Sambodhi 1974 Vol 03

Author(s): Dalsukh Malvania, H C Bhayani
Publisher: L D Indology Ahmedabad
Catalog link: https://jainqq.org/explore/520753/1

Page #1

a23
SAMBODHI
(QUARTERLY)
í 30.914
VOL, 3
APRIL 1974
NO. 1
EDITORS DALSUKH MALVANIA DR. H, C. BHAYANI
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY AHMEDABAD 9

Page #2

CONTENTS
Fabric of Life as conceived in Jaina Biology
J. C. Sikdar
Architectural data in the Nirvanakalıkā of Pädaliptasūri
M. A. Dhaky
A Note on 'आ सत्त वेणिउ '
M. C. Modi
Dhanapala and Some Aspects of Modern Fictional Technique
N. M. Kansara
·
Vivahavallabhamahākāvya: A lost Jaina Sanskrit Poem
Satya Vrata
/ नवीन उपनिषदो की दार्शनिक चर्चा कृष्णकुमार दीक्षित
शिशुपालवध में सन्धियोजना
सुषमा कुलश्रेष्ठ
सूप
पापालाल वैद्य
समाजविचारक मनु
रमेश बेटाई
लोककथा अध्ययननी ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति - एक परिचय कनुभाई शेठ
तस्वार्थसूत्र - ऐतिहासिक मूल्यांकन कृष्णकुमार दीक्षित

Page #3

1923
CARIE
THE FABRIC OF LIFE AS CONCEIVED IN JAINA BIOLOGY
J. C. Sikdar Biology is the science of living substances (ityadravayas) The field of Jalna Biology differentiates the living from the non-living by using the word Jidatthikayat (organism) to refer to any living things, plant or animal, just as modern Blology does. So It is relatively easy to see that a man, a Sala tree', a creepers and an earthworms are living, whereas pieces of matter (pud gala), e g carth, stones, etc, are not go. But according to modern Biology, “it is more difficult to decide whether such things as viruses are alive."
Jaina Biology states that the fabric of life of all plants and animala is paryāptie (Sakti = vital force) or Pranao (life force), in another way, Lc. paryaptı appears to be the actual living material of all plants and animals. There are stated to be six kinds of paryapti10, viz. ahāra paryapti (vital force by which beings take, digest, absorb and transform molecules of food par. ticles into khala (waste products) and rasa (chyle = molecules of nutrients or energy),11 sariraparyapti (vital force by which chyle or molecules of nutrlonts = (rastbhūtamaharam) are utilized by beings for the release of energy, the building of blood, tissue, fat, bone, marrow, semen, etc , indriyaparyapti (vital force by which molecules of nutrients or chyles suitablo for building senses aro taken in and provided to the proper place so that beings can have the perceptual knowledge of the desired sense-objects by the sense-organs),14 ucchvasaparyaptils (vital force by which particles of respiration are taken in, oxidized for energy and left out (as carbon dioxide and water), bhaça paryapti. (vital force by which beings, having taken proper particles of speech, omit them as speech) and manahparyapti? (vital force by which beings, having taken particles (or dusts) of mind transform them as the mental force, i.e. thought).
It appears that this paryapti (vital force) is not a single substance but Varies considerably from organism to organism (1 e, one-sensed to five-genaed being), among the various parts of a single animal or plant, and from one time to anothers within a single organ or part of an animal or plant, Thero are six paryaptis, but they share certain fundamental physical and chomical characteristics 18
It is stated that there are ten kinds of präng80 (living material or life force), viz five indriya pranas (hife force of five senses), ucсhvasa prāņa (life force of rospiration), Zuprāņa (life force of length of life), manovakkayapranas (life forces of mind, speech and hody). Sambodhi 8.1

Page #4

J. C. Sıkdar
Actually speaking, these ten pränas are almost contained in glx paryaptis, e.g Indriya paryapti contains five indriya pranas, anaprāna paryapti=ucchvasa prana, Jarira paryapti = kayaprāna, bhaşāparyapti - vak prāna, manah paryapti = manah. prana, only ayuprana appears to be an addition
Thus it is found that most of the paryaptis and the pranas have common names. So the question is whether there is any difference between them. The Gommatasüra explains the difference in this way that paryapti is attainment of the capacity of developing body, mind, speech, and five sengen, whilo prana is the activity of those functionaries, 21
It is further explained that one-sensed beings poss088 four prānas or balas (life forces), viz sense of touch, respiration, length of life, body and speech, three-senscd beings bave seven pranas, viz. senses of touch, taste aad smell, respiration, length of life, body and speech, four-sensed beings have eight pranas, viz senses of touch, taste, smell and sight, rospiration, length of life, body and speech. In asamjh pancendriyajtvas (five-sonsod belngs having no physical mind but psychical mind, there are nine pränas, vrz, senses of touch, taste, smell, sight and hearing, respiration, length of life, body and speech, while there are ten prañas in samjhi pafcendnya jivas (five-sensed beings having physical mind), viz, senses of touch, taste, amell alght and hearing, respiration, length of life, body, speech and mind. 41
According to the Carvakas, life (as well as consciousness) is a result of peculiar chemical combination of non-living matter, or the four elements, in organic forms, just as the intoxicating property of spirituous liquor is the repult of the fermentation of unlatoxicating rice and molasses ** Similarly, the lastinctive movements and expression of new born babies (sucking, joy, grief, fear, etc) take place mechanically as a result of external stimuli as much as the opening and closing of the lotus and other flowers at different times of the day or night, or the movement of iron under the influence of load. stone." In tho same way, the spontaneous reproduction of living organisms frequently occurs, e.g. animalcules develop "in moisture or lofusions, espcially under the influence of gentle warmth (Syedaja, uznaja, danhtamatakadayak) se or the maggots or other worms originate in the rainy season due to the atmospheric moisture in the constitutent particles of curds and the like and begin to live and move in 80 short a time, 27
Acarya Haribhadra has refuted Bhitacaltanyavada of the Materialists long before the Sahhhya in the following manner. It is the doctrine of the materlalists that this world 18 formed of only five groet elements (mahabhfitas), vit earth, etc, and there is no existence of soul nor the unseen force anywhere In the world.15
The other Materialists maintain the view on the contrary that clements are non-CODCIOUS (acetana). Consciousness is not the charactor of elemonts,

Page #5

The Fabrics of life as conceived in Jaina biology
nor the result of elements, while soul is the name of that tattva (reality) with which (Soul) consciouness is related (as character or result) 29
If consciouSAC88 would have been the character (quality) of elements, then it should have been found in all elements at all times, just like that the existence (existentiality), etc. (general character) and hardness, etc. (particular character) are found in the elements at all times in which they are found 80
Now Haribhadra refutes Bhūtacalranyayada in this way that couscousness extata in elements as force (baktı), for this reason it is not perceptible, but consciousne88 existing in elements as force cannot be said to be nonexisting 10 elements.az
This force (saktı) and consciousness are either non-different by all means from each other or different by all means from each other If they are non-different, then this force becomes consciousness and if they are different, Consciousness should be related with something else 82
Again, the point of non-manifestation of cetapā (consciousness) does not seem to be logical, because there is no other entity (vastu), covering, consciousness and it is for this reason that the number of realities will go against the doctrine of the Materialists on the admission of the existence of gome such entity 38
Haribhadra further advances the argument to refute the contention of the Materialists that this thing is directly proved that the element has got the nature of these two qualities or characters-hardness and non-livingness and when consciousness is not of the nature of these two characters (1.c. cannot exist with these two), then how can it be accepted that it was born out of elements,84
If consciousness does not exist in individual (1.e. uncombined) elements, then it cannot exist in the combined clements just as oll cannot exist in Gand particles. And if consciousness exists in the combined elements, then It should exist also in individual eldments and so on. 86
In conclusion Harbhadra maintains tbe view, aster refuting the doctrine of Bhutacaitanyavada of the Materialists with his cogent arguments that the existence of force (sakti), etc, in soul, and of the unseen force and this
(adísta), which makes the possibility of Sakti, etc in soul, should be accepted * unseen force (adrsta), which is different from soul, is real and of many kinds and comes into relation with soul 90
The Sankhya makes the reply to the materialists' view on castanya in the following manner that the intoxicating power in liquor is a foroe, 1.e. a tendency to motion. This force is the resultant of the subtile motions pre. sont in the particles of the fermented rice, molasses, etc. A motion of a

Page #6

J. C Sikdar
tendency to motion can in this way be the resultant of several other motions or tendencies". "But cartainya (consciousness) 19 not a motion, and oannot be the resultant of (unconscious) natural forces or motions Neither can the consciousness of the self or the organism as a whole be supposed to be the resultant of innumerable constituent particles of the body. One central abiding intelligence 18 simpler and therefore more legitimate hypothesis than an assemblage of consciousness latent in different Bhutas or particles."97
The Sankhya philosophy maintains the view that prana (llfe) is not väyu (bio-mechanical force) nor it is mere mechanical motion generated from the impluslon of vayu.
The five vital forces, viz. Prana, Apana, Samana, Udana and Vyanase are stated to be Vayu io metaphorical way. Prāņa (life) is in reality a reflex activity, a resultant force of the various concurrent activit109 of the Antahkarana, 1e "of the sensori-motor (Fnanendriya-Karmendriya), the emotivo manah and the apperceptive reactions of the organism"40
According to Vimanabhikṣu, this explains the disturbing (elevating or depressing) effect on the vitality of pleasurable or painful emotions like kama-love of mind (manas), one of the internal senses involved in the reactions of the living organism.«
Thus Prana of the Samkhya is not a Vayu nor 18 it evolved from the inorganic matters (Bhūtas), "but it is only a complex reflex activity (Sambhugatkaortti) generated from the operation of the psyco-physical forces in the organism."
In agreement with the Sankhya the Vendantists bold the view that "Prana Is nelthor a Vayu nor the operation of a Vayu,"43 But they differ from the former's view that Prana is a mere reflex or resultant of concurrent sensorimotor, emotive and apperceptive reactions of the organism. If eleven birds, put in a cage, concurrently and continually strike against the bars of it in tho apo direction, it may move on under the impact of converted action, But the sensory and motor activities cannot in this way produce the vital activity of the organism, because the loss of one or moro of the senses does not result in the loss of life. This is above all the radical distinction bet. ween them There is the sameness of kind (Samajarty atya) between the motions of the individual bırds and the resultant motion of the cage, but Prana 18 not explalned by sensations, but it is a separate principle (or force), just as the mind and antahkaranas generally are regarded in the Sankhya. It is A sort of subtilo "ether-principle" (adhyalmayāyu) pervasive of the organism, not gross vayu, all the samo subtilized matter like the mind itself, as everything other than the soul (atma), according to the Vedanta, 18 materjal (jada). "Prana 19 prior to the senses, for it regulates the development of the fertilized egg, which would putrefy, if it were not living, and the senses with their apperatus originate aubsequently from the fertilized egg."44

Page #7

The Fabrics of life as conceived in Jaina biology
Caraka45 explains Vayu as the impelling force, the prime pover, which seta 10 motion the organism, the organs (including the senses and the mind), arranges the cells and tissues, unfolds or develops the foetal structure out of the fertilized ovum. According to Caraka and Susruta's, there are five chief Vayus with different functions for the maintenance of the animal life, viz. Prana, Udana, Samana, Vyana and Apana as mentioned in the Sankhya. Sufruta 47 describes Prana as baving its course in the mouth and function in deglutition, hiccough, respiration etc., Udana jo articulation and singing, Samana as digesting the food substance in the stomach in conjunction with the animal heat, Vyana as causing the flow of blood and sweat, and Apāna with its seat in the intestinal region as throwing out the urino-gential secretions 48
In the mediaeval philosophy there is mention of forty nine Vayus amcog wbich there are ten chief Vayus, viz (1) Prana (2) Apana (3) Vyana (4) Samāna (5) Udana (6) Naga (7) Kūrma, (8) Kękara or Krakara (9) Devadatta and (10) Dhananjaya 50
Prana bas the function in the ideo-motor verbal mechanism and vocal apparatus, the respiratory system, the muscles, In coughing, singing, etc., A pana in ejecting the excret1008 and wastes, the urine, the faecca, the sperm and germ-ceils, etc, Vyana 10 extension, contraction, and flexion of the mus. cles, tendons, and ligaments, and stored up energy of the muscles, Udana in maintaining the erect posture of the body, Naga in involuntary retching, vomiting, Kūrma, in the automatic movement of the eyelids, winking, etc,, Křkara in the appetites, hunger and thirst, Devadatta in bringing about yawn. ing, dozing, etc and Dhananjaya in causing coma, swooping and tranco, a
The study of the different views on Prana or Vayu shows that Jalna paryaptı or Prana is neither a result of peculiar chemical combinations of non-living matter as advocated by the Carvakas nor a complex reflex activity of the Sankhya but a sort of separate principie (adhyatma vāyu) pervaalve of the organism as defined by the Vedanta, an impelling force, the primemover of Caraka and Susruta, It appears to be the actual living material of ali plants and animals like protoplasm of modern Biology. Jama paryapti and prana, the two unique forces, not explainable in terms of Physics and Chemistry, are associated with and control life The concept of these forces may be called vitalism which contains the view that living and non-living systems are basically different and obey different laws Many of the phenomena of life that appear to be so mysterious in Jaina Biology may be explained by physical and chemical principies with the discovery of future research in this field So it is reasonable to suppose that paryapti, a mysterious aspect of life, although not identifiable with protoplasm, comes nearer to the latter because of its unique functions in the organism,

Page #8

J C Sikdar
According to modern Biology, "protoplasm is the actual living material of all plants and animals This is not a single substance but varies considerably from organism to organism, among the various parts of a single animal or plant, and from one time to another with a single organ or part of an animal or plant, There are many kinds of protoplasm, but they share certain fundamental physical and chemical characteristics" 52
6
"The protoplasm of the human body and of all plants and animals exists in discrete portions known as cells There are the microscopic units of structure of the body, each of them is an independent, functional unit, and the processes of the body are the sum of the co-ordinated functions of its cells. These cellular units vary considerably in size, shape and function. Some of the smallest animals have bodies made of a single cell, others such as a man or an oak tree are made of countless billions of cells fitted together,"
The major types of organic substances found in protoplasm are carbohydrates, protein, ipids, nucleic acids and steriods 54 "Some of these are required for the structural integrity of the cell, others to supply energy for its functioning and still others are of prime importance in regulating metabolism within the cell's
"Carbohydrates and fats (lipids) have only a small role in the structure of protoplasia but are important as sources of fuel, carbohydrates are readily available fuel, fats are more permanently stored supplies of energy. Nucleie acids have a primary role in storing and transmitting information Proteins are structural and functional constituents of protoplasm, but may serve as fuel after deamination The body can convert each of these substances into xbers to some extent Protoplasm is a colloidal system, with protein moleles and water forming the two phases, and many of the properties of protoplasm - muscle contraction, ameboid motion, and so on - depend on the rapid change from sol (liquid condition) to gel (solid or semi-solid) state and back."**
References
I Bhagavatt Sutra, 20 2, 665,
2 Bhagavalt Sūtra 33 1 844, Uttaradhayana Sutra, 36 155.
Tattyartha Sutra II 24.
3 Bhagavatt Sutra, 22, 1 692
4. Ibad. 23 4 693,
5 Tattvartha Satra II 24
6 Bhagavati Sutra, 2, 70, 118,
7. Biology, (Villee) p 16,

Page #9

The Fabrics of life as conceived in Jaina biology
8 Paljattı -paryapu, Navalattva Prakarana (Dharmavajaya) V 6, p 12, Gonimafasāra,
Jivakānda, VV 118-19, Lokaprakasa, Vinayavijaya, pt 1, 3rd Sarga, VV 15. 66 9. Jyvavicara, VV 42, 43, Gommatasara, Jsvakānda, V 129. IO Navatattvaprakarana, V 6.
"Tatrawbāraparyāptir yayādāya Dijocitam / Pfthakkhalarasatyenahārar parinatit nayet", Lokaprakasa, Pt 1, 3rd Sarga, V 17 Vaikriy hara Yathocitam tam raaibha tamahărath yaya fakty punarbhavi 1 Rasásrgmāmsemedo asthimajjaàukrádidhatatām | nayedyathāsambhavath să debapary Aptirucyate II (19), Lokaprakāśa, p 65, pt 1, 3rd Sarga Dhātutvena parinatādahărbdındrıyocitat Adaya pudgalamastánı yathasthanam pravidhāya (20) Iste tadviga yaj haptau yaya aktya dariravăn paryaptih sendnyábyen
darhta sarvadarábhı (21), Ibid. PP 65 66 14 According to the Pralnapana Sutra (Indriyapada), Juvābhigama sutra, Pravacanasāro.
ddhāracom etc, the power by which the molecules of nutrients or chyles are transformed for building of sense-organs is called iadrıyaparyaptı, Vide Ibid, P 66 Yayocchvásárhamadāya, dalam prinamayya ca / Tattayalambya muacet tochvása
Parrāyāptırucyate 1/22/1 Ibid, p 66 16 Bhi gårham dalamad ya gistvam nitvavalambya CA / yaya kaktyä tyajetprani bhapapar
ryaptırtyasau (29) Ibid, p 67. 17 Dalam latvā manoyogyam tattám nitvávalambya ca / yaymananalaktab syanmanah
paryptiratra sál (30) Ibid 18 "Paljattipatthavanam jugavam tu kamena hodi natthavanam Athtomuhuttakulenahi
yakami, tattıyklava" 120, Ibid The gaining of the capacities starts simultaneously, but the completion of each of them) z effected gradually within the period of one antar muhüria which increases in the case of each succeeding one Yet their total period does not exceed one antar
muhurta. 19 Ibid, 121 20. "Dauaha jiyana pānå indlusāsāujogabalardva / egimdiesu cauro, Vigalesu cha satta
atthava / (42) Asanawannipathcıdıesu nava dasa kamena boddhavva (43) Jrpavicāra "Pamcan indıyapana manavacikāyesu tindi balapāna / inapanappÃoa dugapānena
homti dasa pana" I, Gommajasāra, Javakanda, 130. 21. Gommajasāra, Jrvakanda, p 90 22. Jivavicara, VV 43, 43.
"Ekondrıyesu-pythivyādışu catvárah pripah sparkanen Trıyocchv&sayuhk.yabalarüph dvindriyeru catvarasta ova vägbalarasanendriyayutan pat prānā bhavantı 1 taha trIndriyeņu pat prinaša eva ghránendriyaayitah sapta bhavanti tathi caturindriyetu saptaiva caksurindriyasahită aptau prina bhavanti tatha asainipafcendriyeru Astau taeva brotrendriyayuta naya prini bhavantı, tatba lampañicendriyetu
nava ta eva manoyukta daša prānā bhāvantı /" Ibid., (Commentary), p 27. 28 "Madakaktivat vijdánarhl přthivyādia bhutin cattvari tattyáni | tebhya eva dehikaraparinatebhyah madadaktivat caitanyamupajkyate /", Nyāyamant/art. Ahnika
7, P 497 ff 24. "Padmidiņu prabodhasammilanavat tadvikärah / Sarra 19, Ahnika I, Chapter TII,
Gautama's Nyaya Sutra, P 189. 25. "Ayaso yaşkıntābhigamanavat tadu pasarpanam, Ibid, Satra 22, p 171 26 Positive Sciences of the Ancient Hindus, Dr BN Seal, p. 239 27. "Vardsu ca svedådınā anatidaviyasaiva kalena dadhyadyavayavi eva calantah patankdi
krimiräpi upalabhyante /", Nyāyamanjarg, Ahnika 7, Bhata Caintanyapak sa, p 440

Page #10

J. C. Sikdar
29
See the Positive Sciences of the Ancient Hindus, p 240 28. Prthivyadımahalhata káryamatramidam jagat | Na catmadratasadbhavan manyante
Bhalavätlinali", Sästrovartisamuccaya, Haribhadrasuri, 1st stavak, v 30 Acetankn bhutini na taddharmo na tatphalam/ Cetanistica yasyeyam sa evat
meti cápare ll" Ibid, 31 30 Yadiyam bhutadharmah syāt pratychar tesu sarvadk) upalabhyeta sattvadikathaina
tvādayo yatlia 11"' Ibid , 32, 81 "Baktırūpena sä teşu sudato nopalabhyate | Na ca inapi rupena satyasatyeva
cenga tat ll" Ibid, 33 32. "Śaktıcetanayoraikyam nânätva m vãtha sarvatha / aikye sa cetanaiveti nânätve
"nvarya sa yaral" Ibid, v 33 33, Anabhivyaktirapyasyk nyāyato nopapadyate, Avstrna yadanyena tattvasankhyāvır.
odhacah", Ibid, v. 35 34, Kathrylbodhartani bhutänyadhyakpasddhitan Cetapi tu na tadrup: 38 katha
catphalubhavet ? Ibid., v. 43. 35 Pratyekamarati tesu ba ca fyad renutaulavat / sati cedupalabhyeta bhinnarūpemu
Hrvada ll" Ibid, v 4. 36 Tasmat tadamano bhinnar accitran câtmayogi ca Arlintamavagantavyam tasya
laktyduidhakam l/" Ibid., 106.
Madalaktrat cet pra tyekaparıdpate arohatye tadudbhavah", Samk liya Sntra 22, Chapter III, "Nasa yatha mada karsinkih pratyekadravyávpltirapi mihradravye varttate, evam caitanyamapi 31 dit ceona praiyekaparıdręte satt sinhatye tadudbhavah sambhavet Prakrte tu praty ekaparıdaatvan nästi / Aanu samuccite caitanyadarianena pratyekabhute buksmacaitanyasaktıranymeyi iti cenna anekablotesu anekacaitanyakahukalpanāyām galvavena laghavadekasyaiva nityacıtsvarüpasya kalpanaucilyat I". Srinkhyapraiacanabhāsya, Vijfiánablnkşu, P 18 , cf alsa Bhutagatavibepangunankim sajatiyakaranagunajanya tayā kācane caitanyam vina dele castanyasembhavit " Ibid Madye madalakturna gunah madyarambhakānām pıştagudamadhvadinam yat yasya karma tas karnabhrarabdham svasvakarara virodhlkarma yaducyate prabhāva iti , Cartanyadikum na karma" Gangadhara's Jalpokalpataru, 1867, Calcutta Vide Posulve Slences of the Ancient Hindus, Dr B. N Senl, P 241
Vayuvat uafickrát vāyavah prasiddhah asmakar näyath niyamah yadındriyavrttih kramensisa bhavati na kada Jatisänkarz asya asmākam adogatvät, simagrisamayadhana Anekanapindriyah ekada kayrttyutpadana bidhakam nist", Pravacunabhäsya, ch III, Sulra, 31, 32, p. 88.
Manoharmaaya karadeh prinakrabhataya sämānyAdhikaraayenaiva aucityt" Ibid. 39 Simfnyatkranavftth pränadya viyaval pañca" Samkhyadarsana, Chapter II Sutra
31, Sankhyakarika, 29. "Priaa, breath, the ordinary inspiration and expiration, apāna, downward breath, the Aur or vital force acting la the lower parts of the body,samāna, collective breath, so named from conductiug equally the food, eto, through the body udana, ascen ding breath, the vital force that causes the pulsations of the arteries in the upper partions of the body from the naval to the head and vyāna, separate breath, "by which internal division and diffusion through the borly are effected", 70 (Lauaplida, Wilson, p 105)

Page #11

The Fabrics of life as conceived in Jaina biology
This 18 not very intelligible, but as vyāna, is connected in the Samkhya Tattvakakmudi with the skin, the subtle nerve-force by which sensibility is given to the skin or outer surface of the body is probably meant It is also connected with tha circulation of the blood along the surface, the great arteries being under the action of udana (71) In the Amabodha (knowledge of the soul), a Vedic poem as asigned to tha great commentator Sankaracharya, the soul is said to be enwrapped in five investing sheaths or covering" (Kosh, cf Fr Cosse, Ir Gael Coch-al, a pod or husk) Tha third of these is called prānamaya, 10 "the seath coinposed of breath, and the other vital airs associated with the orgaas of action" (ladian Wisdom, p 123) Vide the Sankhyakárika of tốwara Kuishna", ed by Jolin Davies, p 46 Positive Science of the Ancient Hindus, p 241. "Mano dharmasya kimadeh / Pránakpobhata yă sămânyadhikaranyenaiva aucutyat Samkhya Prayacanabhāsya, Chapter II, SI, P38 "Karanini-niyatavfttayah santah sambhūyaikām prānākhyām vrttith pratipadyante (Pratılapayante), Bänkarabhagya, Brahmasatra, cha II, pada 4, sutra 9 "Samanya karanayrttih pränadyā vāyavah panca /" Sankhyakärikā, Isvarakrsta, 29,
See also Sankhyapravacanabhāşya, Chapter II, sutras, 31, 32, 43. "Na Vayukriye prthagupadesát " Brahmasūtra, chapter II, pada 4, Sutra 9 See
Its Brașya. 44 also Vacaspat Mipra, Bhamat Tika
"Siddhantastu na saminendriyavştih pránah / Sa hi miltaném vă vrttirbhavet pratyekata vá/na tavat militānim ekadvitricaturindriyābbāve tadabhivaprasangat/no khahu carnabarıdrasamyogajanma, arunaganastayoranyalarābhāve bhavitumarhati / na ca bahu vipfisādlıyam kubikodvahanam dvitrivistisādhyam bhavati na ca tvagekastdhyarh / tathi aati samanyavrttitvánupapatteh apica yat sambhuyakarakani nippledayantı tat Pradhanavyāpäränuguniväntaravyā pārenaiva | Yatha vayasash prituviko, vyapärah pijaracalan nugunah /" tha 'tu sravanādyaväntaravykpäropetah prāna na sambhaya prinyuriti yuktam pramanabhävādatyantavujatiyalvacca bravanādibhyah pránanasya / tasmadanyo vāyukriyabhymi pranah / Váyurev yamadhyatmamāpannab mukhyo api pranah/". (Sānkarubhasya) cf Jyethasca prānaḥ kukranipokakaldArabhya tasya vfttılabhāt na cet tasya tadänIm vpttılabhaḥ nyát lukram payeta na sambhavedva brotradinăntu karnasakulyadisthagavibhaganiņpattau vrttil
Abhinna jyepthatya Sankarabhāsya, Chapter II pada 4, Nitra 9. 45 Caraka
"Vayuh tantrayantradharah,. prānāpānodānasamanavyānātma pravartakah cestánām, praneti manasaḥ sarvvendnyănăın udyotakah,. sarvasariradhäluvy Uhakarah, sandha nakarab karirasya,pravartako vācah, harsotsābayoryonih, kpeptā balurmalanim.
karta garbhäkrtinh / Caraka, Sutrusthāna, Ch, XII 46. Caraka Sutrasthana, Chapter XIl and Subruta, Nidanasthāna, Chapter I. 47 Susruta, Nidānasthana, Chapter I
• Tepām mukhyatamah pränah Sabdoccărananihkvirocchysa-kadıkaranam apānah / anya mitrapurifdivisargah karma-kirttitarh, vytinah pränapanadhtatyagagrahanXdyasya karma ca samāno, apigovyāpya nikhila ta kariran vahdink saha dywaptatı sahasrepu nādırandhruşu sa mcaran bhukta Itarasän samyaganayan dehapuptıkft / udanaḥ karmaya dehonnayanotkrauianādiprakirttitar tvagādıdhitunikritya pafica nāgadayah sth/tah, udgårādı nimepadı kutapipāsādikan kramát / tandráprabhrtı mohadi telim karma prakirtttitarh/" Sangitaratnakara, Sāralgadeva, vy 60-67, Chapter I', vol. I, pp 41-42, of tha summary in Raja Sourindra Mohan Tagore's edition of the Sangita-darpana
Sab alio Kalyanakaraka 33 Sambodhi 9.1

Page #12

J. C. Sikdar
2.
Vide the Positive Sciences of the Ancient Hindus, p 230 Ona pašichdaadvlyurudite putraḥ te sarvve apajah indrena devatvam prāpitāh barira. ntarabahyabhedena dakadba /
Bhagavata ikäyām Sridharasvāmin, Vide Sabddkalpadruma, 4th Kānda, P 942 50 Präpipānau tathā vyānasamanodánasamjaakin / Nagarh Karmanh ca Krkarar Deva
dattam Dhapa mjayan //" Sangitaralnākara, Ch 1, v. 59, p. 41, vol. I "Prin panau tathi vyānasamânodānasanjpakah / Nāgah Kurmasca Kļkaro Devadattadhanasijau 1/" v. 40, Sangiladarpanair of Catura Damodara, chapter I, Sangitara
trakara, vol. I, ch I, w-60-67, pp. 41-42, 51. "Sabdocciranam (vingni$pattıkAranan) niladvĀsah ucchy sah (antarmukhkasvasah)
tantridinim kāranath (Adhanamh) pr pavāyuh, Vinmatratukridivahatvamapinanya karma #kuticana-prasdrankdı vyānasya karma jeyam-aktapitadinita samat nayanadvir karlrasya pofanam samionsya karma / udānaviyuḥ Urdhhvanayanameya asya karma nigidayah nlgakürmakkaradevadattadhananjayardpah pacavāyavaḥ | eterim karmini ca yathakramam udgaroamilanakpudhājananavijfmbhanamoharupăni / Sangtradarpana. Chapter 1, Sioka 53-48 of the extract in Sankarabhaya"Prinah prligvęttirucchyasıdıkarma | Apānah aykgyrttirutsargādikarma / Vyanah Layob undbau lartaminah viryavackarmahetuh/ udinah Urdhyaysttıh utkrantdı hetub / samanah samar sarveru angeri yah annaresin nayati | iti". Sartrakabhasya, chapter II pada 4, süfra 2, Vide Positive Sciences of the Ancient
Hindus. p. 230 52, Biology, p. 16 53. Ibid. 54. Biology, pp 25-26 53 Ibid. 56 Mod., p. 33.

Page #13

THE ARCHITECTURAL DATA IN THE NIRVĀNAKALIKĀ
OF PĀDALIPTA-SURI
M. A. Dhaky The Nirvanakalıha is a Jaina pratistha-tantra of some esteem and antiquity,1 For some years it has been one of the major sources for the study of the iconography of Jainas' Yakşas and Yakşe. The authorship according to the colophon, goes to Pādailpta-San, a disciple of Mandanagani, who, in turn, was a disciple of Sangamasimha, "tho crest_jewel of the Vidyadhara-vamśa of the Svetāmbra-sect." This Sangamasiraha and the Sangamasiddha of Vidyadhara-kula who passed away after fast-untodeath on Mt satrunjaya 10 V S 1064/A D 1008 (according to the contemporancous Pundarika image inscription), are now looked upon as one and the same person 2 The Nirvanakallka may then have to be dated to the first quarter of the eleventh century:
The work is, in main, concerned with the installation rites of Jaina Image and Jaina temple; as a result, it became at samo stage unavoidable on author's part to refer to the architectural members of the temple, The references, though succinct, are pertinent and to some exteat useful alao, for they provide small but significant additions to our knowledge on templo-terminogology.
The first of such references 18 concerning the consecration of the door (doara-pratistha) The toxt, in that context, refers to Yaksesa (Kubera) and Sri (=Laksmi) above the door-sill (udumbara). Next does It mention the door-guardian (dvarapala) Kala together with Ganga, and his counterpart Mabākaia together with Yamuna respectively in the right and left jambs or Sakha-s. The text further qualifies that these six divialties be settled there by "command of Jina" (Jinagħaya)
« dydrapala puja-adikam karma kftvå dyarangani kaşay-adibhih
ardhva-udumbara Yaksesa-Śriyam ca yo atmano dakişiņa-väma-fakhayoh Kala-Gange Mahakala-Yamune voyased iti devala sakam Jiwajñayā gaanirodhya etc "
Next, 10 the context of the invocation and settling of the 'nacious' Chrt-pratistha), the text refers to the sanctuary (garbhagyha) above the antefix on the fronton (Sukandsa).
*Tatab Sukanas ordbvam garbhagshe .. etc "
A little further, the text describes the rites relating to the wall-mouldings and the superstructure of sacred building or prasada. It montions,

Page #14

12
M A Dhaky in order, the pot (kumbhaha), the major friezo (jangha),* the spire (fikhara), the neck (kantha) and the myrabolan (amalasaraka);
"Tadanu prasadań gatva kumbhaka jangha-sıkhara-kantha amalasärakeşu brahma-pancakam Pithivyadini ca tattvādi vinyasya puşpakşatadibbih mula. mantrena prasadamadhivasayet,"
The text further refers to the crowding members of the temple, namely, the peak (cülaka), the pitcher final (kalaba), the banner (dhvaja) and the sacred wheel (dharmacakra) in order of the sequence 10 placement.
«Tataś carusaktim calak adbāre ratnapancakam culakan kalalam dhyajam dharmacakarm ca yathakramam sthāpayet.''
The banner (implied to be over the spire) has been described in some details. It has to be of silk, (palfanšuka), bearing the cognizance of bull turşahh adi cihnile) and further ornamented with golden bell and rattle (kanaka-ghantıka-ghargharik opatobhitam) and with varied floral ribbings (vicitra-puspa-katak alankste). It is to be borne on a staff (dande Jasyoya); and after the ceremonies are over, to be raised and placed in the banner holder with chant-utterance (dhyajad hare sah ordhuibhutan dandan müla-mantrena nivesayet.)
The staff has to be now (nūtanara), and made of bamboo (denumayam), uomutilated (avyangan), with peei intact (sa-tyacan), straight or uabent (saralas), hailing from a good locale (subha-desajam), with Internodes in odd number (pravardhamana-parvarn), and, its proportion has to be according to the dimensions of the building (prasada-manena pramāņam partkal payet ) The relative proportion of the temple's basal diameter and that of the dag-staff from the basis of the latter's height. As the text goes on to say, for the tempic having widih from one to nine cubits (hastas), the height of the staff, would be four cubits, at further rise of building's height, the corresponding rise in the height of the staff would be two inches at the nxt of every cobil added ?j&
Tac ca hasiat prabhști nava-basta-paryanteşu pratima prasadequ cau-karad arabhya dviuddhya danda-pramanam avaseyam".
The length of the banner 18 said to be half that of the jangha (?) or upto the complete Jangha or equal to tbe (length) of the staff ?
"Dava jam ca ayamato jangh-ardha-lambi-jangh-antam danda-pram.nan at kartavyam
The banner's width has to be either ten, twelve or sixteen inches (akgulas) "Vystaras tu daśa-dvadağa-sodas-angula it.",
What should be the proper height-relationship between the pitcherfiolal and the banner has been suggested by clever inuendos. The text, for instance, kiots that the height of the flag staying a cubit above the pitcher-fojal keeps the builder free of pestilence and commotion; that which is two cubits above, causes increase in children; that which stays three

Page #15

The Architectural Data In the Nirvanakallka of Padhipta-Kari
13
cubita above, leads to the increase in wealth and food; that wlzich goes above by four, causes increase in the royal treasury; and that which sours high by five cubits, sels in green times just as it results in the augmentation of nation's possessions
"Mukte bastocchrite kalasat karta rogalanka-varjitah syat | Dvihastocchrite bahu-prajo bhavati / Tri-hastocchrite dhana-dhaayair vardhate Catur hast occhrite oppa.vrddbth | Panca-hastoccbrilc subbikam tāstraVrddbi s ceti”
The Nirvanahallka dwells on several other vastu rites and associated ceremonies in which it brietly biots to architectural terms, but no other reference is so significant as those cited and briefly discussed in the fore. going pages.
References
| 2
Editor Mohanlal B Jhaverı, Bombay 1926. Cf. Umakant Premanand Shah, "Madhyakalına Gujarati kalā-258 ketalanka Silpo" (Guy ), Sri Jaina-Satyaprakasa, year 17, No 1, Abmedabad 15 10,51, p 22 The original article appeared in Hindi in Jijānodaja, Kali, year 3, No 3 The Nirvanakalika has been tradılionally held to be the work by the earlier Padalipta-Suri who flourished somewhere in the early centuries The editor seemingly accepts the early date. So does Mobanlal Dalıcband Desni cf Jaina Sahitya-no Sanskşipla Itihasa, Gujarati, Bombay 1933, p. 104.) Munl Kalyanvijaya places it around the fifth century of Vikrama Era or raughly in the fourth century of Chrutian Era (Cf Sri Kalyāna kalika Paricaya, Gujarati, Ahmedabad 1956. P 51) The content, the language, the advanced stage hinted by the elaborations in rite, the medieval elegance and finesse and some of the architectural terms used indicate the times not earlier than the end of the tenth or the beginning of the next century. The vastušatras give the name of Nandı instead of Kala In any case Nandi or Kala and Mahakala are brahmanical divinities figuring as door-guardians of the Šivate temples. Its presence in a Jaina work is rather intriguing. The doorguardjans specified for the Jama temple in Western Indian Vastusastrus are quite different and pertain to the Indras of different lokas in general, The fluviatilo goddesses Gangā and Yamunā are of course featured among the door-divinties, The text mentions only kumbhaka which one of the five mouldings of the Vedlbandha or lower part of the wall There is no reference to parha or socle The treatment here is somewhat summary, or it may have implication in terms of xyle, a temple in the late Prathara idiom perhaps In any case the terminology is purely Northern, or more precisely the one that prevailed in Central and Western India from at least the tenth century onwards The Cülaka etc., by lnference, could have come above the āmalasäraka The calaka could be the conical hat-like member with rounded top as on the Gop temple (Ca Late 6th Century), the Sun temple at Sri-pagara (Ca. 7th century), and as
$

Page #16

M, A. Dhaky
late as the Nandehvara group of temples (Ca, early 10th century), all 10 Saurdefra The Maha-Gurjara and M&ru-Gurjara temples show candrika (moon-cap) instead The placement of dharmacakra seems in accord with the injunction of the vastu Sastras that ayudha or weapon of the divinity be placed above the kalaba as the emblem or cognizance of the particular divinity Since Jina possesses no weapon,
dharmacakra reems to be the sudattute thought proper in the context of his temple, 6. The text is not clear on thu point,
The presence of the qualifylog term Lambi Instead of lambina makes the interpre. tation a little dubious as Pt Babubhai Shah tells me The vastubatsras make parāka (lag) equal to the length of the danda,

Page #17

A NOTE ON 'भा-सप्त-वेणिङ'
M. C. Modi
We, the editors of Neminaha - Cariuan Apabhramsa Carita-Kavya, Dr Bhayani and myself came across this expression which intrigued us in ita Interpretation. The text, for the reference, I give below ;
(i) तयणु दाखिहि शत्ति सु-पखन्नु
आ-सन्त श्रेणिउ दविणु फुरिय-महम-हरिक्षिण दवाविषि । etc.,
[Neminaha-Carlu p. 12. St. 43] In the above text the printed text: आसत्त-वेणिठ should be corrected to संत वेण
( 11 ) मह पोसिउ दासदासीए
आ-सस-वेणिउ पउरु दाणु दाखि- माधु वि पणा सिवि । [Neminaha-Carin p. 62, St. 242]
I had a discussion about this knotty expression with my frienda Pt. Amrtbhai Bhojak and Pt. Rupendrakumar Pagaria. They pointed out the following references to settle the meaning. The references are as under:
(a) सिद्धस्थ - नरिंदो सरिस-पधाषिएण चेडी गणेण साहिय तिहुयण इच्छेश्य-रूप- सुय· जम्ममहूसबो चेडी जणस्स अवणीय- दासस-भाषो आ-सत्त-वेणि-वंडि मत्थ- समत्य- रयण-रासिदाण- जणियाणदो भइ, वह इस्यादि [श्रीगुण चंद्रविरस्थित महावीर चरित Leaf 123 (a ) lanat lines ]
(b) 'यदि तावदर्थलोमेन तदाऽऽसप्त-वेण्यर्जित यन्मदीयमेतदूधन तत्सर्वमेव त्वदीयम्' इत्यभिधाय हार-मणि केयूर-कण काम्चन प्रभ्यादि निषेध व निवेदितुमारेमे [श्री भोजदेव-विरचित शृङ्गार मन्जरीकथा p 33, line 4]
(c) तो भगइ देवदत्ता बहु-वेणि परपरागया एसा
कि अम्मो किज्विाइ रिखी कारट्टए तुझ ॥
[आम्रदेवसूरिविरचित भाख्यानक-मणि-कोश- टीका मूलदेवाख्यामक ]
The above references settled the meaning of the expression as "wealth which would last upto seven degrees of the descent of female offsprings.' I have interpreted female offsprings' because in all the references is connected with a mald-servant or a courtesan. Seven' is mentioned because the current idiom in Gujarati 'सात पेढि चाहे वेटल' धन कमायो ' 'He earned wealth as much as would last upto seven degrees of descent सात-पेढी has come into vogue because of सपिण्डता in धर्मशास्त्र, eligible to share tho विव्ह
•

Page #18

M
C. Modi
offered at the time of mix for the dead who shares it, some the whole and some its smear. (afqocar a # 95 fafreda i gefa] The analogy of seven degrees has been extended to afy also If afur is found with refere. ace to the degrees of descent of male offsprings, the meaning will have to be extended The references to ad, metaphorically applied to stream ie Iae' Also is there in fant for example but afor is in the sense of a degree in the line of descent'. That is only the obstacle in cxcluding en sk u the source of afor degree'. If other references are found to clucidate the expression for the meaning may further be extended and cleared, Probably 1 'a braid' metaphorically be applied to female offsprings of malds and courtesans, if no reference otherwise to the extension of the meaolug be found,
References
1. Harbhadra Suri, Nemindha Carru L.D. Series Volume 1, No 25, Ahmedabad, 2. Glumcandra's Mahlvar Carlyx Devchand Lalbhai Pustakoddhāra Granthinka 75, Surat, 3. Bboyadevas Srngira manjan Katha Singhi Series Bhartiya Vidya-Bhayan, Bombay,
Granthinka 30. + Amradeva'r Akhyanaka Maņi Kola. Prákrta-Text Society Series, Ahmedabado

Page #19

DHANAPALA AND SOME ASPECTS OF MODERN FICTIONAL TECHNIQUE*
N M, Kansara
1. CRITICAL BACKGROUND :
As with the European Romances written in Middle Ages, so in Sanskrit, the Romances like Bana's Kadambars and Dhanapala's Tilaka. madjari are, in general, works of fiction in which the imagination is unrestricted In form they were long, resembling works of poetry in rhymed or alliterative prose occasionally interpersed with a verse or two. They concentrate on story rather than on character, and the story concerns unrcal people engaged in strange, ofteu supernatural, adventures. Their wide appeal is as a hterature of escape The remarks of Mr. W. P. Ker though meant for the medieval European authors of twelfth century Romances, strangely apply to Sanskrit Prose-romances variety of incident, remoteness of scene, and all the incredible things in the world, had been at the disposal of medieval authors. Mere furniture counts for a good deal in the best ro.nances, and they are full of descriptions of richca and splendours lo such passages of ornamental description the name of strange people and of foreign kings have the same kind of value &a the names of precious stones, and sometimes they are introduced on their account, Sometime this fashion of rich description and alluston bas been overdone, There may be discovered in some writers u preference for classic subjecta in their ornamental digressions, or for the graceful forms of allegory One function of romance is to make an immedlate literary profit out of all accessible books of learning. It was a quick-witted age and knew how to turn quotations and allusions Much of its art is bestowed to making pedantry look attractive.
II DESCRIPTION, SCENE AND RETROSPECT
When a povelist balts his moving world and tells us what he secs, says Phyllis Bentley,8 we term that type of narrative as description'; when he moves it slowly and tells us single specific .actions we have learned to term that type of narrative a 'scene', when he rolls bis fictitious world rapidly by the integrated campaign, the come total of a character, & summarised account of his gradual conversion to a new course of life, It can be called 'retrospect' or 'summary'.
The description, the scene and the summary have quite distinct uses, distinct parts to play in fiction. The scene gives the reader feeling of Sambodhi 3.1

Page #20

N. M. Kansara
participating in the action very intensely, and is therefore used for intense moments, such as the cr1918, the climax and a sequence of actions. The summary is most frequentiy used to convey rapidly a sketch of past. The proper use, the right mingiing, of sceno, desoription and summary is the art of fictitions narrative The later novelists, too, employ devices to make summary appear as scene and thus robit of its tedium, casting it in the guise of one character's reflections upon another, dialogue between the two characters and so on.
(A) DESCRIPTIONS.
Descriptions in the Tilakamanjani (TM) may roughly be classified into those of. (1) places and things; (i) persons, (iii) actions of Individuals and animals, (10) groups 10 action, (v) seasons, situations and etc.; and (vi) moods and Affections. The following enumeration of each type of deacriptions in the TM would illustrate the wealth of the poet's artistic variety of subjects covered, thereby revealing his genius,
(1) Among the descriptions of places and things, the following are noteworthy : the city of Ayodhyā (pp. 7-9); the temple of the Goddess Śrt (pp. 33-34); the celestial Nandana garden (pp 56-57), the bank of the river Sarayo (pp. 105-106); the shower-house (pp. 106-107), the assemblyhall (p. 115); the outskirts of the city of Kanci (pp. 116-118); the ocean (pp. 120-122), military camp (p. 120), Lanka (pp. 134-135); the Island Ratnakata (p. 137 and pp 147-148); a boat being commanded by sailorchief (pp. 145_146), the inner apartment of prince Harivahana's palaco (p. 174); the Kamarupa region (p. 182); the Vindhya forest incorporating the word-picture of a tribal village of Sabaras (pp 199-200), the Adrsta para Jake (202–205), Jai temple (pp 214-216), the adytum of the temple and the idol of Lord Rşabba installed therein (pp 216-217; a plaintain bower (pp. 228-229); a dagger (p. 244); & wood-land (P .234); the forest lying between the Vaitadhya mountain and Mount Ekaśmiga (pp. 233-235), the city of Kance (pp. 259-260); the ruby pavilion (pp. 265-266), the image of Lord Mahavira (p. 275); the Asoka treo, the temple of Cupid and the Image of the god installed therein (pp. 333-305), and a poisonoua tree with its surroundings (p. 334).
(1) The following are the potable descriptions of persons. the ladies in the city of Ayodhyā (pp. 9-10); the citizens of Ayodhyā (pp. 10-11); Klog Meghayuhana and his royal conduct (pp. 12-19); Queen Madiravati (pp. 21-23); the Vidyadbara Muni (pp. 23-25), the Vaimnika god Jvala. paprabha (pp. 35-38), the terrific Vetala (pp 46-49); the Goddesa Sri as seen by King Meghavahana (pp. 54-56), Queen Madiravats as seen by King Megbayabana in a dream (p. 74); the courtezans in the barem of King Meghavahana (p. 115); the cowbordc88es (p 118); young girls (158-159);

Page #21

Dhana pala and some aspects of modern fictional technique
19
Gandharvaka (pp. 164-165), Harivahana seated with Tilakamanjari lying on a bed of lotus leaves (pp. 229-230); Samaraketu on his arrival at the creeper-bower of Harivahana after his long journey through the Vindhya forest (p 230), Samaraketu sajling in a boat as seen by Malayasundari (p 276), Tilakamanjar (pp 246-247), citizens of Kanc (
p260), Samaraketu as described by Malayasundari lying in his lap (pp. 310-312); Vidyadhara Queen Patralekha (pp. 340-341), love-lora Tilakamanjari (pp. 368,369), Harivābana seated on the throne (p. 403); unconscious Tilakamañarı (pp 415-416), and the Goddess Śrı as seen by Priyangusun. dari (pp. 408-409).
(111) Among the descriptions of individuals and animals in action, the following are interesting love-sports of King Meghavahana (pp. 17–18), the birds driaking water from the drains of household wells (p. 67); humdrum of joyful inmates of King Meghavahana's harem after the birth of Prince Harivabana (p 76), commotion of soldiers in a military camp due to a night-attack (p 84), a pair of fast-riding messengers (p. 85); arrowfight between Vajrayudha and Samaraketu ( 89), worship of the ocean (
p123), Samarketu boarding a ship (p. 131), ways and means of teasing the animals (P 183), an enraged mad elephant and efforts of the elephant-trainers to pacify it (P 185), the acquatic birds heading towards water (p 204), the leader of a herd of hoge (p. 208), a group of horses (p. 226), the Holy-Bath Ceremony of Lord Mahavira (p269), attempt at suicide by hanging (pp 305-306), a parrot greeting the king (p. 375), Mahodara brandishing a bunyan branch in anger (p. 381), a young wife Orging her husband not to die (P 397); and Harivahana propitiatiog the mystic Vidyas (pp. 399-400).
(10) The notable descriptions of groups in action are King Meghavahana's retinue in procession (pp. 65-66); an army out for nightattack (pp 85-86), a marching procession of Samarketu (pp. 115-116): cows let free for grazing (p 117); the tired crew of a naval force (p. 138), hullabaloo of an army landing on the 80a-shore (p. 139-140), a naval camp (p. 140), a group of flying Vidyadharas (pp 152–153); soldiers chasing a running mad elephant (p. 187); proccegion of the Vidyadhara Emperor Harivahana (p. 233); a fair (p. 323) and the festivities in a royal harem (p 423).
(v) The following seasons, situations and etc,, have been described In the TM 1 the Rainy Season (pp 179-180); the Spring Seagon (pp. 297298), early morning in rural mountainous area (pp. 123-124), the daybreak (pp 150-152 and 357-358), the Dawn (pp. 237-238); the Sunset (pp. 350-351), the ceremony before setting out on an expedition (pp 115116) ; earth as seen from the sky (p. 242), a dust-storm raised by the figh ting forces (p. 87), a battle (p. 88), the shower of arrows (p. 90); and boiling butter and churning of curds (p 117).

Page #22

20
NM. Kansara
(w) of the moods affections and the like depicted by Dhanapala the following are noteworthy mental agony of King Meghavabava due to mot of a son (pp. 20-21), the devotion to Lord Rşabba Jina (pp. 39-40); the effect of calamity on different types of persons (p. 41); the grandeur of the Goddess Śr (pp 57-58), the effect of the divine ring on Vajrayudha and the inimical forces (pp 91-92), the effect of new environment on Semaraketu (p. 133); the effect of music on the mad elephant (p. 187); the Intensity of feeling of the soldiers pursuing the mad elephant (p. 187); dejected and tired soldiers (pp 188-189), the effect of an anexpected good news on the dejected soldiers (p. 192), the effect of bad news and change of almosphere in a military camp (p 193), experience of Harivahana during his ride on the flying nad elephant (p. 212), the effect of the advent of youth on different persons (p. 264), mental condition of Malayasundari when she found herself brought to a strange place (p. 265), the effect of love at first sight on Malayasundari (pp. 277-278); the effect on Samaraketu when he secs Malayasundari (pp. 278-279), the treatment of a person saved from the gallows (p. 311); the feeling of a lover's touch to a beloved (pp. 312-313); the reactions of Gandharvadalta on hearing the account of ber daughter being kidnapped and returned by the Vidyadharag (p 327); the effect of poison on a person (p 335), the bindrances in the path of pegance (pp. 399_400), and baste and curiosity (pp 423-424).
It is a measure of Dhanapala's sense of propriety that he has taken atmost care to fully harmonize the descriptions of natural phenomena like the seasons, the day-break, the Sunset and the like, with the psychological mood of the character in the context; the Nature in this process Invariably gets personified and shares the joys and sorrows of the character.
(B) SCENES :
The prominently noteworthy scenes in the TM may be enumerated here. They are King Meghavahana's meeting with the Vidyadhara Muni (pp. 25-37); hış meeting with god Jyalanaprabha (pp. 38-45), which includes int a picture of & sacked Vidyadhara city and its royal palace (pp. 40_41); the king's encounter with the Vetala (pp. 46-52), and with the Goddess Án (pp. 54-61); the night-attack and the consequent flerce battle onding with the capture of Samaraketu (pp. 83-94), falling Priyadarśann being cheght by hand by Taraka and their consequent love and marriage (pp. 127 129); the break of voyage by the Dayal forces, their hullabaloo at the time of landing and camplog (pp. 136-141); the preparatory orders of the maltors to their subordinates just before raising the anchors of their vessels at the start of a vovage (pp. 145-146); Harivahana's meeting with Gandhamka (pp. 164-17), bis encounter with a mad elephant (pp. 185-186); Kamalagupta's Invocation of the help of the divine agency to carry the reply back to Harivabana (p. 194); Samaraketu entering the tomple of
ad their concl, falling Prive battle onding

Page #23

Dhanapala and some aspects of modern fictional technique
21
Lord Rşabha ard prayirg to the image of the Jina (pp 216-219), his meeting with Gandharvaka (pp. 222-223), Harivāhana's viety of the world as seen from atop the Vaitadhya mountain (pp. 239-240), Harivahana's view of the regions passing below as he is being carried in the sky by the flylog elephant (pp 242-243) his meeting with Malayasundari (pp 256-259), the assembly of the Vidyadhara Emperor Vicitravirya in the temple of Lord Mahavira (pp. 266-267); Sa maraketu sailing in a boat (p 276), Malayasundari's attempt at suicide by hangiog herself and Bandhusundari's attempt at rescuing her (pp. 301-309), Taranagalekha scolding Malayasundari (pp. 335-336), Harvabana's meeting with Tulakamañjari at the temple of Lord Rşabha (pp. 360–366); Mabodara stopping Gandharvaka's aeroplane and cursing him (pp 381-383), the Vidyadhara couple competing for committing suicide by falling first from a precipice (pp 397–398), the goblins trying to hinder Harivābana as lie sat steadily propitiating the mystic Vidyas (pp. 399-400), and the Maharst impartiog religious Instruction to an audience (pp 406–413)
(C) RESTROSPECT or SUMMARY
Dhanapala has employed the technique of retrospect on a number of Occasions with various intentions, such as keeping the audience abreast of the story related upto a point, drawing their attention to the skill displayed by him in or the purpose served by a particular device or description, and to enhance the curlosity by posing new questions relating to the missing links in the story and thereby setting their imagination to work The following instances are worth noticing particularly in the light of the technique of retrospect
(1) The whole passage comprising the questions posed by Samaraketu to Gandharvaka (pp 223, 20ff,) reminds the audience about the past events regarding the promise of Gandharvaka to return to Ayodhyā and his mission of delivering the message of Citralekha to Vicitravirya.
(2) The incidents about Malayasundart being stealthily kidnapped by the Vidyadharas, her talk with Victravīrya, her love at first sight with Samarakrtu, and her attempt at drowning herself in the occan, are recapitulated by way of retrospect in the course of the narration of silent thinking of Malayasundarı (p 310, 4ff)
(3) A missiog link is supplied when Samaraketu's efforts at saving Malayasundari are pictured briefly by means of a passiog reference to past events of that occasion by Bandhusundari (
P 314, 8ff) (4) The repetition of the same words of Malayasundari (p. 320, 20ff) by Taraka are meant to serve as the lever by him to goad Samaraketu to zo to Kanci, and, while reminding him of the incident of Malayasundari's acceptance of his love by throwing the garland in bls neck and conveying

Page #24

N 41. Kansara
her message apparently addressed to the templc-priest boy but slyly meant for Taraka and Sainaraketu (p 288, 2011), it indicates the future course of events in the narrative
(5) The reflective brief monologue of Harivahana, while emphasizing the inoral indirectly, reminds the audience of the turo of events that have taken place in the life of Prince Harivaband consequent to his being carried uff by the flying elephant (346 8ff)
(6) While consoliog Malayasundari about the well-being of SamaraRetu, Harivahana recouots in passing the incidents of the nigbt-attack by, and capture of, Samaraketu, bis dejection on listening to the interpretation of the unidentified love-letter, and his message to Malayasundari despat. ched thruugh Gandharvaka (p 317, 1f).
(7) The words of Harivābana, retorting Tulakamanjart (p 363, 3fT.) are mcant to recuunt the acidents connected with his first encounter with her in the Cardamon bower.
(8) The report of Gandharvaka (pp 378-384) supplies the missing links while linking in passing the past events about his carrying the message to Vicuravirya, ahout Samaraketu's letter despatched through him, about Malayasundari's transportation to a remote hermitage and her attempt at suicide by eating the poisonous fruit there, about Hariyabana being carried away by the flying elephant, about the incidents of the parrot, about the attempts at suicide by Samaraketu and Malayasundars and their rescue, and about the latter finding herself suddenly in the Aeroplane floating in the waters of the Adrştāpara lake,
(9) In the course of revealing the past births of the heroes tha heroi. nes, the poet summarizes, through the medium of Maharsi (pp. 411ff ). the past events about the meeting of King Megbavahana with god Jvalana. prabha and about Sumalt's dalliance with Svayamprabha.
(D) COMINGLING OF THE DISCRIPTIONS, AND ETC. - Over and above the forgoing discussion and enumeration of the instances of descriptions, scenes and summaries, it is necessary to point out to some aspects of the technique of comlogling them in the course of the narrative by Dhanapala.
There are instaaces wben the poet, while he describes a particular psychological situation or a mood, seeks to create a scenic effect, as for Instance in the depiction of King Meghavahana's apxiety due to want of a son. Here Dhapapala conjures up a scene wherein the Devarse, the Putrs, the line of the Iksvakus, the Goddess-of-Fortune, the Earth, tbe sub. jects, the youthful ago and the Vedic Dharma, all of them simultaneously urge the king to fulfil his obligations to them by procuring a son in order

Page #25

Dhanapala and some aspects of modern fictional technique
29
to, respectively, preserve the ancestral scholarly tradition, to ensure uninterrupted oblations, to provide a guide, to supply a resort, to offer a substratum, to give protection, to bid farewell with regrets, and to scold him The overall picture that emerges is that of a man surrounded by a number of grumbling persoos goading or gheraoing him repeatedly to fulfil their demands Here is a specimen of a description assuming the garb of a scene,
There are, on the other hand, Instances where the scene takes up the form of a description in the TM, as for instances, in the description of the regions beyond the outskirts of the city of Kancı up to the sea-shore (pp. 118-122) Dhanapala here pictures the rows of villagers standing in wait for the approaching royal procession of Samaraketu when he starts on a Daval expedition The successive series of scenes here consists of the waiting villagers, with their peculiar dresses, thinking habits, peculiar responses to the members of the procession, their, eagerness, the disadvantage taken of their absence in their fields by government officials and robbers, their exploitation by village money-lenders, their houses and so on; all these are depicted in the form of a single compound phrase, running for about two pages, and cast in the garb of descriptive narration, though actually it is a constantly moving focus on various aspects of village life.
III NARRATIVE CONVENTION :
The commencement of Dhanapala's TM can be classed as the fairy-tale formula" of "Once apon a time... and then they lived happily ever after's, which neatly escapsulates the action of the story, placing it in a detached perspective; It cxists in an ordered sequonce, irrelevancies elimina. ted But the narrative is not quite as straightforward as that. In order to involve the listener directly in the story, Dhanapala frequently adopts the convention of pretending that things are happening here and now; imagery and dialogue are made to work before our cyes, though he actually utilizes the past tense in his narration. One advantage of this is that he is free to call upon his characters to appear when he needs them. Since he knows the outcome of his story he is in a position to pick the salient points of its development and show the character in action at those points only.?
IV POINT OF VIEW:
Some times several narrators exist in the samo novel, 80 that one narrative fits 1Dside another like a set of Chinese boxes, this is Emily Bronte's technique in Wathering Heights': In Dhanapala's TM, too, the role of tho narrator is transferred from the author himself to Samaraketu to Harivahana, the latter's narrative incorporating in itself the narrative of Malayasundars, Gandharvaka and etc., much in the same manner of the above mentioned set of Chinese boxes.

Page #26

N. M. Kansara
V: TIME
No narrative exists that does not create some kind of time scheme every novel is both an organization of events in time' and 'a piece of history' 10 One of the functions of the story-teller is to be everywhere at the same time, mindful of past history, conscious of the present and aware of the possibilities of the future In the narrative all known or expected time can be brought to focus on the immediate event, and in the process the "novellst's clock" 18 made to tell different times simultaneoualy,1 On the simplest level, wc demand that a povel offer an authentic version of reality 18
Dhanapala seems to be rather particular with his time acheme. The narrative begins about ono vear before the birth of Prince Harivahana, The king met with the Vidyadhara Muni and god Jvalanaprabha and obtained the boon from the Goddess Sri within three months prior to the conception of Harvabana by Queen Madiravati. Sixteen years are allowed to elapse to enable Prince Harivahana to come of age and properly be educated in various arts and crafts so as to equip him for his role of a hero.18
Vajrayudha launched his attack on kañc and laid the siege of the city in the sarad season of Harivahana's sixteenth year 11 It was on Madana-trayodası day, ie on the thirteenth day of the bright half probably of the month of Caitra, 15 that Vajrayudha demanded the hand of Malayasundarı as a price of peace On the same Dight Malayagundari tried to commit suicide in the Kusumakara garden at Kanclo and was saved by Samaraketu who had a brief meeting with her for an hour or so in the presence of Bandhusuadari, before he launched his surprise nigbt-attack against Vajrayudha These events seem to have taken place roughly between about 8-30 pm, to 10-30 pm, Early next morning Malayasundari wag sent away to the remote hermitage of Kulapati santatapa Meanwhile, at about mid-night Samaraketu launched his nigbt-attack17 and was captured alive. And in a few days he arrived at the court of King Meghav hana at Ayodhya roughly in the month of Vaisakha Thus, the slege of Kāñc lasted for about six dionths or so.
Interestingly enough, it was on the same Madana-trayodası day of Samaraketu's surprise night-attack at Kuñçi that Manjiraka came acrosa, and picked up, a strange love letter near the temple of Cupid in the Mattakokila garden at Ayodhyā 118 He seems to have kept it with him for about a year, or somewhat less and forgotten it, bat, he seems to be reminded of it perhaps due to some point in the poetic meet reminiscent of a cognate situation !
In the Summer season of Harivahana's seventeenth year Samaraketu accompanied him in the Mattakokila garden,19 and Manjeraka produced

Page #27

Dhanapala and some aspects of modern fictional technique ,25 the love-letter before the former for interpretation, and Samaraketu began to relato his story.
Now, prior to his night-attack against Vajrayudba on Madana-trayodasi, Samaraketu arrived and stayed at Kance for five or six days. Prior to this, he saw Malayasundari at the temple on the Ratnakata island on the day next to that of the Kaumudi-mahotsaya, 1.e the full-moon day of the month of Karttika, el the same day on which the Holy-Bath Ceremony of Lord Mahavira was performed by the Vidyadharas at mid-night. At that time Malayasundari was sixteen, aa and Samaraketu had already completed his eighteenth year,28 Thus, Malayasundari was of the game age as that of Harivahana, and Samaraketu was elder to the prince by two years! It, thus, follows that "Malayasundars was first seen by Samaraketu about six months prior to his night-attack.
Gandharvaka started with Citralekha's errand and mot Harivahana on the same day on which the latter went to the Mattakoklla garden at Ayo dhya. The letter of Samaraketa despatched through Gandharvaka on that day reached Malayasındart the very next day when she was about to drown herself in the Adrolapāra lake 1 On the same day, but before the moulago was found by Malayasundari, Gandharvaka incurred the curse of Mahodara and was transformed into a parrot,95
Malayasundari was born to Gandharvadatta in the third or fourth year after the latter's marriage with King Kusumasokhara of Kanc,4 The message sent by Citralek ba, through Gandharvaka, to Vicitravirya shows that the identity of Gandharvadatta was well-established when Gandharvaka first met Harivahana, When Gandharvadatta was kidnapped and soparated from her kins, she was about ten years of age and abe was most probably married in her sixteenth year. Thus, her identity was established roughly in her thirty-sixth year! It was roughly before as many years that King Meghavahana was busy enjoying love-sports with his queens, though fruitlessly so far as a male issuo was concerned And it was roughly in his early fifties that he was epilghtened by the Vidyadhara Muni. (This was roughly the age at which Dhanapala himself was enlightened by Mahendrasarl, throngh his disciplc Sobhana Munt, the younger brother of Dhanapala I)
After the departure of Gandharvaks from Ayodhya, Harlvæhana passed the Grisma and the Varşā sasons; he set out on a visit of his domains at the start of the Sarad season, 17
In the meantimo, after Gandharvaka carried unconscloua Malaysanndart in the aeropiane and, baying incurred the curse of Mahodara, bocamo a parrot, Citramaya walted for about six months to exoouto the advice of Gandhryakers 490 then, assuming the form of Harivahana's Sambodhi 3.1

Page #28

16
N M. Kansara favourite elephant, carried him to the Ekaśmga region, 89 rhus, Harivahana walted for Gandharvaka for about four months, so and travelled in ble domains for about two months, before he was carried away by the mad clephant,
After the disappearance of Harivahana, Samaraketu travelled to the north of Laubitya mountain, and passed through the Vindhya forest and, at the end of six months, arrived at Mount Ekaśmga and met Harivāhana again. The month of Margasaha passed when he was on his way, *1 Harivahana ceremoniously entered the Vidyadhara city of Gagapavailabba and was coronated as the Emperor of the Vidyadharas on the same day on which Samaraketu arrived and met him on Mount Ekaśrriga ? And prior to that, Harivabapa propitiated the mystic Vidyas for six months. This roughly colocides with the time just after his being kidnapped by the flying clephant and bis arrival at Ekanga During the six months of Harivahana's penance, Tilakamanjari was waiting for the expiry of tho period of su months stipulated by her father for searching out the prince! It seems Harivuhana met Tilakamañjari the very next day, was invited by her on the second day, returned to Ayodhya on the third day, returned to Vaitadhya on the fifth day, and started his penance and propitiation of the mystic Vidyas on the sixth day after his arrival to the region for the int time. About a wook may be assumed to have been probably spent by Samaraketa dunag this very perlod 10 waiting for the news about, Hacivana, getting a message from him, and sotting out in search of him, The events move in such a quick succes8100,
By the time Hartvahana met Malayasundari for the first time at the temple on Mount Ekarriga, she was about etghteen years. Thus, about two years seem to have clapsed between the periods when Samaraketa and Harichana saw her for the first times respectively.
It ta, thus very clear that our dovelist-poet skillfully offered an 'authentio' version of reality by compressing the actual action of the TM In period of roughly two years, though by constantly moving the focus back and forth from past to present, he created an illusion of covering an expanse of three births of both the sets of the heroes and the heroines, Here can we claim that Dhanapæla has succeeded in maintaining the Aristotelian 'unity of time, and with the help of the supernatural the unity of place too, though the places of action are situated at, and separated by, thousands of miles from one another. CAUSE AND CONTINGENCY :
Tho novel, in its dealings with human affairs, implicitly acknowledges the place of circumstancial, though not causal, evidence. Questions of Fplevhace are consequently very ambiguous ; what is relevant to a narratiye

Page #29

Dhanapala and some aspects of modern fictional technique
27
includos both the causal and the contingent,88 Graham Hough makes a tellingly obvious, though often ignored, point the novel Inclados more of merely contingent, the accidental, than any other hterary kind.al
Dhanapala has made profuse use of the contingent, and later on revealed the causal behind itThe following fow specimens would suffice to confirm this point
(1) The surprise night-attack by Samaraketu8s, which apparontly looks accidental having no connection wbatsoever with the current story of Meghavahana and Harivahana, 18 found later on to be causally connected with Malayasuodari's love for Samaraketu who resorts to that out-of-theway measure in order to uphold the honour of both her father and himself and win her on the strength of his own character rather than elope with ber and betray the trust pat by her, as also by his own, father in him."
(2) The strange music from the unknown island87 which attracts the attention of, and impela, Samaraketu to trace the source of It looks quito contingent But we later on know that it was the music of the festival of the Holy-Bath Coremony of Lord Mahavira,88
(3) The sudden appearance of a parrot on tho scene in response to the invocation of Kamalagupta84 looks atrangely accidental and mysterious at the point, but the myatery turns into a natural causal consequence when we find that the parrot is none else but Gandharvaka, cursed by Mahodara, and that he carried the message in keeping with his promise to Hartvahana,
VII CHARACTER AND SYMBOLISM.
Just as dialogue and manners can be used by the novelist to 'place' bis characters socially and culturally, so a fabrio of symbolism may enablo the writer to create a moral or intellectual framework for the action of his novel, Symbolism allows an author to link the limited world of his characters to one of the greateat systems of values, so that we are made to compare the happening in the novel with their mythological or historical paralleis. Specific actions in the story illustrate general patterns of behaviour, and the private character acquires a new importance when he 1s seen in the light of 218 symbolic counterpart. A aystem of symbolism usually depends on the existence of a commonly known body of Ideas and beliefs. In Western literature three basic systems recur most frequently ; the symbolism of Christianity, of classical mythology and of Romanticisin. Christian morality 18 of course ingralned into the history of the novel, a
Dhanapala's TM has its own system of symbolism Whon once we keep in mind the extreme respect and love he had for his royal patrons like Munja and Bhoja, the characters like Meghavahana, Harivahana and

Page #30

N. M, Kansara
Sumaraketu reveal lo them many of the traits of their personality. And in view of the environment in which the poet lived, it la but natural that the symbolism of classical Hindu and Jalpa mythology and morality lavariably enter into the working of the charactor,
The typical Jainistic attitude of Harivabana to huntlog, the importanco of pilgrimage to Jalna holy places, the merit carned by building Jalna, tompics, the religious fervour in worshipping the images of the Tirthan - karts, the implicit faith in them as the Saviours from the interminable ocean of transmigratory existence, as the Supreme Guides on the path of Eternal Blise, the necessity of putting undidching falth in their teaching - all these values permeate in the whole body of the TM. The uponding Vindhya forest symbolizes the common world of pleasaros, the "Adrstaparasuthsara" of the TM; the Adretapara lake is the symbol of the essence of religion, here Jainism; the heavonly enjoyments are symbolized by the garden oncompassing the Jalna tompie; and the state of Final Emancipation is symbolized by the Jaisa temple with an image of the Torthankaras lastalled thercia.
Again, the characters also symbolize particular rellgous attitutes, Thus, Harivahana represents in essence a perfectly devout Jalpa householder; Samaraketu & man ongrossed in worldly pleasures and non-Jalna. way of Itfe; the flying clephant symbolizes the divine assistance availablo to the devout followers
Vlewed from tbls symbolical angle the TM afforda a glimpse of the fourth dirocasion,
VIN CHARACTER AND LOCATION:
The sense of the visual interaction betweon character and landscape can be a striking a featuro of fiction as a necessary element in cinema, Walle the twentieth-century development of movies has sharpened the weiter's Awareness of the techniquo, effective landscape is not essentially a # modern device.
Dhanapala, and for that matter all the wrlters liko Subandhu, Bang, Dindio and others, of classical Sanskrit Prose-Romances, are very much fond of giving elaborato pictures of the cities, the palaces, and of the gardens, the temples, the river-banks, the lying-in chambers and etc., where the action of the novel takes place. Dbanapala's descriptions of Ayodhya and Kuace, the royal palaces of Meghavahana and Tuakamanjari, the Mattakoklla garden, tbe Adprlapara lake and the sandy shore thereof, the Jaint temples, the Ratnakata island, the Vladbya forest, the Asoka tree in the Kusumakara garden - all these scrve as a luxuriously beautiful and uppropriate background for, and location of various actions in the TM.

Page #31

Dhana pala and some aspects of modern fictional technique
IX : CHARACTER AND SUBMERGED FORM
Itta a character of the novel that It is in a constant process of Invention: a particular type of story gains currency, lasts for twenty-five or fifty years - In the case of Sangkrit novels of medieval ages, for a century or two -, then fados. Over the same period new categories will have come Into the oxistence and cach will probably have only a limited apan. The history of the novel is littered with the husk of such temporary forms. The eigbtoenth century picturesque novel, the romance, the Victorian adventure atory and improving moral tale all these were appropriate to the conditions of their own time. Sooner or later they became over-worked, and for a time were dropped altogether ag useful structures But the writers of overy poriod have returned to these apparently burnt-out types, adopting thom for an Ironic or satiric purposo.45
Though we cannot claim that Dhanapala "revived" the form of narration developed by Bana in order to adopt it for some satiric purpose, wo are gure that he adopted it to his own purpose of a gubtly allegorical narrative. A sobtlo satirical polot of view with reference to tho structure of Bana'a novela may possibly be found in the remarks where he calls the Katbus based on the story from Gunadhya's BỊhatkatby ag "veritablo cloak gewed from rags”.46 Moreover, a reference in the TM to an important incident from Bana's Kadambari, viz., the one conceroing tho curse locurred by Valsampayana and his transformation into a parrot, Gandharvaka's remarks about the lacredibility of this motif if handled without proper rational basis, and the passing reforence to the lack of the knowledge of dramaturgy marring the peculiarity of the literary form, if viewed In propor perspective of literary history and of Dhanapala's performance, would definitoly reveal the subtlo satirical vein in his master piece with referonce to handling of this form by his predecessors. X. CONCLUSION
The above discussion, with reference to the technique of fiction as found in tho modern Western fiction, illustrates how the techniques which are deemed to be modern by modern critics of both the occidental and oriental literatures, were in fact not quite unknown to the mediaval Sanskrit writers of Proso-Romances, and herein lies the universal value and appoal of Sanakrit Prose-Romance as medieval Indian novel.
References * Baing the revised version of a part of Chap. XVI of my thesis for PhD
of the MS University, Baroda, approved in 1972 1. Yelland, Hand Book of Literary Terms, p. 174.
degree

Page #32

30
N. M. Kansara
2 WP Ker Epic and Romance, pp 328-340. 3 EM Forster, Aspects of the Novel, pp. 7-26. 4. ibid 5. References are to the page numbers of the Nirnaya Sagara Prer (2nd) Edition,
Bombay (1998) as corrected by me in the light of about ten original manuscripts of
the work, Critical Edition of the TM, with Commentaries, is ready, 6. Johnathan Raban, The Technique of Modern Fiction, London, 1968, pp. 23 ff. 7. Raban, op. cit, p. 32. 8. This aspect is fully elaborated in Chap. VIII of my thesis, 9, ibid., p 35. 10 Rabaa, op cit, P 56. II. ibid, p 57 12, ibid., p. 59. 13. TM (N), p. 79, 2 ff. 14. ibid., p 82, 2 ff. 15. Ibid., p. 298, 6. 16. ibid., p. 302, 4 ff 17. ibid. p. 83, 19 ff. 18. ibid., P 108, 14 ff. 19 ibid., pp 105 ff 20. ibid., p. 95, 9 ff. 21. ibid., p. 271, 12 ff, 344, 1 ff 22. ibid., p. 164, 14. 23. ibid., p. 276, 19 24, ibid., p. 173, 4 ff., 398-339; 384, 9 25. ibid., p 341, 16 ff. 26. ibid., p. 343, 16 ff. 27, ibid., pp 179-181, 28 tbid., p. 380, 21-23
ibid., p. 242, P 387. $0, ibad., p. 229, 21 31. Ibid., p. 202, 6-8 32. tbid., p. 236, 19 ff 33, Rabaa, op. cit, p. 69. 34. ibid. 35, TM (N), pp. 83.94. 36 ibid., p. 326. 37. ibid., p. 141. 38. ibid., p. 269 39. ibid., pp. 194-195. 40. ibid., pp. 981 334 41, ibid., p. 173. 1 8, 384, 7-11, 42, Raban, op. cit, p. 101. 43. This has been treated in detail in Chap. IX of my thosus 44, Raban, op cit, p. 112 45. Raban, op cit, p. 122, 46. TM (N), Intro. vs, 21, 47, ibid., p. 215, 14 48. Ibid., p. 224-20 ff. 49. Ibid., p. 370, 19.

Page #33

VIVĀHAVALLABHAMAHĀKAVYA A lost Jain Sanskrit poem
Satya Vrat While the Jaina church occupled itself in the enrichment of literature, the lalty took meticulous care to preserve it through various devices such As multiplication of MBS and establishment of libraries in different parts of the country. It is a tribute to their catholicity and sagacity that some of the rarest works of different sects are found in Jaina Bhandaras only. However, despito all safeguards natural factors coupled with wanton destruction by foreign marauding bordes have resulted in the loss of a sizablo mass of literature. Vivahavallabhamohakavya (VM) 18 one such work which sooms to have been irretrivably lost. It is known only through its 17th canto, the full text of which is happily preserved in a Ms in the collection of Agarchand Nábata, the noted Jaina savant and antiquarian of Bikaner, The M8 itself is defective Soven of its folios are lost. The remalning seventeen (8-24) contain, besides the extant canto of VM, ton shorter works or parts thereof. The Ms is not dated, but, on palcographic grounds, can be assigned to the 15th century
As the colophon would indicate, the VM had for Its theme the lifeaccount of Tirthankara Neminatha, with particular stress on his proposed marriage with Rajimatı, the charming daughter of Ugrasena. The present canto sets forth, in charming language, Rajmatr's admonition to Neml and her realisation of the knowledge of self. In view of the sequenco of events of Nomi's lifo as described in Hariyathapurana of Jinagena I, the admonition could have been occasioned by her robuttal through Nemi's sodden acceptance of monkhood in proference to the joys of marttal life. The young Nemi had countenancod bis marriage but was so repelled by the proposed mass anmal-killings that he abandoned it right in the midst of its execution. This left poor Rajimati aghast But instead of dissipating herself in mundane pursuits she follow in the footsteps of her Lord, In this philosopbical canto she makes a fervent appeal to the Lord to bloss her with spiritual illamination Following this she feels with the poet that knowledge of self alono 18 real. All olge is illusion. It is a gateway to salvation. (3) This is also quintessence of the teachings of the master (30). It acts at naught the physical and mental afflictions and leads to the fulfiment of desires, Self-realisation stabiliscs the mind which enables the person to concentrato on deeper problems of life. (24, 27). Nemi's life has been the subjoct of two sapskrit Mahakavyas In Jaina literature, Vagbhata's Nemintryana and Kirtiraja's Neminathamahakavya are so well known. Considering the events as set forth thorein, it can be safely assumed that the VM must have contained at least threo more cantos, describing the Lord's ponance and sormon and his attalpment of knowledge (Kalyalya and salvation.)

Page #34

32
Satya Vrat
Thus it must have been an interesting poem of twenty cantos. Ag such its loss is to be lamented.
Tho extant canto of the poem is written in Adi yamaka, the last word or a part thereof of the proceeding verse forming the beginning of each following verso, interspersed with other figures of spoech like U pama. Repaka, Anuprasa & Virodha which demonstrate the author's penchant for the embellishment of his poom. In consonance with the injunction of the poeticians one metre Anuştup) proponderates here which however changes towards the end; the last two verses boing in Sikharni and Surdulavikridita. The poet wlelds a facile pen. The language of the poem is chaste Sanskrit with few errors, which are obviously the result of soribal Degligence
The canto Is edited here for the first time. An attempt has been made to correct the text, but gaps therolo have been left to themselves,
विवाहवल्लभमहाकाव्यम् जिनेश । जगदाधारं । केवलालोकभास्व(स्कोरम् ॥ भगवन् । भयभीतानां सर्वज्ञ ! शरणं भव ॥१॥ भवाम्भोधौ महामोहवातविनविभीषणे । मज्जन्तं तत्त्वपोतेन त्वं मामुद्धर्तुमर्हसि ॥२॥ अर्हन्! यदात्मज्ञानेन मोक्षसौख्यमवाप्यते । आत्मज्ञानं ततस्तत्त्वं सर्वमन्यत्प्रपेञ्चनम् ॥३॥ प्रपश्चात् कर्मणां प्राचा यत्तत्त्वविरहो(s)जनि । तमन्तरं निराफर्तुं देहि देवेश! दर्शनम् ॥१॥ . दर्शने देवदेवस्य देवदेवस्य दर्शने । अन्तरायाः परं कालात् केवलं कर्मपुद्गलाः ॥५॥ पुद्गलानां परावर्ताः परावर्ताः कृता मया । न मया भूयमेवायं समीपस्थो निरीक्षितः ॥६॥ मिरीक्षितो न केनापि न केनापि परीक्षितः । गुरोरयोगान्मोहाद वा गतः साक्षादलक्षताम् ॥७॥ अलक्षो लक्षतां याति रूपवानप्यरूपताम् । मात्मज्ञानं विना नाथ! तत्स्वरूपे न तिष्ठति ॥८॥ तिष्ठति स्थापितो नैव प्रेषितो नैव यात्यसौ ।
कर्मणो वशगा स्वामिन्! दुर्लध्या हि भवस्थितिः ॥९॥ 1. The Ma has प्रवचनम् । 2. The Ma has अन्तयाः रा। . The Mahar प्रेषिवे।

Page #35

Vivahavallabhamahakavya. A lost Jaina poem
स्थितिरेकैव भविनां भवाब्धौ भवितव्यता । शुभाशुभमनोयोगात् जिनेश ! सुखदुःखदा ॥१०॥ दुःखदारिद्रयदहनं सतोषामृतभावितम् । आत्मज्ञानं यदा देव ! सर्वसिद्धिस्तदा मम ॥११॥ ममतामिश्रिते चित्ते मम तापो महान् भवेत् । ममताविरहान् नाथ मम तावत् महासुखम् ॥१२॥ सुखा-सतोषकल्पद्रुछायाविश्रमितं मनः । मनोरथान् जिनाधीश ! पूरयाशु मनोहितान् ॥१३॥ हिताहितविचारज्ञस्तत्त्वज्ञानशलाकया । आत्मानं कर्मणो भेदात् करिष्यामि कदा पृथक् ॥१४॥ पृथक्भूतो भवाम्भोधे विचरामि यदा जिन! । तदा मां पश्यति जनो जडोन्मत्तपिशाचवत् ॥१५॥ पिशाचवज्जडोन्मत्त चिन्तासन्तापतापितम् । ससारलहरीलीढं मूढं पश्याम्यहं जगत् ॥१६॥ जगत्प्रचारादन्यत्तु तदेव तव लक्षणम् । सिद्धान्तसारमेतद्धि तत्त्वज्ञास्तत्र साक्षिणः ॥१७॥ साक्षिभूतं मनो वेत्ति .. शुमे गतम् । यस्तत्त्ववित्स विज्ञेयः शेषः प्रावाहिको जनः ॥१८॥ प्रमोः प्रसादमासाथ क्रियाकाण्डरताः मदा । जिन ...मे कदा वैराम्यवासितम् ॥१९॥ वैराग्यवासितो नित्यं ब्रह्मवतपराकमः । बाह्यमाभ्यन्तरं परिग्रहत्याग कदा अथे] ॥२०॥ कदा श्रये मुसाधूनां परिचापरायणः । मानमायाक्रोधलोभत्यागात् ध्यान सदुत्तमाम् ॥२१॥ उत्तमादुत्तमतरं वर्द्ध .... .... । कदात्मज्ञानजं ध्यानं ध्यास्याम्यारमार्थसाधकम् ॥२२॥ . साधकस्य च साध्यस्य भेदच्छेदपरायणः ।
अनादि[कर्म]काक्षो सं(कक्षौघ) धक्ष्यामि नितरां कदा ॥२३॥ 1 The Ma hu दुखदारिद्रदहन। 2 The Ms has भवाभिधि। ३ The Maharजेन्मत्तं। 4. The Ms has परचर्या । Sambodhi 3.1

Page #36

Satya Vrat
कदा कुलालवच्चित्तं चक्रं मोहभ्रमाकुलम् । सकल्पमाण्डानुत्तार्य करिष्यामि स्थिर स्थिरम् ॥२४॥ स्थिरासनसमासीनः स्थिरध्यानपरायणः । स्थिरे त्वयि स्थिरं चित्तं करिष्याम्यहं कदा ॥२५॥ कदा मुदा चिदानन्दकन्दांकुरु(र)महोदयम् । आत्मज्ञानामृतरासे (शेः) सेवयिष्ये स्वचेतसि ॥२६॥ चेतसा इष्यामि कोऽहं कस्मारिकमागतः । व याता किमिदं को मे कस्याहमिति तत्त्वतः ॥२७॥ तत्त्वतः कल्पनाजालं मूलादुन्मूल्य मानसम् । जामन् स्वमभ्रमं तिष्ठन् करिष्ये(s)हं कदा स्थिरम् ॥२८॥ स्थिरात्स्थिरतरोऽसि त्वं चलाञ्चलतरोऽस्म्यहं । कृपां कुरु या(यथा) नाथ त्वमात्मज्ञानदर्शनात् ॥२९॥ दर्शनादात्मनो मोक्षो भवो विस्मरणात्पुनः । इयतीयमाईती वाणी वाग्विलासोऽपरः परः ॥३०॥ परोद(दि)ष्टं (1) नायाति परैनैवापहार्यते । कोऽहं सोऽहमिति ज्ञानं तत्त्वबुद्धया स्मराम्यहं ॥३१॥ अहं सोऽहं सोऽहं स इति जगतां जीवनपदम्
स्वपन् जामन् लोक[:] स्मरति सकलो ज्ञानविकलः । तदेवात्मज्ञानाचव पदरजाकल्ककलितं
प्रविष्ट ध्यानाग्नौ महति मम सिद्धि प्रकुरुते ॥३२॥ इत्य यादवैनन्दिनी भगवती राजीमती स्वामिनम्
___ स्तुत्वा नेमिजिनं विबुद्धहृदये स्वामावबोधं महः । पश्यन्ती परमेश्वरं जिनपतिं श्रीरैवतादौ स्थितम् ।
ध्यायन्ती भवसर्वसगविरता निन्ये निशामुत्सुका ॥३३॥ इति श्रीविवाहवल्लभमहाकाव्ये श्रीनेमिनाथोपालम्भने(नै)
कारमा(त्म)ज्ञानोल्लासो नाम सप्तदशसर्गः ॥
me is hu नौवापहार्यते। 2 The Ms has या व नदिनो। 3, The Ms has पश्यी देती।

Page #37

नवीन उपनिषदों की दार्शनिक चर्चा
कृष्णकुमार दीक्षित प्रस्तुत प्रसंग में नवीन उपनिषदों से हमारा आशय उन ८ उपनिषदों से है जो मुख्य १३ उपनिषदों में से प्राचीन ५ उपनिषदों को निकाल देने से बच रहते हैं। प्राचीन पाँच उपनिषद् है :- छान्दोग्य, बृहदारण्यक, ऐतरेय, तैत्तिरीय, कौषीतकि; मतः नवीन ८ उपनिषद हुए :- ईश, केन, कठ, मुण्डक, प्रश्न, माण्डूक्य , श्वेताश्वतर, मैत्रि । प्राचीन उपनिषदों के सम्बन्ध में यह कहना संभव नहीं हो पाता कि इनमें से अमुक अमुक की अपेक्षा प्राचीन है और वह इसलिए कि उनमें से प्रायः प्रत्येक प्राचीन-नवीन सामग्रो का सम्मिश्रण है । यह सम्मिश्रण इसलिए सरलता से संभव बन सका है कि प्रस्तुत प्रायः सभी उपनिषद् स्वतंत्र चर्चाओं का संकलन रूप है कोई इकाईबद्ध रचना रूप नहीं। अतः प्राचीन उपनिषदों में प्राचीन-नवीन का पृथककरण करने का कदाचित् एक मात्र साधन है उनमें प्रतिपादित सिद्धान्तों को प्रौढतामप्रौढता की परख करना। निःसन्देह यह सदा तथा सर्वत्र संभव होता है कि एक मप्रौढ रचना एक प्रौढ रचना की अपेक्षा उत्तरकालीन हो और प्राचीन उपनिषदों के संबंध में भी ऐसा हुआ रह सकता है, लेकिन प्रस्तुत प्रसग में इस कठिनाई को पार करना कदाचित् संभव नहीं । जो भी हो, प्राचीन उपनिषदो को सामग्री का प्रौढता- मप्रौढता के माधार पर पृथक्करण हमें उपनिषत्कार वर्ग के बौद्धिक विकास का सामान्य परिचय करा ही देगा भले ही यह बात अपने स्थान पर सच बनी रहे कि कतिपय उपनिषत्कारों ने बौद्धिक विकास की एक अगली मंजिल पर अवस्थित रहते हुए भी इस विकास की एक पिछडी मजिल के अनुरूप चर्चा पल्लवित की। इस दृष्टि से देखने पर बृहदारण्यक में याज्ञवल्क्य द्वारा प्रतिपादित सिद्धान्त को प्राचीन उपनिषदों का प्रौढतम पिद्धान्त कहा जा सकता है और वहां यह भी देखा जा सकता है कि इस सिद्धान्त पर पहुँचने से पूर्व उपनिषत्कारों के चिंतन में कौन कौनसी मंजिलें पार की हैं। दो शब्दों में याज्ञवल्क्य का सिद्धान्त यह है कि एक व्यक्ति के मानस-शारीरिक क्रियाकलापों का सचालक भूत तत्त्व 'मात्मा' है, जगत् के क्रिया-कलापों का संचालक भूत तत्त्व 'ब्रह्म', साथ ही यह कि यह आत्मा तथा यह ब्रह्म परस्पर एक रूप हैं। याज्ञवल्क्य के पूर्ववर्ती काल में चिन्तन की एक मंजिल

Page #38

कृष्णकुमार दीक्षित
थी जब आत्मा का सिद्धान्त स्वीकृत न था, एक मंजिल जब ब्रह्म का सिद्धान्त स्वीकृत न था, एक मंजिल जब आत्मा तथा ब्रह्म की एकरूपता का सिद्धान्त स्वीकृत न था । याज्ञवल्क्य में ये तीनों सिद्धान्त स्वीकृत हैं, लेकिन ध्यान देने की बात है कि याज्ञवल्क्य ने अपने मत की स्थापना तर्कपुरःसर नहीं की । कहने का आशय यह नहीं कि याज्ञवल्क्य के तर्क आज के युग के पाठकों की दृष्टि में त्रुटिपूर्ण सिद्ध होंगे बल्कि यह कि याज्ञवल्क्य में आत्मा, ग्रम तथा उनकी परस्पर एकरूपता को तत्वतः सगम्य न मानकर तत्त्वत: अनुभूतिगम्य माना और यहाँ अनुभूति से ततः आदाय है सुषुमिकालीन अनुभूति से । प्राचीन उपनिषदों के तत्कालवाद का में जड़-चेतन जगत के स्वरूप पर तर्कपुरःसर विचार करने की परम्परा पस्कषित हुई नवस्थापित सांख्य- वर्तुलों में और इस सम्बन्ध में सांख्य विचारक अपने किन्हीं विशिष्ट निष्कर्षो पर पहुँचे । इन निष्कर्षो में ब्रह्म की मान्यता के लिए कोई अवकाश न था, जड़ जगत के मूल रूप में 'प्रधान' अथवा 'प्रकृति' नाम वाले एक समय की कल्पना थी, सामान्यतः चेतन माने जाने वाले व्यापारों को प्रकृतिजन्य तत्वों का व्यापार माना गया था लेकिन स्वयं चैतन्य को 'पुरुष' नाम वाले बहुसंख्यक तरवों का सार-स्वरूप घोषित किया गया था, आदि आदि । सांख्य विचारकों के इन निष्कर्षो की तथा इससे भी अधिक उनकी तर्कपुरस्सर विचारणा शैली की उपेक्षा करना याज्ञवल्क्य की परम्परा के अनुयायियों को भी संभव न सिद्ध हुआ और नवीन उपनिषदों में मुख्य रूप से अभिव्यक्ति पा रही है वहीं परिस्थिति । प्राचीन उपनिषदों के तत्कालबादवाले युग में एक अन्य प्रवृत्ति ने मी बल पकड़ा और वह थी समाधि की सहायता से तत्त्वसाक्षात्कार का दया करने की प्रवृत्ति | इस प्रवृत्ति के पुरस्कनी वर्तुलों को सामन्यतः योगवर्तुल कहा जा सकता है और नवीन उपनिषदों में स्पष्ट रूप से प्रकट होने वाला एक प्रभाव इन वर्तुलों का प्रभाव भी है। वस्तुतः सुषुमिकालीन अनुभव को तत्त्वसाक्षात्कार का साधन मानने वा याज्ञवल्क्यीय सिद्धान्त की अच्छी सगति बैठ जाती है योग बलों द्वारा प्रतिपादित इस सिद्धान्त से कि तत्त्वसाक्षात्कार का साधन समाधिकालोग अनुभव है। प्राचीन उपनिषदों के तत्कालबादवाडे युग में क्रमशः बलवती बनवा लो एक तीसरी प्रवृत्ति की ओर भी ध्यान देना आवश्यक है और वह है ईश्वरबाकी प्रकृति | इस प्रवृत्ति का पल्लवन उन धर्मशास्त्राय वर्तुलों में हुआ था जिन्होंने जगत के कर्ता, धर्ता, संहर्ता रूप में कल्पित ईश्वर को उपासना को धार्मिकता

Page #39

नवीन उपनिषद की दार्शनिक चर्चा
का सारस्वरूप समझा था और इन ईश्वरवादी धर्मशास्त्रीय वर्तुलों का प्रभाव भी नवीन उपनिषदो में स्पष्ट रूप से लक्षित होता है । नवोन उपनिषदों की दार्शनिक चर्चा का मूल्यांकन करते समय इस समूची पृष्ठभूमि से अवगत रहना आवश्यक है क्योंकि तभी हम समझ सकेंगे कि यह ग्रन्थराशि दार्शनिकता की दृष्टि से अपेक्षाकृत दरिद्र क्यों । बात यह है कि नवीन उपनिषदों के पाठक वर्ग की अमिरुचि का विषय एकमात्र दार्शनिक प्रश्न न थे बल्कि योगशास्त्रीय तथा धर्मशास्त्रीय प्रश्न भी थे । दर्शनशास्त्र के विद्यार्थियों के निकट यह परिस्थिति ध्यान देने योग्य इसलिए बन जाती है कि नवीन उपनिषदों का युग वह युग था जब देश में ही नहीं स्वयं ब्राह्मण परम्परा में ऐसे वर्तुलों का उदय हो रहा था जिनको अभिरुचि का एकमात्र विषय दर्शनशास्त्रीय प्रश्न थे । ब्राह्मण-परम्परा के प्राचीनतम दार्शनिक वर्तुल थे सांख्यवर्तुल तथा बाद में क्रमशः उदित होनेवाले वर्तुलों में आते हैं मीमांसा, वैशेषिक एवं न्याय वर्तुल; और सांख्य, मोमांसा , वैशेषिक तथा न्याय सप्रदायों ने भारतीय दर्शन के इतिहास में कितनी महत्त्वपूर्ण भूमिका अदा की है यह तज्ज्ञों को अविदित नहीं । प्रश्न उठता है कि वेदान्त संप्रदाय की ऐतिहासिक भूमिका उक्त संप्रदायों की तुलना में नगण्य क्यों ? प्रश्न का आशय ठीक से समझ लेना आवश्यक है । वेदान्त संप्रदाय प्राचीन-नवीन उपनिषदो पर अवलम्बित एक दार्शनिक संप्रदाय है जिसका आदिम सूत्र ग्रन्थ बादरायण का 'ब्रह्मसूत्र' है। लेकिन भारतीय दार्शनिकों की प्राचीन चर्चाओं में वेदान्त-मान्यताओं का उल्लेख नहीं के बराबर हुआ है। इतना ही नहीं स्वये वेदान्त सप्रदाय के नाना संप्रदायों में से किसी के पास प्राचीन काल का अपना कोई दार्शनिक ग्रन्थ नहीं (इस सम्बन्ध में प्राचीनतम उपलब्ध ग्रन्थ हैं गौडपाद की मांण्डूक्यकारिका तथा शंकराचार्य के ब्रह्मसूत्र आदि पर भाष्य) और प्रश्न है कि यह परिस्थिति क्यों बनी। ध्यान देने पर इसका कारण यही प्रतीत होता है कि नवीन उपनिषदों के युग में एक दार्शनिक ग्रन्थ से जो आशा रखो जाती थी उस आशा को पूरा करने की स्थिति में ये उपनिषद् न थे। निःसन्देह ये उपनिषद् प्राचीन उपनिषदों की तुलना में कहीं अधिक व्यवस्थाबद्ध हैं (प्रायः प्रत्येक में एक या एकाधिक सुनिश्चित प्रश्न उठाकर सुनिश्चित उत्तर देने का प्रयत्न किया गया है) और उनकी तार्किकता भी प्राचीन उपनिषदों को तुलना में पर्याप्त विकसित है । लेकिन जितनी व्यवस्थाबद्धता तथा जितनी ताहिकता का तकाजा युग कर रहा था उतनी

Page #40

कृष्णकुमार दीक्षित इन उपनिषदों में निश्चय ही नहीं। इस बात पर थोड़े विस्तार से विचार कर लिया जाय ।
नवीन उपनिषदों को चार-चार के दो वर्गों में बांटा जाता है जिनमें से पहला अपेक्षाकृत प्राचीन है, दूसरा अपेक्षाकृत अर्वाचीन । पहले उपवर्ग में माते है ईश, केन, कठ, मुण्डक, दूसरे में प्रश्न, माण्ड्क्य श्वेताश्वतर, मैत्रि । पहले उपवर्ग में पड़नेवाले चारों उपनिषद् सयोगवश पयबद्ध हैं, दूसरे उपवर्ग में पड़ने वालों में से एक श्वेताश्वतर को छोड़कर शेष तीन गद्यबद्ध हैं । इमीलिए कभी कभी श्वेताश्वनर को प्रथम उपवर्ग में डालकर कहा जाता है कि नवीन उपनिषदों में से पधनद्ध उपनिषद् अपेक्षाकृत प्राचीन हैं, गद्यबद्ध उपनिषद् अपेक्षाकृत अर्वाचीन । वस्तुतः श्वेताश्वतर को इस सम्बन्ध में अपवाद मानना हो ठीक रहेगा । जो भी हो नवीन उपनिषदों को दार्शनिक चर्चा के अपने प्रस्तुत सामान्य मूल्यांकान में हम इस कालाधारित उपवर्गीयकरण का कोई विशेष उपयोग नहीं करने जा रहे हैं । ध्यान केषन इतना रखना है कि नवोन उपनिषद् प्रायः इकाईबद्ध रचनाएं है -प्राचीन उपनिषदों की भांति विभिन्न समयों में तैयार हुई स्वतंत्र ' रचनाओं का संकलन नहीं और इसलिए यहाँ यह आशा करना विशेष अनुचित न होगा कि जिन उपनिपदों में चर्चा का स्तर अपेक्षाकृत प्रौढ़ हों वे अपेक्षाकृत भर्वाचान हो । वस्तुतः नवीन उपनिषदों के जिस उसवर्गीकरण को भोर अभी इंगित किया गया था उमका मावार हो है इनको चर्चाओं का परस्पर तुलना में प्रौढ़ और मप्रौढ़ होना । देखना यह है कि वे सभी उपनिषद् प्रौढ़ता की दृष्टि से अपने युग का तकाजा पूरा करने में किस प्रकार असफल सिद्ध हुए।
याज्ञवल्क्य ने अपने अनुयायियों के लिए विरासत रूप में छोड़ी थी आत्मा, ब्रह्म तथा आत्म-प्रक्य सम्बन्धी मान्यताएं । यहाँ यह मानकर चला गया था कि
आस्मा द्वारा संचालित शरीर तथा ब्रह्म द्वारा सचालित बाह्य जड़ जगत् वास्तविक पदार्थ हैं। अतः नवीन उपनिषदों के रचयितामों के सामने प्रश्न था शरीर, बाह्य बड़ जगत् , आत्मा तथा ब्रह्म संबन्धो मान्यताओं को इस प्रकार पल्लवित करना कि मात्म-बौक्य का सिद्धान्त अक्षुण्ण बना रहे । और क्योंकि भव नए युग में ईश्वर की मान्यता भी इन उपनिषदों ने स्वीकार करली थी उनके सामने एक प्रश्न यह भी था कि इस नई मान्यता को उस पुरानी मान्यता राशि के बीच स्थान कैसे दिलाया जाए । इन प्रश्नों के दृष्टिकोण से नवीन उपनिषदों को सामग्री पर विहंगमदृष्टि डाल ली जाए ।

Page #41

नधीन उपनिषदों की दार्शनिक चर्चा केनोपनिषद् के प्रथम खंड का प्रश्न है: “मन, प्राण, वाणी, चक्षु, श्रोत्र, किसके द्वारा सचालित हो कर क्रियाशील बनते हैं" और उत्तर दिया गया है: "ब्रह्म के द्वारा"। इसी प्रकार वहां तीसरे खंड में यह मान्यता प्रतिपादित की गई है कि ममि तथाँ वायु अपने बल पर क्रियाशील नहीं होते ब्रह्म के बल पर क्रियाशील होते हैं । बीच के दूसरे खण्ड में आता है ब्रह्म के वर्णन सबन्धी एक प्रसिद्ध उपनिषद वाक्य "यस्यामतं तस्य मतं मन यस्य न वेद स । अविज्ञातं विजानतां विज्ञातमविजानताम् ॥” २ । ३। पहले खण्डकी चर्चा के प्रसंग में भार दे कर कहा गया है कि यद्यपि ब्रह्म मन, प्राण, वाणी आदि का संचालन करता है लेकिन वह स्वयं, मन, प्राण, वाणी आदि का विषय नहीं । केनोपनिषद् की ये चर्चाएं अपेक्षाकृत अ-प्रौढ़ हैं (तीसरे खण्ड में तो सीधे सीधे एक कहानी सुनाकर सिद्ध किया गया है कि अग्नि तथा वायु ब्रह्म के बल पर क्रियाशील होते हैं ) लेकिन वे अच्छे द्योतक हैं याज्ञवल्क्य के अनुयायियों की मनःस्थिति का । यहां हम स्पष्ट ही आत्मा, ब्रह्म तथा मात्मनहत्य सबन्धी मान्यतामों का प्रतिपादन पा रहे हैं, साथ हो यहां हमें बतलाया जा रहा है कि लोकसाधारण का ज्ञान ब्रह्म के संबन्ध में अज्ञान सिद्ध होता है तथा ब्रह्म संबन्धी ज्ञान लोकसाधारण की दृष्टि में भज्ञान सिद्ध होता है। अब ये ठीक ऐसी बातें थीं जिन्हें सुनने के लिए उम युग का दार्शनिक मानस तैयार न था । इसी प्रकार का एक दृष्टान्त उपस्थित करती है ईशोपनिषद की ईश्वर तथा ब्रह्म संबन्धी मान्यताएं । वहां प्रथम श्लोक है - "ईशावास्यमिदं सर्वं यत् किश्चिज्जगत्यां जगत् , तेन त्यक्तेन भुंजीथा मा गृधः कस्य चिद्धनम् ।" और पांचवां श्लोक है--
तदेजति तनेजति तहरे तदन्तिके ।
तदन्तरस्य सर्वस्य तदु सर्वस्यास्य बायः ॥" यहाँ प्रथम श्लोक में उस प्रकार की बात की गई है जैसी ईश्वरवादी दार्शनिकों ने ईश्वर संबन्धी चर्चा के प्रसंग में की है (यथपि प्रस्तुत बात की आत्मसंगति स्पष्ट नहीं ) जबकि पाचवें श्लोक में याज्ञवल्क्य की ब्रह्म संबन्धी चर्चा का पल्लवन हुआ लगता है । लेकिन ईश्वर तथा ब्रह्म के बीच ठीक संबंध क्या है इस प्रश्न पर कोई प्रकाश यहाँ नहीं पड़ता । यह सच है कि ईशोपनिषद् एक अत्यन्त लघुकाय तथा म-प्रौढ़ उपनिषद्

Page #42

कृष्णकुमार दीक्षित है, लेकिन श्वेताश्वतर जैसे विशालकाय तथा प्रौढ़ उपनिषद् में भी नहीं पद-पद पर ईश्वर का उल्लेख है इस प्रश्न का स्पष्टीकरण नहीं होता है कि ईश्वर तथा ब्रह्म के बीच ठीक संबंध क्या है। मुण्डकोपनिषद् का प्रश्न है। "कस्मिन्नु विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति ॥ १.१. ३ उत्तर में वर्णन किया गया है ब्रह्म से विश्व की उत्पत्ति की प्रक्रिया का (यह बताने के लिए कि एक ब्रह्म के जानने से सब कुछ जान लिया जाता है); वर्णन के शब्द हैं "यथोर्णनाभिः सृजते गृह्णते च यथा पृथिव्यामोषधयः सभवन्ति । यथा सतः पुरुषात् केशलोमानि तथाक्षरात् संभवतीह विश्वम् ।।" १.१.७ । इस उपमाओं की भाषा से इस प्रश्न पर विशेष प्रकाश नहीं पड़ता कि ब्रह्म का जगत् से ठीक क्या संबन्ध है-और परिस्थिति और भी अधिक जटिल बन जाती है यदि इस प्रश्न में यह प्रश्न भी जोड़ दिय जाए कि ब्रह्म से विश्व की उत्पत्ति की इस प्रक्रिया में ईश्वर की भूमिका क्या । कठोपनिषद का प्रश्न नचिकेता द्वारा यम को सबोधित करके की गई निम्नलिखित प्रार्थना में प्रस्तुत किया गया है।
येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्तीत्येके नायमस्तीति चैके । एतद्विथामनुशिष्टस्त्वयाम-॥ १.१.२० । उत्तर में यम ने जो कुछ कहा उसमें से सारभूत वक्तव्य निम्नलिखित है:
न संपरायः प्रतिभाति बालं प्रमाधन्तं वित्तमोहेन मूढम् । मयं लोको नास्ति पर इति मानी पुनः पुनर्वशमापद्यते मे ॥
मात्मानं रथिनं विद्धि शरीरं रथमेव तु । बुद्धि तु सारथिं विद्धि मनः प्राहमेव च ॥ इन्द्रियाणि हयानाहुर्विषयांस्तेषु गोचरान् । आत्मेन्द्रियमनोयुक्त भोकेत्याहुर्मनीषिणः ॥ इन्द्रियेभ्यः परा ह्यर्थी अथम्येश्च परं मनः । मनसस्तु परा बुद्धिर्बुद्धेरात्मा महान् परः ।। महतः परमव्यकमव्यक्तात्पुरुषः परः ।
पुरुषान्न परं किंचित् सा काष्ठा सा परा गतिः ॥ १।३।१०-११
यम के उत्तर का प्रारंभिक भाग प्रायः प्रत्येक आत्मवादी-पुनर्जन्मवादी दार्शनिक द्वारा दुहराया जा सकेगा, उनके उत्तर का शेषभाग सांख्यशब्दावली से परिचित एक ऐसे दार्शनिक द्वारा। लेकिन प्रश्न है कि याज्ञवल्क्य का एक अनुयायो इन सब बातों को संगति अपने आत्म-ब्रह्मैक्य

Page #43

नवोन उपनिषदों की दार्शनिक चर्चा के सिद्धान्त के साथ कैसे बैठायेगा। क्योंकि उसे समझना यह पड़ेगा कि पुनर्जन्मचक्र में फंसने वाली इस उस व्यक्ति की आत्मा वस्तुतः ब्रह्मरूप हैं, और इस प्रकार की कोई बात प्रस्तुत प्रसग में यम के मुख से नहीं कहलाई गई है। फिर यहां कहा जा रहा है: "इन्द्रियों से परे अर्थ हैं, अर्थ से परे मन, मन से परे बुद्धि, बुद्धि से परे महान् आत्मा, महान् से परे अव्यक्त, अव्यक्त से परे पुरुष, पुरुष से परे कुछ नहीं" । और प्रश्न उठता है कि यहां प्रयुक्त हुए 'मन' 'बुद्धि' 'महान्-आत्मा' 'भव्यक्त' 'पुरुष' आदि शब्दों से कठोपनिषत्कार का क्या आशय हो सकता है । वस्तुतः यह समूची शब्दावली सांख्य वर्तुलों में हुई दार्शनिक चर्चाओं के प्रसंग में गढ़ी गई थी और उसे ज्यों की त्यो अपनाकर कठोपनिषत्कार ने सिद्धकर दिया कि इस प्रसंग में कोई मौलिक बात उन्हें नहीं "कहनी । इसी प्रकार जब श्वेताश्वतर में कहा गयाः “मायां तु प्रकृति विद्यान्मायिनं तु महेश्वरम् । तस्यावयवभूतैस्तु व्याप्तं सर्वमिदं जगत् " ४. ९. तब प्रश्न उठता है कि प्रकृति से यहाँ क्या आशय । 'प्रकृति' सम्बन्धी मान्यता भी एक ऐसी मान्यता थी जिसका प्रतिपादन सांख्य वर्तुओं में हुआ था और उसे ज्यों की 'त्यो अपनाकर श्वेताश्वतर कार ने सिद्ध कर दिया कि इस प्रसंग' में कोई मौलिक बात उन्हें नहीं कहनी । कहा जा सकता है कि इस प्रसंग मैं' 'महेश्वर', 'माया' 'महेश्वर के अवयवरूपभूनों द्वारा जगत् की व्याप्ति' की मान्यताएं श्वेताश्वतरकार की अपनी मौलिक हैं । बात एक सीमा तक सच है लेकिन इन मौलिक मान्यताओं का भी ठीक आशय क्या है यह स्पष्ट नहीं हो पाता-न समूचे श्वेताश्वतर को पढ़ कर न समूचे नवीन उपनिषदों को पढ़कर । ये दृष्टान्त यह सिद्ध करने के लिये पर्याप्त होंगे कि शरीर, जड़ जगत्, आत्मा, ब्रह्म, आत्म-बौक्य, ईश्वर आदि से संबन्धित प्रश्नों के प्रसंग में जिस प्रकार के मौलिक ऊहापोहों की आशा युग कर रहा था वैसे ऊहापोह नवीन उपनिषद् उसे न दे सके । यही कारण था कि ये उपनिषद् तथा उन पर आधारित ब्रह्मसूत्र लम्बे समय तक प्रौढ़ दार्शनिक वर्तुलों की दृष्टि में उपेक्षित बने रहे । और जब गौडपाद तथा शंकर ने उपनिषदों तथा ब्रह्मसूत्र के गंभीर अध्ययन की परम्परा का सूत्रपात किया तब भी यही सिद्ध हुआ कि मौलिक नहत्त्व के दार्शनिक प्रश्नों पर इन ग्रन्थों से निःसदिग्ध कुछ

Page #44

कृष्णकुमार दीक्षित उत्तर पाना असंभव था । इन प्रथों के ये-वे व्याख्याकार अपने स्वतंत्र उहापोह के आधार पर किन्हीं निष्कर्षों पर पहुंचते और बाद में प्रयत्न करते अपने इन नवाविष्कृत निष्कर्षों को इन ग्रन्थों में पढ़ डालने का। इससे इतना ही सिद्ध होता है कि उत्तर काल के व्याख्याकारों की दृष्टि में ये ग्रंथ अगाध श्रद्धा का पात्र बम गए-यह नहीं कि ये ग्रंथ मौलिक महत्व के दार्श निक प्रश्नों का समाधान अपने में सजोए बैठे थे लेकिन युग की अंधी भाखें उस समाधान को पढ़ नहीं पाई थौं । बात यह है कि उपनिषदों तथा ब्रह्मसूत्र की उत्तरकालीन व्याख्यानों के समय तक भारतीय दर्शन के क्षेत्र में मार्के की पर पल्लवित हो चुकी थीं जिनका इन व्याख्याकारों ने अपनी आवश्यकखानुसार उपयोग किया । इस संबन्ध में सब से अधिक ध्यान देने योग्य है गौडपाद तथा शंकर की केवलाद्वैती वेदांत शाखा के द्वारा किया गया शून्यवादी तथा विज्ञानवादी बौद्धों की जगन्मिथ्यात्व-समर्थक युक्तियों का भरपूर उपयोग । वस्तुतः जहां तक दार्शनिक महत्त्व के प्रश्नों का संबंध है बौद्ध मायावाद तथा केवलाद्वैती मायावाद सर्वथा सहोदर मान्यताएं सिद्ध होती हैं। लेकिन यह सोचना अवश्य ही भ्रांति होगी कि प्राचीन तथा नवीन उपनिषदों के शब्द मायावाद का समर्थन करने के उद्देश्य से लिखे गये थे । हुमा केवल इतना है कि मायावादी व्याख्याकारों ने इन शब्दों को अपना मनोनुकूल अर्थ पहना दिया है । मायावाद-विरोधी वेदांत शाखाओं के व्याख्याकारों के अव्यवसाय की दिशा दूसरी थी । स्पष्ट ही उपनिषदों के तथा मापसूत्र के शब्दों की मायावादी व्याख्या उनका अभीष्ट न थी (इस प्रकार की व्याख्या का तो वे बलपूर्वक खण्डन करते ) लेकिन इन शब्दों की विरवादी व्याख्या उनका अभीष्ट अवश्य थी। अब तक के प्रौढ़ दार्शनिक साहित्य में ईश्वरवाद का समर्थन न्याय-वैशेषिक सम्प्रदाय के हाथों हुआ. मा लेकिन इस ईश्वरवाद को ब्रह्मवाद से कुछ लेना देना न था । ऐसी दशा में वेदान्त साहित्य के ईश्वरवादी व्याख्याकार न्यायवैशेषिक संप्रदाय को ईश्वरवादी युक्तियों को ज्यों की त्यो अपनाने की स्थिति में न थेजैसे कि केवलाद्वैतवादी व्याख्याकारों ने बौद्धों की मायावादी युक्तियों को ज्यों का त्यो अपना लिया था। फल यह हुमा की इन ईश्वरवादी व्याख्याकारों को ब्रह्मवाद तथा ईश्वरवाद के बीच संगति बैठाने का काम मुख्यतः अपने हाथों करना पड़ता और उनके अपने हाथ पर्याप्त दुर्बल थे । वस्तुतः

Page #45

nate उपनिषदों की दार्शनिक चर्चा
नवीन उपनिषदों का ब्रह्मवाद प्राचीन उपनिषदों की विरासत रूप था तथा ईश्वरवाद एक नवस्वोकृत सिद्धान्तरूप, और इन उपनिषदों के रचयिताओं की दार्शनिक अभिरुचि इतनी परिपक्व न थी कि वे इन दो वादों के सम्मेलन से एक इकाईबद बाद तैयार कर सकें । जो काम नवीन उपनिषदों के रचयिताओं के लिए संभव न बन पड़ा उसे अपने अपने समय में करने का प्रयास किया वेदान्त साहित्य के ईश्वरवादी व्याख्याकारों ने । यह प्रयास कहाँतक सफल हुआ यह एक दूसरा प्रश्न है लेकिन यह सोचना अवश्य भ्रान्ति होगी कि वह नवीन उपनिषदों में ही सफल हो गया था । वस्तुतः नवीन उपनिषदों में एक सुसंगत ईश्वरवादी ब्रह्मवाद उसी प्रकार अनुपस्थित है जिस प्रकार कैसा ही मायाबाद; हुआ केवल इतना है कि उनके शब्दों को ईश्वरवादी तथा मायावादी व्याख्याकारों ने अपना अपना मनोनुकूल अर्थ पहना दिया है ।

Page #46

शिशुपालवध में सन्धियोजना
सुषमा कुलश्रेष्ठ महाकाव्य का लक्षण प्रस्तुत करते समय आचार्यों ने स्पष्ट निर्देश किया है कि महाकाव्य को भी नाटक के समान पञ्च सन्धियों से समन्वित होना चाहिये । भामह के अनुसार महाकाव्य सगैबन्ध, महान् चरित्रों से सम्बद्ध, भाकार में बड़ा, ग्राम्य शब्दों से रहित, अर्थसौष्ठव से सम्पन्न, अलङ्कारयुक्त, सरपुरुषाश्रित, मन्त्रणा, दूत-सप्रेषण, अभियान, युद्ध, नायक के अभ्युदय एवं पंच सधियों से समन्वित, अनतिन्याख्येय तथा ऋद्धिपूर्ण होता है।' दण्डी ने भी उल्लेख किया है कि महाकाव्य के सर्गों में कथा की संधियों का निर्वाह किया जाता है। कथावस्तु में अपेक्षित अंशके ग्रहण तथा अनपेक्षित अंश के त्याग के लिए नाटक में सधि-योजना का विधान था । कथावस्तु का एक नपातुला सुश्लिष्ट रूप इन संधियों से बनता है। रुद्रट ने भी महाकाव्य में संश्लिष्ट संधियों की योजना का निर्देश किया है। आनंदवर्धन ने भी अभिनेयार्थ तथा अनभिनेयार्थ समी प्रबन्धकाव्यों में संधि तथा सन्ध्यङ्गो की रसानुसारिणी घटना को आवश्यक बताया है क्योंकि कथाशरीर को पञ्च संधियों तथा उनके मङ्गों का रसाभिव्यञ्जन में पर्याप्त योगदान है । विश्वनाथ ने भी महाकाव्य के लिए शृङ्गार, वीर, शांत में से किसी एक रस के मङ्गी तथा शेष सभी रसों एवं नाटक सधियों के अङ्गरूप में निर्वाह करने का निर्देश किया है।
१. काव्यालङ्कार (मामहप्रणीत)--
सर्गअन्धो महाकाव्य महता च महच यत् । अप्राम्यशब्दमर्थ्यञ्च सालद्वार सदाश्रयम् ॥ मन्त्रवृतप्रयाणाजिनायकाभ्युदयैश्च यत् ।
पञ्चभिः सन्धिभियुक्त नातिव्याख्येयमृद्धिमत् ॥१११९-२० २. काव्यादर्श-सगैरनतिविस्तीर्णैः भव्यवृत्त सुसन्धिमिः ।
सर्वत्र मिनवृत्तान्तरुपेत लोकरजकम् ॥१।१८ १९ ३. काव्यालगर (लाटप्रगीत)
सन्धानपि सश्लिष्यस्तेषामन्योन्यसम्बन्धात् ।१६१९ ४. ध्वन्यालोक-सपिसन्ध्याघटन रसाभिव्यकश्यपेक्षया ।
न तु केवलया शास्त्रस्थितिसम्पादच्या ॥३१२ ५. साहित्यदर्पण-न्यारवीरशान्तानामेकोशी रस इष्यते ।
अहानि सर्वेऽपि रसाः सर्वे नाटकसन्धयः ।।६।३१०

Page #47

शिशुपालषध में सन्धियोजना उपर्युक्त विवेचन से यह स्पष्ट है कि महाकाव्यों की संधियोजना को नोटकों की सन्धियोजना के बराबर ही महत्त्व दिया गया है। अनेक संस्कृत महाकाव्य भी इसके प्रमाण हैं क्योंकि उनमें सन्धियों की विधिवत् योजना हुई है। संधियों के सम्यक् निर्वाह के लिए यह आवश्यक है कि नाटक अथवा काव्य में आधिकारिक तथा प्रासङ्गिक वृत्त, पञ्च अर्थप्रकृतियों तथा पञ्च कार्यावस्थाओं की भी सम्यक् योजना की जाये। अर्थप्रकृतियाँ
कथावस्तु के निर्वाह में जिन तत्त्वों से सहायता मिलती है उन्हें अर्थप्रकृति कहते हैं। ये संख्या में पांच है।' बीज, बिन्दु, पताका, प्रकरी तथा कार्य-इन पांचों अर्थप्रकृतियों की योजना शिशु० में हुई है। बीज
जिसका पहले अत्यल्प कथन किया जाये किन्तु आगे चलकर जो अनेक रूप से विस्तार पाये उसे बीज कहते हैं। शिशु० के प्रथम सर्ग में देवर्षि नारद द्वारा श्रीकृष्ण के समक्ष इन्द्र-संदेश प्रस्तुत करते हुए अंत में शिशुपाल के वध के लिए प्रार्थना किये जाने में 'बीज' अर्थप्रकृति है। विन्दु
अवान्तर कथा के विच्छिन्न होने पर भी प्रधान कथा के अविच्छेद का जो निमित्त हो उसे 'बिन्दु' कहते हैं। जिस प्रकार तैल -बिन्दु जल में फैल जाता है, उसी प्रकार काव्य-बिन्दु भी अग्रिम कथाभाग में फैलता चला जाता है। शिशु. में श्रीकृष्ण के समक्ष शिशुपाल का वधरूप कार्य मुख्य कथा है। युधिष्ठिर के राजसूय यज्ञ का निमंत्रण अवान्तर कथा है। दो कार्यों के एक साथ उपस्थित होने से श्रीकृष्ण बलराम तथा उद्धव के साथ मंत्रणा करते हैं। बलराम का मत है कि पहले शिशुपाल के प्रति ममियान करना चाहिये जबकि उद्धव का मत इससे विपरीत है। इस प्रकार निर्णय न हो सकने से यहाँ अवान्तर कथा विच्छिन्न होती हुई-सी परिलक्षित होती है किन्तु थोड़ी ही देर में निर्णय हो जाने से पुनः मुख्य कथा अविच्छिन्न रूप से आगे बढ़ चलती है । १. दशरूपक१ दशरूपक- स्वल्पोद्दिष्टस्तु तसेतुर्षीज विस्तार्यनेकधा ।१।१० ३. शिशु०-१५४३ ४. दशस्या अन्नान्तरार्थविच्छेदै बिन्दुरच्छेदकारणम् १।१७

Page #48

सुषमा कुलश्रेष्ठ यज्ञ में जाना रूप विघ्न आने से बीच में बाधा आई किन्तु निर्णय हो जाने से कथा आगे बढ़ चली । अतः द्वितीय सर्ग में 'बिन्दु' अर्थप्रकृति हुई। पताका
____ जो प्रासङ्गिक कथा दूर तक चलती रहे उसे 'पताका' अर्थप्रकृति कहते हैं।' श्रीकृष्ण का इन्द्रप्रस्थ - प्रस्थान तथा युधिष्ठिर का राजसूय यज्ञ-सम्पादन एक दूरव्यापी कथानक है । अतः यहाँ पताका अर्थप्रकृति है (तृतीय सर्ग से चतुर्दश सगै तक)। प्रकरी
प्रसङ्गागत एकदेशस्थित चरित को 'प्रकरी' कहते हैं। प्रकरी-नायक का अपना कोई फलान्तर नहीं होता । शिशु० के षोडश सर्ग में शिशुपाल का एक प्रगल्भवाक् दूत श्रीकृष्ण के सम्मुख उपस्थित हो श्लेष द्वारा चर्थक वचन कहता है । यह प्रसङ्गागत एकदेशस्थित चरित है । अतः यह 'प्रकरी' है और वह दूत प्रकरी-नायक है । इस दूत का अपना कोई फलान्तर नहीं है । वह तो केवल अपने माश्रयदाता राजा शिशुपाल के आदेश पर ही ऐसे वचन बोलता है । प्रकरी का अपना कोई फलांतर नहीं होता है किन्तु प्रकरी प्रासङ्गिक इतिवृत्त मुख्य इतिवृत्त के विस्तार में सहायक होता है। वाग्मी दूत के वचनों का अलग से कोई फल नहीं है किन्तु वे मुख्य कथा के विकास में सहायक सिद्ध होते हैं । उसके कटुवचनों से श्रीकृष्ण क्रुद्ध होते हैं, श्रीकृष्ण तथा शिशुपाल की सेना में तुमुल युद्ध होता है और अंत में प्रोकृष्ण शिशुपाल का सिर काट देते हैं। इस प्रकार यह प्रकरी प्रासङ्गिक इतिवृत्त मुख्य कथा के विकास में सहायक है।
कार्य
जो प्रधान साध्य होता है, जिसके लिए सब उपायों का आरम्भ किया जाता है, जिसकी सिद्धि के लिए सब सामग्री एकत्रित की जाती है उसे 'कार्य' अर्थप्रकृति कहते हैं। शिशु० के विंश सर्ग में श्रीकृष्ण तथा शिशुपाल के युद्ध के पश्चात् श्रीकृष्ण द्वारा शिशुपाल का वध किया जाना 'कार्य' अर्थप्रकृति है। १. दशमक- सानुबन्धं पताकाख्य...११३ १. दशरूपक- .......प्रकरी च प्रदेशमा ११॥ ३. साहित्यपर्पण-अपेक्षित तु सत्याध्यमारम्भो यभिबन्धनः ।
समापन तु यस्मिध्ये तत्कार्यमिति सम्मलम् ६६९-७०

Page #49

शिशुपालवध में सन्धियोजना कार्यावस्थाएं
महाकाव्य-लक्षण में माचार्यों ने निर्देश किया है कि धर्म, अर्थ, काम मोक्ष इस चतुर्वर्ग में से एक महाकाव्य का फल होता है। इनमें से एक की प्राप्ति और कभी कभी किन्हीं दो की प्राप्ति नायक की अभीष्ट हो सकती है। जब साधक (नायक) धर्म, अर्थ, काम, मोक्ष इनमें से किसी एक अथवा किन्हीं दो की प्राप्ति की चेष्टा करता है, उस समय उसके समस्त क्रिया-कलापों में एक निश्चित कम रहा करता है । पहले साधक किसी फल की प्राप्ति के लिए दृढ़ निश्चय करता है, जब उसे फलप्राप्ति सुगमतापूर्वक होती हुई दृष्टिगत नहीं होती, तब वह बड़ी ही तीव्रता के साथ कार्य में ला जाता है,, मार्ग में विघ्न भो उपस्थित होते हैं, उनके प्रतिकार के लिए वह प्रयत्न करता है, उस समय साध्य-सिद्धि दोनों ओर की खींचातानी में पड़कर संदिग्ध हो जाती है। धीरे धीरे विघ्नों का नाश होने लगता है और फलप्राप्ति निश्चित हो जाती है एवं अन्त में समस्त फल प्राप्त हो जाता है । यही कार्य की अवस्था का क्रम हुमा करता है जिसे पांच भागों में विभक्त किया गया है । उन भागों के नाम इस प्रकार हैं-भारम्भ, यत्न, प्राप्त्याशा, नियताप्ति और फलागम । इन पांचों अवस्थाओ का सम्यक् नियोजन महाकाव्य में आवश्यक माना गया है । शिशु० महाकाव्य में ये पांचों अवस्थाएं इस प्रकार हैं
आरम्भ
'मुख्य फल की प्राप्ति के लिए जहाँ केवल औत्सुक्य ही होता है, उसे 'भारम्भ' कहते हैं। शिशुपाल का वध ही यहाँ साध्य है । कवि माघ ने इस साध्य की सिद्धि के लिए साधक में मौत्सुक्य प्रथम सर्ग के अन्तिम श्लोक में अभिव्यक्त किया है, जहाँ श्रीकृष्ण नारद से इन्द्र का संदेश सुनकर 'ओम्' कहकर शिशुपाल के वध के लिए अपनी स्वीकृति प्रदान करते हैं । स्वीकृति देने तथा नारद के आकाश मार्ग से लौट जाने के अनन्तर १. साहित्यदर्पण-चत्वारस्तस्य वर्गा स्युस्तेष्वेकं च फल भवेत् ६।३१८ २. दशरूपक-अवस्था पाच कार्यस्य प्रारब्धस्य फलार्थिमिः ।
आरम्भयत्नप्राप्त्याशामियताप्तिफलागमा १११९ ३. दशम्मक-भौत्सुक्यमात्रमारम्भ फललाभाय भूयसे १।२१

Page #50

१४
सुषमा कुलश्रेष्ठ
श्रीकृष्ण के मुख पर क्रोध से टेढ़ी हुई, शत्रुओं के नाश को निरन्तर सूचित करने वाली भृकुटि ऐसी प्रतीत होती थी मानो शत्रुओं के नाश की सूचना देने वाला धूमकेतु नामक तारा आकाश में उदित हुआ हो । श्रीकृष्ण के मुख पर जो क्रोध दिखाई दे रहा था, वही साध्य की सिद्धि के लिए उनका औक्य हैं ।
बस्न
फलप्राप्ति न होने पर उसके 'वन' कहते हैं ।' द्वितीय सर्ग में मन्त्रणा करना, अन्त में राजसूय यज्ञ तैयारी तथा इन्द्रप्रस्थ-प्रस्थान 'यत्न' श्रीप्त्यांशा
लिए किये गये त्वरायुक्त व्यापार को श्रीकृष्ण का बलराम तथा उद्धव के साथ में जाने का निश्चय करना, जाने की अवस्था है ।
(विघ्न) की आशकाओं से आक्रान्त हो किन्तु प्राप्ति अवस्था को 'प्राप्त्याशा' कहते हैं । शिशु० काव्य में चतुर्दश से एकोनविंश सर्ग तक यह अवस्था है । युधिष्ठिर का राजसूय यज्ञ - सम्पादन, यज्ञान्त में श्रीकृष्ण की व्यग्रपूजा, उनकी अग्रपूजा से कुछ शिशुपाल का भीष्म एवं श्रीकृष्ण के प्रति कटूक्तियों का प्रयोग करना, शिशुपाल का युद्धार्थ सेना तैयार करना, शिशुपालपक्षीय राजाओं के पहले से होने वाले नानाविधि अपशकुन, शिशुपाल के वाग्मीदूत का श्रीकृष्ण के समक्ष श्लेष द्वारा द्वयर्थक वचन-प्रयोग, शिशुपाल- दूत के वचनों से श्रीकृष्ण सभा का क्षुब्ध होना, शिशुपाल को सेना का युद्ध के लिए पूर्णरूपेण तैयार होना, श्रीकृष्ण सेना और शिशुपाल - सेना का तुमुल युद्ध तथा दोनों सेनाओं के राजाओं का परस्परं द्वन्द्व युद्ध 'प्राप्त्याशा ' अवस्था है । यहाँ फलप्राप्ति की सम्भावना उपायों तथा अपायों से घिरी हुई है । शिशुपाल का भीष्म एवं श्रीकृष्ण के प्रति कटूक्ति-प्रयोग फलप्राप्ति की सम्भावना को बल प्रदान करता है । शिशुपालपक्षीय राजाओं के पहले से होने वाले अपशकुन भी इसके सूचक हैं कि शिशुपाल का शीघ्र ही अन्त होगा । नियतासि
जहाँ प्राप्ति की सम्भावना उपाय और अपाय
की सभावना हो, उस
अपाय के दूर हो जाने से जहाँ पर फलप्राप्ति पूर्णरूप से निश्चित हो, उसे
१. दशरूपक - प्रयत्नस्तु तदप्राप्तौ व्यापारोऽतित्वरान्वितः । १ । २०
२. दशरूपक - उपायापायशाभ्यां प्राप्स्याशा प्राप्तिसम्भवः । १ । २१

Page #51

शिशुपालवध में सन्धियोजना नियताप्ति कहते हैं । एकोनविश सर्ग के प्रथमा तक अधिकतर प्राण्याशावस्था है। किसी किसी स्थल पर 'नियताति' के भी चिह्न दिखाई देने लगते हैं। यथा-शिशुपालपक्षीय सैनिकों तथा श्रीकृष्णपक्षीय वीरों के द्वन्द्व युद्ध में श्रीकृष्णपक्षीय वीरों के विजयी होने के वर्णन प्रसङ्ग में । इसी सर्ग के ८३ वें श्लोक से नियताप्ति पूर्णरूपेण मारम्भ होती है । श्रीकृष्ण के शिशुपाल को सेना पर आक्रमण करने और उनके दिगन्त तक व्याप्त तीक्ष्णध्वनि-कारक एवं मर्मविदारक बाणो तथा शत्रुओं को एक साथ निरस्त करने में नियताप्ति अवस्था है। यह अवस्था काव्य में बडे सुन्दर रूप से विकास को प्राप्त हुई है। कुछ उदाहरण द्रष्टव्य है-अनेक बाणों को छोड़ने वाले उन श्रीकृष्ण भगवान के धनुष ने बहुत से शत्रुओं के प्राण हर लिए और दूसरे शत्रु का समीप रहना सहन नहीं किया अर्थात् श्रीकृष्ण के धनुष ने शत्रुओ को मार डाला और उनके धनुषों को प्रत्पश्चाओं को काट डाला 'श्रीकृष्ण ने युद्ध-प्राङ्गण में राज-श्रेणियों को भग्न कर दिया। पृथ्वी के भार को हल्का करने के लिए अवतीर्ण होकर भी उन्होंने शत्रुसमूह से पृथ्वी को भारभूत कर दिया अर्थात् उन्हें मार दिया ।
विश सर्ग में भी 'नियताप्ति' अवस्था की ही प्रधानता है । श्रीकृष्ण तथा शिशुपाल के युद्ध में श्रीकृष्ण द्वाग विभिन्न प्रकार के बाण-प्रयोग में यही अवस्था है । फलागेम
जहाँ सम्पूर्ण फल की प्राप्ति हो जाये, उस अवस्था को 'फलयोग' या 'फलागम' कहते हैं। विश सर्ग के अन्तिम दो श्लोकों में 'फलागम' अवस्था है जहाँ श्रीकृष्ण के सुदर्शन चक्र से शिशुपाल के सिर काटने एवं १. दशरूपक-अपायाभावतः प्राप्तिनियताप्ति सुनिश्चिता । १। २१ २ शिशु०-दिमुखव्यापिनस्तीक्ष्णानहादिनो मर्मभेदिन ।
चिक्षेपैकक्षणेनैव सायकानहितांश्च सः ।।१९ । ९५ ३ शिशु०- मुक्कानेकशर प्राणानहरद्र्यसां द्विषाम् ।
तदीय धनुर यस्य न हि सेहे सजीवताम् ॥ १९।१०१ ४. शिशु०-१९ । १०२ ५ शिशु०-विधातुमवतीर्णोऽपि लघमानमसौ भुवः ।
अनेकमरिसघातमकरोद् भूभवर्धनम् ॥१९।१०५
६. दशरूपक-समप्रफलसम्पत्तिः फलयोगो यथोदितः ।
। ५२

Page #52

सुषमा कुलश्रेष्ठ शिशुपाल के शरीर से निकलकर तेज के श्रीकृष्ण के शरीर में प्रवेश का वर्णन है। सन्धियाँ
एक प्रयोजन में अन्वित कथाशों के अवान्तर सम्बन्ध को सन्धि कहते है। उपर्युक्त पांच अर्थप्रकृतियों तथा पांच कार्यावस्थाओं के सम्बन्ध (संयोग) से कथानक के विभाग होने पर क्रम से पांच सन्धियाँ निष्पन्न होती हैं। 'सन्धि' शब्द का अर्थ है-सन्धान करना या ठीक रूप में लाना। किसी कथानक के मुष्टु निर्वाह के लिए उसका भागों में विभक्त किया जाना आवश्यक है । इससे कथानक का सधान ठीक रूप में हो जाता है । आचार्य अभिनवगुप्त ने 'सन्धि' शब्द की निर्वचन के साथ सुन्दर व्याख्या की है-'एवं या एता. कारणस्य अवस्थास्तत्सम्पादकं यत्कर्तुरितिवृत्तं पञ्चधा विभक्तं त एव मुखप्रतिमुखगर्भविमर्शनिर्वहणाख्या अन्वर्थनामानः पञ्चसन्धयः इतिवृत्तखण्डाः सन्धीयन्त इति कृत्वा ।"
जहाँ अनेक अर्थ और रसों के व्यञ्जक 'बीज' (अर्थप्रकृति) की उत्पत्ति 'भारम्भ' नामक अवस्था के सयोग से हो, उसे मुखसन्धि कहते है। शिशु० के प्रथम सर्ग में जहाँ 'बीज' और आरम्भ का संयोग हैं, मुखसन्धि है । शिशुपाल के वधरूप बोज का वपन नारद द्वारा श्रीकृष्ण के सम्मुख प्रस्तुत किये गये इन्द्र-सदेश में हुआ है । श्रीकृष्ण तथा नारद के संवाद में मुखसन्धि के प्रायः सभी अङ्गों का सुन्दर निर्वाह हुआ है। प्रतिमुख
जहाँ मुखसन्धि में निवेशित फलप्रधान उपाय का विकास 'बिन्दु' और प्रयल के अनुगम द्वारा कुछ लक्ष्य तथा कुछ अलक्ष्य हो , उसे प्रतिमुख सन्धि कहते हैं शिशु० के द्वितीय सर्ग का कांश प्रतिमुख सन्धि है। १. दशरूपक-अन्तरैकार्थसम्बन्धः सन्धिरकान्वये सति । १ । २१ २ दशल्पक-अर्थप्रकृतयः पञ्च पञ्चावस्थासमन्विताः ।
यथासख्येन जायन्ते मुखायाः पञ्चसन्धयः १।२२।०३ ३. ध्वन्यालोकलोचन-पृ० ३३८ ४. दशरूपक-मुख बीजसमुत्पत्तिर्नानाथरससम्भवा ।
मानि द्वादशैतस्य बीजारम्भसमन्वयात् ॥१।२४-२५ ५ दशरूपक-लक्ष्यालक्ष्यतयोमेइस्तस्य प्रतिमुख भवेत् ।
विन्दुप्रयत्नानगमादनान्यस्य त्रयोदश ॥१३.

Page #53

शिशुपालवध में सन्धियोजना
जहाँ पूर्वसन्धियों में कुछ कुछ प्रकट हुए फलप्रधान उपाय का हास और अन्वेषण से युक्त बार बार विकास हो, उसे गर्भसन्धि कहते हैं। शिशु० में तृतीय से पञ्चदश सर्ग तक यह सन्धि हैं। श्रीकृष्ण के इन्द्रप्रस्थ प्रस्थान इन्द्रप्रस्थ नगरी में प्रवेश तथा युधिष्ठिर के राजसूय-यज्ञ-सम्पादन में तो फलप्रधान उपायका विकास ही होता है। श्रीकृष्ण की अग्रपूजा को देखकर शिशुपाल का क्रद्ध होना श्रीकृष्ण के प्रति कटक्तियों का प्रयोग करना और युद्धार्थ सेना तैयार करना मादि में उस फलप्रधान उपाय का हास दृष्टिगत होता है किन्तु शिशुपालपक्षीय राजामों के पहले से होने वाले अपशकुनों द्वारा पुन: उसका अन्वेषण होता है। इस प्रकार जहाँ फलप्रधान उपाय का हास एवं अन्वेषण से युक्त बार बार विकाश हुआ है। अतः यहाँ गर्भसन्धि है विमर्श
जहाँ बीजार्थ गर्भसन्धि की अपेक्षा अधिक विकसित हो किन्तु क्रोधादि के कारण विध्नयुक्त हो उसे विमर्श सन्धि कहते है । शिशु० में श्रीकृष्ण द्वारा शिशुपाठ का वध किया जाना अत्यन्त सम्भव हैं किन्तु शिशुपाल दूत के वचनों से श्रीकृष्णपक्षीय लोगों का क्षुब्ध होना, शिशुपाल का विपुल सेना तैयार करना और दोनों सेनाओं में तुमुल युद्ध कुछ सीमा तक विध्न सदृश भी हैं। अतः पञ्चदश सर्ग के अन्तिम भाग से लेकर विंश सर्ग के लगभग अन्त तक विमर्श सन्धि है। निर्वहण
बीज से युक्त मुखादि सन्धियों में बिखरे हुए अर्थों का जहाँ एक प्रधान प्रयोजन में यथावत् समन्वय साधित किया जाय, उसे 'उपसति' या 'निर्वहण सन्धि कहते हैं। अन्त में श्रीकृष्ण द्वारा शिशुपाल का वध निर्वहण सन्धि है यह काव्य के विंश सर्ग के अन्तिम भाग में है।
इस प्रकार महाकवि माघ ने अपने शिशु० काव्य में सभी अर्थप्रकृतियों, कार्यावस्थाओं एवं सन्धियों का सुन्दर सन्निवेश किया है। 1. दशरूपक-गमस्तु दृष्टनष्टस्य वीस्या-वेषण मुहुः ।
द्वादशाः पताका स्यान्न वा स्यात् प्राप्तिसम्भवः ॥१६३६ २. बशरूपक-क्रोधेनावमशेयत्र व्यसनाद्वा विलोमनात् ।
गर्मनिभिन्नबीजार्थः सोऽवमर्श इति स्मृतः १४३ ३. दशरूपक बीजवन्तो मुखायर्था विप्रकीर्णा यथायथम् ।
ऐकाध्यमुपनीयन्ते यत्र निर्वहण हि तत् ॥११४८-४९

Page #54

सुषरा कुलश्रेष्ठ
सन्दर्भग्रन्थसूची १ काव्यादर्श (दण्डीप्रणीत)- गवर्मेण्ट ओरियण्टल सोरीज-४, पूना, १९३८ ई० २. काव्यालङ्कार (भामहप्रणीत)-विहार राष्ट्रभाषा परिषद, पटना १९६२ ३ काव्यालङ्कार (रुद्रटप्रणीत)-काव्यमाला २, निर्णय सागर प्रेस, बम्बई, १९२८ई. ४. दशरूपक (धनञ्जयप्रणीत)-चौखम्बा विद्याभवन, बनारस, १९५५ई. ५. ध्वन्यालोक (आनन्दवर्धनप्रणीत)-चौखम्बा सस्कृत सीरीज, १९४० ई० ६. शिशुपालवध (माघप्रणोत)-चौखम्बा विद्याभवन, बनारस, १९५५ई. ७ साहित्यदर्पण (विश्वनाथप्रणीत)-मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली, वाराणसी,
१९६१ई०
Summary
Segments in Śıśupālavadha Rhetoricians like Bhamaha, Dandin, Rudrata, Anandava dhana and Visvapātha have very clearly stated that a Mahakavya should also possess the five segments like a drama. For the composition of these five segments in a drama or a
Mahakavya, the careful planning of the principal (Adhikarika) and subsidiary (Prasangika) plot, five Arthaprakrtis, five Karyavasthās and some of the limbs of segments is necessary. Due to this very rule, we get the five segments and a number of their limbs in many Sankrit Mahakavyas,
Magha has very beautifully arranged five segments and ther 48 limbs in his Sisupalavadha In the presant article, an attempt is made to show the five Arthaprakstis (Elements of the plot), five karyavasthas (stages of the Action) and five sandhis (segments) in Sisupalavadha The inclusion of all of them in the said Mabakāvya is as under
Elements of the plot (Arthaprakrtis) (1) Seed (Bija)- Sisupalavadha
Canto (u) Vital Drop (Bindu)- , (iii) Episode (Pataka)
1 11 Ill-xlv

Page #55

शिशुपालवध में सन्धियोजना (iv) Episodical Incident (Prakarī). - (v) Action (Kārya)
XVI
XX
Stages of the Action (Kāryāvasthas) (1) Beginning (Ārambha)- Śróupālavadha - Canto 1 (ii) Effort (Yatna)
, 11-111 (1u) Possibility of Attainment
- „ xlv-xlx (Praptyāša)(1v) Certainty of Attajoment
- . xIx-xx (Niyatāptı) (v) Attainment of the object
(Phalagama)
Segments (Sandhis) (i) Opening (Mukha)- śiśupālavadha Canto (ui) Progression (Psatimukha)- ,
11 (ii) Development (Garbha)- „ (iv) Pause (Vimarsa) ,
XV-XX (v) Conclusion (Nirvahana)- ,
XX

Page #56

बापालाल वैध निरुक्ति-शोभना आपोऽस्मिन् इति सूपः । जेमां पाणीनो सारो भाग होय छे ते सूप कहेवाय छे.
अंग्रेजीमा Soup-सूप शब्द छे ते आपणो ज लीधो छे प्राचीन समय मां भात बनावनार अने दाळ बनावनार जुदा जुदा रसोईयाओ हशे.
सूपं करोति इति सूपकारः। अन्धो भक्त शिल्पं येषां मान्धसिकाः ।
ओदनं शिल्पं येषाम् औदनिकाः । स्पकार, आन्धसिक, औदनिक-रसोईया माटेना नामो छे. जे जे कठोळना गुण आपेला छे ते न गुण तेनो दाळना समजवाना छे.
दाळ माटे संस्कृत शब्द सुप छे 'सूपयोग्यं शमीधान्यं इति सूप्यः ।' मगना सूपने 'सूप्योत्तम' कहेलो छे, अर्थात् बधी जातनी दाळोमा मगनी दाळ उत्तम छे. मगनो सूप व्रण, कंठ, भक्षिरोगीमो माटे खूब ज पथ्य छे.
सुश्रुत कहे छे के "सुस्विन्नो निस्तुषो मृष्ट ईषत् सूपो लघुर्हितः ।" अर्थात् कठोळ उपरनी छाल काढी नाखी, खूब पाणोमां ते एकरस थई जाय प्यां सुधी बाफी, बनाववामां आवती दाळ के ओसामण पचवामां खूबज हलका छे. दरदीने सूप आपवो होय त्यारे दाळने लोखंडना तवा उपर सेकी लेवी हितावह छे. सेकवाथी ते सुपाच्य बने छे, एटले सुश्रुते 'ईषत् भृष्टः' कह्य छे. दरदीने सूप आपत्रो होय त्यारे दाळने की देवी ज जोईए.
दाळ सारी रीते चढी गएकी होवी जोईए कठोळ फाटी जाय तेटला चाफा जोईए. पछी तेमां घी, तेल, हिंग, मेथी, मरचा वगैरेनो वधार (सस्कार) आपदो जोईए. दाळमां भांबलोनी खटाश पण नाखवो जोईए.
नत्रिलनु एक मात्र साधन आपणो पासे कठोळ ज छे. गुजरातीमो रोज तुवेरनो दाळ खाय छे-पंजाबो भने उत्तर हिंदना माणसो भडदनी दाळ रोज खाय छे. केटलाक मगनी दाळ वापरे छे. केटलाक (मुसलमान, पारसी, युरोपियनो) मसूरनी दाळ वापरे छे. हिंदुओ भने जैनो मसूर खाता नथो, नहि खावामां धर्म

Page #57

२१
बापालाल बैद्य मनाय छे । अवारनवार वधी जातनी दाळ खावामा लेवी हितावह छे. काठिया. वाडमां कळथी खावानो रिवाज छे.
'मण्ड' एटले पण ओसामण-चोखाना ओसामणने मण्ड कहेवाय-कठोळना ओसामणने माटे मण्ड शब्द प्रयुक्त थतो नथी, त्यां सूप ज वपराय छे
'सूपयोज्यं शमीधान्यं इति सूप्यः' कठोळनु ओसामण ए सूप्य छे. अर्थात् आपणे दाळ खाईए छोए ते सूप्य छे. भावमित्रे दाळ माटे दाली शब्द योज्यो पण छे. दाली ए सूपनो ज पर्याय छे.
दाली तु सलिले सिद्धा लवणाकहिगुभिः । सयुक्ता सूपनाम्नी स्यात्कथ्यन्ते तद्गुणा अथ ।। सूपो विष्टम्भको सूक्षः शीतस्तु सविशेषतः ।
निस्तूषो भृष्टससिद्धो लाघवं सुतरां व्रजेत् ॥ भा. प्र.
दाळने पाणीमां सारी पेठे एकरस थई जाय त्यां सुधो ऊकाळवी. अंदर मादु, मीठु, हिंग वगेरे नाखवू. एनुज नाम 'सूप' छे. सूप विष्टम्भकर, रूक्ष,' शीत छे.
दाळनी उपरनो पाणी जेवो भाग ते यूष-ओसामण. सूप एटले दाळ. युष एटले उपलं नीतर पाणो. यूषो धणी जातना होय.
अहीं आपेल एक सादो प्रयोग जो संतान विनाना लोको अजमावशे तो संतानसुख जरूर मळ्शे. भावा वाजीकरण प्रयोगो श्रीमंतो करे तो बनावटी विटामिनोनो जरूर नहि रहे. जेने प्रजा नथी तेवा दंपतीने माटे तो मा उत्तम प्रयोग छे.
खेतरमा अडद वाववा. लीला छोड उपर शींगो बेसे एटले ते अडदना छोड कापी कापीने गायने खवडाववा-भावी गायनुं दूध रसायन भने वाजीकरण छे. भडदा उत्तम कोटीनु नत्रिल विपुल प्रमाणमां छे. ते नत्रिल दूध द्वारा मळशे, शरीरमा नुतन ताशगी लागशे, शरीरने नवपल्लवितता प्राप्त थशे. पुरुषातन वधशे. ध्वजभंग-लिंग शैथिल्य-हशे तो ते पण जशे अने संभोगशकित वधशे.
अडदने कफ-पित्त करनार कहेवामां आव्या छे. पचवामां मारे होवाथो कफ अने पित्तना विकारोमा अडद सारा नथी.
१ "सवाततादेशूला मलाप्रवृत्ति =थिष्टम्भः (उल्हण) पेटमा वानी गुज मारे, चूक आवे, शाडो साफ न उतरे ए स्थितिने आयुर्वेद विधम्म' कहे छे.

Page #58

अडद ने "प्रभूताभ्यन्तरमलो" अर्थात् अडदनी दाळने विशेष शाडो करावनार कही छे. तो कबजीयातवाळा माटे अडद सारा खरा के नहि । 'भिन्नपुरीषमूत्रः' झाडो अने पेसाब बन्ने वधु पडतां करावनार कह्या छे, सभव छे, वधु पडतो युरीक-एसिड उत्पन्न करी वधु पेसाब लाववानो हशे.
___ पंजाबीओ, काठियावाडीओ-नो अडद मुख्य आहार छे. एटले ए प्रजा कदावर, खडतल, ऊंची, साहसीक छे.
गूजरातीमोने अडद पचाववानी शकित नहि होवाथी गुजरातमां अडद जवल्ले ज खवाय छे. अगरनवार अडद भने एनी विविध बनावटो आहारमा ठेवी जोईए.
दहीवडा सुंदर वानगी छे. भडदनी छुट्टी दाळ अने प्रवाही दाळ-अवारनवार खावामा लेवी जोईए. अमो तो कहीए छीए एकली तुवेरनी दाळ करता गुजरातीओ ५-६ जातनी दाळो भेगो करीने रोज खाय तो सार. अडद, मगतुवेर, वाल अने चणा नी दाळो-पंचकटीया दाळ-खावामा लेवी आरोग्य-दृष्टिए अमने वधु हितावह लागे छे. पाणी जेवी दाळ करतां घाटी के लचको दाळ करी ते ज खावामां लेवाय तो ठीक. पंचमहालना धाराळा, वाणीया-ब्राह्मणने "ढीली दाळना खानारा" कही तेमनो ठेकडी ऊडाडे छे तेमां घणुज सत्य छे दाळ घाटी खावी जेथी वधु प्रोटीन मळी रहे. अडदना वडां पण सारां.
उपसेक (अ. ह. सू. ६-१८) वाग्भटे मा नवो शब्द शिम्बीधान्योनी शरूआत करतां योज्यो छे. मग, तुवेर, मसूर वगेरे शिम्बीधान्यो लेप अने उपसेक-बन्नेमां हितावह छे.
उपसेकनो अर्थ अहीं अरुणदत्त-वाग्भटना टोकाकार-परिषेक करे छे. ज्यारे वाग्मटना बीजा टीकाकार हेमाद्रि उपसेकनो अर्थ व्यंजन-मसालो-करे छे जेनो साथे मिश्रकरी ओदन वगेरे खवाय छे ते. अने ते महीं सूप (दाळ.गू.) ना अर्थमां ज व्यवहृत छे. अर्थात् उपसेकनो अर्थ सूप-दाळ एवो ज छे.
काव्यरचनामां केटलीक वखत नवा शब्दो योजवा पडे छे. पेया, विलेपी, शब्दो होवा छतांय जेम 'प्रमथ्या' शब्द प्रयोजवामां आव्यो छे तेवोज आ नवो शब्द उपसेक छे एम अमारु मानतुं छे.
चरक शिम्बीना गुणोमा "पित्तश्लेष्मणि शस्यन्ते सूपेष्वालेपनेषु च" लेप भने सूप तरीके शिबी धान्यो कफपित्तमा वपराय छे.
उपसेक पटले सूप छे.

Page #59

समाजविचारक मनु
रमेश बेटाई प्राचीन परंपरामां बे उक्तिओ जाणीतो छ के "मनु जे कंइ कहे ते उत्तम औषध छे'' अने "मनुना अर्थथी जे स्मृति जुदी पडे ते प्रशस्य नथी."" मनुने नामे जाणीता उपलब्ध ग्रंथने 'मनुस्मृति' अथवा 'मानवधर्मसूत्र' कहे छे तो धर्मशास्त्रपरंपरामा 'मानवधर्मसूत्र' नामक अत्यारे अनुपलब्ध एवो ग्रंथ पहेलां हतो ज एम मानवामां आवे छे । 'मनुस्मृति' पर अनेक टीकामो लखाई छे भने छ टीकामो तो ख्यातनाम छे ते पण आ ग्रंथना परंपरागत महत्त्वनी धोतक हकीकत छ। याज्ञवल्कय तेनी स्मृतिमा धर्मशास्त्रना ग्रंथकारोनी परंपरामा पहेलो मनुने मूके छे (याज्ञवल्कचस्मृति १.५) वळी तमाम अनुगामी स्मृतिमओ मनुने ज परमप्रमाण मानीने चाले छ। टीकाकारो पण पोताना अर्थघटनमा आ ज दृष्टि अपनावे छ । बे टीकाकारो अथवा तो धर्मनिबन्धकारो सामसामा उतरे त्यारे मनुनु साचु अर्थघटन करवाना बंने दावो करे छ । आ बाबतमा विज्ञानेश्वरनी टीका मिताक्षरा भने जिमुतवाहननो ग्रंथ दायभाग एक उदाहरण रूप छ । ब्रिटिशरोए पण मनुना आ परंपरागत महत्त्वने समजी स्वीकारीने मित्ताक्षरामत तथा दायभागमत देशना पाश्चात्य भने पौरस्त्य भागोने माटे प्रमाण मान्या छे । मा बधा परथी भारतना प्राचीन समाजविचारमा मनुनु महत्त्व केटल मोटुं छे ते स्पष्ट समजाय छे । वळी परम प्रमाण गणायेला मनुए आपेला घणा समाजविचारो एटला रूढ थई गया छे के माजे पण भारतीय समाजमा मनु जीवे छे भारतीय समाज मनुना समाजविचारने ज महाशे अनुसरे छे एम कही शकाय । माटे ज तो पंडित नहेरु कहे छे के : "भारतीयोनो वारसो तेनी पोतानी रीते अनोखो छे.. आपणे जे छीए ते तेना बनाव्या छीए भने मापणे थे भविष्यमां बनीशुं ते पण ते वारसा थकी ज ।"
आ मनु चुस्तपणे प्राचीन भारतीय प्रणालिकाने अनुसरीने वैज्ञानिक रीते व्यवस्थित समाजविचार आपवामां आध छे एम मानोए तो तेमां अतिशयोक्ति नथी। आपस्तम्ब के अन्य केटलाकना धर्मसूत्रग्रंथो तेनाथी प्राचोन होई शके, परन्तु जे परिपूर्णता, सर्वांगस्पर्शिपणा साथे मनु समाजविचार आपे छे, ते रीते जोतां तो ते वैज्ञानिक विचारणामां प्रथम ज छे । मनुओनो परंपरा छे अने तेमां क्रमे क्रमे मानवधर्मशास्त्रनु कद नानुं थतुं आव्यु छे एवी निश्चित प्रमाण विनानी छतां परंपरा

Page #60

रमेश घेटाई गत मान्यता छ । गमे ते सत्य होय, वर्तमान 'मनुस्मृति'ने पी. वी. काणे ई. प. २०० थी ई. स. २०० वच्चे मूके छे । अमारी मान्यता छे के मा ग्रंथ ई. पृ. २०० भासपासनो छ । घे संमवित संपादनो
प्रास्ताविक विचारणा पूरी करीने भागळ वा पहेला एक वधु वातना निर्देश करी देवो घटे के मनुमओनी गमे ते अने गमे तेवडी परंपराए मा ग्रंथन सपादन क्युं होय, आ परंपरामां गमे ते सत्य हाय, परंतु एक बात तो ग्रंथरचनाना मान्तरिक प्रमाणोमांथी निश्चितपणे तरी मावे छे के प्रस्तुत भृगुमे कहेला प्रथमा सपादनकर्ता वे मनुभो तो छ ज अने ते बे मनुओनु दृष्टिबिन्दु महाशे एकबीजाथी जुदं पण पडे छे । स्वरक्षणने माटे प्राचीन प्रमाणमां उदारमतवादी दृष्टिमांथी समाज रूढगदमा सरी पडवानो मारंभ थयो ते समये आ प्रथ तेना वर्तमान स्वरूपे आपणने मळे छ । एम लागे छे के मा प्रथमा अध्याय २ थी ६ ए एक मनुन प्रदान छे, अध्याय १ तथा ७ थी १२ ए बीजा मनुनुं । ग्रंथने व्यवस्थित, वैज्ञानिक बनाववानु काम बीजा मनुए कर्यु छ । प्रथम मनु विशेष आदर्शवादी अने प्रमाणमा उदारमतवादी छे, बीजो मनु वधु वास्तविक, व्यवहारु, वैज्ञानिक भने परंपरास्थापक छे । मानां प्रमाणो नीचे प्रमाणे आपी शकाय :
(१) अध्याय २ थी ६ ना घणा श्लोको, विचारो, विषयोनी अन्य अभ्यायोमा पुनरुक्ति थई छ ।
(२) अध्याय २ थी ६ना मनुनु सामान्य वक्तव्य सुधारावादीनु छे । नवी विचारणाने ते आवकारे पण छे । आनी सामे बाकीना अध्याय लखनार मनुनु सामान्य वक्तव्य रूढिवादीनुं छे, ते व्यवहारदक्ष अने निश्चित विचारणानो मामही वधारे छ।
(३) पहेला मनु करता बोजो मनु ब्राह्मणनुं गौरवगान भने शूद्रनी निन्दा घणी वधारे करे छ । प्रथम मनु ब्राह्मणना गुणार्जन, ज्ञान, अभिजात्य भने संस्कारिताने कारणे तेने सन्माने छे त्यारे बीजो मात्र तेना जन्मने कारणे ।
(४) पहेलो मनु ज्ञानी शूदथी ज डरे छे, ज्यारे बीजाने तो शूद्र प्रत्ये पूरो अणगमो छ।
(५) पहेला मनु करतां बीजो धर्मप्रमाण घणा वधारे प्रमाणमा मागे छ । (६) मनुना आदेशना निर्देश पण पहेला करतां बीजामा वधारे छे ।

Page #61

समाजविचारक मनु
२५
(७) 'चार वर्णोंना धर्मो,' ‘ब्राह्मणनुं गौरव,' 'शूदनो दरज्जो,' 'चार वर्णोंना व्यवसाय' वगेरे आचारविभागना प्रथम मनुना विषयो बीजामां फरी चर्चाया छे । (८) प्रथम मनुने स्त्रीप्रत्ये सन्माननो भने सहानुभूतिनी भावना छे भने ते साथै तेनापति, पुत्र अने पितानां मृदुता, स्नेह, सन्मान ते तेने माटे मागे छे । बीजा मनुने मन स्त्री तुच्छ अने शंकास्पद छे ।
(९) पहेला करतां बीजा मनुमां वैश्यनो दरज्जो पण घणो उतरो गयो छे । (१०) स्त्रीना चाळविवाह प्रथम मनुने जाणीता नथी लागता, बीजामां ते सामान्य छे ।
समाजविचार पटले शु
मनुना समाजविचारनी मीमांसा करतां पहेलां तेनी समाजविचारनी व्याख्या आपणे समजी लेवी जोईए । मनुना मत अनुसार 'समाजविचार' एटले शुं ते समवामां आरंभनो श्लोक ज आपणने मददरूप थाय छे.
भगवन्सर्ववर्णानां यथावदनुपूर्वशः ।
अन्तरप्रभवाणां च धर्मान्नो वक्तुमर्हसि । (१२)
"हे भगवान्, सर्व वर्णो अने तेमनामांथी उद्भवेली जातिओना धर्मो तमे अमने कहो । "
I
आ प्राथमिक विधानमांथी ए हकीकतनी निष्पत्ति थाय छे के मनुना मते चार वर्णो अने तेमना अनुलोम तथा प्रतिलोम विवाहोमांथी उद्भवेलो जातिओना विस्तृत धर्म एटले के आचार अने कर्तव्यमां भारतीय समाजविचारनो पायो छे । परन्तु एक बात समग्र स्मृतिमां स्पष्ट थाय छे के तेणे वर्ण अने आश्रमने अथवा तो कहो के वर्णाश्रमने समग्र समाजविचारना पायारूप गणेल छे । समाजजीवन अने समाजविचारना आ ने प्राथमिक पाया छे ए वात साची छे, कारण, समाजविचारमां ते जे जे विषयोनी मीमांसा करे छे ते विपयो-विवाह, गृहस्थधर्मे, खोनो दरज्जो, दाय, वगैरे वर्ण अने आश्रम ए वे पायारूप विपयोमांथी निष्पन्न थाय छे। आ उपरान्त जाति मोना धर्मे अने व्यवसाय, राजधर्म, अदालतनो कायदो, वगैरे पण स्वाभाविक रीते वर्णधर्मनी मीमांसानी ज नीपज छे । मानवनो आश्रम के वर्ण गमे ते होय, ते पोतानां स्खलनोथी अने पापोथी मुक्त थई उत्कर्ष साधवानो प्रयत्न करतो होय ज छे । आ प्रयत्नाने परिणामे ज प्रायश्चित्तो वगेरे वर्णवाय छे तेने आपणे वर्णाश्रमना धर्मे पाछळना आनुषंगरु प्रनो गणी शकीए । आम मनुना समाजविचारतो पायो वर्ण अने आश्रम अथवा वर्गात छे ।

Page #62

२६
चर्चेला विषयो
माली चर्चाने अन्ते मनुए पोताना सभाजविचारमां कया कया विषयोनी चर्चा आवरी लोधी छे ते आपणे अध्यायवार जोईए ।
रमेश बेटाई
अध्याय १: परमात्मस्वरूप, मानवनुं मूळ, उत्पत्ति ।
अध्याय
अध्याय
२ : घर्मनी व्याख्या, तेनां प्रमाणो, काम अने कर्मनी आवश्यकता, संस्कारो, विद्योपार्जन, ब्रह्मचारीना धर्मों ।
३. विवाह, विवाहयोग्यता, पतिनो पत्नी प्रत्ये वर्ताव, गृहस्थना धर्मों, पांच महायज्ञो, श्राद्धादि ।
अध्याय
४ : स्नातकना धर्मों, गृहस्थाश्रमनी श्रेष्ठता
अध्याय
५ : स्नातकना विशेष धर्मों, विधिनिपेधो, भक्ष्याभक्ष्य, शुद्धिभो । अध्याय ६ वनस्थ भने सन्यासीना धर्मों तथा तेनुं जीवन |
अध्याय
अध्याय
अध्याय ७: राजधर्म, राजा, राज्य, राज्यनो वहीवट, युद्धो, मुत्सद्दीगीरी ८ : व्यवहार, अदालतोनी कार्यपद्धति, दीवानी अने फोजदारी कामो, तेमना कायदा भने सजाओ ।
९ : फोजदारी तथा दीवानी कामो, कायदा अने सजाओ, स्त्रीपुरुषनो सबंध, नीतिनियमो, कसोटीओ वगेरे ।
अध्याय १० : वर्णसिद्धान्त, वर्णो, जातिओ; तेमनां धर्म, नीति, व्यवसायो; ब्राह्मणधर्म, शूद्रधर्म अने आपत्कालविधान ।
अध्याय ११ : दान, पातको, उपपातको, पायश्चित्तो, वगैरे ।
अध्याय १२ : मानवनात्रण गुणो, तेनुं सांसारिक अने आध्यात्मिक उत्थान, मनुनो कर्मसिद्धान्त, धर्मपालननो बदलो ।
मनुनी दृष्टिए समाज
'समाज' अने 'लोक' ए बन्ने शब्दो मनुना ग्रन्थमां समाज - Society माटे जाणता ते छतां मनुए आ शास्त्रने 'धर्मशास्त्र' कहेबानुं पसंद कर्यु छे; पाछळथी मा शब्द सर्वमान्य बनी गयो के । मनु 'धर्म' शब्दना अर्थों नीचे प्रमाणे आपे छे :
(१) कर्तव्य, (२) सदाचार, (३) वर्तनना शाश्वत नियमो, (४) सद्गुणसंपन्नता, (५) नीति, (६) उदात्तता, (७) दानादि, (८) धार्मिकता, (९) व्यवहार अने कायदो, (१०) प्रायश्चित्त, (११) मोक्षधर्म, वगेर ।

Page #63

२७
समाजविचारक मनु मनुनो समाजविचार समजवा माटे आ अर्थोमां समाजशास्त्रना निरूपणना विषयो तथा निरूपणपद्धतिनो सारो एवो परिचय आपणने मळे छ । विषयोनो निर्देश आपणे उपर कर्यो छे । उपरीनिर्दिष्ट लगभग तमाम विषयो प्राश्चात्य समाजशास एक या बीजी रीते चचे छे। ते उपरथी स्पष्ट थशे के: ।
(१) मनुने मन समाजविचार ए मानवना समग्र व्यक्तिगत अने सामाजिक जीवनने स्पर्शतो सर्वक्षेत्रीय विचार छ ।
(२) आने लीधे ज आचार, व्यवहार भने प्रायश्चित्त समस्त रीते-ज्यस्त रीते नहीं-तेने मन समाजविचार एटले के धर्मशास्त्र बने छ ।
(३) आने लीधे ज निदान 'मनुस्मृति मां धर्मशास्त्र शब्द, धणा विद्वानोए मानी लेवानी भूल करी छे तेम, मात्र Law के Hindu Law नथी, परन्तु भारतीय समाजविचार Hindu Social thought छे । तेने आधारे मनु- समाजदर्शन प्रगट थाय छे । तेना समाजविचारनां मूळ मूल्यो मा छे : (१) धर्म अने नीति समाजनो पायो
___अन्य अनुगामी समाजविचारकोनी तुलनाए मनु माटे ए नोधपात्र छे के तेने मते धर्म अने नीति ए स्पष्ट रीते व्यक्ति, समाज, समाजजीवन अने समाजशास्त्रना पायरूप तत्वो छे । अहीं धर्म अने नीति ए कोई सम्प्रदायविशेषना के कोई सीमाबद्ध तत्त्वो नथी, परन्तु मानवीय, भानवतानां शाश्वत तत्वो छे । माथी ज "धारणाथी धर्म कहेवाय छे, धर्म प्रजाने धारण करे छे""धर्मनी व्याख्या अहीं धर्मने लागु पडे छे, नीति पण तेने ज अनुसरनारी समजवानी छे । मानवने पशुतामा सरी पडतो मटकावनार, तेने मानवतामां टकावी राखनार अने तेने सतत ऊर्ध्वगामी बनावनार मानवतानां मूल्यो एटले धर्म अने तेने सिद्ध करे ते नीति-आ अर्थमा धर्म अने नीति तेना समाजविचारनो पायो छे । धर्म अने नीति नथी तो समाज नथी, समाजजीवन नथी एम मनु माने छे । आथो ज धर्म एटले मानवजीवननो मानवीय शाश्वत आचार ए समजावतां ते धर्मनी व्याख्या आ प्रमाणे करे छे ।
विद्वानो सज्जने सेव्यो रागद्वेष विना सदा,
मान्य जे हृदये थातो तेने धर्म ज जाणवो । (२.१)" भने 'धर्म'चें मूळ समजावतां वळी ते आगळ कहे छे के :
वेद भाखो धर्ममूल, तज्ज्ञोनां शील ने स्मृति, - आचार सज्जनो केरो आत्मानी तुष्टि ये वळी । (२.६)*

Page #64

रमेश घेटाई समाजविचारनी जे कोई समस्याओ मनु चर्चे छे तेमां आ धर्म अने नीतिनो पायो स्वीकारीने ज ते चाले छे । मानव पशुथी जुदो छे; महाभारत कहे छ के "जगतमां मनुष्य करतां उच्चतर बोजु कई नथ,"" अने शंकराचार्य कहे छे के "जीवने माटे मनुष्यजन्म दुर्लभ छ ।"' जीवने जे मा दुर्लभ मनुष्य जन्म सांपडे छे तेमां मानवी स्वाभाविक रोते ज पशुओथी जुदो पडे छ । आम तेने जुदो पाडवामां मुख्य तत्त्वो तेनो दृष्टिए धर्म अने नीति ज छ । अने तेथी ज तेना समाजशास्रनो आ पायो छे। नोंधपात्र ए छे के मनु तेना आ प्रथमां प्रवर्तमान सामाजिक प्रथाओ, रीतिनोतिने, रिवाजोने प्रमाणित करे छे त्यारे पण ते केटलोकवार तेनाथो जुदो पडे छे। त्यां पण आ न दृष्टि काम करतो देवाय छ । दाम्व का तरीके, अनुलोम विवाहोर्नु वर्णन करतां ते कहे छे के क्रममा ब्राह्मणने चार पन्नोओ समवे (३.१३), परन्तु साये तरत ज ते उमेरे छे के :
आरोपी शयने शूदा विप्र पामे अधोगति;
तेनामा पुत्र जन्मावी ब्राह्मणत्व गुमावतो। (३.१७)" आ ज रीत नियोगज पुत्रना पुत्र तरीके स्वीकार करवा छतां नियोगसंबंधने भारे अनीतिमय भने पशुत्वरूप गणी तेनी सामेना पोतानो विरोध स्पष्ट शब्दोमां प्रगट करे छे :
द्विजोए विधवा नारी अन्ये ना ज नियोजवी;
अन्ये नियुक्त करतां धर्म शाश्वत नाशता. (९.६४) विद्वान ब्राह्मणोए सौ निधो छे पशुधर्म मा,
राज्यकाळे धेनकेरा मनुष्योमा कह्यो छतो. (९६६) कारण,
ज्येष्ठ भ्राता तणी भार्या नानाने गुरुपत्नी शी,
लघु भ्राता तणी भार्या ज्येष्ठनी पुत्री ए खरे ! (९.५७) (२) वास्तववाद अने आदर्शवाद
मनुना समाजविचारनु बीजु लक्षणए छे के ते एक बाजु व्यवहारदक्ष वास्तववादी-pratical realist छे. तो वोजी बाजु ते आदर्शवादो idealist-छे. समाजना सामान्य भने असामान्य कक्षाना सौ सभ्योनो, एटले के समग्र समाजनो आमा अन्तर्भाव छ । छतां समाजनी गति मने प्रगति-mobility भने progressअवलंबे छे असामान्यो उपर, माने लीधे न ते वास्तवदर्शी होवा छता भने प्रवर्तमान समाजनो वास्तविकताने स्वीकारवा छतां पातानो समाजजीवननो मादर्श पण

Page #65

समाजविचारक मनु
२९
आपे ज छे । आ आदर्श एटले तेने मन असामान्योनुं सहज जीवन । उपर आपेला बे उदाहरणो आ विचारनां धोतक छे । वळी ते गृहस्थना धर्मों उपरांत
विगते जुदा स्नातक गृहस्थना घर्मो वर्णवे छे; विधवाविवाह अपवादरूपे के आपत्कालधर्मरूपे मान्य करवाँ छतां वैधव्यनुं गौरवगान करे छे (५.१६० ), ते आनां प्रमाणो छे । समाजनु जीवन, तेनी गति अने प्रगति वास्तविक जीवननी नीतिरीति उपरान्त आदर्शवाद भने नूतन प्रस्थाननी भावना पर अवलंबे छे तेवो मनुनो ख्याल छे । मनु जाणे एवी मान्यता धरावे छे के आ स्थितिने कारणे समाजजीवनमां स्वाभाविक अने प्रायः सर्वमान्य बनी गयेल प्रथाओ, नीतिरीति आदिने व्यवस्थित करीने मान्य करवानुं मात्र काम समाजचिन्तकनुं नथी; समाजचिन्तक समाजनो अभ्यासी, द्रष्टा, मीमांसक, तत्त्वद्रष्टा होवाथी साथे साथै समाजने ऊर्ध्वगामी बनावा पण तत्पर होय छे । माटे ज 'मनुस्मृति' मां आपणने समाज, समाजजीवन, व्यक्ति अने व्यक्तिजीवनना वास्तविक चित्रण उपरान्त आदर्श समाजनुं चित्रण पण मळे छे । मनु आपणने वास्तविक समाज भने आदर्श समाज एवां बे चित्रो आपे छे । बने तेने मन महत्त्वनां छे, समाजनी जीवादोरी समां छे ।
(३) वर्णभेदनो मूलतः स्वीकार
आपणे समाजजीवननुं निरीक्षण करतां सहेजे जोइशु के मानवमात्र समान छे, छतां मानव मात्र समान नथी । मानव तरीके सौ समान के समान रीते सौ राजरक्षण भने आजीविकानां अधिकारी छे, सौनां सामान्य धर्मो पण मनु आपे न छे (१०. ६३). छता मनु जाणे छे के मानवो बिलकुल समान नथी । तेनी समाजरचनामां वर्णभेद ए सस्कारभेद नहीं पण मानवाना सामाजिक दरज्जाना ऊंचानीचापणानो पण द्योतक छे । मनु मानवस्वभाव, संस्कार, वृत्ति, शक्तिनुं वैविध्य स्वीकारे के एटल
1
'ज कहेतुं पूरतुं नथो । व्यक्ति तरीके अने समाजना सभ्यो तरीके जुदा जुदा वर्णना सभ्योनो सामाजिक दरज्जो, तेमना अधिकार, तेमना कर्तव्यो अने उत्तरदायित्व जुदां जुदां छे भने तेमाथी सामाजिक ऊँचनीचनो भाव उद्भवे छे । ते कहे छे के : ब्राह्मण, क्षत्रियो, वैश्यो, द्विजाति त्रण वर्ण ए,
एकजाति वळी शूद्र चोथो, पंचम कोइ ना । ( १०.४) सामाजिक दरज्जमां संस्कार, कार्य, शिक्षण तथा सामाजिक उत्तरदायित्व
ए चार अने तेने परिणामे घडाता जीवनना स्वरूपनी दृष्टि - मात्र जन्मने कारणे नहीं - मनुए ब्राह्मणने श्रेष्ठ गण्यो छे अने ते कहे छे के :

Page #66

30
रमेश घेठाई उत्तमांगथी ए जन्म्यो वेदाभ्यासीय ए, बने
सृष्टि आखीयनो बीजी धर्मथी प्रभु ब्राह्मण.(१.९३)
भने सामाजिक दरज्जामां मा पछी मनु क्षत्रिय किंवा राजन्य, वैश्य भने शूद्रने मूके छे. आ ख्याळना अनुसरणमा ज अनुलोम अने प्रतिलोम विवाहोना परिणामे जन्मती प्रजा मा चार वर्णोमां पण आन्तरिक ऊचो अने नीचो दरज्जो ऊभो करे छे, अने आ रीते मनु तत्कालीन समाजनो वास्तविकताने अनुसरतां सामाजिक दरज्जा बाबत स्वीकारीने चाले छे के समाजमा मानव तरीके सौ समान होवा छता सौनो सामाजिक दरजो समान नथी, ओछों वत्तो छे, ऊंचो-नीचो छे. आ साथे नोधपात्र ए छे के निदान मनुमां तो ए स्वीकारायु ज छे के सामाजिक दरग्जो अने सामाजिक उत्तरदायित्व वच्चे अविनाभाव संबंध छे । तेथी समाजमां जेम व्यक्ति भने वर्णनो दरज्जो ऊंचो अने प्रतिष्ठिा वधु तेम तेनी समाज प्रत्ये जवाबदारी वधु । आ कारणे ज शूद्र बाबत मनु कही शके छे :
पातक शूद्रने को'ना संस्कारे अधिकार वा,
अधिकार न धर्मे वा धर्मनो प्रतिषेध ना. (१०.१२६) परंतु आq ते ब्राह्मण के क्षत्रिय ने माटे न कही शके । अलबत्त आपणे उपर जोयु छे तेम मनु संक्रांतिना समयनो एवो स्मृतिकार छे तेथी जन्म भने कर्म बने द्वारा वर्णनो सिद्धांत स्वीकारे छे, जन्म द्वारा वर्ण तरफ तेनो निश्चित शोफ देखाय छ । छतां दरेक वर्ण पोतार्नु सामाजिक उत्तरदायित्व जाळववामां जाग्रत रहे ए बाबत ते अति आग्रही छे । अने तेथी ज ऊँचा-नीचा सामाजिक दरज्जा साये सामाजिक उत्तरदायित्व तेणे जोड्युं छे । आ साथे आग्रह तो छ न के दरेक वर्ण अने तेमांनी दरेक जाति पोतपोताना व्यवसाय, कर्तव्य अने धर्मनी मर्यादामा रहीने ज उत्कर्ष साधे. आ कारणे ब्राह्मण के शूद्र पोताना वारसागत, संस्कारगत, विशिष्ट व्यवसाय भने कर्तव्यनु आचरण न करे त्यारे व्यभिचार थाय एवी मान्यता मनु धरावे छ । समाजनी सर्वक्षेत्रीय आवश्यकताओ पूरी पाडवा माटे तेने भा ज उपाय देखाय छे माटे ज ते स्पष्टपणे कहे छे के:
व्यभिचारथी वर्णोना, अविवाह्य विवाहीने, स्वकर्मना वळी त्यागे जन्मता वर्णसंकर । (१०२४)
आथी आपणे मनुए ब्राह्मणने जे विशेष अधिकारो आप्या छे तेने ज परिणामे कहोए के मनु ब्राह्मणोना सामाजिक प्रमुत्वना युगमां थयो छे तो पण तेनो दृष्टि सामान

Page #67

३१
समाजविचारक मनु जिक कर्तव्य अने उत्तरदायित्वनो मा रीते योग करीने समाजजीवननी विभिन्न क्षेत्रोनी जरूरियातोनी पूर्तिनी ज छे । आने लीधे निदान मनुमा तो, ज्यारे ए एम कहे के :
न कदी मारवो विप्र सर्वपाप कर्या छता,
करवो राष्ट्रथी दूर समग्र धन साथ दै (८.३८०) त्यारे खरेखर ब्राह्मणने शरीरथी न हणतो समाज तेने जीवतो राखीने य तेने वधु आकरी सजा करे छे, कारण, एवो ब्राह्मण ब्राह्मणत्वमाथी ज अधःपतित थाय छे । महाभारत कहे छे के अश्वत्थामाना माथानो मणि लई लेवामां मान्यो त्यारे तेनो अर्थ आपणे तेनु ब्राह्मणत्व अने तेनो सामाजिक दरज्जो खूचवी लेवामा आव्यां एवो करीए तो ते खोटुं नथी.
आ साथे ए पण स्पष्ट छे के चारेय वर्णोना धर्मों मनु वर्णवे छे त्यारे तेने मन चातुर्वण्य एटले ज आर्यत्व एवो अर्थ छे अने चांडाल तथा पारशव सुधीना तमाम अतिशूद्रो पण आर्यों ज छ । वास्तविक रीते मनुमा अनार्यों छे (अ) परदेशीमो अने (ब) वनवासी प्रजाओ अथवा आदिवासीओ, अने तेथी ज ते मार्योना 'धर्मों वर्णवे छे त्यारे तेमा विगते शूद्रोना धर्मो पण वर्णवाय ज छे । (४) व्यक्ति अने समाज
मनु भने अन्य धर्मशास्त्रकारो कोई आधुनिक समाजशास्त्रनी पद्धतिए समाजजीवननी समस्याओनी चर्चा करता नथी । तेमनी पद्धति जुदी छे । विभिन्न विषयोने अनुलक्षीने व्यक्तिना संबंधे विचारतां तेमो विधि-निषेधो रूपे पोताना विचारो रजू करे छे, केटलीक वार सामान्य विचारणा पण आपे छे, आ छतां तेमना निरूपणमाथी सामाजिक सरचना, व्यक्ति अने समाज, सामाभिक नियंत्रण, वगेरे आजना समाजशास्त्रने अभिमत विषयो परना तेमना विचारो तारवी शकाय तेम छे । 'व्यक्ति भने समाज' ए प्रश्न बाबत मनुनो विचार हवे आपणे समजवा प्रयत्न करीए ।
मनु जे रीते लग्न, वर्ण, आश्रम, जूथ, राज्य, अदालत, प्रायश्चित्त, शुद्धि वगैरेनी मीमांसा करे छे त्यारे पद्धति छे व्यक्तिने केन्द्रमा राखी तेना धर्मनी दृष्टिए चर्चा करवानी । आम, मनुनी नजर समक्ष सामाजिक जूथो, एकमो अने समाज स्थिर छे, व्यक्ति बदलाती छे । तेथी एम पण लागे के तेनी समक्ष मुख्यतः व्यक्ति छे, समाज नहीं । आ व्यक्ति आश्रम, वर्ण, जाति, गण, वगेरेनी सभ्य छ राज्य, देश, वगैरेनी सभ्य छे, राज्यना कायदा पण व्यक्ति पर नियंत्रण लादे छे । मनु मा सर्वना सबंधे व्यक्तिना धर्मोनी चर्चा करे छे, तेनां कर्तव्योनी मोमांसा करे

Page #68

३२
रमेश बेटाई
छे, आम व्यक्ति आ सर्वे विभिन्न सामाजिक सस्था ओभी सभ्य छे, आ व्यक्तिभोथी सामाजिक सस्थाओ वगैरे अने तेनाथी समाज बने छे, समाज छे एवी प्रतीति सामाजिक एकमो, जूथो अने संस्थाओथी थाय छे । आम मनुनी समाजरचना मां त्रण अंगो छे- व्यिक्त, व्यक्तिमोथी बनती सामाजिक सस्थाओ, अने ते सस्थाओथी बनतो समाज | मनु व्यक्तिना घर्मोनी ज विशेष चिन्ता करे छे ते बतावे छे के तेने मते व्यक्ति जो धर्मपरायण एटले के आचार भने कर्त्तव्यपरायण बने तो आपोआप आ सामाजिक संस्थाओ, एकमो वगेरे, पटले के समाज सुदृढ अने चेतनवंत बने । पी. गिलबर्ट कहे छे के : " सामान्य रीते सस्थानी व्याख्या आ रीते करवामां आवे छे : व्यक्ति भने जूथोना सबंधोने दोरनारा केटलांक टकी रहेता भने मान्य विधिस्वरूपो” "अने "कोई पण कायमी मानवीय समूहनी विशिष्ट एजन्सीओ एटले संस्थाओ ए एवां चक्रो छे जेना पर मानवसमाज गति करे छे; एवां यंत्रो जेना द्वारा समाज पोतानी प्रवृत्तिभो चलावे छे।" "आ दृष्टि सामाजिक संस्थाको भने समाजना मनुना ख्यालमा केटले अंशे निहित छे । व्यक्तिनो समाज साथैनो सबंध सामाजिक संस्था साना ना संबंध द्वारा व्यक्त थाय छे । व्यक्तिनी समाज बाबतनी समानता सामाजिक सस्था साथेना तेना आपलेना सबंधमां तरी आवे छे । आथी ज मनुने माटे व्यक्ति अने सामाजिक संस्था, एकम, जूथ विद्यमान छे अने ते बेना समन्वित भस्तित्वमां समाजनुं अस्तित्व अनुभवाय छे ।
मनुनुं धर्मशास्त्र आम व्यक्तिने केन्द्रमा राखे छे अने तेनां कर्त्तव्योनो ज प्रधानपणे विचार करे छे । परिणाम ए आवे छे के समग्र समाजनां गति, स्थिति, प्रगति मादिमां व्यक्तिनुं सुख समाई जाय छे। भारतीय समाजशास्त्र माने छे के समग्र समाजना एक अविभाज्य तत्त्व तरीके व्यक्ति सतत कर्त्तव्यशील रहे तो तेने तेनां सुख अने अधिकारो तो पाळी मळी ज रहे छे; परन्तु व्यक्ति पोते समाजनुं एक अविभाज्य अंग अथवा तत्त्व है ते मूली केवळ स्वाधिकार अने स्वना सुखनो ज विचार करे तेमां समाजनी स्थिरता, स्वस्थता के प्रगति नथो अने तेथी अन्ते व्यक्तिने पण अपेक्षित अधिकारनो भोगवटो के सुख मळतां नथी । आथी ज धर्मशास्त्रनी दृष्टिए समाजनो ख्याल एबो छे के व्यक्ति जेनी जेनी साथे अल्प या बहु प्रमाणमां, सीधी के भडकतरी रीते, छैणदेणना एटके के ऋणना संबन्धे बधाय ते तमाम प्रत्ये तेनुं कईकने कईक कर्त्तव्य छे अने ते

Page #69

समाजांवचारक मनु
तमाम समाजमा अन्तर्गत छे । आथी मुख्यत्वे मानव सबंधोनी न चर्चा करवा छतां धर्मशास्त्रनी दृष्टिए मानवना समाजमां देवो, ऋषिओ, पूर्वजो, मानवो तथा पशुपंखीना जगतनो समावेश थाय छे । अने व्यक्ति तथा समाजना संबंध परत्वे मनुनो ख्याल एवो छे के व्यक्ति अने समाज बच्चे लघुतम सधर्ष रहे अने गुरुतम सहकार तथा सवादिता सधाय ए प्रकारनी समाजरचनानो ख्याल राखी धर्मशान पोताना विचारो विधेयकरूपे निरूपे छे । "आपणे परस्परनुं सभावन करीए ते समये ते भावो आपणने प्रिय बनो"" ए सिद्धान्त व्यक्ति व्यक्तिना संबंध जेटलो ज व्यक्ति अने समाजना सबंधने लागु पडे छे । व्यक्ति अने समाजना परस्पर सबंधनी आ समस्या आधुनिक समाजशास्त्र विगते वर्चे छे अने ते चर्चामा व्यक्तिने समाजनी जरूरियात, व्यक्ति व्यक्तिनो संबंध, सामाजिक नियत्रणो भने तेनां परिणाम, व्यक्तिनी अंगत माकांक्षाओ अने समाज, विभिन्न सामाजिक जूथो भने संस्थाओना सभ्य तरीके व्यक्ति, इत्यादि प्रश्नो वैज्ञानिक रीते चर्चवामां आवे छे । मा संबंधोनी वास्तविकताना ऊडाणमां उतरी तेनां मूळगत सत्यो अने रहस्यो तारववानो ख्याल छ । साथे आ चर्चा आडकतरी रीते व्यक्ति भने समाजना संबंधो वधु घनिष्ठ अने आत्मीय कई रीते बने, तेमनी वच्चे लघुतम सघर्ष अने गुरुतम सहकारनी भूमिका कई रीते रचाय ते पण तारवी आपी शके छे । मनुए आ समस्या पर घणो विचार कर्यों छे । व्यक्तिने, तेना बीजारोपणथी मांडीने समाजनी शी आवश्यकता होय छ, व्यक्तिना सामाजिक सस्थामोनी साथेना सबंधो, विभिन्न सामाजिक संस्थामोना परस्पर संबंधो, विभिन्न सामाजिक सस्थाओना सभ्य तरीके व्यक्ति, वगेरे प्रश्नो पर मनुए विचारणा करीने ज पोताना विधिनिषेधो आप्या छे । आना परथी स्पष्ट थाय छे के मनुना मते समाज तथा तेनी सामाजिक सस्थाओ, ए तमामनी तंदुरस्ती, परस्पर सहकार वगेरे पर आधार राखे छे । मनुना निर्देशो बतावे छे के तेने मते व्यक्ति तथा समाज समान महत्त्व धरावे छे बनेनो सहयोग, सहकार अने तजनित उत्कर्ष अने उभयर्नु स्वाभाविक अने तदुरस्त तथा प्रगतिकर जीवन ए एमनो आदर्श छ । परन्तु समाज ए एक एवु तत्त्व छे जे व्यक्तिओ थकी ज संभवे छे, व्यक्तिनी चेतना तेनामां चेतनानो आविर्भाव करे छे । माथी व्यक्ति तथा समाज बनना आधार तरीके व्यक्तिने ज गणी मनु पोताना आ विचारो आपे छे । (५) पायानी मान्यताओ
अहीं एक प्रश्न उद्भवे छ । व्यक्ति विभिन्न सामाजिक जूथो, एकमो 'अने

Page #70

रमेश बेटाई सस्थामो प्रत्ये कर्तव्यनिष्ठाथी शा माटे आचरण करे । करे तो तेने शो लाभ ! न करे तो तेने नुकसान शु। महा एक स्पष्टता करी लेवी आवश्यक छे के पाश्चात्य जीवननी नीतिरीति, सस्कृति भने ज्ञाननो अतिशयित प्रभाव आजे भारतीयोना जीवन पर पडयो छे त्यारे पण एक हकीकत रहे ज छे के पाश्चात्य सामाजिक विचारधारा करतां भारतीयना जीवन पर विशेष प्रभाव आजना महदंशे परिवर्तित संजोगोमा पण भारतीय विचारधारानो ज छे । ए फरियाद साची ज छे के "भारतीय समाजशास्त्रीओए, मानव तथा जीवन समग्रना संबंधोनो अनोखो विचार करती अने प्राचीन समाजशास्त्राय विचारधारा पर परतुं ध्यान आप्युं नथी।" अने ए वात पण तथ्ययुक्त छे के "तेना विषयो तथा अभिगममा भारतीय समाजशास्त्र तद्दन तटस्थ न बनी शके । तेमां थोढुंक गूढ दर्शन आवे जे भूतकाळ तथा वर्तमानने सातत्य पूर पाडे, जे भारतीय समाजनो परिवर्तनशीलता बनी रहे ।" भारतीयर्नु समग्र जीवन अमुक विशिष्ट पायानी मान्यताओथी मन्वित छे ए वात मनुनी विचारधारा स्पष्टपणे प्रगट करे छ । भारतीयना समग्र जीवन पर अने तेनी साथे तेगा सामाजिक जीवन अने चिन्तन पर ऊंडो प्रभाव पाडनारी आ पायानी मान्यताओ छे:
(१) आ जीवनना अने जीवन परम्परानां कर्मोंने परिणामे माणसने प्राप्त थतां स्वर्ग अने नरक ।
(२) जीवन ए एक महायज्ञ छे अने तेथी तेमा खास गृहस्थे पांच महायज्ञो सतत करवाना छे । महायज्ञो ए मानवने तेनी सामाजिक ऋणमुक्ति माटे जरूरी छ ।
(३) आ यज्ञो पैकी पण सौथी वधारे महत्त्व पितृयज्ञनु छे, कारण, मानवना समग्र व्यक्तित्व पर वधुमां वधु प्रभाव पितृमो धरावे छ । तेथी तेनी कर्तव्यपरायणता वधुमां वधु पितृा प्रत्ये छ।
(४) मा जीवन अने जीवनपरम्परानी समग्र प्रवृत्ति भने कर्तव्यशीलतामां मानव सतत मोक्ष किंवा निर्वाण प्रति गति करे छे ।
(५) मानवना सतत उत्थान तथा अधःपतनमुक्ति माटे शुद्धिओ मने प्रायश्चित्तो जरूरी छ।
(६) मानवतुं वर्तमान जीवन ए एना अनेक जन्मोनी परम्परा किंवा शृंखलामांनी एक कडी मात्र छ ।
आ पायानी मान्यताओनां निश्चित सामाजिक परिणामो छे, जे मनुनी विचारणामां स्पष्टपणे प्रतीत थाय छ ।

Page #71

समाजविचारक मनु (१) प्राचीन युगनो भारतीय तेना वर्तमान जीवन- सुख गमे तेटलं अनुभवे ते छतां जीवनना तेना विशाळ ख्यालने अनुलक्षीने तेने पोताना आ जीवन करता मा जीवन पछीना जीवननी चिन्ता सतत वधु रहेती।
(२) आने लीधे तेनां आ जीवननां तमाम कार्यों तेनो एवो मनोवृत्तिथी घडातां, घडाई शकतां के तेनुं पारलौकिक जीवन सुधरे, उत्कृष्ट भने धन्य बने ।
(३) तेना जीवनमा आ जीवन प्रत्ये ताटस्थ्य अने केक उदासीनतानी वृत्ति रहेती।
(४) तेना जीवन पर सत्कर्म, शुद्धि, पवित्रता, गुणार्जन, सात्विक जोवन, धार्मिकता, प्रभुपरायणता वगेरेनो प्रभाव आ कारणे ज रहेनो।
(५) जीवनमा नियतिवाद, पलायनवृत्ति, पुरुषार्थ तथा पराक्रम प्रति उदासीनता वगैरे पण आना ज परिणाम हतां ।
(६) भारतमा वर्ग-विग्रह, धर्मयुद्धो के क्रान्ति नथी थयां अने तनी अस्मिता भूसी नाखनारो परिस्थितिमा पण आनो ज आधार लइ भारतीय टको रह्यो छे ते आने ज लीधे ।
(७) स्वकर्मपरायणता तथा जीवनना सौ आनन्दोना उपभोग, बन्नेनी दृष्टिए ते विशेष प्रमाणमा व्यक्तिवादी रह्यो छे ते आने लीधे ज ।।
(८) लोकसंग्रहना कामो सतत कर्या करवा छतां समग्र समाजना कल्याणमां आत्मकल्याणर्नु विलोपन करनारा भारतमा बहु ओछा नीकळया छे, दरेकने विशेष चिन्ता आत्मकल्याणनी रही छे, ते पण आने ज परिणामे ।
समाजना गूढ निरीक्षणने परिणामे मनुनी पोतानी विवारणाए जमा झोक समग्र धर्मशास्त्रने आप्यो छे । भने आने लीधे ज नरको (अध्याय ११), श्रादादि (अध्याय ३), पंचमहायज्ञ (अध्याय ३), प्रायश्चित्तो (अध्याय १०), शुद्धिमओ (अध्याय ११) वगैरेनी विस्तृत चर्चामीमांसा आपणने मनुमा मळे छे । वळी बारमा अन्तिम अध्यायमां आ रीतना धर्मपालनने अनुसरनारी व्यक्तिना जीवनने मनु आचारपरायणता तरीके ओळखे छ (१२. २) अने एनी मोमांसा विस्तारथी करे छे (१२. ३ थी भागळ)। मामां सत्कर्मोथी मळता सज्जन्म अने दुष्कर्मोथी मळता हीन जन्मनी चर्चा पण करवामां आवी छे । एम कहेवामा आव्यु छे के विशेष धर्माचरण अने अति अल्प अधर्माचरण थकी स्वर्गनी प्राप्ति थाय छे (१२ २०)। जीवनमा कर्मो कल्याणकर कई रीते बने ते पण तेणे निर्देश्यु छे (१२.८३) । दुष्क

Page #72

रमेश बेटाई मोना विपरीत प्रभावी मुक्त थवा माटेनां प्रायश्चित्तो वगेरे पण आ कारणसर ज निर्देश्यों के (अध्याय १०)। (६) 'समाज' पटले शु"
आना परथा एक अगत्यनो प्रश्न अही उद्भवे छे । मनुनी दृष्टिए 'समाज'नी व्याख्या भी आनो जवाब अछडता नर्देशरूपे उपर आपेलो छ । उपर्युक्त मीमांसाने आधार मनुना ज प्रत्युत्तररूपे आपणे आ प्रश्ननो जवाब आ रीते आपी शकीए ।
आपणे उपर जोयुछे के सीधी या आडकतरी रीते, अति अल्प मात्रामा पण, व्याक्तना व्यक्तित्वना विकासमा प्रदान करनार, तेना आ जागतिक जीवनमा महाय करनार तरफ मानवने कर्तव्यबधन-ऋणबंधन रहे छे । आना परिणामे न तेनु जीवन उपकारवशता, प्रीति, भकि अने स्वात्मसमर्पणयुक्त बनो रहे छ ।
मानवनो प्रथम सबंध भा ससारमा तेना मनुष्यजगतनी साथे छे । समाजना अनक मनुष्यो माधा या आडकतरा राते तेना सपर्कमा आवे छे, व्यक्तिने तेनी माये आपलेमा, स्नेहनो, आत्मीयतानो सबंध बंधाय छे । मा ऋण, बन्धनमाथी मुक्ति माटे छे मनुष्ययज्ञ । मनुष्ययज्ञ एटले अतिथिधर्मर्नु पालन । मनुष्यो प्रत्ये भा रीते कर्म बजावी मनुष्य ससारबन्धननो स्वीकार करे छे । ब्रह्मचारीने भिक्षा आपको अने प रोने सामाजिक शिक्षणप्रवृत्तिमा पोतानुं प्रदान करते जुएं कर्तव्य गणायु छ नो पण एक रीते तो मनुष्ययज्ञ ज गणाय । आ बन्धननो स्वीकार मनुष्यना समाजने तेना सासारिक जीवननी समग्र व्यक्तिओनो समाज बनावे छ ।
बीजो यज्ञ छे भूतयज्ञ, एटळेके पशुओ अने पक्षीओ प्रत्ये त्याग । पशुपक्षीओ पण भाडकतरी रीते मानवना भलामां उपयोगा थाय छे । आथी मनुष्य तेमना प्रत्ये पण यज्ञभावनाथी, त्यागभावनाथी कईने कई करे छे । म रोते मानवसमाज जगतना संबद्ध मानवीना समाजमांथी विस्तरी पशुपंखीओने भावरी ले छे ।
बीजो यज्ञ छे पितृो प्रति । सर्वयज्ञोमां सौथी वधु महत्त्वपूर्ण मा यज्ञ छ । आगळ निर्देश कर्यो छे ते प्रमाणे मानवना समग्र व्यक्तित्व पर गुरुतम प्रभाव पितृमोनो छे । मानवसमग्र शारीरिक अने सांस्कारिक व्यक्तित्व पितृओ थकी छ । पितृमोनां अधूरा कार्यों ते संसारमा आगळ वधारे छे । नियमित तेमर्नु स्मरण करी, श्राद्धादि भने पिडदानादि करी ते पितओ प्रत्ये पोतानी आभारवशता अने आत्मीयता प्रगट करे छे । आम मानवो भने पशुपंखीथी आगळ वधी तेनो समाज पितृमोना जगत सुधी विस्तरे छे ।

Page #73

समाजविचारक मनु
३७ चौथो भने पांचमो यज्ञ छे ऋषिओ अने देवो प्रत्ये । देवोए मा जगत सयुं छे, तेओ मानवनी श्रद्धानां प्रतीक छे, महान शक्तिभो रूप छे, तेमनामांनी श्रद्धा तथा पूजा अर्चा मानवने नवं बळ आपे छ । वळी ऋषिमओए मानवोने वेदो अने ज्ञान तथा दर्शन आप्यां, देवोमांनी श्रद्धा मापी, नीति भने धर्म भाप्यां । माथी सस्कार तथा मानवतानां मूल्योना दाता देवो प्रत्ये पण मानवने कर्तव्य छ । आ रीते वळी मानवसमाज विस्तरे छे अने मानवना जगतमां देवजगत तथा ऋषिजगतनो उमेरो करे छे । मनुनी समाजभावना आटली विस्तृत छे, ते पछी ये अलबत्ता वधुमां वधु महत्त्व ते मानवना सांसारिक जीवनने आपे छे, एटले केन्द्रमा मानवसमाज छे अने तेनी भासपास आ विशाळ समाजभावना काम करे छे । (७) 'जीवन' एटले शु
'समाज'नो मा ख्याल मनुना 'जीवन'ना ख्यालने पण स्वाभाविक रीते न ' सूचित करे छे. पुनर्जन्ममा श्रद्धा घरावता भारतीयो जीवन अथवा मानवर्नु जीवन एटले जन्म अने मृत्यू वच्चेनुं जीवन मानता नथी । आ जन्म ए तो वास्तविक रीते मानवना जन्मोनी परम्परामा एक कडी मात्र छे तेथी जीवननी व्याख्या भारतीयोनी दृष्टिए "भूतकाळनां मानव आत्मानां जीवन वत्ता मा जीवन वत्ता भविष्यनां जीवन एटले जीवन" एवी थाय । मा ख्याल आ जीवननो आपत्तिमओ, व्यथाओ, पीडाओ वच्चे मानवने मावासक बने छे, निराशावादमाथी बचावे छे, थोडो नियतिवादी पण बनावे छे, छतां जीववा माटे धैर्य, श्रद्धा वगेरे पण अर्पे छे ।
वळी बीजी पायानी श्रद्धा ए छे के मानव आ जन्मपरम्पगमां सतत प्रगति करे छ । ते ऊर्ध्वगामी बने छ । वळी तेनुं मंतिम लक्ष्य छे, स्वभावगत रीते तेणे स्वीकारी लीधेल मा ससारचक्रमांथी मुक्ति अथवा मोक्ष । आथी 'जीवन'नी बीजी व्याख्या छे “मा जीवन वत्ता परजीवन एटले जीवन" । मा व्याख्या आ संसारने ज सर्वस्व मानवानुं टाळतां शीखवे छे, उच्चतर जीवननी आशा मानवने आपे छ । माथी आ जीवनमां तेने आपत्तिओ सहन करतां, सत्कर्मों करतां, पुरुषार्थी बनता शीखवे छ । साथे जीवननी वास्तविकता बच्चे तेने थोडो स्व-केन्द्री तथा पलायनवृशिवाळो पण बनावे छे। चार पुरुषार्थों पैकी त्रण-धर्म, अर्थ अने काम-मा जीवनना पुरुषार्थों छे तो मोक्ष ए परजीवननो पुरुषार्थ छ । 'मोक्ष'ने उच्चतर गणवार्नु व्यक्ति शीखे त्यारे आगला त्रण पुरुषार्थोमा ते दृढ बने ते जेटलु शकय छे, तेटलुं ज ते तेमना प्रत्ये उदासोन बने ते पण शकय छे । व्यक्तिना व्यक्ति

Page #74

रमेश बेटाई तरीकेना नथा सामाजिक जीवनमा मानां दूरगामी परिणामो होई शके ते स्पष्ट छ । तेनुं ससारधर्मनुं निरूपण मानवना 'आ जोवन'ने स्पर्श छे, साथे परजीवननो ख्याल तो तेमा छ ज । (८) 'काम'नो ख्याल
आना ज अनुसधानमां मनुए 'काम'नो ख्याल उपसाव्यो छे । काम एटले मनुने मन 'इच्छा, आकांक्षा, प्राप्तव्यनी झखना ।' माथी कामनो ते विशाळ अर्थ करे छे । तेने अनुलक्षीने ते कहे छे के :
कामात्मता ना प्रशस्त, अहीं छे ना अकामता, वेदनु ज्ञान छे काम्य कर्मयोग य वैदिक । (२-२)२५ सकल्पमूल छे काम, यज्ञो सकल्पसभव्या, व्रतो ने यमधर्मोए सर्वे सकल्पसभव्या । (२-३)" क्रिया अकामनी कोई जगमा जोई जाणी ना, मनुष्यो करता जे के ते ते चेष्टित कामर्नु । (२-४)६७ तेमां वर्ती योग्यरीते पामे अमर लोकने, कल्पियां जगमा जे के सिद्ध सौ कामने करे । (२-५)४
वेद, वैदिक कर्मयोग, यज्ञो, व्रतो, वधु ज जो काममूलक होय तो ए तो तदन स्वाभाविक छे के काम भने तेनुं जेमां मूळ छे ते संकल्प विना आ जगतमां कश। ज गति, क्रिया सभवे नहीं। अने गति तथा क्रिया न संभवे तो व्यक्ति तथा तेना समाजनुं जीवन ज न सभवे । माटे ज ए जरूरी छे के व्यक्ति पोताना मा तमाम कामोमां योग्यायोग्यनी पूरी विचारणा करे, योग्यने अनुसरे भने अयोग्यनो त्याग करे । आम थाय तो ससार चाले, व्यक्ति अने समाज चाले, व्यक्ति अमरलोक सुधी गति करवानी अधिकारी बने । व्यक्तिनी अने तेनी पाछळ समग्र समाजनी चेतना अने गति काममूलक छे ते वात मनु आ रीते समजावे छ । भने तेना योग्यायोग्यनो आधार व्यक्ति पर ज छे एम ए माने छ । (९) वारसो अने वातावरण
माना परथो एक अगत्यनो प्रश्न उपस्थित थाय छ । वारसो भने वातावरण ए बेना व्यक्ति परना प्रभाव चापत मनु शु माने छे । मनुए जे आखी वर्णाश्रमथी अन्वित अने जूथो, एकमो तथा संस्थानोमां वहें चायेलो समाजरचना कल्पी छे तेमां व्यक्ति पर वारसानो प्रभाव नो होय न ते ते सहज भावे स्वीकारी ले छे ।

Page #75

समाजविचारक मनु आ वारसो सहज, स्वाभाविक अने व्यक्ति तथा समाज माटे श्रेयस्कर बने तेवी समाजरचना ते वांछे छे । तेथी ज तो बने तेटली ओछी वर्णसंकर प्रजा जन्मे ते बाबत तेनी उत्सुकता प्रगट थाय छे । पुत्रोमां पण ते सवर्णा पत्नीमा उत्पन्न करवामां आवेला औरस पुत्रने श्रेष्ठ माने छे, तेना मूळमां जन्मनार व्यक्तिने स्वाभाविक अने ए रीते उचित वारसो मळे ते ज तेनी दृष्टि छ । साथे जन्मनार वर्णसंकर होय के अन्यथा होय, परन्तु तेने वातावरण तथा सामाजिक दरज्जो पण अनुरूप अने उचित मळी रहे ते बाबत पण ते एटलो ज उत्सुक छ । तेणे वर्णोमा जे जातिव्यवस्था कल्पी छे तेना मूळमां रूढि के ब्राह्मणेतर के अन्य द्विजेतर जातिओ प्रत्येनी सूग करतां विशेष काम करे छे समाजने गुरुतम रीते उपकारक थाय ते स्वरूपे दरेक व्यक्तिने योग्य, अनुकूळ वातावरण तथा सामाजिक दरज्जो मळी रहे ते दृष्टि । मने आ रीते व्यक्तिने स्वाभाविक वारसो, उचित वातावरण तथा तदनुसारी सामाजिक दरज्जो मळी रहे ते साथे समन्वित रीते व्यक्ति माटे आधारभूत समाजनी पण जरूरियातो सहज रीते पूरी पडे ते दृष्टि काम करे छे । ए न भूलवु घटे के सामाजिक मूल्यो जाळवी राखवानो मनुनो प्रयत्न छे रूढिप्रस्तता अने सामाजिक स्थगितता समाजमां पाछळथी पेठो छ । व्यक्ति एटले तेने मन अमुक वारसो तथा वातावरणनो समन्वय छे । अने तेनी दृष्टि ए ज छे के मा समन्वय एवो होय जे व्यक्तिने विकासनो गुरुतम अवकाश आपे, साथे समाजने तेनो गुरुतम लाम रहे । व्यक्तिनो एकांगी विकास के तेनी प्रगतिमा अवरोध बन्ने समाजने माटे अपकारक बनी शके ते ते जाणे ज छे। (१०) मानववृत्तिओ अने विकास
चार पुरुषार्थोना साहजिक मार्ग व्यक्तिनी अने तेनी पाछळ समाजनी गतिनी वधुमां वधु व्यवस्थित विचारणा मनुए करी छे । अने नोधपात्र ए छे के आ माटे मानवमन, वृत्तिभो, आकांक्षाओ, वासनाओ, बधाने बराबर रीते समजीने, तेने मनुनी भाषामां कहीए तो योग्य श्रेयना मार्गे वाळीने मनु व्यक्ति तथा समाजना धर्मोंनी विचारणा करे छे । ते स्वीकारे छे के :
असंख्य ब्राह्मणो जाणो कुमार ब्रह्मचारी के
स्वर्गने पुण्यथी पाम्या प्रजा ना दईने कुले । (५-१५९)*
छता वास्तविक रीते तो आ पने मन एक अपवा ( ज छे, ज्यारे सामान्य नियम तो प ज छे के :

Page #76

CO
रमेश बेटाई ना भणी विप्र वेदो, के पुत्र जन्मावी ना कुले,
अधःपात ग्रहे ईच्छी मोक्ष, यज्ञो कर्या विना । (६-३७) मनु सामारिक जीवननी, मानव स्वभाव तथा वृत्तिओनी बास्तविकताने जेवी ने तेवी स्वीकारीने चाले छ, मानव तेना स्वभाव अनुसार जीवनमा योग्य मार्गे ज विकास साधे ते ते समजे छे, स्वीकारे छे, कारण, आम थाय तो ज समाज मर्वगते नदुरस्त भने चेतनामय रहे । ते गृहस्थने श्रेष्ठ गणे छे तेना मूळमां पण आ ज कारण छे । मनुना खूबी ए छे के प्राचीन दार्शनिक श्रद्धाओ तेणे अति महन स्वाभाविक रोते आम व्यक्तिना जीवनमां गूंथी लोधी छे । स्वाभाविक अने मानवमहज जीवन जीवती व्यक्ति ज स्वाभाविक भने तन्दुरस्त समाज सर्जी शके ने ते जाणे छे, स्वीकार छ । जोवन प्रत्ये उदासीनता केळवतां शीखवता, ससार तरफ भागेडुवृत्ति केळवना मात्र अध्यात्म दर्शननी सामे मनुनी आ महदंशे दार्शनिक विचारणा दृढ मनोवळना व्यक्ति अने समाज माटे ऊभी छे । अने छतां अपवादने ते अपवाद तरीके मान्य करे छे, सन्माने छे, ते सिद्ध करे छे के मनुमा वैचारिक जडता नथी । व्यवहार भने आदर्श ए बेनो सुभग समन्वय मनु सतत करतो रहे छे । आपत्कालना अनेक अपवादोनो स्वीकार पण जीवननी भने मानवनी मनोवृत्तिनी वास्तविकताना स्वीकारनुं प्रमाण छे । मानवस्वभावनो आवो आत्मीय, वास्तविक अने गूढ परिचय तेना पछोना समाजविचारकोए भाग्येज दाखल्यो छे। (११) सामाजिक नियन्त्रण
एवी एक सामान्य मान्यता छ के भारतीय समाजमा व्यक्ति पर वधारे पड़ता भने तेनी गति प्रगति-प्रवृत्तिमा अवरोधक एवां नियंत्रणो छ । भारतीय समाजमा व्यक्तिना मुक्त विकासनो अवकाश नथी, कदी हतो पण नहीं । पोतानी मनोकामना अने महत्त्वाकांक्षा बर लाववामां मदद करे एवं वातावरण आ वधारे पडना नियंत्रणोने कारणे विक्षुब्ध थाय छे ।
छटो सदी बाद भारतीय समाजजीवनमा जे रूढिग्रस्तता अने स्थगितता पेसी गयां ते पहेलांना समयने, विशेषे करीने मनु तथा तेना समयना भारतीय समाजने आ आरोपो लागु पडता नथी । व्यक्तिना जीवन पर अमुक सामाजिक नियंत्रणो होय ज एतो स्वाभाविक छे, कारण, व्यक्ति अमुक संस्कारवारसो लईने जन्मे छे ने समाजजीवनमा उछेर पामो पोताना व्यक्तित्वको

Page #77

समाजविचारक मनु विकास करे छे, अमुक सामाजिक दरग्जो भोगवे छे । तेनो समाज तेने जीवननी अमुक नीतिरीति तथा अमुक कर्तव्योनी जवाबदारी सोपीने विकास, समुचित वातावरण पूरु पाडे छ । परन्तु व्यक्तिने आ वातावरण ए रीते मळे छे के तेनाथी तेना व्यक्तित्वनो, मनुना मते तेना वारसाने अनुरूप स्वाभाविक वातावरणमा उछेर अने विकास थाय ते ए रोते के साथे साथे ए समाजनी अन्य व्यक्तिओना तथा समग्र समाजना जीवन साथे सवादी होय, उपकारक न बने तो पण समाजनां गतिविधिमा हासकर तो न ज बने । मनु व्यक्तिना समाज प्रत्येना एटले के सामाजिक एकमो, जुथो अने सस्थाोना सभ्य तरीकेना धर्मोनी मीमांसा करे छे त्यारे जे सामाजिक नीतिरीतिनां नियंत्रणो लादे छे तेनी पाळ मा बने दृष्टिभो काम करे छे । तेनी दृष्टि समक्ष एवी सामाजिक संरचना छे जेमा व्यक्ति अने समाजनां गतिप्रगति प्रवृत्ति परस्पर सवादो बनी रहे; परस्परना सहयोगी, उपकारक बनी रहे । मनुए नियत करी आपेली जीवनव्यवस्थानां सामाजिक नीतिरीति एटलेके नियंत्रणोना मूळमां आ उद्देश छ ।
आ कारणे ज सामाजिकदृष्टिए ब्राह्मणने उच्चतम दरज्जो आपीने वास्तविक रोते तो वधुमां वधु सामाजिक नियंत्रणो तेणे ब्राह्मण पर लादेला छे, मनु राजाने ईश्वरतुं सर्जन कहे छे (७.३ भने ८) भने तेने जुदाजुदा देवोनी शक्तिना समन्वय रूप गणे छे (७,४ थी ८) ते साथे राजा पर जे नियंत्रणो मूक्यां छे ते तो 'शाकुन्तल'ना दुष्यन्त राजाने सबोधायेला शब्दोनो न याद आपे के:
स्वसुख तणी न इच्छा कष्ट ठे प्रजार्थे प्रतिदिन, अथवा तो वृत्ति आवी ज तारी अनुभवी शिरपे जो वृक्ष तो तीव्र ताप
करत दूर व्यथा सौ छायथी आश्रितोनी (५, ६ ")
शूद्रो प्रत्ये घणीये वार अणगमो बताववा छतां, द्विज वर्णोनी सेवा ए एकज कर्मनो आदेश तेने माटे को छे (१-९१) एम कहेवा छतां, अन्ते तो मनु शूद्र पर ओछामा ओछी सामाजिक जवाच दरी लादे छे । आम सामाजिक नियंत्रणने मनु सामाजिक दरज्जा साथे सांकळे छ । सामाजिक दरग्जो जेम वधु उच्च, तेम सामाजिक उत्तरदायित्व वधु, तेम सामाजिक नियंत्रणो वधु ए एन जाणे के पायानुं सूत्र छे.

Page #78

रमेश बेटाई मनु सर्व वर्णोना नियत धर्मो आपवा छतां आपत्कालना एटले के कटोकटीना संजोगोना जे अपवाद आपे छे तेमां एटला बधा विकल्प ते आपे छे के तेने लीधे स्वाभाविक रीते सामाजिक नियंत्रणो हळवा बने छ । आनी पाछळ मनुमा जडतानो अभाव छे ते देखाई आवे छे अने कटोकटोमां लघुतम नियंत्रणो साथे व्यक्ति जीवी जाय ते मनुनो ख्याल स्पष्टपणे प्रतीत थाय छे । धर्मों, कर्तव्यो रूपे सामाजिक नियंत्रणो लादतां मनु व्यक्ति जीवे, स्वाभाविक जीवन जोवे, उत्कर्षकर जीवन जीवे. व्यक्ति अने समाज परस्पराश्रयी बनी परस्परने उत्कर्षकर बने ते ख्याल राखे छे ।
समाजमां रूढिप्रस्तता अने स्थगितता पेठां मनु पछी, तेनी पाछळना समयमा सामाजिक नियंत्रणो वधतां गयां । म नियंत्रणो माटे मनुना श्लोकोने तेना विस्तृत संदर्भ बहार सगवडिया रीते टांकवामा मावे तेमां मनुनो दोष तो भाग्ये ज काढी शकाय । भारतीय समाजमां बदलाता जता विशिष्ट अने विपरीत संजोगो वच्चे आ दूषणो मनु पछी पेठां अने वधतां गयां । ।
मनुना समाजविचारनां मुख्य तत्त्वोनी आपणे चर्चा करी । वर्ण अने थाश्रम, ऋण अने आचारना चार पाया पर आधारित भारतीयना जीवननी मा समाजरचनाना अनुसधानमा मनुना समाजविचारनां जे अगियार मुख्य तत्त्वोनी आपणे आलोचना करी तेना पछोना आलोचकोए बदलाती जतो सामाजिक परिस्थिति वच्चे मनुना समाजविचार पर पुनर्विचारणा न करी, तेनुं पुनर्मूल्यांकन न कयु अने साचा समाजविचारकोनी फरज न बजावी तेने परिणामे समाजमा सडो पेसतो गयो । पाछळना समाजे तथा समाजविचारकोए मनुना समाजविचारना चेतनतत्त्वने जतुं करी तेणे प्रतिनिधि रूपे आपेज सामाजविचार तथा समाजरचनाना हाडपिंजरने वळगी रहेवार्नु पसंद कयु अने तेने परिणामे समाजमां जडता, दांभिकता, वढिग्रस्तता भने स्थगितता पेसी गयां तेने माटे आद्य विचारक मनुने भाग्येज दोष दई शकाय । बाको मनुनी आ मूळ विचारणाना हाडर्पिजरने वळगीने पण भारतीय समाज विपरीत संजोगो अने आपत्तिमोना अंगावात सामे टको रह्यो छे, माजे पण घणे अंशे भारतीयना जीवनमा आ समाजविचार विद्यमान छे, ते तेनो गुणवत्ता तथा महत्तार्नु प्रपाण छे ।

Page #79

पादटीप १. यस्किञ्चिन्मनुरब्रवीसमेषजम् । २. मन्वर्थविपरीता या स्मृति मा न प्रशस्यते । 3. “But there 18 a special inheritance for those of us of India. ..somethiag
that has gone to make us what we are and what we are likely to be'Discovery of India.' | 241 3494 Bull or 24bal yd 'A Reconstruction of the original Interpretation of Manusmrti मा सविस्तर
मा पा xxxIII था xhul ५ धारणाद्धर्ममित्याहुर्धों धारयति प्रजा ।। ६ विद्वद्भिः सेवितः सद्धिनित्यमद्वेषरागिभि ।
हृदयेमाभ्यनुज्ञातः यो धर्मस्तं नियोधत ।। २०१ ७ वेदोऽखिलो धर्ममूल स्मृतिशीले च तद्विदाम् ।
माचारश्चैव साधनामात्मनस्तुष्टिरेव च ।। २०६ ८ म मानुषात् श्रेष्ठतर विद्यते भुवि । ९ जन्तूना भरजन्म दुर्लभम् । अरे दुर्लभ मानुष जन्म ॥
(विवे:यूमाथिमा २ भने ५) १०. शहा शयनमारोप्य ब्राह्मणो यात्यधोगतिम् ।
जमयित्वा सुत तस्यां ब्राह्मण्यादेव हीयते ॥ ३१७ ११ मान्यस्मिन्विधवा नारी नियोकव्या द्विजातिभिः ।
अन्यस्मिन्हि मियुजाना धर्म हन्युः सनातमम् ॥ ९.६४ १२ अय द्विजैहि विद्वद्धि पशुवों विहित ।
मनुष्याणामपि प्रोक्तो वेने राज्य प्रशासति ॥ ९-६६ १३ भ्रातुजेष्ठस्य भार्या या गुरुपत्न्यनुजस्य सा।
यवीयसस्तु या भार्या स्नुषा ज्येष्यस्य सा स्मृता ॥ ९-५७ १५. ब्राह्मणो क्षत्रियो वैश्यस्त्रयो वर्णा द्विजातय ।
चतुर्थ एकजातिस्तु शुद्रो मास्ति तु पञ्चमः ॥ १०." १५ उत्तमाङ्गोद्भवाज्यैष्ठयात् ब्रह्मणश्चैव धारणात् ।
सर्वस्यैवास्य सर्गस्य धर्मतो ब्राह्मण. प्रभु ॥ १-९३ १६. म छद्रे पातक किञ्चिन्न च संस्कारमर्हति ।
मास्याधिकारो धर्मेऽस्ति म धर्मात्प्रतिषेधनम् ॥ १०१२६ १७. व्यभिचारेण वर्णाभामवेद्यावेदनेन च।
स्वकर्मणां च त्यागेन जायन्ते वर्णसंकरा ॥ १८. न आतु साक्षण हन्यात्सर्वपापेष्यपि स्थितम् ।
राष्ट्रादेन बहि. कुर्यात्समप्रधनमक्षतम् ॥ १९ "Institutions are usually defined as 'certain enduring and accepted
forms of procedure governing the relations between updividuals and groups." 'Fundamentals of Sociology' . 35.

Page #80

रमेश बेटाई
2. "institutions are the characteristic agencies of any permanent human
associál1011, they are the wheels on which human society marches on.
the machinery througb which society carries on its activities" No.41,35 २१ परम्परं भावयन्तो ते भावा भावयन्तु म'। २२ "Indian sociologists have not paid due attention to Indian sociological
thought, wlich is not only ancient but also unique in considering the
relation of man to all life" 3Sociology in India cannot be entirely 'objective' in its contents and
approach It has to contain a little bit of abstract pbilosopby which provides a continuuin between the past and present, which constitutes
the dynamics of Indian society," २४ मा प्रक्ष या समानात 'A Reconstruction of the Original Inter
pretation of Manusmati'मा सविस्तर यच्छा 114 to 119 •५ कामात्मता न प्रशस्ता न चैवेहास्त्यकामता ।
काम्यो हि बंदाधिगम कर्मयोगश्च वैदिकः ॥ २२ २६ सकल्पमूलः कामो वै यज्ञा सकल्पसभवाः ।
व्रतानि यमधर्माश्च सर्वे मकल्पजा स्मृता ॥ २-३ २७. अकामस्य क्रिया काचिद् दृश्यते नेह कर्हिचित् ।
यद्यद्धि कुरुते किंचित तत्तत्कामस्य चेष्टितम् ॥ २-१ २८. तेषु सम्यग्वर्तमानो गच्छत्यमरालोकताम् ।
यथा संकल्पिताश्चेह सर्वान्कामान्समश्नुते || २-५ २९. अनेकानि सहस्राणि कुमारब्रह्मचारिणाम् ।
दिवं गतानि विप्राणामकृत्या कुलसततिम् ॥ ५-१५९ ३० अनधीत्य द्विजो वेदामनुत्पाद्य तथा सुतान् ।
अनिष्ट्रवा चैव यज्ञैश्च मोक्षमिच्छन्वजत्यध ॥ ६-३० ३१. स्वमुखनिरभिलाष त्रिद्यसे लोकहेतोः प्रतिदिनमथवा ते वृत्तिरेवंविधैव । अनुभवति हि मूर्ना पादपस्तीवमुष्ण शमयति परिताप छायया सश्रितानाम् ॥ (eirds ५-६)
संक्षिप्त संदर्भग्रन्थसूचि 1. मनुस्मृति 2. याशवाल्क्यस्मृति 3, Cultural Heritage of India-mel aleyh 4, Discovery of India-J Nehru 5. Fundamentals of Sociology-Gilbert 6, Sociology for India-Unnitlian etc 7, Manu and Yajnavalkya-Javaswal 8, Reconstruction of the Original interpretation of Manusmrti-Betai 9. ભારતની પ્રાચીન સામાજિક સંસ્થાઓ- બેટાઈ

Page #81

लोककथा अध्ययननी अतिहासिक भौगोलिक पद्धति
एक परिचय कनुभाई शेठ
प्रस्ताविक लोकविद्या [ Folklore ] ना एक अंगरूप लोककथाना अभ्यासना विकास अने प्रचार साथे साथे लोककथानुं अध्ययन जुदी जुदी दृष्टिथी थवा लाग्यु. दृष्टिनी आ भिन्नतानी अपेक्षाए लोककथाना अभ्यास अंगे जुदा जुदा संप्रदाय के पद्धति अस्तित्वमा आव्यां छे. एमां अभ्यासनी शास्त्रीयतानी अपेक्षाए मैतिहासिक-भौगोलिक पद्धति विशेष महत्त्व धरावे छे. एटले अहीं ते पद्धति अनुसार लोककथाना अभ्यासनी रूपरेखा सक्षेपमा पापी छे.'
तिहासिक भौगोलिक पद्धति प्रस्तुत ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति [Historic Geographic Method] फिनलेन्डी पद्धति [Finnish Method] तरीके पण जाणीती छे, केमके तेनो उद्भव फिनलेन्डमां थयो छे. अलबत्त पछीथी अन्य प्रदेशना विद्वानोए पण एना पर चर्चा-विचारणा करी छे मा पद्धतिना प्रथम पुरस्कर्ता प्रो. जूलियस कान्हे [ई. स. १८६३-१९३३] छे मा पछो आ पद्धति अंगे विशेषपणे अध्य यन करनार तरीके प्रो. वी. एन्डरसन. [V. Anderson] तथा प्रो. पी. एल एन्ड्रये वे [p. Andreye] ने गणावी शकाय. ई स. १९१३ मां कार्ल कान्हे आ अंगे विस्तृत अभ्यास करी आ पद्धतिने शास्त्रीयता आपी छे. एमणे आ माटे आंतरराष्ट्रीय संस्था 'फोकलोर फेलाझ' [F F] नी स्थापना करी, आ संस्था द्वारा ते पछी लोककथाना अभ्यास अंगेना अनेक पुस्तको बहार पाड्यां छे.
लोककथाना अध्ययननी आ ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धतिनी केटलीक मर्यादाओ के दोषो अंगे गंभीर टीका-चर्चा थई होवा छतां ते अनेक कथाओनी
१. आ पद्धति अगेनी भने प्रस्तुत करेली माहिती लोककथाविदू स्टिथ टोम्प्सनमा 'द फोकटेईल' नामना प्रथने आधारे आगी छे जुओ 'द फोकटेईल' स्टिथ टोम्प्सन, न्यूर्याक १९४६, पृ ४३०-१८
२. आ पद्धतिमा दोष ऐ बतावधामा आवे छे के एमा शैलीगत अध्ययन, सामाजिक, पृष्ठभूमि, व्यक्तिगत रूपान्तरोनो क्या साथेनो संबध इत्यादि मुद्दाओनी उपेक्षा करषामा आवे छे एमा मात्र स्थामिक तेमज प्रादेशिक स्रोतो सुधी पहोंचवानो प्रयास होय छे.

Page #82

कनुभाई शेठ जीवन-कथा [Life 11story] पालेखवामां सफळ नीवडी छे. आ पद्धतिना मन्यासक पासे भाटली अपेक्षा राखवामां आवे छे के
१. रूपान्तरोनुं यथार्थ विश्लेषण आपे । २ सर्व ऐतिहासिक अने भौगोलिक मुद्दामोनी नोध ले। ३. मौखिक रूपान्तरो अंगेना मुज्ञात तथ्योनो विनियोग करी मूल-स्वरूप
___ ममीप पहांचवानो प्रयास करे । ४ विविध रूपान्तरोनी उद्भावनानी प्रक्रियाना संदर्भमा कथाए अनुभवेली
परिवर्तननी प्रक्रिया अंगे समजूती आपे । ५. कथाना मूल-स्वरूपना उद्भवस्थान भने समय तथा एना प्रचार, प्रसारना विकास-मार्ग के क्षेत्र-मर्यादा अंगे कई निदर्शन मळे ।
रूपान्तरोनु संग्रहण प्रस्तुत पद्धतिमा सर्व प्रथम ए अत्यंत आवश्यक छ के यथाशक्य बहुसख्यामा रूपान्तरोनुं सग्रहण करवामां मावे आ माटे प्राप्य सर्व कथा-संग्रहो के कथा-सग्रह-सूचिनो उपयोग करवो जोईए. वळी आ संदर्भमां हस्तप्रत स्वरूपनी सामग्री नो-हस्तप्रत ग्रन्थो के यादीनो-पण विनियोग करवो जोईए, तेमन मात्र लिाखत के साहित्यिक रूपान्तरो ज नहीं पण यथाशक्य मौखिक रूपान्तरो पण मेळवां जोईए. आ अंगे जुदा जुदा प्रदेशना जन-समुदाय के व्यक्तिओनो प्रत्यक्ष के परोक्ष संपर्क साधवो जोईए, भने तेमनी पासेथी मळेला सर्व रूपान्तरोने प्राप्तिनी तिथि तथा स्थानना नाम साथे नौधा जोईए, मा पद्धनिमा शक्य होय तेटला वधु प्रमाणमा रूपान्तरो मेळववां जोईए केमके जेम वधु रूपान्तरो हशे तेम रूपान्तरो अंगे तारवेला निर्णयोमा सूक्ष्मता भने चोक्कसाई मावशे ।
आ बधा रूपान्तरो विगतवार [अथवा विगतवार ढूंकसारमां] नोंधवां जोई, केमके केटलीकवार एम बने छे के पूर्वे ने विगत बिनमहत्त्वनी लागती होय ते अभ्यास दरम्यान अति महत्त्वनी बनी जाय छे ।
___ रूपान्तरोनु नामांकन अने क्रमस्थापन
(Labeling and Arranging मा प्रमाणे रूपान्तरो एकठो थई गया पछीर्नु कार्य छे, एमना नामांकन अने क्रमस्थापन . दरेक रूपान्तरने एनी नोधणी (recording] नी तिथि तथा

Page #83

लोककथा अध्ययननी ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति स्थान वडे अंकित करवा जोईए. साहित्यिक रूपान्तरो कालानुक्रम अनुसार भने मौखिक रूपान्तरो भौगोलिक क्रमे गोठवां जोईए.
मौखिक रूपान्तरो अंकित [ Marked ] करवा अर्थे [F. F संस्था द्वारा प्रचलित करायेली] एक विशिष्ट पद्धति अपनाववापां मावे छे, तदनुसार प्रत्येक देशना नामने ढूंक संकेताक्षर आपवामां आवे छे. सर्व-संदर्भ [Bibliographical] विगत सहित प्रथम रूपान्तरोनी नोधणी कर्या बाद ते प्रत्येक रूपान्तर मा संकेता
क्षर द्वारा ज ओळखाय छे. आवी एक सकेतसूची पहेल प्रथम जर्मनीमां निर्धारित थई हतो. त्यारबाद आ सकेतसूची आन्तरराष्ट्रीय क्षेत्रमा वपराती थई गई छे.
ा संकेतसूचीनी यादी आ प्रमाणे छे : जन GN = Norwegian नोवैजीयन जड GD = Danish डेनीश भास GSF = Finnish Swedish फिनीश-स्वीडीश जस GS = Swedish स्वीडीश जआ GI = Icelandic आइसलेन्डीक जज GG = German जर्मन जह GH = Dutch [Holland] उच [होलेन्ड] जव GV = Flemish [Velamish] फूलेमीश (वेलेमीश] ज GE = English अंग्रेजी कस CS - Highland Scottish हाइलेन्ड स्कोटीश का CI = Irish आयरिश कब CB = Breton टन कव CW = Welsh वेल्श रफ RF = French फ्रान्स रस RS = Spanish स्पेनिश रप RP = Portuguese पोटुंगीझ रइ RI = Italian इटालीयन TT RR = Roumanian Fatfarga सर SR = Russion रशियन सरश SRW = White Russian प्रवेतरशियन सरल SRK = Little Russian लघु रशियन सज SC = (Zechoslovak) जेकोस्लोवेक सप SP = Polish पोलीश

Page #84

४८
कनुभाई शेठ
सब SB = Bulgarian बल्गेरियन सस SS = Serbocroation सर्वोक्रोशियन 494 FF - Finnish Frencitraan फल FL = Lappish लेप्पीश फप FE = Estonian एस्टोनियन फलिव FLiv = Livonian लिवोनियन फम FM = Hungarian [Magyar] हंगेरियन [मग्यार] रफअम RFAM = American French अमेरिकी फांसीसी । जमअम GEAM = American English अमेरिकी अंग्रेजी रसअम RSAM = American Spanish अमेरिकी स्पेनीश YEH RPAM = Brazilian Portuguese argitest nieofton
आ संकेतसूचीमा प्रथम अक्षर छे ते कथा [के रूपान्तर] जे देशनी होय छे ते देशनी भाषाना जूथने [linguistic group] तथा तेमनी पेटा भाषाने सूचवे छे भने ते पछोना अक्षरो जे ते स्थान के देशना नामनो निर्देश करे छे जेमके
जन GN = Norwegian नोर्वेजियन. आमां ज G = German जर्मन भाषा. न N = Norway नोर्वे देश
___मा पछी आ संकेतयुक्त कथा के रूपान्तरोने क्रमबद्ध गोठववामां आवे छे. अने ते पछी तेने मंक मापवामां आवे छे. आ अंक संकेतसूची साथे ते विशेष कथा के रूपान्तरना नामनी जेम वपरावा लागे छे. उदाहरणार्थे, जो स्वीडनमांथी पांच कथाओ के रूपान्तरो प्राप्त थयां होय तो तेने जस[Gs,], जस२ [Gsa] जस [Gs.] आदि संकेत-अक वडे ओळखावी शकीए. मा प्रमाणे कोई पण कथाना कोई पण रूपान्तरने संकेत-अंक वडे ओळखो शकाय छे.
मा रीते आयोजन करवाथी लोककथाना अध्ययनमा एक सरळता ऊभी थाय छे. भारतीय लोककथाना भारतव्यापी प्रसरणना अभ्यास अर्थे भारतना विविध प्रदेशविशेषने लक्षमा राखी आवी सकेताक्षरी रचवामां आवे तो भारतीय लोककथाना अध्ययनमा सुव्य व स्थितता अने शास्त्रीयता भावे.
लोककथानां विविध रूपान्तरोनी आ प्रमाणे गोठवणी करवाथी ते गमे ते संख्यामां होय तो पण-ते झडपथी कथाना काई पण सूत्र [ trait] अंगेनी ऐतिहासिक अने भौगोलिक मोजणी करवानुं कार्य सुगम करी मापे छे, अने चोकस संदर्भ अंगे अति-सक्षेपमा साधन-सामग्री पूरी पाडे छे.

Page #85

लोककथा अध्ययननी पेतिहासिक भौगोलिक पद्धति ४९
कथा-पृथक्करण
___[Analysis of tale]] आ प्रमाणे अभ्यास अंगे प्राथमिक भूमिका तैयार थई गया पछीन चीजें कार्य छे ते कथाने मुख्य मुख्य कथा-सूत्रो (traits) मां विभक्त करवानु, आ मुद्दानी स्पष्टता मंगे लोककथान्वेषक स्टिथ टोम्सने ऐना 'फोकटेईल" नामना ग्रंथमा आ पद्धति अनुसार अनेक लोककथाओनो अभ्यास करनार एन्डरसन द्वारा विश्लेषित एक कथानुं उदाहरण आप्यु छे. मा कथा ते 'सम्राट भने पादरी' [The Emperor and Abbot]. आ कथा अंग्रेजी पर परामां King John and the Bishop नामनी कथा तरीके जाणीती छे'. __ आ 'सम्राट अने पादरी' नी कथानी सक्षिप्त रूपरेखा आ प्रमाणे छे -
सम्राट भने पादरी. सम्राट पादरीने अमुक प्रश्नो पूछे छे. भा प्रश्नोना उत्तर आपवा माटे सम्राट पादरीने अमुक मुदत आपे छे. आपेल मुदतमां उत्तरो न आपे तो देहांत दंडनु फरमान पादरीने स्थाने एनो कोई भरवाड मित्र [ के घंटीवाळो के अन्य सामान्य जन] एनो वेश धारण करी सम्राटने उत्तरो आपी आवे छे. सम्राट पासेथी पादरीनो छूट कारो,
एन्डरसन अनुसार उपर्युक्त कथामा मुख्यत्वे नीचे प्रमाणे त्रण अंगो छे. १. अन्तर्गत पात्रो २. समस्या भने ३. कथानकनी अन्य विगतो
एन्डरसन मा अंगोनां सूत्रो (traits) आ प्रमाणे मापे छे. १. पात्रो. [ The persons involved ]
(क) पात्रोनी संख्या. (ख) प्रश्न करनार व्यक्ति. (ग) जेने प्रश्न पूछवामां आव्यो छे ते व्यक्ति.
(घ) उत्तर आपनार व्यक्ति. RHHEIT877 ( The riddles ]
(अ) प्रश्नोनी (समस्यानी) सख्या
(ब) वास्तविक समस्याओ अने तेना उत्तरो १ फोकटेईल, स्टिथ टोम्प्सन, ईन्डियाना, १९४६, पृ ४३२ अने पछीनां
२. इंग्लीश अने स्कोटिश बेलेल्स, जे एफ. चाईल्ड. खड १० पृ. ४१० न.१५ आ कथा भारतीय कथापरपरामा 'राजा भोज भने गागो तेलो' नामे प्रचलित छे. एना तुलनात्मक अभ्यास अंगे जुओ-'आंधळे बहेरु', शोध अने स्वाध्याय, डो हरिवल्लभ च्. भायाणी. मुबई १९६५, पृ. २१८-१५७

Page #86

५०
कनुभाई शेठ
उ. त. क. स्वर्ग केटलं ऊंचु छे
स्व. सागर केटलो ऊंडो छे
ग. सागरमां केटलो जळराशि छे !
**** **** ****
2
फ. हुं शुं विचार करु छं ३. कथानकनी अन्य विगतो [other details of Narrative]
(अ) समस्या - पृच्छानुं निमित्त - कारण
(ब) प्रश्नोना [ समस्याना ] उत्तरो आपवानी समयमर्यादा
(क) प्रश्नोना उत्तरो आपवानी निष्फळता अगे दंड
(ड) प्रश्नो जेने पुछाया छे ते व्यक्ति भने उत्तरो आपनार व्यक्ति वच्चेनं
शारीरिक साम्य
(s) अदला बदलानी प्रक्रिया केव। रीते सधाय छे
(ई) कार्यनुं अंतिम परिणाम
उपर रजू करेली विगतोना अवलोकनथी ए स्पष्ट थशे के आ कह कथानुं विविध कथा घटकोमां करवामां आवेलुं विभाजन नथी, पण कथाना विविध रूपातरोमांधी प्राप्त प्रकारान्तर [ variation ] नी सर्व शकयताओने प्रकट करवा अर्थे करवामां आवेल कथानुं पृथकरण छे. आ पृथकरणना कार्य पछीनुं कार्य छे आ शकयताओनो नौंध करवानुं. आ अंगे स्वयं कथानी अन्वेषणा करी ते प्रत्येक चर्चाप्राप्त मुद्दाओनी केवी रीते मावजत करे छे, तेनी नोंध करवी जोईए. उदाहरणार्थे एन्डरसननी उपर्युक्त कथाना सूत्र १ ( ब ) परना एना निरूपण ने रजू करी शकीए आ निरूपण स्टिथ टोम्प्सने', आ प्रमाणे आप्युं छे :
सम्राट [ रशियानो झार, तुर्की सुलतान अथवा खलीफा ] : Ronwelcher,
जड GD २२
Jan V hollant,
जन GN १
Gesta Rom,
लीट ( Lit ) १
सर ( SR ) १-९, (१०), ११-२०,
Fastnachtsp,
मज GG ३२, ४४, ४५, ४८,
५४, ५५.
२३, २४, (२५),
सरस (SRW) १–५, सय (SU) १, ३–७, ९, १०.१३.
जब GV १, २, ४ -७
१ जुओ, फोकटेईल, स्टिथ टोम्प्सन, १९४६, पृ ४३२ २ अहीं सुधी साहित्यिक रूपान्तरो छे

Page #87

लोककथा अध्ययननी ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति सप SP २,३. सस SS ३-७. [१२१ रूपान्तरो', २५.५% कुल रूपान्तरोना ] राजाः [उपर प्रमाणे रूपान्तरोनी नोंधणी करवामां आवतां, २५४ रूपान्तरो ५३.६८ कुल रूपान्तरोना ] प्रमुखः [ ११ रूपान्तरोः २.३% कुल रूपान्तरोना]
मा रीते पोप, बीशप, अन्य ऊच्चवर्गना चर्चमेन, पादरी, वजीर, उमराव, प्रोफेसर, विद्वान, रखड्ड विगेरे प्रश्न-कर्ता तरीके होय एवां रूपान्तरोनी नोंध लई शकाय. वळी आ कथा-सूत्रनो जेमा अभाव होय एवा रूपान्तरोनी नौध लेवी जोईए, केमके टकानी गणत्री करवामां आवा रूपान्तरोनु पण महत्त्व छे.
मा प्रमाणे विविध रूपान्तरोमा एक सूत्रना आवर्तनना टकानी गणना कर्या पछी तेना अभ्यास करी निर्णयो तारखवां जोईए. आ सूत्रना मार्वतन गणना करता बहुमति रूपान्तरोमां प्रश्न पूछनार व्यक्ति तरीके शहेनशाह [Monarch] नुं आवर्तन थयु छे. आ आवर्तन ८१ ४१% छे.
अमुक सूत्रनु केवळ बहुसख्यक रूपान्तरोमां प्राप्त थतुं आवर्तन निर्णायक कसोटी बनी शके नहीं. पण तेम छतां तेने एक महत्त्वनो आधार-सामग्री तो लेखी शकाय. जे रूपान्तरोमां अमुक कथा-सूत्रनी विशेषपणे मावजत करवामां आवी होय तेवां रूपान्तरोने एक अग जूथ तरीके तारवी तेमनो मात्र ऐतिहासिक क्रमे के समयानुक्रमे नहीं पण भौगोलिक क्रमे पण अभ्यास करवो जोईए. मने आ संदर्भमां ए बाबत परत्वे खास ध्यान राखतुं जोईए के ते कोई एक चोकस भौगोलिक सीमामा ज प्रचार-प्रसार पाम्युं छे के केम भने एम होय तो तेम थवानां कारणोनी पण तपास करवी जोईए.
उपर कथाना सूत्रनो अभ्यास केवी रीते करवो जोईए एनी योजना रज करी छे. ते प्रमाणे कथानां अन्य सूत्रोनो पण अभ्यास करवो जोईए. आ पद्धति अनुसार कथानो अभ्यास करनारे कथा-सूत्रनी मावजतनी प्रत्येक शकयताना आवर्तननी गणना करी तथा प्रत्येक कथा-सूत्रमा समाविष्ट ऐतिहासिक तथा भौगोलिक तत्वनी समीक्षा करी कथाना प्रत्येक तत्त्वनो इतिहास | छे ते जोवानो प्रयास
१ एन्डरसने कथाना कुल ५७१ रूपान्तरो एकठा कर्या हता एमानो १६१ साहित्यिक रूपान्तरो भने बाकीनां मौखिक रूपान्तरो हता

Page #88

५२
कनुभाई शेठ व रखो जीईए. केटलीक वार आ तथ्यो एवी प्रतीतिकर प्रमाणरूप सामग्री एकठी कर आपे छे के चर्चायेलु कथा-सूत्र मूळ कथामा उपस्थित होवा अंगे भाग्ये ज शंका रहे. वळो कथाना अभ्यासके आ उपरान्त प्राप्त थती अन्य आधार-सामग्रो [datal पर पण परतु लक्ष आपq जोईए केमक अभ्यासको रस मात्र कथा के कथामूत्रना मूळरूपना निर्देश पूरतो मर्यादित न थतां कथा के कथा-सूत्रना समग्र विकास- हास परत्वे केन्द्रित होवो जोईए.
___प्रमाणे प्रत्येक पथा अंगे एकठो थयेली आधार-सामग्रीनो विवेकपर्वक. विनियोग करी प्रत्येक कथा-सूत्रना इतिहाम-निरूपणमां, एना प्रचारप्रसारना विस्तारनां सीमा-मर्यादा, एनां प्राप्त रूपान्तरोनो समयानुक्रम इत्यादि अंगे काळ नीभर्या निर्णयो तारववा जोईए. अमुक कथा-सूत्र कथाना मूलरूपमा उपस्थिन छे के नहि ते अगेनो निर्णय करवा अंगेनो केटलीक ध्यान आपवा जेवो यावतोनी छणावर लोककथाविद् एन्टी मार्नेए करी छे, तेना मतानुसार प्रत्येक कथा-सूत्रनी परीक्षा अमुक बाबतने लक्षमा राखीने थवी जोईए.
१. एना वृत्तान्तनु सापेक्ष आवर्तन [टकानी गणना करवानो रीत उपर उदाहृत करो छे. ]
२. एना प्रसारण क्षेत्रनो विस्तार,
३. एनी प्रसारण यात्रानी एनो पूर्ण कथाप्रकृति [Complete type 1 साथेनी एकरूपता.
४. सुव्यवस्थित रीते जळवायेल संस्करणो [Versions ] मां एनी उपस्थिति [ जो ते अव्यवस्थित रूपान्तरोमां [Confused Variants] मां उपस्थित होय तो एनुं महत्त्व वधे छे. ]
५. कथा-सूत्रमा न उल्लेख पामेल एवो प्रभावक गुण के जेने कारणे ते सरलताथी स्मरणमा रही शके.
६. सत्रमा स्वाभाविकता, जेना विरोधमां अन्यमां प्राप्त थती अस्वाभाविकता
७. कथानी कार्य-गतिमा पर्नु अनिवार्य स्थान, जेना अभावे कथा-वस्तुनुं गठन न थाय.
८. एनी केवल एक कथा के रूपान्तरमा उपस्थिति. मा बाबतथी एवी विशेष सभावना प्रगट थाय छे के ते आ कथानु मूळ अंग छे, परन्तु जे अन्य कथामोमां पण प्राप्त थाय छे तेना अंगे आवु कहो शकाय नहीं.

Page #89

oliser अध्ययननी ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति
५३
९. एवी संभावना के आ सूत्रमांथी अन्य सूत्रोनो पण उद्भव थई शके छे. आ प्रकारनी कसोटी सामान्यतः स्पष्टपणे ख्याल आपशे के कथांशनु कयुं स्वरूप मूळरूपमा उपस्थित हतुं अने कयुं स्वरूप पाछळथी एमांथी विकसित थयुं हतुं.
कथानां जुदां जुदां सूत्रो अंगे आ प्रमाणे करेला अभ्यास अने परीक्षण पछी प्राप्त थती आधार - सामग्री पूरता प्रमाणमा असंदिग्ध भने निश्चयात्मक रूपनी होय तो अभ्यासके आ आधार सामग्री परथी जे जे विगतो मूळ रूपमा होवानो निर्देश कर्यो होय ते समग्रने लक्षमां लईने मूळ कथानो रूपरेखा रची काढवी जोईए. जो के घणीवार आ रीते जुदां जुदां कथा-सूत्रनी अन्वेषणा कर्या पछी सहज रीते आदि प्रकृति के मूल कथानी रूपरेखा आलेखवानुं शकय बनतु नथी. आ सदर्भमां अभ्यासके प्रथम अजमायशी आदिमप्रकृति के मूल कथानी [trial arche type] रूपरेखा घडी काढवी जोईए. एमां वधु अभ्यास करवामां आवतां के नवतर सामग्री प्राप्त थतां सुधारा वधाराने अवकाश रहे.
IT प्रमाणे अभ्यास कर्या पछी कथा के कथा-सूत्रनां विविध रूपान्तरो अंगे हवे प्रर्याप्त प्रमाणां सामग्री सांपडती होवाना कारणे पूर्वे जे शक्य न हतुं ते ऐतिहासिक अने भौगोलिक तथ्य अंगेनी अन्वेषणा शक्य बनशे. नवा मुद्दाओ लक्षमां आवशे. पूर्वे जे कथा- सूत्रो अल्पसंख्य रूपान्तरोमां उपस्थित थवाने कारणे अगत्यनां जणाता न हतां ते प्राचीन समयनां बधां साहित्यक रूपान्तरोमां उपस्थित छे तेम सामन्य रीते जणाई आवशे, आम आ कथा - सुत्रो ध्यान पर आवशे अने ते अगत्यना बनी जशे. आ अंगे विशेष अन्वेषणाने अते आ रूपान्तरोमां अरसपरसनु एवं पण साम्य मळी आववा संभव छे के आ समानताना संदर्भमां ते बघांने एक अलायदा जूथमां वर्गमां तारववा अनिवार्य बनी रहे अने बळी एम पण बने के प्राचीनानी अपेक्षाए आ रूपान्तरो मूळ स्वरूपनी वधु समीप होई शके अथवा एवं पण जणाय के आ बाबत मात्र अमुक मर्यादित क्षेत्र पुरती ज मळी आवती होय. उदाहरण तरीके, घारो के अमुक बाबत के मुद्दो [उपर कथित कथाना कोई पण मुद्दा ने अहीं लक्षमां राखी शकाय ] मात्र बाल्टिक प्रदेशमां ज मळी आवे. आ परथी एम सूचवाय के आ प्रदेशमांथी प्राप्त थती बघी कथाओ के रूपान्तरोनुं विशेषपणे विश्लेषण करी ए तपासवु जोईए के आ मात्र बाल्टिक प्रदेशमां उदभूत थयेल खास उप-प्रकार [ Subtype] छे के केम. जो एम होय अर्थात् कोई उप-प्रकारनो विकास थयो होय तो एना मूळ- रूपनी शोध करवा प्रयास करवो जोईए वळी

Page #90

४
कनुभाई शेठ आ सदर्भमा ए पण तपास थवी घटे के बाल्टिक प्रदेशनी बधी कथामओ एमां समाविष्ट थाय छे के केम अथवा केटलीक कथाओ के रूपान्तरो कोई अन्य गौणपणे थयेला विकास साथे संकढ़ायेल छे के केम. मा प्रमाणे अन्वेषणा करवाथी सामान्यतः आवा अनेक उप-प्रकारो एना भौगोलिक केन्द्र सहित बडी आवे छ. जे परथी कथाना मूल स्थानने निर्देशी शकाय. वळी ते आ समन परपरानो प्राप्त लिखित स्वरूप साथे शो सबध छे ते पण स्थापित करशे.
मा प्रमाणे आ विशिष्टपणे विकसेल कथासूत्रना मूळ-रूपनी विचारणा थई गया पछी आ सर्व उप-प्रकारोनो समय अभ्यास करी ए सर्वने निपजावनार के ममावी लेनार एवी आदिम प्रकृति के कथानां मूळ-स्वरूप [Arche type] परत्वे ते कोई नवो प्रकाश पाडे छे के केम, तेनी विचारणा करवी जोईए. वो अभ्यास कदाच एवा भौगोलिक वर्गो शोधी आपशे के जे परथी कथाना मूळ स्थानने निर्देशी शकाय, ने समन परंपगना प्राचीन लिखित स्वरूप साथेना संबंधने सूचवे छे भने ए गते सौ प्रथम आ कथा क्यारे जन्मी ते अंगेनो कईक ख्याल मळशे.
एन्टी आर्नेए लोककथानो ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति अनुसार अभ्यास करवा अंगे सुंदर व्यवहार मार्गदर्शन आप्युं छे. तेमज आ पद्धति अनुसार केटलाक आवा कथा-अभ्यासो पण रजू कर्या छे कथाना मूळ उद्भवस्थाननी अन्वेषणाना अनुसधानमा एन्टी आर्ने जणावे छे के कथा मूळ कया स्थानमा आविष्कार पामो हती ते दरेक वखते न पण जडी आवे. वधुमां वधु एटली अपेक्षा राखी शकाय के कथाना स्थान अंगे दक्षिण-पश्चिम एशिया, बाल्कन, उत्तर आफ्रिका, एशिया माइनोर जेवा सामान्य सूचनो आपी शकाय. वळी परीकथाओगें [स्थानिक कथामोनी अपेक्षाप] भाग्ये ज कोई अमुक स्थान नियत होय छे. एटले ए सदर्भमां कथा तत्त्व भाग्ये ज मददरूप नीवडे. आर्ने सूचवे छे के उपलब्ध सर्व साहित्यिक रूपान्तरोन परीक्षण करी जोवु जोईए के ते सर्व कोई चोक्कस बाबत तरफ दोरी जाय छे के केम, पण मा साथे भार्ने अत्रे एवी चेतवणी पण मापे छे के केटलीक वार साहित्यिक रूपान्तरमा कथातत्त्वनी प्रतिलिपि कथाना मूळ स्थान करता बहु दूरनी जग्याएथी प्राप्त करवामां आवी होय छे. सामान्यतः कथाना प्रसारणY केन्द्र नक्की करवानी वधु आधारभूत सामग्र समग्रो भौगोलिक प्रसारणनी भने खास करीने अमुक स्थानोमां कथानो पुनरावृत्ति तथा लोकप्रियतानी समीक्षा करवाथी प्राप्त थाय छे.

Page #91

लोककथा अध्ययननी ऐतिहासिक भौगोलिक पति १५ घणीवार एम पण बनवानी शक्यता छे के चोक्कस समय दर्शावनार साहित्यिक रूपान्तरमा प्राप्त थतुं कथा-तत्त्व ते समय करता पूर्वेना के पछीना समयना कथा-स्वरूपने जाळवतुं होय छे. उ दा. क्यूपिड अने साईकीनी कथा, जे एपलसियस [Apulcius] ना रूपान्तरमा [ईस्वीसननी बीजो शताब्दीमा] प्राप्त थाय छे. ए वखते तेनुं स्वरूप पूर्ण विकसित होय एम जणाय छे ते पग्थी एम अनुमान करी शकाय के आ कथाना मूळरूपनो उद्भव चोक्कस ई. स. पूर्वमा थयेलो होवो जोईए. [कमके अन्यथा बीजी शताब्दी सुधीमां कथा आवा विकसित स्वरूपमा प्राप्त थाय नहीं. कथाना मावा विकसित-स्वरूपना घडावामां आटलो समय व्यतीत थयो होवो जोईए एम कही शकाय].
आ प्रमाणे अनुकूळतापूर्वक मायोजित करेली माधार सामग्री- अर्थघटन करवानी दिशामा प्रयाण करवा भंगेना आ तो केटलांक सूचनो छे. जो अभ्यासक आ प्रयाण-मार्गमां एनी प्रतीक्षा करी रहेला गर्तथ पोतानी जातने मलप्त राखी शके भने तोलन-बुद्धिनो विनियोग करे तो जे कथानो ते अभ्यास करतो होय ते कथाना मूळ-रूप (arche type) नो समीप पहोंची शके छे. एर्नु आ कार्य भाषाना अभ्यासक ने सद्धांतिक रीते शब्दनुं इन्डो-युरोपी रूप घडो काढे छे, तेना जेवू ज छे.
मौखिक परंपराना पोताना विशाळ अनुभव अने अभ्यासना निष्कर्ष रूप एन्टी आर्ने भने एन्डरसने कथाना विकास भने परिवर्तन तथा परिवर्तनना केटलांक कारणोनुं 'नरूपण कयु छे, जे आ प्रमाणे छ : ।
१ कथानो कोई विगतर्नु विस्मरण खास कराने जे विशेष महत्त्वनी न होय. आ एक बाबतने कारणे घणी बधी कथामोमा परिवर्तन थयुं छे.
२. मूळमां न होय एवी विगतर्नु उमेरण. घणीवार तो मा अन्य कथामाथी आवेलं कथाघटक होय छे. जो के केटलीकवार ते केवळ नवसर्जन पण होय छे. सामान्यतः कथाना प्रारंभ के अंतमा मा प्रकारर्नु उमेरण थाय छे. ____बे के वधु कथाने एकी साथे सांकळी लेवी. आनो भोग सामान्यरीते लघु प्राणीकथा के दानवकथा अने धूर्तनी युक्तिमो बने छे.
५. विगतोनु पुनरावर्तन सामान्यतः त्रणेकवार..
५. मूळकथामां एक •ज वार भावता प्रसंग पुनरा र्तन केटलीकवार खरेखर मा पुनरावर्तन नथी होतुं पण एज कथा के अन्य कथ मां आनो साथे * सादृश्य घरावती वस्तु होय छे.

Page #92

५६
कनुभाई शेठ ६. सामान्य कथा-सूत्रनु विशेषीकरण. [पक्षीने स्थाने चकली, हंस इत्यादि। अथवा विशेपर्नु सामान्यीकरण [ चकली इत्यादिने स्थाने पक्षीनो उल्लेख ।
७. अन्य कथानी सामग्रोने सकलित करी देवी, विशेषतः कथाना मंतमां.
८. पात्रोनो विपर्यय विशेषतः परस्पा विरोधो पात्रो. चालाक शियाळ भने मुर्ख शैछनी भरसपरसनी भूमिका बदलाई जाय चालाक रीछ अने मूर्ख शियाळ एम बनी जाय.
९. पशुकथाओमां पशु पात्रोने स्थाने मानव पात्रो आवी जाय. १०. मानव-कथामोमा स्त्री अने पुरुषने स्थान पशुओ आवी जाय. ११ प प्रमाणे पशु, दैत्य या दानव एक बोजाना स्थाने बदलाई जाय.
१२. कथनशैलीमा परिवर्तन, कथा कहेनार स्वयं कथा-अन्तर्गत एक पात्र बनी जाय भने प्रथम पुरुषमां कथा कथन करे.
१३. कथामा एक परिवर्तन थता, ए परिवर्तन नी अनुरूपता जाळवी राखवा अन्य परिवर्तन करवू अनिवार्य बनी रहे.
११. जेम कथा नवा प्रदेशमा सक्रमण करे छे, तेम ते नवा वातावरण ने अपनावे छे. अपरिचित रीतरिवाज के वस्तुने स्थाने परिचित वस्तुओ मावे छे. जेमके, अमेरिकन इन्डियन रूपान्तरोमां राजकुमारो अने राजकुमारीओ नायकना पुत्रो भने पुत्रीओ बनी जाय छे.
१५. ए प्रमाणे पूर्वकालीन के गतकालीन अप्रचलित कथा-सूत्रने स्थाने माधुनिक वस्तुमो आवे छे. कथानो नायक पोताना पराक्रम अर्थे रेल्वे ट्रेननो के हवे हवाइजहाजनो उपयोग करे.
___ कथाना प्रसरणनों सम्याम करनारने आवा केटलाक परिवर्तनोनो अनुभव थाय छे. मा काई मौखिक परंपरा अंगेना 'कायदामो' [laws] नश्री. केटलीकवार यथार्थ स्थळान्तरमा एनो कोई जातनो प्रभाव न पडे. परन्तु ते मौखिक कथाकथकना होठ पर ज जीवंत के सजीव रहेती होवाथी अन्य सजीव वस्तुनी जेम सतनपणे परिवर्तननो भोग बने ए स्वभाविक छे. उपर जणावेल प्रक्रियानी समजण, मूळकथा अने एमांथो विकसित थयेला विविध रूपान्तरोना आन्तरस्वरूपने वधु स्पष्टरेख करे छे.
परिवर्तनो अँगेना एन्टी मार्नेना निरीक्षण-निरूपणमां एन्डरसन, उपर जणावेली 'सम्राट अने पादरोनी कथा' ना विस्तृत अभ्यासने मते मा प्रमा

Page #93

लोककथा मध्ययमनी ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति उमेरो करे छे.
१. लोक कथानकना स्वय-सुधारणना नियमो
__ [Laws of Self -Correction in Folk-narrative] २. कथाना खास प्रकारान्तरणनी रचना के निर्माण
[Formation of Special reduction of tale) ३. कथाना प्रसरणनी दिशा [ Direction of dissemination of folktale]
कथानी स्वयं--सुधारणाना नियमो १ कथाना सर्व रूपान्तरोनु परीक्षण करतां एमी सतत परिवर्तन पामती विगतोनी मध्यमां कथातत्त्वनी स्थिरता खास ध्यान खेंचे छे. एन्डरसनने लागे छे के आ कथात त्वनी स्थिरता अभण के अणघड कथाकथकने आभारी छे, एम न कही शकाय. केमके कथानुं शब्दशः पुनरावर्तन भाग्ये ज शक्य छे. अने मौखिकपणे कहेवायेला बे रूपान्तरो भाग्ये ज एक सरखा होय छे. आ स्थिरतानां कारणो आ प्रमाणे आपी शकायः १. दरेक कथा-कथके ते कथा पाताना आख्यायक पासेथी एक करता वधुवार श्रवण करी होय छे. २. सामान्य नियम तरीके एणे ते कथा कोई एक व्यक्ति पासेथी नहीं पण कोई एक पूर्ण वर्गना सभ्यो पासेथी सांभळो होय छे. घणीवार तो भिन्न भिन्न रूपान्तरोमा प्रतिभासपन्न श्रोतामो प्रायः कथा-कथकनी भूल सुधारे छे. अने ए रीते कथाने एनी मूळभूत परंपरानो नजीक आणे छे. घणा रूपान्तरोनो श्रोता पोते श्रवण करेल विविध रूपान्तरो परथी एक मान्यरूप [ Standard Form ] घडी काढे छे. अने मा प्रमाणे कथाने आकस्मिक रीते-दैवयोगे खंडित थई जती रोके छे. वळी जो तेणे कथाने एकबीजाथी तद्दन भिन्न एवां रूपान्तरोमां श्रवण करी होय तो ते ते बन्नेनुं एकबीजामा मिश्रण न थई जाय ए रीते कथन करे छे.
शक्तिसंपन्न कथा-कथक कथा-तत्त्वनी स्थिरता जाळवी राखनार एक महत्वनी व्यक्ति छे कोई पण कथानक के जे सुदीर्घ कालपर्यन्त जीवत रहयु होय एमा अवश्य कोई तार्किक तथा कलात्मक एकता होवी जोईए. जेने केटलीकवार अणघड कथक [bungler] खंडित करे छे पण कुशळ-कथक एजें योग्य मूल्यांकन करी तेनो यथार्थ विनियोग करे छे. एनुं रूपान्तर अवश्य लोकप्रिय बनशे भने कथाना जीवातुभूत तत्वोनो जाळवणी परत्वे प्रबळ प्रभाव पाडशे.

Page #94

कनुभाई शेठ
कथाना खास प्रकारान्तरणनी रचना के निर्माण पहेला प्रथम कथा-विगतमा थयेल फेरफार के परिवर्तन निःशंकपणे भूल होय छे. स्मृतिनी मूल. केटलीकवार भावु परिवर्तन श्रोताओने आनन्ददायक नीवडे छे एटले एनु पुनरावर्तन थाय छे. वळी पुरता प्रमाणमा प्रचलित थतां ते मूल कथा-सूत्रनुं स्थान पण लई ले छे. माम कथार्नु नवु रूप सर्जाय छे. एवी रोते भने जेम मूळ कथा एना मूल-केन्द्रमांथो अन्य स्थळे प्रसरे छे, एवी रीते आ पण मूळ-केन्द्रमांथो अन्यत्र प्रसरे छे. वळी केटलीकवार तो मा बन्ने-नवर्षा भने जूनां रूपो साथे साथे जीवंत रहे छे.
प्रसगोपात एवु पण बने के नवतर रूप मूळकथाना समग्र क्षेत्रविस्तारमा प्रसरण पामी मूळकथानुं स्थान पण पडावी ले. आवा बनावने एन्डरसन कथाना जीवन-ईतिहासमा थयेलो उथल-पाथल तरीके छेखावे छे. 'सम्राट भने पादरो' नामनी उपर्युक्त कथामां आ प्रकारनां त्रण परिवर्तनो थयानु एन्डरसने नोध्यु छे.
१. ई. स. १३००नी आसपास एनां बे पात्रोमां, एक समस्यामा अने अन्तमा परिवर्तन थयु हतुं.
२. ई. स १५०० नी आसपास, एमांनी एक समस्यामा परिवर्तन थयु हतु.
३. ई. स. १७०० नी आसपास पादरीना घर परनो शिलालेख 'मारे कोइ दुःख नथो ए सामान्य थई पडयो हतो.
स्थानिक प्रकारान्तरनु निर्गमन [Emergence] थयु होय के एमां उथलपाथल थई होय छतां पण एमां मूळभूत कथाना केटलांक लक्षणे अवशेषरूप मळी आववानी पूर्ण शक्यता छे. जो के माम तो ते केटलांक प्राचीन रूपान्तरोमां सापडे छे, तेम छतां प्रचलित परंपरामा पण ते नवतर रूपान्तरो साथे रहेला जोवा मळे छे. कथा एना मुळभूत केन्द्रथी प्रसरण पामी होय अने स्थानिक प्रकारान्तरे नवा केन्द्रो उपस्थित कर्या होय [सामान्यतः मूळ प्रसारण--क्षेत्रनी मर्यादामा) तेवा सजोगोमा मूळकथानी वधु समोपमा होय तेवां रूपान्तरो समग्र प्रसरण-क्षेत्रनी परिधिनी सीमामा सांपडवानी विशेष शक्यता छे. वळी मा परिधि-रूपान्तरो एक बोजा वच्चे वास्तविकपणे साम्य घरावतां होय तथा खास करीने प्राचीन साहित्यिक रूपान्तरो साथे साम्य घरावतां होय तो ते प्राचीनतर स्तरनां छे ए हकीकतनु समर्थन थशे. पण कथा-प्रसरणनी क्षेत्र-मर्यादानी बहारना रूपान्तरो भावी न जाय तेनी अत्रे काळजी राखली बोईए.
मां

Page #95

लोककथा अध्ययननी ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति
कथाना प्रसरण अंगे दिशा-सूचन एन्डरसननु भनुमान छे के लोककथाओ सामान्यतः ऊच्च संस्कारसपन्न लोकसमुदाय पासेथी निम्न सस्कारसंपन्न जन-समुदायमा स्थानान्तर करे छे जो के आ सिद्धान्तने युरोप जेवा देशने के ज्यां अनेक जन-जूथो अग्रणी स्थाने होवानो, दापो करता होय त्यां लागु पाडो शकातो नथी, तेम छतां त्यां पण ते व्यक्तिगत प्रसंगोमा ठीक ठीक प्रमाणमां मार्गदर्शक थई पडे छे.
अमेरिकामा वसवाट करनार युरोपवासीओ अने एना मूळ आदिवासी लोको बच्चेना आदान-प्रदाननी दिशा परत्वे कोई शंका नथो. लगभग ५० जेटली युरोपीयन कथाभो अमेरिकन इन्डियनमां प्रसार-प्रचार पामी छे. पण उलटपक्षे युरोपमा एक पण अमेरिकन इन्डियननी कथा प्रचलित बनो नथी. ए आ सिद्धान्तनो सारो पुरावो छे.
कथामोना वास्तविक संक्रमण-मार्ग अंगे एम कही शकाय के ते सामान्यतः महत्वना सांस्कृतिक संपर्कना पथने अनुसरे छे. समीपवती भिन्न सस्कारयुक्त देशमा मा कार्य अंगे हस्तक्षेप करवाना मुकाबले तेभो आ कार्य विशाळ जळना प्रस्तार पर वधु सहेलाइथी साधे छे. वळी तेओ माड-भूमिमार्ग करता सीधा जळ-मार्गने प्रायः वधु अनुसरे छे. जेमके, घणी बधी लोककथामो जर्मनीथी डेन्मार्कने स्पर्श पण कर्या वगर सीधी स्वीडन पहोंची गई छे.
एन्डरसन दर्शावे छे के दरेक प्रकारनी सीमाओ- भौतिक, राजकीय, भाषाकीय, सांस्कृतिक भने धार्मिक-परंपराना प्रसारणनो प्रतिरोध करे छे. वळी ज्यारे आ सीमाओ वच्चे संघर्ष प्रवर्ततो होय छे, त्यारे वधु रसप्रद परिस्थिति सर्जाय छे. एन्डरसन आ माटे Walloon नी कथामोनुं उदाहरण मापे छे.
आ कथामो राजकीय दृष्टिए फ्लेमीश [Flemish] साथे अने भाषाकीय दृष्टिए फेन्च साये संकळायेली छे ।
सांस्कृतिक सीमाओ परंपरागत कथानकना प्रसरणमा निःशक प्रबळ प्रतिरोध दर्शावे छे.
एन्टी आर्ने एशियन कथाना युरोपमा थयेला प्रसारण अंगे बे मार्ग सूचवे छे. प्रथम मार्ग ते दक्षिण-पश्चिम एशियाथी बाल्कन के उत्तर अफ्रिकाद्वारा दक्षिण युरोप. बीजो मार्ग, पूर्वमाथी साईबीरिया अने कोकेशस द्वारा रशिया. केटलीकवार छेल्ला मार्गमा परंपरानु प्रसरण रशियाथो पूर्व तरफ पण थयुं हतुं.

Page #96

कनुभाई शेठ कथाना प्रसाण मार्गना अभ्यास अर्धे उत्तम रीत ए छे के वे समीपस्थित देशना रूपान्तरोनो अभ्यास करवो. पण समीप-पूर्वना प्रदेशना कथा-संग्रहनी अपता आवी अन्वेषणाने मान मर्यादित बनावी दे छे.
ऐतिहासिक-भौगोलिक पद्धति वस्तुतः मौलिक परंपराना प्रसारण अगेना अध्ययननी पदति छे वळी जा कथा प्रमाणमां बहुसख्य रूपान्तरोमा उपस्थित न होय-वधु रूपान्तरो होय तेम वधु सारु-अने कथानु स्वरूप, जेनो स्वतंत्र रीते अभ्यास थई शके एवा सकुल स्वरूपर्नु न होय तो आ पद्धतिनो सफळतापूर्वक प्रयोग थई शकतो नथी. आथी ज आर्नेने ए बाबतनो ख्याल माव्यो नथी के अभ्यास मूळकथाना सशोधन आगळ अटकी जतो न्थी पण जे कथाघटक बडे ते कथानु निर्माण थयु होय छे एनी अन्वेषणा करवा पर्यन्त एने मागळ लई जई शकाय छे. आ कथाघटको स्वरूपे सामान्यतः सादा होय छ, भने विश्लेषण अर्थे एमनु विभाजन थई शक नथी. एन्टी आर्नेनु कथाघटको अंगेनु अन्वेषण असतोपकारक छे ते एम जणावेछे के मूलभूतरीते प्रत्येक कथाघटक कोई अमुक कथानो अश होय छे. भने ज्यां ते वारंवार अन्य कथा के कथाप्रकृतिमा देखातो होय छे, त्यां पण ते मूलकथामा होय छे त्यांथो अपनाववामा माग्यो होय छे'. भार्नेर्नु
आ कथन ए बाबतनो समग्रपणे उपेक्षा करे छे के घणां कथात्मक कथाघटको एकाद मुद्दायुक्त सादो प्रसग] एक स्वतंत्र कथानक तरीके अस्तित्व धरावे छे. उपरांत एमां केटलाक एवां पण कथाधटको होय छे जे भूमिका [Ground ] नी अपेक्षा पूर्ण करे छे. अथवा कथानु पहेल प्रथम निर्माण थयु होय एवी कथा-प्रकृति [Tale-type] मां पात्रो तरीके प्रयुक्त थाय छे क्रूर अपरमा, निषेध, जादु, वातचीत करतां पशुभो, दानवो, डाकणो, परीमो, वामन इत्यादि सामान्य साधनसामग्रीनो पात्र अने साजसजावटना व्यापारमा कथा-कथक पोतानी ईच्छा मुजब उपयोग करे छे. लोककथामा प्राप्त थता मा पुरातन तत्त्वर्नु नृतत्त्वशास्त्रोओ द्वारा अति गौरव करवामां आव्यु छे. पण मा बाबत एना वास्तविक महत्त्वनो माहे आववो न जोईए.
__ मा सामान्य जीवननां कथाघटको भने आदिवासीमोना विचारो विविध स्थळे स्वतंत्र पणे उद्भव्या होय एवी सभावना छे, ते लोककथाने महत्त्वनाम शो
I He says originally tale and that although it frequently appeared in other types , it had been borrowed from the tale where it originally belonged.
The Folktale, Stith Thompson. p. 439.

Page #97

लाककथा अध्ययनमी ऐतिहासिक भौगोलिक पति
पूग पाडे छे पण ते आ रीते कामगीरी करे छे ते पूर्व एमनो कथा-संकलनकारवडे उपयोग थयेलो होवो जोईए. कथा-सकलनकार एने कथात्मक भने कलात्मक एकतामां एकटा आणे छे. पोतानो कथाने रसिक बनाववा अर्थे नवा कथाघटकोनी पण ते शोध करे छे. पण सामान्यतः तो ते सामान्य भंडारनी भामग्रोनो घणो बधो उपयोग करे छे.
ऐतिहासिक-भौगोलिक पद्धति अनुसार कथाघटकनी अन्वेषणा करी शकाती नथी तेवु आर्नेनुं मंतव्य सुधारा साथे स्वीकारी शकाय तेम छे. मा सर्वनो आधार कथाघटको प्रमाणमा केटला सादा छे एना पर छे. उदाहरण अर्थे 'विघ्नयुक्त पलायन-दोड' [Obstacle Flight). पलायन करनार व्यक्ति पोतानी पाछळ जादुई वस्तुओ नांवे छे जे विघ्नरूप बनी जाय छे अने पीछो करनारने विलंब को ले ए कथाघटक अनेक कथामां आवे छे. पण ते स्वतंत्र रीते अस्तित्व धरावती कथा नथी. ते हमेशां कोई ने कोई सकुल-कथाना एक खेडरूपे ज प्राप्त थाय छे. तेम रतां स्वयं आनेए ज माना पर प्रबंध [Monograph] लख्यो छे. एमानां नीचेना मुद्दाओमा विभिन्नता [variation] सांपडे छे.
१. पलायन करनार व्यक्ति. २. फेकवामां आवेला पदार्थ नी संख्या. ३. विविध पदाथे फेंकवामां आवे छे. ४. विविध विन्नो उपस्थित करवामां आवे छे. ५ पीछो करनार व्यक्ति ६ विविध कथा प्रकृतिमो [Tale-type] के जेनी साथे ते सलग्न होय. ७. पर्नु संबंधित कथा साथेनु समिश्रण जेम के रूपपरिवर्तन पामेल पला
यन करनार व्यक्तिओ.
ग्यां ज्यां विभिन्नता [varnation] होय छे त्या त्यां आ पद्धति प्रमाणे अ-याम थई शके छे. मा सिद्धान्त स्थानिक परंपरा दंतकथा [Saga] भने एक प्रसगयुक्त कथाने पण लागु पाडी शकाय छे.
आर्नेना कथाघटक अंगेना विचार प्रत्येना विरोधोमांथी कोई पण विरोध कोई पण रीते ऐतिहासिक-भौगोलिक पद्धतिने कथा-प्रकृति [Taletype] परत्वे

Page #98

कनुभाई शेठ प्रयुक्त करवानी यथार्थता पर असर पाडी शकतो नथी. वस्तुनः ते आना विधानने वधु उपयुक्त होवानुं सूचवे छे. वधु मूलभूत वांधाभो खास करीने लुन्ड [Lund] शहेर ना सी. डबल्यु ए वानस्यीहो भने प्रागूना एल्बर्ट बेस्सेल्स्कीए उठाया छे. पण आ बन्नेमांथी एकेये समग्र परंपरानो सर्वतोमुखी ख्याल ग्रहण थाय ते अर्थे, सर्व ज्ञात लेखित अने मौखिक रूपो जेमा प्रकट थयां छे, एवी सामग्रीनी यथार्थ तैयारी करवा अगे कोई वांधी उठान्यो नथी. पण अन्य दृष्टिथी आ प्रमाणे सगृहीत सामग्री- अर्थघटन करवा अंगे विरोध उठाव्यो छे. मूळ केन्द्रथी कथानु प्रसरण तरंग-सम (wavelike) अने नवा प्रकारान्ते उपस्थित करेला अन्य केन्द्रोमांथी पण एज प्रमाणे तरंग-सम गति थाय छे. - मुख्यत्वे आवी धारणा मार्ने भने एन्डरसननी आ मौखिक कथाओनी अभ्यास करवानी प्रथामां राखवामा आवे छे. कथा- क्रमशः अने समतल प्रसारण पण वास्तवमा मा प्रथानो मनिवार्य अंश नथी अने एन्डरसने मा प्रसरणना विविध प्रकारना प्रतिरोधोनो निर्देश करवामां काळजी पण राखी छे. पण वानस्योडोने लागे छे के आ पद्धतिना अभ्यासके पोतानो अभ्यास ए धारणा पर वधु पडतो आधार राखीने कर्यों छे के कथा क्रमशः एक जातिमाथी अन्यमां, माईलथी माईल प्रथम समन प्रतिमा, त्यारबाद समम राज्यमा भने अंते कदाच विश्वमा प्रसार-प्रचार पामे छे. भा संदर्भमां ए माने छे के आ प्रक्रियामां आपणे सामान्यतः मानोए छ'ए ए करतां पण मोटी फाळ होय छे. लेखित रूपान्तरो, प्रवासीओ, सैनिको इत्यादि जेम एन्डरसने मूचन्यु छे तेम, कथाने सुदीर्घ प्रवासे लई जाय छे भने एनी विविध देशमा स्थापना भई गया पठी ते नवा प्रकारान्तर सर्ने छे. आ खास स्थानिक विकासमा वानस्योडो विशेष रस धरावे छे.
केटलाक देशोमा [केटलांक जातिगत के राजकीय जुथ के जेओ पोते एक स्वतंत्र जुथ तरीके होवा विशे समान होय छे] प्रत्येक कथाने एर्नु विशिष्ट रूप होय छे जेने मूळढाचो [Orkotyper] कहे छे, के जे अमुक देशमा तळपदी लेखाय छे. ते अन्य स्थाने 'विदेशी' लेखाय छे. मामान्यतः ते सुदूर भूतकाळमाथी वशपरंपरागत अपनार्यवामां आवी होय छे-जो भ्रमण-कथामओ होय छे तो ते भारोपीयना सामान्य मादिकालमाथी नहीं के विदेशमाथी-अपनावामां आवी होय छे. अन्य मूळ ढांचा [Oikotype] माथी आवेला सुर्धारा [Modification] ने अनिइच्छाए अपनाववामां आवे छे.

Page #99

लोककथा मध्ययननी ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति ६३
मा oikotype नी सापेक्ष स्थिरता[relative stability] मां फाळो आपनार तथ्योमांथी एक ए छे के कथाने जे नवा वातावरणमा लई जाय भने तेने नवी परम्पराना प्रवाहमा सफळतापूर्वक स्थापी शके एवा सारी कक्षाना कथाकथकोनी प्रमाणमां अल्पता छे. गमेतेम पण आवी जीवंत परम्पराना वाहको सारा प्रमाणमा मळी आवे छे.
वान स्यीडोने एम लागे छे के कथाओमां थयेल घणीखरी सुधारणा कथाओना एक लोकसमाजथी समीपवर्ती भन्य लोकसमाजमां थयेला प्रसरणने कारणे नहीं पण बहुधा प्रतिभाशाळी कथा-कथकनी गतिशीलता [Mobility] ने कारणे थई छे. वान स्यीडोने मते एकरूपता घशवता कोई प्रदेशनी वंशपरम्परागत olkotype कोई पण कथाना अभ्यास माटे वधु महत्व धरावनार तथ्य छे घणा अभ्यासकोनी ए मुश्केली छे के तेभो आ oikotypes भने आने अने एन्डरसने ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति अनुसार करेला अध्ययनमा दर्शावेल खास प्रकारान्तरो वच्चेनो भेद तारवी शकता नथी. Oikotypes नी विचारणा मंगेर्नु औचित्य, प्रत्येक स्थानिक उप-प्रकारो [Sub-types] नी भौगोलिक सीमा-मर्यादा परत्वे खास ध्यान आपी अनेक कथा-प्रकृतिना [tale-types ] सूक्ष्मतर अभ्यास द्वारा ज मात्र दर्शावी शकाय तेम छे. जो मात्र एम बने के आ खास विस्तृत रूपो Developments भौगोलिक रीते वधु सघनपणे समरेख बनी रहे तो सामान्य [oikotype] नी क्षेत्रमर्यादा नक्की करवानु न्यायसंगत थाय. पण आवो सर्वतोमुखी अभ्यास करवामां आव्यो नथी. अने आ क्षेत्रोनुं सीमांकन प्रदेशगत अन्वेषण नहीं पण मात्र परंपरागत बाबत बनी रही छे.
आल्बर्ट एन्डरसननो विरोध साव बोजी भूमिका परनो छे. ए कथामोना लिखित रूपान्तरोना महत्त्व परत्वे एटली बधी श्रद्धा धरावे छे के ते मौखिक परंपराना अभ्यासने अविश्वसनीय गणे छे. एने चोक्कसपणे एम लागे छे के लिखित कथामो अथवा मौखिक कथाओना प्रकाशित रूपान्तरो न मा कथामोने माजे जे लोको एनुं पुनरुच्चारण करे छे तेमनी समीप लई गया छे. अभ्यासनी एक मात्र पद्धति ए छे के मा लिखित दस्तावेजोनी परस्पर तुलना करवी. मौखिक रूपान्तरो तो कथानी वियोजनामा कारणभूत बने छे,

Page #100

कनुभाई शेठ एल्बर्ट बेस्सेल्स्की शक्तिशाळी सशोधक भने विवादकार हतो. एने नॉवेलो, फेन्युला इत्यादि अंगे सारं एवं ज्ञान हतुं पण मौखिक परम्परा अंगे एनुं ज्ञान भोळु हतुं अथवा तो ते गर्नु साचु मूल्य करो शक्यो न हतो. एने एम लागे छे के जो एणे एम दर्शाव्यु होत के उदाहरण तरीके प्रीम बंधुमोए पोतानी कथानी पुनःसर्जना करी हती, अने वास्तवमा तो एणे ते साहित्यमाथी अपनावी हती, तो तेणे कथाभो, वास्तवमा लोकस्मृतिमां जळवाई रहे छे भने मुखपरम्परा द्वारा ते प्रसरे छे ए विचारर्नु अवमूल्यन कयु होत. एन्डरसने वेस्सेहस्कीना लोककथा अगेना आ एकतरफी निरूपणर्नु प्रतीतिकर निराकरण कयु छे. मौखिक कथाओना अनिवार्य विभाजनने स्थाने, एना सुदीर्घ अने समृद्ध अनुभवे ए कथाओ जे सतत सुधारणा अनुभवे छे ए वस्तुए कथाओने एमनी मूळ एकता भने रस गुमावती वारी छे, एम दर्शाव्यु छे.
पेस्सेल्स्की विरोधी वस्तु पर भार मूके छे. तेम छता ऐतिहासिक-भौगोलिक पद्धतिने अनुसरनाराओए पोते जे कथाओनो अभ्यास कयों छे एना लिखित रूपान्तरो पर ज सविशेष ध्यान आप्यु छे. आना उदाहरण अर्थे उपर्युक एन्डरसननी-'सम्राट भने पादरी वाळी कथाना अभ्यासने रजू करी शकाय, ते कथानां कुछ ५७१ रूपान्तरोमांथी एणे लाभग १६१ जेटला साहित्यिक रूपान्तरानो उपयोग क्यों छे भने वास्तवमा मामांना केटलाक साहित्यिक रूपान्तरो ज एने मूळ कथानी स्थापनामां सौथी वधु उपयोगी जणायां छे. एन्डरसने ए वस्तुनी पण काळमीपूर्वक अभ्यास क्यों छे के कयां मौखिक रूपान्तरो साहित्यिक रूपान्तरोनो प्रभाव दर्शाये छे; जो के आवां रूपान्तरो कोई पण संजोगोमा वेस्सेल्स्की माने छे, पटली वधु सख्यामां नथी.
वेस्सेल्स्कीए उपस्थित करेल प्रश्न लोककथाना अन्वेषक माटे अति महत्वनो छे. या वे प्रकारनी परम्परा-मौखिक अने लिखित-बच्चेनो अरसपरसनो संबंध एक जटिल प्रश्न छे. या वस्तु आज पर्यन्त करवामां भावेला अध्ययन करता वधु अध्ययननी अपेक्षा राखे छे.
भरसपरसना आंतरप्रभाव अंगे वधु वास्तविक विश्लेषण को जरूरी छे, जे कथामो पेन्टामेराने [pentamerone] अथवा perrault जेवा कथासंग्रहमा जगाय छे तेनां मौखिक रूपान्तरोमांथी केटला मा कथासंग्रहना प्रभावनो निर्धान्त

Page #101

लोककथा अध्ययमनी ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति १५ सकेत दर्शाये छे-ए वधु ज्ञानदायक बनशे. वेस्सेल्स्की आ आंतरसबंधन पति मूल्य के छे ए वात साची, पण कथाना अन्वेषके एनो उपेक्षा पण न करवी जोईए.
युरोप-एशियामां प्रचलित कथा ओर्नु परतुं संशोधन थतुं मथी.
साहिस्थिक आंतर-संबंध अने मौखिक परम्परामा प्रसारणमा एक साथे एवा अभ्यासनी संचास्ना करवी जरूरी छे के जे ते अभ्यासक संशोधन करो शके. भावी कथाना अभ्यासकने घणीवार एम पण लागे छे के जो एक पण मौखिक रूपान्तर न होत अथवा तो ते सर्व मौखिक रूपान्तरो होत तो तेर्नु कार्य केटल सरळ बनी जात ? जो एकी वास्तविक कथा सांपडे के जेने सदन्तर साहित्यिक रूपान्तर न होय तो ते ऐतिहासिक-भौगोलिक पद्धतिनी मात्र मौखिक परम्परानी माजुनी यथार्थता केटली ते अंगे शु काई कह। शक्यो न होत' मा संदर्भमा उत्तर अमेरिकाना लोको जेवा लोकोनी कथाओ अभ्यास अंगे उत्तम तक पूरी पाछे एम छे. एमांनी केटलोक दा त. 'धो स्टार हसबन्ड' [The star husband] तो समग्रा खंडमा प्रसारण पामी छे, अने केटलाक खास स्थानिक विकसित स्वरूपमा देखा दे छे. घनिष्ठ अभ्यास करवा अंगे आवश्यक रूपान्तरो पर्याप्त प्रमाणमा पूरा पाडे एवं आ कथाओर्नु संकुल स्वरूप छे. जेनो आ प्रमाणे अभ्यास थई शके एवी लगभग २० के ३० अमेरिकन इन्डियन कथाओ प्राप्त थाय छे. कळी माज पर्यन्त आ रीते जे कथामोनी अन्वेषणा थई छे, ते ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धतिने सामान्य रीते उचित ठरावे छे.
मा पद्धति अंगे जे टोका थई छे ते बस्तु न एनी सुधारणा करवामां सहायभूत बनी छे. खास करीने साहित्यिक रूपान्तरोना महत्त्व पर भार मूकवानी तथा आखरी मूळ स्वरूपनी रचना पूर्वे खास स्थानिक स्वरूपनतः स्थापनानी बाबत घणी टीकामोनो भोग बनी छे. मा पद्धतिनो, विकास थयो ते पूर्वे घणी सारी कथाओंनो अभ्यास थयो हलो. लेम' छतां ते मची प्रगतिनु प्रतिनिधित्व दर्शावे छे. अने भावि संशोधनः एना कला-कसब पल्केनी सुधारणा करवान चाल राखशे पण तेनो त्याग करशे नहीं के एना बदले अन्यने अपनावशे नहीं एम चोक्कस लागे छे.
ऐतिहासिक-भौगोलिक पद्धतिर्नु सस्करण थया पूर्वे लोककथानो थयेको तुलनात्मक अभ्यास एक बे बाबतमां कईक न्यूनता दर्शाव छ जेमके, मिस कोक्सार्नु

Page #102

कनुभाई शेठ 'सीन्डोला' ना अभ्यास अंगेनु कार्य, रूपान्तरोना संग्रहण तथा सूत्रोना विश्लेषणनी बाबतमा यथार्थता दर्शावे छे. पण मा रीते एकठी थयेली आधार-सामग्रीन अर्थघटन करवानो कोई प्रयास करवामां आव्यो नथी. ज्यारे अन्य अभ्यासकोए पण मूळ अने अप्रर्याप्त प्रमाणमां प्राप्त रूपान्तरोना सम्प्रसारण मंगे ज' चर्चा करी छे. आ वात मां बेन्फे अने कोस्का, जेने साहित्यिक परम्परामा-खास करीने भारतथी आवेली साहित्यिक परम्परामां-मुख्य रस हतो, ए परत्वे ज नहीं पण हेटलेन्डना 'लीजेन्ड मोफ पश्येस' [the legend of perseus] जेवा नमुनारूप कार्य अंगे पण आ वात एटली ज साची छे.
छेल्लां त्रीस वर्षनी कथाओनुं निरूपण चुस्तपणे मा पद्धतिने अनुसरीने ज नथी यु. वानस्योडो अने तेना शिष्यमंडळे आ अभ्यासमां बे एक बाबतमा मुधारणा पण करी छे. तेमओए कथाओना समूहोनो एकत्रित अभ्यास एमनां मांतरसंबंधनी सजीवताने प्रमाणित के अप्रमाणित करवा अर्थे कयौँ हतो अने एमनो मुख्यरस कथाना अंतिम मूळरूपनी स्थापना करवाना प्रयास परत्वे नहीं पण एमना Oikotype ना सशोधनमा हतो. अने मा अभ्यासनो आधार मुख्यवे ए धारणा पर हतो के अमुक प्रदेशना Oikotype ना लक्षणो मूळ केन्द्रथी बयेला सम्प्रसारण ने कारणे नहीं पण वृद्धमान्य आदिकालथी प्राप्त वारसाने कारणे होय छे.
कथा पर लखायेला अन्य प्रबंधो भावी न रीते अन्य मान्यताना के सिद्धान्तना भोग बन्या छे. आना उदाहरणमां तेगेथोफ [Tegethoff] द्वारा करवामा भाषेला 'क्युपीड अने साईको' कथाना अभ्यासने आपी शक्राय. एमां कुशळतापूर्वक विश्लेपण थयु छे. पण कथानु मूळ स्वप्न अनुभवमा होवानुं करवामां मावेलं अर्वघटन भाग्ये ज प्रतीतिकर लागे छे. ए ज प्रमाणे Bokleni Snowhite नी कमा मंगेर्नु निरूपण अत्यंत असतोषकारक छे. एना रूपान्तरोनो संग्रह अपर्याप्त छे. अने पनी अर्थघटन करवानी पद्धति अव्यवस्थित अने निरंकुश छे. आ संदर्भमां कथानो व्यवस्थितपणे अभ्यास थाय ते इच्छनीय छे.
पूर्वे जेमणे आ ऐतिहासिक-भौगोलिक पद्धतिनो विनियोग करी लोककथामो मंगे महत्वना प्रबंधो लक्ष्या छे, ते बघाए एनो संपूर्ण स्वरूपमा प्रयोग कर्यो नथी. पण मा पद्धतिना वधु भने वधु प्रयोजन बजे ते आलेखित थया छे. शक्य एटला वधु प्रमाणमा रूपान्तरो एकठा करवान दस्तावेजी कार्य अने कथानी एक पछी एक

Page #103

६७
लोककथा अध्ययननी ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति विगतनुं विश्लेषण कार्य, आ बे बाबत लोक-कथाना जीवन-इतिहासना उत्तम अभ्यास मर्थे प्रथम आवश्यकता लेखे व्यापकपणे स्वीकारावा मांडी छे.
___सामान्यतः मोटा भागना प्रख्यात प्रबंधोमां काहेन भने मार्नेए विनियोग करेल अने एन्डरसन वडे जेनो विकास थयो छे, ए कला-कसबने अपनाषवामा मान्यो छे.
काहेननु एशिया भने युरोपनी लोककथामो अंगेर्नु मंतव्य या संदर्भमा नोधपात्र छे.
आपणे गमे ते प्रकारनी लोककथानुं निरूपण करता होईए, सम्प्रसारणना बे केन्द्रो ऐतिहासिक काळमां स्पष्टपणे छूटा पाडो शकाय तेम छे : भारत भने पश्चिम यूरोप. जो कथा मूळमृत रीते भारतनी होय ते एर्नु परिभ्रमण, सामान्य नियम लेखे, सामान्य सांस्कृतिक प्रवाहना एशियाथो युरोपना वहननी दिशामा मागळ वधतुं दर्शावी शकाय छे. पश्चिम युरोपनी कथानुं प्रसारण ऊलटो दिशामा एशियाना मात्र ए ज विभाग सुधो पहोंच्यु छे के जे माग रशियानी हकुमत नीचे आव्यो हतो. मा प्रसरण केन्द्रो, गमे तेम, एक मात्र तेम नथी. एशिया माईनोर भने पूर्व भने उत्तर युरोपमा पण बहारथी मावेली कथामो सासाये प्रसंगोपात नवी नवी कथाओनो विकास पण थयो छे. मा उपरान्त पश्चिमी युरोपनी कथाओनो उद्भव सामान्यतः भारतथी आवेली कथाओना वास्तविक भने औपचारिक प्रभाषे थयो छे.
युरोपीयन कथा परत्वे, भारतीय कथा मध्यस्थीपणुं के भाडफतरं अवलं बन कथानी जन्मभोम अंगेना प्रश्ननो उकेल आणी शके तेम नथी. वळी एटलं ज नहीं पण मात्र प्राचीन ईजिप्तमा ज नहीं पण बेबोलोनना अवशेष [tragments] प्रकाशमां आवतां मा प्रदेशो पण कथासंक्रमणना मूळभूत केन्द्र होवानो प्रश्न उपस्थित थयो छे. या शक्यताओ पण तपासवी जोईए.
ए स्पष्ट छे के लोककथाना जीवन-इतिहास अंगे हजी घणु बधु जाणवार्नु बाकी रहे छे जे बाबतोनी चर्चा करवानो प्रयास कयों छे, ते मुख्यत्वे अमुक कथाओनां मूळ अने प्रसारण भंगे समजूती रजू करे छे अने प्रसंगोपात विशाळ कथा-समूहने लागु पाडी शकाय एवां केटलांक तथ्यो शोधी आपे छे.
मा प्रमाणे मापणे आ कथा-जूथोनी अभिरूचि अंगे कईक जाणी शकीए छीए. जेमके अमुक लोको परिभ्रमणकथामो बकेम पसंद करे छे,

Page #104

६८
कनुभाई शेठ
बजाओ रमुजी प्रसगो के स्थानिक कथाभो इत्यादि ज केम पसद करे छे. ज्यारे घणी बधो कथाओनो पृथक्करणनो दृष्टिए तथा पूर्वे घडायेली कोई पद्धति विना अभ्are करायो होय तो लोककथाना जीवन- इतिहासना सदर्भमा भाषाकीय सीमाभनी अने भाषाकीय कुळोनी अगत्य प्रमाणवानुं शक्य बने छे. दा. त. ॐ मा तथ्य भारतीय - आर्य कुळ अने अमुक प्रदेशोमां जे कथाओ प्रचलित छे ते बन्ने ये कोई वास्तविक सह- सबध होवानुं सूचवे छे !
कथात्मक शैलीनो प्रश्न परम्पराप्राप्त कथाभोना संदर्भमां भाग्ये ज विचारायो छे शुं भारत अने नजीकना पूर्वनो कथाभो पश्चिम युरोपनी सरखामणीमां कथा वस्तु परत्वे अल्पप्रमाणमा एकता अने स्वरूप परत्वे अल्प चोक्कसाई दर्शाने
? असावध अवलोकनथी आम लागशे. पण निष्ठापूर्वकना अभ्यास थी जणाशे के आ बात साची नथी. आ मत साचो होय तो तेनो एक अर्थ ए. थाय के पूर्वमा कथाओ हजो पण जीवंत सघटना छे अने पश्चिममां ते अमुक नियत घाटमां ढळाई गई छे अने एणे पोतानी सजीवता गुमावी दीघी छे अथवा तो शुं एनो अर्थ ए छे के एकत्वयुक्त कथाभो जेम युरोप तरफथी पूर्व तरफ संक्रमण करती गई तेम तेम खण्डित थती गई ? केटलीक कथाओना प्रसरणना अभ्यास साथै एमनुं शैलीगत अन्वेषण संकळाय तो वस्तु परम्परागत कथानकना सामान्य इतिहासमां आवी बाबत स्पष्ट करी आपे.
ऐतिहासिक भौगोलिक पद्धति प्राथमिक रीते कथातत्त्व साधे सकळायेली छे. आ अन्वेषण दर्शाने छे के कलेवर भले परिवर्तन पामतुं रहे पण कथावस्तु स्थायी रहे छे. हो या साचे ज सत्य होय तो, लोकवृत्तना पाडेला भेद - प्रमेद [दाखला तरीके परोकथा अने लेोकगाथा [Saga] अथवा [Hero-tale]नुं कोई अमुक व्यक्तिगत कथानां जीवन इतिहासना निरूपणमां कोई महत्त्व रहेतुं नथी. पण या मेद प्रमेद पोते एक बीजाना संदर्भमां महत्वना छे.
ग्रीन्स के कोस्कांमां रजू थयेली पश्चिम युरोपनी कोई आदर्शरूप कथामां अमुक खास लाक्षणिक शैली होय छे, म शैलीनो ऐतिहासिक तथा भौगोलिक क्षेत्र विस्तार केटलो ? बळी मा शैली ने अनुरूप एवा कथा रूपान्तरने परीकथा एवं नाम आपीए तो आपणने ए प्रश्ननो सदा सामनो करवानो रहेशे के अमुक कथा क्यारे परीकथा हती अने क्यारे न हती. अने शैलीनी अपेक्षाए अमुक रूपा

Page #105

लोककथा अध्ययननी ऐतिहासिक भौगोलिक पति न्तर परीकथा छे अने अमुक नथी ते तथ्य बजे रचना अथवा कथा-तत्त्वमा थयेला कया परिवर्तननी समजुती आपवानी रहे छे १ मा प्रश्ननो वस्तुलक्षी कसोटी करवी शक्य छे. अने ते कदाच' परीकथा अंगेनी समग्र विचारणा स्पष्ट करी मापशे. धेस्सेल स्की जेने कंईक पाछळना समयनुं भने विदग्धरूप [sophisticated form [कदाच रेनेशा करता प्राचीन नहीं एवं] घारे छ, अने वानस्योडो जेने सामान्य भारोपीयना आदिकालथी वारसागत रूप तरीके गणावे छे, ते बन्ने एक ब वस्तुनी वात नथी करता. रचना अने वस्तु परत्वे पुरता प्रमाणमां लक्ष मापवामा आव्यु होय एवा अनेक संशोधन माविमा बहार पडशे.
ज्यारे लोककथाविदे कथाना जीवंत इतिहास अंगेना सर्व तथ्योनुं संशोधन करवा माटे, पोतानो बनतो प्रयास कयों होय छे त्यारे मनोविज्ञानी, समाजशासी भने नृतत्त्वशास्त्री माटे पूरतो अवकाश रहे छे. हालपर्यन्त मा शासनो लोककथा ने समजवा मर्थे अल्पप्रमाणमा उपयोग थयो छे. केमके मा प्रकारनां लोककथा अंगेना नथ्यो पण मल्प प्रमाणमा ज्ञात हता.
ज्यारे प्राप्त सर्व रूपान्तरोना अभ्यास द्वारा लोककथाना मूळरूपर्नु अनुमान चोकसाईथी करवामां आव्यु होय त्यारे मानसशास्त्रो मानसशास्त्रना सिद्धान्त अनुसार मा मूळरूप विषे अनुमान करी शके छे. अने ज्यारे ते एक रूपान्तरथी अन्य रूपान्तरमा कयां कयां परिवर्तनो थया छे ते जाणे छे त्यारे ते मा परिवर्तनो मंगेनों कारणो नक्की करवानो प्रयास करे छे. एनी पासे अमुक कथामोनी, शुद्धता अने सूक्ष्मताथी गोठवेली, सर्व सामग्री होय छे. तो शु मा प्रमाणे प्राप्त थयेली भाधार-सामग्री मौखिक परिवर्तन अंगेना मान्द्रेना सिद्धान्तने यथार्थ ठेखे छ ? लोककथाविद्ने मानसशास्त्रीओ सहायभूत जणाया नहीं, केमके आ मानसशास्त्रीमो कांतो मा मौखिक परम्परानी पद्धति अंगे अज्ञ होय छे अथवा तो तेओए मा पद्धतिनो उपयोग कयों होतो नथी. हवे एवी अपेक्षा राखवामां आवे छे के कथाना मूळ अंगेनां अनुमानो आधुनिक अने मविशिष्ट रूपान्तरो पर आधार राखतां नहीं होय अने कथक पासेथी कथाना श्रोता सुघो कथा संक्रमण करे छे, ते दरम्यान एमो थयेला वास्तविक परिवर्तनो अंगे हवे उपलब्ध थती सर्व आधार सामग्रीने, स्मृति भने विस्मृति अंगेना अभ्यासने प्रायोगिक अनुभव उपरान्त, लक्षमा लेशे.

Page #106

कनुभाई शेठ
कोई पण जाति [race] ना सांस्कृतिक इतिहासमा लोककथा एक अगत्यनो अंश छे, तृतस्वशास्त्री मने बघी मानव संस्था भए (Human institutes ) विविध कथाभोना विशाळ प्रमाणमां विकसित थता जीवन - इतिहासनो उपयोग पोतानी शोधनी समजण अर्थे करवो जोईए. जेटला वधु प्रमाणमा के संख्यामां her लोककथाने यथार्थ रीते समजशे तेटला प्रमाणमां एमनुं मानवनी समग्र बौद्धिक अने सौन्दर्यलक्षी जिन्दगी अंगेनु मंतव्य वधु स्पष्टतर भने वधु चोक्कस बनशे
७०

Page #107

तत्त्वार्थसूत्र - ऐतिहासिक मूल्यांकन
कृष्णकुमार दीक्षित तत्त्वार्थसूत्रना कर्ता उमास्वातिना समय (लगभग ई. स.नी त्रीजी-चोथी शताब्दी) सुधीमां जैनोए स्वीकरेला विविध विद्याशाखाओ संबंधी सैद्धान्तिक मतोनो संग्रह एटले तत्त्वार्थसूत्र. दस अध्यायोमां विभक्त तत्त्वार्थसूत्र प्रथम अध्यायमां ज्ञानमीमांसाविषयक, बीजामां प्राणीजगतना व्यावहारिक अभ्यासने लगती, त्रीनामा अने चोथामां पौराणिक लोकभूगोळ विशेनो, पांचमामां प्रमेयमीमांसाविषयक भने छथी दस अध्यायोमा आचारशास्त्रनी समस्याओ हाथ धरे छे. परंपराप्राप्त सामग्रीने गोठववा माटे तेमणे पसंद करेल खोखु - चोक? (framework) खास नोधपात्र छे कारण के प्रथम अध्यायना प्रारंभ ज तेभो जाहेर करे छे के सम्यकदर्शन, सम्यक्ज्ञान अने सम्यक्चारित्र ए त्रण मोक्षमार्गना घटको छे (१.१) अने पछी स्पष्ट करे छे के सम्यक्दर्शननो अर्थ छे जीव, अजीव, मानव, बंध, सवर, निर्जरा अने मोक्ष ए सात मूळभूत तत्त्वोमां श्रद्धा (१ २,४.). प्रथम अध्यायनो शेष भाग सम्यक् अने असम्यक् ज्ञानना निरूपणमा रोकायेलो छे. बाकीना नव अध्यायोने बे दृष्टिए जोई शकाय. ते आ प्रमाणे-कोइ कहो शके के बेथी पांच अध्यायो सम्यक्ज्ञानना शक्य विषयो कया होई शके ते आपणने जणावीने ज्ञाननिरूपणने ज आगळ धपावे छे, ज्यारे छथी दस अध्यायो सम्यक् चारित्रनुं निरूपण हाथ धरे छ; अथवा तो कोई कही शके के बेथी पांच अध्यायो जीव अने अजीव ए बे तत्वोनु, छटो अध्याय आस्रवतत्त्व, आठमों अध्याय बंधतत्त्वन, नवमो अध्याय सवर अने निर्जरा तत्त्वोर्नु अने दसमो अध्याय मोक्षतत्त्वन निरूपण करे छे, (सातमा अध्यायनी स्थिति आ रीतिथी विरुद्ध छे कारण के ते अंशतः मानवविषयक समस्यान अने अंशतः सवरविषयक समस्यानु निरूपण करे छे). गमे तेम पण, कोई पण व्यक्ति ऊपर एवी छाप अवश्य पडवानी के सम्यक्दर्शन, सम्यज्ञान अने सम्यक्चारित्र आ त्रण साथे मळीने मोक्षनो मार्ग बने छ ए मंतव्य तेम ज सम्यदर्शन एटले जीव, अजीव, आखव, बंध, संवर, निर्जरा भने मोक्ष मा सात तत्त्वोमां श्रद्धा ए बनेय मंतव्य जैनो प्रारंभथी ज धरावता होवा जोईए, भने तेम छतां हकीकत तो ए छे के आ बेय मान्यताओ उमास्वातिना समयमां नवो हती आ बन्ने मान्यताओनो क्रमशः विचार करीए.

Page #108

192
कृष्णकुमार दीक्षित प्रारंभथी ज जैन ग्रन्थकारो साधुनो केवो आचार मोक्षदायक छे तेनी चर्चा करता हता, अने वखत आव्ये पाछळथो तेमणे धर्मनिष्ठ श्रावकनो केवो भाचार स्वर्गदायक छे तेनो चर्चा शरू करी कारण के साधु थया विना मोक्ष पामवानो कोई प्रश्न ज न हतो आ उत्तरकालोन भूमिकाए जैन मागमानी सत्यतामा श्रद्धा सम्यकचारित्रमी अनिवार्य पूर्वशरत छे ए वात उपर तेम ज जैन भागमोमां श्रद्धा जागे ते माटे तेमनु श्रवण करवू जोईए ए बात उपर भार मूकावानुं शरू थयु. मा अंतिम मतव्यनी लोकभोग्य विचारणा उत्तराध्ययनना बोजा अध्ययनमा छे; त्यां ग्रंथकार खेद व्यक्त करे छे के मनुष्यजन्म दुर्लभ छे, मनुष्य जन्मथो वधु दुर्लभ जैन आगमोनुं श्रवण छे, मा श्रवणथी वधु दुर्लभ जैन आगमोमां श्रद्धा छे अने आ श्रद्धाथीय वधु दुर्लभ तो जैन आगमोना उपदेश प्रमाणेनो आचार छ, भा ज मंतव्यनो कईक शास्त्रीय विचारणा दशाश्रुतस्कंधना दसमा अध्ययनमा छे; त्यां आचार प्रमाणे मनुष्योनी कक्षाओ पाडवामां आवो छ कारण के त्यां का छे के केटलाक तो जैन आगमोन श्रवण पण करता नथी, केटलाक तेमनुं श्रवण करे छे तो तेमनामां श्रद्धा घरावता नथी, केटलाक तेमनामां श्रद्धा धरावे छे तो तेमना उपदेश प्रमाणे आचरण करता नथी, केटलाक तेमनामां श्रद्धा धरावे छे अन साये साये सेमना उपदेश प्रमाणे आचरण पण करे छे. ज्यारे उमास्वाति जणावे छे के व्यक्तिमा सम्यकदर्शन निसर्गथी या अधिगमने परिणामे जन्मे छे (१३) त्यारे तेभो पोते पण आ ज मंतव्यने निर्देशे छे-निसर्गनो प्रथम विकल्प विरल ले ज्यारे बीजो विकल्प जैन शास्त्रो भणवाने परिणाम जैन शास्त्रोमां जेमने श्रद्धा जागे छे तेमने अनुलक्षीने छे; तेथी सम्यकदर्शन, सम्यकूज्ञान अने सम्यक्चारित्र त्रण साये मळीने मोक्षमार्ग बने छ एम कहेतो वखते जैनशास्त्रोना श्रवणमात्रथो कईक जुदु' 'सम्यक्ज्ञान' द्वारा तेमने अभिप्रेत होवु जोईए. सम्यक्दर्शननी साथे साथे आ रीते सम्यक्ज्ञानने स्वीकारवानी जैन परंपरा न हती एटलं ज नहि पण जैन सैद्धान्तिको द्वारा स्वीकृत एक अन्य मन्तव्य प्रमाणे सम्यक्रदर्शनथो स्वतन्त्र नवी ज प्राप्ति तरीके सम्यकुज्ञानने निरूप, जैनने माटे अशक्य हाँ,, कारण के आ सैद्धान्तिको मानवा लाग्या हता के ज्यां सुधी जैनशास्त्रोमां श्रद्धा न जागे त्यां सुधी जे कई ज्ञान व्यक्तिमा होय छे ते मिथ्याज्ञान छे परंतु तेपनामां श्रद्धा जागतां ते ज ज्ञान आपोआप सम्यज्ञान बनी जाय छे; उमास्वातिए पोते मा मन्तव्यतुं स्पष्टीकरण कयु छे (१, ३२-३३). तेथी, सम्यक्दर्शनथी अतिरिक्त नवी प्राप्ति जाणे के सम्यक्ज्ञान होय एवं ज्यारे

Page #109

७३
तत्त्वार्थसूत्र-ऐतिहासिक मूल्यांकन उमास्वाति कहे छे (तेओ सम्यकज्ञानने नवो प्राप्ति तरीके गणे छे ए वस्तु सम्यक्दर्शन सम्यक्ज्ञान विना प्राप्त करवु शक्य छे परंतु एथी ऊलटुं शक्य नथी एवी एमनी दलील [भाष्य १ १] उपरथो स्पष्ट थाय छे ) त्यारे उमास्वाति शुं कहेवा मागे छे ते समजवु कठण छे एवं सूचन करवामां आव्यु छे के सम्यक्रज्ञानर्थ उमास्वातिने जैन शास्त्रोनु पूर्ण ज्ञान अभिप्रेत छे, अने तेम होई शके; परंतु ध्यानमा राखवान ए छे के मोक्षप्राप्तिना अनिवार्य उपाय तरीके जैन शास्त्रोना पूर्ण ज्ञान उपर भार मापयो ते जैन सैद्धान्तिक वारसानुं अंग नथी. जे बन्यु लागे छे ते तो ए छे के उमास्वातिनी नजीकना समयमा जैन सैद्धान्तिकोने ए विषमतार्नु भान थयु के भारतीय दार्शनिकोमा मोटे भागे एक मात्र तेमो ज एवा हता जेमणे मोक्षप्राप्तिना अनिवार्य उपाय तरीके सम्यक्ज्ञानने मान्यु न हतु तेमनी विशिष्ट ऐतिहासिक पश्चाद्भुमिकानी दृष्टिए जोईए तो आ संदर्भमां सम्यक्दर्शन अने सम्यक्चारित्रनो उल्लेख न करवो तेमने माटे अशक्य हतो, तेथो तेमणे ते बेमां सम्यक्ज्ञानने मात्र उमेरी दी, अने जाहेर कयु के ते त्रण साथे मळोने मोक्षनो उपाय छे. अलबत्त, ज्यारे अजैन दार्शनिकोए प्रगट कह्यु के मोक्षनो उपाय एकमात्र सम्यक्ज्ञान छे त्यारे तेओ गर्भित रीते समजता हता के आ सम्यज्ञान जैनोनां सम्यक्दर्शन अने सम्यक्चारित्र जेवां कशाकथी सहचरित होय छे, परंतु नोंधवा जेवी वात ए छे के तेमणे आ मुद्दो कदी स्पष्टपणे व्यक्त कर्यो न हतो तेवी ज रीते, जाणे के सम्यक्दर्शन भने सम्यक्चारित्र साधे मळीने मोक्षनो उपाय छे एवुजैन दार्शनिको ज्यारे कहेता हता त्यारे तेओ गर्भित रीते समजता हता के आ सम्यक्दर्शन भने सम्यक्चारित्र अजैन दार्शनिकना सम्यक्ज्ञान जेवा कशाकथी सहचरित होय छे, परंतु आ वात तेमणे खूब मोडो स्पष्टपणे व्यक्त करी, भने ज्यारे ते स्पष्टपणे व्यक्त करी त्यारे सम्यक्दर्शन पूर्वे सम्यक्ज्ञान कदी उद्भवतुं नथी परंतु सम्यक्दर्शनना उद्भव पछी तो सम्यज्ञान आपोमाप उद्भवे छे एवा जैन सिद्धान्तना कंईक लाक्षणिक मतने परिणामे मुश्केलीमो ऊभी थई
मा र ते ज, जैन ग्रंथकारो स्पष्टपणे अने स्वाभाविक रोते ज समान हता के तेओ जे विचारो उपदेशे छे तेमने विशे कईक विलक्षणता छे, परंतु आ बधा विचारो समग्रपणे समाविष्ट थई जाय एवो पोतानी कल्पनाओनो संग्रह (अर्थात् तत्त्वोनो विशिष्ट गण [ set ]) प्रस्तुत करवानी परंपरा तेमने प्राप्त थई न हती, ज्यां सैद्धान्तिक तत्त्वोनी ध्यान खेचे एवी लांबी यादी घडवामां आवी छे अने ज्यां आ तत्त्वोने

Page #110

कृष्णकुमार दीक्षित स्वीकारवां उचित छे तेम ज न स्वीकारवा अनुचित छे एवी वात उपर भार मकवामां आव्यो छे एवा सूत्रकृतांग २.५.१२-२८ अने औपपातिक १३३ जेवा गद्यखंडमा आ दिशामां कईक शरूआत थई छे. परंतु उत्तरकाळे ए भान थयु के तत्त्वोनी आवी लांबी यादीने बनी शके तेटली टुकावीने एक घोरणरूप बनावी देवी जोइए, अने परिणामे धर्मनिष्ठ आदर्श जैन श्रावकनी सैद्धान्तिक सज्जताने वर्णवती विशेषणरूप पदावलि अस्तित्वमा आवी. धर्मनिष्ठ मादर्श जैन श्रावकना निरूपण दरम्यान आ पदावलि सौ प्रथम सूत्रकृतांग २ २.२४ मा देखा दे छे भने पळी भगवती २.५, औपपातिक २.२० अने बीजे ठेकाणे तेनी पुनरुक्ति थयेलो छे. आदर्श जैन श्रावकने नीचेना बार तत्त्वोनुं ज्ञान होय छे एम मही जणान्यु छे.
(१) जीव (२) अजीव (३) पुण्य (४) पाप (५) आस्रव (६) सवर (७) वेदन (८) निर्जरा (९) क्रिया
(१० ) अधिकरण (११) बन्ध (१२ ) मोक्ष क्रिया अने अधिकरण सिवायनां बधां तत्वो सुत्रकृतांग अने औपपातिकगत पेली पूर्वकालीन बे लांबी यादीओमा पण आवे छे (हकीकतमां, सूत्रकृतांगनी यादीमां अधिकरणने स्थाने अक्रिया छे), उपरांत, सूत्रकृतांगनी यादोनां बार तत्त्वोमां गणावेल वेदनतत्त्व उत्तरकालीन प्रथोमा मळतुं नथी, उत्तरकालीन ग्रंथोमां तो मात्र अगीया तत्त्वो ज उपलब्ध थाय छे. आ बधो अस्तव्यस्त देखाती माहिती नवतत्वसिद्धान्तना ऐतिहासिक मूल्यांकन माटे प्रस्तुत छ, कारण के ज्यारे निर्दिष्ट गधसंडो लखाया त्यारे आ सिद्धान्त प्रचलित न होई शके. आ सिद्धान्त प्रमाणे जैन सैद्धान्तिक मतोर्नु समग्र तन्त्र जोव, अजोव, पुण्य, पाप, आश्रव, बंध, सवर, निर्जरा अने मोक्ष आ नव तत्त्वोमां समाई जाय छे, आ नव तत्त्वो खास ध्यान न खेंचे ए रीते (बीजां तत्त्वो साथे) आ गधखंडोमां नियतपणे छे. आ गयखंडोनो सदर्भ नितरां स्पष्ट करी दे छे के ज्यारे ते गद्यखंडो लखाया त्यारे नवनवनों सिद्धान्त प्रचलित होत तो तेभोए जे हाथ आव्यां ते बों तत्त्वोनो उल्लेख न कर्यो होत पण मा सिद्धान्ते जेमने खास ध्यानपात्र बनाव्यां छे ते नव तत्त्वोनो ज उल्लेख कयों
१ अमे भा विषय उपर जे कहेवाना छीए तेने ध्यानमा राखी कहेवु जोइए के म भगणन उत्तरकालीन लहियाभोनी बेदरकारीन परिणाम छे.

Page #111

तस्वार्थसूत्र-ऐतिहासिक मूल्यांकन होत. आ मिद्धान्तनी पोतानी ज वात करीए तो, ते सिद्धान्त अत्यन्त प्रबळपणे ऊठेली सैद्धान्तिक मागने सतोषवा घडवामा आव्यो हतो, कारण के हवे शक्य तेटला बधा ज लाक्षणिक जैन विचारोनी-तत्वोनी-यादी बनाववाना प्रश्न न हतो परंतु जैन सैद्धान्तिक मतोनु समग्र तन्त्र जेटला तत्त्वोथी आवरित थई जतुं होय तेटला ज तत्वोनी--बिनजरूरी तत्वोने स्थान आप्या विना-यादी घडवानो प्रश्न हतो. परिणामे छल्ले अस्तित्वमा आवेली १२ तत्त्वोनी यादीनी बाबतमां वधाराना बिनजरूरी तत्त्वोने दूर करवानी सावधानीपूर्वकनी क्रिया थई. ज्यां सुधी प्रमेयमीमांसाविषयक मंतव्योने लागेवळगे छे त्यां सुधी जीव भने अजीव बे तत्त्वोए देखीती रीते ज पोतानी जातनी पूरेपूरी संभाळ लीधो-पोतानो जातने पूरेपूरी टकावी राखी, परंतु जेमने आचारमीमांसाविषयक मंतव्यो साथे सबंध हतो ते शेष दस तत्वोमां निरर्थकताओ हती. जन्म-मरणचक्रना बंधननो अर्थ धरावतुं बंधतत्व भने आ चक्रमांथी छुटकारानो अर्थ धरावतुं मोक्षतत्त्व मा बे तत्त्वो उपयोगी हतां ए तो सहेजे समनी काय छे, परंतु वधारामा जे जरूर हती ते बंधना हेतुभूत एक तत्वनी अन मोक्षना हेतुभूत बीजा तत्त्वनी. परंतु केटलीक अप्रस्तुत बाह्य विचारणाओए बधतत्त्व अने मोक्षतत्त्व उपरांत बे नहि पण पांच तत्त्वो स्वीकारवार्नु जरूरी बनाव्यु. ते आ प्रमाणे. सारा एवा प्राचीन काळथी भासवने ससारचक्रमा जकडी रास्ववाने जवाबदार सामान्य माणसना आचार तरीके समजवामा भावतो, अने मा संसारचक्रमांथी मुक्तिने माटे जवाबदार आदर्श साधुना वैनायक माचार तरीके संवस्ने समजवामां आवतो, परंतु पछी तरत ज पुण्य मने पाप ए बे तत्वो उमेरवामां आव्यां--पुण्य एटले शुभजन्मना हेतुभूत सुकृत्यो अने पाप एटले अशुभ जन्मना हेतुभूत दुष्कृत्यो. हवे एवं लाग्यु के मानव-संवर ए बे तत्वोनो एक उपयोग छे, ज्यारे पुण्य अने पाप ए बे तत्त्वोनो बीजो उपयोग छे, अने तेथी चारेय तत्त्वोने बंध अने मोक्ष ए बे मूळभूत तत्त्वो साथे रहेवा देवामा माव्या. पांचमा तत्त्व निर्जराने बीजा खास कारणसर रहेवा देवामां आव्यु मूळे तो वेदन अने निर्जरा बे तत्त्वोनो घनिष्ट अविनाभाव संबंध छे, अने जैन परम्परानी लाक्षणिकता तरीके तेमना उपर खास भार मूकवामां आवतो हतो. आम जैनो सारां-नरसां कृत्योने परिणामे आत्माने लागतुं भने तेमनां फळना मोग पछी आत्माथी छुटुं पडी जतुं 'कर्म' नामर्नु एक जात, पौद्गलिक अर्थात् भौतिक द्रव्य मानता थया हता. पूर्वे करेलां कृत्यनां फळने भोगववानो प्रक्रिया वेदन कहेवाती, आत्माथी 'कर्म'द्रव्यना दूर

Page #112

७५
कृष्णकुमार दीक्षित थवानी प्रक्रिया निर्जरा कहेवाती. बां न कर्मद्रव्यने दूर कर्या सिवाय मोक्ष थई शकतो नथी एवं मनातुं हतुं एटले एवी समजण सदाय रही हती के साधुनो आचार पुष्कळ निर्जरा करे छे; परंतु धीमे धीमे वखत जता भारपूर्वक कहेवावा लाग्य के साधुए (के अन्य व्यक्तिए) करेलं तप न आ पुष्कळ निर्जरानो उपाय छ - आ जातनी निज नो पूर्वकृत्यनां फळभोगने परिणामे थती सामान्य प्रकारनी निर्जराथी भेद करवामां भाग्यो. नवतत्त्वासद्धान्तमा सवर उपरांत निर्जराने स्वीकारवामा आवी कारण के मही निर्जराथी अभिप्रेत हती पेली तप द्वारा थती पुष्कळ निर्जरा अने संवरथी अभिप्रेत हतो साधुना आदर्श माचारथी (मने तपथीय) थतो नवां कर्मद्रव्यना सचयनो-आस्त्रबनो-निरोध. उमास्वातिना ९.२ अने ९.३ सूत्रो पाछळ आ समज रहेली छे. सूत्र ९.२ साधुना ते आचारो गणावे छे जे सवरना उपायभूत छे भने सूत्र ९.३ (जुओ ८.२४ पण) तपने विशे जणावे छे के ते निर्जरा पण करे छे. हकीकतना आ पासा उपर केटलाक सैद्धान्तिकाए एटलो बधो भार आप्यो के तेओ मोक्षमार्गना घटक तराके केवळ सम्यक् दर्शन, सम्यक्ज्ञान अने सम्यक्चारित्रने ज नहि पण तपनेय गणवानी हदे गया- (उदाहरणार्थ,) मा मत उत्तराध्ययनना विरल (अने उत्तरकालीन जणातो) रचनाओमां स्थान धरावता तेम ज नवतत्त्वसिद्धान्तने स्थान आपता २८मा अध्ययनमा स्वीकारवामा आन्यो छे आपणे जोयुं तेम, आ मननो स्वीकार उमास्वातिए कयों नथो वधारामां, उमास्वातिए नवतत्त्वसिद्धान्तमां पण सुधारो कयों छे. तेमने पोताने लाग्यु हो, जोईऐ के जो आनव बंधन कारण होय, पुण्य शुभ बंधनु कारण होय अने पान अशुभ बंधनुं कारण होय तो पुण्य भने पाप आस्रवना अवान्तर मेदो न होवा जोईए, तेथो तेमणे नवतत्त्वना सिद्धान्ते स्वीकारेल तत्त्वोनी सूचीमाथी पुण्य अने पापने पडतां मूक्यां बाचारविषयक मूळभूत तत्वोनो संख्या सातमांथो पांच करवामां ज उमास्वातिनुं कार्य समाप्त थई जतु न हाँ, ते तो केवळ शरूमात हतो. तेमनुं खरं काम तो आसव, बन्ध, सवर, निर्जरा भने मोक्ष आ पांच तत्त्वोना चोकठामा वारसागत आचारविषयक जूनी अने नवी चर्चाओने गोठववान हतुं. तेमणे ते काम केवी रीते पार पाडयु ते आपणे माटे झीणवटभर्या अभ्यासने पात्र छे.
___शरूमातथी ज जैन प्रथकारो संसारचक्रमा मानवना बन्धन कारण अनेक दुष्ट क्रियामओ एवं कहेता आल्या हता. वखत जतां मा क्रियाओनो विविधप्रकारे सूचीओ तैयार थई, अने अमुक एक संदर्भमा एक सूची प्रधानपणे रजू करवामां

Page #113

तत्त्वार्थसूत्र-ऐतिहासिक मूल्यांकन आवती ज्यारे बीजा संदर्भमां बीजी. उमास्वाति पोताना ६. ६ सूत्रमा भावी चार संचीओनो निर्देश करे छे, अने तेमने प्राप्त ग्रंथो उपर स्वतंत्रपणे दृष्टिपात करता स्पष्ट जणाय छे के आ चार सूचीमो वधताओछा प्रमाणमा उपयोगमा लेवाती ओ ग्रंथोना केटलाक गधखंडोमा कयुं छे के पांच अप्रतो कर्मबन्धन कारण छ, केटलाकमां को छ के चार कषायो कर्मबन्धन कारण छ, केटेलाकमा कय के के पाँच इन्द्रियोना विषयौनों भोग कर्मबंधन कारण छे, केटलाका कहां छे के पांच क्रिया औ (वस्तुतः पांच क्रियापंचको अर्थात् पचीस क्रियाओ) कर्मबन्धन कारण के. आमांनी प्रत्येक सूचीने तेनी पौतानो इतिहास छे ते उमास्वासिनी समजबहोर छ, उदाहरणार्थ, सूत्रकृतांग २. २नी क्रियाविषयक चर्चा ते समयनी होवी जोईये ज्यारे उमास्वातिए जणावेल कोई पण क्रियापंचक घडवामां आव्यो ने तो. वळी तेमणे जणावेल व्रण क्रियापंचको तो भेटला बधा उत्तरकालीन के के पूर्वकालीन कोई चर्चामा तेमनो उल्लेख नथी--मा त्रण क्रियापंचकोने संपहसूचोरूम स्थानांगमा नौधवामा व्या छे अने तेमां पण ते पाछळथी उमेराया होवा जोईए. परन्तुं आ ऐतिहासिक दृष्टिना अभावनी बाबतमा उमास्वाति आपणा बीजा बधा प्राचीन ग्रंथकारोनी साथे छे, एकला नथो. प्रस्तुत सूत्रमा उमास्वाति सामान्यपणे कर्मबन्धनी वात नथी करता पण कर्मबन्धना एक प्रकार सापरायिक कर्म पन्धनी वात करे छे, परन्तु तेथी आपणे जे कहेवा मागीए छीए तेमा कई फरक पडतो नथी. केम' समजावोए छोए. कर्मबन्धबना ईपिथिक प्रकारथो कर्मबंधना सोपरायिक प्रकारनो भेद जणाववामां आव्यो छे. ईपिथिक कर्मबंध
आदर्श साधुनी दिनचर्याथी थाय छे भने तेनी मानी लीधेली विशेषता ए छे के क्रियान फळ ते ज वखते अने त्यां न भोगवाई जाय छे एटले फलभोग माटे पुनर्भव जरूरी नथी मापणा प्रस्तुत प्रयोजन माटे जेने पुनर्मव जरूरी नथी ते कर्मबंध कर्मबंध न होई प्रस्तुत सूत्रमा उमास्वाति कर्मबन्धनो ज वात करे छे भने कर्मबन्धना कोई एक खास प्रकारनी वात करता नथी एम धारवामा अमे साचा छोए. उमा. स्वातिने नडती बीजी मुश्केली वधु गंभोर छे. सूत्र ६.३-४ मा कहयु छे के सुकृत्योथी पुण्यकर्मनो बन्ध थाय छे भने दुष्कृत्योथी पापकर्मनो बध थाय छे. परंतु हमणा ज आपणने कहेवामां आव्यु तेम जो बघो कर्मबंध अवत, कषाय, इन्द्रियविषयभोग भने क्रियाने कारणे थतो होय तो सागं कृत्यो पुण्य कर्मनो बंध केवो रोते करी शके ए समजवू कठण छे. ६. ११-१६ सूत्रोमां जाणे के गर्मित

Page #114

कृष्णकुमार दीक्षित रीते मुश्कलीनो उकेल सूचव्यो छे, कारण के त्या आपणने आ के तें जातनां कृत्योजेमांना केटलांक देखीती रीते ज सारां छे भने केटलाक नरसां छे-द्वारा बंधातां कर्मोंना भेद-प्रमेदो विशे का छे. तेम छतां खरेखर तो मुश्केली अणउकली ज रहे छे कारण के आवी रीते गणावेलां सुकृत्योने केवी रीते अवत, कषाय, इन्द्रियविषयभोग के क्रियानो प्रकार गणी शकाय ? उमास्वातिने न्याय करवा आपणे स्वीकार जोईए के आ मुश्केली तो कर्मसैद्धान्तिकोए करेल आ समस्याना निरूपणमां पण रही छे ज, कारण के तेमणे स्पष्टपणे सुकृत्यो (-शुभकर्मो) अने दुष्कृत्यो (अशुभ कमों) एवो विभाग (जे विभागनी नोध उमास्वातिए सूत्र ८. २६ मा लोधी छे) कर्यो छे भने उमास्वाति सूत्रो ६.११२६ मा तेमने ज केवल अनुसर्या छे, तेम छतां कर्मबन्धना हेतुभूत कृत्योनी कर्मसैद्धान्तिकोनी प्रमाणभूत (standard) सूचीमां तो केवळ दुष्कृत्यो ज छे-जेम उमास्वातिए घडेली यादीमां छे तेम; आ प्रमाणभूत सूचीमां मिथ्यात्व, अविरति, प्रमाद, कषाय अने योग (८.१.) छे, जेमांना प्रथम चार दुष्कृत्यरूप ज छे ज्यारे पांचमो योग-जेनो अर्थ केवळ कृत्य छे-आचारशास्त्रीय दृष्टिए सारो के नरसो नथी, तटस्थ छे; योगने सूचीमा गणाववानु प्रयोजन ए छे के तेनाथी मादर्श साधुना ए कृत्यो जे कर्मबन्ध करवा छतां पुनर्भवनु कारण नथी तेमने आवरी लेवाय. कोई दलील करे के आ यादोमां गणावेल विषयोनो (items) क्रम तेमनी उत्तरोत्तर मोठी अने मोछी दुष्टतानो निर्देशक छ, परन्तु आ वात उमास्वातिनी सूची बाबतमा साची नथा. अथवा तो तेम होई पण शके, परन्तु आ यादोगत बधां ज विषयो दुष्कृत्यरूप ज होवाथो उमास्वातिनी सूची विरुद्ध जे आपत्ति उठ ववामा आवी छे ते कर्मसैद्धान्तिकोनी आ सूची विरुद्ध पण रहे छ ज. एम तो न ज कही शकाय के उमास्वातिने पुण्यकर्मना बन्धनी समस्यामां कई खास रस न हतो, कारण के धर्मनिष्ठ श्रावकना आचारने तेमणे महत्व आप्यु छ; अने धर्मनिष्ठ श्रावकनो आचार (साधुना आचारनी जेम मोक्षदायक नथी) पण शुभ जन्म या स्वर्ग- कारण छे एवं मानी लेवामां आव्यु होईने एने महत्त्व आपवानी साथे ज आ समस्या विशाळ पाये ऊमो थाय छे. आ कारणे नवतत्त्वसिद्धान्ते मानव मने संवरनी साथे साथे पुण्य अने पापने पण स्वीकार्या'; अने आ कारणे ज तत्त्वोनी सूचीमा पुण्य भने पापने न गणवा छतां उमास्वातिए विस्ताग्थो श्रावकाचारनु निरूपण कयु, मा वस्तु एनो रीते प्रकाश फेंकनारी छे. आम उमास्वाति सातमो

Page #115

नस्वार्थसूत्र-ऐतिहासिक मूल्यांकन आखो अध्याय व्रतनो ममस्याना निरूपणमा रोके छे-महाव्रतना शीर्षक नोचे साधुना आचारनी मने अणुवनना शीर्षक नोचे श्रावकना माचारनी चर्चा करे छे. तेमने माम करवू पड्युं कारण के सामान्य चोकठामा बोना द्वैविध्य नी समस्यानु निरूपण आरबना शीर्षक नीचे के संवरना शोर्षक नीचे कसे शकाय तेम न हतु-आम्रवना शीर्षक नीचे की शकाय तेम न हतुं कारण के महावन संवरनो भेद छे, मानवनो भेद नथी; सवरना शीर्षक नीचे करी शकाय तेम न हतु कारण के अणुव्रत आस्रवनो मेद छ, सवरनो भेद नशी. (नवमा अध्यायमा निरूपेली) सवरनी समस्यानी बावतमाय उमास्वानि ते ज पद्वति आनावे छे जे तेमणे आनवनी समस्यानी बाचनमा अपनाको छे, अर्थात् अहों पग मोक्षना हेतुभूत मामवामां आवेली आदर्श साधुनी पैनयिक क्रियाओनी विविध सूचीओ तेओ आपे छे-जे सूचोमो जुदा जुदा ग्रंथोमां घडवामां आवी हती अने वधताओछा प्रमाणमा प्राचीन हती. आम देखीतो रीते ज सौथो प्राचीन सूची त्रण गुप्ति अने पांच समितिओनी हती, बावोस परिषहोनी सूची पण ठीक ठीक प्राचीन हती, पांच चारित्रोनी सूची बहु प्राचीन न हती, बार अनुप्रेशानी सूची अने दस धर्मोनी सूचो बन्ने खूब उत्तरकालोन छे. वधारामां बे प्रकारना तपनीतेमना प्रभेदो साये-सूची प्राचीन हशे पण बहु प्राचीन तो नहीं. निर्जरानी समस्या ९. ४७ मां निरूपवामां आवी छे ज्या आपणने ए मतलबर्नु कहेवामां आव्यु छे के आचारनो दृष्टिए माणस जेटलो ववु शुद्ध तेटलो वधु पुष्कळ निर्जरा ते करे छे-उमास्वातिनी पायानी समजण मा प्रश्न परत्वे जे छे तेनो निर्देश आपणे पहेलां को गया छोए. कर्मबन्ध को रोते थाय छे अने मोक्ष केवी रीते थाय छे तेनो विगतोमा सैद्धान्तिक गूंच ऊतो नथो अने ते विगतोनुं वर्णन क्रमश' माठमा अने दसमा अध्यायोमा छे आम आस्वातिप वारसागत आचारचर्चाओना समग्र राशिने आन। बन्ध, सवा, निर्गरा अने मोक्ष आ पांच तत्वोना चोकठामा गोठवो दीघो. आ रोते सगृहीत सामग्री प्राय' सर्वग्राहो छे भने तेनी गोठवणी प्रायः व्यवस्थित छे, पान्तु आ बधानो एक दोष ए छे के ग्रंथकारमा ऐतिहासिक दृष्टिनो अभाव होवाथो प्राचीन, नूतन मने मध्यवर्ती वस्तुओनो खराब रीते सेळमेळ थई गई छे परन्तु जेवं छे तेवा तत्वार्थसूत्रनो विचार करीए तो उमास्वाति आपणने जे कई आपी शक्या छे ते ते परिस्थितिओमा तो घणुं उत्कृष्ट गणाय. [एकथी पांच अध्यायोमा संगृहीत सामग्रीनी बाबतमा कर्तानी ऐतिहासिक दृष्टिनी स्वामीने लोधे, समग्रपणे विना रीए तो, कई अणर आवती नथो. भाम होईने आ अध्यायो तेमनामा चर्चे को जैन मान्यताओनी अत्यन्त उपयोगो प्रस्तावनारूप बनी रहे छे.]

Page #116

kenal is primarily inte et researches in Medley
Hoco emphasis will de languages, literato y sources of that perk to give sofficient spac
halos embodying or sches; abstracts of thes
Ished Sanskrit, Prakri
Appreciations and sur is and medieval Impor
Statement about ownership and other particulars about Sambodh, the quarterly Journal of L D. Institute of Indology, Ahmedabad to be published in the first issue every year after the last day of March
Form 1v
(See Rule 8) 1, Place of Publication
Ahmedabad 2. Periodicity of its Publication Quarterly 3. Punter's Name
1 Swami Shri Tribhuvandas flichtbrow light Nationality
31 Shastry, Indian
Culture. Address
Shri Ramanand Printing Press, Kankaria road. of Contributions
Ahmedabad -22 2 K B. Bhavsar
Swaminarayana Mudran Ualversity; criticale Mandır, 46 Bhavsar Society old Hindi, OK Nava Vadaj
Ahmedabad-13 4 Publisher's Name
Dalsukhbhai Malvania Lesotices of manuscript Nationality
Indian Address
L D. Institute of Indologgal
Ahmedabad -9 5. Editors' Names
1 Dalsukh Malvania
plia of Articles 2. Dr H. C Bhayanıb should be written in 1. L. D Institute of Indo blowing four language
logy Ahmedabad-9 Onlarati and Englis 2 School of Language
teks eritten in languag
bylisch should be accompi Gujarat University, weary in Eaglish
Ahmedabad-9 6 Names and Addresses of L D Institute of Indology cssederation Individuals who own the Ahmedabad - 9
AWL D, Institute of Ind Newspaper and partners or
beruntum to the author shareholders holding more
purballons are accepted than one-percent of the total capital
Lual Subscription 1, Dalsukh Malvania, hereby declare that the particulars given above are true to the best of my kaowledge and beliel de
Dalsukh Malvani S. Dollar Signature of publisher
erkes will be pablished
Rs.
Sh.

Page #117

particola of Indolog,
after the pe
Other Rules
se
Journal is primarily intended to
jote researches in Medieval Indian bad uro. Hence emphasis will naturally
the languages, literature and
tral sources of that period But it ni Shri Th.also give sufficient space to other istry. Indles which throw light on Ancient
Ramanan to Culture
(1) Contributions intended for publicatlon
in the Journal should be type-written (with double spacing) or legibly written on one side only of the paper Copies should be retained by the
authors (2) It is presumed that contributions
forwarded for publication in the
Journal are not submitted elsewhere (3) The copyrigbt of all the contributions
published in the Journal will rest jointly in the L D. Institute of
Indology and the authors. (4) Ten offprints will be given to the
contributors free of charge (5) Titles of books and Journals should
be Indicated by single underline. Sanskrit, Prakrit, Hindi, Gujarati terms occurring in the articles written in English should be underlined. The standard system of transliteration
should be followed. (6) Those who want their works to be
reviewed in the Journal should send two copies of the same,
Kankanalens of Contributions dabad-22 - . Bhavsar
ributions embodying original Vi arches, abstracts of theses accepted Inarayana the University, critical editions of the lar, 46 Bhareblished Sapskrit, Prakrit, Vadaj Dhramsa, Old Hindi, Old Gujarati dabadi appreciations and summaries of khbhas Mickey
want and medieval important original
mis; notices of manuscripts and textual 111
cisms will be pablished in the
cisms will be pat Institute pa! dabad-9 ulsukh Milium of Articles :: H. C Bboy should be written in any one of
D Inglitufollowing four laoguages: Sanskrit, y Ahmed, Gojarati and English. hool ples written in language other than
tsh should be accompanied by a jarat Univery in English medabad
nstitute dauneration cdabad 9 L. D. Institute of Indology will pay
rarium to the authors whose ributions are accepted.
ses
dans
Jual Subscription that the ad
Rs. 20/owledge and pe
Sh. 30 Dalsult, A. Dollar 5.00 Signature din
All contributions and correspondence may please be addressed to Director, L. D. Institute ol Indology, Ahmedabad-9

Page #118

OUR LATEST PUBLICATIONS
Rs. 3
Rs.
1
Rs. 3
Rs. 4
32. Philosophy of Shri Swaminarayana by Dr. J. A. Yajnik 34. parafang: 797547aftara: FATTAT TAT:; !
सं० मुनिश्री मित्रानन्दविजयजी-- नगीन जी. शाह 35. FANTASTU : -- 1997 ti, to frutat o ITE 36. New Catalogue of Sanskrit and Prakrit
Mss. JESALMER COLLECTION -
Compiled by Munırāja Punyavijayajı 37. Prakrit Proper Names Pt. II
Compiled by Mohanlal Mehta
and K. Rishabh Chandra 38. Karma and Rebirth by Dr. T. G. Kalghatgi 39. Jinabhadrasūri's Madanarekhă Akhyāyikā.
Pt. Bechardas J Doshi 41. Collection of Jaina Philosophical Tracts
Ed. Nagin J. Shah 42. Sanatukumāragariya,
Editors Dr H. C. Bhayani and Prof M. C. Mody 43. The Jaina Concept of Omniscience
by Dr. Ram Jee Singh
Rs. 2
Rs 2
Rs. 11
Re.
Rs. 31

Page #119

SAMBODHI
(QUARTERLY)
VOL. 3
JULY-OCTOBER 1974
EDITORS
DALSUKH MALVANIA DR. H. C. BHAYANI
17 2 75
Tud
NO. 2-3
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY AHMEDABAD 9

Page #120

CONTENTS
The Absolute as Pure Consciousness Kalidas Bhattacharya A Phonological Sketch of Apabhrams'a of the 11th Century A. D w.S. Karunatilleke The Andhau Inscription of Rudrasimha I Rasesh Jamındar समराइच्चकहा में वन एवं आभूषणो के उल्लेख मिनकू यादव गीता और कालिदास गौतम पटेल उत्तर भारत में जैन यक्षी अम्बिका का प्रतिमा-निरूपण मारुति नन्दन प्रसाद तिवारी शृङ्गारमअरी की शब्दावली के मार. चन्द्र गुरु-स्तुति-चर्चरी सं० र. म. शाह તારંગાનું અજિતનાથ જિનાલય
સ્થપતિ મનસુખલાલ સેમપુરા પિરિબંદરની વાસુપૂજ્ય જિનની ઘેલાકાલીન પ્રતિમા અને તેને અભિલેખ ત્રિલેવનદાસ એ શાહ, મણિભાઈ વેરા અને મધુસુદન હાંકી વલ-ક્ષમામૂર્તિ શ્રીકૃષ્ણ ઉપેન્દ્રરાય જ, સાંડેસર पनसुन्दरविरचित कुशलोपदेशकोश सं० नगीन जी. शाह

Page #121

1917
A MODERN UNDERSTANDING OF ADVAITA VEDĀNTA
1. THE ABSOLUTE AS PURE CONSCIOUSNESS
Kalidas Bhattacharya
Essence and accident taken together, the person called 'I is an individual unit consisting of a body, a mind and what will be shown as its essential presupposition-pure subjectivity, called also pure consciousness Not that the particular body and mind and that pure consciousness remain side by side in clear distinction, nor as even half distinct from one another, from the beginning. It is given as almost a homogeneous unity, fiom out of which the three, with all the sub stages involved, are only progressively distinguished out through a sort of deepening of reflection, much as what happens when forms are distinguished from out of a given situation In a given situation, at the unreflective level, neither forms nor the residuary matter stand distinguished, even so much as half distinguished, and when subtler forms progressively unfold themselves in their respective autonomy-autonomy implying that the forms discovered at each stage can be imagined and tackled by themselves every lower stage is, from the point of view of this distinguishing, understood as one where the form had stood undistinguishedly fused, and the residuary matter = the-fused-state-minus-the-form-distinguislied appears as never realizable in its autonomy but only as indefinite, speakable only in terms of the form distinguished - as what the form is not-its positivity (not denied) being only spoken of as a dark indefinite positive base which that form had somehow been dragged into and fused with In other words, phenomenologically, matter as such as but the self-negation

Page #122

Kalidas Bhattacharya
of form, and whatever positivity it has is only that of the unreflective given situation which just es positive, there being no question as to why it was so The relation between tody and the world, between mind and body and between pure consciousness and mind has to be understood in the saine manner This is unlike any ordinary case of distinguishing where when X is distinguished out the remainder is under tood as a clear positive definite Y equivalent to the given situation minus X Dissociation of the stages of freedom, as thus of a different sort, can be best represented by saying that what is now dissociated had earlier, by an inscrutable act of self-negation, deformed itself positively as the given that was started from This is the Advaita principle of ajñana details of which, however, will be taken up later
2
The given that is started from is the ordinary world of things What is first distinguished out of it, as more subjective and, therefore, free so far, is one's body Body which is otherwise a thing among things of the world called Nature or world of objects (jada) is yet in a way not in it Somehow it enjoys a priviledged position If the world is an object of experience to a subject that experiences it, body as the medium of this experience finds a distinct position for itself which is as much in that world of objects as not in it. When an object finds itself to be a medium (means), to that extent it transcends the world and feels drawn toward the subject that uses it as a means As a matter of fact, in that aspect it is felt as I, which is never the lot of any other physical thing of the world Other things of the world can at most be mine, never felt as I Being in the world, the body equally transcends it
This relative subjectivity of body is evident in other ways too. The absolute distance and direction of everything and, for that very reason, their distances and directions in relation to one another are due ultimately to the reference of each to my body; and add to this the more intriguing phenomenon that my body is not a mere point-and, what is still more

Page #123

A Modern understanding
intriguing, that even its different parts have distances and directions relatively to one another and what it all points to is that when this body is considered as the centie of all reference it is somehow understood as other than a spatial object, though there is no denial at the same time of its being in the space of the world It follows that space in which body finds itself is itself to be understood in some necessary reference to the body that is so far non-spatial Not merely that; anything that is called 'this is so only in relation to my body, and as this body too is often called 'bis' there is no escape from the phenomenological conclusion that it is subjective relatively to every thing of the world The so called objective this is only another name of the self-identity of the thing miscalled that way and falling considerably short of the full meaning of the term, the full meaning being present before me', Body, in short, is as much in the space we perceive as pot in it Phenomenologically, this is more evident when it is a question of body as felt from within ?
Mental status (vrttis, better, antahkarana-yrttis) come next to be distinguished in their freedom from this bodily subjectivity They are the states of cognition, feeling and will that are not only felt as somehow dissociate from the corresponding objects-somehow standing at a distance--but also known that way explicitly when we introspect 4 There
1
The so-called objective space with fixed positions, distances and directions of objects in a conceptual construction, a logical device Vide K C Bhattacharyya, Studies in Philosophy, Vol II, 'Subject as Freedom', Chapter III, ed Gopinath Bhattacharyya, Progressive Publishers Calcutta Indeed to K. C. Bhattacharyya I am indebted for all the central ideas developed in these chapters Unconscious traces (samskaras) as never intuitively distinguishable we kecp apait Except, of course, in the case of perception where the mental and the physical coalesce To introspection into perception there is no percept as a presentation other than the object perceived Something like a mental percept is distinguished when an illusion is detected

Page #124

Kalldas Bhattacharya
may be an order of relative subjectivity among them, and each of these may have phases relatively inoie toward the subject than others But these questions we may ignore for the present The main point here is that the mental is more subjective than the bodily That mental states have a sort of subjectivity wluch is freer than that of body is almost universally recognised If the bebaviourists and others of theii kin demu, let them note, first, that body itself is either mine or yours or his, and often even felt as I, you, oi he, which is not necessarily the story of other things of the world, and, secondly, that though many statements of peculiar mental occurences and behaviours can be reduced to ones that need not niean these, this does not affect other simpler statements which are not so reducible Whether these simpler statements point 01 not to existent mental states as qualitatively diffe rent from physical ones depends entirely on the theory of ineaning onc upholds Like most Indian thinkers, the Advailin upholds the commonsense theory of meaning which is that whatever is spoken of in a way exists exactly that way, unless in particular specific cases there are reasons to the contrary
These states are mental, but they are objects at the same time Felt, in themselves, as relatively more subjective than either body or physical things, they are yet experienced as objects to, and discovered too that way by, intiospection (anuvyavasāja ) or mental perception (mānasa-pratyaksa), as the case may be, quite in the same way as things of the world
as an illusion Yet the illusory detected as illusory is not wholly dissociated froin the space in which other things are As corrected, it is indeed no longer assertable to be in that space--It cannot be asserted as the resident of the ordinary world-apd yet, even then, its to be in that space, to be a resident of the ordinary worldnot wholly denied either This is what is called introspection in ordinary psychological literature. Very soon we shall be speaking of quite another sort of introspection which, as distinct from psychological introspection, will be called spiritual introspection (sakşt-jhana)

Page #125

A Modern Understanding
re experienced in-and one may add, though unnecessarily, 'as discovered that way by '-the primary first order cognition Mental states which are primary cognitions are said to be objects to introspection, and other states which are non cogni tive-feelings and wills, for example-are objects for mental perception There is, of course, a difference of opinion among the Advaitins regarding whether mental perception is itself a case of introspection or not
5
Mental states are objects Yet, not only as experienced at the primary unieflective stage but even discovered by introspection, they evince relative freedom, forming a class apart from other things of the world and also fiom body When I am introspectively awaie of my cognition of X, where that Y is a thing of the world, no doubt that X too appears before the introspection, but that it does only as loosely attached to that cognition, tending all the while to slip from it, attention being focussed more on the cognition side than on it; and what all this means is that the mental side not only demands a sort of freedom but has actually half attained it We may feel more assured of this if we distinguish this act of intro spection from another of its kind where, instead of being aware of the cognition-of-an-object, we are aware rather of the object-as-cognised The object in this latter case stands more in the focus and cognition hangs on to it adjectivally in order just to bring to the focus of reflection characters of the object that were not noticed before
If this latter type of reflection is also called 'introspection' as it has been by some, it would be introspection of a new kind altogether. It is either merely a better, though secondlevel, cognition of the very object of the first level, with some of its features now revealed for the first time-in which case it is widely different from what we normally understand by the term 'introspection', being similar to that only in so far as it is reflective, or it would mean mere abstraction of the knownness of the object that was known, asserting that known

Page #126

Kalidas Bhattacharya
ness us only a property of the object in the formei case the very ue of the term 'introspection' might be questioned, but ir the letter case the use is not illegitimate because, after all. This itWareness is one of knownness But, then, the object of thus 'waleness, the knownness of the object of primary cognition, is not revealed as subjective relatively to that earlier chiect, not icvealed, in other words, as livingly dissociated from that object The only introspection that reveals its object
Jet relatively subjective that way is the awareness of my primary cognition of an object, where the distinctive object of the introspection is that cognition (not that object), though with its ei stwhile object somehow both hanging on and slipping This sense of the object of the primary cognition somehowy both hanging on and slipping is precisely what we mean when we say that the cognition is being livingly dissociated from that object and so fai standing as subjective relatively to it Themtrospection that does not reveal this 1elative subjectivity of the primary cognition may be called psychological introspection (anuvyavasāya), the type of introspection we find spoken of in common psychological literature The type of introspection which, on the other hand, reveals that relative subjectivity of the cognition inti ospected may, in contrast, be called spiritual introspection (sākşin) It may be noted in passing that the reflective awareness of an object (not of its cognition) ---apparently introspection of the first type-need not always refer to that object through the intervention of an intermediary like knownness or primary cognition though reflective, it may refer straight to the object of the primary level. When there is such straight reference, reflective awareness is, in reality, introspection of the spinitual type (sāksin) The illusory snake, for example, detected as illusory, is known straight, though reflectively. Reflective knowledge of snake as lliusory snake, which is the same thing as the retrospective account of what it is in the original experience, 6 Vide KC Bhattacharyya, Studies in Philosophy, Vol II 'Subject
ds Freedom', Chapters I and II

Page #127

A Modern Understanding
is taken as of the natuie of spiritual introspection because, known as illusory or having been illusory, it is not so far known et ospectively as having been an object like other independent objects--and so fai, one may say, though not coriectly, as having been subjective--though its erstwhile experienced objectivity is not also explicitly denied The retiospective reflective awareness of the illusory snake as having been illusoiy is to be called spuitual intiospection for another reason like the primary cognition which is normally intios. pected spiritually, the object here--that illusory suales revealed to the sāksin diect, not through the inteiient1011 of any vrtu
That cognition as a mental state is nearei introspection is cleai fiom another consideration also. It is that one finds is extremely difficult to distinguish between this cognition and introspection so far as their stuff is concerned a thing we seldom experience in oui primary cognition of worldly objects where between that cognition and the objects there is a cleai distinction in stuff. Not that there is no stuff-distinction whatsoever between cognition and introspection What we emphasize here is that there is a bit too much of simi: larity between the two The Advaitin holds that cognition as a mental state is made, at least piedominantly, of sata which not only makes it phosphorescent but also works as a bridgeway from all that is object to subjectivity propeIf feelings and willings are also phosphorescent, they too are solar made of sattva, but they do not claim as much nearness to introspection as cognition does While cognition, when intisspected into, shows itself as dissociate from worldly objects and from relevant bodily states and proves that way its (greater) subjectivity, feelings and willings nevel show them selves as dissociate to that degree if there is any question of dissociation from worldly objects it is oblique of a sort, and from bodily states like organic scnsations and genes it

Page #128

Kalidas Bhattacharya
coanaesthesia they appear to be as much free as not, perpetually alternating between freedom and fusion Their stuff contains some dominant duller elements, called rajas and tamas
Phosphorescence of cognition, or, for the matter of that, of any mental state, is entirely an objective property belonging to it A cognition that is revealed to introspection as an object is revealed ipso facto as phosphorescent Introspective awareness of cognition is thus widely different from its phosphorescence introspection stands apart as subjective in rela tion to that phosphorescent cognition as an object The cognition in question may indeed be subjective relatively to the thing that is cognised, but, assuredly, it is an object vis6-Vis intiospection
There is, however, a basic distinction, here too, between psychological and spiritual intiospection As awareness, both indeed are subjective vis-a-vis their objects But because the object of psychological otrospection is only knownness which is in no sense subjective, this type of introspection, in spite of being awareness and, so far, subjective, is logically as much an object too, like any cognition at the primary level Spiritual introspection, on the other hand, dissimilar in this respect to any primary cognition, in so fai as what it reveals it reveals as subjective, cannot itself be an object again to another ulterior awareness. Psychological introspection is on à par, so far, with ordinary cognitions, and one may not un reasonably claim that its existence has, therefore, to be known by another cognition which, now on a par with spiritual introspection (because its object is awareness as subjective) would refuse to be revealed by still another cognition. Spiritual introspection is self-revealiog, logically, psychological introspection is not so
It often appears that the Advaitin has taken all intros pection to be self-revealing. If this is so, it is because he has not recognised any psychological introspection Anuvyavasaya,

Page #129

A Modern Understanding...
with bim, is basically sākşi-jñāna, the only difference between the two being that, because of some defect, anuvyavasāya is a temporary affair whereas, because of tbe absence of that defect. sāksl-jñāna is, at least relatively, abiding? More of this later. Unless otherwise specified, from now on we shall mean by ' introspection' the spiritual type only
It may be noted that even in the absence of introspection we are aware of every primary cognition unreflectively Assuredly, this unreflective awareness is more than mere phosphorescence of that cognition. For while many phosphorescent things may go unnoticed there is no case of a cognition that 1s not noticed immediately as it occurs even though no intiospection has intervened. The whole thing may, however, be understood as follows
Jotiospection not to intervene does not mean that it is not there introspection to intervene is no other than its showing itselt in proper form, viz., as standing apart from the cognition as ever subjective and holding that cognition as an object, which in turn, implies that before the said intervention it was there in an improper form, ie as undistin guishedly fused with the phosphorescent cognition It Is thi: undistinguished presence, called, from another angle, it neflection (pratıbımba) on that cognition, which makes the cognition psendo-conscious. Introspection to note it as an object is only another name for itself to be dissociated as a freei stage of subjectivity. From the point of view of dissociate introspection the primary cognition is to be under
7
It is because of that very defect that psychological introspection (anu l'lara saya) fails to reveal anything except through a primary cognition (vttt) which stands directly as its object. Spiritual introspection (sak stJHäna), on the other hand, can do this nut merely primary cognitions but illusory objects top are revealed directly by it, without the intervention of further pritis. As for a jnanay tu, it is absolutely the same us what may equally be called the object of a jħanavit. If psychological introspection too reveals vritis direct, this is because in that aspect It is identical with spiritual introspection

Page #130

10
Kalidas Bhattacharya
stood as its self-negation, as a symbolic representation (nāma. rupa) of that pure subjectivity-as its ābhāsa as some Advaitins have held 8
While mental states are more subjective than bodily states and other objects, what is still more subjective is this introspection as freed from its fusion with those states In a sense, it is subjectivity itself, for, unlike mental states, it is never an object to any further subjectivity Introspection is never an object to another higher-order introspection Why this is so we have seen in Section A What moie can be said about it is as follows
Were introspection an object to another introspection there would be an unending series of introspection behind introspection, but no one feels that way And if we have to stop anywhere, why not stop with the first of them? Nor can it be said that one and the same introspection folds it self into two, one looking upon the other as an object, for even then the introspection as looking would be felt as more of its real nature than the one looked at, so that the latter would only be a false double Introspection as spoken of is also no genuine object At the most it symbolizes itself as an object, its so-called objectivity being either felt as self-nullifying or understood only in the context of a past objective situation, as in retrospection Future objective situation need not be taken into account separately, because it would here be only a projection of the past
Genuine subjectivity of introspection can be shown in yet another way The ultimate court of appeal for anything to prove its existence is my direct cognition of it or of any
8 The theory known as avacchedavada will be examined in another section 9 It is only in the case of psychological introspection that, as already shown, some might claim that the first introspection is known as an object by a second introspection and that only this second introspction Is wholly subjective
A

Page #131

A Modern Understanding ..
of its invariable associates But what certificate can cognition itself put forward for its own existence? It will not be enough to say that its associate-any object-15 directly cognised For no certificate is acceptable till it is it self certified What is it, then, which certifies that there has been a cognition at all? It must be some other cognition, Viz introspection But what if one asks for a certificate for this introspection itself? Postulation of a third cognition would here be self-defeating, for not only would there be no reason why there should not be a fourth, a fifth and so an ad indefinitum, there would be the further difficulty that what is sought to be certified fails of that, and, despairingly enough, just because of the indefinite regress. 10 Unless a certificate is itself certified, either by itself or by another, it fails to certify. The only way out is to hold that the second cognition, viz introspection, is self-certifying, self-certification meaning that it is not cognised as an object by another cognition
"
11
?
There may, of course, be other alternative solutions One of these we have stated in footnote 9, p 10 Some, again, have held that when in answer to the question Why X?' one replies Because Y' there is in that context no immediate question like Why Y?' In that context, therefore, Y stands accepted as a sufficient answer, though it may be questioned again in another context which has nothing logically to do with the present one. What it all points to is that, contexts differing, one may go on admitting introspection after introspection ad indefinitum As regards the first alternative, the Advaitin would only point out that he is concerned with spiritual introspection only, not with the psychological one, and to the second alternative he would reply that for the sake of discovering the ultimate truth one should be as much questioning as one could, if only to avoid pitfalls.
·
Still others-the Buddhists of almost all denominationshave held that as primary cognitions themselves are self reveal
10 Malocchedika anavastha

Page #132

12
Kalidas Bhattacharya
ing we need not postulate a highei stage, call it spiritual or psychological intiospection The Advaitins, however, would here fust draw a distinction, as we have seen, between the phosphorescence of a mental state and the reflective awareness of it as an object (though in that awareness it may be known as subjective too, to whatever extent) and then another distinction between that phosphorescence and the unreflective notice of the mental state and, consequently, a third distinction between this unieflective notice on the one hand and that reflective awareness on the other These points will be thoroughly discussed in the pages to follow.
Still others hold that as there is difficulty in proving the existence of introspection it should better be understood as outside the question of existence and non-existence altogether. It should, in other woids, be understood, in the Kantian or semi-Buddhist fashion, as only a logical or transcendental presupposition—as the pure I think that neither exists nor does not exist. The Advaita rejoinder, however, would be quite simple Advaita would readily agree that introspection=subjectivity is qualitatively different from all the first-order primary cognition but would add that the difference is not so catastrophic as to forfeit its ontological import altogether. The difficulty in proving the existence of introspection could be avoided if only it were recognised as self-certifying. Besides in introspection, subjectivity is, as a matter of fact, experi enced as existent, at least, in the form I am’ The translation of I am’into I=I' is not merely forced, it is gratuitous too
Not that there is never an experience like *I=[ The experience of subjectivity as an overtone of mental states is definitely one such An overtone is always a feature which. though experienced along with that of which it is an adjectival overtone, is yet understood as dissociable, as demanding in other words some sort of autonomy, an autonomy that is at least possible So far it is already semi-autonomous, though, in so far as it is not experienced as actually autonomous, it

Page #133

A Modern Understanding..
It is ex
is not also experienced as an independent existent perienced as an adjective but understood at the same time as capable of transcending that of which it is an adjective This is exactly what Kant meant by transcendental', as 'I=I'
"
not 'I am
13
But this is not the whole story of subjectivity, nor is 'I=[' the finale of the story of dissociation The subjectivity which is only of the form 'II' is just noticed, not known reflectively Notice is unreflective awareness, and not even of the form 'notice of X', as though that X is other than the notice The notice of subjectivity is but subjectivity as self-revealing, even though the whole thing is unreflective yet. Even the trans cendental-ity of this subjectivity is at this stage noticed unreflectively, this mere notice of transcendentality alone justi fying us in calling it an overtone.
This very notice, however, poses a further demand that the situation be explicitly, ie reflectively, apprehended in that form. How, otherwise, could we at all describe the situation as we have done above? When we have the autonomous subjectivity reflectively apprehended that way, we are introspecting-we are experiencing pure subjectivity as really dissociate, as substantively in itself, as standing aside of the mental states of which it had so long been experienced as only an overtone. This is pure subjectivity Like the sub jectivity that is just noticed, it too is self-revealing, only, while in the former case the subjectivity in question was revealed by itself and that was the whole story, in introspection it is revealed by itself to itself. The just noticed subjectivity is not revealed to introspection: at the unreflective stage there was no explicitly distinguished introspection, and-what is more important-when introspection intervenes, the just noticed subjectivity is found to have been identical with it, as introspection undistinguished, as introspection itself in so fai as it was fused with mental states and yet semi-autonomous as
an overtone.

Page #134

Kalıdas Bhattacharya
Unlike mere unreflective notice of subjectivity, introspec. tion is pure subjectivity experienced as distinct in itself and with an ontological status, with a being of its own, not as mere transcendental presupposition of the form 'T=' This is pure subjectivity, I experienced in its maximum dissociation It is pure consciousness, though still the self-revealing individual I The Advaitin calls it jīvasāksin In a later section it will be shown that even this subjectivity is not consciousness at its puiest form for the time being, however, we stop with introspection
But intiospection as the puiest forin of subjectivity is still only one of the elements of the individual person, called I. Why should it be as it has been taken by the Advaitın, the sole reality of the individual person, everything else-every mental state, the body and whatever else is bodily-being all faked? The Advaitin has even gone further and held that this pure consciousness is the sole reality of the whole world, the only ultimate being, the only reality What does he mean by all these ?
If introspection were of the psychological type (as distinct from the spiritual), mental states as its objects, however different from physical things, would be different equally from that introspection Like physical things, they, though qualitatively different from them, would be over there, to be just picked up and known. There would be no question of reducing them to, understanding thein in terms of, introspection These states, however short-lived, and, therefore, then whole field, called mind (antahkarana), would then have to be understood as constituting the individual person quite as much as that introspection and coordinately with it So is the case with body and bodily states too, including sensations and percepts (in driya-výttis). they would equally constitue the individual person But if introspection piopei, as we have already decided, is taken as of the spiritual type, it is just what discovers

Page #135

A Modern Understanding..
15
the mental states to have been dissociated, to whateve, extent, from then objects and, as subjective so far, reduced, to that extent, to introspection itself Mental states are subjective, not because they are phosphorescent-foi there are many phosphorescent things which aie not subjective--but because they are found to be subjective by (spiritual) intiospection Not that they are not experienced as objective. What is demanded when introspection discovers that just in so far as they are mental they are subjective, is that this objectivity is precisely what has to be got rid of. The objectivity is no doubt evp1ienced, but it is at the same time an experience of a demand for dissociation from it.
One could, of course, argue the other way about, One could say that it is rather the detected subjectivity which has to be got rid of. But that would be from a new stand-point altogether the standpoint of pan-objectivism-from which even the subjectivity of introspection=pure consciousness ought to have been denied As a matter of fact, pan-objectivists have persisted in denying it either thiough an altogether new interpretation of consciousness or through its simple wholesale rejection. Short of that pan-objectivist attitude, then, mental states which are experienced as dissociated from the objects they refer to have to be understood as demanding dissociation even from their own objectivity and demanding, in that context, to be identical, in the long run, with introspection itself which constitutes ultimate freedom from all that is object This is also what iptrospection itself testifies to when it detects the mental states as themselves to whatever extent subjective
The Advaitın is not for pan-objectivism His is professedly a human philosophy, treating man soniehow as the focal point for all consideration of the world and not treating him as an item along with other items of the world Even those who understand map as such an item along with other items have to consider him as after all an evolute of a higher

Page #136

16
kalidas Bhattacharya
order and the central distinctive feature that places him in that higher order is exactly his freedom-his capability of standing aside Nature and knowing it from outside, if not also o rearranging its items into new set ups, man being considered in either case as, so fai, a centie of subjectivity as against the whole world as a system of objects Pan objecti visi could justify itself if, and only if, the distinctive feature of man-his subjectivity=freedom-could be denied Few--and least of all, the Advaitins-have denied it
Pan objectivism rejected, there is no question of getting rid of subjectivity There is also no conceivable possibility of subjectivity, understood as subjectivity pi oper, forming any sort of unity to be called the individual person, with any object understood explicitly as object For, subjectivity under stood as subjectivity is at least its dissociation from, its not teing one with, object. The only alternative left is, then, for object to be reduced to subjectivity in the way we have been suggesting Here, in our piesent case, the apparent objectivity of the mental states has to be understood as what has to be transcended, the new states to be realized being that of sub jectivity This ineans, in effect, that the objectivity to be transcended is at its best only a symbolic construction. 11
For the pan objectivist, objects are independent things (padārthas) For man-centric philosophers, on the other hand, object (ysaya) is necessarily what is perceived or imagined to be perceived They need not deny that there are things the minimuni they intend is that object, at the lowest level, ie in perception, coalesces with the thing For them, in non. perceptual knowledge object is what is only imagined to be perceived, a mental presentation somehow midway between 11 This is, of course, from the point of view of subjectivity as know
ledge. If, as by some philosophers, it is understood as (transcendental) will, the mental states—and, therefore, everything that is at any lower level--have to be understood as created by that will The Advaitin has not understood it as will. At the transcendent level he reluces will to knowledge

Page #137

A Modern understanding..
the thing and cognition, somebow dissociate like image as in memory and idea or meaning as in thou ht Even a percept is found half dissociate in the case of illusion detected as illusion Only, there the percept, not asserted to be there in the world of things, is somehow also not denied to be there The illusory snake is felt as half dissociate from the real rope Thus, from the man-centric point of view object everywhere is necessarily to the knower, though in the case of perception it coalesces also with the thing, and while in illusion, detected as illusion, it is only possibly dissociate-half explicitly to the krowing subject and half not-in all non perceptual cognition it is felt as actually dissociate. In none of the cases, however, it is perfectly dissociate in each case, from illusion detected as illusion to the highest form of non-perceptual cognition, it is imagined to be perceived and, therefore, imagined, so far, as coalescent with the thing The thing as distinguished from the object is the independent being In none of these cases, therefore, is there full freedom froni what is non subjective, Viz the thing It is only in introspection that one experiences subjectivity in its full perfect freedom.
Whatever is true of mental states and percepts is true mutatis mutandis of body and bodily states.
In every case, then, object as other than the thing has to be understood from the subjective point of view. As so understood in the subjective attitude, its apparent objectivity is only symbolic. it is only symbolized, spoken of, as an object. As, now, there is continuous dissociation, ie continuous lack of commitment to the thing and relatively also to objects at lower levels, and as it is introspection alone which represents complete and perfect dissociation, one may say that from the point of view of this purest subjectivity there is not only no genuine thing but no object too, the thing being completely replaced by object and object being understood as only symbolic representation of subjectivity that way
Thus, starting with the idea that man = individual self is a

Page #138

18
Kalidas Bhattacharya
novel entity involving, quite unlike other things of the world a novel feature, called freedom or dissociation from all that is object, and understanding everything that is appaiently objective as only a symbolic representation of subjectivity that way, the Advaitin concludes that pure subjectivity = pure consciousness is not merely the final essence of the genuine reality, the abiding entity bebind-all that is mental and bodily, it is equally the truth of everything of the world.
That introspection = pure subjectivity is the final essence of all that is mental and bodily is evident from another simpler consideration. Extra-bodily things can at most be inine, none of them, singly or together, are ever felt as I Body and its states, on the other hand, and whatever more dissociate than these are called mental-the mind and its states—are as inuch mme as also felt as I. or these two, again-mineness and I ness--I-ness is felt to be more genuine than mineness from the subjective point of view. the mineness of body and mind is related to their I-ness exactly as the in-itself-ness of an extrabodily thing is related to its mineness As between body (and its states) and mind, again, there is undisputed prefer - ence for I ness in the case of mind somehow the mental is experienced as more of the nature of I than the bodily. As for 1 itself, it is never experienced as mine but only as I, the expression 'my selt' being understood exactly in the way the expression its identity' is understood where the identity is not different from the 'It' except verbally Of mine' and
I', now, the latter is niore original and the former derived from it-anything is mine only in so far as it is related to I It follows that where something is spoken of as both ‘T and *mine, it is more I than mine As extra bodily things are never spoken of as I they are not of the nature of 1, though as related to I they may well be mine So far they are independent of I But not so one's body and mind and their states. As both mine and I, they are oniginally of the nature

Page #139

A Modern Understanding.
of I, ie, purely subject, only symbolically spoken of as objects, That extia bodily things, just in so far as they are mune and not I, are independent need not, however, mean that they are as independent as a pan objectivist would have them From the humanistic point of view they too are symbolic 1epresentations of pure subjectivity Only, the mental and the bodily constitute one type of symbolic representation and the independent thing acother To this distinction we shall very
soon turn
19
Most people get upset when their bank balance, very definitely mine to everyone of them, fails Put some people there always are who, not necessarily of defective constitution, bear the loss quietly To bear the loss that way means they can stand aside, they can dissociate themselves, from the things they call mine The same is true of physical injury and mental unhappiness Most people identify themselves with their bodies and minds, so much so that they get puiturbed when these are threatened. But there are some, again, who can calmly bear physical pain and some mental discomfort too They are not necessarily of defective sensibility: it is not true that they do not have these pains and discomforts. They do have these and yet they can stand aside, i. e dissociate themselves from these To have these pains and discomforts means that so far they identify themselves with them, and to bear them calmly means that they so far dissociate themselves from them Simultaneous presence of identification and dissociation is no anomaly here The relation is precisely like one between distinguished form and the given complex from out of which the form is distinguished We have already seen that when the form is distinguished out what remains over is not a distinct matter. What remains over is the same old homogeneous fusion that was started with Similarly, when these people distinguish themselves, say, from mental states, they do indeed realize themselves as centres of pure subjectivity, and yet, at the same time, what remain over are the same old mental states exactly as they were experienced before the dissociation If there was no contradic

Page #140

Kaldas Bhattacharya
tion between the form being dissociated and the o'd situation continuing exactly as it was before, there is none such between the subjectivity dissociated and the mental states continuing a they were experienced Just, again, as in the case of dissociation of form the old situation is, from the point of view of this form, to be understood as somehow a function of the form, as the form itself in an undistinguished fused state-that state of fusion being a function of the form itself-SO is the case with mental states from the point of view of the subjectivity dissociated The transcended mental states have now to be understood as only its funcions-either symbolic constructions as the Advaitin would have them or transcendental will-creations as other transcendentalists claim What is true of the relation of pure subjectivity to the mental is true mutatis mutandis of its relation to the bodily As for the relation between the mental and the bodily. It too is to be understood in the language of the relation between the subjective and the non subjective, as a shadow, so to say, of this latter relation.
Grapting all this, however, one may yet ask: Wherefrom could the actual detailed objects-actual details of mental and bodily states and of percepts come? Functions of subjectivity, whether as symbolic constructions or will-creations, could at most be certain apriorities, not certainly the empirical variety one actually experiences Transcendentalists in India, except probably the Buddhists, all hold, however, that there are more apriorities than the merely formal ones their Westero coutei parts have recog nised Space and time are certainly there, space standing for one aspect of body and time as of both the bodily and the mental, and there are of course logical apriorities as aspect of ideas or meanings in thought (in which, however, the Indian transcenden. talists are not generally interested). In addition, however, they rtcognise qualitative apriorities like colour, taste, smell, etc each of course in general only (lanmātras)--and also varieties of each inextucably associated with space (Mahābhūtas),19 According 12 Some, of course, do not hold that mahabhūtas as mahabhilas cum
prisc cach a group of varieties a priori.

Page #141

A Modern Understanding
to them, in other words, subjectivity is symbolizable a priori and in a graded order, as mental (with appropriate a priori varieties), bodily (with space, time and qualitative varieties ), and extra-bodily (as mahābhītas only13) Much of the so-called empiiical variety thus stands covered by Indian apriorities
There is still, however, a snag Whatever variety is a pioni is only a type, none a definite actual pai ticulai If that be so, our actual experience of the actual world, including the bodily and the mental, is still left unaccounted for How can pure subjectivity as the only genuine reality account for this actual variety?
The simple reply to this question is that it is not a problem for transcendentalism only. It is a problem equally for pan objectivism. The pan-objectivist too cannot answer the question. Why the actual variety in the actual world ? He too has to start with rich details as after all given; he can at most connect them logically through types, showing that some of these types can be understood in terms of others in the ideal form of explanation all the types in terms of one that is considered basic The transcendentalist has proceeded the same way Both talk of types and both are for reduction as far as possible. For both, again, what common people take as actual is what is ultimately to be perceived, and for both there is no concei vable explanation as to why something is perceived as it is What is perceived is by both taken as what is just given, the given being the datum for all explanation Should anyone still insist on an explanation of the variety, it would only be from a new angle of vision and in a new dimension altogether the explanation would be in terins of the law of karma and the theory of re birth with which we are not for the pre sent concerned
13
Body at one stage, which is nearer subjectivity, comprises tanmätras and sensations and temporality only, space pot being denied, though not explicitly asserted therefore, and at a grosser stage comprises inahabhūtas and temporality.

Page #142

kalidas Blattacharya
The transcendentalists account for the a priori types of objects either in terms of symbolic construction or in those of transcendental creation Symbolic construction is only the translation, in a forn ard-looking language, of whatever emerges in the process of graded dissociation, and that is why it is called symbolic Mājā or ajñāna as positive is only the obverse side of the process of dissociation. Unreflective ajñāna is not inerely non-knowledge of truth, it, at the same time, is positive knowledge of a false content which, though not till then, is known as false Knowledge of the false as false is reflective unānu, ajñānu reflectively experienced as ajñāna, which is as much a knowledge of the false as false-here, as symbolically presented as an object-as knowledge of the truth, which latter is ultimately knowledge of pure subjectivity
For the transcendentalists who regard the world of objects, including the mental and the bodily, as will-construction, māyā is the will-power, the will aspect, of pure subjectivity. More of these two concepts of māyā later.

Page #143

A PHONOLOGICAL SKETCH OF APABHRAMSA
OF THE 11th CENTURY A.D.
W
S. Karunatilleke
0. Introduction
The pui pose of this paper is to present a brief descriptive analysis of the phonology of Apabhramśa of the 11th century A.D.
The earliest references to the term “ Apabhiamsa” in Indian literature go as far back as the 2nd century BC 1 when it was used not in the sense of any dialect but to refer to apy deviation from Sanskrit It was only around the 31d century A.D. that the term “Apabbiamsa” assumed the sense of a “ dialect" as distinct from Sanskrit ? Consequently it came to be used as a generic term referring to all the later Middle Indo-Aryan dialects Apabhramsa attained the status of a literary dialect from around the 6th century AD Regionwise literary Apabhramśa dialects fall into three main divisions (a) Western Apabhramsa, the literary documents of which
range from 6th Cent. AD to 12th Cent, AD. 15) Sonthern Anabhramsa, the literary documents of wluch
range from 10th Cent A.D to 11th Cent AD, and (c) Eastern Apabbramśa, the literary documents of which
range from 7th Cent A.D to 12th Cent A D 4 0.1 The data for this papel derive primarily from the text entitled Karakanda Cariu composed by a poet called Muni Kanakāmara 5 Karakamda Carnu (henceforth to be abbreviated as Kch) is a verse-text written about the life-story of a king called Karakamda The text runs to ten chapters each of which is referred to as a 'Sandhi' Muni Kanakāmara, the author of this text. was a monk of the Digambara

Page #144

W. S. Karunatilleke
Jauna sect. This work is considered to have been composed around the middle of the 11th century A.D. As the New Indo Aryan vernaculars bad arisen by the 10th century A.D? it must be assumed that the type of Apabhramša represented in our text is a purely literary variety that had gone out of colloquial usage at the time. Thus the variety of Apabhramsa described in this paper is literary Jaina Apabhramsa of the Digambara sect ( to be abbreviated as DJA), which belongs to the southern group region-wise s 1 Phonemic loventory
Only the segmental phonemes and their distribution within the word are discussed here
The followirg segmental phonemes can be posited for DJA.: Vowels
The vowels of DJA' are considered here under two sub systenis (a) vowels that contrast both for quality and quantity :
sliort front *** central back front central back lugh 1
1. low (b) vowels that contrast only for quality : front
back mid Consonants
labial dental retroflex palatal velar Voice-punaspirate p t
long
u
a:
Hos Taspirate
para
Stops
punaspirate
b
d
Voiced Lasprite
bb
dhe
Nasals lateral trill spirants
v
8

Page #145

A Phonological Sketch of Apabbramsa
25
1.1 Vowel length 1.11 In the phonemic inventory the short and the corespond ing long vowels bave been given separately, and thus long vowels have been treated as unit phonemes rather than vowel sequences
An interpretation of the long vowels as sequences of the corresponding short vowels is objectionable in view of the following facts
(a) A long vowel is structurally parallel to the corresponding short vowel in that, like the corresponding short vowel, a long vowel constitutes a single syllabic peak, whereas a vowel sequ ence constitutes several syllabic peaks depending on the number of vowels constituting the sequence, eg. tha 'to place' = monosyllabic
taa "penance' = disyllabic,
(b) as each vowel constitutes a single syllabic peak, the interpretation of a long vowel as a sequence of the corresponding short vowels goes counter to the syllabic principle involved in the metric composition,
(c) the orthography used 10 the text makes a distinction between a long vowel and a sequence of the corresponding short vowels, representationally 1.12 Vowels / e / and /o/
In the representation of these vowels, four different ortho graphic symbols are used10 which can be transliterated as [el, [e ] and [ 0 ], [ 0 ] respectively Their distribution is as follows
In the non-linal position of words, [e] and [0] occur only in a closed syllable, whereas
[e') and [0 ] occur only in an open syllable. e.g [e] mid-front- short vowel ' [meccha] 'uncivilized' [e] ' mid-front - long vowel ': [ khe.yara ] 'wandering in
the sky' [0] 'mid-back - short vowel': [ kokka ivi] 'having
summoned' [0] 'mid-back-long vowel ': [ saro‘ya ] 'lotus'

Page #146

W
S. Karunatilleke
To the word final position,
(a) in a closed syllable only [e] and [ 0 ] occur; eg [e] [addhen] ' by half'
Examples for [0] in this position are rare
(b) in open syllables,all the four segments (e], [e 1; and 1o) [0 ] are found However the occurience of [e] and [ol in this position can be explained as a contraction of [e: 1 to (e ), and 10 ] to (o) respectively for purposes of metre No phonemic contrast is effected by this shortening
For example, in the line, [utthiya e patthiva su ] ( Kch. 1.87) "having got up (and reported) to the king", the [e] is contracted to [e) only to suit the metic require. ments. The metre of this verse is called Samānikā, which is defined as containing the metric quantities 11
ja
ra
ga
As the pronounciation of /e and [e: ] in this position would yield an extia-mora (thus violating the metric pattern), it has been contracted to [e] here
Similar metric rules apply to the shortening of /o/ in this position
Based on the distributional statements given above the four segments [e], [e ), and [0], [o ) are phonemicized as le/ having the allophones [e] and [e'], and /o/ having the allophones [ o ] and [0 ].12 113 Even in case of the non mid-vowels that contrast for length, the length-contrasts are restricted only to open syllables. 1.14 Vowel-contrasts
Examples for the qualitative and quantitative vowel con trasts are found mostly in the initial syllable of words Examples for these contrasts are very limited 10 the word medial and final positions Some examples for these contrasts are given below. The symbol + has been used here to mean 'contrasts with.

Page #147

A Phonological Sketch of Apabbramja
27
'rise up
sai
4-law'
dom
u tha salsa puttu molla Saroa Tcha mahesa
#
laha
pa 112
#
(a) Qualitative contrasts 1+u, ittha 'desirable sasura
father in-law putti
daughter 1+0, mitta 'fuend'
saria 'spread' 1 #e, liha 'write'
mahisi 'queen' 1 #a, liba 'write'
pa ni 'creature' #o, duha 'suffering'
pahu lord u+e; muba *mouth'
pahu 'lord' ua, muna 'know
si hu 'liquor e+o, desa '11l-will
sankheva 'bievity tahe
'to see' era; pekkba
saneha 'love' 0+a, mottia pearl
taho 'his
dosa taho
#
'similar' 'son' 'money 'lotus' 'line' 'god Siva' 'profit "life' 'fault' 'his 'cloud 'her' mind' 'lion' 'fault joy' his' "side' 'autumn 'head' "thus'
meha tahe
+
mana si ha
+
dosa
santosa
'her
taho
pakkha
saraa matthaa taha
(b) Quantitative contrasts i #i ; niva
sarisa
caa.ri u u, ; usaha
ra hula a + a. i paa
abilasa ki:sa
'king' ‘similar .four 'medicine
a name' 'water' 'desire a hat
nila 'blue' sari ra 'body' kahani, 'story' u sasa 'sigh' sa lu'ra 'frog pa a
'foot' abıra'ma' attractive ki:la
'play'

Page #148

W
S. Karunatilleke
1.15 Distribution of vowels
Vowels can occur either singly or as sequences Examples for the single-occuriences of vowels were given earlier (CF under 1.14) 1.15 1 Vowel sequences There are two types of vowel sequences :
those that consist of two members and
those that consist of three members. (a) Sequences of two vowels
The vowels constituting these sequences can be either identical as to quality and quantity (V. + V), or non-identical as to either quantity or quality or both (V2 + V,) V + V, sequences
aa ; paa 'foot 11 , uninna 'crossed'
uu, suutti 'good saying V, + V, sequences ai i sara sai 'Goddess Sarasvati asai:
bad' paura
noble' uvaesa
instruction' paohara cloud' ага
anura a passion'
kokka'ivi 'having called au ta'u
'they' (f ) a:u
a sa.u ria filled with desire' a'esa
instruction 1a
*this kiu
done' gha.iu na
having killed' diesara
chief of Brahmins separation
led' 1: , ni
law'
a'i
a e
vioa
It a

Page #149

A Phonological Sketch of Apabbramsa
ua
ui.
u:1:
speed says' god'
'gate'
1 u
sami u 'VICI lily' ie tien
with her cua
fallen garua.ra 'heavier' dui
two' sui na
dream ua du:a
'messenger hu 1.
'was' (feminine) vea kahei deu toa
water oi ;
avaloia looked'
goura ou.
kou.bala curiosity' (b) Sequences of three vowels :
Very frequently the vowel a and u, u seem to enter into construction with most of the above given two vowel sequences to yield sequences of three vowels Mostly these seem to occur
though within the same word The following instances ware found : aiu ; aiuccia
'very high aea ba laea
a name' aeu
paumaeu a aa
sancha aa shaded' a ia dha ia
caused to run a iu gha iu na
having killed' 1aa hjaa
heart' 10a vioa
separation uia
risen joia
seen'
;
uia
Ola
1.15 2. Usually in vowel sequences with either a or o as the last member, a phonetic glide 'y' develops and this is marked in the orthography. This 'y' is of no phonemic signi

Page #150

W. S. Karunatilleke
ficance as it does not contrast with its absence. Thus
paa 'foot' is phonetically (paya] saroa lotus
saroya), hiaa 'heart 1 [htyaya),
vioa 'separation on [viyoya) and so on. 12 Consonants
Of tlie consonant segments the following need comment. 1.21 Nasals
There are three orthographic symbols used in Kch. to represent nasals. Their transliterations are as follows: m 'bilabial nasal'
'retroflex nasal' N 'velar nasal' Their distribution is ascertained as follows m, occurs word-initially, intervocally, in gemination, before
a labial stop and before /h/, , occurs word-initially, intervocally, in gemination, and
before /b/, N, occurs word-finally and before /v/, /s/ and /b/; it is
also used as a cover symbol to represent the homor
ganic nasal occurring before the corresponding stop; Examples for their distribution are given below
word-initial position. maa
'rut naa
'new' intervocal position ja ma
until' ja na
know geminate position : dummana
"sad'
"two' before homorganic stop: thambha
pillar'
donni

Page #151

A Phonological Sketch of Apabhrama
before stop
lanpada 'addicted' vidanbia
'cheated' danti pura 'a city' manda
"little sancallia
‘moved' sancha'aa 'shaded' sanjama
'restraint sanjha
'evening' santhia
'established' parichandia an abandoned woman' sankia
'suspected' sankheva 'brevity' phulinga 'spark'
sangha-u 'collected' before /v/ and /s/, sanvara
‘restraint dansana
sight' before /h
tumha risa like you genha
'take
lion' word-final position;
bauN tuhun
'you'
SINha
T
Observations
Before a non-labial stop, the bomorganic nasal is always written as N, while before a labial stop the hoinorganic nasal is written varyiug with N. Consider the following instance : thambha
'pillar' khaNbha 'pillar' This writing thus indicates that there was no phonemic con trast between the pasals before a homorganic stop, and hence N was used as a cover symbol to represent the homorganic

Page #152

W. S Karunatılleke
nasal in such instances. In the word-final position N had two articulations, a tense articulation which marked the final syllable to be heavy and a lax articulation marked by the nasalization of the preceding vowel which marked the final syllable to be light Orthography uses a separate symbol (transliterated here as w) to mark this lax articulation of the woid-final N. However, the syllabic-quantitative contrast re. sulting from the tense verses lax articulation of the wordfinal N was metrically conditioned and no phonemic contrast between N and i ensued Thus we find the same item written both ways depending on the specific metric situation The thiee nasal segments m, n and N are contrastive Of these m and n contrast both word-initially and intervocally, whereas all the three segments m, n and N contrast only in the environment of -h Their allophonic assignment is as follows: m/-has the allophone [m] bilabial nasal in all of its
occurrences, in has two allophones,
a dental nasal and [n] before dental stops, and
a retroflex pasal [n] elsewhere; N/ has two allophanes,
a palatal nasal [ñ] before palatal stops,
and a velar nasal IN) elsewhere 1.22 sy'
'y' is orthographically represented in Kch It generally occurs intervocally singly, and there is only one form that shows its occurence in the initial position The form concerned is 'ya' meaning and which is an enclitic and can be there. fore considered as forming part of the preceding word. In its intervocalic occurrence 'y' can be treated as a phoneticglide, having no phonemic relevance (cf. 1 152)'8. Hence, in our phonemic transcription 'y' will never be written. 1 23 Consonant Contrasts 1 23.1 Examples for consonant contrasts are given below. However, instances for the single occurrences of stops intervocally other than the retroflex are rare.

Page #153

pb ph bh
pph, ra dala
b bh baula
t
t
ddh
d
d ; taha
thdh ; thana
th; takka
t
t
3
с
9
с
j
3
poja
thdh, tha na
th
takka
A Phonological Sketch of Apabhramsa
'worship'
'hood of a
cobra'
ddh ;
cau
J
chjh cha a
"
1
pujja
phana
3
3
daya
jakka
+ ch
catta
jh ja na kg; kaa
3
'a kind of people' dambha 'decent'
'four'
'shadow'
kh gh khana k kh, kama
ggh: ga ha mn N, ma'la
tama
tumha
'yellow'
'a flower'
bujjha
bhana
pha dana
bhauha
'thus'
daha
'female breast' dhanu
'logic'
thakka
'kindness'
dhaa
'a kind of
dakka.ra
people' 'belley'
'place'
toda
dha la
tha na
dhaNkha
Jau
Jha a
'abandoned' chatta
'conveyance' jha:na 'done'
gaa
'dig'
ghana
'system'
khama
'a verse'
'garland'
'darkness'
gha ra
na sa
tana
'you' tanha 'desire'
r ; lajja
rajja
'bashfulness Jala 'water' jara vsh; vaa 'Yow' saa 'hundred' pavara 'noble' pasara 'expanse'
'know'
'speak'
'splitung'
'eye-brow'
'ten'
'bow'
'stand'
'banner'
'onomato
'poetic sound'
'to break'
'pour'
'place'
33
'dry'
'until'
'contem
plated'
'umbrella"
'ecstasy'
gone 'dense'
'forebearance'
'a bird'
'nose'
'one's own'
SiNha 'lion'
'kingdom' 'fever'
haa 'slain' pahara 'stroke

Page #154

WS Karunatllleke
cruel
1.232 All consonants other then t, kh, N, r, s and h occur us geminate intei vocally (after short vowel) contrasting with their non-geminate counterparts
An aspirate stop is geminated with the corresponding unaspirate
Examples for these contrasts are given below -r * -pp- , aipaura 'very noble' parippama na 'limit -13h + -pph-, pariphuria 'throbbing appba lia 'beat' -bh-• -bbh-, nabha 'sky gabbha 'womb' -t- -tt- , karatana “authorship’ nirutta 'certain -th-* -tth- , pothaa 'book' atthi 'is' -d- -dd- paridinta giving raudda -dh-+-ddh- , parıdharia 'bearing saniddha 'smooth -- +-t , pota 'belly' gbaratia 'grinding
stone' -th-+-těh- ; seçhi millionaire' atthama "eighth -d-+-dd- ; phudu
'clear udda.via 'flown' -dh-+-dah-, pad bama 'first vaddha 'old' -+-+-CC- , vicitta 'variegated' uccia 'high' --ch-=-cch-: parichandia 'abandoned accha be'
woman' -j-6-jj- , ajia “unvanqui- ajjia 'acquired'
shed' -jh-+-jjh- ; parijbijja 'emaciated' jujjha 'fight -K-+-kk- , nikea 'place' hikka 'hiccough -8-+-gg-, vag] 'crane vagga
'group' -gh-+-ggh-, parighulia 'shaking uggha.da 'opeo -n -mm-, kama 'stepping kamma 'action' -1-+-111- , tata 'one's own' kanna ear' -|- -|- ,salaha 'praise vallaha 'loved opel -- - - , hava becoming' savva 'all'

Page #155

A Phonological Sketch of Apabhramsa
35
1.2321 As for the stops, only the voiced retroflex stops show no limitation as to frequency of occurence as single versus geminate intervocally
All other stops aic highly limited in their occurence as single in intervocalıc position. The only clear cases of contrast in this position foi siogle versus geminates are found only for /bb/, /th/, ly and lgl (See above for examples) Even here the single occurrences are found only in one or two words in each case.
In other cases, a single stop is found to occur interyocally only following a morpheme-boundary, although within the same-word-structure. Thus, a form like
aipaura 'very noble' may be written as al-paura, where - marks the morpheme boundary.
However, even in this position there are several instances that establish a contrast between single versus geminate stop. e g. pari-pa lju 'protected'
pari-ppama na 'limit This contrast is also supported by the metric rules applicable in these cases, in that 'i' followed by single 'p' is treated as constituting a light syllable (one mora ), whereas l' followed by geminate 'pp' is treated as constituting a heavy syllable (two morae), and hence the orthographic representation -p- versus -pp- cannot be considered non-contrastive. Consider the following (a) Ijoana saa sahasa palippama nel (Kch 1,32 ) which is
phonetically,
[joyana saya sahasa parippama:ne] ‘limited by hundred thousand yojanas', (b) /paripa:liu puttu bhanantia.IN/ (Kch. 2, 6, 6)
which 18 phonetically, (paripa:lıu puttu bhanantıya i] ' she kept bim addressing
him as son',

Page #156

36
W. S. Karanatillcke
Both these lines are built by the same metre called Pajjhajil ' which is defined as consisting of 16 mojae with the last syllable light To satisfy this metiic requirement the writing of 'pp' in (a) versus 'p' in (6) must be considered contrastive Therefore the contrast between single versus geminate has been considered phonemic also for the stops other than voiced-retroflex, although instances for this contrast are very much limited
1,24 Distribution of the consonants
1.241 Single occurence
Word-finally only /N/ occurs eg kajjen
by the action' haun KIN
'what' ‘your
pain
Word initially all cosonants except /N/ can occur. However, the occurrence of the retroflex stops and /b/ is highly Testricted in this position.
Intervocally the occurrence of all consonants other than N/, /b/ and /kb/ has been attested.
1.242 Cousonant sequences
Consonant sequences occur toth in word-initial and intervocalic positions. Only two member consonant-sequences have been found in either position.
Consonant sequences can be either geminate (occuring only intervocally) or clusters Examples for geminates were given earlier (CF, 1 232 above). Examples for consonant clu. sters are given below word-initial position ,
nh- , nha na 'bath Ih
Thikkivi 'having hidden' Vy- vya
'like'

Page #157

A Phonological Shetch of Apabhramsa
-mb
word-medial position woid-medial consonant clusters are classifiable as follows 1, nasal + r homorganic stop 7
L spirant and 2 1 + h Examples -mp
camsa 'a city -mph
phem phani a foun
a arta leddish -mbh
kbambha 'pillar -110
avanzi
a cily -nth
paniha
'traveller -nd
chindana severig -ndh
andha
blind -nt
titita
'gambling house' -nth
anthi
'knot' -nd
manda 'crush' -NC
Kancana 'gold' -Nch
lanchia 'marked' -N
sanjama
frestraint' -Njb
sanjba levening' -NK
vankuda 'crooked' -Nkh
sankheva brevity -Ng
anunga
'cupid'
saNghada 'put together -Ny
sa Nvara
'restraint' -Ns
aNsu
"tears --Nh
siNha
'lion' -mh
tumha
'you' -nh
ginha
'grasp' -1h
ralbo
'a name'
-Ngh

Page #158

38
1.243 The distributional structure of the consonants can be abstracted as follows
Word initial
word final
£ã£3. £€€€€€ z
P
ph
b
bh
t
th
d
dh
t
th
d
dh
C
ch
J
jl
h
kh
g
gh
m
---
N
r
1
V
S
h
W. S. Karunatilleke
Single
(-p-)
-pp
(-ph-) -pph
(-bh-)
-bbh
(-t-)
-tt
(-th-)
-tth
(-d-) -dd(-dh-) -ddh
(-t-)
-tt
(-th-) -tth
(-d-) -dd
(-ah-) -ddh
(-c-)
-CC
-cch
(ch-)
(-jh-)
(-jh-)
(-k-)
(-8-)
(-gh-)
(-m-)
n
Intervocal geminate
-r
-1
-V
-5
-b
-JJ
-jjh
-kk
-kkh
-gg
-ggh
-mm
-nn
1 1
-11
-VV
"
clusters
-mp
-mph
-mb
-mbh
-nt
-nth
-nd
-ndh
-nt
-nth
-nd
-nah
-NC
-Nch
-NJ
-Njh
-Nk
-Nkh
-Ng
"Nghe
-mh
-nb
Nh
||||TI

Page #159

A Phonological Sketch of Apabhramsa
29
- marks non occurence Segments given within parenthesis are of very limited occurence 2. Syllabic Structure
Always a vowel constitutes a syllabic nucleus All consonants other than /N/, and all the word initial clusters given above (cf under 1 242) occur as onsets Only N occurs as coda word finally Medially all consonants other then /N/ can occur as onsets of the following syllable In case of medial consonant sequences, a syllabic cut is possible after the first consonant which would then be treated as the coda of the preceding syllable, the second consonant being treated as the onset of the following syllable Stops other then voiced retroflex aie of very low-frequency medially as onsets A sequence of syllabic nuclei can occui without any onsets (or codas) Examples (marks syllable boundary)
duha 'sorrow' du/ha duva.ra door du/va:/ra dharia earth dha/rı/a hauN I 'ha/UN ekkahiN on one' ek/ka/hiN
2.1
all
Syllable types The following syllable types are found ( ) marks option : Syllable type
Example (c)
very
'one's own' (c)v:
'came kha: 'eat' (cc)v vya
'like' (cc): nha.
bathe' (c)vc ag/ga
'in front tan ‘him, she, it
sa a/a

Page #160

W. S. Karunarilleke
2.11 A word in Apabhramısı cin range from monosyllabic to pentas!! in tcrm, of ';!!:bic stiucture Some examples follow.
be
monosyllabic
'oh'
'pillar' 'you'
huid done
disyllabic Chambh1 PUIN anca
various straight
trisyllabic forwardness an1101111
'mutual dekhaus
'to see 211!1111 'summoned' quadrisyllabic
hannmai colden 'pentasyllahıc Quadra - and penta-syllabic words are always poly-morphemic. 3. Remarks 3.1 latervoeshe single occurrence of stops
Thut intervocalıc single occurrence of stops other than vojocd letreflex is highly limited especially in unimorphemic word structures Hus stated earlier (cf sce under 1.231) The relative absence of the stops in this position is due to a historical change that yielded the following results : Old Indo-Aryan
Apabhramsa Unaspoate stops other
thun labial and ietroflex
V
V
-
-
-d
Aspirate stops other than
retroflex
V
>
-h
-th
dh

Page #161

A Phonological Sketch of Apabhramsa
Arvan
pati
pai
This historical process also accounts for the high frequency of the voiced retroflex stops intervocally
The resultant distributional pattern of the stop consonants has been partly disturbed due to loan-words from Old Indo Aryan and other Middle Indo-Aryan dialects that contained intei vocalıc stops. A few examples for these changes follow Old Indo-Aryan
Apabhramśa (DIA)
'lord' nadı: 'river'
nai sakuna 'bird'
sauna a'gata came'
агаа vacana 'word'
vaana saroja 'lotus
saroa tapas penance
tava pațaha 'a drum'
padaha patha 'road'
paha pradha,na 'chief'
paha,na mukha 'mouth
muha laghu 'light'
labu prabhu
pahu 3.2 'y
'y' is only a phonetic glide (cf. 1.22) and has no phonemic value in Apabhrath śa (DJA). It's loss in Apabhrarśa (DJA) is due to the following change : Old Indo-Aryan Apabhramsa DJA)
'lord'
word initial position
inter vocal position

Page #162

W. S. KarunatlHeke
Apabhransa (DJA)
Examples:
Old Indo-Aryan jana 'people vāna 'vehicle' råja 'king
jana
ja na
ra:a
root Notes
1 Tigar Gr", Historical Grammer uf Apabhramsa, Poona, 1948, pp 1-21,
Ibid ܐ
1 Thid 4 Ibid
The followiog editions have been used *Kuru Kultury of Muni Kanakamara' edited by Hıralal Jain, 1934,
Karanja Jaina Publication Society, Karanja, Berar, India *Kara Kamila Cariu of Muns Kanakamara' edited by Hiralal Jain, 1964,
Bharatiya Jana Pitha Prakasan 6 'Kura Karcia Cariu', 1934 edition by Hırlal Jain, p. 37 7 Chulen SK, Indo-Aryan and Hindi, Calcutta, 1960, pp 102-105. 8 Supplementary datu and grammatical information bave been taken from
ibe following works Prschel, R, 'Comparative Grammar of the Prakrit languages,'trans
lated into English by Subhadra Jha, Bhavani, HC, Anušilano' (Prāyah Gajarati ane Apabhramsa Vaşayak
adhyayana lekhono samgraha) in Gujarati, Hemarondra's "Vyakarana' of which the portions relevant for Apabhramsa
haic beca edited and translated into Hindi by sāligram
Upadhyāya, under the title 'Apabhramia Vyakarana' y Prehel, also gives '' (16 vocalıc '') as belonging to the vowel system
of Apabhramsa Hc remarks "r' was retained just dialectally only in Apabhraía ". (cf Puschel, Comparative Grammar of the Prakrit Languages, p 51 547) Examples for 's given by him are, trau
'grass' "takes'
Erabai

Page #163

A Phonological Sketch of Apabhramsa
, 10
11
bas no corresponding length. The exact phonemic status of 'r' however remains questionable. The text that has provided the data for our analysis never shows an occurrence of '. Hence for DJA. Y is considered irrelevant Cf Kara Kamça Cariu, 1964 edition by Hiralal Jain In metric scantion, a syllable is defined either as heavy or light The abbreviation for heavy is 'ga' and light is 'la' Metric quantities are classified into 8 groups cach of which is a trisyllabic, based on the minimally contrastive distribution of 'heaviness' and lightness' Each such group is called a "gaba' (literally meaning 'group' or 'set') and is referred to by an abbreviatory symbol These symbols are 'ma'. 'na', 'bha',
ya', 'ja', 'ra', 'sa' and 'ta' Their metric quantity assignment is as follows
ma ta rabba ya ja sa na 1st syllable 2nd syllable 3rd syllable where - marks 'heavy' andmarks 'light'.
The bidarity Principle underlying this metric formulation is worth noting Any two consecutive metric groups given in this set differ only in one feature Aay given metre is defined as consisting of a specific number of these metric groups plus an optional beavy or light syllable depending on the specific metre The general vowel pattern throughout the Middle Indo-Aryan period seems to be a 5 way quality contrast X a 2 way quantity contrast (10 case of the non-mid vowels). Thus
12
In case of mid-vowels, some dialects bad long versus short as allophonic Thus in Pali le/ baving [e] in closed syllable
and [C] in open syllable, lol having [o] in closed syllable,
and [o) in open syllable. of Maharūpasiddhi, under 55
kvaci samyogapubbā ekārokară rassă iva yuccante' "In some instances, (1.0 within word ), cand o are pronounced as if short, when followed by a conjunct consonant"

Page #164

W. S. Karunatilleke
in the
Certain other dialects maintained a qualitative distinction same environments Thus in Ardha Māgadhi, el has [1] 1n closed syllable,
and sel in open syllable, loj bas (u) in closed syllable,
and loj in open syllable. cf. Ghatage, A. M., 'Introduction to Ardha Māgadbi', p 10 87 13 Tagare, G. V., 'Historical Grammar of Apabhramśa', p. 76 852
Colophon:
The author is grateful to Professor J. W Gair and Mr. R. V Davo of the Division of Modern Languages of Cornell University (Ithaca, New York), USAand to Dr. S Susecndırarajah of the Department of Lingustas, University of Ceylon, Colombo (Campus ) for their very helpful comments on an earlier version of this paper

Page #165

THE ANDHAU INSCRIPTION OF RUDRASIMHA I
Rasesh Jamindar
Andhau (23.46 N.,69 53 E ), a small village in the heart of the desert, is situated south-east of Khāvdă in Khāvdā Tälukā of Kachchh District in Gujarat state Though possessing no significance at present either political or commercial or economic or cultural, this small deserted village is historically very important as it had offered no less than six1 inscriptions belonging to the reign of Western Kshatrapas Out of these six Western Kshatrapa inscriptions, five have already been published? while one, under review, so far remains unpublished.
This fragmentary stone-inscription is now preserved in the Kachchh Museum, Bhuj, the head quarter of the Kachchh dis. trict. Partially mutilated this stone-inscription is broken into two pieces of which the upper piece contains the most of the entire text, while the lower one has only two lines incised on it.
Engraved in Brāhmi characters of the Western Kshatrapa variety, this epigraph consists of ten lines' at present. The language of the inscription is Sanskrit influenced by Prākrit and the whole text is in prose. The incisions of letters are shallow Though in the bad state of preservation, it is significant that the main historical content of this epigraph is preserved to satisfaction, which helps us to make out the date of issue and know the name of the king during, whose reiga the erection of a memorial pillar was laid down.
This epigraph has suffered most at the upper right portion and to some extent at the upper left portion too Thus the main text has lost both the ends of almost every line damaging some letters either on both the sides or at one end. But th:

Page #166

Rasesh Jamindar
6
missing letters could easily be made up. Nevertheless, fortunately indeed first five lines of this epigraph offer us the historio-genealogical information, though the opening few words of the record are missing Many letters of the last four lines are illegible and damaged too The spacing between the last three lines and the inconsistent arrangement of the last the lines as well as the incision of letters of the last line result in controversy raising doubts about its bonafides
Text
१ अस्य यहो अन्नपस्य] [जय] २ पास पौत्रस्य राज्ञो महिाक्षत्र ३ पस्य स्वामि रुद्रदाम पुत्रस्य १ शो महाक्षत्रपस्य स्वामि रुद्रसि
Red 2001+J&•[+18 814 (11) ६ शुक्ष द्वादशिय मिति] प्रतिष्ठा पे ७ आमीरी पुरा < 1? l?j (g) sla) ९ दूपे नि कस गोत्रसि] [१]
१. नंदक हस्तेि उथापित The object of the epigraph is to record the memory of somebody, whose name is lost in illegibility, by setting up of a pas ji as a funeral monument. The donee of the epigraph may be one Abhir whose pame is also difficult to spell out. This record was issued in the year 114 during the reign of the king Mahakshatrapa Swāmı Rudrasimha.
As regards orthography it may be mentioned here that the letters of this epigraph are not marked by a horizontal bead-line. The letters here have rounder shapes and are not angular except for the letter ma in mu in line five Elsewhere the letter ma has circular shape at the base and its two ends have been extended further like crescent shape The medial u is marked by à curved line open to the left.

Page #167

The Andhau Inscription of Rudrasimha
This epigraph throws some light on the genealogy of the Western Kshatrapa dynasty and the royal titles used by them Titles of Rajā, Swāmi and Mahākshatrapa have been used both for Rudradāmā and Rudrasınha, while for Jayadāmā only Rajā and Kshatrapa titles are used. Swami is omitted here. Jupā. gadh Rock-inscription of Rudradāmā, Gunda inscription of Rudrasimha, Junāgadh inscription of Jayadāmā's grandson? and Gadha inscription of Rudrasena mention Jayadāmā as 1751 959 Faf. Therefore, the epigraph under discussion once again confums the belief that Jayadāmā died during his kshatrap-ship without becoming Mahakshatrapa in the lifetime of his father Chāştan
So far we have known only two inscriptions of Rudrasimha I (1) Gundā inscription and (2) Mevāsā inscription." Now we have two more inscrsptions of this king one is from Vāndha1% and another from Andhau which is uoder review here. So far Rudrasimha is concerned, this epigraph throws no more light excepting offeriog us the year 114 which date we have already known from his coins. Rudradāmā, the son of Jayadāmā and the father of Rudrasimha, has been also mentioned as Mahakshatrapa here. The first two letters. Fer of the first line of this record suggest that some words before them might have been engraved on the broken part of the stone which might have mentioned the name of Chăştan, the father of Jayadāmā.
As mentioned earlier, from Āndhau we have had four other inscriptions of the same rulers, namely Chāstan and Rudradāmā, dated Saka Era 52 (i.e. 130 A.D.). Recently, we came across another inscription of the time of Chăştan dated Saka Era 11 (1 e 89 AD) 18 The inscription under discussion is dated 114 of the Saka Era (1.è. 192 A D.). It seems significant from this therefore, that Andhau might have had enjoyed a good political status during Kshatrapa period for more than a century (i.e. from Saka Era 11 to 114=4 D. 89 to 192). Not only this but we may also infer here from these records findspot that Āndhau might have been a district headquarter

Page #168

Rasesh Jamindar
then or a similar status of whatsoever nature But the irony of the fate is that at present this village has no importance of any kind it had enjoyed nearly 2000 years before
This unique spot of 6 Western Kshatrapa inscriptions helps us in arriving at the conclusion that the Kshatrapa kings might have come to Gujarät directly from Central Asia or Iran and had settled down first in Kachchh If this is so, than this inference docs collaborate the thesis advocated by this author regarding the independent political status of Western Kshatrapa lings. 1. It seems to me very necessary that large-scale excavation is needed in and around the present village of Andhau, which I hope, may probably shed much light on the Western Kshatrapas in every respect 15
References
1 Five stone-inscriptions from Andhau in Kachchh district were found
in the last decade of Ainteenth Century A D, and were taken care of by the Diwan Bahadur Ranchhodbhai Udayaram, the then Diwan of the Kachchh stato After that Shri D. R. Bhandarkar, the then Assistant Superintendent of the Western Circle of the Archacological Survey of India, again took notice of these inscriptions in January 1906 Out of these, four were published in the Epigraphica Indica. The fifth one of these, which lay unpublished since then, is under review here Recently discovered Andhau inscription of the year 11 was edit. od and published by Mrs Shobhana Gokhale in the Journal of Ancient
Indian History, Vol.2, p. 104. 2 For 4 Inscriptions of the year 52 sce Epigraphica Indica; Vol. XVI,
pp. 23 ff., and of the year 11 see Journal of Ancient Indian History,
Vol. 11, Nos, 1-2, pp. 104 ff, Calcutta, 1969 3 This may be read as ज्येष्ठामूलीये, 4 This it seems doubtful. Probably it may be si, 5 Epigraphica Indica, Vol. VII, pp. 42 ff. 6 Ibly, Vol. XVI, pp. 233 ff. 1 Ibid, Vol. XVI, pp. 241 ff & Ibid, Vol. XVI, pp. 238 ff.

Page #169

「是
。
」
4
人海,
法。
,

Page #170


Page #171

The Andhau Inscription of Redrasimha
49
9 In Khāvda inscription of the time of king Rudrasimha 1st Jayadāmā
is mentioned as Raja and Swami without using the Kshatrapa title as usual (See Journal of Oriental Institute, Vol XI, No 3, March 1962, p 238) But no importance is to be attached for omission of the Kshatrapa title as Mahāh shatrapa title is also conspicuously onutted in
case of Rudradamā in this record This is an enception 10 See above footnote 6. 11 See Watson Museum Report, Rajkot, 1923-24 pp 12 12 This has been edited by this author & will be published in this Jour
nal in the next issue 13 See above footnote 2 14 See Umesh Mishra Commemoration Volume, pp 703 ff, Allahabad, 1970 15 With the kind consent of Shri M H Raval, the then curator of the
Museum, I was able to read this inscription in 1962 He also supplied me with a photo of this inscription I am grateful to him for bis cooperation

Page #172


Page #173

समराइच्चकहा में वस्त्र एवं आभूषणों के उल्लेख
शिनकू यादव
संस्कृति के अन्तर्गत भोजन पान के साथ-साथ वन एवं आभूपण का भी विशेष महत्त्व है। किसी भी देश के लोगों की सांस्कृतिक स्थिति का पता उसमें रहने वाले लोगों की वेशभूषा से भी आंका जा सकता है। मोहन जो दड़ो और हड़पा की सभ्यता में तो बहुधा लोग नंगे ही रहा करते थे और यदि कुछ लोग कपड़े पहनते भी थे तो यह लंगोटी या छोटी धोती के रूप में । कभी-कभी लोग चादर भी ओद लेते थे और अपने बाल फीते से बाध लेते थे। वैदिक काल से लेकर सातवीं सदी तक सिले हुए कपडों एवं आभूषणों का उल्लेख साहित्य में बराबर मिलता है और उनका अंकन भी बहुधा चित्रों में हुआ है, किन्तु बहुत प्राचीन काल से गन्धार
और पंजाब में लोग ठंडक के कारण सिले वस्त्र पहनते थे और इन सिले हुए वस्त्रों में यूनानी, ईरानी और मध्येशिया का काफी प्रभाव देखने को मिलता है। इन प्रान्तों का उपरोक्त जातियों से अति प्राचीन काल से बहुत घनिष्ट सम्बन्ध था। परिणामतः दोनों में सांस्कृतिक आदान-प्रदान का होना स्वाभाविक था।
समराइच्चकहा के वर्णन से पता चलता है कि जहां धनी सम्पन्न तथा राजघरानों के लोग मूल्यवान एवं सुन्दर वस्त्रों को धारण करते थे वहीं गरीब लोग मलिन तथा फटे पुराने वस्त्रों को धारण कर किसी तरह अपना जीवन निर्वाह करते थे।
वस्त्र के प्रकार समराइञ्चकहा में निम्नलिखित प्रकार के वस्त्रों का उल्लेख है।
दुकूल समराइचकहा में इसका उल्लेख कई बार आया है। यह एक श्वेत रंग का सुन्दर एवं कीमती वस्त्र था, इसका प्रयोग अधिकतर धनी सम्पन्न तथा राजा-महाराजा ही करते थे। दुकूल का उल्लेख महाभारत में भी आया है। जिसे डा. मोतीचन्दने रोमन लेखकों का वाहसास माना है। आगे उन्हीं के अनुसार यह दुकूल वृक्ष की छाल के रेशो से बनता था। बंगाल का बना दुकूल सफेद और मुलायम होता था। पौन्ड्र का नीला और चिकना तथा सुवर्णकुड्रया का दुकूल ललाई लिये होता था। इसी प्रकार मणिस्निग्धोदकवान् दुकूल घुटे हुए सूत के बनते थे। आचारांगसूत्रीका में उल्लिखित है कि दुकूल बंगाल में पैदा होने वाले एक विशेष प्रकार की रूई से बनने वाला वस्त्र था। निशीथचूणी में दुकूल को दुकूल नामक वृक्ष की छाल को कूट कर

Page #174

झिनकू यादव
उसके रेशे से बनाये जाने वाला वस्त्र कहा गया है। हर्षचरित में दुकूल का प्रयोग उत्तरीय, अधोवस्त्र, साड़ी तथा चादर आदि के रूप में किये जाने का उल्लेख है। डा. वासुदेवशरण अग्रवाल के अनुसार सम्भवत कूल का अर्थ देश्य या आदिम भाषा में कान या, जिसे कोधिक जय पनाहै। दोहरी चादर या थान के रूप में विक्रया आने के कारण यह द्विफूल था दुकूल कहलाने लगा। यशस्तिलक में भी दुकल का उल्लेग्न पाया गया है, राजपुर में दुकूल और अंशुक की वैजयंतियां (पताकाये) लगायी गई थी।10 इसी ग्रन्थ में आगे बताया गया है कि राज्याभिषेक के बाद सम्राट यशोधर ने धवल दुकूल धारण किया ।11 हम्मीर महाकाव्य में नीले रंग के दकल का उल्लेख है।19
इन सभी उद्वरगों से स्पष्ट होता है कि दुकूल श्वेत, नीले तथा लाल आदि विभिन्न रंगों का होता था जो मृदु, स्निग्य तथा कीमतो किस्म का काला समझा जाता था।
अगुक समराइचकहा के उल्लेख से पता चलता है कि अंशुक एक प्रकार का महीन एवं सुन्दर रेशमी वस्त्र था18। डा. मोतीचन्द के अनुसार यह चन्द्र किरण एवं श्वेत कमल के समान सफेद होता था ।14 बुनावट के अनुसार इसके कई भेद वताये गये हैं यथा एकांशुक, अर्ध्यधीशुक, दुर्थशुक और व्यंशुक आदि । आचाराग सूत्र में अंशुक और चीनांशुक दोनों का उल्लेख मिलता है ।10 बृहत्कल्पभाष्य में दोनो को पृथक-पृथक गिनाया गया है। कालिदास ने भी सीतांशुक18 अरुणांशुका', रक्तांशुक ० तथा नीलांशुक31 का उल्लेख किया है। हर्षचरित में भी एक स्थान पर मृणाल के रेशों से अंशुक की सूक्ष्मता का दिग्दर्शन कराया गया है। एक अन्य स्थान पर फूल पत्तियों और पझीयों की आकृतियों से सुशोभित अंशुक का भी उल्लेख किया गया है। आदिपुराण में भी रंग भेद से इसे सीतांशुक, रक्तांशुक और नीलांशुक आदि कई नामों से उल्लिखित किया गया है।
यशस्तिलक में भी सफेद अंशुक, कुसुम्भांशुक या ललाई लिये हुए रंग का अंशुक तथा कार्दमिकांशुक अर्थातू नीला या मटमेले रंग का अंशुकग आदि का उल्लेख है। रंग आदि के भेद से अंशुक भी कई प्रकार का होता था जो सम्भवतः दुकूल से निम्न कोटि का कपडा माना जाता था। यह सुन्दर, स्निग्ध तथा महीन होता था। ___ चीनाशुक—समराइचकहा में चीनांशुक नामक वस्त्र का भी उल्लेख है 128 यह एक प्रकार का पतला एवं स्निग्ध रेशमी वस्त्र था। इसका उल्लेख अन्य जैन ग्रन्थों में भी किया गया है।" बृहत्कल्पभाष्य में इसकी व्याख्या कोषकार नामक कीड़े से अथवा चीन जनपद के बहुत पतले रेशम से बने वस्त्र से की गयी है । डा. दशरथ शर्मा के अनुसार चीनांशुक चीनी सिल्क की भांति जान पडता है।1 ____ अर्धचीनाशुद्ध-चीनाशुक की भांति समराइश्चकहा में अर्धचीनांशुक का भी उल्लेख है। संभवतः यह आधा रेशम तथा आधा सूत का बना होता था अथवा चीनांशुक के छोटे नाप का टुकड़ा था।

Page #175

समराइचकहा में...
-u
देवष्य-यह एक दिव्य किस्म का वस्त्र था जिसका प्रयोग अधिकतर धार्मिक प्रवृत्ति के लोग तथा राजा महाराजा ही करते थे। आदिपुराण में दूष्य का उल्लेख है जिसके अनुसार दूष्यशाल 4 कपड़े की चांदनी के लिए प्रयुक्त समझा जाता था। डा. वासुदेवशरण अग्रवाल के अनुसार स्तूप के शरीर पर जो कीमती वस्त्र चढाये जाते थे वे देवदूष्य कहलाते थे। भगवतीसूत्र में देवदूष्य को एक प्रकार का देवी वस्त्र बताया गया है जिसे भगवान महावीर ने धारण किया था 150
क्षौम वस्त्र--समराइच्चकहा में इसका उल्लेख कई जगह किया गया है। वैदिक साहित्य में भी इसका उल्लेख है जिसे डा. मोतीचन्द ने अलसी की छाल से निर्मित बताया है।88 तैत्तिरीय संहिता में भी इसका उल्लेख आया है।३१ आश्वलायन श्रौत सूत्र में क्षोम का उल्लेख दान देने के संदर्भ में हुआ है। आदिपुराण में भी क्षौम का उल्लेख है जो अत्यधिक कीमती, मुलायम और सूक्ष्म होता था । 1 हर्षचरित से पता चलता है कि आसाम के राजा भाष्कर वर्मा ने हर्ष को बहुत से क्षौम के लम्बे टुकड़े भेंट स्वरूप प्रदान किये थे । डा यासुदेवशरण अग्रवाल के अनुसार यह आसाम और बंगाल में उत्पन्न एक प्रकार की घास से निर्मित किया जाता था। काशी और पुण्ड देश क्षौम के लिये प्रसिद्ध थे। उपरोक्त उल्लेखों से स्पष्ट होता है कि क्षौम एक प्रकार का महीन, कीमती एवं सुन्दर वस्त्र था जिसका प्रयोग अधिकतर धनी, सम्पन्न एवं राजघराने के लोग ही कर पाते थे।
पटवास-समराइच्चकहा में पटवास का भी उल्लेख है। आदिपुराण में पटांशुक का उल्लेख है। जिसका अर्थ रेशमी वस्त्र लगाया जा सकता है। पटवास
और पटांशुक एक दूसरे से भिन्न थे। पटांशुक एक कीमती रेशमी वस्त्र था जिसका प्रयोग धनिक ही कर पाते थे जबकि पटवास सूती एवं सस्ता वस्त्र था जिसका प्रयोग साधारण लोग भी करते थे। हर्षचरित में राज्यश्री के विवाह के समय नये रंगे हूए दुकूल वस्त्रों के बने हुए पटवितान लगे हुये थे और पूरे थान में से पट्टियां और छोटे-छोटे पट्ट फाड़कर अनेक प्रकार की सजावट के काम में लाये जा रहे थे, यहां वासुदेवशरण अग्रवाल के अनुसार पट पूरा थान था और पटी लम्बी पट्टियां थीं जो झालर आदि के काम में लायी जा रही थी। इन सब उद्धरणों से स्पष्ट होता है कि पटवास सम्भवतः साधारण किस्म का कपड़ा रहा होगा।
पल्कल-इसका प्रयोग अधिकतर जंगल में रहनेवाली जातियां अथवा साधु-संन्यासी करते थे। छाल के वस्त्र को वल्कल कहा जाता था जो बौद्ध भिक्षुकों को अविहित थे। कालिदास ने कुमारसंभव में वल्कल घस्त्र का उल्लेख किया है। बाणभट्ट ने उत्तरीय और चादर के रूप में वल्कल के प्रयोग का उल्लेख किया है। 1 हर्षचरित में उल्लिखित है कि सावित्रीने कल्पद्रुम की छाल से निर्मित वल्कल वस्त्र धारण किया था। ___अन्य क्स उत्तरीय-समराइच्चकहा में उत्तरीय को चादर के रूप में उल्लिखित किया गया है जो कमर से उपर ओढ़ने के प्रयोग में आता था । उत्तरीय कन्धों पर

Page #176

मिनकू यादव
धारण किया जाता था । * यशस्तिलक में उल्लिखित है कि मुनिकुमार युगल, शरीर की शुभप्रभा के कारण ऐसे प्रतीत होते थे जैसे उन्हों ने दुकूल का उत्तरीय ओद रा हो ।" आगे इसी मन्थ में उल्लिखित है कि कुमार यशोधर के राज्याभिषेक का free for जो ज्योतिषी इकट्ठे हुए थे वे दुकूल के उत्तरीय से अपना मुंर के थे | अमरकोष में उत्तरीय को ओढनेवाला वस्त्र बनाया गया है ।" और हर्षरत में दुकूल के बने उत्तरीय का उल्लेख है । 58 हर्पचरित मेंद्र के भी उत्तरीय का उल्लेख मिलता है । " इन सभी प्रमाणों से स्पष्ट होता है कि उनका प्रयोग कमर से उपर ओढने के लिये होता था । यह fafe fare का होना था ।
४
यह भेड बकरी के बाल से तैयार किया जाने वाला वस्त्र था जो ओढने के लिये युक्त होता था । कम्बल का प्रचीनतम उल्लेख अथर्ववेद में मिलता है ।" आदिपुरा में भी इस वस्त्र का नाम आया है ।"" ह्वेनसांग के अनुसार यह भेड़, बकरी के ऊन मे निर्मित किया जाता था और मुलायम तथा सुन्दर होता था 108
5
एक मोटा और मजबूत किस्म का कपड़ा होता था । समराइच्चकहा मेलालेख है जिससे पता चलता है कि यह एक मोटा तथा मजबूत कपड़ा रहा होगा जो दूरी, गलीचा तथा तम्बू आदि बनाने के काम में आता था । भगवती सूत्र में भी चल का उल्लेख है जिसे साधारण लोग अथवा साधु-संन्यासी धारण करते थे 100
नलाइन-ममराइच्चका में मणि-रत्नों से जटित एक प्रकार का वस्त्र बताया गया है जिसका प्रयोग राजघरानों की स्त्रियां करती थीं ।" यहां इसका व्यवहार बक्ष बन्धनी के रूप में किया गया है। वैदिक काल में आर्य स्त्रियां स्तनपट्ट धारण करती थीं । गुप्तकाल में भी उस समय के सिक्कों पर स्तन-पट्ट धारण की हुई स्त्रियों के चित्र अंकित हैं । आदिपुराण में स्तनांशुक शब्द का उल्लेख मिलता है । 10 सम्भवन यह एक रेशमी वस्त्र का टुकडा होता था जिसे स्त्रियां वक्षस्थल पर सामने से लेकर पीछे पीठ की ओर बांधती थीं । समराइच्चकहा में इसे मणि रत्नों से युक्त बताया गया है जो सौंदर्यवृद्धि के लिए जटित किये गये जान पड़ते हैं ।
गन्ती स्थान " 1. समराइच्चकहा में इसे रखकर आराम से बैठने के लिए प्रयुक्त समझा गया है। सम्भवतः यह गोल तकिया की तरह का होता था जिस पर बैठने से आराम होता था ।
असंगणिका. यह एक प्रकार की लम्बी तकिया होती थी जिसका प्रयोग सोते समय किया जाता था।
आभूषण
इरिभद्र कालीन समाज के लोग विविध प्रकार के आभूषणों का प्रयोग करते थे ।

Page #177

समराइचकहा में... वस्त्रों के धारण करने की कला के साथ-साथ आभूपों का प्रयोग भी भारतीय सभ्यता के विकास के साथ-साथ प्रारम्भ हुआ। समराइच्चकहा में निम्नलिखिन आभूषणां का उल्लेख है। ___ कुण्डल-इसका उल्लेख समराइच्चकहा में कई स्थानों पर किया गया है। यह कान में पहना जाने वाला एक अलंकार था जिसे स्त्री-पुरूप दोनों धारण करते थे। कुण्डल की आकृति गोल-गोल छल्ले के समान होती थी। अमरकोष में इसे कान को लपेट कर पहना जाने वाला आभूषण बताया गया है। डा वासुदेवशरण अग्रवाल के अनुसार इसमें गोल घाली तथा सोने की इकहरी लड़ी लगी होती थी, अजन्ता की चित्रकला में इस तरह के कुण्डलों को चित्रित किया गया है। हम्मीर महाकाव्य में भी कुण्डल का उल्लेख है जिसका प्रयोग पुरुप किया करते थे। यशस्तिलक में आया है कि सम्राट यशोधर ने चन्द्रकान्त के बने कुण्डल धारण किये थे। इसी ग्रन्थ में आगे उल्लिखित है कि मुनिकुमारयुगल विना आभूपणा के ही अपने कपोलों की कान्ति से ही ऐसे लगते थे मानो कानों में कुण्डल धारण किये हो । आदिपुराण में मणि कुण्डल,80 रन कुण्डल,81 कुण्डली, तथा मकराकृति कुण्डल83 आदि विभिन्न प्रकार के कुण्डलों का उल्लेग्य है जिससे स्पष्ट होता है कि उस समय विभिन्न प्रकार के कुण्डलों का प्रयोग किया जाता था। यहा कुण्डली का तात्पर्य छोटे आकृति के कुण्डल से लगाया जा सकता है।
___ कटक-समराइच्चकहा में कटक का उल्लेख कई बार किया गया है। इसका प्रयोग स्त्री-पुरुष दोनों करते थे। यह हाथ में पहना जाने वाला आभूपण था। कटक कदम्ब (पैदल सिपाही) की व्याख्या में वासुदेवशरण अग्रवाल ने बताया है कि सम्भवत कटक (कड़ा) पहनने के कारण ही इन्हें कटक कदम्ब कहा जाता था। हर्षचरित में उल्लेख है कि 'कुमार के कटक मणिदेव की केयूर मणि से आलिंगन में उस प्रकार रगड खायेगी जैसे मन्दराचल के कटक विष्णु के केयूर से टकराये थे। इन उद्धरणा से स्पष्ट होता है कि कटक और केयूर दोनो का प्रयोग स्त्री-पुरुष करते थे। आदिपुराण में एक स्थान पर दिव्य कटक' का उल्लेख है जिसे रलजडित कडा कहा जा सकता है।
केयूर88-इसका प्रयोग स्त्री-पुरुष दोनों करते थे। अमरकोष में अंगद और केयूर को पर्याय बताया गया है। भर्तृहरि ने केयूर का उल्लेख पुरुषों के अलंकार के रूप में किया है 190 किन्तु इसके विपरीत यशस्तिलक में आया है कि विरह की स्थिति में स्त्रियां बाहु का केयूर पैरो में तथा पैरो का नूपुर बाहु में पहन लेती है।* स्पष्टत इसका प्रयोग स्त्रियां ही नहीं, वरन पुरुष भी करते थे।
मुद्रिका-समराइचकहा में इसे अंगुलियों में पहना जाने वाला अलंकार बताया गया हैं। 1 मुद्रिका का उल्लेख भगवती सूत्र में भी आया है। यशस्तिलक में अंगुठी के लिए उर्मिका तथा अंगुलीयक + शब्द आये हैं। हर्षचरित में भी

Page #178

शिनकू यादव
उर्मिका का उल्लेख है ।" सम्भवत मंत्रर के समान चक्कर लगा कर बनाई गई अंगुठी को उर्मिका कहा गया है। त्रिपष्टिशत्यकापुरुषचरित में भी स्त्री के आभूषणों के रूप में अंगुठी का उल्लेख है । १७ मुद्रिका का प्रयोग स्त्री-पुरुष दोनों करने थे जो अपने अपने सामर्थ्य के अनुसार सोने चाँदी आदि की बनवाई जाती थी । इसे कण्ठाभरण के साथ उल्लिखित किया गया है । भी रिवाज था, भर्तृहरि ने इसे कलाई का आभूषण आया है कि योधेय जनपद में कृपकों की स्त्रियां सोन अन स्पष्ट है कि हरिभद्र के काल में कंकण का प्रचलन
समराइच कहा में प्राचीन काe में कंकण पहनने का है ।"" यशस्तिलक में * कंकण पहनती थीं । ** स्त्री-पुरुष दोनों ही में धा ।
नूपुर-समराइचकहा में
गया है।
इसे स्त्रियों के आभूषण के रूप में उल्लिखित किया यह पैर में पहना जाने वाला स्त्रियों का एक अलंकार था । हितोपदेश में नूपुर का पैर का आभूषण बताया गया है । 101 आदिपुराण में मणिनूपुर का उल्लेख है । 1 ॥ नृपुर को राजस्थान में नेवरी कहा जाता था । 103 हर्षचरित में भी नपुर को स्त्रियों का आभूषण बताया गया है । 104 जिसे वे पैर में धारण करती थीं।
-यह रत्नों की बनी हुई माला होती थी जिसे राजघरानों की स्त्रियां
ही धारण करती थीं | 108 रत्नावली का उल्लेख भगवती सूत्र 100 में तथा आदिपुराण में आया है। रत्नावली में नाना प्रकार के रत्न गूथे जाते थे और मध्य में एक बड़ी मणि जटित रहती थी ।
।
हार-समराइचका में हार का उल्लेख गले में धारण किया जाने वाला आभूषण था रूपों में किया है यथा-हार, 100 हारशेखर, 110 म्हार 118 आदि । आदि पुराण में एक सौ लेख है। 214
कई बार किया गया है । 108 यह कालिदास ने हार का उल्लेख कई हारयष्टि, 111 तारहार 118 तथा आठ मुक्ता लड़ियों से युक्त हार का
कथा
प्रसंग में
एकावली --समराइच्चकहा में इसका उल्लेख आया है । 115 मोतियों की एक लदी की माला को एकावली कहा गया है जो मोतियों को घने रूप मे गूंथ कर बनायी जाती थी। अमरकोप में एकावली को मोतीयों की इकहरी माला कहा गया है। 120 गुप्तकाल में एकावली सभी आभूषणों से अधिक प्रिय थी । बासुदेवशरण अग्रवाल के अनुसार गुप्त कालीन शिल्प की मूर्तियों और चित्रों में इन्द्रनील की भव्य गुरिया सहित मोतियों की एकावली पायी जाती है, यह घने मोतियों को गूंथ कर बनायी जाती थी । 117 यशस्तिलक के उल्लेख से पता चलता है कि उज्वल मोती को मध्यमणि के रूप में लगाकर एकावली का प्रयोग किया जाता था 1115
मणिमाला - समराहच्च कहा में इसका उल्लेख कई बार किया गया है । "" यह स्त्रियों का आभूषण था जिसे मेखला अर्थात् कमर में पहने जाने के कारण मेखला

Page #179

समराइचकहा मे...
कहा जाता था। इस में मणि जटित रहते थे। हर्षचरित में स्त्रियों द्वारा कटि प्रदेश में धारण की हुई करधनी के रूपमें इसका उल्लेख है।120 भगवतीसूत्र,131 आदिपुराण तथा यशस्तिलक18 में भी इसका उल्लेख है। इन उल्लेखों से स्पष्ट होता है कि मणिमेखला का प्रयोग धनी सम्पन्न एवं राजघराने की स्त्रियां किया करती थीं।
कटिसूत्र-समराइच्चकहा में इसे मी आभूषणों की श्रेणी में गिनाया गया है। यह भी मणिमेखला की तरह कमर में पहना जाने वाला अलंकार था जिसे अधिकतर राज-पुरुष ही धारण करते थे। सम्भवतः यह स्वर्णसूत्र और रेशम का बना होता था । कटिसूत्र का उल्लेख आदिपुराण में भी आया है।12।
कठक-समराइच्चकहा में इसका उल्लेख अलंकारा की श्रेणी में हुआ है।190 किन्तु इसकी बनावट आदि का उल्लेख नहीं है। यह कंठ में पहना गाने वाला एक अलंकार था। आदिपुराण में कंठाभरण137 का उल्लेख मिलता है जो स्वर्ण और मणियों द्वारा तैयार किया जाता था। सम्भवतः यह स्त्री-पुरुष दोनों का आभूषण था। ___ मुकुट198–समराइच्चकहा में इसे सिर पर बांधने वाले अलंकार के रूप में प्रयुक्त समझा गया है, जिसे ताज' कहा जाता है। इसका प्रयोग राजा-महाराज, राजकुमार और राजपरिवार की स्त्रियां ही करती थीं। अजन्ता के मित्ति-चित्रों पर रत्न बटित लम्बोत्तरा मुकुट, चोटीदार मुकुट, मोती की लड़ी से अलंकृत लम्बोत्तरा मुकुट, कलगेदार मुकुट आदि विभिन्न प्रकार के मुकुट अक्ति किये गये हैं 13 आदिपुराण में भी कई स्थानों पर मुकुट का उल्लेख है।150 भगवतीसूत्र से पता चलता है कि ताज का प्रयोग राजा और राजकुमार ही करते थे।181
चूड़ामणि-समराइच्चकहा में इसे मणि और रत्नों से जटित बताया गया है।159 हर्षचरित में मालती के शरीर पर कटि प्रदेश में करधनी, गले मे मुक्ताहार, कलाई में सोने का फड़ा आदि के साथ केशों में चूडामणि मकरिका नामक आभूपण का उल्लेख है।158 यह आभूषण स्त्रियां अपने बालों को गूंथ कर उसमें धारण करती थीं। आदिपुराण में तो चूडानगि 84 और चूहारत्न दोनों का उल्लेख अलगअलग किया गया है। यद्यपि अलंकार की दृष्टि से दोनों समान समझे जाते थे किन्तु मणि और रत्नों के जटित होने के विभेद से अलग-अलग नाम गिनाये गये हैं।
संदर्भ
1 मोतीवन्द्र-प्राचीन भारतीय वेशभूषा, भूमिका, पृ. 3। 2 वही-भूमिका, पृ. 2। 3 बही-पृ. 31 4 सप०क. 4, पृ. 297.5, पृ. 495:8, पृ. 798 । 5 मोतीचन्द्र-प्राचीन भारतीय वेशभूषा, भूमिका, पृ. 9।

Page #180

शिकू याद
6 आधारागसूत्र, 25/13--'वुकूल गौडविषयविशिष्ट फार्मासिकम् ।' 7 निशीथचूर्णी भाग 2. 399-'दुमुलो रुक्खो तस्स बागो घेत्तु सूखले कुट्टिज्जति
पाणिएण ताव जाव झूसीभूतो ताहे कमति एतेसु बुगुल्लो ।' 8 हर्षचरित 1, 4 34. 3, पृ. 65 तथा 5, पृ 172 । १ वासुदेवशरण अप्रवाल-हर्षचरित-एक सास्कृतिक अध्ययन, पृ. 761 10 यशस्तिलक, पृ. 19-' दुकूलाशुकवेजयती सततिभिः' । 11 यशस्तिलक पृ. 323- धृतधवलदुकूलमाल्यविलेपनालकारः।' 12 दशरथ शर्मा-अली चौहान डायनेस्टीझ, पृ 262 मे उधृत । 13 समक. 1, पृ741 14 मोतीचन्द-प्राचीन भारतीय वेशभूषा, पृ. 551 15 वही, पृ 551 16 आचारांग 2/14/6-'असुयाणि वा चीणसुयारिण वा।' 17 बृहत्कल्पमाष्य सूत्र 4/3662-' अमुग चीणमुगे च विगलेदी । 18 विक्रमोर्वशी 3/12-'मिताशुका मगलमात्रभूषणा । 19 खुवश 9/43-' अरुणरागनिषेधिमिरशुके । 20 ऋतुसंहार 6/4/29 । 21 वियोर्वशी, पृ 601 22 हर्षचरित, पृ 101 23 वही 10, पृ. 114-'बहुविधकुसुमागाकुनिशालशोभिता प्रतिस्वच्छादशकात् ।' 24 आदिपुराण 10/181 . 11/133 12/30 : 15/23 । 25 यास्तिलक, उत्तरखण्ड पृ. 13-सितपताकाशुक'। 26 वही, पृ. 14-'कुसुम्भाशुकपिहितगौरीपयोधर...। 27 वही, पृ. 220-कादमिकाशकाधिकृतकायपरिकर.'। 28 सम०० 5, 4381
आचारांग 2/14/6 • भगवतोसूत्र 9/33/9 : निशीथ घूर्णी 7, पृ 111 30 बृहत्कल्पभाष्य 4/36621 31 राजस्थान भारती-५. मे-दशरथ शर्मा-शवीं शताब्दी मे आनन्द, सुखादि की सामग्री। 32 समक० 2, पृ. 100। 33 वही 4, पृ. 291 - 9, पृ. 898, 911, 957, 973 । 34 आदिपुराण 27/241 35 वासुदेवशरण अग्रवाल-हर्षचरित-एक सांस्कृतिक अध्ययन, पृ 751 36 भगवतीसूत्र 15/1/541 । 37 सम.क. 7.पू. 634-35,6471 38 मोतीचन्दु-प्राचीन भारतीय वेशभूषा, भूमिका प 4। 39 तैत्तिरीय सहिता 6/1/1/31 40 आश्वलायन श्रोत सत्र 2/3/4/171

Page #181

समपकहा में...
41 आदिपुराण 12 / 173
42 हर्षचरित 7, पृ. 217 1
43 वासुदेवशरण अग्रवाल - हर्षचरित - एक सास्कृतिक अध्ययन, पू, 761
44 मोतीचन्द्र -- प्रा० भा०वेश०, भूमिका, पृ 9 1
45 सम०क० 7, पृ, 645
46 आदिपुराण 11 / 44
47 वासुदेवशरण अग्रवाल - हर्षचरित - एक सास्कृतिक अध्ययन, प्र 81
48 सम०क० 8, q. 798 1
49
50 कुमारसंभव - 6 / 921
51 हर्षचरित 1, प्र 52 हर्षचरित 1 ष
मोतीचन्द्र - प्राचीन भारतीय वेशभूषा, पृ. 31
344; 145 कादम्बरी पृ. 311, 3231
10
53
सम०क० 4, पृ. 254, 269.5, 423, 444 6; 4959, 862 54 ए. के. भजूमदार - चालुक्यास आफ गुजरात, पृ. 356 ।
55 यशस्तिलक 159 ( वपुप्रभापटल दुकुलोत्तरीयम् ) । 56 यशस्तिलक —— पृ 316 - ' उत्तरीयबुकूलांचलपिहितविम्बिना । ' 57 अमरकोष 2 / 6 / 118 - ( सख्यानमुत्तरीयं च ) ।
58 हर्षचरित 1, पृ 34.5 162. कादम्बरी . 85, 95, 138, 174 59 हर्षचरित 1, 34:4, 143
60 सम०क० 7, g. 656, 661
61 अथर्ववेद 14/2/66-67
62 आदिपुराण 47/46
63 वाटर्स, आन युवानांग 1, पृ 148
64
समक० 8, पृ 766
65 वही 7, घृ 656, 661
66 भगवती सूत्र 11 / 9/4 17:15/1/541 / 11
67 सम०क० 2, पृ. 95
68 मोतीचन्द्र प्राचीन भा०वेश०, भूमिका पु. 4
69 वही, पृ. 23 1
70 आदिपुराण 12/176 : 8/81
71 सम०क० 9, पृ. 974
72 वही 9,
974
73 जे सी. सिकदार 'स्टडीस इन भगवती सूत्र, पृ. 241
74
1, . 31:2; 96, 100, 131, 5, 452. 6, 581; 595: 7;
639, 698: 9 9111
75 अमरकोष - 2/6/130 ( कुण्डल कर्णवेष्ट्रनम् )

Page #182

झिनकू यादव
76 वासुदेवशरण अग्रवाल-हर्षचरित एक सांस्कृतिक अध्ययन, फलक 20, चित्र 78 77 दशरथ शर्मा-अर्ली चौहान डायनेस्टीज, पृ. 263 में उद्धृत । 78 यास्तिलक-पृ. 367 (कुण्डलाभ्यामलकृतश्रवणा)। 79 वही पु. 159 ( कपोलकान्तिकुण्डलितमुखमडलम् ) 80 आदिपुराण 33/124 : 9/190 : 14/11 । 81 वहीं 4/177 . 15/189 । 82 वही 3/781 83 वहाँ 16/331 84 सम०क. 1, 1317. 714.15, 16, 724 । 85 वासुदेवशरण अग्रवाल-हर्षचरित-एक सास्कृतिक अध्ययन, पृ. 131। 86 वही पृ. 176 में उधृत । 87 आदिपुराण-29/1671 88 समक. 1, पृ. 31 2, 100 7, 638। 89 अमरकोष 216/107 (केयूरमगद तुल्ये)। 90 भर्तृहरि 2/19 (कयूरा न विभूषयन्ति पुरुष . ) देखिये-घुवश 6/68, कुमारसभव 7/69 * यणस्तिलक पृ. 617 (केयूर चरणे घृत विरचित हस्ते च हिजीरिकम् )। 91 समक. 2, पृ. 96, 98। 92 दशरथ शर्मा-अर्ली चौहान डायनेस्टीज, पृ. 262 । 93 यशस्तिलक-पृ० 67 (सरत्नोमिकामरण ) 94 वही-उत्तर० पृ. 131 (प्रसादीकरोत्यमगुलीयकम् )। 95 हर्षचरित 1, पृ. 10 (कम्युनिर्मितोर्मिका)। 96 के. मजूमदार-चाक्याज आफ गुजरात, पृ. 359 में उद्धृत । 97 सम००6, पृ. 597 (ठवेमि एवस्स समीवे छिन्नकण्णकठाहरणं)। 98 भर्तृहरि० 2/71 (दानेन पाणिन तु कैकणेन विभाति ..) 99 मशस्तिलक प. 151 100 सम०० 2, 482, 95 4, 2696,493. 7,639:8, 744.9,911 101 हितोपदेश 2/71 (नहि चूडामणिः पादे नपुरं मूनि धार्यते)। 102 भादिपुराण 7/237. 12/22 5/268. 7/1291 103 दशरथ शर्मा-अर्ली चौहान डायनेस्टीज, 2621 104 वासुदेवशरण अग्रवाल-हर्षचरित-एक सांस्कृतिक अध्ययन, पृ. 61 । + 103 समक. 4.4.254.2851 1106 भगवतीसूत्र 11/11/430 ।
107 माविपुराण 16/501 . 108 सम०० 2; पृ. 76, 85, 91,99, 100: 3, 220:5, 380, 452-6,
495:7,610-11, 627, 639,698.9:911। . 109 ऋतुसंहार 1/4. 2/18: मेघदूत-उत्तरमेघ 30 : कुमारसंभव 5181

Page #183

समराइचकहां मे ...
110 ऋतुसहार 1/61 111 वही 1/8। 112 रघुवश 5/52। 113 वही 6/60 । 114 आदिपुराण 16/581 115 सम.क. 9, पृ911। 116 अमरकोष 2/6/106 117 वासुदवशरण अग्रवाल-हर्षचरित-एक सांस्कृतिक अध्ययन पू. 102। 118 यशस्तिलक, पृ 283 (तारतरलमुक्ताफलाम) दखिये अमरकोष 2/6/155।
(तरला हारमध्यगा)।
सम०क० 5, पृ. 3846,5977,644 । 120
वासुदवशरण अग्रवाल-हर्षचरित-एक सांस्कृतिक अध्ययन, पृ 241 121 भग तीसूत्र 9/33/380 । 122 आदिपुराण 15/23 । 123 यगस्तिलक, पृ 100 (मुखरमगिमेखलाजालवाचालिसवहलपञ्जमालिप्ति)। 124 समक० 2, 100.4, 265.7, 638, 644, 6591 125 आदिपुराण 13/69. 16/235 16/19 । 126 सन०क० 5, 384 6, 5977.6441 127 आदिपुराण 15/1931 128 सप०क. 9, पृ. 911-ददीप्यमानमुकुट । 129 मातीचन्द्र-प्राचीन भारतीय बाभूषा-भूमिका पृ. 221 130 आदिपुराण 9/41 10/126 . 15/5 16/2341 131 भगवतीसूत्र-9/33/385 . 11/11/428। 132 सम०क०, 2, पृ. 85, 96, 7, 4 6061
वासुदवशरण अग्रवाल-हर्षचरित-एक सास्कृतिक अध्ययन, पृ. 24 । 134 आदिपुराण 14/8:4/94 । 135 वही, 11/113 29/1671
133 वासना

Page #184


Page #185

गीता और कालिदास
गौतम पटेल
लोकप्रचलित दंतकथा के अनुसार महाकवि कालिदास कालीमाता की कृपा से मूर्ख होते हुए भी विद्वान बने, किन्तु उनके द्वारा रचित साहित्य का परिशीलन करने वाले अनेक विद्वान निश्चयपूर्वक इस निष्कर्ष पर आये कि कालिदास को समकालीन ज्ञान की प्रचलित सभी शाखाओं का महत्तम तलस्पर्शी अभ्यास था। उन्होंने महाभारत का सामान्यरुप से एवं गीता का सविशेषरूप से अभ्यास किया था यह गीता
और उनकी कृतियों के सूक्ष्म अवलोकन द्वारा ज्ञात होता है। इस सिद्धांतकल्पना की समर्थना करने का प्रयत्न इस गवेपणात्मक लेख में किया गया है। रघुवंश के राजाओं के गुण
रघुवंश के आरंभ में रघुवंश के राजाओं का गुणवर्णन विस्तृतरूप से कालिदास ने दिया है। गीता के १६ वें अध्याय में निरूपित देवीसंपत्ति के कतिपय गुणों का स्पष्ट निर्देश है। उदा० ... आजन्मशुद्धानाम्' में शुचि-पवित्रता, 'यथाविधिहुतानाम्' में यज्ञ, 'यथाकामार्चितार्थिनाम्' में दान और 'शैशवेऽभ्यस्तविद्यानाम् में स्वाध्याय जैसे दैवीगुणों का सुस्पष्ट आलेखन हुआ है।
रघुवंश के व्यक्तिगत राजाओं के चरित्र में वैषी संपत्ति का दर्शन सरलरूप से होता है। गौरक्षा के लिए पंचभौतिकपिंडरूप स्वदेह की ओर अनास्था प्रदर्शित करने वाला दिलीप जगत के अकातपत्र प्रभुत्व को भी दाँव में लगाता है। यहां गीता के 'असक्तिरनभिष्वङ्ग पुत्रदारगृहादिषु शब्द याद आते हैं। दिलीप ने अनातुर रहकर धर्म का पालन किया और अनासक्त बन कर सुख का उपभोग किया । क्या ऐसा नहीं प्रतीत होता कि यहां गीता की अनासक्तयोग की भावना उनके जीवन में सार्थक हुई है ? रघु का चरित्र उनको समग्रवंश के नायक बनाने के लिए पर्याप्त है। देवराज इन्द्र भी कहते है कि 'गृहाण शस्वं यदि सर्ग एष ते । इस नृप में गीता के क्षत्रिय के स्वाभाविक गुण मूर्तिमंत होते है।
"शौर्य तेजो धूतिय युधे चाप्यपलायनम् । दानमीश्वरभावश्च क्षाकर्म स्वभावजम् ।" इस लोक का पूर्वार्ध इन्द्र के साथ युद्ध में और उत्तरार्ध कौत्सप्रसंग में रघु के जीवन में चरितार्थ होता हुआ दिखाई पड़ता है। रघु के लिए कालिदास ने 'दक्षिण, लुब्धप्रशमन, रवस्थ, प्रसादसमुख...' जैसे शब्द प्रयुक्त किये हैं। जिसके पर्याय गुण के रूप में गीता में मिलते हैं।

Page #186

गौतम पटेल
१४
" यम्मान्नोद्विजते लोक " का सिद्धांत रघु के जीवन में चरितार्थ हुआ है। कालिदास के शब्दों में राजा प्रकृतिरम्जनात्'' है। अपने सुयोग्य पुत्र अज को गद्दी पर सुप्रतिष्ठित करके स्वर्ग के भी विनाशधर्मी विषयों में आत्मवित् राजा रघु स्पृहारहित रहे। स्वर्ग और उनके सुख भणिक है-ऐसा गीता भी कहती है। राज्य को छोड़ कर कुलपरंपरानुसार वल्कल धारण कर के रघुराजा पुत्र की विनंती से वन में नहीं मगर नगर बाहर जा कर रहे। अविकृतेन्द्रिय , प्रशमस्थित , यतिलिङ्गधारी और अपवर्गार्थी राजा रघु धर्म के अंशावतार के रूप में शोभायमान हुए । 'अनपायिपदोपलब्धये' रघ योगिओं के साथ रहे, समाधि और अभ्यास द्वारा शरीर के पंचप्राणों को वश में कर के ज्ञानाग्नि से स्वकर्मों को भस्मीभूत करने का विचार किया-'अपरो दहने स्वकर्मणां ववृते ज्ञानमयन वहिनना ।10 यहां गीता के ज्ञान की यशोगाथा का गान करता हुआ लोक स्मृतिपट पर प्रतिबिंबित होता है।
यथैधासि समिद्धोऽग्निर्भस्मसात्कुरुतेऽर्जुन ।
ज्ञानाग्नि सर्वकर्माणि भस्मसात् कुरुते तथा ।।11 ज्ञानाग्नि मे स्वकर्मो का दहन कर के, रघु त्रिगुणातीत वनकर 'समलोष्टकाञ्चन' बना । " रघुरप्यजयगुणत्रयं प्रकृतिस्थं समलोष्टकाञ्चनः।" यहां इस स्थल में तो ऐसा प्रतीत होता है कि कालिदास गीता के विचारो के उपरान्त भाषाशैली का भी अनुसरण करते हैं। और गीता के शब्दों में लोष्ट और अम दो शब्दो में से केवल अश्म को रखा। मानों उनको वह पुनरावर्तन अकाव्यमय लगा हो। गीता के गुणत्रय निभागयोग (अ.१४) में त्रिगुणातीत के लक्षण दिखाते हुए भगवान 'समलोष्टाश्मकाञ्चन '18 शब्द प्रयुक्त करते हैं। इन शब्दों को छंद की आवश्यकतानुसार बदलकर, 'अश्म' शब्द की पुन उक्ति दूर करके, कालिदास रघुवंश में प्रयोजित करते हैं। इस पंक्ति में गुणत्रय को 'प्रकृतिस्थ' कहा है-यह गीता में अनेक बार निर्दिष्ट हुआ है।15
परमात्मा का जब तक दर्शन न हुआ तब तक स्थिरधी रघु योगविधि में से विरक्त नहीं हुए और तम से पर अव्यय ऐसे पुरुष का योगसमाधि द्वारा साक्षात्कार जव समदर्शी रघुने किया तब वह योग विधि से विरक्त हुआ।14 यहां स्थिरघी शब्दप्रयोग गीता के 'स्थितप्रज्ञ' की याद दिलाता है। परमपुरुप तमस पर अव्यय है और इसे समदर्शी बन कर योगसमाधि से प्राप्त किया जा सकता है। यह गीता का सर्वमान्य सिद्धात है।18 रघुराजा के अंत्येष्टिकर्म में भी अज ने गीता में निर्देशित एक सिद्धांत का उल्लेख किया है। " विवध विधिमस्य नैष्ठिक यतिमि सार्धमनग्नि मग्निचित् '110 अग्निहोत्री अज ने रघु का अग्निरहित अंत्येष्टिसंस्कार यतिओं के साथ किया। रघु संन्यासी था इसलिए अग्नि को स्पर्श नहीं करता था अत उसका "अनग्नि नैष्ठिकं विधि" करना पडा। गीता में भी संन्यासी को 'अन्--अग्निम्' कहा है, मगर सच्चा संन्यासी तो कर्मफलत्यागी ही है। चरित्रनायक रघु के जीवन में गीता के आदर्श और विचारधाराएं कालिदास ने विष्णु के अवताररूप राम के जीवन से भी विशिष्टरूप से मूर्तिमंत की है।

Page #187

गीता और कालिदास
कालिदास गुरुमुख द्वारा अज को 'वशिनामुत्तम' कहलाता है। कालिदास को 'वशी' शब्द अत्यंत प्रिय है क्योंकि अनेक राजाओं के लिए यह शब्द प्रयुक्त किया है।18 संभवत. स्वयं कवि ही 'वशिनामुत्तम' होगा। उनके अनेक नायक जितेन्द्रिय मी वर्णित हैं।19 "अनग्निं नैष्ठिकं विधि' पृथ्वी का स्वीकार अज पिता की आज्ञा से करता है, भोगतृष्णा से नहीं ।३० दशरथ समाधि से जितेन्द्रिय बने । उसमें इन्द्र समक्ष भी कृपणता नहीं, परिहास में भी असत्य नहीं और दुश्मनो की और भी वे परुषाक्षरवाग नहीं। 1 यहां दशरथ राजा में गीता के वाङ्मयतप का सर्वथा पालन स्पष्ट प्रतीत होता है । गीता अनुद्वेग, सत्य, प्रिय, हितकारी वाक्य तथा स्वाध्याय
और अभ्यास को वागूतप के रूप में आलेखित करती है। राम में गीता के समत्वयोग की झलक पराकाष्ठा को पहूँची । अभिषेक के समय मंगलमय वस धारण करते और जंगल में जाते समय वल्कले धारण करते उनके मख पर जनता विस्मयपर्वक अस्खलित आनन्द देखती है। राम को गीता के अनुसार स्थितप्रज्ञ ही कहना होगा क्यों कि वे दुःख में अन्-उद्विग्न और सुख में स्पृहारहित है। उन्हें शुभ और अशुभ से अनुक्रमसे प्रसन्नता और देष भी नहीं। सुख-दुःख, लाभालाभ, जयपराजय, सबमें समभावी राम समत्वयोगी है। 4 सीतात्याग की द्विधा में दोलाचलवृत्तियुक्त राम को कालिदास ने इन्द्रियार्थ ही नहीं खदेहार्थ से भी स्पृहारहित कहा है। आगमापायी, अनित्य, संस्पर्शयुक्त भोगों से परे राम को कालिदास ने गीता के शब्दों में 'बुधः' सिद्ध किया है। सीता त्याग के पीछे धीमान् वर्णाश्रम के जागरुक राम रजोगुण से पर होकर राज्यशासन करते हैं। यहां गीता की लोकसंग्रह और कर्मयोग की भावना राम के चरित्र में चरितार्थ दिखाई देती है। भरत राज्यतृष्णापराडू-मुख है।० लव और कुश वीतस्पृह, वशी, परस्त्रीविमुखवृत्ति और पुष्पाभरणों को समान मानने वाले धीर हैं। कर्मयोगी, भक्त और त्रिगुणातीत मानवों के मन की समानता का गुण मी उसमें है। राजा अतिथि में दर्द के कारण वपु, रूप, विभूति इत्यादि प्रत्येक गुण थे, किन्तु उनका मन उन्मत्त नहीं हुआ। आंतरिक षड् शत्रुओं पर उन्होंने विजय प्राप्त की। निषध सागरधीरचेता और नल धर्मात्मा थे। इस प्रकार परिशीलन करने से ज्ञात होता है कि रघुवंश के अनेक राजाओं के जीवन में गीता के सिद्धांत और गुणों का आविर्भाव हुआ है।
दुष्यंत वशी और, परस्त्रीपरा'मुखवृत्तियुक्त है।३० गीता में प्रदर्शित प्राणीमात्र के साथ मित्रता की भावना दुष्यंत में विरहकाल में भी है। यह ध्यान देने योग्य सच्चाई है कि सर्व भूतों के साथ द्वेषहीन मित्र, सकरुण, निर्मम और निरइंकारी भक्त भगवान को प्रिय है।1 कर्मयोग
गीता के कर्मयोग जैसे सिद्धांत कालिदास की कृतिओं में स्वाभाविक रूप से आलेखित है। सहज कर्म दोष से युक्त हो तो भी त्यागना नहीं चाहिए क्योंकि प्रत्येक कर्म धूम्र से युक्त अग्नि की तरह दोषयुक्त होता है।

Page #188

। • गोतम पटेल सहजं कर्म कौन्तेय ! सदोषमपि न त्यजेत् ।
सर्वारम्भा हि दोषेण धूमेनाग्निरिवावृताः ।। इस विचार का प्रतिघोष कालिदास में उदाहरण सहित सुस्पष्ट हुआ है।....
"सहज किल यद्विनिन्दितं न खलु तत्कर्म विवर्जनीयम् ।
पशुना रणकर्मदारुणोऽनुकम्पामृदुरेव श्रोत्रियः ।। 138 - कितना साम्य है। इन दोनों अवतरणों में 'सहज' और 'कर्म' शब्द एक ही है। 'न त्यजेत्' के पर्याय रूप से कालिदास 'न विवर्जनीयम्' प्रयुक्त करते हैं। 'सदोषम्' के बदले 'विनिन्दितम्' कहते हैं। दूसरी पंक्ति में दी गई यश की कल्पना भी कालिदास को गीता के धूम और अग्नि की उपमा से सूझी होगी। गीता भी यश को 'न त्यजेतू-कार्यमेव' ही कहती है। क्योंकि वह मनुष्य को पवित्रता देता है। ऐसा प्रतीत होता है कि यहां 'किल' अर्थात् कहते हैं ऐसा प्रयोग देकर कालिदास गीता का अवतरण देना चाहते है। कालिदास गीता के सुप्रसिद्ध निष्काम कर्म के सिद्धांत से अनजान नहीं। शिव 'केनापि कामेन' तप करते हैं तो सुदर्शन 'फलनिस्पृह' बन के तप करते हैं। अवतारवाद
गीता का सुप्रसिद्ध सिद्धांत अवतारवाद भी कालिदास के सर्जन में अनेक स्थलों पर उल्लेखित हुआ है। विष्णु के वराह, नृसिंह, वामन, राम और गोपवेशधारी कृष्ण के अवतारे। का सीधा निर्देश है।३० रघु और अज को लेखक यति और नृपवेशधारी धर्म और योग का अंश मानते हैं। राजा दशरथ पृथ्वी पर तीन रानियों से युक्त होने के कारण तीन प्रकार की शक्तियों से युक्त इन्द्र के अवतार के समान शोभित थे।58 कालिदास अवतार शब्द का भी स्पष्ट प्रयोग करते हैं। राम, लक्ष्मण, भरत और शत्रुघ्न को धर्म-अर्थ-काम और, मोक्ष के देहधारी अवतार माने हैं। धर्मार्थकाममोक्षाणामवतार इवानभाक् ।39 गीता निर्दिष्ट अवतार के प्रयोजन से कालिदास अनजान तो नहीं हैं। धर्मसरक्षगायाप्रवृचिर्भुवि पार्षिण ।40 विष्णु की पृथ्वी पर आनेकी प्रवृत्ति धर्मरक्षणार्थ है। विष्णु 'अज'-अजन्मा है तो भी जन्म धारण करते हैं। यह सत्य कालेदास और गीता में समानतया दिखाई पड़ता है। ___ अनस्य गृहगनो जन्म 1 ऐसा कालिदास और 'अजोऽपि सन्..संभवाम्यात्मनायया' " ऐसा गीताकार कहता है। ईश्वर के जन्म ओर कर्म के प्रयोजन लोकानुग्रह है। कालिदास कहते हैं कि ईश्वर को कुछ भी प्राप्त करना बाकी नहीं। उदा० .
अनवाप्तमवाप्तव्यं न ते किंचन विद्यते ।
लोकानुग्रह एवैको हेतुस्ते जन्मकर्मणोः ।।। इसके साथ गीता का श्लोक भी देखिये
न मे पार्थास्ति कर्तव्यं त्रिषु लोकेषु किंचन । नानवाप्तमवाप्तव्यं वर्त एव च कर्मणि ।। यदि हयहं न वर्तेयं जातु कर्मण्यतन्द्रितः ।

Page #189

गीता, और कालिदास
मम वानुवर्तन्ते मनुष्याः पार्थ । सर्वश ॥ उत्सीदेयुरिमे लोका न कुर्या कर्म चेवहम् ।
संकरस्य च कर्ता स्यामुपहन्यामिमा प्रजाः || शब्द और सिद्धांत में कितना आश्चर्ययुक्त साम्य । और कालिदास की सुषमापूर्ण शैली का स्पर्श भी। अंतिम दो श्लोकों के समग्र सिद्धांत को उन्होंने श्लोकार्ध में रखा । मिताक्षरी-सरस कथनशैली कालिदास की कला की आत्मा है। दुष्यंत के चरित्र में स्वसुखनिरभिलाष खिद्यस लोकहेता +8 की उक्ति गीता की लोकसंग्रह भावना का सूचन करती है। रघु के चरित्र में स्थिरधीरा और वसिष्ठ के संदेश में स्थिरधी शब्दप्रयोग कालिदास गीता के स्थितप्रज्ञ से विदित है, यह सिद्ध करता है। विभूतियोग
गीता के विभूतियोग विचार से भी कालिदास सुपरिचित हैं। कवि कहते हैं कि रघु की यशविभूतियां हँसो के हार में, तारकगण में और कुमुदयुक्त जल में प्रसारित हो गई। कवि मनु के लिए प्रणव छन्दसामिव कहते हैं। तब मन में भ्रान्ति होती है कि क्या यह पद विभूतियोग से तो नहीं लिया गया ? गीताकार के अनुसार गीता में भी ईश्वर प्रणव. सर्ववेदेषु है-ऐसा कहते है। आत्मा की अमरता और देह की नश्वरता .
आत्मा की अमरता और देह की नश्वरता का गान गीता पूर्णरूप से गाती है। कालिदास भी मृत्यु को प्रकृति और जीवन को अकस्मात मानते हैं।०० देह और देही का संयोग और वियोग सुना है। कालिदास का यह स्वाभाविक कथन सुनते ही गीता का 'जातस्य हि धुवो मृत्युः' याद आ जाता है।
मनुष्य पूर्वजन्म के संस्कारानुसार बुद्धिसंयोग प्राप्त करता है। गीता की यह बात पार्वती में चरितार्थ होती है क्यों कि उनको 'प्राक्तनजन्मविद्या' मिलती है। सुदर्शन भी' पूर्वजन्मान्तरदृष्टप्रज्ञः है। और कालिदास तो 'भावस्थिराणि जननान्तरसोहदानि' का उपासक है।10 'मनो हि जन्मान्तरसंगतिगतम् । ऐसा कालिदास स्पष्टतया कहते है। गीता निर्दिष्ट लुप्तपिण्डोदक क्रिया में अर्जुन की द्विधा कालिदास के दिलीप और दुष्यंत दोनों अनुभव करते हैं। दव प्राधान्य ___ अनेक विद्वान स्वीकृत करते हैं कि गीता के 'वैवं चैवान्न पञ्चमम् १०० में देव प्रोधान्य प्रतिपादित है। कालिदास की देवप्राबल्य की भावना किसी भी सहृदय को उनकी कृतिओं में यत्र तत्र सर्वत्र ब्रह्म की तरह व्याप्त दिखाई देती है। उनके दैवप्राबल्य के निर्देशों को संग्रहित करें तो भी एक गवेषणपत्र तैयार हो जाय 101 सब के हृदय में विराजित ईश्वर मानो यंत्रारूढ है इस तरह सर्व जीवों को अपनी माया से घुमाता है।०३। ___ गीता का यह कथन कालिदास काव्यमयरूप से प्रस्तुत करते हैं-. 'विषमप्यमृत क्वचित् भवेदमृतं वा विषमीश्वरेच्छया।

Page #190

गौतम पटेल
१८
शब्दों व सिद्धांतों में साम्य : __ अनेक बार तो कालिदास एक ही श्लोक में' गीता के अनेक श्लोको के शब्द और सिद्धांतों का सरलतया आलेखन करते है। उदा०
मनो नषद्वारनिषिद्धवृत्ति हृदि व्यवस्थाप्य समाधिवश्यम् ।
यमक्षरं क्षेत्रविदो विदुस्तमात्मानन्मात्मयवलोकयन्तम् ॥ इसके साथ गीता के समानता रखनेवाले श्लोकों को देखें।
१ सर्पकर्माणि मनसा सन्यस्यास्ते सुखं वशी ।
नवद्वारे पुरे देहे नैव कुर्वन्न कारयन् ॥ २ सर्वद्वाराणि संयम्य मनो हृदि निरुध्य च। __ मून्याधायात्मन प्राणमास्थितो योगधारणाम् ॥७७ ३ त्वमक्षर परमं वेदितव्यम् । और अक्षरं ब्रह्म परमम् ।
४ ध्यानेनात्मनि पश्यन्ति केचिदात्मानमात्मना68 एक हो श्लोक में एक से ज्यादा गीता के शब्दों और सिद्धांतों को प्रस्तुत करनेवाले कालिदास गीता से कितने सुपरिचित होंगे । दुसरा उदाहरण भी देखिये
त्वमेव हव्यं होता च भोज्यं भोक्ता च शाश्वत ।
वेद्यं च वेदिता चासि ध्यानादू ध्येयं च यत्परम् ।। ब्रह्मा को जगन् का परमतत्त्व मानकर की गई स्तुति गीता के परमतत्त्व के विचारों को शब्दशः प्रतिघोषित करती है। (१) ब्रह्मार्पण ब्रह्म हविः ॥१० ईश्वर ही परमब्रह्म है। परं ब्रह्म परधाम ।11 (२) अहं तुरई यज्ञ स्वधाऽहमहमौषधम् ।
मन्त्रोऽहमहमेवाज्यमहमग्निरहं हुतम् ॥१॥ (३) अहं हि सर्वयज्ञानां भोक्ता च प्रमुरेव च ।। (४) वेधं पवित्रमांकार.....14 (५) पुरुषं शाश्वतं दिव्यम्....सनातनस्त्वम् ।। (६) वेत्ताऽसि वेद्य च परं च धाम 110 (७) वेदैश्च सवैरहमेव वेद्यो वेदान्तकृद्धेदविदेव चाहम् । (८) स तं पर पुरुषमुपैति दिव्यम् ।। (९) पर ब्रह्म पर धाम . 119 (१०) त्वमस्य विश्वस्य परं निधानम् ।
कालिदास के श्लोकों में गीताके शब्द और भाव सूचित होते हैं।
ध्यानयोग ।
____ ध्यानस्थ शिव के वर्णन में कतिपय सिद्धांतों और प्रक्रियाओं का उल्लेख है जो गीता के ध्यानयोग के साथ आह्लादक साम्य दिखाते है। उदा...

Page #191

गीता और कालिदास ११) शार्दलचर्मव्यवधानवत्याम्81 और चैलाजिनकुशोत्तरम् ,89 (२) संयमिनम् 85 और थतचिचेन्द्रियक्रिय * मन संयम्य नियतमानस आदि, (३) पर्यबन्धम्धिरपूर्वकायम् ।
और समकायशिरोग्रीवम् धारयन्नचलं स्थिरः180 (४) नेत्रैरविस्पन्दितपक्ष्ममालेलक्ष्यीकृतघ्राणमघामयूखै 87 और संप्रेक्ष्यं नासिकान खं दिशश्चानवलोकयन मनोनवद्वार xलोक का साम्य तो आगे देखा। सहृदय को आनंद देनेवाला साम्य तो ध्यानरथ शिववर्णन में दी गई उपमा में है।. उदा०
अन्तश्चराणां मरुतां निरोधान्नियातनिष्कम्पमिव प्रदीपम् । और यथा दीपो निवातस्थो नेङ्गते सोपमा स्मृता ।
योगिनो यतचित्तस्य युञ्जतो योगमात्मन ॥७ संयमी योगी के लिए 'निवातस्थ दीप' की उपमा योग्य है ऐसा गीता कथन मानों कालिदासने सरपे चढ़ाकर उपमा के रूप में योगीराज शिव के लिए प्रयुक्त किया है।
कालिदास रघुवंश की विष्णुस्तुति में मी गीता के अनेक सिद्धांतो-लोका और शब्दसमूहों का प्रयोग करते हैं। विष्णु को 'आदिपुरुष'91 और 'पुराणम् ११३ कहा है। गीता भी त्वमादिश्व पुरुषः पुराण १४ कहती है। विष्णु विश्व के कर्ता, हर्वा और भर्ता है जिसका साम्य गीता में भी है। और यह हृदयस्थ हैं। गीता मे भी 'ईश्वर. सर्वभूतानां हृदेशेऽर्जुन तिष्ठति कहा हैं। विष्णु सप्तसामोपगीत°० हैं। गीनानुसार वह सर्व वेदों द्वारा वेध हैं। वैदेश्व सर्वैरहमेव वेद्य ।"
योगी अभ्यास द्वारा मन को वश में कर के मुक्ति के लिए ज्योतिर्मय विष्णु का चिंतन करते हैं। उदा०..
अभ्यासनिगृहीतेन मनसा हृदयाश्रयम् ।
ज्योतिर्मय विचिन्वन्ति योगिनस्त्वां विमुक्तये ॥१॥ गीता में भी इस श्लोक का भावार्थ विविध स्थानों पर व्यक्त होता है। (१) अभ्यासेन तु कौन्तेय वैराग्येण च गृह्यते ।। (२) ईश्वर' सर्वभूताना हृदेशेऽर्जुन तिष्ठति ।100 (३) तेजोमयं विश्वमनन्तमाद्यम्101 (कालिदास में तेज का पर्याय ज्योति शब्द है।) (४) यतन्तो योगिनश्चैन पश्यन्त्यात्मन्यवस्थितम् ।10 कालिदास विष्णुस्तुति में कहते हैं कि ..
बहुधाप्यागमैमिन्ना पन्थान सिद्धिहेतव ।
त्वय्येव निपतन्त्योघा जाहनधीया इवार्णवे ॥108 ईश्वर के गुणों का साम्य :
गीता के कथनानुसार मोक्षमार्ग से अज्ञात (मानव) दूसरे के पास से श्रवणमात्र

Page #192

गौतम पटल
से अनुसरण करे तो भी मृत्यु से परे हो जाता हैं ।10+ विष्णु के सिवाय अन्यथा सेवन करने वाला भी अविधिपूर्वक ईश्वर का ही पूजन करता है ।108 विष्णु स्मरणमात्र से मनुष्य को पवित्र करते हैं-केवल स्मरणेनैव पुनासि पुरुषं यत. 1100 गीता में भी ईश्वररमरण की महिमा अस्खलित रूप से हैं ।107 देखो
अनन्यचेता सततं यो मां स्मरति नित्यश ।
तस्याहं सुलभ पार्थ नित्ययुक्तस्य योगिन ॥ 01 - गीता में एक ही स्थान पर ईश्वरप्राप्ति के लिए 'मुलभ' शब्द स्मरण के रूप में प्रयुक्त हुआ है जिसका प्रतिघोप विद्वज्जन कालिदासप्रयुक्त ‘केवलम्' शब्द में सुनते हैं।
कुमारसभव की ब्रह्मा की स्तुति में 108 मी ब्रह्मा को जयत के परम तत्त्व को मान कर जिन गुणों और लक्षणां का कालिदास वर्णन करते हैं, वे गीता में भी हैं। सबका विस्तृत वर्णन असंभव है परतु कतिपय ध्यानयोग्य निर्देश देखिये। ब्रह्मा को मृष्टि के आरंभ मे अकेला, सृष्टि सर्जन समय पर त्रिगुणात्मक और अंत मे भेद प्राप्त करने वाला वर्णन किया है। जगत् के प्रलय, स्थिति और सर्ग के कारणरूप एकमात्र ब्रह्मा ही है। उनकी रात्रि और दिन सर्व भूतों के प्रलय और उदय हैं ।109 गीता के १३ वे अध्याय की शैली में ब्रह्मा मे विरोधाभासी गुणों का एकपदसहवास कालिदास दिखलाते हैं । पुरुष-प्रकृति स्वरूप
पुरुष और प्रकृति के स्वरूप और गुणों से कालिदास सुपरिचित हैं। पुरुष उदासीन और प्रकृति त्रिगुणात्मिका है। पुरुष के लिए वह प्रवृत्निशील है। ऐसा ब्रह्मा की स्तुति में निर्दिष्ट है।
त्यामामनन्ति प्रकृति पुरुषार्थप्रवर्तिनीम ।
तदर्शिनमुदासीनं त्वामेव पुरुषं विदुः ॥110 एक आश्चर्ययुक्त आह्लादक परिस्थिति के प्रति अंगुलिनिर्देश करने का मन होता है कि रघुवंश में विष्णु की स्तुति के प्रसंग में गीता से अभिभूत कालिदास गीता की ही उपमा देते हैं। ___ जाने वो रक्षसाक्रान्तावनुभावपराक्रमौ ।
अङ्गिनां तमसेवोभौ गुणौ प्रथममध्यमौ 11111 विष्णु देवताओं को कहते हैं कि मनुष्य के प्रथम (सत्त्व) और मध्यम (रजस) गुण तमोगुण द्वारा दब जाते हैं, इस प्रकार आपके तेज और पराक्रम राक्षस द्वारा दबा दिये गये हैं। गीता मी स्पष्ट कहती है।
रजस्तमश्चाभिभूय सत्त्वं भवति भारत । रजः सत्त्वं तमश्चैव तमः सस्य रजस्तथा ॥119

Page #193

गीता और कालिदास
२१
रजोगुण की वृद्धि से विद्वान भी अयोग्य मार्ग पर पदार्पण करता है। 'अपथे पदमर्पयन्ति हि श्रुतवन्तोऽपि रजोनिमीरिता ॥118 इसलिए प्राय राम ने 'रजोरिक्तमना' होकर राज्य किया होगा । मनुष्य में तमोगुण अतिमात्रा में हो जाय तो उसकी दशा का वर्णन गोता में है। इसका उदाहरण रघुवश का अग्निवर्ण राजा है । वह दोष को देख कर भी त्याग नहीं सकता था । दृष्टदोषमपि तन्न सोऽत्यजत् 1 1 1 + गीता भी कहती है कि मनुज्य की बुद्धि तामसी हो जाय तो सभी बातें विरुद्ध लगती हैं । अधर्म को भी वे धर्म मानते हैं ।
अधर्म धर्ममिति या मन्यते तमसावृता । सर्वार्थाविपरीत बुद्धि सा पार्थ तामसी || 115
तमोगुण की प्रबलवृत्ति का काव्यमय वर्णन कालिदास ने शाकुन्तल में किया है। प्रबलतम सामेवंप्राया शुभेषु हि वृत्तय ।
जमपि शिरस्यन्ध क्षिप्तां धुनोत्यहिशङ्कया || 110
प्रबल तमोगुणयुक्त मानव प्राय अच्छी बातों में भी बुरी वृत्तियुक्त होते हैं। सिर पर पुष्पमाला डाले तो भी सर्प की शंका से सिर घुमाते हैं। इसको सधान विपरीतान का काव्यमय स्पष्टीकरण ही कहेंगे न । उच्छिष्ट, अपवित्र भोजन तामसी को अच्छा लगता है । 117 अग्निवर्ण प्रमदाओं का उच्छिष्ट मुखमधु के आस्वादन से आनंद मानता था । 1 18
1
मुक्तमार्ग
"
मनुष्य कर्मानुसार गति प्राप्त करता है । कालिदासानुसार शुभकर्म का फल शुभ होता है । शकुन्तला योग्य वर सुकृत से प्राप्त करती है ।" पूर्वजन्म के पवित्र और फलोन्मुख तप के फल को तपस्वी भोगते हैं। मनुष्य स्वकर्म से परलोक में भिन्नभिन्न गति प्राप्त करते हैं । 181 कामदेवने ब्रह्मा के मन में पुत्री के लिए कामना की, परिणामतः उनको भस्मीभूत होना पडा । 188 कर्मानुसार गति का गीता मान्य सिद्धांत कालिदास की कृतिओं में अनेक स्थलों पर दिखाई देता है । शुभ कर्म द्वारा मनुष्य स्वर्ग प्राप्त करता है और कर्मफल क्षीण होने से पृथ्वी पर आना पड़ता है । 184 यह गीताकथित 128 विधान कालिदास अनेक बार स्वीकृत करते है। गीता मे यज्ञ इत्यादि शुभ कर्मों के फलस्वरूप स्वर्ग का निर्देश है किन्तु वैकुण्ठ का निर्देश नहीं । स्वाभाविकतया मनुष्य पुनर्जन्म और कलेश भय से मुक्तिमार्ग का आश्रय लेता है । 120 मुमुक्षु कर्मबन्धनछेदक धर्म की आकांक्षा करता है । 187 इन्द्रियनिग्रह से रघु सिद्धि प्राप्त करता है | 128
गीता में इन्द्रियनिग्रह अथवा वशी की प्रशंसा योगी और भक्त के माध्यम द्वारा की गई है । 120 केवल स्मरण से भक्ति से मुक्ति मिलती है । 130 समदर्शित योगसमाधि से रघु तम से पर अव्यय को प्राप्त करते है । 181 गीता योगसिद्धि का स्वीकार करती हैं । परमपद तम से पर और अव्यय है ऐसा सुस्पष्ट निर्देश गीता में है 1 1 82

Page #194
गौतम पटेल मनुष्य निर्मम होकर ससारसागर को पार करता है इस विचार को कालिदास हृद्यसाधर्म्यसहित उपमालकार से आत्मवत करते हैं।.. मारुति गागर तीर्ण मसारमिव निर्मम. 1153 जब ससारसागर पार करने की बात आती है तब गीता 'निर्मानमाहा' होने का 'मामका' वृत्ति त्यागने का एक या दूसरी तरह खीकार करती है। रघुवंश के जन्मभीरु पुत्रनामक राजाने जैमिनि को स्वदेहार्पित करके भी योगमार्ग द्वारा ऐसी तैयारी कर ली कि नूतन जन्म प्राप्त न हो 113 ___ तत्त्वज्ञान से भी अतिथि (राजा) अज्ञान रूपी अंधकार का विनाश करता है।186 रघु ने ज्ञानमय अग्नि से कों को भस्मसात किया। 80 गंगा-जमना के सगम में देहन्याग करनेवालो को तत्त्वज्ञान के बिना भी शरीरबधन नहीं होता।15 कालिदास मृचित करते हैं कि अन्यत्र ने ज्ञानात् न मुक्ति का सिद्धांत प्रतिपादित है। गीता और कालिलाम में अति साम्य है कि अभ्यास से मन निग्रह करके योगी ईश्वर को खोजते है। मुक्तिमार्ग में भी कालिदास और गीताकथनों मे साम्य हैं। गीतानुसार विधिहित, मंत्रहीन, धन के दान रहेत, और श्रद्धा रहित यज्ञ तामस है।10 कालिदास भी श्रद्धा, वित्त और विधि को साथ में आवश्यक मानते हैं।140 गीता का 'या निशा सर्वभूनानां में उल्लिग्विन रात्रि और दिन का विरोधाभासी विचार भी कालिदास ने अग्निवर्ण के वर्गन में आरेखिन किया है। भोगावेलास में वह राजा रात्रि में जागृत रहना और दिन में मोजाना इम.लेए 'रात्रिकाल' की उपमा उन्होने प्राप्त की। ____आरुरोह कुमुदाकरोपमा रात्रिजागरपरो निशाशय 149 पुराणस्य कवेस्तस्य145 जैसे कविकृत प्रयोग गीता के 'कवि पुराणम्' के साथ साम्य सूचित करते हैं। गीता में विष्णुपद के लिए 'यद् गत्वा न निवर्तन्ते कथन के भाव कालिदासने भगवान शिव के पदके लिए प्रयुक्त किये हैं। 'अनावृतिमय पदम्'। और कालिदास यह भी कहते हैं कि विष्णु का चिन्तन 'अभूय सन्निवृत्तये' है। कालिदास की प्रणयभावना के आदर्श में गीता की विचारझलक प्राप्त होती हैं। विवाहया के काव्यरूप कुमारसंभवम् का उदाहरण देखिये। पार्वती में देवी संपत्ति के अनेक गुग है-धुरेच्छा, मनस्विता, आहार्यनिश्चया, बहुक्षमा, मानिनी इत्यादि / निर्विषयार्थकाम होकर वह पंचाग्नि तप करती है। तब दैवी गुण दृष्टिगोचर होते है। शिव के साथ स्वधर्मचर्यार्थ पाणिग्रहण किया जाता है।141 धर्म से शिव पार्वती की और पदार्पण करते है इसलिए पूर्वापराध से भयभीत कामकामना भी उच्छ्वसित होता है।149 यह गीता का धर्माविरुद्ध काम का सिद्धांत कालिदास स्वीकार करते हैं। काम ईश्वर का ही स्वरूप है। देवों की यह योजना पूर्णत. निष्फल होती है कि कामदेव की सहायता से सौन्दर्य युक्त पार्यती शिव प्राप्त करे। शिव-कल्याण काम से प्राप्त नहीं होता क्योंकि काम, क्रोध और लोभ नरकद्वार हैं1180 काम रूपी नरक द्वार से सत्य-शिव

Page #195
गीता और कालिदास 23 सन्दरम को स्वप्न में भी प्राप्त नहीं कर सकते। साकार शिव निराकार में परिणत हए। पार्वती को तपाचरण की आवश्यकता हुई / गीतानुसार तप मनीषिओं को पवित्र करता है।181 मनस्वी पार्वती के पशुपति प्राप्त करनेवाले प्रयत्नो में नरकद्वार के समान काम के स्थान पर पवित्र और सात्त्विक तप पदार्पण करता है। परिणामत पार्वती की दृष्टि मूलत. परिवर्तित होती है। ज्ञानी को ज्ञान प्राप्त होता है तब व्यवहार नहीं परन्तु आचार परिवर्तित होता है। गीता भी पडिता 'समदर्शिन ' कहती हैं, समवर्तिन नहीं।15। पहले पार्वती आत्मरूप बनकर, वसंत के शृंगार सज कर, शिववंदन के लिए जाती है। यहां कामान्धता और स्वार्थान्धता की गन्ध आती है। शिव-तपोवन के प्राणीमात्र को वह भूल गई किन्तु तप के समय उनका व्यवहार आमूल परिवर्तित हुआ। शिव, मांगल्य अथवा सत्य की आकांक्षा करने वाला मानव कामाक्षी नहीं शिवाक्षी होना चाहिए। तपपूत पार्वती में कल्याण कामनाएँ आविर्भूत हुई। वृक्ष की ओर वात्सल्य का जन्म हुआ जो कार्तिकेय द्वारा भी दूर न हो सका। हिरण की तरफ प्रेम के झरने बहने लगे। जो लताएँ कुसुम से स्वयं विलसित होती थी उनमें स्वविलासचेष्टा अमानत के रूप में रखी। स्वमुखकमल से सरोवर में शतदल की शोभा अर्पित की। विरही चक्रवाक के प्रति सहानुभूति दोई। पार्वती के मन में समग्र जड़ और चेतन सृष्टि के प्रति प्रेम-बात्सल्य और सद्भाव की त्रिवेणी बहने लगी। कहाँ स्व से अभिभूत शैलसुता और कहाँ 'सर्व' में सर्भाव समर्पित पार्वती ?|| बह-शिव की-मांगल्य की प्रेम की शोध करने लगी। जह, चेतन समग्र सृष्टि में शिव देखने लगी। ईश्वर का सर्वत्र दर्शन करने लगी, गीता की 'यो मां पश्यति सर्वत्र 186 की भावना साकार हुई। परिणामतः निराकार शिव साकार बने। परमेश्वर पार्वती के प्रेमपार्थी होकर पधारे। धर्म से अविरोधी काम और सर्वत्र ईश्वर दर्शन की, गीता अभिप्रेत भावना कुमारसंभव में पार्षनी के चरित्र में चरितार्थ हुई दिखाई देती है। पावटीप * यहाँ कालिदास की कृतियों के सदर्भ मीताराम चतुर्वेदी संपादित 'कालिदास ग्रन्थावली' मे मे दिये है। 1 खु. 1-5 मे 8. 2 गीता 13-1. 3 खु 1-214 स्यु. 3-51. 5 गीता 18-13 6 गीता 12-15. 7 खु. 4-12. 8-10 9 गीता 9-11: 8-6. ___10 रघु.८-२०. 11 गीता 4-37 मल्लिनाथ मी टीका मे इस श्लोकका अवतरण देते हैं। 12 गीता 14-28, 6-8. 13 3-5, 13-1913-21. 14 ग्चु. 8-22-24 15 गीता 13-17, 11-17; 15-11. 16 खु. 8-15. 17 गीता 6.1 18-40 18 खु. 8-10 खो दिलीप. खु.१-३८. कुश. खु. 16-8 भतिषि. रघु. 17-4 वेवलोक है। स्थु 18-13. सुदर्शन 19-1. तुष्यत-शाकु. 5-8, गीता में 'वशी' -13 में वेखो। 19 बक्षारय रघु. 9-1. मतिथि 17-43. 20 खु. 8-2, 21 रघु 9-1, 9-8.

Page #196
गौतम पटेल 22 गीता 17-15. 23 गीता 2-56, 57. 5-10 24 गीता 2-1848 25 गीता ... 26 नु. 12-19 27 खु. 15-68 स तुल्यपुष्पाभरणो हि धीर / घु 16-14. 28 रघु 17-43 29 शाकु 528 30 यन अन वियुज्यन्त प्रजा स्निग्धन बन्धुना / स स पापादते तासा दुष्यन्त इति / / 31 गीता 12-13. शाकु-२३. त्वयि तु परिसमाप्त बन्धुकृत्य प्रजानाम् / 32 गीता 18-5833 गाकु 6- 1 34 गीता 18- 2 35 रघु 19-2. 36 नृसिह-शाकु 7-3 वामन मघ 61 राम रघु 10-44 कृष्ण मेघ 15. 37 रघु 8-16, 38 रघु 1-14. 39 खु१०-८४. 40 रघु 15-4 सरि गीता 4-8. 41 ग्घु 10-24 42 गीता 4-6. 43 रघु 10-31 44 गीता 3-22, 23, 24. 45 गाकु 5-7. 46 रघु 8-12 47 खु. 8-88 4 8 रघु. 4-19 49 गीता 7-8. 50 रघु 8-17 51 खु. 8-89. 52 गीता 2-27 53 तत्र त युनिसयोग लभ पौर्बदहिकम् / गीता 6-43 54 कुमार. 1-30 55 रघु 18-50 5 6 गाकु 5-2 57 रघु. 7-15. 58 रघु 1-66,67,6859 शाकु 6-15 60 गीता 18, 14 61 शाकु. 1-1,3-2,1-16, 4-0-7, 5-21, 6-8, 9-6-12-1. विक्रम 3-0-9, 4-2-11, 4-19-1, 4-47-1, 4-69, ५-१०-८,कुमार 5-1,4-10,4-31 खु. 8-46, 8-4762 गीता 18-61 63 खु.८-४६ 64 कुमार 3-50 65 गीता 5-13, 6-05 में 26 66 गीता 8-12 67 गीता 11, 18,8,3 68 गीता 13-23. 69 कुमार, 23-2-13. 70 गीता 4-24. | गीता 10-12 72 गीता 1-16 73 गीता 1-24. 74 गीता 9-17. 75 गीता 11-12. 76 गाता 11-30 77 गीता 15-15. 78 गीता 8-10 / ' 79 गीता 10-12, 80 गीता 11-18-18 13-12, 17-34. 81 कुमार. 3-4. 82 गीता 6-11 83 कुमार 3-45 84 गीता 6-12. 85 कुमार 3-45. 86 गीता 6-13. 87 कुमार 3-45. 88 गीता -13 89 कुमार 3-48. रघु 13-52 90 गीता 6-19 91 रघु 10- 6 92 रघु 10-19 93 गीता 11-38. 94 रघु. 10-10,9 95 गीता 18-61 96 रघु 10-21. 97 गीता 95-15. 98 रघु 10-03. 99 गीता 6-35 100 गीता 18-61 101 गीता 11-47. 102 गीता-१५-११ पाटीप 138 त्वय्यावशितचित्तानां त्वत्समर्पितकर्मणाम् / गतिस्त्व वीतरागा___णामभय.सन्नियत्तय रघु 10-27, तु० गीता 12-2, 9-27, 9-18, 8-16. 103 रघु 10-26. 104 गीता 13-25. 105 गीता 9-23 106 खु 10-29, 107 गीता 4-15, 1-4, 11-10 108 कुमार 2-4 से 15 तक 109 साम्य-→महल्युगपर्यन्तमहय प्रमाणो बिदु / रात्रि युगसहनान्ना तेऽहोरात्रविदो जना. / / गीता 81 110 कुमार 2-15 तुलना कीजीये गीता 13-19 से 23 तक। 111 रघु 10-38. 112 गीता-१५-10 113 खु 1-74 114 खु. 19-49 115 गीता 18-32. 116 पाक 7-24. 117 उच्छिष्टमपि चामेध्य भोजन तामसप्रियम् // गीता, 17-10. 118 खु 19-1. 19 भास्मात्मसघश सुकृतैर्गज्ञा त्वम् / शाकु 4-13. 120 कुमार, 6-10 121 पग्लोक् जुषा रवकर्मभिः गदयो भिग्नपथा हि बहिनाम् / रघु.८-८५.

Page #197
गीता और कालिदाम 122 कुमार. 4-41 123 द्यामर्जिता कर्मभिगरगह / घ 18-:, 14-15,.. 124 म्बल्पीभूतं मुचरितफलं मत्र : 125 गीता ..... 126 कुमार -.. 127 कुमार 2-1 128 धु 8-.3 129 गाना ... 110 1 1.-.. 131 ग्ध, 8-24 132 गीता 11-16, 15-.," .- 133 1-20.... 134 रघु. 18-33 135 रघ 17-34 116 1 1 -0 137 9 :-- 138 अभ्यामनिगृहीतेन मनसा हन्याश्रयम् / ज्योतिर्मय विचन्वन्ति यागिनम्या विमुक्तय / / 5.3 अभ्यासयोगयुक्तन चेतसा नान्यगामिना / परम पुरुष दिव्य यानि, पाथानचिन्नयन | न 4-0 139 विधिहीनमसप्टान्न मन्त्रहीनमदक्षिणम / गीता 17-13. 140 श्रद्धा वित्त विधि चेति बिलय नकमागतम् / / शाकु. 5- tg1-18 141 गीता 2-69 142 ग्घु 19-34 143 -6, कुमार .-15 144 गीता - 145 गाना - 146 योगिनो ये विचिन्वन्ति क्षत्राभ्यन्नन्वनिनम् / अनापत्तिमय यस्य पदमाहुर्मनीषिण // कुमार - 10-.. 147 कुमार 8-83 148 कुमार. :-15 149 गीता -11 150 गाना -" 151 गीता 18-5 152 गीता -10 153 गाना - 154 द्रष्टव्य गौतम पंटल, पार्वती का तप-रहस्य, कुमारसंभव की चतुर्थ आवनि / (प्रकाशक . सी जमनादाम कपनी), 1973, 68-13

Page #198
_

Page #199
उत्तर भारत में जैन यक्षी अम्बिका का प्रतिमा-निरूपण मारुति नन्दन प्रसाद तिवारी दोनों परम्परा में २२वे तीर्थंकर नेमिनाथ की सिहवाहना यमी को अम्बिका (या आम्रादेवी) एवं कुष्माण्डिनी नामों से सम्बोधित किया गया है। (क) शिल्प-शास्त्रों में श्वेताम्बर परम्परा निर्वाणकलिका में सिहवाहना एवं चतुर्भुजा कुष्माण्डी की दाहिनी भुजाओं में मातुलिग एवं पाश, और बायीं में पुत्र एवं अकुश प्रदर्शित है। सभी परवर्ती अन्य समान विवरणों का निर्देश देते हैं, पर उनमें मातुलिंग के स्थान पर आम्रलुम्बि के प्रदर्शन का उल्लेख हे। ज्ञातव्य है कि आम्रलुम्बि एवं पुत्र सिंहयाइना अम्थिका के विशिष्ट लक्षण हैं। मंत्राधिराजकल्प में अम्बिका की भुजा में बालक का उल्लेख नहीं किया गया है, पर आम्रलुबि के प्रदर्शन का निर्देश है। ग्रन्थ में कुष्माण्डिनी की कटि के समीप ही उसके दोनों पुत्रों (सिद्ध एवं बुद्ध) की उपस्थिति का भी उल्लेख है।' शोभन सूरि कृत स्तुतिचतुर्विशतिका में भी अम्बिका के समीप दोनों पुत्रों के प्रदर्शन का निर्देश दिया गया है। अम्बिका-ताटकम् में उल्लेख है कि चतुर्भुजा 1 कूष्माण्डी देवीं कनकवर्णा सिंहवाहना चतुर्भुजा मालिकधाशयुक्वक्षिणकर पुत्राहकुशान्वित वामकग चेति // निर्वाणकलिका 18,22 देवतामूर्तिप्रकरण ' 71 ....अम्बादेवी कनककान्तिपचि मिहबाहना चतुर्भुजा आम्रचम्बिपाशयुक्तरक्षिणकर नया पुत्राह कुशा सक्तवाप्रकर या च // प्रवचनसारोद्धार 22, पृ० 94 देखें [1] त्रिषष्टिशलाकापुरुषचरित 89385-386, [2] आचारदिनकर . 34, 10 177, [3] पद्मानंदमहाकाव्य परिशिष्टि-नेमिनाथ 57-58, [v] रूपमण्डन . 19, पृ० 208 अन्य में पान के स्थान पर नागनात का उल्लेख है। 3 कुष्माण्डिनी पाशाम्रचम्बिसणिसत्फलमावहन्ती। पुत्रव्य करकटीतटग च नेमिनाथक्रमाम्मुजयुग शिवदा नमन्ती // मैत्राधिराजकल्प. 365 नेमिनाथचरित. 1.22, पृ० 252, विविधतीर्थकल्प में सिंहबाहिनी अम्बिका को प्राचीन तीर्थ मथुरा की रक्षा करनेवाली बताई गई है (इस्थ कुबेरा नरवाहणा अम्थिया सीहवाहणा

Page #200
मारुति नन्दन प्रसाद तिवारी अम्बिका का एक पुत्र उसकी उंगली पकड़े और दूसरा गोद में अवस्थित होगा। सिंहवाहुना यक्षी फल, आमालुवि, अंकुश एवं पाश से युक्त है।" दिगम्बर परम्परा . प्रतिष्ठामारमंग्रह में सिंहवाहना कुष्माण्डिनी (या आम्रादेवी) को द्विभुजा एवं चतुर्भुजा बताया गया है। ग्रन्थ में आयुधों का उल्लेख नहीं किया है। प्रनिष्ठामारोद्धार द्विभजा अम्बिका का ध्यान करता है और उसकी दक्षिण भजा से आम्रलुम्बि एवं वाम में पुत्र (प्रियंकर) के प्रदर्शन का निर्देश देता है। आम्रवृक्ष की छाया मे अम्बिन यत्री के समीप ही दमरा पुत्र (शुभंकर) भी निरूपित होगा।' अपराजिनन्छा हिमजा अम्बिका की भुजाआ में फल एवं वरद का उल्लेख करता है। अविका के ममीप ही उपस्थिन दोनों पुत्रों में से एक उसकी गोद में अवस्थित होगा। दिगम्पर पांगरा के एक तांत्रिक प्रन्थ में सिंहासन पर विराजमान चतुर्मजा अम्बिका की भुजाओं में शंख, चक्र, वरद एवं पाश का उल्लेख किया गया है।" उसी प्रन्थ में अष्टभुजा अम्बिका का भी ध्यान किया गया है। प्रन्थ में उल्लेख है कि ने पनाथ की आकृति के नीचे पट्ट पर अंकित आम्रकुष्माग्डिनी शंख, चक्र, धनुप, परशु, तोमर, खड्ग, पाश और कोद्रव धारण करती है।10 सिनवाला असारमअ-वाहणो नित्थस्स रक्ख कुणति पृ० 11] उसी ग्रन्थ में आप्रवि धारण करनेवाली अम्बिका के अहिच्छत्रा में भी स्थित होने का उल्लेख है। सिदयुद्ध में प्टिन अम्बिका के शीर्पभाग मे नेमिनाथ की मूर्ति स्थित है (पृ. 15) / सिंहयाना हे वर्गा मिबुद्धसमन्विता। कमान दुन्धिभत्ता गिरनाम्या सइ पविघ्नहत् // विविधतीर्थकल्प उर्जयन्त-स्तव. 13. , पाह, उपाकान प्रेमानन्द, 'आइनाग्रफी आव द जेन गाडेस अम्बिका ', जर्नल आव द युनिवर्सिटी आव बोम्बे, ख०१ (न्यू सीरिज), 1940-41, पृ०१६. . वी कुमाहिनी यम्य सिंहगा हरितप्रभा / चतुर्हस्तजिनेंद्रस्य नहाभक्तिविराजित // दिभुजा मिहान्टा भानादेवी हरिप्रभा / प्रतिष्ठासारसंग्रह पृ 64,66 / मध्यका युगप्रियकरसुतुक्षात्य का विनंती दिव्यावस्तबक शुभकरकराश्लिष्टान्यहस्तालिम् / मिहे भर्तृवर स्थिता हस्तिनापामदुमच्छायगा वगढ़ दशकार्मुकोन्यूयजिन देवीपिहाया यजे // प्रतिष्ठासारोद्धारः 3 176 प्रतिष्ठातिलकम् : 7 22, पृ० 357 / , हरिद्वां सिंहमस्था विभुजा च फल बरम / पत्रेणोपास्याना च सुत्सना तथाऽम्बिका / / अपराजितपृच्छा : 221.36 / " शाह, 'आउकनाग्रफी अम्बिका ..', पृ० 16. दवी चतुर्भुज जम्वचक्रावपाशान्य स्वरूपेण सिंहासनश्चिता .' शाह, आइकनाग्राफी अम्बिका .., प. 161 शाह ने परम्परा के अनुरूप ही अष्टभुजा अम्बिका का अक्न करने वाले एक चित्र का उल्लेख किया है। चित्र में अम्बिका के दक्षिण करा में कोदव, रिशूल, चाप, अभय, एवं वाम मे मणि, पद्म, शर, मामलुमि प्रदर्शित है। वाहन सिंह ममीप ही चित्रित है। शाह ने चित्र की तिथि का उल्लेगा नही किया है।

Page #201
उत्तर भारत में जैन यक्षी अम्बिका का प्रतिमानिरूपण तांत्रिक ग्रन्थ में अम्बिका का भयावह स्वरूप . एक तांत्रिक ग्रन्थ अम्बिका-ताटक में अम्बिका के भयकर स्वरूप का स्मरण किया गया है और उसे शिवा, शंकरा, स्तम्भिनी, मोहिनी, शोषणी, भीमनादा, चण्डिका, चण्डरूपा, अघोरा आदि नामों से सम्बोधित किया गया है। अपने प्रलयंकारी रूप में उसे समस्त सृष्टि की संहारक भी बताया गया है। प्रलयंकारी स्वरूप में उसकी भुजाओं मे धनुप, बाण, दण्ड, खड्ग, चक्र, एवं पदूम आदि के प्रदर्शन का निर्देश है। सिंहवाहिनी देवी की भुजा में आम्र (आम्रहस्ता) का भी उल्लेख्य है।11 शाह ने विमलवसही की देवकुलिका 35 के समक्ष के पितान पर उत्कीर्ण विशतिभुज देवी (भाव 25) की सम्भावित पहचान अम्बिका के इमी भयंकर स्वरूप से की है। ललितमुद्रा में ऊचे आसन पर विराजमान अम्विका की 17 भुजाएं खण्डित हैं। आसन के नीचे वाहन सिंह उत्कीर्ण है / अम्विका की अवशिष्ट भजाओं में खझा, शक्ति, सर्प, गदा, खेटक, परशु, कमण्डलु, पद्म, अभय एवं वरद प्रदर्शित है। यक्षी के दोनों पाश्चों में त्रिभैग में दो अष्टभुज पुरुप आकृतिया अवस्थित हैं। दाहिने पार्श्व की आकृति वन (या वन-घण्ट) एवं अकुश से युक्त है, जब कि बायीं और की आकृति पाश एवं मुद्राएं धारण करती है। शाह ने इन आकृतियों की पहचान अम्बिका के दो पुत्रों (सिद्ध एवं बुद्ध) से की है। उन्होंने सम्भावना व्यक्त की है कि अम्बिका का अपना स्वतन्त्र परिवार रहा है, जो सम्प्रति प्रन्थों में अनुपलब्ध है। श्वेताम्बर परंपरा में अम्बिका की उत्पत्ति की विस्तृत कथा जिनप्रभसूरिकृत 'अम्बिका-देवी-कल्प' (1400) में सुरक्षित है। प्रन्थ में अम्बिका (या अंयिणी) के दोनों पुत्रों के नाम सिद्ध एवं बुद्ध बताये गये हैं। अम्बिका की उत्पत्ति से से सम्बन्धित दिगंबर कथा 'पुण्याश्रव कथा' के 'यक्षी कथा' में प्राप्त होती हैं। दिगंबर परम्परा में अग्निला (अम्बिका के पूर्व जन्म का नाम) के दोनों पुत्रों के नाम शुभंकर और प्रभंकर बताये गये हैं। श्वेताम्बर कथा में उल्लेख है कि पूर्व जन्म में अम्बिका सोम ब्राहमण की भाय, थी, जिसे किसी अपराध पर उसके पति ने गृहत्याग के लिए विवश किया। फलत अम्बिका को अपने दोनों पुत्रों के साथ गृहत्याग करना पड़ा। भूख प्यास से व्याकुल अम्बिका एवं उसके पुत्रों के सहायतार्थ मार्ग का सूखा आम्रवृक्ष आम्रफलों से लद गया और सूखा कुआं जल से भर गया। अम्बिका ने फल एवं जल ग्रहण कर उसी वृक्ष के नीचे विश्राम किया। कुछ समय पश्चात् सोम पश्चात्ताप करता हुआ अम्बिका को ढूढने निकला। सोम को आते देखकर भयवश अम्बिका ने अपने 11 तदव, पृ० 161 12 तदव, पृ० 162 18 तदेव, पृ. 162 1+ अन्ध की हम्नलिखित प्रतिलिपि सम्प्रति जिन-कांची के पुजारी क अधिकार में है।

Page #202
30 मारुति नन्दन प्रसाद तिवारी दोनों पुत्रों के साथ कुएं में कूदकर आत्महत्या कर ली। वही अम्बिका अगले जन्म में नेमिनाथ की शासनदेवी के रूप में उत्पन्न हुई, और उसके दोनों पुत्र इस जन्म में मी पुत्ररूपमें उससे सम्बद्ध रहे। पूर्वजन्म का पति (सोम) उसका वाहन सिंह हुआ। दिगम्बर परम्परा में भी यही कथा नवीन नामों एवं कुछ परिवर्तनों के साथ प्राप्त होती है। दिगम्बर परम्परा मे अग्निला के अपने पुत्रों एवं सेविका के साथ गृहत्याग कर उज्जयन्त पर्वत पर वरदत्त मुनि के पास जाने का उल्लेख है।18 उपर्युक्त कथाओं से स्पष्ट है कि अम्बिका की लाक्षणिक विशेषताएं उसके पूर्वजन्म की कथा से प्रभावित एवं उस पर आधारित है। अम्बिका के दोनों पुत्र उसके पूर्वजन्म के पुत्र एवं आम्रलुम्बि भूख से रक्षा करने वाला आम्रफल है। भुजा में प्रदर्शित पाश उस रज्जु का प्रतीक है जिसकी सहायता से अम्बिका ने कूप से जल प्राप्त किया था। वाहन सिंह पूर्व जन्म का उसका पति है।10 ___अंबिका या कुष्माण्डिनी को उसी नाम की हिन्दु देवी दुर्गा से प्रभावित स्वीकार किया जाता है, पर जैन परंपरा में अम्बिका की प्राचीनता से सम्बन्धित अपनी परंपरा के कारण उसे दुर्गा से प्रभावित स्वीकार करना अनुचित है। दुर्गा को अम्बिका के साथ ही कुष्माण्डी या कुष्माण्डा भी कहा गया है। जैन परंपरा में यक्षी के आयुध हिन्दु, दुर्गा से पूर्णत भिन्न है। यद्यपि दुर्गा का वाहन महिष एवं सिंह दोनों बताये गये हैं, पर भुजाओं में स्थित अभय, चक्र, कटक एवं शंख आदि आयुध अम्बिका से सम्बद्ध नहीं है। दक्षिण भारतीय परंपरा : दक्षिण भारतीय परंपरा में कुष्माण्डिनी को धर्म देवी भी कहा गया है और उसका वाहन सर्वदा सिंह बताया गया है। दिगम्बर मन्थ में चतुर्भुजा यक्षी की ऊर्ध्व भुजाओं में खड्ग एवं चक प्रदर्शित है, जब कि निचली भुजाएं गोद में स्थित दो बालकों को सहारा दे रही हैं। 10 ___ श्वेताम्बर परंपरा के अनामक ग्रन्थ में यक्षी द्विभुजा है और उसकी भुजाओं में फल एवं वरद प्रदर्शित है। यक्ष-यक्षी लक्षण में चतुर्भुजा धर्म देवी की गोद में उसके दोनों पुत्रों के अवस्थित होने का उल्लेख है। यक्षी दो भुजाओं से पुत्रों को सहारा दे रही है, तीसरी में आम्रलुम्बि प्रदर्शित है ओर चौथी सिंहवाहन की और मुड़ी है। स्पष्ट है, कि दक्षिण भारतीय परम्परा में आबलुम्बि के प्रदर्शन में 18 शाह, आइकनाग्रफी अम्बिका .., पृ० 147-118 10 नवेव, पृ० 148. बनर्जी, जितेन्द्रनाथ, नवलपमेन्ट आव हिन आइकनोग्रफी, कलकत्ता. 1956, पृ. 562. राव, टी. ए गोपीनाथ, एलिमेन्टूस ओव हिन्दू आइकनोग्रफी, ख. 1, मा. 2, बिल्ली, 1961, (पुनर्मुद्रित), पृ. 351-352. 10 रामचन्दन टी. एन , तिरुपरतिकुणरम एन्ड इट्स टेम्पस, बुलेटिन, प्रद्रास गवर्नमेन्ट म्यूजियम, ख.१. भा 3, मदास, 1935, प० 209 70 नदेव, पु० 209.

Page #203
उसर भारत मे जैन यक्षी अम्बिका का प्रतिमानिकपणा नियमितता नहीं प्राप्त होती है। साथ ही उत्तर भारतीय परम्परा के विपरीत यश्री की गोद में एक के स्थान पर दोनों पुत्रों के चित्रण का निर्देश लिया गया है। (ख) मूर्न अंकनो में मूर्त चित्रणो मे सर्वत्र यक्ष-यभियों में अम्बिका ही मर्याधिक लोकप्रिय रही है। प्राचीन परंपरा की यक्षी होने के कारण ही शिल्प में अम्बिका को मर्यप्रथम (छठी शती) निरूपित किया गया। सभी क्षेत्रों मे नवीं शती तक लगभग समस्त जिना के साथ यक्षी रूप में अम्बिका को ही अंकित किया गया. और गुजरान धं राजस्थान के श्वेताम्बर स्थलों पर दसवीं शती के बाद भी सभी जिना के साथ मामान्यन अम्बिका ही उत्कीर्णित है। केवल कुछ उदाहरगों में ऋपभ व पार्श्व के माध पारम्परिक यक्षी निरूपित है। सभी क्षेत्रो की नेमिनाथ मनियों में अम्बिका द्विभुज है. पर स्वतन्त्र अंकनो मे यक्षी का द्विभुज व चतुर्भुज दोनो ही स्वरूपों में चित्रण प्राग्न होता है, यद्यपि दसवी-ग्यारहवी शती तक उसका द्विभुज स्वरूप ही विशेप लोकप्रिय रहा है। 1 सभी क्षेत्रों में अम्बिका का वाहन सिंह है, और उमकी दो भुजाओं में सर्वदा आम्रलुम्बि98(दक्षिण) एवं बालक (वाम) प्रदर्शित है। गोद में अवस्थित बालक को अम्बिका का स्तन स्पर्श करते हुए उत्कीर्ण किया गया है। अम्बिका के शीर्षभाग में लघु जिन आकृति (नेमिनाथ) एवं आम्रफल के लटकते गुच्छका का अंकन भी सर्वत्र लोकप्रिय रहा है। साथ ही दाहिने या वाम पार्य में' दृमरे पुत्र के उत्कीर्णन की परम्परा भी सभी क्षेत्रों में लोकप्रिय रही है। दूसरे पुत्र की भुजा में फल (या आम्रफल) स्थित है और दूसरी ऊपर उठी भुजा माता के आम्रलुम्बि के स्पर्श को उद्यत है। अम्बिका अधिकतर ललितमुद्रा में विराजमान है। राजस्थान-गुजरात: गुजरात में छठी शती में ही जिन मतियो में यक्ष-यक्षी युगल का चित्रण प्रारम्भ हो गया और लाभग दसवीं शती तक सभी जिनों के साथ द्विभुज सर्वानु91 खजुराहो, वेवगढ एवं लखनऊ सग्रहालय की दसवीं-ग्यारहवीं शती की स्थतन्त्र पूनिया में चतुर्भुजा अम्बिका का भी चित्रण प्राप्त होता है। ग्वेताम्बर स्थलो की नेरि मूर्तियों के विपरीत दिगम्बर स्थलों पर वाहन मिह का चित्रण नियमित नहीं रहा हैं। 7 विमलवमही, कुम्भारीया (शान्तिनाथ अवं महावीर मन्दिरी की वेवकुलिका) ब क अन्य रथला पर कभी-कभी आळवि के स्थान पर फल या मुदा भी प्रदर्शिन है। जाह ने दो ऐसी विभुज अम्बिा पूर्तियों का उल्लेख किया है, जिनमें दाहिनी भुजा में आमछबि हैं, पर पार्टी मे बालक के स्थान पर फल प्रवर्जित है। शाह न मुनियों क काल एवं प्राप्ति स्थल का सकेत नहीं दिया है। कभी-कभी अम्बिका की गहिनी भुजा मे बालक स्थित है, और बार्थी मे फल प्रदर्शित है। गाह, आइकनाप्रफी अम्बिका , पृ० 155, चित्र 9 और 10.

Page #204
मारुनि नन्दन प्रसाद तिवारी भूति एव अम्बिका ही उत्कीर्णित है। यक्ष-यक्षी युगल से युक्त प्राचीनतम जिन मर्ति (छठी शती। अकोटा से प्राप्त होती है, जिसमें ललितमुद्रा में विराजमान द्विभुज अम्विका की भुजाओं में आम्रलुबि एवं बालक स्थित है।" स्वतन्त्र मूर्तियां आनलुबि एवं फल धारण करने वाली द्विभुज अम्बिका की छठी-सातवो शनी की प्राचीनतम स्वतन्त्र मूर्ति अकोटा से प्राप्त होती है। अम्बिका को सिंह पर आम्ड निर्मापन किया गया है और दक्षिण पार्श्व में उसका दूसरा पुत्र (निर्वस्त्र) भी अवाम्थत है। यद्यपि अम्बिका की वास भुजा में फल प्रदर्शित है, पर गोद में पस उसका पत्र अवस्थित है। यक्षी के शीपंभाग में आम्रफल का गुच्छक अनपस्थित है। हर्षिभाग में नेमिनाथ के स्थान पर सप्तसर्पफणो से मण्डित पार्श्व की ध्यानम्थ मृति उन्कीर्ण है। ग्मरणीय है कि बापभट्टिसूरि कृत चतुर्विशतिका [टी कानो में अम्बिका देवी का नेमि एवं महावीर दोनों ही के साथ अलग-अलग ध्यान किया गया है। उक्त प्रन्थ में अम्बिका का महावीर के साथ स्मरण किया जाना और अकोटा की स्वतन्त्र मूर्ति मे शीर्ष भाग में पार्व का उत्कीर्णन यह प्रमाणित करना है कि आठवीं शती तक ग्रन्थ एवं शिल्प दोनों ही में निश्चित रूप से अम्बिका को नेमि से सम्बद्ध नहीं किया जा सका था। आम्रलुम्यि ण्यं बालक से युक्त द्विभुज अम्बिका की एक मूर्ति (८वीं शती) ओसिया के महावीर मन्दिर क गूढमंडप के प्रवेश द्वार पर उत्कीर्ण है। वाहन सिंह भी उपस्थित है। यद्यपि कुछ प्रारंभिक मूर्तियों में अम्बिका के साथ सिंह बाहन का उत्कीर्णन प्राप्त होता है, पर सिंह बाइन एवं शीर्षभाग में आम्रफल के गुच्छकों के नियमित चित्रण नवी शती के बाद ही प्राप्त होते हैं। ढांक की सातवीं-आठवीं शती की क द्विभुज मृति में दोनों ही विशेषताएं अनुपस्थित हैं। यक्षी की दाहिनी भुजा घुटने पर स्थित है ओर बायीं में बालक अवस्थित है। द्विभुजा अम्बिका की आठवीं से दसवीं शती की 6 स्वतंत्र मूर्तियां अकोटा से प्राप्त होती हैं। सभी में सिंहवाहना अम्बिका आम्रलुम्बि एवं बालक से युक्त है। दुसरे पुत्र का नियमित चित्रण नवीं शती की मुर्तियों में ही प्राप्त होता है। दिगम्बर स्थली की मूर्तियों में दूसरे पुत्र को दाहिने पार्श्व में उत्कीर्ण किया गया है, पर श्वेताम्बर मुर्तियों में उसका वाम पाश्र्व में उत्कीर्णन ही विशेप लोकप्रिय रहा है। घटियाला के माताजी के साल (जोधपुर) से प्राप्त एक मूर्ति (861) में सिंहगाडना अबका की दाहिनी भुजा मे आम्रलुम्बि प्रदर्शित है, पर यायीं जानु पर " शाह, उपाकात प्रेमाना, अकोटा ब्रोन्जंज, बबई, 1959, 50 28-29, फलक 11 20 नव, पृ०३०-३१, फलक 14. 21 माकलिया, हसमुख धीरजलाल, 'अलिएस्ट जैन स्कल्चर्स इन काठियावाड, जर्नल रायल __शियाटिक सोसायटी लाउन, जुलाई, 1938 पृ० 527-128 शाम, अकोटा ब्रोन्जेज, चित्र 58 बी, 50 सी, 50 ए।

Page #205
उत्तर भारत मे जैन यक्षी अम्बिका का प्रतिमानिरूपण स्थित है। गोद में बालक उत्कीर्ण नहीं है, पर दाहिनी और घुटने के समीप एक बालक आकृति अबस्थित है। जालोर से प्राप्त समान विवरणा घाली दुसरी मूर्ति जोधपुर के सरदार संग्रहालय में सुरक्षित है। कोटा राज्य के गढ़ स्थित मरस्वती भण्डार संग्रहालय में सिंहवाहना अम्बिका की एक द्विभुज मूर्ति सुरक्षित हैं। शीर्ष भाग मे आम्रफल के गुच्छकों से सुशोभित अम्बिका आम्रलुम्बि एवं बालक धारण करती है।० समान विबरणों वाली दसवीं शती की दो मूर्तियां क्रमश घाणराव के महावीर (मुखमण्डप का पूर्वी अधिष्ठान) एवं नाडालाई के आदिनाथ (गर्भगृह का दहलीज) मन्दिरों पर उत्कीर्ण है। घाणेराव के उदाहरण में शीर्ष भाग मे आनफल के गुच्छक एवं दूसरा पुत्र (दक्षिण पार्व) भी अंकित है। ओसिया की ग्यारहवी शती की दो देवकुलिकाओं (नं०१ एवं 2: अधिष्ठान) पर भी समान वियरणां वालो द्विभुज अम्बिका की दो मूर्तियां उत्कीर्ण हैं। इन में दूसरा बालक अनुपस्थित है। कुम्भारिया एवं विमलवसही की ग्यारहयों-बारहवीं शती की मूर्तियां में भी समान विवरणों वाली द्विभुज अम्बिका ही अंकित है। कुम्भारिया के शान्तिनाथ मन्दिर के शिखर की द्विभुज मूर्ति में अम्बिका की दाहिनी भुजा में आम्रलुम्बि के साथ ही खड्ग भी प्रदर्शित है, पर बायी में पूर्ववत् पुत्र स्थित है। प्रारम्भिक तेरहवीं शती (1232) के लूणवसही में भी समान विवरणों वाली द्विभुज अम्बिका ही उत्कीर्ण है। एक उदाहरण (नं. 18) में दाहिने पार्श्व में दूसरा पुत्र भी उत्कीर्ण है। जिसकी दाहिनी भुजा मे फल स्थित है और बायीं ऊपर उठी है। उपर्युक्त मूर्तियों के अध्ययन से स्पष्ट है कि निरन्तर बारहवीं शती तक अम्बिका का द्विभुज स्वरूप ही विशेष लोकप्रिय रहा है, और यक्षी के दूसरे पुत्र का चित्रण कभी नियमित नहीं हो सका था। दूसरे पुत्र का उत्कीर्णन जिन-संयुक्त मूर्तियों में दुर्लभ है। __ मूर्त अंकन में सर्वत्र द्विभुज स्वरूप की लोकप्रियता के बाद भी ग्यारहवीं शती में अम्बिका की चतुर्भुज मूर्तियों का उत्कीर्णन प्रारम्भ हुआ। ग्यारहवीं-बारहवीं शती में कुम्भारिया, विमलवसही, जालोर एवं तारंगा आदि स्थलों पर अम्बिका को चतुर्भुज भी निरूपित किया गया। कुम्भारिया के शान्तिनाथ मन्दिर की देवलका-११ (1081) एवं 12 की दो जिन मूर्तियों में सिंहवाहना आम्बका चतुमुजा है। आम्बका की मुजाओं में आननि, आम्रलुम्बि, आम्रलुम्बि एवं बालक स्थित है। समान विवरणों वाली बारहवीं शती की तीन अन्य मूर्तिया कुम्भारिया के नेमिनाथ मन्दिर (देव कुलिका 5 पश्चिमी) एवं विमलवसहो को गूदमंडप की रथिकाओं की जिन मूर्तियों मे उत्कीर्ण है। समान विवरगो वाली चतुर्भुज अम्बिका की एक स्वतन्त्र मूर्ति विमल बसही के रंगमंडप के दक्षिण-पश्चिम के कोने के वितान पर उत्कीर्ण है। (चित्र : 1) 30 अप्रवाल, रमेशचन्द्र 'सन इन्टरेस्टिंग स्कल्पचर्स आव व मेन गाहेस अम्बिका धाम मारवार, इण्डियन हिस्टारिकल क्वार्टी ख० 32, अ. 5 दिसम्बर 1956, 5, 535-16 80 अप्रपाल, रमेगवान्, गासेस भमिका इन द स्कल्प्चर्स आव राजस्थान, चार्टली जर्नल मीथिक सोसायटी, स्व०५९, अ० 1, जुलाई 1958, 0 90-91

Page #206
34 मारुति नन्दन प्रसाद तिवारी गर्नि मे आम्रफल के गुच्छक एवं दूसरा पुत्र भी उत्कीर्ण है। उपर्युक्त श्वेताम्बर मूर्तियों से स्पष्ट है कि इन स्थलों पर चतुर्भुज अम्बिका के साथ किसी नवीन आयुध को प्रदर्शित नहीं किया गया जब कि श्वेताम्बर ग्रन्थ दो निचली भुजाओं में आम्रलुम्बि एवं बालक के साथ ही ऊर्ध्व भुजाओं में पाश एवं अंकुश के प्रदर्शन का निर्देश देत है। परंपरा विरुद्ध अम्बिका की तीन भुजाओं मे आम्रलुम्बि का प्रदर्शन निश्चित ही यक्षी के द्विभुज स्वरूप से प्रभावित है। तारंगा, जालोर एवं विमलवसही की बारहवीं शती की तीन चतुर्भुज अम्बिका मूर्तिया में तीन भुजाओं में आम्रलुम्बि के प्रदर्शन के स्थान पर केवल एक ही भुजा में आम्र लुम्बि प्रदर्शित है। अन्य दो भुजाओं में पाश एवं चक्र (या वरद) प्रदर्शित है। तारंगा के जितनाथ मन्दिर के मूल प्रासाद की उत्तरी भित्ति पर अम्बिका त्रिभंग में अंकित है। बाम पार्च में वाहन सिंह उत्कीर्ण है। यक्षी के करों में वरद, आम्रलुम्बि, पाश एवं पुत्र स्थित है। विमलवसही के गूढमंडप के दक्षिणी प्रवेश द्वार की मूर्ति में सिंहवाहिनी अम्बिका की भुजाओं में आम्रलुम्बि, पाश, चक्र एवं बालक प्रदर्शित है। जालोर के महावीर मन्दिर के उत्तरी अधिष्ठान की तीसरी मूर्ति में सिंहबाहना अम्बिका आम्रलुम्बि, चक्र, चक्र एवं पुत्र से युक्त है। अम्बिका की ऊध्वं भुजाओं में चक्र के प्रदर्शन का उद्देश्य चक्रेश्वरी एवं अम्बिका का संयुक्त अंकन रहा हो सकता है, क्यों कि किसी भी श्वेताम्बर प्रन्थ में अम्बिका के साथ चक्र के प्रदर्शन का निर्देश नहीं दिया गया है। जिन-संयुक्त मूर्तियां गुजरात एवं राजस्थान की समस्त श्वेताम्बर नेमि मूर्तियों में द्विभुजा अम्बिका का वाहन सिंह है और उसकी भूजाओं में आम्रलुम्बि एवं पुत्र स्थित है। उत्तर प्रदेश मध्य प्रदेश . इस क्षेत्र की सभी मूर्तियां दिगम्बर परंपरा की कृतियां हैं। स्वतंत्र मूर्तियां आम्बका को प्रारम्भिकतम स्वतन्त्र मूर्ति देवगढ़ के २४-यक्षियों के सामूहिक चित्रग (862) में उत्तीर्ण है। समूह में अरिष्टनेमि के साथ 'अम्बायिका' नाम की चतुर्भुजा यक्षी अंकित है। वाहन अनुपस्थित है, और यक्षी की भुजाओं 81 विमलयमही के गूलमण के प्रवेश द्वार (दक्षिण) की मूर्ति इसका अपवाद है। सिंहवाहिनी अम्बिका की भुजाओ मे आम्लन्वि, पाश, चक्र, एवं बालक प्रदर्शित है। 8 मिमी भी बतायर ग्रन्थ मे चतुर्भुजा अम्बिका की तीन भुजाओं में आम्रलम्बि के प्रदर्शन का निर्वश नहीं दिया गया है। श्वेताम्बर ग्रन्या मे द्विभुजा अम्बिका का ध्यान अनुपलब्ध है पर मूनि चित्रग में दिभुजा अम्बिका ही सर्वश लोकप्रिय रही है। 58 नन, कलाज, द जे-नमंजज और देवगढ, लिडेन, 1969, प्र. 102

Page #207
उत्तर भारत मे जैन पक्षी अम्बिका का प्रतिमानिरूपण में पुष्प (या फल), चामर, पद्म एवं पुत्र स्थित है। स्पष्ट है कि अम्बिका को विशिष्टता प्रदान करने की दृष्टि से कुछ अन्य यक्षियों के समान ही चतुर्भुज अवश्य उत्कीर्ण किया गया, पर अभी तक (862) उस क्षेत्र में उसके पारम्पारक स्वरूप का निर्धारण नहीं हो सका था। यही कारण है कि आम्रलुम्यि एवं वाहन सिंह दोनों ही अनुपस्थित हैं। पिछले पृष्ठों में हम देख चुके हैं के श्वेताम्बर स्थलो (अकोटा एवं ओसिया) पर सातवीं-आठवीं शती में ही आम्रलम्बि एवं सिंहवाहन का प्रदर्शन प्रारम्भ हो गया था। दिगम्बर स्थलों पर दसवीं शती से ही उपर्युक्त दोनों विशेषताओं का नियमित चित्रण प्राप्त होता है। ___प्रारम्भिक दसवीं शती की दो द्विभुज अम्बिका मूर्तियां मालादेवी मन्दिर को उत्तरी एवं दक्षिणी शिखर की रथिकाओं में स्थापित हैं। शीर्ष भाग मे आम्रफल के गुच्छको से सुशोभित सिंहवाहना अम्बिका आम्रलुम्बि एवं पुत्र से युक्त है। खजुराहों के पार्श्वनाथ मन्दिर (954) के दक्षिणी मण्डोवर पर भी त्रिभंग में द्विभुज अम्बिका निरूपित है। आम्रलुम्बि एवं बालक से युक्त अम्बिका का बाइन अनुपस्थित है। मस्तक पर आम्रफल के गुच्छके से सुशोभित अम्बिका का दूसरा पुत्र भी दाहिने पार्थ में अवस्थित है। ज्ञातव्य है कि खजुराहो में द्विभुज अम्बिका के चित्रण का यह अकेला उदाहरण है। खजुराहों की दसवीं से बारहवीं शती की अन्य समस्त मूर्तियों में अम्बिका चतुर्भुजा है। यहा उल्लेखनीय है कि खजुराहो में जहां अम्बिका अंक ही उदाहरण में द्विभुजा है, वहीं देवगढ़ की लगभग 50 मूर्तियों (९षी-१२वीं शती) में अम्बिका द्विभुजा है। देवगढ़ के केवल दो उदाहरणो में उसे चतुर्भुज प्रदर्शित किया गया है। देवगढ़ के मंदिर : 11 के समक्ष के मानस्तम्भ (1056) पर उत्कीर्ण चतुर्भुज मूर्ति में सिंहवाहना अम्बिका की भुजाओं में आम्रलाम्ब, अंकुश, पाश एवं बालक प्रदर्शित है। शीर्ष भाग में आम्रफल के गुच्छक एवं जिन आकृति उत्कीर्ण है। समान विवरणों वाली दूसरी चतुर्भुज मूर्ति मंदिर 16 के स्तम्भ (१२वीं शती) पर उत्कीर्ण है। यक्षी का वाहन अनुपस्थित है, और उर्व दक्षिण भुजा की सामग्री अस्पष्ट है। उल्लेखनीय है कि सामान्यत चतुर्भुजा अम्बिका का चित्रण दिगम्बर परम्परा के विरुद्ध है, क्योंकि केवल अक ही दिगम्बर प्रन्थ में अम्बिका के चतुर्भुज स्वरूप का ध्यान किया गया है, पर उसमें भी यक्षी के साथ शंख, चक्र, परद, पाश के 5+ बसवीं शती के पूर्व की मथुरा एवं लखनक समहालयों की कुछ जिन मूर्तियों में आनम्बि ___का प्रदर्शन प्राप्त होता है, पर वाहन अनुपस्थित है। पार्श्वनाथ मन्दिर के शिखर (दक्षिण) में ही चतुर्भुज अम्बिका की मेक आसीन मूर्ति प्रति ष्ठित है। सिंहवाहना मम्बिका की भुजाओ मे आनम्बि, पूर्ण विकसित परम, पूर्ण विकसित परम एव पुत्र प्रदर्शित है। "इसमें देवगा के सामूहिक चित्रण का उदाहरण सम्मिलिन नही है। पालक की वाम भुजा में भी आम्रफल स्थित है।

Page #208
33 मारुति नन्दन प्रमाद निवारी प्रत का निर्देश दिया गया है। इमरी ओर श्वेताम्बर परम्परा में अम्बिका सर्वदा चर्भजा निरूपित है। उबेताम्बर प्रन्या मे चतुर्भुजा अम्बिका की भुजाओं में आम्रमिय पार पत्र के माथ ही पाश एवं अंकुश के प्रदर्शन का निर्देश दिया गया है। इस प्रसार पाट है कि देवगर से प्राप्त दिगम्बर परंपरा की उपर्युक्त दोनों ही मूर्तियां वेताम्बर परपरा से प्रभावित है। यह प्रभाव देवगढ़ के अतिरिक्त खजुराहो एवं लखनऊ संग्रहालय की दा अन्य चतुर्भुज मूर्तिया (११वीं-१२वीं शती) मे भी स्पष्ट है। ___ म्यजगहों के मन्दिर 27 की स्थानक मूर्ति (११वीं शती ) मे सिंहबाहन से ययन शिका IT पीटिका र अवस्थित है। शीर्ष भाग से आम्रफल के गुच्छक यं जिन आकृति से युक्त अम्बिका की भुजाआ मे आम्रलुम्यि, अंकुश, पाश एवं पुत्र स्थित है। चामर बारी सेवका एवं उपासकों से वेष्टित अम्बिका के दाहिने पार्श्व में मग पुन्न आमनिन है। मपान विवरणोवाली लखनऊ संग्रहालय (66225) की मनि में मिहवाहना अम्बिका की एक भुजा मे अंकुश के स्थान पर त्रिशूल-घण्ट प्रदर्शित है। ललितमुद्राने विराजमान यजी के समीप ही उसका दूसरा पुत्र (नग्न) भी खता है। भयानक दर्शन एवं बाहर निकले नेत्री वाली अम्बिका के साथ स्त्री चामरधारिणी और उपासक भी आमूर्तित है। लवक मंगहालय (सी-३१२) की ललिनमुद्रा में आसीन एक अन्य चतुर्भुज मनि (११वीं शती) में अम्बक की निचली भुजाओं में आम्रलुम्वि एवं पुत्र, और अध्ये में पक्ष में लिपटी पुम्निका एवं तर्पग प्रदशित है। परंपरा से विपरीत पद्म और दर्पण का चित्रण हिन्दू दवी अम्बिका (पार्वती) का स्पष्ट प्रभाव दरशाता है। पन का चित्रण खजुराहो की अम्बिका मूर्तियों में भी प्राप्त होता है। शीर्षभाग मे संजन जिन आकृति एवं अनफल के गुन्छकों से युक्त सिंहवाहना अम्बिका के वाम पान दूसरा पुत्र अस्थित है। देवगढ़ से अम्बिका की समाविक सतन्त्र पूर्तियां (लगभग 50) प्राप्त होती है। (चित्र 2) नोन उदाहरणों के आनरिक्त अम्बिका सर्वदा द्विभुजा है, और उसके चित्रण में एकरपना प्राप्त होती है। अधिकतर उदाहरणों में अम्बिका को साधारण पीठेका पर स्थानक मुद्रा में उत्कीर्ग किया गया है। कुछ ही उदाहरणों में अम्बिका, आसीन है। शीर्प भाग में आम्रवृक्ष एवं लघु जिन आने से युक्त अम्बिका की भुजाओं में सर्वदा आम्रलुम्बि० एवं पुत्र प्रदर्शित है। कुछ उदाहरणों में बालक गोद के स्थान पर पाम पाश्र्व में बड़ा है, और उसका एक हाय अम्बिका के हाथ में स्थित है। सभी उदाहरणों में वाहन सिंह उपस्थित है। दिगम्बर परम्परा के अनुरूप हो दूसरे 68 सराहों की अन्य समस्त चतुर्भुज मूर्तिया म ऊध करा म अंकुम एक पाश के स्थान र पार (या पाम मे लिपटी पुस्तक) प्रदर्शित है। " साधिक मूर्तिणं ग्यारहवी ती मे उत्कीर्ण की गई / 10 माह मेन सप्रहालय की एक मूर्ति (१1वीं शती) में यक्षी की दाहिनी भुजा में आम्र लम्बि के स्थान पर छपस स्थित है।

Page #209
उत्तर भारत में जैन यक्षी अम्बिका का प्रतिमानिरूपण पुत्र को दाहिने पार्श्व मे उत्कीर्ण किया गया है, जिमकी एक भुजा आम्रफल प्राप्त करने के उद्देश्य से ऊपर उठी है, पर दूसरी या ता जानु पर स्थित है. या फिर उसमें फल प्रदर्शित है। परिकर म उड्डीयमान माल्यधरा एवं कभी-कभी चामरधर सेवकों को भी आमूर्तित किया गया है। साहू जैन संग्रहालय की एक मृति (च्ची शती) में वाहन का सर सिंह का और शरीर मानव का है। उमी संग्रहालय की एक अन्य मर्ति (११वीं शती) में यक्षी के बाम स्कंध के ऊपर पांच सर्प फगा मे मण्डिन सुपार्य की बगासन मूर्ति उत्कीर्ण है। संग्रहालय की ही एक अन्य मृति में पारकर में दो चतुर्भुज दबिया (ललितमुद्रा अभय, पदम, चामर, कला) 5 जिनं. एवं चामरधरे को मूर्तिगत किया गया है। यक्षी के वाम पार्श्व मे आग्रलुम्बि धारण कि उसका दृमरा पुत्र अवस्थित है। मन्दिर 12 की उत्तरी चहारदीवारी की स्थानक मनि (११वी शानी में अम्बिका की दाहिनी भुजा में आम्रलुम्बि अनुपस्थित है और उसके स्थान पर यक्षी की भुजा दूसरे पुत्र के मस्तक पर स्थित है। बामभुजा में पूर्ववन पुत्र अवस्थित है। अध्ययन से स्पष्ट है कि देवगढ में अम्बिका के चित्रण में दिगम्बर परम्परा का निर्वाह किया गया था, और अन्य स्थलों के विपरीत यहां द्विभुज अम्बिका का चित्रण ही सर्वाधिक लोकप्रिय था। देवगढ़ के समान खजुराहो में भी अबका को ही सर्वाधिक स्वतन्त्र मूर्तिया प्राप्त होती है। खजुराहो के तीना जैन मन्दिरो (पार्श्वनाथ, घण्टाई एवं आदिनाथ) के ऋषभनाथ को समर्पित होने एवं ऋषभ की ही सर्वाधिक मुनिया प्राप्त होने के बाद भी चक्रेश्वरी से कहीं अधिक लोकप्रियता अम्बिका को प्राप्त थी। नेमिनाथ की केवल दो मूर्तियां प्राप्त होती है, फिर भी स्वतन्त्र अंकनी में अम्बिका सर्वाधिक लोकप्रिय रही है। खजुराहो से दसवीं-बारहवीं शती की 11 अम्बिका मूर्तियां प्राप्त होती है। एक उदाहरण (पार्श्वनाथ मन्तिर) के अतिरिक्त सभी में अम्बिका चतुर्भुजा है। 11 स्वतन्त्र मूर्तियों के अतिरिक्त 7 उत्तरांगो पर भी चतुर्भुजा अम्बिका की ललितमुद्रा में आसीन मूर्तियां उत्कीर्ण हैं। 11 स्वतन्त्र मूर्तियां में से दो पावनाथ और दो आदिनाथ मन्दिरों पर उत्कीर्ण है, और अन्य उदाहरण स्थानिक संग्रहाल्यो गर्व नवनिर्मित मन्दिरों में सुरक्षित है। सात उदाहरणों में अम्बिका त्रिभंग मे अलंकृत आसन पर खड़ी है, और अन्य में ललितमुद्रा में आसीन है। शीर्षभाग में आम्रफल के गुच्छक से युक्त सभी उदाहरणों में समीप ही वाहन सिंह उत्कीर्ण है। सभी चतुभुज मूर्तियां में निचली भुजाओं में आबलुम्बि एवं बालक प्रदर्शित है। दो उदाहरणां (पुरातात्विक संग्रहालय 1608, मन्दिर 27) में पुत्र गोद के स्थान पर बाम पार्थ मे आम्बका की उंगलियां पकड़े खड़ा है। अम्बिका को दोनों उर्ध्य भुजाओं में विकसित या पकाकार पद्म, या पद्म में लिपटी पुस्तिका प्रदर्शित है। खुले संग्रहालय (के. 42) की 41 मानस्तम्भा की आसान मूर्तिया में अम्बिका का दूसरा पुत्र अनुपस्थित है। " तिवारी, मारुति नन्दन प्रसाद, 'इमेजेज आव अम्बिका इन जैन टेभिल्स एट खजुराहो' 'जर्नल आवंद आरियेन्टल इन्स्टिट्यूट, बडादा (स्वीकृत)।

Page #210
मारुति नन्दन प्रसाद तिवारी एक मूर्ति में अम्बिका की ऊपरी दाहिनी भुजा में पद्म के स्थान पर आम्रलुम्बि प्रदर्शन है और निचली दाहिनी भुजा भग्न है / जैन धर्मशाला के प्रवेशद्वार के ११वी शनी के दो उत्तरांगों पर यक्षी की अर्ध्व वाम भुजा में पुस्तक प्रदर्शित है। केवल मन्दिरः 27 की अकेली मूर्ति में ऊर्ध्व भुजाओं में अंकुश एवं पाश प्रदर्शित हैं। अध्ययन से साण्ट है कि मुख्य आयुधों (आम्रलुम्बि एवं बालक) के सन्दर्भ में कलाकारों ने जहां परम्परा का पालन किया, वहीं ऊर्ध्व भुजाओं में पद्म या पद्म-पुस्तिका का प्रदर्शन खजुराहो की अम्बिका मूर्तिओं की ही विशेषता रही है। उत्तर भारत में चतुर्भुज अम्बिका की सर्वाधिक स्वतन्त्र मूर्तियां खजुराहो से ही प्राप्त होती हैं। स्वतन्त्र मूर्तियों में शीर्ष भाग मे लघु जिन आकृनियां भी उत्कीर्ण हैं। एक उदाहरण (मन्दिर 27 में लांछन शंख (नेमिनाथ) भी उत्कीर्ण है। ग्यारहवीं शती की चार स्वतन्त्र मूनियों में दाहिने पार्च में दूसरा पुत्र भी उत्कीर्ण है, जिसकी एक भुजा मे फल है, और दूसरी आम्र उम्थि के स्पर्श हेतु ऊपर उठी है। स्वतन्त्र मूर्तियों में अम्बिका सामान्यत दो पाश्र्ववर्ती सेविकाओं से सेव्यमान है, जिसकी एक भुजा में चामर या पद्म प्रदर्शित है, और दूसरी जानु पर स्थित है। साथ ही दोनों पार्थो में ललितमुद्रा में आसीन दो पुरुप या स्त्री आकृतियां भी आमूर्तित हैं, जिनकी भुजाओं में अभय एवं जलपात्र स्थित हैं। परिकर में उपासक, गन्धर्व एवं उड्डीयमान मालाधर आकृतियां भी चित्रित हैं। पुरानात्त्विक संग्रहालय (1608) की एक विशिष्ट अम्बिका मूर्ति (११वीं शती) में जिन मूर्तियों के समान ही पीठिका छोरों पर द्विभुज यक्ष [दाहिनी ओर एवं यनी वायीं ओर की लालतमुद्रा में आमीन मूर्तियां उत्कीर्ण हैं। (चित्र 3) यक्ष की भुजाओं में अभय एवं पर्स और यही की भुजाओ में अभय एवं जलपात्र प्रदर्शित है। शीर्प भाग में पद्म धारण किये कुछ अन्य द्विभुज देवियां भी उत्कीर्ण है। तीन द्विभुज अम्बिका मूर्तियां (१०वीं-११वीं शती) लखनऊ संग्रहालय (जे८५३: जे-७६ 8, 0, 334) में सुरक्षित हैं। शीर्षभाग में आम्रवृक्ष एवं जिन आकृति से युक्त सभी उदाहरणों में ललित मुद्रा में विराजमान यक्षी के समीप ही वाहन सिंह उत्कीर्ण है। सभी में यक्षी आम्रलुम्बि एवं बालक से युक्त है। एक उदाहरण (जे-७९८) में दूसरा पुत्र एवं बाहन सिंह अनुपस्थित है। मूर्ति के परिकर में द्विभुज देवी (अभय एवं कलश) को लघु आकृति उत्कीर्ण है। किसी अज्ञात स्थल से प्राप्त लगभग नवीं शती की एक विशिष्ट मूर्ति मथुरा संग्रहालय (00 डी 7) में सुरक्षित है। (चित्र 4) इस द्विभुज मूर्ति की विशिष्टता परिकर में गणेश, कुबेर, बलराम, कृष्ण-बासुदेव एवं अष्ट मातृकाओं का उत्कीर्णन है, जो अन्य किसी भी ज्ञात अम्बिका मूर्ति में नहीं प्राप्त होता है। ललितमुद्रा में पद्मासन पर विराजमान अम्बिका का वाइन सिंह आसन के नीचे उत्कीर्ण है / यक्षी की कुछ खण्डित दाहिनी भुजा में आनलुम्बि के स्थान पर अभयमुद्रा प्रदर्शिन है, और बायीं से यह गोद में अवस्थित बालक को सहारा दे रही है। दाहिने पार्क में अम्बिका का दूसरा पुत्र मी अवस्थित है। पार्श्ववर्ती चामरधरों से सेव्यमान अम्बिका

Page #211
उत्तर भारत में जैन यक्षी अम्बिका का प्रतिमानिम्पण मर्ति की पीठिका पर एक पंक्ति में आठ स्त्री आकृतियां अष्ट-मातृका उत्कीर्ण ललितमुद्रा में आमीन देवियों में से अधिकतर दोनों हाथ जोड़े हैं, और कुछ की भुजाओं में फल एवं अन्य सामप्रिया स्थित है। अम्पिका के शीर्ष भाग में उत्कीर्ण लघु जिन आकृति के दोनों पाश्वा में बलराम ण्यं कृष्ण-यामदेव की चतुर्भुज त्रिभंग मे बड़ी मूर्तियां उत्कीर्ण है। बलरान एवं कृष्ण का अंकन जिन के नेमिनाथ होनेका संकेत है, जिसकी यनी अम्बिका है। यह मृति इम यान का म्पाट प्रमाण है कि लगभग नवीं शती में अम्बिका नेमि से सम्बद्द की जाचकी थी। नं.न सर्पफणों मे मण्डित बलराम (दाहिने पार्य) की नीन भुजाओं में पात्र (2), मुसल, हल (पताका संयुक्त) प्रदर्शित है, और चौथी भुजा जानु पर आराम कर रही है। कृष्ण की भुजाओं में अभय, गदा, चक्र एवं शश्व स्थित है। यन्मात्य से सुशोभित दोनों देवो के मस्तक खण्डित है। अम्बिका के शीर्ष भाग में आम्रकार के गुच्छक एवं उड्डीयमान मालाधर भी आमूर्तिन है। अलंकृत भामण्डल से युक्त अम्बिका के दाहिने पार्श्व में गजमुख गणेश की द्विभुज मूर्ति उत्कीर्ण है। निना हा में विराजमान गणेश की भुजाआ में अभय एवं मोदकपात्र प्रदर्शिन है। गणेश की शुण्ड मोदक ग्रहण करने की मुद्रा में मोदक पात्र की और मुडी है। बाम पार्थ की ललितमुद्रा में आसीन द्विभुज कुबेर की भुजाओं में फल एवं पर्स प्रदर्शित है। जिन-संयुक्त मूर्तियां: जिन-संयुक्त मूर्तियों में अम्बिका सर्वदा द्विभुजा है। भारत कला भवन (में 212) की नेमि मूर्ति (७वीं-८वीं शती) मे त्रिमंग मे खड़ी द्विभुज अम्बिका की दाहिनी भुजा में पुष्प और बायीं में पुत्र स्थित है। दूसरा पुत्र दक्षिण पाश्र्व में खना है। दक्षिण भुजा में आम्रलुम्बि के स्थान पर पुष्प का प्रदर्शन सातवीं-आठवीं शती के मथुरा से प्राप्त कुछ अन्य उदाहरणों में भी प्राप्त होता है। लायनऊ संग्रहालय की तीन नेमि मूर्तियों (जे-८५८, जे-७९३, 14.0.117 १०वी-११वीं शती) में द्विभुज अम्बिका उत्कीर्ण है। दो उदाहरणों में यक्षी आम्रलुम्बि एवं पुत्र धारण करती है, पर एक में' (14 0117) आम्रलुम्बि के स्थान पर अभय प्रदर्शित है। एक अन्य उदाहरण (जे-७९२) मे सामान्य लक्षणेवाली हिमज यही (अभय एवं सनालपद्म) आमूर्तित है। माला देवी पर्व बजरामठ मन्दिरे। की दसयों आचारदिनकर पष्ठिसंस्कार विधि एवं विगम्बर प्रन्थ विद्यानुशासन में प्रभावी के उल्लेख प्राप्त होते हैं। ये अष्ट-मातृकाएं प्राणी, माहेश्वरी, कौमार्गणी , बागही, इन्द्राणी, चामुण्डा और त्रिपुरा है। एक अन्य मन्थ सारस्थतकल्प (बमाहिसरित) में ब्रह्माणि, माहेश्वरी, कौमारी, वाराही, वैष्णवी, चानु, चण्डिका एवं महालक्ष्मी के नाम प्राप्त होते हैं। एक अन्य प्रन्य में चण्डिका एवं महाली के स्थान पर इन्द्राणी का उल्लेख प्राप्त होता है। देखे-शाह उ.प्रे., काइकनापफी भाष चक्रेश्वरी, द यक्षी औव ऋषभनाथ', जर्नल ओरियन्टल इन्स्टिट्यूट, ख. 20 मार्च 1971, पृ. 286.

Page #212
मारुनि नन्दन प्रसाद तिवारी ग्यारावामी की तीन ने में मृतियों में भी द्विभुजा अम्बिका (आम्रलुम्बि एवं पुत्र) उरकाण है। म्यनुराहो की दोनो ही मृतिया में (मन्दिर : 10 एवं के. 14) समान विवरगा वाली द्विभुज आंम्यका आमृतित है। मन्दिर . 10 के उदाहरण (11 वीं शती) में यश्री की दाहिनी भुजा भग्न है। नवगढ़ की नमी-बारी / की 15 नेमि मृतियों में यक्षी द्विभुज अम्बिका है। अम्बिका की भुजाओं में पूर्वग आम्रलुम्धि एवं बालक स्थित है। मन्दिर 13 और नीनामनियो (१५या शती) में आम्रलुम्बि के स्थान पर क्रमश आम्रफल एक फल प्रदान है। कुछ उदाहरण (मन्दिर 12, 13) में समीप ही दूसरा पुत्र मी पाय है। वाहन सिंह भी केवल कुछ ही उदाहरणा (मन्दिर 12 चारदीवारी ये मन्दिर 15) में उत्कीर्ण है। शीप भाग में आम्रफल के गुच्छक भीमा-कभी ही प्रदर्शित है। तीन उदाहरणा (१०वी-११वी शती) में नाम के माव सामान्य रनणा याली द्विभुज यक्षी (अभय या वरद एवं फल) उत्कीर्ण है। मान्नर . 1 की मूर्ति में दोनों पैर मोड़कर बैठी यक्षी की भुजाओं में पुष्प एवं का प्रदर्शित है। चार नेम मूर्तियां (११वीं-१२ यो शती) में अपारम्पारक यक्षी चतुर्भुजा है। यक्षी की भुजाआ में वरद (या अभय), पद्म, पद्म, एवं फल (या क) प्रदर्शिन है। स्पष्ट है कि देवगा की नाम मूर्तिया में अन्य स्थलों के समान ही द्वमुन अम्बिका उत्कीर्ग है। अम्बिका के साथ केवल आम्रलुम्बि एवं पुत्र के प्रदर्शन में ही नियमितता प्राप्त होती है। यही नहीं, नेमि के साथ अम्बिका के स्थान पर सामान्य लक्षणों वाली अपारम्परिक यक्षी का चित्रण भी दसवीं शती से ही प्रारम्भ हा जाता है। बिहार-बंगाल-उड़ीसा उल्लेखनीय है कि इस क्षेत्र की जिन मूर्तियों में यक्ष-यक्षी युगलों के उत्कीर्णन की परम्परा लोकप्रिय नहीं रही है, फिर भी आम्बका की कई स्वतन्त्र मूर्तिया विभिन्न स्थला से प्राम होती है, जिसका कारण निश्चित ही उसका प्राचीन परंपरा की यक्षी होना है। इस क्षेत्र के सभी उदाहरणी में अम्बिका द्विभुजा है, और आम्रलुम्बि एवं पुत्र धारण करती है। इस क्षेत्र की सभी मूर्तिया दिगंबर परंपरा की कृतियां है। लगभग दसयी शती की एक मूति राष्ट्रीय संग्रहालय, दिल्ली (63. 940) में संग्रहीत है। (चित्र 5) पूर्वी भारत के किसी अज्ञात स्थल से प्राप्त इस पालयुगीन मृति में अम्बिका विभंग में पद्मासन पर खड़ी है। वाहन सिंह आसन के नीचे उत्कीर्ण है। यही की दाहिनी भुजा में आम्रलुम्बि प्रदर्शित है और बायीं में समीप ही अबस्थिन पुत्र (निर्वस्त्र) की गली स्थित है। शीर्ष भाग में आम्रफल के गुच्छक एवं लघु जिन आकृति उत्कीर्ण है। परिकर में उपासक, सेवक वाद्यवादक एवं नृत्यरत आकतियां आमूर्तित है। उड़ीसा के कियोनिझर जिले के आनन्दपुर स्थित पोदसिंगिदि नामक स्थल से

Page #213
उत्तर भारत में जैन यक्षी अम्बिका का प्रतिमानिरूपण अम्बिका की एक मध्ययुगीन मूर्ति प्राप्त होती है।" ललितमुद्रा में विराजमान सिंह वाहना अम्बिका की दक्षिण भुजा भग्न है, पर बाम मे पुत्र स्थित है। अन्लुआरा से प्राप्त और पटना सग्रहालय में संकलित (10194) बड़ी मूर्ति में भजाओं की मामग्री स्पष्ट नहीं है। पर दाहिने पार्श्व की पुत्र आकृति उसे अम्बिका मनि बतलाती है।" मानभूम जिले के पक्वीरा से भी एक खण्डित मूर्ति प्राप्त होता है। दाहिनी भुजा खण्डित हैं, पर बायीं में पुत्र स्थित है। अम्बिका नगर (थानकुरा) से भी सिंह बाहना अम्विका को एक खण्डित मूर्ति प्राप्त होती है। यश्री की एक अवशिष्ट भुजा पुत्र के मस्तक पर स्थित है। वरकोला से भी पद्म पर यही अम्विका की एक मूर्ति प्राप्त होती है / * सिंहवाहना अम्बिका की वामभुजा में पुत्र की बंगुलगा स्थित है। शीप भाग मे आम्रफल के गुच्छक और जिन आकृति उत्कीर्ण है। लेना मे उपर्युक्त मूर्तियों की तिथि के उल्लेख नहीं किये गये हैं। ललितमुद्रा में आसीन सिंहवाहना अम्बिका की दो मूर्तियां नवमुनि एवं वारभुजी गुफाओं में नेमि के साथ उत्कीर्ण है। नवमुनि गुफा के उदाहरण में शीर्षभाग में आम्रगुच्छकों से सुशोभित यक्षी की भुजाओं में आम्रलुम्बि एवं पुत्र स्थित है।" जटामुकुट से सुशोभित अम्बिका के समीप ही दूसरा पुत्र (निम्न) आमृनित है। बारभुजी गुफा के उदाहरण में यक्षी की दाहिनी भुजा में फल और बायी में आम्रवृक्ष की टहनी प्रदर्शित है। शीर्ष भाग मे आम्रवृक्ष से युक्त यक्षी की बायीं भुजा के बगल (कोख) मे उसका पुत्र स्थित है। क्षिण भारत : उत्तर भारत के समान ही दक्षिण भारत में भी द्विभुजा अम्बिका का चित्रण विशेष लोकप्रिय रहा है। अम्बिका के साथ पुत्रों एवं वाहन सिंह के प्रदर्शन में नियमितता प्राप्त होती है। पर गोद के स्थान पर सामान्यत: दोनों पुत्रों को बाम पार्श्व में आमूर्तित किया गया है। आम्रलुम्बि का प्रदर्शन उत्तर भारत की तुलना में * जोली, अर्जुन, 'फर्दर लाइट आन व रिमन्स एट पोइसिगिदि', उष्टीसा हिस्टोरिकल रिसर्च जर्नल, ख० 10, 4, 1962, पृ 31-32. प्रसार, एव. के , 'जैन नोजेज इन व पटना म्धू या', श्री महावीर जैन विद्यालय गोल्डन जुबिली वाल्यूम, बबई, 1968, पृ 289 मित्रा, कालीपद, 'नाट आन हजैन इमेजेन', जर्नल विहार उड़ीसा रिसर्च सोसायटी ख. 28, भाग 2, 1942, पृ. 203. 41 मित्रा, टेबल,सन जन ऐन्टीक्वीटिजफ्राम बानकुरा प. 11. नित्रा, देवल, 'मम जेन एन्टीक्वीटीज फ्राप मानकग', वेस्ट बंगाल', जर्नल एशियाटिक सोसायटी, ख. 24, भ. 2, 1958, पृ. 13-133. " मित्रा, बबल, 'शासनदेवीज इन ध सम्बगिरि केस' जर्नल एशियाटिक सोसायटी, (गाल), ख, 1, अ. 2, 1959, पृ. 129. 80 तदेव, पृ. 132.

Page #214
42 मारनि नन्दन प्रसाद तिवारी काफी अनियमित रहा है। दक्षिण भारत में शीर्ष भाग में आम्रफल के गुच्छकों के प्रदर्शन के स्थान पर आम्रवृक्ष के उत्कीर्णन की परम्परा प्रचलित रही है। मृत अंकनों एवं अंमेलोयको साक्ष्य के आधार पर यह सर्वथा निश्चित है कि अम्बिका दक्षिण भारत की तीन सर्वाधिक लोकाप्रय यक्षियां (अम्बिका, पद्मावती, प्वालामालिनी) में से एक ही है। मन्ययुग में जहा कर्नाटक में पद्मावती सर्वाधिक लोकप्रिय रही है, वहाँ नामिलनाडु में अम्बिका को सर्वाधिक लोकप्रियता प्राप्त थी। पत्रिका की प्राचीनतम ज्ञान मूर्ति अयहोल (कर्नाटक) के मेगुटी मन्दिर (6345.1 प्रान होनी है। ललितमुद्रा में सामान्य पीटिका पर विराजमान द्विभुजा यक्षी की नीना गुजा पण्डित हैं। पर शीप भाग में आम्रगुच्छको एवं चरणे के नीचे सिंह पाहन का उत्कीर्णन यक्षी के अग्दिको होने के निश्चित प्रमाण है। आमपरू के गुफ्छकों क.मन्य ही दा मयूर एवं दो सिंह आकृतियों के चित्रण से कान्तार का भाव व्यक्त है। यत्री की याम भुजा के अवशिष्ट भाग से उसका भूमि पर स्थित रहा होना निश्चत है। वाहन के पीछे वाम पार्य में अम्बिकाका पुत्र उत्कीर्ण है, जिसकी एक भुजा में फल स्थित है। अम्बिका के दोनो पार्यों में 5 सेविका आकृतियां उत्कीर्ण है, जिनकी भुजाओं में पुष्प, चामर, फल एवं पात्र स्थित है। दाहिने पार्च की एक सेविका की गाद में अवस्थित पुत्र (निर्वस्त्र) निश्चित ही अम्बिका का दूसरा पुत्र है। ____ काची की आनन्दमंगल गुफा की सभी स्थानक अम्बिका मूर्तियों में सिंहवाहना अम्बिका की पाम मुजा पुत्र के मस्तक पर स्थित है। 18 त्रावनकोर राज्य के एक स्थल से प्राप्त उदाहरण / ५वीं-१०वीं शती) में सिंहवाहना अम्बिका (खड़ी) की दाहिनी भुजा से घरद व्यक्त है, पर वायों नीचे लटक रही है। बाम पार्य में दाना पुत्र अवस्थित है। तमिलनाडु के कलुगुमलाई से प्राप्त एक मूर्ति (१०वी-११वीं शती। मे सिंहवाहना अम्विका की दाहिनी भुजा एक बालिका के मस्तक पर स्थित है. और बायीं में फल या आम्रलुग्वि, प्रदर्शित है। वाम पाश्र्व में दो बालक (पुरुष) आकृतियां अवस्थित है। एलोरा की जैन गुफाओं में भी अम्बिका की कई मूर्तियां (१०वीं-११वीं शती) प्राज होती हैं। जिन में पूर्ण विकसित आम्रवृक्ष के नीचे आसीन द्विभुज अम्बिका . मंगुटा मन्तिम चाबुक्य शासक पुलकेशिन् द्वितीय का शक स वत् 556 (635-635) का भय उन्कीर्ण है। जिन्स, चार्ल्स, चालुक्यन आर्कटेक्चर, पृ. 31, फलक . " नाई पी. बी., यक्षी इमेजे। इन साउथ इन्डियन जैनिजा', डा. मियशी फेली सिटशन वाल्यूम, नागपुर, 1367, पृ. 345. इस.के. पी. बा. जैनेजम इन साउथ इन्डिया एन्ड सम जैन इपिप्राफ्स, शोलापुर, " पुत्र के स्थान पर पुत्री के चित्रण (अपारम्परिक) का आशय अस्पष्ट है, कयेत कि समीर ही .. साई, गैनिजम इन साउथ इण्डिया, पृ. 64.

Page #215
. 炸 , 何守一。

Page #216
SA SED S IROINTERNA . oniamut HALIORTH SEAN presaliHI चित्र-२. चित्र-३.

Page #217
* A - - - - “一 上田機 ,

Page #218
_

Page #219
उत्तर भारत मे गैन यक्षी अम्बिका का प्रतिमानिरूपण की भुजाओं में आम्रलुम्बि एवं पुत्र (गोद में) स्थित है। यक्षी का दूसरा पुत्र सामान्यत वाहन सिंह के समीप ही कहीं आमूर्तित किया गया है। यक्षी के दोनों पार्यो में स्त्री-पुरुष सेवक आकृतियां उत्कीर्ण हैं, जिनकी भुजाओं में सामान्यत चामर प्रदर्शित है। द्विभुज अम्बिका की एक मूर्ति कर्नाटक राज्य के अंगदि स्थित जैन बस्ती से प्राप्त होती है। त्रिभंग में आम्रवृक्ष के नीचे अवस्थित यक्षी की दाहिनी भुजा में आम्रलुम्बि प्रदर्शित है, जब कि बायीं समीप खड़े पुत्र के मस्तक पर स्थित है। पुत्र की एक भुजा में फल और दूसरे मे दण्ड प्रदर्शित है। दक्षिण पार्व में वाहन एवं दूसरा पुत्र आमूर्तित है। अकोला जिले के मुर्तजापुर से प्राप्त एक द्विभुज मूर्ति सम्प्रति नागपुर संग्रहालय में संकलित हैं। आम्रवृक्ष के नीचे खड़ी अम्बिका के शीर्ष भाग में नेमि की मूर्ति उत्कीर्ण है। सिंहवाहना यक्षी आम्रलुम्बि एवं फल से युक्त है। प्रत्येक पार्य में उसका एक पुत्र खड़ा है। समान विवरणों बाली एक अन्य मूर्ति (आसीन) श्रवणबेलगोल के चामुण्डराय बस्ती से प्राप्त होती है। त्रावनकोर राज्य के चितराल से प्राप्त एक मूर्ति मे दाहिनी भुजा की वस्तु अस्पष्ट है, और बायीं नीचे लटक रही है। वाम पार्श्व में अम्बिका के दोनों पुत्र उत्कीर्ण हैं।" दक्षिण भारत में यक्षी का चतुर्भुज स्वरूप में भी चित्रण प्राप्त होता है। जिन कांची के भित्ति चित्रों में चतुर्भुज अम्बिका अंकित है। पद्मासन में विराजमान यक्षी की उर्ध्व भुजा में अंकुश, पाश, एवं निचली में अभय, घरद प्रदर्शित हैं। बर्गेस ने भी कन्नड़ परम्परा पर आधारित चतुर्भुजा कुष्माण्डिनी का चित्र प्रकाशित किया है101 सिंहवाहना कुष्माण्डिनी की गोद में उसके दोनों पुत्र अवस्थित है। जिसे वह अपनी निचली भुजाओं से सहारा दे रही है। यक्षी की ऊर्थ्य भुजाओं में खडूग एवं चक्र स्थित है। समस्त अध्ययन से स्पष्ट है कि सभी क्षेत्रों में समान रूप से अम्बिका का द्विभुज स्वरूप ही सर्वाधिक प्रचलित रहा है। जिन-संयुक्त मूतियों में अम्बिका सदैव द्विभुजा है। केवल स्वतन्त्र मूर्तियों में अम्बिका को चतुर्भुजा भी निरूपित किया गया है। सिंहवाहना अम्बिका के साथ परम्परा के अनुरूप ही आम्रलुम्थि एवं पुत्र और शीप' भाग में आम्रफल के गुच्छकों का प्रदर्शन सर्वत्र लोकप्रिय रहा है। दिगम्बर स्थलों की जिन-संयुक्त मूर्तियों में सिंह वाहन का प्रदर्शन दुर्लभ है। सातव्य है कि दिगम्बर ग्रन्थों में द्विभुज अम्बिका का ही उल्लेख प्राप्त होता है, पर मूर्त अंकों 80 शाह, 'आइकनामफी अम्बिका', पृ. 154. 8 तदेव, 5 154-155. 88 तदेव, पृ 155. तवेव, पृ. 156. 00 तदेव, प. 158. 01 अगेंस, जेम्स, दिगम्बर जैन आइकनाप्रफी', ध इण्डियन एण्टिक्वेरी, ख. 12, 1903, पृ. 463, फलक 4, चि. 22. " केवल दिगम्बर परम्परा के एक तांत्रिक प्रथ-अम्बिकाताटक मे ही चतुर्भुज एवं अष्ट भुज अम्बिका का ध्यान किया गया है।

Page #220

४४
मारुति नन्दन प्रसाद तिवारी
में द्विभुज के साथ ही चतुर्भुज अम्बिका का चित्रण भी लोकप्रिय रहा है। दिगम्बर परम्परा की सर्वाधिक चतुर्भुजा मृर्तिया खजुराहो से प्राप्त होती हैं। दिगम्बर स्थलो की तुलना में अम्बिका की चतुर्भुज मूर्तियां श्वेताम्बर स्थलों पर कम हैं, जब कि श्वेताम्बर प्रन्ध द्विभुज के स्थान पर सर्वदा अम्बिका के चतुर्भुज स्वरूप का ही उल्लेख करते है। साथ ही जहा श्वेताम्बर स्थलो पर परम्परा के अनुरूप चतुर्भुज, अम्बिका की ऊर्व भुजाओं में पाश एव अंकुश नही प्रदर्शित है, 05 वही दिगम्बर स्थलों (खजुराहो, देवगढ़, लखनऊ मंग्रहालय) पर परम्परा के विरुद्ध ऊर्ध्व भुजाओं में पाश अंकुश प्रदर्शित किया है। श्वेताम्बर स्थलों पर अम्बिका की स्थानक मूर्तियां दुर्लभ है, पर दिगम्बर स्थला पर समान रूप से आसीन और स्थानक मूर्तियां लोकप्रिय रही है। कंबल तारंगा के आजतनाथ मन्दिर (श्वेताम्बर) पर स्थानक अम्बिका की एक मृति उत्कीर्ण है। अग्बिका के दृमरे पुत्र का प्रदर्शन स्वतन्त्र मूर्तियों में ही लोकप्रिय रहा है। इवेताम्वर स्थलों के एकरूप स्वरूप के विपरीत दिगम्बर स्थलों पर चतुर्भुज अम्बिका के निरूपण में कई प्रकार प्राप्त होते हैं। आम्रलुम्बि एवं पुत्र के माथ ही चतुर्भुज अम्बिका को पद्म , पद्म-पुस्तिका, अंकुश, पाश एवं त्रिशूलघण्ट जैसे अपारम्परिक आयुधा से युक्त भी प्रदर्शित किया गया। खजुराहो की एक अम्बिका मनि (१६०८) में यक्ष-यक्षी युगल का उत्कीर्णन अम्बिका मूर्ति में हुए विकास की अन्तिम परिणति है। ६५ काल विमलासही और नारगा क का उदाहरण में चतुर्भुन अम्बिका के माथ पाश का
प्रवर्णन प्राप्त होता है। * कवल नारगा, जालोर एव विमलवसही की तीन चतुर्भुज मूर्तियों में ही अम्बिका के निरूपण में स्वरूपगत भिन्नता प्राप्त होती है। अन्य सभी चतुर्भुज उदाहरणों मे तीन भुजाओ में आफ्युम्वि और चौथी मे पुत्र स्थित है।

Page #221

पाइअ-सह-महण्णवों में अनुपलब्ध शृंगारमञ्जरी की शब्दावली
के. आर. चन्द्र
श्रृंगारमन्जरी सट्टक की रचना विश्वेश्वर के द्वारा १८वीं शती के प्रारंभिक काल में की गई है। उस समय प्राकृत बोलचाल की भाषा नहीं थी और अपभ्रंश भाषा भी आधुनिक भाषाओं में बदल रही थी। इस परिस्थिति के कारण इस सहक में जीती-जागती प्राकृत भाषा नहीं मिलती। विश्वेश्वर संस्कृत भाषा के विद्वान थे अत प्राकृत व्याकरणों के आधार से संस्कृत का प्राकृत बनाकर इस सट्टक की रचना की है। ऐसा मालूम होता है। इसके अतिरिक्त कुछ ऐसे शब्द भी हैं जो 'पाइय. सट्टनहण्णवो' में उपलब्ध नहीं है। ऐसा होना स्वाभाविक भी था क्योंकि इस प्राकृत कोष के सम्पादन के समय तक श्रृंगारमझेरी प्रकाश में नहीं आयी थी । यहाँ पर ऐसे ही शब्दों का संग्रह किया जा रहा है जिससे आगामी प्राश्न कोष में उन्हें स्थान मिल सके। इन नये शब्द। की विशेषता निम्न प्रकार से दर्शायी जा सकती है:
१. संस्कृत के आधार से बने हुए शब्द २. उपसर्ग लगाकर बनाये गए शब्द ३. भिन्न अर्थ वाले शब्द ४. पौराणिक विशेष-नाम वाले शब्द ५. व्यक्तिविशेषनाम पाले शब्द
६. असंकलित रूप वाले शब्द अग्गवीअ ४ १३ (अप्रबीज)=एक असुर का नाम अणिद्धारिय. १. १२ ८ (अनिर्धारित)=अनिश्चित अणुसय ४४ (अनुशय) ईर्ष्या, दुश्मनी अण्णपरदा (आ) १,२९,३५ (अन्यपरता)-अन्यसम्बन्धी अद्धेन्दु १.१ (अर्द्धन्दु)-अर्द्धचन्द्र [ जब कि 'अद्धोरु' इत्यादि शब्द पा.स.म में
मिलते है ] अब्भमु १.१६ (अभ्रमु)-ऐरावत हस्ति की प्रिय हस्तिनी अब्भुवाअ १२६ (अभ्धुपाय)-प्राप्ति का उपाय, पहेच अहिबद्ध ११ (अधिबतू)-गाढ बंधा हुआ [जब कि 'अहिमय, अहिकिच्च' इत्यादि
शब्द पा.स.म. में मिलते है]

Page #222

४६
क भार चन्द्र
अहिसंग १२१.१ (अभिषग) आसक्ति
[पा मम. में 'अहिराम, अहिसंका, अहिसंधि' आदि है] आआरिअ ३.७३ (आकार्य)-पास मे बुला कर इन्चिअ १२४ (उचित)-एकात्रत [पा.स.म. मे 'उच्चइअ'] उजिंभ ११९ (उन्जृम्भ)-फैलना उवजण १२५ १ (उपजन) माथी लोग. परिवार के लोग
दि (म्बइ। ३.५. (भति)-न्यूनना, कमी चक्किाद (इ) १.५ (चमत्कृति)-चमत्कार [पा सम में 'चमत्कार' 'चमक्किअ' हैं ] चुकिला (आ) ३१० (न्युनिता) च्युतिशीलता, नष्ट हो जाने का गुण [पा.स.म. में
डाआसुअ ४६ (छायासुत)-शनि नाम का ग्रह णापदि २ २३ ८ (ज्ञाप्यने)-सचित किया जाता है णामीर २.११. ४.१४.२ (नासिर, नासीर)-आगाही करने वाला, आगेवान. णि पुण्ण २.५.२ (निप्पन्न)-सिद्ध. [पा.स.म.में 'णिप्फण्ण' है ]
णुद ४१३ (नुन)-स्तुत तिमिहआ४.७ (वृष्णिका)-तृष्णा
थाविअ ४.१ (स्तोकित)-थोडा किया गया, अल्पकृत दिहा १.३८ (दिशु)-दिशा पउत्य ४२३.२६ (प्रवृत्त)- प्रवृत्ति की गयी पच्चइस १२९.३५ (प्रत्येष्यामि)-विश्वास करुंगा [पा.स.म. में 'पच्चश्य',
'पञ्चय' हैं परंतु मूल धातु और उसके अन्य रूप नहीं हैं] पजाण १.१ (पर्यानत)-झुका हुआ [पा.स.म. में 'पज्जाउल' है ] पणअण १.१२ (प्रणयन)-रचना पत्त १९ (पात्र)-नाटक के पात्र के अर्थ में पम्म ३ १०; १.८ । पद्मा-एक पुष्प [पा स.म में 'पउम, पोम, पोम्म' मिलते हैं। परामिस ३५५ (परामृश)-पेछिना, स्पर्श करना पा स.म में 'परामरिस, परामुस,'
मिलते हैं] परिक्किद अ) ४.२३.१५ (परिष्कृत)-सजा हुआ परिवरिह ३.३३ (परिबई)-सम्पत्ति, परिवार पसत्ति १ १२.१० (प्रशस्ति)-प्रशंसा पममच्छिअ २ २४ (प्रसमीक्ष्य)-प्रकर्ष से देखकर [पास.म मे 'पसमिक्ख' धातु
“के रूप में दिया गया है]

Page #223

शृङ्गाम्मचरीकी शब्दावली
पारिसअ ४.२३.१६ (पारिषद)-शिव की सभा का सदस्य
१२.२ -सभासद [ पा.सम मे 'पारिमग्ज' हे] पुप्फाउह १.२ (पुष्पायुध)-कामदेव [पा.स म. में 'पुष्पावत्त, पुण्फमाण' है] मग्ग २.३७ (मग्न)-डूबा हुआ, तल्लीन मथिक्क ४.३ (मस्तिष्क)-मिर महुव्वअ ३.२४ (मधुव्रत)-भौरा विउणेमि ३.४६ (विगुणयामि)-दु म्बी करना हूँ। विउणाविआ ३.१४ (विगुणापिता)-दोपारोपण किया गया [पा.म.म. में 'विश्ण'
विशेपण के रूप में है] विण्णायअ १ २४ विज्ञापको सूचित करनेवाला [ 'विण्णय' के अन्य रूप पा.म.म में है। धीरुअ २.४० (वीरुध)-पुन पुनः पनपनेवाली एक पुष्पमयी लता या पौधा संरज्जए १.२८ (संरञ्जते)-अनुरक्त होता है [पा म.म. में 'रज्ज. अणुरज'. और
___ 'संचर, संतप्प' इत्यादि हैं ] सालिदा(आ) १.१ १ (शालिता) शोभा [पा.स.म. मे 'सालिणी, मार्मिणा' है। सुअती ४.२ (सुदती)-सुन्दर दांतो वाली सुंभ ४.१३ (शुम्भ)-मारना [पा.स.म. में 'णिसुभ' के रूप है] सुहाधाम १.३६ (सुधाधाम)-चन्द्रमा [पा.स.म. में 'मुहाकर' है ] सेअंबु १.२ (स्वेद+अंबु)-पसीने की बूंद सेल्स १.५ (शैलूष)-नट हरिआ ४२५ (हरित)-दिशा ध्यान देने योग्य कुछ अन्य शब्दरूप इस प्रकार है : आकीडं १६ (आकीटम्)-कीडे तक आबम्हं -१.६ (आब्रह्माणम् । ब्रह्मा तक अत्तदा १.२९.३७ (आप्तता, आप्तत्व)-विश्वसनीयता णिट्टदा २.९.१ (निष्ठता, निष्ठा)-निष्पत्ति, स्थिति सुहिददा ३.३ (सुखितता, सुखित्व)-सुख का भाव फहेत्ती १.१७.८ (कथयित्री)-कहनेवाली वीहांत ४.१३ (विभवत्)-होता हुआ एदाहि ३.४० (एतस्मात्) यहाँ से, इससे [हेमचन्द्र और अन्य व्याकरणकारी ने इस रूप को उधृत किया है। पिशल (४२६) ने व्याकरणकारों का संदर्भ दिया
है, किन्तु किसी अन्य से यह रूप उद्धृत नहीं किया है।

Page #224


Page #225

एक प्राचीन-गूर्जर बारहमासा काव्य
गुरु-स्तुति-चर्चरी
र म शाह
बारहमासा काव्यप्रकार पुरानी गुजराती-राजस्थानी, हिंदी, बैगला आदि माहिन्य मे शताब्दियों से प्रचलित है। गुजराती में ठेठ तेरहवी शताब्दी से बारहमामा (गुज. बारमासी) काव्य मिलते हैं।
___ उपलब्ध गुजराती बारहमासा काव्यो में पाल्हण कृत 'नेमिनाथ बारमासा' (रचना वर्ष सं १२८९) अबतक प्राचीनतम माना जाता है। उनकी समकालीन एक बारहमासा कृति यहाँ प्रस्तुत है, जो खेतरवसही जैन ज्ञान भंडार, पाटण से उपलब्ध नाडपत्रीय हस्तप्रत में मुझे प्राप्त हुई है। इसी प्रति मे आगमगच्छीय आचार्य जिनप्रभमूरि की अनेक रचनाएं लिखी हुई हैं। उन्ही रचनाओं के साथ होने से और भापा तथा रचना शैली में साम्य होने से प्रस्तुत कृति उन्हीं की रचना होने की अधिक संभावना है। जिनप्रभसूरिका समय विक्रम की तेरहवीं शताब्दी का अन्तिम चरण निश्चित है।
शृंगारनिरूपक बारहमासा काव्यप्रकार का जैन कवियों ने वैराग्यबोधक रचनाआ में सफल विनियोग किया है। यहां प्रकाशित काव्य बारह मासे के वर्णन के साथ गुरु के गुणों की स्तुति करने के लिए रचा गया है। यह सरल उपमालंकार से विभूषित, स्वाभाविक भाषा प्रवाह में सद्गुरु के गुणों का भाववाही वर्णन करने वाल्य अपने ढंगका एक सुंदर काव्य है।
__ काव्य की भाषा उत्तरकालीन अपभ्रंश है, जिसमें गुजराती की प्रथम भूमिका का उद्भव स्पष्ट दिखाई देता है। छंद प्रसिद्ध दोहा छंद है।
___ काव्यान्त उल्लेख में काव्य को चाचरी बताया गया है और गूर्जरीराग में उनका गान किया जा सकता है ऐसी सूचना है। 1 प्राचीन-मध्यकालीन बारमासा सग्रह, ग्वड १ सपा. संशो डा. शिवलाल असलपुरा,
अमदावान, १९७४, १ .. देखें-'आगमगच्छीस जिनप्रभसूरि कृत संविद्वय' र. म. शाह, सबोधि वर्ष ., अ .

Page #226

। म शाह
गुरु-स्तुति-चर्चरी नदउ पुंडरीअ-गोयम-पमुह गणहर-वसु । नामगहेण वि ह जाहं फुडु जायइ सिव-सुह-फंसु ।।१।। जिणवर पत्ता मोक्ख-पुरि संघह मारगु देउ । तित्थ पवत्तइ गणहरहिं सासय-सुक्खह हेउ ।।२।। आसाढह जिंब जलहरु गाजइ मोर उलासु । तिव गुरु-आगम-देसण भवियण-मणह चियासु ॥३॥ सावण सलिलिहिं महीयल जिंव ओल्हावइ दाहु । पावह तावु तिय भवियण सझाय-झुणि मुणिनाहु ॥४|| भाद्रवइ भरु नीरहं सरवर सरिय पसरंति । सुह-गुरु सम-रसि भरिय पुण सरि सरि उविउ हरति ।।५।। आसोय सोहइ पुन्न ससि जिंव तारागणजुत्तु । अब्भ-विमुक्क गयणंगणि तिव गुरु मुणिहिं पवित्तु ॥६॥ कत्तिउ चंदि दिणिवह किरणिहिं नीमलु भाइ । सुरु गुरु झाणिहिं पूरीउ सास-सूर विणु पडिहाइ ॥७॥ मागसिर मागई मागु जिंव ववहार-वणिय-सत्थ । तिव गुरु मुय-ववहारिहि विहरइ धरणि पसत्थ ।।८।। पोसह पोसई निय-तणु विबिह-आहारिहि लोय ।। सुहु गुरु पोसइ सम रसि कारणि कम्म-विओय ॥९॥ माहह महियलु हिम-फरसु वाइ न चालण जाइ । सुगुरु आभितर-संठिउ बाहिरि कह वि न ठाइ ॥१०॥ फागुण फूलिय वणराई गुरु-गण हरिसु यहेइ । नं किर महुअर-झुणि मिसि रमणीउ चरिउ कहेइ ॥११॥ सोहइ वसंत पसंत-सिरि चेत्तह चाचरि चित्त । विसय-अजय सुह-गुरुह पय किर वंदण पत्त ।।१२।। वइसाहह सहयार-वणि कोइल महुर लवेइ । नं किर सुह-गुरु-आगमणु धामी वधावेइ ॥१३॥ दिण जेट्र जेठह जिव रषि किरणिहि खर तवेइ । तिव गुरु दुक्कर-तव-चरणि कढिण-करो य दीवेइ ॥१४॥ सहला ताहं जि दीहडा सहला ताहं जि मास । जे गुरु बंदइ विहिपरि ताहं जि पूरिय आस ।।१५।।
।। गुरु-स्तुति-चाचरि गूर्जरी-रागेण छ।।

Page #227

તારંગાનું અજિતનાથ જિનાલય
સ્થપતિ મનસુખલાલ સેમપુર
તારંગા પર્વત પર સ્થિત, ચૌલુક્યાધિપ ગુર્જરેશ્વર મહારાજ કુમારપાળ વિનિર્મિત જિનદેવ અજિતનાથનું મહાન ચેય પશ્ચિમ ભારતમાં આજે અવશિષ્ટ રહેલા પ્રાચીન-મધ્યકાલીન ભવમાં સૌથી ઉન્નત અને મોટું છે. અમે ભ રત જૈન કિતાબ સંઘના પ્રમુખ શેઠશ્રી કસ્તૂરભાઈ લાલભાઈની પ્રેરણાથી શેઠ આણંદજી કલાગુરુની પેઢી તથા તેના જીર્ણોદ્ધારનું કામ ભારી દેખરેખ હેઠળ છેલ્લા છએક વર્ષથી ચાલી રહ્યું છે ને દ્વારમાં મુખ્ય કાર્ય તે મ દિરના બહિર ગ પર ચડાવેલ વજ-શક્તિ(ના)ના ન પડ કાઢી નાખી મ દિરની અસલી કારીગરીને બહાર લાવવા, અને તેમાં થયેલ ભાંગને સમારવા તેમ જ અ તરગમા કરેલ ર ગકામને ભૂમી તબે, ભારપદો અને તેને ચોખાં કરવા તેમ જ વિશેષ મજબૂતી લાવવા પૂરતું સીમિત છે
આ મંદિરનું અદ્યાપિપર્યત તલ પશ અધ્યયન થયું ન હોઈ, જીર્ણોદ્ધાના પ્રારંભ પછી ત્યાં પાલખ બ ધાઈ જતાં તેનું વિગતવાર સર્વે કરી એક પુ તક તૈયાર કરવાને મને વિચાર આજે મિત્રોનાં પણ પ્રેરણ-ત્સાહન મળ્યાં અધ્યયન-લેખન કાર્યમાં અમદાવાદ ખાતેના શ્રી ભોળાભાઈ જેસિંગભાઈ સશોધન વિદ્યાલયના ગુજરાતી દેવાલય સ્થાપત્યના તજજ્ઞ ગણતા આસ્થાન–વિદ્વાન દા કાન્તિલાલ કૂવચ દ સોમપુરનો સહકાર પ્રાપ્ત થયો દા સેમપુરાને મારા ખર્ચે તાર ગા કેટલીયે વાર સાથે લઈ ગયે તેમણે મારી સાથે રહી મંદિરનો વિગતવાર અભ્યાસ કરી ને ઉતારી સાથે સાથે મદિરનાં શિલ્પ-સ્થાપત્યની તસ્વીર ખેચાવી નેગેટિવ દા. સોમપુરાને અમારા પુસ્તક માટે સેપર પુસ્તકને મુસદો અ ગ્રેજીમાં દા. સોમપુરા દ્વારા તૈયાર પણ થયે; તે શેઠ શ્રી. કે તૂરભાઈ લાલભાઈને દા સોમપુરા સાથે જઈ બતાવેલ અને શ્રી મજમુદાર પણ તે જોઈ ગયેલા. તે છપાવવાની વ્યવસ્થાની વેતરણ ચાલતી હતી, તે દરમિયાન દા. સોમપુરાએ Vidya (Vol. XV, No. 1, August 1971)71 "The Architectural Treatment of the Ajitanatha Temple at Taranga” શીર્ષક હેઠળ પ્રસ્તુત વિષય પર લેખ પ્રકાશિત કર્યો. છપાવ્યા બાદ કેટલેક કાળ વીત્યે મને ઔદાર્ય પૂર્વક પ્રસ્તુત લેખની ૨૫ નકલે ભેટ આપી, તેમની આ સજજનતાને અહીં સાભાર ઉલલેખ કરું છું
દ સોમપુરાનું અનુમુદ્રણ જોઈ જતાં પ્રારંભમાં જ વાગ્યુ કે તે તો ગુજરાત યુનિવર્સિટીની શિક્ષકને મળતી! અપણુ-ગ્રાન્ટના ફળરૂપે તૈયાર થયે હતો તેમાં આપેલ ચિત્રભાનાં ઘણુંખરા મારી નેગેટિવે પરથી હતા, પણ તે તને ઉલ્લેખ લેખમાં ૧ આમાના થોડાક શેઠ આણંદજી કલ્યાણજીની પેઢીના સંચાલક શ્રી ઠાકર સાહેબના છે આ
વાતની નોધ દી સોમપુરા અને મારા આગામી પ્રકાશનમાં જાણવીકાર” માં અંતભાગે

Page #228

સ્થપતિ મનસુખલાલ સેમપુરા
કદાચ સરતચૂકથી રહી ગયો હશે તેમ લાગ્યું અમારા બંનેના સંયુક્ત પ્રયાસથી એ જ વિષય પર પુપતક તૈયાર થઈ રહ્યાને નિર્દેશ તેમાં જોવા મળે નહીં દા સોમપુરાએ લગભગ અર્ધા દાયકાથી વિદ૬-લેખન અનુપગે થાપેલ નવીન, વિમુક્ત પર પરા હવે વિગેપ ઘાયી અને સુઇ રૂપ ધારણ કરતી જોઈ આનદ અનુમો દા સોમપુરાએ પિતાને આ વિષય પર જે કહેવાનું હતું તે પ્રકાશિત કરી ચૂક્યા હોઈ, મિત્ર તરફથી સૂચના થઈ કે મારે આ મહત્ત્વપૂર્ણ દેવભવન પર કઈ વિશેપ લખવા જેવું હોય તો લેખરૂપે પ્રકાશિત કરવું . મોમપુરાને લેખ વાચી જતા મને લાગ્યું કે પ્રસ્તુત વિષય પર વિશેષ કહેવા માટે અને અવકાશ છે લેખના આયોજન–સ ઘટનામાં “શાળાકીય” અને “ આભાસી-વૈજ્ઞાનિક પદનિતે બન્ને સરળ, સ્પષ્ટ અને સુપાતામાં સહાયરૂપ બને તેવા અભિગમ અને પદ્ધતિ અખત્યાર થઈ શકે તેમ છે તેમ પણ લાગ્યું પુરાંતરવિને લેખન સામાન્યત સ્થૂળ માન-પ્રાણ, ને તેમના શિલ્પસ્થાપત્યના આકતનમાં કેટલીક વાર તરસત્ત્વના અભાવ હેવા ઉપરાંત કલાપ્રેક્ષણ અને રસદર્શન પણ કેટલાક અપવાદ બાદ કરતા પ્રાય અનુપથિત હોય છે આથી મારી પોતાની રીતે, રિપીજનની દષ્ટિએ આ વિષય પર લખવા વિચાર્યું છે. સરકારમા સિહાસન વિદ્વાનો કે વિશ્વવિદ્યાલયમાં મયૂરાસના સીન વ્યુત્પનો જેવું શિલ્પજનેનું લખાણ અધિકૃત ન કહી શકાય કે પ્રમાણભૂત ન માની શકાય તેવી સમજણ સાથે, તે વાતને સ્વીકાર કરીને, આ લેખે લખુ છુ સેમપુરાના વિજનેચિત લેખ આ લેખનું પ્રેરણાસ્ત્રોત બને , એ વાતને સહર્ષ ઉલેખ સૌ પહેલાં કરી લઈ આગળ વધીએ..
સાંપ્રતકલિીન લેખન અને અજિતનાથ ચૈત્ય અજિતનાથ જિનાલય પર સાંપ્રતકાલીન લેખકો દ્વારા જે કઈ લખાયું છે તેમાથી ડાંકને ઉખ આપણને દા સોમપુરાની સદર્ભ સૂચિમાં મળે છે, જેની નોંધ લીધા બાદ મારી સૂચિ આપીશ સોમપુરા નીચે નિર્દિષ્ટ સાંપ્રતકાલીન ગ્રન્થને ઉપયોગ કરે છે "Burgess and Cousens · Architectural Antiquities of
Northern Gujarat' Desai MD.Jain Sahitya no Samskipta Itihasa Epigraphia Indica, Volume II [અને] * Jainatīrtha Sarva Samgraha ', Volmue 1, pt. 1"9
ઉપર્યુક્ત સૂચિમાં 2 ના મુદ્રસ્થાન અને છપાઈ-વર્ષ અપાયા નથી, તેમ જ જૈનતીર્થ સર્વસંગ્રહના લેખક અને સમુચ્ચય કાર ૫ અંબાલાન પ્રેમચંદ શાહનું નામ આપ્યું નથી (અને P. 27 પર તેમનુ નામ Amritlal P Shah તરીકે ઘણાવવામાં આવ્યું છે જે કદાચ કલમદોષથી થયું હશે, તેથી તે અંગે વિશે કહેવાની આવશ્યકતા નથી)
આવવાની હતી દર સોમપુરાને જ્યારે મે તસ્વીર સેપ્યું તે પળે તેમાં કેટલીક તસ્વીરો શ્રી ઠાકોર સાહેબની નેગેટ પરથી છે તે વાતનો ૩૯તે ન કરો રડી પાયે દી સેમપુરાના લેખમાથી મારા નામનો છેદ ઉડયો ત્યારે શ્રી ઠાકોર સાહે મને તારા પણું દુર્ભાગ્ય અને
સહસી લેપ થયો જે બદલ અહી’ હું દિલગીરી વ્યક્ત કરું છું, ૨ Sompura, p 3

Page #229

તારંગાનું અજિતનાથ જિનાલય પણ અજિતનાથ ચેત્ય પર તે Burgess-Cousens અને ઘ સામપુરાના લેખન વચ્ચેના ગાળામાં બીજા પણ કેટલાક લેખન-પ્રકાશન થયા છે, જેમાંના ઘણાને ઉલ્લેખ તેમણે કર્યો નથી આથી અહી ભારી બનાવેલી તેની સુચિ પ્રકારન–સ્થાન અદ અવક વિગતો સાથે, છપાયાના વર્ષને ક્રમાનુસાર નીચે મુજબ છે 1 James Burgess and Henry Cousens, dichaec tau! Infajta
ties of Northern Gujarat (ASIS YYYII), pp 115-16, Plts
CVIII-CIX 2 J. Kirste, “ Inscriptions from Northern Gujarat" Lpruni
phia Indica, Vol II, Calcatta, 1894 3 મોહનલાલ દલીચ દ દેસાઈ, જેન-સાહિત્યને સંક્ષિપ્ત પરિહાસ, મુ, 1
૫. ૨૬૪, અને ચિત્ર 4 Sarabhai Manilal Nawab, Jama Tirthas in India and their
Architecture, Ahmebabad, 1944, pp 47-48 und hgs. 165-171 5 H D. Sankalia. The Archaeology of Gujarat, ( Including)
Kathiawar, Bombay, 1942, pp 112-113 6 ન્યાયવિજયજી, જૈન તીર્થોને ઇતિહાસ, અમદાવાદ, ૧૯૪૯, ૫ ૧૯૩
૫ ડિત અબાલાલ પ્રેમચંદ શાહ, જૈન તીર્થ સર્વસંગ્રહ, ભાગ પહે, ખડ
પહેલે, અમદાવાદ, ૧૯૫૩, પૃ. ૧૪૭–૧૪૯ 8 SK Saraswati in The Struggle for Empire, BVB Vol 1,
Bombay Sec, ed. 1966, p. 597. 9 MA Dhaky, " The Chronology of the Solanki Temples
of Gujarat," Journal of the Madlıya Pradesh Inhas Purishad, No. 3, 1961, pp. 59–60 મધુસૂદન ઢાંકી અને હરિશ કર પ્રભાકર શાસ્ત્રી, “કુમારપાળ અને કુમાવિવારે” પથિક, ઓકટ ૧૯૭૦, પૃ. ૫૬-૫૭ અને ૬૪ (આ ઉપનન “Jaina Temples of Taranga-A study” by C K. Shah નામક એક લેખનું અનુમુદ્રણ મારા જોવામાં આવ્યું છે, પણ અનુમુણમાં તે લેખ કયા સામયિકમાં અને તેના કેટલામાં અંકમાં છે મારે છે તેની વિગત છાપી નથી)
મંદિરના નિર્માતા અને નિર્માણકાળ પર્વતસ્થ આ તુ ગર્ભવ્ય જિનાલયના નિર્માતા તરીકે જૈનધર્માનુરાગી સેલ કીરાજ ગુર્જરેશ્વર કુમારપાળનું નામ પર પરાથી જોડાતું આવ્યું છે. મદિરની સ્થાપનાને મૂળ પ્રશસ્તિ લેખ મળે નથી અને મૂલનાયકની મુર્તિ તેમ જ પબાસણ ૫ દરમે શતકના જીર્ણોદ્ધાર વખતના હોઈ પ્રતિમાની મૂળ પ્રતિષ્ઠાને લેખ પણ આથી વિલુપ્ત થ છે
10.

Page #230

પતિ મનસુખલાલ સેમપુરા
મદિર–નિર્માતા સબ ધમાં દા સોમપુરાનું અવલોકન આ પળે ટકીશું.
"The temple dedicated to Ajitanātha at Taianga is said to have been built during the reign of the Solankı king Kumārapāla (A.D 1143-1172) Though temple seems to have been restored and extended several times, it has retained the original form and to a great extent the sculptural wealth over the external walls and internally in Gridhamandupa etc as well
From the account given in the Kumārapāla-prati hodha' (V S. 1241) it seems that Kumārapāla ordered his minister (Dandanāyaka) Abhaya, the son of Yaśodeva, to construct this temple 69 Prabhāvaka Carita', (V S. 1334) also narrates about the construction of this temple by Kumārapāla $8
Te (sıc] arched-pıllar (kirtistambha) erected it small cell (devakulıkā) on the left of the main fortified entrance on the east, contains an epigraphical reference, dated VS 1230 (only two years after the demise of king Kumārapāla), wherein the name of the aforementioned minister Abhaya, who was trusted by the king with the construction work of the Ajitanātha temple [occurs] It reads like this:
स. १२३० वर्षे फागण वदि ३ ववेग मे अमल(भये)न ।' Though no details as to construction of the temple is given here, it definitely commemorates the name of Abhaya, under whose direction the temple was erected and probably the date of completion of the work, in memory of which he caused to erect this kirtistambha (memorial pillar)' 57 Somaprabhasari, Kumārpala-Pratıbodha', Aryakhaputacharya
Katba p 453, M. D Desai, 'Jain Sahityano Samkaipta Itihasa',
p. 264, Para 374, p 275, Para 392 58 Prabhācandra Sari, Prabbávakacarita', Shri Hemachandrasuri
Prabandha, w, 720-724, JSI, P 415, para 599. દા. સોમપુરાના ઉપર ટકેલ અવલોકન પર કેટલુક ટિપ્પણુ પ્રથમ દષ્ટિએ જ આવશ્યક બની જાય છેપહેલી વાત તો એ છે કે કુમારપાળ આ મદિરના નિર્માતા હોવાનાં બેથી વિશેષ 3 Ibid, p. 26

Page #231

તાર ગાનું અજિતનાથ જિનાલય
યાહૂ મયિક પ્રમાણે ઉપલબ્ધ છે, મદિરની મિતિ ા. સોમપુરાએ સૂચયુ છે તેમ સં. ૧૨૩૦ ઈ.સ. ૧૧૭૪ નહીં, પણ તેનાથી ૧૧ વર્ષ પર્યંની એટલે કેસ ૧૨૧ / ઈ.સ ૧૧૫ હેાવાના સ ભવ છે, અને ભદિરમાં ગુંŕહાર સમયે સમારકામ જરૂર થયુ છે, પ્ણ તેને વધારવામાં આવ્યુ નથી, કાઈ જાતના વધા। થયેલા દેખાતે। નથી આ ટાણે મદિના કારાપક અને નિર્માણકાળ અનુલક્ષે શ્રી મધુસૂદન ઢાંકી અને શ્રી હરિશ ક પ્રભાગ કર માસ્ત્રનુ અવલાકન ઉપર્યુક્ત હાઈ, તે અહી અવતારી આગળ વધીશુ -
તાર ગાના ડુ ંગર પર કુમારપાળે દિંતીય તી કર અજિતનાથનુ ઉતુ ગ ભવન કરાવ્યાનાં સારા પ્રમાણમા વામયિક પ્રમાણા મળે છે. નવિષયક કદાચ સૌથી જૂને ઉલ્લેખ ‘કુમારપાલ પ્રતિધ”માં મળે છે. એવા કહ્યુ છે તે પ્રમાણે જયદેવના પુત્ર દૃષ્ણાધિપ અભયની દેખરેખ નીચે એમ દિર તા ગા—પર્વત પ રાજો કુમારપાળે કરાવેલુ,29 પ્રભાચન્દ્રાચાર્ય'ના “પ્રભાવકત્રિ” (સ ૧૩૭૩/ ઈ.સ ૧૨૭૭)માં જણાવ્યા મુજબ કુમારપાળને અજિતનાથની પ્રતિમા પુજવાથી અજયમેરુ (અજમેર)ના રાજા શાક ભરિના શુર્રરાજ પર વિજય મળેલા એ કારણસર આચાય હેમચદ્રના ઉપદેશથી તાર ગા પર અજિતનાથ મૃત્રનાયકનું બિન્ન સ્થાપેલુ.૪ આ વાત ઉપાધ્યાય ‘જિનમણ્ડન’ના ‘-ભારપાલપ્રબન્ધ' (મ ૧૪૯/ ઈ.સ. ૧૪૩)માં પણ આપી છે આ મદિર ભાધ્યાનુ વર્ષ Üીશ્વશાવલી”મા વિ સ ૧૨૨૧/ઈસ ૧૧૬૫ આયુ છે હૈં જે વિશ્વખ્ત માનવામા હરકત જેવુ નથી. આ સિવાય ‘રત્નમ’દિર્ગાણું ’ના ‘ઉપદેશનઃ ગિી” ( -સ ૧૫૧૭ આ ઈ.સ. ૧૪૬૧)માં તાર ગામા મહારાજ કુમારપાળે ભવ્ય મંદિર બનાવી એમા અજિતનાથ થાયાના ઉલ્લેખ છે. ૫ દરમા શતકના મધ્યભાગમાં રચાયેત પંડિત મેઘની તી માલા ''માં પણ કાન્ત કુમારપાળે તાર ગા પર સ્થાપેલ અજિતનાથની હકીકત નોંધી છે” તે હૅલે સત્તરમા શતકના યાત્રી શ્રીવિજ્યે પણ પેાતાની તીથ ભાલા”મા એ જ હકીકત કહી છે 28
kr
22
ચર્ચા માટે જુએ, દેસાઈ, મેાહનલાલ લીચંદ, જૈત માહિત્યના સક્ષિપ્ત ઇતિહાસ, મુબઈ, ૧૯૩૨, પૃ ૧૬૪.
28 અહીં પણુ મૂલ મથ તપાસી શકથા નથી; અમારા આધાર ન્યાયવિજયજીની “ઇતિહાસ” પૃ, ૧૯૩ પર આપેલ તેધ છે
94 એજન, પૃ ૧૯૪.
25
એજન, પુ. ૧૯૫, પાદટીપ
.. એજન
97
તારણગઢિ શ્ર! અજિત જિજીિદ, હરવિઈ થાપ્યા કુમર્િદ,
ચઉદસય–૩માત્ર જિષ્ણુભૂણિ અવર રાય તુ નલિકવણુ ।। ૨૨ ।।
..
(જુએ “ પ્રાચીન તીય માલા—સંગ્રહ, ” ભાગ લે, સñાધક શ્રી વિજય ધસૂરિ, ભાવનગર, સ. ૧૯૭૮, પૃ ૫૦)
28 ગઢતારિંગિઅજિતજિષ્ણુ, તીરથ થાપ્યું કુમરનર ૬ ૫ ૨૯ ॥ એજન, પૃ ૧૦૩
* ઢાંકી~~~શાસ્ત્રી, o ૫૬-૫૭ અને જ

Page #232

થપતિ મનસુખલાલ સેમપુરા
તાર ગાના મહિમા કુમારપાળને લેખ હજી સુધી નથી મળ્યો, પણ નન્ના- વસ્તુપાલે તાર ગા પર્વતની “અજિતનાથ ચેન્ય” વિશે નેમિનાથ તેમ જ આદિનાથના બિન્મ સ ૧૨૮૪/ઈસ ૧૨૨૮ માં સ્થાપ્યાના લેખ મળી આવ્યા છે એ જ પ્રમાણે આબુના દેલવાડાના મત્રી તેજપાલ-નિમિત લૂણવસહીના વડિયા કુટુંબના દેહરી ૩૮ના સ ૧૨૪૦ના ખભા એ કુટુએ તારણગઢના બી અજિતનાથના ગુમડપમાં આદિનાય બિમ્બ કાયાને ઉલ્લેખ મળે છે 31 કે આ બન્ને ઉકીર્ણ લેખમા કુમારપાળે એ મદિર કરાવ્યાને ઉલ્લેખ નથી, પણ ઉપર ચર્ચા તે પુરાણ સાહિત્યિક પ્રમાણો લક્ષમાં લેતા, તેમ જ મેમ જનિનું ભવ્ય મંદિર ક્ષત્રિય રાજા સિવાય બીજે બંધાવી ન શક એવુ વાસ્તુશાસ્ત્રનું વચન જોતા? તાર ગાનું મંદિર કુમારપાળે જ બે ધાવેલુ એમાં કોઈ શક નથી મંદિરની સ્થાપત્ય તેમ જ શિલ્પની શૈલી પણ કુમારપાળનો કાળ સૂચવે છે” ૩૧ પણ મદિના પ્રાગણમા રહને એક દહેરમાં આવેલ કીર્તિ ત ભ પર કુમારપાળના
છેટલા વર્ષનો સ. ૧૦૩૦ ઈસ ૧૧૭૪નો લેખ હેવાનું છે એ બાલાલ પ્રેમચંદ શાહે નોંધ્યું છે. (જુઓ “જૈન તીર્થ સર્વ સ ગ્રહ,” ભાગ પહેલે, ખ ડ પહેલે, અમદાવાદ ૧૯૫૩, પૃ ૧૪૭). આ લેખે જુગ જુગ 2 મા પ્રગટ, પુનઃપ્રગટ થયેલા છે; જુઓ શાહ “સર્વસ મહ પૃ ૧૪૮ જિનહિ વસ્તુપાલ-કારાપિત એ પ્રતિમાઓની નોંધ લેતા અજિત નાથના એ ચયને “કુમારવિહાર' પષ્ટ શબ્દોમાં કહ્યો છે
श्रीकुमारविहारेऽसो तारगानगमण्डने
નામેયરબિગિનર્જનયામાd a ૬ (૮૧) પ્રમતાવ ૮ 31 જુઓ શ્રી અબુંદ-પ્રાચીન-જૈન-લેખસ દેહ (આબુ–ભાગ બીજે),”
સ મુનિરાજ શ્રી જયંતવિજયજી, ઉજજૈન વિ સં. ૧૯૯૪, લેખાક ૩૫૨,
૫ ૧૪૨-૧૪૩, 39 The 4 parajita procha of Bhuvanadevacarya, Ed Popatbhai Amba
shankar Mankad, GOS, CXV, Baroda, 1950, 183/3-8 એક બીજી વાત એ છે કે પહેલા કહેવાતા “અભયડ શ્રેષ્ઠી' ના લેખની વાચના દા મેમપુરાની પહેલાં તે જ પ્રમાણે અદારશ પડિત અબાલાલ પ્રેમચંદ શાહ દ્વારા અગાઉ અપાયેલી છે, જે વાતને ઉલેખ મેમપુરા કરતા નથી કે અહીં “અમલ” ને બદલે “અભય” શબ્દની સુચિત વાચના શકી પદ છે. આથી અથડનું નામ શિલાલેખમાં બdefinitely” જણાવેલ છે જ નહી, અને પ્રસ્તુત લેખની મિતિ સં. ૧૨૩૦ ઈ.સ. ૧૧૭૪ને મંદિરના નિર્માણ પ્રતિષ્ઠાની મિતિ માનવા અંગે કોઈ જ કારણ આમ તે દેખાતું નથી) કે “પૂર્વવારથી પ્રવેશ કરતા ડાબી બાજુએ શ્રી અજિતનાથ મંદિરની સન્મુખ આશરે ત્રણ
ઝીટ કાચાઈવાળી એક કેરીમાં કીર્તિભ વિદ્યમાન છે. તેના ઉપર કુમારપાલના છેલ્લા વર્ષના સમયનો લેખ આ પ્રકારે વેચાય છે. “નં. ૧૨૩૦ વર્ષ વામન વરિ , મે મમ(મ) I” (શાહ, ૫ ૧૪)

Page #233

તાર ગાનું અજિતનાથ જિનાલય મંદિરનુ તળ અને અ'ગ-ઉપાંગા
મદિર ત્રણ સરચનાના સયેાજનથી બનેલુ છે. (૧) સાધાર મૂલપ્રાસાદ, (૨ ) શૂદ્ભપ, અને (૩) મુખબપિ ચિત્ર ૧ મૂત્રમાસા માટે ઇ મામપુર Sanctum proper' એવા અનુવાદ કરે છે, પણ પ્રાસાદ સાધાર જાનિને એટલે પ્રદક્ષિણામા વાળા ચાઈ,Sanctum properથી તે પ્રસ્તુત સર્ભમાં કેરળ જન: ૫ ગર્ભગૃહ' સૂચિન થાય છે; જ્યારે મૂળપ્રામા વનવિક અર્થ છે કહ્યું મામાથી, દેકનિકાએથી ભિન્ન એવા “મ ક્રિડવા મુખ્ય' પ્રાસાદ. આ પ્રાસાદ ને ‘માધા' ટાય તે અદના ગર્ભગૃહ સમેન, એની સમયનામાં તે મુખ્ય પ્રામાદ' યા 'ગલપ્રાસાદ' માતાની દાજ છે •ગર્ભગૃહ' લપ્રાસાદ કહેવાતુ નથી એક છ ભુજ મેામપુરા મંજી, અન્નગન ર ગર્ભ” ભાગને પણ ‘મૂલપ્રાસાદ” કહેવામાં કરે છે. “ ગર્ભ 'તુ ભાન (૧૮ ફૂટ છ ફૂંથ ૪ ઈંચ ) આપતે સમયે તેને ‘ મલપ્રાસાદ' માત કહે છે1 મૂલપ્રામાના આકાશન અભિપ્રેત છે તેનાથી સેમપુરા જુદા જ અર્થ કરે છે. વર્તમાન પિએ પણ એવા અથ કરતા નથી )
આ સિવાય ॥ સેાનપુરાએ મહપના “પા–માતની વાત કરી છે ત્યાં શાસ્ત્રોન શબ્દ ‘પાર્શ્વલિ દે' વાપરવે વધારે ષ્ટ છે. એ જ પ્રમાણે મુખ ડ ને તેમણે ‘મહાચતુષ્ટી' અને ‘મહાશુ ગારચાકી' તરીકે ઘટાવ્યા છે,5 તેમા ‘મહાચતુષ્ટી' શબ્દ મેગ્મ નથી. અહી ‘મદા” અભિધાન તા મુખમ૩૫ ઊંચો અને મેટા કેવાને કારણે તેમણે લગાવ્યુ હશે, પણ તેને ઋતુ એટલે કે ચેાિળુ કહેવુ યુનિક નથી; રૂપ કે પ્રસ્તુત. મુખમ ૩પ છ ાકિયાળાના સચાજનથી બનેલા છે: (માત્રા પ્રકારના ‘મુખબડને જૈન સ્મૃતિએ તેમ જ શિલ્પીજને 'ચેંકી” નામથી ચેાન્ય રીતે જ ઓળખાવે છે.)*
સેમપુરા મંદિરની કુલ લભાઈ ૧૫૧ કુંડ, પહેાળા પર કૃઢ ૮ ઇંચ, અને બસના ભિંડુ પર્યન્તની ઊંચાઈ લગભગ ૧૭૫ ફૂટની ગણાવે છે,1 મતે લાગે છે હું પહેાળાઈ ના આકડે! ફરીને તપાસવે! જરૂરી છે, અને ઊચાઈની ગણુનરીમાં કશીક ગંભીર ભુલ થઈ જણાય છે. ગે તેના માપીને કરાવેલ કામ પર પટ્ટી મૂકીને તપાસના તેની ચાઈન આક ૧૩૦ ફૂટથી થાડાક જ વધારે હાવાનું લાગ્યુ છે. મન્દિરના મંડાવર ( ભીન ) ની પીડ a Sompura, p 5,
7 શાસ્ત્રમાં જ્યા જ્યાં મૂત્રાસામાનત એવુ' વચન આવે છે ત્યા થા. પ્રાસાદના બહારના કથી કક્યું'ના પાસ નિયમિત ઈ, ' બંને મુત્ર સાદ મેં અને વિબા ગાળા ગમ'' ઢાવાનુ સિદ્ધ થઈ જાય છે,
Sompura, p 4
૧
વળી ત્યા અન્યત્ર સામપુરા આ અગેના સદશમા આ પ્રમાણે અવલો છે. તે આ ન ગાય કેળાનુ કહી ફરીને "મહાતુશ્રી' એવું". એકવચન' વાર્ષી છે ! *‘But the Venpara ek on the east supported in [sic] ten free standing pillars is a rectangular porch measuring 10 2×5,5 (33.5'18") divided in siz sectom constituting pad-coks This coki may also be called Mahaepip 11. 1 ) Sompura, p
૧

Page #234

સ્થપતિ મનસુખલાલ સેામપુરા
સાથેની ઊઁચાઈ ૩} ૫ ફીટ જ હાઈ તેના પર જો '૧૩૮.૫ ફૂટ જેટલી ઊ ચાઈવાળુ તેનિગ શિખર હોય તો તે ભારે કઢંગુ અને અપ્રમાણુ લાગે; જ્યારે નાર ગાને પ્રાસાદ શિખ સમેત એક ંદરે પ્રમાણસરના હાઈ, શિખરની ઊંચાઈ ના દાસેામપુરાએ મુકેશે આંક ‘દર્શન ઉપરાંત ‘સામાન્ય સમજ' થી જોતાં પણ ઘણા મેાટા અને ખાટા હેાવા વિશે કોઈ શંકા રહેતી નથી. સામપુરા એ આકડા જ્યાંથી લાવ્યા હોય તે સ્રોત વિશે સ્પષ્ટતા કરે અને તે આકડી સાચા છે તેવુ સિદ્ધ કરી આપે તે પ્રાચીન વાસ્તુણિત સબ ધમાં નવીન પ્રકાશની લબ્ધિ થવાની શકથતા નકારી શકાય નહી
મૂલપ્રાસાદ
તાડાના નિભવનની ભવ્યના તેના મહાન મૂલપ્રાસાદને કારણે છે મૂલપ્રાસાદના તળના અગાથા જોવા જઈ એ તે! તેમા ‘કણું' કિવા 'કાણ' (મૂળખૂણેા), કાણિકા' (ખૂણી), પ્રતિશ્' (પતા), ફરીતે કૅાણિકા’, પછી ન દિકા (ન દી) અને છેવટે સુભદ્ર-ઉપભદ્રથી માહિત ' કરેલું છે, અગા સળિયા છે, કાણુ અને પ્રતિરથ એક માપના છે, જ્યારે નફ્રિકા તેનાથી અર્ધ ભાગે અને કાણિકા' ચેાથે ભાગે છે, જ્યારે ભદ્ર કણથી વિસ્તારમાં ચેાગણુ છે
ઉદય'મા ભટ્ટ, પીડ, મ`ડાવર અને શિખરના રાખેતા મુજબ સમાવેશ છે પણ તેની વિગતેના કેટલીક વિશેષતાઓ છે, જેના વિશે હવે ક્રમવાર જોઈ શુ.
પાડની ઊંચાઈ વધારવા તેમ જ શૅાસાના વર્ષોંનાર્થે એક ઉપર બીજું એમ એ મિટ્ટ’ (ભાડા) કરેલા છે. જેમા નીચેના પર અધવતુ ળમા અને ઉપરના પર અ વર્તુળમા અર્ધા કમળો કાઢેનાં છે (ચિત્ર ૨) પીઠું શાસ્ત્રમાં કહેલ ‘કામદ' પ્રકારની છે, અને એવી તેનાં ગજપી', 'અશ્વપીડ' અને નરપીઠ'ની અનુપસ્થિતિ છે. ઠ્ઠા સેામપુરા તારંગાના પ્રાસાદની આ પીડૅને “Archaic kāmade pitha [sic]'' કહે છે.11 કામદ પીના પ્રચાર દશમા શતકનાંમ દિશમાં જોવા મળે છે, પશુ તાર ગાના મ દિરની પીઠના વાડાં તપાસના તેના archaism જણાતુ નથી. ઘાટડા સૌ ખારમા શનના ઉત્તરાધના વળાકા થતા કરે છે. પીઠમાં ઉત્તરે નકસીદાર મકર-પ્રણાલ કાઢેલી છે (ચિત્ર ૩).
આ કામદુ પીડ પર પ્રામાના મહાન ‘મંડૈવર' ઊભા કરેલા છે. (ચિત્ર ૬). તેમા સૌપ્રથમ તે ‘સમરાંગણુસૂત્રધાર' જેતે વૈશ્મિ'ધ' કહે છે તે ખુરક' [ખુશ], ‘કુમ્ભક’ [કુમ્ભા], કનસ' [કળા], તપત્ર [મ ધારી], અને ‘કપાતાત્રિ' [કવાળ] એમ પાચ ધાટડાને સમૂહ આવે છે. અહી ખુરકમાં ઉપરના અધ ભાગે કમળવેલનું શાભન કોર્યુ છે અને તેમાં સૂર્વે જ્યા જ્યા ભનાસિકા કાઢો છે ત્યા ત્યા શ્રીશેરા ઉદ્ગમ [દેઢિયા] નાં રૂપ કાઢવાં છે. કુમ્ભા પર ભદ્રમાર્ગે વિદ્યાદેવીઓ-પક્ષોએ, સર્પતી-શ્રુતદેવી આદિના તારણાન્વિત-ચિકામામા રૂપ બેસાડવા છે,12 અને આજુમાજી ધ રત્નાની શાભા કરી
11 Ibid, p 8
19. સામથુરા કુમ્બા પરની પ્રતિમાને ૬૪ પૈકીની પર યામિની મૂર્તિઓ ધઢાવે છે, (Ibid., pp 24-25), પતુ રાજસ્થાનમાં આવેલ નારાયના પદ્મપ્રભના મદિર (૧૧મી સદૈ* છેલ્લું ચરણ), સાદડીના પાર્શ્વનાથ જિનાલય (એ જ કાળ), ચિતાડના સમિહેશ્વર નામથી પરિચિત જિનભરન (આઈ સ ૧।૨ બા?) અને નકારતા કુમારવિહાર (ઈ.સ. ૧૧૬૬)માં તે

Page #235

તાર ગાનું અજિતનાથ જિનાલય છે કશ્માને ત્રીજો ભાગ પૂરો થાય ત્યાં “મણિબંધ ” મળ્યો છે જે રાજસ્થાન અને માળવાને પ્રભાવ સુય છે 19 અતરપત્રમાં “કુ જરાક્ષ' (કુ જરખી ના ભન ઉકીર્ણ કર્યા છે.
આ દિબન્ધની ઉપર છે 'મંચિકા'(મચી)ને થર. ત્યારબાદ નિયમ મુજબ તે શરૂ થવી જોઈએ જ ઘા, પણ તે પૂર્વે અહી બીજા બે થર કાઢ્યા છે–એક તો છે મણિપદ્રિકા મેયલાપટ્ટી અને બીજો છે “નરદિક(એક પ્રકારના નરથર)ને. આ બંને થરો વિશે ગુજરાત-રાજસ્થાનના ઉપલબ્ધ વા તુશાસ્ત્રોમાં કોઈ નિર્દેશ મળતા નથી મણિપદિકા' તો આ મદિરથી થોડાક વર્ષો પૂર્વે બધાયેલા, શત્રુ જય પરમગ્નીશ્વર ઉદયનના પુત્ર મન્ત્રી વાહે ઈસ ૧૧૫૫ (કે ૧૧૫૭)માં નવનિર્માણ કરાવેલ, યુગાદિદેવના પ્રાસાદના આ ડોવરના એક અપવાદ સિવાય અન્ય કાઈ સોલકી કાલીન ગુજરાતી મહિમા જોવા મળતી નથી. “નરપટ્ટી’ પણ ગુજરાતના વિદ્યમાન લકીયુગીન દેવાલયોમા કરાયે દષ્ટિગોચર થતી નથી, પણ રાજસ્થાનમાં તે આપણને ઉદયપુર પાસેની મેવાડની જૂની રાજધાની અહાડ (આઘાટ) માં આવેલ વિષ્ણુ મંદિર (૧૦માં સને અતિમ ભાગ) મા, કિરાતુના સેમેશ્વર મંદિરમાં (ઈ.સ ૧૦૨૦ આસપાસ), અને કિરાપુના શિવાલય ન. ૩ (૧૧મી શતાબ્દીનું આખરી ચરણ)માં છે તે જોવા મળે છે. આ ઘાટડા સબંધી બધા જ ઉપલધ જનાં દૃષ્ટાન્તો રાજસ્થાનમાં મળતાં હોઈ અહી તેની ઉપસ્થિતિ રાજ થાનમાં પ્રવર્તતી (જેને શ્રી મધુસૂદન ઢાકી “મારુ-ગુર્જર શૈલી કહે છે તેની) મુરાને પ્રભાવ સૂચવી
જાય છે.11
હવે આવે છે જ ઘા (જા ઘી). જ ઘાના દેવધરમા રથિકાઓમાં કણે પ્રતિહારિણી સમેતના દિગેવતાઓ અને પ્રતિરથે અષ્ટભુજાળ વિવાદેવીઓ છે. જઘાની ઉપર “તિલક
કુમ્ભા ૫ર સ્પષ્ટત પક્ષીઓ-વિદ્યાદેવીઓની જ મતિઓ છે : ( આ મુદ્દા પર શ્રી મધુસુદન ઢાકીના વિવિધ લેખ જોઈ જવા.) અહીં તારંગામાં પણ એવું જ વરdોય છે સોમપુરા પ્રસ્તુત મૂતિઓ યોગિનીઓની છે તેવું નિર્વિવાદ સિદ્ધ કરી આપતા નથી મને લાગે છે કે જેને પ્રતિમાશાસ્ત્રના સાપ્રતકાળના સર્વોચ્ચ વિદ્વાન દા. ઉમાકાન્ત શાહ અહીંનું ભૂતિવિધાન તપાસી
અભિપ્રાય આપે તે હવે જરૂરી બની જાય છે. 13 ગુજરાતમાં અન્યથા આ અલંકરણ ૧૫મા શતક પહેલાના મ દિશામાં બિલકુલ જોવા મળતું
નથી પંદરમાં શતક પહેલાના ગુજરાતના વાસ્તુશાસ્ત્રમાં પણ તેનો ઉલ્લેખ મળતો નથી.
માળવા ઉપરાંત મહારાષ્ટ્રના ભમિજાદિ પ્રાસાદના કુમ્ભા પર મણિબંધ કોઈ કોઈ સ્થળે જોવા મળે છે 14 see M. A. Dhaky, “Kıradu and the Maru-Gurjara style of Temple
Architature", Bulletin of the American Academy of Benaras, Yol I,
1967, fig 13 15 Idid, fig, 66 16 Ibid, fig 75 17 દા. સેમપુરાના ઉપર ચર્ચિત લેખમાં તુલનાત્મક અધ્યયન અને વિપણામક ચર્ચાને
અભાવ આગળ તરી આવે છે. 18 કયાક દિપાલોમાં ચારથી વિશેષ ભુજાએ હેવાનું કળાય છે

Page #236

થપતિ મનસુખલાલ સોમપુરા
લાકડા વાળા ઉદગમ દોઢિયા કાલા છે. દોઢિયાને મથાળે કમળલની પટ્ટી કરી છે 19 અને તે પછી આવે છે “વંજ ઘા’ (ઉપલી જા ઘી) અને તેમાં વલ–પક્ષીઓ ને વિદ્યાદેવીઓનાં ઊભાં રૂપ0 સામાન્ય નિયમ એ છે કે બીજી જંઘા હોય તો પણ પહેલી જધાના અતે “ભરણીને થર લેવો જોઈએ, જે અહીં કે ઈ કારણસર લીધો નથી, યા તે કાઈ આજે અજ્ઞાત એવા વાસ્તુમત અનુસાર તેમ કર્યું હશે આ ઉભેલાં ભંગમાં થિત દેવતાઓને રૂપવાળી રથિકાઓની આજુબાજુ ઊભુ અને લાંબુ એક રત્ન કર્યું છે. 1 રશિકાઓ ઉદગમવાળી છે, અને ઉગમોની ટોચ પછવાડે “પ્રાસપટ્ટી” દેખા દે છે તેના પર ભરણી, તે પછી કામ૩૫વાળી કપાતાલી અને કમળપટ્ટી કરેલા છેછેવટે આવે છે અછાઘ” કે “
કૃષ્ણાઘ” (છજું) મેરુમ ડેરાને જ્ઞાત વાસ્તુશા પ્રમાણે તે અહીં હિસાબ પૂરો થાય છે. પણ અહીં વળી છાઘ ઉપર ફરીને કેવાળ અને કમળપટ્ટીના થર લઈ એક બીજ ખુરાઘ” ચઢાવ્યું છે. આ વિશેષતાનું પ્રયોજન શું હશે તે વિચારતા એમ લાગે છે કે પીઠમાં ગજથર અશ્વથર-નરથરના અભાવથી ઊી ચાઈમાં થતો ઘટાડે અહીં માથલા ભાગમાં લીધેલ કેવાળ-પટ્ટી અને કુટછાઘના થરથી સંતુલિત કરવાનું હોઈ શકે.
આ ઉપલા ખુરસ્કાઘની ઉપર પ્રહાર” (પાલ)ને થર લઈ તેના મથાળેથી મંદિરના મહાશિખરને ઉદય કર્યો છે.
શિખરની વિગતે ચર્ચતા પહેલા મ ડેરામાં ભદ્રભાગે આવતા ગવાક્ષોની વાત કરી લઈએ • ચિત્ર--) સેમપુરા અને એમના લેખમાં એક સ્થળે Balcony તે બીજે સ્થળે ચન્દાવલોકનકહે છે. પણ “અવલેકનક' શબ્દ તે “જાળી' માટે વપરાય છે; Balcony માટે ગવાક્ષ' શબ્દ જ શાસ્ત્રકારે વાપરે છે: (મજે વાલોવે); અને ચન્દ્રાવલેકિનથી “જાળી મનાતુ હેવાનું સમજાય છે (
મ દ્રાવોવનમ્ જેવા વિધાન દ્વારા). ગવાક્ષની રચનામાં પીઠની ઉપર “રત્નપટ્ટ, તે પર બરાજસેન', તે પછી વેદિકા', “આસનપટ્ટી અને “કક્ષાસન કર્યા છે. વેદિકામા સુભદ્રને ખૂણે અને મધ્યભાગે તેમ જ ઉપભહના ખૂણે ફરીને જૈન દેવ-દેવીઓની કુલ ૭ ઊની પ્રતિમાઓ કંડારી છે (ચિત્ર-૨ તથા ૪) (આમાની કેટલીક પરિચય સોમપુરા આપે છે, પણ તેનો સંપૂર્ણ અભ્યાસપૂર્ણ પરિચય દા. ઉમાકાન્ત શાહ સરખા આ વિષયના પ્રકાંડ વિદ્વાન નજદીકના ભવિષ્યમાં કરાવે તમાં અપેક્ષા અથાને નહીં ગણાય) આસનપટુ પરના તુ બે મિશ્રક જાતિનાં છે અને અષાઢંકૃત છે. રત ભો વચ્ચે નખ ડ પાડી તેમા ભૌમિતિક સુશોભનવાળી ખૂબસૂરત નળી કરેલ છે. ઉપભદ્ર-સુભદ્રના સ્વ બેના ગાળામાં ત્રણ ખ ડની જાળી ભરી છે. આ ગવાક્ષની ઉપર ઉપલા માડને ગવાક્ષ કરેલો છે, અને તેને ટોચે “સ વરણથી ઢાળ્યો છે. ઉપલે ગવા સુભદ્ર પર જ કરે છે અને ઊચાઈમાં ઘણું ઓછો છે. તેના સંદર્ભમા પણ અલંકૃત 19 આ વાન આપણને આબુ પર સ્થિત વિમલવસહીની ભમતીની છતે ( આઈ.સ ૧૧૮૯ )
સ્મરણ કરાવે છે 20 See Navab, figs 6િ6–167, 21 આની કારીગરી અને હઠાવ સદ૨ છે. રાજસ્થાનમાં કરાડ આદિ સ્થળાનો ની દિશા
મા માટા અધરના કાગ અંધાના પડખલામાં કરેલ જેવા મળે છે

Page #237

તારંગાનું અજિતનાથ જિનાલય
વેદિકા-કક્ષાસનાદિ ક્યાં છે, નીચલા અને ઉપલા ગવાક્ષમા દંડવોના આ તે કાથીના ૨૫ બેસાડયાં છે
હવે લઈએ શિખરની વિગત. પ્રાસાદનું મહાન શિખર, જે વાસ્તુશાસ્ત્રના હિસાબે ૩૭૭ અ ડકનું બનેલું છે : (ચિત્ર-૧૪) દા. સોમપુરાએ લગભગ સવા પાનું ભરી તેને હિસાબ તેમની સ્વકીય શૈલીમા માંડીને બતાવ્યું છે. હું અહીં તે જ વાત સામાન્ય રીતે સમજી શકાય તેવી રીતે રજુ કરવા પ્રયત્ન કરીને તેના અંડકોનો સરવાળો કેવી રીતે આવે છે તેનું કાછુક છેલે આપીશ અહી જે કણે-અતિરથે કેવળ “થુ ગ” (એકાડ લતિન શિખર)ને જ શિખરના બે ધારણમાં ઉપયોગ થયો હોત તો તે માત્ર ૬૯ અંડકનું જ શિખર બનત પણ અહી તે શાસ્ત્રોક્ત કાદિ કરિના પ્રાસાદમાગી દિ' (૫અ ક), “સર્વતોભદ્ર' (૯ અ ડક) અને 'નંદન” (૧૩ અડક)ની લધુ આત્તિઓ એટલે કે કર્મ”નો પ્રયોગ કર્યો હોઈ, અ ડકની સ ખ્યા ઘણી વધી જાય છે. આ સિવાય ભદ્ર ચાર ઉર-શૃંગે ચઢાવ્યા છે અને ઉપરના ઉર-શુગને અડખે પડખે પ્રત્યંગે કયાં છે અ કને આથી કુલ સરવાળો નીચે આપેલ સારણી મુજબ થશે
અ હક સંખ્યા
વતીય
પ્રથમ / દ્વિતીય પકિત | પંકિત
સ્થાન
ચતુર્દિશાના મળીને
કુલ સ ખ્યા
= ૩૧xy = ૧૨૪
કર્ણ કમ . ૧૩ પ્રથમ પ્રતિરથ દ્વિતીય પ્રતિરથી કમ . ૧૩ .. ભક | શુ ગ : ૧+૧]
કર્મ- ૧૩ | 4
= ૨૭૪૪ = ૧૦૮
= ૨૭૪૪ = ૧૦૮ = ૨૪૪ = ૮
ઉર શૃંગ ,
, , ••• . . . ૪ ૪૪ = ૧૬ , , , , ૨ x ૪ = ૮
પ્રત્યે ગ
ગર્ભ
મૂલશૃંગ: , • •••••
કુલ સંખ્યા . .. ૩૭૩
શિખરમાં “કમ અને ગે’ અતિરિક્ત “તિલકે” (તલાકડાં) પણ ચઢાવ્યા છે, સોમ પુરા આ તિલકની ગણતરી આ પ્રમાણે સમજાવે છે: The other member which 22 આવી વ્યવસ્થા ઘુમલીના નવલખાના મદિરના ગવાક્ષામાં પણ જોવા મળે છે. તારગા અને
ઘુમલી પૂર્વે ખજૂરાહોમાં કદરિયા મહાદેવ (આઈ.સ ૧૦૫૦) ઇત્યાદિ મંદિરમાં પણ છે. 23 Sompura pp. 6-7

Page #238

સ્થપતિ મનસુખલાલ સમપુરા
adorns the spire is known as Tilaka (a rectangular box-like in [...] shape, adorned with flat-liered, stepped-out pyramidal top-knot) Each course of the bladra, Patrratha, Nand and Karṇa [vi] is adorned with this member There are 40 tars on bhadra, 96 on Patraha, 64 on nands and 48 on Kangal [ si], thus the total number of Tilaka [sic] here comes t 248 '94
ર
પણ આ મિાત અમાન વિપીરના સવાઈથી સમજી શકે તેમ નથી, કણ અને તે વિતક જ હા અને ભદ્ર પ પણ ૪૦ની સખ્યા તેએા જે માવે
હું નથી
છે તે હારે પડતી છે. અમે પુપાવી અને વરે જે રીતે દેખાય છે તે પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુ તે માઇ નખી છે તે ગણતરી કરીએ છીએ તે અહી કાડામાં વિગતવાર જણાવીશ, તુનમાં તે નખન્ના - તિવક જ આવે છે
L
.
ઉપભના બન્ને છેડા પર કવિન વિખરીની ઉપર બબ્બે, ચતુર્દનાના આવી આડ
ભની આજુબાજુની પ્રત્યેક નકિાની ઉપર ચચ્ચાર, એવી ચતુર્દિશાની આ નન્દિકાના અધુ મળી બત્રીસ
૩૨
કર્ણ અને આજુબાજુના પ્રતિરથ વચ્ચે રહેલ કાણિકાઓ પર ત્રણુ ત્રણ, એથી ચતુર્દશાની આ કાણિકાઓ પર ચાવીસ
२४
૪
॥ સામપુરા પાપ્ત તિલકની કઈ રીતે ‘‘૨૪૮’' જેવડી જબરજસ્ત સ ખ્યા લાવ્યા છે તેનુ ગૃિત કરીને બનાવે તે। મામપુત્ર શિલ્પી સમાજને તિ–ગણુતરી વિશે નવુ જ્ઞાન વર્ષો બની શકે
..
:
..
ૐ નમું છુ ત્યા સુધી તે શાસ્ત્રામા તાર માના આ મંદિરના શિખરથી પણ વારે, ઘણા વધાર, મે કડા અ ડકવાળા શિખાના વિવરણા આપ્યાં છે; પણ ત્યા પણ બના તિક્ષકની નિન્ગેન સ ખ્યા ખતાની હૉય તેવુ ભરણુ નથી, અને વિશેષમા ત્યા ગણતરી - ગન બનાવતી ડ્રેઈ, ડિસામમાં ગોટાળા ઊભા થતા નથી.
ા, મામપુરાએ શિખરના મંત્ર મૃગતના અતકરભુની વાત કરતાં જે લખ્યુ છે તે અહી ઉધૃત કરીત તે ર્ વિચારીએ :
All the facets of the mulamanujart [sic] 1.e. principal spire raised over the sanctum is carried out, vertically, in pouplarly known Jalaka design, the genesis of caitya-arch motif, in receding order.27 The original facet ie mālarekha of the manjar [sic] composed of eleven cuitya~arch motifs, 24 hd, Pg 25 Ibad, 16,

Page #239

તાર માનું અજિતનાથ જિનાલય
surmounting each other, with amalaka quoins at the upper end, alternating vertically till the apex is attained The other facets vertically take off-shoot like series of arched motifie Jālaka in the nature of intricatic [sic] curves within curves.
[ Infra 27. Here Fig 3] આ અવતરણનું અંગ્રેજી ધન (dense) અને ગહન ઈ કાચાપોચાને ઝટ સમજાઈ જોય તેવું ન હોઈ, મિત્રોને બતાવતા તેમણે સાદી ગુજરાતીમાં સમજ પાડી, પછી તેની સમજુતિને અ ગ્રેજીમાં નીચે મુજબ અનુવાદ કરી આપે છે The faces of the mulasriga (principal or ultimate spire) are ornamented with jala design, borne as the latter is fi on the interlacing caityu-dormer motifs The karnarekha oi milarehlā (principal or angle salı ent) consists of 11 blīmi-segments demarcated by harnān.tukas. (angle-amalakas), the laminal intervening between such āmalakas are filled with minor udgama patterns. In between the opposite angle-salients come other five, bearing the jāla proper. These are termed latās in the vastusāsıras. The central one of these is a full salient with parabolic curve, to which on either side a pair of subsidiary or half-salient runs parallel
મૂલ શિખરના અંતે મોયલા-પટ્ટીવાળા ક ધ (ખ ધ) કરેલો છે. ગ્રીવામાં પે-સ્મૃતિ રથે-ભદ્રે તાપસોના રૂપ કાલાં છે, જે, અન્યત્ર જોવા ન મળતા હૈઈ, નવીન ગણાય (સેમપુરા આની નોધ લેતા નથી) પજાપુરૂવ કલાદિ વિશે ખાસ વિશેષ કહેવાપણું નથી. શિખરના ભદ્રે તેના આર ભના ભાગમાં ધિકાએ કાઢેલી છે, જેમાં ફરીને ન દેવી-દેવતાઓની પ્રતિમાઓ કરેલી છે, જુઓ (ચિત્ર ૯, ૧૦, ૧૧)
ગૂઢમંડપ હવે ગૂઢમ ડપ વિશે જોઈએ. ગૂઢમંડપની પીઠ અને મારા મુખ્ય ભાગ ભૂલપ્રાસાદ જેવાં જ હોઈ, અહીં કથન-પુનરાવર્તન નહીં કરીએ પણ અહી ઉપથી યક્ષ-પક્ષીઓ ખડા નહીં પણ બેઠેલા, બલિનાસન, અર્ધ પર્યકાસનાદિમાં આસનસ્થ છે: (ચિત્ર ૭-૮) એક બીજી નવીનતા અહી એ છે કે મારાના બને છજજાના માળામાં ખૂણે ખૂણે આકાશચારી, ખગધારી વિદ્યાધરોના રૂપમાં કરેલા હતા. કેટલાક હજી સાબૂત છે. બાકીના હિસાબથી નવા ઘડી તાજેતરમાં મૂક્યાં છે. સંભવ છે કે મૂવપ્રાસાદમાં પણ પ્રસ્તુત -થાને વિદ્યાધરોની મૂર્તિઓ હશે અને થોડીક જૂની હજુ પણ સ્વસ્થાને રહેલી છે. કપિલામાં પણ હતી તેમ લાગે છે. 26
ગૂઢમ ડપમાં ઉત્તર-દક્ષિણ ચોકિયાળા કરેલાં છે, પણ ચોકિયાળાને મથાળે માડ હતા કે કેમ તે કહી શકાય તેમ નથી, સત્તરમી સદીના જીર્ણોદ્ધારમાં શિયાળાની પ
26 જીઓ અહી ચિત્ર ૬

Page #240

સ્થપતિ મનસુખલ્લાહ સેમપુરા બારમા દમ પની ભીંતમા મટેરાને નાખેલ પ્રવેશ ના. (મહેને હવે કાઢી નાખવામા આ રહી છે)
મંડપમા ઉપરના ભાગે સવા કરી છે પણું કણે પ્રતિરથ અને ન દિકદિ પર અન્યત્ર સામાન્યત જોવા મળતા ઘટિકાના સમૂહને બદલે “કર્મા' ચઢાવ્યા છે ? જ્યારે
પતંગના છે નુ વાન ઉદય કર્યો છે (ચિત્ર ૧૨, ૧૩). દ મેમપુરા નોધતા નવા પન આવછે . વાયુત છે, ચારે દિશાની આઠ આઠ મળી કુલ ૩૨ “ઉર ધ ટા” અને ઉપલી દેવ- નલવા' મત સવા ૩૩ ઘ તા થાય છે. સ વાના કેવાળકાવનના બંને પર ૬- ખૂબ નાની ઘટિકા મૂકેલી છેઅહી ખૂબીની વાત એ છે કે =
મા . ' મા ! છે ને નીચેથી તેના ઉપર બધી જતા કમ- કેદી કા ગયા છે. બીજે કવાય આ વિશેષતા જોવા મળતી નથી
તેમને તાર ગાની આ સેવાનું વર્ણવતી વખતે પરિભાષા–સ બ ધી બે - કયાં છે. બટાના પ્ર તાત્રને તેઓ “મધ્ય લતા ઘરાવે છે તે એક. અને ‘મધ કોને આમતકલા કહે છે તે બીજે ભવ્યલત” તે રિખરના દર્શનમાં વચ્ચે
તે બે પહો છે. સંખ્યાના મધ્યમ પર વેરાન ઉર ઘટાઓમા “લતાને કોઈ જામ છે જ નહી. માચીનેએ સજેલ પરિભાષા મર્મયુકત હતી તે ધ્યાનમાં લેવું જોઈએ. કામકાએ તા' શબ્દ સંવાણાના સ દર્ભમાં કષાય વાપર્યો જ નથી તે વાત પણ આ પ લાભા લેવી જોઈએ બીજુ સંવરણમાં મૂલવંટાને સ્થાને આમલસારક કિ વા આમ શિવા કરી હોય તેવો તે ગુજરાતના સેલ કીકાલીને વિદ્યમાન મંદિરોમાં કેવળ એક જ ઇબલ છે. અને તે છે સુઝુકના નીલકંઠ મહાદેવના મંદિરના ગમ ડ૫ને (આ ૧૧મી સદીને અંતભાગ) ૪ળ અહી તે ૫છત. મૂલા ટા” જ છે (જુઓ ચિત્ર ૧૩):
મુખમંડપ દમડ૫ના બઢિભંગને આમલચલ જોઈ લીધા પછી હવે લઈએ મુખમડપને.
મુખમડપ કિવા ચેક મિશ્રક જાતિના દશ સ્તંભ અને એ કારસ્તંભે મળી બાર ન બે વડ નિજવામાં આવી છે તેમાં ચઢવા માટે વિમલવસહી (આબુ)માં છે તેમ ત્રણ સોપાનમાલાઓ કરી છે. ગત બે જ ચા છે. તળિયે ફૂટ ૮ ઈયના વ્યાસે અને ઊી ચાઈમાં 21 માતાના મઢમંડપ પર કઈ રથાદિ પર "શ ' વા “કમ ચઢાવેલા હતા. સંવરણની સાથે
મને મળ બેસતો ન હોઈ, કલાની દષિએ તેનો ત્યાં પ્રયોગ વાછનીય નથી 28 "The Madhyalatā on all directions has prominent Ghantika (sic.) motifs
and the uppermost two layers have similar motifs on corners as well."
(Sompura p 17), 39 The Sambaraná (SC) is suprimposted with (!) a heary cogged wheel
and pitcher 1e, amalakılap and halasa" (Ibid) 30 છે એનપુરા આ મંદિરને અન્યત્ર દરમી સદીનું ગણાવે છે, પણ કશમી સદીના મદિરનો
વાયડા અને શિ માવા વન તે એક પણ દાવેલો હોય તે દ સેમપુર સાધાર, સયુક્તિ, વક્ષણ અ યયન સાધે જ કરશે તો ગુજરાતના મેલંકીકાળના ઘણાખરી મ રિાને કાળ એકાદ મતી અાગળનો થઈ શકે!

Page #241

તારવાનું અજિતનાથ જિનાલય
૧૫
૧૮ ફુટ ૯ ઇંચ છે. જે આકડા મેં પણ માપેલા અને દા. સેમપુરાએ પણ આપ્યા છે.' મુખમ ડ૫ના સ્ત ભો ગૂઢમંડપની ચેકીઓના ત ભ જેવડા અને જેવા જ છે (ત ના ભૂષણ વિશે સમપુરાનું વિવરણ જોઈ લેવું).
- સ્તંભો પર ટેકવેલ વિતાનેને બે ચિત્રો સોમપુરાએ પ્રકાશિત કર્યા છે જેના પરથી પ્રકારનો અદાજ આવી શકશે. “સમતલ પુષ્પયુક્ત અને મંદારક જાતિના આ વિતાની વિગતવાર પરિભાષા અને સમજૂતી માટે J. M Nanavati and M. A. Dhaky "The ceilings in the Temples of Gujarat”, Bulletin, Museum and Picture Gellery, vol XVI-XVII, Baroda 1963 જેઈ જવું. છે. સોમપુરા આ પુસ્તકને તેમની સદર્ભસૂચિમાં ઉલ્લેખ કરતા નથી)
હવે ગૂઢમંડપની અ દર પ્રવેશતા તેમા સૌથી વિશેષ ધ્યાન ખેંચતી વાત તે અછાશ અને તેના પર ટેકવેલ મોટે વિતાન છે. દા સોમપુરા ગઢમ ડપના આ તેની ચોકિયાળાના તેમ જ મુખમંડપના સ્તભ સાથેનું સાદગ્ય અને સમાનતા બતાવી પછી દે છે કે The total height of these pillars 5.7 m, is (18_98') [Sompura means The total height of these pillars is 57 (1 e. 18-98")] પણ અહી એક વિગતોષ છે અને દરના રત બે ત્રણેક ફૂટ ઊંચા ઉચ્ચાલક' (ઠેકા) વાળા હોઈ, અહીં ઊચાઈ એટલી વધી જાય છે. દા. સેમપુરા આ ઉચાલકોની નોધ લેવી વીસરી ગયા જણાય છે. ઉચ્ચાલકો વચાળે ભટની જોડીમાં જેને દાસે પપુરા
Conventionalized brackets” કહે છે તે “માલ” (ભદલ, ઘડા) ભાર્થે કરેલા છે અને બાકીના ત બેના ગાળામાં જેને દા. સોમપુરા બSemi-circular arches
adorned with cusped tips alternated by circular arubesqul ornament decked with minute figures” કહી વર્ણવે છે તે શાઅકથિત “ઈલિલકારણ” કાઢેલ છે; પણ આ મદલ અને તોરણ મૌલિક નહી પણ હાર સમયના છે, તેમ વિશેષ નિરીક્ષણ પરથી જણાય છે. (દ. સેમપુરા આ બાબતમાં મૌન સેવે છે)
મત બે પરના લગભગ ૨૫ ફૂટના વ્યાસ ધરાવતા મહાન સભા પદ્મમ દારક–પિતાનનું ઇ સોમપુરાએ કઈક વિગતથી વર્ણન કર્યું છે. (ઓળખ અને અન્ય કેટલીક પરિભાષા “નાણાવટી-કાકી” પર આધારિત છે. ઉલ્લેખ થયે નથી.) હું અહી તેથી પુનરાવર્તન ન કરતા દા સોમપુરાના અવલોકનમા જે રહી ગયું છે તે વિશે જ વાત કરીશ. તે છે મધ્યની પધ્ધશિલા વિશે : (ચિત્ર ૧૫) આ પદ્ઘશિલા અને છેવટના ભૂમાના થર વચ્ચે સંધાન–પટ્ટો છે, જે વસ્તુતઃ હોવો ન જોઈએ મધ્યકાલીન કામમાં નીચેના પર સાથે પશિલાની મેળવણી ખાપણું ટાળીને જ થતી હોવાનું જાણીએ છીએ આથી શકા ઊભી થાય છે કે આ પવશિકા મૌલિક છે કે નહીં? પદ્મશિલાનું સ્વરૂપ તપાસતા તેનાં પ્રાર ભનાં કાચલી, જે અન્યથા વિતાનના ભૂમાથી નીચે રહેલા કાચલીઓના સ્વરૂપ-સદસ હોવાં જોઈએ તેને બલે અણિયાળાં અને જાળીદાર વરતાય છે. આ પ્રકાર સેવ કીકાલીન 3. Sompura p. 25. 32 Sompura figs, In & 19.

Page #242
સ્થપતિ મનસુખલાલ સોમપુરા નવા પણ સદીના કામમાં, ગિરનાર, 4 રાણકપુર,* ઈત્યાદિ સ્થળોએ જોવા મળે છેઆથી એમ જણાય છે કે મળ પારિજા કોઈ કારણ સર નુકસાન પામી હશે યા હેત પડી ગઈ હશે તેથી કાર સમય નથી કરીને મૂકી હશે. અહી હું આ વાત સુચનhપે મફ છે અને ભવિષમ પશિલાના કરીને સમતાથી નિરીક્ષણ-પરીક્ષણ કરી આખરી નિન્ય લેવાને અમે ન અને ગભ ગ્રહ વચ્ચેના અંતરાલમાં ચચ્ચાર ન બેની બે જોડી અને એક છ, મોઢા આગળનીમાં વચ્ચેના બે થ ભ ઉડાડી મૂઢમ ડ૫ના અઠાશના બે થંભ સાધ વચથી હારના બે થ ભને મેળ કરી ચોકી જેવું કર્યું છે. ગર્ભગૃહ વિશે આગવા જ આવનાઃ એક અવતર માં આવનાર છે.ઈ અહી, દારશાખા વિગે દવ, દાનાખાની ચર્ચા જે પ્રકારે અને જેવા અ ગ્રેજીમાં દા. સોમપુરાએ કરી છે તે સાધાનના મગજમાં એકદમ ઉતરી શકે તેમ નથી. સોમપુરા કહેતા નથી પણ માર શાઅધિત વશાખાદાર" છે, સોમપુરા શાખાઓને કમ શાઅને તેમ જ શિપીઓની પરંપરાને અભિમત છે તેથી અવળે ગણાવે છે આથી “બાહ્યશાખા” કે જે સૌથી છેલ્લી અને બીત સમાણી દેય છે તેને તેઓ સૌથી પહેલી ને-%ા-છિદ્રને મઢતી શાખાન-ગણાવે છે (જુઓ એમના અવલક) "The Bahyasah ha on [sic] opening of the door, 18 carved with an under-cut creeper In the arrangement, from the wall side of the door, rupasakha [sic] 18 flanked by a pair of patrasakha on either side, then comes Rupastambha (sic) immediately followed by patra, 2nd Ripasakha (sic), and Baliyasakha, falling on the opening of the door, "88 શાખાગતરીને આ અવળે ક્રમ ઉપલબ્ધ થાઓમાં અને વિદ્યમાન પ્રાચીન મંદિર માં તે જોવા મળતા નથી. પણ દા સેમપુરા પાસે પરંપરા, પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુ અને શાસ્ત્રપ્રમાશથી વિપરીત કહેવા માટે કોઈ ચોક્કસ પ્રમાણે હશે જ, જે જે તેઓ રજુ કરી શકે તે પશ્ચિમ ભારતમાં જ નહી, સારાયે ઉત્તર ભારતના વિદ્વજને અને શિપીજને માટે નાનઘોનક બની રહેશે મંદિરનાં સ્થાપત્ય વિશે વિશેષ આ ભ દિરમાં અગાઉ જે કઈ સુધારાવધારા થયા હોય તે અંગે પૂર્વે થઈ ગયેલી ચર્ચા અમુક અંશે રસપ્રદ તેમજ વર્તમાન સદર્ભમાં સુસંગત હોઈ, તેને પ્રસ્તુત કરી આગળ વધીશુ. મારે તે સ બંધમાં જે કઈ કહેવાનું હતું તે તો કહી ચૂક છુ "The extent of restorations carried out in this temple in the 16th century needs some investigation. 33 See Navab, figs. 202-203 34 See M A Dhaky. "Renaissance and the late Maru-Gurjara Temple Architecture." Journal of the Indian society of oriental Art, Western Ind en Art, hg 19, also cf Varkana temple ceiling, Ibid., fig. 21, 35 Sompura B. 14

Page #243

તારંગાનું અજિતનાથ જિનાલય
Burgess thinks “The spire or śikhara is of the usual style of the Gujarat temples and might readily be taken as belonging to the sixteenth or a later century "11" Dr. Sankalia also remarks, “ The śikhara does not seem to be old."130 Commenting on the plates of this temple published by Burgess he remarks that they do not show the chartya window ornament (jalaka ) clearly and that mere shape is not a suie garde 191 S K Saraswati, however, feels that the temple " seems to have retailed its original form and design to a very great extent "123 S K. Saraswati is fully justified in his comment, for the renovations carried out to this temple are not of such nature as to alter fundamentally the structure and appearance of this temple, The sculptures on the janghā were retouched after their mu'ilation by the iconoclasts The gai bhagrha was reinforced, so much so that free-standing pillars of the ambulatory are now embedded in the extensions with a consequent loss of space in the passage. The original appearance of the garbhagrha is also marked and marred. Voussoir arches were introduced for strengthening the litels at places. Externally, the whole temple was plastered and whitewashed Otherwise, the whole structure is original, even the sikhara upto its final The śikhaia does show the jālaka work of the usual 12th century type and its form is also of that age "88 119 A A N.G. p116 120 Archaeology of Gujarat, p. 113,
121 lbid foot pote 6 122 Struggle for Empire, p. 597. ચૂનાનું પડ ખૂલી જતા હવે પરિસ્થિતિ સ્પષ્ટ જણાઈ આવી છે કે મૂળ મંદિર જેમનું તેમ જ છે. અને તેમાં પુનરોદ્ધાર થયાનું સ્પષ્ટ રીતે જણાઈ આવે છે. આથી બજેસ તેમ જ દાં સાકળિયાની તારવણી ખેતી કરે છે અને પ્રા. સરસ્વતી તેમ જ શ્રી મધુસૂદન ઢાકીના આ દાજ સાચા ઠરે છે. દા સામપુરાએ આ બાબતમાં કશું જ વિવેચનપુનરાવલોકન ન કર્યું હોઈ મારે છેડે વિશેષ વિસ્તાર કરવો પડયો છે.
દા. સોમપુરા મંદિરના સ્થાપત્યના ગુણદોષની કશી જ ચર્ચા કરતા નથી, પણ શ્રી મધુસૂદન ઢાકીના લેખનમાં આ અંગે કેટલાંક અવલોકનો થયાં છે, જે અહીં પહેલાં
અવતારી તે બાબતમાં જે કોઈ વિશેષ કહેવા જેવું હશે તે કહીશું.50 35 Dhaky, "Chronology,” p 58-59 36 Ibtd. p. p. 29-60.

Page #244

થપતિ મનસુખલાલ સોમપુરા
"What could have been a grand masterpiece of work looks sick and unimpressive for its size This is due to several defects, some architectural and others decorative, inherent in this temple that seems to have been planned and completed rather perfunctorily.
(1) The lack of complete set of mouldings in the basement results in inappropriateness in its height which in turn affects adversely the proportions of the elevation when viewed from the ground level
(1) The kumbha of the vedibandha is disproportionately tall, the niches on the janghā are rather flat and not properly integrated with the mancıkā below The bharani is square and lacks in relief.
(in) The vedikā of the balconies has been carried upto the level of kapotālı, and thus looks unpleasantly high
(2) Tlie bhadra-balconies themselves are too broad, and while the grills that shut them are beautifully carved, their insertion results in a double disadvantagethe light in the ambulatory is considerably dimmed, and when viewed from outside, the beauty otherwise created by the void in the balcony is annıkılated
(v) The kapılā connecting the sanctum and the closed hall is too long and almost domineers the senses.
(vi) While the mīlamanjari is fine and beautifully shaped, the use of karmas as minor turrets produces an effect that is far from happy
(vu) The pillars of the porches and the gūdhamandapa are plain to the point of harshness They are in fact too tall to look nice, especially those that support the central ceiling are about 22 ft high These ought to have been only 16 ft. in order to maintain the ratio of 1:1 5 between the height of the pillar and the diameter of the ceiling.
(vau) The samyaraņā roofing is made up of gharjās that are tantalizingly small for its size The use of progression (pratikrama introduced in the size of urah.ghanjās is unparalleled and far from satisfactory from aesthetic point of view."

Page #245

તારગાનું અજિતનાથ જિનાલય
શ્રી મધુસૂદન ઢાકીના જે અવલોકનો છપાયા છે તેના ઉપર એકાદ દાયકે વીતી ગયો છે, અને ત્યાર બાદ ચૂનાના પડ ઊખડી જતાં અસલી કારીગરી અષ્ટરૂપે બહાર આવી છે આથી તેના સ્થાપત્ય વિષયક ગુણદોષ વિશેષ "પષ્ટ બન્યા છે (૧) દરેક રથ-પ્રતિરથ હવે વિશેષ ઊંડાણ બતાવી રહેતા હોઈ છાયા–પ્રતિ છાયાની કંદ
લીલાથી મદિર શોભી રહે છે. (૨) જ ઘાની રથિકાઓના માંચીમાં પડતા લાબસાંના અભાવે તેમ જ “નરપટ્ટી” અને
મણિબંધની વધારાની ઉપસ્થિતિને કારણે પ્રત્યેક રથ-પ્રનિરથમા શેડીક સપાટતા
આવી ગઈ છે તે વાત સાચી છે. (૩) શિખરની રેખા અને જાલ હવે સ્પષ્ટરૂપે પ્રગટ થતા અને કલાની દષ્ટિએ ઉચ્ચ
કેટિના છે તેમ દેખાઈ આવે છે. (૪) ગૂઢમંડપ મૂળ પ્રાસાદથી થોડા માટે કર્યો હોત તો સોમનાથના મંદિરની જેમ
વિશેષ સુદર અને સમતલ દેખાત,
મંદિરની બહારની સાફસફાઈનું એક બીજું પરિણામ એ આવ્યું છે કે તેની સિલ્પપ્રતિમાઓના આકાર-પ્રકાર તદન સ્પષ્ટ બની ગયા છે. નીચલી જ ઘાના રૂપ વિશે ઘવાયેલાં છે, પણ ઉપલી જા ઘીની બેઠેલી યક્ષ-ચલીઓની પ્રતિમાઓમા ઘણીક સારી હાલતમાં છે અને તેમની કેટલીકને તો કુમારપાળના સમયની કલાના ઉત્તમ રત્નરૂપે ગણાવી શકાય તેમ છે. 81
ઉપસંહાર દા. સોમપુરાના લેખની પૂર્તિ રૂપે અહીં યત્કિંચિત કહ્યું છે. પણ તાર ગા ઉપર એના તમામ પાસાની છણાવટ સાથે પુષ્કળ ચિત્રો સહિતનું એક પુસ્તક તૈયાર થાય તે ઈચ્છવારોગ્ય છે. આ અનુષ ગે વિધવિશ્વને અમારા શિલ્પીજને વતી એક વિનતી છે કે પ્રસ્તુત પુસ્તકનું લખાણ ઉચ્ચકોટિનું કરવાને બદલે “મધ્યમકેટિ’નું રાખવું; કેમકે જેમ પરમહંસ અને જીવનમુકતોના વ્યવહાર, યિા-ચયને સામાન્ય સંસારી જનના નિયમ લાગુ પડી શકતા નથી, તેમ ઉચ્ચ કેટિનું લખાણ પણ લેખનની સર્વસામાન્ય સ હિતાથી પર રહે છે. આથી હવે “મધ્યમ કેટિ’નું લેખન હાથ ધરવામા આવે ત્યારે નીચે મુજબની વાતો ધ્યાનમાં રાખવામાં આવે તેવી અમારી પ્રાર્થના છે: (૧) તારંગાના મંદિરને લગતા તમામ સાહિત્યિક અભિલેખીય આધાર-પ્રમાણેની પૂરી
ચકાસણી કરી તેના ઇતિહાસનું સુવ્યવસ્થિત પ્રસ્તુતીકરણ ભૂમિકા રૂપે કરવામાં આવે. (૨) મ દિરના સ્થાપત્યનું સુક્ષ્મતા સાથે વિવરણ કરવા ઉપરાંત વિવેચન પણ થાય. તેમાં
અગ-ઉપાંગોનાં લક્ષણો અને લાક્ષણિકતાઓના સર્વેક્ષણ-પરીક્ષણ, તુલનાત્મક, .
ચિકિત્સા ઉપસ્થિત હોવાં ઘટે ' 37 સેમપુરા અહીંની ઈન્દ્રની પ્રતિમા વિષે જ કલા-વિવેચનાત્મક વિધાન કરે છે તે સારા લેખમાં પિતાના એકાકીપણાથી શોભી ઉઠવા ઉપરાત ભાષાની દષ્ટિએ પણ સારું એવું ધ્યાન ** R 0. "The figure of Indra [Itatic?, 19 very interesting one (!) It 18 represented in a very peculiar forceful (!) manner" (Sompura p. 22).

Page #246

સ્થપતિ મનસુખલાલ સોમપુરા
(૩) સ્થાપત્યના વિવરણમા શાસ્ત્રોક્ત પરિભાષાની એકસાઈ જળવાવી જોઈએ. કેટલા
લાંબા સમયથી જાણીતા અને વપરાતા શબ્દો સિવાય બીજા તાજેતરમાં જ ધ્યાનમાં આવેલા શબ્દ વપરાય ત્યારે અગાઉ જે લેખકો દ્વારા તેને પ્રથમ વાર જે પ્રયોગ
થયે હેય તેમના સંદર્ભ ટાવા જોઈએ. (૪) મંદિર સાથે સંલગ્ન તમામ પ્રતિમાઓના તલસ્પર્શી અધ્યયન, પિછાન તેમ જ
વિવરણ તેમાં હોય (૫) મદિરના શિલ્પ–સ્થાપત્યના ગુણદોષ, વૈશિષ્ટ, કલાકક્ષા અને રસાત્મક્તા વિશે જે
કઈ અંદાજી શકાય તેને નિચોડ દાખલા-લીલ સાથે તાટસ્થ સાથે અપાય - (૬) લેખનમા ભાષાશુદ્ધિની (અંગ્રેજીમાં હેય તે, આપણી માતૃભાષા ન હોવાને કારણે
વળી સવિશેષ) ચીવટ અને અભિવ્યક્તિમાં લિષ્ટતાને સ્થાને સ્પષ્ટતા તેમ જ અર્થ
પૂર્ણતાને ખ્યાલ રખાય (૭) બહુ ને મારી પહેલા બન્ને સાદિ, વચ્ચે કેઈએ કઈ સંશોધન કર્યું જ નથી, (કર્યું
હોય તો “કાલ્પનિક” છે, નકામું છે એથી ધ્યાનમાં લઈ શકાય નહી છે તેવું વલણ દાખવવાને બદલે તમામ સંશોધકોના લેખ, પુસ્તકાની સ પૂર્ણ સૂચી આપવી અને તેમના મંતવ્યોના તટસ્થ અને તલાવગાહી પરીવાણું કરી જ્યા જ્યા શુદ્ધ સંશોધન હેય અને ઉપયોગી માહિતી એકઠી થઈ હોય, પ્રથમ જ વાર પ્રગટ થઈ હોય તેને હવાલો આપવો અને જ્યાં સુકારા-વધારા કરવાની આવશ્યકતા જણાય છે તે
સ્થળે આવશ્યક તને અવલોકનના આધારે, પ્રમાણોની ભૂમિકા પર, ઉલ્લેખ કર, જરૂર જણાય ત્યાં નવી સ્થાપના કરવી. સત્યાસન્યને નિર્ણય વાચકે અને વિદ્વાનો પર છોડો આટલા મુદ્દા ધ્યાનમાં રખાશે તો તારંગા પર એક કે વિશેષ વ્યક્તિઓના સમ્મિલિત પ્રયાસથી “મધ્યમકાટિનું પણ ચિરાયુ અને ફળદાયી સાહિત્ય તૈયાર થઈ શકશે જ8
38 આ લેખ તૈયાર કરવામાં મળેલ સૌ મિત્રોની સહાયને અહી' સહર્ષ ઉલ્લેખ કરું છું, લેખ
તૈયાર થઈ જતા છેલે શ્રી મધુસહન ઢાકીને બતાવી તેના તેમણે કરેલ સૂચનો અહીં સમાવેશ કર્યો છે, અને જરૂર હતી ત્યા ભાષામાં સુધારા કર્યો છે.

Page #247


Page #248

NET
AGGJA
TAMI
EYEBAB
NA
WSWAST
7999999999)
FLOODED [1] [
FFRESET EDENSIT
ચિત્ર-૨
Es tra
AAA
FEELERS
2002 2009OI

Page #249

:
":
..
'
: **
અને
તે
છે
છે
,
. .
,
નં
ર
:- ર
:
એ
-
જ મજ
:
ચિત્ર-૩.

Page #250

'': : :
-
''
જી
-
:
:
'સોર્સ
3
.
ચિત્ર-૪,
હસાવ
.
પક .
|
કે ૬
'F',4**ES.
Arvin
કે
:
"
રે
,

Page #251

ચિત્ર-૫.
.
સરકાર
--પ્ર
- ""'"
*
-
-
-
ક
|
પ
ક
-
- *
- ય ' '
-
11 :--
. . .
+
MANIA
3By
&
*, *'". D
ફ,
કરી,
*
---
, *
કે
'
એક
Sષ
-
"
જ
સ
ET
*,*
'આજક
,
*

Page #252

A
ન
'
જ
ન
1
.
*
S
*
*
*
**
",
ચિત્ર-૭,

Page #253

VAARAAMA
ચિત્ર ૮.

Page #254


Page #255

L
alli
-
LETT
.
TV
GA
AVA
SELASA
SNIS
"
*
2
LLLL
17
UM
..
.

Page #256

,
મા હક મા -- , , ,
-
-
-
LATEી
- - -
- - - *
F =
1
જ
,
. : Hrs,r
2
*
.
ર
છે .
.
ઈ
*
*
ના
.
.
કર છે
કt :
કે
t
","
ચિત્ર-૧૧,

Page #257

在
“
:
身
E
中一下
.
.--
,
的
十一

Page #258

| -
-
-
上一事
141
作者:
当前

Page #259

ચિત્ર – ૧૪,

Page #260

છે
નં-
નીક
-
,
*
*
*
કે
.",
"
A
..* *, ***
ક
" .
તy
છે.
*
*+, :*
* *
* *
- ''
* * *
*
: '
!
- '
,
, ,
:
8'
'
. .'
'
:
જે
*
* *
|
* *
*
*
*
ચિત્ર- ૧૫,

Page #261

પોરબંદરની વાસુપૂજ્ય જિનની વાઘેલાકાલીન
પ્રતિમા અને તેને અભિલેખ
ત્રિભોવનદાસ ઓધવજી શાહ મણિભાઈ વોરા
મધુસૂદન ઢાંકી પોરબંદરની પ્રાચીનતા વિષે થોડુંક ભૂમિકારૂપ વિવેચન અને અન્યત્ર કરી ગયા છીએ ! સાપ્રત લેખમાં પરબ દર-સ્થિત વાસુપૂજ્ય-જિનાલયના મૂળનાયક શ્રી વાસુપૂજા સ્વામીની પ્રતિમા તથા તેના આસન પર કરેલ લેખની વાચના-વિવરણ કરવા વિચાર્યું છે?
પોરબંદરમા જૈને ક્યારથી વધ્યા અને જિનાલયે ક્યા સમયથી બે ધાવા લાગેલા છે મુદ્દા પર જોઈએ તેવું સશોધન થયું નથી, પણ આ લેખના ત્રીજ લેખકે આ અગાઉ પિતાના લેખમાં સાપ્રત સર્ભમા ઉપયોગી થાય તેવી પ્રકાશિત કરેલી એક નાધ અહી ઉધૂત કરીશું, જેના તાર્ય પરથી એમ જણાય છે કે પોરબંદરમાં પંદરમાં શતકમાં ભગવાન પાર્શ્વનાથનું એક મંદિર વિદ્યમાન હતુ: (ઉદ્ધરણ જે લેખમાથી લેવાયેલું છે હા મૂળ સદી જુનાગઢ-અનુલક્ષિત છે.)
જુનાગઢ સબંધી બીજો ઉલ્લેખ રજૂ કરીશ એ જ કાળ સમાપવતી (રત્નાકર ગછના હેમચન્દ્રસૂરિબ્રિવ્ય) શ્રીજિનતિલકરિનાં પ્રાર ભિક જૂની ગુજરાતીમાં રચાયેલ ચૈત્યપરિપાટીસ્તવન”માથી કે
જનઈગઢ પાસને જલવિહાર તેિજલ-વિહાર નવપલ્લવ મ ગલપુરિ મઝાર ! પુરિ પાસ રિસહ મયણી જુહારી ભુ ભિલીય સ પ્રતિકે ગઈ વિહારી કા
અહી પણ જૂનાગઢમાં (જુનાગઢના તેિજપાળ વિહારના પતિ ઉલ્લેખ સાથે સાથે “મગલપુરના પ્રસિદ્ધ નવપલ્લવ પાર્શ્વનાથ, ને વિશેષમાં ‘પુર” (પરબના * જૈન તીર્થને ઇતિહાસ" શ્રી ચારિત્ર સ્મારક ગ્રંથમાળા પુvયું. બબા .
૧૯૪૯, પૃ. ૫૬૯, સંપાદક : મુનિરાજ શ્રી ચારિજમક(વિપરી). * "પુરિ પાસ”ને અથ•પુર પાવ” થાય, આમાં કહેલ પુર' ગામ તેવામલિકાના રાણક બાકલદેવના સં ૧૦૪૫/ઈ.સ. ૮ના તામ્રપત્રમા મા ! ' અને મધ્યકાલીન લેખામા આવતુ “પુબિર' એટછે કે હાલનું “
પિલ' હોવું જોઈએ. પોરબંદરમાં આજે તો પાનાથને કોઈ જ મંદિર ની. (૪
‘પુરની પિછાન આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો નથી.) 1 જુઓ અમારે લેખ “ રિબદિરના શાતિનાથ જિનાલયના બે સિવાય”ી છે
ગુજરાતી સભા વૈમાસિક, એપ્રિલ-તત ૧૯૬૫, ૫, ૧ર-, 2 આ લેખવાળી પ્રતિમાનો હક ખ અમે પ્રસ્તુત લેખમાં એ જ છે પણ પી એ એક
છે. 3 મધુસૂદન ઢાકી, “છાદનનાગઢ વિશે, આ પધક, અમાર, ડિસિલ્સા

Page #262

ત્રિભોવનદાસ ઓધવજી શાહ
પાર્શ્વનાથ, મણી” (મિયાણ)ના ઋષભદેવ તેમ જ ભુ ભિલી (ઘુમલી)ના સપ્રતિ નિર્મિત વિહાર + ઉલ્લેખ છે.”
- મયણી' તે પોરબંદરથી ૨૨ માઈલ વાગ્યે આવેલું સમુદ્રવતી પુરાણું ગામ “મિયાણી” (મણિપુર) જણાય છે (સંપાદક આ ગામની પિછાન આપી શકયા નથી.) આજે “મિયાણમા ગામના જુના કોટની અંદર નીલકંઠ મહાદેવના સં ૧૨૯૦/ઈ સ. ૧૨૩૪ના લેખવાળા મંદિરની સમીપ પણ ઉત્તરાભિમુખ જનમ દિર ઊભેલુ છે તેને સમય શૈલીની દષ્ટિએ. ૧૩મી શતાબ્દીનો અન્તભાગ જણાય છે. ત્યપરિપાટીમાં ઉલિખિત જિન ભાષભનુ મદિર
તે નિશ્ચયતયા આ પુરાણું મદિર જણાય છે + ઘુમલીમા સુપ્રસિદ્ધ નવલખા મદિરથી દક્ષિણમા એક ન મદિરનું (વાણિયાવસીનું)
ખડેર ઊભું છેઆજે તો તેમાં થોડાક થાભલા માત્ર ઊભા છે તેમાંથી મળી આવેલ Cordurants mibal James Burgessal Antiquities of Kathiawad and
Kutch, London, 1876, Plate XLVI 4P por ti ") જિનતિલકરિને સમય ૫ દરમા શતકના અંતિમ ચરણમાં મૂકવો જોઈએ, કેમકે તેમના ગુરુ હેમચન્દ્રસૂરિના ગુરુ અભયદેવસૂરિના ઉપદેશથી ખભાતના શાહુ શાણરાજે ગિરનાર પર વિમલનાથને જે પ્રાસાદ બંધાવેલ તેની મિતિ સ ૧૫૦૯ | ઈસ. ૧૪૫૩ આપવામાં આવે છે આથી જિનતિલકને પિરિબંદરના પાને ઉલ્લેખ પંદરમા શતકના અત ભાગને માનીએ તો પ્ર તુ મદિર તે પૂર્વે બે ધાઈ ચૂકયું હશે
પોરબંદરમાં મોજુ પ્રાચીન મંદિર શાંતિનાથનું છે, જે ત્યાના પ્રશસ્તિ લેખ અનુસાર રાણા ખિમાજીના સમયમાં સ. ૧૬૯૧/ઈ.સ. ૧૯૩૫માં બંધાયેલુ.
પણું આ લેખમાં જેની વાત કરવાની છે તે વાસુપૂજ્યની પ્રતિમા વિશેષ પ્રાચીન છે વાસુપૂજ્ય સ્વામીનું સાપ્રત મ દિર તો તદ્દન આધુનિક છે, પણ તે આધુનિકતા વર્તમાન જીર્ણોદ્ધારના કારણે લાગે છે કેમકે આ મંદિર જ્યાં આવેલુ છે તે ભૂમિ પોરબ દરના પ્રાચીનતમ ભાગ અતર્ગત આવેલી છે.
પ્રતિમા પરના ઉત્કીર્ણ લેખ વિશે જોઈ જતા પહેલાં પ્રતિમાના રવરૂપ વિષે થોડુ અહી કહીશુ પ્રતિમા આરસની છે પદ્માસનાસીને જિન વાસુપૂજ્ય અશોકવૃક્ષના આશ્રયે સ્થિર થયેલા છે. (જુઓ ચિત્ર ૧૦. વૃક્ષના મૂળ ભાગે હરિણયુગલ જણાય છે. જિનના પૃષ્ઠભાગે વૃક્ષને પાવાળા પણું અને પુષ્પાદિ સાથે વિસ્તાર કરેલ છે. અડખેપડખે “બિજપૂર’ તેમ જ “કમલદડીને ધારણ કરી રહેલા પ્રતિહારરૂપી ઇન્દ્રો કર્યા છે. પ્રતિહારની નીચેની થિકાઓમાં જમણી બાજુ સ્ત્રી મૂર્તિ અને ડાબી બાજુએ પુણ્ય મૂર્તિને જિનેન્દ્રનું આરાધન કરતી બતાવી છે, જે પાત્રો દેહદુર્ગ ધનાશનો ઉપાય જણાવતા વાસુપૂજ્યના પૂજન-કથાનક સાથે સંકળાયેલ રોહિણી અને અશોકચ દ્ર હોવા જોઈએ રોહિણું અને અશોકચંદ્રનાં રૂપની વચાળેની કારી જગ્યામાં પાંચ પંક્તિને સતયુક્ત લેખ કાર્યો છે પૂજાપાન વાણુથી લેખ ખૂબ જ ઘસાઈ ગયેલે છે, અને વાચનમાં ખૂબ કઠણાઈ અનુભવવી પડે છે. 4 જુએ મેહનલાલ દલીચ દ દેસાઈ, જનસાહિત્યને સંક્ષિપ્ત ઈતિહાસ, મુબઈ, ૧૯૩૬, | પૃ કલ્પ-૧૬, તથા ત્રિપુટી મહારાજ, અને પરપરાને ઈતિહાસ (ભાગ ત્રીજો), અમદાવાદ 5 પાદટીપ કમાંક ૧ અનુસાર
૧૯૪૯, ૫ ૧૫.

Page #263

પોરબંદરની વાસુપૂજિજની
લેખ (ચિત્ર ક્રમાંક-૨) આ પ્રમાણે છે.
(१) संवत १३०४ वर्षे फागुण दि ११ शुक्र (૨) ( ૨) સુત માં. વાહન તસ્ય સ(३) हिणिनाम स्वपत्नीश्रेयाथ। श्री (४) वासपूज्यजिनबिंब प्रतिष्ठितं । चं
(૧) દ્રાવકીવંશમસૂરિશિષ્યા: સ ૧૩૦૪ (ઈસ. ૧૨૪૮)ના ફાગણ વદી ૧૧ ને શુક્રવાર કઈ (દાના પુત્ર ભાનુશાલી (ભણશાળી) વાલકે પિતાની સહિષ્ણુ નામની પત્નીના શ્રેયાર્થે જિન વાસુપયનું બિબ (ભરાવ્યુ), જેની પ્રતિષ્ઠા ચન્દ્રગચ્છના શ્રી ચન્દ્રપ્રસૂરિના શિવે કરી.
લેખની ભાષા થોડીક અપભ્રષ્ટ છે (ફાગુનને બદલે પ્રાકૃત ૩૫ ફાગુનુને પ્રગ છે.) જોડણીના દે પણ છે - (“સોહિણી'ને બદલે “મોહિણિ', “વાસુપુજ્યને બદલે “વાસપૂન્ય) અને અપૂર્ણ પણ છે • (કારાપિતાને અભાવ) બિબ ભરાવનાર શ્રાવક તેમ જ પ્રતિષ્ઠાકતાં આચાર્યના નામ તે આપ્યાં છે, પણ કયા ગામમાં પ્રતિષ્ઠા થઈ અને કથા ચૈત્યમાં થઈ તે જણાવ્યું નથી. આથી પ્રસ્તુત પ્રતિમા મૂળ પોરબંદરમાં જ અધિવાસિત હતી કે પછીના કોઈ કાળે અને સ્થાનેથી ત્યા લાવવામાં આવી તેનો નિર્ણય હાલ તે થઈ શકે તેમ નથી પ્રતિમા પ્રમાણમાં નાની હોઈ તેનું મૂળે સ્વત ત્ર મંદિર હેવાની શકયતા ઓછી છે. જે પરબ દરનું, હાલ વિન, પાર્શ્વનાથનું મંદિર પંદરમા શતકથી ઠીક પ્રમાણમાં જૂતુ હોય તે સદરહુ મદિરમાં આ પ્રતિમા ઈ.સ. ૧૩૦૪મા બેસાડવામાં આવી હોય તે થોડોક તર્ક કરી શકાય
ચન્દ્રગચ્છના ચન્દ્રપ્રભસૂરિના શિખ્યા ઉલ્લેખ આપણને આચાર્ય હેમચન્દ્રના ધાતુપારાયણવૃત્તિની વિ. સ ૧૩૦૭/ઈસ ૧૨૫૧માં સમપિત થયેલ, ને વિસલદેવ વાઘેલાને શાસનકાળ ઉલેખતી એક તાડપત્ર પર લખાયેલી પ્રતમાં મળે છે, જે પોરબંદરના લેખ પછી ત્રણ જ વર્ષ બાદને હેઈ, વર્તમાન સર્ભમાં ઉપયોગી બની રહે છે.
જિન વાસુપૂજ્યની અશોકવૃક્ષયુક્ત રહિણી-અશોકચન્દ્રની આરાધકમર્તિ સમેત મૂર્તિ પૂજવાના મહિમાનું કથાનક નાગેગ૭ના વર્ધમાનસૂરિએ [મત્રો વધુના પાચમા વ શ જ આહલાદન દંડનાયકની વિનંનીથી, પત્તન (અણહિલપાટણ)ના વાસુપૂજ્યમદિના ઉદાર બાદ) વિ સં ૧૨૯૯ (ઈસ ૧૨૪૩મા રચેલ વાસુપૂજ્યચરિત્રમાં આવેલું છે. કદાચ આ કથાનકને પ્રચાર થયા બાદ પિરબ કરવાની પ્રતિમા નિમાંઈ હેય તે કહેવાય નહી. મંજ રચના પછી પાંચ સાલ બાદ કરતુત પ્રતિમા–પ્રતિષ્ઠા થઈ છે, જે કઈક અંશે ઉપલા ન સમર્થન કરે છે.
6 nઓ અને પુસ્તક પ્રશકિત સંગ્રહ પ્રથમ ભાગ, Singhi Jain Series Mo 8
Bombay 1943 જુઓ શ્રી વાસુપૂજ્ય ચરિત્ર, જેના આત્માન ૬ સભા, ભાવનગર વિસ. ૭, ૫. ૨૭ રોહિણી–અશોકચ દ્વવાળી કથા તેરમા શતકથી વિશેષ પ્રાચીન છે કે નહી તેને નિ થવા ઉપર આ તેની ભવ્યતા-અસ ભવ્યતાને નિમય નિર્ભર છે. આ કથાનક તથા અમા ધ્યાન ૫ બાબુલાલ શાહે દેર્યું છે, જેને અહી સાનદ ઉલ્લેખ કરીએ છીએ.

Page #264

ત
વિનદાસ ધવજી શાહ
તેરમા શતકની કોઈ કોઈ આરસની જિન પ્રતિમાના પૂઇભાગે પત્ર-ફળ-ફૂલથી લચી રહેલ વો ક ડારેલ જેવામાં આવે છે. આવી એક પ્રતિમા દા ઉમાકાન્ત શાહે થોડા વર્ષ અગાઉ પ્રકાશિત કરી છે. એક બીજી પ્રતિમા કુભારિયાના તેરમા શતકના બીજા ચરણમા નિમાયેલ સંભવનાથના મંદિર તરીકે હાલ પરિચિત જિનભવનના ગૂઢમ ડપમાં વતીય લેખકે જોયેલી શ્રી હરિશ કર પ્રભાશંકર શાસ્ત્રી તેમ જ તૃતીય લેખકે ઘેધામા નીકળેલ પ્રતિમાનિધિ પર સંશોધન કરતી વેળાએ સ ૧૩૫૭/ઈસ. ૧૩૦૧ની એવી એક અન્ય પ્રતિમા ત્યા જોયેલી. આ વૃક્ષોથી જિનનાં સ્વકીય ત્યવૃક્ષો વિવક્ષિત છે કે તેની પાછળ કઈ કથાનક રહેલાં છે તે વિષે વધારે સંશોધન થવું જરૂરી છે
ઉદાહરણાર્થે અમે અહીં ખંભાતમાં થોડા વર્ષો અગાઉ ભૂતિમાથી નીકળી આવેલ જિન પ્રતિમાઓમાંની એક પ્રતિમા ચિત્ર ૩ માં રજૂ કરીએ છીએ 10 આ પ્રતિમા પણ આરસની છે. અહીં વિપયની રજુઆત વિશેષ નાથાભક અને કલાત્મક જણાય છે. ફલક વચાળે ઝાડને પ્રમભ થડના ઊર્ધભાગે ભરાવેલ પિયણું પર ચડાવેલ પિયાના આસનમાં નાની શી ધ્યાનસ્થ અને ભરમ જિન–પ્રતિમા બનાવી છે જિનબિંબ પર વૃક્ષમાથી જ પાગતું મૃણાલ છત્ર ઢાળેલું છે. છત્ર ઉપરના ભાગે નાનામોટા પણું-ચક્રો કડાય છે, ને આજુબાજુ પુષ્પરાજિ અને ફળની લૂમોથી લચકતી લતાઓ બતાવી છે નીચે થડની બન્ને બાજુએ લટકતા લતાના છેડાઓની કલિકાઓમાં સૂઢ પરોવી રહેલ હાથીનું જે બતાવ્યું છે. આ પ્રતિમા વાસુપૂજ્યની તે નથી લાગતી, રોહિણી આદિ પાત્રો અહીં અનુપસ્થિત છે પણ ગજયુમની હાજરીને શું સંકેત હશે, તેની પાછળ કઈ કથા સકળાયેલી હશે, તે શોધી કાઢવું જોઈએ. ક ડાર–શૈલી તો તેરમા શતકની જ જણાય છે
પોરબંદરની વાસુપૂજ્ય-જિનની પ્રતિમા એ જૈન પ્રતિમા–વિધાનનું એક વિરલ દછાત રજૂ કરે છે. વિશેષમાં ઉદકિત પ્રતિષ્ઠા લેખ દ્વારા તેમાં જિનનું નામ પ્રમાણિત હેઈપ્રતિમાનું જિનપ્રતિમાશાસ્ત્રના અધ્યયનમાં વિશેષ મૂલ્ય બની રહે છે.11 ચિત્રો ૧ પિરિબંદરના શ્રી વાસુપૂજ્ય જિનાલયના મૂળનાયક શ્રી વાસુપૂજયસ્વામીની સ ૧૩૦૪ના લેખવાળી મૂર્તિ :
(પુરાતત્વ સ શોધન મંડળ, રબ દરના સૌજન્યથી) ૨ જિન વાસુપૂજ્યની પ્રતિમાના આસન પર સં ૧૩૦નો લેખ .
(પુરાતત્વ સ શોધન મ ડળ, પોરબંદરના સૌજન્યથી ૩ ખંભાતના ચિ તામણિના દેરાસરમા હાલ પ્રતિષ્ઠિત તેરમા શતકની આરસની
સવૃક્ષ જિનપ્રતિમા
(શ્રી લાલભાઈ દલપતભાઇ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિરના સૌજન્યથી) 9 Cf Umakant Premanand Shah, Studies in Jain Art, Benares 1955, plt.
XXVII, fig 73 10 આ પ્રતિમા હાલ ખ ભાતના ચિ તામણિના દેરાસરમાં પ્રતિષ્ઠિત થયેલી છે, તસ્વીર મુનિશ્રી
પુણયવિજયજીએ છે. વર્ષો અગાઉ લેવડાવેલ || પચીસેક વર્ષ પહેલાં મુનિશ્રી ભુવનવિજયજી તેમ જ પ્રથમ લેખકે કરેલી વાચના દ્વિતીય અને
તૃતીય લેખકે ડીકે શુદ્ધ કરેલી, જેની વિશેષ પરીક્ષણ દ્વારા વિશુદ્ધિ શ્રી અમૃતલાલ ભોજક તથા શ્રી લમણાજ કે કરેલી છે. લેખકે તેમની સહાયને અહી ઉલ્લેખ કરતાં હર્ષ અનુભવે છે

Page #265

.
ચિત્ર-૧,
'
- '
3
,
.*
, '
,
'* .
18
:
સE
it
કે
,
; ,
*
*
**,* *
ક
.
ચિત્ર-૨.

Page #266

૧..
*
એક
1.
છે
ચિત્ર-૩.
h
,
.
se
;
. .'
,
કરી -
,
. .
5.
•
•

Page #267

વત્સલ–ક્ષમામૂર્તિ શ્રીકૃષ્ણ
ઉપેન્દ્રરાય જ, સાડેસરા
"
44
માએ સા પુત્રા હણાઈ ગયાના મમાયાથી ધૃતરાષ્ટ્ર વાવાઝોડામાં ભાંગી પડેલ બની જેમ ધરતી ઉપર ઢળી પડયો, પેાતાની કપાઈ ગયો પાખાવાળા જણું પક્ષી જેવા દીનહીન હાલનને શેક કન્યા ભાડો એને મુખ્ય રામ, દેવું નાદ, શ્વાસ અને ભીષ્મની સલાહ યાદ આવી દંતકા' કવા આવેલા શ્રીકૃષ્ણે કુરુમાં કહુવા 4નાનુ સ્મરણ કર્યું શ્રીકૃષ્ણે સભામા મને કલ્યાણકારી વયના કલા હતા . રાજેન્ । તેમ વૈર ન કરો, અને પુત્રને પૂરે વશમા રાખો અન્ય નળ તે રાગપુામગ્રામિતિ ” પુ નુ મે દુ×તિએ એમનુ માન્યુ નહિ, અને હવે અત્યંત સતાપ કરુ બ્રુ * ત્રમાં સાપાત કરતા મેક્લ્યા કે, · હું સજય । મે આ જન્મમાં પૂર્વે એવું એક પાપ ક નામ એવુ તે સ્મરણ નથી, કે જેને લીધે મારે મૂઢને આવું (ધોર હું ખરૂપી) ફળ ભાગવવુ પડે, પણ પૂર્વ જન્મમા મે કઈ એવુ અપકર્મ કર્યું હશે જેથી વિદ્યાતાએ મને ખાવા દુ ખાવી પ્રસ ગમા લાવી મૂકયા છે. સ હવે તે! બ્રહ્મલીકના વિશાળ રાજમાર્ગના માત્રમ રીતે ઊભેલા સદાચારી એવા મને, પાડવા આજે જ તેરશે ! અર્થાત્ હુ સન્યાસી અશિ (૧૧-૧-૧થી, ૧૦થી ૨૦).
સ જયે જવાબ આપ્યા : ' રાજન્ ! તમે મધ્યસ્થ છતા પુત્રી પ્રત્યે પક્ષપાત કર્યો. તમે રાજ્યની લાલસામા એવા લુબ્ધ થઈ ગયા કે પેાતાને કોઈ જાતના સ્વાર્થ સાધી શકવા નહિ ! (સ્વાર્થ સાધવાની આકાંક્ષાથી પાનાનુ જ અહિત કર્યું' !) તમે ભીમાદિન હિત વયના ન ગણુકાર્યાં, પણ કુ.શાસનાદિ દુષ્ટ મંત્રીની સલાહ માની માણસે એવી રીત વવુ જોઈએ કે ભવિષ્યમાં પસ્તાવુ પડે નહિ. હવે રોક કરવાના કોઈ ' નથી...* તમારા પુત્રએ પાડવારૂપી અગ્નિને દુખદાયક વાકથીરૂપી પવનથી ધમાવી તેમા ચેલ
1
ધૃતરાષ્ટ્રના આ શબ્દો શુ આજે સાંભળવા મળતા નથી કે ” તાનો ય થ બાળ આ પ્રકારનું માનસ સર્વવિદિત છે. વળી ૬ ખભારથી શ થઈ તે માનવેરામાં ગયા અનુભવ પણ સા"ત્રિક છે
2 (ક) સાર્વત્રિક બત્સલતા અર્થાત્ સાચી વત્સલતા હિત કરે. પેાતાના અથ થાય સામે જ્યારે ધૂનરાષ્ટ્ર જેવી સકુચિત વત્સલતા પ્રણાસના માર્ગે લઈ જંગ
(બ) ધૃતરાષ્ટ્રના વિચારોથી પ્રાશ સર્જાયા છે અને એ અભિવ્યકિત કરવા આવા ખી સાદોં માટે ખ઼ુએ . (બધા સદ ખ ડ ૪ના છે) ૩ પ્રકરણ ૧, સુદ્ધ મ`ત્રી', તેલ ૧૫, પ્રભુ ૨, *સારથિપ્રવર “રાષ ૪૭, પ્રકરણ ૭, "સરક્ષક નષ ૧; પ્રકરણ ૪, ચાત નામ છે. પ્રકરણ ૫, શ્રુતિ-ઉત્સાહપ્રેરક' નોઁધ પ, ઇત્યાદિ

Page #268

૨૬
ઉપેન્દ્રરાય જ, સાંડેસરા થી હેમી પ્રજ્વલિત કર્યો અને પછી પત ગિયાની જેમ તેમાં ઝપલાવીને કેશવરૂપી અગ્નિજવાળાથી બળી મૂઆ તેને શોક કરવો યોગ્ય નથી માટે દૌર્ય રાખે અને બુદ્ધિથી મયુને નાશ કરો' (૧૧-૧- થી ૩૬)
એ પછી વિરે ધૃતરાષ્ટ્રને અમૃતસમાં આહલાદક વચનેથી આશ્વાસન આપ્યું છે (“સ્ત્રી પર્વ એ. રથી) અને પુત્રશોકાભિસતત પુત્ર ધૃતરાષ્ટ્રને (પ્રાણીમાત્રના પિતા સમ) પિતા વેદવ્યાસે પણ પુત્રશોકના ભડભડતા હુતાશનને પ્રજ્ઞા અર્થાત્ સદ્દબુદ્ધિરૂપી જળથી વાત કરવાને અનુરોધ કરી સાત્વન આપ્યું (સ્ત્રી પર્વ” ગ ૮)
સ જય, વિદુર, વેદવ્યાસ વગેરેની સાન્તનવાણીથી કઈક સ્થિરચિત્ત થયેલા ધૃતરાષ્ટ્ર સમરભૂમિ પર જવા વિચાર્યું અને તે માટે ગાધારી, કુન્તી આદિ સ્ત્રીઓને તેડાવી આ શકાફલ અને તેથી બેગ વા સ્ત્રી સાથે ધૃતરાષ્ટ્ર રણભૂમિ ઉપર જતા હતા ત્યારે હસ્તિનાપુરમાં અભૂતપૂર્વ શોકમય વાતાવરણ સર્જાયુ (સ્ત્રી પર્વ” a ૯)રણભૂમિ ઉપર જતાં માર્ગમા નિશાયુદ્ધમાં પાડવસેનાની કતલ કરી નાસી જતા કૃપાચાર્ય, અશ્વત્થામા અને કૃતવર્મા મળ્યા તેમાથી કૃપાચાર્યું પ્રથમ ધૃતરાષ્ટ્રને ધીરજ ધરવા બે શબ્દો કથા, પછી દેવી ગાવાગીને ઉદ્દેશીને કહ્યું “તમારા પુત્ર યુદ્ધ માં પીઠ બતાવ્યા વિના શથી મૃત્યુ પામ્યા હોઈ સ્વર્ગે ગયા છે, માટે શોક ન કરશે. વળી અમે ઊી ઘતી પાડવસેનાને, પાચાલને અને બે પદીના પુત્રોને કાપી નાખીને વૈર લીધું છે, માટે ધીરજ ધરજે, ઈત્યાદિ.” પછી પાડવોના ડરથી અલગ અલગ ત્રણ ૨ ને તે ત્રણે નાશી છૂટા. (જેમાથી અશ્વથામાને શોધી કાઢીને પાંડવોએ પ્રમાતમાં જ હરાવ્ય ) ("સ્ત્રી પર્વ', J. ૧૦)
ધૃતરાષ્ટ્ર સમરાંગણ તરફ જઈ રહ્યા છે એવું સા મળ્યું એટલે ધર્મરાજા, પાડવ ભાઇએને લઈને તેમને મળવા ઊપડયા તેમની સાથે શ્રીકૃષ્ણ, સાત્યકિ, યુયુસુ, શોકાકુલ દ્રૌપદી અને પાંચાલ રાજાઓની રાણીઓ પણ ગયાં. યુધિષ્ઠિર ગંગાતીરે પહોચ્યા ત્યાં શું જોયું – ટીંટડીની પેઠે કયું વિલાપ કરીને રડાકૂટ કરતી હજારો સ્ત્રીઓ ! યુધિષ્ઠિરને જોતાં જ એ સ્ત્રીએ તેમને વીટળાઈ વળી, અને મમભેદી વચન સંભળાવવા લાગી. “ક્યાં ધમરાજની ધમાતા અને કથા તેમની અત્યારની કૂરતા? એમણે તો પિતા, ભાઈઓ, ગુરુઓ, પુત્રો અને મિત્રોને પણ વધ કરી નાખ્યો ! દ્રોણ, ભીષ્મ અને જયદ્રથને મારી ન ખાવીને તમને ટાઢક વળી ને ? પિતાઓ, ભાઈઓ, દુધર્ષ અભિમન્યુ અને દ્રૌપદીના પુત્રોને તમે હવે જોઈ શકવાના નથી, તે પછી તમારે રાજ્ય કેને માટે કરવું છે—આમ કકળતી સ્ત્રીએના ઘેરામાંથી નીકળીને યુધિષ્ઠિર તથા પાંડવો ધૃતરાષ્ટ્ર પાસે આવ્યા. યુધિષ્ઠિરે ધૃતરાષ્ટ્રને પ્રણામ કર્યા. શેકાત ધૃતરાષ્ટ્ર યુધિષ્ઠિરને કમને ભેટવો, (મે ઉપરનું) સાન્ડ્રન આપ્યું અને પછી એના મનમાં ભીમસેન રૂપી વનને ક્રોધાગ્નિથી બાળી નાખવાની ઈચ્છા ઉદ્દભવી એને દેખાવ ભડભડાટ બળતા અગ્નિ જેવો થઈ ગયો. મહાપ્રાજ્ઞ શ્રીકૃષ્ણ એને આ અશુભ સંકલ્પ પ્રથમથી જ પામી ગયેતા એટલે તેમણે તો ભીમસેનની ભેખડની મૂર્તિ ભગાવી રાખી હતી અને ધર્મરાજાની પછી જ્યારે ભીમ ધૃતરાષ્ટ્રને મળવા ગયો ત્યારે ૪ વિદુરના આશ્વાસન વકતવ્યમાં જગતસરના લગભગ સર્વ મુખ્ય ધર્મસંપ્રદાયાતું ઊંદથી કરણું
કરનાર વિખ્યાત “મધુબિંદુ દષ્ટાંત આપે છે. “જીપ ૫, ૬ વિશેષ માહિતી અને વિવરણ માટે જુઓ “ભારત-રત્ન” બીજી આવૃત્તિ, પૃ. ૩૬૨થી ૧૭.

Page #269

વત્સલ-ક્ષમામૂતિ શ્રીકૃષણ
ર૦,
શ્રી બે હાથથી ભીમસેનને ખસેડી દઈને તેની લોખંડની મૂર્તિને ધૃતરાષ્ટ્રની બાથમાં હડસેલી મૂકી એ મૂર્તિને જ સાચો ભીમસેન માનીને, સહજાર હાથી જેવા બલવાન વૃત રાટે બાથમાં ભીસીને તેને ભાગી નાખી છે અને પછી લેડી ઓકતો ઓકતો બેય પર પટકા!* સ જ એને શાંત પાડો, થોડી વારે એને ક્રોધ કરી ગયો, ત્યારે એ “ઓ મારા ભીમ !' એમ પિક મુકીને #દ કરવા લાગે ' (૧૧-૧૧-૧ થી ૨) વૃતરાષ્ટ્રને ક્રોધ ઊતરી ગયેલે જેઈને નરશ્રેષ્ઠ શ્રીકૃણે એને પષ્ટ શબ્દોથી આશ્વાસન આપવા માંડવું : “રાજા ધૃતરાષ્ટ્ર ! શોક ન કરશો તમે આ ભીમનો વધ કર્યો નથી. તમે તે એની લોઢાની પ્રતિમાને નાશ કર્યો છે. ભરતશ્રેષ્ઠ! તમને કોધવશ થયેલા જોઈને, (જાણે કે) યમરાજની દાઢમાં સપડાયેલા ભીમને મે બે ચી લીધો હતો રાજશાર્દૂલ ' માબાહ ! તમે અતુલ બળશાળી છે. તમારા બાહુઓની ભી સને કે સહન કરી શકે એમ છે જેમ યમરાજને ભેટ થયા પછી કોઈ પણ પ્રાણી છાનું છુટી શકે નહિ, એમ તમારી બાથમા સપડાયા પછી કોઈ પણ પ્રાગી જીવી શકે નહિ, તેથી તમારા પુત્રે (દુર્યોધને, તાલીમ લેવા માટે) ભીમની લેહપ્રનિમાં ઘડાવી હતી તેને જ કૌરવ્ય! મે તમારી આગળ ધકેલી દીધી હતી ! પુત્રશોકના સંતાપને લીધે તમારું મન ધર્મથી ચળી ગયું. રાજે! તેથી જ તમે ભીમને હણવાનું ઈ ક્યુ પણ રાજન! તમને એ ઘટતુ નથી. કારણું કે તમે વૃકોદરને મારી નાખશો તો પણ તમારા પુત્રો કઈ રીતે જીવતા થવાના નથી માટે અમે સમર્થ એવા આપ સાથે જે વર્તાવ કર્યો છે તે બધાં કાર્યોને અનુમતિ આપે અને મનને શોકાતુર કરી નહિ. તમામ માર્મિક માનૈ લ ઉતા કનુભવ નણર્ય મા ૨ બા મન. કૃયાઃ II” (૧૧-૧૧-૨૨થી ૩૦).
અંધ ધૃતરાષ્ટ્ર જોયું કે પોલ પકડાઈ ગયું છે એણે ભીમના મૃત્યુને મિયા રોક મૂકી દીધા. કોગળા કર્યા હાથ–મે ધેયા. ત્યાર બાદ મધુસૂદન શ્રીકૃષ્ણ અને ધીરજ રાખવા માટે પુન કહ્યું “રાજન ! તમે વેદ અને વિવિધ શાનું અધ્યયન કર્યું છે. તમે પુરાણે સાંભળ્યાં છે સ પૂર્ણ રાજધર્મો સાભળ્યા છે. એમ તમે વિદ્વાન અને મહાપ્રાણ છે અને પાંડવોને બળ તથા શૌર્યમાં અદકા જાખતા હતાં છતાં કૌરવ! તમે તમારી અને ભીષ્મ, દ્રો, વિદુર, ગાધારી વગેરેની) સલાહ માની નહિ ક જે સ્થિતપ્રજ્ઞ રાજા પોતાના દેશને અને 4 “દસ હજા૨ હાથીના બળવાળા' અર્થાત અતીવ બલવાન ધ્રુતરાષ્ટ્ર આટલી ળ વયે પણ
ભીમની લોખ ડની મતિને કેવળ બાહુબળથી જ તોડી નાખી એવુ વર્ણન, અસંત જ વેરભાવના અને તેમાથી પ્રજળતા કીધશોકની ઉcકટતા બતાવવા માટે મહાભારતના કવિને કર્યું છેય એમ લાગે છે છતરાણે કોઈ અન્ય રીત ભીમના વધ કરવાની ત્રવર્ડ કરી છે,
જેને શ્રીકૃષ્ણ નિષ્ફળ કરેલી । तत एनमुपातिष्ठशौचार्थ परिचारकाः ।
कृतशौच पुन चैन प्रोवाच मधुसूदनः ॥ ११-१२-१. राजन्नधीता वेदास्ले शास्राणि विविधानि च । श्रतानि च पुराणानि राजधर्माश्च केवला. ॥ ११-१२-२ एवं विद्वान्महाप्राज्ञ नाकार्विचनं तदा । જવાનીયાજ્ઞાન શી રૌત્ર II 11-૧૨-.

Page #270

ઉપેન્દ્રરાય જ. સાંડેસરા
દેશકાળના વિભાગાને સમજે છે, તે જ પ્રશ્ન શ્રેય પામે છે પણ જ અનીતિના માગે આવીને પૈતાના કલ્યાગ તથા હિતાપ્તિની વાત કહેવા છતા સમજતા નથી. તે આપત્તિમા આવીને ગા કરે છે. ભાત! તમારું પાછળ વ`વેલ રાજા જેવુ હતુ તેનુ ચિંતન કુશ મહત્ તમે વાન—પતંત્ર—હતા, દુર્યોધનના કાબૂમા હતા. તમે તમારા પાથી જ સડીયા ઠંડુ પછી બીમના વધ ગાથી વાય છે? તેથી પેાતાના દુષ્કૃત્યેાનુ અનુભરણ કરીને તમે કાપને કાષ્ટ્રા શખા પાડવાની સાથે (ઈર્ષ્યામૂલક) પર્ધાથી જે મુ પાંચાલીને સભામા ધસડી મગની તી તેને ભીમસન હૈ વાળવા માટે મારી નાખ્યા ઇં કે પ કળી તમે નિર્ણય પાāાતે નચ્છાડવા હતા તે તમારા તથા તમારા કુરાત્મા પુત્રના ગુનાહ તેનું ૧૪૦ નાગા (અને જૈન ને ત્યાગ કરા)° (૧૧-૧-૧ થી૧૦)
દેવકાપુત્ર શ્રીકૃષ્ણે એ રીતે રાળ ધૃતરાષ્ટ્રને સાવ સાચી વાત કહી એટલે એણે
૨.
k ના દસ અમાનન્વય નવાનવસંત ।
રાત્રિનાય ચ ક ક ન વિતિન ॥ ૩૧-૧૨-૨
उच्यमान चया ग्रहणाना हिताहिते ।
કર્મમુદ્રાવ્ય સાચનચે સ્થિત || ૧૧-૧-૬
नमान्य मान मविक्षत्र भारत ।
સસ્ત્ર વિચારમાં પત્રો સ્થિત ॥ ૧૩-૧-૬ AF371ાય—નિીમ ગામિ 1
नजान्छ को वस्त्रमनुस्मृत्य दुष्कृतम् ॥ ११-१२-७ यस्तु ता पर्वया क्षुद्र पाचालीमानयत्सभाम् ।
सहनी भीममेनेन वैर प्रतिचिकीर्षता ।। ११-१२-८.
आत्मनोऽतिक्रम पश्य पुत्रम्य च दुरात्मन | यदनागसि पाण्डूनां परित्याग પરવ ।। ૧૧-૧૨-૬.
ઉપરના પ્લેકામા, તેમાય ખાસ કરીને Àાક ૬મા વર્ણવેલ અવિધેયાત્મા (પરત ત્ર) ધૃતશષ્ટ્ર (-મન્યુને, ચેતાનને વગ મનુષ્ય) સાથે સર૦ ગીતાના વિધેયાત્મા (મન ઉપર પેાતાના કામૂનાળા, સ્વતંત્ર અર્થાત્ પરમાત્માને વશ મનુષ્ચ)
रागद्वेषवियुक्तेस्तु त्रिषयानिन्द्रियैधरन ।
શ્રામવવૈવિધામા પ્રસાદ્યમંષિશતિ || ૬-૪-૩૪ (ગીતા ૨-૬૪)
प्रसादे सर्वदु खाना हानिख यो पजायते ।
પ્રસન્નવતસો ક્વાડ્યુ યુદ્રિ પર્યવસિતે ॥ ૬-૨૪-૨૫ (ગીતા ૨-૬૫)
રાગદ્વેયરહિત અને પેાતાના કાબૂમા રહેલી ઇન્દ્રિયાથી વ્યાપાર ચલાવતા વિધેયાત્મા (સ્વત ત્ર) ચિત્તની પ્રસન્નતાને પામે છે ચિત્તની પ્રસન્નતાથી તેના (વિધેયાત્માના) સ† દુખ। નાશ પામે છે પ્રસન્ન ચિત્તવાળાની બુદ્ધિ શીઘ્ર સ્થિર થાય છે
૧૧-૧૨૪મા આવતુ ‘સ્થિતપ્રજ્ઞ' પદ્મ આ સ'દસ'માં જોવાથી શ્રી કૃષ્ણની વત્સલતાના ગાલ આવશે.

Page #271

વત્સલ-ક્ષમામૂતિ શ્રીકૃષ્ણ
ઉત્તર આપ્યો “માધવ! મહાબાહ! તમે કહે છે તેમ જ છે ધર્માત્મા! પુત્રનેહને લીધે મેં ધીરજ ગુમાવી હતી. પરંતુ તમારી રક્ષા પામીને સત્યપરાક્રમી મળ પાન બીન માગી બાથમાં ન સપડાયો તે સારું થયું કે હવે મારે રેપ અને ઈર્ષ્યા દૂર થયા છે તેવી હવે હું મધ્યમ પાડર ભીમને મળવા ઈચ્છું છું .મને પાડવો પ્રત્યે કલ્યાણ અને પ્રતિ ની લાગણી થઈ છે.” એમ ક્રોધનું ઝેર ઉતર્યા પછી ધૃતરાષ્ટ્ર બાકીના ચારે પા ભાઈ અને ભેટવા રડતાં રડતાં એમના ગત્ર ૫ પાળ્યા, તેમને આશ્વાસન અને આશીર્વાદ આપ્યા.
(૧૧ ૧-૧૦થી ૧૫ ત્યાર બાદ પાંડવો ધૃતરાષ્ટ્રની અનુજ્ઞા લઈને શ્રીકૃષ્ણની સાથે ગાવાને મળવા ગયા યુધિષ્ઠિર મળવા આવ્યા જાણીને પુનશોકા ગાન્ધારીનું ચિત્ત વ્યથિત થયું. એમણે ફરી એક વાર પાંડવોને શાપ આપવાનું ઇચ્છવું (અગાઉ માટે જુઓ “શલ્ય પર્વ” કર૬૧થી ૬૫) એમને આ દુવિચાર જાણીને (અને કરણુમાં બેઠેલા તટ સર્વતા) વેદ પાસ
ત્યા મનના જેવા વેગથી આવી પહોચ્યા વેદવ્યાસ પ્રાણીમાત્રના હૈયામાં ઉદભવતા ભાવને દિવ્યચક્ષુથી જોઈ જાણી શકતા હતા આવીને એ કલ્પવાદી–નિરમી હિતવયન એવનામહાત્માએ પુત્રવધૂ ગાન્ધારીને સમજાવ્યાં • “ગાન્ધારી શાન્ત થા યુધિષ્ઠિર ઉપર દાવ ન કર, મારુ સાભળ. યુદ્ધના અકારે દિવસે જ્યારથી દુર્યોધન તારી પાસે આવી પહજાણકારી આશીર્વાદ માગતો ત્યારે તું એને જ્યાં ધર્મ છે ત્યાં જાય છે એમ કહેતી વાર એ વચન સાચું પડયું છે, માટે સત્યવાદિની ! તું ધર્મનું પૂર્ણ મણ કર કાપને કાબૂમાં નબ આમ અધીરી ન થા.” (૧૧-૧૩–૧થી ૧૧)
ક્ષાત્રતેજથી સંપન્ન ગાન્ધારીએ પ્રશસનીય સંયમ રાખે-પાને શાખા નહિ આ ગોકાર્તા રાજરાણીએ સસરા હૈપાયન વ્યાસ આગળ વરાળ કાઢી . “હું પાડવાની અસયા નથી કરતી તેમને નાશ પણ ઇચ્છતી નથી પણ પુત્રશોકને લીધે મારું મન વિવળ થઈ જાય છે. જેમ કુન્તીએ પાંડવોનું રક્ષણ કરવું જોઈએ, એમ મારે પણ મારા પુત્રનું રક્ષણ કરવું જોઈએ. દુર્યોધન, શકુનિ, કર્ણ અને દુશાસનના દુર્વર્તનથી કૌરવોને સહાર જ છે તેમાં હું બીભત્સુ અર્જુન, વૃકોદર, નકુલ, સહદેવ કે યુધિષ્ઠિર કોઈને લગાર પણ દેશ દેતી નથી. મારા પુત્રો લડવાડિયા હતા અને આતરવિગ્રહમાં માર્યા ગયા છે તેનું મને આ નથી. પણ (સામાન્ય રીતે) ઉદાર મનવાળા ભીમે વાસુદેવના દેખતાં, દુર્યોધનને ગદાયુદ માટે આહવાન આપ્યું એને અનેકવિધ રીતે ઘૂમતો જોઈને તે અધિક તાલીમ પામે છે તે જાણ્યું, એટલે પોતાનો જીવ બચાવવા અધર્મથી) તેને નાભિથી નીચેના ભાગમાં પ્રહાર કર્યો આનાથી (આ અધર્મથી) મારો કાપ સળગી ઉઠે છે. અરે! શુરવીરા જુહમાં કેવળ જીવ બચાવવા માટે જ મહાત્મા ધર્માએ દર્શાવેલ ધર્મપથને શા માટે ત્યાગ કરતા હશે' (૧૧-૧૩-૧૨થી ૧૯).
આ આચારપૂત અકાટ દલીલને શો જવાબ હેઈ શકે ?
માતા ગાનધારીની આ ધર્મપત, કભ્યાસભર વાણી સાંભી, બધેલા છે, તેનાથી બની શકતો વધુમાં વધુ અનુનય કરી, દુર્યોધનને અધર્મથી હણવાના કારણે ગણાવ્યા. તેમાં દુર્યોધનના પરાક્રમની ભારોભાર પ્રશસા કરી. (૧૧૪-થી ).

Page #272

ઉપેન્દ્રરાય જ. સાંડેસરા ગાધારીને તેનાથી થોડું સારું લાગ્યું, એટલે ફરીથી કંઈક પ્રેમ સાથે દુઃશાસનના રુધિર પાનનું કારણ પૂછવું. જવાબમાં જાણે ભ્રાતૃપ્રેમથી ઊભરાઈ જતું હોય એવો દેખાવ કરી, વ્યવહારુ બની, ભીમે તેનું રુધિર પાન કર્યાનો ઇન્કાર કરી દીધો. અને એ તે કેવળ પ્રતિજ્ઞાપાલન માટે હઠ જ લેહીવાળા કરેલા, એવું બહાનું બતાવી દીધુ' (૧૧-૧૪–૧૧થી ૧૯).
ગાન્ધારીને આ પ્રતીતિજનક તે ન લાગ્યું, પણ ભીમસેનને ઉદાર દિલથી માફ કરી, માત્ર આટલું જ કહ્યું તે તારો અલ્પ અપરાવ કરનાર માત્ર એક જ પુત્રને (ત્રવિકર્ણને જીવતા રાખે તે, રાજ્ય વિનાની વૃદ્ધ અને અંધ એવી અમને તે લાકડીરૂપે થાત. વળી મારા બધા પુના કાળરૂપ તે જે (ક્ષાત્ર) ધર્મનું પાન કર્યું હેત (દુર્યોધનને અધમથી માર્યો ન હતો તે મને આટલું બધું દુઃખ ન થાત.” (૧૧-૧૪-૨૦થી ૨૨)
આટલુ કહેતાએ ગાધારી ફરી કપાવિષ્ટ થયા, અને ક્યાં છે એ રાજા યુધિષ્ઠિર ?" એમ પૂછવા માંડ્યા. (૧૧-૧૫–૧).
તમારા પુત્રને નાશ કરનાર, નૃશંસ અને શાપચોગ્ય એ હું આ રહ્યો” એમ મધુર વાણું બેલના અને ધૃજતા ધર્મરાજ, હાથ જોડીને હાજર થયા અને નમ્રતાથી વિનતી કરી, “શાપાઉં હેઈ મારે જીવીને કે રાજ્ય, ધન વગેરેનું ય શું કામ છે ? માટે શાપ આપો” (૧૧-૧૫–રથી)
સ યમી બાધારી કઈ જ ન બેબા. માત્ર ઊંડા નિસાસો મૂકવા લાગ્યા. એવામાં આખેના પાટાની તરાડમાથી એમની નજર યુધિષ્ઠિરની આગળીઓના ટેરવાં ઉપર પડી કે તરત જ તે રાજાના દર્શનીય નખ અત્ય ત કરૂપ બની ગયા. આ જોઈને અર્જુન શ્રીકૃષ્ણની પાછળ કપાઈ ગયા અને બીજા પાડે ડરને લીધે આવાપાછા થઈ ગયા પણ કરણુળ ગાન્ધારીએ પ્રબળ સ યમથી ક્રોવને દૂર કર્યો, પથ થયાં અને માતાની જેમ પાડવોને સાત્વન આપ્યુ. લેવાને બદલે આપ્યું (૧૧-૧૫–૫થી ).
એ પછી ગાન્ધારીની આજ્ઞા લઈને પાંડવ માતા કુન્તી પાસે ગયા.
મૂર્તિમન્ત શેક સમા કુન્તી, કર્ણમૃત્યુને શોક પણ પ્રગટ નહોતા કરી શકતાં. તેમની પાસે દ્રૌપદી લગભગ બેહોશ જેવી ભય પર પડી પડી રડતી હતી. એટલે કુન્તી દ્રૌપદી અને પાંડવોને લઈને ગાધારી પાસે આવ્યાં છે (૧૧-૧૫–૯ થી ૧૪). સાસુ ગાન્ધારીએ સમદુખિયણ દ્રૌપદીને કહ્યું–વિધિની એ નોંધપાત્ર વિચિત્રતા છે કે ગાન્ધારીને કૌરવ-પાંડવ સર્વ પુત્રવધૂઓમાં દ્રૌપદી સહુથી વધુ પ્રિય હતી, અને એ વહાલી વહુને જ એમના પટના દીકરાઓએ ચીરે ખેંચીને અપમાની હતી–પુત્રી ! આમ ન કર મુજ દુખિયારી
गान्धारी विगतकोधा सान्त्वयामास मातृवत । આ મહિલાની છ ત ધર્મશ્રદ્ધાને શાની ઉપમા આપવી? ૨નાકર સાગરની, ભગવતી વસુંધરાની કે અન ત આકાશની આપવી? ૬ કતી ગાન્ધારીને વડીલ ગણતા. પુરુષે આપસમા લડી મૂઆ, પણું આ સ્ત્રીઓએ અમને રંતુ તવા ન લીધા, જળ અને છેવટે મજબત પણ કર્યો. મહાયુદ્ધના પ્રચંડ શેરબકોરમાં આ મંગળ સૂર, જાણે કે દબાઈ જઈને સભળાતો નથી એવું લાગૈ છે, પરંતુ અમાલિક ઘાટ દર થયા, મ ગલ સૂર જ સર્વોપરિ રહયો,

Page #273

વત્સલક્ષમામૂતિ પ્રીકૃષ્ણ
તક ઘેડી નજર કર મને તો હવે લાગે છે કે કાળની પ્રેરણાથી આ લોકને વિનાશ થયા છે. ભાવિ ભાવ થવાને હતો તે થે. શ્રીકૃષ્ણને અનુનય નિષ્ફળ જાં, વિ. ઉચ્ચારેલ વાણી ફળી છે માટે અપરિહાર્ય અને ખાસ કરીને બની ચૂકેલી ઘટનાને શોક ન કર. એ સૌ સગ્રામમાં મૃત્યુ પામ્યા છે માટે શૌક કરવા લાયક નથી અત્યારે તે જેવી તુ એવી હુ છું. જો મને કેશુ આશ્વાસન આપશે ” વળી આત્મલક્ષી બની બોલ્યા.
અરે! મારા જ (દુર્યોધન જેવા કલિઅ શને જન્મ આપવાના) અપરાધથી આપણા અગ્રગણ્ય ફલને વિનાશ થયે છે ' (૧૧-૧૫-૧૫થી ૨૦).
હવે કવિ સત્યવાદિની તપસ્વિની ગાન્ધારીની આખે રણભૂમિનું દર્શન કરાવે છે મા ભારતના ર્વોત્તમ વિભાગ પૈકીને, વિશ્વના કરુણ કાવ્યોમાં માર્ગ મુકાવે તેવ, વિ હચમચાવી મૂકતો આ વિભાગ, યુદ્ધના ઘર તાડવને, આતરકલહની અનર્થકાન્તિાને, કુસંપને અને મન્યુના પુરસ્કારને અજામ શું હોય તેને તાદશ બડા કરે છે. મહાભારતની એક કરતાં વધુ દષ્ટિકોણથી નિહાળવાની ખાસિયત પ્રમાણે અહી પણ ગાધારીને બે રાત સમરાગણ જોતા વર્ણવ્યા છે (૧) મહર્ષિ કશ વ્યાસના વરદાનને લીધે દિવ્યચક્ષથી (૧૧–૧૧–૧ થી ૪) અને (૨) શ્રીકૃષ્ણને આગળ રાખાને ધૃતરાષ્ટ્ર ના પાડેની સાથે બધી કૌરવ-પાંચાલ સ્ત્રીઓ રણભૂમિ ઉપર ગઈ ત્યારે પાટા ખોલીને ચર્મચક્ષુથી '} (૧૧-૧-૯થી ૧૮).
રણક્ષેત્ર ઉપર કમલનયન પુરુષોત્તમ શ્રીકૃષ્ણની સાથે ફરતાં ગાન્ધારીએ શુ જેવું ? છૂટા વાળ પી ખતી, ટીટોડીની પેઠે વિલાપ કરતી, પુત્ર, ભાઈઓ, પિતા અને પતિના શબ ખળતી દેહાદેડ કરતી વીરમાતાઓ, વીરભગિનીઓ, વીરપુત્રીઓ અને વીરખનીય ઘેરાયેલુ સમરાંગણ, ચારે બાજુ હિંસક પ્રાણીઓનાં ટોળાં માંસની ખેંચાખેચ કરતાં કે રમતા કે ઘેરતા પડ્યા છે. સુવર્ણનાં કવચ, નિષ્ઠા, મણિઓ, બાજુબ ધે, માળા, વીરપુરૂષના હાથ, પગ, ધડ, માથા, તલવાર, ગદાઓ, બાણ, ધનુષ્ય, પરિ, જાગેલા
तस्मिन्नपरिहायेऽर्थे व्यतीते च विशेषत । મા ર દિ શાસે સંગ્રામે પિન થતા : ૧૧-૧૫-૯ यथैव त्व तथैवाह का वा माश्वासयिष्यति । મૌર પવન કુમય વિનાશિતમ્ ! ૧૧-૧૫-૨૦. ૧૧-૧૫-૧૯ સાથે સરખા ૬-૨૪-૧૧ (ગીતા-ર-૧) અને ૬-૨૪-૨૭ (ગીતા-ર-ર૦) જતા તાત નાકાન્તિ તા: | ગીતા. ૨૧૧ . ૫ ડિતો મૃત્યુ પામેલાને કે નહિ મૃત્યુ પામેલાને અર્થાત જવાનો અનશેક કરતા નથી તાવપરિણાઈ ન ૪ શથિતુમતિ ગીતા. ર-૨૭ વ. માટે જે અપરિહાર્ય છે, તેને તારે શેક કપ પા૫ નથી. ૧૧-૧૫-૧૯, રમા નિશિત વચને ઉચ્ચારતી સન્નારીએ ગીતાને નહાતા સાણન્યા, ગીતાવચને તેના હૃદષમાં ફર્યા હતા,

Page #274

ઉપેન્દ્રરાય જ. સાંડેસરા
રથ, મરેલા વડાઓ અને મૂર્ધાભિષિક્ત રાજાઓના ધૂળ ચાટતા શોથી યુદ્ધભૂમિ ઉભરાઈ રહી છે એના પ્રિયજનની શોધ કરતી નારીઓ ધડ મળે તે માથું નહિ અને માથું મળે તે ધડ નહિ એવા વિભાગોને એકઠા કરીને મેળવતી હતી. માત્ર ધડ જોઈને કે માત્ર મનક જોઈને સ્ત્રીઓ બેહે થતી હતી કોઈ વળી ગામના હાથ પગ વગેરે અને શબ સાથે મેળા જેતી હતી, અને કકળતી હતી. આ જોતા જોતા દુખને હિમાલય સમા બે નીચે કચડાઈ ગડેના ગાન્ધારીએ, ક્ષમામૂર્તિ શ્રીકૃષ્ણને રડતાં રડતા કહ્યું કે કેશવ! ૬ પુત્ર, પૌત્રા અને ભાઈઓને એકીસાથે મરી ગયેના જેઉં છું એટલે મે પેલા ભવમાં ખરેખર મહાપાપ કર્યું હશે 10 (૧૧-૧૬-૧૬ થી ૫૯)
છેક આગળ ચાલતા દુર્યોધનનું શબ જેના ગાધારી ધીરજ ખાઈને એકાએક બાર બની ગયા. ભાનમાં આવતા ‘હા પુત્ર “હા પુત્ર” એમ ધ્રુસકે ધ્રુસકે કરણ વિલાપ કરવા માડવા અને સમીપમાં જ વાભેલા શ્રીકૃષ્ણને કહેવા માડયા, (હે સમર્થ યુદ્ધની શરૂઆતમાં આ નૃપસતમ દુર્યોધને મને પ્રણામ કરી, “હે અમ્મા' કુટુંબીજનેના આ સઘર્ષમા–આન્સરવિરહમા, મને તો ય થાઓ, એવો આશીર્વાદ આપ, સ્મિજ્ઞાતિસમુદ્ર નયમનાવી, ૧ એમ કહ્યું હતું ત્યારે અમારા ઉપર આવનારા ઘેર સ કટની વાત જાણવા છતાં, ૫ પશ્રદ્ધ' મેં તેને ઉત્તર આપ્યો છે કે, જ્યાં જમ” છે ત્યાં જ છે. કત નાનની મમદ 1 કપમાન 1 277 ઉમાત્ર ચા ધર્મના ના.. અને વળી કહ્યું હતું કે
યુદ્ધમાં જે તુ હવશ નહિ થાય તે તુ અવશ્ય શસ્ત્રોથી જિતાતા લોકોમાં અમરની જેમ–દેવેની જેમ–વિહાર કરીશ” આમ મેં પહેલેથી કહ્યું હતું તેથી મને દુર્યોધનને (એટલે શક નથી થતો, પર તુ પ્રભુ! દીન ધૃતરાષ્ટ્ર રાજાનો શોક થાય છે. માધવ ! જુઓ તો ખરા ! જે મૂર્ધાભિષિક્ત રાજાઓને મોખરે ચાલતું હતું તે જ આજ ધૂળ ફકત સાત છેજેને રાજાઓ વિનાદ કરાવતા તેને ગીધ વિનેદ કરાવે છે ! જેને પ્રથમ રમણીએ સુંદર વીંઝણાથી પવન નાખતી તેને હવે પક્ષીઓ ની ઝણા નાખે છે! કેશવ! જેણે ૧૧ અક્ષૌહિણી સેનાઓને રણમાં ઉતારી હતી તે (રવ–પરના) અન્યાયથી માર્યો ગયે છે ' મૂર્ખ અને મદભાગ્યને તે, વિદુર, તેના પિતા અને વૃદ્ધોની અવગણના કરીને માર્યો ગયા છે .. .. . પતિઓ પાસે બેસીને વિલાપ કરતા સ્ત્રીઓને જોઈને પુત્રના વધ કરતા મને ઘણું દુઃખ થાય છે આ યુદ્ધમાં મારા પુત્રને અને પૈત્રાને હું માર્યા ગયેલા જેવું છું, પણ મારા હૃદયન સે કડે કકડા કેમ થઈ જતા નથી 2'. .વળી જાતે જ
આશ્વાસન લેતા બાવ્યા. “માધવ! જે આગમો અને કૃતિઓ સત્ય હશે તો મારો પુન બાહુબળથી મેળવેના દિવ્ય લોકોમાં જરૂર ગયે હશે.” (“સ્ત્રીપર્વ, વ. ૧૭).
આમ અનુક્રમે ગર્વિક દુશાસન (“સ્ત્રી પર્વ સ. ૧૮). વિમાન્ય સદર વિકર્ણ, શર પીર દુર્મુખ, ચિત્રસેન, વિવિંશતિ અને દુસહ (“શ્રીપર્વ સ. ૧૯). શ્રીકૃષ્ણ અને અર્જુન કરતાં જે બળ અને શૌર્યમાં દોડે ગણાતા તે સિહ જે દપ્ત અને નવયુવાન અભિ1 ગાન્ધારી રણભૂમિદર્શન કરતાં કરતા અાજ્ય અને વત્સલ શ્રીકૃષ્ણ આગળ પોતાનું
હદય ખાલી કર્યું જાય છે, તેથી ‘ઝીવવ', ૩. ૧૬થી ક. ૨૫ સુધીના તેમના સર્વ હૃદય દુગાર શ્રીકૃષ્ણને સધીને છે. તેથી આ દશે અધ્યાયમાં શ્રીકૃષ્ણને વારે વાર જુદી જુદી નામ અને વિશેષાણુથી સંબંધેલા છે.
-
-
-

Page #275

વલ્સન ક્ષમા મુતિ સમકૃષ્ણ મન્ય1 વિરાટ, ઉત્તર, કાંજ સુદક્ષિણ, લક્ષ્મણ, સુદર્શન (સ્ત્રીપર્વ” મ ર ), દીર્ષરિષી મહારથી કર્ણ સ્ત્રી પર્વ” મ ૨૧), અવન્તીને રાજા, (રાજા શત્વનુના જયેષ્ઠ ભાઈ) મહાધનુર્ધર બાલિક, ગર્વિષ્ઠ અને મનસ્વી જયદ્રથ (સ્ત્રીપર્વમ ર૨); સર્વત્ર કાયમ શ્રીકૃષ્ણની સ્પર્ધા કરતે મહારથી શલ્ય, પર્વત પ્રદેશને પ્રતાપી રાજા ભગદા, વીરશયનમાં સૂતેલા, પિતા શનનુના આજ્ઞાંકિત પુત્ર, ધર્માત્મા, અજોડ વૈર્ય–વીર્યશાળી અને વિદ્વાન નરસૂર્ય પિતામહ દેવવ્રત ભીમ, ઇન્દ્ર અને પરશુરામ જેવા અન્ત્રવેત્તા દ્રોણાચાર્ય : (શ્રીપર્વ મ ૨૩), તથા દ્રુપદ, વિરાટ વગેરે બીજા અનેક રાજા, મહારાજ, મહારથીઓ અને ક્ષત્રિયોના મુડદાંને ફેલતા ગીધ–કાગડાઓને ઉડાડવા એમના પત્ની નિષ્ફળ પ્રપન કરતી હતી, અને ખેચી જતા કૂતરા તથા શિયાળિયાને હાકી મૂકવા વ્યર્થ મહેનન કરતી હતી એનું કરુણ વર્ણન આંખમાંથી આસુધારા કઢાવે છે. આ કરુણતાની અવધિ ચૂપધ્વજ મહારથી ભૂરિઝવાની પત્નીઓ પૈકી એકે અર્જુને કાપી નાખેલા એના હાથને ઉત્કંગમાં લઈને એ હાથે કરેલી શગારલીલાઓ વર્ણવતા શ્રીકૃષ્ણની સમીપમાં અજુને કરેલા અધર્મ11 (1) દુશાસનથી દુસહ સુધીના યે યોદ્ધાઓ ધૃતરાષ્ટ્ર-ગાન્ધારીના પુત્ર છે. (૨) જગળમાધુર્ય વ ચે ર માધવ |
પિત્રા રચા ૨ ૨ાણા રત ઉમિયો | ૧૧-૨૦-૧
આ અભિમન્યુના શબ ઉપરથી તેનું કવચ ખસેડીને રડતી ઉત્તરા શ્રીકૃષ્ણને દેખીને, તેમને ઉદેશીને વિલાપ કરે છે
મય પુરીઝલ સરચાલો નિવાતિતઃ || ૧૧-૨૦-s, ગધ बले वीयें च सशस्तेजसा चैव तेऽनघ ।
रूपेण च तवात्यर्थ शेते मुवि निपासित ॥ ११-१२-१०, પુ ડરીકાક્ષ! તમારી જેવી આખેવાળા આ હણાયા છે નિષ્પાપ એ બન, સામ, તેજ અને રૂપમાં આબેહબ તમારા જેવા જ છે, છતાં પણ તે ધરાશાયી થયા છે!" વળી વિલાપ કરતા, અભિમન્યુ જાણે જીવતા હોય એમ એને પ્રશ્નો પૂછે છે તેમાં
સ્ત્રીચ વારા પુત્ર નાવિન્યતઃ ૧૧૧૦-૧૫ ગધ.
છે ત્ય રામસ્થ તે મહારા' ૧૧-૨૦–૧૬. કખ. શ્રીકૃણુના ભાણેજ અને ગાડીવધવા અજુનતા પુત્ર અને રણક્ષેત્રમાં ધૂમતા તમને એ મહારથીઓ શી રીતે હણું શક્યા ?'
ઉત્તરાનું અભિમન્યુ સાથેનું લગ્નજીવન પૂરા છ માસ ચાલેલું, સાતમે મહિને અભિમન્યુ વીરગતિ પામ્ય, (૧૧-ર૦-૨૬). 18 ઉત્તર એ વિરાટરાજને પુત્ર, કાંબેજ અથાત પામીર વિસ્તારનો ના સુદક્ષિણા હમણ
દુર્યોધનને પુત્ર, સુદર્શન ધૃતરાષ્ટ્રના પુત્ર. રણભૂમિ ઉપર સુતેલા આચાર્ય દ્રોણની મુઠ્ઠીમાં ધનુષ્ય દઢતાથી પકડતું હતું અને હાથમોજા પહેરેલા હતા” ૧૧-૨૩-૩૫, , ,
આ સદભ દ્રોણે શસ્ત્રોને ત્યાગ કરે તણાવા તે નિખનાર અવર્ણ પડે છે અર્થાત મહાભારતની પદ્ધતિ પ્રમાણે તાવ આ બીજી રીતે જાણે છે.

Page #276

ઉબસ જજ ડેસરા
ને કિકાર આપનાં કલાં કદનમા આવે છે *("સ્ત્રી પર્વ” . ૨૮ અને ૨૫-૧ થી ૭)
આ કને, વિલાપ, અધમંત્યાના આઘાત, ભૂતકાળના (રાજસિક) મુના ૬ વાયક બનવા સ-ગે, એના પ્રયાવાનો, સળગતી ચિતાઓ, ગવાતા સામેગાનો ૪ નિ જા અને જવાદોની અંચાખેંચી નાનું ફળ હતુ ? ઈર્યા અને લોભનુ. કુસ ૫ અને
નું આ ઈય બંને ભમૂલક પ્રશના દિનને ઉલસ હાર કરતા ગાધારી બેલ્યા * ' જ નરભે પિતાના શસ્ત્રોના વેગથી ને પણ વધ કરી શકે એવા હતા, તે ઘણું, બ મ, વૈક કારણ, કૃપ, દુર્યોધન, અશ્વત્થામા, મહાગ્યી જયદ્રથ, સેમદત, વિકણું અને બીર કુતાનાંના પાટામાથી કટકી ગયેલ સર્વ પાડ તમારા કારણે જ માર્યા ગયા નહિ અને બચી ગયા છે.10 અરે! કાળને પલટ તો જુઓ કે (પાડો સિવાય) આ 1+ માયા કુ વા મતમધ્યમાં |
એ મુક મર્જ પર ઘવાર ને ૧૧-૨૪-૧૬ થામદેવ માનિ જ વનાદિષ્ટા ! ગુચર મમ:ચન પ્રમાશ્વ નિવાસિત છે ૧૧-૨૪-૧૮
થીમ સંસ ા ા ાનાના કર્ણની મર્મ થી ૪ ટિકા | ૧૧–૨૪-૧૯ જય શનિ નીકાન્સ વાન ! ૧૧-૪-૨૦, મુખ
આ યુવક ભરિમવાની પાતળી કટીવાળી પત્ની પતિના હાથને ખેાળામાં રાખી કરુણ વિલાપ કરે છે : . (એ હાથને ભરિશ્રવા ) તમે જ્યારે બીજી (=સાત્યકિ) સાથે યુદ્ધ કરવામાં
તા અને ઘમર હતા, ત્યારે અવિષ્ટ કર્મ કરનારા (અનાયાસે કાચ કરનાર) અર્જુને વાસુદવની નાનિષમાં કાપી નાખ્યો છે તો હું જનાદની સ સમા તમે કે સ્વચ કિરીટી ખાન, અનના આ મહાન કાચની (1) શી રીતે પ્રશ સા કરશે?' એમ ફિટકાર આપીને એ વરામના બે થઈને બેસી રહી છે '
આ વિલાપમાં નિર્દો શેલ પ્રસ ગ માટે જુઓ ખ ડ ૪, પ્રકરણ ૨, “સારથિ પ્રવાર' મા કાબુ પર્વ' બ ૧૧૭, ૧૧૮ના સંદર્ભે અર્જુનનું વતન ના નહેતું, પર તુ દુખી,
પ્રેમાળ અને અસહાય પનીની નજરમાં તો એ “નિ ઘ” જ હોય 18 કામરૂનુ માન મૃત્યુ પામેલાની પાછળ થતુ. તથા એને દેવ પિત ગણાય છે તેથી
સામનને અમાલિક માનવામાં આવેલ છે અને સામધ્વનિ થતું હોય તે દરમિયાન ( કે યજુર્વેદનું અધ્યયન કરવાને નિષેધ કરેલ છે (જુઓ મનુ ૪-૧૨૭, ૧૨૪ ઈ) મ ભા ન ચુકના અંતે દેખ વગેરે કેટલાક મોટા થોદ્ધાઓની પાછળ સામગાન થયેલું, (૧૧-૦૪-૪, ૪૧, ર૧-૩૦, ૪૦ अवमा पाण्या कृष्ण मर्व एवं त्वया सह । રે મુપમ સીમા રાત્િ ૧૧-૨૫–૨૮. સુઘરાજાના સૈપવા માથા ! सोमादि बच सकी । જે દ. જાન હાની નરમાઃ In ૧૧-૫-૨,

Page #277

ઋક્ષિણામૂનિ શ્રીકસ બધા નર શ્રેષ્ઠ) યુદ્ધમાં માર્યા ગયા છે! માધવ! કઈ પણ કાર્ય કરવામાં દેવને અતિશ્રમ પડતો જ નથી કારણ કે આ શરીર ક્ષત્રિયઠે (સાધારણ) ક્ષત્રિના હાથે પણ જણાયા છે. જ્યારે તમે સ ધિ કરવાને સ ક૫ પાર પાડવા વિના જ ઉપાલવ્ય પાછા ફર્યા હતા ત્યારે જ, કૃષ્ણ! મારા બલવાન પુત્રે મૃત્યુ પામી ચૂક્યા હતા શાતનુપુત્ર ભીમે અને વિરે મને તે જ વખતે જણાવી દીધુ હતુ કે, “હવે દીકરાઓ ઉપરને નેહ ત્યજી દે.' એમનુ એ ભવિષ્યદર્શન મિથ્થા બનવાને પાત્ર નહેતુ , અને તાતા જનાર્દન! મારા પુને જોતજોતામાં ભરમીભૂત થઈ ગયા!' (૧૧-૨૫-૨૮થી ૩૩..
આ બેલતા બેલતા ગાન્ધારી શોકાવિષ્ટ થઈ ભોંય પર પછડાયાં, દુખથી એમનું વિજ્ઞાન ( વિક) નાશ પામ્યુ દૌર્ય ખોયું કે પાવિષ્ટ થઈ ગયાં અને એમને લાગ્યું કે આ બધા સ હારને દેષ શ્રીકૃષ્ણને જ છે. એટલે એમણે શ્રીકૃષ્ણને શાખા . “ ! જનાર્દન ! પાડો અને કૌરવો આતરકલહ કરીને બળી મૂઆ, પણ તમે એમના નાશની થા માટે ઉપેક્ષા કરી તમારી પાસે શક્તિ હતી, તમારી પાસે બહુ સેવક અને વિપુલ સૈન્ય હતુ, તમે શાસ્ત્રકૌશલ અને વાપાટવ બનેથી સમર્થ હતા, છતાં પણ મધુસુદન' કુરુકુળના નાશની જાણીજોઈને ઉપેક્ષા કરી છે. માટે મહાબાહ! તેનું ફળ તમને મળશે જ.18 મારી પતિસેવાથી મેં જે તપોબળ સપાદન કર્યું છે, તે દુર્લભ તબળના સામર્થ્ય થી ચક્રગદાધારી એવા તમને હુ શાપ આપુ છું કે ગોવિન્દ! નિકટનાં બધુજન એવા 11 નામ શfર લોપેઝ જાપારી વ્યથિસેન્દ્રિયા . ૧૧-૨પ-૩૫ ગધ.
મહાભારતમાં કવિ વેદવ્યાસે જેમની અદ્વિતીય ધમશીલતાનું ગાન કર્યું છે (૧-૧-પદ) જેમને ધર્મના દશ કારરૂપી ધમ'ની દશ પત્નીઓ પૈકી એક મતિ દેવીના અંશાવતારપે વર્ણવ્યા છે (૧-૬૧-૯૮, સાથે જાઓ ૧-૧૦-૧૩, ૧૪). જે નિલી, જિતેન્દ્રિય, સ યમપ્રાપ્ત સમૃદ્ધિથી જ સાચુ સુખ મળે એમ તત્યપૂર્વક સમજનાર અને નિશ્ચયપૂર્વક આચરનાર છે તે સતી ગાન્ધારી જેવા પણ તીણુતમ વેદનાથી ક્ષણભર દોય” ખાઈ બેઠા. પૂજ્ય શ્રીમષ્ણુને શાપી બેઠા તે દર્શાવે છે કે અપ્રમત્તાચણ કેટલું બધુ દૂકર છે ? માટે સંપૂર્ણ નમ્રતા સાધકના અતરમાથી ઊગવી જોઈએ ગાન્ધાવી જેવા અત્યંત અપ્રમતા ધર્માચરણ કરનાર પણ જે વિચલિત થઈ જતા હોય તો, તેને પરમાત્માન મ ગલકારી ઈચ્છા,' તરીકે પઢાવવું પડે, કે જે પરમાત્માની પ્રકાશમાન, દિવ્ય નજરમાં સ હાર અને સર્જન સમાન છે, અથતિ અહેતુક ભક્તિપૂર્ણ કમગનું અનુશીન એ આદર્શ થયો पाण्डवा धार्तराष्ट्राश्च त्रुग्धा कृष्ण परस्परम् ।
વિતા વિનરાન્તા ક્રૂઝાન ! ૧૧–૨૫-૩૬. शक्तेन बहुभृत्येन विपुला तिष्ठते बले । માત્ર સમર્પેન તન્નાન વ ૪ ૫ ૧૧-૨૫-૩૭ इच्छतोपेक्षितो नाश कुरूणां मधुसूदन । માયા માવાહો પણ તwાવવાનુ િ ૧૧૨૫-૩૮.
મહાભારતના કવિને સ્પષ્ટ મત છે કે શક્તિશાળી મનુષ પોતે એકલો મઠ છે તે પર્યાપ્ત નથી જ, મા જે અન્યાય હોય તેને ચોગથી (હિગથી, કમગલી કમફલાસકિત ત્યાગથી) દુર કરવાની તેની ફરજ છે. પ્રાપ્ત ધમ છે તેની એ ઉપેક્ષા કરે તો કમના દોષથી એ લેપાય,

Page #278

ઉપદ્રશય જ, સાંડેસરા ?
કૌ-પાંડવો જ્યારે પરમ્પને આ હાર કરતા હતા, ત્યારે તમે તેની ઉપેક્ષા કરી છે માટે તમે તમારા બધુજનના સહાર કરશે મધુસુદન' આજથી છત્રીસમાં વર્ષે તમે સ બધાએ, અમા અને પુત્રે મૂઆ પછી વનમાં રઝળશા અને (અનાથની જેમ) કુત્સિત રીતે કયુ પામશે એ વખતે જેમ અત્યારે આ ભારતની સ્ત્રીઓ પછાડે ખાય છે એમ તમારી યાદવ સ્ત્રીઓ પણ પુ, સબંધીઓ અને બધાના મૃત્યુથી પછાડે ખાશે” (૧૧૫-૩૪ થી ૬૨).
ગાન્ધારીને આ પોર વચને મહામના શ્રીકૃષ્ણ મંદહાય સહિત સ્વીકાર્યા એમણે ઉત્તર આપ્યો - ભા! યાદવકુળને સ હાર કરી શકે તે (જગતમા) મારા વિના બીજે કોઈ પુરુષ નથી. ક્ષત્રિયાણી મેં જે અગાઉથી જ નક્કી કર્યું હતું, તેને જ તમે વ્યક્ત કર્યું છે. અન્ય કોઈ મનુ કે દેવ-દાને પણ સંગઠિત) યાદવોને નાશ કરી શકે એમ નથી તેથી તેઓ પરસ્પર લડીને જ નાશ પામશે '19 (૧૧-૨૫-૪૩ થી ૪૫).
શ્રીકૃષ્ણનાં આ સ્વીકારવચન સાંભળીને પાડો ત્રાસ પામી ગયા, અત્યંત ઉગ પામ્યા અને જીવનથી પણ નિરાશ થઈ ગયા. (૧૧-૨૫-૪૬)
એક શકિતશાળી અને શ્રેષ્ઠ મનુષ્ય તરીકે શ્રીકૃષ્ણ મહાયુદ્ધ અટકાવવા અને શાંતિ કરાવવા નિષ્કામભાવે પૂર્ણ બલવાળી નિકટ પ્રયત્ન કર્યો હતો, તેથી કમથી લેપતા નથી પણું મા ભા.માં શ્રીકૃષ્ણ નરોત્તમ કપાત પરમાત્માના અવતાર તરીકેચ નિરૂપાયેલા છે ( ગાન્ધારીને શા૫વચન ઉચ્ચારાયુ તેના અગાઉ થોડા પ્રહર પૂર્વે શ્રીકૃષ્ણને સ બોધાયેલું આ યુધિષ્ઠિરવચન અર્થ સર વદિ કર્તા વિવાર્તા ૨ હોદ્દાના મવાળય. ! (૯-૬૨-૨૬ ગધ) ભગવાનને માટે કઈ અશક્ય નથી જ. તેથી સવ શક્તિમાન જેનુ વિશેષણ છે એવા ભગવાને પાડવ-કૌરવોને વિનાશ અટકાવ્ય નહિ તેથી પરમાત્મા હોવા છતા કર્મથી લેવાયા એમ કવિએ નિરૂપ્યું છે “ઈશ હેય (સમર્થ હોય) તે પણ જે પાપને રોકે નહિ તે (સ્વધર્મ આચરે નહિ તે) તે કર્મથી લેપાય છે” એવુ કવિનું દર્શન છે, તેનું નિરૂપણ કવિએ આ પ્રસ ગ દ્વારા કરીને મનુયહુદયમાં રહેલા “ધનુધર પાથને સદેવ જન્નત અને ચક્ષુમાન રહેવા પ્રબોધ્યું છે ટીબકાર ૨, નીલક કે અવે ટાકેલું વચન સર..
अनिरस्त. परध्वमा याति शकमुपेक्षकम् ।
कुलध्वसप्रस्तातिगांधार्या इव केशवम् ॥ જે પુરુષ પિતે શક્તિમાન હોય છતાં બીજઓના નાશને અટકાવતું નથી અને ઊલટે તેની ઉપેક્ષા કરે છે, તેના ઉપર જેમ ગાધારીના કુલનાશનું દુખ કેશવ ઉપર આવી પડયુ, એમ પોતાનો નાશ આવી પડે છે. तच्छ्रुत्वा वचन घार वासुदेवो महामना । વવાર ર રાજાનીવરમFનીય છે ૧૧-૨૫-૪૩. सहा वृष्णियक्रस्य नान्यो मविद्यते शुभे । નાગરવ ની વાણિ ક્ષત્રિયે ! ૧૧-૧૫-૪૪
अवध्यास्ते नरैरन्यैरपि वा देवदानवै. । qqત નામત જ્ઞાતિ ચારયા: ૧૧-૨૫-૪૫ નાવારીના શાપવચને સીકારતા શ્રીભગવાને કહયું કે “આ પ્રમાણે તમે મને શાપ એવું મેં પ્રથમથી જ નક્કી કર્યું હતું કારણ (૧) ગાધારીના દુખતપ્ત અંતઃકરણમાથી નીકળતી

Page #279

વસૂલ-ક્ષમામૂતિ શ્રીકૃષ્ણ
પણ ગાન્ધારીના શાપને શ્રીકૃષ્ણ અનુપમ વાત્સલ્ય અને ક્ષમાશીલતાથી સહેજ પણ વિચલિત થયા વિના સ્વીકાર કર્યો અત્યત શાકાતુર થઈ વિવેકબુદ્ધિથી ચળીને ગાન્ધારીએ શાપ આપ્યો, તેથી વસ્તુસ્થિતિનું યથાયોગ્ય નિદર્શન કરાવી એમને શોક દૂર કરવા આશ્વાસન આપ્યું “ગાન્ધારી ! હવે ઊઠે, બેઠા થાઓ ! શોક દૂર કરે. તમારા (દુર્યોધનને નિય ત્રણમાં ન રાખવાના) અપરાધથી જ કૌરવો માર્યા ગયા છે. તમારે પુત્ર દુરાત્મા, ઈર્ષાળુ અને અત્યત અભિમાની હતે હવે એ નિષ્ફર, કઠોર વૈર કરનાર અને વૃદ્ધોની શિખામણનું ઉલ ધન કરનાર દુર્યોધનના દુશ્મને સારા માની, તમે પોતે જ કરેલા દોષેનું, મારામાં શા માટે આરોપણ કરે છે?20 ભૂતકાળમાં મરણ પામ્યું હોય કે નાશ પામ્યું
અગ્નિશિખા સમી વિનાશક તીવ્ર લાગણીઓને આમ માર્ગ મળવાથી પાડ બચી જય અનન્યાશ્રયી ભકતો વતી ભકતવત્સલ ક્ષમામૂતિ શ્રીકૃષ્ણ આઘાત સહન કર્યો : સરખા શ્રી ઉમાશ કર જોષીકૃત “ ગાધારી ' કાવ્યરચનામાં ગાધારીનું ઉચ્ચારણું
હા એ થયુ સારુ જ શાકતપ્ત આ માdહૈયથી થયા ન શસ્ત તે પાચ મારા કુમળા મુલાક રહ્યાસહ્યા! ભસ્મ સમા, જગદ્ગુર
આ જીભ ભેળી લલચાવતા ગયા ને શાપ પોતા પર ખેંચીને ઠર્યા. વિનાશ જે આમ થવે જ જે હતો, એનો ન કે ઉત્તરદાયી અન્ય તો ને શાપ જે ઉચ્ચરવા સમો હતો, તો અન્ય ના કો ખમતીધર હતો એ શાપની વીજ પડી, સુભાગ્ય કે, વજી મો પવતશૃંગ ત્રાટકે
( પ્રાચીના' ૩જી આવૃત્તિ, ૫. જa, ૪૪). (૨) માદા અભિમાનથી છકી જાય, અને અન્યાયી બને તો તેનું કાર્યકારણ ભાવને અનુલક્ષીને આ જ પરિણામ આવે. બાકી યાદ એટલા બળવાન હતા કે આંતરિક ફૂટ સિવાય તેમનો નાશ અન્ય મન તે શું પણ દેવો કે દાન સુદ્ધાય કરી શકે નહિ. તે માટે શાપની જરૂર નથી. ગાંધારીએ તો તપ.પ્રભાવે અને લાગણીઓની ઉત્કટતા દરમિયાન આ ભાવિભાવનું દર્શન કરી લીધુ, તેને શાપરૂપે વ્યકત કર્યું. એ અભિવ્યકિત શાપ આખા સિવાય, વધુ સાત્વિકતાથી થઈ શકી હોત. જુઓ પ્રકરણને અતે પરિશિષ્ટ “સિંધુ'. उत्तिष्ठोक्तिठ गान्धारि मा च शोके मनः कथा । તવ જીવન કુ નિષ તા | ૧૧-૨૬-૧, या त्व पुत्र दुरात्मानमीषु मत्यन्तमानिनम् । दुधिन पुरस्कृत्य दुष्कृत साधु मन्यसे ॥ ११-२६ ३. निष्ठुर वेरपरुष वृद्धानां गासनातिगम् । कथनात्मकृत दोष मय्याधातुमिहेच्छसि ।। ११-२६-२.
જીઓ ઉપર નોધ ૧૦મા ગધારીનું ધૂચન.

Page #280

ઉજાય જ. સાંડેસરા
હવે એને જે શાક કર્યા કરે છે તે દુખ, અને દુખમાથી દુખ એ બે પ્રકારનો અનર્થ મેદાને છે. ગ્રામ સ્ત્રી તપ કરતા, ગાય ભાર વહનારા, થોડી શીધ્ર દેડનારા, શ્રદ્ધા સેવા કરના, એ સ્ત્રી પાલન કરનારા અને રાજપુત્રી અર્થાત નિયાણી તમારી જેમ વધ કના નામને વા કરે છે (આ “વાભાવિક દમ છે. તેથી કેવળ દુખદાયક શેક મકાને રાન થાઓ) (11-૨-૧ થી ૫)
વાગ્યા એ અપ્રિય (લાગતા પણ ખરેખર તે વાત્સલ્ય અને સહનશીલતાથી ભરપુરસ) વચન સાંભળીને રોકથી વ્યાકુળ આખેવાળા ગાધારીએ (ધીરજ રાખવાનો પ્રયન કરતા કના) મૌન ધારણ કર્યું ધૃત-અદ્દે પણ શોક ઉપર કાબૂ રાખે. યુધિષ્ઠિર મત દ્ધાઓના અગ્નિમસ્કારની વ્યવસ્થા કરી રાત્રે અગ્નિસંસ્કાર થઈ ગયા પછી (પ્રભાતે) સૌ ને ગાતીરે ગયા. નાન યુન અને મૃતાત્માઓનું જળથી તર્પણ કર્યું છે? (૧૧-૨૬૧ થી ૪૪ અને . ર૭).
આ વિભાગમાં ત્રાકનું અત્યત વાવ અને તમાશીલ રૂ૫ અભિવ્યક્ત થાય છે
અને સર્વનાશના હૃદયદક સમાચાર સાંભળ્યા પછી, અધ ધૃતરાષ્ટ્ર પ્રેમાળ શ્રી ખના ગજન' તમે વેર ન કરે (પણ પ્રેમ કરો) શબ્દનું સ્મરણ કરે છે, પણ તેના આ તમા તે કંપની હોળી ભભૂકે છે અને એ પરિત જુસ્સામાં તેણે ભીમને ચગદી
કાનદ કવિનું અહી સૂચન છે કે ગાધારીએ દીકરાને અધર્મમાથી અટકાવવા ભારે પ્રયત્ન કરેલે પણ પૂરો નહી. પુત્ર નેહથી સમબુદ્ધિમાં આવેલી (અતિ અલ્પ પ્રમાણી) ક્ષતિને લીવ (જેમ કે કુંતીને પુત્રજન્મ થયાનું સાભળીને ગાધારીને ઈર્ષ્યા થયેલી ૧-૧૦૭ ૯ થી૧૧) એ કર્તવ્ય (વધર્મ) પૂર્ણ રીતે આચારી શક્યા નહિ તેથી કર્મના નિયમને નવીન બેન, નાખી હવા છતા પુત્રોના સમૂળ ઉછેદથી થતા શેકને પ્રાપ્ત થયા કવિ નિત્ય નમન ધર્મ પાલન કરવાને અનુરોધ કરતા અન્યત્ર કહે છે. શરીરના નાશ કરતાય ધર્મ (પાલન જ વિશિષ્ટ છે શરીરહ્યાપિ નારન ધર્મ cર વિનિજો . ૧-૨૦૫-૧૭ ગદ્ય
આ છતા પણ વધારીને પુત્ર-પતિને વારવા પ્રયત્ન અને ન્યાયપરાયણતા દુન્યવી સામાન્ય વારે માતા અનુપમેય અને અપ્રતિમ જ રહયા હતા
તેથી આ નિરૂપનું ગાંધારીનું અવમૂલ્યન કરવા માટે નથી પણ નિર્દોષ ધર્મપાલન કર્મનું આચરણ) કેવું કરે છે અને તેને કેાઈ વીરલા જ અક્ષણ રીતે સાચવી શકે છે.
માટે નમ્રતાપૂર્વક, અયા વિના કર્મવેગ આચરવાની કવિ દષ્ટિ વિશદ કરવા માટે છે 1 मृत वा यदि वा नष्ट योऽतीतमनुशोचति ।
कुपन लगते कुख झवनों प्रपद्यते ॥ ११-२६-४, तपार्षीय ब्राह्मणी धक्त गर्भ गौवेडार धावितार तुरगी ।
शुदा दास पशुपाल तु वैश्या वधा य त्वविधा राजपुत्री ॥ ११-२६-५. A ક તાના કહેવાથી યુધિષિરે કર્ણની ઉત્તરક્રિયા કરી હતી. પર ત કણુના જન્મની આ વાત
ગુપ્ત રાખવા માટે યુધિષ્ઠિરે જીઓને શાપ આપતી વાણી ઉચ્ચારેલી કે, સ્ત્રીઓના હૃદયમાં ગુમ વાન ટકશે નહિ, એવું મ ભા. ની મુંબઈ આવૃતિમાં આવતું વચન અહી' ક્ષેપક તરીકે મુકાયેલું છે જુઓ “શ્રીપ ક્ષેપક ૮૦. પરંતુ સમીક્ષિત વાચનાના “શાતિપર્વ” સ, ૬-
૧માં યુધિષ્ઠિરને આ શાપ આપતા નિરૂપા છે.

Page #281

વત્સલ-ક્ષમામૂતિ વીષ્ણુ
નાખવાની યોજના ઘડી. દક્ષ-વત્સલ શ્રીફણે તે નિષ્ફળ કરી રાષ્ટ્રના દમ્પની ને દુર્યોધન જેવા દુષ્ટ મનુષ્યને વશવર્તી–પરત ત્ર બનીને રહેવાની તેની જીવનચયની સમીક્ષા કરી, તેને ધર્મમાગ ઉપર સ્થિર થવા અને વૈરઝેર ત્યાગી પ્રેમભાવ સ્થાપવા સમાજનું દુર્યોધનની અનુપસ્થિતિમાં ધૃતરાષ્ટ્ર પ્રતિભાવ દાખવ્યો પણ ખરો.
અને પછી રૌદ રણભૂમિનું નિરીક્ષણ કરવા નીકળેલાં ગાન્ધારીની સાથે જ આ બં પ્રયાણ કર્યું એ ધર્મશીલા સાધવી નારીના આઘાત-પ્રત્યાઘાતને અનુકળ્યા અને સહાનુભૂતિથી નરમ પાડવા. એના અતરના દુઝતા ઘાને મલમ બન્યા એના પ્રપના વિધુત્ર હારમાથી સુકોમળ પાડાને બચાવી પોતે જ એનું નિશાન બન્યા. અને એમ પ્રિયજન અને સજજન પાંડવોને તે બચાવ્યા જ, સાથે એટલા જ પ્રિય અને સર્જન ગાન્ધારીને ખ કુળના રહ્યાહ્યા અ કુરાને ભસ્મીભૂત કરવાના પશ્ચાત્તાપના અગ્નિકડમાં શેકાવાસાથી પણ ઉગારી લીધા.
એમ સૌને ઉગારી લીધા પછી એ ક્ષમામૂર્તિએ ગાન્ધારીના શાપને સુબંધ થયા વિના સ્વાભાવિકપણે સ્વીકારી લીધું ભાવિ અપમૃત્યુ અને કુલનાથની આપત્તિઓની વેબાને સહેજ પણ લેખામાં લીધા સિવાય, પૂર્ણપણે સહન કરીને એ પુસોત્તમે શાપ દેનારને પણ વસ્તુ સ્થિતિને યથાતથ ખ્યાલ આપીને મા ૨ શા મન: કથા નું સાવન આપ્ય;
કર્મ માત્રથી અલિપ્ત એવા પૂર્ણ કર્મયોગી, મહાયોગેશ્વરમાં જ આ તાટસ, નાસભા અને ક્ષમા (ક્ષમાશીલતા અને સમર્થપણું) સંભવી શકે.
સતી ગાન્ધારી અહીં એવા પરમ ભક્ત જીવનું પ્રતીક છે, જેણે સમમ જીવન સત્યધર્મની ઉપાસનામાં ગાળ્યું સતત પરમાત્માનું અનુસ્મરણ કર્યું. એમ કર્તવ્ય-કર્મ કરતાં કરતા અનેક વિપત્તિઓ વેઠી, ભીષણ સર્વનાશની તીક્ષણતમ વેદના સહન કરી. સ્વયં ધર્મને જ જાણે કે ફેકાઈ જતો દીઠે અને એણે પરમાત્મા સાથેનું અનુસંધાન જાણે કે, પડી ક્ષણે માટે ગુમાવી દીધુ, ગાન્ધારીએ શ્રીકૃષ્ણને દીધે શાપ એ શાપ નથી , પરંતુ પરમાત્માના અણધાર્યા વિરહથી ઉદ્દભવેલી, કઈ પણ સ્થળ વેદનાને ટપી જાય એવી એ તીણતમતમ વેદનાનું પ્રકટીકરણ બન્યું. શાપના મિષે એ વત્સલ રાજ્યમાં પ્રવે ફરિયાદ છે “તમે મને કેમ છોડી દીધી છે
પર તુ અન્તર્યામી તો બાય પકડીને સાથે જ ઉભા છે. અન્તરય બાળ ગયેલ અલ્પ દેયને ય વેદનાની ભઠ્ઠીમાં ગાળી નાખીને વાત્સલ્ય અને શામીલાએ પરિ. વતિત કરે છે એને અહિંસક આચાર શીખવે છે. નવું જીવન બક્ષે છે.
અને એમ માનવજાતિ વાત્સલ્ય અને ક્ષમાના પરમહંસાના માર્ગે આગળ વધે છે. as સર સારૂઢ પરમ ભાગવત ઈસુ ખ્રિસ્તના અતિય શો: “હરી એહી હા શબની? અર્થાત્ મારા ભગવાન, મારા ભગવાન, તમે મને કેમ વળી ?'
(જુઓ શુભસ દેશ મા ૨૭-જ, મા ૫-૪)

Page #282

ઉપેન્દ્રરાય જ. સાંડેસરા
પરિશિષ્ટ
સિધુ (સંદર્ભ ગાન્ધારશાપની પાદટીપ ૨૦)
માત્ર વીસ વર્ષની તરુણ વયે ચિરનિદ્રામાં પિઢી ગયેલી બંગાળની તરુ દત્ત (૧૮પ-9) “નામાયણમાથી માતૃપિતૃભક્ત શ્રવણનું વતુ લઈને “સિધુ' કાવ્ય લખ્યું છે. બે ગાળમાં શ્રવણ “સિધુ' નામે ઓળખાય છે ઉન્નત અને પરિશુદ્ધ બનતી જતી ઊર્મિએન ગાન કરી, અત્તરની ચેતનાને એ નાનું કાવ્ય દિવ્યદર્શન કરાવે છે. શાપ આપ્યા સિવાય પણ એનાં પાત્રો ભાવિભાવની કાખી કરીને રાજા દશરથને માર્દવથી ચેતાવે છે. તેમાંથી ઉપયુક્ત થોડી કડિકાઓ:
રાજા દશરથે અજાણપણે, મૃગ માનીને સિધુ અર્થાત શ્રવણને વી બાળક સિલ્કની ચીસ સાભળી દશરથ તેની પાસે દેડી આવ્યા, મેળામાં લીધે ભાનમાં આર્યો. સિ ભાનમાં આવતાં દસભ્યના મુખમંડળ ઉપર બ્રહ્મશાપના ડરની ઘેરી ચિન્તાભરી રેખાઓ છવાઈ ગઈ. પણું ઉદાસ સિધુ બેલ્યો "What dost thou fear, o mighty king?
For sure a king thou art ! Why should thy bosom anguish wring ?
No crime was in thine heart !
“No curses, no! -0 bear no grudge,
Not that my blood has split, Lol here before the unseen Judge,
Thee I absolve from guilt "The Iron, red-hot as it burns,
Burns thouse that touch it too, Not such my nature-for it spurns,
Thank God, the like to do. "Because I suffer should I give
Thee king, a needless pain ? Ab no ! I die but mayest thou live
And cleansed from every stain !

Page #283

વત્સલ ક્ષમામૂતિ શ્રીકૃષ્ણ મહારાજ તમે શું કામ કરો છો ? તમારા હૃદયમાં કંઈ પાપ નહોતું તે પછી હૈયામા આટલી બધી વેદના કેમ?
ના રે ના, હુ શાપીશ નહિ મારુ લેડી હજુ તેને કશે અને મારા અતરમાં નથી. એ અદશ્ય ન્યાયાધીશની સમક્ષ તમને હુ દેવમુક્ત ઠરાવું છું.
અગ્નિથી લાલચોળ થયેલ લેટુ સ્પર્શે તેને દઝાડે છે: ના મારી પ્રકૃતિ એવી નથી. પાડ ભગવાનને, એને લેઢાની માફક વર્તવું સાવ અણુગમતુ છે.
મને પીડા થઈ એટલે મારે તમને ના પીવા એ કથાને ન્યાય ના મહારાજ, હું અત્યારે મારી રહ્યો છું, પણ તમે છો, કોઈ ડાઘ વિના છો.”
સિન્ધના નિર્દોષ વચથી દશસ્થ દ્રવીભૂત થઈને રડવા લાગે મગોમુખ સિનને તેને આશ્વાસન આપી, પોતે એક વખત કબૂતરની જોડીમાથી નરને મારી નામિલે, તેની માદાના આકંદ અને દુખથી ભરપૂર ખિન્ન દાઇનું ફળ પિતાને મળ્યું છે, વગેરે વિગત કહી પોતાના ઉપવાસી નિર્મળ વૃદ્ધ માતાપિતાને પાણી પહોંચાડવા કહ્યુ દર બાગ સિન્ધને શબ અને જળનું કમ ડળ લઈને તેના માબાપ પામે ગયે, ભૂખ અને તરસથી પીડાતા અને બાળક સમયસર પાછો ન આવ્યો તેની ચિન્તાથી માંગવ્યાકુળ હો બાગળ વ્યથિત હલે બીના વર્ણવી શકયી બને વૃદ્ધોના હદય ભાંગી પડયા. એમના મૃત્યુની ઘડી આવી પહોંચી અને અંત સમયની એ ઘડીઓમાં અતર્દષ્ટિ ખૂલી ગઈ એમને જન્મ દર્શન થયુ શાપની અભદ્રતા અને કટુતા આણયા સિવાય એમણે દશરથને એ વિગત જણાવી, વૃદ્ધ મુનિ કહે છે :
"Our hearts are broken Come dear wife,
On earth no more we dwell; Now welcome death and farewell life,
And thou O King farewell! "We do not curse thee, God forbid,
But to my inner eye The future is no longer lud,
Thou too shalt like us die. "Die-for a son's untimely loss!
Die-with a broken heart! Now help us to our bed of moss,
And let us both depart." ("Ancient Balleds & Legends of Hindustan by Toru Dutt,
P. 132 ff–140 ft) • સર. શાપ એ છે અનાચાર, શાપ દે ન કોઇને
આધાત થાય છે એથી પ્રભુના પ્રેમનેત્રને. - રમણભાઈ નીલક
-
-
--

Page #284

ઉપેન્દ્રરાય જ. સાંડેસરા
અમારા હૈયા ભાંગી ગયા છે ચાલો સતી, આ દુનિયાની વિદાય લઈએ, હર્ષથી ભેટીએ મૃત્યુને, ને જીવનને આપીએ વિદાય, ને રાજા તમને પણ.
તમને શાપ નહીં દઈએ, રાજા. ભગવાન એમ ન કરાવે પણ મારી અન્તદષ્ટિ ભાવિ પર પડદો ઉઠાવીને જોઈ રહી છે. રાજા કે તમારેય અમારી પેઠે ભરવાનું નિર્માણ છે.
મરવાનું છે તમારે પુત્રને અકાળે ગુમાવીને, રાજા, અને ભગ્ન હૃદયે હવે અમને પિઢાડી દે શેવાળની શૈયામાં અને વિય લેવા દો અમને આ ફાની દુનિયાની.”
(લેખકના આગામી પુસ્તક “શ્રીકૃષ્ણપુરુત્તમ અને અતર્યામી”નું એક પ્રકરણ)

Page #285

पद्मसुन्दरविरचित कुशलोपदेशकोश
e afla 5. FUE
The Kuśalopadešakosa, as its name suggests, is a small collection of beneficial wise sayings embodied in 77 Sanskrit verses. It contains practical suggestions for the success in political, social and religious career. It is fraught with pithy sentences expressing practical sagacity.
The style is simple. It is neither elaborate nor obscure Onc hardly finds any literary embellishment The work seems to be the first composition of Padmasundara, the author.
Padmasundara was honoured by Emperor Akbara He was a great scholar and prolific writer. He wrote Akabarasühisrngära. darpaņa (a work on poetics, published in Gangă Oriental cries), Hayanasundara (a work on Astrology), Pramanasundara (a work on Logic, included in Jama Philosophical Tracts published in L. D. Series), Sundaraprakāśa-śahdārnara (a lexicon). Yadusun daramahākāvya, Pārsvanāthamahāhārya, Raj amallabhyudaya mahākāvja, etc
The text of this small work is edited here on the basis of a paper ms belonging to the L. D. Collection presented in the L.D. Institute of Indology, Ahmedabad. It bears the Serial No 1682. It has three folios. Folio IA is blank and 3B contains only 10 lines. Folios 1B, 2A, 2B and 3A contain 14 lines
Each line has 42 letters The size of the ms is 20 5 cms
5 cms. The handwriting is uniform and beautiful. The mis written in the 17th century of Vikrama Era

Page #286

कुशलोपदेशकोश
श्रीपरमज्ञानप्रदाय नमः नत्या मदगरुमुगिरन्तमनिश धर्मोपदेशामृत यन पीतं श्रवणाजलीभिरजराऽमृत्युप्रदं देहिनाम् । श्रीमन्न यदनन्नशर्माशयद कर्मारिमर्मापह ज्योति पुञ्जमिवानिस(सं)स्फुरदुरुझानप्रभाभासुरम् ॥१॥ मदासद्व्यवहारनयालौकिकलोकोत्तरप्रमाणवशात् । सद्भूतेतरभावान्नयसङ्ग्रहना सती यदपि ॥२॥ तदपि व्यवहारनये प्रवृत्तिरिति लौकिकी समाख्याता । सदगासदाहिनाय प्रहिता कविवचनरचनाऽस्ति ॥३॥ पश्ये बोधधिबोधनकुशलं कुगलोपदेशकोशमिदम् । कुम्ने विचक्षण ग्बलु निरीक्षितं श्रुतमतेर्बुद्धथा ॥४॥ सामर्थ्यमविलकरणे बहिराकारस्य गोपन युक्तम् । शनव्यसनाभ्यसनं कार्य विजिगीषुणा सततम् ॥५॥ प्राय परिभवभुवनं पुरुप परुपो निराकृति कथित । तेन विशेषाडम्बरमपि हेयं न च बुधैर्जातु ॥६॥ कोऽपि न विश्वम्नव्यो विशेपतो दुप्टमनुजनिवहानाम् । झानप्रपिताग्विलधर्मभ्रंशं समीप्सुवताम् ॥७॥ निजमतपक्षस्थापनसमुत्थदुर्ध्यानतातरौद्रभृताम् । पाण्डिदुष्टसत्त्वप्रत्यन्तनिवासिना सङ्गम् ॥८॥ योपिदालचिरन्तनविरुद्धधूर्नाम्वुवनिनृपतीनाम् । हेमकृदभन्यशपथप्रोचकीपूणां परित्याज्यम् ॥९॥ नीचालसशस्त्रभृतां शुगिसरिन्नखिनरेशवश्यानाम् । बलबन्नास्तिकचौरकृतघ्नदुर्बुद्धिपुरुपाणाम ॥१०॥ प्रानस्त्यशान्तसमये क' काल. को व्ययागमो देश । कोऽह काममशक्ति को वैरी सम्पदनुबन्धः ॥११॥ को देव कस्याह कि कुलममुग्वं मुखं ममास्ति कुतः । प्रत्याहते परै किमु सद्य प्रत्युत्तरं दातुम् ॥१२॥ इति चिन्तति मुहुर्मुहुरहर्मुखे कि दिनस्य मम कृत्यम् । के मुद्दो गुरुपि क सदसत्कृत्यं किमिह बन्धु ॥१३॥

Page #287

कुशालीपवंशकोश
स्थितिरिह सातत्यवती यदन्तिकं गम्यते प्रयोजनतः । तस्य स्थैर्यादिगुणव्यसनानि च चिन्तयेन्मतिमान ॥१४॥ खिन्नैरपि मोक्तव्यं न काटकृत्यं कदाचिदपि महदा । क्लेशजित पुरुपोऽपि हि पुरुषार्थफलं न चाप्नोनि ॥१५॥ उन्नतमनोरथानां सनस्चिना माननीयमपि करणम् । तद्विधिरनुमानवशाद् यतते सम्पत्सु सोद्योगः ॥१६॥ परुषं कर्म न कुर्यात भमावते सज्जनाय जातु च न । मथितादपि चन्दननः प्राय प्रादुर्भवयाग्नः ॥१७॥ सत्सङ्गतिविधेया शुभोपदेशप्रदा वयोवृद्धा' । वहुशास्त्रशुनकुशला निरन्तरं सेवनीयारले ||२८ इह परलोकविरुद्धं कुर्वाणं नरममित्यजेद् विबुधः। यो हन्ति निजं स कथं परमयति गरिष्ठमन्दति ॥१५॥ विद्यातप प्रयासै शौर्येण धनेन धर्मसदृशैश्च । अकुलीनोऽपि कुलीनो भवति नरस्तन्मणादेव ॥२०॥ नात्मानमतीवोच्चैःप्रयासत खलु गरीयम फुर्यात् । यदि तस्मादवपातो महते दु ग्वाय तद् भवति ॥२१॥ गतवस्तुनो न शोकः कार्य प्रतिपन्नकार्यपरिहारः । निश्चिन्तस्वापकतो निद्रामइगो न कर्तव्य ॥२२॥ दैविकमानुषदोषैर्भूय कार्य न जायतेऽवश्यम् । शान्त्या दैविकदोषान्निवारयेन्मानुषान् स्वधिया ॥२३॥ येषामयशो दौ स्थ्य कार्पण्यं मूर्खताऽतिपापत्वम् । नित्यक्लिष्टसरोगा मृतोपमास्तेऽपि जीवन्त ॥२४॥ दैन्या वृत्तिरनीहितमनोरथत्वं विरुद्धकरणं च । परवशताऽसन्तुष्टिनरक किमत परं तस्य ॥२५॥ सकलकुटुम्बः स्ववशः सन्तोषः स्वजनता च विस्यम् । इष्टमनोरथलब्धि स्वर्गे किमत.परं रम्यम् ॥२६॥ दुर्मन्त्रिणि निर्भीक. कृतघ्नतस्तूपकारबुद्धिपि । दुर्नयतो नयतेच्छु. स नेष्टसिद्धिं लभेत नरः ॥२७॥ वैरमकुर्वन बहुभिर्वद्याद् बहुसम्मते स्वयं स्वमतम् । सुमुखैर्भाव्यमवश्यं सर्वासु शुभक्रियासु बुधैः ॥२८॥ मायाविनामपि नृणां नि स्पृहता खलु फलप्रदा भवति । द्रोहप्रयोजनेन च कार्योसुकना स्क्त. सुजनै ॥२९॥ पात्रेषु न कर्तव्या मत्सरता जातुचित कुलीनेन । स्त्रज्ञातिकष्टमधिकं नोपेक्ष्य कार्यमेकत्यम् ॥३॥

Page #288

YE
मगीन जी माह
मानयतामपमानस्तद्दोपादयशसोऽपि वृद्वि स्यात् । नश्यन्ति शातिजना भूयः कलहादतिक्रोधात ।।३१॥ वर्धन्तऽधिकमधिकं कलिन्यो ज्ञातयोऽन्युना मिलिताः । परिपूजयेद् विशेषाद् नि स्वं साधर्मिकं मित्रम् ॥३२।। म्बकुल्लानुचिताय नरो न यानि कार्याय गौरवरिष्ठ । अधमक्रयाणकक्रयविक्रयणायाप्रयोजनत. ॥३३॥ न निजाणवाद्यमनिशं त्रैणन्छेचं मुवा क्षितौ लिखनम् । न नखैर्दशननखानां निघर्षणं कार्यमार्येण ||३४|| आत्मानमान्मनैव प्रवर्तमानं निवारयेत् कुपथे । पाथीनिधिद्वेल परेण किं वार्यते स्वम्मान ॥३५।। दानं यदि मानयुतं ययौचित्येन पूजितं वचनं । यदि गौर्य नयवर्य बिजगद्वशन् त्रय चैतत् ॥३६।। अर्थादधिनेपथ्यो महाधनी सुप्ठुवेपपरिहीन । वियल सबलद्वेपी महतामुपहासनिल्य स्यात ॥३७॥ चौर्याद्यगुणेषु सदा यद्धधनाशो गुणेषु मशयवान् । शतो च निरभियोगो नेहितलक्ष्मीमवाप्नोति ॥३८|| फलसमये सालस्य कृताभियोगो विनिष्फलत्वेऽपि । नि शङ्को रिपुमतें न नरश्चिरमेधतेऽवश्यम् ॥३९॥
प्यधिमन्यानी निर्मायनरेप्वनादरी सततम् । स्त्रीशठवच प्रतीत शीघविनाशं समभ्येति ।।४।। सक्ष.(ग्र ) कुलटाकामी गणिकालुब्धोऽपि निर्धन पुरुषः । प्रवयाविवाहकाइली सकलजनस्योपहासाय ॥४१॥ कामिस्पर्धा(() निस्वस्तरुणीकोपाद् विवाहकर्ता यः । दोपस्फुट प्रियास्पृक् पश्चात्तापं स समुपैति ॥४२॥ पण्याङ्गनाहिपु रिपुर्निवारितार्थप्रियो भियाऽत्यर्थम् । स्त्रीरन्ता दारिद्रये स हीयते सकलसम्पद्भि ॥४३॥ निर्वृद्धि. सिद्धयर्थी कार्यस्य सुदु खित सुखाकाक्षी ।। अचरक्रर्या परस्वैर्मन्दमतीना त्रयो गुरवः ॥४४॥ दैन्यः स्वसुतायत्ते भार्या वित्ते वनीपकसदृक्ष । दत्त्यानुग्रहणमतिस्तदपरपुरुषाधम कोऽस्ति ।।४५।। मतिगौरवादहयुर्बहुगींमागधोक्तिभिर्भवति । लिप्सुक्षुब्धे नृपतौ दुर्मतयस्तु त्रय. पुरुषा. ॥४६॥ हितवादिषु स द्वेषी रोगी यदपथ्यसेवको भवति । नीरुग्भेषजभक्षी निःसंशयतो मुमूर्षुमतिः ।।४७||

Page #289

कुशलोपदेशकोश
भोजनकाले कुपितो गन्ताऽमार्गेऽपि शुक्लकुलजान । कुल्मदतोऽसेवाकृत् त्रयो महामन्त्रमतिमुरया ||४८|| मित्रोद्वेगकरो यो धूतैर्विश्वास्य वन्यते मनतम् | गुणवान् मत्सरसहितः सकला विकलाः कन्दास्तम्य ॥ ४९ ॥ रमणीरमणीयतरोऽन्यदारसक्तोऽप्रियोऽपि सिद्धार्थे । गोष्ठीनिरतो निधनो निर्बुद्विजिरोमणि पुरुष ॥५०॥ धातुर्वादादिकृते विहितधनाशो रसायने रसिक । विषक परीक्षणार्थं त्रिकमेतदनर्थ कोशगृहम् ||५१ ॥ गुह्येोक्ता परवश्य कुकर्मणो भृत्यभीतिकर्ता य• । निजको पासमापाती दुर्यशसामपि पदममी स्युः ॥५२॥ दोषेष्वधिको रसिकः क्षणानुरागी च गुणगणाभ्यासे । बहुहानिरल्परक्षी नास्पदमपि सम्पदां भवति ॥ ५३ ॥ प्रणवनतो मौनी दुर्बलपीडितनरेषु सोत्साह । बहुगवेण स्तब्धो न भवेज्जनवल्लभ' क्वचन ॥ ५४ ॥ दीनवदनोऽतिदुखे सुखसम्पत्तौ न दुर्गतेर्भयकृत । दुष्कर्मणि निर्लज्जो बालैरुपहस्यते स भृशम् ||५५॥ धूर्तस्तुत्या भ्रमितस्त्वात्मनि यशसैव पात्रपोषकर । आत्महितेष्वविमर्श क्षयमेव स शीघ्रमुपयाति ॥ ५६ ॥ वाचाल कुशलोऽह चपल सहितोद्यमोऽस्मि सोऽहमिति । निःशङ्क शूरोऽह स मन्यते यस्तु मूढात्मा ॥५७॥ धर्मद्रोहसुखेच्छुरन्यायेन च विवर्धिषुर्नितराम् । श्रेय संबलमुक्तो मरणान्ते दुर्गतेरतिथिः ॥ ५८॥ मुखरत्वेनाभिज्ञ' सम्पल्लाभे भवेत् सदा विकृत । गणको सुतकामी न धीमतां माननीयः स्यात् ॥ ५९ ॥ बुधसदसि स्वम्लाघी किष्टोक्त्यो मन्यते कविमन्यः । व्याचष्टे श्रुतमश्रुतं तन्मतये खलु नमस्कुर्म' ||६|| परगतमर्मस्पर्शी इसन्निवोद्वेजकोऽतिचाद्वक्त्या । अगुणी गुणिनिन्दाकृत क्रकचप्रतिम परः स पुमान् ॥ ६१ ॥ दक्षः स्वसमाधीती महातुरः साभिलाषुकोऽत्यन्तम् । अनवसरज्ञोऽपि गत कपिकच्छुसमा इमे ख्याता ||६२ || वचनास्मारकदूतः खरस्वरो गीतगानकारी च । योगी गृहाश्रमरत' सोद्वेगकरास्त्रयश्चैते ॥ ६३॥ स्फुटदोषि नाघी गुणिजनगुणनिन्दको समर्थः सन् । राजाद्यवर्णवादी सद्योऽनर्थस्य भवति गृहम् ||६४||
४७

Page #290

नगीन जी शाह
निजधर्मणोऽपमानं वित्तायुमर्मवचनं मन्त्रम् । गृहदुश्चरितं च तथा प्रकाशयेज्जातु नो मतिमान् ।।६५।। मूर्व पण्डितमान्यो मूर्खमन्योऽपि पण्डितो मान्यः । पाण्डतमूर्खान्तरत स पण्डित पण्डितमन्य ॥६६।। विच्छिन्नश्रुतवचन. खण्डस्फुटिताक्षरोक्तिवाचाल । खण्डितपण्डितमान्यो न खण्डित पण्डितंमन्य ॥६७॥ व्याकरगतर्कछन्दोज्योतिवैद्यश्रुतिस्मृतिपुराणै । षड्दर्शनमर्मज्ञ सार्वपथीनो भवेत् कुशल ॥६८।। तद्विपरोतो मूर्खा गणयति बुधमान्यमात्मनाऽऽत्मानम् । शठवूादिस्तुतिभि स च मूीशरोमणि प्रवर ॥६९॥ तीव्रक्रोधाहकृतिमायालोभादयो हि सन्ति निजे ।। पात्रमपकीर्तिगुणिनां तत पर प्राप्यते कुत्र ॥७॥ अकथितपरमर्मज्ञो द्वन्द्वालापावरोधसि परस्य । प्रविशेन्नानाहूतो नाङ्गस्पर्शी भवति चतुर ॥७१।। योपृष्टो बहुभाषी परासनग्राहको बहुविरुद्ध । बहुहास्यमर्मवक्ता विद्वेष याति तत्क्षणत ॥७२।। " वक्तुर्नवरसमर्म स्वयमनभिज्ञो विनिन्दते तस्मै । विद्वद्वचनेष्वरुचिनिगद्यते ज्ञानदग्धनरः ॥७३॥ गम्मीरमातेविदग्धास्तत्त्वविद. सर्वशास्त्रकुशलाश्च । नीरागद्वेषरता दुर्लभ्या मानुषे लोके ॥७४।। विख्यातकीर्तिधवला सत्कायो दानशीलिततपोभि । प्रगुणा धर्मणि चतुरा. किमुत मृता सन्ति जीवन्तः ॥७५।। मुनिपश्ममेरसुगुरो' पदारविन्दद्वयैकमधुपेन । मुनिपद्मसुन्दरण कृतमिति कुशलोपदेशमिदम् ॥७६॥ कुशलोपदेशकाश निजहदि सदने दधाति य कुशलः ।
तस्याक्षयनिधितुल्या बुद्धिर्न क्षयमवाप्नोति ॥४७॥ इति श्रीपद्ममेरुशिष्यपद्मसुन्दरविरचितं कुशलोपदेखकोशामिधं लिखनव. संदर्भत
पूर्णीकृतम् ॥

Page #291

11
1
mal is primarily intended to researches in Medieval Indian Hence emphasis will naturally he languages, literature and sources of that perlod. But it give sufflclent space to other which throw light on Ancient ulture.
of Contributions
ons embodying original
s; abstracts of theses accepted aiversity; critical editions of the ed Sanskrit, Prakrit, msa, Old Hindi, Old Gujarati reciations and summaries of nd medieval important original tices of manuscripts and textual will be published in the
of Articles
ld be written in any one of ng four languages: Sanskrit, arati and English. itten in language other than. hould be accompanied by a a English
pation
Institute of Indology will pay m to the authors whose Tons are accepted.
Subscription
Rs. 20/Sh. 30 Dollar 5.00
Other Rules
(1) Contributions intended for publication in the Journal should be type-written (with double spacing) or legibly written on one side only of the paper Copies should be retained by the authors.
(2) It is presumed that contributions
forwarded for publication in the Journal are not submitted elsewhere.
(3) The copyright of all the contributions published in the Journal will rest jointly in the L. D. Institute of Indology and the authors.
(4) Ten offprints will be given to the contributors free of charge.
(5) Titles of books and Journals should be indicated by single underline. Sanskrit, Prakrit, Hlad, Qujarati terms occurring in the articles written In English should be underlined. The standard system of transliteration should be followed.
(6) Those who want their works to be reviewed in the Journal should send two coples of the same.
All contributions and correspondence may please be addressed to
Director, L, D. Institute of Indology, Ahmedabad-9

Page #292

OUR LATEST PUBLICATIONS
32. Philosophy of Shri Svaminarayana by Dr. J. A. Yajnik Rs. 34. अध्यात्मबिन्दुः — हर्षवर्धनोपाध्यायनिबद्धः स्वोपज्ञवृत्त्या युतः ; सं० मुनिश्री मित्रानन्दविजयजी - नगीन जी. शाह. 35. म्यायमञ्जरीग्रन्थिभङ्गः - चक्रधरकृतः; सं० नगीन जी. शाह 36. New Catalogue of Sanskrit and Prakrit Mss. JESALMER COLLECTION Compiled by Muniraja Punyavijayaji
37. Prakrit Proper Names Pt. II Compiled by Mohanlal Mehta and K. Rishabh Chandra
38. Karma and Rebirth by Dr. T. G. Kalghatgi
39. Jinabhadrasuri's Madanarekha Akhyāyikā. Editor, Pt. Bechardas J. Doshi
41. Collection of Jaina Philosophical Tracts Ed. Nagin J. Shah
42. Sanatukumāracariya,
Editors Dr. H. C. Bhayani and Prof M. C. Mody
43. The Jaina Concept of Omniscience
by Dr. Ram Jee Singh
44. Pt. Sukhlalji's Commentary on Tattvartha Sutra of Vacaka Umäsväti Eng. trans. by Dr. K. K. Dixit
45. Isibhāsiyāim
Ed. by W. Schubring
46 Haimanāmamäläs'iloncha of
Jinadevasuri with S'rivallabha's
Com.; Ed. by Mahopadhyaya Vinayasagara
22222222
Rs.
Rs.
Rs
Rs
Rs
Ra
Rs
Re
RE
R
R:
R
Published by Dalsukh Malvania, Director, L. D. Institute of Indology, Ahm Printed by K. B. Bhavsar, Swaminarayana Mudrana Mandir, 46, Bhavsai Nava Vadaj, Ahmedabad-13

Page #293

? SAMBODHI
(QUARTERLY)
VOL. 3
JANUARY 1975
NO, 4
EDITORS DALSUKH MALVANIA DR. H. C. BHAYANI
-
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY AHMEDABAD O

Page #294

CONTENTS
The Absolute as Pure Consciousness (Contd) Kalidas Bhattacharya Some Clarifications (Vedānta ) Kalidas Bhattacharya Some Important Episodes in the Vasudevahiņdi and the reconstruction of the Brhatkatha J. C. Jain
Dandin's Indebtedness to Subandhu Maan Singh
Bappa Bha.. i and his Tārāgaña A, N, Upadhye
Two More Inscriptions of Western Kshatrapas Rasesh Jamindar
The Solankies of Toda Ram-Vallabh Somani The Primitive' in the Kautilya's Arthas'āstra Ganesh Thite

Page #295

17.975
1978
A MODERN UNDERSTANDING OF ADVAITA VEDĀNTA
THE ABSOLUTE AS PURE CONSCIOUSNESS (Contd.)
Kalidas Bhattacarya
Introspection, we have held till now, is pure subjectvity. subjectivity proper B't there is something wrong about it, even as distinguished It is still introspection of a mental stare. It is still compelled, as it were, to refer to a state that is an object, and so far, therefore, as not fully dissociate or free. It is not fully free for another reason also Introspection, even of the spiritual type, is after all a temporary affair and, how. ever prolonged, relapses every time into unreflective work-aday life. The final essence of an individual, as completely dissociate from all that is accident, should, on the other hand, be a never-lapsing introspection that is under no compulsion to refer to a mental state
Introspection could be prolonged, as much as one liked through concentration on a. particular state of mind, usually a cognitive one, and the chances of lapse into unreflective life could be eliminated through continuous culture of detachment, love of truth and freedom, etc. which all tend to paralyse distracting factors But though introspection could be made permanent that way it would still remain introspection of a mental state, of the state, viz which has been concentrated on How can it get away from the need of referring and realize its pure essential being as subjectivity untarnished?
The whole question, however, is in a way illegitimate. One who asks this question has understood introspection as only psychological Spiritual introspection does not concentrate on a mental state as an object. It rather is intent on withdrawing

Page #296

Kalidas Bhattacarya
from it Even positive concentration on a state (or anything whatsoever) is not possible till one withdraws from its surroundings Spiritual introspection not only withdraws from the surroundings, it seeks to withdraw even from what is left over. Withdrawal here is from the latter's presentedness, from it as an object, and the result is its liquidation into subjectivity, its reduction to the subjective act of withdrawal itself and pur pas su the understanding of it as symbolic construction In spiritual introspection, the so called reference to the mental state is thus self liquidating, nullifying the content, dialectically enough, as soon as it is said to be held to Not that there is no reference, but the reference is ever vanishing As ever vanısbing, it claims to be, at the ideal stage of perfection, really no reference at all and is, during the period of vanishing, a sort of free reference, resisting, as it does, any kind of compulsive entanglement 10 it Its free reference to the object-here to mental states--18 the same thing as its withdrawal from that, only symbolically interpreted in a forwardlooking language. Spiritual introspection is never compelled to refer to any object.
There is, of course, an alternative here The alternative is mere withdrawl. bare transcendence. without any positing of positive subjectivity, such transcendence being neither positive nor negative. Not positive because no subjectivity is posited, and not negative for the following reason.
Though it is said that the presentedness, ie the objec tivity of mental states, is negated, what is really negated here is only the genuineness, the ultimacy, of objectivity, not that objectivity as after all there, so that what is intended is not so much negation as viewing from outside. | This is a new characteristic feature of spiritual introspection not
touched before 2 In Patanjala Yoga it is called nuradha, taking place at a higher level
of citra than where ekagra takes place the conscious samadhi at this higher level is wholly negative, called asomprajnata, as distinct from the sam prajnata at the ekagra level Nirodha has, by some, been called asparsa-joga, Some, agar, call it a pranidhana-yoga.

Page #297

A Modern Understanding of..
Another name of this viewing from outside is transcendence which is an entirely indeterminate affair, neither positive nor negative nor-one may add - both positive and negative or neither-positive-nor-negative, because it involves no sort of commitment at all. It is merely viewing from outside without any sticking to, any commitment to, that outside This is the Madhyamika concept of śünyatā. Or - a third alternative, the withdrawal or transcendence, even as so indeterminate, may be understood as after all a form of consciousness, but consciousness which, in spite of its purity, is still wholly indeterminate This is the Yogācāra concept of vijñaptımātratā Neither of these alternatives, hower, is acceptable to the Advaitin Withdrawal, according to him, is negative attention, and all negation, he holds, presupposes, and posits also as a result, a positive as the ground. That positive ground, according to him, is pure subjectivity Implicitly operating as the ground all through of the process of dissociation, from the extra-bodily world, through body and mind, to the stage of introspection, it evidences itself reflectively in its pure positive autonomy at this last stage The Advaitin does not deny that lured by the successive acts of withdrawal, one might think that this withdrawal alone, whether as sūnyalā or as vijnaptımātratā, is the ultimate stand It is just in order that one is not misled that way that between what he would call final realization and that transcendence he introduces another item for training, viz a warning statement (mahāyāk ya) that the fipal truth is pure subjectivity, not merely the withdrawal nor even the withdrawing self qua withdrawing It is this warning statement that occasions at the stage of final withdrawal the direct awareness of pure subjectivity It revives the implicit ground that has so long been continuously pushed aside under the pressure of ever growing withdrawing activity The final withdrawal, called trapcendence, is not, according to the Ad
3 Neither positive-nor-negative is still in the form of a possible commit
ment, only demanding that the indecision will ultimately be removed at a higher level.

Page #298

Kalidas Bhattacarya
vaitin, t'ie foal truth, for, first, substantively, it is but pure positive subjectivity, and, secondly, the final withdrawal as a process has again to be withdrawn from, this last withdrawal being absolutely non different from that substantive pure subjectivity, being different only in name.
There is somthing novel about the warning statement too. Ordinarily, whatever knowledge we have through a statement is conceptional, not direct But the warning statement in question occasions direct awareness of subjectivity. This is possible because, like statements which point to things bodily present before us, this warning statement points to the ground which has all along been present This is the Advaita theory known as šābelā parokşavāda. The Advaitin, however, would not object to other means for reviving the awareness of pure subjectivity The warping statement is requisitioned 10 order to correct the Mahāyāna infatuation with bare transcendence
Spiritual introspection as self-revealing pure subjectivity is, as we have shown, not tied to the mental states it refers to. Either this reference is all pseudo or even as reference it is free.
Even if one understands the introspection under consideration as psychological, even then its reference to the mental states intiospccted may not be as compulsive as that of these states to their objects Even psychological introspection can conceivably get away from the need of referring and realize its pure being as subjectivity untarnished if it is made to concentrate on one particular mental state, viz the convi ction (reached through systematic analysis) that from out of every mental state and, therefore, from rind itself as their objective substratum introspection, which had stood so long as undistinguishedly fused there, is to get dissociated in its free subjectivity. This demand on which introspection now concentrates is undoubtedly an objective mental state, but as a demand for the realization of subjectivity proper it is an object that continuously dissipates itself, making room for

Page #299

A Modern Understanding of...
that subjectivity to get dissociated. The demand, in other words, is just for the objective mental state to forgo its obiectivity In so far, then, as introspection has for its object a mental state that goes on liquidating itself, it cannot be said to be bound by that state. In plain language, it is not so far compelled to refer Whatever reference is there is free so far. So far, again, as the reference is free, so far the subjectivity of introspection is not jeopardized. Whatever of nonfreedom appears to linger is evidently in the process of selfdissolution. It follows inevitably that the ultimate freedom of man lies in purest non-referring subjectivity - subjectivity which is wholly in itself
All difficulties are not over yet. The Advaitın insists that there is another hurdle--and a big one at that-to cross Introspection, even of the spiritual form, is after all a subjectivity conscious of itself as an individual, as I, not as you or he. My introspection, whether spiritual or psychological, is after all my introspection, not yours or his What I introspect, spiritually or psychologically, is a particular group of mental states which are mine only I do not introspect your or his states, nor you or he mine. If, then, the final truth is to be pure subjectivity, it cannot be 1-consciousness only, however reflective and dissociate that may be There are many such centres of subjectivity each of which may claim to be the ultimate truth. Obviously, this is not the Advaita thesis It follows that even the sense of individuality-1-consciousness --has to be transcended. How is this transcendence to be effected in order that one may land in some impersonal subjectivity ? Normally, subjectivity is so much of the form of
that if there be any that could transcend this limitation it should better be given another name. A more non commital name is consciousness'. How, now, to pass from pure individual subjectivity (java-säksin) to impersonal consciousness?

Page #300

Kalidas Bhattacarya
It cannot be said that you and he are only objects to me quite as much as other objects and may be withdrawn from in the way they are, This cannot be said if only for the reason that in my awarness of he I am aware of him as a possible person, as one who, with his body and mind, can claim himself as an I exactly as I do The only difference is that while in claiming myself as a person I understand myself essentially as I the pure subjectivity that is free of body (and mind), I understand him as a person only so far and necessarily so) as I understand him through a body-identified. in other words, solely by means of that body and, therefore, in whatever way, though partially, with it I am not directly aware of him as a centre of pure consciousness even implicitly as I am in my own case explicitly I am aware of him as a centre of pure consciousness only as he would claim it as his I. As for you, it is only a he selected for my addressing, with, however, this important distinguishing feature that in my addressing you - or one of the 'he's as you - I feel somehow confronting your ', you as a centre of pure consciousness, directly You and he are as much independent subjects as I am and should not, therefore, be understood in terms of the I that constitutes me as pure subjectivity The theory known as ekajīvavādat is unacceptable How, now, to transcend the individuality that lingers in introspection?
Some hold that this individuality derives ultimately from the individuality of the mind and body, called mine, and would, therefore, lapse automatically as these latter are, withdrawn from Their idea is that pure subjectivity as such, forming the final essence of the individual, is impersonal, though misunderstood as personal, ie individual, because of its undistinguished fusion with the mind and body, called mine, so that with the process of dissociation from these completed it comes to be realized as it is in itself, as free of all individuality. At the first stage, indeed, of introspection there is still some reference to mental states, but as that reference is 4 I have here touched only the central point of eka jiyavada.

Page #301

A Modern Understanding of...
necessarily in the process of self-liquidation nothing more need be done if we only hold on to it. The reference in the intrinsic process of self liquidation will eventually disappear of itself
But this account is based on ekajīvavada and stands or falls with that As soon as you and be are recognised as independent subjects coordinate with me, ckajīvarāda collapses It cannot be said that the apparent individuality of each of these subjects is eventually that of the corresponding mind and body, only wrongly attributed to them For even if we assume that, what it would all come to is that in each case includiøg the case of I, there is a non-individual pure con sciousness as a final truth, and that, in turn, would mean that there are many such pore consciousnesses True, there being no other criterion of individuality at this state, logically these so-called many non-individual pure consciousnesses have to be taken as one and the same But with the Advaitin, no final judgment comes from logic, Logic has no independent say; it either only strengthens (chiefly by way of refuting contrary possibilities) what one has already experienced or proposes what one is to experience, their being in either case concrete living experience that supersedes logic. What one is to experience is not, again, in Advaita, just what is logically proved It is in the minimum, what others (in the Advaita fold) have already experienced (and what as so experienced have been recorded in the Scriptures), what, in other words, are livingly suggested in one's own experience and therefore demand to be lavingly experienced, though after requisite discipline of mind. In the living experience known as intros. pection there is no living suggestion, no living demand, as to how the non-individual pure consciousness that I am to experience should be indentical with what he or you are to experience Ratber, he and you being from the beginning experienced as distinct subjects-either distinct in themselves or distinct from me and contrary living suggestions not forth. coming, the demand is that when the individualities of mind

Page #302

Kalldas Bhattacarya
body complexes are transcended the pure consciousnesses arrived at are still each individual.
In the absence of any contrary suggestion, I, you and he even as puie subjectivity, are each so far individual, even though the individuality of the mind-body complex has in each case been transcended Indian transcendentalists are mostly at one in this thesis Only the Buddhists and ekajiva. vadins have disagreed. Even the bahujā avādı Advaitins admit the plurality of jīvasāksins Some of these transcedentalists who believe in the plurality of pure selves-we mean the Sāmkhya-Yoga philosophers, the Vaisnavas and some Saivashave stopped with this plurality, never attempting their merger in a Great one; and some, like the bahujiyavādi Advaitins and most of the Saivas, have advocated the merger Though the bahujīvavādı Advaitins admit the plurality of Jiva-sāksins they hold yet that this plurality is as transcendable as that of other things If plurality in other cases was only a mode of symbolic representation nămarüpa, so is the case here too. Even livasāksin-and, therefore, its plurality-1s a symbolic representation of one undifferenced absolute pure consciousness, and the jivasāksin, by transcending its individuality, may pass on to that But how exactly?
In religious attitude man does, as a matter of fact, withdraw, or at least seeks to withdraw, from his individuality. Through whatever degree of self-abnegation he comes to be in communion with a supreme over-personal self called God, This over personal self is understood, in the minimum, as the most perfect ideal without any blemish or limitation any. 5 Over-personal in the sense that God transcends the individual I, your
and he who are normally called persons Otherwise, however, the God of religion is himself a person in the sense of being a unit of consciousness, though eyon as a unit it is limltless. freely, le symbolically or creatively, granting unithood to individual subjects or somebow comprehending them.

Page #303

A Modern Understanding of...
where. An ideal everywhere is the final point to be arrived at in the line of progress one is continuously achieving Here, in our present case, the line of progress is that of dissociation from whatever is objective - better, from whatever is simply. tically representable as construction from the soint of vagy of subjectivity Hence its maximum is the ideally perfect blemishless subject, called God, from whose point of view even the individuality of the individual subject is a symbolic of creative representation. To whatever extent, then, in reilgion the individual subject negates himself to be in co. mmunion with this over-personal subject, and the importa .t point to note is that all individual subjects agree that one and the same over-personal ideal subject is the ideal for them all to be in communion with The ideal for different people in the same attitude cannot differ from individual to individual, quite in the same way as the same physical world for common men does not The ideal everywhere is a demanded existence, not what is inimediately there in its actuality. It is a regulative principle, and as such it is felt as what ought to be, what has to be realized, either by way of making it actual through will or by way of experiencing oneself as essentially constituted by it, and in the latter case the experience in question is either one of identity--partial or completo-or some very close relation.
Two other distinctive features of religion may here ba noted. The first is that in religion proper as commumion the individual, before he comes to be in communion with God, has already, through proper discipline, experienced himself as a centre of pure subjectivity he has already freed himself from entanglement with his mind-body compler and a fartipy, through that, from the world of physical things In other words, one who is in religious attitude proper is already at a 6 According to some transcendentalists, representable as created by
(transcendental) will 7 'Subject here means centre of pure consciousness. God is the absolute
final centre of consciousness.

Page #304

Kalidas Bhattacarya
much higher level than one 10 which an ordipary man is he is already as free as possible. The second point to note is that religion is basically a matter of feeling, not of knowledge. In feeling, as distinguished from knowledge, some sense of individuality has to persist In spite of whatever amount of self-abnegation is required for communion with God, he feels after all that it is he who is in such communion No doubt, he feels too that he is he only so far as lie depends on God, but there is no denying also that it is be who finds himself to be so dependent. Communion is basically this indetermination, this see-saw, and such indetermination is exactly what distinguishes feeliog from knowledge When angry with a person I feel him as hateful, this hatefulness is experienced to be as much an objective property of the person as alternatively my hating In knowledge as a form of experience, on the other hand, the individual knower I counts for nothing. the situation there is that X is such and such, not I know that X is such and such Even self-knowledge is no exception in self-knowledge the situation is that the I is such and such. The so-called concomitant experience of the I that knows this situation-the I that is the so-called subject ielatively to he i that is known-1s only a misreading of the self-revelation of the latter.
Religion proper is a matter of feeling involving selfabnegation, to whatever extent, and it is appropriate to a stage of spiritual purity where exactly—to come back to our main thesis-there arose the cognitive demand for getting rid of individuality The moral gathered is that in the cognitive attitude too individuality can be dissociated from through concentration on the ideal at this stage If in religion it was communion, here it is the cognitive discovery of the ideal, and ibe ideal here is the same perfect pure consciousness which as one and the same ideal for pursuers of spiritual dissociation is the absolute truth. Since here the approach is not through fceling the truth is not God with whom one might be in communion, nor is there any see-saw of the individual seeker and

Page #305

A Modern Understanding of...
that truth. The ultimate here is the final perfect blemishless subjectivity which, after the dissociation fro n all that is object is complete, demands to be discovered cognitively as not only over-personal but intrinsically as impersonal pure consciousness constituting the truth of all that has so far been realized, vil purest individual subjectivity As at the ultimate stage there is Do question of alternation between it and the individual that realizes it, the absolute is the only truth and the whole truth. This is knowledge-discovery of the ultimate principle, realization which, not having any emotional warmth about it, is colder no doubt, than communion, but despite that, a profoundly living experience, throbbing with all the pulses of spiritual life, and yet dignified and with all the controlled quiet of ommiscience and omospotence The ultimate is omniscient in the sense that everything, from the individual pure subjects to the grossest physical things of the world, is to be understood as its differeot symbolic iepresentations at appropriate stages, it is 'omnipotent in that these symbolic representations are its own construction, it first symbolically diversifying itself into many centres of pure individual subjectivity, and then, through them, constructing their respective mind-body complexes and the world of physical things-may be, each latter through what just precedes it, may be, alternatively in other ways.
From pure individual subjectivity to this impersonal pure consciousness as absolute it is a prolonged passage consisting of grades and stages, no sudden leap. Though religion is a feeling attitude it it not, for that reason, of no relevance to the knowledge approach to the absolute. It may well constitute a stage in the passage from the pure individual subject to the absolute. Isvara-sāşkins—the God of religion propermay well be a stage between jīva-sākşin and Brahman But this is not necessary The path from jīva-sākşin to Brahman may pass through quite another stage or stages, īśvara-säksin not coming into the picture at all. 8 Not Isyara, as the term is ordinarily understood to be. The distinction
between Iivara-saksin and Itvara will soon be worked out

Page #306

12
Kalidas Bhattacarya
Whatever ba the relevaoca of Iśvara-sākşin for the realiza. tion of Bralinan-hood, we may note in passing that there are two widely different concepts of God in the Advaita literature One of these--the more important one- is that of Íśvara-säksin who, like Jina-sāksin, and more perfectly than that, dissociates bimself from all that is object, realizes himself as pure consciousness and has the whole world of objects as symbolic constructions As just said, in these respects the I'śvara-säksin is at a stage advanced in that (1) for him, even the jīvasākşın is a symbolic construction, (11) he is over-personal pure consciousness, one sole absolute centre of consciousness and (ill) ultimately he constructs the jīva-sāksins symbolically and the rest of the objective world through them, so that the ultimate agency (of course, symbolically understood) belongs to him, not to the jiva-sāksins There are two other differences One is that while the individual (liva-säksin) was first aware of himself as only undistinguished from the mind-body complex (and entangled through that in the world of physical objects) and then having dissociated himself from these came to discover himself as free so far (even having been really free in spite of apparent fusion), Isvara-sākşın is not understood that way. He is somehow understood as ever free. True, he represents himself symbolically as pure individual subjects. But that representation is not the same type of construction as when an individual subject constructs (is made to construct) his owa world of objects To th: 1śvara-sāksın individual pure subjects are not objects No individual pure subject is wholly a construction H: evidences the iśvara-sākşın bodily, though az limited The latter appears in no way as shrouded (except partially) or distorted, symbolic construction presenting the 1śvara-sakşın as limited, which it is really not. The first diffe rence, then, between the iśvara-säkşın and the juva-sākşın 19 that unlike the latter the former is ever free. 9 When it is a question of constructing the world that is common to
the individual Jivas, it is constructed by the Isvara-saksin through some specific Jiva-saksins Except these specifically few jtvd-saksins, others are made to construct each bis own world of objects only.

Page #307

A Modern Understanding of...
There is another difference which is more fur damental. It is that in his very act of constructing the fira-säksins and the world of objects the Tsvara-sāhsin is understood equally also as not constructing ut, understood, in other words, as enjoying his being - and that in fullest self-evidence - as just the sole solitary truth = pure impersonal consciousness, and nothing else This is yśvara-säksin evidencing himself as just the absolute, and for this he requires no extra labour, no extra discipline The jiva-sāksin too has, it is true, some such dual function. he constructs - ratbei, is made to construct - the world of objects and evidences himself at the same time a3 pure consciousness. But the pure consciousness as which he evidences himself is neither that yśvara-sāksin nor the impersonal absolute as they are in themselves he evidences himself as de limited consciousness, as an individual subjectivity which he is. What it all means is that the jiva-säkşin is still unfree in the sense that experiencing himself as limited he experiences at the same time that this limitation is a fault and experiences, therefore, a demand to dissociate bimself from the fault af some later stage of experience. Till then the jiva-säksin does not know himself as absolute, though he knows himself very well as pure subjectivity and even as delimited pure consciousness. While, thus, all the distinction that there is between the 7svara. sākşin and Brabman is just functional, nothing ontologicalthe same principle alternatively experiencing itself as Brahman and the Isvara-säkşin this cannot be said of the jiva-sākşin. The distinction of the jiva-sâkşin from the Tśvara-säksin and a fortiriori from Brahman is of profound ontological import
We have given above the more important of the two senses in which the term Isvara (God) is used in the Advaita literature. The other sense is much naiver, though, strangely enough, often popular among later Vedantic scholars. In this other sense, God is what ordinary man has made of the abso. late. He is how the piva (not the jiva-säkşın), with all his (the jiva's) fusion with the mind-body complex and entanglement, through that, with the world of physical things, under

Page #308

Kalldas Bhattacarya
stands the absolute. It is presumed that even ordinary men, the jivas, are somehow dimly aware, from the beginning, of the absolute as an ideal perfection, as a dimly apprehended regulative principle, so to say, but since they themselves are in that state of fusion and entanglement - another name of which is ajñāna - they misrepresent it, in various forms according to the density of theil individual ajñānas, as various deities to worship, meditate on and offer prayers to. This is God as suguņa Braluman and is as much in the world of objects (māyrka-jagat) as any other thing, though it is much superior to them in various respects This God is as much subject to the influence of māyā as any other individual in the world; only, dialectically enough, verily under the influence of māyā it is understood as free from that influence, its freedom, in other words, being itself māyika, quite as much as verily under the influence of drug a man may consider himself (or others) as unlimitedly free The other God, God as īśvurasākşın, however, is never under the influence of māyā, nor like the māyika God does it create (re-create ) the world at a point of time. The so called creation by the Zśvara-sākşın is only symbolic construction which, as symbolic, 1 e. unnecessary for him - being only a sport (lilā) for him — is undoubt. edly māyika, but transparent at the same time, as every symbolism known as symbolism is The īśvara-sāksin, in other words, is not subject to māyā; he rather weilds it, and, therefore, weilds it freely.
It is just in order to avoid confusion of these two ideas of Gods that the more important one we have called Iśvarasäksin and the other 1śvara. The distinction between īśvarasāksin and Zśvara parallels that between jiva-sākşın and jīva.
Pure individual subjectivity, in order to realize itself as the iśvara-sāksın, may deliberately attempt cognitive dissociation from its individuality in the way suggested above, or, alternatively, it may be made to attain that stage, once it has dissociated itself from all that is objective, through re-awakening warning statements like I am Brahman' and That thou

Page #309

A Modern Understanding of...
15
art'. This second procedure we have already discussed. Many of the Advaitins are for this second procedure This second procedure is parallel to divine grace in religion as distinct from communion through one's own effort But, then, just as between such grace and self-made communion there is not much of fundamental difference, the two being practically two sides of the same state of affairs, or the same state of affairs looked at from two different angles, so is the case with deliberate passing over to the Tšvara-sāk sin stage and being made to reach the stage through re-awakening warning statements The former is intuition, ie my intuiting the truth and the latter is revelation of that truth to me Intuition and revelation are, like communion and grace, to sides of one and the same situation Be it noted further that intuition or revelation of the Isvara-sākşin is finally the same thing as intuition or revelation of Brahman.
At the jiva stage where there is little freedom from objects there is an awareness all through of other individual jivas, you and he. Likewise, at the stage of jiwa-sähsın toothe stage of pure individual I-subjectivity-where there is freedom from all objects, there is the awareness of you and he, maybe with their objective sides still hanging on to them. 1, even at this stage, is not only aware of itself as pure subjectivity, it is aware of itself as a speaker, and addresser, too and, therefore, of a you as a listener, and--what is cqually important-of itself as being understood by that listener to be a possible 'you'-in other words, as a helo As, however, there is no determination as to who definitely is here the you to be addressed, I is here understood as only a possible he, i.e as any subjectivity. A definite particular X is spoken of as any X only when it is understood as just an instantiation of x-ness where x-ness is understood as the dominant theme. It follows that when I understands itself, from the point of view of a possible you, as a possible he, what it understands
10
He, we have already seen, is one who could be a you, who, in other words, is a possible you. He is the same thing as a possible you

Page #310

16
Kalidas Bhattacarya
itself to be, so far, ie as what it ought to be, is he-ness. not this or that he but what could instantiate itself as any he whatsoever. Further, as here there is no room for abstract universal which is always adjectival, this he ness is a universal substantive, and he as a universal substantive is but pure consciousness as absolute It follows that as soon as I comes to be aware of itself as pure individual subjectivity (liya sāksın) it is aware of itself as what also ought to be pure consciousness as absolute, as Brahman This is the import of the mahāyākya. Tat tvam ast' ('That thou art) - 'tat' standing for possible he and 'tvam' for how 1 is understood from the point of view of a possible listener The whole statement Tat tvam usi' intends that tvam (I understood as a possible you) is really (1.e as what is ought to be) a possible he, ie the absolute, tvam shedding its tyam-ness, though retaining the core-character which is puic consciousness, and tat shedding its possibleness and yet retaining, similarly, its core-character of pure consciousness. At the jīva-säksin stage this absolute identification is felt as what ought to be. This ought-to-be character is understood as realizable in actuality either as many Advaitios bold, through listening to the mahāvākya
Tat tvam ası' or, as others appear to hold, through one's own further effort of concentration 11 on this mahāvākya.
Be it noted here that though the jiva-sākşin has withdrawn himself from his body and mind this withdrawal is no physical separation yet, and, therefore, listening or concen tration is not out of court at this stage The jīva-sākşın is jīvanmukta, retaining the mind-body complex and, through that, the world of objects, but not being in any way committed to it, being communicu io valy uuu chung, Viz. itself as pure subjectivity This non-commital reteation of everything else is only another name of symbolically constructing it.
This is not, of course, the whole story of jīvanmuktı for the account given here is true equally of videhamukti. The
11 Or, if one likes, negative attention.

Page #311

A Modern Understanding of...
only difference between fīvanmukli and videhamukti is that at the former stage one is still living, whereas the vanniuhta attains vide hamuktı only after death The jlvanmukta to remain living does not mean that he remains tied wholesale to his body. What it means is only that though he has attained that stage through his own effort at dissociation and though no amount of that effort has undone, because it cannot undo, bis prārabdha- the system of those pūrvajanmasamskäras which are responsible for all his experience (except those which are due to dissociation) at the present life-he, even us jirannthia continues to have those experiences, in spite of the fact that he has learnt to keep spiritually aloof from them at the same time, much as one can keep aloof from the pain consequent upon a surgical incision even though that pain continues to be felt There is, of course, a theory that at the stage of videhamukti one ceases to construct objects symbolically. We shall examine that theory in a later section
Tat tram asi' is a mahāvākya which is to be received by the jiva-säksin from a you The mahāyākya 'Aham Brahma'smi' on the other hand, is not to be so received from others It is an idea, or a re awakening statement, that arises automati cally, and either the jiva-sāksin follows assiduously what is suggested by it or it directly occasions, through sābdāparokşa, the realization of that Brahman.12
12
There may be another course of advance (even in the region of free. dom) where the free I may have to encounter - it may be in supreme love or some such pure sentiment - free you-s and he-s and may, that way, realize a cosmic subjectivity which to po time gives way to the impersonal pure consciousness as the absolute.

Page #312

A MODERN UNDERSTANDING OF ADVAITA VEDĀNTA
SOME CLARIFICATIONS
Kalidas Bhattacarya
Α
A few questions need now be answered for the sake of clarification They are : la Should not subiectivity = consciousness, no matter whether
pure or otherwise, belong to some substantive, some self
which is subjective or conscious ? (b) May not the so called self to which it belongs be no other
than the objective mind? (c) Is consciousness separable at all from mental states? Is
it by itself a distinct metaphysical entity ? To the first question the Advaita answer would be as follows:
X could be said to belong to a substantive Y conceivably on two gi ounds either if Y were capable of remaining without X or if it could have anything else belonging to it But a substantive self which can remain without consciousness and is, therefore, intrinsically as dark as matter would be a useless supposition Only a very few philosophers have admitted this. and even they have insisted more on its capability of remaining with consciousness than without it As for the other altei native, viz that it could have something else belonging to it, it may be noted that besides pure subjectivity there is no scope for anything else to belong to the so called substanlive here ! The Advaitin has indeed spoken of pure being and
1 Sub-conscious (unconscious) traces belong to what we shall latter
designate as objective mind Some hold, indeed. that pure sentiments like love and piety and pure moral will also belong to it But these are either forms of pure consciousness or not in the former case there is nothing to distinguish them from pure consciousness, once this latter is understood as self-contained and in the latter case they belong to the objective mind

Page #313

A Modern Understanding of...
pure bliss as equally the ultimate essence of man But these are not distinct from pure subjectivity, in the sense that they are addable as coordinate factors Subjectivity=consciousness is, for him, no mere logical or transcendental prelipposition. It exists, so that, as in other cases of existent things, pure being (pure existence) is here too an ultimate metaphysical Essence, with only this difference that, as the ultunate essence of subjectivities of different grades, it shows itself as non different so far from pure subjectivity, I am is not merely I think hutaho I exist. Only, much as in the case of 'am' denoting thinking, here too there is no distinction between 1 and am Pure con sciousness and pure being are the same essence, only spoken of differently Or, they are the same essence discovered through different alternative approaches of metaphysical dissociation ? Pure bliss too might, in the same manner, be extracted as the ultimate essence of every man's life and shown as non different from pure consciousness and pure being. The three being nondifferent, no substantive self over and above them is needed
2
3
The concepts of pure being (sal), pure consciousness (cit) and pure bliss (ananda) Ws-a-vis one another will be discussed in greater details later The Advaitins have sometimes demonstrated non-difference of pure consciousness, pure being and pure bliss from one another very ingeniously through interpreting each 10 terms of double negatron We need not discuss that logical demonstration here Sometimes, however, they present this doublc-negative interpretation in a simpler and more convincing manner It is that the absolute is the negation of the world (including jiras) which is asat, acit and anananda In other words, as sat it has to be understood as not nonsat, as at it has to be understood as not-On-cil, and as ananda it has to be understood as not-non-ananda There is no question so far of these three double negations to be citber identical with or different from one another. So far, this absolute has to be understood as just the negation of the world which they claim they have shown to be not-sat, not-cit and not-ananda. As for the relation btsen this negative not-world and the positive absolute, the two are obviously the same thing, only spoken in two different ways in the 11214. harika mode of speech.
world who, absolute hes
noter

Page #314

Kalidas Bhattacarya
Those who hold that there is a substance, called knower or agent", or whom consciousness can be predicated adjectivally as a feature, have understood by this substance either the mere being the meie existence, the that only-of consci ousness, consciousness as such being understood as the mere what, or itself an existent thing with its own being, on the one hand, and its own intrinsic nature (svai īpa), on the other as two distinct sides, consciousness forming only an additional character of it In this latter alternative, consciousness, obviously, is a contingent character of that substance
The Saivas and the Sāktas in India and the Spinozists in the West advocate the former view. Many Śaivas and sāktas have held that pure consciousness is only a function or power, and the substantive behind it is just pure being which weilds that function or hus that power. The substantive is the heing of that function, that which makes that function an existent affair It follows that the function as such--the function wuh. out being, something which is a function and yet not an existent affair-- but a power of that substantive But if the substance here is that which makes the power something existing and that power, as power, does not refer to the substance-in our present case, is without being--the two are only two aspects of one and the same situation and are, as such, like burning power and the fire that has that power, hardly two distinct ontological entities Fire and that burning power are not merely not two physically separate entities, they are not even distinct conceptually, 'distinct meaning that each is pinpointedly distinguishable, and, of course, addable to one another. Fire and burning power are neither of them definable without reference to the other Of neither, again, can there be even a definition by type suggesting that in some ideal situa tion fire could be defined without reference to burning power and vice versa. Thus, there is no ground whatsoever for calling them two entities, though it is a fact at the same time that we do call them two, which means that all the distinction
4
The concept of self as agent ve may bave an occasion to discuss later.

Page #315

A Modern Understanding of...
27
there is between them is only verbal And this is exactly what the Advaitin bas claimed . all distinction between self (ārman) and pure consciousness (cit --between knower (nara ) and knowledge (jñāna )--15 verbal
So far as the relation between the substantive reing and the functional pure consciousness is concerned, the Spinozists (and with them may be grouped some schools of Suivism ) hold the same view They differ only with regard to the relation between consciousness (subjectivity) and objects As distinct from most of the Indian trancendentalists, they hold that subjectivity and object, and, therefore, grades of either ale parallel functions in Spinozistic language, attributes of the same substantive being
It may be noted, however, that through it is wrong to speak of a self or knower behind pure consciousness* Such use would not be out of order if the knowledge in relation to which the self is to be called knower be only mental states (citta-yrttis), not pure consciousness. Mental states, we have seen, are not subjective in the proper sense of the term. Subjectivity proper is but pure subjectivity which, though realized first as individual pure subjectivity (jiva-sähşın!, is really pure consciousness itself just delimited It is to this pure consciousness as delimited that appropriate mental states and, through them, bodily and extra-bodily affairs-stand as objects, which means that in that respect it is their subject Pure consciousness can in this sense be called knower, But it the same time, and exactly in the same sense, it is its know ledge too As, therefore, the context and the sense remain the same, it matters little whether one calls pure consciousness knower or knowledge of everything else. In any case, there is no distinction here between substance and a feature that could be predicated of it.
5
For all Indian transcendentalists pure 477531Jusn353 (subjectivity) and knowledge proper are one and the same thing Why it so will be evident as we proceed

Page #316

Kalldas Bhattacarya
Knowledge proper is pure consciousness itself. If mental states are themselves called conscious, this is a simple error. Consciousness, penultimately, is pure individual subjectivity and ultimately, it is pure consciousness As mental states are not subjective in the proper sense of the term they are not conscious and a fortiriori not consciousness -Sometimes their phosphorencence passes in the name of consciousness and mostly, again, they are called conscious because from the objects at lower stages they stand dissociated and are, therefore, subjective relatively to them But this subjectivity falls far short of pure subjectivity which is spiritual introspection (Jivasākṣin) Half-dissociated mental states are miscalled Knowledge, first, because they are relatively subjective and secondly because they appear to refer to things called their objects That their relative subjectivity falls far short of pure subjectivity is by now abundantly clear But what is no less important is that it is not they as presentations which refer to things called 'their objects'. They only stand dissociated from these objects and what truly refers to these latter is introspection pure subjectivity. Introspection refers to objects though them; at the most one can say they are the modes of this reference. One may, again, view them in a third alternative perspective It is that, unreflectionally experienced as dissociated from objects, they are yet reflectively discovered in introspection to be as much dissociated as not, because, though they are dissociated from objects these objects are not dissociated from them In that distant sense, to introspection mental states continue to be identified with, though at the same time dissociated from, objects
22
No mental state as such is knowledge or a mode of consciousness. In case, however, one prefers to call it knowledge which would indeed be a source of infinite confusion-pure subjectivity-delimited pure consciousness might in contrast be, with some justice, called knower. But that is not necessary.
6 We are here excluding those mental states which are ordinarily called feelings and volitions

Page #317

A Modern Understanding of..
The real situation here is, as we have repeatedly shown, that mental states (particularly those which are mistakenly called knowledge) are only a kind of phosphorescent objects wih which pure subjectivity is found, on reflection (ic. in introspection), to have been directly fused and from which, in introspection, it is straightaway distinguished out. Considered from the point of view of pure subjectivity, they constitute the first fused stage, and that is why every mental state is discovered, in introspection, as with pure subjectivity emerging and yet as an object and, therefore, also as a mode of reference, reference being only another name for subjectivity and object alternating indeterminately.
The controversy as to whether mental states should or should not be called knowledge (or modes of consciousness) is not one of mere use of language The linguistic problem is undoubtedly there, but what more is there--and that is the real intention of the Indian tianscendentalists-is whether or not there is pure subjectivity behind mental states and what relation it bears to them.
The other group of thinkers (suggested in p. 20 ) who recognise a substantive self behind mental states have taken it as itself something with an intrinsic nature of its own and with consciousness as an additional contingent character. The Nyāya-Vaisesika thinker and the Rāmãoujist are the best exponents of this view. The former has openly admitted that all conscious states (with him there is no single consciousness as such except as an abstract universal, adjectival to every conscious state) are contingent, each of them occasioned at a particular point of time and enduring for a limited period * For him, therefore, the substance called self is intrinsically 7 Not in unreflective experience where it stands as an object, though
dissociated from some other object or objects 8 When we are speaking of Indian transcedentalists, obviously we are
excluding the Buddhists 9 With further details of this limited period we need not be concern.
ed here.

Page #318

Kalidas Bhattacarya
without consciousness, and we have seen that a hypothesis of this type is entirely useless, As for the Ramanujist, he has not indeed held either that the substantive self is intrinsically without consciousness or that all consciousness is contingent. But he has distinguished between a type of consciousness which is intrinsic to the self and another which occasionally happens there and continues for a limited period of time But this Is only reminiscent of the distinction the Advaitin draws between pure subjectivity aud mental states The Ramanujist's intrinsic consciousness corresponds largely to the Advaitin's pure subjectivity and his contingent conscious to the latter's mental states His only point of departure is that for him mental states are themselves states of consciousness, which, however, we have just seen, is a wrong notion Mental states are not states of consciousness at all, whatever consciousness may be spoken of as having been there being only consciousness as undistinguishedly fused with them. The so-called contingent consciousness is not qualitatively of the same stuff with intrinsic consciousness It is because the Ramanujist has taken it as of the nature of consciousness that he calls it knowledge (jana) too, distinguished form intrinsic knowledge in being only attributive or secondary (dharmabhūta-jñāna) intr nsic knowledge being understood as constituting the very nature (svarupaj of the substantive self
The Nyaya Vaisesika thinker, otherwise, agreeing with the Ramanujist, differs with him sharply on this last point. He would never admit any intrinsic knowledge (consciousness) belonging to a substantive self the substantive self is, according to him, without knowledge, without consciousness. Yet, however, the difference is not as fundamental as it appears to be For dispite all else he has said he understands the sub. 'stantive self as, after all, intrinsically capable of possessing consciousness (knowledge) and in that sense he is even prepared to call it conscious (cetana), At least this capability is then the svarupa of that self Further, one could doubt if there is. no eternal intrinsic knowledge in at least one self, viz. God.
24

Page #319

A Modern Understanding of...
[Capability for X might indeed be understood positivistically as the mere fact that given that which is said to have that capability and other causal factors, X will occur. But even then the factor which is said to have that capability could not be considered merely as it is, 1e without that capability itself as a distinctive character, for in that case there would be no reason why that factor and not any other could be responsible for the occurrence of X The same point cannot however be urged against all the other causal factors involved Many of these other causal factors are mere accessories, though necessary (vide the distinction between nimitta and upādāna), and if some of them are not mere accessories they too will have to be considered as having that capability, like the one which is already admitted to be so
The way we are talking about upadana is, of course, in the line of satkāryavāda, and Nyāya Vaišeṣika would undoubt edly demur. But, then, his very notion of samavāya, may be called in question He cannot deny that his notion of saniavaya, at least his notion of svarüpasambandha, involves a paradox: only, he has been bold enough to accept the paradox as after all one that is given, a final inexplicability that one has to put up with. The Advaita reaction to this attitude has been recorded several times in this work.]
Nyaya-Vaisesika admits self as a substance behind mental states on two other grounds. They are.
(a) A group of mental states, differing from one another, are yet experienced as mine, i e. somehow unified in the context of I. It follows that I here, 1.e. the self, is the unifying principle, the substance
(b) Memory-the phenomenon of remembering what was once experenced-cannot be explained unless one admits that there is a self which comprehends both this memory and that original experience.
To both the arguments, however, Advaita would offer the following simple reply.
He has nothing against there being something ulterior behind mental states (including the memory and the original

Page #320

26
Kalidas Blattacarya
experience spoken of in the second argument) somehow holding them in a unity. He would only point out that this ulterior something may well be what he calls pure individual conscious Giva-sāksin) which, again, is a delimitation of absolute pure consciousness, and with regard to neither of these is there any scope for substance-character distinction.
B
We turn now to the question (b) asked in p 18 It is whether the substantive, called self, to which pure consciousness is often said to belong may not be the inind (antahkar. ana) to which all mental states---cognitions, feelings and volitions--belong. The Advaitin would reject this possibility on the following grounds :
Like mental states, mind too, if there is any other than the mental states 10, is detected, in introspection as an object, and so this introspection=pure consciousness which is subjectivity par excellence cannot have that mind as its substratum. That which something reveals as its object is nowhere found to be its substratum. If it be objected that a transparent liquid is found to reveal a cup both as its substratum and as an object, the pertinent reply would be that it is never revealed as its (that liquid's) object.
Mind could somehow be called a substratum of consciousness if only the latter were understood, in the Kantian mapner, as a transcendental presupposition, as an act or function--one could even say, as an overtone-which by itself is neither existent nor non-existent. In that case, whatever existence it may appear to have common parlance could be understood as having been borrowed from mind which as an object exists. But the Advaitın, we have seen, would not regard consciousness as neither-existent--nor-non-existent
10 It may even be held ( though the Advaitin has not done that ) that
there is no mind otber than mental states, the unities known as 'my mental states', 'your mental states' etc being made possible by corresponding individual pure subjectivities

Page #321

A Modern Understanding of...
If consciousness could at all belong to a substratum, the latter would have to be itself subjective. Consciousness is subjectivity at its clearest-complete dissociation from all that is object Consciousness, so understood, cannot be spoken of as yet belonging to an object Some pan-objectivists have defin ed the subjective as that object which is in some unique relation to another object such that one as knowledge or krower refers to the other as known But it is difficult to see how that improves the situation, for the whole problem is about this very relation. If in course of analysis of this relation-which precisely the Indian transcendentalists have attempted-it transpires that the subjective is subjective just in so far as it dissociates itself from some object and, therefore, cannot be related to that object except in terms of dissociation, what does the pan-objectivist gain by keeping that relation confin ed still to objects? The only point they appear to score is that they speak throughout in a single language- the language of object and hold that if the subject-object relation within the field of objects is a paradox it is after all a paradox which is given and has, therefore, to be accommodated if even as a not further treatable paradox. This is undoubtedly a score over easy dualism But, then, if someone, equally a lover of monocratic language, can analyse the relation further and proceeding with that analysis finds that the paradox can be removed through a total revolution, viz. by replacing the monocratic language of object by an equally monocratic language of pure subjectivity, there is no reason why this revolution should not be welcome.
27
Thus, if consciousness could at all belong to a substratu'n the latter would have to be itself also subjective. The Advaitin, however, would go further and contend that no substance other than consciousness is at all required. According to hi'n, we have already seen, a conscious self, as so conceived, would differ only in name from pure subjectivity considered as existent (literally, pure subjectivity=pure existence)
When the Cartesians, including Spinoza-and much later,

Page #322

Kalldas Bhattacarya
Schelling-understood consciousness as belonging, as an attri. bute or aspect, to another principle called Substance or Indifference, this other principle was but being (existence) reified; only while the Cartesians took it as definite something Schell. ing took it as indefinite The Advajtin would here only point out (1) that, inetaphysically, pure being is but pure consciousness (space being an affair at a much lower level, viz. that of body long transcended), and (11) that the theory of pure being as Indifference is only a re-statement of the Saiva and sākta position, already referred to, that being is the that aspect scarcely distinguishable from the what=pure consciousness
Hegel understands pure subjectivity as after all an abstraction-though a living abstraction at that, because it can operaie by itself and weave out a whole system of abstractions - but he adds that as these abstractions inevitably lack a sense of reality the whole systein--which means, in effect, the basic pure subjectivity-has to concretize itself into mind and like things through dialectical amalgamation with its other, this other being nothing positive but just the self-negation of that subjectivity. Advaita would not very much question this mechanism of self-negation and dialectical amalgamation for its own theory is not altogether different. It would only point out that the Hegelian notion of concretization of the abstract is in sharp contiast to the central Advaita thesis that the reality of a thing consists just in its essence which is freed from whatever entanglement it has in other things, whether those other things are definite positives or a dark indefinite background or even the mere self-negation of that essence. Hegel insists indeed that true freedom consists in absorbing the other rather than escaping (getting dissociated) from it. Somehow, this is the donuinant trend of Western thought But the Advaitin would like some present-day Existentialists, prefer to argue as follows:
(1) The so-called concrete freedom is not attainable unless one has first realized freedom-in-itself,
(1) Otherwise, what Hegel calls concrete freedom might

Page #323

A Modern Understanding of...
in some cases be a form of entanglement which is bondage to whatever degree.
(iu) Once freedom-in-itself is attained there is no necd for getting entangled again.
The main point of the Advaitin is that whatever of subjectivity is realized as essence, there is no need for going hack to the objects got over. If one likes ope may forgo this in trinsic joy of realization and turn again to objects which, along with this very temporal fact of recovering that freedom in-itself, stand in their true colour as having been constructed or de constructed symbolically or created or de-crealed through transcendental will They may also appear as being in the process of construction, de-construction, creation or de-creation. The jīvanmukta can even go further : he may unlce that realized metaphysical freedom to do good to the world-and that, of course, in a total way unthinkable for good people who have not realized this freedom : whatever good which the jai unmukta performs is a total good. Anyway, nonc of these forms of turning again to object is necessary for one who has realized absolute freedom. Realization of conscious ness-by-itself is at least a full alternative to construction, Creation and moral life, if these latter are taken to be of intrinsic worth. The Adyaitin just prefers this alternative It is because he prefers it that he preaches no action too. Not indeed complete no-action before full realization of pure consciousness, but either partial no-action before that or complete no-action after that, 11 Partial no-action means that as a
11 Of course, for the Advaitin, there is no scope for action at any level
beyond citta, and he recommends cessation of action even at higher sub-levels of citta. Whatever look like vidhis at these higher levels and sub-levels he has explicitly called vidhicchayas, and all apparent willactivities like dissociation (vairagya ) at these levels and sub-levels he would regard as of the essence of knowledge. What we are claiming in the text is that even if these will-activities are not translated that way, even then no-action would be an alternative valid doctrine, en alternative, say, to Tantra and German transcendentalism.

Page #324

Kalidas Bhattacarya
particular stage of subjectivity is attained we need not repeat the good actions that were needed for coming up to that stages, though other good actions are necessary for further progress along the line Complete no-action means that with final realization of pure consciousness there need not be a turn-back to objects and, therefore, to will. It may be noted in passing that actions necessary for coming up to particular stages of subjectivity are necessary as only extrinsic means. Realization at whatever stage is sui generis it is subjectivity (at the ultimate stage, consciousness) discovering itself.
The Hegelians have spoken of another type of concrete freedom It is freedom enjoyed in all theoretical pursuit of Nature--the freedom of Science. In so far as Science is a dispassionate study it is free, and in so far as it is rich in content it is concrete-at least more concrete than the Advaitin's pure consciousness which either has no content or, at the most, looks dispassionately at one, as in introspection The Adva1tin, however, would reply that introspection's dispassionate 'looking at is just a step for it to realize its in-itself and that once this in-Itselt is realized there is no need felt to turn outward and Jook at the contents once again, even to study them dispassionately. This does not, of course, prevent anyone from coming out of the shell One may choose not to remain engrossed in the bliss of self-awareness but come out for dispassionate study, as in Science. But that, at its best, is only another alternative which the Advaitın simply does not prefer.
There is a third alternative too--one advocated by the Tantrikus and probably also by Hegel. It is that every upward process of realizations of pure subjectivity is, in that very process, equally a downward free construction in knowledge and creation through will The Advaita has no preference for this alternative. Regarding ultimate alternatives there is no 12 This upward process is as much of partial realization as of symbolic
de construction or de-creation.

Page #325

A Modern understanding of...
scope for logical decision Whatever decision one takes is either existential or pragmatic,
31
C
To turn now to the third question (c) asked in p. 18, as to whether consciousness is at all realizable in dissociation from mental states Many philosophers in India and the West have denied this possibility. They cannot understard how there can be mere consciousness which is not some cognition, some feeling or will. According to them, these states are themselves modes of conscionsness, and they are modes exactly in the sense in which red, blue, yellow, etc. are modes of colour. There is no meie colour, they say, apart from these modes, and so is the case with consciousness.
The Advaitin would reply that such a thesis could at all be entertained if consciousness-subjectivity were regarded as an object-to be more precise, an objective character of mental states But that it is not so is clear, as we have seen, from the analysis of introspection as subjectivity proper realizing itself as freed from the mental states that are introspected. The Advaitin has also shown that the apparent objectivity of these states is really either their objective phosphorescence or introspection remaining undistinguishedly fused with them.
In other ways too the Advaitin has sought to demonstrate this transcendent character of consciousness. One of these is the analysis of dreamless sleep, another of the phenomenon that we sometimes know a thing as unknown, a third the analysis of error detected as error, and so on From the commonsense objective point of view, none of these phenomena are as intelligible as they should be, involving as they do inescapable consciousness from that standpoint, and the Advaita idea is that a correct analysis of these phenomena that could keep aloof from the contradictions would go to prove that there is consciousness dissociable, to various extents, from mental and semi-mental states. Let us see how.

Page #326

Kalidas Bhattacarya
On awaking from dreamless sleep I feel sure, we are told, that during the period of that sleep there was no mental state. 13 We are told also that this assurance relating directly to something that is past cannot but be a case of memory. But nothing that was not once known can possibly be remembered. It follows that the absence-of-all-mental-states that is now remembered was somehow known in that dreamless sleep, fiom which, in turn, it further follows that this knowledge of could not have itself been a mental state, all mental states having been, professedly, absent then. It must have, therefore, been mere consciousness standing aside all mental states. This knowledge of was but introspection, it being presumed that it introspection can reveal a positive mental state, it can also reveal the absence of all such states.
32
This absence as revealed in dreamless sleep is, according to the Advaitin, the primaeval object, logically the first object of introspection as its (introspection's) self-negation-a selfnegation that forms at the same time a dark positive ground capable of developing, in other interests, into different stages of objectivity and also into detailed objects Objectivity as this primary self-negation cum dark positive ground is precisely what is known in Advaita as māyā 14
The second phenomenon that the Advaitin analyses is what he calls 'knowledge of a thing as unknown'. Normally, when we know an object as such and such, some aspects of it are, in the same cognitive situation, implicitly admitted although they cannot be said to be known in the way one knows that object as such and such. The reality of that object, for example-meaning by that its being there (for whatever
13 The word 'mental state' is used here in a wider sense, covering submental states like percept, body-sense, etc
14 We are also told by the Advaitin that on awaking from dreamless sleep we remember another thing also It is that there was a feeling of peace (bliss) too during the sleep The important point to note in this connexion is that according to the Advaitin this feeling too is no mental state. Really, it is non-different from pure consciousness.

Page #327

A Modern Understanding of...
period) prior to the cognition-is admitted this way. It cannot be said that this prior being is not known, for it is admitted, however, implicitly, and admitted quite as much as the object in the form 'such and such' Nor is that prior being perceived or remembered or inferred. Not inferred, because any such inference would presuppose its admission in some other case It is, therefore, known as unknown, meaning that its knowledge is not through any mental state In contrast, its being now and such and such may be said to be known as known, and the only intelligible meaning of this latter phrase is that these aspects are known as revealed through mental states. From this, again, it follows that there is a kind of knowledge, however mysteriously related to the object known, which is independent of mental states altogether This precisely is the Advaitin's pure consciousness as knowledge proper which not only, as already seen, reveals mental states direct but, as just seen, somehow reveals other things too direct, ie. without any mental state intervening as a medium.
33
Not only the prior being but the very being-the inde pendence of the objects, its thinghood, is also known in the same way, known, in other words, as unknown. Empirically, the Advaitin is not an idealist. he, like any normal man, admits the prior being and independence of the object known. He only insists that though both the object as such and such and its prior being cum independence are known and, therefore, undenied so far (rather asserted, as against the Vijnanavādi Buddhist), the two sides are known in two different waysone known as known and the other known as unknown.
Demands too that, we have held earlier, emerge from time to time on the pathway of progressive realization of pure impersonal consciousness are known as unknown. The only difference between these and the other things known as unknown is that while demands, initially known as unknown, come later to be known as known, this cannot be said of the other things that are known as unknown. And, secondly, when the demands higher up on the path of progressive realization

Page #328

Kalidas Bhattacarya
come to be known, that knowledge is not mediated by mental states.
Indeed, whatever a matter of inalienable faith may be said to be known as unknown, there being on some occasions a felt need, and on some occasions none, that one should put in best efforts to niake it known as known inalienable faiths are all of them of cognitive impoit Non-cogoitive faiths are those which are dispensable
Questions and searches, too, are cases of knowing something as unknown, provided the questions are not silly and the searches not uniegulated, 1. e unbacked by guidiog hypotheses. That about which one asks a relevant question is already known, and similarly with what is seriously sought after, 1* And, yet, in either case it must at the same time be also unknown, tor were it not unknown there could not be question or search at all It cannot be said that some part or aspect of the thing was known and some other part unknown If by that is meant that only the part which is unknown is questioned or searched after, the difficulty would be tnat if this part be wholly unknown there could not be ques. tion or search Nor can it be said that this part itself is partly known and partly unknown, for the same difficulty would arise with regard to this latest unknown part. Neither, also, can it be said that the question is not about, and the search not for, any part, but about or for the whole thing considered as with the unknown part True, when we ask a question 16 about a thing it stands partly known and partly unknown. But that alone does not occasion the question The question about a certain character of a thing necessarily presuppose that the possibility of that character in that thing is already known, the question that is raised being about its actuality, and between possibility and actuality the relation is not that of a part and a whole. The content in both the cases is absolutely
15 Perheps there is not much of difference between relevant question and
serious cognitive search. The Sanskrit term Junasa' stands for both 16 And similarly in the case of search.

Page #329

A Modern Understanding of...
35
the same. Further, all questions are not about whether a known thing (actually) possesses a certain character or not Questions like 'Are you coming?' may with some effort be translated that way and questions like "What are you think ipg?' may be dismissed as casual and, therefore, not serious But what about liic question 'Is theiu God? or the very question itself " What about the question Is tliere God'"" The latter is, of course, a second-level question and 111. like corresponding luigher level questions, be dismissed as merely formal. But the question 'Is there Cod!' is unau:hi. guously a first-level one and yet not about some character of a thing Existence is no character of a thug, the Clcrtice is clearly about the actualization of a possibility--the content remaining unchanged, which means that the content stands known. Only, when theie is question it is known as unknown Tlie content of every question and search is thus known as unknown.
There is another case of knowing something as unknown In the case of error detected as error, when, for example, in the rope-snake illusion the snake is now known as false and the rope as what was truly there, the snake that was percen ed earlier can only be said to be what was known as not hnolin as unknown If the snake was kaowo and was yet not 1031, what it all comes to is that though it as snake was known its prior being and independence were not known. Rejection now of that spake means that it is denied to have been known as unknown, though there is no denial of it having been known Normally, when a thing is known as real it is known as known as unknown, meaning that it was not merely presented as an object but also that its prior being and independence (thin ghood) were known too, and these latter, we have seen, are known as unknown. True, in normal unreflective cognition the object is not known explicitly-us real. It is only in contrast with illusion detected as illusion that we feel retrospectively aware that in normal unreflective knowledge we implicitly knew the reality of the object, meaning at least that its reality was not denied. Illusion unravels for the first time, the mysteries of normal unreflective cognition.

Page #330

Kalidas Bhattacarya
In all the cases mentioned above-from the cognition of an object as real to illusion detected as illusion-there is knowledge of something as unknown. Only, in the case of illusion detected as illusion one comes to be aware of this 'knowledge of something as unknown' through its denial Again, as much in the cognition of an object as real as in the cognition of it as false, knowledge of X as unknown is a type of knowledge (of X) which is free from the intervention of a mental state. As knowledge in these two cases has nothing to do with a mental state, it means that what we have here as knowledge is mere consciouness As differentiated from the pure consciousness experienced in dreamless sleep, it does indeed still refer to an object X that is known But this reference is as free as introspection referring to a mental state Besides, even pure consciousness as dreamless sleep is not without all reference It refers still to the absence of all mental states, absence being specifically mentioned as an object
36
All the cases mentioned above-from dreamless sleep to illusion detected as illusion-understood in the ordinary way people understand them, involve some basic contradictions. In dreamless sleep it is knowledge of the absence of all knowledge, in the other cases it is some form of knowledge of a thing as unknown. The only reasonable way to get rid of such contradictions is to recognise levels or types Some present-day linguistic analysis and symbolic logicians who recognise types just for this purpose have yet understood them as only levels of consideration (in there terms, levels of language), intending thereby that there are no corresponding levels of realities, some realities having higher ontological status than some others. This they could not admit because, for various reasons they were committed to the empirical-the perceivable--as the only level of reality Free from that inhibition17, the Advaitins
17. This does not mean that transcendentalism is more naive than empiricism. In the history of philosophy, both Indian and Western,transcendentalists and empiricists have always argued with one another Even so in the present days Only it is a matter of accident

Page #331

A Modern Understanding of...
- and, for the matter of that, Indian transcendentalists in general, and many too in ths West- understand the levels to be levels of reality too, the higher being at least more real than the lower, if not rejecting it altogether it is more real because it is more of the essence of the lower, and essence is that which at the higher level of reflection is distinguished out and found to be such that the content at the lower level can be represented in its terns as a logical construction
These transcendentalists do not deny that the levels in question are levels of consideration, but all considerations must be of some content taken, at least implicitly, as real, unless there are explict reasons to the contrary. The higher level consideration is not of a mere lower-level sentence The content here is what that sentence is a statement of, 1.e a real, and not merely that, in consideration at the higher level the lower-level real has been transported to that higher level, having undergone necessary changes to suit that higher level. The higher-level consideration, even as referring to the lowerlevel real, reveals certain features of it, constituting its relative essence, which were unsuspected before and which cannot be detected by that lower level consideration. A higher level consideration is not, again, a co-ordinate consideration of the same content from just a different angle. For, first, it is already taken as a content of that higher-level; secondly, a different coordinate consideration does not reveal features unsuspected before; thirdly, no account of the content from the point of view of one such consideration can be translated into the language of another; and, fourthly-what is of impor.
that modern people are more favourbly disposed toward the empirical than toward the metaphysical. This may be due to the influence of Science in modern days. But even then Science and its present-day canvassers--I mean the contemporary empiricists have to settle the
16sue between perception (observation) and logic One cannot serve both these masters at the same time unless one of these is somehow subordinate to the other. The grestion of questions today 18 which to be subordinated to which? The issue started from the days of Kant and remains unsolved to this date.

Page #332

38
Kalidas Bhattacarya
tance here-contiadictions met with in one such consideration cannot be removed by anotlier.
Basic contradictions met with in a first-level consideration can be removed, if at all, in another higher-level one, and it is removed there because the contents now is viewed in its essential transcendent character, the accident being viewed now as either the self-negation of that transcendent character or as its functioneither symbolic construction, the essence just symbolizud in the language of the accidental, or created by the essence-as-transcendental-will just to demonstrate the Freedom of that essence in another fashion If, therefore, in oui present case, knowledge at the ordinary empirical level involves such basic contradiction it can be freed from that when in its essential form it is understood, at a higher-level, as non empirical, 1.e as non mental--when, in other words, it is understood as autonomous pure consciousness Kant's apriorities are the appropriate contents of pure consciousness at different higher levels. Advaita is concerned with pure consciousness itself-either in its free reference at the level of ( spiritual ) introspection or higher up as over-personal consciousness, God, limiting itself into pure individual centres of subjectivity and symbolizing itself, through giades, into the world of objects, including mental states, or, still higher up, as the self-contained impersonal pure consciousness withdrawn into itself
It must be noted, however, that ways in which the Advaitin has sought to demonstrate the separateness of consciousness, viz. through the analysis of dreamless sleep and of the cases of knowing a thing as unknown, are none of them convincing of consciousness has not already been understood as subjective in the sense of being dissociable from mental states, and, therefore, as virtually separate from them. There are people, for example, who hold that consciousness, even as introspection, is an object among objects, its subjectivity, like that of any

Page #333

A Modern Understanding of..
other mental state called cognition, being only a relationa character explicable as its being in a cognitive situation along with another which, as in relation to it, 15, technically its object. Such people, unable to recognise any intrinsic subjectivity of consciousness, would interpret dreamless sleep, if there is any according to them, as only a total blank, not even with some consciousness of it at that stage Awareness of this blank on awaking they would never call its memory or retrospection, but either the memory of what was just be. fore the blank coupled with the normal experience on awaking or, in case the period of dreamless sleep is very short, that noi mal experience along with the experience that was before the blank, not the memory of that experience The former alternative is maintained by those who hold that it is introspection which reveals an experience and the latter by those who hold that mental states are themselves self-revealing, In the former case the memory of the pre-sleep experience esta. blishes the continuity of that experience with the post-sleep one and thereby proves the blank between the two, assuming, of course, that memory refers to the past as past and direct experience carries with it its presentness as an overtone. In the latter case, the blank period being very short, the presleep experience continues with the post-sleep one and thereby exposes the blank, quite as much as two quickly successive sounds expose the aching void in between, or as a ring perceived presents the empty space it has bounded. If the gap be long, the pre-sleep experience may be taken as revived in memory. Some of these philosophers may even deny the so-called dreamless sleep altogether as a figment of imagination.
J
As for the so-called 'knowledg of something as unknown,' those who are not prepared to admit consciousness as subjectivity in our sense will not hesitate to interpret each of the cases mentioned differently. Reality of an object that is known, whether that reality consists in its being prior to its cognition or in its independence (thinghood), they would not,

Page #334

Kalidas Bhattacarya
for example, understand as itself in any way known as a separate item, but as just being a postulate of all knowledge, meaning that it consists just in that object being known. Reality of a thing known is, according to them, no content that is known : 1t is neither an immanent part of the thing known nor any content transcending it. The proposition 'An object is real is equivalent, according to them, to 'An object is known.'
Demands (cognitive faiths) and questions too they would interpret in simpler ways, Knowledge of these is no doubt knowledge of possibilities, but they would not take possibility (possible object) as belonging to a higher level For them, there are no levels, either of reality or even of consideration. A possible object, according to them, is only an object that is known by thought, ie inferred If by 'actual object' is meant an object that is known directly, in perception, as present before me, now and here, a possible object, in contrast, is one that is not so known either because it is not here and now or because, though it is here and now, I fail to perceive it, and that too either because there is some additional factor - some defect or some obstruction -or because it is constitutionally unperceivable Except for this difference, the actual and the possible have the same ontological status There is no level-distinction anywhere, not even the level-distinction of consideration These thinkers are not worried over basic contradictions which, others bold, have only to be got rid of by distinguishing between levels (types) of consideration (language). They entertain an interesting attitude toward such basic contradictions. They hold that though one must try one's best to get rid of contradictions, if in spite of our best efforts we, in our normal objective attitude, cannot get rid of some we have to put up with them as final inexplicabilities, as inexplicabilities which are after all given. Because of these basic paradoxes they are not prepared to give up the normal objective attitude and indulge in all sorts of mystic flights in the subjective attitude the transcendentalists recommend.

Page #335

A Modern Understanding of..
These pan-objectivists are so far well-entrenched. True, the transcendentalists have, with their distinction of levels in the subjective attitude, got rid of the basic contradictions, But if there is no justification of the distinction of levels and that subjective attitude on other independent grounds, postulation of these in deference only to these paradoxes would only be ad hoc Further, these pan-objectivists have no prior idea as to what this new attitude and level distinction are precisely and in their details 18
No doubt, the basic contradictions, are got rid of, as we have seen, if level-distinction is admitted. But, then, in order to dislodge these pan-objectivists from their uni-level objective standpuint we have to offer independent grounds for leveldistinction and for going over to the subjective attitude. In the first two chapters of this work we have elaborated these very grounds. The Advaita rejoinders to pan-objectivism, developed in this section, are based on those independent grounds.
E
A question is often asked as to whether consciousnessat least I-consciousness, specifically-can be separated even from body. Dialectical materialists hold that all forms of consciousness are somehow linked inseparably with physiological complications, though consciousness has, according to them, a cycle of life all its own, as reflecting or reacting upon, in specific manners, bodily or extra-bodily stimuli. Others, less revolutionary, hold that at least the sense of personal identity is no other than that of the identity of body.
To the Dialectical Materialist Advaita would reply as follows:
First, Dialectical Materialism has not distinguished between pure consciousness and mental states, and, secondly, whether 18 Many of them would also dismiss the idea of 'levels of considera
tion (language)' on the ground that a higher-level consideration of a sentence of the lower-level will not really solve the paradoxes which they are meant to solve. For, the paradoxes do not concern the use of language only.

Page #336

42
Kalldas Bhattacarya
distinguished or not, consciousness has been understood throughout as an object, though otherwise qualitatively different The question of linking consciousness to complications of body disappears altogether as soon as it is realized that it is subjectivity, 1 e. freedom either from all that is object or in itself. As object, consciousness can at the most be understood as an adjectival fringe of a highly complicated set of matter, called body; but as soon as these fringes are found to have specific behaviours of their own, irrespective of body, they, howsoever manipulable cybernetically, appear to have attained a dignity of their own which is none other than their realiza tion of freedom, to whatever extent, from what they are said to have originated from. Dialectical Materialists themselves have admitted this freedom. Indeed, their whole objective is to curb this freedom, to keep it confined to the interest of the matter it has originated from, to utilize it only for the well-being of matter (the material side of man), not to destroy it and degenerate into a lower level of evolution From the point of view of genesis the concept of evolution may even connect these behaviours, through lower stages of evolution, with even microcosmic matter, but the old problem of emergent vs mechanical evolution remains unsolved The inevitable logic of the theory of emergent evolution is that what emerges in a distinc., and so far free, form had been at the lower stage undistinguishedly fused, being distinguished out only at the higher stage. Emergence of X cannot be understood except as X realizing itself in freedom. Unless this is admitted there is no getting away from hiatus after hiatus, and the unity of matter, which these Dialectical Materialists so much bank upon, disappears.
The only claim of the Dialectical Materialists that is reasonable to a large extent is that the movements of the newly emergent consciousness, which, if left to themselves, would build novel idealistic superstructure very likely to run counter to the interest of the genuine material base, should be constantly braked and put into the service of that base. This re

Page #337

A Modern Understanding of...
minds us of the Kantian attempt to see that reason works as .empirically real', however 'transcendentally ideal' it may be. But the difficulty is that despite our best efforts it goes on exercising its transcendent freedom, and that in a way not always prejudicial to the real interest of matter, unless of course the interest of matter be just to deny the freedom of the transcendent Inconscient or even half-conscient matter cannot judge what is of real interest 10 jt. A judge must rot be a party to the ongoings of what he is a judge of All judgement has to be dispassionate, which means that the judge qua judge stands outside these and is free so far True, such judges, with their active freedom, may do infinite harni, but that is because in that regard they have only the poner of freedom, not its dispassionateness Kant who is otherwise so much for keeping reason within empirical limits has yet con tended that when it is a question of practical reason it defits that control and is yet our best friend and guide in practical life. He recommends its control only in the theoretical field of science. The only drawback of his account of theoretical reason is what he has quite dogmatically insisted on similar restriction even for other uses of theoretical reason It the account ibat we have given till now of Advaita philosophy is all right-and we have tried to show that it is--the charge of dogmatism which kant brings to bear upon philosophers known as rationalists would thus recoil on him, provided the metapbysical is understood as dealing not with pure objects (relative or absolute ) but with pure consciousness (relative or absolute ) Indeed, his first Critique is itself an account of the behaviours of pure theoretical reason. If he has not called that account metaphysics, this is only because these behaviours he understands as mere (transcendental ) presuppositions (postulates ), not as existent But we have seen how the Advaitin would react to this position.
Pure consciousness, theoretical or practical and in Advaita Vedanta we are concerned with theoretical pure consciouness -is thus free of all material (objective) limitation Dialectical

Page #338

44
Kalldas Bhattacarya
Matrialists are sometimes afraid that such freedom may take a man wliolly unconcerned with the world, freedom amounting only to a secluded enjoyment of its pure being The Advaita reply to this we have already seen. One may, it is true, retire into his secluded free being, but one need not. What is more important for him is that one cannot freely respond to objects unless one has realized freedom in itself Free response to the world of objects is to have it as a free construction or creation, of course, through stages At whatever stage he is freely responsive, this is made possible by the amount of dissociation (freedom) he has attained
As against th: less revolutionary of materialists - those, viz., who hold that at least the sense of personal identity is no other than that of the identity of one's body, the Advaita reaction is simpler. Advaita would never object that the individuality of pure subjectivy (pure l-consciousness) is vitally related to that of one's body, but he will not say that it is unqualifiedly derived from that With regard to body, the notion of individuality is ambiguous. Each body as a physical thing has its identity like any other thing of the world But that does not make it as individual as my body. I cannot claim any body to be individual in the sense of its being my body. Individuality, in this other sense, determines whether it is my body or yours or anyone else's. Otherwise, whatever body is there could be claimed as my body. But if so much is granted it is only a small step to see that the individuality of my body is because of I the individual which ultimately is I the jivasākşın, and similarly with your body, etc.
At the same time, however, I the jīva-sākşın is individual so far only as it refers (freely) to the world of mentals (mind) called mine and through that to the body called mine. What it all means is that the body and the mind are as much body and mind as also mine So far, the concepts of I the individual and that mind and body imply each other. When the Advaitin claims that the individuality of the individuated pure consciousness derives ultimately from that body and mind they

Page #339

A Modern Understanding of...
mean this inter-implication, with, of course, contextual emphasis on body [ Besides, mind, according to them, is a subtle (sūksma) form of body.] But logically before that, pure consciousness had had to individuate itself Pure consciousness as the impersonal absolute has no reference (not even free reference) to that body, it being referred to only by the individuated pure conscious, the pure I As, again, pure im personal consciousness cannot individuate itself without the resulting individual referring at the same time freely to that body and mind, the pure I and that body and mind should be regarded as simultaneous developments. Only, the pure I is but that impersonal absolute self-delimited (self-individuated), while that mind and that body are symbolic representations of the I.
45

Page #340


Page #341

SOME IMPORTANT EPISODES IN THE VASUDEVAHINDI AND THE RECONSTRUCTION OF THE BRHATKATHA
J. C. Jain
(Abbreviations used BK-Bgharkatha; BKM-Brhathathamai jari, BXKSBrhatkathaślokasangraha, JHP-Jinasena's Harivamia purāņa. KISS-kathasarit sagara, MKH-Majjhimakhanda (MSS), TSP-Trisastisalakapurugurantu VH-Vasudevahindi)
Introduction
In order to reconstruct the content and form of the lost Brhatkathā (BK), we can begin by stripping the Vasuderahindi (VH) version of the major tales of their obvious additions and distortions and compare the resulting "core" stories with their counterparts found in the Brhatkathaslokasangraha (BKSS), and the two Kashmirian versions : the Kathāsaritsagara (KSS) and the Brhatkathāmañjari (BKM), as well as with other Jaipa sources. There are several key episodes in these works that when carefully pieced together, reveal a clear framework of what could have been the original tale in the BK,
Madanamañjaka's Story
In the BKS and Kashmirian versions, Madanamañjukā 18 clearly one of the most important female characters. Her kidnapping is the initial mainspring of the entire narrative, the first event that leads to all the other adventures in the life of the hero Natavahanadatta, since it is to get her back that he undertakes his fantastic journey in the first place
Of course Madapamañjukā fulfills the first prerequisite of an Indian heroine by being extraordinarily beautiful. She is called even more lovely than the famed Gandharvadattă 1 At
I BKSS (XX.333).

Page #342

48
J. C. Jain
a crucial moment of awakened manhood and responsibility, that is when Naravahanadatta is being consecrated heir apparent to the throne, he sees Madanamañjukā for the very first time He is immediately struck by her startling beauty and natural charm, His narrative description of the girl has an originality and colour lacking in some of the other stereotyped images of female beauty which abound in his story. Madanamañjukā, he reports, is dressed in flowing white pearl pendants, looking like the autumn with its white geese and the brilliant flowers of the kāśa grass; her hair hangs loosely down her back, making her resemble the dawning day when darkness still lingers beyond the western mountains She is youthful but fully-grown, and though appearing calm she is full of passion like a river at the end of the rainy season."
Naravahanadatta comes to cherish Madanamañjukā, his first great love, more than his own life, the way Krsna cheri shed Rukmini. And very importantly, Madanamañjukā is the only one out of his numerous wives who is crowned with him and in the end occupies a seat with him on the royal throne The justificaiton of this deed forms one of the most interesting and "controversial" scenes in the KSS.
In the BKSS, the character of Madanamañjukā is continuous and consistent. She appears in three separate sections of the long tale: first as a young girl of courtesan class who attracts and wins the hero Prince Naravahanadatta, then later as his beloved who is abducted by the wicked Manasavega, and finally in the KSS (since the BKSS is imcomplete here), the happy reunion and honouring of Madanamañjuka occurs. These major episodes are broken by many unrelated adventures and marriages of Naravahanadatta, but Madanamañjukā still remains in a strong highlighted position throughout the long tale.
In the VH, on the other hand, what appears as Madanamanjuka in the other versions is ludicrously broken up into two 3 KSS (68.5).
2 Ibid (VII. 6-8).
4 Ibid. (110. 68-76).

Page #343

Some Important Episodes
99
totally unrelated chaiacters, strangely enough spanning two generations. 8 Suhırannā, the courtesan lover of Vasudeva's grandson Samba (the son of Krsna by his queen Jambavati), and somasiri, just one of the beloved spouses in the long line of Vasudeva's own wives
The introduction of Madanamañjuk, in the BKSS and of Subirannā in the VH are almost identical. Both girls are daughters of a harlot ( Kaliodasenå 10 the VH and Kalingasenă in the BKSS ), both fall in love with the hero at a young age, and then, disappointed in love, want to commit suicide Elch is then brought together with her beloved by the stratageni of friends, eventually married to the hero, and has her status raised to lawful wife. The details of the narration are also strikingly in accord the ciicumstances of the prince's birth, his participation in a dance competition, the division of men according to wealth, religion, and pleasure, the entry into the prostitutes' dwellings, entertainment offered by Bhogavati (Padmadevikā 10 BRSS ) and the narration of her mistress' suffering, Buddhisena's (Gomukha's in BKSS) message to the pripce, and the explanation about the origin of prostitutes; al} these elements match perfectly between the two versions
There are, of course, minor deviations in detail between the two versions as well.' But except for the striking fact tha 5 In the Harivamia purana by Jinasena (19.34) a similar contradicta
is revealed when Samudravijaya, the elder brother of Vasudeva, make his younger brother sit on his lap, although Vasudeva is supposedly
by then a grandfather 6 After conceiving the child, Samba's mother Jambavati dreamed that
Krsna gave her a necklace. In the case of Naravāhapadatta, his mother Vasavadatta dreamt that she was taken to the land of Kubera, who presented her with a jewel possessing 26 pearls (BKŠS, Y 41-44) The four friends of Naravāhanadatta in the BKS can serve as an example. They were Haribikha, Marubhutika, Gomukha and Tapantaka, and were all song of king Udayana's ministers, appointed later as Naravāhanadatta's ministers at his consecration as royal prince Strictly speaking, these should have been the friends of Vasudeva in the VG but surprisingly enough they are transferred to Carudalta as bi

Page #344

50
J. C. Jain
TI
Suhiranna has been soatched from the real hero Vasudeva and transferred to his grandson Samba in the VH, the two versions are so much alike in the basics that there can be no doubt of their deriving from a common source, which is most likely the famous BK of Gunadhya
This transferral of character roles is a perplexing matter, and we can only surmise that it has something to do with the uncertainties surrounding Madanamañjukä's origin, and the religious implications involved in her purification The story as it occurs in all the versions includes a justifying "history" of courtesans, in VH this appears with regard to Suhirannā, in 110 way do any doubts of purification threaten the real hero Vasudeva The author of the VH was perhaps trying to place some ritual distance between the courtesan and Vasudeva by removing her to the relatively innocuous role of Samba's lover.
A deeper insight into the reasons for this can be found in a closer examination of the appropriate scenes as they appear in the KSS, which contains the most complete version of the Madanamañjukā story A very revealing conversation between King Udayana and his queen Väsavadattă concerning the approaching marriage between Madanamañjukā and Na ra. vāhanadatta is recorded (34 52-58; III, 132)
The king says, “I know this Kalingasenā is a heavenly nymph who has fallen to the earth in consequence of a curse, and her daughter Madapamañjukā born to her is also heavenly and of wonderful beauty So this girl, being equal in beauty to my son Naravābanadatta, ought to be his head queen"
The queen answers, " What similarity can there possibly be between this son of yours, of pure descent on both sides, and the daughter of Kalingasenā, a girl whose mother is unchaste?”
companion friends, adding a fifth, Varaha, to the list Varāba has practically no function and has possibly been substituted to replace Naraváhanadatta-Tamantaga of the VH 18 Tapantaka in the BRSS, Tamo ataka in the JHP and Parantapa in the PKK (Punyasravakathakosa), Harissha of the VH is Harigikha in the BKSS and Harisimba in the BKK (Byhatkathakośa) Also see KSS (23 55-57)

Page #345

Some Important Episodes
The king replies, " But some god seems to have entered me and is forcing me to speak. And I seem to hear a voice uttering these words from the heavens 'This daughter of Kalingasenā is the appointed wife of Naraváhanadatta ' More. over, Kalingasenā is a faithful wife of good family, and her reproach of unchastity is undeserved since it has arisen from the influence of actions in a former birth"
In this scene an unknown force is apparent.y trying to defend Madanamañjukā through King Udayana Later og in the account ( 34 234-239, III, 146). Udayanı summons his ministers to discuss the matter He is obviously still uncertain as he informs them, "Kalingasenā is impatient for th: marn age of her daughter What shall we do? The people think that this excellent woman is unchaste; and we must certainly con sider the people. Did not Rāma long ago desert queen Sià for this very reason, although she was perfectly chaste? We should therefore let Narayāban datta himself decide what to do, and marry Kalingasenā's daughter by the gandharia ceremony
This seems to be a practical way out of the dilemma, since a gandharva ceremony would not emphasize Madanamanjukas status or cause any problems But while they are all debating with each other on this matter, a stronger force decides the case once and for all, for all of a sudden the voice of Siva is heard from the heavens saying. "The God of Love, after being consumed by the fire of my eye, has been created again in the from of Naravāhanadatta Then, pleased with the ascetism of Rati, I have created her as his wife in the form of Madanamañjukā. And dwelling with her as his head wife, Naravāhanadatta shall exercise supreme sovereignty over the vidyādharas for a kalpa of the gods, having conquered his enemies by my favour"
Of course this supreme contirmation from Śiva himself nacides the matter Naravähapadatta and Madanamavjukā are de" born "pair, reincarnates of the gods, part of the indisputable divine order, they deserve the most elaborate and official marriage Ceremony But this is exactly the problem the author of the VH faced he could not possibly accept such an outcome determined

Page #346

J C Jain
by Śiva, supreme god of the Hindus; besides, the entire scene involves a touchy and problematic question of purity better spared Vasudeva A very mild kind of counterpart confirmation does occur in the VH, when Samba's father Kanha (Krsna) consents to Suhiranna remaining "in the services" of the prince (sevatu nam Suhiranņā), i e. as Samba's courtesan However in doing so he refrains from dismissing her simply as an unchaste girl : instead, Kanba calls the girl his daughter-in-law, and says that she will eventually be honoured later along with the other princesses. The scene is not nearly as dramatic or powerful as Śiva's total confirmation from the heavens, but it serves its purposes and is in keeping with the far more restrained and pious tone of the VH. And although Suhiranna does honourably marry Samba along with 108 other princesses, Vasudeva himself later accuses his grandson of being a frog 1 a well" for being too easily satisfied with the women that come to him so readily
52
The Continuation of the Madanamaõjuka Character in the VH
The character of Madanamañjukā as she appears in the BKSS is further taken up in the VH by Somasiri, Vasudeva's 12th wife (chapter Somasırılambha) His marriage to her is perfectly ordinary and stereotyped Vasudeva saves the beautiful Somasiri from the tusks of a mad elephant, and in gratitude the girl's father gives his daughter to Vasudeva in marriage
The next chapter (Vegavatilambha) begins as usual, with Vasudeva happily enjoying pleasures with his present wife, here Somasiri He wakes up one morning to find his beloved missing. After much anxious and futile searching, Vasudeva has to assume that Somasiri is mad at him for some reason, and is hiding on purpose Her family suspects that perhaps she might have been abducted by some divine being, covetous of her beauty, Vasudeva becomes so unhappy and upset that he
8 An explanation for abduction is given in the BKSS (XII 11-22) by Madanamanjuka's mother Kalingasena. she was singing a song to her little daughter-"Come, O vidyadhara, take this beautiful daughter

Page #347

Some Important Episodes
withdraws from all his usual occupations and loses all desire for food and drink 9
This episode has an exact parallel in the Bass (as well as the KSS and BKM),10 when Nara våhunadutia s teloved Madanamañjukā suddenly disappears. Both versions then become even more similar in the appearance of Vegavati, who has taken on the form of the missing wife and appears on the scene as a godsend
Vasudeva is overjoyed to see his lost love once again, but she restrains his attempted embraces by explaining that she had kept silent due to a vow of self-restraint, and now to fulfill the vow she would have to go through the marriage ceremony with him. In the BKSS Madanamanjuka says that her unfulfilled vow had been to feed the yahsa instrumentul in uniting her with Naravähanadatta in the first place, to do this they had to celebrate their marriage before offering obla. tions to the diety.11
So then Vegavati, in the from of Somasiri in the IH and Madanamañjukā in the BKSS, is married to the hero with the help of a clever stratagem and a lot of wine. The Secret isn't revealed until one night when Vasudeva (Naravāhanadatta) wakes up and finds the beautiful woman in his bed totally different looking than his beloved Somasiri (Madanamanjukā ).19 Then follows Vegavati's long explanation of her brother Mānasvega's abduction of Somasiri (Madanamanjukā) and his futile attempts to seduce the virtuous girl, as well as Vegavati's own decision to transform herself and approach
of mine"-when the vidyadhara Manasavega appeared before ber and asked for the girl Kalingasená refused, however, saying that the
child was too young to be given 9 See BRSS (XII 1 64) for somewhat more details 10 KSS (105 6-79), BKM (13. 14-59). 11 Compare the K$ S (105. 47-57), also the BKV (13 2.37) 12 - Compare the JHP (30 31) In the RSS (33.210-214) Kalingasens is
deceived by a vidyadhara assuming the sbape of King Vatsa.

Page #348

J. C. Jain
Vasudeva on her own in disguise, under the rather weak pretext of bringing a message from the real Somasii In the VH and Bass, Vegavati now assumes the prominent role, and the fact that she has bluntly betrayed the forloin, abducted Somasiri (Madananañjukā) is fully ignored at this point
The final recovery of Somasni occurs in the VH in a very unornamented and simple way, fully in keeping with the stereotyped mirnage and description of love that had been presented before After a long separation and many various unrelated adventures, Vasudeva is finally taken to Somasu i by Pabhavati There the liero defeats Manisavega, who afterwards takes the reunited couple back to Som siri's home in Mahāpura in his heavenly car 13
In contrast, the BKSS and Kashmurian versions contain very beautiful and important scenes concerning Madanamanjukā's return and reinstatenent as th: hero's spouse In the BKSS the king makes a royal decree promoting Madapamañ juka from the courtesan class to the rank of a noble woman 14 In th: KSS, the final marciage cereniony between Naravāhanadatta and Madanamañjukā is magnificently described, 18 and as delineated above, the justification of Madanamañjuka's pure origins is a crucial part of the scene. Naravāhanadatta is so overjoyed that hz bestows all the sciences on Madana manjukā, thus letting her attain th: rank of a vidyādhar1.10
The above comparison between Somasiri and Suhirannā on the one hand and Madanamañjukā on the other highlights the differences between the Jain version and the other vers10ns of the original BK The author of the VH uses the stories primarily for didactic purposes, not always bothering to keep characters or incidents consistent (and purhaps sometimes doing the opposite on purpose, in an attempt at being "original"). The other versions, although often distorted and incomplate, nevertheless remain in form more popular and romantic. 11
13 VH, Keumatilambha Compare to JHP and MKH endings (see below). 14 XII, 83 15 34 250-265
16 108 108-122 17 See BRŚS 7-11 sargas, KS'S the 6th lambaha consisting of 8 tarangas,
BKM the 7th lambaka consisting of 26 sections,

Page #349

--- sve.Me
posvuc
The Importance of Vegavati
The episodes relating to Vegavati are nearly identical in all the narratives She is a powerful major sigure possessing chara cterisitics which none of the other women do Unquestionably Vegavati's tale was also an essential part of the original BK text as well
When Vegavati introduces herself to the hero as an imposter for the beloved Somasırī (Madanamanjuha), she narrates her background in detail as follows (consistent in all versions) (1) She is a vidyādharī and the daughter of King Cittavegu.
ruler of Suvannābha, 18 by bis queen Angāravati She has a strong-willed brother named Mānasavega, who has
disputed her rights ever since childhood 2) Mānasavega has abducted a beautiful earth-dwelling
woman Somasiri (Madanamañjukā) and is keeping her in his pleasure garden. He does not dare violate the girl by force because of a dangerous curse upon him, 19 and he therefore asked Vegavati to try and persuade the girl to
love him willingly. 3) Vegavati made the attemp, boasting of he brothers good
qualities to the forlorn woman. But Somasriri (Madana. mañjukā) was adamant in her refusal, and spoke only in
high praise and loyalty towards Vasudeva (Naravābanadatra). 4) Vegavati promised to go and fetch the hero, admitting
that to take abducted woman back herself would be a
too obvious betrayal of her brother's wishes She takes 18 In the BKSS (XIV 3-5) the Vidyadhara king Vegavat ruled with
his queen Prthivion Mount Asädha. Also sec KSS (105 65-67),
BKM (13 2.40-41) 19 The curse applies to vidyadharas and brings instant death to him
who violates a woman's virtue by force (VH 227, 14-15, BKSS XIY 89-90, KSS 105 57-72, BKM 13.2 51-52) In & similar iale found in the Karakan lacariu (6), a vidyadhara pamed Madani mara 13 turned into a parrot by the curse of an ascetic girl whose modesty he had outraged

Page #350

56
J. C. Jain
on Somasırī's (Madanamañjukā's) forin and meets the hero It is obvious that Vegavati has lost no time falling madly in love with the hero herself, forgetting or just ignoring her promise to Somasırī (Madanamañjukā)
In the VH the role of Vegavati after she meets the hero becomes sornewhat problematic due to obvious distortions and additions, but never theless her importance and uniqueness is clear. Instead of one lambha as usual, the account of Vegavati's marriage takes up two lambhas She also plays an important role in the Mayanuvegälanibha, which is almost 4 times as long as the Vegavatılambha. We meet her again 10 the Keumatilambha and under the name of Sāmals in the samalīlambha Her detailed account is also given in the BKSS, the KSS, and the BKM 30
Mănasavega's abduction of Vasudeva while he is sleeping with Vegavati - a crucial event in the other versions - hardly covers five sentences in the beginning of the Mayanavegalambha in the VH From then on the chapter rambles a great deal, going into the long details of a war and the brief account of the marriage with Mayanavegā° 1 after Vasudeva helps her father to victory. Their idyllic married life does not remain so for long, however Mayanavegā is upset when Vasudeva calls her by the name of his former beloved Vegavati, and she fears her husband's heart does not belong to her Later on Vegavati, assumes the form or Mānasavega and at great personal peril saves Vasudeva's life, but this episode had very little to do with Mayanavegā herself.
The rest of the Mayanavegālaibha is obviously the work of Jain authors and not a part of the original text of the story. The long Jaip narratives of the Sanatkumāra and
20 BKŠS sargas 12-15, KSS chapters 105, 106, 107 and 120, BKM parts
13.2 14-59 and 135 21 The account of Mayanavega's (Sanskrit. Madanavega's) marriage is
narrated in the JHP in three parts at three different places 24 77-86, 25, and 26 1-25 The account in the TSP 18 very brief. This also indicates some unclarity in the original text.

Page #351

Sotue Important Episodes
Subhoma Cakravartins as well as the Jain Rāmāyana's are inserted here. There are other additions and discrepancies as well 28 In the following lanibha, the second Vegaratılanhha, the account of king Jarasandha has been added, who has Vasudeva kidnapped to try to advert a threatening prophesy concerning him The hero is put into a leather bag and dropped from the ridge of a mountain, whence Vegavati eventually finds and rescues him This episode is not fourd in any of the other versions at all
It seems that the origipal account of Vegavati las not only been padded in the VH, but highly distorted us will, much as the single character of Madanamaŭjuhā was spli iniw the two of Subirannā and Somasiri Although nothing is mentioned about Vegavati when Vasudeva is abducted by Mānasavega in the beginning of the Mayan piegālambha, in all the other versions Vegavati becomes infuriated and wildly defends her husband by engaging in outright co nbat with her own brother Curiously enough this important episode is totally left out here in the VH, and instead the very same scene appears in a totally different context in the Samalilamblu The situation is such . Once when Vasudeva has been sleeping with his wife Sāmalī, he realizes all of a sudden that someone with a face very similar to Sāmali's is carrying him away. He guesses his abdu ctor must be Angāraka, Sāmali's brother Angåraka boasts that Vasudeva cannot do a thing to defend himself, since he lacks the nacessary magic power But then Sāmali herself appears on the scene, declaring to her brother "If you do not leave my husdand alone I shall be obliged to abandon my relations of a kinsman to you" Angāraka takes the challenge and
22 Compare the story of Rāmāyaṇa narrated by Vegavati to Nara
vāhanadatta, KSS 107 12-26 23 For instance, the three lambhas of the VH narrating the marriage
accounts of Mayanavega, Vegavali and Balacanda have been summarized in the 26th sarga of the Harivamsapurana of Jinasena (JHP Madanavega's account in 1-25, Vegavati's account in 26 46, and Balacándra's account in 47-56 Again this shows some disarrangement of the original narration.

Page #352

58
J. C. Jain
they begin a vicious fight, exploiting the magic powers to the full They slash at each other with their swords, cutting cach other into pieces, only to have new images of each other immediately appear out of the old This account of the un usual combat between Sāmali and Angāraka tallies exactly with the fight between Vegavati and Mānasavega narrated in the BASS4 and KSS 26 The description regarding Vegavati is very much in keeping with her character as poitiayed so far, fitting in perfectly with the other events in her life, including the difficulties she had always had with her brother Mānasa. vega, this fight obviously belongs originally to Vegavati's tale. It is unclear why it was transferred from its natural occurence in the beginning of the Mayanavegālambha to the Samalilainbha in the VH
Sunimary of Vegavati s Prominence :
In all the narrations originating from the BK, Vegavati plays a unique and important role, as we have briefly seen in relation to the tale as appears in the VH The following is an itemized summary of the ma 101 episodes concerning Vegavati drawn from all the aforementioned versions (1) L'egavatī in disguise (all versions).
After Somasuli's / Madanamanjukā's sudden abduction, Vegavati comes to the grieving hero in the disguise of his lost beloved She breaks the news to him and manages to remain there happily as his newly-married wife (2) Vegavati's first rescue of Vasudeva (only in VH)
When Vasudeva is abducted by Suppanahî in the form of Mayanivegā, Vegavatı arrives on the scene and fights tooth and nail to save luim She succeeds, although in doing so she loses her own magic power, acquired with such difficulty from her father. However Vasudeva is delighted that they are now both merely earth-dwellers, and he tells her, "Don't
24 XV. 68-78, 84–104, 150–153. 25 105, 89-91,

Page #353

Some Important Episodes
worry about losing your magic spell; now we can pass our time without disturbance, and can go wherever we like " (3) Vegavan acquires new (only VH)
magic power from Palavanda
59
After coming into contact with Princess Balacanda, Vasudeva asks her to bestow two magic spells on Vegavati, so that she could always guard him 27
(4) The second rescue Vegavati's fight with Māṇusuvega tin BKSS and in the form of Samali in the Samalilambha in the VH).
When Naravahanadatta is abducted by Manasavega, Vegavati is mad with grief and anxiety Her magic power tells her of her beloved husband's whereabouts. Giving up the idea of suicide, 28 she immediately goes out to search for him in the
26 Vegavatılambha, 250, 2-4 Compare the K (107 50-52), where Vegavati comes to Kauśambi and falls to the feet of her in-laws and prostrates herself before her husband, crying, "While remembering you I have become emaciated, I have recovered my magic powers by selfmortification
27 Balacandalambha, 256, 5-6
28 VH, 229, 4 The idea of suicide is mentioned totally without context or explanation The circumstances can be explained fully in the BKSS (XX 329-354) Once Vegavati overhears Naravahanadatta talking to friend. He remarks "My beloved was so dear, but truly, when I g my dear Vegavati, I forgot even Madanamañjuka." Naturally Vegavati is overjoyed to hear this But then Naravãbanadatta goes on,
"But
I will forget my second love as soon as I have conquered the third one, as 1 forgot my first love when I conquered the second Poems, women, clothes and the moon may all lack in quality, but are nevertheless taken up by people when they are new Vegavati 19 understandably crushed by this last bit of disinterestedness on the part of her gallant new husband. Her proud and fiery spirit demands something dramatic to counter such unromantic notions She decides to commit suicide, asking the idyadhara Amṛtagati to collect enough wood for making a funeral pyre
Compare the BKM (13.5.101-102) where Prabhavati. explaining "Having left your previous wifi the cause of her sorrow, remarks, Madanamanjukā, you started loving Vegavati, and now you ar devoted to some other woman "

Page #354

60
J. C. Jain
hopes of protecting him. Then she has the terrible fight with her own brother, and manages to save her husband 2 A (5) The third rescue (only VH):
Vegavati picks up Vasudeva and rescues him after he has been pushed off the ridge of a mountain by King Jarasandha's men. They are ecstatic in their reunion
These are the major elements in the life of Vegavati as she appears in relationship to the hero In all the narratives (VH. BKSS, KSS. BKM) these details are recorded with remai kable similarity Such is not the case even with the famous narration of Gandharvadattā, the details of which are absent in the KSS and the BKM
Although Vasudeva goes on to other adventures and other women, Vegavati always remains important to him; proof of this is his desire that she particularly should be chosen to guard him Vegavati's tenacity, courage, fierce loyalty and combined beauty and strength of mind make her a high cut above most of other women characterised in the narration. Undoubtedly she also had these qualities as well in the original Byhatkathā.
29 In the BKSS (XV 155-156) Naravahanadatta requests Amrtagati to
go and assist Vegavati in her fight with Mänasavega.

Page #355

DANDIN'S INDEBTEDNESS TO SUB 4NDHU
Maan Singh
Subandhu's influence on Dandın does not appear as much as op Bānal. By Dandın's time Bāna had probably eclipsed Subandhu's fame It is probably for this reason that Dandın who speaks very bighly of Bāna in his Avann unilaria does not mention, along with other poets and works5, Suhandhu or his prose romance Vasavadartā, already declared hy Bāna as a work which had brushed aside the pride of poets as soon as it reached their ears + He, however, speaks of a Subandhu who freed himself from Bindusāra's prison by captı. vating his heart by dramatising the story of Vatsarāja and who is thus obviously a different writer from the author of the extant prose romance Vasavadată 5 He refers to the story of Vasavadattā, though there is nothing to ascertain that he hints at the story as told in Subandhu's l'asgradania Dandin punningly states in bis description of the citizens of Kusumapura in the Avantisundart that people had an insatiable thirst for the rasa of the Kādambarys, and incorporates the story of Kādambari as told by Băna, though he differs from its continuation by his son. Thus he must owe more to Băna than to Subandhu.10 Still the influence of Subandhu's punning, pedantic and striking (vakroktipūrna) style can be witnessed at places in his prose romance.11 Some common words and expressions are particularly remarkable which he seems to owe to Subandhu. See, for instance, the following. The Vasavadattā 19
The AVANTISUNDARI (inclusive of the Dasa
kumāracarita proper) 16
2017 - (p. 14, line 2) pua. (p. 60, line 19) pun. (2) 2017 Pazing
-कण्टक कमलनालबंद बुष्टः (p. 18, line 1)
(p. 18, line 16)
(1)
99777

Page #356

62
(3) रागसागर -
(p 59, line 1 )
(4) गुरुनितम्बविम्बपयोधर कुम्भपीडाजनितायासंनेव (p 55, lines 3-4 ) क्षीणतरामुपगतेन मध्यभागनालङ्ककृताम् (p 56, line3 ) ( 5 ) लावण्यपुजाभ्यामित्र ( पयोधराभ्याम् ) (p. 57, line 1 )
( 6 ) त्रिभुवनविजयपरिश्रमखिन्नस्य मकरकेती. (p. 58, line 2)
(7) कन्यामष्टादशवर्षदेशीयामपश्यत् । (p 67, lines 2-3)
(8) निस्त्रित्वमसीना न पुरुषाणाम् 129, line 2)
पुलोमतनयेव (P 130, line 3)
Maan Singh
( 10 ) मदनपरवशविलासिनीतुलाकोटि विकडचटुलचरणारविन्दमन्दप्रहार प्रहृष्टकलित रुशतः (p 132, line 5-6), नवयाथक पङ्क पल्लवित सनूपुरतरुणीचरणप्रहारानुरागवशान्नवकिसलयच्छलन तमिव रागमुदवहदशोक | (p. 137, lines 1-3 ) (11) पयोधरभार
(12) अनवरतश्च नानकालागुरु परिमलोद्गार
( p 168, line 3 )
( 13 ) मदनाग्दिग्धम्य मकरकेतो (p 191, line 3 )
(14) युवति जनधन जघन-
(p 218, line 2-3) (15) मेखला मे खला न भवति (p 225, line 2)
रागसमुदैरिव स्फुरत्प्रवालपटले (p 5, line 8 )
गजकुम्भकठोर पीवर कुचातिभारसाधर्म्य विपरमाणु त्वाद् ध्रुवमभन्तरां बिभ्रती मध्ययष्टिम् ( p 23, lines 12-73 ) सौन्दर्य पुजाभ्यामिव ( पयोधराभ्याम्) (p 23, line 9)
मकर के तोत्रिभुवनविजय प्रयाणशड् खध्वनिम् ( pp. 136, line 4 – 137, line 1 ) अष्टादशवर्ष देशीया युवतिमद्राक्षम् (p 170 lines 13-14 )
गुरु पयोधरभार - (p. 241, line 11 ); ( pp 140, line 3, 157, lines कुचातिभार - (p 23, line 12 ) 5-6, 231, line 3)
ण, न च निस्त्रिशा.
( p. 8, line 16 )
पुलोमकन्यका रुचिर(p 48, lines 5-6) रमणी चरणनलिनताडिताशोक रोषप्रोत्सा हिता शेषवनसमाहृतश शिकर कला विभ्रमेषु (p 25, lines 7-8)
अनवरत दह्यमान कृष्णागुरुबहलधूपवुर्दिनान्धकारासु (p 34, lines 15-16 )
हरदग्धमनोभव (p 23, line 9)
अतिघनजघन (p. 23, line 13) समुद्रमेखला खलेव च (p 133, line 10 )

Page #357

Dandin's indebtedness to Subandhu
(16) विभावरीतिमिरतरकर भास्कर
उदयमारोहति
(p. 254, Itnes 5-6) (17) दैवदुर्विलसितम्
(p 258, line 3)
मकलत्रिभुवनग्महटापहासनावविवाद भास्कर निशुन्धन द्विवि (p 34, lin899-10)
नियनिविलामविस्मिनन (p 193, Ihne 2', इनान्तविमितानि (Dusakumaraturttu. (p. 216, line 4)
REFERENCES
1
For Subandhu's influence on Bana see W. Curtellieri HTANI. pp 115-132, VOJ. ], 1887, pp. 14-132, F W. Thomas HZAM XII, pp 21-33, the Doctoral thesis of the author at these lines A Critical and Comparative Study of Subandhu und Danit (Binaras Hindu University, 1965), pp 650-678. Ed TSS, No 172, Trivandrum, 1954, prefatory verse No 19,
भिन्नतीक्ष्णमुखेनापि चित्र वाणेन निर्व्यधः ।
व्याहारेषु जहाँ लाल' न मयूरः॥ The writers and works mentioned by Dandin in the prefactory stanzas of the Avanttsundarl are the Ramayana, the Mahabharata, Subandhu (different from the author of the extant prose romance Vüsavadatta), the Brhatkatha, Maladeva, Sudraka, Bhasa (and his dramas) Sarvasena (and his Harivijaya), the Setv, Kalidash Nariyana, some blind poet (proably Kumaradasa), Bāna and Mayara, some poetess (probably Vogjikā) who though dark was the abode of excellent jatus and gunas, the Manovati and Dämodara Harsacarita, ed. A A Fthrer. Bombay Sanskrnt and Praknt series No. LXVI, 1909, prefatory verse No. 12,
कवीनामगलददो नून वासवदत्तया ।
शक्त्येव पाण्डपुत्राणां गतया कर्णगोचरम् ।। This verse probably refers to Subandhu's Vasaradatra Set Winternitz A History of Indian Literature, vol. II, PL. I, translated by Subhadra Jha - 1963, p 392, P V Kane • The Hargacarua, ed II. 1965, Introduction, p XI, our thesis, pp. 5-7. Arantisundari, prefactory verse No. 6,
सबन्धु किल निष्क्रान्ती विन्दुसारस्य बन्धनान् । तस्यैव दृश्य पध्वा वत्सराजो. ॥

Page #358

64
Maan Singh
A Rangaswami Sarasvati ( "Vasubandhu and Subandhu" in IA, Lui, 1924, p. 12) reads वत्मगजकथा instead of वत्सराजां. The verse shows that this Subandhu was a contempory of Bindusära who had first imprisoned him but released afterwards when he captivated his heart by means of Vatsaraja's story Abhinavagupta in his Abhinavabhārati on Bharata's Nataśāstra (XIII, 46 47 ) mentions a drama entitled Vasavadatta-Natyadhara of a Mahakari Subandhu as an example of the natrayna, in which the author appears to have dramatised Vatsaraja Udayana and Bindusăra, with Bindusăra witnessing Udayana's story, Udayana becoming audience to Vasavadatta's act and so on. ताग बहुत्र्यापिनो बहुगर्मस्वन्नायिततुल्यस्य नाट्यायितस्य उदाहरण महाकविसुबन्धुनिवज्रा वासवदत्तानाय्या धाराज्य समस्त एव प्रयोग । तत्र हि बिन्दुसार प्रयोज्य - वस्तुना ( - वस्तुनि) उदयनचरिते सामाजिकी कृतोऽपि, उदयनवासवदता चेष्टिते, एष चार्थः ग्वन्मिन् सूत्ररूप ( सर्वस्मित रूपके ? ) इन्द्र सुज्ञानो भवति । अतिवैतत्यभयात्तु न प्रदर्शित एवस्तु प्रदेश उदाहियत तत्र उदयने सामाजिकीकृते सूत्रधारप्रयोग :
'तव सुचरितैग्ष जयति' इति ।
तम उदयन 'कुना मम सुचरितानि' इति सा विलपति ।
'एम्य किं
कपिवाचस्ते (2)
भक्तोऽहमभ्यु (अस्म्यु - ) दयन मुललितानीय ( सुतला लनीय.) । यौगन्धरायणा ममानय राजपुत्री ( -पुत्रीम् )
हा हर्षरक्षित नरत्वमपि प्रभाव ॥
नत्रेय विन्दुमार सामाजिकीभूत परमार्थतानभि [ मन्य ] मान
'धन्या खल्ला म्य सति' (2)
प्रतीहारी - (आत्मगतम्) 'अ अणद्विपरमत्थकलने हि ए इदवो' इत्यादि ।
(Madras Government, Oriental Library MS, Vol III, p. 45, quoted bv V Raghavan in his article entitled 'Subandhu' in IHO, XIX, No. 1, 1943, pp 69-72)
At other place also (p 47 ) Abhinavagupta aays: नाट्यायितच वासवदसानाय्यावारे प्रतिप (पति१६) दृश्यते ।
At a previous place, he has told us that Candragupta and Bindusara higure as characters in this drama
अन्य त्वा पूर्व राजर्षिथ गप्रभवनायका उक्ता,
अनया त्यार्यया चन्द्रगुप्त बिन्दुसारादयोऽपि सङ् गृहयन्ते इति ।
(lbid, Vol. II, p 448)
In the Natyadar pana of Ramacandra and Gunacandra too, a reference to this drama
मन्त्र इति
हणम् । यथा वासवदत्तावृत्तावारे वत्सराजस्य ।
(under I. 21, p 36, ed. Oriental Institute, Baroda, 1929)
we find

Page #359

Dandia's iadebtedness to Sabandhu
65
This is probably the same Subandhu as has been mentioned hy Dancin and it is probably this story of Vaisirili Udayana and Väsavadatta placed in the form of a natyāta in his l'a saludanātyadhara (-nțitarii a), the presentation of such heaiful Bu..dusāra's heart and secured his release from his prisun Thi Tulan for his imprisonment by Bindusāra is not definitely know: Pixit } credits Bindusāra with the suppression of a revol. in Tault It is not unlikely that Subandhu participated in some ich revoll and Bindusära took him captive The case resembles that of Riksted who was first imprisoned by Bindusara's father Can Irazupla and Cānakya and then released to accept the office of a must Subandhu is said to be Bindusara's counsellor The Irjumanjus)?malakal pa wbich describes Bindusara as coming to the thrones a boy (ed T Ganapati Sastri, TSS, part III, p 613) K P Jasda Im penal History of India Sanskrit text, pp 32-33) refers to a Bråh mund as one whose naine begins with sa and he is probably, as suggested by K P. Jayaswal (op cit, pp 72-73) Subandhu ( Part III, p 653) This Sakärädya Dvija or Subandhu is mentioned just al.er th: Vikäradya Dvija which is Visnugupta; both are said to be in Puspapura, the Maurya capital V Raghayan (Subandhu in IHQ, XIX, No 1, 1943, p. 72, note 3) reconstructs the corrupt text thus
af 1920 Farurat fq1217 (facerrat) fare
पर (पुर) पुष्पसमाल्याता(ते) मविनासो | Thus this Subandhu might have been a counsellor of Biodusära As the accession of Caadragupta Maurya to the throne could not have taken place before 326 BC and as Brāhmanical and Buddhist writers unanimously assign to his reign a period of twenty-four years--a period endorsed by Dandin's Avantisundari also (p 183, lincs 18-19, "HEEFT MET H11a fazifa. Fuif . fruft चतुर्यि गतिवर्षाणि मौर्य लक्ष्मी ) hrs son Bindusara could not have come to the throne before 302 BC His reign must have terminated before 269 B C if the king Magas mentioned in the thirteenth Rack Edict of his son Aŝoka really died in 253 BC Puranic writers give a period of twentyfive years for the reign- period als assigned by Dandin in his Avantisundarı (p 18 line 1, "qiqraídafanfarrgarit farger, aftal 1577."), the Burmese tradition allots to him a period of twenty-seven years, while ceylonese chroniclers fix the length of his reign at twenty-eight years If se accept the Cantonese date for Buddha's nirvana (486 BC) to 273 BC. then Biodusāra must have reigned from 300 BC to 273 BC The Greek references put his name as Amitrochates, a corruption of Amitragbatin (the slayer

Page #360

Maan Singh
of enemies), a title which appears to have been assumed by Bindusāra and which seems to point to his widespread conquests Dandin's verse shows him as a patron of letters also
In his Bhaia prakasana Sáradatapaya speaks of a Subandhu as a writer on dramaturgy who divided dramas (natakas ) into five kinds, viz, pūrna prašanta, bhāsvara and samagra (ed GOS, No XLV, Oriental Institute, Baroda, 1930 p 238, T aizeRI TIE 15291) He is probably, as P V Kane (History of Sanskrit Poetics, 3rd ed, Delhi, 1961, p 61) alsɔ thinks, different from the Mahakavi Subandhu, the author of the Vasavadatta natyadhara ( - Dyttāvāra) Dasakumāracarita, ed Śrı Nārāyana Rāma Acārya Ninaya Sāgara Press, Bombay, 15th edition, 1951, p 145 lines 2-3, "a मिनीना च वासवदत्तादीना वर्णनेन ग्राहयानुगयम ।" The editor Sri Narayana Räma Ācārya, however, understands the reference to be to Subandhu's version of the story of Vāsavadattā (vide footnote, p 145) p 20, line 9, " ASETET F ramfagsuya 1" Avantısundanı, pp 243-246, text full of lacunae and incomplete See therefore, the Avantısundarikathasāra (ed. 6 Harihaia Šāstri, Kuppuswami Sastri Research Institute, Mylapore, Mad 8, 1957) V 110-150 Dandin connects the narrative of his prose romance with it by making Kapinjala take birth as the Brāhmana Matanga and Pupdarika relate his tale to cheer up Mandakini
For Bāna's influence on Dandia see our thesis pp 686-697 See for example, Avanti sundari, pp 4-8, 18, 19, 20-21, 22-24, 77–78, 94, 100, 112, 140-141, 146-149, Dašakumaracarita pp, 60, line 1-2, 191, line 8,192, line 1, 202, line 14,203, lin: I, 206, lines 7-8, and Ucchi asa VII exhibiting an exercise in style Ed F Hall, Bibliotheca Indica Publication, Calcutta, 1359 In our opinion, the extant Ayantısundan is the genuine prelude to the extant Dasakumaracarita proper (excluding the Purva pithika and the Uttara pithika) and the original title of the complete prose romance, now available in its 10 complete form, was AVANTISUNDARÍ For details see our thesis' pp. 89-112
10

Page #361

BAPPA BHATTI AND HIS TĀRAGANA
A. N. Upadhye
Bappa Bhatti is one of those few wuthors ahout wiium we get a good deal of information in different Prabundhus, inostly from Gujarāt and belonging to different periodis luter than 1200 AD In their present form, thev are all composed nearly five hundied years after Bappa Bhatti The most important of them may be listed here 1
[ There is the Bappa-Bhatti-sūri-carita in Sanskrit, interspersed with Prākrit quotations It is assigned to 13th-14th century AD)
[ui] The Prabhāvaka-carita of Prabhăcandra or Candraprabha was revised by Pradyumnasūri in AD. 1271 It contains a life-story of Bappa Bhattı among its biographies of twenty-two Jaina teachers, poets and authors
[111] The Prabandha-hosa of Rājasekhara (A D 1349) has a prabandka dealing with the career of Bappa Bhaiti. This gives more details and additional facts, and has much common, even in expressions, with the sources under Nos (1) and (ii) noted above The story about Bappa Bhatti is almost identical in these three
[1v] The Turthakalpa of Jinaprabha ( 1331 A D. also gives a few details about Bappa Bhatti
A Paper submitted to the 26th Session of the All India Oriental Con
ference, Präkrit and Jainism Section, Vikram University, Ujjain, 1971, 1 S. P PANDIT & NB UTAGIKAR Gaidanaho, Introduction
pp 125 ff, Poona 1927 2 For the detailed account and for its pros: digest in Sanskrit see
S. K. AIYANGAR • 'The Bappa Bhatti Carta and the Early History of the Gurjara Empire,' Journal of the BB of the RAS New Series, III Nos 1-2, pp 101 ff, and 313 ff., Bonibay 1928

Page #362

A N Upadhye
[V-VI) The Vicārasāa-pi ahaiana of Piadyumnasūli [c. 1278 ADI, The Gathāsahası i of Samayasundaia (c 1630) and thic Pattaral of Ravivardhana gani ( 1683 AD] have also to say few things about Bappa Bhatti, especially huis dates of birth, death ctc, after the date of Nirvana of Mahävira
It is quite probable that the details recorded in the above soui ces s are based on oial traditions which have suffered additions and modificationis in course of tiansmission The dates given have no agreement, his date of birth, for instance, varies butween AD 771 to 774 They can be taken as tentative to be confirmed by authentic epigraphical and literary evidence.
Bappa Bhatti had his Teacher in Siddhasena Sūri who made him a Sūri at the recommendation of king Ama, the son and successor of Yasovarman of Kanauj whom he converted Bappa Bhatti is said to have defeated a Buddhist scholar Vardhana-kunjaia by name in a miraculous nianner, with the help of a deity in this, he was helped by Vāk pati whom also he converted etc Vākpati's conversion is not confirmed by any other soui ces or from the works of Vākpatı The Prabandhas say that Väkpati composed the Mahumaha. vijaya after the Gaudavalo, but Vākpatibimself tells us that he had written the former long before the latter The biographic details of Bappa Bhatti are obviosly built up with the object of religious edification his close association with Āina and his being a contemporary of Vākpati (7th-8th century AD) may be accepted as facts of history But there are held different views about the identification of Ama with some ruler or the other Lately M. W Meister has observed thus 'It is likely that Ama should be seen as mythical hydra king of the 14th century in whom are united several early kings of Gwalioi who supported the Jaina community-from Yaso Varman to Nagabhatta II of the conquering Pratihära dynasty'! 3. HR KAPADIA Caturvim salika, Āgamodaya Samitiel, Appends
kha, pp 187 ff, Bombay, 1926 4 M 1' Meister Ima, Amrol, and Jainism in Gwalior Fort in the
Journal of the Oriental Institute, Baroda, Vol. XXIT 3, March 1973.

Page #363

Bappa Bhatti and His Tārāgana
Bappa Bhatti was a distinguished Icărya with great in fluence in the contemporary royal courts; a line of succession of Teachers started from him, and to this lin: belongs Silhárant, alias Šri-Siddhasenasūri, the author of the l'iläsarai haha (A D 1066) - This is clear from the following Gäthä;
रायसहासेहरसिरियप्पहट्टिसूरिस्म । जसभहसूरिंगच्छे महुरादेसे सिरोहा || आसि सिरिसंतिसूरी तस्म पर आमि सूरिजमदयो । सिरिसिद्धसेणसूरी तस्स वि सीमो जडमई मां ॥ साहारणो ति नाम सुपसिद्धो अस्थि पुब्वनामणे ।
थुइथोत्ता बहुभेया जस्स पढिज्जति देसेसुं ॥ Earlier scholars like S P. PINDIT," S. KRISHVISWAMI AIYANGAR? etc. have studied most of these sources with a view to ascertaining the historical value of the references to contemporary rulers and authors associated with Bappa Bhatii
Bappa Bhatti is well known as the author of the CaturVimsatikā,a hymn in Sanskrit, containing 96 verses in diffe. rent metres, addressed to twenty-four Tirthakaras Each Jida is praised in foui verses. The style is heavy and embellished with both sabda- and artha- Alamkáras. Naturally some Sanskrit commentaries are written on it without their and many verses cannot be easily construed
The Saradā-stotra, in thirteen Sanskrit verses, quite eloqueni in style, is also composed by him. It gives indirecely details about Sarasvati as conceived in Jainism her image is pro jected with reverence and devotion, even tinged with Tantris halo, and her favour is sought for poetic gifts and for entertaining loyal patrons.
There is a third work of Bappa Bhatt The name of it is Tārāgana, and it was, so far, known from some references to it
(1) The Prabhāvaka-carita of Prabhācandra (c. 1277 4 D. 5 A. N UPADDYE The Vilasavaj of Sãdharana. An Introductory
Study, Journal of the Shivaji University, \ 2, Kolhapur, 1970 6 See Foot-note 1. 7. See Foot-note 2. 8 Sec Fuat-nule 3

Page #364

70
A. N Upadhye
speaks of it thus 9)
द्वापश्चाशत्प्रवन्धाश्च कृतास्तारागणादय ।
श्रीयापभट्टिनाथोक्त कविमारस्वतोपमा । Here Bappa Bhatti is credited with the composition of fifty-two Prabandhas, the Tārāgana etc
(2) Dhanapāla refers to it in his Tilakamasjari (c 970 AD) in this manner
भद्रकीभ्रंमत्याशा कीर्तिस्तारागणाध्वना ।
प्रभा नाराधिपस्येव श्वेताम्बरशिरोमणे ॥ The commentato, tahes Bhadrakirtih=Bappa Bhatācārya, and tārā garādhranā (which has a double meaning) = Tārāganabhidhāna--hāvyumärgena or tājāganādhvanā = ākāśena.
(3) Lastly, Vādijanghäla (who refers to the Dasarūpaka, c 974-75 A D ), while commenting on Dandin's Kāryādarśa, 1. 13, explains the term kośa by the following observation :
कोशोऽप्यनेकभिन्नार्थकथाप्रथित. कथाकोश कृष्णसार तारागण इति । On this Dr V RAGHAVANI0 remarks thus . 'The Kosa is a string or collection of stories too, besides ideas, is a new information. Tlie story-kosa is illustrated by a known work called Kathākosa The two other games Kysnasāra and Tārā. gana are obscure All that we gather from them is that they are fanciful names for collections,'Of course many Kathākošas are well known But I ani wondering whether there is a defect in the readings of Vădijanghāla's remark. Ale we to read it thus?
कोशोऽप्यनेकभिन्नार्थगाथामथित गाथाकोश कृष्णसारः तारागणः इति । From these three references, it is seen that the Tārāgāna is differently described as a Kāvya, Prabandha or Kosa
Shri AGARACHAND NAHTA, Bikaner, drew my attention to a Ms. the Tārāgana, accompanied by a Sanskrit commentary I have now got a photostat copy of it I am working on an authentic edition of the Prākult text and the Sanskrit commentary It has in all twenty two folios (written
9 Sanghi Jain Series No 13, Bombay 10 V. RAGHAVAN Bhoja's Syngara-prakaša, p 629, Madras, 1963,

Page #365

Bappa Bhatti and His Tåragtiis
on both sides, excepting the fifth folio, in Nāgari characters with padımātrā), but folios Nos 14-16 are missing. Is the last number shows it has 175 Gāthấs in all, but the colophon says that it has only 172 Gāthās .
महावादीन्द्र श्रीवापभट्टिसरिकृतस्य सुभापितकोशस्य द्वासातत्यधिकगाथामनग्य | ete
As three folios are missing, we have lost in them Gäthis 100-125 along with their Saasktit commentary that is indeed a deplorable loss, because no other Ms. is known to us so far
Some extracts11 from the Ms are given below (i) Opening Portion
॥६०|| अर्ह ॥ नन्या सर्वविद विरच्यत इय टीकति नारायण
कोशोऽयं परया प्रदोपविग्हेऽप्याभानि शान्त्या यया । अम्मामि सुविविक्तवाक्यपवनैरुल्मान्यद्भिर्महा
मोहोऽम्भोबततीर्जनस्य मनसि व्योम्नीव नीत मृजाम ॥ नंदउ सच्छंदगई निम्मलपयपूरगारवमहग्यो ।
जलहिपडिरुद्धपसरो सुकईण सरस्सईपहयो ||१|| मुकवीनां सरस्वतीप्रवाहो नन्दतु । सरस्वती वा नम्या प्रवह आघ म नयतु । गोदामों। स्वच्छन्दगति । सुकवित्वाठव स्वाधीनशब्दार्थतया म्वच्छन्दा अपगयत्ता गतिः प्रचनियम्य म तथा । सह छन्दसा गाथादिरूपेण वर्तते इनि म्पच्छन्दा सा नारगतिः प्रषिर्यम्य मनयनि । पन: कीहक् । निर्मलपदपूरगौरवमहा। निर्मलैरपशब्दविरहिते. परैः मुप्तिऽन्तै. पूर. पूर्णता तोरण महाघ. ओष्ठः । पुन जडधीप्रतिषिद्धप्रसर. । जामि प्रनिरुदो निवाग्निः प्रमागेऽयति । महि यदि पर जडधियो मुर्खान प्राप्य प्रम्बलति, यदि वा प्रम्नासस्थापनापेक्षया बालधिने प्रतिषिप्रसार इत्येकोऽर्थ । अन्यत्र सरस्वती नाम नही तस्या प्रवडम्तन स । मेवोऽय वाबाहया स्वच्छन्दगति सोऽप्यत्यर्थ लेष । शेष. शब्द लेपः । नचाहि-निमेलम्य पयसी जलव प्रागौरवक महाघ. पूज्य । पुन जलधिना प्रतिषिचप्रसरः । नद्यो हि समुद्रानवाप्य विरमन्ति । एतदुक्त मनि । सुकवीना वाक्प्रवाह सरस्वतीसरित्प्रवह इव नन्यत्विनि अन्न विनोपन लेयोऽवमिति ।। (u) Gathās 6-9:
सदगुणाहिं नहाहि विअ तिल्लपरिट्रियत्यविहवाहि । उच्चेउ' गयवइणो गाहाओ तारयाओ ब्ध ॥६॥ तेणेस दोसपुण्णो गुणमयसंपुण्णकव्वरसियाण । आणाए पडिबा कोसो तारायणो नाम ||७}} जेसि जाणिहइ जणो सुहेण कासम्मि संचरंतेहि।
ताई सुभणियनिहिणो कइयो नामाई घोच्छामि || 11 These extracts are edited and presented here with minor corretsons

Page #366

A. N Upadhye
जाणिहह वापट्टि गुणाणुरायं च भदइत्तिं च ।
तह गयवहमायरिय च सेयभिक्खं च वाई च ॥९॥ जनों गुणोरयति गुण नभ । वैशेषिकमत गजपनिरपि समहाडे निजाननीलादि मिर्पणवत इति माईगुण । गदि ना ग व्याकरण गुणिततानभ्यग्नवानिति गठःगुण । तम्मा न. अन्तर्मय पििष्टनाऽर्थाना मागरगिरिगरिन्प्रमतीना विभवो वाइल्य यस्य तदन्त पतिष्टिताविभव नमा, गति अन्तर्मनमि परिष्टिन रियम्भूत अयि शब्दवाच्यस्य विभव, मपत्ति यग्य म तथा । तम्पाउ गुणान. परिष्टिनार्यविभवान्नमस इव गजातप्यमई. मकाना गाया तारका वानिचल्य तन शड नाम्ना तागगणा नाम काज एष प्रनिवन्त । शेष मुगमनिनि । कवि
मतावान्याह । जमि जागिहा-नाणिहइ वापभटिं-1 गाथाद्वय मुगममिति । (u) Gathā 175
गंभीरो अण्णा पिचय स एम सरसत्तणेण अग्घविओ ।
कविकित्तीग्समुहो अण्णयगाहाउलो कोसो ॥१७॥ कइकित्तीममुटा साप कोसो कोश. मुद्दा मुदायी। कम्या । काफिती । कर्वप्पभई कोर्ति तस्या मुद विकास ढातीति मुह । अन्यत्र स एष समुद्र यस्य बपिभि मतुबन्धः कृत इति करिकीा उसलक्षिन ममुद्र । तन कइकित्तीएसमुद्र। इति प्राकृत राब्दसाम्यान समुद्र लेष इति कोशस्य मद्रधर्माम्नावत् कम्यन्ते । कोहगसावित्याह । गम्भीग गम्भीगर्यवान । अन्यत्र अगाधजलो गम्भीर । नथा अणेयगाहाउलो अनेकगाथामिराकुल पूर्ण', अन्यत्र अनकमाहर्बह
... अनशनका इलजलचर. सकुल इनि भलेध दर्शयित्वा व्यतिरकपाह। भवति कोशोऽयमेनावना धर्मसाम्येन समुद्र. किन्तु सरसत्तणेण सरसतया विनिष्ठग्सयोगन अग्घविओ पूर्ण । अण्णो च्चिय अन्य एव म समुद्र । समुद्रो हथय लत्रणरसोपेतत्यान्न विशिन्टग्मयोगी। कोशम्त्वय गाथानां स्वादुरसत्वात् सरसत्वेन परिपूर्ण इति ॥१७५।।
महावादीन्द्र श्रीवपमहसूरिकृतम्य सुभाषितकोशम्य द्वासप्तत्यधिकगाथाशतस्य ॥१॥ समाप्ता टोका [१] तारागणम्यति ।लि।। शुभ भवतु ।। कल्याणमस्तु ॥अथाना श्लोक १००० सख्या ।।
These extracts make it abundantly clear that Bappa Bhiti is the author of the Tarāgana He had various names like Bhadrakirti, Gajapati etc Some Sankuka seems to have compiled this Tārāgana, collecting Găthâs of Bappa Bhatti as the commentator suggests, This Tārāgnia is a Kosa, consist ing of Gāthās There is no doubt that Prabhācandra, Dhanapāla and Vådijanghāla are referring to one and the same Tārāgana though they describe it differently as Prabandha, Kāvya and Kota
The constitution of the Praklit text and construction of the Sanskrit commentary present many difficulties. What is urgently needed is any other Ms. of this work.

Page #367


Page #368

.
$
ນ
ເ25
Fig: 2
3
4 -
*

Page #369

TWO MORE INSCRIPTIONS OF WESTERN KSHATRAPAS
Rasesh Jamindar
Under review are two more inscriptions belonging to the Western Kshatrapa dynasty. Of these one was discovered from Vāndha, while the findspot of the other is not known but is preserved in the office of the Superintending Archaeologist of the Western Circle of the Department of Archacology, Gujarat State, Vāndha Pillar-inscription of the time of Radrasitaba
Presently preserved in Kachchh Museum, Bhuj, this fragmentary pillar-inscription was found from Vandha. Täluka Mändvi. District Kachchh.
So far unpublished, this mutilated stone-pillar inscription consists of six lines. Written in Brāhmi script, the language of the record is Sanskrit and the whole epigraph is in prose*
The inscription has suffered from corrosin at several places and therefore some important details are missing regard ing the names both of issuer as well as dead. Gotra of the donee is also difficult to make out. The incision of the racord seems very shallow and therefore many letters are being damaged entirely while others have become illegible. The longth and breadth of the characters of this epigraph are shorter than those of the Āndhau inscription of the same king. The letter Jño in the first line is very distinct and bold. The three
1 See figure No. 1. 2 The author has been kindly supplied with a photograph of the inscrip
tion and also extended co-operation by Shri M. H. Raval, the then curator of the museum, when the author visited Bbuj in 1962. The
author 18 grateful to him. 3 Seo Sambodhi, Vol. 3, no. 2-3, pp. 448, 1974

Page #370

Rasesh Jamındar
letters for Varase in the third line is bit confusing Normally we find this word written in two letters as thus : Varse. The intention behind this is not clear Probably may be a scribe's mistake
Text 1 TTĘT! HETA (779) FECH - 9 -STT HET)--- Firoft E[a] ?20[+)? - faastas
Fif - - - - 4 lat a 4 . -ta-erria ६ केशर सिकव
This record was issued during the reign of the king Mahākshatrapa Swāmı Rudrasimha 1st, son of the king Mahākshatrapa Rudradāmā. Dated in the year probably 110 of the Saka Ela this erection was done in memory of somebody by someone whose names are not legible. The digit of the unit is absolutely missing because of corrosin, therefore nothing can be guessed the identification of gotra is also not possible. Title swami for Rudradāmā is conspicuously missing Perhaps the damaged portion in the first line before the word Rudradāmā may have bad engraved siāmi, which is not visible obviously.
We have so far come across four inscriptions of the time of Rudrasimha Ists. This record offers no new material historically either regarding the date or the king excepting the addition of one more epigraph to this king. Fragmentary Stone-inscription
First noticed by P P, Pandya, the then archaeologist of the former Saurashtra State, in 1959, this fragmentary stoneinscription was preserved in the office of Shri JM. Nanavati the then officiating Government Archaeologist of Gujarat,
4. Refer the word varse in the fifth line of the Andhau inscription of - this king (See ibid), S ibid, vol. 3, no. 2-3, pp 47 6 See figure No 2.
-

Page #371

Two more inscriptions of Western Kshatrapas
Rajkot when this author visited and taken eye-copy of the same in 1962 "
The photograph of this inscription was first published in the Chronology of Gujarat and read by Dr H. G Shastri as under:* १ र [[]ज्ञो महाक्षत्रपस्य स्य दस तर
२
ख. म स सद् सेव पुत्रस्य
ससस्त्रहिता त तम्मतक
३
But this reading of Dr. H G Shastri is rot satisfactory and complete The present author now leads this record as follows.
75
१ राज्ञो महाक्षत्रप [स्]य स्य व स्य द्वि सवतर 10 २ शतमे १०० [+]५ पुत्र दपल सिंहसेन पुत्रस्य ३ सर्व सत्य हितसंखार्थ 'मैति [ प्रति]प्ठापितह नि
श्रुवेत्रि
Dr. Shastri has not succeeded in identifying the date which is clear to some extant in line two of the record His reading of second line is not acceptable, as he has read सेर पुत्रस्य instead सिंहसन पुत्रस्य The four letters for fan are obviously clear without doubt The first three letters of the second line are He has read the first alphabet as *, but it seems to me. The fourth letter of the same line stands for the figure of hundred The figure for tens is not clear This may be either digit figure or figure for tens This author feels that the figure stands for five If so, then the date tentatively may be read as 100+5 (of the Saka Era).
This memorial stone was offered and erected by someone, whose name is not legible. But the object of the record is for the benefit and hapiness of all creatures सर्वसत्वहितसुखाय
1
So far the orthography is concerned the characters of this epigraph are bold and seem as if marked by overhead horizontal line. The most significant letter in this record is It 7 The photograph of this inscription has been supplied to this author by Shri J. M. Nanavati I am very much thankful to him for his kindness 8 General Editor Dr. M. R. Majmudar, Baroda, 1960, plate XVII A (e) 10 may be read as
9
bid, p. 315.
11 It seems and not, but sign for U is not legible." -12 It should be f, but sign for I is missing

Page #372

Rasesh Jamindar
types
Is of atleast three as conjunct letter is differently engraved than the other of this inscription. The form of the two a in सिंहसेन as well as in सर्वसत्व are not homogeneous Both the of far and are similar, while those of and are also similai The angularity is almost disappeared in all the letters of this inscription excepting in third line and in first one The base line of is curved in line two The letter shows usual loop or curl instead its tripartite form.
76
Many letters of the middle portion of the inscription are much damaged and therefore it becomes difficult to draw any specific conclusion It is hardly possible to shed more light either regarding the king or date The only thing positvely can be made out is its object already mentioned above
Who was this Simhasena of the record is difficult to identify" There is one king of this name in the fifth family of the Western Kshatrapa dynasty, who was the son of a sister of Rudrasena 3rd1s fa ruled from 382 AD to 384 A.D This epigraph under review mentions सिंहसेन पुत्रस्य It means very clearly that this record was issued during the reign of a king who was a son of f According to Western Kashatrapa geneology1 Rudrasena IV was the son of f. Rudrasena ruled probably during 385-386 A.D.1"
.4
From the above discussion it seems that fa and his son
ruled in the last quarter of the fourth century A.D, while this very record was written sometime in the last quarter of the second century A.D) [S.E. 105-183 A.D. ] fat in the end of first line is very confusing. What does it mean by? Can we conjecture this phrase fat as 200 and then add 100+5 which will ultimately come to 305. As this epigraph is dated in Śaka Era then 305 is equal to 383 A D. Then this record might have been engraved during very short reign of Rudresena IV. But this cannot be considered as certainty
13 Gujaratno Rajkiya Ane' Samskrutik Itihas (Editors Parikh & Shastri), Vol 2, p, 152, Ahmedabad, 1972.
14 ibid, p 521.
15 for details see bid p 151-152.

Page #373

THE SOLANKIES OF TODA
Ram-Vallabh Somani
Todā is an ancient town, situated atcut 70 miles in south-west direction of Jaipur At present it is known se Todā Rāi Singh
A principality o years during the 15t tion, as to how they seems that after the in Gujarat their few settled here The Nāgarachāl territory, which is famous for its fertility, might have attracted them to settle there.
The Sultan Alā-ud-din Khilji defeated Hamir Cauhan and captured Ranathambhor and its adjoining area. After this, the eastern Rajasthan, became the bone of contention, between various Rajput rulers and the Muslim-chiefs. The Tomar kings of Gwalior, the Guhilots of Mewar, and the Sultans of Malawa, were having covetous eyes on it. The local Rajput-chiefs of Būndi, Amber and Karauli and Miklim chiefs of Hindon, Bayānā and Lālsot were contesting themselves for extending their sway also. In such grim political situation, the Solankies of Todā also succeeded to establish themselves in this area Early rolers :
Nainasi has recorded the names of the Solanki rulers of Todā as Durjanasala, Hararăja, Surjana Udå Berā, Isar Dasa, Rao Ananda etc., but these names are not found in the inscriptions and colophones. Therefore I do not find these names as authentic ones. The earliest known ruler seems to
1 Nainasi-ki-Khwar (Dugar), vol. I, p. 219.

Page #374

Ram-Vallabh Soman!
be Nāhacla Raja,' whose name is found in an inscription of V. E. 1472 (1415 AD) incised on a pedastal of an image in Devari No 2 of Arnbikesvara temple, of Amer Another ruler is Sedhabadeva or Sodhā, whose name is found in coloplion3 of MS of Jambiidripa-Prajñaptı of V.E 1492 (1435 AD) He seemed to have yielded his allegiance to Mahārānā Kumbhā, who according to the Rānakapura Jaina 4 temple lusciption of VE 1496 (1439 AD), succeeded to over run Nāgarachāl Uparamal, Hādoti, Cātasu etc In 1446 A D., the Sultan of Malawa went on expedition and made an unsuccessful attempt to capture the stronghold of Māndal. garlı 5 similar attempts were also made in 1454 AD In the year 1.155 AD, when he was going to attack the strong holdo of Ajmer, passed through Todā and defeated its juler But Mahārānā Kumbhā, assisted the chief of Todā in regaining his paternal state The Eklinga-Mahatmya (MS) contains the account that the forces of the Sultan of Malawa were defeated and Todā was regained by Kumbhă"
From Tonk, few Jaina sculptures were found in excavation bearing the inscription of ve 1510 (1453 A.D) of the ruler Lūngarendra. It seems that either it was the name of Dūngar Singh Tomar of Gwalior, whose name might have wrongly engraved or it is the name or local Solanki chief 2 म० १४७२ वर्ष आपाद मुदि १० शुक्रवार रा श्री राज नाहड राज सोलकी ...
(unpublished inscription ) 3 Maharana Kumbha (Hindi) by the author, pp 98-100. 4 Annual Report of Archaeological Survey of India for 1907-8,
pp. 214-215 5 Briggs-Firıstah, Vol 1v, pp 214-215/Tabaquat--Akbari (Bag. )
Vol II, p 516. 6 Zafar-ul-w'alia (Eng) pp 174
a131833#Eten & Forsal 074 gusti जीव्यावर्षशत मभूत्यतुरग' श्रीकुभकर्णा भुवि ॥५॥
Eklinga Mahatmya (MS) of Saraswall-Bhawana-Udaipur 8 Vijay Murti-Jaina Lekha Sangraha IļI, p. 486.

Page #375

The Solankies of Toda
The Sultan of Malawa acquired Toḍā
Our information about the descendents of Sedhahadeva Solanki of Toda is meagre Beginning from Surasena Solanki (VE 1551 to 1597) we have definite informations about the rulers of Toḍā but the name of his father is nowhere available
79
From V.E 1515 to 1528 (1458 A D. to 1471 A.D) a good number of manuscripts were copied out in eastern Rajasthan, the colophons of which are very important, for tracing the history of this tract. The following colophons bear the name of a ruler Alauddin, ruling there :
(1) The colophon of MS Siddha-Cakra-Katha of VE 1515 (1458 A D) copied at Nenawa.
(2) The colophon of MS Pradyumna-Carna of VE 1518 (1461 A.D) copied at Nenawa.
(3) The colophon of MS Naya Kumar-Carita of VF 1528 (1471 A.D) copied at Nenawa.
(4) The colophon of MS Katantra-māla of V.E 1524 (1467 AD) copied at Tonk,
(5) The colophon of MS Prabodha-Mala of Prägvāta Dhana. rāja, Minister of Alauddin, copied at Ranathambhor
According to Tabaquat-i-Akabari1o the full name of Alauddin Khilji was Kadam-Khan, the son of Mahmud Khilji I of Malawa. He remained at Ranathambhor, for considerable time After the death of Mahmud Khilji his son Gayasu-ud-Din succeeded The following colophons of his reign are also found from Toda :
(1) The Adipurāṇa" of V.E. 1537 (1480 A.D.) (2). The Uttarapuraṇa1a of V.E. 1538 (1481 A.D.)
9 Aitihasika-Sodha-Sangraha (Hindi) by the author. pp. 23 to 31. 10 Maharana Kumbha (Hindi) by the author, pp. 100-101 Tabaquat-1Akabart, Vol. III, p 526 fa.
1
11 संवत् १५३७ फाल्गुन सुदि ६ रविवासरे उत्तरानक्षत्रे सुरमाण ययासुदीन राज्ये प्रवर्तमा (R. J. B. G. S Vol. II p 228.) R,J.B.G.S=Rajasthan
Jain Bhandar Granth Suci Bd. by Dr. Kasaliwal.
12 Ibid, Vol. V, p. 148..

Page #376

Ram-Vallabh Somani
Besides these, the following colophons13 are also found from Hādoti and Eastern Rajasthan, having the account of his reign : (1) The colophone of MS Sukumāl Carita of V E. 1546 (1489
A.D.) copied at Bāran (2) The colophon of MS Bhāya Sangraha of VE 1541 (1414
A.D) copied at Kotāb.
In the Jain temple Amber there are two inscriptions on the pedastal of the images of V.E. 1533 (1476 A D) and 1548 (1491 A.D.) of the reign of Sultan Gayāsuddin
An inscription of V.E. 1537 (1480 A D.)14 is also available of his reign in the temple of Harsha Nätha Sīkar The GuruGuna Ratnākara kāvyals composed in 15th century AD also contains the account that Hādoti was forming the part of the reign of the Sultans of Malawa.
From the above it appears that the Sultan of Malawa subjugated a vast territory of Eastern Rajasthan including Todā, who held it for some years. His nominee at Todā was Lallā Khān Pathan Solankies migrated to Mewar :
The Solanki chief Sūra Sena on being ousted from Todā remained in Mewar for few years, where he was granted village Pur (Dist. Bhilawara). According to a colophon of MS Labdhısārale of V.E. 1551 (1494 A.D) he was present there. 13 संवत् १५४६ वर्ष ज्येष्ठ सुदि ६ बुधवासरे पुष्यनक्षत्रो वारावती नगयाँ सुरत्राण गयासुद्दीन
xf gaye... (Dr. Kasliwal Prašasti Sangraha p. 195) and RJ.B. G.S Vol. V p. 148. 14 Rajputana Museum Report, Ajmer, year 1935 inscription No IX 15 873190 HPART7714 oferusah54RRENT BG11 Gurugana-Ratnakara
Kävya. 10 संवत् १५५१ वर्ष आषाठ सुदि १४ मंगलवासरे ज्येष्ठानक्षत्रे श्री मेदपाटवेशे श्रीपुरनगरे
Naprangayat s RF ada garant-The colphon of Labdhisar( MS) The Biradi Chand Jain Temple, Jaipur M.S. No 136.

Page #377

The Solankles of Toda
It seems that Mahārāna Rāimala, subsequently exchanged it from village Badanor During this time the Mewar had to witness intenstine feuds Taking the advantage of such situz. tion the Meira' or 'Media,' tribe living at Bad inor rised the standard of revolt It is evident from the Kumbhalgarh Inscription of VE 1517 (1460 AD. and colophon of MS Sangita-Raja that the Mahārīnā Kumbhă defeated Munir, leader of Meisa-tribe and captured Badanor 11 Ruo Süra Sena seened to have been posted there, in order to curb the power of Mewa tube in the reign of Mahārånā Raimala Marriage of Tārā Bài :
Solanki chief Rao Śūra Sena locally known as Suratána had a handsomne daughter named Tārā Bā: He decided to marry her only to that who could help lum in regaining Touă Mahārānā Rānal had 3 sons namely Prthviraja, Sänga and Jaimal Due to an intenstine feud, Sängā had to leale Mewar and Prthvirāja removed to Godawar, who according to the Jain temple inscription of Nadlai of V.E 1557 (1500 A.D.) was ruling there Now Jaimal was only remained u Mewds, who was very proud He atteinpted to espouse Täră Bai by force and was slain by the said Solanki chief The Maharānā Rain mal was incited to revenge the foul murder of his son, but he declined and replied showing magnanimity that one who bad dared to insult a father, had received a proper lession,25
Prthvirā1 when heard the sad end of his brother took up the matter and captured Todā on the day of Moharrum This event seemed to have taken place before 1560 (1503 AD.),
17 Kumbhalgarh Inscpiption verse 254 (El vol xxt Mahärmna Kumbha
(Hindi) by the author, pp. 97-98 18 In Amar Kavya (MS) (Saraswati Bhawan, Udaipur, No 1669) contains
vina Shey afutay gi a37917 alsal ( sterthe N*** # B (LP 243) But this statement does not seem to be correct, bocause Singi also re-appointed Solankies back in Uparamál including Mändalgarh, Cbātasu and Todā At Mandalagarh Col Tod saw 2 big slabs Containing the pedigree of the Solankies, but he did not publish it (Tod Il p $45). At present there is only a fragmentray inscription of V E 1617 (1560 AD) there, having the name Balabhadra Solanki ruling there.

Page #378

$2 .
Rain-Vallabh Soniani Täră Bãi was married to him, who also accompanied him in many perilious engagements, specially against Sūra jmal According to the bardic account, she was a brave lady in this way Rão Suratāna or Sūrasena recaptured Todā Rāmacandra appointed at Chājasū by Sängă :
Rao śūrasena was having 2 wives namely Sobhāgya Devi and Sità Devī, from whom he got 2 sons namely Prthviraja and Puranmal19 and a daughter Tārā Bāi Prthvirāja seemed to have died during the life time of his father and his son Rancandra was appointed at Chatasu by Maharānā Sāngā, after VE 1578 (1511 AD) as he has not been mentioned in the colophon of MS Pãi Śwanāth frawana, Srawaņa-Satabisi composed there in that year This work contains the historical account of the invasion of Ibrahim Lodi on Ranathambhor and creation of panic at Chātasū. The poets made the invocation to Lord Parswanath on the receipt of the news of Sänga's victory. The following colophons of the reign of Rāmcandra, working under Sanga have been known from Chātasu and its adjoining areas: 1. The colophon of MS KarKandusi Cariu of V.E. 1581. 2. The colophon of MS Candra Prabha Carita's of V E. 1583. 3. The colopbon of MS Vardhamāna Katha: 8 of V.B. 1584.
It seems that Rāmacandra remained at Chātasū by V.E. 1590 (1533 A.D) and his grand father Süryasena continued to rule at Todā 19 Anwā Jain temple inscription of V E. 1593 verses 12 to 15. 20 The author's paper "Mahārānā Sanga and Sultan Ibrahimlodi" published
in Majjhamika (annual number) Udaipur No. 2 This MS IS DOW
available in the Jain Bhandhar of Ajmer. 21 संवत् १५८१ वर्षे जयेष्ठ सुदी ६ गुरुवारे घटयाली नाम नगरे राव श्री रामचंद्र राज्य प्रवर्तमाने
(Kasliwal Op. cit p. 96) 22 स्वत् १५८३ वर्षे ज्येष्ठ भाषाढ सुदि ३ बुधवासरे पुष्प नक्षत्रे राणा श्री सग्राम राज्ये
79120 foie rą eft gana-(Ibid p. 99) 23 para que amor a gre 98 afat xxx anh x74691981 at 27017 f ft
HH ra ra x 7 apra--(RJBGS II. p. 77).

Page #379

The Solankies of Toda
#3
Struggle for Chātasū :
Rămacandra, who was granted Chatasu had to face stiff opposition of the Kachhawas, who were ruling at mer. According to a colophon of MS Jnanarnava Prthviraja Kachhawa was ruling at Amer He was succeeded by his son Puranamal, who ruled between VE 1584 to 1591 (1527 to 1534 AD). After him, a factricidal battle was ensued which badly engrossed the family of Amer At this time, Maideva of Jodhpur rose to power and badly defeated Biramadeva Medatiya who was ruling in Medată, according to a colophon of satKarma-Granthavach in VE 1592 (1535 AD) Soon alter the position was changed Biramadeva soon captured Chaias, as evident from the colophons of Sa-Pahuda (MS) of VE 1594 (1537 A D.) Rāmacandra Solanki seemed to have been ousted from Chatasu. Mäldeva of Jodhpur, who was badly pursuing Biramadeva, succeeded to capture Chatasu, as evident from the colophon of Varanga-carita (MS) of VE 1595** (1538 A D.). He appointed Rawat Khetasi, as his representative there. In this way the Solanki Ramacandra was deprived of Chatasu and he had to yield his allegience to Maldeva also
Rämacandra at Toḍā:
Śūra Sena availed long life. He was ruling at Toda in V.E. 1597 (1540 A.D.), as apparent from the colophon of MS Sudarsan-Caritas of that year The Jain temple of Anwǎ (Dist Tonk) contains a detailed inscription of this family. Śūrasena's 24 सवत् १५८१ वर्षे फाल्गुन सुदि १ बुधवार दिने.. भाम्बरात् कृत्य
महाराजाधिराज पृथ्वीराजराज्ये - Colophon of Jnanarnava of Yajosandgi In temple Jaipur (MS No. 25)
25 For details of the battles between Mäladeva and Bramdeva and for the text of the relevant colophons see author's paper published Etiharika Sodha-Sangraha.
26 सवत १५६४ वर्षे माहादि २ बुधवार श्रवण नक्षत्रे श्री की nie श ..(Kashiwal-op. cit p. 175)
27 Ibid p. 55.
28 संवत १५९७ वर्षे माघ मास कृष्ण पक्ष द्वितीयां तियो पर महा दुर्गात राजाधिराज सोलंकी राठ श्री सुर्यसेच राव बिरा (Thidp 189 )

Page #380

Ram-Vallabh Somani
younger son Puranamal was enjoying the Jagir of Anwa, as noticed from the various colophons of MSS found from this place. We have got no information whether Prthviraja ascended the throne or not. In case if he came to throne, he might have ruled only for two or three years.
84
Rimacandra seemed to have succeeded at Toda about VE 1600 (1543 A D) Several colophons of MSS and inscriptions have been found from Todă, containing his name as a 1ular The following colophons of MSS are interesting one80
1. The colophon of MS-Jambu Swāmi Carita of VE 1601 (1544 A.D) 2 The colophon of MS Sūkti Muktāwalrof V.E 1603 (1546 A.D) 3. The colophon of MS Hanumana-carita of VE 1604 (1547 AD) 4. The colophon of MS Dhanya Kumar Carita of V.E. 1605 (1548 A D)
An inscription81 of VE 1604 (1547 AD) found from Toda, edited by D. C Sircar is worth-quoting This contains the name of Maharana Sanga's son Udai Singhs of Mewar and Islam Shah Sur. It clearly shows that Toḍā and its adjoining area was conquerred by the Sür kings of Delhi, and the Solanki kings of Toda had to yield their allegiance to them. Still they did not forget their hereditary over lord the rulers of Mewar. From the colophons of MSS written at Rana thambhor, Chatasu, Alwar, we find the name of Islam Shah Sur,
29 The Anwa temple inscription of VE 1593 verse 15 and the colophon of Varanga-charita (MS) of VE 1594 RJB G.S-Vol. IV. pp 194.
30 R.JB GS-Vol V, pp 333, 418, 703
31 सवत् १६०४ वर्षे शाके १४६९ भिगसर वदि २ दिने राजाधिराज राज श्री सूर्यसेणि । तत्पुत्र राज श्री पृथ्वीराज । तस्य पुत्र राजश्री राव रामचंद्र राज्ये वर्तमाने । तस्य कुवर च • परसराम । पातिसाहि शेरशाह तस्य पुत्र पातिसाहि असलेमसाहि । का वारो वर्तमान । सर्व भूमि को खसम घोडा लाख ११ को षसमु राज श्री सग्रामदेव । तस्य पुत्र उदयसिंह देव राणा कुम्भलनेर राज्ये प्रवर्तमाने । (BI Vol XXX )
32 D. C Sircar and Arya Ramchadra Tiwari have contributed articles on this point see [HQ, Vol XXX No 1, p 25, XXXI No 3, pp 273-275

Page #381

The Solankies of Tadā
as a ruler of the place Rāmacandra, who was ruling under him. was not very powerful The circumstances also did not allow him to retain vast territory Sāngāner town was held hy Kachhawa Sanga in VE. 1600 (1543 A.D). Chātasi, which was about 14 miles away from that place, was directly ruled by the Sīr kings of Delhi, as apparent from the colophon of 'L 1602 (1545 A.D) of sat-Pāhuda (MS) 33 The Kachhawas *** Āmer weie consolidating their power and they succecord to capture it also after few years The earliest colophon of their reign, found from there was of Upāsukächravana (MS) of VE 1623 (1566 A.D.) :*
Rāmacandra Solanki continued to rule tull VE. 1612 (1555 AD) as evident from the following colophons of Mss and after this no information about him is known 1 The colophon of MS Nayakumārss-caru (MS) of
VE 161511555A.DI Ź The colophon of MS Jasahara carmu30 (MS) of l' E. 1612
(1555AD)
The colophon of his reign VE 57 1610 prove that he was paying homage to the Sur kings of Delhi but these last 2 colophons referred to above do not mention it Therefore, ut seems that during the last days he might have succeeded 10 remove the yoke of suzerainty of the Sur kings. 33 सवत् १६०२ वर्षे वैशाख सुदि १० तिथो रविवासरे उरफाल्गुण नक्षत्रे गाविज शाह
आलम राज्ये चम्पावती मध्ये. op. cit p 174 34 सवत् १६२३ वर्षे पोष सुदि २ शुक्रवासर श्री पार्श्वनाथ क्यालश यर पानी व
महाराजधिराज श्री भारमल कच्छावा राज्ये (Ibnd p. 94) 35 स्वस्ति सम्वत् १६१२ वर्ष ज्येष्ठ सुदि ५ शनिवासर श्री भाविनाय क्यामय तनहा
राजाधिराज श्री रामचद्रराज्ये (Ibid p 113) 36 स वत् १६१२ वर्ष आसोज आमे कृण्णपक्ष द्वादशी दिन गुरुवापर अमलम्मा रक्षा HT
महादुगे महाराजाधिराज राव धी रामचंद्र राज्य प्रवर्तमान (Ibup 182) The colophon of MS Yasodhara-carita is for example quoted behr "सवत् १६१० वर्षे भाद्रपद मास शुक्लपक्ष षष्ठयां निधौ सापवासी स्वाति नये ना महादुर्गे श्री आदिनाथ चैत्यालये पातिसाहि श्री सलपमाहि राज्य प्रबर्नमान गब धी रामचन्द्र राज्ये (Ibid p 163}

Page #382

86
Ram-Vallabh Somani
The name of his son Parasuram is mentioned in the inscription of VE 1604 (1547 AD), but he does not seem to have succeeded, as no colophon of MS or inscription of his reign has been noticed so far
Rão Kalana and Surjan
Rão Kalyana succeeded Ramacandra, whose 3 colophons of V.E 1614 (1557 A.D) of MS Yasodharass carita and of VE 1615 (1558 AD) of Ghyanar ṇava and Holi Renuka Parva (of Pt. Jinadasa)8" of VE 1615 have been noticed
The political condition of Rajasthan soon changed Akbar the great Mughal came to the throne of India Both Biramadeva Medātiya and Maladeva Rathor died, and their descendants were badly defeated by Akbar Maharana Udai Singh was also defeated by him and the Eastern part of Mewar including Chittor was annexed with the Mughal Empire. Bharmal Kachhawa of Amer, who was having uncommon foresight developed matrimonial relations with Akbar, which gave him in opportunity to increase his sphere of influence
Rão Kalyāna was succeeded by Surjan who accepted the suzerainty of Akbar. His two colophons mentioned below, are known:
1 The colophon of MS. Śripāla1o-carita of V.E. 1631
(1574 A.D.) 2. The colophon of MS. Jiwandhara11-carita of V.E 1636 (1579 A.D.)
After Kalyani Toda was granted to Jaganath Kachhawa, son of Bharmal about V E. 1636 (1579 AD) whose numerous inscriptions and the colophons of MSS have known from Todā
38 R.J.B.G.S. Vol II, p. 203
39 R.J.B.G.S. Vol V p. 509
40 सम्वत् १६३१ वर्षे कार्तिक वदि ६ शुक्रवासरे - नागरचाल मध्ये समीपे सांखिणा नगरे पानशाह
श्री अकबर विजयराज्ये सोलंकी महाराय श्री सुरजन (Ibid p 180).
4 मवत् १६३६ वर्षे आषाढ सुदि १३ सोरवासरे माषाण ग्राम राव श्री सुरजनजी प्रवर्तमाने ।
(Ibid p 15)

Page #383

The Solankies of Toda
In this way the geneology of this principality is as under
Nābad Rai (V E 1472)
Sedhabdeva (V E 1492)
Rao Sūra Sena (V.E 1551 to 1597)
Prthviraja
Rămacandra
Puranamal in
Tåră Bai (Married with (VE 1593-94 Anwä Pythviraj Sisodia and
was his Jagir) became Sati at (V.E 1581 to 1590'at Kumbhalgarh )
Chātasü) (VE. 1601 to 1612 at Toda)
Parasurama
Kalyana (V E. 1614–1615 VE)
Surjana (V.E. 1631 to 1636)

Page #384


Page #385

THE "PRIMITIVE” IN THE KAUTILYA'S ARTHAŠASTRA'
Ganesh Thite
In the ancient and medieaval Indian literature on various subjects we can find numerous traces of primitive (irrational, prescientific) way of thinking. Thus not only in the Atharva. veda but in all the vedic literature including Upani-ads there are many primitive thoughts, inagico religious beliels ard practices, superstitions etc. The same is true in connection with the epics and Purānas, with the socalled scientific literature on medicine, chemistry etc and with the literature on the fine aris like music, architecture, painting etc Tne present paper aims at a survey of primitive elements in the Arthaśåstra of Kautilya.
The Arthaśāstra is well-known as an important text of ancient Indian political and economical thought this text, really speaking should not have any scope for primitive thoughts and magico religious elements. But this text contains a lot of them. Here we find both the black and white magics. The magic is often inseparably mixed with religion Therefore we get numerous references to obeisance to gods, worship of gods, offerings to be paid to them ctc Aims etc. of magico religious rites.
The magico-religious rites prescribed in the Kautiliya Artha. Sastra are to be performed for the sake of getting a favourable son, removing the calamities like over-rains or drought, posse ssing some superhuman powers like that of walking on fire or of walking incessantly for a very long distance etc. Similarly, 1 For the translations of the passages from the Arthasästra, I have
used R P. KANGLE's The Kaufiliya Arthusastra-11, Bombay, 1963 2 cf.V SAUNDRES. "Some allusions to magic in Kautilya's Artbajāstra"
JAOS, 42, 1922, (p. 75 ff.). "Throughout the work, there are fre. quent allusions to sorcery, demons, obsessed persons, Incantations, witchcraft etc" p. 75, cf. B. P SINHA. "Significance of religious data in Kautilya's Arthasastra " JBRS 44, 1958, (p. 77 ff.), P 80.

Page #386

90
Ganesh Thite
there are black magical rites for the sake of destroying the enemy In order to perform this magico ieligious ritual it is essential that the king should appoint a purohita (priest) wellversed in Atharvavedic magico-religion (1.9.9). This pui ohita - priest should possess following qualities He must be coming from a high famuly and must be of good conduct He must know the vedic lore along with its sa limbs, and proficient in onens and political science He should be able to counteract divine and human calamities by means of Atharvan remedies. The king should follow the purohita as a pupil his teacher, a son his father or a servant his master (1.9 10). Ksatriya-power, increased by a Brāhmana, becomes invincible (I. 9 11) In his kingdom, a king has to keep, in addition to the purohita, experts in the practice of magic (and) holy ascetics, capable of counteracting divine calamities and honour them. (IV. 3 44).
On the conditions in which the sorcery rites and other magico-religious rites should be performed. Kautilya gives following instructions. These rites are to be performed in the case of protecting the system of four varnas or in the case of averting the anti-religious people (caturvarnyaraksārtham aupanısadıkamadhārmisthesu prayuñjita-XIV. 11) He also says that the practices accompanied by mantras and medicines and those that are caused by illusion are to be performed for the sake of destroying the enemies and protecting one's own people (XIV 3.88 ) A king is also advised to obtain super. natural and superhuman powers with the help of same magical means and to cause fright to the enemy with evil, miraculous portents, to use it for consolidating the kingdom and pacify a revolt among the people (XIV 2.45) Magico-religious rites in connection with the prince :
If the prince is undisciplined, "this is a living death" according to Kautilya. Therefore he prescribes some ritual to be performed even from before the birth of a prince. Thus when the chief queen is in her ftu (period), priests should offer an oblation of rice to Indra and Brhaspati When she is preg.

Page #387

The 'primitire in the artbastra
nant, a children's specialist should arrange for the nourishment of the foetus and for delivery When she has given birth, the purohita should perform sacraments for the son. When he is ready for it, experts should train hım (I 17 22-27) Supernatural and superhuman powers :
Kautilya prescribes some magico religious techniques for obtaining some supernatural and superhuman powers. Thus he prescribes some techniques against hunger The powder of Sırīsa, Udumbara and Sami mixed with clarified butter is a recipe against hunger, effective for half a month That prepared out of Kaseruka, the bulbous root of the lotus, the root of sugarcane, lotus-fibres, dūrva-grass milk and cream is effective for one month Drinking, with milk and ghee the powder of Māsa-beans, barley, Kulattha, and the roots of Darbha-grass, or Vallī, milk and ghee, boiled together in equal quantities or the paste of the roots of Săla, and Pļšniparni, along with milk, or partaking of milk boiled with that, along with honey and ghee, one is able to fast for a month (XIV 2.1-3)
Similarly, there are tricks of disfiguration in the Kautt lya's Arthaśāstra. Thus oil, prepared from mustard seeds kept for seven nights in the urine of white goats and kept in a bitter gourd for a month and half a month is a means of disfigur ing quadrepeds and bipeds (XIV, 24). The oil of white mustard seeds boiled with barley grains taken from the dung of a white donkey fed on butter milk and barley, after seven nights is a means of disfiguration (XIV 2.5)
The techniques of changing the colour of something into white are mostly based on sympathetic magic. Thus mustard oil, boiled along with the urine and dung of white goat or white donkey with the addition of the powder Arka, Tula, Patanga is a means of making a person white. A mixture of the dung of white cock and a boa constrictor, is a means of making white. White mustard seeds, kept in the urine of a white goat for seven nights, butter-milk, the bulk of Arka,

Page #388

92
Ganesh Thite
salt and grains-this inixture kept for a fortnight is a means of making white The flour of white mustard seeds, kept for half a month in a bitter gourd while still on the creeper is a means of making hair white. The insect that is known as Alojuna and the white house-lizard-hair smeared with this paste would become as white as a conch-shell (XIV. 2 6-10).
Similarly, there are mystical, magical techniques of mak ing one's colour black Thus one, bathing in a decoction of vata, and smeared with the pulp of Saha cara, become black (XIV 216 ) Yellow orpiment and red arsenic mixed with the oil of Sakuna and Kangu, are a means of making dark (XIV. 2.17)
In addition to these there are many techniques mentioned in the Arthasastra for working out some miracles These tech. niques are also of magical sort. Thus after fasting for three days, and three nights one should on the Pusya day, sow Tuvali-seeds in earth in the skull of a man killed with a weapon or impaled on the stake, and sprinkle them with water When grown, he should take them on the Pusya day itself and twist them into a rope Then the cutting of it in front of bows and machines fitted with strings causes the snapping of these strings (XIV. 3.64-66).
In the same manner one should fast for three days and nights and sow Guñjā-seeds in earth in the skull of a man killed with a weapon or impaled on the stake, and sprinkle them with water. When grown, he should take them on the Pusya day itself and twist them into a rope. Then the cutting of it in front of bows and machines fitted with strings causes the snapping of those strings (XIV 3.64-65).
In the same manner one should fast for three days and nights and sow Guñjā-seeds in earth in the skull of a man killed with a weapon or impaled on the stake, and sprinkle them with water. When they have grown, one should cause the Guñjā creepers to be taken on the new moon night or full moon night when there is conjunction of the moon with Pusya-constellation, and make rings out of them. Vessels with

Page #389

The 'primitive' in the Arthasästra
93
food and drink placed on them are never exhausted (XIV. 3. 79-81). If a man desires that all the butter in the village should come under his possession, he should, at the time when a night show is going on, cut out the udders of a dead cow and burn them in the flames of a lamp. When burnt one should grind them with the urine of a bull and smear a new jar inside with it. When one takes it round the village leftwise, whatever butter may have been kept there by those villagers, all that comes into it (XIV 3.82-84). Similarly, in order to get fruits of all sorts, following technique may be applied On the fourteenth day of the dark fortnight when there is conjuction of the moon with the Puşya constellation, one should insert into the vulva of a bitch in heat an iron signet ring. One should pick it up when fallen of its own accord Fruits from trees come to one when called with it (XIV. 3.85-87),
In order to be able to walk through fire following technique may be adopted. One should smear his feet with oil boiled together with the fat of a frog and the pulp of the roots of Paribhadraka, Pratibala, Vañjula, Vajra, and Kadali. Then he can walk on burning charcoals. Before applying this oil to one's feet, one should clean them. Then one can walk upon the burning charcoals as on flowers (XIV. 2.27-29). A ball made of Pilu, with fire in the interior, with a knot of the root of Suvarcala or with a knot of thread, encircled by cotton, is a means of emitting fire and smoke from the mouth (XIV. 2 34). Fire, kindled by churning a speckled bamboo-reed in the bones of swimming birds, is not put out by water but burns with water (XIV. 2.37). Fire sprinkled with the oil of the Kusmara fruit, burns in rain and in strong winds (XIV. 2.35) Sea toam soaked in oil burns with water (XIV. 3 36). The musk-rat, the wag-tail and the salt-insect are ground to powder and mixed with the urine of a horse, they are a means of breaking chains (XIV. 2.39)
The Arthasastra prescribes various techniques for making oneself able to walk as much distance as one wants without being fatigued Thus smearing sandals made of camel-hide with

Page #390

Ganesh Thite
the fat of the owl and the vulture, covering them with leaves of the banyan tree, one walks fifty yojanas without being fatigued (XIV 2 42) The bone-marrow or the semen of the hawk, the heron, the crow, the vulture, the swan, the plover, and the Viciralla, enables one to walk unted one hundred yojanas One may use bone-marrow or semen of the lion, the tiger, the leopard, the crow and the owl also for the same purpose (XIV. 243) After pressing in d cainel shaped vessel the aborted foetusses of all Varnas, or dead infants in the cemetary, the fat produced from that enables one to walk untired for one hundred yojanas (XIV 2.44).
Arthaśāstra XIV, 3 4–ff magical techniques of becoming invisible are told Thus after fasting for three days and nights, one should sow, on the Pusya-day bailey seeds in earth in the skull of a man killed with a weapon on impaled on the stake and sprinkle them with sheep's milk Then wearing a garland of the sprouts of barley, one is able to move about with one's shadow and form invisible (XIV 3 4-5). After fasting for three days and nights, one should, on the Pusya-day powder separately the right and the left eyes of a dog, a cat, an owl and a flying fox. Then anointing the eyes with the powder of the corresponding eyes, one moves about with shadow and form invisible (XIV. 3 6-7). After fasting for three days and nights, one should prepare on the Pusya-day an iron salve-container and a pin Then, filling the skull of any one of the night-roaming creatures with an eyes salve one should insert it in the vagina of a dead woman and cause it to burn Taking out that salve on the Puysa-day, one should keep it in that salve-container, with eyes anointed with that, one moves about with shadow and form inyisible XIV 3.10-13) Where one sees a Brāhmana, who has maintained the sacred fires, cremated or burning on the pyre, there, after fasting for three days and nights, one should, on the Pusya day, make a bag out of the garment of a man who has died naturally and fill it up with the ashes of the funeral pyre; wearing that bag, one moves about with shadow and form in. visible (XIV 3.14). The skin of a serpent filled with the powder

Page #391

The primithre in the Arihajästra
of the bones and marrows of that bull which is slaughtered in the funeral rites of a Brahmans is the means of making animals invisible (XIV. 315). The skin of Pracalaka, filled with the ashes of one bitten by a serpent, is the means of making deer invisible (XIV 316). The skin of a serpent, filled with the powder of the tail, the dung and the knee bones of an owl and a flying fox, is the means of making birds invisible (XIV, 1,1") Soporiferous techniques:
In order to make the enemy sleep. the Artha ästra prescribes many magico religious techniques. Thus one who wants to send one's enemy to sleep should fast for thrce days and nights Then on the fourteenth of the dark half of a month, with the moon in conjunction with the Pusva constellation, One should purchase from a Svapăka woman, the scrapings made by Bilakhas. Placing them with Māsa beans, in a basket, one should bury it in an uncrowded cremation ground. Taking it out on the fourteenth of the next fortnight and getting it pounded by a maiden, one should make pills out of it Then wherever one throws one pill after reciting the Mantras over it, there one sends all to sleep The Mantras to be recited in this connection contain obeisances to Asura-beings such as Ball, Sambaran Bhandīra-päka, Naraka, Nikumbha, Kumbna, to authors of smộtis like Närada, Devala etc and contain an expression of the desire that all the persons concerned may go to sleep (XIV 3.19-31). With these same Mantras another soponferous rite can also be performed. Thus one should bury the quill of a por cupine with three black and three white lines in an uncrowded cremation ground. Taking it out on the fourteenth of the next fortnight, wherever one throws it along with ashes from burn ing ground, reciting the Mantras referred to above, one sends all there to sleep (XIV 3 32-33). In the third soporiferous technique one should take similar quill of a porcupine. One should fust for seven days and then on the fourteenth of the dark fortnight offer into the fire sticks of Khadıra accumulating them to one hundred and eight, along with honey and ghee, reciting some Mantras 10 whuch obeisance is paid to Brahmi and all other

Page #392

Ganesh Thite
deities, to Bräbmanas etc, and desire of making others sleep is expressed. Then where at the village gate or the door of house, one of these is buried, all the people go to sleep (XIV. 3 34-43) In the fourth rite for making others sleep, one who has fasted for four meals should make an offering in an un crowded cremation ground on the fourteenth of the dark fortnight, and taking with the Mantra in which obeisance is paid to Asura-beings and desire of niaking others sleep is express ed, a dead Särikā, should tie it in a bag made of a hog's snout. Piercing it in the middle with the quill of a porcupine, where It is buried with the Mantra, one sends all there, to sleep (XIV 3. 43-50)
To avert calamities
In order to avert various calamities, Kautiliya ArthaŠāstra prescribes various magico-religious devices The calami. ties of divine origin are of eight kinds - fire, floods, disease, famine, rats, wild animals, serpents and evil spirits, From these the country must be protected (IV.3 1-2). For the sake of avoiding calamities of fires, the king should, in summer, cause worship of the file to be made with offerings, oblations in fire, and recitals of benedictions (IV 3.5). For the sake of averting the calamity of floods, he should cause worship of rivers to be carried out on Parvan-days. Experts in the piactice of magic on those versed in the Vedas should use spells against iain (IV 3. 10-11 ) In case of drought he should cause worship of the Lord of Saci, Ganges, the Moun tains, and Mahåkaccha to be made (IV 3 12). The magicians and others should counteract with secret means, the calamity of disease. Similarly the holy ascetics should perform paci ficatory and expiatory rites The sanie is to be done in case of epidemics Similarly in that case the king should cause to be instituted bathing in sacred places, worship of Mahākaccha, milking of cows in cremation grounds, burnig of effigies, and a night festival in honour of gods In case of epidemic among cattle he should cause lustration-rites in connection with the sheds and objects connected with them and worship

Page #393

The 'primitive to the Arthagistra
their respective deities 1.e. Subrahmanya for elephants, Ašvinau for horses, Pasupati for cattle, Varuna for buffalocs, Väyu for donkeys and mules, and Agni for goats (IV 3 13 16, cf commen. tary of Ganapalı-Sastri for the deities of cattle) The devicts of facing a famine are rational and not magico-religious lui Cose of danger froin rats, birds, insects, he should cause the holy ascetics perform pacificatory rites And ou Parvan d 115 he shoul order worship of rats etc (IV 3 25-27 In case of danger from wild animals, herds of deer or beasts, swarmıs of birds and crocodiles he should order worship of mountain on Parvan dass IV. 3.33-34) In case of danger from serpents, experts in the Athari, vedic lore should use magic spells On Parvan-days, he should order worship of cobras In case of danger from aqualc creatures, similar devices are to be used (IV 3.37-39) In case of dan, or from evil spirits, experts in the Atharvavedic lore or in ine practice of magic should perfora rites for destroyng evil-apirl's. The king should order worship of Caitya-trees with offerings of raised platform, umbrellas, food, small flags, and goals (IV.3.40-41) In case of any danger in general, offerings are to be made during day and night with the words "curun vasarāmah (we offer you cooked rice)'(IV.3 42). For perfornung such magico religious rites, a king should always keep in his kingdom, experts in magic and holy ascetics, capable of counteracting divine calamities (IV. 3.44).
If the calamities mentioned above take place at the line of a raid on enemy, then also some magico-religious rites are to be performed according to the opinion of Kauulya Thus in that case one should pay obeisance to deities and Brāhminus and cause the Atharvavedic rites to be performed (IV. 7 82-84). Sorcery rites,
Kautilya prescribes numerous magico religious sorcery rites for destroying the enemy Thus one should catch a charcoal burnt by lightning of a flame caused by it, and feed it with wood burnt by lightning. One should offer offerings to Rudra in this fire Then the enemy becomes burnt by this fire, wiih. out there being any remedy for it (XIV.131) In a similar rite

Page #394

97
Ganesh Thite
one should bring fire from a blacksmith and offer honey in it; wine in the fire from a vintner, ghee in the fire from the roads, garland-flowers in fire from a woman devoted to her husband, mustard seeds in the fire from a harlot, curds in the fire from a woman in confinement, rice in the fire from one who has kept sacrificial fires, meat in the fire from a Cândāla and human flesh in the fire from a funeral pyre Then he should mix all these fires together and offer fat of a goat and up of nose of a man and faggots of Rājavfkşa, with Mantras in honour of Agni. At this time obeisance is paid to Aditi, Anumati, Sarasvati, Savitr, etc. This fire then confounds the eyes of enemles without there being any iemedy against it (XIV 1 35-39) In the Arthaśāstra of Kautilya there are many other magico-religious sorceries for creating physical troubles or diseases to the enemy.Thus one should fill the skin of water-soake with the earth into which a woman or man has breathed This is a means of blocking the nostrils and choking the mouth (XIV 3 67). Filling the skin of a boar with breathed - in earth, one should tie it with a-monkey's tendons By means of this one causes suppression of urine and stools of the enemy (XIV 3 68). On the fourteenth of the dark fortnight, one should anoint the eyes of an effigy of the enemy made out of Rājavřkşa-wood with the bile of a tawny--coloured cow killed with a weapon. This is a means of making the enemy blind (XIV 369) One who has fasted for four meals, should make an offering on the fourteenth of the dark fortight and make pios out of the bones of a man impaled on the stake. One of these planted in the dung or urine of an enemy, causes suppression of stools and urine, planted in his foot-step oi seat, it kills him by consumption, planted in his shop, field or house it destroys the course of his livelihood (XIV.3 70,71). If one uses the wedges made out of a tree burnt by lightning then also similar effects can be produced XIV 3.72) He in whose house, the Punarnava turned downwards che Nimba and the Kāmamadhu, the hair of a monkey, and the bone of a human being, tied up in the garment of a corpse, are buried, or to whose foot-step one takes it after seeing it,

Page #395

The 'primitive in the Arthagăstra
does not survive beyond three fortnights, with his sons, wife and his wealth. (XIV. 3.73-74). Similarly, he in whose footstep, are buried the Punarpava turned downwards, the Nimba, the Kämamadhu, the Svayamguptā, and the bone of a humanbeing, at the gate of the house or army-camp or village or city, dose not survive beyond three fortnights with his sons, wife and his wealth (XIV 3 75-76). One should peocure the hairs of a goat, monkey, cat and an inchpeumon,of Brāhmanas,and Svapôkas and of a crow and an owl The ordure of an enemy, pounded with this, causes immediate destruction (XIV 3.77) He in whose footstep are buried flowers removed from a corpse, fermenting stuff, the hairs of an inchneumon and the skins of a scorpion, d bee and a snake, become immediately impotent, so long as that is not removed (XIV 3,78).
Kautilya is supposed to be very shrewd (hulilamati ) and intelligent Then it may be asked how then in his work there 15 so much of "primitive" ? For the word primitive implies mysti cal, irrational and prescientific way of thinking H C SETH asks similar question The answer of this question proposed by him is over-simplistic He says that this portion may be "spurious" and seems to be inserted in the Arthasāstra under the influence of later Tantric literature. It is not always correct to consider anything that appears strange at first sight, to be an interpolation ( for one, believe that the magico-religious way of thinking is too all pervading in ancient Indian literature that it does not make us astonish if it is found in the ArthaŠāstra of Kautilya also. The whole Vedic literature (Samhitās, Brāhmanas, Upanisads, Sūtra texts etc.) is full of magico religious thoughts The epics and purānas are not lacking them. So is the case of literature on so called sciences like Erotics, Medicine, Chemisryetc. as well as on arts like Music, Architecture etc. The political lore existed even prior to Kautilya and it may be containing many primitive elements and Kautilya might have reproduced them with due respect to 3 H C JBTH, "The gpurious in Kautilya's Arthjästra" F. W Thomas
Felicitation Vol Bombay, 1939 (p 250 ff), p. 255

Page #396

100
Ganesh Thite
tradition We know that there are many hymns in the Atharvaveda containing magico religious political thoughts and further in the Kausikasütiama text ancillary to the Atharvaveda--there are many Rājakarmāņi-duties of king-described, the nature of which is nothing but magico-religious That the king should appoint a pui ohita-priest, is a very ancient rule-and Kautilya strongly recommends it The word Purohita literally means “kept in front" (like a shield) The Purohita protects the king & kingdom with his magico-religious activities. But he is not merely protective, be is agressive also and can perform black magical rites against the enemy of the king so one has to trace the roots of the magico-1 eligious part in the Arthaśāstra in the Atharvavedic liter qiure only Although Kautilya himself sometimes oppo ses superstitions etc. or allows a king to exploit public superstition for his benefit, it is worthy to note that Kautilya was not a heretic or antivedic. On the other hand he looks down the heretical people (cf. Ili 20,16 ) and declares that vedic way alone is beneficial (1.3.4, p. 1.5 7-10 etc). Therefore there is no wonder if he includes in his work some magico-religious part which is in adherence to the Vedic way of thinking
4 Cf. M. WINTERNITZ, Some Problems of Indian Literature, Calcutta,
1925 “The whole Arthasāstra shows that its author was a strict adherent of Brähmanism and he presupposes a social system entirely founded on Brahmanıc religion and custom (P.104 see following), CP. V, R Ramachandra Dikshitar, "The Religious data in Kautilya's Arthagästra" II. 7, 1929, (P. 251ff) p.251, 253 etc

Page #397
cope 13 in the Atharr e Journal is primarily intended to ugots and further bomoto researches In Medieval Indian harvavedate ture. Hence emphasis will naturally on the languages, literature and Altural sources of that period. But it the king should also give sufficient space to other and hautilya elcles which throw light on Ancient I literally mean Wan Culture, bed, the nature of Atects the kingd Other Rules (1) Contributions intended for publication in the Journal should be typo-writtea (with double spacing) or legibly written on one side only of the paper. Coples should be retained by the autbors. (2) It is presumed that contributions forwarded for publication in the Journal are not submitted elsewhere. (3) The copyright of all the contributions publisbed in the Journal will rest jointly in the L. D. Institute of Indology and tho anthors. (4) Ten offprints will be given to the contributors free of charge. (5) Titles of books and Journals shonid bo indicated by single underline, Sanskrit, Prakrit, Hindl, Gojarati terms occurring in the articles written in English should be underlined. The standard system of transliteration should be followed. (6) Those who want their works to be reviewed in the fourgal should send two copies of the same, sometimes opp ublic superstories Lis: appreciations and ! he is not meet prms of Contributions 111 black magial atributions embodying original lo Truce the motoarches, abstracts of theses accepted at in the Athan the University; critical editions of the published Sanskrit, Prakrit, abbramsa, Old Hindi, Old Gujarati kats; appreciations and summaries of ya was attent and medieval important original down the bank bris; notices of manuscripts and textual fic way alates ticisms will be published in the ere is no Wood Purnal part which in edium of Articles Inferature, O p ey should be written in any one of e following four languages: Sanskrit, cial system ndi, Gajarati and English. vec following Aticles written in language other than vec followi) Y bglish sbould be accompanied by a mmary in English emuneration ho L. D. Institute of Indology will pay norarium to the authors wboso atributions are accepted. anual Subscription and Rs. 20/rope Sh. 30 Dollar 5.00 All contributions and correspondence may please be addressed to Director, L. D. Institate of Indology, Abmedabad-9 S.A.