरूपेण श्रुतेन परिकर्मिता आहितसंस्कारा मतिर्यस्य स तथा तस्य साध्वादेर्यत् साम्प्रतं व्यवहारकाले श्रुतातीतं श्रुतनिरपेक्षं ज्ञानमुपजायते तत् श्रुतनिश्रितमवग्रहादिकं सिद्धान्ते प्रतिपादितम् । इतरत् पुनः अश्रुतनिश्रितम् तच्च औत्पत्तिक्यादिमतिचतुष्कं द्रष्टव्यम्” – विशेषा० टी० गा० १६९ ।
७१
[ पृ०२७. पं० ४ ] 'लब्धियौगपद्येऽपि ' - " द्विविधे मतिश्रुते तदावरणक्षयोपशमरूपलब्धितः, ॥ उपयोगच । तत्रेह लब्धितो ये मतिश्रुते ते एव समकालं भवतः । यस्त्वनयोरुपयोगः स युगपद् न भवत्येव, किन्तु केवलज्ञान-दर्शनयोरिव तथास्वाभाव्यात् क्रमेणैव प्रवर्तते । अत्र तर्हि लब्धिमङ्गीकृत्य मतिपूर्वता श्रुतस्योक्ता भविष्यतीति चेत् । नैवम् । इह तु श्रुतोपयोग एव मतिप्रभवोऽङ्गीक्रियते, न लब्धिरिति भावः । श्रुतोपयोगो हि विशिष्टमन्तर्जल्पाकारं श्रुतानुसारिज्ञानमभिधीयते तच्च अवग्रहेहादीनन्तरेण आकस्मिकं न भवति, अवग्रहादयश्ध 20 मतिरेव इति तत्पूर्वता श्रुतस्य न विरुध्यते ।” विशेषा० टी० गा० १०८ ।
-
[ ४०२८ पं० १] 'धारणादिरहितानाम् ' - " इह तावदेकेन्द्रियाणामाहारादिसंज्ञा विद्यते तथा सूत्रे अनेकशोऽभिधानात् । संज्ञा च अभिलाष उच्यते यत उक्तम् आवश्यकटीकायाम्-आहारसंज्ञा आहाराभिलाषः क्षुद्वेदनीयप्रभवः खल्वात्मपरिणामविशेषः इति । अभिलाच 'ममैवंरूपं वस्तु पुष्टिकारि तद्यदीदमवाप्यते ततः समीचीनं भवति' एवं शब्दार्थो - लेखानुविद्धः स्वपुष्टिनिमित्त भूतप्रतिनियतवस्तुप्राप्यध्यवसायः, स च श्रुतमेव तस्य शब्दार्थपर्यालोचनात्मकत्वात् । शब्दार्थपर्यालोचनात्मकत्वं च ' ममैवंरूपं वस्तु पुष्टिकारि तद्यदीदमवाप्यते' इत्येवमादीनां शब्दानामन्तर्जल्पाकाररूपाणामपि विवक्षितार्थवाचकतया प्रवर्त्तमानत्वात् । श्रुतस्य चैवंलक्षणत्वात् । शब्दार्थपर्यालोचनं च नाम वाच्यवाचकभावपुरस्सरीकारेण शब्दसंस्पृष्टस्य अर्थस्य प्रतिपत्तिः, केवलमेकेन्द्रियाणामव्यक्तमेव ।" नन्दी० म० 20
पृ० १४० ।

" यद्यपि एकेन्द्रियाणां कारणवैकल्याद् द्रव्यश्रुतं नास्ति, तथापि स्वापाद्यवस्थायां साध्वादेरिवाशब्दकारणं अशब्दकार्यं च श्रुतावरणक्षयोपशममात्ररूपं भावश्रुतं केवलिदृष्टममीषां मन्तव्यम् । न हि स्वापाद्यवस्थायां साध्वादिः शब्दं न शृणोति न विकल्पयति इत्ये

Page #303

ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य . [पृ०२८ ५०१ - तावन्मात्रेणं तस्य श्रुतज्ञानाभावो व्यवस्थाप्यते किन्तु स्वापाचवस्थोत्तरकालं व्यक्तीभवद् भावश्रुतं दृष्ट्वा पयसि सर्पिरिव प्रागपि तस्य तदाऽऽसीदिति व्यवह्रियते, एवमेकेन्द्रियाणामपि सामग्रीवैकल्याद् यद्यपि द्रव्यश्रुताभावः, तथापि आवरणक्षयोपशमरूपं भावश्रुतमवसेयम् । परमयोगिभिदृष्टत्वात् , वहयादिष्वाहार-भयपरिप्रहमैथुनसंज्ञादेस्तलिङ्गस्य दर्शनाचेति ।। • आह-ननु सुप्तयतिलक्षणदृष्टान्तेपि तावद् भावभुतं नावगच्छामः, तथाहि -श्रुतोपयोगपरिणत आत्मा शृणोतीति श्रुतम् , श्रूयते तदिति वा श्रुतमित्यनयोर्मध्ये कया व्युत्पत्त्या सुप्तसाधोः श्रुतमभ्युपगम्यते । । तत्रायः पक्षो न युक्तः, सुप्तस्य श्रुतोपयोगाऽसम्भवात् । द्वितीयोऽपि न सङ्गतः, तत्र शब्दस्य वाच्यत्वात् , तस्यापि च स्वपतोऽसम्भवाविति । सत्यम् , किन्तु शृणोत्यनेन, अस्माद्, अस्मिन् वेति व्युत्पत्तिरिहाश्रीयते, एवं च श्रुतज्ञानावरणश्योपशमो वाच्यः संपद्यते, स च सुप्तयतेः, एकेन्द्रियाणां चास्तीति न किंचित् परिहीयते ।" विशेषा• टी• गा.१.१।
"यस्स मुप्तसाधोर्भाषा-श्रोत्रलब्धिरस्ति तस्योत्थितस्य परप्रतिपादन-परोदीरितशब्दश्रवणादिलक्षणं भावभुतकार्य दृश्यते, तदर्शनाच सुप्तावस्थायामपि तस्य लब्धिरूपतया तदाऽऽसीदिति अनुमीयते यस्य त्वेकेन्द्रियस्य भाषा-श्रोत्रलब्धिरहितत्वेन कदाचिदपि श्रुतकार्य नोपसभ्यते, तस्स कथं तदस्तीति प्रतीयते ।
अत्रोत्तरमाह-एकेन्द्रियाणां तावच्छ्रोत्रादिद्रव्येन्द्रियाऽभावेऽपि भावेन्द्रियज्ञानं किंचिद् श्यत एव, वनस्पत्याविषु स्पष्टतलिङ्गोपलम्भात्, तथाहि-कलकण्ठोद्गीर्णमधुरपञ्चमोद्गारभवणात सचः कुसुम-पल्लवादिप्रसवो विरहकवृक्षादिषु श्रवणेन्द्रियज्ञानस्य व्यक्तं लिगमवलोक्यते । तिलकादितरुषु पुनः कमनीयकामिनीकमलदलदीर्घशरदिन्दुधवललोचनकटाक्षविक्षेपात् कुसुमाद्याविर्भावश्च चक्षुरिद्रियज्ञानस्य, चम्पकाहिपेषु तु विविधसुगन्धिगन्धवस्तुनिकरम्बोन्मिश्रविमलशीतलसलिलसेकात् तत्प्रकटनं घाणेन्द्रियज्ञानस्य, बकुलाविभूरहेषु तु रम्भातिशायिप्रवररूपवरतरुणभामिनीमुखप्रदत्तस्वच्छसुस्वादुसुरभिवारणीगण्डुषास्वादनात् वाविष्करणं रसनेन्द्रियज्ञानस्य, करवकादिविटपिध्वशोकाविठ्ठमेषु च धनपीनोमतकठिमकुचकुम्भविभ्रमापभाजितकुम्भीनकुम्भरणन्मणिवलयक्वणकरणाभरणभूषितभव्यभामिनी• मुजलताऽवगृहनसुखात् निष्पिष्टपपरागचूर्णशोणतलतत्पादकमलपाणिप्रहाराच झगिति प्रसूनपल्लवादिप्रभवः स्पर्शनेन्द्रियज्ञानस्य स्पष्टं लिङ्गमभिवीक्ष्यते । ततश्च यथैतेषु द्रव्येन्द्रियासत्त्वेऽप्येतद् भावेन्द्रियजन्यं ज्ञानं सकलजनप्रसिद्धमस्ति, तथा द्रव्यश्ताभावे भावभुतमपि भविष्यति । दृश्यते हि जलायाहारोपजीवनाद् वनस्पत्यादीनामाहारसंक्षा, सशेषनवश्यादीनां तु हस्तस्पर्शादिमीत्याऽवयवसंकोचनादिभ्यो भयसंज्ञा, विरहकतिलकपम्पककेशराऽशोकादीनां तु मैथुनसंज्ञा दर्शितेव, बिल्वपलाशादीनां तु निधानीकृतद्रविणोपरिपादमोचनादिभ्यः परिग्रहसंज्ञा । न चैताः संज्ञा भाषश्रुतमन्तरेणोपपद्यन्ते । तस्माद् भावेन्द्रियपञ्चकावरणक्षयोपशमाद् भावेन्द्रियपञ्चकज्ञानवद् भावभुतावरणक्षयोपशमसदाबाद् द्रव्यभुताभावेऽपि यच यावर भाषश्रुतमस्त्येवैकेन्द्रियाणाम् , इत्यलं विस्तरेण । तर्हि 'ज विष्णाणं सुयाणुसारेणं' इति श्रुतज्ञानलक्षणं व्यभिचारि प्राप्नोति, श्रुतानुसारित्वमन्वरेणा

Page #304

७३
पृ०२९ ३० ३.]
टिप्पणानि । प्येकेन्द्रियाणां भावश्रुताभ्युपगमादिति चेत्, नैवम् , अभिप्रायाऽपरिज्ञानात् , शब्दोल्लेखसहितं विशिष्टमेव भावश्रुतमाश्रित्य तल्लक्षणमुक्तम् , यत्त्वेकेन्द्रियाणामौधिकमविशिष्टभावश्रुतमात्र तदावरणक्षयोपशमस्वरूपम् , तच्छ्रुतानुसारित्वमन्तरेणापि यदि भवति, तथापि न कश्चिद् व्यभिचारः।” विशेषा० टी० गा० १०२-१०३,४७५-४७६ । [ पृ०२९ ३० ३. 'पदार्थ' - तुलना -
"मुत्तं पयं पयत्थो संभवओ विग्गहो वियारो य । दृसियसिद्धी नयमयविसेसओ नेयमणुसुत्तं ॥" विशेषा० गा० १००२। “संहिता च पदं चैव पदार्थः पदविग्रहः । चालना प्रत्यवस्थानं व्याख्या तत्रस्य षड्विधा ॥" विशेषा० टी० पृ. ४७० । "संहिया य पयं चैव पयत्थो पयविग्गहो ।
चालणा य पसिद्धी य छव्विहं विद्धि लक्खणं ॥३०२॥ तत्र संहितेति कोऽर्थः, इत्याह -
सनिकरिसो परो होइ संहिया संहिया व जं अत्था ।
लोगुत्तर लोगम्मि य हवइ जहा धूमकेउ त्ति ॥ ३०३ ॥ यो द्वयोर्बहूनां वा पदानां 'परः' अस्खलितादिगुणोपेतो विविक्ताक्षरो झटिति मेधा-, विनामर्थगदायी 'सन्निकर्षः' संपर्कः स संहिता । अथवा यद् अर्थाः संहिता एषा संहिता । सा द्विविधा-लौकिकी लोकोत्तरा च । तत्र लौकिकी 'यथा धूमकेतुः' इति । यथा इति पदं धूम इति पदं केतुरिति पदम् ॥ ३०३ ॥
तिपयं जह ओवम्मे धूम अभिभवे केउ उस्सए अत्थो।
को सु त्ति अग्गि उत्ते किं लक्खणो दहणपयणाई ॥ ३०४॥ 'यथा धूमकेतुः' इति संहितासूत्रं त्रिपदम् । सम्प्रति पदार्थ उच्यते-यथेति औपम्ये । धूम इति अभिभवे, 'धूवि धूनने' इति वचनात् । केतुरिति उच्छ्रये । एष पदार्थः । धूमः केतुरस्य इति धूमकेतुरिति पदविग्रहः । कोऽसौ इति चेत् अग्निः । एवमुक्ते पुनराह-स किंलक्षणः ? । सूरिराह - दहन-पचनादि । दहन-पचन-प्रकाशनसमर्थोऽर्चिष्मान् ॥ ३०४॥ अत्र चालनां प्रत्यवस्थानं चाह -
जइ एव सुक्क-सोवीरगाई वि होति अग्गिमक्खेवो । न वि ते अग्गि पइन्ना कसिणग्गिगुणन्निओ हेऊ ॥ ३०५॥ दिटुंतो घडगारो न वि जे उक्खेवणाइ तक्कारी ।
जम्हा जहुत्तहेऊसमनिओ निगमणं अग्गी ॥३०६ ॥ यदि नाम दहन-पचनादिस्तहि शुक्ल-सौवीरकादयोऽपि दन्ति, करीपादयोऽपि पचन्ति, . खद्योतमणिप्रभृतयोऽपि प्रकाशयन्ति ततस्तेऽपि अग्निर्भवितुमर्हन्ति - एष 'आक्षेपः' चालना। अत्र प्रत्यवस्थानमाह - 'नैव शुक्लादयोऽग्निर्भवन्ति' इति प्रतिज्ञा 'कृत्स्नगुणसमन्वितत्वात्' इति हेतुः । 'दृष्टान्तो घटकारः' । यथा हि घटकर्ता मृत्पिण्डदण्डचक्रसूत्रोदकप्रयत्नहेतुकस्य
शा०१०

Page #305

ज्ञानविन्दुप्रकरणस्य [पृ०२९५०.. घटस कार्येनाभिनिर्वर्तकः, अभिनिर्वृत्तस्य चोत्क्षेपणोद्वहनसमर्थः, यथाऽन्ये पुरुषा, न च ये घटस्योत्क्षेपणादयः तत्कारी घटस्याभिनिर्वर्तकः । एवमत्रापि यो दहति पचति प्रकाशयति च यथा स्वगतेन लक्षणेनासाधारणः स एव यथोक्तहेतुसमन्वितः परिपूर्णोऽमिर्न शुखादय इति निगमनम् ॥ ३०५ ॥ ३०६ ॥ , सम्प्रति लोकोत्तरे संहितादीनि दर्शयति -
उत्तरिए जह दुमाई तदत्थहेऊ अविग्गहो चेव । को पुण दुसु त्ति वुत्तो भण्णइ पत्ताइउववेओ ।। ३०७ ॥ तदभावे न दुमु त्ति य तदभावे वि स दुमुत्ति य पदमा ।
तग्गुणलद्धी हेऊ दिटुंतो होइ रहकारो ॥ ३०८ ॥ ॥ सम्प्रति मवान्तरेणान्यथा व्याख्यालक्षणमाह -
सुत्तं पयं पयत्थो पयनिक्खेवो य निमयपसिद्धी ।
पंच विगप्पा एए दो सुत्ते तिमि अत्थम्मि ॥ ३०९ ॥ प्रथमतोऽस्खलितातिगुणोपेतं सूत्रमुच्चारणीयम्, ततः 'पद' पदच्छेदो विधेयः । तदनन्तरं पदार्यः कथनीयः । ततः 'पदनिक्षेपः' पदार्थनोदना । तदनन्तरं 'निर्णयप्रसिद्धिः' निर्णयवि॥धानम् । पदविग्रहः पदार्थेऽन्तर्भूतः । एवमेते पञ्च 'विकल्पा' प्रकाराः व्याख्यायां भवन्ति ।
पत्र सूत्रं पदमिति द्वौ विकल्पौ सूत्रे प्रविष्टौ । 'त्रयः' पदार्थ-तदाक्षेप-निर्णयप्रसिक्षात्मका अर्थ इति ॥ ३०९ ॥" - बृहत् । अनु.सू. १५५/ [ पृ०२९ पं०४] 'उपदेशपदादौ' - उपदेशपद गा० ८५९-८८५ । षोडशक १.१० ।
"ऊहादिरहितमाद्यं तद्युक्तं मध्यमं भवेज्ज्ञानम् ।
चरमं हितकरणफलं विपर्ययो मोहतोऽन्य इति ॥ वाक्यार्थमात्रविषयं कोष्ठकगतबीजसन्निभं ज्ञानम् । श्रुतमयमिह विज्ञेयं मिथ्याभिनिवेशरहितमलम् ॥ यत्तु महावाक्यार्थजमतिसूक्ष्मसुयुक्तिचिन्तयोपेतम् । उदक इव तैलबिन्दुर्विसर्पि चिन्तामयं तत् स्यात् ।। ऐदम्पर्यगतं यद्विध्यादौ यत्नवत्तथैवोच्चैः । एतत्तु भावनामयमशुद्धसद्रलदीप्तिसमम् ॥" षोडशक ११.६-९। "मूअं केवलसुत्तं जीहा पुण होइ पायडा अत्थो।
सो पुण चउहा भणिओ हंदि पयत्थाइमेएण ॥ १५५ ॥ 'मकं' मूकपुरुषतुल्यं कस्यचिदर्थस्यावाचकम् , 'केवलसूत्र व्याख्यानरहितसूत्रम् । अर्थः • पुनः प्रकटा जिला, परावबोधहेतुत्वादिति । तदेवानाह । हंदीत्युपदर्शने । स पुनरर्थः पदार्थाविभेदेन चतुर्दा भणितः । तदुक्तम् -
“पयवकमहावकत्थमइदंपजं च एत्थ चत्तारि । ... सुअभावावगमम्मि हंदि पगारा विणिदिवा ॥" [उपदेशपद गा० ८५९]

Page #306

पृ०२९५०४.]
टिप्पणानि । तत्र पदार्थो यथाश्रुतार्थः पद्यते गम्यतेऽर्थः सामान्यरूपोऽचालिताप्रत्यवस्थापितो येनेति व्युत्पत्तेः । तदाह
"अत्थपदेण हु जम्हा एत्थ पर्य होइ सिद्धति ॥" [ उपदेशपद गा० ८८३] वाक्यार्थः-चालनावाक्यार्थः । महावाक्यार्थश्च प्रत्यवस्थापनार्थ(नात्म०)वाक्यार्थः । ऐदम्पर्यार्थश्च तात्पर्यार्थः इति ॥ १५५॥ इत्थमर्थचातुर्विध्यमन्येषामपि सम्मतमित्याह
अण्णेहि वि पडिवग्नं एअं सत्तुग्गहाउ नट्ठस्स ।
भट्ठस्स य मग्गाओ मग्गनाणस्स णाएणं ॥ १५६ ॥ अन्यैरपि एतत्पूर्वोक्तं प्रतिपन्नम् अङ्गीकृतम् । कथमित्याह – शत्रुग्रहान्नष्टस्य पाटलिपुत्रादौ प्रस्थितवतः पुरुषस्य कांचिद्विषमां भुवं प्राप्तस्य शत्रावुपस्थिते ग्रहीष्यत्ययमिति भयात् पलायि-॥ तस्य ततो मार्गाद्धष्टस्य मार्गज्ञानस्य मार्गावबोधस्य ज्ञातेन दृष्टान्तेन । तस्य हि मार्गजिज्ञासार्थ दूरे पुरुषमात्रमज्ञातविशेषं दृष्ट्वा सहसा तत्समीपगमनं न संभवति, कदाचित् शत्रुरपि भवेदयमिति संदेहात् । नापि तस्य परिव्राजकादिवेशधारिणोऽपि समीपे पथपृच्छार्थ गमनं युक्तम् , शत्रोरपि पथिकविश्वासनार्थ तथाविधवेशप्रतिपत्तेः संभाव्यमानत्वात् । बालवृद्धादिभ्यः सत्यवादितयाऽनुमतेभ्यः पृच्छायोग्यं पुरुषं तु ज्ञात्वाऽनुकूले मनःपवनशकुनादिना निरुप-10 प्रवमार्गपरिज्ञानार्थ तत्समीपगमनं युज्यते । एवं हि अत्र पुरुषमात्रदर्शनतुल्यः पदार्थः, शत्रुवेशभेददर्शनतुल्यो वाक्यार्थः, बालादिभ्यः प्रामाणिकपुरुषावगमनतुल्यो महावाक्यार्थी, ऐदम्पर्यार्थस्तु शुद्धोऽधिकारी प्रष्टव्य इति द्रष्टव्यम् ॥ १५६ ॥ पदार्थादीनामेव सम्भूय कार्यकारित्वं व्यवस्थापयति -
एत्थ पयत्थाईणं मिहो अवेक्खा हु पुण्णभावंगं ।
लोअम्मि आगमे वा जह वक्कत्थे पयत्थाणं ॥ १५७ ॥ अत्र पदार्थादिषु अर्थभेदेषु, पदार्थादीनां मिथः परस्परमपेक्षा क्रमिकोत्पादरूपा पूर्णभाषाङ्गं एकोपयोगाश्रययावत्पर्यायसिद्धिनिबन्धनम् , लोके आगमे वा यथा वाक्यार्थे पदार्थानाम् । अथ वाक्यार्थप्रतीतो पदार्थप्रतीतीनां हेतुत्वात् तत्र तदपेक्षा युज्यते । प्रकृते तु पदार्थादीनामैदम्पर्यार्थपर्यवसन्नत्वेन कार्यान्तराभावात् क मिथोऽपेक्षास्त्विति चेत् । न ।। यावत्पदार्थप्रतीतीनामेव वाक्यार्थप्रतीतित्वेन तेषां परस्परमपेक्षावत्पदार्थादीनां परस्परमपेक्षोपपत्तेः, सापेक्षपदार्थाविसमुदायात्मकोपयोग एव तदावरणक्षयोपशमहेतुत्वात् ॥१५७॥ तत्र लोक एव तावत् पदार्थादीनां मिथोऽपेक्षां व्युत्पादयति--
पुरओ चिदुइ रुक्खो इय वक्काओ पयत्थबुद्धीए ।
ईहावायपओयणबुद्धीओ हुंति इयराओ ॥ १५८ ॥ 'पुरतस्तिष्ठति वृक्षः' इति बाक्यात् पदार्थबुद्ध्या मदभिमुखदेशस्थित्याश्रयो वृक्ष इत्याकारया ईहापायप्रयोजनविषया इतरा वाक्यार्थमहावाक्याथै दम्पर्यार्थधीरूपा बुद्धयो भवन्ति । तथाहि 'अग्रे वृक्षस्तिष्ठति' इति प्रतीत्यनन्तरं 'वृक्षो भवनयं किं आम्रो वा स्यानिम्बो वा'

Page #307

७६
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०२९ ५०४ . इति वाक्यार्थप्रतीतिः प्रादुर्भवति । ततः प्रतिविशिष्टाकारावलोकनेन 'आम्र एवायम्' इति महावाक्यार्थधीः स्यात् । ततः पुरःसरम् 'आम्रार्थिना प्रवर्तितव्यम्' इत्यैदम्पर्यायधीरिति । नह्येवं प्रकारं विना निराकांक्षप्रतीतिः सिद्ध्येत् पदार्थमात्रज्ञानात् पदार्थस्मारितविशेषार्थजिज्ञासारूपाया आकांक्षाया अनुच्छेदात् वाक्यार्थस्यापर्यवसितत्वात् ॥ १५८ ॥ । आगमेपि तामाह
हंतव्वा नो भूआ सव्वे इह पायडो चिय पयत्थो ।
मणमाईहिं पीडं सव्वेसिं चेव ण करिजा ॥ १५९ ॥ 'सर्वाणि भूतानि न हंतव्यानि' इह प्रकट एव पदार्थः । मनआदिभिर्मनोवाशायैः पीडां बाधा सर्वेषामेव समस्तानामपि जीवानां न कुर्यात्, न विदध्यादिति ॥ १५९ ॥
आवन्नमकरणिजं एवं चेइहरलोचकरणाई।।
इय वकत्थो अ महावकत्थो पुण इमो एत्थ ॥१६॥ एवं सति चैत्यगृहलोचकरणादिकमकरणीयं साधुश्राद्धानां अकर्तव्यमापन्नम्, तत्रापि परपीडानुगमात् इत्येष वाक्यार्थश्चालनागम्यः । महावाक्यार्थः पुनरत्रायम् ॥ १६॥
_अविहिकरणंमि दोसो तो विहिणा चेव होई जइअव्वं ।
__ अइदंपजत्थो पुण आणा धम्मम्मि सारो ति ॥ १६१ ॥ अविधिफरणेऽनीतिविधाने चैत्यगृहलोचादेः, दोषो हिंसापत्तिः विधिकरणनान्तरीयकासत्प्रवृत्तिनिवृत्तिपरिणामजनितस्याहिंसानुबन्धस्य प्रच्यवात् । तत् तस्मात् विधिनैव यतिवव्यं भवति चैत्यगृहलोचाद्यर्थे । तदिदमुक्तम् -
"अविहिकरणंमि आणाविराहणा दुइमेव एएसि ।
ता विहिणा जइअव्वं ति"-[ उपदेशपद गा० ८६.] चैत्यगृहकरणविधिश्च
"जिनभवनकरणविधिः शुद्धा भृमिर्दलं च काष्ठादि ।
भृतकानतिसन्धानं खाशयवृद्धिः समासेन ।" इत्यादिप्रन्थोक्तः । लोचकर्मविधिस्तु
"धुवलोओ अ जिणाणं वासावासेसु होइ थेराणं ।
तरुणाणं चउमासे वुड्डाण होइ छम्मासे ॥" इत्याधुक्तः । ऐदम्पर्यार्थः पुनः 'आशा धर्मे सारः' इति । तामन्तरेण धर्मबुखापि तस्म निरवचत्वाभिमतस्यापि कार्यस्य निष्फलत्वादिति ॥ १६१ ॥ वाक्यान्तरमधिकृत्याह
गंथं चएम एत्थ वि सचेअणाचेअणं चए बत्छु ।
एस पयत्थो पयडो वक्कत्थो पुण इमो होइ ॥ १६२ ॥ 'प्रन्थं त्यजेत्' इत्यत्रापि सचेतनमचेतनं च वस्तु त्यजेन्न गृहीयात् इति एष प्रकट पदार्थः । बाक्यार्थः पुनरयं च वक्ष्यमाणलक्षणो भवति ॥ १६२ ।।

Page #308

७७
पृ०२९५० ४ ]
टिप्पणानि । वत्थाईण अगहणं एवं पत्तं मुणीण अविसेसा ।
आणाचाए दोसो नण्णह वत्थाइगहणे वि ॥ १६३ ॥ एवं सति प्रन्थमात्रग्रहणनिषेधे मुनीनामविशेषाद्वस्त्रादीनामग्रहणं प्राप्तं । न हि स्वर्णादिक प्रन्यो वस्त्रादिकं च न प्रन्थ इति विशेषोऽस्ति । आज्ञात्यागे "जिणाण बारसरूवो " इत्यादिवचनोल्लाने वनादिग्रहणेऽपि दोषोऽतिरिक्तोपकरणस्याधिकरणरूपत्वात्, नान्यथा। आज्ञाया अत्यागे वस्त्रादिग्रहणेऽपि दोषः ॥ १६३ ॥
एयमगहणं भावा अहिगरणञ्चायओ मुणेअव्वं ।
एस महावकत्थो अइदंपजं तु पुव्वुत्तं ॥ १६४ ॥ यत एतद्वस्त्रादिग्रहणं भावात् तत्त्वतोऽधिकरणत्यागत आर्तध्यानादिपरिहारात् अग्रहणं मुणेअव्वंति ज्ञातव्यम् । अग्रहणपरिणामोपष्टम्भकं प्रहणमपि खलु अग्रहणमेव । एष महा- " वाक्यार्थः । ऐदम्पर्य तु पूर्वोक्तं आज्ञैव सर्वत्र धर्मे सार इति ॥ १६४ ॥ वाक्यान्तरमधिकृत्याह
तवज्झाणाइ कुजा एत्थ पयत्थो उ सव्वहिं ओहा ।
छहुस्सग्गाईणं करणं सेयं सिवढं ति ॥ १६५ ॥ _ 'तपोध्यानादि कुर्यात्' अत्र वाक्ये पदार्थस्तु सर्वत्र ओघेन समर्थासमर्थादिपरिहारसामा-" न्येन शिवार्थ मोक्षार्थ षष्ठोत्सर्गादीनां करणं भेय इति ॥ १६५ ॥
तुच्छावत्ताईणं तकरणं अकरणं अओ पत्तं ।
बहुदोसपसंगाओ वकत्थो एस ददुवो ॥ १६६ ॥ तुच्छा असमर्थाः बालवृद्धादिलक्षणाः, अव्यक्ताश्च अगीतार्थाः, आदिनावश्यकहानियोग्याविग्रहस्तेषामतः पदार्थात् तत्करणं षष्टोत्सर्गादिकरणं प्राप्तं बहुदोषप्रसंगात् शक्त्यति- . क्रमेण तपोध्यानादिकष्टानुष्ठानस्यार्तध्यानमयत्वेन तिर्यगाथशुभजन्माद्यापत्तेः अकरणं वरकवोऽकरणमेव तत् , एष वाक्यार्थो द्रष्टव्यः ॥ १६६ ॥
एस महावकत्थो समयावाहेण एत्थ जमदोसो।
सम्वत्थ समयणीई अइदंपजत्थओ इट्टा ॥ १६७ ॥ एष महावाक्यार्थः यत्समयावाधेनागमानुल्लबनेन, अत्रादोषः । आगमश्चायमत्रव्यवस्थित:
"तो जह न देह पीडा न यावि विमंससोणियत्तं च ।
जह धम्मज्झाणबुड्ढी तहा इमं होह कायव्वं ॥" ऐदम्पर्थित ऐदम्पर्यार्थमाश्रित्य सर्वत्र समयनीतिरागमनीतिरेव, इष्टाऽभिमता । वसा एव सर्वत्राधिकार्यनधिकार्यादिविभागप्रदर्शनहेतुत्वात् ॥ १६७ ॥ पाक्यान्तरमप्यधिकृत्याह
दाणपसंसणिसेहे पाणवहो तय च वित्तिपडिसेहो । एत्थ पयत्थो एसो जं एए दो महापावा ॥ १६८ ।।

Page #309

झानविन्दुप्रकरणस्य [पृ०२९०४दानप्रशंसायां प्राणवधः, तनिषेधे च वृत्तिप्रतिषेधः, एतेनेदं सूत्रकृतांगसूत्र लक्ष्यते -
"जे उ दाणं पसंसंति वहमिच्छन्ति पाणिणं ।
जे अण्णं पडिसेहति वित्तिच्छेयं कुणन्ति ते ॥" [सूत्रकृ० १.११.२०] पत्र पदार्थ एषः यदेतो द्वौ दानप्रशंसानिषेधौ महापापावशुभगतिलाभान्तरायाविप्रबलपाप। प्रकृतिबन्धहेतुत्वादिति ॥ १६८ ॥
वकत्थो पुण एवं विच्छेओ होज देसणाईणं ।
एवं विसेसविसयं जुजइ भणिअंतु वोत्तुं जे ॥ १६९ ॥ वाक्यार्थः पुनरेवमभ्युपगम्यमाने देशनादीनां पात्रापात्राविविषयदानविधिनिषेधादिदेशनादीनां विच्छेदः स्यात्
"धर्मस्यादिपदं दानं दानं दारिद्यनाशनम् । जनप्रियकरं दानं दानं सर्वार्थसाधनम् ॥ बीजं यथोपरे क्षिप्तं न फलाय प्रकल्प्यते ।
तथाऽपात्रेषु यद्दानं निष्फलं तद्विदुर्बुधाः ॥" इत्यादिदेशनाप्रवृत्तौ जीवहिंसानुमतिलाभान्तरायप्रसङ्गस्य वत्रलेपायमानत्वात् । तस्मात् ॥ एतगणितं तु विशेषविषयं वक्तुं युज्यते, जे इति पादपूरणार्थो निपातः ॥ १६९ ॥
आगमविहिअणिसिद्धे अहिगिच पसंसणे णिसेहे ।
लेसेण वि णो दोसो एस महावकगम्मत्थो ॥ १७ ॥ आगमे सिद्धान्ते विहितं निषिद्धं च दानमधिकृत्य प्रशंसने निषेधे च लेशेनापि नो दोषः । सत्प्रवृत्तिरूपस्य विहितदानव्यापारस्य हिंसारूपस्वाभावेन तत्प्रशंसने हिंसानुमोदनसा" प्रसङ्गात् । प्रत्युत सुकृतानुमोदनस्यैव सम्भवात् , निषिद्धदानव्यापारस्य च असत्प्रवृत्तिरूपस निषेधे वृत्तिच्छेदपरिणामाभावेनान्तरायानर्जनात् । प्रत्युत परहितार्थप्रवृत्त्यान्तरायकर्मविच्छेव एव । तदिदमुक्तमुपदेशपदे
__"आगमविहि तंते पडिसिद्धं चाहिगिच णो दोसो चि"- [गा. ८०९] आगमविहितं संस्तरणे सुपात्रे शुद्धभक्तादिदानम् । असंस्तरणे त्वशुद्धभक्तादिदानमपि " सनिषिद्धं च कुपात्रदानादिकमनुकम्पादानं तु कापि न निषिद्धं यवाह
"मोक्खत्थं जं दाणं तं पद एसो विही समक्खाओ।
अणुकम्पादाणं पुण जिणेहिं न कयावि पडिसिद्धं ॥" एष महावाक्यगम्योर्थः ॥ १७० ॥
अइदंपजत्थो पुण मोक्खंग होइ आगमावाहा ।
एवं पइसुत्तं चिय वक्खाणं पायसो जुत्तं ॥ १७१ ॥ ऐदम्पयर्थः पुनर्मोक्षाङ्गं भवति, आगमाबाधा आगमार्थानुलानम् । अतिदेशमाहएवमुपदर्शितप्रकारेण प्रतिसूत्रं यावन्ति सूत्राण्यङ्गीकृत्य प्रायशो व्याख्यानं युक्तं अतिसंक्षिप्तकचिश्रोत्राथपेक्षया प्रायश इत्युक्तम् ।। ५७१ ।।

Page #310

पृ० २९ पं० ५ ]
कुत एतदित्यत आह
[ ४०२९ पं० ५ ] 'सव्वे पाणा'
एवं सम्मन्नाणं दिट्ठेट्ठविरोहनाणविरहेण ।
अण्णयरगमा कासह सुअमिहरा कासह अनाणं ॥ १७२ ॥
एवं प्रतिसूत्रमुक्तक्रमेण व्याख्याने सम्यग्ज्ञानं व्युत्पन्नस्य निराकांक्षप्रतीतिरूपं स्यात् । इत्थमेव खल्वेतत् श्रुतचिन्ताभावनात्मकत्वेन परिपूर्णतामास्कन्दति । इतरथा एवं व्याख्याना । भावे अन्यतरगमादेकतरमर्थ मार्ग मनन्तगमश्रुतमध्य पतितमाश्रित्य कस्यचिद्विपरीताभिनिवेशरहितस्य श्रोतुः दृष्टेष्टविरोधज्ञानविरहेण शाखेतरमानशास्त्रान्यतरविरुद्धत्वज्ञानाभावेन श्रुतं अप्रामाण्यज्ञानानास्कंदितश्रुतज्ञानमात्रं भवति, न तु चिन्ताभावनाभ्यां परिपूर्णम्, कस्यचित्तु विपरीताभिनिवेशवतः श्रोतुः अज्ञानं विरुद्धत्वेन अप्रामाण्यज्ञानास्कंदितत्वात् तत्त्वतोऽज्ञानमेव तत् स्यात् ॥ १७२ ॥।” – उपदेशरहस्य ।
टिप्पणानि ।
"उरालं जगतो जोगं विवजासं पलिंति य । सव्वे अकंतदुक्खा य अओ सव्वे अहिंसिता || एयं खुनाणिणो सारं जन्म हिंसह किंचण ।
अहिंसा समयं चैव एतावन्तं वियाणिया ।। " सूत्रकृ० १.१.४.९-१० ।
सूत्रकृ० १.१.१५ । २.२.४१ ।

१.११.९-१० ।
" प्रमायं कम्ममासु अप्पमायं तहाध्वरं " - सूत्रकृ० १.८.३ । " से जहा नाम मम अस्सायं दंडेण वा. हम्ममाणस्स जाव लोमुक्खणणमायमवि हिंसाकारगं दुक्खं भयं पडिसंवेदेमि इश्वेवं जाण सव्वे जीवा सव्वे भूता सव्वे पाणा सब्बे सत्ता दंडेण वा... हम्ममाणा जाव लोमुक्खणणमायमवि हिंसाकारगं दुक्खं भयं पडिर्स - 20 वेदेन्ति, एवं नया सव्वे पाणा जाव सत्ता ण हंतव्वा ण अज्जावेयव्वा ण परिघेतव्वा ण परितावेयव्वा ण उद्दवेयव्वा । से बेमि जे य अतीता जे य पडुपन्ना जे य आगमिस्सा अरिहंता भगवन्ता सब्वे ते एवमाइक्खन्ति जाव परूर्वेति – सब्वे पाणा जाव सत्ता ण इंतव्वा जाव ण उद्दवेयव्वा - एस धम्मे धुवे णीतिए सासए समिच्च लोगं खेयनेहिं पवेइए...
-
ิ
"जे के खुदगा पाणा अहवा संति महालया ।
सरिसं तेहि वेरंति असरिसंति य नो वए ।" सूत्रकृ० २.५.६ ॥
15
“ये केचन क्षुद्रा एकेन्द्रियादयोऽल्पकाया वा प्राणिनोऽथवा महालया महाकायास्तेषां व्यापादने सदृशं बं कर्म वैरं वा विरोधलक्षणं समानतुल्य प्रदेशत्वादित्येवं न वदेत् । तथा विसदृशं तदिन्द्रियज्ञानकानां विसदृशत्वादिति अपि न वदेत् । यतः आभ्यां द्वाभ्यां 20 स्थानाभ्यां व्यवहारो न विद्यते । यतो न वध्यानुरोधी कर्मबन्धविशेषोऽस्ति । अपि तु वधकस्य तीव्रभावो मन्दभावो ज्ञानभावोऽज्ञानभावो महावीर्यत्वमल्पवीर्यत्वं च तत्र तत्रमिति सदनयोः स्थानयोः प्रवृत्तस्यानाचारं विजानीयात्, भावसव्यपेक्षस्यैव कर्मबन्धविशेषस्याभ्युपगमौचित्यात् । नहि वैद्यस्यागमसव्यपेक्षस्य सम्यक् क्रियां कुर्वत आतुर विपत्तावपि वैरानुषङ्गः । सर्पबुद्ध्या रज्जुमपि नतो भावदोषात् कर्मबन्धश्चेति ।” उपदेशरहस्य पृ० ४९ ।

Page #311

शानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०२९ ६०५"कम्मं चयं न गच्छइ चउव्विहं भिक्खुसमयम्मि ॥" सूत्रकृ• नि० ३१। "कर्म चयं उपचयं चतुर्विधमपि न गच्छति भिक्षुसमये शाक्यागमे । चातुर्विध्यं तु फर्मणोऽविज्ञोपचितम् - अविज्ञानमविज्ञा तयोपचितम्, अनाभोगकृतमित्यर्थः । यथा मातुः स्तनाद्याक्रमणेन पुत्रव्यापत्तावप्यनाभोगान कर्मोपचीयते । तथा, परिज्ञानं परिक्षा-केवलेन 'मनसा पर्यालोचनम् । तेनापि कस्यचित्प्राणिनो व्यापादनाभावात् कर्मोपचयाभाव इति । तथा, ईरणमीर्या- गमनम् । तेन जनितमीर्याप्रत्ययम् । तदपि कर्म उपचयं न गच्छति प्राणिव्यापादनाभिसन्धेरभावादिति । तथा, स्थानान्तिकं - स्वभप्रत्ययं कर्म नोपचीयते यथा खमभोजने तृप्त्यभावः।" सूत्रकृ० टी० पृ० ११।
"साम्प्रतं यदुक्तं नियुक्तिकारेणोदेशकार्थाधिकारे - 'कर्म धयं न गच्छति चतुर्विध "भिक्षुसमये' इति तदधिकृत्याह
अहावरं पुरक्खायं किरियावाइदरिसणं ।।
कम्मचिंतापणट्ठाणं संसारस्स पवडणम् ॥ २४ ॥ 'अर्थ' त्यानन्तये, अज्ञानवादिमतानन्तरमिदमन्यत् 'पुरा'-पूर्वम् , आख्यातम् - कथितम् , किं पुनस्तदित्याह - 'क्रियावादिदर्शनम्' क्रियैव चैत्यकर्मादिका प्रधानं मोक्षाङ्गमित्येवं वदितुं ॥ शीलमेषां ते कियावादिनः, तेषां दर्शनम् - आगम:-क्रियावादिदर्शनम् । किंभूतास्ते क्रियावादिन इत्याह - कर्मणि- ज्ञानावरणादिके चिंता- पर्यालोचनम् – कर्मचिंता, तस्याः प्रनष्टाः अपगताः कर्मचिन्ताप्रनष्टाः । यतस्ते अविज्ञानाद्युपचितं चतुर्विध कर्मबन्धं नेच्छन्ति अतः कर्मचिन्ताप्रनष्टाः । तेषां चेदं दर्शनं संसारवर्धनमिति ॥ २४ ॥ यथा च ते कर्मचिन्तातो नष्टास्तथा दर्शयितुमाह - __ जाणं काएणणाउट्टी अबुहो जं च हिंसति ।
पुट्ठो संवेदइ परं अवियत्तं खु सावजं ॥ २५ ॥ यो हि 'जानन्' अवगच्छन् प्राणिनो हिनस्ति, कायेन चानाकुट्टी, 'कुट्ट छेदने' आकट्टनमाकुट्टः स विद्यते यस्यासावाकुट्टी नाकुट्टयनाकुट्टी । इदमुक्तं भवति-यो हि कोपादेनिमि
तात् केवलं मनोव्यापारेण प्राणिनो व्यापादयति, न च कायेन प्राण्यवयवानां छेदनभेद• नादिके व्यापारे वर्तते न तस्यावा, तस्य कर्मोपचयो न भवतीत्यर्थः । तथा, अबुधः अजा
नानः कायव्यापारमात्रेण यं च हिनस्ति प्राणिनं तत्रापि मनोव्यापाराभावान कर्मोपचय इति । अनेन च श्लोकार्थेन यदुक्तं नियुक्तिकृता यथा- 'चतुर्विधं कर्म नोपचीयते भिक्षुसमये' इति तत्र परिज्ञोपचितमविज्ञोपचिताख्यं भेदद्वयं साक्षादुपातं शेष वीर्यापथस्वमान्ति. कभेदद्वयं च शब्देनोपात्तम् । . कथं तर्हि तेषां कर्मोपचयो भवति इति ? । उच्यते-यासौ हन्यमानः प्राणी भवति, इन्तुश्च यदि प्राणीत्येवं ज्ञानमुत्पद्यते तथैनं हन्मि इत्येवं च यदि बुद्धिः प्रादुरध्यात्, एतेषु च सत्सु यवि कायचेष्टा प्रवर्तते, तस्यामपि यद्यसौ प्राणी व्यापाद्यते ततो हिंसा ततश्च कर्मोपचयो भवतीति । एषामन्यतराभावेऽपि न हिंसा, न च कर्मचयः । अत्र च पञ्चानां पदाना द्वात्रिंशका भवन्ति । तत्र प्रथमभने हिंसकोऽपरेवेकत्रिंशत्स्वहिंसकः । तथा चोक्तं

Page #312

पृ० २९५० ५.]
टिप्पणानि । "प्राणी प्राणीज्ञानं घातकचित्तं च तद्गता चेष्टा ।
प्राणैश्च विप्रयोगः पञ्चभिरापद्यते हिंसा ॥" किमेकान्तेनैव परिज्ञोपचितादिना कर्मोपचयो न भवत्येव । भवति काचिदव्यक्तमात्रेति दर्शयितुं श्लोकपश्चार्धमाह - 'पुट्ठोति' । तेन केवलमनोव्यापाररूपपरिझोपचितेन केवलकायक्रियोत्थेन वाऽविज्ञोपचितेनेर्यापथेन स्वप्नान्तिकेन च चतुर्विधेनापि कर्मणा 'स्पृष्टः' । ईषच्छुप्तः संस्तत्कर्माऽसौ स्पर्शमात्रेणैव परमनुभवति । न तस्याधिको विपाकोऽस्ति । कुड्यापतितसिकतामुष्टिवत्स्पर्शानन्तरमेव परिशटतीत्यर्थः । अत एव तस्य चयाभावोऽभिधीयते । न पुनरत्यन्ताभाव इति । एवं च कृत्वा तद् 'अव्यक्तम्' अपरिस्फुटम् । खुरद. धारणे । अव्यक्तमेव, स्पष्टविपाकानुभवाभावात् । तदेवमव्यक्तं सहावयेन- गर्भेण वर्तते तत्परिझोपचितादिकर्मेति ॥ २५ ॥
ननु यद्यनन्तरोक्तं चतुर्विध कर्म नोपचयं याति कथं तर्हि कर्मोपचयो भवतीत्येतदाशकयाह
संतिमे तउ आयाणा जेहिं कीरइ पावगं ।
अभिकम्मा य पेसा य मणसा अणुजाणिया ॥२६॥ 'सन्ति' विद्यन्ते अमूनि त्रीणि आदीयते स्वीक्रियते अमीभिः कर्म इत्यादानानि । एतदेव ॥ दर्शयति-यैरादानैः क्रियते' विधीयते, निष्पाद्यते 'पापकं' कल्मषं तानि चामूनि । तद्यथा'अभिक्रम्येति' आभिमुख्येन वध्यं प्राणिनं क्रान्त्वा-तद्धाताभिमुखं चित्तं विधाय, पत्र खत एव प्राणिनं व्यापादयति तदेकं कर्मादानम् । तथा, अपरं च प्राणिघाताय प्रेष्यं समादिश्य यत्राणिव्यापादनं तहितीयं कर्मादानम् । तथा, अपरं व्यापादयन्तं मनसाऽनुजानीत इत्येतत् तृतीयं कर्मादानम् । परिज्ञोपचिदास्यायं भेदः - तत्र केवलं मनसा चिन्तनम्, इह त्वपरेण . व्यापाद्यमाने प्राणिन्यनुमोदनमिति ॥ २६ ॥ ___ तदेवं यत्र स्वयं कृतकारितानुमतयः प्राणिघाते क्रियमाणे विद्यन्ते छिष्टाध्यषसायस्य प्राणातिपातश्च तत्रैव कर्मोपचयो नान्यत्र इति दर्शयितुमाह -
एते उ तउ आयाणा जेहिं कीरइ पावर्ग ।
एवं भावविसोहीए निव्वाणमभिगच्छति ॥ २७॥ __ तुरवधारणे । एतान्येव पूर्वोक्तानि त्रीणि व्यस्तानि समस्तानि वा आदानानि यैर्दुष्टाव्यवसायसव्यपेक्षैः पापकं कर्म उपचीयते इति । एवं च स्थिते यत्र कतकारितानुमतयः प्राणिव्यपरोपणं प्रति न विद्यन्ते तथा भावविशुद्ध्या अरक्तद्विष्टबुद्ध्या प्रवर्तमानस्य सत्यपि प्राणाविपाते केवलेन मनसा, कायेन वा मनोभिसन्धिरहितेन, उभयेन वा विशुख्युटेन कर्मोपचयः । तदभावाच निर्वाणं सर्वद्वन्द्वोपरतिस्वभावं अभिगच्छवि भाभिमुल्येन . प्रामोतीति॥२७॥ भावशुख्या प्रवर्तमानस्य कर्मबन्धो न भवतीत्यत्रार्थे दृष्टान्तमाह -
पुत्तं पिया समारम्भ आहारेज असंजए । मुंजमाणो य मेहावी कम्मणा नोवलिप्पड ॥ २८॥

Page #313

८२
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०२९५०५पुत्र अपत्यं पिता जनकः' 'समारभ्य' व्यापाद्य आहारार्थ कस्याश्चित्तथाविधायामापदि तदुद्धरणार्थ अरक्तद्विष्टः 'असंयतो' गृहस्थस्तत्पिशितं भुञ्जानोपि, पशब्दस्यापिशब्दार्थत्वादिति, तथा मेधाव्यपि संयतोपीत्यर्थः । तदेवं गृहस्थो भिक्षुर्वा शुद्धाशयः पिशिताश्यपि कर्मणा पापेन नोपलिप्यते नाश्लिष्यत इति । यथा चात्र पितुः पुत्रं व्यापादयतस्तत्रारक्त• विष्टमनसः कर्मबन्धो न भवति, तथान्यस्यापि अरक्तद्विष्टान्तःकरणस्य प्राणिवघे सत्यपि न कर्मबन्धो भवतीति ॥ २८॥ सांप्रतमेतडूषणायाह -
मणसा जे पउस्सन्ति चित्तं तेसिं ण विजह । अणवञ्जमतहं तेसिं ण ते संवुडचारिणो ॥ २९ ॥ इच्चेयाहिं य दिट्ठीहि सातागारवणिस्सिया । सरणंति मन्नमाणा सेवती पावगं जणा ॥ ३०॥ जहा अस्साविणिं नावं जाइअंधो दुरूहिया। इच्छई पारमागंतुं अंतरा य विसीयई ॥ ३१॥ एवं तु समणा एगे मिच्छदिट्ठी अणारिया।
संसारपारकंखी ते संसारं अणुपरियट्ठति ॥ ३२ ॥ ये हि कुतश्चिनिमित्तात् मनसा अन्तःकरणेन 'प्रदुष्यन्ति' प्रद्वेषमुपयान्ति तेषां वधपरिणतानां शुद्धं चित्तं न विद्यते । तदेवं यत्तैरभिहितम्-यथा केवलमनाप्रद्वेषेऽपि अनवचं कर्मोपचयाभाव इति तत् तेषां 'अतथ्यम्' असदाभिधायित्वं । यतो न ते संवृतचारिणो मनसोऽशुद्धत्वात् तथाहि - कर्मोपचये कर्तव्ये मन एव प्रधानं कारणं यतः तैरपि मनोरहितकेवलकायव्यापारे कर्मोपचयाभावोऽभिहितः, ततश्च यत् यस्मिन् सति भवति असति तु न भवति, तत् तस्य प्रधानं कारणमिति । ननु तस्यापि कायचेष्टारहितस्याकारणत्वमुक्तम् । सत्यम् , उक्तम् , अयुक्तं तु उक्तम् । यतो भवतैव एवं भावविशुद्ध्या निर्वाणमभिगच्छती'ति भणता मनस एवैकस्य प्राधान्यमभ्यधायी, तथान्यदपि अभिहितम् -
"चित्तमेव हि संसारो रागादिक्लेशवासितम् ।
तदेव तैर्विनिर्मुक्तं भवान्त इति कथ्यते ॥" तथाऽन्यैरपि अभिहितम् -
"मतिविभव ! नमस्ते यत् समत्वेऽपि पुंसाम् ,
परिणमसि शुभांशैः कल्मशांशैस्त्वमेव । नरकनगरवर्त्मप्रस्थिताः कष्टमेके,
उपचितशुभशक्त्या सूर्यसम्भेदिनोऽन्ये ।" तदेवं भवदभ्युपगमेनैव क्लिष्टमनोव्यापारः कर्मबन्धायेत्युक्तं भवति । तथा ईर्यापयपि अपनुपयुक्तो याति ततोऽनुपयुक्ततैव क्लिष्टचित्ततेति कर्मबन्धो भवत्येव । अथोपयुक्तो याति वतोऽप्रमत्तत्वादबन्धक एव । तथा चोक्तम् -
"उच्चालियम्मि पाए इरियासमियस्स संकमट्ठाए । वावजेज कुलिङ्गी मरेज तं जोगमासज ॥

Page #314

पृ०२९ पं० ५ . ]
टिप्पणानि ।
णोय तस्स तनिमित्तो बन्धो सुमो वि देसिओ समए ।
tear उपयोगेण सव्वभावेण सो जम्हा ||" [ ओघनि० ७४८,७४९ ]
स्वप्नान्तिकेऽप्यशुद्धचित्तसद्भावादीषद्बन्धो भवत्येव । स च भवताप्यभ्युपगत एव 'अव्यक्तं तत्साधम्' इत्यनेन । तदेवं मनसोऽपि विष्टस्यैकस्यैव व्यापारे बन्धसद्भावात् यदुक्तं भवता प्राणी प्राणिज्ञानमित्यादि तत्सर्वं प्रवत इति । यदप्युक्तम् - 'पुत्रं पिता समा- ' रभ्य' इत्यादि तदप्यनालोचिताभिधानम् । यतो मारयामीत्येवं यावन्न चित्तपरिणामोऽभूत् तावन कश्चिद्व्यापादयति । एवंभूतचित्तपरिणतेश्च कथमसंक्लिष्टता ? । चित्तसंकेशे चावश्यं - भावी कर्मबन्ध इत्युभयोः संवादोऽत्रेति ।
यदपि च तैः क्वचिदुच्यते यथा - 'परव्यापादितपिशितभक्षणे परहस्ताकृष्टाङ्गारदाहाभाववन दोष:' इति - तदपि उन्मत्तप्रलपितवदनाकर्णनीयम् । यतः परव्यापादिते पिशित- 10 भक्षणेऽनुमतिरप्रतिहता, तस्याश्च कर्मबन्ध इति । तथा चान्यैरपि अभिहितम् -
"अनुमन्ता विशसिता संहर्ता क्रयविक्रयी ।
संस्कर्ता चोपभोक्ता च घातकचाष्ट घातकाः ।। "
यच कृतकारितानुमतिरूपमादानत्रयं तैरभिहितं तज्जैनेन्द्रमतलवास्वादनमेव तैरकारीति । तदेवं कर्मचतुष्टयं नोपचयं यातीत्येवं तदभिदधानाः कर्मचिन्तातो नष्टा इति सुप्रतिष्ठितमिदम् ” – सूत्रकृ० १.१.२.२४-३२ । २.४ ।
-
"ज्ञाक्यपुत्रीया भिक्षव इदमूचुः -

पिभागपिंडीमवि विद्ध सूले केइ परजा पुरिसे इमे ति । अलाउयं वावि कुमारएत्ति स लिप्पति पाणिवहेण अम्हं || अवावि विद्धूण मिलक्खु सूले पिन्नागबुद्धीइ नरं पजा । कुमारगं वावि अलाबुयंति न लिप्पह पाणिवहेण अम्हं ॥ पुरिसं च विद्धूण कुमारगं वा सूलंमि के पए जायतेए । पिनायपिण्डं सतिमारुहेत्ता बुद्धाण तं कप्पति पारणाए ।।"
" हस्तितापसाः परिवृत्य तस्थुरिदं च प्रोचुरित्याह -
सूत्रकृ० २.६.२६-२८ ।
संवच्छरेणावि य एगमेगं बाणेण मारेउ महागयं तु ।
सेसाण जीवाण दययाए वासं वयं वित्ति पकप्पयामो ॥" सूत्रक० २.६.५२ ।
"अजयं चरमाणो य पाणभूयाइ हिंसइ ।
बन्ध पावयं कम्मं तं से होइ कडुअं फलं ॥ १ ॥
कचरे, कहं चिट्ठे, कहनासे, कहं सए । कहं भुंजन्तो भासन्तो, पावकम्मं न बन्धइ १ ॥ ७ ॥ जयं चरे जयं चिट्टे जयमासे जयं सए । जयं भुंजतो मासंतो पावकम्मं न बन्धइ ॥ ८ ॥

18
20
28

Page #315

42
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०२९५०५ - सव्वभूयप्पभूयस्स सम्मं भूयाइ पासओ । पिहिआसवस्स दंतस्स पावकम्मं न बंधइ ॥ ९॥" दश० अ० ४ । "सव्वे जीवा वि इच्छन्ति जीविउं न मरिजिउं। तम्हा पाणिवहं घोरं निग्गन्था वजयंति णं ॥११॥" दश० अ० ५। "हिंसाए पडिवक्खो होइ अहिंसा चउन्विहा सा उ।
दव्वे भावे अ तहा अहिंसजीवाइवाओत्ति ॥" दश• नि. गा० ४५ । ___"सत्रायं भङ्गकभावार्थः- द्रव्यतो भावतश्च इति - जहा केइ पुरिसे मिअवहपरिणामपरिगए मिश्र पासित्ता आयन्नाइड्डियकोदंडजीवे सरं गिसिरिज्जा, से अमिए तेण सरेण विखे भए सिया, एसा दव्वओ हिंसा भावओ वि । या पुनर्द्रव्यतो न भावतः सा खलु ईर्यादि॥ समितस्य साधोः कारणे गच्छत इति - उक्तं च-उचालिअम्मि......."इत्यादि । या पुनर्भावतो न द्रव्यतः सेयम् - जहा केवि पुरिसे मंदमंदपगासप्पदेसे संठियं ईसिवलियकायं रजुं पासित्ता एस अहित्ति तव्वहपरिणामपरिणए णिकट्ठियासिपत्ते दुअं दुअं छिंदिज्जा, एसा भावओ हिंसा न दव्वओ। चरमभंगस्तु शून्य इति एवंभूतायाः हिंसायाः प्रतिपक्षोऽहिंसेति ॥” दशवै. हा• पृ. २४ । भगवती० १.८ । ३.३ । ५.६ । ७.२,१० । ८.४ । १८.३,८ । दश० ० पृ. २० । पृ. १४।
__ "मरदु वो जीयदु जीवो अयदाचारस्स णिच्छिदा हिंसा।
पयदस्स नत्थि बन्धो हिंसामित्तेण समिदस्स ॥" प्रवच• ३.१७॥ "प्रमत्तयोगात् प्राणव्यपरोपणं हिंसा" - तत्त्वार्थ० ७.८। "प्रमत्तो यः कायवानोयोगैः प्राणव्यपरोपणं करोति सा हिंसा" - तत्त्वा० भा० ५.८।
"प्रमत्त एव हिंसको नाप्रमत्त इति प्रतिपादयति । प्रमत्तो हि आप्तप्रणीतागमनिरपेक्षो "दूरोत्सारितपारमर्षसूत्रोद्देशः स्वच्छन्दप्रभावितकायादिवृत्तिरज्ञानबहुल: प्राणिप्राणापहारमवश्यंतया करोति । द्रव्यभावभेदद्वयानुपातिनी च हिंसा । तत्र कदाचित् द्रव्यतः प्राणातिपातः न भावतः । स्वपरिणामनिमित्ते च हिंसाहिंसे । परमार्थतः परिणामो मलीमसोऽवदातश्च । परस्तु किश्चिन्निमित्तमाश्रित्य कारणीभवति हिंसायाः। स च द्रव्यतो व्यापनो न ध्यापन्न इति नातीवोपयोगिनी चिन्ता। . तत्र यदा ज्ञानवानभ्युपेतजीवस्वतत्त्वः श्राद्धः कर्मक्षपणायैव चरणसम्पदा प्रवृत्तः काश्चिद्धम्या क्रियामधितिष्ठन् प्रवचनमातृभिरनुगृहीतः पादन्यासमार्गावलोकितपिपीलिकादिसत्त्वः समुत्क्षिप्तं चरणमाक्षेप्तुं असमर्थः पिपीलिकादेरुपरि पादं न्यस्यति, उत्क्रान्तप्राणश्च प्राणी भवति तदास्य द्रव्यप्राणव्यरोपणमात्रादत्यन्तशुद्धाशयस्य वाक्यपरिजिहीर्षाविमलचेतसो नास्ति हिंसकत्वम् । . कदाचित् भावतः प्राणातिपातः, न द्रव्यतः । कषायादिप्रमादवशवर्तिनः खलु मृगयोराकष्टकठिनकोदण्डस्य शरगोचरवर्तिनमुदिश्यैणकं विसर्जितशिलीमुखस्य शरपातस्थानादपसृते सारङ्गे चेतसोऽशुद्धत्वात् अकृतेऽपि प्राणापहारे द्रव्यतोऽप्रध्वस्तेष्वपि प्राणेषु भवत्येव हिंसा, हिंसारूपेण परिणतत्वात् काण्डक्षेपिणः, स्वकृतहढायुष्यकर्मशेषादपसृतो मृगः पुरुषाकाराब,
चेतस्तु हन्तुरतिक्लिष्टमेवातो व्यापादकम् । तथा तस्यानवदातभावस्य जिघांसोउत्क्रान्तजन्तु"प्राणकलापस्य मावतो द्रव्यतश्च हिंसा इति ।

Page #316

पृ० २९ पं० ५.]
टिप्पणानि ।
एवमुदिते विकल्पत्रये प्रमत्तयोगत्वं द्वितीयतृतीयविकल्पयोः, अतस्तयोरेव हिंसकत्वं, न प्रथमस्येति
स्यादेतत्-अस्तु तृतीयविकल्पे प्राणातिपातः, संपूर्णलक्षणत्वात् । मार्यमाणः प्राणी यदि भवति, हन्तु प्राणीति यदि विज्ञानं जातं, हन्मीति च यदि वधकचित्तोत्पादः, यदि च व्यापादितः स्यात् सर्वं चैतदुपपन्नं तृतीये । द्वितीयविकल्पे तु नास्त्येतत् समस्तम् अतः कथं तत्र हिंसकत्वम् ? । एतदेव च प्राणातिपातलक्षणमपरं स्पष्टतरं प्रपचितम् -
८५
“प्राणातिपातः संचिन्त्य परस्याभ्रान्तमारणम् ।" [ अभिघ• ४.७३ ] इति द्विविधं मारणं संचिन्त्यासंचिन्त्य च । संचिन्त्यापि द्विविधम् - भ्रान्तस्याभ्रान्तस्य
१. " संज्ञाय परिच्छिद्येत्यर्थः । नान्यं भ्रमिवेति । न भ्रान्त्याऽन्यं मारयति इत्यर्थः । क्षणिकेषु स्कन्धेष्विति । स्वरसेनैव विनश्वराणां स्कन्धानां कथं अन्येनैषां निरोधः क्रियत इत्यभिप्रायः । प्राणो नाम वायुः । कायचित्तसंनिश्रितो वर्तत इति । कथं चित्तसंनिश्रितो वायुः प्रवर्तते ? । चित्तप्रतिबद्धवृत्तित्वात् । तथाहि निरोधासंशिसमापत्तिसमापनस्य मृतस्य च न प्रवर्तते । शालेप्युक्तम् - " य इमे आश्वासप्रश्वासाः किं ते कायसंनिधिता वर्तन्त इति वक्तव्यम् ?, चित्तसंनिश्रिता वर्तन्त इति वक्तव्यम् ? नैव कायश्चित्तसंनिश्रिता वर्तन्त इति वक्तव्यम् ४ कायचित्तसंनिश्रिता वर्तन्त इति वक्तव्यम् ? । आह-कायचित्तसंनिश्रिता वर्तन्त इति वक्तव्यम् इति विस्तरः ।" तमपि पातयतीति । तं प्राणं विनाशयतीत्यर्थः । उत्पन्नस्य खरसनिरोधाद् अनागतस्योत्पत्तिं प्रतिबध्नन् निरोषयतीस्युच्यते । यथा प्रदीपं निरोधयति, घण्टाखनं वा । क्षणिकमपि सन्तम् कथं च स निरोधयति ? । अनागतस्योत्पत्तिप्रतिबन्धात् । जीवितेन्द्रियं वा प्राण इति । चित्तविप्रयुक्तस्वभावं एनं दर्शयति ।
A.
कस्य तज्जीवितम् ? । यस्तवभाषाम्मृत इति । यः प्राणी जीवितस्याभावान्मृतो भवति । स बौद्धानां माति नैरात्म्यादिखात् । अत एवं पृच्छति । कस्येति षष्ठीम् । पुरुवादे पुद्गलप्रतिषेधप्रकरणे । असत्यात्मनि कस्यैवं स्मृतिः । किमर्थैषा षष्ठीत्यत्र प्रदेशे चिन्तयिष्यामि । आस्तां तावदेतत् सामान्यासिकम् इत्यभिप्रायः । तस्मात् सेन्द्रियः कायो जीवतीति । सेन्द्रियस्यैव कायस्य तज्जीवितम् । नात्मन इति दर्शयति । स एव वानिन्द्रियो मृत इति ।
अबुद्धिपूर्वादिति विस्तरः । असंचिन्त्यकृताद् अपि प्राणातिपातात् कर्तुरघमों यथा अभिसंस्पर्शादबुद्धिपूर्वात् असंचिन्त्यकृताद् दाह इति निर्मन्या नग्नाटकाः । तेषां निर्मन्थानामेवंवादिनामबुद्धिपूर्वेऽपि परस्त्रीदर्शनसंस्पर्शन एष प्रसंग: । पापप्रसंग इत्यर्थः । अभिदृष्टान्तात् । निर्मन्यशिरोलोचने च । निर्मन्थशिरः केशोत्पाटने दुःखोत्पादनबुद्ध्यभावेऽप्यधर्मप्रसंगः। अभिदाहवत् । कष्टतपोदेशने व । निर्मन्यशास्तुरधर्मप्रसंगो बुद्ध्यनपेक्षायाम् । परस्य दुःखोत्पादनमधर्माय भवतीति कृत्वा । तद्विषूचिकामरणे च । निर्प्रन्यानां विषूचिकया अजीरणेन मरणे । दातुः - अजदातुः । अधर्मप्रसङ्गः । अक्षदानेन मरणकारणात् । अवुद्धिपूर्वोऽपि हि प्राणिवधः कारणमधर्मस्येति । मातृगर्भस्थयोश्च । मातुर्गर्भस्थस्य चान्योन्यदुःखनिमित्तत्वात् अधर्मप्रसङ्गः । तत एवाभिदृष्टान्तात् । वध्यस्यापि तत्क्रियासंबन्धात् । प्राणातिपातक्रियासंबन्धात् । अधर्म प्रसङ्गः । वध्ये हि सति प्राणातिपातक्रिया बधकस्य भवति । अमिखाश्रयदाहवत् । अभिर्हि न केवलमन्यजनं दहति । किं तर्हि ? । खाश्रयमपि इन्धनं दहतीति । तद्वत् । न हिं तेषां वेतनाविशेषोऽपेक्ष्यते । कारयतश्च परेण वधादि अधर्मस्याप्रसङ्गः । परेणामि स्पर्शयतः स्पर्शयितुनादाहबत् । आमेयधर्माभ्युपगमात् । अचेतनानां च काष्ठादीनाम् । काष्ठळोष्ठवंशादीनाम् । गृहपाते तत्रान्तः स्थितानां प्राणिनां बधात् । पापप्रसङ्गः । नहि बुद्धिविशेषः प्रमाणीक्रियते । न वा दृष्टान्तमात्रादहेतुकाव सिद्धिरस्यार्थस्येति ।" स्फुटार्था० पृ० ४०४ पं० ३१ ।
1
"अन्यत्र संशाविभ्रमादिति । यदि देवदत्तद्रव्यं हरामीत्यभिप्रायमाणो यज्ञदत्तद्रव्यं हरति नादत्तादानमिति अभिप्रायः ।” – स्फुटार्था० पृ० ४०६. पं० ५ ।
" प्राणातिपातवदिति । यथा देवदत्तं मारयामीत्यभिप्रायेण यशदतं मारयतो न प्राणातिपातो भवति तद्वत् । इहान्यस्मिन् वस्तुनि प्रयोगोऽभिप्रेतोऽन्यच्च वस्तु परिभुक्तमिति न स्यात् काममिथ्याचार इत्यपरे ।" स्फुटार्थाο पृ० ४०६. पं० १३ ।

Page #317

10
"आयुष्माथ विज्ञानं यदा कायाद् व्रजन्त्यमी । अपविद्धस्तदा शेते यथा काष्ठमचेतनम् ||" इति ।
आईताः पुनरबुद्धिपूर्वकमसंचिन्त्यापि कृतं प्राणातिपातं प्रतिजानते । अबुद्धिपूर्वादपि प्राणबधात् कर्तुरधर्मो यथाऽग्निस्पर्शाद् दाहः । तेषां चैवमभ्युपयतां परदारदर्शनस्पर्शने च कामिन इव साधोरवद्यप्रसङ्गः । साधुशिरोलुनने कष्टतपोदेशने च शास्तुः क्रुद्धस्येवाधर्म1 प्रसङ्गः । विषूचिकामरणे वान्नदायिनः प्राणवधः । मातृगर्भस्थयोश्चान्योन्यदुःखनिमित्तत्वात् पापयोगः । वध्यस्यापि च वधक्रियासंबन्धात् अग्निना स्वाश्रयदाहवदधर्मप्रसङ्गः । परेण च कारयतो नाधर्मप्रसङ्गः । न हि अभिमन्येन स्पर्शयन् प्रयोजयिता दह्यते । अचेतनानां च काष्ठेष्टकादीनां गृहपाते प्राणिवधात् पापप्रसङ्गः । न च दृष्टान्तमात्रात् स्वपक्षसिद्धिरित्येवमनेकदोषसंभवान्नाबुद्धिपूर्वकं प्राणातिपातावथमस्तीति ।
එද
ज्ञान बिन्दुप्रकरणस्य
[ १०२९ पं० ५
च । अभ्रान्तस्यापि द्विविधम् - आत्मनः परस्य चेति । अतो विशेषणत्रयमुपादीयते । एतदुक्तं भवति - यदि 'भारयिष्यामि एनम्' इति संज्ञाय परं मारयति, तमेव मारयति नान्यं भ्रमित्वा । इयत्ता प्राणातिपातो भवति । यस्तर्हि संशयितो मारयति प्राणिनं प्राणी स चान्यो बेति सोप अवश्यमेव निश्चलं लब्ध्वा तत्र प्रहरति योऽस्तु सोऽस्तु इति कृतमेवानेन त्यागचित्तं न भवतीति । ततश्चासंचिन्त्य यो वधः क्रियते भ्रान्तेन वा आत्मनो वा स न प्राणातिपातः । प्राण वायुः, कायचित्तसंमिश्रितः प्रवर्तते चित्तप्रतिबद्धवृत्तित्वात् तमतिपातयति विनाशयति जातस्य स्वरससन्निरोधादनागतस्योत्पत्तिं प्रतिबध्नातीति । जीवितेन्द्रियं वा प्राणाः । कायस्यैव च सेन्द्रियस्य तज्जीवितेन्द्रियं व्यपदिश्यते । न त्वन्यस्य, आत्मनोऽभावात् । न ह्यात्मनः किश्चित् प्रतिपादकं प्रमाणमस्ति । अन्यस्त्वाह
1
अत्रोच्यते जैनैः - प्राणातिपाताद्यवद्येन प्रमत्त एव युज्यते । प्रमत्तश्च नियमेन रागद्वेषमोहवृत्तिः । प्रमादपञ्चके च कषायप्रमादस्य प्राधान्यम् । कषायग्रहणेन मोहनीय कर्माशो मिथ्यादर्शनमपि संशयिताभिप्रहितादिभेदं पिशुनितं, रागद्वेषौ च विकथेन्द्रियात्रवप्रमादेष्वप्यन्वयिनौ । निद्राप्रमादः पञ्चविधोऽपि दर्शनावरणकर्मोदयादज्ञानस्वभाव:, तदाकुलितचित्तो मूढ इत्युच्यते । रागद्वेषमोहाचात्मनः परिणाम विशेषाः प्राणातिपाताद्यवद्यहेतवः सर्वे24 र्मोक्षवाविभिरविगानेनाभ्युपेयन्ते । सिद्धान्तविहितविधिना च परित्यागाकरणं शरीरादेर्ममत्वीकृतस्याविरतिः अनिवृत्तिरात्मनः परिणतिविशेषः । साऽपि प्राणातिपातावयहेतुतया निर्दिष्टा भगवता भगवत्यादिषु । अतीतकालपरिमुक्तानि हि शरीरादीनि पुद्गलरूपत्वात् समासादितपरिणामान्तराणि तदवस्थानि वा यावदपि योगकरणक्रमेण त्यजन्ते भावतः तावदपि भल्लितोमरकर्णिका धनुर्जीवा स्नायुशरवाजकी चकशलाकाद्याकारेण परिणतानि प्राणिनां परिताप" मवद्रावणं वा विदधति सन्ति पूर्वकस्य कर्तुरवद्येन योगमापादयन्ति । प्रतीतं चैतल्लोके - यो यस्य परिग्रहे वर्तमानः परमाक्रोशति हन्ति व्यापादयति वा तत्र परिग्रहीतुर्दोषस्तमपकारिणपरित्यजतः । न चानयैव युक्त्यावद्यक्षयहेतवः शरीरादिपुद्गलाः पुण्यहेतवो वा पूर्वकस्य कर्तुः पात्रचीवरदण्डकप्रतिश्रयाहारपरिणत्या तपखिनामुपकारकत्वात् प्रसज्यन्ते, नैतदेव
20
१ भगवती० श० ५. उ० ६ । श० १६. उ० १ ।

Page #318

पृ० २९५०५.] टिप्पणानि । मवद्यमविरतिहेतुकम् । निर्जरा तु विरतिहेतुकैव । पुण्यं च विरतिहेतुकमेव भूयसा । नहि पापाश्रवादनिवृत्तः पुण्येन कर्मनिर्जरणेन वा युज्यत इति । एषाऽप्यविरतिर्मोहमनेकभेदमजहती प्रमादमेवास्कन्दति । - प्रमत्तयोगाच प्राणातिपाताचवद्यमिति व्यवस्थिते यदुच्यते परेण -असंचिन्त्य वा भ्रान्त्या वा मरणं नावद्यहेतुकमिति । अत्र प्रतिविधीयते- असंचिन्त्य कुर्वतो यद्यवद्यासंभवस्ततो मिध्यादृष्टेरभावः सुगतशिष्याणाम् । यस्मान्न कश्चिन्मिथ्या प्रतिपद्यते प्रेक्षापूर्वकारी मिध्येति संचिन्त्य । अथैवं मन्येथाः-तेषामवद्येन योगो मिथ्याभिनिवेशात् समस्ति, एवं तर्हि रज्जुबुख्या दन्दशूकं कल्पयतः कथं न हिंसा । अथोत्तरकालभाविनी प्राप्ततत्त्वज्ञानस्य संचेतना स्यात् - 'मिथ्यादर्शनमेतत्' इति । तुल्यमेव तत् सर्पच्छेदेऽपि । अथ संशयहेतुत्वात् मिथ्यादर्शनमवद्यकारणं तर्हि निश्चितधियः सांख्यादेरिदमेव तत्त्वमिति नावचं स्यात् ।। संसारमोचकगलकर्तकयाज्ञिकप्रभृतीनां च प्राणिवधकारिणां धर्म इत्येवं संचयतामधर्मोऽयमिति एवं वा संचेयतां नावचं स्यात्, अन्याभिसंधित्वात् । अथैवं मन्येथाः-संचेतयन्त्येव ते प्राणिनो वयं हन्म इति । सत्यमेव तत्, किन्तु नैवं चित्तोत्पादो हन्यमानेष्वधर्मों भवतीति । संविद्रते च स्फुटमेवं सौगता:-प्रमादारम्भयोरवश्यंभावी प्राणवध इति । तथा बुद्धस्य ये शोणितमाकर्षयन्ति वपुषः सुगतोऽयमित्येवं विज्ञाय तेषामवीचिनरकगतिकारण-1॥ मानन्तर्यकमबुद्धेरबुद्धित्वादेव न स्यात् । इष्यते चानन्तर्यकम् । अथ बुद्धोऽयमित्येवंविधबुद्धेरभावेऽपि संशयितस्याश्रद्दधतश्चासंचेतयतो भवेदानन्तर्यकम्, एवं सति मायासूनवीया. नामपि अवधेन योगः स्यात् यतः ते विदन्त्यार्हतामवनिदहनपवनजलवनस्पतयः प्राणिनः । अथैवमारेकया बुद्धोयमिति संज्ञानमात्रेण सांख्यादिरपि चिन्तयत्येव । एवं तर्हि संज्ञामात्रेण संचेतयतः कल्पाकारमपि बुद्धनामानं प्रत आनन्तर्यकं स्यात् । तथा मातापित्रहद्वधस्तूप-. भेदानन्तर्येष्वपि योज्यम् । बालस्य किल पांसूनेव चेतयतोऽन्नमित्येवं वा चेतयतो बुद्धाय भिक्षादानोद्यतस्य पशुपुष्टी राज्यं फलत इति सुगतशासनविदा प्रतीतमेव । तदेवमसंचेतितवधो भ्रान्तिवधश्च प्राणातिपाताधवद्यहेतुतया ग्राह्यौ । अन्यथा बहु त्रुट्यति बुद्धभाषितमिति । तथा आत्मवधोऽपि जैनानामवद्यहेतुरेव विहितमरणोपायाहते शस्रोल्लम्बनामिजलप्रवेशादिभिः । तस्मादात्मनोऽपि अविधिवधोऽवयहेतुरिति यत्किश्चित् परग्रहणमपि इति । ५ एवं सति कचित् कचिद् भावत एव प्राणातिपाताचवद्यमप्रतिष्ठाननरकगामि । तन्दुलमत्स्यस्येव । कचिद् द्रव्यभावाभ्यां प्राणातिपातावचं हिंसा मारकस्येवेति । प्रमादश्च द्वयोरपि विकल्पयोरन्वेत्यज्ञानादिलक्षणः । ततश्च प्रमत्तव्यापारेण परदारदर्शने वा भवत्येवावयम् । अप्रमत्तस्य तु आगमानुसारिणो न भवति ।
तस्मादेनःपदमेतद् वसुबन्धोरामिषगृद्धस्य गृध्रस्येवाप्रेक्षाकारिणः । अयं पुनरप्रसंग एव. मूढेनोपन्यस्त:-शिरोलुश्वनाथुपदेशे शास्तुः क्रुद्धस्येवाधर्मप्रसंग इति यतस्तत्राज्ञानाविप्रमादासंभवोऽत्यन्तमेव शासितरि । ध्वस्तरागद्वेषमोहेनापि भगवता मुमुक्षूणां कर्मनिर्जरोपायत्वेन तपो देशितम् । कुतोऽवयप्राप्तिरप्रमत्तस्येति । अन्नदानमपि श्रद्धाशक्त्याविगुणसमन्वितोऽ- .

Page #319

6.6.
[ ४०२९ पं०५
1
प्रमत्तो गुणवते पात्राय ददाति न्याय्यम्, साधूदेशेनाकृताकारिताननुमतं प्रहीताप्यागमानुवृत्त्या गृह्णाति, कुतस्तत्रावद्येन योगः १, अन्नदायिनो दानकाल एव च कर्मनिर्जरणादिफलाभिनिर्वृत्तेः । विषूचिका तु सुतरामविहिताचारपरिमितादिभोजिनोऽस्य कृतकर्मविपाक एवासाविति, नास्त्यणीयानपि दातुरप्रमत्तत्वाद् दोषः । अज्ञानं विषूचिकायाः प्रमाद इति चेत् । ● दातुस्तत्र स्वान्नस्य दानकाल एव व्यक्तत्वात्, परगृहीतेन हि परव्यापत्तिः प्रमत्तस्य दोषवतीति । यच्चावाचि- मातुर्गर्भो दुःखहेतुर्मातापि गर्भस्य दुःखनिमित्तमित्युभयोर्दुःखहेतुत्वादवयेन योग इति, न, तदभिमतमेव जैनानाम्, तयोः प्रमत्तत्वात् । न चायमेकान्तः परदुःखोत्पादादवश्यंतयाऽवद्येन भवितव्यम् । अकषायस्य हि मुनेरपास्त सकलप्रमादस्य दर्शने सति प्रत्यनीकस्याशर्मोत्पद्यते, तद्वघुत्सृष्टशरीरस्य वा व्यपगतासुनो दर्शनेन न तद्दुः खनिमित्तम॥ स्यापुण्यमापतति साधोः । द्रव्यमात्रवधे चागमानुसारिणो भिषग्वरस्येव परदुःखोत्पादे सत्यपि नास्ति पापागमः, एवं परसुखोत्पादेनैकान्त इत्यन्याय्यम् । स्त्रीपुंसयोः संगमापादयतः सुखोत्पादेपि अवद्येन योगः । कचित् परसुखोत्पादे पुण्यलेशो निर्जरा वा - विहितानुष्ठायिनः साधोः क्षुत्पिपासार्तस्याधाकर्मादिदानेन एषणाविशुद्धेन प्रासुकान्नपानदानेन वेति । यथोक्तम् - अभिदृष्टान्तसामर्थ्यात् वध्योपि अवद्येन, वधक्रियासंबन्धाद्धन्तुषत् । यथा प्रभिः पूर्व स्वाश्रयं दहतीन्धनादिकं, एवं वधक्रिया वध्यसंबन्धिनी प्राकृ तावद् वभ्यमेवावद्येन योजयति "कर्मस्था च भिदेः क्रिया" इति वचनात् यथा भिनत्ति कुसूलं देवदत इत्येवं इन्ति प्राणिनमिति । तदेतदसदिति । अनया क्रियया कर्तृसमवायिन्या कुसूलबिदारणमुत्पाद्यते सा तु भिदिक्रिया विवक्षिता । तथा च यया कर्तृगतया इननक्रियया प्राणिवियोजनं कर्मस्थं क्रियते सा विवक्षिता । ज्वलनोप्येतावता दृष्टान्तीकृतोऽप्रतिबद्धदद्दन खभावः स्पृश्यमानो बुद्धिपूर्वकमन्यथा वा दहत्येव । एवं प्राणातिपातोपि हि प्रमत्तेन प्रयत्नरहितेन क्रियमाणः कर्तारमवश्यंतयाऽवद्येन योजयत्येवेति दृष्टान्तार्थः । अबुद्धिपूर्वकता व प्रमचता । तत्र कः प्रसङ्गो वध्यस्याधर्मेण १ । वधकसमवायिनी च हननक्रिया कर्तृफलदायिन्येव । प्रमत्तस्याध्यवसायो बन्धहेतुः । न च बध्यस्यात्महनने प्रमत्तताध्यवसायः । दृष्टान्तधर्मी चानेकधर्मा, तत्र कलिदेव धर्ममाश्रित्य दृष्टान्त उपन्यस्यते । अथ समस्तधर्मविवक्षया # दृष्टान्तोपादानं ततो न कश्चिदिष्टार्थसाधनं स्याद् दृष्टान्तः । विकल्पसमा चेयं जातिपन्यस्ता वसुबन्धुवैषैयेन स्वाश्रयदाहित्वमग्नेर्विशेषधमस्ति । न तु वधक्रियायाः स्वाभयेऽवद्ययोग इष्टः, तस्मान्नाभिदृष्टान्तात् साध्यसिद्धिरिति । एतेन एतदपि प्रत्युक्तम्- 'परेण च कारयतो नाधर्मप्रसङ्गः । नहि अभिमन्येन स्पर्शयम् प्रयोजयिता दाते' इति । यदप्यभिहितम् - 'अचेतनानां च काष्ठादीनां गृहपाते प्राणवधात् पापप्रसङ्गः' इति । इष्टमेवैतत् । यतो येषां ● जीवानां काष्ठादि शरीरं तदा चाव्युत्सृष्टं भावतस्तेषामविरतिप्रत्ययमवद्यमिष्यत एवेति न काचिद् बाधा । यथोक्तम्- 'न च दृष्टान्तमात्रात् स्वपक्षसिद्धिरिति । एतदप्ययुक्तम् । अजानानस्यापि प्रमत्तस्य प्राणातिपातादवद्यमिति प्रस्तुत्याभिरुदाहृतः । प्रयोगस्तु - अजानानस्य प्राणवधक्रिया अबद्यहेतुः, प्रमत्तव्यापारनिर्वृत्तत्वात्, तृतीयविकल्पप्राणदधक्रियावदिति । randuर्न भवति स प्रमत्तव्यापारनिर्वृत्तोपि न भवति यथा प्रथमविकल्प इति । यच्चाभयोक्तम्- खरसभरेषु भावेषु क्षणिकेषु परकीयप्रयत्ननिरपेक्षेषु वायुप्राणस्योत्कान्तिः
1

15
20
38
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य

Me

Page #320

पृ०२९ पं०५.]
टिप्पणानि । खयमेव भवति न परप्रयत्नेन विनाश्यते, वायुप्राणातिपातहेतुकत्वान्नाशस्य । किं तर्हि प्रयन करोति । अनागतस्य क्षणस्योत्पत्तिं प्रतिबध्नातीति । एतदप्यत्यन्तमयुक्तम् - अनागतस्त्वलब्धात्मलाभः क्षणो न तावदुत्पद्यते स चाभावस्तस्य कुतः प्रतिबन्धः ?, असत्त्वरूपत्वात् खरशृङ्गस्येव । अतो नाभावः कर्तुं शक्यः । प्रतिबन्धाप्रतिबन्धौ च भावविषयौ । स्मर्तव्यं च प्राणातिपातलक्षणं स्वं सौगतेन - प्राणी यदि भवति प्राणिविज्ञानं चोत्पद्यते हन्तुः ।। न चाऽभावः प्राणी न च प्राणिसंज्ञा तत्र हेतुरिति । वैनसिकप्रायोगिकविनाशभेदाच न सर्व एव निष्कारणो नाशः प्रागभूतात्मलाभात् अङ्करादिवत्, हेतुमत्त्वात् , तर्हि किसलयादिवद् बिनाशोपि विनाशवानित्यनिष्टप्रसंगः । यदा विनाशशब्देन अवस्थान्तरपरिणतिर्वस्तुनोऽमिधीयते तदा किमनिष्टम् ? । अत्रापि पूर्वावस्थोपमर्दमात्रं विनाशशब्दवाच्यम् । एवमपि न विनाशस्य विनाशे किश्चित् कारणमुपलभामहे । प्रष्टव्यश्च पूर्वपक्षवादी-निष्कारणो विनाशः. किमसन्नुत नित्य इति । असत्त्वे विनाशस्य सर्वभावानां नित्यताप्रसङ्गः । अथ नित्यो विनाशः; कार्योत्पादाभावः, सर्वदा विनाशेन प्रतिबद्धत्वात् । यच्चोक्तं- कायस्यैव सेन्द्रियस्य तज्जीवितेन्द्रियं व्यपदिश्यते नत्वन्यस्यात्मनोऽभावाद् इति । तदप्यसमीचीनम् । यत एकस्थितवस्तुनिबन्धनाः सर्वेप्यनुभवस्मरणप्रत्यक्षानुमानार्थाभिधानप्रत्ययव्यवहाराः । स चैकः स्थितश्वात्मा । सति तस्मिन् पुरुषार्थप्रवृत्तिप्रतिपत्तिरिति । ननु चानुभवस्मरणादयः स्कन्धमात्रे " विज्ञानमात्रतायां वा न विरुद्धाः । तत्र निरन्वयविनश्वरत्वात् स्कन्धानां विज्ञानस्य च सन्तानाभ्युपगमे सर्वमुपपन्नमिति । तन्न, परमार्थतस्तस्यासत्त्वात् । न चासत्यात्मनि तत्प्रणीतमाणातिपातलक्षणविषयावधारणं शक्यं कर्तुम् । सश्चिन्त्य परस्याभ्रान्तिमारणमिति भिनाः सञ्चेतनादिलक्षणाः मारणावसानास्तत्र कस्य प्राणातिपातः- किं संचेतयितुः, अथ यस्य परविज्ञानमुभयस्याभ्रान्तिा, अथ येन मारित इति ? । सर्वथा गृहीतशरणत्रया अप्यशरणा. एव सौगताः इत्येवं विचार्यमाणं सुगतशासनं निस्सारत्वात् न युक्ति क्षमत इति ।"
तत्त्वार्थ. टी. ७.८ "प्रमादः सकषायत्वं, तद्वानात्मपरिणामः प्रमत्तः प्रमत्तस्य योगः प्रमत्तयोगः । तस्मात् प्रमत्तयोगात् । इन्द्रियादयो दशप्राणाः, तेषां यथासंभवं व्यपरोपणं वियोगकरणं हिंसेत्यभिधीयते । सा प्राणिनो दुःखहेतुत्वादधर्महेतुः । प्रमत्तयोगादिति विशेषणं केवलं प्राण-. व्यपरोपणं नाधर्माय इति ज्ञापनार्थम् । उक्तं च- "वियोजयति चासुभिर्न च वषेन . संयुज्यते” इति । उक्तं च
"उच्चालिदम्मि पादे .................." [ओघनि० ७४८,९]
"मुच्छा परिग्गहो त्ति य अज्झप्पपमाणदो भणिदो ॥" । ननु च प्राणव्यपरोपणाभावेपि प्रमत्तयोगमात्रादेव हिंसेष्यते - उक्तं च
"मरदु व जियदु व जीवो अयदाचारस्स णिच्छिदा हिंसा ।।
पयदस्स नत्थि बन्धो हिंसामित्तेण समिदस्स ॥" [प्रवच० ३.१७] इति । नैष दोषः, अत्रापि प्राणव्यपरोपणमस्ति भावलक्षणम् । तथा चोक्तम् -
"स्वयमेवात्मनाऽऽत्मानं हिनस्त्यात्मा प्रमादवान् । पूर्व प्राण्यन्तराणां तु पश्चात् स्याद्वा न वा वधः ॥" इति" - सर्वार्थ ० ५.१३।।
सा०१२

Page #321

मानविन्दुप्रकरणस्य
२९०५ - समयविशेषणोपादानं अन्यतराभावे हिंसाऽभावज्ञापनार्यम् ॥ १३॥ इत्येवं करवा यैरुपालम्भः क्रियते
"जले जन्तुः स्थले जन्तुराकाशे जन्तुरेव च ।
अन्तुमालाकुले लोके कथं मिक्षुरहिंसकः ॥" इति सोत्रावकाशं न लभते । भिक्षोनिध्यानपरायणस्य प्रमत्सयोगाभावात् । किप स्थूलसूक्ष्मजीवाभ्युपगमात्
"सूक्ष्मा न प्रतिपीड्यन्ते प्राणिनः स्थूलमूर्तयः।
थे शक्यास्ते विवय॑न्ते का हिंसा संयतात्मनः ॥" इति" - राजवा० ५,११,१२, "मनु प्रमत्तयोग एव हिंसा तदभावे संयतात्मनो यतेः प्राणव्यपरोपणेपि हिंसाऽनिरिति ॥ कश्चित् । प्राणव्यपरोपणमेव हिंसा ममत्तयोगाभावे तद्विधाने प्रायश्चित्तोपदेशात् । बता वनुभयोपादानं सूबे किमर्थमित्यपरः । अत्रोच्यते- उभयविशेषोपादानमन्यतमाभावे हिंसा. भावनापनार्थम् । हिंसा हि द्वधा । भावतो द्रव्यतश्च । तत्र भावतो हिंसा प्रमत्तयोगः सम् कवला तत्र भावप्राणव्यपरोपणस्यावश्यंभावित्वात् । ततः प्रमत्तस्यात्मना खात्मघातिस्वात् पागापुत्पत्तेरेव हिंसात्वेन समये प्रतिवर्णनात् । द्रव्यहिंसा तु परद्रव्यप्राणव्यपरोपणं " खात्मनो वा, तद्विधायिनः प्रायश्चित्तोपदेशो भावप्राणव्यपरोपणाभावात् तदसंभवात् प्रमत्तयोगः स्यात् । तद्धि पूर्वकस्य यतेरप्यवश्यंभावात् । ततः प्रमत्तयोगः प्राणव्यपरोपणं च हिंसेति झापनार्थ तदुभयोपादानं कृतं सूत्रे युक्तमेव ।” त० श्लोक० ७.१३
"पापं भुवं परे दुःखात् पुण्यं च सुखतो यदि । अचेतनाकषायौ च बध्येयातां निमित्ततः॥ पुण्यं भुवं खतो दुःखात् पापं च सुखतो यदि । वीतरागो मुनिर्विद्वांस्ताभ्यां युझ्यानिमित्ततः ॥ विरोधान्नोभयैकात्म्यं स्याद्वादन्यायविद्विषाम् ।
अवाच्यतैकान्तेप्युक्ति वाच्यमिति युज्यते ॥ विशुद्धिसंक्लेशाङ्गं चेत् खपरस्थं सुखासुखम् । पुण्यपापासवो युक्तो न चेद् व्यर्थस्तवाहतः ॥" आप्तमी. ९९-९५ "अहिंसा भूतानां जगति विदितं ब्रह्म परमम् , न सा तत्रारम्भोऽस्त्यणुरपि च यत्राश्रमविधौ । ततस्तत्सिद्ध्यर्थ परमकरुणो ग्रन्थमुभयम् , भवानेवात्याक्षीन्न च विकृतवेषोपधिरतः ॥" हत्य. ११९ "अज्झप्पविसोहीए जीवनिकाएहि संथडे लोए। देसियमहिंसगत्तं जिणेहिं तेलोकदंसीहि ॥ ७४७ ॥ उच्चालियम्मि पाए ईरियासमियस्स संकमट्ठाए । वावजेज कुलिंगी मरिज तं जोगमासज ॥ ७४८॥ न य तस्स तन्निमित्तो बंधो सुहुमोवि देसिओ समए । अणवजो उ पओगेण सव्वभावेण सो जम्हा ॥ ७४९ ॥

Page #322

टिप्पणानि ।
नाणी कम्म खट्ठमुडिओतो य हिंसाए । जय असढं अहिंसत्थमुट्ठिओ अवहओ सो उ ॥ ७५० ॥ तस्स असंओ संचेपतो य जाई सत्ताइं । जोगं पप्प विणस्संति नत्थि हिंसाफलं तस्स ॥ ७५१ ॥ जो य पमो पुरिसो तस्स य जोगं पहुच जे सत्ता । वावते नियमा तेसिं सो हिंसओ होई ।। ७५२ ॥ जेवि न वाविति नियमा तेतिं पहिंसओ सो उ । सावज उपओगेण सव्वभावेण सो जम्हा ॥ ७५३ ॥ आया चैव अहिंसा आया हिंस त्तिनिच्छओ एसो । जो होइ अप्पमत्तो अहिंतओ हिंसओ इयरो || ७५४ ॥ जो य पओं जुंज हिंसत्थं जो य अन्नभावेण । अमणो उ जो पउंजर इत्थ विसेसो महं वृत्तो ॥ ७५५ ॥ हिंसत्थं जुंजतो सुमहं दोसो अणंतरो इयरो । अमणो य अप्पदोसो जोगनिमित्तं च विनेओ ॥ ७५६ ॥ रतो वा दुट्ठो वा मूढो वा जं पउंजद पओगं ।
हिंसा वि तत्थ जाय तम्हा सो हिंमओ होइ ॥ ७५७ ॥ न य हिंसामित्तेणं सावज्रेणावि हिंसओ होइ । सुद्धस्स उ संपत्ती अफला भणिया जिणवरेहिं ॥ ७५८ ॥ जा जयमाणस्स भवे विराहणा गुत्तविहिसमग्गस्स । सा होइ निजरणफला अज्झत्थविसोहिजुत्तस्स ॥ ७५९ ॥ परमरहस्समिसीणं समत्तगणिपिडगझरितसाराणं । परिणामियं प्रमाणं निच्छयमवलंवमाणागं ॥ ७६० ॥ निच्छय वलंबन्ता निच्छयओ विच्छयं अयाणंता । नासंति वरणकरणं बाहिरकरणालसा केह || ७६१ ॥ एवमिणं वगरणं धारेमाणो विहीसुपरिसुद्धं ।
हवइ गुणाणायतणं अविहि असुद्धे अणाययणं । ७६२ ।।" औषनि• ।
" एवमहिंसाऽभावो जीवघणं ति न य तं जओऽभिहिअं । सत्थोवहयमजीवं न य जीवघ ं ति तो हिंसो । १७६२ ॥
नम्वेवं सति लोकस्यातीव प्रथिव्यादिजीव बनत्वात् अहिंसाऽभाषः । संयतैरपि अहिंसातमित्थं निर्वाहयितुमशक्यमिति भावः । तदेतद् न, यतोऽनन्तरमेवाभिहितमस्माभि - शोपहतं पृथिव्यादिकमजीवं भवति । तदजीवत्वे चाकृताकारिता विपरिभोगेन निर्षइत्येव यतीनां संयमः । न च 'जीवघनो लोकः' इत्येतावन्मात्रेणै। हिंसा संभवतीति ॥। १७६१ ॥ आह- ननु जीवाकुले लोकेऽवश्यमेव जीवघातः संभाव्यते जीवांश्च अन् कथं हिंसको न स्थात् । इत्याह
१०२९ पं० ५.]

न य घायउ ति हिंसो नाघातो चि निच्छियमहिंसो ।
न विरलजीवमहिंसो न य जीवघणं ति तो हिंसो ॥। १७६३ ॥

९१
10
18
20

Page #323

शानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०२९ पं०५ - अहणतो वि हु हिंसो दुहृत्तणओ मओ अभिमरो व्य । __ बाहिंतो न वि हिंसो सुद्धत्तणओ जहा विजो ॥ १७६४ ॥ न हि 'घातकः' इत्येतावता हिंस्रः । न चानन्नपि निश्चयनयमतेनाहिंस्रः। नापि 'विरलजीवम्' इत्येतावन्मात्रेणाहिंस्रः, न चापि 'जीवधनम्' इत्येतावता च हिंस्र इति । किं तर्हि, 'अभिमरो गजादिघातकः स इव दुष्टाध्यवसायोऽनन्नपि हिंस्रो मतः । बाधमानोऽपि च शुद्धपरिणामो न हिंस्रो यथा वैद्यः । इति नन्नप्यहिंस्रः, अनन्नपि च हिंस्र उक्तः ॥१७६३-१७६४ ॥ __ स इह कथं भूतो ग्राह्यः ? इत्याह -
पंचसमिओ तिगुत्तो नाणी अविहिंसओ न विवरीओ।
होउ व संपत्ती से मा वा जीवोवरोहेणं ॥ १७६५ ॥ पञ्चभिः समितिभिः समितः, तिसृभिर्गुप्तिभिश्च गुप्तो ज्ञानी जीवस्वरूप-तद्रक्षाक्रियाभिज्ञः सर्वथा जीवरक्षापरिणामपरिणतः तत्प्रयतश्च कथमपि हिंसन्नप्यविहिंसको मतः । एतद्विपरीवलक्षणस्तु नाहिंसकः, किन्तु हिंस्र एवायम्, अशुभपरिणामत्वात् बाह्मजीवहिंसायास्तु जीवोपरोधेन जीवस्य कीटादेरुपरोधेनोपघातेन संपत्तिर्भवतु, मा भूदू वा 'से' तस्य सावादे, ॥हिंसकत्वे तस्या अनैकान्तिकत्वादिति ॥ १७६५ ।। कुतः तस्या अनैकान्तिकत्वमित्याह -
असुभो जो परिणामो सा हिंसा सो उ बाहिरनिमित्तं ।
को वि अवेक्खेज न वा जम्हाऽणेगंतियं बझं ॥१७६६ ॥ यस्मादिह निश्वयनयतो योऽशुभपरिणामः स एव हिंसा इत्याख्यायते । स च बाथ• सत्त्वातिपातक्रियालक्षणं निमित्तं कोप्यपेक्षते कोपि पुनस्तन्निरपेक्षोऽपि भवेत्, यथा तन्दुलमत्स्यादीनाम् , तस्मादनैकान्तिकमेव बाह्यनिमित्तम् , तत्सद्भावेप्यहिंसकत्वात् , सदभावेऽपि च हिंसकत्वात् इति ॥ १७६६ ॥
नन्वेवं बाह्यो जीवघातः किं सर्वथैव हिंसा न भवति । उच्यते कश्चिद् भवति, कश्चित्तु न । कथम् ? इत्याह -
असुमपरिणामहेऊ जीवाबाहो त्ति तो मयं हिंसा ।
जस्स उ न सो निमित्तं संतो वि न तस्स सा हिंसा ॥ १७६७ ॥ ततः- तस्मात् यो जीवाबाधोऽशुभपरिणामस्य हेतुः अथवा अशुभपरिणामो हेतुः कारणं यस्यासावशुभपरिणामहेतुर्जीवाबाधः जीवघातः स हिंसा इति मतं तीर्थकरगणधराणाम् । यस्य तु जीवाबाधस्य सोऽशुभपरिणामो न निमित्तं स जीवाबाध: सन्नपि तस्य साधोर्न • हिंसेति ॥ १७६७ ॥ अमुमेवार्थ दृष्टान्तेन द्रढयन्नाह -
सद्दादओ रइफला न वीयमोहस्स भावसुद्धीओ। जह, तह जीवाबाहो न सुद्धमणसो वि हिंसाए ॥ १७६८ ॥

Page #324

पृ०२९ पं० ५.] टिप्पणानि । __ यथेह वीतरागद्वेषमोहस्य भगवतः इष्टाः शब्दरूपादयो भावविशुद्धितो न कदाचिद् रतिफला रतिजनकाः संपद्यन्ते यथा वेह शुद्धात्मनो रूपवत्यामपि मातरि न विषयामिलाप: संजायते, तथा शुद्धपरिणामस्य यत्नवतः साधोः सस्वोपघातोऽपि न हिंसाय संपद्यते ततोऽशुभपरिणामजनकत्वे बाचं निमित्तमनैकान्तिकमेवेति ॥ १७६८॥" विशेषा०
"हिंसामि मुसं भासे हरामि परदारमाविसामि त्ति । चिंतेज कोइ नय चिंतियाण कोवाइसंभूई ॥ ३२५९ ॥ तहवि य धम्माधम्मोदयाइ संकप्पओ तहेहावि ।
वीयकसाए सवओऽधम्मो धम्मो य संथुणओ ॥ ३२६० ॥ 'हिनस्मि हरिणादीन्' 'मृषां भाषेऽहम्' तद्भाषणाञ्च वञ्चयामि देवदत्तादीन् , 'धनमपहरामि' 'तेषामेव परदारानाविशामि-निषेवेऽहम्' इत्यादि कश्चित् चिंतयेत् । न च तेषां चिन्तितानां ॥ हिंसादिचिन्ताविषयभूतानां हरिणादीनां तत्कालं कोपादिसंमूतिः-कोपादिसंभवोऽस्ति । तथापि हिंसादिचिन्तकस्याधर्मः, दयादिसंकल्पतस्तु तद्वतो धर्मो भवति, इत्यावयोरविगानेन प्रसिद्धमेव । तथेहापि प्रस्तुते वीतकषायानप्यहत्सिद्धादीन् शपमानस्याधर्मः, संस्तुवतस्तु धर्म इति किं नेष्यते ? ॥" विशेषा•
"आया चेव अहिंसा आया हिंस त्ति निच्छओ एस ।
जो होह अप्पमत्तो अहिंसओ, हिंसओ इयरो ॥३५३६ ॥ इहात्मा मनःप्रभृतिना करणेन हननघातनाऽनुमतिलक्षणां हिंसां तन्निवृत्तिरूपामहिंसा करोतीति व्यवहारः, अस्यां च गाथायां निश्चयनयमतेन आत्मैव हननादिलक्षणा हिंसा स एव च तभिवृत्तिरूपाऽहिंसेत्युक्तम् । तदनेनात्मनः करणस्य योगलक्षणस्य कर्मणश्चैकत्वमुक्तं भवतीति ।" विशेषा० । ओघनि० गा० ७५४ ।
"यत एव कर्मक्षयात् कर्मप्रकृतीनां विशिष्टतरोऽकरणनियमः क्षपकश्रेण्यामुपपन्नोऽतएव तज्जन्यगर्हितप्रवृत्तेरपि तत एव तथाऽकरणनियमाद् वीतरागः क्षीणमोहादिगुणस्थानवर्ती मुनिः नैव किश्चित् करोति गर्हणीयं जीवहिंसादि, देशोनपूर्वकोटिकालं जीवनपि, गईणीयव्यापारबीजभूतकर्मक्षये गर्हणीयप्रवृत्तेरयोगात् ।” उपदेशरहस्य गा० ११४।।
"ननु यदि सदा गर्हणीपाऽप्रवृत्तिर्वीतरागस्याऽभ्युपगता तदा तस्य गमनागमनशब्दादिव्यापारो न युक्तस्तस्यां ततोऽन्योन्यपुद्गलप्रेरकत्वेनापि परप्राणव्यपरोपणानुकूलत्वेन हिंसान्तर्भूततया गर्हणीयत्वात् , हिंसादयो दोषा एव हि गईणीया लोकानामित्याशय समाधत्ते
ण य तस्स गरहणिजो चेट्टारंभोत्थि जोगमित्तेणं ।
जं अप्पमत्ताईणं सजोगिचरमाण णो हिंसा ॥११५॥ न तस्य वीतरागस्य, चेष्टारंभो गमनागमनशब्दादिव्यापारः गर्हणीयोऽस्ति, यद् यस्माद् , योगमात्रेण रागद्वेषासहचरितेन केवलयोगेन, अप्रमत्तादीनां सयोगिचरमाणां जीवानाम् , नो नैव, हिंसा, तेषां योगस्य कदाचित् प्राण्युपमर्दोपहितत्वेपि तत्वतो हिंसारूपस्वाभावात् तस्वतो हिंसाया एव गर्हणीयत्वादिति भावः, व्यक्तीभविष्यति चेदमुपरिष्टात् ।" - उपदेशरास्य गा० ११५।

Page #325

९४
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०२९५० ५- "नन्विदं स्वमनीषिकामात्रविजृमितं केन प्रमाणीक्रियतामिति आशयाह
भणियं च कप्पमासे वत्थच्छेयाहिगारमुहिस्स। - एयं सुविसेसेउं पडिवजेगव्वमिय सम्मं ॥ ११६ ।। भणितं चैतदनुपदोक्तम् , कल्पभाष्ये वस्त्रच्छेदनविधानसमर्थनं हृदि निधाय सुविशेष्य 'सपूर्वोत्तरपक्षं वितत्य, इति हेतौ, सम्यक्प्रतिपत्तव्यमदः, कल्पभाष्यामिप्रायश्वायम् -" उपदेशरहस्य गा० ११६ ।
"सद्दो तहिं मुच्छति छेदणा वा घावंति ते दो वि जाव लोगो ।
वत्थस्स देहस्स य जो विकंपो ततो वि वादादि भरिति लोग ॥ भो! आचार्य ! तत्र वस्ने छिद्यमाने शब्दः संमूर्च्छति छेदनका पा सूक्ष्मपक्ष्मावयवा ॥ उद्दीयन्ते । एते च द्वयेपि ततो निर्गता लोकान्तं यावत् प्राप्नुवन्ति । तथा वस्त्रस्य देहस्य च यो विकंपश्चलनं ततोपि विनिर्गता वातादयः प्रसरन्तः सकलमपि लोकमापूरगन्ति ।
अहिच्छसि जंति ण ते उ दरं संखोभिया तेहऽवरे वयंति ।
उडे अहे यावि चउद्दिसि पि पूरिति लोगं तु खणेण सव्वं ॥ अथाचार्य त्वं इच्छसि मन्यसे, ते च वखच्छेदनसमुत्थाः शब्दपक्ष्मवातादिपुद्गला, न "दूर लोकान्तं यान्ति तर्हि तैः संक्षोभिताश्चालिताः सन्तोऽपरे ब्रजन्ति । एवमपरापरपुद्रलप्रेरिताः पुद्गलाः प्रसरन्तः क्षणेनोर्ध्वमस्तियश्चतसृष्वपि दिक्षु सर्वमपि लोकं आपूरयन्ति । यत एवमत:
विनाय आरंभमिणं सदोसं तम्हा जहालद्धमहिहिहिजा ।
वृत्तं सएओ खलु जाव देही ण होइ सो अंतकरी तु ताव ॥ - इदमनन्तरोक्तं सर्वलोकपूरणात्मकमारंभ सदोषं सूक्ष्मजीवविराधनया सावधं विज्ञाय, तस्मात् कारणात् यथालब्धं वस्त्रं अधितिष्ठेत् न छेदनादि कुर्यात्, यत उक्तं भणितम् , व्याख्याप्रज्ञप्तौ-यावदयं देही जीवः, सैजः सकम्पः चेष्टावानित्यर्थः तावदसौ कर्मणो भवस्य वा अन्तकारी न भवति । तथा च तदालापक:-"जावणं एस जीवे सया समिळ एमइ, वेअइ, चलइ, फंदइ, घट्टइ, खुब्भइ, उदीरइ, तं तं भावं परिणमह ताव णं वस्स जीवस्स अंते अंतकिरिया ण भवइ ।" . अर्थत्यं भणिष्यथ एवं तर्हि भिक्षादिनिमित्तमपि चेष्टा न विधेयेति । नैवम् , यतः
जा यावि चिट्ठा इरियाइआओ संपस्सहेताहिं विणा ण देहो।
संचिट्ठए नेवमच्छिन्नमाणे वत्थंमि संजायइ देहणासो।। याश्चापि चेष्टा ईर्यादिकाः संपश्यत तोरणमीर्या भिक्षासंज्ञाभूम्यादौ गमनं, आदि" शब्दाद् भोजनशयनादयो गृह्यन्ते, एताभिर्विना देहः पौद्गलिकत्वात् न संतिष्ठते न निर्वहति, देहमन्तरेण च संयमस्यानि व्यवच्छेदः प्राप्नोति, वने पुनरच्छिद्यमाने नैवं देहनाशा संजायते अतो न तच्छेदनीयम् । किश्च,
जहा जहा अप्पतरो से जोगो तहा तहा अप्पतरो से बंधो। निरुद्धजोगिस्स व से ण होइ अच्छिद्दपोतस्स व अंबुणाहे ॥

Page #326

१०२९ पं० ५.]
टिप्पणानि । - यथा यथा से' तस्य जीवस्याल्पतरो योगस्तथा 'से' वस्य अल्पतरो बंधो भवति, यो वा निरुद्धयोगी शैलेश्यवस्थायां सर्वथा मनोवाकायव्यापारविरहितः तस्य कर्मबन्धो व भवति । दृष्टान्तमाह - अच्छिद्रपोतस्येवाम्बुनाथे, यथा किल निश्छिद्रप्रवहणं सलिलसंचयसंपूर्णेपि जलधौ वर्तमानं स्वल्पमपि जलं नाश्रवति, एवं निरुद्धयोग्यपि जन्तुः कर्मवर्गणापुद्रलैरञ्जनचूर्णपूर्णसमुद्रकवनिरन्तरं निचितेपि लोके वर्तमानः स्वल्पीयोपि कर्म। नोपादतेऽतः कर्मबन्धस्य योगान्वयव्यतिरेकानुविधायितया तत्परिजिहीर्षुणा वनच्छेदनाविव्यापारो न विधेयः । इत्थं परेण स्वपक्षे स्थापिते सति सूरिराह
आरंभमिट्ठो जइ आसवाय गुत्ती य सेआय तहा नु साहू।
मा फंद वारेहि व छिजमाणं पतिण्णहाणी व अतोण्णहा ते ॥ आरंभमिट्ठोत्ति मकारोऽलाक्षणिकः, हे नोदक यद्यारंभस्तवाश्रवाय कर्मोपादानाय इष्टो-।। ऽभिप्रेता, गुप्तिश्च तत्परिहाररूपा श्रेयसे- कर्मानुपादानाय अभिप्रेता तथा च सति हे साधो मा स्पंद, मा वा वस्त्रं छिद्यमानं वारय । किमुक्तं भवति । यदि वखच्छेदनं आरंभत्या भवता कर्मबन्धनिबन्धनमभ्युपगम्यते, ततो येयं वनच्छेदनप्रतिषेधाय हस्तस्पन्दमात्मिका चेष्टा क्रियते यो वा तत्प्रतिषेधको ध्वनिरुचार्यते तावप्यारम्भतया भवता न कर्तब्यौ, अतो मदुक्तोपदेशादन्यथा चेत् करोषि ततः ते प्रतिज्ञाहानिः । स्ववचनविरोध- ॥ लक्षणं दूषणमापद्यत इत्यर्थः । अथ ब्रवीथा योऽयं मया वषच्छेदनप्रतिषेधको ध्वनिरुवार्यते स आरम्भप्रतिषेधकत्वानिर्दोष इति । अत्रोच्यते
अदोसवं ते जइ एस सद्दो अण्णो वि कम्हा ण भवे अदोसो। __ अहिच्छया तुज्झ सदोस एको एवं सती कस्स भवे न सिद्धी ॥ ययेष त्वदीयः शब्दोऽदोषवान् ततोऽन्योऽपि वरच्छेदनादिसमुत्थः शब्दः कस्मादपोषो. न भवेत् । तस्यापि प्रमाणातिरिक्तपरिभोगविभूषादिदोषपरिहारहेतुत्वात् । अथेच्छया खाभिप्रायेण तवैको वस्त्रच्छेदनशब्दः सदोषोऽपरस्तु निर्दोषः, एवं सति कस्य न स्वपक्षसिद्धिर्भवेत् । सर्वस्यापि वागाडम्बरमात्रेण भवत इव स्वाभिप्रेतार्थसिद्धिर्भवेदिति भावः । ववचास्माभिरपि एवं वक्तुं शक्यम् - योयं वनच्छेदनसमुत्थः शब्दः स निर्दोषा, शब्दत्वात् , भवत्परिकल्पितनिर्दोषशब्दवदिति । किं च- .
तं छिंदओ होज सई तु दोसो खोभाइ तं चेव जओ करे। ... जं पेहतो होति दिणे दिणे तु संपाउणंते य णिबुज्झ ते वि ॥ __ यतस्तदेव वस्त्र छिद्यमानं पुद्गलानां क्षोमादि करोति अतस्तद्वस्त्रं छिन्दतः सकदेकवार दोषो भवेत् , अच्छिद्यमाने तु वस्ने प्रमाणातिरिक्तं तत्प्रत्युपेक्षमाणस्य ये भूमिलोलनादयः अप्रत्युपेक्षणा दोषा दिने दिने भवन्ति, ये च तद्वतं संप्रावृण्वतो विभूषादयो बहवो दोषा- . खानपि निबुध्यख अक्षिणी निमील्य सम्यग् निरूपय इति भावः । आह-यदि ववच्छेदने , युष्मन्मतेनापि सकदोषः संभवति ततः परिहियतामसौ गृहस्थैः स्खयोगेनैव यशिमं वर्ष वदेव गृह्यताम् । उच्यते
घेतव्वगं भिन्नमहिच्छियं ते जा मग्गते हाणि सुतादि ताव । अप्पेस दोसो गुणभूतिजुत्तो पमाणमेवं तु जतो करिति ।।..

Page #327

ज्ञानविन्दुप्रकरणस्य [पृ०२९५०५ - . अथ न तवेष्टं मतं यथा चिरमपि गवेष्य भिन्नं गृहीतव्यम्, तत उच्यते-यावत् तत् मिन्नं वस्त्रं मार्गयति तावत्तस्य श्रुतादौ सूत्रार्थपौरुष्यादौ हानिर्भवति । अपि च य एव वस्त्रच्छेदनलक्षणो दोषः स प्रत्युपेक्षणशुद्धिविभूषापरिहारप्रभृतीनां गुणानां भूत्या संपदा युक्तः बहुगुणकलित इति भावः । कुत इत्याह । यतः प्रमाणमेव वस्त्रस्य तदानीं साधवः कुर्वन्ति न पुनस्तत्राधिकं किमपि सूत्रार्थव्याघातादिकं दूषणमस्तीति । अथ 'जा यावि चिट्ठा इरियाइयाओं इत्यादि परोक्तं परिहरन्नाह -
आहारणीहारविहीसु जोगो सब्यो अदोसाय जहा जतस्स ।
हियाय सस्संमिव सस्सियस्स भंडस्स एवं परिकम्मणं तु ॥ यथा यतस्य प्रयत्नपरस्य साधोराहारनीहारादिविधिविषयः सर्वोऽपि योगो भवन्मतेनापि ॥ अदोषाय भवति, तथा भाण्डस्योपकरणस्य परिकर्मणमपि छेदनादिकमेवमेव यतनया क्रियमाणं निर्दोषं द्रष्टव्यम् । दृष्टान्तमाह - 'हियाय सरसंमिव सस्सियस्स त्ति' - शस्येन परति शास्यिकः तस्य, यथा तद्विषयं परिकर्मणं निहिणनादिकं हिताय भवति तथेदमपि भाण्डपरिकर्मणम् । तथा चोक्तम् -
"यद्वत्शस्यहितार्थ शस्याकीर्णेऽपि विचरतः क्षेत्रे । या भवति शस्यपीडा यत्नवतः साल्पदोषाय ॥ तद्वजीवहितार्थ जीवाकीर्णेऽपि विचरतो लोके ।
या भवति जीवपीडा यत्नवतः साल्पदोषाय ॥" किञ्च
अप्पेव सिद्धतमजाणमाणो तं हिंसगं भाससि योगवंतं ।
दव्वेण भावेण य संविभत्ता चत्तारि भंगा खलु हिंसगचे ॥ 'अपि' इत्यभ्युच्चये, अस्त्यन्यदपि वक्तव्यमिति भावः । यदेवं योगवन्तं वस्त्रच्छेदनादिव्यापारवन्तं जीवं हिंसकं त्वं भाषसे, तत् निश्चीयते सम्यकसिद्धान्तमजानान एवं प्रलपसि । न हि सिद्धान्ते योगमात्रप्रत्ययादेव हिंसोपवयेते, अप्रमत्तसंयतादीनां सयोगिकेवलिपर्यन्तानां योगवतामपि तदभावात् । कथं तर्हि सा प्रवचने प्ररूप्यते इत्याह । द्रव्येण " भावेन च संविभक्ताश्चत्वारो भङ्गाः खलु हिंसकत्वे भवन्ति । तथाहि । द्रव्यतो नामैका हिंसा न भावतः । भावतो नामैका हिंसा न द्रव्यतः । एका द्रव्यतोऽपि भावतोऽपि । एका न द्रव्यतो नापि भावतः । अथैषामेव यथाक्रमं भावनां कुर्वन्नाह -
आहच्च हिंसा समियस्स जा तू सा दव्वओ होइ ण भावतो उ । भावेण हिंसा तु असंजतस्सा, जे वा वि सत्ते ण सदा वधेति ॥ संपत्ति तस्सेव जदा भविजा सा दव्वहिंसा खलु भावओ अ।
अज्झत्थसुद्धस्स जदा ण होजा वधेण जोगो दुहतो वहिंसा ॥ समितस्पेर्यासमितावुपयुक्तस्य याऽऽहच्च कदाचिदपि हिंसा भवेत् सा द्रव्यतो हिंसा । इयं च प्रमादयोगाभावात् तत्त्वतोऽहिंसैव मन्तव्या । 'प्रमत्तयोगात् प्राणव्यपरोपणं हिंसा' इति वचनात्, न भावत इति । भावेन भावतो या हिंसा न तु द्रव्यतः सा असंयतस्य प्राणाति

Page #328

पृ०३०. पं० २.]
टिप्पणानि । पातादेरनिवृत्तस्य, उपलक्षणत्वात् संयतस्य वाऽनुपयुक्तगमनागमनादि कुर्वतः । यानपि सत्त्वान् असौ सदैव न हुन्ति तानप्याश्रित्य मन्तव्या। 'जे वि न वाविजन्ती नियमा तेसिं पि हिंसओ सो उ।' [ओघनि० ७५३ ] इति वचनात् । यदा तु तस्यैव प्राणव्यपरोपणसंप्राप्तिर्भवति तदा सा द्रव्यतो भावतोपि हिंसा प्रतिपत्तव्या। यः पुनरध्यात्मना चेतःप्रणिधानेन शुद्ध उपयुक्तगमनागमनादिक्रियाकारीत्यर्थः । तस्य यदा वधेन प्राणव्यपरोपणेन सह योगः संबन्धो न भवति, । तदा द्विधापि द्रव्यतो भावतोऽपि च हिंसा न भवतीति भावः । तदेवं भगवत्प्रणीतप्रवचने हिंसाविषयाश्चत्वारो भङ्गा उपवर्ण्यन्ते । अत्र चाधभङ्गे हिंसायां व्याप्रियमाणकाययोगोपि भावत उपयुक्ततया भगवद्भिरहिंसक एवोक्तः । ततो यदुक्तं भवता वस्त्रच्छेदनव्यापार कुर्वतो हिंसा भवतीति तत्प्रवचनरहस्यानभिज्ञतासूचकमिति ।" बृहत्० गा० ३९२२-३९४९ । उपदेशरहस्य गा० ११६-११८। धर्मपरीक्षा. गा०४७-८८ । पुरुषार्थ. ४२-८६ । अनगार०४. २२-३६।। सागार० २.८-१९,४.७-३३ । सुत्तनिपात २.२.४,५,१२,२.७.२८,२.१४.१९,३.११.२७ । धम्मपद गा. १२९,१३०,४०५ । मज्झिमनिकाये जीवकसुत्त-५५, उपालिसुत्त-५६ । विनयपिटके महावग्ग ६.४.२;६.४.6; चुल्लवग्ग ७.२.७ । चतुःशतक १२.२३ । बोधिचर्यावतार परि०८. का. ९०-१०८ । शिक्षासमुच्चय पृ. १३१-१३५,३५७ । भगवद्गीता १८.१७ । महाभारत शांतिपर्व अ० १२४. श्लो. ६५,६६, अ०१०४ श्लो. ५; अ. ३१३. श्लो. १६-२०S. B.E. VOL. 50-अहिंसाशब्दोऽत्र द्रष्टव्यः । [ पृ०३६. पं० २]. 'गीतार्थ -
"गीयत्थो जयणाए कडजोगी कारणंमि णिदोसो । एगेसिं गीयकडो अरत्तदुद्दो अजयणाए ॥"
बृहत्० ४९४६ । उपदेशरहस्य गा० १३१॥ "इय दोसा उ अगीए गीयम्मि उ कालहीणकारिम्मि । गीयत्थस्स गुणा पुण होंति इमे कालकारिस्स ॥ ९५० ॥ आयं कारणं गाढं वत्थु जुत्तं ससत्ति जयणं च । सव्वं च सपडिवखं फलं च विविधं वियाणाइ ॥ ९५१ ॥ सुंकादीपरिसुद्धे सइ लाभे कुणइ वाणिओ चिढं । एमेव य गीयत्थो आयं दहें समायरइ ॥ ९५२ ॥ असिवाईसुंकत्थाणिएसु किंचिखलियस्स तो पच्छा। वायणवेयावच्चे लाभो तवसंजमज्झयणे ॥९५३ ॥ नाणाइतिगस्सट्टा कारण निकारणं तु तव्वजं । अहिडक विस विसूइय सजक्खयसूलमागाढं ॥ ९५४ ॥ आयरियाई वत्थु तेसिं चिय जुत्त होइ जं जोग्गं । गीय परिणामगा वा वत्थु इयरे पुण अवत्थु ॥ ९५५ ॥ धिइ सारीरा सत्ती आयपरगता उ तं न हावेति । जयणा खलु तिपरिरया अलंभे पच्छा पणगहाणी ॥ ९५६ ॥ इह परलोगे य फलं इह आहाराइ इक्कमेकःस्स ।
सिद्धी सम्ग सुकुलता फलं तु परलोइयं एयं ॥ ९५७॥ ज्ञा० १३

Page #329

ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०३७. पं० ३ - खेत्तोऽयं कालोऽयं करणमिणं साहओ उवाओऽयं । कत्त ति य जोगि त्ति य, इय कडजेगी वियाणाहि ॥९५८॥ ओयभूतो खित्ते काले भावे य जं समायरइ । कत्ता उ सो अकोप्पो जोगीव जहा महावेजो ॥ ९५९ ॥ अहवण कत्ता सत्था, न तेण कोविज्जती कयं किंचि । कत्ता इव सो कत्ता एवं जोगी वि नायव्वो ॥९६०॥ किं गीयत्थो केवलि चउबिहे जाणणे य गहणे य । तुल्ले रागद्दोसे अणंतकायस्स वजणया॥९६१॥ सव्वं नेयं चउहा तं वेइ जिणो जहा तहा गीतो। चित्तमचित्तं मीसं परित्तणंतं च लक्खणतो ॥ ९६२॥ कामं खलु सव्वन्नू नाणेणहिओ दुवालसंगीतो।
पन्नत्तीइ उ तुल्लो केवलनाणं जओ मूअं ॥ ९६३ ॥" बृहत् । r पृ०३० पं० ३], 'स्वरूपहिंसा' - "हेतुतस्तावदयतनाऽपरपर्यायात् प्रमादात्, स्वरूप
तश्च प्राणव्यपरोपणतः, अनुबन्धतश्वपापकर्मबन्धार्जितदुःखलक्षणात्-इह हिंसा प्रतीयते । । तथा च सूत्रं-अजयं चरमाणो य पाणभूयाई हिंसइ । बंधई पावयं कम्मं तं से होइ कडुरं फलं ।" उपदेशरहस्य-गा० ४।। [ पृ०३० पं०७] 'सोयमिपोः' - श्लो० वाक्या० २२२-२३१,३४०-३४३। "वैयाकरणाः वाक्यस्य वाक्यार्थे शक्तिरिति वदन्ति । अन्ये तु मुक्तशरन्यायेन एकयैवाभिधया पदार्थस्मृतिः वाक्यार्थबोधश्च भवतीति वदन्ति । परे तु वाक्यस्य वाक्यार्थे तात्पर्यरूपं वृत्त्यन्तर* मिति स्वीकुर्वन्ति" - भाद्दचिं० पृ. २७ ।
"ये त्वभिदधति सोयमिषोरिव दीर्घतरो व्यापार इति यत्परः शब्दः स शब्दार्थः" - काव्यप्र० अ० ५।
"भट्टमतोपजीविनां भट्टलोल्लटादीनामभिमतं पक्षमाशङ्कते- 'ये विति' ।" काव्यप्र. टी. पृ. २२५॥ .[ पृ०३१ पं० १] 'एतेन'-यद्यपि व्यापकतावच्छेदकत्वेन गृहीतधर्मावगाहिपरामर्शात् व्यापकतावच्छेदकतद्धर्मावच्छिन्नप्रकारिकैव अनुमितिर्जायते न पुनव्यापकतानवच्छेदकधर्मान्तरावच्छिन्नप्रकारिका इति न्यायमर्यादा तथापि एकविशेषबाधकालीनपरामर्शात् व्यापकवानवच्छेदकधर्मावच्छिन्नप्रकारिका अनुमितिः प्रामाणिकी यथा वह्नित्वावच्छिन्नव्यापकतावगाहिनः महानसीयेतरवहिबाधकालीनपरामर्शात् पर्वतो महानसीयवहिमाम् इत्येव व्याप* कतानवच्छेदकमहानसीयत्वावच्छिन्नप्रकारिका अनुमितिर्भवति एवं लाघवज्ञानसहकृतादपि परामर्शात् व्यापकतानवच्छेदकधर्मावच्छिन्नप्रकारा अनुमितिर्जायते यथा-वह्नित्वावच्छिन्नव्यापकतावगाहिनः महानसीयवह्नौ लाघवमितिबुद्धिसहकृतात् परामर्शात् पर्वतो महानसीय. वहिमान् इत्येव अनुमितिर्जायते ।
तद्धर्मावच्छिन्नविशेष्यकतत्पदनिरूपितशक्तिप्रकारकज्ञानजन्यथा तद्धर्मावच्छिन्नोपस्थित्या

Page #330

पृ० ३६ पं० १०]
टिप्पणानि ।
तद्धर्मावच्छिन्नविषयक एव शाब्दबोधो जायते इति न्यायनयः, यथा - घटत्वावच्छिन्नो घटपदशक्यः इति ज्ञानजन्यघटत्वावच्छिन्नोपस्थित्या जायमाने शाब्दबोघे घटत्वावछिन्नस्यैव विषयता तथापि क्वचित् बाधप्रतिसंधाने बाधितेतरत्वेन वृत्त्यनवच्छेदकरूपेणापि तस्य शाब्दबोधविषयता यथा घटेन जलमानय इत्यत्र जलानयने सच्छिद्रघटकरणकत्वं बाधितमिति प्रतिसंधाने वृत्त्यनवच्छेदकसच्छिद्रेतरत्वरूपेणैव घटस्य शाब्दबोधविषयता । भवति, तत्र हि सच्छिद्रेतरघटकरणकं जलानयनमिति शाब्दबोधात् ।
एवं मा हिंस्यात् सर्वा भूतानि इत्यत्र हिंसात्वसामान्यावच्छेदेन अनिष्टसाधनत्वबोधजनकादपि विधिवाक्यात् अभिषोमीयं पशुमालभेत इत्यादिविशेषहिंसाविषयकेष्टसाधनत्वबोधकापवादसहकृतात् तत्तदपवादेतरहिंसामात्र एव अनिष्टसाधनत्वविषयकः शाब्दबोधस्संपद्यते इति सापवादोत्सर्गविधिवाक्यस्थले एकेनैव शाब्दबोधेन कार्यसिद्धौ न औत्सर्गिकाप- 10 वादिकवाक्यजन्यानां विभिन्नानां शाब्दबोधानां कल्पना समुचितेति मीमांसकादिसंमतशाब्दबोधप्रक्रियानुगामिनः ।
[ ५०३४५० ५] 'षट्स्थानपतितत्वं' -
"जं चोदसव्वधरा छट्टाणगया परोप्परं होंति । ते उ अणन्तभागो पण्णवणिआण जं सुत्तं ॥ १४२ ॥
९९
“यद् यस्मात् कारणात् 'चतुर्दशपूर्वधराः षट्स्थानपतिताः परस्परं भवन्ति, हीनाधिक्येनेति शेषः । तथा हि-सकलाभिलाप्यवस्तुवेदितया य उत्कृष्टश्चतुर्दशपूर्वधरः, ततोऽन्यो tataतरादिः आगमे इत्थं प्रतिपादितः - तद्यथा - 'अनंतभागहीणे वा, असंखेज्जभागहीणे बा, संखेज्जभागहीणे वा, संखेज्जगुणहीणे वा, असंखेज्जगुणहीणे वा, अनंतगुणहीणे वा । यस्तु सर्वस्तोकाभिलाप्यवस्तुज्ञापकतया सर्वजघन्यः ततोऽन्य उत्कृष्ट उत्कृष्टतराविरप्येवं 24 प्रोक्तः । तद्यथा - 'अनंतभागन्भहिए वा, असंखेज्जभागग्भहिए वा, संखेज्जभागन्भहिए बा, संखेजगुणग्भहिए था, असंखेज्जगुणब्भहिए वा, अनंतगुणन्भहिए वा' । तदेवं यतः परस्परं षट्स्थानपतिताश्चतुर्दशपूर्वविदः, तस्मात् कारणात् यत् सूत्रं चतुर्दशपूर्वलक्षणं तत् प्रज्ञापनीयानां भावानामनन्तभाग एवेति । यदि पुनर्यावन्तः प्रज्ञापनीया भावास्तावन्तः सर्वेऽपि सूत्रे निबद्धा भवेयुः, तदा तद्वेदिनां तुल्यतैव स्यात्, न षट्स्थानपतितत्वमिति 2 भावः || ” – विशेषा • टी० ।
[ ४० ३५पं० ४ ] 'शब्दसंस्पृष्टार्थः ' - " शृणोति वाच्यवाचकभावपुरस्सरं श्रवणविषयेन शब्देन सह संस्पृष्टमर्थ परिच्छिनत्यात्मा येन परिणामविशेषेण स परिणामविशेषः श्रुतम् ।” मन्दी० म० पृ० १४० ।
[ ५०३५ पं० ६ ] 'नन्दिवृत्यादौ – नन्दी० म० पु०६५ ।
--
-
[ ४० ३५ पं० ९] ' पूर्वगतगाथायाम् ' - "इतिपूर्वगतगाथासंक्षेपार्थः ” – विशेषा ० टी० गा० ११७ । नन्वी० म० पृ० १४२ ।

[ ४० ३६ पं० १०]. 'अपवादमाह ' - " तदेवं सर्वस्याशेषेन्द्रियोपलब्धेः उत्सर्गेण मतिज्ञानत्वे प्राप्ते सति अपवादमाह - मोतृणं दव्वसुयं मुक्तत्वा द्रव्यश्रुतं । किमुक्तं भवति -

18

Page #331

१००
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०३६ पं० ११मुक्त्वा पुस्तकपत्रकादिन्यस्ताक्षरद्रव्यश्रुतविषयां शब्दार्थपर्यालोचनात्मिकां शेषोपलब्धिम् , तस्याः श्रुतज्ञानरूपत्वात् । यच्च द्रव्यश्रुतव्यतिरेकेण अन्योऽपि शेषेन्द्रियेषु अक्षरलाभः शब्दार्थपर्यालोचनात्मकः सोऽपि श्रुतम् न तु केवलोऽक्षरलाभः । केवलो हि अक्षरलाभः मतावपि ईहादिरूपायां भवति न च सा श्रुतज्ञानम् । अत्राह - ननु यदि शेषेन्द्रियेष्वक्षरलाभः श्रुतम् तर्हि यदवधारणमुक्तम् - श्रोत्रेन्द्रियेण उपलब्धिरेव श्रुतमिति तद्विघटते शेषेन्द्रियोपलब्धेरपि संप्रति श्रुतत्वेन प्रतिपन्नत्वात् ; नैष दोषः, यतः शेषेन्द्रियाक्षरलाभः स इह गृह्यते यः शब्दार्थपर्यालोचनात्मकः, शब्दार्थपर्यालोचनानुसारी च अक्षरलाभ: श्रोत्रेन्द्रियोपलब्धिकल्प इति न कश्चिदोषः।" नन्दी० म० पृ० १४२ । विशेषा० टी० गा० १२३ । [पृ०३६ पं० ११]. 'अक्षरलाभश्च य
“सो वि हु सुयक्खराणं जो लाभो तं सुयं मई सेसा ।
जइ वा अक्खरचिय सा सव्वा न प्पवत्तेजा ॥ १२६ ॥ सोपि च शेषेन्द्रियाक्षरलाभः स एव श्रुतम् । यः किमित्याह - यः श्रुताक्षराणां लाभः, न सर्वः,- यः संकेतविषयशब्दानुसारी, सर्वज्ञवचनकारणो वा विशिष्टः श्रुताक्षरलामा, स श्रुतम्, न त्वश्रुतानुसारी- ईहापायादिषु परिस्फुरदक्षरलाभमात्रनित्यर्थः । यदि पुनरक्षर"लाभस्य सर्वस्यापि श्रुतेन क्रोडीकरणादनक्षरैव मतिरभ्युपगम्यते, तदा सा यथाऽवग्रहावायधारणारूपा सिद्धान्ते प्रोक्ता, तथा सर्वापि न प्रवर्तेत, सर्वापि मतित्वं नानुभवेदित्यर्थः, किन्तु अनक्षरत्वात् अवग्रहमात्रमेव मतिः स्याद् न त्वीहादयः, तेषामक्षरलाभात्मकत्वात् । तस्माच्छृतानुसार्येवाक्षरलाभः श्रुतम् , शेषं तु मतिज्ञानम् ॥"- विशेषा० टी० । [पृ०३७ पं० १]. 'नन्वेवं शेषेन्द्रि' - "अथ परः पूर्वापरविरोधमुद्भावयन्नाह -
जइ सुयमक्खरलाभो न नाम सोओवलद्धिरेव सुयं ।
सोओवलद्धिरेवक्खराइं सुइ संभवाउ ति ॥ १२५ ॥ ननु याक्तन्यायेन शेषेन्द्रियाक्षरलाभोपि श्रुतम् , तर्हि, 'श्रोत्रेन्द्रियोपलब्धिरेव श्रुतम्' इति यदवधारणं कृतं तदसंगतम् , शेषेन्द्रियाक्षरलाभस्यापि श्रुतत्वात्" इत्यादि - विशेषा• टी.। [ पृ०३७ पं० ३]. 'श्रोत्रेन्द्रियोप०' - विशेषा• टी• गा० १२७ । -[ पृ०३७ पं० ३]. 'द्रव्यश्रुतपदेन' -विशेषा• गा० ४६७,४६८। [पृ०३७ पं०६7. 'त्रिविधाक्षरश्रुत' - "से किं तं अक्खरसुअं ? अक्खरसुअं तिविहं पन्नत्तं, तं जहा-सन्नक्खरं वंजणक्खरं लद्धिअक्खरं ।"- नन्दी० सू० ३९ । विशेषा• गा. ४६४-४६६ । [ पृ०३८. पं० ४] 'नानवगृहीत' --
"ईहिजइ नागहियं नजइ नाणीहियं न याऽनायं ।
धारिजइ जं वत्थु तेण कमोऽवग्गहाई उ ॥" इत्यादि - विशेषा० गा० २९६-२९९ । [पृ०४०. पं०२]. 'तत्र व्यञ्जनेन' - विशेषा• गा० १९४ । जैनतर्कभाषा• पृ० ३५ ।

Page #332

पृ० ४५. पं० ६ . ]
टिप्पणानि ।
१०१
[ पृ० ४०: पं० ३]. 'मल्लकप्रतिबोधक' - “ एवं अट्ठावीसइविहस्स आभिणिर्बोहिअनाणस्स वंजणुग्गहस्स परूवणं करिस्सामि पडिबोहगदिट्टंतेण मल्लगदितेण यः । से किं तं पडिबोहगदिट्टंतेणं ? । पडिबोहगदिट्टंतेनं से जहानामए केइ पुरिसे कंचि पुरिसं मुक्तं पडिबोहिज्जा अमुगा अमुगन्ति, तत्थ चोयगे पन्नवगं एवं वयासी - किं एगसमयपविट्ठा पुग्गला गहणमागच्छंत दुसमयपविट्ठा पुग्गला गहणमागच्छंत जाव दससमयपविट्ठा पुग्गला ४ गहण मागच्छंति संखिज्जसमयपविट्ठा पुग्गला गहणमागच्छंति असंखिजसमयपविट्ठा पुग्गला गहणमागच्छति । एवं वदतं चोअगं पण्णवए एवं वयासी - तो एगसमयपविट्ठा पुग्गला गहणमागच्छन्ति नो दुसमयपविट्ठा पुग्गला गहणमागच्छन्ति जाव नो दससमयपविट्ठा पुग्गला गहमागच्छंति नो संखिज्जसमयपविट्ठा पुग्गला गहणमागच्छंति असंखिज्जसमयपविट्ठा पुग्गला हणमागच्छंति से तं पडिबोहगदितेणं । से किं तं मल्लगदितेणं १ । मल्लगदिट्ठतेणं से भ जहानामए केइ पुरिसे अवागसीसाओ मल्लगं गहाय तत्थेगं उद्गबिंदु पक्खेविज्जा, से नहे, अणे विपक्तिं सेवि नट्टे, एवं पक्खिप्पमाणेसु पक्खिप्पमाणेसु होही से उदगबिंदू जे णं तं मल्लगं रावेहि त्ति, होही से उदगबिंदू जे णं तं मल्लगंसि ठाहि त्ति, होही से उद्गबिंदू जेणं तं मल्लगं भरहि त्ति, होही से उद्गबिंदू जे णं तं मल्लगं पवाहेहि त्ति । एवामेव पक्खिप्पमाणेहिं अणतेहिं पुग्गलेहिं जाहे तं वंजणं पूरिअं होइ ताहे हुं त्ति करेइ, नो चेव णं जाणइ के वि एस, सद्दाइ ? ततो ईहं पविसइ, तओ जाणइ अमुगे एस सद्दाइ, तओ अवायं पविसइ, तओ से उवयं हवई, तओ णं धारणं पविसइ, तओ णं धारेइ संखिज्जं वा कालं असंखिज्जं वा कालं........ से तं मल्लगदितेणं" । नन्दी० सू० ३६। विशेषा० गा० २५० ।
拜
[ पृ० ४०. पं० ४] . ' तस्यामप्यवस्थायां' - विशेषा० गा० २०० ।
[ पृ० ४२. पं० १]. 'अर्थावग्रहः ' - विशेषा० गा० २५२ | जैनतर्कभाषा पृ० ४० ।
[ पृ० ४२. पं० २] . स चैकसामयिक : ' - विशेषा० गा० ३३३ ।
[ पृ० ४२. पं०] ' मलयगिरि' - नन्दी० म० पृ० ७३ ॥
[ ४० ४५. पं०२]. 'एकत्र वस्तुनि' - " व्यभिचरत्यवश्यमिति व्यभिचारिणी, सोच एकनय मतावलम्बिनी - सामान्यमेवास्ति न विशेषाः सन्ति, विशेषमात्रं वा समस्ति न सामाम्यमित्यादिका, यतः सा नयान्तरेणापक्षिप्यते असत्यत्वात्, अतो व्यभिचारिणी, न व्यभि - # चारिणी अव्यभिचारिणी । का ? या सर्वानयवादान् साकल्येन परिगृह्य प्रवृत्ता कथचित् सामान्यं द्रव्यास्तिकाज्ञाच्छन्दतः सत्यम्, विशेषाश्च पर्यायावलम्बनमात्रसत्या इत्यादिप्रपखेनाव्यभिचारिणी" तस्वार्थ० टी० पृ० ३१ ।
[ ४० ४५ पं० ६ ]. 'तत्वार्थवृत्त्यादि' "अपाय सद्रव्यतया मतिज्ञानं” – तत्त्वार्थ०
भा० १. ११. ।
"यन्मतिज्ञानं धर्मितयोपान्तं तत् कीदृशं परोक्षं प्रमाणं वा साध्यते ? उच्यते - अपायसद्रव्यतया मतिज्ञानम् धर्मित्वेन उपन्यस्तम्, अपायो निश्चय ईहानन्तरवर्ती | सद्रव्यमिति शोभनानि द्रव्याणि सम्यक्त्वदलिकानि, अपायश्च सद्रव्याणि च तेषां भावः स्वरूपादप्र च्युतिः तया इत्थंभूतया मतिज्ञानं धर्मि । एतदुक्तं भवति - मतिज्ञानस्य अवग्रहादिभेदस्य

Page #333

१०२
ज्ञान बिन्दुप्रकरणस्य
[ ४० ४६. पं० ३
1
मध्ये योऽपायोंऽशः तन्मतिज्ञानं परोक्षं प्रमाणमिति । अवग्रहेहयोरनिश्चितत्वान्न समस्ति प्रामाण्यम् । स चापायः सद्द्रव्यानुगतो यदि न भवति तन्मिथ्यादृष्टेरिव अशुद्धदलिककलुषितः, अतो थोऽपायः सद्द्रव्यानुवर्ती सप्रमाणं मतिभेदः । यदा तर्हि दर्शनसप्तकं क्षीणं भवति सदा द्रव्यभावे कथं प्रमाणता श्रेणिकाद्यपायांशस्य १ । उच्यते - सद्रव्यतया इत्यनेन अर्थत इदं कथ्यते --- सम्यग्दृष्टेर्योऽपायांशः इति । भवति चाऽसौ सम्यग्दृष्टेरपायः । अथवा एकशेषोऽत्र दृष्टव्यः.... इदमुक्तं भवति - अपायसद्द्रव्यानुगतो यः अक्षीणदर्शन सप्तकस्य स परिगृहीतः एकेन अपायद्रव्यशब्देन, तथा द्वितीयेन अपायो यः सद्रव्यं शोभनं द्रव्यम्, कचपायः सव्यम् १ यः क्षीणदर्शन सप्तकस्य भवति । एतेनैतदुक्तं भवति - सम्यग्दर्शननः क्षीणाक्षीणदर्शन सप्तकस्य योऽपायो मतिज्ञानं तत् परोक्षं प्रमाणम् ।" तत्त्वार्थ० टी० १११ ।
" तस्वार्थ० यशो० ।
J
[ पृ० ४६. पं० ३] 'सम्यक्त्वानुगतत्वेन' - " सदसतोरविशेषाद् यदृच्छोरुपलब्धेरम्मतवत्" तत्त्वार्थ १।३३ ॥
"
" अविसेसिया मइ चिय सम्मद्दिट्ठिस्स सा महण्णाणं । अन्नाणं मिच्छद्दिट्ठिस्स सुयं पि एमेव ॥ सदसदविसेसणाओ भवहेउजदिच्छिओवलम्भाओ । नाणफलाभावाओ मिच्छद्दिट्ठिस्स अण्णाणं ।।" विशेषा० ११४,११५,३२९,३३० ॥ [ ४० ४६. पं० ५ ]. 'संशयादीनामपि ' -
" नाणं चिय संसयाईया ॥ ३१४ ॥
नास्माभिः 'समीहितवस्तुप्रापकं ज्ञानं, इतरदज्ञानम्' इत्येवं व्यवहारिणां प्रमाणाप्रमाण* भूते ज्ञानाऽज्ञाने विचारयितुमुपक्रान्ते, किन्तु ज्ञायते येन किमपि तत् सम्यग्दृष्टि संबन्धि ज्ञानम् इत्येतावन्मात्रकमेव व्याख्यातुमभिप्रेतम् ; वस्तुपरिज्ञानमात्रं तु संशयादिष्वपि विद्यते इति न तेषामपि समग्दृष्टिसंबन्धिनां ज्ञानत्वहानि: ।
ts
20
कथं पुनः संशयादयो ज्ञानम् १ - इत्याह
वत्थुस्स देसगमगत्तभावओ परमयप्यमाणं व ।
हि वत्थुदेसविण्णाणहेयवो, सुणसु तं वोच्छं ॥ ३१५ ॥
वस्त्वेकदेशगमकाच संशयादयः ततस्ते ज्ञानम् । अत्र हेतोरसिद्धतां मन्यमानः परः पृच्छति कथं बस्त्वेकदेशविज्ञानहेतवः संशयादय: ? । वस्तुनो निरंशत्वेन देशस्यैवाभावाद् न त एकदेशप्राहिणो घटन्त इति परस्याभिप्रायः । आचार्यः प्राह - शृणु । यथाप्रतिज्ञातमेवाह - इह वत्थुमत्थवयणाइपञ्जयाणंतसचिसंपन्नं । तस्सेगदेसविच्छेयकारिणो संसयाईया ।। ३१६ ।।
इह षस्तुनो घटादेर्मृन्मयत्व - पृथुबुध्नत्व- वृत्तत्व-कुण्डलायतप्रीवायुक्तत्वादयोऽर्थरूपाः पर्यायाः अर्थपर्याया अनन्ता भवन्ति । घट- कुट-कुम्भ- कलशादयस्तु वचनरूपाः पर्याया 'पर्यायास्तेऽप्यनन्ता भवन्ति । आदिशब्दात् परव्यावृत्तिरूपा अप्यनन्ता गृह्यन्ते । न स् वयं निरंशवस्तुवादिनः, किन्तु यथोक्तानन्तधर्मलक्षणवस्तुनोऽनन्ता एव देशाः

Page #334

टिप्पणानि ।
१०३
पृ० ४८ पं० २ ]
सन्तीति वयं मन्यामहे तन्मध्याचैकैकदेशग्राहिणः संशयादयोऽपि भवन्त्येव इति कथं न ते ज्ञानम् ? ।
जे संसयादिगम्मा धम्मा वत्थुस्स ते वि पजाया । तदहिगमणओ ते नाणं चिय संसयाईया || ३२१ ॥
नन्वनन्तपर्यायं सर्वमपि वस्तु इति भवद्भिरुक्तम् । तस्य च घटादिवस्तुन एकस्मिन् काल एकमेव कचित् घटत्वादिपर्यायं सम्यग्दृष्टिरपि गृह्णाति । अतोऽनन्तपर्यायमपि वस्त्वेकपर्यायतया गृहृतस्तस्यापि कथं ज्ञानं स्यात्, अन्यथास्थितस्यान्यथाग्रहणात् इत्याशङ्कयाह - पजायमासयन्तो एक पि तओ पयोयणवसाओ ।
तत्तियपजायं चिअ तं गिण्हइ भावओ वत्युं ॥ ३२२ ॥
एतदुक्तं भवति - भाषत आगमप्रामाण्याभ्युपगमाभिप्रायतः सम्यग्दृष्टिना यथावस्थि- " तमनन्तपर्यायं वस्तु सदैव गृहीतमेवास्ते, केवलं प्रयोजनवशात् एकं पर्यायमाश्रयति ।
मिथ्यादृष्टेरपि एवं भविष्यतीति चेत् न, इत्याह -
निण्णयकाले विजओ न तहारूवं विदंति ते वत्युं । मिच्छद्दिट्ठी तम्हा सव्वं चिय तेसिमण्णाणं ॥ ३२३ ॥
अथवा नाज्ञानमात्रमेव तेषाम्, किन्तु अद्याप्याधिक्यं किश्चित् इति दर्शयन्नाह - करं नाणं विवञ्जओ चैव मिच्छदिट्ठीण ।
मिच्छाभिणिवेसाओ सव्वत्थ घडे व्व पडबुद्धी ॥ ३२४ ॥
अथ प्रकारान्तरेणाऽपि तत् समर्थयन्नाह -
अहवा जहिंदनाणोवओगओ तम्मयत्तणं होई ।
तह संसयाइभावे नाणं नाणोवओगाओ ।। ३२५ ।। " विशेषा० । नन्दी ० सू० ९५ । म [४०४७. पं० ३ ] 'जीवाजीव । ० ' - " तत्त्वार्थश्रद्धानम् सम्यग्दर्शनम् ।” तत्त्वार्थ० १.१ । [१०४७. पं०४]. 'सत्संख्या' - “निर्देशस्वामित्वसाधनाधिकरणस्थितिविधानतः । सत्संख्याक्षेत्रस्पर्शनकालान्तरभावाल्पबहुत्वैश्च ।” तत्त्वार्थं० १,७,८ ।
[ १० ४८ पं० १. संमतौ महावादिना -

"चरणकरण पहाणा ससमय-परसमयमुक्कवावारा ।
चरण- करणस्स सारं णिच्छयसुद्धं ण याणंति" ॥ सन्मति ० ३.६७ ।
[पृ० ४८ पं० २ ] 'तदेव सत्यं' -
" से नूणं भंते तमेव सचं णीसंकं, जं जिणेहिं पवेश्यं ? । हंता गोयमा तमेव सर्व णीसंकं जं जिणेहिं पवेइयं ॥ " - भगवती श० १३०३ सू० ३० । आचा० अ० ५. उ०५ सू० १६१ ।
-D
[१०४८ पं० २ ]. 'मापतुप' -
"ततः सूरिरशक्तं तं पाठे ज्ञात्वा तपोधनम् । सामायिकश्रुतस्यार्थं तं संक्षेपादपीपटत् ॥

Page #335

१०४
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०१८ पं०५ -- यथा मा रुष्य मा तुष्येत्येवमेव स भक्तितः। घोषयामास तत्रापि विस्मृतिस्तस्य जायते ॥ ततो महाप्रयत्नेन संस्मृत्य किल किश्चन । तत्रासौ घोषयामास तुष्टो मापतुषेत्यलम् ॥ ततस्तद्घोषणान्नित्यं माषतुषेत्यभिख्यया । ख्यातिं नीतो महात्मासौ बालिशैः क्रीडनापरैः॥ एवं सामायिकाद्यर्थेऽप्यशक्तो गुरुभक्तितः। ....
ज्ञानकार्यमसौ लेभे कालतः केवलश्रियम् ॥" उपदेशपदटीका गा० १९३ । [ पृ० १८. पं०५]. 'खतो ग्राह्यत्व' - "स्वकीयेभ्य एष खजनकसामग्री-स्वजन्यस्वप्र" त्यक्षसामग्री-स्वजन्यज्ञाततालिङ्गकानुमितिसामग्र्यन्यतमेभ्य इति यावत् । अत्र स्वस्यैव स्वप्रामाण्यविषयकतया वजनकसामध्येव स्वनिष्ठप्रामाण्यनिश्चायिका इति गुरवः । खोत्तरवर्तिस्वविषयकलौकिकप्रत्यक्षस्य स्वनिष्ठप्रामाण्यविषयकतया स्वजन्यस्वविषयकप्रत्यक्षसामग्री स्वनिष्ठप्रामाण्यनिश्चायिका इति मिश्राः । ज्ञानस्यातीन्द्रियतया प्रत्यक्षासंभवेन स्वजन्यज्ञाततालिङ्गकानुमितिसामग्री खनिष्ठप्रामाण्यनिश्चायिका इति भाट्टाः ।" तत्त्वचि० प्र० पू० १२६ । ॥ तर्कवी. नीलकंठी पृ० ३६४ । ... ... ... . .
. .. . [ पृ०४९: पं०६]. "न्यायनयेपि - "तथापि तद्वति तत्प्रकारकज्ञानत्वं तद्वति तद्वैशिध्यज्ञानत्वं वा प्रामाण्यं तन्निश्चयादेव निष्कम्पव्यवहारात् लापवात् , नान्यद् गौरवात् । तब ज्ञानप्राहकसामग्रीमायमेव; तथाहि-विशेष्ये तद्धर्मवत्त्वं तद्धर्मप्रकारकत्वं च व्यवसायस्य अनुव्यवसायेन अनुमित्या स्वप्रकाशेन वा गृह्यते विषयनिरूप्यं हि ज्ञानम् अतो "ज्ञानवित्तिवेद्यो विषयः इति व्यवसाये भासमाने धर्मधर्मिवत् तद्वैशिष्ट्यमपि विषयव्यवसायरूपप्रत्यासत्तेः तुल्यत्वात् सम्बन्धितावच्छेदकरूपवत्तया ज्ञायमाने सम्बन्धिनि ससम्बन्धिकपदार्थनिरूपणम् इत्यनुव्यवसायस्य रजतत्वावच्छिन्नत्वेन पुरोवर्तिविषयत्वाच । अन्यथा पुरोवर्त्तिनं रजतं च जानामि इति तदाकारः स्यात्, न तु रजतत्वेन पुरोवर्तिनमिति ।" -- तत्त्वन्धि० प्र० पृ० १७० । कुसुमा० वि० स्त. पृ० ९ । "[ पृ०५० . पं०४]. 'अत एवेदं रजतमिति' - "एतेनेदं रजतमिति तादात्म्यारोपण्या
वर्त्तनाय प्रामाण्यशरीरे मुख्यविशेष्यता निवेश्या, मुख्यविशेष्यता च प्रकारतानवच्छिन्न.. विशेष्यता तत्र च प्रकारतानवच्छिन्नत्वं न स्वतो प्रायमिति" - प्रामाण्यवाद गादाधरी पृ० १६० । [पृ०५२ . पं०५] 'प्रामाण्यमस्तु' - "वस्तुतस्तु विशेष्यितासम्बन्धेन तद्धर्मवदवच्छिन्नं प्रकारितासम्बन्धेन तद्धर्मवत्त्वमपि प्रामाण्यम्" तत्त्वचि० प्र० माधुरी० पृ० १७५। [ पृ०५३. पं०१]. 'अप्रामाण्य - "तदभाववति तत्प्रकारकज्ञानत्वमप्रामाण्यं परतो शायते तदभाववत्त्वस्य भ्रमानुल्लिखितत्वेन अनुव्यवसायाविषयत्वात्" -- तत्त्वचि० प्र० पृ० १०६ । "[पृ०५३. पं० ४.] तात्रिकः' - "प्रमेत्येवेति एवशब्दस्तुल्यार्थे प्रमेत्याकारकज्ञानजन्यो योऽनुव्यवसायस्तद्विषय इत्यर्थः । तुल्यतामेवोपपादयति अनुव्यवसायस्येति-तथा च तज्शाने यथा विषयीभूतव्यवसायविशेष्ये तत्प्रकारीभूतधर्मवैशिष्टयं भासते तथा भ्रमानुव्यव

Page #336

पृ०६५. पं० .]
टिप्पणानि । सायेऽपि भ्रमविशेष्ये तत्प्रकारीभूतवैशिष्ट्यं भासत इति तुल्यतेति भावः । प्रावस्तु प्रमेयेव गृह्यते । प्रमात्वप्रकारेण गृह्यते इत्यर्थः इत्याहुः । तदसत् अनमानुव्यवसायेन प्रमात्वमहस्याशक्यत्वात् - तत्त्वचि० प्र० माथुरी• पृ० १७४। [पृ०५४. पं०]. 'जे एगं जाणह' - तुलना-विशेषा० गा० ३२० । [पृ०६१ : पं० १7. 'घट इत्यपायोत्तरमपि' -विशेषा० गा• २८२-२८८ । जैनतर्कभाषा । पृ.४४,४५। [पृ० ६३५० 7 'अङ्गोपाङ्ग - "सुयनाणे दुविहे पण्णत्ते-तं जहा-अंगपविढं वेव अंगबाहिरं चेव ॥” स्था० २.१.७१ । नन्दी० सू० ४४ । तत्त्वार्थ० १.२० । [पृ० ६४ पं० १], 'एकादीनि' - तत्त्वार्थसूत्रे तु इत्थं पाठः- "एकादीनि भाज्यानि युगपदेकस्मिन्ना चतुर्व्यः ।" तत्त्वार्थ० १.३१. । __ "तद्यथा-कस्मिंश्चिज्जीवे मत्यादीनामेकं भवति कस्मिंश्चिज्जीवे द्वे भवतः । कस्मिंश्चित् त्रीणि भवन्ति । कस्मिंश्चित् चत्वारि भवन्ति । श्रुतज्ञानस्य मतिज्ञानेन नियतः सहभावः तत्पूर्वकत्वात् । यस्य श्रुतज्ञानं तस्य नियतं मतिज्ञानम् । यस्य तु मतिज्ञानं तस्य श्रुतज्ञानं स्याद् वा न वेति ।" तत्त्वार्थ. भा०। ___ 'एकादीनि भाज्यानि' इत्यादिसूत्रीया सर्वार्थसिद्धिर्न भाष्यमनुधावति, । तत्र मतिश्रुतयोः । नियतसाहचर्यस्यैव प्रतिपादितत्वात् कदापि मतिज्ञानस्य श्रुतविरहिणोऽसंभवात् । [पृ० ६४ पं० २]. 'शब्दसंस्पृष्टार्थमात्रग्राहित्वेन' -
"अबे अणक्खरक्खरविसेसओ मइ-सुयाई भिंदन्ति ।
जं मइनाणमणक्खरमक्खरमियरं च सुयनाणं ॥१६२ ॥ अत्राचार्यों दूषणमाह -
जइ मइरणक्खरचिय भवेज नेहादओ निरभिलप्पे ।
थाणुपुरिसाइपजायविवेगो किह णु होजाहि ॥१६३ ॥ ___ यदि मतिरनक्षरैव स्यात् -अक्षराभिलापरहितैव भवताऽभ्युपगम्यते, तर्हि निरभिलाप्येऽप्रतिभासमानाऽभिलापे स्थाण्वादिके वस्तुनि ईहादयो न प्रवर्तेरन् । ततः किम् ? इत्युच्यते-तस्यां मतावनक्षरत्वेन स्थाण्वादिविकल्पाभावात् - 'स्थाणुरयं पुरुषो वा' इत्यादिपर्यायाणां वस्तुधर्माणां विवेको वितर्कोऽन्वयव्यतिरेकादिना परिच्छेदो न स्यात् । तथाहि यदनक्षरं ज्ञानं न तत्र स्थाणुपुरुषपर्यायादिविवेकः यथाऽवग्रहे, तथा चेहादयः, तस्मात् तेष्वपि नासौ प्राप्नोति ॥” - विशेषा० टी० । [पृ०६५ पं०८]. 'अर्धजरतीयन्याय' - "न चेदानीमर्धजरतीयं लभ्यम्... । तद्यथा। अर्ध जरत्याः कामयतेऽध नेति ।" पात• महा० ४.१.७८ ।।
"न चार्धजरतीयमुचितम् । न हि कुक्कुट्या एको भागः पाकायापरो भागः प्रसवाय कल्प्यतामिति।" सर्वद० बौद्ध० पृ. १४ । लौकिकन्या. १ पृ.८
ज्ञा० १४
..
*

Page #337

शानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ० ६६. पं०६पृ०६६. पं०६] 'यद्वाचक:'-"निसर्गः परिणामः स्वभावः अपरोपदेश इत्यनान्तरम्.. अधिगमः अभिगम आगमो निमित्तं श्रवणं शिक्षा उपदेश इत्यनर्थान्तरम् ।"तत्त्वार्थ भा० १.३। [ पृ०६६. पं० ९. गोबलीवर्दन्याय- “वलीवर्दस्य गोविशेषत्वेऽपि बलीवर्दस्य झटिति गोत्वेन बोधनार्थं यथा प्रयोगस्तथान्ययोः सामान्यविशेषरूपयोझटिति बोधनार्थ यत्र प्रयोगस्तत्रास्य प्रवृत्तिः।" लौकिकन्या० १ पृ० २५ । [ पृ०६६. पं०१] 'वैयर्थ्य' -
वैयर्थ्यातिप्रसंगाभ्यां न मत्यभ्यधिकं श्रुतम् ।
सर्वेभ्यः केवलं चक्षुः तमः क्रमविवेकवत् ॥ १२ ॥ निश्चयद्वात्रिं०१९. • [ पृ०६७. पं० ४]. 'रूवगयं लहइ सव्यम्' -
"परमोहि असंखेजा लोगमित्ता समा असंखिजा।।
रूवगयं लहइ सव्वं खेत्तोवमियं अगणिजीवा ॥४४॥" आव. नि. । विशेषा० गा० ६८५। [पृ०६८८. पं०७]. 'एतेनासद्भाव' -
"सव्वबहुअगणिजीवा निरन्तरं जत्तियं भरिजासु ।
खित्तं सव्वादिसागं परमोही खित्त निविट्ठो।" आध नि०३१॥ नन्दी-गा०४९। "अयमिह सम्प्रदायः सर्वबह्वग्मिजीवाः प्रायोऽजितस्वामितीर्थकृत्काले प्राप्यन्ते, तदारम्भकमनुष्यबाहुल्यसंभवात् , सूक्ष्माश्चोत्कृष्टपदवर्तिनः तत्रैव विवक्ष्यन्ते ततश्च सर्वबहवोsनलजीवा भवन्ति, तेषां स्वबुद्ध्या षोढावस्थानं परिकल्प्यते - एकैकक्षेत्रप्रदेशे एकैकजीवाव• गाहनया सर्वतश्चतुरस्रो घन इति प्रथम, स एव घनो जीवैः स्वावगाहनादिभिरिति द्वितीयम् , एवं प्रतरोऽपि द्विभेदः, श्रेणिरपि द्विधा, तत्राद्याः पञ्चप्रकारा अनादेशाः तेषु क्षेत्रस्याल्पीयस्तया प्राप्यमाणत्वात् , षष्ठस्तु प्रकारः सूत्रादेशः ।...स्वावगाहनासंस्थापितसकलानलजीवाबलीरूपा अवधिज्ञानिनः सर्वासु दिक्षु शरीरपर्यन्तेन भ्राम्यते, सा च भ्राम्यमाणा असंख्येयान् लोकमात्रान् विभागानलोके व्याप्नोति, एतावत्क्षेत्रमवधेरत्कृष्टमिति,...इदं च सामर्थ्यमात्रमुपवर्ण्यते, एतावति क्षेत्रे यदि द्रष्टव्यं भवति तर्हि पश्यति, यावता तन्न विद्यते, अलोके रूपिद्रव्याणामसंभवात् , रूपिद्रव्यविषयश्वावधिः, केवलमयं विशेषो-यावश्चापि परिपूर्णमपि लोकं पश्यति तावदिह स्कन्धानेव पश्यति, यदा पुनरलोके प्रसरमवधिरधिरोहति तदा यथा यथाऽभिवृद्धिमासादयति तथा तथा लोके सूक्ष्मान् सूक्ष्मतरान् स्कन्धान् पश्यति, यावदन्ते परमाणुमपि, . . परमावधिकलितश्व नियमादन्तर्मुहूर्तमात्रेण केवलालोकलक्ष्मी" मालिङ्गति-" नन्दी• म• गा० ४९ ।
[ पृ०६२. पं०१०] 'वडंतो' - "अन्यकर्तृकेयं प्रक्षेपगाथा सोपयोगेति व्याख्याता ।" विशेषा० टी०६०६। [ पृ०७१ . पं०४] 'बाह्यमप्यर्थम्' -

Page #338

पृ० ७२ पं० २.] टिप्पणानि ।
"मणपजवनाणं पुण जणमणपरिचिन्तियत्थपायडणं ।
माणुसखित्तनिबद्धं गुणपच्चइयं चरित्तवओ॥" आव० वि०७६ ।। "तदनन्तभागे मनःपर्यायस्य ॥” तत्त्वार्थ० १. २९ ।
"यानि रूपीणि द्रव्याणि अवधिज्ञानी जानीते ततोऽनन्तभागे मनःपर्यायस्य निबन्धो भवति । अवधिज्ञानविषयस्य अनन्तभागं मनःपर्यायज्ञानी जानीते रूपिद्रव्याणि मनोरहस्य-' विचारगतानि च मानुषक्षेत्रपर्यापन्नानि विशुद्धतराणि चेति ।" तत्त्वार्थ० भा० १.२९ ।
अत्रार्थे सर्वार्थसिद्ध्यादिगतासर्वापि दिगम्बरपरम्परा भाष्यतुल्यैव । [पृ०७१ . पं०७]. 'जाणइ बज्झे' -
"दव्यमणोपज्जाए जाणइ पासइ य तग्गएणते ।
तेणावभासिए उण जाणइ बज्झेणुमाणेणं " विशेषा० गा० ८१४। . . "मुणियत्थं पुण पञ्चक्खओ न पेक्खइ, जेण मणोदव्वालंबणं मुत्तममुत्तं वा, सोय छउमत्थो तं अणुमाणओ पेक्नइ अतो पासणिया भणिया ।” नंदी० म० पृ० १०९ A । [पृ०७२. पं० १]. 'मानसमचक्षु
"सो य किर अचक्खुदंसणेण पासइ जहा सुयनाणी ।
जुत्तं सुए परोक्खे पञ्चक्खे न उ मणोनाणे ॥८१५ ॥ परस्य घाटादिकमर्थं चिन्तयतः साक्षादेव मनःपर्यायज्ञानी मनोद्रव्याणि सावानाति तान्येव च मानसेनाचक्षुदर्शनेन विकल्पयति, अत: तदपेक्षया पश्यतीत्युच्यते। .
अत्र कश्चित् प्रेरकः प्राह-'मतिश्रुते परोक्षम्' इति वचनात् परोक्षार्थविषयं श्रुतज्ञानम् , अचक्षुर्दर्शनमपि मतिभेदत्वात् परोक्षार्थविषयमेव इत्यतो युक्तं श्रुतज्ञानविषयमूते मेस्वर्गादिके परोक्षेर्थे ऽचक्षुर्दर्शनम् , तस्यापि सदालम्बनत्वेन समानविषयत्वात् । किं पुनः ॥ सर्हि न युक्तम् , इत्याह - 'अवधिमनःपर्यायकेवलानि प्रत्यक्षम्' इति वचनात् पुनः प्रत्यक्षार्थविषयं मनःपर्यायज्ञानं, अतः परोक्षार्थविषयस्याचक्षुर्दर्शनस्य कथं सब प्रवृचिरभ्युपगम्यते, मिनविषयत्वात् ? । अत्र सूरिराह -
जइ जुञ्जए परोक्खे पचक्खे नणु विसेसओ घडइ ।।
नाणं जह पञ्चक्खं न दंसणं तस्स को दोसो ॥ ८१६ ॥ यदि परोक्षेऽर्थेऽचक्षुर्दर्शनस्य प्रवृत्तिरभ्युपगम्यते तर्हि प्रत्यक्षे सुतरामस्येयमङ्गीकर्तव्या विशेषेण तस्य तदनुप्राहकत्वात् , चक्षुःप्रत्यक्षोपलब्धघटादिवदिति । न हि अवधिज्ञानिनश्चशुरचक्षुर्दर्शनाभ्यां परोक्षमथं पश्यतः प्रत्यक्षज्ञानितायाः कोऽपि विरोधः समापयते, तद्वदिहापि ।" विशेषा० टी० । नन्दी० म० पृ० १०९।। [पृ०७२. पं० १]. 'सूत्रे' - "तत्थ दव्वओ णं उजुमई णं अणंते अणंतपएसिए वषे . जाणइ पासइ ।" नन्दी० सू० १८ ।
पृ०७२. पं० २7. 'एकरूपेऽपि' - "तथा पाह-चूर्णिकृत् - अहवा छउमत्थस्स एगविहखओवसमलंभेवि विविहोवओगसंभवो भवइ, जहा एत्थेव ऋजुमइविपुलमईणं

Page #339

ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०७४. पं०२उपओगो अओ विसेससामन्नत्थेसु उवजुजइ जाणइ पासइत्ति भणियं न दोसो इति"नन्दी० म०पृ. १०९।। [ पृ०७४. पं० २१ सर्वविषयम्' - आव. नि. ७६ । विशेषा० गा० ८२३-८२८,१३४१-४५। [पृ०७४. पं० ५'प्रतीत्यसमुत्पाद' - "तत्र कतमः प्रतीत्यसमुत्पादो नाम । यदिद'मविद्याप्रत्ययाः संस्काराः, संस्कारप्रत्ययं विज्ञानम् , विज्ञानप्रत्ययं नामरूपम्, नामरूपप्रत्यय षडायतनम् , षडायतनप्रत्ययः स्पर्शः, स्पर्शप्रत्यया वेदना, वेदनाप्रत्यया तृष्णा, तृष्णाप्रत्ययमुपादानम् , उपादानप्रत्ययो भवः, भवप्रत्यया जाति:, जातिप्रत्ययाः जरामरणशोकपरिदेवदुःखदौर्मनस्यादयः । तत्राविद्या कतमा-एतेषामेव षण्णां धातूनाम् यैकसंज्ञा पिण्डसंज्ञा नित्यसंज्ञा ध्रुवसंज्ञा शाश्वतसंज्ञा सुखसंज्ञा आत्मसंज्ञा सत्त्वसंज्ञा जीवसंज्ञा जन्तुसंज्ञा मनुज" संज्ञा मानवसंज्ञा अहङ्कारममकारसंज्ञा एवमादिविविधमज्ञानमियमुच्यते अविद्या । एवमविद्यायां सत्यां विषयेषु रागद्वेषमोहाः प्रवर्त्तन्ते, तत्र ये रागद्वेषमोहा विषयेषु अमी अविद्याप्रत्यया संस्कारा इत्युच्यन्ते । वस्तुप्रतिविज्ञप्तिर्विज्ञानम् , चत्वारि महाभूतानि च उपादानानि रूपम् ऐकध्यरूपम् , विज्ञानसंभूताश्चत्वारोऽरूपिणः स्कन्धा नाम, तन्नामरूपम् । नामरूपसनिश्रितानि इन्द्रियाणि पडायतनम् । त्रयाणां धर्माणां सन्निपातः स्पर्शः । स्पर्शानुभवो ॥ वेदना। वेदनाध्यवसानं तृष्णा । तृष्णावैपुल्यमुपादानम् । उपादाननिर्जातं पुनर्भवजनकं कर्म भवः । भवहेतुकः स्कन्धप्रादुर्भावो जातिः । जात्यमिनिवृत्तानां स्कन्धानां परिपाको जरा । स्कन्धविनाशो मरणमिति ।" बोधिच० पं० पृ. ३८६ । शिक्षा० पृ० २२२ । मूलमध्य० पृ० ५९४ । मध्यान्त. पृ. ४२ । अभिधर्मकोष ३.२०-२४ । [पृ०७६६. पं०४] 'प्रमाणं च तत्र' - "यदिदमतीतानागतप्रत्युत्पन्नप्रत्येकसमुच्चया" तीन्द्रियग्रहणमल्पं बहिति सर्वज्ञवीजम् , एतद्धि वर्धमानं यत्र निरतिशयं स सर्वज्ञः । अस्ति काष्ठाप्राप्तिः सर्वज्ञवीजस्य सातिशयत्वात् परिमाणवदिति, यत्र काष्ठाप्राप्तिानस्य स सर्वज्ञः । स च पुरुषविशेष इति” । योगभाष्य० १.२५ । तत्त्ववै० १.२५ । तत्त्वसं० पं० का० ३१६० । [पृ० ७७. पं० २ ] 'शास्त्रभावना' -
"मनःकरणकं ज्ञानं भावनाभ्याससम्भवम् ।
भवति ध्यायतां धर्मे कान्तादाविव कामिनाम् ॥ ___ मनो हि सर्वविषयम्', न तस्याऽविषयः कश्चिदस्ति, अभ्यासवशाचातीन्द्रियेष्वप्यर्थेषु परिस्फुटाः प्रतिभासाः प्रादुर्भवन्तो दृश्यन्ते" इत्यादि । न्यायम• प्रमाण• पृ. ९७ । न्यायवा. पृ० २५ । न्यायवा० ता. पृ० ७० । नैष्कर्म्यसिद्धि पृ० ३८ । [ पृ०७७. पं०37 'सामर्थ्ययोग
"शास्त्रसंदर्शितोपायस्तदतिक्रान्तगोचरः।
शक्त्युद्रेकाद्विशेषेण सामर्थ्याख्योऽयमुत्तमः ॥" योगदृष्टि• का० ५। [पृ०७७.. पं०९ ] 'प्रातिभनामधेये' - "आम्नायविधातृणामृषीणामतीतानागतवर्तमानेष्वतीन्द्रियेष्वथेषु धर्मादिषु ग्रन्थोपनिबद्धेष्वनुपनिबद्धेषु चात्ममनसोः संयोगाद् धर्मविशे च यत् प्रातिभं यथार्थनिवेदनं ज्ञानमुत्पद्यते तदार्पमित्याचक्षते । तत् तु प्रस्तारेण

-
"शास्त्रसदा

Page #340

पृ० ८६ पं० ९.]
टिप्पणानि ।
१०९
देवर्षीणां कदाचिदेव लौकिकानां यथा कन्यका ब्रवीति श्वो मे भ्राता आगन्तेति हृदयं मे कथयतीति ॥” प्रशस्त० पृ० २५८ | योगद० ३.३३ । ३.३६ । न्यायम० प्रमाण० पृ० ९८ ।
अत्रोच्यते - नैतच्छ्रुतं न केवलं न च ज्ञानान्तरमिति, रात्रिन्दिवाऽरुणोदयवत् । अरुणोदयो हि न रात्रिंदिवातिरिक्तो, न च तयोरेकोपि वक्तुं पार्यते । एवं प्रातिभमप्येतत् न च तदतिरिक्तं न च तयोरेकमपि वक्तुं शक्यते ।" योगदृष्टि० का ० ८ । ज्ञानसार - २६. १ ।
&
[ पृ० ७७. पं० ६] 'नन्वेवं भावना' - 'तत्त्वमसि' इत्यादिमहावाक्यजन्ये ब्रह्मज्ञाने अपरोक्षत्वं साधयितुकामेन श्रीमता मधुसूदनेन स्वकीयवेदान्तकल्पलतिकायां पूर्वपक्षरूपतया या चर्चा सविस्तरमारचिता सैव प्रन्थकारेण प्रस्तुतकेवलज्ञानचर्चायां पूर्वपक्षरूपेण अक्षरशः अवतारिता - वेदान्तक० पृ० ६७-७१ ।
[ ४०७९. पं०५]. 'अभ्यस्यमानं ज्ञानं' - योगिज्ञानस्य भावनाप्रकर्षजन्यत्वं धर्मकीर्तिना सूत्रितम्, तदेव च शान्तिरक्षितेन तत्त्वसंप्रहे शङ्कासमाधानपुरस्सरं प्रपचय समर्थितम् । श्रीधरेण कन्दल्यां स एवार्थः संक्षिप्य प्रदर्शितः । सम्मतिटीकाकृता अभयदेवेन सर्वोपि सपूर्वोत्तरपक्षः अभ्युपगमवादेन गृहीतः पर्यवसाने च जैनसरण्यैव केवलरूपस्य योगिज्ञानस्य पूर्णत्वं व्यवस्थापितम् । तथाहि - न्यायबिन्दु १.११ । प्रमाणवा० १. १२२-१३३ ॥ तत्वसं० का० ३४११-३४४३ । कन्दली पृ० १९६ । सन्मति० टी० पृ० ६० ।
[ पृ० ८०. पं० ५]. 'मनो यदसाधारणमिति' - " तदेव हि प्रमाणान्तरं यत् असाधारण सहकारि समासाद्य मनो बहिर्गोचरां प्रमां जनयति यथेन्द्रियादि, संशयस्वप्नौ तु न प्रमे इति न निद्रादेः प्रमाणान्तरत्वम् ।” तत्त्वचि ० परामर्श पृ० ४६३ ।
[ go. Cg. पं० ]. 'अभ्युपगमवादेनैव' - 'अपरीक्षिताभ्युपगमात्तद्विशेषपरीक्षणमभ्युपगमसिद्धान्तः ।" न्याय० १.१.३१ ।
[ पृ० ८५. पं० ४]. 'योगजधर्म' - " आत्मनि आत्ममनसोः संयोगविशेषादात्मप्रत्यक्षम् ।” वैशे० ९.१.११ । “योगजधर्मानुग्रहः आत्ममनसोः सन्निकर्षे विशेषः । वैशे
उप० ९.१.११ ।
[ ४० ८२. पं० ४ ] 'केवलम् ' - विशेषा • गा० ८४ ।
[ पृ० ८३. पं० ७]. 'रागाद्यावरणापायें' – सन्मति पृ० ५१. पं० ३६ - पृ० ६०. पं० २२ ॥ [पृ० ८४. पं० ७] 'बार्हस्पत्यास्तु' - प्रमाणवा० १.१५० - १५९ । तत्त्वसं ० का ० १९६०,१९६१ । [पृ० ८५. पं० ६] 'अभ्यास' - तत्त्वसं ० का ० १९४८,१९५० ।
[१०. पं०८ ] एतेन शुक्रोपचय' - तत्त्वसं० पं० पृ० ५२८ । नन्दी० म० पृ० ३३ ॥
[पृ० ८६. पं० ५]. 'पृथिव्यम्बुभूयस्त्वे' - [पृ० " . पं० ९]. 'नैरात्म्यादि' - "शुन्यतावासनाधानाद्धीयते भाववासना । किंचिन्नास्तीति चाभ्यासात् सापि पश्चात्प्रहीयते ॥ ३३ ॥ यदा न लभ्यते भावो यो नास्तीति प्रकल्प्यते । तदा निराश्रयोऽभावः कथं तिष्ठेन्मतेः पुरः || ३४ ॥

- प्रमाणवा० १.१६०,१६१ । नन्दी० म० पृ० ३४ ।
20
28

Page #341

ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य पृ०८७.५०७ - यदा न भावो नाभावो मतेः संतिष्ठते पुरः। तदान्यगत्यभावेन निरालम्बा प्रशाम्यति ॥ ३५ ॥ क्लेशज्ञेयावृतितमःप्रतिपक्षो हि शून्यता । शीघं सर्वज्ञताकामो न भावयति तां कथम् ॥ ५५ ॥ यदुःखजननं वस्तु वासस्तस्मात्प्रजायताम् । शून्यता दुःखशमनी ततः किं जायते भयम् ॥ ५६ ॥ थतस्ततो वास्तु भयं यद्यहं नाम किंचन । अहमेव न किंचिचेद्भयं कस्य भविष्यति ॥ ५७ ॥ यथैव कदलीस्तम्भो न कश्चिद्भागशः कृतः। तथाहमप्यसद्भूतो मृग्यमाणो विचारतः ॥ ७५ ॥ यदि सत्त्वो न विद्येत कस्योपरि कृपेति चेत् । कार्यार्थमभ्युपेतेन यो मोहेन प्रकल्पितः ॥ ७५ ।। कार्य कस्य न चेत् सत्त्वः सत्यमीहा तु मोहतः । दुःखव्युपशमार्थ तु कार्यमोहो न वार्यते ॥ ७७ ।। दुःखहेतुरहङ्कार आत्ममोहात् तु वर्धते ।
ततोऽपि न निवर्त्यश्चेत् वरं नैरात्म्यभावना ॥७८॥" बोधिच० प्रज्ञा० परि०९। मूलमध्य. आत्म० का० १८॥ तत्त्वसं० ३३३८,३४८८-३४९२ । तात्पर्य० पृ० ८४ । नन्दी० म.पृ. ३४-१॥ [पृ. २७ पं०७]. 'ननु यद्येवं' - श्लोक० आत्म० ३२-५२ । तस्वस• का. ४७६- न्यायम. ३. १५-१६ । तत्त्वार्थश्लो. पृ० २१-२३ । स्याद्वादर० पृ० । १११७ । स्याद्वादम० का० १८ । " [पृ०५. पं० ४]. 'पूर्वाहितकृपाविशेष' - प्रमाणवा० १.१९६-२०० । [.०२४. पं०७]. 'सन्तानापेक्षया' -
कर्तृत्वादिव्यवस्था तु सन्तानक्यविवक्षया । कल्पनारोपितैवेष्टा नाङ्गं सा तत्त्वसंस्थितेः ॥ ५०४ ॥ मानसानां गुणानां तु चित्तसन्ततिराश्रयः ।
साऽऽधारयोगतो वृत्तान्न कथंचिन्न वर्तते ॥ ३४३३ ॥ तत्त्वसं. [पृ० ८९. पं०१]. 'अथाक्लिष्टक्षणेऽक्लिष्ट' - तुलना- "वृत्तयः पश्चतय्यः लिष्टाsलियाः" - योगद० १.५।
लेशहेतुकाः कर्माशयप्रचयक्षेत्रीभूताः क्लिष्टाः, ख्यातिविषया गुणाधिकारविरोधिन्योऽलिष्टार, लिष्टप्रवाहपतिता अप्यक्छिष्टाः, क्लिष्टच्छिद्रेष्वप्यक्लिष्टा भवन्ति, अक्लिष्टच्छिद्रेषु लिष्टा इति । . तथाजातीयकाः संस्काराः वृत्तिभिरेव क्रियन्ते, संस्कारैश्च वृत्तय इत्येवं धृत्तिसंस्कारपक्रमनिशमावर्तते, तदेवंभूतं चित्तमवसिताधिकार आत्मकल्पेन, व्यवतिष्ठते प्रलयं वा गच्छतीति ।"- योगमा० १.५। .

Page #342

१११
पृ० ९२. पं० २.]
टिप्पणानि । [पृ० ८९. पं०६] 'शक्तिविशेषेण -
"यद्याश्रयविनाशेऽपि शक्त्यनाशोऽभ्युपेयते ॥ १९५॥
क्षणिकत्वं च हीयेत न चारम्भोऽन्यथा भवेत् ।" श्लोक० आत्म०। ' [पृ० १०. पं० १]. 'कार्यकारणभावः' -
भङ्गुरे पूर्वसादृश्याद् भिन्नत्वाचास्ति वासना ॥ १८६ ॥ नैतदस्त्यनुरूपं तु क्षणिकत्वे धियां तव ।। पूर्वज्ञानं त्वनुत्पन्न कार्य नारभते क्वचित् ॥ १८७॥ .. न विनष्टं न तस्याऽस्ति निष्पन्नस्य क्षणं स्थितिः। .. तेनोत्पन्नविनष्टत्वान्नास्त्यारम्भक्षणोऽपि हि ॥ १८८॥ निरन्वयविशिष्टत्वादानुरूप्यं कुतः पुनः।। न तदीयोऽस्ति कश्चिच धर्म उत्तरबुद्धिषु ॥ १८९॥ निरन्वयविनाशिन्यः कुर्युः कार्य कथं क्रमात् । विनाशे कारणस्येप्टः कार्यारम्भश्च नान्यथा ॥ १९३॥ तत्रैव ज्ञाननाशेन विनष्टाः सर्ववासनाः। तेन सर्वाभ्य एताभ्यः सर्वाकारं यदुत्थितम् ॥ १९४ ॥
ज्ञानमेकक्षणेनैव विनाशं गन्तुमर्हति । श्लोक० आत्म० । श्लोक० शब्दनि० ४२८४४१। तत्त्वसं० ४८२-५०० । तत्त्वार्थश्लो० ७७-७९ । [पृ०९०. पं० २] 'वास्यवासकभावात्' -
"क्षणिकेपु च चित्तेषु विनाशे च निरन्वये ॥ १८१॥ वास्यवासकयोश्चैवमसाहित्यान्न वासना । पूर्वक्षणैरनुत्पन्नो वास्यते नोत्तरः क्षणः ॥ १८२ ॥ उत्तरेण विनष्टत्वान्न च पूर्वस्य वासना । साहित्येऽपि तयो व सम्बन्धोऽस्तीत्यवासना ॥ १८३ ॥ क्षणिकत्वाद् द्वयस्यापि व्यापारो न परस्परम् । विनश्यच्च कथं वस्तु वास्यतेऽन्येन नश्यता ॥ १८४ ॥ अवस्थिता हि वास्यन्ते भावाभावैरवस्थितैः । . अवस्थितो हि पूर्वस्माद्भिद्यते नोत्तरो यदि ॥१८५॥
पूर्ववद्वासना तत्र न स्यादेवाऽविशेषतः । श्लोक० आत्म• । स्याद्वादम० १०-१५ । [ पृ०९०. पं० ८7. 'लतायाम् - शास्त्रवा० यशो० पृ० २९-३९।। [पृ०९०. पं० २7. 'एतेन अखण्डा-' इतः प्रभृति पृ. ३३ यावत् प्रन्थकारेण . वेदान्तमतनिरासाय या चर्चा कृता तत्रत्यं खण्डनमण्डनं वेदान्तकल्पलतिकातः एव स्वानुकूल्येन गृहीतम् - वेदान्तक० पृ. ६-५२ । [पृ० ९२. पं० २] 'अन्यथासिद्धत्वेन' - "यत् कार्य प्रति कारणस्य पूर्ववृत्तिता येन रूपेण गृह्यते तत्कार्य प्रति तद्रूपमन्यथासिद्धम् - यथा घटं प्रति दण्डत्वमिति"मुक्ता. प्रत्य. का. १९।

Page #343

११२
ज्ञानबिन्दुप्रकरणस्य [पृ०९२ . पं०६[पृ०९२ पं० ६] 'मीमांसकैश्च
"न च स्थूलत्वसूक्ष्मत्वे लक्ष्येते शब्दवृत्तिनी । धुद्धितीव्रत्वमन्दत्वे महत्त्वाल्पत्वकल्पना ॥ २१९ ॥ सा च पट्वी भवत्येव महातेजःप्रकाशिते । भन्दप्रकाशिते मन्दा घटादावपि सर्वदा ॥ २२०॥
एवं दीर्घादयः सर्वे ध्वनिधर्मा इति स्थितम् ।" श्लोक शब्दनि । मीमांसाद. १.१.१७ । शाबर० १.१.१७ ।
"व्यभिचारिणापि लिङ्गेन साध्यवति पक्षे अनुमितिप्रभादर्शनात् । ध्वनिधर्महस्वत्वदीर्घत्वादिविशिष्टत्वेन मिथ्याभूतैरपि नित्यैर्विभुभिर्वर्णैः सत्या शाब्दप्रमितिः क्रियत इति 'मीमांसकैरभ्युपगमात् गन्धप्रागभावावच्छिन्ने घटे तात्त्विकव्यात्यादिमतापि पृथिवीत्वेन
अतात्त्विकगन्धानुमितिदर्शनात् प्रतिबिम्बेन च बिम्बानुमितिदर्शनात्" अद्वैत• पृ० ३६५ । [पृ० १३. पं० ५. संमतिवृत्तौ- पृ. २७२-८० । पृ० २८५-९६। [४० ९५. पं० ]. 'एतेन' - चित्सुखाचार्य-मधुसूदनसरखतीप्रभृतिभिर्वर्णितायाः मक्ष मानस्य अविद्यानाशकत्वप्रक्रियायाः ग्रन्थकारेण निरसनमितः प्रारब्धम् । .' "एवं हि न्यायसुधायामाराध्यपादैरुपपादितं संसारमूलकारणभूताऽविद्या यद्यप्येकैव तथापि तस्याः सन्त्येव बहव आकाराः । तत्रैकः प्रपञ्चस्य परमार्थसत्त्वभ्रमहेतुः, द्वितीया अर्थक्रियासमर्थवस्तुकल्पकः, तृतीयस्त्वपरोक्षप्रतिमासविषयाकारकल्पकः । तत्राद्वैतसत्यत्वाध्यवसायेन समस्तद्वैतसत्यत्वकल्पकाकारो निवर्तते । अर्थक्रियासमर्थप्रपञ्चोपादानमायाकार: तत्त्वसाक्षात्कारेण विनीयते अपरोक्षप्रतिभासयोग्यार्थाभासजनकस्तु मायालेशो जीवन्मुक्त" स्याऽनिवृत्तः समाध्यवस्थायां तिरोहितः अन्यदा देहाभासजगदाभासहेतुतयानुवर्तते प्रारब्धकर्मफलोपभोगावसाने तु निवर्त्तते...." चित्सुखी पृ० ३९३ ।
"तुच्छाऽनिर्वचनीया च वास्तवी चेत्यसौ त्रिधा ।
ज्ञेया माया त्रिभिर्योधैः श्रौतगौक्तिकलौकिकैः ॥१३०॥" पञ्चदशी चित्र. .. १३० । अद्वैत. पृ० ६१२, ८९१ । अद्वैतरत्नरक्षण पृ. ४५ । [ पृ०९६. पं०] 'तस्याभिध्यानाद्' - "क्षरं प्रधानममृताक्षरं हरः क्षरात्मानावीशते देव एकः । तस्याभिध्यानाद् योजनात्तत्त्वभावाद् भूयश्चान्ते विश्वमायानिवृत्तिः ।" श्वेता. १.१.। __ "तस्य परगात्मनोऽभिध्यानात् कथं योजनान्जीवानां परमात्मसंयोजनात् तस्वभावाद् .. अहं ब्रह्मास्मि इति भूयश्च असकृदन्ते प्रारब्धकर्मान्ते यद्वा स्वात्मज्ञाननिष्पत्तिः अन्तः ॥ तस्मिन् स्वात्मज्ञानोदयवेलायां विश्वमायानिवृत्तिः सुखदुःखमोहात्मकाशेषप्रपश्वरूपमायानिवृत्तिः" - शाङ्करभाष्य । संक्षेपशा० ४.४६ । । [ ५०९८.. पं०1] 'दृष्टिसृष्टि' -. "अज्ञानोपहितं बिम्बचैतन्यमीश्वरः, अज्ञानप्रतिबिम्बचैतन्यं जीव इति वा अज्ञानानुपहितं शुद्धचैतन्यमीश्वरः अज्ञानोपहितं जीव इति वा मुख्यो वेदान्तसिद्धान्तः एकजीववादाख्यः । इभमेव दृष्टिसृष्टिवादमाचक्षते अस्मिंश्च पक्षे

Page #344

पृ०११६. पं० ८.] टिप्पणानि ।
११३ जीव एव स्वाज्ञानवशात् जगदुपादानं निमित्तं च । दृश्यं सर्व प्रातीतिकम् । देहभेदाच जीवभेदभ्रान्तिः । एकस्यैव च स्वकल्पितगुरुशास्त्राद्युपबृंहितश्रवणमननादिदाात् आत्मसाक्षात्कारे सति मोक्षः । शुकादीनां च मोक्षश्रवणं अर्थवादः । महावाक्ये च तत्पदं अनन्तसत्यादिवद् अज्ञानानुपहितचैतन्यस्य लक्षणयोपस्थापकम् इत्याद्यवान्तरभेदाः स्वयमूहनीयाः" - सिद्धान्तबिन्दु पृ० २३२ । अद्वैत. पृ० ५३३ । सिद्धान्तलेश पृ० ३५०-३५६। ।
पृ०१००. पं०८]. 'किं च सप्रकारम्' - 'किश्च सप्रकारम्' इत्यारभ्य 'अनुद्भावनाहः' इति यावत् पाठः 'त'प्रतावेव न 'अ-ब'प्रत्योः । अप्रेतनश्च 'किश्च निष्प्रकारकज्ञानस्य' इत्यारभ्य 'अज्ञाननिवृत्तिः' इति यावत् पाठः 'अ-ब'प्रत्योरेव न 'त'प्रतौ । तथापि अर्थदृष्ट्या द्वयोरपि समुचितत्वं भाति इति द्वयोरपि ग्रहणं कृतम् । पौर्वापर्यगपि अनयोस्तथैव समुचितं भाति यथा अस्माभिरुपन्यस्तम् - वेदान्तक० पृ० २९ । सिद्धान्तलेश पृ० ४७०। . अद्वैतसिद्धि पृ० ६७८ । [ पृ०१०८. पं० ६] 'फलव्याप्यत्वमेव' - व्याख्या - “फलव्याप्यत्वमिति - फलं वृत्तिप्रतिबिम्बितचिदाभासः तद्व्याप्यत्वमेव अस्य प्रत्यगात्मनो निराकृतं स्वस्यैव स्फुरणरूप. त्वादिति भावः ॥ ९० ॥ इदानीमात्मनि ततो वैलक्षण्यं दर्शयति ब्रह्मणीति प्रत्यग्ब्रह्मणोरेकत्वस्य अज्ञानेन आवृतत्वात्तस्य अज्ञानस्य निवृत्तये वाक्यजन्यया अहं ब्रह्मास्मीत्येवमा-॥ कारया धीवृत्त्या व्याप्तिरपेक्ष्यते ॥ ९२ ॥” पञ्चदशी टीका । अद्वैत. पृ. २३९ । [पृ०१०९.५०७]. 'वियद्वस्तु' - व्याख्या -- “प्रामस्य चैत्रेण व्याप्ती व्याप्तुश्चैत्रस्य स्वगतविकारवद् बुद्ध्यादेश्चिदात्मव्याप्तौ आत्मनोपि विकारप्रसङ्गात् न वेदान्तवेद्यस्य कूटस्थता इत्याशङ्कयाह - वियदिति । यथा कुम्भस्योत्पत्तौ वियता पूर्णता वियतः सर्वगतत्वस्वरूपानुरोधादेव न क्रियावत्वात् तथा धियां तद्वृत्तीनां तद्धर्माणां च हगात्मना व्याप्तिः तद्गतक्रियां । विना पूर्णचित्स्वरूपावेशादेव अतो युक्ता वेदान्तवेद्यस्य कूटस्थता इत्यर्थः ।" -- संबंधवा० ५४३ । [पृ०१०९. पं०७]. 'घटदुःखादि' - व्याख्या - "आत्मनो विकारादृते बुद्ध्यादिव्याप्तौ बुद्ध्यादेरपि विना विकारं बाह्यान्तरविषयाकारभजनं स्यात् बोद्धृत्वाविशेषात् अन्यथा आत्मनोऽपि विकारद्वारैव बुद्ध्यादिव्याप्तेरकूटस्थता इति चेन्नेत्याह - घटेति । बुद्धे डाकारभजनम् अदृष्टकृतं न वारसिकं बुद्धिबोध्ययोरुभयोरपि परिच्छिन्नत्वात् धर्मादेश्व साभासबुद्धिविक्रियात्वात् युक्तं बुद्धेर्विकारद्वारा विषयाकारत्वमित्यर्थः।” बृहदा० संबंध० ५४२ । [पृ०११६. पं०८'एकजीवमुक्ति' - "अथायं जीव एकः, उतानेकः ?। अनुपदोक्तपक्षावलम्बिनः केचिदाहुः - ‘एको जीवः, तेन चैकमेव शरीरं सजीवम् । अन्यानि स्वप्नदृष्टशरीराणीव निर्जीवानि । तदज्ञानकल्पितं सर्व जगत्, तस्य स्वप्नदर्शनवद्यावदविद्यु सर्वो व्यवहारः । बद्धमुक्तव्यवस्थापि नास्ति, जीवस्यैकत्वात् । शुकमुक्त्यादिकमपि स्वानपुरुषान्तरमुक्त्यादिकमिव कल्पितम् । अत्र च संभावितसकलशङ्कापङ्कप्रक्षालनं स्वप्नदृष्टान्तसलिलधारयैव कर्तव्यम्' इति । ___ अन्ये त्वस्मिन्नेकशरीरकजीववादे मनःप्रत्ययमलभमानाः 'अधिकं तु भेदनिर्देशात्' 'लोकवत्तु लीलाकैवल्यम्' इत्यादिसूत्रैर्जीवाधिक ईश्वर एव जगतः स्रष्टा न जीवः । तस्याप्त
ज्ञा० १५

Page #345

5
११४
ज्ञान बिन्दुप्रकरणस्य
[ पृ०१२२. पं० २कामत्वेन प्रयोजनाभावेन केवलं लीलयैव जगतः सृष्टिरित्यादि प्रतिपादयद्भिर्विरोधं च मन्यमाना हिरण्यगर्भ एको ब्रह्मप्रतिबिम्बो मुख्यो जीवः ।
अन्ये तु तत्प्रतिबिम्बभूताश्चित्रपटलिखितमनुष्यदेहार्पितपटाभासकल्पाः जीवाभासाः संसारादिभाज इति सविशेषानेकशरीरैकजीववादमातिष्ठन्ते ।
अपरे तु हिरण्यगर्भस्य प्रतिकल्पं भेदेन कस्य हिरण्यगर्भस्य मुख्यं जीवत्वमित्यत्र नियामकं नास्तीति मन्यमाना एक एव जीवोऽविशेषेण सर्वं शरीरमधितिष्ठति । न चैवं शरीरावयवभेद इव शरीरभेदेऽपि परस्परसुखाद्यनुसन्धानप्रसङ्गः । जन्मान्तरीयसुखाद्यनुसन्धानादर्शनेन शरीरभेदस्य तदननुसन्धानप्रयोजकत्व क्लृप्तेः ।
योगिनस्तु कायव्यूहसुखाद्यनुसन्धानं व्यवहितार्थप्रणवद्योगप्रभावनिबन्धनमिति न " तदुदाहरणमिति अविशेषाने कशरीरैकजीववादं रोचयन्ते ।” सिद्धान्तलेश पृ० १२३-१२७ । अद्वैतसिद्धि० पृ० ४१२ | सिद्धान्तबिन्दु - पृ० २२७,२३४ ।
[ पृ० १२२. पं० २. ] 'शब्दस्य त्वपरोक्ष' - " यद्यपि मिथ्यारूपो बन्धो ज्ञानबाध्यः, तथापि बन्धस्यापरोक्षत्वात् न परोक्षरूपेण वाक्यार्थज्ञानेन स बाध्यते, रजवादावपरोक्षसर्पप्रतीत वर्तमानायां 'नायं सर्पो रज्जुरेषा' इत्याप्तोपदेशजनितपरोक्षसर्पविपरीतज्ञानमात्रेण " भयानिवृत्तिदर्शनात् । आप्तोपदेशस्य तु भयनिवृत्तिहेतुत्वं वस्तुयाथात्म्यापरोक्ष निमित्तप्रवृत्तिहेतुत्वेन । तथाहि - रज्जुसर्पदर्शनभयात् परावृत्तः पुरुषो 'नायं सर्पो रज्जुरेषा' इत्याप्तोपदेशेन तद्वस्तुयाथात्म्यदर्शने प्रवृत्तस्तदेव प्रत्यक्षेण दृष्ट्वा भयान्निवर्तते । न च शब्द एव प्रत्यक्षज्ञानं जनयतीति वक्तुं युक्तम् तस्य अनिन्द्रियत्वात् । ज्ञानसामग्रीष्विन्द्रियाण्येव परोक्षसाधनानि । न चास्यानभिसंहितफल कर्मानुष्ठान मृदितकषायस्य श्रवणमनननिदिध्यासन विमुखीकृत" बाह्यविषयस्य पुरुषस्य वाक्यमेत्रापरोक्षज्ञानं जनयति, निवृत्त प्रतिबन्धे तत्परेऽपि पुरुषे ज्ञानसामग्री विशेषाणामिन्द्रियादीनां स्वविषयनियमातिक्रमादर्शनेन तदयोगात् ।” श्रीभाष्य
पृ० १४७ ।
[ पृ० १२५ पं० २ ]. 'एतच्च दशमस्त्वमसि' - नैष्क० पृ० १४८ । पचदशी प्र०
७
का० २२ तः ।
" [ पृ०१३३. पं० २] 'इदमिदानीं निरूप्यते' - अस्मिन् विषये सन्मतिटीकागतं विस्तृतं [पृ० ५९७ टि० २] टिप्पणं द्रष्टव्यम् । -
[ ४०९३३. पं० ६ '. 'नन्दिवृत्तौ ' - ' ' केचन सिद्धसेनाचार्यादयो 'भणति' ब्रुवते किमित्याह - 'युगपद्' एकस्मिन्काले 'केवली' केवलज्ञानवान् न त्वन्यश्छद्मस्थो जानाति पश्यति च 'नियमात् ' नियमेन " - नन्दी० म० पृ० १३४ B
[ ४०१३५. पं० २ . 'सम्मतिगाथा' - एता गाथा प्रन्थकारोऽभयदेववृत्तिमनुसृत्यैव प्रायशो व्याख्यातवानिति तुलनां जिज्ञासुभिरभयदेवीया वृत्तिर्द्रष्टव्या ।
[ पृ० १३७ पं० ५] 'केचिञ्जिनभद्रानुयायिनः' -

" भणियं पिय पन्नत्ती - पनवणाईसु जह जिणो समयं । जाइन विपास तं अणुरयणप्पभाईणि ।। ३११२ ॥

Page #346

पृ०१४९. पं० ३ .] टिप्पणानि ।
१२५ ननु प्रज्ञायां भगवत्याम् प्रज्ञापनायां च स्फुटं भणितमेव उक्तमेव यथा जिनः फेवली परमाणुरमप्रभादीनि वस्तूनि 'जं समयं जाणइत्ति' यस्मिन् समये जानाति 'न वि पासइ तंति' तस्मिन् समये नैव पश्यति किन्तु अन्यस्मिन् समये जानाति अन्यस्मिंस्तु पश्यति । इयमत्र भावना-इह भगवत्यां तावदष्टादशशतस्य अष्टमोद्देशके स्फुटमेवोक्तम् ; तद्यथा- छउमत्थे णं भंते ! मणुस्से परमाणुपोग्गलं किं जाणइ न पासइ उताहो न जाणइ न पासइ । गोयमा,' अत्यंगइए जाणइ न पासइ, अत्थेगइए न जाणइ न पासइ एवं जाव असंखिजपएसिए खंभे (इह छप्रस्थो निरतिशयो गृह्यते तत्र श्रुतज्ञानी श्रुतज्ञानेन परमाणुं जानाति न तु पश्यति भुते दर्शनाभावात् अपरस्तु न जानाति न पश्यति) एवं ओहिए वि । परमोहिए णं भंते ! मणूसे परमाणुपोग्गलं जं समयं जाणइ तं समयं पासइ, जं समयं पासइ तं समयं जाणइ ? नो इणढे समहे। से केणटेणं भंते ! एवं वुच्चइ । गोयमा ! सागारे से नाणं भवइ अणागारे । से दंसणं भवइ, तेणटेणं एवं वुच्चइ इत्यादि । एवं प्रज्ञापनोक्तमपि द्रष्टव्यम् । तदेवं सिद्धान्ते स्फुटाक्षरैर्युगपदुपयोगे निषिद्धेऽपि किमिति सर्वानर्थमूलं तदभिमानमुत्सृज्य क्रमोपयोगो नेष्यते इति ? ॥ ३११२ ॥" विशेषा० टी० । [पृ०१३९. पं०३. 'सुषुप्तौ' - "अथ ज्ञानमात्रे त्वक्मनःसंयोगस्य यदि कारणत्वं तदा रासनचाक्षुषादिप्रत्यक्षकाले त्वाचप्रत्यक्षं स्यात् विषयत्वसंयोगस्य त्वमनासंयोगस्य च। सस्थात् परस्परप्रतिबन्धादेकमपि वा न स्यादिति" - मुक्तावली का० ५७ । [ ०१४२. पं० ४ . 'असतो णत्थि' -
"असओ नत्थि निसेहो संजोगाइपडिसेहओ सिद्धं । '
संजोगाइचउक्कं पि सिद्धमत्थंतरे निययं ॥" विशेषा० गा० १५७४ । पृ०९४३. पं०६. 'स्वभावहेतुक'-"केवलज्ञानदर्शनविषये सत्यपि तदावरणक्षये न" युगपत्तदुपयोगसम्भवः, तथाजीवस्वाभाव्यात्” – नन्दी० म० पृ० १३६ । विशेषा• गा० ३१३४ ।
"क्षयोपशमाविशेषेऽपि मत्यादीनामिव जीवस्वाभाव्यादेव केवलज्ञानावरणकेवलदर्शना. परणक्षयेपि सततं तयोरप्रादुर्भावाविरोधात्" - नन्दी० म० पृ. १३८ । [ ०१४४ पं० १. 'पृथगेवावरण' - विशेषा० गा० ३०५५ । तत्त्वार्थ० टी० पृ० १११। [१०१४६. पं०८ . 'साद्यपर्यवसिते' -
___"जमपजंताई केवलाई तेणोभओवओगोत्ति । सायपर्यवसितत्वाद् यस्मादपर्यन्ते अविनाशिनी सदावस्थिते केवलज्ञानदर्शने तेन तस्माद् युगपदुपयोग इष्यते अस्माभिः । इह हि यद् बोधस्वभावं सदावस्थितं च तस्योपयोगेनापि सदा भवितव्यमेव, अन्यथा उपलशकलकल्पत्वेन बोधखभावत्वानुपपत्तेः । सदोपयोगे च द्वयोः युगपदुपयोगः सिद्ध एवेति परस्याभिप्रायः" - विशेषा० टी० गा• ३१..। [पृ०१४९. पं०३ . 'नवविधोपचारमध्ये -
"असद्भूतव्यवहारो द्रव्यादेरुपचारतः । परपरिणतिश्लेषजन्यो भेदो नवात्मकः ॥ ४ ॥

Page #347

११६
ज्ञानविन्दुप्रकरणस्य
असद्भूतव्यवहारः स कथ्यते यः परद्रव्यस्य परिणत्या मिश्रितः । अर्थात् द्रव्यादेर्धर्माधर्मादेरुपचारत: उपचरणात् परपरिणतिश्लेषजन्यः परस्य वस्तुनः परिणतिः परिणमनं तस्य श्लेषः संसर्गस्तेन जन्यः परपरिणतिश्लेषजन्योऽसद्भूतव्यवहारः कथ्यते । स नवधा नवप्रकारो भवति । तथाहि - द्रव्ये द्रव्योपचारः १, गुणे गुणोपचारः २, पर्याये पर्यायोपचारः ३, द्रव्ये गुणोपचारः ४, द्रव्ये पर्यायोपचारः ५, गुणे द्रव्योपचारः ६, गुणे पर्यायोपचारः ७, पर्याये द्रव्योपचारः ८, पर्याये गुणोपचारः ९ ।
[ ४०१४९. पं० ३
18
द्रव्ये द्रव्योपचारो हि यथा पुद्गलजीवयोः ।
गुणे गुणोपचारश्च भावद्रव्याख्यलेश्ययोः ॥ ५ ॥
श्री जिनस्यागमे पुद्गलजीवयोरैक्यं - जीवः पुद्गलरूपः पुद्गलात्मकः । अत्र जीवोऽपि " द्रव्यम्, पुद्गलोऽपि द्रव्यम् । उपचारेण जीवः पुद्गलमय एवासद्भूतव्यवहारेण मन्यते । न तु परमार्थतः ।
-
गुणे गुणोपचारो यथा -:
- भावलेश्याद्रव्य लेश्ययोरुपचारः । भावलेश्या हि आत्मनोऽरूपी गुणः, तस्य हि यत् कृष्णनीलादिकथनं वर्तते तद्धि पुगलद्रव्यजगुणस्योपचारोऽस्ति । पर्याये कि पर्यायोपचारश्च यथा भवेत् ।
स्कन्धा यथात्मद्रव्यस्य गजवाजिमुखाः समे ॥ ६॥
पर्याये पर्यायस्य यथा - आत्मद्रव्यपर्यायस्य गजवाजिमुखाः पर्यायस्कन्धा उपचारादात्मद्रव्यस्य समानजातीयद्रव्यपर्यायास्तेषां स्कन्धाः कथ्यन्ते । ते चात्मपर्यायस्योपरि पुद्रलपर्यायस्योपचरणात् स्कन्धा व्यपदिश्यन्ते व्यवहारात् ।
द्रव्ये गुणोपचारच गौरोऽहमिति द्रव्यके । पर्यायस्योपचारश्च ह्यहं देहीति निर्णयः ॥ ७ ॥
'अहं गौर:' इति ब्रुवता अहमिति आत्मद्रव्यम्, तत्र गौर इति पुद्गलस्य उज्जवलताख्यो गुण उपचरितः ।
अथ द्रव्ये पर्यायोपचारः - 'अहं देही' इत्यत्र अहमिति आत्मद्रव्यम्, तत्र आत्मद्रव्यविषये देहीति देहभस्य अस्तीति देही । देहमिति पुद्गलद्रव्यस्य समानजातीय द्रव्यपर्याय 2 उपचरितः ।
गुणे द्रव्योपचारश्च पर्यायेऽपि तथैव च ।
गौर आत्मा देहमात्मा दृष्टान्तौ हि क्रमात्तयोः ॥ ८ ॥

'अयं गौरो दृश्यते स चात्मा' - अत्र गौरमुद्दिश्य आत्मनो विधानं क्रियते यत्तविह गौरतरूपपुद्गलगुणोपरि आत्मद्रव्यस्योपचारपठनमिति ।
30 पर्याये द्रव्योपचारो यथा - 'देहमित्यात्मा' अत्र हि देहमिति देहाकारपरिणताना पुतलानां पर्यायेषु विषयभूतेषु चात्मद्रव्यस्योपचारः कृतः ।
गुणे पर्यायचारश्च मतिज्ञानं यथा तनुः ।
पर्याये गुणचारोsपि शरीरं मतिरिष्यते ॥ ९ ॥
गुणे पर्यायोपचारः यथा - मतिज्ञानं तदेव शरीरं शरीरजन्यं वर्तते ततः कारणादत्र
* मतिज्ञानरूपात्मक गुण विषये शरीररूपपुद्गलपर्यायस्योपचारः कृतः ।

Page #348

टिप्पणानि ।
११७
पं०]
पृ०८~*
पर्याये गुणोपचारो यथा हि पूर्वप्रयोगजमन्यथा क्रियते । यतः शरीरे तदेह मतिज्ञानरूपो गुणोsस्ति । अत्र हि शरीररूपपुद्रलपर्यायविषये मतिज्ञानरूपाख्यस्य गुणस्योपचारः क्रियते"द्रव्यानुयोगतर्कणा - पृ० १००-१०५ : द्रव्यगुणपर्यायनो रास पृ० ६३-६५ । [ पृ० १५१ पं० ५. 'सव्वाओ' -
" सव्वाओ लद्धीओ जं सागरोवओगलाभाओ ।
सेणेह सिद्धलद्धी उप्पअह तदुवउत्तस्स ||” विशेषा० ३०८९ । [ ४०१५४ पं० २] 'अस्मिन्नेव वादे' - विशेषा० ३१०२,३१०३ । [४०१६४ पं० 3] 'शक्तिसमन्वयात्' - विशेषा • गा० ३१००,३१०१ । [पृ० १६९. पं० ७] 'परवत्तव्वय' - विशेषा० ३११३ । [४०१७०. पं० ४] 'परमावधिक' - विशेषा० ३११४-३११८ । [ ४०१७०. पं० ४] 'स्नातकादि' - विशेषा० ३११०-११ । [४०१७८: पं० ३] ' मतिज्ञानस्याष्टाविंशति' -
"सोदिया मेण छविहाऽवग्गहादओऽभिहिआ ।
ते होंति चउव्वीसं चउव्विहं वंजणोग्गहणं" ॥ ३०० ॥ विशेषा० । [४०१७ पं०. 'अनागतातीतविषयेषु' - "स्मृत्या लिङ्गदर्शनेन चाऽप्रत्यक्षोऽर्थोऽनुमीयते । पूर्ववदिति यत्र कारणेन कार्यमनुमीयते यथा मेघोन्नत्या भविष्यति वृष्टिरिति । शेषवत्तत्-यत्र कार्येण कारणमनुमीयते पूर्वोदकविपरीतमुदकं नद्याः पूर्णत्वं शीघ्रत्वच est स्त्रोतसोऽनुमीयते भूता वृष्टिरिति ” – न्यायभा० १.१.५ । माठर० पृ० १३ ॥
1
[ ४० १८३०९ ' प्रत्यक्षपदस्य ' - " तद् द्विप्रकारम्- सांव्यवहारिकं पारमार्थिकं
प्रमाणनय० २.४ ।

10

16
[ ४०१८५ पं० १ 'अत्र यट्टीकाकृता' - "छद्मस्थावस्थायां तु प्रमाणप्रमेययोः सामान्य विशेषात्मकत्वेऽप्यनपगतावरणस्यात्मनो दर्शनोपयोगसमये ज्ञानोपयोगस्यासंभवाद् अप्राप्यकारिनयनमनःप्रभवार्थाषमहादिमतिज्ञानोपयोगप्राक्तनी अवस्था अस्पृष्टावभासिप्राह्मप्राहकत्वपरिणत्यवस्था व्यवस्थितात्मप्रबोधरूपा चक्षुरचक्षुर्दर्शन व्यपदेशमासादयति । द्रव्यभावेन्द्रियालोक मतिज्ञानावरणकर्मक्षयोपशमादिसामग्रीप्रभवरूपादिविषयग्रहणपरिणति - " वात्मनोऽवप्रहादिरूपा मतिज्ञानशब्दवाच्यतामक्षुते । श्रुतज्ञानावरणकर्मक्षयोपशमवाक्यश्रवणादिसामग्रीविशेषनिमित्तप्रादुर्भूतो वाक्यार्थग्रहणपरिणतिस्वभावो वाक्यश्रवणानिमित्तो या आत्मनः श्रुतज्ञानमिति शब्दाभिधेयतामाप्नोति । रूपिद्रव्यग्रहणपरिणतिविशेषस्तु जीवस्य भवगुणप्रत्ययावधिज्ञानावरणकर्मक्षयोपशमप्रादुर्भूतो लोचनादिबाह्य निमित्त निरपेक्षः अवधिज्ञानमिति व्यपदिश्यते तज्ज्ञैः अवधिदर्शनावरणकर्मक्षयोपशमप्रादुर्भूतस्तु स एव तद्द्रव्य- 10 सामान्यपर्यालोचनस्वभावोऽवधिदर्शनव्यपदेशभाक् भवति ” – सन्मविटी का ० पृ० ६२० ।
[०१७ पं० ४ 'अर्थेनैव' – 'स्यादेतत् - अनुभवसिद्धमेव प्राकट्यम् । तथा हि, ज्ञातोऽयमर्थ इति सामान्यतः, साक्षात्कृतोऽयमर्थं इति विशेषतो विषयविशेषणमेव किचित् परिस्फुरति इति चेत् । तदसत् । यथा हि -
अर्थेनैव विशेषो हि निराकारतया धियाम् ।" न्यायकुलु० ४.४ ।
20

Page #349

पू. महामहोपाध्याय - न्यायविशारद - श्रीमद् यशोविजय- स्तुत्यष्टकं
( वसन्ततिलकाच्छन्द: )
. ( रचयिता- पू. कर्नाटक केशरी आ. श्री. भद्रंकरसूरिजी म. ) वन्दे यशोविजयवाचकवर्यधुर्यम्,
विद्या- सुधाव्यसनिनं शमिनं सुचर्यम् । श्रीमत्क्रियोद्धृति-कृतौ विधृतंक्य- धयम्, वादीभकुम्भदलने धृतसिह - शौर्यम्
वाल्येऽपि बुद्धिबलतो निजमातरं यः, भक्तामरस्तवन-संश्रवणे व्रतस्थां । पार्श्वे गुरोरधिकवृष्टि - कृतोपवास,
तद् श्रावणाद् विहितपारणकां चकार ||२||
ऍकारजापमसकृत् सुकृताढ्य - साध्यम्, गाङ्गे तटेऽतिशुचिमानसमानसेन । यो विश्वसारममितोदृति - मुख्यमूल्यम् श्री जैनवाक्- परमविस्तृतये चकार
पाठेऽतितीव्ररसमक्ष्य गुरोः सुभक्तः,
॥। १॥
f
॥३॥
प्रोचे गुरु गुणगुरु च भवान् सुशक्तः । श्रीहेमचन्द्र सदृशं निज-शिष्यमेनं,
काशी विहृत्य नवतर्कयुतं विधत्तांम् ॥४॥
काश गतो गुरुवरः सहशिष्य केण, तर्फे नवेऽध्ययनपारगतेरनु द्राग् । वादेऽथ वादिजयतो निपुणत्वपूर्वम्,
स्याद्वाद - नीति- नयमण्डन - सत्यपुष्ट्या ॥५॥ न्याये विशारदपदं समबुद्धवगैः,
काश्यास्तदा जयभृते समदायि यस्मै । वाण्या वरं जयपदं नवतर्क - सिद्धि,
काश्याः प्रपद्य स यशोविजयो यशस्वी ॥६॥ (त्रिभिविशेषकम् )
अष्टोत्तरं शतमही नवतर्कमिश्रान्.
ग्रन्थास्ततोऽधिकगुणान् रचयाञ्चकार । योऽध्यात्मयोगनय काव्यमयान् समुच्चान्
जीयाद् यशोविजय वाचकपुङ्गवः सः ॥७॥ विद्वद्यशोविजयवाचक - पुङ्गवाय,
न्यायप्रसाधकगणेऽतुल- रङ्गदाय । निर्मानिने वरमनस्विनृपूजिताय
तस्मै नमः प्रतिदिनं कृत- भूहिताय
॥८॥
( प्रशस्तिः, अनुष्टुभ् )
भुवनतिलकाचार्य-वर्य - पट्टभृता मया । कृतं भद्रं करेणेदं श्री - यशोविजयाष्टकम् ॥ ९ ॥

Page #350