Sambodhi 1973 Vol 02

Author(s): Dalsukh Malvania, H C Bhayani
Publisher: L D Indology Ahmedabad
Catalog link: https://jainqq.org/explore/520752/1

Page #1

(521)
SAMBODHI
(QUARTERLY)
VOL. 2
APRIL 1973
EDITORS
DALSUKH MALVANIA DR. H. C, BHAYANI
No. 1766
ILIE
+
THRIT
273
* * * * * * * * *
NO. 1
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY AHMEDABAD 9

Page #2

CONTENTS
Jaina Theory and Practice of Non-violence Dalsukh Malyania A Brief Survey of the Iconographic Data at Kumbhāria, North Gujarat Maruti Nandan Prasad Tivari Apastamba's Views on Inheritance Surabhi Sheth Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems K. K. Dixit
Art Notes on Sculpture in Dhanapäla's Tilakamanjarī N. M. Kansara Some Versions of the Tale of Vyāghramāri H. C. Bhayani कालिदासनी नाद्योक्तिओ गौतमभाई पटेल नायक(बागाळा) - भाजकनी पारसी पं. अमृतलाल अने लक्ष्मणदास भोजक कवि बंदिक पं. अमृतलाल मो. भोजक सर्किकविकृता पिशुनपञ्चाशिका पं. हरिशकर अं. शास्त्री श्रीवर्धमानसूरिविरचिता चतुर्विशतिजिनस्तुतिः मधुसूदन ची. मोदी अने अमृतलाल मो. भाजक आगमगच्छीय जिनप्रभसूरिविरचित अभभ्रंश-संधिद्वय र. म. शाह

Page #3

No: 176
NORS JAINA THEORY AND PRACTICE OF NON-VIOLENCE
Dalsukh Malvania
The Vedic tradition upto the Upanişads did not bother about the theory and practice of non-violence (ahimsa). Even the word ahimsa is not found in the Vedas and the Brahmaņas; it is found, for the first time, in the Upanişad (Cbā. 3.17,41 The religion of the Vedas mainly consisted of the sacrifices; and there were many types of the Vedic sacrifices which could not be performed without the killing of animals. Even the Smytis enforce the householders to serve not only the animal.meat but the beaf to the guests. In such circumstances it would be proper to say that the theory and practice of chińsä were not of the Vedic origin, but were propounded by the Jainas, the Buddhists and other Sramanas. In his 'Man in the Universe' Prof. W. Norman Brown rightly concludes that “The ideas Ahimsa and the unity of all life did not have their origin in Vedic Aryau thought, but entered it from outside. The environment in which those ideas were at home was that of Jainism and Buddhism. In them Ahimsa was a dominant and original, not supplemental, feature". Here in this short paper I want to discuss the Ahińsă doctrine of the Jajpas in theory and practice.
As far as the literary evidence is concerned we can say that Lord Mabāvira seems to be the first person who was convinced that not only the mankind but all the moving and non-moving living beings should be protected and should not be harmed because he was convinced that each of them, just like any human being, does not want any harm to be done to it. And not only this, Mahavira is the first person who endeavoured to mould his life in such a way that he may not be willingly harmful to any one. This is quite clear when we read his life as is described in the Acaranga, the oldest Jaina text.
He preached to the people his conviction in these words ; "All belogs are fond of life, like pleasure, hate pain, shun destruction, like life, long to live. To all, life is dear.'' In order to emphasize this conviction the Ācāranga declares that : The Arhatas and Bhagavatas of the past, present, and future, all say thus, speak thus, declare thus, explain thus; all breathing, existing, living, seatient creatures should not be slain, nor treated with
1. Brown W. Norman : Man in the Universe ; Calcutta, Pub. Oxford and I BH
publishing company, 1966; p. 54. 2. Brown W. Norman : Man in the Universe, p. 66. 3. SBE Vol. XXII, p. 19. Sambodi 2, 1,

Page #4

Dalsukh Malvanla
violence, nor abused, nor tormented, nor driven away. This is the pure, unchangeable, eternal law, which the clever ones, who understand the world, have declared."
The question is asked to the propagators of violence : "Ye professors ! is pain pleasant to you, or unpleasant ?" And on right reply it is clear that “For all sorts of living beings pain is unpleasant, disagreeable and greatly feared"5-So why should one kill others ?
In this way killing of living-beings of all types was denounced and non-violence was accepted as the principle of good life.
But was it possible to live without any harm to any body ? While "answering this question the attention was given to the problem of sio. The violence or the killing itself is not the sin but the passion in the self is the cause of sin or the passion itself is sin. This theory of sin is found in Sätrakstanga when it says that the pamāya (pramada) is the karma or sin (pamayam kamman ahamsu 1.8.3). The word pamaya is translated as carlessness but It means much more than that. We are convinced of this fact when we take into consideration the sayings of the Buddha regarding this pramada. He says that all the akulalas are due to pramada: not only that but it destroys all the kušalas, Anguttara; 1.6,8-9). lo Sthananga (502) the Jaina text pramada is described as having six types :-1, mada-intoxication or arrogance, 2. nidra-slumbar, 3. vişaya--sensuality, 4. kaşayapassion, 5. dyūta -gambling and 6 pratilekhana-pramādaidleness in inspection.
Keeping in view this definition of sin we should define the violence which is counted as sin. This is the reason why Umasvati in his Tattvar-- thasutra defined the violence as pramattayogat pranavyaparo paņam himsathe killing which is done through the careless activity (of mind, speech and body) is violence. This is corroborated by the advice given to the monks with reference to their behaviour in the world, the smallest part
4. SBE Vol. XXII, p. 36." atalar 9597-1 TTEET Tar hat
ते सव्वे एवमाइक्खति एवं भासंति एवं पण्णविति एवं परूविति-सब्वे पाणा सव्वे भूया सम्वे जीवा सव्वे सत्ता न हंतव्वा, न मज्जावेयव्वा न परिघितव्वा न परियावेयव्वा न उद्दवेयव्वा, एस धम्मे सुधे निईए सासए समिच्च लोयं निउण्णेहिं पवेइए......"
37110 9. 8. 9.9. 5. SBE, Vol. XXII, p. 39; Ācārānga 1.4.2: "ad gf FIRTI atch, foo
सायं दुक्ख उयाहु असायं? समिया पडिवणे याषि एवं बूया-"सव्वेसि पाणाणं सव्वेसि जीवाणं सव्वेसि सत्ताणं असायं अपरिनिव्याण महब्भयं दुक्खति'

Page #5

Jaina Theory and Practice of Non-violence
of which is inhabited by innumerable living beings and so it was imposslble to live without killing any living-being. The question was asked “How should (a monk) walk, stand, sit and lie down ? In what manner shall he eat and speak in order that he may not bind evil karman ? “The answer is this - He should walk, stand, sit, and lie down carefully; If he eats and speaks carefully, he does not bind evil karman. Evil karman does not attach itself to a man who identifies himself with all beings (and by this) looks on the beings in the right manner, who has closed the doors of 'influence and is content". Schubring. Dasaveyaliya 6. (7-9.)
From all these faina canonical texts one thing is clear that one should identify himself with others and should try as far as possible not to harm any body with the intention of harming and should live in this world in such a way that one may kill the other living beings with the kind feeling for them and only when it is unavoidable. With this view of nonviolence in their mind the propagators of non-violence have first tried to find out for what purpose the people resorted to killing of the living beings. They have noted that people resort to killing with no purpose at all. When we read the Acaranga it is clear that for various purposes or without any there was killing of all types of living beings. In daily life the use of carth, water, fire, wind etc. was there without any sense of violence. For the purpose of food and drink and even for the religlous ceremony the killing of living beings was allowed. Only for the sake of game and pleasure the performance of violence is noted in the Acaranga. War was also one of the cause of violence. When Lord Mahavira noted all these types of violence he renounced the world and took only such food, shelter etc. what was not prepared for him and that also only when there was utter neccessity. He made a rule not to accept any food or shelter etc. in which the killing of any living being, for his sake, was involved. As a general rule he was not in favour of accepting the meat, fish or wine. In this way he became an example of 003-violent life, and then he propagated the non-violence in daily life to the people of East India, and was really responsible for propagation of religion rooted in non-violence. So we find that the Jaina religion is described as a religion rooted in non-violence.?
6. kahain care kaham citthe kahan ase kahan sae
kaham bhumjanto bhāsanto pavam kamniam na bandhar 1/7/1 jayam care jayam clfthe jayam ase jayam sae Jayan bhuijanto bhāsanto pāyam kamman na bandhar //8/1 savva-bhūyappa-bhūyassa samman bhūyai pasao
pthtasavassa dantassa pāyam kammam na bandhar // 9 || 7. So ya ahimsāmūlo : dhammo Jlyarāgadosamohehim
bhanio jinehl .................. Puspamala, gatha-3.

Page #6

Dalsukh Malvania
In this way in India the importance of ahimsa instead of satya (truth) was accepted in religion due to the propagation of the religion rooted in ahimsa. It may be noted here that before the time of Mahavira and the Buddha in Vedic religion the satya was most important.
But after Mahavira and Buddha we find the importance of Satya as as well as of the Ahimsa, recogaised in the Epic literature and the Puraņas. It is quite clear that this is due to the influence of the Jaipa and the Buddist religion,
In view of the theory that the internal passion is the real violence and not the killing of the other living being it was clearly stated by Lord Mabavira that purisa tumam eya tumm-mittam kim bahiyam mittam icchasi ?
(Áca. 1.3.3.4.) tumam si nama tam ceva jan Chantayvam' ti mannasi............tamha na hanta na vi ghāyae
(Aca. 1.5.5.4) “Man, Thou art thy own friend; Why Wishest thou for a friend beyond thy self"
(SBE. Vol. XXII p. 33) “Thou art thy self the person to be killed.........so one should not be the Killer or the murderer"
(Aca. 1.5.5.4)
Now let us see what the commentators and the other prominent Jaina Ācāryas have to say regarding the violence and non-violence.
Acarya Siddhasena has clearly stated that though one kills the living being one does not bave the sin of killing because of his apramada (carfulness).
Same sentiments are found in Oghaniryukti (748, 749) and in Acārya Kundakunda's Prayacanasāra (3.17) when they say that those who are careful (apramatta) to them there is no sin even though the living being is killed.
The most profound discussion of the theory of non-violence is done by Acarya Jinabhadra in his Višeşāvašyakabhāşya (Pub. L.D.S.) :
"One should not fear that because earth, etc. are so crowded with souls, there would be himsa (injury) at every step whether one wills it or not. It has been pointed out earlier that what is struck by a weapon is not possessed of a soul. There will not be injury simply because the world is crowded with souls. It is the intention that ultimately matters.
8. Siddhasena : Dvatrimsika 3.16.

Page #7

Jaina Theory and Practice of Non-Violence
From the real point of view, a man does not become a ‘killer' only because he has killed or because the world is crowed with souls, or remain innocent only because he has not killed physically, or because souls are sparse. Even if a person does not actually kill, he becomes a killer if he has the intention to kill; while a doctor has to cause pain, but is still noninjurious, innocent, because his intention is pure. A wise man equipped with the five samitis and the three guptis and practising restraint thereby, is non-injurious; bot one who is of just the opposite type, Such a man of restraint is not regarded as injurious irrespective of whether he kills or hurts or does not; for it is the intention that is the deciding factor, not the external act which is inconclusive. From the real point of view it is the evil intention that is himsā (injury) whether it materialises into an evil act of injuring or not. There can be con-injury even when the external act of injury has been committed and injury even when it has not been committed. (2217-2222).
Does this mean that the external act of killing is never injury ? Much depends on the evil intention. That external act of killing which is the cause of an evil effect, or is caused by evil intention is himsa (injury). But that which is not caused by evil intentions or does not result in an evil effect is not himsa in the case of the above-mentioned wise man. For example, sounds, etc, do not rouse the passions of a man free from attraction and infactuation because his mind or intention is pure, unde. filed. A good man does not have infatuation for his mother however beautiful she may be; similarly, the external act of injury is not himsa in the case of a man of a pure mind. Thus that the world is crowded with souls does not mean that there is himsa at every step.
In order to inculcate this theory into practice the Jaina Acaryas developed the theory of Karma and produced the story literature to show the results of virtuous and sinful life. And we can observes the penetration of this Karma-theory in the life of the mass of India. Even in Jain Canonical literature we find that as a result of the participation in war many persons are said to be born in hell and such other lower places.
(Bhagavati. 7.9.300).
The theory that those who participate in the war are born in heaven is also repudiated in the canon. One can be born in heaven, only if he has regrets for participation in the war and becomes a monk 10 bis last days, otherwise the hell is destined for such person. This is illustrated by the account of the life of one named Varuna of Vaisali.
(Bhagavatı 7.9.303).

Page #8

Dalsukh Malvania
It is clearly stated in the story that during the war he was not ready to kill or harm any one who had not first offended him because of his vows as a house holder. The question of participation in war for a monk does not arise, A person has to take in the beginning of his career as a monk a vow called Samāyika i.e. identification with all living beings so that he may not kill or barm any living being. This vow is a vow of not indulg. ing in any evil doings. After testifying his capacity to follow the mookish life he is to take the five vows not to kill, not to tell a lie etc. It is explained that the first row of not killing is the most important one and the other four vows are the auxiliary to the first vow of non-violence, Utmost importance is attached to the vow of non-possession by a monk, Because due to the idea to possess some thing, one is engaged in fair or unfair means, in order to have the desired thing. It was due to this reason that Lord Mahavira decided to be a naked monk and advised bis followers also to be naked. ven to the housebolders he advised to limit their possession and not to indulge in such business in which there was violence.
The result of emphasis on non-violence can be seen in the Jaina society as well as in the followers of Hindu religion that all the Jainas are strict vegetarions and most of the Hindus also are vegetarions. It can be accepted without doubt that vegetarianism in India is due to Jainism,

Page #9

A BRIEF SURVEY OF THE ICONOGRAPHIC DATA AT KUMBHARIA, NORTH GUJARAT
Maruti Nandan Prasad Tiwari
In connection with my research work on the Jaina Iconography in Northern India I planned to visit some prolific Jaina monuments of Western India in March last. The sites, I proposed to visit with a view to make first-hand detailed study of the iconographic material thereat, also comprised Kumbharia, situated in the Banas-Kantha district of North Gujarat. Kumbharia, yielding an immense amount of iconic data, has undoubtedly been one of the richest centres of Jalna religious art in India. In the present paper I propose to make a brief but comprehensive survey of the iconographic material available at the site.
Kumbharia is well known for magnificent Svetämbara Jaina temples, numbering five and ranging in date between eleventh and thirteenth century, All the temples are located within a long boundary wall. I started my work with the Santinatha temple, constructed in the latter half of the eleventh century, which is evidenced by an inscription of Samvat 1110 (A.D. 1053) Inscribed on the throne of a Jina image installed in the Cell No. 9. On the exteriors of the Mulaprasada there are carved three Jina figures, each seated on a simple pedestal without the usual cortége. Near the Sikhara on two sides are carved niched Yakst figures of Cakresvari and Ambika (2 armed, surprisingly enough bearing a sword with an amralumbi also hanging below in right hand and with left supporting a child seated in left lap.)
The door-way of the Gudhamandapa is adorned with the figures of Mahamanas, Mahakali, Acchuptx, Vairotys, Nirvant, Sarasvati, Vajrainkhala and Puruşadatta. The pillars of the Mukhamandapa and the Rangamand pada are decorated with the figures of Robins, Vajrasṛnkhala, Cakreśvari, Sarasvati, Vairotys, Acchupta, a goddess with a trident and a snake in two upper hands and the varada and a fruit (mātulinga) in two lower ones, and another goddess with thunderbolts in two upper hands, the forms of the last two goddesses not conforming exactly to the codified works of the Jaina iconography. The door-sill of the Gidhamandapa contains the figures of four-armed Yaka Sarvanubhuti and two-armed Yaka Ambika. The first ceiling of the Mukhamandapa comprises in its four corners the figures of Brahamaśantı Yaksa, Nireta (Dikpala), Ago (Dikpala) and Sarvanubhati Yaksa (Kubera like Taksa also called Yakseśvara, The above Yakşa

Page #10

Maruti Nandan Prasad Tiwari
together with the Taksi Ambika forms the earliest Yakşa-Yakşi pair in the series of the 24 raksa-raksi pairs conceived by the Jainas.). The adjoining ceiling of the Mukhamanda pa shows the figures of the four most favoured goddesses of the Jaina pantheon; they are Cakreśvarı, Saravati, Rohiņi and Vairotya riding respectively over garuda, swan, cow and snake, On two sides of the staircases are also depicted figures of Brahmaganti Yakşa (bearded, bearing padma and chatran, padma in two upper hands with elephant as mount) and Sarvānubhati rakṣa (carrying fruit, goad, noose and fruit in four hands and riding an elephant).
Sixteen cells carved in the corridor on three sides contain Jina figures, each with a goddess (either carrying lotuses or lotus and pustaka in two upper hands) rendered in the middle of the throne on front, and the raksa Sarvānubhūti (with goad, noose, mudra, purse; elephent vāhana) and the Yaksi Ambika (2-armed and 4-armed; - invariably evincing amralumbi and child scated in lap in two hands-with a lion as mount), occupying the two recessed corners of the throne. The Jina figures are flanked either by two standing Camaradharas or by two standing Sinas, the latter generally being shaded by szake canopy. The figures of the Malanayaka are lost in all the cases. Two Jina figures installed respectively in the Cell Nos. 1 and 7 are indentified with Jida Santinatha, on the strength of the pedestal inscriptions mentioning the name of the Jina. In the sanctum is installed a small image of Santinatha. In a small cell on east-south corner is carved a huge Samavasarana (Congregation hall where every Jina delivers bis first discourse after obtaining omniscience) of some Jina with three successive fortification walls carved below and exhibiting the figures of dvarapalas, animals and human beings. The above Samavasarana is inscribed in Samvat 1266 (AD 1209)
The most important of all the representations (See fig. 1) are the bayceilings, attached to the Rangamandapa on east and west, wbich contain, besides other significant renderings, the representations of events in the lives of the Jinas. The ceilings representing the pafica-kalyanakas (Chyarana, Janma, Dikşa, Jnana, Nirvana) from the lives of Rşabhanātha (together with the sense of fight between Bharata and Bahubali and also the figures of the Yakşa Gomukha and the rakst Cakreśvari carved in the centre), Neminatha (Yakşı Ambika also carved on one side), Mahavira (with the figures of rakṣa and rakst), and Santinātba (comprising a scene from his previous life as king Megbamalın when he weighed his body against pigeon to save latter's life) on West; and Pārsvanatha (In the middle rectangle are shown in two rows twenty-four pairs, each representing seated figures of a male and a female, the latter supporting a child seated in lap. It is undoubtedly the representation of the respective parents of the twenty-four

Page #11

ya
i
..
.
CO2
WA.
..
..
2
.
Fig. 1 Narratives from the life of Rsabhanātha; bay-ceiling of the
S'āntinātha Temple, Kumbhäriā.

Page #12

.
AR
Fig. II Padmāvati: On west exterior of the Devakulikās of Neminātha
temple, Kumbhāriā.
Fig. III Sarasvati : On west exterior of the Devakulikās of Neminātha
temple, Kumbhāriā.

Page #13

SAS
.
Fig. IV Narratives from the life of Mahävira; western aisle of the Mahāvira
temnle Kurnhhārio

Page #14

'!!.
.
22;
.
INC.-
'
!
su
art.
-
g
.
Fig. V Narratives from the life of Mahāvira; western aisle of the
S'āntinātha temple, Kumbhāria.

Page #15

Iconographic Data at Kumbharia
Jinas) on east are noteworthy. Another ceiling on east shows in the middle a seated figure of Suparsvangtha provided with the canopy of five-hooded cobra overhead and surrounded by four-armed figures of the sixteen Mahavidyas, all being seated in lalitasana.
9
The second temple dedicated to Mahavira is also a late eleventh century construction. It also contains, like the Santmatha temple, 16 cells on three sides of the corridor. The Jina images (now the figures of the Mulanayakas being lost and the inscriptions on the pedestals ranging in date between A.D. 1083 and 1129) installed in the cells show similar details as noticed earlier Here Taksi Ambika is sometimes represented as carrying a fruit in place of an amalumbi. It may be noted here that with Parsvnatha and Suparśvanitha even the Taksu-Yakyt ligures are those of Sarvanubhuti and Ambik... A stone plaque lying near the western access to the shrine sho.. the representation of the respective mothers of the twenty-four Jints. Fach seated female figure supports with left hand a child, seated in lap and touching the breast of the mother, just as noticed In case of the Ambika figures. The corresponding hand of the mothers bears fruit. Another similar representation of the late twelfth century is lying near the entrance to the temple on north. It is important to note that the name of the respective mothers of all the Jinas are also inscribed here below the figures. The Mahavia image installed in the sanctum has only lateral jambs in original, and the figure of the Mulanayaka and the throne are of subsequent date.
The figures carved 111 the aisle-ceiling on east represent Laksms, Sarasvati, Sarvanubhuti, Ambika, and Vajrankusa. The entrance-door of the Gudhamandapa contains the figures of the same goddesses as noticed in the Santinatha temple. The two niches of the Mukhamandapa also harbour thrones of the Jina images with the usual Faksa-Takst figures. One throne is inscribed in Samvat 1148 (A.D. 1091). The figures of the Mulanayakas are lost in both the cases.
An important representation carved on a plaque and incised in Samvat 1338 (A.D. 1281) lies near the entrance on north. It refers to the story of Sakunikavihara, an incident from the life of Jina Munisuvrata. However, the story of the Asvavabodha in the life of the same Jina, everywhere else represented together with the story of the Sakunikavihara, can be seen fixed on the south wall of the Mulaprasada of the Neminatha temple, Two other replicas of the above representation come from the Luna Vasaht temple (Cell No. 19) at Mt. Abu and the Parsvanatha temple at Jalor in Rajasthan. The instance from the Jalor, seemingly the earliest of all such representations, is perhaps for the first time reported by the
Sombodhi 2. I

Page #16

Maruti Nandan Prasad Tiwari
author. Two other significant representations include a big Samavasarana, carved in a small shrine on east, and a beautiful torana (Samvat 1223, A.D. 1166), embellished with small figures of the goddesses and lying outside the shrine containing the Samarasarana.
The representation of five chief auspicious events in the lives of the Jinas, namely, Rsubhanatha (with the figures of Brahia (? bearded; holds vara, lotus manuscript and water-vessel with swan as vehicle) Ambika, Gomukha, Sarasvali, Vairotya, Laksini, and Cakreśvarı-labelled as Vaişnavi Dey-Carrying mace and lotus in two upper bands and a conch in lower Icft, all being carved in the third rectangle), Mahavira (with the scene of an upasarga caused by demons while the Jina wag plunged into tapas and meditation), Neminātha (with two-armed Ambikā carved above the Samayasarana), Satinatha and Pārsvanātha (with the scene of an u pasarga caused by Kamatha and also the figures of Dharanendra and Padmavati being rendered) are carved in the ceilings of the bhramika on west. In a ceiling there also occurs the representation of the respective parents of all the 24 Jinas with their names carved below. The above representation is an exact replica of the one noticed in the Santinātha temple.
The third temple, of Parsvanatha, was constructed in the eleventhtwelfth century. A beautiful torana, lying near the entrance to the shrine on est, is embellished with the figures of the popular Jaina goddesses, among which renderings of some one with lotus and trident in the upper hands, and the other with trident and snake in two upper hands and bull as takana) are 110t guided exactly by any of the available iconographic injunctions. In the two ornamented niches of the Mukhantandaza were installed two fina figures, n only its pedestal and torana with tiny figures of the goddesses being ex.ant. The throne of the left-hand Jina Ggure is inscribed in Samvat 1216 (AD 1159) and Yaksa-Yakşi figures in both cases are those of Sarvānubhati and Ambika. Among the goddes. ses carved on pillars of the Rangamandapa and the Mandapa mention may be made particularly of Survästra-Mabājvālā (with jvāla-pātra in two upper hands), tuo unidentified goddesses (one with noose and goad; and other with sila and goad in tw.) upper hands). On the facade of the Mtu aprasaila ars portrayed the rigures of Cakreśvarı (bearing varada, mace, disc, cunch; with garudi: as vāvana in human form), an unidentified goddess carrying rarada, trident, snake, fruit with bull as mount) and Sarasvati (having varala, stuka, manuscript, fruit with swan as conveyance).
Two colosal standing images of Ajitanātha (the cognizance elephant carved in front of the pedestal) and Santinātha, both bearing inscriptions dated in Samvat 1176 (=A.D. 1119), are installed in the Gudhamandapa. On

Page #17

11
Iconographic Data at Kumbharia
the lateral jambs of both the Jina images are carved miniature figures of the goddesses. Another huge image of Parsvanatha with seven-hooded cobra forming a canopy overhead is also installed in the Gudhamandapa. The figure of the Mulanayaka is new, nevertheless the throne and the parikana are old. Here, it is surprising to note, that the Yaksa bearing same set of symbols (abhaya, mace, noose. purse) as generally borne by Yakşa Sarvanubhuti and so also the two-armed Yakşt Ambika (with an amralumbi in right and with left supporting a child in lap) have respectively been provided with a snake canopy for associating them with Parsvanatha. The Mulanayaka of the Jina image installed in the sanctum is new, notwithstanding the parikara is original and the figures of the Yakşa and Yakşi are conspicious by their absence.
There are 24 cells, including a niche, on three sides of the Bhamatr Each cell contained a Jina figure exhibiting stunlar details noticed earlier, but now some are empty. The earliest inscription of Samvat 1104 (A.D. 1047) was noticed by the author on the throne of a Jina image installed in a niche on east at the right extremity Other inscriptions on the thrones of the Jina figures range in date between Samvat 1236 and 1259 (A.D. 1179-1202). The Cell Nos. 5 and 20, dedicated respectively to Sumatinatha (A.D. 1202) and Suvratasvami (A D. 1179), show on the beautifully carved entrance-doors, pillars, ceilings the figures of the popular goddesses. On the facades of these cells are also carved the figures of the Dikpalas (Varuna and Nirrti on west; and Indra and Isana on east) and goddesses (Cakreśvari on west and Vajrankusa on east).
The fourth temple of Neminatha, assigned to the twelfth century, is the largest of all the Jaina temples at Kumbharia. The outer walls of the Mulaprasada contain niched figures of the four- armed standing Dikpalas. Among the four-armed goddesses represented on the facades of the Mulaprasada - perambulating from east to west - may be included Vairotya (snake vahana), Acchuptă (horse vahana), Vajrasṛnkhala (a long chain in two upper hands, padmasana), Cakreśvari (garuda mount), an unidentified goddess (betraying leaves of some tree in two upper hands), SarvästraMabajvala (with Jvalapatra and sruka in two upper hands; jata-mukuta; lion mount), Sarasvati (carrying sruka and manuscript in two upper hands, jata-mukuta), Vajrankuśa (elephant vahana), Purus adatta (with shield and sword respectively in upper left and lower right hands; buffalo as vehicle), Kali (varada mace, long-stalk lotus, broken; kamalāsanā), Mabakäli (with thunderbolt and ghanta in two upper hands; male vahana), a goddess (with noose in two upper hands), Gauri (?) long-stalk lotuses in two upper hands, and probably an alligator-vahana-on left), and Purusadatta (?) (thunderbolt and stick (?) in two upper hands, and buffalo or ram as vahana).

Page #18

Maruti Nandan Prasad Tiwari
Io the principal niches on three side of the facades were barboured a images, of which only throne and parikara are extant on two sides. ove the vacant niche on south facade is kept a plaque representing
scene of Asvavabodha from the life of Munisuvrata The niched figures the adhisthana representing four-armed seated divinities include Laksmi figs.), Vajraskhala (2 figs.), a goddess ) with goad and noose in two xer hands, Sarasvati (2 figs.), Robini, a goddes ) with trident and tke in two upper hands, (Jata - mīkuța), Cakreśvara (4 figs, some aring kirifa-mukufa), a goddess (?) with long purse in two upper hands. nesa (solitary instance at Kumbhārā, 4 armed, elephant - headed, -bellied and riding a mūşaka. He wears an udarbandha, naga-yajño pavita d carries an elepheat tusk, parašu, long - stalk lotus, and a pot filled
sweel-balls-modaka-patra. His trunk broken from the middle is being "ned towards modaka-pātra), Vajrankuša (2 figs.) and a goddess (?) with rada, long-stalk lotus, noose, broken,
In the Gidhamandapa on west side is installed a stone plaque, inscribed Sattavat 1310 (A.D. 1253) and representing 172 Jina figures, all being kted. The number of the Jigas numerically includes also the Jinas of • past and future ages together with those of the present. Two other sages representing respectively Pārsvanātha and Suparsvanātha and both trying Inscriptions, dated in Samvat 1214 (=A.D. 1157), on the thrones, e preserved in the Gudhamanda pa. Both the Jinas are accompanied by Hrvaqubhati Yaksa and Ambika Yakşt. Two other images of Rşabharātha, escribed in Samvat 1314 (=A.D. 1257) and installed in the Gudhamandapa 30w Sarvăn übhuti as the rakṣa and Cakreśvars as the Yakşt. The colossal nage of Neminātha enshrined in the sanctum without parikara appears to ¢ of a subsequent date.
The door-way and the pillars of the Rangamaņda pa and the Mukha. anda va are decorated with the figures of popular Jaina goddesses. On ast wall of the Mandapa, above the niche, is carved four-armed Hajatakştni (The goddess seated cross-legged and being bathed by two lephants, when represented in the series of the fourteen auspicious kreams, 18 endowed in the label inscriptions with the appellation Mabaakm) sitting cross-legged on padmasana with a row of nine vases mama-nidus) carved below and two elephants lustrating at top. In a niche of the Mukhamandapa is sheltered a plaque, inscribed in Samvat 1322 (A.D. 265) and representing the Nandiśvara dvipa. Four groups of Jina figures with 13 Jinas in each are carved on four sides of central concentric band, two other representations of the Nandjśvaradvipa were noticed by the tothor at Sadri and Rāṇakpur temples in Rajasthana. The former patta oming from the Pārsvanātha temple at Sadri is incorporated in the

Page #19

I conographic Data at Kumbharia
13
adjoining wall of a door opening towards the western face of the temple. In the ceiling of Rangamandapa is carved the scene of Cyavana (descend of Jina from the heaven into the womb of mother) kalyāņaka which may be connected with that of Nemidatba on the basis that the temple is attributed to Neminatba
Figures are also carved on the east and west exteriors of the Dera. kulikās. The figures on the eastern wall comprise Lakşmi, Indra, Vajraśnkhalā; and those on the west Dikpala Varuņa, Mahakali, Padmāvati Yakşi (carrying lotus bud, noose, goad, fruit, and riding a kukkuța sarpa), Kali, Dikpala Norrta, Padmavati (See fig. II) (with varadakşa goad, noose and fruit in four baods. She riding a kukkua sai pa, bas been provided with five-booded cobra overhead), Sarasvati (See fig. III) (betraying yaradaksa, spiral lotus, vīņā, and manuscript rides over a hamsa), Lakşmi (25 figs ), and a goddess (with varada, goad, noose, fruit; aud vahana elephant, who may be Vajrānkusa).
The fifth temple, of Sambhavanatba, is a thirteenth century construction. The figures on the facades - starting from the east - show Vajrankuša (2 figs.), Mahākāli, Robini, Cakreśvari, an unidentified goddess (carrying varada, mace or sruka, thunderbolt, fruit) and Sarasvati. The niched figures of the goddesses carved on the basement of the temple - perambulating from east to west - show Vajränkuśa, Sarvastra - Mabājvālā (bearing jvalapatra in two upper hands with meșa carved below), Cakreśvari (kırița-mukuta) and a goddess seemingly feinale counterpart of Yakşa Sarvānubbūti (holding yarada, purse, goad, broken). Two fifteeoth century figures of Parsvanatha with seven-headed cobra overhead are installed in the Güd hamanda pa. The Jina figure in the sanctum is of a subsequent date.
After getting the readers acquainted with the iconic content of the Kumbbāria temples, I would like to note some concluding points in the following lines. First and the most important of all is that even at such a developed stage of the Jaina iconography the artists at Kumbbāria and so also eleswhere in the Western India, omitted the representation of all the Yakşa-Yakşi figures independently or with their respective Jinas. Barriog a few instances of Rşabhanātha and Pārsvanātha where the accompanying rakṣa-rakṣz figures are those canonically associated with them, the Sarvãoublüt rakşa, and Ambikā rakst, enjoying undoubtedly the highest position in the group of the 24 Yakşa-Yaksi pairs, were represented as the rakṣa-Yakşi figures of all the Jioas. The popularity of the aforesaid rakşa-Yaksi pair is further evidenced by their frequent
1. For further details consult, Tiwall, Maruti Nandan Prasad, 'Kumbhāria ke
Sambhavanātha Mandır ki Jaina Deviyan,' Hindi Anekānta, Yr. 25, No. 3, July August 1972, pp. 101-103.

Page #20

14
Maruti Nandan Prasad Tiwari
occurrence on the door sills, pillars, ceilings and the walls of all the Jeina toples at the site. However, this has not been the case with the Jina images of Central India, especially froin Madhya Pradesh and Uttar Pradesh. It is also surprising that the artists generally o.nitting the representation of the respective coguzances of the Jinas preferred, 1051ead, to mention the maine of the Jinay in the throne inscriptions. The representations of the two elephants, a four-armed goddess (carrying either loruses or lotus and manuscript in two upper hands and representing possibly Sättide) in the centre and two deer, flankiny dod facing the dharmacukru, on the throne of the Jina iniages are also the features confined only tụ the Jina images from Western ladia. In the list of other Yakşa and rahşi ligures, finding independent place in the Jaina teinples of Kuinbharia, mention may be made of Gomukha, Brahinašauti and Dheranendra raksas; and Ctkreśvari, Nirvani and Padınavatı Taksis. In the list of the sixteen Jaina Mahavid yäs only some were accorded the most favoured position; they are Rohini, Cakreśvari, Vajränkuśä, Vajcasinkhalā, Mahakali, Acchupta, Varotyā, Mahāwānasi and Sarvästra. Mabajvalā, Sarasvast and Lakşmi (specially Gajalaksini) are among the other popular Jaina goddesses who have cnormuusly been carved in the Kumbbaria temples, Besides the goddesses, the Asta-dikpals, Ganesa, and the mothers and the parent of twenty-four Jinas were also given due iniportance in these temples Of even more significance for the study of the Jina iconography is the representation of narratives from the lives of the different Jinas at Kumbharia, also occurring at other places in Western lodia, which, of course, are rarely met with in the contemporary Jaina temples of Central India and other regions (See Fig. IV, V)
Regarding iconography of all the divinties, other than those clajming artists' innovations, it may be said, in conclusion, that the vāhana and the distinguishing symbols, peculiar to a particular deity, are shown in conformity with the S'vetambara works.

Page #21

APASTAMBA'S VIEWS ON INHERITANCE
Surabhi Sheth
A study of the Dharmiasätras is important for understanding the social and religious norms of carly society. As MM. Kane puts it : 'Their principle purpose is to dilate upon the rules of conduct, law and custom'.1 The i pustiba-Dharma-sitra (AP-Dh. S.) belongs to the Taittiriya sakha of black Yajurveda and dates betwcen 450-350 B, C. In this article, an attempt is made to analyse the views of Apastamba on Inheritance.
The problems of division of property and inheritance are treated at length in the AP-DI-s. In the very first sūtra, ĀP says that (1) the property should be divided by the father during his lifetime, (ii) the property should be divided equally among his sons (a) except the eunuch, the mad man and the outcast and (6) after having gladdened the eldest son dy sent (choice) poruon of his wealth ? As the division of property is to be done during the father's lifetune, it seems that the householders were supposed to become hermits or ascetics, during the rest of their life. But Gautamu clearly ays (XXVIII 1) that partition should be made after the death of the father. It may be done during the father's lifetime, if he so wishes, provided the mother is past child-bearing (XXVIII. 2), Haradatta, a couinentator on Āpastamba, here introduces a whole chapter on the division of a father's estate among his sons supplementing Apastamha's short rule by the texts of other lawyers. No doubt, Āpastamba means to lay down, in these and the following sutras, only the leading principles of the law of inheritance and he intends that the remaining particulars should be supplied from the law of custom or other Smrtis.
Ay mentioned above, ÅP. excludes a eunuch, an insane person and an outcast. According to Baudhiyana, the blind, idiot, eunch, one immersed in vicey, ail'liced with an incurable malady, one who neglects one's duties Aud occupations and an outcast are excluded from the inheritance, Manualse states that the cunuch, the degraded, one who is blind and veai frum bırtlı, insanc, inibecite, dumb and one without a limb cannot
1. Kunt. V, History of Dhrungstra (HL), Vol. I, Pt. I, P. 21. %. Ibiil., 2sıcl., p. 71). 3. एकनन जगाट नापयित्वा मीवन् पुत्रेभ्यो दार्य विभजेत् समं क्लीबमुन्मत्तं पतितं च परिहाप्य ।
Al. II, 6.13.13 Q. II. 6.141. 4. Bolales, 11n, of A1.Dh S., SBE series, p. 132, f n. 5. Vatr S.C.
1 11, Dhama-ülras, A Study in their origin and Development, p. 117,

Page #22

Surabhi Sheth
get any portion from the father's property. The general opinion is that they should, however, be maintained by those who take the inheritance and their progeny can be given a share.
About a preferential share to be given to the eldest son, there is a difference of opinion among the various Acaryas. In the above sūtra, in the words 'ekadhanena jyestham toşayitvā', Apasta nba grants the eldest son's right to inherit some choice portion of wealth in addition to his share which will be equal to that given to other sous, but here he does not specify which iteins could constitute that choice portion of the wealth which has to be given to the eldest son alone After this be cites the opiulon of others who declare that the eldest son alone is entitled to inherit the property.? Haradatta comments that the other sons should live under his protection. In some countries, gold (or) black cattle, (or) black produce of the carth is the share of the eldest in the next sūtra, Apastamba comments that the chariot and the furniture in the house are the father's share. This implies that in the choice portion of the eldest son, the father's special share can be included. According to Vasistha (XVII. 42-45) the eldest son takes a double share and a tithe of the kine aad horses; the goats, the sheep and the house belong to the youngest son, and black iron, utensils, and furniture go to the middlemost. Baudhayana specifies the additional share of the eldest by stating that according to the order of the four castes, the eldest son gets a cow, a horse, a goat and a sbeep (II. 2. 3. 9).
Apastamba contends that the eldest son may be given a choice portion of wealth and after pleasing him thus, the rest of the property may be divided equally among all the sons, but Āpastanba does not agree with the opinion of some other Acāryas who entitle the eldest son alone to inherit property. He says that the Sastras forbid any preferential treatment to the eldest son, 11 According to Apastamba, the Śāstras give both the views, viz, U) that the eldest son should be given preferential treatment, 12 and (c) that all sons should be given equal treatment since Manu
6. Cf. tigit stefaal seu tafatt ayti
IFHEYET #fafaf fagt: #1 Manu 9.201 7. '578741474 * AP. Dh.S 11.6.14,6, cf. Gautama (xxviii, 19) ar garnata
विभूयात् पितृवत्'। 8. cf. Colebrooke, Mitāk şarī, Ch. I, Secl, iii, Par. 6. 9, fat gayon ma: F 4 F 1 Ap. II. 6.14.7. 10. u: fia: afoga Āp. II, 6 14.8 11. t rafalgar 1 AP, II, 1,14.10 12. maila alipsie, ga wata faqatgalega ĀP. II, 6.14.12

Page #23

Apasatamba's views on Inheritance
divided his whole property equally among all his sons. But according to Apastamba, neither of the views represents rule of the time, since both are anuvadas and therefore mere statements of facts. Hence, according to Apastamba, all the sons who are virtuous14 inherit the property, and those who are unrighteous will be disinherited, even though the eldest son may be among them.15
In earlier, sutras,16 Apastamba clarifies his position by saying that the sons begotten by a man who approaches in proper season a woman of equal caste, who has not belonged to another man, and who has been married legally, have a right to follow the occupation of their castes and to inherit the estate, if they do not sin against either of their parents.17
Thus he says that if the
Apastmba states that on failure of sons, the nearest sapinda gets the inheritance.18 That at this juncture, he does not mention the widowed nother to inherit the property is significant, since, it seems that Apastamba, like Baudhayana, did not consider women and specially widows, fit to inherit, though after giving remote relations a priority in the inheritance, ultimately, he allows the daughter to partake it. sapindas are also not avaliable, the spiritual teacher inherits, on his failure, a pupile or the daughter may take the inheritance. This stra seems to place the daughter on an equal footing with those who are mentioned after the sapinda. As regards pupil, there is a condition that he may use the heritage for religious purposes for the benefit of the deceased. And on failure of all relations, the king takes the inheritance,
17
Apastamba makes one clarification with regards to the wife's share in the husband's property. He states that no division takes place between husband and wife 22 because from the time of marriage, they are united
13. मनुः पुत्रेभ्यो दायं व्यवदित्यविशेषेण श्रूयते XP. II. 6.14.11
14. सर्वे हि धर्मयुक्ता भागिनः AP. II. 6,14,14
15. यस्वधर्मेण द्रव्याणि प्रतिपादयति ज्येोऽपि तमभागं कुर्वीत AP II. 6.14.15 16. सवर्णापूर्वशास्त्रविहितायां यथर्तुं गच्छतः पुत्रास्तेषां कर्मभिरसम्बन्धः । AP. II 6.13.1 17. दायेन चाऽव्यतिक्रमम्बोभयोः । Xp. II. 6.19.2
18. पुत्राभावे यः प्रत्यासन्नः सपिण्डः । ĀP. II. 6.14,2
19 तदभावे आचार्य आचार्याभावेऽन्तेवासी इत्वा तदर्थेषु धर्मकृत्येषु वोपयोजयेत् ।
20. दुहिता वा । ĀP. II. 6.14.4
21. सर्वाभावे राजा दायं हरेत् । AP. II. 6.14 5 22. जायापत्योर्न विभागो विद्यते। AP. II. 6.14.16 Sambodhi 2.1
AP. II. 6.14.3

Page #24

18
Surabhi Sheth
In religious ceremonies and therefore they share all the rewards of works14 which accrue spiritual merit and the acquisition of property,26 but points out the opinion of some (eke) that the wife's share in the property consists of ornaments and wealth received from her relations, 2.
23. पाणिग्रहणादि सहत्वं कर्मसु । AP. II. 6.14.17
24. तथा gorफळेपु | AP. II. 6.14.18
25. इम्यपरिप्रहेषु च (AP. II. 6.14.19
26. अलंकारो भार्यायाः ज्ञातिधनं चेत्येके । AP. II. 6,14.9

Page #25

* EVOLUTION OF THE JAINA TREATMENT OF ETHICAL PROBLEMS
K. K. Dixit
The inner-community differences of the modern Jainas are chiefly centred around three questions, viz.
(1) Whether the original Jaina Scriptural texts are yet intact,
(2) Whether it is proper for a monk to put on any clothing whatsoever,
(3) Whether the worship of icons is a desirable religious practice.
Thus the first two questions are answered in the negative by the Digambara sub-sect and in the affirmative by the Svetambara sub-sect; similarly, the third question is answered in the negative by the important section of Svetambaras designated Sthanakavāsin (which, it might also be noted by the way, disputes the authenticity of some 13 minor scriptural texts counted as genuine by the remaining body of Svetāmbaras). The three points of difference in question deserve consideration in a proper historical perspective. Let us take them up one by one,
On the face of it it sounds odd that a religious sect should confess that in the course of historical process it long ago came to lose possession of all its original scrlptural texts. But tbis is precisely what the Digambara sub-sect of the the Jainas seems to be doing. And yet the stand adopted by it on this score is not altogether odd. For the fact of the matter is that on almost all important theoretical questions the positions now-a-days considered to be characteristically Jaina are the end-product of a considerable long historical evolution. And in the early Jaina texts wbich alone could have been assigned the title Scripture it is the early stages of this evolution that are to be met with-and naturally. This surmise is amply confirmed by a perusal of the genuinely old portions of the texts treated as scriptures by the Svetambara sub-sect. Thus it must have been the absence in these texts of ap exposition of the classical Jaina positions on important theoretical questions that created in the mind of the latter-day Digambaras a misgiving as to the authenticity of these texts, a misgiving that in due course culminated in an actual repudiation of their authenticity. However the difficulty scented by the Digambaras could not but have been encountered even by the Svetāmbaras, but the latter came out with a diffe'rent solution of it. Thus they imagined that a considerable portion of the

Page #26

K. X. Dixit
original Jaina scriptural texts had been gradually lost by the time the remaining VOC was given the form in which it is with us to-day and siace long. It can easily be seen that theoretically speaking the Digambara and Svetärnbara stands in Question were essentially similar, but the practical outcome was vastly diffetent in the case of these two. For in view of their specific stand it came about that the latter-day Svetānbura scholars endeavoured as best they could to preserve the oldest stratum of Jaina literature, For if this stratum is to be detected anywhere it is somewhere with the body of the texts treasured as Scripture by the Setälubara sub-sect. Of course, only too often did the latterday Sveta mbara scholars misread into an ancient text positions that were formulated in a considerably late period, but for this responsibility chiefly Les math that absence of a historical outlook which is so characteristic of Almost all medieval Indian authors of whatever hue. lo any case, it rema. is for a historical minded modern student of Jainism to show that if an Encient Jaina text contains a luter developed position it can at the most contain it in a seed forun. However, in this task too considerable belp cornes from those very commer tarles on these ancient texts which were written by the latter-day Svetambara schulars belonging to different historical periods, Naturally, the later Digambura scholars could not participate in the sacreu task of preserving the letter of the ancient Jaina texts in question, but by way of compensation as it were they did their utmost to preserve and propagate what they understood to be the spirit of those texts, an understanding which was almust wholly shared also by their Svetambara contemporaries. For this understanding emerged from the later developed classical Jaipa positions and su far as they were concerned there was little tu differentiate between the respective Diganbara and Svetāmbara stands pertaining to them.
Thus the latter-day Digambara scholars as well as the latter-day Śveranbera scholars were of the view that the positions defended by them had been expouaded in the original Jaina scriptural texts, but a differencewhich, as has been just noted, was trivial in one respect and not so in another - arose when the former further contended that in due course the texts in question were all lost and the latter that in due course they were largely lost, And the understanding pectaining to the gradual loss of the original scriptural texts was a part and parcel of a larger understanding to the effect that in our times the whole of human development is on the downgrade. For the classical Jaina scholars divided one round of the everrepeating time-cycle into an ascending half and a descending hall, the duration of each covering years whose number was of truly astronomical order; and it was believed by them that we are living in a period falling towards the close of the descending half of a particular round of timecycle that is, in a worst imaginable period of time. However, in the

Page #27

Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems
descending half of a round of time-cycle as in the ascending half-SO believed these Jaina scholars--there appear from time to time personages of highest spiritual merit -- called Tirthankara - who re-establish the Jaina order on a new footing; the descending half to which we belong had for its 24th and last Tuithankara Mahävira whose date was 599-527 B.C., for its 23rd Tirthankara Pārsva whose dale was 877--777 B.C. In view of these predominantly mythological beliefs of theirs it was rather easy for the classical Jaina theoreticians to suppose that good many desirable practices were possible of performance in the times of Mabāvīra and ceased to be so in due course. And retaining in memory the original Jaina scriptural texts was but an example of such practices. The notion as to what these texts are and how they caine to be composed is equally much coloured by mythological considerations. Thus it was maintained by the Digambars as well as Svetambaras-that the most fundamental Jaioa scriptural texts are the twelve Angas composed by the direct chief-disciples of Mabāvira on the basis of what they had learnt from the Master himself. As regards the identity of the extra-Angic scriptural texts there is no unanimous tradition except that there were some such texts and that they were composed by the Savaots of the early post-Mahavira era. The classical Digambara scholars came to maintain that the extra-Angic scriptural texts were as much lost to memory as were the Angas. On the other hand, the classical Svetārbara scholars treated as extra-Angic scriptural texts 12 U pangas, several Chedasūtras, Daśavaikālika, Uttarādhyayuna, Anuyogadvāra, Nandi, etc., but they too had no fixed tradition of saying that these texts and no other were to be treated as extra-Angic scriptural texts; [the current orthodox Svetāmbara practice of treating 34 particular texts as extraAngic scripture and the current Sthanakavasi practice of treatiug 21 out of these as such are very late - almost modern.].
In the background of this much information let us critically examine the views-maintained in common or differing from one another-by the classical Digambara and Svetāmbara scholars as to the origin and subsequent fate of the Jaina scriptural texts. As has been just noted, the classical Jaina scholars-Digambaras as well as svetambaras-believed that their most fundamental scriptural texts-the twelve Angas-were composed by the direct chief-disciples of Mahāvīra. Of course, these scholars did not consider Mabavira to be the founder of the Jaina church (for this Church-so they thought-being eternal did not have a founder) but only the last Tirthankara of the current descending half of the current round of time-cycle. However, for all practical purposes Mahavira was considered by them to be the founder of the Jaina church, for a Tirthankara is after all supposed to be one who re-establishes the Jaina order on a new footing. And in view of such an exalted position accorded by them to Mahavira it was but natural

Page #28

22
K. K. Dixit
for them to claim that their most fundamental scriptural texts somehow incorporated the words of Mahavira, and to say-as was actually done by them that the twelve Angas were composed by the direct chief-disciples of Mahavira on the basis of what they had learnt from the Master was as good as saying that these texts incorporated the words of Mahavira. But a perusal of the eleven Anga-texts of the present-day Svetambara canon (the twelfth-viz. Drsttodda-having been declared by the Svetambaras themselves to have been lost long ago) convinces one that almost each of them is made up of portions composed by different persons at different periods of time What has most probably happened is that these different portions were composed by different persons at different periods in the early postMahavira era, then were compiled in the form of different Anga-texts, and finally were attributed in retrospect to Mahavira himself; (many additions were made to these texts even much later). Thus it is difficult to assent to the orthodox Svetämbara contention that the eleven Anga-texts of the present-day Svetambara canon are the meagre remnants of the twelve Anga-texts that were composed by Mahavira's direct chief-disciples; and the orthodox Digambara contention that there were once in existence twelve Anga-texts composed by Mahavira's direct chief-disciples with which, however, the eleven Anga-texts of the present-day Svetambara canon have nothing whatsoever to do is still more unworthly of credence. So what has to be done is to subject to chronological startification the entire body of Svetambara canon-without laying undue emphasis on the distinction allegedly obtaining between its Angic and extra-Angic sectors. For as a matter of fact, most and the most important of the extra-Angic scriptural texts too are all made up of portions that were composed by different persons at different periods in the early post-Mahavira era (and in them too additions had been made even much later),
Lack of system is a most conspicuous feature of most of the Jaina canonical texts and that lends good support to the surmise that they are of the form of compilation made out of a pre-existing material. The first such compllations seem to have been the eleven (or twelve) Angas, for otherwise it is difficult to make out as to why the later authors should make so much of them. And it would seem logical that these particular compilations were made at a period sufficiently posterior to the time of Mahavira and sufficiently prior to the time by which a mythology-laden account of them had been given currency. As a matter of fact, much of the Jiana mythology-pertaining to cosmographic as well matters-is a sufficiently late growth, and the tradition regarding the comas historical position of the Anga-texts is an integral part of the historical sector of this mythology. However, even certain extra-Angic texts contain material that is pretty old-perhaps, older than the late material of the Angic texts

Page #29

23
Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems
themselves. For example, among the Algas the oldest material is to be found in the Acaränga I Śrutaskondha and Sutrakrtonga I Śrutaskendha, but certain chapters of Uttaradhyayana-an extra-Angic scriptural text-do not seem to be much later. In any case, there is need for working out the criteria on whose basis it might be possible to subject to a chronological stratification the entire body of the Jaina canonical texts. Later on, we shall ourselves be devising criteria for tracing the evolution of the treatment of ethical problems as met with in these texts, but meanwhile let us dispose of the two other points of difference that divide the Jaina community.
II
The classical Digambara scholars maintained the view that a Jaina monk ought to go stark naked; as a matter of fact, the very name 'Digambara' signifies an advocate of nakedness. Even the classical Svetämbara scholars could not outright reject the idea that nakedness is a highly desirable monastic practice, for they too, just like their Digambara counterparts, believed that Mahavira himself was a naked ascetic. But these Svetambara scholars came out with an amendment to the effect that nakedness was no more a possible practice ever since the time of Jambu, the third patriarch of the Jaina church after Mahavira. And this amendment of theirs was based on that well known consideration that ways of the world are going from bad to worse as time passes on, a consideration that could not lose upon the Digambaras even. For using this very consideration both the Digambaras and Svetambaras came to maintain that attainment of mokşa-the summun bonum of man's all desirable endeavour - is no more a possible proposition. Strictly speaking, the position was that attain. ment of mokşa is no more possible in our parts of the universe - it being well possible in certain other parts of it posited by the Jaina cosmographic mythology. This is an example of how the Jaina position as to what desirable proctices are possible now and what are not possible got mixed up with all sorts of mythological notions cosmographic and historical. Be that as it may, from the theoretical stand point it was sheer a possible chance that the Digambaras maintained that nakedness is practice for all time to come while the Svetambaras that it has ceased to be so ever since the time of Jambu.
However, even from the practical standpoint the difference between the Digambaras and Svetambaras was perhaps not as sharp as it appears, For Jainism is a monastic religious sect in the sense that spiritual supervision of the laity is here the responsibility of the world-renouncing monks, so that if anywhere and at any time there happens to be developed a considerable community of Jaina laymen then a fairly large number of

Page #30

24
K. K. Dixit
Jaina monks become the need of the hour. But in a civilized society it is not possible for a large number of persons to go naked. So practical compulsigns led to the emergence within the Digambara Jaina community of a class of personages who would practise all sorts of austerities short of nakedness and would provide spiritual supervision to the mass of laity. And as such these personages were little distinct from the ordinary Svetainbara monks.
Yet controversy on the question of nakedness versus otherwise raged in all fury in good number of important Digambara and Svelambara texts of the classical period. And that was a symptom of times. For those times the numerous sub-sects of the same religious sect would lay all-out ophasis on the minor and obscure points of difference that divided them from one another. For example, this was the case with so many sub-sects of Buddhism regarding which our only current source of imformation are the second-hand reports dilating on such minor and obscure points of difference, Similar was the case with the Digambara and śvatāmbara subsects of Jainism and nakedness was just one item of a long catalogue of minor and obscure polots of difference that divided them from one another, True, nakedness was the most important item of this catalogue and perbaps the two next most important of its items were the possibility or otherwise of a woman attaining mokşa' and 'the possibility or otherwise of an omniscient personage taking meal'. But in connection with none of these itens - not even in connection with the most important of them - there was said much that was truly worthwhile.
III
The difficulty urged by the Sthanakavāsıns against the orthodox Svetambaras had its own importance. Thus since long had the Jainas been indulging in the practice of idol-worship, but the Sthānakavasins pointed out that this practice is not found mentioned in any of the old Āgamic texts. Of course, had they been only insisting that the old Agamic texts do not contain stray references to the practice of idol-worship their position would bave been vulnerable, for these texts do contain such references and the Sthānakvāsias had enough difficulty about accounting for them, & difficulty that was mostly obviated by explaning away the references in question. As a matter of fact, however, the issue raised by the Stbanakvasins had a much deeper import. For it is only in the later Jaina texts that the practice of idol-worship has been recommended as one of the chief religious duties of a Jaina, though the noteworthy circumstance is that even here the person had in view is a Jaina layman and not a Jaina monk. As for the oldest Agamic texts they do not at all envisage the possibility

Page #31

Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems
25
of there being a Jaina layman at all, their preoccupation being with a Jaina mork. But even later Agamic texts which explicitly and elaborately expound a Jaina layman's religious duties do not in this connection recommend the practice of idol-worship. In view of this all the Sthanakavası case becomes almost unassailable--like the Aryasamāja case that the Vedas do not recommend the practice of idol-worsbip. And the analogy is not at all superficial. For the Sthanakavāsı sub-sect of Jainism originated in the midst of the favourable anti-idolatry atmosphere generated by the advent of the Muslim rule in India, just as the Arya samāja sub-sect of Vedicism originated in the midst of the favourable anti-idolatry atmosphere generated by the advent of the Christian-British rule in India. Both these sub-sects found solace in the discovery thut their respective old scriptural texts were free from all tinge of idolatry, but both were faced with the hard fact that the mass of their co-religionists had turned downright idolatrous long long ago. For in what might be called the post-canonic phase in the history of Jainism the entire mass of Jainas had openly and euthusiastically embraced idolatry, just as in what might be called the Purāņic phase in the history of Vedicism the entire mass of Vedicists had done so. Even so the success of the Sthāpakavāsıns among their fellow-religionists was relatively greater than that of the Aryasamājins among theirs. (Incidentaly, it might also be noted that an anti-idolatry trend - called Taranapanthaarose in the midst of the Digambaras as well; but this trend was much less influential than the Sthanakavāsi trend arisen in the midst of the Svetambaras. The reason for this was that by the time the anti-idolatry movement was afoot the Digambaras bad, for various historical reasons, ceased to be a developing community.)
This much analysis of the most important points of difference dividing the most inportant modern sub-sects of Jainism was necessary, for in much theoretical discussion conducted by the Jainas themselves these points unfortunately loom large. Not that these points are negligible, for even if trivial in themselves they are of considerble historical significance. Nevertheless, it is necessary that they be emphasized within proper proportions. Thus while evaluating the contribution made by Jainism to the treasure-house of Indian culture one should bring to prominence the so improtant things that unite all the Jainas rather than the so trivial things that divide them.
It is in conformity to this understanding that we below consider the Jaiaa treatment of ethical problems in its historical evolution.
A classical exposition of the Jaina ethical positions is found in Unāsvāti's Tattvārthasūtra. This text undertakes a systematic treatment of the seven tattvas or fundamental verities posited by classical Jainism, and of these verities Sambodhi 2.1

Page #32

26
K. K. Dixit
the first two pertain to the sphere of ontology, the remaining five to the sphere of ethics. For they are jtva, ajiva, asrava, bandha, samvara nirjara and mokşa: and a treatment on Umāsvāti's part of the verities jiva and ajiva is an optological treatment of the animate world and the inanimate world respectively, while a treatment on his part of the verities asrava, bandha, samvara, nirjara and mokşais a treatment of what he considers to be the most fundamental ethical problems. Thus bandha stands for the world career of repeated births and deaths, mokşa for an absolute release from such a career; similarly, astava stands for the plienomenon of the karmic particles of a physical nature seeking to gain entry into an individuat's soul as a result of his good or bad acts, samvara for the phenomenon of these karmic particles being denied entry into an individual's soul, nirjarā for the phenomenon of the earlier entered karmic particles being expelled out of an individual's soul, Even this bare paraphrasing of the words denoting Umāsvāti's five verities pertaining to the sphere of ethics - particularly of the words asrava, sampara and nirjara - bristles with technicalities. It is therefore necessary to clearly trace the origin and historical evolution of these verities.
Since very old days a most conspicuous feature of the Indian thoughtworld bas been the doctrine of transmigartion. True, it is absent in the oldest stratum of Vedic literature, but it does make its appearance in the latest. And as for Buddhism and Jainism, even the oldest literary pieces produced by them are found to exhibit familiarity with this doctrine. Confining ourselves to Jainism, let us examine how on this question matters stand in details.
In the classical Jaina version of the doctrine of transmigration a most conspicuous ingredient is the concept of karmic-particles treated as a type of physical entities, Thus according to the classical Jaina authors, whenever a being performs an act - good or evil - that is to bring about fruit at a later occasion - in this life or some future one — then physical particles of an appropriate description – called "karmic physical particles' or "karmic particles' - get attached to this being's soul and remain attached to it till the fruit in question is actually brought about; after that is done the physical particles in question take leave of the soul in question. It is only in the background of this whole theory that Umāsvāti's concept of asyada, samvara and nirjara can be properly understood. For as we have seen, his asrava stands for the phenomenon of the karmic particles seeking to gain entry into a soul, bis sanyara for the phenomenon of these parti. cles being denied entry into a soul, his nirjara for the phenomenon of the carlier entered karmic particles being expelled out of a soul. The whole thing can be made crystal clear with the help of an illustration advanced 10 the Bhagavaltsūtra - the illustration of a boat-with-hundred-holes

Page #33

Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems
floating on water, In case the holes are left uncovered water is bound to gain entry into the boat this corresponding to the process of asrava; in case the holes are properly covered water will be denied entry into the boat this corresponding to the process of samvara; in order to render the boat safe that water ought to be drawn off which had entered into it before the holes had been properly covered this corresponding to the process of nirjara. And yet the fact remains that within the body of Jaina doctrines the concept of karmic physical particles is a rather late growth. Let us therefore trace the 'pre-history'- so to say - of the classical Jaina version of the doctrine of transmigration.
27
On various grounds which need not be detailed just now - the Acarangasūtra I Śrutaskandha and the Sutrakṛtangasūtra I Śrutaskandha prove to be the oldest available Jaina texts. And in these texts the problem of transmigration and mokşa is touched upon time without number. Thus they tell us as to what evil acts lead to one's involvement in the cycle of transmigration and what good acts lead to one's release from this cycle. Occasionally, they also come out with the view that an extra-corporeal soul it is that undergoes transmigratory cycle and attains mokṣa. (The very first chapter - out of nine of the Acaranga I Śrutaskandha is in a way an elaborate vindication of the reality of an extra-corporeal soul), But the mechanism of transmigration and that of mokşa are nowhere worked out in details in these texts. Thus unlike the latter-day classical Jaina texts dealing with the problem of transmigration and mokşa, our present two texts do not describe how as a result of one's acts likely to bear fruit at a later occasion the karmic particles of an appropriate description seek to gain entry into one's soul, how these particles remain attached to one's soul till the fruit in question is actually reaped, how these particles are purged out of one's soul once this fruit is actually reaped, etc. It is only in the Bhagavattsutra that beginnings of a theory of karmic physical particles make their appearance. Thus this text works out the details of this theory chiefly within the framework of a triad of concepts - viz. bandha, vedana, and nirjara: Here bandha stands for the process of the karmic physical particles gaining entry into a soul, vedana for the process of this soul experiencing the fruit concerned, nurjara for the process of these particles being purged out of this soul; (on a few occasions the word
bandha is replaced by asrava' and, picturesquely, asrava might be said to stand for the process of the karmic physical particles rushing towards a soul, bandha for the process of these particles actually getting attached to this soul, but from the standpoint of strict theory the two words are absolutely synonymous). However, two latter-day extensions of the theory of karmic physical particles are almost foreign to the Bhagavatīsūtra and this as follows :
-

Page #34

K, K. Dixit
The classical Jaina authors like Umāsvāti speak of asrava, samvara and nirjară as three types of ctbical activities – the first supposed to cause karmic bondage, the second supposed to prevent karmic bondage, the third supposed to purge out the karmas carlier bound down. This usage is unknown to the Bhagavatīsūtra which only in a general manner speaks of good and evil acts - the former supposed to loosen karmic bondage, the latter supposed to strengthen it. Thus so far as the simple ethicul classification of acts into good ones and evil oncs is concerned the Bhaguwatisutra just carries forward the tradition of the old texts Acaränga I Srutash dha and Satraktänga 1 Srutaskandha; what it newly introduces 15 the coacept of karmic bondage supposed to be loosened by good acts and to be strengthened by the evil ones. It is only in a stray dialogue that the Bhga:atisara somewhat approaches the usage of the latter-day theore. tician, Thus there the question is raised as to what is the result of sam yana (= restrain) and tapas (=penance); and the answer forthcoming is that the result of the former is anāsraua (= absence of asrava), that of the latter vyavadana (= purification). By way of answering the same question - and answering it in the same way - the latter-day theoretician would use the word sumpara instead of anāsrava and nirjara instead of vyavdana, and the fact that the Bhagavatīsūtra does not resort to this latter-day usage tends to support the surmise that this latter-day usage had not yet become standardized. And as just bioted, even the dialogue in question is a stray dialogue of its type in the Bhagavatısūtra.
The classical Jaina authors like Umāsvāti speak of two type of asrava, a good one and an evil one - the former causing the bondage of good karmas (i. e, karmas yielding desirable fruits), the latter causing the bondage of evil karmas (i. e. karmas yielding undesirable fruits). But this usage is unknown to the Bhagavattsūtra which would only concede that good acts cause the loosening of karmic bondage, the evil ones the strengthening of the same. Certainly, there are narratives where it is described how as a result of his good acts a person received a desirable next birth and how as a result of his evil acts he received an undesirable one and it was out of considerations like these that the doctrine of good and evil karmas was subsequently formulated. But the point is that in its genuinely old discusslons pertaining to the doctrine of karma the Bhagavafisātra seldom concedes the possibillty of there being a thing like good karma; it can at the most say that desirable fruits will be reaped if no karmas are bound downnot that desirable fruits will be reaped if good karmas are bound down.
of considerations lit acts he received an u desirable next birth stone cully furioulated. Buthan the doctrioe of ond one and it was a

Page #35

Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems
We have seen that the Bhagavatisutra conducts its discussion of karmadoctrine within the framework of a triad of concepts viz. bandha, vedana and nirjara. In course of time the concept of bondha was coupled with that of moksa, the concept of vedana with that of nirjara and it was held out that these two concept-couples were a speciality of the Jainas. Now the concept-couple vedana and nirjara was obviously a Jaina speciality but as conceived by the Jaina theoreticians even the concept-couple bandha-andmokşa became such a speciality. Later on, asrava and samvara were coined as technical terms, the former standing for the evil acts causing the forging of karmic bondage the later for the goods acts causing the prevention of the same. Lastly, when karmas were divided into a good type and an evil oue a new concept-couple was introduced in the form of punya-and-papa, the former standing for good karmas, the later for evil ones. On the other hand, the ontological speculations of the Jainas had already led to the positing of a verity ajiva ( not-soul) by the side of jiva (= soul), an instance of the ajiva substances being the karmic particles themselves. The process of formulating concept-couples went on still further but for our present purpose we can ignore that. For the point is that at long last thus came into existence that long compound which occurs at the beginning of so many old narratives and which says about an orthodox Jaina that he was conversant with the cotegories jiva and ajiva, punya and papa, asrva and samvara, bandha and moksa, vedana and nirjara, and so on and so forth. And when the classical Jaina theoreticians felt the need for framing a concise catalogue of fundamental verities which should cover the whole range of phenomena ontological as well as ethical that were worth investigating, they selected nine from the compound in question. Thus was adumbrated the celebrated Jaina doctrine of nava-tattua or nine fundamental verities' where the verities in question are jiva, ajiva, asrava, samvara, punya, papa, bandha, nirjara and moksa, and an author like Umäsvati reduced the number of fundamental verities by two by treating punya and papa as two sub-items falling under the item asraya, It was under the influence of this doctrine of tattvas - nine or seven that later copyists expunged the word 'vedana' from that long compound qualifying an orthodox Jaina. For strictly speaking, vedana and nirjara and so also bandha and moksa were ontological catagories - just like Jiva and ajwa. For all practical purposes even the classical Jaina theoreticians treated bandha and mokşa as ontological categories, for in connection with discussing them what they would do was to describe the mechanism of karmic bondage and mokşa - an essentially ontological description. But the category nurjara was treated by these theoreticians as an ethical category - just like asarva and samvara; for under this category were described the ethical acts penance, for example - which were supposed to relieve a soul of a vast burden of karmas at one go; hence it
1
29
A

Page #36

30
K, K. Dixit
was that this category was decoupled from vedana which remained an ontological category even in the eyes of the classical Jaina theoretecians,
Broadly speaking, this was the path traversed by the Jaina treatment of ethical problems from the days of the Acarūnga I Srutaskandha and Sutrakstanga I Śrutaskandha down to the days of Umāsvati.
However, things cannot be left there. For what has thus far been supplied is a mere skeleton of the matter, a skeleton that stands 10 need of being provided with flesh and blood. And to this task we address our selves next.
In the times of Buddha and Mahavira the social atmosphere in India must have been somehow favourable for the growth of monastic communities. So many of them did in fact appear on the scene and two historically most important of them were those following Buddhism and Jainism, The latter-day Buddhism And Jajnism differed from one another in so many well known ways but what distinguished the two in the beginning is a matter of more or less valid conjecture. All evidence-primary, secondary, and still more remote - tends to confirm the surmise that Jainism demanded from a monk harsher austerities than did Buddhism. The question is if this particular point of difference has a social significance; it seems to have at least some. Thus all the monastic communities of those days stood for a renunciation of the regular society-that being the very first condition of their comlag into existence. But since all these communities depended on the regular society Itself for their daily requirements like food, clothing sbelter, etc. the harsher austerities a community chose to practise the more uncompromising attitude it could adopt towards the doings of the regular society. Here one might ask as to why at all a monastic community should adopt an uncompromising attitude towards the regular society; and by way of answer one should be told that such an attitude was implicit in the very circumstance of world-renunciation on the part of a monastic community, For why should a monk take leave of the world if in his eyes this world can possibly be a fit seat of residence ? Thus it seems quite plausible that a comparatively more austere code of the Jaina monastic community was indicative of its comparatively more hositle attitude towards the regular society. Of course, the question is yet full of difficulties, for It might be pointed out that a Jaina could as well be a householder as he could be a monk ; and since that was obviously the case in later bistorical times one might ask as to why the same was not the case in the bogioning. In order to answer this question one must have before his eyes a still more concrete picture of the social conditions of the times of Buddha and Mahavira, Let us see how that proves helpful.

Page #37

Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems
31
By the times of Buddha and Mahavira the society of Vedic Aryans had reached a stage of development when the emergence of an affluent minority became a most conspicuous feature of it and the affluence of this minority was earned at the expense of the greater or lesser pauperi. zation of the majority. So when the monastic communities of those times were denouncing the lust for property-a denunciation implicit in the very act of world-renunciation on their part-they were in fact denouncing the misdeeds of the affluent minority standing atop the contemporary society. And the so wide prevalence of the monastic movement was proof positive that such a denunciation was most timely. True, in its innermost essence the monastic movement was a religious phenomenon - not a social phenomenon; but in those times religion stood much more intimately related to the vitals of social life than it is in our times. Nay, in those times religion was perhaps the most potent- if not the only-ideological vehicle of conveying a social message that was to prove effective. Certainly, it was precisely because our monks were 'men of religion-oot 'men of worldly affairs'--that their criticism of the spirit of acquisitiveness must have sounded so reasonable they themselves having no axe to grindso to say ); and it was as such that this criticism must have mitigated - to whatever extent possible - the ill consequences of the economic inequlity that had arisen in the contemporary society. Thus not to claim a special kinship with any part of the regular society was the very essence of a monk's career; hence it appears implausible that in those times there were Jaina householders just as there were Jaina monks. On this question the testimony of certain old Jaina texts is revealing and should be taken note of.
It is not accidental that those oldest available Jaina texts-the Acaranga 1 Srutaskandha and Sutrakstāfiga I Srutaskandha-do not at all envisage the possibility of there being any Jaina householders. Thus in these texts an ideal monk-that is, a Jaina monk in distinction from a non-Jaina one-is always contrasted to a householder as such without it being thought conceivable that there might be a person who is a householder as well as a Jaina. As a matter of fact, the tension built up between a monk and the regular society, particularly the former family-members of this monk-is a marked feature of these texts where social questions are touched upon. Thus in them the life of a householder is subjected to a trenchant criticism, the special dangers coming from the various quarters of the regular society and threatening a monk's composure are pointed out, the tempting offers held out by a monk's former family-members are graphically detailed. Of course, problems essentially similar to those were faced also by the latter-day Saina monks but their complexion qoderwent a qualitative change when householders

Page #38

32
K. K. Dixit
became an integral part of the Jaina order so long confined to monks. For now criticism will be levelled not against the life of a householder as such but against that of a non-Jaina householder-just as uptil now criticism had been levelled against the life of a non-Jaina monk. Positively speaking, schemes for an ideal conduct on the part of Jaina householders will now be formulated just as schemes for an ideal conduct on the part of Jaina monks had been formulated uptil now. On the level of pure theory the new change was reflected in importance being attached to the element of faith-understood as a bare acceptance of the truth of Jaina tenets. A non-technical employment of the term faith (raddha) had occurred in the Acaranga I Śrutaskandha when a monk had been exhorted to remain firm in that very faith which had impelled him to take leave of home, but in the stage now ensuing faith will always be spoken of in connection with a householder's meritorious qualifications. Nay, even the life of discipline-a type of life advanced beyond the life of mere faith because accompanied by certain wholesome restrains imposed by oneself on one's everyday practice-was now divided into a lower stage and an upper stage, the former supposed to be led by a specially devout Jaina householder the latter by a Jaina monk. Certainly, the triple division of ethical life into a life of faith' a life of partial discipline' 'a life of total discipline' is the most essential feature of the classical version of Jaina ethical teaching and it has been developed in hundred ways in so mony later canonical and post-canonical texts. However, what we are essentially offered in this connection is an answer to the following three questions :
(1) Why is Jaina religion superior to other religions ? (2) How should a Jaina householder lead his daily life? (3) How should a Jaina monk lead his daily life?
And still more strictly speaking, the first of these questions is not something over and above the second and third. For in the eyes of the Jaina theoreticians the superiority of Jaina religion over other religions lies partly in the superiority of the householders following Jaina religion over those following other religions and partly in the superiority of the monks following Jaina religion over those following other religions. Thus in order to grasp the essentials of Jaina ethical teaching a study has to be made of the life-Ideal of a monk as described in the Jaina texts belonging to different historical periods as also of the lief-ideal of a householder as described in those texts.
The life of a monk as such was a life of many austerities but the life of a Jaina monk seems to have been a life of specially harsh austerities.

Page #39

Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems
33
The Acaranga I Śrutaskandha and Sutrakṛtānga I Śrutaskandha repeatedly dilate upon the hardsbips that a Jaina monk is expected to put up with and the theme was systematized by the later Jaina theoreticians in the form of the doctrine of 22 parīşabas. All this might suggest that the Jaina authors were somehow conscious that their monastic code of conduct was particularly barsb. In fact, however, with the later authors at least the question could not have been one of emphasizing the barshness of their monastic code of conduct; wbat they would at the most emphasize was the appropriateness of this code of conduct. For example, the Buddhists are supposed to have been advocates of a rather mild monastic code of conduct, but in their disciplinary texts there are cases where an excessively mild practice is disapproved of just as there are cases where an excessively harsh practice is disapproved of. On the other hand, the Jainas are supposed to have been an advocate of a rather harsh monastic code of conduct; but the example of the Digambara-Versus Svetāmbara controversy on the question of clothing suggests that a Jaina theoretician too was ready to condemn what he considered to be an excessively harsh practice just as he was ready to condemn what he considered to be an excessively mild one. That is to say, in the manner already binted it was only in the earliest stage of Indian social development that the Jajnas seem to have been an advocate of a compara. tively harsher monastic code of conduct. The matter needs further consideration,
In the course of bistorical development the monastic movement gradually lost its original social significance. For the social task of mitigating the ill-consequences of economic inequality which this move. ment had been performing in its own manner gradually became the exclusive concern of state, the process reaching some sort of culmination in the state-policy of Asoka, a policy in its essentials followed by the entire lot of subsequent Indian rulers. A by-product of this course of development was the circumstance that different religious sects and subsects-Brahmanical as well as monastic-gradually came to possess their respective exclusive circles of lay followers which, of course, would expand and contract with the change of conditions. And as thus constituted the different religious sects would now pursue broadly similar practices. A most noteworthy illustration is the practice of idol-worship which was sooner or later adopted by Brahmanism, Buddhism as well as Jainism though none of these religious sects had allowed for it in the beginning. And so far as Buddhism and Jainism were concerned the mutual simiJarity of practices went still further. Thus since very beginning the Buddhists were having their own monasteries where monks would put up for a longer or shorter period; but the Jainas till late objected to the practice of a monk staying at a building meant exclusively for bis use Sambodhi 2,1

Page #40

K. X. Dixit
which is why the old monastic disciplinary texts of the Jainas always discuss the problem of shelter in the form of a problem of seeking shelter at the residence of a householder. But when the practice of idolworship was adopted by the Jainas as by the Buddbists the former too felt the need for having permanent structures where monks would put up and would preside over the cult of idol-worship. The Buddhists needed to build temple within the premises of their monasteries, but the Jaigas had start the practice of building monasteries-coupled-withtemples. It was thus that there canie into existence within the fold of Jainism the rovement called calty-vasa (meaning the practice of monks saving mithin the premises of a temple). The movement was widespread among the Digambaras as well as svetīnbaras; but among both it was later on condemned as heterodox and was repudiated wholesale. However, even this repudiation did not snean a reversion back to the old stage of *20 monasteries and no temples' but advence forward to a new stage of monasteries and temples standing apart from each other'. It was the Stboakavasins who later on came out with the advocacy of 'no temples' but they too supported the practice of building monasteries; (as a matter of fact, the very name "Sthanakavasin' broadly signifies an advocate of monastery-building rather then temple building). [ It is interesting to note that Terapantha---an off-shoot of Sthāna kavasios-repudiates the practice of monastery-building along with that of temple-building. As a matter of fact, a section of the Sthānakavasins proper too repudiates the practice of monastery-building, and the word Sthanakavasin itself is of father inte origin. It is in the background of this broad historical development that we have to evaluate the Jaisa texts dealing with the problems of munastic discipline and composed in different periods-as also those dealing with the problems of a householder's religious duty and composed in different periods. In each case we will have to judge as to how far aware che later authors were of the bistorical changes that took place before their eyes. We have already noted that these authors quarelled so much on the question of nakedness versus otherwise which was after all an utterly impractical question. And we might find that they were not aware as to how much radical a departure from the practices of original Jainism was the practice of idol-worship.
We have argued that the old texts Ācāranga I Śrutaskandha and Satraktäriga I Srutoskandha do not envisage the possibility of there being any Jaina bouscbolder. The argument is based not only on the negative ground that these texts do not mention a Jaina householder but also on the positive ground that they condemn the life of a householder as such. Certainly, the Acuranga statement 'only the negligent one stays at home' is to categorical to leave one in doubt on that score, But

Page #41

Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems
grant for argument's sake that the passages construed by us as condemning the life of a householder as such in fact condemn the life of a non-Jaina householder in the spirit of the latter-day Jaina texts. Even then the fact remains that these old texts confine their treatment of practical problems to the sphere of the ethical performance--without ever touching the sphere of cultic performance. It is only in the Bhagavatisūtra that we first find mentioned two cultic performances-both supposed to be undertaken by a Jaina householder : one of them is called Samayika, the other Pausadha, The reference to Samayika occurs in a rather curious dialogue where the question is raised that if while a Jaina householder is performing Samayika his wife 1s kidnapped by someone then whose wife it is that has been kidnapped. The answer forthcoming 19 that it is this Jaina householder's own wife that has been kidnapped, the reason being that even if he declares that things of the world do not belong to him he is not yet free from an attachment to these things From this it becomes clear that Samayika is conceived as a sort of cultic performance during which a householder makes declaration to the effect that things of the world do not belong to him. But it also seems clear that in the dialogue in question the householder performing Samayika is being subjected to ridicule. For to hint that even while saying that certain things do not belong to him a man is yet attached to these things is to imply that this man is uttering falsehood. And that is something intriguing-particularly in view of the fact that a Buddhist canonical passge ridicules on this very ground a Jaina householder performing Pauşadha (in the course of which too one perhaps makes a declaration of the type here under consideration). Perhaps, since the very begininng were the Jaina authors maintaining that only a physical detachment from the things worldy--such as is undertaken by a monk-is something worthwhile; but in due course they also began to attach importance to the process of one mentally withdrawing oneself from one's worldly possessions. And in the Bhagavatz dialogue in question the two attitudes are present somewhat in a state of un-reconciliation with one another. As we shall presently see, the later authors could evolve a more satisfactory concept of Samayika. As for Pauṣadha, a Bhagavati narrative speaks of it as being of two types, one accompanied by a day-time fasting, the other by a day-time consumption of delicacies. Both the types involve a night-time dharma-jagara ( pious wakefulness) which therefore seems to have formed the kernel of this performance. We are not informed about the details of dharma-jagara but it should be natural to suppose that it meant some sort of preoccupation with things religious-may be listening to or talking about them. The noteworthy thing is that even other Canonical texts do not speak of any
35

Page #42

36
K. K. Dixit
accidental that when a other cultic performances. Perhaps, it was not standard 12-item catalogue of the householder's religious duties was ultimately drawn up its ten items were of the form of an ethical perforthese latter mance and two of the form of a cultic performance; and two were Sämäyika and Pausadha, Of course, one particular canonical text forins an exception to what is being said here. It is the Avasyakasutra, a text exclusively devoted to the treatment of a cultic performance called Aaijaka and consisting of six steps-viz. Samayika, Caturvimsatistava, Vandana, Kayotsarga, Pratikramaṇa, Pratyakhyāna. Now, even here the last two steps are of the form of an ethical performance, but as conceived here they too have a cultic ring above them. Thus Samayika is the process of attaining for a short while the state of complete mental composure, Caturvimsatistava the process of singing hymns in praise of the 24 Tirthankaras, Vandana the process of paying obeisance to the venerable personages, Kayotsarga the process of rendering the body steady in some fixed posture or other (something like the bodily counterpart of Sāmāyıka which is an operation of mind), Pratikramana the process of confessing une's past offences against the code of proper conduct, Pratyakhyana the process of making a resolve not to commit such offences in future. The fact that the cult of Avasyaka thus makes its appearance in a stray and solitary fashion in just one particular canonical text makes it almost certain that the cult as well as the text devoted to it were a fairly late phenomenon. It was only because the cult of Avasyaka as well as the cult of idol-worship satisfied some very strongly felt need of the contemporary Jaina society that both were adopted so enthusiastically and so unanimously that it began to seem as if they were practices of a hoary antiquity,
Having thus disposed of the question of cultic performance we are left only with the question of ethical performance so far as the field of practical activity is concerned. As had been noted a little earlier, the problem of ethical performance had been engaging the attention of the Jaina theoreticians since the oldest days and some sort of evolution of thought is distinctly visible in this connection. An essential feature of all ethical discussion is a broad classification of good and evil acts and it will be Instructive to study as to what acts were regarded as good and evil by the Jaina moralists. It is somewhat natural to expect that acts actuated by a spirit of acquisitiveness should come in for condemnation at the hands of Jainas who were a monastic religious sect. As a matter of fact, we actually find the Acaranga I Śrutaskandha-particularly its II chapterdenouncing the person who is mad after accumulating wealth. The impression is unmistakable that as understood by this text acquisitiveness is the chief vice-all the remaining vices, of which too a good number

Page #43

37
Evolution of the Jaina Treatment of Ethical Problems
are taken note of, being but secondary to it Not only that, even about the chief secondary vice the picture is pretty clear; it is violence that one resorts to in the course of accumulating wealth that is the chief secondary vice. And the Sutrakṛtānga I Śrutaskandha gives a technical shape to these fundamental positions of Jaina ethics when it at the very outset - declares paragraha and himsa (= violence, more usually called ārambha) to be the basic vices. However, in the case of violence sociolgical considerations had been, since the very beginning, mixed up with certain extraneous considerations. Thus the Jainas considered it to be a speciality of their ontological position that not only are those beings living beings which are ordinary considered to be so but so also the earth, water, fire, air and plants. So in their eyes an avoidance of violence became not only an avoidance of the violence done to men and animals-but also of that allegedly done to the earth, water, fire, air and plants. And in course of time as the sociological considerations- receded into background the Jaina moralists came to look upon violence as almost exclusively a violence done to the earth, water, fire, air, plants and animals.
Be that as it may, the later Jaina moralists increased the number of basic vices from two to five Thus their list of them included not only acquisitiveness and violence but so also theft, incontinence and falsehood, Thus came into existence the celebrated doctrine of five avratas or indisciplines which a Jaina monk was expected to overcome absolutely and a Jaina householder to overcome to the extent possible. In the case of a monk the corresponding five vratas were called five mahavratas or great vows; in the case of a householder they were called five aṇuvratas or small vows. To the householder's five vows were added seven additional ones (thus yielding the 12-item catalogue of the householder's religious duties). Of these seven two-viz. Sāmāylka and Pausadha-were of the nature of a cultic performance but the following five were of the nature of an ethical performance :
(1) Digviramana to desist from all misdeeds beyond a certain geographical limit in one direction,
(2) Desaviramana to desist from all misdeeds beyond a certain sublimit set within the geographical limit just spoken of.
(3) Anarthadandaviramana to desist from all unnecessary violence. (4) Upabhogaparibhoga parimana to set a limit to the quantity of things to be consumed.
(5) Atithisamvibhaga: to entertain guests.
Considerable commentorial litrature was composed around the concepts of the five great vows, the five small vows, and the twelve religious

Page #44

X. K. Dixit
doties of a householder. Naturally, in this mass of literature belonging to different periods the social conditions available in those different periods have suund a nire or less clear reflection and how that has happened femains to be studied.
Anther classification of basic vices too has played an important role in certain divisions of Jaina literature--pacticularly in what is called karma literature (v a literature devoted to the problems of the doctrine of karma), In connection with this classification the basic vices are called 'kaşayas' (roughly translatable as 'passions") and divided into four broad types-viz. anger, pede, decuit, and greed. The items of this classification had beca appearing in the Jaina literature since the oldest days but their contextual significance was somewhat different-in a way just opposite-in the oldest literature and the later one. This in a text like Acaranga 1 frutaskandha Anger, pride, deceit, grecd appear as just so many secondary vices--where the basic vices, as we have seen, were acquisitiveness and violence. But the later Jaina theoreticians would argue that even one who has gained victory Over the vices of acquistiveness and violence--that is a well-vigilant monk - requires to undertake a lot of further endeavour with a view to getting rid of anger, pride, deceit and greed. In the technical terminololy of the gunasthand scheme the idea would be expressed by saying that one occupy. ing the seventh gunasthana has gained victory over the vices of acquisitiveness and violence, but he has to traverse the gunasthānas eighth, niath and ten and then occupy the twelfth if he is to get rid of anger, pride, deceit and grced. The difference is explained by the difference of social conditions under which the two set of texts were composed. Thus the oldest authors were at pains to argue why one must adopt the career of a monk whereas the later authors were at pains to argue how one must behave after adopting the career of a monk. And the need is for studying the oldest as well as the later ethical teachings of the Jaina authors in their respective sociological backgrounds.
Texts dealing with the problems of monastic discipline were also composed by the Jaina authors of later perlods. But it was clear that the social role of the monk was now different from what it had been in the cadliest days. In those days the monk was a rebel against the regular society thundering against its inequities, but now he was a regular member of the establishment'- a mere religious sectary looking after the extramundane interests of his exclusive fellowship. Under such conditions the monastic disciplinarian was little differed from his Brahmanical counterpartboth preoccupied with the rules and execptions of the petty details of their every day life rather than with any broader social problems. This overall situation has found reflection as much in the latter day disciplinary torts of the Jaloas as in the latter-day Smrti texts of the Brahmins.

Page #45

ART NOTES ON SCULPTURE IN DHANAPĀLA'S TILAKAMAÑARI
N. M, Kansara
Since the pioneering studies by Shri C. Sivaramamurti who has drawn the attention of Indologists, very few scholars have taken note of the data about sculptural art scattered in various Sanskrit classics, although numerous studies have been devoted to actual pieces of sculptural art. Dr. Vasudev Sharan Aggraval did valuable work with reference to the art data as found in Bāna's prose romances, viz , the Kadambari and the Harşacaritam. Similarly scholars have culled out and classified such data from other Sanskrit works of Kalidasa, Dandin and a few other poets. lo his Presidential Address of Fine Arts & Technical Sciences Section, of All India Oriental Conference, XXIVth Session, Dr. U.P. Shah noticed a few references to architectural details in various descriptions of Jaina shrines in the Tilakamañjarī of Dhanapala, and pointed out that "it 18 worthwhile exploring all Jaina literary sources of different periods, especially the Katha-granthus for similar data "1 The present study is exclusively devoted to the sculptural data as found in Dhana pāla's Tilakamañjari.
I : Ornamentations in Temples and Palaces :
Among the pieces of sculptural art mentioned in the course of descriptions of temples and palaces, the following are noteworthy, viz., Dantavalabhıka (8, 19), Satakumbha-stainbha (36,3), Vikata pattrabhanga-citritacamıkara-stambha (71,14), sphagika-stambha (373,176.), Ayatana-stambhakumbhika (47,11), Rakta-candana-stambha (350, 9ff.) Manisila-darumayajayastambha (60,9), Makara-torana (265,19), Prakanda-torana (304, 15ff.). Mattavārana-maņi patta (223,7), sphatika-vilardika (267,13f.) and Rajatavedika (223,7).
II : Farnishings in Temples and Palaces :
Some more details are indicated in the case of a few other pieces, Thus, the basement of the highly precious lion-throne used to be made of golden stone or it was covered with sheets of gold. The Danta-pata was as pure as slightly ripe inner petals of a lotus and was covered with clean white silken sheet; it was set at the back of the Asthana-vedika; a Matta-varanaka each built in moon-stone was joined to it on either side; on its back side was a high golden seat.
Among the pieces of furniture, and etcetara, there are references to the extraordinarily high bedsteads of the Bhilla chief,5 jewelled bedstead

Page #46

40
N. M. Kansara
in the palace of Tilakamañjari, excellent golden saddle," Hema-viştara, Vistara, Sukhasana,10 Äsandi," and a Rajata-darpana12
III: Iconography:
As has been noticed by Shri B.C, Bhattacharya,18 it is a time honoured custom in India to instal images for the purpose of private and public worship Neither the Budhists nor the Jainas disregarded it and, in fact by assimilation, completely developed a system of their own with. a multitude of images with canonical and mythical details. With the Jainas the images no doubt originated from the Tirthankaras. The governing idea of the image seems to be that it reminds a believer of the condition through which a Tirthankara passed to attain salvation and that affords him a strong incentive to follow the noble example of the Tirthankara in life. Dr. Bhattacharya further remarks14 that ideas of auspiciousness, prosperity, wealth, kingly splendour and so on, found a direct outlet in the sculptural art in the images of subordinate gods and goddesses like Genesha, Srs, Kubera, Indra, etc. The long-standing tradition and well-established images of these gods in Brahmanic Hinduism directly appealed to the Jainas. It seems they were necessary for the mass appeal in view of a similar mass appeal of Brahmanico-puranic imageworship.
The iconographic aspect of sculpture has received much attention at the hands of Dhanapala, especially in the case of the Jaina images of the first Tirthankara Rṣabba and the last one, viz., Mahavira.
The image of Lord Rṣabha installed in the adytum of the Jaina temple on mount Ekasinga was a huge icon carved out of the philosopher's-stone. It was set on a lion-throne bearing the frescoed motifs of a group of constellations, a dear and a lion.18 The posture of the Image was a sitting one called Padmasana with the palms placed upright in the lap. The curls of hair reaching both the shoulders had foliage decorations,' The ends of the eyes seemed to touch the root of the ears (of course from the front view) and the eyebrows were slightly fallen; the expression in them suggested a state total absence of purturbation19. The face On either side was a figure of Indra carrying white camara on his shoulder. A circular halo around the face, three white parasols, figures of various flying gods, some of them playing divine trumpets, some showering flowers, some folding their hands and with nymphs riding different aeroplanes, are other accompanying features. 22 These features in their totality constitute what is technically known as 'PARIKARA' in Jalna iconography.
of perfect mental poise and resembled the lunar disk, 20

Page #47

Art Notes on Sculpture
Roux
se of the throne and the wheel anatha can he Narain
The above description of the image of Rşabha differs from that of a tenth century image of Rşabha noticed by Shri Udai Narain Roy, 24 who observes that an image of Rşabhanatha can be identified by his associated symbols, the bull and the wheel and the Sun between rampant Jions at the base of the throne; seated in the posture of meditation and naked: two worshippers besides the central figure being Bharata and Babubali, and the smaller side figures on the base of the throne being the Yaksa Gomukha and Yakşiņi Cakreśvarz. Some of the above details noticed by Shri Udai Narain Roy would rather tally with those in the following very brief description of the image of Lord Mahavira as given by Dhanapāla.26
The huge image (bimba) of Mahavira, the last Tirthankara, installed in the sanctum of the temple at Ratnakūta, was carved in a diamond slab,26 and was set on huge golden throne,27 There is a reference to the • Parikara' also, though the only details given about it are the motifs of the elephant, the lion and the wheel carved on the base of the throne, 28
Another notable feature of Jaina iconography noticed by Dhanapala is the SAMAV ASRTI-SALA'29 a later specimen of which is extant in tbo form of the Samosarana' in the famous temple called Vimala-vasahi on Mount Abu (Rajasthan).30 The details mentioned by Dhanapala are wide circular balo around the face, ai the group of constellations covered by the cloud of the deluge, sa the Bhadrapitha depicting the events of the occasion of the Birth-Consecretion (Janmabhiseka) of Tirtharkaras on the top of the Meru Mountain the sides of which were being splashed by the Milk Ocean.83
The images of other Tirthankaras are also referred to84 in connection with the subsidiary shrines around the main one of the First Tirtbankara Rşabhanatha.35
It should be here noted that Dr. Umakant P. Shah has studied the Jaina icons and the relavant literature bearing on the architecture very thoroughly in his yet unpublished thesis in three big volumes ), which treats the icons of the Tirthankaras in all their minute details covering about 167 pages (1.e. Vol. I, pp. 261-427).86
The image of the Goddess sri, installed in the shrine specially built by King Meghavahana in his palace garden, is said to have been carved in wood of a tree growing on the pearl mountain 37
In the nische of the walls of the way-side step-wells near shady bunyan trees, images of various gods were installed, probably as guardian deities. 88

Page #48

N. M. Kansara
Besides these, there are references to stonc-images, most probably serves as fartain--heads, the bracket-female-figures (salabhūnjika) carved 10 untives and having conspicuous breasts. 40
IV : Yantrag :
The term 'Litri' has been defined by Bhoja in his Sanarangana Setralh.2 34 a cuntrivance by which the natural forces like earth, water, fire, air and ether are channclled for the benefit of human beings. 41 In the year 1991 Dr. V. Raghavan first brought to light this aspect of Indian Sculpture in the curse of his first lecture in the Indian Institute of Culture, Bangalore. Dr Rauhavan added a few more references to the original malter in the brochure and brought out its second edition from Madras in 1956. Research scholars have welcomed the study as presenting in one place the entire material bearing on the very interesting subject. Dr. Vasudev Sharan Aggraval has studied the Yantras referred to in Bana's prose romances 1% However, Dhanapala's Tilakamānjari seems to have escaped the attention of Dr. Raghavan in this respect. Hence the present attempt to supplement the study.
Dhanapala has referred to the following Yantras in bis TM :
(i) (thail-yantra (1) Camkara-cakra-dola-yantra, (iii) Vimana-yantra, (iv) l'ilasa-antra-putriha, and (v) tantra-dhara-gyha, Let us look into the details of each of them.
Ghafi-antra : It was the water-wheel mounted on a well and aunsisted of a wheel on which were suspended, like a huge belt, a pair of pined circular copes to which, again, a number of earthern pots were tied in a serie, at regular intervals in such a way that the ropes along with some of the puts reach considerably below the surface of the of the water ta the well 44 Such water-wheels are found even to this day in places around Palanpur in north Gujarat,
(11) Camilara-cakra-dola-yantra : It seems to have been a sort of a borizontally rotating merry-go-round possibly mounted on a central golden pillar serving as a pivot; it was decorated with silken banners on the top 5
(iii) t'imana-yantra : It was a sort of a wooden aeroplane, at times studded with jewels and decorated with cloth banners; it could fly with great speed in the air.
(iv) tiläsa yantra-putrika : It was a mechanical contrivance in the form of a female figure, most probably carved from stone or wrought in raetals like gold and eteetara, and was set on the pillars; such mechanisms were utilized for waving Camaras to the kings and royal inmates in the palaccs.47

Page #49

Art Notes on Sculpture
(V) Yantra-dhara-gtha. According to Dr. Dwijendranath Shukla, this was a sort of shower-bath, 48 But, on the evidence of Dhanapala, it actually seems to have been a room on all the sides of which water was made to fall in jets as a cooling device, 49 (much in the same manner as, for instance, is to be found in the chimney-like cooling towers of the thermal power-house at Sabarmati, Ahmedabad); the water-supply to it was connected with the adjoining reservoir.50 Dr. Vasudev Sharan Aggraval has studied the references to Yantra-dharagha found in Bana's Kadambari in his KESA.51
43
References.
1. Dr Umakant P. Shah, Gf Progress of Studies in Fine Arts and Technical Sciences Presidential Address of Fine Arts and Technical Sciences Section. All India Oriental Conference, XXIV Session, Vaianası, October, 1968
2. The references in the brackets are to the page and line numbers respectively of the Nirnaya Sagaia Press (2nd) Edition, of Dhanapala's Tilakamanjari - TM(N); the readings in the following quotations are according to the text critically fixed by me with reference to several original Mss.
3. TM(N) p. 228 (11ff)...karttasvarastlapihabandhena mahai hasimhasanena.... 4. Op. cit, p. 68 (22 (.)..ästhānuvedikayah prsthabhage pratisthapitamubhayataḥsaṁyojl tamygāskamandarunirmitodiramattavi anakamanpyrhanautoccaka.acanaphamsa
rajbakumudagarbhadalivaditamacchadhavaladhautapatinkapa/čechtda dantap
tam.....
5. Op. cit., p. 201(21).. Bhillapateh.. prakytajanadu arahan pallyankan. |
6. Op. cit., p. 423 (6ff.).. maniparyankika.. |
Op. cit, p. 419 (2)...prakdakanakaparyaya... |
8. Op. cit., p. 72 (15).
9. Op cit, pp. 315 (20), 352 (11ff.).
10. Op. cit. p. 374 (16).
11. Op cit., p 377 (7).
12. Op. cit., p. 61 (5).
13. Cf. Dr. B. C. Bhattacharya, The Jain Iconography Punjab Oriental Series, No. XXVI, Lahore, 1939, p. 19.
14. Op. cit., p. 20.
15. TM (N), p. 217 (22)...mahapramānām cintamanimayim pratimām. I
16. Ibid., p. 217 (1) ..gahacakrālankytamy gabhajisimhodbhasite.. alaghiyası simhasane... |
17. Ibid., p. 217 (2) .. nibaddhapadmasanamupariviracitottanakar ayugalakisalayitāmkamadhyam.. I
18. Ibid., p. 217 (3ff)..patr abhangalat abhin kesavallaribhi adhyasitobhayam sapiham | 19. Ibid., p. 217 (4ff.)...apangabhagacumbitasravanantena kincinnatapak şmana nirvikātatārakena cak şuşă |
20. Ibid., p 217 (5)..vidyotitavadanendubimbam.. I
21. Ibid., p. 217 (5F)..amsavalmbitadhavalacamarasu endi asevitasavyāpasavyapārsvām.. [ 22. Ibid, p 217 (7ff).. atibhasvar akytina prabhamandalenodbhāstām, sitatapatrātrayıprakäsitairibhuvanassvaryām, asesatasca vividhavimānavāhanādhirüḍhairatyudārākṛtibhurapsarotayakusumavy bhith katicillaläṇagħajtägjalipwairambaratalara tibkup kylmar asamuhaiḥ parikaritām.. I

Page #50

N. M. Kansara
23. Cf. Vastu-sara-praharang by Thakkura Feru, Edt, with Hindi Tr by Pandita Bhaga
vandas, Jaipur. 1936, p. 96. 24. Cf The article entitled 'Rsabhanatha, the First Jaina Tirthankara, Stone, Indian,
10th Century' in Boston Bulletin, Vol. LKII, No. 330, 1964, p. 126, 25. TM(N), p. 275 (6-15). 26. Ibid. p 275 (13ff )..atımalõpraniānavajramantsilämayam ../ 27. Ibid., p. 275 (9ff.) .lurannaye mahatı simhāsane samās nam.. / 28. Ibid., p. 275 (8)..bhamygendracakradhyāsite simhāsaite. / 29. Op. cit., p 226(4). 30. Cr. Silparatnāhui a, (Guj) by Narmadashankar Muljibhai Sompuia, Dhrangadhra,
1939; p 496. 31. TM(N), p. 226 (3) ..bahalodyorabaddiapariveşamandalah../ 32. Ibid., p. 226 (5ff). paritalinakalameghaparalāntaritavigrahan grahagrāmanyam.. / 33. Ibid., p. 226 (71) .sarvapathanadiptipa alaplāvitabhadrapthataya k strodasaltlak şālya
mänamerupy stām janmablı sekalilāmiva darsayanti).. 34. Ibid, p. 226 (14).. Jinālāmaltadinamapratimasobhāh pratimah .. 35. Cf. ibid., pp. 226(2) ; 256(9): 406(1-3). 36. Cf. Dr. Umakant P. Shah, Elements of Jaina Iconography (North India), Baroda,
1953, Vols. 1-III, a thesis submited to the University of Bombay, Bombay. (yet
wapublished). 37. TM(N), p. 34 (6)... muktāśalladarusambhavārı bhagavatyāh śrlyah pratikytim...! 38. Op. cit., p. 117 (788).. dvārabhittigarblapratischitānekadevatā pratimabhih..märgava.
publik..; Shri C. Sivaramamurti has misinterpreted the word 'pratima' in the sense of 'painting in his article entitled 'Art Notes from Dhanapāla's Tilakmatijari, Indian
Culture, Vol. II, No. 2, Oct. 1935, p. 199. 99. CF TM(N), P. 307 (20).. pāsapaputrakeşa... / 40. Op. cit. p. 218(23) Indımanısalabhanikā.. ; 364 (22 ff.) ghanastanadvaadvaśālinznām
salabhanikānām ... ; 389 (23ff) saśālabhaikā .. saudhāgravalabhrśātakumbhastambhah. 1
as fad yantramiti kartuam 130
tam 14 tasun baltām svamanı şaya | kytan va
41. CC Bhoja's Samarāngana-sūtradhāra, Vol. I, Chap. 31, vas, 3-5 ; yadycchayā pra
vyttäni bhūtāni svena vart manā miyamyasminnayatı yad tad yantramiti kartuam /1311 svarasena pravyttäni bhūlām svamianisaya ( kytań pasmad yamayari tad vā yantramiti shtytam 14), tasya bījain caturdha syat kşitirapo'nalo'nilah asrayat vena caite pāri
viyadapyupayujyate /51/ 42. Cr. Dr. V. Raghavan, Yantras or Mechanical Contrivances in Ancient India, The
Indian Institute of Culture, Banglore, 1956. 43. Cf. Dr. Vasudev Sharan Agraval, Kadambari Eka Sāinskytika Adhyayana (Hindi), pp.
71, 85, 209, 213, 216 ; also cf. Har şacarita Eka Sanskrtika Adhyayana (Hindi) by
the same author, pp. 204, 211, 216, 218. 44. TM(N), p. 8(13)... madhuratāraghaçiyantracitkarath..! 45. Op. cit., P 157(18ff.).. cināmśukaparākābhi pallavitasikharani camžkaracakradola.
yanirani .. Op. cit., p. 344 (19).. liar candanavimānam.., 366(13) .. asahyavegamāruhya vimānan ..; 381 (iff.)... nit patitasca diram... pracolita) prakaitapasuranhasā...vibhajateya mārgaghazitani meghavyndani....ambarajaladlulanglanayānapătrena tena pradhāvarā yāpitena nirdayam dārubhavanenahyamanah..; 414 (238.)..vicitravastradhvajamadhurihya manivimānan pracalità gaganamar gena ../
irdayan dalamandānt....ambara placalitan prak

Page #51

Art Notes on Sculpture
47. Op cit., p. 60 (11ff.)..savibhramotk siptairdak sinakaraih pracalayannavasareşu bālavya
janānı vilāsayantraputrikāvidagdhalan dhāsyatı.., 374 (10ff.).. upanitacarucāmarābhirmanicatuskikastambhatalavartinbhiscatasybhıścămikarasilayantraputrikabhih svairasvai.
ramupavijyamanah..! 48. Cf. Dr. Dwajendranath Shukla, Bhāratiya Sthapatya, (Hindi), Hindi Samiti, Ministry
of Information, Uttar Pradesh, Lucknow, 1968, p. 627. 49. TM(N), p. 17(21) - prāntanipatadambudhārāndhakārıtodarakuhare su dhārāgyhesu .. 1 50. Op. cit., p. 418 (7ff.).. adyştapārasarasastīrasutrite su yantradhärāgrhesu.. / 51. Kad. E. Sam. Ad., pp. 197, 200, 376.

Page #52


Page #53

SOME VERSIONS OF THE TALE OF VYAGHRAMĀRI
H. C. Bhayani
The tale of Vyaghramari (No. 32 and 43 in the Sukasaptati Textus Simplicior ed, R. Schmidt, 1893; reprinted, 1959) can be outlined as follows: A quarrelsome woman once picked up a quarrel with her husband and left home taking her two young sons alongwith her. While passing through a thick forest she saw a tiger about to charge at her. Putting up a bold. face she slapped her sons saying, "Why are you quarrelling to have cach of you a whole tiger for the dinner? You share this one for the time. We may shortly chance to get another one, Hearing these words the tiger thought her to be none else than the legendary Tiger-killer, and scared to death he fled. On the way a jackal tried to convince him that what he believed to be the Tiger-killer was a mere human being. The tiger, not quite trusting the jackal, agreed to go back with the jackal tethered on his neck. As the woman saw the strange pair approaching, she pointed an accusing finger at the jackal and shouted, 'You crook! Previously you supplied me three tigers and hence I trusted you How is that you have no brought just one? Hearing these words the tiger took
to his heels.
In the version presereved in a Kashmiri folk tale, it is a farmer's wife who posing as a, tiger-killer tries this trick, because her husband orced to promise a cow to the tiger (cheetah) in order to save himself. The scared tiger in his second approach ties up his tail with that of the ackal, who dragged and dashed on the ground by the fleeing tiger meets is death in the end.
In another version, expanded and mixed with another motif and urrent in Rajasthan and Gujarat, the animals are three instead of two viz., ion, hyena and monkey and each one is outwitted in turn.
The earliest version of the tale is found in a Vinaya text of the Luddhists, viz., the Bhiksunt-vinaya of the Arya-Mahasanghika-LokottaraAdin. The Buddhist Sanskrit text of the tale and its outline in English re reproduced below from Roth's edition of the Bhiksun-vinaya.
इयं स्त्री रात्रौ दारिकां स्कन्धेनादाय गच्छति । सिंह च पुरतः प्रत्युपस्थितो । सादानि दारिका दृष्ट्वा रुदिता । ताय खियाय दारिका चपेटया भाहता 'एको - ते सिंहो खादितो एवं पि खादितुकामासि । सिंहः पश्यति यादृशी एषा स्त्री ध्वांक्षा च मुखरा च खादत्येषा ममायीति । भीतः प्रपातयति । पुरतो मर्कटः भगत्वा

Page #54

H. C. Bhayani
सिंह पृच्छति-'मृगराज-पुत्र कहिं गमिष्यसि । सिंहो जल्पति-भयं मे उपपन्न । वानरः पृष्ठति-'कीदृशं भयं । सिंहो विस्तरेणाचिक्षति । सो जल्पति 'नैवं वक्तव्यं । सिंहस्व मृगराज । कस्त्वां प्रहरिष्यति । आगच्छाहि निवर्ताहि' । स नेच्छति । सिहो बानरेण केशेहि गृहीतः । 'आगच्छाहीति' । सा दारिका दृष्ट्वा प्ररुदिता । सा स्त्री अल्पति । 'मा रोदाहि दारिके एषो तव मातुः केनानीतो केशेहि गृहीत्वा इदानी यन् नै इच्छसि ते से खादाहीति' । सिंहः पश्यति-'मा हैवं संकेत-कृतं भविष्यति । एवमेवानीयानीय देति एषापि खादति । यत् तावदहं एकं वारं प्रपलानः किं भूयो निवर्तितः' । सो दानि तस्य मर्कटस्य अवधुनित्वा प्रपलानः ।
(The Lord) relates the story of a woman who walks at night carrying her child on her shoulder. All of a sudden a lion stands before them The child starts crying. The woman gives a slap to the child saying: "One lion has already been eaten by you, and now yov want to eat this onc also'. The lion notes how forwardly eloquent and bold the woman is in regard to him. He gets frightened and runs away. A monkey sees the lion fleeing. Astonished, he asks, How it happened that the king of deers is running away'. The lion tells his story. The monkey says this is not the behaviour of a king and asks him to return. He refuses. After this the monkey jumps down and drags the lion by his mane to the place where mother and child are walking, Again the child cries. The woman says,
Don't cry, the lion has been brought back by his mane to your mother; if you want to eat him, now eat him.' On hearing this, the lion turns the monkey from his neck, and runs away.
The Sanskrit text of the portion where the woman again consoles the weeping child seems to be slightly corrupt. In the sentence एषो तब मातुः केमानीतो केहि गृहीत्वा the words मातः केनानीdo not make any sense. In all probability the text is to be emended as मातुलेनानीतो. On sighting the lion being led by the monkey, she brilliantly remarks: My child, don't cry, Here comes your uacle dragging the escaped lion by the mane'. Referring to the monkey as the child's material uncle absolutely convinces the suspicious lion that the monkey was in leage with the woman. In a currea version too the jackal which takes the place of the monkey and which approaches the woman after having tied up its tail with that of the lion i similarly referred to. A search for other Prakrit and modern Indian foll versions and a systematic comparison of all the versions are obvlously th two aspects that invite further efforts to study this tale,

Page #55

कालिदासनी नाट्योक्तिओ गौतमभाई पटेल
संस्कृतमां नाटकोनी रचना रंगमंच पर प्रयोजवा माटेना विशिष्ट आग्रहथी थती अने ज्यां सुधी विद्वान प्रेक्षकोनें नाट्यप्रयोगश्री संतोष न सांपडे त्यां सुधी सूत्रधार के कहोने कालिदास जेवो कर्ता पण आत्मसंतोपनो श्वास लई शकतो. नहि. ' नाटकनो प्रयोग रंगमंच पर केवी रीते करवो ते माटे लेखक पोते रंगसूचनी अथवा नाटयोक्तिओ कृतिमा उमेरतो. आवी नाट्योक्तिओ कालिदासना * अभिज्ञानशाकुन्तलमां ५०७; विक्रमोर्वशीयम्मां ३३२; मालविकाग्निमित्रम ३२७ होवाथी बधुं मळीने ११६६ थाय छे. आमांथी केटलीक नाट्यशास्त्रना विविध प्रथमां प्राप्त थती अने केटीक कालिदासनी नाट्यसूझ दर्शावती विशिष्ट प्रकारनी छे. तेओनो अभ्यास अहीं संक्षेपमा प्रस्तुत करवामां आवे छे.
जे उक्तिओ सर्वश्राव्य होय एटले सहु मंच परनां पात्रो अने प्रेक्षको सांभळवा-संभळाववा माटे होय तेने प्रकाशम् कहेबामां आवे छे. स्वगतम् अथवा आत्मगतम् ए अश्राव्य प्रकारनी अर्थात् प्रेक्षको सांभळे ते रोते रंगमंच पर पात्र बोले पण रंगमंच परनां अन्य पात्रो माटे ते अश्राव्य होय छे. आ सर्वश्राव्य अने अश्राव्यनो प्रयोग नाटकोमां विपुल प्रमाणमां थतो होय छे, आ उपरांत आवे छे नियतश्राव्य. जेमां रंगमंच पर भूमिका भजवतां सर्व पात्रो नहि पण नियत-अमुक निश्चित पात्रो ज ते सांभळे एवी व्यवस्था होय छे. आना अपवारितम् अने जनान्तिकम् एवा बे प्रकारो छे. वळी आकाशभाषितम् अथवा आकाशे अने कर्णे नो प्रयोग पण नाट्योक्तिओ तरीके थाय छे. ज्यां वात नोंध *अभिज्ञानशाकुन्तलम् - संपा. गजेन्द्र गडकर. विक्रमोर्वशीयम् - संपा. एम. आर. काळे. मालविकाग्निमित्रम् - संपा. सी. एच. टोनी आसिमांथी पाना नंबर आपवामा भाग्या छे. १. जुओ आपरितोषाद्विदुषां शाकु० ११२
२. सा द. ६११३८ द. रू. १-६४, ना. द. १२ अ., भो. प्र. पू. २१९
३. ना. शा. २५३८८ सा. द. ६-१३७, द.रू. १-६४ ना. द. १२. अ.; भो. प्र. हृ. २१९ मं. मं. चं. पृ. ६०
४. ना. शा. २५/८९ सा. द. ५. ना. शा. २५९१, सा. द.
1. पृ. २१९, मै. मं. चं. पृ. ६०
६-१३८ अ. द. रू. १-६६, भो. प्र. पृ. २२० ६-१३९, द.रू. १-६५ भ; ना. द. १३ अ.; भो.
६. द. रू. १६७; ना. द. १३ ब, सा. द ६ । १४०; भो. प्र. पृ. २२०; रसा ३. २००; मं. मं. चं. पृ. ६०
७. ना.शा. २५/९२

Page #56

गौतमभाई पटेल
कानमां कहेवाय त्यां कर्णे एवं नाटयसूचन मळे छे. आ सहु कोई माटे अश्राव्य छे. आ उपरांत कोई पात्रप्रवेश अचानक थाय त्यारे अपटीक्षेपेण नाटयोक्ति प्राप्त थाय छे. विक्रम० अने शाकु०मां आनो प्रयोग थयो छे. आ सहुमां अपवारितम् अने जनान्तिकम् नो सूक्ष्म भेद समजवा जेवो छे,
आ विषयना आचार्योंए ते व्याख्याओमां तारवी बताव्यो छे' - अन्य सहु पात्रोथी छुपुं राखोने एक पात्रने बाजुमा लई जईने जे कहेवाय ए अपवारितम् बने, अहीं वे ज पात्रो कार्यव्यापृत होय. ज्यारे कोई एकाद बे पात्रोथी छुपाववानुं होय पण अन्य पात्रो सांभळे तो बांधो न होय त्यारे जनान्तिकम् बने छे. अपवारितम्. मां एक पात्र बीजा पात्रने बाजुमा लई जईने वात करे छे. अंग्रेजीमा (Aside) एवी नाटयोक्ति आने मळती आवे छे. ज्यारे जनान्तिकम् नो प्रयोग करवानो होय त्यारे 'त्रिपताकाकर' नो प्रयोग थाय. जे पात्रोथी हकीकत छुपा -
वो होय तेमनी सामे अंगुठो अने टचली आंगळी वाळीने बाकीनी त्रण आंगकौमो ऊंची राखीने बोलाय, आधी प्रेक्षकोए मानी लेवानुं के जेनी सामे 'त्रिपताका' दर्शाबाई ते पात्र आ वाक्य सांभळतु नथी. कालिदासे अपवारितम् अने जनान्तिकम् नो तेना सुक्ष्म भेदने नजर समक्ष राखी सुन्दर उपयोग कर्यो छे, एक उदाहरण अहीं पर्याप्त लेखाशे,
विदूषकः (अपवार्य) उपस्थितं नयनमधु संनिहितमक्षिकं च । तदप्रमत्त इदानीं पश्य । (ततः प्रविशति आचार्येणावेक्ष्यमाणाङ्गसौष्ठवा मालविका ) विदूषकः ( जनान्तिकम् ) पश्यतु भवान् । न खल्वस्याः प्रतिच्छन्दात्परिहीयते
मधुरता ।
२
८- तद् भवेदपवारितम् ।।
रहस्यं तु यदन्यस्य परावृत्य प्रकाशते ।
त्रिपताका करेणान्या न पवार्यान्तरा कथाम् ॥
भन्योन्यामन्त्रणं यत्स्यात्तज्जनान्ते जनान्तिकम् । सा. द. ६११३६ वृतिनी समजूति प्र माणे यः कश्चिदर्थो यस्माद्गोपनीयस्तस्यान्तरत ऊर्ध्व सर्वाङ्गुलिनामितानामिक त्रिपता कलक्षण कर. कृत्वान्येन सह यन्मन्त्रयते तज्जनान्तिकम् परावृत्यान्यस्य कथनमपवारितम् ।
तर्जनीमून सेलर नकुचिताङ्गुष्ठकरः । गण्डगः संहताकारप्रसारिततलाङ्गुलिः ।
पताकः स्यादथ यदि वक्त्रितानामिकाङ्गुलिः । स एष श्रोत्रस्तर्हि त्रिपताक इतीर्यते ॥
स्थानान्तर ं गत्वा अन्यस्य परस्य जनस्य समक्षे यत्तु रहस्यं गोपनीय अन्यैः अकथनीयमित्यर्थः वस्तु प्रकाश्यते तत् अपवारितम् । अन्यान् जनान् अपवार्य जनान्ते पात्रसमूहमध्ये
अम्योन्यस्य परस्तरस्य आमन्त्रणं गुह्यभाषकं तत् जनान्तिकम् । मंदमंदारचम्पू. पू. ६०

Page #57

कालिदासनो नाटयोक्तिओ
__ अहीं प्रथम वाक्य केवळ राजाने उद्देशीने होवाथी अपवार्य (अपवारितम्) नो प्रयोग छे, बीजं वाक्य राणी सिवाय अन्य सांभळे तो वांधो नथी माटे जनान्तिकम्. अहीं विदूषक त्रिपताकाकर राणी सामे करे आवी रंगमंच व्यवस्था गोठवावी जोईए.
मा उपगंत भरतमुनिना ना. शा. मां स्मित, विस्मय, आवेग, असूया; .:. : ब्रीडा, हर्ष वगेरेने केवी रीते भजववा तेनुं विस्तृत वर्णन छे. ते सहुनो यथास्थाने कालिदासमां निर्देश छे.
मालविकामां सर्वे प्रहसिता , मालविका स्मितं करोति । एवी नाटयोक्ति ..मालविकाना नृत्य पछी विदूषक 'ब्राह्मणनी पूजा नथी करी' " विधान करे छे त्यां
आवे छे. अहीं प्रहास अने स्मित नो अलग निर्देश लेखकनी नाट्यसूझनो द्योतक छे. मुग्धा नायिका मालविका आ प्रसंगे पण प्रहास करे ते तेने इष्ट नथी. आथी तेना नाम साथे स्मित माटेनुं अलग सूचन करे छे. आथी पात्रनी विशिष्ट पात्रता जळवाय छे, चमकी ऊठे छे. अभिनयनी आबाद सूझ कालिदास धरावे छे. .
भरतमुनिमां 'लज्जा' नी व्याख्या के अभिनयनी चर्चा नथी. एक स्थळे लज्जाष्टिनी चर्चा छे. लज्जाने स्थाने 'बीडा' अने तेना अभिनयनी सुन्दर, अने' सूक्ष्म चर्चा छे.
बीडा नाम-अकार्यकरणात्मिका । सा च गुरुव्यतिक्रमणावज्ञानाः तिज्ञानिर्वहणपश्चात्तापादिभिर्विभावादिभिः समुत्पाद्यते । तां निगूढवदनाधोमुख विचिन्तनो/लेखनवस्त्राङ्गुलीयकस्पर्शननखनिकुन्तनादिभिरनुभावैरभिनयेत् । अत्र आर्ये भवतः
किञ्चिदकार्यं कुर्वन्नेवं यो दृश्यते शुचिभिरन्यैः । पश्चात्तापेन युक्तो वीलित इति वेदितव्योऽसौ ॥ लज्जानिगूढवदनो भूमि विलिखन्नखांश्च विनिकृन्तन् । वस्त्राङ्गुलीयकानां संस्पर्श त्रीलितः कुर्यात् ॥
कालिदासमां सवीडम् अनेकवार आवे छे. शाकु. ना ४ अंकमा शकुन्तला ब्रीडां रूपयति एवो प्रयोग छे. ते कण्वने पगे पडे छे त्यां सब्रीडम् प्रयोग छे. तेने गुरुजनव्यतिक्रमणने कारणे व्रीडा जन्मी छे. अने हवे मनमा पश्चात्तापनो भाव पण छे. माल० मां चित्रमा रहेल मालविकाने राजा ठपको आपे छे. अने मालविका आ सांभळी सव्रीडक्दनमञ्जलिं करोति-एम कालिदास कहे छे. विक्रम० ना २ अंकमां उर्वशी राजाने सवीडम् प्रणाम करे छे. आम ज्या ज्या लज्जानो भाव ' ९ ना. शा. भा. १ पृ.-२६३-२६४

Page #58

गौतमभाई पटेल
छे त्यां कालिदासे 'ब्रीडा' शब्द वापर्यो छे. आ तेनुं भरतना नाटयशास्त्रनुं सूक्ष्म ज्ञान दर्शावे छे. केवळ एकवार शाकु० ना ३ अंकमां शकुन्तला सलज्जा तिष्ठति । एवं रंगसूचन छे. अहीं लज्जानो मानसिक भाव लेखक दर्शावी रह्या छे, ते माटेनो विशिष्ट अभिनय तेओने दर्शाववो नहि होय. अन्यथा नीडां रूपयति एवं कांइक महोत. कळी तेओना ११०० थी वधु रंगसूचनोमां कयांय सलज्जम् के लज्जा रूपयति जेवो प्रयोग नथी. आ दर्शावे छे के कालिदास भरतना नाट्यशास्त्रथी सुपरिचित हो.
शाकुल ना ५ मा अंकमां शकुन्तला भीता वेपते अने ६ट्ठा अंकमा पुरुषःभीत नाटयति त्यां भीति अथवा भयनो निर्देश छे. गुरुजनना अपराधथी रौद्रवस्तुनुं दर्शन अवाथी के घोर वस्तुनुं श्रवण थवाथी भय जन्मे छे, एवं भरतमुनि माने के." शकुन्तलानो भय गुरुजन्ना अपराधथी जन्म्यो छे, माछीमारनो राजाना अपराधने कारणे छे, अप्राप्यनो प्राप्ति थतां, प्रियसमागम अथवा हृदयगत मनोरथनोअम क्ता मनुष्यने हर्ष उद्भवे छे, तेनो अभिनय नयन, वदननी प्रसन्नता, मधुरभाषा, आलिंगन, रोमांच अने ललित विहार वगेरेथी करवो जोईए," कालिदासमां अनेक स्थळे 'सहर्पम्' नो निर्देश मळे छे, जेमके शाकु० ३ अंकमां परिक्रम्य सहर्षम्-अये लब्धं नेत्रनिर्वाणम् । अहीं प्रियजननी प्राप्ति हर्षन कारण छे, विक्रम ० मा २ अंकमां भुर्जपत्र प्रसंगमा नास्त्यगतिमनोरथानाम् कहीने गृहीत्वानुवाच्य सहर्षम् एम कहे छे. अहीं एक साथे ऋण रङ्गसूचनो छे, गृहीत्वा-लईने, अनुवाच्य-पछी वांचीने अने इच्छित लाभ थयो होय तेम सहर्षम् जणाव्युं छे.
भरतमुनिना नाट्यशास्त्रमा १२मो अध्याय विविध गतिओनुं वर्णन करे छे. स्या उद्भ्रान्तक नामनी अनेक गतिनुं वर्णन छे, शाकु० ६ द्वा अंकमां सानुमती माटे उद्भ्रान्तकेन निष्क्रान्ता एवं लख्यु छे, अहीं उद्भ्रान्तक एक विशिष्ट प्रकारनी गति छे ते नहि समजनार आनो अनुवाद Exit by Jump अथवा Exit by Aying through the sky करे छे, ते वास्तवमा नितान्त भ्रान्त छ, संस्कृतनाटकमां ते पछी कालिदासमां के अन्यत्र ततः प्रविशति रथस्थो राजा के रथेन राजा एम भावे एटले रगमंच पर रथ आवे छे एवं मानी नथी लेवानु पण रथस्थ दर्शाववानी एक विशिष्ट गति छे. ए रीते चालतो राजा के सूत रङ्गमंच पर आवे एटले समजी १०७-१२-१३-२४ ना. शा. "मा. शा. s.

Page #59

कालिदासनी नाटयोक्तिओ
लेवानुं के राजा रथस्थ छे के सूत रथस्थ छे," आ ज रीते आरोहण अने अवतरण दर्शाववा विशिष्ट प्रकारनी गतिनो आश्रय लेवानो होय छे, आकाशगमन दर्शाववा आकाशमा उडवानुं होतुं नथी पण अमुक प्रकारनी गतिमां चाले एटले प्रेक्षकोए मानो लेवानुं के आ पात्र आकाशगमन करे छे. आथी समजो शकाय छे के ए जमानामां नाटक जोवा जनारनी मानसिक तैयारो अथवा नाटक समजवा माटेना न्यूनतम ज्ञाननी अपेक्षा रहेती हो, कालिदासना प्रेक्षको अभिरूपभूयिष्ठ हता एम तेणे ज नोंध्यु छे ने !
भरतना नाट्यशास्त्रमा उपलब्ध रङ्गसूचनो के अभिनयना स्थानो उपरांतना केटलांक नवां के मौलिक कही शकाय तेवां सूचनो कालिदासनां नाटकोमा अनेक छे. जेमा लेखकनी सूक्ष्म नाट्यसूझर्नु सुभग दर्शन उपलब्ध थाय छे, राजा अङ्गुल्यानुमन्यते (माल०) विदूपकं संज्ञापयति (वि०६०), मणिमादाय मूटिने वहति (वि० ८२), मुद्रास्थानं परामृश्य (शा० ११८) चित्रलेखा मोचनं नाटयति (वि० १४) शरसंधानं नाटयति (शा० ६) कलशमावर्जयति (शा० १६) वृक्षसेचनं रूपयति (शा० १२) श्रुतमभिनीय (शा० ५९) अहीं कोई विशिष्ट शास्त्रीय के पारिभाषिक अभिनय नथी, पण सहेजमां समजीने कोई पण नट ते करी शके तेवां आ सूचनो छे छतां तेमा नाट्यकारनी तख्तासूझ के रङ्गमंचसमानता प्रत्यक्ष थाय छे.
___ कालिदासे दर्शावेल कतिपय नाट्योक्तिओनो अभिनय केम करवो ए शास्त्रकारो के नटो माटे कोयडारूप पण छे. आजे तो तेनो परम्परा नष्ट थई होवाथी तेनुं मूळ पण सूचवी शकाय तेम नथी. उदा० सिद्धमार्गमवगाह्य, अथवा नामाक्षराण्यनुवाच्य सापत्यतां रूपयति (वि० ९०) अधिकारखेदं निरूप्य (वि. १०८) अहीं सिध्धमार्ग- अवगाहन, सापत्यतानो अभिनय के अधिकारखेदनुं निरूपण नट केवी रीते करी शके ? अथवा करतो हशे ? कपोतहस्तकं कृत्वा जेवी नाटयोक्तिने समजाववा टीकाकार संगीतरत्नाकरमाथी अवतरण आपे छे के कपोतोऽसौ करौ यत्र श्लिष्टमलाग्रपावको । प्रणाम गुरुसंभाषे । गजेन्द्र गडकर-एक अन्य व्याख्या तेनुं मूळ दर्शाव्या विना नोंधे छे. सर्वपाश्वसमाश्लेषात् कपोतः सर्वशीपकः । भीतो विज्ञापने चैव विनये च प्रयुज्यते । १२ रथस्थस्यापि कर्तव्या गति चूर्णपदैरथ ।
समपादं तथा स्थानं कृत्वा रथगतिं व्रजेत् ।। १३ मा. शा. १२/९२

Page #60

गौतमभाई पटेल कालिदासनी कालिदासीय विशिष्टता दर्शावती केटलीक नाट्योकितओनी चर्चा अनिवार्य बनी रहे छे. कयांक तेणे पात्रोना स्वभावनी विशेषता दर्शावती नाट्योक्तिओ अ िछे, जो ते मुजब अभिनय न करवामां आवे तो पात्रने अने परिणामे नाट्यकारने पण आपणे अन्याय करी बेसीए. दा. त. अनसूया अने प्रियंवदा विस्मयादरोनिहितहस्ते परस्परमवलोकयतः । (शाकु० १८४) हस्तमुरसि कृत्वा (शा० ११२) पटान्तेन मुखमात्य रोदिति । (शा० १२२) वगेरेमा स्त्रीस्वभाव- तादृश दर्शन प्राप्त थाय छे, रशनामादाय राजानं ताडयितुमिच्छति (माल० ८५)मां पात्रस्वभाव अने हास्यरसनुं सुभग संमिश्रण व्यक्त थयुं छे. विदूपकना चरित्रनी लाक्षणिकतानो द्योतक छे. उदा० राज्ञो हस्ताद्' कटकमादाय दातुमिच्छति (मा. ४४) दण्डकाष्ठमुद्यम्य चूताङ्करं पातयितुमिच्छति (शा० १४२) ततः प्रविशति यज्ञोपवीतबद्धागुष्ठः संभ्रान्तो विदुषकः । ...
बालमानस ( Child psychology )ने पण पोतानी रङ्गसूचनाओमा लेखक सरळताथी सफळतापूर्वक व्यक्त करे छे. विक्रम० मां प्रणाम करता आयु माटे लेखक लखे छे.... चापगर्भमञ्जलिं करोति (विक्रम ० ९२) सामान्य शिष्टाचार अनुसार राजाने प्रणाम करता धनुष्य दूर मुकाय पण आ बाळक पासे तेनी अपेक्षा न रखाय ! पण कोई सूत्रधार तेवू करावी न दे माटे कवि पोते तकेदारी राखो चापगर्भमजलि नुं रङ्गसूचन आपी दे छे. शाकु० मां शकुन्तलाने. जोता भरत तरत माता पासे दोडो जाय छे. मातरमुपेत्य अहीं दूरथी ऊभो ऊभो फरियाद करे तो बालस्वभाव अनुकूळ न कहेवाय. बालमानसने व्यक्त करती तेनी नाटयोकितओमां मूर्धन्य बिराजे छे. अधरं दर्शयति (शा० १७९) बाळकना वर्तनने के सरस लेखके झडप्युं छे, खूबी तो ए छे के २००० वर्ष पछी पण बाळक आजेय अधरदर्शन करावे छे ने ! कालिदासनी केटलीक नाटयोक्तिओ तत्कालीन समाजनुं प्रतिबिंब पाडे छे. उदा० निमित्त सूचयित्वा (विक्रम० २४.५० शाकु० अनेकवार) ते समाजनी शुकनमा आस्था व्यक्त करे छे. कुमारं परिष्वज्य पादपीठे चोपविश्य (विक्रम० ९४) मुजब राजा कुमारने आलिंगन आपी सिंहासन पर बेसाडतो नथी; के पोते आसनस्थ होवा छतां खोळामा बेसाडतो नथी; पण पादपीठ पर बेसाडे छे. शा माटे ? कारण विचारतां समजाशे के हजु तेनो अभिषेक थयो नथी. तेथी कुमार आयुने सिंहासने बेसवानो अधिकार नथी. बाकी ते पछी आवनार उर्वशीने सिंहासने बेसाडे छे. अर्धासनं ददाति (विक्रम ० ९६) वळी सर्वे नारदमनूपविशन्ति (विक्रम० १०२) मा नारद पहेला बेसे अने

Page #61

कालिदासनी नाटयोक्तिभो
पछी बाकीना-आमां नारद तरफनुं बहुमान व्यक्त थाय छे. राजा पुरूरवा अने चित्रसेन गांधर्व एक बीजाने मळे छे त्यांर परस्परं हस्तौ स्पृशतः एम कयुं छे. अहीं ते समये मित्रो केवी रीते मळता दृशे ते दर्शायुं छे." ततः प्रविशति उन्मवेशी राजा (विक्रम ० ६८) मां पात्रना पहेरवेशनु पण सूचन छे.
१४
कालिदासे मालविका • नी रचना भासने नजर समक्ष राखीने करी छे. परिणामे भासनी निष्क्रम्य- प्रविश्यनी युक्ति तेणे अपनावी है. आ योजनामा कोई कार्यार्थे पात्र प्रयाण करे भने तरत पार्छु फेरे, आपण स्वीकारी लेवानुं के कार्य सद्यः संपन्न थई चूकयुं छे, वास्तवमां आ हृद्य नाट्यात्मक आयोजन happy dramatic device नथी. माल० मां कालिदासे निष्क्रम्य - प्रविश्य नी युक्ति ९ वार अपनावी छे. जेमां ७ वार वच्चेनुं कार्य सद्यः संपन्न थयुं एम स्वीकारी लेवु पड़े छे. पण शाकु० मां लेखके आ प्रकारना आयोजननी मर्यादाओ समजीने तेने घटाडचं होय तेम लागे छे अने धनमित्रना मृत्यु पछीनी घोषणा सिवाय कयांय कार्य सद्यः संपन्न थई गयुं एवं मानी लेवुं पडतुं नथी.
७
कवि कयांक कर्णे जेवी नानकडी नाट्योक्ति आपे छे. तो सूतस्तथेति रथमुश्लेषयति, राजा नाटयेन रथमारोहति उर्वशी सनिश्वासं राजानमवलोकयन्ती सह सखीभिर्निष्क्रान्ता चित्ररथश्च । (विक्रम ० १४ ) जेवी सुदीर्घ रङ्ग सूचनाओ पण पूरा पाडे छे. विक्रम ० ना ४ अंकमा सविशेष एकपात्री अभिनयने अवकाश होवाथी विलोक्य, विभाव्य, विचिन्त्य वगैरे वैविध्यगर्भ सूचनो द्वारा अभिनय माटे वैविध्यनां द्वार कालिदासे खोली नांख्यां छे. परिक्रम्य जेवी सामान्य सूचनाने पण ते तो अनेकरीते दर्शावे छे, परिक्रम्य, परिक्रमितकेन गतिभेदेन, परिक्रामन्, ध्यानमन्दं परिक्रम्य, अवस्थासदृशं परिक्रम्य, सविमर्श परिक्रम्य वगैरे यथास्थाने जोई ठेवा. शाकु० ना ६ट्ठा अंकना मातलो प्रसंगमां रङ्गमंच पर झडपथी क्रियाओ करवानी छे, त्यां केवळ ११ वाक्योना वार्तालापमा कवि २० वार नाट्योक्तिभो आपी अभिनय माटेनी एक बाजु नटने सुगमता करी आपे छे तो बीजी बाजु पोतानी नाट्यसूझनुं दर्शन करावे छे. अनेक नाट्योक्तिओ माटे विक्रम० नो भूर्जपत्रप्रसंग अने माल० नो सर्पदंशप्रसंग नोधपात्र छे, कयांक लेखकनो वधु पडती चोकसाईना कारणे अनावश्यक नाट्योकित पण प्राप्त थाय छे. शाकु० ना
१४. सरखावो
समुपेत्याथ गोगलान् हास्य हस्तग्रहादिभिः ।
विश्रान्तं सुखमासीनं प्रपच्छुः पर्युपगता: ॥ श्रीमद्भागवत १०-६५-६५ ।

Page #62

गौतमभाई पटेल ७ मा अंकमां वयमपि अवतराम एम मातली कहे छे पछी तथा करोति एम रङ्ग. सूचन छे, आ न होय तो पण नट उतरवानो अभिनय करवानो ज ने ! भूर्जपत्र प्रसंगनी एक हकीकत नोंधपात्र छे, राणोना नपुरना अग्रभागने लागेल भूर्जपत्रने निपुणिका उपाडीने ते अविरुद्ध होवाथी राणीने वांची संभळावे छे पछी अत्राने नैवोपायनेनाप्सर कामुकं प्रेक्षे (विक्रम ० ३८) अहीं राणीए निपुणिकाना हाथमाथी ते लई ली, एम कहयुं नथी. राजा पासे पहोचीने आर्यपुत्र ! अलमावेगेन । एतत्तद भूर्जपत्रम् एम कहे छे, आ राणी पासे कांथी आव्यु ? कोई कहे निपुणिका पासे हशे अने राणीए हाथना इशाराथी बताव्युं हशे, पण एवं रङ्गसूचन नथी भने पछीना समग्र वार्तालाप दरम्यान कयाय निपुणिकानो निर्देशमात्र नथी, केवळ अंतमां सपरिवारा निष्क्रान्ताः मां तेने गणी लेवानी रही. आटली टीका करवानुं मन ए माटे थाय छे के अन्यथा निर्देशक के सूत्रधार पण भूल करी बेसे तेवा प्रसंगे कवि खास दरकार लईने सूचनो आपे छे, दा. त. शाकु० अंक ७ मां बाला-देवतव (हस्तं प्रसारयति) मा 'ए आपो' कहेनार बाळक हाथ लंबावे ए स्वाभाविक छे. छतां हस्तं प्रसारयति सूचन करे छे, कारण तेना हाथना चक्रवर्तिनां लक्षणो राजाने देखाडवा छे.
कालिदास पोतानुं नाटक तख्तापर केवी रीते भजवाय ए माटे आटली हद सुधी सभान होवा छतां तेना नाटकोने मजवनारा घणी गंभोर भूलो करी बेसे छे. दा. त, शाकु० ना ५ मा अंकमा राजा दुष्यंतने आसनस्थ बतावाय छे. ज्यारे राजा-(अवरुह्य परिजनांसावलम्बी तिष्ठति । अने पुरोहित:-भोस्तपस्विनः असावत्रभवान् वर्णाश्रमाणां रक्षिता प्रागेव मुक्तासनो वः प्रतिपालयात आम राजा ऊभो रह्यो छे, आम स्पष्ट विधान छतां आधुनिक निर्देशको राजाने आसन पर बेसाडी शकुन्तलानु प्रत्याख्याननु नाटक भजवे छे, आमां कालिदास अने राजादुभ्यंत बनेने अन्याय छे. अतिथि अने तेमाय महर्षि कण्वना आश्रमना अतिथिमंडळने आसन आप्या विना पौरवंशप्रदीप दुष्यंत बेसे पण खरो ?
समग्र चर्चा- तारण ए छे के कालिदासे रङ्गमंचयोग्यता अने अभिनेयताने मनःचक्षु समक्ष राखीने पोताना नाटकोनुं सर्जन करेल छे. तेमां भरत मुनिना नाट्यशास्त्रना ए सूक्ष्म अभ्यासी छे. तेमनो समय अने समाज पण भरतना नाटयशास्त्रना सिद्धान्तोने समजनार अभिरूपभूयिष्ठपरिषदद्वाळो हतो. माल० अने शाकु० ना रङ्गसूचनोनो तुलनात्मक अभ्यास दर्शावे छे, के माल० मा निष्क्रम्य

Page #63

कालिदासनी नाट्योक्तिओ
प्रविश्य जेवी अपरिपक्क नाटयोक्तिओ विशेष छे, जे शाकु० मां नहिवत् छे जेने Psychological stage directions कही शकाय तेवां पात्रना मानसने अभिव्यक्त करतां रङ्गसूचनो माल० करतां शाकु० मां गुण अने संख्यानी दृष्टिए सविशेष छे. अहीं तेनी उत्क्रांति थई छे. हवे ए बलवत् शिक्षित छे, नाटयशास्त्र उपरांत पात्र, समाज, प्रसंग के रसने परिपोषक एवी अनेक नाट्योक्तिओ कालिदास पूरी पाडे छे, तेना आ प्रस्थाननुं सरळताथी के सफलताथी कोई पाछळनो नाट्यकार अनुकरण पण करी शक्यो नथी.
कालिदासनी सर्वोपरि विशेषता तो ए छे आवी नाटयोक्तिओ उपरांत केटलीक पात्रोनी उक्ति मां कया पात्रे केवी रीते अभिनय करवो ए सूचवी दे छे त्यां तेनुं प्रयोगविज्ञाननुं ज्ञान प्रत्यक्ष थाय छे. उदा० विक्रम ० ५ मां अक्रमां प्रवेश करती वखते उवर्शी (कुमारमवलोक्य) को नु खल्वेष सवाणासनः पादपीठे स्वयं महाराजेन संयम्यमान शिखण्डकस्तिष्ठति । पोताना बाळकना मस्तक पर हाथ फेरववो के वाळ ठीक करवा ए पितामाटे वात्सल्यने व्यक्त करती सहज क्रिया छे. अने पुरूरवा ए करी रह्यो छे. पुरूरवानुं पात्र भजवनार नटे आ क्रिया करवी ए सूचना नाटयसूचना द्वारा नहि पण उर्वशीना उच्चारायेल वाकयना एक शब्द द्वारा कवि करी रह्यो छे. कालिदासमां आवा अभिनेय अंशोनुं सूचन करतां वाक्यों के वाक्यांशो एक नवा संशोधनपत्रनो विषय पूरो पाडे तेम छे,

Page #64


Page #65

नायक ( त्रागाळा) - भोजकनी पारसी
सं० पं० अमृतलाल मोहनलाल भोजक अने लक्ष्मणदास हीरालाल भोजक अहीं निर्दिष्ट 'पारसी' शब्द, सांकेतिक बोलीना अर्थमां छे. 'पारसी' शब्दना आ अर्थना संबंधां, अमारा सम्मान्य स्नेही सुप्रसिद्ध विद्वान डॉ. श्री भोगीलालभाई . सांडेसरा अनेक प्राचीन अवतरणो आपीने चर्चा करी छे. जुओ 'बुद्धिप्रकाश' मार्च - १९४९ ना अंकमा 'शब्दचर्चा - पारसी' शीर्षक लेख.
समाजना विविध वर्गों पोतानी जरूरी बाबतोमां परस्परनी अंगत समज माटे पोतपोतानी पारसीनो प्रयोग करे छे, जेथी नजीकमां उपस्थित अन्य जनो ते समजी न शके आवी पारसीओमां सैन्योनी पारसी (Code word ), तेना अधिकृत ज्ञाता सिवाय अन्यने सर्वथा अगम्य होय छे.
कापडिया, चोकसी वगेरे व्यापारी वर्ग तथा सोनी, सलाद आदि कलोपजीवी वर्ग पोतपोतानी पारसीनो प्रयोग करे छे, पण तेमां तेनो उपयोग मर्यादित होवाथी तेमनी पारसीनी शब्दसंख्या प्रमाणमां ओछी छे, ज्यारे जेनी प्रवृत्ति प्रत्येक वर्गना नाना-मोटा जनसमूह साधे सकळायेली छे तेवी नायक जेवी ज्ञातिओनी पारसीमां शब्द-मंडोळ वधारे होय ते स्वाभाविक छे,
प्रस्तुत नायकनो पारसीना जूज शब्दो घणां वर्षों - पहेलां एक अभ्यासी भाईए अमारी पाथी नोंधीने प्रकाशित कर्यानुं स्मरण छे तेमज अन्यान्य बीजी पारसी ओना संबंधमा सामयिकोमा परिचय प्रकाशित थयानुं स्मरण छे. समयना भावने ली अहीं स्थान निर्देश थई शक्यो नथी.
आ पारसीनी शब्दसूचिमां आवेलो कोइ कोइ शब्द वर्णविपर्यासथी बनेलो छे. तेथी संभवित छे के आवा शब्दो कदाच मौलिक न पण होय.
नायकनी पारसीमा लांबो के ढूंको वार्तालाप करवाना प्रसंगे ज्यां ज्यां पारसीना मौलिक सांकेतिक शब्दना अभावने के विस्मरणना लीधे ऊणप उपस्थित थाय छे त्यां त्यां सर्वजनसाधारण भाषाना प्रचलित शब्दने संस्कार आपीने सांकेतिकशब्द बनावी लेवामां आवे छे. आ रीत आ प्रमाणे छे- प्रथम कोई पण शब्दना
१. सोनीनी पारसीना शब्दोने डॉ. श्री भोगीलालभाई ज सांडेसराए, प्राचीन हस्तलिखित पानाना आधारे प्रकाशित कर्या छे, जुओ तेमनो 'सोनीनी पारसी' शीर्षक लेख - बुद्धिप्रकाश, ओगष्ट १९५९.
२. आ पारसीने 'सोमपुरा सलाटनी पारसी' शीर्षक लेखमां श्रीकांतिलाल सोमपुराए प्रकाशित करी छे, जुभो, 'बुद्धिप्रकाश' डिसेम्बर १९५४.

Page #66

पं. अमृतलाल अन :लक्ष्मणदास भाजप भाष व्यंजनने दूर करीने तेना स्थानमा 'छ्' व्यंजन मूकवो, दा. त. कृतरोछूतरो, पूरी-छूरी. आम कर्या पछी मूळ शब्दना आय व्यंजनने, अनुस्वारयुक्त 'अ' श्री मुक्त करवो भने ते उपयोगमा लेवा धारेल शब्दना प्रारंभमां मूकवो. आथी भही उदाहरण रूपे आपेला 'छूतरो' ना प्रारंभमां 'कं' अक्षर आव्यो, एटले 'छनरो' शब्द बन्यो. आवी ज रीत पूरीनु 'पंछूरी'. जे शब्दोनो प्रारम्भ स्वामी तो होय ते शब्दोमां ते ते शब्दना प्रारम्भना स्वरने 'छ्' व्यंजनयुक्त करीने तेना आगळ 'अ' उमेरीने सांकेतिक शब्द करवामां आवे छे. उदाहरणअंचा अंठंबा, ईश्वर-अंठीश्वर, उधार-अंछुधार, ओटलो-अंछोटलो वगेरे. आ पद्धतिए समप्र शब्दाने सांकेतिक बनावी शकाय, तेथी आवा शब्दो अहीं शब्दमूचिमा आप्या नथी.
पारसीना मौलिक शब्दोनी ऊणपना स्थानमा उपर जणावेली रीतथी बनादेल सांकेतिक शब्दनो प्रयोग करीने प्रस्तुत पारसो अस्खलित रीते बोली शकाय छे. तेने लीधे आ पारसीमां कोई पण विचार के वर्णन व्यक्त करवामां अपूर्णता नथी रहेती. आ हकीकतना उदाहरणरूपे अमे पारसीना शब्दोमां 'सीपण स्वग' नामनी एक नानी कथा योजी छे अने तेने, तेना अनुवाद साथे, शब्दसूचि पछी आपी के.
प्राचीन समयमा अहीं आपेला शब्दो करतां कदाच वधारे शब्दो पण हशे, आज तो आ पारसीना वारसदारोमां पण आ पारसीथी अज्ञात वर्ग घणो छे. भने भविष्यमां आ पारसीनो वारसो लुप्त पण थई जाय ते संभवित छे. आ स्थितिमा उपलब्ध सामग्री एकत्र करी प्रकाशित करवा माटे अमारा स्नेहो श्री मनुभाई जोधाणी अने मुरब्बी श्री रतिलालभाई देसाईए अमने उत्साहित कर्या ते बदल ममे तेमना प्रत्ये आभारनी लागणी व्यक्त करीए छीए.
भमे गत त्रीस वर्षमा अंतरे अंतरे, पाटण कुणघेर पांचोट जगुदण सुंढाई बड़नगर विसनगर सिद्धपुर आदि अनेक स्थानोमां वसता नायक-भोजक भाइओ पाथी प्रस्तुत पारसीना शब्दो मेळवो शक्या छिए. तेथी ए सर्व भाइओ प्रत्ये तथा कवि श्री पथिक नायक भने सुप्रसिद्ध जैनगायक श्री गजाननभाई ठाकुरे केटलाक शब्दो माप्या छे, ते बदल तेमना प्रत्ये अमारो कृतज्ञ भावं दर्शाविए छीए,

Page #67

अकालो अकाल्ल्यो
भठोल भट्ठोल
उबळवु =मठा पडवु उबळामण-भठप
उबळ उबळेल
}="
उबळी=मठी पडी
उबळेली-भोठी पडेली
} =भाठ
असु=आ
अन-आ
=१ उपाश्रय, २ उपवास
अडदोप = पडदो (नाटकनो)
अत्तर = मेळ ताल वगरनु
नायक भोजकनी पारसी
नायकनी पारसीनी शब्दसूचि
भोकुं पडेलं (पु० ळयो ळेलो)
कल वु=मरकुं
कलाडवु = मार
कलाडी=मारी
काठ
कढवाडी = काढी
कठवाडेलं काढेलं (स्त्रो०- ली, पु० - लो )
कडवाड = काढषु
कढवाच्यो = काढ्यो
कमरो रुपियो
|
फलाडेलु =मारेलुं (स्त्री०-ली, पु० - लो)
कलाड थुं=मायुं
कला ज्यो=मार्यो
कलीमरी - मृत्यु पामी
कलेलं = मरेल (स्त्री० - ली, पुलो) कल्युं = मयुं कल्यो मर्यो
कहताळ-कजियो करीने पजवनार
काटको = १ हाथ, २ अवाज
रात-रात्री
कुनकडुं=नानुं (स्त्री०– ँडो, पु०- डो)
कुडण= १. खाद्य वस्तु, २ जमण
कुंडणियो - खवैयो - खावानी वृत्तिवाळो
कुडवुं=खावु
कुंडी खाधी
कुंडेलु = खालु' (स्त्री० - लो, पु० -- लो )
कुडखा
कुडघो= खाधो
कुंड डवु=खवरावथुं
कुंडी - खरावी
कुंड डेलु - खवरावेल (स्त्री०ली, पु० - लो) कुंड|डथुं=खवराव्यं
कुंडाड्यो = खवराव्यो
कैती स्त्रीना जेवी नजाकतबाळो पुरुष केळवुनी कळवु
केळी-नोकळी
कॅनळेलं =मीकळेलं (स्त्री ली, पु० - लो ) कॅन यु =नी कळं
कॅनळोनी कळयो
केलवो = दारु-मदिरा
* कोथयुं वा छूट करवी
काय = खोडो - खराब आदतो
कोमल = मोकल
कोलक= १ गर्भवती स्त्री, २ पेट कोलंबर
कोलु} =पेट
कोणि रसोई
htrjij कधी
कॉथेलु =रांधेलुं (स्त्री०-ली, पु०- लो)
कथ्यं = रांध्यं कोथ्यो-गंध्यो
१३
काळकी
काळची
कुदान दुकान
* आ अने आनी पोनी. शब्दसूचिमां आवतां क्रियापदोनां कृदन्त उपो 'कढवाडवु 'कलवु '
वगेरे क्रियापदोनां कृदन्त रूपोनी जेम समजव.
खग = पोलीस, जमादार
खगियार=अगियार

Page #68

१४
पं. अमृतलाल अने लक्ष्मणदास भाजक
खुडका डोसा
खुडी (हासा
खीभारणम्भीखारण बजार हजार खजुरिया-घड
खीभारी-भीखारी बटाळी ! केरी, २ छाश
खुज-भूख खj=अg (स्त्री०-धी,पु०-धो)
खुजमाल-मख्खीचूस, कंगाल खडभियो-चणियो
शुज्यो- १भूख्यो, २ अयोग्य रीते पैसा खावानी खदही वेश्या
वृत्ति वाळो खदणा-दक्षिणा
खुटको-सोपारीनो टुकडो खणी दक्षिणी महाराष्ट्री खनगु-नागु(स्त्री०-गी,पु० - गो) लमोदनवोद
खुडो-डोमो
खुदान दुकान खमोदियुम्नवोदियु बनोदियो-नखोदियो
खुबळgमोठा पड, खपरी-खीचडी
खुषळामण भौठप खभारणबारोटज्ञातिनी स्त्रो
खुभवु-ऊभा रहेवू समारो-पारोट
खुमण-मुख-मों
खुसोड-१ सुथार, २ कुंभार समदर मंदिर
खुसोडो-१ सुथारण, २ कुंभारण खलगर मुफलिस
*नुहण हास्य सलq=लखवू
खुहवाड-हसाव सलाव-लखापवू
खुहर्बु-हसयु संगु-मागु(स्त्री०-गो,पु०-'गो)
खुदाढवु-हसावq खंडवुवा ऋट करवी
खेक) खडल=विधवा स्रो मारपवु-सिजावं, गुस्से थर्बु
खेलो कांचळियानो वेश करना खारवाहण-मारवारण
खारूं । खारवाडी-मारवाडी खारयो गोळ
खांनg=नांखवू स्वार हुनाथ-गधेडु
खानु-घर मारहोगधेरी खारहुंगधेडे
खोमण बारहो-गधेडो
गनु-अफीण खाळयुस्नान करवू
गनुर-शहेर खावरी-वाघरी
गमणियो-जोडो-पगरखं खापरेण याघरेण
गमणो पग खांमधुनांखg
गंध-१ भंगी, २ चमार खीपरी खीचड़ी
गंधवण-भंगडी खीभ भीख
गंधयो-भगी खीभव भीख मागवी
गुणवु-g * शब्दोमा भाषता 'ह' अक्षरने ज्या ज्यां ह आवो मोटो- ब्लेक जणाव्यो छे त्या त्यां तेनो उच्चार 'अ' स्वर पछी उच्चाराता विसर्गमा जेवो जाणवो.
खेख
एक
खोजरू
-घर
खांबडवू
पडनु

Page #69

|गुतमो=फातडो गोटडी=नानी छोकरी गोटियुं नानुं छोकरूं
गोटियो= नानो छोकरो
= लाडु
गोडमो गोरमो
घाविष्टा
घाड हवे
चकेडी=चलम
चांपांच
चत वाचा
चप्पा=पचास
चप्पी = पचीस
चरमुं =मरधुं
चालवी = सोनारण
चालवो= सोनी
चिक्कण
चीकण
चक्कणी
चीकणी
=घांची
=घांचण
चिताळुं=मंदिर
चुकन्दर
चुंकणी दरज
मनीपटलाणी
मनो==पटेल
aaj aaj
चालु चार चौहलो खाटलो चांखड जोड-खासहुँ
चौखलो पण
चिमणी भांख
ang=जवु
चौमावु' = बताय
छपनासच्छास
छपा=पचास
छपी = पचीस
इल्लु =६
नायक भोजकनी पारसी
छातरी=छोकरी
छातरूं छोकरूं
छातरो-छोकरो
छापळ = पाछळ
छापुं=पार्छु
छुप = पूछ
छे मलां माछलां
छे कारूंनाक
छोडी = सुथार
जाडिया= स्तन
आबु=जुवार
जारूं दागिना
जीयु = बीजं (स्त्री० - बी, ५० - बो)
जेड मार
जेनालु = जैन मंदिर
जेल = पटेल
जेलण जेलवेण
=पटलाणी
जेलवो = पटेल
झळको- १ देवता, २ ताव, ३ दीवो
झाकळीस
शाकळो गुस्सो
झुंखली कूतरी
झुंखलं फूट रूं झुंखलो = कूतरो
झोकारी रीस
१५
झोका = १ वरसाद, २ खेल, ३ ताव झोकाळी =लाज-घुंघटो
g =चोर' झांणावाळी चोरी
झोणी = १ चोर स्त्री, २ कोलण-ठाकर डी
झणो = १ चोर, २ कोळी-ठाकर डो
झोमरी बाजरी
टवलेवु
वासंतां
दापती रोदली

Page #70

पं अमृतलाल अने लक्ष्मणदास भोजक
वायो-रोटलो वाकवो बोर दक्षिण-रधारण टाकोरबारी टाफ्लोरोली टापलीगदलो यलो-लोट
डेंलंग-१ अक्कल विनानो, २ गांडो डेली-१ अक्कल विनानी, २ भांग डे=१ अक्कल विनानुं, २ गांडं उलो-१ अक्कल विनानो, २ गांडो, ३ गांजो उपो-डो डोचला अंडकोश ढवई-लढाई ढव-लढचु ढवाडियो लढाईखोर ढवाडो कजिओ-कलह
दावा-यात सापकोम्याटकी दावराटण-मणहिलपुर रावली-माटली टावरमादल रांची-परेणु
ढोकण -बावो
बांगण
मुखमन्मंघवानी किया
टेलभियो-नस्य करनार टेलधुमारदुं टेलवोन्टेलिमो बामण टोमरम्मोटर टोमो (सी.-'मो, पु०-'मो) समियो कीमो मानक मधेस वारसा अवियानी-लवाणी ठावियोसयागो
ढोकणी) ढोंगणी
बावण तकरी छास तकार-समाकु तणखी-लुहार तबावQबतायQ ताकोरबारण ताको रबारी तात=१ मा, २ बार तापती-रोटली तापतो-रोटलो तापदो-चा सुबर-उतरवू तुषारो-उतारो तुवारवुअतार तुबावळ ऊसावळ तुमरवु-मूतरवू तुसीबंटी तौतरवीराखडी तोतवी-अनोई तौदा अनाज तोत्रण थपनवुन्थ-होवू थपरो-पथरो
तुल-उनु ठुमर-उठावू ठमई-मीठाई ठेमुमो-लण औरंमाकं (मी०--'री, पु०-'रो) रक-पनवेली दाळ सपन-गांवरण

Page #71

.: नायक-भोजकनी पारसी
१७
थालु तेल थोपियुधोतियु थांमाळियु=फाळियु थाम लु माथु दकाळ).
दगाळ
दाळ
नालुडीकेडी-रस्तो नाळु =नाक निराळयी-मदी निराळq=तळाव निराळवो-कुवो, कुंड, दरियो निराळी-१ छास, २ चा निराळु-पाणी नेक-अनाज नेग-खीचडी नेमो-हजाम
दडवु-मारQ-धीब, दडायवु-पराव-धीबाबढे ।
दमको
दिक्स.. ... .
नोड।
दुवाडवू-सळगाव दावो-१ पति, २ मालिक दाहणु-शाक
नोळ (दारु, मदिरा
दोतवा
-चोखा-तांदुल
दांतिया-चाला चतुरी चलम धळपधुं धम्बं ध घमणिया-मितंब धमरकुं-मरधु-तबलं धमु-बंदूक धाबुधुं धार-१ तलवार, २ धारियु धारूडियो बहारवटियो धारूडी=बंदुक धुपारी-पूजारी धुपी= १ पुजा, २ रावळाणी धुपो-रावळ धोरमीलापसी धोरमो-शोरो धोरम्बे धोरू हदका वीप बिबांधवू नप्पर-पन्नर भवोल-भव मळुको दास-मदिरा माळ-गाम
पचोलुपांच पठq=भणबुं पठावq=भणाव पडवलुंगोदडं पडवलो माडी-साल्लो पतकियां पतासां पबोजमण परबलुंगोदडं परवडी-गोदडी परवड-गोदडं पस्तक-रोटलो पस्त की रोटली पंचोलु-सांच पारणियो=१ भोजननो लालचु, २ कोई पण
कार्यमा पैसा खानार, ३ घणुं खानार पारखावू पायो अवाज पाळg=१ भाववृं, २ आवड पांखर कपड़ा पांड-पांच पांनियो कागळ पूजणियो-१ व्यभिचारी, २ अतिकामी पूजणु संभोग पूज-संभोग करवो पूजामणी दुश्चरित स्त्री

Page #72

१८
पूजेल= भारत्रात
गण- १ रुदन, २ रोतल
वरावं
गाडव S
पंग रो
पोखर
पोगळी घोड।
पोगको घोड़ो
पोपी-मालण
पोपुंश्रीफल
पोपो=माळी
पोलुपतासुं
फार
=तेल
फाळु
फुलाव =भरवु
पं. अमृतलाल भने लक्ष्मणदास भोजक
भ्यार
याळ }
मकारो= रूपिओ
फुंकणानी
फुंकणी सोनारण फुंकारो= घोडो
फुंको साप
बालांचा वर्षा-फांफांमारवां
बांग ली = बहेन
बायलो =भाई
बेचरपाक खीचडी
बेलघु-भाप
मेला = अपाव
बोल्ली बहेन
बाल्ल्यो = १ भाई, २ जातभाई
बोळवणुं
भखळ-बेशरम
भाँखौ = गुप्तभागना बाळ
भुटा कि
दुकान २ तालुं
भैमर की = १ ढोलकी, २ पखाज, ३ उस्ताद भेमरकुं—तबलुं
भैरवु = नाचवु
म=१ घंटी, २ नाटककंपनी, ३ रामलीला, ४ नर्तकी
भॆमरूं=भवैयानुं टोलुं
खराब
मधुरो विदेशी दारू - मदिरा
मन्त्री योनि
माढडी
माढी
} =पुवान छोकरी
मादियो
माढो
=युवान छोकरो
माया = १ भांग, २ नायकशाति
माळक मागवु
मोमियो-बदाम
मुराळ = १ राजा, २ ठाकोर, ३ भगवान मुराळीठाठ = १ राजा जेवो देखाव, २ राजापाठ
मुंज = मारखं
में खली गाय
मेखलो = १ बळद, २ भाखलो
मौको मुसलमान स्त्री
मुसलमान मोलकी हुंगळी
रक कर
रकारियो= रुपिभो
रकाव कराव
रथवाढ
रथाङचुं ं}=रास्त्रपुं
रथवुं=रहेवुं
रमडी = नायकज्ञातिनी स्त्री
रभडुमरडकुं
रमो नायक
राची= चालीस
राडियो भंगी
राम=बार
रामलाडु = डुंगळी
रायली =पावली - चार आना
रा=मोदई
रालो=पुरुष चिह्न
राळी ताळ
वाणिय

Page #73

लेड
वेश्या, नर्तको
नायक भोनकनी पारसी रुबोवाणियो
वहुंदरूं=१ खेतर, २ घर रंवाळ-धी
पाजणी सारंगी रेफु-रेती
वाद'-वाजिन रेवरी-पळदगाडी
वालपंथ भंगी रेव-गाडं
वारही-गधेडी रैप-पहेरवु
वारहु गधेड रोथु-थोडं
वारहो गधेडो वाहोळ टेलिओ प्राह्मण
वाहोळी-१ टेल, २ टीप-स्वरडी लकपण-मृत्यु
यांमियो बदाम लकपणियु-लसण
वांसयो आनो-रुपियानो सोटमा भाग लकवाड-मानथी मारवं
वोचकुं वासण लकवुमर
वीचकी थाळी, २ बाटकी लकारियुं-लसण
वीभी-भवाई लखमी=चलानी राख
वीलु= ढीलु, २ खराब, ३ दुश्चरित लघो-पुरुचिह्न
वेकरी-खांड लंछाख-लाख
वेकार खराब लाई लाकडं
वैमाळवी-छिमाळ स्त्री लीलकुं-छाण
माळवो व्यभिचारी पुरुष लीलपी=केरी
वेनालुछिनालं लीलपुं-१ श्रीफल, २ बाळवार्नु लाकडे
वेंमियो-बदाम लीलपो बांसडो
वर-शेर-चालीस तोला लेपुं-पेलु (स्त्री-पी, पु०-पो)
वेवरी बळदगाडी लोष बोलवू
वेवरं गाडं लोबावधु-बोलावQ
वैवरोचणियो ११ कांचळी, २ स्त्रीपाठ
वेंसी ऐसी लोंची।
वेहलीपाई-रुपियानो १९२ मो भाग लौकियोकोचकियानो वेश करनार लोचियो
वहलो-पैसो वक कहे
वैण-नायक, भोजक यख्खम-खराब
व्यंजन-शाक वजियो कजियो
शकारियो-शीरो वद[१ गान-गावू ते
शमाल-मशाल बदबू-१ कहेवू, २ गाईं
शीवीस वदैयो गयो
सणकीमारासणी घस्डी-चरूडी
सणको-गरासियो
सपनाक-शाक वहुंदरी-खेतरनी वाढ

Page #74

पं. अमृतलाल अने लक्ष्मणदास भोजक
हदालु-नाम हरतुकी हारमोनियम हरतुं-भुंगळ हस्तिगर ।
हस्तिमागर / होको
समकरी मश्करी धमकरा-मस्करो-मस्करानो पाठ करनार समलमान-मुसलमान संबर-मो सीपनीक सीपणचोकम सीपचु-वधु सीवलीलापशी सेरकोळ सेहबाप कधपाक
सेन-जेन माधु सेनुडी जैन साध्वी से गले 3 भैस, २ जू, ३ लीख संगलोनाडो सोरम गायबो-वाळंद सोरम-गांयजी इगन-गुदा हनिया=नितंब हहतर बनावट, असत्य
हळकियो लोटो हायोशाक हारपी-पारसी-खानगी बोली हाल-१ स्त्री, २ पत्नी हालवोम्पति हावळ-माहाण हावळी ब्राह्मणी हॉक्ली-जुवार हेमाळु सोनु हैपो-पैसो होतरा-मूत्र होतराड-मुतरवु होतq=पीवु होती-पीधी होयु=ीधुं होत्यो पोधो होहणी-१ बीडी, २ चलम होलो होको होवु-पीवु होकु-खु=१ जू, २ लीख होहाडवु पा होखली= १ ज २ लीख होणम माणस . . होतरं स्नान हाथु कपड्डु होंनो-ना
हडतरन
-अयोग्य रीते घुसणियो
हडतरिओ हगकीगरासणी हमको गरासिओ हतु-मुंगळ
हतोल
सात
हतोल हन्दस हदखेक-'खेख अगिार हदचोल-चौद हदतोलु-तेर हदधोरु-बार

Page #75

नायक-भोजकनी पारसी सीपण खग शेरसिंह हदाळुना मुराले काळकीए डरपोक जमादार घोरू खगने लोबावोने वक्यु के-टोमा शेरसिंह नामना राजाप रात्रे बे गोटियानी हालने वेवरामां ठवाडी तंछेना जमादारने बोलावीने का के-मोटा बोल्याना नाळमां कुमवा गुणो. छोकरानी बहुने गाडामा बेसारी तेना.
खग काळकीए जीवे नाळ गुणतां भाईना गाममा मूकवा जाओ. . सीपता'ता, पण मुराळने होनो कंळेम जमादारो रात्रे बीजे गाम जतां डरता वकाय?
हता, पण राजाने ना केम कहेवाय ? धारूडी धांबीने धोरु खग खारपेला बंदुक बांधीने बे जमादारो, भोंठा खुमणे, ठोरां हाथां अने बोळ जारू रे पेली पडेला मोंढे, सारां कपडां अने घणा हणकीने कुमवा केनळया.
दागीना पहेरेलो रजपताणीने मूकवा धारू अने धारूडी वंछाळो, चामणी- नोकळया. ओ ज चौमाय अंछेवू थोमाळियुं रेपीने, तलवार अने बंदुक वाळो-युक्त, आंखो तोखे ठवीने नाळुडीमां धारूडियो पाळयो, ज देखाय ए, फाळियुं पहेरीने, घोडे धारूडियाने चौमतां ज खग सीप्या.
या बेसीने रस्तामां बहारवटियो आव्यो. झळका जंछेवी चामणी चौमाडी
बहारवटियाने जोतां ज जमादारो डा. धारूडियाए वक-जारू बेलो नंछकर
देवता (अंगारा) जेवी आंख देखा
डीने बहारवटियाए कह्यु-दागीना धाबांने कलाडी खांनीश.
आपो, नकर बर्धाने मारी नांखीश. कलाडी खोनवानी टावथी लकपण
मारी नाखवानी वातथो मृत्यु आव्या पाळ्या जेवां खमण रकीने खगे हणकीने
जेवां मोढां करीने जमादारोए रजपूताणीने जारू बलवा वकयु अने लोच्या के-ढवई
दागीना आपवा का, अने बोल्या रकीशु तो एन झोणो धाबां हाणमने के-लडाई करीशं तो आ लूटारो बधा कलाडी खोनशे.
माणसोने मारी नांखशे मुराळनी हाले धंछावणमा हणकीर्नु राजानी स्त्रीए धावणमा रजपूताणीनुं सेडq होहेलं, खगनी सीपण टावथी दूध पीधेलं, जमादारोनी बीकण वातथी इणकीने बोळ झोकारी चंछढी. जारू बेल- रजपूताणीने घणी रीस चढी, दागीना वानी होनो वकी अने तुबावळथी खगना आपवानी ना कही अने झडपथी जमादारना काटकामाथी धारूडी टवाने ढवई रकी, हाथमाथी बंदुक लईने लडाई करी बहारवधारूडीयाने कलाडी खौन्यो.
टियाने मारी नांख्यो.

Page #76

पं. अमृतलाल भने लक्ष्मणदास भोजक संछिहण जंछेवी हणकीना गमणामां सिंहण जेवी रजपूताणीना पगमां माधुं थोंमा कुमी, चौमणोमांथी बोळ निराळु मूकी, स्विमाथी घणां आंसु लावी बीकण कवाडी सोपण खग टोमा काटके पॅ ग्या. जमादारो मोटा अवाजे रोया.
पेवरं छापुं मुगळना खाने पाळ्यु. गाडु पार्छ राजाना घेर आव्यु.
हणकीण. नानुडीमा रकेली ढवईनो रजपूताणीए रस्तामा करेली लडाईनी टावधी म्वग अंछु र मुगळ खारप्यो. वातथी जमादारो उपर राजा कोप्यो.
धोरू खगने खडभियो, लोंची अने बने जमादारने चणियो, कांचळी अने पड़वलो पावी वारहे ठवाडी मुराळे साल्लो पहेरावी, गधेडे बेसारी राजाए नाळमाथी कढवाडी कुम्या.
गाममांथो काढी मूकया.

Page #77

संबोधिके गतांक में कवि दिये हैं तदुपरांत एक विशिष्ट
कवि बंदिक'
ले० पं० अमृतलाल मोहनलाल भोजक बंदिककृत हरिवंशग्रन्थके संबंध में मैने जो आधार उल्लेख यहां दिया जाता है।
वि. सं. ९१५ में रचित आचार्य श्री जयसिंहसूरिकृत धर्मोपदेशमाला - विवरण में वन्दिकाचार्य कृत ग्रन्थ का अवतरण इस प्रकार दिया है-
"उक्तं च श्रीमदवन्दिकाचार्येण -
-
समुद्रविजयोऽक्षोभ्यः स्तिमित [:] सागरस्तथा । हिमवानचलश्चैव धरणः पूरणस्तथा ॥ अभिचन्द्रश्च नवमो वसुदेवश्च वीर्यवान् । वसुदेवानुजे कन्ये कुन्ती मद्री च विश्रुते ॥"
(सिंघी जैन ग्रन्थमाला द्वारा प्रकाशित 'धर्मोपदेश - माला - विवरण' पृष्ठ ७)
उपर्युक्त अवतरण के आधार से 'धर्मोपदेशमाला - विवरण' के विद्वान् संपादक पं० श्री लालचन्दभाई गान्धी ने अपनी प्रस्तावना के छठे पृष्ठ में श्रीवन्दिकाचार्यकृत ग्रन्थ की नोंध ली है ।
यद्यपि इस अवतरण में हरिवंशग्रन्थ का नामोल्लेख नहीं है तथापि इसमें हरिवंशकथा से सम्बन्धित दश दशारों के नामोल्लेख के आधार पर श्री वन्दिकाचार्यकृत हरिवंश के ये अवतरण है, यह विधान सहज भावसे स्पष्ट होता है ।
बंदिक कविकृत हरिवंशग्रन्थ के सम्बन्ध में मैने यहां उपर सूचित 'संबोधि ' त्रिमासिक के अंक में स्पष्टता की है। वहां कुवलयमालाकथा की जो गाथा अवतरणरूप से दो है इसके चतुर्थ चरण में 'हरिवंसं चेव विमलप' पाठ को मैने प्राधान्य दिया है। मेरे सूचित लेख में निर्दिष्ट और यहां दिये हुए अवतरण से यह सुस्पष्ट होता है कि वन्दिकाचार्यकृत हरिवंशग्रन्थ था जो आज अनुपलब्ध
१. Sambodhi, Vol. I. No 4 January 1973 में मुद्रित 'कवि बंदिक' शीर्षक लेखको पूर्ति

Page #78

पं अमृतलाल भोजक है । कुवलयमालाकथा की सूचित गाथा का 'बुह्यणसहस्सदइयं' यह प्रथम चरण
और चतुर्थ चरण में आया हुआ 'विमलपय' यह दोनों विशेषण वैदिककविके और इन्होंने रचे हुये हरिवंशग्रन्थ के हैं, यह बात निःसन्देह माननी चाहिए । फलतः कुवल्यमालाकथा की सूचित गाथा में जो 'हरिवरिसं' और 'हरिवंसं' ऐसे दो पाठ मिलते हैं इन में 'हरिवंसं पाठ को मौलिक मानना चाहिए । यहाँ चेव शब्द *इव' के अर्थ में अर्थात् उपमार्थ है । प्राचीन ग्रन्थों के अनेक स्थानों में 'इव' के अर्थ में 'चेव' शब्द का प्रयोग मिलता है, 'पाइयसद्दमहण्णवो' में भो उदाहरण के तोर पर दो स्थान का निर्देश करके 'चेव' शब्द को उपमार्थ में लिया है, अस्तु ।
प्राचीन ग्रन्यस्थ लिपि में 'व' और 'ब' का बहुलतया अभेद होने से प्रस्तुत हरिवंशग्रन्थ के कर्ता का नाम 'वंदिक' अथवा 'बंदिक' होगा ऐसा मानना चाहिए ।
धर्मोपदेशमाला-विवरण के प्रस्तुत अवतरण से यह स्पष्ट होता है कि १ हरिवंश के कर्ता वैदिक कवि जैन आचार्य-श्रमण थे और २. वन्दिकाचार्यकृत हरिवंश की भाषा संस्कृत थी।
डा. गुलाबचन्द्र चौधरी ने कुवलयमालाकथा की गाथा के आधार से ही हरिवंश ग्रन्थ के कर्ता विमलसूरि नहीं है ऐसा जो विधान किया है वह उचित है। किन्तु साथ ही साथ उन्होंने उसी गाथा के पदों से हरिवंश ग्रन्थ के फनो 'हग्विर्ष नाम के विद्वान् होने का जो विधान किया गया है वह मेरी समझ में गलत है । उनका यह विधान इसलिए उचित नहीं कि 'वंदियं पि' का रूपान्तर 'वन्धमपि' करते हैं जो कथमपि संभवित्त नहीं ।
यहाँ निर्दिष्ट धर्मोपदेशमाला-विवरण का अवतरण मेरे सम्मान्य स्नेही और मुप्रसिद्ध विद्वान् डा. श्री हरिवल्लभभाई भयाणोजी से मुझे ज्ञात हुआ है पतदर्थ में उनके प्रति आभारभाव व्यक्त करता हूँ।
१. देखिए Proceedings of the Seminar of Scholars in Prakrit & Pali Studies, March 1971, पृ० ७५.
१. वही पृ० ४६

Page #79

श्री सोमार्क शिष्य सर्वार्ककविना विनिर्मिता
पिशुनपञ्चाशिका
संपादक : पं० हरिशंकर अं. शास्त्री
[पिशुनपञ्चाशिका नाम काव्यं सोमार्कशिष्य सर्वानाम्ना कविना ललितपधैः व्यरचि इति तु अन्तिमभागे पुष्पिकायां स्पष्टमुट्टङ्कितम् । 'अयं कविः स्वकीयजन्मना कां भूमिमलञ्चकार कदा च' इत्यादिस्तस्य जीवनवृत्तान्तस्तु नाज्ञायि ।
इदं काव्यं पिशुनमुद्दिश्य लिखितम् । यद्यपि अत्र अर्थगाम्भीर्यं तथापि वाचकानां रुचिकरमाह्लादप्रदं च । कविना चात्र काव्ये अतीव सुन्दरा कल्पना अकारि । पिशुनानां चरितं माक्षात् प्रकटीकृतम् । अनेन एतादृशी कल्पना प्रादुर्भवति यत् अयं कविः पिशुनैः अत्यन्तं पीडितो भवेत् अन्यथा एतादृशान् उद्गारान् कथम् उद्विरेत् ?
अस्य काव्यस्य एका एव हस्तप्रतिर्लब्धा या ला-द-भा-सं-विद्यामन्दिरसुरक्षितमुनिश्री पुण्य विजयजीसङ्ग्रहसका प्रकाशितहस्तप्रतसूचौ ५१०७ क्रमाङ्का । साच ख्रिस्त १५ शताब्दयां लिखिता इति कल्प्यते । अस्याः पृथुस्वदीर्घत्वप्रमाणं तु २६.१×११.०-से०मी० परिमितं वर्तते । अस्यां प्रतिपत्रं १८ पङ्क्तयः प्रतिपङ्क्ति च ६५ अक्षराणि सन्ति । प्रायः शुद्धा वर्त्तते । मूलमात्रम् एवास्यां प्रदर्शितम् । मध्ये सुशोभनमप्यस्ति इति शम् । -सम्पादकः ]
गावो जयन्ति कवितुः सवितुश्च तुल्याः कल्याणवर्णमयतां परिशीलयन्त्यः । याः कारणं सुजनवारिजहासवृत्ते
म्लानिं नयन्ति पिशुनोत्पलकाननानि ॥१॥ कण्ठे विषं हृदि तमः शिखिनं च नेत्रे
नेपथ्यजातमपि यो वहति द्विजिह्वान् । भाग्येन केनचिदुपस्थितचन्द्रलेख:
स्वामी समापयतु कोऽपि सतां स तापम् ॥२॥ हेतोर्विनाऽपि विनयच्युतिचापलेन
यः सावलेपमपराध्यति सज्जनेभ्यः । आलिम्पतोऽस्य जनमार्यमवर्णपङ्कः
संकीर्तयामि पिशुनस्य पशोचरित्रम् ॥३॥

Page #80

सर्फिकविना विनिर्मिता पोदापि मजुलमृतुः किल पुष्पजालं
हते सतीषु वनराजिषु सक्तिमेत्य । धिक् सप्तमेन ऋतुना कुलटासु तासु
प्रारभ्य ते पिशुन एष विषप्रसूनम् ॥४॥ जाने खलस्य जननी प्रतिवेशवेश्म
संदीप्य तन्द्रसितदोहदिनी बभूव । उच्छिद्य चूतविपिनानि फलोत्तराणि
तन्मूलमृत्कवलनं च किमाचकाङ्क्ष ॥५॥ भूकम्पभीलुकमसक्कणवर्षदन
मुद्दामदुर्दिनविमर्दमृद्कृतार्कम् । दिग्दाहभस्मचयचण्डमरुत्प्रपात
पर्याकुलं च खलजन्मनि विश्वमासीत् ॥६॥ पिण्याकतः शुनकतो नरकाच्च नील्या(ल्याः)
चण्डालतोऽपि च खराल्लकुटाच्च वेधाः । आदाय वर्णततिमग्रचरीमनार्य
नामानि तत्तदभिधेयबुधो बबन्ध ॥७॥ नामान्तरेण दहनः पिशुनः प्रजानां ____जाने समुत्तपनहेतुरिवायतीर्णः । सौहार्दवारिपरिषेककथादरिद्रे
भद्रेण सप्त विभवन्तु शिखास्तदस्मिन् ॥८॥ अल्पीयसाऽपि मधुरेण शिशोव्यथेति
किं पायितः कटुकमेव खलः स्वमात्रा । अद्यापि यत्कटुभिरेव गिरां विपाकैः
धिक् सौहदामृतजुषामपि धिक्करोति ॥९॥ स्तन्याय जिह्मरसनः पिशुनो जनन्या
प्रायश्चिरं शकदपायितरां खरस्य । येनाधुनाऽपि खरवत् परुषाणि जल्पन्
अल्पेतरं(रत ) श्रवणवर्त्म सतां दुनोति ॥१०॥

Page #81

पिशुनपञ्चाशिका अधापि ते नयरहस्यविदां सदस्सु
शौर्यादयः षडपि यस्य गुणाः प्रथन्ते । अत्यन्तनिर्गुणतया जगति प्रतीतो
दोषैकवागपि शुनः पिशुनः समः किम् ॥११॥ धूमायते धिगयमाश्रयमेव हिंसन्
___ मां सर्वभक्ष इति वैष विगर्हते यत् । अत्यन्तभीलुरतिलोलशिखापदेशात्
वैवाहिकोऽपि खलतः खल्लु वेपतेऽमिः ॥१२॥ स्वादीयसीं किल सुधामपि धिक्करोति
कान्ताऽधरस्तदिदमाहुरलीकमेव । रागोत्तरं रसयतोऽपि मुहुर्यदेन
मद्यापि वाग् विषमयी वदने खलस्य ॥१३॥ धूतेषु देवनपणाय खलः प्रियायाः
संशोध्यमेतदपि काञ्चनमुच्चिनोति । पर्वच्छलाच्च पुर एव बहूपकुर्वन् ।
सर्वस्वमाहरति विश्वसितस्य जन्तोः ॥१४॥ अत्यन्तकर्कशगिरो मलिनात्मकस्य
किञ्चित्खरस्य च खलस्य च वैसदृश्यम् । वामोऽपि यदिशति वाञ्छितमर्थमेकः
क्लिश्नाति सिद्धिमपरस्तु नयाध्वगानाम् ॥१५॥ को नाम पङ्कजभुवः शुचितावलेपः
कृष्णस्य कि धवलयिष्यति की तिराशाः । सर्वज्ञता पशुपतेधिंगरोपि धृष्टै
रित्थं सुरोपहसितुः क्व न भीः खलान्नः ॥१६॥ निर्यातयिष्यति ममान्वयवैरमेष
भावी पुनर्मदुपबृंहितवित्तभोक्ता । इत्थं खलस्तनयजन्ममहोत्सवेऽपि
सम्प्रीयते किमपि किञ्चन शोचतीय ॥१७॥

Page #82

सर्वाकविना विनिर्मिता
आजन्मनः कलुपमेव मुखं यदस्य यत्काचिल्लसति वाचि कठोरतैव । तल्कि समुन्नतिमतो बहुमानभाजः
कान्ताकुचादयमशिक्षि गुणः खलेन ॥ १८ ॥
सर्व । विज्ञपयतः शृणु मे वचांसि
तीक्ष्णो मुखे स परूपः परमर्मभेदी | किञ्चित्तदा न पिशुनो विधिशल्यमासी
लक्ष्मीधरः पुरवधार्थमिप्रकृतो यत् ॥ १९ ॥ ग्रासीकृतेन बहुनापि हलाहलेन
surataभूव भवतः शिव ! कण्ठ एव । आचम्य विन्दुमपि दुर्जनवाग्विपाणा
माचूलमाचरणमेयस कालिमानम् ||२०||
प्रायः परार्थविमुखोऽपि तदर्थितस्त्वं
हंसि द्विजिहगणभूषण ! न द्विजिह्वान् । आत्मार्थममपि प्रहरिष्यतः प्राक्
निशि । न faeosपि मानसं ते ||२१||
मा तेऽस्तु मानकणिकाsपि यदक्षिवः
कोऽन्यः पुमानहमिव प्रसदेत देती: । उत्सेोकिनः पिशुनवाग्दहन स्फुलिङ्गा
नङ्गीकरोषि यदि वेद्मि तदीशतां ते ||२२||
यावत्तवान्धकवधा यशस्त्रिनेत्र !
यावत्पुरप्रमथनाच्च तवैकनेतः ।
तावद्यशः शतगुणं भज भूतनाथ !
भूत हे खलजनाय दिशत्रिशूलम् ||२३|| एतस्य वा पशुपतेः कृतमथेनाभि
दक्षात्मजामशरणः क्षणमर्थयिष्ये । यामभ्यु (भ्य) पादि पदवीं महिषो मृडानि ! तत्रोचिते खलमपि प्रहिणु प्रसीद ॥ २४ ॥

Page #83

पिशुनपञ्चाशिका
क्षेत्राधिनाथ ! भगवन्नकृपः कृपाण्या
त्वं तस्य दुर्जनपशोः परिकुन्त जिताम् । यद्वाग्विषप्रसरमोहनिरस्तकान्ता
दुःखोमिभिः स्फुटमजीयत रामभद्रः ॥२५॥ श्रीराघवः पवनदिष्टपतङ्गराग
ध्यानादमोचि पवनाशनपास(श)बन्धैः । दृष्टं पुनः पिशुनपांसनकूटपाश
निर्मोचनप्रति विधानमहो न किञ्चित् ॥२६॥ द्रव्येण येन खलजातिरसजि धात्रा
तच्छेष एप कुलिशः स च कालकूटः । स ग्रीष्मचण्डरुचिमण्डलचण्डिमा च
ते च त्रिनेत्रनयनानलविस्फुलिङ्गाः ॥२७॥ एनस्विनः खलजनस्य जनिः किमासीत्
मातुः स किं जठर एव न विप्रलीनः । तं जातमध्यहह दुःसहवंशजाऽपि
नादत्त सरि(ति)सदनादुत जातही ॥२८॥ शौरे ! त्वया चिरमधाकृत एव तावत्
जिह्वासहस्रयुगभाग्विनयानतोऽपि । तेन द्विजिह्वमविनीतमधो विधातु
मुज्झ पां कुशलमस्तु सतां कुलेभ्यः ॥२९॥ नेतुं खलानिह तुलां न हलाहलेन
युक्तं जनाः शतगुणं गहनास्ततोऽमी । प्रातं जगद्भगवताऽपि न भैरवेण
यत्कालकूटमिव जग्रसिरे महोग्राः ॥३०॥ भूयानशिक्षि पिशुनैरशनेर्गुणो यत्
संशोलयन्ति हृदि पापविस्मरन्तः । यः शिक्षितो विषधरादपि सादरं तैः ।
जिह्वाग्र एव नियतं रमते स तेषाम् ॥३१॥

Page #84

सर्वार्ककधिना विनिर्मिता क्रुद्धेऽपि केसरिणि धावति धीरनाद
मप्यातुरस्य पितरः शरणीभवन्ति स्मेरादपि प्रियगिरोऽपि विशङ्कमानः ___ कर्णेजपात्तु करुणः शरणं कमेतु ॥३२॥ अग्निः स्पृशन्तमहिराक्रममाणमेव ।
हालाहलो रसयितारमचित्रमेतत् । चित्रं हिनस्ति पिशुनस्तु दवीयसोऽपि ___ यस्तं दिशामि सकुलं कुलयोगिनीभ्यः ॥३३॥ नादातुमक्षमत दस्युभिया खलस्य
संमूर्च्छतोऽपि वदनान्मणिमस्य बन्धुः । दैवादलीकमृतकः कवलीकरोति ___दुष्टो ममाङ्गुलिमसौ दशनैः कदापि ॥३४॥ हित्वा खलानहह चत्वरदेवतानां
सन्तर्पणाय किमजः ससृजे विधात्रा । आः झातमग्निपरमाणुविनिर्मितानां
तेषामसग्दहति तद्गलनालदीर्घम् ॥३५॥ हा धिग्जनो मयि भवत्यपि जीवतीति
तीर्थेऽम्बुधौ तदुपतापधिया स्वमौज्झत् । भूत्वा विषं किमुदितः खल एव लोकान्
क्रामन्पदं पुरभिदोऽपि चकार कण्ठे ॥३६॥ रक्षोऽभिधावति तथेदमितोऽपि दन्ती
शार्दूल एप मृगराडयमत्युदीर्णः । यातुः क्व ते कुशलमित्युदितः किरातान्
बतेऽध्वगः खलन एव भयं न तेभ्यः ॥३७॥ हित्वा गृहान् वरमरण्यमहीमुपाद्भव--
मनीत वन्यमुपजीवत निझराम्भः । . वल्कं वसीध्वमपि किं तु भयंकराणि
दूरेण वर्जयत दुर्जनतर्जनानि ॥३८॥

Page #85

पिशुनपञ्चाशिका सर्वोऽपि नाम कुंशकोटिमतिः प्रयत्नात्
वेत्ति त्रयों विवृणुते पदवाक्यतर्कान् । विन्दत्यवाग्मनसगोचरमात्मतत्त्वं
चित्तं तु कश्चन न निश्चिनुते खलानाम् ॥३९॥ स्फीता पुरस्तद्नु धर्मऋतुक्षपेव
मैत्री क्रमेण तनिमानमुपैति येषाम् । शाठयं तु तहिनमिव प्रथिमानमेति
किं ते न कालसुहृदः पिशुना ग्रसन्ते ॥४०॥ ज्ञातं चिराय विरमन्ति न तेऽपराधात्
नाधातुमेषु च रुषां फलमीशितारः। किन्तु क्रियासमभिहारकर्थिताना____मस्माकमुक्तिरनिशं पिशुनान् पिनष्टि ॥४१॥ धातुः स्तवीमि किमु पाणिसरोरुहाणि
निन्दामि वेति विततः खलु मे वितर्कः । सल्लक्षणं मधु यदेकमितः किमासी
दन्यच्च दुर्जनरजो भुवनान्ध्यहेतुः ॥४२॥ धत्तेऽन्यदेव पिशुनो हृदयेऽपि किश्चिद्
वाचा ब्रवीति परिकल्पनमन्यदेव । मन्युक्रियैकपरिचारकचित्तवृत्ते
रोगातुरस्य च न कश्चन तद्विशेषः ॥४३॥ धिक्शापवाचमथवा मम दुर्जनेषु ___यत्तेऽपि सन्त इव वेधस [एष स]र्गः । द्राक्षारसालकदलीवनमेकतश्चेद्
लोके विषद्रुमवनान्यपि नान्यतः किम् ॥४४॥ शश्वद् गुणीभवितुमुज्ज्वलमेव यत्न
मातन्वतोपि('स्तु) खलयोरयमेव भेदः । एकः स्वके मनसि कानपि मन्त्रभेदान्
अन्यः परस्य तु जपत्युपकर्णमेव ॥४५॥ १. कुशाप्रमतिः ।

Page #86

ረ
सर्वार्किक विना विनिर्मिता
आद्यः कवित्वमसि तेन जगद्विधातधतिर्यतस्व खलखण्डनरूपकाय ।
बीभत्समित्यप[रि]हार्यमिदं तवापि
arrant बहुरसः किल नाटकीयः ॥ ४६ ॥ आधानतः प्रभृति ये निधनं च याव
दित्थं खलाः सकललोकभिये भवन्ति । त्यापि किन्तु यमकिङ्करतामुपेत्य
ते यातनासु जनतां परितापयन्ति ॥४७॥ एते खलस्य परेवादमुदीरयन्तः
प्रायो वयं खलतुलामिह मा स्म यामः । इत्याकलय्य तदवर्णनिवृत्तिभाजा-
मस्माकमस्तु sentर्तनमेव शुद्धयै ॥४८॥ भालस्थलीधगनलः क्व तु यामिकस्ते
शास्ता तपोनिधिरिति स्मरतस्करस्य । ष (ख) ट्वाङ्गमप्यहह पाणिगतं न किं ते
धुनाऽपि परितः पिशुनाः स्फुरन्ति ॥ ४९ ॥ सोमार्कस्य गुरोर्गिरं गुणमयीमासेव्य पञ्चाशता
वृत्तद्विततान वृत्तमसतां सर्वानामा कविः । तच्चित्तेन तवैव तर्कपटुना निश्चित्य हे सज्जना
मा भूद्रः पिशुनैः समं क्वचिदपि क्रूरेङ्गितैः संगतिः ॥५० ॥ इति पिशुनपञ्चाशिका |

Page #87

CATUR-VIMSATI-JINA-STUTI
(In Apabhramia)
[From Risahanaha-Cariya by Vardhamana-Süri ]
Madhusudan C. Modi Amritial M. Bhojak
We have selected this piece, Caturobhatijnasturi, from VardhamanaSan's Sir-Risahankha-Caria (Sk. Sriralhanathacarita), completed in V. S 1160, the same year in which Devacandra, the preceptor of Sri Hemacandracarya completed his Santinaha-Cariya. The piece selected occurs in the concluding part of the work, as a prayer to twenty-four Jinas offered by Bharata-Cakrin, at Astapada-Tirtha. The whole work is principally in Prakrit and forms the extent of 11,000 Slokas. However, though the principal language of the work is Prakrit, it possesses in very many places episodes and stray stanzas in Apabliramia, We have culled out these portions with a view to throw light on Apabhramsa compositions, written in Gujarat by the Svetambaras. Of these portions, we edit here one portion Caturvimbatijinastult which is in Apabhramia and in Radda-metre. It consists of the prayer to twenty-four Jinas, each stanza dedicated to one Jina and one concluding stanza. Thus in all there are 24 stanzas for 24 Jinas in Ap. + one concluding stanza, a Pk. arya e, in all 25 stanzas. The stanza 24 contains the 'namamudra' Vardhamana of the poet as was the custom with Ap. writers and the concluding arya also bears the name Vardhamana. Another point to note is that every stanza bears the name of the Jina praised but somehow the stanza 22 does not bear the name of Nemi. It may be a poetic inadvertance.
A point of interest in this composition and in others we are intending to bring out, is the continuous use of the Radda-metre for the narration instead of the Sandhi-Kadavaka-form. Haribhadra has used,-barring a few portions where he has used Pk and Ap. Kadavakas for a change,-Radda metre as the chief narration-metre. Here too, the poet has used Radda as his sole narration-metre. Radda is a five-line metre: 15 Matras for line 1; 11 or 12 Matras + 15 Matras for line 2; 11 or 12 Mairas + 15 Mātrās for line 3; the concluding metre in Duha 1, e. 13+ 11 (for line 4); and 13 +11 (for line 5). As a matter of fact, the Radda was called Vastu and Haribhadra himself has hinted at this name in st, 103. (Neminaha-Cariya) atthu-kayva. In Old Gujarati Radda is always called Vasiu. Radda, or

Page #88

Vastu as a matter of fact is a miniature Kadavaka in the fact that the first seven Matras of the first line are repeated as a dhruva-pada and Old Gujarati Mss. always place 2 to indicate repetition after these seven Matras The last duha is in the nature of a concluding verse or a Ghatia; while the lines 2 and 3 of the metre for in the body of the miniature Kadayaka Le of the Radda-unit.
A word about the author is relevant liere in this brief note. As the concluding stanzas of the work state, our writer Vardhamanasūri was the pupil of Abhayadeva-Süri, a well-known comuntator of the nine Angas His learned pupil Parsvacandra-gani copied out this work for the first time He composed this work as said before in V.S. 1160 when Gujarat was under the rule of the Caulukya monarch, Jayasımba, well-known as Siddharā ia Jayasitiba. He composed this work in Cambay (Kbanıbhāittha). As to the Mss-apparatus for this text, a word is cnough. A palm-leaf Ms. in Jaselmer of this work, was copied out when the late Agama-Prabhakara Mudrāja Sri Punyavijayji was there and thereafter the variants were noted in the copy from the Pātana Ms. Both the Mss, are Palm-leaf Mss, J. Ms. belng written in V.S. 1339 while P. Ms, was written in V.S. 1289, P. Ms. bas better variants than the J. Ms. (See. Catalogue of Sk. and Pk. Mss Jesalmer Collection p. 98, Serial No. 250, published by L.D, Institute of Indology, Abmedabad and Pattan Catalogue of Mss. G.O. Series, Baroda page 350, No. 101). The other Mss. of this work are also available at Patana and have been noted in the Catalogue referred to (p. 169, No. 285: p. 364, No. 55(2).

Page #89

श्रीवद्धमानसूरिविचित रिसहनाहचरिय' अन्तर्गता
अपभ्र शभाषानिबद्धा चतुर्विंशतिजिनस्तुतिः
[१]
-पणय-पय-कमल कमलोयर-कय-चरण कमल-गब्भ-सम-वण्ण सामिय । रिसहेसर पढम-जिण पढम-धम्म-धुर-धरण-धोरिय॥ अट्ठावय-गिरिवर-पिहर- सेहर पुरिस-पहाण । ताहँ तह-द्विय भव-जलहि जेहि नै तुह कय आण ॥
[२]
अजिय निज्जिय-दुज्जयाणंग गय-लंछण गय-गमण अजर अमर सिव-मुह-निबंधण । सम-सायर पार-गय विजयदेवि-जियसत्तु-नंदण ॥ तं धणु धरणिहि भार-करु अहन विडाविडि-सत्थु । जेण न पूइउ सामि तुहुँ भव-सायर-बोहित्थु ॥
देव दुज्जय-मयण-मायंगकरड-यड-दारण-दरिय- हरि-किसोर भव-भत्रण-भंजण । भव-सायर-पारगय गुरु-पयाच नीरय निरंजण ॥ संभव भव-गताव-हर लक्खण-लंछिय-गाय । पुन्न-विहीणहैं दुलहिय तुह पय-पायव-छाय ॥
१. चलण पा० । २. जिण धम्म-पढम धुर जे० ॥ ३. अट्ठावइ-गि जे० ॥ ४. तहडिओ में पा० ॥ ५. न कय तुह आण जे० ।। ६. र पारगय विज पा० ।। ७. अहिव जे० ।। ८. तुहु पा० ॥ ९. ग-विकर जे० ॥ १०. र पायड परकम ॥ भव-सायर" पा० ।।

Page #90

श्रोवर्द्धमानसूरिविरचिता
भुवण-भूसण जण-मणाणंद पुरिसोत्तिम परम-पय- बद्ध लक्ख अक्खय निरंजण । सु-पसत्थ-मंगल-निलय भुवण-भाणु भव-भय-निरंभण ।। संवर-सिद्धत्या-तणय निज्जिय-विसय-कसाय । अभिणंदण जिण तुहुँ सैरणु तिहुयण-पण मिय-पाय ॥
सुमइ साहिय-सिद्धि-अत्थाण सन्नान-दसण-चरण- णिलय नाह जैय-जीव-बच्छल । भव-रुंद-कंदुक्खणण- वर-वराह धर-धरण-पच्चल । मेहराय-कुल-कित्ति-कर कोह-दवानल-मेह । मंगलदेविहि अंगरुह कवणु लहइ तुह रेह ।।
विसय-विसहर-विसम-विस-वेयविद्धसण विणय-सुय तार-तेय तिहुयण-नमंसिय । पउमप्पह ! पउम-दल- दीह-नयण पंडिय-पसंसिय ॥ अप्पडिहय-वर-नाण-धर सोडिय-माण-मरह । एक्क-कालु नाणा-जियहँ संसय-दलण-घरट्ट ।।
सरस-सररुह-सुरहि-गुह-सास कुंदेंदु-निम्मल-चरिय मोह-तिभिा-दारण-दिवायर । तिजगुत्तम तम-रहिय भविय-कुमुय-बोहण-निसायर ॥ पयडिय-परम-पयस्थ पहु मुवण-त्तय-सु-पयास । मुह-निहि निहणिय-कम्म-मल जिणवर जयहि सुपास ॥
___सरय-ससहर-हार-नीहारहर-हास-गोखीर-सम- देह-वन्न वर-कित्ति-कुल-हर । चंदप्पह चंद-मुह चंद-कित्ति-धवलिय-दियंतर ॥ निय-कुल-नह-यल-चंद-सम कम्म-कलंक विप्लुक्क । संपइ सरइ न ताहँ पहु जे तुह सेवह चुरू ॥
१. भवण जे० ।। २. सरण जे० ॥ ३ अट्ठाण जे० ॥ ४. जइ-जोव ने ५. 'द कुंदक्ख जे० ॥ ६. म मण-र जे० ।।

Page #91

चतुर्विंशतिजिनस्तुतिः
सुविहि-सुविहिय-समण-कय-सेव करुणामय-मयरहर महिय-मोह मय-माण-मरण । संसार-भय-भोय-मण- जण-सरण कम्मट्ट-चूरण ॥ महइँ महग्घइँ मणहर तिहुयणि जाइँ सुहाइँ । तुह पय-सेवई सुविहि जिण लीलई लब्भहि ताइँ ॥
[१०]
भुवण-वच्छल अतुल-बल-सार संसार-सर-सोस-यर तरणि-तेय सीयल सुहकर । सुह-सासण ससि-वयण भविय-कमल-बोहण-दिवायर ॥ जण मण-माणस-सर-नलिण- निलयण-राय-मराल । मन विरमउ तुह गुण-गहणि मज्झ जीह सयकाल ॥
[११]
दिव्य-नाणिण दिट्ठ-दट्टव्व दय-रसिय खम-दम-भवण नलिणि-नाल-सुकुमाल-मुय जुय । सेयंस जिण-वर-तिलय सेय-निलय सुर सत्थ-संथुय ॥. तिहयण-पणमिय-पाय पहु विन्नत्तिं निसुणेज्ज । भवि भवि मह तुह पय-कमलि लोयण-भमर वसेज्ज ॥
[१२]
दुद्दमिदिय-दप्प-कप्परण मण-मक्कड-रुद्ध-पहु कम्म-केलि-वण-गहण-कुंजर । सरणागय-दुत्थियहँ वासु पुज्न दढ-वज्ज-पंजर ॥ अजर निरंजण जग-तिलय पणयहँ पूरिय-आस । निम्मल निम्मल-नाण-निहि कय-निव्याण-निवास ॥
१. पइ-से जे० ॥ २ जीय सय' जे० ॥ ३. 'जुय । सुर दुंदहि गहिरसर सेयनि लय सेयंस जिणवर ॥ तिहुयण पा० ॥ सय निलय जे.

Page #92

श्रीवर्धनानसूरिविरचिता
विमल विमलिय-सयल-जय-जीव भत्तिभर-नर-वर-खयर- अमर-रमणि-मुह-घुसिण-रंजिय- । पय-कमल कलि-मल रहिय रम्म धम्म विसएहि अ-गंजिय ॥ इंदिय-तुरय-तुरंगमहँ रुद्ध-कुमग्ग-पयार । सिद्धि-पुरधिहि वच्छयलि घोलिर-निम्मल-हार ॥
[१४]
कणय-मंदरि विहिय-अभिसेय सुर-सुंदरि-ललिय-कर- कुडव-कुंद-मंदार-पूइय । सुजमोथैर-सर-नलिण- रायहंस वर-सुमिण-सूइय ॥ अव्वावाह अरूव रस अरुय अगंध अफाप्त । जयहि अणंत अणंत-मुह जिणवर भुवण-पयास ॥
चवण-रंजिय-सयल-सुर-लोय निय-जम्म-संजणिय-जण- मण-पमोय जय-जीव-सुह-कर। निक्खमण-रंजिय-भुवण भुवण-भाणु कंकेल्लि-सम-कर ॥ धम्म-धुरंधर धम्म जिण संपाविय-सुह-ठाण । सुव्ययदेविहि अंगरुह सासय-सोक्ख-निहाण ॥
जेण साहिय निय-पयावेण अक्खंड-छक्खंड महि जेण तियस निय-सेव कारिय । माणुन्भड ईयर रणि जेण जिणिवि निये-मुह जुयाविय ॥ दहि वि पयारिहिं चक्कवइ तिहुँयणि जणियाणंदु । पणय-सहकरु संतिकरु पणमहु संति-जिणिदु ॥
१ मंदिर पा० ॥ २ व्यरसुरनिलिण' जे० ।। ३. सुह-यर पा०॥ ४. खररयणि जेण जे०॥ ५. निय-महुमहु जुया जे०॥ ६ तिहुअणि पा०।।

Page #93

चतुर्विंशतिजिनस्तुतिः
[१७]
सयल-सुर-पहु-मंउलि-परिगलियमंदार-मंडिय-चलण मह-जोह-भड-बाय-भंजण । दैप्पुध्धुर-मयण-भड- मुक्क-दुसह-सर-पसर-गंजण ॥ कुंथु कयत्थीकय-सयल- सचराचर-जिय-लोय। तिणु जिम्ब छड्डिय पइ जि पैरि कर-गय भारह-भोय ॥
[१८]
सरस-सररुह-नयण नय-निउण छक्वड-महि-महिल-वडः महिय-महिम महि-वट्ठ-भूसण । पायडिय-अपवग्ग-पह और जिणिंद उम्मग्ग-नासण ॥ ताहँ घरंगणि सयल-सिरि सग्ग मोक्ख करि ताहुँ । खणु वि न चित्तहँ उत्तरहि तुह नामक्खर जाहँ ॥
[१९]
देव तिहुयण-पयड-माहप्प सद्धम्म-नायग ति-जय- पहु पहीण-जर-मरण-तम-भर । मय-मल्ल-पडिमल्ल जिण मल्लिनाह पणयामरेसर ॥ कुमरत्तणि कय-वय-गहण सामिय सामल-देह । विय कुमुय-पडिबोह-ससि तव-सिरि-निय-कुल-गेह ॥
[२०]
सजल-जलहर-नील-भमरोलिनीलुप्पल-दल-गवल- सरिस-देह सम-रसिय दयवइ । अपमेय अ-पमाण-गुण मुणिय-वत्थु-परमत्थ मुणिवइ ।। सोम निरंजण कारुणिय सुव्वय भविय-सरण । हरिवंसुब्भव भव-महण मई तुह सेव पवन्न ॥
१. "मउड-परि° पा०॥ २ दप्पुद्धर' पा०॥ ३. पर पा॥ ४. भारय-भों जे०॥ ५. अरि जे० ॥ ६. नीर-भमरालि जे०।। ७. देह दय-रसिय जे०।।

Page #94

श्रीवद्धमानरिविरचिता
[२१]
नमिर-नरवर-मउड-माणिक्कमणि-किरण-रंजिय-चलण देव लोय-लोयण-महसव । कर-कलिय-निव्याण-सह सुह-निहाण पणमंत-वासवः ।। पसरुट्ठिय परमायरिण जे तुह पय पणमंति । ते लंधेविणु भव-जलहि नमि निव्वाणह जंति ॥
[२२]
देव कोड्डिण कुमर-भावम्मि हरि-संखु पई करि करिवि वयण-पवणि ज भरिउ तवरवणि । 'नं खुद्ध नायव मयल हरि स-संकु संजाउ निय-मणि ।। सायर सयल झलज्झ लिय गिरि टलटलणह लग्ग । कंपिय धरणि धसक्कियह धरणिंदह फण भग्ग ।
[२३]
विसम-संकडि समर-संघट्टि अइ-दुत्तरि जलहि-जलि लहिरि-गहिरि विलसंत-जलयरि । निरु निवडिय वण-गहणि सीह-सप्प-करि-कुविय-दुहरि ॥ पासनाइ-नाम-गहणि नर नित्थरहि न भंति । अॅजिवि संसारिय-मुहई दुहहँ जलंजलि दिति ॥
[२४]
तिसल-देविहि गम्भि वड्डति पई देव सिद्धत्थ-धरि जं सिरीई वित्थारु लद्धउ । तिं कारण कारुणिय 'वद्धमाणु' भण्णसि पसिद्धउ ॥ वर-नाणोदय-गिरि-चडिय पयडिय-भुवणाणंद । तियण-बंधव तेग निहि जय पहु वीर जिणिंद ॥
इय निम्मलगुणगणवद्धमाणपहुपणयपायकमलाण । आसंसारं सेवा मह होज्ज जिणिंदचंदाण ॥ १ भरिय जे०. २. तह खुद्ध जे०। ३. तिरीप जेव।।

Page #95

आगमगच्छीय श्रीजिनप्रभसूरिविरचित
अपभ्रंश-संधिद्वय र. म. शाह
प्रास्ताविक उत्तरकालीन अपभ्रंश साहित्य में संधि एक प्रचलित काव्य--प्रकार था । विक्रमकी १३ वीं शताब्दी से लेकर १५ वीं शताब्दी तक रचे गये ऐसे करीब पचीस काव्य अब तक उपलब्ध हुए हैं।
प्राप्त संधि-काव्यो में प्राचीनतम संधिकाव्य, आचार्य रत्नप्रभसूरिरचित 'दोघट्टी' वृत्ति, जो धर्मदासगणिविरचित उपदेशमाला की विशिष्ट टीका है और जिसकी रचना वि. सं. १२३८ में हुई है-में दिखते हैं ।
उसके बाद तेरहवीं सदी के अन्त भाग में ही और पांच संधिकाव्य मिलने हैं । उनके रचयिता थे आगमगच्छीय जैनाचार्य जिनप्रभसूरि । १३ वीं शताब्दी के अन्तिम चरण में विद्यमान जिनप्रभसूरि को कई अपभ्रंशभाषाबद्ध लघु रचनाएं प्राप्त होती हैं, जैसे कि --- 'धर्माधर्मविचार कुलक,' 'आत्मसंबोधकुलक,' 'सुभाषित कुलक,' 'भव्यचरित,' 'भव्यकुटुम्बचरित,' 'गौतमचरित्र कुलक,' 'चाचरिस्तुति, 'गुरुस्तुतिचाचरि,' 'नेमिरास,' 'अन्तरङ्गरास,' 'मल्लिनाथचरित्र,' 'महावीरचरित्र,' 'जम्बूचरित्र', 'सुकोशलचरित्र,' 'चैत्यपरिपाटी,' 'मोहराजविजय,' 'अन्तरङ्गविवाह, 'जिनजन्ममह,' 'नेमिनाथजन्माभिषेक,' 'पार्श्वनाथजन्माभिषेक' इत्यादि ।
जिनप्रभसूरि की रची हुई संधियां इस प्रकार हैं- (१) मदनरेखा संधि (२) नर्मदासुन्दरी संधि (३) चतुरङ्ग संधि (४) अनाथि संधि और (५) जीवानुशास्ति संधि ।
इनमें से प्रथम 'मदनरेखा संधि' ला. द. ग्रन्थमाला में शीघ्र प्रकाश्यमान 'मदनरेखा आख्यायिका' के परिशिष्ट में छप गई है। शेष अप्रगट चार में से अन्तिम दो यहाँ पर प्रथमवार प्रकाशित हो रही हैं । 'अनाथि संधि' का विषय प्रसिद्ध 'उत्तराध्ययन' सूत्रगत वीसवें महानिर्ग्रन्थीय अध्ययन में प्राप्त अनाथि राजर्षि को कथा है । और 'जोवानुशास्ति संधि' का विषय-जैसा कि उसके नाम से स्पष्ट है-नीव को दिया गया उपदेश है।

Page #96

र. म. शाह
प्रस्तुत संपादन खेतग्वसही पाटक जैन ज्ञान भंडार, पाटण (उ. गुजरात) में प्राप्त नाडपत्रीय प्रति परसे किया गया है । इसका नंबर १२ (नया नंबरहै और इसमें ३६४५ मे. मी. कद के २६४ पत्रों में कुल मिलाकर ५४ कृतियो का संग्रह है। जिसमें (१) 'अनाथि संधि' पत्र १७३ ब से १७६ ब, तथा (२) 'जीवानुशास्ति संधि' पत्र १७६ ब से १७९अ में लिखित है।
इसी प्रति में जिनप्रभसूरि की लगभग ३० लघु कृतियों का संग्रह है, जिनमें उपरि निर्दिष्ट सभी कृतियां आ जाती हैं।
[१] अनाथि-संधि
(कडवक-२) जसज्जवि माहप्पा, परमप्पा पाणिणो लहुं हुंति । तं तिथं मुपसत्थं, जयइ जए वीर-जिणपहुणो ॥१॥
विसहि विनडिट, कमाय-जगडिउ, हा अणाहु तिहुयणु भमइ । जो अप्पं जाणइ, मम-मुहु माणइ, अप्पारामि सु अभिरमइ ॥२॥
रायगिहि नयरि सेणीउ गाउ, गुरुभत्ति-निवेसिय-वीयराउ । सो अन्न-दिवसि उज्जाणि पत्त, मुणि पिक्खिवि पणमइ नमिय-गत्तु ॥३॥ वपु रूबु वन्नु लावन्नपुन्नु, किं मुणि नवजुव्वणि सरसि रन्नु । नरराय अहं बहुविह अणाहु, मुणि भोग माणि हउं तुज्झ नाहु ॥४॥ तं अप्पणो वि नरवइ अणाहु, अन्नेसि होसि किम भणइ साहु । किं मई न हु जाणइ नरवरिंदु, जे एरिसु पभणइ मुणिवरिंदु ॥५॥ गय-हम-सह-जोहसणाहु रज्जु, संपज्जइ मण-बंछीउ कज्जु । मुधि भणइ पुण वि जगु सउ अणाहु, असहाइउ भमडइ भवु अगाहु ॥६॥ कोसंबीनयरोइ जं जि वित्तु, तं सुणि मगहाहिव एग-चित्तु । तहिं अस्थि पिया मह सुविहारु, सुकलत्त-पुत्त-सुहिसयण-सारु ॥७॥ पढमे क्यम्मि मह रोग रोग, उम्पन्ना विज्जहं मुक्क जोग । पिय-माइ-भाय-भइणी य सयग, विलवइ विविहाई दीण-वयण ॥८॥ मह रोग-पीड इक्कु वि न लेइ, पुण पासि बट्ठउ रुणझुणेइ । जो इक्कु वि रोगु निराकरेइ, मह जणउ तस्सु धणु भूरि देइ ॥९॥ न हु केणइ फेडिय पीड मज्झ, इय वेअण सव्वहं हुअ असज्झ । सुकलत्त-पुत्त-परियण-मुमित्त, न हु मंत-तंत तसु विढत्त चित्त ॥१०॥

Page #97

श्रीजिनप्रभसूरिविरचित अपभ्रंश संधिद्वय छुह-तन्ह-पराभव-दुह-विचित्ति, हा हा अणाह संसार-गुत्ति । देविंद-विंद-बंदिय-जिणिंद, पय मुत्तु नाहु न हवइ नरिंद ॥११॥ विविहाहि-त्राहि-विनडियह मरणु. धम्मह विणु होइ न कोइ सरणु । धण-सयण-रूव-जोवणसणाहु, इय मुणउं नरावि मं अणाहु ॥१२॥
एवं मई जाणिउ, मणु समि आणि उ, संग-विमुक्कु विवेअ-जुउ । पडिवज्जिउ संजमु, नो-इंदिय-दमु, तउ अप्प-परह वि नाहु ल्हउ ॥१३॥ ॥१॥
(कडवक-२) अणाहया अवर वि जाण राय, जह भणइ जिणावि वीयराय । फवज्ज पवज्जिय जेण वज्ज, तव चरण-करण न हवंति सज्ज ॥१॥ मोहंधयार-निउरंब-छूढ, जड-जोगि भवाडवि-मग्ग-मूढ । दुह-बंध-बद्ध तिहुअणु भमंति, न हु रोग-दोसवसि वीसमंति ॥२॥ तिहिं दंडिहिं दंडिय अप्पु जाहं, तिहि सल्लिहिं सल्लिय सुहु न ताहं । ति-विराहणाहिं बोहिं हणंनि, निग्गारव-गुरु भवु उवचिणंति ।।३।। किं कुणइ नाणु तबु झाणु दाणु, जे लिंति अणेसणु भत्तपाणु । अह काय-कडाइय वसहि वत्थ, तह होइ तह च्चिय भव अवत्थ ॥४॥ जे आगम-सत्थ-निउत्त सत्थ, तस्सऽन्नह करणि अणत्थ सत्थ ।। जे सुत्त-चज्झ-देसण कुणंति, अप्पं पि अप्पु न हु ते मुणंति ।।५।। बहु-पाव-पवंचिहिं वंचियाण, किं कुणइ ताण जिणनाह-आण । अइ वल्लह वरि मुंचंति पाण, न कहिं चि पवज्जई जिणह आण ॥६॥ जे विसय-कसाय-पमाय-पत्त, न हु मोह-महन्नव-पार-पत्त । अप्पाभिप्पायहिं संचरंति, अप्पणमवि परमवि कुगई निति ॥७॥ अणाहया ताहं वि दिक्खियाण, सया वि सुगुरूहि असि क्खियाण । जे माइठाणऽणुद्वाण ठंति, बोरिय-आयारि न उज्जमंति ॥८॥ मोह-निव-नडिय अणाह हुंति, मगहाहिव ते सवि कुगई जति । एवं अणाह जिय सव्व लोइ, सिरि-जिणवरिंद-आणा-विओइ ॥९॥ जं जिणवरिंद आणा पहाण, सग्गापवग्ग-गइ सुह-निहाण । इय मुणिय नराहिव भव-अवाय, सिरि-वीयराय अणुसरसु पाय ॥१०॥ मह विहसिउ सेणिउ नरवरिंदु, तं सव्वु सच्चु जइ कहइ मुणिंदु । ति-पयाहिण वंदिउ भाव-जुत्तु, संतेउरु निवु निय-ठाण पत्तु ॥११॥

Page #98

र.म. शाह
मुणि निरइयार-चारित्तजुत्तु, इय भवह भावु जाणिउ निरुत्तु,
विहरेइ महीयलि सारसत्तु । भो भक्यि कुणउ अप्पं पवित्तु ॥१२।।
एवं संविहि, विहि-विखेविहिं, मुणि-सेणिअ उल्लाव-जुर । संबंधु सुअखिउ, जं किंचि वि लक्खिउ, महनिग्गंथज्ायण-सुउ ।।१३।२।।
चारु-चउ-सरण-गमणो दाणाइ-सुधम्म-पत्त-पाहेओ । सीलंगरहारूढो जिणयह-पहिओ सया सुहिओ ॥१४॥
॥ अनाथि-संधि समत्ता ॥
[२] जीवाणुसहि संधि जस्स पभावेणऽज्जवि तव-सिरि-समलंकिया जिया हुंति । सो निच्च पि अणग्धो संघो भट्टारगो जयइ ॥१॥
मोहारिहिं जगडिय, विसयहिं विनडिय, तिक्ख-दुक्ख-खंडियहं चिरु । संसार-विरत्तह, पसमिय-चित्तह, सत्तहं देमिऽणुसद्रि निरु ॥२॥ अणाइ निम्गोम-जंतूण मज्जंगओ, एगतणुऽणंतजंतूहिं सहसंगओ। समग्ग-उववाय-विणिवाय-ऊसासओ, समग्ग-आहार-नीहार-नीसासओ ॥३॥ तयणु ववहार-रासम्मि जिउ ओविओ, तम्मि रे जीव निच्चं पि नच्चाविओ । मुत्त पत्तेय-तरु-काय कम्मि हिरिभो, पुढवि अपु तेउ वाउऽणंतकाए ठिमो ॥४॥ भवि य नीराइ-सत्येहिं संताविओ, दुट्ठ-कम्मद-गंठीहिं संदाविओ । जीव खुड्डाग-मरणेण हा निहिओ, अहह एगंत-भवियव्वया-हिडिओ ॥५॥ सुहुम-कायाउ तउ बायरे चडिभो, तिक्ख-दुक्खेहिं लक्खेहि जिउ खडिओ। तत्थ अवसप्पिणुसप्पिणऽस्संखया, चउसु काएसु उस्सग्गओ अक्वया ॥६॥ कवणु तं दुक्खु जं जीव न हु पावियं, कम्म-परिणाम-भव-भाव-संभावियं । बेइंदि-तेइंदि-चउरिंदि-विगलिदिए, कालु संखेज्जओ कायठिइ निदिए ।।७।। भाव सब्वे वि सुह-असुह मुह वियसिया, सव्व जीवेहि हाऽणतया फरिसिया । नन्थि तं ठाणु लोए न जहिं हिंडिओ, राग-दोसाइ-सुहडेहिं हा दंडिओ ॥८॥ नरय-तिरियम्मि मणुअम्मि किह आणिओ, जणणि-जणयाइ-सयणेहिं संदाणिओ। इंदियग्गाम अभिराम मन्नंतओ, भीम-भव-रन्नि भमडंतु न य संतओ ॥९॥

Page #99

२१
श्रीजिनप्रभसूरिविरचित अपभ्रंश-संधिद्वय चरिउ विवरिउ जोवस्स इह दीसए, जेण सुह तन्न दुहु जेण तं गवेसा । नाण-निहि निय-गिहे मुत्त बहि भमडए, तत्थ जिउ जाइ दुहु जत्थ सिरि निवडा १०॥ जेसु ठाणेसु जिउ णंतसुहु पावए, मुत्त तं ठाणु अप्पं दहें दावार । जेण सम्मेण कम्मारि लहु लूटए, मुत्त तं मूढु हा विसय-विमु मुटए ॥११॥ कह वि मणुआइ-सामग्गिय पत्तओ, तह वि विसयामिसे गाढ अणुरतओ। लक्ख-चुलसीइ जोणीइ पुण भामिओ, मोहराएण रे जीव अस्सामिओ ॥१२॥ पुग्गलाणं परावत्तयाऽणतया, हिंडिया जीव न हु कह वि उवसंतया । देव-गुरु-धम्मु न कयाइ उवलद्ध ओ, तेण एओ जीवु कम्मे हि संरु दओ ॥१३॥ सुक्खु पच्चक्षु दुक्खं पि मेरूवमं, अहह अद्दिटु पुण मन्नए तिणसमं । विरस संसार-दुच्चिट्ठियं हिद्वियं, बपुरि जीवाण भव-भमणु हा निद्वियं ।।१४॥ कह वि पई पत्त सामग्गियं मग्गिय, हेव रे जोव तं कुणसु सुहमग्गियं । चारगागार-संसार-सुहमुज्झिउँ, जुत्त ते सुहय पियमप्पियं उज्झिउं ॥१५॥ सयल-लच्छीह लद्धाइ किं आगयं, अह सकम्मेहि दुत्थेण कि ते गयं । राग-दोसे य ते दोवि जिय मिल्हिउं, जुत्त संतोस-निवपासि तुह मल्हि उं ॥१६॥ जत्थ सुपसत्थ निग्गंथ-मत्थय-मणी, जयइ जंबू-गणो भुवण-चिंतामणो । एवमन्ने वि सिरि-थूलभद्दाइणा, एय सिरि-बयरमुणि-सामि सुयनाणिणो॥१७॥
इय विविह-पयारिहिं, विहि-अणुसारिहिं, भाविहिं जिणपहुमणुसरहु । सुत्तेण य पवरिहिं, आणा-सुतरिहिं, भवियण भव-सायरु तरहु ॥१८॥
॥ जीवाणुसद्वि-संधि समत्ता ।।

Page #100


Page #101

Statement about ownership and other particulars about Sambodhi, the Quarterly Journal of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad, to be published in the first issue every year after the last day of March,
Form IV
(See Rule 8)
1. Place of Publication,
2. Periodicity of its Publication
3 Printer's Name
Nationality Address
4. Publisher's Name
Nationality Address
3. Editors' Names
Nationality Address
6. Names and addresses of Individuals who own the newspaper and partners or shareholders holding more than one-percent of the total capital.
Ahmedabad,
Quarterly.
Swami Shrl Tribhuvandasji Shastri. Indian,
Shri Ramanand Printing Press, Kankaria Road, Ahmedabad-22. Dalsukhbhai Malvania.
Indian.
Director,
L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-9,
(1) Daisukh Malvania
(2) Dr. H. C. Bhayani Indian,
(1) L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-9.
(2) School of Languages, Gujarat University, Ahmedabad-9.
L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-9,
I, Dalsukh Malvania, hereby declare that the particulars given above are true to the best of my knowledge and beleif
Dalsukh Malvania
Signature of Publisher,

Page #102


Page #103

Other Rules
Ditrual is primarily intended to to researches in Medieval Indian e, llence emphasis will naturally the humans, literature and
sources of this period. But it SO NITO Stellit space to other indicii throw lught in A11.1011 Culture,
(1) Contributions intended for publication
in the Journal should be type-written (with double spacing) or legibly written on one side only of the paper. Copies should be retained by the
authors. (2) It is presumed that contributions
forwarded for publication in the Journal are not submitted elsewhere.
of Contributions
utions mwyn Oral bes, starts of the scepted Linurersity; ritical editions of the shed Sanskrit, l'
skrit, arsa, Old Hadi, Old (ujarati uppreciations and summaries of
und medle alimportant original notices of peripts and textual Is will be published in the
(3) The copyright of all the contributions
published in the Journal will vest jointly in the L. D. Institute of
Indology and the authors. (4) Ten off prints will be given to tho
contributors free of charge. (5) Titles of books and Journals should
be indicated by single underline. Sanskrit, Prakrit, Hindi, Gujarati ternis occurring in the articles written in English should be underlined. The standard system of transliteration
should be followed. (6) Those who want their works to be
reviewed in the Journal should song two copies of the samo.
in of Articles
rouid he written in any one of wing invest ingages: Sanskrit, Juntati and i-h. written in lanuge other than should be companied by a 'y in English
cration D). Institute of Indology will pay ium to the authors whose 170s are accepted.
Subscription
All contributions and correspondence may please be addressed to
2017Sh 30 Dular 500
Director, L. D. Institute of Indoogy, Almedabad-4

Page #104

OUR LATEST PUBLICATIONS
(1972)
32. Philosophy of Shri Svaminarayana by Dr. J. A. Yajnik Rs. 30/ 34. अध्यात्मबिन्दुः -- हर्षवर्धनोपाध्यायनिबद्धः स्वोपज्ञवृत्त्या युतः,
सं० मुनिश्री मित्रानन्दविजयजी – नगीन जी. शाह 35. न्यायमञ्जरीग्रन्थिभङ्गः - चक्रधरकृतः, सं० नगीन जी. शाह 36. New Catalogue of Sanskrit and Prakrit
Mss. JESALMER COLLECTION -- Compiled by Munirāja Shri Punyavijayaji
37.
Prakrit Proper Names Pt. II Compiled by Dr. Mohan Lal Mehta and Dr. K. Rishabh Chandra
38. Karma and Rebirth by Dr. T. G. Kalghatgi

Page #105

1815
SAMBODHI
(QUARTERLY)
VOL. 2
JULY 1973
EDITORS
DALSUKH MALVANIA
DR. H. C, BHAYANI
10.102.73
NO. 2
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY AHMEDABAD 9

Page #106

CONTENTS
Two Plays of Ramacandra : An Aesthetic Study G. K. Bhat Prohibition and Indian Culture Dalsukh Malvania Diversity of Thought in Upanişads Y, K. Wadhwani अपभ्रंश संघि-काव्यो र. म. शाह गांधर्वमा 'रक्ति' मधुसूदन ढांकी शिवभद्रकृतं शियभद्रकाव्यम् (टीकाद्वयसमेतम्) सं. श्रीमती नीलाञ्जना सु. शाह

Page #107

Jo.lola.
10-12.73
- PULA TWO PLAYS OF RĀMACANDRA : AN AESTHETIC STUDY
G. K. Bhat
Nirbhaya-Bhima-Vyāyoga
This one-act play* comes from the pen of the versatile Jaina writer who is reputed as an author of a hundred compositions. The play is built round an exploit of Bhima and dramatises the episode of the killing of the demon Baka by Bhima.
Ramacandra's sources is obviously the Mahabharata.! But as a drama. tist he had to shape the story a little differently to suit his dramatic design. It will be interesting to study the two versions to get an idea of the dramatist's art.
(i) The Baka-vadha episode in the epic occurs at a time when the Pandavas were living in hiding in the house of a Brahmin family in Ekacakrā city over which Baka had sway. The residents of the city had stipulated the surrender of one human being to serve the daily meal of the demon in order to prevent wholesale and indiscriminate slaughter of the human habitation 2
(ii) It is the turn of the Brabmin family to supply the daily victim and the household is distraught with the prospect of death. The Brahmin's wife pleads that she should be allowed to go to meet the demon. Then the daughter does so. The Brahmin's little son too picks up a blade of grass from the floor and says with the daring and innocence of a child that he will kill the demon with it.
(iii) As the debate in the Brahmia's house proceeds with uncertainty and indecision, Kunti, who had been listening to this tale of misery, decides to oblige the Brahmin io gratitude for the shelter and safety that he had given to the Pandavas. The Pņdava brothers are out at the moment for begging food, except Yudhişthira who had stayed with Kunti. She speaks to him about sending Bhima to the demon to fulfil the Brahmin's personal obligation, Yudhisthira opposes the idea. Kunti argues with him and convinces him that Bhima will certainly kill the demon and do a good turn to the family too.5
(iv) The Pandava brothers return. Bhima is told what he is to do. He collects the food willingly and goes out with it to meet the demon. This is the accepted practice to fulfil the demon's demand. The chosen Sambodhi 2.2

Page #108

G, K, Bhat
victim carried the food collected for the demon and the demon ate it up along with the human victim. Bhima goes to the forest residence of Baka calls him out, and proceeds to eat up the food intended for the demon.
(v) Baka is annoyed and attacks Bhima. The final chapter describes theic fight which ends in the death of Baka.
The Brahmin is grateful for being saved from the jaws of certain death, The people of the city throng to see the huge body of the demon streched in death and wonder about it. The Brahmin explains, according to Kunti's suggestion, that an unknown Brahmin who had great mantra-power and physical prowess took pity on him and accomplished the demon's death? The secret of the Pandavas staying incognito is thus preserved,
The changes that Rāmacandra has done in shaping bis story will now be obvious on this background:
The dramatist does not make a pointed reference to the epic context, as probably unnecessary. But in the opening speeches of Bbjma and Draupadi there is a suggestion of the epic background. Bbima is sad at the thought that they are required to live in a forest, whereas they should have been in a palace. Draupadi is depressed in mind and feels that the Pandavas may not, after all, be able to defeat the Kauravas. These thoughts are completely forgotten in the course of the following dramatic development; and so, the dramatist scems to have used these musiags only as an epic anchor for his story.
The dramatist has changed the entire detail about the Pandavas and the Brahmin family. Kunti and the Brahmin family do not figure in the play. On the contrary, Draupadi who is not mentioned in the Baka-padha episode takes a prominent place in the drama. The detail about the Pändavas having gone out for food is also omitted. In stead, the dramatist shows Bhima taking Draupadi out for a pleasure stroll in the forest, and the other brothers are to follow him in due time. This is a romantic opening fit for love or adventure; and it is artistically conceived to the advantage of the hero.
With the omission of Kunti and the Brahmin family that hosted the Pandavas, the dranatist has to arrange the knowledge about Baka and his practice reaching Bbíma in a different way. This he does by using a plausible coincidence. As Bhima and Draupadi move about in the furest adınicing its luxuriant and impressive charm, they sight a temple priest who narrates the whole tale of Baka. This is a smooth Introduction of the Baka episode and carries with it all the elements of dramatic expectation. Compared to the epic in which the Baka episode is just one incident, the narration here through an improvised new character comes

Page #109

Two plays of Ramacandra : An acsthetic study
more alive in its unexpectedness and because of the promise of dramatic development it holds. It is true that the scene is narrative; and the temple attendant has no further business in the drama. But it is a good dramatic device and the diamatist has planned it with a smooth and natural touch. Draupads discovers that the forest grounds are muddy with flesh, blood and bones and imagines that they are probably near a cemetary. Bhima thioks otherwise. It is at this moment that Bliina sees the temple attendant. His appearance on the scene and his narration have therefore a realistic impact
In the epic version Kunti takes the lead in helping the Brahmin family and is confident of Bbyma's prowess, Bhima has the role only of a willing and obedient executor of a charge entrusted to him. Io the dramatic version of Rāmacandra Bhima takes the responsibility on his own initiative, although he is drawn into it by a coincidence.10 This change definitely serves to heighten the stature of Bhima, who appears here as humane and confident hero of a challenging adventure,
Yudhisthira and the other Pandava brothers are to follow Bhima who has gone ahead with Draupadi in the forest. The arrival of the brothers, which has been carefully hinted earlier in the play, serves now several drar atic purposes. The timely arrival of Yudhisthira and the Pandavas at the very looment when Draupadi is planning suicidell provides the necessary turn in the dramatic story, relieves the tension in the situation and saves her life. Their presence on the stage at this point also fills the inevitable gap in dramatic action while Bhiina is fighting with Baka off-stage and it serves to keep the story moving It is natural in the dramati construction that the note of confidence in Bhima's prowess should t sounded by some brother if Kunti is not used for this purpose. Unexpectedly this role is assigned to Yudhisthira, probably as the eldest of the Pāņdavas. He asserts this confidence not only by positive statements but also by questioning Arjuna's nuove 10 run to Bhima's help. Nakula and Sahadeva join their elder bruiber in support,19 This conversation among the brothers helps naturally to assuage Draupadi's fears about the safety of Bhima. The situation thus devcloped is, in a way, a dramatic anticipation of the end of the story. Finally, the presence of the Pandavas serves to provide the necessary audience for Blima's narration of the fight, and for bringing the finale of the dramatic story to a formal close.
Draupadi's inclusion in the Baka-vadha episode is an innovation on the part of the dramatist. Rāmacandra seems to have been goaded by a romantic motive in showing his hero perform all the very presence of the heroine. This enables him to add colour to the heroic action and work out the usual feminine reactions also.

Page #110

G. K. Bhat
Ramachandra has departed from the epic source in constructing the Brahmin cpisode which goads Bhima to intervene. The dramatist does not show that Bhíma was acting at the behest of Kunti to oblige the Brahmin family who had given them shelter during the period of their secret stay. This detail is altogether omitted. In the play, the Brahmin wbom Bhima meets is a stranger to him; and the meeting also is a chance
Baka occurrence. Bhina's gesture to help the family in their danger from appears therefore to be quite spontaneuos and worthy of a hero,
But the omission of the touching rivalry to die for the family among the members, wbich we notice in the epic story, is difficult to understand. The rivalry deepens the tragic note in the plight of the family and, at the same time, heightens the dignity of the members as human beings. Bbāsa uses this episode, though in altered context, in his Madhyama-vyayoga with a superb dramatic efl'ect.
Ramacandra is apparently concerned with a picture of normal pathos and introduces only the mother and the wife of the victim. There is no doubt that they are terribly affected; but they have accepted also the fact of inevitable death. The attendant sorrow is genuine; but it is indicative of the familiar frailty of human beings. Rāmacandra uses certain descriptive touches in constructing this incident: The Brahmin is dressed as a victim of death, his body 18 anointed with red sandal; a garland of red flowers hangs down from his neck; his hair are loose; his steps slow. He mounts tearfully the slab of stone from which he is supposed to be devoured by the demon. His young wife has put on all her ornaments, suggesting thereby that she will follow her husband in death like a Satz. These touches clearly show that Ramacandra has used Sri Harşa's Nāgānanda for his model in constructing this scene.
With the change in constructing the Brahmin episode, it is natural that the dramatist should change the mode in which the demon was to meet his intended victim. Obviously the precepts of dramaturgy have weighed on the mind of the dramatist and directed his treatment. The violence involved in the demon attacking his victim and feasting on it, as also the actual fight between Bhima and Baka culmloating in the demon's slaughter, could not be shown on the stage. Bhasa takes the freedom of art in showing violence and death on the stage contrary to Bharata's prescription. Ramacandra adheres to representation sanctioned by convention and dramatic practice. In the play, the victim is to take his seat on the stone-slab from which he is lifted and carried away to the mountain fortress of Baka. Accordingly, when Bhima substitutes himself for the victim, attempts are made to lift him away; and though Baka appears on the scene to supervise, as it were, the usual arrangements, the actual fight takes place near the mountain fortress, behind the scene.

Page #111

Two plays of Ramacandra: An aesthetic study
Since the actual epic context has not been used by the dramatist, it was not necessary for bim to mention the final detail in the epic story of preserving the secret about the stay in hiding of the Pandavas. The play therefore ends appropriately with Bhima's narration of Baka-vadha and the gratitude of the man whose life has been saved.
5
Ramacandra's handling of the entire episode shows that he has the imaginative inventiveness of a literary artist and the sense of freedom in shaping his dramatic story. The omission of the actual epic context of the Baka episode, which was not really necessary for dramatization, has gained for the play a completeness of a single individual episode that can be easily assumed to have occurred in the colourful and adventurous life of Bhima. The reader is not required to depend on the epic for the antecedents or for the consequent explanations to understand the dramatic story. This bestows unity on the play, which becomes a one-act as it was intended to be.
The omission of the Brahmin's story in the epic is, however, an artistic loss. Ramacandra has compensated for it partly by describing the wailings of the two women relatives of the victim and partly by working out elaborately the reactions of Draupadi who is present throughout the dramatic action. The visual detail about the victim's appearance is likely to add to the grimness of the scene in a stage representation,
But Ramacandra's greater skill lies, to my mind, in the altered picture of Bhima's confrontation with Baka. Conscious that the encounter cannot. be shown on the stage, the dramatist builds a picture of the demon's mountain fortress to which the victim was to be carried. He introduces Baka and his demon attendants on the scene. The attendants sense a new kind of smell on the grounds; they search and discover Draupadi hiding behind a mango tree. These details are interesting and dramatic. They create action and tension. The demon attendants lick Draupad, and discover to their intense delight that her flesh is tender and savoury. This again is a natural touch and produces humour of a grim kind. Such grim humour is present in their further recommendation to their Chief to eat Draupadi first, or taste her flesh in between meal, or their request that they be allowed to feast on her flesh.13 The dramatist succeeds, for a moment, in mixing bibhatsa with hasya and, at the same time, suggesting the underlying bhayanaka and karuna through the psychological reactions of Draupadi. This little scene. is quite exciting. And the excitement continues in the attempts on the part of the demon attendants to lift Bhima from the stone-slab and their failure. The frustration of the demons is very enjoyable to the audience: It is a tribute to Bhima's formidable strength, It is also apt to evoke pleasure and laughter at the sight of the discomfiture of the demon.

Page #112

G. K. Bhat
It appears to me therefore that the drainatist's construction of the Baka eraude, althought it deviates from the original, las succeeded in presentin a un ned, sulf-containing picture which is colourful with heroism. vathu excitement and grim laughter,
It is in creating the characters, however, that the dramatist's departure from the epic source appears to be questionable : It does not fulfil apy special dramanic purpose. In the altered context the nitiative and the finish of the dramatic action rest with Bliima. This is a gain for the hero's character, as said earlier. But in being required to make Bhima dszert his own invincible might before Draupadi and narrate the frush of the fight with Baka himself, as forced by the diamatic design. the drauatit could not suve Bhima from looking like a boastful giant. Som what like the Bhima in Bbatta Nārāyana's Veņāsamhāra. Yudhisthra's cuck-sureness about Bhima's prowess is inconsistent with his epic image; and his slighting rejoinder to Arjuna in order to stop him from rushing to assnt Bhima is uncalled-for. But it is Draupadi's picture that seems to bave suffered the most at the hand of the dramatist. Her note of defeatism is inconsistent with her supposed independent and fiery temperament. 14 It is strange that she holds Bhima back from interfering with the demon's activities. Her anxiety for Bhina is natural; any wife will feel such concern for the safety of her husband; but the concern is better expressed after a heroic decision has been taken, not before. Bhima is a different type of man; and Draupadi also is the daughter and the wife of a Ksatriya. Her attenupt, therefore, to drag Bhima away from the distress of the Brahmin family and her suggestion to run away from it are unworthy of the spirited lady in aguny that we know her to be from the epic and other literary compositions Her attempt to commit suicidels is equally ridiculous. It suggests that she has no confidence in Bhima. It also shows that she is an ordinary female who is guided only by the thought of self-preservation and who loses her perspective by the slightest threat to it, I think, Rāmacandra fell a victim to the temptation of painting Draupadi on the lines of the familiar leroine of a Sanskrit Court Comedy, Malavika and Ratnāvali are similary afraid to permit any unexpected adventure to their heroes and are seady to attempt suicide at the mere idea of frustration and loss of the lover But such a treatment of Draupadi's character is unjustified and also inartistic.
Strangely enough Baka makes a better, albeit un-demonaic, impression on the mind of the reader in his strict adherence to the stipulated conditigns and in his courtesy towards a woman.17 However, this touch of digarty and culture bestowed on the demon is wasted; because Baka is not given an opportunity to converse with Bhima on the stage, before the final encounter rlogs the curtain down on his life

Page #113

Two plays of Ramacandra : An aesthetic study
Luckily, Ramacandra writes with a sense of drama, His prose dialogue has a natural flow; it is not riddled with heavy compounds or encumbered with poctic conceits. His verses also are generally simple, except when they are used for descriptions or for suggesting the heroic sentinient,1,
Incidentally the play conforms to formal requirements. A Vyāyoga, according to definition.19 is a one-act built round a famous hero, with fewer women and more male characters. The incident is a conflict occasioned by some kind of rivalry and involves actual fighting and wrestling This makes the play a heroic one; other sentiments come into it only as a support. The developinent of the dramatic action is compact and does not exceed the duration of a day,
Bhima who dominates the play qualifies as a prakhyata nāyaka without being either a divinity or a royal sage. Draupadi and the victim's wife and mother are the only female characters. The Pandavas, Baka and his demon attendants, the temple priest and the victim inake up the larger number of male characters. There is of course a conflict in the paly due to confrontation with Baka and the rivalry is engendered by Bhima's interference on behalf of the intended victim. There is some rough handling of characters, especially of Bhima, although the main fight takes place off-stage The emotions of pathos, fear, disgust and laughter are incidental to the heroic. The play begins presumably in the morning; the stroll and the presence of the temple attendant indicate this, the action is over by meal time. The duration of the play does not exceed therefore a few hours.
II
Nalavilāsa-nataka
The Nalavilasa-Nafaka** is a dramatic rendering in seven acts of the NalaDamayanti-katha. The legend of Nala is wellknowa aod familiar to all Indian readers. It is needless to compare the dramatic version of Ramacandra with the prototype as recorded and preserved in the Mahabarata.20 Besides, one of the editors, Pandit Lalchand B. Gandhi, has noticed the principal differences in the Nalakatha as presented in the different versions. 91
The Jain version of the story differs from the Mahabharata mainely in four respects (1) It omits the presence of four gods who attended the suayamvara, assuming the ideatity of Nala, so that Damayanti was confronted with five persons who looked exactly like Nala. (1) The temptation to indulge in the game of dice and the subsequent misery of Nala, which are attributed to the malice of Kali in the epic version, are changed in the Jaina version. (111) The transformation of Nala which completely disguises bis real identity is, in the epic story, due to Karkotaka Nāga who bites Nala. The Jain version substitutes Nala's own father, now a divine being, who helps

Page #114

G. K. Bhat
Nala through his calamity. (iv) The separated Damayanti, in the epic story, becomes aware of Nala's whereabouts by partaking the animal meat cooked by bim, The Jaina version uses the motive of Sürya-paka-vidya which Nala alone is supposed to know. It is obvious that Ramacandra uses tho Jaina version as a base for his dramatic story. He has also effected many other small changes in introducing new motives and characters to suit the drama. tic form imposed on the old legend.
The prologue, called amukha, introduces the poet and his play and strikes the main note in the story of Damayanti's desertion by Nala through a parallel occurrence in the life of the Nat. She is worried because her married daughter has been driven out of the house by the husband The Sutradara takes a philosophic view of the happeniog and feels confident that the daughter will be reuplted with her husband if she were really above blame. This conversation serves to foreshadow the denouement of the play.
The main scene of the first act introduces King Nala with bis usual palace attendants. A kāpalika has been captured. With bim is discovered a letter addressed to one king Citraseoa by some Meşamukha, and also a picture of a lovely damsel. It is recognised that the Kāpālika is a spy; though the contents of the letter remain as yet a mystery. The lady in the picture is a jewel of a woman', and she is wearing a string of pearls (muktāvalı) which is surprisingly identical with what Nala had seen in a dream the same morning. The coincidence strengthens the prophecy by the King's astrologers that the King will have a beautiful woman and great prosperity. The apparent mystery about the picture is solved by a palace maid Makarikā who belongs to Kundinapura and who is therefore in a position to identify the picture as that of Damayanti, the daughter of the Vidarbha king. Nala is very much enamoured of the Vidarbha Princess whom he had considered, from the picture, to be a devata. He is also angry with the Kapalika whom he orders to be thrown in prison.
The first act is thus intended to introduce Damayanti and create in Nala's mind an attraction for her. This is accomplished by a new, though familiar, motive of a dream and by the introduction of a picture through a captured spy. The author creates a mystery at the beginning of his story which he resolves at the end, obviously to maintain suspense in the uofolding of bis dramatic plot.
The spy episode has dropped a bint about the possible opposition to Nala's amorous intentions. This is pursued partly in the second act. Nala has sent his trusted companion Kalabamsa, along with Makarika, to the Vidarbha kingdom, armed with Nala's own picture and of Damayanti seized from the spy, in order to learn Damayanti's personal reactions. The emissaries play their part cleverly, gain access to Damayanti, and bring

Page #115

Two Plays of Ramacandra : An aesthetic study
important news back. They relate to Nala that the Vidarbha king Bhimaratha is under the influence of a Kāpalika by name Ghoraghona and his wife Lambastaoi. The Kāpālıka is a master of ruthless deceipt,22 and apparently in league with the Kalachuri king Citrasena. He has forced on the mind of Bhimaratha that Damayanti will be Citrasena's wife, and the Vidarbha King has accepted this behest. This is depressing news for Nala, But the interview with Damayanti wbich Kalabamsa and Makarika bad obtained is full of promise, Damayanti did not disclose her mind completely. But she accepted both the pictures and directed that her picture be sent to her father, and that of Nala be kept in the palace temple. Kalahamsa thinks that this is indicative of Damayanti's acceptance of Nala. Damayanti further suggests that Nala should try to win over Lambastani to his side somehow, because she is capable of influencing her father in changing his mind. Kalaharsa bas played his part more than well; he has brought Lambastanı with him to meet Nala. Nala humours her, asks the Vidūsaka not to make fun of her, and requests her to belp him. She promises to get the Vidarbha princess for Nala and Nala, in returo, awards her gold ornaments to cover her entire body. While the dramatist thus furthers the story and indicates the overcoming of an apparent obstacle to the lovers' union, the news at the end of the act that the captured spy has been befriended by Yuvarāja Kübara, the younger brother of Nala, suggests a new threat to the happiness of the lovers.
Damayanti's gesture in sending her picture to her father bas proved to be a wise move. In the course of investigating how the picture went to Nisadha, King Bhimaratha discovered that the dreaded Kāpalika Ghora. ghona was a spy of Citrasena and the spy caught by Nala was his follower. This discovery gets his mind against the Kāpālıka. He ipflicts a humilia. tion on him and his wife and drives the couple out of his kingdom, He also orders the svayanuara of Damayants, to which Nala receives a due invitation 28
The way is thus prepared for the union of Nala and Damayanti, the only obstacle of Citrasena through the machinations of Ghoragboņa being now completely removed. What is expected is the solemnization of this union. The dramatist, however, uses the third act to bring the hero and the heroine together in a scene of love, in the best tradition of the classical playwrights. The day before the syayanvara, Damayanti comes to the Cupid's temple to offer ber worship; and Nala is given an opportunity to stand behiod a mango tree to watch her, to hear her, and to admire her. The helpmates of Nala are close at band to interpret Damayanti's gestures for Nala and to prevail upon her to disclose her mind. Nala is in raptures over the loveliness of Damayanti, and is able to hold her hand in an attempt to stop her picking the flowers herself. Nala also submits to her, through Kalahamsa, Sambodh; 2. 2

Page #116

G. K. Bhat
a letter of love. Damayanti has given enough indications of her mina without actually divulging anything or without committing herself. The appareat onesided meeting is interrupted by Damayanti's mother calling her away. The Vidūşaka brays like a donkey; Damayanti returns to avoid a bad omen. She then drops a letter in the hand of the Vidūsaka, promises Nala to meet the next day, and finally departs The letter is a confession of her love for Nala. But it also suggests a separation 20 The confession of mutual love completes the preparation for union. But the mixed note of union and possible separation augurs a coming turn of events. And this is overshadowed by the news that Ghoraghona and his wife have joined Nala's brother Kūbara.
The fourth act presents the scene of the svayamvara. It is really unne. cessary after the mutual avowal of love. It is probably notroduced as the only way for showing a formal union; and this is, incidentally, in keeping with the old legend, as with the declared intention of the Vidarbha King,
The scene is no doubt modelled on Kālidasa's Indumati-svayamvara. It bas no dramatic value, because any surprise or unexpected turn is already prevented by the omission of the gods' rivalry which was an important part of the old legend, by checking, for the time being at least, Citragena's plot to get Damayanti for himself, and by the fact that Damayanti bad made up her mind about Nala. The scene has therefore only a spectacular value. There is, no doubt, some good poetry in this act; and the psychological tremours of Nala through the scene are convincingly shown. But the repetition involved in the introduction of suitors, inevitable though, cannot be called dramatic, as the final outcome is known to the audience. There are also some elements in the scene that are difficult to explain. What is the point in showing that the presentation of the suitors took such a long time as to tres spass on the auspicious hour fixed for the marriage? 28 If the usher, Madhavasena, was inordinately talkative, as Damayanti feels and Bhimaratha openly alleges, why was he chosen for this work ?26 As a matter of fact, it is his duty to introduce every king properly. He is no more talkative than the minister Vasudatta in fact is, who loves to describe Damayanti's charms to her own father 127 Damayanti's own tarrying also, when she finally stands before Nala, is difficult to explain. If the dramatist was planning to create a last-minute suspense, it was useless; because the audience did never expect Damayanti to turn away from Nala. It is equally puzzling why the king, and subsequently the minister, should impose upon Damayanti and openly recommend to her and instruct her to choose Nala if this were svayanvara ?28.
The act comes to a close with the bard's announcement of the time of the day. The imagery used by him in his verse uomistakably suggests the

Page #117

Two plays of Ramacandra: An aesthetic study
coming temptation of dice play and the desertion of the bride, 29 the shadow
of the future event.
11
This information is given to the audience at the beginning of act V in a longish monologue of Kalahamsa. In spite of the earnest advice of the family priest and wise citizens, and probably acting under the spell of fate operating from previous birth,30 Nala gambled away his own kingdom and Damayanti. Having lost everything to Prince Kubara, Nala is preparing to leave his country till his good fortune returned.
The dramatist works out the expected atmosphere of pathos out of this situation. The citizens are plunged into misery. The faithful attendant Kalahamsa and the merry companion, the Viduşaka, wish to accompany Nala and are ready to die otherwise. Damayanti insists on going with Nala; and, very much like Sita in the Ramayana, argues and pleads with Nala to take her with him. Nala has to do so.
The wanderings of the lone couple are then described with appropriate stress on Dayamantr's tiredness, her agony of over-powering thirst, and her slow weeping, till they meet with a Tapasa, The conversation leads to Nala's present condition and the purpose of his journey. The Tapasa, who is the same Lambodara, the spy and servant of Kapalika, now disguised, advises Nala that the state of the loss of kingdom and being tied down to a woman' is a calamity heaped on calamity; the company of a woman is bound to destroy a man's freedom of movement. The Tapasa gives voluntary advice to Nala that his going to the Vidarbha kingdom and the shelter of his father-in-law will be embarrassing and shameful to him in his present plight. Nala accepts both the observations of the ascetic. He fetches water for Damayanti and points out to her the way to Kundinapur as learnt from the ascetic. In his own mind he has decided to abandon Damayanti.
Damayanti has a feeling of premonition about her desertion. But she is overpowered with fatigue and sleep. And as she is lost in sleep Nala deserts her, with almost the same emotional tension and verbal expression as Bhavabhuti's Rama displayed when he decided to abandom Sita who had gone to sleep on his arm. The seif-reproach, the awareness of cruetly and the inward sorrow of Nala are overwhelmingly similar to those of Rama. Damayanti is still drugged with sleep when Nala leaves her. A traveller from a passing caravan sees her, alone and lost, lifts her and carries her away to safety.
The act is thus intended to depict the circumstances and the actual act of Damayanti's abandonment. The loss of kingdom in the game of dice is a detail which is part of the old legend. But the motive in the old legend, namely, the spirit of Kall taking possession of the mind and

Page #118

G. K. Bhar
body of Nala which is responsible for Nala's ficadlong surrender to the game of dice and also for his desertion of his wife, is omitted in the dramatic version and substituted by the idea of fate working against Nala. There cannot be anything objectionable in the change of motive. But it is likely to be to spacious & cloak to cover the actions of a character, if they cannot be explained also on the normal grounds of a man's character and behaviour. This is what happens here and conscquently the characterization of Nala suffers. Nala has an instinctive suspicion about the Tāpasa. He sees bis reserriblance to the earlier spy Lambodara. And yet, the mere change in apperarce, that the T.ipasa is lame, a hunchback, is shown to be enough to remove the suspicion froin Nala's mind 32. Similarly, in stead of being a little wacy. Nala shuns himself to be utterly gullible in accepting all the statements of the Tapasa. It is reasonable to suppose that Nala would feel humiliation in tacıng his father-in-law in the present situation. But why should be accept the suggestion of abandoning his wife ? The answers to all these questions have to be taken from the idea of fate. But fate does not work with such a thin disguise as that of a suspicious Tāpasa. The roots of man's behaviour must reach down his basic character and temper as moulded by heredity and the law of Karma. Or else, an outside factor must act with such a compulsion that a person loses his sense of perspective and judgment under the sudden impact. Both these factors operate together in the case of Rama. His decision to abandon Sita is as much a stroke of cruel fate as it is the result of his idealistic temperament. The dramatist does not attenipt anything of the kind. And so, the act of Damayanti's abandonment dues not bring conviction, although the emotion of Nala is gequige,
The fifth act has left the audience in a state of suspense and tension, full of dramatic value. The dramatist picks up his thread of narration with a very clever device in the sixth act. A long soliloquy of Nala first informs the audience of the physical transformation of Nala due to the intervention of his father appearing in the guise of a serpent, of the advice and promise of returning fortune, of Nala's stay with Dadhiparna, the lord of Ayodhyā, as a royal cook. The audience also learns about a dramatic performance which a troupe of actors from Vldharbha is to present to the King.
It is through this device of a play within the play (Garbhänka) that the dramatist provides the links of story development, It looks quite probable that the dramatist, once again, is imitating Bhavabhūti's handling of the Rāmakatha in the Uttara-Rama-carita, with a touch from Kalidasa's Vikramorrasīja in depicting Damayanti's search for her lost husband. The imitation does not, however, take away the dramatic value of the garbhanka: First, it is a picturesque and spectacular mode of presenting to the audience the knowledge about what happened to Dayamanti after Nala left her. Her

Page #119

Two plays of Ramacandra: An aesthetic study
futile search for Nala naturally led to an attempt at suicide. But we learn that she was saved and was entrusted to the care of a caravan of merchants. Secondly, the dramatic performance before the King of Ayodhya is obviously intended to bring to Nala the knowledge of Damayanti's safety and her probable stay in her father's house. The explicit details are given in the final act of the play where we know that Dayamanti had become aware that Nala was living in Ayodhya and had therefore deliberately arranged the dramatic show to bring him out in the open. But here the fact that the troupe has come from Vidarbha to Ayodhya and also the fact that the show is concerned with the desertion of Damayanti by Nala are sufficiently suggestive of an underlying purpose, The garbhanka is thus an artistic attempt to establish a definite link between the separated couple and to create the possibilities of their reunion. Thirdly, the garbhanka is also expected to confirm the presence of Nala in the royal house at Ayodhya. It was expected that Nala would somehow attend the dramatic performance. In fact, he is actually invited to do so by the King. It was also expected that Nala would be profoundly affected by the show. And so Nala is. The dramatist works out the pathos in the situation leading to the climax of Damayanti's suicide. King Dadhiparna is deeply moved by Damayanti's loyalty to her husband, her sense of a chaste wife's duty and dignity, the immoral cruelty of Nala in deserting his wife, and deep sorrow which shrouds the whole play. The King is so moved as to be carried away by the performance and forget that it was only a dramatic spectacle. If the play could affect the King so much, it is easy to see that Nala would be moved out of his depth and would betray his disguise. This is exactly what happens during the performance. It Is only the transformation of Nala resulting in incredible ugliness and a little resourcefulness of Nala's own parts that save the complete revelation of Nala's real personality for the time being. But Nala is unable to check himself at the sight of Damayanti's suicide; and King Dadhiparna questions him on his real identity. The actors and those who were at the back of the show could therefore be presumed to have been convinced about Nala's whereabouts. The presumption is corroborated, in a way, by the invitation to attend Damayanti's svayamvara the next morning, presented by a messenger from the Vidarbha King.
13
This, as we learn later, is a clever plan of Damayanti to bring out Nala in the open. The invitation forces Nala to throw away his disguise and display another peculiar skill that he alone possessed, namely of being able to drive the horses swifter than wind, which will enable the King and Nala to cover the distance of a hundred yojanas in one night in order to be present at the svayamvara, and also help Nala in preventing Damayanti's second marriage. It is on this note that the sixth act ends.

Page #120

G. K. Bhat
he r ha has proved to be an excellent device to serve a number oferticant dramatic purposes Its poetic and dramatic value can be
al: usted. The only weak element that appears in this construction is the reason for the presence of Nala at the performance The presence
3. at turly necessary for the development of the drama. But the dramatist hay out coucd in making it rcalistic, compelling and convincing, King Dlhouse l aid to have been impressed by the vaned skill of Nala.35 But ulla4il, he way living with the King as his cook How much condeSecas a car the King show to a cook? And how much freedom of reacti. . and utterance can the couk have in royal presence ? Apparently, buth the Kin? and Nala express their reactions and excliange explanations di ife telBaluka were an logoured guest of the King! The dramatist should provided an additional motive, than the mere dramatic necessity, to maic Nald's presence at the show and his verbal exchanges with the King e probable and convincing. Our knowledge that Babuka is Nala in disguise is 110 ctplanation why King Dadbiparņa should behave with him on su infornial and friendly terins, when he knows hin only as a skilled awk, bu may be an expert in some other arts too. The social status of the King and the cook are different. The presence of Nala at the short cannot be explained on any plausible ground and remains there. fure a very weak link in the dramatic construction.
The final act gathers up the threads of the narration, offers explanations for esents and happenings that have occurred, and brings about the reunion of Nala and Damayanti. It becomes now evident that the dramatic shuu was planned by Damayanti bereself and she was helped by Nala's axsociato Kalahansa and the Vidūşaka in getting certain news about Nala 36 Thu siayamvara was another clever rusc to bring Nala to the Vidarbhas.
The dramatist creates final suspense by opening the seventh act on a scene of Damayanti's act of Sati. It appears that Citrasena's machinations and Ghoraghona's wily bluff are still not over. They have spread a rumour of Nala's death; and Damayanti has resolved to throw berself on a burning pire in an act of self-immolation to follow her husband in death. This sloching end is presented b, the timely arrival of Nala. The occasion gives Nala an opportuorty also to test Damayanti's love and fidelity. Nala then change his appearance according to the instructions of his father and become his true self'to the joy of every one. The reunion is now literally accompli. shed, The lappiness is enhanced by the complete exposure of the plot of the wickej Choraghon, und by the bestowal of the Vidarbha kingdom on Nala by Damayanti's parents. Getting Damayantı back safe as his loving wife was enough happiness for Nala. The gift of the kingdom is, in his

Page #121

Two plays of Ramacandra : An aesthetic study
15
own words, like whitewashing the lily, perfuming the monsoon shower, and cooling the moon'. 37 It is on this poetic note that the play comes to a close after the formal epilogue,
It appears that the dramatist probably wanted to save the final act from being rather tame; and so he added the scene of Damayanti's Sati to make it colourful and tense. The suspense and teasion are obviously there is the situation. Only we must not question how every one, including Damayanti, are so easily taken in by travellers' tales38 especially when they had learnt earlier once of the machinations of the Kāpalika, and when Damayanti had all the resources of the kingdom at her command to check up and verify such an important and shocking news of the death of her husband before she gave into a precipitate action. We must not also ask how Kalahamsa and Vidūşaka, if they were present with the performing troupe in Ayodhya, managed to arrive in Kundinapura even before the swifter-than-wind Nala.
Looking at the play as a whole it become evident that the dramatist has used three junctures in the Nala-Damayanti legend to shape his dramatic version as a serious comedy of royal love. In the Nalavilasa Nafaka it is a story of romantic union, unfortunate separation and happy reunion. The dramatist omits the part played by the swan in the old legend, as obviously unsuitable for dramatic representation. In stead, the plot engineered by king Citrasena with the help of spies to win Damayanti's hand serves a double purpose : that of introducing the necessary obstacle for the development of love, and also for bringing Damayanti and Nala psychologically together. Other factors, like Nala's dream, the willing assistance given by his associates in love, and the occasion of Svayamvara which enables a prior meeting of the lovers, all help to strengthen the union of love. The drama. tist yet builds a love scene, familiar from the classical plays, to bring a conviction of mutual and reciprocal love before the union in marriage takes place. This was not quite necessary for this story; because Damayanti was going to choose her husband in a svayamvara and the fact of mutual attrac. tion was sufficient for the choice. The dramatist is obviously tempted to imitate the classical authors and show his ability in depicting śngära. The scene of the syayamvara itself lacks dramatic value because of the earlier love scene, and also due to the omission of the legendary motive of conflict. However, the dramatic development up to the union is sufficiently poetic and interesting.
It is the motive of separation that has not been convincingly worked out. The dramatist has used the machinations of the Kāpalika as a central element of conflict throughout the play. But it is surprising how the chara. cters who are temporary victims of these machinations do not become wise

Page #122

G
K Bhat
or wary even after the exposure of the spies. The author's explanation prob. ahl, will be that they are also victims of an adverse fate. But this, as said outlier, is to spacious a reason to explain the actual actions of the drama. Itu characters. The action of Nala in abandoning Damayanti, her curious he allen to choose Nala at the time of the svayamvara and her tash aud unreasonable act of Sari, are all melodramatic, but psychologically uncon. vincing.
III
Rinicandra seems to have been inspired to build his plays on the classical del. The influence of the masters is unmistakable. The roman. tic lase scene, in the Nalavılāsa Nataka, is like any scene that a reader Could find in the plays of Kalidasa, Sri Harsa or Bhavabhūti. The svayamvara scene will remind us of Kalidasa's Raghuvainsa. The scene of Damayanti's abandonment is inspired by Bhavabhūti's Uttara-Rama-carita. Nala's soliJoguy is reminiscent of the speech of Rama. Even his earlier utterances in the love scene and his soliloquy after the desertion of his wife are similar to those of Bhavabhūti's Rāma and Madhava,30 Damayanti's search for Nala is like the search of Purūravas for Urvast in the Vikramorvasiya, the reference to the lion being new and added possibly to emphasise Damayanti's chante character and for an obvious theatrical effect. And if the device of a yathala is already used by Harsa or Bhavabhūti, the scene of the act of Sart very much resembles the attempt of Draupads and Yudhisthira, in the linksamhara, to burn themselves under similar circumstances of a perverse report about Bhima's death by a demon spy.
This is not to suggest that Ramacandra's composition is marred by imitation. He imitates inasters; and who could resist such a temptation ? The real weakness of Sanskrit compositions is rooted in the overpowering theory of Rasa which was mistakenly applied by many a writer. While it was intended that all elements in a literary and dramatic composition should cunserge on the priacipal Rasa, these writers subordinated every element and regarded it as only a means to depict a Rasa. The subtle difference between the two positions of the theory was either not understood or not properly appreciated. Ramacandra hinuself says:
A picturesque variety of incidents and styles) should not deserve so much praise in a dramatic composition as Rasa ought to: a beauti. fully ripened mango would cause annoyance if it were to lack tho flavour of the juice.co
This is of course true. But the representation of emotion as the principal content (Rusa) cannot mean that characters and events in a play have to be only conventional wooden frames to accomodate pictures of emotion,

Page #123

T'wo plays of Ramacandra : An aesthetic study
The classical masters never made this mistake. They stressed emotional experience, used a variety of sentiments ; but at the same time did not allow the individuality of characters to be lost in the rhetorical flow of sentiments or the casual links and motivation of actions and events to be covered by the doubtful glamour of poetry and florid language. It is in this respect that Ramacandra's plays appear to be weak. Some of his motivation is not fully convincing ; and so, bis characterization suffers. The principal characters in his plays appear to have no will of their own. They seem to lack perspective and judgment. The minor characters are usually built on conventional lines and hardly any one of them would linger in our memory.
At the same time it must be made clear that Ramacandra appears a lesser artist only in comparison with the mastis. He has enough sease of drama to build scenes that have emotional interest and dramatic tension. He has an eye for dramatic construction too; though his casual links are weak or unconvincing sometimes. In the Nalavilasa, for example, he builds every act round an important event cleverly planned ; and closes it with an indication of the coming development in the following act, or with the anouncement of the time of the day ; although he did not choose to suggest the interval of twelve years between the separation and reunion (acts V to VII) as Bhavabhuti does so masterly in the Uttara-Rama-Carita,
Rāmcandra is also a good poet. His language, though rhetorical in the full-lengh play, has an easy flow. His imagery, though not always original, is sufficiently poetical.4l Occasionally he can handle language, like Bhavabhūti, to produce not only a picturesque effect but also a charming conflict of emotions : Compare the following : 42
आकुञ्चितैर्विकसितैश्चकितैः प्रहृष्टै
रुत्कण्ठितैः कुटिलितैललितैर्विनीतैः । आलोकितैर्मुगदृशो वदनप्रवृत्ति
वृत्तैर्जितोऽस्मि मुषितोऽस्मि हृतोऽस्मि तुल्यम् ॥ or, तदिदमनिशं स्मारं स्मारं कुशोलववन्मनो
___ हसति रमते रोदित्युच्चैर्विषीदति सीदति ॥ He can build a verse using simple sentences or producing the structure of many compound clauses : Compare, for instance,AB
तातस्त्वं मम, रक्षको मम, मम त्वं नायकः पालकः
पाल्योऽहं तव, किङ्करस्तव, तव प्रेष्यो भुजिण्यश्च ते । भूत्वा शान्तिपरः प्रपद्य करुणां रक्षाकृतान्तास्यगं
___ मां त्रायस्व, पुषाण मां, शमय मां, मां रक्ष, मां प्रीणय ॥ Sambodhi 2.2

Page #124

G, K. Bhar
And,
गुरुवपुरिति चित्रं वीरमानीति दर्प
बलितम इति खेदं यो रिपूणां चकार ।। The dramatic sense and the poetic ability of Rämcandra place him, in my opinion, much above the playwrights of the decadent period of the Sanskrit drama whose compositions continually slip 10 the unrestrained rhetoric and verbiosity of their own making. For a Jaina writer trained in the religious and philosopbical traditions this achievement in the sphere of art is worthy of praise.

Page #125

Two plays of Ramacandra : An aesthetic study
19
Notes and References :
* Nirbhaya-Bhima-vyayoga (NBV) : edited by Pandit Hargovinddas and Pandit Bechardas; Shuu Yoshovijaya Granthaimala, No. 19; Dharmabhyudaya Press, Varanasi; Veer
era 2437 (1910 A.D) (1) Mahabharata (MBI), Adipa van, chapters 145-152, Critical Edition (Cr. Ed.)
Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona (BORI), Vol. I. (2) Ibid, ch 145 (3) Ibid, chs. 146, 147, see esp. 147, verse 22. (4) Ibid, chs. 148-149. (5) Ibid, ch. 150. (6) Ibrd, ch. 151. (7) Ibid, cli. 152, see verses 14-17. (8) NBV Prologue, p. 2:
(नेपथ्ये भीमः) वत्स अर्जुन, यावत् पाञ्चाल्याः काननकमनीयतां दर्शयामस्तावत् त्वया गाण्डी
वयोगमाधाय महाराजेन सह शीघ्रमागन्तव्यम् । (9) NBV, p :
माध, जधा एदाओ अद्विपिसिदसोणिपिच्छलाओ भूमीओ तथा जाणे मसाणुहेसो एसो, ता
अन्नत्थ वच्चामो। (10) NBV. p. 7-8 ; f.
भीमः-देवि, पर्याप्तमिदानीमन्यत्रगमनेन, रक्षामि साम्प्रतमवश्यमुपहारपुरुषं निर्दलितदोःस्थामा
भिमानाद् जातुधानात् । cf. also v. 10. (ll) NEV, p. 14. cl.
द्रौपदी-(क्षण विमृश्य) किमेदिणा अरन्मदिदेण, ता एदमि सहयारे उल्लंबिय वावाएमि
अप्पाणम् ।...(लतापाशे कण्ठं बध्नाति ।) (12) NBV, pp. 14-15. cf. for Yudhisthira's confident attitude vv. 18-19 , and the following:
अजुन:-यदि समादिशति देवः तदाहमार्य भीमसेनमनुसरामि । राजा-(सरोषम्) भीमोऽप्यपरसाहायिक. पराभूतयेऽपेक्ष्यते ।
for the assurance of Nakula and Sahadeva, cf. vv. 20, 21 (13) NBV, pp. 12-13. Read :
सूकरः--भट्टा, एसा इस्थिका लद्धा ता पढम एवं भक्खेदु सामी । ...(द्रौपदीमानाय जिह्वाग्रेण आलिय च) भट्टा, अदिपेश लाई एदाए मेससोणिदाई ता अंतला २ एसावि भविनयदु ।
....राक्षसौ-ययेवं ता अम्हे भविखस्सं । (14) NBV, p. 3 :
नाध, दुक्करो कुरुपराभवो मे परिहासदि । (15) Read:
नाध, अज्जवि उपहारपुरसो रक्खसो वा न समागच्छदि दाव पलायदम्ह । (p. 5); नाघ, कि एदिणा दिव्वहदगेण पओयणं ? (0. T); नाध, अपरिचिदो एस पुरिसो पसिद्धभुयबलो
रक्खसो ता कि अकारणे अप्पा संसयतुलाए आरोवियदि ? (p. 8). (18) See note (11) above. (17) Read :
बकः-ययपि वयं राक्षसास्तथापि मर्यादा न लघयामः । एक एव पौरैरस्माक प्रतिवासरमुपहारपुरुषः कल्पितोऽस्ति (p. 12)....युवामपि एतमेव मेदुरमुपहारपुरुषमश्नीयातम् । (p. 13).

Page #126

G.K. Bhat
(18) For example, verses 4, 9, 17 (descriptions), verses 16, 18, 24 (heroic sentiment), (19) Read:
व्यायोगस्तु विधि ः कार्यः प्रख्यातनायकशरीरः । अल्पम्त्रीजनयुक्तस्त्वेकाहकृतस्तथा चैव ।। बवश्च तत्र पुरुषा व्यायच्छन्ते यथा समवकारे । न च तत्प्रमाणयुक्तः कार्यस्त्वेकाङ्क एवायम् ।। न च दिव्यनायककृतः कार्यों राजर्षिनायकनिबद्धः । युद्धनियुद्धाधर्षणसंघर्षकृत च कर्तव्यः ॥ एवविधस्तु कार्यों व्यायोगो दीप्तकाव्यरसयोनिः ।
Bharata, Narya'sāstra, GOS. Vol. II, ch. 18, vv. 90-93a. Hemarandra quotes thus definition and offers helpful comments to understand the theoretical prescription See Kävyānusāsana, VIII 3(53), 2nd revised ed., Bombay 1964, p.4410 Ser also, Dusarūpa, III, 60-61-62a for some additional details; and salutyadarpana, VI 231-233 Nalailasa Niraka (NV) . edited by G.K. Shigondekar and Lalclhand B. Gandhi,
(Grehinad's Oriental Series (GOS), No. XXIX, Baroda, 1926. (20) AMBh. Aranyakaparvan, Cr. Ed., DORI, Vol. III, chs. 50-78. (21) NV. GOS, Sanskrit Introduction, p. 11-12. (22) Cr. act II. 16, 17. (23) CI. III. 4 :
'आमन्त्रिता वयमत: प्रमाद... (24) CI. III. 31 .
सौदामिनीपरिष्यात मुञ्चन्त्यपि पयोमुचः ।
न तु सौदामिनी तेषामभिध्व विमुञ्चति ।। Kalalamsa's interpretation of the first line is :
परिणयनानन्तरं दमयन्तीपरित्यागम् ... (25) Cr. IV. 18
पुरुषः---देव विदर्भाधिपते, लग्नघटिका वर्तत इति मौहर्तिका विज्ञापयन्ति । (26) Read :
दमयन्ती---...किञ्चिरं अज्ज वि अज्जो माधवसेणो जंपिस्सदि । And, राजा-अये माधवसेन,
संवृणु बाचालतां विलम्बमसहिष्णुर्लग्नसमयः 1 IV. p. 52, (27) CI. IV. 18. (28) CI. IV. 20 :
राजा-स्थिरं कृत्वा चेतः सुदति बृणु रामैकशरणं तमेतं भूपाल य इह नव्यः किल नल। And, वसुदत्तः-(उच्चैः स्वरम्)
उन्मीलद् दलशतपत्रपत्रलाक्षि श्मापाल नलमधिगम्य कामरूपम् । ...लोकानां सफलय नेत्रकौतकानि ॥

Page #127

Two Plays of Ramacandra : An aesthetic study 21 (29) CI. IV. 24. Note the phrases, ___यतस्य व्यसनीव धूसरकर:', 'निद्रायदललोचनां कमलिनी सन्त्यज्य मध्येवनं,'
'क्रामत्यम्बरखण्डमात्रविभवो.' (30) CI. V. 2 .
(यावत् पुराकृत कर्म); 5 (... फलं मर्षय कर्मणाम् । न देयं परिवर्तते ।); 6 (विना विधि....
हन्तु को नाम कर्मठः ॥) (31) Act V. (NV. p. 61) Read :
तापसः-स्त्रीसङ्गनिगडितो भवान् नाहः कामचारस्य । अपि च राज्यभ्रंशः स्त्रीसन्चेति महती व्यसनपरंपरा | and, भ्रष्टराज्यस्य भवतः श्वशुरकुलगमनमपत्रपावहं मे वपाकारि
प्रतिभाति । (32) Cf. V. 11 ff :
कथं तापस: सशस्तस्य लम्बोदरनाम्नः कापालिनः। यदि वा मासौ स । अयं खल कुन्तः
खमश्च । (NV. P. 60). (33) See, VI. 17 ff. नल:-(सरोषम्) किमिदपरिज्ञातमुच्यते देवेन । करचक्रवर्ती नलोऽस्मि योऽहमकाण्डे देवी
मेकाकिनी गहने वने निलेजः सन्त्यजामि । तस्य महत्यपि पाप्मनि का किलाशका । राजा-(ससम्भ्रमम्) कस्त्वमसि ! नल:-(स्वगतम्) कथं विषादमूर्छालेन मयाऽऽत्मा प्रकाशितः । भवतु, (प्रकाशम) बाहुक
सूपकारोऽस्मि । राजा-तरिक मलोऽस्मीत्युक्तवानसि । नल:-किमहं नलोऽस्मत्युक्तवानुतानुक्तमपि नाट्यरसाकुलितचेता देव एवमरणोत् इति
सन्देहः । . राजा--ध्रुवमस्मि भ्रान्तः । अपरथा क्व स महाराजनिषधस्यापत्ये दर्शनीयरूपो नलः, क्व
भवान् सर्वातविकृताकृतिः। (34) Read VI 23 f..
रामा-(स्मृत्वा) बाहुक, वि, नाहमात्मा विघातेन कलङ्कयितव्यः' इत्यभिदधानो मल इव लक्ष्यसे । तत् कथय परमार्थ समर्थय नः प्रार्थनाम् । कस्त्वमसि । किमर्थं च दुःस्थावस्थः ।
Nala's reply is, however, interrupted by the message of svayamvara. (35) Nala, in luis opening speech, says:
नन्वहं जीवलकेन महीपतेदधिपर्णस्याज्ञया विदर्भागतभरतैः प्रयुज्यमानं नाटकमवलोकयितुमाकारितोऽस्मि । Then the King enters and, seeing Nala, says to his minister, अमात्य, पश्य आकृतिविरुद्धमस्य बाहकनानो वैदेशिकस्य कलासु कौशलम् । किमेतस्य सन्जिवक्रस्यतदिदमश्वलक्षणवैलक्षण्यम्, सोऽयं सूर्यपाकविधिः सेयमपराम्बपि क्रियासु चातुरी सम्भवति ।
(NV., PP. 66-67), (36) See, VII. 13 ff. (NV, p. 86) :
दमयन्ती---तदो कमेण इध समागदाए मए सुणिदं जधा 'दधिवन्मस्स सूचगारो सरियवाग करेदि' तदो मए चितियं 'अजउत्तं विणा न अन्नो सूरियवागविज्ज जाणादि । अणंतर अजाउत्तपरिक्षणत्थं नाउअं काऊण कलहंस-खरमह(This is Vidusaka's name)-मयरियाभो पेसिदाओ।

Page #128

22
(37) Read.
मन्या दमयन्त्या पतिमाय कोतः । तद् अतः परं विघनसार सुग्भयति, मृगाङ्क शिशिर यति । (NV P. 88).
G. K. Bhat
A Bahan mforius Nala
प्रात: एकनाथ वैशिन राजकु तत् किमपि प्रकाशित येन सा चितामधिरोद्'कविजले मलाहि विलंबेण । न हु अधि य न हवंति अभियानो अह
सत्यpि 20 Damayanti herself says एवं अदपु वत्तं गुणीय पाणे घरेदु सक्केमि ममिणोओ बताओ (2) NV. p 81.
Sce III, 13, op.
गम
(10) NV. VI. 23 :
च
संरम्भयति च and of Malumaadhova (MM) 93d, विकार: ताप च कुरुते aho MM III. 5 Uttararamita (URC), SSd
3
विनम्य मयति च संगीतयति च also 111.12.
The second referente is
to act VI, opening speech. Read also, VI 4; शरणमधिकं भीमदेव करिष्यति कि ने and of URC III. 27 (Vasant's question to Rama and has reply III 20).
Icelantsily, Daninvasir's 'कर्विज तुयं पंकगणियाई जाणासि ।' 'कर्विजन्टे, is comparable to Visazalatta's womnirk, Ramnarali act II पण जाणासि एस्स ववकमनिदाई in connec
tion with the Vidusaka.
न तथा वृतचित्र छाया नादये यथा रसः । विपाककमप्यमुभयति नीरसम् ॥
मामनुकूलयन्ती देवी
(41) Cf. 111 22 Nala speaking of Damayanti's loveliness. ववत्रेयुविलाससम्पदमतिश्रद्वालु लोकितु पौलोमीपतिरुद्र इत्यनिमिषं चक्षुःसहस्रं किल ॥
For an unusual perspective, see III. 13:
सर्वेषामपि सन्ति वेश्मसु कुतः कान्ताः कुरङ्गीदृशो न्यायार्थी परदारविप्लव करे राजा जनं बाधते ।
आज्ञां कारितवान् प्रजापतिमपि स्वां पञ्चवाणस्ततः
कामाः क्व जनो बजे परहिताः पश्याशनाः स्युने चेत् ॥
(42) NV. III 1 and 2.
(43) NDV., verses 14, 19; the first is the appeal of the Brahmin victim to Nala ; the second is Arjuna's description of Bhima.

Page #129

PROHIBITION AND INDIAN CULTURE
Dalsukh Malvania
I have to thank the authorities of the All India Prohibition Workers' Training Camp for giving me an opportunity to speak before you all on Probibition and Indian Culture. As we all know the Indian Culture as is to-day is the result of the conflicts and compromises between many races. If we look through the history of the ancient times, we can conclude that two main streams of culture, the Vedic and the Non-Vedic are the pioneers in giving the shape to the Indian Culture, For the scope of my talk to-day I shall deal with efforts for prohibition by the Vedic or what we now call the Hindu religion and with the efforts by the Non-Vedic, in which I include the Jaina and the Buddhist religions. I must apologize my Jews, Parsis, Muslim and Christian friends here for not including their efforts for probibition, as the time at my disposal is short and also I must accept my ignorance in the subject. But it will be better if I say something in the beginning about them which I have come to know
As for the Muslims though the Kuran prohibits wine made from grapes, we see no Muslim country in which the prohibition is followed, Sufis were the Muslim saints but for them the wine (FIT) was an essential item of drink. As regards the Jews and Christians also we see no trace of prohibition in the life of an ordinary Jew, Christian, throughout the world.
Parsis in India as they are to-day generally do not follow the policy of prohibition. Gandhiji had to bother about their trade in wine in Gujarat. Though the trade is decreased, the intoxicating drinks even in an ordinary Parsi home is decreased or not, I have no knowledge. This much can be said that they drink,
After this short remark I now proceed to my proper subject.
Wine and such other intoxicating drinks were generally the part of social and religious life of the primītive people throughout the world. The remanants of the custom can be seen even to-day in the so-called most Civilized religions such as Christianity and others. In these circumstances India can be proud of its prohibition policy when in all other countries there is no such ban on intoxicating drinks,
* This was a lecture delivered at the All India Prohibition Workers' Training Camp, held
at Abmedabad from 6-2-71 to 12-2-71.

Page #130

Dalsukh Malyanla
It is an astonishing fact of history of the world that from the ancient times the Icdic, the Buddhist and the Jaina religious teachers drew our attention for the utter Deccessity of prohibition of wide and of such other intoucating drinks not only from the religious ceremonies but from all the relds of daily life The exception was made only for the medical treatment Through their efforts in India most of the population of India following various religions have debarred the intoxicating drinks. I want here to trace the history of this great achievement.
S of the Vedic age was an intoxicating drink of the Aryans and it was an inportant item of the sacrifices performed by the Vedic people, This can be shown from the Regveda itself in which the whole of the sunth 11.anala and six hynins in other mandalas, are devoted to its praise,1» The m1 wa specially meant for the sacrificial retuals but the sura was
sentially a drink of ordinary life. It was the drink of men in the sabhaassembly and gave rise to broils'. So it is but natural that though praised in Rgveda, Taittirrya Samhita and Satapathabrahmana, it is also disapproved in Rgseda itself and in other Vedic texts. The Atharvaveda condemns the sura as an evils. But it should be noted that according to Tait. Brabmana suma was the paramannam for gods and surā was for Men.-1.3.3.2-3.
Various types of Abhisela mentioned in the Vedic Texts could not be concluded without the final drink of Sura, This shows that Sura was an important drink in Vedic times
rusta mentioned in the Vedas and later literature was certainly an intoucating drink, but as regards its preparation the scholars are not upanimous in their opinion."
The list of intoxicating drinks in India is a very large one. A list of 48 types of such intoxicating drinks is prepared by Prof. Omprakash in his book : Food and Drinks in Ancient India (p. 298). This shows that the early Indians were keen on having various types of intoxicatiog drinks.
Historians say that apart from the Vedic Aryans there were Dravidians who inhabited India. And they consumed two intoxicating drinks - Ira and Jasara
Even though people were addicted to Sura or such other intoxicating drinks it must be noted that evil effects of drinking were known and the
1. Vedic Indt. 2. Veic Innlex. 3. Vedie Indes. 4. FRE : Vlastka, 1. Keith : 'The Rel. and Phil. of Veda and Up th, Op.prakash : p. 9.
II p. 623.

Page #131

Prohibition and Indian Culture
Nirukta : VI-27 mentions drinking sura as one of the great sins such as the killing of a Brāhmin. There were some Brahmins who seeing the evil effects of the Surā, were avoiding the drink (Kathaka Sam. XIII, 2). And in Chāv dogya.up. (V. 2.5) we find that the King Aśvapati declares that there was no drunkard in his kingdom. Here we must distinguish between a drunkard and a person who drinks Sura.
Even Panini and Gịhyasūtra testify to the fact that intoxicating drinks were common amongst the people. Even the women were served with the wine on the occasion of entry of the bride in the home for the first time. At the time of marriage the women who danced were served with Surā. But bere it should be noted that Dharinasūtra though acquainted with evil of the sura and other intoxicating drinks prohibited them for Brahmins and students only. The rest were allowed to have the particular type of intoxicating drinks,7 But Bodhāyana mentions that the Brahmins in the North had a peculiar custom of drinking liquore,
Though the evil effects such as loss of wealth, insanity, absence of consciousness, loss of knowldege, life, wealth and friends etc. were well known to the Vedic Aryans, we have evidence to show that for a long time they were not able to eradicate the evil even from the religious ceremonles. Kautilya mentions the existence of shops of liquor having many rooms and provided with beds and seats and other comforts such as scents and garlands. .. Manufacture of wine was the monopoly of the state but on festive occasions right of private manufacture of bear for four days was recognised on payment of licence fees It is surprising that only for a Brahmin woman it is said that if she drinks sura she will not have a company of her husband in the next world 20
The Veda and the Vedic literature --Brabinanas, Gịhya - and Dharmasutras and Smrtis, in all of them there are the traces of probibition but one is astonished to find that there is, as regards the prohlbition, a distiction between the various types of intoxicating drioks; as for example, Soma is not prohibited but a particular type of Surā is prohibited, and that also not always. Further, while prohibiting Sura a distinction is also made between the four Varnas, Sudra is allowed to drink sura but not the Dvijas-i,e, the first three Varnas. Even in Sraddhas the grandfathers are not given the Sura but the grandmothers are offered. In Abhiseka the Sura was compulsory item in concluding ritual. Manu has two conflicting statements about Madya-the intoxicating drinks.
7. Ibid, P, 43-44. 8. Ibid, p. 57 9. Ibid, p. 95. 10. Ibid, p. 96. Sambodhi 2.2

Page #132

20
Daisukh Malvania
According to some there is no sia in drink (a Hut atat etc. and the others count the drink as one of the great sins. The early Tantras as is well-known propagated the drinking of Madya even tor liberating the soul or for the union with God Siva and the Sakti, the mother goddess. But the later Tantras tried to interprete the madya in other way. In the times of Ramayana and Mahabharata the people were addicted to drinks inspite of the preaching against it, Inspite of all this facts if we see the present condition of the Hindu-Vedic society, as regards the prohibition we can be proud of the achievements of the Indian pioneers of prohibition. In Vedic tradition according to the Mabābhārata Sukra was the first Rși who forbade for the first time Brāhmanas from drinking intoxicating drinks and declared that if any Brahmana drank swa thenceforward, he would be guilty of the grave sin of Brahmana-murderl. It should be noted here that it is for the Brahmanas. But in the Mahabhārata itself we find a rare example of Balarama, the first person who prohibited the drink for all without any distinction of cast or creed. But we know his own kins the Yadavas were destroyed due to Surapana. So we can see that it was not possible in those days to achieve the success in the policy of probibition. But stil they must be regarded the pioneers of prohibition
The real success of the prohibition policy is the result of the continuous wanderings of the the monks of the Jaina and the Buddhist Sangha. As they were moving throughout the country and preaching for the prohibition, and not only preaching but followlog themselves the precepts they were able to eradicate the evil from the most part of the Indian Society,
Lord Muhävpra of the Jainas was one of the pioneer upholder of tbe porblbition of the intoxicating drinks. And he himself and his follower monks wandered throughot India and preached the people not to drink wine etc. His theory of Karma induced him to be against of the Intoxicating drinks. He believed that the negligence (918) was the real cause of Karma 1$ And the result of intoxicating drinks was nothing else than the negligence. So in order to liberate one self from the bundage of Karma it has necessary to avoid the intoxicating drinks, That is the reason why out of five type of pramada one is madya,13 and is also included in nine types of vikyti and in four types of mahäviksti (Stba, 274).
Here we may note one of the sūtra of Kalpasūtra : "Monks or nuns who are hale and healthy and of a strong body, are not allowed during the
11. For an interesting stua y sex, feng To 4097. 12. ALİ RIET' o 9. . , also raiair 403 13. Srae f 960 14. FITTIT UN

Page #133

Prohibition and Indian Culture
Pajusana frequently to take the following nine drinks: Milk, thick sour milk, fresh butter, clarified butter, oil, suagar, honey, liquor and meat" (SBE XXII, p. 5). It can be seen that prohibition is there but in mild from 18 The next sülra confirms this conclusion. But the Sūtras later than this are gradually having strong protest against the liquor etc., is an established fact.
It is clearly stated in the Daśavaikalikasatralo that a monk should not drink the Sura etc. in presence of others or in secret. Because if they are taken in presence of others, the defamation is sure And if one drinks in secret, he becomes a thief and a decietful person and iacurs many other such vices, In Uttaradhyayana (21.70) it is stated that one who drinks wine etc., after his death the hottest drinks are poured in his mouth in hell. This was one of the ways to terrorize a person addicted to drinks. And we must accept that in those days this worked well.
As for the layrnen, the householders it seems that Lord Mahavica allowed the limited use of the liquors (Uvā. 39). But the trade in spirituous liquors was prohibited. But the history shows that gradually the use of all kinds of liquors was prohibited for the laymo also. And as a result of this no Jaina layman could think of having an intoxicating drink even in modern times except those Jainas who are influenced by the modern Western style of living.
Lord Buddha, was the most practical religious leader the world has ever produced, He not only preached against the intoxicating drinks but in order to give stress on non-drinking he included the precept of non-drinking in the essential ten precepts to be followed by a Buddhist monk and a layman No one could be a Buddhist unless he was prepared to take the vow of abstinence from intoxicating wine and spirits causing negligence.17 In this way the vice of drunkenness was removed from the Buddbist Sangha in one stroke and in imitation the Vedic society also gradually followed in principle the preaching of the Buddha. Here we can see that Buddha and also Mahāvira made no distinction between the various types of intoxicating drinks and also between the castes,
When a person becomes a monk he loses his cast. The Buddha has said "Just as, all great rivers, when they reach the great ocean, lose their former names and differences and are denominated as the great ocean, even so, these four castes Kşatriya, Brahmaņas, Vaisya and Sūdra, when they go forth from the household to the houseless life under the doctrine and
966 ft. sprazarafó II p. 319.
15. also see forta, 8. 79, 47164 16.-4. R. 38-89 17. सुरामेरयज्जपमादठानाविरमणी

Page #134

Dalsukh Malvania
28
discipline lose their former names and families and are denominated as devotees, disciples of the Sakya 18
Further these words of the Buddha are worth considering: "There is not. In the highest perfection of knowledge and virtue any talk of birth (iativada or of family Gotlavada or a pride....... Those who are in the bonds of consia derations of birth or of family are far from the highest perfection of knowledge and virtue. After abandoing the bonds of considerations of birth.. there is realization of the highest perfection of knowledge and virtue. 10
Buddha specifically advised the householders who followed bim: "Let the householder who approves of this Dhamma not give himself to intoxicating drioks, let bim not cause others to drink, nor approve of those that drink knowing it to end in madness. For through intoxication the stupid commit sias and made other people intoxicated, let him avoid this seat of sin, this madness, this folly, delightful to the stupid."20
Moreover it also should be noted here that the Buddha bas not included this vice is that of violence, because he has separated this vice from that of violence while enumerating ten precepts to be followed by his followers.
But this does not mean that after taking the vows all the monks could avoid the drioks. In the Jataka (81) there is a story of a the Sagata who was a sthavira, that is an elder monk. He was powerful enough to subdue a poisonous serpent with his miraculous power but when he was offered the rarc type of wine he and his other pupils could not resist the drink. This shows that it was difficult even for the Buddha bimself to control all of his own pupils as regards the drinks,
Here it may be interesting to quote the Jātaka verse-When the effects of the wine were removed the asectics realized their foolishness and said, *We drank, we danced, we song, we wept. It was well that, when we drank the drink that steals away the senses, we were not transformed to apes".
In the times after Lord Mahavira and the Buddha the Jaina monks gave more attention to the prohibltion. This is evident from Malacara and such other works, wherein we find the liquor as one of the item of the great sins, because it is the cause of non-restraint (p. 284, gātba 156). Acarya Haribhadra has written a short treatise entitled Madyapānadūş&ņa. şarka wherein an example of an ascetic is given to show that how he believing less sin in the drink lost all his powers and after death took up the lower birth.
18. faylas, Trann IX,1.7. 19. 790 BFTE ER ! 20. Suttanipata, Dhammilla satta 23-24.

Page #135

Prohibition and Indian Culture
29
Ācārya Hemacandra, the prominent Jajna Saint of Gujarat, has clearly mentioned that the liquor is not to be drunk even by a layman, 21 Here we have clear evidence to the fact that in his times it was a rule for layman not to use the spirited drinks and this rule is followed by the later generation upto this time.
Ācārya Hemacandra mentions in his Yogaśāstra some of the vices resulting from the intoxicating drinks22
"Even the inost skillful person loses his intellect; the drunkard does not make difference between his wife and his mother; he loses the discriminative power and as a result he considers bis master as servant and a servant as his master; a drunkard falls down on the earth and rolls and dogs discharge urine in his mouth; goes out of his senses and lie down naked in the street; gives out his secrets unconsciously; his fame, beauty, intelligence, and the wealth are removed from bim; he dances as if caught by the devil, cries like an anguished, rolls on earth like a person having inflammatory fever, the spirited drinks are like poison and so they make the body unsteady, the senses tired and the soul unconscious; discrimination, restraint, knowledge, truth, purity, compassion, tolerance, and such other qualities are burnt up like the grass due to the intoxicating drinks. The liquor is the cause of the vices and all types of difficulties, so it is better to avoid it.”
After Hemacandra there were many Jaina monks who followed him in eradicating the evil from the society.
Especially in Gujarat we must here remember the Swaminācāyaṇa and his followers whose efforts for prohibition are remarkable. The Swaminārāyana will be remembered for his effects in the lower strata of the society for prohibition,
21. Yogasastra 4.8 ff. 22. lbid, 4.8 ff.

Page #136


Page #137

DIVERSITY OF THOUGHT IN UPANIŞADS (with special reference to Mundaka Upanişad 1.2.1-12)
Y. K. Wadhwani
Upanişads form the Jhana-kānda of Vedic literture; that is, they are a repository of the contemplative thought of Indian giant-minds in that hoary past. But there is a difference of opinion as to the point whether the Jaana-kända (i.e, the bulk of Upanişads) teaches a single doctrine or not. Traditional Hinduism insists on the first alternative, and, each of the orthodox Indian Philosophical systems claims that its own doctrine 18 the only one propounded in the Vedas and Upanişads,
Nevertheless, the very fact that there are so many claims on the samo body of Upanişadic contents, implies that they are not really a composite system of thought propounding a single theory. Not only that, everyone of the older Upanigads which are more authentic and important than the later ones-, is itself a mass of variegated thought, arising from the contemplation of more thinkers than one. The Mundaka U parişad = Mund. up is no exception to this.2
The present paper attempts to add one more solid reason in support of this last statement, through the comparison of two sets of verses, occurr ing just one after the other. These are : Mund. Up. 1.2.1-6 and 1.2.7-12. 1.1 The first of these sets extols ritualism. Sacrificial rites form a path leading to the world for reward ] of good deeds to the abode of Brahman. We are told that the glittering oblations offered into the flames at a proper time, carry the sacrificer to that world, along the rays. 1.2 Immediately after this first set, however, we have an abrupt beginning of a reverse view point. Mund. Up. 1.2.7 vehemently condemos sacrifices as frail boats (which are not capable of ferrying those on board to the other shorel; those unwise men who regard these as [leading to the highest good, we are told, will have to undergo death preceded by decrepitude again and again.6
We are further told that these men, ignorant yet regarding themselves to be wise and learned, go round, being buffetted [from here to there] like blind men led by the bliad,
Mund. Up. 1.2.9-10 go on to state that those attached to Karman fall from heaven after having enjoyed the fruit of their good deeds, and enter into this world or an inferior one, in a miserable plight (alurah).

Page #138

Y. K. Wadhwani
It is only those who practice penance and faith in the forest, remaining tranquil and living on alms, that are praised here as wise and learned (ridvamsaḥ). These are said to get freed from Rajas10 and proceed after death (pra-yanti) through the gateway of the sun, to [the sphere] where lives the immortal person, undecaying by nature [Avyayatman].
32
2.0 The juxtaposition of these two sets has confused ancient commentators as well as modern scholars.
2.1 Thus Sankaracarya, in order to avoid any conflict of Mund. Up. 1.2,1-6 with 1-12 (ibid) or with his Path of Knowledge (Jñanamarga), interprets brahmaloka as signifying mere heaven11 and Avyayatman as Hiranyagarbha, not as the Ultimate Principle,12
2,2 Following the above lines of thought, A, E. Gough adds that rites etc. are said to elevate the worshipper to the paradise of Brahman only if they are followed with a view to purifying his intellect for the reception of higher truth, and with an understanding of their mystic import as also the knowledge of the deities invoked, while the same will prolong the migra tions of souls if pursued with the desire for reward 18
2.3. Scholars like B. K. Chattopadhyaya content themselves with fact that the second set under consideration does not, in any way, deny the efficacy of ritual so far as leading the performer to heaven is concerned.14
2.4 Not confining themsleves to traditional views, Ranade and Belvalkar conclude, on the basis of juxtaposition of the two divergent views regarding ritualism, that the Mund. Up. was composed at a time when ritualism still continued to hold sway and hence even philosophers favouring the path of knowledge had to find a place, in their philosophic speculations, for ritualism,15
3.0 We shall now consider carefully each of the above explanations. 3.1 For the interpretations by Sankaracarya noted above, there is no justification in the text itself. Although Mund. Up. 1.1.4 has spoken of two levels of knowledge, it enumerates the knowledge of Ṛgveda etc. as the lower type; it does not refer to 'ritual' in this context.
3.2 In connection with the view of Gaugh also, it may be pointed out that no such thing is enjolned in Mund, Up. 1.2.1-12. Instead, towards the end of the passage it is advised that, having scrutinised the [perishable nature of worlds attained by deeds, Brahmana (secker of Brahman) (should arrive at complete indifference or disregard [towards them ].
3.3 We may agree with Chattopadhyaya that the efficacy of sacrifice in leading to heaven is not denied in Mund. Up. 1.2.7-12, But one cannot

Page #139

Y. K. Wadhwani
It is only those who practice penance and faith in the forest, remaining tranquil and living on alms, that are praised here as wise and learned (ridvamsah). These are said to get freed from Rajaslo and proceed after death (pra-jānti) brough the gateway of the sun, to [the sphere) where lives the immortal person, undecaying by nature [Avyayatman).
2.0 The juxtaposition of these two sets has confused ancient commentators as well as modern scholars.
2.1 Thus sankaräcārya, in order to avoid any conflict of Mund. Up. 1.2,1-6 with 1-12 (ibid) or with his Path of Knowledge (Jñanamarga), interprets brahmaloka as signifying mere heavenli and Avyayaiman as Hiranyagarbha, not as the Ultimate Principle,12
22 Following the above lines of thought, A, E. Gough adds that rites etc. are said to elevate the worshipper to the paradise of Brahman only if they arc followed with a view to purifying his intellect for the reception of higher truth, and with an understanding of their mystic import as also the knowledge of the deities invoked, while the same will prolong the migrations of souls if pursued with the desire for reward 13
2.3. Scholars like B. K. Chattopadhyaya content themselves with fact that the second set under consideration does not in any way, deny the efficacy of ritual so far as leading the performer to heaven is concerned. 14 2.4 Not confining themsleves to traditional views, Ranade and Belvalkar conclude, on the basis of juxtaposition of the two divergent views regarding ritualism, that the Mund. Up. was composed at a time when ritualism still continued to hold sway and hence even philosophers favouring the path of knowledge had to find a place, in their philosophic speculations, for ritualism.15
3,0 We shall now consider carefully each of the above explanations. 3.1 For the interpretations by Sarikarācārya noted above, there is no justification in the text itself. Although Mund. Up. 1.1.4 has spoken of two levels of knowledge, it enumerates the knowledge of Rgveda etc. as the lower type; it does not refer to 'ritual' in this context.
3.2 lo connection with the view of Gaugh also, it may be pointed out that no such thing is enjoined in Mund, Up. 1.2.1-12. Instead, towards the end of the passage it is advised that, having scrutinised the [perishable nature of worlds attained by deeds, Brahmana (seeker of Brahman) (sbould arrive at complete indifference or disregard [ towards them ).
3.3 We may agree with Chattopadhyaya that the efficacy of sacrifice 11 Icading to heaven is not denied 10 Mund. Up. 1.2.7-12. But one cannot

Page #140

Diversity of Thought in U panişads
33
ignore the forceful condemnation of ritual and ritualists in each verse of this set. For example, the derogatory note in the repeated use of the terms müdhah pra-müdhah, balah, etc., wherever the adherents of ritualism are referred to; or their comparison with blind men led by the blind.
3.4 Such condemnation is not compatible even with the view of Ranade and Belvaskar which implies that the first set of verses extols ritualism because the author bad to accommodate it in his philosophical deliberations. If that were the case, the second set should have displayed a compromising spirit and not the sort which is, in fact, found therein.
4.0 It becomes clear from the above discussions, based on an unbiased and critical study of the Upanigadıc passage concerned, that the two sets of verses under consideration represent two lincompromising opponent views regarding ritualism. The one holds that perfection in ritualistic performance can lead to the highest good, but its competence in carrying one across the ocean of murdane life, which involves repeated birth and death, is decried by the other view.
4.1 Laying spectal stress on the fact that the appreciation of knowledge occurs at the end of twelve verses, and considering also the general tenor of the Upanişad, one inight be drawn to conclude that the author of Mund. Up, did not favour ritualism,
4.2 But then, how to explain stray references as that to 'immortality amidst rituals'10 and to Karman as identical with the ultimate being (Puruşa) 217 Even if we brush this aside by conjecturing that Karman here may stand for 'a deed in general, what about the statement in Mund. Up. 2.1-6 that 'all rites of initiation (dikşah), all sacrificers (yaj nah), ceremonies (kratavah), sacrificial gifts (daksinah), etc. have sprung from the Immutable Principle itself' ?
4.3 Conclusion : It is thus that we find varied and conflicting views in the very same Upantsad. Therefyre, one cannot always judge a particular context in the light of the general tenor of the whole text. Nor cap a particular context be taken as representing the teaching of the whole. This is the peculiarity of the Upanışads as they have come down to us; and it needs must be acknowledged as such, if we wish to get any true comprehension of the pattern of thought of that age which is reflected in these hoary texts. Sambodhi 2.2

Page #141

34
Y. K. Wadhwani
Foot notes:
1. The topic has been dealt with in great detail by George Thibaut in the VedantaSutra, Part I, SBE XXXIV, 2nd reprint Delhi, 68, introduction. pp. 103 f
2. Vide History of Indian Philosophy-II: The Creative Period, S. K. Belvalkar and R, D, Ranade, Poona 27, pp. 278-79.
3. Mund-Up. 1.2.1.
4. Ibid., 1.2.6 c-d.
5. Ibid., 1.2.5 and 1.2. 6a-b.
6. Ibid, 1.2.7. 'Old age and death' is the rendering of Jaramytyum according to many translators; but, to mean that, the compound should have been in dual number. (The difference, however, is mostly verbal.)
7. Mund.Up. 1.2.8 Cp. Kathopanisad 1.2.5 which, however, prescribes the same fate for those who do not believe in the concept of 'the other world'.
8.......into circles of birth and death, evidently.
9. Vide Mund. Up 1.211.
10. Rajas may signify passion or passionate activity and its consequences,
11. Cf. I'sadidasopanisada or Ten Principal Upanisads [with the commentary of Sankaracarya], Delhi, 1964, part I, p. 506.
12, Vide his commentary on Mund. Up. 1.2.11.
13. Isadidasopanisadah, op cit, part 1, p. 506.
14. Vide B. K Chattopadhyaya, The Teachings of the Upanisads, University of Calcutta, 1952, p. 33.
15. History of Indian Philosophy: II, op. cit., p. 279.
16. ....karmasu ca'mytam': Mund.Up. 1.1.8.
17. Ibid., 2,1.10.

Page #142

अपभ्रंश संधि-काव्यो
र म. शाह
विक्रमनी तेरमीसी शरुआतमां अपभ्रंश साहित्यमा एक नवो काव्यप्रकार देखा दे छे - ते छे संधि-काव्य.
अपभ्रंश महाकाव्य अने पौराणिक काव्यो एक करतां वधु संधिनां - केटलांक तो सो करतां य वधु संधिओमां रचायेलां जोवा मळे छे, अने ते बधा तेथी ज संधिबंध काव्यो कहेवाय छे. ज्यारे उपरि निर्दिष्ट संधि-काव्य केलांक कडबकोना समूहरूप मात्र एक ज संधिमा समातुं खंडकाव्य छे.
"पद्यं प्रायः संस्कृतप्राकृताऽपभ्रंशग्राम्य भाषानिबद्धभिन्नान्त्यवृत्त सर्गाssश्वाससंध्यवस्कन्धकबंधं सत्संधिशब्दार्थवैचित्र्योपेतं महाकाव्यम् ||""
आचार्य हेमचंद्रना आ वचनथी जणाय छे के संस्कृत महाकाव्य सर्गेमां, प्राकृत महाकाव्य आश्वासोमां, अपभ्रंश महाकाव्य संधिओमा अने ग्राम्यभाषानुं महाकाव्य अवस्कंधोमां विभक्त थतुं.
आ संधिनो पेटाविभाग ते कडवक. संधिबंध काव्योनी शरुआतमां आ कडव आठ पंक्तिओनुं बनतुं, अने एना आरंभे ध्रुव के ध्रुवपद तथा अंते घत्ता नियमितपणे आवतां. हेमचंद्राचार्यना 'छंदोऽनुशासन' ना छट्टा अध्यायनी शरुआतमां ज आनी व्याख्या करवामां आवेली छे—
संध्यादौ कवकान्ते च ध्रुवं स्यादिति ध्रुवा ध्रुवकं धत्ता वा ॥ कडवकसमूहात्मकः सन्धिस्तस्यादौ । चतुर्भिः पद्धडिकाद्येश्छन्दोभिः कडवकम् । तस्यान्ते ध्रुवं निश्चितं स्यादिति ध्रुवा, ध्रुव, घत्ता चेति संज्ञान्तरम् ॥
संधि काव्यनुं बाह्यरूप आ संधिबंधकाव्यना एक संधि जेवुं ज होय छे. मळतां संधि काव्यो एक ज संधिमा २० थी मांडी १०० सुधीनी गाथाओना बनेला छे. एमां स्थूलभद्र संधि जेवुं २१ गाथानुं लघु काव्य छे, तो बीजी बाजु चंदनबालापारणक संधि जेवु एकसो एक गाथानुं काव्य पण छे. आमांना कडवको
www.
१. काव्यानुशासन - हेमचन्द्राचार्य अध्याय -८, सूत्र - ६ २. छंदोऽनुशासन
६,
१
"
"
دو
( सटीक )

Page #143

र. म. शाह
त्रणथी मांडी दश सुधोनी गाथाओना बनेला होय छे अने दरेक कडवकना अंते घत्ता जोवा मळे छे कडवकना छंद तरीके मोटाभागे पद्धडिया अने घत्ताना छंद तरीके छड्डुणिका जोवा मळे छे.
___ आ संधि काव्यनो विषय होय छे-धार्मिक के पौराणिक महापुरुषना जीवननो कोई उदात्त प्रसंग, आगमादिकमांनी कोई धर्मकथा के प्रासंगिक उपदेश वचनो.
___ आ पूर्वे संधि काव्यो विशे धणां वर्षो पहेला 'राजस्थानी' नामक सामयिक पत्रिकाना प्रथम वोल्यूममां श्री अगरचंद नाहटाजीए एक लेख लखेल. तेमां तेमणे तेर संधि काव्योनी नोंध आपेली. ए पछी समय जतां अपभ्रंश विषयक घणुं नवं साहित्य प्रकाशमां आव्युं छे अने ग्रंथभंडारोनी अनेक नवी सूचिओ पण प्रगट थती रही छे. ए बधा नवा उपलब्ध साधनोना आधारे में अहीं पचीसेक संधि काव्योनो ट्रॅक परिचय आप्यो छे. दरेक संधिना कर्त्ता, रचना-समय अने मळे त्यां आदिअन्त नोंध्या छे, तथा खास करीने अप्रगट संधि काव्यनी हस्तप्रतो कया कया स्थळे छे तेनी शकच तेटली माहिती आपी छे..
आमांनी मोटा भागनी कृतिओ गुजरातना भंडारोमाथी मळे छे भने श्वेताम्बर जैन मुनिओनी रचेली छे । हकीकत प्रथम नजरे ज ध्यान खेंचे छे.
आ संधि काव्योनो रचना समय विक्रमनी तेरमी शताब्दोथी पंदरमी सुधी विस्तरल छे. आ कृतिओनी भाषा विशे डॉ. भायाणोजी लखे छे
"तेरमी शताब्दोमा अने ते पछी रचायेली कृतिओना उत्तरकालीन अपभ्रंशमा तत्कालीन बोलीओनो वधतो जतो प्रभाव छतो थाय छे. आ बोलीओमां पण कचारनीये साहित्यरचना थवा लागो हतो-जोके प्रारंभमां आ साहित्य अपभ्रंश साहित्यप्रकारो ने साहित्यवलणोना विस्ताररूप हतुं. बोलचालनी भाषानो आ प्रभाव आछा रूपमां तो ठेठ हेमचंद्रीय अपभ्रंश उदाहरणोमां पण छे. उलटपक्षे साहित्यमा अपभ्रंश परंपरा ठेठ पंदरमी शताब्दी सुधी लंबाय छे अने क्वचित् पछी पण चालु रहेली जोवा मळे छे."
उपलब्ध संधि काव्योमा सिद्धराज जयसिंहना समकालीन वादि देवसूरिना शिष्य आचार्य रत्नप्रभसूरिए रचेला धर्मदासगणिनो उपदेशमाला परनी विशेषवृत्ति
१. शोध अने स्वाध्याय-डॉ. हरिवल्लभ भायाणी, १९६५ पृ. ३२-३३ २. एअन.

Page #144

अपभ्रंश संधि-काव्यो के जे 'दोघट्टी' नामे प्रसिद्ध छे' तेमां आवतां छ संधि काव्योने सौ प्रथम मूकी शकाय.
आचार्य रत्नप्रभसूरि एक विशिष्ट प्रतिभाशाळो तार्किक, कवि अने लाक्षणिक हता. एमणे संस्कृत, प्राकृत अने अपभ्रंश त्रणे भाषामां साहित्य-सर्जन कर्यु छे. 'प्रमाणनयतत्वालोक'नो 'रत्नाकरावतारिका' नामक प्रसिद्ध टीकाना रचयिता तरीके एमनी सुख्याति छे. आ उपरांत 'नेमिनाथचरित,' 'पार्श्वनाथचरित,' भने 'मतपरीक्षापंचाशत्' ए एमना जाणीता ग्रन्थो छे.
उपर नोंधेल दोघट्टी-वृत्ति १११५० श्लोक प्रमाण छे अने सं. १२३८ मां गुजरातना भरूचनगरमां रहीने रच्यानुं कर्ताए नोंधेल छे. तेमा छ अपभ्रंश संधिओ उपरांत अनेक छूटा अपभ्रंश पद्यो आवे छे. रत्नप्रभसूरि जेवा समर्थ विद्वान कविनी प्रतिभा आ संधि काव्योमा पण अछतो नथी रहेतो.
आ संधि काव्यो क्रमशः नीचे मुजब छे१. ऋषभपारणक संधि आदि - जं किर पाव-पंकु एक्खालइ, भवियह मोक्ख सोक्खु दिक्खालइ ।
___संधिबंध-संबंध-रवनउ, चरिउ तं रिसह-जिणिदह वनउं ॥१॥ अंत –दससहसिहि साहुहु, सह महबाहुहु, अट्ठावइ विच्छिन्न-रिणु ।
माहाइम तेरसि, निस्सम सुहरसि, गउ निव्वाणि जुगाइ-जिणु ॥७८॥
पत्ता ७, १२, १७, २२ वगेरे गाथामां. २. चंदनबाला-पारण संधि अथवा वोर-पारण संधि आदि --तिसलादेवि-कुक्खि -कलहंसह, खत्तिय-नाय-वंस-अवयंसह ।
छिन्न-सुवन्न-सुबन्न-सरीरह, पारण-संधि भणउं जिण-वीरह ॥१॥ अंत सिरि-तिसला-नंदणु, कणयच्छवि-तणु, पज्जकासण-संठियउ । कत्तियमावस्सहि, साइहिं गोसहि, एक्को च्चिय निव्वाणि गउ ॥१०१॥
।इति चंदनवाला पारण संधिः समाप्त । घत्ता-५, १०, १५ आदि गाथाए१. उपदेशमाला-धर्मदास गणि, दोघट्टी वृत्ति-आ. रत्नप्रभसूरि,
__ संपा. आ. हेमसागरसूरि. मुंबई, १९५८, २. रत्नाकरावतारिका--संपा. पं० दलसुखभाई मालवणिया, अहमदाबाद. भा. ३प्रस्तावना, पृ. २१.

Page #145

र. म. शाह
३. गजसुकुमाल संधि आदि-आसि नयरि बारवई पसिद्धिय, सा व ...सुवन्न-समिद्धिय ।
जा जोयण बारह दीहत्तणि, सक्कि कराविय नव-पिहुलत्तणि ॥१॥ अंत -- इय गयसुकुमालिहि, चरिउ अबालहि, अइ-साहस-निव्वाह-वरु ।
जो पढइ भत्तिभरि, गुणइ महूर-सरि, जाइ दुरिय सुदुरिय भरु ॥८५॥ ___घत्ता-६, १३, १९, २५, ३१ व. गाथामां.. ४. शालिभद्र महर्षि संधि आदि-सालिगामु नामेण पसिद्ध उ, आसि गामु धण-धन्न-समिद्धउ ।
धन्ना नामि का वि विहवंगण, तहिं कम्मयरी आसि अकिंचण ॥१॥ अंत-इय ते खोणाउय, जाया अब्भुय, दो वि देव सबढि वर । ___ अह तम्मि विमुकद, नर-भवि दुक्का, सिज्झिस्सहिं निरु एत्थु धर ॥९४॥
___घत्ता-६, १२, १८, २४ व. गाथामां. ५, अवन्तिसुकुमाल संधि आदि-इह अस्थि नयरि नामिण अवंति, जहिं तुंग चंग चेइय सहति । ___ तह ताण पुरउ सुपयट्ट नट्ट, चच्चर-चउक्क-चउहह-हट्ट ॥१॥
अंत-कालक्कमि जायउ, सो विक्खायउ, तित्थु तित्थु लोयहं तणउ । ___ महकालु कहिज्जइ, अज्ज वि विज्जइ, मुणि सियालि रूवग जुयउ ॥५७।।
___घत्ता-५, १०, १५, २० व. गाथा. ६. पुरणर्षि संधि आदि-अस्थि एत्थु जि भरहवासम्मि बेभेलउ नामि पुरु
वावि-कूव देवउल-समन्निउ, तहिं निवसइ सव्वगुणु पूरणु ति उत्तम कुटुंबिउ । जसु दीसहि घरि उक्कुरुड कंचण धण धन्नाह,
जे पुण हरि करहप्पमुह संख कु जाणइ ताह ॥१॥ अंत-चमरु पत्तउ चमरचंचाहिं अच्चेवि नच्चेवि
तर्हि पुप्फवुहि तुहउ विसज्जिवि, । परमप्पय पहु पुर उत्तर सदहु संगे उ सज्जिवि । अवसरि वीर जिणेसरु वि काउसग्गु पारेइ, जिव जंगमु वर कप्पतरु महिमंडलि विहरेइ ॥३२॥

Page #146

अपभ्रंश संधि-काव्यो
तेरमा शतकना अन्तमां थई गयेला आगमगच्छीय आचार्य जिनप्रभसूरिए अपभ्रंशनी अनेक नानी नानी कृतिओ रचेली छे. जेवोंके ज्ञानप्रकाशकुलक, चतुर्विधभावनाकुलक, युगादिजिन कुलक, सुभाषितकुलक, भवियचरिउ, भवियकुडुंबचरिउ, मल्लिचरित, सर्वचैत्यपरिपाटीस्वाध्याय, नेमिनाथरास, वइरसामिचरिउ, नेमिनाथजन्माभिषेक, जिनस्तुति, छप्पनदिक्कुमारी-जन्माभिषेक, श्रावकविधिप्रकरण वगैरे. आ उपरांत मोहराजविजयोक्ति, सुकोशलचरित, चाचरीस्तुति, गुरुस्तुति चाचर।, जंबूचरित अने महावीरचरित वगेरे रचनाओ पण एमनी मनाय छे.'
एमनी कृतिओनी हस्तप्रतो खास करीने पाटणना भंडारामां संग्रहायेली मळे छे. एमनो रचेली पांच संधिओ पण पाटणना भंडारोमाथी मळे छ. चतुरंगसंधिनी एक प्रत वडोदरामा होवानुं जिनरत्नकोप नोधे छे. आमांना एक मदनरेखा संधि पं. बेचरदासजीए संपादित करेल 'मदनरेखा आख्यायिका' ना परिशिष्टमां छपाई छे.
पांचे संधिोना आदि-अंत व. विगत नीचे मुजब छे७. मदनरेखा संधि आदि-निरुवम-नाण-निहाणो पसम-पहाणो विवेय-सन्निहाणो ।
दुग्गइ-दार-पिहाणो जिण-धम्मो जयइ सुहकामा ॥१॥ अंत-एसा महासईए संधी संधी व्य संजम-निवस्स ।
जं नमि-निवरिसिणा सह ससक्करा खीर-संजोगो ॥ बारह सत्ताणउए वरिसे आसो अ सुद्ध-छट्टिए । सिरि-संघ-पत्थणाए एयं लिहियं सुआभिहियं ॥
अंतिम गाथा मुजब आ संधिनी रचना वि. सं. १२९७ मां थयेल छे. ८. अनाथी महर्षि संधि आदि-जस्सऽज्ज वि माहप्पा परमप्पा पाणिणो लहुं हुंति ।
तं तित्थं सुपसत्थं जयइ जए वीर-जिणपहुणो ॥१॥ विसएहि विनडिउ, कसाय-जगडिउ, हा अणाहु तिहुयण भमइ ।
जो अप्पं जाणइ, सम-सुहु माणइ, अप्पारामि सु अभिरमइ ॥२॥ १. जैन गुर्जर कविभो भा. १, श्री. मो. द. देसाई पृ. ७९ २. जिनरत्नकोष-डॉ. एच. डी. वेलणकर पृ. ११३ ३. मदनरेखा आख्यायिका, संपा. पं. बेचरदास दोशी, ला. द. ग्रन्थमाला, अमदावाद (शीघ्र प्रकाश्यमान)

Page #147

र.म.शाह
अंत - चाम-च उसरण-गमणी दाणाइ-मुधम्म-पत्त-पाहेओ ।
सीलंग-रहारूढो जिणपह-पहिओ सया सुहिओ ॥१४॥ ९. जीवानुगास्ति संधि आदि जम्म पहावेणऽज्ज वि नव-सिरि-समलंकिया जिया हुँति ।
मो णिच्चं पि अगग्यो संघो भट्टारगो जयइ ॥१॥ मोहारिहिं जगडिय, विसयहि विनडिय, तिक्ख-दुक्ख-खंडियई चिरु।
संसार विर तह, पसमय-चित्तहं, सत्तहं देमिऽणुसहि निरु ॥२॥ अंन ---उय विविह पयारिहि, विहि अणुसारिहिं, भाविहिं जिणप हमणुसरह ।
मुत्तेण य परिहिं, आणा-मुतरिहि, भवियण भव-सायरु तरह ॥१८॥ १०. नर्मदामुंदरी संधि आदि-- अज्ज वि जस्स पहावो वियलिय-पावो य अखलिय-पयावो ।
तं वद्धमाण-तित्थं नंदउ भव-जलहि-घोहित्थं ॥१॥ पणमवि पणईदह, वीर-जिणिदह, चरण-कमल सिव-लच्छि -कुलु ।
सिरि-नमयासुंदरि, गुण-जल-मुरसरि, किं पि थुणिवि लिउँ जम्म-फलु ॥ अंत - तंग्य सय अडवी से वरिस सिरि-जिण पहप्पसारण ।
मा संधि विहिया जिणिंद-वयणाणुसारेण ॥७१॥ अन्तिम गाथा मुजब आना रचना संवत् १३२८ मां थई छे.
आ पण ला. द. ग्रन्थमाळा तरफथी तरतमा ज प्रकाशित थनार 'प्राचीन गुर्जर काव्य संचय'मां छपायेल छे.' ११. चतुरंग संधि
आना आदि-अन्त मळी शकया नथी. श्री. मो. द. देसाईनो नोध मुजब आमां पांच कडवक छे अने चार शरणोनुं वर्णन छे.
आम रत्नप्रभसूरि अने जिनप्रभसूरि ए बे कविओना ज मळी अगियार संधिकाव्यो मळे छे. आ बन्नेए आ प्रकारनी वधु कृतिओ रची होवानो पण मंभव छे. आ पछी नोधेली देवचन्द्रसूरेनी रचेली स्थलभद्र संधिना कर्ता जो आचार्य हेमचंद्रसूरिना गुरु देवचंद्र होय तो सौ प्रथम संधिकार तरीकेनुं मान १. प्राचीन गुर्जर काव्य सचय-संपा. डॉ. हरिवल्लभ भायाणी तथा श्री. अगरचंद
नाहटा पृ६ २. अन गूर्जर कविओ भा-१. पृ. ७९.

Page #148

अपभ्रंश संधि-काव्यो
एमना फाळे जरो. परंतु तेम होवानी शकयता अति अल्प छे. कारण नामसाम्य सिवाय कोई अन्य प्रमाण मळतुं नथी. ज्यारे देवचंद्रसूरि नामक जैनाचार्या एक करतां वधु होई शके. आम नवुं प्रमाण न मळे त्यां सुधी रत्नप्रभसूरिने संधिकाव्या प्रणेता अने जिनप्रभसूरिने सिद्धहस्त संधिकार तरीके गणवा पडशे. १२. स्थूलभद्र संधि - देवचंद्रसूरि
कर्ता विशे कई माहीती मळती नथी, आ संधिनी एक मात्र हस्तप्रत पाटण 'ना भंडारमां मळे छे.' ते ताडपत्रनी छे अने चौदमी शताब्दीना प्रारंभकाळनी छे, आदि - मढ - विहार- पायारह सोहिउ
वर मंदिर पवर पुर अमरनाहु पिक्खव मोहिउ | इय एरिस पाडलियपुरु जंबूदीव - विक्खाउ, करइ रज्जु जियसत्तु तर्हि नंदु महाबल राउ ||
अंत --- को वियि तणु तविण सोसर को वि अरण्य-वण निवस | पियको विकिर सेवालु भक्खर सो वि तुह आसंकए ॥
जो वेस घरि उमासि निवसइ सरस-भोयण - सित्तउ । तसु थूलभद्दह पाए णमउं जिणि मयण तुहुं जित्तउ ||
१३. चतुरंग भावना संधि अज्ञातकर्तृक
खंभातना शांतिनाथ भंडारमां प्राप्त थती आ संधिनी एक मात्र ताडपत्रीय प्रति विक्रमनी चौदमी सदीना प्रथम चरणनी छे. कर्तानुं नाम मळतुं नथी. आदि - सिरि वीर जिणेसर, नमिर सुरेसर, पाय - जुयल पणमेव जिय । चउरंगिय भावण, सिव सुह-कारण, अणुदिणु भाव एरिसिया || अंत -- इय लघु सुचंग, तई चउरंगं, जीव म हारहि एहु वरु ।
कम्म-विणासणि, भव-दुह- नासणि, जायइ महु पुणु देहधरु ||७४ ||
आगळ वर्णवाल जिनप्रभसूरिनी चतुरंग संधि थी आ संधि भिन्न छे ए नामना तफावत तथा गाथा प्रमाणना तफावतथी जणाई आवे छे.
१. पत्तनस्थप्राच्य जैनभाण्डागारोय ग्रन्थसूची भा. १. पू. ४१२ २. खंभात शांतिनाथ भंडार सूची.

Page #149

र.म.शाह
१४. आनंद श्रावक संधि-विनयचन्द्रसरि
आना कर्ता रत्नसिंहना शिष्य विनयचंद्रसूरिनो समय वि. सं. १३५० नी आसपास छे. एमनी बीजी वे उत्तरकालीन अपभ्रंशभाषानी ज रचनाओ ने मिनाथ चतुष्पदिका' अने 'उवएस-कहाणय छप्पय' प्रकाशित थई गयेल छे. आ उपरांत कविए मुनिसुव्रतस्वामिचरित, कल्पनिरुक्त अने दिपालिकाकल्प नो रचना करेल छे. 'काव्यशिक्षा' कार विनयचंद्रथी प्रस्तुत कवि जुदा छे, जो के तेओ समकालीन हता.
आ संधि स्व. आगग-प्रभाकर मुनिश्री पुण्यविजयजीना अंतेवासो स्व. मुनिश्री रमणिकविजयजीए संपादित करी प्रगट करेल छे.' आदि-सिरि-वीर-जिणिदह, पणय-सुरिंदह, पणमवि गोयम-गुणनिहिहि ।
आणंदु सुसावय, धम्म-पभावय, भणिसु संधि आगमविहिहि ॥१॥ अंत-सिरि रयणसिंह सुगुरुवएसि, सिरि विणयचंद तमु सीस लेसि ।
अज्झयणु पढमु इह सत्तमंगि, उद्धरिउ संधिबंधेण रंगि ॥ जं इह हीणाहिउ, किंचि वि साहिउ, तं सुयदेवी मह खमउ ।
इह पढइ जु गुणइ, वाचइ निसुणइ, मुत्ति-नियंबिणु सो रमउ ॥ १५. अंतरंग संधि-रत्नप्रभसरि
___ आ 'दोघट्टा' कारथी भिन्न अने कोई धर्मप्रभसूरिना शिष्य रत्नप्रभसूरिनो रचना छे. प्रशस्ति परथी जणाय छे के रचना संवत् १३९२ छे. आमां नव कडवकोमा भव्य-मभव्यना संवादरूपे तथा मोहसेना अने जिनसेनाना युद्धरूपे अंतरंग--रिपुओना विजयतुं वर्णन छे. पाटणमां एक ताडपत्रनी अने एक कागळनी एम बे प्रतो मळे छे. जिनरत्नकोष वडोदरामां पण एक प्रति होवार्नु नोंधे छे. आदि-पणमवि दुह-खंडण, दुरिय-विहंडण, जग मंडण जिण सिद्धिट्ठिय ।
सुणि कन्न-रसायणु, गुण-गण-भायणु, अंतरंग मुणि संधि जिय ॥१॥ अंत-अहि अंतह कारणु, विस-उत्तारणु, जंगुलि-मंतह पढणु जिम । ___ कय सिव मुह संधिहि, एह सुसंधिहि, चिंतणु जाणु भविय तिम ॥१८॥
१. श्री. महावीर जैन विद्यालय सुवर्ण महोत्सव ग्रन्थ, मुंबई. २. रत्नाकरावतारिका-संपा. पं दलसुखभाई मालवणिया भा ३. प्रस्तावना. ३. जिनरत्नकोष-एच, डो, वेलणकर पृ. ११.

Page #150

अपभ्रंश संधि काव्यो इति अंतरंग-संधिः समाप्तः ॥ इति नवमोधिकारः ॥ संवत् १३९२ वर्षे आपाढ शुदि २ रखौ ॥ ग्रंथान श्लोक २०६ ।। श्री धर्मप्रभमरि
(शिष्य ?) रत्नप्रभकृतिरियम् ॥ १६. अवंतिसुकुमाल संधि
____ आनी पाटणना भंडारोमा बे ताडपत्रीय प्रतो मळे छे. आदि-अंतनी नोंध नथी मळती अने कर्तार्नु नाम पण जणायुं नथी.' दोघट्टी' वृत्तिमांनी आ ज नामनी संधिथी आ भिन्न छे, कारण बनेनुं गाथा-प्रमाण जुदु जुदु छे. विषय नाम परधी ज स्पष्ट छे. ताडपत्रीय प्रतो परथी अनुमाने आनो समय चौदमी मदोनो होवा संभव छे. १७. भावना संधि----जयदेव मुनि
आ संधि साक्षर श्री मधुसूद नभाई मोदीए छेक ई. स. १९३०मां विवेचन साथे संपादित करेल. ए वखते एनी एक ज हस्तप्रत मळयानुं तोश्री नोंधे छे. परंतु अत्यारे आनी घणो प्रतो मळी आवे छे. ला. द. विद्यामंदिर, अमदावाद मां चारेक प्रतो छे. जेमां एक तो संवत् १४७३ नी लग्वेली छे. पाटणमा छसात प्रतो छे. सुरत, लींबडी अने वडोदरामां एक एक प्रत छ. श्री. नाहटाजीना संग्रहमां पण एक प्रत छे. जेसलमेरमा बे प्रतो छे. आ परथी एम लागे छे के आ संधि प्रसिद्ध हो. आदि-पणमवि गुण-सायर, भुवण-दिवायर, जिण चउवीसइ इक्क-मणि ।
अप्पं पडिवोहइ, मोह निरोहइ, कोइ भव्य-भावण-वसिण ॥१॥ रे जीव निसुणि चचल-सहाव, मिल्हे विणु सयल वि वज्झ भाव ।
नवभेय-परिग्गहु विविह जालु, संसारि अस्थि सहु इंदियालु ॥२॥ अंत--निम्मल-गुण-भूरिहिं, सिवदिवसरिहि, पढम सीस जयदेव मुणि।
किय भावण संधि, भाव विसुद्धि, निसुणउ अन्नु वि धरउ मणि ॥६२॥ १८. शील संधि --- जयशेखरसूरि-शिष्य (चचसेनसूरि ?)
आ तथा पछीनी उपधान संधि-बन्ने कोई जयशेखरसूरिना शिष्यनी रचनाओ छे. श्री. मो. द. देसाईए आने पंदरमी सदीना उत्तरार्धनी रचना गणी छे.
१. पत्तनस्थ .....सूची पृ. ९८, १९३. २. एनल्स ओव धी भण्डारकर ओ. रि. इ. पुना. वो ११. (१९३०) पृ. १-३१
जे. गू, कविओ भा. १ पृ ८३

Page #151

र म. शाह
ला. द. विद्यामंदिरमा आनी एक प्रत वि. सं. १४७३ नी लखायेली मळे छे, आधी ओडामा ओई वि. सं. १४७३ पहेलानी रचना तो छे ज. पाटण अने वडोदरामा प्रनो छे. जिनरत्नकोपमा कर्ता नाम ईश्वर गणि आपेल छ,' ज्यारे पाटणना नवा मुचिपत्रमा वनसेनमूरि एवं नाम आपेल छे. आ संधि पण 'प्राचीन गुर्जर काव्य संचय'मा समावायेल छे. आदि-मिरि-नेमि-जिणिदह, पणय सुरिंदह, पय-पंकय सुमरेवि मणि ।
वम्मह उरि कीलह, कय सुह मीलह, सीलह संथवु करिसु हउं ॥१॥ अंत--इय सीलह संधी, अईय सुबंधी, जयसेहरसूरि-सीस-कय ।
भवियहु निमुणेविणु, हियइ ठावेविणु, सील-धम्मि उज्जमु करहु ॥३४॥ १९. उपधान संधि-जयशेखरसरि-शिष्य
आ अने उपर नोधेल शील संधि बन्ने एक ज कविनी रचनाओ होवार्नु बन्नेनी अतिम गाथा उपरथी स्पष्ट जणाय छे.
आनी प्रति श्री. नाहटाजीना संग्रहमा छे. जिनरत्नकोषमा 'जैन ग्रन्थावलि नो हवालो आपी, कर्ताना नाम विना एक 'उपधान निराकरण संधि' नी नोंध आपो . ते आ ज के भिन्न ते जाणी शकातुं नथी. आदि-फलबद्धीय-मंडण, दुह-सय-खंडण, पास-जिणि नमेवि करि ।
जिण-धम्म-पहाणहं, तव-उवहाणहं, संधि सुणउ जणु कन्नु धरि ॥१॥ अंत--इय तव-उवहाणह, संधि.... ......., जयसेहरसूरि-सीस-कय ।
जे पढइ पढावहि, अनु मणि भावहि, ते पावहिं सुह-परम-पय ॥२५॥ २०. केशी गौतम संधि- रत्नशेखरहरि
ला. द. विद्यामंदिरमा आनी त्रण प्रतो छे-जेमां प्राचीनतम वि. सं. १४७३ नी लखायेली छे. पाटणमा पण आनी घणी प्रतो मळे छे.
आ सधि पण 'प्राचीन गुर्जर काव्य संचय' मा छपाई गई छे.' १. जिनरत्नकोष पृ. ३८५ २. हेमचंद्राचार्य ज्ञानमंदिर, पाटण, अप्रकाशित सूची ३. प्रा. गु. का. सं. पृ. १२ ५ अपभ्रंश भाषा और माहि-यका शोध प्रतियो-डो. देवेन्द्र कुमार शामो पृ. २०० ५. जिनरत्नकोष पृ. ५३ ६. प्रा. गु. का. सं. पृ. १

Page #152

अपभ्रंश संधि-काव्यो आदि- अत्थि पसिद्ध सुद्ध-सिद्धंते, कहिउ उत्तरज्झयणि महंते ।
केशी-गोयम-धम्म-विचारू, संधि-बंधि सु कहिज्जइ सारू ॥१॥ अंत-इम करवि विचारू, संजम सारू, पालेविणु जे मुक्खि गय ।
ते गोयम केसी, चित्ति निवेसि, झायहु भवियाणंदमय ॥७०॥ २१. उपदेश संधि-हेमसार
आ संधि परिषद् पत्रिका' वर्ष-४ अंक-३ मा प्रकाशित थई गई छे.' श्री. मो. द. देसाईए आने पंदरमा शतकना उत्तरार्धनी रचना गणी छे.' आदि-ससहरसम वयणीय, दीहर नयणीय, हंसगमणि सरसद सुमरेवि ।
जिण-धम्म-पप्तिद्धिय, बुद्धि समिद्धिय, भणिसु संधि उवएस वर ॥१॥ अंत--उवएसह संधि, निरमल-बंधि, हेमसारु इम रिसि कहई।
जो पढइ पढावइ, सुह मणि भावइ, वसुह सिद्धि विद्धि लहइ ॥१९॥ २२. अनाथी महर्षि संधि-अज्ञातकर्तृक
जिनप्रभसूरिनी आ ज नामनी संधिथी भिन्न छे. जो के विषय एक ज छे. ला. द. विद्यामंदिरनी वि. सं. १४८६ मा लखायेली प्रतिमां आ संधि मळे छे. आदि-पय पणमवि सिद्धह, नाण-समिद्धह, सासय-ठाण-पयट्ठियह ।
साहू गुणवंतह, चरण-पवित्तह, जीव अणाह [सणाह] किय ॥१॥ अंत-रिसि-चरिउ सुणेविणु, वरणु मुणेविणु, होहु भविय समुत्ति थिर।
चंदुज्जल मणु करि, समु ससि ठायरि, खमहु कम्म संचिय जि चिर ॥७४॥ २३. तप संधि-विशालराजसूरि-शिष्य
आनी प्रति पाटणमां-कागळनी-छे, जेनी लेखन संवत् १५०५ छे. आमां ५२ गाथाओ छे. पंदरमा शतकना अंतनी रचना छे.' अंत--सिरि-सोमसुंदर, गुरु-पुरंदर, पाय-पंकय-हंसओ ।
सिरि-विसालराया, सरि-राया, चंद-गच्छ-वंसओ ॥ पय-नमिय-सीसई, तासु सीसई, एस संधी विनिम्मिआ। सिव-सुक्ख-कारण, दुह-निवारण, तव-उवएसिइ वम्मिा ॥ १. अ. भा. सा शोध-प्रवृत्तियां पृ. २०८ २. जै. गू. कविओ भा. १ पृ. ८३.

Page #153

र. म. शाह
२४. हेमतिलकसरि संधि
४० गाथानी आ संधि श्री.नाहटाजीना संग्रहमां होवान डॉ. देवेन्द्रकुमार नोधे छे.' आदि-पाय पणवि सिरि-वीर-जिणंदह, अनु सिरि-गोयम-सामि-शुणिदह ।
हेमतिलयसरिहि गुण लेसो, संधि-बंध हउं किमपि भणेसो ॥१॥ अंत-जसु महिम करंतइ, जणि गुणवंतइ, जिण-सासण उनोइ (?) वउ ।
गुरु णिय गच्छह, अणु मुणि-सच्छह, संघ-समण वच्छीय दियउ॥४०॥ २५. मृगापुत्र संधि
६. कडवकनी 'मृगापुत्र मह घ चरित' एवं बीजु नाम धरावती आ संधिनी नोध मात्र जिनरत्नकोप मां ज छे. आदि-अंत मळतां नथी. कदाच आ चरितकाव्य होय एम एजें बीजुं नाम अने कडवक-प्रमाण जोतां जणाय छे. आ ज नामनो एक जुनी गुजरातीनी रचना मळे छे-जेना कर्ता जिनसमुद्रसूरि छे. पण एनी गाथा-संख्या ४४ छे. तेथी बन्ने भिन्न छ ए स्पष्ट छे.
आ सिवाय श्री. नाहटाजीए पूर्वनिर्दिष्ट लेखमां पाटणना भंडारोमा प्राप्त थता वरदत्तरचित 'वयरसामिचरिउ' (वज्रस्वामि-चरित) ने पण संधि-काव्यमा गणावेल छे, परंतु तेमां एक करतां वधु संधिओ छे, कविए पोते पण एने चरिउचरित नाम आपेल छे अने तेनुं प्रमाण ३०० गाथा जेटलु छे. ए बधुं लक्ष्यमां लेतां एने संधि-काव्य करतां चरित-काव्यना विभागमा मूकवु उचित गणाशे.
___ आ उपरांत डॉ. देवेन्द्रकुमार शास्त्रीए बे बीजां संधि काव्यो नोंध्यां छेएक हरिचंद अग्रवालनु अणथमिय संधि अने बीजं पाहल कवितुं मणुय संधि. जयपुर अने दिल्हीना भंडारोमा आ बेनी प्रतो छे. वधु विगतना अभावे ए बन्ने संधि काव्यो ज छे के नहीं ते जाणी शकातुं नथी.
१. अप. भा. सा. शोध प्रवृत्तियां पृ. २०० २. जिनरत्नकोष पृ. ३१३
३. जेसलमेरुदुर्गस्थ हस्तप्रतिसंग्रहगतानां संस्कृत-प्राकृतभाषानिबद्धानां ग्रन्धानां नूतना सूची-मुनिराज श्री पुण्यविजयजी, १९७२ पृ. २११.
४. अप. भा. सा. शोध प्रवृत्तिया पृ २१६.

Page #154

१३
अपभ्रंश संधि-काव्यो पाटणना हेमचंद्राचार्य ज्ञानमंदिरमा एक अपूर्ण जम्बूकुमार संधि छे.' एना विशे पण वधु विगत मळती नथी.
आ संधिकाव्यो जो के लघु काल्यो छे परंतु उत्तरकालीन अपभ्रंशना अभ्यास माटे महत्वपूर्ण होवाथी एमर्नु मूल्य ओछु आंकी शकाय नहीं.
उपदेशप्रधान होवा छतां आकर्षक घटनाविधान, सरळ भाषा अने प्रवाही छंदोरचनाने कारणे संधिकाव्यो भाववाही ऊर्मिकाव्यो बनी शकयां छे. परवर्ती गुजराती-राजस्थानी कविओए आ संधि-काव्यनी परंपराने छेक सत्तरमो सदी सुधी अविच्छिन्न जाळवी राखी छे, एनी साख विविध भंडारोमां मळतां ावां अनेक काव्यो पूरे छे.
१. हेमचन्द्राचार्य ज्ञानमंदिर, पाटण, अप्रकाशित सूची.

Page #155


Page #156

गांधर्वमा 'रक्ति'
मधुसूदन ढांको भारतना प्राचीन अने मध्यकालीन संगीतशास्त्रकारोए गांधर्व-गीत-वाद्यताल-ना सिद्धान्तोने जे सूक्ष्मता, संदृष्टित्व अने वैज्ञानिकताथी संघटित-स्फुटित कर्या छ तेनो समकक्ष अने समकालिक जगत्-साहित्यमा जोटो नथी. गांधर्वना अंग-उपांगो अने लक्षणोनी जेटलो विशद अने गंभोर मीमांसा भारतनां पुराणां संगीतशस्त्रोमां थयेली छे तेटली (पाश्चात्य संगोत-संप्रदायनी सिद्धान्त-विषयक संप्रति चर्चाने छोडतां) क्यांये थयार्नु जाण्यु नथी. * गांधर्व-दर्शनकारोए पारखेल अने प्रस्थापेल गीत-कारणना मूलगत सिद्धान्तो एटला अर्थपूर्ण, अर्थगहन, अविचल अने सनातन छे के तेनी नित्यता, सत्यता अने सार्वदेशीयता विशे संदेहने भाग्ये ज स्थान छे. 'वर्ण', 'अलंकार', 'तान', 'मूर्छना', 'ग्राम', 'जाति' भने 'राग' ए भारतीय परम्परानां विशिष्ट निजी अंग-उपांगो छे, जे विश्वना अन्य ऋण गांधर्व-संप्रदायो-अरब्बी, चीनी अने पश्चिमीनी साथे बहु वा गाढो संबंध राखता नथी, पण संगीत-कारणनां पायानां त्रण तत्त्वो-नाद, श्रुति अने स्वर-तदुपरान्त 'रक्ति' आदि 'स्थाय' वा गुणविशेष तो सौ संप्रदायोना संगीतमां पण असंप्रज्ञातपणे, वगर कहये अंतर्भूत होइ, ते पर भारतीय पक्षे थयेली विचारणा साराये संगीत-जगतने उपयोगी छे. 'रक्ति' विशे कहेता पहेला 'नाद' । ति' अने 'स्वर' विशे अहीं. भूमिकारूपे थोडं जोई जवु उपयुक्त छे, केमके ए 'तत्वत्रयो' साथे 'रक्ति'नो अविच्छिन्न संबंध छे..
'नाद' 'श्रुति' अने 'स्वर' पर वर्तमान काळे थयेली चर्चामां पंडित ओमकारनाथ ठाकुरे प्रमाणमा तलस्पशी, सयुक्तिक, शास्त्रना मर्मने स्फुट करती, नक्कर तेम ज केटलेक अंशे पारगामी कही शकाय तेवी चर्चा करेली छे.' ते पछी 'श्रुति' अने 'स्वर' विषय पर थयेली प्रा. सत्यनारायण अने ताजेतरमा ज दा० शृंगी द्वारा थयेली चर्चा तत्त्वावगाहिनी होवा उपरांत शास्त्राधारित, सुतार्किक, मर्मग्राही अने वैज्ञानिक पण छे. पं. भातखंडे आदि अप्रचारिओ अने तेमने अनुसरवावाळाओ जे समजवामां निष्फळ गयेला, तेने अहवामां पंडित ओमकारनाथ ठाकुर महद् अंशे सफळ रहेला, अने ए ज वस्तुने वधारे विशाळ,

Page #157

मधुसूदन ढांकी
सविशेष नक्कर, चिंतनामक तेम ज विद्वमान्य भूमिका पर प्रा. सत्यनारायण लेम ज दा.शृगीऐ मुकी छे. श्रुति अने स्वरना मूलगत गृहीतोने स्फुट करवामां आ वे भारतीय विद्वानो, अने साथे साथे दा. चैतन्यदेवनो फाळो स्मरणीय बनी रहेश. प्रस्तुत विद्वानोए तद्विषय पर प्रगट करेल विचारो अहीं करवा धारेन्ट चर्चाने उपकारक होई, संबंध होय तेटलो तेना सारनो उपयोग करी, देमा मने लब्ध थयां छे तेबां केटलांक विशेष स्पष्टताद्योतक अने नवीन शास्त्रवचनो टांकी, 'तत्त्वायना सन्दर्भमां थोडु उमेरी आगळ वधीशुं.
नादना वे प्रकारोमांथी 'अनाहतनाद' शास्त्रकारो कहे छे' तेम 'आकाशसंभूत' (Cosmic sound, prirneval sound), 'स्वभाव-अकल' अने योगीओ जेनुं व्यानावस्थामां मनसा श्रवण करे छे ते होई, ते संगीतपयोगी नी. ते 'चिदरूप' अने इन्द्रियगोचर न होई, तेनो जागृत अवस्थामां अनुभव थवो दर्लभ है. पण 'आहतनाद' गांधर्व-कंठ्य अने आतोद्य-मां प्रयुक्त थतो होई, ते व्यवहारमा अने एथी प्रत्यक्ष अनुभूतिमां होई, अहीं ते प्रकार ज अभिप्रेत मानवानो छे. आ आइतनाद 'सूक्ष्म', 'अतिसूक्ष्म' आदि पांच प्रकारो, अने शरीरनां नाभियो लई शार्प पर्यन्तना जुदा जुदा स्थानोमा थती प्रस्तुत नादोनी उत्पत्ति इत्यादि वाती अहींनी चर्चामां अनावश्यक होई, संगीतमा नाद केवी रीते क्रियमाण बने छे अने त्यां व्यवहारमा ते कई रोते स्फुरायमान थाय छे, अंकुरित बने छे, तेनो केवो रूपाविर्भाव थाय छे ते तथ्य पर ज सौ पहेला ध्यान केन्द्रित करी पछो आगळ वधीशु.
नाद विना स्वर, गायन, वादन, ताल अने नर्तन न तो सिद्ध थाय के न संभवे । पायानी वातनो नोध लई शास्त्रकारोए संगीतमा 'नाद'नी प्रधानता स्थापी ले, अने साये ज तात्त्विक दृष्टिए साराये स्थावर-जंगम विश्वने 'नादास्मक', 'ध्वन्याक्रान्त' भने 'नादाधोन' कहयु छे.' पण 'नाद' एक गतिमां, ने एक ज स्तर पर अविरत अने अखंड-अभिन्न बहेतो रहे तो तेमाथी संगीत नीपजतुं नथी. संगीत-जनन माटे आथी नाद पछी तरतर्नु स्थान छे 'श्रुति'नु. संगीतोत्पादक ध्वनि-नाद अने 'श्रुति' ने गाढ संबंध छे.
आ 'श्रुति' ते भारतीय गांधर्व-दर्शननो मौलिक अने आगवो विभाव छ, श्रुतिर्नु विभावन भरतप्रणीत “नाट्यशास्त्र" (ईसवीसननो त्री जो सैको !) नी पण पूर्व पाणिनि (इ. स. पू. चोथो शताब्द)) अने "प्रातिशाख्यो” (ई. स. पू.

Page #158

गांधर्वमा 'रक्ति पांचमी-छट्टो शताब्दी) नो पण पहेलां थई चूक्युं हशे, पण तेनां स्वरूप विशेनी उपलब्ध सौथी जूनी चर्चा 'विश्वावसुना कर्तृत्वथी प्राक् मध्यकाळे जाणीता पण माजे तो अप्राप्य अने अज्ञात ऐवा कोई संगीत-ग्रन्थमा हशे तेम 'मतंग ना प्रसिद्ध ग्रन्थ "बहद्देशी" (८मो सको पूर्वार्ध ?) मां तेना श्रुतिनी व्याख्या देता अवतरण परथी लागे छे. गांधर्वराद 'विश्वावमु' कहे छे के :
श्रवणेन्द्रियग्राह्यत्वाद् ध्वनिरेव श्रुतिभवेत् ॥ अर्थात् कान द्वारा सांभळी शकाय तेवो-श्रवणगोचर बने तेवो-'ध्वनि ते 'अति'. 'श्रुति' गायन-वादनमां प्रयुक्त थती होई, कोई पण ध्वनि 'अति' रूपे संभवी शके छ : पण गांधर्वमान्य श्रुतिनी उत्पत्ति-प्रत्यक्ष अनुभूति-नादथी ज थाय छे, अने तेनी विशेषता ए छे के तेनी उत्पत्तिनो हेतु "श्रवणप्रीति" छे. अतिलक्षणनी आ विशेष स्पष्टता उपलब्ध ग्रन्थोमा सौ प्रथम कदाच चौलत्यवंशो हरिपालदेवना "संगीत सुधाकर" मां प्राप्त थाय छे." यथा
नादादुत्पद्यते श्रुतिः । पवनाघट्टनात्तन्त्र्या यः समुत्पद्यते ध्वनिः ॥ श्रवणप्रीतिहेतुः स्याच्छतिरित्यभिधियते ।
सङ्गीतसुधाकर, गीताधिकार ५.१५-१६ 'नाद'थी श्रुति उत्पन्न थाय छे, 'पवन' थी (शरोरमां प्राणना उत्थानथी) अने 'तंत्री' (एटले के वीणा) पर 'आघटन' (आघात) द्वारा कर्णप्रियताने लक्षमा राखी उत्पन्न करवामां आवतो ध्वनि ते 'अति'. "
हवे ध्वनि अनंत प्रकारना होई, श्रुतिओ पण अनंत होय छे. मतंगे आ वात समजावतां पूर्वाचार्य 'कोहल' (चोथो शताब्दी !) नुं वचन मा प्रकारे टोक्युं छे : "केचिदासामानन्त्यमेव प्रतिपादयन्ति." आ मुद्दानी विशेष छणावट करता आचार्य मतंग आगळ उपर कहे छे के जेम आकाशना उदर विशे अनेकानेक ध्वनि ऊठे छे अने हिल्लोलित सागरमां जेम अनंत तरंगो ऊठे के तेम श्रुतिओनु पण विद्वदलोक अनंतत्व माने छे, ""संगीतराज"कार महाराणा 'कुंभकर्ण' (ई. स. १४५६) 'मतंग' नो आधार आपो कहे छे के मेध मळमां -थी पसार थता सूर्यकिरणनी सारंग विभाजनानी जेम नाना स्थाने अने उपाधिभेदथी प्रतिभासे ते 'श्रुति'." 'दत्तिलाचार्य' (त्रीजो सैको ?) श्रुतिना स्थान विशे स्पष्टता आ रीते करे छ :

Page #159

4
मधुसूदन ढांकी
उत्तरोत्तरतारस्तु वीणामधरांतरः । इति ध्वनिविशेषास्ते श्रवणच्छ्रति संज्ञिता ॥९॥
"उत्तरोत्तर तीव्र बनता स्वरस्थान वीणामां नीचे ने नीचे स्थानापन्न थाय छे. आ रीते आवता ध्वनि वच्चेनुं श्रवणलभ्य ( श्रुयमाण) बनतुं अंतर ते ज श्रुति, १११०
आ 'श्रुति' ज 'स्वर' - संगीतमय रब- विशेष - नुं कारण बने छे. हरिपालदेवे ते विशेनी स्पष्टता करता कर्छु छे के "श्रुतिमांथी स्वर संभवे छे, ने श्रुतिस्थान पर नादनो पात थाय त्यारे स्वर संजात बने छे." यथा :
श्रुतिभ्यः स्वरसम्भवः
क्रियते यः श्रुतिस्थाने नादो जायेत य स्वरः || - सङ्गीतसुधाकर, गीताधिकार ५.२१ 'शांर्गदेवे' (१३मा सैकानो पूर्वार्ध) पण आज वात काणमां कही छे:
श्रुतिभ्यः स्युः स्वराः ||
- सङ्गीतरत्नाकर १. ३. २३
'स्वर' श्रुतिस्थाने केवी रोते समुद्भवे छे तेनी स्पष्टता मेदपाटपति महाराणा कुंभकर्णे "संगीतराज'' मां श्रुतिनी व्याख्या बांधतां आ प्रमाणे करी छे : "स्वरनी अभिव्यक्ति माटे हृदयाकाशमां ऊठतो अने भरातो प्रेरित ध्वनि ते 'श्रुति. " त एव श्रुत्यस्तत्र स्वराभिव्यक्तिहेतवे । ऊर्ध्वधन हृदाकाशे पूर्यते प्रेरितो ध्वनिः ॥
- सगीतराज, गीतरत्नकोश, स्वरोल्लास, ध्वनिप्रकरण. ३१ आधी श्रुति ए व्यवहारमां नादनी सहायताथी 'स्वर' ने ढाळतुं अमूर्त बीबु बनी जाय छे, या तो एक प्रकारनो लुगदी बनी जाय छे जेमां थई निमिषमात्रमा पसार थतो नाद 'स्वर' रूपे बहार पडे छे. * 'श्रुति' अने 'स्वर' सिद्धान्तमां अलग अलग होवा छतां स्वरनिष्पत्तिनो क्षणे बन्ने बच्चे व्यवहारमां अभेद देखातो होई, कार्य-कारण वह व्यावर्तक रेखा टळी एकत्व सधातुं होवानो भास थतो होई, दक्षिणमा आजे 'स्वर' ने बदले 'श्रुति' कहेवानो रिवाज पडी गयो छे. (याज्ञवल्क्ये "श्रुविजातिविशारद." एवो प्रयोग कर्यो छे तेनी आ पळे नोंध लईए.)
कारण अनिवार्य एवा आ 'स्वर'नां स्वरूप अने लक्षणनी मोटेभागे तो 'अभिनवन्त' (२१मा शतक नो पूर्वार्ध) नी श्रुतिलक्षण विशेनो "अभिनव भारती" मां थली सचोट चर्चा परथी 'शांर्गदेवे' पदबद्ध करेली व्याख्या एमना आकर अन्थ

Page #160

गांधर्वम 'रक्ति'
१९
" सङ्गीत रत्नाकर" मां आजे तो खूब ज प्रसिद्ध बनी गयेल एक सूत्रमां मळे छे; शांगदेव कहे छे के श्रुति ( ना उत्थान ) पछी जागतो स्निग्ध, अनुरणनात्मक ( रणझणतो, झंकारयुक्त) अने सांभळनारनां चित्तने रंजित करतो ध्वनि ते 'स्वर': श्रुत्यन्तरभावी यः स्निग्धोऽनुरणनात्मकः
स्वतो रञ्जयति श्रोतृचित्तं स स्वर उच्यते ॥
- सङ्गीतरत्नाकर, १.३, २४-२५ 'मतंग,' 'पार्श्वदेव' 'मंडन,' 'कुंभकर्ण ' आदि शास्त्रज्ञीए पण थोडे ते अंशे भावी ज मतलबनुं पोतपोतानी आगवी रीते कां छे. '
१४
श्रुति 'गीत' (गायन)+अने 'आतोच' (वादन) मां प्रयुक्त बने छे. आ प्रयुकिना फळरूपे श्रुति द्वारा षड्जादि क्रमधी सप्तस्वरो निर्मित थाय छे, जेनी नोंध महाराणा कुंभाए लीवेली छेः
श्रुतिभ्यः स्युः स्वराः षड्जार्षभगान्धारमध्यमाः raat vaara निषाद इति तेषु च ॥
१५
- सङ्गीतराज, पाठयरत्नकोश, २. १८ गायनमां शरीरसंभवित स्वरोनी व्यावहारिक परिमितानी अंतर्गत गायकना कंठना तारत्व (pitch) अनुसार सप्तको स्थापी शकाय छे. गायकनी स्वाभाविक सप्तक मर्यादाने लक्षमां राखी कोई पण समुचित, स्वानुकुळ श्रुतिने व्यवहारमां 'आधारश्रुति' बनावी, तेमां आदि स्वर षड्जनी निष्पत्ति करी शकाय छे. आधार श्रुति पर आरंभिक षड्जना उदय बाद - षड्ज निश्चित थया पछी - ना स्वरो पोतपोतानां श्रुति-स्थानो पर स्वाभाविक रीते क्रमान्तरे (अभिनवगुप्तना शब्दोमां कहीए तो 'ऊर्ध्व स्पर्शना संस्कार' थी) स्थान ले छे. स्वरोनो जे जे श्रुतिओ पर संभव थाय छे ते सौ स्वरगत - श्रुति कहेवाय छे, अने बे स्वरगत - श्रुति वच्चेना गाळामां रहेली श्रुतिओ माटे 'अंतर्गत - श्रुति' के 'आंतर-श्रुति' एवं अभिधान 'विश्वावसु' अने 'नान्यदेव' (११मी शती) सरखा शास्त्रकारो आपे छे.'
1
१७
श्रुतिभोनुं सैद्धान्तिकरूपे अनंतत्व स्वीकार्य छतां व्यवहारमां तेनी एक सप्तकमा संख्या २२नी स्वीकारी छे अने आ संख्या विशे प्राचीन मध्यकालीन संगीतशाकारो वच्चे एकमति छे.' एकथी उपर चढता तेवा स्वरसप्तको असंख्य होई शके छे, पण व्यवहारमां तो ऋण ज सप्तको (मन्द्र, मध्य, तार) उपयुक्त छे. मन्दनी नीचे रहेलो 'अतिमन्द' श्रवणदुष्कर बने छे, ने तेमां तेम ज तारनी पेलेपारना 'अतितार 'मां 'वैस्वर्य'नो एटले के स्वर बेचराई जवानो भय रहेलो छे."

Page #161

मधुसूदन ढांकी
मतिमन्द्र नीचेना सप्तको साधारणतया श्रवणगम्य नथी अने 'अतितार' पर रहेला सप्तको, ज्यां सुधी भारतीय संगीतने निस्बत छे त्यां सुधी तो श्रवणातीत नहीं तो ये श्रवणक्षम नथी."
स्वरो वच्चेनुं श्रुत्यन्तर एक सरखु नथो; भने प्रत्येक श्रुतिनुं प्रमाण पण एक शुं नधी. रागनी प्रकृति अनुसार कोई कोई स्वरो मूळ श्रुतिथी च्युत बनी 'उत्कर्षित' (चढेल) वा 'अपकर्षित' (उतरेल) बनी, थोडी उपरनी या नीचेनी सूक्ष्म श्रुति पर स्थिर थाय छे. आरोही-अवरोहीनी श्रुतिओमां पण (खास करीने इत गनिमां) सूक्ष्मतर मानी अंतर रहेतुं होवानुं अनुभवाय छे.५०
हवे 'नाद,' 'श्रुति' अने 'स्वर'ना 'रक्ति' साथे रहेला संबंध विशे जोईए. 'रक्ति'नो व्यावहारिक तेमज व्युत्पत्त्यर्थे छे “लालिमा,” किंवा “ ओजस." पण गांधर्वमा 'रक्ति'नो एक अर्थ छ 'अनुरंजन' : अनुरजकता नाम रक्तिरित्यभिधीयते ।
-कुम्भकर्ण भने एथी 'रक्त' शब्दथी 'रंजक' एवं प्राचीनो समजता हता. 'स्वर' आ कारणसर स्वभावथी 'रक्त' होय छे, स्वर रंजक-रक्तिप्रद-तो ज बने जो 'ध्वनि' एटले के 'नाद' पोते रक्तिपूर्ण होय. आथी व्यवहारमा 'रक्तिपूर्ण नाद' अने 'स्वर' बच्चे अभेद रहे छे. 'मतंग' आ संबंधमा 'कोहलाचार्य'र्नु आ विधान प्रमाणरूपे टांके छ:- ध्वनिरक्तः स्वरः स्मृतः एटले के रक्तिपूर्ण ध्वनि ते 'स्वर' समजवो. पण ध्वनि किंवा आह्तनाद रक्तिदः त्यारे ज थाय के ज्यारे ते श्रुतिमोना दारमांधी पसार थायः श्रुत्यादिद्वारतो गेये जनयन् रक्तिमाहतः। सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, स्वरोल्लास १,
स्थानादि परीक्षण, ६. श्रुति द्वारा संभूत बने ते नाद 'स्वर' छे तेवु अगाउ आपणे जोई गया छोए, आथी श्रुति मारफत प्रकट थतो नाद जो रक्तिदः होय तो ते नाद अन्य कोई नही पण 'स्वर' ज होवाथा स्वर पण स्वभावथी 'रक्त' होबार्नु सिद्ध थई जाय छे.
'रक्तिमार्ग'ने चूकी गयेलो स्वर 'श्रोत्रसुखावह'–श्रवणमंजुल-नथी तेवी टीका कुंभकर्णे आगळ उपर करी छ :

Page #162

गांधर्वमा 'रक्ति' रक्तिमार्गच्युतानां च न चेद्युक्तं निरूपणम् । नैतत्स्वरस्वरूपेण ताः स्युः श्रोत्रसुखावहाः ॥
–सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, स्वरोल्लास, १. ९४. विशुद्ध नाद, श्रुतिस्थाननी सच्चाई अने एथी नीपजतो रक्तिप्रद स्वर ए गांधर्वसिद्धिनी प्रथम शरत छे. 'कुनाद', श्रुतिनुं 'न्यूनाधिक्य'-ओछा-अदकाप'-अने 'अपस्वर' किंवा बेसुर सांभळनाराओ नर्कमां पडता होवानी वात संगीतमकरन्दकार नारदे कही छे. यथा :
अपस्वरं कुनादं स श्रुतिहीन तथाधिकम् । यः शृणोति च मूढात्मा पतते नरके चिरम् ॥१०॥
-सङ्गीतमकरन्द, सङ्गीताध्याय, १. ९० अने कुंतलेश्वर चालुक्यराज सोमेश्वर तृतीये स्वरचित "मानसोल्लास" (ई० स० ११३१)मां श्रुतिहीन--स्वर काढनार 'स्थानभ्रष्ट' गायकने निंदित मान्यो छे एज प्रमाणे वर्जित स्वरने (राग-गायनमा) घुसाडी देनारने अधम, पापिष्ठ, 'श्रतिदुष्ट' अने 'रागजीवविघातक' कहयो छे; ने श्रुतिने ओछोभदकी करी नाखनार गायकने 'रागनाशक'र्नु बिरूद आपी तेनी निंदा करी छः
श्रुतिहीनं स्वरं कुर्वन्नप्राप्तस्थानकत्रयः । स्थानभ्रष्टः स विज्ञेयो गायकैश्चातिनिन्दितः ॥२६॥ प्रयुङ्क्ते वर्जितं यस्तु स्वरं रागक्रियादिषु । प्रारब्धं यो न शक्नोति पुनः स्थापयितुं धिया ॥२७॥ सोऽपस्वर इति ज्ञेयो निन्दितो गायकाधमः । पापिष्ठः श्रुतिदुष्ठोऽसौ रागजीवविघातकः ॥२८॥ न्यूनाधिका श्रुतियेस्य षड्जादिषु विभाच्यते । स बाह्यो निन्दितो ज्ञेयो गायको रागनाशकः ॥२९॥
__-मानसोल्लासः गीतविनोद १६. २६-२९ सुनाद, सुश्रुति, अने एथी सुस्वरना अधिष्ठान पर ज 'गीत'नां एटले के गायननां अन्य गुणो प्रगट थई शके छे. गानारना कंठमा रक्ति होय तो गीत 'रक्तिमाहत' बने. शास्त्रकारोए गीतना विशिष्ठ गुणो अने लक्षणो दश प्रकारे बतान्यां छे तेमा 'रक्त'ने आगवं स्थान आप्यु छे." अगाउ चर्चा करी गया छीए ते 'रक' नाद-सुस्वर-अने एनाथी नीपजतुं 'सुरक्त गीत' सांभळवामा केवु होय, 'रक्त' गायन कोने कहेवाय, तेनी विशेष स्पष्टता शास्त्रकारोए "गीत"ना दीधेल 'रक्त'

Page #163

मधुसूदन ढांकी
गुणनी व्याख्यामां मळी रहे है. जेमके "गीतालंकार" अपरनाम “वादिमत्तगजांकश" (पांचमा के छदा सैको!)ना रचयिता 'द्वितीय भरत' कहे छे के जे गायनमां कंठ शाग वोगा समो स्वर कळाय, कलकले, ते गायनने 'रक्त' कहेवानुं विज्ञसंमत छ :
कलो वीणासमो यत्र स्वरः कण्ठात् प्रजायते । तद्गीतं लभते नाम रक्ताख्यं विज्ञसंमतम् ॥
-~~-गीतालङ्कार, १. २३१ "नारदीय शिक्षा" (पांचमी के उट्ठी सदी !) एथीये आगळ वधीने कहे छे के वेणु' (वंशी, वांमळी) अने 'वीणा'ना स्वर साथे जे गायन 'एकभाव' (एकरम) यई जाय ने रक्त' कहेवायः । वेणुवीणास्वराणामेकीभावो रक्तमित्युच्यते ।
--नारदीयशिक्षा (१. ३. २) 'सोमेश्वरदेव' (ई० स० ११३१) पण एवी ज मतलबर्नु कहे छे : वेणुवीणासमो नादो रक्तोऽसौ ध्वनिरिष्यते ।
___ --मानसोल्लास, गीतविनोद, १६-८१ ("संगीतशास्त्र दुग्धाब्धि" तेमज बसवराजकृत "शिवतत्त्वरत्नाकर"मां उपरनो लोक स्हेज फेरवीने आप्यो छे.)२
कोकराज कृत "संगीतसारोद्धार" (१२मी शताब्दी)मां पण वीणादिना ध्वनि साथ कंठना थता ऐक्यवाळां गायनने 'सुरक्त' कहेवाय तेम जणाव्यु छ:
वीणादिशब्दः । कण्ठध्वन्येकतायुक्तं सुरक्तमभिधीयते ।
--सङ्गीतसारोद्धार, ४. १. ६३. (भरतकोष पृ. ८२७) गुर्नस्श्वर कुमारपाळना अनुगामी अजयपाळना प्रतिहार-चूडामणि सोमराजे रवेल "संगोतरत्नावलि" (ई० स० ११८०)मा 'वल्लको' (वीणानो एक प्रकार), 'वंश' भने 'कंठ'ना ध्वनिनी एकता बतावता गायनने 'सुरक्त' कयुं छे: सुरक्तं वल्लकीवंशकण्ठध्वन्येकतामतम् ॥
सङ्गीतरत्नावलि ("भरतकोष" पृ. ८२७* 'सोमराज'ने भनुसरीने 'शार्गदेव' पण ए ज प्रमाणे कहे छः सुरक्तं वल्ल कीवंशकण्ठध्वन्येकतायुतम् ।
-सङ्गीतरत्नाकर ४. ३३७

Page #164

गांधर्वमा रक्ति
"संगीतमकरन्द" पण (मोटेभागे तो संगीत रत्नाकरने अनुसरीने) एवं ज कहे छः सुरक्तं वल्लकीवंशकण्ठोक्तान्येकतागुणम् ।
--सङ्गीतमकरन्द १. ४. ४४ आजे वंशीनी संगत साथे तो कोई गातुं नथी, पण सारंगी, के जेनी प्राचीन काळे वीणाना प्रकारोमां गणत्री थती, तेनी संगतमा गान थाय छे भने सारंगीना सुरमा मळी जता कंठो उत्तर भारतीय संगीतमा केटलाक किस्साओमां जोवा मळे छे. म. खां साहेब अब्दुल करीमखां, बनारसनी प्रसिद्ध गायिका बडी मोतीबाई, रसूलनबाई, बेगम अख्तर, पन्ना बोझ, इत्यादि नामो दृष्टान्त तरीके गणावी शकाय, श्रीमती होराबाई बडोदेकरना तारसप्तकना षड्ज-गान्धार, मत्रोली घरानानी गायिकाओ (खास करीने केसरबाई केसकर अने स्व, सरदारबाई करदगेकर)नां धैवतादि स्वरो उर्जस्वी अने रक्तिपूर्ण कही शकाय.
'रक्ति'ने जेम एक बाजुए नाद साथे संबंध छे तेम बोजी बाजुए 'काकु साथे संबंध छ; काकु तत्त्वना एक अंश तरीके ते हमेशा उपस्थित होय छे. 'पार्श्वदेव' (तेरमा शतकनो पूर्वार्ध) 'काकु'नुं स्वरूप बांधता कहे छे के काकुमा भाषानी भाव-भंगिमा, छाया, अने 'रक्ति'र्नु सामर्थ्य होय छेः । काकुश्च भावनाभाषाछायारक्तिसमर्थवान् ।
-सङ्गीतसमयसार २.९६ स्व. पंडित ओमकारनाथ ठाकुरना 'मालकोस' सरखा ख्यालनो उपाह जेम एक बाजुथी रक्तिथी दीप्त रहेतो तेम बीजी बाजुथी काकुना व्यापथी चेतोहर बनी जतो; एज प्रमाणे किराना घरानाना म० खां साहेब अब्दुल करिमखां तेम ज ग्वालियर घरानाना भूगंधर्व गणाता म० उस्ताद रहिमतखांना गानमा रक्तिपूर्ण काकुनो अजब प्रयोग जोवा मळतो. स्व० दत्तात्रय विष्णु पलुस्करना बेमणे यमन, केदार अने मालकोस सरखा दिव्य, 'मार्गी रागोना ख्याल भने झोटी रागा भजनो साभळ्यां छे तेओने स्मरण हशे के तेमनो रक्तिमंडित अवाज वाताचरणमां केवो छवाई जई दिव्यतानो आविर्भाव करी देतो. 'पार्श्वदेव,' 'शार्गदेव, 'कुंभकर्ण' आदि संगीत-दार्शनिकोए काकुना छएक जेटला प्रकारोनी वात करी छे, त्यां 'क्षेत्रकाकु' विषे स्पष्टीकरण करतां पार्श्वदेवे तेमा 'रक्ति' स्वभावथी उपस्थित रहेती होवानो उल्लेख कर्यो छे, यथा :

Page #165

२४
मधुसूदन ढांकी
रक्ति: स्वभावतज्ज्ञैः क्षेत्रका कुर्महीतले ।
- सङ्गीत समयसार, २. १०२
दक्षिणमां श्रीमती एम. एस. शुभलक्ष्मी, श्रीमती नीलम्मा कडम्बी आदि परम सूरिला कंठवाळो गायिकाओना गानमा रक्तिसभर काकुनी बहुलता जोवा म छे, हिन्दुस्तानी संगीत परम्परा अनुसरनार उत्तम गायकोनां कंठ स्निग्ध, मधुर, सौकुमार्ययुक्त छे खरां पण तेमनो नाद बलत्वमां कंईक कम रहे छे अने रक्त एटला प्रमाणमां थोडी झांखी रहे छे. उलट पक्षे कर्णाटक संगीतना उत्तम कंठी गायक-गायिकाओना नाद एकशील-घनशील, गंभीर अने नाभिजन्य, तेम ज मूलाधार - प्रतिष्ठित अने एकदम खुल्ला कंठना होवाथी तेमां घंटारव शुं अनुरणन अने साये ज अत्यंत प्रभावशाली रक्ति व्यंजित थती अनुभवाय छे. द्राविडो संगीतनो कंपायमान स्वर आंतर-श्रुतिओना प्रदेशमां पहोंची तेनो सूक्ष्म स्पर्श करती होई, ते क्रियाना फळरूपे तेना उगमनी साथै ज त्यां सहसा अनुनादनिनादनी लीला उदभवे छे. जेना प्रभावे ते प्रकाशमान बनी झगी ऊठे छे. स्व० वसंत कोकिलम्, श्रीमती एम० एस० शुभलक्ष्मी, रायप्रोलु जानकी, श्रीमती एम० एल. वसंतकुमारी चोकम्मा इत्यादि गायिकामना कंठ उत्कृष्ट दीप्त- रक्ति घरावना होवानुं जाणीए छीए.
'रक्ति' ए माधुर्य, स्निग्धता, मार्दव इत्यादि गुणोथी स्वतंत्र, महद अंशे विशिष्ट, अने आजे तो प्रमाणमां विरल कही शकाय तेवो गुण छे. रक्तिनो आवि fe एकदम साचां श्रुतिस्थान पर लागता नादने कारणे, अने त्यां सामान्य करतो कई विशेष सघन अने स्थायी अनुरणनने कारणे थाय छे. पलुस्कर जेवा केटलाक कंठमां आ गुण सहज-स्वभावी, निसर्गदत्त हतो, पण घणावरा किस्सामा मूलगत माधुर्य रियाझ द्वारा संक्रमीने ' रक्ति' मां परिणमे छे. साधन - परंपराथी 'तंबूर' किंवा 'तानपूरा' पर थाय छे. तानपूरो पण वीणानो एक प्रकार छे. वर्तमान स्वरूपे ते बहु प्राचीन नथी, पण तेनां मूळ 'सुधाकलश गणिए (चौदमां शतकनो मध्यभाग) कहेल 'देववीणा' नामनी 'नादपूरित वीणा म
आ रियाझ - स्वर
23
साघन नथी. ए. हे
रहेला होवां जोईए. (तानपूरो कई 'तान' पूरवा माटेनुं 'नाद' भरवा माठेनुं यंत्र, अघी 'तंबूरने तानपूरो नही पण घटे.) प्राचीन काळे 'वीणा' शब्दथी घणा • प्रकारनी विवक्षित हतां; तेमां मोटां भागनां, जेवांके 'स्वरमंडल', 'मत्तको किला', 'चित्रवीणा
'नादपूरो' कहे वे' तंत्रीओ-तंतुवाद्यो

Page #166

गांधर्वमा 'रक्ति' 'एकविंशतंत्री वंणा', 'पिनाकी वीणा' 'धनुतंत्री', इत्यादि वीणाओ Harp वर्गनी हती ज्यारे 'विपंची' 'आलंबी' इत्यादि Lute वगनी हती. Lute जातमां कोई आजना 'सरोद'ना पूर्वज जेवी, पत्रोथी वगाडवानी, तो कोई आजनी 'सारंगा' शी, 'कोण' (गज, कामठो)थी वगाडी आकाय तेवा प्रकारनी हता. 'ना जीजा वर्गमा 'ब्रह्मवीणा' (आजनी 'रुद्रवीणा'नी पुरोगामी) सरवा (गोळ तुंबा पर बंश जोडीने निर्माबवामां आवती) एकतंत्र।' वीणा के नण तुंबायुक्त 'किन्नरी वाणा आवती,
आमांनी केटलीक वीणाओ 'आलापिनी' एटल के तंवर अने मूरमंडळ प्रकारनी हती तो केटलीक 'परिवादिनी' एटले संगती गाटेनी हती. बहु प्राचीन काळे स्वग. भ्यास माटे, नादनी संशुद्धि अर्थ, स्वरमंडळनो उपयोग थतो हुशे नेम दागे छे. पण मध्यकाळमां अन्य वीणाओ । ज हेतु अर्थ प्रयुक्त बनती हो तेम जणाय छे.
शास्त्रकारो वीणानी सहायतार्थी शनी नादसाधननी क्रिया विशे कहे वान भूज्या नश्री. उदाहरण तरीके सुधाकलंग वाणा पर थता स्वराभ्यासने 'नादशुद्धिकर' कहयो छेः वीणया निर्मिताभ्यासो नारः शुद्धिकरः परः ॥
-सङ्गीतोपनिषद्सारोद्धार, ४, १५ संगीतमकरन्दकारे आथा आगळ वधी 'सरस्वती वीणा' पर स्वरपटन करवाथी ते हृदयने सांभळवामां मनोहर लागतुं होवार्नु जणाव्युं छे:
सरस्वत्याञ्च वीणायां पहजादिस्वरसंयुतम् । पाठयामास सर्वेषां हृद्यं श्रुतिमनोहरम् ।।
-सङ्गीत मकरन्द, सङ्गीताध्याय १ १६ उत्तरनी 'सरस्वती वीणा' ते आजे तो 'सितार'ना भद्दा, बेहुदा नामथी ओळखाती अने पुराणी 'कच्छपी वीणा'नुं विकसित रूप होय तेम लागे छे. सुधाकलशे 'सरस्वत्यास्तु कच्छपी' कही सरस्वतीना हाथमां शोभती वीणा 'कन्छपी' प्रकारनी कही छे तेनी आ पळे नोंध लईए.
उत्तरमा आजे तंबूर सिवायनी अन्य वीणा पर नादाभ्यास करवानी प्रथा नथी. पण द्राविडदेशमा उत्तम कोटीनी गायिकाओ दाक्षिणात्य 'सरस्वती वीणा' पर स्वराभ्यास करती अने आजे पण करे छे, म्हैमुरना श्रीमती नीलम्मा कडम्बोर्नु स्वहस्तमा आहेली वीणाना सहार श्रतुं गान अत्यन्त रक्ति-मनोहर, वीणाना ध्वनि

Page #167

રમ
गांधर्वां रक्ति
साथै एकरस थई जतुं खूब ज सुमधुर वरताय छे. * मारा मते स्वरसाधन माटे दाक्षिणात्य सरस्वती - वीणा जेवु बीजुं एके उत्तम साधन नथी. आ वीणा पर सधाती श्रुतिओ अयन्त स्पष्ट तेम ज साचा स्थान पर बेसे छे. अने स्वर झंकृत बनी वायुमंडळमां व्यापी रहे छे, ने विशेषमां आ अनुरणनमय स्वर हृदयंगम बनवा उपरान्त तेमां अद्भुत चेतस् पण अवतरे छे.
'रक्ति' ए केवल कंठनो ज गुण छे के वाद्योनो पण खरो ? वाद्योमां 'वंशी' ए स्वतः रक्त वाद्य छे. एना सूरिला स्वरो शरणाईनी जेम सहजरंजक छे. बंसीना आ गुणविशेषनी पुष्टि कर एक प्रमाण " संगीतसमयसार " मां 'सुराग' नी व्यायामां मळे छे:
यस्य वंशध्वनौ स्निग्धे समीची रक्तिरूर्जिता । वांशिकगीततच्चज्ञाः सुरागं कथयति ताम् ॥
- संगीतसमयसार, २.
वंशीनी जेम बरोबर मेळवेली, अंगुलीथी बजती उत्तम काष्ठनी वीणाओ पण स्वयं सुरिली छे. पण कंठानुगत संगतिनी वीणाओ - सारंगी अने बेला (वायोलीन)मां शरीरवीणा', 'गात्रवीणा' एटले के मानव कंठनी जेम रक्ति बहु महेनतथी उतरे
अने बधाजवादको ते मेळववा भाग्यशाळी नथी होता, उत्तरमां म० उस्ताद बुन्दुखांनी सारंगीमां ज्योतिर्मय रक्ति देखा देती. दक्षिण, के ज्यां सारंगीने स्थाने बेलानो प्रचार छे अने ज्यांना वेलावादको उत्तरनां बेलावादकोथी अधिकारादि अनेक बाबतोमा चढीयाता छे, त्यां पण सुरक्त बेलावादन आजे तो स्व० द्वारम् व्यंकट स्वामी नायडुना शिष्य मारल्ला केशव राव, अने चन्द्रशेखर तेमज एम. एस. गोपालकृष्ण सरखा वादको छोडतां भाग्ये ज जोवा मळे छे.
'रक्ति' ए कंठना शास्त्रकथित गुणोमां अग्रिम गुण छे. अन्य गुणोमां 'मधुर' 'स्निग्व', 'घन', 'श्रावक' अने 'स्थानक - शोभन 'नो समावेश थाय छे.' २६ आ अन्य गुणो रक्तिने अनुमोदक, पुष्टिकर छे अने एथी कण्ठने के वाद्यने सविशेष श्रवणप्रिय बनावी दे छे; पण गानने दिव्य भूमिका पर मूकवाने तो ( काकुप्रयोगनी सहायथी) केवळ 'रक्ति' ज समर्थ छे. गांधर्वमां ' रक्ति' नुं स्थान सर्वोच्च होई, बेसुरी तेम ज आसुरी तानो भने जोड झालाथी राची रहेता ने क्षणे क्षणे रक्तिभंगथी व्याप्त आजनां हिन्दुस्तानी कंठ्य तेमज वाद्यसंगीत प्राचीन संगीतमीमांसको अने गांधर्वस्मृतिका रोना दर्शन भने उद्बोधनमांथो घणुं शोखवानुं छे,
-

Page #168

२०
'गधर्वमा रक्ति' रक्ति विशे महाराणा कुंभकर्णे कदाच सौथी विशेष चिंतन कर्यु छे. गायनबादनमा 'क्तिलाभ' केवी रीते थाय तेनी रीतो -- 'रक्तियुक्ति' — भने साथे ज 'रक्तिहानि' करनार तत्त्वोना संबंधमां तेमणे जे विधानो कर्या छे ते आजे पण एटलां ज उपयुक्त छे. एना थोडांक उदाहरणो अहों जोइशु:
१-२) गायनना ३३ प्रकारना 'स्थाय' गुणोमांथी वेमा रक्तिप्रयोग अनुस्यूत छेः 'रक्त' स्थायमा अने 'निर्जव' स्थायमां : यथा :
उत्कर्षों दृष्यते यत्र रक्ते रक्तेस्तु ते मताः ॥ ३ ॥ अने सुकुमारो रक्तियुक्तो वक्रः सूक्ष्मत्वभावितः । स्वरो येषु क्रमेणते ज्ञेयो निर्जवनान्विताः ॥५३॥ --सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, प्रकीर्णकोल्लास, स्थायवागपरोक्षण ४
३-'छायालग प्रकारना 'प्रबन्ध'मां थतो 'छाया' साथे 'रक्तिमाधुय' नो प्रयोग, यथा :
छायेव लगति च्छाया रक्तिमाधुर्ययोगतः ॥ तस्माच्छायालगानि स्युस्तानि गीतानि तत्त्वतः ।
-सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, प्रबन्धोल्लास, ४
सूडप्रबन्ध परीक्षण २. ४२३-४२४ ४-षड्ज-पंचम-मध्यमने (चतुःश्रुतिकने बदले) कयारेक पंचश्रुति करवाथी ते 'रक्तिप्रद' बनता होवानो थतो अनुभव :
एकश्रुतिसमुत्कर्पितषड्ज-मध्यम-पञ्चमाः । पञ्चश्रुतिक्तायोगान्न ते रक्तिप्रदा मताः ॥ -सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, स्वरोल्लास १
साधारण परीक्षण, २. ४३ ५-स्वरनी अमुक अन्यथा विवादी जोडोओनो अल्पांशे प्रयोग करवाथी निष्पन्न थतुं 'रक्तिवैचित्र्य' : यथा :
राजकल्पे ग्रहे षड्जे वादिनि प्रकृते सति । संवादिनौ मन्त्रितुल्यौ मपौ तद्वत् प्रयोजितौ ॥२५४ ॥ तवयस्यानुसरणादुभौ तत्पोषको रिधौ । तत्तुल्यकार्यसम्भारकरणाभावतस्तयोः ॥ २५५ ॥

Page #169

मधुसूदन ढांकी अल्पप्रयोगः कर्तव्यो रक्तिवैचित्र्यहेतवे । रिधौ प्रत्यर्थिवद् वज्यौं विवादित्वे स्थितौ यतः ॥ २५६ ॥ अत्यल्पमपि वा कार्यस्तत्प्रयोगः क्वचित् क्वचित् । रक्तिवैचिव्यमाधातुमवरोहे विपश्चिता ॥ २५७ ॥
-सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, स्वरोल्लास १
स्थानादिपरीक्षणम् १. २५४-२५७ ६-मौलिक होय तेनाथी जुदी ज स्वरनी श्रुतिनो संघात थतां जे स्वर उत्पन्न थाय ने 'रक्ति-हानिकर' होई, तेवा स्थानना स्पर्श न करवानो अपायेल आदेश :
स्वरेऽन्यश्रुतिसघाता स्वरोत्पत्तिः प्रदृश्यते । रक्तिहानिकरत्वेन न स्थानं स्पृशति क्वचित् ॥ -सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, स्वरोल्लास १,
साधारणपरीक्षण २. ५६ ‘विसंवादि' स्वरनो समावेश थाय तो 'मूर्छना' भने एथी 'जाति' इत्यादिमां 'रक्तिभंग' थाय तेवो आपेलो अनुभूतिजन्य अभिप्रायः
विसंवादी समावेशाद्रक्तिभडगो यतः स्मृतः ॥ -सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, स्वरोल्लास १
स्थापनापरीक्षण १. २६२ "संगीतराज" सिवायना अन्य ग्रन्थोमां मळती रक्तिविषयक विशेष माहिती विशे जोई लेखने समाप्त करो . जेमके शार्ङ्गदेव कहे छे के बधा ज शास्त्रोए कहेल अनंत प्रकारना अलंकारो (पल्टाओ) द्वारा 'रक्तिलाभ' अने स्वरज्ञान थाय छ तेमज विचित्र वागो उत्पन्न करी शकाय छे. यथा :
अनन्तत्वात्तु ते शास्त्रे न सामस्त्येन कीर्तिता । रक्तिलाभः स्वरज्ञानं वर्णाङ्गानां विचित्रता ॥ ६४ ॥ इति प्रयोजनान्याहुरलङकारनिरूपणे ।
-सङ्कगीतरत्नाकर, वर्णालङ्कार ६ मालवमन्त्री 'मंडन'ना अप्रसिद्ध ग्रन्थ 'संगोतमंडन'"मां पण अनेक प्रकारना 'अलंकार'- स्वराभ्यासमा प्रयोजन समजावतां तेने 'रक्ति' प्रकट करवामां अने 'वर्णवैचिन्य' सर्जवामां उपकारक कह्या छे.२०

Page #170

२९
गांधर्वमां रिक्ति अनन्तत्वान्न सास्त्यात्तरप्येते निरूपिताः। रक्तिः स्वरपरिज्ञानं वर्णानां च विचित्रिता ॥
इति प्रयोजनं प्राहुरलङ्कारस्य मूरयः । पार्श्वदेवे एक 'रंगरक्ति' नामनो स्थाय वर्णवतां तेन लक्षणमा 'रक्ति' अने 'रागछाया'नो आश्रय अंगभूत होवानुं कर्तुं छेरक्तिस्वरूपं रागस्याः रागच्छाया तदाश्रया ॥
-सङ्गीतसमयसार २. ६० 'रक्त' स्थायने वर्णवतां शार्ङ्गदेव तेने रक्तिथी उत्कर्षित होवार्नु कहे छे : रक्तेरुकतो रक्तेरुक्तः स्थायो मनीषिभिः ।
__ -सङ्गीतरत्नाकर. ३. महीं रक्त'नी व्याख्या अध्याहार राखी छे; पण अन्यत्र 'रक्तिमान' शब्द समजावतां तेने 'अनुरक्तिजनक' कह्यो छे : यथा अनुरक्तेस्तु जनको रक्तिमानभिधीयते ।।
-सङ्गीतरत्नाकर ३.१०. 'द्रत' शब्दथी प्रगट थता अंशावधान स्थायमा रक्तिनी उपस्थितिनो उल्लेख शार्ङ्गदेवना तद्विषयक विधानमा विवक्षित छ : रक्तेद्भुतस्य शब्दस्य भृतस्यांशावधानयोः ॥
-सङ्गीतरत्नाकर ३.१० 'रंजकता'ना स्वभावथी 'रक्ति', गांधर्वमा एक बाजुथी 'स्वरगर्भित' होवानुं अपेक्षित छे अने तेनी अनुभूति वीणा-वंशादि वाद्योना सुर साथेना तेना 'ऐक्य' अने 'उर्जस्'थो प्रगटे छे, तो बीजी बाजु ते स्वरोना विविध प्रयोगोअलंकारो, अल्पत्व, स्पर्श, रागछायाश्रितत्व इत्यादि वैचित्र्यपूर्ण, चमत्कृतियुक्ति क्रियाओनी असरोनी पडछे रहे छे. 'रक्तिधर्म'नो त्याग थयो होय तेवां गायनवादनमा चित्तने आनंदविभोर करी शके तेवां तत्वो पछी बहु जूजवां रहे छे. 'रक्ति' गुण ए गांधर्व-कारणनी सफळ, गीत-वादननी मूलभूत अने अनिवार्य, अपरिहार्य आवश्यकता छे.
'रक्ति'नो ज्या संपात थाय त्यां 'निर्घोपता' (खोखरापY) टळी तेने स्थाने रंजनात्मक 'प्रभा'नो उदय थाय छे अने जो 'रक्ति'नी साथे तेना 'नैरन्तर्य' पर अधिकार मेळवी शकाय, रक्ति'ने सतत (हरेक स्वर माटे ने गायन-वादननी हरक्षणे)

Page #171

मधुसूदन ढांकी जाळवी-टकावी राखवानो शक्ति दाखवी शकाय तो ते संगीत सामान्य परिमाणोने
तिक्रमी लोकोत्तर बनी जाय. आबु सामथ्ये निसर्गदत्त होवा उपरान्त असाधारण कोशल अने अगाध परिश्रम पण मागी ले छे. पण तो पछी विना तपस्या राक्त'नो अने तेनां चेतसि क सातत्यनो प्राप्ति पण केवी ?
पादटीपो * भा अन्वेषण एनी खरेखरी गहेराइमां तो बीजा विश्वयुद्ध पछीना भने खास तो छेल्ला
दशकाना लखाणामां ज जोवा मळे छे. 1. संगीताञ्जलि (चतुर्थ भाग), वाराणसो १९५७, पृ, १-५; तथा प्रणवभारती
(प्रथम वीणा), भारतीय स्वरशास्त्र, तन्त्री १-२, वाराणसी १९५६. 3. Cf. R. Sathyanarayan, "Śruti : the scalic foundation". San
geet Natak 17, New Delhi July-September 1970; and R. S. Shringy, "The concept of sruti as related to Svara” the paper read at the 46th Annual conference of Madras Mus.
ic Academy, Madras; December 1972. ३. पं. भातखंडेए 'श्रुति' विषय परना प्राचीम शास्त्रकारोने पोतानी वैज्ञानिक रीत अनुसार
'धूर्त' ह्या छः जुओ प्रणवभारतो (चतुर्थ तन्त्री)मां पं. ओमकारनाथ ठाकुरे करेली भातखडेना "लक्ष्यसंगीत" (संस्कृत), "हिन्दुस्तानी संगीत पद्धति" (मराठी) इत्यादि प्रन्योमा व्यक्त करेल मतनी आलोचना. हकीकत ए छे के पं० भातखडे प्रखर बुद्धिमान होवा छता, भने श्रुत्यादि विषयने समजवा तेमणे प्रामाणिक प्रयास कर्यो होवा छतां तेमना समयमा हजु 'नारद', 'मतग', 'अभिनवगुप्त', 'हरिपालदेव', 'नान्यदेव' इत्यादिना प्रन्यो उपलब्ध न होई, श्रुति अंगे केटलीक स्थूळ मानथी विचारणा करवा सिवाय तेभो विशेष भागळ नहोता वधी शकया. 'भरत' अने 'शादेव'ना कथनोनो मर्म आथी तेओ पकडो शकेला नही. प्रा. सत्यनारायण अने दा. भंगोना लेखनमां आ विषयनी पूरी समजण छत्ती थाय छे अने तेमणे श्रुति-स्वरादिनी अधिकारपूर्वक, पूरती वैज्ञानिकता साथे छणावट
करी छे. ४. see B. C. Deva Psycho-acoustics of Music and Speech, New
__Delhi 1967, pp. 122-123. ५-आकाशसंभवो नादो यः सोऽनाहतसंज्ञितः ।
तस्मिन्ननाहते नादे विरामं प्राप्य देवताः ॥ योगिनोऽपि महात्मानस्तदाऽनाहतसंज्ञकः । मनो निक्षिप्य संयाति मुक्तिं प्रयतमानसाः ।।
-सङ्गीतमकरन्द १.५-६

Page #172

'गन्धर्वमा रक्ति'
नित्यं यः सनकादिभिः स्वहृदये ध्येयः परो निर्गुणो । नादोऽनाहतसंज्ञकः परम- चिद्रूपः स्वभावाकलः ॥
६ - न नादेन विना गीतं न नादेन विना स्वराः । न नादेन विना नृत्तं तस्मान्नादात्मकं जगत् ॥ - बृहद्देश. १६-१७
न गीतं नादरहितं न नृत्तं नादवर्जितं । न वाद्यं नादविकलं तस्मान्नादस्य मुख्यता || - सङगीत सुधाकर, गोताधिकार, ५. ११ स्वरो गीतं च वाद्यं च तालश्चेति चतुष्टयम् । न सिद्धयति विना नादं तस्मान्नादात्मकं जगत् ॥
- सङ्गतिचूडामणि, १५-१६ - सङ्गीतसमयसार १. १-२ गीतं नादात्मकं वाद्यं नादव्यक्त्या प्रशस्यते । तद्वयानुगतं नृत्तं नादाधीनमतस्त्रयम् ।।
- सङ्गीतरत्नाकर १. १ ध्वनियनिः परा ज्ञेया ध्वनिः सर्वस्य कारणम् ॥ आक्रान्तं ध्वनिना सर्वं जगत् स्थावरजङ्गमम् ॥ - बृहद्देशी ११
३१
- सातगज, गोतरत्नकोश, स्वरोल्लास १ स्थान दिपरीक्षण १.२
L
(भाषा, प्रतिभा, अने 'नाद' ने बदले 'ध्वनि' शब्दनी पसंदगी परथी एम लागे छे के आ विधान मूळे मतंगनुं नहीं पण 'कोहल' नुं होवु जोईए.) 'नाद' तत्व पनी चर्चा माटे जुमो ठाकुर, संगीताञ्जलि पञ्चम भाग, वाराणमी १९५८ तथा R. K. Shringy, ‘The concept of Nada in Sangitashastra,” Shri Tyaga-brahma Gurukulam Souenir no. 3. Varanasi 1972 पाटीप क्रमांक ५ अने ६ मां उद्धृते करेल ग्रन्थोना कर्ता भने काळ विशे आगळ उपर आनार प्रस्तुत ग्रन्थोनां अवतरणानां योग्य सदर्भमा कहेवामां भाषमार होई, तेनो निर्देश अहीं करेल नथी.
७. शौनक, "ऋक्प्रातिशाख्य" ३. १३, कात्यायन, "वाजसेनीय प्रातिशाख्य, ” सु. ११२१२०, “संविधान ब्राह्मण, १ ८ इत्यादिः विगत माटे जुओ Sathyanarayan p. p. 60-61.
ईस्वीसननी चोथी सदी
"प्राचीन भारतनुं गांधर्व
८. 'विश्वावसु'नो काळ ई० स० पू. पहेली बीजी शताब्दीथी लई
मां कांक की काय तेम छे. आमी विशेष चर्चा हुं मारा
साहित्य" मां करी रह्यो छु.
९.
में आ सूत्र 'ठाकुर' शृंगी' अने 'सत्यनारायण'ना लेखमांथी उधृत कर्यु छे. तदतिरिक नान्यदेव " भरतभाष्य "मां एवी ज मतलबनुं कहे छे;

Page #173

मधुसूदन ढांकी
श्रुतिः श्रूयत इत्येवं ध्वनि रेषोऽभिधीयते ।
___-भरतभाष्य, श्रुत्यध्याय ३. ८२ १.. आ ग्रन्धना संशदनअर्थ दौ. उमाकान्त शाहे मने तेनी जुदी जुदी हस्तप्रती
प्रतिलिपीओ भ पो छ, 'संगीत-सुधाकर'ना रचयिता हरिपाल ग्रन्थ प्रशस्ति अनुमार सोलंकीराज भीमदेवना पौत्र हता. आ में मदेव ते भीमदेव प्रथम (ई. स. १०२२-१०६६) होवानो संभव छ; अने तेथी 'संगीत-सुधाकर'नो कळ ११मा शतकना अन्तनो कल्पी
शकाय. आना विशे विशेष चर्चा हुं आगळ कथित लेखमा करी रह्यो छु ११. यथाध्वनिविशेषाणामानन्त्यं गगनोदरे ॥
उच्चण्डपवनोद्वेगजलराशिसमुद्भवाः । कियन्तः प्रतिपद्यन्ते न तरङ्गपरम्पराः ।।
-बहद्देशी २९-३० याकुरे आनी नोध लीधी छेः (एजन् पृ. ४२.) १२. नानास्थानोपधिभेदायो नाना प्रतिभासते ।
तं मतङ्गः श्रुति प्राह मेघेऽहर्पति रश्मिवत् ॥
-सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, स्वरोल्लाम १. श्रुतिप्रकरण, ३२. १३. अहीं दा. भृगीना लेखना आधारे लोक टोकयो छे. * दत्तिलाचार्य श्रुतिनो वात कर्या बाद का छे के तेमांनी केटलीक सर्व गीतोमा गायनायें
गदेय बने छ भने तेमांधी 'स्वर' उपलब्ध थता होई ते विशे अहीं विचारीशु, यथाः । तेभ्यः कांश्चिदुपादाय गीयन्ते सर्वगीतिषु । आन्द्रियन्ते च ये तेषु स्वरत्वमुपलभ्यते । भाना काळ संबन्धमा हुं अन्यत्र चर्चा करो रह्यो छु. (धतिना मान-प्रमाण लेम ज 'आयता', 'करुणा', 'मृद' भादि पांच प्रकारोनी 'नारदीयशिक्षा" आदि ग्रन्थोमा आवतो वात अने साथे ज 'ध्वनि' (नाद) ना मतंगे कहेल 'पातज' पित' आदि लक्ष गोनी विगत पार चर्चा आ लेख पूरती जरूरी न होई अहीं
छोडी दोषी छे.) १५. मतंग-मुनि कहे छे के जे शब्द (ध्वमि) स्वयं शोभादीप्त होय ते स्वर :
राज दीप्ताविति धातोः स्वशब्दपूर्वकस्य च ॥
स्वयं यो राजते यस्मात् तस्मादेष स्वरः स्मृतः । मानी टीकामा विशेष कह ' छे के जे ध्वनि अनुराग जन्मावी शके ते 'स्वर' : रागजनको ध्वनिः स्वर इति । -हद्देशी" ६३. मुद्रित मन्थमा न मळतुं एवं 'पार्वदेव'नु ("संगोत समयसार") नु स्वर विशेनुं वचन कल्लिनाथ टांके छ जे 'मतंग'ना पुरोवचन पर आधारित होय तेम लागे छ, यथा :
स्वय यो राजते नादः स स्वरः परिकीर्तितः ।

Page #174

गांधर्वमां 'रक्ति'
३३
'मंडन मंत्री' शांगदेवमी जेम कहे छे के जे नाद श्रोतृजनना चित्तनुं रंजन करे ते स्वर, यथा: रञ्जयन्ति स्वतः श्रोतृजनचित्तमिति स्वराः । सङ्गीतमण्डन, श्रुतिप्रकरण ॥ कुंभकर्ण पण शोभादीप्त, रंजनात्मक 'रव' ते ज 'स्वर' तेवी व्याख्या आपे के; (रोषा परथी पण ते शब्दनुं निरुक्क थई शके छे, तेवुं विशेषमां कहे छे.) राजेर्वा रजतैर्वापि स्वरतेर्वा स्वरैरथ ।
तेर्वा स्वरशब्दोऽयं निरुक्तः कृष्णभूभुजा ॥
X
- सङ्गीतराज, गीतरतकोश, स्वरोल्लास १२८
जेने आजे आपणे 'कंठ्य संगीत' कहीये छीए तेने प्राचीनो 'गीत' कहेता.
१५ सप्तकना स्वरोनी खूब जाळीती वात विशे अत्रे वधारे अवतरणो टांकवा अनावश्यक छे. कुंभकर्णे 'श्रुति'मांथी स्वरो- सप्तस्वरो-उद्भवे छे ते नास भवलोकननुं मूल्य होई, भहीं ते सन्दर्भना उपकारार्थं उल्लेख करवो योग्य मान्यो छे.
सामान्यतः पुरुषोनो कंठ B flat थी लइ D sharp सुधीर्मा होय से मने स्त्रीमना D sharp थी लई G sharp सुधीनो.
१६. 'विश्वावसु' ने वृहद्देशीकार टांके छे. नान्यदेवनी चर्चा तेमना 'भारतभाष्य' अपरनाम 'सरस्वतीहृदालंकार" ग्रन्थमां मळे छे. नान्यदेवनो काळ ११मा शतकना पूर्वार्धनो होमानो संभव छे. आनी चर्चा आगळ जगावी गयो तेम हुं मारा पूर्वकथित लेखमां करी रह्यो छु. (अभिनवगुप्त अन्तरालनी एटले के 'स्वरान्तर'नी श्रुतिभो बेसूरी माने छे (वैस्वर्यस्वरस्वेन विहितेषु अन्तरालश्रुतिविशेषेषु ध्वनि (वि) संवादनाद् भवतीति सर्वताभ्युश्रम् )
:
१७. आ श्रुतिओनां नाम इत्यादिनी विगतो भहीं अप्रस्तुत होई छोटी दोघी छे.
१८ अतितारातिमंद्रत्वाद् वैस्वर्य चोपदर्शितम् ।
- भारतभाष्य, श्रुत्यध्याय, ३.४५
१९. पश्चिमी वाद्योम 'पियानो' के 'भोर्गन' पांच सप्तकधी विशेष सप्तक घरानतो होवा सांभळ छे.
२०. उपर अतां भने नीचे उतरतां लागतां धक्काने कारणे श्रुतिमो अहीं 'स्थितिस्थापक', या रागना रंगभावानुकूल बनी जती हशे ?
* में आ श्लोक अहीं रामकृष्ण कवि ( " भरत कोष", पृ० ५१३) परथी उद्धृत कर्यो छे. + "संगीतमकरन्द" प्रायः ११ मीथी १३मी शताब्दी सुधीमां रचायेला प्रन्थोना आधारे
१७मी सदीमां संकलित थयो अणाय छे.
२१. आ अंगे जुओ "गीतालंकार" पृ. ८ भा दश गुणोनी विशेष चर्चा हु एक लेखमां करनार होई, तेम तेम ऊंडा उतरवु उपयुक्त न होई, विशेष कहीश नहीं.
+ "नारदीय शिक्षा "नो रचनाकाळ विवादास्पद छे. विशेष चर्चा मारा "भारतनुं प्राचीन गांधर्व साहित्यमा करी रह्यो छु.

Page #175

गांधर्वमा 'रक्ति'
२२ जुभो “गीतालंकार" पृ.१०. * मूल प्रन्थ अद्यापिपर्यन्त अप्रसिद्ध छे. + "संगीत करन्दना केटलाक लोको "संगीतरत्नाकर'मा श्लोको साथे अक्षरशः मळी नसे
छ. भा श्लोको माटे बन्ने प्रन्योनो कोई समान स्रोत होवानो पण तर्क थई शके, पण
भाषा शादेवनी जणाती होई ए श्लोको संगीतरत्नाकरना लागे छे. + 'संगीतसमयसार' कार पार्श्वदेवे तार सप्तकमां रक्तिनो प्रकाश करनार कंठ धरावता शरीरने "पोशल' शरीर
ज्ञेयं पौशल शारीरं तारे राग (रक्ति ? )प्रकाशकम् । "संगीतसमयसार'मा लिपिदोषथी रिक्ति ने स्थाने 'राग' घुस्यो छे, आनुं प्रमाण आपपने "संगीतराज'' उपरथी मळी जाय छे. जेमके त्यो स्पष्ट रीते ज 'रक्तिप्रकाशक' शरीरने 'सौचल' ('पोशल' होवु घटे) कत्यु छे, रक्तिप्रकाशकं तारे शारीरं सौचलं मतम् ।
-सङ्गीतराज, गीतरत्नकोश, प्रकीर्णकोल्लास ३
शब्दभेदादिपरीक्षणम् २. ६२ २३ वीणास्तु देववीणाद्यास्तास्त्विमा नादपूरिताः ।
-सङ्गीतोपनिषद्सारोद्धार ४. ७ २४ शिवस्य वीणानालम्बी सरस्वत्यास्तु कच्छपी ॥
-सङ्गीतोपनिषदसाराद्वार ४. ७ २५ 'पुर मंडळ' बडेगुलामअलीखांना प्रयास बाद केटलेक स्थळे प्रयोगमां आधी रा छे.
पंडित जसराज भादि गायको तेनो उपयोग करे छे. सूरमंडळ पर श्रुत्याभ्यासथी स्वरो
संकृत बने छे. * जुभो मारो लेख “नीलम्मा कडम्बो' "कुमार', अंक ५८१, अहमदावाद १९७१. २६ मा विषयमा शास्त्राधारे चर्चा हु अन्यत्र करी रस्यो छु. २५. 'कुंभकर्ण ना मामे तेमना कोई दरबारी विद्वान संगीतज्ञे ए ग्रन्थ रच्यो हशे. १८. रो. उमाकान्त शाहे मने भा प्रथ संपादनार्थे आप्यो छे, २९. भलं कारोना आधारे एटले के पल्टामओना आधारे ज विविध तानोमो उद्भव थाय छे.
मुश्केल भने अठपटी तेम ज विधविध लयोमा दोडती, साचा स्वरोम चूकती तानो घणी अचमत्कारपूर्ण लागे छे. म० उ० भल्लादियाखांना 'अत्रौली' घरानानी तामोने मा कोटिमा मुकीशकाय.

Page #176

SIVABHADRA'S ŚIVABHADRAKĀVYA (with two commentarios)
Smt. Nilanjana S. Shah Sivabhadrakāvya is a poem of 94 verses. Tbis Yamakakavya depicts an episode of Rāma-Katba, particularly the love-lorn condition of Rama, after the abduction of Sita and his indigoation towards Sugriva for not fulblling the pledge for helping him in search for Sita. To the best of our knowledge, this Kavya is not published so far, hence I have edited the text with two commentaries on the basis of the MSS, described below.
# This paper manuscript containing the Sivabhadrakavya and commen. tary by Sāotisari on that poem, belongs to the Mahendra Vimal Collection preserved in the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad, no. 1143. The folios, 28 in all, have on average 19 lines per folio and 60 letters per line. The whole manuscript contains the following five poems, Vindavanakarya, Ghafakar parakavya, Meghabhyudayakavya, Candradatakavya and Sivabhadra. kavya. Of these poems, our poem, Śivabhadrakauya, consisting of 94 verses, la the last. The size of the ms. ig 25. 8 cms. x 11 cms. This manuscript is written in V.S. 1653 at Zalore. It is written in Tripatha atyle,
To This paper Manuscript also contains the Sivabhadrakaoya and the commentary of Santisari on that poem. It belongs to the Kşantisurl Bhandara, preserved in the L. D. Institute of Indology. In the Catalogue it is given the serial no 10898. The size of the ms, 25.6 cms. x11.5 cms. The folios, 14 in all, have on average 15 lines per side and 45 letters per lino. It is written in V.S. 1951 at Zalore.
To This paper Manuscript consisting of 15 follos, contains another commentary on Sivabhadrakavya. This ms. belongs to Muai Shri Punyavijayaji's Collection preserved in the L D. Institute of Indology. In the catalogue it ia given the serial No. 1594. The size of the MS. is 20 cms. 7.8 cms. It containg 15 folios. Each folio has on average 11 lines and cach line contains 39 letters. The Me is considered to have been written in about V.S. 1600 on calligraphic grounds. The comprentary is Anonymous, and leans more on grammatical aspect of the poom rather than mere paraphrasing or giving synonyms. Sometimes it also identifies and explains the figures of speech employed by the poet,
It is rarely that Sanskrit poets give out any information about themselves sufficient to give us an idea about their life even in outline, And

Page #177

Smi. Nilanjana S. Shah
Sivabbadra is not an exception At the very ontset, the author has made a few remarks ab ut his father and his royal di ciple. The name of the poet's father was Sulavan who is stated to have been the preceptor of king Prabhafijana?. The king is said to have been adept in composing melodious and enigmatic poetrya Sivabhadra, the author of Rāmakathā, i, e. the present Sivabhadrakavya, was thus the son of a king's preceptor.
Very little is known about king Prabhanjana, Indian History knows of only one Prabhasjana belonging to the hue of Parwajaka Mahārajas 3 Dr. Fleet notices that this Prabhañjana was the son of Devādhya and Damodara was the former's son while Hastjo was his grand son. The date of Hastin is known to be 475 A. D. Udyotanasūri has referred to one king Prabhanjana who was the author of Jusaharachariyat This bas been noticed by Prof. Velankar in his Jinaratnakosa.5
Prof, Velankar also notices three books having the title Prabhañjana. caritra. One by Mangarasa, the second by Yasod bara and the third anony. mous It is difficult to say anything about the heroes of these poems and their identity or otherwise with Prabbañjana, the disciple of Sivabhadra's Father. As to the latter Prabhañjana, we are not in a position to identify him writh the one of Parivrăjaka Mabärāja line, nor with the one referred to by Sivabhadra. It might be that all the three could have been identical or different. In case, all these Prabhanjanas might have been identical with the one referred to by Sivabhadca then, one cun conjecture that sivabhadra pould have flourished by about 425 A. D.
Santisori, the author of the coinwentary on Sivabhadrakavya is a wellknown personage in the bistory of Jujua monachisin. He has written comme Btaries on Vendavanakay), Ghatakar parahāv) 4, Chand radüta kavya, Nyāyavasarayartika, Tilakamanjari etc He lived in the eleventh century A.D.7 1. cf. Strabhadrakāvya (SBK), verse 6 :
प्रहालौ सत्यवतस्तस्याचार्यस्य सूनुना सत्यवतः ।।
नेयममाम्नायमिता रामकथेति शिवभद्रनाम्ना यामता ।। 2 Ibid, verse 4
अस्ति सतामतिमान्यः ख्यातो राजा प्रभजनो मतिमान्यः ।
प्रध्युतिरन्यायस्य धोत्रसुखा काव्ययुक्तिरन्यायस्य ।। 3. Corpus Inscriptionum, Indicarun, Vol III, Gupta Inscriptions, Fleet No. 22, p. 95. 4. Kuvalayamõlakotha of Ratnaprabha (edited by Dr. A. N. Upadhye), p. 3
सत्तण जो जसहरो जसहरचरिएण जणवए पयो ।
कलिमलपभंजणी च्चिय पभंजणो आसि गय-रिसि ॥ 8. p. 320. Jalgratin nigara by Prabhatjanaguru. 6. Jinorainakosa, p. 266. 7. For details, vide Introduction to Nyāyāvataravāritikavytti. (ed.) Dalsukhabhai
Malvania, Singhi Jaina Series, Bombay.

Page #178

Śivabhadra's Sivabhadrakarya
The Story of the poem runs as follows: The Rainy Season is almost over. Rāma has been staying on the Malyavān mountain after Ravana kidnapped Sita. Toc Sarad Seasoa bas set in. The beauty of the Season adds to the torture of Rāına. He is worried as to how would his beloved also be able to stand the effect of the Nature. The beauty of the Moon, the Crystal-clear lakes, the Krauộca birds enjoying the water-a]] these add to tb2 pangs of separatın. Lakşmaņa tries to pacify Rāma, urging him to cast away tumidity and set out for the task in band. Rama complains that Sugriva who had pledged help in searching out Sila has forgotten the pledge, duc to his being engrossed in pleasures. He has wasted five months and needs to be barbly reminded. Lakşmaņa takes the message to Sugriva. But the latter is so lost in pleasures that he has forgotten the pledge. The monkeys come out to face Lakşınana, but they get frightened at the sight of Lakşina01. Tāra advises Sugriva to under. stand the situation, vot to underestinate the capacity of Lakşmaņa, to resort to reconciliation and Sugriva comes found at last,
Thus Štābhadrakavya, a sustained Yamakakāvya, is an embellished presentation in two Aśvāsas, of the simple Sugriva Episode of the Ramayana. He employs the same order of syllables uver Icarly bali the foot in two consecutive feet of ach staza There is nuthing strikiug in the narrative itself, but the work has the distinction of employing yamakas which not only add to the beauty of the poem, but also enhance the meaning. The description of the autumn is worth no icing, Besides Yamakas, the poet has successfully employed drlhalamkaras, like U pamā, Rūpaka, Tulyayogiia, Paryāyokta, Atiśayokti, Utprekša etc.

Page #179


Page #180

टीकाद्वयसमेत
शिवभद्रकाव्यम्। शां० साम्प्रतं शिवभद्राख्यस्य काव्यस्य वृत्तिः क्रियते । तत्र चादौ शिवभद्रनामा कविरिष्टदेवतायै नमस्कारं मङ्गलार्थमाह
प्रणमत सदसिगदं तं चद्यमहन् योऽप्रियाणि सर्दास गदन्तम् ।
चूर्णितचक्रतुरङ्ग रुक्मिणममुचच्च यस्य च क्रतुरङ्गम् ॥१॥ शां० । प्रण० तं सदसि-गदं सत्यौ शोभने असि-गदे खड्ग-यष्टी यस्य सः तथोक्तः तं हरि प्रणमत प्रकर्षेण नमत । यः हरिः अहन् हतवान् । कम् ! चैध शिशुपालमसुरम् । किं कुर्वन्तम् ? सदसि सभायाम् अप्रियाणि दोषान् गदन्तं ब्रुवन्तम् । यश्च अमुचत मुक्तवान् । कम् ! रुक्मिणं रुक्मिणीमातरं राजानम् । कीदृशम् ? चूर्णित. चूर्णितौ ध्वस्तौ चक्र-तुरङ्गौ रथाङ्गाश्वौ यस्य स तथोक्तस्तम् । यस्य च हरेः क्रतुः यागः अङ्गम् अवयवः यागरूपत्वात् तस्य । - पु० । श्रीजिनाय नमः । । तं प्रणमत वन्दध्वम् इति उपदेशः, "रामादिवत् वर्तितव्यं न रावणादिवत्" [ काव्यप्रकाश, १.२ ] इति उपदेशपरत्वात् काव्यस्य उपादेयत्वं सूचयितुम् निर्दिष्टः प्रणामः । यदाहुः- "कान्तासंमिततया उपदेशयुजे'' इति । किंविशिष्टम् ? असिः खङ्गः नन्दनाख्यः, गदा कौमोदकी, सत्यो प्रशस्ते असि-गदे यस्य तम् । कीदृशम् ? 'तत्श'ब्दस्य प्रक्रान्ताद्यर्थाभावेन साकाहत्वाद् असाधारणव्यापारोक्तिद्वारा विशिनष्टि-यः चैधं चेदिराजं शिशुपालम् अहन् अमारयत् । सदसि युधिष्ठिरं राजसूयसमाजे अप्रियाणि परुषवाक्यानि गदन्तं भाषमाणम् । किञ्च, यः रुक्मिण रुक्मिणीभ्रातरं अमुचत् मुक्तवान् । कीदृशम् ! चूर्णितानि ध्वंसिना(ध्वस्ता)नि चक्रे रथाङ्गे तुरंगाः च यस्य [तं] भग्नरथं विधाय युक्तिधि (भिः") जीवनाहं गृहीत्वा रुक्मिणीप्रीत्यै मुमोच इत्यर्थः । अपि च, कृष्णस्य यज्ञः अङ्ग शरीरम् “यज्ञो वै विष्णुः" इति श्रुतेः । अस्मिन् पादान्तयमकं शब्दालङ्कारः । स्कन्धकापरनाम्नी आर्यागीतिश्छन्दः ।
१. तुलनीयम्- काव्यप्रकाशे, १. २. २. पु० प्रतौ तु “यस्य युक्तिधिःभग्नरथ विधाय जीवप्राह" भस्ति ।

Page #181

शिवभद्रकृत "गुर्वन्ताष्टमगणभागार्या पूर्वार्धसदृशशकलद्वितया [जयदेवच्छन्दः ४-१४] इति एतल्लक्षणम् । चेदिशब्दात् "वृद्वेत्कोसला जादाभ्य' [पा. ४. १. १६९.*] । अहन् इति हतेः लङ् । अमुचत् इति मुचेः लुङ् । लुङि चाद् अ ॥१॥
मुरगणसाध्यमहा यः कालिन्दीहदमुपेत्य साध्वसहायः ।
घोरं नागमदन्तं ममर्द यस्येश्वरोऽपि नागमदन्तम् ॥२॥
शां० । सुर० यश्च हरि. नागं सर्प कालियाख्यं ममर्द चूर्णितवान् । कीदृशम् ! घोरं गैद्रम् । किं कुर्वन्नम् ! अदन्तं भक्षयन्तम् । अथवा नागमदं कालियसर्पदर्ष ममर्द । किं कृत्वा ? उपेत्य गत्वा । कथं साधु शोभनम् । कम् ? कालिन्दाहदम् । यमुनाशोणम् । कीदृशः हरिः ? असहायः एकाकी। तथा सुरगणसाध्वसहा यः देववृन्दभयहन्ता असुरविनाशित्वात् । यस्य नागस्य नागमदस्य वा ईश्वरोऽपि गरुडोऽपि पक्षीश्वरत्वात न अगमत् न गतः । कम् ? अन्तं विनाशम् । यद् वा यस्य हरेः ईश्वरः अपि अन्तम् पर्यन्तम् न भगमत् न प्राप्तवान् ॥२॥
पु० । यः कृष्णः घोरं भयंकरं नागं भुजङ्ग कालियाख्यं साधु सम्यक् ममर्द चुक्षोद । किं कुर्वन्तम् अदन्तं खादन्तम् । यमुनाइदं प्राप्य । किंभूतः ? असहाय एकाकी। तथा सुरगणस्य देवसंघस्य साध्वसं भयं हन्ति इति सुरगणसाध्वसहा । कि च यस्य कृष्णस्य अन्तम् ईश्वरः अपि शंभुः अपि न अगमत् न प्रापत् । बाणयुद्धे यं जेतुं न शक्तः इत्यर्थः । यस्य अन्तं पार शिवः अपि न अगमत् न अज्ञासीद इति वा ॥२॥
अभृत यः सुरतरुज सेयं दयितामनोरथं सुरतरुजम् ।
यश्च परां भोजानां ख्याति चक्रे शशी पराम्भोजानाम् ॥३॥
शां० । अभृत० यश्च अभृत पूरितवान् । कम् ? दयितामनोरथं सत्या, भि(त्यभा)माप्रियाभिलाषम् । कीदृशम् ? सुरतरुजं पारिजातद्रुमपुष्पप्रभवम् । तथा
*In numbering the sūti as, I have followed the Aştādhy āyi-sūtrapātha of Niruaya sāgara Press, Bombay 1954).
१. लुखि च ॥ १० २. ४. ४३ ॥ इत्यस्मात् सूत्राद् अङ् । २. म० "कालियसर्पदवम् । ३ सुर+त+ज अथवा सुरत+रुजम् । ४. म० भरितवान् ।

Page #182

शिवभद्रकाव्यम् मरतरुजं सद्रतभङ्गकरम् । सेय॑म् ईायुक्तम् । यश्च हरिः ख्याति प्रसिद्धि पराम उत्कृष्ट चक्रे कृतवान् । केषाम् ? भोजानां भोजवंशजानां राज्ञाम् तद्गुणविस्तारणात् । कीदृशः हरिः ? शशी चन्द्रः संकोचकारित्वात् । केषाम् ? पराम्भोजानां शत्रुपद्मानाम् ॥३॥
पु० । अपि च यः कृष्णः सुरतरुज सुरतरुषु नन्दनद्रुमेषु जातं पारिजातं अहत' हृतवान् । कीदृशम् १ दयितायाः सत्यभामायाः मनोरथं इच्छाविषयं तथा सुरतं रुजति अनक्ति इति सुरतरुक् तम् आप्तकाले सः भोगप्रतिवन्धकः यतः । सेष्य ईर्ष्यायुक्तम् । हरिवंशे नारदानीतपारिजातकुसुमे कृष्णेन रुक्मिण्यै दत्ते, तदीकिपायितां सत्यभामामनुनयता तेन देवलोकात् पारिजातः च आनीतः इति । यः च कृष्णः भोजानां यादवविशेषाणां परां ख्याति उत्कृष्टां कीर्ति चक्रे भगवदुत्पत्त्या तत्कुलस्य महती कीर्तिः जाता । कीदृशः ? पराम्भोजानां शत्रुपनानां शशी चन्द्रः संकोचकत्वात् । अहृत इति हुञः लुङि "झलो झाल [पा०८. २. २६]" इति सिचः लोपः “पराम्भोजानां शशी" इत्यत्र परंपरितरूपकालङ्कारः । इदानी कविः कीर्तिप्रदं इत्यथै राजस्वपितृवर्णननामपूर्वकं आत्मीयनामकथनं च निर्दिशति ॥३॥
पु० । एवमिष्टदेवतास्तवं कृत्वा साम्प्रतं राज्ञः जनकस्य च वर्णनमाह-'
अस्ति सतामतिमान्यः ख्यातो राजा प्रभजनो मतिमान्यः । प्रच्युतिरन्यायस्य श्रोत्रसुखा काव्ययुक्तिरन्या यस्य ॥४॥
शां० । अस्ति० अस्ति विद्यते । कः असौ ? राजा नृपः । कीदृशः ? अतिमान्यः अतिशयपूज्यः । केषाम् ? सतां महताम् । तथा ख्यातः प्रसिद्धः । तथा मतिमान् बुद्धियुक्तः । किंनामा ? प्रभजनः प्रभञ्जनाख्यो यो राजा । प्रच्युतिः विनाशकः । कस्य ? अन्यायस्य अनीतेः अविनयस्य वा । तथा यस्य प्रभञ्जनस्य काव्ययुक्तिः काव्यरचना । कीदृशी ? श्रोत्रमुखा कर्णसुखदायिनी । तथा अन्या असाधारणा अनन्यसमा ॥४॥
१. पु० अहृत इति पाठः स्वीकृतः । २. म०-प्रतौ इदं वाक्यं नास्ति । ३. सताम्+अतिमान्यः । ४. मतिमान्यः । ५, म. प्रतौ "अविनयस्य वा" नास्ति ॥

Page #183

शिवभद्रकृतम् पु.। प्रभजननामा ख्यातः प्रथितः राजा अस्ति । काव्यकरणसमये वर्तमानत्वात् अस्ति इति निर्दशः । कीदृशः ? सतां विदुषाम् अतिमान्यः सुष्टु माननीयः यः राजा मतिमान् प्रशम्नवुद्धिः तथा अन्यायस्य अधर्मस्य प्रच्युतिरूपः ध्वंस इत्यर्थः । यस्य काव्ययुक्तिः काव्य विषयो व्यापारः लोकोत्तरः । कीदृशी ? श्रोत्राणां सुखा सुस्वयात इत्यर्थः 'यत्' शब्दस्य उत्तरवाक्यस्थत्वात् न 'तत्'शब्दापेक्षा ॥४॥
रणशिरसि क्षणहिता' यस्य न तिष्ठन्ति भूश्च रक्षणमहिता'।
सर्वकलापारमतेरम्भोनिधिमेखलाकलापा रमते ॥५॥
शां० । रण. यस्य प्रभञ्जनस्य । रणशिरसि संग्राममस्तके । अहिताः शत्रवः न तिष्ठन्ति न आसते । कथम् क्षणम् अपि मुहूर्तमपि । यस्य भूः च पृथिवी" च रमते क्रीडति क्रीडापरम्(ग) आबभूव इत्यर्थः । कीदृशी सती ? रक्षणमहिता त्राणपूजिता । तथा अम्भोनिधिमेखलाकलापा समुदरसनासमूहा । किंभूतस्य राज्ञः ! सर्वकलापारमतेः सर्वकलागीतादिविज्ञानातिशयपर्यन्तवुद्धेः ॥५॥
पु० । यस्य रणशिरसि युद्धमस्तके अहिताः क्षणमपि न तिष्ठन्ति । यस्य रक्षणेन पालनेन महिता पूजिता भूश्च रमते खेलति । कीदृशी भूः ? अम्भोनिधयः समुद्राः एव मेखला काञ्चोगुणः यस्याः । कोदशस्य राज्ञः ? सकलाः कला गीतनृत्य-म्बङ्ग-गज-तुरगादिविद्याः [ताः] पिपर्ति रक्षति इति सकलकलापारी तादृशी] मतिः बुद्धिः यस्य इति पुंवभावात् ईकारवृित्तिः । सर्वकलानां पारे मतिः यस्य इति वा ॥५॥
ब्रह्म कली सत्यवतस्तस्याचायस्य सूनुना सत्यवतः ।
नेयमनाम्नायमिता रामकथेति शिवभद्रनाम्ना यमिता ॥६॥ शां० । ब्रह्म न इयं न असौ रामकथा रामदेवाख्यायिका इत्यर्थः [का] वक्ष्यमाणा । अनाम्नायम् गुरुपारम्पर्यशून्यं यथा भवति तथा एव इता प्राप्ता सती । यमिता यमकैः रचिता किन्तु साम्नायं प्राप्ता सती यमकैः रचिता इत्यर्थः । केन ? सुनुना पुत्रेण । कस्य ! आचार्यस्य गुरोः । किनाम्नः ? सत्यवतः 'सत्यवान्' इति नाम्नः । कस्य गुरोः ? तस्य प्रभजननृपस्य । कीदशस्य आचार्यस्य ? अवतः रक्षतः । किं तत् ! ब्रह्म ज्ञानम् । क ! कलौ कलिकाले । कोदृशे ! सति विद्यमाने । किनाम्ना पुत्रेण शिवभद्रनाम्ना शिवभद्राभिधानेन । एवं राज्ञः गुणाः वर्णिताः पितुः च । अधुना रामकथा प्रस्तूयते ॥६॥
१. क्षणम्+अहिता । २. रक्षण महिता । ३. म. प्रतौ नास्ति । १. क्षा. सकलगीतादि० ।

Page #184

शिवभद्रकाव्यम् ' पू० । तस्य राज्ञः यः आचार्यः तत्सुनुना शिवभद्रनाम्ना कविना वक्ष्यमाणकथा यमिता यमकालङ्कारेण रचिता । कुतः पुनः अन्याः कथाः त्यक्त्वा 'इयमेव आदता इति अत आहः-इयम् अनाम्नायं श्रुति न इता प्राप्ता किन्तु श्रुतिमूला एव रामविषया च इयं कथा इति । यद् आहुः वेदवाक्ये परे पुंसि जाते दशरथात्मजे वेदः प्राचेतसात् आसीत् साक्षात् रामात्मना इति । कीदृशस्य आचार्यस्य ?.... ॥६॥ शां० एवं राज्ञः गुणाः वर्णिताः पितुः च । अधुना रामकथा प्रस्तूयते । .
अथ कृतसङ्गत्यागे स्थितवति रामे कपीन्द्रसङ्गत्याऽगे। . . प्रोषितनीरजनिकरा' वर्षा ययुरभ्ररोधनीरजनिकराः ॥७॥
शां० । अथ० अथ अस्मिन् अन्तरे । वर्षाः मेघकालाः ययुः गताः । कीदृश्यः प्रोषितनीरजनिकराः भ्रष्टपनसंघाताः । तथा अभ्ररोधनीरजनिकराः अभ्ररोधेन मेघावरणेन निर्नष्टः रजनिकरः चद्रमा यासु ताः तथोक्ताः । व सति ? रामे रामदेवे स्थितवति आसीने सति । क ? अगे गिरौ । कया ? कपीन्द्रसङ्गत्या सुग्रीवमैत्र्या । कीदृशे रामे ? कृतसङ्गत्यागे वियोगिनि ॥७॥
पु०। सुग्रीवस्य संगत्या हेतुभूतया अगे पर्वते माल्यवति [रामे] स्थितवति सति वर्षाः ययुः प्रावृड् गता । कीदृशे रामे ! कृतः संगत्यागः सुग्रीवादिमेलकविसर्जनं येन । सुग्रीवादीन् विसृज्य प्रावृडन्तरं तत्संगत्यर्थ माल्यवति स्थितः इत्यर्थः । कीदृशाः वर्षाः ! प्रोषिताः प्रनष्टाः नीरजानां पानां निकराः वृन्दाः यासु तथा अभ्ररोधेन नीरजनिकराः अदृष्टचन्द्राः इत्यर्थः "अप्-सुमनस्-समा-सिकता-वर्षाणां बहुत्वं च" (पाणिनीय लिङ्गानुशासनस्त्र्यधिकारे २९] इति वर्षाशब्दो नित्यं बहुत्वे ॥७॥
विरहे हरिणा क्षीणां तनुमनुकम्प्येव नाम हरिणाक्षीणाम् । . स्वधनुर्विशदभ्रान्त संजहे विद्युतां च विशदभ्रान्तम् ॥८॥ .
शां० । विर० हरिणा इन्द्रेण स्वधनुः स्वीयं चापं संजह संदतम् । किं कुर्वत् ? विशत् । किं तत् ? अभ्रान्तं मेघमध्यम् । किं कृत्वा एव ? अनुकम्प्येव अनुगृह्येव । काम् ? तनुं शरीरम् । किंभूताम् ! क्षीणां कृशाम् । क ? विरहे वियोगे।
१. नीरजनिकराः । २. निर+रजनिकराः । ३. स्वधनुर+विशत्+अभ्रान्तम् । १. विशद+भ्रान्तम् ।

Page #185

शिवभद्रकृतम् कासाम् ! हरिणाक्षीणां मृगनेत्राणाम् । कथम् ? अनुकम्प्येव नाम अव्यक्तम् । तथा विद्युतां तडितां च विशदभ्रान्तं स्पष्टक्रमणं संजरे ॥८॥
पु० । अथ दशभिः वर्णयति शरदं कविः ।
हरिणा शक्रेण स्वधनुः स्वर्क यं चापं संजहे संहृतम् । विद्युतां विशदभ्रान्त निर्मल भ्रमणं सजहे संहृतम् । कीदृशं धनुः ? अभ्रान्तं मेघान्तिकम् । विशत प्रविशत् । उत्प्रेक्षते । विरहे प्रियविरहे हरिणाक्षीणां क्षीणां] कृशां तनुं गात्रं मनुकम्प्येव यित्वा इव कृपाविषयीकृत्य इव इति । नाम संभावनायाम् । संजहे'। कर्मणि लिट् । भ्रान्तम् इति भावे क्तः ॥८॥
न तडित् सा भ्रमतीतः
कालमसौ दिनकरश्च साभ्रमतीतः । इत्येकरसं काशाः
स्फुटमिव जहसुः शशाङ्ककरसंकाशाः ॥९॥ शां० । न तडि० काशाः तृणजातयः । स्फुटमिव व्यक्तमिव । जहमुः हसितवन्तः । कीदृशाः शशाङ्ककरसंकाशाः चन्द्ररश्मितुल्याः । कथम् ? एकरसम् अत्यन्तम् । कस्मात् ! इति हेतोः । सा तडित् विद्युत् न भ्रमति [न] विलसति । क ! इतः अस्मिन् प्रदेशे । तथा असौ दिनकरः च रविः । साभ्रं समेघकालं वर्षाकालम् अतीतः अतिक्रान्तः ॥९॥
पु० । किञ्च, काशाः स्फुटं प्रकटं एकरसं एकः रसः हासरसो यत्र तत् तथा जहसः । कीदृशाः काशाः ! चन्द्रकिरण सदृशाः । हासं चक्रुः इव इति उत्प्रेक्षा । हामहेतुम् आह-सा तडित् इतः अस्मिन् समये न भ्रमति । दिनकरः च सूर्यः च सान समेघकालं अतीते अतिकान्ते इति । 'इतः' इति आद्यादित्वात् सप्तम्यर्थे तसिः ॥९॥
इंसेप्वधिकान्तरवः शारदिकां कान्तिमूहुरधिका तरवः । कुटजा हा समयोगात्स्व इतीव जहुश्च पुष्पहासमयोगात् ॥१०॥ 1. म० "म बहे न हतम् । २ द्रष्टव्यम्-"प्रतियोगे पञ्चम्याः तमिः" (पा.५. १, ४५) इत्यस्मिन्सूत्रे वार्तिकम् “तसि
प्रकरणे माद्यादिभ्य उपसंख्यानम् इति ।। ३. समय: भगात् । ५. पुमहासम् अयोगात् ।

Page #186

शिवभद्रकाव्यम्
११
शां० । हंसेषु० हंसेषु चक्राङ्गेषु । अधिकान्तरवो अधिककमनीयः शब्दः अभूत् । तरवः वृक्षाः शारदिकां शरत्कालप्रभवां कान्ति शोभाम् अधिकाम् अनर्गलाम् कः भृतवन्तः । तथा कुटजाः वृक्षविशेषाः पुष्पहासं पुष्पाणि एव हार्स पुष्पैर्वा हासं हसितं जहुः तत्यजुः । कस्मात् ? अयोगात् असंबन्धात् अयुक्तत्वात् तस्याम् अवस्थायां हासस्य । कस्मात् जहुः ? इति इव अस्माद् एव हेतोः । हा कष्टं स्वः' स्वकीयः समयः कालः अस्माकम् अगात् गतः इति ॥ १० ॥
2
पु० । कान्तरवः रम्यः ध्वनिः हंसेषु अघि हंसानां स्वभूतः आयत्तः जातः । तरवः द्रुमाः च शारदिकां शरदि भवां कान्ति शोभां कहुः विभरांबभूवुः । कुटजाः वशकाख्याः वृक्षाः च पुष्पहासं पुष्परूपं हासं अयोग्यत्वात् अयुक्तत्वात् इव जहुः तत्यजुः । इति शब्दः उत्प्रेक्षायाम् । हेतुमाह-स्वः समय आत्मीयः कालः वर्षातुः अगात् गता (तः) इति हा इति विषादे । हंसेषु अधि इति " यस्मादधिकं यस्य वेश्वरवचनम् [ तत्र सप्तमी]" [पा. २ ३९ ] इति स्वाम्यर्थात् तत्र सप्तमी अधि ब्रह्मदत्ते पाञ्चालाः इतिवत् । शरदि भवा शारदी [सा एव शारदिका ] स्वार्थे कः । “केऽगः" [पा. ७. ४. १३ ] इति ह्रस्वः । ऊहुः इति वहेः लिट् । अगात् इति इणः लुङ्गादेशः सिचः लुक् ॥१०॥
T
गतघनपटलाभोगैः प्राप्तोऽशनवाणकुसुमपटलाभोऽगैः । ● अमुचत् कं पङ्कमलं प्रणनर्तेवाऽलिजनितकम्पं कमलम् ॥११॥
शां० । गतघन० अगैः पर्वतैः प्राप्तः लब्धः । कः असी ? अशनबाणकुसुमपटलाभः बीजकनवप्रसूनवस्त्रप्राप्तिः । कीदृश: ? गतघनपटलाभोगे। नष्टमेघवृन्दविस्तारैः रैः । तथा अमुचत् तत्याज । किं तत् ? के जलम् ? पङ्कमलं पङ्क एव कर्दमः एव मलः तं यद्वा पकर्दमं अलम् अत्यर्थम् अमुचत् तथा कमलं प प्रक्रर्षेण नर्त इव नृत्यति स्म इव । कीदृशम् ? अलिजनितकम्पं भ्रमरोत्पादित कम्पनम् ।
पु० । अशनानां सर्जकानां बाणानां झिण्टीनां च यानि कुसुमानि तानि एव पट : अंशुकं कुसुमपटः कुसुमविस्तारः इव विस्तारो येषां तैः । किञ्च, कं पानीयम् !
१. क्षा० " बभूवुः " ।
२. म० प्रतौ नास्ति ।
३. अमुञ्चत् के पङ्कमलम् ।
४. अलिअनित कम्पं कमलम् ।
५. क्षा० प्रतौ “बीजवारिंदीपुष्पवस्त्राय" अस्ति ।
६, म० प्रतौ " कर्तृकं कमलम्" अस्ति ।

Page #187

१२
शिवभद्रकृतम्
पक्कमलं कर्दमरूपं मलं अमुचत् तत्याज | अगस्त्योदयात् प्रसन्नमित्यर्थः । कमलं पच प्रणनर्त इव नृत्तं चकार इव यतः अलिभिः जनितः कम्पः चलनं यस्य तत् ॥११॥
कुमुदनवर्द्धिततापा:' वाप्यः शुष्का महीनवर्द्धिततापा । चप्राणां कलमवतां भद्रं गीतं च शुश्रवे कलमवतास् ॥१२॥
शां० । कुमु० वाप्यः दीर्घिकाः वर्तन्ते । कीदृश्यः ? कुमुदनवर्द्धिततापाः । मही च शुष्का को इनवर्द्धिततापा सूर्यस्फीत संतापा । तथा प्राणां केदाराणाम् अवतारक्षकाणां संबन्धि कलं मधुरं भद्रं चारु गीतं गानं आकर्ण्यते स्म । कीदृशां वप्राणां कलमवतां शादियुक्तानाम् ॥१२॥
पु० । वाप्यः दीर्घिकाः कुमुदानां नवा नूतना ऋद्धिः संपत्तिः तथा तताः व्याप्ताः व्याप: अम्भसि यासु तथाभूताः जाताः । मही भूमिः शुष्का निःपका जाता यतः इनेन सूर्येण वर्धितः तापः यस्याः सा । किं च कलमवतां कलमाख्यशालिनां वप्राणां केदाराणाम् अवतां रक्षकाणां कलं मधुरं भद्रं गीतं शुश्रुवे श्रुतं कलमरक्षकाणां गानं श्रुतम् । चप्राणां इति कर्मणि शेषे षष्ठी न कूर्मस्याश्नीयात् इतिवत् । वप्राणां भद्रमथवा क्षेमं कुर्वतामिति वा ततापा इति " ऋक्पूरब्धूः पथामानक्षे" [पा. ५.४. ७४ ] इति समासान्तः ॥ १२ ॥
भ्रमराः कादम्बमदस्त्यजन्ति मधु वर्धते च कादम्बमदः । वर्षाः सद्यो गमिता इतीव बहुला निशाश्च सद्योगमिताः ॥ १३ ॥
शां० । भ्रम० भ्रमरा भृङ्गाः । अद एतत् । मधु पुष्परसम् । कीदृशम् ? कादम्बं कदम्बम् | त्यजन्ति मुञ्चन्ति । तथा वर्धते वृद्धिं प्राप्नोति । कः असौ ? कादम्बमद्ः हंसहर्षः । तथा बहुलाः कृत्तिकाः निशाः च रात्रयः सद्योगं शोभनसंयोगम् इताः प्राप्ताः । कस्मात् इति इव हेतोः । वर्षाः प्रावृट् सद्यो झटिति एव अस्माभि गमिता नीता' इति इव अस्मात् हेतोः ॥१३॥
E
१. कुमुद +नव + ऋद्धि + तत+आपाः
२. शुष्का मही+इन+वर्धित+तापाः ।
३-३. क्षा० प्रतौ नास्ति ।
४. झा० "शुश्राव आकर्णयामास " अस्ति ।
५. क्षा० प्रतौ 'कदंबभ वं' अस्ति । ६. म० प्रतो नास्ति.
७. म० प्रतौ 'अस्माभिः आप्ति गं वस्ति । ८. म० प्रतौ नास्ति ।

Page #188

शिवभद्र काव्यम्
पु० । भ्रमराः षट्पदाः अदः तत् कादम्बं कदम्बपुष्पभवं मधु मकरन्द त्यजन्ति तुच्छत्वात् । कादम्बमदः कलहंसानां मदः च वर्धते । उत्प्रेक्षते । वर्षाः सद्यः सपदि गमिताः दैवेन अपनीताः इति हेतोः इव । बहुलाः निशाः तमिस्राः रात्रयः च सद्योगं नक्षत्र संगतिम् इताः ||१३||
प्राणसमाः स्वादयिता
यस्त्यजति जनः शुचं समास्वादयिता । तं खलु दिवस नाहं
क्षम इति मदनोऽयमभजदव संनाहम् ||१४||
शां० । प्राण० मदनः कामः । संनाहं कवचम् | अभजदिव गृहीतवानिव । कस्मात् हेतोः प्राणसमाः जीवितकल्पाः स्वाः स्वकीया दयिताः भार्याः यः जनः लोकः त्यजति मुञ्चति । कीदृशः सन् ? शुचं शोकं समास्वादयिता अनुभवता । तं जनं खलु निश्चयेन दिवसं दिनमभिव्याप्य न क्षमे न मर्पयामि इति हेतोः ॥ १४ ॥
१३
पु० । इति हेतोः मदनः कामः अय्यम् उत्कृष्टं सज्जत्वम् अभजत् इव श्रितवान् इव । किम् इति जनः लोकः प्राणतुल्याः स्वाः आत्मीयाः दयिताः कान्ताः संत्यजति । कीदृगः ? शुचं समास्वादयिता शोकमनुभविता । तं दिवसं प्रियशून्यं दिनं न खलु सहे क्षमे । समास्वादयिता इति तृन्, अतः शुचम् इति द्वितीया ॥ १४ ॥
व्यभ्रे खे दयमानः कुमुदानां प्रोषितांश्च खेदयमानः ।
धाक्षोन् माऽऽनन्दयिता शशीति मुमुचुः प्रियेषु मानं दयिताः || १५ ||
शां० । व्यध्रे० प्रियेषु भर्तृषु विषये दयिताः वल्लभाः इति ' कारणात् मानम् अहंकारं मुमुचुः मुक्तवत्यः । कस्मात् इव ? शशी चन्द्रः कीदृशः कुमुदानां कैरवाणाम् आनन्दयिता विकासकः तथा दयमानः वर्धयमानः उदयमानः वा खे आकाशे कीदृशे व्य विगतमेघे । तथा खेदयमानः कान् प्रोषितान् प्रवासितान् यद्वा तद्भार्याः धाक्षीत् मा भस्मसात् अकार्षीत् अस्मादिति हेतोः || १५ ||
१. म० 'जीवित तुल्याः ।
२. म० 'दिनाग्रमव्याप्य' अस्ति ।
३- ३. म० प्रतौ नास्ति । ४ - ४. क्षा० प्रतौ नास्ति ।

Page #189

शिवभद्रकृतम् पु० । दयिताः प्रिया प्रियेषु कान्तेषु मानम् ईर्ष्या कोपं मुमुचुः तत्यजुः । कुतः इति चेत् शशी मा धाक्षीत् इति धक्ष्यति इति आशङ्कया। कीदृक् सखी: मानन्दयिता असि वल्लभानां सुखयिता । व्यभ्रे निर्मेघे खे व्योम्नि स्थितः कमदानां दयमानः कैरवाणि अनुगृह्णन् तथा प्रोषितान् प्रवासिनः खेदयमानः क्लिश्नन् इति । कुमुदानां "अधीगर्थदयेषाम् [कर्मणि]" [पा०२. ३. ५२] इति पष्ठी । धाक्षीत इति दहतेः लुङ् । “न माङ्योगे" [पा. ६. ४. ७४] अडभावः । माङ् आशंसायाम् ॥१५॥
'आनन्दसमाजगतः ज्योत्स्नेति जनः पपौ मधु समाजगतः।
धैर्यविनामा नवतां प्रययुरनुशयाः प्रिया विना मानवताम् ॥१६॥ शां० । आन० जना लोकः समाजगतः गोष्ठीप्राप्तः । मधु मद्यं पपौ धयति स्म । तस्मात् आनन्दसमाव हर्षतुल्यात् जगतः भुवनस्य । ज्योत्स्ना चन्द्रकान्तिः इति हेतोः । तथा मानवतां साहंकाराणाम् । अनुशयाः पश्चात्तापाः नवता प्रययुः प्रगताः । कीदृशाः ! धैर्यविनामाः धीरतानाशकाः । कथं विना अन्तरेण । काः प्रियाः वल्लभाः ॥१६॥
पु० । जनः मधु मद्यं पपौ पीतवान् । कीदृशः ? समाजगतः गोष्ठीप्राप्तः । हेतुम् आह । ज्योत्स्ना चन्द्रिका जगतः सर्वस्य अपि आनन्दसमा सुखेन तुल्या इति । किश्व, मानवतां मानिना अनुशयाः पश्चात्तापाः नवतां नूतनत्वं प्रययुः प्राप्नुयुः । कीदृशाः ? धर्य विनमयन्ति न्यक् कुर्वन्ति धैर्यविनामाः धृतिनाशकाः इति अन्तर्भाविण्याद्विनमेः “कर्मण्यण्" [पा. ३. २. १] ॥१६॥
खमपि सतारं जयतां कुमुदैश्चेतोऽम्भसा सता रब्जयताम् । सरसां श्रियं विषहते दाशरथिन स्म मनसि मदनविषहते ॥१७॥
शां० । खमपि० दाशरथी रामो न विषहते स्म न सोढवान् । काम् ! श्रियं शोभाम् । केषाम् ! सरसां तडागानाम् । किं कुर्वताम् ? जयतां अभिभवताम् । किं तत् ? खमपि आकाशमपि । कीदृशम् ! सतारं तारकायुक्तम् । कैः ? कुमुदैः कैरवैः, शोभाधिक्यात् । तथा रब्जयतां हर्षयताम् । किं तत् ? चेतः मनः । केन अम्भसा जलेन, कीदृशेन ? सता शोभनेन । क्व सति न विषहते स्म ? मनसि चित्ते सति । कोशे ? मदनविषहते कामगरलदग्धे ॥१७॥
१. मानन्दसमाजगतः इति शॉ० सम्मतः पाठः ॥ २. म 'सानुवतो' । ३. म० धीर्यविनाशाः ।

Page #190

शिवभद्रकाव्यम् पु० । दाशरथी रामः सरसां शीतलानां श्रियं शोभा मनसि न विपहते स्म न सोढवान् । यतः मदनः एव विषं भ्रममूळदिकारित्वात् । तेन हतं मनः । कीदृशां सरसोम् ? कुमुदैः सतारं सनक्षत्रं खं व्योम जयतां तिरस्कुर्वतां तथा सता प्रसन्नेन अम्भसा चेतः रज्जयतां सरागं कुर्वताम् इति । विषहते इति स्मयोगात् अत्र अन्ते लट् 'पैरिनिविभ्यः" इति षत्वम् ।
स स्थिरकान्तारागश्चित्तप्रतिकूलफुल्लकान्तारागः । शरदं चतुरस्रां तां विलोक्य वाचं जगाद चतुरः सान्ताम् ॥१८॥
शां०। स स्थि० स रामः तां पूर्ववर्णितां शरदं विलोक्य दृष्ट्वा वाचं वचनं जगाद उवाच । कीदृशीम् ? श्रान्तां खिन्नां शरदम् । कीदृशम् । चतुरस्रां संपूर्णाम् । कीदृशः रामः ? स्थिरकान्तारागः अचलसीतानुगगः । तथा चित्तप्रतिकूलफुल्लकान्तारागः चित्तस्य मनसः प्रतिकूलाः अप्रियाः फुल्लाः विकसिताः कान्तारागाः अरण्यवृक्षाः यस्य स तथोक्तः । तथा चतुरः दक्षः ॥१८॥
पु० । चनुर: निपुणः सः रामः श्रान्तां खिन्नां वाणी जगाद । मनसः खिन्नत्वात् वाग् अपि खिन्ना इति उपचर्यते । विशेषणार्थं वाणी इति पदम् । किं कृत्वा ! चतुरस्रा रम्यां तां प्रकृतां शरदं विलोक्य । कोदशः ? स्थिरः दृढः कान्तारागः सीताविषयः रागः यस्य तथा चित्तप्रतिकूला पुष्पिताः कान्तारेषु महावनेषु वृक्षाः । यस्य विरह चित्ते रम्यता अपि प्रतिकूलोभवति इति ॥१८॥
योगं हारसितानां घटा धनानां जहाति हा! रसितानाम् ।
दूरे या मम चेष्टा तनुरियमपि संध्रियेत याममचेष्टा ॥१९॥
शां० । योगं० हारसितानां मुक्ताकलापधवलानाम् । धनानां मेघानाम् । घटा पङ्क्तिः । योगं सम्बन्धं जहाति त्यजति । केषाम् ? रसितानां गर्जितानाम् । हा खेदे वर्तते । का असौ ! या मम इष्टा वल्लभा सीता अतः किं संधियेत संधारयितुं शकयेत । किं ? यामं प्रहरम् अपि अभिव्याप्य । का असौ ! तनुः शरीरम् । कीदृशी ? अचेष्टा निश्चेष्टपरा अचेतना वा तथा इयं प्रत्यक्षा न एवं सन्ध्रियेत इत्यर्थः ॥१९॥
१. परिनिविभ्यः सेवसित मयसिवुसहसुटस्तुस्वञ्जाम् (पा. ८. ३. ७०)। २-२. म० मास्ति । ३. म० 'विदग्धः' । ४. क्षा० "त्यजति त्यजति' भस्ति। ५-५. क्षा० प्रतो नास्ति । इ. क्षा० "प्रत्यक्षतयैव" अस्ति ।

Page #191

शिषभद्रकृतम् पु० । किं जगाद ? इति आह । हारसितानां मुक्ताफलशुभ्राणां घनानां घटा पतिः रसितानां योग गर्जितसंयोगं जहाति । हा इति विषादे । मम या इशा प्रिया सा च दूरे यामम् अपि प्रहरमात्रम् अपि न ध्रियेत न जीवेत् यतः कृशा अचेष्टा चेष्टितुम् अपि अक्षमा इति । 'धृङ् अनव स्थाने" संभावने लिङ ॥१९॥
उत्कण्ठमदभ्रमरं जनयति कुमुदं विजृम्भितमदभ्रमरम् ।
मत्ताः शरदा हंसा विपहेत कथं नु मदनशरदाह सा ॥२०॥ शां० । उत्कण्ठ० सा सीता । कथं नु वितर्के । विषहेत शक्नुयात्, नैव सहते इत्यर्थः । कम् ? मदनशरदाहं कामबाणपीडाम् । यतः कुमुदं कैरवं जनयति करोति। कम् ? उत्कण्ठम् औत्सुक्यम् ? कीदृशम् ? अदभ्रं बृहत्तरम् । कीदृशम् ? कुमुद 'विजृम्भितमदभ्रमरम्' विजृम्भितमदाः प्रसृतहर्षा मदोत्कटा वा भ्रमराः भृङ्गाः यस्मिन् तद् तथोक्तम् । तथा मत्ताः मदोत्कटाः । के ? हंसाश्चक्राङ्गाः । कया ! शरदा शरत्कालेन । शोकविह्वलः तु रामः लक्ष्मणाग्रे इदै प्रलपति स्म ॥२०॥
पु० । कुमुदं कर्तृ अदभ्रं उत्कण्ठं महतीं उत्कण्ठाम् अरं शीघं जनयति । कीदृक् ? विज़म्भितमदाः प्रवृद्धगर्वा भ्रमराः षट्पदाः यत्र । किं च, हंसा: शरदा हेतुना मत्ताः अतः सा सीता मदनशरदाहं कामवाणकृतं तापं कथं नु विषदेत क्षमेत इति 'उत्कण्ठ' शब्दो घञ्प्रत्ययान्तः पुंल्लिङ्गः । नु शब्द: वितर्के ॥२०॥
मूलं ही नाशानां बन्धूकं कामिनां हि हीनाशानाम् । अधरं कान्त्या जयति प्राणान् विरहे स्त्रियं न कां त्याजयति ॥२१॥
शां० । मूलम् • हि व्यक्तम् । बन्धुकं बन्धुजीवकम् । कान्त्या दील्या । अधरम् ओष्ठम् । जयति अभिभवति अनुकरोति वा । कीदृशम् ? मूलं कारणम् । केषाम् ! नाशानाम् । केषाम् ? कामिनां भोगिनाम् । कीदृशाम् । हीनाशानां भ्रष्टकान्ताप्राप्तिनाम् । ही खेदे । तथा कां स्त्रियं महिला विरहे वियोगे प्राणान् जीवितं न त्याजयति मोचर्यात सर्वमपि मोचयति इत्यर्थ ॥२१॥
पु० । किश्च बन्धूकं बन्धुपुष्पं कामिनां नाशानां कामुकमरणानां मूलं निदानम् । कीदृशां कामिनाम् ? नष्टा हीना प्रियासंगत्यभिलाषा येषाम् । ही इति खेदे । कथमिति यतः कान्त्या शोभया अधरं जयति अनुकरोति । विरहे कां स्त्रिय प्राणान् न त्याजयति मोचयति अतः प्रियाधरस्मारकत्वात् प्रियाप्राणत्याजकत्वात्
१-१ क्षा० प्रतो नास्ति । २-२ क्षा० प्रतो नास्ति ।

Page #192

शिवभद्रकाव्यम्
च बन्धूकम् एव सर्वप्राणिनां सर्वानर्थबीजम् इति कर्मत्वं कथमपि समर्थनीयम् त्याजितैः फलम् उत्खातैः इति ' अत्र ॥ २१ ॥
१७
कुसुमितबाणासनया शरदा स्मरगर्वकृष्टबाणासनया । स्थितशिखिकेकास्वनया न नियुज्यन्ते प्रियासु के कास्वनया ||२२||
शां० ॥ कुसु० के ? नराः ? कासु ? प्रियासु वल्लभासु । न नियुज्यन्ते व्यापार्यन्ते अपि तु सर्व एव सर्वासु नियुज्यन्ते इत्यर्थः । कया ? अनया प्रत्यक्षतया । शरदा शरत्कालेन । कीदृश्या ! कुसुमितबाणासनया पुष्पितबीजवृक्षया तथा स्मरगर्वकृष्टवाणासनया स्मरेण कामेन गर्वेण दर्पेण कृष्टम् अञ्चितं बाणासनं धनुर्यस्यां सा तथोक्ता तया । तथा स्थितशिखिकेकास्वनया उपरतमयूरशब्दया ||
पु०॥ अनया शरदा के पुरुषाः कासु प्रियासु न नियुज्यन्ते न प्रवर्तन्ते सापराधा अपि गाढमाना हि अपि प्रवर्तन्ते इत्यर्थः । कीदृश्या ? कुसुमिताः पुष्पिताः बाणाः असनाः च यस्यां तथा स्मरेण गर्वात्कृष्टम् अहंकारेण आकृष्टं बाणासनं धनुः यस्यां तथा स्थितः शिखिकेकास्वनः मयूरकूजितं यत्र [ तादृश्या ] । शरदन्ते अपि केकास्वनानुवृत्तिः अस्ति इति विशेषणत्रयं हेतुगर्भम् ॥ २२ ॥
दैन्यं भूरि सद्भिः सप्तपलाशैः करोति भूरिह सद्भिः । शैलकुचाऽपङ्का मे वधाय कर्षति शठे कुचाप कामे ||२३||
1
शां०॥ दैन्य० भूः पृथ्वी । इह शरदि मे मम दैन्यं दीनतां करोति विदधाति । कीदृशम् ? भूरि प्रचुरम् | कैः कृत्वा : सप्तपलाशैः सप्तच्छदैः । कीदृशैः इसद्भिः विकसद्भिः तथा सद्भिः शोभनैः । कीदृशी भूः ? शैलकुचा गिरिस्तनी, तथा पङ्का अकर्दमा । क सति । कामे मदने । किं कुर्वति कर्षति । शठे दुरात्मनि । कुचापं कुत्सितधनुः । किमर्थम् ! वधाय घाताये । कस्य ? मे मम | २३ ||
|
पु०॥ [भूः] पृथ्वी इह सद्भिः अत्र स्थितैः हसद्भिः पुष्यद्भिः सप्त पलाशैः सप्तपर्णायैः वृक्षैः (मे) मां भूरि बहु दैन्यं करोति । कीदृशी भूः ? शैलकुचा पर्वतस्तनी तथा अपक्का निष्कर्दमा । क्व सति शठे अनिष्टकारिणि कामे कुचापं कुत्सितं धनुः मम वधाय कर्षति ||२३||
दृष्टिविष दीप्राणां नलिनानां श्रीः कथं विषादी प्राणान् ।
farai fह सरोगतया कमलिन्या क्षत इवामलसरोगतया ॥ २४ ॥
१. इति अत्र - इतिवाक्यवद् अत्र कर्मत्वं समर्थनीयम् इत्येवम् भाशयः प्रतिभाति । २ क्षा० 'विघाताय ' । ३ सरोगतया रोगसहिततथा इति एकं पदम् । ४ सरः गतया - सरोगतया इति पदद्वयम् ।
३

Page #193

शिवभद्रकृतम् शां०॥ दृष्टि० यतो दृष्टिविषा दृष्टिः दर्शनमेव विषं यस्याः सा दृष्टिविषा मारणात्मकत्वात् । का ? श्रीः शोभा । केषाम् ? कमलानां पद्मानाम् । कीदृशानाम् ! दीपाणां दीपनस्वभावानाम्' । अतः कथं विषादी विषण्णः सन् प्राणान् असून् विभ्याम् धारयेयम् अहम् । हि स्फुटम् । किम् इव अहम् । क्षतः इव हतः इव । कया सरोगतया दुःखिततया दर्शने दुःखोत्पत्तेः, तथा कमलिन्या च पग्रिन्या [च] क्षत इव । किं विशिष्टया ? अमलसरोगतया निर्मलतडागोत्पन्नया ॥२४॥
पु०॥ हि यस्मात् । दीप्राणां भ्राजिष्णूनां कमलानां पद्मानां श्री: समृद्धिः दृष्टिविषा दर्शनमात्रेण । या व्याली विषं संक्रमयति सा दृष्टिविषा उच्यते । अतः तदारोपः क्रियते । अतः अमलसरोगतया निर्मलसरःप्राप्तया कमलिन्या क्षतः इव हत इव महं सरोगतया सज्वरतया विषादी शोकाक्रान्तः । कथं प्राणान् विभृयाम् धारयेयम् ! दीप्राणाम् इति "नमिकम्पि" (पा. ३. २. १६७) इत्यादिना तान्छील्याधणे 'र' प्रत्ययः ॥२४॥
त्यजति न दीनान्तोऽयं क्रौञ्चगणो निर्मलं नदीनां तोयम् । विरुतैरवशं सीते ! कुर्वन् मां काञ्चिदामरवशंसी ते ॥२५।।
शांना त्य० हे सीते ! मैथिलि !' क्रौञ्चगणः सारससंघातः अयम् प्रत्यक्षः । न त्यति न मुञ्चति । कि तत् ? नदीनां सरितां तोयं जलम् । कीदृशम् ! निर्मलं विमलम् । कीदृशः अयम् १ दीनान्तः दैन्ययुक्तः विनाशः । किं कुर्वन् ! कुर्वन् विदधत् माम् कीदृशं ! अवशं पराधीनम् । किंभूतः ? काञ्चिदामरवशंसी रसनागुणशब्दसूचकः" । कस्याः ते तव । कैः कृत्वा ! विरुतैः शब्दितैः ॥२५॥
___ अयं क्रौठचाख्यः पक्षिगणः निर्मलं प्रसन्नं नदीनां तोयं न त्यजति । कोदशः ! दीनानां विरहिणाम् अन्तः मृत्युभूतः । किं कुर्वन् ? विरुतैर्नादैः माम् भयो निश्चेष्टं कुर्वन् । हे सीते ! यतः ते काञ्चीदाम्नः काञ्चीगुणस्य रवशंसी सिमितसूचकः सदृशत्वेन स्मृतिहेतुः इति अर्थः । चित्तानीतत्वेन प्रत्यक्षसीतायाः संबोधनम् ॥२५॥ १. म० दीप्तस्वभावानाम् ।
६. म० 'क्रौञ्चपक्षिविशेषाः' । २. म० नास्ति ।
७. म० "त्यजतिपरिह रति" । ३. क्षा० 'सदुःख तया ।
८. म० "अकलुषं" । ४-४. क्षा० नास्ति।
९. क्षा० 'दीनताविमाशकः' । ५. म. हे सीते मैथिलि नास्ति ।
१०. क्षा० "रसनाशब्दकथका"।

Page #194

शिवभद्रकाव्यम् पश्य धनस्तनि तेन क्षपितं धृतिहारिणा घनस्तनितेन । नयति शुचं द्रोही मां वहन् त्वदास्यरुचम् आशु चन्द्रो ही माम् ॥२६॥
शां०॥ पश्य० । हे घनस्तनि ! नीरन्ध्रकुचे ! सीते ! मां चन्द्रः हिमांशुः । शुचं शोकम् । आशु शीध्रम् । नयति प्रापयति । ही खेदे। पश्य विलोकय । कीदृशः ? द्रोही घातकः । किं कुर्वन् ? वहन् बिभ्रत् । काम् ? त्वदास्यरुचं भवत्याः मुखशोभाम् । कीदृशं माम् क्षपितं पीडितं कृशीकृतम् । तेन घनस्तनितेन मेघशब्दितेन । किंभूतेन ? धृतिहारिणा असंतोषमुखेन ॥२६॥
पु०॥ धनः कठिनः निरन्तरः स्तनः यस्याः तस्याः संबोधनम् । हे घनस्तनि सीते ! पश्य । वर्षासु अनुभूतेन मेघध्वनिना क्षपितं क्षपणं ग्लपनं कृतं । कीदृशा ? धृतिहारिणा धैर्यनाशकेन । इदानीं द्रोही जिघांसुः च माम् आशु शुचं शोकं नयति । किं कुर्वन् ? इमां त्वदास्यरुचं त्वन्मुखकान्ति वहन् इति शतृप्रत्ययः । ही शब्दः खेदे । क्षपितम् इति भावे क्तः ॥२६॥
शोकसमुद्रे कान्ते ! पतितस्य ममेह रतिसमुद्रकान्ते । शान्तिः का मिश्रितया स्मरेण शरदा सकान्तकामिश्रितया ॥२७॥
शां०॥ शोकस० । हे कान्ते ! सीते । मे मम शान्तिः शमः इह अस्मिन् काले । का ? अपि तु न का अपि । कीदृशस्य ? पतितस्य आगतस्य । क ! शोकसमुद्रे शुगर्णवे शोकार्णवे । कीदृशे ! रतिसमुद्रेकान्ते प्रीत्याधिक(कय)नाशके । कया कृत्वा ! पतितस्य शरदा शरत्कालेन । कीदृश्या ? मिश्रितया संयुक्तया । केन ? स्मरेण कामेन । तथा सकान्तकामिश्रितया प्रियासहितभोगिजनाश्रितया ॥२७
पु० ॥ हे कान्ते ! इह शोकसमुद्रे पतितस्य मम शरदा का शान्तिः स्वास्थ्यम् ? न का अपि इति । कीदृशे शोकसमुद्रे ? रतिसमुद्रेकस्य प्रीतिप्राचुर्यस्य अन्ते नाशभूते । कीदृशा शरदा ? स्मरेण मिश्रितया मिलितया। तथा सकान्तः प्रियासहितैः कामिभिः श्रितया सेवितया ॥२७॥
शोभामाश्वसनानां विदर्य किं मां स्मराहमाश्वसनानाम् । शिखिना सम दहसि तया रहितं चित्तानुकूलसमदहसितया ॥२८॥ १. क्षा० 'भवती' । २. म० मास्ति । ३. क्षा० 'मेघगजितेन' १. क्षा 'कीदशेन' ।

Page #195

शिवभद्रकृतम्
1
शा०॥ शोभा ० | हे स्मर ! काम ! किम् किमर्थम् मां दहसि ? संतापयसि ? कीदृश ? सम ! तुल्य ! केन ? शिखिना अग्निना । किं कृत्वा : विदर्य प्रकाश्य । काम ? शोभां श्रियम् । कथम् ? आशु शीघ्रम् । केषाम् ? अशनानां बीजक - तरूणाम् । कीदृशम् ? अर्हं यॊग्यम् । केषाम् ? आश्वसनानाम् आश्वासनानाम्' । तथा तया सीतया । रहितं हीनम्' । कीदृश्या ! चित्तानुकूलसमदहसितया चित्तानुकूलं मनोरञ्जकं समदं सहर्षं हसितं हासो यस्याः सा तया ॥२८॥
२०
पु० ।। इदानीं स्कन्धकद्वयेन स्मरमुपालभते । हे स्मर ! शिखिना सम ! अग्नितुल्य । किमिति माम् आशु दहसि तपसि । कि कृत्वा ? असनानां सर्जकपुष्पाणां शोभां प्र (वि)दर्य प्रकटीकृत्य । कीदृशं माम् ? चित्तानुकूलं हृदयं समदं हसितं च यस्या: तया सीतया च रहितं अतः च आश्वसनानां सान्त्वनानाम् अहं योग्यम् इति ॥२८॥
यच्छन्तं ज्यानिगदं न सहेत तव मत्तषट्पदज्यानिगदम् । किमामुत्कं पयसि स्थित्वा कमलेषुभिस्त्वमुत्कम्पयसि ॥२९॥
शां०॥ यच्छन्० । न सहे अहं न मर्षयामि । कम् ? मत्तषट्पदज्यानिगदम् क्षीबभ्रमरमौर्बीशब्दम्" | कस्य ! तव ते । किं कुर्वन्तम् ? यच्छन्तं ददतम् । कम् ? ज्यानिगदं हानिरोगम् । किं किमर्थम् ? | आमुत्कं उत्कण्ठितम् । हे स्मर ! उत्कम्पयस त्रासयसि । कैः कमलेषुभिः पद्मबाणैः । किं कृत्वा ? स्थित्वा । क ? पयसि जले ।
रामः विरहातुरः लक्ष्मणस्य अग्रे एवं उक्तवान् । साम्प्रतं लक्ष्मणेन सोऽभिधीयते स्म ||२९||
पु० || हे स्मर | तव ते मत्ताः ये षट्पदाः एव ज्या मौर्वी तस्याः निगदं ध्वनि न सहे न मृष्याभि । कीदृशम् ? ज्यानि: जीर्णना (ता) गदः ज्वरश्च समाहारेकरवस्तदुभयं यच्छन्तं ददतम् । किं च त्वं पयसि वारिणि स्थित्वा कमलरूपैः इषुभिः उत्कण्ठं उन्मनसं मां किमुत्कम्पयसि । पुष्पवाणः हि स्मरः । यच्छन्तम् इति "दाण दाने" इत्यस्य " पात्रामास्थाम्नादाण " [पा. ७.३,७८] इत्यादिना छादेशः ॥२९॥
१. क्षा० 'आश्वासानां ।
२. म० दीनम् ।
३. अत्र सहेत इत्यस्य तकारो न कमपि अर्थ भजति अतः तकारः अनर्थको बोध्यः ।
४. म० " मतं क्षी भ्रमरमौर्वीशब्दम् ।"
५. क्षा० "लक्ष्मणे रसो"

Page #196

शिवभद्रकाव्यम्
अथ रामः स्मरतान्तेः कनीयसा गद्यते द्विषां स्म रतान्तः । वाक्यं समदं तेन प्रविकीर्ण शशाङ्क किरणसमदन्तेन ||३०||
H
3
शां० ॥ अथ राम • | अथ अनन्तरम् । केन ? कनीयसा लघुतरेण लक्ष्मणेने रामः ज्येभ्राता गद्यते स्म उक्तः । कीदृशः रामः स्मरतान्तः कामपीडितः । तथा द्विषां शत्रूणां रतान्तः सुरतनाशकः । किं तत् गद्यते स्म ? वाक्यं वचनम् । कीदृशम् ? समदं सहर्षम् । कीदृशेन तेन ? प्रविकीर्णशशाङ्क किरणसमदन्तेन विक्षिप्त चन्द्रांशुतुल्यदर्शनेन ||३०||
पु० ॥ अथ अनन्तरं रामः तेन कनीयसा लक्ष्मणेन वाक्यं समदं सर्व न्यगत अभिहितः । कीदृशः [ स्मरतान्तः ] स्मरेण तान्तः श्रान्तः । कीदृशेन ? अन्त मनसि आगः अपराधं स्मरता रेविणसुग्रीवाद्यागः इति अर्थात् लभ्यते । तथा प्रविकीर्णाः प्रसृताः ये शशिनः विरणाः तैः समाः दन्ताः यस्य इति । "ब्रुवि पश्यति (पृच्छति )" इत्यत्र अर्थपरत्वात गदेः अपि द्विकर्मता ॥३०॥
शाम्यत्वश्रु तवेदं दैन्यं ह्यभिभवति मूढमश्रुतवेदम् । शोकातिः कातरतां परापमानार्णवं विसृज कातरताम् ||३१||
२१
शां०॥ शाम्य० । शाम्यतु उपशमं गच्छतु । कि तत ! अश्रु नेत्रजलम् | कस्य ? ते तव । इदं प्रत्यक्षम् । हि यस्मात् । मूढं "मन्दं" जनम् कीदृशम् अश्रुतवेदं अनाकर्णितसिद्धान्तम् । अभिभवति जयति । किं तत् ? दैन्यं विमनस्कता । का च शोकातिः शुक्पीडा ? नैव । केषाम् ? तरतां प्लवमानानाम् । कम ? परापमानार्णवं शत्रुजनितम् अवज्ञासमुद्रम् अतः विसृज मुश्च कातरतां विह्वलताम् ||३१||
पु० ॥ किं निजगाद इति आह । भोभ्रातः तव इदम् अश्रु नेत्रजलं शाम्यतु शान्तम् अस्तु । हि यतः दैन्यं दीनता अश्रुतवेदं भशास्त्रज्ञ अभिभवति न तु त्वां श्रुतपारगम् । कातरतां भीरुत्वं विसृज परापमानार्णवं शत्रुकृताभिभवसागरं तरतां लङ्घयतां भवादृशानां का शोकार्त्तिः ? न का अपि । शोके
१. स्मरतान्तः अथवा स्म रतान्तः ।
२. म० 'सौमित्रिणा' 1
३. म० प्रतौ नास्ति ।
४. क्षा० ' यातु' ५-५. म० प्रतौ नास्ति ।

Page #197

२२
शिवभद्रकृतम् अपि इति । श्रुतं शास्त्रं . वेत्ति इति श्रुतवेदः । "कर्मणि अण (पा. ३. २. १) इति अण् ॥ ३१॥
हरणं सहते नार्या' द्विषता को मृग्यतां हि सह तेनाऽऽर्या" । कुरु वुद्धिं सत्वरतां द्रष्टुं वैवस्वतं रिपुः स त्वरताम् ॥३२॥
शां०॥ हर० । हि यस्मात् । कः सहते क्षमते । किं तत् । हरणं अपहारम् । केन ! द्विषता शत्रुणा । कस्याः ? नार्याः स्त्रियः तेन कारणेन तेन अरिणा सह सार्धम् । आर्या सती सीताऽथवा (अर्या) स्वामिनी । मृग्यतां गवेष्यताम् । तथा कुरु विधेहि । काम् ? बुद्धिं मतिम् । कीदृशीम् ? सत्वरतां उपष्टम्भसत्काम् । तथा स रावणः रिपुः अरिः तव त्वरताम् उत्सुकः भवतु । किं. कर्तुम् ! द्रष्टुं अवलोकयितुम् । किं चैवस्वतं यमम् । ३२॥
पु०॥ द्विषता शत्रुणा नार्याः स्त्रियाः हरणं कः सहते क्षमते । हि अतः तेन हा सह आर्या निष्पापा सीता मृग्यताम् अन्विष्यताम् । उभौ अपि मन्विष्येताम् इति अर्थः । यद् वा तेन हि तेन हेतुना आर्या सीता सा सर्वे। मिलित्वा मृग्यताम् इति । आर्या इति उक्तम् परिग्राह्यत्वार्थम् । हे राम बुद्धि सत्वरतां अध्यवसायपरां कुरु । स रिपुः वैवस्वतं यमं द्रष्टुं त्वरतां संभ्राम्यतु । त्वयोगानन्तरमेव शत्रुः म्रियते इति अर्थः ॥ ३२ ॥
सिद्धिं भवदाशानां नैर्मल्यं कथयतीव भवदाशानाम् ।
स्फुटविकसत्कमलाभं जलं च भूयोऽभिमन्यसे कमलाभम् ॥३३॥
शां०॥ सिद्धिं । आशानां दिशानाम् भवत् जायमानम् नैमल्यं निर्मलत्वम् । कथयतीव आख्यातीव । काम् ? सिद्धिं कार्यनिष्पत्तिम् । कासाम् ? भवदाशानाम् त्वन्मनोरथानाम् । तथा जलं वारि च कथयति इव । कीदृशम् ? स्फुटविकन्न सत्कमलाभं स्फुटा व्यक्ता विकसत्कमलानां पुष्प्यत्पद्मानां आभा कान्तिः यत्र साई तथोक्तम् । अतः भूयः पुनः बाहुल्येन वा । कमलाभं परम् अभिमन्यसे जानासि स्वम् ! सर्व एव लाभ इत्यर्थः ॥३३॥
पु०॥ समयः अपि अयं उद्योगयोग्यः इत्यर्थः । आशानां दिशा नैर्मल्यं वैमया भवत् जायमानं भवदाशानां त्वन्मनोरथानां सिद्धिं कथयति इव । कीदृशम् ? स्फुटा
१. बहते नार्याः । २. मह तेन आर्या अथवा अर्या । ३. भवत् भाशानाम् अथवा भवदाशानाम् १. क्षा प्रतौ "मल्यम्" पाठः स्वीकृतः ५. कमलाभम् अथषा का भलाभम् ।

Page #198

शिवभद्रकाव्यम्
स्पष्टा विकसतां कमलानां पद्मानां आभा कान्तिः यत्र तत् तथा कम अलाभ असिद्धिं भूयः पुनरपि वक्तुम् अभिमन्यते' भवान् इति शेषः । शरदा दिशां नैर्मल्ये जाते कः अपि अलाभः वक्तुं न शक्यते इति अर्थः ॥३३॥
इति विक्रमवदनेन क्रमेण गदताऽभ्रमुक्तशशिवदनेन ।
ज्येष्ठः शुक्क्लेशमितः प्रमृश्य नेत्रे नितान्तशुक्क्ले शमितः ॥३४॥ शां०॥ इति । अनेन लक्ष्मणेन ज्येष्ठः रामः शमितः उपशमं नीतः । किं कृत्वा ! प्रमृज्य संस्पृश्य । के ? नेत्रे नयने । कीदृशे ! नितान्तशुक्कले अतिशुभ्रे । कीदृशः ज्येष्ठः ? शुक्क्लेशं शुवा शोकेन क्लेशः दुःख शुक्लेशः । तं इतः प्राप्तः । किं कुर्वता ! अनेन गदता ब्रुवता ! केन ? क्रमेण आनुपूर्व्या । कथम् ? विक्रमवत् सावष्टम्भम् । तथा अभ्रमुक्तश शिवदनेन मेघरहितचन्द्रवदनेन किं गदितं इति पूर्वोक्तम् ॥३४॥
पु०॥ इति विक्रमवत् विक्रमयुक्त वदता अनेन लक्ष्मणेन ज्येष्ठः रामः शमितः शान्तिं प्रापितः । किं कृत्वा ! नेत्रे प्रमृज्य बाष्पक्लिन्ने नेत्रे अपमृज्य इति अर्थः । कीदृशेन ? अभ्रमुक्तशशिवदनेन मेघानावृतचन्द्रतुल्यवक्त्रेण । कीदृशः ज्येष्ठः ? शुक्क्लेशं शोकजनितं दुःखम् इतः प्राप्तः । कीदृशेः नेत्रो ? नितान्तशुक्कले धवले ॥३४॥
गच्छत्यवधावन्तं समीक्षमाणः स्वमर्थमवधावन्तम् । निकृतः सख्या तनयः कौशल्याया जगाद स ख्यातनयः ॥३५॥
शां०॥ गच्छ० । स रामः कौशल्यायाः तनयः पुत्रः" जगाद उक्तवान् । कीदृशः ? निकृतः विप्रलब्धः। केन ! सख्या मित्रोण सुग्रीवेण । तथा ख्यातनयः प्रसिद्धनीतिः । *किं कुर्वाणः समीक्षमाणः अवलोकयत् । कम् । स्वमर्थं स्वकीय
१. टीकाकारः मूले 'अभिमन्यते' इति पाठं स्वीकरोति । २. विक्रमवद् अनेन । ३. शुषलेशम् इतः । ४. शु[क्क्ले शमितः ५-५. म. नास्ति । ६. म० 'विकृतः ।

Page #199

शिवभद्रकृतम् प्रयोजनं कीदृशं अवधावन्तम् अपगच्छन्तम् परियातं वा । क्क सति ? अवधौ *मर्यादायां गच्छति सति । कम् ? अन्तम् अवसानम् ॥३५॥
इत्थं लक्ष्मणेन शमितः । कौशल्यायाः तनयः रामः जगाद बभाषे । कीदृशम् ? स्वम् अर्थ आत्मीयं प्रयोजनम् अवधावन्तं अपगच्छन्तं नश्यन्तम् । समीक्षमाणः पर्यालोचयन् । क सति ! अवधौ सुग्रीवपरिभाषितमर्यादायाम् । अन्त समाप्ति गच्छति सति । सुग्रीवेण वर्षानन्तरम् एव आगम्यते इति हि परिभाषितम् । अतः एव सख्या सुग्रीवेण निकृतः विप्रकृतः । तथा ख्यातः प्रसिद्ध नयः नीतिः अस्य इति । युग्मकम् ॥३५।।
कुटजैः साकमलास्या' दीनाः शिखिनो मया च सा कमलास्या । रमते सम्प्रनि पत्या तारा केवलमिहर्तुसंप्रतिपत्त्या ॥३६॥ शां०॥ कुट० । इह अस्मिन् काले । दीनाः गतहर्षाः । के ? शिखिनः मयूराः । कीदृशाः अलास्याः नर्तनरहिताः कैः सह ? कुटजैः साकम् । तथा च मया च सह सा सीता । कीदृशी? कमलास्या पद्ममुखी दीना वर्तते इति । वचन[वि]परिणामेन सम्बन्धः । केवलं परम् । संप्रति अधुना । पत्या भर्ना सह । तारा सुग्रीवभार्या रमते क्रीडति नान्या रमते । कया कृत्वा ? ऋतुसंप्रतिपत्त्या ऋतोः प्राप्त्या अविपरीतप्रवृत्या वा ॥३६॥
पु०॥ किं जगाद इति आह । शिखिनः मयूराः कुटजैः साकं दीनाः शोच्याः जाताः यतः अलास्याः लीलानृत्यशून्याः । कमलास्या पनमुखी सीता च मया सह दीना। सम्प्रति इदानीम् तारा केवलं सुग्रीवजाया एव पत्या सुग्रीवेण सह ऋतुसंप्रतिपत्त्या शरत्संमत्या रमते क्रीडति इति ॥३६।।
दुष्करमधुना मत्तः श्रियमधिगम्योपभोगमधुना मत्तः । रोगमिमं श्वासमयं नावैति गतं च वानरश्वा समयम् ॥३७॥
शां०॥ दुष्क० वानरश्वा प्लवगकुक्कुरो नावैति नावगच्छति । किम् ? रोगमिमं दुष्करमिमं उपभोगलक्षणम् कथंभूतम् ? श्वासमयं श्वासहेतुकम् । तथा दुष्कर
*-* म. नास्ति । १. साकम् अलास्या अथवा सा कमलास्या २. चित्रकाव्यत्वेन विद्यमानोऽपि विसों न गण्यते । ३. 'दीमाः' एवं शिखिनो इत्यस्य विशेषणम् अतः दीना इति बहुवचनम् । यदाच
दीना इत्येव सीताविशेषण क्रियते तदा एकवचनम् वचनविपरिणामेन सम्बन्धः । १. म. 'विपरीतवत्या' । ५. क्षा० प्रतो नास्ति ।

Page #200

शिवभद्रकृतम्
२५
?
दुःसहम्। तथा समयं कालं वा अवधिकृतम् । कीदृशम् ? गतम् अतिक्रान्तम् । न अवैति । कथंभूतो वानरश्वा मत्तः प्रमादी । केने ? उपभोगमधुना विषयानुभवनमद्येन । किं कृत्वा ? अधिगम्य प्राप्य । काम् ? श्रियं लक्ष्मीम् । कस्मात् ? । मत्तः मत्सकाशात् । क्व ? अधुना इदानीमेव || ३७॥
पु० ॥ किं च अयं वानरश्वा कपिकुक्कुरः इमं प्रत्यक्षम् अपि वर्तमानः श्वासमयं विश्वासप्रचुरं रोगं न अवैति न जानाति समयं वर्षांरात्रं च गतम् अतीतं नावैति । अधुना साम्प्रतं दुष्करं यथा स्यात् श्रियं राजलक्ष्मीं मत्तः मत्सकाशात् अधिगम्य प्राप्य उपभोगमधुना सम्भोगरूपेण मधेन मत्तः हृष्टः इति अज्ञानहेतुः । मत्तः हि किञ्चिद् अपि न चिन्तयते । वानरश्वा इति " कुत्सितानि कुत्सनैः " [पा. २, १. ५३] इति समासः ||३७||
विसृजन्नहम तया प्रियया रहितः क्ा तिष्ठतीत्यश्रुतया । नलिनमवश्यायेन प्लुतमिव सीदामि तनुरवश्या येन ॥ ३८ ॥
शां० । विसृ० येन कारणेन " तनुः " शरीर अवश्या अस्वस्था' मम तेन कारणेन सीदामि विषण्णः अस्मि शीर्णवान् । कम् इव ? नलिनमिव पद्मवत् । कीदृशम् ? प्लुतं व्याप्तम् । केन ! अवश्यायेन । किं कुर्वन् अहम् ? विसृजन् मुञ्चन् । किं तद् ? अश्रु नेत्रवारि । कथंभूतः अहम् ' रहितः हीनः । कया ? तया प्रियया सीतया । कीदृश्या ? अश्रुतया अनाकर्णितया । कथम् ? क्व तिष्ठति इति कस्मिन् देशे आस्ते इति ॥ ३८ ॥
पु० किं वा अहं तया प्रियया सीतया रहितः अश्रु बाष्पं विमुञ्चन सीदामि अद्य येन अवसादेन तनुः गात्रम् अपि अवश्या अनायत्ता । किम् इव अवश्यायेन हिमेन प्लुतं नलिनम् इव । कीदृश्या ! प्रियया । क तिष्ठति इति अश्रुतया अनाकर्णितया अश्रुतवार्तया । नलिनम् इति उपमायां लिङ्गभेदः न दूषणम् । मावि - टलिङ्गत्वात् । यथा विद्या धनमिव अर्जिता इति । अवश्या इति वशं न गता अवश्या वशं गत इति यत्प्रत्ययेन समासः ||३८||
१. म० 'केनेति' ।
२. म० ' अवस्था
३. म० प्रतौ नास्ति ।
४

Page #201

शिवभद्रकृतम् युवतिसमायोगेऽहं रत इति न जहाति यः समायो गेहम् ॥२॥ बाणेस्य मदस्तस्य स्पर्शन विनाशमेष्यति मदस्तस्य ॥३९॥
शां०॥ युव । तस्य सुग्रीवस्य मदः अपि विनाशम् एष्यति गमिष्यति । केन ! स्पर्शेन मङगेन । कस्य ? बाणस्य शरस्य । कीदशस्य ? 'मदस्तस्यै मयाक्षिप्तस्य । यो न जहाति न मुञ्चति । किं तत् ? गेहम् ! गृहम् । कीदृशः ? समायः । वचनरतः वचनभनः नः । कथं युवतिसमायोगे स्त्रीसंपर्के अहम् रतः मासक्तः इति हेतोः ॥३९॥
पु० । यस्य सुग्रीवस्य मदः दर्पः मदस्तस्य मया अस्तस्य क्षिप्तस्य बाणस्य स्पर्शेन विनाशं भ्रंशम् एष्यति प्रणश्यति तस्य । कस्य ? यः सुग्रीवः समायो मायावी गेहं गृहं न जहाति । कुतः युवतीनां समायोगे संगमे रतः अहमिति ॥३९॥
परुपं वद सौमित्रे भावं न करोति साधुवदसौ मित्रे । व्रज मतिमन्नवधौ तं स्खलितं शरदाभिवीक्ष्य खं नवधौतम् ॥४०॥
शां० । व्रज०। हे सौमित्रे ! लक्ष्मण ! कीदृशः ? मतिमान् बुद्धियुक्तः । ब्रज गच्छ । किं करोमि ? यद ब्रूहि । कथं परुषं निष्ठुरम् । कम् ? तं सुग्रीवम् । कीदृशम् ! स्खलितम् च्युतम् । क ? अवधौ मर्यादायाम् विषये । किं कृत्वा ? अभिवीक्ष्य अवलोक्य । किं तत् ? खम् आकाशं नवधीतं प्रत्यग्रनिर्मलम् । कया कृत्वा ? शरदा शरत्कालेन । यतः असौ सुग्रोवः भावं चित्ताभिप्रायं न करोति । कस्मिन् ? मित्रे मयि । कः इव ? साधुवत् शिष्टः "इव" ॥४०॥
पु०। यत एवं तस्मात् हे मतिमन् ! सुबुद्धे ! सौमित्रे ! लक्ष्मण ! व्रज गच्छ गत्वा च तं सुप्रीवं परुषं वद् निष्ठुरं ब्रूहि । यतः सः [असौ] सुग्रीवः मित्रे सुहृदि मयि साधु
१. समायोगे अहम् भथवा समायो गेहम् । २. म० मास्ति । ३. म० समयो पंचनपरः । १. क्षा० नास्ति । ५. क्षा० नास्ति । ६. यद सौमित्र अथवा साधुवद् असौ मित्रे । ७. शा० 'मतिमत ८, क्षा० नास्ति । ९. क्षा० "चत्तं'। १०. म. साधु इव । ११. म० नास्ति ।

Page #202

शिवभद्रकाव्यम् भाव सावर्डमभिपायं न करोति । कीदृशम् ? तम् अवधौ स्खलितं परिभापिनमर्यादायाः स्खलिनम् अपराद्धम् । किं कृत्वा ? खम् अकाशं नवधीतं सद्योनिमलीकृतम् अभिवीक्ष्य दृष्ट्वा अपि । साधुवदिति तदहति' पा.५.१.११७] इति वतिः ॥४०॥ नित्यमुखिन् नाशं सा वृष्टिर्याता वयं मुखिन्नाऽऽशमाः। चन्द्रमपश्याम ! त्वं नावैपि गताश्च कथमापः श्यामन्यम् ॥११॥
शां० । नित्य० ॥ हे नित्यमुखिन् ! सदा मुवामझ ! वृष्टिः वर्षा नाशम् अभावं याता प्राप्ता । वयं चन्द्र शशिनं अपश्याम दृष्टवन्तः । कोहगाः सन्तः ! सुखिन्नाशंसा अतीवगतमनोरथाः । त्वं च कथं न अवैपि न जानासि । काः आपः पानीयानि । कथंभूताः १ गताः प्राप्ताः । कि तत् ! श्यामत्वं श्यामलताम् ॥४१॥
पु० । किं च हे नित्यसुखिन् ! अभोक्ष्णं मुखिन् ! वृष्टिः नाशं याता गता । वयं च सुखिन्ना आशंसा येषां ते चन्द्रम् आश्याम दृष्टवन्तः वं अपश्याम अपगतकामनि(लिमन् !) दुर्दिनसमयं कथं ना वैषि] ...॥४१॥ विधने खे दम्भवत कथमेष्यति वा मनोऽध खेदं भवतः । अविरत ! शरदापि तया प्रियया रमसे मयैकशरदापितया ॥ ४२॥
शां० । विध० ॥ वा अथवा । कथम् एष्यति । ममिष्यति । अध अधुना । कम् ? खेदं क्लेशम् । किं तत् ? मनः चित्तम् । कस्य ? दम्भवतः मायाविनः । क सति ? खे आकाशे । विधने धनरहिते । हे अविरत ! अनुपशान्त । सुग्रीव ! यतो रमसे क्रीडसे । कया ? प्रियया ? भार्यया तया तारया । कया कृत्वा ? शरदा अपि न केवलं प्रावृपा । कोदृश्या प्रियथा ? मया एकशरदापितया एकबाणसमर्पितया ? मैदेकशरदापितया ॥४२॥
पु० किं कृत्वा परुष वक्तव्यम् इति चेत् तद् आह । हे सुग्रीव ! खे विघने] त्र्यभ्रे निर्मेधे । गतायामपि प्रावृषि दम्भवतः मायाविनः भवतः तव मनः कथं
खेदं श्रान्तिम् एष्यति । दाम्भिकत्वात् तव मनो न खेत्स्यते इत्यर्थः । अपि च उया तारानाम्न्या प्रियया सह रमसे । सा कीदृशी ? या रतेन संभोगेन रहिता वेरता न विरता अविरता शरदि(द्) यस्याः तया रतव्यापारण एवं नीयमानशरदा इत्यर्थः । तथा मया एवं एकेन शरेण दापितया साधितया ॥४२॥
१. "तदहम्" [पा. ५. १. ११७] २. म० नास्ति ।

Page #203

છૂટ
शिवभद्रकृतम्
विवृणोत्यवतंसमयं कालचन्द्रापदेशमवतं समयम् । मागास्त्वं पतितनयस्तं देशं यं जगाम सुरपतितनयः ॥ ॥४३॥
शां० । वि० । विवृणोति प्रकाशयति । कः असौ ? अयं कालः शरत्कालः कम् ? अवतंसं शेखरम्' । कीदृशम् ? चन्द्रापदेश शशिछद्मानम् । अतः अव तं रक्षतम् समयं तमवधम् । सुग्रीव मा गाः मा गच्छ त्वम् । कीदृशः पतितनयः गतनीतिः । कम् तं देशं यं जगाम गतवान् । कः असौ सुरपतितनयः इन्द्रसूनुः वालिः इत्यर्थः । ४३ ॥
पु० । अयं कालः शरद्रूपः चन्द्रापदेशं चन्द्रयाजं अवतंसं शेखरं विवृणोति । अतः तं समयं मया सह कृतां संविदम् अब । अरक्षणे दण्डमाह । सुरपतितनयः इन्द्रपुत्रः वाली यं देशं जगाम तम् मा गाः परलोपः (कं) मा गमः । संविल्लङ्घने त्वमपि घातिष्यसे इत्यर्थः । यतः पतितः नयः नोतिः संवित्पालनं यस्य ॥ ४२ ॥
वाक्यं मानवदेवं निगदन्तं लक्ष्मणोऽथ मानवदेवम् । ऊंचे वासवसत्त्वं स्वस्थ इहैको गुणाधिवास वस त्वम् ॥ ॥४४॥
शां०। वाक्य० । अथ अनन्तरम् । लक्ष्मणो मानवदेवं राममूचे उक्तवान् । किं कुर्वन्तम् इदं निगदन्तं ब्रुवन्तम् । किं तत् वाक्यं स्ववचनम् । कीदृशं मानवत् साहंकारम् । कथम् ? एवम् उक्तप्रकारेण । कीदृशम् ? मानवदेवं बासवसत्त्वं इन्द्रसमसत्त्वम्' किं ऊचे ? हे गुणाधिवास ! शौर्यादिगुणनिवास ! "वस त्वं तिष्ठ त्वं कीदृशः ? स्वस्थः निरुद्विग्नः इह गिरौ । कीदृश एव ? एक: अद्वितीयः ||४४||
६
ی
पु० 1 अथ अनन्तरं लक्ष्मणः मानवदेवं मनुष्यदेवं रामम् ऊचे बभाषे । कीदृशम् ! एवमुक्तरीत्या मानवत् चित्तसमुन्नतियुक्तं प्रामाणिकं वा वाक्यं निगदतं तथा वासवसत्त्वं इन्द्र समसत्वं तुल्यसत्त्वं आपदि अविकार सत्त्वम् । किम् ऊचे ? हे गुणाधिवास ! गाम्भीर्यादिगुणनित्र्य ! इह त्वमेकः स्वस्थः निश्चितः वस । अहं सुग्रीवम् उपालब्धुं गमिष्यामि इति अतः आह || ४४ ॥
१. म० "अवतं संशेखरं "
४. म० " तामवधि”
२. म० "चन्द्रपदेशं "
५. म० "इन्द्रमत्त्वं ॥ ४४ ॥
३. म० "चन्द्रझानं "
६. म० "शौर्याद्वितीय" ।
७-७ म० प्रतौ नास्ति तत्स्थाने म० प्रतौ इह अस्मिन् स्थाने स्वस्थः सन् त्वमेको
वसति" अस्ति ।

Page #204

शिवभद्रकाव्यम्
समये गते धनानां पातितवारीणां योऽप्रतिपत्त्या प्राणान् पाति तवारीणाम् । न विगणितः शशितिलको यामिन्या येन परुषाणि तमभिधातुं यामि न्यायेन ।।
शां०। सम० तं सुग्रीवम् । अभिधातुं वक्तुम् । कानि ? परुषाणि निष्ठुराणि वचनानीति गम्यते । यामि अहं गच्छामि । यः पाति परिरक्षति कान् प्राणान् असून । केषाम् ? तब भवतः अरीणां' शत्रूणाम् । कया कृत्वा ? अप्रतिपत्त्या अनुधमेन कार्यस्य अनारम्भेण वा । तथा येन न गणितः । कः असौ शशितिलकः चन्द्रविशेषकः । कस्याः ! यामिन्याः रात्रेः । क सति ! समये काले गते अतिकान्ते । केषाम् ? मेधानाम् । कीदृशानाम् पातितवारीणां मुक्तजलानाम् । केन अभिधातुम् 'यामि ? न्यायेन नीत्या ॥४५॥
पु०॥ तं सुग्रीव न्यायेन युक्त्या परुषाणि अभिधातुं वक्तुं यामि गमिष्यामि । तं कम् ? यः सुग्रीवः घनानां समये काले गते अपि अप्रतिपत्त्या मूढत्वेन तव अरीणां राक्षसानां प्राणान् पाति रक्षति तन्मारणेनापि(णेऽपि) विलम्ब करोति इत्यर्थः । कीदृशानां धनानाम् ! पातितवारीणां निर्मुक्तपानीयानाम् किं च येन सुग्रीवेण यामिन्या शशितिलक चन्द्रः एव तिलक न गणितः न विचारितः । प्रवृत्ता शरद् न पर्यालोचिता इति अर्थः ॥४५॥ ताराभरणेप्यधुना खेदयिता मत्तो वधमर्हति भवतोऽसौ खे दयितामत्तः । क्रियते प्रत्युपकारः कदा शयानेन मिथ्या विलोभितस्त्वं कदाशयानेन ॥४६॥
शां०। तारा०। असौ सुग्रीवः भवतः तव खेदयिता क्लेशयिता । मत्तः मत्सकाशात् वध नाशमहति । कीदृशः दयितामत्तः प्रियागर्वितः । कस्मिन् स्वे आकाशे सति । कीदृशे ? ताराभरणे तारकाविभूषणे। अधुना अपि न केवलं वर्षीकाले इत्यपि शब्दार्थः । प्रत्युपकारः कदा कस्मिन् काले क्रियते विधीयते । केन ? शयानेन अजाग्रता अनुद्यमवता-इत्यर्थः । हे राम मिथ्या अलीकम् । त्वं
१. म0 "भवारीणां"। २-२. क्षा. नास्ति । ३. क्षा० "नियगर्वितः १. क्षा० "प्रत्युपकाराच" ५. म० 'भास्ति

Page #205

शिवभद्रकृतम्
विलोभितः विप्रतारितः । केन ? अनेन सुग्रोवेण । कया कृत्वा ? कदाशया कुत्सिताया शोकवाञ्छया वा ॥ ४६ ॥
३०
पु०। किं च असौ सुग्रीवः मत्तः मत्सकाशात् वधमर्हति । यतः भवतः खेदयिता खेदकारी । कथम् ? व्योम्नि ताराभरणे नक्षत्रभूपिते अपि अधुना शरदि सः दयितामत्तः वल्लभाभिहृष्टः । अनेन सुग्रीवेण शयानेन अलसेन कदा प्रत्युपकारः क्रियते । स्वत्कृतोपकारनिष्क्रयः कदाचित् अपि न करिष्यते इत्यर्थः । अतः त्व कदाशया असौ प्रत्युपकरिष्यते इति दुराशया मिथ्या प्रलोभितः वञ्चितः । क्रियते इति "विभाषा कदाकर्यो : " [पा. ३.३.५ ] इति भविष्यति लट् । कदाशया इति "कोः कत्तत्पुरुपेsचि" [पा.६.३.२०१] नातिर्क ( इति कद्भावः । ४६ ।
न स्मरति किं त्वदीरितशरभासुरतानां अटवीषु वोग्रे केसरिथरभासु रतानाम् । अथवा अन्तकस्य सृष्टया निशातदन्तस्य प्राप्ता बोधाय शरन्निशा तदन्तस्य ॥
शां० । नस्मर० । किं न स्मरति चिन्तयति सुग्रीवः । केषाम् ? त्वदीरितशरभाचरतानाम् भवत्क्षिप्तबाणदीप्तिनां कर्मणि षष्ठी । तथा रतानाम् आसक्तानाम् । कासु ? अटवीषु भरण्येषु । कीदृशीषु : उग्रकेसरिशरभासु भयानकसिंहशरभा । किं न स्मरति । अथवा यद् वा प्राप्ता गता । का असौ ? शरन्निशा शरत्कालरात्रिः । किमर्थम् ? बोधाय अवगमार्थम् । कस्य : [ तदन्तस्य ] सुग्रीवविनाशस्य । अत्र अपि कर्मणि षष्ठी । कया ? सृष्ट्या सर्गेण । कस्य ? अन्तकस्य यमस्य । कीदृशस्य ? निशातदन्तस्य तीक्ष्णदशनस्य ॥४७॥
पु० ॥ किं च त्वदीरितशराणां त्वत्क्षिप्तकाण्डानां या भासुरता दीप्तयः ताः सः न स्मरति किम् । कीदृशानाम् ? अटवीषु ये उग्रा: केसरिणः सिंहाः शरभाः अष्टापदाः तेषाम् अपु रतानाम् अनुरक्तानाम् तत्प्राणानाम् इति अर्थः । अथवा किं बहुना उक्तेन ? निशातदन्तस्य तीक्ष्णदशनस्य अन्तकस्य यमस्य । बोधाय प्रवस्य मृत्युं ज्ञापयितुं शरन्निशा शरद् एव निशा रात्रिः दिष्ट्या प्राप्ता
१. क्षा० 'कुत्सितवान्या'
२. म० 'रौद्र' इति पाठः स्वीकृतः ।
३-३. म० नास्ति ।
४. म० नास्ति ।
५. म० " निशितस्य' ।
६. म० 'तीक्ष्णदन्तस्य' ।

Page #206

शिवभद्रकाव्यम्
दिष्टचा इति आनन्दे अव्ययम् । वोधाय इति ण्यन्तात् भाववचनः [भाववचनाश्व पा. ३ - ३-११] इति घञ् । "तुमथ च्चि "" इति चतुर्थी* ॥४७॥ इत्युक्तवान् विसृष्टो विशेषकान्तेन ज्येष्ठेनारिप्रमदाविशेषकान्तेन । रविसुतमभिसर्तुमनाः सन्नागमनं तं हरिरिव हरिमधिशयितं सन्नागमनन्तम् ॥
शां०॥ इत्यु० । ज्येष्ठेन रामेण लक्ष्मणः विसृष्टः प्रेषितः । कीदृशः सन् ? उक्तवान् । किम् इति पूर्वोक्तम् । कीदृशेन ? विशेषकान्तेन अतिशयकमनीयेन । तथा अरिप्रमदाविशेषकान्तेन शत्रुसीमन्तिनीतिलकनाशकेनै । कीदृशः लक्ष्मणः ! अभिसर्तुमनाः गन्तुमनाः । कम् ? रविस्रुतं सुग्रीवम् । कीदृशम् ? सन्नागमनं संजातागमनङ्ग' विलम्बितयातम् । कः इव हरिः इन्द्रः इव । यथा इन्द्रः हरिं विष्णुम् अभिसरति कीदृशे विष्णुम् ? अधिशयितम् । कम् ? सन्नागम् किमभिधेयम् ? अनन्तं शेषम् ॥४८॥
इति श्वेताम्बर श्री शान्तिसूरिविरचितायां शिवभद्र काव्यवृत्तौ प्रथमः आश्वासकः ॥
पु० || इति उक्त ० इत्थम् उक्तवान् लक्ष्मण: ज्येष्ठेन रामेण विसृष्टः प्रस्थापितः । कीदशेन ? विशेषकान्तेन अतिशय रमणीयेन तथा अरिप्रमदानां शत्रुस्त्रीणां यः विशेषकः तेषाम् अन्तेन नाशकेन शत्रुस्त्री वैधव्यकारिणा इत्यर्थः । कीदृक् लक्ष्मणः तं रविसुतं सुग्रीवं अभिसर्तुमनाः अभिगन्तुम् अभिलाषुकः । कीदृशं तम् ? सन्नागमनं विलम्बितम् आगमनं यस्य तम् । हरिः विष्णुः फणी इव अभिसर्तुं गन्तुं मनः अस्य इति चत्राहिः । काममनसः अपि (सोरपि ) इति मलोपः ॥ ४८ ॥
इति प्रथमः आश्वासः ||
१. तुमर्थाच्च भाववचनात् (पा. २.३.१५ ) २. पु० 'सप्तमी' इति पाठः ।
३१
३ क्षा० "शत्रुविलासिनी तिलकनाशेन' ।
४. म० नास्ति ।
५. म० नास्ति ।
६. क्षा० " तमनन्तसंज्ञम्' ।

Page #207


Page #208

Other Rules
ourral is primarily Intended to Ste researches in Medieval Indian ire. Hence emphasis will naturally
the languages, literature and fal sources of that period. But it atso give sufficient space to other les which throw light on Ancient
Culture.
(1) Contributions intended for publication
in the Journal should be type-written (with double spacing ) or legibly written on one side only of the paper, Copies should be retained by the authors.
FASR
hs of Contributions
übutions embodying original Iches; abstracts of theses accepted le University; critical editions of the blished Sanskrit, Prakrit, bramsa, Old Hindi, Old Gujarati
appreciations and summaries of mi and medieval important original
notices of manuscripts and textual isms will be published in the dal.
(2) It is presumed that contributions
forwarded for publication in the
Journal are not submitted elsewhere. (3) The copyright of all the contributlons
published in the Jourpal will vest jointly in the L. D. Institute of
Indology and the authors. (4) Ten offprints will be given to the
contributors free of charge. (5) Titles of books and Journals should
be indicated by single underline. Sanskrit, Prakrit, Hindi, Gujarati terms occurring in the articles written in English should be underlined. The standard system of transliteration
should be followed. (6) Those who want their wroks to be
reviewed in the Journal should send two coples of the same.
tum of Articles
should be written in any one of following four languages: Sanskrit,
Gujarati and English. fles written in language other than Ish should be accompanied by a mary in English.
funeration LD. Institute of Indology will pay Starium to the authors whose Fibutions are accepted.
All contributions and correspondence may please be addressed to
tual Subscription
Rs. 20/Sh. 30 Dollar 5.00
Director, L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-9

Page #209

OUR LATEST PUBLICATIONS
(1972)
32. Philosophy of Shri Svaminarayana by Dr. J. A. Yajnik
34. अध्यात्म बिन्दुः हर्ष वर्धनोपाध्यायनिवद्धः स्वोपज्ञवृत्त्या युतः ; सं० मुनिश्री मित्रानन्दविजयजी - नगीन जी. शाह
35. न्यायमञ्जरीग्रन्थिभङ्गः
-
DIVYA
चक्रधरकृतः, सं० नगीन जी. शाह
36. New Catalogue of Sanskrit and Prakrit Mss. JESALMER COLLECTION Compiled by Muniraja Shri Punyavijayaji
37. Prakrit Proper Names Pt. II
Compiled by Dr. Mohan Lal Mehta and Dr. K. Rishabh Chandra
38. Karma and Rebirth by Dr. T. G. Kalghatgi
(1973)
41. Collection of Jaina Philosophical Tracts • Ed. Nagin J. Shah

Page #210

1
SAMBODHI
19.4.14
12.6242
(QUARTERLY)
VOL. 2
OCTOBER 1973
NO. 3
EDITORS DALSUKH MALVANIA DR. H. C. BHAYANI
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY AHMEDABAD 9

Page #211

CONTENTS
Problems of Ethics and Karma Doctrine as Treated in Bhagavatīsūtra K. K. Dixit Iconography of Sixteen Jaina Mahāvidyās as Represented in the Ceiling of the S'āntinătha Temple at Kumbhäriā Maruti Nandan Prasad Tiwari A Recent Study of Indian Kävya Literature - Reviewed N. M. Kansara Collection of Jaina Philosophical Tracts - Reviewed E. A. Solomon प्राचीन उपनिषदों की दार्शनिक चर्चा कृष्णकुमार दीक्षित कुवलयमाला-महाकथा की अवान्तरकथाएँ और उनका वर्गीकरण के. रिषभचन्द्र कर्पूरमञ्जरी अने स्वामीभक्त सेवकनु कथाबिम्ब हसु याशिक शिवभद्रकृतं शिवभद्रकाव्यम् (टोकाद्वयसमेतम् ) सं. श्रीमती नीलाञ्जना सु. शाह जम्बूकविकृतं चन्द्रदूतकाव्यम् (वृत्तिसमेतम् ) सं. पंडित हरिशंकर अ. शास्त्री

Page #212

19.4.7
:
26.74
THE PROBLEMS OF ETHICS AND KARMA DOCTRINE-fwmiram
TREATED IN THE BHAGAVATI SÜTRA
K. K. Dixit The Bhagavati Sütra is a collection of miscellaneous dialogues composed at different periods of time by different authors. And what it offers us is a treatment of what these Jaina authors consider to be the theoretical problems of a fundamental importance. As such the text is of extreme value for those seeking to undertake a historical study of the fundamental theoretical positions evolved by the Jaina authors in the course of time. In the following we intend to corroborate this contention of ours through a study of the problems of ethics and Karma-doctrine as treated in the relevant portions of the Bhagavail Satra.
It is revealing that a good majority of Bhagavati djalogues concerned with the problems of ethics take up for consideration the question of violence, and the impression is unmistakable that with the authors concerned non-violence constitutes the basic moral virtue. Most noteworthy in this connection is the doctrine of kriya.- As here understood kriya stands for an act of violence exhibiting five aspects, viz.
(i) bodily exertion on the part of the agent of violence--called kayıkı kriya,
(ii) employment of the needed implements on the part of this agent called adhikaraniki kriya,
(iii) the feeling of ill-will harboured by this agent against his prospec. tive victim--called pradveșiki kriya,
(iv) the bodily torture caused to this victim by this agent-called paritāpaniki kriya and
(v) the killing of this victim at the hands of this agent--called pranasipariki kriya.
The position is almost self-explanatory, but some of its ramifications are rather curious and two deserve special attention :
(1) Thus in view of the common Jaina notion that the particles of earth, water, fire and air, ordinarily considered to be inanimate, are in fact animate beings the doctrine of kriya is only too often applled to the alleged cases of violence practised against such particles. For example, It is once asked as to who is guilty of greater yiolence-the person who lights Sambodhi 2.3

Page #213

K. K. Dixit
fire or the one who extinguishes it. The answer is based on the consi. deration that one who lights fire causes the death of the fuel-particles, the spot of earth where fire burns, and the like while preserving the life or fire. particles, whereas one who extinguishes fire does just the opposite. And the understanding is that the former person is guilty of greater violence than the latter,
(2) Similarly, in view of the notion that implements of violence like bow and arrow, ordinarily considered to be inanimate, are in fact animate beings the question is too often asked as to whether and bow far these are coparticipant in the act of violence in which they happen to be employed, For example, in case a person shoots at an animal an arrow from his bow and thus kills it then the understanding is that this person is guilty of all the above mentioned five types of kriya but his bow and arrow are guilty of all of them minus the last; on the other hand, 10 case an arrow set on his bow by a person accidentally falls on some animal and thus kills it the arrow is guilty of all the five types of kriya while the person and his bow are guilty of all of them minus the last, [[n this connection a bow or an arrow is treated not as one body inhabited by one soul but as a colony of bodies each inhabited by a distinct soul but that is a matter of details whose significance will become apparent in a moment. 1
All this throws considerable light on the specific Saina understanding of the phenomenon of violence. That the particles of earth, water, fire and air are animate beings and hence a possible victim of violence ever remained a distinct, and conspicious Jaina position. But the position that things like bop and arrow are animate beings and hence a possible agent of violence gradually receded into background-so much so that Abhayadeva, the late medieval commentator of Bhagavatt flods considerable difficulty in explaining the passages setting forth the position. And yet this latter position too is not a freak appearance within the body of Bhagavati. For it can easily be recognised as what the modern anthropolɔgists call a primitive animist position and the likelihood is most strong that the common Jaina notion that the particles of earth, water, fire and air are animate beings was a refined outcome of the primitive animist potions prevalent among certain circles of Indian populace. Thus instead of straightaway saying as would a primitive animist that a bow or an arrow is an animate being the Jaina authors of Bhagavatt would maintain that this bow or this arrow is a colony of ensouled bodies of the form of earth, water, fire or air. Something like this explains why the so cominon Indian doctrine of four or five bhūtas or physical elements was never accepted as such by the Jainas in whose eyes the particles of earth, water, fire and air were not sheer physical entities but ensouled bodies. So what these Jaidas in effect

Page #214

The Problems of Ethics and Karma
did was to adapt the doctrine of bhūtas to the animist ideas that they had inherited from a primitive past. Be that as it may, Bhagavarı does contain pieces of genuinely old Jaina speculation on the question of violence, speculation so old that it at times appeared rather enigmatic to the later generations,
Certaioly, the oldest Jaina authors had been arguing that acquisitiveness and violence are two basic moral vices which an ideal monk seeks to get rid of through a strict observance of the prescribed monastic code of discipline. In Bhagavatı too the dialogues dealing with the problems of monastic conduct either emphasise that an ideal monk seeks to overcome the spirit of acquisitiveness or that he seeks to avoid the occasions for violence. In view of what was already been said before regarding it nothing requires to be added so far as the question of violence is concerned. Then there remajn to be noted only the passages where it is laid down that an ideal monk strictly observes the monastic rules that have been prescribed in connection with the procurement of his daily requirements and the impression is unmistakable that it is thus that the monk conducts his fight against the spirit of acquisitiveness; at one place we are told so in 80 many words. Even so, the fight against the spirit of violence is deemed to be the major fight. This becomes evident even from the words usually employed to denote an ideal monk (they all tend to connote one up against violence); to take the major important examples, such words are samyrta, samyata, virata, pratyakhyanin. Of course, the words in question also tend to imply that the person denoted by them is free from all moral vices and the tendency is deliberate. For it was the crux of the old Jaina argument that violence is the spring of all moral vices so that one who is free from violence is free from all moral vices. At one placo Bhagavalt even says it in so many words that one who follows the prescribed monastic code of conducts, one who moves about cautiously (1.e. is vigilant against the occasions for violence) is free from anger, pride, deceit, and greed the four basic vices designated 'kaşāya' by the latter theoreticians, But the point is that Bhagayat does not deem it necessary to augment the list of basic vices by adding items other than violence (and acquisitiveness). Hence it is that one or two dialogues where note is taken of what the later Jainas call mülavratas or basic vows inust be of a relatively late origin.8 As a matter of fact there is something intriguing about the Bhagavatt treatment of these basic vows. As has been just noted, these are the subject proper of no more than one or two rather later dialogues. But there is a list of 18 moral vices which makes its appearance. - mechanically so to say - in all sorts of contexts. This list includes the five contraries of the basic vows, the kaşayas and the following nine vlces

Page #215

K. K Dixit
(which, however, have played no significant role in the subsequent develop ment of the Jaina ethical discussion):
attachment
preyas
dveşa
aversion
kalaha quarrel abhyakhyana calumny pallunyameanness parapairvada slander rati-arati love-hate
maya-moşa deception mithya-darśana =false faith
What is still more anomalous is that this list of 18 vices is the standard such list in Prajñāpana though in no text of classical Jainism (certainly not in Umäsvati's Tattvartha). It seems that it was only later on that the Jaina authors started to attach a special value not only to the
list of four kaşayas, but also to that of five basic vows. The idea is somewhat disturbing but seems to be well based. Perhaps Acaranga-II.3 is the first Jaina taxt to have taken up a detailed treatment of the five basic vows along with the five accessories each (called bhavana) superadded to them. And to add 'renunciation of nightly eating' as a sixth item in this list, as is done in Datavaikalika 4, was a still later phenomenon; (in all probability the passage concerned was a later interpolation in Datavaikalika it being a solitary prose passage in a text otherwise composed in verse). Be that as it may, the Bhagavatt passages dealing with ethical problems raise to the status of a basic vice nothing except violence (and acquisitiveness)-this again being an evidence of the relatively early origin of these passages.
Another evidence of the relatively early origin of the Bhagavatt passages dealing with ethical problems is the relative absence in them of a treatment of the householder's duties; (in the oldest Jalna texts such treatment is conspicious by its absence.) Thus only in a few passages is the question raised as to what merit accrues to a householder who feeds a monk well and what demerit to one who feeds him ill.10 About two passages speak of a householder performing sāmāyika, one speaks of the pratyakhyana (meaning 'renunciation of violence') on his part. All these passages must be relatively late and the latest must be one which speaks of what the later authors call the twelve vows of a householder'. These twelve vows include those 'five basic vows' as observed on a gross level and seven others called 'additional Vows', but the anomaly about this passage is that even in the case of a monk's vows it speaks of 'five basic vows'-as observed on a full-fledged

Page #216

The Problems of Ethics and Karma
level-and ten additional vows',12 These 'ten additional vows of a monk' do not occur in the classical Jaina authors' treatment of the problem (certainly not in Umasvati's treatment of it). This perhaps suggests that the passage, though late, is not too much so.
5
Lastly, one more aspect of the Bhagavatt dialogues dealing wih ethical problems deserves consideration. The oldest Jaina authors discussed the problem of world-renunciation in the background of concrete social conditions. Thus they would argue that a life of worldly success is a life of all sinfulness from which the corollary emerged that a life free from all sin can only be a life of world-renunciation. To employ their own technical terminology, parigraha or acquisitiveness stood for all wordly attachment, arambha or violence for all sinfulness. In the Bhagavati discussion of ethical problems, however, such wakefulness to the social side of the situation is conspicuous by its almost total absence. Thus here vlolence always means violence practised by a man against an animal-or against the particles of earth, water, fire and air, but never that practised by a man against another man. It is only once that we hear of a man killing another man but the circumstance is somewhat odd-at least unusual 13 For we are here asked that if at the same time when a person shoots arrow at an animal and kills it another person kills this person himself then who is guilty of violence in relation to whom; the answer obviously is that the first person is guilty of violence in relation to the animal, the second person guilty of violence in relation to the first person. But it is equally obvious that such a discussion throws no light on the social question of man's violence against man. The classical Jaina authors undertook some sort of discussion of the social side of ethical problems when they took up for consideration the householder's twelve dutles, but Bhagavatt has not yet reached this historical stage of evolution and it has already crossed that oldest historical stage when social questions were discussed in connection with a treatment of the monk's duties and when the question of the householder's duties had not at all appeared on the thought-horizon of the Jaina authors.
The Bhagavatt treatment of the problems of karma-doctrine has Its own value. In this connection a peculiar verbal usage of the text deserves notice. Thus when it intends to say that a person commits a kriya (kriyanı karoti) it sometimes says that this person is touched by this kriya (kriyaya Sprstah).14 Certainly, the phrase 'touched by kriya' used here is somewhat odd but it sems to have been patterned after a popular phrase of those times. For in the dialogue considering the case of one person killing an animal and another person killing this person himself we are told that the first person is touched by the enmity of the animal (mrgavairena sprstaḥ),

Page #217

K. K. Dixit
the second person touched by the enmity of the first person (purusavaiten sprstah).16 Now the modern anthropologists tell us of the primitive Deanla who believe that when a person commits a crime agaist another person this crime hounds the first person as long as it does not bring upon him an appropriate disaster. And in all probability such a belief was prevalent among that circle of Indian populace which was accustumed to the phrase 'touched by the enmity of so and so. This in turn became the starting point for the Jaina authors developiog their doctrine of karma which in its essense is but a refined verson of the belief in question. The first step in this connection must have been to speak of the technical concept "kriya' instead of the popular concept vaira'. Then the idea must have occurred to those Jainas that if kriya is to touch a person it must be something tangible, and thus came into existence the concept of hriya treated as a physical entity. Soon, however, kriya quâ a physical entity came to be desiggated karma and one began to speak of a person comrniting a karma (karma karoti) or a person being touched by a karina (karmana sprstah) Lastly, the search was made for an active voice usage expressing the same idea as "karmana sprstah', and the phrase "karma badhnali' (biods down a karma) was the outcome.
Here we reach the stage represented by the classical Jaina authors who in this connection exclusively employed the pbrase karma badhnati'. But the noteworthy thing is that iu Bhagavati the phrase "karma badhnatı' is a relatively rare occurrence; for here the moral usual phrase is karma (or kriyam) karoti (or prakaroti), occasionally karmaņa (or kriyaya) sprstah.?All this makes it sufficientiy clear that in Bhagavatı what we are here having before our eyes are the beginnings of the specific Jaina version of the doctrine of karma-of which version there was little trace in the oldest texts. Not that these texts do not speak of one's evil acts involving on in the whirlpool of transmigration, but they are innocent of the notion that these one's evil acts give rise to the karmic physical particles which remain attached to one's soul as long as one has not reaped the due consequence of these acts. It is this notion that is adumbrated in Bhagavart and it is this that constitutes the kernel of the Jaiga karma-doctrine.
The Jaioa karma-doctrine in its classical version posits eight types of karmas, each having more or less numerous sub-types. Of the elght types four are exclusively evil but four are equally divided into good and evil sub-types. The classical authors also lay down about the different good and evil types and sub-types of karmas as to which of them are earned as a result of what good and evil acts. In Bhagavatı too there Is one dialogue (reminiscent of Tattvārtha 6.11-25) which details these good and evil acts18 and there is one dialogue 20 which offers two simple

Page #218

The Problems of Ethics and Karma
illustrations by way of explaining as to how a good karma yields a good fruit an evil karma an evil fruit. Besides, here there are also other stray references to good karmas by the side of evil ones 20. Nevertheless, the fact remains that a good majority of the Bhagayant dialogues dealing with the karma-doctrine makes plainer sepse if the notion is set aside that there are good karmas by the side of evil ones. And in view of what we have above said about the probable origin of the Jaina karma-doctrine it should be normal to expect that originally it posited only evil karmas. Certainly, if it is kriya (meaning in a narrow sense an act of violence, in a broad sense ad evil act as such) that gives rise to karma karma must be something necessarily evil. Two striking examples should make it clear how the concept of karma as something necessarily evil makes for a better com. prehension of the relevant Bhagavatt passages. Thus we are told that a well-behaved monk reduces the number of the constituent-particles of his karmas, their intensity, their duration, their tightness while an evil-acting monk augments all these four;21 this statement is much easy to follow if it is presupposed that all karmas are necessarily evil. Similarly, we are told that a particular amount of experiencing of karmic fruit on the part of a hellish being annihilates a smaller number of karmas than the same on the part of a well-behaved monk;22 this statement too is much easy to follow if it is presupposed that all karmas are necessarily evil. Even the latter-day commentators tell us that in these statements the word 'karma' should stand for evil karma ; in all probability these statements originated at a period when the concept of good karma had not been posited at all. Perbaps, the concept of good karma was first posited in connection with a treatment of the ideal monk's conduct. For it seems to have been realized that since all actions give rise to karma the ideal monk's conduct too must give rise to karma. But the difficulty is that a worldly being's action gives rise to karmas which yield fruit at a more or less distant future while it is the very essence of a monk's being that he accumulates no karmas which might yield fruit in future ; so the thesis was propounded hat the karmas generated by an ideal monk's action are got rid of as soon Is they are generated. And since a worldly being's action giving rise to arma was technically called kriya an ideal monk's action giving rise to arma too was called kriya-though of a new type technically termed tryzathikt kriya, 28 This was certainly a radical amendment introduced in the loctrine of kriya ; for uptil now a kriya was understood to be necessarily
for a n evil act. Even so, the fact that no third type of kriya standing ordly being's good action--and supposed to generate good karmas-was osited tends to confirm the surmise that the concept of tryāpat hikr kriya as formulated at a time when the doctrine of kriya was yet open to mendment while the concept of good karma generated by a worldly being's Dod action was formulated at a later period when the doctrine of kriya

Page #219

K. K. Dixit
had already been rounded off. Be that as it may, the concept of good action, though a most conspicuous constituent of the classical Jaina doctrine of karma, makes its appearance in Bhagavatt only in stray passages which must on that very account be declared to be relatively late.
R
The relative antiquity of the Bhagavatt passages dealing with the karmadoctrine is demonstrated on two further gounds, viz., (i) the utter simplicity of the questions raised in many of them, and (ii) the formulation in some of them of certain positions in a form different from their later classical version. Let these be considered by turn (1) Thus good many passages bring to light some aspect of the simple thesis that karmas are of the form of certain physical entities which penetrate a soul from all sides and occupy it thoroughly.24 Similarly, good many passages bring to light some aspects of the simple thesis that a soul which has karmas attached to itself some time experiences the fruit of these karmas and then expels them out,25 A student who is conversant with these problems as they have been dealt with by the classical Jaina authors might be struck by the naivete which characterizes their treatment in the passages in question of Bhagavat, but he has to realize that what he is here face to face is the historically earliest available treatment of these problems. (ii) The same circumstance explains why certain positions which were also formulated by the classical Jaina authors appear in Bhagavatt in a different form, a form usually different only verbally but at times also different materially. For example, here so many passages speak of a karma-type kankşamohaniya26 and only the context explains that what is meant is the karma-type later designated darsanamohaniya. Similarly, one passage distinguishes between the experiencing of pradeśakarma and that of anubhaga-karma and only the context explains that what are meant to be distinguished are the experiencing of the pradeśa-ofkarma and that of the anubhaga-of-karma. Again, it is at times laid down that the pratyaya of karmic bondage is pramada, its nimitta yoga.28 The classical authors do not thus distinguish between the pratyaya of karmic, bondage and its nimitta, for they simply speak of the cause of karmic bondage which are enumurated to be two, four or five; when two they are yoga and kaşaya, when four yoga, kaşaya, mithyatva and avirati when five yoga, kasaya, mithyatva, avirati and pramada. Lastly, a fairly long passage seeks to describe the person who is on the eve of attaining mokşa and as such is getting rid of his accumulated mass of karmas. The description of the performance undertaken by such a person is favourite of the classical authors but the noteworthy point is that the corresponding Bhagavatt description exhibits marked points of variance. Even the commentator notices the discrepancy but has no explanation for the same; the fact of the matter is that the two descriptions are respectively a later stage and an earlier one of the same process of Ideological evolution,

Page #220

The Problems of Ethics and Karma
The above discussion of the Bhagavart treatment of the problems of ethics and karma-doctrine is based on the passages directly and expressly dealing with these two sets of problems. But some further and indirect light is thrown on the same by the passages dealing with the problems of mythology and those narrating stories. The classical Jaina authors came to develop an elaborate and well-rounded system of mythology with a cosmographic and a bistorical sector. The cosmographic sector spoke of the supposed numerous heavens and hells, the supposed numerous world-continents and world-oceans of those places themselves as also of the residents thereof The historical sector spoke of the mighty personages ---belonging to the spheres spiritual as well as temporal-supposed to have appeared on the scene of history since time immemorial. Bhagavatı does not exbibit acquaintance with this entire developments because much of this development is a comparatively late phenomenon. But the treatment of heavens and heavenly beingsappearing in the purely theoretical passages, as also in those narrating stories are detailed enough and instructive enough. Thus we are given ample information not only about the number of the different types and sub-types of gods and goddesses but also about their prosperity, their super-ordinary capacities, their weakenesses of character. In Its essence the life of a god and goddesses is the life of a successful worldly human being writ large (and minus its toils). Now the impression is definitely and deliberately Coreated that one becomes god as a result of bis meritorious career as a human being either as a monk or as a pious householder, and the question naturally arises as to why the authors of Bhagavati posed before human beings-particularly before monks--the prospect of a future life essentially akin to that of a prosperous worldly human belng. The question bocomes particularly pressing when it is remembered that the oldest Jaina authors bad Anothing but disdain for one hankering after worldly success. These authors placed before a monk the prospect of mokşa and they would denounce the life of a householder precisely because it was supposed to be a hlodrance in the path of realizing such a prospect. Thus with them there was no question of placing before anybody the prospect of a future life as & god. not before a householder who was considered to be a doomed being any. way, not before a monk who was considered to be an aspirant after nothing But molşa, These authors might well threaten a worldling with the prospect of a horrible future life in some hell, but they would never seek to tempt ?him through the prospect of a joyous future life in some heaven. All the same, with the passage of time the Jaina authors did begin to tempt not only a householder but even a monk through the prospect of a joyous future life in some heaven, and the Bhagayati passages under consideration constitute a powerful testimony to this change of outlook. Of course, the idea was Sambodhi 2.3

Page #221

10
K. K. Dixit
never given up that a monk aspires after moksa, and it ever remained positive conviction that only a monk is entitled to attain mokşa. But it began to be conceded that a monk falling short of the ideal would attain so far as the householders are not mokşa but birth in some heaven. And concerned even the most pious of them had a right to hope for just birth in some heaven - mokşa being denied to them ex-hypothesi. The crux of the situation graphically flashes before the reader's mind when he learns from a passage about the inner cogitation of a monk who has committed a sin but is afraid of confessing and atoning for the same; thus this monk is made to say to himself, "What is the harm if I do not confess and atono for my sin? When even the householders can possibly be born as a god I must in any case hope to be born at least among the lowest grade of gods, " It is in this background that we have to appreciate the fact that in almost all Bhagavan storles a common motif is how a dedicated and devoted disciple of Mahavira (or of another tirthankara) - mostly a monk, rarely a house bolder earns through his meritorious acts the right to be next born among a particular grade of gods. These stories are symptomatic of profound change introduced in the character of Jainism as a monastic religious sect. The social conditions responsible for this change remain be determined,
The oldest Jaina authors advocated a religion of world-renunciation under the plea that the life of worldly success is a life of sinfulness. Now from independent sources we know that the dominant religious trend of the contemporary Vedic society-a trend that has found expression in the Brahmana texts - stood for the pursuit of worldly success of all sorts through a performance of all sorts of yajñas. Viewed thus the contrast between this religious trend on the one hand and that represented by a monastic sect like Jainism on the other was too unmistakable to be missed, However the social message of a religious trend has of necessity to be couched ing language that speaks of things and processes supramundane. Thus the Brahamana texts spoke of a yajha meticulously performed by the Brahmin priest bringing about wordly fortune to the client concerned while the Jaina spoke of a well-pursued ascetic life putting an end to the transgmigratory cycle of the monk concerned. And as thus conceived a yajñic performance is as mysterious an exercise as an ascetic performance. But that is no the vital point so far as it concerns evaluating the social message of the religious trends in question. For in this connection the thing to noted is that one trend extols the life of worldly success, the other condemns It. As things stood, it could mean only one thing. The gu between the possessing class and the dispossessed emergent within the fold of Vedic society must have become visibly large at the time whe the protestant religious trend took its rise, so large that it began to distur

Page #222

The Problems of Ethics and Karma
the sensitive souls like Buddha and Mahavira. The stories about the mighty prosperity of the families of Buddha and Mahavira themselves are to a large extent pious concoctions of the later generations, but even if they are not there is nothing incongruous about the idea that certain high-souled members of the affluent class should rise against the misdeeds of their own class, Be that as it may, the monastic religious sects of India were in their earliest phase a genuine protestant movement seeking under supramundane slogans a redressal of the socio-economic injustice vitiating the mundane life. This turbulant phase of India's socio-economic as well as religious - history came to an end by the time of Asoka who recognised it to be a foremost task of the state to see to it that the downtrodden masses - the dasabhṛtakas of his inscriptions - are subjected to no undue socio-economic strain, It was then that all religious sects of the time - Brahminical as well as monastic were reduced to the status of an exclusively religious phenomenon -that is, to the status of movements exclusively devoted to the supramundane interests of their respective followers; and it was then that the original social message of the monastic religious sects became largely obsolete. Now too these monastic sects would emphasize the virtues of a monk's life, but they would now also sing the praise of such householders as chose to follow the code of conduct prescribed for them by these sects. True, these plous householders were promised not mokşa but birth in some heaven, but it was added that a monk too would attain not mokşa but birth lo Some heaven unless his conduct was absolutely in conformity to the ideal set for him. Such were the conditions under which the Jalna authors became so much pre-occupied with the problems of a householder's duties and mythology in the first place, mythology concerning gods and goddesses; and then it was that they become so enthusiastic about narrating stories that were primarily meant to edify the pious but semi-educated householder, A perusal of the Bhagavati stories undertaken from this whole point of view should prove highly instructive. In any case, to judge from the simplicity of their form as also from certain cliches common to them all these stories broadly belong to the same category and same chronological stratum as those collected in the five Anga texts that are of the form of collection of stories. These five Anga-texts (as also Praśnavyakarana) find no mention in the catalogue of texts which the old disciplinary text Vyavahara-sutra prescribes for a monk. This catalogue includes the remaining six Anga-texts (presumably, Acaranga under the designation Acaraprakalpa) together with 80 many other texts that are otherwise unknown, and the conclusion is inescapable that the five Anga texts collecting stories (as also PrašnavyaKarana) are a fairy late composition. This in its turn means that the thesis current since very long that the twelve Anga texts were composed by the direct disciples of Mahavira must be a fairly late adoption and a part and
-
Sambodhi 2,3
11

Page #223

K. K. Dixit
parcel of the historical sector of Jalna mythology that so fast developed to the post-Asokan era. It is a good indication of the mythological atmosphere permeating the story-texts in question (as also the Bhagayatı stories) that do qualms are here felt when a character is described as a student of eleven Anga texts, a clear case of a text referring to itself. It was perhaps felt that since Jainism along with its twelve Anga texts is an eternal phenomenon no difficulty should arise if the present version of an Anga text refers to celeven Anga texts' ! Be that as it may, much goes to confirm the gurmise that its stories are a fairly late constituent of Bhagayatı. That explalos why the social outlook and social atmosphere characteristic of them are strikingly different from those characteristic of the oldest Jaida texts.
References :
1. 181 a (the commentary for elucidation). 2. 926 b. 3. 229 b (cf, 697a, 720b). 4. The commentary on 229b touching on the point. 5. All references to one-sensed souls which include the earth-bodied, fire-bodied, at
bodied, plant-bodied souls. E.g. 110a making enquiry whether the one-sensed souls
too breathe as do the two-sensed, three-sensed, four-senged, five-senged ones, 6. Against acquisitiveness 97b;
Against violence 490a, 723a, 754a;
Against both 237, 379a. 7. 291 a. B. 295b (the most exhaustive enumeration). 9, 95(the first mention which names eacb). 10, 140b, 373a. 11. For Sāmāyika 288b, 367a,
For Pratyakhyana 368b. 12. 295b, 13. 91b. 14,81b. 15, 91b. 16, prakaroti : 61b.
karoti : 52a, 52b, 63b, 79a. 17, 91b. 18. 410b, 19, 825a, 20. E.g. 225b, 304a. 21. st. 22. 250A, 704a. 23. 1062, 291a. 24. 132, 246, 256, 26a, 52a, 82b.

Page #224

The Problems of Ethics and Karma
25. 182a, 224b, 250a, 301a, 314a. 26.54a, 56b,59b, 60a [The first and the last give an idea of what is meant]. 27. 65a. 28. 56b, 182a. 29. इह च क्षणाक्रमः.........ग्रंथान्तरप्रसिद्धो म चायमिहाश्रितो यथाकथंचित क्षपणामात्रस्येव
विवक्षितत्वात-436a [The whole passage 490a-38a]. 30. 86a, 155a-60a, 168a. 169b, 180b. 247b, 488b, 50la, 644b, 650b. 31. 497b. 32. 123a [The first mention where the commentator feels perplexed).

Page #225


Page #226

THE ICONOGRAPHY OF THE SIXTEEN JAINA MAHAVIDYAS AS REPRESENTED IN THE CEILING OF THE SANTINĀTHA
TEMPLE AT KUMBHARIA, NORTH GUJARAT
Maruti Nandan Prasad Tlwarl The Sixteen Jaina Mahavidyasi forming a group of Tantric goddeases were accorded the most favoured position among both the Svetambara and Digambar Jaina sects. Almost all the iconographic works from c. eighth century onwards treat of the individual iconographic forms of the Sixteen Jalna Mahavidyās. Unlike the case in the Svetambara sect's vestiges in Rajasthan and Gujarat, wherein depiction of Mabavldyas invariably occurs, no sculpture or painting of the Digambara affiliation has so far been reported by scholars to depict them. At Khajurabo, however, on the mandovara of the Digambara Jaina temple of Ādinalba (eleventh century), a series of Sixteen Jaina goddesses was noticed by the author, which may be identified with a group of Sixteen Mabāvidyas (All the goddesses crowned by tiny Jina figures and possessing four to eight hands are sculptured either seated in lalitasana or standing in tribhanga. The goddesses carrying varying attributes are shown with respective conveyances. All the figures are badly damaged with very few attributes extant, rendering their proper identification very much difficult. However, yahanas have sucvlved with several of them. In respect of the surviving attributes and the vahanas the goddesses, in some cases, partially correspond to iconographic prescriptions for Mahavidhyas, enunciated in the Digambara texts. Under these circumstances, the possibility of this representation being a unique Digambara instance of collective rendering of the Sixteen Jaina Mahavidyas may no! denied).
The carliest known representations of the Svetambara Jaina Mahavidyas, as temple decorations, are found at the Mahāvira temple at Osia (Rajasthan), built by the Pratibāra Vatsarāja at the close of the eight century. (These Mahavidya figures almost fully correspond to the iconographic forms enjoined by the Catūrvinsatika (of Bappabhatu Sari 743-838) tho earliest known iconographic text dealing with the individual iconography of the Jaina Mabavidyās. However, Prajñapti, Naradata, Gandhary, Mabavala and Mādavi are not represented at the temple, while Rohiņi, Apraticakra, Vairotya and Mabamānasi enjoyed more favoured position).
The author is thankful to his friend Shri P.P.P. Sharma for going trough the manu. script. He is also thankful to the University Grant's Commissson for providing the monetary assistance in the form of both ways fare, which enabled him to visit the site in connection with his research work.

Page #227

16
Maruti Nandan Prasad Tiwari
Against this background the author proposes to discuss, in detail, the iconography of the set of Sixteen Mahavidyus as portrayed in the bhramika ceiling of the Santinatha temple (1077) at Kumbharia, District Banas Kantha (North Gujarai). The celling containing the figures of the Sixteen All the Mahavidyas is close to the Rangamandapa of the temple on east five Jaina temples at Kumbhäria (constructed between eleventh to the first half of the thirteenth century) are of the Svetambara affiliation. This, it may be noted, is the earliest known set of the Sixteen Jalna Mahavidyas'. Other subsequent sets of the Mahavidyas are known from the Vimala Vasahi (two sets: one in the Rangamandapa ceiling - 1148-50; and the other set in the corridor ceiling infront of the Cell No 41 latter half of the twelfth century), the Luna Vasahr (one set - 1232) and the Kharatara Vasabi (two sets sixteen century), all lying at Mt. Abu (Rajasthan) 10
-
On the strength of the author's own study of the set of Mahavidyas under discussion, it may be stated that eleven of these correspond, fully or partially, to the injuctions of Catorvimśatika and more so to those of the Nirvanakalika (of Padalipta Sari - c. eleventh century). However, in representations of two other Mahavidyas, namely, Mahajvala and Acchuyta, the prescriptions of the Acaradınakara (of Vardhmana Suri 1411) have been followed. On other Vidyadevi, Kali, not conforming to any known dhyanas, has been identified on the testimony of khatvanga symbol. A firm, individual identification of the remaining two Mahavidyas - Manasi and Mahāmānası could not be possible inasmuch as they do not correspond even the least to any of the known dhyanas. In the present study the author, wherever necessary, has reinforced his identifications by representations of Mahavidyās with vehicles in the Santinatha temple and other known sets of their collective renderings.
The present group of the Sixteen Mahavidyas is shown all around the central figure of the Jina Suparśvanatha, seated as he is in the usual dhyana-mudra. Suparśvanath with a five-hooded cobra overhead is rendered on a simhasana with two flanking camardhara attendants and the usual cortége of assessory symbols. All the four-armed Mahavidyas are seated in the lalitasana on bhadrasana with right leg hanging and left tucked up. (The only other set representing Vidyadevis in seated posture is known from the Kharatara Vasabr.) The Mahavidyas wearing the karanda-mukuta are bejewelled in dhott, necklaces, stanaharas, armlets, bracelets and anklets. However, the respective vahanas of the Mahavidyas have not been carved in the set, which consequently makes the identification in some cases difficult or confusing. The other difficulty in regard to their identification, at least in two cases, is that they are not represented in the order as prescribed

Page #228

20
PA
W
.
VERT
4:
K
2
WA
NE
ras
.:
-
1
22
ove
.
32
Jaina Malāvidyās in the ceiling of the S'āntipātha Temple,
Kumbharia ( See foot pote 9).

Page #229


Page #230

The Iconography of the Sixteen Jaina Mahavidyas
17
by the iconographic texts.13 Had the order been maintained, the individual identification of Manasi and Mahāmādast could also be firmly established even without other aids. It may be noted that the prescribed order was followed to a great extent in subsequent collective representations. Thus, in absence of the order, we shall begin arbitrarily with Apraticakra thence to proceed to the left.
(1) Apraticakra (or Cakreśvari) - 5th Vidyadevi. She bears the varadamudra (beon-conferring gesture), a cakra (disc), a cukra and a sankha (conch) (l'hg attributes of the Mahavidyās of the present set are reckoned clockwise starting from the lower right hand.) Although almost all the iconographic works describe Apraticakrā as carrying discs in all her arms,14 excepting a few instances, 15 she is invariably shown with discs in two or one of her hands only. (2) Mahakali - the 8th Vidyadevi She holds the varalaksa (varada-cumrosary), a vajra (thunderbolt), a ghanta (bell) with top designed like a trident, and a matulinga (fruit). The attributes fully correspond to the description of Mahākali in the Caturvimšatika.16 The Nirvārakalika, how. ever, differs in respect of the fruit symbol and prescribes in its place the abhayamudra (safety-bestowing gesture).17 (3) Puruşadatta (or Naradattā) - the 6th Vidyadevi. She carries a khadga (sword), a karmuka (?) (bow), a khelaka (shield) and a fruit. Except for the bow the figure agrees with the description of Puruşadatta occurring in the Nirvanakalika where bow has been substituted by the varada-mudra.18 (The figure's identification with Mahāmānasi, however, is not unlikely inasmuch as the sword and shield symbols have also been invariable attributes of Mabāmānası both in literature and concrete representations). (1) Manavi - the 12th Vidyadevi. She betrays the yaradahşa, a pāśa (noose), a tree plant and a fruit. The figure agrees with the description of the Virvanakalika, wherein she is associated with the varada, a noose, a rosary and a tree.19. As it is apparent, fruit has not been prescribed by the Nirvanakalika. It may be noted here that in almost all other known instances of Manavi at Kumbharia and everywhere else she has been rendered as carrying leaves of some tree in both of her upper hands. (5) Praj na pti - the 2nd Vidyadevi. She shows the varadakşa, a fakti (spear), a kukkuta (cock), and a fruit. Although in no Svetambara dhyana Prajñapti is visualized as carrying kukkuţa, in art the representation of kukkuta was undoubtedly in vogue. The figure of Prajiapti in the set of Sixteen Mahavidyās from the Rangamandapa of tbe Vimala Vasahı also shows a kukkuta and a fakti in her upper pair of arms. The association of the kukkuța simultaneously with saktı and the peakock mount renders the Sambodhi 2.3

Page #231

Maruti Nandan Prasad Tiwari
bearing of the iconography of the Hindu deity Kārttikeya on Prayar doubtless. Barring the representation of kulkuta, the figure tallies with the description of Prajāapti in the Nirvanakalikä, which enjoins the vara... bakti, a sakti and a fruit in her arms,20 (6) Acchupia - the 14th Vidyādevy. She betrays a sword, a śara (artis, a shield and a bow. The figures agrees with the description of the thing Nirvanahalika which prescribes a snake in place of a bow.91 However, a ne work--the lcaradinakara - envisages depiction of bow. 22 (1) Gauri - the 9th Vidyādevi She holds the varadakșa, a gada (mace may be musala even), a sanala-palma (long-stalked lotus) and a fruit. The figure, if the second attribute in this list is accepted as a musala, alia mpa fully corresponds to the details about Gauri in the Nirvanakalika w a prescribes the varada, a musala, a rosary and a lotus.23 (8) Gandhārı - the 10th Vidyadevi. She shows the varadākşa, a thunder bolt. A musala and a fruit. The figure agrees with the description ufalme Nirvanakalika except substituting the abhaya for fruit, 24 It may be me that in other instances at Kumbhāriā also Gāndbars carries a thunderbixwe and a pestle in two upper hands. (9) Vairofya - the 13th Vidyadevi. She holds a sword, a snake (uragd, * shield and a snake (looking like a purse). The figure is fully guided but injunction of the Nirvanakalika prescribing the same set of symbol fx Vairotyā.85 It may be poted that soake simulta teously associated with and and shield symbols has always remained the distinguishing emblent Vairotyā iu art and literature both. (10) Kall - the 7th Vidyadevi. She bears the varadakşa, a noose, a khat (the osseous shaft of the forearm capped by a skull) and a fruit. On acco? of the khafpanga symbol the most plausible ideatification of the precem goddess would be with Kalı. An influence of the Hindu goddess Cā mula2* -also another appellation of Kali, over this figure is here discernible. may be noted that the present figure does not correspond the least to any of the known Svetāmbara dhyanas which generally prescribe for ka a rosary, a mace, & vajra and the abhaya. Any parallel showing Kale with khatvānga is not known to the author. The fact that on olles Mahavidya in the series is associated with kha/yanga, an invariabte attu bute of the Hindu goddess Cāmundā or Kali, suggests a Hints influence on the present figure of Jaina Vidyadevi with the identical news Kalı Such trans sectarian influences are, however, not unknowo. We have already discussed in the previous pages how, violating the canonica in junctions, under the Hindu influence kukkuta was associated with out Mabavidyā Prajnapti. (The occurreace of khafvänga, fames of fire and human head fike fury symbols with the Jaina goddess at once suster

Page #232

The Iconography of the Sixteen Jaina Mahavidyas
19
that the Tantric influence was gradually increasing in the Jaina pantheon. For example, an instance is known to the auther from the Temple No. 12 at Deogarh (862) where in the series of the 24-Taksis, the Yakst associated with Kunthunatha (the 17th Jina) carries a human head beld by its hair in one of her hands ) (11) Rohint - the 1st Vidyadevī. She carries the varadaksa, an arrow a, bow and a fruit. As against the prescriptions of the Caturvimfatika a7 and Nirvanakalika (p. 37). She does not show the conch symbol. The texts prescribe a rosary, an arrow, a conch and a bow. In the sets of the Vimala Vasahi (Rangamandapa) and the Kharatara Vasabi, however, Rohini exhibits conch in one of her hands. At Kumbharia, also in other instances of Rohmi the association of conch was not popular,
(12) Vajrünhusa - the 4th Vidyadāvī. She bears the varadaksa an ankuša (goad); a vajra and a fruit, which fully conforms to the description of the goddess available in the Nirvanakahika.23 It may be noted that she, in conformity with her name, has invariably been incarnated with an ankuša and a vajra. (13) Mahajvala (ox Sarvaitra-Malajvala) - the Ilth Vidyadevi. She holds the varad akşa, a jvala-pätra (pot with flanes coming out), a jvala-patra and a citron. It may be noted here that the Nirvanakalıka and the Mantradhiraja. kalpa (of Sägaracandra Sūri--c. twelfth-thirteenth century) do not mention fames as her characteristic atrtibute. The Mantradhirajakalpa, however, prescribe snakes in all her four arms. The Caturvimšatika associates burbing het, as a distinguishing symbol, with Manass (...jvalajjvalanchetika haratu mānası...56.14) while this attribute is invariably associated with Mabājvāla, specially in art representations. It is to be noted that in the Caturvimšatika the iconographic traits of the two Vidyādevis - Manasi and Mabājvāla - have been conceived in one Vidyadevi, that is Mansı and hence Mahājvālā finds no separate mention in the text. The Acāradinakara, however, describes Jvāla Devi as possessing two arms and carrying flames in both of them 29 Almost all the known instances depict Mahājvala as carrying two jvālā-patra (placed on the open palms and held with fingers) in upper pair of hands, and bare flames of fire are only rarely represented. (14) Mānası (?) - the 15th Vidjädevi Sbe shows the varadakşa, a śüla, a Šūla and a fruit. As no available dhyana makes any provision for the rendering of the süla in the hands of Manasi, and all the iconographic texts unanimously prescribe Śakti (Fala) as a distinguishing attribute of Prajñapti, already identified with definite emblems akin to her, the present goddess should represent some other Vidyadevi. Since except Mánasi and Mahämānası, all other Vidyadevis in the sel are identified with certainty,

Page #233

Maruti Nandan Prasad Tiwari
the present figure and the following one would automatically represent Manasi and Mahamanası. In all the iconographic works Manası is said to have carried thunderbolts in upper pair of arms, and it may be the case that, by mistake, sulas have replaced thunderbolts. It may be noted that a goddess showing sulas in two upper arms was much popular In the Santinatha and other temples at Kumbharia, but nowhere her vahana bas been carved, thus leaving the problem of her identification as it is.
20
(15) Malamunasi (?)-the 16th Vidyadevi. She betrays the vaadaksa, a long-stalked lotus, a long-stalked lotus and a fruit,30 As has already been mentioned, the figure does not conform the least to any of the known dhyanaş prescribed for Mahamanasi, which generally describe the latter with the varada, a sword, a pitcher and a shield (the Nirvanakalika p. 37). It may be noted that the goddess with long-stalked lotus in each of the two upper hands was represented in a number of sculptures in the Santinatha and other temples at Kumbharia and eleswhere but nowhere her vehicle is rendered. Hence the problem of her identification remains unsolved, The goddess with long-stalked lotus in the upper hands is generally identifiable either with Santidevi or with Nirvant (the 16th Yakşi). As the context here is precisely different, we are forced to identify her with Mahamanası,31
(16) Feirasṛnkhala-the 3rd Vidyadevi. She holds the varada-mudra, a chain sukhala) in two upper hands (passing from behind the neck) and a fruit, The figure corresponds to the description of the Nirvaṇakalıkā, except for showing a fruit against the lotus of the text. It is to be noted that all the four-armed figures of Vajraśnikhala throughout the subsequent ages have been depicted as carrying chainin two upper arms.
Foot-notes:
(1) The final list of the Sixteen Jaina Mahavidyas supplied by the later traditions of both the sects includes the following names:
(1) Rohini, (2) Prajñapti, (3) Vajrasṛnkhala, (4) Vajränhusa, (5) Cakreśvari or Apraticakra (Svet.) and Janibunada (Dig,), (6) Naradatta or Purusadattä, (7) Kāli Kālikā, (8) Mahāhāli, (9) Gauri, (10) Gandhati, (11) Sarvästra-mahājvālā or Jvälä (Svet.) & Jyklámahni (Dig.), (12) Manavi, (12) Vairotyä (Svet.) & Vairoți (Dig.), (14) Acchuptă (Svet) & Acyuta (Dig), (15) Manasi, (16) Mahāmānasi, (The present list is preparep from the huts occurring in the different iconographic texts ranging in date between eighth to the sixteenth centuries.)
(2) For detailed study consult, Shah, U P., 'Iconography of the Sixteen Jaina Mahavidyas' Jour. Indian Society of Oriental Art, Vol. XV, 1947, pp. 114-177.
(3) Ibid,, Shah writes, "As yet no sculpture or painting of a Digambar Mahavidya is brought to light...."
(4) The prolific Digambar Jaina site at Khajuraho was visited by the present author in pursuance of his research work. Hence, the reaults are based on his own studies of the Jaina iconic data at the site.

Page #234

The Iconography of the Sixteen Jaina Mahavidyas
21
(5) However, U.P. Shah in his paper on the Jaing Mahavidyās has not quoted any
example of the Mahavidya figure from the Mahāvira temple at Osia, (6) Consult, Dhaky, M A., 'Some Early Jaina Temples in Western India'. Shri Malāvīra
Jalna Vidyalaya Golden Jubilee Volume, PL, I, Bombay 1968, pp. 325-26. (7) Sonpura, Kantilal 1'., The Sluctural Temples of Gujarat, Ahmedabad 1963, pp. 129.
According to Somputa, "The earliest four inscriptions on the pedestals of images are dated V.S. 1133 (= 1077 A.D.). However, the present author during his visit to the Kumbharja temples has noticed even an earlier inscription of the Samvat 1110 (=1053)
in the Cell No. 9 of the Santinātha temple. (12) The Vimala Vasali's two sets of the Mahāvidyās collective representation were held
to be the earliest examples of the collective rendering of these goddesses till the author
found a still remote instance of the kind of Kumbharia, (B) for the iconographic data at Kumbharia consult, Tiwari, Maruti Nandan Prasad, 'A
Brief Survey of the Iconographic Datant Kumbhária, North Gujarat', Sambodhi, (Publ.
from the LD, Institute, Ahmedabad) Vol. 2, No 1, Apni 1973, pp. 7-14. (9) However, UP, Shah in his paper on the Jama Mahavidyās does not refer to this
cailtest known set, which is for the first time published liete. It is to be noted that It is not only the solitary instance of the collective representation of the Sixteen Mahavidyās at the site lul also perhaps in Gujarat. The author regrets that he is unable to illustrate the ceiling fully and the accoinpaying photograph, however, shows only ten of the Vidyādevīs, namely, Gauri, Gandhāri, Vairogya, Kali, Rohini, Vajrān.
kuga, Mahājvāla, Minasi (?), Mahāmānasi (TM), and Vajraírtiklala. (10) Shal, U.P., Jaina Mahavidyās ... Pp. 120-21. (11) The rendering of the Sixteen Mahāvidyās cncircling the central figure of Jina Supar
avanātha (the 7th Jina) may suggest some affiliatiou of the Tantic group of Maha. Vidyas with the Jina, which perhaps is not known in the literature. However, this is
the only known set which iepresents the Sixteen Mahavidyās around a Jina figure, (12) It includes trichatra topped by a disembodied figure and a pair of elephants, mala
dhara, and divine musicians at top sides. (13) For example Rohini, instead of Prajñaptı, 13 followed by Vajrānkuśã and Cakreśvarī,
instead of Vajiankuša, is preceded by Vaji aśrnkhala. (14) Shalı, U.P, Jaina Mahāvidyās ... Pp. 132–133, (15) At Osia on the Mabāvira temple and 90 also on the Devakulikās (eleventh century),
she is carved with discs in all her four hands. A few other identical instances have also ben noticed by the author at the Párávanātha temple at Sadri and the Mahāvira temple at Ghaner av, both located in the Pal District (Rajasthan) and constructed in c. tenth-eleventh century. However, in the scries of the 24-Yakses at Deogarh
(Temple No. 12 - 863) also Cakreśvari shows discs in all her four hands. (16) घण्टेन्द्रशस्त्र सफलक्षमालं
नृस्था वहन्तो विमला क्षमाऽलम् ।
Caturvimsutika. 63 17. (with Gurjara translation. Bombay 1926, p. 119). (17) See No vānakalilcā Ed. by Mohanlal Bhagavāndās, Muni Sri Mohanlal Ji Jaina
Granthamala : 5, Bombay (1926, p. 37). (18) पुरुषदत्तां कनकावदातां महिषीचाहनां चतुर्भुजां
वरशसियुक्तदक्षिणकरां मातुलिंगखेटकयुतवामहस्तां चेति ।।

Page #235

Maruti Nandan Prasad Tiwari
Nirvânakalıkā, p. 37. (12) मा नयों श्यामवर्णा कमलासनां चतुर्भुजां वरदपाशालंकृतदक्षिणकरां अक्षसूत्रविटपालंकृतवामहस्तां चेति ॥
Nirvanakalıkā, p. 37. (21) प्राप्ति श्वेतवर्णा मयूरवाहनां चतुर्भुजां घरदशक्तियुक्तदक्षिणकरां मानुलिंगशक्तियुक्तवामहस्तां चेति ॥
Nuvānakalika, p. 37. (21) अच्छुप्ता तडिद्वर्णा तुरगवाहनां चतुर्भुजां खड्गवाणयुतदक्षिणकरां खेउकाहियुतवामकरां चेति ॥
Nirvanakalıkā, p. 37. (22) सध्यपाणिधृतकार्मुकस्फरान्यस्फुरद्विशिख खड्गधारिणो ।
Hearadunakara, Pt. II, Pratus thadhikāra, 34.14. (Editor unknown, Bombay, 1923,
p. 162). (23) गोरों देवों कनकगोरी गोधावाहनां चतुर्भुजां वरदमुललयुनदक्षिणकरामक्षमालाकुघलयालंकृतवामहस्तां चेति ।
Nirvānakalıkā, p. 37, (24) गान्धारों देवीं नीलवर्णा कमलासनां चतुर्भुजां वरदमुनलयुनदक्षिणकरां अमयकुलिशयुतवामहस्तां चेति ॥
No vārakalıkā, p 37. (25) बेरायां श्यामवर्णा अजगरवाहनां चतुर्भुजां खड्गोरगालंकृतदक्षिणकरां खेटकाहियुतवामकरां चेति ॥
Nirvanakkaliki, p. 37. (25) See, Benerjea, I.N., The Development of Hindu Iconography, Calcutta, 1956, p. 274. (27) शराक्षधनुशंखभृन्निजयशोवल क्षमता... ___Caturvimbatika. 12.3. (Ibhd, p. 25) (23) वज्रांकुशां कनकवर्णा गजवाहनां चतुर्भुजां वरदवज्रयुतदक्षिणकरां मातुलिंगांकुशयुक्तवामहस्तां चेति ।।
Nirvānakalikā, p. 37. (29) मार्जारवाहना नित्यं ज्यालोद्भासिकरद्वया ।
शशांकधवला ज्वालादेवो भद्रं ददातु नः ॥
Acaradanakara, Pt. II, Pratisthadhikāra, 34.11, (Ibid. p. 162.) (301 However, in the Virmala Vasahl set of the Rangamandapa agoddess with mount
bullo (of Purusadatta) is rendered with long-stalked lotuses in two upper hands. (31) As the previous figure has already been identificd with Mānasi, the present figure
rray be identified with Mahămānasi, बज्रखलां शंखावदातां पद्मवाहनां चतुर्भुजां वरदखलान्वितदक्षिणकरा पायखलाधिष्ठितवामकरां चेति ॥
Nirvāṇakalıkā, p. 37.
(31) As ils (of Purusadata)Vasahl set of the Ibid. p. 162.)

Page #236

A RECENT STUDY OF INDIAN KAVYA LITERATURE*
-REVIEWED
N. M. Kansara
With Maxmuller's History of Sanskrit Literature (1860) regular works on the subject began to be written in English and other European langu. ages, the most notable among them being those by Weber, Schroeder, Frezer, Macdonell, Oldenberg, V. Henry, Winteraitz, Keith and Windisch, The death of Professor Winternitz before the completion of the English translation of the third volume of his History of Indian Literature (in German) prompted the Calcutta University to supplement in English the work of Winternitz by undertaking to write out afresh the portion dealing with Kavya, Alamkara and other technical sciences.
The works of the European scholars were more or less of the nature of surveys uptodate of the Sanskrit studies of the times and naturally devoted more space for chronological controversies than for the details of the works they were supposed to survey. The real history of Sanskrit literature came to be written on a grand scale by M, Krishnamachariar (1936) who took extraordinary pains to reach, and enter in the references, all that had been said about any author or work anywhere in books, journals or papers. And his monumental work though confined to the Classical Sanskrit literature has remained unsurpassed in its design, depth and coverage.
The earlier European scholars tried to cover the entire tradition but their treatment of the classical literature was very sketchy. Winternitz attempted to instruct the German reader as far as possible in the contents of the literary productions by means of quotations and summaries of the contents. Keith left out the entire mass of the Vedic literature as well as the epic histories and epic legends. De followed Keith as a model. Of course they have written not for specialists only but also in the first place for educated laymen too. There are about half a dozen smaller books meant mainly for students to prepare for the examination. For most of these writers, civilization of man is supposed to have started only with the Greeks, and the realistic and practical outlook, as also the proper sense of values, are completely overlooked in the present day judgment about the ancient Indian culture. In the histories of Sanskrit literature there is no
* INDIAN KAVYA LITERATURE Vol. One, Literary Criticism, by A, K. Warder. publ. Motilal Banarasidass, Delhi, 1972. (Ist Edn.) Rs. 40/-,

Page #237

24
N, M. Kansara
consideration given to the people in the country among whom the litera. ture developed. This has been pointed out in different contexts by C. V. Vaidya, Ananda Coomaraswami, Kunhan Raja and Krishna Chaitanya, and now by Warder.
Dr. A. K Warder, Professor of Sanskrit at the University of Toronto in his work strikes a rather new note, unexpectedly discordant with the fashionable view-point of the established veterans in the field. The plan of his work meant to be the proper evaluation and survey of Indian Kayva Literature," is a sort of a fresh history of Classical Sanskrit literature. though with a difference. His scope is well-defined and the purpose of his work is literary criticism meant to evalute a great literary tradition, practically unknown to all but a few specialists in Sanskrit. The title of his work would seem to be too wide of the scope but the author seems to feel that the real essential 'India', and her 'Kavya' are basically rooted In Sanskrit literature, perhaps the same feeling which inspired Winternitz to choose the word "Indian" in preference to "Sanskrit" in the title of his work on bistory of the Sanskrit literature. In his preface he has laid bare the cultural arrogance in some of the Western wiiters whose still persisting anachronistic standards of literary evaluations of ancient Sanskrit literature rule the day. He has exposed the scholars who tried to supply information on Indian literature by applying whatever critical ideas they had picked up from their environment, accordingly taking western models as the only possible standard of good literature, Like Kunban Raja and Krisboa Chaitanya, Warder felt that a new evaluation of Indian literature was long overdue, and in bis attempt at carrying out the mission he has planned bis Indian Kavya Literature in three volumes. He has accepted it as axiomatic that the literature studied should be presented on its own terms. He seeks guidance from its own creators and from the long and ancient Indian traditions of literary criticism which it developed with it. His sense of better judgment has prevailed in separating the chronological problems, the discussion whereof has been kept to the minimum in order not to interfere with the main purpose; he has attempted the chronological aspect in a separate work entitled 'An Introduction to Indian Historiography.' As for the present work, it has been an important part of the author's purpose, here proposed, to study the positions of Kavya composers 10 the social and cultural history of India, a form of literary criticism that has not been seriously attempted before in the case of India. The present writer has set bis panorama in his vision of Indian history as a whole. Kavya for him is literary as a form of art, cxcluding scriptures or religious writings and all technical writings on philosophy, science, arts and etc.; it includes. poetry, drama and the novel, and history and biography, when presented aesthetically,

Page #238

A Recent Study of Indian Kavya Literature
Volume One, recently issued, consists of first eight chapters meant to be an introduction, presenting the Indian aesthetic and critical theorles and also the social milieu of the literature, so as to suggest to the readers, especially Western or Westernized readers, how the literature was meant to be enjoyed.
The author is inspired as well as led by the work of Dr, M. Krishnamachariar in whom for once he found a sympathetic pioneer and an extremely persistent and devoted one. In a sense Dr. Warder's work is simply a commentary on Dr. Krishnamacharar's work as it uses the rich matter the latter has assembled as the basis for an exercise in literary criticisin on the originals. Though the work is a secondary source, the writer has done his best to make it authentic and embody his subject in his work without interposing his own personality.
Chapter One (pp. 1-8), elucidates the scope of the term Kavya as distinguished from scriplures or canonical works (agama), tradition or history (itihāsa) and systematic treatises on any subject (sastra), and gives an account of various languages such as Samskyta and Praktta, the latter being outlined in their origin and development individually under seperate heads like Magadht, Paisaci, Mahārastri and Apabhramsa. The author points out, after Rajasekhara, that Kavya was not restricted in practice to any group of languages and besides the Indo-Aryan languages, Karyas appear in the Dravidian languages, especially Tamil, and in languages as remote as Javanese. Although Dr. Warder feels that to follow the main line of development of Kavya in India we must include samsksta, Prūkyta and Apabhramsa on an equal footing and we must also notice the developments in the modern languages and in the Dravidian languages, he is equally aware that the plan of a general study cannot conveniently embraco such a manifold history. He has, therefore decided that though he concentrates mainly on Sanskrit he should observe those trends in the modern Indian languages which are related to his theme, and he thinks it desirable in the latter period to refer to Kavyas in Tamil, Telugu, Kannada and Malayalam.
In Chapter Two (pp. 9-53) the author considers the dramatic theory of the aesthetic experience and matters related to it. He traces the history of the theory of aesthetics to the existence of parallel streams of the practice of Kavya and critical observation, of the theory of pleasure. The sociologi. cal background depicted in the Kamasūtra is outlined with special reference to Nagaraka, Goșthi, festival, the three careers of Vita, Vidusaka and Puthamarda open to people in the service of a Nagaraka. The fundamentally secular outlook of Kayya is emphasized with reference to its functions Sambodhi 2.3

Page #239

26
N. M, Kansara
traced right from Bharata's Natyasastra to the exposition of Rasa. and to the number of Rasas. The special devices and methods of art with refe rence to its aim of realism are discussed with profound insight into the inajor movements in Indian thought, viz., Buddhism, orthodox Brabanism. monistic saivism and Jainism. The idea of literary and dramatic appreciation is elaborately explained from the developmental points of view right from Bharata to Rapagoswami and Kavikarna pūra and his commentator Lokanātha.
2., Buda, profons of arresa, an
Chapter Three (pp. 54-76) outlines the elements of objective, livrtta Arthaprakrii, Samdhis, the five rhetorical devices, the twenty one Sandhyan. taras, the theory of the ten stages of love, the four varieties of injection of subsidiary matter (Patakasthanaka), the Sandhyangas, the use of these limbs, the arrangement by acts and the total length of a play, duration of full length plays, various considerations its brings to bear, some additional recommendations as to the tinie of performance, structural theories of Bharata, Sabandhu, Matrgupta, Dhananjaya, Abbioavagupta, Saradatanaya, singabhupala, Vidyanatha, Rāmacandra and Gunacandra, Udbhata and Sankuka, Then follows the interesting discussion about the new device of Garbhanka, application of dramatic structure to other forms of Kavya, consideration of scenery and props, stage and conventions of time, space, and of gradually shifting scene. The origin of the main classical tradition of drama is, then, traced from Mathurā, the home both of the dialect Saurasent and the company of the actors of the Sailalaka school. The chapter concludes with passing references of the theory of types of hero and heroine, the underlying principles of the drama, the acting of four kinds and its relation to various Rasas as also its combination in five classes of Nafaka.
In Chapter Four (pp. 77-121), follows the consideration of the theory of figurative language, stylistics and nature of poetic suggestion as distinct from that of the techniques and theory of dramatury, Dr, Warder is aware that the two studies overlap, however, and that the separation represents a tendency on the part of critics and theorists to specialise in different aspects of the aesthetics and critical field relating to literature. The theory of characteristics (Lakşanas) or modifications, the figures of speech (Alankaras), and the faults (Dosas) are traced from Bharata, through Bbamaha, Dandin, Vamana, Anandavardhana, Udbhata, Rudrata, Raja. sekbara, to Kuntaka. The author has outlined at length the contribution of Bhāmaba and that of Kuntaka in view of the latter's systematic dise cussion of the whole range of poetic activity basing all the topics on a single concept of figurative expression at six levels of expression, such as phonetic, lexical, grammatical, sentential, contexual and composition as 4

Page #240

A Recent Study of Indian Kavya Literature
whole. The contributions of Mahimabhatta. Markha, Jayadeva, Appayya Diksita are also noticed in passiog.. The chapter closes with the indications of the main directions of Indian criticism and their effects on the creative writers.
Chapter Five (pp. 122-168) begins with the discussion about the origin of the drama and characteristic features of each of the ten main types of drama in their order of evaluation from Bhāna, through Vithi, Prahasana, V yayoga, Utsrstkanka, Samavakāra, Dima, Thamrga, to Nataka and Prakarana all in their historical perspective. Beside the main types, the secondary type like Nauka and minor types of performance such as Totaka Sattaka Prakaran, Sallapa, Vāra, śilpaka, Durmallika, Gosthi, Preksanaka, Prerana, Mallika, Kalpavalli, Pārijataka, Rasaka, Natāyarāsaka, Tandava, Lasya (with all the twelve limbs), Nartanaka, Chalika, Hallisaka, Samya, Dvi padakhanda, Skandhaka, Dombika, Śrīgadita, BhanakaBhanikā, Bhana, Prasthana, şidgaka, Ramakrīda, Ullapyaka and Silpaka are similarly discussed in their bistorical evolution. This chapter is taken by the author as the best place to collect all information available uptodate about these obscure forms. At the close of the chapter our attention is drawn to the fact that the secondary dramas and Nityas found are essential part of the literary scene when Kavya flourished freely as a literature of the whole society, but that part of the heritage has for the most part accidently perislied, and that social criticism in literature was not impotent.
Chapter Six (pp. 169-180) is devoted to the historical evolution of the literary forms like epic, its manner of telling the story, the separate category of Citrakavya, the change of certain formal characteristics of the epics written in Maharastrı or Apabhramba, the lyrics, anthology of lyrics and a few examples of vernacular lyrics called Rasas,
Similarly, Chapter Seven (pp. 181-139) outlines in historical evolution the nature of literary forms like Akhyayikā, Äkhyana, Campū, Katha, Byhatkatha, Parikatha, Sakalakatha, Khandakatha, Nidarsana, Matallika, Manikulya and Pravahlika. The effect of the ravages of time on the novel, the real formal construction of the novel, belief in transmigration, dramatic effects in plot-construction and the prose style of the novel are also considered towards the close of the chapter.
Lastly, in Chapter Eight (pp 200-218) the author has discused the function of the Samaja of audience, the performance of the plays and recitation of the Kayyas therein, two aspects of Kavya as a literature of the people as a whole and as having a strong bias towards the ruling classes, the patronage by kings, ruling classes, merchants, Nagaraka and 'gaisbas', the royal poets, the education of Kavi, autobiographic fragments left in their works by poets like Bāna, Rajasekhara, Dandin and Puspadanta.

Page #241

28
N. M. Kansara
The author refers also to the variety of opportunities to the Kavi, the decentralisation of poetic talent and poetic works as a factor contributing to poetic cultivation during the periods of political upheavels and foreign rule, the pure poctic fancies with regard to Aboka tree. Cakor the systems of the seasons, the jasmine and etc., the interplay of the sentient and the insentient aspects of the universe. The chapter closes with an appreciation of the ideals of Indian civilisation which are deemed not only simply fine, but also in great part still desirable indeed necessary for humanity. Dr. Warder rejects the suggestion that Kavya is merely the literature of a class and not of India or of humanity. He further emphasises that Kavya was a national literature, or more correctly the literature of a civilisation, and that in the darkest days it kept the Indian tradition alive. and handed over the best ideals and rospired the struggle to expel the tyrannical invaders and realize these ideals. Finally he exhorts that in the present fusion of world civilisations it is necessary, if we value happiness or our very existence, that this inheritance should be appropriated by the whole human race.
The utility of the work is enhanced by a fairly large bibliography (pp. 219-260) for volumes one to three and by Index (pp. 263-281) to volume one.
Throughout the work Dr. Warder gives ample proof of his firsthand acquaintance, and minute reading of, original Sanskit sources, of a com. prehensive and thoroughly synthetic outlook encompassing the whole field of literary criticism in Sanskrit, and of a rare insight into the proper perspective of the topics discussed in the Sanskrit works on poetics. Rarely has a writer of a history of Sanskrit literatuse taken so much paids to verify the facts with reference to their sources, to set himself free from the cobwebs. of established and indeed tyrannically biased opinions of westerners or westernised Indian veterans, and to correct the bearings of our literary sight and to guard our critical literary judgment from mis. firing or totally miss the literary targets.
The novel typographical devices adopted by the author, viz., the system of using + (plus) for A.D. and ' (minus) for B.C., of cross-references, Sanskrit and other Indian words utilised in origioal, footnotes and bibliography need some comment. The system of using plus and minus for A.D. and B.C. respectively is supposed to be both convenient and secular. Apart from convenience which is but a subjective factor, it cannot be truly secular since the basic reference still remains to be to the Christian Era. It would have been more desirable, and seculiar too, as also in keeping with the spirit of the work, if the corresponding figures of both the Vikrama (or Salivahana) and the Christian Eras were given side by side ! One cannot have any grivance against dividing the entire work into numbered paragraphs

Page #242

A Recent Study of Indian Kavya Literature
29
so as to avoid unnecessary duplications of explanations and examples. But in a few cases the paragraphing is awkward, e.g. in ch. V, paras 32011., where the topics and sub-topics have to be separated, in which case paragraphing can run parallel or in subordination to the topics as might be necessary to maintain clarity of treatment. Stil more awkward and rather inconvenient is the system of italicizing the English translation of Sanskrit and other Indian worlds to avoid the use of brackets, which latter are knowa to clearly indicate that the bracketed term is given as the original of its equivalent English translation. The author endeavours to cure the reader of this normal expectation by introducing unnecessarily inconvenient innovation which necessiates him to remember his note on the device every time such word occurs ! The author's flair for novelty, and perhaps for falling in line with the current fashion, has inspired him to regard footnotes as intolerable interruption and hence undesirable. He has sought to include all essential information and references to sources in the text of the work itself. So far so good. But that does not by itself disprove the necessity of footnotes. The system of footnotes-if not at the bottom of the page in question, at least at the end of the chapter or of the last one – has proved most useful and readily referable. As a result of the author's innovation, the bracketed information fit to be consigoed to the footnotes sonetimes Intrudes in the middle of a sentence and soinetimes it runs to the extent of five lines, as in para 174. That the bibliography of all the three volumes has been given in the very first one rather than in the last one, would constrain one to conclude that the author has closed his doors against utilizing and including a few useful works in original or translation, that might become available to lani during the interval between the publication of the first and the last volumes. And incidentally this might also imply that he has shut himself up against any necessary revision in the statements finalised so far. His bibligraphy would surely suffer for lack of information about many a better edition of some of the Sanskrit works and the English translations recently done by Indian or Non-Indian scholars like Giuseppe Giovanni Leonardi and others.
Inspite of these minor aberrations, the work is indeed a highly valuable contribution to Indological studies and affords a fresh and thorough insight into the socio-literary forces that have gone into the making of the Sanskrit literature. The scholarly enthusiasm and profound integrity, along with the rare insight, barnessed by Dr. Warder, a genuine Sahrdaya, in preparing such an authentic work would have surely mitigated Bhasa's dis-appointment that appreciators are but rare".

Page #243


Page #244

COLLECTION OF JAINA PHILOSOPHICAL TRACTS
REVIEWED
E. A. Solomon In this Collection', Shri N .J. Shah has edited ten bitherto unpublished Jaina philosophical tracts. (i) Saddarśana-nirnaya of Merutungasari (15th cent, VS.) (pp. 1-11). At the outset the author gives a very broad-minded definition of true Brahmana. hood (-परं तद् ब्राह्मण्य सत्य-तपोदयेन्द्रियदमादिरूपब्रह्मात्मकं मुख्यलक्षणम्...सत्यादिरूपं च ब्रह्म faraha agar saft qolg za va- p. 1.). Then he gives a brief idea of the relevant six systems of philosophy--Bauddha, Mimams (along with Vedanta), Samkhya, Nyaya, Vaiseșika and Jaina. The author has pointedly criticised the Buddhist doctrine of momentariness, the denial of sarvajñata in Mimāṁsā, as also the apauruçeyala of the Veda and the element of himsa and rāga in sacrificial rites, the Sankhya concept of praksti-puruşa with special reference to their rejation, the Nyāya concep. tion of God, and the Vaiseșika concept of mokşa. He seems to approve of the Jaina emphasis on austerity and spiritual discipline, and on darsana, Jaana and caritra as leading to mokşa. What the author seems to emphasise Is that in spite of inetaphysical differences all the systems of Indian thought agree with regard to their values of life and discipline. He substantiates his view by quotations from works of different schools.
The author has distinguished between the Nyāya and the Vaiseşika concepts of mokşa. See [area] facanda yen faltelefant surfacin: GGUFT FTA: 1 (p. 5) and [asrusaa] 29191 fa-y-gazere 9-934-cafettसंस्काररूपविशेषणानामत्यन्तोच्छेदे मोक्षः । (p. 6).
The style of this tract is simple. Certain expressions are noteworthy, e.g., farafa aga hafa fara acai fe 717 FIT (p. 6),
(ii) Pancadarsana-khandana (pp. 12-19)-author not known, but undoubtedly a Jaina writer (The date of the M.S. 13 V.S. 1503), Here we find the refutation of four philosophical systems (-Nyāya, Vaišeșika, Samkhya and Bauddha-) though the title is Panca'. The author's stand-point is that of a Jaioa and he tries to show that the principles recognised by the other systems could be easily accomodated in jiva and ajiva recognised by the Jainas. He criticises very briefly the philosophical views of the other systems,
Collection of Jaina Philosophical Tracts - Edited by Nagin J. Shah (May, 1973-L.D, Institute of Indology, Ahmedabad, 9; pages 14+164; Price Rs, 16).

Page #245

L. A. Solomon
(iii) Vividhamalasthapakotrhapakanumānasangraha (pp. 20-30) by a Jaina author-name not known (The MS was written in V.S. 1600). This is a hand-book meant to serve as a guide for those indulging in debates. The author gives syllogisins for and against some important much-debated philosophical views, though in the very first instance he does not give any syllogism to disprove the reality of a sarvajña - perhaps there was not much likelihood of there ever being the necessity to disprove his reality even by way of intellectual gymnastics. There are arguments for and against Tšvara-jagathartrtra-rada, Prapanca-mithyatva, Citrajñana (i.e. the Vijñāda. Vada view), Sabdabrahma-vada and sabdasya apaud galikalva. In the section on Pramina-rūda, the autbor bas first lucidly explained the Carvaka position that anumang is not a pramana, and then established that it is. The author is undoubtedly a Jaina as he recognises sabda as paud galika (-a mode of matter)
(1v) The editor has given the name Vada-catuṣkam to this tract (pp. 31-48) as it contains four vädasthalas ; writer not known, but undoubtedly a Jaina. The date of the MS is c. 1960 V.S. The four discussions are (a) Agni. Sitatva-sthapana-vāda, (b) sarvajña-sthapaka-stholam (C) cīvara-sthāpakaSthalain, (d) Išvarotthapaka sthalam. The first establishes futatva (coolness) as a quality of fire; the second establishes the reality of a sarvajña; the third proves that putting on garments does not disqualify a person from attaining liberation, and the fourth refutes the position that God is the creator of the world.
The editor rightly connents that it is strange to find the author proving that fire is cold. His conjecture is that it is meant to answer the question put to him, who is a believer in Anekantayada, viz. “If your Anekantarada be true, then fire should be cold. But is it cold p" This is quite feasible. But it could also be that such discussions were meant to be Illustrations of intellectual and argumentative or dialectical exercise, showing that one need not feel nervous; it is certainly possible to defeat the opponent under any circumstance; even fire could be proved to be cold. This is supported by the fact that the author has throughout given very interesting illustrations and the language is highly artihcial aud ornate (see any यतः हेमन्तसमयवासर मुख्यव्यज्यमानार्दीकृततालवृन्तप्रान्तप्रोच्छलतशीतशीकरासारशिशिरे वैश्वानरे 30017919afecafaa...p. 31); gggafa faqafq a nqafa, p. 35; faFragrafnin fatagungafa-p. 36; Aaafa marafe 15 Tiffa--p. 38).
(v) Parabrahmotthä panasthala (pp. 49-58) ot Bhuvanasundarasüri (13th cent, V S.), whose other works are Mahāvidyayıdambana-vyakhyāna, Mahāyıdyavivarana-lippana, Laghu-mahavidya-vidambana and Vyakhyāna-dipika. As expected Bhuvanasundarasüri is a past master in the art of refutation, Here he refutes a number of arguments advanced by the Sankara Vedāntins to

Page #246

Collection of Jaina Philosophical Tracts
33
establish the falsity of the world from the ultimate point of view. The style is highly ornate and artificial in the first few pages before the author settles down to serious ratiocination.
(vi) Hetuvidambanasthala (pp. 59-75) of Jioamandana (latter balf of 15th cent. V.S) is again an exercise in dialectics where the Jaina author almost like a scéptic urges that anumana could never be a pramana and shows the untenability of the sadhya, the hetu and the vapni in a syllogism. The style is throughout ornate and even verbose. The author concludes by saying: gå fagfarzfaati ufe argarafa gratulaat afada तदा प्रसपोदधुर परवादिना किंचिन्मात्रसाधयंवैधयोपयुक्तहेतुमात्रबलाऽवलम्बनेन कर्थ समुज्जम्भते
9 fra fazuzahl: 1 (p. 75). This shows that be is inclined to give hints for the refutation of rival systems, whose position, according to him, is not quite sound.
(vii) Helukhandana-pānditya or Vadiajar a-praharana (rr 76-106) of Sadhuvijayayani (1550 V S.) This tract is divided into live sections with what could be called an appendix at the end. The first section on Trividhahetukliandana demonstrates the flaws in aprayojakohetu, mahand vāhetu and yakracchayānuumanahel. In the second section, Upadhevvela the author explains with illustrations a definition of upādhi, viz. 'sadhanavyäpakotre sati sādhyasamavyāptir upadhih'. The third section, Upadhi prakāśa explains another definition of upadhi, viz. 'sadhyayinabhave sa paksasadharanadharmayan upadhih'. The author points out that the faults of asiddha, viruddha and the like are present when the upadhi is present. The fourth section, Pralyup adhi pradipa gives an exposition of pratyupadhi, which is defined as 'upadhyaharanumānānugrahaku'. In the ffih section called Upadhikhandanakanksaliksa, the author points out various drawbacks in the definition of upad hi and pronounces the opinion that upadhi is nothing over and above hervabhasa. The appendix gives practical suggestions as to how the opponent could be over-powered by discouraging hints as also by tricky arguments, some suggestions for which are given (see pp. 101-105).
At the outset the author explains the namaskara stanza in different ways, according as it is meant to be addressed to Vardhamāna, Vişnu, Siva, Sumati Sadbu (bis teacher's teacher-) and his own udyaguru Sinuharsa. The style is throughout ornate and verbose.
(viii) Prananasāra (pp. 107-126) of Munisvara latter half of the 15th cent, V.S) is divided into three Paricchedas- (a) Pramanasvarīpa-praiūpaha, (6) Pramanasankhya-visaya-phala- u pratipati-vyāsed haka and (c) Darsana vyavasthiasvarūpa prarūpaka. This tract shows that pramana-praryti is not possible in the case of Brahmadvanta, Jnanadvaiti and Sanyavada and refutes the Carvaka position that pratz akşa is the only pramana. In a way it is a good manual of Jaina logic, It gives also an exposition of the cause of kevalajnana and very boldly says that the eating of food does not come in

Page #247

34
E. A. Solomon
the way of kepalajnana; similarly, woman-hood is no bar to the attainment of kevalajñana; nor does the wearing of garments binder it. In the last section the author gives briefly the main tenets of the Jaina, Nyaya, Bauddha, Samkhya, Vaiseșika and Mimāṁsā systems of philosophy and briefly refers to the case with which the Brahmavivartavādin and the Cārvāka could be refuted.
(1x) Pramanasundara (pp. 127-160) of Padmasundara, who was bonoured by Emperor Akbar and was the author of Akabarašahtițngaradarpana, Hayanasundara, Sundaraprakaśasabd arnava, Yadusundaramahākavya, Parivanathamahakavya, Rayamallabhyudayamahakāvya, etc, besides this work. Pramanasundara is a work on Jaina logic. A novel feature of this work is that parok a pramana is classified into anumāna and agama; anumana is further divided into gauna and mukhya; and smarana, pratyabhijña and tai ka are brought under the fold of gauna anumana. It seems to be an attempt to bring Jaina logic in line with the logic of other systems. The author has moreover refuted the logical views of other systems.
(X? Syadvadasiddhi (pp 161-164) - (author not known; the M.S. belongs to c. 1930 S.V )-In this tract the author has forcefully explained the significance of syāduada and ably defended it against the attacks of its opponents. The author has pointed out instances where the Nyāya-Vaiseșika concepts also involve the principle of Syadvada.
Most of these tracts, as seen above, are meant to serve as manuals for the practical training of dialecticians, and a number of ready-made syllogisms are provided on each topic of discussion so as to be easily available for use. Neverthless, these tracts reveal a clear understanding of the opponent's view and the tenets of the different pbilosophical systems, These tracts though not very original are nevertheless bighly jastructive and illustrative of the intellectual exercises prevalent round about the 14th-15th centuries.
These tracts have been carefully edited-mostly from single manu. scripts-by Dr. N. J. Shah. Except for a few misprints the book is well printed. Dr. Shah's emendations are generally acceptable. Yet we could suggest alternative emendations at places, e.8. p. 32. I. 28 FE# la rafa (sila sfa) 417974196FMC-darasla might have been intended by the author, p. 37, 1, 28 fat maraftarlarra: should be 414747199914a: p. 41. 1. 8 f ortgripilaileg - some emendation seems to be necessary - PER *9179afgy (?).
Dr. N. J. Shah has rendered much service to the world of Sanskrit learning by editiaz these tracts and we eargely await many more publicacations of his.

Page #248

प्राचीन उपनिषदों की दार्शनिक चर्चा
कृष्णकुमार दीक्षित उपनिषदों के बीच प्राचीन अर्वाचीन का भेद किया जाना एक अत्यंत महत्त्व की आवश्यकता है क्योंकि इसके आधार पर जाना जा सकेगा कि भारतीय दर्शन के इतिहास के उस प्राचीनतम युग में जिसमें रचित ग्रन्थबद्ध सामग्री हमें आज उपलब्ध है दार्शनिक ऊहापोह ब्राह्मण परम्परा में किन धाराओं में होता हुआ प्रवाहित हुआ था । निःसन्देह यह कहना भूल होगी कि उम युग में ब्राह्मण परम्परा में हुआ समूचा दार्शनिक उहापोह हमारे इन उपिनषदों में आ गया है
और यह कहना भी कदाचित् भूल होगी कि उस युग में समूचा दार्शनिक ऊहापोह ब्राह्मण-परम्परा में ही हुआ था । लेकिन इन उपनिषदों में अ-समाविष्ट तत्कालीन ब्राह्मण-दर्शन तथा तत्कालीन श्राह्मण-दर्शन का स्वरूप क्या था यह जानने का सीधा साधन हमारे पास नहीं । क्योंकि प्रस्तुत युग से हमें प्राप्त एकमात्र दार्शनिक कृतियां हमारे ये उपनिषद हो हैं । सौभाग्य से शेष वैदिक साहित्य की भांति हमारे इन अनिषदों के सम्बन्ध में भी पाठ-दोष की शिकायत अत्यन्त कम उठनी है क्योंकि ब्राह्मण-परम्परा की यह विशेषता रही है कि उसने वैदिक साहित्य के पाठ को उसके मूलरूप में स्मृतिबद्ध करने की दिशा में भगीरथ प्रयत्न किया है। लेकिन स्पष्ट है कि वैदिक साहित्य के जिस पाठ को इस परम्पराने स्मृतिबद्व करके सुरक्षित रखा है वह किसी समय विशेष में ही प्रामाणिक-अतः स्मृतिबद्ध करके सुरक्षित रखे जाने योग्य घोषित किया गया होगा। वैदिक साहित्य के प्रस्तुत पाठ को प्रामाणिक घोषित करने को परिस्थितियां ठीक क्या रही होंगी इसकी कल्पना करना हमारे लिए कदाचित् आज संभव नहीं । लेकिन इस साहित्य का अन्तःसाक्ष्य स्पष्ट सिद्ध कर देता है कि वह विभिन्न व्यक्तियों द्वारा विभिन्न समयों पर रचित कृतियों का एक संकलन है और ऐसी दशा में प्रश्न उठना अनिवार्य है कि इस संकलन को जो रूप दिया गया वह क्यों; उपनिषदों को दृष्टान्त बनाकर प्रश्न किया जाना है कि वे इतने और ये-ये क्यों तथा उस-उस उपनिषद् की विषय-वस्तु वह-वह क्यों । लगता ऐसा है कि वैदिक साहित्य के उस-उस भागमें संकलित सामग्रो वैदिक समाज के-कदाचित् कह सकते हैं ब्राह्मण समाज के-उस-उस भाग को परंपरा से प्राप्त थी और जब

Page #249

कृष्णकुमार दोक्षित समाज के कर्णधारों ने इस समूची सामग्री राशि के संकलन का निर्णय किया तब इस राशि के उस-उस भाग का संकलन समाज के उस-उस भाग के हाथों हआ। इस संबंध में यह स्पष्ट है कि जो सामग्नी जितनी ही प्राचीन रही होगी वह उतने ही अधिक समाज भाग में प्रचलित रही होगी जिसका अर्थ यह हुआ कि मूल वेद-मंत्र तो अवश्य ही समूचे वैदिक समाज की विरासत रहे होंगे; (ये मूल वेद-मंत्र कौन से हैं यह निश्चय करना सरल नहीं लेकिन प्रस्तुत प्रसंग में हमें इस प्रश्न को उठाना भी नहीं) । इसका अर्थ यह हुआ कि विभिन्न उपनिषद्, क्योंकि वे वैदिक साहित्य का अर्वाचीनतम भाग हैं, जिस सामग्री को अपने में संजोए हुए हैं वह प्रायः निश्चय वैदिक समाज के विभिन्न भागों में प्रचलित रही सामग्री है; जो सामग्री एकाधिक उपनिषदोंमें संकलित है वह अपेक्षाकृत प्राचीन हो यह भी पर्याप्त संभव है (किसी सामग्री का एक ही उपनिषद् में एकाधिक बार संकलित हो जाना-उदाहरण के लिए बृहदारण्यकोपनिषद् में प्रख्यात याज्ञवल्क्य-मैत्रेयी संवाद का दो बार आनालापरवाही का ही सूचक हो सकता है)। अब प्रश्न है कि वैदिक साहित्य की सामग्री-राशि के किसी भाग को एक उपनिषद् में समाविष्ट करने की कसौटी क्या रही होगी और यह कि एक उपनिषद् में समाविष्ट सामग्री के क्रम-व्यवस्थापन की कसौटी क्या रही होगी । लगता यह है कि जड़-चेतन जगत् के मौलिक स्वरूप सम्बन्धी उहापोहों को–अर्थात् दार्शनिक ऊहापोहों को-उपनिषदों का रूप देने की चेष्टा की गई है, और इसका अर्थ यह हुआ कि यदि किसी उपनिषद् में समाविष्ट सामग्री का सम्बन्ध किन्हीं दार्शनिक प्रश्नों से नहीं तो वह भ्रांतिवश वहां
आ गई मानी जानी चाहिए; (कुछ सामग्री के सम्बन्ध में कदाचित् यह भी कहना पड़ेगा कि वह उपनिषदों में आने योग्य होते हुए भी भ्रांतिवश कहीं अन्यत्रउदाहरण के लिए, किसी ब्राह्मण में-चली गई है)। इस पृष्ठभूमि में यह बात ध्यान आकृष्ट करती है कि कुछ उपनिषद् अपनी शैली तथा अपनी विषय-वस्तु दोनों की दृष्टि से विशेष प्राचीन लगते हैं और प्राचीन उपनिषदों से हमारा आशय इन्हीं ग्रन्थों से होना चाहिए । इनके नाम हैं : बृहदारण्यक, छांदोग्य, तैत्तरीय, ऐतरेय, तथा कौषीतकी । कदाचित् ये तथा ये ही वे कृतियां हैं जिन्हें वैदिक साहित्य राशिका संकलन करते समय उपनिषद् वर्ग में ररवा गया था जिसका अर्थ यह हुआ कि 'उपनिषद्' नामधारी शेप कृतियां न्यूनाधिक उत्तरकाल में रची गई कृतियां है प्राचीन सामग्री का संकलन रूप कृतियां नहीं । (अपनी आगामी चर्चा में हम

Page #250

प्राचीन उपनिषदों को दार्शनिक चर्चा
इन प्राचीन उपनिषदों के उन भागों की उपेक्षा करेंगे जिनका सम्बन्ध दार्शनिक प्रश्नों से नहीं, ऐसे भाग परिमाण में विशेष अधिक नहीं लेकिन उनकी उपस्थिति की बात ध्यान में बनी रहनी चाहिए |)
प्राचीन उपनिषदों में प्रश्नों की चर्चा की शैलियां दो हैं - एक वर्णनात्मक, दूसरी संवादात्मक और एक छोटे से ऐतरेय को छोड कर - जो पूरा वर्णनात्मक शैली वाला है - सभी में दोनों ही शैलियों वाले भाग हैं । उन उन संवादों में प्रकट होनेवाले व्यक्ति ऐतिहासिक व्यक्ति हैं यह सिद्ध करने के लिए भी कदाचित् प्रयत्न की आवश्यकता पड़ेगी, लेकिन यह सिद्ध करने के लिए तो प्रयत्न की आवश्यकता पड़ेगी ही कि ये संवाद सचमुच तथा ज्यों के त्यों घटित हुए हैं । यदि भारतीय साहित्य का समूचा उत्तरकालीन इतिहास इस सम्बन्ध साक्षी हो सकता है तब तो कहना होगा कि ये सभी संवाद न्यूनाधिक मात्रा में कल्पनारंजित हैं (जिन संवादों में इन्द्र तथा प्रजापति जैसे देवता भाग ले रहे हों उनके ऐतिहासिक होने का तो प्रश्न ही नहीं उठता ) | लेकिन स्पष्ट ही यह परिस्थिति - जिसे अन्य कारणों से शोचनीय माने जाने का अपना औचित्य है - प्रस्तुत संवादात्मक ग्रन्थ-भागों में भाई चर्चाओं का मूल्यांकन करने में हमारे लिए कोई बाधा खड़ी नहीं करती । इस सम्बन्ध में सचमुच बाधा खड़ी करनेवाली परिस्थिति यह है कि संवादात्मक तथा वर्णनात्मक दोनों ही शैलियों वाले ग्रन्थ-भागों में सामग्री किसी नियम के अनुसार व्यवस्थित की गई नहीं प्रतीत होती । हां, विचार करने पर प्रस्तुत प्रायः पूरी सामग्री को निम्नलिखित ६ भागों में बांटा अवश्य जा सकता है :
(१) वे चर्चाएं जहां शरीर-शक्तियों के बीच प्राण की श्रेष्ठता प्रतिपादित गई है।
(२) वे चर्चाएं जहां शरीर-शक्तियों की तुलना में आत्मा की श्रेष्ठता प्रतिपादित की गई है ।
(३) वे चर्चाएं जहां शरीरस्तरीय घटनाओं को विश्वस्तरीय घटनाओं के समानांतर रखने का प्रयत्न हुआ है; (इस कोटि की चर्चाएं प्रायः सर्वत्र पूर्वोक्त दो में से किसी एक कोटि की चर्चा के साथ अविभाज्य रूप से जुड़ कर आती हैं) । (४) वे चर्चाएं जहां पुनर्जन्म तथा मोक्ष की वर्णन हैं (अथवा मोक्ष की प्रक्रिया का स्वतंत्र वर्णन है ) ।
प्रक्रियाओ का तुलनात्मक

Page #251

कृष्णकुमार दीक्षित
(५) छान्दोग्य में उद्दालक के मुख से कराई गई चर्चाएं । (६) बृहदारण्यक में याज्ञवल्क्य के मुख से कराई गई चर्चाएं ।
ब्राह्मण दर्शन की उत्तरकालीन मान्यताओं को ध्यान में रखने पर समझ में आना कठिन पड़ता है कि प्राचीन उपनिषदों में ऐसी चर्चाएं बार बार क्यों आती हैं जिनमें शरीर-शक्तियों के बीच प्राण की श्रेष्ठता सिद्ध करने का प्रयत्न किया गया है । वस्तुतः ये चर्चाए उस युग की स्मारक है जब शरीर-शक्तियों के रूप में चक्षु, श्रवण, मन, वाणी तथा प्राण की ही परिगणना की गई थी तथा दार्शनिक चिन्तन इस प्रश्न के समाधान में व्यस्त था कि इनमें से सर्वश्रेष्ठ शरीर-शक्ति कौनसी है । काल-क्रम से एक ओर • शरीर-शक्तियो की संख्या में इजाफा हुआ तथा होते होते वे सब शक्तियां-साथ ही कुछ अन्य भी-चिन्तन की परिधि में आ गई जिन्हें उत्तरकाल में पांच ज्ञानेन्द्रिय तथा पांच कर्मेन्द्रिय कहा गया और दूसरी ओर शरीर-शक्तियों के ऊपर शासक शक्ति के रूप में आत्मा की कल्पना कर डाली गई । प्राण की श्रेष्ठता सम्बन्धी चर्चाओं से आत्मा की श्रेष्ठता सम्बन्धी चर्चाओं की दिशा में संक्रमण का एक अच्छा दृष्टान्त कौषीतकी का इन्द्र-प्रतर्दन-संवाद प्रस्तुत करता है जहां हमें एक ओर उन ऊहापोहों के दर्शन होते हैं जिन्हें प्रारंभ काल के प्राण-श्रेष्ठतावादी चिन्तकगण-पल्लवित किया करते तथा दूसरी ओर उनके जिन्हें उत्तरकाल के आत्म-श्रेष्ठतावादी चिन्तकगण
और जहां बार-बार 'प्राण' तथा 'आत्मा' (वस्तुतः 'प्रज्ञात्मा') शब्दों का उल्लेख एक ही सांप्स में ऐसे किया गया है जैसे मानों ये दोनों परस्पर पर्यायवाची शब्द हो । लगता ऐसा है कि चक्षु आदि पांच शरीर-शक्तियों से अतिरिक्त आत्मा की कल्पना करने की आवश्यकता पुनर्जन्म तथा मोक्ष सम्बन्धी मान्यताओं को स्वीकार करने के फलस्वरूप अनुभव में आई है क्योंकि प्रारंभ में इतना ही माना जाता रहा होगा कि ज्योंही प्राण एक शरीर को छोड़ता है शेष शक्तियां भी उस शरीर को छोड़ देती हैं, लेकिन जब विश्वास किया जाने लगा कि एक व्यक्ति मृत्यु के समय एक शरीर छोड़कर दूसरा शरीर धारण करता है तब आत्मा जैसे एक नये तत्त्व की कल्पना की गई होगी जो इस नये विश्वास को सुसंगत बना सके । इसी लिए इस अनुमान के लिए अवकाश उपस्थित होता है कि एक ओर पुनजेन्म तथा मोक्ष की मान्यताएं और दूसरी ओर मात्मा को मान्यता एक ही साथ उपनिषदकारों की चिन्तन-परिधि में समाविष्ट हुई हैं। पुनर्जन्म तथा मोक्ष. को

Page #252

प्राचीन उपनिपदों को दार्शनिक चर्चा
मान्यतामों का आदिम रूप उनके उत्तरकालीन रूप से कितना भिन्न रहा होगा इसका एक अच्छा दृष्टान्त 'पंचाग्निविद्या' नाम से प्रख्यात वह चर्चा है जो प्रायः एक से शब्दों में बृहदारण्यक तथा छांदोग्य दोनों में आई है (बृह. ६. २., ठान्दो. ५, ३-१०) और इन मान्यताओं के इससे भी अधिक आदिम रूप का दृष्टान्त है कौषीतको के प्रारम्भ में आई । एतद्विषयक चर्चा इन तीनों ही स्थलों पर मोक्ष की कल्पना 'ब्रह्मलोक' में जाकर सदा के लिए रहने की कल्पना है और ब्रह्मलोक के सुखभोग आदि का कौषीतकी का वर्णन तो कदाचित स्थूलता की पराकाष्ठा है। इसी प्रकार इन तीनो हो स्थलो पर पुनर्जन्म की चर्चा के प्रसंग में कल्पना की गई है कि एक आत्मा चन्द्रलोक से वर्षाजल के रूपमें बरसना है। कौषीतकी में तो पुनर्जन्म प्राप्त करने वाली सभी आत्माओं के संबंध में एक वान कहो गई है लेकिन 'पंचाग्निविद्या' वाले स्थलों में एक अन्य-तथा निकृष्ट प्रकार के पुनर्जन्म का भी निर्देश है यद्यपि इस सम्बन्ध में विशेष कुछ नहीं कहा गया है
और स्पष्ट ही पुनर्जन्म के इस आतरिक्त प्रकारको कल्पना किन्हीं सैद्धान्तिक कटनाईयों से बचने के उद्देश्य से की गई है; (पुनर्जन्म-संबंधो उत्तरकालीन मान्यनामा को ध्यान में रखने पर यह अनुमान करना कठिन नहीं कि ये सैद्धान्तिक कठिनाइयां कौनसी रही होगो) । इन तीन मारके के स्थलो से अतिरिक्त स्थला पर भी प्राचीन उपनिषदों में पुनर्जन्म तथा मोक्ष के प्रश्न को छुआ गया है और उन सभी का अपने स्थान पर विशेष अध्ययन किया जाना चाहिए ।
अब दो शब्द उन चर्चाओ के सम्बन्ध में कह दिए जाएँ जहां शरीरस्तरीय घटनाओं को विश्वस्तरीय घटनाओं के समानान्तर रखने का प्रयत्न हुआ है । प्राचीन उपनिषदों में पद-पद पर उभर कर आने वाला एक स्वर है किन्हीं शरीरस्तरीय घटनाओं का वर्णन करके उन्हीं के समानान्तर किन्हीं विश्वस्तरीय घटनाओं का वर्णन करना तथा इन में से पहले वर्णन को 'इति अध्यात्मम्' और दूसरे को 'इति अधिदैवतम्' शब्दों द्वारा सूचित करना । ऐतरेय के प्रारंभ मे आत्मा के द्वारा लोकसृष्टि किये जाने का वर्णन है और इस प्रसंग में कहा गया है कि आत्मा ने पहले एक पुरुष को जन्म दिया, फिर उस पुरुप का मुख खोला तब मुख से वाक्, वाक्से अग्नि की उत्पत्ति हुई, उसको नासिका खोली तब नासिक से प्राण, प्राण से वायु की उत्पत्ति हुई, उसकी अक्षि खोलो तर अशि से चक्षु, चक्षु से आदित्य की उत्पत्ति हुई, आदि आदि । इस वर्णन के ब्योरे विशेष महत्त्व के नहीं और यह

Page #253

६
कृष्णकुमार दीक्षित
सोचने के लिए आधार है कि यह वर्णन अपेक्षाकृत उत्तरकालीन है । लेकिन यह अच्छा है इस बात का कि उपनिषदकार एक शरीरावयव, उसकी शक्ति तथा बाह्य विश्व के एक घटक को आमने सामने रखकर कैसे देखा करते । साधारणतः एक शरीरावयव तथा उपी शक्ति के चोच भेद नहीं किया गया है और इसलिए हमें आमने सामने रखकर दिए गए हैं एक शरीरावयव (या कह लिया जाए, एक शरीर शक्ति) तथा वाद्यविश्व का एक घटक उदाहरण के लिए, बार बार हमें आमने सामने रखकर दिखलाए गए हैं वाक् तथा अग्नि, प्राण तथा वायु, चक्षु तथा आदित्य, आदि आदि । प्रश्न उठता है कि इस सब का क्या अर्थ ? सोचने पर लगता है कि इसका अर्थ और कुछ नहीं उपनिषद्कारों का यह विश्वास हैं कि उन उन शरीरस्तरीय प्रक्रियाओं के लिए जो कारण उत्तरदायी हैं वे ही उन-उन विश्वस्तरीय प्रक्रियाओं के लिए भी । किस शरीरस्तरीय प्रक्रिया को किम विश्वस्तरीय प्रक्रिया के समानान्तर रखा जाए इस सम्बन्ध में सभी उपनिषद् - कार एकमत नहीं लेकिन जहां तक उनके बीच अथवा उनमें से अधिकांश क वाच इस सम्बन्ध में ऐकमत्य है वहां भी हमें अनुमान करना सरल नहीं कि क्यों अमुक शरीरस्तरीय प्रक्रिया को अमुक विश्वस्तरीय प्रक्रिया के समानान्तर रखा गया है । उदाहरण के लिए, यह कतई समझ में नहीं आता कि मन को चन्द्रमा के समानान्तर रखने का कारण क्या रहा होगा । ध्यान देने की बात इतनी हो कि जब शरीरस्तरीय शक्तियों के ऊपर रहकर उनपर शासन करने वाले तत्व रूप में 'आत्मा' की कल्पना की गई होगी तभो विश्वस्तरीय शक्तियों के ऊपर रहकर उनपर शासन करनेवाले तत्त्व के रूप में 'ब्रह्म' की कल्पना की गई होगी और क्योंकि उन उन शरीरस्तरीय शक्तियों को किसी न किसी अर्थ में उन उन विश्वस्तरीय शक्तियों से एकरूप मानने की परम्परा थी 'आत्मा' को किसी न किसी अर्थ में 'ब्रह्म' से एकरूप मान लिया गया ।
अन्त में विचार करने के लिए रह जाती हैं छान्दोग्य में उद्दालक के मुख से कराई गई चर्चाएं तथा बृहदारण्यक में याज्ञवल्क्य के मुख से कराई गई चर्चाएं | उद्दालक की चर्चाओं में ध्यान देने योग्य बात यह है कि वहां विस्तार से तथा प्रयोगों द्वारा सिद्ध करके दिखाया गया है कि वे वे विश्वस्तरीय शक्तियां उन उन शरीरस्तरीय शक्तियों के रूप में परिवर्तित कैसे हो जाती हैं। यहां दूसरी ध्यान देने योग्य बात यह है कि विश्वस्तरीय शक्तियों को उद्दालक को सूची उनकी परम्परागत

Page #254

प्राचीन उपनिषदों की दार्शनिक चर्चा सूची से भिन्न है; उदाहरण के लिए, जहां परंपरा थी कि मन, वाणी तथा प्राण का सम्बन्ध क्रमशः चन्द्रमा, अग्नि तथा वायु से जोड़ा जाए वहां उद्दालकने उनका सम्बन्ध क्रमशः अन्न, अग्नि तथा जल से जोड़ा । दूसरे, उद्दालकने कल्पना की कि अन्न का सूक्ष्मतम भाग मन बनता है जबकि उसका अपेक्षाकृत स्थूल भाग मांस बनता है, स्थूलतम भाग मल, अग्नि का सूक्ष्मतम भाग वाणी बनती है जब कि उसका अपेक्षाकृत स्थूल भाग मज्जा बनता है, स्थूलतम भाग अस्थि, अन्त में जल का सूक्ष्मतम भाग प्राण बनता है जबकि उसका अपेक्षाकृत स्थूल भाग रक्त बनता है, स्थूलतम भाग मूत्र । और उद्दालक को एक दूसरी नई कल्पना यह थी कि अन्न का जन्म जल से होता है, जल का अग्नि से तथा अग्नि का 'सत्' से । इस प्रकार उद्दालकने मानव शरीर की सभी जड़-चेतन प्रक्रियामों का उद्गम एक ऐसे तत्त्व में देखा है जो पहले अग्निरूप में परिवतित होता है, फिर अगेन से जलरूप में, तथा अन्त में जल से अन्नरूप में अर्थात् एक ऐसे तत्त्व में जिसे बिना विशेष संकोच के जड कहा जा सकता है । यही कारण है कि कुछ विद्वान् उद्दालक के मत को उत्तरकालीन सांख्य मत का बीजरूप मानते हैं क्योंकि इस सांख्य मत में भी मानव शरीर की सभी जड़-चेतन प्रक्रियाओं का उद्गम 'प्रकृति' नामवाले एक जड तत्त्व में देखा गया है । इसना अवश्य है कि उद्दालक ने 'सत्', अग्नि, जल तथा अन्न इन चारों ही तत्वों को 'देवता' विशेषण दिया है और उनके सम्बन्ध में ऐसे बात की है जैसे मानों वे सभी चेनन व्यक्ति हो। लेकिन हमें नहीं भूलना है कि उनिषदकाल में विश्वस्तरीय शक्तियों को 'देवता' कहने की परम्परा थी-उसी प्रकार जैसे शरीर को 'आत्मा' कहने की; (यही कारण है कि विश्वस्तरीय शक्तियों से सम्बन्धित चर्चाओं का सूचन 'इति अघि दैवतम्' कहकर होता तथा शरीरस्तरीय चर्चाओं का सूचन 'इति अध्यात्मम्' कह कर ) । इसके बावजूद मानना हो पड़ेगा कि एक सर्वथा जडतत्त्व की कल्पना करने में-अर्थात् एक ऐसे जडतत्त्व की कल्पना करने में जो अचेतन हो-उद्दालक को कुछ कठिनाइयां अवश्य रही होंगो-भले ही हम आज पक्का अनुभव न कर सकें कि वे कठिनाइयां क्या थी । याज्ञवल्क्य की चर्चाओं का महत्त्व दूसरे हो प्रकार का है। उनका मुख्य प्रयत्न यह सिद्ध करने को दिशा में था कि शरीरस्तरीय शक्तियों के ऊपर रहकर उनपर शासन करनेवाला तत्त्व 'आत्मा' तथा विश्वस्तरीय शक्तियों के ऊपर रहकर उनपर शासन करनेवाला तत्त्व 'ब्रह्म' एक दूसरे से सर्वथा

Page #255

कृष्णकुमार दीक्षित
एक कैसे । लेकिन हमारा दैनंदिन अनुभव यह सिद्ध करता प्रतीत नहीं होता कि कोई एक ही तत्व सभी मनुष्यों की शरीर शक्तियों के ऊपर और साथ ही सभी विश्वस्तरीय शक्तियों के उपर भी शासन करता है । इसलिए याज्ञवल्क्यने यह सिद्ध करना आवश्यक समझा कि आत्मा (ब्रह्म) के स्वरूप का साक्षात्कार हमें दैनंदिन अनुभव के दौरान में नहीं होता बल्कि सुपुप्तिकाल में होता है ( और इस स्वरूप की हल्की झांकी हमें प्राप्त होती है स्वप्नकाल में ) । साथ ही याज्ञवल्क्यने इस शंका का समाधान करना भी आवश्यक समझा कि सुषुप्तिकाल में तो हमें किसी प्रकार का ज्ञान होता प्रतीत नहीं होता; उनका तर्क है कि आत्मा सचमुच ज्ञान का विषय नहीं क्योंकि ज्ञाता - जैसा कि आत्मा है - ज्ञान का विषय हो ही नहीं सकता, लेकिन आत्मा अनुभूति का विषय अवश्य है और सुषुप्तिकाल में हमें आत्मा की अनुभूति होतो ही है । यही कारण है कि प्रायः विद्वान् याज्ञवल्क्य के मत को उत्तरकालीन आत्माद्वैत (ब्रह्माद्वैत) का - तथा उनकी चिन्तन प्रणाली को उत्तरकालीन सभी रहस्यवादी चिन्तन प्रणालियों का बीजरूप मानते है । हां, यद्यपि याज्ञवल्क्य ने इस सिद्धान्त का प्रतिपादन किया है कि प्रत्येक मनुष्य की व्यक्तिगत आत्मा विश्व आत्मा से सर्वथा एकाकार है उन्होंने इस सिद्धान्त का प्रतिपादन कदापि नहीं किया है कि एक आत्मा के अतिरिक्त शेष सभी प्रतीतियां भ्रान्तिजनित प्रतीतियां है । लेकिन जब वे एक मनुष्य की व्यक्तिगत आत्मा के व्यक्तित्व को एक भ्रान्तिजनित प्रतोति मानने के लिए बाध्य हैं तब वे इस प्रकार की तर्कणा के लिए भी द्वार खोल ही देते हैं कि हमारे दैनंदिन अनुभव की सभी जड़-चेतन प्रतीतियां भ्रान्ति-जनित प्रतीतियां है और उत्तरकालीन अद्वैतवेदान्तियों ने जब इस प्रकार की तर्कणा को सचमुच प्रस्तुत किया तथा अपने मत के समर्थन में याज्ञवल्क्य के वचनों को उद्धृत किया तब तत्त्वतः वे कदाचित् गलती पर न थे भले ही अपने ऊहापोह के दौरान में वे इन वचनों में आए इन उन शब्दों का
अर्थ तोड़ने मरोड़ने पर जब तब बाध्य हुए ।

Page #256

कुवलयमाला - महाकथा की
अवान्तर कथा और उनका वर्गीकरण डॉ. के. रिषभचन्द्र
कुवलयमाला की महाकथा में अनेक अवान्तर कथाएँ उपलब्ध होती हैं । अनेक पात्रों के देवलोक में उत्पन्न होने और वहाँ पर अपना जीवन व्यतीत करने के प्रासंगिक उल्लेखों को स्वतन्त्र कथानक की दृष्टि से अनुपयोगी समझ कर उन्हें छोड़ देने पर अन्य अवान्तर कथाओं की संख्या पच्चीस के करीब होती है जिनके नाम नीचे दिए जा रहे हैं ।
अवान्तर कथाओं के नाम
(१) चंडसोम, (२) मानभट, (३) मायादित्य, (४) लोभदेव, (५) मोहदत्त, (६) काकोदुम्बरी ( काउंबरी के फल ), (७) ताराचंद का निदान, (८) रण्यभूषक, (९) मुनि सागरदत्त, (१०) शेठ महाधन की पुत्री, (११) ब्राह्मण यज्ञसोम, (१२) यक्ष जिनशेखर एवं कनकप्रभा, (१३) राज - पोपट, (१४) श्रीमती और सिंह, (१५) वनसुन्दरी एणिका, (१६) भिल्लाधिपति दृढपरिघ, (१७) मुनि भानु, (१८) कुलमित्र - घनमित्र, (१९) राजकुमार पृथ्वीसार, (२०) मणिरथ कुमार, (२१) सुंदरी और गजेन्द्र, (२३) वज्रगुप्त, (२४) स्वयंभूदेव और विभिन्न पहलुओं और दृष्टियों के आधार पर इन निम्न वर्गों में किया जा सकता है,
प्रियंकर, (२२) काम
(२५) महारथ कुमार । कथाओं का विभाजन
जैसे
(१) सम्पूर्ण अथवा आंशिक जीवन : पूर्णकथा, खंडकथा और कथा.
(२) सहायक और उपजीव्य कथा
उपकथा, दृष्टान्त कथा, पूर्व-भव
कथा और आगामी -भवकथा. (३) पात्रानुसार : मानुषीकथा, दिव्यकथा, दिव्यमानुषीकथा और पशुपक्षी
कथा.
(४) कथनकार स्वयं कथाकार - कथित और पात्रों द्वारा कथित (आत्म1 कथा) अथवा अन्य पात्र (व्यक्ति) कथा.
संबोधि २३

Page #257

के. रिषभचन्द्र (५) पुरुषार्थ : अर्थकथा, कामकथा, और धर्मकथा... (६) अ. पात्रों का सामाजिक स्तर : ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य, शूद्र,
जंगलीजाति और अन्य जाति. (७) ब. अनेक धन्धे, कार्यकलाप, संघर्ष और अन्य विशेषताएँ.
(१) पूर्णकथा, खंडकथा और कथांश जिन कथाओं में नायक का करीब करीब सम्पूर्ण जीवन-चरित प्राप्त होता है उन्हें 'पूर्णकथा' की कोटि में रखा गया है । उनकी संख्या ६ के करीब है और इस कोटि में कथा नम्बर (१), (२), (३), (४), (५) और (९) रखी जा सकती है । नायक के जीवन के कुछ भाग अथवा अधिकांश भाग का जिसमें प्रतिपादन हुआ है उन्हें खंडकथा को कोटि में स्थान दिया गया है। इस कोटि में १३ कथाओं का समावेश होता है जिनका नम्बर (७), (१०), (११), (१३), (१४), (१५), (१६), (१८), (२०), (२१), (२२), (२३) और (२४) है । ऐसी कथाएँ जिनमें आंशिक जीवन के दर्शन होते हैं अथवा जो बहुत ही संक्षिप्त रूपमें पूरी की गई हैं उन्हें कथांश की संज्ञा दी गई है । ऐसी कथाओं की संख्या ६ है और उनका नम्बर (६), (८) (१२), (१७), (१९) और (२५) है ।
(२) पूर्व-भवकथा, आगामी-भवकथा, उपकथा और दृष्टान्तकथा
पात्रों के पूर्वभव से संबंध रखने वाली कथाओं की संख्या १० है जिनका नम्बर (१), (२), (३), (४), (५), (७), (११), (१४), (१८) और (२१) हैं । आगामो-भव की ६ कथाएँ हैं जिनका नम्बर (१९), (२०) (२२), (२३), (२४) और (२५) है । उपकथाओं की संख्या ७ है जो मुख्य कथा की उपजीव्य कथाओं के रूप में आती हैं । उनका नम्बर (९) (१०), (१२), (१३), (१५), (१६), और (१७) है । दो कथाएँ नंबर (६) और (८) दृष्टान्त कथाएँ हैं जो क्रमशः 'भव्यत्व' और 'निदान' को समझाने के लिए कही गई हैं।
(३) मानुपी, दिव्य, दिव्यमानुषी और पशु-पक्षीकथा ___ मानुषी कथाओं की संख्या १५ है । उनका नम्बर (१), (२), (३), (४), (५), (६), (७), (११), (१४), (१६), (१८), (२०), (२१), (२४)

Page #258

कुवलयमाला-महाकथा
और (२५) है । ३ कथाओं में किञ्चित् दिव्यतत्त्व है । उनका नम्बर है १९), (१५) और (१९)। ४ दिव्यमानुषो कथाएँ हैं उनका नम्बर है (१०) (१७), (२२) और (२३)। (११) नम्बर की कथा मात्र १ दिव्यकथा है। (८) और (१३) नम्बर की २ कथाएँ पक्षी-कथाएँ हैं ।
(४) स्वयं कथाकार कथित और पात्रों द्वारा कथित अ. कुवलयमाला और कुवलयचंद्र की मुख्य कथा का कथन कथाकार के मुख
से हुआ है । उसी प्रकार अवान्तर कथा नम्बर (१९), (२०) और (२५) भी उनके द्वारा कही गई हैं। आ. उपर्युक तीन कथाओं के अतिरिक्त बाकी को २२ कथाओं का
कथन अन्य पात्रों के मुख से हुआ है । उनके तीन विभाग किये जा सकते हैं : [१] कुवलयचंद्र के सम्पर्क में आने वाले पात्रों द्वारा, [२] इन
पात्रों के सम्पर्क में आने वाले व्यक्तियों द्वारा और [३] अन्य व्यक्तियों द्वारा । [१] कुवलयचंद्र को जिन गौण पात्रों ने जिस जिस व्यक्ति की जो जो कथाएँ
सुनाई वे इस प्रकार हैं : (अ) आत्मकथा के रूप में : (९) मुनिसागरदत्त, (१२) यक्ष जिनशेखर एवं
कनकप्रभा, (१३) राजपोपट, (१६) भिल्लाधिपति दृढपरिघ (१७) मुनि भानु (आ) अपनी पूर्व-भवकथा के रूप में : (१८) मुनि भानु ( कुलमित्र-धनमित्र)
(इ) अन्य पात्र की पूर्व-भवकथा के रूप में : राजपीपट द्वारा वनसुन्दरी एणिका
की (१४) 'श्रीमती और सिंह' नाम की पूर्व-भवकथा (६) अन्य कथा : यक्षकन्या कनकप्रभा द्वारा कथित यक्ष जिनशेखर के पूर्व-भव
की (११) ब्राह्मण यज्ञसोम की कथा [२] सागरदत्त को अपनी आत्मकथा (१०) शेठ महाधन की पुत्रीने कह सुनाई [३] (अ) मुनि धर्मनन्दन द्वारा कथित ६ कथाएँ :
अश्व द्वारा अपहृत होने के पश्चात् जंगल में मुनि सागरदत्त के दर्शन होने पर उनके द्वारा कुवलयचंद्र को कही गई पाँच कथाएँ :

Page #259

के. ऋषभचन्द्र
जिनका कथन मुनि धर्मनन्दन वत्सदेश के राजा पुरन्दरदत्त और उनके अमात्य वासव को अपने पास में दीक्षित पाँच मुनियों की कथाओं के रूप में करते हैं : (१) चण्डसोम, (२) मानभट, (३) मायादित्य, (४) लोभदेव और (५) मोहदत्त.
** मुनि धर्मनन्दन द्वारा अपने पाँचों मुनि - शिष्यों को सुनाई गई दृष्टान्तकथा नं. (६) काकोदुम्बरी के फल
(आ) तीर्थंकर धर्मनाथ द्वारा अपने गणधर को देव पद्मसार ( कुवलयचन्द्र का पूर्व-भव ) की उपस्थिति में कही गई कथाएँ : (७) ताराचन्द का निदान, (८) रण्यमूषक
શર
*
एक मुनि ( राजा भृगु के पिता) ने दो विद्याधरों को राजा भृगु और राज-पोपट की उपस्थिति में पूर्वार्ध कथा कही और राज- पोपटने कुवलयचन्द्र को उत्तरार्ध कथा कही : (१५) वनसुन्दरी एणिका
(ई) तीर्थंकर महावीर द्वारा कही गई :
* मणिरथकुमार को कही गई उसकी पूर्व-भवकथा : (२१) सुन्दरी और प्रियंकर ** अपने गणधर को कही गई : (२२) कामगजेन्द्र और : ( २३ ) वज्रगुप्त * * * (२४) स्वयंभूदेव को सुनाई गई उसकी आत्मकथा
इस प्रकार 'कथा में कथा' की दृष्टि से देखते हुए इस महाकथा में हमें तृतीय स्तर तक की उपकथाएँ देखने को मिलती हैं । जैनकथासाहित्यकारों की कथा में कथा कहने की यह शैली बहुत प्राचीन हैं । (५) अर्थकथा, कामकथा और धर्मकथा
इन
प्रारंभ में स्वयं कथाकार ने जो निर्देश किया है उसके अनुसार ही अवान्तर कथाओं को तीन पुरुषार्थों में से किसी एक में स्थान दिया जा सकता है । इनमें से अनेक कथाओं का पर्यवसान पात्रों द्वारा दीक्षा ग्रहण करने में हुआ है अतः प्रधानतः अर्थकथा अथवा कामकथा होते हुए भी कितनी ही कथाएँ धर्मान्त हो गई हैं। मात्र चार कथाएँ ऐसी हैं जो धर्मान्त नहीं हैं, जैसे नं ० (६), (१०), (१४) और (२१) ।
अ. अर्थकथाओं में नं० (३), (४), (९), (१६), (१८), और (२४) को समाविष्ट किया जा सकता है ।

Page #260

कुघलयमाला महाकथा
आ. कामकथाओं में नं० (१), (२), (५), (२२) और (२३) को स्थान
मिलता है । इ. धर्म कथाओं में न (७), (८), (११), (१२), (१३), (१५), (१७),
(१९), (२०) और (२५) को लिया आ सकता है । (६) पात्रों का सामाजिक स्तर और कथा की अन्य विशेषताए
अवान्तर कथाओं में मानव-समाज ओर मानवेतर प्राणियों के जिन विभिन्न स्तरों, जातियों इत्यादि से पात्रों का चयन किया गया है तथा उनके संघर्ष, धन्धे, कार्यकलाप और अन्य विशेषताओं का प्रतिपादन हुआ है उनका वर्गीकरण संक्षिप्त विवरण के साथ नीचे दिया जा रहा है।
अ. ब्राह्मण कुलः
(१) नटखट ब्राह्मणः ईयो और मत्सर का परिणाम, सुन्दर स्त्रियों के प्रति नौजवानों का आकर्षण, स्त्रीसौन्दर्य के भयस्थान, प्रेमी-युगलों के प्रति गैरसमझ, नटमंडलीका तमाशा, क्रोधावेश का फल, निर्दोष व्यक्ति की हत्या इत्यादि । (११) ब्राह्मण पुत्रः दुष्काल से सारे परिवार का नाश, विपत्ति में भटकना ।
(२४) गरीब ब्राह्मणः चोरो से जमीन में छुपा धन खोद निकालना । आ. क्षत्रिय कुल:
(२) अभिमानी और विलासी ठाकुरः हठीला स्वभाव, तुच्छ बातों पर झगड़ा, पुलिंद एक लडाकू जाति, हठ के कारण निर्दोष लोगों की मृत्यु ।
(५) स्वच्छंद राजकुमारः वणिक-पुत्री से प्रेम-विवाह, दीर्घ काल तक दूर देश में पति द्वारा पत्नी से अलग रहने के परिणाम, प्रतिकूल परिस्थिति और माता द्वारा अपने शिशु को खो बैठना, उसके द्वारा राजकुल में दासी बनकर रहना, कामुक व्यक्ति स्त्री की हत्या पर उतारु इत्यादि ।
(१४) उदंडी राजकुमारः पर-पुरुष के मात्र संपर्क में आते ही स्त्री-चारित्र्य पर शंका, क्रोधावेश के परिणाम, गलतफहमी से साले की हत्या ।
(१५) राजकुमारीः शैशवावस्था में ही अपहरण, जंगल में मृगों के बीच में पालन-पोषण, पशुओं के साथ ही रहना, मनुष्य समाज से भय और उनको देखते ही भाग जाना।

Page #261

के. ऋषभचन्द्र
(१६) राजकुमारः रज-पडयन्त्र, छोटे भाई को राजगद्दी और बड़े भाई को दवाओं के प्रयोग से पागल बनाकर जंगल में भगा देना, परिस्थितिवश भिल्लो का आधिपत्य और डकैनी का धन्धा करना ।।
(१७) राजपुत्रः स्वर्ग और नरक की बात सुनकर संसार मात्र से वैराग्य । (१९) राजकुमार: जाति-स्मरण और संसार-त्याग ।
(२०) राजकुमारः शिकार का व्यसन, एक बार एक हरिण पर वात्सल्यभाव और वैराग्य ।
(२२) कामुक राजकुमारः अनेक कन्याओ के साथ शादी, विद्याधरो द्वारा रूप बदलकर सुन्दर स्त्री का रूप धारण कर उसे प्रतिबुद्ध करना, जादू के खेल के समान आँग्य मींचते ही अन्य देशों के दर्शन होना ।
(२३) साहसी गजकुमारः विद्याधर डाकू द्वारा कन्याओं का अपहरण, जादू की गोली का प्रयोग जिससे शारीरिक शक्ति में वृद्धि, अपने साहस के बल पर गजकुमारने सभी कन्याओ को मुक्त करवाया और विद्याधर का नाश किया ।
(२५) राजकुमारः स्वप्न और उसका फल और वैराग्य । इ. वैश्यकुल:
(३) दरिद्र और कपटी वैश्यः व्यापार के लिए अन्य देश जाना, लोभ, धोखेबाज़ी, ठगाई, कपटपूर्ण आचरण, जालसाज़ी, मित्र को कृप में फेंकना, लुटेरों से सामना करना, उनकी ईमानदारी और सज्जनता ।
(६) व्यापारी-पुत्रः जहाज के टूटने से सभी व्यापारियों का एक द्वीप पर मिलना और घर लौटने की प्रतीक्षा और उपाय ढूँढना ।
(९) श्रेष्ठीपुत्रः जाति-स्मरण और धर्मोपदेश ।
(१०) श्रेष्ठीपुत्रीः विद्याधरों द्वारा कन्याओं का अपहरण, आपस में लड़ाई और अपहृत कन्या को जंगल में निस्सहाय छोड़ देना, भाग्य से घूमते हुए व्यापारी पुत्र से मिलन और शादी।
(१८) श्रेष्ठीपुत्र : व्यापार में असफल और वैराग्य । । (२१) वणिकपुत्रीः अति गाढ प्रेम होने के कारण ' पति की मृत्यु पर उसके शव को लेकर फिरना, युक्ति से इसका इलाज़ ।

Page #262

कुवलयमाला-महाकथा
ई. शूद्रकुलः
(४) शूद्र जाति का लोभी और चोर सार्थवाहः अश्व-व्यापार, समुद्र-यात्रा, व्यापार में साहस, समुद्री तूफान से यान का टूट जाना, मित्र को समुद्र में फेंकना, कीमियागरों द्वारा मनुष्य-माँस के प्रयोग से अमूल्य धातु बनाना । उ. जंगाली जातिः
(७) पर्वतीय राजा : अन्य राजा का आक्रमण, पर्वतीय राजा की हत्या, रानी द्वारा भाग निकलना और राजकुमार के साथ दीक्षा ।
(१६) भिल्ल-सेनापतिः इसका उल्लेख क्षत्रियकुल के नीचे हो चुका है। जंगल में सार्थवाह इत्यादि को अवसर पा कर लूटना । ऊ. विविधः
(८) रण्यमूषकः धर्म-बोध, जाति-स्मरण । (१२) यक्षः भगवद्भक्ति, विद्याबल और औषधिवलय ।
(१३) राज-पोपटः तोते को राजकुमारी द्वारा सभी कलाओं में प्रशिक्षण देना, पुनः उसके द्वारा जंगल में रहने वाली एक राजकुमारी को प्रशिक्षण देना, एक जगह से दूसरी जगह संदेश पहुँचाना ।
इस विश्लेषण से कथाओं के अनेक प्रकार और समकालीन सामाजिक जीवन के विभिन्न पहेलुओं की जानकारी प्राप्त करने में हमें पर्याप्त सहायता मिलती है ।

Page #263


Page #264

कर्पूरमंजरी अने स्वामिभक्त सेवकनुं कथाबिंब
हसु याज्ञिक संवत १६०५मा मतिसारे रचेली कर्पूरमंजरीनी कथा, काव्यत्व भने कथानिरूपणनी दृष्टिए सामान्य कृति होवा छतां लोककथा तरीके मध्यकालीन गुजराती साहित्यनी महत्वनी कृति छ । दुहा अने चोपाईनी कुल ४११ पंक्तिओर्नु पूर धरावती मतिसारनी प्रस्तुत रचनाने डा. भो. ज. सांडेसराए इ.स. १९४१मां संपादित करी प्रकाशमां आणी छे। कथाना अंतमां आ कृतिनो रचयिता पोतानी ओळख 'कवि पंडित मतिसार' तरीके आपे छे अने काव्यारंभन मंगलाचरण गणपतिनी स्तुतिथो करे छे, एथी स्व. श्री. चि. डा. दलाले मतिसारने जैनेतर कथाकार मान्यो छे । परंतु जैन कविओ माटे पण गणपति अने शारदास्तवनथी कृतिनो मंगलारंभ करवानो रिवाज कचित् स्वीकारायो छे तेथी तथा जिनशासननु माहात्म्य मतिसारे आप्यु छ एथी डॉ. सांडेसरा माने छे तेम कवि जैन ज प्रतीत थाय छे । सं. १६७८मां रचायेल शालिभद्रमुनिरास तथा सं. १६९९मां रचायेल चंपकसेनरासना कर्ता तरीके जिनसिंहसुरिशिष्य मतिसागरनुं नाम मळे छे । कर्पूरमंजरीनी रचना सं. १६०५मां थयेली छे तेथी मतिसार अने मतिसागर स्पष्टतः भिन्न कविओ छे । आथी कर्पूरमंजरीनी रचना करनार मतिसार जैन होवानो संभव छे तथा एनी रचेली एक कृति ज हाल उपलब्ध छे,' एथी विशेष कर्ता अने एनी अन्य कोई कृति होय तो ते कृतिनी विगत मळती नथी । कर्पूरमंजरी नामाभिधानवाळी अन्य कृतिओमा विशेष ध्यान खेचती कृति छे कनकसुन्दरकृत कर्पूरमंजरी । हकीकते तो ए रचना प्रस्तुत कथानकनो ज बोजो अवतार छे अने एना कथानकसाम्यनी अत्रे मागळ चर्चा करेलो छ। अन्य कृतिओमां एल. डी. इन्स्टीटयूटमा पुण्यविजयजी भंडार परिग्रहण संख्या ३६६०मा कर्पूरमंजरी कथानिका नाटिका अने ६४८८ करमंजरीरास नामनी कृतिओ नोधायेली छे । मतिसारकृत कर्पूग्मं जरीना कथानकने मुख्य माळखा रूपे स्वीकारीप तो एने मळती कथानां मुख्य त्रण स्वरूपो मळे छः
१. डॉ. भारती ये रास-साहित्यमा आपेला टिप्पणमा गुणधर्मरास नामनी मतिसारनी १६४२मां रचायेली कृति नोंधेली छे. .

Page #265

हसु याशिक
१. मतिसारकृत कर्पूरमंजरी २. कनकसुन्दरकृत कर्पूरमंजरी
३. बोटाद विस्तारमा प्रचलित लोककथा १. मतिसारकृत कर्पूरमंजरी, कथानक
सिद्धराज जयसिंहे रुद्रमहालय बंधाव्यो । गंगाधर सलाटे एमां स्त्रीराज्यनी राणी कर्पूरमंजरीना दशांगने आकर्षणविद्याथी हरीने कंडारेली मूर्तिरूपे मूकयुं । रुद्रमहालयमां मूकेली आ मूर्तिनी मोहकतानी वात देशविदेशमा प्रसरी । चंपानगरीनो राजकुमार रूपसेन भने मित्र सींघलसी वणझारावेशे सिद्धपुरमा आव्या । मूर्तिने जोतां ज रूपसेन एना प्रेममा पडयो अने सानभान भूली गयो । सींघलसी शिल्पदृष्टा सुंदरीनी भाळ मेळववा गंगाधरने मळ्यो । शिल्पी गंगाधरे सींघलसीने अंघ गुरु गोविंद पासे दक्षिणमा मोकल्यो । अंध गुरु गोविंदे सीपलसीने कर्पूरमंजरी पर रूपसेन साथे लग्न करवानी भलामणचिठी लस्त्री आपी । सींघलसी स्त्रीराज्यमा आव्यो। कपूरमंजरी लग्न माटे संमत थई । सिद्धपुर पाछा फरवा माटे आकाशमा उडे एवा यांत्रिक घोडानी जरूर पड़ी । ए घोडो बनाववा माटे बत्रीस लक्षणोवाळो पुरुष ज जंगलमांथी काष्ठ लावे ए अनिवार्य हतु। सींघलसी बत्रीस लक्षणो धरावतो होई काष्ठ लाववामा भने ऊडतो घोडो बनाववामा सफळ थयो । सींघलसी अने कर्पूरमंजरी ऊडता घोडा पर बेसी सिद्धपुर आव्यां । सिद्धपुर पहोंचतां ज कर्पूरमंजरीने पोतानो हार रही गया याद आव्यु । सात दिवसमा ज पोते पाछी फरशे एवं कही कर्पूरमंजरी एकली स्त्रीराज्यमा गई। मुदत वीत्या छतां कर्पूरमंजरी पाछी न फरतां स्त्रीजातिना वचनभंगने शापतो सींघलसी पाछो खीराज्यमा गयो अने कप मंजरीने मळ्यो । यांत्रिक घोडानो एक भाग अकस्मात् आगथो बळेलो होवाथी कर्पूरमंजरी पाछी फरी शकी न हती । साँघलसी पाछो वनमा गयो, विशिष्ट काष्ठ लाग्यो, घोडो बनान्यो अने बन्ने सिद्धपुर आव्यां । नगरमा प्रवेशतां ज कर्पूरमजरीने अपशुकन थया । कर्पूरमंजरी रूपसेन साथे लग्न करे तो रूपसेनने चार घात नडे एम हतुं । अवजोगमां थयेलां आगमन अने ए पछीना लग्नथी रूपसेननु वडनी डाळ भांगतां, घोडेथी पडता, माताए मोकलेला विषवाळा लाडु खातां अने ए त्रणेथी बचे तो छेवटे चोथी वखत् सर्पदंशथी मृत्यु थाय एवी घात हतो । सींघलसोए कर्पूरमंजरीने जणाव्यु के रूपसेनने घात विषे सावचेत बनावी उगारी

Page #266

कर्पूरमंजरी अने स्वामिभक्त सेवकनु कथाबिंब लेवामां आवशे । परंतु कर्पूरमंजगए जणाव्यु के आ धात विपे रूपसेनने वात करनार पथ्थरनो मूर्ति बनी जाय एवं छे । सौंघलसीए जणान्यु के रूपसे नने कशु जणाव्या वगर पण पोते घातमांथो उगारी लेशे । माथी अंते करमंजरी रूपसेन साथे लग्न करवा तैयार थई । पथ्थरनी मूर्तिने जीवती-जागती जोता ज रूपसेननां सानभान पाछां आव्यां अने कपूरमंजरी-रूपसेननां लग्न थयां । वफादार मित्र सींघलसीए रूपसेनने घातमांथो शौर्य अने कुशळताथी बचावी लीधो । सर्पदंशनी मंतिम घातथी मित्रने उगारी लेवा माटे सीघलसी रात्रे मित्रना शयनागारमा जागतो छुपाई रह्यो । रात्रे दंपती ऊंघतां हता त्यां सर्प आव्यो । सींघलसीए तलवारथी सर्पनुं डोकुं उडावी दीर्छ । पण सर्पनी लाळ कर्पूरमंजरीनी खुल्ली छाती पर पड़ी । सर्प, विष न चडे एथी सींघलसी लूछवा गयो ए क्षणे ज रूपसेन जागी गयो । मित्रनी शंकानुं समाधान करवा माटे मजबूर सीधलसीने चार घातनी बात कहेवी पडी अने एथी एनुं शरीर पथ्थरनुं बनी गयु । रूपसेन-कपूरमंजरीना विलापथी करुणामयी पार्वतीए भगवान शंकरने विनंती करो भने सींघलसी सजीवन थयो । २. कनकसुंदरकृत कर्पूरमंजरी
सं. १६६२मां जैन कवि विद्यारत्नना शिष्य कनकसुंदरे चार अधिकारनी मळी कुल ७३२३ कडीमां कमंजरीनी कथा लखी छे । मतिसारे आपेली कथाने जं कनकसुन्दरे हलावी-मलावी केटलाक उमेरण साथे वधारे सारी रीते कही छ । कनकसुन्दरनी रचनानुं कथानक आ प्रमाणे छे:
___ अणहिलपुर पाटणना राजाए पूर्वभवना पापंनिवारण माटे सहस्रलिंग तळाव भने रुद्रमाळ बंधाव्यां । आ समये बंगाल देशना कान्तिनगरमा मदनभ्रम नामिनो राजा राज्य करतो हतो, सिद्धराजनी आणं स्वीकारतो न हतो । माथी सिद्धराजे कान्तिनगरने घेरो घाल्यो । मदनभ्रमे राजसभामां सिद्धराजने जोवती पकडी लाववानुं बोडु फेरव्युं । सातसो वारांगनाओए बीई उपाड्यु अने सिद्धराजनी लश्करी छावणी आगळ जइ नृत्य करवा लागी । सिद्धराज अने एनुं लश्कर भान भूली वारांगनाओनी पाछळ पाछळ जवा लाग्या अने चतुर वारांगनाओ बांने नगरमां लई आवी, नगरना दरवाजा देवाई गया अने बधा केद थया । मदनभ्रमे सिद्धराजनी आगतास्वागता करी पण तेने नजरकेद कर्यो । मदनभ्रम राजाना प्रधान बुद्धिसागरने कर्पूरमंजरी नामनी सुदर पुत्री हतो भने एना

Page #267

हसु याशिक शरीरमाथी कपूरनी सुवास आवती हती । मिद्धराजना पासवान एक हजामने कर्पूरमंजरी जोवानी इच्छा थतां बुद्धिसागरना आवासमां आव्यो अने कपरमंजरीना नख कापी एक पोतानी पासे राख्यो । थोडा समय पछी सिद्धराज अने पर्नु लश्कर मुक्त बन्यां अने बधां पाटण आव्यां । हजामे पेलो नख शिल्पि गंगाधरने आप्यो । शिल्पि गंगाधरे केवळ नखने आधारे कर्पूरमंजरीना समग्र देहनी कल्पना करी अने आबेहूच मूर्ति बनावी । आ मूर्तिने रुद्रमाळमां मूकवामां आवो । उज्जयिनीमां मोहसार अने गुणसार नामना बे भाईओ हता । मोहसार वस्त्रनी पोठ भरी सिद्धपुर आव्यो अने मूर्ति रूप कर्पूरमंजरीने जोता ज प्रेममां पडयो तथा सानभान गुमावी बेठो । लोकोए घणो समजाव्यो छतां सानभान पाछा न आव्यां । उज्जयिनी पाछा फरेला साथेना माणसो द्वारा आ समाचार मोहसारनी पत्नी मतिश्रीने मल्या । एणे दियर गुणसारने तपास माटे सिद्धपुर मोकल्यो । गुणसारना अनेक प्रयत्नो छर्ता मोहसारनां सानभान पाछा न आव्यांथी एणे मूर्तिना शिल्पिनी शोध करी कर्पूरमंजरी विपेनी हकीकत जाणी। सिद्धराजनो पत्र लई गुणसार कान्तिनगर
आव्यो भने प्रधान बुद्धिसागरनो परिचय केळवी कर्पूरमंजरीने मळ्यो । कर्पूरमंजरी गुणसार पर मोह पामी । गुणसारे मोहसारनी दशानी वात करी अने ए वर तरीके पसंद न पडे तो पोतानो समृद्धिमा भाग आपवानुं वचन आप्यु । कमंजरी पाटण आववा तैयार थई । गुणसार अने कर्पूरमंजरी पाटण भाव्या भने कर्पूरमंजरो-मोहसारनां लग्न थयां ।
३. बोटादविस्तारमा प्रचलित लोककथाः 'चालोने पूतळो आपणे घेर'
बोटादना रामजी मंदिरमा उनाळानी बपोरे सुतरनां रांढवा वणवानुं अने एवं परचूरण काम करता वृद्ध पुरुषो 'चालोने पतळी आपणे घेर' नी वार्ता आ प्रमाणे कहे छे :
कोई एक देशना राजा भने प्रधान प्रवासे नोकळ्या । खरा बपोरे एक वाव पासेना वडा नीचे आराम करवा बेठा । प्रधान वावमां पाणी लेवा ऊतयों । वावमा एक मुंदर पूतळी जोतां प्रधान मंत्रमुग्ध बनी गयो । पूतळी एटली बधी सुंदर हती के एने जोया पछी जोनारने एक डगलं पण आगळ-पाछळ भरवानी इच्छा न थाय । एटलामा प्रधाननो नजरे पूतळी नीचेनी त कतो चढो । ए तकतीमा लख्यु हतुं ।

Page #268

कर्पूरमंजरी अने स्वामिभक्त सेवक कथाविव २१ आ मूर्तिने जोतां भलभला मोही पड्या छे अने सानभान गुमावी जीव गुमावी बेठा छे । अनेक राजाओ अही आव्या भने पूतळीने जोता ज रद हेता बोलवा लाग्याः
चालोने पूतळी आपणे घेर, तमे रांघो ने अमे जमीए;
पण पूतळी चालती नथी, पूतळी बोलती नथी अने रढ लेनार अन्नजल तजी मृत्यु पामे छ ।
तकतीमा पूतळोनी रढ़ लई मृत्यु पामेला राजाओनां नाम हतां । चकार प्रधान तरत ज सावध बनी गयो । एने लाग्यु के मारो राजा जो वावमां आवशे अने आ पूतळी जोशे तो एने पण पूतळोनी रढ लागशे अने जीव गुमावशे । आथी प्रधाने वावमाथी गारो लई पूतळीने छांदी दोधी । पाणी भरी प्रधान राजा पासे आव्यो । राजाए प्रधानने पूछयु: 'आटली बधी वार केम लागी ! वावमां शु हतु?' प्रधाने घटतो जवाब आप्यो पण राजाने गळे न ऊतर्यो । राजा वावमां ऊतर्यो । ताजु छांदेलु जोता राजाने शंका गई। प्रधाननी अनेक विनवणी सतां राजा न मान्यो पाणीथी गारो साफ कर्यो । मूर्ति जोतां ज राजा मंत्रमुग्ध बनी बोलवा लाग्योः
चालोने पूतळी आपणे घेर,
तमे रांधो ने अमे जमीए.
प्रधाने राजाने खूबखून समजाव्या पण राजाए रढ ना मूकी। प्रधानने लाग्यु के आ पूतळीमां काईक रहस्य लागे छे । आथी एणे तपास करी अने जेने आधारे मुर्ति घडवामां आवी हती ते राजकुमारी साथे राजानां लान करावी आप्या ' ।
मतिसार अने कनकसुन्दरनी रचनाओ तथा मौखिक परंपरानी लोककथामां जीवित पात्रने आधारे थयेलु मूर्तिविधान, शिल्पदृष्टा सुंदरी प्रत्ये प्रेम अने मित्रना प्राप्ति माटेना प्रयत्नो-एवं कथानक समान छे । मतिसारनी रचनाथी कनकसुन्दरनी रचनानुं कथानक केटलीक रीते जुईं पडे छे । मतिसारे लखेली कथाथी कनकसुन्दरनी रचनामा कथानकनी दृष्टिए महत्त्वनी गणाय एवो भिन्नता आ प्रमाणे छः
१. आ कथा माटे प्रा० भानजीभाई मांडणकानो आभारी छु'.

Page #269

हसु याज्ञिक
कनकसुन्दरनी रचनामां
१. कपरमंजरीना नखनी प्राप्ति अने तेने आधारे गंगाधर घडेली मूर्ति एवं नवु कथानक उमेरायु छे ।
२. गुणसार सिद्धराजनी चिट्ठी लई कर्पूरमंजरीनो संपर्क साधे छे । अंध गुरु गोविंदनी वातनो कनकमुन्दरे उपयोग कर्यो नथी ।
३ भाई माटे शिल्पदृष्टानी प्राप्तिना प्रयत्नो करता गुणसार पर कपूरमंजरी मोह पामे छे अने गुणसार एने मोहसार साथे लग्न करवा जणावे छे ।
४. अडना यांत्रिक घोडाना घटकनो उपयोग कर्यो नथी । ५. चार घात भने स्वामिभक्त सेवकना कथानकनो उपयोग थयो नथी। मूळ कथानक:
.....मतिसार अने कनकसुन्दरनी रचनाना कथानको वच्चेनो आ भेद कपूरमंजरीनी कथाना मूळभूत माळखानो विचार करवामां खूब ज उपयोगी बने एम छे । सामान्य रीते तो समयनी दृष्टिए जे रचना पहेली होय एमां कथानक प्राचीनतम मूलभूत माळखं जळवातुं होय, एवु' बने छ । एनुं कारण ए छे के प्रचलित कथामां ज्यारे कोई नवु कथानक उमेरातुं होय छे त्यारे ए न्बु उमेरातुं कथानक प्रचलित जूनी कथाने विशेष रोचक बनावे तो अनुगामीओ स्वीकारी लेना होय छे । आथी समयना प्रवाहनी साथे साथे आगळ वधती वार्तानी रचनाओमां काळक्रमे अवनवां कथानको उमेरातां मूळभूत माळखु मात्र अंशरूप बनी जतुं होय छे । कनकसुन्दरनी रचना मतिसारनी रचना थया पछीना सत्तावन वर्षे थई छे, छतां एमां कपूरमंजरी, मूळभूत माळ जळवायेलं छे । ऊडतो यांत्रिक घोडो अने चार घात शिल्पदृष्टासुंदरीना कथाविबो परस्परथी स्वतंत्र अने भिन्न छे । मतिसारनी रचनामां स्वतंत्र गणी शकाय एवा बे के त्रण कथानको संकळायेलां छः
१. जीवित पात्रने आधारे थतु मूर्ति विधान, शिल्पदृष्टा सुन्दरीनी शोध भने प्राप्ति ।
२. वे प्रवासी भाईओ के मित्रो, एकनुं कोई मूर्ति के जीवित प्रत्येर्नु माकर्षण भने अन्यनी प्राप्ति माटेनी सहाय अने मिलन ।
३. चार घात अने स्वामिभक्त सेवक ।।
कनकसुन्दरनी रचना पहेला प्रकारना बिबर्नु कथानक आपे छे अने बोजा प्रकारना बि साथे पण संबंध धरावे छे । मतिसारनी रचनामां व्रणे

Page #270

कर्पूरमंजरी अने स्वामिभक्त सेवकनु कथाबिंध ___ २३ प्रकारनां विंबनां कथानको प्रयोजायां छे। कर्पूरमंजरी एवा पात्रनाम साये मुळभूत रीते संकळायेलं बिंब कयु होई शके, एनुं चोक्कस अनुमान की शझाय एम नथी । शिल्पदृष्टा सुंदरीनी लोकपरंपरानी कथाने मतिसारे के ए पहेलो कोई मध्यकालीन वार्ताकारे कर्पूरमंजरी साथे सांकळी होवानी संभावना छ । शिल्पदृष्टासुंदरीनी लोकपरंपरानी कथा तो अत्रे चर्चेला बोटाद विस्तारनी 'चालोने पतळो आपणे घेर' वाळी लोककथामां अकबंध जळवायेली छे । कथासरित्सागरमां राज्यधर अने प्राणधर नामना यांत्रिक साधनो बनाववामां कुशळ एवा भाईओनी वात छे अने त्यां पात्रनाम कर्पूरिका छे । आथी संभव एवो छे के कर का साथे संकळायेला यांत्रिक हंस अने सुतारनी कुशळताना कथानको करमंजरीना नामे मतिसारे के ए पहेलांना कोई वार्ताकारे साथे सांकळोने तथा एमां चार घातवाळा कथानकने उमेरीने एक विशेष रोचक कथानक घड्यु होय ।
बे प्रवासी मित्रो अने एकनो मोह अने बीजानो प्रयत्न । कथाबिंब मध्यकालीन गुजराती कथासाहित्यमां जाणीतुं छे । शिवदासे हंसावलीनी कथामा (र.सं. १६७०) उत्तर अने सोमनी वात लखी छे । कांतपुरमा प्रधाननी पुत्री प्रत्ये उत्तरने मोह थयो । सोमे खूब समजाव्यो पण न मान्यो अने वियोगमा भृत्यु पाम्यो । आ सांभळीने प्रधानपुत्री पण मृत्यु पामी । अही प्रत्यक्ष दर्शन छे ज्यारे ए घटना शिल्पदृष्टा साथे सांकळीने एमांथी रोचक कथानक घडायु छे ।
कर्पूरमंजरीना कथानकनी सामग्रीनी चर्चा करतां डॉ. भी. ज. सांडेसराए कथासरित्सागरनी कर्पूरिकाना कथानकनी पण चर्चा करेली छे । कथासरित्सागरना रत्नप्रभारंभकना आठमा अने नवमा तरंगमां आ प्रमाणे कथा छे :
नरवाहनदत्त अने गोमुख दडे रमता हता । दडो एक तापसीने वाग्यो। तापसी बोली के अत्यारे तुं आवो छे ने एमां जो कर्पूरिका जेवी पत्नी मळे तो तो शुं न करे ? नरवाहनने कपूरिका विपे उत्कंठा थतां तापसीनी क्षमा याची पृच्छा करी । तापसीए कहयुं के दूर दूर दरियापारना करसंभव नगरमां कर्पूरक राजाने कर्पूरिका नामनी सुंदर पुत्री छे । ए पुरुषद्वेषिणी छे एथो कोई साये लान करती नथी । आ सांभळी नरवाहन अने गोमुख दक्षिण तरफ रवाना थया । बन्ने समुद्र किनारे आवेला जीवित मानवी वगरना काष्ठयन्त्रना पतळांवाळा विचित्र नगर सुवर्णपुरमा आव्या । राजभवनमा काष्ठना प्रतिहारीवडे रक्षागलो एक भव्य पुरुष बेठो हतो। ए पुरुषे पोतानी वान आ प्रमाणे कहो :

Page #271

२४
हसु याशिक
'हुं राज्यधर नामनो सुतार छु । हुं मारा भाई प्राणधर साधे कांचीनगरमा रतो हतो | अमे बन्ने भाईओ यन्त्रकलामां पारंगत छीए । प्राणधर वेश्यागामी हृतो अने यान्त्रिक हंस द्वारा राजभंडारमाथी चोरी करतो । यांत्रिक हंस चोरी करी आवतो तो तेने राजसेवकोए पकडीने तोडी नाख्यो । आवी कला मात्र अमे ज जाणता होई पकडाई जवानी शक्यता हती एटले अमे यान्त्रिक विमानमां बेसी जुदा जुदा स्थळे नासी गया । आ नगरमा आयो । नगर निर्जन होई यान्त्रिक मानवो बनाव्या ।
राज्यधरे नरवाहन माटे विमान बनाव्यं । एमां बेसी नरवाहन अने गोमुख कर्पूर संभव नगरमा आव्या । एक वृद्ध खीने त्यां बन्ने रह्या अने ए कर्पूरिकानी सखी होई ज ण्युं के पूर्वभवनी स्मृतिना कारणे पुरुषद्वेषिणी हती । पूर्वजन्ममां नरवाहन हंस अने कर्पूरिका हंसी हतां । बच्चां मृत्यु पामतां हंसे रहती हंसने आश्वासन आपतां कां के आपणे जीवाशुं तो चीजां पण बच्चां थशे । पुरुषनी स्वार्थी वृत्ति पर हंसाने तिरस्कार आवतां समुद्रमां पडी आत्महत्या करी अने कर्पूरिकरूपे जन्मी । पूर्वजन्मनो स्मृतिथी हजु पण ए पुरुषोने विकारती हती । आ सांभळीने नरवाहन - ' हा हंसी ! हा हंसी' बोलतो पसार थयो । आ जोई-सांभळी कर्पूरिकानो द्वेप दूर थयो भने बन्नेनां लग्न थयां ।
कथासरित्सागरना प्रस्तुत कथानक अने कर्पूरमंजरीनी कथाने कथानकगत कोई संबंध-सगपण नथी, छे ते केवळ ऊडता यांत्रिक साधनना घटक पूरतु । कर्पूरमंजरीना ऊडता यान्त्रिक घोडाना घटकनो आ करतां विशेष साम्यसंबंध तो राजा चित्रमुकुट अने राणी चंद्रकिरणानी वार्ता साथे छे ।
चित्रमुकुट अने चंद्रकिरणानी वार्ताः
राजा चित्रमुकुटे एक सामान्य राणीना रूपनी प्रशंसा करतां कहुँ; 'हुं छु तारो दास ।' आ सांभळी राजाना पोपटने हसवु मन्युं । राजाए हास्यनुं कारण पूछ्युँ । पोपटे जणान्युं के 'आवा सामान्य सौन्दर्यना दास बनी गया छो एमां चंद्रकिरणा जेवी राणी मळे तो तो शुं धाय ? राजाए चंद्रकिरणानी भाळ मेळवी अने लग्न कर्या । केटलोक वसत चंद्रकिरणाना राज्यमा रह्या अने राणी सगर्भा बनतां ऊड़ता घोडा पर बेसो पोताने देश जवा उपड्या । रस्ता मां राणीने पीडा थई । एक द्वीपमा ऊतर पड्युं । पुत्रनो जन्म थयो । राजा ऊडता घोडा पर बेसो सूंठ, घी अने अनि लेवा गयो । पाछा फरतां हवा

Page #272

कर्पूर मंजरी अने स्वामिभक्त सेवकनुं कथाबिय
घी अने अग्नि भेगां थतां आग लागी अने घोडो बळी गयो । आम पति-पत्नी विखूटा पड्यां शेष कथा पति-पत्नी - पुत्रना वियोग भने पुनर्मिलननी छे ।
२५
त्रण के चार घात अने मित्र के सेवकनी वफादारी:
मतिसारनी कर्पूरम जरीमां शिल्पदृष्टा सुंदरीना कथानक साथै संकळालं उत्तरार्धनुं बीजुं कथानक छे ते चार घात अने स्वामिभक्त सेवकना कथाचित्रनुं । मध्यकालीन गुजरातीना कथा साहित्यमा मतिसारनी रचना आ बिंचने कारणे ज अत्यंत महत्त्वपूर्ण बनी रहे छे । स्टिथ थोमसने 'फॉक टेईल' मां कथाविच क्रमांक ५१६ मां Faithful John नाम तळे आ कथाविवना विविध रूपांतरो नोध्यां छे । भारतना विविध प्रांतो तथा विश्वना विविध देशोमां आ कथाबिंब प्रचलित छे । स्वामिभक्त सेवकनो अंश ग्रिमसंपादित जर्मन लोककथाओना संग्रहमां तथा बर्नार्ड स्किन्दितना संपादनमां पण मळे छे । 'फेईथफूल जोनसन'ना नाम तळे 'स्टान्डर्ड डिक्सनेरी आँव फोकलोर मां आ विनो विस्तृत नोंध अपायेली छे । भारतीय लोककथानां विविध संपादनो जेवां के प्रेडेसानुं 'पोर्तुगीज फोकटेईल्लस' फेरेकृत 'ओल्ड डेक्कन डेझ' नटेश शास्त्रीकृत 'ड्रविडियन नाईट्स' अने 'फोक टेईल्स ओव बंगाल'मां आवती फकीरचंदनी कथामां आ कथाना रूपांतरो मळे छे ।
कथासरित्सागरनुं ब्रह्मदत्तनुं कथानक
घात भने मित्रनो वफादारीना कथानकोनुं मूळ 'कथासरित्सागर' ना 'मदनमंचका लंबक' ना छट्टा खंडनी अठ्यावीसमा तरंगनी ब्रह्मदत्तनी कथामां मळे छेः
पुष्करावतीना राजकुमारने ब्रह्मदत्त नामनो मित्र हतो । बन्ने लग्न करवा माटे परदेश जवा उपड्या | बच्चे नदी आवतां रातवासों करवा वृक्ष नीचे सूता । रात खुटाडवा राजकुमारे वार्ता कहेवानुं शरू कर्तुं पण ऊंघ चडतां वार्ता अधूरी राखी 1. मित्र ब्रह्मदत्त जागतो बेसी रह्यो । वृक्ष पर थती कोईनी छुपी बात द्वारा ब्रह्मदत्ते जायुं के राजकुमारनी साथे हारे पहेरतां, केरी खातां, लम वखते बारसाख पडतां अने एमांथी बचे तो अंते शयनागारमां सो वखत छींक स्वातां मृत्युनी घात छे । आ वात सांभळनार घात विषे राजकुमारने बात करे तो पथ्थरनो बनी जाय । ब्रह्मदत्ते घातनी वात राजकुमारथी छुपावी राखी अने

Page #273

हसु याज्ञिक त्रण घातथी बचाव कर्यो । चोथी घातमाथी राजकुमारने बचाववा शयनागारमां छुपायेला ब्रह्मदत्ते छोंक खाता राजकुमारने छीके छीके भगवान तारी रक्षा करे' को । छेल्लो छोंके राजकुमार एने बोलतो मांभळी गयो अने ब्रह्मदत्त पकडाई गयो । ब्रह्मदत्तने मजबूर बनी घातनी वात कहेवी पडो । आ कथानकनो बीजो महत्त्वनो अवतार राजवल्लभकृत 'पद्मावती चरित्र' छे ।
पद्मावती चरित्र :
कलिंगना राजकुमार चित्रसेन अने प्रधानपुत्र रत्नसार बच्चे गढ मैत्री हती । चित्रसेननी सुंदरताथी नगरनी स्त्रीओ विह्वळ बने छे एवी फरियाद थतां राजाए चित्रसेनने देशवटो आप्यो । चित्रसेन अने रत्नसार परदेश जवा रवाना थया । रस्तामां मंदिर आव्यु । मंदिरमा मूर्ति जोतां चित्रसेन प्रेममा पड्यो । एक तपस्वी द्वारा जाणवा मळ्युं के ए मूर्ति पद्मपुरनी राजकुमारी पद्मावतीनी छ । रत्नसार अने चित्रसेन पापुर आव्या । पद्मावती पूर्वजन्म-स्मृतिना कारणे पुरुषद्वेषिणी होई लग्मनी ना कहेती हती । स्नसारनी मददथी 'हाय हंसिनी ! हाय हंसिनी !' बोलता चित्रसेने पद्मावतीनो पुरुषद्वेष नष्ट कर्यो अने लग्न कर्या ।
घर तरफ पाछा फरतां रत्नसारे यक्ष-यक्षिणीना वार्तालाप द्वारा चित्रसेन पर आची पडनारी धात विशे जाण्यु । घातनी बात कहेवाथी पथ्थरमा परिवतन पामबानो भय हतो । चित्रसेनने रत्नसारे अपरमाताए मोकलावेला दुष्ट घोडा परथी पडतां, बार' पडतां, विषवाळा लाड्डु खावा जतां आवेली त्रण घातथी बचावी लीधो । राते शयनागारमा सर्पने मार्यो अने एनुं लोही पद्मावतीनी जांघ पर पडेलु ते लुछ्वा जती हतो त्यारे चित्रसेन जागी गयो । वात कहेवा विवश बनेलो रत्नसार पथ्थरमां फेरवाई गयो।
चित्रसेन यक्ष वसता हता ए वृक्ष नीचे आवीने सूतो। यक्षोनी वातचीत द्वारा चित्रसेने जाण्यु के सप्ती पोताना बाल्कने खोळामां लई पत्थरने स्पर्शे तो रत्नसार सजीवन बने । पद्मावतीए पुत्रने खोळागा राखी रत्नसारने स्पर्श कर्यो अने रत्नसार नवजीवन पाम्यो।
चित्रसेन-पद्मावतीनुं प्रस्तुत कथानक स्पष्ट रीते शिल्पदृष्टा सुंदरी, पूर्वभवनो जातिस्मृतिना कारणे पुरुषद्वेष अने एनो लोप थतां पूर्वभवना प्रेमीभोर्नु मिलन तथा चार घात अने मित्रनी वफादारीनां कथानकोने एक साथे सांकळीने निरूपे छ ।

Page #274

कर्पूरमंजरी अने स्वामिभक्त सेवन कथाविध
चित्रसेन-पमावतीनी कथा जैन साहित्यमा अत्यन्त लोकप्रिय रहेली छ । विविधरासोनी रचना मध्यकालीन गुजरातीमां आ कथानकने आधारे थयेली छे । विनयसमद्र (इ. स. १५४७) भक्तिविजय (इ. स. नी सोळमी सदी), कल्याणचंद्र (इ. स. १५६२) हस्तिरुचि (इ. स. १६६०), विनयसागर (सत्तरमी सदी), वृद्धिविजय (इ. स. १७५२) रामविजय-रूपचंद (इ. स. १७५७), इत्यादि जैन कविकथाकारोए रासरूपे चित्रसेन-पद्मावतीनी वार्ता लखी छे । आथी स्पष्ट थाय छे के मतिसारे एना जमानानी पूतळी परना प्रेमनी लोककथा अने ऊडता घोडानी कथाने सांकळीने 'कर्पूरमंजरी'नी कथा आलेखी छे । कथासरित्सागरना रत्नप्रभालंभकना आठमा अने नवमा तरंगनी क रिका-कथानो पुरुषद्वेषिणो नायिका अने 'हाय-हंसी' कही द्वेषलोपनो नायक भने मित्रनो प्रत्युपाय ए अंश तथा 'कथासरित्सागर' ना मदनमंचूकालंचकना छट्ठा खंडनी अठ्यावीसमा तरंगना ब्रह्मदत्तना कथानकना चार घातना अंशनी साथे शिल्पदृष्टा सुदरी परना प्रेमन कथानक पूर्वाशरूपे सांकळोने 'चित्रसेन-पद्मावतीनो कथा'नुं घडतर थयु छे अने ए माळखामा पुरुषद्वेषिणीनो अंश बाद करी कपूरिकाकथाना ज एक बीजा ऊडता यंत्रोना अंशनो उपयोग करी मतिसारनी कस्मिंजरीनुं घडतर थयु छे । आम मतिसार कृत 'कर्पूरमंजरी' शिल्पदृष्टासुदरी तथा स्वामिभक्त सेवकना कथाबिना अभ्यासमां असाधारण महत्व धरावती वार्ताकृति छ ।
संदर्भ ग्रन्थोः १. श्री फा. गु. सभा त्रैमासिक अं१. ४. हिंदी साहित्यका लोकतात्त्विक अध्य
पु. ६. अंक १ मांथी उद्धृत मतिसार- यन (हिंदी) डॉ. सत्येन्द्र कृत कर्पूरमंजरी. सं. डॉ. भो. ज. ५. मोसन ऑव स्टोरीझ-टोनी अने पेन्झेर सांडेसरा मुंबई, इ स. १९११
(अंग्रेजी) २. राससाहित्य डॉ. भारती वैद्य
६. फोक टेईल्स स्टिथ थोमसन (अंग्रेजी) ३. जैन गुर्जर कवियो. श्री. चि. डा. ७. स्टेन्डर्ड डिक्सनरी ऑव फोकलोर-लीच
दलाल
(अंग्रेजी)

Page #275


Page #276

द्वितीय आश्वासकः अथ शुभचापगुणेषु स्थिरधी:र्ये परस्य चापगुणेषु । बिभ्रदगच्छमानं स्तनं विहायावनेरगच्छदानम् ॥४९॥
शां०॥ अथ०। अथ रामप्रेषणानन्तरं लक्ष्मणः अगच्छत् गतवान् । कीदृशः ! शुभचापगुणेषु चारुधनुमौंर्वीबाणस्तथा स्थिरधीः अचलबुद्धिः । क ? वीर्ये विक्रमे । किं कुर्वन् ? बिभ्रत धारयन् । कं ? मानम् अहंकारम् । केपु ! अपगुणेषु अपराधिषु । कस्य ? परस्य शत्रोः । चः समुच्चये । किं कृत्वा अगच्छत् ? विहाय त्यक्त्वा । कम् ? स्तनमिव स्तनम् गिरिम् ऋष्यमूकम् । कीदृशम् ! अगच्छद्मानम् अगा वृक्षाः छमानः आच्छादका यस्य स तथोक्तस्तम्। यद् वा अगच्छन्मानं गिरिव्याजम् । कस्याः स्तनम् ? अवनेः भुवः ॥ ४९ ॥
पु० ॥ अथ रामविसर्जनानन्तरं लक्ष्मणः अगच्छत् । अगच्छमानम् पर्वतव्यपदेशभाजम् अवनेः स्तनं भुवः कुचं विहाय इति उपमालंकारः भूस्तनोपमं माल्यवन्तं त्यक्त्वा इत्यर्थः । शुभाः चापगुणेषवः धनुर्मीींशराः यस्य । तथा वीर्ये स्थिरधीः निश्चितबुद्धिः तथा परस्य च सुग्रीवस्य अपगुणेषु दुर्गुणेषु मानं क्रोधं बिभ्रत् धारयन् । चकारः विशेषणानां समुच्चये । बिभ्रत् इति । "नाभ्यस्ताच्छतुः" [पा. ७. १. ७८] इति न नुमागमः । अगच्छदिति "मनुनासिकस्य विकल्पितत्वात् तदभावे जश्त्वमेव ॥४९।।
भ्रकुटिविषमं न्यस्य प्रसृतमसा सरोपविषमन्यस्य । त्रासकरीच्छाया तं भेजे क्रोधेद्धमदकरीच्छायातम् ॥५०॥
शां०॥ भूक ०। तं लक्ष्मणम् । छाया शोभा कान्तिः । । कीदृशी ! त्रासकरी भयकारिका । कस्य ? अन्यस्य रिपोः भेजे सि पेवे । किं कृत्वा ? न्यस्य रचयित्वा । कम् ? भ्रकुटीविषमं भ्रकुटिकौटिल्यम् । भावप्रधानत्वात् निर्देशस्य ।
१. म० 'अपणगुणेषु' । २. म० मास्ति । ३. म० 'छदकाः' ४. म० 'तथोक्तः' । ५. यरोऽनुनासिकेऽनुनासिको वा [८.४.४५] इति वानुनासिकः । ६. म. नास्ति ।

Page #277

शिवभद्रकृतम्
कीदृशम् । प्रसृतं' विसृतम् । असा असहनीयम् । कस्य ? अन्यस्य शत्रोः तथा सरोषविष कोपविषसहितम् । कीदृशं तम् ? क्रोधेद्धमदकरीच्छायातं क्रोधेद्वस्य कोपदीतस्य मदकरिण इव गन्धहस्तिनः इव इच्छया स्वेच्छया यातं गमनं यस्य स तथोक्तः तम् । यथा कोधदीप्तः मत्तः हस्ती वृक्षादीन् भञ्जन् गच्छति तथा अयमपि इत्यर्थः सकोपत्वात् ।। ५० ॥
पु०॥ तं लक्ष्मणं अन्यस्य त्रासकरी भङ्गकरी छाया कान्तिः भेजे प्राप । कीदशम् ? भृकुटिविषम यथा स्यात् । न्यस्य विक्षिप्य प्रसृतं प्रचलितम् । तथा असा सोढुं अभिभवितुम् अशक्यम् । रोपः एव विपं तेन सह वर्तमानम् । क्रोधेन इद्धः दीप्तः यो मदप्रधानः करी हस्ती तस्य इव इच्छायातं स्वैरगमनं यस्य तम् । ध्रुवः कुटिः कौटिल्यम् "इको हूस्खोऽङ्यो" इति हूँस्वः । ५० ॥
त्वरितं च क्रान्तस्य प्रमुखायातोजितारिचक्रान्तस्य वेगो जघोरस्यः स्फुटमरुजद् तद्वनमदूरज घोरस्य ॥५१॥
शां० ॥ त्वरि । त्वरितं शीघ्रम् । क्रान्तस्य चलितस्य कृतपादविक्षेपस्य लक्ष्मणस्य संबन्धी वेगः जवः अरुजत् भग्नवान् । किम् ? तदनं तरुवृन्दम् । कोहशम् ! अदरजं आसन्नजातम् । कीदृशः वेगः ? जयोरस्यः जङ्खोरसोः भवः । कथम् अरुजत् ? स्फुटं प्रकटम् । कीदृशस्य लक्ष्मणस्य ? प्रमुखायातोजितारिचक्रान्तस्य सम्मुखागतबलिष्ठशत्रुवृन्दनाशकस्य । तथा घोरस्य भयानकस्य ।
पु०॥ घोरस्य । रौद्रस्य लक्ष्मणस्य जघोरस्यः । जङ्घोरसि भवः जवः वेगः अदरजं निकटवर्तिनं वनं काननं स्फुट निश्चितं अरुजत् बभञ्ज । चकारः पूर्वक्रियासमुच्चये । कीदृशस्य ? त्वरितं शीघ्र क्रान्तस्य चलितस्य । तथा प्रमुखेन सम्मुखेन आयातस्य [आ]गतस्य अर्जितस्य प्रबलस्य अरिचक्रस्य शत्रु[संघातस्य । ५१ ॥
१. क्षा० 'प्रभृति' । २. इको इस्वोऽच्यो गालवस्य । पा. ६. ३.६१ । ३. म० 'वलितस्य'। १. म 'कृतपादाविक्षेपस्य' । ५. म० 'भवम् "। ६. क्षा० सैमुखागतिवलज्यशवृन्दनाशकस्य ।

Page #278

शिवभद्रकाव्यम् व्याघ्रास्तत्रसुरभयः सिंहोऽभ्यनदत जवाच्च . तत्र सुरभयः। कुसुमैः साकं पवनाः सरितश्चक्रुः क्षणेन साकम्पवनाः ॥५२॥
शां०॥ व्याघ्रा०। तथा व्याघ्राः पुण्डरीकाः तत्रसुः भीताः । तथा सिंहः अभयः भयरहितः अभ्यनदत् भृशं नदितवान् । तथा तत्र प्रदेशे जवात वेगात् पवनाः चक्रः कृतवन्तः । कीदृशाः ? सुरभयः सुगन्धयः । तथा साकं सहिताः । कैः ? कुसुमैः पुष्पैः । काः चक्रुः ? सरितः नदीः । कीदृशः ? साकम्पवनाः साकम्पानि कम्पयुक्तानि वनानि तरुवृन्दानि यास ताः । केन ? क्षणेन मुहूर्तेन ॥५२॥
पु०॥ तत्र वने व्याघ्राः शार्दूलाः तत्रसुः भीता इव ऊचुः । सिंहः भयशून्यः अभ्यनदत जगजे । पवनाः वायवः च जवात् रभसेन(सात्) हेतोः । क्षणेन शीघ्र सर्वाः [सरितः] साकं युगपद् एव साकम्पवनाः चक्रुः । सह आ समन्तात् कम्पेन वर्त्तते इति साकम्पं तादृशं] वनं तोरवनं जलं वा पयः यासां ताः । तथा कीदृशाः पवनाः ? कुसुमैः सुरभयः सुगन्धयः ॥५२॥
नलिनी द्रुतकुरराऽगात् क्षोभं चिरता मृगास्तृणाङ्कुररागात् ।'
ददृशे सन्नागानां क्रोधाग्निः कोटरेषु सन्नाऽगानाम् ॥५३॥ शां०॥ नलि०। अगात् जगाम | कम् ! क्षोभं चलनन् । का असौ ! नलिनी पद्मिनी । कीदृशी ! द्रुतकुररा चलितपक्षिविशेषा लक्ष्मणगमनेन । तथा विरताः निवृत्ताः । के ? मृगाः हरिणाः कस्मात् ? तृणाकुररागात् तृणप्ररोहाभिलापात् । तथा ददृशे दृष्टः । कः असौ ! क्रोधाग्निः कोपवह्निः । केषाम् ! सन्नागानाम् शोभनसर्पाणाम् । केषु ? कोटरेषु छिद्रेषु । केषाम् ! सन्नागानाम् सन्नाः भग्नाः अगा वृक्षाः तेषाम् ॥५३॥
पु०॥ किं च नलिनी पद्मिनी क्षोभमगात् गता । कोदशी ! द्रुतकुश्रा:(कुरराः) पलायिताः कुत्राः(कुररा) उत्क्रोशा यस्याः सा तथा मृगा हरिणादयः च
१. स+आकम्पवनाः साकम्पानि वमानि यासाम् ताः। २. म० "सह" अस्ति । ३. क्षा० "निकम्पनयुक्तानि" अस्ति । ४. दुतकुरराऽगात् । ५. तृणांकुररागात् । ६. सन्नागानाम् अथवा सन् मागानाम् । ७. सन्नाऽगानाम् । ८. पु० "द्रुतकुत्राः” इति पाठः स्वीकृतः।

Page #279

शिवभद्रकृतम् तृणाकुररागाद्विरताः शष्पाभिलापनिवृत्ताः । तथा नागानां क्रोधाग्निः कोटरेषु सन् विद्यमानः लानः ददृशे । कीदृशाम् ? सन्ना वेष्टिताः अगाः वृक्षाः यैः तेषाम् ॥५३॥
उदभूततरङ्गत्वादभजत्तीराणि विहलतरं गत्वा । निपतितचित्रस्तवकं भ्रान्तक्रौञ्चं जलं क्वचित्त्रस्तवकम् ॥५४॥
शां०॥ उद्भू । जलम् उदकम् । अभजत् सिपेवे । कानि ? तीराणि तटानि । कुतः उद्भूततरङ्गत्वात् उच्छलितकल्लोलत्वात् । किं कृत्वा ? गत्वा प्राप्य । कथम् ? विहलतरं चञ्चलतरम् । कीदृशम् जलम् ? निपतितचित्रस्तबकं निपतिताः स्रस्ताः चित्रा नानारूपाः स्तवकाः पुष्पगुच्छाः यस्मिन् तत् तथोक्तम् । तथा भ्रान्तक्रौञ्चं चलितक्रौश्चम् । तथा त्रस्तवक भीतबकोटम् । क्व ? क्वचित् प्रदेशे ॥५४॥
पु०॥ उद्वेगेन जलं तीराणि अभजत् । किं कृत्वा ? विह्वलतरङ्गत्वात् । व्याकुलतरङ्गत्वेन विह्वलतरं यथा स्यात् तथा [गत्वा] । कीटक् जलम् निपतितचित्रस्तबकं निपतिताः विचित्राः स्तबकाः पुष्पपल्लवगुच्छा यत्र । तथा भ्रान्तक्रौचं भ्रान्ताः क्रोच्चाख्याः पक्षिगणाः यत्र । क्यधिच्च त्रस्ताः बकाः बकोटाः यत्र ॥५४॥
भग्नं सालं बलतः सोऽन्यपतच्छुचेव सालम्बलतः। वीक्ष्य तमालोलतया सभयमिवालिङ्गितस्तमालोलतया ॥५५॥ शां०॥ भग्नं। शुचा इव शोकेन इव अपतत् पतितः । कः असौ ? सर्ज: क्षविशेषः । कथम् ? अनु लक्षीकृत्य पश्चाद् वा । कम् ? शा(सा)लम् । कीदृशम् ? भग्नम् । केन ! बलतः लक्ष्मणशक्तया । कीदृशः सालम्बलतः । सहालम्बाभिः आलम्बिनोभिः लताभिः वर्तते यः सः तथा । तं सर्ज वीक्ष्य विलोक्य । कया ? कतया अशोकचम्पादिकया व्रतत्या वा आलिङ्गितः आश्लिष्टः । कः असौ ! तमालः वृक्षविशेषः । कया ? आलोलतया चञ्चलतया । कथमिव ? समयमिव सत्रासमिव उत्प्रेक्षा ।
पु०॥ बलतः बलेन । भग्नं सालं असनकम् अनु । सः असनकवृक्षः १. पु० 'विह्वलसरमत्वात् पाठः स्वीकृतः २. क्षा० 'चलित कुक्कुट' ३. क्षा० 'बलयो (तो) १. क्षा० 'सतोक्तः' ! ५, क्षा० 'सत्रासमिषोत्प्रेक्ष्य' ।

Page #280

39
शिवभद्रकाव्यम् शुचा शोकेन च अपतत् । कीदृशः ? आलम्बलतया आश्रितया वल्ल्या सहितः । तथा तं लक्ष्मणं सर्ज वा वीक्ष्य आलोलतया व्याकुलत्वेन लतया तमालः सभयम् इव आलिङ्गितः । अबला हि भयेन पुरुषं गाढमालिङ्गति इत्युत्प्रेक्षा ॥५५॥
त्रस्तो मत्तरुतोऽयं विहगगणस्त्यजति कान्तिमत्तरुतोयम् ।
इति वानानिलयोऽगः प्राक्रोशदिवाऽऽप्तपृथुगुहानिलयोगः ।।१६॥
शां०।। त्रस्त० । किं च त्यजति मुञ्चति । कः अमौ ? अयं प्रत्यक्षः । विगगणः पक्षिवृन्दम् । कीदृशः त्रस्तः भीतः । मत्तरुनः मधुरस्वरः । किं तद्' त्यजति ? कान्तिमत्तरुतोयं शोभायुक्तं वृक्षपानीयं यद्वा [कान्तिमन्तः तरवः कान्तिमत्तरवः तेषां तोयं कान्तिमत् ] तरुतोयम् । कीदृशम् ? कान्तिमन् शोभावत् इति पूर्वोकप्रकारेण । प्राक्रोशत् इव परुषेण चुक्रोश इव । कः असो ? अगः गिरिः । कीदृशः वानरनिलयः. प्लवगाश्रयः । किंभूतम् ? आप्तपृथुगुहानिलयोगः प्राप्तविस्तोर्णदरीकः अनिलयोगः वायुसंबन्धः यस्य सः ।.५६॥
पु०॥ इति हेतोः । वानरनिलयः कपीनाम् समयः आगः शनः किष्किन्धः प्राक्रोशत् आक्रन्दत् इव । कीदृशः ? आप्तः प्राप्तः । पृथुः महान् गुहामु अनिलेन वायुना योगः संगमः यस्य सः । वायुपूर्णगुहत्वात् । प्राक्रोशत् इव इति उत्प्रेक्षा । किमिति मत्तरुतः मदनेन शब्दायमानः विहगगणः पक्षिसंधः । त्रस्तः सन् कान्तिमत् शोभनम् । तरतोयं वृक्षाः पानीयम् च । त्यजति । इति शब्दः हेतौ । तरुतोयम् इति समाहारे एकत्वम् ॥५६॥
प्रेक्ष्य च लाक्षारसतः ताम्रतरास्या नगाच्चलाक्षा रसतः।
एष मरुन्निवहरयः किंश्चिदिति तद्वनमभूषयन्निवहरयः ॥५७॥
शां०॥ प्रेक्ष्य । हरयः वानराः तद्वनं तस्य गिरेः वनं वृक्षवृन्दं यद्वा वनमरण्यमभूषयन् इव अलंकृतवन्त इव किंचिदिति । यतः,"किम् एप: प्रत्यक्षः । मरुन्निवहरयः वायुसंघातवेगः ।" तत्किम् अन्यत् ? किमपि इति । कि कृत्वा ! १ म० 'न'।
२, क्षा० कान्तिमत्तर' ३. क्षा. 'वृक्ष" ।
१. क्षा• 'पूर्व प्रकारेण'। ५. क्षा० 'प्रकर्षेण' ।
६. क्षा० 'वायुसंघा'। ७. क्षा. 'किस्विदिति' पाठः स्वीकृतः । ८. म. नास्ति । ९. क्षा. 'अभूषन्' ।
१०. क्षा. 'किविकी' । ११. म० मास्ति ।
१२. क्षा० मरुन्निवहरयो । १३. म० 'वायुसंघातमेदः' ।
१४, क्षा० 'स्विकिंवा ।

Page #281

शिवभद्रकृतम्
प्रेक्ष्य अवलोक्य । 'च' समुच्चये । किम् ? पूर्वोक्तमिति गम्यते । कस्मात् पेक्ष्य ? नगात् पर्वतात् । किं कुर्वतः रसतः शब्दायमानान् । कीदृशाः हरयः ? ताम्रतरास्या रक्ततराननाः। तथा चलाक्षाः चञ्चलनेत्राः' । कस्मात् " ? लाक्षारसत' लाक्षारागात् ॥५॥
पु०॥ प्रेक्ष्य लक्ष्मणं दृष्ट्वा च हरयः कपयः नगात् पर्वतं परित्यज्य यद्वा नगात् प्रेक्ष्य इत्यन्वयः । इति तद्वनं अभूषयन् इव । इति किम् ? मरुन्निवहरयो वात्याकल्पः एषः को नु इति । नु शब्दः वितर्के । कीदृशाः कपयः ? लाक्षारसतः अलक्तद्रवात् अपि ताम्रतरास्या रक्ततरमुरवाः । तथा रसतः क्रोधात् वा चलाक्षाः तरलदृष्टयः । नगात् इति ल्यब्लोपे कर्मणि पञ्चमी ॥५७॥ किंच
वेगं हे तुरगाणां जयन्नसावेति भङ्गहेतुरगानाम् । धनुषा सह साध्वंसः इति तन्मनसामभूच्च सहसा ध्वंसः ॥५८॥
शां०॥ वेगं०। अभूत् बभूव । 'चः' समुच्चये । कः असौ ? ध्वंसः भयम् कथम् ? सहसा शीघ्रम् । केषाम् ? तन्मनसाम् वानरचेतसां यद्वा वानराणाम् । कीदृशाम् तन्मनसां तस्मिन् लक्ष्मणे मनः चेतः येषाम् ते तथोक्ताः तेषाम् । कथं ध्वंस: अभूत् । 'हे वानरा असौ अयं कश्चित् एति आगच्छति' [इति । कीदृशः ? भङ्गहेतुः भङ्गजननः । केषाम् ? अगानां वृक्षाणाम् । किं कुर्वन् ? जयन् अभिभवन् । कम् ? वेगं जवम् । केषाम् ? तुरगाणाम् हयानाम् । तथा धनुषा सह चापेन युक्तः । तथा साध्वंसः प्रशस्तः स्कन्धः इति अनेन प्रकारेण ॥
पु० ॥ इति इत्थं तन्मनसां लक्ष्मणगतचित्तानां सहसा शीघ्र ध्वंस: धैर्यभ्रंशः अभूत् । चकारः पूर्वक्रियासमुच्चयार्थः इति । कथं भोः तुरगस्य घोटकस्य वेगं क्षिपन् न्यक्कुर्वन् असौ धनुषा सह पतति आगच्छति अगस्य वृक्षस्य भङ्गहेतुः वेगेन वृक्षान भञ्जन् इत्यर्थः तथा साध्वंसः साधू उन्नतकठिनौ अंसौ यस्य स तथा हे इति परस्य आमन्त्रणम् ॥५८॥
यातैश्च स्वादरतः सोऽन्तस्थः कपिपतिः सुखास्वादरतः ।
दयितवधूतन्त्रस्तैः प्रोक्त इदं संभ्रमावधूतं त्रस्तैः ॥५९॥ १. म० 'चञ्चलावेशः ।
२. क्षा० 'कस्मात्सकाशात् च' ३. त्यब्लोपे कर्मण्यधिकरणे च [वा. १५७४-१४७५] १. म० 'चित्तम्' ५. म० नास्ति ।
६. म० 'सह' ७. प० 'प्रीतेश्च' इति पाठः स्वीकृतः ।

Page #282

शिधभद्रकाव्यम् शां०॥ यात०। सः कपिपतिः सुग्रीवः इदं वक्ष्यमाणं वचः'प्रोक्तः प्रकर्षण भणितः । कैः ? तैः वानरैः । कीदृशैः ? यातैः । 'च' समुच्चये । कथं प्रोक्तः ! स्वादरतः स्वादरेण 'जय'-'जीव'-इत्यादिपूर्वकम्' । कीदृशः ? अन्तस्थः निकटवर्ती मध्यवर्ती वा । तथा सुखास्वादरतः सुखानुभवासक्तः । दयितवधूतन्त्रः प्रियदयितापरिग्रहः प्रियदयिताधीनः वा । कथं प्रोक्तः ! संभ्रमावधृतम् । कैः ? भयकम्पितैः तैः । कीदृशैः ? जस्तैः भीतैः ॥
पु० ॥ स कपिपतिः । सुग्रीवः कपिभिः त्रस्तैः भीतैः इदं वक्ष्यमाणं वचः प्रोक्तः । 'च' [इति] चकारः पूर्वक्रियासमुच्चये । कथम् ? संभ्रमेण यद् अवधूत कम्पः - भावेक्तः - तेन सहितः सपंभ्रमावधृतं यथा स्यात् । कीदृशः प्रीतेः प्रीत्या । स्वादरत: सुष्टु आदरात् च । अन्तस्थः अन्तःपुरस्थः । तथा सुखास्वादे रतः । आसक्तः दयिता वधूः एव तन्त्रम् च परिच्छदः प्रधानं वा यस्य स तथा ॥५९॥
त्यजति न यो गाम्भीर्य व्यजहाद्यस्मिन् धृतिर्नयो गाम्भीर्यम् ।
सोऽद्य वनजनेत्रस्ते पुरमेति किमास्यते वनजने त्रस्ते ॥३०॥
शां०॥ त्यज०। सः लक्ष्मणः । अद्य अस्मिन् अहनि । ते तव । पुरं नगरम् एति आगच्छति, हे सुग्रोव ! कीदृशः ? वनजनेत्रः पत्नलोचनः । अतः किम् आस्यते स्थीयते भवता ? के सति ? वनजने वानरजने सति । कीदृशे ! त्रस्ते भीते । यो लक्ष्मणः गां वाचं न त्यजति, मृषा न भाषणात् । सत्यं वदति इत्यर्थः । तथा यं भीः भयं व्यजहात् त्यक्तवती । यस्मिन् धृतिः संतोषः, नयः नीतिः, गाम्भीर्य च गम्भीरता" च, वियते इति त्रस्ताः वानराः सुग्रीवं प्रोक्तदन्तः इत्यर्थः ॥६॥
पु० ॥ कि प्रोक्तः इति आह । स तादृशः पुरुषः । ते तव पुरम् अद्य इदानीम् एति आगच्छति । वनजने वनस्थितकपिलोके त्रस्ते सति । किमास्येत किम् १. क्षा० ।
२. म. 'भाषितः । ३. म० 'पीते।
४. क्षा० 'मुस्वादरेण' । ५. क्षा० नास्ति
६. म० नास्ति । ७. म. 'पद्मनेत्रः पद्मलोचन' ।
८. म० नास्ति । १. क्षा० 'मृषाभाषणामध्यं' ।
१०. म० गम्भीरेण ।

Page #283

शिवभद्रकृतम् इति तूष्णीं स्थीयते । सः कीदृशः ? यः गां भूमि न त्यजति । कस्मात् चित् अपि न अपमरति इति अर्थः यद् वा गां वाचं न त्यजति । वाचि स्थिर इति अर्थः । यं च भीः भयं व्यजहात् तत्याज । यस्मिन पुरुष धृतिः धैर्य नयः नीतिः गाम्भीर्यं च तिष्ठति इति शेषः ।
विकाराः सहसा यत्र हर्षशोकभयादयः ।।
प्रकाशं नाधिगच्छन्ति तद् गाम्भीर्यमुदाहृतम्" ॥ ] तथा वनजनेत्र: अभ्भोजाक्षः ॥६॥ प्रीतेश्चापेतस्य व्यक्तिकरे भ्रूभङ्गचापे तस्य । अस्ति हि कोपितवान् यः शत्रुः सौमित्रिमद्य कोऽपि तवाऽन्यः ॥६१॥
शां०॥ प्रीते। अतः अस्ति विद्यते । कः अपि कश्चिद् अपि । हे कपिपते ! भवतः शत्रुः अरिः। किंभूतः ? अन्यः अपरः । सः यः अद्य अधुना सौमित्रि लक्ष्मणं कोपितवान् रोपितवान् । हि यस्मात् । तस्य लक्ष्मणस्य भ्रमङ्गचापे भ्रुकुटिधनुषी विद्य(ये)ते । कीदृशे ? व्यक्तिकरे प्राकटचकरे । कस्य ? तस्य एव । कीदृशस्य ? अपेतस्य भ्रष्टस्य । कस्याः ? प्रीतेः हर्षात् ॥६१।।
पु०॥किं च तस्य पुरुषस्य भ्रूभङ्गचापे भ्रविभङ्गो एव धनुषी कीदृशे ? व्यतिषिक्ते मिलिते क्रोधात् । प्रीतेः स्नेहात् अपेतस्य तव अन्यः कः अपि शत्रुः अस्ति यः शत्रुः सौमित्रं लक्ष्मणं कोपितवान् । नूनम् अन्येन तव शत्रुणा कोपितः लक्ष्मणः अत्र आयाति इत्यर्थः । ॥६१॥
अथ च सवित्रा साक्षान्निर्मितदेहः कपीन् सवित्रासाक्षान् । प्रणिगदतः समनसः प्रतिबुबुधे संभ्रमागतान् सम न सः ॥६२॥
शां०॥ अथ । अथ वचनानन्तरम् 'च' समुच्चये। सुग्रीवः न बुबुधे न ज्ञातवान् । कान् कपीन् वानरान् । कीदृशान् ? सवित्रासाक्षान् सवित्रासानि सभयानि अक्षीणि नेत्राणि येषां ते तथोक्ताः तान् । सानसः शोभनचित्तान । किं कुर्वतः ? प्रणिगदतः त्रुवतः । तथा संभ्रमागतान् भययातानु । किं तत् ? सम गृह सुग्रीवस्य । कथंभूतः सः ? निर्मित देहः निमादितशरोरः । केन ? सवित्रा रविगा
१. पु० "व्यतिषिक्ते" इति पाठः स्वीकृतः । २. म० नास्ति । ३. म० नास्ति ।

Page #284

शिवभद्रकाव्यम् आदित्यसुतत्वात् । कथं साक्षात् आभिमुख्येन ॥६२॥
॥ अथ कपिवचनानन्तरं च सुग्रीवः प्रणिगदतः प्रकर्षण निश्चितं ब्रवाणान् कपोन् न प्रतिबुबुधे न प्रतिबुद्धवान् । साक्षात् सवित्रा सूर्येण निर्मितदेहः उत्पादितशरीरः साक्षात् सूर्यपुत्रः इति अर्थः । कीदृशान् कपीन् ? सवित्रासानि विशिष्टत्राससहितानि अक्षीणि येषां ते तान् । तथा सत् प्रशस्तं मनः येषां ते । तथा सम गृहं संभ्रमेण जतान् संभ्रमेण गृहागतान् इति अर्थ. । सवित्रासाशान् इति "बहुव्रीहो सक्थ्यक्ष्णोः स्वाङ्गात् पच्" [पा. ५. ४. ११३] प्रणिगदतः इति 'नर्गद' [पा. ८. ४. १७] इत्यादिना णत्वम् । समनसः इति अनुनासिकस्य विकल्पितत्वात् जश्त्वमेव ॥ ६२॥
निभृतमतिमाघन्तं भक्ताः कपयोऽप्यजस्रमतिमाद्यन्तम् ।
ददृशुर्न वधूपेतं वासगृहे लब्धसीधुनवधूपे तम् ॥६३॥ __शां०॥ निभृ० । [तं] सुग्रीवं कपयो वानराः कीदृशाः भक्ताः भक्तिपराः । अपि तु न ददृशुः न दृष्टवन्तः । कथम् ? भक्ताः आधन्तं सर्वकालम् । कीदृशम् ? निभृतम् अतिस्वस्थचित्तम् । किं कुर्वन्तम् ? अतिमाद्यन्तम् अतिशयेन मत्ततां गच्छन्तम् । कथम् ? अजस्रम् अनवरतम् । तथा वधूपेतं भार्यायुक्तम् । क ? वासगृहे शयनभवने । कीदृशे ? लब्धसीधुनवधूपे लब्धौ प्राप्तौ मद्यनवधूपौ तत्सुगन्धिद्रव्यसंयोगौ यत्र तत् तस्मिन् मद्यनवधूपयुक्ते इति अर्थः ॥६३॥
पु० ॥ न केवलं सुग्रीवः एतान् न ज्ञातवान् । भक्ताः सेवकाः कपयः अपि तं सुग्रीवं न ददृशुः न दृष्टवन्तः । यतः वासगृहे अजस्र अनवरतं अतिमाधन्तं अतीव हृष्यन्तं तथा आद्यन्तं आङ् प्रश्लेषे पत्र ज्ञेयः । आयन्त पर्यन्तं निभृतमतिं सुखितमतिम् । यतः वधृभिः उपेतः। कीदृशे वासगृहे ? तथा सीधवः आसवाः नवधूपाः च अनङ्गशरादयः यस्मिन् ॥६३॥ मासांश्चतुरोऽपि हि तान् प्राप्य सुख धनपटेन चतुरोऽपिहितान् । तत्याज न भोगमनाः प्रियाः मुरस्त्रीरिवोज्झितनभोगमनाः ॥६॥
शां०॥ मासा। सः न तत्यान न मुमोच । काः प्रियाः भार्याः । कीदृशी: इव ? सुरस्त्रीरिव देवकान्ता इव । कीदृशीः उज्झितनभोगमनाः त्यक्तकामगतीः
१. क्षा० नास्ति। २. क्षा० 'स तथोक्तं' ।

Page #285

४२
शिवभद्रकृतम्
उत्प्रेक्षा । कीदृशः सुग्रीवः ? भोगमनाः विषयासक्तचित्तः तथा चतुरः दक्षः । कि कृत्वा ? प्राप्य लब्ध्वा । हि व्यक्तम् । किं तत् सुखं शर्म । कियन्तं कालं यावत् ? मासान् । कियतः ? चतुरोऽपि नैकम् हौ इत्यपि शब्दार्थः । तथा तु वर्षासत्कान् “कालाध्वनोरत्यन्तसंयोगे" इति कर्मत्वम् । तथा पिहितान् आच्छादितान घनपटेन मेहावस्त्रेण ॥६४॥
पु०॥ कस्मात् वासगृहमत्त(ध्य)स्थित इति चेत् तदा आह-हि यस्मात् चतुरः सुरतकुशलः सुग्रीवः चतुरः मासान् मासचतुष्टयमपि सुखं प्राप्य अनुभूय प्रियाः वल्लभाः न तत्याज यतः भोगे मनः यस्य स तथा । सुखासङ्गेन शरदि अपि कान्ता न त्यक्तवान् इति अर्थः । कीदृशान् मासान् ? घनपटेन मेघरूपवस्त्रोण मेघविस्तारण वा अपिहितान् आच्छादितान् । कीदृशीः प्रियाः ? उज्झितनभोगमनाः त्यक्तान्तरिक्षगतीः मुरस्त्रीः अप्सरसः इव । धनपटेन इति 'विस्तारे पटच् । इति पटच् प्रत्ययः ॥६४॥
उपगुह्य च लालसया रुरुधुई ष्टयागना मदचलालसया । कलशसमस्तन्यस्तं प्रथयन्त्यः प्रेम हृदि समस्तन्यस्तम् ॥६५॥
शां०॥ उप० । तं सुग्रीवम् अङ्गनाः दयिताः रुरुधुः रोधयन्त्यः। कया ! दृष्ट्या चक्षुषा दर्शनेन वा । किं कृत्वा ? उपगुह्य आलिङ्गय । कीदृश्या ? लालसया लम्पटतया तथा मदचलालसया क्षोवताचञ्चलमदया । कीदृश्यः अङ्गनाः ! कलशसमस्तन्यः कुम्भतुल्यकुचाः । किं कुर्वन्त्यः ? प्रथयन्त्यः । किं तत् प्रेम स्नेहम् । कीदृशम् ? समस्तन्यस्तं समस्तं च तत् न्यसतं च । क्व ? हृदि मनसि । हृदये सर्व निक्षिप्तम् इति अर्थः ॥६५॥
पु०॥ न केवलं सः प्रियाः न तत्याज अङ्गनाः अपि लालसया औत्सुक्येन तम् उपगुह्य आलिङ्गय दृष्टया रुरुधुः । कीदृश्या दृष्ट्या रुरुधुः अरुधन् ? मदेन चञ्चला अलसा च तया । कीदृश्यः अङ्गनाः ? [कलशसमस्तन्यः] कलशसमौ कुम्भपृथुलो स्तनौ यासां ताः। तथा हृदि न्यस्तं चित्ते स्थापितम् । समस्त समग्रं प्रेम प्रथयन्त्यः प्रकटीकुर्वाणाः ॥६५॥
रमयन् स स्म रहसि ताः प्रियाविलासावतंस सस्मरहसिताः । इन्द्रियसुखमनु परमं राग कामी बबन्ध चिरमनुपरमम् ॥६६॥ १. Varttika on ५।२ । २९। क्षां० द्वावेत्यविशेषार्थः । २. कलशसमस्तन्यः तम् ।

Page #286

शिवभद्रकाव्यम्
शां०॥ रम०। सः सुग्रीवः कामी भोगी रागं रक्ततां ववन्ध बद्धवान् । कीदृशम् ! इन्द्रियमुख इन्द्रियाणां चक्षुःप्रभृतीनां सुखं यस्मिन् सः तथोक्तः तम् । तथा अनुपरमम् अगतिविच्छेदं तथा परममुत्कृष्टम् । कथम् ? चिरं बहुकालम् । अनु पश्चात् । किं कारितवान् ! रमयन् स्म रमितवान् । काः ! ताः पूर्वोक्ताः भार्याः । कीदृशीः विलासावतंससस्मरहसिताः विलासावतंसं विधोकशेखर सस्मरं सकामं हसितं हासो यासां ताः । क रमयन् स्म ? रहसि एकान्ते ॥६६॥
पु०॥ इत्थं परस्परानुरागात् प्रवृत्ते [त] प्रबन्धे कामी सुग्रीवः इन्द्रियसुखम् अनु लक्षीकृत्य परमं महान्तं रागं अभिलाषं चिरं बबन्ध कृतवान् इति अर्थः । कीदृशम् ? अविद्यमानः उपरमः विरामः यत्र । किं कुर्वन् रहसि एकान्ते ताः प्रिया रमयन् । कीदृशीः ? 'विलासावतंसानि विलासभूषितानि स्मरहसितानि मन्मथहासाः यासां ताः । 'स्मर' [स्म] शब्दः पादपूरणः यमकार्थत्यात् [इति] न अनर्थकत्वदोषः । यथा 'गात्रमुज्ज्वलतया न खल्लनम्' इति । निपातनात् उपरमशब्दः साधुः ॥ ६६ ॥
शयनैरशनै रुचितैः प्रियागणैर्लम्बिहेमरशनै रुचितैः । अधिक इव सुराऽसुरतः सस्मार न राघवं प्रियासुरासु रतः ॥६७॥
शां०॥ शय०। सुग्रीवः न सस्मार न स्मृतवान् । कम् ? राघवं रामम् । कीदृशः सन् ? रतः आसक्तः । कासु ! प्रियासुरासु प्रिया वल्लभा सुरा मदिरा यासां स्त्रीणां ताः तासु । यद्वा प्रियाः च ताः सुराः च प्रियासुराः [सासु] । कथंभूतः इव ? अधिकः इव उत्कृष्टः इव । कैः ? शयनैः शयनीयैः अशनैः भोजनैः । कीदृशैः । रुचितैः योग्यैः तथा प्रियागणैः कान्तावृन्दैः कीदृशः लम्बिहेमरशनैः काञ्चीकलापैः तथा रुचितैः अभिप्रेतैः दीप्तिमद्भिः इव । केभ्यः अधिक इव ? सुरा. सुरतः देवदानवेभ्यः ॥६७||
पु०॥ सुग्रीवः राघवं न सस्मार न स्मृतवान् । कीदृशः ! शयनैः शय्याभिः उचितैः योग्यैः अशनैः भोजनैः तथा रुचितैः अभिलषितैः वा लम्बिनी] हेमरशना कनकमयी काञ्ची येषां तैः प्रियागणैः दीप्यमानैः कान्तावृन्दैः च । सुरासुरतः देवदानवेभ्यः अपि अधिकः इव स्थितः । तथा प्रिया सुरासुरते मद्यमधुनी यस्य स तथा तस्मिन् न प्रतिबुद्धः ॥६७॥
किं किं चक्रुः इति आह १. म० विलासशेखराणि २. म० नवहेभरसनैः। ३. म. विमलस्वर्णकाञ्चीकलापैः ॥ ४. क्षा० नास्ति ।

Page #287

शिवभद्रकृतम्
तेऽपि सदाना नागा येषामतिवल्लभाः' सदा नानागाः। निरगुर्मनुजानन्तः शरविप एतीति युद्धमनुजानन्तः ॥ ६८ ॥
शां०॥ तेऽपि० तेऽपि वानराः कीदृशाः ? नागा इव करिणः इव नागाः किंभूताः ? सदानाः समदजला मत्ताः इत्यर्थः । निरगुः । निर्गताः केपाम् ? कपीनां सदा सर्वकालं अतिवल्लभाः अतिप्रियाः । के ? नानागाः नानाप्रकार वृक्षाः किं कुर्वन्तः । अनुजानन्तः अभ्युपगच्छन्तः । किम् ? सुद्धं संग्रामम् । कस्माद् ? मनुजानन्तः शरविषः एति इति । मनुजः यद्वा मनुष्यः एव अनन्तः नागः मनुजानन्तः । कीदृश. ? शरविपः शा एव बाण एवं विपं गरः यस्य सः तथाक्तः एति आगछति इति हेतोः ॥६८।।
पु०॥ ते अपि कपयः युद्धम् अनुजानन्तः अङ्गीकुर्वन्तः निरगुः निर्गताः । किम् इति मनुजानन्तः मर्त्यरूपः शेषनागः एति आगच्छति । लक्ष्मणः हि शेपस्य संकर्षणावतारः । कीदृशः ? शराः एव विपं यस्य सः । तथा कीदृशाः ते ? सदाना नागाः इव मत्तहस्तितुल्याः दानं मदः तथा येषां सदा सर्वदा नानागाः नागाः पर्वताः [भति वल्लभाः प्रियाः ॥ ६८ ॥
ऋक्षः साकं जयनै विलम्वितास्यच्छविश्व सा कजवनैः । सेना विश्वा समरं कर्तु प्रसृता विहाय विश्वासमरम् ॥६९॥ शां०।। ऋक्ष० । सा सेना सा पताकिनी विश्वा समग्रा प्रसृता प्रवृत्ता । कथम् ? अरं शीघ्रम् । कि कर्तुम् ? कर्तुम् । कम् ? समरं संग्रामम् । किं कृत्वा ? विहाय त्यक्त्वा । कम् ? विश्वास प्रमादम् । कथं प्रसृता ? साकं सह । कैः ? ऋक्षबलैः भल्लुकसैन्यैः । कीदृशैः ? जवनैः शीत्रैः वेगवतिः। कथंभूता सेना ? विलम्बितास्यच्छविः विलम्बिता अनुकृता आस्यच्छविः मुखकान्तिः यस्यः सा तथोक्ताः कैः कञ्जवनैः पद्मखण्डैः ॥६९॥
पु०॥ सा विश्वा सेना सर्वा वाहिनी अरं शोघं समरं कर्तुं प्रसृता प्रवृत्ता। जवनैः वेगवद्भिः अक्षः भल्लुकैः साकं सह । किं कृत्वा ? विश्वासं विहाय प्रत्ययं त्यक्त्वा । कोदृशो ! कम्जवनैः पमा करैः विडम्बिता अनुकृता आस्यच्छवि: मुखकान्तिः यस्याः सा । तथा जवनैः इति मुम्लुचे काम्यति म्लुच् । प्रसृता इति आदिकर्मणि क्तः ॥६९॥ प्रेक्ष्य च तं ग्रसमानं वपुषा चेतांसि सुरनगाऽग्रसमानम् हरशरमिव तममोघं रघुवृषभं गाङ्गमिव महत्तममोघम् ॥ ७० ॥ १. म० "०मिववल्लभाः" पाठः स्वीकृतः । २. म० 'मपि वल्लभाः"

Page #288

शिवभद्रकाव्यम्
शां० ॥ कि कृत्वा ? इति कृत्वा प्रेक्ष्य अवलोक्य । कम् तं लक्ष्मणम् | 'च' समुचये कीदृशम् ? ग्रसमानं खादन्तम् । केन ? वपुषा देहेन । कानि ? चेतांसि मनांसि । तथा सुरनगाग्रसमानं मेरुगिरिशिखर तुल्यं सुवर्णवर्णीयात् उच्छ्रितत्वात् च । तथा अमो सफलम् । कम् इव ? हरशरमिव शंकरचाणमिव तथा रघुवृपमं रघुवंशम् मह तममर्चयति । तथा दत्तम् अतिमहान्तम् कम् इव विप्रा । किंभूतम् ? गाङ्गं गङ्गासत्कम् । त्रिभिर्विशेषकम् ॥७७॥
2
प
पु० ॥ प्रेक्ष्य च इति किमयमिति जन इति त्रिः कुरुम् (म्) | लक्ष्मणं प्रेक्ष्य दर्शनानन्तरमेव वा कविभिः इति मतिः कृता इति संवन्धः । कीट तम् ! चेतांसि पिचित्तानि वपुषा ग्रसमानं गिलन्तं आकारण इव तदबुद्धाः नारायन्तमिनि अर्थः । तथा सुरनगाग्रसमान मेरुशृङ्गतुल्यम् । तथा हरशरवद् तं प्रि गाङ्गं गङ्गासंबन्धिनं ओधं प्रवाहमिव । महत्तमम् । मोघमिति मुहे: न्यचूकादित्यान कुत्वम् । ओधशब्दोऽपि हन्तेः पृषोदरादित्वात् सिद्धः ||७० ||
किमयमजः संसितया भूत्योमालिङ्गनादजस्रं सितया । प्राप्तः सोमरसमयं विनिगृह्याक्षि शशिनं च सोऽपरसमयम् ॥ ७१ ॥
शां०॥ तमेव मतिं दर्शयति । किम् अयम् : हयमानः यः हरः सितया धन्या भूत्या भस्मना कीदृश्या ? सितया अपगतया कस्मात् ? अत्रम् अनवरनम् उमालिङ्गनात् गौर्या श्लेषात् । कीदृशः : अमरसमयं देवविनियोग प्रायः गतः । किं कृत्वा : विनिगु गोपयित्वा । किम् ? अक्षि तृतीयः शशिनं च चन्द्रव कीदृशम् ? सोमरसमयस् अमृतरसदेहम् || ७१ ||
० ॥ कीदृशी मतिः कृता इति आह । अयम् अजः प्रभिद्धः अजः शम्भुः प्राप्तः शम्भुः चेत् भस्मोद्धूलनादिकं क गतम् इति तद् आइ अजस्रम् उमालिङ्गनात गौरीपरिष्वङ्गात् सितया भ्रंशितया सितया भूत्या मना उपलक्षितः भन्य
१. म० 'रघुवंशः श्रेष्ठ ।
२. म० नास्ति ।
३. क्षा० नास्ति ।
४. 'अवद्य भिव' ।
५. स० नास्ति ।
६. न्यक्वादीनां च पा. ७. ३. ५३ ] ७. म० 'नास्ति' ।

Page #289

शिवभद्रकृतम् नसनेन उपलक्षितः इति अर्थः । तथा अमरसमयं देवचिह्नम् अनिमेषत्वादिकम् अक्षि तृतीयं नेत्रं शशिनं चन्द्रं च विनिगुह्य संगोष्य । कीदृशं शशिनम् ? सोमरसमयं मोमलतार परिणामभूनम् । “चन्द्रः हि सोमवल्लोरसस्य परिणतिः" इति श्रुतिस्मृतिचादः । संसितया इति ण्यन्नात् निष्ठा ॥७१॥
इति जवसंगमभीतैः कृता मतिः कषिभिराजिसंगमभीतैः । तस्मिन् समरं हसितैः कदथे यति वैनतेयं समरहसि तैः ॥ ७२ ॥ शा० ॥ किमिति तैः कपिभिः वानरैः मतिः बुद्धिः कृता विहिता । कथम् । इति एवं पूर्वोक्तप्रकारेण । कोदृशैः ? जवसंगमभीतैः वेगसंबन्धमभीतैः प्राप्तैः वेगेन जबेन इनि अर्थः। तथा आजिसंगमभोतैः संग्रामसैहर्षत्रस्तैः । कस्मिन् अस्मिन् लक्ष्मणे कि कुर्वनि कदथेयति निस्तेजयति । कम् ? समरं संग्रामम् कैः ? हसितैः हासैः। तथा वैन लेयेन समरंहसि वैनतेयेन गरुडे समं समानं रंहः वेगः यस्य सः तथोक्तस्तस्मिन् ॥७२॥
पु०॥ इति ० । कपिभिः इति इत्थं तस्मिन् लक्ष्मणे विपये मतिः कृता।का कीदृशैः तैः ? जवसंगं वेगविभातं अभीतैः अभितः प्राप्तैः तथा भाजिसंगमभीतैः युद्धसंगमभीतैः तथा हसिनः लक्ष्मणेन हासविषयीकृतैः । कीदृशे तस्मिन् ? समरं कदर्थयति कदर्थनं कुर्वाणे अल्पत्वेन युद्धे निष्फलीक्रियमाणे तथा वैनतेयेन गरुत्मता समं रह जबः यस्य तथाभूते ।। ७२ ।।। हन्मि बिहायसमेतान् प्लबमानानपि दयां विहाय समेतान् । इति कृतमभियातेन प्रभुणाऽपि मनः सरोषमभिया तेन ॥७३॥
शां०॥ हन्मि० तेन अपि लक्ष्मणेन अपि सरोपं सकोपं मनः कृतं विहितम् । कीदृशेन ? अभियातेन प्राप्तेन कलहाय तथा स्वामिना । तथा अभिया भयरहितेन । कथं गरोपं मनः कृतम् ? हन्मि मारयामि कान् ? एतान् कपीन् किं कुर्वाणान् ! अपि प्लवमानान् अपि गच्छतः । कम् ? विहायसं खम् । अपिशब्दात् भुवि स्थितान् । तथा समेतान् युक्लान् किं कृत्वा ? विहाय त्यक्त्वा दयां करुणामिति अनेन प्रकारेण ॥ ७३॥
पु०॥ त्रिभिः कुलकम् (विशेष कम्) । तेन लक्ष्मणेन अपि इति मनः कृतम् । किम् इति एतान् कपीन् समेतान् संभूय आगतान् हन्मि मारयिष्यामि कीदृशान् ।
१. म० संग्रामसर्वप्रेस्तैः । २. म. नास्ति ।

Page #290

शिवभद्र काव्यम्
विहायसम् खम् आकाशं प्लवमानान् अपि । किं कृत्वा दयां विहाय करणा त्यक्त्वा कीदृशेन तेन अभिया निर्भयेन तथा प्रभुणा समर्थन तथा सरोपं यथा स्यात् एवम् अभियान तान् लक्षीकृत्य गतेन । सरोषम् इति मनोविशेषणं व ॥७३॥
अथ सैन्यमभिनदन्तः प्रविश्य कपयोsपास्य तमभिनदन्तः । शुः सह मानेन क्षिप्ता न पदं परस्य सहमानेन ||७४||
शां० ॥ अथ० | अथ अनन्तरम् | लक्ष्मणः अभिनत् भिन्नवान् किं तत् ? सैन्यम् । किं कृत्वा : प्रविश्य प्रवेशं विधाय । क ? अन्तः मध्ये | कस्य ? सैन्यस्य । न न केवलं अभिनत् । कपयः वानरा अपि नेशुः नष्टाः । किं कुर्वन्तः ! अभिनदन्तः शब्दायमानाः । किं कृत्वा ? अपास्य त्यक्त्वा । कम् ? तं लक्ष्मणम् । कीदृशाः मन्तः : क्षिप्ताः तिरस्कृताः । कथम् : सह समम् । केन ? मानेन अहंकारेण अहंकारः अपि क्षिप्तः इत्यर्थः । कथंभूतेन ? न सहमानेन न क्षमता' किं तत् पदम् अवस्थानम् | कस्य ? परस्य शत्रोः ॥७४॥
४७
पु० ॥ अथ एवं निश्चयानन्तरं लक्ष्मणः अन्तः प्रविश्य सैन्यम् अभिनत् विभेद । कपयः अपि तम् अपास्य त्यक्त्वा अभिनदन्तः सर्वनः नदन्तः सर्वतः मिलित्वा नेशुः पलायिताः । कीदशाः ! क्षिप्ता. कोदण्डेन प्रेरितः । केन ! अर्थात् लक्ष्मणेन एव । कीदृशेन ? मानेन चित्तसमुन्नत्या परस्य शत्रोः पदं व्यवसायम् | न सहमानेन अमृष्यमाणेन - पदं व्यवसिति - त्राणम्" इति अमर: [ ३.३.१०० ] ॥ ७४ ॥
नास्ति पुरी स च रावः क्षणादितीव ब्रुवन् पटुः सचरा वः । व्याप निवासवरागं प्रमदानामाक्षिपन्निवाऽऽसवरागम् ॥७५॥
शां०॥ नास्ति। स च रावः शब्दः व्याप व्यानशे । कोदृश: ? पटुः पाटवोपेतः किं कुर्वन्निव ब्रुवन्निव आभापमाण इव । किम् ? न अस्ति । न विद्यते । कस्मात् ! क्षणात् क्षणमात्रेण । का असौ पुरी नगरी किंनूना ! सचरा सजङ्गमा | केषाम् ? वः युष्माकम् । इति एवं प्रकारम् । कं व्याप : निवासवरागं निवामश्रेष्ठपर्वतम् । किं कुर्वन् ? निवासम् आक्षिपन् इव व्यपनयन् इव । कम् ? आसवरागं मरक्तताम् मद्याभिलाषं वा । कासाम् प्रमदानां तच्छ्रवणेनरूपोत्पन्नः ॥७५ ||
१. म० नास्ति ।
१. म० तरुणेन भावेम पत्रेः ।

Page #291

शिवभद्रकृतम्
पु०|| सः कपीनां रावः निवासभूतं वरागं श्रेष्ठं पर्वतं व्याप व्याप्तवान् । किं कुर्वन् इव - सचरा सजङ्गमभावा पुरी युष्मन्नगरी क्षणात् न अस्ति न भविष्यति इले ब्रुवन् इव तथा प्रमदानां योषितां आलवराग मधुमदं आक्षिपन् इव प्रतिषेधयन् इव इति उत्प्रेक्षा । रावः इति घन् प्रत्ययः चिन्त्यः । ण्यन्तस्य इति कश्चित् ॥७१।।
चेनोभिः स्तननमितैः श्वासचलैचोदरैः स्त्रियः स्तननमितैः । समदैराशु क्लान्तै त्रेश्च भयं शशसुराशुक्लान्तः ॥७६॥
शा०॥ चेतो० । आशु शीव्रम् स्त्रियः वनिताः भयं भीति शशंसुः कथितवत्यः । कैः चेतोभिः मानसैः । कीदृशैः इतैः । किम् ? स्तनन शब्दं रोदनम् । तथा उदरैः । कीदृशै ? श्वासचलैः निश्वासचञ्चलैः । तथा स्तननमितः कुचननैः । तथा नेत्रैः नयनैः । कीदृशैः ? समदैः मत्तनायुक्तैः समन्मथैः वा। तथा आशुक्लान्तैः ईपद्धवलपर्यन्तैः । तथा क्लान्तैः खिन्नैः ग्लानैः ॥७॥
पु०॥ स्त्रियः भयं भीतिं शशंसुः सूचयासासुः । कैः कैः ? चेतोभिः उदरैः नेत्रैः च । कीदृशः चेतोभिः स्तननमितैः ग्लानिम् इतः प्राप्तैः अनेकार्थत्वात् धातूनां स्लनिग्लीनौ द्रष्टव्यः । कीदृशैः उदरैः ? श्वासचलैः श्वासेन निश्वासेन चलैः कम्पनैः तथा स्तननमितैः स्तनाभ्यां नमितैः प्रह्वीकृतैः । नेत्रैः कीदृशैः ? समदैः पूर्वमदसहितैः । अनन्तरम् आशु शीघ्रं क्लान्तः श्रान्तैः तथा बिन्नैः । तथा आशुक्लः ईपच्छुभ्रः अन्तः येषां तैः ॥७६॥
पङ्कजदलकान्तेषु प्रवृद्धवाष्पाईविगलदलकान्तेषु ।
कासाञ्चित्तत्राऽऽस स्फुटतर इव लोचनेषु 'चित्तत्रासः ॥७७॥
शां० ॥ पङ्क० । चित्तत्रासः मनोभयम् आस बभूव । कीदृशः इव ? स्फुटतरः इव व्यक्ततरः इव । कीदृशेषु ? पङ्कजदलकान्तेषु पद्मपत्रकमनीयेषु तथा प्रवृद्धवाप्पाईविगलदलकान्तेपु वृद्धिगताश्रुतिमितश्रवःकुटिलकेशपर्यन्तेषु ॥७७|| ' पु० ॥ कि च नागरिकाणां नगरे भवानां निपुणानां स्त्रीणां नयनेषु कजलं भ्रष्टं वाष्पोद्गमवशात् अञ्जनं नष्टम् इत्यर्थः । कीदृशेषु ? अपगत प्रियाऽऽनयनं प्रियाकर्षणं यः तेषु कटाक्षनिक्षेपादिविलासशून्येषु इति अर्थः । तथा १-२. म. नास्ति ३. क्षा "रोदनंतेवत । ४. कासांचित् तत्र आस 1 ५. चित्तत्रासः
-

Page #292

शिवभद्रकाव्यम् पडजदलकान्तेषु कमलपत्रवत् रमणोयेषु तथा प्रवृद्धः यः बाष्पः अश्रजलं तेन आर्दा विगलन्तः अत एव तज्जला अलकान्ताः येषु तेपु] नागरिकेति "नगरात् कुत्सन-प्रावीण्ययोः” (पा. ४-२-१२८) इति प्रावीण्ये वुञ् ॥७७||
हपितकुचसमुद्तया रोम्णां राज्या च भीवशसमुद्गतया ।
करमितमध्यासितया शुशुभेऽन्या त्रिवलिभङ्गमध्यासितया ॥७७॥
शां०॥ हृपि०। अन्या अपरा स्त्री । शुशुभे बभौ । कया हृपितकुचसमुद्गतया रोमाञ्चितस्तनवर्तुलतया । तथा रोम्णां राज्या च पङ्क्त्या । कीदृश्या ? भीवशसमुदगतया भयहेतुसमुत्थितया । तथा आसितया आ ईषत् शुक्लतया । असितया वा कृष्णया । तथा त्रिवलिभङ्गमध्यासितया वलित्रयभङ्गमध्यारूढतया। कीदृशी ? अन्या करमितमध्या हस्तपरिच्छिन्नमध्यमा ॥७८॥
पु०॥ अन्या काचित् शुशुभे रराज । कया ? हृषितकुचसमुद्गतया हृषितः रोमाञ्चितः कुचसमुद्गः स्तनमण्डलं यस्याः सा हृषितकुचसमुद्गा तस्याः भावः "त्वैतलोर्गुणस्य" इति पुंवद्भावः सामान्यविवक्षया नपुंसकाङ्गात् तल प्रत्ययः । न केवलं तया रोम्णां राज्या च कीदृश्या ? भीवशतः भयवशात् समुदतया प्रादुर्भूतया यद् वा असितया कृष्णया तथा त्रिवलिभङ्ग-वलित्रयविच्छेदम् अध्यासितया अधिष्टितवत्या । कीदृशी स्त्रो? करमितमध्या मुष्टिसंमितमध्यभागा इत्यर्थः । त्रिवलिभङ्ग मिति “अधिशीथासां कर्म" (पा. १.४. ४६) इति कर्मत्वात् द्वितीया ।।७८॥
अथ रणसाहसदक्षं दयित मदविभ्रमेण सा हसदक्षम् ।
रहितामेलपद्माऽन्या श्रीरिव तारा संबाष्पमलपद् मान्या ॥७९॥ शां० ॥ अथ० ॥ अथ अनन्तरम् । सा तारा सुग्रीवभार्या । दयितं प्रियं अलपत् उक्तवती । कथम् ? सबाष्पं साश्रु । कीदृशम् ! रणसाइसदक्षं संग्रामादभुतकर्मपटुम् । तथा हसदक्ष हसन्ती वा अक्षिणी नेत्रे यस्य स तथोक्तः
१. म० रोमाञ्चितस्तनवर्तुलायाः' २. त्वतलोगुणवचनस्य" Varttika on ६३॥३५॥ ३. साहसदक्षम् । ४. सा हसदक्षम् अथवा सा अहसदक्षम् । ५. मलपमाऽन्या । ६. सपापम् अलपद् मान्या ।

Page #293

शिवभद्रकृतम् तम् । केन ! मदविभ्रमेण मदविलासेन । कीदृशी च ? अन्या श्रीः इव अपरा लक्ष्मीः इव । किंभूता श्रीः रहितामलपद्मा त्यक्तोज्ज्वलकमला । कोशी सा ? मान्या पूज्या अग्रमहिषीत्वात् ॥७९॥
पु०॥ अथ पुरा व्याकुला अनन्तरं सा प्रसिद्धा तारानाम्नी प्रिया सबाप्पं यथा स्यात् एवं दयितं प्रियं सुग्रीवम् अलपत् अभाषत । कीदृश दयितम् ? रणसाहसे दक्ष रणरूपे साहसे दक्षं चतुरम् । भयानपेक्षं कर्म साहसम् । तथा मदविभ्रमेण सुरापानजनितमदविलासेन अहसदक्षं विकलम् । कादशी तारा ! रहितामलपमा त्यक्तसितकमला अन्या श्रीः इव अपरा लक्ष्मीः इव । मान्या मानिनी या अलपद् मान्या इति अत्र अनुनासिकाभावे पक्षे जश्त्वमेव ॥७९॥
निधिरिव यो धैर्यस्य क्रियते न प्रार्थनाऽपि याधैर्यस्य ।
सौमित्रिमवध्यन्तं रुपितं नावैषि अमुं च किमबध्यन्तम् ॥८॥
शां ० ॥ निधि ० ॥ तं सौमित्रिं लक्ष्मणम् । न अवैषि न जानासि । किंभूतम् ? रुपितं कुपितम् । तथा अवध्यं अविनाशं(श्यं) तथा अवध्यन्तं च मर्यादाऽवसानम् । किं न अवैपि । लक्ष्मणो निधिः इव निधानमिव । कस्य ? धैर्यस्य सत्त्वस्य । तथा यस्य प्रार्थना अपि याच्या अपि युद्धाय' योधैः भटैः' न क्रियते न विधीयते ॥८॥
पु० ॥ तं सौमित्रि न अवैपि न जानासि । कीदृशं तम् ? अवध्यन्तं प्राप्तं त्वत्कृतमर्यादान्तेन समागतमित्यर्थः । कीदृशम् ? उज्झितं त्वया उपेक्षितमथवा सौमित्रिं नावैषि स्वापेक्षितं मर्यादात्वं च नावै षि इति योजनीयम् । कीदृशं तम् ? यः धैर्यस्य धीरत्वस्य निधिः इव । यस्य च प्रार्थनापि न क्रियते । प्रार्थना युयुत्सा अभिध्यानं वा । यथावत्प्रार्थनः जातु न वा आजिगतेन इति प्रार्थना अपि न क्रियते किम् इति युद्धमिति अपिशब्दार्थः यतः अवध्यं हन्तुमशक्यम् इति अर्थः ॥८॥
वहति न रोमाञ्चेतः कायो मुष्णाति स हि नरो मां चेतः।
तदरिविनाशः क्रमते स्थातुं तदनुनयं विना शक्रमते ! ॥८॥ १. म० 'यज्ञय' मस्ति । २. म. नास्ति । ३. म० किमरिविनाशः पाठः स्वीकृतः ।

Page #294

शिवभद्रकाव्यम् शां० वह ॥ तस्मात् किं क्रमते'युज्यते । किं कर्तुम् ! स्थानम् । आसितुम् । कः असौ ? अरिविनाशः शत्रुवधः । कथम् । विना अन्तरण । किम् ? तदनुनयं लक्ष्मणानुग्रहम् । हे शक्रमने ! इन्द्रतुल्यमते ! शकतुल्यबु ! सुग्रीवः हि यस्मात् न वहति न चेप्टतेत्रकः। अमौ ? कायः शरीरम् । कीदृशः ? रोमाञ्चेतः रोमोद्गतः । तथा इतः अस्मात् म्धानात मां मुष्णाति । अपहरति । कः असौ ? सः नरः स लक्ष्मणः ।। ८१॥
पु०॥ हे शक्रमते ! शतमखप्रज्ञ ! इन्द्रतुल्यप्रज्ञ ! अभिविनाश ! शत्रुधानक ! तदनुज्ञया विना लक्ष्मणस्य अनुज्ञया विना विनाशः स्थान क्रमते । हि यस्मात् कारणात् सः नरः नरनारायणयोगात यः मां च इत: मुष्णाति मदीयं चित्तमपहरति । मुपेः द्विकर्मकत्वात् मामिति कर्मणि द्वितीया । चित्तस्य मुषितत्वात् कायः शरीरं चेतः न वहति न धाग्यति । कीदृशः कायः ! रोमाञ्चेन भयजपुलकेन इतः प्राप्तः । अरीन् विनाशयति इति अरिविनाशः कर्मणि अण्। क्रमते इति अप्रतिबन्धने आत्मनेपदम् ॥८१॥
इत्याप्तसतीव्रतया हितमुक्तः कारणस्य च स तीव्रतया ।
आस समन्त्रस्तान्तां प्रियां विहाय मधुना समं त्रस्तां ताम् ॥८२॥
शां०॥ इत्या० ॥ 2 सुग्रीवः आस बभूव । कीदृशः समन्त्रः मन्त्रवान् । किंभूतः सन् ?7" उक्तः भणितः सन् । कया ! तया तारया। कीदृश्या !
आप्तसतीव्रतया प्राप्तसतीसावीत्रतया । किमुक्तः हितं पथ्यम् । किंभूतामिति पूर्वोक्तम् । कया ? हेतुभूतया उक्तः तीव्रतया अमन्दत्वेन । कस्य ! कारणस्य हेतोः । चकारः समुच्चयार्थः किं कृत्वा ! समन्त्र आम विहाय त्यक्त्वा । काम् प्रियां वल्लभां तान्तां खिन्नां तथा त्रस्तां भीतां कथम् ? समं सह । केन ? मधुना मधेन तो मयं च त्यक्त्वा इत्यर्थः ॥८२"
१. म० क्रियते' अस्ति । २. म० 7 नास्ति । ३. म. 'अत' भस्ति । ४. क्षा. अस्य श्लोकस्य अपराधः नास्ति । ५. क्षा० / 7 नास्ति । ६. क्षा. 'समंत्रस्तास' भस्ति । ७. क्षा० नास्ति । ८.म० नास्ति ।

Page #295

शिवभद्रकृतम्
पु० ॥ स सुग्रीवः समन्त्रः आस सविकारः बभूव । केन हेतुना ? कारणस्य लक्ष्मणागमनरूपस्य । तीव्रतया दुःसहत्वेन । कीदृशः ? पतिः । आप्तसतीव्रतया प्राप्तपातिव्रत्यतारया हितम् उक्तः भापितः । किं कृत्वा ? मधुना सुरया समम् । तां प्रियां विहाय सुगं प्रियां च त्यवत्वा इति अर्थः । कीदृशीम् ? वल्लभां ताम् अतः एव तान्तां ग्लानाम् ॥८२॥
रागे विद्वानरतः' तत उपधाशोधितोर्थविद्वानरतः । हनुमान सामात्यं तं हितं परीक्ष्याऽभ्युवाच सामाऽत्यन्तम् ॥८३॥
शां० ॥ गे० ॥ हनुमान वानरविशेषः अभ्युवाच उक्तवान् साम सान्त्वं प्रियवचनम् । कोदृशम् ? अत्यन्तं हितम् अतिशयेन हितम् अनुकूलम् । किं कृत्वा ? परीक्ष्य पर्यालोच्य समुवाच । तं सुग्रीवम् । कीदृशम् ? सामात्य समन्त्रिणम् । कीदृशः हनुमान् विद्वान् पण्डितः । केभ्यः सकाशात् १ ततः वानरतः" तेभ्यः वानरभ्यः तथा अरतः अनासक्तः । क्व ? रागे रागोत्पादके पु विषयेषु । तथा उपधाशोधितः धर्मार्थकामभयाख्योपधापरीक्षितः । तथा अर्थवित अर्थशास्त्रज्ञः प्रयोजनवेदी च ॥८३।।
पु० ॥ तस्मिन इव आयति हनूमान् सामात्यं मन्त्रिसहितं सुग्रीवमभ्युवाच । अभिमुरू: बभापे । कि कृत्वा ? वानरतः सुग्रीवात् साम सान्त्व अत्यन्त हितं सुष्टु पथ्यं परीक्ष्य सुग्रीवकर्तृकं लक्ष्मणविपय सामप्रयोगं हितस्वेन पर्यालोच्य इति अर्थः कीदृशः हनूमान् ? रागे भोगसाधनविषये अरतः असक्तः विद्वान् ज्ञानी तथा चतुर उपधाशोधितं उपधाचतुष्टयशोधितं अर्थ कार्यतत्वं वेत्ति इति । "उपधा अमात्यपरीक्षाप्रकाराः ताः चतस्न: भवन्ति धर्मार्थकामभयानां विषयाणां चतुष्टयात् तत्र धर्मोपधाशुद्धान् धर्मे नियुञ्जीत, अर्थोंपधाशुद्धान् अर्थ, कामोपधाशुद्धान अन्तःपुरे, भयोपधाशुद्धान् आत्मरक्षणे" इत्यादि दण्डनीतिविद्भ्यः ज्ञेयम् ॥८३॥
१. विद्वान् भरतः । २. अर्थविद् वानरतः । ३. म. 'इत्युवाच । १. क्षा० नास्ति । ५. म 'वानरौ' भस्ति ।

Page #296

হিমছুজ্জায় सदृशो हि स दस्यूनां नीतिमुपेक्षेत यः किल सदस्यूनाम् । यो मार्गः सोऽद्य मया वाच्यो बुद्धया भवद्विधे सोद्यमया ||८||
शां०॥ स ०॥ हि यस्मात् । सः दस्यूनां शत्रणां चौगणां वा सदृशः तुल्यः । यः किलेयो(लेत्या?)गमस्तवे । न पुरुषः उपेक्षेत अवगणयेत् तां चणयोगात् काम ! नीति नयम् । कीदृशीम् ? ऊनाम् असंपूर्णाम् । क्व ? सदसि सभायाम् । तस्मात् यः मार्गः सः अद्य अधुना मया वाच्यः भाषणोयः क ! भवद्विधे युष्मत्प्रकारे । कया बुद्धया ? मत्या । कीदृश्या ! सोद्यमया उद्यमयुक्तया । ८४६
पु० । किमुवाच इति आह-यः मन्त्री सपदि (मदमि) मभायां ऊनां निन्दिता नीति अपनीति उपेक्षेत ज्ञात्वा न ब्रूयात् स किल दस्यूनां सदृशः हि आतुन्यः इत्यर्थः । किल इति मन्त्रित्वस्य मिथ्यात्वद्योतनया(नाय)। हि इनि प्रसिद्धी है हा इति प्रसिद्धौ हेतौ वा । यस्मात् एवं अतः एव अद्य मया यः मार्गः पन्थाः सः भवद्विधे युष्मादृशे राजनि विषये सोधमया उद्योगहि तया बुद्धचा वाच्यः वक्तव्यः बुद्धि पूर्वकत्वात् चान्यः वक्तव्यः इति उक्तम् ।।८४॥
ननु मन्त्रिवाश्यश्रवणेन कि प्रयोजनम् इति आह --- नीतिः का मन्त्रिभ्यः श्रुता न संपादयेत कामं त्रिभ्यः । परिदृष्टनयापनया क्रियात्ययक्ती तु सिध्यति न यापनया ||८५॥
शां० ॥ नीति० ॥ का? नीतिः नयः न संपादयेत अपि तु मर्वा नीतिः संपादयेत पूरयेत । कम् कामम् इन्ठा[म्] । केभ्यः त्रिभ्यः धर्मार्थकामेभ्यः धर्मार्थकामार्थम् कीदृशी ? श्रुता आकर्णिता । केभ्यः मन्त्रिभ्यः अमात्येभ्यः । परिदृष्टनयापनया परिदृष्टः अवलोकितः नयस्य नीतेः अपनयः विनाशः यस्यां सा तथोक्ता तु पुनः क्रिया न सिध्यति न निष्पद्यते । कीदृशी ? अत्ययवती अतिक्रमवती विनाशयुक्ता वा । कया ? यापनया कालहरणेन ॥८५॥
पु० ॥ त्रिभ्यः मन्त्रिभ्यः अमात्येभ्यः श्रुता नीतिः का वा काममभिलषितं न संपादयेत् न कुर्यात् सर्वपि मनोरथं पूरयेत् इत्यर्थः । यतः परिदृष्टौ सर्व
१ म. नास्ति । २. क्षा० नास्ति । ३. क्षा० 'भणनीयः' । ४. म० 'सोधमयोक्ताय' । ५. शा. म० नास्ति । ६-७. म० नास्ति ।

Page #297

शिवभद्रकृतम् ज्ञानी नयापन यो नानी यस्यां सा क्रिया सिध्यति प्रलं प्रसूयते या अपनया अपगनः नयः नीतिः पन्यां सा अतः एव अत्ययवती अत्ययः नीतिः सा यस्यां पा तथा मा । नुनपलान्तिना एकस्य निर्णतृत्वाभावात् वयोः ऐकमत्ये कार्यनाशस्य अपि संगवे वा त्रिन्यः इति उक्तम् ॥८५।। कुरु माम्ना तमपरुप निगदन्तमपि प्लवंगमोत्तम परुपम् । आदो साम्ना यस्य क्रिया स वेचा नयस्य साम्नायस्य ॥८६॥
शां० ।। कुरु० ॥ तं लःमणम् अपरुपं अपगतरोपं कुरु विधेहि । केन ! साम्ना प्रियवचन। हे 'लवंगोत्तम ! वानरप्रधान ! सुग्रीव ! किं कुर्वन्तम् ! निगढन्तं ब्रुवन्तम् । कथम् ! परुपमपि निष्ठुरमपि यतः स वेत्ता स ज्ञाता नयम्य नानः । कीदृगस्य ! साम्नायस्य सुगुरुपारपर्यस्य सागमस्य वा यस्य क्रियोपक्रमः आदी प्राक् साम्ना सान्त्वेन भवति ॥८६॥
पु० ॥ कः असौ उपायः ? तम् आह-हे प्लवगोत्तम ! कपिश्रेष्ठ ! तं लम्मणं साम्ना प्रियवाक्यादिना अपरुपं अपगतकोपं कुरु । कोदृशम् ! परुपं निष्ठुरम् । अपि निगदन्तम् उच्चैः भापमाणम् । यस्थ पुरुपरय आदौ प्रथमं साम्ना क्रिया सामपूर्वं आरम्भः म नयस्य जेता जैत्रः भवति । कीदृशस्य ? साम्नायस्य
आम्नायः वृद्धोपदेशः तयुक्तस्य इति । "आदौ साम(म) प्रयुञ्जीत साम्ना सिद्धिः व्यवस्थिता" इति ॥८६॥
दण्डेन एव रिपुः जेतव्यः कि साम्ना इति आहरागादपदेशं कः कुर्याधुद्धस्य नयविपदेऽशङ्कः । सर्वत्र नयो जति प्रधनं तेन बलवानपि न योजयति ॥८७॥
शां० रागा० ॥ अपदेशं व्याज छवा । कः कुर्यात् ? न एव कः अपि विदध्यात् । कस्मात् ? रागात् अज्ञानात् । कस्य ? युद्धस्य संग्रामस्य । किभूतः ! जयविद् नीतिशाग्यज्ञः क्व ? अपदे अस्थाने अकाले वा। तथा अशङ्क: निर्भयः । यतः समरिमा प्रयोजने नयः नीतिः जयति । तेन कारणेन बलवान् अपि शक्तियुक्तः अपि प्रधनं संग्रामं न योजयति न करोति ॥८७||
पु० ॥ नययित् नोतिज्ञ को वा अशङ्कः शङ्कारहितः सन् रामं जिगीषया अपदेशे अपस्थाने अपि युद्धस्य आदेशं नामोक्तिं कुर्यात् ? कः अपि न नीतिज्ञः युद्धस्थ नाम अपि न गृह्णाति इत्यर्थः । सर्वत्र कार्ये नयः नीतिः एव जयति । तेन हेतुना बलवानपि समर्थः अपि प्रधनं युदं न योजयति न करोति इत्यर्थः ।

Page #298

शिवभद्रकाव्यम् उक्तं हि "पुष्पैः अपि न यः अद्धा वरं (योद्धव्यं) किं पुनः निशिनैः शो' इति । यदा लवानपि न युध्येत दुर्बलस्य तव का आशङ्का इह ! ॥८॥
दृष्टा वानरहरिणा के ते स्थास्यन्ति वीरवानर ! हरिणा' । गुप्ति कां तव पुयो पश्यसि च स नाभिहन्ति कान्तवपुर्याम् ॥८८॥
शां०॥ दृष्टा० ॥ हे वीर ! चारभट ! के ते बानरहरिणाः मर्कटमृगाः स्थास्यन्ति । कीदृशाः सन्तः दृष्टा अवलोकिताः । वा अथवा । केन ! तेन हरिणा पुरुषसिंहेन लक्ष्मणेन । तथा ते तव पुयाँ नगयाँ गुप्ति रक्षाम् पश्यसि निरीक्षसे । तां यां स लक्ष्मणः न अभिहन्ति न तिरस्करोति । कीदृशः ! कान्तवपुः कमनीयशरोरः ||८८॥
पु० ॥ वाशब्दः पक्षव्यावृत्तौ । नरहरिणा पुरुषसिंहेन लक्ष्मणेन दृष्टाः ते तव वानरहरिणाः कपिहरिणा मृगाः स्थास्यन्ति अपि तु न कपिमृगाः स्थास्यन्ति । यथा सिंहेन दृष्टाः हरिणाः सत्वरं पलायन्ते तद्वत् तेन दृष्टाः कपयः अपि इत्यर्थः । तव पुया कां गुप्ति रक्षां पश्यसि यां गुप्ति कान्तवपुः मनोहगात्रः लक्ष्मणः तरसा बलेन कृत्वा अभिहन्ति । तादृशी कापि तव पुंर न अस्ति इत्यर्थः । अब राधे विषये त्रिकोट्योऽपि च स्युः । त्रिसंख्याकाः कोट्यो भवेयुः । संभावनायो लिङ् ॥८॥
प्रणयैरपराधेयाः सतां भृकुटयोऽपि च स्युरपराने याः । ता हि नधैरस्यन्ते सान्त्वैस्तस्मात्क्षमं न वैरस्यं ते ॥८॥
शां० ॥प्रण॥ अपिच किंच । हि तस्मात् । नवैः प्रत्यप्रैः । सान्त्वैः सामप्रयोगैः । ताः भ्रकुटयः अस्यन्ते निराक्रियन्ते याः सतां सत्पुरुषाणां । अपराधे स्युः । कीदृश्यः अपराधेयाः अनारोपणीयाः । कः प्रणयैः स्नेहैः कृत्वा । तस्मात् न क्षमं न युक्तम् । वैरस्यं वैमु7 ख्यम् कस्य ते तव । येन च रसेन प्रीतिः तेन एव रसेन वर्धनीया न वैरस्य कार्यम् इत्यर्थः ॥८९॥
पु० ॥ कीदृश्यः सतां साधूनां प्रणयैः प्रार्थनाभिः अपराधेयाः समाधातुमशक्याः ते अपराधाः कोटयोऽपिना नवैः नूतनैः । सान्त्वैः सामप्रयोगैः ।
१. वानर ! हरिणा अथवा वा नरहरिणा । २. कां तव पुर्याम् । ३. कान्तवपुर् याम् । ४. नवैः अस्यन्ते । ५, म नास्ति ।

Page #299

शिवभद्रकृतम् अस्यन्ते क्षिप्यासे निराक्रियन्ते । हिशब्दः अवधारणे तौ एव इत्यर्थः तस्मात हेतोः तेन वैरस्यं नेष्टुर्य न क्षमं न युक्तम् । पारुष्यं परित्यज्य लक्ष्मणं सान्त्वय इति भावः ॥८९॥ अथ सस्मितमिदमुक्तो नयशोभी नेन
प्लवगेश्वरेण हनुमानयशोभीतेन । दृिष्ट्या रमसे सामनि परमे वचसां त्वं
मुनो हि वदति मित्रं परमेव च सान्त्वम् ॥१०॥ शां०॥ अध०॥ अथ अनन्तरं हनुमान् तेन प्लवगेश्वरेण वानरप्रभुणा सुग्रीवेण । कीदृशेन ? अयशोभीनेन अकीर्तित्रस्तेन इदमुक्तः अपि भणितः । कथम् ? सस्मितं सहास्यम्' । कीदृशः हनुमान् । नयशोभी नीतिराजितः । किं भणितः ? दिष्टया पुण्येन त्वं रमसे रतिं करोपि । हि समञ्जसत्वेन (१)। कीदृशे ? परगे प्रधाने । केषाम् ? वचसा वाचाम । हि यस्मात । सुजनः सत्पुरुषः मित्रं सखायं सांत्वमा(म् ! ) वचसामेव च बदति । क। सस्यपुष्टिकालोपेतस्य उपकार कस्य नयस्य वा कालोपेतस्य ॥९०॥
पु० ॥ अथ हनुमद्वचनान्तरं प्लवगेश्वरेण सुग्रीवेण हनूमान् सस्मितम् इदं वक्ष्यमाणम् उक्तः । कीदृशः हनूमान् ? नयेन नीत्या शोभते तच्छील इतिनयशोभी । कीदृशेन प्लवगेश्वरेण । अयशोभीतेन अयशसः अकीर्तेः सकाशात् भीतेन त्रस्तेन । किम् उक्तः इति आह-त्वं दिष्टया वचसां परमे उत्कर्षे वर्तसे इति शेषः । दिष्टया इति हर्षद्योतकः निपातः । तथा हि स जनः अपि अत्र सखायं सान्त्वम् एव वदति चशब्दः निर्वाहार्थः । यथा गात्रं न खळूनम् इति अत्र खलुशब्दः । नयशोभी इति "शुभ दंतौ" 'सुष्यजातौ णिनिस्ताच्छील्ये' (पा.३.२.७८) इति णिनिः ॥९॥ सौम्य न हास्यति बुद्धिः सामोदा रामे सौहार्दबद्धमूला सामोदारामे । स्यान्मादृशस्य तुष्टिः का लोपे तस्य उपकारस्य नयस्य वा कालोपेतस्य ॥९१॥
शा० सौम्य०॥ हे सौम्य ! हनुमान् । मे मम बुद्धिः मतिः न हास्यति । न भ्रशं यास्यति । कीदृशी ? सामोदारा साम्ना सामप्रयोगेण सामि चोदारारें
१. म० 'सहास' अस्ति । २. क्षा० स्वादशमनिमांसत्वे' अस्ति । ३ म० 'तु सखा यस्य त्वमेव वचसामं च वदति' अस्ति । १, म. "साग्मिीयस' अस्ति ।

Page #300

शिवभद्रकाव्यम् प्रवरा सामोदारा । तथा सौहार्दबद्धमूला सौहार्दमेव मित्रत्वमेवे वद्धं दृदं मूलं यस्याः सा तथा सामोदा सहर्षा । कस्मिन् ? रामे रामविषये । का तुष्टिः संतोषः स्यात् भवेत् नैव भवेत् ? इत्यर्थः । कस्य ? मादृशस्य । क सति ? लोपे विनाशे सति । कस्य ? उपकारस्य उपष्टम्भस्य । कीदृशस्य ? कालोपेतस्य समयप्राप्तस्य । च तथा नीतेश्च । कस्य संबन्धिनः ? तस्य रामस्य ॥९१॥ नाहं क्षणमपि सैन्ये सन्नेत्रस्येयं
श्रीर्यदि न तस्य वीर्यात्सन्ने त्रस्येयम् । यत एति सुहृत्कुपितः स महर्षभयातो
दोलायते मतिरिय समहर्षभयाऽतः ॥९२।। । शां० नाह०॥ यदि तस्य रामस्य । कीदृशस्य ! सन्नेत्रस्य शोभनलोचनस्य । वीर्यात् प्रतापात् । इयम् एषा श्रीः लक्ष्मीः न भवेत् तदा न अई त्रस्येयं त्रासं भजेयम् । कथम् १ क्षणमपि मुहूर्तमपि । क सति ? सैन्ये कपिसेनायां सन्ने त्रस्ते सति । यतः च एति यस्मात् आगच्छति । कः असौ : सहद मित्रम् । कीदृशः सः ? कुपितः रुष्टः सन् । तथा महर्पभयातः महावृषभगमनः अतः अस्मात् हेतोः इयं मतिः बुद्धिः मम दोलायते संशयारूढा भवति न जाने किं करिष्यति इति । कीदृशी ! समहभया तुल्यतुष्टिनासा सुहृदागमनकोपाभ्याम् ॥१२॥
पु० किं च अहं सैन्ये कपिबले सन्ने अवसादं प्राप्ते अपि न अस्येयं न भीतः भवेयम् । इयं श्री लक्ष्मीः सन्नेत्रस्य शोभनलोचनस्य तस्य लक्ष्मणस्य संबन्धिनः वीर्यात सामर्थ्यात् यदि न भवेत् शंप्रदा इयं राज्यसमृद्धिः जाता इति भीतिः क्रियते इति भावः सुहृद् मित्रभूतः सः लक्ष्मणः कुपितः सन् यतः एति यस्मात् आगच्छति । अतः मम मतिः वेला मर्यादां अवलम्बते । कीदृशी मतिः ! समहर्षभया समे हर्षेभये यस्यां सा तथा । मुहृद् आयाति इति हषः । कुपितः सन आयाति इति भीतिः। कीदृशः सः ? महर्षभयातः महोक्षस्य इव यातं गमनं [यस्यस तथा । दोलायति इति कण्ड्वादिपाठात् यक् इति शिवभटीका समाप्ता ॥९२॥
१. 'मित्रमेव' अस्ति । २. अस्य लोकस्य पु. टीका नास्ति । ३. सन्नेत्रस्य श्यम् । १. सन्ने त्रस्येयम् ।

Page #301

५८
शिवभद्रकृतम्
ज्योत्स्नां शुकपरिधाना आशायत्तस्य जनयन्ति शोकमतुलमाशा यत्तस्य ।
अद्यापि यच्च कपयः समाहियन्ते
न स्खलितमुपनेतुमर्हति समा हियं तेन ॥९३॥
शां० ज्यो० ॥ तेन कारणेन व लक्ष्मणो मम हियं लज्जां स्खलितं क्षणमुपनेतुं ढोकयितुम् अर्हति योग्यः भवति यत् यस्मात् तस्य रामस्य ( आशाः दिशः शोकं शुचं दुःखं जनयन्ति । कीदृशम् अतुलम् अप्रमाणम् । कीदृशस्य ? तस्य) आशायत्तस्य मनोरथाधीनस्य । कीदृश्यः आशाः ? ज्योत्स्नांशुक्रपरिधाना चन्द्रकान्तवस्त्रच्छादनाः । यतः तथा यच्च यस्मात् च अद्य अपि अधुना अपि कपयः वानराः न समाहियन्ते न मील्यन्ते ॥ ९३ ॥ ४
वीक्ष्य शरन्मुखमुडुपतिविशेषकोपेतं प्रणयेन वर्तमान विशेषकोपे तम् ।
कृत उपकारः सख्यं न वञ्चनामेति अस्मद्विधमनुगमयन्नवं च नामेति ॥ ९४ ॥
शां• ॥ वीक्ष्य ॥ स लक्ष्मणः न वञ्चनां स्खलनम् एति गच्छति । किं कारयन् ? अनुगमयन् योजयन् । कथम् ? अस्मद्विधं मादृशम् । कम् अनुगमयन् ? तं रामम् । कथम् कृत उपकारः सख्यं न वञ्चनामेति । कृतः विहितः अस्माभिः भवतामुपकारः तारासमर्पणः (१णम्) लक्ष्मण ! तथा सख्यं मित्रत्वं च नवं नूतनं कृतं भवद्भिः सह अस्माभिः । कथं नाम व्यक्त इति अनेन प्रकारेण । कीदृशम् लम् ? वर्तमानं तिष्ठन्तम् क विशेषको अधिककोधे । किं कृत्वा ? वीक्ष्य अवलोक्य । कि तत् ! शरन्मुखं शरत्कालप्रारम्भः । कीदृशम् ? उडुपतिविशेषकोपेतं चन्द्रतिलकयुक्तम् : केन वीक्ष्य : प्रणयेन प्रीत्या ॥ ९४ ॥
१. क्षा० 'मामद्भियं' अस्ति ।
२. म० नास्ति ।
३. म० 'मनोरथाधारस्य' अस्ति ।
४. अस्य श्लोकस्य पु० टीका नास्ति ।
५. क्षा० मां सह अस्ति । ६. क्षा० नास्ति ।
७. अस्य श्लोकस्य पु० टीका नास्ति ।

Page #302

शिवभद्रकाव्यम्
५२
शां० ॥ (मा० प्रति) इति पूर्णतल्लगच्छसंबन्धिश्वेताम्बरश्रीशान्तिसूरिविरचितायां शिवभद्रकाव्यवृत्तौ द्वितीयः आश्वासकः समाप्तः। समाप्ता इयं शिवभदायकाव्यवृत्तिः ।
वृन्दावनादिकाव्यानां पञ्चानां वृत्तिम् उज्ज्वलां कृत्वा । अर्जितं मया पुण्यं तेन यान्तु शिवं जनाः ।
श्रीः अस्तु । संवत् १६५३ वर्षे कार्तिक सुदि ८ दिनसोमवा[स] रे पण्डितपुरन्दरपण्डितश्री श्री श्री श्री श्री श्री श्रीकमलविजयशिष्यगणिकीर्तिविजयपठनार्थम् । मुहूर्तादेव लिखितं निर्जरार्थे । श्रीजालोरनगरे ॥
शां०॥ (म० प्रति)। श्री पूर्णतल्लगच्छसंबन्धिश्वेताम्बरश्रीशान्तिरिविरचितायां शिवभद्रकाव्यवृत्तौ द्वितीयः आश्वासकः समाप्तः । ब । संवत् १९५१ मिति भादरवा वद १० शुभं भवतु । श्रीरस्तु । कल्याणमस्तु ।
श्रीः श्रीः श्रीः श्री श्री श्रीः ॥

Page #303


Page #304

शिवभद्रकाव्यम्
प्रवरा सामोदारा । तथा सौहार्दवद्धमला सौहार्दमेव मित्रत्वमेव वद्धं दृढं मूलं यस्याः सा तथा सामोदा सहर्षा । कस्मिन् ! रामे रामविषये । का तुष्टिः संतोषः स्यात् भवेत् नैव भवेत् ? इत्यर्थः । कस्य ? मादृशस्य । क सति ? लोपे विनाशे सति । कस्य ? उपकारस्य उपष्टम्भस्य । कीदृशस्य ? कालोपेतस्य समयप्राप्तस्य । च तथा नीतेश्च । कस्य संबन्धिनः ? तस्य रामस्य ॥९१॥ नाहं क्षणमपि सैन्ये सन्नेत्रस्येयं
श्रीर्यदि न तस्य वीर्यात्सन्ने त्रस्येयम् । यत एति सुहृत्कुपितः स महर्षभयातो
दोलायते मतिरियं समहर्पभयाऽतः ॥१२॥ शां० नाह०॥ यदि तस्य रामस्य । कीदृशस्य ? सन्नेत्रस्य शोभनलोचनस्य । वीर्यात् प्रतापात् । इयम् एषा श्रीः लक्ष्मीः न भवेत् तदा न अहं त्रस्येयं त्रासं भजेयम् । कथम् ? क्षणमपि मुहूर्तमपि । क सति ! सैन्ये कपिसेनायां सन्ने त्रस्ते सति । यतः च एति यस्मात् आगच्छति । कः असौ ! मुहद मित्रम् । कीदृशः सः १ कुपितः रुष्टः सन् । तथा महर्पभयातः महावृषभगमनः अतः अस्मात् हेतोः इयं मतिः बुद्धिः मम दोलायते संशयारूढा भवति न जाने किं करिष्यति इति । कीदृशी ? समह भया तुल्यतुष्टित्रासा मुहृदागमनकोपाभ्याम् ॥९२॥
पु०। किं च अहं सैन्ये कपिबले सन्ने अवसाद प्राप्ते अपि न अस्येयं न भीतः भवेयम् । इयं श्री लक्ष्मीः सन्नेत्रस्य शोभनलोचनस्य तस्य लक्ष्मणस्य संबन्धिनः वीर्यात् सामर्थ्यात् यदि न भवेत् शंप्रदा इयं राज्यसमृद्धिः जाता इति भीतिः क्रियते इति भावः सुहृद् मित्रभूतः सः लक्ष्मणः कुपितः सन् यतः एति यस्मात् आगच्छति । अतः मम मतिः वेलां मर्यादा अवलम्बते । कोदशी मतिः ! समहर्षभया समे हर्षमये यस्यां सा तथा । मुहद आयाति इति हपः । कुपितः सन आयाति इति भोतिः। कीदृशः सः ! महर्षभयातः महोक्षस्य इव यातं गमनं [यस्य] स तथा । दोलायति इति कण्डवादिपाठात या इति शिवभटीका समाप्ता ।।९२॥
१. "मित्रमेव' अस्ति । २. भस्य लोकस्य पु. टीका मास्ति । ३. सन्नेत्रस्य इयम् । १. सन्ने त्रस्येयम् ।

Page #305

५८
शिवभद्रकृतम्
ज्योत्स्ना शुकपरिधाना आशायत्तस्य
जनयन्ति शोकमतुलमाशा यत्तस्य । अद्यापि यच्च कपयः समाहियन्ते
न स्खलितमुपनेतुमर्हति समा हियं तेन ॥९३।। शां० ज्यो० ॥ तेन मारणेन च लक्ष्मणो मम हियं लज्जा स्खलित क्षणमुपनेतुं दौकयितुम् अर्हति योग्यः भवति यत् यस्मात् तस्य रामस्य (आशाः दिशः शोकं शुचं दुःख जनयन्ति । कोदशम् । अतुलम् अप्रमाणम् । कीदृशस्य ? तस्य) आशायत्तस्य मनोरथाधीनस्य । कीदृश्यः आशाः ? ज्योत्स्नांशुकपरिधाना चन्द्रकान्तवत्रच्छादनाः । यतः तथा यच्च यस्मात् च अद्य अपि अधुना अपि कपयः वानराः न समाहियन्ने न मील्यन्ते ॥१३॥ वीक्ष्य शरन्मुखमुडुपतिविशेषकोपेतं
प्रणयेन वर्तमान विशेषकोपे तम् । कृत उपकारः सख्यं न वञ्चनामेति
अस्मद्विधमनुगमयन्नवं च नामेति ॥९४॥ शां० ॥ वीक्ष्य ।। स लक्ष्मणः न वञ्चनां स्खलनम् एति गच्छति । किं कारयन् ? अनुगमयन् योजयन् । कथम् ? अस्मद्विधं मादृशम् । कम् अनु. गमयन् ! तं रामम् । कथम् ! कृत उपकारः सख्यं न वचनामेति । कृतः विहितः अस्माभिः भवतामुपकारः तारासमर्पणः (?णम्) लक्ष्मण ! तथा सख्यं मित्रत्वं च नवं नूतनं कृतं भवद्भिः सह अस्माभिः । कथं नाम व्यक्त इति अनेन प्रकारेण । कीदृशम् तम् ! यतेमानं तिष्ठन्तम् क ! विशेषकोपे अधिकक्रोधे । किं कृत्वा ! वीक्ष्य अवलोक्य । किं तत् ! शरन्मुख शरत्कालप्रारम्भः । कीदृशम् ? उड्डपतिविशेषकोपेतं चन्द्रतिलकयुक्तम् ? केन वीक्ष्य ? प्रणयेन प्रीत्या ॥९॥
१. क्षा० 'मामद्वियं' अस्ति । २. म. मास्ति । ३. म. 'मनोरथाधारस्य' अस्ति । १. अस्य लोकस्य पु० टीका नास्ति । ५. क्षा० मा महश अस्ति । ६. क्षा० नास्ति। ७. अस्य श्लोकस्य पु० टीका नास्ति ।

Page #306

शिवभद्रकाव्यम् शां० ॥ (क्षा० प्रति) इति पूर्णतल्लगच्छसंबन्धिश्वेताम्बरश्रीशान्तिसूरिविरचितायां शिवभद्रकान्यवृत्तौ द्वितीयः आश्वासकः समाप्तः। समाता इयं शिवभद्राख्यकाव्यवृत्तिः ।
वृन्दावनादिकाव्यानां पञ्चानां वृत्तिम् उज्ज्वलां कृत्वा । भर्जितं मया पुण्यं तेन यान्तु शिवं जनाः ।
श्रीः अस्तु । संवत् १६५३ वर्षे कार्तिक सुदि ८ दिनसोमवा सार पण्डितपुरन्दरपण्डितश्री श्री श्री श्री श्री श्री श्रीकमलविजयशिष्यगणिकीतिविजयपठनार्थम् । मुहूर्तादेव लिखितं निर्जरार्थे । श्रीजालोरनगरे ॥
शां०॥ (म० प्रति) । श्री पूर्णतल्लगच्छसंबन्धिश्वेताम्बरश्रीशान्तिसूरिविरचितायां शिवभद्रकाव्यवृत्तौ द्वितीयः आश्वासकः समाप्तः । ब । संवत् १९५१ मिति भादरवा वद १० शुभं भवतु । श्रीरस्तु । कल्याणमस्तु ।
श्रीः श्रीः श्रीः श्री श्रीः श्रीः ॥

Page #307


Page #308

जम्बूकविकृतम्
चन्द्रदृतकाव्यम्
संपादकः पं० हरिशंकर अ० शास्त्री चन्द्रदृतनामकमिदं काव्यं गोगर्थकम् यमकालतं रमनदं च । जम्बूनाम्ना कविना व्यरचि इदम् काव्यम् मान्दिनीय छन्दोनिनाम् । अन्योपार श्रीशान्ति सूरिकृता वृत्तिर्विद्यते ।
अस्य कवेर्जम्बूनाम्नः परिचयो न कश्चितपमुपालन्यने । निकारस्य श्रीशान्तिसूरेस्तु परिचयो मत्सम्पादितस्य मेघायुदयकाव्यस्याऽऽमुग्वादेव समवमेयः ।
अस्य काव्यस्य हस्तलिखिते हे प्रना लम्धे । एका ला. द. भा. सं. वि. मन्दिरसुरक्षितश्रीमहेन्द्र विमलस इगृहीतभाण्डागारस्य डा०नं-२० क्रमाक ११४३ अङ्किता । अस्याः परिचयस्तु मेघाभ्युदय कायादम्मामम्यादिना ज्ञातव्य. । अन्या तु ला. द. भा. सं. वि. सम्बन्धिनी सू० ७२२५ क्रमाका आयामधुत्वयोः २८४१३ सेन्टीमिटरप्रमाणा पत्रषद्कमिता च । नत्र प्रतिपत्रं पोडश पङ्क्तयः सन्ति प्रतिपङ्क्ति च प्रायः चतुश्चत्वारिंशदक्षराणि सन्ति । अस्याः प्रान्त पुष्पिका विद्यते । तथाहि
चन्द्रदूतस्य काव्यस्य वृत्तिं कृत्वा मुनिमलाम् ।
यदर्जितं मया पुण्यं तेन निर्वान्तु देहिनः ॥
अनयोः हस्तप्रत्योः द्वितीया केन कुत्र लिखिना इति तु न निर्दिष्टम् । प्रथमाया अन्ते इयं पुष्पिका विद्यते
चन्द्रदूतस्य काव्यस्य यथाबोधं कृता मया ।
वृत्तिर्जनावबोधाय शोधनीयाः सुपण्डितैः ।।
अस्याः प्रतिपरिचयस्तु मेघाभ्युदयकाव्यस्य ला. द. वि. में, प्रकाशितस्य मत्सम्पादितप्रतितोऽवगन्तव्यः ।
इमे प्रती प्रायः शुद्धे समीचीने च । प्रथमायाः प्रतेरन्ते अन्या अपि पुष्पिका एवं विद्यते-- वृन्दावनादिकाव्यानां पञ्चानां वृत्तिमुज्ज्वलाम् । कृत्वाऽर्जितं मया पुण्यं तेन यान्तु शिवं जनाः ॥ श्रीरस्तु ।

Page #309

चन्द्रदूतकाव्यम्
संवत् १६५३ वर्षे कार्तिकसुदि ८ दिनसोमवा[स]र पण्डितपुरन्दरपण्डितश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीकमलविजयगणिशिष्य गणिकीर्तिविजयपठनार्थं मुंहतादेवालिखितं निर्जरार्थे जालोरनगरे ॥
एतादशि यमकान्वितानि काव्यानि श्लिष्टानि अतः तेषामर्थो न सरलतया स्यात् । अतः प्रासादगुणस्य हानिः सजायते परन्तु चमत्कृतिप्रदानि तु अवश्यमेव भवन्ति अतः वाचकानां रुचिकराणि जायन्ते । यद्यपि क्लिष्टत्वाद्रसक्षतिस्तु अवश्यमेव भवति तथापि यमकत्वात्पठने पदानां छेदते च आनन्दोऽपि भवति विदुषाम् ।
गच्छतः स्खलनं कापि भवत्येव प्रमादतः इसन्ति दुर्जनास्तत्र समादधति पण्डिताः ॥ इति शम् ।
चन्द्रदूतकाव्यस्य वस्तुनिरूपणम् । जम्बूकविश्चन्द्रदूतकरणे प्रवर्तमान आदौ मङ्गलार्थमिष्टदेवतां स्मरति ।
वर्षाकाले चन्द्रज्योत्स्नया पीड्यमाना अहंकारात् गतबुद्धिः सती या स्त्री प्रिय लसीकृत्य ऊचे । या मया सह प्रचल इति विनयं धारयन्तं प्रियं न जगाम | तां प्रियहितां मां हे शिशिरकिरण ! त्वं रक्ष । तव चन्द्रिका प्रिययुक्तायां वध्वामन्तःकरणविकृतये भवतु । अपि च हे चन्द्र ! अपरमपि त्वं शृणु । यदि कथमपि कान्तः दृक्पथं गच्छेत् तदा सस्मितं क्षणमिदमभिधेयः । हे शठहृदय | विरहदहनदाघा वन्महेला खिद्यते तथापि त्वया किमास्यते । वियति हंसा हंसीयुक्ता रत्या भ्रमन्ति हे त्यक्तदार ! रागयुक्तं मम चेतः सर उपान्ते सरति । हे पथिक ! त्वां विना मम शिरः शोभारहितम् , वक्षः मुकारहितं, शं च विनाशं प्राप्तम् । अधुना तरुणो मन्मथाधोनदेहां निजस्त्रीमिव कलमः नलिनी प्रणमति । धवलकैरवखण्डः, कमलमपि मम विनाशाय प्रभवतः । मधुकरः अपि मधुरमधुरसाढयं पद्मिनीनायिकाया अम्भोरुहास्यम् आपोयते । कामपुलिन्दः मधुपराजीज्याजटङ्कारतः निर्मलाकालजलमारूढः इमं जनं विनाशं नयति । मयूरी च भा युक्ता सुखं भुङ्क्ते अहं तु एकाकिनी अतः न सुखमनु भवामि । गच्छता भवता उपवनम् , रत्यगारं उपा च न व्यगणि । हे शठ ! इयं तव भार्या कथं स्मृतिपथं नोपयाति ? यद्वा ज्ञातं तव प्रेयसी अन्या अतोऽहं त्वया न स्मर्ये । तब अन्या नारी रतवरदा जाता तर्हि अबलाया मे मरणमेव चेष्टा भवतु । हे अनृतवादिन् । त्वमेव मम वल्ल भाऽसि इति वचनम् तव क गतम् ! पुरुषो भयेन असत्यं भाषते परन्तु नाई

Page #310

जम्बूकविकृतम् तभ्यं पिता अतो नास्ति मत्तः किञ्चित्ते भयम् । तथापि भई त्वां विना तब विम्वेन दिनं रात्रिं च शोनं गमयामि । तव मार्यायाः कुचकलशविधा मुकाकलापोत्पाद्या नयनविंगलदनैः जन्यते । त्वदार्या भासमाना पोः विमलसरः बीच हसतः । तव भार्या कथितभवदुदन्ताय जनाय द्रव्यं भोजनं च ददाति । से तु पुनः अविदिततदवस्थः आस्से । अतः निःस्नेहलाद् भवतः किं वायम् । हे प्रिय ! मम सर्वा मुद् गच्छति । तथा स्वयि उत्कण्ठा भवति इह शकाले विहायःनियम् दृष्ट्वा, तथापि त्वं किमर्थम् आस्से प्रियवं विहाय ।
इति सन्दिष्टश्चन्द्रः उदयाचले अस्ताचले वा प्रीतिम् अकुला प्रवास कथयितुमिव अम्बराध्वनि सरति इति ।

Page #311


Page #312

चन्द्रदूतकाव्यम् स्फुरदमलशिलायां वर्तिकान्तेन सारं
यदभिलपति बिम्वं तावकं तेन साऽरम् । नयति दिनमुपां च त्वत्कृतानीह माना
हितविरहितचेतास्सद्रतानीहमाना ॥१७॥ स्फुर० । सा तेव भार्या अरं शीनं नयति गमयति । किं नद? दिनं दिवसं तथोषां च रात्रिं च । केन नयति ! ते तव बिग्वेन । यद बिम्बम अभिलपति । कीदृशम् ? सारं प्रधानम् । तथा तावकम् भवदीयम । कम्याम् । स्फुरदमलशिलायाम् । देदीप्यमाननिर्मलपदि । केन लिम्निम् ! वर्तिकानेन कृर्चिकापर्यन्तेन । कीदृशी ? ईहमाना अभिलषन्ती। कानि ! सद्रतानि शभिनसुरतानि । कीदृशानि ? त्वत्कृतानि भवद्विहितानि ! क ! इह शरत्काले । कथंभूना ! मानाहितविरहित चेताः मानाहितम् अह कारयुक्तम् । मानेन या कृत्वा महिनं.मी. नाननुकूलं, विरहितं-त्यक्तं चेतो-मनो यया साऽहंकारत्यक्तचित्ता ||१|| कुचकलशविभूषा जन्यते हा रजन्या
महनि च ननु तस्याः सन्ततं झारजन्या । नयनविगलदौमौक्तिकैर्वा मतायाः
सुभग ! तव नताङ्गयाः सत्खनेर्वामतायाः ॥१८॥ कुच० । हे सुभग ! तव ते । नताशयाः तन्वङ्गायाः कृशदेहायाः तस्याः भार्यायाः । ननु निश्चितं सन्ततं निरन्तरं जन्यते क्रियते । काऽसौ ! कुचकलचविभूषा स्तनकुम्भालड्कृतिः । कीदृशी ! हारजन्या मुक्ताकलापोत्पाद्या । कैः । नयनविगलदौः नेत्रपतदश्रुभिः । कीदृशैरिव मौक्तिकैर्वा । मुक्ताफलरचितानि इव । वा इवाथें । कस्यां जन्यते ? रजन्यां रात्रौ तथा अहनि दिने च । हा कष्टम् । तस्याः कथंभूतायाः ? [मतायाः] अभीष्टायाः । तथा सत्खनेः शोभनाकरस्य । कस्याः ? वामतायाः चारुतायाः । रात्रौ दिवा सा रोदिति इत्यर्थः ॥१८॥
निशि निशि हसति धौर्भासमानां वरां ता
मुडुभिरिव सिताभिर्भासमानाम्बरान्ता । अपि विमलसर श्रीः कौमुदाऽऽभासिताऽपा
मवपुरिघुविषाग्नेः को मुदाऽऽभासितापा ॥१९॥ १. भवद् सू० । २. मानानुकूलितं दे०॥ ३. मुक्ताफलैरिव म्॥ १. १० प्रवौ वा इदार्थे इति भधिकम् ५. चारुवस्य सू०॥

Page #313

जम्बूकविकृतम् निदिशा । नां त्वद्गार्या वगं श्रेष्टाम् । तथा भासमाना भा दीप्तिस्तयाऽसमाना अनन्यनुल्या तां यौः व हसन'व । कीदृशो द्यौः ? भासमानाम्बरान्ता भासमानम(नोड)म्बरान्त(तो) यस्यां यया वा शोभमानवम्बममपर्यन्ता । सा । काभिः कृत्वा उडुभिग्य नक्षत्रैः । कीदृशीभिः ? सिताभिः शुभ्राभिः । क्व निशि रात्रौ । न केवल घोहमति । विमलसर श्रीरपि निर्मलत डागलक्ष्मीरपि हसतीव । सा कादशी कौमुदाऽऽभासिता कैर पण्डमण्डिता । कया हसति ? मुदा हर्पण । कन्याम ? को पृथिव्याम् । कीदृशी सरःश्रीः ! आभासितापा । आभासी प्रभासमानस्तापः सन्तापो यस्याः सा तथोक्ता। कस्य अवपुरिषुविषाग्नेः अवपुषः कामस्य । इपुग्व विषाग्निः तस्य । कासां सम्बन्धिनी या सर:श्री: अपां जलानाम् ॥१९॥ कथितभवदुदन्ता योन्मुदा चेतसाऽदात
प्रतिदिनमबला स्वं भोजनं चेतसादा । अविदिततदवस्थस्तिष्ठसि त्वं गदाङ्ग
धुतित! किमिति वाच्यं सत्त्वरं त्वङ्गदाङ्ग ! ॥२०॥ अबला भार्या तदाऽदादत्तवती । कथम् ? प्रतिदिनम् दिनं दिनं प्रति । किं तत् ! स्वं द्रव्यम् । न केवलं स्वं भोजनम् च । कस्मै ? कथित भवदुदन्ताय कथित उक्तो भवतस्तवोदन्तो वार्ता येन स तथोक्तः तस्मै । केनाऽदात् ? चेतसा मनसा । कीदृशेन ! उन्मुदा सहर्षेण । कीदृशी अबला ? इतसादा गतश्रमा । त्वं तु पुनः तिष्ठसि भास्से । कीदृशः सन् ! अविदिततवस्थः अज्ञाततत्स्वरूपी(पो) हे गदागद्युतित ! गदाप्रहरणमहं यस्य स गदाङ्गो हरिः । तस्येव घुतितं दोतिर्यस्य स तथोक्तः तस्य आमन्त्रणम् । तथाऽगदाङ्ग! । अङ्गदेराभरणविशेषैः उपलक्षितमड्गं बाहुर्यस्य स तथोक्तस्तस्यामन्त्रणम् । इति हेतोः किं वाच्यम् ? किं वक्तव्यम् ? । कथं सत्वरं सवेगम् । न किमपि वक्तव्यम् । निःस्नेहत्वाद्भवत इत्यर्थः ।
भवति कृतमतेनैति वध्वा न मुत्का
बहिरभिपततोऽन्यस्यापि निध्यानमुत्का । भवति निशमयन्त्यास्तां प्रियत्वं विहाय:
श्रियमिह किमवेक्ष्यास्से प्रियत्वं विहाय ॥२१॥ हे प्रिय ! इष्ट ! कामिन् ! का मुद् । को 'हर्षः १ मे मम वध्वाः मन एति । अपि तु सर्वा मुद् गच्छति । कीदृश्याः । कृतमर्विहितबुद्धेः ।
१. स०प्रताधिकम् । २. इदमपि अधिकम् ।

Page #314

चन्द्रदृतकाव्यम्
क्व ? भवति त्वयि । तथोक्ता उत्कण्ठा मम भवति । किं कुर्वत्याः ! निशम यन्त्या आकर्णयन्त्याः । कम् निध्वानं शब्दम् । कस्य ? अन्यस्यापि । किं कुर्वतः ! अभिपततः आगच्छतः । क्व ? बहिः गृहादिति गम्यते । तथा विहाय:श्रियम् आकाशलक्ष्मी ताम् अवेक्ष्य दृष्ट्वा । क्व ? इह शरत्काले किम् ! किमर्थम् त्वमास्से त्वं तिष्ठसि । किं कृत्वा ? विहाय त्यक्त्वा । किं तत् ? 'प्रियत्वम् बन्लभवम् । पाठान्तरम् विकृतमतेरिति । अत्र च व्याख्या । इति पूर्वप्रकारेण विकतमनेविकारापन्नबुद्धेमम का मुत् ? को हर्षो नैव काचिद इत्यर्थो नजदयस्य प्रकृतार्थत्वात् ॥२१॥
कतिपयदिनमध्ये संजनेऽक्षामतन्वा
यदि निपतितक्त्या सन्ततं क्षामतन्वा । सह यदि न तया ते कर्तुमिच्छा ततोऽयं
से नु सपदि सखाऽहन् श्रीगुणाच्छाततोयम् ॥२२॥ इति विविधवचोभिश्चन्द्रमा यामवत्यां
गदित उदयमानो दीनमायामवत्याम् । कथयितुमिव तस्मै तूर्णमध्वन्यबध्वा
सरति रतिमिलाभृत्यम्बराध्वन्यबध्वा ॥२३॥युग्मम् ।। चन्द्रमाः शैशी सरति । किं कर्तुमिव ! कथयितुमिव । कस्मै ! तस्मै प्रियाय । क्व ? अम्बराध्वनि आकाशमागें । किं कृत्वा ! अबध्वा अकृत्वा काम् ? रति प्रोतिम् । क्व ? इलाभृति पर्वते अस्ताचले उदयाचले बा । कथं सरति ? तूर्णम् शीघ्रम् । कथम्भूतश्चन्द्रमाः ! गदित उक्तः । कया ! अध्यन्यवध्या पथिकमायेंया । कस्याम् ? यामवत्या रात्रौ । कीदृश्याम् ? आयामवत्याम दीर्घायाम् ? कीदृशः ? उदयमान: उदयं गच्छन् । कथम् गदितः ! दीनम दैन्ययुक्तम् यथा भवति । कैर्गदितः ! विविधवचोभिः नानावचनः । कथम् ? इति पूर्वोक्तैः हे श्रीगुणाच्छात ! श्रीगुणैः शोभागुणैर्दाक्षिण्यादिभिः अच्छातः अकृशः श्रीगुणा च्छातस्तस्यामन्त्रणम् । सपदि झटिति ततस्तस्मात् सोऽयं सम्धा नु निश्चितं तोयं जलं अहन् अगच्छत् गतो यदि ते तव नेच्छा न वाञ्छा । कि कर्तुम् ! कर्तुम् विधातुम् । क्व ? सनने सङ्के । कया सह ! तया सह | !
१. वाल्लभ्यम् सू० ॥ २. ननु दे० ॥ 3. चन्द्रः सू० ॥

Page #315

जम्बूकचिकृतम्
कतिपय दिनमध्ये कतिचिदिवसाभ्यन्तरे । कीदृश्या तया ? क्षामतन्वा कृशतन्वा कृशकायया तथा निपतितवत्या पतितया । कथम् : सन्ततम् निरन्तरम् । क्व ? अक्षामतन्वा यदि । अक्षाणि लोचनानि आमयति रुजतीति अक्षामा । सा चामावतत्वा च पञ्च महा बियर्वकामा पअदासी तथोक्ता तस्यां सोऽकरोदनादिना जाताक्षिरोगायेत्यर्थः ।
भिन्नो वा प्रथमः लोको व्याख्येयः । तद्यथा
१६
हे श्रीगुणाच्छात ! तोयं जलं ततः सपदि सोऽयं सखा मित्रम् | तु निश्चितम् अन् गतो यदि तथा सञ्जने नेच्छाऽस्ति तव कर्तुम् । शेषं पूर्ववत् ॥
द्वितीयस्य व्याख्यानम् । कथयितुमिव तूर्ण चन्द्रमाः अम्बराध्वनि सरति गच्छति । कीदृशः ? अध्वन्यवध्वा गदितः उक्तः । कैः ? विविधवचोभिः । कथमिति आदिकाव्यप्रभृतिपूर्वोक्तवचनैः । शेषं पूर्ववत् ।
चन्ददूतस्य काव्यस्य वृत्तिं कृत्वा सुनिर्मलाम् । यदर्जितं मया पुण्यं तेन निर्वान्तु देहिनः ॥ १॥ चन्द्रस्य काव्यस्य यथाबोधं कृता मया । वृत्तिर्जनावबोधाय शोधनीया सुपण्डितैः ||२||
१-१ अस्पष्टमिदम्
Printed by-Mahanth Tribhuvandas Shastry, Ramananda Printing Press, Ahmedabad Published by ---Dalsukh Malvania, Director, L. D. Institute of Indology, Ahmedaba

Page #316

Other Rules
jourcal is primarily intended to note researches in Medieval Indian fare. Hence emphasis will naturally on the languages, literature and aral sources of that period. But it also give sufficient space to other les which throw light on Ancient
Culture.
(1) Contributions iniended for publication
in the Journal siiould be type-written (with double spacing) or legibly written on one side only oi the paper. Copies should be retained by the authors.
Sms of Contributions
Tributions embodying original
orches; abstracts of theses accepted de Unirersity; critical editions of the Mished Sanskrit, Prakrit, bramsa, Old Hindi, Old Gujarati
appreciations and summaries of it and medieval inportant original
notices of manuscripts and textual sms will be published in the
(2) It is presumed that contributions
forwarded for publication in the
Journal are not submitted elsewhere. (3) The copyright of all the contributions
published in the Journal will rest jointly in the L. D. Institute ot
Indology and the authors, (4) Ten oliprints will be given to the
contributors (ree of charge. (5) Titles of books and Journals should
be indicated by single underline, Sanskrit, Prakrit, Hindi, Gujarati terms occurring in the arlicles written in English should be underlined. The standard system of translteration
should be followed. (6) Those who want their wrots to be
reviewed in the Journal should send two copies of the same.
lum of Articles
should be written in any one of Wollowing four languages: Sanskrit,
Gujarati and English. les written in language other than Dish should be accompanied by a Bhary in English
uneration PLD, Institute of Indology will pay Srarium to the authors whose Mabutions are accepted.
Toal Subscription
All contributions and correspondence may please be addressed to
Rs. 201Sh. 30 Dollar 500
Director, L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-9

Page #317

OUR LATEST PUBLICATIONS
( 1972 )
Rs. 30
Rs. Rs.
6 36
Rs. 40
32. Philosophy of Shri Svaminarayana by Dr. J. A. Yajnik 34. TETAFOFF: vaatgretigfa: Falsafar ga:;
म. मुनिश्री मियानन्दविजयजी - नगीन जी. शाह. 35. न्यायमञ्जरीप्रन्थिमङ्गः - चक्रधरकृतः; सं० नगीन जी शाह 36. New Catalogue of Sanskrit and Prakrit
Mss. JESALMER COLLECTION -
Compiled by Munirāja Punyavijayaji 37. Prakrit Proper Names Pt. II
Compiled by Mohan lal Mehta
and K. Rishabh Chandra 38. Karma and Rebirth by Dr. T. G. Kalghatgi
(1973) 41. Collection of Jaina Philosophical Tracts
Ed. Nagin J. Shah
Rs. 35
Rs. 6
Rs. 1€

Page #318

SAMBODHI
(QUARTERLY)
VOL. 2
JANUARY 1974
NO. 4
EDITORS DALSUKH MALVANIA DR. H. C. BHAYANI
LD. INSTITUTE OF INDOLOGY AHMEDABAD 9

Page #319

CONTENTS
Notices on Buddhist Architecture in Western Indiau Vastusāstras M. A. Dhanky History and Culture of Gujarat of the First Four Centuries after Christ Rasesh Jamindar Seminar on Jainisin-A Report Nandisuttam and Anuogaddārāim---Reviewed V. M. Kulkarni માજિક રન ફ્રેશ્વર
, ૬ અર્વાચીન તત્ત્વજ્ઞાનમાં ભાષાવિચાર હ, ચૂ, ભાયાણી લેવલ : ભારતના નગરસંસ્કૃતિનું અગ્રણ બાદ કેન્દ્ર રસેશ જમીનદાર अज्ञातकर्तृक नेमिजिन चरित्र पं. बाबुभाई सपचद शाह

Page #320

NOTICES ON BUDDHIST ARCHITECTURE
IN
WESTERN INDIAN VĀSTUSĀSTRAS
M. A. Dhanky
After the close of the seventh century, Buddhism progres sively dwindled in strength in Western Jodia. It speedily decayed in the subsequent century, and, by the ninth, died out even in the last pockets where it had lingered on for some time. Not only that; just before the medieval epoch, Buddhism's place was fully and decisively taken over by the resurgent Jainism The first three centuries after the tenth was the period of Jainism's highest expansion as well as the high water-mark of its glory and influence in Rājasthan and Gujarāt. The early Western Indian Vāstuśāstras copiously but also reverentially refer to the Jina image and Jaina secred architecture : For the Jainas accorded the major and continuous patronage to the Māru-Gurjara art and architecture. In those days of ascendency and glory of Jainism, and the total eclipse of the Buddhist creed, a notice apropos Buddhist architecture inside Western Indian Vastušāstras is hardly to be expected. And yet, sur prisingly enough, there at least are two brief but significant allusions to Buddhist structures, one to the vihāra and the other to a prāsāda, which, by the associated details, seenis in that context to imply stūpa.
The reference to the vilāra or Buddhist monastery is found in the Vastuividyā or Višvakarmā, a Māru-Gurjaru vastu manual of about the first quarter of the twelfth century. The second notice which concerns with stūpa was encountered in the Viksārņaya, a răstu work of a period as late as the mid fifteenth century
The Vāstī vidū sandwitches the vilāra description IN between the jagati-s allilated to Brahmanical shrine and the

Page #321

M. A. Dhanky
jagilli of the Jaina sacred building The original verse I shall first cite, followed by its translation:
[ Višvakarm-ovāca ) Vibärami jāddısam piohtam tāddı saṁ kathajāmyaliani Madhye sthäpyali Budhas=siimān agie citiena bbūşitam i Tärāliarmya samopetam yaksa-vinda-gan =ānvitam !! eka bhaumam dvi-bhaumam vā tri-bli-urdhvam na kārayeti Citraśālā samopetam upavarnaka-sankulam
---Vāsturdya, Jagatīlaksaņādhyāya, 72"-73".
(And Viśvakarmā said : 1
"I am (now) telling (You, Jaya! - ] about the vihāra in the way it bas been (earlier) said. In the centie (i,e. central cell ), install the auspicious (image of) Budha (i.e. Buddha): And above (the image, i.e. the ceiling) be ornamented with painting. (Let the vihāra] have a chapal of Tālā,' with yok şa-spirits and gana-goblins. [The vihāra can be) one storeyed, or two storeyed; but it must not (in any case) be over three storeyed. Let the vihāra have a painted hall,5 articulated with upavarnaka (subsidiary shrines ? aisles ? columns ?)"
The vilāra's description invokes the memories of the rock-cut vihāra-s at Ajantă, Ellonā and Aurarigābād: The painted hall, of Ajanţă, the Tārā-chapel, of Aurangābād; and the storeyed character, of the Dothal and Tinthal Buddhist caves of Elloiā. Tāstuvidha's description is seemingly based on some earlier souice on whāra architecture. The opening line apparently supports this conjecture.
We may next consider the reference in the Vrk sārnava. The passage referring to a Buddha's shrine is an follows: dvāra-bioam ca prāsādam Buddhadeva = sya ( kāritah ?
kirtitah ) Dvāra-sthāne krtā ālās = caturdiksu vyavasthitāli brahmasthāne ca samsthāpyam yogadhyāna (pravartate)
pravartitam ) 1 - Vyksārnava, 145/9"-10"

Page #322

Notices of Buddhist Architecture...
3
"Lord Buddha's shrine is constructed without doors. In (the customary) door-positions, niches are to be made along the cardinal directions. In the central position may be set up the image lost in contemplation."
The doorless Buddhist shrine with niches (implied to bear Buddha figures ?) is very probably the stupa, of the type that became popular from the seventh century onwards.
The two references here discussed, are, though succinct, valuable since notices on Buddhist sacred art and architecture in vastu manuals are rare to encounter.
NOTES AND REFERENCES
1 Vide Umakant Premanand Shab, Svadhyaya, Vol. I, No. 3, May 1964.
Gujarat-man Bauddha-dharma ",
2 The destruction of Valabhi in about 784 was a set-back to Jainism in Gujarat. But fresh waves probably emanating from Mathura inVigorated Jaina movement in Wastern India as a whole.
3 The work is being edited at present by Shri Prabhashankar Q. Sompura and myself.
25 Jaya is the first of the four mind-born sons of Viśvakarma. The Vastuvidya is in a dialogue form between Viśvakarma and Jaya,
4 Tara-harmya, as the text so refers.
5 Called citrusala in the citation.
6 This work, too, is being edited by Sompura and myself.
7
The text uses the term ala for the niche. Alaka and ala for niche are known from the fifteenth century epigraphical and literary sources in Western India.
Brahmasthane as the text enjoins.
8

Page #323


Page #324

An Abstract of the Thesis of Dr. Jamindar entitled HISTORY AND CULTURE OF GUJARAT OR THE
FIRST FOUR CENTURIES AFTER CHRIST
Rasesh Jamindar
T It is proved that ihe Western Kshatrapas here in. dependent kings and not thic Viceroy's of the Kushāns: (1) thu firdspols of epigraphic records and coins of the Kuhants de not include Gujarat, where the Western Kshatraps ruled for more than tbree centuries. (b) Kaniska's epigraphs also do not include the nanie of Bbūmaka and Nahapana as Vicero:', as in the case with Kharapallana, Liaka etc. (c) The Western Kshatrapas always styled themselves as "Rājā Kshatsapа" and "Rājā Mahākshatrapa” wbicli show their independent sattus. (d) The meaning of the word .Ksbatlırapāta' is Bhiimipüla iu Bhūpala, according to which Western Kshatrapas seem to be Bhupala. The name Bhūmaka assumes a new significance if we consider it to be identical with Bhūmipāla,
2 It is also interpreted here that the meaning of the word 'Kshatrapa' is not Viceroy but King according to the literary meaning of the Iranian word "Kshathrapäta' and Indian word · Kshatrapa ?
3 Almost all the scholars have unanimously taken it to be granted that Vimalasūri's "Paumacariyunn" chronologically stands first. But in this thesis it is argued against this wellestablished theory and tried to put forth one now argument. Scholars do not agree with the date of this work of Vimale, though tliey do agree with the view that it is the first work of its kiod. But according to recent studies the correct date of the composition of this work shoul! come io 5.:11 V.E. i.e. 473 A.D. In this thesis with t!!c help of this dat it is shown that it was Mallayādisziri who wrote the first big poem

Page #325

Rasesh Jamindar
meyPadmacalita” based on Räma story. This Mallavā. disüri lived sometime between 317 & 397 A.D. He wiote
Padmacarita" consisting of 24000 veises. Thus Mallavādi. *ūti is carlier than Vimalasuri and therefore the ciedit of Jaina version of Rāmāyana goes to Mallavādi and none other.
4 Scholars generally opined that the Kshatrapa rule endcd in oi after Saka Era 310 i.e. 388 A D., the date which is published by Prof Rapson. Then in 1960), K. V. Soundararajan published two lead coins of Swami Rudrasimha 3rd, bearing the date Saka year 3/4 i.e. 392 AD But here in this thesis the writer has cited and published onc Kshatrapa coin found from a private collection of S. M. Shukla of Bombay, which is dated in Saka year 320 i.e. 398 A.D. Till today this is the last known date of the Kshatrapa chronology. Conclusion is that the end of the rule of Western Kshatrapas may be placed sometime after the Šaka year 320 ie. 398 AD.
5 It is welknown fact that coins do help a lot to know the Historical Geography of a King or Dynasty. But this writer in this thesis has questioned this very popular belief and tried to show some limitations which do come in the way : The modern places of coin-hoards may well fall within King's territory who issued them is rather exaggerated. Sometimes it so happens that a king, who issued coins, may be a fudatory chief of some great king, giving latter the rich tribute in currency of his own normally every year. In this condition it is quite possible to find a coin-hoard of that fudatory chief within the boundaries of his overlord. So from this one cannot casily fix up the historical geography of any king or dynasty just with the help of coins. Likewise, the question comes in our way while using the coin boards either from public places, hill resorts or places of religious impor. tance. In the same way circulation of currency from one state to another in the absence of exchange system is also possible. In such circumstances it is very difficult to fix boundaries just from coin-hoards.

Page #326

History and Culture of Gujarat.... 6 It has been elaborately shown in this thesis import ince of political and cultural significance of the three known pigraphs inscribed on Ashokan Rock of Junagath with special l'eference to the epigraph of Kshatrapa hing Rodradar, for the first time, throwing a good deal of new light on : (a) the development of the Brāhmi script and the status of Sanskrit language during the period, (h) the specific system of keeping and preserving the records of previous events. 10) the system of administration, (d) the irrigation oriented agri. culture and the necessary importance of building water reservoirs, (e) the reservoir based culture of Gujarat, 5) thie benevolent activities of the kings for the better of the subject, and (g) religious condition of the area.
7 It is very welknown fact of history that the Gupla Emperor Candragupta-Vikramāditya conquered and ruled over Gujarat defeating the Saka ruler. But it is positively proved here with the help of the literary and archaeological evidences that the Candragupta, the second, had never conquered Gujarat and ruled over it. No epigraphical records have beco found from Gujarat to establish Candragupta's sway over Gujarat. The Guptas ruled over Gujarat only after 415 A.D. And it was Kumārgupta who ruled over Gujarat and none of his predecessors.
8 For the first time the geographical history of the Kshabarātas has been decided in this thesis and also comprehensively discussed the political geography of the Kardamahas alongwith the precise identification of the places mentioned in their inscriptions.
9 Examining the script and the execution of the coins of both Bhūmaka and Nahapāna, a new inference has been derived regarding the proper relationship between them and found that they were related as father and son respectively.
10 Nabapāna has used different royal titles for bimself in his inscriptions. It is clearly proved here that all those different titles are nothing but synonymous.
IV

Page #327

Rasesh Jamindar
11 Broach was the capital city of the Kshaharātas is mentioned here for the first time, refuting other theories.
12 There is a dispute regarding the exact position of the three Kardamaka kings in geneology of the dynasty. Those thive kings are Dāmajadasri 1st, Rudrasimha 1st and Jivadāmā, Examining the coins in all respect of these three kings it has been proved here that l'amajadasri was the oldest son of the king Rudradāmā 1st, while Rudrasin:ha the youngest. Jivadāma's place in the gencology is also fixed for the first time.
13 It is established here that the tradition of joint rule ceases since the Saka year 226 j.e. 304 A.D., and the one king rule, either that of Mahālshatrapa or Kshatrapa, continues till the end of the Western Kshatrapas. This is proved with the help of coins.
14 The extermination of the Western Kshatrapa rule from Gujarat is credited to one General named Sarva Bhattāraka and not to Candragupta-Vikramāditya. Between the cnd of the Western Kshatrapas and the beginning of the sway of Gupta kings over Gujarat the abovementioned General ruled for nearly fifteen yealis.
15 The cultural history of the region under the Western Kshatrapas has been depicted here with all details for the first time, which covers almost 300 typed pages. In no book of Indian history this aspect is being given proper mention, excepting a para or two. This 2/3 portion of the thesis in itself is a valuable contribution to the subject.
16. The difference between the “ Răjā Kshatrapa ” and “Rājā Mahākshatrapa ” has been shown clearly alongwith their capacity of issuing coins simultaneously having a clear cut difference of degree of assuming powers. This original way of administration of the Kshatrapas has been brought to the light.
17 After Prof. Rapson this writer of the thesis has for the firsi time exhaustively and elaborately dealt with Kshatrapa coins with the lielp of some more unearthed coin-lioards after that work was published. Over and above many new points

Page #328

History and Culture of Gujarat..
have been discussed and highlighted with special referens all the details regarding obverse and reverse of the coins execution and craftmanship, system of depicting king's tradition of giving father's name of the issuer with royal originality of mentioning date on the coins year-wise, intei tation of symbols and significance of the Greek leger.ds
18 A complete catalogue of Kshatrapa coins have 1 prepared painstakingly for the first time, which includes y wise Śaka date, name of the issuer either in the Kshatrap Mahākshatrapa capacity, its reference plus wherever poss its registered numbers as well as Rapson numbers.
19 It is for the first time here that this writer has p tively pointed out with the help of literary and archeolog sources that the famous temple of SOMANATHA was origin built during 2nd or 3rd century A.D., and not in the 5th 6th century AD, as has been so established
20 The name of the currency, prevalent during this per as KĀHĀPANA is definitely determined here discard other names like Kushanamüle, Suvarna, Rudradāma Khattapaka etc.
21 After Burgess the detailed and very minute but co prehensive account of the caves particulary Bāwā Pyāră a Uparkot caves has been elaborately given for the first ti throwing more light on: (a) presence of two Lion heads on ea side of the entrance which no doubt helps us in fixing 1 date of this caves, (b) existence of eight sacred symbols Jaina religion on two of the door-frames, (c) regarding exi measurement of some rooms and water tank etc. The date the caves has also been fixed very precisely.
22 Dates of Talājā caves and Boriā stūpa have also be mentioned very precisely.
23 A detailed account of Iconography of Gujarat has rece ed proper attention and many new things have been highligh alongwith a good deal of discussion on handicrafts of Gujai

Page #329

10
Rascsh Jamindar
24 Dates of Siddhasenasūri, Mallavadisūri and Sthii amatiGunamati have been established with all preciseness and their works have given due respect.
25 For the first time it has been stated here that Angavijjā was written in Gujarat by one unknown Jaina Muni and during the reign of the Kshatrapas
26 A flood of light has been thrown on the system of Education during this period and seats of learning have been mentioned. Valabhī, Broach, Devni Mori, and Junāgadh were famous centres of education, while Somanātha, Talājā, Dhānk and Intwā were also known. Yuddha-vidyā, Śabda-vidyā, ArthaVidyā. Gandharva-vidyā, Nyāya-vidyā etc. were the subjects tiught then,
27 The date and name of newly found Era from the excavation of Devni Mori have also been discussed in length.
28 The exact place of one Abhira king Isvaradatta in the Kshatrapa Geneology has been fixed here very precisely.
29 Three Kshatrapa inscriptions, hitherto unknown, have been brought to light here,
30 Discussion about contemporary neighbouring kingdonis has also been accounted, viz. Sātavābanas, Guptas, Abhiras, Traikutakas. Kathikas etc. The mooted question of identifying the “Sätakarni” mentioned in the Rock Edict inscription of Kshatrapa king Rudradāmā has been given proper attentionand derived the conclusion that that Sā takarni was none other than Gautamiputra Sātakarni.
31. The different facets of the life of the people of Gujaiat have been highlighted for the first time throwing more light on : Geographical environment, Rivers, Mountains, Reservoirs, types of settlements, Business, use of currency, System of interest and giving loans, Agriculture, Food. Ornaments, Auspicious occasions, Beliefs, Castes etc.

Page #330

SEMINAR ON JAINISM A Report
Under the auspices of the Eastern Zone Committee of Bhagwan Mahavira 2500th Nirvana Mahotsav Samiti,' a Seminar on JAINISM was held on Sunday, the 16th December, 1973 in Calcutta.
1
Professor Mrityun joya Banerjee, Minister of Education, Government of West Bengal presided over the First Session and Dr S. N. Sen, Vice Chancellor, Calcutta University presided over the second Session. Sahu Shri Shanti Prasad Jai Working President of the National Committee welcomed the President and the participants in the morning Session and Shree Bijoy Singh Nahar, Chairman, Bihar State Committee and Convenor, West Bengal State Committee welcomed the President and the participants in the afternoon Session
Shri Jain laid stress on importance of the Nirvana Cele. brations falling next year and pleaded for practical approach to them. He felt that much can be done on this occasion to preach and practise the lessons and teachings of Bhagwan Mahavir in the present times, when man is steeped deep in violence and hatred. Mr. Jain maintained that we can give a more creative and constructive approach to this occasion by recasting the obsolete and obscure chapters of the Indian History. Shri Jain urged upon scholars to bring out a true and objective history of Jainism in its various aspects, which has enriched and influenced Indian culture.
Shri Nahar gave details of the various Eastern States Committees that are planning to hold these celebrations and maintained that this occasion is a touch-stone for all of us,
1 BHAGWAN MAHAVIR 2500TH NIRVANA MAHOTSAV SAMITI, 2, Old Court House Street, Calcutta-700001.

Page #331

12
Seminar on Jainism
who have inherited Jainism as now is the time to prove worthy of our great tradition. Mr. Nahar strongly pleaded that this great and most auspicious occasion should not be counted as u mere festivity but should be taken as a rare opportunity to ameliorate the teeming millions out of the present tu moil and to guide them to a path of Dharma, Samyama and Tyāga, - to imbibe and practise Samyak Jnāna and Darśana to make us ohtain Samyak cāritra.
In the morning session Dr. D. C. Sarkar, the noted historian and scholar read his paper on "JAIN ART". Prof. Sarhar dealt at length on the contribution the Jain Art has made and said that it is outstanding both from the point of quality and quantity He said that in all spheres of creative art, Jains were supreme. Jain temples are found in Bangla Desh also as in the Soutlı, North and West of our country. Its influence on the cultural pattern of our country is very great and deep. Dr. Sarkar unequivocally subscribed to the view that variety with deep insight, richness with supreme quality and ethos combined with unparallel artistic grace are some of the basic characteristics of the Jain Art. Dı. Sarkar dealt elaborately with these qualities and concluded that time is come, when we must make serious and creative efforts to preserve these noblest achievements of our ancestors, who gave some of the finest and noblest specimen of human art couched in divinity.
Professor S. K. Saraswati, U. G. C. Professor, Calcutta University read his learned paper on JAIN MOTIF IN INDIAN AND EASTERN ARCHITECTURE'. Professor Saraswati dilated upon the 'sarvatobhadrika' style of the Jain Art and enphasised the enormous and valuable contribution, it has made to Indian architecture. Professor Saraswati strongly supported the view that a thorough and scholarly study and research should be undertaken to study the Jain architecture, which is not only historically inportant but is one of the greatest art styles in the world. Professor Saraswati gave details of the survatobl.alrika style and said that a distinctive Jain

Page #332

Seminar on Jainism
iconographic motif, however, seems to have been responsible for inspiring a rare type of Indian temple, a type that may be found to have significant reverberations in South us Asia. A foui -faced image, usually known as charurmuh har (chaumukha) has been a very popular Jain iconographic thetic from fairly easly times.” Prof. Saraswati went on to maintain “ Indian literature on art frequently refers to a type of temple called 'sarvatobhadra'. There are variations in th: descriptions of the type in the different texts All the texts, however, are agreed that the fundamental design of a sarraiobhadra temple is that of a square shrine with four entrances i'r the four cardinal directions A four entrances in the four entranced sarvatobhadra temple admirably suits the needs of a four-faced Jain image, pratimā sarvatohhadrikā, and it is not without significance that the term sariatobhadra has been used as a qualifying designation in each case. The iconographic theme and the architectural design seem to go together, one being complementary to the other, Dr. Saras. wati proved that the number of Jaio sarvatubhadrikā images of the early centuri:s of the Christian era is not small From Eastern India have been discovered also a fairly substantial number of such images of the early mediaeval epoch. Elaborating this point further, the great scholar said:
It will be useful to mention in this context a few early temples of Burma consecrated for Buddhist usage They repeat not only the iconographic motif of sarvatobhadrika images but also the architecture-design of sarvatobhadra temples in a clear and explicit manner. In such shrines the icorographic motif in each case occupies the position of the alter, The earliest of these temples seems to have been the Lemeythna at Hmawza (Thayetkhettaya-old kshetra ). The exact date of this structure is not known'. Prof. Saraswati continued : In the Nat Hlaung Kyaung temple at Pagan in Burma, consecrated to the worship of Vishnu, the Jain motif is seem to have been followed, and in this context it may be useful to enquire - whether the scheme finds ex.

Page #333

14
Seminar on Jainism
piession in any Brahmanical temple in India or elsewhere.' His conclusion was equally important for in his opinion Jain niotif in ai chitecture as is apparent from the above survey, 'is seem to have extended its impact beyond sectarian confines and to have interesting reverberations among the votaries of other faiths, namely Buddhism and Brahmanism and in territories outside. This survey, more or less in outline, illustrates the need for a fuller investigation in this regard.'
The third Scholar, who followed was Professor K. C. Lalwani, of the I.I.T., Kharagpur. He read his paper on the Principles of Motion & Rest as propounded in the Bhagavati Sütra.
Professor Lalwani was as original as impressive and he dealt at length on this uncommon metaphysical principle made out by Bhagwan Mahavir to his diciple, Gautam Defining Matter, Prof. Lalwani said : matter is said to be that which undergoes modifications by combinations and dissociations. This is the earliest conception of Matter as 'real' and 'dynamic on which the atomists, Descartes and Leibnitz have written at length in European philosophy and Force, Prof Lalwani described, is constant in quantity. There is no substance that does not act. There is no substance that is not the expression of force What does not act does not exist; what acts is real. Hence force is the essential attribute of the body. Hence the Law of Conservation of Motion was replaced by Leibnitz by the Law of Conservation of Force of Energy. According to the learned Professor, another proof that extension is not an essential attribute of the body is that Extension is of composite nature, and anything which is made of parts (Cf. pradeśas or space-points ) cannot be the primary principle. Elaborating his point further Prof. Lalwani said that in a sense : 'a monad is a universe in miniature, a microcosm. It is a living mirror of the Universe' a concentratöd world, a world for itself. But each monad represents the universe in its own way, from its unique point of view, with its chara

Page #334

Seminar on Jainism
15
cteristic degree or clearness. The higher the monad, the more clearly and distinctly it perceives, expresses or represents the world'. Prof. Lalwani compared the metaphysical theory on light with that of Bhagwan Mahavir and maintained that Mahavir's construction from this aspect is unparallel in human thought and history. Views held by Prof Lalwani were thought-provoking and his exposition was very lucid, logical and spalding. He asserted that the idea of Motion and Rest is an original contribution by the Jains. Some have compared these with rajas and tamas in the Sarkhya view, but the comparison is wrong. The Jainas have considered dharma and adharma to be responsible for the systematic character of the universe. Without these, there would be only chaos in the
cosmos.
Dr. Govinda Gopal Mukhopadhyaya, Professor & Head of the Department of Sanskrit, Burdwan University read his paper on JAIN CONCEPTION OF SELF' In the words of Dr. Mukhopadhyaya, 'to the Jains there is a scale of consciousness at the top of which is Paramatman or Sarvajia, the omniscient Being, who is like an ideal which man should try to attain or aim at. But the Paramatman is not God, who creates, preserves and destroys the world. The Jain view denies God and extols man, than whom there is no higher power to be worshipped or adored. No other system of philosophy does uphold the dignity of man in such a manner as we find in the Jain system. This view seems to be a vindication of that famous utterance in the Bhagwad Gitä.
Uddhared atmanātmānam nātmānam avasādayet atmaiva hyātmano bandhur atmaiva ripuratmanalı #
But the Jains will assert that even after liberation there is infinite progression for the individual soul This Jain view of the self being as big as the body it inhabits naturally leads one to conclude that the Jainas take the self in the sense of the soul. As Dr. Jacobi suggests, the Jains arrived at their concept of soul, not through the search after the Self, the Self existing unchangeable principle in the everchanging world

Page #335

16
Seminar on Jainism
of phenomena, but through the perception of life For the most general Jain terin for soul is life (līva ), which is identical with self (āyā ātman) Dr. Mukhopadhyaya was forthright and meaningful when he clearly maintained that if we take the root meaning of the word ātman which is derived from the verb 'ai' with the suffix nanin', then everyone will have to own that the Jain view is the truest of all which conforms to the original sense of the word. The root 'at' implies constant movement (sātat ya ganiana) and the Jain theory of the infinite progression of the self brings out this basic characteristic of the atman and that is why we affirmed at the outset that the Jains aie ātmavādins in the truest sense of the term Dr. Mukhopadliyaya was of the opinion that a philosophical analysis ar d approach of Upanishads was very very close to Jainism--the most ancient religious faith in India. Dr. Mukho. padhyaya strongly felt that the concept of Ātma as propounded in Jainism is one of the best and most cogent and logical approaches to it, which enormously impresses and influences the suceeding philosophies and religions. Dr. Mukherjee, who is regarded as a foremost authority on the Upanishads brought the theory of Self in Jainism very close to that of the Upanishads and gave a new interpretation to the whole concept by stressing that it would be wrong and fallacious to regard these two approaches as wholly contradictory. In many respects one complements the other, thus, clearly signifying their coninonness on many points.
Shri K. K. Jain, Convenoi of the Seminar Sub-Committee proposed a vote of thanks and expressed gratitude for the kind co-operation and participation by the great scholars. The House then adjourned for the afternoon session.
The afternoon session, was presided over by Dr. S. N. Sen, Vice-Chancellor, Calcutta University. The famous Hindi poet Dr. Ramdhari Singh Dinkar" inaugurated it. Dr. Dinkar said that the historical link of Jain Thirthankaras is the oldest in human history and if one could obtain a full, and authentic account of them, it would much clear the mist and

Page #336

Semiar on Jainism
render a most valuable contribution to the annals of human history by opening new vistas and dimensions. Dr Dinkar wanted that the Nirvana Celebrations should be utilised this way too.
Dr S. N Sen said that the canons of Bhagian Mahasia should be fully followed and practised to make cur du mera a great success. In his opinion, democracy can only flourish successfully and substantially by promoting a non-violent society. Mabāvit, in his opinion, foresaw the modern prin ciples of socialism in his great principle of Non possession. Dr. Sen said that the ethical concept of Jainism is very im. portant and practicable. It has the highest value and social pattern. Dr. Sen felt that such Seers as Mahāvirard Buddha were, are the beacon light for all ages, all men and as nations as they not only give faith and conviction to man but also enable him to obtain the Summum Bonum of our existence
Sri Bejoy Singh Nahar, Chairman, Bihar State Committee of Bhagwan Mahavir 2500th Nirvana Mahotsav gave a warm welcome to all the participants and outlined the importance of the ensuing Celebrations. He rightly said that the present Seminar is a prelude to these celebrations and is meant to give a good start but the work as an impetus also.
Prof. Vivekananda Mukherjee of the Cuttack University, Orissa read his paper on JAINISM AND UPANISHADS. He said that we must propagate the humanitarian outlook of Jainism amongst non-Jains and the world at large should know more and more of the fundamentals of this religion and philosophy. In his opinion Jainism is a versatile religion has. ing a most practical and humanly benefiical philosophy to be practised. Jainism disciplines life in its full sense and it wa follow the principles of Jainism, much of the present evil would not be there. He underlined the common appro.ch and affinity between Jainism and Upanishads. Citing profusaly and abundantly from scriptures, Prof. Mukherjee said that the thought and content of the Upanishads as run parallel to Jainisin

Page #337

Seminar on Jainism
- both may have followed different paths but obtain and arrive at a common end- an end of complete Bliss Prof. Mukherjee interpreted the Samyak jñāna, Samyak Darshan and Samyak Càrita and said that these are also the ultimate objectives of the Upanishads. In his opinion, Jainisni, the oldest religion in human history, should be fully 're-discovered' now - so as to establish a great leeway between the modern and the ancient times.
Dr. S. P. Benerjee, of the Department of Philosophy, Calcutta University read his paper on the “THEORY OF MOKSA in JAINISM”. Introducing his subject he said that 'every existent must be either a Jiva or an Ajiva or a resultant of the two. The concept of mokşa is relevant only in the context of jīva. ie:, it is pointless to speek of mokşa of the ajiva. So, our main discussion will centre round the jiva. Jiva has been characterized by upayoga amrtitva (formlessness), karlstva (agency), svadeha parimanatya (extension same as its own body), bhoga (enjoyment of the fruits of karma) existence in Samsāra, Siddhatva and ürdhvagatitva (characteristic upward motion). These characteristics of Jīva sharply points out the distinction of the Jain view. Prof. Banerjee went on saying that it is certain that the jīva has consciousness whatever else it might have, consciousness or soul may not, however, be the exact translation of jiva. Niscaya Naya emphasises consciousness as essential for jiva while Vyavahāra maintains that the Jiva is possessed of four primes viz. Indriya (senses), bala (force), āyu (life) and anaprāna (respiration). Vyavahåra Naya, however, does not contradict the existence of consciousness; it is essential through upayoga. The Jiva has been characterized both as formless and as of the same extension as its body. This appears paradoxical-but the paradox might be solved if one considers Jiva both from the baddha and the mukta points of view. The baddha jiva must have a body but mukta jiva is formless through it has madhyamapariniana. The Jain theory of moksa strongly suggests the possibility of continuance of individuality after liberation. This

Page #338

Semioar on fainita
19
may throw new light on the highly interesting problem of immortality. If the theory of person and personal identity is construcd in a fashion in which bodily criterian 0.179 he dispensed with, some form of insluit./ eri well appear plausible in Jainism. Jain criticis? Of New concept of moksa on this particular point is illuminating Jainism tries to avoid the paradox of multiplicity without distinction on the one hand and to non-dualism which is the logical completion of the other Prof. Banerjee dealt at loisih on his subject aud made a remarkable sur cy of the concept of Moksa in Jainism.
Dr. Adhir Chakravorty, Professor and Head of the Department of History, Jhargram College, red his per • SOME ASPECTS OF SOCIO-ECONOMIC LIFE FROM THE JAIN CANONICAL LITERATURE'. He made a comprehensive and thorough analysis of the socio-economic life as available in the Jain canonical literature In his opinion, both 'Jainisin and Buddhism were successful protests against the formalistic and lifeless theology and rituals of Brahmanism which involved wanton violence in the form of bloody sacrifices. Further the Lord Mahāyira and Buddha hailed from more or less the same region of the country viz. North Eastern India and were close contemporaries. Hence the socio-economic background of early Jainism and early Buddhism was the same. This fact has given rise to a tendency amongst scholars to gloss over facts gleaned from the early Jain texts Instead after stating the Buddhist point on any aspect of society and economy, one says that the same may be said from the Jain texts as well. It is however, conveniently forgotton that the geographical horizon of early Jainism was much wider. It comprised the Lādha country with its sub divisions, Subma. bhūmi (Burdwan and Birbhum districts), Vrajabhumi (possibly Midnapore dist. ), Tānalitti (Tāmralipti, modern Tamluk) and Vāngi and Sauvīradesa (Sovira of the Buddhist texts. Lower Indus Valley ) and Sauripura, the birth-place of Aristanemi in Gujarat in the west. According to tradition,

Page #339

Seminar on Jajoism
Rsabha, the first of the Tirthankaras visited, among other countries, forkan, and southern Karnataka. This is why the social and economic condition of India reflected in the early Jain texts is likely to be more varied. Hence a study of the socio-economic data contained in these will not be mere repetitions of what is known from the Buddhist sources. However such a study suffers from two inherent limitations in the first place, the Jain canonical literature primarily refers to the Svetāmbara scriptures since the position of the texts of the Digambara sect still iemains to be determined. This literature was composed and compiled in different parts of the country at different times and by different persons. Hence without a rigid stratification according to chronology and region of composition of the data contained in these texts by means of comparative and critical method there will always be the possibility of projecting a condition prevalent at a later date as valid for an earliei epoch It is indeed not unlikely that some institution prevalent in west India in the fifth century A.D. may be interpreted as true of Magadha in the sixth and fifth centuries B.C. In the second place, there is no systematic discussion in our texts of the social and economic organisation or condition of India. What information regarding these can be had is from casual references many of which are unique of their kind with the result that our knowledge of the socio. economic life from these texts is necessarily incomplete and any deduction from these will be, to say the least, hypothetical. In this small paper no attempt can be made at stratification of our terts. We shall remain content only with the presentation of certain informations which, according to persistant tradition, are associated with the Tirthankaras and their con. temporaries, religieux and laic.
As for social organisation, the system of castes is nowhere denied in the Jain texts. On the other hand, th: Sītrakstānga clearly mentions it as the very first of the eight objects of pride. The Avasyaka Sūtra equally enjoins that a real monk should not take pride ia cast distinction. However, the order

Page #340

Seminar on Jainism
21
of precedence in the social hierarchy did not correspond with that of the castes. Such at least the picture we get from the Praśna-Vjākaiona which mentiora the tran giesmys of the law of brahmacarya in the following order : kings.otcrlor chan. lains, high officers of the state. The same text has 3 mare detailed enumeration with regard to the violations of the fifth vow of aparigrala : emperors, Vasudevas, Vändlalihas, chic tains, Talavaras, commonders-in-chief, millionaires, hinkein, Rāsyrikas, purohitas and the like in neither case ite 'ul caste names are to be found. It is likely that people mentioned in these two lists were the wielders of rouer where the 43110 distinction was indicative of prestige only. This might have been the case in the early centuries of the Christianer wher, viewed from the use of such ternis of Turas, Män laikas Rāstrikas etc, the Prašauarrākarana was compileu
Dr. Chakravorty maintained that the Sadros : a caste existed only in theory. Even then like the term Brāhmana it came to signify a mode of conduct or a state of attitude in the Uttaradhyayana Sūtra it is stated that the possessor of good qualities is Brāhmana and the reverse, Sudra. The same text contracts the Brāhmanas and Katrivas with the Canlālas. It will, thus, appear that in the early Jain texts, there is a ten. dency to use the terms Sudra and Cāndāla as synonymous
Sri A. K. Bhattacharya, Director, Indian Museum and a wellknown scholar gave his discourse supported with slides He made a brief survey of the JAIN ICONOGRAPHY and stated that the relaxed torso from the Indus Valley Civili. tion pertains to any of the Jain Tirthanlara figures in their Kāyotsarga pose, existence of Jain images in that remolage can only be guessed. The Gupta dorestals of Tirthankara figures show a variety of arrangements of the figures and symbols on them. Sometimes, the Central Jurnuakru is flanked by the particular symbols or emblein 21tached to the particular Thirtharkaras; sometimes, again the symbol occupies the central position flanked often by lions signifying the

Page #341

22
Seminar on Jainism
sinhasana or the lion-throne. One more feature in Jain iconography is its depiction of the patrons of the Tirthankaras, and scenes from the life of the Pontiffs. Dr. Bhattacharya gave varied description of the Jain images and explained their artistic and symbolic implications. It was, though short, a very vivid and panoramic reproduction of our iconography and its exquisitness.
Sri K. K. Jain again thanked the participants and the audience.

Page #342

NANDISUTTAM AND ANUOGADDĪRĪNIS-Reviewed
V, M, Kulkarni
The āgamas are invaluable as religicu's silloite Jains. But, in addition, they are a valuable source for she history of religious institutions in Irdia ard a complete ricture of the composite Indian Culture. A very rich linguistic. socio-cultural and historical material lies embedded in them Neglect of these texts leaves incomplete the picture of Indian culture portrayed only on the basis of the Pali canon and Sanskrit literature. One of the reasons for their neglect hy modern scholars is the absence of a critical edition of all
Jain agamas based on modern, scientific methods of research. Such a critical edition is a desideratum. The tash of preparing it, the text of which could lay claim to finality is highly complicated and really tough. The basic stra texts of the Jain agama reveal inter-relations and cross contamination.
The Prakrit languages present dialectal variations and the MSS, in hundreds, variant readings. The Jain thaviras, when writing the sūtra, cīrni, tikā, iriti etc , extensively quote passages from the old sūtras and from their commentaries. Natural ly, one comes across almost similar or completely identical passages in hundreds pertaining to the same subject. These pass ages reveal difference in interpretation of certain words due to different traditions of interpretation. Ancient and modern
1 Nandi sutrari and Anuogaddarain (cdited by Munt Pau , Pt.
Dalsukh Malvania and Pt. Amrit'al Mohanlal Bhojak í ritlisted as Jaina-Agama-Series No. 1 by Shri Mahavir Jaina Vidyalaya, Rumbay --26, 1968, pp. 1-53 +1-70 (in Gujaratii + 1-12" (19 English + 1 - 4" ( List of Abbriviations, Tables of Contents, Tends and AppNAN) Price: Rs. 40/

Page #343

V. M. Kulkarni
scholars have emended the readings without consulting MSS helonging to different groups and without taking into account the different traditions of interpretation. Copyists, not fully conversant with the old script, committed mistakes in copying the MSS written in old script and thus corrupted the text. Sometimes sectarian zeal is responsible for expunging passages from the text without MS evidence. Muni Punyavijaya, one of the three editors of the present edition, who devoted his entire life to the study of the Jain agamas and commentaries on them such as niruktis, cūrnis, tikās, avacūrnis, ţippaņakas, Wilis and thā5?os ard possessed long experierce in the field of critically editing Jain agama texts evolved principles of textual criticism to be followed in critically editing the tests in the Jaina-Agama-Series. These principles are :
(1) Use of old palm-leaf MSS. (ii) Use of critically corrected commentaries on agamas such
as cīrņi, tikā, aractīri, tıpranaka etc. (iii) Use of quotations from the āgamas and also from their
commentaries, (iv) Comparison with the sūtra-pātha found in the other agamas. (w) Discerning wrong emendations made by commentators
and'or by modern scholars. (vi) Discerning mistakes made by copyists.
The editors, judiciously applying these principles present in this volume the critical text of Nandi and Anuyogadvāra sūras which form the cūlikā, as it were, to the entire śruta. It would scen sirange that the editors begin with the end. But their explanation is quite convincing and satisfactory. The Nandı falls in the anga-bāhya class. Normally, it should occupy a place subsequent to the aigas. But on account of its extraordinary position in the whole body of the āgama texts, it is placed first. It has secured the place of margalācarana in the beginning of the study of agamas. So the editors too accord it the first place not only in this volume but in the entire

Page #344

Nandisuttarn and Anuogaddäräim
series of the project. If the Nandi serves as a mangala, the Anuyogadvārasīitra serves as a key to the understanding of the agamas. Naturally, these two texts form a pair; and rightly the editors open the series with them.
The text of the Nandisātru is mainly based «n eight MSS that are very old amongst the extant ones. In finalising the text the editors have made thorough use of the Carm, Haribhadra's Vrtti, Malayagiri's t'p111, Śrícandra's Tuppuna anů also consulted the Drūdušāranajacah ni, tire Sumurājüngusālru and Abhayadeva's l i on the Bhaguluitsura which atxound in quotations and elucidation, etc, that have a bearing on the text of the Nandisītra.
In the preparation of the critical edition of the Anurogadvārasītia the editors have used ten different USS. some representing the unabridged text and others the abridged text, The text of this edition is mainly based on the Cambay palnileaf MS and gives readings which are in conformity with the Vrtti of Maladhāri Hemacandra and represents the unabridged text (brhad-vacana).
From among the various useful appendices the two giving the alphabetical index of all the words occurring in the texts of the Nundisītra and the Anuyogadvārastitra as well in footnotes to them are of great importance. They give Sanskrit equivalents of each and every Prakrit word and indicate the deśya words, indeclinables and adverbs by appropriate signs. It is for the first time that such all-comprehensive indexes of these agama texts have been prepared. These and similar indexes of the remaining agamna texts will facilitate the task of preparing a complete and authentic dictionary of the agama texts.
The editors when speaking about the present critical edition rightly lay emphasis on the task of making available correct and genuine readings, point out the deficiencies in the printed editions and expose, more in pain than in anger, the glaring defects in the so-called new commentaries of

Page #345

26
V. M. Kulkarni
Ghasilalji and insist on the editoi's prior equipment such as knowledge of tradition and history ofāgamas. They fully discuss (Intro p. 107)some important readings such as tesiyam terasium (foresion or vesitcom, SK Tuisilam) in the Namdisnitia (p. 29, 1.8) and Kiropānam or Kānotānam (for Kāyānam - Kājn or kūra is a desa word, meaning Kavadivāhaka, or 171cdhatahuka in Sk.) in the nurogudvārasitra (p. 73, 1.10) und they also throw fresh light on what is posatthā Javaņā and what is crusatha Mavin rightly criticising the corrupt read ings in the printed editions of the Amyogadvārasītra, and conclude how the preparation of a truly critical edition demands of its editor such qualities as tremendous patience, preseverance, heenness for exactitude, vigilance and sincerity in scrutinising different MSS, in collating variants and in understanding the textual explanations given by commentators,
The cuirical editions is prefaced with a learned and masterly intioduction treating of various topics such as the Jain ūgumus and the l'edas, sources of the argas, the Geographical Region of their composition, Language, Number, Classification, and Age of the agamas, Author of NandisātraDevavācaka, his Date, Amyoga (Exposition), the Method of Exposition as demonstrated in the Anuyogadvāra, the Jain, the Buddhistic and the Vedic Methods of Exposition, Life and Date of the author and the Date of the Anu yogadvard and, last but not the least, they treat of the rich socio-cultural material found in the two texts.
In their Introduction the editors clearly point out the difference between the l'elas on the one hand and the Buddhist Tripitakas and the Jain Agamas on the other. The former are Śrxla-pradhana whereas the latter are artha-pradhana. The Brāhuanis have preserved not only the original words of the Vedas but their correct pronunciation also. The Jains have tried to preserve the ineaning of the words concerned and not the original words of their Tirtharikaras. This is a fact none can deny. It would not, however, be correct to belittle the importance of words. If words are to be depreciated there

Page #346

Nandisuttam and Abuogaddārām
is hardly any sense in undertaking a project like the present one and discussing the principles to be followed in critically editing the agama texts and collating scores and scores of copies of text and recording variant readings It wou'd only mean much ado about nothing."
27
On p. 39 the Anuyogadvarasutra is referred to as the earliest among the commentaries on the rasyaka, but on p. 45 we are told that it does not provide us with an exposition of the Avasyaka-sutra. The suggestion of the editors that 'Ghoḍamuham' and 'Nagasuhumam' stand for as:a-avtra and hasti-sastra respectively deserves consideration. In his paper "Identification of a Few Sastras mentioned in the Jaina Sutras" (JOI, Baroda, Vol. XVIII, 1968) Shri Anantial Thakur identifies these two Sastras with a work on erotics by Ghotakamukha and a work on the Science of Logic (Sūkṣmo nyayah) respectively. The English rendering of the Gujarati Introduction is quite satisfactory. It covers the entire Introduction except the topic entitled "Nandisutra-Anuyogadvārasūtrantargata Sanskṛtic Samagri" (Gujarati Introduction, pp. 52-70) which is summarised under the heading "Discussion on Certain Secondary Subjects" (pp. 72-76). The editors fight shy of discussing the example of Vriḍanaka-rasa as it refers to the ancient custom (prevalent in some parts of India) of taking the bridal garment' (Vahu-poti-vadhu-nivasana= anandapata) from house to house with a view to declaring the bride's virginity and its being saluted to by the bride's fatherin-law and mother-in-law. Acarya Haribhadra and Maladhari Hemacandra, do not, however, hesitate to explain fully this gatha in their commentaries. We come across reference to such a 'bridal garment being carried from house to house in the Gatha-Sapta-Satz (V. 57) also. The editors understand the verse illustrating hasya-rasa somewhat differently from the commentators referred to above. It is also possible to take the gatha as referring to the illicit love between the radhi and her devara, especially in view of some githas in the Gathasaptasati portraying such love between them. The editors rightly

Page #347

28
V. M. Kulkarni
point out that the list of nine rasas in the Anuyogadvāra-sūtra substitutes pridanaka in place of the bhayānaka in the traditional lis:. Here it may further be pointed out that the Anuyogadrāra-sūtra gives the pride of place to the vīra and not to the sigara asa as found in almost all the Sanskrit texts de:ling with poetics. The explanation for this change by the author probably lies in the fact that the present work deals with the highest end of human life, viz., mokşa, and that it is attainable through heroic efforts in conquoring the internal enemies (such as kāma, krodha, etc). The definitions and the verses illustrating these nine rusas are such as are not to be met with in the treatises on the science of dramaturgy or poetics. Still further it may be pointed out here that the Anuyogadvārasītra (3rd century A.D.) is the first among the available texts that speak of Santa-asa. It is, indeed, extra-ordinary that none of the Jain writers on dramaturgy/poetics cares to take note of these significant changes in their treatment of the topic of rasa.
Incidentally, we may refer here to a few errors/misprints, although they are very minor, that have crept in through inadvertance: on p. 26, 1.12 (from below) we should read 'We'for 'I' as the Introduction is contributed by the three editors. On p. 35.1.11 (from below.) we should read destroys. for destroy. On p. 49, 1.4 we should read refuted and on the same page (L. 12) Sthavira. On p. 50, L. 16 we should read pāpat for parāt. On p. 59. 1.10 We should read partially. On p. 71 f.n 59a the Kanagasattarī is referred to as 'this Sanskrit work.' Strictly speaking, it is not erroneous. But the Prakrit title is apt to mislead. On p. 92, 1.12 (from below) we should read ucyante. In the English translation of the Gujarati Introduction (p. 107) Vaiśesikam is given as the Sanskrit equivalent of vesiyan. It ought to have been Vaisikan. The appendices at the end meticulously record all the words in the texts as well as the foot-notes. But rare omissions could be detected. For instance, mugundassa (p. 63, l. 17) is not included in the Appendix (p. 415). Further, the Sanskrit meanings of a few words given in the Appendixes hardly add to

Page #348

Nandisuttam and Avuogaddārāim
our knowledge. Sastra-višeṣa', 'vrati-višesa, sutra-bheda,* 'Silpi-višesa', 'dhanya-mana-višesa,' 'Kālamana-viseṣa,' etc, are some such instances. The reviewer ventures to suggest that a critical edition of an agama text should invariably be accom pained by its Sanskrit commentary. For even to an advanced student of Prakrit the glossary of Prakrit words along with their Sanskrit meanings would not prove quite useful. In it absence an English translation or into Modern Indian Langages with detailed notes is an absolute must for the understanding of the text. Another suggestion the reviewer would e to make: There should be separate volumes of the critically edited text accompanied by Introduction, Translation. Notes, etc., in English and in Modern Indian Languages-adding English translation of Sampadukiya (Editors' Note) and of Prastavan (Introduction) to the Gujarati preface, as is done here-although considerations of resources at hand and of economy might have influenced this decision of bringing out the present edition in its present form does not appeal t one's aesthetic sense. Finally, the volumes of critically edited texts of the Jaina agamas, should be, as far as practicable, brought out on uniform pattern.
་
29
These suggestions apart, it is superfluous to add that the prssent edition is simply superb. Its printing is pleasing to the eye and get up excellent. The editors deserve warmest congratulations for presenting to the world of scholars, especally scholars of Jainology, this splendid critical edition.

Page #349


Page #350

न्यायवैशेषिक दर्शन में
ईश्वर
नगीन जी. शाह
(१) कणाद और ईश्वर
'
कणाद के वैशेषिक सूत्रों में ईश्वरका स्पष्ट उल्लेख नहीं है। मीह मे दीपिकाकार मानते हैं कि कणाद के मत में ईश्वर नहीं हैं ।' और गा जैसे आधुनिक विद्वान भी ऐसा ही मत प्रदर्शित करते हैं । किन्तु उत्तरकालीन न्यायवैशेषिक संप्रदाय में ईश्वरने जो महत्त्व का स्थान प्राप्त किया है उसे में रखने हुए टीकाकारों ने एवं कतिपय विद्वानों ने वैशेषिक सूत्रों में ईश्वर का संकेत योजने का प्रयत्न किया है । तोऽभ्युयनिःश्रेयससिद्धिः स धर्म अन्नदन्य प्रामाण्यम् ' वै. सू १.१. २-३- इन दो सूत्रों का सीधा अर्थ है ' जिससे अभ्युदय और निःश्रेयस प्राप्त होता है वह धर्म है । उसका (-धर्म का) निरूपण करनेवाला होने से वेद प्रमाण है । किन्तु टीकाकार और कतिपय विद्वान् 'तद्वचनात ' का 'ईश्वरवचनात् ' ( ईश्वर का वचन होने से ) ऐसा अर्थ करते हैं । यह कथन उचित नहीं लगता । • संज्ञाकर्म त्वस्मदविशिष्टानां लिंगम् ' ( वे. सू. २.१.१८ ) इस सूत्र में आया हुआ (अस्मदविशिष्टानाम् ' का अर्थ टीकाकार और कई विद्वान् 'महेश्वरस्य ' ऐसा करते हैं । इस तरह से वैशेषिक सूत्रो में ईश्वर को खोज निकालने का कार्य कठिन है । है ही नहीं तो कैसे प्राप्त हो सकता है ? उत्तरकालीन न्यायवैशेषिकों का ईश्वरविषयक यह महत्त्व का सिद्धान्त है कि परमाणुओं का आद्य कर्म (= गति ) ईश्वरकारिन है । किन्तु कणाद तो कहते हैं कि परमाणुओं का आद्य कर्म अष्टकारित है । तथा उत्तरकालीन न्याय-वैशेपिकों का ईश्वरविपयक दूसरा महत्त्व का सिद्धांत यह है कि वेद ईश्वरकृत है । कणाद इतना ही कहते हैं कि वेद के वाक्य बुद्धिमान के द्वारा लिये हुए होने चाहिए । इसका सीधा अर्थ यह निकलता हैं कि वेद के रचयिता माभात्कृतधर्मा ऋषि थे ।
मेरे इस निबन्ध को पं. दलसुखभाई मालवणिया जी ने ध्यान से पढ़कर मुझे पकृत किया है, अतः मैं उनके प्रति मेरा कृतज्ञभाव प्रगट करता हूँ ।
मेरे इन विचारों को हिन्दी भाषा में रखने में मेरे भित्र पस्पे मुझे सहायता मिली है, मतः मैं उनका आभारी हूँ

Page #351

नगीन जी. गाह
(२) न्यायसूत्रकार गौतम और ईश्वर गौन के न्यानसूत्र में ईश्वरविषयक तीन सूत्र हैं। इन तीन सूत्रों में पुरुपकर्म और उसके फल के विषय में ईश्वर का नया कार्य है वह बताया गया है। प्रम दोसन विधियों को मतों को देकर तीसरे सत्र में गौतम ने अपना विहां काम किया है। जज रात्रों को क्रमशः समझने पर गौन की ईश्वरविषयक मान्यता चिल्कुल स्पष्ट हो जाती है।
12.एकाफिला र्शनात् ('. १. १९.) पुम्प के काका चैपान्य दिग्बाइ देन से फल का कारण ईश्वर है।
कर्मफल का कारण कर्म नहीं किन्नु ईश्वर है। कर्म और कर्मफल के बीच नियन मन्बन्ध नहीं है। फट वर्म पर आधार नहीं रखता किन्तु ईश्वर पर आधार रखना दमा मानना चाहिए, क्यों कि कर्म करने पर नी बहुत वार पुरुष को उमका फल मिलता हुआ नहीं दिखाई देता। ईश्वर ही हमें अलग अलग परिस्थितियों में रखता है. वह हमें सुख-दुःग्य दवा है, वहीं हमे बन्धन मे डालता है और वही मुन करना है। यह सब अपने का का परिणाम नहीं किन्तु ईश्वर की इच्छा का परिणाम है। हमारे कर्मा का इन मनके साथ कोई सम्बन्ध नहीं। क्रसिद्धान्त झूठा है। ईश्वरला है। सच्ची है । वलीची झवलमी बरेच्छा ॥
न. पुरपक्रपभि व फानि,ते. (१.१.२०) . उपरान्त निदान अमन्य है क्योंकि वन्तुनः कर्षफल का कारण कर्म नहीं किन्तु ईश्वर ही हा तो कर्म न करने पर भी हमें इच्छित फल मिलना चाहिए। किन्तु कहीं भी कर्म किये बिना उसका फल मिलता हुआ दृष्टिगोचर नहीं होता। चले बिना नियत स्थान पर पहुँचा नहीं जा सकता। भिक्षाटन किये विना शिक्षा नहीं मिलती । दवा लिये बिना रोग नहीं मिटता। यदि फल कर्म पर आधार न रखता हो और ईश्वर पर आधार रन्यना हो तो कर्म किये बिना फल मिलना चाहिए। किन्तु पमा नहीं होता। अतः फल ईयर पर नहीं किन्तु कर्म पर ही आधार रखता है। ईश्वर की कोई आवश्यकता नहीं। कर्म किया अतः उसका फल होनेवाला ही है। वटवीज बोया तो वटवृक्ष उगनेवाला ही है। उसमें किसी माध्यम (agency) की आवश्यकता नहीं । कार्य-कारण का नियम ही ऐमा है। कारण के होने पर कार्य होता ही है। जहर खाओ तो मृत्यु होगी ही। फिर जहर को अपने कार्य करने में किसी पर आधार नहीं रखना पड़ता है। कर्म करो तो उसका फल मिलेगा ही। इसमें ईश्वर की जरूरत ही क्या है ?
तत्कारितत्वादहेतुः (१.१.२१) कर्म ईश्वरकारित होने से (क्रम से) उक्त दोनों सिद्धान्त तर्कहीन हैं, असत्य हैं।
इम सूत्रम' गौतम अपना सिद्धान्त, उपस्थित कर रहे हैं। वह इस प्रकार हैउपर के दोनों सिद्धान्त गलत है। एक कर्म-फल के नियत सम्बन्ध की अवगणना करता है

Page #352

है.
और दूसरा ईश्वर की अवगणना करता है । वस्तुतः तो कर्म-फल के बीच नियन सम्बन्ध है ही। अमुक कर्म करो और वह अपना फल देगा ही, कृन कर्म का फलने के लिए गवर की आवश्यकता नहीं यह बात सच है फिर भी इन्छिन फल प्राप्त करने के लिए कौनसा कर्म किया जाय यह जानना जरूरी है। इस कर्म का ना फल है यह मान तो उस फल की प्राप्ति चाहने वाले को होना ही चाहिए। जा अवश्य नाटा है यह बात सच है किन्तु मरने की इच्छा करनेवाले को उसका मानना है है कि अमुक पदार्थ प्राणघातक है। वह ज्ञान न हो तो यह जिन पदाथों कोना है वह उसके प्राणों का घात न भी करें। अमुक औपनि के देने से अमुक अंग मिटना है। उस औषधि को अपना कार्य करने के लिए कर आकारकता ना.. रहती। वैद्य की आवश्यकता नो रोगी के ज्ञान के लिए कमरोग. उसे कौनसी दवा लेनी चाहिए। रोगी रोग मिटाना चाहना है किन्नु म.in कौनसा कर्म योग्य है उसका उसे ज्ञान नहीं है। यह ज्ञान से वैद्यना। और वह उस ज्ञानपूर्वक जव उस कर्म को करता है तब उसे उनका इन्छिन फर मिल्ना है। अज्ञान से जैसी चाहे दवा ले उससे उमका रोग मिटना नहीं किन्तु ऊल्टी हुई दवा अन्य तकलीफ पैदा कर देती है। अर्थात इच्छित फल प्राप्त करने के लिए उस फल के अनुरूप कार्य क्या है उसका ज्ञान कर्म करनेवाले को हाना जमी है। यह ज्ञान लौकिक विपय में तो उस उस विषय के जानकार देने किन गग आग्द दापों से मुक्त होने के लिए किस कला में कौनसा कर्म करना. कमी माधना करनी चाहिए इसका ज्ञान तो (रागादि देापमुक्त सर्वज्ञ) ईश्वर ही करा सकता है । म नगरे कर्म और उसके फल के बीच नियत सम्बन्ध है, किन्तु उस नियन सम्बन्ध को जानने के लिए हमें (सर्वज्ञ) ईश्वर की आवश्यकता है ऐसा मत फलिन होता है। ईश्वर केवल उपदेप्टा है, मार्गदर्शक है, कर्म-फल के नियत सम्बन्ध का ज्ञान करानेवाला है। उस अर्थ में ही वह कर्मकारयिता है। वह बल्यन किनी में कर्म नही करवाता है । वैद्य केवल दया बताता है किन्तु हम ऐसा ही कहते हैं कि बंधने रोग मिटाया है। उसी तरह से ईश्वर भी राग आदि रोग का ईलाज बताता है फिर भी हम कहते हैं कि ईश्वर ने यह रोग मिटाया-ईश्वर ने फल दिया, ईबरने अनुग्रह किया। उस अर्थ में ही ईश्वर फलकारयिता या फलसंपादयिता है। इस प्रकार ईश्वर जीव को इच्छित फल (मोक्ष) के अनुरूप कर्म कौनमा उनका ज्ञान कराकर उसके प्रयत्न को, उसकी साधना को सफल बनाता है। यदि उसको यह ज्ञोन न कराया जाय तो उसे इच्छित फल की प्राप्ति नहीं होगी।। ___ कर्म-फल के बीच नियत सम्बन्ध है। इच्छित फल के इच्छुक को म फल, और उसके अनुरूप कर्म के बीच के नियत सम्बन्ध को जानना चाहिए। जानपूर्वक यदि वह कर्म करता है, तो उसे इच्छित फल मिलता है। उस जान को देनेवाला ईश्वर है। उदाहरणार्थ, धूम और अग्नि के बीच कार्यकारणभावका नियन सम्बन्ध है, किन्तु जब तक इस सम्बन्धका ज्ञान व्यक्ति को न हो तब तक वह हम परसे अग्निका अनुमान नहीं कर सकता। धूम और अग्नि के बीच के नियन

Page #353

नगीन जी. जाह
सम्बन्धका मान होने पर ही वह म स अनि का अनुमान कर सकता है। उसी नगद चिकन फल की प्राप्ति के लिए उस फल और उसके कर्म के बीच के नियत सम्बन्ध को जानना जरा इम ज्ञान को देनेवाला ईश्वर है।
कानों में पट मल, मुक्तिका माना है। गर्मी मुबित (दुःखमुनि) चाहते हैं। उस इन्छिन फट के का कौनसा कर्म करना चाहिए और कैसी साधना करनी चाहिए, किन कमसे करनी चाहिए इसका ज्ञान साधना कर दुःखमुक्त हुए जीवन्मुक्त देते हैं। जीवन्मुक्त उपदेष्टा है, पथप्रदर्शक है। इस तरह संभव है कि गौनम के मन में जीवन्मुवन ही ईबर हो।
(३) वात्स्यायन और ईश्वर हमने देखा है कि कर्म-फल के नियत सम्बन्ध का ज्ञान करानेवाले के रूप में ईश्वर का वकार गौनमने किया है। उस ईश्वर का स्वरूप क्या है इसकी स्पष्टता वात्स्यायनने अपने भाग्य में (१.१.२१) की है। वह इस प्रकार है
(a) गुणनिटालातरी नावात्मकरात कल्पान्तरानुपतिः । धर्मनिप्याबान
महान्या मल नयनानिसम्ममा चमिमिष्टान्मान्नरमीश्वरः । तस्य च धर्मसपाधिफलमणिमा नष्टविधमेश्वर्यम् ।
ईश्वर आत्मा ही है। आत्मा से अतिरिक्त कोई नया द्रव्य नहीं है। ईश्वर अन्य आत्मा की तरह ही है, किन्तु अन्य आत्मा और उसमें भेद इतना ही है कि अन्य आत्माओं में जो गुण होते हैं वे ही गुण उसमें होते हैं किन्तु उसके गुणों में शिष्टय होता है। वह वैशिष्टय क्या है ?--अन्य आत्माओं में मिथ्याज्ञान, अधर्म (अधर्मप्रवृत्ति, बलेशयुक्त प्रवृत्ति, रागद्वेपयुक्त प्रवृत्ति) और प्रमाद होता है। ईश्वरने उनका नाश किया है। उससे उसमें ज्ञान (सम्यक ज्ञान, विवेकज्ञान), वर्ग (धर्सप प्रनि, क्लेशहित प्रवृत्ति) और समाधिरूप सम्पत्ति होती है, जब कि अन्य आन्माओ में वह नहीं होती। उस के अन्दर धर्म के (धर्म प्रवृत्ति, क्लेशरोहन प्रवृति) और समाधि के फल रूप आगमा आदे रूप पश्चर्य होता है, जबकि अन्य आत्माओं में वह नहीं होना। इस तरह अन्य अर्थात् संसारी आत्माओं से उसका भेद है। वात्स्यायनने मुक्त आत्माओं से ईश्वर का भेद कहा न होने पर भी स्पष्ट है। मुक्त आत्मा में कोई आत्मविशेषगुण होता नहीं जब कि ईश्वर में धर्म (धर्मप्रवृत्ति), ज्ञान, समाधि और ऐश्चर्य होता हैं। इस प्रकार ईश्वर आत्मा ही है, इसलिए संसारी और मुक्त आत्माओं से उसका भेद नहीं है। ईश्वर, संसारी और मुक्त ये तीन अला जातियां नहीं किन्तु एक ही जाति है। जिस प्रकार संसारी और मुक्त आला आत्मा ही हैं उसी प्रकार ईश्वर भी आत्मा ही है।

Page #354

ह'वर
इस प्रकार जो आमा अनी अधर्मप्रवृत्ति बा, ७.पने मिनाहान का और अपने प्रमाद का नाश करके धर्मप्रवृत्ति, सम्यवज्ञान और समाधि संपादन करना है वह वात्स्यायन के मत में ईश्वर है। ईश्वर नित्यमुक्त नहीं । इम अर्थ में प्रत्येक जीर में ईश्वर बनने की शक्यता रही हुई है और ईश्वर अनेक भी हो सकते है। हम से यह सूचित होता है कि वात्स्यायन का ईश्वर विवेकी और बलगर्गहत जीवन्मुक्त ही है। (b) सङ्कल्पानुविधायी चारय धर्मः प्रत्यात्मवनीन धर्ममन्चयान पनि
प्रवर्तयति । एवं च स्ककृतस्याभ्यागमस्यालोपन निर्माणमाकान्य म्य रमक,
वदितव्यम् । संकल्प होते ही उसके अनुरूप उसका धर्म (=पूर्वकृत वाम प्रकार का कम) आत्मगत (=प्रत्यात्मवृत्ति, प्रति आभिमुख्यार्थ) पूर्वकृत धर्माधर्म के संचयों को (संचित क को) विपाकोन्मुख करता है और पृथ्वी आदि भूतों को (निमांगकाय बनाने में द्वयणुकादिक्रम से) प्रवर्तित करता है। (और इन निर्माणकाचों की सहायता से वह अन्तिम जन्म में पूर्वकृत कर्मों के फलों को भोग लेता है। अपने किये हुए कर्मा के फलों का भोगे विना लोप होता नहीं ऐमा नियम होने से निर्माणकाय के लिए उसके संकल्प का अव्याघात (अर्थात सकल्प से ही निर्माणकाय बनाने का उसका सामर्थ्य) उसके अपने पूर्वकृत कर्म का ही फल है सा मानना चाहिए।
इससे यह फलित होता है कि वात्स्यायन का ईश्वर यह जीवन्मुक्त विवेकी
(c) आप्तकल्पश्चायम् । यथा पिता अपत्याना तथा पितृभूत ईश्वरो भूतानाम ।
धर्मप्रवृत्तिवाला, सम्यक्रूज्ञानवाला, और समाधिसम्पन्न ईश्वर आप्तकल्प हैजिस के वचन में विश्वास रख सके ऐसा है। जैसे पिता पुत्र के लिए आप है उसी प्रकार ईश्वर सब भूतों के किए आप्त है । पिता पुत्रका मार्गदर्शक है, ईश्वर मब भूना का मार्गदर्शक है। पिता पुत्र के हित-सुख के लिए उसे उपदेश देता है, ईश्वर सब भूतों को दुःखमुक्ति के लिए उपदेश देता है। वाल्यायन कंवल आफ्नता के विषय में ही पिता-पुत्र और ईश्वर-जीव के सम्बन्धों के बीच साम्य बताना चाहा है। इस दृष्टान्त (analogy) को इससे अधिक लंबा करना वात्स्यायन को 5ट नहीं । उदाहरणार्थ, जैसे पुत्र को पिता पैदा करता है वैसे जीव को ईश्वर पदा करना है, अथवा जैसे पुत्र पिता का अंश है वैसे जीव ईश्वर का अंग है. इत्यादि । मा ईश्वर वात्स्यायन को मान्य नहीं। वात्स्यायन के मत में ईश्वर मा व्यक्ति है जिसके उपदेश में विश्वास रखा जा सकता है: ईश्वर उपदेष्टा है, पथप्रदर्शक है, मोक्षमार्ग का नेता है।
इस पर से यह स्पष्ट होता है कि क्लेशहित और विवेकज्ञानधारी जीवन्मुक ही ईश्चर है।

Page #355

नगीन जी. शाह
(d) नामकन्यन्यः कम सम्भवति । न तावदम्य बुद्धि विना कश्चिद्धमा लिभता
कर अपादागिनुम । आगलाच द्रष्टा बोधा सर्वज्ञाता ईश्वर इनि। श्यादिभिधा
सलिगनिम्पा च्यमीवर पत्यक्षानु नानागनविषयातीत कः शक्त उपपादयितुम् । मुश्वर आत्मा ही है, तत्त्वान्तर नहीं क्योंकि उसमें ऐसा कोई धर्म नहीं जो उसे नवान्नर मिद करे । उममें वृद्धि है और बुद्धि आत्मा का ही धर्म है। आगम में भी उसका यही धर्म बताया गया है। आगम उसका दृग्या, योद्वा और सर्वज्ञाता केम्प में बन करता है। इस तरह आगरने भी ऐसा कोई धर्म नहीं बताया जो इसे नन्यान्नर, सिद्ध करे। यदि वह आत्मलिंग धुद्धि आदि से रहिन हो तो वह निम्पाख्य बन जायगा, उसका विध्यात्मक वर्णन ही अशक्य बन जायगा, उस जाना ही नहीं जा सकताः यह प्रत्यक्ष, आगम या अनुमान से अगोचर ही रहेगा। इस प्रकार ईश्वर आत्मा ही होने से वह सगुण है।
हम जानते हैं कि सांग्य-योग के अनुसार जीवन्मुक्त विवेकी पुरुप सर्वज्ञ होता है। 10) स्वकृताया गमलोपन च प्रवर्त पानग्य यदुक्त प्रतिपंधजानप्रकर्मनिनिने शरीरसर्ग तत्सर्व
प्रगम्यते इति । निर्माणकार्यों को उत्पन्न करने के लिए प्रवृत्त होनेवाला अपने पूर्वकृत कर्म के परिणाम से ही उसमें प्रवृत्त होता है ऐसा यदि न माना जाय तो उसके निर्माण जगारी की उत्पत्ति में उसके पूर्वकृत कर्म निमित्त नहीं हैं ऐसा अर्थ होगा; और गमा म्याकार करने में तो अपने अपने सामान्य प्रकार के शरीर की उत्पत्ति में प्रत्येक जीव के अपने अपने कर्मो को निमित्त कारण न मानने में जो दोप आते हैं वे सब दाप यहां मी आवंग। ___ ऊपर के अर्थघटन के विषय में कई शंकाएं और उसका समाधान--(१) 'प्रत्यात्मवृतीन धर्माधर्मसञ्चयान्' का अर्थ ऊपर के अर्थघटन में 'आत्मसन्निकृष्ट धर्माधर्मसंचयों ऐसा किया है, अर्थात 'प्रति' का अर्थ यहां अभिमुख या सन्निकृष्ट गोसा लिया है। 'प्रति' का ऐसा अर्थ होता है ? हा, 'प्रत्यक्ष 'शब्दगत 'प्रति' का अथ 'मन्निकृष्ट' या 'अभिमुख' ऐसा किया जाता है । 'प्रत्यात्मवृत्तीन् ' का विग्रह इस प्रकार हो सकता है-आत्मानं प्रति प्रत्यात्मम, प्रत्यात्मं वृत्तिः येषां तान प्रत्यात्मवृत्तीन । इसका अर्थ होता है 'आत्मानं प्रति आभिमुख्येन समवायसम्बन्धेन येषां वृत्तिः ने, नान प्रत्यात्मवृत्तीन् ।' अर्थात्, ईश्वर अपनी आत्मा में समवायसम्बन्ध से रहे हुए संचित कर्या को विपाकोन्मुख करता है। अन्य आत्माओं में समवायसम्बन्ध से रहे हुए संचित कर्मों को वह विपाकोन्मुख नहीं करता है। टीकाकार 'पति' का अर्थ 'प्रत्येक' करते हैं। ऐसा अर्थ लेने पर 'ईश्वर' का पूर्वकृत कर्म (धर्म) प्रत्येक जीवों के संचित कर्मा को विपाकोन्मुख करता है-सा वाक्यार्थ होगा, जिसमें विरोध स्पष्ट है । 'प्रति' का 'प्रत्येक' अर्थ वात्स्यायन के समग्र विचार के जो अंश है, उसमें विसंवाद लाता है जब कि 'प्रति' का 'अभिभुख' या 'सन्निकृष्ट' अर्थ उसमें संवाद लाना है। इमी दृष्टि से ही 'प्रति' का टीकाकार सम्मत अर्थ यहाँ छोड दिया गया है।

Page #356

T
(२) यदि ऐसा अर्थ किया जायगा तो ' प्रयान्त में ईश्वर व जीवो के धर्माधर्म को एक साथ विपाकोन्मुख करना है' ऐसी जो मान्यता उत्तरकालीन न्यायवैशेषिकों में प्रचलित है उसका क्या होगा ? इस सान्यता को वत्स्यायन स्वीकार करते हो ऐसा भाष्य में कहीं भी मालूम नहीं पडना । तदुपरान्त भाष्यकर मर्ग प्रलय की मान्यता को स्वीकार ही नहीं करते हो ऐसा ही संभव विशेष है। नियायिक सर्ग को स्वीकार ही नहीं करते। वे संसार को अनादि-अनन्त मानते है । यह बात वार्तिककार उद्योतकर ने एक स्थान पर कही है। अर्थात संगोपन केल सगरम्भ परमाणु के आद्यकर्म के लिए और प्रत्यान में सजीव के कम की विपाकोन्मुख करने के लिए नैयायिकों को ईश्वर की आवश्यकता नहीं ।
(३) यहां ईश्वर यह जीवन्मुक्त ही है और जीवन्मुक्त आना अपने सचिन कर्मो को अन्तिम जन्मने भोग लेने के लिए निर्माणकार्य को उत्पन्न करना है ऐसा फलित किया है तो प्रश्न हैं- (a) वात्स्यायन जीवन्मुक्त को मानते है ? (b) उसे अन्तिम जन्म में संचित कर्मों को भोग लेना चाहिए ऐसा वे मानते है ? (c) के निर्माण. काय की कल्पना को मानते हैं ? इनका उत्तर है
वात्स्यायन जीवन्मुक्त की मान्यता का स्वीकार करते हैं। उनके अपने है बहिश्च विविचितो विहरन्मुक्त इत्युच्यते । न्यायभा. ४.२.२ ।
जीवन्मुक्त को अन्तिम जन्म में अपने सभी पूर्वकृत कर्मों का भाग देना चाहिए ऐसा वात्स्यायन स्वीकार करते है । उनके अपने शब्द है ि हयन्तं जन्मनि विपच्यन्त इति । न्यायमा ४१.६५ ।
वात्स्यायन निर्माणकाय की कल्पना का स्वीकार करते हैं। इनके अपने हैं—योगी खलु धौ प्रादुर्भूतायां विकरणधर्ना निर्माय मन्द्रियाणि शरीरान्नराि ज्ञेयान्युपलभते । ३.२,१९ । जयन्त की न्यायमञ्जरी में निर्माणकाय की प्रक्रिया का उल्लेग्य है । इस दर्भ में यह ध्यान में रखना होगा कि वात्स्यायन स्वयं योग की साधना प्रक्रिया से पूर्ण परिचित हैं और तत्त्वज्ञान की उत्पत्ति के लिए योग के सभी अंगो का अभ्यास आवश्यक मानते हैं ।
(४) वात्स्यायन ने ईश्वर को सर्वज्ञाता के रूप में स्वीकार किया है । क्या जीवन्मुक्त को वात्स्यायन सर्वज्ञ मानते हैं ?
C
सभी द्रव्यों का उसकी सभी पर्यायों (अवस्थाओं) के साथ ज्ञान रखनेवान्य ' ऐसा सर्वज्ञ का अर्थ सांख्ययोगदर्शन को अभिप्रते है । सांख्ययोग का जीवन्मुन अनन्तज्ञान ( = तारकज्ञान - विशोका सिद्धि) रखता है और सभी यों को जानता है। वात्स्यायन को 'सर्वज्ञ' का ऐसा अर्थ यहां अभिमत है या नहीं यह निश्चितरूप से नहीं कहा जा सकना । किन्तु इतना तो स्पष्ट है कि वात्स्यायन संदर्भ के अनुसार 'सर्वज्ञ' का अलग अलग अर्थ करते हैं । इन्द्रिय अपने अपने नियत विषय को ग्रहण करती है जब कि आत्मा रूप, रस, गंध, स्पर्श और शब्द इन पांचों को म्हण

Page #357

नगीन जी. गाह
करता है। अतः आत्मा सर्वज्ञ है और इस कारण से वह इन्द्रियों से भिन्न है ऐसा बाल्यायन ने एक स्थल पर कहा है 10 । यहाँ संदर्भ कर्म-फल का है अत एव कर्म-फल के नियत सम्बन्ध को जाननेवाला--दुःखमुक्ति (फल) और उसके उपायां (साधनाकर्म)को जाननेवाला-एसा 'सर्वज्ञ' शब्द का अर्थ होगा । 'सर्वज्ञ' शब्द के अर्थ का इससे अधिक विस्तार प्रस्तुत संदर्भ में जरूरी नहीं। इस अर्थ में जीवन्मुक्त सर्वज्ञ है ही। विशेष में न्याय का जीवन्मुक्त सर्व ज्ञेयां को जाननेवाले के अर्थ में 'सर्वज्ञ' होता हो तो भी वह अर्थ प्रस्तुत संदर्भ में से फलित नहीं होता। साधक का, अथवा सर्व भूतों का उपकारक तो राग आदि क्लेशों से मुक्त, कर्म-फल के नियत सम्बन्ध को जाननेवाला व्यक्ति है। दृसर। बात यह भी है कि कर्म-फल के सिद्धांत के साथ सर्व द्रव्यों कोमर्व अवस्थाआ के साथ-जाननेवाले 'सर्वज्ञ' व्यक्ति की मान्यता का मेल नहीं खाता । कर्म सिद्धांत और सा सर्वज्ञ एक दूसरे के विरोधि है । अतएव इस संदर्भ में तो किस कर्म का कसा फल होता है वह जाननेवाला ही सर्वज्ञ है। वास्तव में योग की साधना का और योग की निर्माणकाय की प्रक्रिया का वात्स्यायनने स्वीकार किया है तो जीवनमुक्तकी योगलान्य सर्वज्ञता का भी वे स्वीकार करते हों ऐसा विशेप संभव है।
इस तरह वात्स्यायन के मत में मोक्षमार्ग का उपदेशक, सर्वज्ञ, विवेकी, वलेशमुक्त, जीवन्मुक्त पुरुप ही ईश्वर है ऐसा स्पष्टरूप से फलित होता है।
(४) प्रशस्तपाद और ईश्वर नृष्टि और प्रलय की कल्पना और ईश्वर जगत का कर्ता है. ये दोनों सान्यता न्याय-वैशेपिक के उपलब्ध ग्रन्थों में सर्वप्रथम हमे' प्रशस्तपाद के पदार्थधर्मसंग्रह में मिलती हैं। वे ईश्वर के लिए 'महेश्वर' शब्द का प्रयोग करते हैं। जीव अपने कर्मों के फलों का भोग कर सके उसके लिए महेश्वर को सृष्टि करने की इच्छा होती है। उसके परिणाम स्वरूप आत्माओं के अदृष्ट अपने अपने कार्य करने के लिए उन्मुख बनते हैं। आत्मा एवं ऐसे अदृष्टों के संयोग से पवन परमाणुओं में कार्यारभक गति उत्पन्न होनी है। पवनपरमाणुओं में यह गति उत्पन्न होने पर उन परमाणुओं का कार्यारंभक संयोग होता है जिस के परिणाम स्वरूप द्वथणुकादिक्रम से पवनमहाभूत उत्पन्न होता है। इसी क्रम से बिना तेजमहाभूत के चार महाभूतों की उत्पत्ति होती है। इन चार महाभूतों की उत्पत्ति होने के बाद महेश्वर के संकल्पमात्र से पार्थिव परमाणु से संयुक्त तैजस परमाणुओं में से बडा अंडा उत्पन्न होता है । उस अंडे में से सर्वलोकपितामह ब्रह्मा को सकल भुवनों (चौदह भुवनां) के साथ उत्पन्न कर महेश्वर उसे प्रजा की स्मृष्टि करने का कार्य सौंपते हैं। ब्रह्मा ज्ञान, वैराग्य और ऐश्वर्य से युक्त है। वह जीवों के कर्मों के विपाक को जानकर कर्म के अनुरूप ज्ञान, भोग और आयुवाले प्रजापतियों, मनुआं, देवा भीपिओं, ब्रामगो, क्षात्रेयों, वैश्यों, शूद्री एवं छोटे बड़े प्राणियों का सर्जन करना है, और उन्हें अपने अपने कर्म के अनुरूप धर्म, ज्ञान, वैराग्य और ऐश्वर्य से

Page #358

जोडता है11 । जब ब्रह्मा के मोक्ष का समय आना है ना मनार ~~उन्ममर भ्रमग से-थके हुए प्राणिय के विश्राम के लिए महेश्वर नंहार कम करने । संहारेच्छा के साथ ही सभी कार्य क्रमसे परमागम विटन दान । म मलय होता है। प्रालय में प्रविभक्न परमाणु और धर्म-अधर्ममग्यांगन आल्माए ही होती हैं12)
इस प्रकार प्रशस्तपाद के अनुसार महेश्वर के कवर मकरम मन्टनर महार होता है । महेश्वर की इच्छा पवनपरमाणुओं में:-पन्न हानी गांभक का का साक्षात् कारण नहीं। उनकी इच्छा तो माटों को कार्यान्मुन्य करती है। संयुक्त से अदृष्ट पचन परमाणुओं में आरंभक गान -पन्न करने है। तथा महार सङ्कल्प से ब्रह्मा को और सकल भुवनों को उत्पन्न कर जीयनपटकमा ब्रह्मा । नियुक्त करता है। ब्रह्मा जीवों को कर्मानुत्प नान, भाग. आय र योन! बनाता है।
महेश्वर सर्जनेच्छा से पांच भूनां का. शरीरबारियों के रहने र यानी का (त्रिभुवनों का) और ब्रह्मा का सर्जन करता है। जीवष्टि का मर्जन या करना है
और ब्रह्मा ही जीवों को उनके कर्मा के अनुसार नान, श्रम, बैंगन्य, भाग, और अगर देता है। उसी वजह से ब्रह्मा को लोकपितामह कहा है। ब्रह्मा का माम हाना है। ब्रहूमा प्रतिसर्ग भिन्न है जब कि महेश्वर तो एक और निन्य है। महेश्वर में केन्द्र इच्छा है, जब कि ब्रहूमा में ज्ञान (-कर्म-फलज्ञान), वैराग्य और श्चर्य है। महेश्वर सृष्टि उत्पन्न करता है किन्तु नृष्टि की उत्पत्ति से उसके विनाश के दर्शमयान उसका संचालन ब्रहमा करता है। प्रलय में तो कर्म के अनुरूप फलदान की क्रिया कक जाती है, विराम को प्राप्त होती है। इसलिए प्रलय में जमा की आवश्यकता नहीं। महेश्वर का या बहूमा का उपदेशक या वेद कर्ता के रूप में वर्णन करने में नहीं आया है।
उत्तरकालीन न्याय-वैशेपिक अन्यों ने ब्रहमा को दूर कर उसके कार्य को नी ईश्वर को ही सौंपा है। ईश्वर ही कर्म के विपाक को जानकर उसके अनुरूप फल उसके कर्ता को देते हैं। तथा उत्तरकालीन न्याय-वैशपिक अन्यों में ईश्वर अमन और इच्छा दोनों गुणों का धारक है सा माना गया है। यह यन्तु इसके आननी चर्चा से स्फुट होगी।
(५) उद्योतकर और ईश्वर
प्रशस्तपाद ने जगत के कर्ना (निमि नकारण) के सपने ईश्वर को स्वीकार किया है। किन्तु उसका व्यवस्थित विचार सोनकर के न्यायवानिक में हमें मन में पहले मिलता है। उद्योतकर कहता है कि जगन का दानकारण परमाणु है।
और जीवों के क्रो' की सहायता से ईश्वर परमाणुओं में से नाब काय की उत्पन्न करता है14। ईश्वर ही सृष्टि की स्थिति के काल में जय जिम जीव के जिस क्रम का विपाक काल आता है तब उस जीव को उस कर्म के अनमार फल देता है।

Page #359

१०
नगीन जी. शाह
यह ईश्वर का अनुग्नह है15। ईश्वर का ऐश्वर्य नित्य है। वह धर्म का (=पूर्वकृत कर्म का) फन्ट नहीं। ईश्वर में धर्म है ही नहीं 19 | ईश्वर में संख्या, परिमाण, पृथकन्च, मंधोग, विभाग और बुद्धि चे छ ही गुण है:1" । एक स्थल पर उद्योतकर कहते है कि उसम' अलिष्ट और अव्याहत इच्छा भी है 15। ईश्वर को शरीर नहीं।
ईश्वर को मानने की क्या आवश्यकता है ? जीवों के धर्माधर्म ही परमाणुआं को कार्यात्यति में प्रवर्तित करते हैं ऐसा क्यों नहीं मानने ? इसके उत्तर में उद्योतकर कहते है कि धर्माधर्म अचेतन हैं और अचेतन स्वतंत्र रूप से किसी को कार्यात्पांच में प्रवर्तिन नहीं कर सकता। मान लो कि धर्माधर्म परमाणुओं को कार्यो-पति में प्रवर्तित करता है--अर्थात परमाणुओं में कार्यारम्भक गति उत्पन्न करता है। धर्माधर्म तो करणकारक है। केवल करणकारक से क्रिया उत्पन्न नहीं होती। अनः केवल धर्माधर्म से परमाणुओं में आरंभक क्रिया उत्पन्न नहीं हो सकती। यदि कहो कि परमाणुओं की सहायता से धर्माधर्म परमाणुओं में आरंभक क्रिया उत्पन्न करता है तो यह भी ठीक नहीं। परमाण तो कर्मकारक है। कर्मकारक और करणकारक ये दोनों मिलकर भी आरंभक क्रिया उत्पन्न नहीं कर सकते । मिट्टी (कर्म) और दंड-चक (करण) इन दानों से ही घटारंभक क्रिया उत्पन्न होती हुई किसीन नहीं देखी। इस प्रकार आरंभक क्रिया की उत्पत्ति के लिए कर्मकारक
और करणकारक के साथ कर्तृकारक (=कर्ता) का होना आवश्यक है। यदि कहो कि कर्ता जीव है और वह अपने कर्मी (धर्याधर्म) के द्वारा परमाणुओं में आरंभक गति पैदा करता है तो यह भी ठीक नहीं, क्योंकि जीव अज्ञानी होने से परमाणुओं में से जो जो कार्य जिस जिस रीतिसे होनेवाले हैं उसका उसे ज्ञान नहीं, और उसी वजह से उन उन कार्यो को उत्पन्न करने के लिए आरंभक गति परणुमाओं में उत्पन्न करने के लिए वह शक्तिमान नहीं। यदि कहो कि परमाणुओं में आरंभक गति की उत्पत्ति का कोई कारण ही नहीं तो यह भी अनुचित है, क्यों फि हमने कभी कारण के बिना किसी की भी उत्पत्ति देखी नहीं। अतः बुद्धिमान अर्थात सर्वज्ञ ईश्वर से ही परमाणु तथा कर्म (धर्माधर्म) कार्योन्मुख होते हैं ऐसा मानना चाहिए। अर्थात्, ईश्वर ही परमाणुओं में आद्यकर्म उत्पन्न करता है और ईश्वर ही अदृष्ट को विपाकोन्मुख करता है।19
कोई शंका करता है कि ईश्वर जगत का कर्ता नहीं क्योंकि वह किसी भी प्रकार से जगत का कर्ता नहीं बन सकता है। ईश्वर को जगत का कर्ता मानने में दो विकल्प संभवित-है-वह या तो दूसरे की सहायता से जगत को उत्पन्न करता है या दूसरे की सहायता के बिना ही जगत को उत्पन्न करता है। यदि वह अन्य की सहायता से जगत का कर्ता बनता हो तो जिसकी सहायता से वह जगत का कर्ता हुआ उसका वह कर्ता नहीं माना जायगा। यदि कहो कि जिसकी सहायता से वह जगत का कर्ता बनता है उसे वह अन्य किसी की सहायता से उत्पन्न करता है तो अब उसने जिसकी सहायता ली उसका नो वह अकर्ता ही रहेगा। यदि कहो कि

Page #360

ईश्वर
११
उसका कर्ता भी वह कोई तीसरे की सहायता से बनेगा तो वही कि वही आपति आ के खड़ी होगी और इससे कभी मुक्ति होगी ही नहीं । यदि कहो कि यह किसी की भी सहायता के विना ही अपनी स्वेच्छा से जगन के कार्यो को करता हैजगत के कार्यों को निरपेक्ष रूप से अपनी इच्छा से ही उत्पन्न करता है तो पुरुष के कर्म निष्फल वन जायेंगे, उसकी साधना व्यर्थ हो जायगी और मोक्ष पुरुषार्थ नहीं रहेगा, अथवा उसकी इच्छा का अनुसरण कर मुक्तों को भी वापस संसार में प्रवेश करना पडेगा ।
इन शंकाओं का समाधान करते हुए उद्योतकर कहते हैं कि ईश्वर का निरपेक्ष कर्तृत्व तो न्याय-वैशेषिक स्वीकृत ही नहीं करते । अतः धर्माधर्म के वैफल्य का दोष नहीं आता । जिसकी सहायता से वह जगत के कायों का कर्ता बनता है उसका भी वह कर्ता बन सकता है, क्यों कि वह जगत के सभी कार्यों को चुगपद् (एक साथ ) नहीं करता किन्तु क्रम से करता है । उदाहरणार्थ, मनुष्य अमुक करण (सावन) से बसूला बनाता है, उसके बाद वसूले से दंड बनाना है उसके बाद बनाता है, इत्यादि । उसी प्रकार ईश्वर जीव के धर्माधर्म की सहायता में जीव के शरीर, सुख, दुःख इत्यादि का कर्ता है। जीव के आनननः संयोग और अशुद्ध अभिसन्धि की सहायता से जीव के अधर्म का कर्ता है: जीव के आसमनःसंयोग और शुद्ध अभिसन्धि की सहायता से जीव के धर्म का कर्ता है: जीव के सुख, दुःख और स्मृतिकी तथा उनके साधनों की सहायता से जीव की शुद्ध या अशुद्ध अभिसन्धि का कर्ता है। जब वह अमुक कार्यो को करना है तब वह जिसकी सहायता से उसे करता है उसका वह अकर्ता रहता है ऐसा करने वाले को उद्योतकर पूछता है कि इससे क्या आप ऐसा कहना चाहते हैं कि जब वह जगत में दिखनेवाला कोई कार्य करता है तब वह जिसकी सहायता से कार्य करता है उसका वह अकर्ता रहता है ? उद्योतकर शंका को स्पष्ट कर अब उत्तर देता है कि यह शंका निर्मूल है क्योंकि वह जगत के सभी कार्यों को युगपद नहीं बनाना किन्तु क्रम से बनाता है और क्रम से उसे जगन के सभी कार्यों का कर्ता मान सकते हैं, अतः निर्दिष्ट दोष नहीं आता । विरोधी पूछते हैं कि सब से पहलेअर्थात् प्रथम सर्ग की आदि में जब पहली बार ईश्वर ने जीवों के लिए आदि बनाये होंगे तब तो जीवों के पूर्वकृत कर्म (= धर्माधर्म) के होने की शकयता नहीं, तो फिर उस समय उसने किसकी सहायता से शरीर आदि बनाये होंगे? इस प्रश्न के उत्तर में उद्योतकर कहते हैं कि संसार अनादि है अतः प्रथम सर्ग की यात करना निरर्थक है । प्रलयान्तरित सर्गे की परम्परा का आदि नहीं " " |
ईश्वर को जगत बनाने का क्या प्रयोजन है ? जगत में लोग जो कार्य करने हैं वह किसी न किसी उद्देश से ही करते हैं- अमुक यस्तु को प्राप्त करने के लिए करते हैं या अमुक वस्तु को दूर करने के लिए करते हैं। ईश्वर को दूर करने जैसा कुछ भी नहीं है क्योंकि उसमें दुःख नहीं और दुःख को ही दूर करना होता है। उसे प्राप्त करने का कुछ नहीं क्योंकि वह वशी है, तृष्णारहित है, पूर्णकाम है ।

Page #361

१२
नगीन जी शाह
कुछ दार्शनिक मानते हैं कि ईश्वर क्रीडा करने के प्रयोजन से जगत को उत्पन्न करता है। यह मान्यता भी बराबर नहीं । क्रीडा तो आनंद पाने के लिए होती है,
और आनन्द प्राप्त करने का प्रयत्न तो वही करता है जो दुःखी होता है किन्तु ईश्वर में तो दुःख का अभाव है, अतः वह क्रीडा करने के लिए तो जगत उत्पन्न नहीं करना । कुछ दार्शनिक कहते है कि ईश्वर अपनी विभूति का प्रदर्शन करने के लिग विचित्र और विराट जगत उत्पन्न करता है। किन्तु यह मत भी बराबर नहीं। वह किन लिए अपनी विभूति का प्रदर्शन करना चाहता है ? ऐसे विभूतिप्रदर्शन से क्या उसके नित्य रोवर्य में वृद्धि होती है ? नहीं, विलकुल नहीं। वह ऐसा प्रदर्शन करने का बन्द करे तो भी उसके नित्य ऐश्वर्य में कोई न्यूनता आनेवाली नहीं। तो फिर ईश्वर जगत किस लिए बनाता है ? उद्योतकर का उत्तर है कि वह उसका स्वभाव है इसलिए । पृथ्वी वस्तुओं को धारण करती है क्योंकि वह उसका स्वभाव है। उसी तरह ईश्वर जगत को उत्पन्न करता है क्योंकि जगत को उत्पन्न करना यह उसका स्वभाव है। यहां उद्योनकरने यह उत्तर नहीं दिया कि जीव अपने कर्मों के फल भोग सके इसलिए ईश्वर जगत को उत्पन्न करता है। यह खास ध्यान देने योग्य है। ____ याद जगत के कार्यो का उत्पन्न करने का ही स्वभाव रखता हो तो वह निरन्तर कार्यों को उत्पन्न करता ही रहेगा, कभी भी विराम को प्राप्त नहीं होगा। यदि अ-कार्यको उत्पन्न करने का उसका स्वभाव हो, ब-कार्य को उत्पन्न करने का उसका स्वभाव हो, क-कार्य को उत्पन्न करने का उसका स्वभाव हो, तो उसका वह स्वभाव हर एक क्षण रहेगा ही और परिणाम स्वरूप उसे अ, ब, क...n कार्य एक ही क्षण में एक ही साथ में करने चाहिए, अर्थात वह सभी कार्यों को कम से करता है यह मत घटित नहीं होता। ___ उपरोक्त शंका का समाधान करते हुए उद्योतकर कहते हैं कि निर्दिष्ट दोष आते नहीं क्यों के कर्ता बुद्धिमान है और उसका कर्तृत्व सापेक्ष है। वह बुद्धिमान और सापेक्ष कर्ता होने से सभी कार्यों को एक साथ उत्पन्न नहीं करता । जिसकी कारणमामग्री उपस्थित नहीं उसको वह उत्पन्न नहीं करता। जगत के सभी कार्यो को उत्पन्न करने का स्वभाव होने पर भी उन सभी कार्यों को एक साथ उत्पन्न नही करता क्यों कि उस उस कार्य को तभी उत्पन्न करता है जब उस कार्यरूप फल जिस जीव को भागना होता है उस जीयका उस फल के अनुरूप कर्म का विपाककाल हो।
बुद्धिमत्ता के बिना ईश्वर जगतका कर्ता नहीं हो सकता। इसलिए ईश्वर में बुद्धिगुण तो मानना ही चाहिए। उसकी बुद्धि अतीत, अनागत, और वर्तमान सभी विपयों को (अर्थो को) प्रत्यक्ष जानती है। उसकी बुद्धि परोक्षज्ञानरूप नहीं। उसकी बुद्धि नित्य है। बुद्धि के नित्य होने से उसमें संस्कारगुण नहीं हो सकता। सरकार के न होने से उसमें स्मृति भी नहीं

Page #362

होती। उसमें दुःख नहीं, क्योंकि दुःख का कारण है. अधर्म जिमका मन अभाव है। उसमें दुःख न होने से उसमें पैराग्य भी संभावन नहीं। उसे दम न होने से उसमें द्वेप भी नहीं। हा उसमें अक्लिष्ट और मर्य विषयों में अन्याहन (=फलीभूत होनेवाली) इच्छा है। जैसे उसकी बुद्धि बिलाट नहीं में उसकी हा भी क्लिष्ट नहीं । जैसे उसकी बुद्धि सभी विषयों को जाननी है उसकी टा सभी पदार्थो को बनाने में समर्थ है। जिस तरह उसकी बुद्धि पन कार्य में अव्याहत है-किसी भी विषय को जानने के उसके कार्य में कोई वारक नही है। सकता, ठीक उसी तरह उसकी इच्छा अपने कार्य में अव्याहत है-अर्थाना के अनुरूप फल (कार्य) तुरत ही उत्पन्न होते हैं ।
ईश्वर बद्ध है या मुक्त ? वह बद्ध नहीं क्यों कि उसमें मदैव दुःय का अभय होने से वह अबद्ध ही है। वह मुक्त भी नहीं क्योंकि जो बद्ध होता है. उसमें ही मुक्तता संभव है। ईश्वर को कभी बन्धन था ही नहीं. इमर्माला यह मुक्त भी नहीं ।
कोई शंका करता है कि ईश्वर का जीवात्माओं के माथ काई सम्बन्ध घटिन नहीं हो सकता, अतः ईश्वर को उनका प्रेरक या अधिष्ठाना माना नहीं जा सकता । अर्थन जीवात्माओं में समवायसम्बन्ध से रहनेवाले धर्माधर्म का ईश्वर के साथ न तो साक्षात् सम्बन्ध है और न परम्परा से और जिसके साथ ईश्वर का कोई सम्बन्ध नहीं ऐसे धर्माधर्म को ईश्वर किस प्रकार प्रेरित कर सकते हैं, और अप्रेरित के अचेतन होने से अपने योग्य कार्य करने में प्रवृत्त किस प्रकार हो सकते हैं!
उपर की शंका का समाधान करते हुए उद्योतकर कहते हैं कि ईश्वर और जीवात्मा का सम्बन्ध है। कौनसा सम्बन्ध है ? संयोगसम्बन्ध । "वैशेषिक मतानुसार संयोग गुण है और वह कर्मजन्य होने से अनित्य होता है। दो विभु द्रव्यों के बीच संयोगसम्बन्ध घटित नहीं हो सकता। ईश्वर और जीवात्मा बिनु हैं, अतः उनके बीच संयोगसम्बन्ध नहीं हो सकता "मी शंका के उसर में उद्योतकर कहते हैं कि हम (=नैयायिक) तो अज (नित्य) संयोग का स्वीकार करने हैं। ईश्वर और जीवात्मा के बीच संयोगसम्बन्ध है2 | जो लोग (चशेषिक) अज्ञ संयोग नहीं मानते वे मन के माध्यम से ईश्वर और जीवात्मा के बीच सम्बाध स्थापित करते हैं। मन का ईश्वर के साथ संयोगसम्बन्ध है और ईश्वर के माथ संयुक्त मन का जीवात्मा के साथ सम्बन्ध है। इसी प्रकार वे आत्मा और जीवात्मा के साथ सम्बन्ध घटाते हैं।
ईश्वर और जीवात्मा के बीच का अज संयोगसम्बन्ध व्यापक है या अव्यापक अर्थात वह सम्बन्ध उसके प्रत्येक सम्बन्धी को व्याप्त करके रहता है अथवा प्रत्येक सम्बन्धी के अमुक भाग में ही रहता है ? यह प्रश्न अव्याकरणीय है. अर्थात आत्मा और ईश्वर के बीच अज संयोगसम्बन्ध है इतना ही कहा जा सकता है, इमसे अधिक कुछ भी कहा नहीं जा सकता।

Page #363

नगीन जी. शाह
१४
ईश्वर में क्रिया है या नहीं ? ईश्वर में प्ररेणा रूप क्रिया है, चेष्टा रूप क्रिया नहीं। वह अन्य कारणों को कार्योत्पत्ति में प्रेरित करता है। वह किसी से प्रेरित नहीं होता। यह स्वतंत्र है। अर्थात् उसमें परिस्पंदनरूप या चेष्टारूप क्रिया नहीं। उसे शरीर ही नहीं, अनः उसमें परिस्पन्दनरूप या चेप्टारूप क्रिया असंभवित ही है ।
जयंत भट्ट और ईश्वर उद्योतकर न ईश्वर के जगतकर्तृत्व की स्थापना की है और उस संदर्भ में उठनेवाले अनेक महत्त्व के प्रश्नों की चर्चा भी की है। अब हम जयन्त भट्ट की ईश्वर विपयक मान्यता का विचार करेंगे।
सर्व प्रथम वे ईश्वर का अस्तित्व इस प्रकार सिद्ध करते हैं। पृथ्वी आदि कार्य है क्योंकि वे अनित्य हैं और सन्निवेशवाले हैं (-रचनावाले हैं, सावयव हैं)। वे कार्य होने से उनका भी कोई न कोई कर्ता होना चाहिए । कार्यका कर्ता होता ही है। कर्ता के बिना कार्य उत्पन्न होता ही नहीं। उदाहरणार्थ, घट कार्य है और उसका कतों कुम्हार है। कर्ता के बिना घट नहीं हो सकता। इस प्रकार पृथ्वी आदि कार्यो का कर्ता सिद्ध होता है और वही ईश्वर है ।
इसके सामने कोई तर्क करता है कि कई कार्या का कर्ता दिखाई नहीं देता। वेजोनी भूमि में पौधे उग आते हैं। उनका कोई कर्ता नजर नहीं आता। ___इस तर्क का खण्डन करते हुए जयन्त कहते हैं कि जो वस्तु दिखने योग्य होने पर भी याद दिखाई नहीं देती हो तो वह नहीं है। ऐसा निश्चय किया जा सकता है किन्तु ईश्वर के अशरीरी होने से वह दिखने योग्य ही नहीं। अतः दिखाई नहीं पडता इसलिए उसका अस्तित्व नहीं ऐसा निश्चय किया नहीं जा सकता।
___ यहां पुनः कोई आपत्ति उठाता है कि दृष्ट पृथ्वी, पानी आदि से ही अकृष्टजात पौधे की उत्पत्ति माननी चाहिए। अदृप्ट ईश्वर को उसका कर्ता मानना अनुचित है।
इसका उत्तर देते हुए जयन्त कहते हैं कि यह आपत्ति अयोग्य है। सभी परलोकवाटी अन कर्मों की कल्पना क्यों करते हैं? कर्म की कल्पना इसिलिए की जाती है कि जिससे जगत के वैचित्र्य का स्पष्टीकरण हो सके। इसी तरह से अचेतन कारक चेतन से प्ररित न हो तो कार्यो की उत्पत्ति का स्पष्टीकरण नहीं हो सकता। अतः जहां कर्ता दृष्टिगोचर नहीं होता है वहां भी कर्ता की कल्पना की गई है ।
कोई शंका करता है कि कार्य से तो सामान्यतः कर्ता का अनुमान होता है किन्तु विशेष प्रकार के कर्ता-आत्मविशेष ईश्वर का अनुमान नहीं हो सकता । इस शंका का समाधान करते हुए जयन्त कहते हैं कि आगम से विशेष प्रकार के कर्ता का ज्ञान होता है। यदि कहो कि आगन से उसका ज्ञान मानने से इतरेतरालय दोष आयेगा क्योंकि ईश्वर आगम से सिद्ध होगा और आगमप्रामाण्य ईश्वरकर्तृत्व

Page #364

ईश्वर
१५
से सिद्ध होगा, तो ऐसा कथन भी योग्य नहीं क्योंकि ईश्वर अन्य प्रमाणों से भी सिद्ध होता है 55 । तथा कार्य की विशेषता से ही कर्ता की विशेषता का अनुमान हो सकता है। घूम की विशेषता को प्रत्यक्ष कर के उस पर से अनुमान किया जा सकता है कि उसका कारण चन्दन की अग्नि है, घास-पत्रों की आम नहीं। इस तरह अपरिमित अनन्त प्राणियों के विचित्र सुखदुख के माधनम्प भुवन आदि अनन्त कार्य अतिशय रहित पुरुष नहीं कर सकता । अतः इनका अतिशयवान् विशिष्ट कर्ता ही होना चाहिए ऐसा हम अनुमान से जान सकते है ।
37
तीनों लोक के निरवधि प्राणियों के सुख-दुःख के साधनों को किस तरह उत्पन्न करना, उनमें प्रत्येक साधन का प्रयोजन क्या है, उन सब साधनों का किस प्रकार नाश करना --- इन सबको जाननेवाला ही उन सब कार्यों को कर सकता है। इससे सिद्ध होता है कि ईश्वर सर्वज्ञ है "। जिस प्रकार नियन विषय को ग्रहण करनेवाली इन्द्रियों की अपेक्षा इन्द्रियों का प्रेरक जीव सर्वज्ञ है उसी तरह जीवों के कर्मो को अनुरूप फल के साथ जोडनेवाला शक्तिमान ईश्वर पैसा करने में अशक्त जीवों की अपेक्षा सर्वज्ञ है " । असर्वज्ञता का कारण राग आदि दोष है। वे दोष ईश्वर में नहीं। इसीलिए वह सर्वज्ञ है 10 |
9
यह तो इष्ट
ईश्वर का ज्ञान नित्य है। सृष्टि की स्थिति की अवस्था में यदि वह ज्ञानरहित हो जाय तो कर्माधीन विविध प्रकार का व्यवहार ही जायगा क्योकि कर्म ईश्वर की प्रेरणा से ही कार्य में प्रवृत्त होते हैं। नहीं । अतः सृष्टि की स्थिति की अवस्था में तो उसका विनाश नहीं, यह नित्य है । प्रलय के समय उसके नाश का कोई कारण न होने से उसका नाश नहीं होता । सर्गकाल में उसकी उत्पत्ति का कोई कारण न होने से उसका उत्पाद नहीं होता । इस प्रकार वह नित्य है 141
एक क्षण भी दुनिया में स्क
उसका ज्ञान एक ही है। उसके ज्ञान में कोई अन्तर भेद नहीं आता क्योंकि उसका ज्ञान अतील, अनागत, सूक्ष्म, व्यवहित सभी वस्तुओं को जानता है। वह सभी ज्ञेयों को विपयों को युगपद् जानता है अतः उसके ज्ञान में भेद नहीं पडना । यदि कहो कि वह सभी विषयों को क्रम से जानता है अतः उसके ज्ञान में भेद संभव है. तो यह कथन ठीक नहीं क्योंकि अनन्त विषयों को क्रम से जाना ही नहीं जा सकता, अतः यदि क्रम के मन को मान लिया जायगा तो उसमें अज्ञातृत्व आयेगा और परिणामस्वरूप कर्मफलदानरूप व्यवहार का लोप हो जायेगा * * ।
ईश्वर का ज्ञान प्रत्यक्ष जैसा होने से प्रत्यक्ष कहलाता है। वह प्रत्यक्ष की तरह इन्द्रसन्निकर्ष से उत्पन्न नहीं होता । अर्थ ईश्वर ज्ञान को उत्पन्न नहीं करते।
जितने आत्मगुण ईश्वर में हैं वे सब नित्य हैं क्योंकि वे गुण मत्तःसंयोग से उत्पान नहीं; उन्हें' मनःसंयोग की अपेक्षा नहीं । दुःख और द्वेप उसे है ही नहीं । संस्कार ( भावना) का भी उसे कोई प्रयोजन नहीं, क्योंकि वह सर्वदा सर्वार्थदशी

Page #365

१.६
नगीन जी. गाह होने से उसे स्मृति भी नहीं। उसे आनुसानिक या परोक्षज्ञान है ही नहीं। वह भूतानुग्रहवाला होने से उसमें धर्म स्वाभाविक ही है-जन्य नहीं। उस धर्म का फल परार्थ जगन्निर्माण है। उसमें नित्य सुख्ख है, क्योंकि आगम में उसका वैसा वर्णन है। जो मुखी नहीं होता वह ऐसे कार्य करने की योग्यता नहीं रख सकता।
ईश्वर की ईच्छा भी नित्य है। यहां कोई शंका करता है कि इच्छा को नित्य मानने से सर्वदा जगत की उत्पत्ति होती ही रहेगी और उसका कभी भी अंत नहीं आयेगा। सर्गेच्छा नित्य होने से संहार होगा ही नहीं, अथवा संहारेच्छा नित्य होने से प्रलय की धारा भी रुक नहीं सकती। यह शंका ठीक नहीं। ईश्वर की इच्छा नित्य है. इसका अर्थ यह है कि वह स्वरूप से नित्य है, वह आत्ममनःसंयोग से उत्पाय नहीं; किन्तु उस इच्छा का विषय कभी सर्ग होता है और कभी संहार होता है। मर्ग-संहार के बीच अर्थात जगत की स्थिति की अवस्था में इस वर्स का यह फल इसे मिले ऐसी इच्छा ईश्वर को होती है।
उमका प्रयत्न ग्रह विशेष प्रकार का संकल्प ही है।
इस प्रकार नौ आत्मगुणों में से ईश्वर में ये पांच गुण है --- ज्ञान, सुख, इच्छा, प्रयत्न और धर्म । उसमें दुःख, द्वेष, अधर्म और संस्कार के चार आत्मविशप गुग नहीं । अतः वह एक विशिष्ट प्रकार का आत्मा ही है, आत्मा से भिन्न द्रव्य नहीं'।
ईश्वर के विपय में एक प्रश्न उठाया जाता है-क्रियावान ही कर्ता होता है। ईश्वर तो अशरीरी है. अतः उस में क्रिया संभव नहीं। अतः अशरीरी कर्ता नहीं हो सकता। अशरीरी कर्ता हो ऐसा एक भी उदाहरण दुनिया में देखने या जानने में नहीं आया।
इस प्रश्न के उत्तर में जयन्त कहते हैं कि ईश्वर के विपय में कर्तृत्व का अर्थ है ज्ञान, चिकीर्पा और प्रयत्न (voliticnal effort) का योग (=संबंध)। वह ईश्वर में हैं ही। अशरीररूप जीवात्मा अपने शरीर को प्रेरणा करता ही है। अत: प्रेरणा करने रूप कर्तृत्व के लिए शरीररूप होना आवश्यक नहीं। इच्छामात्ररूप उसका व्यापार होने से अनन्तकार्यो को वह कर सकता है और उसे किसी भी प्रकार का क्लेश होना ही नहीं ।
इच्छामात्र से ही वह परमाणुओं को स्वकार्योत्पत्ति में प्रेरित करता है ऐसा नहीं मान सकते क्योंकि जड परमाणु उसकी इच्छा नहीं जान सकते और इच्छा को जाने बिना प्रवृत्ति कैसे कर सको है? इस प्रश्न के उत्तर में वे कहते हैं कि जीव का अचेतन शरीर जीव की इच्छानुसार बर्ताव करता है तो फिर अचेतन परमाणुओं को ईश्वर की इच्छानुसार चलने में क्या बाधा आ सकनी है ?
ईश्वर सृष्टि क्यों करता है ? ऐसा उसका स्वभाव ही है। कभी वह विश्व का सर्जन करता है और कभी उसका संहार करना है। किन्तु अमुक नियत काल में ही

Page #366

मुष्टि करने का और अमुक नियत काल में ही संहार करने का उनका र है ? उत्तर ने जयन्त कहते हैं कि सूर्य को ही देख लीजिग: उनका नि उदय होने का और नियतकाल में अस्त होने का क्या म्यभार नहीं ? बमा में प्रश्न करना अयोग्य है। अथवा ई. वर क्रीडा के लिए जगन केवल दुःखी ही क्रीडा करते हैं ऐसा नहीं किन्तु जो दावी नहीं है वे करते हैं। 1 । अथवा अनुकम्पा से ईश्वर सर्ग-संहार करता है। वहां को सकता है कि प्रलय में जीव दुःखी न होने से अनुकम्पा के पात्र नहीं. ५ प्रति अनुकम्पा से ईश्वर सृष्टि करता है ऐमा मानना योग्य नहीं। का समाधान करते हुए जयन्न कहते हैं कि प्रलय में भी जीव धर्माधर्म से अनुविद्ध होता है। धर्माधर्म की जंजीर में जकडा हान में जीव : प्रवेश नहीं कर सकता । क्या ये जीव अनुकंपा के पात्र नहीं ? है ही। जर का फल नहीं भोग लिया जाता तब तक कर्म का क्षय अशक्य है। मर्ग के के फलों का भोग अशक्य है। इसीलिए धर्म के शुभ फलों के भोग के। ईश्वर स्वर्ग आदि का निर्माण करता है और अधर्म के अगुभ फलों को लिए ईश्वर नरक आदि को बनाता है। कर्मों को भोग कर परिश्र न्न हा आराम के लिए भुवनों का संहार भी ईश्वर करता है। इस प्रकार वह मत्र कृपा का परिणाम है।
ईश्वर जगत के सभी कार्यों का संहार एक साथ करता है यह बात उतरती क्योंकि अविनाशी ( नष्ट नहीं हुए.) कर्मा के फलों के उपभोग प्रतिबन्ध उपस्थित नहीं होता। इस शंका के उत्तर में जयन्त कहते हैं । कर्मों की विपाकशक्ति ईश्वरेच्छा से कुण्ठित हो जाती है। उसकी इच्छा कर्म ही फल देते हैं। उसकी इच्छा से कुण्ठित हुए कर्म फल देना बन्द क एसा क्यों ? इसका कारण यह है कि कर्म अचेनन है, अतः चेतन से प्रेरि कर्म स्वकार्य में प्रवृत्त होते हैं ।
___ यदि सर्ग-प्रलय और सृष्टि-की-स्थितिदशा में कार्य भी ईश्वरेच्छा हो तो ईश्वरेच्छा को ही मानो, कर्मी (धर्माधर्म) को क्यों मानने हो ? के उत्तर में जयन्त कहते हैं कि कर्म के बिना जगत के वैचच्य की टा होती। अतः कर्म को मानना ही पडेगा । विशेष में वे कहते हैं कि अगर ईश्वरेच्छा को ही सर्ग आदि का कारण माना जायगा तो उसमें तीन दोष (१) ईश्वर में निर्दयता का दोप आता है अथॉन बिना कारग दामण म करनेवाला ईश्वर निर्दय ही नाना जायगा। (२.) वेद के विधि-निषेध । जायेंगे। अर्थात् ईश्वर की इच्छा से ही- कर्म के बिना - शुभाशुभ फला हो सकते हैं तो वेद के विधि-निषेध व्यर्थ हो जायेंगे। और (३) मु ईच्चरच्छा से पुनः संसार में प्रवेश करना पड़ेगा, अर्थात् अनिमोक्षदोप इसीलिए ही न्याय-वैशेपिक कर्मसापेक्ष ईश्वरेच्छा को सर्ग आदि मानते हैं।

Page #367

१८
नगीन जी साह
वेद का कर्ता ईश्वर है.७७ । नित्य ज्ञान आदि का धारक नित्यमुक्त, जगत्कर्ता एक ईश्वर वेद का कर्ता है सा स्पष्ट उल्लेख सर्व प्रथम जहां तक मैं समझता हूँ जयन्त की न्यायमंजरी में मिटता है। कणाद न तो इतना ही कहा है कि वेदवाक्यों की रचना बुद्धिपूर्वक है। गौनस आप्त वचनों को शब्दप्रमाण मानता है-आगम सानता है
और उसका प्रामाण्य भी आयुर्वेद आदि शास्त्रो के प्रामाण्य की तरह ही निर्णित होता है गया वह कहता है। प्रशस्तपाद ने महेश्वर का बेदकर्ता के रूप में वर्णन नहीं किया है। वात्स्यायन स्पष्ट रूप से साक्षात्कृतधर्मा ऋपियों को ही वेद का द्रष्टा और प्रवक्ता मानता है55 । द्रष्टा और प्रवक्ता इन दो शब्दों का प्रयोग बहुवचन में हुआ है, यह ध्यान देने योग्य है। वात्स्यायन के मत में कोई एक नित्य ईश्वर वेद का कर्ता नहीं क्योंकि उन्होंने वैसे ईश्वर को माना ही नहीं है । उद्योतकर ने एक नित्य जगत्कर्ता ईश्वर की कल्पना को तो स्वीकृत किया है किन्तु ईश्वर का वेदकर्ता के रूप में स्पष्ट उल्लेख नहीं किया। और यह भी साक्षात्कृतधर्मा ऋपियों को ही वेद के कर्ता मानता हो ऐसा लाता है। इस प्रकार वेदों को पौरुपेय-पुरुषकृत-मानने का सिद्धान्न न्यायवैशेषिकों में पहले से ही अर्थात् कणाद के समय से ही प्रचलित होने पर भी वह पुरुप, जयन्त के समय तक, एक नित्य जगत्कर्ता ईश्वर नहीं किन्तु साक्षात्कृतधर्मा अनेक पुरुप है, अर्थात् ऋपिमुनि हैं। सर्व प्रथम जयन्त ही एक नित्य जगत्कर्ता ईश्वर को ही वेद का कर्ता मानता है।
जयन्त ने ईश्वर में आनन्द को स्पष्ट रूप से सर्व प्रथम स्वीकार किया है। और उसके मन में यह आनन्द केवल दुःखाभावरूप नहीं किन्तु विध्यात्मक (positive) है ऐसा उनके कथन से फलित होता है।
(७) श्रीधर और ईश्वर ईश्वर में करुणा है इसलिए वह जीवों के लिए सृष्टि उत्पन्न करता है। यदि ईश्वर में जीवों के प्रति करुणा है तो वह केवल सुखमयी सृष्टि को क्यों नहीं बनाता? इसके उत्तर में श्रीधर कहता है कि वह जीवों के धर्माधर्म की सहायता से सृष्टि उत्पन्न करता है, अतः वह केवल सुखमयी सृष्टि कैसे बना सकता है ? इससे उनकी करुणा में कोई बाधा नहीं आती, क्योंकि स्मृष्टिगत दुःख जीवों में वैराग्य उत्पन्न कर उनके मोक्ष का कारण बनता है ।
यदि सृष्टि की उत्पत्ति करने में ईश्वर को जीवों के धर्माधर्म का अनुसरण करना पड़ता हो तो उसका ईश्वरत्व कहां रहा? उसका स्वातन्त्र्य कहां रहा ! इसके उत्तर में श्रीधर कहता है कि ईश्वर जीवों को उनके कर्मानुसार फल देता है इससे उसके ईश्वरत्व में या स्वाधीनता में कोई बाधा नहीं आती, बल्कि उसका ईश्वरत्व ही सिद्ध होता है। सेठ उसके सेवकां की योग्यता को लन में रखकर उसके अनुरूप उन्हें फल देता है तो इमसे उसका श्रेष्ठत्व नष्ट नहीं होता। ईश्वर प्रत्येक जीव के समक्ष उसके कर्म के अनुरूप भोगसामग्री उपस्थित करता है। उसके कर्म के विपाककाल में उस कर्म का योग्य फल उत्पन्न करके जीव के सामने उसे उपस्थित करता है। ...

Page #368

ईश्वर के विपय में कोई इस प्रकार की बाधा उपग्थिन करता है जगन में बद. पट आदि कार्यों का कर्ता जो हमें दिम्याई दना है, वा आहे. अन जग कर्ता को भी शरीरी मानना चाहिए । घट कार्य का कर्ता कुम्हार ही पहले पहल ना उस कार्य को उत्पन्न करने के लिए किन कारणों की आचटयाना है यह जानना है, फिर कारणों की सहायता से कार्य को उत्पन्न करना चाहता है. पर अनन प्रयत्न (= उत्साह, Lolitional effort) काना है. उसके बारगर से अनरप व्यापार करता है, उसके बाद अन्य कारणों को कार्यापान में प्रधुन करता है. फिर कार्य उत्पन्न करता है ना ही लोक में देखा जाता है। अनवानी याद जगत का कर्ता है तब वह शी ही होना चाहिए। यदि कही कार्य के अतिशयों के कारण ईश्वर शरीर के बिना ही जगत कपन्न करता है तो वह कथन भी ठीक नहीं, क्योंकि इसी तर्क को बढ़ा कर पृछा जा मत्रता है कि बुद्धि के बिना ही (अर्थात केवल इच्छा से ही) अपने अनिठाय से वह जगन को क्यों नहीं बनाना' यदि कहो कि जगत में घट. पट आदि कार्य का कर्ता बुद्धिमान ई अन. जगन क्य कर्ता भी बुद्धिमान होना चाहिए तो इर्मा नर्क के आधार से यह भी बोचर करना चाहिए कि जगत का कर्ता शरारी है क्योंकि घट, पट आदि का वर्मा इर्ग है।
श्रीधर इसका विस्तृत उत्तर देता है। वह यह है-कर्तृत्व किसे कहने हो । स्था 'शरीर के साथ सम्बन्ध होना' इसे कर्तृत्व कहने हो ! या 'जिन कारणों में पर्य उत्पन्न करने का सामर्थ्य प्रतीत हुआ हो उन कारणों को कार्यान्पति में प्रेरन करना इसे कर्तृत्व कहते हो ? यदि शरीर के साथ सम्बन्ध होना' इसे कद कहने हो ना सुपुप्त व्यक्ति में और कार्य करने में उदासीन व्यक्ति में भी कर्तत्व मानना पंडगा। अतः ‘योग्य कारणों को कार्यान्पत्ति में प्ररित करना' ही दH-है गंमा मानना चाहिए किन्तु 'शरीर के साथ सम्बन्ध होना' वह कर्तृत्व नहीं। इस प्रकार का कर्तव्य शरीरसम्बन्ध के बिना भी शक्य है। उदाहरणार्थ, जीवात्मा को अपने शरीर को प्राग्न करने के लिए किसी अन्य शरीर के साथ सम्बन्ध जरूरी नहीं-जीव स्वतः ही अपने शरीर को प्रेरित करता है। यदि कहो कि जीच का पूर्वकर्मार्जित शरीर के साथ जी संबंध है वही उसको उस शरीर की प्रेरणा करने में सहायक कारण है तो यह टीक नहीं. क्योंकि उसका अपने शरीर के साथ सम्बन्ध होने पर भी यह अपने शरीर में अपने शरीर को प्रेरित करता है ऐसा नहीं माना आ सकता। चाहे जितना भी मुशाय नट क्यों न हो वह अपने कन्धे पर चढ़ नहीं सकता और चाई जिमनी भीनीया छूरी क्यों न हो वह अपने आपको काट नहीं सकती, उसी तरह चतन की सहायता से भी शरीर स्वयं को प्रेरित नहीं कर सकता। यदि कहो कि जिस प्रकार जीव के द्वारा की गई प्रेरणा का आश्य शरीर है अर्थात् जीव शरीर को प्रेरणा काना है, उसी प्रकार ईश्वर द्वारा की गई प्रेरणा का आश्रय भी उसका शरीर ही क्यों नहीं हो ? उसका उत्तर यह है कि ईश्वर के द्वारा की गई प्रेरणा का आप्रय परमाणु है। ईश्वर की प्रेरणा से परमाणु स्वकार्य में प्रवृत हान है। यहां विरोध पुनः शंका उठाते हैं कि जीव स्वशरीर को इच्छा और प्रयत्न से प्रेरित करता है और

Page #369

२०
नगीन जी. शाह
इच्छा-प्रयन्न का कारण शरीर है, अतः इच्छा-प्रयत्न के जनन द्वारा शरीर स्वयं ही अपने आपको प्ररित कर सकता है सा नानना चाहि"; इस प्रकार जैसे स्वशरीर को प्रारत करने के लिए जीव का स्वशरीर के साथ सम्बन्ध जरूरी है वैसे ही परमाणुआं को प्रेरित करने के लिए ईश्वर का भी शरीर के साथ सम्बन्ध जरूरी है। इस शंका का समाधान यह है कि जीव के विषय में इसकी इछा और प्रयत्न का कारण शरीर है किन्तु उत्पन्न हुई इच्छा और प्रयल जब शरीर को प्रेरित करते हैं तब प्रेरणा का कारण शरीर नहीं-उस समय तो शरीर प्रेरणा का कर्म है अर्थात् प्रेरणारूप क्रिया ठारीर पर ही होनी है। इस प्रकार कारकों को कार्यात्पत्ति में प्रेरित करने रूप कतव में शरीर की अपेक्षा है ही ऐना नियम असत्य है, कारण कि शरीरव्यापार के विना कवल इन्छा (will) और प्रयत्न (volitional effort) से ही चेतन (योगी) जड वस्तुओं को प्रेरित करता हुआ दिखाई देता है। यदि कोई कहे कि इच्छा और प्रयत्न की उत्पत्ति के लिए तो शरीर की अपेक्षा है ही-तो उसका उत्तर इतना ही है कि उत्पतिशील (=अनित्य) इच्छा और प्रयत्न के लिए शरीर की अपेक्षा भले ही हो किन्तु जहां इच्छा और प्रयत्न नित्य और स्वासाविक हो वहां उन देना को शरीर की अपेक्षा है सा मानना अनुचित है, व्यर्थ है। ईश्वर में बुद्धि, इच्छा और प्रयत्न नित्य हैं, जीव में वे अनित्य हैं। दोनों ही आत्माएं हैं तो एक में नित्य और दूसरे में वे अनित्य ऐसा क्यों ? आश्रय के भेद से एक ही गुण नित्य और अनित्य जगत में देखने में आता है। उदाहरणार्थ, जलीय और तेजस परमाणुओं में रूप नित्य (=अपाकज) है जब कि पार्थिव परमाणुओं में रूप अनित्य (=पाकज) है।
जीव परमाणुओं को कार्यात्पत्ति में प्रेरित नहीं कर सकते कारण कि जीव स्वकर्मापाजित इन्द्रियों के द्वारा ही विपयां को जानने वाले होने से उनको शरीरोत्पत्ति के पूर्व विपयों का ज्ञान होना ही नहीं तो फिर सर्व विपयों का ज्ञान कैसे हो सकता है ?
और सर्व विषयों के ज्ञान के बिना सृष्टि जैसे कार्य को उत्पन्न करना अशक्य है। अतः असर्वज्ञ जीवों से भिन्न सर्वज्ञ ईश्वर की कल्पना की गई है। ऐसा ईश्वर ही सृष्टि का कर्ना है और जड' परमाणु तथा कर्मों का अधिष्ठाता है ।
ईश्वर एक है या अनेक ? इसके उत्तर में श्रीधर कहता है कि वह एक है, क्यांकि यदि ईश्वर अनेक हां और असर्वज्ञ हों तो जीवों की तरह वे सृष्टि कार्य करने में असमर्थ ही होंगे। यदि ईश्वर को अनेक मान कर सभी को सर्वज्ञ मानने में आवेगा तो एक से अधिक ईश्वर मानने का कोई प्रयोजन भी नहीं रहता क्याकि एक सर्वज्ञ ईश्वर से ही सृष्टि कार्य हो जाता है। तथा सभी ईश्वर सर्वज्ञ होंगे तो भी वे समकक्ष होने से उनके वीच सदा रोकमत्य तो रहेगा ही नहीं। अतः अनेक सर्वज्ञ ईश्वर मानने की अपेक्षा एक सर्वज्ञ ईश्वर ही मानना चाहिए। यदि अनेक सर्वज्ञ ईश्वर मानकर भी उनमें एक के ही अभिप्राय का शेप सभी सर्वज्ञ ईश्वर स्वीकार करके तदनुसार चलते हैं ऐसा सानने में आवे तो भी वह ही वास्तविक ईश्वर कहलाने के लायक है अन्य सर्वज्ञ नहीं। यदि कहां कि सर्वज्ञ

Page #370

ईश्वर में व्यक्तिगत मतभेद होने पर भी उनकी फरपट द्वारा मांट करते। लिए किये गये निर्णय का अनुसरण कर सभ ईश्वर कमरे का विंग विना तृप्टिकार्य करते है तो उसका अर्थ या होगा कि इन
नम्। इससे यह सिद्ध होता है कि ईश्वर एक ही है।
ईश्वर सर्वत्र है अतः कोई भी विषय का कोई भी विशेष समाना। इसी वजह से है। ऐसे अज्ञान को लेकर उत्पन्न होनेवा-यम-यालानन ममें ना है। इसलिए मिथ्याज्ञानमूलक राग-द्वेष भी उममें नहीं। राग मा न होने से प्रवृत्ति भी उसमें नहीं । प्रवृत्ति न होने से नाधम भी इसमें नामाक प्रथा ही धर्माधर्म का कारण है। धर्माधर्म उसमें न होने से सम्ब-दुन्यमा मन। सभी विषयों का अनुमय उसमें मना रहने के कारण उममें मुनि भीडा सम्बर भी नहीं। अतः कुछ न्याय-वैशपिक घर में मंन्या, पारमा पृथकध, मयोग, विभाग, ज्ञान, इच्छा और प्रयत्न ये आठ गुण मानते हैं। और अन्य मी बाद में ही अव्याहत क्रियाशक्ति का समावेश कर के इच्छा और प्रयान का मंद में ही अन्तर्भाव करते हैं। इस प्रकार वे इन्छा और प्रयान को युद्ध में अलग नही माना अतः उनके मत में ईश्वर में छह ही गुण है। ईश्वर र बद्ध है और न मुन। उसे नित्य मुक्त कह सकते हैं।"
(८) उदयनाचार्य और ईश्वर न्याय-वैशेपिक परंपरा में ईश्वर विषयक निरूपण की पराकाष्ठा उदयनाचार्य कुल 'न्यायकुसुमांजलि' और 'आत्मतत्त्वविवेक'मष्टिगोचर होनी है। मीलिए दयनाचार्य स्वयं ही ईश्वर को उद्देश कर कहते है कि तेरा अस्तित्व मेरे अधीन है (R तर स्थितिः)। उदयनाचार्य ईश्वर के अस्तित्व को सिद्ध करने के न्यिा निम्न तक अपांचन करते हैं :
(१) कार्यात् 17-जगत में पृथ्वी आदि हैं। वे विनाशी, सावयव और अयान्नर परिमाणवाले (अर्थात अणुपरिमाण और परममहापरिमाण के दीव के परिमाणवाले हैं। अतः ये सभी कार्य हैं। उनका कर्ता नजर नहीं आता। किन्तु कार्य कुर्मा के बिना असंभव है। अतः उनका कोई न कोई कर्ता तो होना ही चाहिए। पट का कर्ता कुम्हार है। उसी प्रकार पुवी आदि का भी कोई फर्ता हेही। वह कभी ईश्वर ही है।
(२) आयोजना ७ - प्रलय में परमाणुओं में कर्म (=गति, Motion) हना है किन्तु उन कर्मों से परमाणुओं का कार्यारम्भक मंयोग नहीं होना. परिणामम्बर ५ मा
ओं में से द्वयणुकादि क्रम से कार्य नहीं होन। अनः प्रलय में परमाणु में जो कर्न होता है उसे अनारंभक (berelt of causal efficiency) र्म कहा गया है। परमाण
आं में से कार्य बनने के लिए परमाणुओं का कार्यारम्भक संयोग होना चाहिए, और परमाणुओं का ऐसा संयोग होने के लिए परमाणुओं में' आरंभ कर्म उत्पन्न होने वा

Page #371

नगीन जी. शाह
परमाणां के आरम्भक संयोग का कारण आरंभक कर्म है । इस आरंभक कर्म को परमाणु
में उत्पन्न कर के उसके द्वारा परमाणुओं का संयोजन करनेवाला कोई न कोई होना चाहिए और वही ईश्वर है। ईश्वर को भाने विना अनारंभक कर्म के स्थान पर आरंभक कर्म होने की कोई उपपत्ति नहीं मिलती। अतः परमाणुओं में आरंभक कर्म उत्पन्न करनेगा और परमाणुओं के आरम्भक संयोगों का प्रयोजक-आयोजक-किसी न किसी को मानना ही चाहिए। और वहीं ईश्वर है।।
(३) न्याद 07--(अ) गुरुत्ववाली वस्तु नीची गिरती है। गुरुत्ववाली वन्तुआं के पतनको गकना चेतन के प्रयत्न से होता है। हमारा प्रयत्न हमारे शरीर को नीचे गिरने से रोकता है। उडने हुए पक्षी का प्रयत्न उसके शरीर को नीचे गिरने से रोकने का है। उडते पक्षी की चांच से पकडी हुई जड वस्तु उस पक्षी के प्रयत्न से नीचे नहीं गिरती क्योंकि प्रयत्नवाले पक्षीने उसे धारण की है। गुरुत्ववाली जड वस्तु को किसी प्रयत्नवाल वेतन व्यक्ति ने धारण की हो तो वह नीचे नहीं गिरती । ग्रह, उपग्रह. आदि अचेतन होने पर भी वे नीचे नहीं गिरते-अपनी कक्षा से च्युत नहीं होते, अतः मानना पड़ेगा कि किसी प्रयत्नवाले चेतन व्यक्ति ने उसे धारण कर सला होगा। यह व्यक्ति ही ईश्वर है। इस प्रकार ईश्वर समग्र ब्रह्माण्ड का धारक है ।
(ब) वृत्याद : शब्द में 'आदि' पद है । उस 'आदि' पद से नाश अभिप्रेन है। नर्क इस प्रकार है-जिस प्रकार कार्य की उत्पत्ति के लिए निमित्तकारण ( =उत्पादकर्ना) आवश्यक है उसी प्रकार कार्य के नाश के लिए भी निमित्तकारण (नाशकर्ता) आवश्यक है। न्याय-वैशपिक मत के अनुसार वस्तु स्वभाव से ही नष्ट नहीं होती। वस्तु का विनाश निहें तुक नहीं। यदि वस्तु का नाश निर्हेतुक माना जायगा तो वस्तु क्षणिक वन जायगी और स्थायी द्रव्य जैसी कोई वस्तु ही नहीं रहेगी। इसलिए न्याय-वैशेषिक वस्तु के नाश को सहेतुक मानते हैं। घडे को लकडी से झटका मारने में आता है तब ही घडा आघात से फूटता है। यहां झटका मारने चाला-आघात करनेवाला घटनाशका को है । उसी तरह जगत के जिन कार्यों का नाशकर्ता मालूम नहीं होता उसका भी नाशकर्ता होना ही चाहिए; वह है ईश्वर । तथा समग्र विश्व के नाशकर्ता के रूप में ईश्वर को मानना चाहिए। ईश्वर की इच्छा से सर्गान्त में विश्व को जबरदस्त आघात लगता है और सभी कार्य परमाणुओं में विघटित हो जाते हैं। यहां आघात परमाणुओं में अनारंभक गति और वेग पैदा करते हैं। आघात से उत्पन्न हुआ वेग अनारंभक कर्म को प्रलयान्त तक चालू रखता है। अतः विश्व के नाशकर्ता के रूपमें चेतन व्यक्ति को माने बिना छूटकारा नहीं। वह चेतन व्यक्ति ही ईश्वर है।
(४) पढान्-(अ) अमुक अर्थ (=वस्तु) के लिए अमुक पद का प्रयोग होता है। 'अमुक शब्द का अमुक अर्थ है' ऐसा शब्द-अर्थ का संकेत है। इस संकेत का ज्ञान हमें गुरुजन देते है, किन्तु 'अमुक वस्तु अमुक शब्दवाच्य है' ऐसा सकेत सब से

Page #372

पहले किसने किया ? स मंकत का जा प्रवर्तक है वही ईशार है। प्रलयकाल में विश्व के नाश के साथ ममी संकेतों का नाश हो जाना है और मुष्टि की उपान के साथ ईश्वर नये संकेतों को उत्पन्न करता है-रमक लिए यह पर्व मनपर आधार नहीं रखता।
(४) (व) ष्टि की उत्पनि के साथ वह न गमन बनाना ही नही किन्तु कलाओं को भी वहीं प्रारंभ करता है। पात्र बनाने की को, वाम न । कला, लिपिकला, लग्यनकला, इत्यादि कन्याओं को मुष्टि के आरम्भ में म न जीवों को सिखाना है। गुरु-शिष्य परम्परा डाग का हमार ममय नक की आनी हैं. यह परम्परा कहीं न कहीं से प्रारंभ हुई होगी। अर्थात ऋल्य का अग प्रवर्तक-आविष्कारक-आदि गुरु-कोई होना ही चाहिए। वही ईश्वर है ।
यहां कोई शंका करता है कि ईश्वर अनि हाल में किस प्रकार की का कौशल जीवों को बताकर काओं को मिला सकता है। इसका प्रभा दो ." उदयनाचार्य स्पष्ट शब्दों में कहते है कि ईश्वर भी कार्यवान पनच में र धारण करता है और विभूति बताना है।
उदयन का यह उत्तर सनकर कोई आपत्ति माना है कि न्याय कि हम को भांगायतन मानता है। यदि ई-वर में धर्म नहा है. नो भोगायन में हो सकता है। ईश्वर में धर्म मानना नो इष्ट नहीं है।
टीकाकार वर्धमान इस असंगनि को दूर करने का प्रगान करता है। वह कहना है कि ईश्वर का धर्म उसके शरीर का कारण नहीं किन्तु जीवों का धर्म उसके शरीर का कारण है ।
(५) प्रत्ययत:07-वेद में विषयवस्तु का यथार्थ निम्पण है। बेद में कहा हुआ सब सत्य है। वेद प्रमाण है। वेद का प्रामाण्य निपि व्यक्ति को चित करता है। रागादि दोपवाले व्यक्ति के वचन अप्रमागभून होते है-अयथार्थ होते हैं जबकि गग आदि दोपरहित व्यक्ति के वचन यथार्थ ही होने हैं। रागादि दोपरहिन पुरूप ही वस्तु को यथार्थ जान सकता है। और जैसा वह उस वस्तु को जानना है वैमा ही उसका निरूपण भी कर सकता है: राग आदि दोषरहित व्यक्त गर्व होता है। वेट ऐसे रागादि दोपरहित सर्वज्ञ व्यक्ति के वचन रूप होने से उनका प्रामाण्य है। इस प्रकार वेद का प्रामाण्य राग आदि दोपहित सर्वन्न व्यक्ति को अर्थात ईमाको सिद्ध करता है।
(६) श्रुत: 07-वेद के प्रामाण्य से निर्दोष ईश्वर को उपर मित किया है। किन्तु मीमांसक प्रा करते हैं कि वेद के प्रामाण्य से उसका कोई काहीही मा क्यों नहीं मानते हो ? न्याय वैशेपिक उत्तर देते हैं कि आयुर्वेद आदर हिम प्रकार पुरुपकृत है, उसी प्रकार वेद भी पुरुपकृत होने चाहिए। बेष्ट का वही ईश्वर है।

Page #373

नगीन जी. वाह
(७) वाक्या? वेद वाक्यरूप है । वेद वाक्यों पर से यह सिद्ध होता है कि बेद का कोई कर्ता होना ही चाहिए। महाभारतगत वाक्यों का कर्ता जिस प्रकार व्यास है उसी प्रकार वेद वाक्यों का कर्ता भी होना चाहिए और वह ईश्वर ही है ।
२४
(८) सर्व्याविशेधात् ? – सृष्टि के आरंभ में दो अणुओं का संयोग हो कर क बनता है । यह यक का परिमाण अणुपरिमाणजन्य नहीं क्योंकि यदि उसके परिमाण को अणुपरिमाणजन्य माना जायगा तो उसका ( द्व्यणुक का ) परिमाण अणुतर बनने का प्रसंग आयगा । वह महत्परिमाणजन्य भी नहीं क्योंकि अणुओं में महतपरिमाण नहीं होता । तथा द्वद्यणुक के परिमाण को महत्परिमाण न्याय-वैशेषिक नहीं मानते । द्वणुक का परिमाण मी अणुपरिमाण ही है, किन्तु अणु के अणुपरिमाण और यक के अणुपरिमाण के वीच थोडा भेद है, द्वयणुक का अणुपरिमाण थोडा अल्प अणुपरिमाण है । अर्थात् अणु के परिमाण की अपेक्षा ह्रयणुक का परिमाण थोडा स्थूल है। ऐसी अवस्था में द्वणुक का परिमाण किससे उत्पन्न होता है यह प्रश्न उठता है । इस उलझन को सुलझाने के लिए न्याय-वैशेपिक ने यह सिद्धान्त माना है कि संख्या से भी परिमाण उत्पन्न हो सकता है । द्रयणुक का परिमाण दो परमाणुओं में रही हुई द्वित्व संख्या से उत्पन्न होता है; किन्तु न्याय-वैशेपिक के मत में द्वित्य, आदि संख्या की उत्पत्ति के लिए अपेक्षाबुद्धि आवश्यक है। अपेक्षा बुद्धि यह तो चेतन का धर्म है, और जीवों ने तो अभीतक शरीर, इन्द्रियाँ आदि प्राप्त ही नहीं कीं। अतः जीवों की अपेक्षाबुद्धि इस द्वित्व संख्या की उत्पत्ति में
भूत नहीं हो सकती। इसलिए जिस चेतन की अपेक्षाबुद्धि सृष्टि के प्रारंभ में दो परमाणुओं में द्वित्व संख्या उत्पन्न करती है वही ईश्वर है " " ।
जीव का प्रयत्न जिस को साक्षात् प्रेरित करता है वह उसका शरीर है । उसी तरह ईश्वर जिसको साक्षात प्रेरित करता है वह उसका शरीर माना जायगा " 1 ईश्वरप्रयत्न परमाणुओं को साक्षात् प्रेरित करता है, अतः इस अर्थ में परमाणुओं को ईश्वर का शरीर माना जा सकता है । उदयनाचार्य इसी अर्थ में' परमाणुओं को ईश्वर का शरीर मानता है" । तथा उदयनाचार्य ने आद्यकलाप्रवर्तक के रूप में ईश्वर को सिद्ध करते समय जिसके द्वारा कलाकौशल बताया जाता है-सिखाया जाता है ऐसा शरीर भी ईश्वर धारण करता है ऐसा कहा है। इतना होने पर भी ईश्वर अशरीरी है इस न्याय-वैशेपिकों की परम्परा के स्थापित मत का वह विरोध नहीं करता। वे ईश्वर में आनन्द गुण को मानते हुए नजर आते हैं । उन्होंने ईश्वर को dard भी माना है । इन दो बातों में वे जयन्त का अनुसरण करते हैं । वे बुद्धि, rea और प्रयत्न इन तीनों को ईश्वर में मानते हैं ।
उदयनाचार्य एक महत्त्व के प्रश्न की चर्चा करते हैं । वह यह है—शरीर के बिना बुद्धि नहीं और शरीर के दूर होने से बुद्धि दूर हो जाती है यह बात अनित्य बुद्धि के लिए है । किन्तु नित्य बुद्धि के लिए शरीर की कोई उपयोगिता नहीं । अतः नित्य बुवा ईश्वर अशरीरी है, ऐसा न्याय-वैशेषिकों का कथन है। इसी तर्क को बढा

Page #374

ई
कर कहा जा सकता है कि यदि ईश्वर का प्रयत्न free है तो उसे भी की कोई उपयोगिता नहीं होनी चाहिए। और इच्छा को क्यों मानते हो ?
२५
नित्य प्रयत्न के तरफ ईश्वर में वृद्धि
इस प्रश्न का उदयनाचार्य द्वारा दिया गया उत्तर विचारणीय है। वह कहता है कि अनित्य प्रयत्न में दो धर्म हैं - (१) वह ज्ञानजन्य है, (२) ज्ञान का जो विषय होता है वही प्रयत्न का विषय होता है" । प्रयत्न नित्य होने से आत्मन्यम ( स्वोत्पत्ति ) के लिए ज्ञान की आवश्यकता नहीं किन्तु विषय के सि को उसे ज्ञान की आवश्यकता है" । प्रयत्न स्वरूप से ही ferrer नहीं होता । यदि उसे स्वरूप से ही विपयत्रण माना जायगा तो प्रयत्न और ज्ञान में कोई भेद ही होगा। प्रयत्न और ज्ञान के बीच यही भेद है कि प्रयत्न स्वरूप से नहीं जब कि ज्ञान स्वरूप से अर्थप्रण है। यदि ईश्वर के नित्य प्रयत्न को निर्विषय माना जापानो ऐसा निर्विषय प्रयत्न विषयों का (= परमाणुओं का) प्रेरक कैसे बन सकता है? क प्रयत्न को सविषय ही मानना चाहिए। और उसे विषय माना जायगा तो मानना ही पड़ेगा क्योंकि वह ज्ञान के द्वारा ही सविषय बनता है"। वहां कोई उठा सकता है कि न्यायवैशेषिकों द्वारा मुषुप्तावस्था में माना हुआ जीवनपूर्वक प्रक् तो ज्ञानेच्छापूर्वक न होने पर भी सविपय है तो फिर उस ईश्वर के नित्य प्रन को भी ज्ञान इच्छा निरपेक्ष सविपय क्यों नहीं मानते हो ? उदयन इसका उत्तर देते हुए कहते हैं कि जीवनपूर्वक प्रयत्न ज्ञानेच्छापूर्वक प्रयत्न से भिन्न जाति का है अतः जीवनपूर्वक प्रयत्नके आधार से जो प्रयत्न जीवनपूर्वक नहीं ऐसे ईश्वर के विश्व विषय में ऐसा निश्चय नहीं किया जा सकता । "
को
के
( ९ ) समापम
इस ईश्वरविषयक चर्चा का समापन दो महत्व की बातों का विचार कर के करेंगे। वे दो बातें ये हैं - (अ) न्याय-वैशेषिकों की ईश्वरकल्पना का आधार (model) और (ब) ईश्वर में बुद्धि, इच्छा और प्रयत्न मानने के विषय में न्याय-वैशेषिकविचारकों के मतभेद का तार्किक मूल ।
(अ) न्याय-वैशेषिक की ईश्वरकल्पना का आधार अकर्ता ईश्वर की न्य आधार निर्माणकायकर्ता योगी है। इसका सूचन वात्स्यायन भाव में हमें मिला है। वात्स्यायन तो उस योगी को ही ईश्वर मानता है ऐसा जाता है।
निर्माणकाय की प्रक्रिया के अंग :
(१) योगी केवल संकल्प से ही निर्माणकाय बना है, उसमें शरीर की अपेक्षा नहीं रहती ।
(२) योगी के संकल्पमात्र से ही परमाणुओं में प्यारंभक कर्म (motion) कल्पन होता है।

Page #375

२६
नगीन जी. शाह
(३) उम कर्म (motion ) के द्वारा परमाणु संयुक्त होकर हयणुकादिक्रम से निर्माणकाय उत्पन्न करते हैं ।
(४) परमाणु निर्माणकाय के उपादानकारण हैं ।
(५) योगी निर्माणकाय का कर्ता (= निमित्तकारण) है।
(६) योगी अपने पूर्वकर्मो (संचित कर्मों) को अन्तिम जन्म में भोग लेने के लिए निर्माणका बनाता है ।
(५) अपने पूर्वकृत एक विशेष कर्म के फलस्वरूप योगी का निर्माणकाय का संकल्प व्याघान को प्राप्त नहीं होता ।
जगन्निर्माणप्रक्रिया के अंग :
(१) ईश्वर संकल्पनात्र से ही जगत का सर्जन करता है, उसमें शरीरचेष्टा की अपेक्षा नहीं रहती - शरीर की अपेक्षा नहीं रहती । ईश्वर अशरीरी है । (२) ईश्वर के संकल्पमात्र से परमाणुओं में आरंभक कर्म ( motion ) उत्पन्न होता है ।
(३) उस कर्म (motion ) के द्वारा परमाणु संयुक्त होकर द्वयणुकादि क्रम से जगत के सभी कार्यो को उत्पन्न करते हैं ।
(४) परमाणु जगत के उपादानकारण हैं ।
(५.) ईश्वर जगत का कर्ता है ।
(६) जीव अपने पूर्वकर्मों का फल भोग सके इसके लिए ईश्वर जगत उत्पन्न करता है ।
निर्माणकाय की प्रक्रिया के सातवे अंग का जगन्निर्माण की प्रक्रिया के अंग के साथ मेल नहीं बैठने से प्रायः कर के न्याय वैशेषिक चिन्तकों ने उसे छोड दिया है। ईश्वर में अपने पूर्वकृत कर्मजन्य धर्म नहीं होता इसलिए ईश्वर में धर्मका अभाव माना गया है।
इस प्रकार निर्माणका निर्माण की प्रक्रिया मामूली परिवर्तन के साथ जगनिर्माण की प्रक्रिया बन जाती है । इससे स्पष्ट होता है कि जगत्कर्ता ईश्वर की मान्यता का आधार (model) निर्माणकायकर्ता योगी है ।
(ब) ईश्वर में बुद्धि, इच्छा और प्रयत्न की मान्यता के विषय में न्यायवैशेषिक विचारों के मतभेद का तार्किक मूल प्रयत्न का कारण इच्छा है, इच्छा का कारण बुद्धि हैं । ज्ञान के बाद इच्छा होती है । इच्छा के बाद प्रयत्न होता है । यदि प्रयत्न नित्य है तो बुद्धि और इच्छा को मानने का कोई प्रयोजन नहीं रहता । जो लोग ईश्वर में प्रयत्न नहीं मानते किन्तु बुद्धि और इच्छा को मानते हैं और इच्छा को नित्य मानते हैं
बुद्धि को मानने की आवश्यकता नहीं रहती । जो लोग इच्छा और प्रयत्न को न

Page #376

मान कर केवल बुद्धि को ही ईश्वर में मानते हैं उनके विरुद्ध इस दृष्टि से इस मी नहीं कहा जा सकता। इस दृष्टि से वे सच्चे लाते हैं। श्रीधर ईश्वर में केवळ अति को ही मानता है।
किन्तु ईश्वर में केवल ज्ञान ही है तो वह जगन्निर्माण कैसे कर सकता है ? अ. इच्छा को तो ईश्वर में मानना ही चाहिए। ईश्वर में इच्छा मानी आय तो उसे नित्य ही माननी पडेगी और ऐसी नित्य इच्छा ज्ञान को निरर्थक तो नहीं बना देगी? नहीं, मन निरर्थक नहीं बनेगा। ईश्वर की इच्छा स्वरूप से नित्य है-अर्थात् वह मनःसंयोगसापेच नहीं। किन्तु उसका विषय कभी यह होता है तो कभी वह होता है। उसके विषय छ नियामक ज्ञान है । ईश्वर का ज्ञान तो युगपद् सर्वविपयक है तो उसकी इच्छा युगपर सर्वविपयक क्यों नहीं ? जीव भी जिन विषयों को जानता होता है उन सबकी इच्छा नहीं करता किन्तु जो भोगयोग्य है उसको ही चाहता है। उसी तरह या या सभी विषयों को जानता है फिर भी जो विषय उस उस समय उस उस जीव के भोगने योग्य होते हैं उसीकी इच्छा करता है । ईश्वर यह भोगयोग्यता ज्ञान से जानता है। जीव भी अमुक वस्तु उसे सुखकर है या दुःखकर है यह झान से जानता हैं। इस अपेक्षा से ईश्वर में ज्ञान और इच्छा दोनों को माननेवाले सच्चे लगते हैं, उद्योतकर ईश्वर में ज्ञान और इच्छा दोनों मानते हैं।
किन्तु यहां कोई प्रश्न कर सकता है कि इच्छा में ही ऐसा अतिकाय क्यों नहीं मान लेते कि ईश्वर जिस समय जिसके लिए जो योग्य फळ होता है उस समय उसके लिए वही फल चाहें। ईश्वर की इच्छा कभी. अयोग्य होती ही नहीं, स्वतः कोच ही होती है ऐसा क्यों न माना जाय? और इसे ही उसकी इच्छा का महत्त्व का मसिक्खयों नहीं मान लिया जाय? ऐसी इच्छा मानने पर सर्वविश्यक नियम की कोई आवश्यकता नहीं रहती। अतः ईश्वर में केवल इच्छा माननेवाले का मतमोर सकता है। प्रशस्तपाद महेश्वर में केवल संकल्प को ही मामला है। महेर संप को. ज्ञानकी कोई आवश्यकता नहीं रहती ।।
सांदी -
१ तन्मात् सूत्रकारमन्तेः नास्तीश्वरः । युरिक्तदीपिका, का
२
" The Vallesika Sutras....originally did not accept the existence of God.'" Garbe, Philosophy of Ancient India, P.23.
३ ...अणू ना मनसचाद्यं कर्मादृष्टकारितम् । वै. सूरः ५.१.१३ ।। ४ बुद्धिपूर्व वाक्यकृतिववे। वैः सी. -६१५
..

Page #377

२८
नगीन जी शाह
, वांगी हि योगद्धिसिया विहितनिखिलनिजधर्माधर्मकर्मा निय तदुपभोगयोग्यानि नेषु नमनिम्म नेप नानि दानि मन्द्रियाणि जमगि न्यान्न.य.ग्णानि च मुवनेगमभिरूप
अनानि गृहीत्वा सफलफर्मफन्ट अनुभवनि प्राप्तकर्य इनान्थमुपभोगत वर्मणां क्षयः ।
न्यायम., भा.. पृ. ८८ । : नि ग्रहणेन च इन्द्रियार्थसन्निकर्षमचनाइ...। सां. न. कौ. . । प्रतिराभिमुव्येन
वर्तन...। न्यायमं.भा. 1, पृ. "। ५ मर्गादौ कमिति चेत् । मदिरनभ्युपगमात् अनश्यमेतत् । अनादिः ससार इति पूर्वाभ्यस्त
सूत्रे प्रतिपादितमतत । न्यायवा. : २.६७ । ८ दलिय न्यायभाग्य ५.२.३८,२.४। २. नामवरण मन्त व्य ज्ञानयानन्त्याशेप मल्पम् । योग सूत्र ३.३१ । नारक मत्र विषय ___गर्वधाविषयमाप चेति विवेकज जानम । योगमूत्र ..४ । 1. म-11 व्याम्पिापियामीदवामि नमानेप्यायचेननः सत्रः समयमाही विषय
व्यवपिसिन नातीनीयते । न्यायमा..१३ ननः पुनः मागिना भोगभनय महेश्वरसिमक्षानन्तर सन्मिगतयुनिलब्धा-प्टा पक्षम्यरतन्मयोगभ्यः पवनपरमाग कमेन्पनी नादां परम्परमयांगन्यो घणकादिप्रक्रमण महान बायः समुत्पन्नो नभसि ढाध्यमानस्तिनि ।... एवं समुत्पन्नषु चतुर्यु महाभूतेषु महेश्वरस्याभिध्यानमावान तैजमेभ्योऽगुम्य: पार्थिवसरमाणुसहितेभ्यो महामारभ्यते । तस्मिंश्चतुर्वनकमल सर्वलोकपितामहं प्रमाण मालभवनसहितमन्याय पनामगे विनियुक्त। स च ब्रह्मा अतिगयज्ञानवैराग्यैश्वर्यसम्पन्न: प्राणिनां कर्मविपाक विविन्या कर्मानुजानभोगायुष: मुतान् प्रजापतीन ..सृन्दवा आशयानु
स्पर्धर्मज्ञानगम्य भय : गया जयतीति । पदार्थधर्मसं. पृ. १२७-१३१ । १२ ...... ब्रह्मगाऽनववर्गकाले मसारस्तिनानां सर्वागिनां निशि विश्रामार्थ सकलभुवनपतेर्महेश्वरस्य
सजिही म कालं ..आपरमावन्नी विनागः ।...ततः प्रविभक्ताः परनाणवोऽवतिष्ठन्ते धर्माधर्ममम्का नुविद्धा मानानस्तावन्तमेव कालन् । पदार्थधर्मस'. पृ. १२२-१२६ । ईचजगता निभिन्न जगत. साक्षादागनकारण किम् । उक्त - पृथिव्यादि पर पसूक्ष्म पर.
माणमजित मिति । न्यायवा. ४.१२१ । १४ न ब्रूपः कर्माद्यतपक्ष ई२: कारणनिति । न्यायवा. ४.१.२१ । १५ कोऽनुग्रहार्थः । यद् यथाभूतं रस्य च यदा विषाककालः तन् तथा तदा विनियुक्त इति ।
न्यायवा. ४१.२.१ । १६ भय नित्यम वयं धर्मवेयर्थ्यम्, न ता धर्मा भवतीति । नित्यमिति बमः ।......न चेश्वरे
धोऽस्तीयचोद्यमेतत् । न्यायवा० ४ १ २९ । १७ सन्या-परिमाण-पृथक्त्व-संयोग-विभाग-बुद्धय एव तस्य गुणाः । न्यायवा. ४.१.२१ । १८ इच्छा नु विद्यतेऽक्किाऽव्याहता सार्थषु यथा बुद्धिरिति । न्यायवा. १.१.२१ ।

Page #378

१९ यदि पुनर्धपधिर्माभ्यामेवाधिष्ठिताः परमागवः प्रवत्तान् म बुक्तगतलवार, AR
किश्चिदचेतन स्वतन्त्रमधिष्ठायकं दृश्टिमिति । अनुपगम्यारिकायो: सानि सामर्थ्यम्, न, करणस्य केवलस्य क्रियानिषत्तावसामान्, वहिका किया निल. यदुपलभ्यते । अथ परमाण्यपेक्षाभ्यां धर्माधर्माभ्यां कियते, तर म कुछ ममार, हि कर्मकरणाभ्यां क्रिया जन्यमानां क्वचिदति पश्याम इति । भात्मा का अविनानि, ता. शत्वादिति । अकारणोत्पत्तिर्भविष्यतीति, न युक्त दृष्टवारिनि । न भाया मतिरन्ति । तस्माद् वुद्धिमत्कारणाधिष्ठिताः परमाणवः कर्माणि च प्रवर्तन्त इति । म्याया. .१.२१॥ न कारणभिश्वरः विकल्पानुपपत्तेः-का चेदीश्वरः, किं साक्षः aafar हति । कि चातः ? यदि सापेक्षः येन करोति तस्याका, एबमन्यमादि प्रसारिका र करोति तस्याकर्तेति। अथायं किचिदनपेक्ष्य त करोति सम्मासिसमय
करोति, एवमनि पुरुषकर्माफल' भवेत् अनिर्मोक्षश्च प्रसध्यत । म्याक्या. ५.१.१७॥ २१ निरपेक्षकर्तृत्वस्यानभ्युपगमात् धमाधर्मविफलवादिनीयो पारित, न शकममियो को शेष
इति । येन करोति तस्याकर्नेति चेत् , नानेकान्तात् , बार मेवान्तोऽस्मि यो क्षेत्र - तन्न करोतीति. यथाऽनेकशिल्पपर्यवदातः पुरुषः करणान्तर्गपहानी पास्यारोलि, बाल पादानो दण्डादि करोति, तदुपादानो घटादि न च प यतत्वं सन्ति अस्य सत्यम् sh धर्माधर्मापादानः शरीरसुखदुःखादि, आत्ममनःसंयोगशुद्धाशुदामिनिसान भरी सुखदुःखस्मृत्यपेक्षः तत्साधना द्यपेक्षश्च शुशमशुद्ध चामिसम्मिमिति । स्था करोति सब मनाया चेत्-अथ मन्यसे यदाऽयं साध्य किम्चिा दृष्टं निर्वत यति ठा च सावपतिमा प्रसज्यत इति ? नेतदेवम्, न ब्रूमः सर्वाननयमेकस्मिन् काले रोira story पर्यायकर्तृत्वे चायमदोषः । यदा करोति तस्यासाधबोल्परिधरि अबी की शरीरादिकर्तृत्वं धर्माधर्माद्यपेक्षस्य, अथ यदादौ करोति कथं सर ! आ मालाअनादिः ससार इति, प्रतिपादितमेतत्, धर्माधर्मसाफल्य सम्पति शासन
कर्ता, एवं प्राण्यन्तरसमवायिना धर्माधर्माणों साफल्यम् । म्यायवा, १.९ २२ अथायमीश्वरः कुर्वाणः किमर्थ करोति ! लोके हि मे या
we प्रवर्तन्ते इदमाप्स्यामि इदं हास्यामि चेति, च पुनरीधरस्य हेमति TARA, शेय वशित्वात् । क्रीडापित्ये के-ऐके ताबा बुबते कोदार्थमीबा
की। हि नाम रत्यर्थ भवति, विना क्रोड्या रतिमविनम्मा मनाति । दुःखिनच सुखोपगमार्थ फ्रीडन्ति । विभूतिझ्यापमा मिसरे की देवर सीमित्वको मन्यन्ते । एतदपि तादृगेव-न हि विभूतियापन लिमिते त्यालापाव किञ्चिद्वीयत इति । किमर्थ तर्हि करोति । तस्यामा प्र खपु- भूम्यादीनि धारणादिशियां तत्स्वाभाध्यात् कुर्वन्ति तयेभो बार प्रकल इति , प्रविमानक
तत्त्वमिति । न्यायवा, ४.१.२१। . . . २३ तत्स्वाभाध्यात् सतत प्रवृत्तिरिति चेत्-अम सबसे गरि प्राणिस्वमा सय प्रतिनितीन
प्राप्नुतः, न हि प्रवृत्तिस्वभावके वल्ने मितिमा पनि मेयोत प्रमोमी सत्वस्थकरूपत्वात् । न्यायवा. ४.१

Page #379

नगीन जी. शाह
२५ नेय. गोप. बुद्धि मन्वन विशपणान-बुद्धिमत्तत्वमिति प्रतिपादितम्ः बुद्धिमत्तया च विशिष्यमाणं
साप च न गदा प्रवर्तते, न सर्वमेकस्मिन् काले उत्पादयति, यग्य कारणसानिध्य नद भवति, यमनिहितकारणं तन्न भवति, न च सर्वस्य युगपदूकारणसान्निध्यमस्ति अतः मर्वय युगपद पाटो न प्रसक्तः, स खलु प्रवर्तमानो धर्माधर्मयाः परिपाककालमपेक्षते । न्यायवा. ४.१.१।
२, न च द्विपतया विन बरम्य जगदुत्पादं घटत इति । सा च बुद्धिः सर्वार्थाऽतीतानागत वर्तमानः
विपया पलता, नानुनानिकी नागभिकी, न तवानुमान नागा इति। ज्ञाननित्यत्वाच्च न संस्कार:निय विक्षानमीवरायेति न तत्र सस्कारो विद्यत इति, सस्काराभावात् बुद्धिनित्यत्वाच्च न स्मृतिः,
नृत्यभावाच्च नानपानम् । न दुःखमधर्मग्याभावान् । अत एव न वैराग्यभिति-दुःखाभावान्न विरज्यत इति । अत एव न द्वेपो दु:खाभावादिति । इच्छा तु विद्यतेऽक्लिष्टाऽव्याहता मार्थषु यथा बुद्धिरिति । न्यायवा. ४ १.२१॥
१६
अ किमयं वदो मुक्त इति । न बद्री दुःखाभा नादव, अबद्धत्वान्न मुक्त इति-बन्धवान मुच्यन इति. न च भगवनि बन्धनमस्तीति अनो न मुक्त इति । न्यायवा. ४.१.२१ ।
२५ आत्मालगगानमन्वन्यादधिष्ठातृत्वमनु स्पन्न मिति चेत्-अथ मन्यम अर्थान्तरसमवायिनो ये
धर्माधर्मा: तेन साक्षादीचरण सम्बध्यन्ते न पारम्भर्येण; न चासम्बद्धमनुष्ठातु शक्यते, न नये यो वियाः प्रतियुका । न्यायवा. १.१.२१ ।
२८ तच न, अजमम्बन्धारा । न्यायवा. ४.१.२१ ।
२५ यऽन्य सयोग ने उनि तेषामप्यणुमनःसंयोगोपपतोरस्ति सम्बन्ध । न्यायवा. ४.१.२१ ।
३० स पुनगत्मेधासम्बन्धः किं व्यापकोऽव्यापको वा इति अर्थाभावादव्याकरणीयः प्रश्नः । आत्म
थासम्बन्धोऽरतीत्येतदेव शक्यते वक्तुम् । न्यायवा. ४.१.२१ ।
३१ न्यायवा. ४.१.२० ।
३०२ ...तस्माधिनामित्वेनानि कार्यत्वानुमानात् ..अथवा सनिवेशविशिष्टत्वमेय हेतुमभिदध्महे... ।
न्यायम. भा. १, पृ० १७९ । ३३ अश्यम्य च कर्नु !नुपलभितो नास्ति बनियमानुपाते. नाकृटजात वनस्पती नामकर्तुत्वमिति न
विपक्षता । न्यायम. भा. १, पृ. १८. । ३४ परलोकवादिभिादश्यमानानां कर्म गामपि कारणत्वाभ्युपगमात् । अथ जगचित्र्यं कर्मव्यति
कण न घटत इति कर्म गामदृश्यमानानामपि कारणत्वं कल्प्यते तत्र, यद्येवमचेतनेभ्यः कारकेम्यश्चेतनानधिष्ठितेभ्यः कार्यात्पादानुपपत्तोः कर्ताऽपि चेतनस्तेषामधिष्ठाता कल्प्यताम् ।
न्यायम'. भा. १, पृ. १८०। ३५ न चतरेतराश्रयम् आगमैकशरणत्वाभावादीश्वरासिधेः । न्याय भा. १, पृ. १८६ ॥

Page #380

ईश्वर
४१
३६ यया चदनभूपमितरघूमविसह रामवलोक्य चंदन एव बहिनुमाने, विलायन
विलक्षण एवं कर्ताऽनुमास्यते । न्यायम. भा. १, 2. 1८3। १७ न हीटग परिदृश्यमानमनेका यमपरिनितान्तप्राणिगतविचित्रसम्ममा सुन मुखातिक यम
अनतिशयेन पुंसा कर्तुं शक्यपिनि । न्यायमं. भा. !, पृ. १८ ३८ तथयतस्त्रैलोक्यस्य निरवधिप्राभिमुखदुःखसावनस्य समिहामविधान म... , म
जानन्नेव स्रष्टा भवितुमर्हति महेश्वरः । तामात्सर्वज्ञः । न्यायम, भा. 1, 2. 16 ! ३९ अपि च यया नियतविषयवृत्तीनां चक्षुरादीन्द्रियाणामविलास न , म .
सकलक्षेत्रकर्मविनियोगेषु प्रभवनीवरः तपेक्षया सर्वज्ञः । न्यायमं. मा. . . । ४० पुसामसर्ववित्त हि रागामिलबंधनम् । न च गगादिभिः पृष्टा भगवानकि मस्ति ।।
न्यायम. भा. १, पृ. १८४ । नित्यं तज्ज्ञानं कथमिति :-~-स्मिन क्षणमप्यानरमा नियम परमश्रिीमनानप्रकारव्यवहारविरमप्रसवात् । प्रलयवेलायां तर्हि कुन तम्मिन्यवक पनि चन- मेवम- अाप्रलयसिधे नित्यत्वे तदा विनाशकारणाभावान् अस्य आन्मन इव तज्ज्ञानम्य निम्न
पुनश्च सर्गकाले तदुत्पत्तिकारणाभावाति निख ज्ञानम् । न्यायमं. मा. १, पृ १८ । ४२ एवञ्च तदतीतानागतसूक्ष्मव्यवहितादिनमरतवरविषय, न भिन्म, कापीमा किसानुपम ।
क्रमाश्रयणे क्वचिदशातृत्व स्यादिनि व्यवहारलोपः । यौगयेन सर्वज्ञातत्व कुतात्या मरा
न्यायम. भा. १, पृ. १८४ । ४३ प्रत्यक्षसाधयांच्च तज्ज्ञाने प्रत्यक्षमुच्यते, न पुििद्रयार्थसनिकोपन कमकान्ति. भशन
नामेवार्थानां सवितृप्रकाशेनेव तेन ग्रहणान । न्यायम. भा. १, १. १८४ । ज्ञानवदन्येऽप्यात्मगुणा यज्य सन्ति, ते निला एव, मनन्मयोगानं पक्षजन्माचार ! मप'स्तस्य तावन्न सन्त्येव । भावनाख्येन संस्कारणानि न प्रयोजनम् : सर्वका सवारविन स्मृत्यभावात् । अत एव न तस्यानुमानिक ज्ञानमिष्यते। धर्मस्तु भूतानुग्रहकमा - बा. भाव्याभवन्न वार्यते । तस्य च फलं परार्थनिष्पचिरेव । मुख त्यस्य नित्यमेव, नित्यानन्या. नागमात्प्रतीतेः । अमुखितरय चैवविधकार्यारम्भयोग्यताऽभावात् । न्यायम. भा. १,५१८ । नैष दोषः-अनात्ममनर संयोगजत्वादिच्छा स्वरूपमात्रेण नित्या काश्मिण साचिन्महारण वा विषयेणानुरज्यते। सर्गसंहास्योरन्तराले नुजगतः स्मित्यवस्थायां अम्माकाय संपद्यतामितीच्छा भवति प्रजापतेः । न्यायमं. भा. १, पृ. १८५।
प्रयत्नस्तस्य संकल्पविशेषात्मक एव । न्यायम. भा. ५, पृ १४ । ४७ तंदवं नवभ्य आत्मगुणेन्यः पञ्च ज्ञानमुखच्छाप्रयत्नधाः सन्तीश्चरे । चन्भाग्नु दुबया.
धर्मसंस्कारा न सन्तीत्यात्मविशेष एवेश्वरी न द्रव्यान्तरम् । न्यायम. भा १, ५ । ४८ उच्यते-ज्ञानचिकीर्षाप्रयत्नयोगित्वं कर्तृत्वमाचक्षते । तच्चेपरे विद्यत एवेत्युक्तमेत ।
स्वारीरप्रेरणे च दमशरीरस्याप्यान्मनः वर्तृत्वम् । इस्लामाधण च तस्य कर्तबार अनेक. व्यापारनिर्वर्तनोपात्तदुर्वहक्लेशका मुष्यविकल्पोऽनि प्रत्युक्तः । न्यायम. भा. १, पृ. १८ ।
४५

Page #381

नगीन जी. जाह
२२
' पर चेनन. काय गान्मे यापनाते । नविना पनाति तथा परमाणा. ॥ न्यायमं.
मा १, पृ. १८' । यस्तु प्रयोजनविकल्प:-किपर्थ मुजति जगन्ति भगवान । इति-सोऽपि न पेशल । स्वभाव पचय भगता यन काचिा मजनि, कदाचिच महानि विचमिति । वथ पुननियतकाल पोय स्वभाव उनि चेह-आदित्यं पश्यतु देवानांगिय यो नियतकालमुदल्यम्नमति या न्यायमं. भा. १, पृ. १८६ । की मागिन्य हीया कृनार्थना । प्रवर्तमान दृश्यन्ते न हि कीडागु दु खिताः ।
न्यायमं, भा. 1, पृ १८६ । ... अधना अनुकम्पयव गर्गमहागवारमनापीधर । न्यायम. भा. 1, पू १८६ । ५३ शुभाशुमनस्कागनुविधा पान्नानः । ते च धधिनिगइसयतत्वादपवर्गपुरद्वारप्रवेशमलभमानाः
कथं नानुकम्प्याः । अनुभुक्तफलाना कर्मणां ने प्रक्षय । सर्गमन्तरेण च तत्फलोपभोगासमव इति शुभफलोपभोगाय स्वादिसर्गम अशुभफलोपभोगाय नरकाढिमृष्टिमारभते दयाउरव भगवान् । अमोगप्रबन्धन परिश्रान्लानामन्तगऽन्नग विधान्तये जन्तूना भुवनोपसंहारमपि करोतीति
सर्वमनस्कृपानिवन्धनमेव । न्यायम भा.. 1, पृ १८६ । .५ ननु च युगदव सकल जगन्धलयकरण ननु पन्नम्, अविनाशिनां कर्मणां फलोपभोगप्रतिबन्धा.
सम्भवानिति चोदितम्, न युक्तमतन्—ईश्वरेच्छानिवद्धानां कर्मणां स्तिमितशक्तीनामवस्थानात् । तदिच्छाप्रेरितानि कर्माणि फलमादधति । तदिच्छाप्रतिवद्धानि च तत्रोदासते । कस्मादेवमिति
चेत-अचेत नानां चेतनानधिष्ठितानां स्वकार्यकरणानुपलब्धेः । न्यायमं. भा. १, पृ १८६ । .. ननु एव तहि ईश्वग्च्छेच भवतु की सही, किं कर्मभिः ?-मैवम्-कर्मभिविना जग
वैचित्र्यानु पत्तेः । कमने पेक्ष्यपक्षऽपि यो दोषा दर्शिता ऐव-ईश्वरस्य निर्दयत्वं, कर्मचोदनानर्थकचम्. अनिमक्षिसाचेति । तस्मात् कर्मणामेव नियोजने स्वातन्त्र्यप्तीश्वरस्य, न तन्निरपेक्षम्।
न्यायमं. भा. १, पृ. १८७। ५६ वेदस्य पुरषः का...लोकवनिर्माणनिपुणः परमेश्वरः। न्यायमं. भा. १ पु १७५ ५.५ आनोपदेगः गमः । न्यायमू १. १८ । सन्गयुर्वे दना पाण्यवच्च नत्रामाण्यमाप्तप्रामाण्यात् ।
न्यायस, २१.६८ । ५८ य एष आप्ना वेदार्थानां दयार प्राक्तारश्च ते ..। न्यायभा. २.१ ६८ । ..९. पार्थ प्रवृत्तोऽपि न पुग्ब गयीमेन काति, विचित्रकशियसहायस्य कर्तृत्यादित्यर्थः । न चैवं
सनि करणाविरोधः, बुःखोत्पादस्य वैराग्यजननद्वारेण परमपुरुपार्थहेतुत्वात् । कन्दली प. १३२ । 5, म हि सर्वप्राणिनां कर्मानुरूप फल प्रयच्छन् कथमनीश्वरः स्यादिति भावः । न हि योग्यता.
नुरूप्ये ग नृत्यानां फलविशेषमः प्रभुत्प्रभुर्भवति । कन्दली पृ. १३३ ।। ३१ मांति का कारकरयरूपमचायति, तत इच्छती पह मनेन निर्वतययामीति, ततः प्रयतते,
तदनु कायं व्यापारयति, तत: कारणान्यविधिति, ततः करोति, अनवधारयन्ननिच्छन्न प्रयतमानः काममावास्यन् न कगेतीत्यन्वमव्यतिरकाम्यां बुद्धिवच्छरीसापि कार्योत्पत्ताभायभूतम् । कन्दली पृ. १३७।

Page #382

६२ प्रभावातिशयादारीवबुद्धिनानेवायमीवरः करिष्यनि। नीमा मिलन
शक्नोतीति चेन् ! कुत एतत् ? नथानुलम्भादिति चेत? फलिन ममा नजर मया ।
कन्दली . १३७ । ६३ अत्र प्रतिसमाधिः-कि शरीरित्वमेव पर्नत्वमुन परिमामयकारकरवाजाम । न जाना
रीरित्वमेव कर्तुत्यम्, सुपुप्तस्योगासीनस्य च कयामतात. किन्तु परिमामय प्रयोजकत्वम् , तस्मिन् सति कार्यात्पन. । नचाशनम्म्याति निहानि यथः किन प्रेरणायामात्मनः । अस्ति तथाप्यरय स्वकम्मेवानि देव नामिनि च मन्यास प्रेरणोपायो न भवति, स्वात्मनि क्रियाविरोधात् । प्रेयनयानीति न म्याति प्रेम परमाणुरस्ति । ननु स्वशर प्रेरणाया इच्या प्रयत्नाभ्यामकिडाप्रसन्मयो मति र भावादसल्यभावाद् अग्नि तम्य विप्रेग्णागामिन्दा प्रयत्नजननांग्णपायमिति सभामाप्रयत्नयोरुपजननं प्रत्येव कारकत्वात् , रन्धान क्यास्पियत्रया प्रेमानपायभूतमेव शरीरं कर्मवादिति व्यभिचार, अनंपतिमा व्यापदनाममाडस्यैव चेतनस्य कदाचिदचेतनत्र्यापार प्रति मामर्थ्यवर्जनान , बुद्धिा अपिचारित कार्यक मितीश्वरसिद्धिः । इच्छाप्रयत्नोत्पनावपि शरीरमफेक्षणीयमिनि च अपेक्षानां च योगगन. कत्वम्, यत्र पुनरिमौ र वाभाविकावामाने तवान्यापक्षण अर्थम । न ५ पुर्वासाप्रमणानां नित्यत्वे कश्चिद् विरोधः। दृष्टा हि म्यादीनां गुणानामाश्रयमंदन यी गणि. तिमिलना च। तथा वुद्धयादीनामपि भविष्यनीति । संयमीवरवाद वाविप्रतियागिनों: पाका :
परं प्रपञ्चः । कन्दली पृ. १३८-१४०। ६४ आत्माधिष्ठिताः परमाणनः प्रवर्तिष्यन्त इति चन्न, तेषां म्बकम्मापार्जिन्मियानविदा
शरीरोत्पत्तेः प्राकू मर्व विषयावबोधविरहात ।...तम्यः परः सवधभिमानमः स्वभाव: कोऽप्यधिष्टाता कल्पनीयः, चेतनमधिष्ठातारमन्तग्णाचेतनानां प्रणमामान। अन्तली
पृ १४०-१४१। ६५ स किमेकोऽनेको वा ? एक इति वदामः। बहनामसर्वसत्वेऽम्मा दिवसामध्यंग, ये
त्वेकस्यैव सामध्यदिपरेषामनुपयोगात् । न च समप्रधानानां भूक्सां मी हेतु नि कदाचिदनुत्पत्तिरपि कार्यस्य स्यान्, एकाभिप्रायानुरोधेन सर्वेषां प्रकला येवर येव नाग्यम,
मठपरिषदामिव कार्योत्पत्यनुरोधेन सर्वेषामविरोधे प्रत्येकमनीश्वरत्वम् । कन्दसी पृ. १४।। ६६ सर्वज्ञत्वान्न कुत्रचिवस्तुनि विशेषानुपलम्भः । अनी न तन्निबन्धन मियाज्ञानम् , मा.
ज्ञानाभावे च न तम्मूलो रागद्वेषौ, तयोरभावात् तस्योरपि मुभा अयोगभावः, सबक चानुभवसभावात् स्मृतिसंस्कारावपि नासाते इत्यष्टगुमाधिकरयो भगवानभर इमि के किर। अन्ये तु बुद्धिरेव तस्याव्याहता क्रियाशक्तिरित्येवं बदन्त इन्गायनायनांक: षड्गुणाधिकरणोऽयमित्या हु। म कि बसो मुमतो बा! नापा बड धनमाना "R न्धनहेतोः क्लेशादरसम्भवात् । मुक्तोऽपि न भवति, बन्धविपयांचवान्मने ।
मुक्तस्नु स्यात् । कन्दली पृ. १४२ ।। ६७ कार्य योजनालादेः पदात प्रदरतः श्रुतेः ॥ वाक्यात मंत्र विभाव मा को विकसित
न्यायकुसुमाअलि ५.१ ।

Page #383

नगीन जी. शाह
६८ नन यदि परमाणुगु कर्म ग्यान तर्हि मयोगल्यावर्जनीगन्याद द्वषणुकादिकमेण तदानीमेव विश्व
जगदुत्पद्यत, अत उक्त प्रचय इति । प्रचयात्यमेव संयोगं तदा कम्भिते न तु कार्यारम्भकम् ...न्यायकुसुमाञ्जलि बोधिनी, २.३।
तः खल्वपि । वित्यादिब्रह्माऽण् पर्यन्त हि जगत् साक्षात् परम्परया वा विधारकप्रयत्नाविष्टिन गुरुत्वे गल्यतनमकलाद वियति बिहामनीरवत तत्मयुक्तद्रव्यच । न्याय
कुसुमाञ्जलि ५.५। ५० मंहगान ग्बन्धनि । ब्राह्माण्डादिद्वयणुकपर्यन्नं जगत प्रयत्नवद्विनाश्य विनाश्यत्वात पाट्यमानपटवत् ।
न्यायकुसुमाञ्जलि ५.४ । 1 महाभूतमलयमंक्षोभलब्धसंस्काराणा परमाणूना... ! न्यायकुसुमाञ्जलि २.३ । ७२ पशब्दनात्र पद्यते गम्यते व्यवहाराझमर्थाऽनेनेति वृद्धव्यवहार एवोच्यते । अतोऽभीश्वरसिद्धिः ।
तथाहि-पंदनन् पटादिनिर्माणनेपुण्यं कुविन्दादीना, वाग्व्यवहार'च व्यक्तवाचां, लिपितत्क्रम
व्यवहाव घालानां, स सर्वः स्वतन्त्रपुरुपविधान्तो व्यवहारयात् । न्यायकुसुमाञ्जलि ५.५ । ७३ गृहणाति हि ईश्वरोऽपि कार्यवशाच्छगरमन्तरान्तरा, दर्शयति च विभूतिमिति। न्यायकुसु
माञ्जलि ...। ७४ ईश्वरम्यादृष्टानावऽपि तन्छीरसाध्यहेतुकास्मदादिभोगसम्पादकाऽदृष्टा देवेश्वरस्य शरीरोहयनि
रिति भावः । न्यायकुसुमाञ्जलि प्रकाश, ५.५। सा अपेक्षायुद्धिजन्या, अनेक व्यात्वात् । न चास्मदादीनामपेक्षाबुद्धिः परंमाणुपु सम्भवति । ता यम्यामो सर्वशः । अन्यथा अपेक्षाबुद्धरभावात् राज्याऽनुत्पत्तौ तहतपरिमाणानुत्पादऽपरि
नितम्य द्रव्यस्मानारम्भकत्यात त्र्यणुकानुत्पत्तौ विश्वानुत्पत्तिप्रस: । न्यायकुसुमाञ्जलि ५.५ । ७६ किमिदं परित्वं यत् प्रसज्यने ! यदि साक्षात् प्रयत्नवदधिष्ठ्यत्व तदिष्यत एव । न्याय
कुसुमांजलि ५.२ । ७५ परमानना...कर्मसतानस्येश्वरनिःश्वसितस्य... । न्यायकुसमांजलि २.३ । परमाणवो हीश्वर
शरीर माक्षात् प्रयत्नाधिष्ठेयत्वात् , तेन तदाश्रयं कर्म ईश्वरनिःश्वसितं भवति । बोधनी टीका। अस्माक तु निसर्गमुन्दर । चिराच्चेतो निमग्नं त्वयीत्यद्धाऽऽनन्दनिधी तथापि तरलं नाद्यापि
सन्तृप्यते। न्यायकुसुमाञ्जलि, ५.१९ । ७८ प्रयत्नय द्विवर्मकत्यान् । स हि ज्ञानकाय ज्ञानैकविषयश्च । आत्मतत्त्वविवेक पृ. ३८१ । ७९ तत्र कार्यवानिवृत्तो कारणतया ज्ञानं माऽपेक्षिष्ठ विषयार्थ तु तदपेक्षा कन वार्यते ? आत्म
तत्त्वविवेक पृ. ३८१ ।। न च तस्य स्वयगैर विषयप्रवणत्वम्, ज्ञानत्वासलात् । अयमेव हि ज्ञानात् प्रयत्नस्य भेदोयम प्रग इति । न च निर्विषय एवास्त्विति वाच्यम्, अकारणत्वप्रसङ्गात् । आत्म
तत्त्वविवेक पृ. ३८१ । ८५ जीवनपर्वकायला विमव्यवस्था भविष्यतीनि चे, न, तस्य जात्यन्तरत्वात् । आत्म
तत्त्वविवेक पृ. ३८१ ।
है

Page #384

मुख्य संदर्भ ग्रन्थ
(१) आत्मतत्त्वविवेक, चोग्यम्या में मि , १९५० । (२) न्यायदर्शन (सूत्र, भाज्य, वार्तिक, नापर्यटीका महिन), कलिका-न-
मन-मा-१६,
३) न्यायकुसुमाञ्जलि (बाधना आदि सहित), काशी मान-प्रन्यमाला-5000
(४) न्यायमन्त्री, काशी-संस्कृत सिरिज़-१०६, १९३४-। 1) प्रशस्तपादभाष्य (कन्दली सहित), गहानाहा ग्रन्थमाला, धारमा म कृत महाविद्यालय,

Page #385


Page #386

અર્વાચીન તત્ત્વજ્ઞાનમાં ભાષાવિચાર (એક પરિચય)
હ. રૃ. ભાયાણી
માત્ર
એક રીતે જોઈ એ તા તત્ત્વજ્ઞાતમાં આવતા દરેક ને અને મનન ગ્યાને ન તે સ્થાપવાની મથામણ, ભથાણા સફળ થાય કે નિષ્ફળ પ નીવડે અને તત્ત્વજ્ઞાનની દરેક ક્રાંતિ પેાતાનું લક્ષ્ય સાધવામાં તે નિષ્ફળ જ નીવડી છે. કામ છે તે કે કા ન્ત્ ન શ્રી ોધતી; વિજ્ઞાન જ્ઞાન શોધે છે અને પામે છે; જ્યારે તત્ત્વજ્ઞાન જ્ઞાન વધે છે મત’ જ પામે છે. આનો અર્થ એવો નથી કે તત્ત્વજ્ઞાનમાં આાના પશ્ચિતના નકામાં ય છે. દરેક પરિવર્તન નત્ત્વજ્ઞાનની સમસ્યાને દવાની કાઈક ન પતિ ને આવે છે અને તે પતિ દ્વારા તે પૂર્વ પ્રચકિત પક્ષની પ્રાન્ત્ર પૃધાણાને ખુલ્લા પાડે છે. આથી તપારાની નવનવી શિાએ બંધાતી રહે છે અને સસ્થાઓનાં અનેક પાસાન' સમજ વધે છે,
ભાષા મનુષ્યને ઇતર પ્રાણીગ્માથી જુદું પાડનારું એક પ્રમુખ તત્ત્વ મનાતું હોઈ તે મનુષ્યનું સ્વરૂપ સમજવા માટે તેને અભ્યાસ ફાડા રસથી ચના બ્યા છે. ભાવિજ્ઞાન ઉપરાંત મતાવિજ્ઞાન, સંસ્કૃતિવિજ્ઞાન, સાહિત્યમીમાંસા તેમ જ તત્ત્વજ્ઞાન વૈતપાનાની રુએ ભાષાના વિચાર કરે છે. પ્રાચીન તેમ જ અર્વાચીન સમયમાં, પૂર્વમાં તેમ જ પશ્ચિમના કાઈ નહીં તે કોઈ સ્વરૂપે ભાષા વિશે તત્ત્વવિચાર ચાલતો રહ્યો છે, પ્રાચીન ભારતના વૈદિક સાહિત્યમાં, વૈયાકરણ પરંપરામાં (ભર્તૃહરિ વગેરે), મીમાંસા, ન્યાય વગેરે નામ, તા ગ્રીક સાહિત્યમાં હેરાલિટસ, પ્લેટા, એરિટલ વગેરેએ અને મધ્યકાલીન પુરેપમાં દેકા, લાયૂબ્નિસ, ‘એમ્પિરિસિઝમ' માં, ફ્રેન્ચ ઍન્ગ્રાન્ટમેન્ટમાં, વિકા, કામાન અને ટુડેર, હમ્મેટ વગેરેએ ભાષાને લાગતા તત્ત્વવિચાર કરેલા છે. એમ તાં વીશની સતાબ્દીના ભાષાકીય તત્ત્વવિયારની વિશિષ્ટતા એ છે કે તે ભાષાના અય્યન દ્વારા માનવ ચિત્ત, જ્ઞાન, આચારનીતિ, પ્રકૃતિ, ઈશ્વર વગેરે જેવા તાત્ત્વિક વિયાની સમજ પામી ાકા એન માનીને ચાલે છે.
ભાષા વિશેની તાત્ત્વિક વિચારણા સાથે તત્ત્વશાસ્ત્ર (મેટિક્સ'), તર્કશાય, પ્રમાસ મ (‘એપિસ્ટમાલાજી’) વગેરે તત્ત્વજ્ઞાનની વિવિધ શાખાએ સંબંધ ધરાવે છે, પણ આ ઉપરાંત સામાન્ય દૃષ્ટિએ પણ તત્ત્વજ્ઞાને ભાષા વિશે વિચાર કરવા પડે છે. વિજ્ઞાન સીધુ હક તેની સાથે કામ પાડે છે, પ્રત્યક્ષનિષ્ઠ છે, ત્યારે તત્ત્વજ્ઞાન ણે અંશે માત્ર શાબ્દિક પ્રવૃત્તિ છે,
સરકૃતિ દ્યિામંદિરના સેવા પ્ર્ક-૯૪ના s
: શ્રી લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય આપેલ યુનિવર્સિ ટી-યાખ્યાન.

Page #387

હ ચૂ ભાયાણી
1શાક ચર્ચા દારા પિતાના વિચારોનું પરીક્ષણ કરતા હોય છે. આથી તે ભાષાને – પાનાના પ્રમુખ સાધનની---કચાશ બાત વિશેષ સચિંત દેય છે. લેટા’નસ અને બસ જ વા અનઃપ્રતાને મહત્ત ! આપતા તવરાએ ભાડાને મૂળભૂત સત્યે ત્રિત કરવા માટે અમમ ગણી છે. તે બીજી બાજુ બીન કેટલાક તત્ત્વજ્ઞા પામાં એવી કઈ પાયાની અવાગ્યા હોવાનું મારતા નથી. તેઓ બાપાને ખામીવાળી માને છે ખરા, પણ તેમને મત ક્ષતિઓ દૂર કરી શકાય તેમ છે. મુદો એ છે કે અંત.પ્રજ્ઞાવાદી તો પણ વાણી સને જૂ કરવા અસમર્થ હોવાનું ત્યારે તે કહી શકે જ્યારે ભાષાની પ્રકૃતિ કેવી છે તે અંગે તેમણે પહેલેથી કઈક ખ્યક્ષ બન્યા હોય, અને ભાષાની સુધારણાની ચિંતા કરતા નવંતાને તે ભાષા કરે અર્થપૂર્ણ હોય છે અને પોતાનું કાર્ય બરાબર કરે છે તે નકકી કરવા ભાલાના સ્વરૂપ અને બંધારણને અનિવાર્યપણે વિચાર કરે પડે.
વળી તત્ત્વજ્ઞાનનું લવ કે પ્રયોજન શું છે એ વિશે જે પાયાને દષ્ટિએ આપણું સમયમાં ઉગે છે તેને કારણે પણ ભાષાની તાત્ત્વિક વિચારણાને અભૂતપૂર્વ મહત્ત્વ મળ્યું છે. તત્ત્વનાનનું મુખ્ય કાર્ય જગતની મૂળભૂત રચના કે બંધારણ કેવું છે તે સમજવાનું અને તે અનુસાર વ્યક્તિત આગર અને સમાજ વ્યવસ્થાનાં ઉચિત ધોરણે કયાં છે તે નક્કી કરવાનું છે એન પરંપરાથી મનાતું આવ્યું છે. પણ અર્વાચીન સમયમાં એમ લાગ્યું કે ઉપર્યુક્ત થાજન સંતાનની પહોંચની બહાર છે, કારણકે નર જ્ઞાનની તપાસ પદ્ધતિ પ્રત્યક્ષ નિરીક્ષણ અને પ્રયોગવિધાનને આશ્રય ન લેનારી, કેવળ ચિતનપ્રવૃત્તિ જ છે, અને આવી પહનિથી જગતની મૂળભૂત પ્રકૃતિ વિશે, અથવા તો સદાચાર-દુરાચાર વિશે કશા નક્કર નિર્ણય પ્રાપ્ત ન થાય. આથી એકારમી શતાબ્દીની વિમર્શાત્મક નવિદ્યા-Speculative metaphysicsના પર ગણીશમી શતાબ્દીમાં સમીક્ષાત્મક નવનાન-Critical philosophyનો ઉદય થયો. તે અનુસાર તત્ત્વજ્ઞાનનું ખરું કાર્ય છે વિભાવનું વિશ્લેષણ કરવું તે. જગત અને માનવજીવન વિશેની આપણી વિચારણા જે મૂળભૂત વિભાવોને આધારે ચાલે છે તે વિભાની કૂટતા અને વિશદતા સાધવી એ જ તત્વજ્ઞાનનું પ્રયોજન છે. સ્વયં વિચારનું સ્વરૂપ કેવું છે તેની સમાલોચના–એટલે કે વિચારની જ વિચારણ એ કેન્ટના સમયથી તત્ત્વજ્ઞાનને મુખ્ય વિષય બની,
આવી વિચારણા બે રીતે થઈ શકે : વિમા, વિચારો અને વિચારતંત્રોને તપાસ સામગ્રી તરીકે લઈ ને, અથવા તો શબ્દો, વાક્ય, વાતચીત વગેરે જેવા ભાવિક રૂપોને સામગ્રી તરીકે લઈને. એટલે કે તે વિભાવવિવેચન હોય અથવા તે ભાષાવિવેચન હેય. કેટની આલોચના પહેલા પ્રકારની સામગ્રીને આધારે ચાલે છે, તે વર્તમાન શતાબ્દીમાં શરૂ થયેલ “ ભાવનિષ્ઠ તત્ત્વજ્ઞાન ” કે “તર્ક-વિવણીય' આદેલન બીજા પ્રકારની સામમીને આધારે ચાલે છે. ભાવનિષ્ઠ તત્તતાન વિચારવિવણને સ્થાને ભાષાવિક્ષેપ ગુને પાયાની વસ્તુ ગણે છે. આ માત્ર અસાર નર નાની સનસ્થાઓ-જેવી કે ચિત્ત, જ્ઞાન, વાવ, કારણ, પ્રકૃતિ, આચારનીતિ, ઈશ્વર વગેરેની સમસ્યાઓ એ તત્ત્વતઃ ભાષાને લગતી સમસ્યાઓ જ છે All questions of philosophy are questions of language. એ વિષયને લગતી વિચારણા હકીકતમાં જગતની કઈ લાક્ષણિકતાની ઉપર પ્રકાશ નથી નાખી શકતી; તે તો માત્ર “ચિત્ત” વગેરે શબ્દો કઈ રીતે વપરાય

Page #388

અર્વાચીન તત્ત્વજ્ઞાનમાં ભાષાવિચાર
就
૮
આપણે તેમના કઈ રીતે ઉપયેગકરીએ છીએ તેના ઉપર પ્રકાશ નાખતી હાય છે. હકીકતે વિભાવાની તપાસને શબ્દોના વપરાશની નામથી તુર્કી મુખ શકાય
તેમ નથી.
પણ આ પ્રમાણે જો તત્ત્વજ્ઞાનનું મુખ્ય કાર્ય ક્તિના અને શબ્દના થના લાક્ષણિકતાઓ તારવાનું હાય તેમ તેતી પાસે ભાષાપ્રધાગા અને તેમના અર્થોના વખતે લગતી કોઈ સર્વસામાન્ય પૂર્વધારણા વી—કાઈ કાનચલાઉ સદાંત યમંત જરૂરી છે. · અમુક ઉક્તિને અમુક અર્થ છે એમ જ્યારે આપધ્ધ કરીએ છીએ ત્ય એ ઉક્તિ વિશે આપણે શું કીએ છીએ ? શબ્દને ' અર્થ હોવા ' એટલે શૂ કા એ ક્તિમેને એકાક ગળવી ~ આવી આવી લાખાને લગતાં કાક સામાન્ય નિ સ્વીકાર્યાં વિના તત્ત્વનની વિચારણા આગળ વધી ન રાકે
ને
એક ઉદાહરણથી આ વાત સ્પષ્ટ કરીએ. જ્ઞાનની નામનાં જ મંત્ર લ ગ મ તે અંગે આપણે કાં તે એમ કદી શકીએ કે (1) અમે નાન કેવું છે તે તપાસીને બે, અથવા તે! (૨) અમે નાનના વિભાવ નપામીએ છીએ, અથવા ન ) જયારે કે એન ખાવે કે હું જાણું છું કે બામત આમ છે ' ત્યારે તે શું કરવા ય છે ! અન સ્પષ્ટતા કરવા પ્રયાસ કરીએ છીએ. આમાંના પડેલા નિઝ્મ નિર્દેશાને અસિ —referential theory of meaningને છે. તે ાિંત પ્રમાણે અન્ય અમુક અર્થ છે ' એટલે તે શબ્દ મુક બાહ્ય પદાર્થને નિર્દેશ કરે છે, મને હું પ્રક્ષ પદાર્થનો નિર્દેશ કરતા શબ્દો (નામેા કે સના) પૂરને આ પક્ષ નની શકે, પણ પરાગ, સયેજકી, નાયાણી વગેરેને લગતુ કશું પણ આંગળી ચીધીને અનુભવગતમાંથી બનાવી નથી શકાતું. યુી ઘેાડા જેવા શબ્દ વ્યક્તિનિર્દેશક છે કે નિનિર્દેશક તેની પણ મેાટી ગૂંચ છે, ‘જ્ઞાન ' નામના કાઈ પાર્થ આપણા વિચાર અને વાતવ્યાનથ નિરપેક્ષપણે પ્રથમ વિદ્યમાન હોય તો તે પછી તે કુવા છે તેની તપાસ થાય; પ્રભુ ભક્ પદાર્થ કાઈ એ શેાધી બતાવ્યા નથી અને ‘ત્યારે', 'તરફ', ‘અંદર', સાથે’, ‘અને’ વગેરેને લગતું' બાહ્ય જગતમાં શુ બનાવી શકાશે ? દરેક શબ્દને અર્થ પ્રેમ છે, પણ એ વસ્તુનિર્દેશક હાવાનું હંમેશાં બતાવવું શક નથી. આમ નિર્દેશવાદી અસિદ્ધાંતન કચાશે! ઉધાડી છે.
ઉપર્યુ ક્ત ખીન્ને અભિગમ વિચારવાદી અર્થ સિદ્ધાંતતા છે. તે અનુસાર સજ્જન ક્ષ એટલે આપણા ચિત્તમાં ઉપસ્થિત વિચાર કે વિભાવ. ગાય' એટલે તે શબ્દના વપરાશ વેળા વક્તા કે શ્વેતાના ચિત્તમાંનો ગાય'ના ખ્વાસ, ‘જ્ઞાન'ની તપાસ કરવી એંટલે જ્ઞાન'નો વિભાવ તપાસવા. આ અભિગમમાં શબ્દને વક્તાના ચિત્તમાં રહેલા વિચારના સીન તરી લેવામ છે. પરંતુ અનેક શબ્દોના ઉપયોગ વૈ! આપણા ચિત્તમાં ફાર્મ ચિત્ર ઉર્જા તરંતુ દેવા બાબત આપણે સહેજ પણ સભાન હેતા નથી; અને અનેક દખ્ખાને લગતુ કાઈ પિત્ર ચિત્તમાં ઊતુ હોતુ નથી, દાખલા તરીકે આ વાકય તો : 'જ્યાં સુધી ખાને તારિક વિચારણાનું સ્વરૂપ ત સમય...' આ વાકય ખોલતી વેળા તેના દરેક શબ્દ દી! યુ ચિત્ર મેટલનારના મનમાં હેાાનું કહી શકાશે ? વાણીવારમાં આપણે વિચારતે અભિવ્યક્ત

Page #389

હ. જી. માચી
કરીને તે ગામાને પચારીએ છીએ ખરા, પણ વિચાર અને અર્થને સીધે તાળે મળવવા જાં અનેક મુશ્કેલી પડી જાય છે.
અને લગન ના અભિગમ અને વર્તનવાદી સિદ્ધાંત ઉપર આધાર રાખે છે. વાણી વ્યવહાર વેળાની દય પરિસ્થિતિ ઉપરથી અર્થનું સ્વરૂપ સમજવાની તે સિદ્ધાં આશા ર છે, જે પરિસ્થિતિમાં શબ્દ પ્રયોજાય અને તેથી શાતાની જે પ્રતિક્રિયા જોવામાં આવે તે જ એ શાને અર્થ. આ અભિગમમાં પણ ઘણી મુશ્કેલી છે. એકના એક શબદ મગ વિવિત્ર પ્રતિક્રિયાઓ જન્માવી શકે ચાથના તે કશી જ પ્રત્યક્ષ પ્રતિક્રિયા ન જન્માવે. જે પ્રકારના વનના સંદર્ભમાં પગ થાય છે તેને અવારે અર્થનિર્ણય કરવાનું બહુ આ વાર શકય છે. તેને હવે જ્ઞાન થયું” કે “તો સારી વાત જાણી' એમ બેલાય ત્યારે ધાતાના પ્રતિભાવને આધારે નાનકે “પ્રાણને અર્થ કઈ રીતે નકકી થઈ શકે ?
સાચી વાત એ છે કે જયારે ઈ તાઉપર્યુક્ત અભિગમથી એકેયનો આદર કરે છે, ત્યારે હકીકતમાં તો તે જાણવું” શબ્દના (અને તેના પરથી સધાયેલા શબ્દોના)
પગનાં વિવિધ પાસાંની યાહ કરતો ય છે એટલે જેટલા પ્રમાણમાં વિભાવોનું વિધિનું કર્યું એ તત્વજ્ઞાનનું મુખ્ય કાર્ય ગમે તેટલા પ્રમાણમાં તે વિપગ અર્થની તપાસને આધારે જ ચાલી શકશે, અને અર્થની તપાસ વાળા વ્યવહારમાં તે અશુ નો વાચક શબ્દ કઈ રીતે વપરાય છે-ક શરતે નીચે તેની વપરાશ થતી હોય છે–તેની તપાસને આધારે જ થઈ શકશે.
પણ આ રીતે તપનાનની સમસ્યાઓને મૂળભૂત રીતે ભાષાની સમસ્યાઓ માનનારા નર્વનામાં પણ બે પક્ષ છે. એક પક્ષના મત અનુસાર આપણું સામાન્ય વ્યહારની ભાષા
ધળી, અસ્પષ્ય, સંદિગ્ધ, નાનાર્થ, સંતતિ અને આ કારણે ખોટે રસ્તે દોરનારી હેવાથી તત્વજ્ઞાનના હેતુઓ માટે તે અયોગ્ય છે. તેની આ અથતા જ બધી ઉપાધિનું મૂળ છે. પરિણામે તેને બરાબર સુધારીએ કે સમજીએ તે તત્ત્વજ્ઞાનની સમરયાએ કાં તે ઊકલશે અથવા તો ઓગળી જશે. આ પ્રકારનો વિચાર વહેતો મૂકી તે અનુસાર તત્ત્વવિચાર કરનારાએમાં કેગે અને રસ અગ્રણી હતા. મૂરનો નવવિચાર પણ એ દિશામાં પુરસ્કારક બન્યો, પશે એને સૌથી વધુ પ્રભાવશાળી પુરસ્કર્તા હું વિન્ટાન. તેના પ્રભાવ નીચે તત્વનાન તતઃ ભાપતિ હોવાને મત વનમાન બ્રિટિશ-અમેરિકી ના વિચારમાં સર્વોપરિ બન્યો.
તતાનનું એક લક્ષ વાવના સ્વરૂપને સમજવાનું છે, અને ભાષાનિક તત્ત્વજ્ઞાનના મતે આની ચાવી આપણને ભાષાની લાણિકતાઓની તપાસ દ્વારા પ્રાપ્ત થાય છે. વિદા ના આગલા (એટલે કે “ ટ્રેકટેટસ ' માને) ન વિચાર અનુસાર અમુક વાક્ય
વડે અમુક તથ્ય નિર્દિષ્ટ થાય છે. એનો અર્થ એ કે તે વાળના બંધારણ અને તેના બંધારણ વચ્ચે કળીક સમાનતા છે, જગત જે તેનું બનેલું છે તે દરેક તબ વસ્તુની દપિએ અમુક બધારણ ધરાવતું હોય છે. તે જ પ્રમાણે, અમુક તથને પ્રસ્તુત કરતું વાકય .ને તકનિષ્ઠ બંધારણુ ધરાવતું હોય છે, વાકપના તર્કનિષ્ઠ બંધારણ અને તયના વાતુના મિઠ બંધારણની વચ્ચે કશીક સમાનતા હોય છે. તેની તપાસ કરવા કરતાં તેને પ્રસ્તુત કરતા વાક્યની તપાસ કરવી સહેલી હોવાથી વાસ્તવનું સ્વરૂપ સમજવાને તે જ

Page #390

અર્વાચીન તત્વજ્ઞાનમાં ભાવિચાર
રાજમાર્ગ છે, પરંતુ વાક્યના બધાય ધર્મોને તે વાકય કાળ નિર્દિ', ' નિ ની લઈ શકાય તેમ નથી. તેના કેટલાક ધમે “આગંતુક' કે વિમાન દર દેર કેમ છે. તેમને આધારે તારેલાં જગતના બંધારણ ને લગતાં અનુમાન સંગીન થી રે એટલે તત્વજ્ઞાનનું પહેલું કાર્ય એક કૃત્રિમ, તાર્દિક ભાષા ઘડી કાઢવાનું--અધર તે નાની ભૂમિકા રચવાનું–છે. તર્કસંગત વાકયરચના ધરાવતી આ કૃત્રિમ આદર કે ભાષા દ્વારા આપણે રવાભાવિક સામાન્ય ભાષાની ઉક્ત બધી ખાન અને તે છે ' સુધારી લઈ શકાશે. આ અંગે એવી શ્રદ્ધા ધરાવાય છે કે એની મને તે ન આપણે વાસ્તવના તાત્વિક બંધારણને લગતાં પાયાનાં તથા ઉકેલી શકીશ. વિગેરક : પછી આ પરંપરામાં કાર્નાપ, કવાd, ગુમેન વગેરે ના વિશિઃ કાર્ય માં છે
પણ ભાષાનિષ્ઠ તત્ત્વજ્ઞાનને તત્વવિચાની સાચી દિશા માન અને તે માટે સામાન્ય ભાષાવ્યવહાર પર લક્ષ કેન્દ્રિત કરો અર્વાચીન તત્વજ્ઞાન બોજ એક કે “સાન બાપાના તત્વો ” તરીકે ઓળખાય છે. તેઓ એવા મનના છે કે સામાન્ય કરે : " જેવી છે તેવી જ ઠીક છે, અને તત્વજ્ઞાનના હેતુ માટે પણ તે “બ : : કે - છે. તેને સુધારવાની કે કઈ કૃત્રિમ તાર્દિક ભાયા વડી કાઢવા મામા કરવાની કળી જરૂર નથી. તત્ત્વવિચારની એનાં મૂળ ભાષામાં છે એ વાત મર, પગ, મ - ને નહીં, પણ તત્ત્વોએ કરેલા ભાષાના દુરુપયોગને છે. નન્દા કાન , " પ્રથમ કંટાઈને પોતાનો વિચાર ચલાવે છે, તેથી જ મુશ્કેલીઓ માદ છેઆ પ્રકારની સમજને આધારે ઉદય પામેલ તત્વવિચાર સામાન્ય ભાષાન'? તે-ન્યતાન’ ૩ નાને ઓળખાય છે. એનાં મૂળ વિગેશ્યાગ્નના ઉત્તરકાલીન તત્વવિચારમાં (ફિમેજિક ઇન્વેસ્ટિગેશનમાં પ્રસ્તુત તત્ત્વવિચારમાં) છે. તે અનુસાર તત્ત્વજ્ઞાનની બધી નો તે ધન ખરી સમસ્યાઓના મૂળ તત્ત્વોએ જાણવું', જેવું', “મુક્ત', સાચું', “સામ”, “ક” વગેરે સંજ્ઞાઓને તે સામાન્ય રીતે વપરાય છે તેના કરતાં જાદી કે ટી રીતે વાપરી છે, તેમાં રહેલાં છે. આથી તત્ત્વ અનેક અપરિવાર્ય ચોમા ફસાયા છે અને અસાધ્ય કરપ્રશ્નોના–કૃતક પ્રશ્નોના–બેગ બન્યા છે. જેવા કે બીજા લોકોના વિચાર કે લાગણી આપણે જાણી શકીએ છીએ ખરા?' “આપણે ખરેખર કે ભૌતિક પદાર્થ કદી ઈ એ છીએ ખરા?” કદી કોઈ મુકતપણે પ્રવૃત્ત થતું હોય છે ખરું?” “ભવિષ્યમાં ઘરના કામ નહીં, પણ એમ બનશે એવું માનવા આપણી પાસે કદી કોઈ કારણ હોય છે ખરું ?' ઈત્યાદિ. તરવાની ભૂલ જાણવું”. “જેવુ', ‘મુક્ત', “કારણ વગેરે સંજ્ઞાઓ સામા છે જે રીતે વપરાય છે તેથી અળગા ચાલવામાં છે. ભાજપને ખખર ઉપવો ને છે અને તત્ત્વજ્ઞો કયાં ખોટા રસ્તે ચડી ગયા છે તેની તપાસ કરીએ તે ૨. પ્ર. * કૃનકતા ખુલ્લી પડી જાય. વિલ્સનના મતે નવજ્ઞનું કાર્ય રિમિકનું—વિભાવને 1
એ છે કે સા ગૂચે દર કરવાનું છે. આ માટે શબ્દના અર્થને બરાબર તપાસ
, ભાવક અમુક ને કઈ રીતે વાપરે છે તે તપાસવું જોઈએ. તત્ત્વવિચારની આ પદ્ધતિને માન્ય કરનારાં બે જૂથ છે: એક
બિનનું અનુ . ! જૂથ. એમાં વિડમ, ભાલકમ, વામન, એન્મ કેબ વગેરેને થાય છે કે -

Page #391

છે. ચૂ. ભાયાણી
કફના તત્ત્વજ્ઞાનું જુથ. તેમાં રાલ, ટિન તથા તેમની પછીના ટ્રાસન, હાર્ટ, પશાયર, હેર, ઉમ્સ ન વગેરેને સમાવેશ થાય છે.
ઉપર વિગેરાનના ભાષાવિષયક તત્ત્વવિચારમાં પૂર્વકાલીન અને ઉત્તરકાલીન એ. ખૂન બદ પાને હાવાને ઉલ્લેખ કર્યો છે. આ દિને થોડાક ખ્યાલ મેળવવો એ આ વિશ્વમાં આનિક સમયમાં આવેલાં વળાંકાને સમજવા માટે જરૂરી છે.
જેમ કે વિચારની સીમાઓ આંકવાનું કાર્ય પિતાને માથે લીધેલું, તેમ વિલ્હાને ૧ .પાની સીમાઓ આંકવાનું કાર્ય પોતાને માથે લીધેલું. ‘ટેટસમેન તરવવિચારમાં તેને જાત એ હતી કે તનિષ્ઠ વાણી વ્યવહાર (factual discourse) ની મર્યાદાની બહાર જે કાંઈ છે તે ભાષામાં કહી શકાતું નથી, પણ ભાષા દ્વારા બતાવી શકાય છે. ધર્મ અને આચારનીતિનાં સત્ય અનિર્વચનીય છે : તનિષ્ઠ ભાષાના માળખામાં તે પકડી શકાતાં નથી; તેમનું તથલી વિપણ થઈ શકતું નથી. છતાં પણ ભાષા મારફત તેમનું આકલન થઈ શકે છે. વળી તેનું બીજું મંતવ્ય એવું હતું તે વાસ્તવનું બંધારણ ભાવના બંધારણનું નિર્ણાયક હોય છે, પણ પાયાના આ બનેય વિચારોની બાબતમાં ફિલોસોફિકલ ઇન્વેદિર. વાતમાં વિગેસ્ટાનના મનમાં પરિવર્તન થયું. તેમાં તે વારતવને ભાષાનું નિર્ણાયક નહી પણ લિટું –ભાપાને વાતવની નિર્ણાયક—માને છે, કારણકે ભાષા દ્વારા જ વસ્તુઓ જોઈ
કાય છે. જેમાં પહેલાં ધ્યનિષ્ઠ ભાષાનું અને ધર્મ, નીતિ, કલાને લગતી ભાષાનું તાર્કિક બધા એકસરખું હોવાનું અને ફરક ઉપરઉપર હોય તોપણ તાત્વિક વિલેણુથી તેની એકનઃ પ્રકટ કરી શકાતી હોવાનું તેનું માનવું હતું—ઉપરના ભેદ એક જ મૂળભૂત વરતુના વિવિધ પર્યાય હોવાનો તેને મત હતો. પણું ઉત્તરકાલીન વિચારણામાં ભાષાના વિવિધ ઉપને કશાક મૂળભૂત આતરિક ભેદોના આવિષ્કારક તરીકે ગણવાનો તેનો મત છે. વિવિધ પ્રકારના વ્યવહારની ભાષાઓની વચ્ચેની સમાતનાએ તાત્વિક નહીં, પણ વિવિધ જનતાની વચ્ચેની સમાનતાની જેમ સ્પષ્ટપણે ન ૫કડી શકાય તેવી છે. આથી નિર્વચનીય અને અનિર્વચનીયની વચ્ચે સીમારેખા દોરવાને બદલે ભાષાના વિવિધ ઉપયોગો વચ્ચે સીમારેખા દેરવાનું કાર્ય કેન્દ્રવર્તી બને છે. આ સંદર્ભમાં વિનાનનું અત્યંત પ્રસિદ્ધ બનેલું સ છે : “અર્થ નહીં, ઉપગ પૂછે.” આમ “અર્થ એટલે શું ?' તેની તપાસની સાચી દિશા શબ્દ કઈ રીતે વાપરીએ છીએ, શબ્દ વડે આપણે શું કરીએ છીએ તેની તપાસ હેવાનું સ્વીકારવામાં આવ્યું.
ભાષાના ઉપયોગની આ રીતની તપાસને તત્ત્વવિચારની સાચી દિશા માનનારા આધુનિક તતાનાં બે જૂથ હોવાને ઉપર નિર્દેશ કર્યો હતો. તેમાંનું એક જૂથ– વિટુગેનટાનવાદી જય અમુક વિશિષ્ટ તારિક સમસ્યાઓના ઉકેલમાં રસ ધરાવે છે, જ્યારે બીજું જૂથ– આરિફર્ડનું જૂથ–સામાન્ય ભાષાની પ્રત્યક્ષ વિગતેમાં અને તેમના પરથી સામાન્ય તાત્વિક બપિઓ બાંધવામાં વધુ રસ ધરાવે છે. તેમનું સુત્ર છે, તત્ત્વજ્ઞાન વાત કરવાને નહીં, કરવાનો વિષય છે.”
આ પરંપરામાં થયેલા ઓસ્ટિને ભાપા કરી રીતે કામ કરે છે તે પર ઊંડી જિજ્ઞાસા દાખવી છે, તેને તે સામાન્ય વાણીવ્યવહારમાં એક શબ્દ અને બીજા શબ્દ વો, એક -

Page #392

અર્વાચીન નવજ્ઞાનમાં બાથવિચાર
ઉક્તિ અને બીજી ઉક્તિ વચ્ચે જે ભેદ હોય છે તેની પાછળ કઈક કાર હાય જ છે. જો અમુક શબ્દના બધા પ્રયોગને લગતી હકીકત પૂરેપૂરી બાનમાં લઈને જ રહ્યાંક નારણ કાઢવાં જોઈએ. ભાષાની પ્રકૃતિમાં લાવવાનો ગુણ લે છે : ને વધુમાં જ અર્થવિવેક ઓછામાં ઓછી સામગ્રીથી સાધતી હોય છે. પરિણામે છે તેવું છે. ' કોઈ નવતર ભેદ બહારથી દાખલ કરવા જશે તો તેથી ભાલાની કરકસરત અવસ્થા '. થશે–એક જગ્યાએ કરેલે ફેરફાર કેક બીજી જગ્યાની આવશ્યક છે નવ કરશે. શબ્દભેદ અર્થ ભેદને વાચક હોય છે. ઉદાહરણ તરીકે, અંગ્રેજી look કે 1eem | તદ્દન સાદા શબ્દોને લગતા સઘળા રૂઢિપ્રયોગો પિતપે તાની સાર્થકતા ધકાવે છે ભાષાની તાર્કિક સુધારણા કરવાના તiાના પ્રયાસ નિષ્ફળ જવાના. મ. : ધામ લાગતા અવયવનું છેદન કરવાથી સમગ્ર તત્રની સમતુલા જોખમાશે અને ને માટે - પ્રાણઘાતક નીવડશે
સામાન્ય ભાષાનિષ્ઠ તત્તવત્તાને તરવિવારની જે દૃષ્ટિ અને પદ્ધતિ = !. છે તો તેના વિષય અને વ્યાપ અને કેટલીક ગંભીર સમગ્યાઓ ઉભી થઈ છેવિભાને તપાસ શબ્દ કઈ રીતે વપરાય છે તેની તપાસ દ્વારા કરવાની હોય, અને તેના એ - કાર્ય હોય તો પ્રશ્ન એ થાય કે તત્ત્વજ્ઞાન એ ભાવિજ્ઞાનને જ એક ભાગ નઈ ની જન્મ * જાણવું”, “સારુ, કારણ, ધારવું, સાચું વગેરે શબ્દો જે રીતે પર ભાર વપરાય છે, જે રીતે વાકયોમાં તે પ્રયોજાય છે તેને લગતી કીકતોની તપાસ અને તા. એ તે ભાષાવિજ્ઞાનનું કાર્યક્ષેત્ર ગણાય. તે પછી તત્ત્વજ્ઞાન અને ભાવિતાન વચ્ચે છે ! કયાં દેરવી ? વળી અર્વાચીન ભાષાવિજ્ઞાને જે આ યંત ચાકસ નાસિક વિકાસ નિગમ વિકસાવી છે તેની સરખામણીમાં ભાપાને તપાસવાની તત્ત્વની રીત કે નવશિખાની રીત હોવાની છાપ નથી પાડતી? આ અંગે અત્યારના તવંગામાં ઘણે ઉમે વાદવિવાદ પ્રવત રહ્યો છે, અને ઘેરી કટોકટીનું વાતાવરણ દ્વાઈ ગયું છે તત્ત્વજ્ઞાની એવી દર્શન છે કે તત્ત્વજ્ઞાનનું કાર્ય કોઈ પણ વિદ્યાશાખાના વિષયની સાથે સીધું કામ પાડવાનું નહીં, પરંતુ તે તે વિદ્યાશાખાની વિશિષ્ટ સંજ્ઞાઓને તપાસવાનું છે. આથી વિજ્ઞાનનું નન્નાન ગણિતશાસ્ત્રનું તત્ત્વજ્ઞાન, મનોવિજ્ઞાનનું તત્વજ્ઞાન વગેરેની જેમ ભાષાવિજ્ઞાનનું તજજ્ઞાન એ ભાષાવિજ્ઞાનથી અલગ એવો વિય હોઈ શકે, પરંતુ આ સામે વાંધો એ લેવાય છે કે સંજ્ઞાઓની તપાસ–શબ્દોને અભ્યાસ એ તે ભાષાવિજ્ઞાનને પિતાને જ વિષય છે, એ જોર તત્વજ્ઞાન સજજ કે યોગ્ય હોવાનું શી રીતે ગણવું ? વળી ચટ્ટીના આગમન પહેલાનું ભાષાવિજ્ઞાન-બંધારણીય ભાષાવિજ્ઞાન–ભાષાને વનિ, રૂ૫ અને વાતને સ્વરૂપ પૂરતું મર્યાદિત હતું અને તેથી અર્થતત્વને વિર તત્તનું ક્ષેત્ર ગણીને એને વિશાખા વચ્ચે વિષયવિભાગ કરી શકાય તેમ હતું. પણ ચંકીના ઉત્તરકાલીન ભારસિદ્ધનમાં ને તે પછીના “જનેરેટિવ સેમેન્ટિફસરનો પુરસ્કાર કરતી વિચાદશામાં અવિચારી જે ૫ ને મળતું થયું છે તેના પછી ઉપયુકત વિષષવિભાગ માટે કેટલે અવાઇ રહે છે તક.ઠ
" સિદ્ધાંત અને ચુસ્ત પદ્ધતિથી સજજ એવા ભાષાવિજ્ઞાનને જ હવે જાપાનિક - માર્ગદર્શક ગણવો જોઈએ અને તેની પતા. તપાસ પદ્ધતિ લાયન થયેલા અને આ દેવી જોઈએ એવો કેટલાકને મત છે.

Page #393

હ ચૂ. ભાયણી
બાજી દલીલ એવી કરવામાં આવે છે કે ભાષાપ્રયોગોમાં બંનેને રસ હેવા છતાં ભાષાવિનાની અને તત્વજ્ઞાનીના કાર્યનું લક્ષ્ય જુદું જુદું છે. ભાષાવિજ્ઞાનનું કાર્ય ભાષકે ચિત્તસાત કરેલા નિયમાવલી કે જે નિયમાવલીને આધારે તે અસંખ્ય ઉક્તિઓનું નિર્માણ અને ગ્રહણ કરી શકે છે તે નિયમાવલીની પુર્ઘટના કરવાનું છે. વળી તે વ્યક્તિગત અને સામાજિક ૧૪ ન ન ભાજપના પ્રભાવ, ભાષાશિક્ષણ, યાત્રિક અનુવાદ વગેરે વિષ અગેની સમજ અને રિદ્ધિ પામવા મળે છે. સામી બાજુ તત્વજ્ઞાનનું લક્ષ્ય સંજ્ઞાઓના અર્થનું રપષ્ટીકરણ કરવાનું અને ભાષાના ઉપયોગને સમજવાનું છે. તત્ત્વજ્ઞાનને ભાષાવિજ્ઞાન તરફથી જે આહવાન મળ્યું છે ન નના પ્રોજન પરત્વે નહીં પણ આધુનિક ભાષાવિચારની પદ્ધનિ પર છે, ભાષાવિજ્ઞાને વાકયરચના અને અર્થતત્ત્વને લગતે જે સિદ્ધાંત વિકાસાવ્યો છે તે લક્ષમાં લીધા વિના નર નાનને ચાલે તેમ નથી એમ કેટલાકનું માનવું છે.
ત્રીજી વાત એવી કરવામાં આવે છે કે તત્ત્વજ્ઞાનને ભાષાના ઉપયોગ(use)મા કે ‘વાણી'માં સ છે, જયારે ભાષાવિજ્ઞાનને ભાષાના પ્રયોગ( usage)માં કે “ભાષા ' માં રસ છે, ના બોલનારો ભાપાનો ઉપયોગ કશુંક કરવા માટે કરે છે : નિવેદન કરવા, ચેતવવા, દાકી, ચન વગેરે આપવા કે હુકમ, વિનંતી વગેરે કરવા. તત્વજ્ઞને શબદનો અમુક કાર્ય માટે અમુક શન નીચે ઉપગ તપાસવાનો છે, જ્યારે ભાષાવિજ્ઞાનીને તે ઉપયોગ માટે કામમાં આવતા શબદ તપાસવાનો છે. પરંતુ સ્ટિન પ્રયોગને તેના ઉપયોગ સાથે ગક સંબંધ હોવાનું તથા ભાષાવિજ્ઞાનના વિકાસ સાથે તત્ત્વજ્ઞાન તેનું અંગ બની જવાનું માને છે. શબ્દના ઉપયોગની ઝીણવટભરી તપાસ માટે સ્ટિનના નિબંધ “હાઉ ટુ ડુ શિંઝ વિધ વર્ડ' અને એ પદ્ધી ફેર એસ્કયુઝિ' તથા રાલ્ડ, કિફ વગેરેની વોલન્ટરી', યુઝ', ગુડ વગેરેની ચર્ચા આ દષ્ટિએ ઘાતક છે. વેલરને તે સામાન્ય ભાષાના તત્ત્વજ્ઞાથી
રિટન સુધીની પરંપરામાં જે વિલેપશુપદ્ધતિ વિકસી તેનું જ સ્વાભાવિક અનુસંધાન આધુનિક ભાષાવિજ્ઞાનની વિશ્લેષણપદ્ધતિ પૂરું પાડે છે.
આ ઉપરાંત પણ સામાન્ય ભાષાનિષ્ઠ તત્વજ્ઞાનની વિષય તેમ જ પદ્ધતિની દૃષ્ટિએ બીજી કેટલીક ટીકા થઈ છે. એ વિચારધારા ધરાવતા તત્ત્વએ પદ્ધતિમૂલક કે સૈદ્ધાંતિક ચર્ચા સામાન્ય રીતે ટાળી હોવાનું તેમના પર દોષારોપણ થયું છે, જોકે રાસ્તે તથા પોતાના કાર્ય ધારા ઑસ્ટિને એ ટીકાઓનો પ્રતિકાર કરવા કેટલાક પ્રયાસ કર્યો છે. મુખ્ય મુશ્કેલી ભાષાને સામાન્ય કયારે ગણવા? “ઉપયોગને સામાન્ય ક્યારે ગણવો ? અર્થ કરવામાં મતભેદ પડે ત્યાં તેને નિકાલ શેને આધારે કરવો ? – એ બાબતોને લગતી છે. કેવેલે કેટલેક બચાવ કર્યો છે. પણ ત્યાં તે હમણું હમણાં ભાષાવિજ્ઞાનીઓ તરફથી જે ઉચ અને જોખમી હલે આવ્યો છે તેથી ભાષાનિષ્ઠ તત્ત્વજ્ઞોમાં ભારે ખળભળાટ અને ફફડાટ મચી ગયો છે. - સામાન્ય ભાનિષ્ઠ જ્ઞાનની પદ્ધતિની જે સૌથી વધુ વજૂદવાળી ખામી છે તે એ છે કે વિભાવવિશ્લેષણના આધાર તરીકે તેમની પાસે કોઈ વ્યાપક, સુસંધટિત ભાષાસિદ્ધાંત નથી, તેમની પાસે અર્થ એટલે ઉપયોગ” વગેરે જેવાં થોડાંક સૂત્રો જ છે. ઉપર્યુક્ત સૂત્રનું તાત્પર્ય આપણે ઉપર જોયું તેમ એ છે કે શબ્દનો અર્થ, તેને લગતી કેાઈ માનસિક પ્રતિમાની. અંતરમાં તપાસ કરવાથી નથી મળત; અથવા તો તેને અનુરૂપ કેાઈ વાસ્તવિક તત્તની

Page #394

વાંચીન તવાનમાં જાવાવિચાર
પછી તે અમૂર્ત હોય કે મૂર્ત, માનસિક હોય કે ભૌતિક, વિશિષ્ટ છે કે સામાન્ય–તન તપાસ કરવાથી પણ નથી મળતું; તે માટે તે ભાષામાં તે શબ્દ ખરેખર ક રીતે વપરાય છે તે સાવધાનીથી તપાસવું જોઈએ. અર્થવિચારને લગતા વિજ્ઞાનવા idealist , પ્રત્યક્ષ અનુભવવાદી કે ટ્રેકટસમાં છે તે પ્રકારના પક્ષમાંથી છૂટવા માટે આ ઉપવાસવાદ સિદ્ધાંત ઘણે ઉપાણી હતું. અને હવે જેને ભોપાનિ's તત્ત્વજ્ઞાનને પ્રકાળ જવાનાં આવે છે (એટલે કે બીજા વિશ્વયુદ્ધથી ૧૯૬૩-૬૪ સુધી માં છે તે દરમિયાન માતાપ્રયોગોની સૂક્ષ્મ અર્થછાયાઓ અને અર્થો પર ઘા ઝીણી નજર કામ થયું છે. 1 પણ સાચી, પરંતુ આવી તારવણી દ્વારા પ્રાપ્ત થયેલી હકીતિન ઉપયોગમાં લઇ નાંનું સૈદ્ધાંતિક માળખું વિકસાવવાની દિશામાં ભાગ્યે જ કશું થયું. એનિનું, આરટનનું છે હાઉસહોલ્ડરનું કાર્ય આ દિશામાં આગળ વધવાના છેક મુલ્યવાન સકન આપવાથી વધુ આગળ જતું નથી. વિશ્લેષણના ઓજાર તરીકે ઉપયોગ ને ખ્યાલ ૧૪ દે તે તેથી જાતજાતના ગૂંચવાડા ઉભા થવા લાગ્યા. આ સંજોગોમાં હમણાં સહું તેના ‘ પીચ એફસમાં એક વ્યાપક સિદ્ધાંત રજૂ કરવાની દિશામાં જે ધડીક ગતિ કરી છે, તેથી સારી એવી આશા જન્મી છે. આ બાબત આપણે આગળ જોઈશું. તે પહેલા યાન મા - વિજ્ઞાનમાં જેના વિચારોથી કાંતિ પ્રકરી છે તે ચોકીને ભાષાવિચાર નr નાન માટે કેટલી પ્રરતુત છે તે જરા અહીં જોઈએ,
ચોકીને મતે ભાષાવિજ્ઞાન, મનોવિજ્ઞાન અને તત્ત્વજ્ઞાન હવે જુદી જુદી નામ શાખાઓ રહી નહીં શકે. તવ અને ભાષાવિજ્ઞાનીઓની પદ્ધતિઓ તથા વિચારો એટલાં બધાં સમાન છે કે એકના વિષયમાં કામ થયેલી નવનવી દરિટાની આજના વિષયમાં અવગણના કરવી પડે તેમ નથી. ભાષાવિનાશના કેટલાક વિમા રિણિય તત્ત્વજ્ઞાન માટે ઠીકઠીક ઉપયોગી થઈ શકે તેમ છે, તે સામે પક્ષે અર્થ અને વપરાશ પ્રશ્ન પરત્વે ભાષાવિજ્ઞાનીને તવા પાસેથી ઘણું જાણુવાનું મળે.
ભાષાવિજ્ઞાનની તવજ્ઞાન માટે કેટલી પ્રસ્તુતતા છે તેને નિર્ણય ભાષાની પ્રતિ કેવી છે ? ભાષા કઈ રીતે વપરાય છે અને સમજાય છે ?” ભાષાને પ્રાપ્ત કરવાને પા કરે છે?” વગેરે પ્રશ્નો તપાસીને તેમને આધારે જ કરી શકાય. ચોસ્કી માને છે કે ભાષાવિજ્ઞાન અને તરવજ્ઞાન એકબીજાની નજીક આવ્યાં હોવા છતાં, અને કેટલીક મહત્ની નાબતમાં તેમના નવા નિઝ પરસ્પરને માટે દ્યોતક હેવા ક્તાં, તેમનાં ક્ષેત્રો નિરનિરાળાં છે.
ભાષાવિજ્ઞાનીને અમુક શબ્દમાં જે રસ છે તે તે શબ્દથી વ્યક્ત થતા વિમા કે વક્તવ્યને કાણે નહીં, પણ ભાષાની પ્રકૃતિને લગતી કેટલીક ધારણાઓ માટે તે પુરા પર પાડે છે તે કારણે. પણ તત્ત્વોને “જાણવું', “કારણ” વગેરે વિભાવને કારણે ભાષામાં રસ છે, આ જાતની તપાસમાં જેને રસ હોય તેને ભાષાસિદ્ધાંતને તપાસવાના હેતુથી એકઠી કરેલી સામગ્રીમાંથી ભાગ્યે જ કશું શીખવાનું મળે.
પણ બીજી બાજુ, જ્ઞાન કઈ રીતે પ્રાપ્ત થાય છે, અને જ્ઞાનનું રવરૂપ ચિત્તની કેટલીક સર્વસામાન્ય લાક્ષણિકતાઓથી કઈ રીતે નિયત થાય છે તે પ્રશ્નો પૂતાં ભાષાવિજ્ઞાનના તારણો તને જરૂર ઉપયોગી થાય ચસ્કીના ભાષાસિદ્ધાંતમાં અનચિત્તના કાન

Page #395

૧.
૬. ચું. ભાયાણી
બાપા વિશે જે નવા સંકેત તરફ ધ્યાન દોરવામાં આવ્યું છે, જે “ પસંયુઅલ મોડેલ” અને 'લનિંગ મોડેલ' પ્રસ્તુત કરાયા છે તે નેસ્તનાને માટે ઘણા ઉપયોગી નીવડે તેમ છે,
મનુષ્યને ચાકીને જેલ બુદ્ધિવાદની તરફેણ કરે અને પ્રત્યક્ષવાદને વિરોધી છે. પ્રત્યવાદીઓ મનુષ્યનું પાન અને વર્તન તેના પરિવારથી પૂર્ણ પણે નિયત થયેલું માને છે અને એ દષ્ટિએ તેઓ મન થ અને ઇતર પ્રાણી ઓ વચ્ચે, અથવા તો પ્રાણીઓ અને યંત્રો
ક જ તફાવત હોવાનું માનતા નથી. પરંતુ ચાકી મનુષ્યમાં એવી કેટલીક વિશિષ્ટ શનિઓ (જેમને “ ચિત્ત ” એવું નામ આપી શકીએ) હેવાનું માને છે–એને જ કારણે મનુ મુક્ત વતન કરવાનું સામર્થ્ય ધરાવે છે અને જ્ઞાન પ્રાપ્ત કરવામાં પણ એ પાયાને ભાગ ભજવે છે.
ચાસ્કીની વિચારણા પ્રમાણે ભાષા એ મનુષ્યની આગવી શક્તિ છે, અને વિચારવ્યાપાર માટે તે અનિવાર્ય છે. તે માને છે કે માનવભાષાઓ વચ્ચે ભિન્નતા ઉપરછલી અને સમાનતા તલગામી છે. ભાષાઓમાં કેટલાક વરતુગત તેમ જ સ્વરૂપગત સાર્વત્રિક ધર્મો છે જેને આધારે આપણે સાર્વત્રિક વ્યાકરણ કે સર્વ ભાષાઓના કેઈ સામાન્ય વ્યાકરણને ખ્યાલ મેળવી શકીએ. ધર્મોની આ સાર્વત્રિકતાને ખુલાસે મનુષ્યમાં ભાષાને લગતી આગવી શક્તિ લેવાનું માનીએ તો જ આપી શકાય. બાળકમાં સાર્વત્રિક સિદ્ધાંતોનું જન્મદત્ત જ્ઞાન હોય તે જ પોતે સાંભળેલાં ગણતર વાક્ય ઉપરથી તે અસંખ્ય નવાં વાક્ય રચી શકે. આ સિદ્ધાંતે માનવચિત્તને જ એક અંશ હોવા જોઈએ. આ બાબતમાં ચાલ્કી કર્તાના
જન્મસિદ્ધ વિચારો ની, અને લટો સુધી પહોંચતી બુદ્ધિતવવાદી પરંપરાની યાદ આપે છે ચોસ્કીના ભાષાસિદ્ધાંતમાં આ રીતે ભાષાપ્રાપ્તિને લગતા તથા ભાષાના વસ્તુલક્ષી અને સ્વરૂપલક્ષી સાર્વત્રિક ધમેને લગતા જે નિષ્કર્ષ તારવવામાં આવ્યા છે તેમનું તાત્ત્વિક વિચાર માટે સારું એવું મહત્ત્વ છે.
પણ ભાષિક તરજ્ઞાનને લગતો એક વ્યવસ્થિત સિદ્ધાંત વિકસાવવાની દિશામાં હમણાં એક મધવને પ્રયાસ સર્જે કર્યો છે. તેના પ્રયાસની પૂર્વભૂમિકા આપણે જોઈ લઈએ. હેગલની પરંપરા પ્રમાણેના તત્વવિચાથી–મેટેફિઝિક્સથી–મુક્ત થવાની વૃત્તિને પરિણામે વેરિફિકેશન ઉપર પ્રત્યક્ષ સંવાદિતા ઉપર) આધાર રાખતો અર્થસિદ્ધાંત અર્વાચીન તત્વવિચારમાં પ્રચલિત થયો. આથી વિનાનનું તત્વજ્ઞાન અને ગણિતશાસ્ત્રના મૂળ આધારમાત્ર એ બે ક્ષેત્રોમાં કરવામાં આવાં વિધાનને જ અર્થવાળાં વિધાનો ગણવામાં આવતાં. તત્વવિવા, ધર્મ, સોંદર્યશાસ્ત્ર, આચારનીતિ, તેમ જ નિત્યને વ્યવહારનાં ક્ષેત્રોમાં થતાં વિધાનને અર્થહીન કે વ્યર્થ ગણવામાં આવતાં. આવડા જબર પ્રદેશને તત્ત્વવિચારમાંથી બાતલ કરવાની પરિસ્થિતિ અંગે સૌથી પ્રથમ સચિંત બનનાર તત્ત્વજ્ઞ વિન્સ્ટન હતો. પ્રવક્ષ કરીને આધારે જેમને ધ્યાનધ્યનિર્ણય થઈ શકે તેવાં વિધાને, “એનેલિટિક' વિધાને અથવા તે વ્યાપાતી વિધાન કરવા ઉપરાંત આપણે અન્ય કાર્યો કરવા માટે પણ ભાષા વાપરતા હોઈએ છીએ એ બાબત તર–માવાના વિવિધ ઉપગ તરક–તેણે આપણું ધ્યાન દેયુ.

Page #396

અચી ત:વજ્ઞાનમાં ઉભા પાવિચાર
R
રિટને આ જ વિષયની વિચારણું આગળ ચલાવે, સને “વા . ઉપર.' અને “પાયને ઉદ્ગાર (“અરન્સ') એને વચ્ચે બંદ કરેલા. વિદ્રાને એકને કરવું તરીકે ગણી શકાય એ વાત તરફ ધ્યાન દેર્યું હતું. બોલવાને બૂક કરતા કેમ ન બેલવામાં કે બોલવા વંડ પણ લેકે કશુંક કરતા હોવાનું કહી શકો.
અ ને એ જ “હાઉ ટુ ડુ ચિંઝ વિધ વર્ડઝ ' આ મુદ્દાને આધારે ચાલે છે, રખચંદ ક , ઘણા જ મળતા આવતા જે કેટલાક શબ્દ તત્ત્વચાના ઉધને વિર ના 1 નેનનું વ હકીકતમાં રહેલા બંદની તપાસ ઓનિ હાથ ધરી, અને અંગ્રેજ કnow, ke sure, be cctrain વગેરે વગૅને બંદ ઝવટથી પ્રસ્તુત કરી. એ મનન માનવું હતું કે શબ્દોના આ પ્રકારના ચુસ્ત અધ્યયન વિના કે પગ પકે અસિધ ન માં જ આધાપીઠ નહીં પૂરું પાડી શકાય.
ભાષાનો ઉપયોગ આપણે આજ્ઞા કરવા, શાસન ચલાવવા વિનંતી કા, વચ અ.પપ, આશા કે ધારણા રાખવા, ચેતવણી આપવા વગેરે માટે કરીએ છીએ, અને આ કામ કરવા માટે વપરાતાં વાકયોને આપણે નીયા દયના ધોરણથી કે જુદા જ . ના છીએ. ઐસ્ટિને આવાં વાકયાને પ્રથમ “તકર્મ પાક પવિ ) વા કે, કેમ કે જે કાર્ય વાક્યના મુખ્ય ક્રિયાપદથી સુચવાય છે “વન આપવું“માગ ને તે કાનાં જ તે વાકો પતે અંગભૂત છે. તથાનધ્યને ઘણે જેમને પામી શકાય વાકાને ઑસ્ટિને કેન્ટેટિવ' કહી પણ પાછળના સમયમાં તેને લાગ્યું કે આ ન કરી તેમ નથી. તધ્યાતથ્યપરક વાક્ય પણ અન્ય કાર્ય કરવા માટે વપરાતાં હોય છે. અર્થ ઓરિસ્ટને બેસવું એટલે કશુંક કરવું એ વાત ઉપર ભાર મૂકવા માટે ઉપર્યુક્ત અને પ્રકારને એક જ વર્ગમાં સમાવીને તેને "ઇલેકયુશનરી એફટ્સ' એવું નામ આપ્યું. કઈ પણ વાય. પ્રકૃતિથી “પર્ફોર્મેટિવ' કે “ ટિવ નથી હતું. એક અર્થ તે વાવના ના ઉપયોગ આધાર રાખે છે. ઐટિનની આ દષ્ટિમાંથી સિદ્ધાતનાં જે કટકાટક ખ તે ઉપગમાં લઈને સલે પોતાને “વાકને સિદ્ધાંત' ઘડો. સ રિટનની કેટલીક સંન અને સૂત્રોનો ઉપયોગ કરે છે ખરા, પણ સર્જનું પ્રયોજન જુદુ છે. જેલવાન અનુક અંશને જે અનિવાર્ય અને પર્યાપ્ત શરતે નીચે "ઇલેકશનરી ફર' (અનિવાધિક કમ કહી શકાય તે શરતેને તે તારવવા માગે છે. આવી શરતોને આધારે સાલું સંભવતઃ 'ઈ પણ અધિવાચિક કર્મને ચણિયારા સમાં દરેક ક્રિયાપદ કે શબગુરઇના ઉપવા માટે નિયમો તારવવાની આશા રાખે છે, અને છેવટે તેમને અધારે વાયુકર્મોના વ્યાપક સિદ્ધ નું નિર્માણ કરવાનું તેનું લક્ષ્ય હોય તેમ લાગે છે. | સર્વના પુસ્તક સ્પિચ ઍફનું ઉપશીર્ષક છે? ભાષાના તફાનને એક નિબંધ સર્લ ભાષાનિષ્ઠ તત્તરજ્ઞાન”, “ભાપાનું તત્વજ્ઞાન’ અને ‘ભાષાવિજ્ઞાન' એ ત્રવને જુદાજુદા વિષય ગણે છે તેમના મતે ભાષાનિષ્ઠ તત્ત્વજ્ઞાન અમુક ભાડામાં અમુક શબ્દ, ઉક્તિઓ વગેરેના સામાન્યપણે થતા ઉપયોગને ધ્યાનમાં લઈને વિશિષ્ટ નાસ્તિક સમય એ ઉકેલવા પ્રયાસ કરે છે. એફરફર્ડ જૂથનું સામાન્ય ભાષાનિષ્ઠ તત્વજ્ઞાન આ પ્રકારનું છે, તે એક વિશિષ્ટ પાસપદ્ધતિ છે. બીજી બાજુ ભાષાના તરજ્ઞાતનું જ નિદે, અશ્વ, અર્થ, આવશ્યક્તા વગેરે જેવાં પાનાં દટલાંક સામાન્ય લાક્ષણિકો પર પ્રકાશ પરવાનું

Page #397

જ. ૧. ભાયાણી
છે. તે ખરેખર થતા ભાષાપ્રયોગા ઉપર પણ ધ્યાન આપવાની પદ્ધતિ અખત્યાર કરે છે ખરું, પણ એ કાર્ય તેને માટે આનુ ગિક છે. ભાષાનું તત્ત્વજ્ઞાન એક વિષય છે, અને રિપરા અં” એ ભાષાના તત્વજ્ઞાનનું પુરતક છે. બીજી બાજુ ભાષાવિજ્ઞાન -સર્ગિક માનવીય ભાષાઓનાં બંધારણોને–વનિબંધારણ, વાકળ ધારણ અને અર્ધબંધારણને વર્ણવે છે. ભાડાના તત્વજ્ઞાનને સામગ્રી તૈસર્ગિક ભાષાઓની પાસેથી પ્રાપ્ત થાય છે, પણ સાચું એટલે શું ?” - નિવેદન એટલે શુ.” “વચન એટલે શું વગેરેને લગતાં તેનાં કારણે કોઈ પણ શકની ભાષા માટે હોય છે. “ સ્પિચ એકટ્સ ' ભાષાઓને લગતા નહીં, પણ ભાષાને લગત નિબંધ છે
ગર્લને મતે ભાષા દ્વારા થતા સર્વ સ દેશાવ્યવહારમાં વાદકર્મો સમાવિષ્ટ હોય છે. ભાષાવ્યવહારને એકમ શબ્દ કે વાક્ય નથી, પણ વાકર્મ કરતાં અમુક શરતો નીચે ઉગારાનું વાક્ય છે. ભાષા બોલવી એટલે વાણકર્મો કરવાં અને ભાયાવ્યવહાર એ અમુક આશય કે પ્રયોજનથી થતું એક નિયમશાસિત વર્તન હાઈને આ વાકકર્મો ભાષાસામગ્રીના ઉપયોગ માટેના અમુક નિયમને અધીન રહીને થઈ શકતા હોય છે. વાણી વ્યવહારમાં જ્યારે અમુક્વાન્ય ઉદગારાય છે ત્યારે તેનાથી વિવિધ વાકર્મ કરાતાં હોય છે. વાક્ય બોલવામાં (૧) શબ્દો ઉચ્ચારાયા છે એટલે કે ઉચ્ચારણકર્મ થાય છે; (૨) કશાકનું વિધાન કરવામાં આવે છે–એટલે કે વિધાનકર્મ થાય છે; (૩) કશુંક કહેવાય છે, પ્રશ્ન કરાય છે, આજ્ઞા કરાય છે, વચન અપાય છે વગેરે–અધિવાચિક કર્મો થાય છે. ઉપરાંત (૪) અમુક પરિણામ કે પ્રભાવ શ્રોતા ઉપર પડતે હેાય છે–તેને સમજાવાય, ખાતરી કરાવાય, ગભરાવાય, વગેરે : એટલે કે વાયાપ્રેરિત કર્મો (perlocutionary acts) થાય છે.
ભાષા બોલવી અટલે નિયમાધીન કર્મો કરવા એમ ઉપર કહ્યું છે. આ નિયમો નિયંત્રક (regulative) નહીં, પણ સંવિધાયક (constitutive) હોય છે. કોઈ પણ ભાષાનું અર્થબંધારણ, એટલે તે ભાષાની ભીતરની સંવિધાયક નિયમાવલનું રૂઢિ અનુસાર પ્રકટીકરણ કે સાક્ષાત્કાર (realization), અને વાક એટલે આ નિયમને અધીન રહીને બેલાતી ઉક્તિઓ દ્વારા કરાતાં લાક્ષણિક કર્મો. આ નિયમાવલિની તારવણી કોઈ અમુક જ ભાષા બોલવામાં અનુસ્મૃતિ વિશિષ્ટ પર પરાઓની સાથે સંબદ્ધ ન હોવાથી આ પ્રકારની ગપણ ભાવિનાનથી જુદી પડે છે, કારણકે ભાષાને ભાવભાષાઓને પ્રત્યક્ષ બંધારણે તપાસવાનાં હોય છે. આથી વાકયાને અભ્યાસ એ વાફકના અભ્યાસથી ભિન્ન નથી યોગ્ય રીતે જોતાં બંને એક જ પ્રકારનો અભ્યાસ હેવાનું જણાશે. તે બે જુદાં જુદાં દૃષ્ટિબિંદુથી થતા એક જ અભ્યાસનાં બે પાસાં છે. સમકાલીન ભાષાતત્ત્વજ્ઞાનમાં બે વલણ જોઈ શકાય છે. એક વલણ વાણી વ્યવહારની પરિસ્થિતિમાં પ્રજાતી ઉક્તિઓના ઉપયોગને અનુલક્ષે છે, તો બીજું વાકયોના અર્થને અનુલક્ષે છે. પહેલું વલણ વિદ્રગેટનના ઉત્તરકાલીન તત્વવિચારમાં અને બીજું તેના પૂર્વકાલીન તત્વવિચારમાં જોઈ શકાય છે. પણ આ બે અભિગમો પરસ્પર વિસંગત નહીં પણ પૂરક છે બીજા અભિગમમાં લાક્ષણિક રીતે પુછાતા પ્રશ્ન છે: વાક્યના ઘટકોના અર્થ સમગ્ર વાક્યના અર્થને કઈ રીતે નિર્ણાયક હોય છે? ત્યારે પહેલા અગિમને લાક્ષણિક પ્રશ્ન છે : “અમુક ઉક્તિ બેલાય ત્યારે વકતા યા વિવિધ વાક

Page #398

અર્વાચીન તત્વમાં ભાવિમા કરતો હોય છે? સંપૂર્ણ ભાષાનવજ્ઞાનને માટે આ બંને પ્રશ્નોના ઉત્તર ભાવક છે, અને
એ બંને પક્ષો એકબીજા સાથે સંબદ્ધ છે. સર્વને (અને એરિકન ના કાકા બીન વિગેસ્ટામ્બન) અર્થસિહન ભાઇને એક સંસ્થાકીય તw institutional faci) ગણવા ઉપર આધારિત છે, અને તેને પ્રકૃતિવાદી અર્થસિદ્ધાંત મા વિરલ
અર્વાચીન ભાષાતત્વશાને પ્રાપ્ત કરેલ એક મૂલ્યવાન નિ કબ એ છે કે સામાન્ય પારિભાષિક વિભાથી એ રીતે જુદા પડે છે કે તે મુકાબલે રિ િટેલ – 1 નિયમને અધીને હૈતા નથી. જે વિવિધ માં તે વપરાય છે તેમને વર્ષ માના જેવું સામ્ય હોય છે, પણ તેને અર્થ એ નથી કે તેમનું તાવિક વિશ્વનું પ્રદાન છે.
અમુક વાકય સમજવું એટલે તેને અર્થ જ. વાકયને અનિષથી બિન થયેલું હોય છે અને એ નિયમ કઈ તે નીચે વાકય બેલાનું જ છે અને વાળને શા તરીકે લેવાનું હોય છે તે દર્શાવે છે. હું વાકય બેસું છું અને અનેક અર્થમાં ને છું તેને અર્થ એ કે (૧) અમુક નિયમથી ર્શાવાતી જે અમુક પરિસ્થિતિ પ્રવર્તે છે તેનાથી શ્રોતાને જાણીતા કરવાને મારો આશય છે; (૨) મારે આ આશય થવાને તેની જાવ ! હું ઉક્ત બાબતમાં તેને જાણ કરવા માગું છું: (૩) વાવેલા વાકય માટેના વિના તેના જ્ઞાનના બળે તેને ઉક્ત બાબતમાં હું જાતે કરવા માગું પૂ. આ સંત શ્રોતા ર અમુક અધિવાચિક પ્રભાવ ઉત્પન કરવાનું પ્રયોજન સિદ્ધ કરવા માટે વાક એક પરંપરાના સાધન પૂરું પાડે છે. પરંપરાગત એટલા માટે કે અર્થ એ વકતાના અસયની તેમ જ રૂઢિની બાબત છે. | સર્લના મતે વાયુકર્મોને તેને સિદ્ધાંત એ ભાવાસિદ્ધાંત અને કર્મસિહાંતનું મિશનરી, કેમકે બેલિવું એ એક પ્રકારનું નિયમશાસિત વર્તન ઈને બાપાસિદ્ધાંત એ કર્મલિતાન નો જ એક ભાગ ગણાય. વળી વાકયેના અને અભ્યાસ અને કરતાં વફા અનામ એવા બે પ્રકારના તદ્દન અલગ અભ્યાસક્ષેત્રો નથી. “અમુક વાકયનું અમુક સંદર્ભમાં વામમાં ઉચ્ચારણ કરવાથી અમુક વાર્મ થાય—એ સર્જન વાડપાર્ષના બાળકને એક રાગ છે, અને સાથોસાથ “એવું વાકય છે જે અમુક સંદર્ભમાં બોલાતાં, તે : અને શબ્દ અમુક વાકર્મ સિદ્ધ કરે છે”એ સર્વના વાયુકર્મના ખ્યાલને એક ભાગ છે. વા, ઉચ્ચારાતાં થતાં વાર્મ વાક્યાને લઈને જ થાય છે. જે કહેવાયું છે તેના કરતાં વધુ અભિપ્રેત લેવાનું બને, પણ સિદ્ધાંત પૂરતું જે કાંઈ અભિપ્રેત છે તે કી ટકાનું નિ છે.
પૂર્ણ વાક્ય એ અધિવાચિક કર્મનું વ્યાકરણ સ્વરૂપ છે–પછી એ કોય એક રવદનું બનેલું પણ હોય. વિધાનકર્મ અલગપણે નથી કરી શકાતું. અવિશિ. કમને મારે છે તે થતું હોય છે. માત્ર નિર્દેશ કે વિધાન ન કરી શકાય તેની સાથોસાય કશું પ્રતિબિંબ કરાય, પુછાય, વિનંતી કરાય છે એવું બીજું અધિવાચિક કર્મ જાય જ, નિદેશ નું વાક્ય કશું કહેતું હોય તે જ તે નિર્દેશ કરતું ગણાય. બીજી રીતે કહીએ, તે અધિવા ક ને તેમની વિધાનસામગ્રી હમેશાં સહવર્તી હેય છે, પણ એ તો આપણે તેમનો એકબીજાથી અલગપણે વિચાર જરૂર કરી શકીએ.

Page #399

૧૪
હુ, યૂ ભાયાણી
ઘણાં વાકયમાં (1) વાક્ય દ્વારા જે વિધાન થાય છે તે, અને (૨) વાક્યનું કાર્ય સવની યુક્તિ-એમ બે ભાગે હોય છે. કાર્યસૂચક યુક્તિ વાક્યને કઈ રીતે લેવાનું હોય છે તે દર્શાવે છે ––એટલે તેનું અધિવાચક તાત્પર્ય શું છે, અથવા તો એ વાકય બલવામાં ભાપક કપ રવિવાદિક કર્મ કરે છે તે દર્શાવે છે. શબ્દનો ક્રમ, પાર, કાફ, વિરામ, ક્રિયાપદને છે.વપ્રકાર mood) અને નકર્મપરકતા-દર્શક ક્રિયાપદે એ આવી કાર્યસૂચક યુક્તિઓ છે. વી વ્યવહારમાં ઘણી વાર તો કેવળ સંદર્ભ જ સ્પષ્ટ કરી આપે છે કે વાક્યનું અધિવાચિક તાપ શું છે, તે માટે કશી જુદી કાર્યસૂચક યુકિતની જરૂર રહેતી નથી. “મારુ અમ કહેવું છે કે..”, “મારી વિનંતી છે કે..', “હું છું છું કે..”, “હુ વચન આપું છું કે..”, “હું તમને ચેતવણી આપુ છું કે...' વગેરે કાર્યસૂચક ક્રિયાપદ ધરાવે છે. - વિટાન અને ઔસ્ટિનની જેમ સલું અને સંસ્થાકીય તથ્યના સંદર્ભમાં તપાસવાના મતના છે, અને એ કારણે તેમનો મત ઉત્તેજના-પ્રતિક્રિયા પર આધારિત અર્થસિદ્ધાંતથી જુદો પડે છે.
શ્રાએ અર્થના સ્વરૂપ વિશે જે સિદ્ધાંત આપ્યો તે ઘટતા ફેરફાર સાથે સ્વીકારીને લે અવિવાચિક કર્મોની પિતાની વિશ્લેષણ પદ્ધતિ વિકસાવી છે. એ અનુસાર તે અંગ્રેજી શબ્દ promiseના વપરાશને અધારે, વચન આપવાના અધિવાચિક કર્મનું સવિસ્તર વિક્ષેપણ કરી બતાવે છે, અને એ જ રીતે request, question, thank, advise, warn, greet વગેરે કઈ શરતો નીચે વપરાય છે તે સંક્ષેપમાં સૂચવે છે. વિધાનકર્મનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવા નિર્દેશ અને વિધાનને વાયુકર્મો તરીકે તપાસે છે.
સના મતે સમકાલીન ભાષિક તત્ત્વવિચારની ખામીઓના મૂળમાં કોઈ વ્યાપક રિસરતનો અભાવ હોવાની હકીકત રહેલી છે, અને સ્પિચ ઍફસમાં સર્જનો પ્રયાસ આવો સિદ્ધાંત પૂરો પાડવાના શ્રીગણેશ માંડવાને છે. áની વિચારણાનું મૂલ્યાંકન કરતા એલિસ કેલર કહે છે કે સર્વ પિતાના વિશ્લેષણને પિતે પ્રસ્તુત કરેલા વ્યાપક સિદ્ધાંતની સાથે જોડી આપતા નથી. તેના મતે સને વાકૂકર્મને ખ્યાલ કાઢે છે, અને “ભાષા બેલવી એટલે શું ” એ સમજવા માટે તે બહુ પ્રસ્તુત લાગે તેવો પણ નથી. સર્લ ભાષાને સિદ્ધાંત એ કર્મસિદ્ધાંતને એક ભાગ હોવાનું કહે છે, કેમ કે વાણી એ વર્તનનો જ એક ભાગ છે. પણ જે વાફક સર્વે જેવા તારવી બતાવ્યા છે તેવા નિયમોથી શાસિત હોય તો તેમને કા અર્થમાં વર્તનના પ્રકાર તરીકે લેખવા તે સમજાય તેમ નથી; અને ઊલટું, જે વાક વર્તનના જ પ્રકાર હોય, તો સલે તારવેલા નિયમો તેનું જે રીતે શાસન કરે છે તે સમજવું મુશ્કેલ છે. ત્રણ જુદાં જુદાં વાકુકમ ગણાવવાને બદલે સર્ષે ઉદગારકર્મ અને વિધાનકર્મ એ બેને અધિવાચિકકર્મનાં પાસાં ગયાં હતા તે વધુ સ્પષ્ટતા થાત. અર્થ કેવળ વિધાનાત્મક નથી, ચેતવણી, પ્રશ્ન વગેરે દર્શાવતાં વાકય પણ સાર્થક વાકયે છે એમ માનનાર માટે વિધાનો જેને એક પ્રકાર હોય તે વ્યાપક વર્ગ સ્થાપ જરૂરી બને છે. ઓસ્ટિને તે માટે વાફકમેને ખ્યાલ રજૂ કર્યો. સલે તે માટેનું સૈદ્ધાંતિક માળખું ઊભું કરવાનું માથે લીધું છે. પણ “ક "માં હલનચલન અને આશય અપેક્ષિત હોય છે. સર્વાના સિદ્ધાંતમાં મુકેલી એ છે કે અધિવાચિક કર્મ અને વિધાનકર્મ આશયવાળાં છે, નિયમ

Page #400

અવૉચીન તરજ્ઞાનમાં ભાષાવિચાર
શાસિત છે, પણ તેમની સાથે હલનચલને સાંકળી શકાય તેમ નથી; તે જ " ઉગારકર્મમાં હલનચલન છે, પણ તે નિયમશાસિત નથી. આશયુક્ત " કર્મ (act) વર્તન કથા અર્થમાં ગણવું એ એક મોટો પ્રશ્ન છે. કેલરને મતે “પિચ એકમ માં ભાષાસિદ્ધાંત વિશેના એક રસપ્રદ પુસ્તક માટેની કાચી સામગ્રી જરૂર છે જેનાથી આ ને કેવળ શબ્દ વાપરીને જ શું કરી શકીએ ?' એ પ્રશ્ન પર મૂલ્યવાન પ્રકાર ની શકે. •
આધારભૂત સંદર્ભે
E. Cassirer : The Philosophy Symbolic Forms, Vol.
I, Language (અંગ્રેજી અનુવાદ, ૧૯૫૬) P. Grice : Meaning, Philosophical Reviews and
૧૯પ૭, ૫૭ ૩૭૭–૩૮૮) K. Kunjunni Raja : Indian Theory of Meaning (1235; W. P. Alston : Philosophy of Language (746x) V.C. Chappell (Ed.): Ordinary Language (146x) M. Black (Ed.) : Philosophy in America (૧૯૬૫) N. Chomsky : Aspects of the Theory of Syntar (zesu) : Language and Mind (વિસ્તારિત આવૃત્તિ,
૧૯૭૨)
R. Rorty (Ed.) : The Linguistic Turn (1635) G. Pitcher (Ed.) : Wittgenstein (The Philosophical In
vestigations) (૧૯૭૦નું પુન J. Lyons
· Chomsky (166) J. R Searle : Speech Acts (nebeg yan ay)
તે પોઝિવિઝમ અને એલિટિકલ' તત્વજ્ઞાન–ત વિચારના એ સંપદાને અનુ ક્ષીને જ આ પરિચય અપાય છે. અસ્તિવવાદ, ફિનોમિનલ કે પીવાય નવવિચારની પરંપરા નો ભાષાવિચાર અહીંની વિષયમયદાની બહાર ગણે છે,

Page #401

૧૬
-
હ. યૂ, ભાયાણું
D. Pears
A, Koller
: Wittgenstein (૧૯૭૧) : Review of Searle's Speech Acts', Lan
guage (૪૬–૧, માર્ચ ૧૯૭૦, પૃ. ૨૧૭-૨૨૮)
Philosophy and Linguistics (૧૯૭૧) : Review of Chomsky's “Language and Mind' Language (૪૯-૨, જૂન ૧૯૭૩,
પૃ. ૪૫૩–૪૬૪.) *
C. Lyas (Ed.)
G. Harman
* યા યાન મોટે ભાગે તે ઉપરના સંદર્ભોમાંથી કેટલાકને ખડોના અનુવાદને કે હું તને ગૂંથી લઈને તૈયાર કરેલું છે.'

Page #402

લેથલઃ ભારતની નગર–સંસ્કૃતિનું અગ્રણી આદિ કેન્દ્ર
રસે જમીનદાર
પ્રાસ્તાવિક
ઈસુની વીસમી સદીની વીશી–ત્રીશી દરમિયાન અંગ્રેજ શોધના પ્રયને કારણે ભારતની આદ–ઐતિહાસિક સ કૃતિને આલેખન માટેની અતિ મહત્તવની શોધ થઈ હતી. શોધકે હતા સર જોન માર્શલ, ડે. અર્નેસ્ટ મેકે, હરગીઝ વગેરે. સક્રિય ભારતીય પુરાવિદે હતા રા.બ. દયારામ સાહાણી, ક.ને. દીક્ષિત, માધે સરૂપ વસ, શોધ હતી સિંધુ સંસ્કૃતિની. મુખ્ય કેન્દ્રો હતાં હડપ્પા અને મોહેજો-દડે. આ શોધને પરિણામે ભારતીય ઇતિહાસના આલેખનની જવામાં આમૂલ ફેરફાર થયે. આથી જગતની પ્રાચીનતમ સંસ્કૃતિના નિરૂપણમાં ભારતનું સ્થાન નિશ્ચિત થયું. વિશ્વ સરકૃતિનાં કેટલાંક સર્જનમાં તે ભારતને ફાળો અનન્ય રહ્યો : વસ્ત્રવાટ, ગટરાજના, ભઠ્ઠીમાં પકવેલાં મૃતપાત્રો, લેકશાહી પદ્ધતિની વહીવટી વ્યવસ્થા વગેરે.
પરંતુ ૧૯૪૭માં ભારતીય ઉપખંડનું દિશાખન થતાં સિંધુ ખીણ સંસ્કૃતિનાં બધાં જ કેન્દ્રો ભૌગોલિક દૃષ્ટિએ પાકિસ્તાનમાં ગયાં. ભારત આદ્યઐતિહાસિક સંસ્કૃતિવિહેણું બન્યું. ભારતીય પુરાવિદેએ આ ક્ષતિ દૂર કરવાના પ્રયત્ન આરંભ્યા. આમ તે, છેક ૧૯૩૧માં તે બાંધવાના કારણસર સુરેન્દ્રનગર જિલ્લાના રંગપુર ગામેથી ચિત્રિત મૃત્પાત્રોને મેટો જ હાથ લાગ્યો હતો, ત્યારે જ સિંધુ સંસ્કૃતિના દક્ષિણ વિતરણની ભાળ મળી ગઈ હતી, આ મૃત્પાત્રો હડપ્પા અને મોહેજો-દડેના પ્રકારનાં જણાયાં હતાં. આને આધારે “ભારતીય પુરાવતું સર્વેક્ષણના અધિકારીઓએ ભારતના એક પ્રાકૃતિક એકમ ગુજરાતમાં સિંધુ સંસ્કૃતિની વસાહત હોવાને દાવો કર્યો હતો, ૧૯૩૪માં. વ્યવસ્થિત ઉત્પનન દ્વારા પ્રાપ્ત થયેલી ચીજોના પરીક્ષણને આધારે રંગપુર સિંધુ ખીણ સંરકતિનું એક અગ્રણી કેન્દ્ર જાહેર થયું હતું. આમ ભાગલા પૂર્વે જાણે ભાવિન સાંકેતિક એંધાણ રંગપુરે પૂરું પાડવાં હતાં. ' છે. પરંતુ ભારતના ભાગલાએ ભારતીય પુરાવિદેશમાં સિંધુ સંસ્કૃતિનાં કેન્દ્ર ગુમાવતાં અજંપ
વધાર્યો. આ અજપો ફળદાયી નીવડ્યો અને રથળતપાસ વડે એકલા ગુજરાતમાંથી સે - જેટલાં સિંધુ વસાહતનાં કેન્દ્રો શોધાયાં. આનું શ્રેય ભૂતપૂર્વ મુંઈ રાજ્યના પુરાતત્વ ખાતાને ફાળે જાય છે, જેણે ૧૯૫૪થી ૧૯૬૬ દરમિયાન આ કાર્ય હાથ ધરેલું. આમરી, લાખાબાવળ,, પ્રભાસ સેમિનાથ, રોઝડી વગેરે મહત્ત્વનાં કેન્દ્રો હતાં, આમાં સૌથી મોટું અને અગત્યનું, મથક હતું, જેથલ. . .

Page #403

રસેશ જમીનદાર
લોથલની શોધ
આ સ્થળ અમદાવાદથી આશરે ૯૦ કિ.મી. દૂર ધોળકા તાલુકાના સગવાલા ગામની સીમમાં આવેલ છે. આ કથાની શોધ થી શિકારપુર ગનાય રાવે (યારે ભારતીય પુરાવતુ વિગ'ના પશ્ચિમ- તું ને વડા અને હાલ દ્વિ-પશ્ચિમ વર્તુળના વડા) ૧૯૫૪ના નવેમ્બરમાં કરી હતી. ૧૯૫૪ ૫૫થી ૧૯૬૧-૬ દરમિયાન આ ટીંબાનું ઉતખનન કાર્ય એમને કહ્યું હતું. ઉખનન કાર્યની સાથે સાથે પ્રાપ્ત થતી જતી ચીજોના સંદર્ભમાં છૂટક દૂક માહિતી વૃત્તપત્રોના, સામયિકોમાં અને શોધપત્રમાં પ્રસિદ્ધ થતી હતી હની ૧૯૬૨ માં ઉખનન કાર્ય પૂરુ થતાં બે-એક વર્ષ માં એને વિસ્તૃત અધિકૃત અહેવાલ પ્રસિદ્ધ થશે એવી ધારા હતી. પરંતુ સરકારી વહીવટી તંત્રની જટિલતાને કારણે આ મહાન શોધનો
વાલ પણ અભઈબ્ધ બની રહ્યો. શ્રી રાવ પણ પિતાની તે પછીની અન્ય ઉખનિત ત્તિમાં રોકાયેલા રહેતા હોઈ એની પ્રસિદ્ધિ વિશે ધ્યાન આપી શક્યા નહીં હોય એમ માનવું રહ્યું. આ શોધ દરમિયાન પ્રાપ્ત ઈરી દીવાલે બૌદ્ધિક સંવાદને મોકળું મેદાન પુરું પાડયું. શ્રી રાવના મતે આ ઈ ટરી ધક્કો બંદરનો હતા. અન્ય વિદ્વાને એને તળાવની પાળ તરીકે ઓળખાવતા રહ્યા. આથી આ ગેધના અધિકૃત અહેવાલની પ્રસિદ્ધિ અનિવાર્ય હતી ગ્રંથની બાંધણી
આખરે લાંબા સમયની માંગે મૂર્ત વરૂપ ધારણ કર્યું અને શ્રી રાવે એશિયા પબ્લેિશિગના સોગથી અહેવાલ બહાર પાડવો.* શ્રી રાવને આ પુસ્તકમાં કુલ સોળ પ્રકરણો છે: (1) પ્રસ્તાવના: (૨) સિંધુ ખીણ સંસ્કૃતિ-કેન્દ્રીય વિસ્તાર(૩) સિંધુ ખીણ સંસ્કૃતિ-પૂર્વીય
અને પશ્ચિમી વિસ્તાર (બલુચિસ્તાન, રાજસ્થાન, ઉ પ્ર. વગેરે); (૪) સિંધુખીણ સંસ્કૃતિ -- િવિજ્ઞાર (ગુજરાત): (૫) લોથલ; (૬) ખેતી અને ઉદ્યોગો; (૭) કલાકારીગરી અને ગૃહ-ઉદ્યોગ: (૮) સમાજજીવન; (૯) વેપાર અને વાહનવ્યવહાર, (૧૦) સિધુ લિપિ; (1) ધર્મ: (૧૨) મૃદંડની ઉત્તરક્રિયા, (૧૩) સિંધુ સંસ્કૃતિની પ્રજા; (૧૪) સંસ્કૃતિનો સમય: (૧૫) સિંધુ સંસ્કૃતિને આરંભ; (૧૬) સિંધુ સંસ્કૃતિનો અંત અને વિનાશ.
આ પુસ્તકમાં બે પરિશિષ્ટ છે : (૧) હડપ્પીય સ્થળોની અકારાદિકમે વિપુલ સૂચ. આ સ્થળે કયા જિલ્લા-તાલુકામાં છે અને એની માહિતી કયાં પ્રાપ્ત છે તે પણ દર્શાવ્યું છે. (૨) મેજો–દડે, કાલિબંગન, લેથલ, રોઝડી, આડ, એરણ, તકલકોટ અને પઈમપલીનાં કેટલાંક મહત્ત્વનાં કાર્બન-૧૪ સમયાંકનો તુલનાત્મક રીતે આપ્યાં છે. આ બંને પરિશિષ્ટમાંની કોઠા પદ્ધતિએ આપેલી માહિતી ખૂબ ઉપયોગી બની રહે છે
ડેમી કવાટ કદનાં બસે પંદર પૃષ્ઠ સુધી વિસ્તરેલા આ ગ્રંથમાં બાવન આર્ટપ્લેટ દ્વારા નાનામેટાં એકસો ચેવીસ ચિત્રો છે, જેમાં ૮૨ લેથલ વિશે છે. ઉપરાંત ૪૧ રેખાંકિત અતિઓ છે, જેમાં લોથલ અંગેની ૨૨ છે. લોથલ વિશે અગ્રેજીમાં આ પહેલું પુસ્તક છે. ગુજરાતીમાં ડે. ઉમાકાન્ત શાહની ‘લેથલ નામની પરિચયાત્મક સ્વરૂપની
*
Lothal and the Indus Civilisation' by S. R. Rao, Asia Publishing, 1973, Price Rs. 120/- Foreword by Sir Mortimer Wheeler.

Page #404

પુસ્તક ૧૯૫૯માં પ્રસિદ્ધ થયેલી. તે પછી “ ગુરાનને રાજા અને સાંજનિક વિદ્વાન ' ગ્રંથ ૧ (૧૯૭૨)માં શ્રી રાધે સિરર જેટલાં નું ( ૧૦ થી ૧૧) રન કરે છે. પુસ્તકનું મહત્વ
શ્રી રાવતું આ પુસ્તક અનેક દષ્ટિએ મ ન ૬ : ૧૧ ; પાકે ન { } - 4 ', અહેવાલ રજુ કરવા નિમિત્ત શો રાવે આ ગ્રંથમાં અને એ ,િ મ ન + 1 મ લાઘવયુક્ત અવાલ સ પ્રમવા આવ્યો છે. તેના .
. . 1, able to view the Indus civilisations when the pas the Lothal finds and traces the Hasupran uhraunheur. rently unrelated chalcolithic cultures of the second tullennium B.C. in India. આમ સમ સિંધ અને આ અંગે 1 સં - ૨ ની નું છે. (૨) હડપા-મોહ-દડની છે. તેવા દર. . િવ ા ા : આ સન્મ રિ રૂઢિચુસ્ત હતી, અપજવી હતી, જેમાં જમીન એર થિ ૮ની
! ઉકમાં કોઈ કાળે ધાબે ન દને વગેરે પ્ર બે થના કરે છે" પ્રકાશ ફેંકયો, જેની વિગત લેખકે અહીં પ્રસાર અપ છે. ( સ ન લઇ આકસ્મિક આક્રમણોને કારણે સિંધુ સં-ફનિનાં શરીર ના ઓ - એ કાપક પ્રચલિત માન્યતાને આ પુસ્તકમાં સૌ પ્રથમવાર એને વકર થયા છે. . વમન અને પાકિસ્તાનમાંની પ્રાક હ પીય, હડપીય અને અનુ-કાપી ના "ધી વાત ન • ન ક અભ્યાસ અધી' લાવયુકત શૈલીમાં રજૂ થયા છે. (પપર . એન . ! ભારત-પાકનાં આ સંસ્કૃતિનાં બધાં જ કેન્દ્રોની અકારાદિક્રમની મુચિ ન ધકો માટે નર ઉપયોગી નીવડે છે. (૬) સિધમાંથી પશ્ચિમ ભાનમાં આવવા માં આ અતિ લેકાએ ભૂમિમાર્ગને રથને દરિયાઈ માર્ગ પસંદ કર્યું તેની નિતી છે કે યલનું શોધના આધારે અહીં રજૂ કરી છે કેમ કે ભાલ-નળકાંઠાનાં વિનામાં કે સોના ઉત્તર-પશ્ચિમ વિસ્તારોમાંથી હડપાય કેન્દ્રો પ્રાપ્ત થયું નથી. કે એને મા જે કા ચિ અને રેખાંક-નકશા વડે આ સંરફિનિને પ્રત્યક્ષ કરવામાં લેખકે કરેલા પરિશ્રમ અને પસંદગી અભિનંદનીય છે. લોથલની વિશેષતા
આ વિશે શ્રી રાવના શ ધાએ : Fortunately, the discovery of a Harappan port-city at Lothal in 1954 and the “ubsequent explorations in Gujarat have lit dark corners of Indian Prehistory by revealing the exuberance, decay and metamorphosty of the Indus civilisation in the third and second millenniuni B. C. (Preface, p. X.
લોથલના લોકોનું સૌથી મોટું થાવ તો છે વહાણને લંગરવા માટેની મારીને બાંધણીનું. લોકલ અનેરાનું વિનર અને કન્ન કરવાના વિક્ષે આ નથ દ નું પ્રદાન હતું. વહાણમાંના માલને ચાહવા-ઉતારવા માટે આ પ્રકારની આ સૌથી નારી

Page #405

રસેશ જમીનદાર
ઇમારત બાંધવાનું શ્રેય લેથલની પ્રજાને ફાળે જાય છે. પાણીના પ્રવાહની દિશા અને દબાણન ભાનમાં રાખીને કરેલી આ ગોદીની બાંણી અનુપમ ગણાવી શકાય. આ વિશે લેખકના વિચારો રજ થાય એ વધારે ઉચિત થશે : The Lothal dock is noted for its unique water-locking device introduced in the spill-way which could be closed or hept open according to necessity. It regulated the flow of water at high-tide and ensured floatation of ships at low tide without allowing the basin to be silted-up In design and execution the Lothal dock was far ahead of the Phoenician and Roman docks of the later days. It was built not in the main stream but away from it, to minimize the danger from silting and floods, ( 4 )
માટીની સુરકલામાં પણ લેથલે ઘણું ઘણું આપ્યું છે : શેતરંજની રમતનું સાધન (પટ્ટ કહી); એ માટેનાં મહેર (પટ્ટ ૩૮); ચાપટ રમવાના પાસા (પટ્ટ ૩૩સી) ; ચરખે અને ફિક્કી (પટ કર સી) વગેરે નમૂનાઓ પુરવાર કરે છે કે લોથલના લોકો કેટલા પ્રગતિશીલ હતા. આ ઉપરાંત પથ્થરનાં તેલમા૫ (પઢ ર૯); સોનાને હાર (પદ રહી કાર્નેલિયન મણકાને હાર (પદ ર૯); શંખમાંથી બનાવેલ કંપાસ (પદ ૩૨ બી) વગેરે નમૂનાઓ પણ લેથલની વિશેષતા પુરવાર કરે છે.
જડિયાં શોની પ્રાપ્તિથી સતી થવાનો રિવાજ લોથલમાં હોવાનું અનુમાન થઈ શકે છે. શુંગયુક્ત દેવનો અભાવ (પૃ. ૧૭૯), માતૃપુજા અને શિવપૂજા વિશે ગુજરાતની પ્રજ અજ્ઞાત હોવાની વાત (પૃ. ૧૭૯), સૂર્યપૂજાનું વિશિષ્ટ મહાભ્ય (પ. ૧૩૯), નદીની નજીક સ્મશાનગૃહ અને નાનનું મહત્ત (૧૪૬૧૪૭) વગેરે બાબતોમાં પણ લોથલની સંસ્કૃતિનું આગવાપણું અછતું થયા વિના રહેતું નથી.
પરંતુ ગેદના જેવું મહત્ત્વનું પ્રદાન લોથલનું છે. વાઢકાપની જાણકારી બાબતમાં. અહીંથી પ્રાપ્ત થયેલી નવ-દસ વર્ષના બાળકની ખોપરી trephination નો અજોડ નમૂનો પૂરો પાડે છે. ત્યારે બાળકે ફેફરું-રોમને ભોગ બનતાં હશે અને તસંબંધી શસ્ત્રક્રિયા થતી હશે એવું અનુમાન લેખકે કર્યું છે. લેખકના મતે શસ્ત્રક્રિયાનો આ દાખલ સંભવતઃ વિશ્વને પ્રાચીનતમ હેવો જોઈએ. (૫, ૧૪૯-૧૫૦) સિંધુ સંસ્કૃતિના પ્રશ્નો અને ઉકેલ
સિંધુ સંસ્કૃતિની વસાહતોને સૌથી મુંઝવતો જે કઈ પ્રશ્ન હોય તો તે છે તેનાં નગરના વારંવાર અને આકસ્મિક વિનાશન. આ અંગે વધુ પ્રચલિત મત એ છે કે આ ના આક્રમણેથી આ નગરે નાશ પામ્યાં હતાં. આ અને અન્ય મતોના પક્ષ-પ્રતિપક્ષની ચર્ચા શ્રી રાવે અહીં સંકલિત કરી છે (પૃ ૧૭-૧૭૯) અને અંતે ગુજરાતની સિંધુવસાહતના અભ્યાસથી શ્રી રાવ સ્પષ્ટ અભિપ્રાય દર્શાવે છે કે આ નગરને નાશ પૂર લીધે થ હતો (પૃ. ૧૭૯). કાર્બન-૧૪ પરીક્ષણથી લોથલનાં બે પૂરનું સમયાંકન

Page #406

લોથલ ..
રાવ ઈ.પૂ. ૨૦૧૦ +૧૧૫ અને ઈ. ૧૯૦૦ +૧૧૫ નેધ છે. તેથી ઈ. ૨૦૦૦ના ભાસપાસ tectonic અંતરાયને કારણે સાબરમતીમાં આવેલા પ્રચંડ પુરક્ષા લેવલ-નગરને નાથ થયો હતો (પૃ. ૧૮૦) એવું શ્રી રાવ જણાવી વધુમાંધે છે કે કુકની વિનાશ અવા સિંધુ અને સાબરમતીની ખીણના લેકે સલામત જગ્યાએ સ્થળાંતર કરી ગયા હતા . ૧૮૦). ટૂંકમાં શ્રી રાવ નિર્ભયપણે પિતાની માન્યતા રજુ કરે છે. શ્રી રવિના મન વિશે વિવાદ સંભવી શકે પણ અહીં તે પ્રસ્તુત નથી.
સિંધુ સંસ્કૃતિને બીજો મૂંઝવતા પ્રશ્ન છે પિંપના ઉકેલ. વીમા રદોમાં વા ત્રિીશી દરમ્યાન આ સંસ્કૃતિની શોધ થઈ ત્યારથી આજ સુધી સ ખાય એ જ, ભારતીય, જર્મન, ફેન્ચ અને રશિયન વિદ્વાનોએ આ લિપિને ઉકેલવાના સંનિક પપા કરી છે, પણ કોઈને સંપૂર્ણ સફળતા મળી નથી. શ્રી રાવ લોથલને ૫૧ જેટલી માને અભ્યાસ કરીને આ લિપિ ઉકેલી હવાને વિશ્વાસપૂર્વક અભિગ્રા રજૂ કરે છે " વિના આ સકળ પ્રયન વિશે મહોર મારી છે કેબ્રિજના “આદરાબેટ યમ'ના -થાપકનીક છે. ડેવિડ ડીરિજરે એમના એક પત્રમાં : It is my firm opinion that you (i,e. Shri Rao) have deciphered the Indus Script That is the main thing (Preface, P. X), શ્રી રાવ એમની આ અજડ સિદ્ધિ બદલ
અનેક અભિનંદનના અધિકારી બની રહે છે. આ પુસ્તકમાં શ્રી રાવે આ વિશે વિવિગત વિસ્તારથી આપી નથી; કેમ કે આ અંગે એમને વતંત્ર nonograph ૫.ઈ છે
આમ શ્રી રાવે સિંધુ-સંસ્કૃતિના બે વિકટ મુદ્દાઓ વિશે ન સંગત વિચારે. આ પુસ્તકમાં સૌ પ્રથમવાર રજૂ કરીને આઘ–એતિહાસિક ક્ષેત્રે અનુપમ પ્રદાન કર્યું છે એમ કહેવું જોઈએ. લોથલ સંસ્કૃતિને સમય
તુલનાત્મક અભ્યાસથી શ્રી રાવે લોથલના વિવિધ તબક્કાઓનું સમયાંકન અહી રજૂ કર્યું છે. તદનુસાર લોથલ સંસ્કૃતિને આરંભ ઈ.પૂ ૨૪૫૦ કે હેવાને અને અંત પૂ. ૧૬૦૦માં થયું હોવાને અભિપ્રાય વ્યક્ત થયા છે (૫ ૧૬ ક). આ પુસ્તકના પ્રકારના શ્રી રાવે સિંધુ સંસ્કૃતિની સઘળી વસાહતના સમયાંકનની સાધકબાધક ચર્ચા કરે છે. આથી લોથલના સમયની તુલનાત્મક માહિતી પણ પ્રાપ્ત થાય છે. લોથલનું ઉત્તરદાયીત્વ
શ્રી રાવના મતે લોથલની પ્રજાએ વિશ્વસંસ્કૃતિમાં અને માનવ વનના વિકાસમાં ધ ફાળો નોંધાવ્યો છે : (૧) લોથલ એ સિંધુ–સંસ્કૃતિની ગુજરાતમાંની પ્રથમ વસાહત છે. (૨) સુસાથી તાંબુ આયાત કરનાર લે થલ સૌ પ્રથમ બંદર હતું. (૩) Carnalian માથી રેખિત મશકા સૌ પ્રથમ લોથલના કારીગરો બનાવ્યા હતા. (૪) સતીએ રિવાજ માં સૌ પ્રથમ પ્રચારમાં આવ્યું. (૫) અનાજ ળવા માટેની ઘંટીની શોધ સૌ પ્રથમ યાની પ્રજા એ કરી હતી. આમ શ્રી રાવ claims that Lothal has several Firss to its credit.

Page #407

રસેશ જમીનદાર
વાહ-પ્રતિવાદ
શ્રી રાવનાં આ નિર્ભિક વિધાનએ વિવાદનો વંટોળ જગાવ્યો છે. આને સૌ પ્રથમ પડધે ડો. હરમુખ સાંકળિયાએ આ પુસ્તકનું સંક્ષિત અવલોકન કરતાં Times Weeklyના ૧૬મી ડિમ્બર ૧૯૪૬ના અંકમાં પાડ્યો છે. છે. સાંકળિયાના મતે : (૧) કચ્છ માથી ૧૯ જેવાં આ સંસ્કૃતિનાં કેન્દ્રો હાથ લાગ્યાં ઈ લોથલ ગુજરાતી માંની સૌ પ્રથમ વસાહત છે નાનું સ્વીકારી શકાય નહીં. (ર) સિંધુ ખીણની વસાહતોના લોકો તાંબુ વાપરતા “ના, નથી લાલ આયાત કર્યા મત સાબિત થતો નથી (૩) લોથલ જતા પૂર્વે સિંધુ. ના લોકોએ canalin મણકા બનાવવાની કળા વિકસાવી હતી. (૪) Anatomists આ મનડાની તિ–sex વિશે એકમતી પર આવી શકથા નથી, તેથી સતી થવાના રિવાજનું અનુમાન થઈ શકે નહીં. (૫) અનાજ દળવાની ઘટી બે હજાર વર્ષ પછી અસ્તિત્વમાં આવી હોઈ લેવલના લોકો તેનાથી અજાણ હોય.
છે. સાંકળિયાની શંકાઓને શ્રી રાવે Times weeklyના ર૦મી જાન્યુઆરી ૧૯ના અંકમાં તર્કસંગત રીતે રદિયે આયા હતા. શ્રી રાવતી દલીલો આ પ્રમાણે હતી : (૧) કેવળ કચ્છમાં ૧૮ જેટલાં કેન્દ્રોની શોધથી-અતિવથી એ તે પુરવાર થતું નથી કે તે બધી વસાહતો લોથલ પુર્વ સ્થપાઈ હતી. આમાંના છ રથળો તે રાવે પોતે શેખ્યાં હતાં. તે તથા સુશ્કેટને આરંભિક વસવાટ તેના ખોદકામ કરનારના મતે ઈ પૂ. ૧૦-૧૯૦ને નિમાયા હૈઈ લેલ શંકારહિત આ બધાંની પૂર્વેનું અને તેથી સૌ પ્રથમ વસાહતનું કે ગણી શકાય. (૨) લોધ, સુસ અને મેહજો-દડોમાંથી પ્રાપ્ત તાંબાકાંસાના નખનાઓનું રાસાયગિક પૃથક્કરણ પ્રસ્તુત પુસ્તકમાં રજૂ થયું છે, જે સાબિત કરે છે કે મેક-ડેનું નાબુ રથાનિક ઉપલબ્ધીનું હતું અને alsenic યુક્ત હતું. જ્યારે લોથલમાંથી પ્રાતingot સ્પષ્ટતઃ આયાત કરેલું હતું. અને જેનું બંધારણ સુસાના તાંબાના બંધારણ સાથે મળતું આવે છે. (૩) સતી થવાની પ્રથા લેથલમાં હતી. સવાલ એટલો રહે છે કે આ રિવાજ ફરજિયાત હતો કે મરજિયાત ? (૪) ઈસુની પહેલી સદી સુધી કચ્છનું રણ shallow sea જેવું હતું. તેથી ઈ.પૂ. ૨૦૦૦ વર્ષ પૂર્વે હરપ્પી લેકે આવ્યા ત્યારે અહીં સૂકી જમીન હોવાનું કહી શકાય તેમ નથી. આ માહિતીને ઉપર્યુક્ત નંબર ૧ના સંદર્ભમાં ઉમેરી શકાય (૬) લિપિ ઉકેલ વિશેની શંકા પણ રહેતી નથી. ડિસેમ્બર ૧૯૭૩માં ચંદીગઢમાં ભરાયેલા અખિલ ભારતીય ઇતિહાસ પરિષદના અધિવેશનમાં “અભિલેખવિદ્યા વિભાગના પ્રમુખે જણાવ્યું હતું : Rao has quite succeeded in deciphering the writing of 500 seals...... This is an epochmaking discovery in the field of epigraphy. It sets at rest many speculative theories and controversial views advănced by various scholars on this subject.
ઉપસંહાર
લોધલી ડૉ થી પ્રાપન કેટલાં પરિણામો શ્રી રાવ મતે આ પ્રમાણે છે : (૧) હડપા, મેહજો–દડા અને લોથલમાંથી પ્રાપ્ત માનવ-હાડપિંજરોના અભ્યાસથી સ્પષ્ટ

Page #408

લેવલ ,.
થાય છે કે સિંધુ સંનિની સમગ્ર પ્રજ Homogeneous નાની. (૨) સિંધની વિવિધ વસાહતેની પ્રજાઓની ધાર્મિક માન્યતામાં પણ કેટલેક તાવત ના પડે છે (એ સિંધુ લિપિમાં કેટલાંક morphological modifications અનિવામાં આવ્યો હતi (!'reface p. IX). () Partly-syllabic zxor partly-alphabetical fly લિપિમાં સરળતા લાવવાની પ્રક્રિયા આ સંસ્કૃતિના અંતિમ વન મા કથા ની ની પરિણામે purely alphabetic system ઈ. ૧૫૦૦માં અમલમાં આવી ગઈ હતી (૫) ઈરાનના Yahya Tepeમાંથી પ્રતિ 8 ક ઉ ર
સિંહ અન છે, જેને સમય ઈ.પૂ. ૨૩ર૦ મુકાય છે. આ સંદર્ભમાં લાથમાંની મિં વમાજને ન કો સમજ ઈ.પૂ. ૨૪૫૦ તાર્કિક જણાય છે (preface, p. X. (૬) ગુજરાતના નાન મામા અને નગરોને વ્યવસ્થિત અભ્યાસ કરવામાં આવ્યા છે. તેવા સાબિત થાય છે કે આ અમા અને નગરોમાં હડપ્પીય પરંપરા હજીય પ્રચારમાં છે. ઇ.ન વચ્ચે ખુલા ચાર અને
પાસનું એરડાઓનું બાંધકામ, ધરમાં વાની વ્યવસ્થા કરવાથી વા મી સાથેનું બાંધકામ વગેરે. (૭) વહાણવટાના ઉદ્યોગ અને દયા અરજને કેન, (૮) Linear પદ્ધતિના માપને પ્રચાર કર્યો. અંતમાં
શ્રી રાવના સાત-આઠ વર્ષના એકધાર્યા પરિણામનું ફળ દાદ માગી લે તેવું છે આઘ_ઐતિહાસિક સ્થળોનાં ઉખનમાં આ શોધ સીમાચિહ્ન સમાન બની ગકાય તેવા છે, શ્રી રાવની ભાષા અત્યંત પ્રવાહી છનાં લાઘવયુક્ત અને અર્થસભર છે. તેથી અમે અપમ પણ તેમણે ઘણું ઘણું ઉપયોગી એવું ભાથું આપી દીધું છે પુસ્તકને એક-ભાગ અને છાપકામ ઉભય સુંદર છે. આકૃતિઓ સુરેખ અને સપાટ છે. આ પુસ્તક મુજારો અને વાદ થાય એ જરૂરી જણાય છે, જેથી ગુજરાતની વિવિવાદના વિવાયા અને આ ઉત્તમ સંસ્કૃતિને સાંગોપાંગ પરિચય થઈ શકે. પુસ્તકની કિંમત ઘણા વધારે છે, જો તે ઓછી રાખી શકાઈ હોત,

Page #409


Page #410

नेमिजिन चरित्र अज्ञातकर्डक एक प्राचीन गर्न काष्य
पं. बावुभाई सपंचद् शाह प्रास्ताविक --विराट विश्वना फलक उपर अनेक वंदनाय बिमनमोई गई भने थाय छे । तेओमा केटलोक एवी अनुपम विभूतिभो होय में मन्न जीवन जगतमा कविओ द्वारा वैविध्यपूर्वक वर्णवातां हाय के । आनी 3 एक विरल विभूति जैनोना बावीसमा तीर्थकर श्री नेमिजिन छ । श्री. मिजिनना जीवन उपर श्रृंगारिक वर्णनोवालो तेमज आध्यात्मिकता मभर अनेक कनिमो मळे छ । प्रस्तुत कृति अज्ञातकर्तृक छ । आर्थी तेना का विषे प्रकाश पाडी शकाय तेम नथी ।
आ कृतिनी पुष्पिकामां इति नेमिचरित्रं आपलं छ । परंतु मागमप्रभाकर पू. मुनिराज श्री पुण्यविजयजी संग्रहमा मा कृतिनुं नाम नेमिजिन चरित्र नाटक ए प्रमाणे नोंधेलुं छे भने संभव छे के पूज्य मुनिजीए आ कृनिनी रचना जोइने ते प्रमाणे नाम नोंधाव्यु हो ।
कविए शरूमातमा संस्कृत श्लोक अने असे उपसंहारमा बे संस्कृत श्लोको मूकी २७ कडीनी नानी रचना होवा छतां प्रस्तुन कृतिन नेमिबिन चरित्र नाटक नाम सार्थक करी बताव्यु छे ।
शरूआतमां द्वारिका नगरनुं वर्णन कर्यु छे । त्यारबाद वसंत ऋतुनुं वर्णन, विविध वृक्षोनुं वर्णन भने पछी राजीमतीनुं वर्णन करेल छ । लंकाउली जयरदेसि भागि, जिसि घडी अंगि अनंगरागि शृंगार श्रृंगार रसावतार, वक्षोज वक्षस्थलि तार हार ॥१२॥
आ अने आवी अनेक कडीमोथी राजीमतीना अंगोपांगर्नु भदभुत वर्णन करेल छे ।
पछी नेमिकुमारना पाछा वळ्या वाद विरहवर्णननो तादृश स्मिार रज़ करेल छे ।
प्रतिपरिचय-आ कृतिनी एक ज प्रति श्री लालभाई दलपतभाई विद्यामंदिर अमदावादना आगमप्रभाकर प. मुनिराज श्री पुण्यविजयजी संगृहीत इस्लास

Page #411

अशातकर्तृक
ग्रंथभंडारमाथी मळी मावो छे । तेनो नंबर ३४६६ छ । साइझ २५४११ सं. मी. छ । पत्र एक ज छे अने ते जमणी बाजु उपरथी फाटेलु छ । पत्रनी एक बाजु उपर पंदर पंक्ति छ । एटले वे बाजु : थईने कुल ३० पंक्ति छे । दरेक पंक्तिमा ५. थी ५१ अक्षरो छ । प्रति देवनागरी लिपीमां लखायेलो छ । प्रतिनो लेखन संवत मळतो नथी, परंतु लिप। उपरथो अने लेखन पद्धति प्रमाणे प्रति सत्तरमी शताब्दोनी होय तेम अनुमान करी शकाय छे । पुष्पिकामा बोजु काई लखाण नथी फक्त ॥ इति नेमिचरित्रं || आरलं दर्शावेल छे । ग्रंथकारः
कृतिमा प्रथकारनुं नाम निर्देशेल नथी आथी ते संबंधी निर्णय करवो मुश्केल छ। कृतिनी रचना जोतां ग्रंथकार अपूर्व कोटिना विद्वान जणाय. छे ।

Page #412

श्रीनेमिजिनचरितम् नाटकम् । सत्प्राकारविहारतोरणवती सच्चित्रशालालया,
सौधोत्सङ्गगतध्वजाञ्चलकरैर्या नृत्यतीवोन्मदा । वापीकूपतडागकौतुकवनैर्या सर्वत: सेविता,
सेयं राजति राजरम्य सकैर्धन्या पुर) द्वारिका ॥१॥ योगींद्र जे गर्भ लगइ प्रधान, विज्ञान-ज्ञान-तण निधान । अध्यात्मनइ रंगि सदैव जागइ, बोवाहनो वान न चित्ति लागः ॥ लहलहंति गिरिनारि तरूयड़ा, महमहति सुगंध मस्यडा । गहगहंति तरुरासि रूयडा, वनि वसंतनणा गुण रूयडा ॥३॥ पनि पनि संचरतइ भमरि, दीठो बहुवणगइ ।। तो इ चित्ति न वीसरइ, न वि देखइ जाइ ॥४॥ हावभाव करती सवि आवइ, पुष्प-आभरण अंगि चडावइ । ओघसई रसि हसई दंताली, नेमि पाखलि फिरी हरिनासी ।।५।। मूंकी मूंकी मनना अति आमला, स्वामि मुंदर मुजाण मामाला । रूपयौवन सुलावन चगी, आणि एक रमणो नाअंगी ॥६॥ वीनवई हेरखि रुक्मिणि रार्ण, देव देउर करु मुझ वाणी । भामणइ तुझ तणी प्रभु गेलो, आणि नारि जगमोहणदेलि १७ ॥ सरस्वती डाहिडि मूर्तिवंती, सौभाग्यलक्ष्मी सम भाग्यवनी । राजीमती नारि खरी मुजाणि, नवेलडी मोहणवेलि जाणि ॥ ८॥ पोलिई रच्या ओलि सुंद[र] थंभ, तिहां निवेश्या मणिपूर्ण कुंभ । तु नित्य नइ तोरण बारि बारि, हुई उत्सव द्वारमती मारि ॥५॥ कामिनी मुखसरोवर सोहई, कांति नीरलहरी मन मोहई । नेत्रपद्म भमुहीवन दीपइ, भालि पालि त्रस जोइ न छोपइ ॥१०॥ गुरुड चंच सम सोहइ नासा, चंद्रमंडल कपोलविलासा । स्वर्गतउ पुर टलइ जिणि जोती, दंत दीपई जिस्यां मुम्ब मोती ॥११॥ लंकाउली ऊयरदेसि भागि, जिसी बडी मंगि अनंगरागि। श्रृंगार भंगार रसावतार, वक्षोजवक्षस्थल तारहार ।।१२।।

Page #413

४
अशातकर्तृक
सुमनपाननणा करि कुंडली, कसमसंती अंगि पटोलडो ।
आर हगव्या हंस गतिई करो, रुणझणाट करई मणिनेउरो ।। १३ ।। सज्जने नयनमार्गमागते, जायते मनसि या मुदभुता । तत्र नैव वचनं प्रवर्तते, चेतसोऽनुभव एव केवलः ॥१४॥ उड्डीय वाछितं यान्ति, वरमेते विहङ्गमाः । न पुनः पक्षहीनत्वात् , पशुप्रायं कुमानुपम् ॥१५॥ हरिण मोर चकोर हुलाहिया, ससक सूकर जंबूक साहिया । टलवलई कुरलई विरसस्वरिइं, पसूअवाड तिहां मिरख्या वलइ ॥१६॥ काचई घडइ न स्थिर नीर थाइ, क्षणि क्षणि आउ गलत जाइ । ए. जीव रामारसि तोइ राचइ, आरंभि माचइ नवि धर्म साचइ ॥१४॥ गिउ वली वर राजल सांभली, मनि रली सघली नसतां टली । भई पडी विलवह जिम माछिलो, टलवलइ जल थोडइ आकुली॥१८॥ उग्रसेन कुलवाली जोयती डुस जाली,
पहिरणि जसु फाली सयरनी कांति काली । नेमिकुमर निहालीता रथ गिउ.. वालीइ
सिद्ध पुण विचाली मयण, मूंकइ सराली ॥१९॥ असुख चडिउं ढोइ आपवू शोक ढोड,
चढण हणषणूं रोइ काजल आंखि लूहइ । सहीयर मन मोहह, नेमिनु मार्ग जोड़,
सही मयण विगोइ चीत माहरूं विलोइ ॥२०॥ किस्यूं सरोवर पालो . . ध तुमई जि टाली.
___ कइ लही विचाली बाल लीयां अदाली। मुनि रहई दोय गाली आल दइ सुद्ध बाली,
किस्यूं दव परजाली जीवडा कोडि बाली ॥२१॥ निज करम वखोडइ कांकणां वेगि फोडई.
तिलक कुंडल विछोडइ हार हेलो जि त्रोडइ । मणि नेउर मोडइ राइमइ पाय रेडइ,
पथिथी कवि जेडइ वेस बाली वजेडइ ॥२२॥

Page #414

नेमिजिन चरित्र
कुसुम जिम सूआलो रूप पीयूषपाणा, दवदहनि कराली होइ जेसे मरालो । विल इस बाली नेमिना नेह टाली,
जणणि तई जि लाला कांई हूं तान पाली ||२३|| वरि सुकि विराधी सापि कालई जि साथी,
वरि विसरि दाधी कंठन कांठवावी । सय... विषय विराधी भालडी पेढे सांधी,
सखि गमइन गायूं चीता शाकि कमायूं,
रुइ नहि निवायुं ताप दि फूलाचं ! असुख उयरि ध्याउ होयडल डींब जायूं |
किसिउं मई कमायूँ एउ जं छह अमायूं ||२५|| इति विलापं श्रुत्वा यत् कृतं नेमिना तदाह दत्त्वा दानं ययौ नेमिज्जयन्ताद्विभूषणम् । सहस्राम्रवनं नामोपमानं नन्दनं वनम् ||२६|| श्रीनेमिनः परमसंयम राज्यलब्धि
र्ज्ञानं च पञ्चममभून शिखरे यदीये । माद्यन्महोदयमया च महोदय श्रीः,
****
श्रीमान्मुदेस्तु गिरिनार गिरीश्वरोऽयं ||२७|| इति नेमिचरित्रम् ।
॥२४॥

Page #415


Page #416

ope
Other Rules
Journal is primarily intended to mote researches in Medieval Indian Iture. Hence emphasis will naturally on the languages, literature and Atural sources of that period. But it
also give suflicient space to other Icles which throw liglit on Ancient 1an Culture.
il) Contributions interes for publication
in the Journal should be type igen (with double spangius legibly written on one side only of the paper Copies she ai be retained by the authors.
rms of Contributions
btributions embodying original Rearches; abstracts of theses accepted {the University; critical editions of the published Sanskrit, Prakrit, Jabhramsa, Old Hiodi, Old Gujarati its; appreciations and summarles of fient and medieval important original irks; notices of manuscripts and textual ticisms will be published in the urnal.
(2) It is fresumed that constitution
lot Aarde for publicallus in the
Journal ure col submitted eisenhere. 13. l'he copyright of all the contributions
published so the Juuseal wil rest jointly 18 the L D. lastikute
Indology and the actors (4) leg oliprints will be given to the
contribuiors free of charge. (5) Titles of books and Joursals should
be 10 celeu by single underline. Sanskrit, Prakrit, Hindi, Gujarati terms occurring in the articles written 10 English should be underlined. Tae standard system of transliteration should be followed.
edium of Articles
hey should be written in any one of e following four languages: Sanskrit, adi, Gujarati and Eoglish. rticles written in language other than wglish should be accompanied by a mmary in English.
(6) Those who want their wrots to be
reriewed in the Journal sbou send two copies of the sain.
emuneration
he L. D. Institute of Indology will pay bnorarium to the authors whose intributions are accepted.
noual Subscription sland
20/urope
Sb. 30 IS, A.
Dollar 5.00
Rs.
All contributops and correspondence may please be addressed to Director, L. , lustiiofe o! Indoogy, Ahmedabad-9

Page #417
OUR LATEST PUBLICATIONS Rs. 30/ Rs. 67Rs. 36/ Rs. 40/ 32. Philosophy of Shri Svaminarayana by Dr. J. A. Yajnik 34. rafag: qatareatafana: fathar Ta: ; सं० मुनिश्री मित्रानन्दविजयजी- नगीन जी. शाह.. 35. Farrate : -- ***:; po tofan of Art 36. New Catalogue of Sanskrit and Prakrit Mss. JESALMER COLLECTION - Compiled by Muniraja Punyavijayaji 37. Prakrit Proper Names Pt. II Compiled by Mohanlal Mehta and K. Rishabh Chandra 38. Karma and Rebirth by Dr. T. G. Kalghatgi 39. Jinabhadrasuri's Madanarekha akhyayika. Pt. Bechardas J. Doshi 41. Collection of Jaina Philosophical Tracts Ed. Nagin J. Shah 42. Sanatukumaracariya, Editors Dr. H. C. Bhayani and Prof. M. C. Mody 43. The Jaina Concept of Omniscience by Dr. Ram Jee Singh Rs. 35/Rs. 67Rs. 25/ Rs. 16/ Rs. 8/ Rs. 30, Published by Dalsukh Malrania, Director, L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-9 Printed by K. B. Bhavsar, Swaminarayana Mudrana Mandir, 46, Bhavsar, Society Nava Vadal, Ahmedabad-13.