Rushibhashit Sutra

Author(s): Vinaysagar, Sagarmal Jain, Kalanath Shastri, Dineshchandra Sharma
Publisher: Prakrit Bharti Academy
Catalog link: https://jainqq.org/explore/006236/1

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ऋषिभाषित सूत्र
RISHIBHASHIT SUTRA
सम्पादक
प्रो. सागरमल जैन

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ऋषिभाषित सूत्र (इसिभासियाई सुत्ताइं )

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प्राकृत भारती अकादमी, जयपुर

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प्राकृत भारती पुष्प-46
ऋषिभाषित सूत्र (इसिभासियाई सुत्ताई)
हिन्दी अनुवादक महोपाध्याय विनयसागर
अंग्रेजी अनुवादक कलानाथ शास्त्री दिनेशचन्द्र शर्मा
सम्पादक एवं भूमिका लेखक
प्रो. सागरमल जैन

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प्रकाशक :
प्राकृत भारती अकादमी
13- ए, गुरुनानक पथ, मेन मालवीय नगर जयपुर 302017
दूरभाष : 0141-2524827, 2520230 E-mail : prabharati@gmail.com
Web site : prakritbharati.net
171
अ
Aut
N
ATUL LTD.
के सहयोग (सी.एस.आर.) से
ISBN 978-93-81571-78-1
© प्रकाशकाधीन
प्रथम संस्करण: 1988 ई.
द्वितीय संस्करण : 2016 ई.
atul
touching lives...
मूल्य : सात सौ रुपये मात्र
मुद्रक : सांखला प्रिंटर्स, विनायक शिखर शिवबाड़ी रोड, बीकानेर 334003
RISHIBHASHIT SUTRA (Isibhasiyaim Suttaim)
Translated by Vinay Sagar
English Translation by Kalanath Shastri, Dinesh Chandra Sharma Editing & Introduction by Prof. Sagarmal Jain
700

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Prakrit Bharati Pushpa-46
Rishibhashit Sutra
(Isibhasiyaim Suttaim)
Hindi Translator Mahopadhyay Vinaysagar
English Translators
Kalanath Shastri Dinesh Chandra Sharma
Editing & Introduction Prof. Sagarmal Jain
PRAKRIT BHARATI ACADEMY, JAIPUR

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Publisher: • Prakrit Bharati Academy
13-A, Gurunanak Path, Main Malviya Nagar, Jaipur 302017, Rajasthan (INDIA) Phone : 0141 - 2524827, 2520230 E-mail : prabharati@gmail.com Web-site : prakritbharati.net
Published under the aegis of CSR initiative
of
of
Atul
ATUL LTD.
touching lives...
ISBN 978-93-81571-78-1
First Edition : 1988 Second Edition : 2016 © Publisher Price : Rs. 700/Printed at : Sankhla Printers Vinayak Shikhar, Near Polytechnic College Bikaner 334003
RISHIBHASHIT SUTRA (Isibhasiyaim Suttaim) Translated by Vinay Sagar English Translation by Kalanath Shastri, Dinesh Chandra Sharma Editing & Introduction by Prof. Sagarmal Jain
700

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नये संस्करण का प्रकाशकीय
ऋषिभाषित ग्रन्थ की ऐतिहासिकता व इसमें वर्णित 45 ऋषियों की कथाएँ भारतीय संस्कृति को उजागर करती हैं। कालक्रम के अनुसार यह ग्रन्थ ई.पू. तीसरी सदी अथवा ई.पू. 5वीं सदी माना है। भगवान बुद्ध और भगवान महावीर के निर्वाण के बाद ही इस ग्रन्थ की रचना हुई। इसकी ऐतिहासिकता भाषा के आधार पर भी इस ग्रन्थ में स्पष्ट की गई है। शुब्रिग जैसे विद्वान ने भी इस ग्रन्थ को अत्यधिक महत्त्वपूर्ण समझते हुए संस्कृत टीका से अंग्रेजी भाषा में अनुवाद किया, जिसे इस ग्रन्थ में सम्मिलित किया गया है।
इस ग्रन्थ में जैन, बौद्ध, वैदिक सभी ऋषि-मुनियों की कथाओं को लिया गया है। इसमें नारद, असितदेवल, अंगिरस, द्वैपायन, याज्ञवल्क्य आदि-आदि ऋषि-मुनियों के उपदेशों का वर्णन प्रस्तुत किया है। जैन परम्परा अनुसार 20 ऋषि तीर्थंकर नेमिनाथ के समय के हैं, 15 पार्श्वनाथ काल के तथा 10 महावीर के काल के माने गये हैं। इस ग्रन्थ की महत्ता व प्रसिद्धि इतनी अधिक रही कि इसे पुन: जैन विद्वत् जगत के प्रमुख विद्वान प्रो. सागरमल जैन द्वारा संपादित संवर्द्धित कर प्रकाशित किया जा रहा है।
अत्ल लिमिटेड द्वारा प्राकृत भारती अकादमी को सी.एस.आर. कार्यक्रम के अन्तर्गत सांस्कृतिक कार्यकलापों के अन्तर्गत पुस्तकों के प्रकाशन हेतु सहयोग दिया गया, उसके लिए हम विशेष आभार व्यक्त करते हैं। प्रकाशन से जुड़े सभी सदस्यों को धन्यवाद!
देवेन्द्रराज मेहता संस्थापक एवं मुख्य संरक्षक प्राकृत भारती अकादमी, जयपुर

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अनुक्रमणिका Contents
11-12
13-14
15-17 18-20
21-128 129-240
241-435 241-243
244-246
प्रकाशकीय Publisher's Note अनुवादकीय भूमिका Translator's Note ऋषिभाषित : एक अध्ययन Rishibhashit : A Study ऋषिभाषित-Rishibhashit
1. नारदज्झयणं (Narad Chapter) 2. वज्जियपुत्तज्झयणं (Vajjiyaputta Chapter) 3. दविलज्झयणं (Deval Chapter) 4. आंगीरसज्झयणं (Angiras Chapter) 5. पुप्फसालज्झयणं (Pushpashalputra Chapter) 6. वक्कलचीरिज्झयणं (Valkalchiri Chapter) 7. कुम्मापुत्तज्झयणं (Kurmaputra Chapter) 8. केतलिज्झयणं (Kaitaliputra Chapter) 9. महाकासवज्झयणं (Mahakashyap Chapter) 10. तेतलिपुत्तज्झयणं (Taitaliputra Chapter) 11. मंखलिपुत्तज्झयणं (Mankhaliputra Chapter) 12. जण्णवक्कीयज्झयणं (Yagyavalkya Chapter) 13. भयालिणामज्झयणं (Bhayali Chapter)
14. बाहुकज्झयणं (Bahuk Chapter) 8 इसिभासियाई सुत्ताई
247-251 252-258 259-260 261-264
265-266
267-268
269-279 280-283 284-286
287-288
289-291
292-293

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303-305
15. मधुरायणज्जणामज्झयणं (Madhurayan Chapter) 294-302 16. सोरियायणज्झयणं (Shauryayan Chapter) 17. विदुणामज्झयणं (Vidu Chapter)
306-308 18. वरिसवज्झयणं (Varshap Chapter)
309-310 19. आरियायणज्झयणं (Aryayan Chapter)
311-312 20. उक्कलज्झयणं (Utkal Chapter)
313-316 21. गाहावइज्जं नामज्झयणं (Gathapatiputra Tarun Chapter)
317-320 22. गद्दभीयज्झयणं (Dagbhal Chapter)
321-325 23. रामपुत्तियज्झयणं (Ramputra Chapter)
326-327 24. हरिगिरिणामज्झयणं (Harigiri Chapter)
328-339 25. अम्बडज्झयणं (Ambad Chapter)
340-345 26. मातंगज्झयणं (Matanga Chapter)
346-350 27. वारत्तयनामज्झयणं (Varattak Chapter)
351-353 28. अद्दइज्जज्झयणं (Ardrak Chapter)
354-359 29. वद्धमाणनामज्झयणं (Vardhman Chapter) 360-364 30. वाउणामज्झयणं (Vayu Chapter)
365-367 31. पासिज्जनामज्झयणं (Parshwa Chapter)
368-375 32. पिंगज्झयणं (Ping Chapter)
376-377 33. अरुणनामज्झयणं (Arun Chapter)
378-382 34. इषिगिरिज्झयणं (Rishigiri Chapter)
383-387 35. अद्दालइज्जज्झयणं (Uddalak Chapter)
388-394 36. तारायणिज्जज्झयणं (Tarayan Chapter)
395-399 37. सिरिगिरिज्जज्झयणं (Shrigiri Chapter)
400-401 38. साइपुत्तिज्जज्झयणं (Satiputra Buddha Chapter) 402-410
इसिभासियाई सुत्ताई १

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39. संजइज्जज्झयणं (Sanjaya Chapter)
40. दीवायणिज्जज्झयणं (Dwaipayan Chapter)
41. इन्दनागिज्जज्झयणं (Indranag Chapter)
42. सोमिज्जज्झयणं (Soma Chapter)
43. जमज्झयणं (Yama Chapter)
44. वरुणज्झयणं (Varuna Chapter)
45. वेसमणिज्जज्झयणं (Vaishraman Chapter)
46. ऋषिभाषित संस्कृत टीका (W. Schubring, Isibhāsiyāim, Commentary)
परिशिष्ट- 1
ऋषिभाषित की दो संग्रहणियाँ (Two Appendices
of Rishibhashit)
प्रथम संग्रहणी (First Appendix )
द्वितीय संग्रहणी (Second Appendix)
परिशिष्ट-2
ऋषिभाषित का पद्यानुक्रम
10 इसिभासियाई सुत्ताई
411-412
413-414
415-419
420
421
422
423-435
436-462
463-498
499-502
500-501
501-502
503-510

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प्रकाशकीय
आज हम अत्यन्त प्रमुदित हैं कि प्राकृत भारती का 46वाँ पुष्प प्राकृत भारती अकादमी, जयपुर और श्री जैन श्वेताम्बर नाकोड़ा पार्श्वनाथ तीर्थ, मेवानगर के संयुक्त प्रकाशन के रूप में यह ग्रन्थ चिन्तनशील पाठकों के समक्ष प्रस्तुत कर रहे हैं।
ऋषिभाषित न केवल जैन श्रमण-परम्परा की ही अमूल्य निधि है अपित भारतीय परम्परा—वैदिक, बौद्ध एवं श्रमण-परम्परा की अमूल्य निधि है। इसमें ईसा पूर्व 10वीं शती से लेकर छठी शती तक के तीर्थंकरों, श्रमणों, ऋषियों, महर्षियों, परिव्राजकों के न केवल विचारों का ही संकलन है, अपितु उनके मूलभूत सिद्धान्तों/मन्तव्यों के साथ अनुभूतिपूर्ण आध्यात्मिक एवं नीतिपरक उपदेशों का भी संकलन है। जो है, वह भी पूर्ण प्रामाणिक है। इसमें कहीं भी, किसी भी परम्परा का आग्रह या विरोध दृष्टिपथ में नहीं आता है। बल्कि, सर्वदा समभाव की गूंज ही परिलक्षित होती है। केवल उत्कल को छोड़कर, चाहे वह तीर्थंकर हो, परिव्राजक हो, ऋषि हो या श्रमण हो, सबको अर्हत् शब्द से सम्बोधित/सम्मानित किया है।
यह जैन श्रमण परम्परा की अभूतपूर्व/असाधारण उदारता ही थी कि उसने इस अमूल्य थाती को न केवल सुरक्षित ही रखा, अपितु परम्परावाद से दूर रहकर अपने आगमिक साहित्य में महत्त्वपूर्ण एवं उचित स्थान भी दिया। नन्दीसूत्र एवं पाक्षिक सूत्र के अनुसार आगम साहित्य में प्रकीर्णक ग्रन्थ में इसे स्वीकार भी किया। इतना ही नहीं, बल्कि आगम ग्रन्थों के समान इसके पठन/ग्रहण करने की साधना-विधि भी निर्धारित की।
आज के साम्प्रदायिक विषम वातावरण में, जहाँ जैन जैन को, हिन्द हिन्द को हीन और निम्न दिखाने की छलना में ग्रस्त होकर भारतीयता की धज्जियाँ बिखेरने लगा है, वहाँ ऐसे समय में समभाव और समन्वय भाव के विचारों से ओत-प्रोत ऐसे ही अनुपमेय ग्रन्थों के पठन-पाठन से विवेक जाग्रत हो सकता है। और यह, विवेक ही भविष्य में भारतीयता की सुरक्षा कर सकता है।
पूर्व में इस ग्रन्थ के संस्करण मूल, अंग्रेजी टिप्पण और हिन्दी अनुवाद (भाष्य) के साथ प्रकाशित हुए अवश्य हैं, किन्तु, प्रांजल भाषा में मूलानुसारी
इसिभासियाई सुत्ताइं 11

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हिन्दी एवं अंग्रेजी अनुवाद संयुक्त रूप से प्रकाशित नहीं हुए थे। मूल के साथ दोनों भाषाओं के अनुवाद एक साथ प्राकृत भारती से प्रकाशित हों, यह हमारी प्रबल उत्कण्ठा थी। इसी उत्कण्ठा ने इसे मूर्त रूप प्रदान किया। फलतः प्राकृत भारती के निदेशक ने इसका मूलानुगामी हिन्दी अनुवाद किया।
और, हमारे अनुरोध को स्वीकार कर, श्री कलानाथ शास्त्री, निदेशक, भाषा विभाग, राजस्थान सरकार, जयपुर ने एवं श्री दिनेश चन्द्र शर्मा अपर सम्भागीय आयुक्त, उदयपुर ने संयुक्त रूप से अपनी वैदुष्यपूर्ण परिष्कृत शैली में इसका अंग्रेजी भाषा में अनुवाद किया। ये दोनों अपने-अपने विषयों के प्रकाण्ड एवं प्रतिष्ठित विद्वान् हैं और वर्तमान में राज्य सेवा में उच्च पदों पर आसीन हैं। हम इन दोनों प्राज्ञों के हृदय से आभारी हैं।
डॉ. सागरमल जी जैन, निदेशक, पार्श्वनाथ विद्याश्रम शोध संस्थान, वाराणसी के भी आभारी हैं, जिन्होंने कि हमारे अनुरोध को स्वीकार कर हिन्दी भाषा में 'ऋषिभाषित : एक अध्ययन' शीर्षक से विस्तृत प्रस्तावना लिख भेजी। इसमें विद्वान् लेखक ने अपनी परिमार्जित शैली में ऋषिभाषित के प्रत्येक पक्ष पर सांगोपांग प्रकाश डाला है। डॉ. सागरमल जी दर्शनशास्त्र के विद्वान तो हैं ही साथ ही जैनागम एवं साहित्य के भी साक्षर विद्वान् हैं। इनका शोध प्रबन्ध 'जैन, बौद्ध और गीता के आचार-दर्शनों का तुलनात्मक अध्ययन' दो भागों में प्राकृत भारती ने सन् 1982 में प्रकाशित किया। इस पुस्तक पर उन्हें सन् 1987 का 'प्रदीप कुमार रामपुरिया स्मृति साहित्य पुरस्कार' भी प्राप्त हो चुका है। इस प्रस्तावना का हिन्दी से अंग्रेजी भाषा में अनुवाद श्री सुरेन्द्र बोथरा, जयपुर ने किया है, अतः ये भी धन्यवाद के पात्र हैं। इनकी 'अहिंसा' नाम से अंग्रेजी भाषा में पुस्तक इसी वर्ष प्राकृत भारती से प्रकाशित हो चुकी है।
हमें हार्दिक प्रसन्नता है कि राजस्थान सरकार के कला एवं संस्कृति-शिक्षा विभाग ने भी इस ग्रन्थ के प्रकाशन में आर्थिक अनुदान प्रदान कर महत्त्वपूर्ण योगदान दिया है, अतः हम कला एवं संस्कृति विभाग अधिकारिगण के प्रति भी हार्दिक आभार व्यक्त करते हैं। पारसमल भंसाली म. विनयसागर देवेन्द्रराज मेहता अध्यक्ष, निदेशक,
सचिव, नाकोड़ा पार्श्वनाथ तीर्थ प्राकृत भारती अकादमी प्राकृत भारती अकादमी मेवानगर जयपुर
जयपुर
12 इसिभासियाई सुत्ताई

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Publisher's Note
We are pleased to present before our learned readers this 46th Pushpa of Prakrit Bharti, Published jointly by Prakrit Bharti Academy, Jaipur and Shri Jain Swetamber Nakoda Parshwanath Teerth, Mewanagar.
Rishibhashit is an invaluable treasure, not only of the Jain tradition but also of Indian, Vedic, Buddhist and Shraman traditions. This work is a compilation of thoughts, basic principles, ideas, philosophical and moral teachings of original thinkers, traditionally addressed as Teerthankars, Shramans, Rishis, Maharshis, Parivrajaks etc; belonging to the period between 10th to 6th century B.C. All that is there is authentic. Inter-traditional bias or antagonism is not at all evident, equanimity reflects every where. Besides Utkal every ascetic, whether he is Teerthankar, Parivrajak, Rishi or Shraman, has been reverently addressed as Arhat.
Credit goes to the unbiased approach of Jain Shraman tradition that they not only preserved this invaluable work but also gave it an important and deserved place in their canons, keeping away from the normal traditionalism. Nandisutra and Pakshiksutra have confirmed its inclusion in canons as anthological works. Even the ritrial procedures for its study have been prescribed as for other canonical works.
In prevailing complex communal atmosphere, where nationalism is disintegrating under the self destructive pressures within communities, such exceptional collection of thoughts of equanimity and assimilation can promote and enhance moral values. Only such moral values can revive Indianism in future.
In the past, some editions have been published with original text and English or Hindi notes and translation. But a good bilingual translation was never published. Our craving to publish original text with English as well as Hindi translations
STAYITHATS HATS 13

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prompted us to launch this edition. The director of Prakrit Bharti completed the Hindi translation. On our request Shri Kalanath Shashtri, Bhasha Vibhag, Government of Rajasthan and Shri Dinesh Chandra Sharma jointly did the English translation in their scholarly style. Both these are established scholars of their subject and highly posted with Government of Rajasthan. We are grateful to both these scholars.
Dr. Sagarmal Jain, Director, Parshwanath Vidyashram Shodh Sansthan, Varanasi, deserves our gratitude for writing a detailed preface in Hindi titled, 'Rishibhashit; Ek Adhyayan' on our request. The learned author has discussed in details all facts of Rishibhashit in his peculiar style. Dr. Sagarmal is a renowned scholar of Jain canons and literature besides philosophy. His research work has been published in 1982 by Prakrit Bharti in two volumes under the title 'Jain, Bauddh Aur Gita Ke Achar Darshan Ka Tulanatmak Adhyayan'. He was awarded the 1987 Pradip Kumar Rampuria Memorial literary prize for this work. We are thankful to Shri Surendra Bothara for the English translation of this preface. His book AHIMSA: The Science of Peace has been published in English only this year by Prakrit Bharti.
We are pleased that the Government of Rajasthan has given valuable contribution in form of financial grant-in-aid for publication of this work. We are as such, grateful to officers of the Art and Culture Department of Govt. of Rajasthan.
Parasmal Bhansali
M. Vinay Sagar
D. R. Mehta
14 इसिभासियाई सुत्ताई

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अनुवादकीय भूमिका
जैनागमों के बहुमूल्य और विशाल भण्डार में एक सूत्र /प्रकीर्णक ग्रन्थ 'इसिभासियाई ं (ऋषि-भाषितानि) बहुत समादृत और प्राचीन सूत्र माना जाता है। इसमें 45 ऋषियों के अध्यात्म दर्शन, जिसे सही अर्थों में जीवन-दर्शन कहा जाना चाहिये, का सार - -संक्षेप, उपदेशात्मक अभिव्यक्तियाँ, देशना तथा मार्गदर्शन देने वाले प्राकृत सूत्र निबद्ध हैं । इनकी भाषा मिली-जुली प्राकृत है जो कहीं मागधी और अर्द्धमागधी प्रधान है और कहीं उस पर शौरसैनी और पैशाचि की छाया भी है। कहीं महाराष्ट्री का प्रभाव है। भाषाविज्ञों ने यह मत व्यक्त किया है कि इनकी भाषा को देखते हुए यह सूत्र बहुत प्राचीन प्रतीत होता है। इसकी यह विशेषता तो स्वतः स्पष्ट है ही कि इन ऋषियों में जैन, अर्हत् और तत्त्वचिन्तक (जैसे पार्श्वनाथ, महावीर आदि) तो हैं ही, प्राचीन वैदिक परम्परा के ऋषि भी हैं (जैसे अंगिरा, याज्ञवल्क्य), पौराणिक परम्परा के ऋषि भी हैं (जैसे नारद, उद्दालक), पिंग और इसिगिरि जैसे ब्राह्मण परिव्राजक भी हैं तो सातिपुत्र जैसे बौद्ध भिक्षु भी। यह अपने आप में इस देश की प्राचीन चिन्तन परम्परा की उस विशेषता का प्रमाण है जिसमें सम्प्रदायविशेष से ऊपर उठकर भी दार्शनिक तत्त्व - चिन्तन हुआ करता था और प्रत्येक शाखा के मनीषी अन्य शाखाओं के तत्त्वचिन्तन को भी आदर देकर उसका संकलन करते थे। इस सूत्र के महत्त्व और विशेषताओं पर इस ग्रन्थ में अन्यत्र डॉ. सागरमल जैन की 'ऋषिभाषित : एक अध्ययन' शीर्षक प्रस्तावना के अन्तर्गत पर्याप्त सामग्री मिलेगी ।
प्राकृत भारती अकादमी के प्रमुख कार्यभारियों का, विशेषकर इसके कर्मठ सचिव श्री देवेन्द्रराज मेहता का ध्यान ऋषिभाषित सूत्रों की ओर गया; जिनकी उपर्युक्त विशेषता इसे अन्य ग्रन्थों से अलग-अलग स्थापित करती है। उन्होंने . अनुभव किया कि इन सूत्रों का हिन्दी एवं अंग्रेजी अनुवाद सहित यदि एक संस्करण प्रकाशित हो तो वह बहुत बड़ी आवश्यकता की पूर्ति कर सकेगा; क्योंकि अब तक इस प्रकार का कोई संस्करण इन सूत्रों का उपलब्ध नहीं था। यद्यपि इसका गुजराती एवं हिन्दी अनुवाद सर्वप्रथम 1963 में निकला था। अनुवाद किया था प्रसिद्ध वक्ता एवं विचारक श्री मनोहरमुनि शास्त्री ने। इस अनुवाद के साथ भाष्य की शैली में उन्होंने हिन्दी व्याख्या भी दी थी जो प्रो.
इभासियाई सुताई 15

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शुब्रिग के सम्पादन में छपी संस्कृत टिप्पणी के साथ प्रकाशित हुई थी। यह संस्कृत टिप्पणी 1942 में प्रोफेसर शूबिंग के सम्पादन में सर्वप्रथम छपी बतलाई गई है। यह संक्षिप्त टीका जिज्ञासुओं के लिए पर्याप्त नहीं है तथापि हाम्बुर्ग विश्वविद्यालय जर्मनी के प्रोफेसर डॉ. वाल्टर शुब्रिग ने अपने संस्करण में इसे संस्कृत टीका के रूप में छपवाया था। सर्वप्रथम 1942 में गोटिंजन की विद्या अकादमी की पत्रिका में पृष्ठ 489/576 पर रोमन लिपि में इन सूत्रों का मूलपाठ तथा प्रो. शुब्रिग की जर्मन टिप्पणियाँ भी साथ थी। उस समय जर्मन अनुवाद नहीं छपा था। वह बाद में हाम्बुर्ग से 1969 में छपा। सुनते हैं उसका अंग्रेजी अनुवाद भी किसी ने किया था किन्तु वह देखने में अब तक किसी के नहीं आया है। इन सूत्रों का एक रोमन देवनागरी संस्करण अहमदाबाद के एल.डी. इंस्टिट्यूट से भी 1974 में पहली बार प्रकाशित हुआ, जो शुब्रिग के सम्पादनानुसार उनकी भूमिका के अंग्रेजी अनुवाद सहित तथा उनकी संक्षिप्त टिप्पणियों के अंग्रेजी अनुवाद सहित प्रकाशित हुआ। इसमें भी केवल रोमन तथा देवनागरी मूल है, हिन्दी अनुवाद कहीं नहीं है। इस प्रकार हिन्दी तथा अंग्रेजी अनुवाद सहित इसके प्रकाशन से जिज्ञासुओं को एक साथ वह सारी सामग्री मिल जायेगी, यह अकादमी का निर्णय रहा।
__ अनुवादकों का प्रमुख उद्देश्य प्राकृत के इन सूत्रों का आशय तथा मूल का सीधा अर्थ पाठक तक पहुँचाना रहा है। इसलिए सरलता की ओर ध्यान रखते हुए भी यह प्रयत्न नहीं किया गया है कि यह व्याख्या अथवा भाष्य बने, इसे केवल अनुवाद ही रहने देने का प्रयत्न किया गया है। इससे पाठक मूल का भाव सीधे-सीधे समझ सकता है और उसके बाद अपने अध्ययन अथवा तुलनात्मक विवेचन के बाद अपने निष्कर्ष निकाल सकता है। सूत्रों का मूल प्राचीन होने के कारण अनेक स्थानों पर इसमें अस्पष्टता थी। किन्तु उनके पाठालोचन के फेर में न पड़कर उनका जो सीधा अर्थ बन सकता है वही अनुवाद के रूप में रखा गया है। अंग्रेजी अनुवाद में प्रोफेसर शब्रिग के टिप्पणों से कुछ सीमा तक सहायता अवश्य मिली है, किन्तु इन टिप्पणों का उद्देश्य अर्थ या अनुवाद करने का नहीं था। इस टिप्पणी का उद्देश्य पाठालोचन के साथ तुलनात्मक भाषिक तथा समीक्षात्मक टिप्पणियाँ देना मात्र था। उन्होंने एक स्थान पर स्पष्ट किया है कि 1942 में केवल मूल और टिप्पणियाँ ही प्रस्तुत की गई थीं। अनुवाद बाद के लिए छोड़ दिया गया था (यद्यपि वह तैयार था)। कारण था कि तब तक कुछ ही मूल प्रतियाँ उपलब्ध थीं। टूटे हुए स्थलों को पूरा करना तथा अस्पष्ट स्थलों को स्पष्ट करना, भारत से अन्य प्रतियाँ प्राप्त होने के बाद ही हो सकता था।
16 इसिभासियाई सुत्ताई

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प्रस्तुत संस्करण में मूल प्राकृत पाठ एल.डी. इंस्टिट्यूट, अहमदाबाद से 1974 में प्रकाशित संस्करण के अनुसार मूल प्राकृत सर्वप्रथम उद्धृत है, फिर हिन्दी अनुवाद और फिर अंग्रेजी अनुवाद। जिससे कि एक साथ ही तीनों भाषाओं को पाठक पढ़ सकें, यह क्रम प्रत्येक छन्द या गद्यांश के क्रमशः हिन्दी अंग्रेजी अनुवाद देते हुए समस्त 45 अध्ययनों में निभाया गया है। आशा है इससे पाठकों को सुविधा होगी तथा इन सूत्रों का आशय उन्हें हृदयंगम हो सकेगा।
-अनुवादकगण
इसिभासियाई सुत्ताई 17

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Translator's Note
Isi-bhasiyaiyam (Rishibhashitani) is considered to be a very old and revered anthological work within the vast and valuable collection of Jain canonical literature. It is a collection of aphorisms enveloping philosophy, preachings, teachings, and doctrines or in other words the sum total of philosophy of life of 45 sages. The language is mixed Prakrit having influence of Magadhi and Ardha-Magadhi at some places and Shaurseni and Paishachi at others. There is an influence of Maharashtri also at some places. According to linguists, its language indicates that this work is probably very old.
The inclusion of Angira and Yajnavalkya of ancient Vedic tradition, Narad and Uddalak of Puranik tradition, Ping and Isigiri of Brahmin Parivrajak tradition and Satiputra of Buddhist tradition alongwith the Jain Arhats and original thinkers like Parshwa and Mahavir is evidence of the uniqueness of this work. It confirms the open-mindedness of the ancient philosophical traditions of this country where philosophical thinking rose above the communal or sectarian bias and scholars of one school of thought respected and compiled thoughts of other schools.
The importance and distinctive feature of this work have been elaborated by Dr. Sagarmal Jain in the preface of this book (Rishibhashit: A study).
The executive members of the Academy, especially the devoted secretary, Shri D. R. Mehta, were attracted toward this book, which is conspicuous even in the heap of literature. They felt that if these aphorisms were published with English and Hindi translations it would fulfil an important need. Till date no such edition is available.
A Gujarati and Hindi translation of this book was published in 1963. The translator was the famous thinker and orator Shri Manohar Muni Shashtri. This translation also included
18 इसिभासियाई सुत्ताई

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a commentary alongwith the Sanskrit commentary from Schubring's edition. Although this short Sanskrit commentary was not adequate, it was still included in the book compiled by prof. D. Walther Schubring of Hamburg University.
The original Sanskrit text of these aphorisms in Roman script were first published in 1942 in the booklet-den Nachrichten der Akademie der Wissenschaften Zu Gottingen alongwith introduction and critical notes in German by Dr. Schubring (pp. 489-576). The German translation was published only in 1969 from Hamburg. It is said that some one did an English translation but no one has seen it till date. A Roman and Devnagari script edition of this book was published for the first time in 1974 by L. D. Institute, Ahmedabad; this also contained English translations of the preface and critical notes by Schubring. This too has only the original text in Roman and Devnagari script and no Hindi translation.
As such, it was decided by Prakrit Bharti that the publication of Hindi and English translation with original text will provide all that is needed by the probing scholars in one volume. The main goal of the translators is to convey the idea and simple meaning of these aphorisms to the reader. As such inspite of the intention to simplify the meaning, care has been taken that it does not turn out to be a commentary or explanation. It has been kept as a translation strictly. This would enable the reader to understand the original text and arrive at his own conclusions after study and critical analysis. As the original text is ancient, it was confusing at many places. However, not going into the discrepancies of various texts, only the primary and direct meaning has been given in this edition.
The critical notes of Dr. Schubring have helped in the English translation, but only to a certain extent because these notes were not meant to be translations. They were written for the purpose of critical analysis of the text, language etc. Dr. Schubring has explained that in 1942 only original text and critical notes were published. Translation, although ready, was left for later publication. The reason was that only a few copies
इसिभासियाई सुत्ताई 19

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of the text were available. Completing the missing portions and clarifying the vague parts could only be done after getting some more copies from India.
The original Prakrit text, taken from the 1974 L. D. Inst. Edition, is at the beginning, followed by Hindi translation and then English one of every verse or prose part. This system has been followed throughout the 45 chapters of this book. We hope this facilitates verse-wise reading in all the three languages.
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FAYLI PUTS HATS

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ऋषिभाषित : एक अध्ययन
0 प्रो. सागरमल जैन .
जैन आगम साहित्य में ऋषिभाषित का स्थान___ ऋषिभासित (इसिभासियाई) अर्धमागधी जैन आगम साहित्य का एक प्राचीनतम ग्रन्थ है। वर्तमान में जैन आगमों के वर्गीकरण की जो पद्धति प्रचलित है, उसमें इसे प्रकीर्णक ग्रन्थों के अन्तर्गत वर्गीकृत किया जाता है। दिगम्बर परम्परा में 12 अंग और 14 अंगबाह्य माने गये हैं किन्तु उनमें ऋषिभाषित का उल्लेख नहीं है। श्वेताम्बर में स्थानकवासी और तेरापंथी, जो 32 श्वेताम्बर मूर्तिपूजक जो 45 आगम सभा मानते हैं, उनमें भी ऋषिभाषित का उल्लेख नहीं है। श्वेताम्बर मूर्तिपूजक परम्परा में 11 अंग, 12 उपांग, 6 छेदसूत्र, 4 मूलसूत्र, 2 चूलिकासूत्र और 10 प्रकीर्णक, ऐसे जो 45 आगम माने जाते हैं, उनमें भी 10 प्रकीर्णकों में हमें कहीं ऋषिभासित का नाम नहीं मिलता। यद्यपि नन्दीसूत्र
और पक्खीसूत्र में जो कालिक सूत्रों की गणना की गयी है उनमें ऋषिभाषित का उल्लेख है। आचार्य उमास्वाति ने तत्त्वार्थभाष्य में अंग-बाह्य ग्रन्थों की जो सूची दी है उसमें सर्वप्रथम सामायिक आदि 6 ग्रन्थों का उल्लेख है और उसके पश्चात् दशवैकालिक, उत्तराध्ययन, दशा (आचारदशा) कल्प, व्यवहार, निशीथ और ऋषिभाषित का उल्लेख है इससे ऐसा लगता है कि उस काल में इतने ही ग्रन्थ अस्तित्व में थे। हरिभद्र आवश्यकनियुक्ति की वृत्ति में एक स्थान पर ऋषिभाषित का उल्लेख उत्तराध्ययन के साथ करते हैं और दूसरे स्थान पर 'देविन्दथुय' नामक प्रकीर्णक के साथ। हरिभद्र के इस भ्रम का कारण यह हो सकता है कि उनके सामने ऋषिभाषित (इसिभासियाई) के साथ-साथ ऋषिमण्डलस्तव (इसिमण्डलत्थउ) नामक ग्रन्थ भी था, जिसका उल्लेख आचारांग-चूर्णि में है
और उनका उद्देश्य ऋषिभाषित को उत्तराध्ययन के साथ और ऋषिमण्डलस्तव को 'देविन्दथुय' के साथ जोड़ने का होगा। यह भी स्मरणीय है कि इसिमण्डल (ऋषिमण्डल) में न केवल ऋषिभाषित के अनेक ऋषियों का उल्लेख है, अपित् उनके इसिभासियाई में जो उपदेश और अध्याय हैं उनका भी संकेत है। इससे यह भी निश्चित होता है कि इसिमण्डल का कर्ता ऋषिभाषित से अवगत था। मात्र यही नहीं, ऋषिमण्डल में तो क्रम और नामभेद के साथ ऋषिभाषित के लगभग
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सभी ऋषियों का उल्लेख मिलता है । इसिमण्डल का उल्लेख आचारांग - चूर्णि 'इसिणामकित्तणं इसिमण्डलत्थउ' (पृष्ठ 374) में होने से यह निश्चित ही उसके पूर्व (7वीं शती के पूर्व ) का ग्रन्थ है। विद्वानों को इस सम्बन्ध में विशेष रूप से चिन्तन करना चाहिए। इसिमण्डल के सम्बन्ध में यह मान्यता है कि वह तपागच्छ धर्मघोषसूरि की रचना है; किन्तु मुझे यह धारणा भ्रान्त प्रतीत होती है, क्योंकि ये 14वीं शती आचार्य हैं। वस्तुतः इसिमण्डल की भाषा से भो ऐसा लगता है कि यह प्राचीन ग्रन्थ है और इसका लेखक ऋषिभाषित का ज्ञाता है। आचार्य जिनप्रभ ने विधिमार्गप्रपा में तप आराधना के साथ आगमों के स्वाध्याय की,.. जिस विधि का वर्णन किया है, उसमें प्रकीर्णकों में ऋषिभाषित का उल्लेख करके प्रकीर्णक अध्ययन क्रम विधि को समाप्त किया है । इस प्रकार वर्गीकरण की प्रचलित पद्धति में ऋषिभाषित की गणना प्रकीर्णक सूत्रों में की जा सकती है।
प्राचीन काल में जैन परम्परा में इसे एक महत्त्वपूर्ण ग्रन्थ माना जाता था । आवश्यकनिर्युक्ति में भद्रबाहु ऋषिभाषित पर भी निर्युक्ति लिखने की प्रतिज्ञा करते हैं,' वर्तमान में यह नियुक्ति उपलब्ध नहीं होती है। आज तो यह कहना भी कठिन है कि यह निर्युक्ति लिखी भी गई थी या नहीं । यद्यपि 'इसिमण्डल' जिसका उल्लेख आचारांगचूर्णि में है, इससे सम्बन्धित अवश्य प्रतीत होता है । इन सबसे इतना तो सिद्ध हो जाता है कि ऋषिभाषित एक समय तक जैन परम्परा का महत्त्वपूर्ण ग्रन्थ रहा है । स्थानांग में इसका उल्लेख प्रश्नव्याकरणदशा के एक भाग के रूप में हुआ है । समवायांग इसके 44 अध्ययनों का उल्लेख करता है। जबकि वर्तमान में इसके 45 अध्ययन हैं। कुछ विद्वान चार्वाक मत सम्बन्धी इसके 20वें अध्ययन को बाद में प्रक्षिप्त मानते हैं, क्योंकि उसके प्रवक्ता ऋषि का कोई उल्लेख नहीं है । जैसा कि पूर्व में हम सूचित कर चुके हैं —— नन्दीसूत्र, पक्खीसूत्र आदि में इसकी गणना कालिकसूत्रों में की गई है। आवश्यकनिर्युक्ति इसे धर्मकथानुयोग का ग्रन्थ कहती है (आवश्यक - नियुक्ति हारिभद्रीय वृत्तिः पृ. 206 ) ।
ऋषिभाषित का रचनाक्रम एवं काल —
यह ग्रन्थ अपनी भाषा, छन्द-योजना और विषय वस्तु की दृष्टि से अर्धमागधी जैन आगम ग्रन्थों में अतिप्राचीन है। मेरी दृष्टि में यह ग्रन्थ आचारांग के प्रथम श्रुतस्कन्ध सूत्रकृतांग, उत्तराध्ययन एवं दशवैकालिक जैसे प्राचीन आगम ग्रन्थों की अपेक्षा पूर्ववर्ती सिद्ध होता है क्योंकि इसकी भाषा में प्रायः 'ल' के लोप का अभाव है। मेरी दृष्टि में इसका वर्तमान स्वरूप भी किसी भी स्थिति में ईसवी पूर्व तीसरी - चौथी शताब्दी से परवर्ती सिद्ध नहीं होता है । 22 इसिभासियाई सुत्ताई

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स्थानांग में प्राप्त सूचना के अनुसार यह ग्रन्थ प्रारम्भ में प्रश्नव्याकरणदशा का एक भाग था ; स्थानांग में प्रश्नव्याकरणदशा की जो दस दशाएँ वर्णित है, उसमें ऋषिभाषित का भी उल्लेख है। समवायांग इसके 44 अध्ययन होने की भी सूचना देता है। अतः यह इनका पूर्ववर्ती तो अवश्य ही है। सूत्रकृतांग में नमि, बाहक, रामपुत्त, असित देवल, द्वैपायन, पराशर आदि ऋषियों का एवं उनकी आचारगत मान्यताओं का किंचित् निर्देश है। इन्हें तपोधन और महापुरुष कहा गया है। उसमें कहा गया है कि पूर्व ऋषि इस (आर्हत् प्रवचन) में 'सम्मत' माने गये हैं। इन्होंने (सचित्त) बीज और पानी का सेवन करके भी मोक्ष प्राप्त किया था। अतः पहला प्रश्न यही उठता है कि इन्हें सम्मानित रूप में जैन परम्परा में सूत्रकृतांग के पहले किस ग्रन्थ में स्वीकार किया गया है? मेरी दृष्टि में केवल ऋषिभाषित ही एक ऐसा ग्रन्थ है, जिसमें इन्हें सम्मानित रूप से स्वीकार किया गया है। सूत्रकृतांग की गाथा का 'इह-सम्मता' शब्द स्वयं सूत्रकृतांग की अपेक्षा ऋषिभाषित के पूर्व अस्तित्व की सूचना देता है। ज्ञातव्य है कि सूत्रकृतांग और ऋषिभाषित. दोनों में जैनेतर परम्परा के अनेक ऋषियों यथा असित देवल, बाहक आदि का सम्मानित रूप में उल्लेख किया गया है। यद्यपि दोनों की भाषा एवं शैली भी मुख्यतः पद्यात्मक ही है, फिर भी भाषा के दृष्टिकोण से विचार करने पर सूत्रकृतांग के प्रथम श्रुतस्कंध की भाषा भी ऋषिभाषित की अपेक्षा परवर्तीकाल की लगती है। क्योंकि, उसकी भाषा महाराष्ट्री प्राकृत के निकट है, जबकि ऋषिभाषित की भाषा कुछ परवर्ती परिवर्तन को छोड़कर प्राचीन मागधी है। पुनः जहाँ सूत्रकृतांग में इतर दार्शनिक मान्यताओं की समालोचना की गयी है वहाँ ऋषिभाषित में इतर परम्परा के ऋषियों का सम्मानित रूप में ही उल्लेख हुआ है। यह सुनिश्चित सत्य है कि ग्रन्थ जैन धर्म एवं संघ के सुव्यवस्थित होने के पूर्व लिखा गया था। इस ग्रन्थ के अध्ययन से स्पष्ट रूप से प्रतीत होता है कि इसके रचनाकाल तक जैन संघ में साम्प्रदायिक अभिनिवेश का पूर्णतः अभाव था। मंखलि गोशालक और उसकी मान्यताओं का उल्लेख हमें जैन आगम सूत्रकृतांग19, भगवती1, और उपासकदशांग12 में और बौद्ध परम्परा के सुत्तनिपात, दीघनिकाय के सामञफलसुत्त आदि में भी मिलता है। सूत्रकृतांग में यद्यपि स्पष्टतः मंखलि गोशालक का उल्लेख नहीं है, किन्तु उसके आर्द्रक नामक अध्ययन में नियतिवाद की समालोचना अवश्य है। यदि हम साम्प्रदायिक अभिनिवेश के विकास की दृष्टि से विचार करें तो भगवती का मंखलि गोशालक वाला प्रकरण सूत्रकृतांग और उपासकदशांग की अपेक्षा भी पर्याप्त परवर्ती सिद्ध होगा। सूत्रकृतांग, उपासकदशांग और पालि-त्रिपिटक के अनेक ग्रन्थ मंखलि
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गोशालक के नियतिवाद को प्रस्तुत करके उसका खण्डन करते हैं। फिर भी जैन आगम ग्रन्थों की अपेक्षा सुत्तनिपात में मंखलि गोशालक की गणना बुद्ध के समकालीन छह तीर्थंकरों में करके उनके महत्त्व और प्रभावशाली व्यक्तित्व का वर्णन अवश्य किया गया है14, किन्तु पालि-त्रिपिटक के प्राचीनतम ग्रन्थ सुत्तनिपात की अपेक्षा भी ऋषिभाषित में उसे अर्हत् ऋषि कहकर सम्मानित किया गया है। अतः धार्मिक उदारता की दृष्टि से ऋषिभाषित की रचना पालि त्रिपिटक की अपेक्षा भी प्राचीन है। क्योंकि, किसी भी धर्मसंघ के सुव्यवस्थित होने के पश्चात् ही उसमें साम्प्रदायिक अभिनिवेश का विकास होता है। ऋषिभाषित स्पष्टरूप से यह सूचित करता है कि उसकी रचना जैन परम्परा में साम्प्रदायिक अभिनिवेश आने के बहुत पूर्व हो चुकी थी। केवल आचारांग के प्रथम श्रुतस्कन्ध को छोड़कर शेष सभी जैन आगम ग्रन्थों में यह धार्मिक अभिनिवेश न्यूनाधिक रूप में अवश्य परिलक्षित होता है। अतः ऋषिभाषित केवल आचारांग के प्रथम श्रुतस्कन्ध को छोड़कर शेष सभी जैनागमों से प्राचीन सिद्ध होता है। भाषा, छन्दयोजना आदि की दृष्टि से भी यह आचारांग के प्रथम श्रुतस्कन्ध और सूत्रकृतांग के प्रथम श्रुतस्कन्ध से ही प्राचीन सिद्ध होता है।
बौद्ध त्रिपिटक साहित्य में प्राचीनतम ग्रन्थ सुत्तनिपात है15 किन्तु उसमें भी वह उदारता नहीं है जो ऋषिभाषित में है। त्रिपिटक साहित्य में ऋषिभाषित में उल्लेखित कुछ ऋषियों यथा नारद16, असितदेवल", पिंग18, मखलिपुत्र', संजय (वेलट्टिपुत्त)20, वर्धमान (निग्गं? नायपुत्त)21, कुमापुत्त22, आदि के उल्लेख हैं, किन्तु इन सभी को बुद्ध से निम्न ही बताया गया है—-दूसरे शब्दों में वे ग्रन्थ भी साम्प्रदायिक अभिनिवेश से मुक्त नहीं हैं, अतः यह उनका भी पूर्ववर्ती ही है। ऋषिभाषित में उल्लेखित अनेक गाथांश और गाथाएँ भाव, भाषा और शब्दयोजना की दृष्टि से जैन परम्परा के सूत्रकृतांग, उत्तराध्ययन, दशवैकालिक और बौद्ध परम्परा के सुत्तनिपात, धम्मपद आदि प्राचीन ग्रन्थों में पाई जाती हैं। अतः उनकी रचना-शैली की अपेक्षा भी यह पूर्ववर्ती ही सिद्ध होता है। यद्यपि यह तर्क दिया जा सकता है कि यह भी सम्भव है कि ये गाथाएँ एवं विचार बौद्ध त्रिपिटक साहित्य एवं जैन ग्रन्थ उत्तराध्ययन एवं दशवैकालिक से ऋषिभाषित में गये हों, किन्तु यह बात इसलिए समुचित नहीं है कि प्रथम तो ऋषिभाषित की भाषा, छन्द-योजना, आदि इन ग्रन्थों की अपेक्षा प्राचीनकाल की है और आचारांग एवं सूत्रकृतांग के प्रथम श्रुतस्कन्ध तथा सुत्तनिपात के अधिक निकट है। दूसरे, जहाँ ऋषिभाषित में इन विचारों को अन्य परम्पराओं के ऋषियों के सामान्य सिद्धान्त के रूप में प्रस्तुत किया गया है, वहाँ बौद्ध त्रिपिटक
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साहित्य और जैन साहित्य में इन्हें अपनी परम्परा से जोड़ने का प्रयत्न किया गया है । उदाहरण के रूप में आध्यात्मिक कृषि चर्चा ऋषिभाषित 23 में दो बार और सुत्तनिपात 24 में एक बार हुई है, किन्तु जहाँ सुत्तनिपात में बुद्ध कहते हैं कि मैं इस प्रकार की आध्यात्मिक कृषि करता हूँ, वहाँ ऋषिभाषित का ऋषि कहता है कि जो भी इस प्रकार की कृषि करेगा वह चाहे ब्राह्मण हो, क्षत्रिय हो, वैश्य हो या शूद्र हो मुक्त होगा । अतः ऋषिभाषित आचारांग प्रथम श्रुतस्कंध सहित जैन और बौद्ध परम्परा के अन्य ग्रन्थों की अपेक्षा प्राचीन ही सिद्ध होता है।
भाषा की दृष्टि से विचार करने पर हम यह भी पाते हैं कि ऋषिभाषित में मागधी प्राकृत का प्राचीनतम रूप बहुत कुछ सुरक्षित है। उदाहरण के रूप में ऋषिभाषित में आत्मा के लिए 'आता' का प्रयोग हुआ है, जबकि जैन अंग आगम साहित्य में भी अत्ता, अप्पा, आदा, आया, आदि शब्दों का प्रयोग देखा जाता है जो कि परवर्ती प्रयोग है। 'त' की बहुलता निश्चित रूप से इस ग्रन्थ को उत्तराध्ययन की अपेक्षा भी पूर्ववर्ती सिद्ध करती है, क्योंकि उत्तराध्ययन की भाषा में 'त' के लोप की प्रवृत्ति देखी जाती है। ऋषिभाषित में जाणति, परितप्पति, गच्छती, विज्जती, वट्टती, पवत्तती आदि रूपों का प्रयोग बहुलता से मिलता है। इससे यह सिद्ध होता है कि भाषा और विषय वस्तु, दोनों की ही दृष्टि से यह एक पूर्ववर्ती ग्रन्थ है।
अगन्धन कुल के सर्प का रूपक हमें उत्तराध्ययन 25, दशवैकालिक 26 और ऋषिभाषित 27 तीनों में मिलता है। किन्तु, तीनों स्थानों के उल्लेखों को देखने पर यह स्पष्ट रूप से ज्ञात हो जाता है कि ऋषिभाषित का यह उल्लेख उत्तराध्ययन तथा दशवैकालिक की अपेक्षा अत्यधिक प्राचीन है। क्योंकि, ऋषिभाषित में मुनि को अपने पथ से विचलित न होने के लिए इसका मात्र एक रूपक के रूप में प्रयोग हुआ है, जबकि दशवैकालिक और उत्तराध्ययन में यह रूपक राजमती और रथनेमि की कथा के साथ जोड़ा गया है।
अतः ऋषिभाषित सुत्तनिपात, उत्तराध्ययन और दशवैकालिक की अपेक्षा प्राचीन है। इस प्रकार ऋषिभाषित आचारांग प्रथम श्रुतस्कंन्ध का परवर्ती और शेष सभी अर्धमागधी आगम साहित्य का पूर्ववर्ती ग्रन्थ है। इसी प्रकार पालित्रिपिटक के प्राचीनतम ग्रन्थ सुत्तनिपात की अपेक्षा भी प्राचीन होने से सम्पूर्ण पालि त्रिपिटक से भी पूर्ववर्ती है।
जहाँ तक इसमें वर्णित ऐतिहासिक ऋषियों के उल्लेखों के आधार पर काल-निर्णय करने का प्रश्न है वहाँ केवल वज्जीयपुत्र को छोड़कर शेष सभी ऋषि महावीर और बुद्ध से या तो पूर्ववर्ती हैं या उनके समकालिक हैं। पालि
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त्रिपिटक के आधार पर वज्जीयपुत्त (वात्सीयपुत्र) भी बुद्ध के लघुवयस्क समकालीन ही है—वे आनन्द के निकट थे । वज्जीपुत्रीय सम्प्रदाय भी बुद्ध के निर्वाण की प्रथम शताब्दी में ही अस्तित्व में आ गया था। अतः इनका बुद्ध का लघुवयस्क समकालीन होना सिद्ध है। अतएव ऐतिहासिक दृष्टि से भी ऋषिभाषित बुद्ध और महावीर के निर्वाण की प्रथम शताब्दी में ही निर्मित हो गया होगा। यह सम्भव है कि इसमें बाद में कुछ परिवर्तन हुआ हो । मेरी दृष्टि में इसके रचनाकाल की पूर्व सीमा ईसा पूर्व 5वीं शताब्दी और अन्तिम सीमा ई.पू. 3 शती के बीच ही है । मुझे अन्तः और बाह्य साक्ष्यों में कोई भी ऐसा तत्त्व नहीं मिला, जो इसे इस कालावधि से परवर्ती सिद्ध करे। दार्शनिक विकास की दृष्टि से विचार करने पर भी हम इसमें जैन सिद्धान्तों का और न बौद्ध सिद्धान्तों का विकसित रूप नहीं पाते हैं। इसमें मात्र पंचास्तिकाय और अष्टविध कर्म का निर्देश है। यह भी सम्भव है कि ये अवधारणाएँ पाश्र्वापत्यों में प्रचलित रही हो और वहीं से महावीर की परम्परा में ग्रहण की गई हो। परीषह, कषाय आदि की अवधारणाएँ तो प्राचीन ही हैं। ऋषिभाषित के वात्सीयपुत्र, महाकाश्यप, सारिपुत्र आदि बौद्ध ऋषियों के उपदेश में भी केवल बौद्ध धर्म के प्राचीन सिद्धान्त सन्ततिवाद, क्षणिकवाद आदि ही मिलते हैं। अतः बौद्ध दृष्टि से भी यह पालित्रिपिटक से प्राचीन है ।
ऋषिभाषित की रचना — ऋषिभाषित की रचना के सम्बन्ध में प्रो. शुब्रिंग एवं अन्य विद्वानों का मत है कि यह मूलतः पार्श्व की परम्परा में निर्मित हुआ होगा, क्योंकि उस परम्परा का स्पष्ट प्रभाव प्रथम अध्याय में देखा जाता है, जहाँ ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह को एक साथ मानकर उसे चातुर्याम की व्यवस्था के अनुरूप ढाला गया है 29 । पुनः पार्श्व का विस्तृत अध्याय भी उसी तथ्य को पुष्ट करता है। दूसरा इसे पार्श्व की परम्परा का मानने का एक आधार यह भी है कि पार्श्व की परम्परा अपेक्षाकृत अधिक उदार थी— उसकी अन्य परिव्राजक और श्रमण परम्पराओं से आचार-व्यवहार आदि में भी अधिक निकटता थी । पार्श्वपत्यों के महावीर के संघ में प्रवेश के साथ यह ग्रन्थ महावीर की परम्परा में आया और उनकी परम्परा में निर्मित दशाओं में प्रश्नव्याकरणदशा के एक भाग के रूप में सम्मिलित किया गया।
ऋषिभाषित का प्रश्नव्याकरण से पृथक्करण
अब यह प्रश्न स्वाभाविक रूप से उत्पन्न होता है कि क्यों तो पहले उसे प्रश्नव्याकरणदशा में डाला गया और बाद में उसे उससे अलग कर दिया गया ? मेरी दृष्टि में पहले तो विशुद्ध रूप से आध्यात्मिक उपदेशों का संकलन होने से 26 इसिभासियाई सुत्ताई
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इसे अपने आगम साहित्य में स्थान देने में महावीर की परम्परा के आचार्यों को कोई बाधा प्रतीत नहीं हुई होगी; किन्तु जब जैन संघ सुव्यवस्थित हुआ और उसकी अपनी एक परम्परा बन गई तो अन्य परम्पराओं के ऋषियों को 'आत्मसात् करना उसके लिए कठिन हो गया। मेरी दृष्टि में प्रश्नव्याकरण से ऋषिभाषित को अलग करना कोई आकस्मिक घटना नहीं है, अपितु एक उद्देश्यपूर्ण घटना है। यह सम्भव नहीं था कि एक ओर तो भगवती 30 और उपासकदशांग 31 में मंखलि गोशालक की तथा ज्ञाताधर्म 32 में नारद की आलोचना करते हुए उनके चरित्र के हनन का प्रयत्न किया जाये और दूसरी ओर उन्हें अर्हत् ऋषि कहकर उनके उपदेशों को आगम-वचन के रूप में सुरक्षित रखा जाये। ईसा की प्रथम शती तक जैन संघ की श्रद्धा को टिकाये रखने का प्रश्न प्रमुख बन गया था । नारद, मंखलि गोशालक, याज्ञवल्क्य, सारिपुत्र आदि को अर्हत् ऋषि मानकर उनके वचनों को तीर्थंकर की आगम-वाणी के रूप में स्वीकार करना कठिन हो गया था । यद्यपि इसे भी जैन आचार्यों का सौजन्य ही कहा जाना चाहिए कि उन्होंने ऋषिभाषित को प्रश्नव्याकरण से अलग करके भी प्रकीर्णक ग्रन्थ के रूप में उसे सुरक्षित रखा था। साथ ही उसकी प्रामाणिकता को बनाये रखने के लिए उसे प्रत्येकबुद्ध भाषित माना था । यद्यपि साम्प्रदायिक अभिनिवेश ने इतना अवश्य किया कि उसमें उल्लेखित पार्श्व, वर्धमान, मंखलिपुत्र आदि को आगम में वर्णित उन्हीं व्यक्तित्वों से भिन्न कहा जाने लगा।
ऋषिभाषित के ऋषियों को प्रत्येकबुद्ध क्यों कहा गया ?
ऋषिभाषित के मूलपाठ में केतलिपुत्र को ऋषि, अम्बड़ (25) को परिव्राजक : पिंग (32), ऋषिगिरि ( 34 ) एवं श्रीगिरि को ब्राह्मण (माहण) परिव्राजक अर्हत् ऋषि, सारिपुत्र को बुद्ध अर्हत् ऋषि तथा शेष सभी को अर्हत् ऋषि के नाम से सम्बोधित किया गया । उत्कट (उत्कल) नामक अध्ययन में वक्ता के नाम का उल्लेख ही नहीं है, अतः उसके साथ कोई विशेषण होने का प्रश्न ही नहीं उठता है । यद्यपि ऋषिभाषित के अन्त में प्राप्त होने वाली संग्रहणी गाथा में एवं ऋषिमण्डल 34 में इन सबको प्रत्येकबुद्ध कहा गया है तथा यह भी उल्लेख है कि इनमें से बीस अरिष्टनेमि के, पन्द्रह पार्श्वनाथ के और शेष महावीर के शासन में हुए हैं। किन्तु, यह गाथा परवर्ती है और बाद में जोड़ी गयी लगती है। मूलपाठ में कहीं भी इनका प्रत्येकबुद्ध के रूप में उल्लेख नहीं है । समवायांग में ऋषिभाषित की चर्चा के प्रसंग में इन्हें मात्र देवलोक से च्युत कहा गया है, प्रत्येकबुद्ध नहीं कहा गया है। यद्यपि समवायांग में ही प्रश्नव्याकरण की विषय - -वस्तु का विवरण देते समय यह कहा गया है कि इसमें स्वसमय और ऋषिभाषित : एक अध्ययन 27

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परसमय के प्रवक्ता प्रत्येकबुद्धों के विचारों का संकलन है। चूंकि ऋषिभाषित प्रश्नव्याकरण का ही एक भाग रहा था। इस प्रकार ऋषिभाषित के ऋषियों को सर्वप्रथम समवायांग में परोक्षरूप से प्रत्येकबुद्ध मान लिया गया था। यह स्पष्ट है कि ऋषिभाषित के अधिकांश ऋषि जैन परम्परा में के नहीं थे अतः उनके उपदेशों को मान्य रखने के लिए उन्हें प्रत्येकबुद्ध कहा गया। जैन और बौद्ध, दोनों परम्परा में प्रत्येकबुद्ध वह व्यक्ति है, जो किसी निमित्त से स्वयं प्रबुद्ध होकर एकाकी साधना करते हुए ज्ञान प्राप्त करता है, किन्तु न तो वह स्वयं किसी का शिष्य बनता है और न किसी को शिष्य बनाकर संघ व्यवस्था करता है। इस प्रकार प्रत्येकबुद्ध किसी परम्परा या संघ व्यवस्था में आबद्ध नहीं होता है, फिर भी वह समाज में आदरणीय होता है और उसके उपदेश प्रामाणिक माने जाते हैं। ऋषिभाषित और जैनधर्म के सिद्धान्त
ऋषिभाषित का समग्रतः अध्ययन हमें इस सम्बन्ध में विचार करने को विवश करता है कि क्या ऋषिभाषित में अन्य परम्पराओं के ऋषियों द्वारा उनकी ही अपनी मान्यताओं का प्रतिपादन करवाया गया है अथवा उनके मुख से जैन परम्परा की मान्यताओं का प्रतिपादन करवाया गया है? प्रथम दृष्टि से देखने पर तो ऐसा भी लगता है कि उनके मुख से जैन मान्यताओं का प्रतिपादन हुआ है। प्रो. शुब्रिग और उनके ही आधार पर प्रो. लल्लनजी गोपाल ने प्रत्येक ऋषि के उपदेशों के प्रतिपादन के प्रारम्भिक और अन्तिम कथन की एकरूपता के आधार पर यह मान लिया है कि ग्रन्थकार ऋषियों के उपदेशों के प्रस्तुतीकरण में प्रामाणिकता नहीं है। उसने इनके उपदेशों को अपने ही ढंग से प्रस्तुत करने का प्रयत्न किया है। अधिकांश अध्यायों में जैन पारिभाषिक पदावली यथा पंचमहाव्रत, कषाय, परीषह आदि को देखकर इस कथन में सत्यता परिलक्षित होने लगती है। उदाहरणार्थ प्रथम नारद नामक अध्ययन में यद्यपि शौच के चार लक्षण बताये गये हैं, किन्तु यह अध्याय जैन परम्परा के चातुर्याम का ही प्रतिपादन करता है। वज्जीयपुत्त नामक द्वितीय अध्याय में कर्म के सिद्धान्त की अवधारणा का प्रतिपादन किया गया है। यह अध्याय जीव के कर्मानुगामी होने की धारणा का प्रतिपादन करता है, साथ ही मोह को दुःख का मूल बताता है यह स्पष्ट करता है कि जिस प्रकार बीज से अंकुर और अंकुर से बीज की परम्परा चलती रहती है उसी प्रकार से मोह से कर्म और कर्म से मोह की परम्परा चलती रहती है और मोह के समाप्त होने पर कर्म सन्तति ठीक वैसे ही समाप्त होती है जैसे वृक्ष के मूल को समाप्त करने पर उसकी फल-पत्ती अपने आप समाप्त होते हैं। कर्म सिद्धान्त की यह अवधारणा ऋषिभाषित के अध्याय 13, 15, 24 और 30 28 इसिभासियाई सुत्ताई

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में भी मिलती है। जैन परम्परा में इससे ही मिलता-जुलता विवरण उत्तराध्ययन के बत्तीसवें अध्याय में प्राप्त होता है। इसी प्रकार तीसरे असित देवल नामक अध्याय में हमें जैन परम्परा और विशेष रूप से आचारांग में उपलब्ध पाप को
प कहने की बात मिल जाती है। इस अध्याय में हमें पाँच महाव्रत, चार कषाय तथा इसी प्रकार हिंसा से लेकर मिथ्यादर्शनशल्य तक के 18 पापों का उल्लेख भी मिलता है । यह अध्याय मोक्ष के स्वरूप का विवेचन भी करता है और उसे शिव, अतुल, अमल, अव्याघात, अपुनरावर्तन तथा शाश्वत स्थान बताता है। मोक्ष का ऐसा ही स्वरूप हमें जैन आगम - साहित्य में विशेष रूप से नमोत्थुणं के पाठ में एवं अन्यत्र भी मिलता है । पाँच महाव्रतों और चार कषायों का विवरण तो ऋषिभाषित के अनेक अध्यायों में आया है। महाकाश्यप नामक 9वें अध्ययन में पुण्य, पाप तथा संवर और निर्जरा की चर्चा उपलब्ध होती है। इसी अध्याय में कषाय का भी उल्लेख है। नवें अध्याय में कर्म आदान की मुख्य चर्चा करते हुए मिथ्यात्व, अविरति, प्रमाद, कषाय तथा योग को बन्धन का कारण कहा गया है जो कि जैन परम्परा के पूर्णतः अनुरूप है। इसमें जैन परम्परा के अनेक पारिभाषिक शब्द यथा उपक्रम, बद्ध, स्पृष्ट, निकाचित, निर्जीर्ण, सिद्धि, शैलेषी - अवस्था, प्रदेशोदय, विपाकोदय आदि पाये जाते हैं। इस अध्याय में प्रतिपादित आत्मा की नित्यानित्यता की अवधारणा, सिद्धावस्था का स्वरूप एवं कर्मबन्धन और निर्जरा की प्रक्रिया जैन दर्शन के समान है।
इसी तरह अनेक अध्यायों में द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव की अवधारणा भी मिलती है। बारहवें याज्ञवल्क्य नामक अध्ययन में जैन परम्परा के अनुरूप गोचरी के स्वरूप एवं शुद्धैषणा की चर्चा मिल जाती है। आत्मा अपने शुभाशुभ कर्मों का कर्ता और कृत-कर्मों के फल का भोक्ता है यह बात भी 15वें मधुरायन नामक अध्ययन में कही गयी है। सत्तरहवें विदुर नामक अध्ययन में सावद्ययोग, विरति और समभाव की चर्चा है। उन्नीसवें आरियायण नामक अध्याय में आर्य ज्ञान, आर्य दर्शन और आर्य चरित्र के रूप में प्रकारान्तर से सम्यग्ज्ञान, सम्यग्दर्शन और सम्यक्चारित्र की ही चर्चा है। बाईसवाँ अध्याय धर्म के क्षेत्र में पुरुष की प्रधानता की चर्चा करता है तथा नारी की निन्दा करता है, इसकी सूत्रकृतांग के 'इत्थिपरिण्णा' नामक अध्ययन से समानता है। तेईसवें रामपुत्त नामक अध्याय में उत्तराध्ययन (28/35) के समान ही ज्ञान के द्वारा जानने, दर्शन द्वारा देखने, संयम के द्वारा निग्रह करने की तथा तप के द्वारा अष्टविध कर्म के विधूनन की बात कही गयी है । अष्टविध कर्म की यह चर्चा केवल जैन परम्परा में ही पायी जाती है । पुनः चौबीसवें अध्याय में भी मोक्ष मार्ग के रूप
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में ज्ञान, दर्शन एवं चारित्र की चर्चा है। इसी अध्याय में देव, मनुष्य, तिर्यञ्च
और नारक-इन चतुर्गतियों की भी चर्चा है। पचीसवें अम्बड़ नामक अध्याय में चार कषाय, चार विकथा, पाँच महाव्रत, तीन गुप्ति, पंच-इन्द्रिय संयम, छः जीव-निकाय, सात भय, आठ मद, नौ प्रकार का ब्रह्मचर्य तथा दस प्रकार के समाधिस्थान की चर्चा है। इस प्रकार इस अध्याय में जैन परम्परा में मान्य अनेक अवधारणाएँ एक साथ उपलब्ध हो जाती हैं। इसी अध्याय में आहार करने के छः कारणों की चर्चा भी है, जो स्थानांग (स्थान 6) आदि में मिलती है। स्मरण रहे कि यद्यपि जैनागमों में अम्बड़ को एक परिव्राजक माना है, फिर भी उसे महावीर के प्रति श्रद्धावान बताया है। यही कारण है कि इसमें सर्वाधिक जैन अवधारणाएँ उपलब्ध हैं। ऋषिभाषित के छब्बीसवें अध्याय में उत्तराध्ययन के पचीसवें अध्याय के समान ही ब्राह्मण के स्वरूप की चर्चा है। इसो अध्याय में कषाय, निर्जरा, छः जीवनिकाय और सर्व प्राणियों के प्रति दया का भी उल्लेख है। इकतीसवें पार्श्व नामक अध्ययन में पुनः चातुर्याम, अष्टविध कर्मग्रन्थि, चार गति, पंचास्तिकाय तथा मोक्ष स्थान के स्वरूप का दिग्दर्शन होता है। इसी अध्याय में जैन परम्परा के समान जीव को ऊर्ध्वगामी और पुद्गल को अधोगामी कहा गया है, किन्तु पार्श्व तो जैन परम्परा में मान्य ही हैं अतः इस अध्याय में अनेक जैन अवधारणाएँ होना आश्चर्यजनक नहीं है।
अब विद्वानों की यह धारणा भी बनी है कि जैन दर्शन का तत्त्वज्ञान पार्खापत्यों की ही देन है। शनिंग ने भी इसिभासियाइं पर पार्खापत्यों का प्रभाव माना है। पुनः 32वें पिंग नामक अध्याय में जैन परम्परा के अनुरूप चारों वर्गों की मुक्ति का भी प्रतिपादन किया गया है। 24वें अध्याय में परीषह और उपसर्गों की चर्चा है। इसी अध्याय में पंच महाव्रत से युक्त, कषाय से रहित, छिन्नस्रोत, अनास्रव भिक्षु की मुक्ति की भी चर्चा है। पुनः 35वें उद्दालक नामक अध्याय में तीन गुप्ति, तीन दण्ड, तीन शल्य, चार कषाय, चार विकथा, पाँच समिति, पंचेन्द्रिय-संयम, योग-सन्धान एवं नवकोटि परिशुद्ध, दस दोष से रहित विभिन्न कुलों की परकृत, परनिर्दिष्ट, विगतधूम, शस्त्रपरिणत भिक्षा ग्रहण करने का उल्लेख है। इसी अध्याय में संज्ञा एवं 22 परीषहों का भी उल्लेख है।
इस प्रकार हम देखते हैं कि ऋषिभाषित में अनेक जैन अवधारणाएँ उपस्थित हैं। अतः स्वाभाविक रूप से यह प्रश्न उठता है कि क्या जैन आचार्यों ने ऋषिभाषित का संकलन करते समय अपनी ही अवधारणाओं को इन ऋषियों के मुख से कहलवा दिया अथवा मूलतः ये अवधारणाएँ इन ऋषियों की ही थीं और वहाँ से जैन परम्परा में प्रविष्ट हुईं? यह तो स्पष्ट है कि ऋषिभाषित उल्लेखित
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ऋषियों में पार्श्व और महावीर को छोड़कर शेष अन्य सभी या तो स्वतन्त्र साधक रहे हैं या अन्य परम्पराओं के रहे हैं। यद्यपि इनमें कुछ के उल्लेख उत्तराध्ययन और सूत्रकृतांग में भी हैं। यदि हम इस तथ्य को स्वीकार करते हैं कि इसमें जो विचार हैं वे उन ऋषियों के नहीं हैं तो ग्रन्थ की और ग्रन्थकर्ता की प्राथमिकता खण्डित होती है, किन्तु दूसरी ओर यह मानना कि ये सभी अवधारणाएँ जैन परम्परा में अन्य परम्पराओं से प्रविष्ट हुईं; पूर्णतः सन्तोषप्रद नहीं लगती है। अतः सर्वप्रथम तो हम यह परीक्षण करने का प्रयत्न करेंगे कि ऋषिभाषित में जिन ऋषियों के उपदेश संकलित हैं वे उनके अपने हैं या जैन आचार्यों ने अपनी बात को उनके मुख से कहलवाया है।
ऋषिभाषित में उपदिष्ट अवधारणाओं की प्रामाणिकता का प्रश्न
यद्यपि ऋषिभाषित के सभी ऋषियों के उपदेश और तत्सम्बन्धी साहित्य हमें जैनेतर परम्पराओं में उपलब्ध नहीं होता, फिर भी इनमें से अनेकों के विचार और अवधारणाएँ आज भी अन्य परम्पराओं में उपलब्ध हैं। याज्ञवल्क्य का उल्लेख भी उपनिषदों में है । इसी प्रकार विदुर, नारायण, असित देवल आदि के उल्लेख महाभारत एवं हिन्दू परम्परा के अन्य ग्रन्थों में मिल जाते हैं। ऋषिभाषित में इनके जो विचार उल्लेखित हैं, उनकी तुलना अन्य स्रोतों से करने पर हम इस निष्कर्ष पर पहुँच सकते हैं कि ऋषिभाषित में जिन ऋषियों के जिन विचारों का उल्लेख किया गया है उनमें कितनी प्रामाणिकता है। ऋषिभाषित के ग्यारहवें अध्याय में मंखलिपुत्र गोशालक का उपदेश संकलित है। मंखलिपुत्र गोशालक के सम्बन्ध में हमें जैन परम्परा में भगवतीसूत्र और उपासकदशांग में, बौद्ध परम्परा में दीघनिकाय के सामञ्ञ महाफलसुत्त और सुत्तनिपात में एवं हिन्दू परम्परा में महाभारत के शान्तिपर्व के 177वें अध्याय में मंखी ऋषि के रूप में उल्लेख प्राप्त होता है। तीनों ही स्रोत उसे नियतिवाद का समर्थक बताते हैं । यदि हम ऋषिभाषित अध्याय 11 में वर्णित मंखलि गोशालक के उपदेशों को देखते हैं तो यहाँ भी हमें परोक्ष रूप से नियतिवाद के संकेत उपलब्ध हैं। इस अध्याय में कहा गया है कि जो पदार्थों की परिणति को देखकर कम्पित होता है, वेदना का अनुभव करता है, क्षोभित होता है आहत होता है, स्पन्दित होता है, चलायमान होता है, प्रेरित होता है वह त्यागी नहीं है। इसके विपरीत जो पदार्थों की परिणति को देखकर कम्पित नहीं होता है, क्षोभित नहीं होता है, दुःखित नहीं होता है वह त्यागी है। परोक्षरूप से यह पदार्थों की परिणति के सम्बन्ध में नियतिवाद का प्रतिपादक है। संसार की अपनी एक व्यवस्था और गति है वह उसी के अनुसार चल रहा है, साधक को उस का ज्ञाता - द्रष्टा तो होना चाहिए किन्तु द्रष्टा के रूप
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में उससे प्रभावित नहीं होना चाहिए । नियतिवाद की मूलभूत आध्यात्मिक शिक्षा यही हो सकती है कि हम संसार के घटनाक्रम में साक्षी भाव से रहें । इस प्रकार यह अध्याय गोशालक के मूलभूत आध्यात्मिक उपदेश को ही प्रतिबिम्बित करता है। इसके विपरीत जैन और बौद्ध साहित्य में जो मंखलि गोशालक के सिद्धान्त का निरूपण है, वह वस्तुतः गोशालक की इस आध्यात्मिक अवधारणा से निकाला गया एक विकृत दार्शनिक फलित है। वस्तुतः ऋषिभाषित का रचयिता गोशालक के सिद्धान्तों के प्रति जितना प्रामाणिक है, उतने प्रामाणिक त्रिपिटक और परवर्ती जैन आगमों के रचयिता नहीं हैं।
महाभारत के शान्तिपर्व के 177वें अध्याय में मंखि ऋषि का उपदेश संकलित है उसमें एक ओर नियतिवाद का समर्थन है, किन्तु दूसरी ओर इसमें वैराग्य का उपदेश भी है । इस अध्याय में मूलतः द्रष्टा भाव और संसार के प्रति अनासक्ति का उपदेश है । यह अध्याय नियतिवाद के माध्यम से ही अध्यात्म का उपदेश देता है। इसमें यह बताया गया है कि संसार की अपनी व्यवस्था है। मनुष्य अपने पुरुषार्थ से भी उसे अपने अनुसार नहीं मोड़ पाता है, अतः व्यक्ति को द्रष्टा भाव रखते हुए संसार से विरक्त हो जाना चाहिए। महाभारत के इस अध्याय की विशेषता यह है कि मंखि ऋषि को नियतिवाद का समर्थक मानते हुए भी उस नियतिवाद के माध्यम से उन्हें वैराग्य की दिशा में प्रेरित बताया गया है।
इस आधार पर ऋषिभाषित में मंखलिपुत्र का उपदेश जिस रूप में संकलित मिलता है वह निश्चित ही प्रामाणिक है।
इसी प्रकार ऋषिभाषित के अध्याय 9 में महाकश्यप के और अध्याय 38 में सारिपुत्त. के उपदेश संकलित हैं। ये दोनों ही बौद्ध परम्परा से सम्बन्धित रहे हैं। यदि हम ऋषिभाषित में उल्लेखित इनके विचारों को देखते हैं तो स्पष्ट रूप से इसमें हमें बौद्धधर्म की अवधारणा के मूल तत्त्व परिलक्षित होते हैं । महाकश्यप अध्याय में सर्वप्रथम संसार की दुःखमयता का चित्रण है। इसमें कर्म को दुःख का मूल कहा गया है और कर्म का मूल जन्म को बताया गया है, जो कि बौद्धों के प्रतीत्य-समुत्पाद का ही एक रूप है। इसी अध्याय में एक विशेषता हमें यह देखने को मिलती है कि, इसमें कर्म - सिद्धान्त का प्रतिपादन करते हुए 'सन्तानवाद' की चर्चा है जो कि बौद्धों का मूलभूत सिद्धान्त है । इस अध्याय में निर्वाण के स्वरूप को समझाने के लिए बौद्ध दर्शन के मूलभूत दीपक वाले उदाहरण को प्रस्तुत किया गया है। पूरा अध्याय सन्तानवाद और कर्मसंस्कारों के माध्यम से वैराग्य का उपदेश प्रदान करता है। इस प्रकार हम
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यह कह सकते हैं कि इसमें बौद्धधर्म का मूल बीज उपस्थित है। इसी प्रकार 38वें सारिपुत्त नामक अध्याय में भी बौद्ध धर्म के मूल उत्स मध्यम मार्ग का प्रतिपादन मिलता है। इसके साथ बुद्ध के प्रज्ञावाद का भी इसमें प्रतिपादन हुआ है। इस अध्याय में कहा गया है कि, मनोज्ञ भोजन, मनोज्ञ शयनासन का सेवन करते हुए और मनोज्ञ आवास में रहते हुए भिक्षु सुखपूर्वक ध्यान करता है। फिर भी प्रज्ञ पुरुष को सांसारिक पदार्थों में आसक्त नहीं होना चाहिए, यही बुद्ध का अनुशासन है। इस प्रकार यह अध्याय भी बुद्ध के उपदेशों को प्रामाणिक रूप से प्रस्तुत करता है।
इसी प्रकार याज्ञवल्क्य नामक 12वें अध्याय में भी हम देखते हैं कि याज्ञवल्क्य के मूलभूत उपदेशों का प्रतिपादन हुआ है। ऋषिभाषित के अतिरिक्त याज्ञवल्क्य का उल्लेख हमें उपनिषदों एवं महाभारत में भी मिलता है37। उपनिषद् में जहाँ याज्ञवल्क्य मैत्रेयी संवाद है वहाँ उनकी संन्यास की इच्छा को स्पष्ट किया गया है। ऋषिभाषित में भी याज्ञवल्क्य के उपदेश के रूप में लोकैषणा और वित्तैषणा के त्याग की बात कही गयी है तथा यह कहा गया है कि जब तक लोकैषणा होती है तब तक वित्तैषणा होती है और जब वित्तैषणा होती है तो लोकैषणा होती है। इसलिए लोकैषणा और वित्तैषणा के स्वरूप को जानकर गोपथ से जाना चाहिए, महापथ से नहीं जाना चाहिए। वस्तुतः ऐसा लगता है कि यहाँ निवृत्तिमार्ग को गोपथ और प्रवृत्ति मार्ग को महापथ कहा गया है। प्रकारान्तर से यह बात आचारांग सूत्र में भी देखी जाती है और याज्ञवल्क्य यहाँ निवृत्ति मार्ग का उपदेश देते प्रतीत होते हैं। यहाँ सबसे विचारणीय बात यह है कि बौद्ध धर्म में जो हीनयान और महायान की अवधारणा का विकास है, कहीं वह गोपथ और महापथ की अवधारणा का विकसित रूप तो नहीं है? आचारांग में भी महायान शब्द आया है। महाभारत के शान्तिपर्व में भी अध्याय 310 से लेकर 318 तक याज्ञवल्क्य के उपदेशों का संकलन है। इसमें मुख्य रूप से सांख्य और योग की अवधारणा का प्रतिपादन है। ऋषिभाषित के इस अध्याय में मुनि की भिक्षा-विधि की भी चर्चा है जो कि जैन परम्परा के अनुरूप ही लगती है। फिर भी इतना तो कहा ही जा सकता है कि ऋषिभाषित के लेखक ने याज्ञवल्क्य के मूलभूत उपदेशों को विकृत नहीं किया है। ऋषिभाषित के 20वें उत्कल नामक अध्याय के उपदेष्टा के रूप में किसी ऋषि का उल्लेख नहीं है, किन्तु इतना निश्चित है कि इसमें चार्वाक के विचारों का पूरी प्रामाणिकता के साथ प्रतिपादन हुआ है। ऋषिभाषित में वर्धमान का जो उपदेश है उसकी यथार्थ प्रतिच्छाया आचारांग
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के द्वितीय श्रुतस्कन्ध के भावना नामक अध्ययन में एवं उत्तराध्ययन के 32वें अध्याय में यथावत् रूप से उपलब्ध है।
उपर्युक्त आधार पर हम इस निष्कर्ष पर पहुँच सकते हैं कि ऋषिभाषित में ऋषियों के उपदेश को सामान्यरूप से प्रामाणिकतापूर्वक ही प्रस्तुत किया गया है। यद्यपि इसमें मुख्य रूप से उनके आध्यात्मिक और नैतिक विचारों का ही प्रस्तुतीकरण हुआ है और उसके पीछे निहित दर्शन पर इसमें कोई बल नहीं दिया गया है। दूसरा यह भी सत्य है कि उनका प्रस्तुतीकरण या ग्रन्थ-रचना जैन परम्परा के आचार्यों द्वारा हुई है। अतः यह स्वाभाविक था कि उसमें जैन परम्परा में मान्य कुछ अवधारणाएँ प्रतिबिम्बित हो गयी हों। पुनः इस विश्वास के भी पर्याप्त आधार हैं कि जिन्हें आज हम जैन परम्परा की अवधारणाएँ कह रहे हैं, वे मूलतः अन्य परम्पराओं में प्रचलित रही हों। अतः ऋषिभाषित के ऋषियों के उपदेशों की प्रामाणिकता को पूर्णतः निरस्त नहीं किया जा सकता। अधिक-सेअधिक हम केवल इतना ही कह सकते हैं कि उन पर अपरोक्षरूप से जैन परम्परा का कुछ प्रभाव आ गया है। ऋषिभाषित के ऋषियों की ऐतिहासिकता का प्रश्न
यह एक सुस्पष्ट तथ्य है कि ऋषिभाषित में वर्णित अधिकांश ऋषिगण जैन परम्परा से सम्बन्धित नहीं हैं। उनके कुछ के नामों के आगे लगे हुए ब्राह्मण, परिव्राजक आदि शब्द ही उनका जैन परम्परा से भिन्न होना सूचित करते हैं। दूसरे देव नारद, असित देवल, अंगिरस भारद्वाज, याज्ञवल्क्य, बाहक. विदर, वारिषेण कृष्ण, द्वैपायन, आरुणि, उद्दालक, तारायण, ऐसे नाम हैं जो वैदिक परम्परा में सुप्रसिद्ध रहे हैं और आज भी उनके उपदेश उपनिषदों, महाभारत एवं पुराणों में सुरक्षित हैं। इनमें से देव नारद, असित देवल, अंगिरस भारद्वाज, द्वैपायन के उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त सूत्रकृतांग, औपपातिक, अंतकृत्दशा आदि जैन ग्रन्थों में तथा बौद्ध त्रिपिटक साहित्य में भी मिलते हैं। इसी प्रकार वज्जीयपुत्त, महाकश्यप और सारिपुत्र बौद्ध परम्परा के सुप्रसिद्ध व्यक्तित्व हैं
और उनका उल्लेख त्रिपिटक साहित्य में उपलब्ध है। मंखलिपुत्र, रामपुत्त, अम्बड़ (अम्बष्ट), संजय (वेलट्टिपुत्र) आदि ऐसे नाम हैं जो स्वतन्त्र श्रमण परम्पराओं से सम्बन्धित हैं और इनके उल्लेख जैन और बौद्ध परम्पराओं में हमें स्पष्ट रूप से मिलते हैं। ऋषिभाषित के जिन ऋषियों के उल्लेख बौद्ध साहित्य में हमें मिलते हैं उस पर विस्तृत चर्चा प्रो. सी. एस. उपासक ने अपने लेख 'इसिभासियाई एण्ड पालि बुद्धिस्ट टैक्स्ट्स : ए स्टडी' में किया है। यह लेख पं. दलसुखभाई अभिनन्दन ग्रन्थ में प्रकाशित हुआ है। पार्श्व और 34 इसिभासियाई सुत्ताई

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वर्द्धमान जैन परम्परा के तेईसवें और चौबीसवें तीर्थंकर के रूप में सुस्पष्ट रूप से मान्य हैं। आर्द्रक का उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त सूत्रकृतांग में है। इसके अतिरिक्त वल्कलचीरी, कूर्मापुत्र, तेतलिपुत्र, भयालि, इन्द्रनाग ऐसे नाम . हैं जिनमें अधिकांश का उल्लेख जैन परम्परा के इसिमण्डल एवं अन्य ग्रन्थों में मिल जाता है। वल्कलचीरी, कूर्मापुत्र आदि का उल्लेख बौद्ध परम्परा में भी हैं। किन्तु, जिनका उल्लेख जैन और बौद्ध परम्परा में अन्यत्र नहीं मिलता है, उन्हें भी पूर्णतया काल्पनिक व्यक्ति नहीं कह सकते। यदि हम ऋषिभाषित के ऋषियों की सम्पूर्ण सूची का अवलोकन करें तो केवल सोम, यम, वरुण, वायु
और वैश्रमण, ऐसे नाम हैं जिन्हें काल्पनिक कहा जा सकता है; क्योंकि जैन, बौद्ध और वैदिक तीनों ही परम्पराएँ इन्हें सामान्यतया लोकपाल के रूप में ही स्वीकार करती हैं, किन्तु इनमें भी महाभारत में वायु का उल्लेख एक ऋषि के रूप में मिलता है। यम को आवश्यक चूर्णि में यमदग्नि ऋषि का पिता कहा गया है। इस सम्भावना को पूरी तरह निरस्त नहीं किया जा सकता कि यम कोई ऋषि रहे हों। यद्यपि उपनिषदों में भी यम को लोकपाल के रूप में चित्रित किया गया है। किन्तु, इतना तो निश्चित है कि ये एक उपदेष्टा हैं। यम और नचिकेता का सम्वाद औपनिषदिक परम्परा में सुप्रसिद्ध ही है। वरुण और वैश्रमण को भी वैदिक परम्परा में मन्त्रोपदेष्टा के रूप में स्वीकार किया गया है। यह सम्भव है कि सोम, यम, वरुण, वैश्रमण इस ग्रन्थ के रचनाकाल तक एक उपदेष्टा के रूप में लोक परम्परा में मान्य रहे हों और इसी आधार पर इनके उपदेशों का संकलन ऋषिभाषित में कर लिया गया है।
उपर्यक्त चर्चा के आधार पर निष्कर्ष के रूप में हम यह अवश्य कह सकते हैं कि ऋषिभाषित के ऋषियों में उपर्युक्त चार-पाँच नामों को छोड़कर शेष सभी प्रागैतिहासिक काल के यथार्थ व्यक्ति हैं, काल्पनिक चरित्र नहीं हैं।
निष्कर्ष रूप में हम इतना ही कहना चाहेंगे कि ऋषिभाषित न केवल जैन परम्परा की अपितु समग्र भारतीय परम्परा की एक अमूल्य निधि है और इसमें भारतीय चेतना की धार्मिक उदारता अपने यथार्थ रूप में प्रतिबिम्बित होती है। ऐतिहासिक दृष्टि से भी इसका महत्त्वपूर्ण स्थान है, क्योंकि यह हमें अधिकांश ज्ञात और कुछ अज्ञात ऋषियों के सम्बन्ध में महत्त्वपूर्ण एवं प्रामाणिक सूचनाएँ देता है। जैनाचार्यों ने इस निधि को सुरक्षित रखकर भारतीय इतिहास एवं संस्कृति की बहुमूल्य सेवा की है। वस्तुतः यह ग्रन्थ ईसा पूर्व दसवीं शती से लेकर ईसा पूर्व छठी शती तक के अनेक भारतीय ऋषियों की ऐतिहासिक सत्ता का निर्विवाद प्रमाण है।
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ऋषिभाषित के ऋषियों का काल एवं परम्परा
जैन परम्परा के अनुसार इन 45 ऋषियों में 20 अरिष्टनेमि के काल के, 15 पार्श्व के काल के, शेष 10 महावीर के काल के माने गये हैं। 38 इसिमण्डल भी इसी तथ्य की पुष्टि करता है। यद्यपि यदि हम इनके काल का यह वर्गीकरण इस आधार पर करें कि प्रथम 20 अरिष्टनेमि के काल के, उसके बाद के 15 पार्श्व के काल के और अन्त में 10 महावीर के काल के हैं तो यह वर्गीकरण उचित नहीं बैठता; क्योंकि फिर 29वें क्रम में स्थित वर्धमान को पार्श्व के काल का मानना होगा । और, 40वें क्रम पर स्थित द्वैपायन को महावीर के काल का मानना होगा। जबकि स्थिति इससे भिन्न ही है । द्वैपायन अरिष्टनेमि के काल के हैं और वर्धमान स्वयं महावीर ही हैं। अतः यह मानना समुचित नहीं होगा कि जिस क्रम से ऋषिभाषित में इन ऋषियों का उल्लेख हुआ है उस क्रम से ही वे अरिष्टनेमि, पार्श्व और महावीर के काल में विभाजित होते हैं। कौन ऋषि किस काल का है ? इसके सन्दर्भ में पुनर्विचार की आवश्यकता है। शुब्रिंग ने स्वयं इस सम्बन्ध में स्पष्ट संकेत नहीं किया है। ऋषिभाषित के ऋषियों की पहचान का एक प्रयत्न शुब्रिंग ने अपनी इसिभासियाई की भूमिका में किया है। 39 उनके अनुसार याज्ञवल्क्य, बाहुक (नल), अरुण, महाशालपुत्र या आरुणि और उद्दालक स्पष्ट रूप से औपनिषदिक परम्परा के प्रतीत होते हैं। इसके साथ ही पिंग, ऋषिगिरि और श्रीगिरि इन तीनों को ब्राह्मण परिव्राजक और अम्बड़ को परिव्राजक कहा गया है। इसलिए यह चारों भी ब्राह्मण परम्परा से सम्बन्धित हैं। यौगन्धरायण, जिनका अम्बड़ से सम्वाद हुआ है, वे भी ब्राह्मण परम्परा के ऋषि प्रतीत होते हैं। इसी प्रकार मधुरायण, आर्यायण, तारायण (नारायण) भी ब्राह्मण परम्परा से सम्बन्धित लगते हैं। अंगिरस और वारिषेण कृष्ण भी ब्राह्मण परम्परा से सम्बन्धित माने जाते हैं। शुब्रिंग महाकाश्यप, सारिपुत्र और वज्जीयपुत्त को बौद्ध परम्परा से सम्बन्धित मानते हैं। उनकी यह मान्यता मेरी दृष्टि से समुचित भी है। यद्यपि शुब्रिंग ने पुष्पशालपुत्र, केतलिपुत्र, विदु, गाथापतिपुत्र तरुण, हरिगिरि, मातंग और वायु को प्रमाण के अभाव में किसी परम्परा से जोड़ने में असमर्थता व्यक्त की है।
पिंग,
यदि हम शुब्रिंग के उपर्युक्त दृष्टिकोण को उपलब्ध प्रमाणों के आधार पर रखते हैं तो नारद, असित देवल, आंगिरस भारद्वाज, याज्ञवल्क्य, उद्दालक, तारायण को स्पष्ट रूप से वैदिक या औपनिषदिक परम्परा के ऋषि मान सकते हैं। इसी प्रकार महाकाश्यप, सारिपुत्त और वज्जीपुत्त को बौद्ध परम्परा का मानने में भी हमें कोई आपत्ति नहीं होगी । पार्श्व और वर्धमान स्पष्ट रूप से जैन परम्परा
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के माने जा सकते हैं। मंखलिपुत्र स्पष्ट रूप से आजीवक परम्परा के हैं। शेष नामों के सम्बन्ध में हमें अनेक पहलुओं से विचार करना होगा। यद्यपि पुष्पशालपुत्र, वल्कलचीरी, कुम्मापुत्त, केतलिपुत्र, भयालि, मधुरायण, सौर्यायण, आर्यायण, गर्दभालि, गाथापतिपुत्र तरुण, वारत्रय, आर्द्रक, वायु, संजय, इन्द्रनाग, सोम, यम, वरुण, वैश्रमण आदि की ऐतिहासिकता और परम्परा का निश्चय करना कठिन है, किन्तु यदि हम तीनों अर्थात् जैन, बौद्ध और वैदिक परम्परा में प्राप्त उनके उल्लेख के आधार पर उनकी ऐतिहासिकता का विचार करें तो सम्भवतः किसी निष्कर्ष पर पहुँचा जा सकता है।
प्रो. सी. एस. उपासक ने 'इसिभासियाई और पॉलि बुद्धिस्ट टैक्स्ट' नामक अपने एक लेख में इस प्रकार का विचार व्यक्त किया है, किन्तु उन्होंने अपने को बौद्ध त्रिपिटक साहित्य तक ही सीमित रखा है। प्रस्तुत आलेख में शुब्रिग और उपासक के इन प्रयत्नों को तुलनात्मक एवं समीक्षात्मक विवरण के आधार पर प्रामाणिकता से आगे बढ़ाने का प्रयास किया गया है। अतः ऋषिभाषित के एकएक ऋषि को लेकर उनके सम्बन्ध में अधिक गम्भीरता से विचार करना होगा।
1. देव नारद
ऋषिभाषित का प्रथम अध्याय अर्हत् ऋषि देव नारद से सम्बन्धित है। नारद के सम्बन्ध में उल्लेख हमें जैन, बौद्ध और हिन्द तीनों ही परम्पराओं में मिलते हैं। जैन परम्परा में नारद का उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त समवायांग41, ज्ञाताधर्मकथा42, औपपातिक43, ऋषिमण्डल44, और आवश्यकचूर्णि45 में भी उपलब्ध है। समवायांग में यह कहा गया है कि नारद का जीव आगामी उत्सर्पिणी काल में विमल नामक इक्कीसवाँ तीर्थंकर होगा। इस प्रकार ऋषिभाषित और समवायांग दोनों में नारद को सम्मानित रूप में प्रस्तुत किया गया है। समवायांग में प्रकारान्तर से एवं ऋषिभाषित की टीका में उन्हें स्पष्ट रूप से प्रत्येकबुद्ध कहा गया है। किन्तु, हमें स्मरण रखना होगा कि अर्हत् ऋषि, प्रत्येकबुद्ध और भावी तीर्थंकर की अवधारणाओं में अन्तर है। जैन परम्परा के अनुसार अर्हत् एवं प्रत्येकबुद्ध उसी भव में मुक्ति प्राप्त कर लेते हैं, जबकि भावी तीर्थंकर आगामी तीसरे भव में मुक्ति प्राप्त करता है। अतः जैन परम्परा के अनुसार अर्हत् एवं प्रत्येकबुद्ध के भावी तीर्थंकर होने का प्रश्न ही नहीं उठता है। इससे सिद्ध होता है कि प्रत्येकबुद्ध और भावी तीर्थंकर की अवधारणाएँ ऋषिभाषित की रचना के पश्चात् ही विकसित हुई हैं। यद्यपि दोनों ही अवधारणाएँ एक दृष्टि से व्यक्ति
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को सम्मानित रूप से देखने का प्रयत्न तो है, फिर भी जहाँ प्रत्येकबद्ध को जैन परम्परा से असम्पृक्त रखा गया वहाँ भावी तीर्थंकर को जैन परम्परा में स्थान दिया गया है। असम्पृक्त रखने की इसी प्रक्रिया में ऋषिभाषित के ऋषियों को प्रत्येकबुद्ध कह दिया गया, किन्तु उनमें से कुछ को परम्परा से सम्बन्धित करने के लिए भावी तीर्थंकर के रूप में भी मान्य कर लिया गया।
__ ऋषिभाषित के देव नारद को ज्ञाताधर्मकथा और इसिमण्डल (ऋषिमण्डल) में कल्छुल नारद कहा गया है, फिर भी दोनों एक ही व्यक्ति हैं। क्योंकि, ऋषिभाषित की संग्रहणी गाथा में इन्हें अरिष्टनेमि के काल में होने वाला प्रत्येकबुद्ध कहा गया है। ज्ञाताधर्मकथा के नारद भी कृष्ण और अरिष्टनेमि के समकालिक ही हैं। ज्ञाताधर्मकथा में इन्हें एक ओर भद्र और विविध विद्याओं का ज्ञाता कहा गया है, किन्तु दूसरी ओर कलुष हृदय एवं कलहप्रिय भी कहा है। औपपातिक में ब्राह्मण परिव्राजकों के रूप में नारद का उल्लेख हुआ है।
औपपातिक और ज्ञाताधर्मकथा, दोनों ही उन्हें चारों वेद और अनेक विद्याओं के ज्ञाता एवं शौचधर्म के प्रवर्तक मानते हैं। ऋषिभाषित में भी इनके उपदेश में शौचधर्म की प्रधानता है, फिर भी यहाँ ये आन्तरिक पवित्रता का उपदेश देते हैं, बाह्य पवित्रता का नहीं। आवश्यकचूर्णि में भी नारद का जो उल्लेख उपलब्ध है उसमें उन्हें शौरीपुर निवासी ब्राह्मण यज्ञदत्त और सोमयशा का पुत्र कहा गया है। ऋषिमण्डल में भी नारद का उल्लेख है। उसमें उन्हें 'सत्य ही शौच है' नामक प्रथम अध्ययन का प्रवक्ता कहा गया है। इससे ऐसा लगता है कि ऋषिमण्डलकार ने इस तथ्य को ऋषिभाषित से ही लिया है। इस समग्र विवरण से ऐसा लगता है कि ऋषिभाषित, समवायांग, ज्ञाताधर्मकथा, औपपातिक और ऋषिमण्डल में उल्लिखित नारद भिन्न-भिन्न व्यक्ति नहीं है बल्कि एक ही व्यक्ति हैं। इतना निश्चित है कि ऋषिभाषित एवं समवायांग में उन्हें अर्हत् ऋषि और भावी तीर्थंकर के रूप में जो सम्मानपूर्ण स्थिति प्राप्त है वह परवर्ती आगमिक और अन्य जैन साहित्य में उपलब्ध नहीं है। यह तथ्य ऋषिभाषित के साम्प्रदायिक अभिनिवेश से पूर्णतया मुक्त होने का प्रमाण भी है।
जहाँ तक ऋषिभाषित में उल्लिखित नारद के उपदेश का प्रश्न है उसमें जैन परम्परा में स्वीकृत 5 महाव्रतों को ही 4 शौचों में विभाजित कर उन्हें उनका प्रवक्ता कहा गया है। इसमें ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह को एक ही वर्ग में दिखाया गया है। साथ ही ऋषिभाषित और अन्य जैन आगमों में उन्हें शौच धर्म का प्रतिपादक भी माना गया है। यद्यपि हमें यह स्मरण रखना चाहिये कि जहाँ अन्य जैन आगमों में उन्हें बाह्य शौच अर्थात् शरीर-शुद्धि पर बल देने वाला कहते हैं, 38 इसिभासियाई सुत्ताई

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वहाँ ऋषिभाषित में उन्हें सद्गुणों के धारणरूप आन्तरिक पवित्रता का प्रतिपादक कहलाया गया है।
ऋषिभाषित के प्रथम अध्ययन में अर्हत् ऋषि देव नारद ने शौच को श्रोतव्य एवं सर्वःदुखों से मुक्ति का आधार बताते हुए निम्न चार प्रकार के शौच लक्षणों का उल्लेख किया है।
1. प्राणातिपात (हिंसा) से विरति
2. मृषावाद से विरति
3. अदत्तादान से विरति
4. अब्रह्मचर्य और परिग्रह से विरति ।
इसके साथ ही इस अध्याय में सर्वथा निर्ममत्व भाव रखने का निर्देश भी दिया गया है तथा यह कहा गया है कि साधक को सभी स्थितियों में समभाव रखना चाहिए। जो साधक शौच का पालन करता है, ममत्वभाव से रहित है और समभाव का आचरण करता है वह शीघ्र ही मुक्ति को प्राप्त करता है। उसका पुनरागमन नहीं होता है।
ब्रिंग की मान्यता है कि ग्रन्थप्रणेता पर पार्श्व के चातुर्याम का प्रभाव स्पष्ट है, यही कारण है कि इसमें ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह को एक ही वर्ग में वर्गीकृत किया गया है। अहिंसा, सत्य आदि को शौच अर्थात् पवित्रता का आधार मानना यह सूचित करता है कि नारद मात्र बाह्य पवित्रता के ही प्रतिपादक नहीं थे, अपितु वे आन्तरिक पवित्रता का भी प्रतिपादन करते थे। ऋषिभाषित में नारद को निर्ममत्व, विरक्ति और विमुक्ति का प्रवक्ता भी कहा गया है। इस अध्याय के अन्त में साधक को सत्यवादी, दत्तभोजी और ब्रह्मचारी होने का निर्देश दिया गया है। ये आचाराङ्ग में उल्लेखित त्रियाम तो नहीं है ? यह विचारणीय है।
सामान्यतया अहिंसा, सत्य, अस्तेय, ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह तथा आन्तरिक पवित्रता और निर्ममत्व की अवधारणाएँ भारतीय परम्परा की सर्वमान्य अवधारणा थी । अतः हमें यह मानने में कोई आपत्ति नहीं होनी चाहिए कि ऋषिभाषित में उल्लेखित नारद का यह उपदेश उनका वास्तविक उपदेश रहा होगा ।
यहाँ यह बात भी ध्यान देने योग्य है कि नारद का व्यक्तित्व जैन परम्परा में इतना प्रभावशाली रहा कि आगे चलकर नव बलदेवों और नव वासुदेवों की परिकल्पना के साथ नव नारदों की कल्पना भी कर ली गयी । औपपातिक में
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नारदीय परिव्राजकों की एक परम्परा का उल्लेख यह सूचित करता है कि नारद के अनुयायी परिव्राजकों की एक स्वतन्त्र परम्परा थी।
बौद्ध परम्परा में भी हमें अनेक नारदों का उल्लेख मिलता है। सर्वप्रथम चौबीस बुद्धों की अवधारणा में नवें बुद्ध को नारद कहा गया है। इसके अतिरिक्त थेरगाथा की अट्ठकथा में पद्मोत्तर बुद्ध के समकालीन नारद नामक एक ब्राह्मण का भी उल्लेख मिलता है।47 इसी प्रकार थेरगाथा की अट्ठकथा में अर्थदर्शी बुद्ध के समकालीन एक अन्य नारद नामक ब्राह्मण का भी उल्लेख है।48 साथ ही बौद्ध साहित्य में वाराणसी के राजा ब्रह्मदत्त के मन्त्री का नाम भी नारद बताया गया है।49 मिथिला के एक राजा का नाम भी नारद मिलता है,50 किन्तु हमारी दृष्टि में इन सभी नारदों का ऋषिभाषित के नारद से कोई सम्बन्ध नहीं है। बौद्ध साहित्य में एक काश्यपगोत्रीय नारद का उल्लेख मिलता है।51 इनका उल्लेख ब्राह्मण ऋषि नारद देव के रूप में भी हुआ है। कहीं इन्हें नारद देवल भी कहा गया है। किन्तु, हमें ऐसा लगता है कि नारद और देवल एक व्यक्ति न होकर अलग-अलग व्यक्ति हैं। महाभारत में नारद और असित देवल के संवाद का उल्लेख है। अतः यह माना जा सकता है कि नारद और असित देवल समकालीन रहे होंगे। हमारी दृष्टि में बौद्ध साहित्य में उल्लेखित नारद देव और ऋषिभाषित के देव नारद एक ही व्यक्ति रहे होंगे।
वैदिक एवं हिन्द परम्परा में देवऋषि नारद के उल्लेख व्यापक रूप से मिलते हैं। ऋग्वेद 2 के कुछ सूक्तों के रचयिता पर्वत नारद और अथर्ववेद के कुछ सूक्तों के रचयिता कण्व नारद माने गये हैं। इसी प्रकार सामवेद की परम्परा में भी नारद का उल्लेख आता है। छान्दोग्य उपनिषद् में नारद को विभिन्न विद्याओं का ज्ञाता कहा गया है।55 इसी उपनिषद् में नारद और सनत्कुमार के संवाद का उल्लेख उपलब्ध होता है। छान्दोग्य उपनिषद् के समान जैन आगम ज्ञाताधर्मकथा और औपपातिक में इन्हें चारों वेद और विभिन्न विद्याओं में निष्णात कहा गया है। छान्दोग्य उपनिषद् में नारद कहते हैं कि मैं विविध विद्याओं का ज्ञाता होते हुए भी मन्त्रविद् हूँ, आत्मविद् नहीं। इससे ऐसा लगता है कि प्रथमतः नारद बाह्य कर्मकाण्ड, शौच तथा विविध लौकिक एवं चमत्कारी विद्याओं की साधना में तत्पर रहे होंगे, किन्तु आगे चलकर उनकी अध्यात्म में रुचि जागृत हुई होगी। परिणामतः वे वैदिक परम्परा से श्रमण परम्परा की ओर आकृष्ट हुए होंगे, फलतः श्रमण परम्परा में भी इन्हें आदरपूर्ण स्थान प्राप्त हो गया। छान्दोग्य उपनिषद् के नारद-सनत्कुमार संवाद से इसकी पुष्टि होती है। छान्दोग्य उपनिषद् के अतिरिक्त नारद का उल्लेख नारदपरिव्राजकोपनिष एवं नारदोपनिषद् आदि अनेक 40 इसिभासियाइं सुत्ताई

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उपनिषदों में मिलता है। गीता58 में नारद को दिव्यविभूतियों में माना गया है। महाभारत में नारद और असित देवल के संवाद की सूचना भी उपलब्ध होती है। वहाँ इन्हें पर्वत का मामा भी बताया गया है। भागवत में भी नारद का उल्लेख प्राप्त है। भागवत की अवतारों की एक सूची में इन्हें ऋषियों की सृष्टि में होने वाला विष्णु का तीसरा अवतार भी कहा गया है। जहाँ हिन्दू परम्परा नारद को विष्णु का अवतार कहती है, वहाँ बौद्ध परम्परा इन्हें गौतम बुद्ध के पूर्ववर्ती एक बुद्ध के रूप में स्वीकार करती है, जबकि जैन परम्परा में इन्हें भावी तीर्थङ्कर कहा गया है। यदि हम तीनों परम्परा में उपलब्ध नारद सम्बन्धी विवरणों को देखें तो प्रथम तो यह लगता है कि वस्तुतः नारदों की कोई एक परम्परा रही है। जैन आगम औपपातिक सूत्र से यह ज्ञात होता है कि नारदीय परिव्राजकों की एक विशिष्ट परम्परा अनेक शताब्दियों तक चलती रही है। नारदों की इस परम्परा में ही ऋषिभाषित के देव नारद भी एक माने जा सकते हैं जो निश्चितरूप से बुद्ध, महावीर और पार्श्व के पूर्व अरिष्टनेमि के काल में हुए होंगे।
प्रस्तुत अध्याय में जैन परम्परा में स्वीकृत पाँच महाव्रतों को ही चार शौचों में विभाजित किया गया है। इसमें विशेषता यह है कि ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह
को एक ही में वर्गीकृत किया गया है। इससे ऐसा लगता है कि ग्रन्थप्रणेता पर पार्खापत्य परम्परा के चातुर्याम की अवधारणा का प्रभाव है, क्योंकि पार्श्व के चातुर्याम में भी ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह को एक ही वर्ग में वर्गीकृत किया गया है।
___ 2. वज्जीपुत्त (वात्सीपुत्र) जैन परम्परा में वज्जीपुत्त का उल्लेख केवल ऋषिभाषित में पाया जाता है।61 किन्तु, बौद्ध परम्परा में वज्जियपुत्त थेर का उल्लेख हमें अनेक स्थानों पर मिलता है।62 शुबिंग और उपासक दोनों वज्जीपुत्त को बौद्ध परम्परा से सम्बद्ध करते हैं।63 बौद्ध परम्परा में वज्जीपुत्तकों का एक सम्प्रदाय भी था जो कुछ बातों में सामान्य बौद्ध भिक्षओं से मत-वैभिन्न्य रखता था। यद्यपि प्रो. सी. . एस. उपासक ने ऋषिभाषित के वज्जीपुत्त को बौद्ध परम्परा से सम्बद्ध मानने
में एक शंका उपस्थित की है। उनके मतानुसार वज्जीपुत्त का सम्प्रदाय इस ऋषिभाषित ग्रन्थ की रचना की अपेक्षा कुछ परवर्ती है। वस्तुतः बौद्ध परम्परा में जिस वज्जिपुत्तीय सम्प्रदाय का उल्लेख है, वह ईसा पूर्व पाँचवीं शताब्दी में ही अस्तित्व में आ गया था, अतः उनकी यह आशंका समुचित प्रतीत नहीं होती है। फिर वज्जीपुत्त तो बुद्ध के समकालीन ही है।
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पुनः बौद्ध संघ में वज्जिपुत्तीय सम्प्रदाय का आविर्भाव इस बात का भी सूचक है कि वज्जीपुत्त बौद्ध परम्परा में एक प्रभावशाली आचार्य रहे हैं। और, इनकी शिष्य सम्पदा भी विपुल रही होगी तभी इनके नाम पर सम्प्रदाय बना। बौद्ध साहित्य से हमें यह भी ज्ञात होता है कि वज्जीपुत्त बुद्ध और महावीर के समकालीन थे। थेरगाथा अट्ठकथा में इन्हें वैशाली के निवासी लिच्छविराजकुमार कहा गया है तथा यह बताया गया है कि बुद्ध से ये इतने प्रभावित हुए कि बौद्ध परम्परा में दीक्षित होकर वैशाली के जंगलों में अपनी साधना प्रारम्भ कर दी। जैन परम्परा में विशेषरूप से ऋषिभाषित में उन्हें स्थान देने का कारण यह भी हो सकता है कि ये भी महावीर की वंश परम्परा अर्थात् लिच्छवि वंश से सम्बन्धित थे।
बौद्ध परम्परा में वज्जिपुत्तीय श्रमण सुविधावादी माने गये हैं। इन्होंने बौद्ध संघ में कुछ सुविधाओं की माँग की थी यथा—भोजन के पश्चात् अल्पाहार करना, शृंग में नमक रखना, भिक्षा के लिये दो बार भी चले जाना, स्वर्ण-रजत मुद्राएँ रखना आदि। वज्जिपुत्तीय सम्प्रदाय के कुछ उपनिकायों का भी उल्लेख बौद्ध साहित्य एवं अभिलेखों से प्राप्त होता है। उपनिकाय निम्न हैं--
1. धर्मोत्तरीय निकाय—इनका उस समय पर्याप्त प्रचार-प्रसार था, किन्तु इनके सिद्धान्तों की हमें कोई जानकारी नहीं है।
2. भद्रयानिक निकाय-इस सम्बन्ध में महावंश, दीपवंश आदि ग्रन्थों में विस्तृत उल्लेख मिलते हैं।
3. छन्नागारिक निकाय—इसका अर्थ है जो भिक्षु छन्नः छाये हए, आगारिक आवास में रहने वाले अर्थात् वृक्ष, मूल, गुफा आदि स्थानों को छोड़कर संघारामों में रहकर साधना करते थे, वे छन्नागारिक कहलाते थे।
__ ऋषिभाषित में उल्लिखित वज्जीपुत्त बौद्ध परम्परा में उल्लिखित वज्जीपुत्त हैं। वे लिच्छवि वंश से सम्बन्धित तथा बुद्ध और महावीर के समकालीन थे तथा बुद्ध के निर्वाण के पश्चात् भी जीवित थे। पुनः ऋषिभाषित में जो इनका उपदेश है, उसकी बौद्ध धर्म दर्शन से कहीं भी असंगति नहीं है।
जहाँ तक वज्जियपुत्त के उपदेशों का प्रश्न है ऋषिभाषित में इनका उपदेश मुख्य रूप से कर्म-सिद्धान्त को स्पष्ट करता है। ये कहते हैं कि बीज और अंकुर की भाँति जन्म-मरण और दःख की परम्परा भी चलती रही है। कर्म के मूल स्रोत के रूप में इसमें मोह को बताया गया है। कर्म सम्बन्धी यह विचारधारा जैन और बौद्ध परम्पराओं में सामान्य रूप से स्वीकृत है। वज्जीपुत्त के इन 42 इसिभासियाई सुत्ताई

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उपदेशों की समरूपता हमें उत्तराध्ययन के तीसवें अध्याय में भी मिलती है। इस अध्याय में प्रस्तुत विचारों की प्रामाणिकता का आधार यह है कि इसमें कर्मसन्तति की चर्चा है जो बौद्ध परम्परा के सन्ततिवाद के प्रभाव को सूचित करती है । इस अध्याय को देखने से यह भी स्पष्ट होता है कि वज्जीपुत्त आचरण की अपेक्षा ज्ञान पर अधिक बल देते हैं। बौद्ध परम्परा में वज्जिपुत्तीय (वात्सीपुत्रीय) सम्प्रदाय भी मुख्य रूप से आचरण के रूढ़ नियमों के विरुद्ध ज्ञानमार्ग और चित्तशुद्धि पर बल देता है।
मेरी दृष्टि में यह निर्विवाद सत्य है कि ऋषिभाषित के वज्जियपुत्त अन्य कोई नहीं बौद्ध परम्परा के वज्जीपुत्त थेर ही हैं।
वैदिक परम्परा में वात्सीपुत्र का उल्लेख है जो कि प्राकृत वज्जीपुत्त का ही संस्कृत रूप हो सकता है, यहाँ कठिनाई एक ही है वात्सी का प्राकृत रूप वज्जी मानने से एक समस्या उत्पन्न होती है। वृहदारण्यक उपनिषद् की अन्तिम वंश - सूची में वात्सीपुत्र का नाम प्राप्त होता है। काण्व शाखा के अनुसार ये पाराशरीपुत्र के शिष्य और माध्यंदिन शाखा के अनुसार ये माण्डवी पुत्र के शिष्य हैं लेकिन ये सभी भी मात्र कल्पनाएँ ही है ।
वैदिक परम्परा में इनके नामोल्लेख के अतिरिक्त अन्य विशेष विवरण उपलब्ध नहीं होता है, किन्तु इस आधार पर इतना अवश्य ज्ञात होता है कि ये औपनिषदिक काल के कोई ऋषि हैं। इस सन्दर्भ में स्वाभाविक रूप से यह प्रश्न उपस्थित होता है कि क्या ऋषिभाषित के वज्जीपुत्त, बौद्ध परम्परा के वज्जीपुत्त और बृहदारण्यक उपनिषद् के वात्सीपुत्र ये तीनों एक ही व्यक्ति हैं अथवा भिन्न व्यक्ति हैं ? चूँकि वैदिक परम्परा में वात्सीपुत्र का दर्शन या चिन्तन अनुपलब्ध है, अतः इनकी ऋषिभाषित के वज्जियपुत्त के साथ एकरूपता स्थापित करना कठिन है। जबकि चिन्तन - साम्यता की दृष्टि से विचार करने पर बौद्ध परम्परा के वज्जीपुत्त की ऋषिभाषित के वज्जीपुत्त से अधिक निकटता सिद्ध होती है । पुनः बौद्ध परम्परा में वज्जिपुत्तियों का सम्प्रदाय होना भी यही सिद्ध करता है कि ये मूलतः बौद्ध परम्परा के ही रहे होंगे। किन्तु, अभी यह प्रश्न अनुत्तरित ही रहता है कि बृहदारण्यक उपनिषद् के वात्सीपुत्र कौन थे ? चूँकि उपनिषदों में अन्य किसी बौद्ध परम्परा के भिक्षु का नामोल्लेख नहीं है अतः बृहदारण्यक के वात्सीपुत्र और बौद्ध परम्परा के वज्जीपुत्त एक ही व्यक्ति रहे होंगे यह कहना कठिन ही है। यदि ये बौद्ध परम्परा में उल्लेखित सामान्य थेर होते तो यह सम्भावना हो सकती थी कि बौद्धों ने नारद आदि की भाँति इन्हें भी अपनी परम्परा में स्थान दे दिया होगा, किन्तु बौद्ध संघ में इनकी स्थिति सम्प्रदाय के नेता के रूप में है। फिर
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भी यह सम्भावना हो सकती है कि ये पूर्व में औपनिषदिक ऋषियों की परम्परा से जुड़े हों किन्तु बाद में बुद्ध से प्रभावित होकर बौद्ध परम्परा से जुड़ गये हों। क्योंकि, बौद्ध परम्परा में इनका अरण्यवासी होकर रहना किसी भिन्न तथ्य का ही सूचक है। पुनः बौद्ध संघ में सर्वप्रथम इनकी शिष्य परम्परा का विरोध में उठ खड़ा होना भी यही सूचित करता है कि इनकी परम्परा के संस्कार कुछ भिन्न ही थे। वैसे औपनिषदिक ऋषि परम्परा में वात्सीपुत्र के नामोल्लेख के अतिरिक्त अन्य कुछ सूचना नहीं मिलना भी यही सूचित करता है कि ये बाद में किसी अन्य धारा से जुड़ गये होंगे।
3. असित देवल असित देवल का उल्लेख हमें भारतीय चिन्तन की वैदिक, जैन एवं बौद्ध तीनों धाराओं में उपलब्ध होता है। देवल का धर्मसूत्र भी प्राचीनकाल में प्रचलित था, जिसके अनेक उद्धरण हमें परवर्ती काल के ग्रन्थों में आज भी उपलब्ध होते हैं। इस आधार पर इतना तो सुनिश्चित रूप से कहा जा सकता है कि असित देवल मात्र पौराणिक पुरुष न होकर एक ऐतिहासिक व्यक्ति रहे होंगे।
जैन परम्परा में असित देवल का उल्लेख ऋषिभाषित और सूत्रकृतांग65 में उपलब्ध होता है। ऋषिभाषित में उन्हें 'अर्हत् ऋषि' कहा गया है। उनका जो उपदेश ऋषिभाषित में संकलित है वह हमारे सामने निम्न तथ्यों को प्रस्तुत करता है। सर्वप्रथम व्यक्ति को चतुर्गति रूप संसार से निवृत्त होकर अतुल, अबाध, शाश्वत स्थान अर्थात् मुक्ति की प्राप्ति का प्रयत्न करना चाहिए। यह मुक्ति कैसे प्राप्त होती है? इसकी चर्चा करते हुए बताया गया है कि सर्वकामनाओं, सर्वासक्तियों, सर्वराग और सर्व क्रिया-कलापों से तथा क्रोध, मान, माया और लोभ से विरत होकर तथा सब प्रकार से संवृत्त, उपरत, संयमी और प्रतिबुद्ध होकर संसार के सभी लेपों से अर्थात् बन्धन-कारक कर्मों से बचा जा सकता है तथा मुक्ति को प्राप्त किया जा सकता है। इसके बाद ग्यारह गाथाओं में यह बताया गया है कि किन-किन कर्मों को करने से प्राणी पापकर्मों में लिप्त होता है। अन्त में यह कहा गया है कि सामान्य अग्नि को तो जल के द्वारा बुझाया जा सकता है किन्तु मोह-अग्नि दुर्निवार है, जो इस तथ्य को समझ लेता है वही जन्म-मरण को समाप्त कर सिद्धि को प्राप्त करता है। उपर्युक्त विवरण से यह स्पष्ट होता है कि असित देवल निवृत्ति-मार्ग के उपदेशक थे। उनके नाम के साथ लगे हुए अर्हत् ऋषि विशेषण से भी यह बात पुष्ट होती है। सूत्रकृतांग
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में जो असित देवल को बीज वनस्पति एवं सचित्त जल का उपभोग करते हुए सिद्धि को प्राप्त करने वाला कहा गया है, इससे यह सिद्ध होता है कि ये मूलतः निर्ग्रन्थ परम्परा से सम्बद्ध नहीं थे, किन्तु फिर भी इन्हें इस परम्परा में पूर्व में सम्मानपूर्वक स्थान प्राप्त था, क्योंकि निर्ग्रन्थ परंम्परा के भिक्षु इनके और इसी प्रकार से नमि आदि अन्य ऋषियों के उदाहरण देकर ही सुविधावादी प्रवृत्तियों का समर्थन कर रहे थे ।
सूत्रकृतांग के टीकाकार शीलांक ने 'असिते दविले' पाठ के आधार पर असित और देवल ऐसे दो व्यक्तियों की कल्पना कर ली, किन्तु ऋषिभाषित के आधार पर ही यह सिद्ध हो जाता है कि असित देवल दो व्यक्ति नहीं हैं, अपितु एक ही व्यक्ति है । इसिमण्डल" में इन्हें काम वासना से निवृत्त होने वाला बताया गया है। ऋषिमण्डल वृत्ति में जो लगभग 13वीं - 14वीं शती की रचना है - इनका पूरा जीवन दिया गया है। उसमें कहा गया है कि ये अपनी पुत्री अर्धशकासा के प्रति ही कामासक्त हो गये, किन्तु प्रबुद्ध हो वे वासनानिवृत्त हो गये। इससे यह भी सिद्ध होता है कि ये मूलतः तापस परम्परा से ही सम्बन्धित थे।
में
बौद्ध त्रिपिटक साहित्य में भी असित देवल का उल्लेख एक ऋषि के रूप हुआ है। मज्झिमनिकाय का आसलायन सुत्त 7 उनके सम्बन्ध में हमें कुछ विवरण देता है। उसमें कथा यह है कि एक समय सात ब्राह्मण विद्वान् जंगल में निवास कर रहे थे। उनकी अवधारणा यह थी कि ब्राह्मण ही सर्वोच्च जाति है और वही ब्रह्मा के वास्तविक पुत्र हैं। असित देवल ने जब इस बात का विरोध किया तब ब्राह्मणों ने उसे शाप दिया, किन्तु ब्राह्मणों का शाप असित देवल को प्रभावित नहीं कर सका। अन्त में ब्राह्मणों ने अपनी तपस्या को निरर्थक जानकर असित देवल से अपने प्रश्नों का समाधान चाहा। असित ने उनके प्रश्नों का समाधान किया और अन्त में वे ब्राह्मण असित के अनुयायी हो गये।
बुद्धघोष ने महावंश में असित देवल का उल्लेख बोधिसत्त्व के रूप में किया है (महावंश II. 785)। इसके अतिरिक्त इन्द्रियजातक' में भी देवल का काल- देवल के रूप में उल्लेख है। इस जातक कथा में नारद को असित देवल का छोटा भाई बताया गया है तथा उनके द्वारा उसे उपदेशित किये जाने का भी उल्लेख है। इस प्रकार बौद्ध परम्परा में भी असित देवल एक संन्यासी के रूप में हमारे सामने आते हैं और वे अपने लघु भ्राता नारद को भी संसार के प्रेम-पाश मुक्त कराने का प्रयत्न करते हैं।
से
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हिन्दू परम्परा में हम महाभारत और गीता में असित देवल का उल्लेख पाते हैं। महाभारत के आदिपर्व6१, सभापर्व, शल्यपर्व1, शान्तिपर्व72 और अनुशासनपर्व में असित देवल का उल्लेख हुआ है। शल्यपर्व में असित देवल को प्रारम्भ में गृहस्थ धर्म का आश्रय लेकर साधना करने वाला बताया गया है। जैन स्रोतों से भी इसकी पुष्टि होती है। उसमें यह भी बताया गया है कि असित देवल समभाव से युक्त तथा महातपस्वी थे। इस अध्याय में असित देवल और जेगीशव्य की चर्चा का भी उल्लेख है। इस अध्याय में एक बात जो सबसे महत्त्वपूर्ण है, वह यह है कि वे जेगीशव्य के उपदेश से प्रभावित होकर गृहस्थ धर्म का त्याग कर मोक्षधर्म अर्थात् संन्यास धर्म का पालन करने लगे।
शान्तिपर्व में भी जेगीशव्य और असित देवल को समत्व बुद्धि का उपदेश देते हुए प्रस्तुत किया गया है। इन तथ्यों से इतना तो अवश्य स्पष्ट है कि असित देवल प्रारम्भ में गृहस्थ-साधक के रूप में तपस्यारत थे, परन्तु अन्त में उन्होंने संन्यास मार्ग को ग्रहण कर समत्व-बुद्धि की साधना की। शान्तिपर्व के ही एक अन्य अध्याय (275) में नारद और असित देवल का संवाद है। प्रस्तुत अध्याय में देवल पंचमहाभूत, काल, भाव और अभाव इन आठ नित्य तत्त्व की स्थापना करते हैं और इनसे ही जगत की उत्पत्ति बताते हैं। इसी अध्याय में उन्होंने नारद को इन्द्रियों के संयम का भी उपदेश दिया है। इससे ऐसा लगता है कि बौद्ध परम्परा में असित देवल और नारद को सम्बन्धित करने का जो प्रयत्न है, उसमें आंशिक सत्यता तो अवश्य है।
इसके अतिरिक्त गीता4, माठरवृत्ति, ब्रह्मसूत्र भाष्य और याज्ञवल्क्यस्मृति की अपरादित्य टीका में भी देवल के उल्लेख हैं। यद्यपि महाभारत में कहीं-कहीं देवल को एक पौराणिक पुरुष के रूप में प्रस्तुत किया गया है, परन्तु तीनों परम्पराओं में उनका उल्लेख होने से इतना तो निश्चित होता है कि देवल एक ऐतिहासिक व्यक्ति थे। यद्यपि यह प्रश्न अभी अवशेष रहता है कि यह कितने प्राचीन ऋषि हैं। इस सन्दर्भ में दो-तीन बातें विचारणीय हैं। महाभारत में तथा गीता में इन्हें नारद का समकालीन प्रस्तुत किया गया है। बौद्ध परम्परा की जातक कथा में भी इन्हें नारद को उपदेश देने वाला कहा गया है। ऋषिभाषित में देव नारद और वज्जियपत्त के बाद असित देवल का अध्याय आता है। इन सबसे यह अवश्य सिद्ध होता है कि असित देवल भी महाभारत काल के ऋषि हैं। जातक कथा में इन्हें गौतम बुद्ध के काल में अन्य जन्म ग्रहण करने वाला बताया गया है; जो इनकी गौतम बुद्ध से प्राचीनता को सिद्ध करता है। यद्यपि इन सब आधारों पर इनका निश्चित समय बता पाना कठिन है, पर इतना अवश्य 46 इसिभासियाई सुत्ताई

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है कि ये बुद्ध एवं महावीर के पूर्ववर्ती तथा महाभारत काल के समवर्ती ऋषि रहे होंगे जिन्हें पर्याप्त समय तक लोकप्रियता प्राप्त होती रही और सम्भवतः उनकी अपनी कोई परम्परा भी चलती रही। अन्यथा जैन एवं बौद्ध ग्रन्थों में इनका जो उल्लेख उपलब्ध है, वह हमें नहीं प्राप्त होता।
4. अंगिरस भारद्वाज
ऋषिभाषित के चतुर्थ अध्याय में अंगिरस भारद्वाज के उपदेश संकलित हैं। ऋषिभाषित के अतिरिक्त अंगिरस का उल्लेख आवश्यकनियुक्ति, आवश्यक भाष्य,77 आवश्यकचूर्णि8 और ऋषिमण्डल (इसिमण्डल) में भी मिलता है। वहाँ इन्हें कौशिक नामक उपाध्याय का तापस शिष्य कहा गया है। अन्य अध्यायों की अपेक्षा ऋषिभाषित का यह अध्याय पर्याप्त विस्तृत है। इसमें गद्य भाग के अतिरिक्त 24 गाथाएँ भी हैं। इस अध्याय में सर्वप्रथम मनुष्य के छद्मपूर्ण जीवन का चित्रण है। इसमें कहा गया है कि मनुष्य-हृदय को जान पाना अत्यन्त कठिन है, क्योंकि उसके मन के भीतर अन्य बातें होती हैं, वह अन्य रूप से कर्म करता है और अन्य रूप से भाषण करता है। साथ ही इसमें यह भी बताया गया है कि अपने अच्छे और बुरे का ज्ञाता स्वयं ही है। जो व्यक्ति अपनी मनोवत्तियों का निरीक्षण करता है उसके पापकर्म निरुद्ध हो जाते हैं। अन्तर और बाह्य के द्वैत की समीक्षा करते हुए यह कहा गया है कि अनेक बार व्यक्ति आन्तरिक रूप से कल्याण का या शुभ का कर्ता होता है जबकि वह बाहर से पाप करने वाला दिखाई देता है। इसके विपरीत अनेक बार पापी व्यक्ति भी बाहर से शीलवान जैसा आचरण करने वाला देखा जाता है। अनेक स्थितियों में लोग चोर की प्रशंसा करते हैं और मनि की निन्दा करते हैं। केवल बाह्य कार्यों को देखकर शब्दों में किसी व्यक्ति को चोर या साधु कहने मात्र से वह चोर या साधु नहीं होता। वस्तुतः यह तो व्यक्ति स्वयं ही जानता है कि वह अच्छा है या बुरा। इस प्रकार इस सम्पूर्ण अध्ययन में मुख्य रूप से अन्तर और बाह्य की द्विविधा का चित्रण उपलब्ध है। मनुष्य में यह अन्दर और बाहर का द्वैत ऐसा है कि उसे समझ पाना कठिन है। व्यक्ति की साधुता या दुराचारिता का आधार बाहर की प्रशंसा या निन्दा नहीं, लेकिन अन्तर की मनोवृत्ति ही है।
बौद्ध परम्परा में अंगिरस भारद्वाज का उल्लेख अनेक बार एक वैदिक ऋषि के रूप में हुआ है। मज्झिमनिकाय80 में अंगिरस भारद्वाज नाम के प्रत्येकबुद्ध का उल्लेख है। जातक 4/99 में ब्रह्मलोक को प्राप्त करने वाले जिन 11 संन्यासियों
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का उल्लेख है उनमें एक अंगिरस भारद्वाज भी हैं। इसके अतिरिक्त सत्तनिपात81 में कृषि भारद्वाज, सुन्दरिक भारद्वाज के उल्लेख हैं, किन्तु भारद्वाज एक गोत्र है। गोत्र की समानता होने पर नाम की भिन्नता के कारण ये दोनों व्यक्ति अंगिरस भारद्वाज से भिन्न माने जाने चाहिए। सुत्तनिपात के बासे? सुत्त में भी वशिष्ठ और भारद्वाज के बीच इस प्रश्न को लेकर चर्चा उठती है कि व्यक्ति अपने शील और सदाचार के आधार पर ब्राह्मण होता है या जन्म के आधार पर? जब हम सुत्तनिपात के इस बासे? सुत्त में हुई चर्चा की और ऋषिभाषित के अंगिरस भारद्वाज के उपदेशों की तुलना करते हैं, तो एक सबसे महत्त्वपूर्ण बात परिलक्षित होती है, वह यह कि दोनों ही व्यक्ति की आन्तरिक पवित्रता को ही महत्त्वपूर्ण मानते प्रतीत होते हैं, जन्म या बाह्य आचरण को नहीं। इस प्रकार धर्म और साधना के क्षेत्र में अन्तर मनोभावों को प्रमुखता देने की बात दोनों में ही प्रमुख रूप से पायी जाती है।
अंगिरस के सम्बन्ध में विस्तृत विवरण हमें थेरगाथा की अटकथा82 में मिलता है। सर्वप्रथम चूलपंथक थेरगाथा में अंगिरस को आदित्य के समान तपस्वी बताया गया है। वेणिथेर गाथा में उन्हें महामुनि कहा गया है तथा उनकी तुलना चन्द्रमा से की गयी है। बौद्ध परम्परा में ऐतिहासिक दृष्टि से सबसे महत्त्वपूर्ण बात यह मिली कि उसमें अंगिरस की इस चर्चा के प्रसंग में चम्पानगर का उल्लेख आया है। जैन परम्परा में इसिमण्डल वृत्ति एवं आवश्यकचूर्णि में इन्हें चम्पानगर के कौशिक उपाध्याय का शिष्य कहा गया है। सम्पूर्ण पालिसाहित्य में लगभग 7 अंगिरसों का उल्लेख प्राप्त होता है। इन सात अंगिरसों में ऋषिभाषित के उल्लेखित अंगिरस कौन हैं? यह विचारणीय है। सुत्तनिपात में जिन 10 ऋषियों के साथ अंगिरस का उल्लेख हुआ है सम्भवतः वे ही ऋषिभाषित के अंगिरस हैं। मेरी दृष्टि में छान्दोग्य उपनिषद् के अंगिरस और सुत्तनिपात के अंगिरस तथा जैन परम्परा के ऋषिभाषित, आवश्यकनियुक्ति
और आवश्यकचूर्णि के अंगिरस एक ही व्यक्ति हैं; जिनके कथानक को तीनों परम्पराओं ने अपने-अपने ढंग से प्रस्तुत किया है। पं. कैलाशचन्द्रजी ने जैन साहित्य के इतिहास की पूर्व पीठिका में छान्दोग्य उपनिषद् के देवकी पुत्र कृष्ण के उपदेशक अंगिरस को अरिष्टनेमि मानने का प्रयास किया है, किन्तु मेरी दृष्टि में यह एक क्लिष्ट कल्पना ही है। इतना निश्चित सत्य है कि अंगिरस, कृष्ण
और अरिष्टनेमि के समकालीन तथा बुद्ध, महावीर और पार्श्व के पूर्ववर्ती श्रमण परम्परा के औपनिषदिक काल के ऋषि हैं। ___ वैदिक परम्परा में अंगिरस का सर्वप्रथम उल्लेख ऋग्वेद83 में प्राप्त होता है। उसके पश्चात् छान्दोग्य उपनिषद् में घोर अंगिरस के नाम से इनका उल्लेख 48 इसिभासियाई सुत्ताई

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प्राप्त होता है। वहाँ इनको देवकी पुत्र कृष्ण का उपदेशक बताया गया है । - छान्दोग्य के अतिरिक्त महाभारत में अंगिरा नामक ऋषि का उल्लेख मिलता है। इनके आठ पुत्रों में एक पुत्र का नाम घोर था । इससे ऐसा लगता है कि छान्दोग्य के घोर अंगिरस, महाभारत” में उल्लिखित अंगिरा ऋषि के पुत्र घोर होंगे। क्योंकि, पुत्र के नाम के साथ पिता के नाम का उल्लेख भारत में प्राचीनकाल से होता रहा है। पुनः अंगिरस यह नाम भी अंगिरा के पुत्र का ही सूचक है।
इस प्रकार निष्कर्ष के रूप में हम यही कह सकते हैं कि ऋषिभाषित के अंगिरस भारद्वाज, छान्दोग्य उपनिषद् के घोर अंगिरस और सुत्तनिपात के अंगिरस भारद्वाज एक ही व्यक्ति हैं; जो एक ऋषि के रूप में सुविख्यात रहे हैं और तीनों ही परम्पराओं ने अपने-अपने ढंग से इन्हें स्वीकार कर लिया है।
5. पुष्पशालपुत्र
ऋषिभाषित के पञ्चम अध्याय में पुष्पशालपुत्र के उपदेशों का सङ्कलन है। ऋषिभाषित" के अतिरिक्त पुष्पशालपुत्र का उल्लेख आवश्यकनिर्युक्ति, 87 विशेषावश्यकभाष्य, ,88 और आवश्यकचूर्णि में भी मिलता है। आचारांग की शीलांक कृत टीका" में भी पुष्पशाल का उल्लेख आया है। आवश्यकचूर्णि में भी पुष्पशाल के दो उल्लेख मिलते हैं। इसमें एक पुष्पशाल को गोबर ग्राम का और दूसरे को वसन्तपुर का निवासी बताया गया है। वसन्तपुर निवासी पुष्पशाल का ऋषिभाषित के पुष्पशालपुत्र से कोई सम्बन्ध नहीं है। उसे एक संगीतज्ञ बताया गया है, किन्तु गोबर ग्राम निवासी पुष्पशालपुत्र वही है जिनका उल्लेख ऋषिभाषित में है। इस समानता का कारण यह भी है कि आवश्यकचूर्णि में गोबर ग्राम निवासी पुष्पशालपुत्र को सेवा-धर्म प्रधान बताया गया है। ऋषिभाषित में भी वे विनय को प्रधानता देते हुए प्रतीत होते हैं । अतः दोनों एक हो सकते हैं। दोनों को एक मानने में मात्र आपत्ति यह हो सकती है कि गोबर ग्राम वासी पुष्पशालपुत्र महावीर के समकालीन बताये गये हैं जबकि ऋषिभाषित की संग्रहणी गाथा में उल्लिखित पुष्पशालपुत्र को अरिष्टनेमि के तीर्थ का बताती है । किन्तु, संग्रहणी गाथा कालनिर्णय के सन्दर्भ में प्रामाणिक नहीं लगती, क्योंकि उसमें मंखलिपुत्र- गोशालक को भी अरिष्टनेमि के तीर्थ का बताया गया है। जबकि वे वस्तुतः महावीर और बुद्ध के समकालीन हैं।
आवश्यकचूर्णि में उपलब्ध विवरण और ऋषिभाषित में उल्लिखित पुष्पशाल के उपदेशों के आधार पर केवल इतना ही कहा जा सकता है कि
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वे विनय को प्रधानता देने वाले विचारक हैं। बुद्ध और महावीर के युग में विनयवादियों की एक परम्परा थी। मेरी दृष्टि में पुष्पशालपुत्र उसी से सम्बन्धित एक प्रभावशाली आचार्य रहे होंगे। ऋषिभाषित में उनके उपदेशों में मुख्य रूप से प्राणातिपात, असत्य वचन, अदत्तादान, मैथुन, परिग्रह तथा क्रोध, मान आदि पाप-कर्मों से दर होने का निर्देश मिलता है। वे कहते हैं कि क्रोध, मान आदि से रहित विनम्र आत्मा शास्त्रानुसार आचरण करता हुआ आत्मपर्यायों का ज्ञाता होता है; अर्थात् आत्म-साक्षात्कार करता है। इस प्रकार इनके चिन्तन में पापनिवृत्ति और विनम्रता ही प्रमुख प्रतीत होती है।
जैन परम्परा के अतिरिक्त बौद्ध परम्परा में भी हमें पुष्पस्थविर (फुस्सथेर) का उल्लेख मिलता है। थेरगाथा की अट्ठकथा1 में तथा अपदान में इनके उपदेशों का विस्तार से विवरण दिया गया है। पालि साहित्य में उपलब्ध इनके उपदेश में मुख्य रूप से भविष्य में होने वाले भिक्षु-भिक्षुणियों की पाप-प्रवृत्तियों का निर्देश किया गया है और इस प्रकार ये शास्त्रानुकूल सदाचार के पालन पर अधिक बल देते हुए प्रतीत होते हैं। यह बात सामान्य रूप से ऋषिभाषित में भी उपलब्ध होती है। फिर भी सुनिश्चित रूप से यह कह पाना कि पुष्पशालपत्र पालि साहित्य के पुष्पस्थविर ही हैं, कठिन है। एक संकेत जो हमें बौद्ध साहित्य में मिलता है वह यह कि ये पण्डर भिक्षु थे। पण्डर भिक्षुओं का उल्लेख हमें जैन और बौद्ध दोनों ही स्रोतों से प्राप्त होता है। सम्भव है कि पुष्पशालपुत्र पण्डर भिक्षुओं की परम्परा के रहे हों, और वह परम्परा विनयवादियों की परम्परा रही हो। ऋषिभाषित में उनके उपदेश का प्रारम्भ इस प्रकार होता है-'अंजलिपूर्वक पृथ्वी पर मस्तक रखकर उन्होंने समस्त शयनासन तथा भोजनपान का त्याग कर दिया। सम्भावना यही लगती है कि ये निर्ग्रन्थ परम्परा से भिन्न किसी अन्य परम्परा के ऋषि थे, जिन्होंने अन्त में आमरण अनशन करके शरीर त्यागा होगा, किन्तु विस्तृत जानकारी के अभाव में अधिक कुछ कह पाना सम्भव नहीं है। वैदिक परम्परा में इनके सम्बन्ध में हमें कोई जानकारी उपलब्ध नहीं हो सकी।
6. वल्कलचीरी ऋषिभाषित2 के षष्ठ अध्याय में वल्कलचीरी के उपदेशों का संकलन है। ऋषिभाषित के अतिरिक्त वल्कलचीरी का उल्लेख हमें औपपातिक, भगवतीसूत्र,4 आवश्यकचूर्णि5 तथा ऋषिमण्डल में भी मिलता है। वल्कलचीरी की कथा जैन परम्परा में एक प्रसिद्ध कथा है। आवश्यकचूर्णि और 50 इसिभासियाई सुत्ताई

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ऋषिमण्डल वृत्ति में यह कथा उपलब्ध है। आवश्यकचूर्णि के निर्देशानुसार यह कथा वसुदेवहिंडी में भी उपलब्ध है। 7
आवश्यकचूर्णि में एवं अन्यत्र उपलब्ध कथा के अनुसार ये पोतनपुर निवासी राजा सोमचन्द्र के पुत्र तथा प्रसन्नचन्द्र के भाई बताये गये हैं । प्रसन्नचन्द्र राजर्षि का भाई होने के कारण इन्हें महावीर का समसामयिक माना जा सकता है। प्रसन्नचन्द्र राजर्षि की कथा जैन परम्परा में प्रसिद्ध ही है। आवश्यकचूर्णि में इनकी कथा भी उपलब्ध होती है। इन कथा - स्रोतों से इतनी सूचना अवश्य मिलती है कि इनके पिता दिशाप्रोषक तापसी साधना करते थे। दिशाप्रोषक तापसों का उल्लेख औपपातिक आदि अन्य जैन ग्रन्थों में भी मिलता है। अपने पिता के सान्निध्य में जंगल में ही पलने के कारण इन्हें स्त्री-पुरुष, अश्व और मृग का भेद भी ज्ञात नहीं था। इन्हें अपने पिता के साधना - उपकरणों का प्रमार्ज़न करते हुए ज्ञान प्राप्त हुआ ।
ऋषिभाषित में उपलब्ध वल्कलचीरी के उपदेशों से लगता है कि इनके मन में स्त्रियों के प्रति विशेष रूप से वैराग्य भाव था। ब्रह्मचर्य की शिक्षा इनके उपदेश मूल सारतत्त्व है। ये कहते हैं कि, हे पुरुष ! स्त्रिवृन्द के प्रति अत्यन्त आसक्त होकर अपना ही शत्रु मत बन । तुमसे जितना सम्भव हो (कामवासना से) युद्ध करें। क्योंकि, इनसे तू जितना दूर रहेगा उतना ही उपशान्त बनेगा ।
इस समग्र विवरण से ऐसा लगता है कि वल्कलचीरी ब्रह्मचर्य की साधना पर विशेष रूप से बल देने वाले ऋषि रहे होंगे। जैन परम्परा में उनके लिए प्रयुक्त भगवन् शब्द भी उनकी महत्ता को स्पष्ट करता है । वल्कलचीरी नाम इस तथ्य को भी प्रकट करता है कि वे वल्कल को वस्त्र के रूप में धारण करते होंगे।
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जैन परम्परा के अतिरिक्त वल्कलचीरी का उल्लेख हमें बौद्ध परम्परा में भी मिलता है। यहाँ उन्हें वल्कली थेर कहा गया है तथा उन्हें तीनों वेदों का ज्ञाता और श्रावस्ती निवासी एक ब्राह्मण बताया गया है। पालि साहित्य में उपलब्ध उल्लेखों के अनुसार वल्कली बौद्ध संघ में दीक्षित होते हैं, फिर उन्हें संघ से निष्कासित कर दिया जाता है । गृध्रकूट पर्वत पर उनके साधना करने के उल्लेख मिलते हैं। पालि-साहित्य में बुद्ध उनकी श्रद्धा की प्रशंसा करते हैं। वैदिक परम्परा में वल्कलचीरी का उल्लेख हमें नहीं मिलता है। चाहे बौद्ध परम्परा ने इन्हें अपने से जोड़ने का प्रयत्न किया हो, किन्तु मेरी दृष्टि में ये तापस परम्परा के ऋषि रहे होंगे।
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7. कुम्मापुत्त ऋषिभाषित के सातवें अध्याय में कुम्मापुत्त (कूर्मापुत्र) ऋषि के उपदेशों का संकलन है। जैन परम्परा में ऋषिभाषित' के साथ-साथ कुम्मापुत्त का उल्लेख विशेषावश्यकभाष्य,100 आवश्यकचूर्णि101, औपपातिक की टीका102 तथा हरिभद्र की रचना विशेषणवती103 में भी उपलब्ध होता है। इसिमंडल104 (ऋषिमण्डल) में भी इनका उल्लेख है। किन्तु, इन ग्रन्थों में इनका विस्तृत जीवन-वृत्त नहीं मिलता है। इनका विस्तृत जीवन-वृत्त तो ऋषिमण्डल की वृत्ति तथा कुम्मापुत्तचरियम् में मिलता है, किन्तु ये दोनों रचनाएँ बारहवीं शताब्दी के पश्चात् की ही हैं। प्राचीन जैन साहित्य में इन्हें बौने या वामन व्यक्ति के रूप में चित्रित किया गया है और इनके शरीर की ऊँचाई मात्र दो हाथ (लगभग 3 फीट) बतायी गयी है। इन्होंने गृहस्थावस्था में ही कैवल्य प्राप्त कर लिया था। इन उल्लेखों से इतना निश्चित होता है कि ये प्राचीन श्रमण परम्परा के कोई ऋषि रहे हैं। __ऋषिभाषित में वे निराकांक्ष या आसक्तिहीन होने का उपदेश देते हैं। उनके उपदेश में सबसे महत्त्वपूर्ण बात यह है कि वे आकांक्षा को ही दुःख का कारण मानते हैं और कहते हैं कि यदि एक आलसी व्यक्ति भी निराकांक्ष होकर सुखी हो जाता है तो फिर एक प्रबुद्ध -प्रयत्नशील साधक के लिए निराकांक्ष होकर सुखी होने में कोई आपत्ति ही नहीं हो सकती। वस्तुतः उनका यह उपदेश गीता के अनासक्त योग के उपदेश के ही समान है।
जैन परम्परा के अतिरिक्त बौद्ध परम्परा में भी हमें कुम्मापुत्त थेर का उल्लेख उपलब्ध होता है। थेर गाथा105 और अपदान106 की अट्ठकथा में कुम्मापुत्त का कथानक विस्तार से उपलब्ध होता है। इन्होंने अपने पूर्वजन्म में विप्पसि बुद्ध को पैरों पर मर्दन करने के लिए तेल प्रदान किया था। उसी पुण्य के फलस्वरूप वे अवन्ति राष्ट्र के वेलुत्कण्टक नगर में किसी गृहपति के कुल में उत्पन्न हुए। उनकी माता का नाम कुम्मा होने से उन्हें कूर्मापुत्र कहा जाता है। ये सारिपुत्त का उपदेश सुनकर प्रव्रजित हुए थे और इन्हें कर्मस्थान के सम्बन्ध में चिन्तन करते हुए विपश्यना के द्वारा अर्हत् पद प्राप्त हुआ। थेरगाथा में कुम्मापुत्त सायथेर का भी उल्लेख मिलता है। ये वस्तुतः कुम्मापुत्त के सहायक या निकटस्थ व्यक्ति थे, अतः कुम्मापुत्त से भिन्न हैं। जैन और बौद्ध, दोनों परम्पराओं में इस सम्बन्ध में मतैक्य है कि अपनी माता के नाम पर ही इनका नाम कुम्मापुत्त प्रसिद्ध हुआ था। इसके साथ-साथ यह भी सत्य है कि इनके उपदेशों का सारतत्त्व निष्कामता
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और मनोभावों की शुद्धि था। सम्भवतः ये महावीर और बुद्ध के समकालीन अथवा उनसे कुछ पूर्ववर्ती रहे होंगे। जहाँ तक वैदिक परम्परा का प्रश्न है हमें उसमें कुम्मा के सम्बन्ध में कोई उल्लेख उपलब्ध नहीं हुआ है।
8. केतलीपुत्त
ऋषिभाषित के आठवें अध्याय में केतलीपुत्र के उपदेशों का संकलन है। केतलीपुत्त के सम्बन्ध में हमें ऋषिभाषित 107 के अतिरिक्त अन्यत्र कहीं से कोई भी सूचना प्राप्त नहीं होती है। अन्य किसी जैन आगम ग्रन्थ में अथवा परवर्ती कथा ग्रन्थों में भी इनका उल्लेख नहीं प्राप्त होता । बौद्ध और वैदिक परम्पराएँ भी इनके सम्बन्ध में मौन हैं। अतः ये कौन थे ? यह कह पाना कठिन है। समणी कुसुमप्रज्ञाजी ने इनका समन्वय केतलीपुत्र से किया है, किन्तु मेरी दृष्टि में यह उचित नहीं है।
केतलीपुत्र के संक्षिप्त उपदेश के अतिरिक्त ऋषिभाषित में हमें उनके सम्बन्ध में अन्य कोई जानकारी उपलब्ध नहीं होती है। ऋषिभाषित का दसवाँ अध्याय तेतलीपुत्त से सम्बन्धित है। तेतलीपुत्त का उल्लेख ज्ञाता, अनुत्तरोपपातिक, आवश्यकचूर्णि, इसिमण्डल तथा उसकी वृत्ति में मिलता है। यह भी सम्भव है कि उच्चारण भेद के कारण एक ही व्यक्ति के दोनों नाम प्रचलित रहे हों और इसी आधार पर इन्हें दो स्वतन्त्र व्यक्ति मान लिया गया हो । यद्यपि निश्चित प्रमाणों के अभाव के कारण इस सम्बन्ध में अधिक कुछ कह पाना कठिन है। ऋषिभाषित में केतलीपुत्र का उपदेश यह है कि व्यक्ति आरं (संसार) में दो गुणों से और पारं (निर्वाण) में एक गुण से युक्त होता है, अतः व्यक्ति को रेशम के कीड़े की भाँति अपने बन्धन को तोड़कर मुक्ति प्राप्त कर लेना चाहिए ।
प्रस्तुत अध्याय में संसार के लिए 'आरं' और मुक्ति के लिए 'पारं' शब्द का जो प्रयोग हुआ है वह हमें आचारांग और सूत्रकृतांग में भी उपलब्ध होता है। इससे इस उपदेश की प्राचीनता सिद्ध होती है। आरं (संसार) में दो गुण और पारं (मुक्ति) में एक गुण रहता है। इसकी व्याख्या अनेक दृष्टि से की जा सकती है। यथा-संसार में ज्ञान और कर्म ( चारित्र) दो गुण होते हैं जबकि मुक्ति में ज्ञान नामक एक ही गुण होता है अथवा संसार में राग और द्वेष दो गुण होते हैं जबकि मुक्ति में वीतरागता का एक ही गुण होता है। उनके इस उपदेश से ऐसा लगता है कि ये उस युग में कोई रहस्यवादी साधक रहे होंगे। विशेष जानकारी के अभाव में इनकी ऐतिहासिकता के सम्बन्ध में कुछ भी कहना कठिन है।
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9. महाकाश्यप
ऋषिभाषित108 के नवम अध्याय में महाकाश्यप के उपदेशों का संकलन है। भारत में काश्यप एक प्रसिद्ध गोत्र रहा है। महावीर और ऋषभ को भी काश्यपगोत्रीय बताया गया है। मात्र यही नहीं, सूत्रकृतांग109 में तो महावीर को 'वीरेण कासवेण महेसिना' के रूप में सम्बोधित किया गया है। इसी प्रकार भगवती सत्र110 में पार्श्व की परम्परा के एक काश्यप नामक स्थविर का भी उल्लेख है। अतः यह महाकाश्यप कौन है? यह निर्णय करना कठिन है। उत्तराध्ययन चर्णि111 में कपिल ब्राह्मण के पिता को भी काश्यप कहा गया है। इसी प्रकार अन्तकृत्दशा112 में काश्यप गाथापति का भी उल्लेख मिलता है। किन्तु, मेरी दृष्टि में इनमें से किसी के भी सम्बन्ध ऋषिभाषित के महाकाश्यप से नहीं है। काश्यप के साथ लगा 'महा' विशेषण इस बात को सूचित करता है कि ये कोई विशिष्ट व्यक्ति रहे होंगे।
बौद्ध परम्परा113 में हमें एक विशिष्ट भिक्षु के रूप में महाकाश्यप का उल्लेख मिलता है। इन्हें बुद्ध का अग्रगण्य शिष्य कहा गया है। अतः यह सम्भव है कि ऋषिभाषित के महाकाश्यप बौद्ध परम्परा के महाकाश्यप हों।
हमारी इस सम्भावना को इस आधार पर भी पृष्ट किया जा सकता है कि बौद्ध परम्परा के अन्य दो भिक्षु वज्जीपत्त और सारिपुत्त का उल्लेख भी ऋषिभाषित में उपलब्ध है। अतः यह माना जा सकता है कि ऋषिभाषित के महाकाश्यप बौद्ध परम्परा के महाकाश्यप ही हैं।
ऋषिभाषित में महाकाश्यप के संकलित उपदेशों से इस बात की पुष्टि होती है कि वे बौद्ध परम्परा से सम्बन्धित ऋषि हैं, क्योंकि उनके उपदेशों में एक
ओर संततिवाद की चर्चा है, तो दूसरी ओर निर्वाण की उपमा दीपक के शान्त होने से दी गयी है। ये दोनों तथ्य बौद्ध परम्परा में सुस्पष्ट रूप से प्रचलित रहे हैं।
महाभारत114 में कश्यप नाम के एक प्रसिद्ध मन्त्रवेत्ता ब्राह्मण का उल्लेख मिलता है जो परीक्षित के प्राण बचाने के लिए आ रहे थे, किन्तु इनका सम्बन्ध ऋषिभाषित के महाकाश्यप से नहीं जोड़ा जा सकता। क्योंकि, ऋषिभाषित के महाकाश्यप बुद्ध और महावीर के समकालीन थे, जबकि ये महाभारत कालीन हैं। इसी प्रकार शतपथब्राह्मण115, तैत्तिरीय आरण्यक116 आदि में भी काश्यप का उल्लेख है। किन्तु, वहां यह पैतृक नाम के रूप में ही प्रयुक्त हुआ है अतः इनका सम्बन्ध ऋषिभाषित के काश्यप से नहीं जोड़ा जा सकता। अतः मेरी दृष्टि में ऋषिभाषित के महाकाश्यप बौद्ध परम्परा के ही महाकाश्यप हैं।
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10. तेतलीपुत्र ऋषिभाषित के 10वें अध्याय में तेतलीपुत्र के उपदेशों का संकलन है।117 प्राचीन जैन साहित्य में ऋषिभाषित के अतिरिक्त ज्ञाताधर्मकथा,118 विपाकसूत्र,119 विशेषावश्यक-भाष्य120 और सूत्रकृतांगचूर्णि121 में तेतलीपुत्र का उल्लेख मिलता है। ज्ञाताधर्मकथा के 14वें अध्ययन में तेतलीपुत्र का विस्तृत विवरण उपलब्ध है। ज्ञाता के अनुसार ये तेतलीपर नामक नगर के कनकरथ नामक राजा के अमात्य थे। इन्होंने स्वर्णकार पुत्री पोट्टिला से विवाह किया था। राजा कनकरथ इस भय से कि मेरी ही सन्तान मुझे पदच्युत न कर दे, अपने पुत्रों को विकलांग कर देता था। रानी ने यह समस्या तेतलीपुत्र को बतायी। संयोग से उसकी पत्नी पोटिला और रानी पद्मावती साथ-साथ गर्भवती हुईं और साथ ही प्रसव किया। तेतलीपुत्र की पत्नी ने मृतकन्या और रानी ने पुत्र का प्रसव किया। तेतलीपुत्र अपनी मृतकन्या रानी को देकर पुत्र को घर ले आता है तथा पत्रोत्सव करता है। कुछ कारणों से वह पोडिला से अन्यमनस्क हो जाता है। नगर में आर्या सुव्रता अपने साध्वी समुदाय के साथ आती है। कुछ साध्वियाँ शिक्षार्थ तेतलीपत्र के घर में प्रवेश करती हैं। पोटिला साध्वियों से पति को वश में करने का उपाय पूछती है। आर्यिकाएँ कहती हैं कि ‘ऐसे उपाय बताना हमारे लिए निषिद्ध है, हम धर्मोपदेश दे सकती हैं। पोट्टिला धर्मोपदेश सुनकर दीक्षित हो जाती है। उधर कनकरथ की मृत्यु के पश्चात् उसके द्वारा पोषित राजपुत्र राजा बनता है, वह तेतलीपुत्र को उसके उपकार के कारण पर्याप्त सम्मान देता है। कथा के अनुसार पोट्टिला मरकर स्वर्ग में देव बनती है और अपने पूर्व पति को प्रतिबोध देना चाहती है। राजा को उसके विरुद्ध कर देती है। राजा से यथोचित सम्मान न मिलने पर तेतलीपुत्र दुःखी हो आत्महत्या का प्रयत्न करता है। आत्महत्या के अनेक उपाय करने पर भी वह असफल रहता है, अतः उसका जीवन अविश्वास और अश्रद्धा से भर जाता है। अवसर जानकर पोट्टिला, जो देवता बन गई थी, उसे प्रतिबोध देती है। उसके उपदेश से प्रतिबोधित हो तेतलीपुत्र दीक्षित हो साधना करते हुए मुक्ति प्राप्त करते हैं। यही कथा संक्षेप में ऋषिभाषित में भी है। ज्ञाता और ऋषिभाषित के इस अध्ययन की तुलना के लिए यहाँ दोनों से कुछ पाठ दिये जा रहे हैं।
ऋषिभाषित (10)
सद्धेयं खलु समणा वदन्ती, सद्धेयं खलु माहणा, अहमेगो
ज्ञाताधर्मकथा (2/14)
तए णं से तेतलीपुत्ते एवं वयासि सद्धेय खलु भो समणा वयंति, सद्धेयं
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खलु भो माहणा वयति, अहमेगो असद्धेयं वयामि।....सपुत्तेहिं अपुत्ते को मेदं सद्दहिस्सई? समित्तेहिं अमित्ते को मेदं सद्दहिस्सइ? एवं अत्थेणं दारेणं, दासेहिं परिजणेणं।
असद्धेयं वदिस्सामि। तेतलीपुत्तेण अरहता इसिणा बुइयं। सपरिजणं पि णाम ममं अपरिजणो त्ति को मे तं सद्दहिस्सति? सपुत्तं पि णाम ममं । अपुत्ते त्ति को मे सद्दहिस्सति? एवं समित्तं पि णाम ममं, सवित्तं पि णाम मम, स परिग्गहं पि णाम ममं, दाण-माण-सक्कारोवयार-संगहिते तेतलिप्ते स सयणपरिजणे विरागं गते को मे तं सद्दहिस्सति।
तेतलीपुत्तेण अमच्चेण.... तालपुडके विसे खातिते त्ति से वियसे पडिहते त्ति को मे तं सद्दहिस्सति?.....महतिमहालयं रुक्खं दुरुहित्त पासे छिण्णे तहावि ण मए को मे तं सद्दहिस्सति? महतिमहालयं पासाणं गीवाए बन्धित्ता अत्थाहाए पुक्खरिणीए अप्पा पक्खिते तथ्य अवि य णं थाहे लद्धे, को मे तं सदहिस्सति? तेतलिपुत्तेण महतिमहालियं कट्ठरासी पलीवेत्ता अप्पा पक्खित्ते से विय से अगणिकाए विज्झाए को मे तं सद्दहिस्सति?
तेतलिपुत्तेण अमच्चेणं..... तालपुडगे विसे आसंगसि पक्खित्ते, से वि य णो संकमइ को मेदं सद्दहिस्सइ?.....पासगं बधेत्ता जाव रज्जू छिन्ना को मेदं सद्दहिस्सइ? महासिलयं बंधित्ता अत्थाह जाव उदगंसि अप्पामुक्के, तत्थ वि य णं थाहे जाए, को मेदं सद्दहिस्सइ? सुकंसि तणकूडे अग्गी विज्झाए को मेदं सद्दहिस्सइ?
___तए णं सा पुट्टिला तएणं से पोट्टिले देवे.... मुसियारधूता... अन्तलिक्ख अदूरसामंते ठिच्चा एवं वयासी पडिवण्णा एवं वयासी आउसो हं भोतेयलिपुत्ता... पुर ओ पवाए, तेतलिपुत्ता.... पुरओ वित्थिण्णे पिटुओ हत्थिभयं दुहओ अचक्खुफासे गिरिसिहर कंदरप्पवाते, पिटुओ मज्झे सराणि वरिसति, गामे पलित्ते कम्पेमाणे व्व मेहणितलं साकड्ढन्ते रज्ज झियाइ....आउसो तेयलिपुत्ता व्व पायवे णिप्फोडेमाणे व्व कओ वयामो? 56 इसिभासियाइं सुत्ताई

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अम्बरतलं सव्वतमोरासिंव्व पिण्डिते, पच्चक्खमिव सयं कतत्ते भीम खं करेन्ते घरणि। प्पवेसिणो सरणितन्ति, पहयवहजाला सहस्ससंकलं समन्ततो पलित्तं । धगधगेति... आउसो तेतलिपुत्ता कत्तो वयामो?
त तेणं से तेतलिपुत्ते..... पोट्टिलं मूसियारधूयं एवं वयासि पोट्टिले। एहि ता आयाणाहिः भीयस्स खलु भो पव्वज्जा, अभिउतस्स सवहणकिच्चं मातिस्स रहस्सकिच्चं, उक्कंठियस्स देसगमणकिच्चं, छुहियस्स भोयणंकिच्चं पिपासियस्स पाणकिच्चं परं अभिउंजिउकामस्स सत्थकिच्चं, खन्तस्स दन्तस्स गुत्तस्स जितिन्दियस्स एत्तो ते एक्कमवि ण
त एणं से तेयलिपुत्ते पोट्टिलं देवं एवं वयासि-भीयस्स खलु पव्वज्जा सरणं उक्कंठियस्स देसगमणं, छुहिस्सं अन्नं, तिसियस्स पाणं, आउरस्स भेसज्जं माइयस्स रहस्सं, अभिजुदस्स पच्चयकरणं....परं अभिओ जितुकामस्ससहायकिच्चं खंतस्स दंतस्स जिइंदियस्स एतो एगमवि ण भवइ।
भवइ।
इन दोनों पाठों का तुलनात्मक अध्ययन करने पर हम पाते हैं कि (1) ज्ञाताधर्म-कथा में ऋषिभाषित की अपेक्षा तेतलिपुत्र का विवरण अधिक विकसित है और उसमें अलौकिक तत्त्व अधिक जुड़ गये हैं। (2) दूसरे, ज्ञाता की अपेक्षा ऋषिभाषित के पाठों की भाषा 'त' प्रधान और प्राचीन मागधी के निकट है और इसलिए प्राचीन भी है, जबकि ज्ञाता की भाषा 'य' श्रुति प्रधान, महाराष्ट्री प्राकृत के प्रभाव से युक्त और अपेक्षाकृत परवर्ती है।
जहाँ तक प्रस्तुत अध्याय की मूलभूत शिक्षा या उपदेश का प्रश्न है वह अस्पष्ट ही है। वस्तुतः प्रस्तुत अध्याय में उपदेश भाग अति अल्प ही है। वस्तुतः तेतलिपुत्र इसमें अपने जीवन के अनुभव प्रस्तुत करते हैं, वे कहते हैं—मैं परिजनों, मित्रों-पुत्रों आदि से युक्त होकर भी असहाय अनुभव करता हूँ, धन-सम्पत्ति से युक्त होकर भी दीन हूँ, निराश होकर आत्म-हत्या के प्रयत्न किये किन्तु उसमें भी असफल ही रहा। अतः मेरे जीवन में अविश्वास भर गया है। जहाँ दसरे श्रमण-ब्राह्मण श्रद्धा की बात कहते हैं, मैं अकेला अश्रद्धा (अविश्वास) का प्रतिपादन करता हूँ। यह अविश्वास या अनास्था ही उनके वैराग्य का कारण है।
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ज्ञाता एवं ऋषिभाषित के अतिरिक्त स्थानांग में भी तेतलिपुत्र का उल्लेख है122। उसमें अनुत्तरोपपातिक की आठवें अध्ययन (दशा) का नाम 'तेतली' कहा गया है, किन्तु वर्तमान अनुत्तरोपपातिक दशा में यह अध्ययन (दशा) अनुपलब्ध है। चूँकि ज्ञाता में तेतलिपुत्र का वृत्त आ गया था अतः उसे यहाँ से हटा दिया गया होगा। साक्ष्य के अभाव में आज यह कह पाना कठिन है कि इस दशा में पूरी विषय वस्तु क्या थी?
जैन साहित्य के अतिरिक्त बौद्ध एवं वैदिक साहित्य में इनके सम्बन्ध में कोई भी उल्लेख उपलब्ध नहीं है। इससे ऐसा लगता है कि ये मूलतः निर्ग्रन्थ धारा से सम्बन्धित रहे होंगे।
11. मंखलिपुत्त ऋषिभाषित123 ग्यारहवाँ अध्याय मंखलिप्त्त से सम्बन्धित है। यह प्रश्न स्वाभाविक रूप से उपस्थित होता है कि ये मंखलिपुत्त कौन थे। जैन और बौद्ध परम्पराओं में मंखलिगोसाल या मक्खलिगोसाल का उल्लेख उपलब्ध होता है। भगवतीसूत्र का 15वां शतक124 मंखलिगोसाल के जीवन-वृत्त और उनकी दार्शनिक मान्यताओं का विवरण प्रस्तुत करता है। जैन परम्परा में भगवतीसूत्र के अतिरिक्त मंखलि गोसाल का विवरण उपासकदशा,125 आवश्यकनियुक्ति,126 विशेषावश्यकभाष्य,127 आवश्यकचूर्णि,128 आदि अनेक ग्रन्थों में उपलब्ध है। उपलब्ध वृत्तों के अनुसार इन्हें मंखलि नामक मंख का पुत्र होने के कारण मंखलि पुत्र और गोशाला में जन्म लेने के कारण गोसाल कहा जाता था। जैन परम्परा के अनुसार ये महावीर से दीक्षित होने के पश्चात् उनके दूसरे चतुर्मास में उनसे मिले और लगभग छः वर्ष तक उन्हीं के साथ रहे। बाद में नियतिवाद के प्रश्न को लेकर दोनों में मतभेद हो गया। भगवतीसूत्र की सूचना के अनुसार महावीर की दीक्षा के 24 वर्ष पश्चात् मंखलिपुत्र गोसाल ने अपने आप को जिन या तीर्थंकर घोषित कर दिया। इस सम्बन्ध में विस्तृत चर्चा भगवतीसूत्र में उपलब्ध होती है। किन्तु, हमारी दृष्टि में वह एकपक्षीय तथा अतिरंजित विवरण है। इन कथा-स्रोतों से हम केवल इस निष्कर्ष पर पहुँच सकते हैं कि मंखलिपुत्त गोसाल ने महावीर से स्वतन्त्र अपनी एक परम्परा स्थापित कर ली थी और उनका समाज पर एक व्यापक प्रभाव था। उनका यह सम्प्रदाय आगे चलकर आजीवक के नाम से प्रसिद्ध हुआ।
बौद्ध त्रिपिटक साहित्य129 में भी मक्खलि गोसाल को बुद्ध के समकालीन छः तीर्थंकरों में एक माना गया है। इसके अतिरिक्त थेरगाथा130 में भी गोसाल 58 इसिभासियाई सुत्ताई

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थेर का उल्लेख है । यद्यपि इसकी अट्ठकथा में जो विवरण है उसमें उन्हें मगध राष्ट्र में उत्पन्न कहा गया है। यद्यपि अन्य विवरण में जैन एवं बौद्ध उल्लेखों से कोई समानता नहीं है। बौद्ध और जैन दोनों ही परम्पराओं के उपलब्ध विवरण इतना तो स्पष्ट कर दे रहे हैं कि मंखलिपुत्त गोसाल अपने युग के एक प्रभावशाली आचार्य तथा नियतिवाद के संस्थापक थे । पालि त्रिपिटक और जैन आगम साहित्य में उनके दार्शनिक मन्तव्यों की विस्तार से चर्चा उपलब्ध होती है। दोनों ही उन्हें नियतिवादी मानते हैं। नियतिवाद वह विचारधारा है जो व्यक्ति के पुरुषार्थ की अपेक्षा विश्व की एक नियत व्यवस्था पर बल देती है। यहाँ हम इस सम्बन्ध में अधिक विस्तार से चर्चा करना नहीं चाहेंगे। किन्तु, इतना अवश्य ही कहना चाहेंगे कि जैन और बौद्ध दोनों ही परम्पराओं में ऋषिभाषित के अतिरिक्त मंखलि गोसाल के सम्बन्ध में और उनकी दार्शनिक मान्यताओं
सम्बन्ध में जो विवरण उपलब्ध हैं वे एक-पक्षीय आलोचनात्मक हैं और मंखलि गोसाल के व्यक्तित्व और दार्शनिक मान्यताओं को विकृत रूप में प्रस्तुत करते हैं। सम्भवतः ऋषिभाषित ही एकमात्र ऐसा ग्रन्थ है जो मंखलिपुत्त को एक सम्मानित अर्हत ऋषि के रूप में और उनके उपदेशों को प्रामाणिक रूप में प्रस्तुत करता है । यह सत्य है कि ऋषिभाषित में मंखलि गोसाल का जो उपदेश प्रस्तुत है उसमें भी नियतिवादी तथ्य देखें जा सकते हैं । किन्तु, मंखलिपुत्त के इस नियतिवाद का उद्देश्य व्यक्ति के कर्तृत्व के अहंकार को समाप्त कर उसे एक अनासक्त जीवन दृष्टि प्रदान करना है। वे स्पष्ट रूप से कहते हैं कि जो पदार्थों की परिणति को देखकर कम्पित होता है, प्रभावित होता है, क्षोभित होता है, आहत होता है— वह साधक तदनुरूप मनोभावों से प्रभावित होने के कारण आत्मरक्षक नहीं बन सकता। मंखलिपुत्त के उपदेश का तात्पर्य यही है कि विश्व की घटनाएँ अपने क्रम से घटित होती रहती हैं। व्यक्ति के नहीं चाहने पर भी जीवन में प्रतिकूल परिस्थितियाँ आती हैं। जो व्यक्ति जीवन की अनुकूल और प्रतिकूल परिस्थितियों में इन्हें पुद्गल की परिणति समझकर अप्रभावित, अक्षोभित अनाहत रहता है वही साधक चतुर्गति रूप इस संसार से अपनी और दूसरों की रक्षा कर सकता है। उनके इस उपदेश से यह स्पष्ट हो जाता है कि उनके नियतिवाद का मुख्य उपदेश अनासक्त जीवन के निर्माण के लिए है। यही बात हमें भगवद्गीता के उपदेश में मिलती है। वहाँ भी नियतिवाद का उपदेश व्यक्ति की फलासक्ति को समाप्त करने के लिए दिया गया है।
महाभारत 131 में हमें मंकि गीता के नाम से मंकिऋषि के उपदेश प्राप्त होते हैं। मेरी मान्यता है कि महाभारत के यह मंकि ऋषि निश्चित ही ऋषिभाषित के
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मंखलिपुत्त हैं। क्योंकि, मंकि गीता स्पष्ट रूप से नियतिवाद का प्रतिपादन करती है। वह कहती है कि जो कुछ होता है वह व्यक्ति के प्रयत्न से नहीं अपितु दैव की लीला से है। भाग्य ही सब कुछ है। जो हठपूर्वक पुरुषार्थ करता है तथा उसमें सफल नहीं होता तो खोज करने पर ज्ञात होता है कि उसमें दैव का ही सहयोग है। इस आधार पर यह माना जा सकता है कि ऋषिभाषित के मंखलिपुत्त, भगवतीसूत्र आदि जैन आगमों में उल्लिखित मंखलि गोसाल, पालि त्रिपिटक साहित्य में उल्लिखित मंक्खलि गोसाल तथा महाभारत का मंकि ऋषि एक ही व्यक्ति है। वस्तुतः जैन और बौद्ध परम्पराओं में जब साम्प्रदायिक अभिनिवेश दृढ़ हुआ तब ही उनके उपदेशों को तथा उनके जीवन वृत्त को विकृत रूप से प्रस्तुत करने का प्रयत्न किया गया । यह भी साहित्यिक और अभिलेखीय प्रमाणों से सिद्ध होता है कि मंखलिपुत्त अपने युग के एक प्रभावशाली श्रमण परम्परा के व्यक्ति थे और उनका आजीवक सम्प्रदाय उनके पश्चात् भी लगभग 1000 वर्ष तक अस्तित्व में रहा। ऋषिभाषित के मंखलिपुत्त आजीवक परम्परा के प्रबुद्ध आचार्य मंखलि गोसाल ही हैं। यद्यपि भगवतीसूत्र के 15वें शतक में इस परम्परा के अन्य आचार्यों के भी उल्लेख मिलते हैं ।
12. जण्णवक्क (याज्ञवल्क्य)
ऋषिभाषित का बारहवाँ अध्याय जण्णवक्क (याज्ञवल्क्य) से सम्बन्धित है। इसमें याज्ञवल्क्य को अर्हत् ऋषि कहा गया है । याज्ञवल्क्य के जीवनवृत्त एवं उपदेशों के सम्बन्ध में ऋषिभाषित 132 के अतिरिक्त जैन आगम साहित्य एवं कथा साहित्य से अन्य कोई सूचना प्राप्त नहीं होती है। ऋषिभाषित की संग्रहणी गाथा में उन्हें अरिष्टनेमि के युग का प्रत्येकबुद्ध कहा गया है। इनके सम्बन्ध में, विस्तृत जानकारी के लिए हमें जैनेतर स्रोतों पर ही निर्भर रहना पड़ता है। जैनेतर स्रोतों में भी बौद्ध स्रोतों से हमें कोई जानकारी प्राप्त नहीं होती है, मात्र वैदिक स्रोतों से ही हमें इनके बारे में जानकारी प्राप्त होती है। वैदिक स्रोतों में याज्ञवल्क्य का उल्लेख शतपथब्राह्मण' 133 शांखायन आरण्यक 134 बृहदारण्यक उपनिषद् 135 और महाभारत 136 में प्राप्त होता है। याज्ञवल्क्य के नाम से याज्ञवल्क्य स्मृति भी प्रसिद्ध है । शतपथब्राह्मण और शांखायन आरण्यक में याज्ञवल्क्य के जो उल्लेख उपलब्ध हैं, वे समान ही हैं। यदि हम महाभारत और याज्ञवल्क्य स्मृति को छोड़ दें, तो वैदिक साहित्य में बृहदारण्यक उपनिषद् ही एकमात्र ऐसा ग्रन्थ है, जिसमें याज्ञवल्क्य का 60 इसिभासियाई सुत्ताई
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विस्तृत विवरण प्राप्त होता है। बृहदारण्यक उपनिषद् के कथानक के आधार पर ओल्डेनबर्ग, वेबर आदि ने जनक से सम्बन्धित होने के कारण इनको विदेह निवासी बताया है। यद्यपि वैदिक कोश में श्री सूर्यकान्त ने कुरु-पांचाल के उद्दालक से इनका सम्बन्ध होने के कारण इनके विदेह निवासी होने पर सन्देह प्रकट किया है। वैसे मेरी दृष्टि में उद्दालक से सम्बन्ध होने पर भी इनके विदेह निवासी होने पर सन्देह करना उचित नहीं, क्योंकि ऋषि परिभ्रमणशील होते थे। उद्दालक का उल्लेख हमें ऋषिभाषित में भी मिलता है। मेरी दृष्टि में बृहदारण्यक उपनिषद् में प्राप्त उल्लेख के आधार पर इतना अवश्य कहा जा सकता है कि चाहे वे अपने प्रारम्भिक जीवन में यज्ञ-परम्परा के समर्थक रहे हों, किन्तु जनक के आत्मवाद से प्रभावित होकर अन्त में वे निवृत्तिमार्गी श्रमण धारा की ओर मुड़े। बृहदारण्यक उपनिषद् में वे कहते हैं कि आत्मा को जानकर ब्राह्मण पुत्रैषणा, वित्तैषणा और लोकैषणा का त्याग करके भिक्षाचर्या करते हुए विचरण करते हैं, क्योंकि जहाँ पत्रैषणा है वही वित्तैषणा है और जहाँ वित्तैषणा है वही लोकैषणा137 है। बृहदारण्यक उपनिषद् के इस उपदेश की तुलना याज्ञवल्क्य के ऋषिभाषित के उपदेशों से करते हैं तो दोनों में विलक्षण रूप से समानता परिलक्षित होती है। ऋषिभाषित में वे कहते हैं कि जब तक लोकैषणा है तब तक वित्तैषणा है और जब तक वित्तैषणा है तब तक लोकैषणा है, इसलिए साधक को लोकैषणा और वित्तैषणा का परित्याग करके गोपथ से जाना चाहिये, महापथ से नहीं। सम्भवतः यहाँ गोपथ का तात्पर्य यही है कि जिस प्रकार गाय थोड़ी-थोड़ी घास चरते हुए जीवन जीती है, उसी प्रकार से व्यक्ति को भिक्षाचर्या द्वारा किसी को कष्ट न देते हुए जीवन जीना चाहिए। यहाँ महापथ का तात्पर्य लोक-परम्परा या प्रवृत्ति-मूलक-परम्परा से भी हो सकता है। इससे यह निष्कर्ष निकलता है कि याज्ञवल्क्य अन्त में निवृत्ति मार्ग के उपदेशक हो जाते हैं। वैदिक परम्परा में बृहदारण्यकोपनिषद् के अतिरिक्त महाभारत में भी उनके उल्लेख उपलब्ध होते हैं।138
शांतिपर्व में इन्हें जनक को उपदेश देते हुए वर्णित किया गया है। इससे ऐसा लगता है कि ये जनक के समकालीन ऋषि रहे होंगे। जैन परम्परा में इन्हें जो अरिष्टनेमि के युग का ऋषि बताया गया है, वह समीचीन प्रतीत नहीं होता है। सम्भवतः ये इससे भी पूर्वकाल के ऋषि हैं। बृहदारण्यकोपनिषद् और ऋषिभाषित में उपलब्ध याज्ञवल्क्य के उपदेशों की तुलना के आधार पर हम इतना अवश्य कह सकते हैं कि ऋषिभाषित के जण्णवक्क (याज्ञवल्क्य) अन्य कोई नहीं, अपित् उपनिषदों के याज्ञवल्क्य ही हैं।
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13. मेतेज्ज भयाली
ऋषिभाषित 39 का तेरहवाँ अध्याय मेतेज्ज भयालि से सम्बन्धित है। ऋषिभाषित के अतिरिक्त जैन साहित्य में भयालि का उल्लेख समवायांग 140 में उपलब्ध होता है। समवायांग में इन्हें आगामी उत्सर्पिणी काल में होने वाला संवर नामक उन्नीसवाँ तीर्थंकर बताया गया है। भयालि के दो अन्य प्राकृत रूप भमालि और भग्गइ भी मिलते हैं। स्थानांगसूत्र 141 में अन्तकृत्दशा का सातवाँ अध्याय भगालि से सम्बन्धित माना गया है। यद्यपि वर्तमान में यह अध्ययन उपलब्ध नहीं है, किन्तु मेरी दृष्टि में अन्तकृत्दशा के प्राचीन संस्करण में अवश्य ही यह अध्याय रहा होगा और उसमें भगालि के जीवनवृत्त अथवा उपदेशों का संकलन किया गया होगा । औपपातिक में भग्गइ नामक एक क्षत्रिय परिव्राजक और उसके अनुयायियों का उल्लेख हुआ है। सम्भव है कि भयालि या भगालि अनुयायी ही भग्ग के नाम से जाने जाते हों ।
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ऋषिभाषित में भयालि के उपदेशों का प्रतिपाद्य विषय तो आत्म-विमुक्ति है। वे कहते हैं कि फल की इच्छा वाला ही पेड़ का सिंचन करता है। जिसे फल की इच्छा नहीं है वह सिंचन भी नहीं करता । मूल का सिंचन करने से ही फल की उत्पत्ति होती है। मूल को नष्ट कर देने से फल भी नष्ट हो जाता है। इस प्रकार वे यह बताना चाहते हैं कि संसार से मुक्ति प्राप्त करने के लिए संसार के मूलभूत कारणों का ही विनाश करना होगा। इसके अतिरिक्त दार्शनिक दृष्टि से भयालि यह प्रतिपादन भी करते हैं कि सत् का कोई कारण नहीं होता और असत् का भी कोई कारण नहीं होता। असत् का भव-संक्रमण भी नहीं होता ।
इस प्रकार उनके दर्शन में उपनिषद्, गीता और साँख्य का वह तत्त्व समाहित है जिसके अनुसार यह माना जाता है कि सत् का विनाश नहीं होता और असत् की उत्पत्ति नहीं होती । इसी बात को प्रकारान्तर से इस अध्याय में कहा गया है।
जहाँ तक भयालि के नाम के साथ लगे मेतेज्ज शब्द का प्रश्न है, महावीर के दसवें गणधर का नाम भी मेतेज्ज था, किन्तु मेरी दृष्टि में ये मेतेज्ज भयालि उनसे भिन्न व्यक्ति हैं। इनके अतिरिक्त एक अन्य मेतेज्ज नामक श्रमण का उल्लेख मिलता है जो राजगृह के निवासी थे और जिन्होंने अपने जीवन को बलिवेदी पर चढ़ाकर भी अहिंसा व्रत की रक्षा की थी । इनका उल्लेख आवश्यकनिर्युक्ति, 142 विशेषावश्यकभाष्य,143 आवश्यकचूर्णि, 144 स्थानांग, 145 और स्थानांग की अभयदेवीय टीका 146 में मिलता है । सम्भव है ये और ऋषिभाषित के उल्लेखित
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मेतेज्ज भयालि एक ही व्यक्ति हों, किन्तु निश्चित प्रमाण के अभाव में अधिक कुछ कह पाना सम्भव नहीं है।
बौद्ध परम्परा में मेत्तजि थेर147 का उल्लेख उपलब्ध होता है, इन्हें मगध के ब्राह्मण परिवार से सम्बन्धित माना गया है। ये युवा होने पर अरण्यवासी भिक्षु बन गये। तत्पश्चात् ये बुद्ध से मिले, उनसे चर्चा की एवं संघ में प्रवेश लिया
और अन्त में अर्हत् अवस्था को प्राप्त किया। इसके अतिरिक्त बौद्ध परम्परा में बावरी के शिष्य मेत्तग थेर का भी उल्लेख मिलता है। यद्यपि मेत्तजि और मेत्तग थेर का सम्बन्ध मेत्तेज्ज भयालि से हो सकता है, यह कहना कठिन है। इनके अतिरिक्त एक अन्य मेत्तिय थेर का उल्लेख भी उपलब्ध होता है। इन मेत्तिय थेर को छब्बग्गीया भिक्षओं के एक वर्ग का नेता भी कहा गया है। इनके अतिरिक्त बौद्ध परम्परा में मेत्तेय्य का भी उल्लेख उपलब्ध होता है। ये मेत्तेय्य आगामी पाँचवें कल्प में होने वाले अजित बुद्ध माने गये हैं। महावंश के अनागत वंश में इनका उल्लेख उपलब्ध होता है। इनके अतिरिक्त सुत्तनिपात148 में तिस्स के मित्र एक अर्हत् मेत्तेय्य थेर का भी उल्लेख उपलब्ध होता है। यद्यपि इन सब विवरणों के आधार पर यह कह पाना तो कठिन है कि मेत्तेज्ज भयालि और बौद्ध परम्परा के मेत्तेय्य का क्या सम्बन्ध है? बौद्ध परम्परा में एक भद्दालि थेर का भी उल्लेख है। यद्यपि भद्दालि और भगालि में भाषिक साम्यता होने पर भी दोनों में किसी प्रकार की समानता बता पाना कठिन ही है।
14. बाहुक
ऋषिभाषित के चौदहवें अध्याय में अर्हत् ऋषि बाहुक के उपदेशों का संकलन मिलता है। बाहुक का उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त सूत्रकृताङ्ग150, सूत्रकृताङ्गचूर्णी151 और सूत्रकृताङ्ग पर शीलांकाचार्य152 द्वारा लिखित टीका में भी है। यद्यपि इन सभी सन्दर्भो में हमें उनके जीवनवृत्त के बारे में कुछ भी ज्ञात नहीं होता है। सूत्रकृताङ्ग नमि, नारायण, असित देवल, द्वैपायन, पाराशर आदि ऋषियों के उल्लेख के प्रसंग में ही बाहुक का भी उल्लेख करता है और यह बताता है कि अर्हत् प्रवचन में मान्य इन बाहुक ऋषि ने सचित्त जल का सेवन करते हुए भी मुक्ति को प्राप्त किया। सूत्रकृतांगचूर्णी में स्पष्ट रूप से कहा गया है कि इनका उल्लेख ऋषिभाषित में है तथा इन प्रत्येकबुद्धों ने वन में निवास करते हुए तथा वनस्पति, बीज और शीतल जल का सेवन करते हुए मुक्ति प्राप्त की। इससे इतना तो स्पष्ट हो जाता है कि ऋषिभाषित और सूत्रकृतांग में
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उल्लिखित बाहुक एक ही व्यक्ति है। यद्यपि इनके जीवन/विवरण के सम्बन्ध में इन ग्रन्थों में कुछ भी प्राप्त नहीं होता है। ऋषिमण्डलवृत्ति में भी इनके सम्बन्ध में कोई विवरण उपलब्ध नहीं है, अतः इनके जीवनवृत्त के सम्बन्ध में अधिक कुछ नहीं कहा जा सकता। स्थानांगसूत्र के अनुसार प्रश्नव्याकरणदशा का दसवाँ अध्याय बाहुक से सम्बन्धित था। यद्यपि वर्तमान प्रश्नव्याकरणदशा में स्थानांग में उल्लिखित कोई भी अध्याय उपलब्ध नहीं है, किन्तु मैंने अपने एक स्वतन्त्र लेख में इसे स्पष्ट किया है कि प्रश्नव्याकरण के प्राचीनतम संस्करण में यह अध्याय रहा होगा और इसमें बाहुक के उपदेशों का संकलन भी रहा होगा।
ऋषिभाषित में प्रस्तुत बाहक के उपदेशों का सारतत्त्व यही है कि युक्त बात भी यदि अयुक्त विचार के साथ की जाती है तो वह प्रमाण स्वरूप नहीं है। वस्तुतः इस कथन का आशय यही है कि यदि दृष्टि या चिन्तन अशुद्ध है तो बाह्य क्रिया चाहे वह शुद्ध या नैतिक प्रतीत होती हो, अनैतिक ही मानी जायेगी। इस अध्याय में मुख्य रूप से अनासक्ति पर बल देते हुए बताया गया है कि निष्काम भाव से जो भी साधना की जाती है, वही मुक्ति की दिशा में ले जाती है। सकाम भाव से किया गया तपश्चरण आदि भी नरक का कारण है। इस प्रकार बाहुक अनासक्त दर्शन के प्रतिपादक प्रतीत होते हैं। ___ बौद्ध परम्परा153 में बाहुक का नाम तो उपलब्ध नहीं होता, किन्तु बाहीक या बाही का उल्लेख मिलता है। यद्यपि आज यह कहना कठिन है कि यह बाहीक और ऋषिभाषित के बाहुक एक ही हैं, क्योंकि बौद्ध परम्परा में इन्हें बुद्ध के अनुयायी के रूप में ही विवेचित किया गया है, अतः इस सम्बन्ध में निश्चयात्मक रूप से कुछ कह पाना कठिन है।
जहाँ तक वैदिक परम्परा154 का प्रश्न है उसमें बाहव्रक्त नामक ऋषि का उल्लेख है। इन्होंने ऋग्वेद के कुछ सूक्त बनाये थे, ऐसा माना जाता है, फिर भी इनकी ऋषिभाषित के बाहुक से समानता खोज पाना कठिन है। महाभारत155 में भी बाहुक का उल्लेख है। वहाँ उन्हें वृष्णि-वंशी वीर के रूप में प्रकट किया गया है। महाभारत में ही महाराजा सगर के पिता को भी बाहुक कहा गया है। इसी प्रकार राजा नल का भी एक नाम बाहक था, किन्तु ये सारे साक्ष्य हमें इस निष्कर्ष पर पहुँचाने में सहायक नहीं होते कि इनका ऋषिभाषित में उल्लिखित बाहक के साथ कोई सम्बन्ध था। यह विषय अभी गवेषणात्मक है। विद्वानों से अपेक्षा है कि वे इस सम्बन्ध में विशेष खोज करने का प्रयास करेंगे। 64 इसिभासियाई सुत्ताई

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15. मधुरायण
ऋषिभाषित156 का 15वां अध्ययन मधुरायण अर्हत् ऋषि से सम्बन्धित है। मधुरायण का उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त जैन और बौद्ध परम्परा में अन्यत्र उपलब्ध नहीं है। अतः इनके जीवन और व्यक्तित्व के सम्बन्ध में स्पष्ट रूप से कुछ कह पाना कठिन है। प्रस्तुत अध्याय में अनेक शब्द विशिष्ट अर्थों में प्रयुक्त हुए हैं, अतः जब तक उनके उन विशिष्ट अर्थों को स्पष्ट नहीं कर लिया जाता तब तक मधुरायण के उपदेशों को सम्यक् प्रकार से नहीं समझा जा सकता।
प्रस्तुत अध्याय के अर्थ के सन्दर्भ में न तो ऋषिभाषित के संस्कृत टीकाकार स्पष्ट हैं, और न उसके आधार पर मनोहर मुनि ने जो हिन्दी अनुवाद किया है वह भी अधिक स्पष्ट है। प्रस्तुत संस्करण का हिन्दी और अंग्रेजी अनुवाद भी भ्रान्ति रहित नहीं है। यद्यपि शुब्रिग ने अपने टिप्पण में तथा मनोहर मुनिजी ने अपनी व्याख्या में उसे स्पष्ट करने का प्रयत्न किया है। यद्यपि उन्होंने यह भी स्वीकार किया है कि इस 'अध्याय' का विषय अस्पष्ट है। मेरी दृष्टि में इस अध्याय के विषय को स्पष्ट करने के लिए इस अध्याय में प्रयुक्त कुछ विशिष्ट शब्दों को स्पष्ट करना होगा। इस अध्याय के मुख्यतः तीन शब्द 'सातादुक्ख' ‘दुक्ख' और 'संत' ये तीन शब्द ऐसे हैं जो अपने अर्थ का स्पष्टीकरण चाहते हैं। जहाँ तक ‘साताक्ख' के अर्थ का प्रश्न है संस्कृत टीकाकार और अन्य सभी ने उसे सुख से उत्पन्न दुःख माना है। वस्तुतः सुख का तात्पर्य यहाँ सुख की आकांक्षा ही लेना होगा। अतः ‘सातादुक्ख' का तात्पर्य है सुख की आकांक्षा से उत्पन्न दुःख। दूसरे शब्दों में सांसारिक सुखों की प्राप्ति के लिए जिस व्यक्ति में आकांक्षाएँ जागृत हों वह व्यक्ति सातादुःख अभिभूत कहा जा सकता है। दूसरे शब्दों में सुख की आकांक्षा ही सातादुःख है। इसके विपरीत असाता दुःख से अभिभूत व्यक्ति का दुःख है : निराकांक्ष होने के कारण स्वाभाविक रूप से प्राप्त सांसारिक दुःख। सातादुःख का यह अर्थ करने पर प्रथम प्रश्न और उत्तर इस प्रकार बनता है--क्या सुख की आकांक्षा से उत्पन्न दुःख से अभिभूत व्यक्ति दुःख को प्रेरित करता है? या निमन्त्रित करता है? या निराकांक्ष कष्टों का जीवन जीने वाला व्यक्ति दुःखों को निमन्त्रित या प्रेरित करता है? इसका उत्तर यह दिया गया है कि सुख की आकांक्षा से उत्पन्न दुःखों से अर्थात् सांसारिक वासना के पीछे पागल व्यक्ति ही दुःखों को आमन्त्रित करता है। स्वाभाविक दुःखों से घिरा होने पर भी निराकांक्ष व्यक्ति दुःखों को आमन्त्रित नहीं करता अर्थात् कर्म बन्ध नहीं करता। वस्तुतः सुख की आकांक्षा करना ही दुःखों को निमन्त्रण देना है। सुख की आकांक्षा से दुःखी बना व्यक्ति ही दुःखों को निमन्त्रित करता है, न
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कि कष्ट जन्य दुःखों से घिरा व्यक्ति । इस प्रकार मधुरायण सांसारिक सुखों की आकांक्षा में ही दुःखों का मूल देखते हैं।
पुनः 'संत' शब्द यहाँ 'शान्त' के अर्थ में न होकर सत्ता के अर्थ में होगा। 'संतं दुक्खी' का अर्थ यहाँ होगा दुःखी होकर । पुनः यहाँ दुःखी होने का अर्थ कामना या आकांक्षा से युक्त होना ही है। अतः 'संतं दुक्खी दुक्खं उदीरेइ' से अभिप्राय है कि दुःखी होकर ही दुःख को निमन्त्रण दिया जाता है। अर्थात् साकांक्ष व्यक्ति ही दुःख का प्रेरक होता है । इसी प्रकार 'नो असंतं दुक्खी दुक्खं उदेरइ' दुःख से दुःखित न होकर दुःख को निमन्त्रण नहीं दिया जाता अर्थात् जो व्यक्ति निराकांक्ष है वह दुःख का प्रेरक नहीं होता है अर्थात् दुःख (कष्टों) से दुःखी व्यक्ति ही दुःख को प्राप्त होता है।
इसके पश्चात् इस अध्याय में मुख्य रूप से पाप को अनिर्वाण और संसार भ्रमण का कारण बताते हुए यह कहा गया है कि जिस प्रकार बीज के होने पर अंकुरण स्वाभाविक है उसी प्रकार पापों के होने पर भी दुःख का होना स्वाभाविक है । अन्त में यह कहा गया है कि आत्मा ही अपने कर्मों का कर्ता है और अपने कर्मों का भोक्ता है। इसलिए साधक को आत्मार्थ के लिए पाप मार्ग का त्याग कर देना चाहिए। जिस प्रकार सपेरा साँप के विष-दोष को समाप्त करता है उसी प्रकार साधक को दुःखों के मूल को समाप्त करना चाहिए । मधुरायण की दृष्टि में 'दुःख का मूल सुख (सांसारिक सुखों) की आकांक्षा से रहित होना है।
तुलनात्मक दृष्टि से विचार करने पर हम पाते हैं कि प्रस्तुत अध्याय की विषय वस्तु की ऋषिभाषित के अन्य अध्यायों की विषय वस्तु से पर्याप्त समानता है। इस 15वें अध्याय की विषय वस्तु 9 वें अध्याय के समान है। इस तथ्य को ग्रन्थकार ने भी 'णवमज्झयणगमरण्णं वणेयव्वं' कहकर स्वीकार किया है।
बौद्ध और वैदिक परम्पराओं में अन्यत्र इनका उल्लेख अनुपलब्ध होने से इनके सम्बन्ध में तुलनात्मक विवरण प्रस्तुत करना सम्भव नहीं है।
16. शोर्यायण (सौरयायण)
ऋषिभाषित का 16वां अध्ययन 157 शौर्यायण (सोरयायण) नामक अर्हत् ऋषि से सम्बन्धित है। ऋषिभाषित के अतिरिक्त सोरिय का उल्लेख स्थानांग 158 और विपाकसूत्र 159 में भी मिलता है। विपाकसूत्र में इनका सोरियदत्त नाम से उल्लेख हुआ है । स्थानांग की सूचना के अनुसार कर्म विपाक दशा के सातवें 66 इसिभासियाई सुत्ताई

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अध्याय का नाम सोरिय है, किन्तु उपलब्ध विपाकसूत्र के आठवें अध्याय में सोरियदत्त का उल्लेख मिलता है । इस अध्याय में इन्हें सोरियपुर नगर के मछुआरे समुद्रदत्त का पुत्र कहा गया है। कथावस्तु के अनुसार एक बार इनके गले में मछली का काँटा फंस गया और अनेक प्रयत्नों के बाद भी इसे निकाला नहीं जा सका और इन्हें अति दुःख भोगना पड़ा । प्रस्तुत अध्याय में उल्लिखित सोरियदत्त का ऋषिभाषित के सोरियायण से इस आधार पर सम्बन्ध स्थापित किया जा सकता है कि सोरियायण ने अपने उपदेश में मुख्य रूप से ऐन्द्रिक विषयों में आसक्त न होने का उपदेश दिया है। यही बात प्रकारान्तर से विपाकदशा में भी कही गयी है। कि ऐन्द्रिक विषयों की पूर्ति में फंसकर ही जीव दारुण दुःख भोगता है।
प्रस्तुत अध्याय में इन्द्रियों के वेग को स्पष्ट करते हुए कहा गया है कि व्यक्ति को श्रोत्र, चक्षु, घ्राण, जिह्वा और स्पर्शेन्द्रिय के मनोज्ञ विषय प्राप्त होने पर आसक्त, अनुरक्त और लोलुप नहीं होना चाहिये। ये दुर्दान्त इन्द्रियाँ संसार भ्रमण का कारण है। राग-द्वेष से छुटकारा पाने हेतु कछुए के समान इन दुर्दान्त इन्द्रियों का संगोपन करना चाहिए। मनोज्ञ विषयों के प्राप्त होने पर राग नहीं करना चाहिए और न अमनोज्ञ विषयों के प्राप्त होने पर द्वेषित होना चाहिए। जो मनोज्ञ विषयों के प्रति राग और अमनोज्ञ के प्रति द्वेष करता है वह पापकर्म का बन्ध करता है। बौद्ध परम्परा [160 में सोरिय का उल्लेख सोरेय्य के रूप में मिलता है। वहाँ इन्हें श्रेष्ठपुत्र कहा गया है। यद्यपि बौद्ध परम्परा में सोरेय्य का जो उल्लेख है उसका जैन परम्परा के सोरिय से कोई निकट का सम्बन्ध नहीं देखा जा सकता। वैदिक परम्परा 7161 में हमें शौरि का उल्लेख शूरसेन के पुत्र के रूप में (द्रोण पर्व 144 / 7) मिलता है। इनका तादात्म्य वसुदेव से बताया गया है, जो कृष्ण के पिता कहे गये हैं, तब भी यह कह पाना कठिन है कि ऋषिभाषित के सोरियायण, पालि - साहित्य के सोरेय्य और महाभारत के शौरि एक ही व्यक्ति हैं या भिन्न व्यक्ति हैं। अपने नाम के आधार पर ये शूरषेण देश से सम्बन्धित रहे होंगे इतना माना जा सकता है। बृहदारण्यकोपनिषद्162 में आचार्यों की सूची में काषायन के शिष्य सौकरायण का नाम आता है, सम्भव है कि प्राकृत में यही सोरियायण बन गया हो। क्योंकि प्राकृत में 'क' का लोप होकर 'य' श्रुति होती है और 'स' का रूपान्तरण 'इ' में होता है ।
17. विदुर
ऋषिभाषित 163 के 17वें अध्याय में विदु (विदुर) के उपदेशों का संकलन है। ऋषिभाषित में इन्हें अर्हत् ऋषि कहा गया है। जैन साहित्य में ऋषिभाषित के
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अतिरिक्त ज्ञाताधर्मकथा 164 में भी विदुर का उल्लेख है । उसमें अर्जुन, भीमसेन, नकुल, सहदेव, दुर्योधन, गंगेय आदि के साथ विदुर का भी नामोल्लेख मात्र है। इसके अतिरिक्त आगम साहित्य में अन्यत्र कहीं विदुर का उल्लेख नहीं है।
प्रस्तुत अध्याय में विदुर के उपदेश के सम्बन्ध में सर्वप्रथम यह बताया गया है कि वही विद्या महाविद्या, या सर्व विद्याओं में श्रेष्ठ विद्या है जो सभी दुःखों से मुक्त करती है। पुनः यह कहा गया है कि जिस विद्या के द्वारा जीवों की गति एवं आगति का अर्थात् बन्धन और मुक्ति का तथा आत्मभाव का बोध होता है, वह विद्या दुःखों से मुक्त कर सकती है। विदुर ऋषि का यह कथन उस औपनिषदिक कथन का ही रूप है जिसमें कहा गया है कि 'सा विद्या या विमुक्तये' अर्थात् वही विद्या है जो मुक्ति दिलाती है । पुनः इसमें यह भी बताया गया है कि जिस प्रकार रोग का परिज्ञान और उसका सम्यक् निदान तथा उसकी औषधि का परिज्ञान सही चिकित्सा के लिए आवश्यक है, उसी प्रकार मुक्ति के लिए ज्ञान आवश्यक है । इसके साथ ही इस अध्याय में स्वाध्याय और ध्यान पर विशेष रूप से बल दिया गया है। यह भी कहा गया है कि जितेन्द्रिय साधक संसार वास का समस्त प्रकार से परिज्ञान करके स्वाध्याय और ध्यान में संलग्न होकर सावद्य प्रवृत्ति के कार्यों से विमुख होता हुआ निरवद्य प्रवृत्ति का आचरण करे। समस्त परकीय या वैभाविक दशाएँ सावद्य योग है, दुश्चरित्र है, ऐसा समझकर उनका आचरण न करे। जो साधक इस प्रकार से आचरण करता है वह सिद्ध, बुद्ध और मुक्त होता है। इस प्रकार प्रस्तुत अध्याय मुख्य रूप से सर्वप्रथम स्वाध्याय और ध्यान के साथ सम्यक् ज्ञान पर बल देता है और उसके साथ सावद्य या हिंसक प्रवृत्तियों से विमुख होकर अहिंसक प्रवृत्ति के आचरण का सन्देश देता है।
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जैन परम्परा के अतिरिक्त बौद्ध परम्परा 165 में भी हमें 'विधुर' (विदुर) का उल्लेख मिलता है। यद्यपि विधुर की जो कथा बौद्ध परम्परा में उपलब्ध होती है उसका जैन और वैदिक परम्परा में उपलब्ध विदुर की कथा से कोई साम्य नहीं है। बौद्ध परम्परा में इन्हें ककुसन्ध बुद्ध के दो अग्र श्रावकों में एक माना गया है। मिलिन्दप्रश्न के अनुसार बोधिसत्त्व के एक जन्म का नाम विदुर था। इस प्रकार बौद्ध परम्परा के विदुर सम्बन्धी इन कथानकों की जैन परम्परा के इन विदुर से कोई साम्यता खोज पाना कठिन ही है।
वैदिक परम्परा में और विशेष रूप से महाभारत में विदुर का विस्तार से उल्लेख प्राप्त होता है। इन्हें व्यास के द्वारा अम्बिका की दासी से उत्पन्न बताया गया है। इस प्रकार ये शूद्रा के गर्भ से उत्पन्न ब्राह्मण पुत्र हैं। महाभारत आदि पर्व तथा सभापर्व में इनका विस्तार से उल्लेख मिलता है। महाभारत 68 इसिभासियाई सुत्ताई

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के स्त्री- पर्व 66 में इनके उपदेश विस्तार से संकलित हैं। यदि हम इन उपदेशों को ध्यानपूर्वक देखें तो चाहे उनमें और ऋषिभाषित के उपदेशों में कोई शाब्दिक समानता न हो, पर वैचारिक समानता स्पष्ट रूप से देखी जाती है। इस आधार पर यह माना जा सकता है कि महाभारत में उल्लिखित विदुर और ऋषिभाषित के उल्लेखित विदुर एक ही व्यक्ति रहे होंगे।
18.
वारिषेण कृष्ण
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का 18वाँ अध्ययन वारिषेण कृष्ण ( वरिसव कण्ह ) के उपदेशों से सम्बन्धित है। वारिषेण का उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त स्थानांग 168 में उपलब्ध होता है। समवायांग 169 में चार जिन - प्रतिमाओं ऋषभ और वर्धमान के साथ चन्द्रानन और वारिषेण का भी उल्लेख है । चन्द्रानन और वारिषेण को ऐरावत क्षेत्र का क्रमशः प्रथम एवं अन्तिम तीर्थङ्कर कहा गया है। इसके अतिरिक्त स्थानाङ्ग में काश्यप गोत्र की एक शाखा 'वारिसकण्हा' कही गयी है। अन्तकृद्दशा' 7170 में वारिषेण को वसुदेव का पुत्र कहा गया है तथा अन्तकृद् ऋषि कहा गया है। इससे इतना तो निश्चित हो जाता है कि ये कृष्ण के समकालीन और अरिष्टनेमि के युग के ऋषि हैं। किन्तु, ऋषिभाषित में इनके नाम के साथ कण्ह (कृष्ण) शब्द विशेष विचार के लिए प्रेरित करता है। वसुदेव के पुत्र के रूप में क्या ये स्वयं कृष्ण तो नहीं थे ? प्रस्तुत अध्याय में यह बतलाया गया है कि जो व्यक्ति प्राणातिपात से लेकर परिग्रह तक और अरति से लेकर मिथ्या - दर्शन शल्य तक के वर्ज्य (अनाचरणीय कर्मों या पापकर्मों) का सेवन करता है, वह हस्त-छेदन या पाद - छेदन आदि को प्राप्त होता है और जो इन वय (पापों) का सेवन नहीं करता है वह सिद्ध स्थान को प्राप्त करता है। ज्ञातव्य है कि हस्त-छेदन पादच्छेद आदि कथन ऋषिभाषित के अध्याय 9 एवं 15 में उल्लिखित हैं। अन्त में यह कहा गया है कि जिस प्रकार शकुनि (पक्षी) फल को छेद डालता है और शकुनि (व्यक्ति) राज्य को खण्ड-खण्ड कर देता है या कमल पत्र जल से निर्लिप्त रहता है उसी प्रकार साधक को कर्मफल को छेदकर पापकर्मों से निर्लिप्त रहना चाहिए ।
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महाभारत के भीष्मपर्व 1: में कृष्ण का एक नाम वार्ष्णेय भी बताया गया है । वृष्णि वंश होने के कारण उन्हें वार्ष्णेय कहा गया है। उपनिषदों और ब्राह्मणों172 में भी वृष्णि वंश के लोगों को वार्ष्णेय या वार्ष्णेय कहा गया है। श्री कृष्ण वृष्णिवंश से सम्बन्धित थे । यद्यपि वृष्णे॑ का प्राकृत वण्हि होता है 'वरिसव'
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का वारिषेण होता है। यद्यपि 'वरिस' से संस्कृत रूप वृष्णि की सम्भावना हो सकती है। इससे इतना तो निश्चित है कि ये कोई साधक ऋषि थे, जो अरिष्टनेमि के समकालीन थे। पालि साहित्य में दीघनिकाय के अम्बट्ट सुत्त में कृष्ण ऋषि का उल्लेख है और अम्बट्ट को इनकी परम्परा का बताया गया है। इसी प्रकार औपपातिक सूत्र में ब्राह्मण परिव्राजकों की एक शाखा को 'कण्ह' कहा गया है। यह सम्भव है कि 'वरिसव कण्ह' ही इस शाखा के प्रवर्तक हों । औपपातिक में ब्राह्मण परिव्राजकों की एक अन्य शाखा 'दीवायण कण्ह' (द्वैपायन कृष्ण ) भी थी। अतः प्रथम शाखा 'वरिसव कण्ह' से सम्बन्धित रही होगी।
19. आरियायण
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ऋषिभाषित का 19वाँ अध्ययन आरियायण नामक अर्हत् ऋषि से सम्बन्धित है। आरियायण का उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त अन्यत्र कहीं उपलब्ध नहीं होता है। बौद्ध और वैदिक परम्पराएँ भी इनके सम्बन्ध में मौन हैं। अतः इनके व्यक्तित्व और इनकी ऐतिहासिकता के सम्बन्ध में निर्णयात्मक रूप से कुछ कह पाना कठिन है । प्रस्तुत अध्याय में यह कहा गया है कि सर्वप्रथम आर्य ही थे। पुनः उपदेश के रूप में यह बताया गया है कि अनार्य भाव, अनार्य कर्म और अनार्य मित्र का वर्जन करना चाहिए, क्योंकि जो अनार्य भाव, अनार्य कर्म और अनार्य मित्र का संसर्ग करता है वह भवसागर में परिभ्रमण करता है। इसके विपरीत जो आर्य भाव, आर्य कर्म और आर्य मित्रों से युक्त होता है वह आर्यत्व को प्राप्त होता है । अन्त में कहा गया है कि आर्य भाव, आर्य ज्ञान और आर्य चरित्र उचित है, अतः इनकी सेवा करना चाहिए ।
इस संक्षिप्त उपदेश के अतिरिक्त इनके सम्बन्ध में अन्य कोई जानकारी हमें उपलब्ध नहीं है।
20. उत्कट (भौतिकवादी)
ऋषिभाषित के बीसवें अध्ययन 174 का नाम उत्कल या उत्कट है। इस अध्याय के प्रवक्ता के रूप में किसी ऋषि के नाम का उल्लेख नहीं है । यद्यपि अध्याय के अन्त में दूसरे अध्यायों के समान ही एवं सिद्धे बुद्धे. . त्तिबेमि' कहा गया है, किन्तु इस कथन का पूर्व कथन से कोई सम्बन्ध सिद्ध नहीं होता है । मात्र अन्य अध्यायों की शैली में ही यह वाक्यांश यहाँ रख दिया गया है।
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वस्तुतः प्रस्तुत अध्याय में भौतिकवादी सिद्धान्तों का प्रतिपादन होने से इसके प्रवक्ता के रूप में किसी ऋषि का उल्लेख नहीं किया गया। इस अध्याय में पाँच प्रकार के उत्कट बताये गये हैं— दण्डोत्कट, रज्जूत्कट, स्तेनोत्कट, देशोत्कट और सर्वोत्कट । सर्वप्रथम इस सन्दर्भ में उत्कट शब्द का अर्थ विचारणीय है । वैसे तो उत्कट शब्द के अनेक अर्थ होते हैं, किन्तु यहाँ उत्कट का उन्मत्त या विषम अर्थ करना ही उचित होगा। उत्कट का एक अर्थ मदिरा भी है। वस्तुतः भौतिकवादी जीवन-दृष्टि अध्यात्मवाद की विरोधी थी, इसलिए उसे उत्कट कहा गया। यह भी सम्भव है कि भौतिकवादी दृष्टिकोण को मानने वाले लोगों को अध्यात्मवादियों ने उन्मत्त कहा हो। चूँकि भौतिकवादी मद्य आदि का सेवन करते थे और उसे अनुचित नहीं मानते थे, इसलिए भी उन्हें उत्कट कहा गया हो। यह भी सम्भव है कि मूल प्राकृत शब्द उक्कल का संस्कृत उत्कुल होगा । संस्कृत में उत्कुल शब्द पतित या घृणित कुल के अर्थ में आता है। यदि इसे उत्कुल मानें तो इसका अर्थ होगा — किनारे से बाहर निकल कर बहने वाला अर्थात् वे व्यक्ति जो अध्यात्मवादी धारा से भिन्न मत का प्रतिपादन करते थे, उत्कुल कहे जाते होंगे ।
प्रस्तुत अनुवाद में जो उत्कल रूप का प्रयोग किया गया है वह मेरी दृष्टि में उचित नहीं है, उसे या तो उत्कट होना चाहिए या उत्कुल या उत्कूल । प्रस्तुत अध्याय में जो पाँच प्रकार के उत्कट कहे गये हैं वे वस्तुतः पाँच प्रकार की भौतिकवादी दृष्टियाँ हैं, जो विभिन्न उदाहरणों के आधार पर अपनी भौतिकवादी मान्यताओं को प्रतिपादित करती हैं।
दण्डोत्कट वे व्यक्ति हैं जो दण्ड के दृष्टान्त द्वारा यह प्रतिपादित करते हैं कि जिस प्रकार दण्ड के आदि, मध्य और अन्तिम भाग पृथक्-पृथक् नहीं रहते हैं, वह समुदाय मात्र है, उसी प्रकार शरीर से पृथक् कोई आत्मा नहीं है।
रज्जूत्कट वे हैं जो यह मानते हैं कि जिस प्रकार रस्सी विभिन्न तन्तुओं का समुदाय मात्र है, उसी प्रकार जीव भी पाँच महाभूतों का समुदाय मात्र है और इनके अलग-अलग होने पर जीवन का भी उच्छेद हो जाता है।
स्तेनोत्कट वे हैं जो अन्य शास्त्रों में प्राप्त दृष्टान्तों को अपने पक्ष में व्याख्यायित कर अपने ही कथन को सत्य मानते हैं। इस प्रकार दूसरे की मान्यताओं का खण्डन करके उनके प्रति असहिष्णु होते हैं। इस स्तेनोत्कटवाद के विरोध में ही आगे चलकर निर्ग्रन्थ परम्पराओं में अनेकान्तवाद का विकास हुआ होगा, क्योंकि यहाँ 'मेरा कथन ही एकमात्र सत्य है' यह मानने वाले को दूसरों के प्रति करुणा का अपलापक कहा गया है।
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देशोत्कट उन्हें कहते हैं जो आत्मा के अस्तित्व को स्वीकार करते हुए भी उसे अकर्ता आदि कहते हैं। वस्तुतः आत्मा को अकर्ता मानने पर पुण्य, पाप, बन्धन आदि की व्यवस्था नहीं बन पाती है। इसलिए इस प्रकार के विचारकों को देशोत्कट या आंशिक रूप से भौतिकवादी कहा गया है।
इसी प्रकार सर्वोत्कट वे विचारक हैं जो तत्त्व की सत्ता को अस्वीकार करते हुए अभाव से ही सभी उत्पत्ति को सम्भव मानते हैं और यह कहते हैं कि कोई भी तत्त्व ऐसा नहीं है जो सर्वथा सर्वकालों में अस्तित्व रखता हो। इस प्रकार ये सर्वोच्छेदवाद का प्रतिपादन करते हैं, अतः इन्हें सर्वोत्कट कहा जाता है।
उक्त पाँच प्रकार के उत्कटों अर्थात् भौतिकवादियों की चर्चा करने के पश्चात् सामान्य रूप से भौतिकवाद के सिद्धान्तों का प्रतिपादन करते हुए शरीर से पृथक् किसी आत्मा की सत्ता को अस्वीकार किया गया है और यह कहा गया है कि शरीर का विनाश होने पर पुनः शरीर की उत्पत्ति नहीं होती अर्थात् पुनर्जन्म नहीं होता। यही जीवन एकमात्र जीवन है। न तो परलोक है, न सुकृत-दुष्कृत कर्मों का फल होता है, न तो पुनर्जन्म है और न पुण्य-पाप का फल ही है। पैर से लेकर केशाग्र तक जो शरीर है, वही जीव है। जिस प्रकार दग्ध बीजों से अंकुर नहीं निकलते उसी प्रकार शरीर के नष्ट हो जाने पर पुनः शरीर की उत्पत्ति नहीं होती।
इस प्रकार यह अध्याय विशुद्ध रूप से भौतिकवादी दृष्टि प्रस्तुत करता है जिसे भारतीय दर्शन में चार्वाक दर्शन के नाम से जाना जाता है। वैसे इस प्रकार की भौतिकवादी दृष्टि का उल्लेख प्राचीन जैन, बौद्ध और वैदिक साहित्य में हमें विस्तार से उपलब्ध होता है। इस अध्याय में प्रतिपादित विचार हमें सूत्रकृताङ्ग175 और राजप्रश्नीय176 में उपलब्ध होते हैं। इसी प्रकार बौद्ध परम्परा में पयासीसत्त177 में भी इसी प्रकार के विचारों का प्रतिपादन मिलता है। अतः यह अध्याय उस युग में प्रचलित भौतिकवादी जीवन दृष्टि का परिचायक कहा जा सकता है। समवायाङ178 में ऋषिभाषित के 44 अध्यायों का उल्लेख है। सम्भव है कि यह अध्याय ऋषिभाषित में बाद में जोड़ा गया हो, क्योंकि यही एकमात्र ऐसा अध्याय है जो अध्यात्मवाद के प्रतिपादक 44 अध्यायों से भिन्न है। भौतिकवादियों के लिए उत्कट शब्द का प्रयोग इसकी अपनी विशेषता है। इसी प्रकार भौतिकवादियों के इसमें जो दण्डोत्कट, रज्जूत्कट, स्तेनोत्कट, देशोत्कट
और सर्वोत्कट ऐसे पाँच विभाग किये गये हैं वे भी अन्यत्र कहीं उपलब्ध नहीं होते हैं। अतः यह ऋषिभाषित की अपनी विशेषता है। भारतीय दर्शन के ग्रन्थों में देहात्मवादी, इन्द्रियात्मवादी, प्राणात्मवादी, मनो आत्मवादी आदि जो प्रकार बताये गये हैं इनसे भिन्न ही हैं।
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21. गाथापति पुत्र तरुण ऋषिभाषित179 का 21वां अध्याय गाथापति पुत्र तरुण के उपदेशों से सम्बन्धित है। गाथापति पुत्र तरुण का उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त न तो जैन साहित्य में कहीं उपलब्ध होता है और न बौद्ध और हिन्दु परम्परा में ही कहीं इनका उल्लेख मिलता है। ऋषिभाषित में इनका मूलभूत उपदेश ज्ञानमार्ग का प्रतिपादक है। इनके अनुसार अज्ञान ही परम दुःख है, वही भय का कारण है और संसार अज्ञान मूलक है अर्थात् अज्ञान के कारण ही प्राणी संसार में परिभ्रमण करता है। वे स्वयं कहते हैं कि पहले मैं अज्ञान के कारण न जानता था, न देखता था, न समझता था। किन्तु अब मैं ज्ञानवान होकर जानता हूँ, देखता हूँ, और समझता हूँ। पूर्व में अज्ञान के कारण मैंने काम के वशीभूत होकर अनेक अकृत्य और अकरणीय कार्य किये, किन्तु अब ज्ञान युक्त होकर, समस्त दुःखों का अन्त कर शिव एवं अचलस्थान अर्थात् मुक्ति को प्राप्त करूँगा।
प्रस्तुत अध्याय में उदाहरण देकर यह बताया गया है कि अज्ञान के कारण किस प्रकार मृग, पक्षी और हाथी पाश में बाँधे जाते हैं और मत्स्यों के कण्ठ बींधे जाते हैं। किस प्रकार अज्ञान के कारण पतंगा दीपक पर गिरकर जल मरता है। अज्ञान के कारण ही वृद्ध सिंह जल में अपनी परछायी को सिंह समझकर अपना प्राणान्त कर लेता है। इसी प्रकार अज्ञान से विमोहित होकर माता भद्रा अपने ही पुत्र सुप्रिय का भक्षण करती है। इस प्रकार प्रस्तुत अध्याय में अज्ञान के दुष्प्रभावों को दिखाकर ज्ञानमार्ग के अनुसरण की शिक्षा देते हुए कहा गया है कि ज्ञान के सुयोग से ही औषधियों का विन्यास, संयोजन और मिश्रण तथा विद्याओं की साधना सफल होती है। इन कथनों से यह फलित होता है कि गाथापति पुत्र तरुण ज्ञानमार्ग की परम्परा के कोई ऋषि रहे होंगे। जैन और बौद्ध तथा वैदिक परम्परा में इनके सम्बन्ध में कोई सूचना नहीं मिलने से इनके विषय में अधिक कुछ कह पाना सम्भव नहीं है। यद्यपि इसकी जल में अपनी परछाईं को ही दूसरा सिंह समझकर, कुएँ में कूदकर सिंह के प्राणान्त की कथा पञ्चतन्त्र में भी उपलब्ध है।180 इससे पंचतन्त्र की कथा और ऋषिभाषित दोनों की प्राचीनता स्पष्ट हो जाती है।
22. गर्दभाल (दगभाल) ऋषिभाषित181 का बाइसवाँ अध्याय गर्दभाल ऋषि से सम्बन्धित है। जहाँ तक गर्दभाल ऋषि के व्यक्तित्व का प्रश्न है, ऋषिभाषित के अतिरिक्त
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उत्तराध्ययन सूत्र182 (18/19, 22) में भी उनका उल्लेख प्राप्त होता है। इसमें उन्हें संजय का गुरु या आचार्य तथा भगवान् और विद्याचरणपारगा कहा गया है। इससे उनका महत्त्व स्पष्ट हो जाता है। इस प्रकार ऋषिभाषित के संजय
और गर्दभिल्ल दोनों के ऐतिहासिक व्यक्ति होने की पुष्टि उत्तराध्ययन सूत्र से हो जाती है। जैन परम्परा में इनके अतिरिक्त आचार्य कालक के समकालीन अवन्ति के राजा गर्भभिल्ल का भी उल्लेख मिलता है, जिन्होंने कालक की बहिन साध्वी सरस्वती का अपहरण किया था। किन्तु, ये गर्दभिल्ल भिन्न व्यक्ति हैं। इस सम्बन्ध में सन्देह का कोई अवकाश नहीं है कि उत्तराध्ययन सूत्र और ऋषिभाषित के गद्दभाल/दगभाल एक ही व्यक्ति हैं।
जहाँ तक ऋषिभाषित में वर्णित इनके उपदेश का प्रश्न है उसमें प्रथम तो ये यह बताते हैं कि कर्म हिंसा से युक्त (परिशांत) होते हैं, किन्तु बुद्ध हिंसा से रहित होते हैं और इसीलिये वे पुष्करिणी में रहे कमल पत्र की तरह रज (कर्म रज) से लिप्त नहीं होते हैं। इसके पश्चात् समग्र अध्याय पुरुष की प्रधानता
और नारी की निन्दा से भरा हुआ है। सर्वप्रथम पुरुष की प्रधानता के सम्बन्ध में कहा गया है कि सभी धर्म पुरुष से प्रारम्भ होते हैं और पुरुष प्रवर, पुरुष ज्येष्ठ, पुरुष आश्रित, पुरुष प्रकाशित, पुरुष समन्वित और पुरुष केन्द्रित होते हैं। जिस प्रकार व्रण शरीर आश्रित होते हैं, वाल्मीक पृथ्वी आश्रित होते हैं, कमल जल आश्रित होते हैं और अग्नि अरणी (वृक्ष विशेष की लकड़ी) के आश्रित होती है, इसी प्रकार धर्म पुरुष के आश्रित होते हैं। द्रष्टव्य यह है कि यहाँ ऋषिभाषित के संस्कृत टीकाकार एवं शुब्रिग ने तथा प्रस्तुत अनुवादक ने धर्म का तात्पर्य ग्राम्यधर्म अर्थात् मैथुनाभिलाष बताया है, किन्तु मेरी दृष्टि में यहाँ धर्म इस अर्थ में नहीं है, अपित् धर्म धार्मिक परम्पराओं या धार्मिक सम्प्रदायों के ही अर्थ में प्रयुक्त है। जैन धर्म में दस कल्पों में पुरुष ज्येष्ठ कल्प है, जो यह मानता है कि धार्मिक व्यवस्थाओं के सन्दर्भ में पुरुष ही प्रधान है और सौ वर्ष की दीक्षित आर्या के लिये भी सद्य दीक्षित पुरुष वन्दनीय है। इस प्रकार इसमें पुरुष की ज्येष्ठता का प्रतिपादन किया गया है। पुरुष की इस ज्येष्ठता की व्यवस्था को महावीर एवं बुद्ध ने भी अपनी संघ व्यवस्था में स्वीकार किया था, अतः धर्म शब्द का अर्थ धर्मसंघ ही लेना चाहिए, न कि आचाराङ्ग आदि की शैली पर ग्राम्य-धर्म अर्थात् कामवासना को।
__ अध्याय की अग्रिम गाथाओं में जो नारी निन्दा की गयी है, उससे भी स्पष्ट होता है कि यहाँ धार्मिक व्यवस्थाओं के सन्दर्भ में स्त्री की अपेक्षा पुरुष की प्रधानता स्थापित की गई है। नारी-निन्दा करते हुए इस अध्याय में कहा
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गया है कि वे ग्राम और नगर धिक्कार के योग्य हैं, जहाँ महिला शासन करती हो। इसी प्रकार वे पुरुष भी धिक्कार के योग्य हैं, जो नारी के वश में रहते हैं। नारी सिंह युक्त स्वर्णगुफा, विषयुक्त पुष्प माला और भंवरों से अर्थात् चक्रगति से युक्त नदी के समान है। वह मदोन्मत्त बना देने वाली मदिरा है। जिस ग्राम और नगर में स्त्रियाँ बलवान हैं, बेलगाम घोड़े की तरह स्वच्छन्द हैं, वे ग्राम और नगर अपर्व के दिनों में मुण्डन के समान हैं, अर्थात् निन्दनीय हैं। इससे यह स्पष्ट है कि गर्दभिल्ल ऋषि पुरुष की ज्येष्ठता और श्रेष्ठता के प्रतिपादक थे। यद्यपि प्रस्तुत अध्याय की एक गाथा ऐसी अवश्य है, जिसमें स्त्री की प्रशंसा मिलती है। इसमें कहा गया है कि स्त्री सूदिव्य कुल की प्रशस्ति, मधुर जल, विकसित रम्य कमलिनी और सर्पवेष्टित मालती लता के समान है। यद्यपि इस प्रशंसा के अन्त में भी सर्पवेष्टित मालती लता कह कर उसे वर्जनीय ही बताया गया है।
इस अध्याय के अन्त में बन्धन के कारणों के सम्यक परिज्ञान की शिक्षा देते हुए अन्त में ध्यान मार्ग का प्रतिपादन किया गया है। वे अन्त में कहते हैं कि जिस प्रकार शरीर में मस्तक और वृक्ष के लिये जड़ आधारभूत है उसी प्रकार समस्त मुनियों के लिये ध्यान आधारभूत है। उत्तराध्ययन में गर्दभिल्ल के सम्बन्ध में जो विशेषण प्रयुक्त हैं, वे भी उनके ध्यान मार्ग की परम्परा से सम्बन्धित होने के तथ्य की पुष्टि करते हैं। उनमें उन्हें तपोधन, स्वाध्याय और ध्यान से संयुक्त धर्मध्यान का ध्याता कहा गया है (18/4)।
तुलनात्मक दृष्टि से विचार करने पर बौद्ध परम्परा में हमें गर्दभिल्ल का कहीं उल्लेख नहीं मिलता, किन्तु वैदिक परम्परा में बृहदारण्यक उपनिषद् में जनक के समकालीन गर्दभी विपीत या गर्दभी विभीत नामक एक आचार्य का उल्लेख मिलता है। 183 यद्यपि साक्ष्यों के अभाव में आज यह कह पाना कठिन है कि बृहदारण्यक उपनिषद् के गर्दभी विभीत और ऋषिभाषित के दगभालगद्दभाल एक ही व्यक्ति हैं।
महाभारत के अनुशासन पर्व184 में विश्वामित्र के एक ब्रह्मवादी पुत्र के रूप में गर्दभी का उल्लेख मिलता है। उसमें उन्हें ब्रह्मवादी और महान् ऋषि कहा गया है। इससे यह सिद्ध होता है कि ये उस युग के एक प्रभावशाली ऋषि थे। यद्यपि उसमें इन्हें विश्वामित्र का पुत्र कहा गया है, यह मुझे समुचित नहीं लगता है; क्योंकि न केवल इन्हें अपितु गार्गी, याज्ञवल्क्य, नारद, कपिल आदि को भी विश्वामित्र के पुत्र के रूप में उल्लिखित किया गया है, जो सत्य प्रतीत नहीं होता। एक सम्भावना अवश्य प्रकट की जा सकती है कि ये विश्वामित्र की
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शिष्य परम्परा में रहे हों। फिर भी इतना अवश्य कह सकते हैं कि गर्दभिल्ल या गार्दभि एक ऐतिहासिक ऋषि रहे होंगे और सम्भवतः ये औपनिषदिक काल के ही ऋषि होंगे।
23 रामपुत्त ऋषिभाषित185 के 23वें अध्याय में रामपुत्त के उपदेशों का संकलन है। सूत्रकृताङ्ग186, स्थानाङ्ग187 और अनुत्तरोपपातिक188 में भी इनका उल्लेख मिलता है। सूत्रकृताङ्ग189 में उनका उल्लेख असित देवल, नमि, नारायण, बाहुक, द्वैपायन, पाराशर आदि के साथ हुआ है और इन्हें निर्ग्रन्थ प्रवचन में मान्य (इह सम्मता) कहा गया है और बताया गया है कि इन्होंने आहार आदि सेवन करते हुए मुक्ति प्राप्त की। ज्ञातव्य है कि सूत्रकृताङ्ग की कुछ मुद्रित प्रतियों एवं शीलाङ्क की टीका में रामगुत्त पाठ भी मिलता है, किन्तु यह पाठ अशुद्ध है। सूत्रकृताङ्गचूर्णी में जो 'रामाउत्ते' पाठ है वही शुद्ध है और उसका संस्कृत रूप 'रामपुत्र' बनता है। इस सम्बन्ध में पं. 'बेचरदास दोशी स्मृतिग्रन्थ' में मेरा और प्रो. एम.ए. ढाकी का एक लेख प्रकाशित है, जिसमें यह सिद्ध किया गया है कि रामाउत्ते यह पाठ क्यों शुद्ध है। सूत्रकृताङ्ग के अतिरिक्त स्थानाङ्ग की सूचना के अनुसार अन्तकृत्दशा की प्राचीन विषय वस्तु में एक रामपुत्त नामक अध्ययन था, जो वर्तमान अन्तकृत्दशा में अनुपलब्ध है। संभवतः इस अध्याय में रामपुत्त के जीवन एवं उपदेशों का संकलन रहा होगा। इसके अतिरिक्त अनुत्तरोपपातिक के तीसरे वर्ग का छठा अध्याय भी रामपुत्त से सम्बन्धित है। यहाँ इन्हें साकेत निवासी और महावीर का समकालीन कहा गया है। किन्तु यह एक भ्रान्ति है। इन दोनों तथ्यों के अतिरिक्त उसमें उपलब्ध अन्य विवरणों की प्रामाणिकता के सम्बन्ध में कहना कठिन है। सूत्रकृताङ्ग और ऋषिभाषित दोनों से ही यह सिद्ध हो जाता है कि रामपुत्त मूलतः निर्ग्रन्थ परम्परा के नहीं थे, फिर भी उसमें उन्हें सम्मानपूर्ण स्थान प्राप्त था।
बौद्ध परम्परा में भी हमें रामपुत्त का उल्लेख मिलता है। पालि त्रिपिटक190 के उल्लेखों के अनुसार इनका पूरा नाम उद्दक रामपुत्त था। ये बुद्ध से आयु में बड़े थे। प्रारम्भ में बुद्ध ने इनसे ध्यान-साधना की शिक्षा ली थी, किन्तु जब बुद्ध ज्ञान प्राप्त कर, इन्हें योग्य पात्र जानकर उपदेश देने जाने को तत्पर हुए तो उन्हें ज्ञात हुआ कि इनकी मृत्यु हो चुकी है। इस प्रकार ये महावीर और बुद्ध के ज्येष्ठ समकालीन थे। पालि त्रिपिटक से यह भी ज्ञात होता है कि इनकी योगसाधना की
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अपनी विशिष्ट पद्धति थी और पर्याप्त संख्या में इनकी शिष्य - सम्पदा भी थी । बुद्ध का इनके प्रति समादर भाव था।
प्रस्तुत अध्याय में रामपुत्त का उपदेश गद्य रूप में मिलता है। सर्वप्रथम इसमें दो प्रकार के मरणों का उल्लेख है— सुखपूर्वक मरण (समाधिपूर्वक मरण) और दुःखपूर्वक मरण (असमाधिपूर्वक मरण) । पुनः इसमें यह भी बताया गया है कि संसार के बन्धनों से मुक्ति के लिये ज्ञान, दर्शन और चारित्र का पालन करना चाहिए। साधक ज्ञान के द्वारा जाने, दर्शन के द्वारा देखे, चारित्र के द्वारा संयम करे और तप के द्वारा अष्टविध कर्मरज का विधूनन करे यहाँ यह गाथा उत्तराध्ययन के 28वें अध्ययन के समान है।
प्रस्तुत अध्याय की विचारधारा का विकसित रूप हमें उत्तराध्ययन जैसे प्राचीन आगम ग्रन्थ में भी मिलता है। उत्तराध्ययन के पाँचवें अध्याय में मरण इन दो प्रकारों की विस्तृत चर्चा है, साथ ही उसके 28वें अध्याय में ज्ञान के द्वारा जानने, दर्शन के द्वारा श्रद्धा करने, चारित्र के द्वारा परिग्रहण और तप द्वारा आत्मा के परिशोधन की बात कही गयी है। उत्तराध्ययन भी तप के द्वारा अष्टविध कर्मों के निर्जरा की बात कहता है, फिर भी ऋषिभाषित का यह पाठ उत्तराध्ययन की अपेक्षा अधिक प्राचीन है। चूंकि इसकी भाषा उत्तराध्ययन की अपेक्षा प्राचीन है। दूसरे इसमें 'दसणेण सद्दहे' के स्थान पर 'दसणेण पासित्ता' पाठ मिलता है, जो अधिक प्राचीन है, क्योंकि जैन परम्परा में दर्शन शब्द का श्रद्धापरक अर्थ एक परवर्ती घटना है। आचाराङ्ग में दर्शन देखने के अर्थ में आता है जबकि सर्वप्रथम उत्तराध्ययन में दर्शन का अर्थ श्रद्धा किया गया है । पुनः इससे ऐसा लगता है कि वर्तमान में जैन परम्परा में आज कर्म की जो अवधारणा है, उसका मूल भी रामपुत्त के दर्शन में रहा होगा। इन आधारों से यह निश्चित होता है कि रामपुत्त महावीर एवं बुद्ध से ज्येष्ठ श्रमण परम्परा के प्रतिष्ठित आचार्य थे, साथ ही ऋषिभाषित, सूत्रकृताङ्ग और पालि त्रिपिटक के रामपुत्त एक ही व्यक्ति हैं। इन्हें उद्दक- रामपुत्त भी कहा गया है।
24. हरिगिरि
ऋषिभाषित 191 के चौबीसवें अध्ययन में हरिगिरि के उपदेशों का संकलन है। इन्हें अर्हत् ऋषि कहा गया है। हरिगिरि के सम्बन्ध में हमें ऋषिभाषित के अतिरिक्त अन्य स्रोतों से कोई सूचना उपलब्ध नहीं होती । अतः इनके व्यक्तित्व सम्बन्ध में अधिक कह पाना कठिन है। जहाँ तक इनके उपदेशों का प्रश्न है
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सर्वप्रथम ये कहते हैं कि पहले सब कुछ भव्य अर्थात् नियत था, किन्तु अब वह अभव्य अर्थात् अनियत है। इनके इस कथन का तात्पर्य यह है कि जब तक व्यक्ति अज्ञान में है तब उसका वर्तमान उसके पूर्वकृत बन्धनों के या कर्मों के अनुरूप अर्थात् नियत ही होता है, किन्तु ज्ञान के होने पर वह अपने भविष्य का निर्माता बनता है, इसलिए उसका भविष्य उसके पुरुषार्थ पर निर्भर रहता है, अर्थात् अनियत होता है। दूसरे शब्दों में अतीत हमारे वर्तमान का निर्माता है, किन्तु हम स्वयं अपने भविष्य के निर्माता हैं। अतः अतीत भव्य 'नियत' है और भविष्य अभव्य अनियत है। वस्तुतः यहाँ उनका प्रतिपाद्य यही है कि व्यक्ति का वर्तमान उसके भूत के आधार पर निर्मित होता है वह नियत होता है, किन्तु व्यक्ति अपने पुरुषार्थ और ज्ञान के द्वारा अपने भविष्य का निर्माण कर सकता है। अतः प्रबुद्ध साधक का भावी अनियत अर्थात् अभव्य होता है। वस्तुतः यह नियतता और अनियतता का प्रश्न कर्मसिद्धान्त के साथ जुड़ा हुआ है। कर्मसिद्धान्त के अनुसार हमारा वर्तमान हमारे भूतकालिक कर्मों का परिणाम होता है, किन्तु हम अपने भविष्य के निर्माता बन सकते हैं। यही भवितव्यता और अभवितव्यता की स्थिति है, जिसका प्रस्तुत अध्याय में प्रतिपादन किया गया है। इस अध्याय में कर्म-सिद्धान्त की महत्ता और उसके स्वरूप का प्रतिपादन किया गया है जो कि अन्य अध्यायों के समान ही है। कर्म-सिद्धान्त के प्रतिपादन के पश्चात् मुख्य रूप से कर्म के बन्धन के रूप में मोह या अज्ञान की चर्चा की गयी है और यह बताया गया है कि व्यक्ति मोह दशा के कारण किस प्रकार कर्म का बन्धन करता है। इसी सन्दर्भ में यह भी बताया गया है कि व्यक्ति स्वयं ही बन्धन में आता है और स्वयं ही मुक्त हो सकता है। अतः साधक को कर्म-परम्परा के वैचित्र्य को सम्यक् प्रकार से जानकर कर्म-सन्तति से मुक्त होने के लिए समाधि को प्राप्त करना चाहिए। इस प्रकार हम देखते हैं कि ऋषिभाषित में प्रतिपादित हरिगिरि के विचारों में मनुष्य के सन्दर्भ में नियति (भवितव्यता) और पुरुषार्थ के सम्यक् संयोजन के साथ कर्म-सिद्धान्त और कर्म-बन्धन के रूप में मोह के परिणामों की विस्तृत चर्चा की गयी है, किन्तु ये सभी तथ्य समान रूप से अन्य ऋषियों के कथनों में भी मिलते हैं। अतः यह बता पाना कि हरिगिरि का कोई विशिष्ट दर्शन था, कठिन है; मात्र हम यही कह सकते हैं कि उन्होंने नियतिवाद और पुरुषार्थवाद के समन्वयक के रूप में कर्म-सिद्धान्त को प्रस्तुत किया था। ___ बौद्ध परम्परा में हारित थेर का उल्लेख उपलब्ध है192 किन्तु यह कह पाना कठिन है कि ये हारित थेर और ऋषिभाषित के हरिगिरि एक ही व्यक्ति होंगे। यद्यपि बौद्ध परम्परा में इनका अर्हत् तथा विशिष्ट तपस्वी के रूप में स्मरण किया
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गया है, किन्तु उपलब्ध विवरणों के अभाव में निश्चयात्मक रूप से इनके बारे में कुछ कह पाना कठिन है। बौद्ध परम्परा के अतिरिक्त बृहदारण्यक उपनिषद् में भी आचार्यों की जो वंश-सूची दी गयी है उसमें कश्यप के शिष्य हरित कश्यप का उल्लेख है।13 मेरी दृष्टि से यह सम्भव है कि बृहदारण्यक उपनिषद् में वर्णित हरित ऋषि ही ऋषिभाषित के हरिगिरि हो। यद्यपि स्पष्ट प्रमाण के अभाव में इसे भी निश्चयात्मक रूप से स्वीकार कर पाना कठिन है।
25. अम्बड़ परिव्राजक ऋषिभाषित का 25वां194 अध्याय अम्बड़ परिव्राजक का है। जैन आगम साहित्य में इनका उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त समवायाङ्ग,195 भगवती,196
औपपातिक17 एवं स्थानाङ्ग198 में भी मिलता है। समवायाङ्ग में इन्हें आगामी उत्सर्पिणी कालचक्र में होने वाला तीर्थङ्कर कहा गया है। भगवतीसूत्र के अनुसार ये श्रावस्ती के निवासी एक परिव्राजक थे। महावीर से चर्चा के उपरान्त अम्बड़ संन्यासी द्वारा श्रावक धर्म ग्रहण करने सम्बन्धी उल्लेख भगवती और औपपातिक सूत्र में मिलता है। इससे यह फलित होता है कि महावीर के धर्म के प्रति निष्ठावान होकर भी इन्होंने अपनी स्वतन्त्र परम्परा को बनाये रखा था। औपपातिक से यह भी ज्ञात होता है कि ब्राह्मण परिव्राजकों की एक शाखा उनके नाम पर प्रसिद्ध थी जो सम्भवतः औपपातिक के वर्तमान स्वरूप के निर्धारण अर्थात् ईसा की चौथीपांचवीं शती तक चलती रही होगी। इसी प्रकार स्थानाङ्ग के अनुसार अन्तकृत्दशा का दसवाँ अध्याय अम्बड़ परिव्राजक से सम्बन्धित था, यद्यपि वर्तमान अन्तकृत्दशा में यह अध्याय (दशा) अनुपलब्ध है। औपपातिक में इस सम्बन्ध में भी विस्तार से चर्चा की गई है कि अम्बड़ आदि इन ब्राह्मण परिव्राजकों की कल्प्य-अकल्प्य अर्थात् आचार व्यवहार की क्या व्यवस्था थी। यद्यपि विस्तार भय से इसकी समग्र चर्चा यहाँ अपेक्षित नहीं है। औपपातिक में इस सम्बन्ध में विस्तार से विवरण उपलब्ध है कि अम्बड़ परिव्राजक और उनके शिष्यों ने किस प्रकार बिना दिये जल ग्रहण नहीं करने के अपने नियम के पालनार्थ पुरिमताल नगर की ओर जाते हुए मार्ग के एक वन खण्ड में गंगा नदी के किनारे ग्रीष्म ऋतु में बालू की शय्या पर संलेखना ग्रहण कर अपने प्राण त्याग दिये। तुलनात्मक अध्ययन की दृष्टि से यह विवेचन महत्त्वपूर्ण है और अम्बड़ परिव्राजक की आचार-परम्परा की एक विस्तृत झाँकी प्रस्तुत करता है। जैन आगम साहित्य में सर्वत्र ही अम्बड़ परिव्राजक का आदर के साथ उल्लेख हुआ है।
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बौद्ध परम्परा199 में अम्बट्ठ माणवक का उल्लेख मिलता है। बौद्ध परम्परा के अनुसार अम्बट्ट पोष्कर साती ब्राह्मण के शिष्य थे तथा इनका भगवान् बुद्ध से ब्राह्मणों की श्रेष्ठता को लेकर विवाद हुआ था। जहाँ एक ओर अम्बट्ठ शाक्यों को निम्न जाति का बताते थे, वहीं दूसरी ओर अन्य लोग अम्बट्ट को दासी पुत्र कहकर अपमानित करते थे।
इस समग्र चर्चा के उपसंहार के रूप में बुद्ध जातिवाद या वर्ण व्यवस्था में आचरण की श्रेष्ठता का प्रतिपादन करते हैं। इस प्रसंग में मुख्य रूप से यह द्रष्टव्य है कि अम्बट्ट को कृष्ण ऋषि की वंश परम्परा का अर्थात् काष्र्णायन कहा गया है। ज्ञातव्य है कि औपपातिक में ब्राह्मण परिव्राजकों की एक परम्परा का नाम 'कण्ह' है। हो सकता है कि अम्बटु सुत्त में उल्लिखित कृष्ण ऋषि ऋषिभाषित के वारिसव कण्ह हों।
जहाँ तक वैदिक परम्परा200 का प्रश्न है, हमें अम्बष्ठ का उल्लेख एक जाति के रूप में ही मिलता है, जो कि ब्राह्मण पिता और वैश्य स्त्री द्वारा उत्पन्न हुई थी। बौद्ध परम्परा में इस जाति को क्षत्रिय पिता और दास सम्भवतः शूद्र स्त्री से उत्पन्न सन्तान कहा गया है। जहाँ तक अम्बड़ या अम्बष्ठ के एक ऋषि के रूप में उल्लिखित होने का प्रश्न है, बौद्ध और वैदिक परम्परा हमें कोई सूचना प्रदान नहीं करती।
ऋषिभाषित के अम्बड़ नामक अध्याय में योगन्धरायण ऋषि का भी उल्लेख आता है। इनके सम्बन्ध में जैन परम्परा में ऋषिभाषित के अतिरिक्त आवश्यकचूर्णि201 में भी विवरण प्राप्त होता है। आवश्यकचूर्णि में इन्हें उदायन राजा का अमात्य कहा गया है। अतः अम्बड़ और योगन्धरायण निश्चित रूप से महावीर के समकालीन थे।
26. मातङ्ग ऋषिभाषित202 के छब्बीसवें अध्याय में मातङ्ग नामक अर्हत् ऋषि के उपदेशों का संकलन है। जैन परम्परा में ऋषिभाषित के अतिरिक्त मातङ्ग का उल्लेख अन्यत्र कहीं उपलब्ध नहीं होता है। यद्यपि आवश्यक में मातङ्ग यक्ष का उल्लेख है, किन्तु उनका ऋषिभाषित के मातङ्ग से सम्बन्ध स्थापित कर पाना कठिन है। ऋषिभाषित के मातङ्ग नामक अध्याय में सर्वप्रथम सच्चे ब्राह्मण के लक्षण बताये गये हैं, ये लक्षण उत्तराध्ययन203 के पच्चीसवें अध्याय में दिये गये सच्चे ब्राह्मण के लक्षणों से समानता रखते हैं। इसी प्रकार धम्मपट204 के 80 इसिभासियाई सुत्ताई

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ब्राह्मण वर्ग में प्रतिपादित ब्राह्मणों के लक्षणों से भी इनकी समानता है। यद्यपि यहाँ केवल छह गाथाओं में इन लक्षणों का उल्लेख है जबकि उत्तराध्ययन और धम्मपद में अपेक्षाकृत अधिक विस्तार से इनका उल्लेख पाया जाता है। फिर भी शाब्दिक अन्तर के अतिरिक्त विषय वस्तु की दृष्टि से इनमें कोई अन्तर नहीं है। इसके अतिरिक्त इसी अध्याय में आध्यात्मिक कृषि का विवेचन है। यह विवेचन ऋषिभाषित के 32वें पिंगीय नामक अध्याय में तथा बौद्ध ग्रन्थ सुत्तनिपात205 के कसी-भारद्वाज सुत्त में भी मिलता है। इस अध्याय के अन्त में कहा गया है कि जो इस प्रकार की सर्व प्राणियों की दया से युक्त कृषि करता है, वह चाहे ब्राह्मण हो या क्षत्रिय, वैश्य हो या शूद्र हो—वह विशुद्धि को प्राप्त करता है। ज्ञातव्य है कि ऋषिभाषित के 32वें पिंगीय नामक अध्याय की गाथा क्रमांक 4 भी शब्दशः यही है।
जैन परम्परा के अतिरिक्त बौद्ध परम्परा में भी मातङ्ग का उल्लेख मिलता है। बौद्ध परम्परा में मातङ्ग को प्रत्येकबुद्ध कहा गया है और इन्हें राजगृह का निवासी बताया गया है। मातङ्ग जातक206 के अनुसार इनका जन्म चाण्डाल कूल में हुआ था और इन्होंने ब्राह्मणों के जाति अहंकार को नष्ट किया था। ऋषिभाषित में इनके उपदेशों में सच्चे ब्राह्मण के स्वरूप का प्रतिपादन भी यही सूचित करता है कि ये जन्मना आधार पर ब्राह्मण वर्ग की श्रेष्ठता को अस्वीकार करते थे। ___ मातङ्ग शब्द चाण्डाल जाति का सूचक है। द्रष्टव्य है कि बौद्ध परम्परा के मातङ्ग जातक की कथा उत्तराध्ययन207 के हरकेशी नामक 12वें अध्याय से समरूपता रखती है।
ब्राह्मण परम्परा में महाभारत208 में भी हमें मातंग ऋषि का उल्लेख प्राप्त होता है। महाभारत में उपलब्ध मातङ्ग मुनि के उपदेशों का सारतत्त्व यही है कि वीर पुरुष को सदैव ही प्रयत्न करते रहना चाहिए। उसे किसी के सामने नतमस्तक नहीं होना चाहिए, क्योंकि उद्योग करना ही पुरुष का कर्तव्य है। वीर पुरुष चाहे असमय में नष्ट भले ही हो जाये, परन्तु कभी भी अपना सिर नहीं झुकाते। जब हम मातङ्ग के इस उपदेश की तुलना ऋषिभाषित के उपदेश से करते हैं तो दोनों में एक समानता तो स्पष्ट रूप से परिलक्षित होती है और वह यह कि दोनों में व्यक्ति को अपने कुलधर्म के अनुसार आचरण करने का निर्देश है। ऋषिभाषित में मातङ्ग ब्राह्मणों के शस्त्रजीवी होने एवं राजा तथा वणिकों के यज्ञ-याग में प्रवृत्त होने पर आश्चर्य प्रकट करते हुए कहते हैं कि यह तो ऐसा ही है मानो धन्धे से जुड़े हुए हैं। इस अध्याय में मुख्य रूप से यह बताया गया है कि ब्राह्मण न तो
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धनुष और रथ से युक्त होता है और न शस्त्रधारी ही। सच्चे ब्राह्मण को न तो झूठ बोलना चाहिए और न ही चोरी करनी चाहिए। __इस समग्र चर्चा से हम इस निष्कर्ष पर पहुँच सकते हैं कि मातङ्ग महावीर
और बुद्ध के पूर्व अध्यात्ममार्ग के प्रणेता चाण्डाल कुलोत्पन्न एक प्रमुख ऋषि थे, जिनके उपदेश जैन, बौद्ध, और वैदिक तीनों ही परम्पराओं में आदर के साथ स्वीकार किये जाते थे।
27. वारत्तक
ऋषिभाषित209 के 27वें अध्याय में वारत्तक नामक अर्हत् ऋषि के उपदेशों का संकलन उपलब्ध होता है। जैन परम्परा में ऋषिभाषित के अतिरिक्त आवश्यकचूर्णि210, निशीथभाष्य211, बृहत्कल्पभाष्य212, आवश्यक हरिभद्रीय टीका213 आदि में भी इनका उल्लेख मिलता है। उपलब्ध अन्तकृतदशा के छठे वर्ग का नवां अध्ययन भी वारत्तक से सम्बन्धित है। इसमें इन्हें राजगृह का एक व्यापारी बताया गया है, जिन्होंने भगवान महावीर के समीप दीक्षा ग्रहण करके विपुल पर्वत पर निर्वाण प्राप्त किया था। इसके विपरीत आवश्यकचूर्णि, निशीथभाष्य, बृहत्कल्पभाष्य आदि में वारत्तक को वारत्तपुर नगर के अभयसेन नामक राजा का मन्त्री बताया गया है। आवश्यकचूर्णि के अनुसार ये धर्मघोष नामक आचार्य के पास दीक्षित हुए थे। आवश्यकचूर्णि के अतिरिक्त वारत्तक की कथा हमें ऋषिमण्डलवृत्ति में भी मिलती है। कथा के अनुसार मुनि जीवन में ही इन्होंने कोई भविष्यवाणी की थी, जिसके परिणामस्वरूप सुंसुमार नगर के राजा धुन्धुमार ने चण्डप्रद्योत पर विजय प्राप्त की। किसी समय चण्डप्रद्योत ने धुन्धुमार राजा के विजय के कारण को जानकर वारत्तक को नैमित्तिक मुनि के नाम से सम्बोधित किया। अपनी भाषा समिति सम्बन्धी भूल का ज्ञान होने पर वारत्तक मुनि ने पश्चात्ताप किया और मोक्ष को प्राप्त हुए। इस कथा में कितनी सत्यता है यह कहना कठिन है, किन्तु वारत्तक के सम्बन्ध में उपलब्ध यह उल्लेख इतना तो अवश्य सूचित करता है कि ये एक प्रभावशाली ऋषि रहे होंगे।
प्रस्तुत अध्याय में वारत्तक ऋषि के उपदेशों के रूप में एक आदर्श श्रमण को कैसा होना चाहिए, इस तथ्य का चित्रण उपलब्ध होता है। इनके अनुसार मुनि सांसारिक या गृहस्थों के सम्पर्क से विरत रहे, साथ ही स्नेह बन्धन को छोड़कर स्वाध्याय में तल्लीन रहकर, चित्त के विकार से दूर रहकर निर्वाण मार्ग में लगा रहे। जो मुनि गृहस्थों का कौतूहल, लक्षण, स्वप्न आदि से मनोरंजन 82 इसिभासियाई सुत्ताई

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करता है तथा दान आदि का प्रयोग करता है, भक्तों के चूडोपनयनादि वैवाहिक प्रसंगों में सम्मिलित होता है, राजाओं के साथ युद्ध में भाग लेता है, स्वयं की पूजा-मान्यता तथा लौकिक सुखों के लिये उक्त कार्य करता है, तो उपरोक्त सभी कार्य मुनि के जीवन के विपरीत हैं। अतः श्रमण धर्मजीवी अकिंचन बनकर प्रिय और अप्रिय को सहन करे और आत्म लक्ष्य का त्याग न करे। इस प्रकार वह जितेन्द्रिय, वीतराग तथा त्यागी बनता है तथा पुनः संसार में नहीं आता है। वारत्तक के उपर्युक्त उपदेश कुछ शाब्दिक परिवर्तनों के साथ हमें उत्तराध्ययन के सभिक्षु और पाप-श्रमण नामक अध्यायों में भी मिलते हैं। यद्यपि वहाँ इनके प्रवक्ता का स्पष्ट नामोल्लेख नहीं है।
बौद्ध परम्परा में वारण थेर का उल्लेख है214 जो जंगल में निवास करने वाले किसी भिक्षु का उपदेश सुनकर प्रव्रजित हए थे। यद्यपि वारत्तक से इनका कोई सम्बन्ध जोड़ पाना कठिन है। वैदिक परम्परा में वारत्तक का कोई उल्लेख हमें दृष्टिगत नहीं होता है। अतः अन्य स्रोतों के आधार पर इनके सम्बन्ध में कुछ बता पाना कठिन है।
28. आर्द्रक ऋषिभाषित215 का 28वां अध्याय आर्द्रक से सम्बन्धित है। आर्द्रक के प्राकृतरूप अद्दअ, अद्दग आदि रूप मिलते हैं। यद्यपि हमें यहाँ यह स्मरण रखना चाहिए कि ऋषिभाषित में आर्द्रक और उद्दालक-ऐसे दो ऋषियों का वर्णन है। उद्दालक को प्राकृत में 'अद्दालअ' कहा गया है। अतः दोनों के संस्कृत रूपों की भिन्नता को ध्यान में रखना चाहिये। ऋषिभाषित के अतिरिक्त आर्द्रक का उल्लेख हमें सूत्रकृतांग216, सूत्रकृतांगनियुक्ति-17, सूत्रकृतांगचूर्णि218 में भी मिलता है। आवश्यक219 में भी इनका उल्लेख आर्द्रक कुमार के रूप में हुआ है। सूत्रकृतांग के अनुसार जब ये दीक्षित होने को जाते हैं तो इन्हें आजीवक, बौद्ध एवं हस्तितापस आदि अन्य श्रमण परम्पराओं के व्यक्ति मिलते हैं तथा अपनी परम्परा की विशेषता उनके सम्मुख प्रस्तुत करते हैं। सूत्रकृतांगचूर्णि में इनके पूर्वजीवन एवं वर्तमान-जीवन की कथा भी दी गई है। कथा के अनुसार ये आर्द्रकपुर के राजा के पुत्र थे। इन्हें अभय कुमार के द्वारा उपहार के रूप में ऋषभ की प्रतिमा भेजी गई थी, जिसे देखकर उन्हें वैराग्य जागृत हो गया। वसन्तपुर नगर में इन्हें खेल-खेल में एक लड़की अपना पति मान लेती है। अन्त में इन्हें कुछ समय पश्चात् उससे अपना विवाह करना पड़ता है। किन्तु, पुनः वैराग्य को प्राप्त कर
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दीक्षित होने के लिए प्रस्थान करते हैं। मार्ग में इन्हें पूर्व वर्णित श्रमण - परम्परा एवं तापस परम्परा के व्यक्ति मिलते हैं। उपर्युक्त कथा में कितनी यथार्थता है, यह कहना तो कठिन है किन्तु इतना निश्चित है कि आर्द्रक बुद्ध और महावीर के समकालीन कोई ऐतिहासिक ऋषि थे। सूत्रकृतांग में विभिन्न परम्परा के श्रमणों एवं तापसों से हुई इनकी चर्चा से इस तथ्य की पुष्टि होती है कि ये निर्ग्रन्थ परम्परा से प्रभावित या सम्बन्धित रहे होंगे।
जहाँ तक ऋषिभाषित में इनके उपदेशों का प्रश्न है, ये सांसारिक कामभोगों से दूर रहने का उपदेश देते हैं, क्योंकि इनके अनुसार कामवासनाएँ ही रोग हैं और दुर्गति का कारण हैं। कामवासना ग्रस्त जीव ही दुःख के भागी होते हैं। काम शल्य है, काम विष है। जब तक प्राणी इस काम रूपी शल्य या विष का नाश नहीं कर देता, वह भव-भ्रमण की परम्परा से मुक्त नहीं हो पाता। मेधावी एवं पण्डित को प्रतिसमय एवं प्रतिक्षण अपनी मलिनता को दूर करने का प्रयत्न करना चाहिए। जब एक क्षणमात्र के लिए भी की गई शुभ क्रिया विपुल फल प्रदान करती है तो मोक्ष के लिए किया गया पुरुषार्थ फिर असीम फल प्रदान क्यों नहीं करेगा? प्रस्तुत उपदेश में हमें कोई विशिष्ट नवीन बात नहीं मिलती है। इस अध्याय की अनेक गाथाएँ कुछ शाब्दिक परिवर्तनों के साथ उत्तराध्ययन और दशवैकालिक में पाई जाती हैं। आर्द्रक का सूत्रकृतांग जैसे प्राचीन ग्रन्थ में उपलब्ध उल्लेख यह सिद्ध करता है कि ये एक ऐतिहासिक व्यक्ति रहे होंगे।
जैन परम्परा के अतिरिक्त बौद्ध एवं वैदिक परम्परा में आर्द्रक का उल्लेख कहीं नहीं प्राप्त होता है। अतः तुलनात्मक दृष्टि से इनका और इनके उपदेशों का अध्ययन कर पाना कठिन है। अन्य परम्पराओं में इनके उल्लेख का अभाव यह भी सूचित करता है कि ये निर्ग्रन्थ परम्परा से ही सम्बन्धित रहे होंगे।
29. वर्द्धमान ऋषिभाषित220 के 29वें अध्याय में वर्द्धमान नामक अर्हत् ऋषि के उपदेश संकलित हैं। जैनों की परम्परागत मान्यता के अनुसार इन्हें तीर्थङ्कर पार्श्व के तीर्थ का अर्हत् ऋषि या प्रत्येकबुद्ध कहा गया है। किन्तु, मेरी दृष्टि में ये वर्द्धमान अन्य कोई नहीं, अपितु स्वयं भगवान महावीर ही हैं। जैन परम्परा में महावीर का पारिवारिक नाम वर्द्धमान ही है। कल्पसूत्र एवं चतुर्विंशतिस्तव में भी महावीर का इसी नाम से उल्लेख हुआ है। जहाँ तक वर्द्धमान के जीवन-वृत्त 84 इसिभासियाई सुत्ताई

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का सम्बन्ध है आचारांग,221 सूत्रकृतांग,222 भगवती,223 कल्पसूत्र224 आदि अनेक प्राचीन जैनागमों में हमें उनके व्यक्तित्व एवं दर्शन का विस्तृत विवरण उपलब्ध हो जाता है। मेरी दृष्टि से इस सम्बन्ध में सन्देह का कोई अवकाश तो नहीं है कि ऋषिभाषित के वर्द्धमान, चौबीसवें तीर्थङ्कर के रूप में मान्य भगवान महावीर ही हैं। इस तथ्य का एक अन्य प्रमाण यह है कि आचारांग के द्वितीय श्रुतस्कन्ध के 'भावना' नामक अध्याय में उल्लेखित एवं उत्तराध्ययन225 के 32वें अध्याय में उल्लिखित महावीर के उपदेशों से ऋषिभाषित के इनके उपदेशों की पूर्ण समानता है।
प्रस्तुत अध्याय के प्रारम्भ में वे कहते हैं—चारों ओर से स्रोत (आस्रव) हैं, इन स्रोतों का निवारण क्यों नहीं करते। स्रोतों का निरोध कैसे होता है? पाँच इन्द्रियों के जागृत होने पर आत्मा सुप्त हो जाती है और पाँच के सुप्त होने पर आत्मा जागृत होती है। पाँच से रज (कर्मरज) का आदान होता है और पाँच से ही रज (कर्मरज) का आदान रुक जाता है। श्रोत्र आदि पाँच इन्द्रियों के शब्दादि विषय मनोज्ञ या अमनोज्ञ होते हैं, अतः न तो मनोज्ञ के प्रति राग-भाव होना चाहिए और न अमनोज्ञ के प्रति द्वेषभाव होना चाहिए। जो मनोज्ञ के प्रति आसक्त नहीं होता और अमनोज्ञ के प्रति द्वेषित नहीं होता, जो असुप्त (जागृत) और अविरोधी होता है उसके स्रोत (आस्रव) निरुद्ध हो जाते हैं। जो मन और कषायों को जीतकर सम्यक् तप करता है वह शुद्धात्मा अग्नि में दी गई हविष् के समान प्रदीप्त होता है। इस प्रकार प्रस्तुत अध्याय पाँच इन्द्रियों और मन के संयम पर बल देता है।
प्रस्तुत अध्याय की यह विषय वस्तु कुछ शाब्दिक रूपान्तरण के साथ आचारांग के द्वितीय श्रुतस्कन्ध के भावना नामक अध्ययन में तथा उत्तराध्ययन के प्रमाद-स्थान नामक 32वें अध्ययन में मिलती है। इससे यह प्रमाणित होता है कि यह वस्तुतः वर्द्धमान महावीर का मूल उपदेश रहा होगा। इसका एक अंश ‘देवा वि तं नमसति' दशवैकालिक की प्रथम गाथा में भी मिलता है।
यह उनका मूल उपदेश था, इसकी भाषा तद्रूप थी। इसका दूसरा प्रमाण यह है कि पालि त्रिपिटक-27 में 'निगंठनातपुत्त' (निर्ग्रन्थ ज्ञातपुत्र अर्थात् वर्द्धमान) के उपदेश में सव्व वारि वारितो' वाक्यांश पाया जाता है। इस अध्याय में भी 'सव्व वारीहिं वारिए' वाक्यांश है। स्मरणीय है पं. राहुल सांकृत्यायन ने इस 'वारि' का अर्थ जल या पानी किया है, वह उचित नहीं है। यहाँ 'वारि' का अर्थ वारण करने योग्य अर्थात् पापकर्म हैं। महावीर के उपदेश के सम्बन्ध में सूत्रकृतांग में भी 'से वारिया इत्थी सरायभत्तं' का उल्लेख है।228
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जैन साहित्य के अतिरिक्त वर्द्धमान महावीर का उल्लेख हमें पालि बौद्धसाहित्य में भी मिलता है। इसमें इनका उल्लेख 'निग्गंठ नातपुत्त' के रूप में हुआ है। इन्हें बुद्ध का ज्येष्ठ समकालीन माना गया है । यद्यपि प्रचलित बुद्ध निर्वाण संवत् और वीर निर्वाण संवत् के आधार पर वर्द्धमान महावीर से बुद्ध लगभग 30 वर्ष छोटे सिद्ध होते हैं । उनको बुद्ध के समकालीन छह तीर्थङ्करों में माना गया है। पालि साहित्य में उनके सम्बन्ध में जो उल्लेख मिलते हैं उस पर पाश्चात्य एवं भारतीय विद्वानों ने पर्याप्त रूप से विवेचन किया है, अतः मैं उस पर विशेष चर्चा करना नहीं चाहता। मैं केवल थेर गाथा अट्ठकथा 229 का एक सन्दर्भ अवश्य प्रस्तुत करना चाहूँगा जो विद्वानों के लिए उपेक्षित रहा है। थेर गाथा की अट्ठकथा में वद्धमाण थेर को वैशाली का लिच्छवि वंशीय राजकुमार कहा गया है। यह एक ऐसा तथ्य है जो उनकी संगति वर्द्धमान महावीर के साथ बैठाता है। मैं तुलनात्मक अध्ययन के आधार पर इस निष्कर्ष पर पहुँचा हूँ कि थेरगाथा के सभी थेर बौद्ध परम्परा के नहीं हैं, उसमें बुद्ध के पूर्ववर्ती अनेक लब्ध-प्रतिष्ठ श्रमणों के उद्गार सम्मिलित हैं। यद्यपि साम्प्रदायिक अभिनिवेश के कारण अट्ठकथाओं में उन्हें बौद्ध परम्परा से जोड़ने का प्रयत्न किया गया है। जिस प्रकार जैन परम्परा में ऋषिभाषित और उत्तराध्ययन में अन्य श्रमण परम्परा के ऋषियों के विचार संकलित हैं। उसी प्रकार थेर गाथा में भी अन्य श्रमणपरम्परा के ऋषियों के उपदेश संकलित हैं। इसी आधार पर मेरी यह मान्यता है। कि ऋषिभाषित के वद्धमाण थेर और थेरगाथा के वद्धमाण थेर एक ही व्यक्ति हैं। साथ ही पालि-त्रिपिटक के निग्गंठ नातपुत्त और जैन परम्परा के वर्द्धमान महावीर भी ऋषिभाषित और थेर गाथा के वर्द्धमान ही हैं। इस आधार पर वर्द्धमान की ऐतिहासिकता भी सुस्पष्ट है । थेरगाथा में भी वर्द्धमान थेर ने राग के प्रहीण की वही बात कही है, जो आचारांग और उत्तराध्ययन में भी कही गई है।
30. वायु
ऋषिभाषित का तीसवाँ अध्याय वायु नामक ऋषि से सम्बन्धित है | 230 ऋषिभाषित के अतिरिक्त वायु नामक ऋषि का उल्लेख जैनागम साहित्य में अन्यत्र उपलब्ध नहीं है । यद्यपि भगवान् महावीर के 11 गणधरों में तीसरे गणधर का नाम वायुभूति है, 231 किन्तु वायुभूति और वायु ऋषि एक ही व्यक्ति है, यह कह पाना कठिन है, क्योंकि इस सम्बन्ध में कोई अन्तर या बाह्य साक्ष्य उपलब्ध नहीं है। बौद्ध परम्परा में वायु का उल्लेख मात्र एक देवता के रूप में हुआ है। 86 इसिभासियाई सुत्ता

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वैदिक स्रोतों में भी मुख्यतः वायु को एक देव के रूप में ही स्वीकार किया गया है। मात्र महाभारत के शान्ति पर्व में वायु नामक एक प्राचीन ऋषि का उल्लेख है, जो शरशय्या पर पड़े हुए भीष्मजी को देखने आये थे। इसी प्रकार महाभारत के शल्य पर्व में वायु चक्र, वायु ज्वाल, वायु बल, वायु मण्डल, वायु रेता एवं वायुवेग नामक ऋषियों के उल्लेख हैं; किन्तु प्रथम तो ये पौराणिक ही हो जाते हैं, ऐतिहासिक नहीं। दूसरे इनकी वायु ऋषि से कोई संगति भी नहीं प्रतीत होती है। इसके अतिरिक्त महाभारत में ही वायु भक्ष नामक एक अन्य ऋषि का भी उल्लेख है, जो युधिष्ठिर की सभा में उपस्थित थे तथा जिनकी मार्ग में कृष्ण से भेंट हुई थी 232 | वैसे वायु भक्षी तापसों का उल्लेख औपपातिक में भी है। जहाँ तक ऋषिभाषित में वायु ऋषि के उपदेशों का प्रश्न है, वे मुख्य रूप से कर्मसिद्धान्त का प्रतिपादन करते हैं। वे कहते हैं कि जैसा बीज होता है वैसा फल होता है, अच्छे कर्मों का फल अच्छा और बुरे कर्मों का फल बुरा होता है । कोई भी कर्म निष्फल नहीं जाता है। कर्म का फल मरणोत्तर काल में कैसे मिलता है, इसे पुष्ट करते हुए कहा गया है कि पानी तो जड़ों को दिया जाता है, किन्तु फल शाखाओं पर लगते हैं। जिस प्रकार फल जहाँ सिञ्चन किया गया है, वहाँ न होकर अन्य क्षेत्र और काल में होता है, उसी प्रकार कृत-कर्मों का फल भी अन्य क्षेत्र और काल में होता है। कर्म सिद्धान्त के इस सामान्य प्रतिपादन के अतिरिक्त इस अध्याय में कोई नवीन तथ्य नहीं मिलता है।
31. पार्श्व
ऋषिभाषित के इकतीसवें अध्याय में अर्हत् पार्श्व के दार्शनिक विचारों का संकलन है। 233 यद्यपि जैनों की परम्परागत मान्यता तो यह है कि ये अर्हत् पार्श्व तेईसवें तीर्थंकर पार्श्व के काल में हुए एक प्रत्येकबुद्ध हैं और तीर्थंकर पार्श्व से भिन्न हैं। किन्तु, सभी विद्वान् इस सम्बन्ध में एकमत हैं कि ये स्वयं तीर्थंकर पार्श्व ही हैं। इनके उपदेशों में चातुर्याम का प्रतिपादन इस मान्यता का पुष्ट प्रमाण है। 234 यद्यपि पार्श्व के सम्बन्ध में बौद्ध और वैदिक स्रोतों से स्पष्टतः कोई जानकारी नहीं मिलती है, किन्तु बौद्ध परम्परा में निर्ग्रन्थ ज्ञात-पुत्र के नाम से जो चातुर्याम संयम का प्रतिपादन हुआ है वह वस्तुतः पार्श्व का चातुर्याम ही है। इसी प्रकार बौद्ध साहित्य में बुद्ध के चाचा वप्प शाक्य के निर्ग्रन्थ परम्परा के अनुयायी होने की सूचना मिलती है। वप्प भी पार्श्व की परम्परा से ही सम्बन्धित रहे होंगे, क्योंकि महावीर की परम्परा तो उस समय विकसित हो रही थी । पार्श्व
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की ऐतिहासिकता अनेक प्रमाणों से पुष्ट होती है और इसे अनेक पौर्वात्य और पाश्चात्य विद्वानों ने स्वीकार किया है। इस सम्बन्ध में मैंने अपने ग्रन्थ 'अर्हत् पार्श्व और उनकी परम्परा' में विस्तार से विचार किया है, अतः जिज्ञासु पाठकों से उसे वहाँ देखने की अपेक्षा की जा सकती है।235 जैनागम साहित्य में पार्श्व एवं उनकी परम्परा के सम्बन्ध में आचारांग,236 सूत्रकृतांग,237 समवायांग,238 भगवती,239 औपपातिक,240 राजप्रश्नीय,241 निरयावलिका,242 कल्पसूत्र,243 आवश्यकचूर्णि244 आदि में पाये जाते हैं। इसके अनेक कथा-ग्रन्थों में पार्श्व के जीवन-वृत्त का आंशिक रूप से या स्वतन्त्र रूप से उल्लेख है। उत्तराध्ययन, सूत्रकृतांग और भगवती में पार्श्व और महावीर की परम्परा के अन्तर को स्पष्ट किया गया है।245 मुख्य विवादास्पद प्रश्न थे-चातुर्याम और पाँच महाव्रत, सचेलता और अचेलता। किन्तु, इनके अतिरिक्त प्रतिक्रमण, अहिंसा सम्बन्धी प्रत्याख्यान के स्वरूप तथा सामायिक संयम, संवर, विवेक एवं व्युत्सर्ग के स्वरूप को लेकर भी मतभेद थे जिनकी चर्चा हमें सूत्रकृतांग और भगवती से मिलती है। भगवतीसूत्र के अनुसार कालस्यवैशिक पुत्र नामक पाश्र्वापत्य अनगार ने महावीर के संघ में प्रवेश करते समय पंच महाव्रतों एवं सप्रतिक्रमण धर्म के साथ-साथ नग्नता, मुण्डितता, अस्नान, अदन्तधावन, छत्ररहित एवं उपानह (जूते) रहित होना, भूमिशयन, फलक-शयन, काष्ठ-शयन, केशलोच, ब्रह्मचर्य, (भिक्षार्थ) परगृह-प्रवेश, लब्ध-अलब्ध में समभाव आदि नियमों को भी ग्रहण किया था।246 इससे स्पष्ट है कि ये नियम पार्श्व की परम्परा में अप्रचलित थे। छेद सूत्रों में मुनि आचार में छाता, जूते, चमड़े के थैले रखने एवं क्षुरमुण्डन सम्बन्धी जो विधान उपलब्ध होते हैं वे पार्खापत्यों के प्रभाव के कारण ही महावीर की परम्परा में आये थे। यह भी सत्य है कि पार्खापत्य श्रमणों की सूविधावादी और भोगवादी प्रवृत्तियों के कारण ही आगे चलकर पासत्थ (पार्श्वस्थ) शब्द शिथिलाचार का पर्याय बन गया। ज्ञाता और आवश्यकचूर्णि में पार्खापत्य परम्परा के अनेक श्रमणों एवं श्रमणियों के शिथिलाचारी होने के उल्लेख हैं।247 इस चर्चा का निष्कर्ष मात्र यही है कि पार्श्व एक ऐतिहासिक ऋषि हैं। उनकी परम्परा जो अपेक्षाकृत सुविधावादी थी, महावीर के युग में प्रचलित थी तथा अनेक पापित्य श्रमण महावीर के संघ में प्रविष्ट हो रहे थे।
जहाँ तक ऋषिभाषित में वर्णित पार्श्व के धर्म-दर्शन का प्रश्न है, वह निश्चित ही पार्श्व की धार्मिक एवं दार्शनिक मान्यताओं का प्रामाणिक एवं उपलब्ध प्राचीनतम रूप है। ऋषिभाषित में पार्श्व के दार्शनिक एवं आचार सम्बन्धी दोनों ही प्रकार के विचार उपलब्ध हैं। यहाँ यह भी स्मरण रखने योग्य 88 इसिभासियाई सुत्ताई

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है कि ऋपिभाषित में पार्श्व नामक अध्ययन का वह पाठान्तर भी उपलब्ध है, जो गति व्याकरण नामक ग्रन्थ में समाहित था।248 दार्शनिक दृष्टि से इसमें लोक का स्वरूप, जीव एवं पुद्गल की गति, कर्म और फल विपाक तथा इस विपाक के फलस्वरूप होने वाली विविध गतियों की चर्चा है। साथ ही इसमें पंच अस्तिकायों एवं मोक्ष के स्वरूप की चर्चा भी उपलब्ध होती है। आचार सम्बन्धी चर्चा में चातुर्याम, कषाय, प्राणातिपात से मिथ्या दर्शन तक 18 पापस्थान एवं उचित भोजन आदि की चर्चा है।
सर्वप्रथम इसमें लोक एवं पंचास्तिकाय को शाश्वत कहा गया है। किन्तु, लोक को शाश्वत मानते हुए भी उसे पारिणामिक अर्थात् परिवर्तनशील कहा गया है। पार्श्व लोक को शाश्वत मानते हैं, यह बात भगवतीसूत्र में भी उपलब्ध होती है। पुनः जीव और पुद्गल दोनों को गतिशील कहा गया है तथा जीव को स्वभावतः ऊर्ध्वगामी और पुद्गल को अधोगामी कहा गया है। सामान्यतया द्रव्यगति, क्षेत्रगति, कालगति और भावगति इन चार गतियों की चर्चा है, किन्तु, पाठान्तर में प्रयोग गति (पर-प्रेरित) और विस्रसागति (स्व-प्रेरित गति) की भी चर्चा है। इसमें अष्ट प्रकार की कर्म-ग्रन्थियों की, देव, नारक, मनुष्य और तिर्यञ्च इन चार गतियों का भी उल्लेख है। पाठान्तर औदयिक और पारिणामिक गति का भी निर्देश करता है। साथ ही यह भी बताया गया है कि जीव स्वकृत पुण्य-पाप के फल का भोग करता है। अन्त में नैतिक विचारों को प्रस्तुत करते हुए कहा गया है कि जो चातुर्याम से युक्त, कषायरहित, अचित्त-भोजी (मृतभोजी) होता है, वह अष्ट कर्म-ग्रन्थियों का बन्धन नहीं करता है और अन्त में मुक्ति को प्राप्त करता है। 249
32. पिंग
ऋषिभाषित में पिंग का उल्लेख ब्राह्मण परिव्राजक अर्हत् ऋषि के रूप में हआ है।250 ब्राह्मण परिव्राजक विशेषण से ही यह बात स्पष्ट हो जाती है कि वे ब्राह्मण परम्परा के ऋषि थे। ऋषिभाषित में उनका जो उपदेश संकलित है उसमें मुख्य रूप से आध्यात्मिक कृषि का स्वरूप प्रतिपादित किया गया है। पिंग ऋषि से किसी अज्ञात ऋषि का प्रश्न है कि आपका खेत (क्षेत्र) कौन-सा है? बीज क्या है ? नंगल क्या है? उसके उत्तर में कहा गया है कि आत्मा क्षेत्र है, तप बीज है, संयम नंगल है, अहिंसा और समिति बैल हैं। यही धर्म रूपी कृषि है। अलुब्ध मुनि के लिए यही कृषि शोभती है तथा परलोक में सुखावह होती है।
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सर्व प्राणियों के प्रति दया करता हुआ जो इस प्रकार की कृषि करता है वह चाहे ब्राह्मण हो, क्षत्रिय हो, वैश्य हो या शूद्र हो सिद्धि को प्राप्त करता है।251 यह आध्यात्मिक कृषि का स्वरूप है जो एक ओर आध्यात्मिक साधना के विभिन्न अंगों को स्पष्ट करता है, तो दूसरी ओर यह भी स्पष्ट करता है कि इस प्रकार की आध्यात्मिक कृषि करने वाला व्यक्ति चाहे वह किसी जाति का हो मुक्ति को प्राप्त करता है। इसी अध्याय में सबसे महत्त्वपूर्ण बात जो हमें देखने को मिलती है वह यह है कि एक ब्राह्मण परिव्राजक चारों वर्गों की मुक्ति की अवधारणा को प्रतिपादित करता है।
स्वयं ऋषिभाषित में ही इस प्रकार की आध्यात्मिक कृषि का वर्णन कुछ भिन्न रूप में हमें मातंग नामक 26वें अध्याय में भी मिलता है। जहाँ पिंग नामक इस अध्ययन में केवल चार गाथाओं में दूसरा विवरण है वहाँ मातंग में 8 गाथाओं में इसका विवरण प्रस्तुत किया गया है। इस प्रकार इस अध्याय से आध्यात्मिक कृषि का विवरण 26वें मातंग अध्याय का ही एक संक्षिप्त रूप है।
जैन परम्परा में तो हमें इस प्रकार की कृषि का विवरण देखने को नहीं मिला, किन्तु बौद्ध परम्परा में सुत्तनिपात और संयुत्तनिकाय में इस आध्यात्मिक कृषि का निरूपण है। सुत्तनिपात के चतुर्थ कसिभारद्वाज सुत्त में दूसरा विवरण हुआ है। वहाँ बुद्ध स्वयं अपने को एक कृषक के रूप में प्रस्तुत करते हैं और कहते हैं-श्रद्धा मेरा बीज है, तप वृष्टि है, प्रज्ञा मेरे युग और नंगल हैं, लज्जा नंगल दण्ड है। मन जोत है और स्मृति मेरी फाल एवं छकुनी है। मैं वचन और आहार के विषय में संयत हूँ। सत्य की निराई करता हूँ। निर्वाण की ओर जाने वाला वीर्य अर्थात पुरुषार्थ मेरे जोते हए बैल हैं। वे निरन्तर उस दिशा की ओर जा रहे हैं जहाँ जाकर कोई शोक नहीं करता। इस प्रकार की जाने वाली खेती अमृत फलप्रदायी होती है और ऐसी खेती करके मनुष्य सब दुःखों से मुक्त हो जाता है।
संयुत्तनिकाय में भी लगभग इसी प्रकार का विवरण उपलब्ध होता है। आध्यात्मिक कृषि सम्बन्धी विवरण इस तथ्य की ओर हमें सूचित करता है कि समाज में भिक्षोपजीवी श्रमणों के प्रति भी कहीं-कहीं आक्रोश भी था और उनसे यह कहा भी जाता था कि तुम भिक्षा माँगने की अपेक्षा खेती क्यों नहीं करते? इसके प्रत्युत्तर में श्रमण अपने आध्यात्मिक कृषि का विवरण प्रस्तुत करते थे। ___ऋषिभाषित के अतिरिक्त पिंग सम्बन्धी विवरण हमें बौद्ध परम्परा में भी मिलता है।252 बौद्ध परम्परा में अंगुत्तरनिकाय में पिंगियानी नामक एक ब्राह्मण 90 इसिभासियाई सुत्ताई

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का उल्लेख है जो वैशाली का निवासी और बुद्ध का अनुयायी था। संयुत्तनिकाय में एक अन्य पिंगी का उल्लेख उपलब्ध होता है जिसने अर्हत पद को प्राप्त किया था। सुत्तनिपात में भी हमें महर्षि पिंगी का उल्लेख उपलब्ध होता है। सुत्तनिपात के पारायणवग्ग में सर्वप्रथम महर्षि पिंगी को बावारी का शिष्य बताया गया है। बावारी के 16 शिष्यों में महर्षि पिंगी भी एक हैं। इन्हें लोक-विश्रुत, ध्यानी, पूर्व संस्कारों से सुसंस्कृत, गणी आदि विशेषण भी दिए गए हैं। पारायणवग्ग के पिंगी मानवक पुच्छा सुत्त में बुद्ध और पिंगी के बीच हई चर्चा का भी उल्लेख है। यहाँ पिंगी बुद्ध के सम्मुख अपनी वृद्धावस्था का भी चित्रण प्रस्तुत करते हैं
और कहते हैं कि मैं जीर्ण हूँ, दुर्बल हूँ, विवर्ण हूँ, मेरे नेत्र और कान ठीक नहीं हैं। आप मुझे धर्म का उपदेश करें जिसे जानकर जन्म-जरा का अन्तर कर सकूँ
और बीच में ही मोह सहित मृत्यु को न प्राप्त करूँ। बुद्ध पिंगी को अप्रमत्त बनने का तथा तृष्णा का अन्त करने का उपदेश देते हैं।
सुत्तनिपात के उपर्युक्त विवरण से स्पष्ट है कि पिंग बुद्ध के समकालीन हैं, किन्तु वय में उनसे ज्येष्ठ हैं। सुत्तनिपात में उनके बुद्ध के अनुयायी होने का विवरण बुद्ध शासन की महिमा दिखाने हेतु है। अतः सूत्तनिपात का सम्पूर्ण विवरण यथावत् रूप में स्वीकार नहीं किया जा सकता है। प्रो. सी. एम. उपासक253 ने पालि साहित्य में उल्लेखित पिंगी या पिंगियानी के ऋषिभाषित के पिंग से भिन्न होने की सम्भावना व्यक्त की है। उनके अनुसार ऋषिभाषित के पिंग एक प्राचीन ऋषि हैं, जिससे पिंगी या पिंगियानी की परम्परा चली है। हमें प्रो. उपासक के इस निष्कर्ष से सहमत होने में कोई आपत्ति नहीं है। यह सम्भव है कि पिंग ऋषि की परम्परा में हुए किसी पिंगियानी ने बौद्ध धर्म स्वीकार किया हो। किन्तु, सुत्तनिपात के उपर्युक्त उल्लेख की जिसकी हमने चर्चा की है प्रो. उपासक ने सम्भवतः उसे लक्ष्य में नहीं लिया है। वे संयुत्तनिकाय और अंगुत्तरनिकाय के पिंगियानी की चर्चा करते हैं। सुत्तनिपात में इन्हें महर्षि बावारी शिष्य बताया है, अतः यहाँ पिंगी, परम्परा का नहीं अपितु व्यक्ति का सूचक है। पुनः पिंगी को व्यक्ति के रूप में महर्षि, गणनायक, लोकविश्रुत, ध्यानी आदि विशेषण दिये गये हैं। वे निश्चय ही बुद्ध से ज्येष्ठ हैं। सुत्तनिपात में उल्लेखित पिंगी को ऋषिभाषित का पिंग ऋषि माना जाये या उनका शिष्य माना जाए यह विवाद का विषय हो सकता है, किन्तु इससे ऋषिभाषित के पिंग नामक अर्हत् ऋषि की ऐतिहासिकता संपुष्ट होती है। सुत्तनिपात की अट्ठकथा में पिंगी को अर्हत कहा गया है।254 अतः सम्भावना यह भी हो सकती है कि सत्तनिपात के पिंगी ही ऋषिभाषित के पिंग हों।
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महाभारत में पिंगल नामक ऋषि का उल्लेख मिलता है।25 किन्तु, इनकी ऋषिभाषित के पिंग से कालिक एवं अन्य आधारों पर एकरूपता बता पाना कठिन है।
33. महाशालपुत्र अरुण ऋषिभाषित का 33वां अध्याय महाशालपुत्र अरुण के उपदेशों से सम्बन्धित है। ऋषिभाषित के अतिरिक्त जैन आगमिक एवं आगमेतर साहित्य में अरुण का कोई उल्लेख उपलब्ध नहीं होता है। ऋषिभाषित में इन्हें महाशालपत्र अरुण कहा गया है।256 प्रश्न यह है कि ये अरुण ऋषि कौन हैं? वस्तुतः अरुण औपनिषदिक ऋषि हैं। शुब्रिग अरुण का तादात्म्य औपनिषदिक ऋषि आरुणि से करते हैं,257 किन्तु यह मान्यता उचित नहीं है। क्योंकि, आरुणि का दूसरा नाम उद्दालक भी है
और ऋषिभाषित में उद्दालक का स्वतन्त्र अध्याय है। स्वयं आरुणि शब्द भी यह सूचित करता है कि वे अरुण के पुत्र (वंशज) या शिष्य होंगे। अतः महाशालपुत्र अरुण आरुणि-उद्दालक के पिता एवं गुरु हैं। वैदिक कोश और महाभारत नामानुक्रमणिका में आरुणि-उद्दालक को एक व्यक्ति माना गया है और अरुण को उनका पिता कहा गया है।258 शतपथब्राह्मण और बृहदारण्यकोपनिषद् के अनुसार इनका पूरा नाम 'अरुण औपवेशि गौतम' था। उपवेशि के शिष्य होने से औपवेशि और गौतम गोत्र के होने से गौतम कहलाते हैं।259 किन्तु, प्रश्न यह है कि ऋषिभाषित में इनके नाम के साथ महाशालपुत्र नामक जो विशेषण जुड़ा है उसकी क्या संगति है? छान्दोग्योपनिषद् के अनुसार अश्वपति से शिक्षित ब्राह्मण महाशाल कहे जाते थे,260 चूँकि इनकी शिक्षा भी अश्वपति के द्वारा हुई है। यही कारण हो सकता है कि इन्हें महाशालपत्र कहा गया हो। अतः सिद्ध होता है कि ऋषिभाषित के महाशालपुत्र अरुण औपनिषदिक ऋषि अरुण औपवेशि गौतम हैं और आरुणि-उद्दालक के पिता एवं गुरु हैं। इस अध्याय में मिथिला अधिपति संजय का नाम भी आया है। इस सम्बन्ध में हमने आगे 39वें संजय नामक अध्याय के प्रसंग में विचार किया है।
यद्यपि बौद्ध परम्परा में अरुण नामक पाँच व्यक्तियों का उल्लेख प्राप्त होता है,261 किन्तु उनके सम्बन्ध में उपलब्ध विवरणों के आधार पर उनमें से किसी के भी साथ ऋषिभाषित के अरुण की संगति नहीं बैठती है। अतः निष्कर्ष यही है कि ऋषिभाषित के महाशालपुत्र अरुण औपनिषदिक अरुण औपवेशि गौतम हैं।
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जहाँ तक ऋषिभाषित में प्रतिपादित अरुण ऋषि के उपदेशों का प्रश्न है, ये कहते हैं कि व्यक्ति के भाषा-व्यवहार और कर्म (आचरण) के आधार पर ही उसके पण्डित या मूर्ख होने का निर्णय किया जा सकता है। अशिष्ट वाणी, दुष्कर्म और कार्य - अकार्य के विवेक का अभाव — ये मूर्ख के लक्षण हैं। इसके विपरीत शिष्टवाणी, सुकृतकर्म और धर्म-अधर्म का विवेक पण्डितजन के लक्षण हैं। इसके साथ ही इसमें यह भी बताया गया है कि व्यक्ति पर संसर्ग का सर्वाधिक प्रभाव पड़ता है। इस तथ्य को अनेक उदाहरणों से पुष्ट भी किया गया है । अन्त में यह कहा गया है कि जितेन्द्रिय और प्रज्ञावान साधक को समत्व और अहिंसा को सम्यक् प्रकार जानकर कल्याणकारी मित्रों का ही संसर्ग करना चाहिए 262 |
34. ऋषिगिरि
ऋषिभाषित के चौतीसवें अध्याय में ऋषिगिरि नामक ब्राह्मण परिव्राजक के उपदेशों का संकलन है। ऋषिगिरि नामक ब्राह्मण परिव्राजक का उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त अन्यत्र कहीं उपलब्ध नहीं होता है। यद्यपि ऋषिदत्त, ऋषिगुप्त आदि नामों के उल्लेख मिलते हैं, किन्तु इनकी ऋषिगिरि से कोई संगति बिठा पाना कठिन है। इसी प्रकार बौद्ध और वैदिक परम्परा में भी हमें ऋषिगिरि नामक ब्राह्मण परिव्राजक का कोई उल्लेख नहीं मिला । अतः इनके व्यक्तित्व के सम्बन्ध में किसी प्रकार की जानकारी दे पाना कठिन है।
जहाँ तक ऋषिगिरि के उपदेशों 263 का प्रश्न है, वे मूर्खो या दुष्टजनों द्वारा दिये गये कष्टों को समभावपूर्वक सहन करने का निर्देश देते हैं। वे कहते हैं कि यदि कोई परोक्ष में निन्दा करता है, तो यह सोचकर समभाव धारण करना चाहिये कि वह प्रत्यक्ष में तो आलोचना नहीं करता है। यदि कोई प्रत्यक्ष में आलोचना करता है, तो यह सोचना चाहिए कि वह केवल शब्दों से निन्दा करता है, हमारे शरीर को तो पीड़ा नहीं पहुँचाता है। यदि कोई पीड़ा पहुँचाता है, तो यह सोचना चाहिये कि वह हमारा शस्त्र से अंग-भंग तो नहीं करता है। यदि कोई अंग-भंग करता है, तो सोचना चाहिए कि वह अंग-भंग करता है, किन्तु प्राण -हरण तो नहीं करता है। यदि वह प्राण हरण करता है, तो यह सोचना चाहिए कि वह प्राण ही लेता है धर्मभ्रष्ट तो नहीं करता है। अज्ञानी तो मूर्ख स्वभाव के होते हैं, उन्हें हिताहित का ज्ञान नहीं होता है, ऐसा समझकर उनके प्रति समभाव धारण करना चाहिए।
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ज्ञातव्य है कि यही विवरण हमें पालि साहित्य में भी मिलता है। जहाँ बुद्ध किसी भिक्षु से पूछते हैं कि यदि कोई तुम्हारी आलोचना करता है तो तुम क्या करोगे? और वह कहता है कि यह सोचूंगा कि वह मेरी आलोचना ही तो करता है, मुझे पीटता तो नहीं है। इसी प्रकार समग्र चर्चा वहां भी दोहराई गयी है। अन्तर मात्र यह है कि वहाँ चर्चा भगवान बुद्ध और एक भिक्षु के मध्य है, जबकि प्रस्तुत अध्याय में यह ऋषिगिरि के उपदेश के रूप में वर्णित है।
इसके अतिरिक्त इस अध्याय में लोक के स्वरूप को जानकर पाँच महाव्रत से युक्त, कषायरहित, संयमी एवं जितेन्द्रिय बनने का निर्देश किया गया है। भोगों में आसक्त दीन व्यक्ति कभी जीवन की आकांक्षा करता है, तो कभी मृत्यु की और इस प्रकार वह अपना ही नाश करता है। जबकि जो काम-वासनाओं में लुब्ध नहीं होता है, वह छिन्न-स्रोत अनास्रवी मुक्ति को प्राप्त करता है। ऋषिगिरि का यह उपदेश सामान्य रूप में अन्यत्र भी उपलब्ध है, अतः उपदेश के आधार पर उनकी किसी विशिष्ट अवधारणा का ज्ञान नहीं होता है।
35 उद्दालक ऋषिभाषित के 35वें अध्याय में उद्दालक (अद्दालअ) के उपदेश संकलित हैं। जैन आगमिक एवं आगमेतर साहित्य में ऋषिभाषित के अतिरिक्त अन्यत्र कहीं भी उद्दालक का उल्लेख नहीं मिलता है। वस्तुतः उद्दालक एक
औपनिषदिक ऋषि हैं। ये अरुण औपवेशि गौतम के पुत्र थे। इनका प्रसिद्ध नाम उद्दालक-आरुणि है। अरुण के पुत्र होने से उन्हें आरुणि कहा जाता है। इनका उल्लेख शतपथब्राह्मण, कौषीतकिब्राह्मण, ऐतरेयब्राह्मण, बृहदारण्यकोपनिषद्, छान्दोग्योपनिषद् आदि में मिलता है।264 ये अपने पिता अरुण, मद्रवासी, पतंचलकाप्य के शिष्य थे। इनके पुत्र श्वेतकेतु थे। यद्यपि इन्हें नचिकेता का भी पिता कहा गया है, किन्तु श्री सूर्यकान्त ने वैदिककोश में इस सम्बन्ध में सन्देह प्रकट किया है।265
उद्दालक का उल्लेख पालि साहित्य के उद्दालक जातक में मिलता है।266 उसके अनुसार ये बनारस के राजा के पुरोहित के पुत्र थे, जो एक दासी से उत्पन्न हुए थे। पश्चात् शिक्षा हेतु तक्षशिला गये और शिक्षित होकर संन्यासियों के एक वर्ग के आचार्य बन गये। इन्होंने वाराणसी तक की यात्रा की और जनता में पर्याप्त प्रतिष्ठा अर्जित की। किन्तु, पुरोहित ने इनके छद्म जीवन की यथार्थता को जानकर संन्यास छोड़ने को विवश किया और अपने अधीन पुरोहित बना दिया। 94 इसिभासियाई सुत्ताई

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इसी सन्दर्भ में श्वेतकेतु का उल्लेख आया है। वैदिक परम्परा में श्वेतकेतु को उद्दालक पुत्र कहा गया है। इन सभी सन्दर्भो से ऐसा लगता है कि बौद्ध परम्परा में इस कथानक को थोड़ा विकृत करके प्रस्तुत किया गया है।
इन सब आधारों पर हम यह कह सकते हैं कि ऋषिभाषित, जातक कथा और उपनिषदों में उल्लेखित उद्दालक एक ही व्यक्ति है।
जहाँ उद्दालक के ऋषिभाषित में उपलब्ध उपदेशों267 का प्रश्न है, वहाँ सर्वप्रथम उन्होंने क्रोधादि चार कषायों को वर्ण्य कहा है। जो इनका सेवन करता है वह संसार में परिभ्रमण करता है और जो इनका सेवन नहीं करता है वह अक्रोधित, निरहंकारी, अमायावी एवं अलोभी साधक त्रिगुप्त, त्रिदण्डविरत, गौरवरहित, चार विकथाओं से विरत, पाँच समितियों से युक्त और पाँच इन्द्रियों से संवृत होकर, शरीर संधारणार्थ एवं योग निर्वाहार्थ नवकोटि परिशुद्ध उद्गम-उत्पाद दोषरहित, विभिन्न ऊँच-नीच कुलों से प्राप्त परकृत, परनिसृत, विगत अङ्गार, विगत धूम, शस्त्रानीत, शस्त्र परिणत भिक्षा (पिण्ड), शय्या
और उपधि का भोग करता है। इसके पश्चात् इसमें स्वार्थ और परार्थ की समस्या की चर्चा करते हुए आत्मार्थ के साधन का निर्देश दिया गया है। इनका मन्तव्य है कि आत्मार्थी ही सच्चे अर्थों में लोकमंगल कर सकता है। जो व्यक्ति अपनी वासनाओं और कषायों में नियन्त्रण नहीं रख पाता है, वह कैसे लोक-कल्याण (परार्थ) करेगा? आत्मार्थ के बिना परार्थ तो बन्धन का ही कारण बनता है। क्योंकि, परिशुद्ध आत्मा ही स्व-पर दोनों के लिए शान्ति प्रदाता होता है।
इस अध्याय में पाँच इन्द्रियों, संज्ञाओं (मन की आकांक्षाओं), त्रिदण्ड, त्रिशल्य, त्रिगर्व और बावीस परीषहों को चोर कहा गया है, क्योंकि ये
आत्मशान्ति रूपी धन की चोरी करते हैं। अतः अन्त में साधक को सर्वत्र जाग्रत् रहने का सन्देश दिया गया है। ___ इस अध्याय की विशेषता यह है कि इसमें जैन आचार की परम्परागत शब्दावली का ही प्रयोग देखा जाता है। अतः यह विचार हो सकता है कि क्या ग्रन्थकर्ता ने उद्दालक के मुख से अपनी ही मान्यताओं का प्रतिपादन करवाया है या उनकी अपनी मान्यताएँ ही थीं? साधक और बाधक प्रमाणों के अभाव में आज इस सम्बन्ध में निर्णयात्मक रूप से कुछ भी कह पाना कठिन है। फिर भी इस सम्भावना से इनकार नहीं किया जा सकता है कि जैन परम्परा ने अपनी समकालीन परम्पराओं से पर्याप्त रूप से ग्रहण किया होगा।
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36. नारायण (तारायण) ऋषिभाषित का छत्तीसवाँ अध्ययन नारायण (तारायण) ऋषि के उपदेशों से सम्बन्धित है। जैन साहित्य में ऋषिभाषित के अतिरिक्त नारायण ऋषि का उल्लेख सूत्रकृतांग268 एवं सूत्रकृतांगचूर्णि269 में मिलता है। ऋषिभाषित में इनके नाम के पूर्व 'वित्त' विशेषण लगाया गया है, किन्तु इसका क्या तात्पर्य है यहाँ स्पष्ट नहीं है। सूत्रकृतांग में इनका उल्लेख नमि, असितदेवल, बाहुक आदि के साथ हुआ है। सूत्रकृतांग और ऋषिभाषित दोनों से यह स्पष्ट है कि ये जैनेतर परम्परा के ऋषि हैं, तथापि इन्हें जैन परम्परा में सम्मानित रूप में देखा जाता था। ___नारायण ऋषि के उपदेश का मुख्य प्रतिपाद्य क्रोधाग्नि की दुर्निवार्यता है।270 कहा गया है कि अग्नि को जल से शान्त किया जा सकता है, किन्तु क्रोधाग्नि का निवारण कठिन है। अग्नि तो एक ही भव (जीवन) को समाप्त करती है, किन्तु क्रोधाग्नि तो अनेक भवों को समाप्त करती है। अग्नि से जला हुआ शान्ति प्राप्त कर लेता है, किन्तु क्रोधाग्नि से जला हुआ तो बार-बार दुःख (अशान्ति) का अनुभव करता है। सामान्य अन्धकार तो ज्योति या मणि से दूर किया जा सकता है, किन्तु क्रोध रूपी अन्धकार तो दुर्निवार्य है। पुनः, क्रोध अपने को और दूसरों को दोनों को जलाता है। उसके कारण धर्म, अर्थ और काम तीनों ही पुरुषार्थ नष्ट हो जाते हैं अतः क्रोध का निरोध करना चाहिए।
यद्यपि जैन परम्परा में आठवें वासुदेव का नाम भी नारायण है, जिन्हें लक्ष्मण भी कहा गया है, किन्तु ऋषिभाषित के नारायण (तारायण) इनसे भिन्न हैं। इनकी पहचान वैदिक परम्परा के नारायण ऋषि से की जा सकती है। वैदिक या हिन्दू परम्परा में नारायण स्वयं ईश्वर का ही नाम है, किन्तु उसमें नारायण नामक ऋषि भी हुए हैं, जिन्हें भी ईश्वर का अवतार माना जाता है। सामान्यतया इन्हें नर-नारायण नामक ऋषि-युगल के रूप में जाना जाता है।271 इन्होंने बदरीकाश्रम में रहकर सहस्रों वर्षों तक तप किया है।272 शान्तिपर्व में नारद के साथ इनके संवाद का उल्लेख है।273 तैत्तिरीय आरण्यक का दसवाँ प्रपाठक नारायणोपनिषद् के नाम से प्रसिद्ध है।74
बौद्ध परम्परा में नारायण नामक ऋषि के सम्बन्ध में कोई जानकारी नहीं मिलती है। अन्यत्र उपलब्ध विवरणों के आधार पर यह कहा जा सकता है कि सूत्रकृतांग और ऋषिभाषित में उल्लेखित नारायण (तारायण) हिन्दु परम्परा के नारायण नामक ऋषि ही हैं। 96 इसिभासियाई सुत्ताई

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37. श्रीगिरि ऋषिभाषित का सैंतीसवाँ अध्याय श्रीगिरि नामक ब्राह्मण परिव्राजक से सम्बन्धित है। यह अध्याय तेतलीपुत्र (10), बाहुक (14), उत्कटवादी (20), एवं पार्श्व (31) अध्ययन के समान पूर्णतः गद्यरूप में है। ऋषिभाषित के अतिरिक्त श्रीगिरि का उल्लेख न तो जैन साहित्य में कहीं उपलब्ध होता है
और न बौद्ध एवं वैदिक साहित्य में ही। अतः श्रीगिरि के व्यक्तित्व के सम्बन्ध में हमें कोई जानकारी किन्हीं भी स्रोतों से उपलब्ध नहीं है।
___ प्रस्तुत अध्याय के प्रथम भाग में हमें सृष्टि सम्बन्धी तीन सिद्धान्तों का उल्लेख मिलता है। 275 इसमें कहा गया है कि (1) सर्वप्रथम जल ही था उसमें अण्डा प्रकट हुआ, फिर लोक (सृष्टि) उत्पन्न हुआ और वह सश्वसित (जीवन युक्त) हुआ--ऐसा वरुण विधान नहीं है। यहाँ श्रीगिरि सृष्टि की जल एवं अण्डे से उत्पत्ति होने सम्बन्धी अवधारणा का खण्डन करते हैं। यह स्पष्ट है कि सृष्टि सम्बन्धी यह अवधारणा औपनिषदिक चिन्तन में उपस्थित थी। सूत्रकृतांग में भी इस अवधारणा को प्रस्तुत करके उसका खण्डन किया गया है।276 (2) सृष्टि सम्बन्धी दूसरी अवधारणा 'माया' की है—सृष्टि को माया से प्रसूत कहा जाता है, किन्तु श्रीगिरि इसका खण्डन करते हुए कहते हैं कि यह विश्व माया नहीं है। इस प्रकार इन दो अवधारणाओं का खण्डन करने के पश्चात् वे अपनी तीसरी अवधारणा शाश्वतवाद को प्रस्तुत करते हुए कहते हैं कि (3) ऐसा नहीं था कि विश्व कभी नहीं था, कभी नहीं है अथवा कभी नहीं रहेगा। इस प्रकार यहाँ सृष्टि को शाश्वत स्वीकार किया गया है। यह अवधारणा पार्श्व की भी थी, जिसका भगवतीसूत्र (5/9) में महावीर ने भी समर्थन किया था। वैदिक परम्परा में यह अवधारणा मीमांसा दर्शन के निकट है। उपनिषदों में भी इसका उल्लेख मिलता है।
श्रीगिरि के आचार सम्बन्धी उपदेशों से ऐसा लगता है कि वे वैदिक कर्मकाण्ड के समर्थक थे, फिर भी उनके द्वारा प्रस्तुत अग्निहोत्र (यज्ञ) में प्राणी हिंसा का विधान नहीं है। वे कहते हैं—उभय काल, उभय सन्ध्या में दूध, मक्खन, मधु, क्षार, शंख और समिधा को एकत्रित कर उन्हें समर्पित करता हुआ अग्निहोत्र कुण्ड को जागृत रखते हुए मैं रहूँगा। इसीलिए मैं यह सब कहता हूँ जिसे सुनकर साधक सूर्य के साथ गमन करे, जहाँ रात्रि हो जावे वहीं रुक जाये
और सूर्य के उदित होने पर प्राची, प्रतीचि, उत्तर या दक्षिण दिशा में युगमात्र (चार हस्त प्रमाण भूमि) को देखता हुआ यथारीति विचरण करे। सूर्य के साथ
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गमन की यह बात प्रकारान्तर से जैन परम्परा में 'कप्प' (दशाश्रुतस्कन्ध 5/68), निसीह (निशीथ 10/31-34) और दसवेयालिय (दशवैकालिक 8/28) में भी उपलब्ध है।277 सामान्यतया यह अवधारणा उस युग के सभी श्रमण - ब्राह्मण परिव्राजकों में प्रचलित थी। इस प्रकार तुलनात्मक दृष्टि से श्रीगिरि के विचारों की प्रामाणिक जानकारी होते हुए भी हमें उनके व्यक्तित्व के सम्बन्ध में कोई प्रामाणिक जानकारी उपलब्ध नहीं है।
38. सारिपुत्र (सातिपुत्त) ऋषिभाषित का अड़तीसवाँ अध्याय सारिपुत्र (सातिपुत्त) अर्हत् बुद्ध के उपदेशों से सम्बन्धित है। ये सातिपुत्त निश्चय ही बौद्ध परम्परा के सारिपुत्र ही हैं। इनके नाम के साथ लगा 'बुद्ध' विशेषण और इनके विचारों की बौद्ध परम्परा से समानता इस तथ्य के महत्त्वपूर्ण प्रमाण हैं। ऋषिभाषित के अतिरिक्त सारिपुत्र का उल्लेख आवश्यकचूर्णि में प्राप्त होता है।278 उसमें इन्हें बुद्ध का अनुयायी बताया है। इसी प्रकार आचारांग शीलाङ्क टीका में भी इनका उल्लेख है।279 इसके अतिरिक्त साईदत्त (स्वातिदत्त) नामक चम्पा के निवासी एक ब्राह्मण का भी उल्लेख मिलता है। महावीर ने उसकी शाला में एक चतुर्मास किया था।280 किन्तु, इनकी सातिपुत्त या सारिपुत्त के साथ एकरूपता स्थापित कर पाना कठिन है।
सारिपुत्र के सम्बन्ध में विस्तृत विवरण बौद्ध परम्परा में उपलब्ध है। 'डिक्शनरी ऑफ पालि प्रापर नेम्स्' में इनके सम्बन्ध में पालि साहित्य के आधार पर जो विवरण उपलब्ध है वह भी 10 पृष्ठों में है।281 विस्तार भय से वह सब विवरण यहाँ दे पाना कठिन है। हम मात्र कुछ प्रमुख तथ्यों का ही उल्लेख करेंगे। बौद्ध परम्परा में इन्हें बुद्ध के दो अग्र श्रावकों में स्थान देकर इनका सम्मान किया गया है। इन्हें नालक ग्राम के ब्राह्मण वङ्गन्त के पुत्र कहा गया है। इनकी माता का नाम रूपसारि था। अपनी माता के नाम पर ये सारिपुत्र के नाम से प्रसिद्ध हुए। बुद्ध ने इन्हें धर्म-सेनापति और महाप्रज्ञावान कहा था। बौद्ध धर्मसंघ में प्रवेश करने के पूर्व ये सञ्जय के शिष्य थे। सञ्जय का उल्लेख भी ऋषिभाषित में अर्हत् ऋषि के रूप में हुआ है।282 बरुआ ने इन सञ्जय को बुद्ध के समकालीन छह तीर्थंकरों में से एक सञ्जयवेलट्ठिपुत्त माना है।283 मेरी दृष्टि में भी यही सञ्जय सारिपत्र के पूर्व गुरु होंगे, जिन्हें सारिपुत्र ने बुद्ध से मिलने के लिए आमन्त्रित किया था, किन्तु इन्होंने इससे इनकार कर दिया था। पालि साहित्य में सारिपुत्र 98 - इसिभासियाई सुत्ताई

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के उपदेश और दार्शनिक विचार विस्तार से उपलब्ध हैं। ऋषिभाषित के साथ उनका तुलनात्मक अध्ययन अपेक्षित है।
ऋषिभाषित में सारिपुत्र के उपदेश का मुख्य प्रतिपाद्य अतियों से बचकर मध्यम मार्ग की साधना है।284 यह उपदेश बौद्ध धर्म का केन्द्रीय तत्त्व है। वे कहते हैं जिस सुख से सुख प्राप्त होता है वही आत्यन्तिक सुख है, किन्तु जिस सुख से दुःख प्राप्त हो, उसका समागम न हो। इस कथन का वक्तव्य यही है कि, दुःख प्रदाता सुख वरेण्य न होकर सुख प्रदाता सुख ही वरेण्य है। सुख से सुख प्राप्त होता है, दुःख से सुख प्राप्त नहीं होता है। इसीलिये वे आगे कहते हैं कि मनोज्ञ भोजन कर, मनोज्ञ शय्या और आवास में रहकर भिक्षु समाधिपूर्वक ध्यान करता है। जबकि अमनोज्ञ भोजन, शय्या और आवास में रहकर वह दुःखपूर्वक ध्यान करता है। यहाँ स्पष्ट रूप से निर्ग्रन्थों की देह-दण्डन की प्रक्रिया का विरोध परिलक्षित होता है। यद्यपि इसका तात्पर्य यह नहीं है कि सारिपुत्र भोग मार्ग के समर्थक हैं। अग्रिम गाथाओं में उन्होंने इन्द्रिय संयम का उपदेश दिया है। वे कहते हैं, अप्रमत्त (जागृत) प्रज्ञावान साधक को इन्द्रियों के विषयों में लुब्ध नहीं होना चाहिए, उसे उनमें आसक्ति का त्याग करना चाहिए। क्योंकि, अप्रमत्त साधक की सुप्त पंचेन्द्रियाँ अल्प दुःख का कारण होती हैं। पुनः साधना का उद्देश्य सुखदुःख का अतिक्रमण बताते हुए कहा गया है जिस प्रकार व्याधि को शान्त करने के लिए कटु या मधुर जैसी भी औषधि जो भी वैद्य द्वारा निर्दिष्ट हो सेवन की जाती है, उसी प्रकार मोह रूपी व्याधि के उपशमन के लिए ज्ञानीजनों द्वारा उपदिष्ट कठोर (कष्टप्रद) या सरल (सुखप्रद) साधना की जाती है। जिस प्रकार चिकित्सा का उद्देश्य रोग-शमन है, सुख और दःख नहीं है, यद्यपि चिकित्सा काल में सुख-दुःख होते हैं, उसी प्रकार साधना का उद्देश्य मोह प्रहाण है, सुख या दुःख नहीं: यद्यपि साधना काल में सुख-दुःख होते हैं। इस प्रकार साधक को सुख-दुःख से परे रहने को कहा गया है। सामान्यजनों का संवेग (पाप से भय), उत्तमजनों का निर्वेद (वैराग्य), यदि यह आकांक्षा युक्त है तो वे दीनभाव हैं। सारिपुत्र अरण्यवास और आश्रमवास की अवधारणाओं में मध्यस्थ भाव रखते हुए कहते हैं—दमितेन्द्रिय वीर पुरुष के लिए क्या जंगल और क्या आश्रम? स्वभावभावित आत्मा के लिए अरण्य और ग्राम दोनों ही समान हैं। ऐसी आत्मा तो मुनिवेश और परिवार कहीं भी रहकर विशुद्धि प्राप्त कर सकती है। यही बात आचारांग सूत्र के प्रथम श्रुतस्कन्ध में भी कही गई है।
इस प्रकार सारिपत्र साधनों पर बल न देकर साधना में चित्तवृत्ति की विशुद्धि पर बल देते हैं, जो कि बौद्ध धर्म-दर्शन की विशेषता है।
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उपर्युक्त विवरणों से यह भी स्पष्ट हो जाता है कि ये सारिपुत्र बौद्ध परम्परा के सारिपुत्र ही हैं। इसका आधार यह है कि इस अध्याय की प्रारम्भिक गाथाएँ बौद्ध मन्तव्य को स्पष्ट करने के लिए शीलाङ्क की सूत्रकृतांग टीका में तथा हरिभद्र के षड्दर्शन समुच्चय की टीका में कुछ शाब्दिक परिवर्तन के साथ उपलब्ध होती हैं। परम्परागत मान्यता के अनुसार इन्हें महावीर के काल का अर्हत् ऋषि या प्रत्येकबुद्ध माना जाता है । बुद्ध के समकालीन होने से ये स्वतः महावीर के समकालीन भी सिद्ध हो जाते हैं। डॉ. कुसुमप्रज्ञाजी और उनके अनुसार महाप्रज्ञजी की मान्यता वह रही है कि सारिपुत्र स्वयं भगवान बुद्ध हैं।
39. संजय
ऋषिभाषित का उनतालीसवाँ अध्याय संजय नामक अर्हत् ऋषि से सम्बन्धित है। संजय का उल्लेख ऋषिभाषित के अतिरिक्त उत्तराध्ययन में भी उपलब्ध है। 285 यद्यपि जैन परम्परा में संजय नामक अनेक व्यक्तियों के उल्लेख मिलते हैं, किन्तु उनकी ऋषिभाषित के संजय के साथ कोई संगति नहीं बैठती है । यद्यपि इस सम्बन्ध में संशय का कोई अवकाश नहीं है कि उत्तराध्ययन के 18वें अध्याय में उल्लेखित संजय और ऋषिभाषित के संजय एक ही व्यक्ति हैं। उत्तराध्ययन के अनुसार ये कम्पिलपुर के राजा थे। किसी समय शिकार के लिए केशर उद्यान में गये। वहाँ उन्होंने हरिण का शिकार किया । मृत हरिण को वहाँ ध्यानस्थ गर्दभिल्ल नामक आचार्य के चरणों के निकट देखकर ये मुनि के शाप के भय से भयभीत हुए। मुनि से क्षमायाचना की। आचार्य के अभय और अहिंसा के उपदेश से प्रभावित हो, राज्य का परित्याग कर उनके चरणों में दीक्षित हो गये। मृग-वध की यह बात वे ऋषिभाषित के इस अध्याय की पाँचवीं गाथा में स्वीकार करते हैं और कहते हैं— मुझे सुस्वादु भोजन एवं भव्य (भद्र) आवासों से कोई प्रयोजन नहीं, जिनके कारण मृग का वध करने के लिए संजय जंगल में जाता है । 286 ऋषिभाषित और उत्तराध्ययन में वर्णित संजय की एकरूपता के लिए इससे अधिक किसी अन्य प्रमाणं की कोई आवश्यकता नहीं रह जाती है। उत्तराध्ययन के उस अध्याय को 'संयतीय' कहा जाता है यह ठीक नहीं है, उसे 'संजयीय' होना चाहिए । उत्तराध्ययन के अनुसार ये गर्दभिल्ल के शिष्य हैं। ऋषिभाषित के ही 33वें अध्याय में यह उल्लेख है कि कल्याण-मित्रों के संसर्ग से मिथिलापति संजय देवलोक को प्राप्त हुए ( 33 / 16 ) | किन्तु, ये संजय मिथिला के राजा हैं जबकि उत्तराध्ययन के संजय कम्पिलपुर के राजा हैं,
अतः
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दोनों को एक मानने में बाधा आती है। मेरी दृष्टि में 33वें अध्याय में उल्लेखित संजय 39वें अध्याय के प्रवक्ता संजय से भिन्न होंगे।
बौद्ध परम्परा में हमें संजय नामक 7 व्यक्तियों का उल्लेख मिलता है,287 किन्तु उनमें से सारिपुत्र के पूर्व-गुरु और संजय वेलट्ठिपुत्त के नाम से प्रसिद्ध संजय के अतिरिक्त अन्य किसी संजय से ऋषिभाषित में उल्लेखित संजय की एकरूपता स्थापित कर पाना कठिन है। बौद्ध विद्वानों में इस सम्बन्ध में अधिक मतभेद नहीं है कि सारिपुत्र के पूर्व-गुरु और संजय वेलट्ठिपुत्त एक ही व्यक्ति हैं। ये बुद्ध के समकालीन छह तीर्थंकरों में एक माने गये हैं, अतः दोनों में कालिक समानता तो है ही। साथ ही सारिपत्र और मोग्गलायन के साथ इनके 250 शिष्यों का बुद्ध के संघ में प्रवेश भी इस तथ्य का सूचक है कि ये अपने युग के प्रभावशाली आचार्य थे। अतः यह निर्विवाद है कि सारिपुत्र के पूर्व-गुरु और संजय वेलपित्त एक ही व्यक्ति हैं। अब प्रश्न यह है कि क्या ये और ऋषिभाषित के संजय भी एक ही व्यक्ति हैं? यदि हम इस परम्परागत मान्यता को स्वीकृत करते हैं कि ऋषिभाषित के संजय महावीर के समकालीन हैं, तो बुद्ध के समकालीन और सारिपुत्र के पूर्व-गुरु संजय वेलट्रिपत्त से इनकी एकरूपता स्थापित करने में कालिक दृष्टि से कोई बाधा नहीं आती है। चूकि, यदि ऋषिभाषित में महावीर के समकालीन मंखलि गोसाल के विचार संकलित हो सकते हैं, तो उसमें संजय वेलट्रिपत्त के विचारों को संकलित होने में कोई आपत्ति नहीं हो सकती है। बौद्ध परम्परा में संजय को विक्षेपवादी या संशयवादी कहा गया है, क्योंकि वे तात्त्विक प्रश्नों के निश्चयात्मक या एकान्तिक उत्तर नहीं देते थे। आज की भाषा में वे किसी तात्त्विक समस्या के सम्बन्ध में विविध विकल्पों की सम्भावना को देखते होंगे, अतः निश्चयात्मक भाषा का प्रयोग नहीं करते होंगे। ऋषिभाषित में उनकी इस प्रकार की दृष्टि के प्रमाण उनके निम्नलिखित शब्दों में मिलते हैं-पापकर्म को सम्यक्रूपेण जान पाना रहस्यमय है,288 क्योंकि किसी कर्म का (अच्छा या बुरा होने का निर्णय) द्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव, अध्यवसाय आदि की दृष्टि से सम्यक विचार करने पर ही हो सकता है। ऋषिभाषित में प्रयुक्त 'रहस्से' शब्द विशेष रूप से विचारणीय है। यहाँ 'समज्जिणित्ता' की जगह 'सम्म जाणित्ता' पद अधिक उपयुक्त होगा। (देखें-गाथा 4 के पश्चात् का गद्य भाग)
ऋषिभाषित में संजय का उपदेश अति संक्षिप्त है। उसमें कहा गया हैपाप कृत्य न तो करना चाहिए और न करवाना चाहिए। यदि करना पड़ा हो या कर लिया हो तो उसे बार-बार न करें और उसकी आलोचना करें।
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निष्कर्ष रूप में यह कहा जा सकता है कि ऋषिभाषित और उत्तराध्ययन में उल्लेखित संजय ऋषि एक ही हैं और सम्भावना यही है कि वे ही सारिपुत्र के पूर्व-गुरु और बुद्ध के समकालीन छह तीर्थंकरों में से एक संजय वेलट्ठिपुत्त हों। वैदिक परम्परा में महाभारतकालीन धृतराष्ट्र के मन्त्री संजय का उल्लेख तो मिलता है,289 किन्तु ये कालिक एवं अन्य दृष्टियों से ऋषिभाषित के संजय से भिन्न ही हैं।
40. द्वैपायन (दीवायण) ऋषिभाषित के 40वें अध्याय में द्वैपायन नामक ऋषि के उपदेशों का संकलन है। ऋषिभाषित के अतिरिक्त द्वैपायन (दीवायण) का उल्लेख सूत्रकृतांग,290 समवायांग,291 औपपातिक,292 अन्तकृतदशा,293 दशवैकालिकचूर्णि,294 सूत्रकृतांगचूर्णि,295 में मिलता है। इतना निश्चित है कि सर्वत्र इन्हें निर्ग्रन्थ परम्परा से भिन्न परम्परा के ऋषि कहा गया है। सूत्रकृतांग में इनका उल्लेख नमि, बाहुक, असितदेवल, नारायण, पाराशर आदि ऋषियों के साथ हुआ है और यह कहा गया है कि इन्होंने सचित जल एवं फल आदि का उपभोग करते हुए सिद्धि प्राप्त की। समवायांग के अनुसार ये आगामी उत्सर्पिणी काल में तीर्थंकर होंगे।
औपपातिक में इन्हें ब्राह्मण परिव्राजकों की एक परम्परा का प्रणेता कहा गया है। अन्तकृत्दशा, दशवैकालिकचूर्णि आदि में यह कहा गया है कि यादवों ने इनकी साधना में विघ्न उपस्थित किये। परिणामस्वरूप इन्होंने द्वारिका के विनाश का निदान कर लिया और मर कर ये अग्निकुमार देव हुए और द्वारिका का विनाश किया। यद्यपि इन ग्रन्थों में इनके जीवन के विविध घटनाक्रमों के आधार पर इनके व्यक्तित्व की एकरूपता को देखने का प्रयास नहीं हुआ है, किन्तु मेरी दृष्टि में ये सभी उल्लेख एक ही द्वैपायन के सन्दर्भ में हैं। इनके सम्बन्ध में परम्परागत यह धारणा कि, ये महावीर के काल में हुए, भ्रान्त है। उपरोक्त सन्दर्भो के आधार पर यह कहा जा सकता है कि ये औपनिषदिक काल के पूर्व महाभारत काल के ऋषि रहे होंगे।
बौद्ध परम्परा में कण्ह दीपायण नाम के दो व्यक्तियों के उल्लेख हैं।296 कृष्ण द्वैपायन (कण्ह दीपायण) जातक में जो कण्ह दीपायण की कथा दी गई है, उसका ऋषिभाषित और जैन परम्परा में उल्लेखित द्वैपायन (दीवायण) से कोई सम्बन्ध नहीं है। किन्तु, जातक में ही कण्ह दीपायण की एक अन्य कथा भी दी गई जिसमें उनका सम्बन्ध द्वारिका (द्वारवती) एवं वासुदेव के वंश (यादव वंश) 102 इसिभासियाई सुत्ताई

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के विनाश से दिखाया गया है। थोड़े-बहुत परिवर्तनों के साथ यह कथा जैन, बौद्ध और वैदिक तीनों परम्परा में पाई जाती है।
वैदिक परम्परा में कृष्ण द्वैपायन या द्वैपायन का उल्लेख महाभारत में विस्तार से मिलता है। 297 वैदिक परम्परा में इनका प्रचलित नाम व्यास अथवा वेद व्यास है। इन्हें महर्षि पाराशर का पुत्र तथा महाभारत का रचयिता भी माना जाता है। इन्होंने भीष्म की आज्ञा से विचित्रवीर्य की पत्नियों से धृतराष्ट्र, पाण्डु और विदुर ये पुत्र उत्पन्न किये थे। शुकदेव को भी इनका पुत्र कहा जाता है। वैशम्पायन इनके प्रमुख शिष्य थे। महाभारत में इनके जीवन और उपदेशों का विस्तृत विवरण है, यद्यपि उसमें पौराणिक पक्ष अधिक और ऐतिहासिक पक्ष कम है। जैन, बौद्ध और वैदिक तीनों परम्पराओं में इनके उल्लेख से यह माना जा सकता है कि ये प्रागैतिहासिक काल के कोई ऐतिहासिक व्यक्ति हैं। यद्यपि औपनिषदिक प्राचीन साहित्य में इनके नाम का उल्लेख न होना विचारणीय अवश्य है, यद्यपि उसमें इनके पिता पाराशर और पाराशरी पुत्रों का उल्लेख है । 298
ऋषिभाषित में इनका जो उपदेश संकलित है, उसमें इच्छा को अनिच्छा में परिवर्तित करने का निर्देश है । 299 दूसरे शब्दों में ये आकांक्षा के प्रहाण का उपदेश देते हैं। उनका कथन है कि इच्छाओं के कारण ही प्राणी दुःख पाता है । इच्छाओं के वशीभूत हो माता-पिता, गुरुजन, राजा और देवता सभी की अवमानना कर देता है। इच्छा ही धनहानि, बन्धन, प्रिय वियोग और जन्म-मरण का मूल है। अतः इच्छाओं पर विजय प्राप्त करनी चाहिये, क्योंकि इच्छारहित होना ही सुख का मूल है। इस अध्याय की गाथा 2 एवं 3 कुछ शाब्दिक परिवर्तन के साथ ऋषिभाषित के 36वें अध्याय की गाथा 13-14 के रूप में मिलती है। इसी प्रकार इसका 'जहा थामं जहा बलं जधा विरियं' वाक्यांश दशवैकालिक में भी मिलता है।
41. इन्द्रनाग (इंदनाग)
ऋषिभाषित का 41वां अध्याय इन्द्रनाग नामक अर्हत् ऋषि से सम्बन्धित है। ऋषिभाषित के अतिरिक्त इन्द्रनाग का उल्लेख आवश्यकनिर्युक्ति, 300 विशेषावश्यकभाष्य, 301 302 आवश्यकचूर्णि, आवश्यक हरिभद्रीयवृत्ति 303 और आचारांग की शीलाङ्कटीका में मिलता है। 304 ये बाल तपस्वी के रूप में प्रसिद्ध थे। गणधर गौतम ने इनसे सम्पर्क स्थापित किया था। इन्हें जीर्णपुर (जिण्णपुर) का निवासी बताया गया है। बौद्ध एवं वैदिक परम्परा में हमें इनका कोई उल्लेख
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उपलब्ध नहीं हुआ। जैन स्रोतों से यह भी निश्चित हो जाता है कि ये महावीर के समकालीन थे, जिसे परम्परागत रूप में भी मान्य किया गया है।
जहाँ तक ऋषिभाषित में उपलब्ध इन्द्रनाग के उपदेशों का प्रश्न है, वे सर्वप्रथम यह बताते हैं कि आजीविका के लिए किया जाने वाला तप तथा सुकृत निरर्थक है। विषय-वासना में डूबा हुआ प्राणी अपना विनाश ही करता है। मुनिवेश को आजीविका का साधन नहीं बनाना चाहिए। मुनि को विद्या, तन्त्र-मन्त्र, दूत-कर्म, भविष्य फल कथन आदि से भी आजीविका प्राप्त नहीं करनी चाहिए। इस प्रकार इनके उपदेश का सार लोकैषणा से ऊपर उठकर संयम की साधना है। सामान्य रूप से यह उपदेश अनेक प्रसंगों में पाया जाता है। इस अध्याय की गाथा 13 उत्तराध्ययन और धम्मपद में यथावत् रूप में मिलती है। इसी प्रकार 16वीं गाथा ऋषिभाषित के जण्णवक्क (याज्ञवल्क्य) नाम के 12वें अध्याय में तथा कुछ शाब्दिक परिवर्तन के साथ दशवैकालिक में भी मिलती है।
42-45 सोम, यम, वरुण एवं वैश्रमण ऋषिभाषित के अन्तिम चार अध्याय क्रमशः सोम, यम, वरुण और वैश्रमण से सम्बन्धित हैं। यद्यपि प्रस्तुत अध्यायों में इन्हें अर्हत् ऋषि कहा गया है और संग्रहणी गाथा के अनुसार ये चारों प्रत्येकबुद्ध भगवान महावीर के युग में हुए, ऐसा माना जाता है। किन्तु, इनकी ऐतिहासिकता के सम्बन्ध में हमें किन्हीं भी स्रोतों से कोई भी जानकारी उपलब्ध नहीं होती है। यद्यपि जैन साहित्य में सोम नामक ब्राह्मण के पार्श्व की परम्परा में दीक्षित होने के उल्लेख हैं और यह भी माना गया है कि ये अपनी मृत्यु के पश्चात् शुक्र के रूप में उत्पन्न हुए।305 इसी प्रकार वरुण का उल्लेख एक श्रमणोपासक के रूप में हुआ है, जो रथ-मूसल संग्राम में मारा गया था और मर कर देव हुआ। इसका विश्वास था कि युद्ध में मरने पर स्वर्ग मिलता है। 306 इसी प्रकार यमदग्नि के पिता के रूप में यम का भी उल्लेख है। 307 यद्यपि ये ही व्यक्ति ऋषिभाषित के ऋषि हैं ऐसा स्पष्टतया प्रतीत नहीं होता है। इसी प्रकार बौद्ध परम्परा में भी सोम, वरुण आदि नाम के कुछ व्यक्तियों का उल्लेख है, किन्तु उनका सम्बन्ध ऋषिभाषित के इन ऋषियों से जोड़ पाना कठिन है। वस्तुतः जैन, बौद्ध एवं वैदिक तीनों परम्पराओं में इन्हें लोकपाल के रूप में स्वीकृत किया गया है। यद्यपि जहाँ जैन परम्परा में सोम, यम, वरुण और वैश्रमण-ये चार लोकपाल हैं,308 वहाँ वैदिक परम्परा में इन्द्र, अग्नि, यम और वरुण ये चार लोकपाल हैं।309 इन्हें धर्मोपदेष्टा माना गया है। उपनिषदों का यम नचिकेता सम्वाद प्रसिद्ध है। फिर भी ये चारों पौराणिक ही हैं, 104 इसिभासियाइं सुत्ताई

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ऐतिहासिक व्यक्ति नहीं हैं। लोकपालों को धर्मोपदेशक माने जाने के कारण ही इन्हें ऋषिभाषित में स्थान दिया गया होगा। वैसे इनके साथ लगा अर्हत् ऋषि पद विचारणीय है।
जहाँ तक इन चारों ऋषियों के उपदेशों का प्रश्न है वहाँ प्रथम तीन अर्थात् सोम, यम और वरुण के उपदेश मात्र एक-एक गाथा में मिलते हैं। मात्र वैश्रमण का उपदेश विस्तार से 53 गाथाओं में मिलते हैं।
सोम का उपदेश है कि साधक ज्येष्ठ, मध्यम या कनिष्ठ किसी भी पद पर हो, अल्प से अधिक प्राप्त करने का प्रयत्न करे।310
यम कहते हैं जो लाभ में प्रसन्न और अलाभ में कुपित नहीं होता है वही मनुष्यों में श्रेष्ठ है।311
वरुण का कथन है कि जो राग-द्वेष से अप्रभावित रहता है वही सम्यक् निश्चय कर पाता है।312
जहाँ तक वैश्रमण के उपदेशों का प्रश्न है वे सर्वप्रथम तो काम के निवारण और पापकर्म नहीं करने का सामान्य उपदेश ही देते हैं। इनके साथ ही अहिंसा के महत्त्व एवं आत्मतुल्यता का आदर्श प्रस्तुत कर अहिंसा के पालन का संदेश देते हैं।313 इस अध्याय में अगंधण कुल के सर्प,314 तैल-पात्र315 तथा पुण्य-पाप की स्वर्ण और लौह बेड़ियों से तुलना316 के उदाहरण प्रयुक्त किये गये हैं। जो आगे चलकर उत्तराध्ययन, दशवैकालिक, आवश्यकचूर्णि, कल्पसूत्रटीका एवं कुन्दकुन्द के समयसार में विकसित हुए हैं।
यह स्पष्ट है कि जैन धर्म एवं दर्शन का कोई भी ऐसा पक्ष नहीं है जिसके मूल बीज ऋषिभाषित में उपलब्ध नहीं हों। वस्तुतः आज आवश्यकता इस बात की है कि इसमें वर्णित व्यक्तित्वों और उनके उपदेशों का तुलनात्मक दृष्टि से गम्भीर अध्ययन किया जाये। इस ग्रन्थ के तुलनात्मक अध्ययन की सबसे महत्त्वपूर्ण देन यह हो कि जहाँ एक ओर हम भारत की विभिन्न धार्मिक परम्पराओं की निकटता के दर्शन करेंगे, वहीं आज की जैन परम्परा में कहाँ से क्या आया है? इसका भी बोध हो सकेगा।
ऋषिभाषित नियुक्ति और ऋषिमण्डल यहाँ ऋषिभाषित नियुक्ति और ऋषिमण्डल के सम्बन्ध में भी विचार करना आवश्यक प्रतीत होता है। आचार्य भद्रबाहु के नियुक्ति साहित्य में ऋषिभाषित
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का उल्लेख आवश्यक निर्युक्ति और सूत्रकृतांग निर्युक्ति में हुआ है। आवश्यक निर्युक्ति में वे ऋषिभाषित पर निर्युक्ति लिखने की प्रतिज्ञा करते हुए निम्न गाथा प्रस्तुत करते हैं—
आवस्सगस्स दसकालिअस्स तह उत्तरज्झमायारे । सूयगडे निज्जुत्तिं वच्छामि तहा दसाणं च ।। कप्पस्स य णिज्जुतिं, ववहारस्सेव परमणिउणस्स । अपण्णत्ती, वुच्छं इसिभासिआणं च।।
- आवश्यक निर्युक्ति 84-85
इसके पश्चात् सूत्रकृतांग-निर्युक्ति में वे ऋषिभाषित के स्वरूप और महत्त्व को स्पष्ट करते हुए कहते हैं कि
तह वि य कोई अत्थो उप्पज्जइ तम्मि समयम्मि । पुव्वभणिओ अणुमओ य होइ इसिभासिएसु जहा ।।
- सूत्रकृतांग-निर्युक्ति 189 अर्थात् इसी प्रकार किसी सिद्धान्त ( अन्य परम्परा) में कोई विशेष अर्थ परिलक्षित होता है, तो वह ऋषिभाषित के समान पूर्वकथित और मान्य होता है। इस निर्युक्ति गाथा का एक फलित यह भी है कि ऋषिभाषित पूर्व-कथित और मान्य है । यदि पूर्व साहित्य पार्श्व की परम्परा का साहित्य है, जो महावीर की परम्परा द्वारा मान्य है, तो ऋषिभाषित पूर्व साहित्य का ग्रन्थ होने से पार्श्व की परम्परा का ग्रन्थ माना जाएगा; जिसे महावीर की परम्परा में मान्य किया गया था। ज्ञातव्य है कि शुब्रिंग ने अपनी भूमिका में इसे पार्श्व की परम्परा से सम्बद्ध माना है।
भद्रबाहु (आर्यभद्र) की आवश्यक निर्युक्ति से ऋषिभाषित निर्युक्ति लिखी जाने की सूचना मिलती है। किन्तु, वर्तमान में ऋषिभाषित नियुक्ति अनुपलब्ध है। परिणामतः आज विद्वानों में इस विषय पर भी मतभेद है कि वे यह नियुक्ति लिख पाये थे, या नहीं। सामान्य विश्वास यही है कि उन्होंने ऋषिभाषित पर नियुक्ति लिखने की प्रतिज्ञा अवश्य की थी, किन्तु वे लिख नहीं पाये । उनके ऋषिभाषित निर्युक्ति नहीं लिख पाने के दो कारण हो सकते हैं; प्रथम तो यह कि इस नियुक्ति के लिखने का क्रम आने के पूर्व ही ये स्वर्गवासी हो गये हों अथवा दूसरा यह कि ऋषिभाषित में अन्य परम्पराओं के ऋषियों के विचार संकलित होने से उन्होंने स्वयं ही उस पर नियुक्ति लिखने का विचार त्याग दिया हो । किन्तु, आचारांग चूर्णि में निर्दिष्ट 'इसिमण्डलत्थू' एवं उपलब्ध ऋषिमण्डल106 इसिभासियाई सुत्ताई

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स्तव (इसिमण्डल) को देखने से मुझे ऐसा लगता है कि ऋषिभाषित नियुक्ति लिखी अवश्य गई होगी, चाहे आज वह अनुपलब्ध हो। अपने वर्तमान रूप में इसिमण्डल को ऋषिभाषित की नियुक्ति तो नहीं माना जा सकता है, फिर भी मेरा विश्वास है कि इसमें ऋषिभाषित नियुक्ति की कुछ गाथाएँ यथावत् रूप में या परिवर्तित रूप में अवश्य सम्मिलित हैं। मेरे इस विश्वास के कुछ आधार हैं. जिस पर विद्वानों को गम्भीरतापूर्वक विचार करके अपनी प्रतिक्रियाएँ व्यक्त करनी चाहिए। समणी कुसुमप्रज्ञाजी ने भी अपनी भूमिका में इसका समर्थन किया है।
सर्वप्रथम तो हमें यह देखना है कि नियुक्ति की शैली में तथा इसिमण्डल की शैली में क्या कुछ समानता है? नियुक्ति की शैली की विशेषता यह होती है कि ग्रन्थ के जिस भाग या अध्याय पर नियुक्ति लिखी जाती है, उसके प्रमुख शब्दों की व्युत्पत्तिपरक व्याख्या के साथ उस अध्याय की विषय वस्तु का भी संक्षेप में उल्लेख किया जाता है। इसिमण्डल में इसिभासियाई (ऋषिभाषित) की विषय-वस्तु का संक्षिप्त विवरण देने वाली निम्न दो गाथाएँ मिलती हैं
नारयरिसिपामुक्खे, वीसं सिरिनेमिनाहतित्थम्मि। पन्नरस पासतित्थे, दस सिरिवीरस्स तित्थम्मि।। पत्तेयबुद्धसाहू, नमिमो जे भासिउं सिवं पत्ता। पणयालीसं इसिभासियाई अज्झयणपवराई।।
-इसिमण्डल-44, 45 उपर्युक्त दोनों गाथाएँ स्पष्ट रूप से इसिभासियाई (ऋषिभाषित) पर लिखी जाने वाली किसी नियुक्ति अथवा अन्य व्याख्या ग्रन्थ की प्रारम्भिक गाथाएँ हो सकती हैं, वैसे ये दोनों गाथाएँ ऋषिभाषित की संग्रहणी गाथा के रूप में भी मानी जाती हैं। इसी प्रकार ऋषिमण्डल में नारद के सम्बन्ध में जो निम्न दो गाथाएँ उपलब्ध हैं वे भी ऋषिभाषित के नारद नामक अध्ययन की संक्षिप्त व्याख्या जैसी प्रतीत होती हैं
सुच्चा जिणिंदवयणं, सच्चं सोयं ति पभणिओ हरिणा। किं सच्चं ति पवत्तो चिंतंतो जायजाइसरो।। संबुद्धो जो पढम, अज्झयणं सच्चमेव पन्नवई। कुच्छुल्लनारयरिसिं, तं वंदे सुगइमणुपत्तं।।
—इसिमण्डल-42, 43
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यदि हम इन दोनों गाथाओं की तुलना सूत्रकृतांग नियुक्ति की निम्न गाथा से करें, तो यह स्पष्ट हो जायेगा कि दोनों में कितना शैली-साम्य है। सूत्रकृतांग नियुक्ति की वह गाथा इस प्रकार है
अद्दपुरे अद्दसुतो नामेणं अद्दओ त्ति अणगारो। तत्तो समुट्ठियमिणं अज्झयणं अद्दइज्जं ति।।
___ -सूत्रकृतांग-नियुक्ति -गाथा-187 इसी प्रकार ऋषिमण्डल और सूत्रकृतांग-नियुक्ति की निम्न गाथाओं की तुलना से भी यह स्पष्ट हो जाता है कि दोनों में कितना शैली एवं भाषा-साम्य है। इसी प्रकार
नालंदाए अद्धत्तेरस-कुलकोडिकय निवासाए। पुच्छिअ गोअमसामि, सावयवयपच्चक्खाणविहिं।। जो चरमजिणसमीवे, पडिवन्नो पंचजामियं धम्म। पेढालपुत्तमुदयं, तं वंदे मुणियसयलनयं।।
• इसिमण्डल- 102, 103
तुलनीय नालंदाए समीवे मणोहरे भासि इन्दभूइणा उ। अज्झयणं उदगस्स उ एयं नालंदइज्जं तु।। पासावचिज्जो पुच्छियाइयो अज्जगोयमं उदगो। सावगपुच्छा धम्मं सोउं कहियम्मि उवसन्ता।।
-सूत्रकृतांग-नियुक्ति - 204, 205 यद्यपि पौराणिकता और समास बहुल भाषा की दृष्टि से सूत्रकृतांग नियुक्ति की अपेक्षा ऋषिमण्डल की गाथाएँ अपेक्षाकृत कुछ परवर्ती लगती हैं, फिर भी दोनों में शैली-साम्य है।
उपर्युक्त तुलनात्मक साम्यता से ऐसा प्रतीत होता है कि ऋषिभाषित पर कोई नियुक्ति अवश्य लिखी गयी थी, जिसकी गाथाएँ यथावत् रूप में अथवा किञ्चित् परिवर्तन के साथ पहले इसिमण्डलत्थू में तथा बाद में धर्मघोष कृतक माने जाने वाले ऋषिमण्डल प्रकरण (इसिमण्डल) में सम्मिलित कर ली गई होंगी। ऋषिमण्डल में ऋषिभाषित के अधिकांश ऋषियों का उल्लेख मिलने से इस धारणा की पुष्टि होती है कि चाहे वर्तमान इसिमण्डल (ऋषिमण्डल) को ऋषिभाषित की नियुक्ति अथवा आचारांग चूर्णि में उल्लेखित इसिमण्डलत्थू
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न भी माना जाये, तो भी यह स्पष्ट है कि यह ग्रन्थ उनकी अनेक गाथाओं को अपने में समाहित करता है। ___ऋषिमण्डल' के नाम से आज अनेक रचनाएँ उपलब्ध हैं। इनमें कुछ संस्कृत में और कुछ प्राकृत में हैं। इनकी सूचना हमें खम्भात, पाटन और जैसलमेर भण्डारों की हस्तप्रतों की सूचियों एवं जिनरत्नकोश से मिलती है। किन्तु, प्रस्तुत विवेचन के प्रसंग में ऋषिमण्डल से हमारा तात्पर्य प्राकृत भाषा में उपलब्ध तथा सामान्यतया धर्मघोषसूरि की रचना माने जाने वाले इसिमण्डल को तपागच्छीय धर्मघोषसूरि की रचना माना है, जो चौदहवीं शताब्दी के पूर्वार्द्ध में हुए हैं। किन्तु, इसे निर्विवाद रूप से स्वीकार नहीं किया गया है। इसके अनेक कारण हैं___ 1. खरतर गच्छ, तपा गच्छ, अंचल गच्छ और उपकेश गच्छ आदि सभी में धर्मघोषसरि नामक आचार्यों के होने की सूचना पट्टावलियों से प्राप्त होती है। ऋषिमण्डल की अन्तिम प्रशस्ति-गाथा में 'सिरिधम्मघोसं' मात्र इतना उल्लेख है। अतः इस आधार पर यह निश्चित करना कठिन है कि ये धर्मघोष किस गच्छ के हैं और कब हुए हैं?
2. जैसलमेर और खम्भात के भण्डारों में इसिमण्डल प्रकरण की प्राचीन प्रतियाँ उपलब्ध होती हैं। इनमें ऋषिमण्डल प्रकरण की वृत्ति सहित सबसे प्राचीन ताड़पत्रीय प्रति जैसलमेर भण्डार में मिलती है। इस प्रति का लेखनकाल विक्रम 1380 उल्लिखित है, अतः रचना तो इसके भी पूर्व में हुई होगी। तपागच्छ की पट्टावलियों के अनुसार तपागच्छीय धर्मघोषसूरि का समय वि. सं. 1302 से 1357 माना जाता है। यदि यह उनके जीवन के उत्तरार्ध की रचना है तो मात्र 23 वर्षों में उस पर वृत्ति लिखा जाना और उसकी प्रतिलिपियाँ हो जाना सम्भव प्रतीत नहीं होता है। इसी आधार पर निर्णयसागर प्रेस से मुद्रित श्री ऋषिमण्डल प्रकरण (वृत्तियुक्त) की भूमिका (पृ. 2) में विजयोमंगसूरि ने इसे तपागच्छीय धर्मघोषसूरि की रचना मानने पर मूल ग्रन्थकार की अपेक्षा व्याख्याकार की प्राचीनता सिद्ध होने की सम्भावना व्यक्त की है। उनकी दृष्टि में यह विधिपक्ष अंचलगच्छनायक जयसिंहसूरि के पट्टधर धर्मघोषसूरि की रचना होने की सम्भावना है। इनका काल वि.सं. 1208 से 1268 माना गया है। ___ 3. ऋषिमण्डल (इसिमण्डल) को धर्मघोषसूरि की रचना मानने में सबसे बाधक प्रमाण यह है कि आचारांग-चूर्णि में 'इसिमण्डलत्थू' का उल्लेख है। अतः इतना निश्चित है कि आचारांग-चूर्णिकार के समक्ष उस नाम का कोई
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ग्रन्थ अवश्य था। आचारांग-चूर्णि के कर्ता जिनदासगणि महत्तर माने जाते हैं। विद्वानों ने इनका समय विक्रम संवत् 650 से 750 तक माना है। नन्दीचूर्णि में उसका रचनाकाल शक सं. 598 अर्थात् वि. सं. 733 उल्लिखित है। अतः आचारांगचूर्णि भी लगभग इसी काल की होगी। इससे यह सिद्ध होता है कि 'इसिमण्डलत्थू' इसके पूर्व अर्थात् कम से कम छठी शताब्दी की रचना अवश्य होगी। विद्वानों ने नियुक्तियों के रचयिता भद्रबाह (द्वितीय) का काल भी यही माना है। यहाँ यह भी सम्भावना हो सकती है कि भद्रबाहु द्वितीय ने ऋषिभाषित-नियुक्ति लिखने की प्रतिज्ञा की हो, किन्तु बाद में उनके स्थान पर स्वयं 'इसिमण्डलत्थू' की रचना की हो। आचारांग चूर्णि में उल्लिखित 'इसिमण्डलत्थू' का वास्तविक स्वरूप क्या था, आज यह बता पाना कठिन है।
4. ऋषिमण्डल को धर्मघोषसूरि की ही रचना मानने में एक अन्य कठिनाई यह भी है कि ऋषिमण्डल की सभी प्रतियों में वे अन्तिम गाथाएँ नहीं हैं जिसमें उसके कर्ता के रूप में धर्मघोषसूरि का नाम है। जैन विद्याशाला अहमदाबाद से प्रकाशित गुजराती भाषान्तर युक्त ऋषिमण्डल वृत्ति में भी यह गाथा नहीं है। जैसलमेर भण्डार के कैटलाग और खम्भात भण्डार के कैटलाग में ऋषिमण्डल की धर्मघोषसूरि कृत मानी जाने वाली प्रतियों में भी गाथाओं की संख्या में भिन्नता है। कुछ प्रतियों में 108 गाथाओं का उल्लेख है, कुछ में 210 और किन्हीं-किन्हीं प्रतियों में 225 तथा 233 गाथाओं का भी उल्लेख है।
मात्र यही नहीं, ऋषिमण्डलस्तव के उपलब्ध प्रकाशित संस्करणों में गाथाओं की संख्या में स्पष्ट रूप से विभिन्नता परिलक्षित होती है
(अ) ऋषिमण्डल वृत्ति शुभवर्द्धनसूरि कृत वृत्तियुक्त (प्रकाशित जैन विद्याशाला, दोशीवाडा नी पोल, अहमदाबाद सन् 1925 ई.) में 205 गाथाएँ प्राप्त होती हैं। इसमें कर्ता के रूप में धर्मघोषसूरि का उल्लेख नहीं है।
(ब) 'जैन स्तोत्र सन्दोह' में (प्रकाशित प्राचीन जैन साहित्योद्धार ग्रन्थावलि नं. 1, साराभाई मणिलाल नवाब, अहमदाबाद 1932) 209 गाथाएँ है और अन्त में ग्रन्थ के कर्ता के रूप में धर्मघोषश्रमण का उल्लेख है।
(स) 'ऋषिमण्डल प्रकरण', (प्रकाशित पद्ममन्दिर गणि कृत वृत्ति सहित-सेठ पुष्पचन्द्र क्षेमचन्द्र, वलाद वाया अहमदाबाद सन् 1939 ई.) में 217 गाथाएँ उपलब्ध हैं और इसमें कर्ता के रूप में 'सिरिधम्मघोससमण' का उल्लेख है। 110 इसिभासियाई सुत्ताई

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इससे ऐसा प्रतीत होता है कि वर्तमान में धर्मघोषसूरि कृत माने जाने वाले ऋषिमण्डल में एकरूपता नहीं है। पुनः गाथाओं के क्रम में भी भिन्नता मिलती है। अतः यह सम्भावना निरस्त नहीं की जा सकती कि वर्तमान ऋषिमण्डल प्रकरण में आचारांग-चूर्णि में उल्लिखित इसिमण्डलत्थू या ऋषिभाषित नियुक्ति की गाथाएँ हों। अतः धर्मघोषश्रमण कृत माना जाने वाला ऋषिमण्डल प्रकरण पूर्णतः धर्मघोषसूरि की ही रचना हो यह सन्देहास्पद है।।
5. ऋषिमण्डल प्रकरण की अन्तिम गाथाओं के सम्बन्ध में विचार करने पर मुझे ऐसा लगता है कि अन्तिम 3 या 4 गाथाएँ इसमें बाद में जोड़ी गई हैं। पूर्व में ऋषिमण्डल प्रकरण देवर्द्धिगणि क्षमाश्रमण की ही वन्दना के साथ समाप्त होता होगा। क्योंकि, नन्दीसूत्र की एवं कल्पसूत्र की स्थविरावलियों में भी देवर्द्धिगणि क्षमाश्रमण तक के आचार्यों की ही वन्दना की गई है। यदि ऋषिमण्डल प्रकरण वस्तुतः धर्मघोषसूरि की रचना होती, तो इसमें देवर्द्धिगणि के बाद के कुछ प्रमुख आचार्य यथा सिद्धर्षि-जिनभद्र, जिनदास, हरिभद्र, सिद्धर्षि, अभयदेव और हेमचन्द्र आदि का भी उल्लेख अवश्य होता। देवर्द्धिगणि क्षमाश्रमण के वन्दन के पश्चात् इसमें जो 4 गाथाएँ मिलती हैं उनमें एक गाथा में वर्तमान अवसर्पिणी के पंचम आरे के अन्त में होने वाले दुःप्रसहसूरि नामक मुनि, फल्गुश्री नामक साध्वी, नागिल नामक श्रावक और सत्यश्री नामक श्राविका को वन्दन किया गया है। सम्पूर्ण ऋषिमण्डल में यही एकमात्र ऐसी गाथा है जिसमें श्रावक और श्राविका को वन्दन किया गया है। पुनः पंचम काल के अन्त में होने वाले साधुसाध्वी एवं श्रावक-श्राविका का उल्लेख सर्वप्रथम तीर्थोद्गालिक एवं व्यवहार - भाष्य में मिलता है। निश्चित ही ये रचनाएँ छठी शताब्दी के पूर्व की नहीं है। इसके पश्चात् की अगली गाथा में भरत, ऐरावत और विदेह के भूतकालिक
और वर्तमानकालिक ऋषियों को समुच्चय रूप में वन्दन किया गया है। इसके पश्चात् की गाथा में ब्राह्मी, सुन्दरी, राजीमती, चन्दना आदि को वन्दन किया गया है। साध्वियों को वन्दन इन्हीं गाथाओं में हुआ है। अन्तिम गाथा में ग्रन्थ के रचयिता के रूप में धर्मघोषसरि का उल्लेख हआ है। इसमें भी लेखक ने अपने को 'श्रीधर्मघोष' (सिरिधम्मघोस) कहा है। लेखक द्वारा अपने आगे 'श्री' का प्रयोग भी विचारणीय है। मुझे लगता है कि ये गाथाएँ प्राचीन 'इसिमण्डलत्थू' को ही कुछ संशोधित-परिवर्द्धित करके बाद में जोड़ दी गई होंगी। यदि यह स्वतन्त्र रचना भी मानी जाये तो भी यह मानने में तो कोई आपत्ति नहीं होनी चाहिए कि प्रस्तुत कृति आचारांग चूर्णि में उल्लिखित इसिमण्डलत्थू के आधार पर निर्मित हुई होगी। विद्वानों से इस सम्बन्ध में गम्भीर गवेषणाओं की अपेक्षा है।
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ऋषिभाषित की भाषा ऋषिभाषित का भाषायी स्वरूप एवं छन्द-योजना को लेकर प्रो. शूबिंग ने अपनी भूमिका में विस्तार से विचार किया है। उन्होंने उपलब्ध विभिन्न हस्तप्रतों में प्राप्त पाठान्तरों की भी चर्चा की है, अतः इस सम्बन्ध में और अधिक विवेचन न तो आवश्यक ही है और न मैं उसके लिये अपने को अधिकारी विद्वान् ही मानता हूँ। फिर भी मेरी दृष्टि में प्रो. शुब्रिग द्वारा सम्पादित मूलपाठ के भी भाषायी दृष्टि से पुनः सम्पादन की आवश्यकता अनुभव करता हूँ।
जहाँ तक ऋषिभाषित की भाषा का प्रश्न है, वह अर्धमागधी का प्राचीन रूप है, जिसकी कहीं-कहीं संस्कृत से निकटता देखी जाती है। भाषा की प्राचीनता की दृष्टि से उसे आचारांग प्रथम श्रुतस्कंध और सूत्रकृतांग-उत्तराध्ययन के मध्य रखा जा सकता है। जहाँ सूत्रकृतांग और उत्तराध्ययन में महाराष्ट्री प्राकृत का प्रभाव आ गया है, वहाँ ऋषिभाषित की भाषा सामान्यतया महाराष्ट्री प्राकृत के प्रभाव से मुक्त कही जा सकती है। यद्यपि इसमें भी किञ्चित् रूप महाराष्ट्री प्राकृत से प्रभावित प्रतीत होते हैं। किन्तु, उन स्थलों के अध्ययन से यह स्पष्ट हो जाता है कि वह प्रभाव लहियों (प्रतिलिपिकारों) के दोष के कारण ही आया होगा। उदाहरण के रूप में ऋषिभाषित के 45 अध्ययनों में से 43 अध्ययनों में 'बुइयं' अथवा 'बुइतं' शब्द का प्रयोग है, किन्तु इनमें भी 36 अध्ययनों में 'बुइतं' पाठ है, मात्र 7 अध्ययनों में 'बुइयं' पाठ है। निश्चित ही 'बुइयं' पाठ महाराष्ट्री प्रभाव का सूचक है, किन्तु यह युक्तियुक्त प्रतीत नहीं होता कि स्वयं लेखक ने 36 अध्यायों में 'बुइतं' पाठ रखा हो और सात में 'बुइयं' पाठ रखा हो। स्पष्ट है कि 'बइयं' पाठ लहियों की सजगता के अभाव में एवं उन पर महाराष्ट्री के प्रभाव के कारण आ गया होगा। इसी प्रकार 'जधा' और 'जहा', 'मूसीकार' और 'मूसीयार', 'ताती' और 'ताई', 'धूता' और धूयं', 'लोए' और 'लोगे' पाठों को लेकर भी चर्चा की जा सकती है। चालीसवें अध्ययन के अन्त में जहा और जधा दोनों ही पाठ एक ही पंक्ति में प्रयुक्त हुए हैं, जैसे—'जहा बलं जधा विरियं' निश्चित रूप से ये दोनों प्रयोग मूल लेखक को अभीष्ट नहीं होंगे, कालक्रम से ही यह परिवर्तन आया होगा।
पुनः, जहाँ इसके तीसरे, पच्चीसवें एवं पैंतालीसवें अध्ययन में केवल जधा पाठ का ही प्रयोग देखा जाता है, वहाँ नवें, बारहवें, बाईसवें और अट्ठाईसवें अध्ययन में केवल जहा शब्द का ही प्रयोग मिलता है, अतः विचारणीय प्रश्न यह है कि क्या अध्यायों के संकलन में जहाँ जिस प्रकार का पाठ था, उसे
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यथावत् रख लिया गया था? अथवा ये परिवर्तन परवर्ती प्रभाव के कारण हए हैं? सामान्यतया ऋषिभाषित में प्रथम पुरुष के प्रयोग जैसे पभासती, जायति, मेधती, हिंसती, जीवती, विन्दती, विज्जती, छिन्दती, सीदति, विसुज्झती, वस्सती, सिंचति, लुप्पती आदि पाये जाते हैं और महाराष्ट्री प्राकृत के समान इनमें अन्तिम व्यञ्जन के लोप की प्रवृत्ति नहीं देखी जाती है। सम्पूर्ण ऋषिभाषित में आठ-दस स्थलों के अतिरिक्त हमें कहीं भी अन्तिम व्यंजन का लोप दृष्टिगोचर नहीं हुआ। इसी प्रकार ऋषिभाषित में 'त' श्रुति के स्थान पर 'य' श्रुति के प्रयोग भी नगण्य ही हैं। सामान्यतया सम्पूर्ण ऋषिभाषित 'त' श्रुतिप्रधान ही है। आत्मा के लिए उसमें एक-दो स्थलों को छोड़कर सर्वत्र आता शब्द का प्रयोग हुआ है। दसवें अध्ययन में सर्वत्र तेतलीपुत्त शब्द का ही प्रयोग है न कि तेयलिपुत्त—जैसा कि ज्ञाताधर्मकथा में पाया जाता है। इसी प्रकार इस अध्याय में उसकी पत्नी के लिए 'मूसिकारधूता' शब्द का प्रयोग हुआ है। यद्यपि एक स्थान पर 'धूयं' शब्द का प्रयोग भी देखा जाता है। स्पष्ट है कि ये महाराष्ट्री प्रभावित परवर्ती रूप मूल ग्रन्थ में परवर्ती प्रभाव से ही आये होंगे। हो सकता है कि जब इस ग्रन्थ की ताड़पत्रों पर प्रतिलिपियाँ की गयी होंगी, तब ये परिवर्तन उस युग की भाषा के प्रभाव के कारण प्रतिलिपिकारों के द्वारा इसमें आ गये होंगे। यद्यपि महाराष्ट्री प्राकृत का यह प्रभाव ऋषिभाषित में दो प्रतिशत से ज्यादा नहीं है, जबकि प्राचीन माने जाने वाले अर्धमागधी आगम यथा-आचारांग, सूत्रकृतांग, उत्तराध्ययन और दशवैकालिक में यह प्रभाव लगभग पन्द्रह से पचीस प्रतिशत के लगभग है। यद्यपि इसका एक कारण यह भी हो सकता है कि जहाँ उत्तराध्ययन और दशवैकालिक अधिक प्रचलन में रहे, वहाँ ऋषिभाषित उतना प्रचलन में नहीं रहा। फलतः उस पर उच्चारण में हुए परिवर्तनों का प्रभाव कम हुआ हो, जबकि इन ग्रन्थों के अधिक प्रचलन में रहने के कारण इनके ताड़पत्र आदि पर लिखे जाने के पूर्व ही अन्तिम वाचना तक यह प्रभाव आ चुका होगा। दुर्भाग्य से आगमों के सम्पादन के समय इन तथ्यों पर ध्यान नहीं दिया गया और उनकी भाषा के प्राचीनतम स्वरूप को सुरक्षित रखने का प्रयास नहीं किया गया। मैं समझता हूँ अर्धमागधी के प्राचीन ग्रन्थों यथा-आचारांग, सूत्रकृतांग, ऋषिभाषित, उत्तराध्ययन, कल्पसूत्र आदि की प्राचीन हस्तप्रतों को संकलित किया जाये और यदि किसी भी हस्तप्रत में प्राचीन पाठ मिलता है तो उसे सुरक्षित रखा जाये। मात्र यही नहीं, जब एक ही पंक्ति में आता और आया, जधा और जहा, लोए और लोगे पाठ हों तो उनमें से प्राचीन पाठ को ही मान्यता दी जाये। यह सन्तोष का विषय है कि इस दिशा में प्रो. मधुसूदन ढाकी, प्रो. के. आर. चन्द्रा आदि कुछ विद्वानों ने हमारा ध्यान
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आकर्षित किया है और हम आशा करते हैं कि भविष्य में जो आगम पाठों का सम्पादन होगा, उनमें इन तथ्यों पर अधिक ध्यान दिया जायेगा, क्योंकि ग्रन्थ का भाषायी स्वरूप उसके काल-निर्णय में बहुत कुछ सहायक होता है, अतः विद्वानों का यह दायित्व है कि ग्रन्थों की भाषा के प्राचीनतम स्वरूप को सुरक्षित रखें।
तुलनात्मक दृष्टि से विचार करने पर हम यह पाते हैं कि आचारांग, सूत्रकृतांग, उत्तराध्ययन, दशवैकालिक और ज्ञाताधर्मकथा के अनेक गाथांश, गद्यांश और शब्द ऋषिभाषित में भी उपलब्ध हैं, किन्तु दोनों के भाषायी स्वरूप के तुलनात्मक अध्ययन से यह स्पष्ट हो जाता है कि ऋषिभाषित का पाठ भाषा की दृष्टि से प्राचीन है। उदाहरण के रूप में ऋषिभाषित के तेतलीपुत्त नामक अध्ययन और ज्ञाता का तेयलिपुत्त नामक अध्ययन के तुलनात्मक अध्ययन से यह स्पष्ट हो जाता है कि ऋषिभाषित की भाषा 'त' प्रधान और अधिक प्राचीन ऋषिभाषित की भाषा में लोप की प्रवृत्ति अत्यल्प है। इसी प्रकार आचाराग, सूत्रकृतांग, उत्तराध्ययन और दशवैकालिक में जहाँ आत्मा के लिये 'आया' शब्द का प्रयोग है वहीं, ऋषिभाषित में एक-दो स्थलों को छोड़कर सर्वत्र 'आता' शब्द का प्रयोग है। इससे इसकी भाषायी प्राचीनता सुस्पष्ट हो जाती है। उपसंहार
__इस प्रकार हम देखते हैं कि अपनी भाषा और विषय-वस्तु दोनों की दष्टि से ऋषिभाषित प्राकृत वाङ्मय का प्राचीनतम ग्रन्थ सिद्ध होता है। जैसा कि हम पूर्व में सिद्ध कर चुके हैं—'यह ग्रन्थ सम्पूर्ण पालि और प्राकृत साहित्य में आचारांग के प्रथम श्रुतस्कन्ध के कुछ अर्थों को छोड़कर प्राचीनतम एवं ई.पू. पाँचवीं शती का ग्रन्थ है।' इस ग्रन्थ का महत्त्व न केवल इसकी प्राचीनता की दृष्टि से है, अपितु इसमें प्राचीनकालीन ऋषियों एवं उनकी मान्यताओं के जो उल्लेख मिलते हैं, वे भी ऐतिहासिक दष्टि से महत्त्वपूर्ण हैं। इसमें अनेक ऐसे प्राचीन ऋषियों के उल्लेख मिलते हैं, जिनके सम्बन्ध में अब अन्य कोई जानकारी का स्रोत ही नहीं रह गया है। इस ग्रन्थ की सबसे बड़ी विशेषता इसका साम्प्रदायिक अभिनिवेशों से मुक्त होना है। जैन परम्परा में इस ग्रन्थ का निर्माण जहाँ एक ओर जैन धर्म की सहिष्णु और उदारदृष्टि का परिचायक है वहाँ दूसरी
ओर यह इस बात का भी सूचक है कि सम्पूर्ण भारतीय आध्यात्मिक धारा अपने मूल में एक ही है, चाहे वह आगे चलकर औपनिषदिक, बौद्ध, जैन, आजीवक, वैदिक आदि परम्पराओं में विभक्त हो गई हो। ऋषिभाषित ही एकमात्र ऐसा ग्रन्थ है, जिसमें औपनिषदिक ऋषियों, ब्राह्मण परिव्राजकों, आजीवक श्रमणों, बौद्ध भिक्षुओं और जैन मुनियों के उपदेशों को एक ही साथ संकलित किया गया 114 इसिभासियाई सुत्ताई

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है। यह ग्रन्थ भारतीय समन्वयात्मक एवं उदार जीवन दृष्टि का स्पष्ट प्रमाण है। आज जब हम साम्प्रदायिक अभिनिवेश एवं विद्वेष में आकण्ठ डूबे हुए हैं यह महान ग्रन्थ हमारा मार्गदर्शक हो सकता है। आशा है इस ग्रन्थ का व्यापक प्रसार हमें साम्प्रदायिक मतान्धता से मुक्त कर सकेगा ।
आभार
मैं सर्वप्रथम तो प्राकृत भारती अकादमी के मन्त्री श्री देवेन्द्रराज मेहता एवं महोपाध्याय विनयसागरजी का आभारी हूँ जिनके अत्यधिक आग्रह और धैर्य के कारण यह विस्तृत प्राक्कथन शीघ्र पूर्ण हो सका है। यद्यपि इस सम्बन्ध में अभी भी अधिक गम्भीर चिन्तन अपेक्षित है । आशा है हमारे युवा विद्वान् इस कमी को पूरा करेंगे। मेरे कारण इस ग्रन्थ के प्रकाशन में भी पर्याप्त विलम्ब हुआ है इसके लिए मैं प्रकाशकों और पाठकों दोनों के प्रति क्षमाप्रार्थी हूँ।
साथ ही मैं प्रो. शुब्रिंग आदि उन सब विद्वानों का भी आभारी हूँ जिन्होंने इस महत्त्वपूर्ण ग्रन्थ के सम्बन्ध में शोधपरक दृष्टि से चिन्तन और विचारविमर्श किया तथा जिनके लेखनों से मैं लाभान्वित हुआ हूँ। इसी प्रकार मैं Dictionary of Pali Proper Names, Prakrit Proper Names, f कोश, महाभारतनामानुक्रमणिका आदि के लेखकों का भी आभारी हूँ जिनके कारण अनेक सन्दर्भ मुझे सहज सुलभ हो सके। अन्त में प्रो. मधुसूदन ढाकी एवं मेरे शोधछात्र और सहयोगी डॉ. अरुणप्रताप सिंह, डॉ. शिवप्रसाद, डॉ. अशोककुमार सिंह आदि का आभारी हूँ जिनका इस प्राक्कथन को पूर्ण करने में मुझे सहयोग मिला है।
- सागरमल जैन
आचार्य एवं अध्यक्ष, दर्शन विभाग
म. ल. बा. कला एवं वाणिज्य महाविद्यालय, ग्वालियर
सन्दर्भ ग्रन्थ :
1. (अ) से किं कालियं? कालियं अणेगविहं पण्णत्तं ।
तं जहा उत्तरज्झयणाई 1, दसाओ 2, कप्पो 3, ववहारो 4, निसीहं 5, महानिसीहं 6, इसिभासियाई 7, जंबुद्दीवपण्णत्ती 8, दीवसागरपण्णत्ती । नन्दिसूत्र 84। — (महावीर विद्यालय, बम्बई 1968 )
(ब) नमो तेसिं खमासमणाणं जेहिं इमं वाइअं अंगबाहिरं कालिअं भगवंतं ।
तं जहा—1, उत्तरज्झयणाई 2, दसाओ 3, कप्पो 4, ववहारो 5, इसिभासिआई 6, निसीहं 7, महानिसीहं.....।
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(ज्ञातव्य है कि पक्खियसुत्त में अंग बाह्य ग्रन्थों की सूची में 28 उत्कालिक और 36 कालिक कुल 64 ग्रन्थों के नाम हैं। इनमें 6 आवश्यक और 12 अंग मिलाने से कुल 82 की संख्या होती है, लगभग यह सूची विधिमार्गप्रपा में भी उपलब्ध होती है।) — पक्खियसुत्त (पृ. 79) (देवचन्द लालभाई पुस्तकोद्धार फण्ड सीरिज क्रमांक 99 ) 2. अंगबाह्यमनेकविधम् । तद्यथा - सामायिकं, चतुर्विंशति स्तवः, वन्दनं, प्रतिक्रमणं, कायव्युत्सर्गः प्रत्याख्यानं, दशवैकालिकं, उत्तराध्यायाः, दशाः, कल्पव्यवहारौ, निशीथं, ऋषिभाषितानीत्येवमादि । —तत्त्वार्थधिगमसूत्रम् (स्वोपज्ञभाष्य) 1/20 (देवचन्द लालभाई पुस्तकोद्धार फण्ड, क्रम संख्या 57 )
3. तथा ऋषिभाषितानि उत्तराध्ययनादीनि.... ।
- आवश्यक निर्युक्तिः, हारिभद्रीयवृत्ति पृ. 206
4. ऋषिभाषितानां च देवेन्द्रस्तवादीनां नियुक्तिं .... ।
- आवश्यक निर्युक्ति, हारिभद्रीय वृत्ति पृ. 41 5. इसिभासियाइं पणयालीसं अज्झयणाई कालियाइ, तेसु दिण 15 निव्विएहिं अणागाढजोगो। अण्णे भांति उत्तरज्झयणेसु चेव एयाई अंतब्भवति ।
विधिमार्गप्रपा पृ. 58
देविंदत्थयमाई पइण्णगा होंति इगिगनिविएण । इसिभासिय अज्झयणा आयंबिलकालतिगसज्झा ।। 61 ।। केसिं चि मए अंतब्भवंति एयाई उत्तरज्झयणे । पणयालीस दिणेंहिं केसिं वि जोगो अणागाढो । 162 ।।
विधिमार्गप्रपा पृ. 62
(ज्ञातव्य है कि प्रकीर्णकों की संख्या के सम्बन्ध में विधिमार्गप्रपा में भी मतैक्य नहीं है। 'सज्झायपट्ठवण विही' पृ. 45 पर 11 अंग, 12 उपांग, 6 छेद, 4 मूल एवं 2 चूलिका, सूत्र के घटाने पर लगभग 31 प्रकीर्णकों के नाम मिलते हैं। जबकि पृ. 57-58 पर ऋषिभाषित सहित 15 प्रकीर्णकों का उल्लेख है । )
6. (अ) कालियसुयं च इसिभासियाई तइओ य सूरपण्णत्ती ।
सव्वो य दिट्टिवाओ चउत्थओ होई अणुओगो । । 124।। (मू. भा. ) तथा ऋषिभाषितानि उत्तराध्ययनादीनि 'तृतीयश्च' कालानुयोगः - आवश्यक हारिभद्रीय वृत्ति: पृ. 206
घ) आवस्सगस्स दसकालिअस्स तह उत्तरज्झयणायारे । सूयगडे निज्जुत्तिं वुच्छामि तहा दसाणं च ।। कप्पस्स य निज्जुत्तिं ववहारस्सेव परमणिउणस्म । अपत् वुच्छं इसिभाषिआणं च ।।
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आवश्यक नियुक्ति 84-85

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तंजा - उमा,
7. पण्हावागरणदसाणं दस अज्झयणा पन्नता,
संखा इसिभासियाई, आयरियभासिताई, महावीरभासिताई, खोमपसिणाई, कोमलपसिणाई उद्यागपसिणाई, बाहुपसणाई | - ठाणंगसुत्ते, दसमं अज्झणं दसाणं (महावीर जैन विद्यालय संस्करण पृ. 311 )
8. चोत्तालीस अज्झयणा इसिभासिया दियलोगचुताभासिया पण्णत्ता ।
9. आहंसु महापुरिसा पुव्विं उदएण सिद्धिभावन्ना तत्थ मंदो अभुंजिया नमी विदेही, रामपुत्ते या बाहुए उदगं भोच्चा तहा नारायणे आसिते दविले चेव दीवायण पारासरे दगं भोच्चा बीयाणि हरियाणि य ।। 3 ।। एते पुव्वं महापुरिसा आहिता इह सम्मता । भोच्चा बीओदगं सिद्धा इति मेयमणुस्सुआ ।। 4 ।।
10. सूत्रकृतांग 2/6/1-3, 7, 9 11. भगवती, शतक 15
12. उपासकदशांग अध्याय 6 एवं 7
13. (अ) सुननिपात 32 सभियसुत्त
(ब) दीघनिकाय, सामञ्ञफलसुत्त
तत्ततवोधणा ।
विसीयति ।। 1 ।।
भुंजिआ। रिसी ।। 2 ।।
महारिसी ।
19 सुत्तनिपात 32, सभियसुत्त । 20. वही
14. ये ते समणब्राह्मणा संगिनो गणिनो गणाचरिया आता यसस्सिनो तित्थकरा साधु सम्मता बहुजनस्स, सेप्यथीदं-पूरणो कस्सपो, मक्खलि गोसालो, अजितो केसकम्बली, पकुधो कच्चायनो, संजयो बेलट्ठिपुत्ता, निग्गण्ठो नातपुत्तो । —सुत्तनिपात 32 – सभयसुत्त 15. (अ) पालि साहित्य का इतिहास (भरतसिंह उपाध्याय) पृ. 102-104
16. उभो नारद पबता । 17. असितो इस अद्दस दिवाविहारे ।
18. जिणेऽहमस्मि अबलो वीतवण्णे (इच्चायस्मा पिंगियो ) ।
- समवायांगसुत्त - 44
(ब) It is....the oldest of the poetic good of the Buddhist Scriptures. —The Suttanipata ( sister Vayira) introduction for P. 2 - सुत्तनिपात 32, सभियसुत्त 34, —सुत्तनिपात 32, नालक सुत्त 1
- सूत्रकृतांग 1/3/4/1-4
21. वही
22. थेरगाथा 36; डिक्सनरी ऑफ पालि प्रापर नेम्स।
—सुत्तनिपात 71 पिंगियमाणवपुच्छा
- वोल्यूम प्रथम, पेज 621, वाल्यूम द्वितीय पेज 15 ऋषिभाषित : एक अध्ययन 117

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रया ।।10।।
23. (अ) 'आता छेत्तं तवो बीयं, संजमो जुअणंगलं । झाणं फालो निसित्तो य, संवरो य बीयं दढं ।। 8 ।। अकूडत्तं च कुडेसु, विणए णियमणे ठिते। तितिक्खा य हलीसा तु, दया गुत्ती य पग्गहा ।। १ ।। सम्मत्तं गोत्थणवो, समिती उ समिला तहा । धितिजोत्तसुसंबद्धा सव पंचेव इंदियाणि तु खन्ता दन्ता य णिज्जिता । माहणेसु तु ते गोणा गंभीरं कसते किसिं । । 11 ।। तवो बीयं अवंझं से, अहिंसा णिहणं परं । ववसातो घणं तस्स, जुत्ता गोणा य संगहो । । 12 ।। धिती खलं वसुकिं सद्धा मेढी य णिच्चला। भावणा उ वती तस्स, इरिया दारं सुसंवुडं । ।13।। कसाया मलणं तस्स, कित्तिवातो व तक्खमा । णिज्जरा तु लवामीसा इति दुक्खाण णिक्खति ।।14।। एतं किसिं कसत्ताणं सव्वसत्तदयावहं। माहणे खत्तिए वेस्से सुद्दे वापि विसुज्झती । । 15।।
(ब) कतो छेत्तं, कतो बीयं, कतो ते जुगणंगले ? गणाविण पसामि, अज्जो, का णाम ते किसी ? ।।1।। आता छेत्तं तवो बीयं, संजमो जुगणंगलं । अहिंसा समिती जोज्जा, एसा धम्मन्तरा किसी 1121 एसा किसी सोभतरा अलुद्धस्स वियाहिता । एसा बहुस होई परलोकसुहावहा ।। 3 ।। सव्वसत्तदयावहं ।
ए
किसिं कसत्ता
माहणे खत्तिए वेस्से सुद्दे वावि य सिज्झती ।। 4 ।।
24. सद्धा बीजं तपो वुट्ठि पञ्ञा मे युगनंगलं । हिरि ईसा मनो योत्तं सति मे फालपाचनं ।।2।। कायगुत्तो वचोगुत्तो आहारे उदरे यतो । सच्चं करोमि निदानं सोरच्चं मे पमाचनं ।।3।। रिरियं मे धुरघोरम्हं योगक्खेमाधिवाहनं । गच्छति अनिवत्तन्तं यत्थ गन्त्वा न सोचति || 4 || एवमेसा कसी कट्ठा सा होति अमतप्फला । एतं कसं कसित्वान सव्वदुक्खा पमुच्चतीति ।। 5 ।।
— इसिभासियाई 26/8-15
118 इसिभासियाई सुत्ताई
- इसिभासियाई 32 / 1-4
—सुत्तनिपात 4-कसिभारद्वाजसुत्त

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25. अहं च भोयरायस्स तं च सि अन्धगवण्हिणो। मा कुले गन्धणा होमो संजमं निहुओ चर।।
-उत्तराध्ययन 22/44 26. कक्खंदे जलियं जोइं, धूमकेउं दुरासयं। नेच्छंति वंतयं भोत्तुं, कुले जाया अगंधणे।।
—दसवैकालिक 2/6 27. अगन्धणे कुले जातो जधा जागो महाविसो। मुंचित्ता सविसं भूतो पियन्तो जाती लाघवं।।
-इसिभासियाई, 45/40 29. See-Introduction of Isibhasiyaim by walther Schubring,
Ahmedabad—1974. 30. देखें-भगवती, शतक 15 31. देखें-उपासकदशांग, अध्याय 3 एवं 7 32. ज्ञाताधर्मकथा, द्रौपदी नामक अध्ययन 33. पत्तेयबुद्धमिसिणो बीसं तित्थे अरिट्ठणेमिस्स। पासस्स य पण्ण दस वीरस्स विलीणमोहस्स।।
—इसिभासियाई, पृ. 205 34. नारयरिसिपामुक्खे, वीसं सिरिनेमिनाहतित्थम्मि।
पन्नरस पासतित्थे, दस सिरिवीरस्स तित्थम्मि।।44।। पत्तेयबुद्धसाहू, नमिमो जे भासिउं सिवं पत्ता। पणयालीसं इसिभासियाइं अज्झयणपराई।।45।। -ऋषिमण्डल प्रकरणम् आत्मवल्लभ ग्रन्थमाला ग्रन्थांक 13,
बालापुर, गाथा 44, 45 35. पण्हावागरणदसासु णं ससमय-पर-समय पण्णवय पत्तेयबुद्ध-विविहत्थभासाभासियाणं
-समवायांग सूत्र 546 36. भगवती 37. बृहदारण्यक उपनिषद्, द्वितीय अध्याय, चतुर्थ ब्राह्मण। 38. ऋषिमण्डल 43 39. Introduction page 3-7. ISIBHASIYAIM L. D. Institute of Indology
Ahmedabad-9, 1974. 40. ऋषिभाषित-प्रथम अध्ययन 41. समवायांग सूत्र प्रकीर्णसमवाय 252/3, जैनविश्वभारती (लाडनूं) 42. ज्ञाताधर्मकथा--अध्ययन 16/139-142 43. औपपातिक सूत्र 38
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44. ऋषिमण्डल वृत्ति पूर्वार्द्ध गाथा 35
45. आवश्यकचूर्णि भाग 2, पृष्ठ 194 (ऋषभदेव केशरीमल, रतलाम 1928)
46. बुद्धवंश अट्ठकथा 10/9
47. थेरगाथा अट्ठकथा भाग 1 पृष्ठ 268
48. वही, पृष्ठ 269
49. जातक कथा तृतीय भाग (सर्वजातक वर्ग पृष्ठ सं. 306)
50. वही, भाग चतुर्थ पृष्ठ 567
51. वही भाग पंचम पृष्ठ 476
52. ऋग्वेद
53. अथर्ववेद
54. सामवेद
55. छान्दोग्योपनिषद् 7/1/1
56. नारदपरिव्राजकोपनिषद् 2; 6; 14; 15; 33; 37 ; 57. नारदोपनिषद् 9
58. देवर्षि नारदस्तथा —- गीता 10 / 13 तथा 10/26
59. शान्तिपर्व 275 / 3 (गीता प्रेस)
60. भागवत 1/3/8, 1/5/38, 39
61. इसिभासियाई अध्ययन 2
62. थेरगाथा अट्ठकथा भाग 1 पृ. 206, 348
63. इसिभासियाई Introduction page-4
(L. D. Institute of Indology, Ahmedabad 1974) 64. ऋषिभाषित अध्ययन 3
65. सूत्रकृताङ्ग 1/1/3/4-3
पत्तो ॥
66. भविअव्वं खलु भो सव्व - कामविरएण एअमज्झयणं । सिवयं भासित्तु देवलाखुअ-रायरिसी
67. मज्झिमनिकाय खण्ड 2 पृष्ठ 154 (पालि टैक्स्ट सोसाइटी) 68. इन्द्रियजातक, पृष्ठ 463 ( गीता प्रेस संस्करण)
69. आदि पर्व 1/107; 53 / 8; वही
70. सभापर्व 53/10; 78 / 15; वही 71. शल्यपर्व 50; वही
72. शान्तिपर्व 229/5275 /4 -39 वही
- ऋषिमण्डल गाथां 124
73. अनुशासनपर्व 18/17-18 वही 74. गीता (गोरखपुर संस्करण) 10/13
120 इसिभासियाई सुत्ताई

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75. माठरवृत्ति 71 देखें-सांख्यदर्शन और विज्ञान भिक्षु-डॉ. उर्मिला चतुर्वेदी पृष्ठ 25 76. आवश्यक नियुक्ति गाथा 1288 (विजयदानसूरि जैन सिरीज सूरत) 77. आवश्यक भाष्य पृष्ठ 782 (विजयदानसूरि जैन सिरीज, सूरत) 78. आवश्यकचूर्णि भाग 2 पृष्ठ 79 व 193 79. ऋषिमण्डल गाथा 123, द्रष्टव्य वृत्ति पृष्ठ 190 (जैन विद्याशाला दोसीवाडा पोल
अहमदाबाद 1925) 80. मज्झियनिकाय खण्ड 2 पृष्ठ 169, 200 (पालि टैक्स्ट सोसाइटी) 81. सुत्तनिपात प्रथम खण्ड पृष्ठ 196 (पा. टे. सो.) । 82. थेरगाथा अट्ठकथा खण्ड 1 पृष्ठ 503 (पालि टैक्स्ट सोसाइटी) 83. ऋग्वेद 1/45/3; 2/139/9; 3/11/7 84. छान्दोग्य. 1/2/10 85. आदिपव 122/51 86. ऋषिभाषित 5वां अध्ययन 87. आवश्यक नियुक्ति पृष्ठ 398 (आगमोदय समिति, बम्बई 1916-17) 88. विशेषावश्यक भाष्य पृष्ठ 787 (ऋषभदेव केशरीमल, रतलाम 1936). 89. आवश्यकचूर्णि भाग 1, पृष्ठ 529-30 (वही) 90. आचारांग शीलांक वृत्ति पृष्ठ 154 (आगमोदय समिति, बम्बई 1916) 91. थेरगाथा अट्ठकथा (खण्ड 2) पृष्ठ 82 92. ऋषिभाषित छठा अध्ययन 93. औपपातिक अनु. 38 (आगमोदय समिति बम्बई, 1916) 94. भगवतीसूत्र अनु. 418 (आगम सुधासिन्धु 1977) 95. आवश्यकचूर्णि भाग 1 पृ. 455-460 96. ऋषिमण्डल वृत्ति 64 97. एवमादि जहा वसुदेवहिंडिए एत्थ पुण वक्कलचीरिणो अहिगारो....।
आवश्यकचूर्णि भाग 1, पृ. 460 पिउतावसउवगरणं पमज्जयंतस्स केवलं नाणं।
उप्पन्न जस्स कए वक्कलचीरिस्स तस्स नमो। 98. थेरगाथा अट्ठकथा खण्ड 1 पृ. 420 (पालि टैक्स्ट सोसाइटी) 99. ऋषिभाषित 7वां अध्ययन 100. विशेषावश्यक भाष्य गाथा 3169 101. आवश्यकचूर्णि भाग 1 पृ. 583 102. औपपातिक वृत्ति पृ. '114 103. विशेषणवती-हरिभद्र गाथा 38, 41-44 104. ऋषिमण्डल उत्तरार्द्ध पृ. 193 105. थेरगाथा अट्ठकथा खण्ड 1 पृष्ठ 100 (पालि टैक्स्ट सोसाइटी)
ऋषिभाषित : एक अध्ययन 121

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106. अपादान अट्ठकथा खण्ड 2 पृष्ठ 456 107. ऋषिभाषित आठवां अध्ययन
108. ऋषिभाषित नवां अध्ययन
109. सूत्रकृतांग 1.2.27
110. भगवतीसूत्र 550
111. उत्तराध्ययन चूर्णि पृ. 168
112. अन्तकृत्दशा सूत्र 12
113. अंगुत्तरनिकाय खण्ड 1 पृष्ठ 23 (पालि टैक्स्ट सोसाइटी)
114. आदि पर्व 42/33
115. शतपथब्राह्मण 7.5.1.5
116. तैत्तिरीय आरण्यक 2 /18, 10/1, 8
117. ऋषिभाषित अध्याय 10
118. ज्ञाताधर्मकथा 1/14
119. विपाकसूत्र सूत्र 32
120. विशेषावश्यक भाष्य गाथा 3332
121. सूत्रकृतांग चूर्णि पृ. 28
122. स्थानांग सूत्र 755
123. ऋषिभाषित 11वां अध्ययन
124. भगवतीसूत्र 540
125. उपासकदशा 6/20, 21, 23, 28; 7 / 8, 11, 42-45 ( लाडनूं)
126. आवश्यकनिर्युक्ति गाथा 474
127. विशेषावश्यक भाष्य गाथा 1928
128. आवश्यकचूर्णि पृ. 282
129. दीघनिकाय प्रथम पृ. 53 (पा. टै. सो.)
130. थेरगाथा 23
131. महाभारत शान्तिपर्व अ. 177
132. ऋषिभाषित 12वां अध्ययन
133. शतपथ ब्राह्मण 9/7; देखें वैदिक कोश (वो. एच. यू. 1932) पृष्ठ 428
134. शांखायन आरण्यक 13 / 1; देखें वही पृष्ठ 428
135. बृहदारण्यक उपनिषद् 2/4 / 1, 3 /5 / 1; देखें वही पृ. 428
136. महाभारत सभापर्व 4 / 12, 33 / 35, शान्तिपर्व 310-318
137. एतं वै तमात्मानं विदित्वा ब्राह्मणः पुत्रैषणायाश्च वित्तैषणायाश्च लोकैषणायाश्च व्युत्थायाथ भिक्षाचर्याचरन्ति या ह्येव पुत्रैषणा सा वित्तैषणा या वित्तैषणा सा लोकैषणोभे ह्येते एष एव भवतः । —बृहदारण्यकोपनिषद् 3 /5 / 1
122 इसिभासियाई सुत्ताई

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तुलनीय-- जाव ताव लोएसणा ताव ताव वित्तेसणा, जाव ताव वित्तेसणा ताव लोएसणा। से
लोएसणं च वित्तेसणं परिन्नाए गोपहेण गच्छेजा णो महापहेण...। —ऋषिभाषित 12 138. महाभारत शान्तिपर्व अध्याय 310 से 318। 139. ऋषिभाषित 13वां अध्ययन 140. समवायांग 11/4 141. स्थानाङ्ग सूत्र 157, 236 142. आवश्यकनियुक्ति गाथा 866, 870, 871 143. विशेषावश्यक भाष्य गाथा 3332, 3338, 3339 144. आवश्यकचूर्णि भाग 1, पृष्ठ 494-95 145. स्थानाङ्ग सूत्र 157, 236 146. स्थानाङ्ग अभयदेव की टीका पृ. 182 एवं 474 147. थेरगाथा 84 148. सुत्तनिपात गाथा 814 149. ऋषिभाषित 14वां अध्ययन 150. सूत्रकृताङ्ग 1/3/4/2 151. सूत्रकृताङ्गचूर्णि पृ. 121 152. सूत्रकृतांग शीलांकटीका पृ. 15 153. पालि प्रापर नेम्स जिल्द 2. पृ. 281-83 154. वैदिक कोश पृ. 334 (का. हि. वि. वि. 1933) 155. महाभारत की नामानुक्रमणिका पृ. 216 156. ऋषिभाषित 15वां अध्ययन 157. ऋषिभाषित 16वां अध्ययन 158. स्थानांग सूत्र 755 159. विपाक सूत्र 29 160. धम्मपद अट्ठकथा, भाग 1, पृ. 324 टिप्पणी। 161. महाभारत द्रोणपर्व 144/7 162. बृहदारण्यकोपनिषद् 4/6/2 163. ऋषिभाषित 17वां अध्ययन 164. ज्ञाताधर्मकथा सूत्र 117 165. देखें—डिक्शनरी आफ पालि प्रापर नेम्स (मलाल शेखर) खण्ड 2, पृ. 882, 883 166. महाभारत, स्त्रीपर्व अध्याय 2 से 7 167. ऋषिभाषित अठारहवाँ अध्ययन 168. स्थानांग सूत्र 643
ऋषिभाषित : एक अध्ययन 123

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169. समवायांग सूत्र 159 170. अन्तकृत्दशा 8 171. भीष्म पर्व 27/36 172. शतपथ ब्राह्मण 3, 1, 1, 4 173. ऋषिभाषित 19वां अध्ययन 174. ऋषिभाषित 20 175. सूत्रकृताङ्ग 1/1/1/12 176. राजप्रश्नीय 167-180 177. दीघनिकाय खण्ड 2, पयासिराजञसुत्त (पालि पब्लिकेशन बोर्ड 1958) 178. समवायाङ्ग-समवाय 44 179. ऋषिभाषित 21वां अध्ययन 180. पंचतन्त्र पृ. 97-105 (चौखम्बा विद्याभवन वाराणसी 1985) 181. ऋषिभाषित 22वां अध्ययन 182. उत्तराध्ययन 18/19, 22 183. बृहदारण्यकोपनिषद् 4/1/5 184. महाभारत अनुशासन पर्व 4/1 185. ऋषिभाषित 23वां अध्ययन 186. सूत्रकृतांग 1/3/4/2, 3 187. स्थानाङ्ग 755 188. अनुत्तरोपपातिक 3/6 189. सूत्रकृताङ्ग शीलाङ्क वृत्ति खण्ड 2, पृ. 73 (म. जै. ज्ञानोदय सोसाइटी राजकोट)।
अभुजिया नमी विदेही, रामगुत्ते य भुंजिआ। बाहुए उदगं भोच्चा, तहा नारायणे रिसी। असित्ते देविले चेव दीवायण महारिसी।
पारासरे दगं भोच्चा, बीयाणि हरियाणि य।। 190. (अ) जातक खण्ड 1, पृ. 66, 81 (Edited by Fansboll)
(ब) पालि त्रिपिटक के अन्य सन्दर्भो के लिये देखिये-Dictionary of Pali
___proper Names by J.P. Malal Sekhar, 1937, Vol. I, I'. 382-83 191. ऋषिभाषित 24वां अध्ययन 192. देखें-डिक्शनरी ऑफ पालि प्रापर नेम्स भाग 2, पृ. 1323-1324 193. बृहदारण्यकोपनिषद् 61/41/33 194. ऋषिभाषित, 25वां अध्ययन 195. समवायांग, सूत्र 159 196. भगवतीसूत्र 529-530 124 इसिभासियाई सुत्ताई

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197. औपपातिक सूत्र 38-40 198. स्थानांग सूत्र 692 199. दीघनिकाय खण्ड 1, पृष्ठ 87 (पालि टैक्स्ट सोसाइटी) 200. ऐतरेय ब्राह्मण 8, 21 201. (अ) आवश्यकचूर्णि-भाग 1, पृ. 13
(ब) देखें-Prakrit Proper Names Vol. I, P. 56 202. ऋषिभाषित 26वां अध्ययन 203. उत्तराध्ययन सूत्र 25/19-29 204. धम्मपद ब्राह्मण वर्ग 405-410 205. सुत्तनिपात उरगवर्ग कसिभारद्वाज सुत्त 206. (अ) जातक खण्ड 4, 375-90 (Ed. Fausball)
(ब) देखें-Dictionary of Pali Proper Names Vol. II, P. 599 207. उत्तराध्ययन सूत्र, अध्ययन 12 208. महाभारत उद्योग पर्व 129/19-21 209. ऋषिभाषित 27वां अध्ययन 210. आवश्यकचूर्णि भाग 2, पृ. 199 211. निशीथ भाष्य गाथा 5890 212. बृहद्कल्पभाष्य गाथा 4066 213. आवश्यक हरिभद्रीयवृत्ति पृ. 711-712 214. देखें-Dictionary of Pali Proper Names, Vol. II, P. 854 215. ऋषिभापित 28वां अध्ययन 216. सूत्रकृतांग 2/6 217. सूत्रकृतांग नियुक्ति गाथा 187-200 218. सूत्रकृतांग चूर्णि, पृ. 413-17 219. (अ) आवश्यक सूत्र पृ. 27
(ब) Prakrit Proper Names, Vol. I, P. 44 220. ऋषिभाषित, 29वां अध्ययन 221. आचारांग 2/176 222. सूत्रकृतांग 1/6 (वीरत्थुइ) 223. देखें, भगवतीसूत्र-शतक 9 एवं 15 224. कल्पसूत्र 4-145 225. उत्तराध्ययन 32/21-100 226. दशवैकालिक 1/1 227. देखें-दीघनिकाय, सामञफलसुत्त तथा मज्झिमनिकाय उपालिसुत्त
ऋषिभाषित : एक अध्ययन 125

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228. सूत्रकृतांग 1/6/28 229. (अ) थेरगाथा अट्ठकथा-प्रथम भाग पृष्ठ 153
(ब) देखें-Dictionary of Pali Proper Names, Vol. II, P. 320 230. ऋषिभाषित अध्याय 30 231. (अ) भगवतीसूत्र सूत्र 128, 132
(ब) विशेषावश्यक भाष्य 2435 232. सम्पूर्ण सन्दर्भो के लिए देखें-महाभारत नामानुक्रमणिका पृष्ठ 303 233. ऋषिभाषित अध्याय 31 234. (अ) वही 31; (ब) उत्तराध्ययन 23/12; (स) आवश्यकनियुक्ति 236;
(द) सूत्रकृतांग 2/7/81 235. अर्हत् पार्श्व और उनकी परम्परा, प्रो. सागरमल जैन, पृष्ठ 1-7 236. आचारांग 2/15/25 237. सूत्रकृतांग 2/7/8 238. समवायांग 8/8, 9/4; 16/4; 23/3 239. भगवती 1/9/423 240. औपपातिक 2/5/95 241. राजप्रश्नीय 213 (मधुकर मुनि) 242. निरयावलिका 3/1 243. कल्पसूत्र 149/159 244. आवश्यकचूर्णि भाग 1, पृष्ठ 285, 291, 298 245. उत्तराध्ययन 23/12-13; सूत्रकृतांग 2/7/38 246. भगवती 1/9/432-433 247. अर्हत् पार्श्व और उनकी परम्परा, पृष्ठ 36-38 248. ऋषिभाषित अध्याय 31 249. देखें—ऋषिभाषित अध्याय 31 250. ऋषिभाषित, 32 251. वही 32 252. बौद्ध परम्परा में पिंग सम्बन्धी समस्त विवरणों के लिए देखें-Dictionary of Pali
___ Proper Names, Vol. II, P. 198-200 253. देखें-पं. दलसुखभाई अभिनन्दन ग्रन्थ (पार्श्वनाथ विद्याश्रम वाराणसी) में प्रकाशित
उनका लेख। 254. (अ) सुत्तनिपात अट्ठकथा भाग 2, पृष्ठ 603
(a) Dictionary of Pali proper Names, Vol. II, P. 199 255. देखें-महाभारत नामानुक्रमणिका पृष्ठ 197 126 इसिभासियाई सुत्ताई

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256. ऋषिभाषित, 33 257. इसिभासियाई Introduction, P. 4 258. देखें-(अ) वैदिक कोश पृष्ठ 56
(ब) महाभारत नामानुक्रमणिका पृष्ठ 31, एवं 42 259. इन समस्त सन्दर्भो के लिए देखें—वैदिक कोश पृष्ठ 23 260. देखें—वैदिक कोश पृष्ठ 373 261. देखें-Dictionary of Pali Proper Names, Vol. I, P. 182-184 262. ऋषिभापित, 33 263. ऋषिभाषित, 34 264. देखें-वैदिक कोश पृष्ठ 56 265. वही पृष्ट 56 266. देखें--(अ) Dictionary of Pali proper Names, Vol. I, P. 383
(ब) जातक सं. 487 267. ऋषिभाषित 35 268. सूत्रकृतांग 1/3/4/2 269. सूत्रकृतांग चूर्णि पृष्ठ 120 270. ऋषिभापित 36 271. देखें-महाभारत नामानुक्रमणिका पृष्ठ 175 272. महाभारत वन पर्व 72/339 273. महाभारत शान्ति पर्व 334/13-15 274. देखें, वैदिक कोश, पृ. 244 275. ऋषिभाषित 37 276. सूत्रकृतांग 1/1 277. देखें-इसिभासियाई (शुब्रिग) पृ. 118 278. आवश्यकचूर्णि I, पृ. 82 279. आचारांग शीलाङ्कटीका, पृ. 135 280. (अ) आवश्यकचूर्णि I, पृ. 316, 320 (ब) विशेषावश्यक भाष्य गाथा 1979 281. Dictionary of Pali Proper Names-II, P.P. 1108-1118 282. ऋषिभाषित 39 283. Dictionary of Pali Proper Names Vol. II, P. 1000 284. देखें-ऋषिभाषित 38 285. देखें-उत्तराध्ययन अध्याय 18 286. जत्थ मिए काणणोसिते उवणामेति वहाए संजए।
-ऋषिभाषित 39/5 287. देखें-Dictionary of Pali Proper Names, Vol II, P.P. 998-1000
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288. रहस्से खलु भो पावकम्म....।
-ऋषिभाषित 39 289. महाभारत नामानुक्रमणिका, पृ. 364-365 290. सूत्रकृतांग 1/3/4/3 291. समवायांग सूत्र 159 (प्रकीर्णक समवाय) 292. औपपातिक सूत्र 38 293. अन्तकृत्दशा वर्ग 2 | 294. दशवैकालिक चूर्णि, पृ. 41 295. सूत्रकृतांग चूर्णि, पृ. 120 296. देखें-Dictionary of Pali Proper Names, Vol. I, P.P. 501-502 297. देखें-महाभारत नामानुक्रमणिका, पृ. 87. 162 298. बृहदारण्यकोपनिषद् 6/5/1 299. ऋषिभाषित 40 300. आवश्यकनियुक्ति 847 301. विशेषावश्यक भाष्य 3290 302. आवश्यकचूर्णि I, पृ. 12, 134, 139 एवं 466 303. आवश्यक हरिभद्रीयवृत्ति, पृ. 347 304. आचारांग शीलांकटीका, पृ. 179 305. देखें-Prakrit Proper Names, Vol. II, P. 864 306. Igid Vol. II, P.P. 677-678 307. आवश्यकचूर्णि भाग 1, पृ. 519 308. (37) Prakrit Proper Names, Vol. II, P. 657
(ब) भगवतीसूत्र 417-418 309. महाभारत नामानुक्रमणिका, पृ. 291 310. ऋषिभाषित 41 311. वही 42 312. वही 43 313. ऋषिभाषित 45 314. वही 45/40; तुलनीय उत्तराध्ययन 22/41 315. वही 45/22 316. वही 45/50
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RISHIBHASHIT : A STUDY
The Place of Rishibhashit in Jain Literature:
Rishibhashit is one of the oldest works in Ardhamagadhi Jain canonical literature. Under the accepted system of classification of Jain canons, this is classified as Prakeernaka (anthology). The Digambar tradition has 12 Angas & 14 Angabahyus, but Rishibhashit is not included in them. The Terapanthi and Sthanakvasi sects of the Swetambar tradition also do not include Rishibhashit in the 32 Agamas they recognise. The idol worshiping sect of the Swetambar tradition recognises 45 Agamas including 11 Angas, 12 Upangas, 6 Chhedsutras, 4 Moolsutras, 2 Chulikasutras and 10 Prakeernakas; Rishibhashita is not included even in these 10 Prakeernakas. However, it is included in the list of Kaliksutras mentioned in Nandisutra and Pakkhisutra.' The Angabahya works listed in Tattvarthabhashya of Acharya Umaswati first mention six works including Samayik and then Dashvaikalika, Uttaradhyayan, Dasha (Achardasha), Kalp, Vyavahar, Nisheeth and Rishibhashit?. Haribhadra in the Vritti of Avashyak Niryukti mentions Rishibhashit once with Uttaradhyayany and at another place with an anthology titled Devinduthuya.4 The reason for this confusion may be that besides Rishibhashit Haribhadra also came accross Rishimandal Stava which gets a mention in Acharanga churni. His intension must have been to connect Rishibhashit, Uttaradhyayan, and Rishimandal Stava with Devinduthuya. It should be noted that Rishimandal not only mentions many of the Rishis (ascetics) of Rishibhashit but also refers to chapters and contents therein. This indicates that the author of Rishimandal must have been aware of and had studied Rishibhashit. The similarity between these two works is so much that with a little variation in sequence and names almost all Rishis of Rishibhashit can be found in Rishimandal. The mention of Rishimandal in Acharanga churni Note : For foot-notes please refer to the foot notes of original Hindis text.
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(Isinamakittanam Isimandalatthan, page 374) conclusively establishes that it predates Acharanga churni (7th century A.D.). Scholars should give a serious thought to this fact. It is believed that Rishimandal was written by Dharmaghosh Suri of Tapagachchha sect, but I have my doubts as his period is 14th century A.D. In fact, the language and style of Rishimandal indicates that it is an ancient work and its author had studied Rishibhashit. In the course of studies of canons for mendicants prescribed by Acharya Jinaprabh in his work Vidhimargprabha the list of anthologies to be studied has been concluded with the mention of Rishibhashit.5 As such, according to the accepted system of classification, Rishibhashit can be classified as an anthological work.
In the ancient Jain tradition it was recognised as an important work. In Aavashyak Niryukti Bhadrabahu has expressed his intent to write a Niryukti on Rishibhashit. As no such work is available today, it is difficult to surmise if it was written at all. Of course, Rishimandal, which finds a mention in Acharanga churni, certainly appears to be a collected work. All this goes to prove that upto a certain period Rishibhashit must have been an important work in Jain tradition. Sthanang refers to it as a part of Prashnavyakarandasha. Samvayang has mentioned about its fourtyfour chapters. As already mentioned, Nandisutra, Pakkhisutra etc. include it in the classification Kaliksutra. Aavashyak Niryukti classifies it as a work of Dharmakathanuyog. Style and Period of Rishibhashit:
8
According to its language, style, and subject matter this is an extremely old work among the Jain canonical works of Ardhamagadhi language. I consider this work being of a period slightly later than that of first Shrutaskandha of Acharanga but earlier than that of other ancient works like Sutrakritang, Uttaradhyayan, and Dashvaikalika. Even its present form can under no circumstances be dated later than 3rd or 4th century B.C. As per the information available in Sthanang this work was originally a part of Prashnavyakarandasha; the ten Dashas described in Sthanang include Rishibhashit also. Samvayang
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informs that this contains 44 Chapters. As such Rishibhashit certainly pre-dates these works. In Sutrakritang there is a mention of ascetics like Nami, Bahuk, Ramaputta, Asit Deval, Dvaipayan, and Parashar as also little indications about their ritual beliefs. They have been addressed as ascetics and great men. These ancient Rishis have been recognised by Sutrakritang, an exposition by Arhat. All these Rishis attained liberation inspite of their consumption of seeds and watero.
This gives rise to the question as to which work predating Sutrakritang has accepted these people in the exalted position ? In my opinion only Rishibhashit is such a work. The term “lhasammata', from the verse in Sutrakritang, appears to be refering to the antiquity of Rishibhashit rather than Sutrakritang itself. It should be noted that in both Sutrakritang as well as Rishibhashit, many Rishis of traditions other than Jain, e.g. Asit Deval, Bahuk etc., have found a revered mention. Although these two are mainly in verse, from the viewpoint of language first Shrutaskandha of Sutrakritang appears to be of a later period. This is because the language of Sutrakritang is nearer to Maharashtri Prakrit whereas that of Rishibhashit is ancient Ardhamagadhi, leaving aside a few later changes. Also, Sutrakritang has criticised the thinkers of other traditions but Rishibhashit has eulogised them.
This is a firmly established fact that this work was created prior to the institutionalisation of Jain religion and social organisation. Study of this work explicitly indicates that at the time of its writing Jain organisation was completely free of sectarian bias. Mankhali Goshalak and his philosophy find mention in Jain canons like Sutrakritang'o, Bhagvatill, and Upasakdashang12 and Buddhist works like Suttanipata, Deeghnikaya (Sammanjafalasutta)?3. Although there is no specific mention of Mankhali Goshalak in Sutrakritang, Niyativad has been commented upon in its chapter titled Aardrak. Analysing from the view point of development of sectarian feelings, the portion of Bhagvati dealing with Mankhali Goshalak clearly appears to be of later period than even Sutrakritang and Upasakdashang. These two works as well as many works of Pali Tripitaka mention the Niyativad of Mankhali Goshalak and then counter it. Still, unlike Jain
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Canonical works, the Suttanipata has recognised the influential personality and value of the works of Mankhali Goshalak by including his name in the list of six Teerthankaras contemporary to Buddha'4. Rishibhashit has gone a step further and eulogised him as Arhat Rishi.
As such from the viewpoint of religious tolerance, the period of Rishibhashit is earlier than that of Pali-Tripitak. This is because the growth of sectarianism sets in only after a religion becomes properly organised. Rishibhashit indicates that it had been written much earlier than the beginning of sectarianism in the Jain tradition. Except the first Shrutaskandha of Acharanga all the other Jain canonical works reflect sectarian views in varying degrees. This proves that, leaving aside first Shrutskundha of Acharanga, Rishibhashit is the oldest of all Jain canonical works. Even the language and style indicate it to be a work of a period some-where between first Shrutaskandha of Acharanga and first Shrutaskandha of Sutrakritang.
The oldest work of Buddhist Tripitak literature is Suttanipata's, but even that is not as tolerant as Rishibhashit. The Tripitak literature refers to some of the Rishis of Rishibhashit, namely-Narad|6, Asit Deval!?, Ping, 18 Mankhaliputtal', Sanjaya (Velatthiputta20), Vardhaman (Nigganth Naatuputra!), Kumaputta22 etc; but they have been considered at a lower level than Buddha. In other words these Buddhist works were also not free of sectarian bias, and as such they should be of a later period.
Many excerpts of the chapters in Rishibhashit are found, with similarity in content, language, and composition, in Sutrakritang, Uttaradhyayan, and Dashvaikalik of Jain tradition and Suttanipata and Dhammapada of Buddhist tradition. As such in terms of style of these works Rishibhashit proves to be of an earlier period. It may be argued that the ideas and verses may have gone from Buddhist Tripitak literature and Jain Uttaradhyayan and Dashvaikalik to Rishibhashit. But this is not true because the language and style of Rishibhashit is older as compared to that of these works; also it is much nearer to the language and style of the first Shrutaskandhas of Acharanga 134 faylfTE YAT

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and Sutrakritang, and Suttanipata. Moreover, Rishibhashit has mentioned the ideas as general principles propagated by different Rishis, but Buddhist Tripitak literature and later Jain works have tried to include these ideas as belonging to their own respective traditions. For example philosophical cultivation has been dealt with in Rishibhashit23 twice and once in Suttanipata24. Whereas in Suttanipat Buddha says that he does this type of philosophical cultivation, in Rishibhashit the Rishi says that whoever does this type of cultivation gets liberated irrespective of his cast and creed. Thus Rishibhashit is conclusively proved to be of an earlier period than that of Jain or Buddhist works except first Shrutaskandha of Acharanga.
Considering from the view point of language we find that Rishibhashit has, to a larger extent, maintained the most ancient form of Ardhamagadhi Prakrit. For example in Rishibhashit Atma has been mentioned as Ata but in Jain Anga literature Atta, Appa, Aada, Aaya, and other words have been used which are variations belonging to later periods. The free use of the consonant Ta conclusively puts this work in an earlier period than Uttaradhyayan as in Uttaradhyayan there is a tendency of avoiding this consonant. Rishibhashit also abundently uses word-forms like, Janati, Paritappati, Gachchhati, Vijjati, Vattati, Pavattati. This also confirms the antiquity of this work in context to both, subject and language.
The story of the serpent of Agandhan clan is found in Uttaradhyayan25, Dashvaikalik26 as well as Rishibhashit27. But examining all the three, it becomes evident that its mention in Rishibhashit is much older than the other two. Reason being that in Rishibhashit it has been quoted just as an example so that the mendicant does not stray from his path; but in Dashvaikalik and Uttaradhyayan it has been included as an incident in the life of Rajimati and Rathnemi.
As such Rishibhashit is older than Suttanipata, Uttaradhyayan and Dashvaikalik. That means it is of a period later than that of first Shrutask andha of Acharanga but an earlier work than all other Ardhamagadhi canonical literature. Also being earlier to Suttanipat it becomes earlier to all Pali Tripitak.
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As regards deciding its period on the basis of the historical Rishis mentioned in Rishibhashit, besides Vajjiyaputta all other Rishis were either contemporary to Mahavir and Buddha or earlier to them. According to Pali Tripitak Vajjiyaputta was also a young contemporary of Buddha; he was nearer to Anand in age. The Vajjiyaputtiya sect also came into existence within a hundred years of Buddha's Nirvana, which establishes that he was a young contemporary of Buddha. Accordingly, from historical viewpoint Rishibhashit must have been written in the first century after Nirvana of Buddha or Mahavir; later changes in the text cannot be ruled out. In my opinion the period of its writing is not earlier than fifth century B.C. and certainly not later than third century B. C. I have not come accross any evidence, within and outside the text, that may point toward its writing being outside this period.
From the angle of philosophical developments we find that it does not contain the finely developed forms of Jain or Buddhist principles. Only five fundamentals and eight Karma have been mentioned. It is also possible that these concepts were popular with the followers of Parshwa and trickled into Mahavir's tradition from there only. Concepts like Parishah and Kashaya are certainly ancient. Even the expositions of Vatsiyaputra, Mahakashyap, Sariputra and other Buddhist Rishi, in Rishibhashit also contain the ancient Buddhist principles like Santativad, Kshanikvad only. As such, from Buddhist angle also, Rishibhashit is older than Pali Tripitak. The Writing of Rishibhasit:
Regarding the creation of Rishibhasit, Prof. Schubring and other scholars maintain that it must have been originally written in the tradition of Parshwa, as the influence of that tradition is clearly seen in the first chapter where celibacy and non-possessiveness have been combined, as in the Chaturyam system29. The detailed chapter of Parshwa further confirms this inference.
Another basis of considering it to be a work of Parshwa's tradition is that that tradition was comparatively more tolerant;
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it was also much closer in conduct to other sects of ascetics and Shramans. With the assimilation of the followers of Parshwa's tradition into Mahavir's tradition this work also came along and was included as a part of Prashnavyakaran Dasha by Mahavir's followers. The Separation of Rishibhashit from Prashnavyakaran:
It now becomes obvious to ask why it was first included in Prashnavyakaran Dasha and then separated from it. As it is purely a compilation of philosophical exposition, I feel, the earlier monks of Mahavir's tradition did not find any objection in including Rishibhasit in their own literature. But when the Jains formed an organised society with an independent tradition, it must have become difficult to include the monks of other tradition into their own ranks. In my opinion the separation of Rishibhasit from Prashnavyakaran was not accidental but with a purpose. It was not possible to preserve their exposition at one end and at the other criticise and demean Mankhaligoshalak in Sutrakritang, Bhagvati30 and Upasakdashang?\; and Narad in Inatadharma.32 By first century A.D., to keep Jain faith intact had become the primary task. It became difficult to accept the works of arad, Mankhali Goshalak, Yajnavalkya, Sariputra etc. as the canonical expositions of Teerthankars; still, credit goes to Jain Acharyas for safe keeping of Rishibhashit as a work of anthology inspite of its being excluded from Prashnavyakaran. Also, in order to maintain its authenticity it was accepted as expositions by omniscients out of Jain tradition. The sectarian system, however, propogated that the persons named as Parshwa, Vardhaman, Mankhaliputra, etc. in Rishibhashit were not the same as their name sakes in Jain Agams. Why the Rishis of Rishibhashit were called Pratyekbuddha ?
In the original text of Rishibhashit Ketaliputra has been referred to as Rishi; Ambad (25) as Parivrajak, Ping (32), Rishigiri (34) and Shrigiri as Brahmin (Mahan) Parivrajak Arhat Rishi; Sariputra as Buddha Arhat Rishi; and all others as Arhat Rishi. In the chapter titled Utkat (Utkal) the name of the expounder has not been mentioned at all, as such there is no need of an
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adjective. Although the appendix at the end of Rishibhashit)3 and Rishimandal4 has referred to all these persons as Pratyekbuddha, and twenty of them as contemporary to Arishtanemi, fifteen as contemporary to Parshwanath and remaining as contemporary to Mahavir; this appears to be a later addition to the text. In the original text there is no mention of them as Pratyekbuddna.
In Samvayang, however, while detailing the subject matter of Prashnavyakaran it has been mentioned that it is a compilation of discourses of contemporary and other Pratyekbuddhas. As Rishibhashit had been a part of Prashnavyakaran, indirectly Samvayang provides the first acceptance of the Rishis of Rishibhashit as Pratvekbuddhass. It is obvious that as majority of the Rishis of Rishibhashit were not of Jain tradition, in order to accept their discourses, they were believed to be Pratyekbuddhas. In Jain as well as Buddhist tradition, Pratyekbuddha is a person who attains ultimate knowledge through his solitary practices commenced by his own inspiration; he neither becomes a disciple of someone nor makes disciples to form an organisation. As Such a Pratyekbuddha is not confined within a tradition or institutional organisation, but he is a respected person in society and his preachings are considered to be authentic. Rishibhashit and Principles of Jainism:
A comprehensive study of Rishibhashit forces us to consider whether it propogates the beliefs of Rishis of other traditions or it is just a propogation of Jain beliefs in their name. A cursory glance makes one believe that only Jain beliefs have been propogated in their name. Prof. Schubring and, with his reference, Prof. Lallan Gopal have infered that the compiler lacks authenticity in quoting the discourses of Rishis and has presented them in his own way; the basis for this inference is the similarity of beginning as well as end of each discourse. This conclusion appears to be true looking at the Jain traditional terms like Panch Mahavrat, Kashaya, Parishah etc.
For example, in the chapter of Narad there is a mention of four ways of cleansing which is nothing but propogation of the Chaturyam conception of Jains. In the chapter of Vajjiyapuita the
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Karma principles have been propogated. This Chapter confirms that life is directed by Karma, and attachment is the cause of sorrow. It also explains that the transition of Karma in attachment and vice versa is cyclic like seed and plant. The cycle of Karma is terminated by wiping out attachment first as destruction of roots destroys leaves, flowers, and fruits of a tree. This concept of Karma can also be found in chapters 13, 15, 24, and 30 of Rishibhashit. Similar details are also available in Jain tradition in the thirty second chapter of Uttaradhyayan.
Similarly, the third chapter of Asit Deval in Rishibhashit contains the concept of sin being same as adhesive; this concept is popular in Jain tradition having a particular mention in Acharanga. This chapter also contains the mention of Panch Mahavrat, four Kashaya as well as eighteen sins from Himsa to Mithyadurshan Shalya. Also included is the form and details of Moksha which is Shiv, Atul, Amal, Avyaghat, Apurnabhava, Apunaravrata and Shashvat. Similar description of Moksha is available elsewhere in Jain canonical literature. The mention of Panch Mahavrat and four Kashaya can be found in many chapters of Rishibhashit.
The ninth chapter of Mahakashyap contains details of Punya, Papa, Samvar, and Nirjara. This chapter mentions Kashaya also. In the ninth chapter, while discussing inflow of Karma, the causes have been named as Mithyatva Drishti, Pramad, Kashaya, and Yoga; which is similar to that in the Jain tradition. It also contains many Jain traditional words like Upkram, Buddha, Sprishtha, Nikachit, Nirjirna, Siddhi, Shaileshi Avastha, Predashodaya, Vipakodaya, etc. The concept of the soul being eternal and transitory, the form of Siddha stage and the process of bondage and shedding of Karma, mentioned in this chapter are same as those in Jain philosophy.
Similarly the concepts of Dravya, Kshetra, Kala, and Bhavu are also found in many chapters. The twelfh chapter of Yajnavalkya talks about process of Gochri and Shuddhaishana which are same as in Jain tradition. “Soul is the doer of Karma and sufferer of consequences bad or good,' has been mentioned in the fifteenth chapter of Madhurayan. The seventeenth chapter
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of Vidur contains mention of Savadyayog Virati and Samabhava. Nineteenth chapter of Aariyayana refers to Arya Jnana, Arya Darshan, and Arya Charitra which are akin to Saniyak Inana, Samyak Darshan and Samyak Charitra. The twenty second chapter emphasises the predominence of male in the field of religion and demeans female which is same as in the Itthiparinna chapter or Sutrakritang.
In the twentythird chapter of Ramaputta, just like Uttaradhyayan (28-35), topics about seeing through Darshan, detachment, three disciplines, and dissolution of eight types of Karma through Tapa have been discussed. The concept of eight types of Karma is a speciality of Jainism. Again, there is mention of Jnana, Darshan, and Charitra in the twenty fourth chapter. The same chapter also includes the four Gutis namely, Deva, human, Tiryanch and Narak. The twentyfifth chapter titled Ambad discusses four Kashaya, four Vikatha, five Mahavrata, three Gupti, discipline of five senses, six life forms, seven fears. eight prides, nine Brahmacharyas and ten places of meditation. This chapter also discusses the six reasons for eating which are also found in Sthanang (Stha-6). It may be noted that although Ambad has been mentioned in Jain canons as a Parivrajak, it has been said that he respected Mahavir36; that is the reason that this chapter contains maximum number of Jain concepts.
In the twentysixth chapter of Rishibhashit the description of Brahmin has been included just like that in twentyfifth chapter of Uttaradhyayan. Same chapter also mentions Kashayı, Nirjara, six life forms and compassion towards all living. In the thirtyfirst chapter of Parshwa we again come across Chaturyam, 4shtavidhKarm Granthi, Char Gati, Panchastikaya and Moksha Sthana. This chapter, like Jain concepts, conveys that living being moves upwards and matter downwards. However, the presence of Jain concepts in this chapter is not out of place because Parshwa has been accepted as one belonging to Jain tradition.
Lately, scholars have started believing that the knowledge of Jains has been inherited from the tradition of Parshwa. Schubring has also recognised the influence of Parshwa tradition on Rishibhashit. Again the thirtysecond chapter of Ping 140 1415 HATS

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propogates the liberation of four Varnas just like the Jain belief. The thirtyfourth chapter also contains discourses about Parishah and Upasarg. This chapter also discusses the liberation of monk indulging in five Mahavrata, free of Kashaya, free of attachment and inflow of Karma. Thirtyfifth chapter of Uddalak, once again, contains mention of three Gupti, three Danda, three Ralya, four Kashaya, four Vikatha, five Samiti, Panchendriyasanyam, Yogasandhan, Navakoti Parishuddha, details of different clans free of ten Dosha, acceptance of eatables prepared for others, cold and lifeless. The same chapter also mentions Sangya and 22 Parishaha.
Thus, we observe that Rishibhasit contains many Jain concepts. It is natural to question if the Jain Acharyas have compiled their own concepts in the name of the Rishis of Rishibhashit or the concepts were originally of these Rishis and percolated into Jain tradition. It is evident that leaving aside Parshwa and Mahavir, all other Rishis of Rishibhashit were either independent ascetics or belonged to traditions other than Jain. Some of them, however, can be found in Uttaradhyayan and Sutrakritang. If we conclude that the concepts do not belong to the Rishis named, the authenticity of the work and its compiler becomes doubtful. On the other hand, to accept that all these concepts came to Jains from other traditions is also not satisfactory. So we proceed first to examine if the concepts mentioned in Rishibhashit are of the Rishis named or of Jain Acharyas.
Question of Authenticity of Concepts preached in Rishibhashit:
Although all the concepts and related literature of all the Rishis of Rishibhashit are not available in traditions other than Jain, still, concepts and thoughts of many are available in other traditions, even today. Yajnavalkya is mentioned in Upnishads, Vajjiyaputta, Mahakashyap, and Sariputta can be found in Buddhist Tripitak literature. Similarly, Vidur, Narayan, Asit Deval etc. find place in Mahabharat and other works of Hindu tradition. By comparing their ideas mentioned in Rishibhashit with other sources we can evaluate their authenticity.
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In eleventh chapter of Rishibhashit, the discourse of Mankhali Goshalak are compiled. Bhagwati Sutra and Upasakdashang of Jains; Suttanipata and Samanja Mahafal Sutta in Deeghnikaya of Buddhists; and 177th chapter of Shantiparva in Mahabharat of Hindus are other works where Mankhali Goshalak or Mankhirishi has been mentioned. All the three sources tell him to be a supporter of Niyativad. His discourses in Rishibhashit also contain indirect references to Niyativad. It is stated in this chapter that he who trembles, feels pain, is irritated, hurt, moved, inspired by seeing the transformation in matter is not detached. A detached one does not have all these effects on seeing the transformation of matter. This is an indirect confirmation of Niyativad in relation to the transformation of matter. The world has its own movement and parameters according to which it continues to move. A mendicant should look at and understand this movement, but should not be influenced by that.
The basic philosophical teaching of Niyativad ought to be that one should only remain as a witness in the eventful movement of this world. In this manner this chapter reflects only the basic philosophical teachings of Goshalak. On the other hand the description of the principle of Mankhali Goshalak in Jain and Buddhist literature is in fact a distorted inference. The author of Rishibhashit is, in fact, much more authentic than the authors of Tripitak and later Jain canons.
The preachings of Mankhi Rishi of 177th Chapter of Shantiparva in Mahabharat confirms Niyativad on one hand and preachings of detachment on the other. This chapter mainly preaches spectator's uninvolved attitude and detachment from the world. It preaches detachment through Niyativad only. The world has its own system of movement and man cannot convert it to suit his needs, as such he should become detached by maintaining an attitude of uninvolved witness. The uniqueness of this chapter of Mahabharat is that accepting Mankhi Rishi as supporter of Niyativad, he has been believed to be proceeding towards detachment through his Niyativad.
On this basis it can be concluded that the preachings of Mankhaliputra available in Rishibhashit are authentic.
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Similarly preachings of Mahakashyap are compiled in 9th chapter and Sariputta in 38th chapter; both are connected with Buddhist tradition. When we contemplate the ideas expressed in these chapters the presence of basic tenets of Buddhism becomes clearly evident. The discourses of Mahakashyap first of all deals with the sorrows of the world. At the root of all sorrows is Karma and at the root of Karma is birth itself. This is just a form of Pratitya Samutpad of Buddhism.
Another speciality in this chapter is the mention of Santanvaid while propagating the Karma principle; Santanvad is one of the basic principles of Buddhism. In order to explain the concept of Nirvana the metaphor of lamp (Deepak) has been used; this is a popular and basic metaphor from Buddhism. The whole discourse preaches detachment through Santanvad and Karmasamskar. This makes us conclude that this chapter contains seedlings of Buddhism.
Similarly, 38th chapter of Sariputta contains basic tenets of Buddhism in the form of Madhyam Marg. Alongwith is mentioned the Prajnavad of Buddha. It has been mentioned in this chapter that a monk can meditate conveniently with the availability of desired living quarters, bed and eatables. Still the wise should not crave for mundane things. Same is the discipline of Buddha and so this chapter too presents the preachings of Buddha with authenticity.
Same is the story about the 12th chapter, where the original preachings of Yajnavalkya have been included. Besides Rishibhashit, Yajnavalkya finds mention in Upanishads and Mahabharat37. In Upanishad, alongwith the dialogue between Yajnavalkya and Maitreyi is mentioned their desire towards Sanyas. In Rishibhashit also Yajnavalkya preaches getting rid of wordly desires and desire for wealth, he also mentions that both of these are intertwined and inseparable. As such, knowing these both one should tread the Gopath not Mahapath. It appears that Gopath is the path of detachment and Mahapath is the path of attachment; Yajnavalkya seems to be preaching the path of detachment.
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It is worth pondering if the development of the Hinayan and Mahayan concepts of Buddhism is not merely the evolved form of this concept of Gopath and Mahapath. Mahayan word is also found in Acharanga. In the chapters 310 to 318 of Shantiparva in Mahabharat are compiled the preachings of Yajnavalkya. This mainly expounds the Sankhya and Yoga concepts. This chapter of Rishibhashit also talks about the procedure of collecting alms by a monk, which is similar to the Jain method. Still this can be said that the author of Rishibhashit has not distorted the basic preachings of Yajnavalkya.
In the twentieth chapter of Utkata, Bhautikavad or Charvak Darshan has been propogated. Although there is no mention of the author of this chapter it is certain that the ideas of Charvak have been propounded with complete authenticity. The preachings of Vardhaman available in Rishibhashit are found in almost exact similarity in the chapter titled Bhavana of second Shrutuskandha of Acharanga and 32nd chapter of Uttaradhyayan.
On the aforesaid evidences we may conclude that generally the preachings of various Rishis have been presented authentically. However, mainly it contains only the meditational and moral aspects without any emphasis on philosophical background. This is also true that its presentation and writing has been done by Jain Acharyas, and so it is natural that some concepts of Jains reflect predominently in this work. Also there is enough evidence that what we today consider as Jain concepts, could originally have been concepts belonging to other traditions creeping in later into Jainism. As such the authenticity and originality of the preachings of Rishis of Rishibhashit cannot totally be set aside. At the most we may deduce that there is an indirect influence of Jain tradition over them. The historic background of Rishis of Rishibhashit:
It is clearly established that most of the Rishis of Rishibhashit were not connected with Jain tradition. The adjectives like Brahmin Parivrajak indicate that they were from non-Jain traditions. Also, some names like Dev Narad, Asit deval, Angiras Bhardwaj, Yajnavalkya, Bahuk, Vidur, Tharishen 144 TAHIHATS HATS

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Krishna, Dvaipayan, Aruni, Uddalak, Narayan have been popular in Vedic tradition and their teachings are intact in Upanishads, Mahabharat, and Puranas even today. The names of Dev Narad, Angiras Bharadvaj, Dvaipayan also find their mention in Sutrakritanga, Aupapatik, Antkritdasha besides Rishibhashit in Jain tradition as also in Buddhist Tripitak literature.
Similarly, Vajjiyaputra, Mahakashyap, and Sariputra are famous personalities of Buddhist tradition and are mentioned in Tripitak literature. Mankhaliputra, Ramputta, Ambad (Ambashta), Sanjaya (Velatthiputra) are names which belong to 'independent Shraman traditions and their mention can be found both in Jain and Buddhist traditions. Prof. C. S. Upasak, in his article 'Isibhasiyam and Pali Buddhist Texts: A Study' has discussed in details those Rishis of Rishibhashit who have been mentioned in Buddhist literature. This article is being published in Pt Dalsukh Malvania Abhinandan Granth. Parshwa and Vardhaman are the famous, twenty third and twenty fourth Teerthankars in Jain tradition. Ardrak is found in Sutrakritanga besides Rishibhashit. Besides these, Valkalchiri, Kurmaputra, Ketaliputra. Tetaliputra, Bhayali, Indranaag are names most of whom are mentioned in Isimandal and other Jain works. Valkalchiri and Kurmaputra etc. are also mentioned in Buddhist tradition. However, even those who are neither mentioned in Jain nor Buddhist tradition, cannot be termed as fictitious.
On looking at the complete list of Rishis of Rishibhashit we find that only Soma, Yama, Varuna, Vayu, and Viashraman are such names which may be said to be fictitious because they have been accepted only as Lokpals in the Jain, Vedic, and Buddhist traditions. But even out of these Vayu has been mentioned as a Rishi in Mahabharat. Yama has been said to be the father of Yamadagni Rishi in Aavashyak Churni. The possibility of Yama being a Rishi cannot completely be ruled out, although even Upanishads have described Yama as Lokpal. This is certain that he was a preacher, as the dialogue between Yama and Nachiketa is well known in Upanishadic tradition. Varuna and Vaishraman have also been accepted as preachers of Mantras in Vedic tradition. It is possible that till the writing
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of Rishibhashit Soma, Yama, Varuna, and Vaishramana were recognised as preachers and that is why their discourses were included in Rishibhashit.
Thus, we may conclude that excepting four or five monks all the other Rishis of Rishibhashit actually existed during prehistoric and historic periods, and are not just fictitious characters.
I would only like to conclude that Rishibhashit is a valuable work not only of Jain tradition but also of the Indian tradition as a whole. The religious tolerance of Indian thought is truly reflected in this work. It also has a historical importance because it provides valuable and authentic information about many known and some unknown Rishis and their preachings. The Jain Acharyas have done a valuable service to Indian literature and culture by preserving this work. In fact this work is an undeniable proof of historical existence of many Indian Rishis of the period between 10th and 5th century B.C.
THE PERIOD AND TRADITIONS OF SAGES OF RISHIBHASHIT
According to the Jain tradition, out of these 45 sages, twenty are believed to be contemporaries of Arishtnemi, fifteen that of Parshwa and remaining ten that of Mahavir38. Isimandal also confirms this fact. However, this division does not follow the order that the first twenty belong to the period of Arishtnemi, the following fifteen belong to the period of Parshwa and the last ten belong to the period of Mahavir. If they are considered to be in that order then the 29th sage, Vardhaman will have to be accepted as contemporary to Parshwa and the 40th sage Dvaipayan will have to be accepted as contemporary to Mahavir. On the contrary, the truth is that Dvaipayan was contemporary to Arishtnemi and Vardhaman was Mahavir himself As such it would not be correct to believe that the list of sages can be divided into the periods of Arishtnemi. Parshwa, and Mahavir in the same order as mentioned in Rishibhashit; which sage belongs to what period has to be re-evaluated. Schubring himself has not given any clear indication in this context.
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Schubring has made an effort to evaluate the traditions of the sages in his preface to Isibhasiyam39. According to him Yajnavalkya, Bahuk (Nala). Arun Mahashalputra or Aruni, and Uddalak clearly appear to be of Upanishadic tradition. at the same time Ping, Rishigiri, and Shrigiri have been titled Brahmin Parivrajak and Ambad as Parivrajak. As such, these four are also connected with Brahmin tradition. Yogandharayan, who had dialogue with Ambad, also appears to be a sage of Brahmin tradition. Similarly Madhurayan, Aryayan, Tarayan (Narayan) also seem to be belonging to Brahmin tradition. Angiras and Varishen Krishna are also believed to be from Brahmin tradition. According to Schubring, Mahakashyap, Sariputta, and Vajjiyaputra are connected with Buddhist tradition. I feel that he is correct. Schubring has expressed his inability to attach any tradition to Pushpshalputra, Ketaliputra, Vidu, Gathapatiputra, Tarun, Harigiri, Matang and Vayu, in absence of any evidence.
If we examine Schubrings views on the basis of available evidence, Narad, Asit Deval, Angiras Bhardwaj, Yajnavalkya, Uddalak, Ping and Narayan can be conclusively accepted as sages of Vedic or Upanishadic tradition. Similarly, I have no objection in accepting Mahakashyap, Säriputta and Vajjiputta as belonging to the Buddhist tradition. Parshwa and Vardhaman are conclusively from Jain tradition. The remaining names need to be studied from a variety of angles.
Although it is difficult to ascertain the historical existence and tradition of Pushpshalputra, Valkalchiri, Kummaputra, Ketaliputta, Bhayali, Madhurayan, Sauryayan, Aryayan, Gardabhali, Gathapatiputra, Tarun, Varatraya, Aardrak, Vayu, Sanjaya, Indranaga, Som, Yama, Varun, Vaishraman etc., if we analyse their histroical existence on the basis of their mention available in the Jain, Buddhist, and Vedic traditions we may arrive at some conclusion.
Prof. C. M. Upasak has given such an evaluation in his article titled 'Isibhasivam and Pali Buddhist text.,' but he has limited this study only to Buddhist Tripitak literature. In this preface I am trying to go a step ahead of the efforts of Schubring and Upasak. with authenticity based on comparative and critical
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analysis. As such I now take up a more serious study of each individual sage of Rishibhashit one by one.
1. DEV NARAD The first chapter of Rishibhashit is about Arhat Rishi Dev Narad. Mentions about Narad are found in Jain, Buddhist, as well as Hindu traditions. In Jain tradition, Narad finds place, besides Rishibhashit40, in Samvayang41, Jnatadharmakatha42, Aupapatik45, Rishimandal44, and Avashyak-churni". Samvayang states that Narad shall be re-incarnated as the twenty first Teerthankar Vimal in the coming time-cycle (ascending). As such Rishibhashit and Samvayang both have referred to Narad with reverence. He has been accepted as Pratyekbuddha indirectly in Samvayang and directly in Rishibhashit. But we shall have to recall that there are differences in the concepts of Arhat Rishi, Pratyekbuddha and Teerthankara.
According to Jain tradition Arhat and Pratyekbuddha get liberated in the same life, whereas future Teerthankara gets liberated after two rebirths. As per Jain tradition there is no scope of Arhat or Pratyekbuddha becoming a future Teerihankara. This proves that the concepts of Pretyekbuddha and future Teerthankara evolved only after the writing of Rishibhashit. Although, from one point of view, both these concepts are efforts towards eulogising a person, future Teerthankara is acceptable to Jain tradition but Pratyekbuddha is not. In this process of rejecting, most of the Rishis of Rishibhashit have been termed as Pratyekbuddha and in process of accepting, some of them have been termed as future Teerthankaras.
The Dev Narad of Rishibhashit has been mentioned as Kalchhul Narad in Jnatadharmakatha and Isimandal (Rishimandal), but this is just another name of the same person. This is because, in the appendix of Rishibhashit he has been shown as contemporary of Arishtanemi and the Narad of Inatadharmakatha was also contemporary of Krishna and Arishtanemi. In Inatadharmakatha he has been described as sober and a scholar of many subjects at one place and as evil and quarrelsome at another. In Aupapatik Narad has been mentioned 148 RAYHTE

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as Brahmin Parivrajak. Aupapatik and Inatadharmakatha both describe him as scholar of four Vedas and many subjects as also propagator of Purgationism (Shauch-Dharma). In Rishibhashit also his preachings abound in Purgationism but the emphasis is on inner purity. In Avashyak-churni also the available details about Narad convey that he was son of Brahmin Yajnadatta and Som-yash of Shoripur.
In Rishimandal he is presented as the author of first chapter titled — ‘Truth is purgation'. This indicates that this information has been taken from Rishibhashit only. All this goes to show that Narad of Rishibhashit, Samvayang, Inatadharmakatha, Aupapatik and Rishimandal are not different persons but one. This is certain that the exalted position given to him as Arhat Rishi and future Teerthankara in Rishibhashit and Samvayang has not been given by later canonical and other literature of the Jains. This is a proof of the total absence of sectarian dogma in Rishibhashit.
As regards the preachings of Narad in Rishibhashit, the five great vows of Jain tradition have been converted into four purgations and he has been shown as the propagator of these. Celibacy and non-possessiveness have been combined in this. Rishibhashit and other Jain canons have accepted him as the propagator of Purgationism. Whereas other Jain canons believe that he emphasized on outward purgation or physical purity, Rishibhashit states that he was propagator of inner purity through virtues.
In the first chapter of Rishibhashit Arhat Rishi Dev Narad stating that purgation is worth listening about and the basis of liberation from all sorrows, has mentioned the four types of purgations:
1. Purgation of violence; 2. Purgation of lie; 3. Purgation of stealing/grabbing; 4. Purgation of lust and possessiveness.
With these this chapter directs to embrace total apathy and mentions that a mendicant should, in all circumstances,
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be equanimous. He who practices purgation is apathetic and equanimous achieves liberation soon. He is not reborn.
Schubring believes that the compiler of this work was clearly influenced by the Chaturyam (four dimensional) of Parshwa. That is the reason that celibacy and non-possessiveness have been put in one category. Accepting ahimsa and truth as the basis of purgation or purity indicates that Narad propagated inner purity as well, besides physical purity. Narad has been mentioned as preacher of apathy, detachment and liberation also. At the end of this chapter there are directions for a mendicant to be truthful, light eater, and celibate. It is worth speculating if it is not the three dimensional (Triyam) concept mentioned in Acharanga.
Generally speaking, the concepts of ahimsa, truthfulness, non-stealing, celibacy, non-possessiveness, inner purity, and apathy have been common to almost all schools of Indian thought. As such there should be no objection in accepting that these preachings of Narad were his independent thoughts.
This should also be kept in mind that in Jain tradition Narad was such an influential personality that in later periods with the conception of nine Baldevs and nine Vasudevs, nine Narads were also conceived. In Aupapatik there is a mention of separate tradition of Naradiya Parivrajaks.
In Buddhist tradition also we find mention of many Narads. First is that out of the supposed twenty four Buddhas the ninth Buddha has been named Narad46. Besides this, in the Atthakatha of Thergatha there is a Brahman named Narad, who is contemporary of the Padmottar Buddha. Similarly, there is another Brahman Narad contemporary of Arthadarshi Buddha in the same book48. Also in Buddhist literature the name of a minister of King Brahmadatta of Varanasi is Narad49. A ruler of Mithila is also named Narad50. But in my opinion there is no connection of all these Narads with the Narad of Rishibhashit.
In Buddhist literature there is a mention of Narad belonging to Kashyap clan31. He has also been stated as Brahman Rishi Narad Dev. At some places he has been called as Narad Deval. But, to me, it appears that Narad and Deval are two separate
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individuals. In Mahabharat there is a mention of dialogue between Narad and Deval. As such it can be infered that Narad and Deval were contemporaries. In my opinion Narad Dev of Buddhist literature and Dev Narad of Rishibhashit must have been the same person.
In Vedic and Hindu tradition Devarshi Narad finds a wide mention. The author of some parts of Rigveda52 was Kanva Narad and author of some parts of Atharvaved was Kanva Narada. Similarly, Narad also finds mention in the tradition of Samveda54. In Chhandogyopanishad Narad is said to be a versatile scholar55. In the same Upanishad a dialogue between Narad and Sanat Kumar is also narrated. Like Chhandogyopanishad, Jain canons Jnatadharmakatha and Aupapatika also believe that he was proficient scholar of all the four Vedas and many other subjects. Chhandogyopanishad states that inspite of being knower of many subjects he was scholar of Mantras not soul. As such, it appears that earlier Narad indulged in physical rituals, purgation, and a variety of mundane and exhibitionistic subjects, but later on his interest must have become inclined toward Shraman tradition from Vedic tradition and consequently attained a revered place in that tradition also. The dialogue between Narad and Sanat Kumar confirms this. Besides Chhandogyopanishad Narad finds mention in Naradaparivrajakopanishad, Naradopanishad and many other Upanishads.
According to Gita58, Narad is supposed to be a divine entity. In Mahabharat9 one comes accross dialogue between Narad and Asit Deval Bhagwat also mentions about Narad. In a list of divine incarnations (Avatara) he is the third incarnation of Vishnu in the creation of Rishis. Whereas Hindu tradition believes him to be incarnation of Vishnu, Buddhist tradition believes him to be an earlier Buddha predecessor of Gautam Buddha and Jain tradition believes him to be a future Teerthankara. On studying details about Narad available in all these three traditions, the first thing which stands out is that there was an independent tradition of Narads. The Jain canon Aupapatika conveys that a particular tradition of Naradiya parivrajaks prevailed for many centuries. Dev Narad of Rishibhashit can be accepted as one of this tradition
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of Narads, who must certainly have existed earlier to Buddha, Mahavir, and Parshwa during the period of Arishtanemi.
In this chapter the five great vows accepted in Jain tradition have been turned into four purgations. The peculiarity is that celibacy and non-possessiveness have been combined. This indicates that the compiler of this work was Influenced by the Chaturyam concept (four diemensional concept) of the tradition of Parshwa. This is because in the Chaturyam of Parshwa also, celibacy and non-possessiveness have been put in one category.
2. VAJJIPUTTA (Vatsiputra)
In Jain tradition, Vajjiputta has been mentioned in Rishibhashit alone, But in Buddhist tradition Vajjiputta Ther finds mention at many places62. Schubring and Upasak both believe Vajjiputta to be connected with Buddhist tradition63. In Buddhist tradition there was a separate sect of Vajjiputtaks who maintained a difference of opinion with general Buddhist monks on certain points. However, Prof. C.S. Upasak has put forward a doubt in accepting Vajjiputta as connected with Buddhist tradition. According to him the sect of Vajjiputta was formed at a latter period than the writing of Rishibhashit. But his doubt appears to be ill-founded, because the Vajjiputtiya sect mentioned in Buddhist tradition had already come into existence in the 4th5th century B.C. Also, Vajjiputta was, in fact, contemporary of Buddha.
The emergence of Vajjiputtiya sect within the Buddhist organisation signifies that Vajjiputta must have been an influential monk in the Buddhist tradition and his disciples must have been large in number to have formed a sect under his own following. Buddhist literature also reveals that Vajjiputta was contemporary of Buddha and Mahavir. In Thergatha Atthakatha he has been shown as a Lichchhavi prince from Vaishali, who became so impressed with Buddha that he accepted Buddhism; and becoming a monk, started meditation in forests around Vaishali. The reason for his inclusion in Jain tradition, specially in Rishibhashit, may be that he belonged to the same clan, Lichchhavi, to which Mahavir belonged.
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The Vajjiputtiya monks have been considered as moderates in the Buddhist tradition. They had demanded for some moderations in the disciplines for the monks, viz.. snacks after meals, keeping gold coins etc. There is also a mention in Buddhist literature and inscriptions, of some sub-sects of Vajjiyaputtiya sect. The subsects are as follows:
1. Dhurmottariya Nikaya: Although it was quite popular and had good following, there is no information about its principles. 2. Bhadrayanik Nikaya: Details can be seen in works like Mahavansha, Deepvansha etc.
3. Chhannagarika Nikaya The literal meaning of Chhannagarika is those who live in covered abodes. The followers of this sect were those who practiced meditation in institutionalised buildings and not under trees or inside caves.
The Vajjiputta mentioned in Rishibhashit is the Vajjiputta of Buddhist tradition. He belonged to the Lichchhavi clan and was a contemporary of Buddha and Mahavir. He was still alive after Buddha's Nirvana. Also, his preachings compiled in Rishibhashit have no contradiction with Buddhist philosophy.
As regards the preachings of Vajjiputta compiled in Rishibhashit, they mainly clarify the Karma principle. According to him the sequence of life and death continues like that of seed and sapling. At the root of karma he postulates attachment. This theory about karma is generally accepted both in Jain and Buddhist traditions. Preachings similar to those of Vajjiputta can be found in the thirtieth chapter of Uttaradhyayan. The discussion about Karma-santati, which shows the influence of Santativad of Buddhism, provides the basis of authenticity of ideas put forth in this chapter. This chapter also indicates that Vajjiputta emphasizes more on knowledge rather than conduct. Vajjiputtiya (Vatsiputriya) sect of Buddhists also emphasizes on the path of knowledge and purity of soul as against the stagnant rules of conduct. In my opinion he is none else but Vajjiputta Ther of Buddhists.
In the Vedic tradition there is a mention of Vatsiputra which is the Sanskrit form of Prakrit Vajjiputta. In the last clan list of Vrihadaranyaka Upanishad, Vatsiputra can be found. He was a
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disciple of Parasharputra according to Kanva branch and that of Mandaviputra according to Madhyamdin branch.
Although there is nothing more but his name in the Vedic tradition, but still it can be deduced that he was some sage belonging to the Upanishad period. All this naturally gives rise to the question that Vajjiputta of Rishibhashit, Buddhist Vajjiputta, and Vatsiputra of the Brihadaranyaka Upanishad are three different persons or just one. As no philosophy or thought of Vatsiputra are available in the Vedic tradition, it is difficult to establish his sameness with Vajjiputta of Rishibhashit. Whereas due to similarity of thoughts the proximity of Vajjiputta of Rishibhashit and Vajjiputta of Buddhists is established. The existence of a sect of Vajjiputtiyas in Buddhism also proves that he must have originally belonged to the Buddhist tradition.
The question that who was Vatsiputra of Brihadaranyaka Upanishad still remains to be answered. As no other Buddhist monk has been mentioned in the Upanishads, it is difficult to say that Vatsiputra of Brihadaranyaka and Vajjiputta of Buddhist tradition were same. Had he been a common Ther of Buddhist tradition it would have been possible that he had been accepted in Buddhist tradition like Narad and others. But in Buddhist tradition his place is as the leader of a sect and not an ordinary monk. However, one cannot deny the possibility that earlier he was connected with the tradition of Upanishadic sages and, being influenced by Buddha, had joined the ranks of Buddhist monks at a later date. Being a Buddhist and still living in jungle is certainly an evidence of his diverseness. Also, the fact that first voice of decent within the Buddhist organisation came from his disciples indicates that roots of his tradition were a little different. The absence of any information other than his name in the tradition of Upanishadic sages also indicates that he shifted to some other tradition in the later part of his life.
3. ASIT DEVAL
The mention of Asit Deval can be found in all the three streams of Indian thought-Vedic, Jain, and Buddhist. The religious canon of Deval was popular during the ancient period
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and its quotes can be seen even today in works of later periods. On this basis we can definitely infer that Asit Deval was not simply a mythological name but a historic person.
In Jain tradition Asit Deval finds mention in Rishibhashit64 and Sutrakritang65. Rishibhashit addresses him as Arhat Rishi. His preachings compiled in Rishibhashit convey the following postulations:
'Abandoning the four directional world, every individual should strive for the unfathomable, endless and eternal abode that is Moksha. Discussing the means towards this goal, it has been conveyed that by being apathetic toward all desires, passions, attachments, and activities, as well as anger, conceit, illusion and greed, and with the help of detachment, apathy, and discipline one can save himself from all adhesions or binding karmas, to attain liberation. After that, eleven stages explain the activities resulting in bondage of evil Karma. In the end it has been said that ordinary fire can be exitinguished with the help of water but the fire of attachment is difficult to extinguish. He who understands this reality can rid himself of the cycles of life and death and liberate himself."
These details indicate that Asit Deval was a preacher of the path of detachment. the adjective Arhat Rishi also confirms the same fact. Sutrakritang has mentioned that Asit Deval attained liberation inspite of consuming seeds, vegetables, and plain water. This proves that he did not originally belong to the Jain tradition, but still enjoyed a coveted place. This was because the monks belonging to Jain tradition were supporting the trend of seeking conveniences by giving examples of Rishis like Asit Deval, Nami, etc.
Sheelanka, the commentator of Sutrakritang imagined of two persons-Asit and Deval, based on the word 'Asite-Devile', but according to Rishibhashit it is proved that Asit Deval is one person, not two. Isimandal has referred to him as a person devoid of lust. Isimandal Vritti, a work of 13th-14th century A.D., has given the full life history of Asit Deval. It mentions that he became infatuated with his own daughter, but with the
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help of true knowledge he got rid of his lust. This also proves that he was basically connected with ascetic tradition.
Buddhist Tripitak literature also refers to him as a Rishi. Aslayana Sutta67 of Majjhim Nikaya gives us some details about him. The story narrated is that once seven Brahman scholars lived in a jungle. They believed that Brahman is the highest cast and they are the true progeny of Brahma. When Asit Deval opposed the belief the Brahmans cursed him. When the spell of the curse did not effect Asit Deval the Brahmans considered their practices to be useless and sought clarification of their doubts from Asit Deval. Asit answered their questions and in the end they became his followers.
Buddhaghosh has referred to Asit Deval as Bodhisattva in Mahavansh (ii-705). Besides this. Indriya Jatak68 also mentions Deval as Kala-Deval. In this Jatak tale Narad is younger brother of Asit Deval and there is a mention of Asit Deval as a Sanyasi who also tries to free his younger brother Narad from the worldly ties.
In the Hindu tradition we find mention of Asit Deval in Mahabharat and Gita. In Mahabharat Asit Deval has been mentioned in Adiparva69 Sabhaparva,70 Shalyaparva, Shantiparva72 and Anushasanparva73. In Shalyaparva Asit Deval has been shown as a house-holder practicing religious asceticism, this is also confirmed by Jain sources. It is also stated here that Asit Deval was equanimous and highly advanced ascetic. This chapter also relates the dialogue between Asit Deval and Jegishavya. The most important fact related in this chapter is that he left the duties of a house-holder and became sanyasi through the influence of Jegishavya's preachings.
Shantiparva has also presented Jegishavya preaching equanimity to Asit Deval. These facts indicate that in the begining Asit Deval was practicing as a house-holder and latter, becoming sanyasi, practiced equanimity. In another chapter of Shanti-parva (275) is mentioned the dialogue between Narad and Asit Deval. In this chapter Deval establishes, five fundamentals, time, existence and void; the eight eternal basics; and proposes
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the origin of creation from these basics. In this chapter he also preaches the discipline of senses to Narad. As such, the attempt to connect Narad and Asit Deval by Buddhist tradition certainly appears to be partly true.
Besides this, Gita, 74 Maathar Vritti, 75 Brahmasutra Bhashya and Yajnavalkya Smriti (Aparaditya Commentary) also contain mentions of Deval. Although, in Mahabharat at some places Deval has been presented as a mythic figure, his mention in all the three traditions confirms that Deval was a historic person. However, the question that how ancient a sage Deval was, still remains unanswered.
In this context there are two three points worth considering. Mahabharat and Gita have presented him as contemporary of Narad. In Jataka tales of Buddhist tradition too he is supposed to be the preacher of Narad. In Rishibhashit the chapter of Asit Deval follows those of Dev Narad and Vajjiputta. All this goes to prove that Asit Deval too was a Rishi of the Mahabharat period. In the Jatuk tales it is related that he was present during the period of Gautam-Buddha in his later incarnation. This proves his antiquity as compared to Buddha. However, it is difficult to pin-point his exact period on the basis of all this information. It is certain that he preceded Mahavir and was a Rishi present during the Mahabharat period. He must have been popular for quite some time and possibly left a tradition after himself, otherwise we could not find his mention in Jain and Buddhist canons.
4. ANGIRAS BHARDWAJ The fourth chapter of Rishibhashit contains the preachings of Angiras Bhardwaj. Besides Rishibhashit, the mention of Angiras is also available in Avashyak Niryukti, 76 Avashyak Bhashya,77 Avashyak Churni78 and Rishimandal (Isimandal).79 Here he is said to be an ascetic disciple of Upadhyaya Kaushik. As compared to other chapters, this chapter of Rishibhashit is adequately elaborate. Besides the prose part, this contains 24 couplets. In this chapter, first of all the illusive nature of human life has been described. It has been related that to know the human mind is very difficult because there are contradictions in
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his thought, speech, and actions. Also, that man himself knows what is good or bad for him. He who observes his attitudes, curbs the evil consequences. Analysing the duality of the inner and outer world, it has been said that often a person indulged in benevolent or good work, outwardly appears to be an evil doer and vice versa. Under many circumstances people praise a thief and criticise a monk. On the basis of apparent observations calling a person thief or a monk does not make him so. In fact the person himself alone knows if he is a good or bad.
As such, this whole chapter mainly elaborates the dualities of the inner and outer world. This duality is much difficult to understand. The basis of goodness and evil nature of a person is not the apparent praise or criticism but his inherent attitude.
In Buddhist tradition Angiras Bharadwaj has been mentioned at many places as a Vedic Rishi. Majjhimnikaya80 mentions, a pratyekbuddha named Angiras Bharadwaj. Angiras Bhardwaj is also one of the eleven mendicants attaining Brahmlok as mentioned in Jataka 4/99. Besides this, Suttanipata has a mention of Krishi Bhardwaj and Sundarik Bhardwaj. But Bhardwaj being the name of a clan, inspite of the same clan name these two should be considered as different from Angiras Bhardwaj on the basis of difference in first name. In the Basetthsutta of Suttanipata also there is the dialogue between Vasishtha and Bhardwaj on the question that a person is considered Brahmin on the basis of his birth. When we compare this dialogue from Basetthasutta with the preachings of Angiras Bhardwaj from Rishibhashit, an important fact is revealed. Both appear to emphasize on the inner purity of individual and not on birth or apparant conduct. As such, giving preference to feelings and soul on the path of religion and meditation is found predominently in both.
Detailed description about Angiras is available in 1tthakatha of Thergatha82. First of all in the Choolpanthak Thergatha, Angiras has been shown as ascetic of the calibre of Aditya. In the Veni Thergatha he has been addressed as Mahamuni (great ascetic) and compared with Chandrama (moon). In the Buddhist tradition the most important information from historical view point is that while discussing Angiras there is a mention of 158 PHYTTELITE Hans

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Champanagar. In Jain tradition in Isimandal Vritti and Avashyak Churni it has been stated that he was a disciple of Kaushik Upadhyaya of Champanagar.
In complete pali literature one finds mention of seven persons named as Angiras. It is worth giving a thought that which one of these is the Angiras mentioned in Rishibhashit. Most probably the Angiras mentioned with ten Rishis in Suttanipata is the Angiras of Rishibhashit. In my opinion, of the persons mentioned as Angiras in Chhandogyopanishad, Suttanipata, and Rishibliushit, Avashyak Niryukti and Avashyak Churni are one and the same. All the three traditions have presented his story in their own typical styles. Pandit Kailash Chandra has tried to establish that Angiras, the preacher of Devakiputra, of Chhandogyopanishad was Arishtanemi. But in my opinion this is a farfetched imagination. This much, however, is true that Angiras was a contemporary of Krishna and Arishtanemi and a Rishi of the Upanishadic period of the Shraman tradition predating Buddha, Mahavir, and Parshwa.
In the Vedic tradition the first mention of Angiras is found in Rigvedads. After that he has been mentioned in Chhandogyopanishad4 as Ghor Angiras and he has been shown as teacher of Devakiputra Krishna. Besides Chhandogya, Mahabharat mentions a Rishi named Angira, one of whose sons was named Ghor. This indicates that the Ghor Angiras of Chhandogya must have been Ghor, the son of Angira Rishi of Mahabharar85. This is because the mention of father's name with son is an age old tradition in India. Also, Angiras too means son of Angira.
As such we may conclude that Angiras Bhardwaj of Rishibhashit, Ghor Angiras of Chhandogyopanishad and Angiras Bhardwaj of Suttanipata is one and the same person. He has been well known as Rishi and all the three traditions have accepted him in their own way.
5. PUSHPSHALPUTRA The fifth chapter of Rishibhashit is the collection of the preachings of Pushpshalputra. Besides Rishibhashit86, Pushpshalputra has been mentioned in Avashyak-niryukti87,
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Visheshavashyak-Bhashya88 and Avashyak-churni89. The Acharanga commentary by Sheelankoo also has a mention of Pushpashala. In Avashyak-churni Pushpshal has been mentioned at two places. One Pushpshal was a resident of Gobar village and the other of Vasantapur. The Pushpashal of Vasantpur has no connection with Pushpshalputra of Rishibhashit, as he has been stated to be a musician. But the Pushpshalputra of Gobar village is same as that of Rishibhashit. The reason for this is also that in Avashyak-churni Pushpashal of Gobar village has been stated as a person devoted to public welfare. In Rishibhashit also he appears to emphasize on humility. As such they can be the same person.
The only contradiction is that Pushpshalputra of Gobar Village is supposed to be a contemporary of Mahavir, whereas the appendix to Rishibhashit shows him as a disciple of Arishtanemi. But this appendix does not appear to be correct as far as the periods are concerned. This is because here Mankhaliputra Goshalak has been mentioned as a disciple of Arishtanemi, but he was actually a contemporary of Mahavir and Buddha. On the basis of the preachings in Rishibhashit and description in Avashyak-churni we can only infer that Pushpshalputra was a thinker giving primary importance to humility.
During the period of Mahavir and Buddha there was a tradition preaching humility. In my opinion Pushpshalputra must have been a prominent Acharya of that tradition. In his preachings in Rishibhashit the direction are mainly about abandoning evil deeds like violence, libido, possessiveness, falsehood and anger, conceit etc. He says that the being who is free of evil attitudes like anger, conceit etc. and follows the conduct specified in canons gains knowledge about soul. As such in his preaching importance appears to have been given to riddance from evil and humility in conduct.
Besides Jain tradition, in Buddhist tradition also we find mention of Pushpsthavir (Fussather). In Atthakatha of Therguthao! and Apadan his preachings have been given in details. In his preachings, available in Pali literature, mostly the evil attitudes of the future monks and nuns have been detailed. As such he 160 FAYIFAT YANG

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appears to be giving more stress on following the canonical conduct. The same can also be seen in Rishibhashit in simple terms. Still we can not conclusively say that Pushpshalputra of Rishibhashit is same as Pushpsthavir of Pali literature.
One indication from Buddhist literature is that he was a Pandar monk. Information about Pandar monks comes from Jain as well as Buddhist sources, It is possible that Pushpshalputra might have been from the tradition of Pandar monks and that tradition might have been the tradition preaching humility.
His preaching in Rishibhashit commences with 'Palms joined he put his forehead on the ground and abandoned all activities including eating.' A strong possibility is that he was a monk belonging to some tradition other than the Nirgranth. In the end he must have fasted unto death. But in absence of detailed information it is not possible to infer much.
We have not been able to get information about him from Vedic sources.
6. VALKALCHIRI The sixth chapter of Rishibhashito2 contains the preachings of Valkalchiri. Besides Rishibhashit mention of Valkalchiri is also available in Aupapatiko3, Bhagvatisutra94 Avashyak-churnios and Rishimandal96. The story of Valkalchiri is a famous story in Jain tradition and is available in Avashyak-churni and Rishimandal Vritti. According to Avashyak-churni this story is also mentioned in Vasudev-hindi97.
According to the story available in Avashyak-churni and other works, Valkalchiri was son of King Soma Chandra and brother of Prasanna Chandra of Potanpur. Being the brother of Prasanna Chandra Rajrishi, it is obvious that he was a contemporary of Mahavir. The story of Prasanna Chandra Rajrishi is a popular story in Jain tradition; Avashyak- churni carries this story also. All these sources convey that his father indulged in Dishaproshak ascetic practices. The Dishaproshak ascetics have also been mentioned in other Jain works like Aupapapatik.
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As Valkalchiri was brought up by his father in jungle, he was incapable of discriminating between man and woman, horse and deer etc. He was educated while looking after the meditational aids of his father.
From the preachings of Valkalchiri in Rishibhashit it appears that he was particularly apathetic towards women. Emphasis on practice of celibacy forms the base of his teachings. He says, 'O! man do not become your own enemy by getting infatuated with woman, fight lust as far as possible, because you will attain as much calmness as distant you are from women.'
From these details it is evident that Valkalchiri was a sage who specially emphasized on practice of celibacy. The adjective 'Bhagwan' preceding his name, in Jain tradition, confirms his importance. The name Valkalchiri indicates the fact that he must be wearing dress made of Valkal (skin of tree).
Besides Jain tradition we find mentions of Valkalchiri in Buddhist98 tradition also. There he is mentioned as Valkalither, and a Brahman scholar of three Vedas from Shravasti city. According to details available in Pali literature, he was inducted in Buddhism but later expelled from the monk organisation. There are mentions of his meditation on Gridhakoot hills. Buddha is said to have praised his devotion. There is no mention of him available in the Vedic tradition. Although the Buddhist tradition has tried to own him, in my opinion he must have been a sage of the Tapas tradition.
7. KUMMAPUTTA Seventh chapter of Rishibhashit?' contains the preachings of Kummaputta (Kurmaputra). In Jain tradition, alongwith Rishibhashit, mention of Kummaputta can also be found in Visheshavashyak-bhashyal00 Avashyak-churnil01, commentry of Aupapatik102 and Visheshanvati103 of Haribhadra. Isimandal104 (Rishimandal) also mentions him. But in all these works his detailed life history is not available. That is available in the vritti of Rishimandal and Kummaputtachariyam, but both these works are of a periodi later than the twelfth century. In the ancient Jain 162 TAHIHETS HATS

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literature he has been shown as a dwarf and his height was said to be about three feet. He is supposed to have attained omniscience while he was a house-holder. These details confirm that he was a Rishi of the ancient Shraman tradition.
In Rishibhashit he preaches desirelessness or non attachment. The most important part of his preachings is that he considers desire to be the cause of sorrow. He stipulates that if a lethargic person can be happy by becoming desireless there can be nothing against an intelligent and deligent ascetic deriving happiness through being desireless. In fact this preaching of his is parallel to Anasakta-yoga of Gita.
Besides Jain tradition we also find mention of Kummaputta. Ther in Buddhist tradition. In Thergatha105 and Atthakatha of Apadan 106 the story of Kummaputta can be found in detail. In his previous birth he had given oil for massage on feet to Vippasi Buddha. As a result of this good deed he was born in the family of a house-holder in Velutkantaka city of Avanti. His mother's name was Kumma, that is why he was called Kumma-putta (the son Kumma). He accepted monk-hood on hearing preachings of Sariputta. While meditating about Karmasthan he attained. Arhat-hood through Vipashyana (a yogic practice).
A mention of Kummaputta Sayather is also available in Thergatha. This person was, infact, an assistant of Kummaputta, or a monk near to him. As such he is different from Kummaputta. Both Jain and Buddhist traditions are concommitant on the fact that his name was Kummaputta because of his mother's name. At the same time it is true that the essence of his preachings is detachment and purity of thought. It is possible that he was either of an earlier period or a contemporary of Mahavir and Buddha. As regards vedic tradition, no reference could be found about Kummaputta.
8. KETALIPUTTA
The preachings of Ketaliputta have been compiled in the eighth chapter of Rishibhashit 107. Besides Rishibhashit no other source provides any information about him. Other Jain canons
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or later works of fiction do not have any mention of Ketaliputta. Buddhist and Vedic traditions are also silent about him. As such it is difficult to say who he was. Even in Rishibhashit no more than his short discourse is available. The tenth chapter of Rishibhashit is about Tettaliputta. Tettaliputta is also mentioned in Jnata, Anuttaropapatik, Avashyak-churni, Isimandal and its Vritti.
There is a possibility that due to variation in pronunciation, two names of the same person were in use and on this basis the two names were later accepted as two different persons. However, in absence of conclusive evidences nothing more can be said about this.
In Rishibhashit Ketaliputta preaches that in the mundane life (Aram) an individual has two attributes and in the liberated state (Param) only one. As such, like a silk worm, one should break all the ties and attain liberation. The use of the terms Aram for this world and Param for liberation can also be found in Acharanga and Sutrakritang. This proves antiquity of these preachings.
The statement, “life has two attributes and liberation one', can be explained and elaborated in many ways. Some examples are: Life has knowledge and activity and in liberation only knowledge is there. Life has attachment and aversion but liberation has only detachment. This discourse of Ketaliputta indicates that he must have been some mystical ascetic of that period. In absence of any concrete information about him, it is difficult to comment about his historical details as well.
9. MAHAKASHYAP The ninth chapter of Rishibhashit108 has the discourse of Mahakashyap. In India Kashyap is a well known clan name. Even Mahavir and Rishabha are supposed to be of Kashyap clan. Sutrakritang109 has even mentioned Mahavir as 'Virena-kasaven Mahesina.'Similarly in Bhagavati Sutra 10 also there is a mention of a monk named Kashyap belonging to the tradition of Parshwa. As such it is difficult to decide who is this Mahakashyap. In Uttaradhyayan-churnilll, the father of Kapil Brahman is said 164 TAYARIS TATS

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to be Kashyap, Also in Antakritadashal12 we find a mention of Kashyap Gathapati, But in my opinion non of these have any connection with Mahakashyap of Rishibhashit. The adjective Maha (great) prefixed to Kashyap indicates that he must have been some prominent person.
In Buddhist113 tradition we find mention of Mahakashyap as an extraordinary monk. He is said to be a very close disciple of Buddha. As such it is probable that Mahakashyap of Rishibhashit is non other but Mahakashyap of Buddhist tradition. This presumption gets support from the fact that two other monks of Buddhist tradition, Vajjiputta and Sariputta, are also included in Rishibhashit. As such this can be accepted that Mahakashyap of Buddhist tradition is the Mahakashyap of Rishibhashit.
The preachings of Mahakashyap compiled in Rishibhashit confirm that he was a Rishi connected to the Buddhist tradition. This is because his preachings contain discourse about Santativad and stability of Deapak (candle flame) has been mentioned as a metaphor for Nirvana. Both these are established and popular concepts of Buddhist tradition.
In Mahabharat114 is found a mention of a famous chanter of Mantras, named Kashyap who is coming to save King Parikshit. But he cannot be taken as Kashyap of Rishibhashit because one belongs to the period of Mahabharat whereas the other to the period of Mahavir and Buddha. Similarly Kashyap is mentioned in Shatpath Brahman115 and Taittiriya Aranyak116 also, but there it is used as a clan name, and cannot have any relation with Kashyap of Rishibhashit. As such in my opinion Mahakashyap of Rishibhashit is the Mahakashyap from Buddhist tradition.
10. TETALIPUTRA
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The tenth chapter of Rishibhashit contains collection of preachings of Tetaliputra.117 In the ancient Jain literature Tetaliputra has been mentioned in Jnata-dharma-katha, Vipaksutra, Visheshaveshyak-bhashya12 and Sutrakritangchurni121 besides Rishibhashit. In the fourteenth chapter of Jnatadharma-katha detailed information about Tetaliputra is available.
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According to the Inata he was a minister of the ruler of Tetalipur named Kanakrath. He married Pattila, daughter of a goldsmith. Due to the fear that his own progeny might dethrone him, he used to mutilate his sons. The queen put this problem before Tetaliputra. Coincidentally the queen and Tetaliputra's wife concieved and gave birth to children at the same time. Tetaliputra's wife gave birth to a still daughter and the queen to a son. Tetaliputra exchanged the newly born and celebrated the birth of the son.
Some how Tetaliputra becomes apathetic towards Pottila. A Jain nun Arya Suvrata comes to the city with her disciples. Some nuns come to Tetaliputra's house for alms. Pottila seeks advice from the nuns to attract the husband. The nuns reply that giving of such advice is prohibited for them; they could only give religious discourses. Pottila listens to the discourse and accepts nunhood.
After the death of Kanakrath the king's son, brought up by Tetaliputra, ascends the throne and honours Tetaliputra profusely for his help. According to the story Pottila is reborn as god and wants to convert the husband of her previous birth. She instigates the King against him. Not getting due respect from king Tetaliputra is disconcerted and attempts suicide. Inspite of repeated attempts he fails to commit suicide. As such his life becomes full of disbelief and skepticism. Finding an opportunity, Pottila, turned into a god, preaches Tetaliputra. who becomes a monk. Meditating hard he attains liberation. The same story is also available in Rishibhashit in brief. In order to compare both narratives we give parts of both texts here (See orginal in Hindi).
On doing a comparative study of these two texts we find that: (1) As compared to Rishibhashit the description about Tetaliputra in Jnata-dharma-katha is more elaborate and includes much more super-natural incidents; (2) The language of Rishibhashit uses the syllable 'T' much more frequently, it is nearer to Ardhamagadhi and so, ancient as well; on the other hand, the language of Inata uses the syllable ‘Y’ more frequently, contains influence of Maharashtri Prakrit and comparatively recent. 166 fans yang

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As regards the basic teachings contained in the chapter are concerned, they are vague. In fact the preaching content in this chapter is very low, and Tetaliputra narrates the experiences of his life. He says, 'Inspite of having relatives friends, sons, I feel helpless; inspite of having wealth I am poor. Hopelessness led me to suicide but there also I failed; consequently, my life is full of doubt; where other Shraman Brahmans talk of faith, I alone preach skepticism. This lack of faith and skepticism was the cause of his detachment.
Besides, Inata and Rishibhashit, Sthanang 22 also contains information about Tetaliputra. It mentions that the title of the eight chapter (Dasha) of Anuttaraupapatik was Tetali. But the version of Anuttaraupapatik available today does not contain the chapter. It may have been deleted from there because the same details had already come into Unata. In absence of any information it is difficult to surmise what was the subject matter dealt in this missing chapter.
Besides Jain literature both Vedic and Buddhist literature do not contain any mention of Tetaliputra. As such it appears that Tetaliputra was basically connected with Nirgranth (Jain) tradition only.
11. MANKHALIPUTTA The eleventh chapter of Rishibhashit123 is about Mankhalipuita. It is natural to ask who this Mankhaliputta was. In Jain and Buddhist traditions mentions of Mankhali Goshal or Makkhali Goshal are available. The fifteenth Shatak of Bhagavatisutral24 presents details of the life and philosophical beliefs of Mankhali Goshal. In the Jain tradition details about Mankhali Goshal can be found in Upasakdasha,125 Avashyakniryukti, 126 Visheshavashyak-Bhashya, 127 Avashyak-churnil28 and many other works besides Bhagavati sutra. According to the available details he was called Mankhaliputta because he was son of a Mankha named Mankhali, and Goshal because he was born in a goshala (cow hut). According to Jain tradition he met Mahavir during the second monsoon after Mahavir accepted monkhood, and remained with him for almost six years, Later they had a
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difference of opinion on the question of Niyativad. According to Bhagwati-sutra 24 years after Mahavir accepted monkhood Mankhaliputta Goshal declared himself to be a Jin or Teerthankar. Details on this episode are available in Bhagvati-sutra. But in my opinion this description is one sided and exaggerated. The only conclusion we may draw from these narratives is that Mankhaliputta Goshal established his own school independent of Mahavir, and it had a wide influence over the society, This sect founded by him later became famous as Ajivak sect.
In the Buddhist Tripitak 129 literature also Makkhali Goshal has been recognised as one of the six Teerthankars contemporary of Buddha. Besides this, in Thergatha130 also there is a mention of Makkhali Goshal. However, in the Atthakatha he has been said to have been born in the state of Magadha. Although other details in Jain and Buddhist description are not similar, both the traditions equivocally convey that Mankhaliputta Goshal was the founder of Niyativad and a prominent Acharya of his age. Pali Tripitak and Jain canonical literature contain detailed comments about his philosophical thoughts. Both accept him as follower of Niyativad.
Niyativad is that school of thought which emphasizes on an preordained system of the world as against the human endeavour. I would not like to go into a detailed discussion on this matter but would certainly like to express that the details available about Mankhali Goshal in Jain and Buddhist traditions are biased and critical. They present the personality and philosophical beliefs of Mankhali Goshal in a distorted manner. Probably Rishibhashit is the only work that presents Mankhaliputta as a revered Arhat Rishi and his preachings as valid.
It is true that ideas of Niyativad can also be found in the preachings of Mankhali Goshal available in Rishibhashit; but here the Niyativad of Mankhaliputta is a means to win over creator's ego in a person and give him a detached view point. He explicitly states that the ascetic who wavers, who is influenced, who is disturbed, who is hurt by seeing the transformation of things (matter), can not become protector of self due to the reactions so evoked.
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The preachings of Mankhaliputta convey that activity of the world continue in their own regulated order. Even against the wishes of a person, adverse circumstances do prevail. He alone can save himself and others from the four life-consequences (Chaturgati) of this world, who remains uneffected, undisturbed, and unhurt in adverse circumstances, considering them to be nothing but mere transformations of matter. This preaching clarifies that the central theme of his Niyativad is for leading detached life. Same idea is propagated in Bhagvadgita. There also, the preaching of Niyativad is directed toward ending the reward oriented thinking of human beings.
In Mahabharat|31 we find preachings of Manki Rishi under the title Manki Gita, I believe that this Manki Rishi of Mahabharat is non else but Mankhaliputta of Rishibhashit. This is because Manki Gita clearly propagates Niyativad. It says that whatever happens is not due to human effort but due to divine will. Luck is every thing. Insisting doggedly on human effort when one fails, the divine will could be traced as the cause of failure.
On this basis it can be infered that Mankhaliputta of Rishibhashit, Mankhali-goshal mentioned in Jain canons like Bhagvati-sutra, Makkhali-goshal of Pali Tripitak literature, and Manki Rishi of Mahabharat are one person. In fact with the establishment of sectarian organisation in Jain and Buddhist traditions, efforts were made to distort the life history and preachings of Mankhaliputta-goshal. Literature and inscriptions also prove that Mankhaliputta was a prominent sage of Shraman tradition in his age. His Ajivak sect continued to exist even one thousand years after his death. Mankhaliputta of Rishibhashit was the learned Acharya Mankhaligoshal of the Ajivak tradition. The 15th chapter of Bhagvatisutra also mentions other Acharyas of this tradition.
12. JANNAVAKKA (YAJNAVALKYA) The twelfth chapter of Rishibhashit is related to Jannavakka (Yajnavalkya). Besides Rishibhashit!32 no other work of Jains
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provides any information about Yajnavalkya. In the appendix to Rishibhashit it has been mentioned that he was a Pratyekbuddha contemporary of Arishtanemi. For detailed information about him we have to depend on sources other than Jain. Buddhist sources also do not provide detailed information about him.
In the Vedic works mention of Yajnavalkya is found in Shatpath Brahman, 133 Shankhayan Aranyak,134 Brihadaranyak Upanishad, 135 and Mahabharat136. There is the famous Yajnavalkya Smriti also in his name. The text available in Shankhayan Aranyak is almost same as that in Shatpath Brahman. Leaving aside Mahabharat and Yajnavalkya Smriti, Brihadaranyak Upanishad is the only Vedic work which provides detailed information about Yajnavalkya. On the basis of the story in Brihadaranyak Upanishad, Oldenberg, Waber and other scholars have deduced that he was a citizen of Videh because of his connection with Janak
However, Shri Suryakant, in Vedic Kosh, has expressed his doubts on his being a citizen of Videh, based on his connection with Uddalak of Kuruanchal. In my opinion his connection with Uddalak does not provide proper ground for doubting his citizenship of Videh because the Rishis keep traveling. Uddalak is also mentioned in Rishibhashit.
According to me, on the basis of the details from Brihadaranyak Upanishad, we may only infer that although during his early life he may have been a supporter of the Yajna tradition, in the end he shifted to the detachment oriented Shraman tradition due to the influence of Atmavad of Janak. In Brihadaranyak Upanishad he says that getting knowledge of Atma (soul) a Brahman abandons desires for son, wealth, and the world, and moves around taking alms. This is because the desire for son is same as the desire for wealth and the desire for wealth is same as the desire for the world.
On comparing these preachings from Brihaduranyak Upanishad with those of Yajnavalkya in Rishibhashit!37 we find astonishing similarity. In Rishibhashit he says that as long as the desire for the world is there, the desire for wealth also remains, and vice-versa. As such a mendicant should abandon both, the 170 şeyfus yang

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desire for the world and the desire for wealth, and proceed on Gopath not Mahapath. Probably, Gopath here means that as the cows wander grazing in bits, the mendicant should wander taking alms and not giving trouble to anyone. Here Mahapath may have been used in the sense of normal wordly life or possession oriented tradition. This proves that in the end Yajnavalkya became a preacher of the path of detachment 138.
In the Vedic tradition, besides Brihadaranyak Upanishad, mentions about Yajnavalkya are also available in Mahabharat. In Shanti-parva he has been resented as giving discourse to Janak. This indicates that he must have been a Rishi contemporary of Janak.
The information according to the Jain tradition that he was a Rishi of the period of Arishtanemi does not appear to be correct. He was probably a Rishi of a much older period. However, on the basis of the comparative study of the preachings of Yajnavalkya, available in Brihadaranyak Upanishad and Rishibhashit, we can certainly infer that Jannavakka (Yajnavalkya) of Rishibhashit was none else but the Yajnavalkya of Upanishads.
13. METEJJA BHAYALI
The thirteenth chapter of Rishibhashit139 is about Metejja Bhayali. In Jain literature, besides Rishibhashit, Bhayali is mentioned in Samvayang!40. According to Samvayang he is going to be the nineteenth Teerthankar (named Samvar) in the coming cycle of time (ascending), Two other Prakrit forms of the word Bhayali are available-Bhagali and Bhaggai. The seventh chapter of Antakritdasha in Sthanang-Sutra141 is supposed to be about Bhagali. Although this chapter is missing from the available editions, I am sure, in the ancient edition of Antakritdasha, this chapter must have existed and contained the life story or preachings of Bhagali. In Aupapatik there is a mention of a Kshatriya ascetic Bhaggai and his followers. It is possible that the followers of Bhayali or Bhagali were known as Bhaggai.
The main theme of Bhayali's preachings in Rishibhashit is liberation of soul. He states that only he, who is desirous of
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fruits, water a plant. One, not wanting fruit does not water a plant. Only by fostering a plant fruit is available. If the plant is destroyed the fruit is automatically destroyed. As such he wants to convey that in order to get liberated from the worldly life, the fundamental cause of worldly life will have to be destroyed. Besides this, from philosophical angle Bhayali propagates that neither Sat (the existant reality) nor Asat (non-existant reality) has any cause. The Asat (non existant reality) does not enter the chain of cyclic rebirth.
Thus in his preachings we find that basic premise of Upanishad, Gita, and Sankhya, according to which it is believed that Sat is never destroyed and Asat never comes to existance. The same hypothesis has been stated in this chapter in a different way.
As regards the first name Metejja is concerned, the tenth Ganadhar (principle disciple) of Mahavir was also named Metejja. But in my opinion this was a different person. Besides this there is a mention of another Metejja Shraman who was living in Rajasthan and sacrificed himself adhering to the vow of Ahimsa. This person is also mentioned in Avashyak- Viryukti, 142 Visheshavashyak-Bhashya,143 Avashyak-churni, 144 Sıhanang, 145 and the Abhaya Dev Commentary of Sthanang: 146 Although this person and Metejja Bhayali of Rishibhashit appear to be the same person but in absence of any conclusive evidence nothing more can be said.
In Buddhist tradition mention is available about one Mettai Ther147 who was connected to a Brahman family of Magadh. On becoming adult he became a forest dwelling monk. Later he met Buddha, had a discussion and joined the Sangha (Monk organisation); he became Arhat in the end. Besides him is also available in Buddhist tradition a mention of Mettagu Ther, a disciple or Bavari. However, it is difficult to say if Vettai and Mattagu Ther had any connection with Metejja Bhayali.
Besides this, another mention of one Mettiya Ther is also available. This Mettiya Ther was also supposed to be the leader of the Chhabbagiya monks. Buddhist tradition also mentions
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about a Metteya who is believed to be the Ajit Buddha of the future fifth Kalpa. He has been mentioned in the Anagat-vamsh of Mahavamsh. Suttanipatal48 also has one Arhat Metteya who was a friend of Tissa. But it is difficult to state as to what connection Metejja Bhayali of Rishibhashit had with Metteya of Buddhist tradition. Buddhist tradition also mentions one Bhaddali Ther. Although there is literal similarity between Bhagali and Bhaddali, it is difficult to establish any similarity between the two.
14. BAHUK The fourteenth chapter of Rishibhashit149 contains compilation of the preachings of Bahuk. Besides Rishibhashit Bahuk has also been mentioned in Sutrakritang;150 Sutrakritangchurni, 151 and commentary on Sutrakritang written by Sheelankacharya. 152 However, we do not get any information about the life history of Bahuk in all these works. Sutrakritang mentions Bahuk alongwith other Rishis like Nami, Narayan, Asit-deval, Dvaipayan, and Parashar. It says that, recognised in preachings of Arhat, this Bahuk Rishi attained liberation inspite of drinking water infested with living organisms. Sutrakritangchurni clearly states that his mention is found in Rishibhashit and that he attained liberation inspite of living in jungles and consuming vegetables, seeds, and cold water. This confirms that the Bahuks mentioned in Rishibhashit and Sutrakritang are same. But non of these works detail his life history.
Rishimundal-vritti is also silent about his life, as such nothing much can be said about his life history. According to Sthanangsutra, the tenth chapter of Prashnavyakaran-dasha was about Bahuk. Although the available editions of Prashnavyakarandasha do not contain these chapters; I have explained in one of my articles elsewhere that this chapter must have been a part of the oldest edition of Prashnavyakaran and it must have contained the preachings of Bahuk.
The central theme of the preachings of Bahuk in Rishibhashit is that if correct information is presented with incorrect thoughts, it is not authentic; infact the meaning of this statement is that if view point or thought process is impure, the evident activity, even
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though it appears ethical, would be considered as unethical. In this chapter, emphasizing detachmant, it has been shown that the detached practices alone lead to liberation. All ascetic practices done with attachment lead to hell. As such Bahuk appears to be a propagater of the path of detachment.
The name of Bahuk does not appear anywhere in the Buddhist tradition, 153 however there are mentions of Bahik and Bahi. It is difficult to surmise if these Bahi & Bahik are same. as Bahuk of Rishibhashit. In the Buddhist tradition the only information available is that they were disciples of Buddha; as such it is all the more difficult to give any conclusive comment about them.
As regards Vedic tradition 154 a Rishi named Bahuvrakta is mentioned. He is believed to have written some aphorisms in Rigveda. But it is hard to find some connection with Bahuk of Rishibhashit. Mahabharat 155 also mentions Bahuk. There he has been stated to be a warrior of the Vrishni clan. Also in Mahabharat, the name of the father of king Sagar is mentioned as Bahuk. King Nala was also known by the name Bahuk. But none of these mentions indicate that these names had any connection with the Bahuk mentioned in Rishibhashit. This matter is subject to further investigation and scholars should do some efforts in this direction.
15. MADHURAYAN
Madhurayan Arhat Rishi is the preacher of the 15th chapter of Rishibhashit. 156 He has not been mentioned anywhere else in Jain or Buddhist traditions. As such it is difficult to give any comment about his life and personality.
In this chapter many words have been used in some special context and meaning. As long as those words are not clearly understood the preachings of Madhurayan cannot be properly apprehended. In the context of the meaning of this chapter neither the Sanskrit commentators are clear nor the Hindi translation, based on these, by Manohar Muni is any clearer. The Hindi and English translations in this edition are also not without 174 इसिभासियाई सुत्ताई

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doubts. Although Schubring in his notes and Manohar Muni in his explanations have done efforts to clarify the meanings, they have also accepted that the subject in the chapter is not clear.
In my view some particular words will have to be understood in order to elaborate the subject of this chapter. The three words that require an elaborate explanation are 'Sata-dukkha', 'AsataDukkha' and 'Santam', As far as 'Sata-dukkha' is concerned, everyone including the Sanskrit commentator, has accepted that it means woe (dukkha) born out of pleasure (sukha). Here sukha should mean the desire for pleasure. So the meaning of Satadukkha is the woe born out of the desire for pleasure. A person who has craving for mundane pleasures can be termed as the one plagued with Sata-dukkha. In other words the craving for pleasure itself is Sata-dukkha.
Asata-dukkha is opposite of this, that is the suffering which naturally comes because of being desireless. With this meaning of Sata-dukkha the answer to the first question of the chapter becomes clear. The question is who attracts dukkha (affliction, which here means the bondage of Karma); the one who is plagued with woes born out of the desire for worldly pleasures, or he who suffers sorrows desirelessly. The answer is : He who is mad after the lust for worldly pleasures attracts affliction. One who remains desireless, even inspite of being surrounded with natural sufferings does not attract afflictions or does not enter into bondage of Karma. In fact, the desire for pleasure is the invitation to woe. A person who suffers because of desire for pleasure ends up in the bondage of Karma. He who suffers due to painful circumstances does not attract Karma bondage. Thus Madhurayana finds the roots of afflictions in the mundane desires.
The word Santam does not mean peaceful (Shant) here; it has been used to mean existence. 'Santam dukkhi' here means being woeful. And being woeful here only means to be full of desires. Thus the meaning of 'Santam dukkhi dukkham udeerei’ would be that by being woeful alone afflictions are invited. That means only a person with desires triggers woes. Similarly, 'No, asantam dukkhi dukkham uderai’. means that by not being
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woeful by pain, afflicitions are not invited. That means a person without desires does not trigger woes.
After this, this chapter mainly propagates that sin is the chief cause of non-liberation and continued rebirth. On the basis of this, it has been deduced that as sprouting of a plant is natural consequence of the existence of seed, woes are natural consequence of existence of sin. In the end it has been established that soul is the doer of all deeds and sufferer of all consequences. As such, a mendicant should abandon the path of sin for the benefit of his own soul. As a snake charmer destroys the poison pouch of a snake, a mendicant should destroy roots of woes. In Madhurayan's view the root of woe is the desire for pleasure (mundane pleasures) and as such a mendicant should be free of desire for mundane pleasures.
On a comparative study we find that the subject matter of this chapter is in line with the subject matter of other chapters of Rishibhashit. This 15th chapter is similar to the 9th chapter in subject matter. This fact has also been accepted by the author of this work by stating Navam ajjhayanagamarannam vaneyavvam.'
In absence of any information about him elsewhere in Buddhist and Vedic traditions it is not possible to present a comparative study about Madhurayana.
16. SHAURYAYANA (SORIYAYANA) The 16th chapter of Rishibhashit!57 is about the Arhat Rishi named Shauryayan, (Soriyayana). Besides Rishibhashit Soriya has been mentioned in Sthanang 58 and Vipak-Sutral59.
In Vipak-Sutra he has been mentioned as Soriyadatta. According to Sthanang, the title of the seventh chapter of Karmavipak-dasha is Soriya, but in the available edition of VipakSutra mention of Soriyadatta is found in the eighth chapter. In this chapter he is said to be the son of a fisherman, Samudradatta, of Soriyapur town. As the story goes, once a fish bone stuck into his throat. All efforts to take it out were invain and he had to suffer extreme agony.
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Some relation between Soriyadatta of this chapter of VipakSutra with Soriyayana of Rishibhashit can be established on the basis that Soriyayana, in his preachings, has mainly preached not to indulge in pleasures of the senses. Same thing has been stated in the Vipak-Sutra in a little different way, that involving himself in fulfilment of needs of the senses, a being suffers anguish.
In this chapter, clarifying the influence of physical senses, it has been stated that getting the means of satiation of the five senses (sound, sight, smell, taste and touch) one should not become attached, desirous, or greedy. These unsatiable physical senses are the cause of continued rebirth. One should neither get attached to the desired things nor get vexed at the undesired things. He who gets attached to the desired things or gets vexed at undesired things, enters bondage of evil Karma.
In the Buddhist tradition 160 Soriya has been refered to as Soreyya. There he is said to be a merchant's son. However, there hardly appears to be anything common between Soriya of Jain tradition and Soreyya of Buddhist tradition. In the Vedic tradition 161 we find a Shauri, son of Shoorsen, in Dron-parva 144/7. He is said to be related to Vasudev, who is said to be the father of Krishna. Still it is difficult to say that Soriyayana of Rishibhashit, Soreyya of Pali literature and Shauri of Mahabharat are one person, or different persons. On the basis of their names it can be accepted that they may have been connected with the geographic area-Shoorsen. In the list of Acharyas in Brihadaranyak-Upanishad162 a disciple of Kashayan is mentioned as Sokarayan. It is possible that this transformed to Soriyayan in prakrit.
17. VIDUR
The seventeenth chapter of Rishibhashit163 contains discourse of Vidu (Vidur). Rishibhashit has mentioned him as Arhat Rishi. In Jain literature mention of Vidur is also available in Jnata-dharma-katha. 164 There only his name has been listed along with Arjun, Bhimsen, Nakul, Sahdev, Duryodhan, Gangeya and others. Besides this there is no other mention of Vidur in the canonical literature.
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In this chapter, regarding his preachings, the first thing stated is that the knowledge that provides deliverence from all sorrows alone can be termed as the best knowledge or the supreme knowledge. Subsequently it has been stated that the knowledge that makes one comprehend about the reincarnations, past and future; bondage and liberation; and revealation of the self is the knowledge that liberates from sorrows. This statement of Vidur is akin to the Upanishadic statement-Sa vidya ya Vimuktaye', 'that is knowledge which liberates.'
It has also been stated that as all knowledge about disease, its diagnosis, and medicine is essential for its treatment; knowledge is essential for liberation. With all this, particular emphasis has been given on study and meditation in this chapter. Also that an ascetic with disciplined senses should, after alround comprehension of mundane life and indulgence in studies and meditation, abandon attachment and indulge in detached activities. All activities, considering them to be characterless activities, should be abandoned. One who acts thus becomes all pervading, omniscient, and liberated.
Thus this chapter mainly stresses first on study, meditation, and right knowledge and then steers towards Ahimsa-attitude and conduct, getting away from attachment.
Besides Jain tradition Buddhist tradition !65 also mentions Vidhur (Vidur). However, there is no similarity between the Buddhist story of Vidhur with those of Vidur in Jain and Vedic traditions. In the Buddhist tradition he is believed to be one of the two prominent disciples of Kakusandha Buddha. According to Milindaprashna Vidhur was a name of Bodhisatva in one of his reincarnations. As such it is difficult to find any similarity to the Vidur of Jain tradition, in these stories about Vidhur from Buddhist tradition.
In Vedic tradition and specially in the Mahabharut Vidur has been mentioned in details. He is said to be son of Vyas and a maid named Ambika. As such he was a son of a Brahmun from a Shudra mother. Details about him are mentioned in Acliparvu and Sabhaparva of Mahabharat. His preachings have been compiled
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in the Streeparva of Mahabharat 166. On properly studying these preachings it becomes evident that although there is no literal similarity in ideas these are very similar to the preachings in Rishibhashit. On this basis we can infer that Vidur of Mahabharat and Vidur of Rishibhashit must have been the same person.
18. VAIRISHENA KRISHNA
The 18th chapter of Rishibhashit167 is about the discourse of Varishena Krishna (Varisava Kanha). Besides Rishibhashit Varishen has also been mentioned in Sthanang 168. In Samvayang169 the four Jin idols mentioned are Rishabha, Mahavir, Chandranan, and Varishena; Chandranan and Varishena are said to be the first and last Teerthankars of Airavata sector. Besides this, in Sthanang a branch of the Kashyap clan has been named as 'Variskanha'. In Antkritdasha170 Varishen is said to be a Antkrit Rishi and son of Vasudev.
All this at least confirms that he was a Rishi contemporary to Krishna and Arishtanemi. The second syllable 'Kanha' (Krishna) of his name in Rishibhashit calls for a further study. Being the son of Vasudev is he not Krishna himself?
In this chapter it is stated that one who indulges in the prohibited or evil activities, from violence to possessiveness and passions to illusions, begets amputation of limbs. He who does not indulge in these begets omniscience. (The imputation of limbs is also refered to in 9th and 15th chapter of Rishibhashit.) In conclusion it is stated that as bird pierces a fruit, enemy divides the state, and lotus leaf is uneffected by water, the seeker should pierce and destroy the fruit of karma and remain un-effected by evil karma;
In the Bhishmparva of Mahabharat171 one of names of Krishna is said to be Varshneya. He is called Varshneya because he belonged to the Vrishni clan. In Upanishads and Brahmans172 as well, people belonging to the Vrishni clan have been mentioned as varshneya or varshnya. The Prakrit form of vrishni is vanhi and that of Varishen is Varisava and there is a possibility that the Sanskrit form of varis may be vrishni.
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However, all this confirms that he was an ascetic contemporary of Arishtanemi. In Pali literature, Ambatthsutta of Deeghnikaya mentions one Krishna Rishi suggesting that Ambattha was a follower of his tradition. Similarly in Aupapatic sutra a branch of Brahman mendicants is named Kanha. It is possible that Varisava Kanha was the founder of this branch. In Aupapatik another branch of Brahman mendicants is named Deevayan Kanha (Dvaipayan Krishna). As such the former must have been connected with Varisava Kanha only.
19. ARIYAYAN
The nineteenth chapter of Rishibhashit173 is about the Arhat Rishi named Ariyayan. Besides Rishibhashit Ariyayan has not been mentioned anywhere else. Buddhist and Vedic traditions are also silent about him. As such nothing conclusive can be said about his personality and history.
This chapter states that in the begining only Aryas existed. Consequently, as preachings, it states that non-Aryan thought, activities and friends should be curbed, because indulging in them leads to continued rebirths in this world. As against this, one who has Arya thoughts, activities, and friends attains Aryatva (Aryahood). In the end it states that Arya-perception, Aryaknowledge, and Arya-conduct are right and should be followed.
Besides this brief discourse, nothing more is available about Ariyayan.
20. UTKAT (BHAUTIKWADI)
The title of the twentieth chapter of Rishibhashit 174 is Utkal or Utkat. There is no mention about any author of this chapter. Although, at the end of the chapter, like other chapters in the book, the stock phrase, has been mentioned; it has hardly any relevence to the preceding statements. The stock statement has been given in persuance with the style of all other chapters. In fact as this chapter contains the propagation of Bhautikvadi (materialistic) principles there is no mention of any Rishi as its preacher.
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This chapter classifies five types of Utkat: Dandotkat, Rajjootkat, Stenotkat, Deshotkat and Sarvotkat. In this context, first of all the meaning of the word utkat should be understood. Although the word utkat has a variety of meanings, it would be best here to take the meaning as agitated or confused. One of the meanings of utkat is intoxication also. Infact the materialistic life style was opposed to the spiritual life style and as such it was called utkat. This is also possible that the spiritualists gave the name 'agitated' (utkat) to the believers of materialism. The materialists consumed wines etc. and did not consider that to be wrong, that may also be one of the reasons. Another possibility is that the original Prakrit word ukkal may be the utkul of Sanskrit; which means a degraded or despicable family. If we take it as utkool it means that which flows beyond bank or breaking the banks, this indicates that those people who propagated ideas opposing to the spiritual thinking were called utkool.
In this translation the use of the form utkal does not appear to be appropriate to me, it should have been utkat, utkul, or utkool. The five types of utkal refered to in this chapter are in fact the view points that used to propagate the materialistic doctrines through typical examples. Dandotkat are those who use dand (staff) as an example and propagate that as the begining, middle, and end parts of a staff can not remain in separate existence, it is a united whole, there is no entity of soul separate from body.
Rajjootkat are those who use Rajju (fibre) as an example and propagate that as a rope is a conflagration of many different fibres, a living being too is a conflagration of five fundamentals and disintegrates with the disintegration of these constituents.
Stenotkat are those who re-interpret the examples of other 'scriptures and confirm their own beliefs. They are intolerant of other doctrines and continue to deny them by misinterpretation. May be, at some later period, Anekantvad (non-absolutism) developed in the Nirgranth (Jain) tradition as an opposition to this Stenotkatvad. This is because those who maintain that their statement is the only truth are said to be the antithesis of compassion towards others.
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Deshotkat are those who accept the existence of soul but maintain it not to be the doer. In fact, this non-activity of soul eliminates the basis of defining concepts like good or bad deeds, bondage etc. Due to this partial acceptance of materialism they are called Deshotkat.
Similarly Sarvotkat are those who deny the existence of fundamentals and through vacuum accept the origin of all creation. They believe that there is no fundamental that continues to exist every where at all times. Thus they propagate nihilism and that is why they are called Sarvotkat. This must have been the basis of non-existentialism.
Detailing these five types of utkat or materialists and giving brief details of principles of materialism the soul as an entity separate from body has been denied. It has been stated that after destruction the body is not created again; that is, there is no rebirth. This life is the only life, there is no other world, there is no fruit of good or bad deeds, there is no rebirth and their is nothing like good or evil deed. The body between head and toe is the living being or soul. As burnt seeds do not sprout, a destroyed body is not created again.
Thus this chapter presents pure materialistic theory which is also known as the Charvak philosophy in Indian philosophies. Mention of this type of materialistic doctrines is available in details in ancient Jain, Buddhist and Vedic literature. The thoughts propagated in this chapter are available in Sutrakritang!75 and Rajprashniyal76 also. Similarly Buddhist tradition also has parallel theories in Payasi-sutta. 177 As such, this chapter can be taken as representative of prevailent materialistic ideas of that period. Samvayangl78 mentions about 44 chapters of Rishibhashit. It is possible that this chapter may be a later addition to Rishibhashit. because this is the only chapter out of place with the other 44 chapters uniformly propagating spiritualistic ideas. The use of the term utkat for materialists is its originality. Also the five classifications : Dandotkat, Rajjootkat, Snetotkat, Deshotkat and Sarvotkat, are not available anywhere else, making it a speciality of Rishibhashit. The classifications like dehatmavadi, 182 HYIPTS as

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paramatmavadi, manoatmavadi etc, available in various works of Indian philosophy are different than those of Rishibhashit.
21. GATHAPATIPUTRA TARUN The 21st chapter of Rishibhashit179 contains the discourse of Gathapatiputra Tarun. Besides Rishibhashit, his mention can not be found anywhere else in Jain, Vedic or Buddhist traditions. His basic teaching in Rishibhashit is propagation of the path of knowledge. According to him ignorance is the ultimate anguish.
That again is the cause of fear. This world is the end product of this void of knowledge, in other words the living continues to be reborn in this world because of absence of knowledge, or ignorance. He states about himself, 'Earlier I did not know, perceive, or comprehend due to ignorance; but now, due to knowledge, I know 'perceive', and comprehend, in the past, due to ignorance, I indulged in many immoral and unethical deeds under influence of passions; but now, having knowledge, I shall bring all the sorrows to an end and obtain the permanent and eternal abode, which is liberation.
Giving examples it has been shown in this chapter that because of ignorance how deer, bird, or elephant are caught in trap, how the fish swallow a bait, and how the moth burn themselves kissing a flame. Because of ignorance alone an aged lion jumps in water to fight its reflection, and ends its own life. Similarly mother Subhadra consumes her own son Supriya due to ignorance.
Showing the sad consequences of ignorance the discourse guides towards the path of knowledge and states that it is because of knowledge that the arts such as tracing, refining and formulating medicines are made possible. These statements indicate that Gathapatiputra Tarun must have been a Rishi of the tradition of the path of knowledge. However, in absence of any information about him in Jain, Vedic, or Buddhist traditions, nothing much can be said about him. The story of the old lion and his reflection in water is also available in Panchtantra, 180 this confirms the antiquity of both Panchtantra and Rishibhashit.
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22. GARDABHAL (DAGBHAL)
The 22nd chapter of Rishibhashit181 is concerning Gardabhal Rishi. Regarding his personality, we find a mention in Uttaradhyayan Sutra 182 also, besides Rishibhashit. Here he has been mentioned as teacher or Acharya of Sanjay and also as Bhagvan and Vidya-Charan-Paraga; this shows his importance. Uttardhyayan-sutra thus confirms that Sanjay and Gardabhal of Rishibhashit were historical persons. In Jain tradition there is also mention of a king Gardabhill of Avanti who was a contemporary of Acharya Kalak and who kidnapped Kalak's sister, Saraswati (a nun). But this Gardabhill is a different person, not the Gardabhal of Rishibhashit. There is not a trace of doubt that Rishi Gardabhal of Rishibhashit and Acharya Gardabhal of Uttaradhyayan are one and the same person.
As regards his preachings detailed in Rishibhashit are concerned, he first states that karma are infested with himsa (violence), but the enlightened are free of himsa, and as such, like a lotus leaf in pond, they are not infested with Karma particles. After this the complete chapter is full of prominence of male and condemnation of female. Supporting the prominence of male it has been stated that all religions (Dharma) begin with man, and have man as supreme, elder, supporter, illuminater, coordinator, and focus. As an ulcer is dependent on body, ant-hill on earth, lotus on water, and fire on wood, religion is dependent on man.
It is worth mentioning that the Sanskrit Commentator of Rishibhashit, Schubring as well as this translation of Rishibhashit have indicated the meaning of Dharma, here, as Gramya Dharma, which means religion of mundane passions. But in my opinion, Dharma here carries its popular meaning of religious traditions, religious sects or religion. In Jainism, of the ten Kalpa (religious texts), purush (man) is the senior kalpa which maintains that in context of religious organisation man is all important and a nun with a seniority of one hundred years has to bow before a freshly inducted monk. Thus it has propagated seniority of man over woman. This system of male superiority was also accepted by Buddha in his organisation.
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As such the word Dharma here should be understood to mean religion or religious organisation and not the mundane duties, on the style of Acharanga.
In the initial couplets of this chapter the condemnation of woman also indicates that supremacy of male over female, in context of religious organisation, was an established fact. Condemning woman, it has been stated that those villages and towns which are ruled by women should be depricated. Similarly those individuals who are governed by women should be lampooned. Woman is like a golden cave inhabited by lion, a poisonous garland, and a river full of whirlpools. She is like a wine that intoxicates. The Villages and towns, where women dominate and are free like untethered horse, are despicable like dancing in a condolence meeting.
This confirms that Gardabhil Rishi was a propagator of male prominence and dominence. However, there is an isolated couplet in this chapter which praises woman. It conveys that woman is like a panegyric of a good family, sweet water, a fully blossomed lotus flower, a malati creeper with a snake, But even here she has been condemned in the end with the statement: ‘malati creeper with snake'.
Towards the end of this chapter detailing the causes of bondage, the path of meditation has been recommended. He states at the end that as body thrives due to mind, as a tree thrives due to roots, all the mendicants thrive on meditation. The decorations endowed on Gardabhil in Uttaradhyayan confirm his being connected with meditational tradition. He has been called as Tapodhan (proficient in ascetic practices), an adherent to religious practices comprising of studies and meditation.
On a comparative study we find that Gardabhill has not been mentioned anywhere in Buddhist tradition. But in Vedic tradition we find a mention of an Acharya named Gardabhi or Vibhit, contemporary of Janak, in Brihadaranyak Upanishad.183 However in absence of any conclusive proof it is difficult to confirm if Gardabhi-Vibhit of Brihadaranyak Upanishad and Dagbhal-Gaddabhal of Rishibhashit are same.
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In the Anushasanparva of Mahabharat184 there is a mention of a Brahmavadi (believer in Brahma) son of Vishwamitra, named Gardabhi. Here he has been mentioned as a Brahmavadi and great Rishi. This indicates that he was a prominent Rishi of that age. To me, his being son of Vishwamitra appears to be wrong. Because not only him but Gargi, Yajnavalkya, Narad, Kapil etc. also are said to be Vishwamitra's sons, which does not appear to be true. The only possibility is that he was one of the line of Vishwamitra's disciples. However, one thing can certainly be infered, or Gardabhill or Gardabhi was a historic Rishi and possibly of the Upanishadic period.
23. RAMAPUTTA
The 23rd chapter of Rishibhashit 185 contains the compilation of the preachings of Ramaputta. His mention is also available
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in Sutrakritang, 186 Sthanang, 187 and Anuttaropapatik. In
Sutrakritang 189 he has been mentioned alongwith Asit Deval, Nami, Narayana, Bahuk, Dvaipayan Parashar, etc. He has been said to be accepted in the discourses of Nirgranths (Lha sammata) and is supposed to have attained liberation inspite of eating food etc. It should be known that in some printed editions of Sutrakritang and commentary by Sheelank, his name has been mentioned as Ramagutta, which is not correct. Rama-utte, mentioned in Sutrakritang-churni is correct and its Sanskrit transliteration is Ramaputra. The proof of this has been mentioned in details in an article by me and Prof. M. A. Dhaki in the Pt. Bechardas Doshi memorial publication.
Besides Sutrakritang, according to the information available in Sthanang also, there was a chapter titled Ramaputta in ancient editions of Antakritdasha, which is not available in the current editions of Antakritdasha. It is possible that this chapter contained life and works of Ramaputta. Also the sixth chapter of third part of Anuttaropapatik is about Ramaputta. Here he is said to be a contemporary of Mahavir and inhabitant of Saket. Besides these two facts, authenticity of other information in this source is not impeccable. Sutrakritang and Rishibhashit both conclusively indicate that Ramaputta did not
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originally belong to the Nirgranth tradition, still he was given a respectable place there.
We find mention of Ramaputta in Buddhist tradition also. According to the information available in Pali Tripitak190 his full name was Uddak Ramaputta and he was older than Buddha. In the begining Buddha took training of meditational practices from Ramaputta, and when he attained omniscience he wanted to go and preach him; knowing his potential. But it was too late, as Ramaputta had died by then. Thus he was an elder contemporary of Buddha and Mahavir. Pali Tripitak also conveys that he had his own peculiar style of yoga practices as well as a respectable number of followers. Buddha respected him.
The preachings of Ramaputta in this chapter are in prose. First of all it mentions about two types of death, one is the pleasant death (death within meditation) and the other is the unpleasant death (death out of meditation). It has also been explained here that in order to get liberation from the mundane bondages one should practice Jnana (knowledge), Darshan (perception), and Charitra (conduct). A mendicant should comprehend through Jnana, perceive through Darshan, and discipline through conduct, and disintegrate the microparticles of Karma through ascetic practices.
A developed form of this school of thought can be seen in an ancient canon like Uttaradhyayan sutra. In the fifth chapter of Uttaradhyayan the two types of death have been explained in details. The 28th chapter states about knowing through Jnana, believing through Darshan, accepting through conduct, and cleaning through ascetic practices. Uttardhyayan also says about shedding of Karmic particles through ascetic practices. But still the text of Rishibhashit is older than Uttaradhyayan. This is because the language and style of Rishibhashit is older than Uttardhyayan. For 'Dasanena Saddahe' it mentions 'Dasanaina pasitta' which is of older style; because the transformation of meaning of Darshan from perception to faith is a much later incident in Jain tradition. Also it appears that the prevailing conception of eight classifications of Karma must have had its origin in theories of Ramaputta. All this goes to prove that
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Ramaputta was a revered Acharya of Shraman tradition, senior to Mahavir and Buddha. Also, that Ramaputta of Rishibhashit, Sutrakritang and Pali Tripitak are one person. He has also been named as Uddak Ramaputta.
24. HARIGIRI
The twentyfourth chapter of Rishibhashit 191 contains the preachings of Harigiri. We do not find any information about Harigiri from any source other than Rishibhashit. As such it is difficult to say much about his personality. As regards his preachings, the first thing he says is that earlier all was Bhavya (decided or preordained) but now every thing is Abhavya (undecided or not pre-ordained). The meaning of this statement is that as long as an individual is ignorant (illusioned) his present is dependent on bondage of the earlier (previous life) karma or decided or pre-ordained. But on getting knowledge he becomes the maker of his destiny and so his future depends on his endeavour or is undecided or not pre-ordained. Or in other words, past is the maker of our present but we ourselves are also the makers of our future. As such the past is Bhavya (pre-ordained) and future is Abhavya (not pre-ordained). Infact, his preaching is that the present is dependent on the past and pre-ordained but the future can be made through endeavour and knowledge. As such the future of a proficient mendicant is not pre-ordained or is Abhavya. In fact this matter of pre-ordained and not pre-ordained is connected with the Karma principle. According to the Karma principle our present is result of our Karma in the past, but we can become the moulders of our future. This capacity of being or not the moulder of the future has been discussed in this chapter.
The Karma principle and its importance has been detailed in this chapter. Which is similar to other chapters. After detailing the Karma principle, attachment or ignorance have been discussed as the root causes of bondage of karma. It has been explained that how under the influence of attachment a person enters the bondage of Karma. In this context it has also been explained that an individual enters the bondage and can come out of it on his own. As such an ascetic should properly understand the complex
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nature of cycle of Karma and transcend through meditation in order to be free from the bondage of Karma.
Thus we see that the thoughts of Harigiri compiled in Rishibhashit deal elaborately with the consequences of attachment with reference to proper and organised human endeavour and Karma principle. But all these facts have been explained in the preachings of other Rishis in a similar fashion. As such, it is difficult to say that Harigiri had some original line of thinking. We can only state that he presented the Karma principle as an assimilation of Niyativad and Purusharthvad.
There is a mention of Harit-ther in the Buddhist tradition. 192 But it is difficult to conclude that this Harit-ther and Harigiri of Rishibhashit are same. Although he has been said to be an Arhat and a proficient ascetic, in absence of details, nothing can be said conclusively. Besides Buddhist tradition, the lineage of Acharyas given in Brihadaranyak-upanishad193 mentions one Harit Kashyap, a disciple of Kashyap. I feel that there is a probability of Harit Rishi of Brihadaranyak-upanishad being Harigiri of Rishibhashit. But in absence of conclusive proof it is difficult to accept this statement also.
25. AMBAD PARIVRAJAK
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The twentyfifth chapter of Rishibhashit' is about Ambad Parivrajak. In Jain canonical literature his mention can be found, besides Rishibhashit, in Samvayang," Bhagwati, 196 Aupapatik, 197 and Sthanang, 198 also. In Samvayang he is believed to be a future teerthankar in the next time cycle (ascending). According to Bhagwati-sutra he was a parivrajak living in Sravasti town. The incident of Ambad Sanyasi accepting Sravak Dharma (Jain religion) after a dialogue with Mahavir is narrated in Bhagwati and Aupapatik sutras. This indicates that inspite of having faith in Mahavir's religion he maintained his independent tradition.
Aupapatik also conveys that a branch of Brahman Parivrajaks carried his name. This branch probably continued till the present edition of Aupapatik was concluded, which was around 4th-5th
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century A.D. Similarly according to Sthanang the tenth chapter of Antakritdasha was about Ambad Parivrajak. However, this chapter is not found in the present edition of Antakritdasha. Aupapatik has also described in details the system of conduct of Ambad and other Brahman Parivrajaks. However, complete analysis of all that is not possible here, due to lack of space.
Aupapatik narrates in details the incident of how Ambad Parivrajak and his disciples courted death, accepting the vow of Sall ekhana, (fast till death) in a forest on the banks of the Ganges while they were on their way to Purimtaal town. It was during summer, on sand, and was done following their discipline of not taking water without being offered by someone. For a comparative study this narration is important and presents a vivid picture of the conduct followed by the tradition of Ambad Parivrajak. In the Jain canonical literature Ambad has been mentioned everywhere with due reverence.
In Buddhist tradition199 we find a mention of Ambatth Manavak. According to the Buddhist tradition Ambatth was a disciple of Brahman Poshkar Saati. He had a debate with Bhagvan Buddha on the subject of superiority of Brahmans. Whereas Ambatth accused the Shakyas of belonging to lower caste, other people demeaned Ambatth by calling him son of a slave woman. In conclusion of this discussion Buddha asserts the importance of conduct in the formulation of the caste system. In this narration the point worth considering is that Ambatth has been addressed as Krishnayan or belonging to the lineage of Krishna Rishi. As is known, a school of Brahman Parivrajaks is named Kanha according to Aupapatik. It is a possibility that the Krishna Rishi mentioned in Ambatth-sutta was varisava kanha of Rishibhashit.
As far as the Vedic tradition200 is concerned, the term Ambashtha has been mentioned as a particular clan-name which originated with Brahman father and Vaishya mother. In Buddhist tradition this name is used for the clan originating from Kshatriya father and Shoodra mother. As regards the mention of Ambad or Ambashtha as a Rishi, both Vedic and Buddhist traditions do not provide any information.
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The chapter of Rishibhashit titled Ambad also mentions Yogandharayan Rishi. In the Jain tradition, besides Rishibhashit Avashyak-churni.201 also provides details about him. Avashyakchurni states him to be a minister of king Udayan. As such Ambad and Yogandharayan were certainly contemporaries of Mahavir.
26. MAATANG
The twentysixth chapter of Rishibhashit202 contains the collection of preachings of the Arhat-rishi named Maatang. In Jain tradition besides Rishibhashit there is no mention of Maatang anywhere. Although Avashyak mentions about a Maatang Yaksha, it is difficult to connect him with Maatang of Rishibhashit in any way. In this chapter of Rishibhashit first of all the attributes of a true Brahman have been stated. These attributes are similar to those mentioned in the twentyfifth chapter of Uttaradhyayan203, as well as the Brahman section of Dhammapad.204 However, here these attributes have been briefly mentioned only in six couplets, whereas in Dhammapad and Uttaradhyayan comparatively more detail is available. Even than, besides a difference in language there is hardly any difference in the subject matter.
Besides this, this chapter also discusses spiritual-cultivation (Adhyatmic Krishi). This subject is also available in the thirtysecond chapter of Rishibhashit, titled Pingiya, and the Kasi-Bhardwaj-sutta of the Buddhist work Suttanipat.205 At the end of this chapter it has been mentioned that he who indulges in such cultivation that involves compassion towards all beings, attains purity; be he Bhrahman, Kshatriya, Vaishya, or a Shudra. It should be recalled that the fourth couplet of thirty-second chapter titled Pingiya is same, verbatim.
Besides Jain tradition Buddhist tradition also mentions Maatang. In Buddhist literature Maatang has been stated as a Pratyeka Buddha and resident of Rajgriha. According to Maatang. Jatak206 he was born in a chandal (a lower cast Hindu) family and he stripped the Brahmans of their bloated pride. The true image of a Brahman conveyed in his preachings in Rishibhashit also indicates that he rejected the supremacy of Brahman caste
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on the basis of birth. The word Maatang indicates chandal caste. It is worth mentioning that the Maatang Jatak tale of Buddhist tradition is similar to the 12th chapter of Uttaradhyayun207 titled Harkeshi.
In Brahman tradition we find mentions of Maatang Rishi in Mahabharat208 also. The preachings of Maatang Muni in Mahabharat basically convey that a brave person should always continue his endeavours. He should not bow before any one, because to work is the duty of man. The brave may perish under blows of adverse predicament but they would never bow down. When we compare this message of Maatang with the preachings in Rishibhashit, one similarity becomes evident that both direct an individual to follow the conduct as per his family tradition. In Rishibhashit Maatang expresses astonishment at Brahmans becoming warriors, and rulers and traders indulging in religious rituals. He considers such acts to be blind acts. This chapter mainly conveys that Brahman should neither wear a bow nor ride a chariot or carry other armaments. True Brahman should neither resort to falsehood nor stealing.
All this information leads us to the conclusion that Maatang was an important pre-Mahavir and Buddha Rishi, born in lower caste and propagated spiritualism. His preachings were accepted with reverence by all the three traditions, Jain, Buddhist and Vedic.
27. VARATTAKA
The 27th chapter of Rishibhashit209 compiles the preachings of Arhat Rishi named Varattaka. In Jain tradition, besides Rishibhashit, Avashyak-churni,210 Nisheeth-Bhashya, 211 Vrihatkalp-bhashya, 212 Haribhadra commentary of Avashyak213 etc. also mention him. The ninth chapter of the sixth section of the available edition of Antkritdasha is about Varattaka. Here he is said to be a trader of Rajagriha city who accepted monkhood through Mahavir and got Nirvana on Vipul mountain. But in Avashyak-churni, Nisheeth-bhashya, and Vrihatkalpu-bhashya, he is said to be a minister of king Abhayasen of Varattapur town. 192 TAHIYTE HAS

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According to Avashyak-churni he was inducted into monkhood by Acharya Dharmaghosh.
Besides Avashyak-churni the story of Varattak is also available in Rishimandal-vritti. According to this story, during his monk life he did a forecast which resulted in the victory of king Dhundhumar of Sunsumar city, over Chanda Pradyot. Knowing the cause of Dhundhumar's victory, Chanda Pradyot addressed Varattaka as Naimitik-Muni (a forecasting monk). Knowing the folly of his unbridled utterings, Varattaka devoted himself to repentful meditation and attained moksha. How true is this story is hard to tell, but these details about Varattaka indicate that he must have been an important Rishi.
This chapter contains, in form of preachings of Varattaka Rishi, an outline of what an ideal Shraman should be like. According to this a monk should be averse to the contacts with worldly people or house-holders. At the same time, leaving ties of affection, he should pursue the path of liberation by keeping away from mental abberations and indulging in studies. Entertainment of house-holders by reading dreams, predictions, satisfying vain curiosities etc., accepting and utlising charity; joining the marriage and other ceremonial rituals of disciples; accompanying rulers in war; all such acts, done for mundane pleasures and attracting disciples and followers, are against the conduct of a monk, A Shraman who tolerates pleasure and pain by becoming poor and religious and does not abandon his goal, becomes victor of senses, detached and is not reborn.
These preachings of Varattaka, with slight verbal variations, are found also in the Sabhikshu and Paap-Shraman chapters of Uttaradhyavan. However, there the names of the preachers are not clear. In Buddhist tradition there is a mention of a Varanather214 who became a monk influenced by the preachings of some jungle dwelling monk. However, it is difficult to connect him in any way to Varattaka. We do not find any reference of Varattaka in Vedic tradition. As such it is difficult to infer anything about him on the basis of sources other than Jain and Buddhist.
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28. AARDRAK
The twentyeighth chapter of Rishibhashit21 is about Aardrak. Available Prakrit forms of Aardrak are 1dda-a and Addag. However, we should remember that Rishibhashit contains details of two monks with similar names-Aardrak and Uddalak. In Prakrit Uddalak is called Uddalava; as such a note should be taken of the variation in the Sanskrit forms of these two names.
Besides Rishibhashit, we find mention of Aardrak also in Sutra-kritang, Sutrakritang-niryukti217 and Sutrakritangchurni218. In Avashyak219 also, he has been mentioned as Aardrak Kumar. According to Sutrakritang when he goes to become a monk, he meets monks from other Shraman traditions like Ajivak, Buddhist, and Hasti-tapas etc. and they present the special attributes of their respective traditions.
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Sutrakritang-churni also gives stories of his present and past births. According to the story he was the son of the king of Aardrakpur. Abhay Kumar had presented him an idol of Rishabh. Which inspired him to abandon the mundane life. In the Basantpur town a girl playfully took him as her husband and ultimately he had to marry her. But a few days later he once again moves out to become a monk and meets various monks as stated earlier. It is difficult to adjudge the authenticity of this story but one thing is certain, that he was some historical monk of the period of Buddha and Mahavir. The details of his discussions with monks of various traditions, narrated in Sutrakritang, confirm that he was either influenced by or belonged to the Nirgranth (Jain) tradition.
As regards his preachings in Rishibhashit are concerned, he preaches to be away from the lusty pleasures of the mundane world. According to him sexual desires are ailments and are the root cause of degradation. The people afflicted with sexual desires are sufferers of woes. Sexual desire is a sharp knife, it is poison. As long as a being does not destroy this knife or poison of sex he can not be liberated from the cycles of birth. The intellectual and scholar should try to remove his tarnishments every moment. When a single good deed of one moment is
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enormously beneficial, why would the efforts towards liberation not result in infinite benefits.
This discourse does not contain anything special or original. Many couplets of this chapter can be found in Uttaradhyayan and Dashvaikalik with little verbal variations. The mention of Aardrak in an old work like Sutrakritang proves that he must have been a historical person. Besides Jain tradition, Aardrak does not find any mention in Buddhist and Vedic tradition, as such it is difficult to present comparative study of his life and works. Absence of his name in other traditions indicates that he was connected with Nirgranth (Jain) tradition also.
29. VARDHAMAN
In the 29th chapter of Rishibhashit220 are collected the preachings of Arhat-rishi named Vardhaman, According to the traditional belief of Jains he is said to be a Pratyek-Buddha or Arhat Rishi of the sect of Teerthankar Parshwa, but in my opinion this Vardhaman is none else but Bhagwan Mahavir himself. The family name of Mahavir, according to Jain tradition, is Vardhaman. Kalpsutra and Chaturvinshat-stav refer to Mahavir by this name. As regards the story of Vardhaman's life is concerned, we find detailed description of his personality and philosophy in many ancient canonical works like Acharanga,221 Sutrakritang,222 Bhagwati, 223 Kalp-sutra224 etc. In my opinion, there is no scope of any doubt in accepting that the Vardhaman of Rishibhashit is Bhagwan Mahavir recognised as the twentyfourth Teerthankar by Jains. Another proof of this is that there is complete similarity in the preaching of Vardhaman in Rishibhashit and Mahavir in the 32nd chapter of Uttaradhyayan and the 'Bhavana' chapter of the second Srutaskandha of Acharanga.
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In the begining of this chapter he says:
There is influx from all around, why do you not stop this influx? How this influx is blocked? When the five senses are awake the soul sleeps and when these five sleep soul is awake. Through these five the particles (Karmic-particles) are ingested and through these five only the ingestion is blocked. The subjects,
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like words etc.,, of the five senses like hearing etc. are pleasant and unpleasant. One should not be attached to the pleasant ones and should not be averse towards the unpleasant. His influx is blocked, who is alert and unrevolting. That pure soul, who conquers his mind and its passions and indulges in right penance shines like the flame of a yajna. In this manner, this chapter emphasizes on the discipline of mind and the five senses.
This theme of this chapter, with slight verbal variations, is also available in the second shrutaskandha of Acharanga in the chapter titled Bhavana and in Uttaradhyayan in the 32nd chapter titled Pramad-Sthan. This proves that this must have been the original discourse of Vardhaman Mahavir. The sentence 'Deva Vi Tam Namasanti' is also available in the first chapter of Dashvaikalik 226
This was his original discourse and its language also is accordingly. Another proof of this inference is that in the PaliTripitak, 227 in the discourse of Nigganthanataputta (Nirgranth Jnata-Putra or Vardhaman) a part of a sentence is Savva Vari Varito.' In Rishibhashit in this chapter there is a similar sentence: Savva Varihim Variye.' It should be recalled that Pt. Rahul Sankratyayan has interpreted 'Vari' as water, which is not correct. Here Vari means that which should be abandoned or washed, or the evil deeds; Sutrakritang228 also mentions in preachings of Mahavir: 'Se variya itthi sarayabhattam '
Besides Jain literature the mention of Mahavir Vardhaman is also available in Pali Buddhist literature. Here he has been mentioned as Nigganth Nataputta and believed to be a senior contemporary of Buddha. According to the Nirvana years of Buddha and Mahavir, Buddha appears to be approximately 30 years younger to Mahavir. He has been recognised as one of the six Teerthankar contemporaries of Buddha. The references about him in the Pali literature have been thoroughly researched by Indian as well as Western scholars, As such I do not feel the need to discuss much about the subject here.
I would only like to discuss one point from Thergatha Atthakatha,229 that has been neglected by scholars. In the 196 TAYARIS Tag

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Atthakathu of Thergatha, Vaddhaman-ther has been mentioned as a Lichchhavi prince of Vaishali. This is the information which relates him to Vardhaman Mahavir. After a comparative study I have arrived at the conclusion that not all the Thers of Thergatha belonged to the Buddhist tradition. Thoughts of many famous pre-Buddha Shramans have been included in it. However, due to sectarian polarisation, efforts have been made in Atthkatha to connect them to Buddhist tradition.
As Rishibhashit and Uttaradhyayan of Jains have compiled thoughts of Rishis of other Shraman traditions, Thergatha also has compiled thoughts of Rishi's of other Shraman traditions. On this basis, I believe that vaddhaman of Rishibhashit and Vaddhaman of Thergatha are same. At the same time Nigganth Nataputta of Pali Tripitak and Vardhaman Mahavir of Jains are same as Vaddhaman of Thergatha and Rishibhashit. On this basis the historicity of Vardhaman is also clearly established. In Thergatha also Vardhaman-ther has talked of abandoning attachment just like in Aacharanga and Uttaradhyayan.
30. VAYU The thirtieth chapter of Rishibhashit230 is about the Rishi named Vayu. Besides Rishibhashit nowhere else in Jain canonical literature can one find a mention of Vayu Rishi. Although the third out of eleven chief disciples (Ganadhar) of Mahavir was named Vayubhati,231 it is difficult to say that he was same as Vayu Rishi, Because, on this issue no evidence is available within or without the tradition. In Buddhist tradition Vayu has been mentioned only as a god.
In Vedic sources also, Vayu has been accepted only as a god. Only Shantiparva of Mahabharat mentions an ancient Rishi Vayu who visited Bhishm while he was on the arrow-bed. Similarly Shalyaparva of Mahabharat mentions about Vayuchakra, Vayu-jwal, Vayubal, Vayumandal, Vayureta, and Vayuveg Rishis. But first of all they appear to be Pauranic (pre-historic) not historical, and secondly there is no apparant similarity with Vayu Rishi. Besides this, another Rishi named Vayubhakshi has been mentioned; he was present in the assembly of Yudhishthar232
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and also met Krishna on the way. Vayubhakshi ascetics have also been mentioned in Aupapatik.
As regards the preachings of Vayu Rishi are concerned, he chiefly propagates the Karma principle. He says that as one sows so he reaps, good deeds bring good results and bad deeds bad. No act goes invain. How the fruitition of Karma takes place after death has been asserted by stating that it is the roots that are watered but fruits grow on branches, which means that fruit is displaced by time and space from the act of watering. Similarly, the effect of the deeds takes place at a different place at different time. Besides this simple propagation of Karma principle, no other original thought is found in this chapter.
31. PARSHWA The thirtyfirst chapter of Rishibhashit233 contains the philosophical thoughts of Arhat Parshwa. Although the traditional belief of Jains is that this Arhat Parshwa was a Pratyek Buddha contemporary and not Teerthankar Parshwa himself. But all scholars unanimously accept that he is Parshwa himself. The Propagation of Chaturyam (four dimensional religion) in his preachings is a conclusive evidence of this theory234. Although the Buddhist and Vedic sources do not provide any information about Parshwa, the propagation of Chaturyam sanyam by Nirgranth Jnata putra in Buddhist tradition is in fact the Chanuryam of Parshava.
Similarly, Buddhist literature contains information about Buddha's uncle, Vappashakya, being a follower of Nirgrantha tradition. Vappa also must have been from the tradition of Parshwa, because Mahavir's tradition was only at the developing stage during that period. The historicity of Parshwa is established by various evidences and many Eastern and Western scholars have accepted this. In this context I have dealt in my book ‘Arhat Parshwa and His Tradition235; readers may consult it for further details.
In Jain canonical literature details about Parshwa and his tradition are available in Acharanga236, Sutrakritang237, 198 HITS YTTE

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Samvayang238, Bhagwati239, Aupapatic240, Rajprashniya241, Niryavalika242, Kalpa-sutra243, Avashyakchurni244 etc. Besides this, many story books contain story of Parshwa's life partly and fully. Uttaradhyayan. Sutrakritang and Bhagwati have explained the difference between traditions of Parshwa and Mahavir245. Main points of contradiction were Chaturyam and Panch Mahavrata (five major vows) and cladness and uncladness. But besides these there were other points of contradiction like form of discourse regarding Pratikraman (re-evaluation) and Ahimsa: information about Samayik, discipline, blockage of Karma influx, morals and penance; these have been discussed in Sutrakritang and Bhagwati. According to Bhagwati Sutra, Kalasya-Vaishik putra, an ascetic follower of Parshwa, while being inducted to Mahavir's monk organisation, accepted five vows and Sapratikraman dharma (rites of daily re-evaluation of activities), and also as discipline, uncladness, head shaving, non-bathing, not brushing teeth, uncovered head and feet, sleeping on floor, sleeping on sheet, sleeping on wood, plucking hair, continence, entering others house for alms246, equanimity for available and non available. This shows that these disciplines did not prevail in the tradition of Parshwa.
The rules about keeping umbrella, shoes, leather bags, and cutting of nails, mentioned in the Chhed sutras, were adopted in Mahavir's school through the influence of the Parshwa followers. This is also true that due to the luxurious inclinations of Parshwite monks, Pasath (Parshwath) became a synonym of laxness in conduct. Inata and Avashyak-churni contain mentions of laxness of many monks and nuns belonging to the tradition of Parshwa-47. All this indicates that Parshwa was a historical Rishi whose tradition, which was comparatively easy going, prevailed during Mahavir's period and many Parshwite monks were shifting to Mahavir's sch
As regards the philosophy of Parshwa described in Rishibhashit, it is the most ancient and authentic form of religious and philosophic beliefs of Parshwa available. Rishibhashit contains both philosophical and religious thoughts of Parshwa. It should be noted that Rishibhashit also contains
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that variation of Parshwa chapter which was included in the book titled Gativyakaran248. From philosophical view point it contains form of the Universe; movement of matter and soul; Karma, its precipitation, fruitition, and various consequences. Also discussed are panchastikaya (five fundamentals) and form of Moksha. From view point of conduct it contains discussion about Chaturyam, passions, the eighteen evil activities from killing to misconception, sterile food etc.
First of all it conveys that the Universe and five fundamentals are eternal. But with the acceptance that the Universe is eternal, it has also been stated that it is transient; the fact that Parshwa believed the Universe to be eternal is also mentioned in Bhagwati sutra. Again, soul and matter both are said to be dynamic and soul tends to move upwards and matter downwards. Originally four movements, Dravyagati (movement of matter), Bhavagati (movement of thought or feeling), Kshetragati (Movement of space) and Kaalgati (movement of time) have been discussed. But in text variation Prayogagati (movement inspired by others) and Visrasagati (self inspired movement), have also been discussed. Also narrated is the discussion about eight types of Karmic bondages and four categories of life forms. Text variation also details Audayik and Parinamikgati. (self evolved and consequentially evolved life forms). Along with is mentioned that a being suffers the consequences of evil and good deeds done by him. In the end presenting the moral thoughts it has been said that one who follows Chaturyam, is devoid of passions, and eats sterile food, does not enter the eight types of Karmic bondages, and ultimately gets liberated249
32. PING
In Rishibhashit250 Ping has been mentioned as Brahman Parivrajak Arhat Rishi. The adjective Brahman Parivrajak clearly indicates that he was a Rishi of Brahman tradition. His discourse in Rishibhashit mainly propagates details about spiritual cultivation. An unknown Rishi asks Ping, 'Which is your farm (working area)? What is irrigation?' The reply given is 'Soul is the farm or working area, penance is the seed, discipline is irrigation 200 इसिभासियाई सुत्ताई

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and Ahimsa and attitude are the oxen. This is spiritual cultivation. For a dispassionate monk only this cultivation is proper, and it begets happiness in the next life. Being compassionate towards all beings, if one indulges in this cultivation; be he Brahman, Kshatriya Vaishya or Shudra; he attains omniscience251. This is the description of spiritual cultivation, which on one side explains the spiritual cultivation and on the other hand clarifies that practicing such cultivation leads to liberation irrespective of caste and creed. The most important information that this chapter provides is that a Brahman Parivrajak propagates the concept of liberation for all the four castes.
In Rishibhashit itself this type of spiritual cultivation has been described with a little variation in the 26th chapter of Maatang. This chapter of Ping has only four verses on this topic whereas in the Maatang chapter eight verses describe the same topic. Thus this chapter contains just a brief version of the spiritual cultivation detailed in the 26th chapter titled Maatang.
In Jain tradition I have not come across this type of spiritual cultivation, but in Buddhist tradition Suttanipat and Sanyutta Nikaya describe this spiritual cultivation. In the fourth chapter, Kasi Bhardwaj, of Suttanipat we find its details. There, Buddha himself is presented as a farmer. He says, 'Faith is seed, penance is rain, knowledge is yoke, humility is the stud of yoke, memory is my plough. I am disciplined about food and speech. I un-weed the truth. The endeavour towards nirvana are the oxen drawing my plough. They perpetually move in the direction leading to the place where there is no pathos. Such cultivation gives nectar as fruit. Doing such cultivation man becomes free of all sorrows.'
Sanyutta Nikaya also provides almost same description. The description about spiritual cultivation conveys that in society at some point their was an aversion towards Shramans seeking alms. These Shramans were told that instead of begging alms they should indulge in cultivation. In reply to such suggestion the Shramans presented the details of spiritual cultivation.
Besides Rishibhashit, details about Ping are found in Buddhist252 tradition as well. In Anguttar Nikaya of Buddhist
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tradition there is a mention of a Brahman named Pingiyani, who lived in Vaishali and was a follower of Buddha. Sanyutta Nikaya also mentions a Pingi Bhikshuk who attained Arhathood. Suttanipat also mentions Maharshi Pingi. In the Parayan Vagga of Suttanipat, initially Maharshi Pingi is said to be a disciple of Bavari. Maharshi Pingi is one of the sixteen disciples of Bavari. He has been addressed with adjectives like-Lok Vishrut (famous), Dhyani (mendicant), having refined past life Karma, Gani (leader). In the Pingi Manavak Puccha Sutta of Parayan Vagga the dialogue between Buddha and Pingi has been narrated. Here Pingi describes his old age to Buddha and says that he is delapidated, weak, bad complexioned; his eyes and ears are not fully functioning. Stating thus he seeks discourse from Buddha so that he may be rid of life and death and does not, in process, beget death with attachment.
Buddha preaches Pingi to be alert and end desires. These details from Suttanipat clearly indicate that Ping was contemporary of Buddha but senior to him in age. The information about his being a disciple of Buddha, available in Suttunipat, is for the purpose of glorifying Buddha's field of influence. As such the description available in Suttanipat, cannot be accepted verbatim. Prof. C.M. Upasak253 has conveyed the possibility of Pingi or Pingiyani of Pali literature being a different person and not the Ping of Rishibhashit. According to him, Ping of Rishibhashit was an ancient Rishi who started the tradition of Pingi or Pingiyani monks.
I have no objection agreeing to the inference drawn by Prof. Upasak. It is a possibility that some Pingiyani of the tradition of Ping Rishi may have been converted into Buddhism. But, probably, Prof. Upasak has not noticed the above mentioned narration from Suttanipat. He is probably refering to the Pingiyani of Anguttar-Nikaya and Samyutta-Nikaya. Suttanipat has mentioned that he was a disciple of Bavari, as such here Ping indicates person not sect. Also the adjectives like leader of the people, famous in the land, mendicant and others have been given to his name as an individual. He was certainly elder to Buddha.
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It is a matter of doubt, if Pingi of Suttanipat should be taken as Ping of Rishibhashit or his disciple, but all this goes to prove the historicity of the Arhat Rishi of Rishibhashit named Ping. In the Atthakatha of Suttanipata Pingi has been addressed as Arhat254. As such there is a possibility of Ping of Suttanipat being non else but Ping of Rishibhashit.
Mahabharat255 mentions one Rishi named Pingal. But it is difficult to connect him with Ping of Rishibhashit on basis of their period and other facts.
33. MAHASHALPUTRA ARUN
The thirtythird chapter of Rishibhashit is about the preachings of Mahashalputra Arun. Besides Rishibhashit mention of Arun is not found anywhere in canonical and other Jain literature. Rishibhashit calls him Mahashalputra Arun256. Question is that who is this Arun Rishi? In fact Arun is a Upanishadic Rishi. Schubring eqates Arun with the Upanishadic Rishi Aaruni257, which is incorrect because Aaruni's other name is Uddalak and Rishibhashit contains an independent chapter on Uddalak. The word Aaruni itself indicates that he was either a descendent or disciple of Arun. As such Mahashal Arun was either father or teacher of Aaruni Uddalak. In the Vedic encyclopidia and names appendix of Mahabharat258 AaruniUddalak is one person and Arun is his father. According to Shatpath Brahman and Brihadaranyakopanishad his full name was 'Arun Aupaveshi Gautam’. He was called Aupaveshi as he was a disciple of Upaveshi and Gautam as he belonged to the Gautam clan259.
Now the question is that what is the reason behind adding Mahashalputra before his name mentioned in Rishibhashit? According to Chhandogyopanishad the Brahmans trained by Ashwapati were called Mahashal260; as Arun was also trained by Ashwapati, he may have been called Mahashalputra. Thus it is proved that Mahashalputra Arun of Rishibhashit is the Upanishadic Rishi Arun Aupaveshi Gautam and father and teacher of Aaruni Uddalak. The name of Sanjaya, the ruler of
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Mithila, has also been used in this chapter. We shall discuss about this while discussing the 39th chapter titled Sanjaya.
As regards the preachings of Arun Rishi stated in Rishibhashit, he says a person's wisdom and foolishness can be judged only on the basis of his language, behaviour, and conduct. Rustic language, evil deeds, and lack of morality about his conduct are signs of foolishness. On the other hand civilized language, good deeds, and morality in conduct are signs of wisdom. With this it has been revealed that the company one keeps has the maximum influence on a person. This fact has been elaborated with many examples. In conclusion it has been stated that a wise and disciplined ascetic should completely understand equanimity and Ahimsa and keep company of inspiring friends.261
Although Buddhist tradition mentions five persons named Arun,262 none can be connected with Arun of Rishibhashit on the basis of available details. As such the conclusion remains that Mahashal putra Arun of Rishibhashit is Arun Aupaveshi Gautam of Upanishads.
34. RISHI GIRI The thirtyfourth chapter of Rishibhashit contains the discourse of Brahman Parivrajak named Rishigiri. He has not been mentioned anywhere else besides Rishibhashit. Although mentions of Rishidatta, Rishi-gupta etc. are available, it is difficult to establish any connection with Rishigiri. Similarly there is no mention of Brahman Parivrajak named Rishigiri in Buddhist and Vedic traditions. As such it is difficult to provide any information about his personality.
His preachings263 advise to tolerate with equanimity the pains inflicted by evil and foolish people. He states that if some one criticizes in absentia one should be equanimous by thinking that he is not criticizing in your presence. If some one criticizes in your presence you should think that he is infliciting by words and not physically. If some one gives physical pain you should think that he is not using a weapon to disfigure. If he disfigures, you should think that he is not killing. And if he want kills you
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should think that he is not depriving you of your Dharma (duty or religion). 'An ignorant is foolish by nature, he is not aware of good or bad consequences', thinking thus you should be equanimous towards him.
It should be noted that same details are also available in Pali literature. Here Buddha asks a monk, 'If some one criticizes you, what shall you do?' The monk replies, "I will think that he is only criticizing me, he is not beating me.' In this manner complete discourse is repeated. The only difference is that in Buddhist tradition it as in the form of a dialogue between Buddha and a monk, whereas in Rishibhashit it is in the form of preaching of Rishigiri.
Besides this the chapter directs to become practitioner of five great vows, devoid of passions, and disciplined in thought and senses, by knowing the form of the universe. A weak person deeply involved in passions and pleasures sometimes wishes for death and sometimes for life, ultimately destroying himself. But the one who is not allured by lust begets liberation, that is without bondage and attachment. This discourse of Rishigiri is also available elsewhere in simple terms. As such on the basis of these preachings we do not get any inkling of any speciality in his concepts.
35. UDDALAK
The 35th chapter of Rishibhashit contains the discourse of Uddalak (Uddala-a). In the Jain canonical and other literature Uddalak has not been mentioned anywhere else besides Rishibhashit. In fact Uddalak is a Upanishadic Rishi. He was son of Arun Aupaveshik Gautam. His famous name was UddalakAaruni. He has been called Aaruni because of being son of Arun. His mention is found in Shatpath Brahman, Kausheetaki Brahman, Etereya Brahman, Brihadaranyak-Upanishad, Chhandogyopanishad, 20 264 etc. He was a disciple of his father Arun, Patanchal Kapya of Madra (a geographical area). His son was Shvetaketu. Although he is also said to be the father of Nachiketa, Shri Suryakant has expressed his doubt in Vedic encyclopedia.2
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In Uddalak Jatak of Pali literature we find mention of Uddalak266. According to this he was son of the state priest of Benaras, born to a slave mother. He went to Takshashila for education and after completing his education he became leader of a group of monks. He traveled back to Varanasi and earned ample respect of masses. But the state priest, knowing of the ambiguity of his conduct, forced him to abandon monkhood and made priest under himself. Shwetaketu has also been mentioned in this context. In Vedic tradition Shwetaketu is said to be Uddalak's son. All these references indicate that this story has been presented in the Buddhist tradition after distorting it.
On these grounds we may infer that Uddalak mentioned in Rishibhashit, Jatak Katha and Upanishads is same person.
Coming to his preachings in Rishibhashit,267 he has first of all prohibited the four Kashayas (passions). He who indulges in these, wanders (in cycles of birth) in this world. And who does not indulge in these, is without anger, vanity, illusion, and greed, three vices in three media (mind, speech, and body), ego, four Vikathas, and with five Samitis (attitudes), isolated from five senses. He accepts food, bed, and seat that are totally pure, without the faults of their origin, obtained from various sources, made by others, without heat and smoke, without any implement but cured by implements, specifically and only for survival and development. After that, is stated the discussion on problem of activities for self and others and the directions for purification of soul. His view is that only a seeker of soul can become an instrument of welfare in true sense. How can he indulge in welfare of all, who cannot even control his own passions and lust. Without development of soul even the welfare becomes cause of bondage. Because only a pure soul imparts peace to self and others.
In this chapter five senses, ambitions, medias of expression, ego and twenty two types of pain, have been mentioned as thieves; because these commit theft of the wealth of inner peace. As such the mendicant has been advised to be alert always.
The uniqueness of this chapter is that here only the terminology of traditional Jain conduct has been used. As such
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a natural doubt arises that if the ideas propagated belong to Uddalak or the compiler, put forward in the name of Uddalak. In absence of any evidence, for or against, nothing conclusive can be derived on this issue. Still the possibility that the ideas have been accepted according to the then prevailing Jain beliefs can not be ignored.
36. NARAYAN (TARAYAN) The thirty sixth chapter of Rishibhashit is about the discourse of Tarayan (Narayan) Rishi. In Jain literature, besides Rishibhashit, Narayan Rishi has been mentioned in Sutrakritang268 and Sutrakritang-churni.269 In Rishibhashit a prefix Vitta', has been added to his name; what it indicates is not clear. Sutrakritang and Rishibhashit both indicate that he was an outsider for Jain tradition, but due regards were being given to him.
The central theme of the preachings of Narayan Rishi is the irrepressable nature of anger.270 It has been stated that fire can be quenched by water but the fire of anger is difficult to quench. Fire destroys only this life but anger destroys many future reincarnations, Man inflicted with anger suffers agony and disturbance recurrently. Simple darkness can be removed by light but the darkness of anger is difficult to remove. Also, anger burns self as well as others. Because of anger all the three good attributes of Dharma (religion), Artha (wealth), and Karma (vitality) are destroyed. As such, anger should be curbed.
Although the eighth Vasudev in Jain tradition is also named Narayan, who has also been refered to as Laxman; but he is some one else, not Narayan (Tarayan) of Rishibhashit. He may be recognised as Narayan Rishi of the Vedic tradition. In Vedic or Hindu tradition Narayan is the name of the God himself; but Narayan Rishi, who is believed to be a reincarnation of God, is also mentioned there. Generally he is known as one of the pair of Rishis named Nara-Narayan;271 They are believed to have done penance for thousands of years at Badrikashram.272 There is a mention of their dialogue with Narad in Shantiparva273.
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The tenth section of Taittiriya Aranyak is popularly known as Narayanopnishad 274
There is no information about Narayan Rishi in Buddhist tradition. Details available from other sources help coming to the conclusion that Narayan (Tarayan) mentioned in Sutrakritang and Rishibhashit is the Narayan Rishi of Hindu tradition.
37. SRIGIRI The thirty seventh chapter of Rishibhashit is about the Brahman Parivrajak named Srigiri. Like Tetaliputra (10), Bahuk (14), Utkatvadi (20), Parshwa (31), chapters this is also fully in prose. Besides Rishibhashit, mention of Srigiri is not available anywhere in Vedic, Buddhist, or Jain literature. As such no information about the personality of Srigiri is available from any source.
In the first part of this chapter275, three principles about creation have been stated. It says: (1) First of all there only was water, an egg appeared in it, then the universe was born and it became full of life. This universe was not created by Varun (god of water); thus Srigiri negates the concept of the universe being created out of an egg. This is well known that this concept about creation was present in the Upanishadic thoughts. In Sutrakritang276 also this concept has been mentioned and negated. (2) The second concept about creation is of Maya (illusion); the universe is said to be born out of illusion. But Srigiri opposes this hypothesis and says that this world is not an illusion. Thus negating both these theories he presents his third theory of eternalism as : (3) It is not that this world did not exist some time in the past, does not exist at the present moment, and will not exist some time in the future. Thus the universe has been accepted as eternal here. The same concept was given by Parshwa also and confirmed by Mahavir in Bhagwuti-sutra. In Vedic tradition the Mimansa philosophy is similar to this concept. Upanishads also mention this.
The preachings of Srigiri regarding conduct indicate that he supported the Vedic rituals; still the Agnihotra (Yajna) presented 208 #FAPTE YHT

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by him does not contain procedure about animal sacrifice. He says, 'At dawn and at dusk; collecting milk, butter, honey, salts, conchshell and wood; I shall live, keeping the Yajna-fire alive offering all these. That is why I say this; hearing this, the mendicant should move with the sun; stop where night falls; when the sun rises, start moving again, properly and looking up to four yards in all directions, East and West and South and North.' This information about movement with sun is also available in varied forms in Kappa (Dashashrut Skandha 5/6-8), Nisiha (Nisheeth-10/31/34) and Dasa-veyaliya (Dashvaikalika-8/28)277 of Jain tradition. Generally, this concept was popular with all the Shraman Brahman Parivrajaks. As such inspite of comparative study, we only get authentic information about Srigiri's ideas, but nothing about his personality.
38. SARIPUTRA (Satiputta)
The thirty eighth chapter of Rishibhashit is about the preachings of Sariputra (Satiputta) Arhat Buddha. This Satiputta is certainly the Sariputra of Buddhist tradition. Mention of the word 'Buddha' with his name and similarity of his ideas with Buddhist tradition are important evidences of this. Besides Rishibhashit Sariputra has been mentioned in Avashyak-Churni278. There, he has been shown as a follower of Buddha. Similarly, Sheelankcommentary of Acharanga279 also mentions him. Besides, there is also a mention of Saidatta (Swatidatta) Brahman who was a citizen of Champa. Mahavir had spent four months of a monsoon in his yard280. But it is difficult to establish his connection with Satiputta or Sariputra.
Detailed information about Sariputra is available in Buddhist tradition. Dictionary of Pali Proper Names has devoted ten pages to his details compiled from Pali literature281. Due to lack of space so much details cannot be included here; I will only deal with some important facts. Buddhist tradition has expressed its reverence toward him by accepting him to be one of the two front-line disciple of Buddha.
He is said to be the son of Brahman Vanganta, his mother's name was Roopsari. He got his name Sariputra from his
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mother Sari. Buddha called him Dharma Senapati (religious commander) and Mahaprajnawan (extremely wise). Before joining the Buddhist religious organisation he was a disciple of Sanjay. Sanjaya has also been mentioned in Rishibhashit as Arhat Rishi282 Barua has accepted this Sanjaya as Sanjay Velatthiputta283, one of the six Teerthankar contemporaries of Buddha. I am also of the opinion that this Sanjaya was the initial teacher of Sariputra, who refused request of Sariputra to meet Buddha. In Pali literature, preachings and philosophical thoughts of Sariputra are available in details. A comparative study of these with Rishibhashit is naturally expected.
In Rishibhashit the main theme of Sariputra's preachings is to avoid extremes and follow the middle path284. This preaching is the central theme of Buddhism. He says, the pleasure that results in bliss is the only real pleasure, but the pleasure that results in anguish should not be indulged in. This statement conveys that not the paingiving pleasure, but the bliss giving pleasure is cherishable. Pleasure begets bliss. Pain does not beget bliss. He further states, that eating good food, sleeping in a comfortable bed, and living in a cozy abode, a monk may concentrate in meditation whereas with unlikeable food, bed, and abode he meditates with discomfort. Here the opposition of the practice of abusing the body is clearly evident. This does not mean that Sariputra was a supporter of lustful indulgences. In the following verse he has preached about discipline of the senses. He says, an alert and intelligent mendicant should not be attracted towards the pleasures of the senses; indulgence in them should be abandoned. Because the sleeping senses of an alert mendicant cause minimal sorrows.
Further, giving transcendence from pleasure and pain as the purpose of meditation, it has been stated that as sweet or bitter medicine is taken for cure of a disease as per the directions of a doctor, similarly stringent or simple practices are done for the cure of the ailment of attachment as per the direction of the wise. As the purpose of treatment is riddance from disease not pleasure or pain; similarly the purpose of meditational practices is riddance from attachment not pleasure or pain, although pleasure and pain 210 ŞTHYPNS yang

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are inevitable in the process. Thus a practicing mendicant has been asked to remain aloof from pleasure and pain. The Samveg (fear of the evil) of common man and Nirved (detachment) of good person are signs of humility if they are desireless. Embracing the middle path in context of living in abode or jungle, Sariputra states that for a brave, who has won over the senses, there is no difference between jungle or a church, For a soul indulging in itself, jungle and village are same. Such soul can attain purity irrespective of being a monk or a citizen.
In this manner Sariputra emphasizes on purity of attitude and not the means; which is a peculiarity of the Buddhist religious philosophy. The above mentioned details also indicate that this Sariputra is the Sariputra of Buddhist tradition. The basis of this inference is that the initial verses of this chapter have been used with some verbal variations in the Sutrakritanga commentary by Sheelank and the commentary of Shatdarshan Samuchchaya to clarify the Buddhist view point. According to the traditional belief, he is supposed to be an Arhat Rishi or Pratyek Buddha of the period of Mahavir. Being a contemporary of Buddha, he is automatically proved to be a contemporary of Mahavir as well.
39. SANJAY
The thirty-ninth chapter of Rishibhashit is about the Arhat Rishi named Sanjay. Besides Rishibhashit, Sanjay finds a mention in Uttaradhyayan285 also. Although there are many persons named Sanjay, mentioned in Jain tradition, they are not connected, in any way, with Sanjay of Rishibhashit. However, there is no scope of any doubt that the Sanjay mentioned in 18th chapter of Uttaradhyayan is same as the Sanjay of Rishibhashit.
According to Uttaradhyayan he was the King of Kampilpur. Once he went for hunting in Keshar park and shot a deer. Finding the deer near the feet of meditating Acharya Gardabhill, he got afraid of the monk's curse and begged his pardon. Impressed by the Acharya's discourse about goodwill and Ahimsa, he abdicated the throne and become a monk disciple of Gardabhill. The incident of this deer hunt has been accepted by him in the
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fifth couplet of this chapter, where he says, 'I am not concerned with the tasty meals and gorgeous abodes for which Sanjay goes into the jungles to kill deer'286 No further proofs are needed to show that Sanjaya of Rishibhashit and Uttaradhyayan is one
person.
The chapter of Uttaradhyayan under reference is titled 'Sanyatiya', which is not correct; it should be titled 'Sanjayiya'. According to Uttaradhyayan, he was a disciple of Gardabhill. In the thirtythird chapter of Rishibhashit it has been mentioned that due to the company of benevolent friends, Sanjay, the king of Mithila, attained godhood. (33/16). But this Sanjay is the King of Mithila whereas Sanjay of Uttaradhyayan is the King of Kampilpur; as such they cannot be taken as same In my Opinion Sanjay of 33rd chapter and the preacher of 39th chapter are different.
In Buddhist tradition seven persons having the name Sanjay are mentioned.287 Besides the earlier teacher of Sariputra and the one well known by the name Sanjay Velatthiputta, no other Sanjay can in any way be connected with Sanjay of Rishibhashit. Buddhist scholars have little dispute in accepting Sanjay Velatthiputta and the earlier teacher of Sariputra as one. He is believed to be one of the six Teerthankar contemporaries of Buddha; so at least the period is same. His joining the Buddhist organisation with Sariputra, Moggalayan, and two hundred and fifty disciples also confirms that he was a prominent Acharya of his age. As such it is an undisputed fact that the earlier teacher of Sariputra and Sanjay Velatthiputta are the same person.
Now the question is that this Sanjay Velatthiputta and the Sanjay of Rishibhashit are also one or not. If we accept the traditional belief that Sanjay of Rishibhashit was a contemporary of Mahavir, then connecting him with Sanjay Velatthiputta, the earlier teacher of Sariputta, who was contemporary of Buddha, has no periodic hurdle. Because when Rishibhashit can compile the discourse of Mankhali Goshal, a contemporary of Mahavir, there can be no objection to compiling the thoughts of Sanjay Velatthiputta.
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In the Buddhist tradition Sanjay has been termed as skeptic or indicisive because he did not give final or conclusive answer to philosophical questions. In modern terms he must be visualising various possible alternatives to the solution of a philosophical problem, and consequently did not use a conclusive terminology. This view point of his is evident in the following words mentioned in Rishibhashit : ‘To understand the evil-Karma comprehensively is a matter of doubt.288 Because the decision about a Karma being good or evil is possible only on pondering properly from angles of matter, space, time, attitude, and effort'. The term 'Rahasse' used in Rishibhashit, is worth a special thought. Also, here 'Sammam Janitta' would be more appropriate in place of 'Samajjinitta' (refer to the prose part after the fourth couplet). In Rishibhashit the discourse of Sanjay is very brief. It states that evil deed should neither be done nor made to be done; if done by force of circumstances, it should not be repeated again but criticized instead.
In conclusion, it can be said that Sanjay Rishi mentioned in Rishibhashit and Uttaradhyayan are same. It is a strong possibility that he was also the earlier teacher of Sariputta and one of the six Teerthankar contemporaries of Buddha, Sanjay Velatthipuita. In Vedic tradition we find the mention of Sanjay, a minister of Dhritarashtra;289 but from periodic and other angles he is a different person than the Sanjay of Rishibhashit.
40. DVAIPAYAN (Devayan) The fortieth chapter of Rishibhashit contains the collection of preachings of Dvaipayan Rishi. Besides Rishibhashit, Dvaipayan (Deevayan) has also been mentioned in Sutrakritang290, Samvayang, 291 Aupapatik, 292, Antakritadasha293, Dashvaikalikchurni294, and Sutrakritang-churni295. He has uniformly been said to be a Rishis from outside the Nirgranth tradition. Sutrakritang has mentioned him with Rishis like Nami, Bahuk, Asit Deval, Narayan Parashar etc; and that he attained omniscience inspite of consuming unboiled water, fruits etc. According to Samvayang he shall be a Teerthankar in next ascending time cycle. In Aupapatik he has been mentioned as the founder of a particular tradition
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of Brahman Parivrajaks. Antakritadash, Dashvaikalik-churni etc. state that Yadavs disturbed his meditational practices and he decided to destroy them; as a result he was born Agnikumar Dev (a god) and destroyed Dvarka. Efforts have not been made to conceive a composit picture of his personality based on the variety of stories available about him in these canons, but in my opinion all these stories are concerning only one Dvaipayan. The traditional belief that he was a contemporary of Mahavir is incorrect. According to the aforesaid reference he must have been a Pre-Upanishadic Rishi of the Mahabharat period.
In the Buddhist tradition there is a mention of two persons having the name Kanha Deepayana.2 296 The story narrated in the Krishna Dvaipayana (Kanha Deepayana) Jatak about Kanha Deepayana does not have any relations with Dvaipayana (Deevayana) of Rishibhashit and Jain tradition. But in Jataks there is another story of Kanha Deepayana where he has been shown as instrumental to the destruction of Dvarika (Dvaravati) and the clan of Vasudev (Yadav clan). With slight variation, this story is available in all the three Jain, Buddhist, and Vedic traditions.
In the Vedic tradition Krishna Dvaipayana or Dvaipayana has been mentioned in details in Mahabharat.2 297 In the Vedic tradition his popular name is Vyas or Vedavyas. He is said to be the son of Maharshi Parashar and the author of Mahabharat. He fathered three sons Dhritrashtra, Pandu, and Vidur from Vichitravirya's wives on request of Bhishma. Shukdev is also said to be his son. Vaishampayan was his chief disciple. Mahabharat contains detailed description of his life and preachings; however, it contains more of pre-history and less of history. On the basis of the details in the three traditions, Jain, Buddhist, and Vedic, it may be infered that he was some historic person of the pre-historic period. But the absence of his name in the ancient Upanishadic literature is worth a consideration. Of course, his father Parashar and Parashar's sons have been mentioned there.298
His preachings compiled in Rishibhashit direct towards changing desire into desirelessness.299 In other words it is a message of sublimating ambition. He says that it is because of desires that man gets sorrows. Under the influence of desires 214 इसिभासियाई सुत्ताई

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he neglects everyone including parents, teacher, king, and gods, Desire is at the root of loss of wealth, bondage, separation from king, life, and death. As such desires should be conquered; because desirelessness is the basis of bliss. The second and third verses of this chapter are also available in the thirty sixth chapter of Rishibhashit with little verbal variations. Similarly the statement, Jaha Thamam Jaha Balam Jadha Viriyam' can also be found in Dashvaikalik.
41. INDRANAG
The forty first chapter of Rishibhashit is about the Arhat Rishi named Indranag. Besides Rishibhashit Indranag's mention is also available in Avashyak-niryukti, 300 Visheshavashyak-bhashya, 301 Avashyak-churni, 302 Haribhadra Vritti of Avashyak, 303 and Sheelank commentary of Acharang: 304 He was famous as a child ascetic. Ganadhar Gautam contacted him. He is said to be an inhabitant of Jeernapur (Jinnapur). I have not been able to find anything about him from Buddhist and Vedic traditions. Jain sources also confirm that he was a contemporary of Mahavir; this also has traditional acceptance.
As regards the preachings of Indranag in Rishibhashit are concerned, he first of all states that the penance or good deed done for livelihood is meaningless. A man indulging in mundane passion destroys himself. Monkhood should not be made a profession. A monk should also not earn his living through teaching, magical spells, massage carrying prophecizing etc. Thus the theme of his discourse is to practice discipline, rising above the mundane desires. Generally speaking this preaching can be found at many places. The thirteenth verse of this chapter is available verbatim in Uttaradhyayan and Dhammapad. Similarly the sixteenth verse is also available in the twelfth chapter of Rishibhashit, titled Jannavakk (Yajnavalkya), and with little verbal variation in Dashvaikalik also.
42-45. SOMA, YAMA, VARUNA AND VAISHRAMAN
The last four chapters of Rishibhashit are about Soma, Yama, Varuna, and Vaishraman respectively. Although they have
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been stated to be Arhat Rishis in these chapters and according to the appendix, all these four Pratyek Buddhas are believed to have lived during the period of Mahavir, no information about their historicity is available from any source. However, in Jain literature there is mention of a Brahman named Som who was inducted into the tradition of Parshwa. It is also believed that after death he was reborn as Shukra.305 Similarly Varun has been stated as a follower of Shraman tradition, who died in RathMusal war, and was reborn as a god. He believed that if one dies in a war he goes to heaven.306
Similarly we find the mention of Yama as father of Yamadagni,3 ,307 although it is not clear that the same person is the Yama Rishi of Rishibhashit. Buddhist tradition also mentions some persons named Soma, Varun, etc. but to connect them with these Rishis of Rishibhashit is difficult, Infact in all the three traditions, Jain, Buddhist, and Vedic, they have been accepted as Lokpal (Sector Guardians). Whereas in Jain tradition the four Lokpals are Soma, Yama, Varun, and Vaishraman;308 in the Vedic traditions the four Lokpals are Indra, Agni, Yama, and Varun.309 They are believed to be the preachers of religion. In Upanishads the dialogue between Yama and Nachiketa is very popular. Still all the four are mythological figures not historical persons. The belief that Lokpal, are preachers of religion must have been the cause of including them in Rishibhashit. However, the adjective Arhat Rishi, attached to their names is worth a consideration.
As regards the preachings of these four Rishis, the preachings of the first three, Soma, Yama, and Varun are simply in one verse each. Only the preachings of Vaishraman are in detail and in fifty three verses.
Soma preaches that a mendicant, irrespective of being senior, middle, or junior in grade, should endeavour to achieve more than just a little.310
Yama preaches that he is best among men, who is not happy by gains and not vexed by losses.3
311
Varun says that only he can arrive at right conclusion who is uneffected by attachment and aversion.312
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As regards Vaishraman's preachings, he initially states simple preachings about containment of lust and not indulging in evil deeds. With this he conveys the importance of Ahimsa and directs towards observing Ahimsa by presenting the ideal of equality of all life with the self.313 This chapter contains examples like serpents of Agandhan variety314, pot of oil315, and comparison of good and evil Karma with gold and iron shackles.316 These examples have further evolved in Uttaradhyayan, Dashvaikalik, Avashyak-churni, Kalpa-Sutra commentary, and Samayasar of Kundkund.
It is clearly evident that there is no facet of Jain religion and philosophy that does not have its basic root available in Rishibhashit. In fact, the need of the day is that a detailed, and comparative study of the personalities of Rishibhashit and their preachings is seriously under taken. A valuable achievement of such a study would be that the proximity of various religious traditions in India will be revealed as also the sources of thoughts and ideas that have been absorbed by the Jain tradition.
RISHIBHASHIT NIRYUKTI AND RISHI MANDAL
It also seems necessary to discuss here about Rishibhashit Niryukti and Rishi Mandal, In the Niryukti works of Acharya Bhadrabahu, Rishibhashit has been mentioned in AvashyakNiryukti and Sutrakritang-Niryukti. In Avashyak-Niryukti, promising to write a Niryukti on Rishibhashit, he writes the following verse.
आवस्सगस्स दसकालिअस्स तह उत्तरज्झमायारे । सूयगडे निज्जुतिं वुच्छामि तहा दसाणं च ।। कप्पस य निज्जुतिं ववहारस्सेव परमणिउणस्स । सूरि अपण्णत्तीए, वुच्छं इसिभसिआणं च।। - आवश्यक निर्युक्ति 84-85
After this, in the Sutrakritang Niryukti, explaining the importance and style of Rishibhashit he says:
तह वि य कोई अत्थो उप्पज्जइ तम्मि समयम्मि | पुव्वभणिओ अणुमओ य होइ इसिभासिएसु जहा । ।
— सूत्रकृतांगनिर्युक्ति 181 Rishibhashit: A Study 217

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This means, if special meanings of statements are seen in some principles of other traditions, it is considered acceptable end of earlier origin like Rishibhashit. This is an indication that Rishibhashit is authentic end of earlier origin. If the term 'work of earlier origin' has been used for the literature of the tradition of Parshwa, which is acceptable to Mahavir's tradition, than Rishibhashit will have to be taken as a work of Parshwa tradition. Schubring, in his preface, has accepted it to be connected with the tradition of Parshwa.
In the Avashyak-niryukti of Bhadrabahu we find infromation that Rishibhashit-Niryukti was written. But Rishibhashit- Viryukti is not available now. As a result scholars are not in agreement if Bhadrabahu had written this Niryukti or not. The general belief is that he had promised to write a Niryukti on Rishibhashit, but he could not write it. There may be two reasons for his not writing Rishibhashit-Niryukti. One is that he might have died before commencing the work. Second may be that as Rishibhashit contained the thoughts of Rishis of other traditions, he might have intentionally dropped the idea of writing the Niryukti. But looking at the 'Isimandalatthu', mentioned in Acharanga-churni. and the available Rishimandal-stava (Isimandal), I feel that Rishibhashit-Niryukti must have been written; it does not matter if it is not available today. In its present form Isimandal can not be accepted as the Niryukti of Rishibhashit; however, my belief is that some verses of Rishibhashit Niryukti, is their original or changed form, have certainly been included in it. There is some basis of this belief, on which scholars should express their reaction after serious deliberations.
First of all we have to adjudge the similarity between the styles of Rishibhashit and a Niryukti. The peculiarity of the style of a Niryukti is that it contains the etymological explanation of some important words used, as well as a brief description of the subject matter dealt in the part or chapter of the original work, on which the Niryukti is being written. In Isimandal we find the following two verses briefly detailing the subject matter of Isbhasiyaim (Rishibhashit): 218 HWF14T5 HATS

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नारयरिसिपामुक्खे, वीसं सिरिनेमिनाहतित्थम्मि । पन्नरस पासतित्थे, दस सिरिवीरस्स तित्थम्मि ।। पत्तेयबुद्ध साहू, नमिमो जे भासिउं सिवं पत्ता । पणया वीसं इसिभासियाइं अज्झयण पवराई ।। — इसिमण्डल 44,
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These verses can certainly be the initial verses of some Niryukti or an explanatory work on Isibhasiyaim (Rishibhashit). However, these two verses are also believed to be the beginning verses of the appendix of Rishibhashit.
Similarly, the following two verses from Rishimandal about Narad also appear to be a brief detail of the Narad chapter of Rishibhashit:
सुच्चा जिणंदवणं, सच्चं सोयं ति पभणिओ हरिणा । कि सच्चं ति पवत्तो चिन्ततो जायजाइसरो ।। संबुद्धो जो पढमं, अज्झयणं सच्चमेव पन्नवई । कुच्छुल्लानारयरिसिं, तं वंदे सुगइमणुपत्तं ।।
If we compare these two verses with the following verse of Sutrakritang-Niryukti, the similarity in style would be self evident. The verse under reference from Sutrakritang-Niryukti is as follows:
इसिमण्डल 42, 43
अपुरे अद्दसुतो नामेणं अद्दओ तत्तो समुट्ठियमिणं अज्झयणं
त्ति अणगारो । अद्दइज्जं ति ।।
- सूत्रकृतांग निर्युक्ति 187
Similarly the following verses of Rishimandal and Sutrakritang-Niryukti convey the similarity of language and style, on comparing:
नालंदाए अद्धत्तेरस कुलकोडिकय निवासाए । पुच्छिअ गोअमसामिं, सावयवपच्चक्खाणविहिं ।।
जो चरमजिणसमीवे, पडिवन्नो
पंचजामियं धम्मं । मुणियसयलनयं ।।
पेढालपुत्तमुदयं, तं वंदे
- इसिमण्डल 102, 103 Rishibhashit : A Study 219
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Comparable with : नालंदाए समीवे मणोहरे भासि इन्दभूइणा उ।
अज्झयणं उदगस्स उ एयं नालन्दइज्जं तु।। पासावचिज्जो पुच्छियाइयो अज्जगोयंम उदगो। सावगपुच्छा धम्मं सोउं कहियम्मि उवसन्ता।।
agai Prefifca 204, 205 Although, from the view point of antiquity and rhyming, the verses of Rishimandal appear to be of later period as compared to the verses of Sutrakritang-Niryukti, still both have the similarity of style.
The said comparative similarity leads to the inference that some Niryukti on Rishibhashit must have been written. The verses of this Niryukti must have been included in original or varied form, first in Isimandal and later in Rishimandal Prakaran (Isimandal), believed to have been written by Dharmaghosh. The mention of majority of the Rishis of Rishibhashit in Rishimandal confirms the belief that even if the available edition of Isimandal is not accepted as the Niryukti of Rishibhashit or the Isimandalatthu mentioned in Acharanga-Churni, one thing is clear that it contains many verses of those works.
Today there are many works, available, having the name Rishimandal. Some of these are in Sanskrit and others in Prakrit. We get information about these from the catalogues of libraries of manuscripts in Khambhat, and Jaisalmer and also in the bookJinaratna-Kosh. But in this analysis we are concerned with the Prakrit work Isimandal (Rishimandal) popularly supposed to have been written by Dharmaghosh-suri. Generally speaking the Rishimandal, written in Prakrit language, is belived to be a work by Dharmaghosh-suri belonging to the Tapagachhiya sect. His period is the early fourteenth century; but this has not been accepted conclusively. There are many reasons for this:
1. Khartargachha, Tapagachha, Achalgachha and Upkeshgachha all have Acharyas named Dharmagosh-suri in the chronoligical list of their Acharyas. In the last verse of Rishimandal only 'Siridhammaghosam' is mentioned. As
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PAYTARUITS HATS

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such it is difficult to ascertain to what sub-sect (gachha) this Dharmaghosha belonged and what was his period.
2. In the collection of Jaisalmer and Khambhat, ancient manuscripts of Isimandal Prakaran are available. Of these, the oldest palm leave copy of Vritti of Rishimandal Prakaran is available in Jaisalmer. The date of transcribing of this copy is 1380 Vikram, so the period of writing should be still earlier. According to the Tapagachha list of Acharyas, the period of Dharmaghosh of Tapagachha is Vikram 1302 to 1357. If it is a work of later part of his life, it does not seem plausible that the work of writing it and getting copied could be done during 23 years. On this basis, in the preface to Shri Rishimandal Prakaran (with-Vritti) printed at Nirnaya Sagar press, Vijayobhang Suri has expressed the possibility of antiquity of the commentator as against the original author, if it is accepted as a work of Dharmghosh-suri of Tapagachha. According to him this seems to be a work done by Dharmaghosh-suri the disciple of Vidhipaksha Anchalgachha Nayak Jayasingh Suri. His period was Vikram 1208 to 1268.
3. The most important point against accepting Rishimandal (Isimandal) as a work by Dharmaghosh-suri is that there is a mention of 'Isimandalatthu’in Acharanga-churni. This ascertains that some work of this name was certainly seen by the author of the churni of Acharanga. The author of Acharanga-churni is believed to be Jindasgani Mahattar. Scholars have deduced his period to be Vikram 650 to 750. Nandichurni mentions its writing period as Shaka 598 which is Vikram 733. Which means that Acharanga-churni must also be of the same period. This proves that 'Isimandalatthu' must be a work of a period earlier to this or of the sixth century, at least Scholars have accepted the period of Bhadrabahu (second), the author of Niryuktis as same. Here the other possibility is that Bhadrabahu promised of writing Rishibhashit Niryukti, but later, he himself wrote Isimandalatthu instead. What was the actual content of 'Isimandalatthu', is difficult to say today.
4. Another problem in accepting Rishimandal to be a work by Dharmaghosh-suri is that all the copies of Rishimandal do not
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contain the last verses in which the name of Dharmaghosh-suri as its author is mentioned. The Rishimandal vritti with Gujarati translation, published by Jain Vidyashala, Ahmedabad, also does not contain this verse. In the copies believed to be written by Dharmaghosh-suri, as mentioned in the catalogues of Jaisalmer and Khambhat collections, there is difference in total number of verses. Some copies mention 208 and 210 verses and others 225 and 233 verses.
Not only this, there is also a clearly evident difference in number of verses available in the published editions of Rishimandal stava. For example:
a) Rishimandal Vritti—with Vritti by Shubh Vardhan-suri, published by Jain Vidyashala, Doshiwada Pole, Alimedabad in 1925, has 205 verses. Here the author is not mentioned as Dharmaghosh-suri.
b) Jain Stotra Sandoh-published by Prachin Jain Sahityoddhar Granthavali, Sarabhai Manilal Navan, Ahmedabad, in 1832, has 209 verses. Here the author is mentioned as Dharmaghosh Sraman.
c) Rishimandal Prakaran—with Vritti by Padmanandi, published by Seth Pushpachandra Kshemchandra. Valad via Ahmedabad in 1939, has 217 verses, the author is mentioned to be Dharmaghosh Saman.
All this conveys that the Rishimandal, believed to be written by Dharmaghosh-suri has differences in the available editions. Also, there is a difference in the sequence of verses as well. As such the possibility that the available edition of Rishimandal Prakaran contains verses from the Isimandalatthu or Rishibhashit-Niryukti, mentioned in Acharanga churni, can not be ruled out. Thus it is doubtful that the Risirimandal Prakaran supposed to be written by Dharmaghosh-suri is totally his creation.
5. On analysing the last verses of Rishimandal Prakarun, I feel that the last three or four verses are later additions into the original. Earlier editions of Rishimandal Prakaran must have
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concluded with the salutation of Devardhigani Kshama Sramana. This is because in the lists of Sthavirs (a category of monks) in Nandisutra and Kalpasutra also, there are salutations to Acharyas upto Devardhigani Kshama Sraman. Had Rishimandal Prakaran been actually the work of Dharmaghosh-suri, it would have contained mention of some prominent Acharyas, of post Devardhigani period, like Siddhasen, Jindas, Haribhadra, Siddharshi, Abhaya Dev, and Hemchandra.
In one of the four verses after the verse of salutation of Devardhigani Kshama Sraman there is salutation to a monk named Duhprasaha, a nun named Falgusri, and house-holders named Nagil and Satyasri; all supposed to come to existance during the end of the fifth section of the present time cycle (Avasarpini). In whole of Rishimandal this is the only verse where salutations have been offered to householders. Also, the mention of these monk, nun, and house-holders, of the fifth section of the time cycle, first came in Teerthodgalic and Vyavahar-Bhashya, and these works are of a period certainly not earlier than the sixth century A. D.
The next verse has salutations to the past and present Rishis of the areas named Bharat, Airavat, and Videh. The verse after this has salutations for Brahmi, Sundari, Rajimati, Chandana and others. The salutations to nuns is found only in these verses. In the last verse the name of Dharmaghosh-suri has been mentioned as the author of the work. Here also the author has written his name as Sri- Dharmaghosh (Siri Dhamma-ghosh). The use of Sri before his own name by an author is worth a thought. I feel that these verses were added to the old Isimandalatthu, only after some corrections and additions. Even if this is considered to be an independent work, there should be no objection in accepting that it was written on the basis of Isimandalatthu mentioned in Acharanga-churni. Scholars are expected to make a serious investigation on this matter.
The Language of Rishibhashit
Prof. Schubring has done a detailed analysis, in his preface, about the form of language and style of verses of Rishibhashit.
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He has also discussed the text variations available in the existing manuscripts, as such neither an elaborate commentary on this matter is necessary nor do I consider myself an authority on that subject. Still I feel the need of reediting of the original text edited by Prof. Schubring, from the view point of language.
As far as the language of Rishibhashit is concerned, it is the ancient form of Ardhamagadhi, the similarity of which with Sanskrit is evident at places. According to the antiquity of language, it can be placed somewhere between first Shrutaskandha of Acharanga and Sutrakritang/Uttaradhyayan. Whereas, an influence of Maharashtri Prakrit can be seen in Sutrakritang and Uttaradhyayan, Rishibhashit can be said to be generally free from the influence of Maharashtri Prakrit. Although, at some places, word forms appear to be influenced by Maharashtri Prakrit, Proper study reveals that this influence must have come only through the mistakes of transcribers.
For example, out of the fortyfive chapters in Rishibhashit forty three contain the word Buiyam or Buitam. Out of these forty three, thirty six mention Buitam and only seven mention Buiyam. Certainly, the word form Buiyam conveys the influence of Maharashtri. But it is not logical that the original author would use the form Buitam in thirty six chapters and Buiyam in seven chapters. It is clear that the form Buiyam must have inadvertantly come due to the carelessness of the transcribers and influence of Maharashtri on them. Same is the case of Jadha and Jaha, Mossikar and Moosiyar, Tati and Tai, Dhaota and Dhooyam, Loye and Loge. At the end of fortieth chapter Jaha and Jadha have been used in same line (Jaha Balam Jadha Veerayam). Certainly, such use would not be to the liking of the author; this variation must have come due to passage of time.
Also, whereas in the third, twentyfifth, and fortyfifth chapters, use of only the Jadha form in seen, in the ninth, twelfth, twentysecond and twentyeighth chapters the word Jaha has been used. As such the question worth a consideration is that, was the original form in different chapters retained during compilation? Or these variations are due to later influences. Generally speaking Rishibhashit contains the use of first person
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like Pabhasati, Jayati, Meghati, Hinsari, Jevati, Vindati, Vijjati, Chindati, Seedati, Visujjhati, Vassati, Sinchati, Luppati etc., and the tendency of omitting the last consonant, like in Maharashtri Prakrit is not seen. In the whole Rishibhashit the omission of the last consonant is not seen except at eight or ten places.
Similarly the use of the sound “Ya' instead of “Ta' is negligible. Generally, complete Rishibhashit predominantly uses the sound 'Tu’ For Atma, leaving aside one or two instances, everywhere the word 'Aata' has been used. In the tenth chapter the word Tetaliputta has been used at places, and not Teyaliputta as in Jnatadharma-Katha. Similarly in the same chapter Moosikaridhoota word has been used for his wife. However, at one place Dhooyam word has also been used. It is clear that these exceptions from later Maharashtri forms must have crept into the editions of original text due to later influence. It is possible that when palm leave copies of this work were done, these changes must have come due to the influence of the language of that period through the scribers.
Although this influence of Maharashtri Prakrit on Rishibhashit is not more than two percent, the same influence on the Ardhu Magadhi canons like Acharanga, Sutrakritang, Uttaradhyayan and Dashvaikalika, supposed to be ancient, is approximately fifteen to twenty five percent. However, one reason for this may be that whereas Uttaradhyayan and Dashvgikailika were in more popular use, Rishibhashit was not much in use. As a result, the effect of changed pronunciations must have been less on Rishibhashit, and because of others being more in use, this effect on them must already have set in even before the palm leave copies were made, after the last vocal rendering. Unfortunately, at the time of editing of the canons these facts were not considered and efforts to retain the oldest form of language was not made.
I feel that the old manuscripts of ancient Ardhamagadhi works like Acharanga, Sutrakritang, Rishibhashit, Uttaradhyayan, Kalpasutra, and others should be collected and if any manuscript contains old text form, it should be preserved. Not only this, where there are variations like Aata and Aaya, Jadha and Jaha.
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Loye and Loge in the same line, only the old forms should be accepted. It is a matter of contentment that some scholars like professors Madhusudan Dhaki and K.R. Chandra and others have drawn attention in this direction. I am hopeful that in the future editions of the canons, these facts will be attended to. As the lingual form of a book is very much helpful in determining its period, this is the responsibility of scholars that oldest form of the language of the work is retained.
On a comparative study we find that many words and parts of verses and prose of Acharanga, Sutrakritang, Uttaradhyayan, Dashavaikalik and Inatadharmakatha are also available in Rishibhashit. But the comparative study of the language forms of these reveals that from the view point of language the text of Rishibhashit is older. For example, a comparative study of Tetaliputta chapter of Rishibhashit and 'Teyaliputta chapter of Inata reveals that the language of Rishibhashit has predominence of the sound 'Ta' and is older. Similarly in Acharanga, Sutrakritang, Uttaradhyayan, and Dashvaikalik, whereas Aaya' word has been used for Atma, in Rishibhashit, except one or two places, the 'Aata' form has been used. This confirms its antiquity.
Conclusion Thus we observe that according to its language and subject matter, Rishibhashit is proved to be the oldest work of Prakrit literature. As we have proved earlier, this work is the oldest in the whole Pali and Prakrit literature, leaving aside, the first Shrut-Skandha of Acharanga, and belongs to the 5ih century B.C. it is not only that this work is important because it is old, but also because the mentions of the ancient sages and their beliefs are historically valuable. It contains details about some such sages about whom no further information is available. Uniqueness of this work lies in its being free of sectarian prejudice.
Its writing in the Jain tradition is a sign of the tolerence and openness of Jainism on one hand and on the other that the stream
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FTHATE YANS

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of Indian spiritualism is one at its source, irrespective of getting divided later into Upanishadic, Buddhist, Jain, Ajivak, and other rivulets. Rishibhashit is the only work that compiles at one place the discourses of Upanishadic Rishis, Brahman Parivrajaks, Ajivaks, Shramans, Buddhist monks and Jain ascetics. This work is a clear proof of the assimilative and tolerant nature of Indian thought. Today when we are deeply bogged into communal separatism and strife this great work could be an enlightening guide. I hope that widespread propagation of this work would release us from the communal blindness.
Acknowledgements At the outset, I am grateful to Shri D.R. Mehta, secretary of Prakrit Bharati Academy, and M. Vinay Sagar whose persistant persuation made this detailed preface a work of research. Although a lot more serious contemplation is still needed, I hope the young scholars would fulfil this need. The publication of this book was delayed because of me. For which I apologise before the publishers as well as the readers.
I also express my gratitude towards Prof. Schubring and other scholars who have done explorative analysis and contemplation of this important work and whose writings have helped my working. Similarly, I am grateful to the authors of Dictionary of Pali Proper Names, Vedic kosh, Mahabharat Namanukramika and others which provided easy references to me. In the end I express my gratitude toward Prof. Madhu Sudan Dhaki and my research assistants and associates Dr. Arun Pratap Singh, Dr. Shiv Parasad Singh, Dr. Ashok Kumar Singh and others who have helped me complete this preface.
Sagarmal Jain Professor and Head, Philosophy Deptt. M.L.B. Arts and Commerce College, Gwalior.
Translated into English by Surendra Bothara
Jaipur.
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Appendix
Foot Notes :
1. (अ) से किं कालियं? कालियं अणेगविहं पण्णत्तं ।
तं जहा उत्तरज्झयणाई 1, दसाओ 2, कप्पो 3, ववहारो 4, निसीहं 5, महानिसीहं 6, इसिभासियाइं 7, जंबुद्दीवपण्णत्ती 8, दीवसागरपण्णत्ती । —नन्टिसूत्र 84 | — (महावीर विद्यालय, बम्बई 1968 ) (ब) नमो तेसिं खमासमणाणं जेहिं इमं वाइअं अंगबाहिरं कालिअं भगवंतं । तं जहा—
1. उत्तरज्झयणाई, 2. दसाओ, 3. कप्पो, 4. ववहारो,
5. इसि भासियाई, 6. निसीहं, 7. महानिसीहं.... ।
(ज्ञातव्य है कि पक्खियसुत्त में अंग बाह्य ग्रन्थों की सूची में 28 उत्कालिक और 36 कालिक कुल 64 ग्रन्थों के नाम हैं। इनमें 6 आवश्यक और 12 अंग मिलाने से कुल 82 की संख्या होती है, लगभग यही सूची विधिमार्गप्रपा में भी उपलब्ध होती है।) - पक्खियसुत्त (पृ. 79) (देवचन्द लालभाई पुस्तकोद्धार फण्ड सीरिज क्रमांक 99) 2. अंगबाह्यमनेकविधम्। तद्यथा - सामायिकं चतुर्विंशति स्तवः, वन्दनं, प्रतिक्रमणं, कायव्युत्सर्गः, प्रत्याख्यानं, दशवैकालिकं, उत्तराध्यायाः, दशाः कल्पव्यवहारौ, निशीथं, ऋषि-भाषितानीत्येवमादि । - तत्त्वार्थाधिगमसूत्रम् (स्वोपज्ञभाष्य) 1/20 (देवचन्द लालभाई पुस्तकोद्धार फण्ड, क्रम संख्या 56 )
3. तथा ऋषिभाषितानि उत्तराध्ययनादीनि.....।
- आवश्यक निर्युक्तिः, हारिभद्रीयवृत्ति पृ. 206
4. ऋषिभाषितानां च देवेन्द्रस्तवादीनां निर्युक्तिं ..... ।
- आवश्यक निर्युक्ति, हारिभद्रीय वृत्ति पृ. 41 5. इसिभासियाइं पणयालीसं अज्झयणाई कालियाई, तेसु दिण 45 निव्विएहिं अणागाढजोगो। अण्णे भांति उत्तरज्झयणेसु चेव एयाई अंतब्भवति ।
विधिमार्गप्रपा पृ. 58
देविंदत्थयमाई पइण्णगा होंति इगिगनिविएण । इसि भासिय अज्झयणा आयंबिलकालतिंगसज्झा । । 61 ।।
केसिं चि मए अंतब्भवंति एयाई उत्तरज्झयणे । पणयालीस दिणेंहिं केसिं वि जोगो अणगाढो । । 62।। विधिमार्गप्रपा पृ. 62 (ज्ञातव्य है कि प्रकीर्णकों की संख्या के सम्बन्ध में विधिमार्गप्रपा में भी मतैक्य नहीं है। 'सज्झायपट्ठवण विही' पृ. 54 पर 11 अंग, 12 उपांग, 6 छेद, 4 मूल एवं 2 चूलिका सूत्र के घटाने पर लगभग 21 प्रकीर्णकों के नाम मिलते हैं। जबकि पृ. 57-58 पर ऋषिभाषित सहित 15 प्रकीर्णकों का उल्लेख है ।)
228 इसिभासियाई सुत्ताई

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6. (अ) कालियसुयं च इसिभासियाइं तइओ य सूरपण्णत्ती।
सव्वो य दिट्ठिवाओ चउत्थओ होई अणुओगो।।124।। (मू. भा.) तथा ऋषिभाषितानि उत्तराध्ययनादीनि तृतीयश्च' कालानुयोगः,
-आवश्यक हारिभद्रीय वृत्ति : पृ. 206 (ब) आवस्सगस्स दसकालिअस्स तह उत्तरज्झमायारे।
सूयगडे निज्जुत्तिं वुच्छामि तहा दसाणं च।। कप्पस्स य निज्जुत्तिं ववहारस्सेव परमणिउणस्म। सूरिअपण्णत्तीए वुच्छं इसिभासिआणं च।।
-आवश्यकनियुक्ति 84-85 7. पण्हावागरणदसाणं दस अज्झयणा पन्नता, तंजहा-उवमा, संखा, इसिभासियाई,
आयरियभासिताई, महावीरभासिताई, खोमपसिणाई, कोमलपसिणाई अद्दागपसिणाई, अंगुट्टपसिणाई, बाहुपसिणाई।
-ठाणंगसुत्ते, दसमं अज्झयणं दसट्ठाणं
(महावीर जैन विद्यालय संस्करण पृ. 311) 8. चोत्तालीसं अज्झयणा इसिभासिया दियलोगचुताभासिया पण्णत्ता।
-समवायंगसुत्त-44 9. आहेसु महापुरिसा पुव्विं तत्ततवोधणा। उदएण सिद्धिमावन्ना तत्थ मंदो विसीयति।।1।। अभुजिया नमी विदेही, रामपुत्ते य भुंजिआ। बाहुए. उदगं भोच्चा तहा नारायणे रिसी।।2।। आसिते दविले चेव दीवायण महारिसी। पारासरे दगं भोच्चा बीयाणि हरियाणि य।।3।। एते पुव्वं महापुरिसा आहिता इह सम्मता। भोच्चा बीओदगं सिद्धा इति मेयमणुस्सु।।4।।
-सूत्रकृतांग 1/3/4/1-4 10. Sutrakritang-2/6/1-3, 7, 9. 11. Bhagwati, shatak--15 12. Upasakdashang chapter 6 and 7 13. (a) Suttanipat—32 Sabhiya-sutta
(b) Deeghnikaya, Samanjafal-sutta 14. ये ते समणब्राह्मणा संगिनो गणिनो गणाचरिया आता यसस्सिनो तित्थकरा साधु सम्मता
बहुजनस्स, सेप्यथीदं-पूरणो कस्सपो, मक्खलि गोसालो, अजितो केसकम्बली, पकुधो
कच्चायनो, संजयो बेलट्ठिपुत्ता, निग्गण्ठो नातपुत्तो। —सुत्तनिपात, 32–सभियसुत्त 15. (अ) पालिसाहित्य का इतिहास (भरतसिंह उपाध्याय) पृ. 102-104 (ब) It is.......the oldest of the poetic books of the Buddhist Scriptures. —The Suttanipata (sister Vayira) Introduction for p. 2
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16. उभो नारद पबता।
—सुत्तनिपात 32, सभियसुत्त 34 17. असितो इसि अद्दस दिवाविहारे।
-सुत्तनिपात 37, नाल्क सुत्त 1 18. जिण्णेऽहमस्मि अबलो वीतवण्णे (इच्चायस्मा पिंगियो)।
-सुत्तनिपात 71 पिंगियमाणवपुच्छा 19. Suttanipat-32, Sabhiya-Sutta 20. Ibid. 21. Ibid. 22. Ther Gatha 36; Dictionary of Pali Proper Names. 23. (अ) 'आता छेत्तं, तवो बीयं, संजमो जुअणंगलं।
झाणं फालो निसित्तो य, संवरो य बीयं दढं।। 8।। अकूडत्तं च कुडेसु, विणए णियमणे ठिते। तितिक्खा य हलीसा तु, दया गुत्ती य पग्गहा।। 9।। सम्मत्तं गोत्थणवो, समिती उ समिला तहा।। धितिजोत्तसुसंबद्धा सव्वण्णुवयणे रया।।10।। पंचेव इंदियाणि तु खन्ता दन्ता य णिज्जिता। माहणेसु तु ते गोणा गंभीर कसते किसि।।11।। तवो बीयं अवंझं से, अहिंसा णिहणं परं। ववसातो घणं तस्स, जुत्ता गोणा य संगहो।।12।। धिती खलं वसुयिकं, सद्धा मेढी य णिच्चला। भावणा उ वती तस्स, इरिया दारं सुसंवुडं।। 13।। कसाया मलणं तस्स, कित्तिवातो व तक्खमा। णिज्जरा तु लवामीसा इति दुक्खाण णिक्खति।।14।। एतं किसिं कसित्ताणं सव्वसत्तदयावहं। माहणे खत्तिए वेस्से सुद्दे वापि विसुज्झती।।15।।
-इसिभासियाई 26/8-15 (ब) कतो छेत्तं, कतो बीयं, कतो ते जगणंगले?
गोणा वि ते ण पस्सामि, अज्जो, का णाम ते किसी ?।।1।। आता छेत्तं, तवो बीयं, संजमो जुगणंगलं। अहिंसा समिती जोज्जा, एसा धम्मन्तरा किसी।।2।। एसा किसी सोभतरा अलुद्धस्स वियाहिता। एसा बहुसई होई परलोकसुहावहा।।3।। एयं किसिं कसित्ताणं सव्वसत्तदयावहं। माहणे खत्तिए वेस्से सुद्दे वावि य सिज्झती।।4।।
-इसिभासियाई 32/1-4
230 इसिभासियाई सुत्ताई

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24. सद्धा बीजं तपो वुट्ठि पञ्जा मे युगनंगलं।
हिरि ईसा मनो योत्तं सति मे फालपाचनं।।2।। कायगुत्ती वचोगुत्तो आहारे उदरे यतो। सच्चं करोमि निदानं सोरच्चं मेपमाचनं।।3।। रिरियं मे धुरघोरम्हं योगक्खेमाधिवाहनं। गच्छति अनिवत्तन्तं यत्थ गन्त्वा न सोचति।।4।। एवमेसा कसी कट्टा सा होति अमतप्फला। एतं कसिं कसित्वान सव्वदुक्खा पमुच्चतीति।।5।।
—सुत्तनिपात, 4-कसिभारद्वाजसुत्त 25. अहं च भोयरायस्स तं च सि अन्धगवण्हिणो।
मा कुले गन्धणा होमो संजमं निहुओ चर।। --उत्तराध्ययन 22/44 26. पक्खंदे जलियं जोई, धूमकेउं दुरासयं।
नेच्छंति वंतयं भोत्तुं, कुले जाया अगंधणे।। -दसवैकालिक 2/6 27. अगन्धणे कुले जातो जधा णागो महाविसो।
___ मुंचित्ता सविसं भूतो पियन्तो जाती लाघवं।। -इसिभासियाई 45/20 29. See-Introduction of Isibhasiyaim by Walther Schubring,
Ahmedabad-1974. 30. Bhagwati, shatak-15. 31. Upasak dashang, chapter-3 and 7. 32. Jnatadharma Katha, Dropadi chapter. 33. पत्तेयबुद्धमिसिणो बीसं तित्थे अरिट्ठणेमिस्स।
पासस्स य पण्ण दस वीरस्स विलीणमोहस्स।। -इसिभासियाई, पृ. 205 34. नारयरिसिपामुक्खे, वीसं सिरिनेमिनाहतित्थम्मि।
पन्नरस पासतित्थे, दस सिरिवीरस्स तित्थम्मि।।44।। पत्तेयबुद्धसाहू, नमिमो जे भासिउं सिवं पत्ता। पणयालीसं इसिभासियाई अज्झयणपवराई।।45।। -ऋषिमण्डल प्रकरणम् 'आत्मवल्लभ ग्रन्थमाला ग्रन्थांक
31, बालापुर, गाथा 44, 45 35. पण्हावार रणदसासु णं ससमय-पर-समय पण्णवय पत्तेयबुद्ध-विविहत्थभासाभासियाणं
-समवायांग सूत्र 546 36. Bhagwati. 37. Brihad.iranyak Upanishad, Chapter 2, Brahman-4. 38. Rishimandal-43. 39. Introduction page 3-7. ISIBHASIYAIM. L.D. Institute of Indology
Ahmedabad-9, 1974.
Rishibhashit : A Study
231

Page #233

40. Rishibhashit chapter-1 41. Samvayang Sutra, Prakeernasamvaya 252/3, Jain Vishwa Bharti
(Ladnu). 42. Jnatadharma Katha, chapter 16/139-142. 43. Aupapatik Sutra-38. 44. Rishimandal Vritti, First Part, verse-35 45. Avashyak-churni, Part-2, Page 194 (Rishibhdev Keshrinial, Ratlam,
1928). 46. Buddhavansha, Attha Katha 10/9. 47. Thergatha Atthakatha, Part-1, Page-268. 48. Ibid, Page 269. 49. Jatak Katha, Third part (Sarvajatak group), page-306. 50. Ibid-Part four, page 567. 51. Ibid-Part five, page-476. 52. Rigved. 53. Atharvaved. 54. Samved. 55. Chhandogyopanishad-7/1/1. 56. Naradparivrajakopanishad, 2, 6, 14, 33, 37. 57. Naradopanishad-9. 58. Devarshi Naradastatha-Gita 10/13, 10/26. 59. Shantiparva-275/3 (Gita press). 60. Bhagwat 1/3/8, 1/5/38, 39. 61. Isibhasiyaim, chapter-2 62. Thergatha Attha Katha, Part-1 Page 206, 348. 63. Isibhasiyaim, Introduction-page-4 (L. D. Institute of Indology,
Ahmedabad, 1974.) 64. Rishibhashit, chapter-3. 65. Sutrakritang-1/1/3/4-3. 66. f3700 UI 9 400-0014farçar 1374şlaui
भासित्तु देवलाखुअ-रायरिसी सिवयं पत्तो।।। -9405c4 117917 124 67. Majjhimnikaya Part-2, Page-154 (Pali Text Society). 68. Indriyajatak, Page 463. 69. Aadiparva 1/107, 53/8 (Gita Press) 70. Sabhaparva 53/10, 78/15 (Gita Press). 71. Shalyaparva 50 (Gita Press).
232
TAHIAATE HATS

Page #234

72. Shantiparva 229/5, 275/4-39 (Gita Press). 73. Anushasanparva 18/17-18 (Gita Press). 74. Gita (Gorkhpur edition) 10/13. 75. Mathar vritti-71. See Sankhya darshan Aur Vijnan Bhikshu by Dr.
Urnila Chaturvedi, Page-25. 76. Avashyak Niryukti, Verse 1288 (Vijayadan Suri Jain Series, Surat). 77. Avashyak Bhashya, Page 782 (Vijayadan Suri Jain Series, Surat). 78. Avashyak-churni, Part 2, Page 79 and 193. 79. Rishimandal, Verse 123. See Vritti page 190.
(Jain Vidyashala, Dosivada Pole, Ahmedabad. 192) 80. Majjhiya Nikaya, Part 2, Page 169, 200 (Pali Text Society) 81. Suttanipat, First part, 196 (P.T.S.). 82. Thergatha Atthakatha, Part-1, Page 503 (P.T.S.). 83. Rigved, 1/45/3, 2/139, 3/11/7. 84. Chhandogyopanishad, 1/2/10. 85. Aadiparva 122/51. 86. Rishibhashit, chapter-5 87. Avashyak Niryukti, Page 398 (Agamodaya Samiti, Bombay, 1916-17). 88. Visheshvashyak Bhashya Page 787 (Rishabhdev Kesharimal, Ratlam.
1936). 89. Avashyak Churni, Part-1, Page 529-30 (Rishabhadev Kesharimal.
Ratlam, 1936). 90. Acharanga, Sheelank Vritti, Page 154 (Agamodaya Samiti, Bombay
1916). 91. Thergatha Atthakatha, Part-2, Page 82. 92. Rishibhashit, chapter 6. 93. Aupapatik, Verse 38 (Agamodaya Samiti. Bombay, 1916). 94. Bhagwati Sutra, Verse 418 (Agam Sudhasindhu, 1977). 95. Avashyak Churni Part-1, Page 455-460. 96. Rishimandal Vritti 64. 97. Tahifa Flacareste Tre you act ENRUTT BUFEIRI..... /
377922ch afof ym 1, q. 460 पिउतावसउवगरणं पमज्जयंतस्स केवल नाणं।
उप्प-न जस्स कए वक्कलचीरिस्स तस्स नमो। 98. Thergatha Atthakatha, Part-1 P. 420 (P.T.S.). 99. Rishibhashit, chapter-7.
Rishibhashit : A Study 233

Page #235

100. Visheshavashyak Bhashya, Verse-3169.
101. Avashyak-Churni Part-1, Page 583.
102. Aupapatik Vritti, Page-114.
103. Visheshanavati of Haribhadra, Verse 38, 41-44.
104. Rishimandal, second part-Page-193.
105. Thergatha Atthakatha, Part-1, Page 100 (P.T.S.). 106. Apadan Attha Katha, Part-2, Page 456.
107. Rishibhashit, chapter-8.
108. Ibid chapter-9.
109. Sutrakritang 1/2/27.
110. Bhagwati Sutra 550.
111. Uttaradhyayan Churni, Page-168.
112. Antakritdasha, Sutra-12.
113. Anguttarnikaya, Part-1, Page-23 (P.T.S.).
114. Adi Parva 42/33.
115. Shatpath Brahman 7/5/1/5/
116. Taittiriya Brahman 2/18, 10/1, 8
117. Rishibhashit chapter-10.
118. Jnatadharma Katha 1/14.
119. Vipaksutra, Sutra 32.
120. Visheshavashyak Bhashya Verse-3332.
121. Sutrakritang-Churni, Page-28.
122. Sthanang Sutra 755.
123. Rishibhashit chapter-11.
124. Bhagwati Sutra 540.
125. Upasakdasha 6/20, 21, 23, 28, 7/8, 11, 42-45 (Ladnu).
126. Avashyak-Niryukti, Verse 474.
127. Visheshavashyak-Bhashya, Verse-1928.
128. Avashyak-Churni, Page-282.
129. Deeghnikaya Part-1, P. 53 (P.T.S.).
130. Thergatha-23.
131. Shantiparva-177.
132. Rishibhashit, Chapter-12
133. Shatpath Brahman 9/7, See Vedic Kosh (V.H.U. 1932) Page 428 134. Shankhayan Aranyak 13/1; See Vedic Kosh (V.H.U. 1932) Page 428.
234 इसिभासियाई सुत्ताई

Page #236

135. Brihad.irnyak Upanishad 2/4/1; 3/5/1; See Vedic Kosh (V.H.U. 1932)
Page-428. 136. Mahabharat Sabhaparva 4/12, 33/35, Shantiparva 310-318. 137. एतं वै तमात्मानं विदित्वा ब्राह्मणः पुत्रैषणायाश्च वित्तैषणायाश्च लौकैषणायाश्च
व्युत्थायाथ भिक्षाचर्याचरन्ति या ह्येव पुत्रैषणा सा वित्तैषणा या वित्तैषणा सा लौकैषणोभे ह्येते एषणे एवं भवतः।
–बृहदारण्यकोपनिषद् 3/5/1 तुलनीय-- जाव ताव लोएसणा ताव ताव वित्तेसणा, ताव ताव वित्तेसणा ताव लोएसणा। से लोएसणं च वित्तेसणं परिन्नाए गोपहेण गच्छेजा णो महापहेण.....।
-ऋषिभाषित 12 138. Mahabharat, Shantiparva, chapter 310-318, 139. Rishibhashit Chapter-13. 140. Samvavang 11/4. 141. Sthanang Sutra, 157. 236. 142. Avashyak-Niryukti, Verse 866, 870, 871. 143. Visheshavashyak-Bhashya, Verse, 3332, 3338, 3339. 144. Avashyak-Churni Part-1, Page 494-95. 145. Sthanang, Sutra 157, 236. 146. Sthanang-Abhayadeva commentary, Page 182, 474. 147. Therga ha-84. 148. Suttanipata. Verse-814. 149. Rishibhashit, chapter-14. 150. Sutrakritang 1/3/4/2. 151. Sutrakritang-Churni, Page-121. 152. Sutrakritang Sheelank Commentary, P-15. 153. Pali Proper Names, Part-2, Page 281-83. 154. Vedic Kosh, Page-334, (K.H.V.V. 1933). 155. Mahabharat Ki Namanukramanika Page-216. 156. Rishibhashit, chapter-15. 157. Ibid-chapter-16. 158. Sthanang Sutra-755. 159. Vipaka Sutra 29. 160. Dhamniapad Atthakatha, Part-1, Page-324 foot note. 161. Mahabharat. Dronparva, 144/7. 162. Brihadaranyakopanishad-4/6/2. 163. Rishibhashit, chapter-17.
Rishibhashit : A Study
235

Page #237

164. Jnatadharma-katha. Verse-117. 165. Dictionary of Pali Proper Names (Malal Shekhar) Part-2, Page-882,
883. 166. Mahabharat, Streeparva, Chapter 2 to 7. 167. Rishibhashit, chapter-18. 168. Sthanang Sutra 643. 169. Samvayang Sutra-159. 170. Antakritdasha 8. 171. Bhishma Parva 27/36. 172. Shatpath Brahman 3,1,1, 4. 173. Rishibhashit, Chapter 19. 174. Ibid Chapter-20. 175. Sutrakritang-1/1/1/12. 176. Rajprashniya 167-180. 177. Deeghnikaya Part-2, Payasirajanna sutta (Pali Publication 13oard 1958) 178. Samavayang, Samvaya-44. 179. Rishibhashit, Chapter-21. 180. Panchtantra Page-97-105 (Chokhamba Vidya Bhavan. Varanasi-1985). 181. Rishibhashit Chapter 22. 182. Uttaradhyayan 18/19, 22. 183. Brihadaranyakopanishad 4/1/5. 184. Mahabharat, Anushashanparva 4/1. 185. Rishibhashit Chapter 23. 186. Sutrakritang 1/3/4/2, 3. 187. Sthanang 755. 188. Anuttaraupapatik 3/6. 189. सूत्रकृताङ्ग शीलाङ्क वृत्ति खण्ड 2. पृ. 73 (म. जै. ज्ञानोदय सोसा. राजकोट)।
अभुंजिया नमी विदेही, रामगुत्ते य भुंजिआ। बाहुए उदगं भोच्चा, तहा नारायणे रिसी। असित्ते देविले चेव दीवायण महारिसि।
पारासरे दगं भोच्चा, बीयाणि हरियाणि य।। 190. (a) Jatak Part-1, Page 66-81 (Edited by Fausball).
(b) For other references from Pali Tripitak see Dictionary of Pali
Proper Names by J.P. Malal Shekhar, 1937, Vol-I, Page-382-83. 191. Rishibhashit, chapter-24.
236 इसिभासियाइं सुत्ताई

Page #238

192. Dictionary of Pali Proper Names Part II Page, 1323-1324. 193. Brihadaranyakopanishad 61/41/33. 194. Rishibhashit chapter 25. 195. Samvayang-159. 196. Bhagvati Sutra, 529-530. 197. Aupapatik Sutra 38-40. 198. Sthanang Sutra-692. 199. Deeghnikaya, Part I, Page-87 (P.T.S.). 200. Etereva Brahman 8, 21. 201. (a) Avashyak-churni, Part-1, Page 13.
(b) Prakrit Proper Names, Vol-I, Page 56. 202. Rishibhashit, chapter-26. 203. Uttaradhyayan-Sutra, 25/19-29. 204. Dhammapada, Brahman Section, 405-410. 205. Suttanipat, Urag section, Kasibhardwaj Sutta. 206. (a) Jaiak Vol-4, 375-90 (Ed. Fausball).
(b) Dictionary of Pali proper Names Vol. II, Page 599. 207. Uttaradhyayan Sutra, chapter-12. 208. Mahabharat, Udyog parva 129/19-21. 209. Rishibhashit, chapter-27. 210. Avashyak-Churni Part-2, Page 199. 211. Nisheeth Bhashya, Verse-5890. 212. Brihadkalp-Bhashya, Verse-4066. 213. Avashvak Vritti of Haribhadra, Page 711-712. 214. Dictionary of Pali Proper Names, Vol. II, Page-854. 215. Rishibhashit, chapter-28 216. Sutrakritang 2/6. 217. Sutrakritang Niryukti, Verse 187-200. 218. Sutrakritang Churni, Page 413-17. 219. (a) Avashyak Sutra P. 27.
(b) Prakrit Proper Names, Vol. I, Page-44. 220. Rishibhashit, chapter-29. 221. Acharanga 2/176. 222. Sutrakritang 1/6 (Viratthui). 223. Bhagwati Sutra, Shatak 9215.
Rishibhashit : A Study 237

Page #239

224. Kalpa Sutra 4-145.
225. Uttaradhyayan 32/21-100.
226. Dashvaikalik 1/1,
227. Deeghnikaya, Samanjafala Sutta and Majjhimnikaya, Upali Sutta.
228. Sutrakritang 1/6/28.
229. (a) Thergatha Atthakatha, Part-1, Page-153.
(b) Dictionary of Pali Proper Names Vol. II, Page-820.
230. Rishibhashit, chapter 30.
231. (a) Bhagwati Sutra 128, 132.
(b) Visheshavashyak Bhashya, 2435
232. Mahabharat Namanukramanika, Page-303.
233. Rishibhashit, chapter-31.
234. (a) Ibid.
(b) Uttaradhyayan 23/12.
(c) Avashyak Niryukti-236.
(d) Sutrakritang 2/7/81.
235. Arhat Parshwa Aur Unki Parampara, Prof. Sagarmal Jain, Page-1-7.
236. Acharanga 2/15/25.
237. Sutrakritang 2/7/8.
238. Samvayang 8/89/4; 16/4; 23/3.
239. Bhagwati 1/9/423.
240. Aupapatik 2/5/95.
241. Rajprashniya 213 (Madhukar Muni).
242. Nirayavalika 3/1.
243. Kalpa Sutra, 149/159.
244. Avashyak-Churni, Part-1, Page 235-241, 248.
245. Uttaradhyayan 23/12-13; Sutrakritang 2/7/38.
246. Bhagwati 1/9/432-433.
247. Arhat Parshwa Aur Unki Parampara, Page 36-38.
248. Rishibhashit, Chapter-31.
249. Ibid.
250. Ibid, chapter 32.
251. Ibid.
252. For details about Pingin Buddhist tradition see Dictionary of Pali Proper Names, Vol. II, Page-198-200.
238 इसिभासियाई सुत्ताई

Page #240

253. Dalsukh Malvania Abhinandan Granth (Parshwanath Vidhyashram,
Varanasi). 254. (a) Suttanipat Atthakatha, Vol. 2, Page-603.
(b) Dictionary of Pali Proper Names, Vol. II, Page-199. 255. Mahabharat Namanukramanika, Page-197. 256. Rishibhashit, chapter-33. 257. Isibhasiyaim, Introduction, Page-4. 258. (a) Vedic Kosh, Page-56.
(b) Mahabharat Namanukramanika, Page 31 and 42. 259. Vedic Kosh, Page-23. 260. Ibid. Page-373. 261. Rishibhashit, chapter-33. 262. Dictionary of Pali Proper Names, Vol. I, Page 182-184. 263. Rishibhashit, chapter-34. 264. Vedic kosh Page-56. 265. Ibid. 266. (a) Dictionary of Pali Proper Names, Vol. I, P. 383.
(b) Jatak-487. 267. Rishibhashit, chapter-35. 268. Sutrakritang 1/3/4/2. 269. Sutrakritang Churni Page-120. 270. Rishibhashit, chapter-36. 271. Mahabharat Namanukramanika Page-175. 272. Mahabharat, Vanparva 72/339. 273. Mahabharat, Shantiparva 33-13-15. 274. Vedic Kosh, Page-244. 275. Rishibhashit, chapter-37. 276. Sutrakritang 1/1. 277. Isibhasiyaim (Schubring), Page-118. 278. Avashyak Churni, I, Page-82. 279. Acha anga Commentary by Sheelanka, Page-135. 280. (a) Avashyak Churni, I, Page 316-320.
(b) Visheshavashyak Bhashya, Verse 1979. 281. Dictionary of Pali Proper Names, II, Page 1108-1118. 282. Rishibhashit, chapter-39.
Rishibhashit : A Study
239

Page #241

283. Dictionary of Pali Proper Names, II, Page-1000.
284. Rishibhashit, chapter-38.
285. Uttaradhyayan-18.
286. जत्थ मिए काणणोसिते उवशामेति बहाए संजए ।
287. Dictionary of Pali Proper Names, II, Page 998-1000.
288. रहस्से खलु भो पावकम्म.....।
289. Mahabharat Namanukramanika, Page 364-365.
290. Sutrakritang 1/3/4/3.
291. Samvayang Sutra, 159 (Prakeernaka Samvaya).
292. Aupapatik Sutra 38.
293. Antakritdasha, Section-2.
294. Dashvaikalik Churni Page-41.
295. Sutrakritang Churni Page-120.
296. Dictionary of Pali Proper Names, I, Page 501-502. 297. Mahabharat Namanukramanika, Page 87-162.
298. Brihadaranyakopanishad 6/5/1.
299. Rishibhashit Chapter-40.
300. Avashyak Niryukti, 847.
301. Visheshavashyak Bhashya, 3290.
302. Avashyak Churni I, Page 12, 134, 139 and 466. 303. Avashyak Haribhadriya Vritti, Page 347.
304. Acharanga Commentary by Sheelanka, Page-179. 305. Prakrit Proper Names, Vol. II, Page 864.
306. Ibid, Page 677-678.
307. Avashyak Churni, I, Page-519.
308. (a) Prakrit Proper Names, Vol. II, Page 65-7. (b) Bhagwati Sutra, 417-418.
309. Mahabharat Namanukramanika, P.-291.
310. Rishibhashit, chapter-41.
311. Ibid, Chapter-42.
312. Ibid, Chapter-43.
313. Ibid, Chapter-45.
314. Ibid, Chapter 45/40; compare Uttaradhyayan 22/41.
315. Ibid, Chapter 45/22.
316. Ibid, Chapter 45/50.
- ऋषिभाषित 39 / 5
240 इसिभासियाई सुत्ताई
- ऋषिभाषित 39

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1. पढमं णारदज्झयणं
1. सोयव्वमेव वदति, सोयव्वमेव पवदति, जेण समयं जीवे सव्वदुक्खाण मुच्चति। तम्हा सोयव्वातो परं णत्थि सोयं ति देवनारदेण अरहता इसिणा बुइतं।
___ 1. सिद्धान्त श्रोतव्य (श्रवण करने योग्य सत्य) का ही कथन करता है। सिद्धान्त श्रोतव्य का ही विशेष रूप से कथन (प्रतिपादन) करता है। आत्मा स्वसिद्धान्त का ज्ञाता बनकर समस्त दुःखों से मुक्त होता है। अतः श्रवण करने से बढ़कर अन्य कोई शौच (पवित्र) नहीं है। ऐसा अर्हत् देवर्षि नारद कहते हैं।
1. A true doctrine propounds truth meriting such a treatment. That which is worthy of attending to alone is thus propounded. The self is delivered of all unhappiness once the former discovers knowledge pertaining to itself.
Nothing is holier than listening to the true doctrine. This is Arihant Narada's doctrine. ___ 2. पाणातिपातं तिविहं तिविहेणं णेव कुज्जा ण कारवे : पढमं सोयव्वलक्खणं। मुसावादं तिविहं तिविहेणं णेव बूया ण भासए : बितियं सोयव्वलक्खणं। अदत्तादाणं तिविहं तिविहेणं णेव कुज्जा ण कारवे : ततियं सोयव्वलक्खणं। अब्बम्भ-परिग्गहं तिविहं तिविहेणं णेव कुज्जा ण कारवे : चउत्थं सोयव्वलक्खणं।
2. (मुमुक्षु) त्रिकरण और त्रियोग से न स्वयं हिंसा करे और न अन्य से करावे। यह श्रोतव्य का प्रथम लक्षण है।
त्रिकरण और त्रियोग पूर्वक (मुमुक्षु) मृषा (असत्य, मिथ्या) भाषा न स्वयं बोले और न अन्य से बुलवाये अथवा न मिथ्या उपदेश ही दे। यह श्रोतव्य का दूसरा लक्षण है।
तीन करण और तीन योग पूर्वक (मुमुक्षु) अदत्तादान (अन्य की वस्तु का ग्रहण) न स्वयं करे और न अन्य से करावे। यह श्रोतव्य का तीसरा लक्षण है।
मुमुक्षु त्रिकरण (कृत, कारित, अनुमोदित) और त्रियोग (मनोयोग, वचनयोग, काययोग) पूर्वक अब्रह्म (मैथुन, काम) और परिग्रह का न स्वयं सेवन और संग्रह करे तथा न अन्य किसी को इस हेतु प्रवृत्त करे। यह श्रोतव्य का चौथा लक्षण है।
1. नारद अध्ययन 241

Page #243

2. The aspirant should abstain from violence that results from his own deeds, at his instance or on his endorsement accruing from his ideation, word or deed. Nor should he abet another to indulge in such a heinous act. This is the prime mark of a true doctrine.
The seeker should neither covertly nor overtly utter falsehood nor abet another to do so. He should not preach falsehood. This is the second attribute of a true doctrine.
Neither should he covertly or overtly accept alms nor lead another to do so. This is the third attribute of a true doctrine.
Such a devotee should never in thought, word and deed indulge in libido and acquisition. He should neither himself lapse into these vices nor abet another or sanction such a deed ex post facto. This is the fourth attribute of a true doctrine.
सव्वं च सव्वहिं चेव सव्वकालं च सव्वहा । निम्ममत्तं विमुत्तिं च विरतिं चेव सेवते ।। 1 ।।
1. मुमुक्षु समस्त विधियों के साथ सर्वदा प्रति-समय मोहरहित होकर विमुक्ति (अहिंसा) और विरति (सावद्य पाप कर्मों से निवृत्ति) का सेवन करे ।
1. The aspirant should stay scrupulously intact of all lure and temptation and practise non-violence and non-attachment.
सव्वतो विरते दन्ते सव्वतो परिनिव्वुडे । सव्वतो विप्पमुक्कप्पा सव्वत्थेसु समं चरे || 211
2. मुमुक्षु सर्वथा पाप कर्मों से निवृत्त, जितेन्द्रिय, सर्वथा शान्त, सर्वथा बन्धन रहित अथवा निस्संग होकर सर्वत्र समभाव ( राग-द्वेष रहित, तटस्थता ) से विचरण करे अथवा समस्त पदार्थों के प्रति औदासीन्य भाव से विचरण करे ।
2. He should be free of vices and utterly reticent, quiet and unattached. Harbouring no proclivities, he should stay tranquil and disinterested in things around.
सव्वं सोयव्वमादाय अडयं उवहाणवं । सव्वदुक्खप्पहीणे उ सिद्धे भवति णीरए । । 3 ।।
3. समस्त श्रोतव्य-श्रवण करने योग्य सत्य को ग्रहण कर मुमुक्षु की आत्मा उपधानवान (तपश्चर्या युक्त महातपस्वी ) बनती है और वह मुमुक्षु समस्त दुःखों से हीन होकर, कर्मरज से रहित होकर सिद्ध होता है।
242 इसिभासियाई सुत्ताई

Page #244

3. Such an aspirant embraces the truth that is meritorious. He masters high asceticism and austerity. Thus ridding himself of all pain, he purges himself of all karmic fall-out and attains summum bonum.
3. सच्चं चेवोवसेवन्ती, दत्तं चेवोवसेवन्ती, बम्भं चेवोवसेवन्ती। सच्चं चेवोवहाणवं, दत्तं चेवोवहाणवं, बम्भं चेवोवहाणवं। ___3. मुमुक्षु सत्य की उपासना करता है, दत्त की उपासना करता है और ब्रह्मचर्य की उपासना करता है। सत्य ही उपधान है, दत्त ही उपधान है और ब्रह्मचर्य ही उपधान है। अर्थात् सत्य, दत्त और ब्रह्मचर्य के माध्यम से ही आत्मा के निकट अवस्थिति होती है।
3. The aspirant cultivates truth, charity and continence. They are the means and it is through these means that one attains one's true selfhood.
4. एवं से सिए सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरबि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
पढमं नारदज्झयणं समत्तं।
4. इस प्रकार वह मुमुक्षु निर्मल, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागो बनता है और वह भविष्य में पुनः इस लोक (संसार) में नहीं आता है अर्थात् उसकी भव-परम्परा समाप्त हो जाती है।
ऐसा मैं (देवर्षि नारद) कहता हूँ। नारद नामक प्रथम अध्ययन समाप्त हुआ।1।
4. This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightennment, emancipation, sanctity, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, Narada, the Seer, do pronounce.
1. नारद अध्ययन 243

Page #245

2. बिइयं वज्जियपुत्तज्झयणं
जस्स भीता पलायन्ति, जीवा कम्माणुगामिणो । तमेवादाय गच्छन्ति, किच्चा दिन्नं व वाहिणी ॥1॥
वज्जियपुत्त्रेण अरहता इसिणा बुझतं ।
1. कर्मानुगामी जीव जिस दुःख से भयभीत होकर पलायन करते हैं, किन्तु कर्मवश वे इसी दुःख को पुनः प्राप्त करते हैं। जैसे कि, युद्ध में पराजित सेना त्रस्त होकर पलायन करती हुई मूर्खता से शत्रु के चंगुल में पुनः फंस जाती है।
ऐसा अर्हत् वज्जियपुत्त ( वज्रिक पुत्र, वात्सीपुत्र) ऋषि कहते हैं।
1. A Self in Karmic bondage flees from unhappiness but is renoosed by his karmas to his unhappy desert. It is like a fatuously fleeing defeated army to be recaptured by the potent foe.
Vajjiputta, the enlightened, says thus :
दुक्खा परिवित्तसन्ति पाणा मरणा जम्मभया य सव्वसत्ता । तस्सोवसमं गवेसमाणे अण्णे आरंभतासए ण सत्ते || 2 ||
2. प्राणी दुःख से परित्रस्त हैं और समस्त जीव जन्म तथा मरण के भय से आतंकित हैं। वे प्राणी दुःख के उपशमन की खोज में रहते हुए भी आरम्भ – हिंसा आदि पाप कर्मों से भय नहीं खाते हैं।
2. All living beings are oppressed with unhappiness and the woeful chain of incarnations. All shun woe and still fail to ward off sinful enterprise and violence.
गच्छंति कम्मेहि सेऽणुबद्धे, पुणरवि आयाति से सयंकडेणं । जम्मण - मरणाइ अट्टे, पुणरवि आयाति से सकम्मसित्ते ।। 3 ।।
3. वह स्वकृत कर्मों से अनुबद्ध- प्रतिबद्ध ( बंधा हुआ) होकर चलता है। वह स्वकृत कर्मों के द्वारा ही पुन: इस संसार में आता है। वह स्वकृत कर्मों से सिंचित जन्म और मृत्यु आदि के दुःखों को पुनः पुनः प्राप्त करता है और संसार में परिभ्रमण करता है।
244 इसिभासियाई सुत्ताई

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3. A being is riveted to his moral desert that impels him to his reincarnation. Birth and death are his inevitable destiny by virtue of his own deeds.
बीया अंकुरणिप्पत्ती, अंकुरातो पुणो बीयं । बीए संबुज्जमाणम्मि, अंकुरस्सेव संपदा ।। 4 ।।
4. बीज से अंकुर निकलता है और पुनः अंकुर से बीज निकलता है। बीज से ही अंकुरों की सम्पदा / सन्तति बढ़ती है। ऐसा समझना चाहिए।
4. A seed germinates and in its turn re-emerges from the germ. It is the seed that multiplies endlessly.
बीयभूताणि कम्माणि, संसारम्मि अणादिए । मोहमोहितचित्तस्स, ततो कम्माण संतती ।।5।।
5. इस अनादि संसार में कर्म ही बीज के समान है। मोहग्रस्त चित्त वाले प्राणियों के लिये उन कर्मरूपी बीजों से कर्म - सन्तति ( कर्म - परम्परा) वृद्धि को प्राप्त होती रहती है।
5. Karma is like a seed sown in the cosmos. Individuals accursed with attachment are heir to this interminable chain of karmas.
मूलसेते फलुप्पत्ती, मूलाघाते हतं फलं । फलत्थी सिंचती मूलं, फलघाती ण सिंचती ।।6।।
6. मूल (जड़) का सिंचन करने से फल उत्पन्न होता है। मूल (जड़) को नष्ट करने से फल नष्ट हो जाता है। फल का अभिलाषी मूल को सींचता है और फल को न चाहने वाला मूल को नहीं सींचता है |
6. Water the root and the fruit is inevitable. Nip the root and fruit ceases to exist. A seeker of fruit will water the root while one averse to the former avoid it.
संसारे
सव्वदेहिणं ।
मोहमूलमणिव्वाणं, मोहमूलाणि दुक्खाणि, मोहमूलं च जम्मणं ॥ 7 ॥
7. संसार के समस्त प्राणियों के संसार में आवागमन का मूल मोह है । समस्त दुःखों का मूल मोह है और जन्म का मूल भी मोह है।
7. Attachment drives us reincarnation-ward. It is the root cause of woe and of births.
2. वज्रिक पुत्र अध्ययन 245

Page #247

दुक्खमूलं च संसारे, अण्णाणेण समज्जितं । मिगारि व्व सरुप्पत्ती, हणे कम्माणि मूलतो ।। 8 ।।
8. जीव अज्ञान के कारण इस दुःखमूलक संसार का उपार्जन करता है। जिस प्रकार सिंह बाण के चालक को नष्ट करता है, इसी प्रकार (हे जीव !) तू संसार के आवागमन के मूल कारण कर्म को समूल नष्ट कर दे।
8. Individual generates the woeful world owing to his ignorance. As does a lion pounce upon and destroy the hunter, so be it your destiny, O individual, to nip the root cause of Karma. एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
इइ बिइयं वज्जियपुत्तज्झयणं ।
इस प्रकार वह मुमुक्षु निर्मल, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और वह पुनः भविष्य में इस लोक में नहीं आता है, अर्थात् उसकी भव-परम्परा समाप्त हो जाती है।
ऐसा मैं (वज्जियपुत्त, वात्सीपुत्र ऋषि) कहता हूँ।
वज्जियपुत्त नामक दूसरा अध्ययन पूर्ण हुआ । 2 ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I, Vajjiputta (Vatsiputra) the seer, do pronounce.
246 इसिभासियाई सुत्ताई
...

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3. तईयं दविलज्झयणं
1. भवितव्वं खलु भो सव्वलेवोवरतेणं । लेवोवरता खलु भो जीवा अणेगजम्मजोणीभयावत्तं अणादीयं अणवदग्गं दीहमद्धं चातुरंतं संसारसागरं वीतीकंता सिवमतुलमयलमव्वाबाहमपुणब्भवमपुणरावत्तं सासतं ठाणमब्भुवगता चिट्ठति ।
1. भो मुमुक्षु ! तुम्हें कर्मजन्य समस्त लेपों से रहित होना चाहिए । भो प्राणी ! कर्मजन्य लेप से उपलिप्त जीव एकाकी अनेक जन्म-योनियों के द्वारा अपरिमित, लम्बे रास्ते वाले, भयाकुल और चक्र ( पहिया ) के समान विशाल संसार रूपी समुद्र में गोते खाता रहता है और कर्मलेप से उपरत होने पर वह शिवरूप, अतुलअसाधारण, अचल-स्थिर रूप, अव्याबाध- बाधा - पीड़ारहित, अपुनर्भव- पुनः जन्मरहित, अपुनरावर्त - पुनरागमन से रहित, शाश्वत - सिद्धगति स्थान को प्राप्त कर स्थिर रहता है।
1. Be thou freed of karmic adhesions, O being. A being besmeared with karma keeps revolving along an endless, desolate spiral course, rising and dipping in the crests and troughs of this fathomless ocean, we call Universe. Once shorn of this Karmic smear, he stays supreme on the empyrean heights of Shivahood, unmoved and painless, freed from death and birth.
2. से भवति सव्वकामविरते सव्वसंगातीते सव्वसिणेहतिक्कंते सव्ववारियपरिनिव्वुडे सव्वकोहोवरते सव्वमाणोवरते सव्वमायोवरते सव्वलोभोवरते सव्ववासादाणोवरते सुसव्वसंवुडे सुसव्वसव्वोवरते सुसव्वसव्वोवसंते सुसव्वपरिवुडे, णो कत्थई सज्जति य,. तम्हा सव्वलेवोवरए भविस्सामि त्ति कट्टु ।
असितेण दविलेणं अरहता इसिणा बुझतं ।
2. लेपरहित होने से वह आत्मा समस्त वासनाओं से रहित होता है, समस्त आसक्तियों से रहित होता है, समस्त प्रकार के स्नेह से रहित होता है, समस्त बाह्य पराक्रमों से रहित होता है, समस्त प्रकार के क्रोध, मान, माया, लोभ से रहित होता है, समस्त प्रकार के वासादान — वस्त्र, निवास स्थान अथवा सुगन्धित पदार्थों के ग्रहण से निवृत्त होता है, सम्यक् प्रकार से पूर्णरूपेण संवरयुक्त (सावद्य - पाप
3. देवल अध्ययन 247

Page #249

sit Deval.
रहित) होता है, सम्यक् और सर्व प्रकार से अशुभवाणी और आक्रोश आदि से रहित होता है, सम्यक् और सम्पूर्ण रूप से श्रव्य (श्रवण करने योग्य सत्य) द्वारा उपशान्त होता है और सम्यक् रूप से वह सभी से परिवृत होता है तथापि उसकी कहीं पर भी आसक्ति नहीं होती है। अतः मैं भी समस्त कर्मजन्यलेपों से रहित होऊंगा।
इस प्रकार अर्हत् असित दविल (देवल) ऋषि बोले।
2. Intact of this smear, such a self is purged of all desire, attachment, yearnings, mundane enterprise, wrath, vanity, allurement and avarice. He abandons all urges for wealth, mansion, attires and incense. He is purged of all sins, ever composed and tranquil. He abstains from all unhappy utterance. He is ever content and inclines towards none. May I attain such a dispassionate state. Added Asit Deval.
सुहुमे व बायरे वा, पाणे जो तु विहिंसइ।
रागदोसाभिभूतप्पा, लिप्पते पावकम्मुणा।।1।। 1. जो आत्मा राग और.द्वेष से अभिभूत (पराजित) होकर सूक्ष्म अथवा स्थूल प्राणों (जीवों) की हिंसा करता है वह पापकर्मों से लिप्त होता है।
1. An individual's causing of loss of minute or tangible lives driven by attachment or animosity attracts evil karmic smear.
जो यसं भासते किंचि, अप्पं वा जड वा बह।
अप्पणहा परहा वा, लिप्पते पावकम्मुणा।।2।। जो किसी भी रूप में झूठ बोलता है चाहे वह अल्प हो या बहुत हो, चाहे वह अपने (हित के लिए बोला गया हो या दूसरे के (हित के लिए बोला गया है। जो असत्य बोलता है वह पाप कर्म से लिप्त होता है।
अदिन्नं गिण्हते जो उ, उप्पं वा जइ वा बहु।
अप्पणहा परहा वा, लिप्पते पावकम्मुणा।।3।। ... जो अदत्त (बिना दिए) ग्रहण करता है चाहे वह अल्प हो या अधिक हो। स्वहित के लिए हो या दूसरे के लिए हो वह पाप कर्म से लिप्त होता है।
मेहणं सेवत्ते जो उ, तेरिच्छं दिव्य-माणुसं।
रागादोसाभितप्ता, लिप्पते पावकम्मुणा।।4।। जो मैथुन का सेवन करता है, चाहे वह तिर्यञ्च (पशु), देवता या मनुष्य से सम्बन्धित हो। वह राग-द्वेष से अभितप्त अर्थात् युक्त होकर पापकर्म से लिप्त होता है। 248 इसिभासियाइं सुत्ताई

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गेही -:
परिग्गहं गिण्हते जो उ, अप्पं वा जति वा बहुं । - मुच्छाय दोसेणं, लिप्पए पावकम्मुणा ।। 5 ।। 5. जो संयमी अल्प या अधिक परिग्रह को ग्रहण / धारण करता है वह आसक्ति एवं मोह के दोष से पापकर्मों में लिप्त हो जाता है।
5. An austere indulging in meagre or excessive acquisition attracts evil Karmic smear on account of the attachment and avarice involved.
कोहं जो उ उदीरेई, अप्पणो वा परस्स वा । तं निमित्ताणुबंधेणं, लिप्पते पावकम्मुणा ।।6।।
एवं जाव मिच्छादंसणसल्ले ।
6. जो अपने या पराये के क्रोध को प्रेरित करता (जगाता) है, उस निमित्त के अनुबन्ध (अनुसरण) से वह पापकर्मों में लिप्त होता है।
इसी प्रकार मिथ्यादर्शन-शल्य तक के पापकर्मों से वह लिप्त होता है। अर्थात् असत्य, स्तेय, मैथुन, मान, माया, लोभ, राग-द्वेष, कलह, अभ्याख्यान, पैशुन्य, परपरिवाद, रति-अरति, मायामृषा और मिथ्यादर्शन - शल्य के माध्यम से वह पापकर्मों से लिप्त होता है ।
6. One who provokes another to burst into anger shares the latter's sinful act.
It triggers a chain of vices beginning with misconception, perjury, theft, libido, vanity, avarice, attachment, jealousy and hostility.
पाणतिवातो लेवो, लेवो अलियवयणं अदत्तं च । मेहुणगमणं लेवो, लेवो परिग्गहं च ।।7।।
7. हिंसा लेप है। असत्य वचन और चोरी लेप हैं। मैथुनगमन (कामवासना) लेप है और परिग्रह लेप है। अर्थात् हिंसा, असत्य, चोरी, मैथुन और परिग्रह आत्मा बन्धन हैं।
7. Violence is a smear. So are falsehood and theft, libido and acquisition. These are bondages to the self.
कोहो बहुविहो लेवो, लेवो माणो य बहुविधविधीओ । माया य बहुविधा लेवो, लोभो वा बहुविधविधीओ।।8।।
8.
क्रोध के अनेक रूप और माया के विविध प्रकार के रूप लेप / बन्धन हैं। अनेक रूपात्मक माया और बहुविधात्मक लोभ भी (आत्मा के ) लेप / बन्धन हैं।
3. देवल अध्ययन 249

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8. Wrath and allurement appear in various forms and shapes. They constitute bondage of the self.
तम्हा ते तं विकिंचित्ता, पावकम्मपवड्डणं।
उत्तमट्ठवरग्गाही, वीरियत्ताए परिव्वए।।9।। 9. अतः मुमुक्षु पूर्वोक्त पापवर्द्धनकारी प्रवृत्तियों का परित्याग (विनाश) करे, सर्वोत्तम परमार्थतत्त्व अथवा संयम को ग्रहण करे और आत्मबल को पूर्णरूप से जागृत (प्रकट) करे।
9. Let such aspirant steer clear of the above mentioned vices. He should cultivate piety and charity and regain his full spiritual stature.
खीरे दसिं जधा पप्प, विणासमुवगच्छति।
एवं रागो व दोसो व, बम्भचेरविणासणा।।10।। 10. जैसे दूध दूषण (तक्र संपर्क) को प्राप्त कर नष्ट हो जाता है वैसे ही राग और द्वेष के माध्यम/सम्पर्क से ब्रह्मचर्य नष्ट हो जाता है।
___10. As pollution precipitates milk, so does attachment aversion to continence.
जधा खीरं पधाणं तु, मच्छणा जायते दधिं।
एवं गेहिप्पदोसेणं, पावकम्मं पवड्ढ़ती।।11।। ____ 11. जैसे दही के सम्पर्क से दूध अपने दुग्धत्व का नाश कर दही बन जाता है वैसे ही गृहस्थ की मोहासक्ति के दोष से पापकर्म बढ़ते हैं।
11. As curd curdles milk irretrievably, so does vice to human soul, eclipsing its pristine contours.
रणे दवग्गिणा दड़ा, रोहंते वणपादवा।
कोहग्गिणा तु दड्ढाणं, दुक्खाणं ण णिवत्तती।।12।। 12. जंगल में दावाग्नि से जले हुए वन-वृक्ष पुनः उत्पन्न हो जाते हैं। उसी प्रकार क्रोधाग्नि से भस्म दुःख पुनः उत्पन्न हो जाते हैं। दुःखनाश नहीं होता है।
___12. As fire charred vegetation of a forest regerminates, so does the reviving vice, thanks to the wrathfulness of man.
सक्का वण्ही णिवारेतुं, वारिणा जलितो बहिं। सव्वोदहिजलेणावि, मोहग्गी दुण्णिवारओ।।13।।
250 इसिभासियाई सुत्ताई

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13. बाहर की जलती हुई आग को पानी से बुझाना संभव है किन्तु मोह की अग्नि को, समस्त समुद्रों के अनन्तजल से भी बुझाना संभव नहीं है, अर्थात् मोहाग्नि को शान्त करना दुःशक्य है।
13. Physical fire can be easily extinguished with water. Not so the fire of attachment, that defies all the oceans put together.
जस्स एते परिण्णाता, जाती-मरणबंधणा।
से छिन्नजातिमरणे सिद्धिं गच्छति णीरए।।14।। ___ 14. जो जन्म-मृत्यु-बन्धन के पूर्वोक्त कारणों को जान चुके हैं वे ही जन्ममरण के बन्धनों को तोड़कर, कर्मरज से रहित होकर सिद्धि को प्राप्त करते हैं।
14. The enlightened beings, aware of the root cause of reincarnation, alone succeed in snapping this severe bond and get over this unending chain of birth and death.
एवं से बद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पूणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
(इइ) तईयं दविलज्झयणं। इस प्रकार वह निर्मल, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और वह भविष्य में इस लोक में नहीं आता है। अर्थात् उसकी भव-परम्परा समाप्त हो जाती है।
ऐसा मैं (असित दविल/देवल ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I (Asit Deval, the seer) do pronounce. असित दविल नामक तीसरा अध्ययन समाप्त हुआ।3।
3. देवल अध्ययन 251

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4. चउत्थं आंगीरसज्झयणं
आयाणरक्खी पुरिसे, परं किंचि ण जाणती।
असाहुकम्मकारी खलु अयं पुरिसे, पुणरवि पावेहिं कम्मेहिं चोदिज्जती णिच्चं संसारम्मि। अंगरिसिणा भारदाएणं अरहता इसिणा बुइतं।
आदानरक्षी-ग्रहण का रक्षण करने वाला अर्थात् परिग्रह का धारक और रक्षक मानव दूसरी कोई बात नहीं जानता है। ऐसा मानव वस्तुतः असाधु/अशोभनीय कर्म करने वाला होता है और पुनः पुनः पापकर्मों के द्वारा निरन्तर संसार को प्रेरित करता है अर्थात् भव-भ्रमण को बढ़ावा देता रहता है। .
ऐसा अर्हत् भारद्वाज गोत्रीय अंग ऋषि (अंगिरस नामक ऋषि) कहते हैं।
An acquisitive and possessive individual becomes a monomaniac. He incessantly commits evil deeds and raises the bulwark of mundaneness around himself.
This is the thesis of the enlightened Angiras hailing from the celebrated Bharadwaja family.
णो संवसितुं सक्कं, सीलं जाणित्तु माणवा।
परमं खलु पडिच्छन्ना, मायाए दुट्ठमाणसा।।1।। 1. दुष्टहृदय वाले मनुष्य सचमुच में माया-दम्भ से आच्छादित रहते हैं। अतः उनके शील-स्वभाव को जानकर उनके साथ रहना मानव के लिये शक्य/संभव नहीं है।
1. Callous individuals are addicted to attachment and vanity Any proximity with them is beyond redemption.
णियदोसे णिगृहंते चिरं पि णोवदंसए।
'किह मं कोविण जाणं', जाणे णत्थि हियं सयं।।2।। 2. वे अपने दोषों को छिपाते हैं, चिरकाल तक प्रकट नहीं होने देते हैं और वे समझते हैं कि 'हमारे दोषों को कोई नहीं जानता।' वस्तुतः ऐसा समझने वाले स्वहित को नहीं जानते हैं।
2. They excel in concealing their angularities. However, their simulation is not fool-proof and these ill-advised beings are inevitably exposed. 252 इसिभासियाइं सुत्ताई

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जेण जाणामि अप्पाणं, आवी वा जइ वा रहे । अज्जयारिं अणज्जं वा, तं णाणं अयलं धुवं ॥3॥
3. जिसके द्वारा मैं अपनी आत्मा को जान सकूं और जिस समय प्रत्यक्ष या परोक्ष में होने वाले शोभन अथवा अशोभन कर्मों को पहचान सकूं, वही ज्ञान अचल और शाश्वत है।
3. That knowledge is true and eternal which capacitates us to discern the good from the evil, be it tangible or intangible. सुयाणि भित्ति चित्तं, कट्ठे वा सुणिवेसितं । मणुस्सहिदयं पुणिणं, गहणं दुव्वियाणकं ॥4॥
4. भित्ति (दीवार) और काष्ठ पर चित्रित चित्रों को समझना सरल है किन्तु मानव के हृदय का अवधारण ( निश्चय) करना गहन और दुःशक्य है।
4. It is easy to appreciate murals on wall and carvings on wood while it is well-nigh impossible to fathom the human heart. अण्णहा स मणे होति, अण्णं कुणंति कम्मुणा । अण्णमण्णाणि भासतो, मणुस्सगहणे हु से ।। 5 ।।
5. जिसके मन में भिन्नता है, जिसका कर्म (कार्य) भिन्न है तथा जिसकी वाणी में भिन्नता है, ऐसा मनुष्य गहन (दुर्भेद्य) होता है ।
5. One, whose thought, word and deed are at variance with one another is truly enigmatic.
तणखाणु- कण्टक- लता - घणाणि वल्लीघणाणि गहणाणि । सढ - णियडिसंकुलाई, मस्सहिदया
गहणाणि ।।6।।
6. घास, ठूंठ, कण्टक युक्त लता - समूह और वल्लिसमूह की गहनता के समान मनुष्य का हृदय शठता (क्षुद्रता) से व्याप्त, संकुलित और दुर्बोध्य होता है।
6. Human heart is as crooked, puzzling and incomprehensible as tangled tufts or grass, thorny creepers and jumbled up vegetation.
भुंजित्तुच्चावए भोए, संकप्पे कडमाणसे । आदाणरक्खी पुरिसे, परं किंचि ण जाणति । । 7 ।।
7. परिग्रह पिपासु मनुष्य संकल्प पूर्वक अपना मानस इस प्रकार का बना लेता है कि 'मैं उच्चतर भोगों का उपभोग करता रहूँ'। इस संकल्प के अतिरिक्त वह कुछ भी नहीं जानता है ।
4. अंगिरस अध्ययन 253

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7. An acquisitive individual burns with desire, craving for mundane and wanton luxuries and is blind to all other feelings and urges.
अदुवा परिसामज्झे, अदुवा वि रहे कडं।
ततो णिरिक्ख अप्पाणं, पावकम्मा णिरुम्भति।।8।। 8. परिषद् (सभा) में दूसरा रूप है और एकान्त (अकेले) में कुछ और रूप है। किन्तु, मुमुक्षु साधक आत्मा का निरीक्षण कर पापकर्मों को रोकता है।
8. A pattern of thought that operates in crowd is different from that in privacy. Hence an aspirant engages in introspection and wards off sinful deeds carefully.
दप्पचिण्णं सपेहाए, अणायारं च अप्पणो।
अणुवट्ठितो सदा धम्मे, सो पच्छा परितप्पति।।१।। 9. जो स्वकृत दुष्प्रणीत (अशुभवृत्ति से एकत्रित) कर्म और अनाचारों को देखता हुआ भी उपेक्षा करता है और धर्म के लिये सदा अनुपस्थित रहता है वह पीछे (जीवन की संध्या में) पछताता है।
9. One who negligently tolerates the onrush of vices and sins and is apathetic to pious deeds has nothing but repentance at the long last.
सुप्पइण्णं संपेहाए, आयारं वा वि अप्पणो।
सुपतिद्वितो सदा धम्मे, सो पच्छा उण तिप्पति।।10।। 10. जो स्वयं के सुप्रणीत (शुभवृत्ति से एकत्रित) कर्म और श्रेष्ट आचारव्यवहार का निरीक्षण करता है तथा आत्म-धर्म के प्रति सुप्रतिष्ठित होता है वह पीछे (जीवन की संध्या में) नहीं पछताता है।
10. One who nurtures pious deeds and ethical conduct and promotes self-realisation has nothing to regret in the end.
पुव्वरत्तावरत्तम्मि, संकप्पेण बहुं कडं।
सुकडं दुक्कडं वा वि, कत्तारमणुगच्छइ।।11।। 11. पूर्वरात्रि और अपर रात्रि में संकल्पों के द्वारा जो भी सुकृत अथवा दुष्कृत कार्य किये हैं वे कर्ता का अनुगमन करते हैं अर्थात् कर्ता के साथ चलते हैं।
___11. Good deeds or bad, that one has performed consciously in the prime of his life or in its wake, follow him as does a shadow.
254 इसिभासियाई सुत्ताई

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सुकडं दुक्कडं वा वि, अप्पणो यावि जाणति ।
ण य णं अण्णो विजाणाति, सुक्कडं णेव दुक्कडं ।।12।।
12. अपने सुकृत (अच्छे ) या दुष्कृत (बुरे कर्मों को स्वयं ही जानता है, किन्तु अन्य व्यक्ति किसी दूसरे के अच्छे या बुरे कर्मों को नहीं जान सकता है।
12. It is not given to others to know the moral texture of one's deeds. It is he alone who owns this knowledge.
रं कल्लाणकारि पि, पावकारिं ति बाहिरा । पावकारिं अपि ते बूया, सीलमंतो त्ति बाहिरा ॥13॥
13. बाहरी दुनिया वाले अर्थात् अज्ञानिवृन्द कल्याणकारी को भी पापकारी बतलाते हैं और अज्ञानिवृन्द पापकारी को भी सदाचारी बतलाते हैं।
13. To an ignorant, good deeds might appear as tainted and
vice versa.
चोरं पिता पसंसन्ति, मुणी वि गरिहिज्जती ।
ण से इत्तावताऽचोरे, ण से इत्तावताऽमुणी ।। 14 ।।
14. अज्ञानी लोग चोर की भी प्रशंसा करते हैं और मुनि की भी गर्हा (घृणा) करते हैं। उन अज्ञानिवृन्द की प्रशंसा या निन्दा से चोर साहूकार नहीं बन जाता है और मुनि असंयमी नहीं बन जाता ।
14. The ignorant adulate the burglar and disparage the saint. Such opinions leave the meanness of a burglar and nobility of a saint intact.
णण्णस्स वयणाऽचोरे, णण्णस्स वयणाऽमुणी ।
अप्पं अप्पा वियाणाति, जे वा उत्तमणाणिणो ।।15।।
15. अन्य किसी के कहने से कोई चोर नहीं बन जाता है और किसी दूसरे की वाणी से कोइ मुनि (संयमी) नहीं बन जाता। अपनी आत्मा को वह स्वयं जानता है अथवा उत्तमज्ञानी (सर्वज्ञ) जानते हैं।
15. Appellation of the like epithet does not reduce one to a common criminal nor ennoble one to sainthood. The subject himself or the enlightened one alone knows the true moral worth of an individual.
जड़ मे परो पसंसत्ति, असाधु साधु माणिया । भासा, अप्पाणं असमाहितं । । 16 ।।
साता
4. अंगिरस अध्ययन 255

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16. असाधु और असंयत होने पर भी यदि दूसरे लोग मुझे साधु और संयत कह कर मेरी प्रशंसा करते हैं, तो उनकी वह प्रशंसा मेरी असंयत आत्मा को सान्त्वना नहीं दे सकती।
16. While I am a libidinous crook, laurels reserved for saints will not console my anguished soul.
जइ मे परो विगरहाति, साधु सन्तं णिरंगणं। ___ण मे सकोसए भासा, अप्पाणं सुसमाहितं।।17।।
17. यदि मैं साध, शान्त और निर्लेप हैं, फिर भी दसरे लोग मेरे से घृणा व मेरी अवमानना करते हैं तो उसकी आक्रोशमयी वाणी मेरी समाधि युक्त आत्मा के आक्रोश का कारण नहीं बन सकती।
17. If I am chaste, calm and pious; deprecation and caluminy from others will hardly be able to tamper with my inborn quietude.
जं उलूका पसंसन्ति, जं वा णिन्दन्ति वायसा।
जिंदा वा सा पसंसा वा, वायुजाले व्व गच्छति।।18।। 18. उलूक जिसकी प्रशंसा करें और कौए जिसकी निन्दा करें; वह निन्दा और प्रशंसा, दोनों ही वायुजाल (हवा) की तरह उड़ जाते हैं।
18. Laurels from fools and reprehension from crooks carry little weight and evaporate in no time.
जं च बाला पसंसन्ति, जं वा णिन्दन्ति कोविया।
णिन्दा वा सा पसंसा वा, पप्पा ति कुरुए जगे।।19।।
19. अज्ञानी जिसकी प्रशंसा करते हैं और क्रोधी जिसकी निन्दा करते हैं। ऐसी निन्दा और प्रशंसा इस मायावी जगत में सर्वत्र विद्यमान है।
19. Such is the nature of this illusory universe that we find indiscreet folk conferring honours and irascible fellows condemning some one or the other.
जो जत्थ विज्जती भावो, जो वा जत्थ ण विज्जती।
सो सभावेण सव्वो वि, लोकम्मि तु पवत्तती।।20।। 20. जो भाव (पदार्थ) यहाँ विद्यमान हैं अथवा जो भाव (पदार्थ) यहाँ अविद्यमान हैं वे सब पदार्थ इस समस्त विश्व में स्वाभाविक रूप से प्रवर्तमान (सक्रियरूप से विद्यमान) रहते हैं।
256 इसिभासियाई सुत्ताई

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20. Things that are evident and those that are missing, both do exist in effect, naturally..
विसं वा अमतं वा वि, सभावेण उवदितं।
चंद-सूरा मणी जोती, तमो अग्गी दिवं खिती।।21।। 21. इस विश्व में विष, अमृत, चन्द्र, सूर्य, मणि, ज्योति, अन्धकार, अग्नि, स्वर्ग और पृथ्वी सब कुछ स्वभाव से विद्यमान हैं।
21. Hemlock, nectar, sun, moon, gems, light, darkness, fire, heaven and earth all exist of their own accord.
वदतु जणे जं से इच्छियं, किं णु करेमि उदिण्णमप्पणो। भावित मम णत्थि एलिसे, इति संखाए ण संजलामहं।।22।।
22. अज्ञानिवृन्द जो चाहे वह बोल सकते हैं, ऐसा जानकर क्यों न मैं अपने आत्म-स्वभाव को जागृत करूं। मुझसे वह सन्तुष्ट नहीं है, ऐसा समझकर मैं उन लोगों पर कुपित नहीं होता हूँ।
22. The reckless blurt as they choose. Condemnations at their hand should in fact prompt me to sublimate myself to my true selfhood. My failure to ingratiate such ones is scanty reason for me to be frustrated.
अक्खोवंजणमादाय, सीलवं सुसमाहिते।
अप्पणा चेवमप्पाणं, चोदितो वहते रहं।।23।। 23. अष्ट प्रवचन माता (5 समिति और 3 गुप्ति) रूप अक्ष (धुरा) से युक्त शीलवान और सुसमाहित आत्मा का रथ आत्मा के द्वारा प्रेरित होकर चलता है।
23. The eight spokes of virtuousness constitute the axle of the wheels of the spiritual chariot that propel human self.
सीलक्खरहमारूढो, णाणदंसणसारथी।
अप्पणा चेव अप्पाणं, चोदित्ता सुभेमेहती।।24।। 24. शील ही जिसका धुरायुक्त रथ है, ज्ञान और दर्शन जिसके सारथि हैं। ऐसे रथ पर आरूढ़ होकर आत्मा अपने आत्म-स्वभाव को प्रेरित करता है और शुभ-कल्याणकारी स्थिति को प्राप्त करता है।
24. Virtue is the spoked chariot and wisdom and true perspective its charioteers. Self rides such a vehicle and rallies itself to win the absolute state.
4. अंगिरस अध्ययन 257

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एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दंते दविए अलं ताई णो पुरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
(इइ) चउत्थं आंगीरसनामज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और वह भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत्, भारद्वाजगोत्रीय अंगऋषि / आंगीरस नामक ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such being is freed of the chain of reincarnations. Thus I (Angiras Bharadwaja the seer) do pronounce. भारद्वाज आंगीरस ऋषि नामक चौथा अध्ययन पूर्ण हुआ । 4 ।
258 इसिभासियाई सुत्ताई
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5. पंचमं पुप्फसालज्झयणं
माणो पच्चोतरित्ताणं विणए अप्पाणुवदंसए । पुप्फसालपुत्ते अरहता इसिणा बुइयं ।
मानरहित होकर विनय के द्वारा आत्म-स्वरूप को देखने वाले अर्हत् पुष्पशालपुत्र ऋषि ऐसा कहते हैं।
Shedding all vanity, Pushpashalputra, the enlightened, speaks thus in all modesty.
पुढविं आगम्म सिरसा, थले किच्चाण अंजलिं । पाण- भोजण से चिच्चा, सव्वं च सयणासणं ।।1।।
1. उन्होंने पृथ्वी पर मस्तक रख कर, भूमि पर (मस्तक के नीचे) अंजलिबद्ध होकर, भोजन - पानी और समस्त शयनासनों का त्याग कर दिया।
1. He bowed in obeisance and clasped his palms in a modest posture. He discarded all meals, drink and luxurious mattresses.
णमंसमाणस्स सदा, संति आगम्म वट्टती । कोध-माणप्पहीणस्स, आता जाणति पज्जवे ॥2॥
2. नमन करने वाला अर्थात् विनयमान सर्वदा शान्ति और आगमिक ज्ञान में विचरण करता है। क्रोध और मानरहित आत्मा समस्त पर्यायों को जानता है।
2. One shorn of ego is ever endowed with scriptural wisdom and tranquillity. A self freed from wrath and ego is ever aware of all the modes of matter that are extant.
ण पाणे अतिवातेज्जा, अलियादिण्णं च वज्जए । ण मेहुणं च ण सेवेज्जा, भवेज्जा अपरिग्गहे ॥। 3 ॥
3. प्राणों की हिंसा न करें। अलीक वचन (असत्य) और चौर्य वृत्ति का त्याग करें। मैथुन का सेवन न करें और अपरिग्रही बनें।
3. No life be destroyed. Insincere utterance and theft be abandoned. Libido, be never indulged and acquisition ever discarded.
5. पुष्पशालपुत्र अध्ययन 259

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कोध-माण-परिणस्स, आता जाणति पज्जवे।
कुणिमं च ण सेवेज्जा, समाधिमभिदंसए।।4।। 4. क्रोध और मान का परिज्ञाता आत्म-पर्यायों को जानता है समाधि के स्वरूप का जानकार मांस (कुणिम) का भी सेवन नहीं करे।
4. One having awareness and rejection of anger and ego, knows all modes of soul. Such a meditative genius should discard flesh eating.
एवं से सिद्ध बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
(इइ) पंचमं पुप्फसाल-नामज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और वह भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (पुष्पशालपुत्र ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation,. piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnation.
Thus I (Pushpashalputra, the seer) do pronounce. पुष्पशालपुत्र नामक पांचवां अध्ययन समाप्त हुआ।5।
260 इसिभासियाई सुत्ताई

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6. छट्टं वक्कलचीरिज्झयणं
तमेव उवरते मातंगसड्डे कायभेदाति आयतितमुदाहरे देवदाणवाणुमतं । खलु भो लोकं सणरामरं वसीकतमेव मण्णामि, तमहं बेमि ।
तेणेमं
वियत्त-वक्कलचीरिणा अरहता इसिणा बुझतं ।
जिस प्रकार मातंग शरीर त्याग के समय गहन वन में जाता है उसी प्रकार मातंग — हाथी की तरह आचरण करने वाला श्राद्ध - श्रावक अर्थात् मातंग श्राद्ध उन अशुभवृत्तियों से रहित होकर भविष्य में कायभेद - शरीरत्याग के लिये गमन करता है। उसी को देव और दानवों से अनुमोदित कहते हैं । भो मुमुक्षु ! निश्चय से मनुष्य और देवों से युक्त यह लोक जिसके वशीभूत (आधीन) है, उसका मैं प्रतिपादन करता हूँ।
ऐसा अर्हत गीतार्थ अथवा वृद्ध वल्कलचीरी ऋषि बोले
A wanton being who behaves like an intoxicated elephant will shed such vicious trends to attain liberation at the end. I uphold this theme endorsed, in the past, by beings of all categories. I propound vehemently that the entire universe revolves around this ethical doctrine.
-
So pronounced valkalchiri, the aged sire GITARTH
तु ण नारीगणपमत्ते, अप्पणो य अबंधवे ! |
पुरिसा ! जत्तो वि वच्चह, तत्तो वि जुधिरे जणे ।।1।।
1. हे पुरुष ! स्त्रिवृन्द के प्रति अत्यासक्ति को धारण करके अपना ही शत्रु मत न तुझ से जितना भी सम्भव हो उतना ही तू स्त्री के प्रति आसक्ति से युद्ध कर ।
1. Thou O Man, free thyself of lecherous attraction to females. It is suicidal indeed. Tirelessly combat such a libido.
णिरंकुसे व मातंगे, छिण्णरस्सी हए वि वा । णाणप्पग्गहपभट्टे, विविधं पवते परे ॥ 2 ॥
2. अंकुश रहित हाथी और लगाम रहित घोड़ा स्वच्छन्द हो जाता है, उसी प्रकार ज्ञानरूप अंकुश से रहित मनुष्य स्वच्छन्दाचरण करता है।
6. वक्कलचीरी अध्ययन 261

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2. Like a riderless elephant and reinless steed, man indulges in wantonness without the discipline of knowledge.
णावा अकण्णधारा व, सागरे वायुणेरिता । चवला धावते णावा, सभावाओ अकोविया ॥3॥
3. नाविक रहित नौका वायु से प्रेरित होकर समुद्र में चपलता से दौड़ती है अर्थात् दिशाज्ञानरहित भटकती रहती है, उसी नौका के समान अज्ञानी मनुष्य भी स्वभाव से संसार-समुद्र में भटकते रहते हैं।
3. As does a rudderless boat, a myopic individual keeps wandering this ocean-like world.
णरे ।
मुक्कं पुप्फं व आगासे, णिराधारे तु से दढसम्बणिबद्धे तु विहरे बलवं विहिं ॥ 14 ॥
4. निराधार आकाश में छोड़े हुए पुष्प के समान, दृढ़ रस्सी से बद्ध उस मानव के लिए विधि (भाग्य) ही बलवान है।
4. Providence alone can save such a hopeless being who resembles a flower tightly bound and then floated in the windy sky. सुत्तमेत्तगतिं चेव गत्तकामे वि से जहा ।
एवं लद्धा वि सम्मग्गं, सभावतो अकोविते ।। 5 ।।
5. जिस प्रकार गमन करने की इच्छा होने पर भी वह सूत्र (रस्सी) से बद्ध होने के कारण गमन नहीं कर सकता, उसी प्रकार स्वभाव से अज्ञानी पुरुष सम्यक् मार्ग प्राप्त करके भी (कर्म रस्सी से जकड़ा होने के कारण ) लक्ष्य को प्राप्त नहीं
कर सकता।
5. The tie keeps the flower bound. Similarly an indiscreet being can hardly move towards the attainment of his target notwithstanding the urge to do so.
जं तु परं णवएहिं, अंबरे वा दढसुत्तणिबद्धे त्ति, विहरे बलव
विहंगमे । विहिं । | 6 ||
6. जब दूसरे को आकाश में नवीन (स्वतन्त्र) देखता है और पक्षी को स्वतन्त्र उड़ानें भरते देखता है, तब स्वयं को दृढ़ रस्सी से आबद्ध देखता है। ऐसे मानव के लिये विधि ही बलवान है।
6. His tethered state arouses despair in him while he witnesses freely soaring birds in the sky. Such the destiny of
these wretched beings.
262 इसिभासियाई सुत्ताई

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णाणप्पग्गहसंबन्धे, धितिमं पणिहितिन्दिए।
सुत्तमेत्तगती चेव, तधा साधू णिरंगणे।।7।। 7. धैर्यशील, दमितेन्द्रिय और निर्लेप साधु सूत्र-मात्र-गति का अवलंबन लेकर अर्थात् उसी रस्सी को अनेक प्रकार से अंकुश (लगाम, नाथ) के रूप में प्रयोग करे।
7. An ascetic aspirant should wisely manipulate these very binding chords to restrain his urges.
सच्छंदगतिपयारा, जीवा संसारसागरे।
कम्मसंताणसंबद्धा, हिंडंति विविहं भवं।।8।। 8. कर्म-परम्परा से सम्बद्ध जीव स्वच्छन्द गति से संचरण करते हुए संसार-समुद्र में विविध भवों के द्वारा भटकते रहते हैं।
8. Individuals riveted to karmic smear keep reaming endlessly like flotsam and jetsam.
इत्थीऽणुगिद्धे वसए, अप्पणो य अबंधवे। जत्तो वि वज्जती पुरिसे, तत्तो वि जुधिरे जणे।
मन्नती मुक्कमप्पाणं, पडिबद्धे पलायते।।१।। 9. हे पुरुष! स्त्रिवृन्द के प्रति अत्यन्त आसक्ति को धारण करके तू अपना ही शत्रु मत बन। तू जितना ही इसका त्याग करेगा उतना ही तू उपशान्त बनेगा। जो अपने आपको मुक्त मान लेता है वह प्रतिबद्ध होकर पलायन करता है।
9. It is fatal to abandon oneself to lascivious urges. A curb on these would win transcendental place within. An imagined liberation is another name for severes bondage.
वियत्ते भगवं वक्कलचीरि उग्गतवे त्ति। उग्र तपश्चर्या के द्वारा गीतार्थ वल्कलचीरी कर्मरहित हुए।
Gitartha Valkalchiri attained emancipation by the dint of austerities and penitence.
एवं सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
(इइ) छटुं वक्कलचीरिनामज्झयणं।
6. वक्कलचीरी अध्ययन 263

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इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और वह भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है। ऐसा मैं (गीतार्थ वल्कलचीरी) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus I, (Valkalchiri, the seer) do pronounce. वक्कलचीरी नामक छठा अध्ययन पूर्ण हुआ ।6।
264 इसिभासियाई सुत्ताई
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7. सत्तमं कुम्मापुत्तज्झयणं
सव्वं दुक्खावहं दुक्खं, दुक्खं ऊसुयत्तणं । दुक्खी व दुक्करचरियं चरित्ता सव्व - दुक्खं खवेति तवसा । तम्हा अदीणमाणसो दुक्खी सव्वदुक्खं, तितिक्खेज्जासि त्ति कुम्मापुत्तेण अरहता इसिणा बुइयं ।
समस्त दुःख दुःखदायी हैं। उत्सुकता / इच्छा, अभिलाषा दुःख है और इसको धारण करने वाला दुःखी ही है। दुःखी दुष्कर चारित्र और तपश्चर्या का आचरण कर समस्त दुःखों का क्षय कर सकता है। अतः दुःखी व्यक्ति अदीनमन होकर समस्त दुःखों को सहन करे ।
ऐसा अर्हत् कूर्मापुत्र ऋषि बोले।
All anguish is painful. Impatience, inquisitiveness, desire are woes. One suffering from these drives is unhappy. He ultimately discards all woes by means of embracing asceticism and austerities. Let one puritanically stand all woes falling to his lot.
So spoke kurmaputra, the enlightened seer. जणवादो ण ताज्जा, अत्थित्तं तवसंजमे । समाधिं च विराहेति, जे रिट्ठचरियं चरे ॥1॥
1. जनवाद — लोकनिन्दा तप और संयम के अस्तित्व का रक्षण नहीं कर सकती। जो दुरिताचरण करते हैं वे समाधि का नाश करते हैं।
1. Indulging in gossip and character assassination is antipathetic to asceticism and spiritual practices. Such wanton beings ruin their spiritual attainment.
आलस्सेणावि जे केइ, उस्सुअत्तं ण गच्छति । तेणावि से सुही होइ, किन्तु सद्धी परक्कमे ।।2।।
2. जो कोई प्रमादवश भी उत्सुकता / इच्छा की ओर गमन नहीं करता है उससे भी वह सुखी होता है, किन्तु श्रद्धाशील अथवा धैर्यशील प्रमादाचरण न करे, श्रेष्ठ पुरुषार्थ करे ।
7. कूर्मापुत्र अध्ययन 265

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2. One escaping urge and inquisitiveness, spontaneously, owing to spiritual indolence also earns happiness. But one who consciously and deservedly earns it does truly so.
आलस्सं त् परिणाए, जाती-मरण-बंधणं।
उत्तिमट्टवरग्गाही, वीरियातो परिव्वए।।3।। 3. जन्म-मरण के बन्धन के रूप में प्रमाद परिज्ञात (विख्यात) है। अतः मुमुक्षु सर्वोत्तम परमार्थतत्त्व अथवा संयम को ग्रहण करे और आत्मबल को पूर्णरूप से जागृत (प्रकट) करे।
3. Spiritual indolence generates reincarnation. That enjoins upon the aspirant to doggedly practice spiritualism and asceticism to realise his true potential.
कामं अकामकामो, . अत्तत्ताए परिव्वए। सावज्जं णिरवज्जेणं, परिण्णाए परिव्वएज्जासि त्ति।।4।।
4. काम को अकाम बनाकर अर्थात् वासनाओं पर विजय प्राप्त कर आत्मा का रक्षण करता हुआ विचरण करे। निरवद्य के माध्यम से ज्ञानपूर्वक सावध का प्रत्याख्यान करता हुआ विचरण करे।
4. Let one smother all urges and desires to lend strength to human soul. The sinful urges be so manipulated that all end in the practice of totally sinfree state.
एवं से सिद्ध बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
सत्तमं कुम्मापुत्तनामज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् कूर्मापुत्र ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, Kurmaputra, the seer, do pronounce. कूर्मापुत्र नामक सातवां अध्ययन पूर्ण हुआ।7।
266 इसिभासियाई सुत्ताई

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8. अटुमं केतलिज्झयणं
आरं दुगुणेणं, पारं एकगुणेणं। केतलिपुत्तेण इसिणा बुइतं।
इस लोक में (आत्मा) दो गुण (ज्ञान-चारित्र) से युक्त रहता है और परलोक (सिद्धिस्थान) में एक गुण (ज्ञान) से युक्त होता है। अथवा इस लोक में आत्मा द्विगुणित (राग-द्वेष) पाश से बद्ध होता है और परलोक में एक गुण (ज्ञान) से बद्ध होता है।
ऐसा केतलिपुत्र ऋषि बोले।
In this world the soul is endowed with two qualitiesknowledge and virtuousness while hereafter there is only one quality, that of knowledge. From another angle of vision the soul is bound by the twin chords of attachment-aversion while in this world, but hereafter it is sheer knowledge that characterises it.
This is the thesis of kaitaliputra, the seer. इय उत्तमगंथछेदए, रहसमिया लुप्पंति व अच्छती। सयं वोच्छिंद कम्मसंचयं, कोसारकीडे व जहाइ बंधणं।।1।।
1. जिस प्रकार रथ की धुरी में से कील के लुप्त हो जाने पर रथ भग्न हो जाता है, जिस प्रकार कौशकीट (रेशम का कीड़ा) अपने तन्तुबन्धनों का त्याग कर मुक्त हो जाता है, उसी प्रकार उत्तम संयम (त्याग) के द्वारा निर्ग्रन्थ-मिथ्यात्वादि आभ्यन्तर परिग्रहों का नाश करने वाला मुमुक्षु मुनि राग-द्वेष से रहित होकर पाप का छेदन करता है और बन्धन (राग-द्वेषादि कर्मबन्धन) का त्याग करता है अथवा उत्तम ग्रन्थों का ज्ञाता रथ की शभ्या (रथचक्र की बनी रेखा) की भांति पाप कर्मों को लुप्त कर लोक बन्धन से मुक्त हो जाता है।
1. As a chariot wheel casts its rivets prior to its collapse and the silk-worm mottle its fibrous cocoon, so does a truly nonacquisitive aspirant by discarding the inner involuted bonds of vicious attachment aversion.
तम्हा एयं वियाणिय गंथजालं दुक्खं दुहावहं छिंदिय ठाइ संजमे। से हु मुणी दुक्खा विमुच्चइ।
8. केतलि अध्ययन 267

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एवं सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
केतलिनामज्झयणं अट्टमं ।
अतः जो इस ग्रन्थ - जाल ( मिथ्यात्वादि आभ्यन्तर परिग्रहों के समूह लोकबन्धन) को दुःख का हेतु और दुःखप्रद जानकर, उसका छेदन करता है और संयम में स्थिर होता है, वह मुनि दुःखों से विमुक्त हो जाता है।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (केतलिपुत्र ऋषि) कहता हूँ ।
The mendicant who discovers the binding woeful nature of all bondages and acquisition, rightly demolishes these to win tranquillity and lasting wisdom and thus abadons al woe.
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus I, kaitaliputra, the seer, do pronounce. केतलि नामक आठवां अध्ययन पूर्ण हुआ । 8 ।
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9. नवमं महाकासवज्झयणं
जाव जाव जम्मं ताव ताव कम्म। कम्मुणा खलु भो पया सिया, समियं उवनिचिज्जइ अविचिज्जइ य। महइ–महाकासवेण अरहता इसिणा बुइतं।
जब-जब तक जन्म है तब-तब तक कर्म है। भो मुमुक्षु! निश्चय ही कर्म से प्रजा/भव-परम्परा उत्पन्न होती है। सम्यक् प्रवृत्ति से इन कर्मों का ह्रास और नाश (क्षय) होता है।
ऐसा अर्हत्, श्रेष्ठ महाकाश्यप ऋषि बोले____So long as there is life, there is Karmas. Be aware O aspirant, of Karmas, that generate existence. These Karmas gradually decline and evaporate by means of equanimitous character.
So said, Mahakashyap seer, the great :
कम्मुणा खलु भो अप्पहीणेणं पुणरवि आगच्छइ हत्थच्छेयणाणि पायच्छेयणाणि एवं कण्ण नक्क उ? जिब्भ सीसदंडणाणि, उदिण्णेण जीवो कोदृणाणि पितृणाणि तज्जणाणि तालणाणि, वहणाई बंधणाई परिकिलेसणाई, अंदुबंधणाई नियलबंधणाणि जावजीवबंधणाणि नियलजुयलसंकोडणमोडणाई हिययुप्पाडणाई दसणुप्पाडणाई उल्लम्बणाई
ओलम्बणाई घंसणाई घोलणाई पीलणाई सीहपुच्छणाई कडग्गिदाहणाई भत्तपाणनिरोहणाई, दोगच्चाइंदोभत्ताइंदोमणस्साइंभाउमरणाइं भगणिमरणाई पुत्तमरणाई धूयमरणाई भज्जमरणाई अण्णाणि य सयण-मित्तबंधुवग्गमरणाई तेसिं च णं दोगच्चाई दोभत्ताई दोमणस्साई अप्पियसंवासाइं पियविप्पओगाई हीलणाई खिंसणाई गरहणाई पब्वहणाइं परिभवणाई आकडढणाई अण्णयराइं च दुक्खदोमणस्साई पच्चणुभवमाणे अणाइयं अणवदग्गं दीहमद्धं चाउरंतसंसारसागरं अणुपरियट्टति। कम्मुणा पहीणेणं खलु भो जीवो नो आगेच्छति हत्थच्छेदणाणि ताइंचेव भाणियव्वाइंजाव संसारकंतारं वीईवइत्ता सिवमयलमरुयमक्क्ख यमव्वाबाहमपुणरावत्तं सासयं ठाणमब्भुवगए चिटुंति।
भो मुमुक्षु! निश्चयपूर्वक आत्मा कर्म-रहित न होने पर संसार में पुनः पुनः आता है। (संसार में रहते हुए कहीं इसके) हाथ का छेदन होता है। कहीं पैर काटे
9. महाकाश्यप अध्ययन 269

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जाते हैं। इसी प्रकार कहीं कान, नाक, होंठ, जीभ का छेदन होता है। शिर दण्डित किया जाता है, मुंडित किया जाता है । उद्विग्न जीव का मर्दन किया जाता है, पीटा जाता है, तर्जित किया जाता है, प्रताड़ित किया जाता है, वध किया जाता है, बन्धनों से जकड़ा जाता है, बन्धनों से अत्यन्त दुःखी किया जाता है, जंजीर से बांधा जाता है, गाढबन्धनों से बांधा जाता है, जीवन पर्यन्त बांध कर रखा जाता है, श्रृंखला से बांधकर एक साथ कसे जाते हैं और मरोड़े जाते हैं, हृदय उखाड़ा जाता है, दांत उखाड़े जाते हैं, फांसी लगाकर लटकाया जाता है, नीचा लटकाया जाता है, घसीटा जाता है, रगड़ा जाता है, पिला (दबाया जाता है, पीठ की चमड़ी उतारी जाती है अथवा पुरुष चिह्न को नष्ट किया जाता है, कटाग्नि दाह में जलाया जाता है, भोजन - पानी रोका जाता है, दारिद्र्य से पीड़ित है, भोजन के अभाव से दुःखी है, शोकग्रस्त है। भाई-बहिन, पुत्र-पुत्री, पत्नी की मृत्यु तथा स्वजन, मित्र, और परिजनों के मरण से, उनकी दरिद्रता से और भोजनाभाव से शोकग्रस्त है । अप्रिय का संयोग, प्रिय का वियोग, अपमान, अवर्णवाद / निन्दा, घृणा, अत्यधिक व्यथा, पराजय तथा और भी अनेक दुःसह्य दुःख एवं दुःश्चिन्ताओं का अनुभव करता हुआ एकाकी आत्मा अनादि, अपरिमित, लम्बे रास्ते वाले चतुर्गतिरूप संसार समुद्र में परिभ्रमण करता है। भो मुमुक्षु ! कर्म से रहित होने पर यह जीव निश्चयतः पुनः नहीं आता है और हस्तच्छेदनादि से लेकर दुःसह्य दुःख एवं दुश्चिन्ता पर्यन्त के समस्त दुःखों से मुक्त हो जाता है तथा वह संसार रूप बीहड़ वन को पार कर, शिवरूप, अचल- स्थिर, अरुज - रोगरहित, अक्षय, अव्याबाध, पुनरागमन - रहित शाश्वत स्थान को प्राप्त कर स्थिति करता है।
.
A partial dissolution of karmas is sure to generate reincarnation. The individual has to suffer amputation or incarceration of extremities, ear-lobes, nose, lips and tongue. The skull is beaten or tonsured, the woe-begone individual variously pierced, hit, tortured, marauded, tethered like a cattle, chained and fettered all his life, bound and twisted, his heart is punctured denture is knocked out, he is hanged, sometimes hung low, dragged, bruised and sandwiched, skinned from the back, flogged, castrated, brandished, starved mealless and waterless. He is often penurious, hungry and bereft of brother, sister, son, daughter, consort and kins or anguished due to his poverty and other misfortunes. He suffers a juxtaposition with the enemy, bereavement of the friend, humiliation, infamy, hatred, anguish, defeat and intolerable woe and thus does he traverse along the interminable desolate course of four-fold destinies in the mundane existence. Know it for
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certain, O aspirant, that there is no further unfortunate reversion to mundane existence, once the Karmic fallout is fully disposed of. No more incarcerations, woes and anguishes thenceforth. No more reincarnation thereafter. He attains the ultimate and stays ever in bliss and transcendental tranquillity, freed of all possibilities of recurrence of life and death.
कम्ममूलमनिव्वाणं, संसारे सव्वदेहिणं।
कम्ममूलाई दुक्खाई, कम्ममूलं च जम्मिणं।।1।। 1. संसार के समस्त देहधारियों के भव-भ्रमण का मूल कर्म है। दुःखों का मूल कर्म है और जन्म का मूल भी कर्म है।
1. Karmas generate reincarnation for all living beings. These Karmas cause woe and draw one to mundane existence.
संसारसंतईमूलं, पुण्णं पावं पुरेकडं।
पुण्णपावनिरोहाय, सम्मं संपरिव्वए।।2। 2. पूर्व में आचरित पुण्य और पाप ही संसार-परम्परा के मूल हैं। पुण्य और पाप का निरोध करने के लिये मुमुक्षु सम्यक् प्रकार से संयम ग्रहण करे।
2. The moral desert emanating from past deeds lands us into our mundane state. The aspirant should smother all Karmic accumulation of good and evil deeds by an ascetic feat.
पुण्णपावस्स आदाणे, परिभोगे यावि देहिणं।
संतईभोगपाओग्गं, पुण्णं पावं सयं कडं।।3।। 3. स्वकृत पुण्य और पाप के फलस्वरूप ही देहधारी प्राणी को पुण्य-पाप के ग्रहण और परिभोग में भोगने योग्य वस्तुओं की परम्परा प्राप्त होती है।
3. Mundane rewards and punishments are a direct consequence of good and evil deeds.
संवरो निज्जरा चेव, पुण्णपावविणासणं।
संवरं निज्जरं चेव, सव्वहा सम्ममायरे।।4।। 4. संवर और निर्जरा पुण्य और पाप के विनाशक हैं। अतः (मुमुक्षु) संवर और निर्जरा का पूर्णरूपेण सम्यक् प्रकार से आचरण करे।
4. Let the aspirant practice desirelessness and piety to exhaust all good and evil accumulation of deeds and resolutely choke further generation of Karmas.
9. महाकाश्यप अध्ययन 271

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मिच्छत्तं अनियत्ती य, पमादो यावि णेगहा।
कसाया चेव जोगा य, कम्मादाणस्स कारणं।।5।। 5. मिथ्यात्व, अनिवृत्ति (अविरति), अनेक (पाँच) प्रकार का प्रमाद, कषाय और योग कर्मादान-कर्मग्रहण करने के कारण हैं।
5. Falsity, non-purgation of urges, fivefold lethargy, nonspiritual accumulation and attachment generate Karmas and their accumulation.
जहा अंडे जहा बीए, तहा कम्मं सरीरिणं।
संताणे चेव भोगे य, नाणावण्णत्तमच्छड्।।6।। 6. जैसा अण्डा होगा, जैसा बीज होगा (वैसा ही पक्षी और धान्य होगा।) इसी प्रकार जैसे कर्म होंगे वैसे ही देहधारियों को सन्तान और भोग प्राप्त होंगे। कर्म के ही कारण इनमें विविधता प्राप्त होती दिखाई देती है।
6. As the ovum and seed so the outcome. As the actions so the progeny of individuals. It is actions or Karmas that evince such a numberless variety of destiny.
निव्वत्ती वीरियं चेव, संकप्पे य अणेगहा।
नाणावण्णवियक्कस्स, दारमेयं हि कम्मुणो।।7।। 7. निष्पत्ति (भव/रचना), पुरुषार्थ, अनेक प्रकार के संकल्प और विविध प्रकार के वितर्क ही कर्म के द्वार हैं।
7. Manifestation, enterprise, manifold resolutions and ideations generate Karmas.
एस एव विवण्णासो, संवुडो संवुडो पुणो।
कमसो संवरो नेओ, देससव्वविकप्पिओ।।8।। 8. पूर्वोक्त कर्म-द्वार ही आत्मा के विपर्यास (वैभाविक) रूप हैं। अतः इन कर्म-द्वारों का पुनः-पुनः निरोध करता हुआ आत्मा को पाप से संवृत करे तथा क्रमशः देश संवर और सर्व संवर की ओर बढ़ता जावे।
8. These seeds of Karmas present the soul in its adventitious form. Hence it is enjoined upon each of us to smother these Karma generators then and there to protect the soul from sin and proceed towards Karma annihilation, complete or incomplete.
सोवायाणा निरादाणा, विपाकेयरसंजया।
उवक्कमेण तवसा, निज्जरा जायए सया।।१।। 272 इसिभासियाई सुत्ताई

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9. सोपादान, (ग्रहणरूप सकाम), निरादान (अग्रहणरूप अकाम) विपाकोदय (सविपाका), प्रदेशोदय आदि और उपक्रम (अनुदित कर्मों को उदय में लाना) सहित तप से कर्मों की निरन्तर निर्जरा होती है।
9. Dissolving the selfish and selfless Karmas and turning the latent ones into patent form will result in liberation from accumulated Karmas by means of penances.
संततं बंधते कम्मं, निज्जरेति य संततं।
संसारगोयरो जीवो, विसेसो उ तवो मतो।।10। 10. संसार में भ्रमण करने वाली आत्मा निरन्तर कर्म बांधती है और निरन्तर उन कर्मों की निर्जरा भी करती है। किन्तु, तप से होने वाली निर्जरा ही विशिष्ट निर्जरा है।
___10. The soul incessantly creates and simultaneously destroys Karmas during its mundane course. However, dissolution of Karmas is best achieved as a result of penances.
अंकुरा खंध बंधीओ, जहा भवइ वीरुहो।
कम्मं तहा तु जीवाणं, सारासारतरं चित्तं।।11।। 11. जैसे अंकुर से स्कन्ध बनता है, स्कन्ध से शाखाएं विकसित होती हैं और शाखाओं से वृक्ष बनता है। इसी प्रकार आत्मा भी शुभाशुभ कर्मों से स्थिति करता है। अर्थात् आत्मा के शुभाशुभ कर्म भी इसी प्रकार विकसित/वर्द्धित होते हैं।
11. Seedling causes trunk, which, in turn, gives rise to proliferating branches. Similar is the process of generation of good and evil Karmas by soul.
उवक्कमो य उक्केरो, संछोभो खवणं तथा।
बद्धपुटुनिधत्ताणं, वेयणा तु णिकायिते।।12।। 12. बद्ध, स्पृष्ट और निधत्त कर्मों में उपक्रम, उत्कर, संक्षोभ और क्षय हो सकता है, किन्तु निकाचित कर्म का वेदन/अनुभव करना ही पड़ता है।
12. Latent, accumulated and deferred Karmas may stay unmanifested and may be weakened or written off but the patent ones are bound to cause suffering and can never be evaded.
उक्कड़ढंतं जधा तोयं, सारिज्जंतं जधा जलं। संखविज्जा णिदाणे वा, पावं कम्मं उदीरती।।13॥
9. महाकाश्यप अध्ययन 273

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13. जैसे उत्कृष्यमाण (अंजलि में भरा हुआ जल) और एक स्थान से दूसरे स्थान पर निःसार्यमाण जल धीरे-धीरे समाप्त हो जाता है। उसी प्रकार बद्ध-स्पृष्ट और नित्त कर्म शनैः-शनैः क्षय हो जाते हैं, किन्तु निदानकृत कर्म अवश्य उदीरित होते हैं, अर्थात् उदय में आते हैं।
13. As the water carried in cupped palm gradually trickles down to its exhaustion in transit so the patent Karmas emerge forth.
अप्पा ठिती सरीराणं, बहुं पावं च दुक्कडं ।
पुव्वं बज्झिज्जते पावं, तेण दुक्खं तवो मयं । । 14 ।।
14. देहधारियों की स्थिति अल्प है और उनके दुष्कृत पापकर्म अत्यधिक हैं। पाप कर्म पहले भी बांधे जाते हैं अतः उनके क्षय के लिये दुष्कर तपमय निर्जरा आवश्यक है।
14. Existence of living beings is short-lived while their accumulation of vile Karmas is immense. That warrants severe austerities on their part to exhaust such Karmas and stop further ingress.
खिज्जंते पावकम्माणि, जुत्तजोगस्स धीमतो । देसकम्मक्खयब्भूता, जायन्ते रिद्धियो बहू ||15||
15. समाधियुक्त (योगी) बुद्धिमान् पापकर्मों का क्षय करता है। आंशिक रूप से कर्मक्षय होने पर अनेक प्रकार की ऋद्धियां प्राप्त होती हैं।
15. A wise and meditative ascetic seeks to destroy Karmas, Even a partial success in that direction confers immense spiritual powers on such a being.
विज्जोसहिणिवाणेसु, वत्थु - सिक्खागतीसु य। तवसंजमपयुत्ते य, विमद्दे होति पच्चओ || 16 ।।
16. तप और संयम में लीन आत्मा कर्मों का विमर्दन- -नाश कर विद्यौषधिलब्धि को प्राप्त करता है और वास्तु, शिक्षा एवं गति अर्थात् दृष्टिवाद का ज्ञान प्रत्यक्ष कर लेता है।
16. A soul, austere and ascetic, witnesses a decline of Karmic accumulation and attains enlightenment to command a clairvoyant eye that can unravel mysteries of existence.
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दुक्खं खवेति जुत्तप्पा, पावं मीसे वि बंधणे । जधा मीसे वि गाहम्मि, विसपुप्फाण छड्डणं । । 17 ||
17. जिस प्रकार मिश्रित फूलों में से विवेकशील मनुष्य विष फूलों को छोड़कर अच्छे फूलों को ग्रहण करता है । उसी प्रकार विवेकशील आत्मा इन मिश्रित लब्धियों में से पाप और बन्धनकारी लब्धियों का त्याग कर, प्रशस्त लब्धियों को ग्रहण कर दुःख का क्षय करता है।
17. As a wise being culls fragrant flowers eliminating the pernicious ones, so an accomplished soul embraces benefic deeds and steers clear off the malefic ones.
सम्मत्तं च दयं चेव, सम्ममासज्ज दुल्लहं । ण धम्मादेज्ज मेधावी, मम्मगाहं जहारिओ ।।18।।
18. मेधावी आत्मज्ञ दुर्लभ सम्यक्त्व (सम्यक् दर्शन-ज्ञान) को पाकर उसका सम्यक् प्रकार से रक्षण करे। उसके रक्षण में तनिक भी प्रमाद न करे। जैसे शत्रु के मर्म को प्राप्त कर उसका शत्रु प्रमाद नहीं करता है।
18. A wise knower of self should keep a constant vigil over a true perspective and assiduously protect itself from lethargy just as one keeps a wakeful eye on an enemy.
णेहवत्तिक्खए दीवो, जहा चयति संततिं ।
आदाणबंधरोहम्मि, तहऽप्पा भव संतति ॥19॥
19. जिस प्रकार तैल और बाती के क्षय होने पर दीपक दीपकलिका (लौ) रूप सन्तति का क्षय करता है उसी प्रकार आत्मा आदान / ग्रहण और बन्ध का अवरोध करने पर भव- परम्परा का क्षय करता है।
19. As a lamp witnesses the expiry of flame and its wick and oil exhaust, so the soul witnesses the happy outcome by refusing to further acquire and bind itself with Karmas any more.
दोसादाणे णिरुद्धम्मि, सम्मं सत्थाणुसारिणा । पुव्वाउत्ते य विज्जाए, खयं वाही णियच्छती ।। 20।।
20. सम्यक् ज्ञानपूर्वक शास्त्रानुसार आचरण कर, दोषों-पापों के आगमन को रोककर और पूर्वार्जित विद्या ( मिथ्याज्ञान) को नियन्त्रित कर कर्म-व्याधि का क्षय करता है।
20. The Karmic calamity can be warded off by prohibiting all sinful deeds and gradual exhaustion of accumulated Karmas.
9. महाकाश्यप अध्ययन 275

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मज्जं दोसा विसं वण्ही, गहावेसो अणं अरी।
धणं धम्मं च जीवाणं, विण्णेयं धुवमेव तं।।21।। 21. मदिरा, विष, अग्नि, मोह रूपी ग्रहावेश, ऋण, (काम, दुर्गुण, क्रोधादि) शत्रु ही आत्मा के दोष हैं। धर्म ही उसकी आत्मा का शाश्वत धन है। ऐसा जानना चाहिये।
21. Be it known that liquor, vices, drugs, fire, mansions, deliberate illusion, debt, libido and anger etc. are the bane of soul. Virtue (Dharma) is the unexhausting asset of soul.
कम्मायाणेऽवरुद्धम्मि, सम्मं मग्गाणुसारिणा।
पुव्वाउत्ते य णिज्जिण्णे, खयं दुक्खं णियच्छती।।22॥
22. कर्म के आगमन को रोककर, प्रशस्त मार्ग का अनुसरण करने वाला पूर्वार्जित कर्मों की निर्जरा कर, निश्चय पूर्वक दुःखों का क्षय कर देता है।
22. Preventing further accumulation of Karmas and purging the past ones by means of a noble conduct is the sure means of diminishing woe.
परिसो रहमारूढो, जोग्गाए सत्तसंजतो।
विपक्खं णिहणं णेइ, सम्मद्दिट्टी तहा अणं।।23।। 23. विपक्षी को हनन करने योग्य सत्त्व सामर्थ्य से सम्पन्न पुरुष रथारूढ होकर विपक्ष (शत्रु) को समाप्त कर देता है। इसी प्रकार सम्यक् दृष्टि आत्मा अनन्तानुबन्धी क्रोधादि अन्तरंग शत्रुओं का अर्थात् कर्मरूपी ऋण का नाश कर देता है।
23. A potent warrior girds up his loins to reduce his adversary to bits. So the accomplished soul treats his latent foes like anger etc.
वह्निमारुयसंजोगा, जहा हेमं विसुज्झती।
सम्मत्तनाणसंजुत्ते, तहा पावं विसुज्झती।।24।। 24. जैसे अग्नि और पवन के संयोग से स्वर्ण विशद्ध हो जाता है, वैसे ही सम्यक् दर्शन और सम्यक् ज्ञान से युक्त होने पर आत्मा पाप से विशुद्ध हो जाता है।
24. As burnishing in fire and exposure to air purifies gold, so correct and scripture-endorsed perspective and knowledge nullify the inherent foes like anger by smothering Karmas.
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जहा आतवसंतत्तं वत्थं सुज्झइ वारिणा ।
,
सम्मत्तसंजुतो अप्पा, तहा झाणेण सुज्झती । । 25।।
25. जैसे धूप से आतप्त (प्रस्वेदादि से मलिन) वस्त्र जल के द्वारा शुद्ध होता है वैसे ही सम्यक्त्ववासित आत्मा ध्यान रूपी जल से शुद्ध होता है।
25. As clothes soiled by perspiration in scorching sun are cleansed by water, so a soul deficient in equanimity, in due course, gets purged by means of meditation.
कंचणस्स जहा धातु, जोगेणं मुच्चते मलं । अणादीए वि संताणे, तवाओ कम्मसंकरं । 12611
26. जैसे गेरुक आदि पदार्थों के संयोग से स्वर्ण का मालिन्य नष्ट हो जाता है वैसे ही तप के माध्यम से अनादिकाल से संलग्न मिश्रित कर्मों की परम्परा भी नष्ट हो जाती है।
26. As gold is brightened by the action of detergent minerals, so human soul is purged of its timeless Karmic conglomerate by means of austerity and penances.
वत्थादिसु सुज्झेसु, संताणे गहणे तहा। दिट्ठते देसधम्मित्तं, सम्ममेयं विभावए । । 27 ।।
27. वस्त्रादि के शोधन में और कर्म - परम्परा में दृष्टान्त-दान्तिक भाव अर्थात् रूपक दृष्टान्त एकदेशीय होते हैं । अतः इसे सम्यक् ज्ञान और विवेकपूर्वक ही ग्रहण करना चाहिये।
27. The parallels of bleaching of clothes etc. given above are mere figurative illustrations to be comprehended in their proper perspective.
आवज्जती समुग्घातो, जोगाणं च णिरुम्भणं ।
अनियट्टी एव सेलेसी, सिद्धी कम्मक्खओ तहा । । 28 ।।
28. आवर्जन, समुद्घात, योगनिरोध, अनिवृत्ति और शैलेशीकरण के द्वारा आत्मा कर्मों का क्षय करता है तथा सिद्धि-निर्वाण को प्राप्त करता है।
28. The soul negates Karmas by forestalling and countering these proclivities and suppression of concomitants and thus wins the ultimate.
णावा व वारिमज्झमि, खीणलेवो अणाउलो ।
रोगी वा रोगणिम्मुको, सिद्धो भवति णीरओ।।29।।
9. महाकाश्यप अध्ययन 277

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29. जलधारा के मध्य में रही हुई नौका के समान कर्मलेप से रहित आत्मा अनाकुल होती है। जैसे रोगी रोगरहित होकर प्रसन्न होता है वैसे ही कर्म - रज से मुक्त होने पर आत्मा सिद्ध होती है।
29. Like a boat buoyed on a tranquil stream, the soul free of Karmic smear. stays unperturbed. As a patient is cheered after convalescence so does the self on its accomplishment of Karmic annihilation.
पुव्वजोगा असंगत्ता, काया वाया मणो इ वा । एगतो आगती चेव, कम्माभावा ण विज्जती ।। 30।।
30. पूर्व संसारावस्था के समस्त योगों से तथा देह, वाणी और मन से मुक्त हो जाता है, असाधारण हो जाता है और कर्मों का अभाव हो जाने से उस आत्मा का संसार में पुनरागमन नहीं होता है।
30. Such a soul retains no remnants of its per-liberation mundane association and reigns supreme in body, word and mind. It reveals its supremacy and in the absence of Karmas is no more susceptible to reincarnation.
परं
णवग्गहाभावा, सुही आवरणक्खया ।
अत्थि लक्खणसब्भावा, निच्चो सो परमो धुवं ॥ | 31॥
31. सिद्धिस्थान प्राप्त होने पर वह अवगाहनभाव (ऊर्ध्वगति) से रहित हो जाता है। कर्म के समस्त आवरणों का क्षय हो जाने से वह सुख-सम्पन्न (परमसुखी) हो जाता है। वह अस्ति लक्षण से सद्भावशील है, नित्य है और शाश्वत है।
31. Having achieved the ultimate, it is no more subject to any further migration above. Having discarded all shells of Karmas, it attains an ecstatic state. Soul is the noumenon, timeless and eternal.
दव्वतो खित्ततो चेव, कालतो भावतो तहा । णिच्चाणिच्चं तु विण्णेयं, संसारे सव्वदेहिणं । । 32 ।।
32. संसार की समस्त देहधारी आत्माओं को द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव की अपेक्षा से नित्य और अनित्य जानना चाहिए।
32. All the embodied souls are time-bound or transcendental depending on each one's mettle, temporal and spatial station and mentality.
278 इसिभासियाई सुत्ताई

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गंभीरं सव्वतोभद्दं, सव्वभावविभावणं। धणा जिणाहितं मग्गं, सम्मं वेदेंति भावतो ।।33।।
33. गम्भीर, सर्वतोभद्र - पूर्णतः कल्याणकारी, समस्त भावों के प्रकाशक, जिनेन्द्र प्ररूपित मार्ग को जो सम्यक् प्रकार से श्रद्धा भावनापूर्वक पहचानते हैं अथवा आचरण करते हैं वे (आत्माएं) धन्य हैं।
33. Blessed are they who devoutly pattern their conduct in accordance with the path shown by Lord Jinendra, the profounder of all profound and pious modes.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
नवमं महाकासवज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् श्रेष्ठ महाकाश्यप ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then, for the aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinece and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus I Mahakashyap, the seer, do pronounces. महाकाश्यप नामक नौवां अध्ययन पूर्ण हुआ । 9 ।
...
9. महाकाश्यप अध्ययन 279

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10. दसमं तेतलिपुत्तज्झयणं
को कं ठावेति णण्णत्थ सगाई कम्माइं इमाइं? सद्धेयं खलु भो समणा वदन्ती, सद्धेयं खलु माहणा, अहमेगोऽसद्धेयं वदिस्सामि। तेतलिपुत्तेण अरहता इसिणा बुइय। __ मेरे इन स्वकीय कर्मों को कोई किसी अन्यत्र स्थान पर स्थापित नहीं कर सकता। कोई दूसरे का कर्म हटा नहीं सकता। भो मुमुक्षु! श्रमण कहते हैं कि श्रद्धा करनी चाहिए। माहण (ब्राह्मण) कहते हैं कि श्रद्धा करनी चाहिये। मैं अकेला कहता हूँ कि श्रद्धा नहीं करनी चाहिये।
ऐसा अर्हत् तेतलिपुत्र ऋषि बोले
Deeds performed by me can never be bracketed with another one's. None else's deeds can be alienated. Be it noted that Shramanas and Brahamins commend devoutness. It is I alone who discard devoutness.
Adds Taitaliputra, the enlightened :
सपरिजणं पि णाम ममं अपरिजणो त्ति को मे तं सद्दहिस्सति? सपूत्तं पि णाम ममं अपुत्ते त्ति को मे तं सद्दहिस्सति? एवं समित्तं पि णाम ममं अमित्तं पिणाम मम, सपरिग्गहं पिणाम ममं दाणमाण सक्कारोवयारसंगहिते तेतलिपुत्ते ससयणपरिजणे विरागं गते, को मे तं सद्दहिस्सति? जाति-कलरूव-विणओवयार-सालिणी पोटिला मूसिकारधूता मिच्छं विप्पडिवन्ना, को मे तं सद्दहिस्सति? कालक्कमनीतिविसारदे तेतलिपुत्ते विसादं गते त्ति को मे तं सद्दहिस्सति ? तेतलिपुत्तेण अमच्चेण गिहं पविसित्ता तालपुडके विसे खातिते त्ति से वियसे खाइते त्ति को मे तं सद्दहिस्सति? तेतलिपुत्तेण अमच्चेणं महतिमहालयं रुक्खं दुरुहित्ता पासे छिण्णे, तहावि ण मए, को मे तं सद्दहिस्सति? तेतलिपुत्तेण महतिमहालयं पासाणं गीवाए बन्धित्ता अत्थाहाए पुक्खरिणीए अप्पा पक्खित्ते, तत्थ अवि य णं थाहे लद्धे, को मे तं सद्दहिस्सति? तेतलिपुत्तेण महतिमहालियं कद्ररासी पलीवेत्ता अप्पा पक्खित्ते, से वि य से अगणिकाए विज्झाए, को मे तं सद्दहिस्सति?
परिवार सहित होने पर भी मैं परिवार रहित हूँ, ऐसा कहने पर मेरे वचनों पर कौन विश्वास करेगा? पुत्र-सहित होने पर भी मैं पुत्र रहित हूँ, मेरे इन वाक्यों पर 280 इसिभासियाई सुत्ताई

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कौन विश्वास करेगा? इसी प्रकार मित्र सहित होने पर भी, धनवान होने पर भी, परिग्रह-सम्पन्न होने पर भी, दान - मान - सत्कार - उपचार से युक्त होने पर भी, वह तेतलिपुत्र मित्र, स्वजन और परिजनों आदि से विरक्त हो गया है, मेरे इन वाक्यों पर कौन श्रद्धा करेगा ? प्रशस्त जाति -कुल- रूप, विनय और उपकारादि गुणों से विभूषित, स्वर्णकार (सोनार) की पुत्री पोट्टिला असत्य के प्रभाव में आ गई, मेरे इन वाक्यों पर कौन विश्वास करेगा? कालक्रम के विषय में नीतिविशारद तेतलिपुत्र विषाद को प्राप्त हुए, कौन मेरे कथन पर श्रद्धा करेगा ? अमात्य तेतलिपुत्र ने घर में प्रवेश कर, तालपुट नामक विष का भक्षण किया, पर वह विष निष्फल हो गया, मेरे इस कथन को कौन मानेगा ? अमात्य तेतलिपुत्र विशाल वृक्ष पर चढ़कर रस्सी से फंदा लगाता है, तथापि रस्सी टूट जाने से मरता नहीं है, मेरे इस कथन को कौन मानेगा? तेतलिपुत्र बड़े भारी पाषाण खण्ड को गले में बांधकर, अगाध जल वाली पुष्करिणी (बावड़ी) में स्वयं को गिराता है, तथापि उसे वहाँ आश्रय स्थान मिलता है, अर्थात् ऐसी दशा में भी वह मरता नहीं है, मेरे इस कथन पर कौन विश्वास करेगा ? तेतलिपुत्र बड़े-बड़े काष्ठ - खण्डों को एकत्रित कर, आग लगाकर, कूद पड़ा, फिर भी वह अग्नि बुझ गई, मेरे इन वाक्यों पर कौन श्रद्धा करेगा ?
उसमें
I, a householder, am still free of household. But shall one believe me of such a bewildering claim? I have fathered sons and still I own none. Who shall rely on such a paradox? Similarly I have friends. I own riches. I am acquisitive. I am honoured and extolled but I have disowned all. Shall one believe it? Who shall accept my averment that Pottila, the goldsmith's aristrocratic daughter perjured? Who will accept that Taitaliputra, the wise, was confounded? Who will agree with Taitaliputra that he entered the house and survived the severest of poisons? Then the minister Taitaliputra attempted to hang himself from a tree. But the rope broke into twain, to defeat the effort. Who shall accept it? Who shall agree that he tied a heavy boulder round his neck and leapt into water to still survive unscathed? Then Taitaliputra prepared a pyre of logs and set himself aflame for immolation, but the fire also did not oblige him. Who would accept such an improbability?
तए णं सा पुट्टिला मूसियारधूता पंचवण्णाई सखिंखिणिताई आउसो ! पवर- वत्थाइं परिहित्ता अन्तलिक्खपडिवण्णा एवं वयासी : तेतलिपुत्ता ! एहि ता आयाणाहि : पुरओ वित्थिपणे गिरिसिहरकंदरप्पवाते,
10. तेतलिपुत्र अध्ययन 281

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पिटुओ कम्पेमाणे व्व मेइणितलं, साकड्ढन्ते व्व पायवे, विप्फोडेमाणे व्व अम्बरतलं, सव्वतमोरासि व्व पिण्डिते, पच्चक्खमिव सयं कतन्ते भीमरवं करेन्ते महावारणे समुट्टिए, उभओ पासं चक्खुणिवाए सुपयण्डधणुजन्तविप्पमुक्का पुजमेत्तावसेसा धरणिप्पवेसिणो सरा णिपतति, पहुयवहजालासहस्ससंकुलं समन्ततो पलित्तं धगधगेति सव्वारण्णं, अचिरेण य बालसूरगुंजद्धपुंजणिकरपकासं झियाइ इंगालभूतं गिहं आउसो! तेतलिपुत्ता! कत्तो वयामो?'
तदनन्तर वह स्वर्णकार-पुत्री पोट्टिला छोटे-छोटे धुंघरुओं से युक्त पंचवर्णीय श्रेष्ठ वस्त्रों को धारण कर, आकाश में खड़ी होकर इस प्रकार बोली-आयुष्मन् तेतलिपुत्र! आओ और इसे समझो। तुम्हारे समक्ष गिरिशिखर-कन्दरा (गुफा) से विस्तीर्ण जल-प्रपात हो रहा है और तुम्हारे पीछे भूतल को कम्पायमान करता हुआ, वृक्षों को उखाड़ता हुआ, आकाश को भेदन करता हुआ, समस्त तमराशि से पिण्डीभूत अन्धकार के समान, प्रत्यक्ष में महाकाल-सा भयंकर गर्जारव करता हुआ महान् गजराज सामने खड़ा हुआ है। पलक मात्र में दोनों तरफ से प्रचण्ड धनुष से छूटे हुए, पुंख-मात्र दिखाई देने वाले, पृथ्वी में समा जाने वाले बाण गिर रहे हैं। हजारों लपटों से प्रज्वलित आग की ज्वालाओं से सारा जंगल धू-धू करता हुआ जल रहा है और शीघ्र ही उदीयमान सूर्य आरक्त गुजा (चिरमी) के अर्द्धभाग की राशि की प्रभा के सदृश (आग की लपटों से) अंगार बना हुआ घर जल जावेगा। आयुष्मन् तेतलिपुत्र! (ऐसा होने पर) कहां जावें?
Subsequent to it, the goldsmith's daughter Pottila, ceremoniously garbed and wearing tiny jingling bells, declaimed unsupported from the sky above :
Thou live long Taitaliputra. Dost thou then see the torrential water-fall resounding in the massive gully? At your back there moves the mammoth dark elephant trumpeting fiercely resounding the sky and thumping this terrain all aghast. It knocks down huge trees obstructing its path. Instantaneously fiery arrows seemed to be showered from terrific bows on both sides, making their way right into the entrails of the earth. The entire forest range was all aflame. Soon this half-risen scarlet morning sun will explode into bits. Where is the refuge then Taitaliputra?
तते णं से तेतलिपुत्ते अमच्चे पोट्टिलं मूसियारधूयं एवं वयासि : पोट्टिले! एहि ता आयाणाहि : भीयस्स खलु भो पव्वज्जा, अभिउत्तस्स (....) सवहणकिच्चं, मातिस्स रहस्सकिच्चं, उक्कंठियस्स देसगमणकिच्चं, 282 इसिभासियाई सुत्ताई

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छुहियस्स भोयणकिच्चं पिवासियस्स पाणकिच्चं परं अभिउंजिउकामस्स सत्थकिच्चं, खन्तस्स दन्तस्स गुत्तस्स जितिन्दियस्स एत्तो ते एक्कमविण भवइ ।
तत्पश्चात् वह अमात्य तेतलिपुत्र स्वर्णकार - पुत्री (देवीस्वरूपधारिका) पोट्टिला से इस प्रकार बोला- हे पोट्टिले । आओ, यह तुम्हें स्वीकार करना होगा कि, भयत्रस्त मानव के लिये निश्चय रूपेण दीक्षा ही मार्ग है। भो ! अभियुक्त का आत्महत्या करना, मार्ग परिश्रान्त का वाहन पर बैठना, मायावी का रहस्य को गुप्त रखना, उत्कंठित का देश भ्रमण करना, क्षुधित का भोजन करना, प्यासे का पानी पीना और दूसरे पर विजय प्राप्त करने वाले का शस्त्रग्रहण करना सम्भव है, किन्तु क्षान्त, दान्त, गुप्तेन्द्रिय, जितेन्द्रिय को पूर्वोक्त प्रपातादिक भयों में से एक भी भय संभव नहीं है।
-
Responded Royal Minister Taitaliputra thus to the query of demigoddess Pottila:
You ought to admit Pottila that there is only one escape for oppressed man and that is initiation into an anchorite career. A convict can escape through suicide. A fatigued traveller can dream of a vehicle. A sinister being may preserve a secret. One suffering from wanderlust may leave on voyages. A hungry and thirsty being may win viands and beverages. A triumphant warrior may trounce enemies. However, an austere anchorite is free from all possible mishaps.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
तेतलिपुत्तनामज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् तेतलिपुत्र ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Taitaliputra, the seer, do pronounce. तेतलिपुत्र नामक दसवां अध्ययन पूर्ण हुआ । 10
...
10. तेतलिपुत्र अध्ययन 283

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11. एगादसं मंखलिपुत्तज्झयणं
सिट्ठयणे व्व आणच्चा अमुणी। संखाए य णच्चा एसे तातिते। मंखलिपुत्तेण अरहता इसिणा बुझ्यं।
__ निर्मित लोक का ज्ञान (सर्व पदार्थों का ज्ञान) न रहने पर वह अमुनि हो जाता है अथवा वीतराग की आज्ञा प्राप्त करने के लिए लौकिक ज्ञान को प्राप्त करने वाला शिष्ट भी अमुनि हो जाता है और संस्कार तथा (आध्यात्मिक) ज्ञान को प्राप्त करने वाला मुनि, निश्चय से त्रायी-आत्मरक्षक होता है।
ऐसा अर्हत् मंखलिपुत्र ऋषि बोले
One not endowed with the all-comprehensive knowledge is not a Monk (Muni). One fully enlightened is Muni and he commands knowledge that ever shields him.
Said enlightened Mankhaliputra.
से एजति वेयति खुब्भति घट्टति फन्दति चलति उदीरति, तं तं भावं परिणमति, ण से ताती। से णो एजति णो खुब्भति णो वेयति णो घट्टति णो फन्दति णो चलति णो उदीरेति, णो तं तं भावं परिणमति, से ताती। तातीणं च खलु णत्थि एजणा वेदणा खोभणा घट्टणा फन्दणा चलणा उदीरणा तं तं भावं परिणामे। ताती खलु अप्पाणं च परं च चाउरन्ताओ संसारकन्ताराओ तातीति ताई।
जो पदार्थों की परिणति को देखकर कम्पित होता है, अनुभव करता है, क्षुभित होता है, आहत होता है, स्पन्दित होता है, चलायमान होता है, प्रेरित होता है और उन-उन भावों/पदार्थों में रूपान्तरित हो जाता है वह मुनि (स्व का) रक्षक नहीं है। जो पदार्थों को देखकर कंपित नहीं होता है, वेदन अनुभव नहीं करता है, आहत नहीं होता है, स्पन्दित नहीं होता है, चलित नहीं होता है, प्रेरित नहीं होता है, और उन भावों/पदार्थों में रूपान्तरित नहीं होता है वह मुनि (स्व का) रक्षक है। (आत्म) रक्षक मुनि को वस्तुतः न कंपन होता है, न अनुभव होता है, न उसे क्षोभ होता है, न आहत होता है, न चलायमान होता है, न प्रेरित होता है और न वह उन-उन पदार्थों में परिणमनशील/रूपान्तरित होता है। वस्तुतः ऐसा त्रायी/उपकारी मुनि स्वयं का और दूसरों का चतुर्गतिमय संसाररूपी अटवी (भयंकर जंगल) से रक्षण करता है।
284 इसिभासियाई सुत्ताई

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One scared of the transition of things experiences it intimately and is flabbergasted by such transformation, suffers an empathy and attains those very shapes on such account and is least capable of protecting oneself. A stoic stays unstirred in the face of such mundane occurrences. He retains his absolute composure and is ever unruffled. He is never provoked nor despaired. He never suffers a corresponding sea change as the mundane objects before him do. Such a pious benefactor protects himself as well as others from the forest fire that human existence patently is.
असंमूढो उ जो णेता, मग्गदोसपरक्कमो।
गमणिज्जं गतिं णाउं, जणं पावेति गामिणं।।1।। 1. जो नेता मार्ग के दोषों को दूर करने में समर्थ हो तथा गमनीय गति/लक्ष्य का ज्ञाता हो ऐसा कुशलजन गम्यमान (लक्ष्य) को प्राप्त कर लेता है।
1. A pioneer who can negotiate all the turns of the course and master all the techniques necessary in human odyssey will positively lead to the destination.
सिटुकम्मो तु जो वेज्जो, सत्थकम्मे य कोविदे।
मोयणिज्जातो सो वीरो, रोगा मोएति रोगिणं।।2।। 2. जो शल्य-कर्म का विद्वान् और सिद्धकर्म (सिद्धहस्त) अथवा श्रेष्ठकर्मी वैद्य होता है वह वीर मोचनीय (साध्य) रोगों से रोगी को रोग मुक्त करता है।
2. A talented surgeon can cure the severest maladies to the rescue of his patient.
संजोए जो विहाणं तु, दव्वाणं गुणलाघवे।
सो उ संजोगणिप्फण्णं, सव्वं कुणइ कारियं।।3।। 3. जो द्रव्यों के गुण-लाघव के विधान का संयोजन करता है वह संयोग निष्पन्नता उसके समस्त कार्यों/प्रयोगों को (पूर्ण) करती है।
3. One well-versed in intricacies of chemicals can always engineer all necessary chemical processes.
विज्जोपयारविण्णाता, जो धीमं सत्तसंजुतो।
सो विज्जं साहइत्ताणं, कज्जं कुणइ तक्खणं।।4।। ___4. जो सामर्थ्यशाली है, धैर्यशाली है, विद्या/मन्त्रशास्त्र और उपचार, चिकित्सा का ज्ञाता है वह विद्या की साधना कर तत्काल उद्दिष्ट कार्यों को (पूर्ण) करता है।
11. मंखलिपुत्र अध्ययन 285

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4. A perseverant and versatile individual who masters vital human sciences like Medicine and Engineering, can accomplish all that is necessary.
णिवत्तिं मोक्खमग्गस्स, सम्मं जो तु विजाणति।
रागदोसे णिराकिच्चा, से उ सिद्धिं गमिस्सति।।5।। 5. जो प्रवृत्ति-विमुख मोक्ष मार्ग की स्वरूप रचना को सम्यक् प्रकार से जानता है वह राग-द्वेष का निराकरण कर सिद्धि (सिद्ध-स्थिति) को प्राप्त करता है।
5. One fully aware of the sure device to deliverance, never succumbs to attachment-aversion and achieves the summum bonum.
एवं से सिद्ध बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
मंखलिपुत्तनामज्झयणं। इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् मंखलिपुत्र ऋषि) कहता हूँ। __ This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, Mankhaliputra, the enlightened, do pronounce. मंखलिपुत्र नामक ग्यारहवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।।11।।
286 इसिभासियाई सुत्ताई

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12. बारसं जण्णवक्कीयज्झयणं
जाव जाव लोसणा ताव ताव वित्तेसणा, जाव जाव वित्तेसणा ताव ताव लोएसणा। से लोएसणं च वित्तेसणं च परिन्नाए गोपहेणं गच्छेज्जा, णो महापणं गच्छेज्जा जण्ण वक्के ण अरहता इसिणा बुझतं । तंजहा
जब तक लोकैषणा है तब तक वित्तैषणा है। जब तक वित्तैषणा है तब तक लोकैषणा है। वह मुमुक्षु लोकैषणा और वित्तैषणा का परित्याग कर, गोपथ से जाये । महापथ से न जाये।
ऐसा अर्हत् याज्ञवल्क्य ऋषि बोले- तद्यथा—
Mundane yearnings and avarice are concomitants. Let an aspirant choose the creditable course of pious souls and not the tempting one common folk are prone to choose.
Said Yagyavalkya, the enlightened.
जहा कवोता य कविंजला य गावो चरन्ती
इह पातरासं । गोयरियप्पवि
एवं
मुणी णो आलवे णो वि य संजलेज्जा ।। 1 ॥
1. जैसे कबूतर, कपिंजल (गोरा) पक्षी और गाय प्रातः काल भोजन (चरने) के लिए भ्रमण करते हैं इसी प्रकार मुनि गोचरी के लिए भ्रमण करे। गोचरी के लिए भ्रमण करता हुआ मुनि न किसी के साथ संभाषण करे और न किसी पर कुपित होवे ।
1. As a pigeon and cow roam about each morning, to seek meals, so should a hermit do. He should, during this course, neither converse nor be angry.
पंचवणीमकसुद्धं, जो भिक्खं एसणाए एसेज्जा । तस्स सुद्धा लाभा, हणणाए विप्पमुक्कदोसस्स ।।2।।
2. जो दोषप्रमुक्त मुनि है वह पांच प्रकार के बनीपकों / याचकों- -1. कृपण,
2. दीनहीन, 3. ब्राह्मण, 4. कुत्ता और 5. श्रमणों का बाधक न बनता हुआ सम्यक् प्रकार से अन्वेषण करता हुआ भिक्षा (गोचरी) ग्रहण करता है उसे कर्म-नाश का लाभ सुलभ है।
12. याज्ञवल्कीय अध्ययन 287

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2. A pious hermit never offers impediment to the miser, urchin, Brahmin, Pariah and saints. He seeks his meal carefully and thus diminishes his burden of Karmas.
पंथाणं रूवसंबद्धं, फलावत्तिं च चिन्तए।
कोहातीदो विपाकं च, अप्पणो य परस्स य।।3।। 3. मुनि स्वमार्ग (श्रमण मार्ग) के अनुरूप का और फलावृत्ति का चिन्तन करे। स्व और पर के क्रोधादिक के विपाक का भी चिन्तन करे।
3. A saint should contemplate the code prescribed for him and its moral implications. He should contemplate the means of purging himself of wrath etc.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
जण्णवक्कीयनामज्झयणं। इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् याज्ञवल्क्य ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Yagyavalkya, the seer, do pronounce. याज्ञवल्कीय नामक बारहवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।12।
288 इसिभासियाई सुत्ताई

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13. तेरसं भयालिणामज्झयणं
किमत्थं णत्थि लावण्णताए? मेतेज्जेण भयालिणा अरहता इसिणा
बुइतं।
क्या कारण है कि तुम लावण्य (शरीर सौन्दर्य अथवा मैत्री) की रक्षा नहीं करते हो? इस पर अर्हत् मेतार्य (मैत्रेय) भयालि नामक ऋषि बोले
On being questioned why, he was negligent of his own looks, said Bhayali of Maidarya family :
णो हं खलु हो अप्पणो विमोयणटुताए परं अभिभविस्सामि, मा णं मा णं से परे अभिभूयमाणे ममं चेव अहिताए भविस्सति।
भो मुमुक्षु! मैं अपनी विमुक्ति के लिए दूसरे का पराभव नहीं करूंगा। नहीं, नहीं, वह पराभूत व्यक्ति मेरे लिए ही अहितकारी बनेगा।
Thou O aspirant hear me, I shall never seek ascent at another's expense. His decline is sure to be my ultimate undoing.
आताणाए उ सव्वेसिं, गिहिबूहणतारए।
संसारवाससन्ताणं, कहं मे हंतुमिच्छसि?।1।। __ 1. अभिभूत होने वाला संसारवास से सन्तुष्ट सभी गृहस्थ कहे जाने वाले तारकों/श्रावकों से पूछता है कि किस कारण से मेरा हनन करना चाहते हो?
1. Such an innocent hermit, ignorant of worldly guiles and steadfast in his norms, questions the confounded mundane folkwhat ails you folk to harm a soul like me?
सन्तस्स करणं णत्थि, णासतो करणं भवे।
बहुधा दिटुं इमं सुठु, णासतो भवसंकरो।।2।। 2. विद्यमान वस्तु का विधान (कारण) नहीं है और असत् (अविद्यमान वस्तु) का विधान (कारण) प्राप्त नहीं है। बहुधा यह भली-भांति देखा गया है कि भव-परम्परा की प्राप्ति असत् नहीं है।
2. Things extant reveal no primordial cause and the nonextant ones have causes beyond anybody's grasp. It is a
13. मैत्रेय भयालि अध्ययन 289

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common observation that mundane existence is not a figment of imagination.
सन्तमेतं इमं कम्मं, दारेणेतेणुवट्टियं । णिमित्तमेत्तं परो एत्थ, मज्झ मे तु पुरे कडं ॥। 3 ॥
3. ये जो विद्यमान कर्म हैं वे भव- परम्परा के द्वार के रूप में उपस्थित हैं। दूसरे तो निमित्त मात्र हैं। वस्तुतः मेरे लिये तो मेरे पूर्वकृत कर्म ही (उत्तरदायी) हैं।
3. The courses of actions available are like the open sesame to reincarnation. Other factors are no more than conducive circumstances of secondary value. My accumulated deeds alone are the creators of my destiny.
मूलसेते फलुप्पत्ती, मूलघाते हतं फलं । फलत्थी सिंचती मूलं, फलघाति ण सिंचती ।। 4 ।।
4. मूल (जड़) का सिंचन करने पर फल की उत्पत्ति होती है। मूल (जड़) का नाश करने पर फल नष्ट हो जाता है। फलार्थी मूल का सिंचन करता है और फलहन्ता मूल का सिंचन नहीं करता है।
4. Nurturing the root yields fruits. Nipping the root exterminates fruition. One craving for fruits, waters the root while one averse to fruit avoids such an eventuality.
लुप्पती जस्स जं अत्थि, णासन्तं किंचि लुप्पती । सन्तातो लुप्पती किंचि णासन्तं किंचि लुप्पती ।।5।।
5. जिसके जो कर्म होते हैं, वे ही लुप्त (नाश) होते हैं। असत् (अविद्यमान कर्म) का किंचित् भी नाश नहीं होता है। सत् (विद्यमान कर्म) का अल्प नाश होता है किन्तु असत् (अविद्यमान कर्म) का किंचित् भी नाश नहीं होता।
5. A deed meets its own negation. That which does not exist can not meet its negation. That which exists can meet partial negation but that which is non-existent is immune from destruction.
'अत्थि मे' तेण देति, 'नत्थि में' तेण देनि मे । जड़ से होज्ज, ण मे देज्जा; णत्थि से, तेण देइ मे ॥16॥
6. 'मेरा है' यह समझकर वह मुझे देता है। 'मेरा नहीं हैं' यह समझकर भी वह मुझे देता है। यदि वह अपना अधिकार समझता है तो वह मुझे नहीं देगा और यदि वह अपना अधिकार नहीं समझता है तो वह मुझे देगा।
290 इसिभासियाई सुत्ताई

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6. He awards me something when he finds me owning it already. When I am shorn of all possessions then also he deigns to award me something. However, if he deems his own right over his possessions he spares to award me anything.
___ एवं से सिद्ध बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
भयालिनामज्झयणं। इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत्, मैत्रेय भयालि ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I Bhayali, the seer, from Maidarya family do pronounce. भयालि नामक तेरहवां अध्ययन पूर्ण हुआ।13।।
13. मैत्रेय भयालि अध्ययन 291

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14. चउद्दसं बाहुकज्झयणं
जुत्तं अजुत्तजोगं ण पमाणमिति बाहुकेण अरहता इसिणा बुइतं।
युक्त भी अयुक्त से संबद्ध हो तो वह प्रमाणभूत नहीं है। ऐसा अर्हत् बाहुक ऋषि बोले
The valid when in juxtaposition with the invalid loses its claim to validity.
Bahuk, the enlightened spoke thus.
अप्पणिया खलु भो अप्पाणं समुक्कसिया ण भवति बद्धचिन्धे णरवती, अप्पणिया खलु भो य अप्पाणं समुक्कसिय भवति बद्धचिन्धे सेट्टी। एवं चेव अणुयोगे जाणह खलु भो समणा माहणा : गामे अदुवा रण्णे अदु वा गामे णो वि रणे।
अभिणिस्सए इमं लोगं, परलोगं पणिस्सए। ..
भो मुमुक्षु! राजकीय चिह्नों से सम्पन्न राजा के लिए अपने आपको उत्कृष्ट बताने की आवश्यकता नहीं होती। भो मुमुक्षु! बद्धचिह्न श्रेष्ठि के लिए अपने आपको पुनः पुनः उत्कर्षशील बनाने की आवश्यकता होती है। भो श्रमणो! भो माहणो! यह अनुयोग इस प्रकार समझना चाहिए। ग्राम में अथवा अरण्य में अथवा दोनों में रहते हुए इह लोक का सेवन करे और परलोक की उपासना करे।
A Prince endowed with paraphernalia need not announce his royalty. A duly decked millionaire hardly needs any overt effort to obtain recognition. Thou O Shramanas and thou Brahmins, please know that this observation applies to villages and forests both and it destroys the existence here and hereafter.
दुहओ वि लोके अपतिद्वितो। अकामए बाहुए मते ति अकामए चरए तवं अकामए कालगते णरकं पत्ते, अकामते पव्वइए, अकामते चरते तवं,
अकामए कालगते, सिद्धिं पत्ते अकामए।
वह दोनों ही लोक में अप्रतिष्ठित हो जाता है (क्योंकि दोनों ही लोक अशाश्वत हैं) ऐसा अकाम बाहुक का (मेरा) मत है। अकाम तप का आचरण करने वाला अकाम मरण से (पूर्व कर्मों के वशीभूत) नरक गति को प्राप्त करता
292 इसिभासियाई सुत्ताई

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है। पुनः मनुष्य जन्म प्राप्त कर कामना-रहित दीक्षा ग्रहण करता है। कामना-रहित तप करता है। कामना-रहित मरण को प्राप्त कर निष्काम सिद्धि को प्राप्त करता है।
A being may earn infamy due to motivelessness. This is Bahuk's thesis. One dedicated to penances for the purgation of Karmas may fall into the destiny leading to desirefree death, and thereafter to infernal existence. He then reincarnates in human species and wins desirefree initiation. He devotes himself to desirefree penances and subsequent to desirefree death wins desire free ultimate achievement.
सकामए पव्वइए, सकामए चरते तवं, सकामए कालगते णरगे पत्ते, सकामए चरते तवं, सकामए कालगते-सिद्धिं पत्ते सकामए!
जो कामना सहित दीक्षित हुआ है, कामना सहित तपश्चर्या करता है वह कामना सहित मृत्यु से नरक को प्राप्त करता है। (जो) सकाम तप करता है, सकाम मृत्यु प्राप्त करता है, (क्या वह) सकाम सिद्ध स्थान को प्राप्त करता है? (नहीं।)
One who has been initiated with motives, performs penances with motives and subsequent to it motive-enlivened spiritual attainments.
एवं से सिद्ध बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
बाहुकणामज्झयणं। इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्णत्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् बाहुक ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, Bahuk, the seer, do pronounce बाहुक नामक चौदहवां अध्ययन पूर्ण हुआ।14।
14. बाहुक अध्ययन 293

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15. पंचदसं मधुरायणज्जणामज्झयणं
(1.) सायादुक्खेण अभिभूते दुक्खी दुक्खं उदीरेति, असातादुक्खेण अभिभूते दुक्खी दुक्खं उदीरेति ? सातादुक्खेण अभिभूते दुक्खी दुक्खं उदीरेति णो असातादुक्खेण अभिभूते दुक्खी दुक्खं उदीरति । (2.) सातादुक्खेण अभिभूतस्स दुक्खिणो दुक्खं उदीरेति, असातादुक्खेण अभिभूयस्स दुक्खिणो दुक्खं उदीरेति ? सातादुक्खेण अभिभूतस्स दुक्खिणो दुक्खं उदीरेति । पुच्छा य वागरणं च । (3.) सन्तं दुक्खी दुक्खं उदीरेति, असन्तं दुक्खी दुक्खं उदीरेति ? सन्तं दुक्खी दुक्खं उदीरेति, सातादुक्खेण अभिभूतस्स उदीरेति, णो असन्तं दुक्खी दुक्खं उदीरेति, मधुरायणेण अरहता इसिणा बुझतं ।
(1) साता दुःख से अभिभूत होने पर दुःखी दुःख की उदीरणा करता है? असाता दुःख से अभिभूत होने पर दुःखी दुःख को प्रेरित करता है? सुख - दुःख से अभिभूत (पराजित) होने पर दुःखी दुःख को उदीरित - प्रेरित करता है । असातापीड़ा दुःख से पराभूत होने पर दुःखी दुःख को प्रेरित नहीं करता है ।
(2) सुख-दुःख से पीड़ित दुःखीजन दुःख को उदीरित करते हैं? असाता दुःख से पीड़ित दुःखीजन दुःख को प्रेरित करते हैं ? सुख-दुःख से पीड़ित दुःखीजन दुःख को उदीरित करते हैं ? प्रश्न और व्याकरण अर्थात् उत्तर यहां प्राप्त है।
(3) दुःखी शान्त ( बाधा - रहित) दुःख की उदीरणा करता है? दुःखी बाधा सहित दुःख की उदीरणा करता है ? दुःखी शान्त दुःख की उदीरणा करता है? शान्त दुःखों से अभिभूत कर्मों की ही उदीरणा करता है। दुःखी अशान्त दुःखों की उदीरणा नहीं करता है।
ऐसा अर्हत् मधुरायण ऋषि बोले
1. Is unhappily resultant desert rendered manifest in case of an overly happy subject whose latencies had it in store? Or is such the destiny of the individuals who are overly unhappy? A happy self oppressed by an unhappy aftermath and a self oppressed by unrelieved anguish do not trigger the chain of manifestation of unhappy destiny. Unhappy selves oppressed by an unhappy trail of happiness witness the manifestation of unhappy latencies. 294 इसिभासियाई सुत्ताई

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Same is the case with selves that suffer unhappiness on account of unhappy desert as yet latent. The statement above in an answer to respective moral queries.
2. Does an unhappy soul whose unhappy desert is still latent make it patent? Or such a one whose evil desert is impending to be patent? The former case is true. The latter is not true as his evil desert has of its own accord set in motion the manifestation of the latency.
Said Madhurayan, the seer, thus.
दुक्खेण खलु भो अप्पहीणेणं जीए आगच्छन्ति हत्थच्छेयणाई पादच्छेयणाई एवं णवमज्झयणगमएणं णेयव्वं सासतं निव्वाणमब्भुवगता चिट्ठन्ति, णवरं दुक्खाभिलावो ।
जाव
भो मुमुक्षु ! दुःखों— कर्मों की अल्पहानि होने के कारण ये जीव संसार में पुनः पुनः आते हैं और उनका हस्तच्छेदन होता है, पादछेदन होता है। इस प्रकार इस ग्रन्थ के महाकाश्यप नामक नौवें अध्ययन की तरह समझना चाहिए, यावत् शाश्वत निर्माण को प्राप्त कर सिद्धिगति में स्थित होता है। नवरं —— इस अध्ययन का वैशिष्ट्य यह है कि यहाँ दुःखी आत्मा का निरूपण है।
O thou Aspirant, Karmas ground in woe are negated too slowly. It results in reincarnations and the individual suffers amputations of hands and feet. So long as one does not free oneself of Karmic smear to win final deliverance, one has to undergo woe. (This chapter repeats what has been recorded in Mahakashyap's discourse (Chapter Nine ). However, woe-begone individuals are the main theme of the present chapter.)
पावमूलमणिव्वाणं, संसारे सव्वदेहिणं । पावमूलाणि दुक्खाणि, पावमूलं च जम्मणं ।। 1 ।।
1. संसार के समस्त देहधारियों के भव-भ्रमण का मूल पाप है। दुःखों का मूल भी पाप है और जन्म-मरण का मूल भी पाप है।
1. All beings owe their reincarnation to sin. They owe their woe to sin as well as their repeated births.
संसारे दुक्खमूलं तु, पावं कम्मं पावकम्मणिरोधाय सम्मं भिक्खु
पुरेकडं । परिव्वए || 2 ||
15. मधुरायण अध्ययन 295

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2. संसार में पूर्वकृत पाप-कर्म ही दुःख का मूल है। पाप-कर्म का निरोध करने के लिए भिक्षु (मुनि) सम्यक् प्रकार का आचरण करे।
2. Accumulated Karmas yield pain. Let the saint regulate his conduct so as to exterminate all sin.
सभावे सति कन्दस्स, धुवं वल्लीय रोहणं।
बीए संबुज्झमाणम्मि, अंकुरस्सेव संपदा।।3।। 3. वृक्ष के स्कन्द का सद्भाव होने पर लता उस पर अवश्य ही बढ़ेगी। बीज . के विकसित होने पर अंकुरों की सम्पदा अवश्य बढ़ेगी।
3. A climber is sure to spread by virtue of a stem that is suitable. Germination always results in seedlings.
सभावे सति पावस्स, धुवं दुक्खं पसूयते।
णासतो मट्टियापिण्डे, णिव्वत्ती तु घडादिण।।4।। 4. पाप का सद्भाव होने पर उससे दःख की उत्पत्ति अवश्य होगी। मृत्तिकापिण्ड के अभाव में घटादि की रचना सम्भव नहीं है। (अर्थात् मृत्पिण्ड है तो घटादि उत्पन्न हो सकते हैं। पाप है, इसीलिए दुःख की सृष्टि है।)
4. A proliferating sin will yield woe. In the absence of clod there can be no pitcher.
सभावे सति कन्दस्स, जहा वल्लीय रोहणं।
बीयातो अंकुरो चेव, दुक्खं पावा उ जायइ।।5।। 5. स्कन्द का सद्भाव होने पर जैसे लता उस पर चढ़ती है और बीज से अंकुर विकसित होते हैं वैसे ही पाप रूपी लता से दःख अंकुरित होते हैं।
5. As the conduciveness of stem encourages a climber, and germination a seedling, so does sin to woe.
पावघाते हतं दक्खं, पुफ्फघाए जहा फलं।
छिंदाए मुद्धसूईए, कतो तालस्स संभवो?।।6।। 6. जैसे पुष्प का नाश करने पर फल नष्ट हो जाते हैं वैसे ही पाप का नाश करने पर दुःख नष्ट हो जाते हैं। ताड़ वृक्ष के अग्र (शिखर) भाग को सूई (कील) से बींध दिया जाये तो क्या उस ताड़ वृक्ष में कभी फल लग सकते हैं? नहीं लगते।
6. As fruition is exterminated by plucking off a flower, so woes are eliminated by avoiding sins. If the apical of a palm plant be punctured with a needle the plant's non-fruition is preordained. 296 इसिभासियाइं सुत्ताई

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फलं ।
मूलसेके फलुप्पत्ती, मूलघाते हतं फलत्थी सिंचते मूलं, फलघाती न सिंचति ।। 7 ।।
7. मूल का सिंचन करने पर फल प्राप्त होता है। मूल का नाश करने पर फल का नाश होता है। फलाभिलाषी मूल का सिंचन करता है और फलहन्ता मूल का सिंचन नहीं करता है।
7. Watering the root will positively yield fruit. Nipping the root will exclude all possibility of fruit. One craving for fruit will nurture the root and one wary of the latter will never nurture the former.
दुक्खितो दुक्खघाताय दुक्खावेत्ता सरीरिणो । पडियारेण दुक्खस्स, दुक्खमण्णं णिबंधती ॥ 8 ॥
,
8. दुःख का अनुभव करता हुआ दुःखाभिभूत देहधारी दुःख का नाश करने के लिए प्रयत्न करता है किन्तु उसका वह एक दुःख का प्रतिकार दूसरे दुःख का उपार्जन कर लेता है।
8. The miserable sufferer endeavours to preclude all misery. However, these endeavours generate further train of miseries, inevitably.
दुक्खमूलं पुरा किच्चा, दुक्खमासज्ज सोयती । गहितम्मि अणे पुव्विं, अदइत्ता ण मुच्चति ।।१।।
9. दुःख का मूल (बीज) पहले बोता है। पश्चात् दुःख प्राप्त होने पर शोक करता है। पूर्व में लिये हुए ऋण (कर्ज) को लौटाये बिना वह ऋण मुक्त नहीं हो
सकता ।
-
9. One first sows the seed of misery and subsequently regrets it. A debtor has no option but to discharge his own debt.
आहारत्थी जहा बालो, वहिं सप्पं च गेण्हती । तहा मूढो सुहत्थी तु, पावमण्णं पकुव्वती ।।10।।
10. जैसे खाने की इच्छा वाला बालक अग्नि और सांप को पकड़ लेता है। वैसे ही मूढ़ व्यक्ति अपने प्रशस्त हाथों से अन्य पाप को ग्रहण कर लेता है।
10. As a hungry infant grasps fire or serpent, so a confounded being voluntarily extends his own hand to grasp a fresh sin.
15. मधुरायण अध्ययन 297

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पावं परस्स कुव्वन्तो, हसती मोहमोहितो ।
मच्छो गलं सन्तो वा, विणिघातं ण पस्सती ।।11।।
11. मोहग्रस्त जीव दूसरे (की हानि ) के लिए पाप करता हुआ हँसता है। मछली (आटे की गोली को) गले में उतारते समय नाशकारी काँटे को नहीं देखती है।
11. A befuddled sadist commits sins like a fish totally unaware of the angling rod while swallowing the bait.
पच्चुप्पण्णरसे गिद्धो, मोहमल्लपणोल्लितो ।
दित्तं पावति उक्कण्ठं, वारिमज्झे व वारणा ।।12।।
12. जैसे जल में रहा हुआ हाथी अत्यधिक उत्तेजित हो जाता है वैसे ही मोहमल से प्रेरित आत्मा वार्तमानिक भोगों में अत्यासक्त और उत्तेजित हो जाता है।
12. As an elephant frolicking in water sport is utterly wanton, so is a voluptuous being engrossed in present lust.
परोवघाततल्लिच्छो,
दप्पमोहमलुद्धरो। सीहो जरो दुपाणे वा, गुणदोसं ण विन्दती ।।13।।
13. दूसरे का घात करने में लिप्सु व्यक्ति अहंकार और मोहमल से उद्धत होने के कारण गुण और दोष से शून्य हो जाता है। जैसे जर्जर - वृद्ध सिंह उन्मत्त होकर निर्बल प्राणियों का वध करते समय विवेक शून्य हो जाता है।
13. A ruthless vain being is wantonly unconcerned and is morally vacuous. He is like a senile tiger marauding weaklings in the forest.
सवसो पावं पुरोकिच्चा, दुक्खं वेदेति दुम्मती । आसत्तकण्ठपासो वा, मुक्कधारो दुहट्टिओ ।।14।।
14. पूर्वकृत पाप-कर्म के वशीभूत होकर दुर्मति जीव दुःख का अनुभव करता है। वह गले में फंदा कस कर दुःख और विपदाओं की धारा में अपने आप को छोड़ देता है।
14. Feeling of misery is the direct outcome of moral lethargy and accumulated sins. One is like a neck-bound victiin of one's own doing, immersed in a watery grave.
पावं जे उ पकुव्वन्ति, जीवा साताणुगामिणो । वड्ढती पावकं तेसिं, अणग्गाहिस्स वा अणं । । 15 ।।
298 इसिभासियाई सुत्ताई

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15. जो सुखाभिलाषी जीव सुख के लिये पाप करते हैं। जैसे ऋण लेने वाले पर ऋण (कर्ज) बढ़ता जाता है वैसे ही उसके पापों की राशि भी बढ़ती जाती है।
___15. Indulgent beings commit sins like a debtor delving headlong in enhancing debts.
अणुबद्धमपस्सन्ता, पच्चुप्पण्णगवेसका।
तेपच्छादुक्खमच्छन्ति, गलुच्छिन्नाझसाजहा।।16।। 16. जो केवल वर्तमान सुख को ही खोजते हैं किन्तु उससे अनुबद्ध फल को नहीं देखते हैं वे बाद में उसी प्रकार से दुःख पाते हैं जैसे कण्ठ से बिंधी हुई मछली।
____16. Those lost in instant pleasures, oblivious of the concomitant miserable trail are akin to the angled fish unaware of the bait.
आता-कडाण कम्माणं, आता भुंजति तं फलं।
तम्हा आतस्स अट्टाए, पावमादाय वज्जए।।17।। 17. आत्मा ही कर्मों का कर्ता है और आत्मा ही उनके फल का भोक्ता है। अतः (मुमुक्षु) आत्मोत्कर्ष के लिये पापग्रहण करने वाले मार्ग का त्याग कर दे।
17. The self authors the deeds (Karmas) and itself reaps the harvest. The sole path to elevation is through sinlessness.
सन्ते जम्मे पसूयन्ति, वाहिसोगजरादओ।
नासन्ते डहते वण्ही, तरुच्छेत्ता ण छिन्दति।।18।। 18. जन्म के सद्भाव में व्याधि, शोक, बुढ़ापा आदि उपाधियाँ उत्पन्न होती हैं अर्थात् जन्म-मृत्यु का अभाव होने पर किसी भी प्रकार की उपाधि उत्पन्न नहीं होती है। जलने योग्य पदार्थ नहीं है तो आग किसको जलाएगी? वृक्ष काटने वाला नहीं है तो कुल्हाड़ी किसको काटेगी?
18. Incarnation yields maladies, woe and senility etc. Once this chain is broken, no such miseries ever rise. If there be no fuel where-from the fire? If there be no woodcutter where-from the cutting by the axe?
दक्खं जरा य मच्चू य, सोगो माणावमाणणा।
जम्मघाते हता होन्ती, पुप्फघाते जहा फलं।।19।। ___19. जैसे पुष्प का नाश कर देने पर फल नष्ट हो जाते हैं वैसे ही जन्म का नाश होने पर दुःख, बुढ़ापा, मृत्यु, शोक और मानापमान नष्ट हो जाते हैं।
15. मधुरायण अध्ययन 299

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19. As destruction of flower precludes all possibility of fruition, so elimination of reincarnation precludes misery, age, death, bereavement and humiliation.
पत्थरेणाहतो कीवो, खिप्पं डसइ पत्थरं।
मिगारि ऊसरं पप्पं, सरुप्पत्तिं व मग्गति।।20।। 20. पत्थर से आहत कीव-पक्षी-विशेष (लोकोक्ति के अनुसार कुत्ता) शीघ्र ही पत्थर को काटता है। बाण लगने पर सिंह बाण पर न झपटकर बाण फेंकने वाले की ओर झपटता है।
20. A dog hit by a pelting stone ignorantly begins to bite the stone itself while the wise tiger spares the arrow but attacks the hunter himself.
तहा बालो दुही वत्थु, बाहिरं णिन्दती भिसं।
दुक्खुप्पत्तिविणासं तु, मिगारि व्व ण पप्पति।।21।। 21. वैसे ही अज्ञानी जीव, दुःख प्राप्त होने पर (कुत्ते की तरह) बाह्य वस्तुओं पर अत्यन्त क्रुद्ध होता है किन्तु सिंह की तरह दुःखोत्पत्ति के कारणों का विनाश नहीं करता है।
21. Likewise, the unwise one being afflicts by mundane agonies goes furious over the objects apparent and external, but does not attack the cause that originates the pain.
वणं वहिं कसाए य, अणं जं वावि द्वितं।
आमगं च उव्वहन्ता, दक्खं पावंति पीवरं।।22।। 22. व्रण, अग्नि, कषाय, ऋण आदि घृणित कार्यों को कर, रोग-पीड़ा को धारणकर वे महान् दुःख को प्राप्त करते हैं।
22. He indulges in heinous acts of all descriptions; injury, fire, passions, debts and the like. These in turn generate diseases and sufferings. Thus goes on the infinite chain.
वण्ही अणस्स कम्मस्स, आमयस्स वणस्स य।
णिस्सेसं घाइणं सेयो, छिण्णोऽवि रुहती दुमो।।23।। 23. ऋण की अग्नि, कर्म की आग, रोग की आग, और व्रण को आग को जड़ से ही समाप्त करना श्रेयकारी है। क्योंकि, ऊपर से काटने पर भी वृक्ष फिर से उग आता है।
300 इसिभासियाई सुत्ताई

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23. Strike at the root of this chain. Extinguish the deadly fires, the debts, the Karmas, the disease and the injury. Cut the tree in its branches, it will grow again, cut its root, it will never.
भासच्छण्णो जहा वण्ही, गूढकोधो जहा रिपू।
पावकम्मं तहा लीणं, दुक्खसंताणसंकडं।।24।। 24. भस्माच्छादित अग्नि और प्रच्छन्न क्रोधी शत्रु के समान पाप कर्मों में दुःखों की परम्परा और संकट छिपे रहते हैं।
24. As the fire covered by ash can burn, an enemy dissimulating anger and out-wardly calm can hit, so the Karmas, envelope a long hidden chain of miseries and pains.
पत्तिन्धणस्स वण्हिस्स, उद्दामस्स विसस्स य।
मिच्छत्ते यावि कम्मस्स, दित्ता वुड्ढी दुहावहा।।25।। 25. प्रचुर ईंधन प्राप्त अग्नि, उद्दाम (प्रचण्ड) विष और मिथ्यात्व से आच्छन्न कर्म—ये तीनों ही दुःखप्रद और दुःख को बढ़ावा देते हैं। ___25. A fire fed with plenty of fuel, a deadly poison and a Karma that is false, are all a perennial source of untold misery.
धूमहीणो य जो वण्ही, छिण्णादाणं च जं अणं।
मन्ताहतं विसं जं ति, धुवं तं खयमिच्छति।।26।। 26. धूम्र रहित अग्नि, लेन-देन से रहित ऋण और मन्त्र से आहत विष जैसे शीघ्र ही नष्ट हो जाते हैं।
26. As a fire with no smoke left, a debt with no further encumbrances and a poison nullified by incantations are soon put out.
छिण्णादाणं धुवं कम्म, झिज्जते तं तदाहितं।
आदिच्चरस्सितत्तं व, छिण्णादाणं जहा जलं।।27।। 27. वैसे ही कर्म-ग्रहण (आसव) रहित होने पर कर्म भी क्षीण होकर नष्ट हो जाते हैं। जैसे सूर्य की प्रखर किरणों से जल गर्म हो जाता है और सूर्य किरणों का साहचर्य-सम्पर्क न रहने पर जल पुनः शीतल हो जाता है।
27. So the Karmas with no further ingress are soon eliminated. The strong rays of the sun heat the water, when they are withdrawn, it will soon revert to its natural cold.
15. मधुरायण अध्ययन 301

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तम्हा उ सव्वदुक्खाणं, कुज्जा मूलविणासणं । वालग्गाहि व्व सप्पस्स, विसदोसविणासणं ।। 28 ।।
28. अतः मुमुक्षु समस्त दुःखों के मूल (जड़) को समाप्त करे। जैसे सपेरा सांप के विष- दोष को समाप्त करता है।
28. A Monk should, therefore, do away with the root of all pains and miseries-just as a snake-charmer nullifies the poisonous effect of the snakebite.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि हव्वमागच्छति त्ति बेमि
मधुरायणिज्जणामज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् मधुरायण ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus I, Arhat Madhurayana, do pronounce. मधुरायण नामक पन्द्रहवां अध्ययन पूर्ण हुआ | 15 |
302 इसिभासियाई सुत्ताई

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16. सोलसं सोरियायणज्झयणं
जस्स खलु भो विसयायारा ण परिस्सवन्ति इन्दिया वा दवेहिं, से खलु उत्तमे पुरिसे त्ति सोरियायणे ण अरहता इसिणा बुइतं। तं कहमिति? मणुण्णेसु सद्देसु सोयविसयपत्तेसु णो सज्जेज्जा णो रज्जेज्जा णो गिज्झेज्जा णो मुझेज्जा णो विणिघातमावज्जेज्जा। मणुण्णेसु सद्देसु सोत्तविसयपत्तेसु सज्जमाणे रज्जमाणे गिज्झमाणे मुज्झमाणे आसेवमाणे विप्पवहतो पावकम्मस्स आदाणाए भवति। तम्हा मणुण्णामणुण्णेसु सद्देसु सोयविसयपत्तेस णो सज्जेज्जा णो रज्जेज्जा णो गिज्झेज्जा णो मुज्झेज्जा णो आसेवमाणे वि (प्पवहतो.....भवेज्जा)। एवं अण्णे रूवेसु गंधेसु रसेसु फासेसु। एवं विवरीएसु णो दूसेज्जा। ___ भो मुमुक्षु! जिसके इन्द्रियों का वेग द्रवित वस्तु–जल की तरह विषयाचार में नहीं बहता है, वह निश्चय से उत्तम पुरुष है।
ऐसा अर्हत् शौर्यायण ऋषि बोले
उन इन्द्रियों के वेग का बहाव किस प्रकार का है? मुमुक्षु श्रोत्रेन्द्रिय विषय को प्राप्त मनोज्ञ शब्दों में आसक्त न हो, अनुरक्त न हो, लुब्ध न हो, मोहित न हो, और न अपने में व्याघात का अनुभव करे। कर्णेन्द्रिय विषय को प्राप्त मनोज्ञ शब्दों में आसक्त, अनुरक्त, लोलुप और मोहित होकर सेवन करने वाला और उसमें बहने वाला पाप-कर्मों को ग्रहण करता है। अतः मुमुक्षु कर्णेन्द्रिय विषय को प्राप्त मनोज्ञ शब्दों में न आसक्ति करे, न अनुराग करे, न गृद्ध हो, न मोहित हो, न उपसेवना करे और न उसमें डूबे। इसी प्रकार रूप (चक्षुरिन्द्रिय), गन्ध (घ्राणेन्द्रिय), रस (जिह्वेन्द्रिय) और स्पर्श (स्पर्शेन्द्रिय) के विषय को प्राप्त मनोज्ञ पर अनुरागादि न करे। इसी प्रकार श्रोत्र-चक्षु-घ्राण-जिह्वा और स्पर्शेन्द्रिय के विषय को प्राप्त अमनोज्ञ शब्द, रूप, गन्ध, रस एवं स्पर्श पर द्वेष न करे।
Know it aspirant, he is an elevated soul whose senses flow not libidinously towards their objects like a fluid.
Shauryayan, the seer, further eleborated regarding the nature of sensual outflow. Let not the aspirant be stirred, moved, perturbed, enticed and allured of tempting sounds. One whose ears are prone to fall for enticing, tempting, bewitching sounds
16. शौर्यायण अध्ययन 303

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is sure to commit related sins. The aspirant should not be charmed and bewitched to the point of reinless indulgence in such melodious temptations. Similarly should one shield oneself from temptations of vision, smell, taste and touch. Nor should these stimuli cause abhorrence to relevant senses.
दुद्दन्ता इन्दिया पंच, संसाराए सरीरिणं।
ते च्चेव णियमिया सन्ता, णेज्जाणाए भवन्ति हि।।1।। 1. शरीरधारियों की दुर्दान्त (दुर्दम) बनी हुई ये पाँचों इन्द्रियां संसार-भ्रमण का कारण बनती हैं। ये ही दुर्दान्त इन्द्रियाँ नियन्त्रित होने पर संसार-राहित्य का कारण बनती हैं।
__ 1. These senses, when reinless, generate this mundane existence. Once they are restrained, they dispense with bondages of mundane existence.
दद्दन्ते इन्दिए पंच, रागदोसपरंगमे। - कुम्मो विव सअंगाई, सए देहम्मि साहरे।।2।।
2. जैसे (आघात की आशंका होने पर) कछुआ अपने शरीर के अवयवों का संगोपन करता है वैसे ही राग-द्वेष से छुटकारा पाने के लिए मुमुक्षु इन दुर्दान्त पाँचों इन्द्रियों का संगोपन करे।
2. As a tortoise, when apprehensive withdraws itself into its shell so does an ascetic his senses to protect himself from attraction-aversion.
वण्ही सरीरमाहारं, जहा जोएण जुंजती।
इन्दियाणि य जोए य, तहा जोगे वियाणसु।।3।। 3. जैसे अग्नि (जठराग्नि) आहार को इन्द्रियों की सक्रियता से औचित्य के साथ शरीर में परिणित करती है वैसे ही इन्द्रियों पर योग (मन-वचन-काय योग) के साथ नियमन करने की प्रक्रिया को जानो।
3. As gastric juices assimilate food for the benefit of the different organs of the body, so one should regulate one's senses by mental, oral and bodily regulation. ___ एवं से सिद्ध बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो इच्चत्थं पुणरवि हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
सोरियायणणामज्झयणं। 304 इसिभासियाई सुत्ताई

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इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पात, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् शौर्यायण ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, Shauryayan, the seer, do pronounce. शौर्यायण नामक सोलहवां अध्ययन पूर्ण हुआ।16।
16. शौर्यायण अध्ययन 305

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17. सत्तदसं विदुणामज्झयणं
इमा विज्जा महाविज्जा, सव्वविज्जाण उत्तमा । जं विज्जं साहइत्ताणं, सव्वदुक्खाण मुच्चती ॥1॥
1. वह विद्या महाविद्या है और समस्त विद्याओं में प्रशस्ततम है। इस विद्या का साधन कर आत्मा समस्त दुःखों से मुक्त होता है।
1. Here-in is contained supreme knowledge. It is knowledge par excellence. Once it is practised the soul is freed of all misery. जेण बन्धं च मोक्खं च जीवाणं गतिरागतिं । आताभावं च जाणाति, सा विज्जा दुक्खमोयणी ।। 2 ।। विदुणा रहता इसिणा बुझतं ।
2. जिस विद्या से बन्ध और मोक्ष, गति और आगति तथा आत्म भाव का परिज्ञान होता है वही विद्या दुःख -मोचनी है।
ऐसा अर्हत् विदु ऋषि बोले
2. That knowledge is truly beneficial which imparts discretion to discern bondage from liberation, happy destiny from an unenviable one.
Added Vidu, the seer :
सम्म रोगपरिणाणं, ततो तस्स विणिच्छितं । रोगोसहपरिण्णाणं, जोगो रोग तिगिच्छितं ॥3॥
3. सम्यक् रूप से सर्वप्रथम रोग का परिज्ञान होना चाहिए | पश्चात् रोग का निदान होना चाहिए। रोग की औषध का परिज्ञान होना चाहिए। तभी उस औषध के सेवन से रोग की चिकित्सा हो सकती है अर्थात् रोग मुक्त हो सकता है।
3. You should have an exhaustive knowledge of the disease. Then you should diagnose it carefully. You should have adequate knowledge of medicine. Then alone the remedy can cure the malady.
सम्म कम्मपरिणाणं, ततो तस्स विमोक्खणं । कम्ममोक्खपरिणाणं, करणं च विमोक्खणं ।। 4 ।।
306 इसिभासियाई सुत्ताई

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4. सम्यक् रूप से कर्म का परिज्ञान होना चाहिए | पश्चात् कर्म के विमोचन का परिज्ञान होना चाहिए। कर्म विमोचन का परिज्ञान और उसका आचरण करने पर जीव कर्ममुक्त हो जाता है।
4. One should have adequate knowledge of Karma. Then should one know the device to negate the Karma. Such a device alone will confer deliverance.
मम्मं ससल्लजीवं च, पुरिसं वा मोहघातिणं । सल्लुद्धरणजोगं च, जो जाणइ स सल्लहा || 5 |
5. जो जीव के सशल्य मर्म को, मोहनाशक पुरुष को और शल्यनाश के योग को जानता है वह शल्य का नाश करता है।
5. One who knows the essence of the sin, the dispassioned self that can disillusion and the means of disillusionment alone can cure the sin of illusion.
तहा
बन्धणं मोयणं चेव, फलपरंपरं । जीवाण जो विजाणाति, कम्माणं तु स कम्महा ।।6।।
6. जो बन्धन और मोचन को, उसकी फल परम्परा तथा जीवों के कर्मों को भी जानता है वही कर्मों का नाश करता है।
6. One well-versed in the knowledge of bondage, liberation and their repercussions, alone can destroy Karmas.
सावज्जजोगं णिहिलं विदित्ता,
तं चेव सम्मं परिजाणिऊणं ।
तीतस्स निदाए समुट्ठितप्पा, सावज्जवुत्तिं तु ण सद्दहेज्जा ।। 7 ।।
7. सावद्य योग को पूर्णरूपेण जानकर और उसका सम्यक् प्रकार से परिज्ञान कर पूर्वकृत पापों की निन्दा के लिये तत्पर आत्मा सावद्य वृत्ति पर श्रद्धा न करे ।
7. Comprehending fully the associative tendency of sin, a soul, bent upon abandoning the encumbrance of accumulated Karmas, should not associate with the sinful tendencies.
सज्झायज्झाणोवगतो जितप्पा, संसारवासं बहुधा विदित्ता । सावज्जवुत्तीकरणेऽठितप्पा, निरवज्जवित्ती उ समाहरेज्जा ।। 8 ।।
17. विदु अध्ययन 307

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8. स्वाध्याय - ध्यान में संलग्न जितेन्द्रिय संसारवास का समस्त प्रकार से परिज्ञान कर, सावद्य प्रवृत्ति के कार्यों से अमना होकर निरवद्य प्रवृत्ति का आचरण करे ।
8. Absorbed in spiritual study and meditation, an austere being should comprehend mundane associations and evolving an apathy towards these, he should cultivate asceticism.
परकीयसव्वसावज्जं जोगं इह अज्ज दुच्चरियं णायरे अपरिसेसं । णिरवज्जे ठितस्स णो कप्पति पुणरवि सावज्जं सेवित्तए । ।
समस्त परकीयवृत्ति सावद्य योग हैं और दूषित व्यवहार हैं, ऐसा समझ कर वह श्रेष्ठ पुरुष उसका आचरण न करे । पूर्णरूपेण निरवद्य व्यापार में स्थित आत्मा, पुनः सावध व्यापार का आचरण करने की कल्पना भी नहीं करता है।
All acquisitive urge and greed are reprehensile. A noble man should understand it and avoid such a conduct. A soul deeply grounded in asceticism would not even conceive of a relapse into mundane ways.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
विदुणामज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् विदु ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus, I Vidu, the seer, do pronounce. विदु नामक सत्तरहवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 17।
308 इसिभासियाई सुत्ताई
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18. अट्ठदसं वरिसवज्झयणं
अयते खलु भो जीवे वज्जं समादियति । से कहमेतं ? पाणातिवाएणं जाव परिग्गहेणं, अरित जाव मिच्छादंसणसल्लेणं वज्जं समाइत्ता हत्थच्छेयणाइं पायच्छेयणाइं जाव अणुपरियदृन्ति णवमुद्देसगमेणं । जे खलु भोजीवे णो वज्जं समादियति, से कहमेतं ? वरिसवकण्हेण अरहता इसिणा बुइतं । पाणाइवातवेरमणेणं जाव मिच्छादंसणसल्लवेरमणेणं सोइन्दिय 5- णिग्गणं णो वज्जं समज्जिणित्ता हत्थच्छेयणाइं पायच्छेयणाइं जाव दोमणस्साई वीतिवतित्ता सिवअचलं- जाव चिट्ठन्ति ।
भो! जीव दुःखी होने पर प्राणिवधादिक पापकर्म स्वीकार करता है, वह कैसे ? प्राणातिपात (हिंसा) यावत् परिग्रह, अरति यावत् मिथ्यादर्शन शल्य से पापकर्म का उपार्जन करता है। इसके फलस्वरूप वह नवम महाकाश्यप अध्ययन में प्रतिपादित हस्तच्छेदन, पादछेदन आदि असीम दुःखों को प्राप्त करता हुआ संसार में परिभ्रमण करता है ।
भो! जो जीव प्राणिवधादिक पापकर्म स्वीकार नहीं करता है, वह कैसे ?
इस पर अर्हत् वर्षप (वरिसव) ऋषि बोले
प्राणातिपात (हिंसा) से निवृत्ति यावत् मिथ्यादर्शन शल्य अर्थात् 18 पापस्थानों से निवृत्ति और श्रोत्रेन्द्रियादि पाँचों इन्द्रियों का निग्रह कर जो पाप कर्म का उपार्जन नहीं करता है। फलस्वरूप वह हस्तच्छेदन पादछेदन यावत् दुश्चिन्ता पर्यन्त दुःख - समूह को व्यतिक्रान्त (नाश) करके शिव, अचल यावत् शाश्वत स्थान को प्राप्त कर स्थिति करता है।
What makes you folk indulge in butchering and the like? What makes you commit violence, acquisition, insincere deeds and thus pile up sins? The consequence is that the unwise author of such deeds suffers amputation of arms and feet, as narrated in the ninth discourse of Mahakashyap.
How is it that the wise never indulge in killing and exterminating life?
Said Varshap:
18. वर्षप अध्ययन 309

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One who determinedly shields oneself from butchering, insincere action, sins of eighteen kinds, suborns the five senses and avoids scrupulously all sinful actions; escapes amputation of limbs and wins the supreme inviolable state.
सकुणी संकुप्पघातं चं, वरतं रज्जुगं तहा। वारिपत्तधरो च्चेव, विभागम्मि विहावए ।। 1 ।।
1. जैसे शकुनी पक्षी अपनी तीक्ष्ण चोंच से फल को छेद देता है, वैरी राज्य को खण्ड खण्ड कर देता है, वारिपत्रधर –— कमल जल से पृथक् रहता है वैसे ही विशुद्ध आत्मा अपने से पापकर्मों को दूर कर देता है।
1. As a sharp-beaked bird evacuates a fruit, an enemy ruins an empire, a lotus stays intact of water, so a chastened soul discards all sins.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
वरिसवणामज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता ।
ऐसा मैं (अर्हत् वर्षप ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachments. Such a being is freed of the chain of reincarnation. Thus I, Varshap, the seer, do pronounce. वर्षप नामक अठारहवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 18।
310 इसिभासियाई सुत्ताई
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19. एगूएवीसं आरियायणज्झयणं
सव्वमिणं पुराऽऽरिआमासि । आरि या य णे णं अरहता इसिणा बुझतं । पहले समस्त जन आर्य थे।
ऐसा अर्हत् आर्यायन ऋषि बोले
Aryayan, the seer, declared that in the beginning all were Aryans i.e. the civilised and cultured beings.
वज्जेज्जऽणारियं भावं, कम्मं चेव अणारियं । अणारियाणि य मित्ताणि, आरियत्तमुवट्ठिए । 1 ॥
1. अनार्य विचार, अनार्य आचार और अनार्य मित्रों का परित्याग करे तथा आर्यत्व प्राप्त करने के लिए तैयार हो जाए।
1. Incivil ideas, incivil conduct and incivil company should be shunned.
जे जणाऽणारिए णिच्चं, कम्मं कुव्वन्तऽणारिया । अणारिएहि य मित्तेहिं, सीदन्ति भवसागरे ।। 2 ।।
2. जो मानव अनार्य हैं वे अनार्य मित्रों के साथ मिलकर सर्वदा अनार्य कर्म करते हैं, वे भवसागर में दुःखों को प्राप्त करते हैं।
2. Incivil beings seek a similar company and combinedly indulge reprehensible conduct. They are deemed to suffer vicissitudes of the mundane existence.
संधिज्जा आरियं मग्गं, कम्मं जं वा वि आरियं । आरियाणि य मित्ताणि, आरिषत्तमुवट्ठिए ॥3॥
3. आर्यत्व प्राप्त होने पर अथवा आर्यत्व प्राप्त करने के लिये आर्य मार्ग, आर्य कर्म और आर्य मित्रों का अनुसन्धान करे।
3. On attaining civilized and cultured status of Aryans, one should adopt this path, regulate one's conduct accordingly and keep company with like individuals.
19. आर्यायण अध्ययन 311

Page #313

जे जणा आरिया णिच्चं, कम्मं कुव्वंति आरियं । आरिएहि य मित्तेहि, मुच्चन्ति भवसागरा ।।4।।
4. जो मानव आर्य हैं, आर्य मित्रों के साथ मिलकर सर्वदा आर्य कर्म करते हैं, वे भवसागर से मुक्त हो जाते हैं।
4. Having attained high civilisation worthy of Aryans, a company is sought of the like individuals and on working in that noble direction they earn final deliverance.
आरियं णाणं साहू, आरियं साहु दंसणं । आरियं चरणं साहू, तम्हा सेवय आरियं ॥ 15 ॥
5. आर्य का ज्ञान श्रेष्ठ है। आर्य का दर्शन श्रेष्ठ है। आर्य का चारित्र श्रेष्ठ है । अतः आर्य की ही उपासना करनी चाहिए।
5. Aryans master superb knowledge, their philosophy is superb, and so is their conduct. We should emulate Aryans ever and anon.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो इच्चत्थं पुणरवि हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
आरियायणज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् आर्यायण ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus, I Aryayan, do pronounce.
आर्यायण नामक उन्नीसवां अध्ययन पूर्ण हुआ । 19 ।
312 इसिभासियाई सुत्ताई
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20. बीसं उक्कलज्झयणं
पंच उक्कला पन्नत्ता, तंजहा : दण्डुक्कले 1. रज्जुक्कले 2. तेणुक्कले 3. देसुक्कले 4. सव्वुक्कले 5।
पाँच प्रकार के उत्कल अर्थात् धर्मरहित बतलाये गये हैं। वे इस प्रकार हैं1. दण्डोत्कल, 2. रज्जूत्कल, 3. स्तेनोत्कल, 4. देशोत्कल और 5. सर्वोत्कल।
There are five schools of non-spiritual materialism :
(1.) से किं तं 'दण्डुक्कले' ? दण्डुक्कले नामं जे णं दण्डदिटुन्तेणं आदिल्लमज्झवसाणाणं पण्णवणाए 'समुदयमेत्ता' भिधाणाई ‘णत्थि सरीरातो परं जीवो' त्ति भवगतिवोच्छेयं वदति। से तं दण्डुक्कले।
1. दण्डोत्कल किसे कहते हैं? दण्डोत्कल उसे कहते हैं, जो दण्ड (लकड़ी) के दृष्टान्त द्वारा प्रतिपादित करते हैं कि दण्ड का आदि, मध्य और अन्तिम हिस्सा पृथक्-पृथक् अस्तित्व वाला न होकर दण्ड का समुदाय मात्र है, उसी प्रकार शरीर से भिन्न कोई आत्मा नहीं है। शरीर का नाश होते ही भव अर्थात् संसार का नाश हो जाता है। ऐसी जो प्ररूपणा करते हैं उन्हें दण्डोत्कल कहते हैं।
1. One school (Dandotkal) relies on the parallel of a stick. They insist that like the inseparable top, middle and end of a stick the soul is an extension of, and is not conceivable separate from, body. Once the body is shed the world exists no more.
(2.) से किं तं 'रज्जुक्कले' ? रज्जुक्कले णामं जे णं रज्जुदिढन्तेणं समुदयमेत्तपन्नवणाए पंचमहब्भूतखन्धमेत्ता'भिधाणाई संसारसंसतिवोच्छेयं वदति। से तं रज्जुक्कले।
2. रज्जूत्कल किसे कहते हैं? रज्जूत्कल उसे कहते हैं जो रज्जु (रस्सी) के दृष्टान्त के माध्यम से यह प्रतिपादित करते हैं कि जीव पाँच महाभूतों के अंश का समुदायमात्र है, अर्थात् जीव का कोई पृथक् अस्तित्व नहीं है। पाँच महाभूतों का नाश होते ही संसार-परम्परा का उच्छेद हो जाता है। ऐसा जो प्रतिपादित करते हैं उन्हें रज्जूत्कल कहते हैं।
2. Another school (Rajjutkal) relies on the example of a rope. They avail that the individual is a mere combination of
20. उत्कल अध्ययन 313

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the five elements. Self does not exist away from those physical elements. Once the five elements (earth, water, fire, air and ether ) are disintegrated, there exists no world.
(3.) से किं तं 'तेणुक्कले' ? तेणुक्कले णामं जेणं अण्णसत्थदिट्ठन्तगाहेहिं सपक्खुब्भावणाणिरए 'मम नेतं' इति परकरुणच्छेदं वदति। सेतं तेणुक्कले ।
3. स्तेनोत्कल किसे कहते हैं ? स्तेनोत्कल उसे कहते हैं जो अन्य शास्त्रों में प्राप्त दृष्टान्त और गाथाओं के माध्यम से अपने पक्ष का प्रकटीकरण अथवा उन्नति करने में व्यस्त रहता है। मेरा कथन ही सत्य है, अन्य नहीं, ऐसी प्ररूपणा करता हुआ दूसरे की करुणा अथवा समभाव का विनाश करता है। ऐसा जो कथन करते हैं उन्हें स्तेनोत्कल कहते हैं।
3. The third school (Stenotkal) culls like ideas and illustrations from sundry scriptures to lend strength to its dogma. They are utterly dogmatic and opinionated in favour of their ideology. They are least considerate in disputations.
(4.) से किं तं 'देसुक्कले' ? देसुक्कले णामं जे णं 'अत्थि न्नेस' इति सिद्धे जीवस्स अकत्तादिएहिं गाहेहिं देसुच्छेयं वदति । से तं देसुक्कले ।
4. देशोत्कल किसे कहते हैं? देशोत्कल उसे कहते हैं जो आत्मा का अस्तित्व प्रमाणित है, ऐसा स्वीकार करते हुए भी आत्मा को अकर्ता आदि कहता हुआ, आत्मा के एक देश का उच्छेद करता है। ऐसी जो मान्यता रखते हैं उन्हें देशोत्कल कहा जाता है।
4. The fourth school (Deshotkal) concedes so far as the existence of soul as an entity is concerned. They treat it as the non-doer and ignore one aspect of the soul.
(5.) से किं तं सव्वुक्कले ? सव्वुक्कले णामं जे णं सव्वतो सव्वसंभवाभावा णो तच्चं, सव्वतो सव्वहा सव्वकालं च णत्थि त्ति सव्वच्छेदं वदति। से तं सव्वुक्कले ।
5. सर्वोत्कल किसे कहते हैं? सर्वोत्कल उसे कहते हैं जो समस्त पदार्थों की सार्थकता को अस्वीकार करता है और प्रतिपादित करता है कि समस्त कालों में पदार्थ की सार्थकता का सर्वथा अभाव है। इस प्रकार सर्वविच्छेद की जो मान्यता रखते हैं उन्हें सर्वोत्कल कहते हैं।
314 इसिभासियाई सुत्ताई

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5. The last school of this class, called Sarvotkal, denies purpose behind all the entities. They believe in refuting everything.
उड्डुं पायतला अहे केसग्गमत्थका, एस आतापज्जवे कसिणे तयपरियन्ते जीवे, एस जीवे जीवति, एतं तं जीवितं भवति । से जहा णामते दड्ढेसु बीएस पुणो अंकुरुपत्ती भवति, एवामेव दड्ढे सरीरे ण पुणो सरीरुप्पत्ती भवति । तम्हा इणमेव जीवितं, णत्थि परलोए, णत्थि सुकडदुक्कडाणं कम्माणं फलवित्तिविसेसे। णो पच्चायन्ति जीवा, णो फुसन्ति पुण्णपावा, अफले कल्लाणपावए। तम्हा एतं सम्मं ति बेमि : उड्डुं पायतला अहे केसग्गमत्थका एस आयाप (ज्जवे) क (सिणे) तयपरितन्ते एस जीवे। एस मडे, णो एतं तं (जीवितं भवति ) । से जहा णामते दड्ढेसु बीएसु (....) एवामेव दड्ढे सरीरे (....)। तम्हा पुण्णपावऽग्गहणा सुहदुक्खसंभवाभावा सरीरदाहे पावकम्माभावा सरीरं डहेत्ता णो पुणो सरीरुप्पत्ती भवति ।।
ऊपर से लेकर चरणतल तक और नीचे से लेकर मस्तक के केशाग्र तक, इस आत्मा के पर्याय हैं। समस्त शरीर की त्वचा पर्यन्त जीव है। यह जीव का प्राणधारण है। इसी को जीवित कहा जाता है। जैसे जले हुए बीजों में फिर से अंकुर नहीं निकलते, वैसे ही शरीर के जल जाने पर पुनः शरीर की उत्पत्ति नहीं होती है। अतः यही जीवन है। परलोक नहीं है। सुकृत और दुष्कृत कर्मों का फल - व्यापार भी नहीं है। जीव पुनः आता भी नहीं है । पुण्य और पाप आत्मा को स्पर्श भी नहीं करते हैं। पुण्य और पाप निष्फल हैं। इसलिये मैं ठीक कहता हूँ कि ऊपर से चरणतल तक और नीचे से मस्तक के केशाग्र तक इस आत्मा के पर्याय हैं। समस्त शरीर की त्वचा पर्यन्त यही जीव है। यह जीव (कर्मरहित) मर जाता है तो पुनः जीव नहीं आता है। जैसे जले हुए बीजों में फिर से अंकुर नहीं निकलते, वैसे ही शरीर के जल जाने पर पुनः शरीर की उत्पत्ति नहीं होती है। अतः पुण्य-पाप का ग्रहण ही नहीं होता है। सुख-दुःख की सम्भावना का भी अभाव है, क्योंकि शरीर के जल जाने से पापकर्म का अभाव / नाश हो जाता है, शरीर के जल जाने पर पुनः शरीर की उत्पत्ति नहीं होती है।
The entire organism from head to foot is an extension of soul. Self exists right upto the skin. It sustains the individual. It justifies spellation of living. Roasted seeds never germinate. Similarly a body burnt cannot be reincarnated. Body and life are co-terminous. There is no hereafter. There does not exist any system of moral desert. The individual is never reborn. Good and evil moral destiny never touch the soul. Virtue and vice
20. उत्कल अध्ययन 315

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mean nothing. Soul is what you see in the physical being of the individual. Body and soul are synonymous. Once the soul dies, it is never reborn. Like the roasted seed, a body burnt is a life dispersed off for good. Virtuous and vicious aftermath of deeds is non-existent and cannot affect the self. Happy or unhappy destiny is fiction as a burnt body is a completely closed chapter.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
उक्कलज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus I Utkal, the seer, do pronounce. उत्कल नामक बीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 201
316 इसिभासियाई सुत्ताई
...

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21. एगवीसं गाहावइज्जं नामज्झयणं
णाहं पुरा किंचि जाणामि, सव्वलोकंसि। गाहावतिपुत्तेण तरुण अरहता इसिणा बुइतं।
मैं पहले समस्त लोक के सम्बन्ध में कुछ भी नहीं जानता था। ऐसा अर्हत् गाथापति-श्रेष्ठि पुत्र तरुण ऋषि बोले
Initially I was utterly ignorant of the universe, said Gathapati trader's son Tarun, the seer :
अण्णाणमूलकं खलु भो पुव्वं न जाणामि न पासामि नोऽभिसमावेमि नोऽभिसंबुज्झामि, नाणमूलाकं खलु भो इयाणिं जाणामि पासामि
अभिसमावेमि अभिसंबुज्झामि। अण्णाणमूलयं खलु मम कामेहिं किच्चं करणिज्जं, णाणमूलयं खलु मम कामेहिं अकिच्चं अकरणिज्जं।
अण्णाणमूलयं जीवा चाउरन्तं संसारं जाव परियट्टयन्ति, णाणमूलयं जीवा चाउरन्तं जाव वीयीवयन्ति। तम्हा अण्णाणं परिवज्ज णाणमूलकं सव्वदुक्खाणं अन्तं करिस्सामि, सव्वदुक्खाणं अन्तं किच्चा रियमयलं जाव सासतं अब्भुवगते चिट्ठिस्सामि।
भो! अज्ञानमूलक (ज्ञानहीन) होने के कारण यह मैं पहले न जानता था, न देखता था, न समझता था और न अवबोध ही रखता था। भो! ज्ञानमूलक (ज्ञानवान्) होने पर अब मैं जानता हूँ, देखता हूँ, समझता हूँ और अवबोध रखता हूँ। अज्ञानमूलक (ज्ञानहीन) होने के कारण काम के वशीभूत होकर मैंने कार्य किये हैं। ज्ञान-सम्पन्न होने पर मेरे लिए काम के वशीभूत होकर कार्य करना अकरणीय है, अयुक्त है। अज्ञानमूलक जीव चतुर्गतिरूप संसार में यावत् परिभ्रमण करते हैं। ज्ञानमूलक जीव चतुर्गतिरूप संसार का यावत् त्याग (नाश) करते हैं। अतः अज्ञान का परित्याग कर, मैं ज्ञान-सम्पन्न होकर समस्त दुःखों का अन्त करूँगा। समस्त दुःखों का अन्त कर शिव, अचल, यावत् शाश्वत स्थान को प्राप्त कर स्थिति करूँगा।
Being ignorant earlier I knew nothing, I saw nothing and comprehended nothing. Having mastered all knowledge, now I know, I understand and comprehend. During my previous
21. गाथापतिपुत्र तरुण अध्ययन 317

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ignorant existence I was driven by desire. Being enlightened now, to be motivated by desire is irrational for me. Ignorant beings keep orbiting in the four phases of mundane existence.
I resolve to attain enlightenment and renounce all woe. I will stay ever and anon on the pedestal of equanimity, blissful and unmoved and be delivered of all possible woes.
अण्णाणं परमं दुक्खं, अण्णाणा जायते भयं।
अण्णाणमूलो संसारो, विविहो सव्वदेहिणं।।1।। 1. अज्ञान ही परम दुःख है। अज्ञान से ही भय उत्पन्न होते हैं। समस्त शरीरधारियों के लिए संसार-परम्परा का मूल भी अज्ञान ही है।
___ 1. The severest woe is ignorance. Ignorance feeds apprehension. It is the root cause of reincarnations.
मिगा बज्झन्ति पासेहिं, विहंगा मत्तवारणा।
मच्छा गलेहि सासन्ति, अण्णाणं सुमहब्भयं।।2।। 2. अज्ञान के कारण ही हरिण, पक्षी और हाथी पाश से बन्धते हैं। मत्स्यों के कण्ठ बींधे जाते हैं। अज्ञान ही संसार का सबसे बड़ा भय है।
2. Ignorance leads deers, birds and elephants to bondage and fish to death. There is no graver sin than ignorance
जम्मं जरा य मच्च् य, सोगो माणोऽवमाणणा।
अण्णाणमूलं जीवाणं, संसारस्स य संतती।।3।। 3. अज्ञान से ही जीव जन्म, बुढ़ापा, मृत्यु, शोक और मानापमान प्राप्त करते हैं। जीवों की भव-परम्परा भी अज्ञानमूलक है।
3. It is ignorance that blights individuals with birth, age, death, grief and honour-humiliations. Reincarnation is the direct outcome of ignorance.
अण्णाणेण अहं पुव्वं, दीहं संसारसागरं।
जम्मजोणिभयावत्तं, सरन्तो दुक्खजालकं।।4।। 4. अज्ञान के कारण ही मैंने पहले जन्म (योनि) जनित भय चक्र के विस्तृत दुःखजाल में फँसकर दीर्घकाल तक संसारसागर में परिभ्रमण किया है।
4. It was my ignorance to which I owe my previous reincarnations, fraught with anguish and agony of all sorts, lasting to aeons in the fathomless gulf of existence. 318 इसिभासियाई सुत्ताई

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दीवे पातो पतंगस्स, कोसियारिस्स बन्धणं । किंपाकभक्खणं चेव, अण्णाणस्स णिदंसणं ||5||
5. पतंग का दीपक पर गिरना, कोशियार - रेशम के कीड़े का बन्धन और किंपाक फल का भक्षण अज्ञान को ही प्रकट करता है।
5. The self-immolation of moths on a flame, self-cocooning of the silk worm, or consumption of lethal fruit are all instances of ignorance.
बितियं जरो दुपाणत्थं, दिट्ठो अण्णाणमोहितो । सम्भग्गगातलट्ठी उ, मिगारी णिधणं गतो ।।6।।
6. अज्ञान से मोहित वृद्ध सिंह जल में अपनी परछाईं को शत्रु रूप दूसरे सिंह की परछाईं देखकर, समझकर कूद पड़ता है, फलस्वरूप उसकी देहयष्टि (शरीर ) भग्न हो जाती है और वह मृत्यु प्राप्त करता है।
6. The fatuous aged tiger leaps into the lake, deeming its watery image as an adversary and thus casts its life in ignorance. मिगारी य भुयंगो य, अण्णाणेण विमोहिता । गाहादंसणिवातेणं, विणासं दो वि ते गता ।। 7 ।।
7. अज्ञान से विमोहित सिंह और साँप पंजा और दंश के प्रहार से दोनों विनाश को प्राप्त हुए ।
7. It is in ignorance that the serpent and tiger are engaged in a duel, the former stinging the latter and the latter clawing the former, to mutual death.
सुप्पियं तणयं भद्दा, अण्णाणेण विमोहिता ।
माता तस्सेव सोगेण, कुद्धा तं चेव खादति ॥ 8 ॥
8. अज्ञान से विमोहित होकर सुप्रिय नामक पुत्र की माता भद्रा उसी के शोक होकर अपने पुत्र सुप्रिय का भक्षण करती है।
क्रुद्ध
8. It was a mark of utter ignorance that Bhadra in grief of her dead son Supriya devoured his cadaver.
विण्णासो ओसहीणं तु, संजोगाणं व जोयणं । साहणं वा वि विज्जाणं, अण्णाणेण ण सिज्झति ।।१।।
9. अज्ञान के कारण ही औषधियों का विन्यास, संयोजन, मिश्रण और विद्याओं की साधना सफल नहीं होती है।
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9. Ignorance defeats the prescription, combination and processing of herbs and drugs and cultivation of expertise.
विण्णासो ओसहीणं तु, संजोगाणं व जोयणं।
साहणं वा वि विज्जाणं, णाणजोगेण सिज्झति।।10।। 10. ज्ञान के योग से ही औषधियों का विन्यास, संयोजन, मिश्रण और विद्याओं की साधना सफल होती है।
10. Knowledge alone propitiates a happy prescription, . combination and processing of herbs and drugs.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
गाहावइज्जं नामज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् गाथापतिपुत्र तरुण ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, piety, abstinence and non-attachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Gathapatiputra Tarun, the seer, do pronounce. गाथापतिपुत्र तरुण नामक इक्कीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।21।
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22. दुवीसं गद्दभीयज्झयणं
परिसाडी कम्मे अपरिसाडिणो बुद्धा, तम्हा खलु अपरिसाडिणो बुद्धा गोवलिप्पन्ति रणं पुक्खरपत्तं व वारिणा । दगभालेण अरहता इसिणा बुइतं ।
कर्मों को पृथक् करना चाहिए। कर्मों को पृथक् न करने वाले अबुद्ध / अज्ञानी होते हैं। कर्मों को पृथक् करने वाले प्रबुद्ध कर्मरज से वैसे ही अलिप्त रहते हैं जैसे जल से कमल ।
ऐसा अर्हत् दगभाल/गर्दभालि ऋषि बोले—
Actions (Karmas) should be segregated. Those who fail to do so are ignorant. The wise who succeed in segregating their Karmas are intact of the Karmic smear like a lotus in pond.
Thus spoke Dagbhal, the seer :
पुरिसादीया धम्मा पुरिसपयरा पुरिसजेट्ठा पुरिसकप्पिया पुरिसपज्जोविता पुरिससमन्नागता पुरिसमेव अभिउंजियाणं चिट्ठन्ति । से जहा नामते अरती सिया सरीरंसि जाता सरीरंसि वड्डिया सरीरसमन्नागता सरीरं चेव अभिउंजियाण चिट्ठति, एवामेव धम्मा वि पुरिसादीया जाव चिट्ठन्ति । एवं गण्डे वम्मीके थूभे रुक्खे वणसण्डे पुक्खरिणी णवरं पुढवीय जाता भाणियव्वा, उदग पुक्खले उदगं णेतव्वं । से जहा णामते अगणिकाए सिया अरणीय आते जाव अरणीं चेव अभिभूय चिट्ठति, एवामेव धम्मा वि पुरिसादीया तं चेव ।
पुरुष से धर्म (ग्राम्यधर्म अर्थात् विषय-विकारजनित धर्म) की आदि होती है। वह पुरुष प्रधान, पुरुष ज्येष्ठ, पुरुष-कल्पित, पुरुष प्रद्योतित ( प्रकाशित), पुरुष - समन्वित और पुरुष को केन्द्रित करके रहता है। जैसे पीड़ादायक रोग विशेष शरीर में उत्पन्न होता है, बढ़ता है, समन्वित होकर शरीर से जुड़कर रहता है वैसे ही पुरुष का धर्म पुरुष को घेरे रहता है। वैसे ही व्रण शरीर में, दीमक का टीला वन और वृक्षों
समूह में तथा जल में कमल पैदा होता है। विशेषता यह है कि ये वल्मीक पृथ्वी से ही उत्पन्न, वर्द्धित, समन्वित और जुड़े रहते हैं । कमल जल से उत्पन्न, वर्द्धित, समन्वित और जुड़े रहते हैं। जैसे अग्नि अरणी ( वृक्ष विशेष ) से उत्पन्न होती है और
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अरणी का ही आश्रय लेकर रहती है, इसी प्रकार पुरुष का धर्म (ग्राम्य धर्म) पुरुष का ही आश्रय लेकर रहता है।
Dharma (spiritual order) is male-oriented. Dharma is maledominated, male-oriented, male-created and male-based. As a painful malady rises in a particular organism, is aggravated and is integrated so the spiritual order (Dharma) belongs to the individual and surrounds him like an aura. Similar to it, a wound grows in body, white ants in a sand-dune and lotus in a pond. These are all accretions of earth and thrive upon it. As fire sustains itself on fuel, so male individual should sustain himself on another of his kind.
धित तेसिं गामणगराणं, जेसिं महिला पणायिका।
ते यावि धिक्किया पुरिसा, जे इत्थीणं वसं गता।।1।। 1. वे ग्राम और नगर धिक्कार के योग्य हैं जहाँ पर महिला शासन करती है। वे पुरुष भी धिक्कार के योग्य हैं जो नारी के वशीभूत हैं।
1. The villages and towns administered by female rulers are reprehensible. The males under thumb of female are not worth the salt.
गाहाकुला सुदिव्वा व, आवगा मधुरोदका।
फुल्ला व पउमिणी रम्मा, वालक्कन्ता व मालवी।।2।। 2. वह सुदिव्य कुल की गाथा/प्रशस्ति के समान है, सुवासित मधुर जल के सदृश है, विकसित रम्य कमलिनी के समान है और सर्पवेष्टित मालती के समान है।
2. A female is bestowed with all honours. She is bewitching. She emanates fragrance akin to a blooming lily of the valley. She is like a snake-encircled jasmine.
हेमा गुहा ससीहा वा, माला वा वज्झकप्पिता।
सविसा गन्धजुत्ती वा, अन्तोदुट्ठा व वाहिणी।।3।। 3. स्वर्ण की गुफा है जिसमें सिंह बैठा हुआ है, विषयुक्त पुष्पों की माला . है, विषमिश्रित गन्ध गुटिका है, भयंकर भंवरों से युक्त नदी है।
___3. She is like a golden cavern with a man-eater seated within. She is a garland of poisonous flowers, a fatal fragrance, a stream fraught with internal whirl-pools. 322 इसिभासियाई सुत्ताई

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गरन्ता मदिरा वा वि, जोगकण्णा व सालिणी । णारी लोगम्मि विण्णेया, जा होज्जा सगुणोदया ।।4।।
4. मदोन्मत्त बना देने वाली मदिरा है, सुशोभना योग कन्या है। वह विश्व में नारी कही जाती है जो स्वकीय गुणों से उद्भासित है।
4. She is like a maddening liquor and a charming maiden doomed to widowhood. Such a being is dubbed a female all over the world.
उच्छायणं कुलाणं तु, दव्वहीणाण लाघवो । पतिट्ठा सव्वदुक्खाणं, णिट्ठाणं अज्जियाण य|| 5 ||
5. ( असंस्कारी ) नारी कुल का नाश करती है, द्रव्यहीन (निर्धन) का तिरस्कार करती है, समस्त दुःखों का प्रतिष्ठास्थान है, अध्यवसाय अथवा आर्यत्व की नाशक है।
5. A female is prone to damn her family, belittle the penurious, a veritable mine of miseries and a damner of human endeavour.
गेहं वेराण गंभीरं, विग्घो सद्धम्मचारिणं । दुवासो अखलीणं व, लोके सुता किमंगणा ? ।। 6 ।।
6. गहन वैरभाव का घर है, सद्धर्माचरण करने वालों के लिए विघ्नभूत है, लगाम रहित दुष्ट अश्व के समान है, स्वेच्छाचारिणी है। ऐसी नारी लोक में कुनारी कही जाती है।
6. She is a storehouse of ill-will, a dampener of spiritual enterprise, a reinless steed. She is wanton by nature. Such a female deserves all condemnation.
इत्थी उ बलवं जत्थ, गामेसु णगरेसु वा । अणस्सयस्स हेसं तं, अपव्वेसु य मुण्डणं ॥7॥
7. जहाँ ग्राम और नगरों में स्त्रियाँ बलवान हैं, बेलगाम घोड़े की तरह स्वच्छन्द हैं वे अपर्व के दिनों में मुण्डन के समान हैं।
7. The villages and towns dominated by females are anarchic and ominous.
धित् तेसिं गामणगराणं सिलोगो ॥ 8 ॥
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8. वे ग्राम और नगर धिक्कार के योग्य हैं जहाँ महिला शासिका है। वे पुरुष भी धिक्कार के योग्य हैं जो नारी के वशीभूत हैं।
8. The villages and towns ruled by females are accursed. Damned are such males who are enamoured of females.
डाहो भयं हुतासातो, विसातो मरणं भयं।
छेदो भयं च सत्थातो, वालातो दसणं भयं।।१।। 9. अग्नि से जलने का भय है, विष से मरने का भय है, शस्त्र से छेदन का भय है और सर्प से डसने का भय है।
9. Fire inflicts burn, poison a casualty, an arm a gaping wound and a serpent sting.
संकणीयं च जं वत्थु, अप्पडीकारमेव य।
तंवत्थुसुठु जाणेज्जा, जुज्जन्ते जेऽणुजोइता।।10।। ____ 10. जो वस्तु शंकास्पद है उसका प्रतिकार भी सम्भव नहीं है। अतः उस वस्तु के उपभोक्ता को उसके त्याग और भोग का सम्यक् परिज्ञान होना चाहिए।
10. Perilous articles afford no immunity and a wise being is supposed to watch his own well-being while avoiding or acquiring such articles.
जत्थत्थी जे समारम्भा, जे वा जे साणुबन्धिणो।
ते वत्थु सुठु जाणेज्जा, णेया सव्वविणिच्छये।।11।। 11. जहाँ पर जो समारम्भ (हिंसादिक आस्रव) और जो सानुबन्ध हैं उस वस्तु का सम्यक् परिज्ञान करे। यह सम्यक् परिज्ञान ही सभी पदार्थों के निश्चय में सहायक होता है।
11. The Karma-generating indulgence and enterprise etc. should be morally weighed and assessed. Such a circumspection alone helps a being in such matters.
जेसिं जहिं सुहुप्पत्ती, जे वा जे साणुगामिणो।
विणासी अविणासीवा, जाणेज्जा कालवेयवी।।12।। 12. जिसके लिए जहाँ सुखोत्पादकता है और जो जिसके अनुगामी हैं, कालविद् उसके विनाशी और अविनाशी रूप को पहचानें।
12. The pleasure-smacking indulgences etc. should be carefully examined on the moral scale. 324 इसिभासियाई सुत्ताई

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सीसच्छेदे धुवो मच्चू, मूलच्छेदे हतो दुमो ।
मूलं फलं च सव्वं च, जाणेज्जा सव्ववत्थुसु।।13।।
13. मस्तक छेद से मृत्यु और जड़ के छेदन से वृक्ष का नाश निश्चित है। अतः विज्ञ समस्त पदार्थों में मूल और उसके फल का परिज्ञान करें ।
13. A severe wound in head precedes a certain death and radical injury to a plant, its certain destruction. That enjoins upon a wise man a necessity for circumspection in this regard.
सीसं जहा सरीरस्स, जहा मूलं दुमस्स य । सव्वस्स साधुधम्मस्स, तहा झाणं विधीयते ।।14।।
14. जो स्थान शरीर में मस्तक का है और वृक्ष के लिए जड़ का है वही स्थान समस्त मुनिधर्म के लिए ध्यान का है।
14. As head is vital to human body and root to a tree, so is meditation to a saint.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
गद्दभीयनामज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् दगभाल अथवा गर्दभ ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, piety, abstinence and non-attachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Dagbhal, the seer, do pronounce.
दगभाल अथवा गर्दभीय, गर्दभालि नामक बाईसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 221
22. दगभाल अध्ययन 325

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23. तेवीसं रामपुत्तियज्झयणं
दुवे मरणा अस्सिं लोए एवमाहिज्जन्ति, तंजहा : सुहमतं चेव दुहमतं चेव। रामपुत्ते ण अरहता इसिणा बुइत। एत्थं विण्णत्तिं बेमि। इमस्स खलु ममाइस्स असमाहियलेसस्स गण्डपलिघाइयस्स। गण्डबन्धणपलियस्स गण्डबन्धणपडिघातं करेस्सामि। अलं पुरेमएणं। तम्हा गण्डबंधणपडिघातं करेत्ता णाणदंसणचरित्ताइं पडिसेविस्सामि। णाणेणं जाणिय दंसणेणं पासित्ता संजमेणं संजमिय तवेण अविहकम्मरयमलं विधुणित विसोहिय अणादीयं अणवदग्गं दीहमद्धं चाउरन्तसंसारकन्तारं वीतिवतित्ता सिवमयलमरुयमक्खयमव्वाबाहमपुणरावत्तियं सिद्धिगतिणामधिज्ज ठाणं संपत्ते अणागतद्धं सासतं कालं चिट्ठिस्सामि त्ति।
इस लोक में दो प्रकार के मरण कहे गये हैं। तद्यथा-1. सुख मृत्यु और 2. दुःख मृत्यु। इसकी व्याख्या (प्रतिपादन) मैं यहाँ करूँगा।
ऐसा अर्हत् रामपुत्र ऋषि बोले
मैं असमाधित-अशुभलेश्या वाला हूँ, गण्ड–राग-द्वेषमय दुःखमरण रूपी गाँठ (व्रण) से पीड़ित हूँ। दुःखमरण के ग्रन्थि-बन्धन से जीर्ण (शिथिल) हो रहा हूँ। इस ग्रन्थि का मैं नाश करूँगा, दुःखमरण का नाश करके रहूँगा। अतः दुःखमृत्यु रूपी गाँठ का नाश करके ज्ञान-दर्शन-चारित्र की आसेवना करूँगा। ___ ज्ञान से जानकर, दर्शन से देखकर, संयम से संयमित होकर, तप से अष्टविध कर्मरज मैल को झड़का कर, आत्मा को शोधित कर, अनादि, अनन्त, दीर्घमार्ग वाले चतुर्गतिरूप संसार की अटवी को पार कर, शिव, अचल, अरुज, अक्षय, अव्याबाध, पुनः जन्मरहित, सिद्धिगति नामक स्थान को प्राप्त कर भविष्य में शाश्वत काल पर्यन्त मैं वहाँ स्थिति करूँगा।
Two kinds of death may end human life—a happy one or a miserable one. This chapter will delineate the two, said Ramputra, the seer :
I am accursed with distractions and mundane traits. I suffer from the carbuncles of attachment-aversion. I am a sick being, prone to an unhappy doom. I resolve to avail of a remedy for
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this malaise. I will immunise myself from an unhappy doom. To shield myself from misery, I will practise righteous knowledge, vision and conduct.
I will cultivate righteous knowledge, witness truth, restrain myself with austerity, practise penances to chasten my soul from all Karmic smear, divert myself from the timeless mundane course and attain the highest pinnacle of birth-free, blissful, perennial existence, not to revert therefrom even once.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
रामपुतियज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् रामपुत्र ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, piety, abstinence and non-attachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, Ramputra, the seer, do pronounce. रामपुत्र नामक तेईसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।23।
23. रामपुत्र अध्ययन 327

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24. चउवीसं हरिगिरिणामज्झयणं
सव्वमिणं पुरा भव्वं, इदाणिं पुण अभव्वं । हरिगिरिणा अरहता इसिणा
बुइतं ।
पहले यहाँ सब कुछ भव्य (भवितव्यतापेक्ष) था। अब सब कुछ अभव्य (भवितव्य रहित) है।
ऐसा अर्हत् हरिगिरि ऋषि बोले
Previously, existence was prone to unpredictable occurrences. Now that uncertainty is no more, said Harigiri the seer:
चयन्ति खलु भो य णेरड्या णेरतियत्ता तिरिक्खा तिरिक्खत्ता मणुस्सा मणुसत्ता देवा देवत्ता, अणुपरियदृन्ति जीवा चाउरन्तं संसारकन्तारं कम्माशुगामिणो । तधावि मे जीवे इधलोके सुहुप्पायके, परलोके दुहुप्पादए अणिए अधुवे अणितिए अणिच्चे असासते सज्जति रज्जति गिज्झति मुज्झति अज्झोववज्जति विणिघातमावज्जति । इमं च णं पुणो सडणपडण - विकिरण-विद्धंसणधम्मं अणेगजोगक्खेमसमायुत्तं जीवस्सऽतारेलुकिं संसारणिव्वेढिं करोति, संसारणिव्वेढिं करेत्ता अणाइयं अनवदग्गं दीहमद्धं चाउरन्तसंसारसागरं अणुपरियट्टा । तम्हाऽधुवं असासतमिणं संसारे सव्वजीवाणं संसतीकारणमिति णच्चा णाणदंसणचरित्ताणि सेविस्सामि, णाणदंसणचरित्ताणि सेवित्ता अणादीयं जाव कन्तारं वीतिवतित्ता सिवमचल जाव ठाणं अब्भुवगते चिट्ठिस्सामि ।
भो ! नारकी नारकत्व को, तिर्यञ्च योनि वाले तिर्यक् योनित्व को, मनुष्य मनुष्यत्व को और देव देवत्व को छोड़कर, कर्मानुगामी जीव चतुर्गतिरूप संसारवन में परिभ्रमण करते हैं। तथापि मेरी आत्मा इस लोक में सुख का उत्पादन करती है, परलोक में दुःख पैदा करती है । अनियत, चंचल, अव्यवस्थित, अनित्य और अशाश्वत इस लोक में यह (मेरी आत्मा) आसक्त होती है, अनुरक्त होती है, गृद्ध होती है, मोहित होती है, अत्यासक्त होती है और मरण प्राप्त करती है। यही पुनः संसार में सड़ती, गिरती, बिखरती, नष्ट आदि धर्मों को प्राप्त करती है । विविध योग-क्षेम और समत्व से रहित जीव के लिए यह संसार दुस्तरणीय है । वह संसार के गाढ़ बन्धनों से बँधता है । संसार में गाढ़ बन्धनों से बन्धकर, अनादि अनन्त,
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दीर्घमार्ग वाले चतुर्गतिरूप संसार सागर में परिभ्रमण करता है। अतः चंचल और अशाश्वत इस संसार में सभी जीवों के लिए आसक्ति ही संसार - भ्रमण का कारण है । ऐसा जानकर मैं ज्ञान - दर्शन - चारित्र की उपासना करूँगा। ज्ञान-दर्शन - चारित्र की उपासना कर, अनादि यावत् संसारवन का अतिक्रमण कर, शिव, अचल, यावत् शाश्वत स्थान को प्राप्त कर मैं वहीं स्थिति करूँगा ।
Different classes of beings, infernal ones, unevolved gross beings, animals, angels and human beings, tread their prescribed respective courses in the vast universe, perpetually, after budging from their original station. Myself seeks happiness for itself in the instant incarnation to have a miserable aftermath hereafter. Myself is snared and allured and tempted by this instable, transitory and chaotic world. Then it falls prey to it and meets its last doom. In a fresh spell of suffering it further encounters calamities of incarceration, disintegration and ruination. This abysm of life is too deep for human beings devoid of Yoga, tranquillity and equanimity. Man is inextricably bound to mundane existence. This bondage carries him like flotsam along the immeasurable oceanic expanse. That reveals how this rut of attachment is the cause of endlessly miserable but transitory course of life for individuals. Having realised this truth, I resolve to cultivate righteous knowledge, vision and conduct, and thereby surmount this fierce jungle called life, to attain the station par excellence, infallible and supremely accomplished ever and anon.
कन्तारे वारिमज्झे वा, दित्ते वा अग्गिसंभमे । तमंसि वा जधा णेता, तधा धम्मो जिणाहितो ।। 1 ।।
1. जैसे जंगल, जल, प्रकाश, अग्नि ज्वाला और अन्धकार में मार्गदर्शक आवश्यक है वैसे ही जिन प्रतिपादित धर्म का ज्ञान आवश्यक है।
1. As one requires guidance in a jungle, watery course, dazzling light, fire and darkness, so one requires knowledge of Jainism.
धारणी सुसहा चेव, गुरु भेसज्जमेव वा। सद्धम्मो सव्वजीवाणं, णिच्चं लोके हितंकरो ।। 2 ।।
2. सर्वंसहा पृथ्वी और प्रशस्त औषधियाँ इस लोक में प्राणीमात्र के लिए हितकर हैं। इसी प्रकार सद्धर्म भी इस लोक में समस्त प्राणियों के लिए सर्वदा हितकर है।
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2. The all-tolerant terra firma and beneficial drugs are benign to all and sundry. So is the true religion to each of us. सिग्घवामिसमाउत्ता, रधचक्के जहा अरा।
फडन्ता वल्लिच्छेया वा, सुहदुक्खे सरीरिणो ।। 3
3. जैसे रथचक्र में प्रयुक्त आरा पहिये की परिवर्तन गति को शीघ्रता प्रदान करता है। (वृक्ष के) फट जाने अथवा वक्र हो जाने पर लताओं का छेदन / नाश हो जाता है वैसे ही देहधारियों के सुख-दुःख भी गतिशील व स्फुटित होते हैं।
3. As the radial spokes of a wheel conduce to acceleration, just like the destruction of creepers when the tree is distorted. So does true religion to relieve individuals of pleasure-pain syndrome.
संसारे सव्वजीवाणं, गेही संपरियत्तते ।
उदुम्बकतरूणं वा वसणुस्सवकारणं ||4||
"
4. समस्त जीव आसक्ति के कारण संसार में परिभ्रमण करते हैं। जैसे उदुम्बर वृक्षों का प्रसव - दोहद व्यसनोत्सव का कारण बनता है । ( वैसे ही संसार परिभ्रमण का हेतु आसक्ति है।)
4. All beings get entangled in this turmoil called life due to attachment, as liquor brewed from plants leads to orgies and carousal.
वहिं रविं ससंकं वा, सागरं सरियं तहा । इन्दज्झयं अणीयं च, सज्जं मेहं व चिन्तए ||5||
5. अग्नि, सूर्य, चन्द्र, समुद्र, नदी, इन्द्रध्वज और सेना ( के स्वरूप) को नूतन मेघ की तरह समझो।
5. Fire, sun, moon, ocean, river, divine regalia and martial honours are all as shortlived as a new cloud.
जोव्वणं रूवसंपत्तिं, सोभग्गं धणसंपदं । जीवितं वा वि जीवाणं, जलबुब्बुयसंणिभं ॥6॥
6. प्राणियों का जीवन, यौवन, रूप- -सौन्दर्य, सौभाग्य, धन और सम्पदा जल बुद्बुद के समान ( नश्वरशील) है।
6. Life, youth, beauty, prosperity, wealth and estate are no more than a bubble in water.
330 इसिभासियाई सुत्ताई

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देविन्दा समहिड्डीया, दाणविन्दा य विस्सुता।
णरिन्दा जे य विक्कन्ता, संखयं विवसा गता।।7। 7. महर्द्धिसम्पन्न देवेन्द्र, विख्यात दानवेन्द्र और पराक्रमशाली नरेन्द्र एक दिन विवश होकर चले गये।
7. Great divinities, marvellous demons and valorous princes who had an ignoble end are now no more to be seen.
सव्वत्थ णिरणुक्कोसा, णिव्विसेसप्पहारिणो।
सुत्तमत्तपमत्ताणं, एका जगतिऽणिच्चता।।8।। 8. जगत् में सुप्त, मत्त और प्रमादी प्राणियों पर अनित्यता निर्दय होकर समान रूप से सर्वत्र प्रहार करती है। : 8. The somnolescent, defiant and vainglorious individuals meet the same none-too-enviable fate at the hands of ruthless death.
देविन्दा दाणविन्दा य, णरिन्दा जे य विस्मृता।
पुण्णकम्मोदयब्भूतं, पीतिं पावन्ति पीवरं।।१।। 9. देवेन्द्र, दानवेन्द्र और नरेन्द्र जो प्रख्यात हैं वे पुण्यकर्म के उदय से उन्नति और प्रीति को प्राप्त करते हैं।
9. The worshipful divinities, demi-gods and princes enjoy their legendary fame so long as their happy destiny caused by virtuous deeds is in the ascent.
आऊ धणं बलं रूवं, सोभग्गं सरलत्तणं। णिरामयं च कन्ते च, दिस्सते विविहं जगे।।10। 10. आयु, धन, बल, सौन्दर्य, सौभाग्य, सरलता, निरोगता और मनोहारिता जगत् में विविध रूपों में दिखाई देती है।
10. We come across the cherished longevity, prosperity, physical charm, good-luck, straight-forwardness, health and magnetism in various forms.
सदेवोरगगन्धव्वे, सतिरिक्खे समाणुसे। णिब्भया णिव्विसेसा य, जगे वत्तेयऽणिच्चता।।11।। 11. विश्व में देव, सर्प, गन्धर्व, तिर्यक् और मनुष्य सृष्टि में अनित्यता समान रूप से निर्भय होकर भ्रमण करती है।
24. हरिगिरि अध्ययन 331

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11. Gods, serpentine demi-gods, angels, beasts and men are all inevitably at the sheer mercy of transience.
दाणमाणोवयारेहिं,
सामभेयक्कियाहि
य।
ण सक्का संणिवारेडं, तेलोक्केणाविऽणिच्चता ।।12।।
12. दान, मान, उपचार, साम, भेद, और क्रिया आदि ही नहीं अपितु तीनों लोक की शक्तियाँ भी इस अनित्यता को रोकने में सक्षम नहीं हैं।
12. This momentary nature of life defies all remedies, charity, ego, sundry efforts, craft and all imaginable endeavours by man or by gods.
उच्चं वा जइ वा णीयं, देहिणं वा णमस्सितं । जागरन्तं पमत्तं वा, सव्वत्थानाऽभिलुप्पति ।।13।।
13. देहधारी चाहे उच्च हो या नीच हो, दूसरों से नमस्कृत हो, जाग्रत् हो या प्रमत्त हो, अनित्यता सबका नाश करती है।
13. Whoever is reincarnated, be he noble or mean, honoured, vigilant, or defiant is doomed to end in death.
“एवमेतं करिस्सामि, ततो एवं भविस्सति । " संकप्पो देहिणं जो य, ण तं कालो पडिच्छती ।।14।।
14. 'मैं इस प्रकार करूँगा तो ऐसा हो जाएगा' मानव के मन में इस प्रकार के संकल्प चलते रहते हैं, किन्तु काल उसके संकल्पों को स्वीकार नहीं करता है।
14. One keeps on calculating in one's own way but death explodes all such castles in the air.
जा जया सहजा जा वा, सव्वत्थेवाणुगामिणी । छाय व्व देहिणो गूढा, सव्वमतेतिऽणिच्चता ।।15।।
15. प्राणी कहीं भी जावे किन्तु अनित्यता छाया की भाँति स्वाभाविक रूप से सर्वत्र उसके साथ रहती है । छाया पृथक् भी दृष्टिगत हो सकती है किन्तु अनित्यता इतनी प्रच्छन्न है कि कहीं भी दिखाई नहीं देती।
15. Wheresoever one may flee, death, like an inseparable shadow, chases him invariably. Shadow may be detected or ridden off. Not so the invisible death.
कम्मभावेऽणुवत्तन्ती, दीसन्ती य तधा तधा । देहिणं पकतिं चेव, लीणा वत्तेय णिच्चता।।16।।
332 इसिभासियाई सुत्ताई

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16. कर्म के सद्भाव में यह अनित्यता आत्मा से संलग्न रहती हुई विभिन्न रूपों में दिखाई देती है । इस अनित्यता ने शरीरधारी की प्रकृतियों को लीन कर रखा है।
16. By virtue of Karmas transitoriness remains screwed to soul, appearing variously. This transitoriness inheres in the very nature of a being.
जं कडं देहितो जेणं, णाणावण्णं सुहासुहं । णाणऽवत्थन्तरोवेतं, सव्वमण्णेति तं तहा।।17।।
17. प्राणी अनेक प्रकार के जो शुभाशुभ कर्म करता है उसी से वह अच्छा या बुरा बनता है। इसी को वह पूर्ण मान लेता है।
17. The individual performs good and evil deeds and reaps the harvest that shapes him accordingly. He deems these passing phases as the end product.
कन्ती जा वा वयोवत्था, जुज्जन्ते जेण कम्मुणा ।
णिव्वत्ती तारिसी तीसे, वायाए व पडिंसुका ।। 18 ।।
18. जिस कर्म से जिस प्रकार की क्रान्ति / परिवर्तन का योग होता है उसी प्रकार का सौन्दर्य, वय ( तारुण्य) अवस्था का ( भिन्न-भिन्न) निर्माण होता है। ऐसा (जिन) वाणी द्वारा अंगीकृत है।
18. Specific Karmas result in specific changes and award corresponding shape and looks to the bearer. This thesis is endorsed by Jainism.
ताहं कडोदयुब्भूया, णाणागोयविकप्पिया। भंगोदयऽणुवत्तन्ते,
संसारे
सव्वदेहिणं।।19।।
19. पूर्वोक्त और नानाविध गोत्रों के विकल्प स्वकृत कर्मों के उदय में आने पर बनते हैं। समस्त प्राणी संसार में कर्मों के भंग / नाश और उदय के अनुसार ही चलते हैं।
19. One is born in corresponding families accordingly. All individuals rise and fall in accordance with the cross-section of their Karmic accumulation at a given point of time.
कंदमूला जहा वल्ली, वल्लीमूलं जहा फलं । मोहमूलं तहा कम्मं, कम्ममूला
अणिच्चया । । 20।।
24. हरिगिरि अध्ययन 333

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20. जैसे वल्ली का मूल कन्द है, जैसे फल का मूल वल्ली है वैसे ही कर्म का मूल मोह है तथा अनित्यता का मूल कर्म है।
20. As a taproot sustains a plant and the latter, in its turn, a fruit so bewildering attachment generates Karma and the latter, in its turn, death.
बुज्झते बुज्झते चेव हेतुजुत्तं सुभासुभं । कन्दसंदाणसंबद्धं, वल्लीणं व फलाफलं ।। 21।।
21. हेतुयुक्त शुभ और अशुभ कर्म का बोध / विवेक प्राप्त करें। जैसे कन्द से वल्ली और फलाफल अर्थात् अच्छे या बुरे फल अवलम्बित एवं नियन्त्रित — संबद्ध हैं।
21. As a tap-root upholds plant and fruit so do respective Karmas good and evil destiny. Hence one should vigilantly discern good deed from the evil one.
छिण्णादाणं सयं कम्मं, भुज्जए तं न वज्जए । छिन्नमूलं व वल्लीणं, पुव्वुप्पण्णं फलाफलं । । 221
22. स्वकृत कर्मों के आगमन पर उनका छेदन कर उनको भोगे । प्राप्त कर्मों का त्याग संभव नहीं है। लता का नाश होने पर फल नष्ट हो जाते हैं, किन्तु पूर्वोत्पन्न कर्मों के फलाफल का उपभोग करना ही पड़ता है ।
22. The reward of one's own deeds should be stoically withstood to exhaust it. Accumulated Karmas can never be dispensed with. Fruits crumble, once the creeper bearing these withers. Not so with Karmas; one has got to suffer their outcome inevitably.
छिन्नमूला जहा वल्ली, सुक्कमूलो जहा दुमो । नमोहं तहा कम्मं, सिण्णं वा हयणायकं । 1 231
23. जिसकी जड़ छिन्न हो चुकी है ऐसी लता और जिसकी जड़ सूख गई है ऐसा वृक्ष नष्ट हो जाता है, इसी प्रकार मोह का नाश होने पर कर्मों का नाश हो जाता है। जैसे सेनापति का नाश होते ही सेना भाग जाती है।
23. A climber and a tree sans roots wither away. So do Karmas once they are devoid of attachment. The phenomenon is like the fleeing forces once the commander is dead.
334 इसिभासियाई सुत्ताई

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अप्पारोही जहा बीयं, धूमहीणो जहाऽनलो । छिन्नमूलं तहा कम्मं, नट्ठसण्णो व देसओ ।। 24।।
24. विनष्ट (शक्तिहीन) बीज और धूम्ररहित अग्नि जैसे नष्ट हो जाते हैं वैसे ही कर्म का मूल मोह के नष्ट हो जाने पर समस्त कर्म भी नष्ट हो जाते हैं। जैसे नष्ट संज्ञा वाला उपदेशक समाप्त हो जाता है ।
24. As the poorly sown seed and the smokeless fire last not, so do Karmas exhaust once the sustaining attachment ceases to exist. It is like a swooning preacher's utterance.
जुज्जए कम्मुणा जेणं, वेसं धारेइ तारिसं । वित्तकन्तिसमत्थो वा, रंगमज्झे जहा नडो | | 25 |
25. जिस प्रकार के कर्मों से युक्त होगा उसी प्रकार का वह वेश, सम्पत्ति, सौन्दर्य और सामर्थ्य को धारण करेगा। जैसे रंगमण्डप में नट धारण करता है।
25. As an actor dons various garbs suitable to his role on the stage, so does an individual as dictated by his Karmas in respect of wealth, countenance and strength.
संसारसंतई चित्ता, देहिणं विविहोदया । सव्वे दुमालया चेव, सव्वपुप्फफलोदया ।। 26।।
26. देहधारियों को संसार रूपी बीज की परम्परा विचित्र और विविध रूप में प्राप्त होती है। (बीजभेद से) जैसे समस्त वृक्ष पुष्पों और फलों से विविध प्रकार प्राप्त होते हैं।
26. Individuals harvest their Karmic rewards multifarious shapes in the world as do varying plants, myriad kinds of fruits and flowers.
पावं परस्स कुव्वन्तो हसते मोहमोहितो । मच्छो गलं सन्तो वा, विणिग्धातं न पस्सई ॥27॥
27. मोहग्रस्त जीव दूसरे (की हानि ) के लिए पाप करता हुआ हँसता है। मछली (आटे की गोली) गले में उतारते समय नाशकारी काँटे को नहीं देखती है।
27. A selfish and sinful being seeks to harm another. He is like a fish swallowing the bait ignorant of the fatal hook.
परोवघायतल्लिच्छो, दप्पमोहबलुदूधुरो | सीहो जरो दुपाणे वा, गुणदोसं न विन्दती ॥28॥
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28. दूसरे की घात करने की इच्छा वाला व्यक्ति अहंकार और मोहमल्ल से उद्धत होने के कारण गुण और दोष से शून्य (विवेकहीन) हो जाता है। जैसे जर्जर वृद्ध सिंह निर्बल प्राणियों का वध करते समय विवेक शून्य हो जाता है।
28. A selfish, destructive individual is devoid of discretion in the vainglorious sway, like the fabulous senile tiger marauding weaklings.
पच्चुप्पण्णरसे गिद्धो, मोहमल्लपणोल्लिओ।
दित्तं पावइ उक्कण्ठं, वारिमज्झे व वारणो।।29।। 29. जैसे जल में रहा हुआ हाथी उत्तेजित हो जाता है वैसी ही मोहमल्ल से प्रेरित आत्मा वार्तमानिक भोगों में अत्यासक्त और उत्तेजित हो जाता है।
29. As the waterbound elephant loses patience, and is flabbergasted so does an individual engrossed in present pleasures.
स-वसो पावं पुरा किच्चा, दक्खं वेदतं दम्मती।
आसत्तकण्ठपासो वा, मुक्कधारो दुहट्टिओ।।30।। 30. स्वकृत पूर्वपाप के वशीभूत होकर दुर्मति जीव दुःख का अनुभव करता है। वह गले में फंदा कसकर दुःख और विपदाओं की धारा में अपने आपको छोड़ देता है।
30. An unwise individual is heir to misery on account of his earlier sins. He strangulates his own self and embraces the train of miserable events.
चंचलं सुहमादाय, सत्ता मोहम्मि माणवा। .
आदिच्चरस्सितत्ता वा, मच्छा झिज्जन्तपाणिया।।31।। 31. चंचल सुख को प्राप्त कर मानव मोह में आसक्त हो जाते हैं किन्तु बाद में सूर्य की किरणों से तप्त जल के क्षय होने पर मछली की भाँति तड़पते हैं।
31. Human beings abandon themselves in sheer orgies and then regret like a fish out of water evaporated in scorching sun.
अधुवं संसिया रज्जं, अवसा पावन्ति संखयं।
छिज्ज व तरुमारूढा, फलत्थी व जहा नरा।।32।। 32. अस्थिर राज्य में आश्रित व्यक्ति अवश्य ही नाश को प्राप्त होता है। जैसे छेद/नाश होने योग्य वृक्ष पर बैठा हुआ फलाकांक्षी मानव।
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32. One dependent for livelihood on a shaky kingdom is virtually doomed as a man waiting for fruits on a branch when the tree is nearing its felling.
मोहोदये सयं जन्तू, मोहन्तं चेव खिंसई।
छिण्णकण्णो जहा कोई, हसिज्ज छिन्ननासियं।।33। 33. प्राणी स्वयं मोहोदय से मोहित/ग्रस्त होने पर भी दूसरे की निन्दाअवहेलना करता है। जैसे कटे कान वाला व्यक्ति कटी नाक वाले को देखकर हँसता है।
33. Individuals prone to moral confusion often indulge in backbiting as a noseless creature may deride one who is earless.
मोहोदई सयं जन्तू, मन्दमोहं तु खिंसई।
हेमभूसणधारि व्वा, जहाऽलक्खविभूसणं।।34।। 34. स्वयं मोहोदयी प्राणी अन्य मन्दमोही प्राणी को देखकर उसका तिरस्कार करता है। जैसे सोने के आभूषण पहनने वाला लाख के आभूषण पहनने वाले को देखकर हँसता है।
34. A morally confused creature's derision of another similar one is like a poorly decked individual's contumely upon a better decked one.
मोही मोहीण मज्झम्मि, कीलते मोहमोहितो।
गहीणं व गही मज्झे, जहत्थं गहमोहिओ।।35॥ 35. मोहमुग्ध प्राणी मोहग्रस्त होकर मोही प्राणियों के मध्य में क्रीड़ा करता है। जैसे ग्रहावेश से ग्रथित व्यक्ति पागलों के मध्य में पागल चेष्टाएँ करता है।
35. A bewildered individual performs his antics amongst similar moral bankrupts. It is like a patient of dementia tremens performing horseplay amongst similar madcaps.
बन्धन्ता निज्जरन्ता य, कम्मं नऽण्णं ति देहिणो।
वारिग्गाह घडीउ व्व, घडिज्जन्तनिबन्धणा।।36।।
36. प्राणी स्वयं कर्म बांधता है और उनकी निर्जरा भी स्वयं ही करता है किन्तु इससे कर्म-परम्परा समाप्त नहीं हो जाती है। जैसे पानी का घड़ा भरता है, खाली होता है उसी प्रकार इसका क्रम चलता रहता है।
36. It is the individual who authors the Karmic fetters and it is again he who destroys these. However the series remains
24. हरिगिरि अध्ययन 337

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interminable like a pitcher filling and emptying alternately add infinitum.
बज्झए मुच्चए चेव, जीवो चित्तेण कम्मुणा । बद्धो वा रज्जुपासेहिं, ईरियन्तो पओगसो || 37।।
37. प्राणी स्वकीय विचित्र कर्मों से बद्ध और मुक्त होता है, जैसे रस्सी से हुआ व्यक्ति दूसरे के इशारे पर चलता है।
बंध
37. A fettered individual looks helpless at another's behest. So does an individual bound by his own past deeds.
कम्मस्स संत चित्तं, सम्मं नच्चा जिइंदिए । कम्मसंताणमोक्खाय, समाहिमभिसंधए | 13811
38. जितेन्द्रिय कर्म-परम्परा के वैचित्र्य को सम्यक् प्रकार से जाने और कर्म सन्तति से मुक्त होने के लिए समाधि को प्राप्त करे ।
38. An ascetic should fathom the all-too-mysterious Karmic maze and should resort to meditation to free himself of it.
दव्वओ खेत्तओ चेव, कालओ भावओ तहा । निच्चानिच्चं तु विण्णाय, संसारे सव्वदेहिणं ।। 39 ।।
39. विश्व के समस्त देहधारियों को द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव से नित्य तथा अनित्य रूप से जाने ।
39. All the individuals existent are shortlived in respect of substance, space, time and existence.
निच्चलं कयमारोग्ग, थाणं तेलोक्कसक्कयं । सव्वण्णुमग्गाणुगया, जीवा पावन्ति उत्तमं । । 40 ।।
40. सर्वज्ञ प्रदर्शित मार्ग के अनुगामी जीव त्रैलोक्य से सत्कृत, आरोग्यकारी, निश्चल और प्रशस्त स्थान को प्राप्त करते हैं।
40. Those who follow the preaching of the omniscient beings attain the summum bonum and sit supreme over the cosmos in bliss.
एवं सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
हरिगिरिणामज्झयणं ।
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इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् हरिगिरि ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Harigiri, the seer do pronounce. हरिगिरि नामक चौबीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।24।
24. हरिगिरि अध्ययन 339

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25. पणवीसं अम्बडज्झयणं
(1.) तए णं अम्बडे परिव्वायए जोगंधरायणं एवं वयासी: 'मणे मे विरई भो देवाणुप्पिओ, गब्भवासाहि, कहं न तुमं बम्भयारि?' तए णं जोगंधरायणे अम्बडं परिव्वायगं एवं वयासी: आरिया एहि या एहि ता आयाणाहि। जे खलु हारिता पावेहिं कम्मेहिं, अविप्पमुक्का ते खलु, गब्भवासाहि सज्जन्ति। ते सयमेव पाणे अतिवातेन्ति अण्णे वि पाणे अतिवातावेन्ति अण्णे वि पाणे अतिवातावेन्ते वा सातिज्जन्ति समणुजाणन्ति; ते सयमेव मुसं भासन्ति..... सातिज्जन्ति समणुजाणन्ति; अविरता अप्पडिहतापच्चक्खातपावकम्मा मणुजा अदत्तं आदियन्ति..... सातिज्जन्ति समणुजाणन्ति; ते सयमेव अब्बम्भपरिग्गहं गिण्हन्ति मीसियं भणियव्वं जाव समणुजाणन्ति। एवामेव ते अस्संजता अविरता अप्पडिहतापच्चक्खातपावकम्मा सकिरिया असंवुता एकन्तदण्डा एकन्तबाला बहुं पावं कम्मं कलिकलुसं समन्जिणित्ता इतो चुता दुग्गतिगामिणो भवन्ति। एहि हारिता आयाणाहिं। ____ 1. पश्चात् अम्बड परिव्राजक ने योगन्धरायण से इस प्रकार कहा—भो देवानुप्रिय! मेरे मन में गर्भावास से विरक्ति है। हे ब्रह्मचारी! तुम्हें गर्भावास (अथवा गर्भावास-मैथुन) से विरक्ति क्यों नहीं है? ___ तत्पश्चात् योगन्धरायण ने अम्बड परिव्राजक से इस प्रकार कहा--आर्य! आओ, आओ-इस तथ्य को समझो। पाप कर्मों से पराभूत और बद्ध पुरुष निश्चय से गर्भावास में उत्पन्न होते हैं। वे स्वयं प्राणियों की हिंसा करते हैं और दूसरों के प्राणों की हिंसा करवाते हैं। जो दसरे प्राणियों का वध करते हैं, वध के लिए दूसरों को प्रेरित करते हैं तथा उसका अनुमोदन करते हैं। वे स्वयं मृषा/झूठ बोलते हैं, मृषा के लिए दूसरों को प्रेरित करते हैं, मृषा का अनुमोदन करते हैं। जो मानव अविरत हैं, जो पाप कर्मों की परिणति को रोकने के लिए प्रत्याख्यान नहीं करते हैं वे अदत्तादान/चोरी का भी सेवन करते हैं, दूसरों को चोरी के लिए प्रेरित करते हैं
और उसका अनुमोदन करते हैं। जो स्वयं अब्रह्मचर्य और परिग्रह का सेवन करते हैं। यहाँ मैथुन और परिग्रह का मिश्रित संयुक्त वक्तव्य है। यावत् वे काम-वासना
और परिग्रह के लिए दसरों को प्रेरणा देते हैं और उसका अनुमोदन करते हैं। इस प्रकार वे असंयत, अविरत, प्रत्याख्यान रहित, पापकर्म करने में सक्रिय, असंवृत्त, पूर्णतः दण्ड पाने योग्य और पूर्णतः अज्ञानशील प्राणी अनेक प्रकार के निकृष्ट और 340 इसिभासियाइं सुत्ताई

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कलुषित पापकर्मों का उपार्जन करते हैं और यहाँ से मरण प्राप्त कर दुर्गतिगामी होते हैं। यही आत्मा की पराजय है, समझो।
1. Ambad, the homeless nomad, addressed himself to Yaugandharay an thus:
How be it that you are not averse to foetal existence while I am bent upon avoiding it, O continent being?
He further added: Let's endeavour to understand the issue. Sins drive man wombward invariably after fettering him. Such beings cause mass killings themselves and abet others. Such beings indulge in bloody deeds, abet others for avarice and endorse such deeds. They perjure, abet others and second such falsehood. They rise the high tide of ceaseless actions and never attempt to counter it. They commit burglary, abet others to do it and support such misdeeds. They commit felonies of all sorts, including incontinence and acquisition, prompt others to indulge in these and lend moral support to such acts. Such fatuous, unrestrained beings incessantly commit sins, multiply deeds, and immodestly attract retribution. They pile up sin on sins and are hurled into purgatory hereafter. Such is a soul defeated.
(2.) जे खलु, आरिया, पावेहिं कम्मेहिं विप्पमुक्का ते खलु गब्भवासाहि णो सज्जन्ति । ते णो सयमेव पाणे अतिवातिन्ति एवं तधेव विपरीतं जाव अकिरिया संवुडा एकन्तपण्डिता ववगतरागदोसा तिगुत्तिगुत्ता तिदण्डोवरता णीसल्ला आगारक्खी ववगयचउक्कसाया चउविकहविवज्जिता पंचमहव्वया तिगुत्ता पंचिदियसंवुडा छज्जीवणिकायसुठुणिरता सत्तभयविप्यमुक्का अट्ठमयट्ठाणढा णवबम्भचेरजुत्ता दससमाहिद्वाणसंपयुत्ता बहुं पावं कम्मं कलिकलुसं खवइत्ता इतो चुया सोग्गतिगामिणो भवति।
2. जो आर्य पापकर्म से विमुक्त हैं वे निश्चय ही गर्भावास में उत्पन्न नहीं होते हैं। वे स्वयं दूसरे प्राणियों का वध नहीं करते हैं। इस प्रकार पूर्वोक्त वर्णन से विपरीत उनका जीवन होता है। यावत् वे पापक्रिया रहित, संवृत्त, पूर्णतः पण्डित, राग-द्वेषरहित, मनोवाक्कायगुप्ति से रक्षित, मनोदण्ड वचनदण्ड कायदण्ड से रहित, माया-निदान- मिथ्यादर्शन शल्य से रहित, आत्मरक्षी, चार- कषाय — क्रोध, मान, माया, लोभ रहित, चार विकथा — राज, स्त्री, देश, भक्त से रहित, पाँच महाव्रतोंअहिंसा, सत्य, अस्तेय, ब्रह्मचर्य, अपरिग्रह से युक्त, तीनों गुप्तियों से गुप्त, पाँचों
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इन्द्रियों से सुसंवृत्त, षड्जीवनिकाय—पृथ्वी, अप, तेजस्, वायु, वनस्पति और त्रस के सम्यक् प्रकार से रक्षक, सात भयों-इहलोक, परलोक, आदान, अकस्मात्, आजीविका, अपयश, और मृत्यु भय से विमुक्त, आठ मदस्थानों-जाति, कुल, बल, रूप, लाभ, तप, ज्ञान और सत्ता मद से रहित, नवविध ब्रह्मचर्य के पालक एवं दस प्रकार की समाधि से संयक्त होते हैं और अनेक प्रकार के निकृष्ट तथा कलुषित पाप कर्मों का क्षय करते हैं। वे यहाँ से च्युत/मरण प्राप्त कर सद्गतिगामी होते हैं।
2. Those beings, who are free of sins are spared of foetal experience. They abstain from all killing. Their mode of life is just the reverse of what has been delineated above. They are ever sinfree, restrained, profoundly accomplished, and free from attraction-aversion. Their thinking, speech and actions are restrained and least offensive. They are protected from the sin of wrong perspective. They guard their self cautiously. The four sins of wrath, vanity, attachment and avarice touch them not. They are unencumbered with empire, female, abode and follower. They follow the five-fold observance of non-violence, truth, non-stealing, continence and non-acquisition. Their five senses are well under control. They afford full protection to all living beings, earth, water, fire, air and vegetation. They have least fear of world, heavens, loss of livelihood, infamy and death. They have no vanity of caste, family, strength, looks, wealth, penance, knowledge and status. They observe nine varieties of continence and ten kinds of meditation. They are ridded of all sins and they glide into higher realms hereafter.
(3.) ते णं, भगवं, सुत्तमग्गाणुसारी खीणकसाया दन्तेन्दिया सरीरसाधारणऽट्ठा जोगसंधाणताए णवकोडीपरिसुद्धं दसदोसविप्पमुक्कं उग्गमुप्पायणासुद्धं इतराइतरेहिं कुलेहिं परकडं परणिट्टितं विगतिंगालं विगतधूमं पिण्ड सेज्जं उवधिं च गवसमाणा संगतविणयोवगारसालिणीओ कलमधुररिभितभासिणीओ संगतगतहसितभणितसुन्दरथणजहणपडिरूवाओ इत्थियाओ पासित्ता णो मणसा वि पाउब्भावं गच्छन्ति। ____ 3. अतः हे भगवन्! सूत्र-प्रतिपादित मार्ग का अनुसरण करने वाले वे मुमुक्षु प्राणी क्षीण-कषायी और जितेन्द्रिय होते हैं। वे शरीरधारण और योगसाधन के लिए नवकोटिविशुद्ध, दस दोषों से रहित, उद्गम और उत्पादन के दोषों से मुक्त, विभिन्न कुलों में दूसरे के द्वारा बनाया हुआ और दूसरे के लिए निष्पादित, अग्नि और
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धूमरहित पिण्ड / भोजन, शय्या और उपधि की अन्वेषणा करते हैं। गवेषणा करते हुए समुचित विनयोपचार में निपुण, मनोहर और मधुर स्वर से सम्भाषण करने वाली, हास्य विनोद करने में चतुर, सुन्दर स्तन और जंघाओं से सुशोभित, अनुपम सौन्दर्यधारिणी नारियों को देखकर भी उनके हृदय में वासना का अंकुर भी उत्पन्न नहीं होता है।
3. Such aspirants O Lord, tread the scripture enunciated path. They are free of moral lapses and are masters of the senses. They are fully chaste and abstain from lapses of creation and enterprise. They are content with food obtained as alms from different households, not specifically cooked for them on smokeless fire and bed that might be as and when available. Femme fatalle who are accomplished and courteous endowed with melodious and titillating voice, with tempting bust and charming brows attract them not, nor tempt them.
(4.) से कधमेतं ? विगतरागता सरागस्स वि य णं अविक्खहतमोहस्स । तत्थ तत्थ इतराइतरेसु कुलेसु परकडं जाव पडिरूवाइं पासित्ता णो मणसा वि पादुब्भावो भवति।
4. यह क्षीणकषायता और जितेन्द्रियता कैसे सम्भव है? यह राग-रहितता मोहविजेता में पूर्णतः होती है और अंशतः रागमुक्त आत्मा में भी होती है । यहाँवहाँ विभिन्न कुलों में दूसरे के द्वारा निर्मित यावत् निरुपम सौन्दर्यधारिणी नारियों को देखकर भी उन रागमुक्त प्राणियों के मन में वासना का उद्भव नहीं होता है ।
4. How does one attain such pureheartedness and abstinence? This freedom of attachment is found absolutely present in one who has smothered all attachment and partly present in disattached souls. The casually meeting paragons of beauty of various families never provoke libido in them.
(5.) तं कहमिति ?
मूलघाते हतो रुक्खो, पुप्फघाते हतं फलं । छिण्णाए मुद्धसूईए, कतो तालस्स रोहणं ? ।। 1 ।
5. यह किस प्रकार सम्भव है ?
1. मूल का नाश करने पर वृक्ष नष्ट हो जाता है। पुष्प का नाश करने पर फल नष्ट हो जाते हैं। ताड़ वृक्ष के मूर्द्धन्य — अग्रभाग का सूची से छेदन करने पर उसकी वृद्धि कैसे हो सकती है ?
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5. How does one accomplish it ?
1. Nip the root and the tree is no more. Pluck the flower and the fruit is gone. Once the apical meristem of the palm tree is punctured how can the stem grow?
(6.) से कधमेतं ? हत्थिमहारुक्खणिदरिसणं तेल्लापाउधम्मं किंपागफलणिदरिसणं। से जधा णामते साकडिए अक्खमक्खेज्जा 'एस मे णो भजिस्सति भारं च मे वहिस्सति', एवामेवोवमाए समणे णिग्गन्थे छहिं ठाणेहिं आहारं आहारेमाणे णो अतिक्कमेति : वेदणा वेयावच्चे तं चेव । से जधा णामते जतुकारए इंगालेसु अगणिकायं णिसिरेज्जा 'एस मे अगणिकाए णो विज्झाहिति जतुं च तावेस्सामि', एवामेवोवमाए समणे णिग्गन्थे छहिं ठाणेहिं आहारं आहारेमाणे णो अतिक्कमेति : वेदणा वेयावच्चे तं चेव । से जधा णामते उसुकारए तुसेहिं अगणिकायं णिसिरेज्जा 'एस मे अगणिकाए णो विज्झाहिति उसुं च तावेस्सामि', एवामेवोवमाए समणे णिग्गन्थे सेसं तं चेव ।।
6. यह शुद्ध पिण्ड —आहार किस प्रकार सम्भव है? जिस प्रकार हाथी बड़ेबड़े वृक्षों को गिरा देता है उसी प्रकार वासना योग-साधना को उखाड़ फेंकती है। अतः मुमुक्षु तैलपात्रधारक की भाँति अप्रमत्त रहे और भौतिक सुखों को किम्पाकफल के समान विषमय समझे ।
जिस प्रकार सारथि रथ की धुरा के लिए कहता है कि 'यदि यह धुरा नहीं टूटेगी तो यह रथ मेरा भार भी वहन कर सकेगा।' इसी रूपक से श्रमण का आहार उपमित है। श्रमण / निर्ग्रन्थ छह स्थानों— कारणों से आहार करते हैं तो वे मुनिधर्म का अतिक्रमण नहीं करते हैं। छः कारण निम्न हैं- वेदना, वैयावृत्य, ईर्यासमिति, संयम, प्राणनिर्वाह और धर्मचिन्तन ।
जैसे एक लाक्षाकार कोयलों में आग जलाता है और सोचता है कि 'इस आग के बुझने के पहले ही में लाक्षा (लाख) को तपा लूँगा।' इसी उपमा / रूपक के समान ही श्रमण निर्ग्रन्थ छह कारणों से आहार को ग्रहण करते हैं तो वे मुनिधर्म का अतिक्रमण नहीं करते हैं। छह कारण वेदना, वैयावृत्य आदि हैं।
जैसे इक्षुकार तुष में आग जलाकर विचार करता है कि 'इस आग के बुझने के पहले ही इक्षुरस को गर्म कर लूँगा।' इस उपमा के समान श्रमण निर्ग्रन्थ छह कारणों से आहार को ग्रहण करते हुए श्रमणधर्म का उल्लंघन नहीं करते हैं। शेष पूर्ववत् है । अर्थात् छह कारण वेदना, वैयावृत्य आदि हैं।
6. How can one sustain the body with the barest food? As a mammoth elephant can pull down gigantic trees, so does libido 344 इसिभासियाइं सुत्ताइं

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all Yogic practices and accomplishments. Hence an aspirant ought to tread cautiously like one carrying a bowl full of oil and vigilantly shun all pleasures as we do a poisonous fruit. What an axle is to a chariot without which the charioteer can no more be carried, a prescribed diet is to an ascetic. Ascetics commit no transgression if they accept meals merely for avoiding pangs of starvation, for practising austerity, survival and contemplation. As a lacquer processor burns charcoals just enough to melt his ware, so an ascetic takes food just enough for survival and thereby no transgression is committed. As a sugarcane-juice-maker burns just enough chaff to heat the juice, so does an ascetic accept meals for six reasons mentioned above. It entails no violation of his ethics.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
अंबडज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अम्बड परिव्राजक ) कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus I, Ambad the nomad, pronounce.
अम्बड नामक पचीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 251
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26. छव्वीसं मातंगज्झयणं
कतरे धम्मे पण्णत्ते? सव्वाउसो सुणेध मे।
किण्णु बम्भणवण्णाभा, जुद्धं सिक्खन्ति माहणा।।1।। __1. कितने प्रकार के धर्म प्रतिपादित किये गये हैं? हे समस्त आयुष्मानो! वह सब मेरे से सुनो। ब्राह्मण वर्ण की आभा वाले अर्थात् ब्राह्मण जैसे दिखाई देने वाले 'मा हन्' (हिंसा मत करो) माहण (श्रावक) होकर भी युद्ध की शिक्षा क्यों ग्रहण करते हैं?
1. Let me tell you of the myriad kinds of religions propounded by people. Literal meaning of Brahmin is to commit no violence. Why then do Brahmins live with all the paraphernalia of Brahminhood and learn martial arts?
रायाणो वणिया? जागे, माहणा सत्थजीविणो।
अन्धेण जुगेणद्धे विपल्लत्थे उत्तरावरे।।2।। 2. क्षत्रिय और वणिक् यदि यज्ञ यागादि करते हैं और माहण/ब्राह्मण शस्त्रजीवी होते हैं (तो यह उनकी वृत्ति के विपरीत होगा।) जैसे विपरीत दिशाओं से आए हुए अन्ध युगल आपस में राजपथ पर ही टकरा जाते हैं।
2. Kshatriyas and trader class perform religious rites and Brahmins live as warriors. It is like blind wrestlers clashing along the highway. It is like going against one's grain.
आरूढो रायरहं अडणीए जुद्धमारभे।
सधामाइं पिणिद्धन्ति, विवेता बम्भपालणा।।3।। 3. कतिपय ब्राह्मण राजरथ पर आरूढ़ होकर मार्ग में युद्ध आरम्भ करते हैं, किन्तु ब्रह्म-ब्रह्मवृत्ति, ब्रह्मकर्म अथवा सत्यानुष्ठान के पालक विवेकपूर्वक अपने घरों को अर्थात् हिंसात्मक वृत्ति के द्वार को बन्द कर लेते हैं।
3. Certain Brahmins rids chariots and fight along the highway. However, they choose to snap close their doors to spiritual contemplation suitable for Brahmins.
ण माहणे धणुरहे, सत्थपाणी ण माहणे।
ण माहणे मुसं बूया, चोज्ज कुज्जा ण माहणे।।4।। 346 इसिभासियाई सुत्ताई

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4. रथ और धनुषधारी माहण / ब्राह्मण नहीं है । शस्त्रधारी भी ब्राह्मण नहीं है। ब्राह्मण मृषा वाणी न बोले और न चौर्यकर्म ही करे ।
4., Warrior and regally attired Brahmins are not true Brahmins. Brahmins should abstain from falsehood and theft.
मेहुणं तु ण गच्छेज्जा, णेव गेहे परिग्गहं । धम्मंगेहिं णिजुत्तेहिं, झाणज्झयणपरायणो ।।5।
5. ब्राह्मण मैथुन / अब्रह्मचर्य का सेवन न करे और परिग्रह को भी स्वीकार न करे। धर्म के विविध अंगों में संलग्न होकर ध्यान और अध्ययन / स्वाध्याय में परायण बने।.
5. A Brahmin should abstain from sexual indulgence nor should he amass wealth. He should practise austerities and such aspects of religious conduct and devote to studies.
सव्विंदिएहिं गुत्तेहिं, सच्चप्पेही स सीलंगेहिं णिउत्तेहिं, सीलप्पेही स
माहणे । माहणे ।।6।।
6. जो समस्त इन्द्रियों पर नियन्त्रण रखता है और सत्यद्रष्टा है वही माहण है। जो शील- ब्रह्मचर्य के विविध अंगों के पालन में सचेष्ट है और शीलप्रेक्षी है वही माह है।
6. One who restrains one's senses and is a seer of truth alone is Brahmin. One who vigilantly observes ethical conduct and continence in their fulness and is morally-oriented alone is Brahmin.
छज्जीवकायहितए,
सव्वसत्तदयावरे। स माहणे त्ति वत्तव्वे, आता जस्स विसुज्झती ॥7॥
7. जो छह जीवनिकाय – पृथ्वी, अप्, तेजस्, वायु, वनस्पति और त्रस का हितकारी / रक्षक है और समस्त प्राणियों पर दया - कारुण्यभाव रखता है तथा जिसकी आत्मा विशुद्ध है उसे ही माहण कहना चाहिए।
7. One who protects earth, water, fire, air, vegetaion and living beings and spontaneously feels sympathy and compassion for every living beings, one whose soul is chaste, alone is Brahmin.
दिव्वं भो किसिं किसेज्जा, णेवप्पिणेज्जा । मातंगे णं अरहता इसिणा
बुइतं ।
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वह माहण दिव्य खेती करे। उस दिव्य कृषि को छोड़े नहीं। इस प्रकार अर्हत् मातंग ऋषि बोले
Such a Brahmin should constantly grow the crop of divinity, said Matanga, the seer.
आता छेत्तं, तवो बीयं, संजमो जुअणंगलं।
झाणं फालो निसित्तो य, संवरो य बीयं दढं।।8।। 8. आत्मा क्षेत्र है। तप बीज है। संयम हल है। ध्यान तीक्ष्ण फाल है और संवर सुदृढ़ एवं स्थिर बीज है।
8. Soul is the field, penances the seed, austerity the plough, meditation the sharp end of the blade and restraint the latent energy of the seed.
अकूडत्तं च कूडेसु, विणए णियमणे ठिते।
तितिक्खा य हलीसा तु, दया गुत्ती य पग्गहा।।9।। ____9. जो मायावियों में छल-प्रपंच रहित है और जो नियमपूर्वक विनम्र भाव से रहता है। सहनशीलता जिसकी हलीसा है, दया और गुप्ति जिसकी लगाम (नाथ) है।
9. One who is innocent amongst the living beings, who is modest, tolerance is whose car and compassion and self-control whose rein (is a true Brahmin).
सम्मत्तं गोत्थणवो, समिती उ समिला तहा।
धितिजोत्तसुसंबद्धा, सव्वण्णुवयणो रया।।10।। 10. सम्यक्त्व रूप गोत्थणव-जुआ है। समिति रूप शमिला—युगकीलक (लकड़ी की कील) है। धैर्य रूप जोत (वह रस्सी जिससे बैल को हल में जोता जाता है) से सुसम्बद्ध और सर्वज्ञवाणी में अनुरक्त है।
10. Equanimity is his yoke (for the bullocks). Imperturbability is his harness rod, patience is the steadfast harness and he is devoted to the gospel of the enlightened.
पंचेव इंदियाणि तु, खन्ता दन्ता य णिज्जिता।
माहणेसु तु जो गोणा, गंभीरं कसते किसिं।।11। 11. क्षान्त और दान्त जिसके बैल हैं। ऐसा माहण पाँचों इन्द्रियों को जीत कर गम्भीर दिव्य कृषि/खेती करता है।
-348 इसिभासियाई सुत्ताई

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11. Peace and charity are his bullocks. Such a Brahmin surmounts his five senses and raises the divine crop.
तवो बीयं अवंझं से, अहिंसा णिहणं परं । ववसातो धणं तस्स, जुत्ता गोणा य संगहो ।।12।।
12. इस दिव्य कृषि का तप ही अवन्ध्य — निष्फल न जाने वाला बीज है और अहिंसा ही श्रेष्ठ कूल / किनारा है। अहिंसा का व्यवसाय / आचरण ही उसका धन है और अहिंसा में जुते हुए क्षान्त - दान्त बैल जोड़ी ही उसका संग्रह / संचय है।
12. Penance is the unfailing seed of this cultivation and nonviolence the bank of the great river. Non-violence in conduct is his wealth and the pair of bullocks of charity and equanimity his acquisition.
धिती अलंचसुहियं, सद्धा मेढी य णिच्चला। भावणा उ वती तस्स, इरिया दारं सुसंवुडं ॥13॥
13. धैर्यरूप अवलम्बन खलियान का हिक्का है। निश्चल श्रद्धा रूप मेढ़ी है। उस क्षेत्र की पवित्र भावना रूप बाड़ है और उसका ईर्यासमिति रूप द्वार संगोपित है।
13. Perseverance is the wall of his barn. Unbudging faith is his attic. Piety is his barrier guarding the field and he keeps his door of equanimity closely guarded.
कसाया मलणं तस्स, कित्तिवातो व तक्खमा। णिज्जरा तु लवामीसा, इति दुक्खाण णिक्खति।।14।।
14. कषायों का मर्दन ही उसके धान्य का मर्दन है। उसकी क्षमा ही कीर्तिवाद है। निर्जरा ही उस खेती का काटना है। इस प्रकार वह दुःखों से रहित होता है।
14. Smothering the desires is akin to thrashing the grain. His catholicity is his fame. Purgation of Karmas is his harvesting. Thus he gets rid of all woes.
एतं किसिं कसित्ताणं, सव्वसत्तदयावहं । माहणे खत्तिए वेस्से, सुद्दे वापि विसुज्झती ॥15॥
15. प्राणीमात्र पर दया - कारुण्यभावधारक जो इस प्रकार की कृषि —- खेती करता है वह ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य और शूद्र हो तब भी विशुद्ध होता है।
15. A truly charitable and catholic outlook on the entire world is the divine agriculture. Such a one, be he Brahmin, Kshatriya, Vaishya or Shudra, is truly pious.
26. मातंग अध्ययन 349

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एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमी।
मायंगिज्जज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् मातंग ऋषि) कहता हूँ। ___This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I Matanga, the seer, do pronounce. मातंग नामक छब्बीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।261
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27. सत्तावीसं वारत्तयनामज्झयणं
साधु- सुचरितं अव्वाहता समणसंपया वारत्तए णं अरहता इसिणा बुतं ।
साधु का श्रेष्ठ आचरण - शोभन चारित्र ही असंगति रहित अव्याहत गति है। अतः श्रमणों का सहवास करना चाहिए। अथवा शोभन चारित्र ही श्रमण का ऐश्वर्य है।
ऐसा अर्हत् वारत्तक ऋषि बोले
It is the saints whose conduct is noble, graceful and truly consistent. Grace of conduct is their exclusive wealth. Hence one should seek the company of saints.
Added Varattak, the seer :
न चिरं जणे संवसे मुणी, संवासेण सिणेहु वद्धती । भिक्खुस्स अणिच्चचारिणो, अत्तट्ठे कम्मा दुहायती ॥1॥
1. मुनि स्त्रियों के मध्य में अधिक न रहे अथवा गृहस्थजनों से अधिक सम्पर्क न रखे। क्योंकि, अधिक परिचय से स्नेह / ममताभाव की वृद्धि होती है; जोकि अनित्यचारी — सांसारिक पदार्थों की अनित्यता का चिन्तन करने वाले श्रमण की आत्मा के लिये कर्म का रूप लेकर दुःखों को उत्पन्न करता है।
1. A saint should avoid, in large measure, contact with worldly beings and householders. Familiarity is prone to breed attachment which will bind as a Karma and breed woes for the saint who indeed, ever dwells on the transitorinses of life.
पयहित्तू सिणेहबन्धणं, झाणज्झयणपरायणे मुणी । द्धित्तेण सया वि चेतसा, णेव्वाणाय मतिं तु संदधे || 2 ||
2. मुनि स्नेहबन्धन को छोड़कर ध्यान और अध्ययन / स्वाध्याय में तल्लीन रहे और चित्त के विकारमल को धोकर अपनी मति को निर्वाणमार्ग में लगावे ।
2. A saint should discard sentiment and dedicate himself to meditation and study. He should purge and sublimate mind and seek the path of deliverance.
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जे भिक्खु सखेयमागते, वयणं कण्णसुहं परस्स बूया। सेऽणुप्पियभासए हु मुद्धे, आतडे णियमा तु हायती।।3।।
3. जो श्रमण मित्रता के वशीभूत होकर दूसरे (गृहस्थ) से कर्णप्रिय मीठी वाणी बोलता है और वह गृहस्थ उस मधुरभाषी मुनि पर मुग्ध/मोहित हो जाता है। किन्तु, उसकी यह मधुरभाषिता उसके आत्महित का अधिकता से नाश करती है।
3. An ascetic who is endeared by the relationship of an affectionate householder establishes friendship with the latter and a mutuality is seen to subsist which shall prove disastrous to the spiritual interests of the former.
जे लक्खणसुमिणपहेलियाउ अक्खाईयाउ य कुतूहलाओ। भेद्ददाणाई णरे पउंजेते, सामण्णस्स महन्तरं खु से।।4।।
4. जो श्रमण गृहस्थ का कौतूहल, लक्षण, स्वप्न और प्रहेलिकादि से मनोरंजन करता है और उससे रंजित होकर मनुष्य (गृहस्थ) दान आदि का प्रयोग करता है। उसकी यह प्रवृत्ति वस्तुतः श्रमणधर्म से बहुत दूर है, अर्थात् पूर्णतया विपरीत है।
4. A saint, who, in his wanderings tickles the curiousity of a householder through prediction, dream analysis etc. and receives alms as a reward from him, falls from the high status of an ascetic.
जे चोलकउवणयणेसु वा वि, आवाहविवाहवधूवरेसु य। जुंजेइ जुज्झेसु य पत्थिवाणं, सामण्णस्स महन्तरं खु से।।5।।
5. जो मुनि शिष्यों/भक्तों के चूडोपनयनादि संस्कारों में तथा वर-वधू के वैवाहिक प्रसंगों में सम्मिलित होता है अथवा अपने सान्निध्य में संस्कारादि करवाता है और राजाओं के साथ युद्ध में भी भाग लेता है। किन्तु, मुनि की इन समस्त क्रियाओं और श्रमण धर्म के बीच बहुत बड़ा अन्तर है। अर्थात् उसकी यह प्रवृत्ति वस्तुतः श्रमणधर्म के पूर्णतया विपरीत है।
5. A saint who participates and conducts celebration of birth, sacred thread ceremony, weddings and the like and accompanies Princes in war-operations has little attribute of a true saint.
जे जीवणहेतु पूयणटा, किंची इहलोकसुहं पउंजे।
अढिविसएसु पयाहिणे से, सामण्णस्स महन्तरं खु से।।6।।
6. जो मनि जीवन-यापन, स्वयं की पूजा-मान्यता और इहलौकिक किंचित् सुखों के लिये पूर्वोक्त कार्य करता है, तो वह इन्द्रियादि विषयों का 352 इसिभासियाई सुत्ताई

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अर्थी अभिलाषी बनकर प्रदक्षिणा कर रहा है अथवा वह अर्थ - धन और विषय - वासनादि के पीछे घूम रहा है। उसकी यह प्रवृत्ति वस्तुतः श्रमणधर्म के पूर्णतया विपरीत है।
6. A saint who performs such deeds for earning his livelihood, personal honours and resultant pleasures, is no better than a self-seeking mundane creature, greedy and sense-oriented. Such code ill-behaves a saint.
ववगयकुसले संछिण्णसोते, पेज्जेण दोसेण य विप्पमुको । पियमप्पियसहे अकिंचणे य, आतट्टं ण जहेज्ज धम्मजीवी ॥7॥
7. जो श्रमण, लक्षण, स्वप्न, प्रहेलिकादि शास्त्रकौशल के प्रयोग से रहित हो गया है, जिसने स्रोत - भवपरम्परा के प्रवाह का छेदन / नाश कर दिया है और जो प्रेम तथा द्वेष से विमुक्त हो गया है ऐसा धर्मजीवी अकिंचन बनकर प्रिय और अप्रिय को सहन करे और आत्मलक्ष्य का त्याग न करे ।
7. One who has given a good-bye to predictions, dreamanalysis, quiz and scholastic subtleties, and has plugged the ingress of mundane effects and who has shed attachment-aversion should thrive on religion and stay unnoticed and insignificant. He should forbear the pleasant and the unpleasant and keep a steadfast eye on the spiritual motto.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
वारत्तयनामज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् वारत्तक ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, austinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Varattak, the seer, do pronounce. वारत्तक नामक सत्ताईसवां अध्ययन पूर्ण हुआ । 27।
...
27. वारत्तक अध्ययन 353

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28. अट्ठावीसं अद्दइज्जज्झयणं
छिण्णसोते भिसं सव्वे, कामे कुणह सव्वसो । कामा रोगा मणुस्साणं, कामा दुग्गतिवड्ढणा । । 1 । ।
1. मुमुक्षु समस्त काम-वासनाओं के प्रवाह का पूर्णरूपेण छेदन कर दे। क्योंकि, मानव के लिये समस्त काम- - वासनाएँ रोग हैं और दुर्गति को बढ़ाने वाली हैं।
1. An aspirant should forever discard the ingress of desires. All desires are ailments and conduce to wretched destiny.
णासेवेज्जा मुणि गेही, एकन्तमणुपस्सतो ।
कामे कामेमाणा, अकामा जन्ति दोग्गतिं ।।2।।
2. परमार्थतत्त्व का पर्यालोचन करने वाला मुनि कामासक्ति का आसेवन न करे । काम-वासना की कामना करने वाला प्राणी वासना का उपभोग न करने पर भी दुर्गति को प्राप्त करता है।
2. Self-less saint who dwells on the absolute should shun all desire. One who cherishes desire without actually attaining and indulging these also meets a poor destiny.
जे लुब्भन्ति कामेसु, तिविहं हवति तुच्छ से । अज्झोववण्णा कामेसु, बहवे जीवा किलिस्सन्ति।।3।।
3. जो कामों में लुब्ध — लोलुप होते हैं वे तीन प्रकार - मन, वाणी, शरीर से सत्त्वहीन होते हैं अथवा कामी व्यक्ति की दृष्टि में वासना के सामने तीनों लोक तुच्छ हैं। वासनाओं में अत्यासक्त बहुत से जीव दुःख को प्राप्त करते हैं।
3. Those who become libido-addicted are debilitated mentally, lingually and physically. A lascivious creature can barter the Universe for his object of desire. Lecherous creatures meet an ignoble end.
सल्लं कामा, विसं कामा, कामा आसीविसोवमा । बहुसाधारणा कामा, कामा संसारवड्ढणा ।। 4 ।।
4. काम शल्य है, काम विष है, काम आशीविष सर्प है, काम प्रचण्ड वासना है और काम संसार को बढ़ाने वाला है।
354 इसिभासियाई सुत्ताई

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4. Desire is an ailment. It is a poison. It is like a fatal serpent. Desire is like an unquenchable fire. It adds to mundaneness. पत्थन्ति भावओ कामे, जे जीवा मोहमोहिया । दुग्गमे भयसंसारे, ते धुवं दुक्खभागिणो || 5 ||
5. जो मोहग्रस्त जीव हृदय से काम-वासना की अभिलाषा करते हैं वे इस दुर्गम और भयावह संसार में निश्चय ही दुःख के भागी होते हैं।
5. Confounded beings who are monomaniacs after libido are predestined to immense misery in this fearsome world.
कामसल्लमणुद्धित्ता, जन्तवो काममुच्छिया। जरामरणकन्तारे, परियत्तन्तवुक्कमं ।।6।
6. काममूर्च्छित प्राणी जब तक कामरूपी शल्य का नाश नहीं कर देते हैं तब तक वे जन्म, जरा और मृत्यु की अटवी में सतत परिभ्रमण करते रहते हैं।
6. Libidinous individuals incessantly wander in their orbit of birth, age and death so long as they venture not to rid themselves of the burning desire.
सदेवमाणुसा कामा, मए पत्ता सहस्ससो ।
ण याहं कामभोगेसु, तित्तपुव्वो कयाइ वि ||7॥
7. देव और मानव के ये कामभोग मैंने हजारों बार प्राप्त किए हैं। अतः पूर्व छोड़े हुए उन कामभोगों के पथ में मैं कदापि नहीं जाऊँगा ।
7. I have enjoyed a thousand times wanton pleasures in the past, divine and human. I shall no more be ensnared by these, since I have long back ridded myself of such indulgences.
तित्तिं कामेसु णासज्ज, पत्तपुव्वं अणन्तसो । दुक्खं बहुविहाकारं, कक्कसं परमासुभं ॥ 8 ॥
8. पूर्व में अनन्त बार प्राप्त होने पर भी इन काम-भोगों से कभी तृप्ति नहीं हुई है। अपितु, इन काम-भोगों से विविध प्रकार के कर्कश और अत्यन्त अशुभ दुःख ही प्राप्त हुए हैं।
8. A million rounds of such indulgences never satiated me. In fact they bred myriad woes of the least desirable kind.
कामाण मग्गणं दुक्खं, तित्ती कामेसु दुल्लभा । पिज्जुज्जोगो परं दुक्खं, तण्हक्खय परं सुहं ॥ 9॥
28. आर्द्रक अध्ययन 355

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9. काम का अन्वेषण दुःखकारी है। काम की तृप्ति दुर्लभ है। इसका वियोग भी अत्यन्त दुःखप्रद है। वस्तुतः तृष्णा का क्षय ही परम सुख है।
9. Exploration of desire is painful. Its satiation is a daydream. Its unfulfilment is again painful. True happiness indeed lies in desirelessness.
कामभोगाभिभूतप्पा, वित्थिण्णा वि णराहिवा।
फीतिं कित्तिं इमं भोच्चा, दोग्गतिं विवसा गया।।10।। __ 10. काम-भोगों से अभिभूत और तप्त राजागण भी विपुल राज्य और निर्मलकीर्ति को प्राप्त करके भी अन्त में विवश होकर दुर्गति को प्राप्त हुए।
10. Libidinous mighty princes with immense resources at the command ultimately met a compulsive doom.
काममोहितचित्तेणं, विहाराहारकंखिणा।
दुग्गमे भयसंसारे, परीतं केसभागिणा।।11।। 11. कामग्रस्त चित्तवाला (स्वच्छन्द) आहार-विहार का आकांक्षी होता है और इस दुर्गम एवं भयावह संसार में चारों ओर से क्लेश प्राप्त करता है।
11. A sensual character with insatiable itch ever seeks indulgence and falls a victim to the multiple woes of this infernal maze called life.
अप्पक्कतावराहोऽयं, जीवाणं भवसागरो।
सेओ जरग्गवाणं वा, अवसाणम्मि दुत्तरो।।12।। 12. प्राणी आत्मकृत (स्वकृत) अपराधों-पापों से भवसागर की वृद्धि करते हैं। वे अपराध वृद्ध बैल की भाँति अवसान के समय दुस्तरणीय होते हैं।
12. We add to our mundane travail by multiplying sins, and peccadillos. Such misdeeds pose an unenviable catastrophe at the end as in case of a defeated old ox.
अप्पक्कतावराहेहिं, जीवा पावन्ति वेदणं।
अप्पक्कतेहि सल्लेहिं, सल्लकारी व वेदणं।।13॥ 13. प्राणी आत्मकृत अपराधों से ही वेदना को प्राप्त करते हैं और आत्मकृत शल्यों से ही शल्यकारी वेदना को प्राप्त करते हैं।
13. It is his own sins and misdeeds that generate woe for him and anguish of all kind. 356 इसिभासियाई सुत्ताई

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जीवो अप्पोवघाताय, पडते मोहमोहितो । बन्धमोग्गरमाले वा णच्चन्तो बहुवारिओ ।।14।।
"
14. मोहग्रस्त जीव स्वकृत कर्मों से ही अपनी आत्मा (आत्मा के स्वाभाविक गुणों) का नाश और पतन करता है। वासना रूप मुद्गरों से बन्धे के समान अनेक बार (संसार में) नाचता रहा है।
हुए
14. A morally confounded being eclipses the spontaneous glory of his own soul and thereby suffers a fall. He is as if sandwiched between the crushing clubs which drive him repeatedly to reincarnations sans respite.
असब्भावं पवत्तेन्ति, दीणं भासन्ति वीकवं । कामग्गहाभिभूतप्पा, जीवितं पयहन्ति य ।।15।।
15. कामग्रह से अभिभूत प्राणी असद्भाव की प्रवर्तना करते हैं अथवा विवेकशून्य होकर व्यवहार करते हैं, विकलतापूर्ण दीन वाणी बोलते हैं। वे अपने जीवन और मार्ग का नाश करते हैं अथवा अपने पैरों पर कुल्हाड़ी मारते हैं।
15. Lecherous individuals multiply falsehood, behave wildly and often resort to entreaties. They lambast their career and their life. It is well nigh a suicide.
हिंसादाणं पवत्तेन्ति, कामसो केति माणवा ।
वित्तं णाणं सविणाणं, केयी णेन्ति हि संखयं । ।16 ||
16. कई मानव काम के वशीभूत होकर हिंसा और चोरी करते हैं, वे अपनी सम्पत्ति, ज्ञान, विज्ञान आदि सब का नाश करते हैं।
16. Certain stupid individuals libidinously resort to killing and robbery. They are deprived of their property, attainments and wisdom.
समाणुसं ।
सदेवोरगगन्धव्वं, सतिरिक्खं कामपंजरसंबद्धं, किस्सते विविहं जगं ।।17।।
17. देव, सर्प, गन्धर्व, पशु-पक्षी और मानव सभी काम के पिंजरे में बंध कर जगत् में विविध प्रकार के क्लेशों को प्राप्त करते हैं।
17. Gods, serpent-gods, angels animals and men—all are slaves of desire and thus earn woes of all kinds.
कामग्गहविणिम्मुक्का, धण्णा धीरा जितिन्दिया । वितरन्ति मेइणिं रम्मं, सुद्धप्पा सुद्धवादिणो ।। 18 ।।
28. आर्द्रक अध्ययन 357

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18. जो धीर और जितेन्द्रिय मानव काम-रूपी पिशाच से उन्मुक्त हो गये हैं वे धन्य हैं। ऐसी शुद्धवादी निष्कलंक आत्माएँ रमणीय मेदिनी को पार कर जाती हैं अर्थात् भव-समुद्र को पार कर जाती हैं।
18. The mighty beings who have mastered their senses and freed themselves of the demon of desire are salts of earth. Glory be to them. Such pious beings surmount the ordinarily insurmountable oceanic world in a jiffy.
जे गिद्धे कामभोगेसु, पावाइं कुरुते णरे।
से संसरन्ति संसारं, चाउरन्तं महब्भयं।।19।। 19. जो मनुष्य काम-भोगों में अत्यासक्त होकर पाप करते हैं वे चतुर्गतिरूप महाभयंकर संसार में भटकते हैं, परिभ्रमण करते रहते हैं।
19. Indulgent beings have only one destiny----that of interminally plodding on the odyssey of mundane sufferings.
जहा निस्साविणिं नावं, जातिअन्धो दुरूहिया। इच्छते पारमागन्तुं, अन्तरे च्चिय सीदति।।20।।
अद्दएण अरहता इसिणा बुइतं 20. जैसे जन्मान्ध व्यक्ति निस्राविणी—छिद्ररहित नौका में चढ़कर, (नौका को चलाकर) पार जाने की इच्छा करता है किन्तु वह बीच में ही कष्ट पाता है।
ऐसा अर्हत् आर्द्रक ऋषि बोले___ 20. One may compare them to the enterprise of a sightless attempting to cross over an ocean in a punctured boat. Ardrak the seer, further said
काले काले य मेहावी, पंडिए य खणे खणे। ___ कालातो कंचणस्सेव, उद्धरे मलमप्पणो।।21।।
21. मेधावी एवं पण्डित प्रतिसमय तथा प्रतिक्षण स्वर्ण की भांति अपनी आत्मा का कालिमा और मल से उद्धार करे अर्थात् मलिनता को दूर करे।
21. The wise and the learned should keep on burnishing his golden self, thus discarding all eclipsing soil and dirt.
अंजणस्स खयं दिस्स, वम्मीयस्स य संचयं।
मधुस्स य समाहार, उज्जमो संजमे वरो।।22।। 22. अंजन (काजल) का क्षय, वल्मीक (दीमक) का संचय और मधु का समाहार-संग्रह (का भी क्षय) देखकर संयम मार्ग में उद्यम का वरण करे अर्थात् उद्यमशील बने। 358 इसिभासियाई सुत्ताई

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22. The inevitable erosion of mascara in the eye, ant-hill and honey in the bee-hive should make us wise and we should perseverantly tread the noble path.
उच्चादीयं विकप्पं तु, भावणाए विभावए।
ण हेमं दन्तकहूँ तु, चक्कवट्टी वि खादए।।23। 23. ऊँच-नीच आदि के विकल्प मानसिक भावनाओं पर आधारित हैं। चक्रवर्ती भी स्वर्ण का दतौन (दन्त काष्ठ) नहीं खाता (करता) है।
23. The concepts of superiority and inferiority are purely mental creations. Even an emperor does not use a golden toothbrush.
खणथोवमुत्तमन्तरं, सुविहित, पाऊणमप्पकालियं। तस्स वि विपुले फलागमे, किं पुण जे सिद्धिं परक्कमे ?।।24।।
24. हे सुविहित पुरुष! जो क्षण, स्तोक, मुहूर्तमात्र में अल्पकालिक आन्तरिक शुभक्रिया करता है, तो वह अल्प शुभ क्रिया भी विपुल फल प्रदान करती है। जो सिद्धि-परमपद मोक्ष के लिये पुरुषार्थ करते हैं, उनकी असीम फल-प्राप्ति का तो कहना ही क्या है?
___24. Be it known O wise, a moment's auspicious mental practice be-speaks of accumulation of immense virtue, what to say of resolute spiritual enterprise aiming at deliverance.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
अद्दइज्जज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् आर्द्रक ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Ardrak, the seer, do pronounce. आर्द्रक नामक अट्ठाइसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।28।
28. आर्द्रक अध्ययन 359

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29. एगूणतीसं वद्धमाणनामज्झयणं
सवन्ति सव्वतो सोता, किं ण सोतो णिवारणं?।
पुढे मुणी आइक्खे; कहं सोतो पिहिज्जति ?।।1।। वद्धमाणेण अरहता इसिणा बुइतं।
1. सभी ओर के स्रोत-प्रवाह बह रहे हैं। क्या उन स्रोतों के प्रवाह को रोका नहीं जा सकता? एवं किस प्रकार इन स्रोतों के प्रवाह को रोका जा सकता है? इस प्रकार पूछने पर मुनि बोले।
ऐसा अर्हत् वर्द्धमान ऋषि बोले
1. There is a Karmic ingression from all directions. Can't this inflow be clamped? What is the means of doing so? . To this query Lord Vardhman, the seer, responded thus---
पंच जागरओ सत्ता, पंच सत्तस्स जागरा।
पंचहिं रयमादियति, पंचहिं च रयं ठए।।2।। 2. जाग्रत्-अप्रमत्त मुनि की पांचों इन्द्रियां सुप्त हैं और अजाग्रत्-प्रमत्त मुनि की पांचों इन्द्रियां सक्रिय (जाग्रत) हैं। सुप्त मुनि पांचों इन्द्रियों की सक्रियता से कर्मरज को ग्रहण करता है और जाग्रत् मुनि इन्हीं इन्द्रियों के माध्यम से कर्मरज का निवारण करता है।
2. The five senses of a vigilant and tranquil saint are dormant and those of a morally indolent and physically aroused saint active. A non-vigilant saint engages his senses to Karmic ingestion while a vigilant saint harnesses these senses to the purgation of Karmas.
सदं सोतमुवादाय, मण्णुण्णं वा वि पावगं।
मणुण्णम्मि ण रज्जेज्जा, ण पदुस्सेज्जा हि पावए।।3।।
3. श्रवणेन्द्रिय के द्वारा मनोज्ञ या अमनोज्ञ शब्दों के प्रवाह को प्राप्त कर मनोज्ञ शब्दों से प्रसन्न न हो और अमनोज्ञ-कटु शब्दों से क्रोधित न हो।
3. One should be abjectly inert to words heard through the ears. Pleasant words should arouse no delight nor unpleasant ones annoyance.
360 इसिभासियाई सुत्ताई

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मणुण्णम्मि अरज्जन्ते, अट्ठे इयरम्मि य ।
असुत्ते अविरोधीणं, एवं सोए पिहिज्जति ।। 4 ।।
4. मधुर शब्दों में रंजित नहीं होता है और अप्रिय - कठोर शब्दों पर द्वेष नहीं करता। इस प्रकार माध्यस्थभाव में जाग्रत् - अप्रमत्त रहता हुआ कर्म के प्रवाह को रोक सकता है।
4. One who remains unruffled and equanimous at the pleasant words as well as the bitter ones, smothers Karmic flow. रूवं चक्खुमुवादाय, मण्णुण्णं वा वि पावगं । मम्मि ण रज्जेज्जा, ण पदुस्सेज्जा हि पावए ||5||
5. नेत्र के द्वारा सुन्दर या असुन्दर रूप को ग्रहण कर, सुन्दरता पर अनुरक्त न हो और असुन्दरता पर द्वेष न करे।
5. Similarly should our eyes be indifferent to graceful looks as well as the ugly ones.
मणुण्णम्मि अरज्जन्ते, अट्ठे इयरम्मि य । असुत्ते अविरोधीणं, एवं सोए पिहिज्जति ।। 6 ।।
6. सुन्दर रूप पर अनुरक्त नहीं होता और असुन्दर रूप पर द्वेष नहीं करता । इस प्रकार तटस्थ वृत्ति में जाग्रत् रहकर कर्म के स्रोत को रोक सकता है।
6. Unenticed by visual temptations and unrepulsed by abhorent looks, one can stop the Karmic ingress.
गन्धं घाणमुवादाय, मण्णुण्णं वा वि पावगं । मणुण्णम्मि ण रज्जेज्जा, ण पदुस्सेज्जा हि पावए || 7 ||
7. नासिका के द्वारा सुगन्ध या दुर्गन्ध को ग्रहण कर, सुगन्ध में आसक्त न हो और दुर्गन्ध से घृणा-द्वेष न करे।
7. Let the nostrils barely sense the perfumes as well as abominable odours, indifferently, neither relishing the one nor abhoring the other.
मणुण्णम्मि अरज्जन्ते, अट्ठे इयरम्मि य। असुत्ते अविरोधीणं, एवं सोए पिहिज्जति ।। 8॥
8. मनोहारी गन्ध पर आसक्त नहीं होता और दुर्गन्ध पर घृणा नहीं करता, इस प्रकार अविरोधी भाव - समचित्त में जाग्रत् रह कर कर्म के स्रोत को रोक सकता है।
29. वर्द्धमान अध्ययन 361

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8. Incense provokes him not, nor odour repeals. Such a one retains his composure ever and purges Karmas by preventing their inflow.
रसं जिब्भमुवादाय, मण्णुण्णं वा वि पावगं । मणुणम्मि ण रज्जेज्जा, ण पदुस्सेज्जा हि पावए । । १ ।
9. जिह्वा के द्वारा मधुर रस या अमधुर रस के पदार्थ को ग्रहण कर, मधुर पदार्थों में लोलुप न हो और कड़वे पदार्थों में थू-थू (द्वेष) न करे।
9. Such a one gulps down delicious juices as well as bitter ones with no urge to greedily sip the delectable nor spit out the bitter one.
मणुण्णम्मि अरज्जन्ते, अट्ठे इयरम्मि य । असुत्ते अविरोधीणं, एवं सोए पिहिज्जति ।।10।।
10. मधुर रस पर लोलुप नहीं होता और कटु रस पर द्वेष नहीं करता, इस प्रकार समान भाव में जाग्रत् रहकर, कर्म के स्रोत को रोक सकता है।
10. Being always composed at the delectable viand as well as the nauseating one, one can stop the Karmic inflow. फासं तयमुवादाय, मण्णुण्णं वा वि पावगं । मणुण्णम्मि ण रज्जेज्जा, ण पदुस्सेज्जा हि पावए ।।11।।
11. त्वचा के द्वारा कोमल या कठोर स्पर्श को प्राप्त कर, कोमल स्पर्श में आसक्त न हो और कठोर स्पर्श में द्वेष न करे ।
11. Let the tactile sense touch the smooth as well as the rough objects, indifferently neither relishing one nor abhoring another.
मणुण्णमि अरज्जन्ते, अट्ठे इयरम्मि य ।
असुत्ते अविरोधीणं, एवं सोए पिहिज्जति ।। 12 ।।
12. कोमल स्पर्श में लम्पट नहीं होता और कठोर स्पर्श पर द्वेष नहीं करता, इस प्रकार औदासीन्य वृत्ति में जाग्रत् रहकर कर्म के स्रोत को रोक सकता है।
12. Such a one is not tempted by the tender touches nor repulsed by the harsh ones and stays vigilant and equanimous to stop the Karmic ingress.
दुद्दन्ता इंदिया पंच, संसाराय सरीरिणं । ते चेव णियमिया सम्मं, णेव्वाणाय भवन्ति हि ।।13।।
362 इसिभासियाई सुत्ताई

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13. देहधारियों की दुर्दमनीय बनी हुई ये पाँचों इन्द्रियाँ संसार का हेतु बनती हैं और ये ही इन्द्रियाँ सम्यक् प्रकार से नियन्त्रित होने पर निर्वाण का हेतु बनती हैं।
___13. These reinless senses generate the world for the individual. Once restrained, these very senses serve as tools for deliverance.
दद्दन्तेहिदिएहऽप्पा, दप्पहं हीरए बला।
दुद्दन्तेहिं तुरंगेहिं, सारही वा महापहे।।14।। 14. दुर्दान्त बनी हुई इन्द्रियाँ आत्मा को बलपूर्वक दुष्पथ (कुमार्ग) पर ले जाती हैं। जैसे दुर्दान्त घोड़े सारथि को राजमार्ग से हटाकर बीहड़ पथ में ले जाते हैं।
14. Unrestrained senses drive the soul along downward infernal trends as the wild stallions drag the chariot off the highway to wilderness.
इन्दिएहिं सुदन्तेहिं, ण संचरति गोयरं।
विधेयेहिं तुरंगेहिं, सारहिव्वा व संजुए।।15।। __15. नियन्त्रित की हुई इन्द्रियाँ सुपथ में संचरण करती हैं। जैसे संयत/शिक्षित अश्व सारथि को प्रशस्त मार्ग पर ले जाते हैं।
15. Regulated senses are prone to move towards the creditable path like trained steeds that always stick to the highway.
पुव्वं माणं जिणित्ताणं, वारे विसयगोयरं।
विधेयं गयमारूढो, सूरो वा गहितायुधो।।16।। 16. पहले मन पर विजय प्राप्त करे, फिर विवेक-रूपी हाथी पर आरूढ़ होकर शस्त्रधारी शूरवीर के समान इन्द्रियों को विषय-वासना की ओर जाने से रोके।
16. Initially, mind should be conquered. Then one should ride and command the elephant of wisdom like an armed warrior. One should vigilantly drive senses off the object of passion.
जित्ता मणं कसाए या, जो सम्मं करते तवं।
संदिप्यते स सुद्धप्पा, अग्गी वा हविसाऽऽहुते।।17। ___ 17. मन और कषायों पर जो विजय प्राप्त कर, सम्यक् प्रकार से तप करता है वह शुद्धात्मा हविष (होम के योग्य पदार्थों) से आहुत अग्नि के समान देदीप्यमान होता है।
29. वर्द्धमान अध्ययन 363

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17. One who succeeds in conquering the mind and the passions and does penances, shines refulgent like the flame of an altar with rich offerings.
सम्मत्तणिरतं धीरं, दन्तकोहं जितिन्दियं ।
देवा वि तं णमंसन्ति, मोक्खे चेव परायणं ।। 18 ।।
18. सम्यक् ज्ञान-दर्शन में निरत, धीर, क्रोधजयी, जितेन्द्रिय और मोक्षमार्ग में सावधान (साधक) को देवगण भी नमस्कार करते हैं।
18. One vigilantly engaged in righteous vision and conduct patiently and without temper or passions is worshipped by gods. सव्वत्थ विरये दन्ते, सव्ववारीहिं वारिए । सव्वदुक्खप्पहीणे य, सिद्धे भवति णीरये ।।19।।
19. समस्त पदार्थों से विरत, दान्त मुमुक्षु सर्वत्र विचरणशील इन्द्रियों को नियन्त्रित कर समस्त दुःखों से रहित होता है और कर्मरज से रहित होकर सिद्ध होता है।
19. Indifferent to all material objects, a restrained aspirant keeps hold over his senses and is shorn of all woes. He frees himself of all Karmas and ultimately attains the Summum bonum.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
इइ वद्धमाणनामज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण - त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् वर्द्धमान ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, abstinence enlightenment, emancipation, piety and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Vardhman, the seer, do pronounce. वर्द्धमान नामक उनतीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 29 |
364 इसिभासियाई सुत्ताई
...

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30. तीसं वाउणामज्झयणं
अधासच्चमिणं सव्वं वायुणा सच्चसंजुत्तेणं अरहता इसिणा बुइतं।
यह समस्त (विश्व) सत्य है। अर्थात् विराट् विश्व में जैसा है वह वैसा ही सत्य है।
ऐसा सत्यसंयुक्त अर्हत् वायु ऋषि बोलेThe world is what it appears, said truthful Vayu, the seer :
इध जं कीरते कम्म, तं परतोवभुज्जतो।
मूलसेकेसु रुक्खेसु, फलं साहासु दिस्सति।।1।। __ 1. जो कर्म यहाँ किये जाते हैं उनको परलोक में भोगना पड़ता है। वृक्षों की जड़ का सिंचन करने पर उसकी शाखाओं में फल दिखाई देता है।
1. What you do here revisits you in the next incarnation in the form of your destiny. If a tree is watered in its roots fruits are bound to appear.
जारिसं वुप्पते बीयं, तारिसं भुज्जतो फलं।
णाणासंठाणसंबद्धं, णाणासण्णाभिसण्णितं।।2।। 2. जिस प्रकार का बीज बोता है उसी प्रकार का फल भोगता (उत्पन्न होता) है। जो कि विविध आकारों (संस्थानों, आकृतियों) में होता है और बहुविध संज्ञाओं से कहा जाता है।
2. As you sow so shall you reap. Myriads are the kinds of destinies thus emerging.
जारिसं किज्जते कम्मं, तारिसं भुज्जते फलं।
णाणापयोगणिव्वत्तं, दुक्खं वा जइ वा सुहं।।3।। - 3. जैसा कर्म करता है वैसा ही फल भोगता है। विविध प्रकार से साधनोंव्यापारों से कर्मों की रचना होती है। ये कर्म सुख और दुःख रूप होते हैं।
3. Destinies are in accordance with the Karmas one performs. These Karmas are infinite in variety. They hold the germs of happiness or misery in them.
30. वायु अध्ययन 365

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कल्लाणा लभति कल्लाणं, पावं पावा तु पावति ।
हिंसं लभति हन्तारं जइत्ता य पराजयं ॥ 4 ॥
"
4. कल्याणकारी कामों से कल्याण प्राप्त करता है, पापकारी कृत्यों से पाप प्राप्त करता है, हिंसक कृत्यों से हिंसा प्राप्त करता है और विजेता बनकर भी पराजय प्राप्त करता है।
4. Benign Karmas are beneficent. Malevolent Karmas are sinful and woe-awarding. Violent deeds generate violence and the triumphant one might as well be termed as defeated.
सूदणं सूदइत्ताणं, णिन्दित्ता वि यणिन्दणं । अक्कोसइत्ता अक्कोसं, णत्थि कम्मं णिरत्थकं | 15 ||
5. दुःख देने वाले को दुःख भोगना पड़ेगा । निन्दक को निन्दित होना पड़ेगा। आक्रोश करने वाले को आक्रोश भोगना पड़ेगा, क्योंकि कर्म निरर्थक नहीं होते हैं।
5. One who is a sadist reaps miseries willy nilly. One who maligns others will be slandered in due course. Char others in wrath and so shall you be charred. No Karma is fruitless.
मण्णन्ति भद्दकं भद्दका इ, मधुराई मधुरं ति मण्णति । कडुयं कडुयं भणियं ति, फरुसं फरुसं ति माणति ।। 6 ।।
6. प्राणी भद्रकार्यों को भद्र - कुशलकारी मानते हैं, मधुर को मधुर मानते हैं, कडुवे को कडुवा कहते हैं और कठोर को कठोर मानते हैं।
6. Individuals deem suspicious deeds as suspicious, pleasant ones as pleasant, bitter ones as bitter and severe ones as severe. कल्लाणं ति भणन्तस्स, कल्लाणा एपडिस्सुया । पावकं ति भणन्तस्स, पावया एपडिस्सुया ॥ 7 ॥
7. कल्याण बोलने वाला कल्याण की ही प्रतिध्वनि सुनता है और पाप बोलने वाला पाप की ही प्रतिध्वनि सुनता है।
7. One whose utterances are auspicious shall hear similar echoes and one who rains curse shall be retributed accordingly.
पडिस्सुयासरिसं कम्मं णच्चा भिक्खू सुभासुभं ।
तं कम्मं न सेवेज्जा, जेणं भवति णारए ।। 8 ।।
8. भिक्षु शुभाशुभ कर्मों को प्रतिश्रुति - प्रतिध्वनि के समान ही समझे। जिसके नारक होता है अर्थात् नरक गति मिलती है उन कर्मों का आचरण न करे।
366 इसिभासियाई सुत्ताई

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8. A monk should deem benefic and malefic deeds like the sound and its echo. He should abstain from deeds that are infernal in character.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
इइ वाउणामं तीसइममज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्णत्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (सत्यसंयुक्त अर्हत् वायु ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, piety, abstinence and non-attachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, truthful Vayu, the seer, do वायु नामक तीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ |30|
pronounce.
30. वायु अध्ययन 367

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31. एगतीसं पासिज्जनामज्झयणं
(1.) केऽयं लोए ? (2.) कइविहे लोए? (3.) कस्स वा लोए? (4.) के वा लोयभावे? (5.) केण वा अटेण लोए पवुच्चई? (6.) का गती? (7.) कस्स वा गती? (8.) के वा गतिभावे? (9.) केण वा अटेण गती पवुच्चति? पासेण अरहता इसिणा बुइतं।
(1) लोक क्या है? (2) कितने प्रकार का लोक है? (3) किस का लोक है? (4) लोकभाव क्या है? और (5) किस अर्थ में लोक कहा जाता है? (6) गति क्या है? (7) किसकी गति होती है? (8) गतिभाव क्या है? और (9) किस अर्थ में गति कही जाती है?
ऐसा अर्हत् पार्श्व ऋषि बोले
1. What is the world? 2. How many such planes of existence are there? 3. To whom the world belongs? 4. What does one mean by the world? 5. What is the purport behind it? 6. What is the destiny? 7. Who meets this destiny? 8. What does one mean by destiny? 9. What is the purport behind destiny?
Said enlightened seer Parshwa : (1.) जीवा चेव अजीवा चेव। 1. लोक जीव और अजीव रूप है। 1. The world contains the animate and the inanimate.
(2.) चउव्विहे लोए वियाहिते : दव्वतो लोए, खेत्तओ लोए, कालओ लोए, भावओ लोए।
2. लोक चार प्रकार का कहा गया है-1. द्रव्यलोक, 2. क्षेत्रलोक, 3. काल-लोक और 4. भावलोक।
2. There are four worlds or planes of existence (i) Dravyalok, (ii) Kshetralok, (iii) Kal-lok, and (iv) Bhavalok.
(3.) अत्तभावे लोए सामित्तं पडुच्च जीवाणं लोए, निव्वत्तिं पडुच्च जीवाणं चेव अजीवाणं चेव। 368 इसिभासियाई सुत्ताई

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3. लोक आत्म-भाव में है। स्वामित्व की अपेक्षा से यह जीवों का लोक है और निर्माण / रचना की अपेक्षा से यह लोक जीवों और अजीवों का भी है।
3. World inheres in self-hood. In the perspective of commandeering position the world belongs to animate beings but in the perspective of its material constitution, it belongs to, both the animate and the inanimate.
(4.) अणादीए अणिहणे पारिणामिए लोकभावे ।
4. लोक का भाव अनादि, अनन्त तथा पारिणामिक है।
4. Existence (Lok Bhawa ) is perennial with no beginning and no end and is consequential in nature.
(5.) लोकतीति लोको।
5. आलोकित / प्रकाशमान होने के कारण इसे लोक कहते हैं।
5. As it is endowed with light, it is named as Lok (Alok=light)
(6.) जीवाण य पुग्गलाण य गतीति आहिता ।
6. जीवों और पुद्गलों का गमन ही गति कही गई है।
6. Destiny of the animate and the inanimate is called Gati. (7) जीवाणं चेव पुग्गलाणं चेव गती दव्वतो गती, खेत्तओ गती, कालओ गती, भावओ गती ।
7. जीवों और पुद्गलों की गति चार प्रकार की कही गई है— 1. द्रव्यगति, 2. क्षेत्रगति, 3. कालगति और 4. भावगति ।
7. This destiny of both is fourfold
1. Dravya gati (Dravya = Substance) 2. Kshetra gati (Kshetra=Space) 3. Kal gati (Kal=time)
4. Bhava gati (Bhava= existence)
(8) अणादीए ओदइयपरिणामिए गतिभावे ।
8. गति का भाव अनादि और अनन्त है।
8. Destiny exists infinitely and perennially. (9) गम्मतीति गती ।
31. पार्श्व अध्ययन 369

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9. गमन किया जाता है, अतः इसे गति कहते हैं।
9. There is mobility and hence it is called gati.
(अ.) उद्धगामी जीवा, अहेगामी पोग्गला ।
अ. ऊर्ध्वगामी (विकासोन्मुख ) जीव होते हैं और अधोगामी पुद्गल होते हैं।
A. The animate beings evolve and escalate and the inanimate ones descend in scale.
(ब.) कम्मप्पभवा जीवा, परिणामप्पभवा पोग्गला ।
ब.
कर्म- -प्रसूत जीव होते हैं और परिणाम - प्रसूत पुद्गल होते हैं।
B. The animate are deed-generated while the inanimate are consequence-generated.
(स.) कम्मं पप्प फलविवाको जीवाणं, परिणामं पप्प फलविवाको पोग्गलाणं ।
स. जीवों की गति कर्म से प्राप्त फल- विपाक से होती है और पुद्गलों की गति परिणाम से प्राप्त फल- विपाक से होती है।
C. The animate owe their destiny to the brewing catharsis of Karmas while the inanimate owe it to such a process of consequences.
(द) विमा पया कयाई अव्वाबाहसुहमेसिया कसं कसावइत्ता ।
द. कोई भी कषाय अथवा हिंसा करके अव्याबाध सुख को प्राप्त नहीं कर सकता है।
D. One resorting to sin and violence can never win lasting happiness.
(इ) जीवा दुविहं वेदणं वेदेन्ति पाणातीवात (....) वेरमणेणं जाव मिच्छादंसणवेरमणेणं । किच्चा जीवा, सातणं वेयणं वेदेन्ति । जस्सट्टाए णिट्टेति बिहेति, समुच्छिज्जिस्सति अट्ठा समुच्चिट्टिस्सति । णिट्टितकरणिज्जे सन्ते संसारमग्गा मडाइ णियण्ठे णिरुद्धपवंचे वोच्छिण्णसंसारे वोच्छिण्णसंसारवेदणिज्जे पहीणसंसारे पहीणसंसारवेयणिज्जे णो पुणरवि इत्थत्तं हव्वमागच्छति ।
इ. जीव दो प्रकार की वेदना अनुभव करते हैं । प्राणातिपात — हिंसा से निवृत्ति यावत् मिथ्यादर्शन शल्य से विरत होकर जीव साता (सुख) वेदन का अनुभव करते हैं । किन्तु जिनसे ( हिंसादि कृत्यों से) जीव भय खाता है वे ही उसे प्राप्त होते हैं
370 इसिभासियाई सुत्ताई

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और नाशकारक बनते हैं। अर्थरूप से वहां विद्यमान रहते हैं। जिसने अपना कर्तव्य मार्ग निश्चित कर लिया है, जो संसार मार्ग में निर्जीव/अचित्त पदार्थों का आहार करता है, जिसने प्रपंचजाल के द्वार को बन्द कर दिया है, ऐसा भिक्षु संसार का छेदन करता है। संसार-प्रसूत वेदना का छेदन करता है, संसार (भव-भ्रमण) का नाश करता है, भव-भ्रमणजन्य वेदना का नाश करता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
___E. The animate suffer twofold woe-that which lasts till moral repercussion of violence lasts and that generated by wrong perspective or illusion. Happiness results when both kinds of deeds are fully purged. The cruel deeds that scare the individual ultimately draw him towards themselves to end in his ruination. These deeds haunt him ever. But a monk who has determined his pious course and thrives on vegetable and has bidden goodbye to the crooked ways, triumphantly achieves his goal. He has no pain to suffer, no reincarnation to bear, no calamity of living to undergo.
एवं सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
पासिज्जनामज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् पार्श्व ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, Parshwa, the seer, do pronounce. पार्श्व नामक इकतीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।31।
गतिवागरणगंथाओ पभिति जाव सामित्तं इमं अज्झयणं ताव इमो बीओ पाढो दिस्सति, तंजहा :
___ गतिव्याकरण ग्रन्थ के आरम्भ में यह अध्ययन विद्यमान है। वहाँ इस अध्ययन का दूसरा पाठ भी प्राप्त होता है। वह इस प्रकार है
31. पार्श्व अध्ययन 371

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This discourse is found in the beginning of the book 'Gativyakaran' as well. Also available in this book is another version of the same text, which is as follows:
(6.) जीवा चेव गमणपरिणता पोग्गला चेव गमणपरिणता । दुविधा गती : पयोगगती य वीससागती य ।
6. जीव गतिशील है और पुद्गल भी गतिशील है । गति दो प्रकार की है - 1. प्रयोगगति और 2. विस्रसागति ।
6. The animate things have destiny, the inanimate things too have destiny. The destiny is of two types, applied and natural. (7.) जीवाणं चेव पोग्गलाणं चेव ।
7. ये दोनों— प्रयोग गति और विस्रसा गति जीव और पुद्गल दोनों की होती है।
7. Both animate and inanimate things are capable of following both these destinies.
(8.) उदइयपारिणामिए गतिभावे ।
8. औदयिक और पारिणामिक गति का भाव है।
8. Spontaneous and resultant are the two forms of destiny. (9.) गम्ममाणा इति गती ।
9. गमनशील होने से इसे गति कहते हैं ।
9. There is mobility and hence it is called destiny (Gati). (अ.) उड्ढंगामी जीवा, अधगामी पोग्गला ।
(अ) ऊर्ध्वगामी (विकासोन्मुख ) जीव होते हैं और अधोगामी पुद्गल होते हैं।
A. Animate things evolve and inanimate things degress. (ब. स.) पावकम्मकडे णं जीवाणं परिणामे, पावकम्मकडे णं पुग्गलाणं ।
ब-स. पापकर्मशील जीव परिणाम (मानसिकभाव) से गति करता है। पापकर्मशील जीव पुद्गलों की गति में भी प्रेरक होता है।
B & C. Indulgence in evil deeds results in movement towards destiny. Evil doer also pushes inanimate things.
372 इसिभासियाई सुत्ताई

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(द) ण कयाति पया अदुक्खं पकासीति। द. इसका वशवर्ती कदापि अदुःख अर्थात् मोक्ष को प्राप्त नहीं करेगा।
D. He who is under the influence of destiny can never attain Moksha or void of sorrow.
(इ) अत्तकडा जीवा, किच्चा किच्चा वेदेन्ति, तंजहा : पाणातिवाएणं जाव परिग्गहेणं।
इ. आत्मा स्वयं पुनः-पुनः कर्मों को करके उसका वेदन करती है, अर्थात् स्वकृत कर्मों को भोगती है। वे कर्म इस प्रकार हैं—प्राणातिपात यावत् परिग्रह।
E. Indulging repeatedly in the activity the animate thing continues to suffer the consequences. The activities range from killing to hoarding
एस खलु असंबुद्धे असंवुडकम्मन्ते चाउज्जामे णियण्ठे अविहं कम्मगण्ठिं पगरेति, से य चउहिं ठाणेहिं विवागमागच्छति, तंजहा : णेरइएहिं तिरिक्खजोणिएहिं मणुस्सेहिं देवेहि। अत्तकडा जीवा, णो परकडा, किच्चा किच्चा वेदिन्ति, तंजहा : पाणातिवातवेरमणेणं जाव परिग्गहवेरमणेणं। एस खलु संबुद्धे संवुड-कम्मन्ते चाउज्जामे णियण्ठे अट्टविहं कम्मगण्ठिं णो पकरेति, से य चउहिं ठाणेहिं णो विपाकमागच्छति, तंजहा : णेरइएहिं तिरिक्खजोणिएहिं मणुस्सेहिं देवेहि। लोए ण कताइ णासी ण कताइ ण भवति ण कताइ ण भविस्सति, भुविं च भवति य भविस्सति य, धुवे णितिए सासए अक्खए अव्वए अवट्ठिए निच्चे। से जहा नामते पंच अस्थिकाया ण कयाति णासी जाव णिच्चा एवामेव लोकेऽवि ण कयाति णासी जाव णिच्चे।
वह असम्बुद्ध-ज्ञानरहित, कर्म के द्वारों को न रोकने वाला तथा चातुर्याम धर्म (अहिंसा, सत्य, अस्तेय और अपरिग्रह) से रहित निर्ग्रन्थ आठ प्रकार की कर्मग्रन्थि को बांधता है। वे ही कर्म चार प्रकार से विपाक (फलरूप) में आते हैं। वे हैं-1. नरक योनि, 2. तिर्यक् योनि 3. मनुष्य योनि और 4. देवयोनि।
The ignorant, unvigilant towards Karma and devoid of the four dimensional discipline (non-violence, truth, non-theft, and non-possessiveness), is drawn into the eight types of bondages. These Karmas precipitate in four directions which are; hellish, animal, human and devine.
31. पार्श्व अध्ययन 373

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जीव (स्वाधीन रूप से) पुनः-पुनः स्वकृत शुभाशुभ कर्मों को करके उन कर्मों के फल को भोगता है, किन्तु परकृत अर्थात् दूसरे के द्वारा किये गये कर्मों के फल को नहीं भोगता है। वे कर्म हैं—प्राणातिपात विरति यावत् परिग्रह विरति।
Indulging repeatedly in activity, the animate thing continues to suffer the consequences of his own deeds, but he does not suffer the consequences of others deeds. The activities range from refraining from violence to refraining from possessiveness.
वह सम्बुद्ध–सम्यक् ज्ञानवान्, कर्मागमन के द्वारों को बन्द कर देने वाला तथा चातुर्याम धर्म का पालक श्रमण आठ प्रकार की कर्मग्रन्थि को नहीं बांधता है। उसे वे ही कर्म चार प्रकार से विपाक रूप में नहीं प्राप्त होते हैं। वे हैं-नरक, तिर्यक्, मनुष्य और देव।
The wise (having right knowledge), vigilant towards Karma and observer of the four dimensional discipline, is not drawn into the eight types of bondages. For him the Karmas do not precipitate in four directions; which are : hellish, animal, human and devine.
यह लोक कभी नहीं था, ऐसा नहीं है। यह लोक कभी नहीं है, ऐसा भी नहीं है। यह लोक कभी नहीं रहेगा, ऐसा भी नहीं है।
It is not that the world was never there; nor is it that the world is not there; nor is it that the world will not be.
यह लोक पहले था, वर्तमान में है और भविष्य में भी रहेगा, क्योंकि यह लोक ध्रुव है, नित्य है, शाश्वत है, अक्षय है, अव्यय है और नित्य अवस्थित है। जैसे पंचास्तिकाय कभी नहीं थे, ऐसा नहीं है। यावत् नित्य हैं। इसी प्रकार लोक भी कभी नहीं था, ऐसा नहीं है, यावत् नित्य अवस्थित है।
The world was, in and will be there. The world is constant, incessant, eternal, durable and perpetual. As the five fundamentals are never non-existant so is the world never non-existant.
एवं से सिद्ध बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् पार्श्व ऋषि) कहता हूँ। 374 इसिभासियाइं सुत्ताई

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This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus, I Parshwa the seer, do pronounce. पार्श्व नामक इकतीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 31।
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31. पार्श्व अध्ययन 375

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32. बत्तीसं पिंगज्झयणं
दिव्वं भो किसिं किसेज्जा, णो अप्पिणेज्जा। पिंगेण माहणपरिव्वायएणं अरहता इसिणा बुइतं।
भो मुमुक्षु! दिव्य कृषि (खेती) कर। दिव्य कृषि का त्याग मत कर। ऐसा अर्हत् माहण परिव्राजक पिंग ऋषि बोले
O Aspirant, please sow the divine crop. Never avert from the divine, said Brahmin Ping, the enlightened seer :
कतो छत्तं, कतो बीयं, कतो ते जुयणंगलं? गोणा वि ते ण पस्सामि, अज्जो, का णाम ते किसी ?।।1।।
1. हे आर्य! तुम्हारा क्षेत्र–खेत कहाँ है? बीज कहाँ है? हल कहाँ है? तुम्हारे बैल भी नहीं देख रहा हूँ। फिर तुम्हारी किस प्रकार की खेती है?
1. Where does lie your field, O Arya? What be thy seed? I find no bullocks with you. How do you till land then?
आता छत्तं, तवो बीयं, संजमो जुयणंगलं।
अहिंसा समिती जोज्जा, एसा धम्मन्तरा किसी।।2।। ___ 2. आत्मा क्षेत्र है, तप बीज है, संयम हल है और अहिंसा एवं समिति रूप बैल जोड़ी है। यह धर्मगर्भा/आध्यात्मिक खेती है।
2. Soul is the field, penances the seed, self-restraint the plough and non-violence and equanimity constitute tie pair of bullocks. This way lies the spiritual agriculture.
एसा किसी सोभतरा, अलुद्धस्स वियाहिता।
एसा बहसई होइ, परलोकसुहावहा।।3।। 3. यह खेती अतीव शुभ-कल्याणकारी है। इस खेती का निष्पादन निर्लोभी ही कर सकता है। यह खेती पवित्रतम है और परलोक में सुख प्रदान करने वाली है।
3. This variety of agriculture is highly auspicious. Only a non-avaricióus being can succeed in it and none else. This is the holy agriculture and it yields lasting happiness hereafter.
376 इसिभासियाई सुत्ताई

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एयं किसिं कसित्ताणं,
सव्वसत्तदयावहं। माहणे खत्तिए वेस्से, सुद्दे वावि य सिज्झती ॥ 4 ॥
4. प्राणीमात्र पर कारुण्यभावधारक जो इस प्रकार की खेती करता है वह ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य और शूद्र हो तब भी विशुद्ध स्थिति को प्राप्त करता है।
4. An individual compassionate to each living being cultivates spiritually, be he Brahmin, Kshatriya, Vaishya or Shudra and he thus attains highest piety.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
पिंगज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् माहण परिव्राजक पिंग ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, piety, abstinence and non-attachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I (Brahmin Ping, the nomadic seer) do pronounce. पिंग नामक बत्तीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 321
...
32. पिंग अध्ययन 377

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33. तेत्तीसं अरुणनामज्झयणं
दोहिं ठाणेहिं बालं जाणेज्जा, दोहिं ठाणेहिं पण्डितं जाणेज्जा
सम्मामिच्छापओतेणं, कम्मुणा भासणेण य। दो स्थानों-कारणों से मानव का बाल (अज्ञानी) रूप जाना जाता है और दो कारणों से मानव का पण्डितरूप जाना जाता है। (शक्ति का) सम्यक् प्रयोग और मिथ्या प्रयोग तथा कर्म-कर्तव्य और वाणी (भाषण) से।
It is apt or inopportune use of power and similar use or abuse of speech, that distinguish the wise from the foolish.
दुभासियाए भासाए, दुक्कडेण य कम्मणा।
बालमेतं वियाणेज्जा, कज्जाकज्जविणिच्छए।।1।। 1. अशिष्ट वाणी, दुष्कृत्य कर्म तथा कर्तव्य-अकर्तव्य के विनिश्चय (विवेक शून्यता) के माध्यम से मानव को बाल-अज्ञानी जानो।
1. One, prone to indecent speech and wrong and indiscreet action, is termed an ignorant man.
सुभासियाए भासाए, सुकडेण य कम्मुणा।
पण्डितं तं वियाणेज्जा, धम्माधम्मविणिच्छये।।2।। 2. सभ्यभाषा, सुकृत कर्म तथा धर्म-अधर्म के विनिश्चय द्वारा मानव को पण्डित समझो।
2. Courteous language, appropriate action and spiritual wisdom are marks of wise man.
दुभासियाए भासाए, दुक्कडेण य कम्मुणा।
जोगक्खेमं वहन्तं तु, उसुवायो व सिंचति।।3।। 3. जो असभ्य भाषा और निन्दनीय कर्मों के द्वारा योगक्षेम (अप्राप्त वस्तु की प्राप्ति और प्राप्त का रक्षण) को धारण करना चाहता है, तो वह (बाल) मानो ईख का वायु से सिंचन करता है।
3. One who resorts to indecorous utterance and unworthy action to fulfil his purpose and protect his interests is like a cultivator who nurtures sugarcane crop with wind instead of water.
378 इसिभासियाई सुत्ताई

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सुभासियाए भासाये, सुकडेण य कम्मुणा।
पज्जण्णे कालवासी वा, जसं तु अभिगच्छति।।4।। ____4. शिष्टवाणी और प्रशस्त कर्म से वह (पण्डित) समय पर बरसने वाले मेघ के समान यश को प्राप्त करता है।
4. Decency of speech and noble deeds yield one immense fame.
णेव बालेहि संसग्गिं, णेव बालेहि संथवं।
धम्माधम्मं च बालेहिं, णेव कुज्जा कदायि वि।।5।। 5. बाल/अज्ञानियों के साथ कदापि संसर्ग न करें और न उनसे घनिष्ठ सम्पर्क ही रखें। उनके साथ कदापि धर्माधर्म तत्त्वों का विचार-विमर्श भी न करें।
5. Little concourse be had with the immature and unwise folk. They hardly deserve to be consulted in respect of religious and spiritual matters.
इहेवाकित्ति पावेहिं, पेच्चा गच्छेइ दोगति।
तम्हा बालेहि संसग्गिं, णेव कुज्जा कदायि वि।।6।। 6. अज्ञानियों के सम्पर्क से इस लोक में अपकीर्ति मिलती है और परलोक में दुर्गति प्राप्त होती है। अतः बाल-अज्ञानियों के साथ कदापि संसर्ग न करें।
6. A traffic with such folk attracts infamy and evil destiny hereafter. They should be scrupulously shunned.
साहूहिं संगमं कुज्जा, साहूहिं चेव संथवं।
धम्माधम्मं च साहूहिं, सदा कुव्वेज्ज पण्डिए।।7।। ____7. पण्डित—प्रज्ञाशील पुरुष साधुजनों-ज्ञानीपुरुषों के साथ सर्वदा संसर्ग करें और उनसे घनिष्ठ सम्पर्क रखें तथा उनके साथ सर्वदा तत्त्वविचारणा करें।
7. Wise and learned beings should seek the proximity of saints and profoundly learned persons and engage in conference with them.
इहेव कित्तिं पाउणति पेच्चा गच्छइ सोगति।
तम्हा साधूहि संसग्गिं, सदा कुव्विज्ज पण्डिए।।8।। 8. ज्ञानीजनों के सम्पर्क से इस लोक में कीर्ति प्राप्त होती है और परलोक में सद्गति प्राप्त होती है। अतः बुद्धिमान् सर्वदा साधुजनों से सम्पर्क करें।
33. अरुण अध्ययन 379.

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8. Contact with the wise procures commendation and a happy destiny. Hence the farsighted should always keep such company.
खइणं पमाणं वत्तं च, देज्जा अज्जति जो धणं।
सद्धम्मवक्कदाणं तु, अक्खयं अमतं मतं।।१।। 9. धन-सम्पत्ति के अर्जन तथा दान कर्ता को काल संदेश देता है कि यह सम्पत्ति मर्यादित समय तक रहने वाली और अन्त में नाश होने वाली है। जबकि सद्धर्ममय वाणी का अंश दान भी अक्षय और अमृतमय होता है।
9. Giving away wealth and property in charity is less worthy than uttering virtuous and pious words, for the wealth and its effects are transitory while the spiritually pregnant utterances are truly lasting in virtue.
पुण्णं तित्थमुवागम्म, पेच्चा भोज्जाहि तं फलं।
सद्धम्मवारिदाणेणं, खिप्पं सुज्झति माणसं।।10।।
10. पुण्यतीर्थ को प्राप्त कर और उससे प्राप्त हितकारी फलों का परलोक में उपभोग करोगे। (उस फल की प्रसवभूमि) मानस/हृदय सद्धर्म रूपी जल दान (सिंचन) से शीघ्र शुद्ध-पवित्र होता है।
10. The outcome of such utterances is attainment of virtuous and holy regions hereafter. Such utterances sublimate our mind and heart.
सब्भाववक्कविवसं, सावज्जारम्भकारकं।
दुम्मित्तं तं विजाणेज्जा, उभयो लोगविणासणं।।11।। 11. अपने वक्र—विपरीत स्वभाव से विवश होकर सावद्यारम्भ-आस्रवजन्य पाप कर्म करने वाले को दुर्मित्र समझना चाहिए। ऐसे दर्मित्रों के संसर्ग से दोनों (इह-पर) लोक बिगड़ जाते हैं।
11. Those who enhance their Karmic field, compelled by their very nature and thus add to their sins, should be taken to be enemies. Such a company is bound to ruin our present and the existence to be.
सम्मत्तणिरयं धीरं, सावज्जारम्भवज्जकं। तं मित्तं सुठु सेवेज्जा, उभयो लोकसुहावह।।12।।
380 इसिभासियाई सुत्ताई

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12. सम्यक्त्वनिरत और आस्रवजन्य पापकर्मों के वर्जक को मित्र समझना चाहिये। उस मित्र की भली प्रकार से सेवा करनी चाहिये। ऐसे मित्रों का सम्पर्क या उपासना दोनों लोक में सुखकारी होती है।
12. One, ever equanimous and least prone to sinful acts, should be deemed as a friend. We should serve such a one with devotion. Seeking company of such beings and serving them is ever benefic, now or later.
संसग्गितो पसूयन्ति, दोसा वा जइ वा गुणा । वाततो मारुतस्सेव, ते ते गन्धा सुहावहा ।।13।।
13. संसर्ग से ही दोष और गुण पैदा होते हैं। वायु जिस ओर से बहती है उस ओर की सुगन्ध अथवा दुर्गन्ध ग्रहण कर लेती है।
13. Virtue and vice emanate from corresponding contact, as fragrance or malodour flow with the wind carries either.
संपुण्णवाहिणीओ वि, आवन्ना लवणोदधिं ।
पप्पा खिप्पं तु सव्वा वि, पावन्ति लवणत्तणं ।।14।।
14. समस्त नदियाँ आश्रय प्राप्त करने के लिये वेग से लवण समुद्र में आकर मिलती हैं। उसमें मिलते ही उन नदियों का मधुर जल भी खारा बन जाता है।
14. All the rivers rush towards the salty ocean in their urge to seek refuge. This confluence results in the subsequent bitterness of previously sweet stream.
समस्सिता गिरिं मेरुं, णाणावण्णा वि पक्खिणो । सव्वे हेमप्पभा होन्ति, तस्स सेलस्स सो गुणो ।।15।।
15. नाना वर्ण वाले पक्षी जब सुमेरु पर्वत पर पहुँच कर उसका आश्रय लेते हैं तो वे सभी स्वर्ण की आभा से युक्त हो जाते हैं। यह उस सुमेरु पर्वत का गुण है।
15. Birds of diverse kind borrow a golden hue when they reach the summit of the fabled golden Sumeru Mountain. This virtue is conferred by the proximity of the great Mountain. कल्लाणमित्तसंसग्गिं, संजओ मिहिलाहिवो ।
फीतं महितलं भोच्चा, तंमूलाकं दिवं गतो ।।16।।
16. कल्याण मित्र अथवा कल्याणकारी मित्र के सम्पर्क से मिथिलाधिपति संजय विस्तृत राज्य को भोगकर, उगते सूर्य की आभा के समान दिव्यलोक को प्राप्त हुआ।
33. अरुण अध्ययन 381

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16. It was favourable company of friends that enabled Sanjay, the mighty King of Mithila, to enjoy his vast empire and attain divine planes of existence hereafter.
अरुणेण महासालपुत्तेण अरहता इसिणा बुइतं। ऐसा अर्हत् महाशाल-पुत्र अरुण ऋषि बोलेMahashal's son, enlightened Arun, the seer, further added :
सम्मत्तं च अहिंसं च, सम्मं णच्चा जितिन्दिए।
कल्लाणमित्तसंसग्गिं, सदा कुव्वेज्ज पण्डिए।।17।। 17. जितेन्द्रिय और प्रज्ञाशील मुमुक्षु सम्यक्त्व और अहिंसा का सम्यक् प्रकार से ज्ञान प्राप्त कर सर्वदा कल्याणकारी मित्र का संसर्ग करे।
17. An austere and wise aspirant should master equanimity and non-violence and stay in the company of the noble ones.
एवं से सिद्ध बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
अरुणिज्जनाममज्झयणं तेत्तीसइमं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् महाशालपुत्र अरुण ऋषि) कहता हूँ। ____This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, piety, abstinence and non-attachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I (Mahashal's son Arun, the seer) do pronounce. अरुण नामक तैंतीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।331
382 इसिभासियाइं सुत्ताई

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34. चउतीसं इषिगिरिज्झयणं
पंचहिं ठाणेहिं पण्डिते बालेणं परीसहोवसग्गे उदीरिज्जमाणे सम्म सहेज्जा खमेज्जा तितिक्खेज्जा अधियासेज्जा :
प्रज्ञाशील मानव अज्ञानियों द्वारा पांच प्रकार से उदीर्ण/प्रेरित किये जाने वाले परीषहों और उपसर्गों को सम्यक् प्रकार से सहन करे, सामर्थ्य से सहन करे, दैन्य भावों से रहित होकर सहन करे और उन पर विजय प्राप्त करे।
A wise man should stoically suffer provocation and iniquities inflicted by the unwise. He should never be depressed or cowed down at such a treatment.
(1.) बाले खलु पण्डितं परोक्खं फरुसं वदेज्जा। तं पण्डिते बह मण्णेज्जा : 'दिदा मे एस बाले परोक्खं फरुसं वदति, णो पच्चक्खं। मुक्खसभावा हि बाला, ण किंचि बालेहिन्तो ण विज्जति।' तं पण्डिते सम्मं सहेज्जा खमेज्जा तितिक्खेज्जा अधियासेज्जा।
(1) यदि कोई बाल/मूर्ख प्राणी प्रज्ञाशील को परोक्ष में (पीठ पीछे) कठोर वचन कहता है तो पण्डित पुरुष विचार करे कि 'यह अज्ञानी परोक्ष में कठोर वचन कह रहा है अर्थात् निन्दा कर रहा है, किन्तु मेरे सन्मुख कुछ नहीं कह रहा है। अज्ञानी मूर्ख-प्रकृति के होते हैं। इनको किंचित् भी ज्ञान का अनुभव नहीं है।' अतः ज्ञानवान मूर्यों की निन्दा या कठोर वचनों को सम्यक् प्रकार से सहन करे, सामर्थ्य से सहन करे, शान्ति रखे और उन पर विजय प्राप्त करे।
1. If a fool back-bites in respect of wise man the latter should be thankful that at least the former has spared him the humiliation of slighting him in his face. Fools are short-sighted. They have scanty wisdom. Hence it is but proper that the wise stand their · nuisance without getting perturbed, patiently and stoically.
(2.) बाले खलु पण्डितं पच्चक्खमेव फरुसं वदेज्जा। तं पण्डिए बहु मण्णेज्जा : 'दिवा मे एस बाले पच्चक्खं फरुसं वदति, णो दण्डेण लट्टिणा वा लेलृणा वा मुट्ठिणा वा बाले कवालेण वा अभिहणति तज्जेति तालेति परितालेति परितावेति उद्दवेति। मक्खसभावा ह बाला, ण किंचि बालेहिंतो ण विज्जति।' तं पण्डिते सम्मं सहेज्जा खमेज्जा तितिक्खेज्जा अहियासेज्जा।
34. ऋषिगिरि अध्ययन 383

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(2) यदि अज्ञानी ज्ञानशील को प्रत्यक्ष में ही कठोर वचन कहता है तो प्रज्ञावान् मन में विचार करे कि, 'देखो! यह बाल/मूर्ख मेरे सामने ही मुझको कठोर वचन कह रहा है, किन्तु यह किसी डंडे से, लाठी से, पत्थर से, मुष्टि से या छोटे कपाल (घड़े का टुकड़ा, ठीकरी) आदि से मारता नहीं है, तर्जना नहीं करता है, पीटता नहीं है, परिताड़ना नहीं करता है, सन्ताप (परिताप) नहीं देता है और न उपद्रव करता है। अज्ञानी मूर्ख-स्वभाव के होते हैं। इनको किंचित् भी ज्ञान या अनुभव नहीं होता है।' अतः ज्ञानशील मूों की कठोर वाणी को सम्यक् प्रकार से सहन करे, सामर्थ्य से सहन करे, दैन्यभाव रहित होकर सहन करे और उन पर विजय प्राप्त करे।
2. If a fool casts aspersions in the immediate presence of a wise man the latter should still rationalise it as a lesser evil since the fool at least abstained from beating him with stick, stone and abuses. Fools pride in their folly. They never realise what is true and proper. That's why it is incumbent upon a wise man to brace himself for bearing such bruises reticently.
(3.) बाले य पण्डितं दण्डेण वा लट्टिणा वा लेलृणा वा मुट्टिणा वा कवालेण वा अभिहणेज्जा.... उद्दवेज्जा, तं पण्डिए बह मण्णेज्जा : 'दिट्ठा मे एस बाले दण्डेण वा लट्ठिणा वा लेढुणा वा मुट्ठिणा वा कवालेण वा अभिहणति तज्जेति तालेति परितालेति परितावेति उद्दवेति, अण्णतरेणं सत्थजातेणं अण्णयरं सरीरजायं अच्छिन्दइ वा विच्छिन्दइ वा। मुक्खसभावा हि बाला, ण किंचि बालेहिंतो ण विज्जति।' तं पण्डिए सम्म सहेज्जा खमेज्जा तितिक्खेज्जा अहियासेज्जा।
(3) यदि अज्ञानी व्यक्ति प्रज्ञाशील को डंडे से, लाठी से, पत्थर से, मुष्टि से, घड़े के टुकड़े आदि से मारता है, यावत् उपद्रव करता है तो वह पण्डित हृदय में पर्यालोचन करे कि 'देखो, यह अज्ञानी मुझे दण्ड से, लाठी से, पत्थर से, मुष्टि से, घड़े के टुकड़े से मारता है, तर्जना करता है, पीटता है, परितापना करता है, सन्ताप देता है और उपद्रव करता है, किन्तु यह किसी शस्त्र से मेरे शरीर के किसी अवयव का छेदन नहीं कर रहा है और न भेदन कर रहा है। अज्ञानी मूर्ख-स्वभाव के होते हैं, इनको किंचित् भी ज्ञान या अनुभव नहीं होता है। अतः पण्डित पुरुष इन उपद्रवों को सम्यक् प्रकार से सहन करे, सामर्थ्यपूर्वक सहन करे, दैन्यभाव रहित होकर सहन करे और उन पर विजय प्राप्त करे।
3. If a stupid man chooses to beat and torture the wise man with stone, stick etc. and pillory him like a ruffian, the latter should accept such a maltreatment with grace since he could have done worse and very well amputated or pierced his limbs as well. 384 इसिभासियाइं सुत्ताई

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Fools will remain what they are, inconsiderate and indiscreet. A wise man should bear their mischief stoically without a demur.
(4.) बाले य पण्डियं अण्णतरेणं सत्थजातेणं अण्णतरं सरीरजायं अच्छिन्देज्ज वा विच्छिन्देज्ज वा, तं पण्डिए बह मण्णेज्जा-'दिट्ठा मे एस बाले अण्णतरेणं सत्थजातेणं अच्छिन्दति वा विच्छिन्दति वा, णो जीवितातो ववरोवेति। मुक्खसभावा हि बाला, ण किंचि बालेहिंतो ण विज्जति।' तं पण्डिए सम्मं सहेज्जा खमेज्जा तितिक्खेज्जा अहियासेज्जा।
(4) यदि अज्ञानी व्यक्ति पण्डित पुरुष के शरीरस्थ किसी अंग का किसी शस्त्रादि से छेदन करता है, भेदन करता है तो वह पण्डित पुरुष आलोचन करे कि—'देखो, यह अज्ञानी किसी शस्त्र विशेष से मेरे शरीर के किसी अवयव का छेदन अथवा भेदन कर रहा है, किन्तु मेरे प्राणों का नाश नहीं कर रहा है। ये अज्ञानी मूर्ख-स्वभाव के होते हैं। इन्हें किंचित् भी ज्ञान या अनुभव नहीं होता है।' अतः पण्डित पुरुष इस छेदन-भेदन को सम्यक् प्रकार से सहन करे, सामर्थ्यपूर्वक सहन करे, तितिक्षा-प्रसन्नता से सहन करे और उन पर विजय प्राप्त करे।
4. If the fool resorts to piercing the wise man's body or inflicting grievous injuries, the latter should still stand this affliction patiently with the consolation that at least he has chosen to spare the life of the hapless victim. Fools are replicas of indiscretion. They are unsympathetic and heartless. There is no go but to stand their inflictions with forbearance.
___(5.) बाले पण्डितं जीवियाओ ववरोवेज्जा, तं पण्डित्ते बह मण्णेज्जा : 'दिट्ठा मे एस बाले जीविताओ ववरोवेति, णो धम्माओ भंसेति। मुक्खसभावा हि बाला, ण किंचि बालेहिंतो ण विज्जति'। तं पण्डिते सम्मं सहेज्जा खमेज्जा तितिक्खेज्जा अहियासेज्जा।
इसि गिरिणा माहणपरिव्वायएणं अरहता बुइतं। .. (5) यदि बाल-अज्ञानी पुरुष प्रज्ञावान् पुरुष के प्राणों का नाश करता है तो वह पण्डित ज्ञानवान् अधिक गम्भीरता से विचार करे कि-'देखो, यह अज्ञानी मेरे प्राणों का नाश कर रहा है, किन्तु मेरे धर्म को भ्रंश/भ्रष्ट अथवा नष्ट नहीं कर रहा है। अज्ञानी मूर्ख-स्वभाव वाले होते हैं, इन्हें किंचित् भी ज्ञान या अनुभव नहीं होता है। अतः ज्ञानी पुरुष इस जीव-नाश को सम्यक् प्रकार से सहन करे, सामर्थ्यपूर्वक क्षमा करे, प्रसन्नता से सहन करे और उन पर विजय प्राप्त करे। ऐसा अर्हत् माहणपरिव्राजक ऋषिगिरि बोले
34. ऋषिगिरि अध्ययन 385

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5. If the fool deigns to commit the wise man to death, the latter should console himself that the former has made this onslaught on the latter's physical body only, sparing his spiritual accomplishment and Dharma inviolate. Fools always pride upon their fatuity and the wise should tolerantly countenance it with catholicity and in good cheer. Such was the preaching of Brahmin nomadic seer, Rishigiri :
जेण केणइ उवाएणं, पण्डिओ मोइज्ज अप्पकं।
बालेणुदीरिता दोसा, तं पि तस्स हितं भवे।।1।। __ 1. पण्डित पुरुष हर प्रकार के प्रयत्नों से अपनी आत्मा को मुक्त (प्रसन्न) रखे। अज्ञानियों के द्वारा किये गये द्वेषादि भी उसकी आत्मा के लिये हितकारी होते हैं।
1. A wise man should always retain his spiritual composure. Ill-will of the unwise is in a way beneficial for his self.
अपडिन्नभावाओ, उत्तरं तु ण विज्जती। __सई कुव्वइ वेसे णो, अपडिण्णे इह माहणे।।2।।
2. जो अप्रतिज्ञ—राग-द्वेष रहित अथवा प्रतिहिंसा रहित भावों का धारक उत्तर–प्रतिक्रिया व्यक्त नहीं करता है और स्वयं द्वेष नहीं करता है, वही अप्रतिज्ञ होता है और वही माहण होता है।
____ 2. One free from resolve, attachment-aversion and retaliation, never responds to vicious provocation. He is free from ill-will and is a true Brahmin.
किं कज्जते उ दीणस्स, णऽण्णत्थ देहकंखणं।
कालस्स कंखणं वा वि, णऽण्णत्तं वा वि हायती।।3।। 3. दीन (साधारण) व्यक्ति देह की आकांक्षा के अतिरिक्त कुछ करता है? नहीं। वह दीन कभी-कभी मृत्यु की अभिलाषा करता है। इस प्रकार के चिन्तन से वह अपने आत्मस्वभाव का नाश करता है।
3. Does a common being aspire for anything except physical well-being? He does not. However, such a being may sometimes desire death also. These are the means to ruin one's spirituality.
णच्चाण आतुरं लोकं, णाणावाहीहि पीलितं।
णिम्ममे णिरहंकारे, भवे भिक्खू जितिन्दिए।।4।। 4. लोक को नानाविध रोगों से रोगग्रस्त और पीड़ित देखकर भिक्षु श्रमण ममत्व और अहंकार रहित होकर जितेन्द्रिय बने। 386 इसिभासियाई सुत्ताइं .

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4. Being aware of the myriad ailments and miseries in the world, the monk should free himself of ego and pride and stay restrained.
पंचमहव्वयजुत्ते,
अकसाए
जितिन्दिए ।
से हु दन्ते सुहं सुयतो, णिरुवसग्गे य जीवति ।। 5 ।।
5. पाँच महाव्रतों से युक्त, कषाय रहित, जितेन्द्रिय और दमनशील श्रमण से सोता है और उपसर्ग / उपद्रव रहित जीवनयापन करता है।
सुख
5. Steadfast in the five great vows, free from vice and attachment, restrained and austere, the monk is ever content and passes a truly quiet and undisturbed life.
जेण लुब्भति कामेहिं, छिण्णसोते अणासवे । सव्वदुक्खपहीणो उ, सिद्धे भवति णीरए ।।6।।
6. जो कामवासनाओं में लुब्ध नहीं होता है, जिसने कर्मस्रोत को छिन्न (नाश) कर दिया है और जो आस्रव रहित है वह समस्त दुःखों से मुक्त होकर, कर्मज रहित होकर सिद्ध होता है।
6. One not given to libidinous temptations, shielded from Karmic ingress, is everfree from all woes and protected from Karmic smear, attains the ultimate.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
इसिगिरिणामज्झयणं चउतीसइमं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् माहण परिव्राजक ऋषिगिरि) कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipations, piety, abstinence_and_nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I (Brahmin nomad Rishigiri, the seer) do pronounce. ऋषिगिरि नामक चौंतीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ | 34।
...
34. ऋषिगिरि अध्ययन 387

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35. पणतीसं अदालइज्जज्झयणं
चउहिं ठाणेहिं खलु भो जीवा कुप्पन्ता मज्जन्ता गूहन्ता लुब्भन्ता वज्जं समादियन्ति, वज्जं समादिइत्ता चाउरन्तसंसारकन्तारे पुणो पुणो अत्ताणं परिविद्धंसन्ति, तंजहा : कोहेणं माणेणं मायाए लोभेणं। तेसिं च णं अहं परिघातहेउं अकुप्पन्ते अमज्जन्ते अगूहन्ते अलुब्भन्ते तिगुत्ते तिदण्डविरते णिस्सल्ले अगारवे चउविकहविवज्जिए पंचसमिते पंचेन्दियसंवुडे सरीरसाधारणट्ठा जोगसंधणट्ठा णवकोडीपरिसुद्धं दसदोसविप्पमुक्कं उग्गमुप्पायणासुद्धं तत्थ तत्थ इतराइतरकुलेहिं परकडं परणिद्वितं विगतिंगालं विगतधूमं सत्थातीतं सत्थपरिणतं पिण्डं सेज्जं उवहिं च एसे भावेमि त्ति अद्दालएणं अरहता इसिणा बुइतं।
भो! जीव चार प्रकार से कुपित होकर, मानी होकर, मायावी होकर और लोभी होकर हिंसादि पापकर्म को ग्रहण करता है। पापकर्मों को ग्रहण कर चतुर्गतिरूप संसार-वन में पुनः-पुनः अपने आत्मगुणों का विध्वंस करता है। वे हैं—क्रोध, मान, माया और लोभ। अब मैं इन चारों कषायों का प्रतिघात-नाश करने हेतु क्रोध नहीं करता, मान नहीं करता, छद्म/छल-प्रपंच नहीं करता और लोभ नहीं करता। तीन गुप्तियों से रक्षित, मनो-वाक्-काय त्रिदण्ड से रहित, शल्य-रहित, महत्त्व अथवा अभिलाषा से रहित, चार विकथाओं से रहित, पांच समितियों से युक्त, पांचों इन्द्रियों से संवृत होकर, शरीर-धारण और योगसाधन के लिए नवकोटि विशुद्ध, दस दोषों से रहित, उद्गम और उत्पादन के दोषों से मुक्त, यहाँ-वहाँ विभिन्न कुलों में दूसरे के द्वारा बनाया हुआ और दूसरे के लिए निष्पादित, अग्नि
और धूम्ररहित, शस्त्ररहित और शस्त्रपरिणत पिण्ड—भोजन, शय्या और उपधि ग्रहण करता हूँ।
ऐसा अर्हत् अद्दालक (उद्दालक) ऋषि बोले
Be it known that the individual lapses into violence and sin, tempted by wrath, vanity, illusion and greed. Being soiled by sinful deeds, he loses his spirituality, owing to the fourfold worldly vices-wrath, vanity, illusion and avarice. To remedy these four vices I avoid these evils of anger, ego, illusion and avarice. I am fully protected from vice in my mind, speech and
388 इसिभासियाई सुत्ताई

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body. I am free from sin, ego and aspiration. I fully restrain myself and guard my five senses. For survival I beg pure meals not exclusively cooked for me and casually achieved. I similarly seek my bed, said Uddalak, the seer :
अण्णाणविप्पमूढप्पा,
पच्चुप्पण्णाभिधारए। कोवं किच्चा महाबाणं, अप्पा विन्धइ अप्पकं ॥ 1 ॥
1. अज्ञानग्रस्त विमूढात्मा केवल वर्तमान को देखता है और क्रोध को महाबाण बनाकर, उससे अपनी आत्मा को बींध डालता है।
1. A confused being attends to his present only and pierces his own soul by means of the arrow of wrath.
म
बाण विद्धे तु भवमेक्कं विणिज्जति । कोधबाणेण विद्धे तु, णिज्जती भवसंततिं ।। 2 ।।
2. बाण से बींधे जाने पर मात्र एक भव बिगड़ता है, किन्तु क्रोध रूपी बाण से विद्ध होने पर भव - सन्तति / भव- परम्परा ही बिगड़ जाती है, ऐसा मैं मानता हूँ ।
2. If one were pierced with an arrow, it would spoil his mundane existence only but by wrath one's very perennial career his menaced.
अण्णाणविप्पमूढप्पा,
पच्चुप्पण्णाभिधारए। माणं किच्चा महाबाणं, अप्पा विंधइ अप्पकं ॥3॥
3. अज्ञानग्रस्त विमूढात्मा केवल वर्तमान को देखता है और मान को महाबाण बनाकर, उससे अपनी आत्मा को बींध डालता है।
3. A confused being cares for the immediate present only while the arrow of vanity pierces his own soul.
मणे बाणेण विद्धे तु भवमेकं विणिज्जति । माणबाणे विद्धे तु, णिज्जती भवसंततिं ॥ 4 ॥
4. बाण से बींधे जाने पर एक भव बिगड़ता है किन्तु मान रूपी बाण से विद्ध होने पर भव-परम्परा ही बिगड़ जाती है, ऐसा मैं मानता हूँ ।
4. An arrow can merely spoil this incarnation but vanity would ruin his perennial career.
अण्णाणविप्पमूढप्पा,
पच्चुप्पण्णाभिधारए। मायं किच्चा महाबाणं, अप्पा विंधइ अप्पकं ।। 5 ।।
35. अद्दालक अध्ययन 389

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5. अज्ञानग्रस्त विमूढात्मा केवल वर्तमान को देखता है और माया को महाबाण बनाकर, उससे अपनी आत्मा को बींध डालता है।
5. A confused being cares for the present only and pierces his soul with arrow of illusion.
मण्णे बाणेण विद्धे तु, भवमेकं विणिज्जति।
मायाबाणेण विद्धे तु, णिज्जती भवसंतति।।6।। 6. बाण से बींधे जाने पर एक भव बिगड़ता है किन्तु मायारूपी बाण से विद्ध होने पर भव-परम्परा ही बिगड़ जाती है। ऐसा मैं मानता हूँ।
6. An arrow can merely ruin one incarnation while illusion endangers the very perennial career of his.
अण्णाणविप्पमूढप्पा, पच्चुप्पण्णाभिधारए।
लोभं किच्चा महाबाणं, अप्पा विधइ अप्पक।।7।। ___7. अज्ञानग्रस्त विमूढात्मा केवल वर्तमान को देखता है और लोभ को महाबाण बनाकर, उससे अपनी आत्मा को बींध डालता है।
7. A confused being cares for the present only and pierces his soul with avarice.
मण्णे बाणेण विद्धे तु भवमेकं विणिज्जति।
लोभबाणेण विद्धे तु, णिज्जती भवसंतति।।8।। 8. बाण से बींधे जाने पर मात्र एक भव बिगड़ता है किन्तु लोभरूपी बाण से विद्ध होने पर भव-परम्परा ही बिगड़ जाती है, ऐसा मैं मानता हूँ।
8. An arrow can merely spoil one incarnation while avarice imperils the very perennial career of his.
तम्हा तेसिं विणासाय, सम्ममागम्म संमति।
अप्पं परं च जाणित्ता, चरेऽविसयगोयरं।।9।। 9. अतएव क्रोधादि चारों कषायों का विनाश करने के लिए विशद बुद्धि से सम्यक् दर्शन/सत्य तत्त्व को प्राप्त करे और स्व तथा पर का ज्ञान प्राप्त कर विषयवासना रहित पथ पर विचरण करे।
9. That warrants attaining the ultimate truth by true perspective and conquering the four evils. One should discern the self from the non-self and free oneself from desire. 390 इसिभासियाई सुत्ताई

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जेसु जायन्ते कोधादि, कम्मबन्धा महाभया।
ते वत्थू सव्वभावेणं, सव्वहा परिवज्जए।।10।। 10. जिन पदार्थों से कर्म-बन्धन के हेतु महाभयकारी क्रोधादि उत्पन्न होते हैं उन समस्त पदार्थों का समस्त प्रकार के भावों से सर्वथा परित्याग करे।
10. The things that generate the terrible wrath and other Karmic bondages should be scrupulously eliminated by all means.
सत्थं सल्लं विसं जन्तं, मज्जं वालं दुभासणं।
वज्जेन्ती तं णिमेत्तेणं, दोसेणं ण वि लुप्पति।।11।। ___ 11. शस्त्र, शल्य, विष, यन्त्र, मदिरा, सर्प और कटुवाणी का त्याग करने वाला तन्निमित्त से होने वाले दोषों से लिप्त नहीं होता है।
11. One who abandons arms, sin, poison, instruments or gadgets, liquor, serpent and unpleasant address is spared of sins emanating therefrom.
आतं परं च जाणेज्जा, सव्वभावेण सव्वधा।
आयठं च परळं च, पियं जाणे तहेव य।।12।। 12. स्व और पर का सर्वभाव से सर्वथा परिज्ञान करे तथा इसी प्रकार स्वअर्थ और परार्थ का सर्वभाव से सर्वथा हितकारी ज्ञान प्राप्त करे।
12. One should distinguish the self from the non-self and arrive at the truly beneficial wisdom emanating therefrom by realising their true implication.
सए गेहे पलित्तम्मि, किं धावसि परातकं?
सयं गेहं णिरित्ताणं, ततो गच्छे परातकं।।13।। 13. स्वयं का घर (आत्मगृह) जल रहा है ऐसी दशा में दूसरे के घर की ओर क्यों दौड़ते हो? स्वयं के घर की आग बुझाने के बाद दूसरे घर की ओर जाओ।
13. While your own house is on fire why don't thou run to thy neighbour's? First put out you own fire before you venture elsewhere.
आतडे जागरो होहि, मा परट्ठाहिधारए। आतट्ठो हावए तस्स, जो परटाहिधारए।।14।।
35. अद्दालक अध्ययन 391

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. 14. आत्मार्थ-स्वकीय आत्म-साधन के लिये जागरूक रहो। पर-परवस्तु का साधन करने का प्रयत्न न करो। जो (स्वयं की साधना छोड़कर) पर की साधना के लिये उद्यत रहता है वह अपनी साधना भी खो बैठता है।
14. Be watchful and cultivate spiritualism for your own benefit. Be little bothered about the material world. One who neglects one's own interest for the sake of alien interest is often denied true attainments.
जइ परो पडिसेवेज्ज, पावियं पडिसेवणं।
तुज्झ मोणं करेन्तस्स, के अट्रे परिहायति?।।15।। 15. यदि दसरा कोई पाप आचरण की प्रतिसेवना कर रहा है उस समय तू यदि मौन धारण करता है तो तेरे साधन की क्या हानि होगी?
15. If another indulges in sin, what ails thee to utter aught in this regard? Wiser shall it be to keep mum at the moment.
आतट्टो णिज्जरायन्तो, परट्रो कम्मबन्धणं।
अत्ता समाहिकरणं, अप्पणो य परस्स य।।16।। 16. आत्मार्थ का साधन (स्व की ओर दृष्टि) निर्जरा का हेतु है और पदार्थ (पर की ओर दृष्टि) का साधन कर्मबन्धन का हेतु है। आत्मा ही स्व और पर के लिये समाधिकारक है।
16. Attending to your own spiritual interest frees you from Karmas while watching avidly the material interests will generate Karmic bondage. It is the self that can discern it from the non
self.
अण्णातयम्मि अट्टालकम्मि किं जग्गिएण वीरस्स?। णियगम्मि जग्गियव्वं, इमो हु बहुचोरतो गामो।।17।।
17. अज्ञात अट्टालिका (महल) में अन्य वीर पुरुष के जागते रहने से क्या होगा? स्वयं को जाग्रत् रहना होगा। क्योंकि यह ग्राम चोरों से भरा हुआ है।
17. If a valiant person keeps a vigil in another palace, what shall it yield him? Keep your own vigil. The place is rampant with robbers.
जग्गाही, मा सुवाही, मा, ते धम्मचरणे पमत्तस्स।
काहिन्ति बहुं चोरा, संजमजोगे हिडाकम्म।।18।। 392 इसिभासियाई सुत्ताई

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18. जागते रहो। सोओ मत। धर्माचरण में प्रमाद मत करो। अन्यथा विषयकषायादि अनेक चोर तुम्हारे संयम और योग का हरण करने में चूक नहीं करेंगे।
18. Be alert. Be not indolent. Indolence in spiritual practice is fatal. Otherwise the robbers of desire and sin shall rob you of your Yoga and restraint, positively.
पंचिन्दिया सण्णा, दण्डा सल्लाई गारवा तिण्णि । बावीसं च परीसह, चोरा चत्तारि य कसाया ।।19।।
19. पांच इन्द्रियां, संज्ञा ( मन की मूल अभिलाषाएं), त्रिदण्ड, शल्य, तीनों गौरव (गर्व, गारव), बाईस परीषह और चारों कषाय ये सभी चोर हैं।
19. The five senses, leading urges, sin, ego and evils are all robbers.
जागरह णरा निच्चं, मा भे धम्मचरणे पमत्ताणं । काहिन्ति बहू चोरा, दोग्गतिगमणे हिडाकम्पं । । 201
20. मानवो! सर्वदा जागते रहो । धर्माचरण में प्रमाद मत करो। अन्यथा ये वासना-कषायादि विविध चोर तुम्हारे सत्कर्मों का हरण कर, दुर्गतिदायक कर्मों की ओर तुम्हें प्रेरित कर देंगे।
20. Be alert. Never muffle up religious practices. Else sin and desire shall deprive you of your benefic deeds and lead you to a tragic destiny.
अण्णायकम्पि अट्टालकम्मि जग्गन्त सोयणिज्जो सि । णाहिसि वणितो सन्तो, ओसहमुल्लं अविन्दन्तो ।।21।।
21. अज्ञात अट्टालिका (प्रासाद) में जागते हुए भी तेरी दशा शोचनीय है । जैसे (दीन-हीन व्यक्ति) व्रण (घाव) हो जाने पर भी औषध के मूल्य की जानकारी न होने से औषधि प्राप्त नहीं कर पाता है। (इसी प्रकार मानव जागृति का महत्त्व समझे बिना परमार्थ तत्त्व को प्राप्त नहीं कर पाता ।)
21. You guard this enigmatic palace and still your plight is miserable, as a wounded being has no option but to suffer his malady for the want of remedial knowledge. (Ignorance of spiritual consciousness deprives one of the supreme knowledge.)
जागरह णरा णिच्चं, जागरमाणस्स जागरति सुत्तं । जे सुवति ण से सुहिते, जागरमाणे सुही होति ।। 22।।
35. अद्दालक अध्ययन 393

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22. हे मानवो! प्रतिक्षण जाग्रत् रहो। सर्वदा जाग्रत् रहने वाला निद्राशील भी जाग्रत् है। जो सोता रहता है वह सुखी नहीं होता और जो जागता है वह सुखी होता है।
22. Be vigilant, O man. One inwardly alert is still conscious while asleep. Indolent is never happy while the vigilant is ever happy.
जागरन्तं मुणिं वीरं, दोसा वज्जेन्ति दूरओ।
जलन्तं जाततेयं वा, चक्खुसा दाहभीरुणो।।23।। 23. जागरणशील वीर श्रमण से दोष (स्वतः ही) दूर चले/भाग जाते हैं, जैसे दाहभीरु (आग से डरने वाला) जलती हुई आग को आँखों से देखते ही दूर भाग जाता है।
23. A vigilant and brave being repels all evils as fire repels a pyrophobic.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविंए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
पणतीसं अदालइज्जज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् अदालक/उद्दालक ऋषि) कहता हूँ। ___ This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Uddalak, the seer, do pronounce. अद्दालक नामक पैंतीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।35।
394 इसिभासियाइं सुत्ताई

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36. छत्तीसं तारायणिज्जज्झयणं
उप्पतता उप्पतता उप्पयन्तं पि तेण वोच्छामि। किं सन्तं वोच्छामि? णेयं तं वोच्छामि 'कुक्कुसया!' वित्तेण तारायणेण अरहता इसिणा बुइतं।
उग्र क्रोध से उत्तप्त और उबलते हुए व्यक्ति से मैं मधुर वाणी से बोलूंगा। क्या तुम्हारा (क्रोध) शमन हो गया? ऐसा मैं कहूंगा। उस अशान्त पुरुष से मैं कहूंगा कि, यह क्रोध तुष के समान निस्सार है, अर्थात् यह क्रोधाचरण तुम्हारे योग्य नहीं है।
ऐसा आत्मवैभव सम्पन्न अर्हत् तारायण ऋषि बोले
I will respond composedly and tranquilly to an irate. I shall question him, 'Has your wrath been pacified?' I shall try to convince him that his anger is insubstantial and unworthy of him, said Tarayan, the accomplished seer :
पत्तस्स मम य अन्नेसिं, मुक्को कोवो दहावहो।
तम्हा खलु उप्पतन्तं सहसा कोवं निगिण्हितव्वं। ऐसा, कोप-पात्र के प्रति किया गया कोप (क्रोध) मेरे और उसके लिये दुःखप्रद होता है। अर्थात् यह क्रोध दोनों के लिये दुःखदायक है। अतः क्रोध के अकस्मात् उत्पन्न होते ही उसका (पूर्णतया) दमन करना चाहिए।
Wrath is as injurious to the subject as to the object. That's why anger should be trampled the moment it raises its head.
कोवो अग्गी तमो मच्च, विसं वाधी अरी रयो।
जरा हाणी भयं सोगो, मोहं सल्लं पराजयो।।1।। 1. कोप अग्नि है, अन्धकार है, मृत्यु है, विष है, व्याधि है, शत्रु है, रज है, जरा, हानि है, भय है, शोक है, मोह है, शल्य है और पराजय है।
1. Wrath is fire. It is umbra. It is death, hemlock, severe malady. It is foe. It is dirt and death, bankruptcy, fear, confusion, sin and defeat.
वण्हिणो णो बलं छित्तं, कोहग्गिस्स परं बलं। अप्पा गती तु वण्हिस्स, कोवग्गिस्सऽमिता गती।।2।।
36. तारायण अध्ययन 395

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2. अग्नि का बल कम मत समझो अर्थात् अग्नि बलशाली है, परन्तु क्रोधाग्नि उससे भी अधिक महाबलशाली है। अग्नि की गति अल्प है अर्थात् सीमित है और कोपाग्नि की गति अमर्यादित है। ___2. Fire is no mean force. But the fire of wrath is far fiercer. Fire has a limited range but wrath is a tremendously more potent menace.
सक्का वण्ही णिवारेतं, वारिणा जलितो बहि।
सव्वोदहिजलेणावि, कोवग्गी दुण्णिवारओ।।3।। 3. बाहर की जलती हई आग को पानी से बझाना शक्य है, किन्तु कोपाग्नि को समस्त समुद्रों के जल से भी बुझाना दुर्निवार—नितान्त असम्भव है।
3. Physical fire can be put out with water but wrath cares tuppence for all the oceans, put together.
एकं भवं दहे वण्ही, दड्ढस्सऽवि सुहं भवे।
इमं परं च कोवग्गी, णिस्संकं डहते भवं।।4।। 4. अग्नि केवल एक भव में (शरीर को) जलाती है और जला हुआ व्यक्ति स्वस्थ भी हो जाता है, किन्तु क्रोधाग्नि तो इस भव और पर-भव में निश्शंक होकर जलाती रहती है।
4. Fire can burn one's body only and one may still survive. Not so the wrath. It destroys this incarnation and the one that is to be.
अग्गिणा तु इहं दड्डा, सन्तिमिच्छन्ति माणवा।। • कोहग्गिणा तु दड्डाणं, दुक्खं सन्ति पुणो वि हि।।5।।
5. आग से जलने वाला मानव यहाँ तो (उपचार से) शान्ति की कामना करता है, किन्तु क्रोधाग्नि से जलने वाला मानव पुनः-पुनः दुःख को प्राप्त करता है।
5. A burnt being yearns for cure, while one burning with anger suffers recurrent misery sans end.
सक्का तमो णिवारेतुं, मणिणा जोतिणा वि वा।
कोवतमो तु दुज्जेयो, संसारे सव्वदेहिणं।।6।। 6. मणि और ज्योति (प्रकाश) के द्वारा अन्धकार का निवारण किया जा सकता है, किन्तु क्रोध रूपी अन्धकार संसार के समस्त प्राणियों के लिये दुर्जेय है।
6. A gem and a lamp can brighten the encircling gloom but wrath in its gloom is insurmountable to all beings of the world.
396 इसिभासियाई सुत्ताई

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सत्तं बुद्धी मती मेधा, , गम्भीरं सरलत्तणं।
कोहग्गहऽभिभूयस्स, सव्वं भवति णिप्पभं।।7। 7. क्रोध रूपी ग्रह से अभिभूत मानव के सत्त्व, बुद्धि, मति, मेधा, गाम्भीर्य, सरलता (आदि) समस्त (गुण) निष्प्रभ हो जाते हैं।
7. Essential virtue, wisdom, foresight, sobriety, simplicity and all the excellences of one are depotentised, when one is eclipsed by wrath.
गंभीरमेरुसारे वि, पुव्वं होऊण संजमे।
कोवुग्गमरयोधूते, असारत्तमतिच्छति।।8।। 8. पहले संयम में सुमेरु के समान गम्भीर और स्थिर रहा हो, किन्तु क्रोधोत्पत्ति की धूलिमात्र से वह उस संयम को पूर्णतया निस्सार कर देता है।
8. Even if he were as profound in restraint as golden mountain Sumeru, prior to the wrathful spell, all this is nullified once the anger is triggered.
महाविसे वही दित्ते, चरेऽदत्तंकुरोदये।
चिट्ठे चिढ़े स रूसन्ते, णिव्विसत्तमुपागते।।१।। 9. जिस प्रकार महाविषधर सांप दन्धि होकर कूर-वनस्पति विशेष को डसता है जिससे भविष्य में वह अंकुरित नहीं हो पाती। किन्तु, (उसको डसने पर उसे कुछ भी स्वाद प्राप्त नहीं होता उससे) वह रुष्ट होकर रुक-रुक कर उसको डसते हुए अपने विष को समाप्त कर देता है।
9. It is like a ferocious serpent that stings repeatedly, for no benefit to himself, till he ejaculates whole of his venom and the plant, thus stung, withers to death...
एवं तवोबलत्थे वि, णिच्चं कोहपरायणे।
अचिरेणऽवि कालेणं, तवोरित्तत्तमिच्छति।।10।। ____ 10. उसी प्रकार तपोबलशाली भी सर्वदा क्रोधपरायण होकर थोड़े से समय में ही अपने तपोबल को भी पूर्णतः समाप्त कर देता है।
10. If a profound ascetic would lapse into wrath, he is likely to be shorn of the virtue of his penances in a short while.
गम्भीरोवि तवोरासी, जीवाणं दुक्खसंचितो। अक्खेविणं दवग्गी वा, कोवग्गी दहते खणा।।11।।
36. तारायण अध्ययन 397

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11. विविध दुःखों / कष्टों से उपार्जित गम्भीर तपोराशि को क्रोधाग्नि क्षणमात्र में भस्म कर डालती है। जैसे प्रज्वलित आग उसमें डाले हुए पदार्थों को तत्काल भस्म कर देती है।
11. Great virtue acquired by prolonged penances is ruined by a momentary angry outburst, as everything is burnt in a jiffy by flame.
कोण अप्पं डहती परं च अत्थं च धम्मं च तहेव कामं ।
तिव्वं च वरं पि करेन्ति कोधा अधरं गति वा वि उविन्ति कोहा।।12।।
12. क्रोध स्वयं को भी जलाता है और दूसरों को भी जलाता है। क्रोध अर्थ, धर्म और काम को भी जला देता है। तीव्र क्रोध वैर-विरोध भी करा देता है तथा क्रोध नीच गति को भी प्राप्त कराता है।
12. Anger reduces the subject as well as object both to ashes. It razes the three achievements of Dharma, Artha and Kama (spiritualism, wealth and fulfilment of desires).
Angry fulmination breeds severe enmity and brings about the meanest doom.
कोहाविद्धा ण याणन्ति मातरं पितरं गुरुं । अधिक्खिवन्ति साधू य, रायाणो देवयाणि य ।।13।।
13. क्रोधाविष्ट माता, पिता और गुरु को भी नहीं जानता - समझता और साधु, राजा तथा देवताओं का भी अपमान कर देता है।
13. A man in anger little cares for parents and mentors and may slight in such a fit the saint, the prince and the gods, indiscriminately.
कोवमूलं णियच्छन्ति, धणहाणिं बन्धणाणि य ।
पियविप्पओगे य बहू, जम्माई मरणाणि य ।।14।।
14. क्रोध धनहानि और बन्धनों का मूल है। प्रियजनों का वियोग एवं जन्ममरणों का मूल भी यही है ।
14. Anger is the root cause of adversity and bondage. It causes bereavement and reincarnations also.
398 इसिभासियाई सुत्ताई

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जेणाभिभूतो जहती विद्धंसती जेण कतं स तिव्वजोती परमप्पमादो, कोधो, महाराज, णिरुज्झियव्वो ।।15।
तु धम्मं च पुण्णं ।
15. जिससे ( क्रोध से ) अभिभूत होकर मानव धर्म को छोड़ देता है और स्वकृत पुण्यों का विध्वंस कर देता है ऐसा वह तीव्र ज्वाला युक्त सर्वोच्च प्रमाद रूप क्रोध भूपति निग्रह योग्य है । अथवा महाराज ! यह क्रोध निग्रह करने योग्य है।
15. Listen to me O Prince, such a foe as anger deprives man of his very sense of humanity and renders him empty of all virtue. Hence it must be smothered then and there.
ह
भासं
करेतीह
णिरुज्झमाणो विमुच्चमाणो ।
करेतीह
हट्टं च भासं च समिक्ख पणे
कोवं णिरुम्भेज्ज सदा जितप्पा ।।16।।
16. जो निग्रह (निरोध) किये जाने पर हृष्ट करता है और छोड़े जाने पर भस्मीभूत करता है। अतः प्रज्ञावान जितात्मा क्रोधाग्नि की हृष्टता और भस्मशीलता की समीक्षा कर, क्रोध का सर्वदा निग्रह करे ।
16. It lends you strength if you can contain it and destroys you once you leave it unbridled. Pray, exercise your own discretion whether to contain it or leave it unbridled.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
छत्तीसं तारायणिज्जमज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
ऐसा मैं (आध्यात्मिक लक्ष्मी सम्पन्न अर्हत् तारायण ऋषि) कहता हूँ। Thus, I spiritual pastmaster, Tarayan, the seer, do pronounce. तारायण नामक छत्तीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 36 ।
...
36. तारायण अध्ययन 399

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37. सत्ततीसं सिरिगिरिज्जज्झयणं
(1.) सव्वमिणं पुरा उदगमासि त्ति सिरिगिरिणा माहणपरिव्वायगेण अरहता इसिणा बुइयं।
एत्थ अण्डे संतत्ते, एत्थ लोए संभूते, एत्थं सासासे, इयं णे वरुणविहाणे।
(2.) उभयो-कालं उभयो-संझं खीरं णवणीयं मधु समिधासमाहारं खारं संखं च पिण्डेत्ता अग्गिहोत्तकुण्डं पडिजागरेमाणे विहरिस्सामीति तम्हा एयं सव्वंति बेमि।
(3.) णवि माया, ण कदाति णासि ण कदाति ण भवति ण कदाति ण भविस्सति य।
यहाँ पहले सब जलमय (जल तत्त्व) था। ऐसा माहण परिव्राजक अर्हत् श्रीगिरि ऋषि बोले
1. वहाँ अण्डा आया, संतप्त हुआ अर्थात् फूटा। उससे वहां लोक उत्पन्न हुआ। वह श्वसित हुई अर्थात् सृष्टि उत्पन्न हुई। यह वरुण देव का विधान नहीं है। अर्थात् किसी का कथन है कि यह सृष्टि वरुण (जल का देवता) द्वारा निर्मित नहीं है।
2. उभय काल और उभय सन्ध्या को क्षीर (दूध), नवनीत (मक्खन), मधु (शहद) और समिधा को एकत्र कर, क्षार और शंख को मिलाकर, अग्निहोत्र कुण्ड को प्रतिक्षण जाग्रत् करता हुआ मैं रहूंगा। इसीलिये यह सब मैं कहता हूँ।
3. यह विश्व माया नहीं है। कभी नहीं था ऐसा नहीं है। कभी नहीं है, ऐसा भी नहीं है और कभी नहीं रहेगा, ऐसा भी नहीं है। अर्थात् यह विश्व शाश्वत है, अनादि अनन्त है।
First it was all deluge, said Brahmin nomad Shrigiri, the seer :
1. The cosmic egg emerged which after its incubation burst forth. Its respiration was the emergence of cosmos. It is so believed that the cosmos was not created by Lord Varun (Mercury). ____ 2. At dawn and at dusk, I shall offer milk, butter, honey and herbs with alkalies and conch shell to the altar fire. That I hereby avow. 400 इसिभासियाई सुत्ताई

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3. The world is not an illusion. There was no point of time when the world was non-existent. Nor is it non-existent now, nor shall be so in future. The world is perennial-verily beginningless and endless. पडुप्पण्णमिणं सोच्चा
सूरसहगतो गच्छे : जत्थेव सूरिये। अत्थमज्जा खेत्तंसि वा णिण्णंसि वा तत्थेव णं पादुप्पभायाए रयणीये जाव तेजसा जलन्ते एवं खलु मे कप्पति पातीणं वा पडीणं वा दाहिणं वा उदीणं वा पुरतो जुगमेत्तं पेहमाणे अहारीयमेव रीतित्तए।
प्रत्युत्पन्न अर्थात् वार्तमानिक इस सत्य तथ्य को सुनकर (मुमुक्षु) सूर्य के साथ गमन करे। जहां सूर्य अस्त हो जाय उस समय खेत हो या ऊंची नीची भूमि हो (श्रमण) वहीं रुक जावे। रात्रि के व्यतीत हो जाने पर, तेज से जाज्वल्यमान सूर्य के उदय होने पर पूर्व, पश्चिम, उत्तर या दक्षिण किसी भी दिशा में युगमात्र (चार हाथ परिमाण की) भूमि को देखते हुए (श्रमण को) यथारीति से चलना-विचरण करना कल्पता है।
Let the aspirant realise this metaphysical truth and let him follow the solar motion. The moment the sun sets, he should halt there, be it a field or a plateau. As soon as the sun rises after the nocturnal spell, he should rebegin his ambulation in any of the four directions, east, west, north or south, barely seeing a yard of space ahead.
एवं सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
सिरिगिरिज्जणामज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्णत्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
___This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
ऐसा मैं (माहण परिव्राजक अर्हत् श्रीगिरि ऋषि) कहता हूँ। Thus I, Brahmin, nomad Shrigiri, the seer, do pronounce. श्रीगिरि नामक सैंतीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।37।
37. श्रीगिरि अध्ययन 401

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38. अट्ठतीसं साइपुत्तिज्जज्झयणं
जं सुहेण सुहं लद्धं, अच्चन्तसुखमेव तं । जं सुखेण दुहं लद्धं, मा मे तेण समागमो ।। 1 ॥ सातिपुत्तेणबुद्धेण अरहता बुझतं ।
1. जिस सुख से सुख प्राप्त होता है वही आत्यन्तिक सुख है, किन्तु जिस सुख से दुःख की प्राप्ति हो ऐसे सुख से मेरा समागम न हो।
ऐसा अर्हत् सातिपुत्र बुद्ध ऋषि बोले
1. The true happiness is that which yields unmixed bliss. May I never come across a happiness that results in anguish, said Satiputra Buddha, the seer:
मणुण्णं भोयणं भोच्चा, मणुण्णं सयणासणं । मणुणंसि अगारंसि, झाति भिक्खू समाहिए || 2 ||
2. मनोज्ञ भोजन कर, मनोज्ञ शय्यासन का उपभोग कर और सुन्दर आवास (घर) में रहकर भिक्षु समाधि (सुख) पूर्वक ध्यान करता है।
2. A monk meditates blissfully after consuming delectable dishes and sleeping over luxurious beds in comfortable mansions. अमगुणं भोयणं भोच्चा, अमणुण्णं सयणासणं । अमणुणंसि गेहंसि, दुक्खं भिक्खू झियायती ॥। 3 ॥
3. अरुचिकर भोजन कर, अमनोज्ञ शय्यासन का उपभोग कर और असुन्दर आवास स्थान में रहकर भिक्षु दुःखपूर्वक ध्यान करता है।
3. Another monk meditates in pain after consuming nauseating meals and sleeping over uncomfortable beds in wretched houses. एवं अणेगवण्णागं, तं परिच्चज्ज पण्डिते । णण्णत्थ लुब्भई पण्णे, एयं बुद्धाण सासणं ।। 4 ।।
4. इस प्रकार के अनेक वर्णक (प्रकरण) प्राप्त होते हैं अथवा अनेक गुणात्मक पदार्थ प्राप्त होते हैं, उनका पण्डित त्याग करे । प्राज्ञ अन्यत्र लुब्ध न हो । यही बुद्ध ( ज्ञानी) की शिक्षा है।
402 इसिभासियाई सुत्ताई

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4. We come across such diametrically opposite narrations. The wise should avoid such qualitative extremes. The discreet should never be tempted by these. This is the prime teaching of Buddha.
णाणावण्णेसु सद्देसु,
सोयपत्तेसु बुद्धिमं ।
गेहिं वायपदोसं वा, सम्मं वज्जेज्ज पण्डिए || 5 ||
एवं वेसु गन्धेसु रसेसु फासेसु अप्पप्पणाभिलावेणं
-
5. कर्णेन्द्रिय प्राप्त नानाविध वर्णों (शब्दों) में आसक्ति भाव और वाणीदोष को प्रज्ञावान सम्यक् प्रकार से छोड़े। अर्थात् अनासक्त भाव से रहे।
इसी प्रकार रूप, रस, गन्ध और स्पर्श जन्य पदार्थों में बुद्धिमान् आसक्तिभाव न रखे।
5. The wise should carefully shun temptations arising out of provocative utterances and verbal monstrosities. Similarly the stimuli that ravish visual, lingual, olfactory and tactile senses be shunned.
पंच जागरओ सुत्ता, अप्पदुक्खस्स कारणा । तस्सेव तु विणासाय, पण्णे वट्टिज्ज संतयं ॥6॥
6. अप्रमत्त भिक्षु की पाँचों इन्द्रियाँ सुप्त होते हुए भी अल्प दुःख का कारण बनती हैं अतः प्रज्ञावान उनके विनाश के लिये सतत प्रयत्न करे ।
6. The five senses of a chaste monk are dormant and still may cause some degree of discomfort to him. Hence a total vigilance is warranted on the part of such a monk.
वाहिक्खयाय दुक्खं वा, सुहं वा णाणदेसियं । मोहक्खयाय एमेव, दुहं वा जइ वा सुहं ॥ 7 ॥
7. व्याधि का नाश करने के लिए जो भी दुःख या सुखरूप अर्थात् कड़वी या मीठी औषधियाँ होती हैं वे ( वैद्य के) ज्ञान से उपदिष्ट हैं। इसी प्रकार मोह का क्षय करने के लिए जो कठोर (दुःखदायी) या सरल (सुखदायी) साधना पथ है वह भी सद्गुरु के द्वारा उपदिष्ट है।
7. Accumulated knowledge has prescribed the sweet or bitter herbs that can heal diseased body. Similarly, the great Master preaches the sweet or painful practices that remedy attachment.
38. सातिपुत्र बुद्ध अध्ययन 403

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ण दुक्खं ण सुहं वा वि, जहा-हेतु तिगिच्छति।
तिगिच्छिए सुजुत्तस्स, दुक्खं वा जइ वा सुहं।।8।। 8. जिस हेतु (व्याधि) को लेकर चिकित्सा की जाती है वहाँ न दुःख है और न सुख है, किन्तु चिकित्सा में संलग्न रोगी को दुःख अथवा सुख हो सकता है।
8. No pleasure and pain inhere in the malady itself. However the patient undergoing treatment may be experiencing pleasure or pain.
मोहक्खए उ जुत्तस्स, दुक्खं वा जइ वा सुहं।
मोहक्खए जहा-हेऊ, न दुक्खं न वि वा सुहं।।9।। 9. मोह का क्षय करने में प्रवृत्त व्यक्ति को दुःख और सुख हो सकते हैं, किन्तु जिस हेतु (अन्तरंग व्याधि का नाश कर, मुक्ति प्राप्त करने के लिए) मोह का क्षय करता है वहाँ न (भौतिक) दुःख है और न (भौतिक) सुख है, अर्थात मोह का क्षय कर आनन्दमयी आत्मिक स्थिति को प्राप्त करता है।
9. The individual undergoing the treatment to be cured of attachment may experience pain or pleasure. However, the purpose of curing the disease of attachment is neutral so far as pleasure and pain sensations are concerned.
तुच्छे जणम्मि संवेगो, निव्वेदो उत्तमे जणे।
अत्थितादीणभावाणं, विसेसो उवदेसणं।।10।। 10. सामान्यजनों में संवेग (नरकादिजन्य दुःखों को देखकर मन में भय) होता है, उत्तम जनों में निर्वेद (विषयों के प्रति अनासक्ति भाव) होता है और अर्थिजनों में दीनभाव होता है, अथवा संवेग और निर्वेद (आत्मविद्या रहित होने से) ये दोनों दीनभाव हैं। अतः इनको विशेष रूप से (आत्मविद्या का) उपदेश दिया गया है।
___10. The ordinary folk are prone to emotive sway. Superior beings are indifferent to such urges. Selfish beings are meanly prone to emotive sway. Hence the latter have specially been tackled by preachers.
सामण्णे गीतणीमाणा, विसेसे मम्मवेधिणी।
सव्वण्णुभासिया वाणी, णाणावत्थोदयन्तरे।।11।। 11. सर्वज्ञभाषित वाणी नानाविध अवस्था और उदय के भेद से सामान्यजनों में संगीतमय होने से हृदयग्राही होती है और उत्तमजनों में मर्मवेधिनी होती है। अथवा 404 इसिभासियाइं सुत्ताई

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सर्वज्ञ की देशना नाना अवस्था और उदय के भेद से सामान्य और विशेष दो प्रकार की होती है। सामान्य संगीतमय होने से वस्तुतत्त्व का स्पर्शमात्र करती है और विशेष मर्मवेधक होने से वस्तुतत्त्व का पूर्णरूपेण दर्शन कराती है।
____11. The preaching of the enlighted is pleasant and melodiously welcome to the common folk but it truly comes home to the superior beings. Thus the effect of such a preaching may prove barely superficial or truly profound depending on the different qualities of the listener.
सव्वसत्तदयो वेसो, णारम्भो ण परिग्गहो।
सत्तं तवं दयं चेव, भासन्ति जिणसत्तमा।।12।। 12. जिन श्रेष्ठ (जिनेश्वर) समस्त प्राणियों का उदय, वेष (मुनिवेष), अनारम्भ, अपरिग्रह, सत्य या सद्भाव, तप और दया का उपदेश देते हैं।
12. The great Jain saints in the garb of monks preach nonentrepreneurship, non-acquisition, truth, sincerity, austerity and compassion to all.
दन्तिन्दियस्स वीरस्स, किं रणेणऽस्समेण वा?।
जत्थ जत्थेव मोदेज्जा, तं रणं सो य अस्समो।।13।। 13. दमितेन्द्रिय (इन्द्रियों का दमन करने वाले) वीर पुरुष के लिए अरण्य (जंगल) और आश्रम की क्या आवश्यकता है? जहाँ-जहाँ 'मोदेज्जा' आन्तरिक प्रसन्नता है अथवा मोह का अन्त/क्षय है वही उसके लिए जंगल है और वही उसके लिए आश्रम है।
13. An austere being is truly brave. He cares naught for wilderness and hermitage. Wherever he experiences bliss and non-attachment is the wilderness and the hermitage to him.
किमु दन्तस्स रपणेणं, दन्तस्स वा किमस्समे?।
णातिक्कन्तस्स भेसज्जं, ण वा सत्थस्सऽभेज्जता।।14।। 14. जितेन्द्रिय के लिए जंगल क्या? और दमनशील के लिए आश्रम क्या? अर्थात् उसके लिए दोनों समान हैं। रोगमुक्त के लिए अथवा मर्यादाओं से पार के लिए कोई औषध नहीं है और शस्त्र के लिए अभेद्यता नहीं है।
14. What is a wilderness to an austere? What is a hermitage to an ascetic? What remedy is needed for the health? What shield is needed to protect oneself from weapons?
38. सातिपुत्र बुद्ध अध्ययन 405

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सुभावभावितप्पाणो, सुण्णं रण्णं वर्णपि वा।
सव्वमेतं हि झाणाय, सल्लचित्ते व सल्लिणो।।15।। 15. स्वभाव से भावित आत्मा के लिए शून्य वन और सघन बस्ती (ग्राम) दोनों समान हैं। उसके लिए ये सभी ध्यान की कारणभूत होती हैं और सशल्यहृदयधारी के लिए ये सभी शल्यकारी होती हैं अर्थात् आर्तध्यान का निमित्त बनती हैं।
15. To a genuinely-endowed ascetic the dense towns are akin to wilderness. To such a one all circumstances conduce to self-absorption while to mundane beings they conduce to intenser materialism and distraction.
दुहरूवा दुरन्तस्स, णाणावत्था वसुंधरा।
कम्मादाणाय सव्वंपि, कामचित्ते व कामिणो।।16।। 16. नाना रूप में स्थित वसुन्धरा दुष्टाशय वाले के लिए दुःख रूप और कर्मादान का साधन है। जैसे कामी व्यक्ति के लिए समस्त पदार्थ कामोत्पादक होते हैं।
16. The multifaceted mother-earth has abundance of misery and Karmic involvement for the selfish materialist as any and every article can provoke libido in a lascivious man's heart.
सम्मत्तं च दयं चेव, णिण्णिदाणो य जो दमो।
तवो जोगो य सव्वो वि, सव्वकम्मक्खयंकरो।।17।। ___ 17. सम्यक्त्व, दया, निदान रहित संयम, तप और (शुभ) योग ये समस्त गुण उसके समस्त प्रकार के कर्मों का क्षय करते हैं।
17. Equanimity, compassion, absolute austerity, penances and Yoga are the qualities that eradicate Karmas.
सत्थकं वा वि आरम्भं, जाणेज्जा य णिरत्थकं।
पडिहत्थिं स जोएन्तो, तडं घातेति वारणो।।18।।
18. आरम्भ सार्थक भी होता है और निरर्थक भी होता है, ऐसा समझो। प्रतिद्वन्द्वी हस्ति को देखकर हाथी तट को भी तोड़ देता है।
18. An initiative may be meaningful or infructuous. On detecting another elephant as adversary, an elephant can demolish the river bank to no purpose in a fit of rage.
जस्स कज्जस्स जो जोगो, साहेतं जेण पच्चलो।
कज्जं वज्जेति तं सव्वं, कामी वा णग्गमुण्डणं।।19।। 406 इसिभासियाई सुत्ताई

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19. जो जिस कार्य के योग्य है वह उसी कार्य को करे। जिस कार्य में जिसका विश्वास नहीं है वह उस कार्य को छोड़ देता है। जैसे कामी पुरुष नग्नत्व और मुण्डनत्व को छोड़ देता है अर्थात् संयम मार्ग का त्याग कर देता है।
19. One should choose a vocation, that one has a knack for. A libidinous individual has little inclination to monkhood as a man averse to a vocation never seeks it.
जाणेज्जा सरणं धीरो, ण कोडिं एति दुग्गतो।
ण सीहं दप्पियं छेयं, णेभं भोज्जाहि जम्बुओ।।20।। 20. धैर्यशील महापुरुष की शरण लेनी चाहिए, ऐसा समझो। धीर के जैसी शरणागत की रक्षा दुर्ग से युक्त पर्वत शिखर भी नहीं कर सकता। दृप्त सिंह और कुशल-निपुण हस्ति शृगाल का भोज्य नहीं हो सकता।
20. Pray, seek refuge in a great soul. A mountainous fortress is a poor protection compared to a valorous protector. A brave lion and an astute elephant are never a jackal's prey.
वेसपच्चाणसंबद्धे, संबद्धं वारए सदा।
णाणा-अरति-पायोग्गं, णालं धारेतु बुद्धिम।।21।। 21. वेष-प्रच्छादन-रजोहरणादि मुनि-वेष से युक्त और परमार्थतत्त्व से सम्बद्ध श्रमण मुनिभाव के विरुद्ध आस्रव एवं मिथ्यात्वजन्य क्रियाओं से असम्बद्ध रहे अथवा तत्त्वविरुद्धगामी पुरुषों से सम्पर्क न रखे। बुद्धिमान् श्रमण के लिए अरतिप्रयोजक वस्त्रादि का धारण करना अथवा अरति-प्रयोजक-मानसिक शान्ति भंग करने वालों का सम्पर्क न रखना ही पर्याप्त नहीं है, अपितु उसके लिए संयम की साधना ही अपेक्षित है।
21. One initiated in a monk's garb should veer of any prescribed act. He should beware of characters who are not likeminded. To a monk donning non-provocative austere garb and similar mental frame is not enough. He should cultivate restraint constantly.
बम्भचारी जति कुद्धो, वज्जेज्ज मोहदीवणं।
ण मूढस्स तु वाहस्स, मिगे अप्पेति सायक।।22।। ___22. ब्रह्मचारी यदि किसी कारण से क्रोधित हो भी जाय तब भी वह मोह को उद्दीप्त करने वाले पदार्थों से दूर ही रहे अर्थात् मोह को उद्दीप्त न होने दे। जैसे
38. सातिपुत्र बुद्ध अध्ययन 407

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मूर्ख शिकारी के बाण मृग का वेध नहीं कर सकते। (वैसे ही मूढमुनि ज्ञानवान नहीं हो सकता।)
22. If a continent being be once irascible, he should keep off existing objects. A clumsy hunter's arrows never hit a deer. (Similarly, a stupid monk never acquires wisdom).
पच्चाणं चेव रूवं व, णिच्छयम्मि विभावए। किमत्थं गायते वाहो, तुण्हिक्का वावि पक्खिता।।23।।
23. मुनि वेष और रूप का निश्चय से विचार करे। शिकारी के गायन को सुनकर पक्षिवृन्द किसलिए चुप हो गये हैं? अर्थात् पक्षिवृन्द वेष और लिंग से उसकी हिंसात्मक भावना को समझ कर चुप हो जाते हैं।
23. A monk should contemplate the garb prescribed for him. What silences the birds, once a hunter begins to sing a song to attract him? Obviously, they can unravel his motives by his looks and deeds.
कज्जणिव्वत्तिपाओग्गं, आदेयं कज्जकारणं।
मोक्खनिव्वत्तिपाओग्गं, विण्णेयं तं विसेसओ।।24।। 24. कार्य की निष्पत्ति के लिए उचित कार्य-कारण अपेक्षित हैं। मोक्ष- . निर्वृति की रचना (प्राप्ति) के लिए वे ही उचित कार्य-कारण विशेष रूप से अपेक्षित
24. Proper cause alone results in corresponding effect. Deliverance warrants suitable series of action culminating into emancipation.
परिवारे चेव वेसे य, भावितं तु विभावए।
परिवारेऽवि गम्भीरे, ण राया णीलजम्बूओ।।25।। 25. स्वभाव से भावित आत्मा ही परिवार और मुनिवेष में रहते हुए विशुद्ध दशा प्राप्त कर सकती है। अर्थात् आत्मवंचना न करे। विशाल परिवार से परिवृत होने पर भी वंचक होने के कारण नीलजाम्बूक-रंगा सियार राजा नहीं हो सका।
25. A genuinely inspired soul alone can sublimate himself, whether he is surrounded by his kins or is practising as a monk. Insincerita would evidently be fatal, in either case. In the fable of jackal Nilajambuk's belonging to a large family could not promote him to the chiefdom owing to his contradictory character.
408 इसिभासियाई सुत्ताई

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अत्थादाइं जणं जाणे, णाणाचित्ताणुभासकं।
अत्थादाईण वीसंगो, पासन्तस्सऽत्थसंतती।।26।। 26. अर्थादायी-अर्थग्राही अर्थात् धनलोलुप व्यक्ति को विविध प्रकार से मन को आकर्षित करने वाली मधुर भाषा बोलने वाला (मीठा बोला) समझो। अथवा अधिक मधुरभाषी को अर्थलोलुप व्यक्ति समझना चाहिये। उसकी अर्थग्रहण करने की सन्तति/परम्परा को देखकर उस धनलोलुप व्यक्ति से दूर ही रहना चाहिये।
26. The avaricious resorts to wily tactics in his persuasive specious speech. Honey-tongued individuals are patently greedy. We should be wary of such glib beings as they are thoroughgoing materialists and self-seekers.
डम्भकप्पं कत्तिसमं, णिच्छयम्मि विभावए।
णिखिलामोस कारित्तु, उवचारम्मि परिच्छती।।27।। 27. दम्भपूर्ण आचरण को निश्चयपूर्वक सिंह-चर्म से आच्छादित शृगाल के समान समझना चाहिए। पूर्णरूप से असत्याचरण करने वाले की उपचार से परीक्षा होती है।
27. A crafty conduct embodies a jackal in a tiger-hide. Crooks are detected by experience only.
सब्भावे दब्बलं जाणे, णाणावण्णाणुभासक।
पुप्फादाणे सुणंदा वा, पवकारघरं गता।।28।। 28. मानव स्वभाव से दुर्बल है। वह अनेक वर्णों-रूपों आदि का आभास देता है। पुष्पग्रहण करने के लिए सुनन्दा प्लवकार (नाव बनाने वाले) के घर गई।
28. Man is fallible by nature. He can adopt a thousand guises. The legend of Sunanda who approached the boatmaker for flowers illustrates this axiom.
दव्वे खेत्ते य काले य, सव्वभावे य सव्वधा।
सव्वेसिं लिंगजीवाणं, भावाणं तु विहावए।।29।। 29. द्रव्य क्षेत्र, काल और सभी प्रकार के भावों में तथा समस्त लिंगों-वेषों में रहे समस्त जीवों की भावना को सर्वदा समझना चाहिए।
29. We should be able to realise the truth behind different garbs in substance, time, place and feeling.
38. सातिपुत्र बुद्ध अध्ययन 409

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एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
साइपत्तिज्जं णामज्झयणं ।।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्णत्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् सातिपुत्र बुद्ध ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus I (Satiputra Buddha, the seer) do pronounce. सातिपुत्र बुद्ध नामक अड़तीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ | 38 |
410 इसिभासियाई सुत्ताई
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39. एगूणचत्तालीसं संजइज्जज्झयणं
जा पुत्तं पावकं कम्मं, नेव कुज्जा ण कारवे।
देवावि तं णमंसन्ति, धितिमं दित्ततेजसं।।1।। 1. जो मानव इन पाप कर्मों को न स्वयं करता है और न दूसरों से करवाता है उस धृतिमान और दीप्ततेजस्वी को देवता भी नमस्कार करते हैं।
1. The conduct of a man who neither indulges in sin nor abets other to do it merits highest respect from angels.
जे णरे कव्वती पावं, अन्धकारं महं करे।
अणवज्जं पण्डिते किच्चा, आदिच्चेव पभासती।।2।। 2. जो मानव पाप-कर्म करता है वह अन्धकार की वांछा करता है, अथवा अन्धकार का मंथन करता है। जो पण्डित पुरुष पापरहित कर्तव्य करता है वह सूर्य की तरह प्रकाशित होता है।
2. A sinful creature cherishes and cultivates dark forces of evil. The wise who carries through sin-free conduct is akin to the sun in splendour.
सिया पावं सई कुज्जा, तं ण कुज्जा पुणो पुणो।
णाणि कम्मं च णं कुज्जा, साधु कम्मं वियाणिया।।3।।
3. पाप का प्रसंग आने पर कदाचित् एक बार पापकृत्य का आचरण हो भी जाए तब भी बारम्बार उस पापकृत्य को न करे। ज्ञानवान शुभ-कृत्यों को पहचान कर उन्हीं का आचरण करे।
3. If, perchance, one is led into the alley of sinful deed, one should subsequently, steer clear of such a monstrous conduct. The wise should perform exclusively virtuous acts.
सिया पावं सई कुज्जा तं तु पुणो पुणो।
से निकायं च णं कुज्जा साहु भोज्जो वि जायति।।4।। रहस्से खलु भो पावं कम्मं समज्जिणित्ता दव्वओ खेत्तओ कालओ भावओ कम्मओ अज्झवसायओ सम्मं अपलिउंचमाणे जहत्थं आलोएज्जा। संजएणं अरहता इसिणा बुइतं।
39. संजय अध्ययन 411

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4. यदि कदाचित् पापकृत्य हो भी जाय तब भी पुनः-पुनः उसका आचरण कर उसका समूह न बनावे, जिससे कि उसे पुनः-पुनः जन्म ग्रहण करना पड़े।
प्रच्छन्न रूप से पाप किया हो तब भी द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव से, कर्म और अध्यवसाय पूर्वक सम्यक् प्रकार से निष्कपट-निश्छल हृदय होकर यथार्थरूप से उसकी आलोचना करे।
ऐसा अर्हत् संजय ऋषि बोले।
4. A sin once committed need not be repeated lest such acts might multiply and attain huge magnitude and result in reincarnation. If it were a sin in disguise or by implication, one should objectively scrutinize is spatially, temporally, metaphysically and ethically in a pure and dispassionate manner.
णवि अत्थि रसेहिं भद्दएहिं संवासेण य भद्दएण य।
जत्थ मिए काणणोसिते उवणामेति वहाए संजए।।5।। 5. मुझे सुस्वादु रसों और भव्य आवास-स्थानों से कोई प्रयोजन नहीं है। जहां संजय जंगलवासी मृग का वध करने के लिये जाता है अथवा मृग का वध करता है।
5. I have little regard for sumptuous meals and regal mansions where Sanjaya brings wild deer for sacrifice.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
संजइज्जं नामज्झयणं।। ___ इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्णत्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् संजय ऋषि) कहता हूँ। __ This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I (Sanjaya, the seer) do pronounce. संजय नामक उनतालीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।39।
412 इसिभासियाई सुत्ताई

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40. चत्तालीसं दीवायणिज्जज्झयणं
इच्छमणिच्छं पुरा करेज्जा । दीवायणेण अरहता इसिणा बुझतं । पहले इच्छा को अनिच्छा में परिवर्तित करे।
ऐसा अर्हत् द्वैपायन ऋषि बोले
Transmute desire into desirelessness, said Dwaipayan, the
seer :
इच्छा बहुविधा लोए, जाए बद्धो किलिस्सति । तम्हा इच्छमणिच्छाए, जिणित्ता सुहमेधती ।।1 ॥
1. लोक में विविध प्रकार की इच्छाएँ हैं। इच्छाओं से बद्ध होकर जीव क्लेश पाता है। अतः इच्छा को अनिच्छा से जीतने वाला जीव सुख पाता है।
1. Yearnings are countless. An individual docketed in yearning attracts miseries numberless. The sole means of getting rid of miseries is by being yearningless.
इच्छाभिभूया न जाणन्ति मातरं पितरं गुरुं । अधिक्खिवन्ति साधू य, रायाणो देवयाणि य ।।2।।
2. इच्छाभिभूत मानव माता-पिता और गुरुजनों को भी नहीं जानते हैं। अर्थात् इच्छाभिभूत की दृष्टि में इनका भी कोई महत्त्व या स्थान नहीं है। ऐसा मानव साधु, राजा और देवता को भी अपमानित कर देता है।
2. One engrossed in desires would not recognise his parents and teachers. To him they are of no significance. Such a being is prone to run down saints, princes and gods.
इच्छामूलं नियच्छन्ति, धणहाणिं बन्धणाणि य । पियविप्पओगे य बहू, जम्माई मरणाणि य || 3 ||
3. इच्छा धनहानि और बन्धनों का मूल है। प्रियवियोग और अनेक जन्ममरणों का मूल भी यही है ।
3. Desire is the root of all bondage. It causes bereavement as well as multiple reincarnations.
40. द्वैपायन अध्ययन 413

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इच्छन्तेणिच्छते इच्छा, अणिच्छं तं पि इच्छति ।
तम्हा इच्छं अणिच्छाए, जिणित्ता सुहमेहती ।। 4 ।।
4. इच्छा चाहने वालों को नहीं चाहती, अपितु अनिच्छुक को चाहती है। अतः इच्छा को अनिच्छा से जीतकर (जीव) सुख पाता है।
4. Desire-fulfilment obliges him who has scorned it. One who conquers desire with desirelessness is the heir to lasting happiness.
दव्वओ खेत्तओ कालओ भावओ जहाथामं जहाबलं जधाविरियं अनिगूहन्तो आलोएज्जासि त्ति ।।
द्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव और यथा धैर्य, पराक्रम और पुरुषार्थ को न छिपाकर आलोचना — प्रायश्चित्त करे ।
All situations and circumstances, temporal, spatial, metaphysical and ethical should be examined ruthlessly and amends made for any moral lapse on these accounts.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्णत्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. इइ दीवायणिज्जमज्झयणं । ।
ऐसा मैं (अर्हत् द्वैपायन ऋषि) कहता हूँ।
Thus I, (Dwaipayan, the seer) do pronounce. द्वैपायन नामक चालीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ | 401
414 इसिभासियाई सुत्ताई
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41. एगचत्तालीसं इन्दनागिज्जज्झयणं
जेसिं आजीवतो अप्पा, णराणं बलदंसणं।
तवं ते आमिसं किच्चा, जणा संणिचते जणं।।1।। 1. जो जीव अपनी आजीविका के लिये तपोबल का प्रदर्शन कर मानव समूह को एकत्र करते हैं वे वस्तुतः अपने तपोबल को आसक्ति से दूषित करते हैं।
1. Those who draw huge crowds to themselves by expending their moral acquisition for their livelihood are, in fact, polluting their virtue by attachment
विकीतं तेसि सूकडं तु, तं च णिस्साए जीवियं।
कम्मचेट्टा अजाता वा, जाणिज्जा ममका सढा।।2।। 2. उन जीवों का सुकृत मानो बिकाऊ होता है और उस सुकृत पर आधारित उनका जीवन भी बिका हुआ होता है। उनका क्रियाकलाप निकृष्ट होता है। वे अहंकारी और शठ/धूर्त होते हैं।
2. Their virtue is like a purchaseable commodity and their life, thriving on such a virtue, is also a saleable commodity. Their conduct is base. They are damned by their vanity and depravity.
गलुच्छिन्ना असोते वा, मच्छा पावन्ति वेयणं।
अणागतमपस्सन्ता, पच्छा सोयन्ति दम्मती।।3।। 3. निर्जल स्थान में अथवा छेदित कण्ठ वाला मत्स्य जैसे वेदना को प्राप्त करता है, इसी प्रकार भविष्य को न देखने वाला दुर्मति जीव बाद में शोक करता है।
3. A fish without water and one angled in a hook is a damned one. Similar is the unenviable fate of one who is ignorant of one's future destiny.
मच्छा व झीणपाणीया, कंकाणं घासमागता।
पच्चुप्पण्णरसे गिद्धा, मोहमल्लपणोल्लिया।।4।। 4. जैसे मत्स्य अल्प पानी के कारण कंकास घास में आकर फंस जाता है, वैसे ही मोहमल से उद्वेलित जीव वर्तमान में प्राप्त रसों (सुखों) में लुब्ध हो जाता है।
41. इन्द्रनाग अध्ययन 415

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4. Like a fish drawn to waterless moss, an attached individual lured by the immediate temptations meets a hapless end.
दित्तं पावन्ति उक्कण्ठं, वारिमज्ञ व वारणा।
आहारमेत्तसंबद्धा, कज्जाकज्जणिमिल्लिता।।5।। 5. जैसे जल में रहा हुआ हस्ति उत्कट उद्दीपन को प्राप्त करता है वैसे ही आहार मात्र से सम्बन्ध रखने वाला कार्याकार्य की विचारणा से आंखें मूंद लेता है अर्थात् विवेक रहित हो जाता है।
5. As an elephant sporting ecstatically in wild waters, a gourmendiser is befuddled to close eyes to all sense of perspective.
मक्खिणो घतकम्भे वा अवसा पावेन्ति संखयं।
मधु पास्यति दुर्बुद्धी, पवातं से ण पस्सति।।6।।
6. घी के घड़े में पड़ी हुई मक्खी विवश होकर मृत्यु को अवश्य प्राप्त करती है। मधुबिन्दु को प्राप्त करने वाला दुर्बुद्धि मनुष्य नीचे के प्रपात (गहरी खाई) को नहीं देखता है।
6. A fly is ointment is nearing its sure death. An obtuse individual greedily sucks droplets of nectar dripping from above but is forgetful of the deep abysm beneath.
आमिसत्थी झसो चेव, मग्गते अप्यणा गलं।
आमिसत्थी चरित्तं तु, जीवे हिंसति दुम्मती।।7।। 7. मांसलोलुप मत्स्य स्वयं गल (मछली पकड़ने के कांटे) को खोजता है। मांसार्थी के चरित्र के समान दुर्बुद्धि मनुष्य प्राणियों की हिंसा करता है।
7. The voracious fish seeks the angling fork of its own accord similarly ill-witted folk cause bodily loss to other individuals.
अणग्घेयं मणिं मोत्तुं, सुत्तमत्ताभिनन्दती। सव्वण्णुसासणं मोत्तुं, मोहादीएहिं हिंसती।
सोअ-मत्तेण विसं गेज्झं, जाणं तत्थेव जूंजती।।8।। 8. जैसे अज्ञानी महामूल्यवान मणि को फेंककर केवल सीप को पाकर प्रसन्न हो जाता है वैसे ही अज्ञानी सर्वज्ञ के शासन को छोड़कर मोहादिक कषायों से स्वचरित्र का हनन करता है।
श्रोत्र मात्र से ही विष ग्रहण करने योग्य है (मुख से ग्रहण करने पर मृत्यु है।) यह जानकर भी अज्ञानी उसी को ग्रहण करता है।
416 इसिभासियाई सुत्ताई

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8. Like an ignorant being discarding gems for mere oysters a stupid man turns his back to omniscience and opts for vices that explode his morals. Hemlock may not do harm to one's ears, in one's mouth it is instantaneous death. And still human beings are prone to commit such follies.
आजीवत्थं तवो मोत्तुं, तप्पते विविहं बहु।
तवनिस्साए जीवन्तो, तवाजीवं तु जीवती।।१।। 9. आजीविका के लिये तप को छोड़कर विविध रूपों में अनेक प्रकार का तप करता है। तप का आश्रय करके जीने वाला तपोमय जीवन को जीता है।
9. Wise people never harness their austerities to earn their livelihood. They dedicate themselves to austerities and penances in right earnest.
णाणमेवोवजीवन्तो, चरित्तं करणं तहा।
लिंग च जीवणढाए, अविसुद्धं ति जीवती।।10।। ___ 10. कोई ज्ञान से जीवन-यापन करते हैं। कुछ चारित्रिक क्रिया से जीवन जीते हैं। जिन्होंने वेष (मनिवेष) को जीविका का साधन बनाया है, वे अशुद्ध-दोषपूर्ण जीवनयापन करते हैं।
10. Certain individuals expend their knowledge for earning their bread. C'ertain others encash their morals. Those who thus put their monkhood to bread-earning are vicious.
विज्जामन्तोपदेसेहिं, दूतीसंपेसणेहिं वा।
भावीभवोवदेसेहि, अविसुद्धं ति जीवति।।11।' 11. विद्या, मन्त्र-तन्त्र के उपदेश से, दूतिक-संदेशवाहक के कार्य से, भविष्य के कथन से अर्थात् निमित्तशास्त्र से और भवों की बातें बताते हुए उपदेश के माध्यम से जो जीवन निर्वाह करते हैं वे दोषपूर्ण जीवन जीते हैं। ... 11. They are equally sinful who teach occultism, run errands, predict astrology and who preach and choose such vocations for their bread.
मूलकोउयकम्मेहं, भासापणइएहि या।
अक्खाइओवदेसेहिं, अविसुद्धं तु जीवति।।12।। इन्दनागेण अरहता इसिणा बुइतं।
41. इन्द्रनाग अध्ययन 417

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12. मूल कौतूहलजन्य कार्यकलापों (ऐन्द्रजाल) से, वाणी चातुर्य से, कहानियों के माध्यम से अथवा द्यूतकला से जीवन जीते हैं उनका जीवन दोषपूर्ण है । ऐसा अर्हत् इन्द्रनाग ऋषि बोले ।
12. Such careers are least imitable, who entertain as necromancers, quizzical speakers and narrators of tables or gamblers, said Indranag, the seer.
मासे मासे य जो बालो, कुसग्गेण आहारए । ण से सुक्खायधम्मस्स, अग्घती सतिमं कलं ।।13।।
13. जो बाल-अज्ञानी महीने - महीने में कुशाग्रमात्र आहार - भोजन करता है वह श्रुताख्यात धर्म (आत्मिक धर्म) की सौंवी कला भी प्राप्त नहीं करता ।
13. The demonstrator of his own virtue by living austerely on one meagre meal a month remains satisfied by infinitesimal virtue.
मा ममं जाणऊ कोयी, माहं जाणामि किंचि वि।
अण्णातेणऽत्थ अण्णातं चरेज्जा समुदाणियं ।।14।।
2
14. मुझे कोई नहीं जाने और न मैं किसी को जानूं । अज्ञात के साथ अज्ञात बनकर समाज में (भिक्षा के लिये) विचरण करे ।
14. Let none know me and I know none. One should move incognito along the face of the globe and beg for one's meals.
पंचवणीमगसुद्धं, जो भिक्खं एसणाए एसेज्जा ।
तस्स सुद्धा लाभा, हणणादीविप्पमुक्कदोसस्स ।।15।।
15. जो दोष - प्रमुक्त मुनि है वह पांच प्रकार के बनीपकों का बाधक न बनता हुआ, सम्यक् प्रकार से अन्वेषण करता हुआ भिक्षा ग्रहण करता है तो उसे कर्म नाश का लाभ सुलभ है।
15. A monk freed of all vices and surviving on carefully chosen alms of food (without usurping the food claimed by dog, guest, beggar, weak or Brahmin) frees himself spontaneously of all Karmas.
पातरासं ।
जहा कवोता य कविंजला य गावो चरन्ती इह एवं मुणी गोयरियं णो वीलवे णो वि य संजलेज्जा ।।16।।
चरेज्जा
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16. जैसे कबूतर, कपिंजल (गौरा) पक्षी और गाय प्रातःकाल भोजन (चरने) के लिये भ्रमण करते हैं। इसी प्रकार मुनि गोचरी के लिए भ्रमण करे। भ्रमण करता हुआ किसी के साथ संभाषण न करे और इच्छित वस्तु प्राप्त न होने पर न किसी पर मन में कुढ़े या जले |
16. Like a pigeon and a cow he should roam about for his meals. He should utter no word during his beat nor dislike unwelcome meal thus received.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. इइ इन्दनागिज्जज्झयणं । ।
ऐसा मैं (अर्हत् इन्द्रनाग ऋषि) कहता हूँ । Thus I, Indranag, the seer, do pronounce. इन्द्रनाग नामक इकतालीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 41 ।
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41. इन्द्रनाग अध्ययन 419

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42. बायालीसं सोमिज्जज्झयणं
अप्पेण बहुमेसेज्जा जेटुमज्झिमकण्णसं।
णिरवज्जे ठितस्स तु णो कप्पति पुणरवि सावज्जं सेवित्तए। सोमेण अरहता इसिणा बुइतं।
मुमुक्षु ! ज्येष्ठ, मध्यम और कनिष्ठ किसी भी पद या अवस्था में हो वह अल्प से अधिक प्राप्त करने का प्रयत्न करे।
निरवद्य स्थिति में रहे हुए को पुनः सावध का सेवन करना नहीं कल्पता है। ऐसा अर्हत् सोम ऋषि बोले
An aspirant should keep an eye on spiritual elevation further and further, be he a novice, a moderately accomplished one or a doyen. One who has renounced everything, hardly does justice to oneself by further reverting to attachment, said Soma the seer.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
इइ सोमिज्ज णामज्झयणं।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतगग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् सोम ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, Soma, the seer, do pronounce. सोम नामक बयालीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।42।
420 इसिभासियाई सुत्ताई

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43. तिचत्तालीसं जमज्झयणं
लाभम्मि जेण सुमणो, अलाभे णेव दुम्मणो । से हुसेट्ठे मणुस्साणं, देवाणं ण सक्कऊ ।।1।। जमेण अरहता इसिणा बुझतं ।
1. जो लाभ में सुमन (प्रसन्न) नहीं होता और अलाभ में दुर्मन (नाराज) नहीं होता वही मनुष्यों में श्रेष्ठ है, जैसे देवों में शतक्रतु — इन्द्र ।
ऐसा अर्हत् यम ऋषि बोले।
1. One untouched by excitement in prosperity and anguish in adversity is the salt of earth like the prince of gods Lord Indra, said Yama, the seer.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
इइ जम-णामज्झयणं । ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् यम ऋषि) कहता हूँ ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations. Thus, I Yama, the seer, do pronounce. यम नामक तेतालीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ । 431
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44. चउआलीसं वरुणज्झयणं
दोहिं अंगेहिं उप्पलन्तेहिं आता जस्स ण उप्पीलति । रागंगेचेव य विदोसे से हु सम्मं णियच्छती । वरुणे णं अरहता इसिणा बुझतं । ।
कर्म के दोनों अंग — राग और द्वेष की उत्पीड़ना से जिसकी आत्मा उत्पीड़ित नहीं होती वही सम्यक् प्रकार से निश्चय करता है।
ऐसा अर्हत् वरुण ऋषि बोले ।
One, who is least perturbed by attachment and aversion, the twin wings of Karma, alone is endowed with a true discretion and decisive capacity, said Varuna, the seer.
एवं से सिद्धे बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुरवि इच्चत्थं हव्वमागच्छति त्ति बेमि ।
इइ वरुण - णामज्झयणं ।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है, और भविष्य में इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् वरुण ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus, I Varuna, thee seer, do pronounce. वरुण नामक चौवालीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ ।44।
422 इसिभासियाई सुत्ताई
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45. पणयालीसं वेसमणिज्जज्झयणं
अप्पं च आउं इह माणवाणं सुचिरं च कालं णरएसु वासो। सव्वे य कामा णिरयाण मूलं
को णाम कामेसु बुहो रमेज्जा ?।।1।। 1. यहां मनुष्यों की आयु अल्प है और नरक में सुदीर्घ काल तक निवास होता है। समस्त काम-वासनाएँ नरकवास का मूल हेतु हैं। अतः कौन बुद्धिमान् इन वासनाओं में रमण करेगा?
1. Human beings are shortlived on earth while a stay in inferno is marked by an existence lasting aeons. While desires and passions lead to hell, what ails a wise man that he would indulge in passion and desire?
पावं ण कुज्जा, ण हणेज्ज पाणे अतीरसे व रमे कदायी। उच्चावएहिं सयणासणेहिं
वायु व्व जालं समतिक्कमेज्जा।।2।। वेसमणेणं अरहता इसिणा बुइतं।
2. न पाप करे, न प्राणियों की हिंसा करे, न स्वादिष्ठ षट्रस भोजन में .. आसक्त होवे और न कदापि उच्च-नीच शयनासनों में प्रसन्नता अनुभव करे, अपितु जिस प्रकार वायु जालों को उड़ा देती है उसी प्रकार मुमुक्षु इन सब का अतिक्रमण कर दे। अर्थात् वायु की तरह अप्रतिबद्ध रहे।
ऐसा अर्हत् वैश्रमण ऋषि बोले।
2. Let the aspirant avoid sin and violence and have an utter indifference to delectable viands and soft mattresses. Such a one listeth as the wind bloweth, said Vaishraman, the seer.
जे पुमं कुरुते पावं, ण तस्सऽप्पा धुवं पिओ। अप्पणा हि कडं कम्मं, अप्पणा चेव भुज्जती।।3।।
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3. जो पुरुष पाप करता है निश्चयतः उसे अपनी आत्मा प्रिय नहीं है; क्योंकि आत्मा स्वकृत कर्मों को स्वयं ही भोगती है।
3. A vile indulgent is no well-wisher to his own self for it is the self that has to suffer the outcome of its own deeds.
पावं परस्स कुव्वन्तो, हसते मोहमोहितो।
मच्छो गलं गसन्तो वा, विणिघायं ण पस्सति।।4।। ___4. मोहग्रस्त जीव दूसरे (की हानि) के लिए पाप करता हुआ हंसता है। मछली (आटे की गोली) गले में उतारते समय नाशकारी कांटे को नहीं देखती है।
4. An engrossed individual wishing ill to others takes his sin jocularly. He is like an angled fish unaware of the hook swallowed by it.
पच्चुप्पण्णरसे गिद्धो, मोहमल्लपणोल्लितो।
दित्तं पावति उक्कण्ठं, वारिमज्ञ व वारणो।।5।। 5. जैसे जल में रहा हुआ हाथी अत्यधिक उत्तेजित होता है वैसे ही मोहमल्ल द्वारा प्रेरित आत्मा वार्तमानिक-तात्कालिक भोगों में अत्यासक्त और उत्तेजित होता है।
5. An inebriated elephant in abandonment in aquatic frolic is devoid of all sobriety. So is a man truly tipsy with engrossment of momentary pleasures.
परोवघाततल्लिच्छो, दप्पमोहबलुद्धरो।
सीहो जरो दुपाणे वा, गुणदोसं ण विन्दती।।6।। 6. दूसरे का घात करने वाला लिप्सु व्यक्ति अहंकार और मोहमल्ल से उद्धत होने के कारण गुण और दोष से शून्य अर्थात् विवेकशून्य हो जाता है। जैसे जर्जरवृद्ध सिंह निर्बल प्राणियों का वध करते समय विवेक-शून्य हो जाता है।
6. A sadist bent upon harming others is power-drunk, egocentric and totally blind to moral judgment. He is like a decrepit tiger still capable of perpetrating untold tyrannies on the feeble beasts.
सवसो पावं पुरा किच्चा, दुक्खं वेदेति दुम्मती।
आसत्तकण्ठपासो वा, मुक्कधारो दुहट्टिओ।।7।। 7. पूर्वकृत पाप-कर्म के वशीभूत होकर दुर्मति जीव दुःख का अनुभव करता है। वह गले में फंदा कसकर दुःख और विपदाओं की धारा में अपने आपको छोड़ देता है। 424 इसिभासियाई सुत्ताई

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7. Woe is the direct repercussion of earlier sins committed by man. He unwittingly ropes in his own neck and embraces utter miseries.
पावं जे उपकुव्वन्ति, जीवा सोताणुगामिणो । वड्ढते पावकं तेसिं, अणग्गाहिस्स वा अणं ।। 8 ।।
8. जो सुखाभिलाषी जीव सुख के लिये पाप करते हैं। जैसे ऋण लेने वाले पर ऋण (कर्ज) बढ़ता जाता है वैसे ही उनके पापों की राशि भी बढ़ती जाती है।
8. Pleasure-seekers who indulge in sinful conduct, endlessly enhance their debit account.
अणुबद्धमपस्सन्ता,
पच्चुप्पण्णगवेसका । ते पच्छा दुक्खमच्छन्ति, गलुच्छित्ता जधा झसा ।। १ ।।
9. जो केवल वार्तमानिक — तात्कालिक सुख को खोजते हैं किन्तु उससे अनुबद्ध फल को नहीं देखते हैं, वे बाद में उसी प्रकार से दुःख पाते हैं जैसे कण्ठ से बंधी हुई मछली ।
9. A hedonist caring for the present jolly well ignorant of the corresponding moral liability, is like a stupid fish out to swallow the hook.
आताकडाण कम्माणं, आता भुंजति जं फलं ।
तम्हा आतस्स अट्ठाए, पावमादाय वज्जए ।।10।।
10. आत्मा ही कर्मों का कर्ता है और आत्मा ही उसके फल का भोक्ता है। अतः आत्मोत्कर्ष के लिये (मुमुक्षु) पाप ग्रहण करने के मार्ग का त्याग कर दे।
10. The self is the doer and also the sufferer of the reward and punishment of his acts. Hence the aspirant should give up this sinful option and sublimate his self.
जे हुतासं विवज्जेति, जं विसं वा ण भुंजति । जं णं गेण्हति वा वालं, णूणमत्थि ततोऽभयं । । 11।।
11. जो अग्नि का त्याग कर देता है, जो विषभक्षण नहीं करता है और जो सर्प को पकड़ लेता है उस व्यक्ति को भय नहीं होता। अर्थात् वह अभय है।
11. One who gives up the use of fire (in cooking), consumption of toxic substances and can handle serpents has no reason to fear aught.
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धावन्तं सरसं सरिसंतारं, सच्छं दाढिं सिंगिणं । दोसभीरू विवज्जेन्ती, पावमेवं विवज्जए ।।12।।
12. (जैसे) तीव्र वेग से प्रवहमान स्वच्छ एवं मधुर जल तथा दौड़ने वाले दाढ और श्रृंग वाले पशुओं को देखकर भीरु ( चोट आदि लग जाने के भय से) उस मार्ग से हट जाते हैं, उसी प्रकार दोषभीरु (पापादि दोषों से भय खाने वाले मुमुक्षु) को पापों के मार्ग से परे हो जाना चाहिए ।
12. As a cautious being keeps off the track of tempestuous torrents and wild horny beasts for his own safety, so a morally vigilant soul should never so much as approach trails fraught with sinful inertia.
पावकम्मोदयं पप्प, दुक्खतो दुक्खभायणं ।
दोसा दोसोदई चेव, पावकज्जा पसूयति ।।13।।
13. पाप कर्मों का उदय होने पर जीव दुःखों से और अधिक दुःखों का भाजन बनता है। दोषी व्यक्ति और अनेक प्रकार के दोषों को ग्रहण करने वाले पाप कार्यों को उत्पन्न करता है।
13. Once the chain of evil destiny sets in there is misery and woe sans end. An evil doer is hurled headlong into sins abounding. उव्विवारा जलोहन्ता, तेतणीए मतोट्ठितं ।
जीवितं वा वि जीवाणं, जीवन्ति फलमन्दिरं ।।14।।
14. भूकम्प, जलसमूह, अग्नि अथवा तृणगुच्छ से मरकर भी प्राणियों का जीवन पुनः आरम्भ हो जाता है। फल का मन्दिर - आश्रय स्थान कर्म जब तक विद्यमान है तब तक जीवों का पुनर्जीवन भी चलता रहेगा।
14. An individual meeting his death by earth-quake, water, fire or nettled creepers does not cease to be. There is a sequel of his certain transmigration. So long as Karmas exist to breed destiny transmigration is predestined.
देज्जाहि जो मरन्तस्स, सागरन्तं वसुंधरं । जीवयं वा वि जो देज्जा, जीवितं तु स इच्छती ।।15।।
15. मरते हुए प्राणी को समुद्र पर्यन्त पृथ्वी दी जाए या जीवन दिया जाए तो वह मरने वाला प्राणी जीवन की ही चाहना करेगा।
15. A man breathing his last would prefer survival to a reign of world-wide empire.
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पुत्तदारं धणं रज्जं, विज्जा सिप्पं कला गुणा।
जीविते सति जीवाणं, जीविताय रती अयं।।16।। 16. पुत्र, पत्नी, धन, राज्य, विद्या, शिल्प, कला और गुण-ये सभी प्राणियों को जीवित दशा में ही उनके जीवन को आनन्दित कर सकते हैं।
___16. Progeny, spouse, wealth, empire, education, art, craft and versatility-all yield happiness so long as a human being is alive.
आहारादि तु जीवाणं, लोए जीवाण दिज्जती।
पाणसंधारणटाय, दुक्खणिग्गहणा तहा।।17।। 17. लोक में प्राणियों के द्वारा प्राणधारी जीवों को आहारादि इसलिए दिये जाते हैं कि वे प्राणों को आश्वस्त होकर धारण कर सकें और दुःख का निग्रह कर सकें। _____17. Living beings should offer food to other living beings to grant them a secure existence and freedom from misery.
सत्थेण वण्हिणा वा वि, खते दड्ढे व वेदणा।
सए देहे जहा होति, एवं सव्वेसि देहिणं।।18।। __ 18. जैसे स्वयं के शरीर में शस्त्र और आग से घाव, जलन और वेदना होती है, वैसे ही समस्त देहधारियों को भी होती है।
18. As we experience distress due to injury, burn, irritation and pain, so do other organisms.
पाणी य पाणिघातं च, पाणिणं च पिया दया।
सव्वमेतं विजाणित्ता, पाणिघातं विवज्जए।।19॥ 19. प्राणियों को प्राणिघात अप्रिय है। प्राणियों को दया प्रिय है। इन सबको समझकर मुमुक्ष प्राणिघात–हिंसा का त्याग करे।
____19. All beings dislike death and injury. They cherish kindness. Keeping this in view, the aspirant should shun violence and killing.
अहिंसा सव्वसत्ताणं, सदा णिव्वेयकारिका।
अहिंसा सव्वसत्तेस, परं बम्भमणिन्दियं।।20। 20. अहिंसा समस्त प्राणियों के लिये निर्वेद-अभयदायक है अथवा वैराग्यकारक है। अहिंसा समस्त प्राणियों में अतीन्द्रिय परब्रह्म है।
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20. Non-violence consoles and reassures every body. Nonviolence is like the immanent God in all beings..
देविंदा दाणविंदा य, णरिंदा जे वि विस्सुता।
सव्वसत्तदयोवेतं, मुणीसं पणमन्ति ते।।21।। 21. जो भी विश्रुत-विख्यात देवेन्द्र, दानवेन्द्र और नरेन्द्र हैं वे सत्त्वधारी समस्त प्राणियों पर दयाभाव धारण करने वाले मुनीन्द्र को नमस्कार करते हैं।
21. All the majestic and glorious emperors, demons and regal beings bow to the compassionate saints.
तम्हा पाणदयटाए, तेल्लपत्तधरो जधा।
एगग्गयमणीभूतो, दयत्थी विहरे मुणी।।22।। 22. अतः दयावान मुनि प्राणियों पर दया के लिये तैलपात्रधारक के समान एकाग्र-मन होकर विचरण करे।
22. That enjoins upon such merciful monks to vigilantly cultivate it in their fearless conduct.
आणं जिणिन्दभणितं, सव्वसत्ताणुगामिणिं।
समचित्ताऽभिणन्दित्ता, मुच्चन्ती सव्वबन्धणा।।23।। 23. समस्त सत्त्वधारी जीवों का अनुगमन करने वाली जिनेश्वर देव कथित आज्ञा को प्रसन्नता और समचित्त से स्वीकार कर (मुमुक्षु) समस्त प्रकार के बन्धनों से मुक्त हो जाता है।
23. The aspirant follows the commandment of the Jain prophet that inspires every living being, willingly and eagerly and attains deliverance.
वीतमोहस्स दन्तस्स, धीमन्तस्स भासितं जए।
जे णरा णाभिणन्दन्ति, ते धुवं दुक्खभायिणो।।24।। 24. वीतमोह (वीतराग), दान्त और प्रज्ञावान द्वारा कथित आज्ञा को जो अच्छी नहीं मानकर पालन नहीं करते हैं वे निश्चय से दुःख के अधिकारी, दुःखों के भाजन बनते हैं।
24. The edict of such non-attached, charitable and profoundly wise beings, if not followed leads to miseries.
जेऽभिणन्दन्ति भावेण, जिणाणं तेसि सव्वधा। कल्लाणाई सुहाइं च, रिद्धीओ य ण दुल्लहा।।25।।
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25. जो जिनेश्वर की आज्ञा को पूर्णरूपेण प्रसन्नता के साथ शिरोधार्य करते हैं वे कल्याणादि सुखों को सहजभाव से प्राप्त करते हैं। उनके लिए ऋद्धियाँ भी दुर्लभ नहीं हैं।
25. Those who adopt Jainism as their mode of life and conduct willingly, automatically, earn all rewards. They are endowed with mastery over natural forces and elements.
मणं तधा रम्ममाणं, णाणाभावगुणोदयं।
फुल्लं व पउमिणीसण्डं, सुतित्थं गाहवज्जितं।।26।। 26. जैसे विविध भावों और गुणों के उदय से हृदय आह्लादित होता है। जैसे ग्राहवर्जित-मगरमच्छों से रहित सुतीर्थ (द्रह) विकसित कमल-लताओं के समूह से शोभित होता है।
26. These instructions cheer up all and tone each one's moral conduct. They are like lotus-spangled holy lakes free from crocodiles.
रम्मं मन्तं 'जिणिन्दाणं, णाणाभावगुणोदयं।
कस्सेयं ण प्पियं होज्जा, इच्छियं व रसायणं?।।27।। 27. इसी प्रकार विविध भावों और गुणों के प्राचुर्य से जिनेश्वरों का मन्तव्य (मन्त्ररूप सिद्धान्त) रमणीय होता है। मनोवांछित रसायन के समान जिनेश्वरों का मन्तव्य किसको रुचिकर न होगा?
27. The preachings of Jainism are richly endowed and beneficially pleasant. Who will not relish such instructions that be-token spiritual elevation, welcome to all ?
नण्हातो व सरं रम्मं, वाहितो वा रुयाहरं।
छुहितो व जहाऽऽहारं, रणे. मूढो व बन्दियं ।।28।। 28. अस्नात व्यक्ति को सरोवर प्रिय है, रोगी को वैद्य या चिकित्सालय प्रिय है, भूखे को भोजन प्रिय है और युद्धभूमि में मूर्ख या व्याकुल व्यक्ति और कैदी अथवा मागध को सुरक्षित स्थान प्रिय है।
28. One unabluted seeks ponds and lakes, a patient seeks a clinic, a starving one cherishes meals and fearful individual in a battle field seeks a cosy refuge.
वण्डिं सीताहतो वा वि, णिवायं वाऽणिलाहतो। तातारं वा भउव्विग्गो, अणत्तो वा धणागम।।29॥
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29. भीषण सर्दी से पीड़ित को अग्नि प्रिय है, पवन से पीड़ित को हवा-रहित स्थान प्रिय है, भयत्रस्त को सुरक्षा प्रिय है और ऋणी को धन-प्राप्ति प्रिय है। (वैसे ही मुमुक्षु को नानाभावगुणोपत जिनेश्वर की आज्ञा प्रिय है।)
29. A freezing man dreams of a hearth; one tossed by hurricanes—a closed niche; a frightened being--a reassurance and a debtor wealth. (An aspirant on this analogy seeks the flourishing Jain moral code.)
गम्भीरं सव्वतोभदं, हेतुभंगणयुज्जलं।
सरणं पयतो मण्णे, जिणिन्दवयणं तहा।।30।। 30. गम्भीर, सर्वतोभद्र, हेत, भंग और नय से उज्ज्वल जिनेश्वर वाणी की शरण जाने वाला भी ऐसे ही आनन्द का अनुभव करता है।
30. Jain philosophy is sober, versatile, rational and logical. One resorting to it is rewarded with bliss.
सारदं व जलं सुद्धं, पुण्णं वा ससिमण्डलं।
जच्चमणिं अघटुं वा, थिरं वा मेतिणीतलं।।31।। 31. जैसे शरद् ऋतु का जल शुद्ध होता है, चन्द्र मण्डल पूर्ण होता है, अघट्टतराशी हुई अखण्डित उत्तम मणि होती है और पृथ्वी स्थिर होती है।
31. As the water in winter is clear, moon full-orbed, duly cut gem shapely and terra firma stable
साभावियगुणोवेतं, भासते जिणसासणं।
ससीतारापडिच्छण्णं, सारदं वा णभंगणं।।32।। 32. वैसे ही स्वाभाविक गुणों से युक्त जिनेश्वर देव का शासन-जिनशासन शोभायमान होता है, जैसे चन्द्र और तारागण से परिपूर्ण शरत्पूर्णिमा का आकाश मण्डल शोभायमान होता है।
____ 32. So Jainism is splendid like the star-studded sky on a full moon day in winter.
सव्वण्णुसासणं पप्प, विण्णाणं पवियम्भते।
हिमवन्तं गिरिं पप्पा, तरूणं चारु वागमो।।33। 33. जो सर्वज्ञशासन-जिनशासन प्राप्त कर लेता है उसका आत्मिक विज्ञान भी वैसा ही विकसित हो जाता है जैसा कि हिमवन्तगिरि हिमालय को प्राप्तकर वृक्षों में सुन्दरता का प्रादुर्भाव हो जाता है। 430 इसिभासियाई सुत्ताई

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33. One who accomplishes himself after Jain ethics, attains glory akin to lush greenery along the Himalayas.
सत्तं बुद्धी मती मेधा, गंभीरत्तं च वड्ढती।
ओसधं वा सुयक्कन्तं, जुज्जए बलवीरियं।।34।। 34. जो सर्वज्ञशासन प्राप्त कर लेता है उसमें सत्त्व, बुद्धि, मति, मेधा और गाम्भीर्य की प्रशस्त वृद्धि होती है। जैसे पवित्र औषध के सेवन से तेज, बल और वीर्य की वृद्धि होती है।
34. One well-versed in Jainism automatically attains truth, wisdom, discretion, intellect and profundity as one is rendered healthy, and robust by the use of elixir.
पयंडस्स णरिंदस्स, कन्तारे देसियस्स य।
आरोग्गकारणो चेव, आणाकोहो दहावहो।।35।। 35. प्रचण्ड शासक राजा का, अटवी के मार्गदर्शक का या संसार वन के मार्गदर्शक गुरु का और रोगहारक वैद्य की उग्र आज्ञा का पालन न करना दुःखकारक है।
35. It is injurious to neglect the obligatory command of a great monarch, supreme guide in the vast labyrinthine wild world and a versatile physician.
सासणं जं णरिन्दाओ, कन्तारे जे य देसगा।
रोगुग्घातो य वेज्जातो, सव्वमेतं हिए हियं।।36॥ 36. नरेन्द्र के शासन का, वन के मार्गदर्शक या संसार वन के मार्गदर्शक गुरु का और रोगहन्ता वैद्य की आज्ञा का पालन करना अति हितकारी है।
36. It is sheer bliss to obey the command of such a monarch, guide and physician.
आणाकोवो जिणिन्दस्स, सरण्णस्स जुतीमतो।
संसारे दुक्खसंबाहे, दुत्तारो सव्वदेहिणं।।37।। 37. द्युतिमान शरण्य (शरण ग्रहण करने योग्य) जिनेन्द्र की उग्र आज्ञा दुःख से परिपूर्ण संसार में समस्त देहधारियों के लिए कष्ट से पालन करने योग्य है (तथापि उसका पालन आवश्यक है)।
37. The commandment of the Lord of Jainism is tedious and still it is incumbent upon every individual to obey it unflinchingly.
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तेलोक्कसारगरुयं, धीमतो भासितं इमं।
सम्मं काएण फासेत्ता, पुणो ण विरमे ततो।।38।। 38. त्रैलोक्य के सारभूत धीमान महापुरुषों ने जो कहा है-कठोर आदेश प्रदान किया है उसका सम्यक् प्रकार से जीवन से स्पर्श कर अर्थात् हृदय में धारण कर पालन करे। उससे पीछे न हटे।
38. Whatever these accomplished beings have uttered should be scrupulously comprehended and carried out in toto.
बद्धचिन्धो जधा जोधो, वम्मारूढो थिरायुधो।
सीहणायं विमुंचित्ता पलायन्तो ण सोभती।।39।। 39. राजचिह्न बांधकर कवचधारी एवं आयुधों से सुसज्जित योद्धा सिंहनाद करता हुआ भी यदि युद्धस्थल से पलायन करता है तो वह शोभास्पद नहीं है।
39. It behoves not an abundantly equipped and armed and shielded valiant warrior to flee from the battle ground.
अगन्धणे कले जातो, जधा णागो महाविसो।
मुंचित्ता सविसं भूतो, पियन्तो जाती लाघवं।।40।। 40. जैसे अगन्धन कुल में उत्पन्न हुआ सर्पराज महाविष को छोड़कर यदि उस विष का पुनः पान करता है तो वह लघुता/हीनता को प्राप्त होता है।
40. If a mighty serpent born in the fabled Agandhan breed sheds his venom, it befits him not to repollute his fangs with the vomitted venom.
जधा रुप्पिकुलुब्भूतो, रमणिज्जं पि भोयणं।
वन्तं पुणो स भुंजन्तो, धिद्धिकारस्स भायणं।।41।। ___41. जैसे रुक्मि कुल (उच्च-कुल) में पैदा हुआ स्वादिष्ट भोजन कर और उसे वमन कर पुनः उसको खाता है तो वह धिक्कार का पात्र होता है।
41. Cursed be one of the fabled Rukmi clan if he consumes delicious food, vomits it and again stoops to consume the vomit.
एवं जिणिन्दआणाए, सल्लुद्धरणमेव य।
णिग्गमो य पलित्ताओ, सुहिओ सुहमेव तं।।42।। 42. इसी प्रकार जिनेन्द्र की आज्ञा का पालन करने वाला (मुमुक्षु साधक) आत्मा के शल्यों का उन्मूलन कर देता है, भवभ्रमण की ज्वाला से निकल जाता है, सुखी होता है। वस्तुतः वही सच्चा सुख है। 432 इसिभासियाई सुत्ताई

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42. One dedicated to Jainism frees himself of all misery and defect. He is not required to suffer reincarnation nor woes any longer. This is happiness par excellence.
इन्दासणी ण तं कज्जा, दित्तो वण्ही, अणं अरी।
आसादिज्जन्तसम्बन्धो, जं कुज्जा रिद्धिगारवो।।43।। 43. इन्द्र का वज्र, जाज्वल्यमान अग्नि, ऋण (कर्ज) और शत्रु इतनी हानि नहीं पहुंचाते जितना कि मन से आस्वादित की हुई ऋद्धि का गौरव, वैभव का अहंकार हानि पहुंचाता है।
43. The thunderbolt to Indra, the King of gods, burning cinders, debt and foe inflict less injury than the vanity of accomplishment and pride.
सगाहं सरबुद्धं, विसं वामणुजोजितं।
सामिसं वा णदीसोयं, सातकम्मं दुहंकरं।।44।। 44. मगर से प्रेरित सरोवर, विषमिश्रित नारी (विष-कन्या) और मांसयुक्त नदी-प्रवाह के समान साता-सुखकारक कर्म भी अन्ततः दुःखदायी होते हैं।
44. Deeds yielding pleasures are also in an ultimate analysis woeful like a crocodile-infested lake, femme fatal and dangerous stream.
कोसीकिते व्वऽसी तिक्खो, भासच्छण्णो व पावओ। लिंगवेसपलिच्छण्णो, अजियप्पा तहा पुमं।।45॥
45. जैसे तीक्ष्णधार वाली तलवार म्यान में रहती है और आग भस्म से ढकी रहती है वैसे ही अजितात्मा/पराजित पुरुष भी बहुविध लिंग और वेषों में छिपे
रहते हैं।
45. Unaccomplished and defeated individuals are seen in various guises like a word in a sheath and embers under ashes.
कामा मुसामुही तिक्खा, साता कम्माणुसारिणी।
तण्हासातं च, सिग्धं च, तण्हा छिन्दति देहिणं।।46।।
46. वासना से तीक्ष्ण मृषामुखी (असत्यवादी) कैंची साता कर्मानुसारिणी है। किन्तु शरीरधारियों की यह तृष्णा सुख या शान्ति और आशा को शीघ्र ही काट देती है।
46. Hydra-headed passion has a voluptuous bait but such destiny-generating ventures shear away peace and happiness.
45. यम अध्ययन 433

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सदेवोरगगन्धव्वं, सतिरिक्खं समाणुसं।
वत्तं तेहिं जगं किच्छं, तण्हापासणिबन्धणं।।47।। 47. जिसने तृष्णारूपी पाश का बन्धन तोड़ दिया है उसने देव, नाग, गन्धर्व, तिर्यंच और मानवों के साथ सम्पूर्ण जगत् का त्याग कर दिया है।
47. One who has renounced desire, has abandoned the entire universe comprising angels, gods, demigods, animals and men.
अक्खोवंगो, वणे लेवो, ताणवं जं जउस्स य।
णामणं उसुणो जं च, जुत्तितो कज्जकारणं।।48।। __48. आँख में अंजन लगाना, घाव पर लेप लगाना, लाख को तपाना और बाण को झुकाना, इन सबके पीछे उचित कार्य-कारणों की परम्परा होती है।
48. Reason relates the application of ointment to eye, analgesic salves to wound, softening the lacquer and bending the arrow.
आहारादीपडीकारो, सव्वण्णुवयणाहितो।
अप्पाहु तिव्ववण्हिस्स, संजमट्ठाए संजमो।।49।। __49. जीव संयम का पालन करने हेतु क्षुधा की तीव्र आग का प्रतिकार करने के लिये आहारादि का ग्रहण करता है, वह सर्वज्ञवचनों से अनुमोदित है और संयम के लिये हितकारी है।
49. It is for practising austerity that food is consumed to ward off hunger. This is endorsed by the knowledgeable and is beneficial to an ascetic.
हेमं वा आयसं वा वि, बन्धणं दुक्खकारणं।
महग्घस्सावि दण्डस्स, णिवाए दुक्खसंपदा।।50।। 50. सोने का बन्धन हो या लोहे का, वह दुःख का ही कारण होता है। महामूल्य वाला दण्ड पड़ने पर भी दुःखप्रद तो होता ही है।
50. Fetters of gold are as distressing as those of iron. A gemdecked rod will hit as painfully as a plain one.
आसज्जमाणे दिव्वम्मि, धीमता कज्जकारणं।
कत्तारे अभिचारित्ता, विणीयं देहधारणं।।51।। 51. स्वर्ग के प्रति भी अनासक्त होकर प्रज्ञाशील कर्तव्य की कार्य-कारण परम्परा को अनिवार्य रूप से दूर करता हुआ देहधारण-शरीर को भी (प्रायोपगमनादि अनशन के द्वारा) समाप्त करे। 434 इसिभासियाई सुत्ताई

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51. Abjectly indifferent to the heavenly rewards, the aspirant should wisely unravel the mystery of cause and effect and may discard the body by denying it food ultimately.
सागरेणावणिज्जोको, आतुरो वा तुरंगमे।
भोयणं भिज्जएहिं वा, जाणेज्जा देहरक्खणं।।52॥ 52. समुद्र में नाविक नौका का, युद्ध में (सारथि) घोड़े का और भिज्जकभूखा व्यक्ति भोजन का ध्यान रखता है, इसी प्रकार (मुमुक्षु आत्मसाधन हेतु) देह का रक्षण करता है।
52. As a sailor watches his vessel on high seas, a cavalry his steed in battle ground and a starving being his food, so should an aspirant care for his physique as an instrument of sallvation.
जातं जातं तु विरियं, सम्मं जुज्जेज्ज संजमे।
पुप्फादीहि पुप्फाणं, रक्खन्तो आदिकारण।।53॥ ___53. स्वयं में प्रकट होने वाली पराक्रम-शक्ति का सम्यक् प्रकार से संयम में उपयोग करे। पुष्पादि का उपयोग करने वाला पुष्पों का आदिकारण/बीज की रक्षा करता है।
53. Divert your entire strength to restraint. A floral faddist protects the floral seed.
एवं से सिद्ध बुद्धे विरते विपावे दन्ते दविए अलं ताई णो पुणरवि इच्चत्थ हव्वमागच्छति त्ति बेमि।
वेसमणिज्जं णाम अज्झयणं।। इसिभासियाई समत्ताई।।
इस प्रकार वह सिद्ध, बुद्ध, विरत, निष्पाप, जितेन्द्रिय, वीतराग एवं पूर्ण त्यागी बनता है और भविष्य में पुनः इस संसार में नहीं आता है।
ऐसा मैं (अर्हत् वैश्रमण ऋषि) कहता हूँ।
This is the means, then, for an aspirant to attain purity, enlightenment, emancipation, piety, abstinence and nonattachment. Such a being is freed of the chain of reincarnations.
Thus I, Vaishraman, the seer, do pronounce. वैश्रमण नामक पैंतालीसवाँ अध्ययन पूर्ण हुआ।।45।।
ऋषिभाषित सूत्र सम्पूर्ण हुआ।
45. यम अध्ययन 435

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ऋषिभाषित संस्कृत टीका
सोयव्वं ति श्रोतव्यं शिक्षितव्यमेव वदतीति श्रोतव्यमेव प्रवदति येन समय यद् आदाय मुच्यते लोकः सर्वदुःखेभ्यः। तस्माच्छ्रोतव्यात् परं न किञ्चिदस्ति श्रोतव्यम्। सोयं ति शौचमिति पुस्तकानां पाठः वृद्धलेखकानां भ्रम इति नाद्रियते। प्राणातिपातं त्रिविधं त्रिविधेन काय-वाङ्-मनोभिरेव, चरण-करण-त्रिकाभ्यामिति चेन्न, नैव कुर्यान्न कारयेदिति करणत्रिकस्य प्रथम-द्वितीयाङ्गयोरुक्तत्वात्। मृषावादोऽदत्तादानमब्रह्म-परिग्रहाविति द्वितीयादीनि श्रोतव्यानि, चतुर्थ-पञ्चमे त्वेकीभूते इति चित्रम्। (1) (2)।। अडयं ति अटमान इति मन्यामहे, उपधानं तपस्, तत् सेवमान उपधानवान् भवति (3)।। सत्यमदत्तं ब्रह्मचर्यम् चेति त्रीण्येवोपसेवते श्रद्धी, उपधानवन्ति चैतानि त्रीण्येवोक्तानि महाव्रते द्वितीय (प्रथम) पञ्चमे अनादृत्य। ___ एवं स बुद्धो विरतो विगतपापो दान्तो द्रव्योऽलं ति समर्थस्त्यागी त्रायी वा न पुनरपि इच्चत्थं ति इत्यर्थं लौकिकवृत्त्यर्थं इत्थत्तं ति वाऽत्रत्वमत्रभावित्वं समागच्छति समागमिष्यतीति ब्रवीमीति सर्वेष्वप्यध्ययनेषक्तमालापकमस्मिन् प्रथम एव लिखितुमलमिति। नारदाध्ययनम्।
यस्मात् कृत्यात् पापकर्मणो भीताः पलायन्ते दीर्णेऽव वाहिनी सेना तदेवादाय जीवाः कर्मानुगामिनो भवन्तीत्यस्य श्लोकस्य द्वितीय-चतर्थपादयोरपरिहार्यो विनिमयः (1)||-अप्पे त्ति आत्मनि (2)।। (3) (4) (5) (6) (7)।। दुःखमूलं च मोहजन्मनीति सप्तमे श्लोक उक्ते अज्ञानेन संसारे समर्जितं यस्मात् तस्मात् कर्माणि मूलतो हन्यात्। मृगारिः सिंहो यथोषरं प्राप्य सरउत्पत्तिं मार्गतीति पञ्चदशाध्ययनानुसारेणाध्याहार्यम्, अस्य तु श्लोकस्य तृतीयपादोऽन्यस्मात् कस्माच्चिदन्वयादिहैव प्रविष्टो भविष्यति (4)।। वात्सीपुत्राध्ययनम्।
लेपः कर्म कषायो वा। भवितव्यं खलु सर्वलेपोपरतेन। लेपोपलिप्ताः खलु भो जीवा अनमदग्रं दीर्घाध्वानं चतुरन्तं संसारसागरमनुपरिवर्तन्त इत्याद्यनेकशब्दा 436 इसिभासियाई सुत्ताई

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लुप्ताः। लेपोपरतास्तु संसारं व्यतिक्रान्ता जीवा शिवेत्यादिविशेषितं स्थानमभ्युपगतास्तिष्ठन्ति। स जीवः सर्वकर्मविरतो भवति न च क्वचित् सजति, तस्मात् सर्वलेपोपरतो भविष्यामीति कृत्वैवमर्हतर्षिणा भाषितम्।। इति चिह्नितपुस्तकमनुसृत्य न केवलं हिंसा-परिग्रहाभ्यां किन्तु मृषावादाऽदत्तादानमेहनैर्वर्णितः कर्मलेपः, पाठस्त्वधस्ताल्लिखितः (1)।। (2) (3) (4) (5) (6)।। क्षीरं यथा दूषिं विषं प्राप्य विनाशमुपगच्छत्येवं रागो वा द्वेषो वा ब्रह्मचर्यविनाशनौ भवतः (7)।। यथा तु प्रधानं विशिष्टं क्षीरं मूर्छनया दधि जायत एवं गृद्धिदोषेण पापं कर्म प्रवर्धते (8)।। अरण्ये दावाग्निना दग्धा वनपादपाः पुना रोहन्ति, मुनेस्तु क्रोधाग्निना दग्धानां दुःखानां निवर्तनं प्रत्यागमो न भवति। कस्तु नाम दुःखानां प्रत्यागममिच्छेदित्यस्पष्टम् (9) असित-देविलाध्ययनम्।
आदानं कर्मोपादानं, तद् रक्षति निगूहतीत्यादानरक्षी। आदानरक्षी भवति पुरुषो, न किञ्चिज्जानात्यपरं जनम्। असाधुकर्मकारी खल्वयं पुरुषः, पुनरपि पापैः कर्मभिश्चोद्यते नित्यं संसार इति।—यस्य पापं शीलं जानन्ति तेन संवस्तुं न शक्नुवन्ति मानवास्तस्मात् परममत्यर्थंप्रतिच्छन्ना निगढा भवन्ति मायया दष्टमानसाः (1)।। निजदोषान् हि निगृहन्नात्मानं चिरमपि नोपदर्शयेदिह न कोऽपि मां जानीयादिति मत्वाऽऽत्महितं स्वयं न जानाति (2)।। (3)।। सुयाणि त्ति सूयाणे त्ति स्थाने सुज्ञातं भवति चित्रं भित्त्यां काष्ठे वा निवेशितम्, इदं मनुष्यहृदयं तु गहनं दुर्विज्ञातव्यम् (4)।। अन्यथा स भवति मनसि, अन्यत् कर्मणा चेष्टितेन कुर्वन्ति, अन्यत् तु भाषन्ते, एवमन्येभ्यो मनुष्येभ्यो गहनः खलु स पुरुषः (5)।। (6) (7) (8) (9) (10)।। पूर्वरात्रे तथाऽपररात्रेऽतीतातीततरकाले सङ्कल्पेन चिकीर्षया बहु कृतं यत् सुकृतं वा दुष्कृतं वा कर्म तत् कर्तारमनुगच्छति तस्य जीवे सजति (11)।। सुकृतं दुष्कृतं वाऽप्यात्मनैव जानाति, न त्वन्यः कश्चिदेनं विजानाति (12)।। (13) (14) (15) (16) (17) (18) (19)।। यो यत्र विद्यते भावो यो वा यत्र न विद्यते स स्वभावेन सर्वोऽपि लोके प्रवर्तते (20)।। विषं वाऽमृतं वाऽपि स्वभावेनोपस्थितम्, एवं चन्द्रसूर्यो मणियॊतिस्तमोऽग्निौंः क्षितिः (21)।। वदतु जनो यदस्येष्टम्, तृणवत् तद् गणयामि, किं नु करोम्यहं यज्जनेनात्मतः स्वभावेनोदीर्णम् ? नैवास्मि तस्य कर्तेति भावः नास्तीदृशं मम भावितमिति संख्यायाऽहं न संज्वलामि न क्रुध्ये, किंतु जनस्याक्षेपं क्षमे। इदं तु लश्रृतिगर्भ वैतालीयमन्यस्य कस्यचित् कवेः कृतिरिव दृश्यते (22)।। (23) (24)।। आङ्गिरस भरद्वाजाध्ययनम्।
ऋषिभाषित संस्कृत टीका 437

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मानात् प्रत्यवतीर्य मानं त्यत्क्वा विनय आत्मानमुपदर्शयेत्।—(1)।। क्रोधमानप्रहीणस्यात्मा पर्यायान् जानाति। क्रोधस्थाने शमं सेवते मानस्थाने मार्दवम् (2)।। (3) (4) पुष्पशालपुत्राध्ययनम्।
मातङ्ग इति ललितविस्तरग्रन्थतृतीयपरिवर्तानुसारेण कस्यचित् प्रत्येकबुद्धस्य नाम। अस्य त्वर्षेर्बुद्धक्षेत्रं रिञ्चतस्तेजोधातुं च समापद्योल्कैव परिनिर्वाणस्येहाध्ययनस्य गद्ये च पद्ये चानुल्लेखितत्वान् मातङ्गो गज एवेत्यपरिहार्या व्याख्या। गजो मरणार्थं गहनं वनं यातीति प्रसिद्धम्। मातङ्गवदाचरन् श्राद्धो मातङ्गश्राद्धः। गजो यथा तमसि गहन उपरतो मृतस्तथा श्राद्धोऽपि कायभेदाय मरणायैकाक्येव प्रायोपगमं गच्छति। आयति भविष्यत्काले तं देवदानवानुमतं प्रशस्यमित्युदाहरेदुदाहरिष्यति जनः तेनाऽयं खलु भो लोकः सनराऽमरो वशीकृत एवेति मन्ये, तमहं विरतं विरजस्कं वेति ब्रवीमि। हे पुरुष, नारीगणप्रसक्तो मा भूरात्मनश्चाबान्धवः-हे पुरुषाः, यस्मादारम्भाद् व्रजथ नरकमिति शेषः तस्माद् युद्धशीलो जनोऽपि व्रजति। स्त्रीगृद्धो हिंसकश्चोभौ पापकारिणौ कर्मफलं लप्स्येते इति भावः (1)।। निरङ्कुश इव मातङ्गश्छिन्नरश्मिर्हयोऽपि वा भ्राम्यति, एवं ज्ञान-प्रग्रह-प्रभ्रष्टो विविधं प्लवते विनाशं गच्छति नरः (2)।। अकर्णधारा नौरिव सागरे वायुनेरिता चञ्चला धावते नौरिति द्वितीयपदमतिरिक्तं स्वभावादकोविदा, पुष्पमिवाऽऽकाशे मुक्तं स्थापितम्, एवं निराधारः स नरः, पुष्पमिव दृढ-शुल्ब - निबद्धं, एवं दृढसूत्रनिबद्ध इति षष्ठे श्लोकेऽभिहितमिहैवाध्याहार्यं नरो बलवन्तं तपोविधिं विहरेदिति विहरतेः सकर्मकः प्रयोगः (3.4) यथा सूत्रमात्रगतिमेव गन्तुकाम एवं सन्मार्गं लप्स्यते स्वभावादकोविदोऽपि (5)।। जं तु त्ति अस्य पादस्यार्थासुगमत्वादम्बर इव विहंगम इति पादं मुक्त्वा षष्ठस्य श्लोकस्यानुवादो न दीयते (6)।। (7) (8) (9)।। विरतो वक्तुं व्यरमद् यदि वा विरजस्क एवाभवद् ऋषिरुग्रतपः। वल्कलचीर्यध्ययनम्।
सर्वं दुःखं दुःखावहं, दुःखं सोत्सुकत्वमिच्छा। दुःखी व त्तिः इवेति न, किं तु इवेति। आक्षिप्तं निन्दितं पुरुषं जनवादो न त्याजयेत् तपः संयमौ, समाधिं च विराधयति स हिनस्ति यो रिष्टचर्याम् अपूर्णतपश्चर्यां चरति (1)।। यः कश्चिदालस्येन कारणनोत्सुकत्वं न गच्छति तेनापि स सुखी भवति भवतु 438 इसिभासियाइं सुत्ताई

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इत्यर्थः, किं तु परंतु श्रद्धी सधी/मान् वा पराक्रामेदालस्यं न गच्छेत् (2)।। (3)।। काममकामकारी परिव्रजेद् अत्तत्ताए त्ति आत्मत्वार्थम् आत्महितार्थं सर्वं सावद्यं परिज्ञाय प्रत्याख्याय निरवद्येन चरितेन परिव्रजेत् (4)।। कूर्मापुत्राध्ययनम्।
आरं ति इहलोके द्विगुणेन द्विगुणपाशेनेव दृढतरं बध्यते जीव इति शेषः, पारं ति परलोक एकगुणेन केवलेन सम्यक्त्वेन।-हे पुरुष, जीवरथस्य शम्यामिवाणिमिव च्छिन्द्धि पापं कर्म, रथशम्या लुप्यमाना गच्छति नश्यति, इत्येवमुत्तमो ग्रन्थच्छेदको विशिष्टो मुनिर्लोकबन्धनं जहाति त्यजति कोशाद् रथनीडाद् अरकील इव। अत्र प्रथम-तृतीयपादयोर्विनिमयो द्वितीयाध्ययनवत् कार्यः (1)।। तस्माद् य एतद् ग्रन्थजालं विविधानि लोकबन्धनानि विज्ञाय दुःखं दुःखावहं छित्त्वा संयमे तिष्ठति स खलु मुनिर्दुःखाद् विमुच्यते। केतलिपुत्राध्ययनम्।
यावद् यावज्जन्म तावत् तावत् कर्म। कर्मणा खलु भो प्रजा स्यात्, सम्यक् चरितमनुसृत्योपनिचीयतेऽपचीयते च कर्म।—कर्मणा खलु भो अप्रहीणेन पुनरपि हस्तादिच्छेदनानि शीर्षदण्डनान्यागच्छत्यनुभवति जीवः, उदीर्णेन तु कर्मणा कुट्टनानीत्यादि, अन्दुत्ति शृङ्खला, तया बन्धनानि, निगडबन्धनानि, सीहपुच्छणाणि त्ति श्रीअभयदेवेन औपपातिकवृत्तौ मेहनत्रोटनमिति व्याख्यातानि, कडग्गिदाहणाई ति कटकेन वेष्टितुं प्रदीपनमिति दशाश्रुतस्कन्धचूर्णिः, शेषं कण्ठ्यम्, केवलं दःखानि प्रत्यनुभवमानो जीवः संसारसागरमनपरिवर्तते (1)।। (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11)।। उपक्रम उत्कर्षश्च, तथा संक्षोभः संक्षेपः क्षपणं बद्धस्पृष्टनिधत्ताणं ति निहितानां भवति कर्मप्रदेशानाम, निकाचिते च कर्मणि वेदना पीडा (12)।। उत्कृष्यमाणं यथा तोयं सार्यमाणं यथा जलं कर्म संक्षपयेत्. अन्यत्र निदाने परलोकमधिकृत्य फलेप्सुः पापं कर्मशेषमुदीरयति (13)।। अल्पा स्थितिः शरीराणां, बहु च पापं दुष्कृतं भवति, पूर्वं बध्यते पापं, तस्मात् तपो दुष्करं मतम् (14)।। योगयुक्तस्य धीमतः पापकर्माणि क्षीयन्ते बहूव्य ऋद्धयश्च जायन्ते कर्मभागक्षयभूताः (15)।। यदि कश्चित् तपः-संयमप्रयुक्तस्य विमर्दो विरोधो भवति, तदा विद्यौषधिनिपाणेषु दृष्टिवादवस्तुशिक्षागतिषु च तस्य प्रत्ययः (16)।। सुकृतेण च दुष्कृतेन च मिश्रेऽपि सति कर्मबन्धने युक्तात्मा साधुः पापं दुःखं क्षपयति यथा मिश्रेऽपि हिताहितमिश्रितेऽपि पुष्पाणां ग्राहे संग्रहे विषवन्ति पुष्पाणि छर्दितानि भवन्ति (17)।। सम्यक्त्वं च दयां चैव दुर्लभां
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सम्यगासाद्य मेधावी न प्रमोद यथाऽर्यो न प्रमाद्यति मर्मग्राहमासाद्य (18)।। (19)।। पूर्वायुक्तया च विद्यया क्षणं व्याधिर्निगच्छति (20)।। (21) (22) (23) (24) (25) (26)।। वस्त्रादिषु शोध्येषु शुद्धिं प्रापयितव्येषु मार्गितव्येषु वा तपसश्च संताने षष्ठादिभक्तावल्यां पिण्डग्रहणे च देशधर्मित्वमपूर्णं धर्मानुष्ठानं बहुशो दृष्टं, एतत् धर्मित्वं तु सम्यङ् निःशेषं विभावयेत् प्राकाश्यं नयेत् (27)।। तस्य फलमुच्यते यथा आपद्यते कर्मप्रदेशानां समुद्घातः स्फोटनकल्पः, योगानां काय-वाङ्-मनःकर्मरूपाणां निरोधः, अनिवृत्तिरपुनर्भवः, शैलेशी योगनिरोधरूपावस्था, सिद्धिर्निर्वाणं तथा कर्मक्षयः (28)।। पूर्वयोगेनासङ्गतानि भवन्ति कायो वाङ् मन इति वा, एकान्तेन कर्माभावादिहलोकागतिर्न विद्यते (30)।। नवग्रहाभावाज्ज्ञानदर्शनावरणक्षयाच्च परं ति परमं सुखी भवति पुरुषः, ध्रुवमसंशयं स नित्यः परमश्चास्त्युक्तलक्षणसद्भावात् (31)।। (32) (33)।। महाकाश्यपाध्ययनम्।
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कः कं स्वस्थाने नामगोत्रादिलक्षणे स्थापयति नान्यत्र स्वकीयानीमानि कर्माणि ? तेतलिपुत्रार्हतर्षिणा भाषितमिति अत्रैव प्रवेशनीयं श्रद्धेयमित्यादिवाक्यानां पूर्वगतेनासम्बद्धत्वात्। श्रद्धेयं खलु भो श्रमणा वदन्ति ब्राह्मणाश्च, एकोऽहमश्रद्धेयं वदिष्यामि। सपरिजनमपि नाम मां दृष्ट्वा अपरिजनोऽहमस्मीति को मे तच्छ्रद्धास्यति न कश्चिदित्यर्थः, एवमेव सपुत्रं समित्रं सवित्तं सपरिग्रहम्। दानमान सत्कारोपचारसंगृहीतश्च तेतलिपुत्रः सस्वजन-परिजनो विरागं गतः, जातिकुल-रूप-विनयोपचारशालिनी पोट्टिला मूषिकारदुहिता मिथ्या · विप्रतिपन्ना, काल-क्रम-नीतीविशारदस्तेतलिपुत्रो विषादं गतः, तेतलिपुत्रेणामात्येन सता गृहं प्रविश्य तालपुटं नाम विषं खादितं तत् तु प्रतिहतम्। तेनैव नीलोत्पलगवल-गुलिकाऽतसी-कुसुमप्रकाशोऽसिः क्षुरधारः स्कन्धे निपातितः, सोऽपि च तस्यासिरुच्चलतीति।।-पुस्तकस्य पाठः, तेनैव मयाऽतिमहान्तं वृक्षमधिरुह्य च्छिन्नः पाश इत्यपूर्णा केथा, तथाऽपि च न मृतः, तेनैव मयाऽतिमहान्तं पाषाणं ग्रीवायां बद्ध्वाऽस्ताघायां पुष्करिण्यामात्मा प्रक्षिप्तः तथाऽपि च स्थाघो लब्धः, तेनैव मयाऽतिमहान्तं काष्ठराशिं प्रदीप्याऽऽत्मा प्रक्षिप्तः सोऽपि च तस्याग्निकायो विक्षामः, सर्वमेतत् को मे श्रद्धास्यतीति?
ततः सा पोट्टिला मूषिकारदुहिता पञ्चवर्णानि सखिखिणिकानि प्रवरवस्त्राणि परिधाय देवी भूतेति ज्ञाताधर्मकथानां चतुर्दशं तेतलिज्ञातमनुसृत्या ध्याहार्यमन्तरिक्षप्रतिपन्नैवमवादीद् यथा 'आयुष्मंस्तेतलिपुत्र एहि तावद् आजानीहि 440 इसिभासियाई सुत्ताई

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यत् पुरतो विस्तीर्णो गिरिशिखरकन्दरप्रपातः, पृष्ठतो कम्पमानमिव मेदिनीतलम्, संकृष्यमाण इव पादपः, निःस्फोटयन्निवाम्बरतलम्, सर्वतमोराशिरिव पिण्डितः, प्रत्यक्षमिव स्वयं कृतान्तः भीमरवं कुर्वन् महावारणः समुत्थितः ; उभयतः पार्श्वं चक्षुर्निपाते सुप्रचण्डधनुर्यन्त्रविप्रमुक्ताः पुङ्खमात्रावशेषा धरणीप्रवेशिनः शरा निपतन्ति, हुतवहज्वालासहस्रसंकुलं समन्ततः प्रदीप्तं धगधग इति शब्दायते सर्वारण्यम् अचिरेण च बालसूर्यगुञ्जार्धपुञ्जनिकरप्रकाशं क्षायत्यङ्गारभूतं गृहम् । आयुष्मंस्तेतलिपुत्र क्व व्रजावः ? ततः स तेतलिपुत्रामात्यः पोट्टिलं मूषिकारदुहितरमेवमवादीद् यथा 'पोट्टिले, एहि तावद् आजानीहि यल्लोकभीतस्य जनस्य खलु भोः प्रव्रज्या हिता, अभियुक्तस्य हितं प्रत्ययकरणम्, अध्वपरिश्रान्तस्येत्युक्तज्ञाताद् अध्याहार्यं वहनकृत्यम्, मायिनो रहस्यकृत्यम्, उत्कण्ठितस्य स्वदेशगमनकृत्यम् क्षुधितस्य भोजनकृत्यम् पिपासितस्य पानकृत्यम्, परं पुरुषमभियोक्तुकामस्य शास्त्रकृत्यम् । क्षान्तस्य तु दान्तस्य गुप्तस्य जितेन्द्रियस्यैषामेकमपि न भवति । तेतलिपुत्राध्ययनम्।
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आज्ञाय लौकिकज्ञानमधिगम्य शिष्टजन इवेति वा एवेति वा भवत्यमुनिः, परंत्वज्ञात्वालौकिकज्ञानमनधीत्याऽऽध्यात्मिकं सङ्ख्यायावधार्यैवैष स एव मुनिस्त्रायी भवति । त्रायी तु कीदृश इत्युच्यते —स पुरुष एजति व्येजति क्षुभ्यति घट्टति स्पन्दति चलति उदीरयति तं तं भावं परिणमति, न स त्रायी । स नैजति यावत् परिणमति, स त्रायी । त्रायिणां च खलु नास्त्येजनं व्येजनं क्षोभनं घट्टनं स्पन्दनं चलनं उदीरणं तं तं भावं परिणामः । त्रायी खल्वात्मानं च परं च चतुरन्तात् संसारकान्तारात् त्रातीति त्रायी। असंमूढस्तु यो नेता मार्गदोषात् कुमार्गदोषं वर्जयन् पराक्रमो यस्य स तथा, सन्मार्गेण व्रजन्नित्यर्थः । गमनीयां गतिं ज्ञात्वा गामिनं तां प्रापयति ( 1 ) ।। शिष्टकर्मा तु यो वैद्यः शस्त्रकर्मणश्च कोविदः स वीरः सन् रोगिणं मोचयति मोचनीयाद् रोगात् (2) यस्तु द्रव्याणां गुणलाघवे विधानं संयोजयति तृणमिव तानि गणयति, स सत्यं संयोगनिष्पन्नं कार्यं करोति ( 3 ) ।। विद्योपचार विज्ञाता विद्योपचारयोः कोविदो यो धीमान् सत्त्वसंयुतो भवति स विद्यां साधयित्वा तत्क्षणं कार्यं करोति (4) ।। (5)।। मस्करिपुत्राध्ययनम्।
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यावद् यावल्लोकैषणा लोकसम्बन्धस्तावत् तावद् वृत्तैषणा लोभ इति तद्विपरीतश्चालापको द्रष्टव्यः । आणच्च त्ति आज्ञायेतीहासंबद्धत्वात् पूर्वगताध्ययनस्य टिप्पणत्वाच्चानादृतम्। स मुनिर्लोकैषणां च वृत्तेषणां च परिज्ञाय ऋषिभाषित संस्कृत टीका 441

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त्यक्त्वा गोपथा गच्छेन्न महापथा राजमार्गेण। —तद् यथा कार्यं तदुच्यते : गावः प्रातराशं चरन्ति, इह त्ति स्थाने इव त्ति युक्ततरमिव दृश्यते, एवं मुनिर्गोचर्याप्रविष्टः संल्लाभे सति नालपेन्न मुदा लपेन्नापि चालाभे क्रोधेन संज्वलेत् (1)।। पञ्च वनीपका अतिथि-कृपण-ब्राह्मण-कुक्कुर-श्रमणास्तैः शुद्धां दोषवर्जितां भिक्षां य एषणयैषयेत् तस्य हननदोषविप्रमुक्तस्य लाभाः सुलभा भवन्ति (2)।। पथां मार्गाणां रूपसम्बद्धामनुरूपां फलापत्तिं च चिन्तयेत् क्रोध-मानमाया-लोभानां पिण्डैषणायामनुभूतानां चात्मानं परं चाधिकृत्य विपाकम् (3)।। याज्ञवल्कीयमध्ययनम्।
___ 13 किमर्थं त्वया लावण्यं मैत्री नास्ति न क्रियत इति बलात् प्रतिबुबोधयिषन्तं कञ्चिच्छ्रावकं प्रति भाषितम्। —नाहं खलु भो आत्मनो विमोचनार्थाय परमभिभविष्यामि, मा भूत् स परोऽभिभूयमानो ममैवाहिताय पापकर्मविपाकायेत्यु क्तप्रकारेणाक्षिप्तश्रावकस्य स्यादध्यवसायः। सर्वेषां संसारवासे शान्तानां तुष्टानां गृही श्रावको यदि वा गृहिणां श्रावकाणां बृंहणरतः प्रशंसाप्रियः कर्मोपादानाय भूत्वा तैः प्रत्यक्तः कथमिति कुतोऽर्थे मे हन्तुमिच्छसीति (1)।। सा बृंहणरतिः शान्तस्य करणं नास्ति, शान्तो नैवं करोतीत्यर्थः, किं तु नाशयतो हिंसकस्य करणं भवेत्। नाशयतस्तु भवसंकरः संसारहिण्डनं भविष्यति, तद् बहुधा सुदृष्टं गुरुभिः (2)।। हिंसितं पुरुषं त्विदं शान्तमबाधायुक्त कमैतेन द्वारेण प्रकारेणोपस्थित भवति, यथा मयैव पुरः पूर्वभवे यत् कृतं तस्य स परोऽत्र निमित्तमात्रं विपाककारयितैव भवतीति (3)।। (4)।। यस्य यदस्ति कर्म तद्विपाकेन लुप्यते, यदशान्तमुदीरितं कर्म भवति तस्य न किञ्चिल्लुप्यते उदीरणावशादेव, शान्तात् कर्मणः किञ्चिल्लूप्यते किञ्चिन्न, शान्तेरसंक्षिप्तत्वात्, विपाकात् पूर्वं तु न लुप्यते शान्तं कर्म (5)।। यत्कारणे भिक्षादिमार्गितस्य किञ्चिदस्ति तेन मम ददाति, यत्कारणं नास्यास्ति किञ्चित् तेनापि मम ददाति स्वधनस्यानङ्गीकारात्, यदि त्वस्य स्याद् यदि स्वधनमङ्गीकुर्यात् ततो मम न दद्यात् नास्त्यस्येति नाङ्गीकरोति तस्माद् मम ददातीत्येवमनयोः श्लोकयोरर्थः सम्यगगत इत्याशामहे (6)।। मैत्रेयभयाल्यध्ययनम्।
14
युक्तमयुक्तयोगं न प्रमाणम्।—आत्मना खलु भो आत्मानं समुत्कृष्योन्नमय्य न भवति बद्धचिह्नो राजलक्षणसंयुक्तो नरपतिः, आत्मानं समुत्क्रष्टुं नावश्यं तस्य सर्वपूजितत्वात्, तद्वद् विश्वमानितस्य श्रेष्ठिनः स्ववेषविशिष्टस्य। हे 442 इसिभासियाइं सुत्ताई

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श्रमणा ब्राह्मणाश्च, अनुयोगे सत्युक्तस्य हेतुं यदि पृच्छथेत्यर्थः, एवमेव जानीत खलु भो यथा ग्रामे वाऽरण्ये वा, केवले वा ग्रामे न त्वरण्ये यदि कश्चिदिम लोकमभिनिश्रयेत सेवेत परं वा लोकं देवलोकं प्रणिश्रयेत, न तत् सारवद् उभयोर्लो कयोरप्रतिष्ठितत्वादशाश्वतत्वात्। एष युक्तोपायानामयुक्तयोगः। तदेवोदाहरति यथा अकामको बाहुको मतः स्मृतः, मुक्तकामो ह्यकामकस्तपश्चरतेः चरितवान्, अकामकः कालगतः पूर्वकर्मवशान्नरकं प्राप्तः, मनुष्यलोकोपपन्नोऽकामकः प्रव्रजितस्तपश्चरितवान् कालगतः सिद्धि प्राप्तः सर्वत्राकामकः। सकामकस्तद्वत्, केवलं किं सिद्धि प्राप्त इति प्रश्नः, नेत्युत्तरम्।। बाहुकाध्ययनम्।
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शातं सुखं, तस्मादुत्पन्नं दुःखं शातदुःखम्। किं तेनाभिभूत उताशातदुःखेनाभिभूतो दुःखी दुःखमुदीरयतीति पृच्छा। न शातदुःखेन नाशातदुःखेनेत्युत्तरम्, उदीरणाहेतोनिःसारत्वादित्यर्थः संभाव्यते। अपरा पृच्छा यथा किं दुःखी शातदुःखेनाभिभूतस्योताशातदुःखेनाभिभूतस्य परस्य दुःखिनो दुःखमुदीरयतीति। शाताभिभूतस्येत्युत्तरं दुःखिनोऽभिभवपूर्वं सुखीभावात्। पृच्छा च व्याकरणं चेति प्राचीनटिप्पणी। पुनः पृच्छा यथा किं शान्तं बाधारहितं दुःखं दुःख्युदीरयत्युताशान्तमिति। शान्तमेवेत्युत्तरमुदीरितस्योदीरणाया निरर्थकत्वात्।--दुःखेन खलु भो अप्रहीणेनेत्यादि नवमाध्ययनगमेन नेतव्यं कम्म त्ति स्थाने दुःखाभिलापेन (1)।। (2)।। कन्दस्यैवं सति स्वभावे। ध्रुवं निःशङ्क वल्ल्यारोहणं भवति, बीजे समुह्यमानेऽपि अङ्कुरस्यैव संपद् भविष्यति (3)।। (4) (5)।। पापघाते हतं दुःखं यथा फलं हतं पुष्पघाते कृते, कुतस्तालफलस्य संभवो विद्धायां सत्याःमूर्धसूच्यां हते, तालपादपस्य शिखरे, तालफलानि द्रमस्याग्रे पच्यन्त इति प्रसिद्धम् (6)।। (7)।। दुःखितो दुःखघातार्थमन्यं कञ्चिच्छरीरिणं पुरुषं दुःखाकृत्वा वेदनां प्रापयित्वा एकस्य दुःखस्य प्रतीकारेणान्यद् दुःखं निबध्नातीति विरोधः (8)।। (9) (10)।। परस्य पापं कुर्वन् हसति मोहमोहितः, मत्स्य इव गलमिति ग्रीवादीति न, किं त्वामिषं, तद् ग्रसन् विनिघातं विनाशं न पश्यति (11)।। (12)।। परोपघातपरो दर्पमोहमलैरुद्धर उद्धतो गुणदोषान् न विन्दति यथा वृद्धः सिंह उदपानं गतः प्राणिनो हन्ति विवेकमकृत्वा, यदि वा यथा सिंह एकविंशाध्ययनकथितः परं जिघांसते (13)।। (14) (15) (16) (17) (18) (19)।। पाषाणेनाऽऽहतः कीवः पक्षिविशेषः क्षिप्रं पाषाणं दशति, मृगारिः सिंह ऊषरं प्राप्य सरउत्पत्तिमेव मार्गति, कीव-सिंहौ निरर्थकं कुरुत इति भावः (20)।। तथा तेनैव प्रकारेण बालो दुःखी
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दुःखपीड़ितो बाहिरं वस्तु भृशं निन्दति, न तु दुःखोत्पत्ति-विनाशौ प्राप्नोति सिंह इवेति द्वे पदे अतिरिक्ते ( 21 ) ।। व्रणं वह्निं कषायान् ऋणं चाऽऽमगं ति रोगं च यद् वाऽप्यन्यद् दुःस्थितं तद् उद्वहन्तोऽनुभवन्तः पीवरं महद् दुःखं प्राप्नुवन्ति मानुषाः (22)।। वहिस्स त्ति वह्नेर्ऋणकर्मणः आमकस्स त्ति रोगस्य व्रणस्य च निःशेषं घातिनां यथासंख्यं निवारयितुर्दातुश्चिकित्सकस्य च श्रेय आनन्दो भवति गतमिति, वह्न्यादीनि तु कालेन प्रत्यागमिष्यन्ति यथा द्रुमश्छिन्नोऽपि पुना रोहति (23)।। यथा वह्निर्भस्मच्छन्नो वा यथा रिपुर्गूढक्रोधो वा तथा लीनं गूढ़ पापकर्म दुःखसन्तानसङ्कटं भवति ( 24 ) ।। (25) (26) (27) (28) ।। मधुरायणीयमध्ययनम्।
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यस्य खलु भो इन्द्रियाणि विषयाचारा न परिस्रवन्ति द्रवैरिव, स खलु भवत्युत्तमः पुरुषः।—तद् परिस्रावणं कथमिति पृच्छा । मनोज्ञेषु शब्देषु रूपेषु गन्धेषु रसेषु स्पर्शेषु श्रोत्र-चक्षुर्नासा-तालु-त्वग्विषयप्राप्तेषु न सजेत न रज्येत न गृध्येत नाध्युपपद्येत न विनिघातमापद्येत । मनोज्ञेषु शब्दादिषु श्रोत्रादिविषयं प्राप्तेषु संजमानो रज्यमानो गृध्यमानोऽध्युपपद्यमानः सुमनाः सदभिप्रायवांस्तान् आसेवमानो विप्रवहतः पापकर्मणो भवति आदानाय तत् कर्माऽऽददातीत्यर्थः । तस्मात् तेषु मनोज्ञेषु प्रागुक्तेषु न सजमान इत्यादि न सुमना इस्याद्युक्तपापकर्मणा न दुष्येत्। (1)।। (2)।। वह्निः परिणामतेजः शरीरमाहारं ति आहारेण यथा युनक्ति योगेन कारणेन तथा योगान् विजानीहीन्द्रियाणि तत्प्रयोगांश्च युञ्जतः इति श्लोकस्योत्तरार्धस्य शङ्कनीयोऽर्थः ( 3 ) । । शौर्यायणाध्ययनम् ।
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यया बन्धनं च मोक्षं च जीवानां च गत्यागतावात्मभावं च जानाति सा विद्या दुःखमोचनी (2)।। इयं विद्या महाविद्या भवति सर्वविद्यानामुत्तमा, यां विद्यां साधयित्वा सर्वदुःखेभ्यो मुच्यते ( 1 ) ।। एष त्वर्थत एव श्लोकयोरनुक्रम इति व्यक्तम् (3)।। ( 4 ) ।। मर्म सशल्यजीवं च पुरुषं वा मोहघातिनं गुरुं शल्योद्धरणयोगं च यो जानाति स शल्यहा ( 5 ) ।। ( 6 ) ( 7 )।। परकीयसर्वसावद्ययोगं दुश्चरितमिहाद्य नाचरेत् अपरिशेषं सर्वथा निरवद्ये चरिते स्थितस्य न कल्पते पुनरपि सावद्यं सेवितुम् । एतानि गद्य - पदानि विदुनामर्षेर्भाषितमिति दृश्यते, पूर्वगतास्तु तृतीयादयः श्लोकाः शेषभाषितानां कल्पेन तद्विवरणत्वाद् गद्यानुबद्धव्याः।। विद्वध्ययनम्।
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अयतो त्यक्तयत्नः खलु भो जीवः पुरुषो वज्रं हिंसां समाददाति। कथमेतत्? प्राणातिपातेनादिनारतिरतिभ्यां मृषामायया मिथ्यादर्शनशल्येन वज्रं समादाय हस्तादिच्छेदनानि प्रत्यनुभवमानाः संसारसागरमनुपरिवर्तन्ते जीवा यथोक्तं नवमाध्ययने। यः खलु भो जीवो वज्रं न समाददाति, कथमेतत् ? अस्यास्तु पृच्छाया उत्तरादवियोजनीयत्वाद् ऋषि-नाम अयत इत्यादि प्रथमवाक्यमनुसारयितव्यम्। उत्तरं तु यथा प्राणातिपातादिविरमणेन श्रीत्रादीन्द्रियनिग्रहेण वज्रमसमर्व्य हस्तादिच्छेदनानि व्यतिपत्य शिवं स्थानमभ्युपगतास्तिष्ठन्ति। शकुनी शङ्कुप्रघातं तथा वारिपात्रधरो वरत्रं रज्जु च विभज्य विभावयेताम् (1)।। वार्षगण्याध्ययनम्।
19 सर्वमिदं जगत् पुराऽतीतकाल आर्यमासीत्।—(1)।। (2) (3) (4)।। किंरूपं तु तदार्यमिति आर्यं साधु ज्ञानादित्रयं, तस्माद् आर्य सेवस्व (5)।। आर्यायणाध्ययनम्।
20 उत्कटाः पञ्च प्रज्ञप्ताः, तद् यथा दण्डोत्कटो रज्जूत्कटः स्तेनोत्कटो देशोत्कटः सर्वोत्कटः। दण्डोत्कटो नाम यो दण्डदृष्टान्तेन आद्यमध्यावसानानां प्रज्ञापनया समुदयमानं शरीरमित्येतान्यभिधानानि व्याहरन् नास्ति शरीरात् परं जीव इत्येतेन प्रवादेन च भव-गति-व्यवच्छेदं वदति। रज्जूत्कटो नाम यो रज्जुदृष्टान्तेन समुदयमात्रशरीरप्रज्ञापनया पञ्चमहाभूतस्कन्धमानं शरीरमित्येतान्यभिधानानि व्याहरन् संसारसंसृतिव्यवच्छेदं वदति। स्तेनोत्कटो नाम योऽन्यशास्त्रदृष्टान्तग्राहैः स्वपक्षोद्भावनानिरतो ममैतदितिव्याहरन् परकरुणच्छेदं वदति। देशोत्कटो नाम योऽस्ति न्वेष जीव इति सिद्धे सति अकादिकैाहैीवस्य देशोच्छेदं अपूर्णं छेदं वदति। सर्वोत्कटो नाम यः सर्वतो जीवस्य संभवाभावान् न तृतीयं संभवासंभवयोः परं प्रागुक्तं देशसम्भवं भवति, किं तु सर्वतः सर्वथा सर्वकालं नास्ति जीव इति सर्वच्छेदं वदति। एतं नास्तिकवादमदाहरति यथा ऊर्ध्वं पादतलेऽधः केशाग्रमस्तके एष आत्मपर्ययः कृत्स्नस्त्वक्पर्यन्तो जीवः एष जीवो जीवति, एतज्जीवितं भवति। यथा दग्धेषु बीजेषु न पुनरङ्कुरोत्पत्तिर्भवति एवमेव दग्धे शरीरे न पुनः शरीरोत्पत्तिर्भवति। तस्मादिदमेवजीवितं, नास्ति परलोको, नास्ति सुकृतदुष्कृतकर्मणां फलवृत्तिविशेषः। न प्रत्यायान्ति जीवा, न स्पृशन्ति पुण्य-पापे, अफलं कल्याणपापकम्। तस्मादेतत् सम्यगिति ब्रवीमि यथा
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ऊर्ध्वमित्यादि यावत् त्वक्पर्यन्तो जीवः । एष मृतो, नैतज्जीवितं भवति । यथा नामादग्धेषु बीजेष्वन्याङ्कुरोत्पत्तिर्भवति एवमेवादग्धे शरीरेऽन्याङ्कुरोत्पत्तिर्भवति, तस्मात् तपःसंयमाभ्यां मूले शरीरं दग्ध्वा न पुनः शरीरोत्पत्तिर्भवतोति II— चिह्नितपुस्तकानुसारेणाध्याहार्यं नास्तिकं प्रत्युक्तम् तस्मात् पुण्यपापाग्रहणात् कर्मलब्धसुखदुःखसंभवाभावाच्छरीरदाहे पापकर्माभावाच्च शरीरं दग्ध्वा न पुनः शरीरोत्पत्तिर्भवति।। उत्कटाध्ययनम्।
21
नाहं पुरा किञ्चज्जानामि सर्वलोके । — अज्ञानमूलमज्ञानं कारणं यथा तथा खलु भो पूर्वं न जानामि न पश्यामि नाभिसमवैमि नाभिसंबोधामि ज्ञानमूलं खलु भो इदानीं जानामि यावद् अभिसंबोधामि । अज्ञानमूलं खलु मम कामैः कृत्यं करणीयम्, ज्ञानमूलं खलु मम कामैरकृत्यमकरणीयम् । अज्ञानमूलं जीवाश्चतुरन्तं संसारं परिवर्तन्ते, ज्ञानमूलं जीवास्तं व्यतिपतिन्ति । तस्मादज्ञानं परिवर्ज्य ज्ञानमूलं सर्वदुःखानामन्तं करिष्यामि कृत्वा शिवमचलं यावच्छाश्वतं स्थानं अभ्युपगतः स्थास्यामि। ( 1 ) ।। अज्ञानवशान्मृगा विहंगाः पक्षिणो मत्तवारणाश्च पाशैर्बध्यन्ते, मत्स्या आमिषेभ्यः स्रंसन्ति, अज्ञानं सुमहद्भयं भवति (2)।। (3) (4)।। दीपे पातः पतङ्गस्य कौशिकारेः पक्षिणो बन्धनं किम्पाकफलभक्षणं च त्रीण्येतान्यज्ञानस्य निबन्धनानि भवन्ति ( 5 ) ।। अज्ञानमोहितो वृद्धः सिंहः कथाप्रसिद्धो द्वितीयं सिंहमुदपानस्थं दृष्टवान् संभग्नगात्रयष्टिर्निधनं गतो मृतः (6)।। सिंहश्च भुजङ्गश्चाज्ञानविमोहितौ ग्राहदंशनिपातेन द्वावपि विनाशं गताविति का कथेति न ज्ञायते ( 7 ) ।। सुप्रियं तनुजं माता भद्रा नामाज्ञानविमोहिता तत्प्रतिबोधशोकेनात्मघातं कृत्वा व्याघ्रीभूता क्रुद्धा सत्यभिद्रुत्याखादीदिति सुकोशलमातृसहदेवीकथा, सा तु किमिहाधिक्रियते न वेति शङ्क्यते (8) ।। औषधानां विन्यासः संयोगानां योजनं भेषजानां मिश्रणं विद्यानां च साधनमज्ञानेन न सिध्यति, सिध्यति तु ज्ञानयोगेन ( 9, 10 ) ।। गृहपतिपुत्राध्ययनम्।
22
परिशाति हिंसकं कर्म, अपरिशातिनो बुद्धाः, तस्मात् खल्वपरिशातिनो बुद्धा नोवलिप्यन्ते रजसा पुष्करपत्रमिव वारिणा । ——– धर्मा इति ग्रामधर्मा मैथुनाभिलाषः । ग्रामधर्माः पुरुषादिकाः पुरुषप्रवराः पुरुषज्येष्ठाः पुरुषमेवाधिकृत्य कल्पिताः प्रद्योतिताश्च पुरुषं समन्वागता भवन्ति, पुरुषमेवाभियुज्य पुरुषमवेक्षमाणास्तिष्ठन्ति । यथा नामारतीति गण्डविशेषः स्याच्छरीरे जाता शरीरे वृद्धा शरीरं समन्वागता शरीरमेवाभियुज्य तिष्ठति, एवं गण्डः स्फोटो शरीरे जात 446 इसिभासियाई सुत्ताई

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इत्यादि, वल्मीकः स्तूपो वृक्षो वनखण्डः पृथिव्यां जातः पुष्करिणी पृथिव्यां जाता पुष्कर उदके जातोऽग्निकायोऽरण्यां जातोऽरणीमेवामिभूय तिष्ठति, एवमेव धर्मास्तिष्ठान्ति।
धिक् तेषां ग्रामनगराणां येषां स्त्रियः प्रणायिकाः, ते चापि धिक्कृताः पुरुषा ये स्त्रीणां वंश गताः (1)।। सुदिव्या भावका प्रेक्षणीया मधुरोदका पुष्पिता रम्येव पद्मिनी ग्राहाकुला, मालतीव व्यालाक्रान्ता, हैमगुहेव ससिंहा, मालेव वध्यकल्पिता, गन्धयुक्तिरिव सविषा, वाहिनीव नदी सेना वा अन्तर्दुष्टा, मदिरेव गरान्ता, योगकन्या स्त्रीरिव योगपरा शालिनी गृहिणी, एवं नारी लोके विज्ञेया भवेत् स्वगुणोदया प्रकटीकृतस्त्रीदोषा (2 - 4)।। कुलानां तूत्सादनं द्रव्यहीनानां लाघवम् अनादरः सर्वदुःखानां प्रतिष्ठा निष्ठा निधनं चार्यिकाणां वैराणां गम्भीर गुप्तं गृहं सद्धर्मचारिणां विघ्नो दुष्टाश्वः मुक्तखलिनः, एवं श्रुता लोके किमङ्गना कुस्त्री, लाघवो अखलीणं बलवं ति पञ्चम-षष्ठश्लोकयोः पदेषु लिङ्गविपर्ययः (5, 6)।। यत्र तु ग्रामेषु नगरेषु वा स्त्री बलवती तदनश्वस्य शुनादेhषा शब्द इव पर्वरहितेषु वा दिनेषु मुण्डनमिव भवति (7, 8)।। हुताशाद् भयं दाहो विषान्मरणं शस्त्राच्छेदो व्यालाद् दशनम् (9)।। शङ्कनीयं च यद् वस्तु यच्चाप्रतीकारं तद् सुष्ठु व्यक्तं जानीयाद् यो युज्यमानानि युज्यमानानां वस्तूनामनुयोजयिता भवति (10)।। यत्र ये समारम्भा ये वैतेषां सानुबन्धा भवन्ति तानि वस्तूनि सुष्ठु जानीयात्, नैतत् सर्वविनिश्चये नैतद्धिताहिते अनादृत्य निश्चयनीयम् (11)।। यत्र येषां समारम्भाणां सुखोत्पत्तिर्भवति ये वैतेषां सानुगामिनोऽनुगमसहिता विनाशिनो वा विपरीतं वा भवन्ति तान् जानीयात् कालवेदविद्, वेद इतीह लौकिकं ज्ञानम् (12)।। (13) (14)।। नवमश्लोकादारभ्य परिसाडी कम्मे त्ति— आदि-ऋषिभाषितं पुष्करपत्रोपमान्तमनुबध्यते इति व्यक्तम्।। दगभलाध्ययनं गर्धभीयेत्यपरनामकम्।
23
द्वे मरणेऽस्मिंल्लोक एवमाख्यायेते, तद् यथा सुखमृतं चैव दुःखमृतं चैव।—अत्र विज्ञप्तिं व्यख्यानं ब्रवीमि। इमस्य खलु ममीकारिणोऽसमाहितले शस्यासमाहितमनोवृत्तिकस्य गण्ड इति ग्रन्थ्यर्थे तेन परिघातितस्य बाधितस्य बन्धनपरिघातस्येति पाठोऽशङ्कनीय एव गण्डबन्धनप्रतिघातं करिष्यामि। अलं पुरो-मतेन दुःखं मरणमिति। तस्मात् तं पूर्वोक्तं कृत्वा ज्ञान-दर्शन-चारित्राणि प्रतिसेविष्ये। ज्ञानेन ज्ञात्वा दर्शनेन दृष्ट्वा संयमेन संयम्य तपसाऽष्टविधकर्मरजोमलं विधूय विशोध्यानादिकमनवदनं दीर्घाध्यानं चतुरन्तसंसारकान्तारं व्यतिपत्य
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शिवमित्यादिविशेषितं सिद्धिगतिनामधेयं स्थानं संप्राप्तोऽनागताध्वानं शाश्वतं कालं स्थास्यामीति प्रतिबोधितस्य कस्यचिदध्यवसायः।। रामपुत्रीयाध्ययनम्।
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सर्वमिदं पुरा भव्यं भवितव्यावेक्षम्, इदानीं पुनरभव्यं भवितव्यानवेक्ष भवति। च्यवन्ते खु भो नैरयिका नैरयिकत्वात् तिर्यंग्योनस्तिर्यग्योनित्वान्मनुष्या मनुष्यत्वाद् देवा देवत्वाद्, अनुपरिवर्तन्ते जीवाश्चतुरन्तं संसारकान्तारं कर्मानुगामिनः। तथाऽपि मम जीव इहलोके सुखोत्पादकः, परलोके दःखोत्पादकोऽनिजोऽध्रुवोऽनित्यः, अणितिए अणिच्चे त्ति पदे समव्युत्पत्ती, सजति यावन्मुह्यत्यध्युपपद्यते विनिघातमापद्यते। इमां च पुनः शटन-पतन-विकिरणविध्वंसनधर्मामनेकयोगक्षेमसमायुक्तां जीवस्यातील् संसारनिर्व्यष्टिं करोति लोकप्रपञ्चं सेवते। इमां संसारनिय॑ष्टिं कृत्वा संसारकान्तारमनुपरिवर्तते। तं त्वनुवृत्य संवेग-निर्वेदौ गत इति अर्थपूरणार्थमध्याहार्यं, परं तु शिवमित्यादि यावत् चिट्ठिस्सामि त्ति अपास्यं मिथ्येह निवेशितत्वात्। तस्मादध्रुवमशाश्वतमिदं संसारे सर्वजीवानां संसृतिकारणगिति ज्ञात्वा ज्ञान-दर्शन-चारित्राणि सेविष्ये तानि सेवित्वा संसारकान्तारं व्यतिपत्य शिवं स्थानमभ्युपगतः स्थास्यामीत्यत्र निश्चयः।
वाडधाणे त्ति पदस्यार्थो न ज्ञायते (1) (2)।। वट्टि त्ति वृत्तिः परिवर्तः, शीघ्रया तया समायुक्ता रथचक्रे यथाऽराः स्फटन्तो वा भङ्गरा वल्लिच्छेदास्तथा शरीरिणः पुरुषस्य सुहदुक्खे त्ति द्विवचनं संस्कृतकल्पम् (3)।। संसारे सर्वजीवानां गृद्धिः संपरिवर्तत उदुम्बरतरूणां प्रसवदोहदो यथा व्यसनोत्सवकारणं स्त्र्यङ्गचेष्टादीनां हेतुः (4)। वह्निमित्यादि सद्यो मेधमिव चिन्तयेद् अकाण्ड आगमन-गमनशीलम् (5)।। (6) (7) (8) (9) (10)।। वत्तेयणिच्चत त्ति वर्तते वर्तेत वाऽनित्यता, षोडशेऽपि श्लोके एवमेव (11)।। (12) (13) (14) (15) (16) (17)।। या कान्तिर्वयोऽवस्था वा येन कर्मणा युज्यते तादृशी तस्या निर्वृत्तिर्भवति वाचः प्रतिश्रुदिव (18)।। ताहं तासाम्, इह सम्बन्धे तु ताभ्यां कान्ति-वयोभ्यां कृतेनोदयेनोद्भूता नानागात्रविकल्पिता अनेकगात्रेषु कृता भङ्गोदयाः संसारे सर्वदेहिनामनुवर्तन्ते ताभ्यामनित्यत्वात् (19)।। (20)।। अथ कर्मोच्यते। बुध्यते चैव कर्म हेतुयुक्तं शुभाशुभं यथा वल्लीनां फलाफलं पर्याप्तफलान्यपर्याप्तफलानि च बुध्यन्ते (21)।। स्वयमात्मप्रयत्नेन च्छिन्नादानमप्युपादानं छिन्नं यस्य तत् कर्म भुज्यते, न तद् वय॑तेऽवश्यं वेदनीयं भवति, यथा वल्लीनां फलाफलमिति पूर्ववत् पूर्वोत्पन्नं छिन्नमूलमपि भुज्यते (22)।। (23)।। अप्ररोहि यथा बीजं धूमहीन इवानलो नष्टसंज्ञो 448 इसिभासियाई सुत्ताई

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भ्रष्टोपदेश इव देशको गुरुस्तथा कर्म च्छिन्नमूलं ( 24 ) ।। येन कर्मणा युज्यते पुरुषस्तादृशं वेषं धारयति नटो यथा रङ्गमध्ये वृत्तकान्तिसमर्थः (25)।। चित्रा नानाप्रकारा विविधोदया च देहिनां संसारसंन्ततिः सर्वे द्रुमालया वनानीव भवन्ति सर्वपुष्पफलोदयाः (26)।। (27 30 यथा पञ्चदशेऽध्ययन एकादशादयः श्लोकाः) चञ्चलं सुखमादाय सक्ता मोहे मानवा भवन्त्यादित्यरश्मितप्ता इव मत्स्याः क्षीयमाणपानीयाः ( 31 ) | | अध्रुवं राज्यं संश्रिता नरा अवशाः संक्षयं प्राप्नुवन्ति फलार्थिन इव च्छेद्यं तरुमारूढाः (32)।। (33) (34) ।। मोहमोहितो मोहीनां मध्ये क्रीडति मोही यथा ग्रहीणां ग्रहवतां ग्रहगृहीतानां मध्ये ग्रही यथार्थं ग्रहमोहितः (35)।। नान्यत् कर्म नान्येषां देहिनां कर्म बध्नन्तो निर्जरयन्तश्च भवन्ति देहिनः, किं तु स्वकीयमेव, यथा वारिग्राहा घटीतो घट्यमाननिबन्धना भवन्ति, गृहीतं वारिमात्रं घटीमात्राधीनं भवतीति भावः ( 36 ) ।। बध्यते मुच्यते चैव जीवाश्चित्रेण नानाप्रकारेण कर्मणा, यथा रज्जुपाशैर्बद्धः कश्चिदन्यस्य प्रयोगेनेर्यते चाल्यते (37)।। (38) ( 39 ) ।। निश्चलं कृतारोग्यं त्रैलोक्यसंस्कृतं स्थानमुत्तमं प्राप्नुवन्ति जीवाः सर्वज्ञमार्गानुगताः ( 40 ) || हरिगिर्यध्ययनम् ।
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ततश्चाम्बटः परिव्राजको यौगन्धरायणमेवमवादीद् यथा देवानुप्रिय, मनसि मे गर्भवर्षाभ्यो मैथुनाद् विरतिः, कथं न त्वं ब्रह्मचारी भवसीति । ततो यौगन्धरायणोऽम्बटं परिव्राजकमेवमवादीद् यथा हारिताः पुरुषा एभिरेभिश्च तावदादानैः कर्मोपादनैः। ये खलु हारिताः पापैः कर्मभिरवियुक्तास्ते खलु गर्भवर्षासु सजन्ति। ते स्वयमेव प्राणिनोऽतिपतन्त्यन्यानपि जनान् प्राणिनोऽतिपातयन्त्यन्यानपि जनान् प्राणिनोऽतिपातयतोऽनुमोदयन्ति समनुजानन्ति, एवमेव मृषा भाषन्त इत्यादि करणत्रिकम्, अविरता अप्रतिहताप्रत्याख्यातपापकर्मणो मनुजा इत्यतत्क्षणात् पठितव्यत्वादिहापास्यम्, ते स्वयमेवादत्तमाददते अब्रह्म-परिग्रही गृह्णन्तीत्यालापकः पूर्ववत् । एवमेव तेऽसंयताऽविरता अप्रतिहताप्रत्याख्यातपापकर्मणः क्रियावन्तोऽसंवृता एकान्तदण्डा एकान्तबाला बहु पापं कर्म कलिकलुषं समर्ज्येतश्च्युता दुर्गतिगामिनो भवन्त्येभिर्हारिता आदानैः ।
ये खलु आर्याः पापैः कर्मभिर्विप्रमुक्ता भवन्ति ते खलु गर्भवर्षासु न सजन्ति। ते न स्वयमेव प्राणिनोऽतिपतन्तीत्यादि विपरीतं पूर्वं यावदक्रियावन्तः संवृता एकान्तपण्डिता व्यपगतरागद्वेषास्त्रिगुप्तिगुप्तास्त्रिदण्डोपरता निःशल्या आत्मरक्षिणो व्यपगतचतुः कषायाश्चतुर्विकथाविवर्जिताः पञ्चमहाव्रतधराः, धर त्ति अपरित्याज्यं, पुस्तकेषु तु न दृश्यते, तिगुत्त त्ति त्रिगुप्त न
ऋषिभाषित संस्कृत टीका 449

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यथासंख्यं, पञ्चेन्द्रियसंवृत्ताः षड्जीवनिकायसुष्ठुनिरताः सप्तभयविप्रमुक्ता अष्टमदस्थानहीना नवब्रह्मचर्ययुक्ता दशसमाधिस्थानसंप्रयुक्ता बहु पापं कर्म कलिकलुषं क्षपयित्वेतश्च्युताः सुगतिगामिनो भवन्ति ।
हे भगवन्नम्बट, ते सूत्रमार्गानुसारिणः क्षीणकषाया दान्तेन्द्रियाः शरीरसंधारणार्थं योगसंधानाय नवकोटिपरिशुद्धेत्यादिप्रसिद्धलक्षणं पिण्डं तादृशां भिक्षां शय्यां चोपधिं च गवेषमाणाः साधवः सङ्गतगतहसितभणितैः सुन्दरस्तनजघनैश्च प्रतिरूपा रूपवत्यः स्त्रियो दृष्ट्वा न तेषां मनसाऽपि प्रादुर्भावं गच्छन्ति मैथुनार्था ग्रामधर्माः । एतावदेव ऋषिभाषितमित्यम्बटस्य संबोधितत्वादनुमेयम्, शेषाणामृषिभाषितानां वाग्वृत्तिं त्वनुसृत्य हारिता इत्यादि लघुवाक्यं यौगन्धरायणभाषितमिति ।
कथमेतदिति कथं सा क्षीणकषायता दान्तेन्द्रियतेत्युच्यते । सा भवति विगतरागता सरागस्याप्यपेक्ष्येति केवले स्त्रीविषये न तु सर्वथा हतमोहस्येत्यर्थ इव दृश्यते। तत्र तत्रेतरेतरेषु कुलेषु पिण्डं गवेषमाणा इत्यादि पञ्चदशाध्ययनवत् ( 1 ) ।। स शुद्धपिण्डः कथमिति हस्ति - महावृक्षनिदर्शनं, पाउत्ति पात्रम्, तैलपात्रधर्ममप्रमादगुणवर्णनगर्भं पञ्चचत्वारिंशाध्ययनस्य द्वाविंशे श्लोके सूचितं किम्पाकफलनिदर्शनं मूढत्वप्रकाशकं च । अपरं च यथा नामैकः शाकटिकोऽक्षं प्रक्षेदेष मम न भङ्क्ष्यति भारं च मे वहिष्यतीति चिन्तयन्, एतयोपमया श्रमणो निर्ग्रन्थः षट्सु स्थानेष्वाहारमाहारयन् नातिक्रामति, तद् यया वेदना - वैयापृत्यईर्या-संयम-प्राणवृत्ति-धर्मचिन्तेत्येतेषामर्थाय । अपरं च-यथा नामैको जतुकारकोऽङ्गारेष्वग्निकायं निसृजेदेष मेऽग्निकायो न विक्षायिष्यति जतुं च तापयिष्यामीति चिन्तयन्नेमयोपमया इत्यादि पूर्ववत् । अत्यच्च — यथा नामैको इषुकारकस्तुषेष्वग्निकायं शेषं तदेव, केवलमिषु तापयिष्यामीति । अम्बटाध्ययनस्य यौगन्धरायणाध्ययनमिति युक्ततरं नाम भवेत् ।
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कतरो धर्मः प्रज्ञप्तः ? धर्मं न सम्यग् जानीथेति भावः । हे आयुष्मन्तः सर्वं धर्मं यदि वा हे सर्वे आयुष्मन्तो धर्मं मम मत्तो वा शृणुत ! केनार्थेन ब्राह्मणवर्णाभा न तु ब्राह्मणाः सन्तो माहण त्ति मा हन्तेति श्लेषाद् युद्धं शिक्षन्ते हिंसां प्रकुर्वन्ति (1)।। शस्त्रजीविनो हि यागे भवन्ति ब्राह्मणाः, लौकिकव्यापारेषु तु राजानः क्षत्रिया वणिजो वैश्याश्च स्वधामानि स्वगृहाणि स्वात्मनो वा पिनिदधति निरुन्धन्ति विवेकात् ब्रह्मपालनाच्चेति तृतीय श्लोकस्योत्तरार्धं द्वितीयस्य पूर्वार्धन सम्बन्धनीयम् ( 2 - 3 ) ।। अन्धेन युगेनाचक्षुष्मता वाहयुग्मेन विपर्यस्त
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उत्तराधरस्मिन्नध्वनि राजरथमारूढ इव अडणीए त्ति मार्गे युद्धमारभते, न तु युद्धभूमौ, सोऽब्राह्मणो यद् यद्धिंसनकर्म प्रकरोति तत् सर्वं सर्वथा हतबुद्धेरिव निरर्थकमिति भावः (2-3)।। यथार्थनामा ब्राह्मणो न धन्वी न रथी न शस्त्रपाणिः स्यान्न मृषा ब्रयान्न चौर्यं कर्यान्न मैथुनं गच्छन्न परिग्रहं गृह्णीयात्, स्यात् तु नियुक्तानामाज्ञापितानां दशानामपि धर्माङ्गानां ध्यानाध्ययनपरायणः 4-5)।। गुप्तैः सर्वेन्द्रियैः सत्यप्रेक्षी स्याच्छीलप्रेक्षी च सप्तस्वपि शीलाङ्गेषु नियुक्तेषु (6)।। षड्जीवनिकायहितः सर्वसत्त्वदयापरः स ब्राह्मण इति वक्तव्यो यस्याऽऽत्मा विशुद्ध्यति (7)।। दिव्यं स कृषि कृषेन्नार्पयेन्न तां मुञ्चेत्।-आत्मा क्षेत्रं तपो बीजं संयमो युगलाङ्गले ध्यानं च फालो निशितः संयमश्च दृढं बीजमिति पादः संदिग्धपाठः पौनरुक्त्याच्छन्दसोऽशुद्धत्वाच्च (8)।। कूटेसु वञ्चकेषु पुरुषेष्वकूटत्वं सरलत्वमङ्गीकरोति, अस्मिंस्तु पादे कृष्युपमा न दृश्यते, विनयो नियमनमिव स्थितः, तितिक्षा च हलेषा, दया-गुप्ती च प्रग्रहौ (9)।। सम्यक्त्वं गोच्छणवो त्ति अज्ञातार्थः। समितिस्तु शमिला, धृति-योकत्र-सुसम्बद्धास्ते ये सर्वज्ञवचने रताः (10)।। पञ्चैवेन्द्रियाणि तु क्षान्तानि दान्तानि निर्जितानि च यानि ब्राह्मणेष तानि गोरूपाणि गंम्भीरं कृषि कृषन्ति (11)।। तपस्तस्य निर्व्याजस्य ब्राह्मणस्यावन्ध्यं बीजं, अहिंसा परमं निधनं गोत्रं व्यवसायस्तस्य धनं, सङ्ग्रहः संयमो युक्तौ बलिवर्दी (12)।। धृतिर्बलं वसुधैका, श्रद्धा च निश्चला मेथिधुरोऽवष्टम्भः, भावना तु तस्य वृतिः, ईर्या सुसंवृतं द्वारम् (13)।। कषायास्तस्य मर्दनं, कीर्तिवादश्च तत्क्षमा, निर्जरा तु ईषां लुनामि, एवं दुःखानां निष्कृतिर्भविष्यतीति तदभिप्रायः (14)।। एतां कृषि कृष्ट्वा सर्वसत्त्वदयावहां ब्राह्मणः क्षत्रियो वैश्यः शूद्रो वाऽपि विशुद्ध्यति (15)।। मातङ्गीयमध्ययनम्।
27 साधु साधोः साधु वा सुचरितमव्याहताबाधिता श्रमणसम्पच्छ्रमणैः सह संवासः। न चिरं लौकिकजनेन संवसेन्मुनिः, संवासेन हि स्नेहो वर्धते। अनित्यचारिणो भिक्षोः कर्मणो हेतोरात्मार्थो दुःखायते दुःखमापद्यते (1)।। स्नेहबन्धनं प्रजहाय ध्यानाध्ययनपरायणो भवति। निहितेन वशीकृतेन सदापि चेतसा निर्वाणाय मतिं संदध्यात् (2)।। यो भिक्षुः परेण सख्यमागतस्तस्य कर्णसुखं वचनं ब्रूयात् सोऽनुप्रियभाषकश्चाटुकारः खलु मुग्ध आत्मार्थे हीयते नियमात् (3)।। यो लक्षण-स्वप्न-प्रहेलिकाः कुतूहलादाख्याति, तस्य नरो जनो दानानि प्रयोजयेत्, तत् तादृशं करणं श्रामण्यान्महदन्तरं भवेत् विपरीतं भवेदित्यर्थः (4)।। चेल त्ति चेटको दासो, यश्चेटकोपनयनेषु आवाहविवाहेषु वधूवरेषु च पार्थिवानां युद्धेषु चात्मानं
ऋषिभाषित संस्कृत टीका 451

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योजयति तान्यपतिष्ठति, यो वा जीवनहेतोरात्मनः पूजनार्थं किञ्चिदिहलोकसुखम् इहलोकस्य मनोज्ञं प्रयुनक्ति प्रकरोत्यर्थिविषयेषु प्रदक्षिणः, उभयेषां तादृशं करणं श्रामण्यस्य विपरीतम् (5-6)।। व्यपगतकुशलस्तु संछिन्नस्रोताः शोको वा प्रेम्णा द्वेषेण च विप्रमुक्तः प्रियाप्रियसहोऽकिञ्चनश्चात्मार्थं न जह्याद् धर्मजीवो (7)।। वारत्रकाध्ययनम्।
28 छिन्नस्रोतसो निरुद्धास्रवान् भृशं कुरुत सर्वान् कामान् सर्वशः। कामा मनुष्याणां रोगा भवन्ति, कामा दुर्गतिवर्धनाः (1)।। नासेवेत मुनिर्मृद्धिमेकान्तमनुपश्यन्। अकामाः पुनः कामान् कामयमाना दुर्गतिं यान्ति (2)।। ये कामेषु लुभ्यन्ति तेषां त्रिविधं जगत् तुच्छमिव भवति कामेष्वध्युपपन्ना बहवो जीवाः क्लिश्यन्ति (3)।। (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) (14) (15) (16) (17) (18) (19) (20) (21)।। अञ्जनस्य कज्जलस्य क्षयं वल्मीकस्य च सञ्चयं मधुनश्चाहारं चिरकालीनं दृष्ट्वा पुरुषस्य संयम उद्यमो वरः श्रेयान् भवेन्, न तु कामः (22)।। उच्चावचं गोत्रमधिकृत्य विकल्पं भावनयाऽनुप्रेक्षादिना विभावयेत्, न हैमं दन्तकाष्ठं खादेत् खादितुं कामयेत चक्रवर्त्यपि (23)।। हे सुविहितपुरुष, अल्पकालकमन्तरं क्षणस्तोकमुहर्तमात्रं प्राप्य तस्य विभावयतोऽपि विपुलः फलागमः, किं पुनस्तस्य यः सिद्धि प्रति पराक्रामेत् ?।। आर्द्रकीयमध्ययनम्।
29 स्रवन्ति सर्वतः स्रोतांसि, किं न स्रोतोनिवारणम्? कथं स्रोतः पिधीयत इति पृष्टो मुनिराख्यायात् (1)।। जाग्रतोऽप्रमत्तस्य मुनेरिन्द्रियाणि पञ्च सुप्तानि, सुप्तस्य मुनेस्तु पञ्च जाग्रति। पञ्चभिः सुप्तै रज आदीयते पञ्चभिर्जाग्रभी रजः स्थापयेत् (2)।। शब्दं श्रोत्रं, रूपं चक्षुर्गन्धं घ्राणं, रसं जिह्वा, स्पर्श त्वगुपादाय मनोज्ञं वा पापकं वा मनोज्ञे न रज्येत्, पापके न प्रदुष्येत् मनोज्ञे अरज्यति मुनौ, इतरस्मिन्नमनोज्ञे न दष्टे, अविरोधिषदासीनेषु वस्तुष्वसुप्तो भवेज्जागृयात्, एवं स्रोतः पिधीयते (3-12)।। (13) (14) (15)....विधेयं गज....(16) (17) (18) (19)।। वर्धमानाध्ययनम्।
30 यथासत्यमिदं सर्वम्। इह यत् क्रियते कर्म तत् परतः परलोकेऽवबुध्यते, मूलसिक्तेषु वृक्षेषु तेषां शाखासु फलं दृश्यते (1)।। (2) (3)।। हिंसन् 452 इसिभासियाई सुत्ताई

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हन्तारं लभते (4)।। (5)।। भद्रकानि भद्रकानीति मन्यन्ते जनाः, मधुरं मधुरं परुषं परुषमिति मनुते, कटुकं कटुकमिति भणितम् (6)।। कल्याणमिति भणतः कल्याणैतत्प्रतिश्रुत्, पापकमिति पापका (7)।। (8)।। वाय्वध्ययनम्।
31 पाीयाध्ययनस्य पृच्छा इह योज्यन्ते व्याकरणैः। कोऽयं लोकः? जीवाश्चैवाजीवाश्चैवेति लोकः? चतुर्विधो लोको व्याख्यातस्तद्यथा द्रव्यतः क्षेत्रतः कालतो भावतः। कस्य वा लोकः? आत्मभाव आत्मना भवति लोक इति योज्यम्। स्वाम्यमुद्दिश्य जीवानां लोको, निर्वृत्तिं निष्पत्तिमुद्दिश्य जीवानां चाजीवानां च। को वा लोकभावः? अनादिकोऽनिधनः पारिणामिको लोकभावः।। केन वाऽर्थेन लोक इति प्रोच्यते? लोकतीति लोकः। का गतिः? जीवानां च पुद्गलानां च गतिर्द्रव्यतः क्षेत्रतः कालतो भावतः। व्याकरणस्य तु पाठान्तरं यथा जीवश्चैव गमनपरिणताः पद्गलाश्चैव गमनपरिणता इति। कस्य वा गतिः? जीवानां च पुद्गलानां च गतिरित्याख्याता। केचित्तु पठन्ति यथा द्विविधा गतिस्तद्यथा प्रयोगगतिः स्वेच्छया गतिर्विसंसा गतिस्तद्विपरीता जीवानां च पुद्गलानां चेति। को वा गतिभावः? अनादिकोऽनिधनो गतिभावः। पाठान्तरं तु यथा औदयिकपारिणामिको गतिभाव इति। केन वाऽर्थेन गतिरिति प्रोच्यते? गम्यते इति गतिः। अन्ये तु गम्यमाना इति गतिरिति पठन्ति। इमानि चत्वारि पाठान्तराण्यस्याध्ययनस्यान्ते गतिव्याकरणग्रन्थात् प्रभृति सामित्तं ति यावदयं द्वितीयः पाठो दृश्यत इति प्रवेशितानि। उत्तरगामिनामपि सूत्राणां स द्वितीयः पाठ इति वक्ष्यते। ऊर्ध्वगामिनो जीवा, अधोगामिनः पुद्गलाः। कर्मप्रभवा जीवाः, परिणामप्रभवाः पुद्गलाः; कर्मं प्राप्य फलविपाको जीवानां, परिणाम प्राप्य पुद्गलानाम्। द्वितीयः पाठस्तु पापकर्मकृतो जीवानां परिणामः, स एव पुद्गलानामिति। न कदाचिदियं प्रजा मनुष्यादिकाऽव्या बाधसुखमनुपरुद्धसुखमेषेत कशां कशायित्वा हिंसां कृत्वा। द्वितीयपाठस्तु यथा न कदाचित् प्रजा प्राकार्षीद् अदुःखमिति। जीवा द्विविधां वेदनां वेदयन्त्यनुभवन्ति, तद्यथा प्राणातिपातेन यावन्मिथ्यादर्शनेन। विरमणपदं त्विह न युज्यते। अस्येह दृश्यमानत्वाद् वृद्धलेखकदोषेण विस्मृतानि कानिचित् सूत्राणीत्यनुमीयते। पूरितं त्विदं छिद्रं II-पुस्तकेन यथा एवं यावन्मिथ्यादर्शनशल्येन कृत्वा जीवाः शातनां वेदनां वेदयन्ति। प्राणातिपातविरमणेन तु यावन्मिथ्यादर्शनशल्यविरमणेन कृत्वा जीवा अशातनां वेदनां वेदयन्तीति। एतेनैव प्रकारेण द्वितीयपाठेन पूरितं छिद्रं यथा आत्मकृतो जीवा भवन्ति, कृत्वा कृत्वा यद् यद् कृतवन्तस्तत् तद् वेदयन्ति, तद् यथा प्राणातिपातेन यावत् परिग्रहेणेति। स एव द्वितीयः पाठोऽनुबध्यते यथा एष खल्वसम्बुद्धोऽसंवृतकर्मान्तश्चातुर्यामिको निर्ग्रन्थोऽष्टविधं कर्मग्रन्थिं प्रकरोति,
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स च चतुःषु स्थानेषु विपाकमागच्छति, तद्यथा नैरयिकेषु तिर्यक्षु मनुजेषु देवेषु। आत्मकृता जीवा न परकृताः कृत्वा कृत्वा वेदयन्ति, तद्यथा प्राणातिपातविरमणेण यावत् परिग्रहविरमणेण। एष खलु संबुद्धः संवृतकर्मान्तश्चातुर्यामिको निर्ग्रन्थोऽष्टविधं कर्मग्रन्थिं न प्रकरोति, स च प्रागुक्तेषु चतुःषु स्थानेषु न विपाकमागच्छति। आदिपाठस्तु मिथ्यादर्शनविरमणेनेतिप्रभृत्यनुबध्यते यथा किं तु जीवाः शातनां नाशनां वेदनां वेदयन्ति। यो यदर्थं यद्वस्तुनो बिभेति तत् न समुच्छेत्स्यते अर्थात् स एव समुत्थास्यति। निष्ठितकरणीयः सन् मडाइ त्ति मृतादी प्राशुकभोजी, उपलक्षणत्वादेषणीयादीति व्याख्याप्रज्ञप्तिवृत्त्यनुसारेण व्याख्येयम्। स्पर्युकेति स्थाने तु प्राशुकेत्ययुक्तं प्रवदन्ति वृत्तिकारानुयायिनः। मृतादी निर्ग्रन्थो निरुद्धप्रपञ्चो व्यवच्छिन्नसंसारो व्यवच्छिन्नसंसारवेदनीयः प्रहीणसंसारः प्रहीणसंसारवेदनीयो संसारमार्गान् न पुनरप्यत्रत्वं समागच्छति। पावीयमध्ययनम्। द्वितीयपाठस्तु समापद्यते यथा लोको न कदाचिन्नासीन्न कदाचिन्न भवति न कदाचिन्न भविष्यति, अभूच्च भवति च भविष्यति च, ध्रुवो नित्यः शाश्वतोऽक्षयोऽव्ययोऽवस्थितो नित्यो भवति, यथा नाम पञ्चास्तिकाया न कदाचिन्नासन्नित्यादि एवमेव लोकोऽपि। समाप्तं पाठान्तरम्।
32 दिव्यां भो कृषि कृषेन्नार्पयेत्।—कुतः क्षेत्रं कुतो बीजं कुतस्तव युगलाङ्गले? गा अपि तव न पश्यामि, हे आर्य, का नाम तव कृषिरिति प्रश्नाः (1)।। आत्मा क्षेत्रं तपो बीजं संयमो युगलाङ्गले अहिंसा समितिश्च योग्या, एषा धर्मान्तरा धर्मगर्भा कृषिः (2)। एषा कृषिः अलुब्धस्य पुरुषस्य शुभतराऽतिशुभा व्याख्याता, एषा बहुसती अतिसाध्वी परलोकसुखावहा च भवति (3)।। एतां कृषि कृष्ट्वा सर्वसत्त्वदयावहां ब्राह्मणः क्षत्रियो वैश्यः शद्रोऽपि वा सिद्धयति (4)।। पिङ्गाध्ययनं षड्विंशस्य द्वितीयपाठ इव।
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द्वाभ्यां स्थानाभ्यां बालं जानीयात्, द्वाभ्यां स्थानाभ्यां पण्डितं जानीयात् यथा सम्यक्प्रयोगेन च मिथ्याप्रयोगेन च कर्मणा भाषणेन चेति श्लोकार्धम। दुर्भाषितया भाषया दुःकृतेन च कर्मणा कार्याकार्यविनिश्चये बालमेतं विजानीयात् (1)।। (2) (3)।। सुभाषितया भाषया सुकृतेन च कर्मणा पर्जन्यः कालवर्षीय यशोऽभिगच्छति (4)।। (5) (6)|| साधुभिः संगमंच संस्तवं च धर्मं च कुर्यादिति स्पष्टं, कुतस्तु धर्मस्य विपरीतमधर्म, कुर्यादिति न ज्ञायते (7)।। (8)।। क्षयि 454 इसिभासियाइं सुत्ताई

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प्रमाणं वार्ता च देयाद् यो धनमर्जयति, सद्धर्मवाक्यदानं त्वक्षयममृतं च मतं भवति (9)।। पुण्यं तीर्थमुपागम्य प्रेत्य भुञ्ज्याद्धीतं फलम्, सद्धर्मवारिदानेन क्षिप्रं तु. शुध्यति मनः (10)।। (11) (12) (13) (14) (15)।। कल्याणमित्रसंसर्ग कृत्वा संजयो मिथिलाधिपः स्फीतं भुक्त्वा तन्मूलं भोजनं मूलं भवति यथा तथा दिवं गतः (16)।। (17)।। आरुणीयाध्ययनम्।
34 पञ्चसु स्थानेषु पण्डितो बालेन परीषहोपसर्गानुदीर्यमाणान् सम्यक् सहेत क्षमेत तितिक्षाधिवासयेत, तद्यथा बालः खलु पण्डितं परोक्षं परुषं वदेत्, तत् पण्डितो बहु मन्येत यथा दिष्ट्यैष बालो मे परोक्षं परुषं वदति, न प्रत्यक्षम्। मूर्खस्वभावा हि बालाः, न किञ्चिद् बालेभ्यो कर्तृभ्यो न विद्यत इति। तत् पण्डितः सम्यक् सहेतेत्यादि। बालः खलु पण्डितं प्रत्यक्षमेव परुषं वदेत्, तत् पण्डित इत्यादि यावत् प्रत्यक्ष वदति, न दण्डेन वा यष्ट्या वा लेष्टुना वा मुष्ट्या वा बालः कपालेन वाऽभिहन्ति तर्जयति ताडयति परिताडयति परितापयति उद्वापयति व्यापादयति। मूर्ख इत्यादि पूर्ववत्। बालश्च त्ति संयोजने चेदर्थे वा पण्डितं दण्डेनेत्यादि यावद् उद्वापयेत्, तत् पण्डित इत्यादि यावद्द्वापयति, न केनचिच्छस्त्रजातेन किञ्चिच्छरीरजातं शरीरभागमाच्छिनत्ति वा विच्छिनत्ति वा। मूर्ख इत्यादि पूर्ववत्। बालश्च चेद् वा पण्डितं केनचिच्छस्त्रजातेनेत्यादि यावद् विच्छिन्द्यात्, तत् पण्डित इत्यादि यावद् विच्छिनत्ति वा, न जीविताद व्यपरोपयति। मूर्ख इत्यादि पूर्ववत्। बालश्च पण्डितं जीविताद् व्यणपरोपयेत्, तत् पण्डित इत्यादि यावद् व्यपरोपयति, न धर्माद् भ्रंशयति। मूर्ख इत्यादि पूर्ववत्। येन केनचिदुपायेन पण्डित आत्मानं मुञ्चेत् दोषाद् बालेनोदीरितात्। तदपि स दोष एव तस्य पण्डितस्य हितं भवेत् (1)।। अप्रतिज्ञभावादुत्तरं न विद्यते, स्वयं पण्डितो वेषान् अनेकरूपान् भविष्यद्भवान् न प्रकरोति यदि वा वेसे त्ति दोसे त्ति स्थाने लेखनभ्रमात्। अप्रतिज्ञ इह लोके भवति यथार्थो ब्राह्मणः (2)।। दीनेन सामान्येन पुरुषेण किं क्रियते देहकाङ्क्षणात् णण्णत्थ त्ति अन्यत्र, न किञ्चिदित्यर्थः। दीनस्य कालकाङ्क्षणं प्रायोपगमनादिना मृत्युप्रतिक्षणं वा लोकादनन्यत्वं वा आत्मस्वभावस्य हीयते न ज्ञायते (3)।। (4) (5) (6)।। इसिगिर्यध्ययनम्।
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चतुःषु स्थानेषु खलु भो जीवाः कुप्यन्तो माद्यन्तो गूहन्तो लुभ्यन्तो वज्रं समाददति वज्रं समादाय चतुरन्तसंसारकान्तारे पुनः पुनरात्मानं परिविध्वंसयन्ति, तद् यथा क्रोधेन मानेन मायया लोभेन। तेषां च कषायाणामहं परिघातहेतोर
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कुप्यन्नमाद्यन्नगृहन्नलुभ्यंस्त्रिगुप्तस्त्रिदण्डविरतो निःशल्योऽगारवः स्त्रीभक्त-देश-राज-विशेषितचतुर्विकथाविवर्जितः पञ्चसमितः पञ्चेन्द्रियसंवृतः शरीरसंधारणार्थं योगसंधारणार्थं नवदोषकोटिपरिशुद्ध दशदोषविप्रमुक्तम् उद्गमोत्पादनदोषशुद्धं तत्र तत्रेतरेतरेषु कुलेषु परार्थं कृतं परार्थं निष्ठितं विगताङ्गारं विगतसरसाहार-धनवद्दातृवर्णनं विगतधूमं विरसाहारकृपणदातृनिन्दनवर्जितं शस्त्रातीतं शस्त्रपरिणतं पिण्डं शय्यामुपधिं चैष भावयामीत्यर्षिणा भाषितम्।अज्ञानविप्रमुढात्मा प्रत्युत्पन्नाभिधारकः कोपं मानं मायां लोभं कृत्वा महाबाणमात्मा विध्यत्यात्मानम्। मन्ये बाणेन विद्ध एकमेव भवं विनीयते, क्रोध-मान-माया-लोभबाणेन विद्धस्तु भवसन्ततिं नीयते जनः (1-8)।। (9) (10) (11) (12)।। स्वस्मिन् गृहे प्रदीप्ते किं परं गृहं धावसि? स्वमेव गृहं निरिच्य ततो गच्छेत् परं गृहम् (13)।। आत्मार्थे जागृहि, मा भूः परार्थाभिधारकः, तादृशस्यात्मार्थो हीयते (14)।। (15) (16) (17)।। जागृहि, मा स्वपिहि, मा धर्मचरणे प्रमत्तस्य तव चौराः पञ्चेन्द्रियादयः कषायान्ताः संयमयोगयोर्दुर्गतिगमने वा बहु कर्म कार्युः, हिड त्ति कर्मविशेषणं त्वज्ञातार्थम् (18-20)।। अज्ञात अट्टालके जाग्रच्छोचनीयोऽसि णाहिसि त्ति यथां कश्चिद् धनहीनो व्रणितः सन्नौषधमूल्यमविन्दन् दातुं न शक्यः (21)।। हे नरा, जागृत नित्यम्! जाग्रतो हि सुप्तं स्वप्नमेव जागर्ति धर्मे जाग्रतोऽप्रमत्तस्यालस्यं न विद्यते स्वप्नकल्पमित्यर्थः। यः स्वपिति न स-सुखी, जाग्रत् तु सुखी भवति (22)।। (23)।। औद्दालकीयमध्ययनम्।
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भृशमुत्पतता क्रोधेनेति शेषः उत्पतन्तं कञ्चित् प्रियेण प्रियवचनेन वक्ष्यामि किं शान्तं पापमिति सान्त्वनं वक्ष्याम्युत ण सन्तं ति अशान्तं तं पुरुषमिति शेषो वक्ष्यामि यथा हे तुष तुषकल्प निःसारजनेति? एतत्तु मुनेर्न युज्यत इति भावः—मम चान्येषां च कोपः पात्रं प्रति किञ्चित् पुरुषं मुक्तो दुःखावहो भवति। तस्मात् खलुत्पतन्तं सहसा कोपं निगृह्णन्तु मुनयो यदि वा उत्पतन् कोपो निगृहीतव्यः। मोहं ति मोहः (1)।। वर्तेर्बलं न क्षिप्तं नावमन्तव्यम्, क्रोधाग्नेस्तु बलं परं परमं वढेरल्पा गतिः, कोपाग्नेरमिता (2)।। (3) (4) (5) (6) (7)।। पूर्वं मेरुगिरिवद् गम्भीरसारेऽपि संयमे भूत्वा स्थित्वा कोपोद्गमरजसा धूत आवृतोऽसारत्वमतिर्छत्यभिगच्छति (8)।। महाविष इवाहिः सर्पो दृप्तोऽदत्ताङ्कुरोदयोऽङ्कुरायाप्युदयो न दत्तो येन स तथा चरेत् स रुष्यंस्तिष्ठति विषं च वृथा मुक्तवान् निर्विषत्वमुपागतो भवति, एवं तपोबलस्थोऽपि नित्यं क्रोधपरायणोऽचिरेणापि कालेन तपोरिक्तत्वमृच्छति (9-10)।। गम्भीरोऽपि तपोराशिर्जीवानां साधुभिः पुरुषैर्दुःखेन कृच्छ्रतः संचितः, 456 इसिभासियाई सुत्ताई

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कोपाग्निस्त्वाक्षेपिणामाकर्षतां तपःकाष्ठानि दहति क्षणात् वनकाष्ठानीव दावाग्निः (11)।। (12) (13) (14)।। महाराजत्ति सम्बोधनं श्लोकस्यान्यस्मात् कस्माच्चिदन्वयादिहावतारितत्वं प्रकटीकरोति (15)। हृष्टं करोति पुरुषमनिरुध्यमानः कोपः, विमुच्यमानस्तु भस्म करोति भस्मीकरोति, हृष्टं च भस्म च समीक्ष्य प्राज्ञो जितात्मा सदा कोपं निरुन्ध्यात् (16)।। तारायणीयमध्ययनम्।
37 सर्वमिदं जगत् पुरोऽदकमासीत्। अत्राण्डं संतप्तमत्र लोकः सम्भूतः, अत्र साश्वासो जातः, इदं नोऽस्माकं मते वरुणविधानमिति केचित्। अन्ये तूभयतः कालमुभयतःसंध्यं क्षीरं नवनीतं मधु समित्समाहारं क्षारं शङ्ख च पिण्डयित्वाऽग्निहोत्रकुण्डं प्रतिजागरयमाणो विहरिष्यामीति तस्मादेतत् सर्वमिति ब्रवीमीति। वयं तु नवि त्ति न माया नैवाद्भुतविधानं मन्तव्यं, किं तु न कदाचिन्नासीन्न कदाचिन्न भवति न कदाचिन्न भविष्यति च लोक इति वदामः। पप्पण्णं इणं सोच्च त्ति प्रत्युत्पन्नं वर्तमानमिदं श्रुत्वेति त्रीणि पदानि श्लोकपाद इव दृश्यन्ते न च पूर्वगतेन न नैव पश्चाद्गतेन सम्बद्धं शक्यानि। सूर्यसहगतो निर्ग्रन्थो गच्छेदर्थाद् यत्रैव सूर्योऽस्तमियात् क्षेत्रे वा निम्ने वा तत्रैवोषित्वा प्रादुः प्रभातायां रजन्यामतीतायां रात्रावुत्थिते सूर्ये सहस्ररश्मौ दिनकरे कीदृशे? तद्
औपपातिकपाठेनोच्यते : विकसितोत्पले चोन्मीलितकमलकोमले च पण्डुरप्रभे रक्ताशोकप्रकाशे च किंशुकशुकमुखगुञ्जार्धरागसदृशे च कमलाकरषण्डबोधके तेजसा ज्वलति सति एवं तत्क्षणमेव प्राचीनां वा प्रतीचीनां वा दक्षिणां वा उदीचीनां वा दिशं पुरतो युगमात्रमेव प्रेक्षमाणो यथारीत्येतुं तस्य कल्पते निर्ग्रन्थस्य।। श्रीगिरीयमध्ययनम्।
38 यत् सुखं सुखेन लब्धं तद् अत्यन्तसुखमेव, यत् तु दुःखं दुखेन लब्धं मा मम तेन समागमो भूद् (1)।। इति बौद्धर्षिणा भाषितम्।—मनोज्ञं भोजनं भुक्त्वा मनोज्ञे च शयनासने मनोज्ञेऽगारे बौद्धभिक्षुः समाहितो ध्यायति (2)।। स एवामनोज्ञं भोजनं भुक्त्वा शयनासने चामनोज्ञे गृहेऽमनोज्ञे दुःखं ध्यायत्यार्तमपध्यानं करोतीत्यर्थः (3)।। तं तादृशमेवमनेकवर्णकमन्यतीर्थकं भिक्षु नानागुणपदार्थं वा परित्यज्य पण्डितः प्राज्ञो नान्यत्र लुभ्यति, एतद् यथार्थबुद्धस्य शासनम् (4)।। नानावर्णेषु शब्देषु रूपेषु गन्धेषु रसेषु स्पर्शेषु श्रोत्रादिप्राप्तेषु गृद्धिं वाक्प्रदोषं वा सम्यग् वर्जयेद् बुद्धिमान् पण्डितः (5)।। जाग्रतोऽप्रमत्तस्य मुनेरिन्द्रियाणि पञ्च
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सुप्तान्यात्मदुःखस्य कारणानि हेतवः कारणाद् वा दुःखस्योत्पादयमानत्वात्, तस्यैव तु विनाशाय संततं सदा प्राज्ञो वर्तेत (6)।। व्याधिक्षयाय दुःखं वा सुखं वा यद् यद् औषधं भवति तद् तद् वैद्यस्य ज्ञानेन देशितं दिष्टम्, एवमेव मोहक्षयाय दुःखं सुखं वा यो य उपायो दिष्टो गुरूणा (7)।। न चिकित्सति कुवैद्यो यदि वा न चिकित्स्यते कुवैद्येन दुःखं सुखं वा यथाहेतु हेतुविशेष विभज्य, किं तु सामान्यचिकित्सिते वैद्यशास्त्रे सुयुक्तस्य कोविदस्य दुःखसुखे भवतः सूज्ञाते। एवमेव मोहक्षये अर्थाज्ज्ञानमार्गे युक्तस्योभे सुज्ञाते, न त्वयुक्तस्य हेतुविशेषेणेत्यनयोः श्लोकयोरर्थं ग्रहीतुमस्मत्प्रयत्नः (8-9)।। संवेगो नरकादिगत्यवलोकनात् संभीतिनिर्वेदो विषयेष्वनभिषङ्ग इति सिद्धसेनः। तुच्छे निःसारे जने संवेग इति, उत्तमे तु निर्वेद इत्येतौ दीनानां जनानां भावौ यदि वा दीनौ च भवतो भावौ चेति दीन-भावौ, तयोर्विशेषस्तयोर्विशेषमधिकृत्य तावद् उपदेशनमुपदेशोऽस्ति, ज्ञानं लोकानामध्यात्मविद्यारूपं विना नास्त्युपदेश इति भावः (10)।। नानाऽवस्थोदयान्तरे पुरुषाणां भिन्नावस्था अनुसृत्य सर्वज्ञैस्तीर्थंकरैर्भाषिता वाण्युपदेशः सामान्येन गीतनिर्माणोऽपदिष्टात्मपरिणामा भवति, विशेषे तु मर्मवेधिनी प्रत्येकपुरुषस्य छिद्रभित् (11)।। सर्वसत्त्वदयो वेषो लिङ्गलक्षितं मुनित्वं भवत्यनारम्भोऽपरिग्रहश्च, सत्त्वं सद्भावं तपो दानं चैव जिनसत्तमा भाषन्ते (12)।। (13)।। किमु दान्तस्यारण्येनाश्रमेण वा? न किञ्चिदित्यर्थः, यथाऽतिक्रान्तस्य रोगाद् विमुक्तस्य पुरुषस्य भैषज्यं नास्ति न च शस्त्रस्याभेद्यता, तद्धि स्वभावाद् अभेद्यम् एव (14)।। सुभावेन भावितात्मनः शून्यमिव दृश्यतेऽरण्यं ग्रामे वां धनं, सर्वमेतद्धि जगद् धर्मध्यानाय तस्य भवति यथा शल्यवतश्चित्ते शल्यमार्तध्यानाय (15)।। दुरन्तस्य तु चित्ते नानावस्था वसुंधरा पृथिवी दुःखरूपा सर्वं च कर्मादानाय भवति यथा कामिनश्चित्ते कामः (16)।। (17)| सार्थकमर्थसहितमिवारम्भं करणं निरर्थकं जानीयाद् यथा प्रतिहस्तिनं पश्यंस्तटं घातयति वारणः (18)।। यो यस्य कार्यस्य योगः प्रयत्नस्तं साधयितुं योऽसमर्थः स तत् कार्यं सर्वं वर्जयति कामीव श्रमणस्य नग्नभावं मुण्डभावं च (19)।। धीरः शरणं जानीयात्, न दुर्गादजेयात् कोटिं गिरिशिखरं शरणरहितमेति, दृप्तं सिंह छेकं वेभं गजं जम्बुकः शृगालो न तेजयेत् क्रोधयेदिति, भोज्ज त्ति पाठो निरर्थकः शृगालस्य सिंहादिभोक्तृत्वासंभवात् (20)।। वेषप्रच्छादनसंबद्धो रजोहरणादिलिङ्गसहितो नवतत्त्वरतोऽसंबद्धं तत्त्वविरुद्धं पुरुष सदा वारयेत्, नालं भवति धारयितुं बुद्धिमान् नानारतिप्रयोजकं (21)।। सर्वदा न क्रुध्येन्मुनिर्यदि तु केनचित् कारणेन ब्रह्मचारी यतिः क्रुद्धः संज्वलेत् तदात्मनो मोहदीपनं वर्जयेत्, मूढस्य हि व्याधस्य सायकं मृगान् नाप्येति न विध्यति,
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एवं मूढो मुनिर्न भवेज्ज्ञानभाक् (22)।। प्रच्छादनं वेषं रूपं लिङ्गं च निश्चयेन विभावयेत्, किमर्थं वा गायति व्याधस्तूष्णीका तु भवन्ति पक्षिणः? गायतोऽपि व्याधस्य हननाभिप्रायं वेषाच्च लिङ्गाच्चानुमान्ति विहगा इति भावः (23)।। लौकिककार्यनिर्वृत्तिप्रयोजके कार्यकारणे आदेये, ते एव मोक्षनिर्वृत्तिप्रयोजके विशेषतो विज्ञेये (24)।। परिवारेण च वेषेण च यद् भावितं तद् विभावयेन्न च ताभ्यां वञ्च्येत, परिवारेणापि गम्भीरेण परिवृतो नीलजम्बुकः कथाप्रसिद्धो न राजाऽभवच्छ्वापदानामवञ्चनीयत्वात् (25)।। अर्थादायिनमर्थलोभिनं जनं जा नीयान्नानाचित्तानुभाषकमन्यमतानुगामिनं, तस्माद् अर्थसन्ततिं निरन्तरार्थलोभं पश्यतः श्रेयान् भवत्यर्थादायिभिर्विसङ्गो वियोगः (26)।। दम्भकल्पं कृत्तिसमं कृत्या जम्बकसमानं निश्चयेन विभावयेत् निखिलं राजप्रतापस्यामोषं कृत्वोपचारे वृत्ती परीक्ष्यते विज्ञायते (27)।। स्वभावे दुर्बलं जानीयान्नानावर्णानुभाषकं विविधजात्यनुकारिणं यथा सुनन्दा पुष्पादाने प्लवकारगृहं गता, अस्य तु श्लोकार्धस्यार्थः कथाया अज्ञातत्वादस्पष्ट एव (28)।। द्रव्ये क्षेत्रे च काले च सर्वभावे च सर्वथा सर्वेषां लिङ्गवतां जीवानां भावनां विभावयेत्। (29) शारिपुत्रीयमध्ययनम्।
39 य इदं पापं कर्म न कुर्यान्न कारयेद्, देवा अपि तं नमस्यन्ति धृतिमन्तं दीप्ततेजसम् (1)।। (2) (3)।। चतुर्थस्य पूर्वार्धमपूर्णम्, उत्तरार्धं तु कर्मसञ्चयविषयं, यस्य विपाकेन साधुभूयोऽपि जायते (4)।। रहस्ये खलु भो पापं कर्म समय॑ द्रव्यतः क्षेत्रतः कालतो भावतः कर्मतोऽध्यवसायतः सम्यग् अपरिकुञ्चमानोऽनिगूहन्नालोचयेत्। -भद्रकै रसैर्भद्रकेन च संवासेन लौकिकजीवितेन नास्ति मे कार्यम्। कीदृशेन संवासेन? यत्र सञ्जयो काननवासिनो मृगान् वधायोपनामयति व्यापादयति (5)।। सञ्जयीयमध्ययनम्।
40 ___पुरा अचिरादेव प्रव्रजितः सन् साधुरिच्छां यदि वा पुरा प्रव्रज्यायाः पुरस्ताद् इच्छन्नभिलाषवाननिच्छां कुर्याद् आत्मसन्तोषमङ्गीकुर्यात्।—इच्छा बहुविधा भवति लोके यया बद्धः क्लिश्यति, तस्मादिच्छामनिच्छया जित्वा सुखम् एधते (1)।। (2) (3)।। इच्छतेच्छा वाञ्छेष्यते, अनिच्छन्नपि तामिच्छति, तस्मादित्यादि पूर्ववत् (4)।। हे साधो, द्रव्यतः क्षेत्रतः कालतो भावतो यथास्थाम यथाबलं यथावीर्यमनिगूहन्नालोचयेरिति ब्रवीमि।। द्वैपायनीयमध्ययनम्।
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येषामात्मा रूपमाजीवाद्धेतोर्नराणां बलदर्शनं तपोबलदर्शनाय भवति, ये जीवनार्थमात्मनस्तपोबलं नरान् दर्शयन्ति, ते जनाः स्वतप आमिषं कृत्वा जनं संनिचयन्ते मेलयन्ति (1)।। तेषां सुकृतं तपो विक्रीतं भवति तच्च सुकृतमाश्रित्य जीवितं विक्रीतम्। कर्मचेष्टा व्यापारवन्तो जना अजात्या अनार्या वा मामकाः शठा भवन्ति, एतादृशांस्तान् जानीयात् (2)।। यथोच्छिन्नगला अस्रोतसि शुष्कस्थले वा मत्स्या वेदनं प्राप्नुवन्ति, तथाऽनागतमपश्यन्तो दुर्मतयः पश्चाच्छोचन्ते (3)।। मत्स्या यथा क्षीणपानीयाः कंकानां घासमागता इति श्लोकार्धं पूर्वगतेन वा संबन्धनीयं लेखकदोषेण वा गलितमुत्तरार्धम्। प्रत्युत्पन्नरसे गृद्धा मोहमल्लप्रणुन्ना दृप्तां बलवतीमुत्कण्ठां प्राप्नुवन्ति वारिमध्ये वारणा इव (4-5)।। आहारमात्रसम्बद्धाः कार्याकार्येभ्यो निमीलितचक्षुषः पक्षिणो विहगा घटकुम्भ इवावशाः पाशेन संक्षयं प्राप्नुवन्ति (5-6)।। मधु प्राप्नोति दुर्बुद्धिः कथाप्रसिद्धः, प्रपातं तु न स पश्यतीति श्लोका) पूर्ववत्। आमिषार्थी जीवः पुरुषो जीवे वा जीविते सम्यक्चारित्रं हिनस्ति (7)।। अनयँ मणिं मुक्त्वा सूत्रेण गुणेन केवलेनाभिनन्दति दुर्मतिः, स सर्वज्ञशासनं मुक्त्वा मोहादिकैः कषायैः स्वचरित्रं हिनस्ति (8)।। श्रोत्रमात्रेण, न तु मुखेन ग्राह्यं विषं जानन्नेव तत्रैव श्रोत्रेणैव युनक्ति गृह्णाति, आजीवार्थं तपो मुक्त्वा संत्यज्य विविधं बहुप्रकारेण तप्यति, तप आश्रित्य जीवंस्तपआजीवेन जीवति (9-10)।। यो ज्ञानमेवोपजीवति स चरित्रं करणं च लिङ्गं च जीवनार्थम् उपजीवन्नविशुद्धमिति जीवति (10-11)।। विद्यामन्त्रोपदेशै तीसंप्रेषणैर्वा भाविभवोपदेशैश्चाविशुद्धमिति जीवति (1112)।। मूलकर्मभिः कौतुककर्मभिः भाषया प्रणयिमिश्चाख्यायिकोपदेशैरविशुद्धमिति जीवति (12-13)।। यो बाल आजीवको मासे मासे कुशाग्रेणैवाहारमाहरति स स्वाख्यातधर्मस्य न शततमां कलामर्हति (14)।। परंतु मा मां कश्चिज्जानातु मा चाहं कञ्चिज्जानामीत्यज्ञातेनाज्ञातमर्थं समुदानिकं भिक्षालब्धं चरेत् (15)।। (16)(17)।। इन्द्रनागीयमध्ययनम्।
___42-44 अल्पेनाकिञ्चन्येन बहु देवत्वं ज्येष्ठमुपरिभवं मध्यमं कनीयसमधस्तनं, यदि वा बहु बहूनि कुलानि माननीयानि धनवन्ति वा मध्यमानि कनीयांसि दरिद्राण्येषयेत्। निरवद्ये स्थितस्य न कल्पते पुनरपि सावद्यं सेवितुम्।सोमीयमध्ययनम्। लाभे यो न सुमना अतिहष्टोऽलाभे यो नैव दुर्मनाः असन्तुष्टः, स खलु मनुष्याणां श्रेष्ठो देवानामिव शतक्रतुः।-जमाध्ययनम्। यस्यात्मा 460 इसिभासियाई सुत्ताई

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द्वाभ्यामङ्गाभ्यां रागद्वेषाभ्यामुत्पीडयद्भ्यां नैवोत्पीड्यते स रागाङ्गे च विद्वेषाङ्गे च सम्यगात्मानं नियच्छति।-वरुणाध्ययनम्।
45 अल्पं चायुरिह मानवानां सुचिरं च कालं यावन्नरकेषु वासः, सर्वे च कामा नरकाणां मूलम्, कॉनाम बुधः कामेषु रमेतू? (1)।। पापंच कुर्यान्न प्राणिनो हन्याद् अतिगतरसः, न कदाचिद् उच्चावचेषु शयनासनेषु रमेत, किं तु तान् समतिक्रामेद् वायुरिव जलम् (2)-(3)।। (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10)।। यं हन्ताऽभियोक्ता विवर्जयति यद्विषं नरो न भुनक्ति यं वा व्यालं गृह्णाति नास्ति ततो भयम् (11)।। सरसं नीरं स्वच्छं प्रतिधावन्तं दंष्ट्रिणं शृङ्गिणं श्वापदं दोषभीरुणो विवर्जयन्ति, एवं पापं विवर्जयेत् (12)।। पापकर्मोदयं प्राप्य दुःखेन दुःखभाजनं दोषेण च दोषोदयी पापकार्याणि प्रसूते (13)।। उर्वीपाराज जलौघान्तात् तेजन्या वा दग्धात् तृणगुच्छान् मृतोत्थितम् उक्तस्थानेभ्यो मृत्वा प्रत्यागतमनश्वरं जीवानां जीवितं, जीवदेव भवति फलमन्दिर धान्यागारं कर्मफलभाजनमिति श्लेषः (14)।। यदि यो म्रियमाणस्य वसुंधरां पृथिवीं सागरन्तां दद्याज्जीवितं वाऽनयोरेकतरं वरयस्वेति, ततः स मरणभीरुर्जीवितमिच्छति (15)।। (16) (17) (18)।। ये प्राणिनस्तांश्च घातं च प्राणिनां च या प्रिया दया, सर्वमेतद् विज्ञाय प्राणिघातं विवर्जयेत् (19)।। (20) (21)।। तस्मात् प्राणिदयार्थमेकाग्रमना भूत्वा दयार्थी मुनिरप्रमत्तो विहरेद् यथा कश्चित् तैलपात्रधरः (22)।। (23) (24)।। ये भावेनाभिनन्दन्ति जिनाज्ञां तेषां कल्याणानि सुखान्यृद्धयश्च सर्वथा न दुर्लभा भवन्ति (25)।। (26) (27)।। अस्नातो वा यथा रम्यं सरो, व्याधितो वा रोगहरं वैद्यं, क्षुधितो वाऽऽहारं, रणे युद्धे मूढो व्याकूलो वा बन्दी लुण्ठितं, वहिं शीताहतो वाऽपि, निवातं वाऽनिलाहतस्त्रातारं वा भयोद्विग्न, ऋणातॊ वाधनागम, तथा शरणं प्रयतो मन्ये भवेज्जिनवचनं गम्भीरं सर्वतोभद्रं हेतु-भङ्गनयोज्ज्वलम् (28-30)।। (31) (32)।। सर्वज्ञशासनं पुरुषेण प्राप्तं यदि तदा विज्ञानं प्रविजृम्भते प्रकटीभवति यथा तरूणां चारुरागमो मनोज्ञः प्रादुर्भावो दृश्यते पुरुषैर्हिमवन्तं गिरिं प्राप्तवद्भिः (33)।। सत्त्वादीनि वर्धन्ते यथा सुष्ठ्वाक्रान्तं सुप्रयुक्तमौषधं बलवीर्यं योजयति शरीरेणेति शेषः (34)।। प्रचण्डस्य क्रूरस्य नरेन्द्रस्य कान्तारे संसारे च देशिकस्य गुरोस्तथा वैद्यस्यारोग्यकारण आज्ञाक्रोध आरोग्याद्यर्थं प्रशस्तोऽग्राज्ञा दुःखावहा अमनोज्ञा दृश्यते, परंतु यन्नरेन्द्राद् यच्च ये संसारे देशकांस्तेभ्यः शासनं वैद्याद् वा रोगोद्घातो रोगोन्मूलनं सर्वमेतद्धिते हितमतिहितं भवति (35-36)।। जिनेन्द्रस्य शरण्यस्य द्युतिमतः संसारे दुःखसंबाधे सर्वदेहिनां दुस्तारो भवत्याज्ञाकोप उग्राज्ञा, तथाऽपि त्रैलोक्यसारगुरु धीमतो
ऋषिभाषित संस्कृत टीका 461 .

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भाषितमिदं कायेण श्रोत्रेण सम्यक् स्पृष्ट्वा गृहीत्वा यदि वा भाषितमाज्ञावन्मस्तके गृहीत्वा न पुनस्तस्माद् विरमेत् (37-38)। यथा योधो बद्धचिह्नो वर्मारूढः स्थिरायुधः सिंहनादं विमुच्य पलायमानो न शोभते किं त्ववमान्यतां गच्छति, यथा नागो भुजङ्गो महाविषोऽगन्धनकुले जातः स्वविषं मुक्त्वा भूयस्तत् पिबन् लाघवं. याति, यथा च सर्पः कुलोद्भूतो रमणीयमपि भोजनं वान्तं पुनर्भुजन् धिग्धिक्कारस्य भाजनं भवति, अगन्धनास्तु नागा मरणं व्यवस्यन्ति न च वान्तमापिबन्तीति विपरीतमादिशति जिनदासो दशवैकालिकचूर्णी, एवं जिनेन्द्राज्ञया सव्यथमात्मतस्तपसा शल्योद्धरणमेव तथा प्रदीप्ताद् गृहान्निर्गमनं सुखी सुहितं वा भवति, सुखमेव तत् (39-42)।। इन्द्राशनिर्दीप्तो वह्निर्ऋणमरिन तत् कुर्युर्यत् कुर्याद् आस्वाद्यमानसम्बन्धम् ऋद्धिगौरवम् ऋद्धीनां बहुमानः (43)।। शातकर्मेष्टं करणं दुःखकरं दुरन्तं भवति यथा सग्राहं शिशुमारादिगर्भ सरो बुद्धं विकसितोत्पलं वामया स्त्रिया वा कामिनोऽनुयोजितं विषं सामिषं वा नदीस्रोतो मत्स्यप्लवनयोग्यम्ः (44)।। कोशीकृतः कोशे निहित इवासिस्तीक्ष्णो भस्माच्छन्न इव पावकस्तथा लिङ्गवेषपरिच्छन्नः पुमान् कुसाधुरजितात्मा (45)।। कामा मृषामुखिनो व्याजशीलास्तीक्ष्णाः, शातकर्मानुसारिणी तृष्णा चाशातं च, शीघ्रं च तृष्णा कामश्छिनत्ति देहिनं (46)।। सदेवोरगगन्धर्वं सतिर्यक् समानुषं जगत् ताभ्यां शात-तृष्णाभ्यां कृच्छ्रे वृत्तं संभूतं तृष्णापाशनिबन्धनम्, के ते? उच्यते : अक्षोपाञ्जनं व्रणे लेपो यच्च जतुनस्तापनं यच्च ततो युक्तं कार्यकारणमिति (4748)।। आत्मनो जीवस्य खलु तीव्रवह्नः संयमार्थं संयम आहारादिप्रतीकाररूप सर्वज्ञवचनेनाऽऽख्यातः (49)।। हैम वा बन्धनमायसं वाऽपि दुःखकारणमेव, महाय॑स्यापि दण्डस्य निपाते दुःखसंपद् भवेत् (50)।। दिव्ये कर्तर्यासाद्यमाने ब्रह्मणः प्रतिरूपे क्रियमाणे धीमता मुनिना कार्यकारणमभिवार्य निराकृत्य देहधारणं विनीतं प्रायोपगमादिनाऽपनीतम् (51)।। यथा सागरेणावनेर्योगः, आतुरो रोगी पुरुषस्तुरङ्गमारूढः, तृप्तकैर्भोजनम्, एवं निरर्थकमश्रद्धेयं वा देहरक्षणं जानीयात् (52)।। जातं जातं वीर्यं संयमेन सम्यग् योजयेत् पुष्पादिभिर्मुकुलपुष्पफलै रक्षन्निव पुष्पाणामादिकारणं बीजम् (53)।। वैश्रमणीयमध्ययनम्।
समाप्तानि ऋषिभाषितानि।
उद्धृत-इसिभाषियाई L.D. Series 45 General Editor—Pt. Dalsukh Bhai Malvaniya
Dr. Walther Schubring L.D. 1974
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W. Schubring, Isibhāsiyāim,
Commentary
With its emphatic reference to something which is 'worth learning' (śrotavya), this chapter has probably been placed at the beginning with intention. The homenymy of soyavva and soya (sauca) too is not accidental. And yet one cannot help surmising, especially since soya does not play any further part, that here too soyavva is meant: tamhā soyavvāto param n'atthi soyavvam. But then is must be an old mistake, since the story referred to above p. 493, likewise speaks of soya.
The thing worth learning are, as the exposition explains, the main commandments, the fourth and fifth of which, however, as also 25, 1.11)', are contracted into one (bambha-pariggaha), so that only four are counted (cp.p. 499). L. 19 f., bambha again stands alone, while apariggaha is, for unknown reasons, as little remembered as ahimsā. L. 19, sacca seems to be missing wrongly These small sentences have Slokarhythm, just as néva kujjā na kārave and similar, 1.7 ff., and have not been marked as such only on account of their repetitions. (a)datta, more Sanskritical than (a) dinna, also in Āyāra. adayam=atan? uvahāņavam is transcribed by tapo-niştapta-deha in Sūy. 1.6, 28. sacca, datta, and bambha are to be combined with uvahāņa: satyam evôpadhānam yasya bhavati sa satyopadhānavān; ćeva disrupts the compound.
The concluding words no puñar-avi icc-attham havuam āgacchati recur 31, 1.24 with itthattam. Since the supposition implied by icc-atthamrityartham 'therefore' is not present, this is probably correct, and itthatta is equal to *atratva via *etthatta; the combination of -tya with an indeclinable does not make any difficulty at least to Abhayadeva, who, with reference to the parallel passage Viy. 110 b, renders itthatta with itthatva, which, however, ought to be itthamtva (in his case, the word
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is pāțhāntara for itthattham = enam artham). Dasav. 9, 4. qw, we read itthamtham, which Haribhadra explains itthamstham (i. ca tyajati sarvaśaḥ); but according to the preceding pāda (jātimaraṇān mucyate), we are not concerned with a person, but with a thing or a condition, as is described by *atrutva which certainly forms the basis here too with itthatta. Haribhadra's word is found in the negative as aạitthamtha ‘being not so', in Viy. 858 a, in contrast to regular geometrical forms.
The comparison of a person who submits to Karman with a scattered (dirņa ex conj.) army would be clearer if the even pādas would interchange places. While fearing suffering, man load themselves with it. The genitive Jassa instead of the ablative jamhā is in order, if one reads the ablative bhīto for bhītā. Confusion of cases also in gabbha-vāsāhi na sajjanti 25, 1,2.6.17; on the other hand, savvadukkhāņa muccai 1, 1.3;17,1 is permissible.
sa-kamma-sitte (3) stands in the sense of sikta-svu-karmaḥ. A metrically wrong Pāda with bīya occurs also 26,8. It seems that c in stanza 8, regarding which 15,20 f. be compared, is not in its place.
3. Every contamination by guilt (leva) is to be avoided. The adjoining passage, according to which contaminated (levóvalitta) souls conquer the world is completely contrary to this sentence. After samsāra sāgaram, the concluding word aņupuriyattanti and the positive counterpart starting from the levovaratā has been omitted, which starts again with vītikantā only.
It would be out of place to draw general conclusions from bhavidavva in H and D, since no further softened it is found in the text. Pakkhidā=pakṣitā 38, 23 only in H).
The leading idea of the exposition st. 1 ff. is that some hide their true nature and are often wrongly judged. While therefore, 464 fuhren yang

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the motto, in verse and prose, seems to say 'man clings to what he absorbs (āyāṇa) guiltily, he knows nothing beside (it)', one has to translate, on the basis of the stanzas (cp. especially st. 7), as follows: 'man retains for himself what he (etc.) Another one, one does not know in the least.'....khalu ayam purise like Āyāra 11, 2 etc.; Suy. codijjatī is again taken up in st. 23 f. samsārammiti, a conjecture of the Indian editor, probably wrong, the prose demands °ramsi.
St. 9 f. sapehãe like A. ar. sa(m) pehae. In st. 16 f. pasamsāti and vigarahāti according to exigencies of the metre, iti samkhae like Suy. 1 2, 2, 1.2.21 in the same metre, and in Ayāra.
5.
Regarding this chapter, as also regarding 19, nothing is to be remarked.
6.
The ambiguous tameva of the beginning is understood as tamasy eva by the samgahaṇī, and we shall have to follow it, thought the concurrence of the e-nominatives in the text would make us expect tamamsi. matanga-śrāddha seems to denote, according to st. 2, a layman living alone like the roaming elephant. As the elephant passes away in the darkness of the thicket, he too dies, as is to be supplemented, without witness and assistance. 'When (plainly) the layman has died in the manner of the elephant, who goes (part. loc.) into the darkness for departing this life (kaya-bhedai=°daya?), one calls him received among the deva and dāṇava (both also 45,21). I (rather) believe that etc.' This is an attempt to cope with the beginning, with its (like in 16) forced word-order.
'To be one's own friend', Ayāra 16,12 too exhorts, and the same passage as Āyāra 16,16;22,17 is recalled by the address purisă in st. 1. The word standing before jane here and in 9, is apparently usable in the form judhire only, as which it may mean 'fighting', i.e. 'resorting to violence'. laddha (5) should be future tense. Pada a in st. 6 is metrically wrong and not intelligible. The repetition of a Śloka is also suggested 22,8. The Rși-name
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appears a second time, like Bahuya in 14; The case is different in 39. virata before the present name is both times the result of a conjecture, though not a far-fetched one.
All suffering brings along (new) suffering, (and already) the condition of desire (sotsukatva) (is) suffering. 'By penance, suffering is neutralized. The suffering appearing in it, must be borne. What suffering is thought of, is expressly stated in st. 1: “The talk of people should not lead the person whom it concerns (ākṣipta) to abandon penance and self-control (na tyājayet tapaḥ-samyamau). The contrast to the duşkara-caryā forms the arişta-caryā, which probably is hidden behind the transmitted rattha-cariyā. St. 2 ff. again take up the saūsuyattaņa of the motto. In st. 4 °ejjāsi against the metre, a hienomenon familiar from Āyāra, Sūy., Utt., and Dasav., in prose below 40,1.11.
'On this side (one is fastened) by a double (rope), in the beyond only and alone by Guna'. The popular pun. Regarding āram (ārāt) and pāram cp. āram pāram ca (thus against the metre Sūy. I 6,28: correct āram and param Sūy. I 2,2.8). St. 1 elaborates the loss of the binding by a simile: A loosener of the best binding, the pivot (samyā) at the chariot breaks in worldly life (iha surmised for iya) and drops. As from the body of the chariot (kosā abl.) the pivot, thus the guilt should separate (from you), just as the peg of the spockes (ara-kīda) abandons the binding, ‘To understand samiyam as samyak is not permitted by the vā (=iva) following it, still the word does appear in this meaning in the following chapter. The final reflection in prose recalls 7. By the way, the rhythm of the stanza rings through it.
'So long as birth (happens), so long karman (operates). By karman, propagation (prajā) can be, and it is being accumulated and used up according to law (samyak).' The exposition in which the acc. pl. masc. samvāsāim and vippaogāim (1.12) are probably analogies rather than archaisms - says in prose that by retained
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H
ARTE Y TITS

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(aprahīņa) Karman which comes up (udīrṇa), bodily and mental pain appear, but that by Karman reduced (in the way of penance), the soul avoids the latter and attains salvation. The stanzas too deal, of course, with Karman, especially (st. 4 ff.) with its prevention and annihilation. St. 8 calls the former complete or incomplete (sauvena or desena), st. 9 makes the latter happen by accelerated consumption of Karman (upakrama, Umāsvāti 2,52) and by penances. St. 11 speaks of the intensity of Karman, and compares it to the plant developed stem-wise (khandha-khandhiya) from the shoot. Feeling of pain seems to be caused, according to st. 12 only by Karman conglomerated by nikācana?. The use of these special terms out of the doctrine of karman (cp. Lehre der Jainas § 85 end) appears in no meterical passage of the canon. ukkaḍdhantam (13) means ukkaḍdhijjantam (utkarṣyamāṇam); the point of departure is the idea of the water-filled bag, which is pulled up from the well. Regarding nidāna cp. Jacobi, Samaraiccakahā p. XIX, XXX. If the just mentioned ukkaḍdhanta has no sign of the passive voice, bajjhijjate (14) has one in excess. On dwindling of the Karman, which is not a complete one (desenam), magic powers (riddhi) appear (15). In a person who practices penance and self-control (loc.) there exists, in case of a (conflict vimarda, again loc.!), faith in magic herbs and potions, and in application (agati again loc.!) of the Purva Sciences, which is here suggested by vastu (into which the latter are divided) (16). As from a handful of flowers, one throws aside the poisonous ones, just so the yukt 'ātma destroys, out of a binding of (good and) bad Karman, the consequences of the latter (17). Niyacchati st. 20 and 22 nigacchati. In st. 30, asamgattā seems to be equal to asamgatāḥ and the form to be explained by the same metrical consideration which also ruled in 4,16 f., or, according to Pischel, Grammar 194; cp. also nisitta
nisita 26, 8. The object of the non-unification (joga) stands in the abl. instead of the instr. By kau-kaya, the assumption in the Āyara-glossary gets confirmed.
=
10.
'Who brings a man to the place (where he stands), if not his own actions? They alone determine the doing of man. The
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conclusion of the chapter tries to explain this, where we read; 'He who has fear (in the world), must become a monk,.... he who cheats (māyin) must practise cunning, he who is homesick, go into his country, he who is hungry, must eat, he who is thirsty, drink, he who wants to teach another, use a text-book (śāstra)'. The second of these assertions (abhiuttassa sa-vahaṇa-kiccam) is incomplete. Now we are in the fortunate position to be able to check chapter 10 by Nāyādhammakahão 14 (190 b ff), and we read there: abhiuttassa paccaya-karaṇam, addhāṇa, parisantassa vāhaṇa-gamaṇam-kiccam' he who has been attacked, must have courage, he who has got tired from the road must go by a vehicle.' It is characteristic of the transmission of the Isibhāsiya that such gaps can be demonstrated, to which is further added that the sa in savahana no doubt has its place before desa-gamana. For in Nāyādh. we read: ukkaṇṭhiyassa sa-desa-gamaṇam.
Towards these facts, especially the one mentioned as the first, viz. that of becoming a monk, the whole specifying prose of the chapter is steering. The sections preceding them. viz. the thoughts which Minister Teyaliputta, who was deeply grieved and embarrassed by the sudden disfavour of his prince, entertained after vain attempts at suicide, and after the comforting words of his former wife Poṭṭilā Mūsiyāradhūtā have nothing to do with the moto, nor have therefore, the opening words about the saddheya, placed near it. Teyaliputta, it is true, does speak these too, but before, as Poṭṭila suggested to him by rhetorical question, he became a monk, shortly after he obtained jātismaraṇa. It would therefore, be correct to bring Tetali puttena upto buiyam immediately after the motto, which reaches upto imāim. The latter as well as the concluding words khantassa etc. are our author's own work, who, however, in case of the latter, overlooked that monkhood had already been recommended with bhiyassa khalu bho pavvajjā. The rest is a free, sometimes scantier, sometimes ampler adaptation from Nāyādh, partially translated by Huttemann, Jñāta-Erzahlungen, p. 42 f. It is inferior to the original, among others in the feature that in it the capacity of Pottila as a deity is suppressed. Only by this feature, however, the words antalikkha-paḍivannā (1.22) become intelligible.
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11.
The wrong reading oņavvā instead of oņaccā old, as it stands already in the Samgahaņi, but that does not make it any more correct; cp. ad 1. tātite (=trāyikaḥ), which is not taken up again in this shape, possibly stands for tāli tti. One would take tāī for tyāgin, if the prose exposition would not derive it explicitly from trā just so the Commentary to Utt. 8,4 (improble interpretation by Charpentier ibid). As the parallel passage of Viy. shows, veyai=vyejati (103 b) stands in the second place. Stanzas 1-4 deal with acquired knowledge, which, in st. 5, is contrasted by moral insight. In (3) samyojayet goes with the loc., and kāriyam stands for the usual kajjam.
12.
‘So long as one seeks the world, one seeks property (vitta), and vice verse.' This is one of the rhetorical ‘chiastic' figures, popular in the Bambhacerāim of the Āyāra (first ibid. 3, 14 ff. and p. 53). While it never shows an addition in 15 occurrence there, it is here preceded by āņaccā, which was already contained in the motto of 11. Probably it belongs (perhaps as a gloss) into that context, and got here wrongly only, for ‘knowledge' has no place here. The sentence can be understood morally, as rendered above, in connexion with no logass 'esaņam care (no ya log'esaņam care) Āyāra 17, 26. But with greater probability one can understand it materially : 'If one looks for people (lokāḥ), one looks for maintenance (vrtti)'. For this speaks vitti-ccheya in Āyāra 44, 12 in connection with the human and animal guests, who are not to be put to loss. They appear in st. 2 as the 'five demanding ones': they are according to Thāņa 341 b guest (atihi), beggar (kiviņa), brahmanical itinerant monk (māhaņa), dog (sāņa), and Nirgratha (samaņa). The stanzas are introduced by tam-jahā, which is perhaps intended to charactarise them as a quotation (iahā alone would be better), or something may have been omitted before.
13. The short motto becomes somewhat more intelligible by the exposition in prose and in st. 1 f. One who is proud of his
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laymanship (grhi-brmhaṇa-rataḥ, cp. paḍivūhaṇayā Āyāra 11, 15), wants to bring possible all who still stand in worldly life, to an acceptance of the true doctrine (ādāna), and in doing so, does not mind even an action of impulse (1). He is guided by the wish to come closer to his own salvation (atmano vimocanârtham, cp. above p. 495), by the merit of converting that person. 'This is not the action of one who attained piece (santasya), but of a corrupter (nāśayataḥ cp. Pischel § 553) (2 a).' From this starting-point, the motto might be translated thus: 'Why does no friendliness happen from your side?' tae (tvaya, more natural would be tatto=tvattaḥ) instead of the transmitted tãe recommends itself, because the specifying stanza 1 addresses some one.
Harming activity results in many forms of existence for the doer (2b). But the harmed person must ascribe his misfortune to his own action in former time, that violent one only gives the impulse to the Karman, till then dormant (śānta), to take its course (3). This is confirmed by st. 4, a quotation from 2, 6, just as the prose sentence too, looking ahead, specifies it.
The first of the stanzas 5 f. continues the Karman idea, while the second seems to be dealing with material property. Both are connected by their laconism. Whatever (of Karman) one possessess, vanishes (by its consumption); nothing that is not there (na asat) gets lost; of that which exists (sattaḥ), some vanishes (according to the way in which the existing one manifests itself); dormant (śāntam) (Karman) does not get lost (prior to its manifestation) (5). 'The alteration of the second näsantam into na santam appears unavoidable. 'The one gives because he has something; another gives because he does not acknowledge possession of his own; were he to do so, he would not give to me; (but) he does not do so, therefore, he gives to me.'
14.
'What (is) correct (in itself), is not valid on wrong application.' 'To extol himself (appaṇiyā=ātmanā, Hem 3, 57, 3)' this the ayukta-yoga-'does not befit a prince (and) a merchant'to the position of both of whom it is in itself appropriate, yukta. baddha-cihna-the expression also Uvavāiya 49 IX470 इसिभासियाई सुत्ताई

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yodha 45, 39 a warrior in uniform. “Whether a person, within the community, or away from it, or exclusively in it'—this the yukta—'inclines toward this world (or) pays homage to the world beyond'—this the ayukta-yoga-‘in both cases the world (which he aspires to is) without duration', a subsequent existence leads him on from there. With Bāhuka, who was familiar to the nonJainas addressed, it was different. 'Bāhuka died (or: is considered as, mata) free from desire', this means that he passed through his last but one, and his last monk-existences free from desire (akāmaka). His resolution and its application were in harmony. The representation of the hypothetical counterpart (sakāmaka) can only end in the rhetorical question siddhim prāptaḥ sakāmakah? or with the supplimentation of an apostrophe of (a)siddhim. Questions without distinguishing particle in the next chapter too.
15. Under the supposition that sāyā-dukkha (śāta-duḥkha) denotes the suffering arisen as a consequence of sensual pleasantness, three assertions follow from the long motto. We must here manage without an interrogation-particle as already remarked with regard to the preceding chapter, yet we can refer to the sentence following the second assertion: 'Here, question and answer (are before us)'.
1. It is indifferent whether the psychic or the bodily displeasure which one outwardly works off (cp. st. 8), is a consequence of pleasantness or unpleasantness. 2. He whom that reaction hits, has only and alone been overcome by a suffering originating from sensual pleasantness. 3. This suffering-we might also say : effect of Karman, since the prose treats the word dukkha alike with kamma in chaptar 9—is a 'dormant one (śānta). For, Karman which is not in the condition of rest (aśānta), is already turning into effect, and one can therefore, no longer awaken it to the latter (udīrei).
The word dupāņa, which occurs four times, is according to 21, 6=udapāna. kīva (20) a bird, cp. Sen, Paṇhāvāgaraņāim 31, 24. vahner..... niḥśeșam ghātinām śreyo bhavati; icchati (26)=rcchati.
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16.
Yasyêndriyāņi dravair iva naparisravanti viṣay'ācārāḥ, sa etc. The word-order of the text is strangely forced, as in 8. The suggested comparison, derived from asrava, re-appears in vippavahato pāva-kammassa: he who yields to pleasant impressions (disposed) for the absorption of bad Karman, which carries (him) away (into new existences).
In the motto, indiya is obviously acc. neut., as in st. 4, in st. 1 and 2 the masc. obtains. In (3), one expects sārīram.
17.
The word ima in st. 1 points to something preceding, which can only be st. 2. Should we have the motto before us in the prose at the end, and in st. 3 ff. its exposition? In the latter the words joga, sāvajja, niravajja, would have been resumed as usual.
18.
To tam kaham iti, which introduces the discussion in 16, corresponds here 1.1 and 5, se kaham etam, and the name of the Rși can scarcely follow it, but must precede it and conclude the motto ayate.... vajjam samādiyati. 'The soul, which does not control itself, uses strong means (vajra) (for its purposes)', i.e. such as the ordinary circumstances offer it. Thus, the bird uses (st. 1) its beak, and the water carrier thong and rope.
19.
The chapter completely stands off already by the fact that if classifies instead of bringing the name of a Ṛși Moreover, as we saw already, the materialistic doctrines given here, are incompatible with the basic character of the work without their refutation. Thāņa 343a registers only the beginning, and the commentator Malayagiri is, owing to the deficiency of the tradition, so little familiar with its meaning that he renders ukkala by utkalati, vṛddhim yāti, and rajju by rajya. Doubtlessly, we have here utkața before us, people who have a high opinion of their power of conviction. In the choice of this word Jies the only: criticism of the contents of what they proclaim. The first
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of them is ‘he who, under the example of a staff, by showing its beginning, middle and end speaks of ‘mere concretum' (samudaya), moreover asserts that the soul does not live longer than its body, and thus represents the negation (vyavaccheda) of the migration through the forms of existence' (vadati, to be sure, has to be mentally added to abhidhānāni, just so 1, 9). The second is ‘he who, under the example of a rope, by demonstrating that this is only a concretum, speaks of a ‘mere aggregate of the five elements', and thus represents the negation of the course through the profusion of existences'. samsāra and samsști are synonymous; perhaps samtati is to be read instead of samsati, cp. 21, 3. The third utkața is a 'borrower' (stena). Thus it called 'he who, with the help of examples which he picks out (grāhaiḥ) from other texts of instruction, is fond of extolling his own point of view, and, insisting on it, represents the negation (cheda) of tolerance'. Fourthly, an utkața is named from the fact that ‘after the existence of a soul (independent of the body) (asti nv eșa) has been proved to him he denies it (at least) partially (deśa), by far-fetched (arguments) (grāhaiḥ), according to which e.g. it does not act (akarty). In the fifth place finally stands the absolute disavower, who denies every possibility (sambhava) that a soul exists. The third' (tacca), which does not come in question, seems to be the partial affirmation, lying between positive and negative, which is contained in 4.
As elsewhere the motto, thus here the assertion is provided with an exposition (1.21 ff.). If already the nom. jīvo 1.5, and the five elements 1.8 recalled the Suyagaļa (anno jīvo annam sarīram Suy. II 1.15, pance-mahabbhūiya ibid. 20), literal reminsences of the former passage follow here. From the preceding (1.17) comes sambhavâbhāvā (1.32), but the application is a different one. The meaningless eya (1.29 can perhaps be interpreted as a misunderstanding of the abbreviation-syllables pa and ka. In case of the former, this has no difficulty.
21.
Purā and puuvam are combined with the pres. tense in conformity with the syntax of Sanskrit, and this present-tense
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finite verb is represented by the pres. part. in st. 4 according to a conjecture lying near at hand. annāṇa-mūlakam (once olākam like vannāgam 38, 4) is an adverb ('on the basis of ignorance'), cp. 40, 3. dittho (6) dṛṣṭavān: for the lion in the well cp. Panchatantra 1, 8, Hitopadeśa 2, 11. Bhadda (8) recalls the mother or Sukosala, cp. v. Kamptz, Sterbefasten p. 37.
=
22.
The prese exposition 1.4 ff. stresses by means of a number of comparisons that the dhamma=gāmadhammā, Āyāra 135, 18, obtain for man exclusively. It is in conformity therewith if st. 1-8 express disregard for woman. (In st. 5 lāghavo instead of °vam) The contents of st. 9-12 however can be summed up as the advice to think over the consequences of acting; for they are not at all connected with the former. They can however be joined to the motto, which says: 'hurting is the Karman, free from what is hurting are the awakened one's etc. (cp. aparisăḍiya Utt, 1,35 Dasav. 5,1,96; aparisäḍi Viy. 293a.) It is thus a middle piece 22, 1.4-(8), inserted between two parts belonging together. If we search for a reason of the linking up with the motto, only the phonological similarity of parisādi with puriśādīya offers itself. The identical observation in Ayara be called to mind, cp. 'Worte Mahavīras', p. 73, Note 4; p. 81, Note 2. and in Nisīha (Vavahāra and Nisīha-Sutta, p. 9, Note 4).
=
The comparison of the dharmaḥ pertaining to man with a wart at the body (or the like, aratiya Ayāra II 13,14 = Nis. 3,33), explicable from the nature of things, is continued by suggestion with a number of further protuberances, in the usual order earthwater-fire, uḍaga before pukkhale seems superfluous: (se jahā nāmae) pukkhale (siya) udae jäte etc.
23.
One speaks, on earth, of two ways of dying: the peaceful one and the one that is painful (by sticking to the world). The ambiguousness of mata = mṛta and mata may be intended. puramaenam is however certainly puro-matena and means the conception of dying as a misfortune. For, a speaker announces
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1

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that he-the gen. imassa etc. reger to the subject contained in karessāmi-wants to save himself from the entanglements and bindings in the soul. Probably, the second ganda (cp. gandu, Comment. to Utt. 70, 28 = granthi) is to be deleted, and paliya (for which the meanings given by Ļeumann, ZII 7, 159 and in the Āyāra. are not suitable) is to be supplemented to palighāiya “surrounded', He who keeps to the programme given further on, will find happiness in death.
24.
Bhavvu (bhavya) does not mean here, as so often, ‘predestined for the salvation', but 'pointing into the future'. This was the world (savuam iņam) previously, when I was not yet familiar with its transitory nature (aņiccatā st. 8 and others); now however, it is no longer so (for me). In spite of (tadhā vi) knowing about the Samsāra, my soul clings to the life here, which affords amenities, and to the life to come which will bring the reverse, or whose happiness is not enduring. The world (imam) with its disadvantages and advantages prepares for the soul a bondless display of the Samsāra. So far the range of thoughts in the expositionary prose. This display' (if we correctly understand the atīryā *nirveșți—or *nirvayaști?-) and the entering into salvation (siva) surely do not go together in any way, and we are led to the assumption that the letter has been wrongly anticipated from 1.14, where it stands likewise after an absolutive (vītiuatittā—vyatipatya) and has displaced a description of the manner of 9,1.16 f. cp. the omission 3, 1.3. Re atāreluka 1.9, cp. Pischel 395 end. The aộiccatā is further dealt with in st. 1-20, while the later ones discuss Karman. For tamassi (1), one should expect tamammi in the verse. vātadhāna is up till now recorded as a proper name only (references in Charpentier, Paccekabuddhageschichten, p. 161), and Jacobi has corrected himself accordingly in the glossary of his Ausgewaehlte Erzaeheungen. But in out passage, only a general conception is suitable at the side of kantāra, vāri, aggi, and tamo. As such, vatadhāna offers itself in the sense of ‘borough', literally ‘place of 'fences', just as loc. cit. p. 37,17 vāďahāṇaga hariesā cannot
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possibly mean the Candalas of the place Vātadhāna, which would certainly not be mentioned, but only the inhabitants of the ‘borough' concerned. For the combination with kuntāra cp. the frequent juxta-position of (a)raņņa and gāma, among others above 14,1.6 f. For sayā, one would expect savvattha with these designations of place. udumbaka (4) instead of obaru. Correct vice jatā (15) = yadā would be sadā. pakati (16) like nikkhati 26, 14, kata 28,12;36,15, mata 45,14, perhaps also 14,8; kita 45,45.
25.
Like the 20th chapter, the 25th too is not an original product, but a loan. Its character as a fragment stands out even more boldly, as the removal from a greater, unknown context becomes clear by the beginning tae ņam (cp. OLZ 1932, 145). Ambada (or Ammaļa) is canonically known from the Uvavāiya (389116), but is not introduced there as a parivrājaka. His partner Jogamdharāyaṇa, after whom, properly speaking, the chapter ought to be named, is if identical with Udayana's Minister Yaugamdharāyaṇa, likewise a Brahmin, but he speaks as a Jaina here. According to Abhidhānarājendra, he appears in a story of the Āvassaya-Cunni. Ambada now questions him (1.) why he does not live as a brahmacārin, just as he himself has renounced sexual desire (gabhha-vāsāhi instr. probably= garbha-varsebhyaḥ and 1.50 °șeșu), Yaugamdharāyaṇa replies that men are carried away (hārita) by all sorts of 'appropriations' (ādāņa)' i.e. evil actions (pāpa karman), and out of this bondage then follows sexual activity. He thus means to make Ambada undarstand that renunciation alone, of which the latter bosts, is not enough. He who, however, (2) lives according to monastic ethics (1.16ff; ti-guttā 1.21 is out of place), for him (3) women with their allurements (1.34f.) do not even enter the spiritual horizon.
This representative of a motto is followed, from 1.38 onward, likewise as in 20, by an exposition. It states in the beginning (4.) that 'freedom from desire (rāga) exists in a person who does harbour desire (sarāga), but in a certain direction (apekşya) is no longer subject to infatuation (moha)'. This is, it is true, the contrary of what was taught in the beginning, where sexuality was considered
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as a particular case of submission to Karman and vanished with the latter. Here, however, we are told to our amazement, that the particular condition of a hata-moha is equivalent with freedom from desire right away. A second section (5) of the exposition illustrates, by a Sloka, already known, the metaphysical consequences of monastic life, a third one (6) (1,45 ff.) starts from the alms (pinda) conforming with prescriptions mentioned 1.34, and states that the taking of nourishment is allowed to happen for a definite purpose only, as the allegories of the cartwright, the painter in lacquer, and the arrow-smith intend to illustrate. The nyāya of the elephant and the forest-tree etc. previously suggested, are not intelligible, however. pāu = pātra, cp. kāu = kāya 9.30 and p. 556. The partaking of a kimpāga 21, 6 an example of foolishness. One is allowed to eat in order to appease one's hunger, to be able to serve one's superiors, to fulfil the prescribed observances, and to meditate on the Dharma, as well as in order to preserve one's life. These 6 reasons stand in Țhāņa 359a in the Gāhā :
veyuņa veyāvacce iriy’atthāe ya samjam 'ațțhāe taha pāņa-vattiyāe, chatham puņa dhamma-cintāe.
The stanza is probably to be inserted here too, though the length in ueyaņā might suggest an enumeration in prose. In 1.53, taṁ c'eva is correct as a reference, in 1.49 wrong for icc-āi or similar.
26.
An allegory executed in st. 8-15 in detail, but in a rather motley manner, calls the soul a field, which is to be prepared by morality. The allegory recalls Suttanipāta 1, 4 (st. 177) = Samyutta-Nikāya 1,7,2,1. Many details are unclear. Besides akūdattam 'honesty' (9), we require a second nom. for the comparison. In kūdesum is contained kūța(ka) as part of the plough. gocchaņavo (10) of unknown meaning. In 11, kasate represents the plural. ņihanam 'end' in 12 looks doubtful. nisitta (8) =nisita, halīsa (9) = haleșā. Instead of (a)valamba in 13, one may also suppose vilamba, but then the three next syllables would not satisfy. The annihilation (nirjarā) in 15 is identified with ‘removal (niskrti) of the evils', where īsā (“carriage-shaft) should be acc.
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With these stanzas, the motto is specified, which designates that moral event as 'divine agriculture' (divyām kṛṣim kṛṣati). It recurs in 32 with part of the verse-lines. In appiņai (arpayati), a giving back or passing on must be implied.
The stanzas preceding the motto are of different contents, but can be considered as outwardly connected with st. 15 of the discussed complex, by st. 2a. b and 7c.d. Does the beginning with its address-savv' = savvam-point backward to the description of a situation which is missing? The true mahaṇa (also in st. 11) is contrasted with the Brahmin who, just like the Ksatriya and Vaiśya, engages in gory ritual (yage sastra-jivin). 'They shut their capacities off from the discernment of good and evil (viveka) (and) from pure life'. Here, 3c.d is compulsorily taken in advance and linked with 2a. b, for both lines have the plural. adaṇī Deś. 1,16 = mārga.
Metrically, chapter 26 is remarkable by the fact that almost all deviations from the normal Śloka which out text shows, such as Vipulas and Padas with too few or too many syllables, are found together here. 26,2 also contains the only example of a weak caesura (within the word). Of nine-syllable metres, only 3,2 gin(h)ate, 3,6 vīr(i)yattaē, 9,14 dukk(a)ram, 29,2 adiyati be mentioned. Seven-syllable metres appear 15 times, 26,3 and 10 together with the bha-Vipulā (Syllables 5-7 a dactyl). The latter has the caesura instead of after the 5th syllable, after the 4th one, in 32,3 and after the 6th, in 5,2. After the 4th, the na-Vipula stands (syllables 5-7 are 3 short syllables, in 26,4. The ma-Vipulā (3 long syllables) shows, in 33,8 pāuṇati, break-up of the last long syllable. In 3,1 and 45,26, the ra-Vipulā (amphimacer) appears; in the former place va ought to stand instead of vā. Wrong, like this Pada, are also, mostly by simultaneous shortness of the 2nd and 3rd syllables, or by length of the 7th in even place, the following padas; 2,4;6,6;26,8;28,3;30,1;36,6;45,31.
27.
To the motto 'The good conduct of the pious man (consists) in the undisturbed society of the Śramaņas 'corresponds the exposition following it. It deals with the avoidance of worldy 478 इसिभासियाई सुत्ताई

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company. nidhatta (2) = nihita, sakheya (3) = sakhya via sakhiya. āvāha-vivāha (5) cp. Asoka, Girnar IX, 2. The metre demands āvā-vivāha, cp. Leumann ZII 7, p. 161, 1.6 ff. samchinna-sota (7) is taken up again in 28, 1; metrically similar to sãchinna is sapehae 4,9f., as well as pejjenam and sahě like janě st. 1.
28.
The subject of st. 1-20 is the kāma. 'For those who are covetous in desires, even the three worlds (trividham se. jagat) are not enough (tuccham) (3). ‘anupassato (2) anupasyan shows a nom. with supression of the nasal. The conjecture (6) avakkamam would be apagato vyutkramo yatha bhavati tathā 'without interruption' seya (12)= Kardama Sūy. 2,1,2, end, panka Nāyādh. 63b (68b). After 20, we learn, it is true, the originator of the motto, but not the latter itself, for the preceding stanzas cannot be considered as such. The 4 concluding stanzas speak of resignation.
=
29.
In the motto, we are concerned with the damming up of the srotas, external influences. sota in st. 3 is however śrotra, as the corresponding stanzas 5.7.9.11 prove, and (4) unquestionably refers to the stanza of the motto. vă va (15) and yā (17) are abnormal, the latter is not even metrically necessary, like Dasav. 12,10, vārī probably expresses 'segregation' in general, of which the well-known meaning 'place for taming etc. of elephants' is only a narrowing-down.
30.
Once more some thoughts regarding the topic: as the seed, so the harvest; as the deed, so the reward. Already from here, the motto: 'the world (subject to Karman) or: all happening on earth) is according to the state of affairs (effected by Karman)' is comprehensible. As (st. 6 ff.) the judgement repeats the property of matter, just so the Karman is the echo (evam-pratiśrut) of the action which produces it. himsam (4) = himsan. māṇati (6 f.) = manayati in the sense of manute.
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31. In the 'dictum of Pārsva’, mere questions appear; obviously, they could form the motto in combination with their answers only. The 6th question sums up, with regard to gati, the points which were separated in the 1st and 2nd one. The 6th reply has changed places with the 7th.
The lines 11 ff. form the exposition. After the World' depending on conditions (pariņāma) had become clear in the answers 1-5 as dualism of souls and non-animated matter, which assert themselves each in their way, a dualism to be dealt with according to the dialectics frequent in the canon-, the exposition starts from the 'step of existence in the primary meaning of ‘going’. This literal meaning still forms the foundation of the sentence a, by expressing the substantial upward drift of the soul to the uppermost region of the redeemed ones in the world urdhvagāmin. The substances, on the other hand, do not possess it, for which reason they are called adho-gāmin. The gradation (gati) of the beings as men, gods. etc. has the further details in vidual. (d) 'Never can a being on earth (iyamprajā) attain to unperturbed (avyābādha) happiness, if it has let the whip play (cp, kusam kāsaitthā Āyār. 42,16, i.e. has perpetrated damage)'. The variant, however, which is likewise transmitted and ungrammatically introduced, says that no man could ever produce anything but suffering (prākārșīt).
For section e, we have initially a certain control in the variant 1.36 ff. The 'double perception' (of which the variant knows nothing) is probably that in the moment of acting and that at the appearance of the metaphysical effect. The soul, thus the variant states, has effected the perception by its own doing, not by that of some one else (ātmanā krtā jīvā, na pareņa krtāḥ). After pāņātivāta 1. 42, there is a lacuna, similar to the one which was to be stated in 3; the word veramana is certainly not correct in direct continuation. The contrast between guilty action and its abstention appears in the variant 1.36 ff. With such a contrast lost in the text, the antithesis but the creatures feel hurting (sātana) pain' is perhaps connected. The following poses several puzzles. If the conjectured verbal forms (samucchetsyati 480 FAYA4T5 This

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and samutthasyati) are correct, the reading is; 'What a person fears (that) (tam is missing) he will remove, i.e. (arthāt): he will rise (to morality)'. We should like to combine with this the abl. samsara-mārgāt, but the Viyahapannatti shows that nitthita-karanijje must not be separated from maḍ'ãi. maḍāi is, according to the commentary of the text, mṛt'ädin, 'he who eats (only) dead matter' (i.e. nothing that has lost its life for his sake), and designates, part pro toto, one who behaves ritually. Why we find in its place a(m)maḍai, cannot be explained; Ammaḍa (Ambaḍa) is scarcely to be thought of.
The end of the variant: loe does not seem to fit in, it looks like another, answer to question 4.
32.
Regarding this chapter, which mostly agrees with 26, nothing is to be remarked.
33.
Motto: 'From correct and wrong acting and talk respectively one recognizes the wise man and the fool'. The author of this wisdom has been deferred nearly up-to the end of specifying stanzas for unknown reasons. From (5) onward, the association (samsarga) with the former comes to the front therein. King Samjaya of Mithila is not further known to us. Bhojjā (10), also 38,20) might be bhu(n)jyāt. mūlākam as final part of an adv. compound cp. 21,1.3ff.
=
34.
Here too, as in 33 and later on in 35, a statement of numerically defined cases, which is, for the matter of that, without parallels in Thana which is named therefrom. Not the beginning but progress confronts the wise man. i.e. the believer, with the fool, as it also happened in 33. st. 1 of the exposition exhaustively sums up how the former frees himself, by benevolent considerations, from the damage (dosa, abl.) which the latter does to him, and how all iniquity serves only for his benefit. For he is (st. 2) free (apaḍinna), frequent in Ayāra, cp. 'Worte Mahāviras',
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p. 117, note 10) from all bondage, and causes no future forms of manifestation (veșa) by retaliation actions. The ordinary person (dīņa, gen. instead of instr.), however (st. 3) thinks only of the preservation of his body, while the longing for death and the knowledge of the identity of the self with the world of the living (nānyatva) plays no part (hāyati).
35. Four cases (thāņa), manifest in the cardinal faults, lead to the disregard of other being and result in wandering about in the Samsāra. Conduct according to the precept, causes cessation of those fundamental evils. The exposition particularly stresses that everybody should mind his own business and be wakeful in his house, lest outward influences rob him of his moral assets (st. 18ff.) In st. 10 te vatthū = tāni vastūni. hidā (st. 18,22) may be = hitthā, like ada = attha- (-eight) and an adhastāt-kurman may be equivalent to a nīcaiḥ-karman, as base action. ņāhisi (21) is a counterpart to ņajjai of the Paumacariya (Jacobi, Bhavisatta Kahā 60). Obviously the pres. pass. extant in jñāyate, can alterate with the fut. act. in the meaning of 'as’. Just so nāhisi āram kao param Sūy. 12,1,8 is to be understood : 'why (should) life yonder (be) as the life here?' (deviating Jacobi SBE 45,259 according to Šīlānka). On account of the caesura of the Aryas beginning in st. 17, attālaka is considered as a compound here and in 21.
36. This chapter is linked up with the preceding one by the subject of krodha. The latter emarges clearly enough from the stanzas of the exposition. In the motto, it is pre-supposed by utpatat, which seems to play the same part here as the samjvalana krodha in the theory of the kaṣāya. Cp. also Dhammapada 222. ‘To one who goes up in violently blazing-up (anger), I will speak with a friendly (word). What (however) shall I say to a peaceful one? (In any case) not : 'you empty-headed fellow' (literally : “You empty husk'). “The half-Sloka now following states : “The anger of myself and others which is let loose on an object (pātra) brings harm', where, it is true, instead of the three hard genitives,
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FAYFAATS HANS

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one locative and two instrumentals were to be expected. The adjoing prose sentence too has an unfortunate construction, for, kovam is possible as an acc. masc. only, e.g. with niginhissāmi or niginhāmi. Only after niginhitavvam, the motto seems to be completed. (a)datt 'ankurodae (9) =ankurāyapy udayo na datto yena sah; instead of citthe one should like to see viddhe or, still better datthe (10c. abs.) st. 15f. comes, to judge from the address mahārāja, from some other context, a fact which may also hold good for the remaining non-Ślokas of this chapter.
37.
In the missing of a metrical exposition, this chapter does not stand alone, cp.10,14,31. 'Once upon a time, the world was water', thus runs the motto, which, for the first time in this work, is a heterodox one-a second of this type is contained in the next chapter. The exposition, which then starts, elucidates the sentence as follows: 'then the egg was glowing, then the world originated, then it breathed (sāśvāsa)'. The mentioning of Varuna instead of Brahman may belong here, in view of his traditional connection with the waters: 'the world is Varuna's creation to us.' A second non-Jinistic cosmogonical theory (ubhao-kālam etc.) apparently makes the world originate from the sacrifice, under significant absence of any mythical or mystical suggestion. Opposite these two brahmanical ideas, but without expressing an antithesis, only the third one (na vi māyā etc.) leads us on Jaina ground, it asserts the reality and eternity of the world.
What then follows, has quite a new contents, viz. the coinciding of the (monastic) daily course with the course of the sun, regarding which Kappa 5, 6-8-Nisiha 10, 31-34 compared3, also Dasaveyāliya 8,28. A bridge leading back to cosmogony, can, with good intention, be seen in the words paḍuppannam inam soccā (a Śloka-Pāda?) as he has learned that the world (after all) does exist'. But it is also possible that something has been omitted, as had to be stated repeatedly already. Also the sentence 'in the place or in the lowland4 where the sun sets (for him), there', requires the supplement: 'he shall remain till'-viz. till, after its re-rising, he is allowed to move on with the prescribed caution. In the Vedhas,
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known from Uvavaiya, which begin after pau-ppabhāyāes rayaṇie, the word-order as demanded by the meaning, has been sacrificed to the metre, as happens not rarely, it would run phulla'uppalaummiliya-komala-kamalammi aha paṇḍura-ppabhāe (thus ad 1.1, *prabhake). sc. sūre. It must remain undecided whether, in the end, also before evam khalu, which seems to introduce a new sentence, something is missing. Regarding the precept, cp. Āyāra II 83, 1, re the final words ibid. 86,33.36.
38.
Just like 37, this chapter too shows a heterodox motto. It speaks, in a most worldly way, of enjoyment and pleasure and happiness and of the turning away from suffering and unhappiness, and is attributed to the Buddhist (Rși in metrical form (st. 1). T. 2, with which the exposition begins, we know almost literally through Jacobi (SBE 45,269,3) from Śilanka's Tīkā to Sūyagada 1,3,4,6, who seems to have taken it from our text, and also states that it is directed against the Buddhists. The buddhas in st. 4 however are the Jainas.
The further metrical exposition falls, after st. 6,9,12,17,19,25, - into smaller sections, whose spiritual link is the reflection on the relationship between action and purpose. (vannāga st. 4 =varṇaka) The use of pleasant or unpleasant remedies against corporal disease or spiritual confusion is prescribed, this to be meant in st. 7-9, by the knowledge, not by the respective cause, viewed from outside. ṇīmāņa st. 11. nirmāṇa Like ṇārambho napariggaho (12) also naṇhāto 45,28. He who got over (the disease) (atikrānta), (14), requires the medicine as little as the (sharp) the knife capacity to cut (bhedyatā!). appāņo (15) seems to be gen. counterpart is (durantassa (16) In st. 15f, one might think of cinte 'va (=cinta iva). paccala (19) samartha (Des. 6.69). bhojjā (20) cp. already 33,10. By way of conjecture pacchāna (21.23)=pracchādana, since patthāṇa=prasthāna does not suit. Together with vesa, it is to characterize the appearance of the monk. Jati(22) can be taken, like ṇāni 39,3 as pure stem. alam is adj., as in Nisīha 14,8f. The blue jackal in st. 25 we know from Panchatantra I 10. katti (27), referring to this, might
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=

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be = krtti “the (natural) skin'. The story to which st. 28 alludes, cannot be traced, but pavakāra “ship-builder' has perhaps been constituted correctly.
39. As in 26, thus here too, the motto stands only after a number of stanzas. In it, rahasse and apaliuncamāņe, by which latter we are reminded of Vavahāra 1, 1ff. are contrasts: guilt committed secretly, is to be openly-confessed. St. 5, which follows after the motto, has nothing to do with this idea, cp. remarks regarding the next chapter. The centre of gravity of the stanzas standing before the motto (which, by imam, if this has been correctly conjectured , are linked up with something preceding which in not there), lies in the idea that also a knowing person can go wrong and attract Karma with the result of re-incarnation (bhojjo=bhūyas) (3f.).
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*First of all (purā), one is to transform the wish into its contrary (unicchā).' If aniccham is acc. here, then it is anicchan in st. 4, where icchate must be=icchyate for isyate.
The prose exhortation, openly to confess wrong-doings, does not belong into this context. It fits however excellently behind the motto in 39, while st. 5 of that passage speaks of the world of desire of our chapter. It may have obtained its place on account of the identity of the name of the great hunter adduced as an example from Utt. 18, with the Rși, at which juncture the similarity between rasehim and rahasse possibly recommended itself likewise the stems of which scarcely differ in pronunciation.
41. A motto of the usual kind is missing; we have either a parallel case of 28 before us, where 20 stanzas precede the mere name of the Rși, or the motto is entangled in the loss which cost st. 13., its second half. The series of stanzas, through suitable metaphors,—then the pakṣin conjectured in st. 6 are winged insects—, deals with those who exhibit their asceticism, and by selling it for āmisa, consider it a means of livelihood.
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Perhaps an instance of polemics against the Ājīvakas, named from such practice. The 4 concluding stanzas (among them two self-citations) describe, under inclusion of a verse closely related with Dhammapada the alms-goer, who takes success or failure without expectations. With st. 14 cp. satimam pi kalam nu agghai, Nāyādhammakahāo 214a. Opposite prātarāśa in 12,1, we find here, in st. 17, prākṣtāḥ (gāvaḥ) as an inferior varient.
42-44 The first of these three very short chapters, which lack in an exposition, visualizes, in its half-Sloka, the gain of something great by monastic penury. The counterpiece Sūy. 1,4,4.7: mā .... appenam lumpahā bahum. As for the three-grádation, one may think of a class of gods, especially also of the three ranks of the Graiveyaka (Gevejja). Possibly a second half of the Sloka gave the context. The dve ange in 44 rāga and dveșa surely must be identical with the do antā of Āyāra 14,6:15;28. Here, ud is added to ā, pra, and niḥ, which are found in Āyāra 19,20, without any essential change of meaning. vidosa=vidveșa is unsupported, but nevertheless possible, as cannot be said re ya va (or va....ya H).
45. In this last and longest chapter, in which several unsolved puzzles remain the specifying stanzas 3ff. start from the word pāva, which is dealt with up to st. 13. Further subjects are upto 22: jīviya and ahimsā; up-to 42; āņā jiņ’indussa; up-to 47: kāma and tanhā; up-to 53: activity and abstention therefrom (kajja-kāraṇa and samjama). talliccha(6)=Des. 5,3 alpara. St. 14 : 'From the end of the earth, from the edge of the sea, or out of the fire, the life of the creatures has arisen again after death, (as it contains the requital for the actions, it is), so to say, a living fruit-store.' The softening in the composition (vūra=pāra) is otherwise not in the manner of this text, which writes 10, 1, 13 tālapuţake; 25, 1.50.53 jātukārae, usukārae. Also teyaņī (written tetaṇī)=tejanī in the meaning of 'fire', which seems to be indispensable here, is striking. Should we write atthāya, corresponding to niggahaņā'(17) for Ohanae? Caution with a cruse of oil (taila-pātra, 22) we also find in the Nidānakathā, 486 faYITS Hans

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Jātaka I 50, 4. In st. 24, read dhimato, as in 38. Side-pieces to nanhāto(28) vide 38,12. In 28b, an attempt to make something out of what is given in HD. (a)nila (29) with Dasav. 10,3, better (a)nila according to Hem. 1,228, and correspondingly anala 24, 24; atta instead of atta also Utt. 9, 10. āgamo (33), constituted from āgamam, means, unless something entirely different is at the root, the acquaintance' (with the trees) and corresponds to the preceding vinnāņa, The Dvandva āņā-koha (35, -kova 37) is in sing. instead of pl. The first word refers to ņar 'inda and jin'inda, the second to desiya and saranna. Re 38a cp. Dasā 7 evam khalu (..... bhikkhu-padimam) ahāsuyam.....sammam kāenam phāsittā pālittā .....bhavai. There, bodily achievement in wider sense is referred to, here the kāya-sparśa is absorption through the ear. St. 39-41 are, examples for 38.c.d. In 40, we have a reminiscence of Dasav. 2,8. But where as there, the agandhaņa snakes as the nobler species do not suck up again their poison from the wound caused by their bite, as the gandhaņa do this despicable action is here wrongly asserted just with regard to them. The ruppi = rukmin (41) of the records was surely permitted to be changed to sappa. palittão (42) sc. gehāo like 35,13. Whereas in 9,15f., we see the possession of magical powers (riddhi) mentioned positively or at least indifferently, their appreciation (gārava) and enjoyment (āsvāda) is called pernicious in st. 43. A pleasureaccentuated action (sātā-kamma) has trouble as its consequence, just as a lover in the end receives poison from woman's hand. Thus under the supposition that 44b is correctly emended. In a and c, the subject of the action and the latter itself have in like manner mentally to be added, viz. in c the fish, which, as it plays about in the water, gets at the bait (āmisa), whereas the manifold interpretations which may have, shall not be discussed here. That g(r)āha (so also 9,17: 24,36) appears as neutre, is scarcely correct. (tehim 47) sc. tanhāe sāteņa ya; tābhyām kāraņābhyam kịcchram vrttam jagat. In appā (49), the nom. stands instead of the gen. St. 51 makes the wise man be 'a match for the celestial creator'. Whereas the latter (allegedly) creates the body, the former arrests activity, and thus removes corporality, which (52) is absurd for him. Here tittaehim = *trptakaiḥ is to be conjectured for bhijjaehim on the basis of the frequent cases of confusion
W. Schubring, Isibhāsiyāim, Commentary 487

Page #489

of bh with t. St. 53 contains the exhortion that one should set (yunjiyāt) one's energy from case to case in a thoughtful way on samyama, (which would thereby progressively increase) : by flowers and fruit (ādi) one preserves the primary cause, (the seed) for (new) blossoms. Therewith the chapter concludes. This attempt of an explanation of the Isibhāsiyāim be however concluded with the request to promote, by emendations of this attempt at an edition and interpretation, the understanding of the unique work, which embodies a special tradition. abbambha-pariggaha
1
ā vāha-vivāha 27 active voice instead of passive āyāna 4 voice 9
baddha-cindha 14 adaņī 26
Bhaddā 21 adatt’ankurôdaya 36
bhejjatā 38 adayam 1
bhijjaehim 45 addha=andha? 26
bhojjā 33 agandhaņa 45
bhojjo 39 -āim Acc. Pl. masc. 9
bitiyam 21 alam Adj. 88
būhanatā 13 āmisa 41.45
chiastic figure 12 ānaccă 11
citthe 36 āņākova (-koha) 45
dhammā 22 anala 45
double passive voice 9 . anga 44
dupāņa 15 aņupassato 27
Dvandva in the singular apaļinna 34
number 45 apaliuncamāna 39 aparisādi 22
-ejjāsi 7 appaņiyā 14
esiyā=aisyat 31 ara-kīda 8
gabbha-vāsā 2 āram pāram 8
gāha 45 arati(yā) 22
ganda 23 atāreluka 24
gocchaņava 26 -āti instead of -ati 4
hīdā 35 atta 45
icchati=rcchati 15 attālaka 35
interchange of cases 2 488 TAHIRISTES
e 5

Page #490

īsā 26
iti samkhae 4
itthatta 1
joining (connecting) by sound
22
judhire 6
kāriya-karya 11 kasam kasavaittā 31
kata, kati and similar 24
katti 38
kāu 9
khalu ayam purise 4 khandhakhandhiya 9
kisi 26 lāghavo 22
leva 3
maḍ'ai 31
māṇati 30
mātanga 6
metric haplology 27
metrics of the Śloka 26
mūlāka 21
-na 38
nahisi 35
nāya 25
nidarisana 25
nidhatta 9.27
nikaiya 9
nimāṇa 38
nisitta 9
nivvedhi 24
niyacchati-niga° 9 paccala 38
pacchāṇa 38
palighāiya 23 paliya 23 parisăḍi 22
passive voice instead of active voice 21
pavakāra 38
pottila (Pu°) Mūsiyāradhūtā 10
pure stem 501
riddhi 9.45
ruyāhara 45
sachinna 27
sakheya 27 Sanskritisms 500
sapehae 4
sātā-kamma 45
sāyā-dukkha 15 tae nam 25
tai 11
talliccha 45
tella-patta 45
teyani 45
tuccha 27f.
udumbaka 24
ukkala 20
uppayanta 24
uppilai 44
vāḍadhāṇa 24
vannāga 21
vārī 29
vatta 45
vesa 34.38
veyai-vyejati 11
vidosa 44
yā 29
W. Schubring, Isibhāsiyāim, Commentary 489

Page #491

Foot Note:
1. Prose passages are quoted by lines, verses by stanzas.
2. Abhayadeva writes, Vyakhyāprajñaptivṛtti 24 b regarding nidhattimsu of the text nidhatta kṛtavantaḥ, iha ca viśliṣṭānām parasparataḥ pudgalānām nicayam kṛtvā dhāraṇam rūḍhi-sabdatvena nidhattam' ucyate, udvarttanâpavarttana-vyatirikta-karaṇānām avisayatvena karmano 'vasthanam iti. 'nikäimsu' tti nikācitavantaḥ nitarām buddhavanta ity arthaḥ; nikācanam c' aiṣām eva pudgalānām paraspara-viśliṣṭānām ekīkaraṇam anyon-yâvägahitā agni-taptapratihanyamāna-śūcī-kalapasyêva sakala-karaṇānām aviṣayatayā,
karmano vyavasthāpanam iti yāvat.
3. The translation (also Ind. Ant. 39 (1910), 266) is to be corrected not only on the basis of this passage-: 'A monk who regulates his way of life according to the rise (of the sun), and puts his intentions in action before it sets' etc.
4. Cp. thalesu tahêva ninnesu ya Uttarajjhāyā 12, 12 on high ground or on low ground' (Jacobi).
5. In Leumann's Glossary erroneously bhūyae.
6. Dasaveyāliyacunni (Jinadasa Daśavaikālikacūrṇi, Indaur 1933) p. 87: nāgāṇam do jātīyo: gandhaṇā ya agandhaṇā ya. tattha gandhaṇā nāma je dasiūna gayā mantehim agacchiya tam eva visam vana-muhatthiya puno aviyanti te; agandhaṇā nāma maraṇam vavasanti na ya vantayam āviyanti. Very similar Haribhadra's question in his Daśavaikālikaṭīkā (Daśavaikālikasūtra, Devcand Lalbhai Pustakoddhāra 47, Bombay 1918) 95b (ākaḍdhiyā better than agacchiya).
490 इसिभासियाई सुत्ताई

Page #492

ISIBHĀSIYAIM By Walther Schubring
IInd (Final) Part
Submitted by E. Waldschmidt at the Session on 7-12-1951.
The text of the Isibhāsiyāim, together with Introduction and a short Commentary, was printed in these 'Nachrichten' for 1942, pp. 489-576. A translation was reserved for the future, vide p. 500. The following pages bring what appeared to the purpose in this respect. The 'Sayings of the Wise' have not been translated into German, but paraphrased in Sanskrit, because leaving aside other reasons, they thereby come closer to Indian readers, who already know the text, then they would in German shape. They have been abbreviated in so far as such stanzas, whose wording and contents offer no difficulties, are represented by their numbers only, according to Indian example. The prose however is complete, only the standing introduction of the Rși has been replaced by a hyphen, since the name of the supposed speaker anyhow appears in the colophon. The formula preceeding the latter, is likewise rendered the first time only.
It is clear that the Sanskritizing required explanatory additions. They may please be received with forbearance. In their way, they serve the supplementation on the just mentioned commentary, which is greatly limited in bulk (cp.p. 501). The pages 552-575, which contain it, have thus in no way become redundend, though some items had to be corrected (vide below). Just as little dispensible is, of course, the Sanskrit text. This already on account of the stanzas left out here, and then since a true image of the original, intelligible by itself, can never be created even by a paraphrase glossed upon (printed in italics).
The translation, long ready, was detained because it was hoped that among the MSS. which Alsdorf photographed, in W. Schubring, Isibhāsiyāim, Commentary 491

Page #493

spring 1951, in Indian Bhandārs, there might be found such as would bring clearness into obscure passages. This hope was not fulfiled. The Pāțan MSS', '30' (=I). 'dā(bļo) 28'(?) (=II), dā 9', (=III), and 'dā 41 nam(bar) 752' (=IV; here further 'grantha 815'), all on paper, are very similar to one another in manner of writing, and I-III are probably of about the same age as IV, which is dated samvat 1495 māghe vadi 12 bhūma?. They closely agree with our H and D (like the latter, III likewise has the Samgahaṇī). As one example for numberous ones, the first chapter right away will serve. There I, II and III read, in line 2, padavati, III and Pedavati, which comes to the same (and has therefore already been corrected on p, 501), H padavati, while vadati în D is apparently a correction of the editor. In line 10. I, III, and IV have tati, II tatiya with deleted ya, in line 12, I and III ca/tattha, IV and H tattha instead of cauttham. In the colophon stands everywhere, also in P, a wrong 12 instead of the correct 1 (which is missing in H); before Nārada (to be written this way); our padhamam is thus, so far, based on the print alone?. The Rși of 8 is in I-IV (and also of course in D) Tetaliputta, as in 10. Ketali, it is true, stands in H only, but, on the other hand, in the Samgahaņī (which D and III have), and may be correct merely on account of the differentiation.
II here and there goes its own way, in spite of regular agreement with H and D, I, III, and IV :
(1) In 3,1 is mentioned the guilt effected by Prāņâtipāta in 2 that effected by parigraha, i.e. violations of the 1st and 5th vows, The intervening 2nd till 4th vows are treated as follows in II :
jo musam bhāsae kimci appam vā jai vā bahum appan'atthā parassa vā lippae pāva-kammaņā (2) adinnam genhai jo u..... ( ... (3) mehuņam sevai jo u tericcham divvam māņusam rāga-dos’abhibhūy 'appā lippae pāva-kammaņā (4)
It the course of the text, no more numbers of stanzas. These stanzas are wrongly inserted between 3.2a and b. Though they . are in themselves logical, it is nevertheless doubtful whether the
492
4:2415
HITS

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supplementation was justified since in 1.1,19 ff. too, the 2nd and 5th mahāvratas are missing for unknown reasons. The metrically wrong pādas 2c, and afterwards 3c as well as 4b and kammaņā instead of kummuņā do not make the impression of an old text.
(2) Among the mis-carried attempts at suicide of Teyaliputta, 10,1.12ff., the one standing in the 2nd place in Nāyādh. 1906, is missing. II has it in the correct place 10,1.14, in the following form (whose spelling mistakes are corrected here). Tetaliputteņam amaccenam
ņīluppala-gavala-guliya-ayasi-kusuma-ppagāse asi khura-dhāre khandhamsi nipātite, se vi ya se asi uccalei, ko me tam sudda-hissati?
Regarding the Vedha nīluppala etc. cp. Uvav. 33.II continues:
T.a. mahati-mahālayam rukkham duruhittā pāse kahamsi (kandharamsi?) nibaddhe, se vi yase pāse cchiņne ko me t. s.?
The happening, it is true, is told somewhat more completely than in the printed text, yet it is still defective, cp. Nāyādh. 1905-rukkham durūhati 2ttā pāsam rukkhe bandhati 2ttā appāņam muyati, tatth'avi ya se rajjū chinnā.
(3) In 16.1.4.5.7, we find after the verb gijjhai, the abbreviations ajjho (vavajjejjā), ajjhova (vajja) māņe, ajjho (vajjejjā). According to 24,1.7. they were to be expected to stand for ajjhovavaijati, but also correspond to Āyāra II 1, 5, 5.
(4) In 20, 1. 22, after esa jīva jīvati, and before etam tam jīvitam is added esa mae no jīvai. This addition does not make much sense between the two statements as to what life consists in.
(5) Again, in the wrong place, like I., namely in 21,1,3, between annāņa-mulakam khalu bho puvvam and na jānāmi, stands the following, which also belongs to 20,1.30.
di(da?)yāņavi...ņa(?) damsaņā iti Ukhalavāiņā arah(ay)ā isiņā buiyam. uddham pā(ya)-talā ahi kese (d.i. ahe keśaggamatthakā) esu āyā taya-pari (yante). esa made, etam tam. se jahā ņāmae adaddhesu biesu (a)nnā ankur uppatī bhavai, evām eva adaddhe sarīre annā sarīr’uppatti bhavai. tamhā tavasamjamebhi mūle sarīram (dahettā ņo puņo sarīr 'upatti bhavai).
W. Schubring, Isibhāsiyāim, Commentary 493

Page #495

The beginning of this insertion (Śloka?) is so much the less intelligible as behind vi, 1 Akṣara was not legible to the copyist. The carried through comparison, and what follows, shows, however, the attitude of the author, which we missed, p. 499, and, moreover, it is propably to be read accordingly in 20, 1. 30 f. 'daddhesu and biesu evām ev' adaḍdhe sarire. In the conclusion, which I have supplemented according to the sense, there appears samjhamebhi, a highly archaic form, which, however, does not seem to go very well with the remaining impression of II. The position of the formula with the Rși (who also appears in the Samghani and is fictitious) makes me see in 20, I. 1-20 a kind of motto (p. 491), and, in 1.21 ff; its exposition.
(6) According to my expectation (p. 565), the stanza in 25, 1. 49 is given in full.
iriy 'atthae ya samjam'atthae taha pāṇa-vattiyae chaṭṭham puna dhammacintae.
But then vedaṇā veyāvacce tam c'eva ought not to have preceded in the first word, the metre demands vedana, and tam c'eva is only justified is a reference in 1.53. In this error, all the MSS. and the print agree, which means that the supplementation in II is interpolated, as in 4., and probably also in 1.
(7) For 31, 1. 18 too, I already noted an omission. In fact, we read in II :
panâtivāenam musāvāeṇa(m?) adinn'ādāṇenam evam jāva miccha-salleṇam kiccā jīvā asāyaṇam veyaṇam veyanti. pāṇâtivāya-veramaṇeṇam jāva miccha-damsaṇa-sallaveramaneṇam kiccā jīvā sātaṇam vetanam vedenti jass 'atthae....
Accordingly, kicca has to be put down instead of kim tu in the printed text, all the more so since it is confirmed by kiccă kiccā, 1.41. The vedaṇā moreover can be aśātană 'non-hurting' with the viramaṇa only, sātana with the offence only. Thus, II ought to have first sāyaṇam veyaṇam afterwards asāyaṇam v., but shares the second mistake with all the MSS. and the print. The paraphrase takes this into account.
An unknown admirer has prepared an epitome of the Isibhāsiyaim the so-called Rṣibhāṣitoddhāra (Patan 9, 29),
494 इसिभासियाई सुत्ताई

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likewise brought along by Alsdorf. It contains, on 3 leaves, almost exactly one third of the original text (147 out of 452 stanzas), at which occasion we notice, not without gratification, that, besides liking and incontestability, also intelligibility has been decisive for the selection, for the stanzas which were less lucid to us too, and the often so obscure motti are missing. The prose stands back on the whole among the 12 entirely omitted chapters (out of 45), viz., 12. 16. 18. 20. 23. 25. 32. 34. 37. 39. 42 (quite short). 44 (ditto), it plays the main part in 20. 23. 25. 37. only. Out of the remaining ones, mostly the verses are taken, all ślokas except 27, 1.2.4 and 45,1. The prose motto is only found in 8. 22. 33, the metrical one in 29.38.43, partially however abbreviated. Four of these chapters accordingly do give the Rși-formula, in such a way that the buiya of Ketaliputta (8), who is called Tetaliputta here too, Dagabhāla (22), Vaddhamāņa (29), and Sāiputta (38), in introduced in the standing four words. Without motto, this happens also in the case of Vārattaya (27) and Addaga (28), who, in a certain conformity with my remark p. 491, has been placed quite in the beginning i.e. before 28,1. The conclusion evam se... and the colophon are missing everywhere, only after 1, we read prathama-Rșibhāșite. Contrary to the published text, the spelling is throughout normal, of the tenues only kimpāka 24, 5; ākāra 28,8 and sukha 38, 1 have remained standing; new is kopam 35, 1. The concordance is as follows : . Isibhās.
Uddhāra 5, line 1f k. v. = stanzas 2
24 not numbered 6, 2-3
25-26 1,1.2
8
27 2.1.2 3.4 7,1-4
28-31 - 4-6 5-7 8, line 1f,
32 8 line 3f. 10 9 9, line 1f.
34 10-14 12-17 15-20 3.4
36.37 21 10
38 18!
22 19 W. Schubring, Isibhāsiyāim, Commentary 495
23
1.2
3, 8
33
4, 1-5
35
20

Page #497

25.26
33
10, line 34-38
11, line, 3-9
1
12
13, 2.3
5, 6
14, line 10 f.
12 f
15, line 1 f.
line 5 f.
8
28
16
17, 1.2
18
19, 1
5
20
21, 1
3
5
8
9
22 line 1-12
1
3
6
9.10
12
14
23
496 इसिभासियाई सुत्ताई
40-41
42
k.v.
k.v.
k.v.
43.44
45.46
47
48
k.v.
k.v.
49
k.v.
50.51
-
52
53
54
55
56
57
59!
k.v.
60
61
62
63-64
65
66
24, line 3-13
6-8
12
14.15
20
25
27
28 ab, 30 ab
29 ab, 31 ab
35
38
25
26, 2b, 3bc,
4bcd, 5ab
5cd, 6ab
7
27. line 1, 1.2
4
28, 1.2
4
7-9
17
20-21
29, 1-3
4
5-6
7.8
9.10
11.12
13
30, 4.5
31, line 14-17
line 31 f
k.v.
67-69
70
71-72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83-84
85
86, 87
88
89-91
92
93-94
95-97.
97!
99
Forgotten
100
101
102
103.104
k.v.
k.v.

Page #498

32
137
37
128 33 line 1f, 1.2 105.106 8-10
129-131 107 13
132 108 16-18
133-135 15 109 20
136 34
- 39 35.1
110 40,1 9-10 111-112 4
138 12-16 113-117 41, 9cd. 10ab
139 36, 3-5 118-120 15
139
42 38, 1, line 1 121 43
142 2.3
122-123 44 5 124 (ruvesu 45, 1
143 125 (saddesu 15-17
144-146 line 2 (126-) 21
147 In the text of the Isibhāsiyāim, the following alterations have been made and the variants, accepted previously, have been put, so far as necessary, into the foot-notes.
1, line 4 tī 19f adattam (dattam HD) 3,1 vide above. 4,2 iha (kiha HD) 5 sa mane 18 nindā (nindam HD) 6, line 1 kāya-bhedāti, āyati 7,1 ritha 8,1 iya (delete below) 9, line 16 paccaņubhavamāṇe (°māņā HD) 20 puvv 'āuttāe ("utteyae HD) 10, line 12 vide above 31 gunjaddha 11, line 1 āņaccă amuņi. samkhā aṇaccă ese 3 saccam (savvam HD) 12,1 carantī 13,1 gihi bū° 5 santāto na santam (ņāsao HD) 15,23 vaṇhissa aņa-(vanhī aņassa HD) 20, line 22 below half śloka 30 vide above 22, line 9 thūbhe rukhe vaņa° 24,5 meham va (ca D) 18 vayovatthā 19 tāham 22 phalāphalam 26 savve 40 kaya-m-ā° 25, line 49 vide above balam vasuh' 27,1 duhāyati 6 (jīvana D) (jivāņa D) kimcī iha-loke 31, line 7 (3) atta-bhāve loe. sā° 18f. vide below 38 half śloka 43 kammante 32, line 1 māhaņa-parivvāyaeņam 33, line 23 sammā-micchā-paoo (half-śloka on new line) 36, 16 karetih' aņio 37, line 7 ņavi 38, 8 tigicchie suju 14° satthass' abheo 15
W. Schubring, Isibhāsiyāim, Commentary 497

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salla citte 16 kāma citte 18 padihatthim sa joento (otthissa joo HD, joeto D) 20 eti 39,5 navi 41,12 bhavôo (tavo° HD) 45,25 jin' āņam 34 su-y-akkantam (suimkao HD) 41 sappa ku° 44 sugāham saram buddham vio (visa-gā° D) 46 taṇhā' sātam.
___Quoted from (उद्धृत)Isibhasiyaim—L.D. Institute of Indology, Ahmedabad.
Editor-Dalsukhbhai Malvaniya Dr. Walther Schubring L.D. 1974
Foot Note 1. Other 12 Mss. are enumerated in the Jinaratnakosa from various co
llections. 2. An entry from a later hand at the end of II (16b) reads :
Namdurāvāra-nivāsī Bhīmah samghadhipo 'bhavad bhavikah śrī-jina-dharm'ādhāras, tat-tanayo Dumguras sukrti (1) tad-vamś'aika-vilāsī Prāgvātaḥ prakața-jina-matâbhyāsī Srīguna-rājye guņavān pada-pratişthâdi-kārayitā (2) Sri-Satrumjaya-Raivata-Jīrāpally-Arbud'ādi-yātrāsu vitta-vyaya-saphalikrta-janmā, tad-dam ca Laşamai (3) tanayas tayoḥ suvinayo Kālā nāmákrtânukrta-sukrtī taj-jāyā Jasamāi, Lalatādevi ca Vīrai (4) śrī-jina-bhavana-jinârcă-pustaka-samgh 'ādike sadā kşetro vitta-vyayasya karttā dānârthi-janânusamuddharttā (5) yugmanı śrīmat-Kālū-nämnā nija-kara-kamalârjitena villena citkośe siddhantaḥ sasūtrakā vrtti-samyuktāh (6) śrīmad-vācak-nāyaka-Mahisamudrabhidhānu-mukha-kamulāt labdhvā var padeśam nandantu ca lekhitah suciram (7) Mahopādhyāya-sri-Mahisamudra-gani-sisya-pam Kanakajaya-ganilikhāpitā saņvat 1551 varșe. For the samghadhipa Bhīma (s. 1327) see also Weber 11 1009, line 5 from bottom, a Kālū, a Jasamadevi, and two Lalatādevī, but apparently other persons, are mentioned in my Berlin List (1944) No. 207, in a Digambara Mss. Srīguņa-Sūri, s. 1125, cp. Preface of Merutunga's Prabandhacintāmani p. 10b, cannot be meant (st. 2). In st. 3, dām is
obviously abstracted from dampati and is to mean 'wife' 3. The later colophones are missing, and therewith the Rși's too. The
Rși of 18 called Varisakanha in I-IV which brings him still closer to the Vārşaganya conjectured on p. 493.
PC.
498 SHTATS HATS

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परिशिष्ट-1
ऋषिभाषित की दो संग्रहणियाँ
(ऋषिभाषित सूत्र से सम्बद्ध दो संग्रहणियाँ प्राप्त हैं। संग्रहणी का अर्थ हैसंक्षिप्त रूप से पदार्थ-प्रतिपादन अथवा सार/निष्कर्षों का संकलन। इनमें प्रथम संग्रहणी नामाधिकार कहलाती है दूसरी संग्रहणी अर्थाधिकार। दोनों प्राकृत भाषा में हैं और क्रमशः 6 और 5 गाथाओं में निबद्ध हैं।
ऋषिभाषित में जिन पैंतालीस अर्हत् ऋषि/महात्माओं/प्रत्येकबुद्धों के अनुभूतिपूर्ण एवं जीवन-स्पर्शी सन्देशों/आध्यात्मिक एवं नैतिक उपदेशों का संकलन/चयन किया गया है, उन्हीं का इस में लेखा-जोखा है।
प्रथम संग्रहणी की प्रथम गाथा में यह प्रतिपादन किया गया है कि इन पैंतालीस अर्हतर्षियों में कितने-कितने अर्हतर्षि किन-किन तीर्थंकरों के शासन काल में हुए हैं? पश्चात् की 5 गाथाओं में अर्थात् 2 से 6 तक प्रत्येक अर्हतर्षि के नाम गिनाये गये हैं।
द्वितीय संग्रहणी में ऋषिभाषित में प्रतिपादित 45 अध्ययनों के नाम दिये गये हैं। इन नामों की विशेषता यह है कि प्रत्येक अध्ययन के प्रारम्भ के प्रथम शब्दों को ग्रहण कर अध्ययन का नामकरण किया गया है।)
(Two appendices of the Rishibhashit are available. Appendix means compilation of briefs about contents or themes discussed in the book. The first appendix is compilation of titles and second that of subjects. Both are in Prakrit and contain 6 and 5 couplets respectively.
The appendices have mention of the forty-five seers/ascetics/ sages whose messages/philosophical and moral teachings have been compiled in the Rishibhashit.
The first couple of the first appendix mentions which of these forty-five seers were contemporary to which Tirthankar. The following five couplets, that is 2 to 6, contain the names of each of them.
The second appendix mentions the titles of the forty-five chapters contained in Rishibhashit. These names have been given by taking the first word of every chapter.)
ऋषिभाषित की दो संग्रहणियाँ 499

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प्रथम संग्रहणी पत्तेयबुद्धमिसिणो, तित्थे वीसं अरिटुणेमिस्स।
पासस्स य पण्णर दस वारस्स विलीणमोहस्स।।1।।
1. बीस प्रत्येक बुद्ध ऋषि अरिष्टनेमि (नेमिनाथ), पन्द्रह पार्श्वनाथ और दस विगतमोह महावीर के तीर्थ/शासन में हुए हैं।
1. Twenty of these seers were contemporary to Arishthanemi (Neminath), fifteen lived during the life of Parshwanath and ten during the period of Mahavir.
णारद-वज्जित-पुत्ते, असिते अंगरिसि-पुप्फसाले य।
वक्कल-कुम्मा केतलि, कासव तह तेतलिसुते य।।2।। 2. 1. नारद, 2. वज्जिय (वाज्रिक) पुत्र, 3. असित, 4. अंग ऋषि (अंगिरस) 5. पुष्पशाल, 6. वल्कल (चीरी) 7. कूर्म (कूर्मा पुत्र) 8. केतलि (पुत्र), 9. काश्यप तथा 10. तेतलिपुत्र।
2. 1. Narad, 2. Vajjiya (Vajrik) putra, 3. Asit, 4. Angarishi (Angiras), 5. Pushpashal, 6. Valkal (Chiri), 7. Kurma (putra), 8. Kaitali (putra), 9. Kashyap, and 10. Taitaliputra.
मंखलि जण्ण-भयालि, बाहय मह सोरियायण विद्य।
वरिसे कण्हे आरिय, उक्कल गाहावई तरुणे।।3।।
3. 11. मंखली पुत्र, 12. यज्ञ (याज्ञवल्क्य), 13. भयालि, 14. बाहुक 15. मधु (मधुरायण), 16. शौर्यायन, 17. विदु, 18. वर्षप् कृष्ण, 19. आर्य (आर्यायण) 20. उत्कलवादी और 21. गाथापति तरुण।
3. 11. Mankhali (putra), 12. Yagy (Yagyavalkya, 13. Bhayali 14. Bahuk, 15. Madhu (Madhurayan), 16. Shauryayan, 17. Vidu, 18. Varshap Krishan, 19. Arya (Aryayan), 20. Utkalvadi, 21. Gathapati Tarun.
गद्दभ रामे य तहा, हरिगिरि अम्बड़ मयंग वारत्ता।
तत्तो य अदए वद्धमाणे वाऊ य तीसतिमे।।4।। 4. 22. गर्दभ, 23. राम, 24. हरिगिरि, 25. अम्बड, 26. मातंग, 27. वारत्तक, 28. आर्द्रक, 29. वर्द्धमान, और 30. वायु, ये तीसवें हैं।
4. 22. Gardabh (Gardabhiya), 23. Rama, 24. Harigiri, 25. Ambad, 26. Matanga, 27. Varattaka, 28. Ardrak, 29. Vardhaman and 30. Vayu is thirtieth. 500 इसिभासियाई सुत्ताई

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पासे पिंगे अरुणे, इसिगिरि अद्दालए य वित्ते य। सिरिगिरि सातियपुत्ते, संजय दीवायणे चेव ||5||
36.
5. 31. पार्श्व, 32. पिंग, 33. अरुण, 34. ऋषिगिरिं, 35. अद्दालक, वित्त (तारायण), 37. श्री गिरि, 38. सातिपुत्र, 39. संजय और 40 द्वैपायन।
5. 31. Parshwa, 32. Ping, 33. Arun, 34. Rishigiri, 35. Addalak, 36. Vitta (Tarayan), 37. Shrigiri, 38. Satiputra, 39. Sanjay and 40. Dvaipayan.
तत्तो य इंदणागे, सोम यमे चेव होइ वरुणे य। वेसमणे य महप्पा, चत्ता पंचेव अक्खाए ।।6।।
6. अनन्तर 41. इन्द्रनाग, 42. सोम, 43. यम, 44. वरुण, 45. वैश्रमण । इस प्रकार पैंतालीस महात्मा अर्हतर्षि हैं।
6. then, 41. Indranaga, 42. Soma, 43. Yama, 44. Varun and 45. Vaishraman. As such there are forty-five holy seers.
द्वितीय संग्रहणी
अध्ययनों के नाम
सोयवं जस्स भवि. लेवो, आदाणरक्खि माणा य । तमे सव्वं आराए, जाव य सद्धेय णो-एय ।। 1 ।।
...
1. 1. सोयव्व, 2. जस्स, 3. अविलेव (भविदव्वं), 4. आयाणरक्खी, माणा, 6. तम, 7. सव्वं, 8. आरं, 9. जाव, 10. सद्धेय, 11. णो - एय ।
लोगेसणा किमत्थं, जुत्तं साता तधेव विसये य । विज्जा वज्जे आरिय, उक्कल णाहं ति जाणामि ||2||
5.
1. 1. Soyavva, 2. Jassa, 3. Avileva (Bhavidavvam), 4. Ayanarakkhi, 5. Mana, 6. Tama, 7. Savvam, 8. Aaram, 9. Java, 10. Saddheya, 11. No-eya.
2. 12. लोएसणा, 13. किमत्यं, 14. जुत्तं, 15. साया, 16. विसय, 17. विज्जा, 18. वज्जं, 19. आरिय, 20. उक्कल, 21. णाहं (णाहं पुरा किंचि ) जाणामि ।
2. 12. Layesana, 13. Kimattham, 14. Juttam, 15. Saya, 16. Visaya, 17. Vijja, 18. Vajjam, 19. Ariya, 20. Ukkal, 21. Naham (Naham pura kinchi ).
ऋषिभाषित की दो संग्रहणियाँ 501

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पडिसाडी ठवण दुवे मरणा सव्वं तधेव बंभे य।
धम्मे य साहू सोते, सवंति अहसच्चतो समे लोए।।3।।
3. 22. परिसाडी, 23. दुवे मरणा, 24. सव्वं, 25. तएणं, 26. धम्मे (कतरे धम्मे), 27. साधु, 28. छिण्णसोते, 29. सवंति, 30. अहसच्चतो (अधासच्चमिणं), 31. समे लोए (केयं लोए)।
3. 22. Parisadi, 23. Duve Marana, 24. Savvam, 25. Tayenam, 26. Dhamme (katare dhamme), 27. Sadhu, 28. Chhinna sotay, 29. Savanti, 30. Aha sachchato (Adhasachaminam), 31. Samey loye (keyam loye).
किसी बाले य पण्डित, सहणा तह कुप्पणा य बोद्धव्वा। उप्पत उदए य सुहे, पावे तह इच्छणिच्छा य।।4।।
4. 32. किसिं (दिव्वं भो किसिं), 33. बाले (दोहिं ठाणेहिं बालं), 34. सहणा, 35. कुप्पणा, 36. उप्पत (उप्पतता), 37. उदगं, 38. सुहे (जं सुहेण), 39. पावगं, (जे इमं पावगं), 40. इच्छमणिच्छं।
4. 32. Kisim (Divvam bho kisim), 33. Baley (Dohim thanehim balam), 34. Sahana, 35. Kuppana, 36. Uappat (Uppatata), 37. Udagam, 38. Suhe (Jam suhena), 39. Pavagam (Je imam pavagam), 40. Ichhamnichham.
अजीवतो य अप्पा अप्पेण य एसितव्व बहुयं तु।
लाभे दो ठाणेहि य अप्पं पापाण हिंसाऽऽयु।।5।। 5. 41. आजीवतो (जेसिं आजीवतो), 42. अप्पेण, 43. लाभम्मि, 44. दो ठाणे हिं और 45. अप्पं च।
5.41. Aajivato (Jesim aajivato), 42. Appena, 43. Labhammi, 44. Do thanehim and 45. Appam cha.
502 इसिभासियाई सुत्ताई

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परिशिष्ट-2
ऋषिभाषित का पद्यानुक्रम
(निम्नांकित परिशिष्ट में पद्यांश के बाद अध्ययन एवं गाथांक दिये हैं
तथा अन्त में पृष्ठांक।)
4
अंकुरा खंध बंधीयो 9, 11 273 अप्पक्कतावराहोऽयं 28, 12 356 अंजणस्स खयं दिग्स 28, 22 358 अप्पं च आउं इह माणवाणं 45, 1 423 अकामए कालगए 14
292 अप्पा ठिती सरीराणं 9, 14 274 अकूडत्तं च कूडेसु 26, 9
348 अप्पारोही जहा बीयं 24, 24 335 अक्खोवंगो, वणे लेवो 45, 48 434 अप्पेण बहुमेसेज्जा 42
420 अक्खोवंजणमादाय 4, 23 257 अभिणिस्सए इमं लोग 14
292 अगन्धणे कुले जातो 45, 40 432 अमणुण्णं भोयणं भोच्चा 38, 3 402 अग्गिणा तु इहं दड्ढा 36, 5 396 असंमूढो उ जो णेता 11, 1 285 अणग्घेयं मणिं मोत्तु 41, 8
असब्भावं पवत्तेन्ति 28, 15 357 अणुबद्धमपस्सन्ता 15, 16 299 अहिंसा सव्वसत्ताणं 45, 20 427 अणुबद्धमपस्सन्ता 45, 9 425 आऊ धणं बलं रूवं 24, 10 331 अण्णहा स मणे होति 4,5 253 आजीवत्थं तवो मोत्तुं 41,
9 417 अण्णाणं परमं दुक्खं 21, 1 318 आणं जिणिन्दभणितं 45, 23
428 अण्णाणविप्पमूढप्पा 35, 1 389 आणाकोवो जिणिन्दस्स 45, 37 431 अण्णाणविप्पमूढप्पा 35, 3
आतं परं च जाणेज्जा 35, 12 391 अण्णाणविप्पमूढप्पा 35, 5 389 आतटे जागरो होहि 35, 14 391 अण्णाणविप्पमूढप्पा 35,7 390 आतट्ठो णिज्जरायन्तो 35, 16 392 अण्णाणेण अहं पुव्वं 21, 4 318 आता-कडाण कम्माणं 15, 17 299 अण्णातयम्मि अट्टालकम्मि 35, 17 392 आताकडाण कम्माणं 45, 10 425 अण्णायकम्मि अट्टालकम्मि 35, 21 393 आता छेत्तं, तवो बीयं 32, 2 376 अत्थादाइं जणं जाणे 38, 26 409 आता छेत्तं, तवो बीयं 26,
8 348 'अत्थि मे' तेण देति 13, 6 290 आताणाए उ सव्वेसिं 13, 1 289 अदुवा परिसामज्झे 4, 8 254 आमिसत्थी झसो चेव 41,7 416 अधुवं संसिया रज्ज 24, 32 336 आयाणरक्खी पुरिसे 4
252 अपडिन्नभावाओ 34, 2
आरियं णाणं साहू 19, 5
312 अप्पक्कतावराहेहिं 28, 13 356 आरूढो रायरहं 26, 3
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ऋषिभाषित का पद्यानुक्रम 503

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आलस्सं तु परिण्णाए 7, 3 266 एस एव विवण्णासो 9, 8 272 आलस्सेणावि जे केइ 7, 2 265 एसा किसी सोभतरा 32, 3 376 आवज्जती समुग्घातो 9, 28 277 कंचणस्स जहा धातू 9, 26 277 आसज्जमाणे दिव्वम्मि 45, 51 434 कन्तारे वारिमज्झे वा 24, 1 आहारत्थी जहा बालो 15, 10 297 कज्जणिव्वत्तिपाओग्गं 38, 24 408 आहारादि तु जीवाणं 45, 17 ___427 कतरे धम्मे पण्णत्ते 26, 1 आहारादीपडीकारो 45, 49 434 कतो छेत्तं, कतो बीयं 32, 1 376 इच्छन्तेणिच्छते इच्छा 40, 4 414 कन्ती जा वा वयोवत्था 24, 18 333 इच्छा बहुविधा लोए 40, 1 413 कम्मभावेऽणुवत्तन्ती 24, 16 332 इच्छाभिभूया न जाणन्ति 40, 2 413 कम्ममूलमनिव्वाणं १, 1 इच्छामूलं नियच्छन्ति 40,
3 413 कंदमूला जहा वल्ली 24, 20 333 इत्थी उ बलवं 22,7
323 कम्मस्स संतई चित्तं 24, 38 338 इत्थीऽणुगिद्धे वसए 6, 9 263 कम्मायाणेऽवरुद्धम्म 9, 22 276 इध जं कीरते कम्मं 30, 1 365 कल्लाणं ति भणन्तस्स 30, 7 इन्दासणी ण तं कुज्जा 45, 43 433 कल्लाणमित्तसंसग्गिं 33, 16 381 इन्दिएहिं सुदन्तेहिं 29, 15 363 कल्लाणा लभति कल्लाणं 30, 4 366 इमा विज्जा महाविज्जा, 17, 1 306 कसाया मलणं तस्स 26, 14 349 इय उत्तमगंथछेदए 8, 1 267 कामं अकामकामो 7, 4 इहेव कित्तिं पाउणति 33, 8 379 कामग्गहविणिम्मुक्का 28, 18 357 इहेवाकित्ति पावेहिं 33,6 379 कामभोगाभिभूतप्पा 28, 10 .. उक्कड्ढतं जधा तोयं 9, 13 273 काममोहितचित्तेणं 28, 11 उच्चं वा जइ वा णीयं 24, 13 332 कामसल्लमणुद्धित्ता 28, 6 355 उच्चादीयं विकप्पं तु 28, 23 359 कामाण मग्गणं दुक्खं 28, 9 उच्छायणं कुलाणं तु 22, 5 323 कामा मुसामुही तिक्खा 45, 46 433 उवक्कमो य उक्केरो 9, 12 273 काले काले य मेहावी 28, 21 358 उव्विवारा जलोहन्ता 45, 14 426 किं कज्जते उ दीणस्स 34, 3 एकं भवं दहे वण्ही 36, 4 396 किमु दन्तस्स रण्णेणं 38, 14405 एतं किसिं कसित्ताणं 26, 15 349 कोध-माण-परिण्णस्स 5, 4 260 एयं किसिं कसित्ताणं 32, 4 377 कोवमूलं णियच्छन्ति 36, 14 398 एवं अणेगवण्णागं 38, 4 402 कोवो अग्गी तमो मच्चू 36, 1 395 एवं जिणिन्दआणाए 45, 42 432 कोसीकिते व्वऽसी तिक्खो 45, 45 433 एवं तवोबलत्थे वि 36, 10 397 कोहं जो उ उदीरेई 3, 6
248 एवमेतं करिस्सामि 24, 14 332 कोहाविद्धा ण याणन्ति 36, 13 398 504 इसिभासियाई सुत्ताई
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कोहेण अप्पं डहती परं च 36, 12 398 जत्थत्थी जे समारम्भा 22, 11 324 कोहो बहुविही लेवो 3, 8 249 जधा खीरं पधाणं तु 3, 11 250 खइणं पमाणं वत्तं 33,9 380 जधा रुप्पिकुलुब्भूतो 45, 41 432 खणथोवमुत्तमन्तरं 28, 24 359 जम्मं जरा य मच्चू य 21, 3
318 खिज्जते पावकम्माणि 9, 15 274 जस्स एते परिण्णाता 3, 14 खीरे दूसिं जधा पप्प 3, 10 250 जस्स कज्जस्स जो जोगो 38, 19 406 गंभीरमेरुसारे वि 36, 8
397 जस्स भीता पलायन्ति 2, 1 244 गंभीरं सव्वतोभदं 9, 33 279 जहा अंडे जहा बीए 9, 6 272 गम्भीरं सव्वतोभदं 45, 30 430 जहा आतवसंतत्तं 9, 25 277 गच्छंति कम्मेहि सेऽणुबद्धे 2, 3 244 जहा कवोता य कविंजला य 12, 1 287 गन्धं घाणमुवादाय 29,7 361 जहा कवोता य कविंजला य 41, 16 418 गम्भीरोवि तवोरासी 36, 11 397 जहा निस्साविणिं नावं 28, 20 358 गरन्ता मदिरा वा वि 22, 4 323 जागरन्तं मुणिं वीरं 35, 23 394 गलुच्छिन्ना असोते वा 41, 3 415 जागरह णरा णिच्चं 35, 22 393 गाहाकुला सुदिव्वा व 22, 2 322 जागरह णरा निच्चं 35, 20
393 गेहं वेराण गंभीरं 22, 6 323 जा जया सहजा जा वा 24, 15 332 चंचलं सुहमादाय 24, 31 336 जाणेज्जा सरणं धीरो 38, 20 407 चोरं पि ता पसंसन्ति 4, 14 255 जातं जातं तु विरियं 45, 53 छज्जीवकायहितए 26,7 347 जारिसं किज्जते कम्मं 30, 3 365 छिण्णसोते भिसं सव्वे 28, 1 . 354 जारिसं वुप्पते बीयं 30, 2 365 छिण्णादाणं धुवं कम्मं 15, 27 301 जित्ता मणं कसाए या 29, 17 363 छिन्नमूला जहा वल्ली 24, 23_ 334 जीवो अप्पोवघाताय 28, 14 357 छिण्णादाणं सयं कम्मं 24, 22 334 जुज्जए कम्मुणा जेणं 24, 25 335 जइ परो पडिसेवेज्ज 35, 15 392 जेभिणन्दन्ति भावेण 45, 25 428 जइ मे परो पसंसत्ति 4, 16 255 जा पुत्तं पावकं कम्मं 39, 1 411 जइ मे परो विगरहाति 4, 17 256 जे गिद्धे कामभोगेसु 28, 19 358 जं उलूका पसंसन्ति 4, 18 256 जे जणा आरिया णिच्चं 19, 4 जं कडं देहितो जेणं 24, 17 333 जे जणाऽणारिए णिच्चं 19, 2 जं च बाला पसंसन्ति 4, 19 256 जेण जाणामि अप्पाणं 4, 3 253 जं तु परं णवएहिं 6, 6 262 जेण बन्धं च मोक्खं च 17, 2 306 जं सुहेण सुहं लद्धं 38, 1 402 जे जीवणहेतु पूयणट्ठा 27, 6 352 जग्गाही, मा सुवाहि 35, 18 392 जे चोलकउवणयणेसु वा 27, 5
352 जणवादो ण ताएज्जा 7, 1
265 जेण केणइ उवाएणं 34, 1 386
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405
जे णरे कुव्वती पावं 39, 2 411 णेव बालेहि संसग्गिं 33, 5 379 जे ण लुब्भति कामेहिं 34, 6 387 णेहवत्तिक्खए दीवो 9, 19
275 जेणाभिभूतो जहती तु धम्मं 36, 15 399 णो संवसितुं सक्कं 4, 1 252 जे पुमं कुरुते पावं 45, 3 423 तणखाणु-कण्टक-लता-घणाणि 4, 5253 जे भिक्खु सखेयमागते 27, 3 352 तम्हा उ सव्वदुक्खाणं 15, 28 302 जे लक्खणसुमिणपहेलियाउ 27, 4 352 तम्हा ते तं विकिंचित्ता 3, 9 250 जे लुब्भन्ति कामेसु 28, 3 354 तम्हा तेसिं विणासाय 35, 9 390 जेसिं आजीवतो अप्पा 41, 1 415 तम्हा पाणदयट्ठाए 45, 22 428 जेसिं जहिं सुहुप्पत्ती 22, 12 324 तेलोक्कसारगरुयं 45, 38 जेसु जायन्ते कोधादि 35, 10 391 तवो बीयं अवंझं से 26, 12 349 जे हुतासं विवज्जेति 45, 11 425 ताहं कडोदयुब्भूया 24, 19 333 जो जत्थ विज्जती भावो 4, 20 256 तहा बालो दुही वत्थु 15, 21 300 जोव्वणं रूवसंपत्तिं 24, 6 330 तित्तिं कामेसु णासज्ज 28, 8 355 डम्भकप्पं कत्तिसमं 38, 27 409 तुच्छे जणम्मि संवेगो 38, 10 डाहो भयं हुतासातो 22, 9 324 दन्तिन्दियस्स वीरस्स 38, 13 णच्चाण आतुरं लोकं 34, 4 386 दव्वओ खेत्तओ चेव 24, 39 338 तु ण नारीगणपमत्ते 6, 1 261 दव्वतो खित्ततो चेव 9, 32 278 णण्णस्स वयणाऽचोरे 4, 15 255 दव्वे खेत्ते य काले य 38, 29 409 ण दुक्खं ण सुहं वा वि 38, 8 404 दाणमाणोवयारेहिं 24, 12 332 ण पाणे अतिवातेज्जा 5, 3 259 दित्तं पावन्ति उक्कण्ठं 41, 5 416 णमंसमाणस्स सदा, सति 5, 2 259 दीवे पातो पतंगस्स 21, 5 319 ण माहणे धणुरहे 26, 4 346 दुक्खं खवेति जुत्तप्पा 9, 17 275 णरं कल्लाणकारिं पि 4, 13 255 दुक्खं जरा य मच्चू य 15, 19 299 णवि अत्थि रसेहिं 39, 5 412 दुक्खमूलं च संसारे 2, 8 246 णाणप्पग्गहसंबन्धे 6, 7 263 दुक्खमूलं पुरा किच्चा 15, 9 297 णाणमेवोवजीवन्तो 41, 10 417 दुक्खा परिवित्तसन्ति 2, 2 244 णाणावण्णेसु सद्देसु 38, 5 403 दुक्खितो दुक्खघाताय 15, 8 297 णावा अकण्णधारा व 6, 3 262 दुद्दन्ता इन्दिया पंच 16, 1 304 णावा व वारिमझमि 9, 29 277 दुद्दन्ता इंदिया पंच 29, 13 362 णासेवेज्जा मुणि गेही 28, 2 354 दुद्दन्ते इन्दिए पंच 16, 2
304 णियदोसे णिगूहते 4, 2 252 दुद्दन्तेहिदिएहऽप्पा 29, 14 363 णिरंकुसे व मातंगे 6, 2 261 दुप्पचिण्णं सपेहाए 4, 9
254 णिवत्तिं मोक्खमग्गस्स 11, 5 ___ 286 दुभासियाए भासाए दुक्कडेण 33, . 378 506 इसिभासियाई सुत्ताई

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351
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दुभासियाए भासाए दुक्कडेण 33, 3 378 पत्थन्ति भावओ कामे 28, 5 355 दुहरूवा दुरन्तस्स 38, 16 406 पत्थरेणाहतो कीवो 15, 20 300 देज्जाहि जो मरन्तस्स 45, 15 426 पयंडस्स णरिंदस्स 45, 35 431 जे हुतासं विवज्जते 45, 11 425 पयहित्तू सिणेहबन्धणं 27, 2 देविन्दा दाणविन्दा य 24, 9
परं णवग्गहाभावा 9, 31
278 देविन्दा समहिड्ढीया 24, 7 331 परिग्गहं गिण्हते जो उ 3, 5 249 दोसादाणे णिरुद्धम्मि 9, 20 275 परिवारे चेव वेसे य 38, 25 408 धारणी सुसहा चे० 24, 2 329 परोवघाततल्लिच्छो 45, 6 धावन्तं सरसं सरिसंतार 45, 12 426 परोवघाततल्लिच्छो 15, 13 धित् तेसिं गामणगराणं 22, 1 322 __परोवघायतल्लिच्छो 24, 28 335 धित् तेसिं गामणगराणं 22, 8 323 पाणतिवातो लेवो 3,7 धिती अलंचसुहिय 26, 13 349 पाणी य पाणिघातं च 45, 19 427 धूमहीणो य जो वाही 15, 26 301 पावं जे उ पकुव्वन्ति 15, 15 न चिरं जणे संवसे मुणी 27, 1 351 पावं जे उ पकुव्वन्ति 45, 8
425 नण्हातो व सरं रम्म 45, 28 429 ___पावं ण कुज्जा, ण हणेज्ज पाणे 45, 2 423 निच्चलं कयमारोग्ग 24, 40 338 ___ पावं परस्स कुव्वन्तो 15, 11 298 निव्वत्ती वीरियं चेत्र 9,7 272 पावं परस्स कुव्वन्तो 24, 27 335 पंच जागरओ सुत्ता 29, 2 360 पावं परस्स कुव्वन्तो 45, 4 424 पंच जागरओ सुत्ता 38, 6 403 पावकम्मोदयं पप्प 45, 13 पंचमहव्वयजुत्ते 3.4, 5 387 पावघाते हतं दुक्खं 15, 6 पंचवणीमकसुद्धं 12, 2 287 पावमूलमणिव्वाणं 15, 1 295 पंचवणीमगसुद्धं 42, 15 418 पुढविं आगम्म सिरसा 5, 1 259 पंचिन्दियाई सण्णा 35, 19 393 पुण्णं तित्थमुवागम्म 33, 10 380 पंचेव इंदियाणि तु 26, 11 348 पुण्णपावस्स आदाणे 9, 3 271 पंथाणं रूवसंबद्ध : 2, 3 288 पुत्तदारं धणं रज्जं 45, 16 मक्खिणो घतकुम्भे वा 41, 6
पुरिसो रहमारूढो 9, 23
276 पच्चाणं चेव रूवं व 38, 23 408 पुव्वं माणं जिणित्ताणं 29, 16 363 पच्चुप्पण्णरसे गिद्धी 15, 12 298 पुव्वरत्तावरत्तम्मि 4, 11
254 पच्चुप्पण्णरसे गिद्धो 45, 5
पुव्वजोगा असंगत्ता 9, 30 278 पच्चुप्पण्णरसे गिद्धी 24, 29 . 336 फासं तयमुवादाय 29, 11 362 पडिस्सुयासरिसं कम्मं 30, 8 366 बम्भचारी जति कुद्धो 38, 22 407 पत्तस्स मम य अन्नेसिं 36 395 बज्झए मुच्चए चेव 24, 37
338 पत्तिन्धणस्स वण्हिस्स 15, 25 301 बद्धचिन्धो जधा जोधो 45, 39 432
ऋषिभाषित का पद्यानुक्रम 507
426 296
427
424

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बन्धन्ता निज्जरन्ता य 24, 36
बन्धणं मोयणं चेव 17, 6
बितियं जरो दुपाणत्थं 21, 6 भूताम्माण 2, 5
या अंकुरणिप्पत्ती 2, 4 बुज्झते बुज्झते चेव 24, 21 भासच्छण्णो जहा वही 15, 24 भुंजित्तुच्चावए भोए 4, 7
मच्छा व झीणपाणीया 41, 4
मज्जं दोसा विसं वही 9, 21
तारम्ममा 45, 26
भो भोच्चा 38, 2 मम्मि अरज्जन्ते 29, 4
मणुण्णम्मि अरज्जन्ते 29, मम्मि अरज्जन्ते 29, 8
मणुण्णम्मि अरज्जन्ते 29, 10
मणुण्णम्मि अरज्जन्ते 29, 12
मण्णन्ति भद्दकं भद्दका 30, 6 2
बाणेण विद्धे तु 35, मण्णे बाणेण विद्धे तू 35, 4
मणे बाणेण विद्धे तु 35, 6
मण्णे बाणेण विद्धे तु 35, 8
मम्मं ससल्लजीवं च 17, 5
महाविसे वही दित्ते 36, 9
माणो पच्चोतरित्ताणं 5
मा ममं जाऊ कोयी 41, 14 मासे मासे य जो बालो 41, 13 मिगा बज्झन्ति पासेहिं 21, 2 मगरीय भुयंगो य 21, 7 मिच्छत्तं अनियत्ती य -9, 5 मुक्कं पुप्फं व आगासे 6, 4
मूलकोउयकम्मेहिं 41, 12
मूलघाते तो रुक्खो 25, 1
508 इसिभासियाई सुत्ताई
337
307
319
245
245
334 मोहमूलमणिव्वाणं 2, 7
301
253
415
276
429
402
361
361
361
362
362
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390
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418
318
319
272
262
417
343
मूलसेते फलुप्पत्ती 2, 6
मूलसेते फलुप्पत्ती 13, 4
मूलसेके फलुप्पत्ती 15, 7
मेहुणं तु ण गच्छेज्जा 26, 5
मोहक्ख उ जुत्तस्स 38, 9
मोही मोहीण मज्झम्मि 24, 35
मोहोदई सयं जंतू 24, 34
मोहोदये सयं जन्तू 24, 33
रणे वग्गणा दड्ढा 3, 12
रम्मं मन्तं जिणिन्दाणं 45, 27
संजिब्भवादाय 29, 9 गंगे चेव य विदोसे से 44 रायाणो वणिया ? जागे
26,
2
रूवं चक्खुमुवादाय 29, 5
लाभम्मि जेण सुमणो 43, 1
लुप्पती जस्स जं अत्थि 13, 5
वज्जेज्ज Sणारियं भावं 19, 1
वणं वहिं कसा य 15, 22
वहिणो णो बलं छित्तं 36, 2
वहिं रविं ससंकं वा 24, 5 वहिं सीताहतो वा वि 45, 29
वही अणस्स कम्मस्स 15, 23
वही सरीरमाहारं 16, 3
वत्थादिएसु सुज्झेसु 9, 27 वदतु जणे जं से इच्छियं 4, 22
ववगयकुसले संछिण्ण 27, 7 मारुयसंजोगा 9, 24
वाहिक्खयाय दुक्खं वा 38, 7 विकीतं तेसि सुकडं 41, 2 विज्जामन्तोपदेसेहिं 41, 11
विज्जोपयारविण्णाता 11, 4
विज्जोसहिणिवाणेसु 9, 16
245
290
297
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245
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403
415
417
285
274

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विण्णासो ओसहीणं तु 21, 9
विण्णासो ओसहीणं तु 21, 10
विसं वा अमतं वा वि 4, 21
वीतमोहस्स दन्तस्म 45, 24
वेसपच्चाणसंबद्धे 38, 21
सए गेहे पलित्तम्मि 35, 13
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273
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271
381
335
271
295
330
सकुणी संकुप्पघातं च 18, 1
310
सक्का तमो णिवारेतुं 36, 6
396
सक्का वण्ही णिव रेतुं 36, 3
396
सक्का वण्ही णिवारेतुं 3, 13
250
433
साहं सरबुद्धं 45, 44 सच्छंदगतिपयारा 6, 8 सज्झायज्झाणोवगतो जितप्पा 17, 8307
263
सत्तं बुद्धी मती मेधा 36, 7
397
431
391
सत्तं बुद्धी मती मेधा 45, 34 सत्थं सल्लं विसं जन्तं 35, 11 सत्थकं वा वि आरम्भं 38, 18 सत्थेण वहिणा व वि 45, 18 सदेवमाणुसाकामा 28, 7
406
427
355
सदेवोरगगन्धव्वं 23, 17
357
सदेवोरगगन्धव्वं 45, 47
434
सदेवोरगगन्धव्वे 21, 11
331
संकणीयं च जं वत्युं 22, 10
संजोए जो विहाणं तु 11, 3
संततं बंधते कम्मं 9, 10
संधिज्जा आरियं मग्गं 19, 3
पुण्णवाहिणीओ वि 33, 14
संवरो निज्जरा चेव 9, 4
संसग्गितो पसूयन्ति 33, 13
संसारसंतई चित्ता 24, 26
संसारसंतईमूलं 9, 2
संसारे दुक्खमूलं तु 15, 2
संसारे सव्वजीवाणं 24, 4
सोतमुवादाय 29, 3 सन्तमेतं इमं कम्मं 13, 3
सन्तस्स करणं णत्थि 13, 2
सन्ते जम्मे पसूयन्ति 15, 18
सब्भाववक्कविवसं 33, 11
सब्भावे दुब्बलं जाणे 38, 28
सभावे सति कन्दस्स, जहा 15, 5
सभावे सति कन्दस्स, धुवं 15,
3
सभावे सति पावस्स 15, 4
समस्सिता गिरिं मेरुं 33, 15
सम्म कम्मपरिणाणं 17, 4
सम्मत्तं गोत्थणवो 26, 10
सम्मत्तं च अहिंसं च 33, 17
सम्मत्तं च दयं चेव 9, 18
सम्मत्तं च दयं चेव 38, 17
सम्मत्तणिरतं धीरं 29, 18
सम्मत्तरियं धीरं 33, 12
सम्म रोगपरिणाणं 17, 3
सम्मामिच्छापओतेणं 33
सल्लं कामा, विसं कामा 28, 4 सवन्ति सव्वतो सोता 29, 1
सवसो पावं पुरा किच्चा 24, 30 सवसो पावं पुरा किच्चा 45, 7 सवसो पावं पुरोकिच्चा 15, 14 सव्वं च सव्वहिं चेव 1, 1
सव्वण्णुसासणं पप्प 45, 33 सव्वतो विरते दन्ते 1, 2
सव्वत्थ णिरणुक्कोसा 24, 8
सव्वत्थ विरये दन्ते 29, 19
सव्वसत्तदयो वेसो 38, 12
सव्वं सोयव्वमादाय 1, 3
सव्विंदिएहिं गुत्तेहिं 26, 6 सागरेणावणिज्जोको 45, 52
360
290
289
299
380
409
296
296
296
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364
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378
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360
336
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साभावियगुणोवेतं 45, 32 430 सुत्तमेत्तगतिं चेव 6, 5 सामण्णे गीतणीमाणा 38, 11 404 सुप्पइण्णं संपेहाए 4, 10 सारदं व जलं सुद्धं 45, 31 4 30 सुप्पियं तणयं भद्दा 21, 8 सावज्जजोगं णिहिलं विदित्ता 17, 7 307 सुभावभावितप्पाणो 38, 15 सासणं जं णरिन्दाओ 45, 36 431 सुभासियाए भासाए 33, 2 साहहिं संगम कुज्जा 33,
7 379 सुभासियाए भासाये 33, 4 सिग्घवामिसमाउत्ता 24, 3 330 सुयाणि भित्तिए चित्तं 4, 4 सिट्ठकम्मो तु जो वेज्जो 11, 2 285 सुहुमे व बायरे वा 3, 1 सिया पावं सई कुज्जा 39,
4 411 सूदणं सूदइत्ताणं 30, 5 सिया पावं सइं कुज्जा 39, 3 411 सोवायाणा निरादाणा 9, 9 सीसच्छेदे धुवो मच्चू 22, 13 325 हटुं करेतीह णिरुज्झमाणो 36, 16 सीसं जहा सरीरस्स 22, 14 325 हिंसादाणं पवत्तेन्ति 28, 16 सीलक्खरहमारूढो 4, 24 257 हेमं वा आयसं वा वि 45, 50 सुकडं दुक्कडं वा वि 4, 12 255 हेमा गुहा ससीहा वा 22, 3
248 366 272 399 357 434 322
510 इसिभासियाई सुत्ताई

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