Multidimensional Application of Anekantavada

Author(s): Sagarmal Jain, Shreeprakash Pandey, Bhagchandra Jain Bhaskar
Publisher: Parshwanath Vidyapith
Catalog link: https://jainqq.org/explore/014009/1

Page #1

ārswanātha Vidyāpitha Series No. 117
Series No. 117
General Editors
Dr. Sagarmal Jain Dr. Bhagchandra Jain Bhaskar
D
arpana
MULTI-DIMENSIONAL APPLICATION of ANEKĀNTAVĀDA
Editors : Dr. Sagarmal Jain Dr. Shriprakash Pandey
Pārswanātha Vidyāpitha, Varanasi
&
Navin Institute of Self-development, Ahmedabad
Private
BONE Use Only
www.
library.org

Page #2

Pārswanātha Vidyāpītha Series No. 117
General Editors
Dr. Sagarmal Jain Dr. Bhagchandra Jain Bhaskar
MULTI-DIMENSIONAL APPLICATION OF ANEKĀNTAVĀDA
Editors : Dr. Sagarmal Jain Dr. Shriprakash Pandey
Publishers : Pārswanātha Vidyāpīțha, Varanasi.
& Navin Institute of Self- development, Ahmedabad

Page #3

© Parshwanath Vidyapeeth
Navin Institute of Self-development ISBN-81-86715-41-X First Edition: 1999 Price Rs. 500.00 U.S. $ 20.00
Published by Shri Bhupendra Nath Jain for Parshwanath Vidyapeeth, I. T. I. Road, Karaundi, Varanasi 221005, Ph. : 316521, 318046 & Shri Navin K. Shah for Navin Institute of Self-Development, Navaprakash, Gulbai Tekra, Opp. Dharmyug Apts. Ambavadi, Ahmedabad 380006. Ph. : 7400666, Fax : 091796568552., Composed at : Rajesh Computers, D 59/378 K-2, Sigra, Varanasi, Ph. 220599, Printed at : Vardhaman Mudranalaya, Bhelupura , Varanasi 221010.

Page #4

Publisher's Note
Present title Anekantavāda is a compilation of the papers presented at the National Seminar on Anekāntavāda, organised by Navin Institute of Self-development, Ahmedabad, in 1993. It also contains some of the selected essays on Anekantavāda out of different essays received for the Essay competition on Anekāntavāda organised by the same institution.
We are very thankful to Shri Navinbhai Shah, Managing Trustee, Navin Institute of Self-development, Ahmedabad, who not only entrusted this work to us for publication but also wrote its first introductory part 'Multi-dimensional Reflections on Anekantavāda! He provided us all the facilities required for its publication. His observation about Anekantavāda and its application dealt in Part I, are his own. Some times, in his observation, he looks different to the traditional meaning of Anekāntavāda but even he has beautifully discussed its application part.
While editing the papers/essays, keeping in view the size of the book, some of the essays have been omitted and some cut short without disturbing their main theme. Its Gujarati and Marathi part is being published from Navin Institute of Self-development.
We are very thankful to both the editors of the volume - Dr. Sagarmal Jain, Director Emeritus and Dr. Shriprakash Pandey, Lecturer in Jainology at Vidyāpītha, for its thorough editing. Dr. Pandey has not only edited the book but he has seen it through the press also.
We are thankful to Dr. Bhagchandra Jain Bhaskar, Professor

Page #5

& Director Parśwanatha Vidyāpītḥa who went through the manuscript and gave his valuable suggestions.
Our Jt. Secretary Shri Indrabhooti Barar deserves for special thanks as he is continuously putting his efforts to improve the quality of the publications of Pārswanatha Vidyāpītḥa.
We are thankful to Dr. Vijaya Kumar Jain for managing its printing.
We hope this book will be proved a landmark in the study of Non-absolutism and help much to the researchers as well as general
readers.
Our thanks are also due to Rajesh Computers and Vardhaman Mudranalaya for beautiful type setting and excellent printing respectively.

B.N. Jain Secretary
Pārswanatha Vidyāpītḥa
Varanasi.

Page #6

Foreword
The Book "Multi-dimensional application of Anekāntavāda" is a welcome addition to the study of Jaina philosophy. It deals with its utility in the field of religion, philosophy, jurisprudence, personal management, environment, phenomenology, science, modern psychology, strategy for conflict resolution, mental peace etc. Its both the sections in English and Hindi cover almost all the prominent issues connected with the theory of relativity. All the papers included in the book are valuable for understanding the Indian Philosophical views and establishment of world peace.
Conceptual clashes and religious conflicts have been the natural phenomenon in the history of human society since immortal time,. Under the spirit of religious intolerance, a particular group of religion or sect committed unfortunately the most heinous and atrocious inhuman activities and crushed the morality and welfare of the society. In the name of religion, the societies and nations used to have been indulged into blood-shedding and ethnic riots, deviation from prescribed rules of morality, atrocity, outrage and transgression due to being incapable of comprehending the true nature of reality and religion. Therefore, the concept of Anekāntavāda is a need of the day. It can sound the death-knell of this ideological conflict and establish the interreligious dialogue.
The book is elegantly edited and produced by Dr. Sagarmal Jain and Dr. Shripraksh Pandey, the profound scholars of Jainism. I am sure, the book will be warmly welcomed in the scholarly world.

Dr. Bhagchandra Jain Bahskar Professor & Director Pārswanatha Vidyapitha Varanasi - 221005

Page #7

Page #8

Dedicated to :
My daughter-in-law Late Smt. Janaki Hemant Shah who always supported me in my academic endeavours.
-Navin Shah

Page #9

Page #10

Contents
Bhagchandra Jain Bhaskar Dr. Sagarmal Jain
I-XLVIII
Navin Shah
1-47
Dr. Bhagchandra Jain Bhaskar 48-76
Dr. N. L. Jain Hemachandra Jain
77-102 103-110
Dr. Ramjee Singh Ramesh S. Betai
111-117 118-130
Foreword Introduction Section 1 Multi-dimensional Reflections on Anekāntavāda Section II A Treatment of nature of Reality : Anekāntavāda (Non-absolutism) Jaina Relativism (Anekāntavāda) and Theory of Relativity Anekāntavāda Multi-dimensionality of Human personality Application of Anekāntavāda Application of Anekāntavāda in various Disciplines Application of Anekāntavāda in Conflict Resolution Anekāntavāda & Jurisprudence Syādvāda and Judicial Process Personnel Management by Anekantavāda Environment and Anekānta Anekāntavāda and Phenomenology Application of Anekantavāda Syādvāda an Intellectual Ahimsā Religion and Science are Complementary
Utpala Modi
131-136
V.M. Doshi Justice M. B. Shah T. U. Mehta
137-144 145-149 150-158
Dr. Hasmukh Savlani Rajmal Jain
159-162 163-169
Dr. J. J. Shukla Dr. Rajesh Kumar I.C.Jain
170-172 173-188 189-197
H.C. Jain 'Hema'
198-201

Page #11

202-205
206-207
208-215
216-225
226-277 278-308
Management Techniques and Anekāntavāda Approach
Dr. Nilesh N. Dalal Relevance of Syādvāda for Modern Psychology
Achinta Yajnika Indian Philosophical Schools and Anekāntavāda
Prof. S.L. Pandey Anekantavāda : an Strategy for Conflict Resolution and Integral Cosmic Development
Shekhar s.. Section III अनेकान्तवाद : स्वरूप और विश्लेषण डा० उदयचन्द जैन अनेकान्तवाद की उपयोगिता
डा० प्रतिभा जैन समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
डॉ० प्रीतम सिंघवी मन की शान्ति-अनेकान्त दृष्टि से
डॉ० सुरेश झवेरी अनेकान्तवाद : एक मनोवैज्ञानिक विवेचन डॉ० अजिर चौबे अनेकान्तवाद का व्यावहारिक जीवन में प्रयोग डॉ० रमाकान्त जैन सप्तभंगी : बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में डॉ० बी० आर० यादव राष्ट्रीयता का सजग प्रहरी अनेकान्त
डॉ० नरेन्द्र कुमार जैन अनेकान्तवाद की प्रासंगिकता
नागराज पूवणी अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण डॉ० रमेशचन्द्र जैन अनेकान्तवाद
सरोज के० वोरा अनेकान्तवाद और नेतृत्व
समणी कुसुमप्रज्ञा समाज में अनेकान्तवाद एवं स्याद्वाद की महत्ता
कस्तूर चन्द कासलीवाल समाज व्यवस्था में अनेकान्तवाद
समणी मंगलप्रज्ञा अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भैतिक विज्ञान डॉ० पारसमल अग्रवाल अनेकान्त की उपयोगिता
ईश्वरचन्द जैन
309-330 331-336 337-340 341-345 346-364 365-368 369-382 383-422 423-434 435-443
444-449 450-459 460-475 476-477
478-482
APPENDIX Contributors of this Volume For Developing the course material for Seminar on "Specific Application of Anekāntavāda”
483 485
,

Page #12

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
भूमिका
अनेकान्त एक व्यावहारिक पद्धति
अनेकान्तवाद एक दार्शनिक सिद्धान्त होने की अपेक्षा दार्शनिक मन्तव्यों, मान्यताओं और स्थापनाओं को उनके सम्यक् परिप्रेक्ष्य में व्याख्यायित करने की पद्धति (Method) विशेष है। इस प्रकार अनेकान्तवाद का मूल प्रयोजन सत्य को उसके विभिन्न आयामों में देखने, समझने और समझाने का प्रयास करना है। अत: वह सत्य के खोज की एक व्यावहारिक पद्धति है, जो सत्ता (Reality) को उसके विविध आयामों में देखने का प्रयत्न करती है। दार्शनिक विधियां दो प्रकार की होती हैं-१. तार्किक या बौद्धिक और २. आनुभविक। तार्किक विधि सैद्धान्तिक होती है, वह दार्शनिक स्थापनाओं में तार्किक संगति को देखती है। इसके विपरीत आनुभविक विधि सत्य की खोज तर्क के स्थान पर मानवीय अनुभूतियों के सहारे करती है। उसके लिए तार्किक संगति की अपेक्षा आनुभविक संगति ही अधिक महत्त्वपूर्ण होती है। अनेकान्तवाद की विकास यात्रा इसी आनुभविक पद्धति के सहारे चलती है। उसका लक्ष्य 'सत्य' क्या है यह बताने की अपेक्षा सत्य कैसा अनुभूत होता है- यह बताना है। अनुभूतियां वैयक्तिक होती हैं और इसीलिए अनुभूतियों के आधार पर निर्मित दर्शन भी विविध होते हैं। अनेकांत का कार्य उन सभी दर्शनों की सापेक्षिक सत्यता को उजागर करके उनमें रहे हुए विरोधों को समाप्त करना है। इस प्रकार अनेकांत एक सिद्धान्त होने की अपेक्षा एक व्यावहारिक पद्धति ही अधिक है। यही कारण है कि अनेकान्तवाद की एक दार्शनिक सिद्धान्त के रूप में स्थापना करने वाले आचार्य सिद्धसेन दिवाकर (ई० चतुर्थ शती) को भी अनेकान्तवाद की इस व्यावहारिक महत्ता के आगे नतमस्तक होकर कहना पड़ा
जेण विणा लोगस्स वि ववहारो सव्वहा ण णिव्वडइ । तस्स भुवणेक्क गुरुणो णमो अणेगंतवायस्स ।।
सन्मति-तर्क-प्रकरण-३/७०

Page #13

अर्थात् जिसके बिना लोक - व्यवहार का निर्वहन भी सर्वथा सम्भव नहीं है, उस संसार के एक मात्र गुरु अनेकान्तवाद को नमस्कार है।
इस प्रकार हम देखते हैं कि अनेकान्तवाद एक व्यावहारिक दर्शन है। इसकी महत्ता उसकी व्यावहारिक उपयोगिता पर निर्भर है। उसका जन्म दार्शनिक विवादों के सर्जन के लिए नहीं, अपितु उनके निराकरण के लिए हुआ है । दार्शनिक विवादों के बीच समन्वय के सूत्र खोजना ही अनेकान्तवाद की व्यावहारिक उपादेयता का प्रमाण है । अनेकान्तवाद का यह कार्य त्रिविध है
१. प्रत्येक दार्शनिक अवधारणा के गुण-दोषों की समीक्षा करना और इस समीक्षा में यह देखने का प्रयत्न करना कि उसकी हमारे व्यावहारिक जीवन में क्या उपयोगिता है। जैसे बौद्ध दर्शन के क्षणिकवाद और अनात्मवाद की समीक्षा करते हुए यह देखना कि तृष्णा के उच्छेद के लिए क्षणिकवाद और अनात्मवाद की दार्शनिक अवधारणाएं कितनी आवश्यक एवं उपयोगी हैं।
२. प्रत्येक दार्शनिक अवधारणा की सापेक्षिक सत्यता को स्वीकार करना और यह निश्चित करना कि उसमें जो सत्यांश है, वह किसी अपेक्षा विशेष से है। जैसे यह बताना कि सत्ता की नित्यता की अवधारणा द्रव्य की अपेक्षा से अर्थात् द्रव्यार्थिक नय की अपेक्षा से सत्य है और सत्ता की अनित्यता उसकी पर्याय की अपेक्षा से औचित्यपूर्ण है। इस प्रकार वह प्रत्येक दर्शन की सापेक्षिक सत्यता को स्वीकार करता है और वह सापेक्षिक सत्यता किस अपेक्षा से है, उसे भी स्पष्ट करता है।
३. अनेकान्तवाद का तीसरा महत्त्वपूर्ण उपयोगी कार्य विभिन्न एकांतिक मान्यताओं को समन्वय के सूत्र में पिरोकर उनके एकान्त रूपी दोष का निराकरण करते हुए उनके पारस्परिक विद्वेष का निराकरण कर उनमें सौहार्द और सौमनस्य स्थापित कर देना है। जिस प्रकार एक वैद्य किसी विष विशेष के दोषों की शुद्धि करके उसे औषधि बना देता है उसी प्रकार अनेकांतवाद भी दर्शनों अथवा मान्यताओं के एकान्तरूपी विष का निराकरण करके उन्हें एक दूसरे का सहयोगी बना देता है । अनेकांतवाद के उक्त तीनों ही कार्य (Functions) उसकी व्यावहारिक उपादेयता को स्पष्ट कर देते हैं।
दर्शन का जन्म
दर्शन का जन्म मानवीय जिज्ञासा से होता है । ईसा पूर्व छठी शती में मनुष्य की यह जिज्ञासा पर्याप्त रूप से प्रौढ़ हो चुकी थी । अनेक विचारक विश्व के रहस्योद्घाटन के लिए प्रयत्नशील थे। इन जिज्ञासु चिन्तकों के सामने अनेक समस्याएँ थीं, जैसे- इस दृश्यमान विश्व की उत्पत्ति कैसे हुई, इसका मूल कारण क्या है? वह मूल कारण या

Page #14

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
परमतत्त्व जड़ है या चेतन? पुन: यह जगत् सत् से उत्पन्न हुआ है या असत् से ? यदि यह संसार सत् से उत्पन्न हुआ तो वह सत् या मूल तत्त्व एक है या अनेक। यदि वह एक है तो वह पुरुष (ब्रह्म) है या पुरुषेतर (जड़तत्त्व) है, यदि पुरुषेतर है तो वह जल, वायु, अग्नि, आकाश आदि में से क्या है? पुन: यदि वह अनेक है तो वे अनेक तत्त्व कौन से हैं? पुन: यदि यह संसार सृष्ट है तो वह स्रष्टा कौन है? उसने जगत् की सृष्टि क्यों की और किससे की? इसके विपरीत यदि यह असृष्ट है तो क्या अनादि है? पुनः यदि यह अनादि है तो इसमें होने वाले उत्पाद, व्यय रूपी परिवर्तनों की क्या व्याख्या है, आदि। इस प्रकार के अनेक प्रश्न मानव मस्तिष्क में उठ रहे थे। चिन्तकों ने अपने चिन्तन एवं अनुभव के बल पर इनके अनेक प्रकार से उत्तर दिये । चिन्तकों या दार्शनिकों के इन विविध उत्तर या समाधानों का कारण दोहरा था, एक ओर वस्तुतत्त्व या सत्ता की बहुआयामिता और दूसरी ओर मानवीय बुद्धि, ऐन्द्रिक अनुभूति एवं अभिव्यक्ति सामर्थ्य की सीमितता। फलत: प्रत्येक चिन्तक या दार्शनिक ने सत्ता को अलग-अलग रूप में व्याख्यायित किया।
सामान्यतया इस अनैकान्तिक दृष्टि को जैन दर्शन के साथ जोड़ा जाता है और इस सत्य को नकारा भी नहीं जा सकता है, क्योंकि अनेकान्तवाद, स्याद्वाद और सप्तभंगी के विकास का श्रेय जैन दार्शनिकों को है। फिर भी इससे यह नहीं समझ लेना चाहिए कि अनेकान्त दृष्टि केवल जैन दार्शनिकों की एकमात्र बपौती है। दार्शनिक मत वैभिन्य
और उनके समन्वय के प्रयासों की उपस्थिति के संकेत तो वैदिक और औपनिषदिक साहित्य में भी मिलते हैं। मात्र यही नहीं अन्य भारतीय दर्शनों में भी ऐसे प्रयास हुए हैं। अनेकान्तवाद के विकास का इतिहास
भारतीय साहित्य में वेद प्राचीनतम है। उनमें भी ऋग्वेद सर्वाधिक प्राचीन है उसके नासदीयसूक्त (१०:१२:२) में परमतत्त्व के सत् या या असत् होने के सम्बन्ध में न केवल जिज्ञासा प्रस्तुत की गई, अपितु अन्त में ऋषि ने कह दिया कि उस परसत्ता को न सत् कहा जा सकता है और न असत्। इस प्रकार सत्ता की बहुआयामिता और उसमें अपेक्षा भेद से परस्पर विरोधी गुण धर्मों की उपस्थिति की स्वीकृति वेदकाल में भी मान्य रही है और ऋषियों ने उसके विविध आयामों को जानने-समझने और अभिव्यक्त करने का प्रयास भी किया है। मात्र यही नहीं ऋग्वेद (१ : १६४ : ४६) में ही परस्पर विरोधी मान्यताओं में निहित सापेक्षिक सत्यता को स्वीकार करते हुए यह भी कहा गया है- एकं सद् विप्राः बहुधा वदंति अर्थात् सत् एक है विद्वान् उसे अनेक दृष्टि से व्याख्यायित करते हैं।
इस प्रकार हम देखते हैं कि अनैकांतिक दृष्टि का इतिहास अति प्राचीन है। न

Page #15

केवल वेदों में अपितु उपनिषदों में भी इस अनैकांतिक दृष्टि उल्लेख के अनेकों संकेत उपलब्ध हैं। उपनिषदों में अनेक स्थलों पर परमसत्ता के बहुआयामी होने और उसमें परस्पर विरोधी कहे जाने वाले गुणधर्मों की उपस्थिति के संदर्भ मिलते हैं। जब हम उपनिषदों में अनैकान्तिकदृष्टि के सन्दर्भो की खोज करते हैं तो उनमें हमें निम्न तीन प्रकार के दृष्टिाकोण उपलब्ध होते हैं
(१) अलग-अलग सन्दर्भो में परस्पर विरोधी विचारधाराओं का प्रस्तुतीकरण। (२) एकान्तिक विचारधाराओं का निषेध । (३) परस्पर विरोधी विचारधाराओं के समन्वय का प्रयास ।
सृष्टि का मूलतत्त्व सत् है या असत् इस समस्या के सन्दर्भ में हमें उपनिषदों में दोनों ही प्रकार की विचारधाराओं के संकेत उपलब्ध होते हैं। तैत्तिरीय उपनिषद् (२.७) में कहा गया है कि प्रारम्भ में असत् ही था उसी से सत् उत्पन्न हुआ। इसी विचार धारा की पुष्टि छान्दोग्योपनिषद् (३/१९/१) में भी उपलब्ध होती है। उसमें भी कहा गया है कि सर्वप्रथम असत् ही था उससे सत् हुआ और सत् से सृष्टि हुई। इस प्रकार हम देखते हैं कि इन दोनों में असत्वादी विचारधारा का प्रतिपादन हुआ, किन्तु इसी के विपरीत उसी छान्दोग्योपनिषद (६:२:१,३) में यह भी कहा गया कि पहले अकेला सत् ही था, दूसरा कुछ नहीं था, उसी से यह सृष्टि हुई है। बृहदारण्यकोपनिषद् (१: ४: १-४) में भी इसी तथ्य की पुष्टि करते हुए कहा गया है कि जो कुछ भी सत्ता है उसका आधार लोकातीत सत् ही है। प्रपञ्चात्मक जगत् इसी सत् से उत्पन्न होता है।
इसी तरह विश्व का मूलतत्त्व जड़ है या चेतन इस प्रश्न को लेकर उपनिषदों में दोनों ही प्रकार के सन्दर्भ उपलब्ध होते हैं। एक ओर बृहदारण्यकोपनिषद् (२: ४ :१२) में याज्ञवल्क्य, मैत्रेयी से कहते हैं कि चेतना इन्हीं भूतों में से उत्पन्न होकर उन्हीं में लीन हो जाती है तो दूसरी ओर छान्दोग्योपनिषद् (६:२:१,३) में कहा गया है कि पहले अकेला सत् (चित्त तत्त्व) ही था दूसरा कोई नहीं था। उसने सोचा कि मैं अनेक हो जाऊं और इस प्रकार सृष्टि की उत्पत्ति हुई । इसी तथ्य की पुष्टि तैत्तिरीयोपनिषद् (२ : ६) से भी होती है। इस प्रकार हम देखते हैं कि उपनिषदों में परस्पर विरोधी विचारधारायें प्रस्तुत की गयी हैं। यदि ये सभी विचारधारायें सत्य हैं तो इससे औपनिषदिक ऋषियों की अनेकान्त दृष्टि का ही परिचय मिलता है। यद्यपि ये सभी संकेत एकान्तवाद को प्रस्तुत करते हैं, किन्तु विभिन्न एकान्तवादों की स्वीकृति में ही अनेकान्तवाद का जन्म होता है, अत: हम इतना अवश्य कह सकते हैं कि औपनिषदिक चिन्तनों में विभिन्न एकान्तवादों को स्वीकार करने की अनैकान्तिक दृष्टि अवश्य थी। क्योंकि उपनिषदों में हमें ऐसे अनेक संकेत मिलते हैं जहाँ एकान्तवाद का निषेध किया गया है। बृहदारण्यकोपनिषद् (३:८:८) में ऋषि कहता है कि 'वह स्थूल भी नहीं है और सूक्ष्म भी नहीं है। वह ह्रस्व भी नहीं

Page #16

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
है और दीर्घ भी नहीं है। इस प्रकार यहाँ हमें स्पष्टतया एकान्तवाद का निषेध प्राप्त होता है। एकान्त के निषेध के साथ-साथ सत्ता में परस्पर विरोधी गुणधर्मों की उपस्थिति के संकेत भी हमें उपनिषदों में मिल जाते हैं। तैत्तिरीयोपनिषद् (२:६) में कहा गया है कि वह परम सत्ता मूर्त-अमर्त, वाच्य-अवाच्य, विज्ञान (चेतन)-अविज्ञान (जड़), सतअसत्, रूप है। इसी प्रकार कठोपनिषद् (१:२०) में उस परम सत्ता को अणु की अपेक्षा भी सूक्ष्म व महत् की अपेक्षा भी महान कहा गया है। यहाँ परम सत्ता में सूक्ष्मता ओर महत्ता दोनों ही परस्पर विरोधी धर्म एक साथ स्वीकार करने का अर्थ अनेकान्त की स्वीकृति के अतिरिक्त क्या हो सकता है? पुन: उसी उपनिषद् (३:१२) में एक और आत्मा को ज्ञान का विषय बताया गया है वहीं दूसरी ओर उसे ज्ञान का अविषय बताया गया है । जब इसकी व्याख्या का प्रश्न आया तो आचार्य शंकर को भी कहना पड़ा कि यहाँ अपेक्षा भेद से जो अज्ञेय है उसे ही सूक्ष्म ज्ञान का विषय बताया गया है। यही उपनिषदकारों का अनेकान्त है। इसी प्रकार श्वेताश्वतरोपनिषद् (१.७) में भी उस परम सत्ता को क्षर एवं अक्षर, व्यक्त एवं अव्यक्त ऐसे परस्पर विरोधी धर्मों से युक्त कहा गया है। यहाँ भी सत्ता या परमतत्त्व की बहआयामिता या अनैकान्तिकता स्पष्ट होती है। मात्र यही नहीं यहाँ परस्पर विरुद्ध धर्मों की एक साथ स्वीकृति इस तथ्य का प्रमाण है कि उपनिषदकारों की शैली अनेकान्तात्मक रही है। यहाँ हम देखते हैं कि उपनिषदों का दर्शन जैन दर्शन के समान ही सत्ता में परस्पर विरोधी गुणधर्मों को स्वीकार करता प्रतीत होता है। मात्र यही नहीं उपनिषदों में परस्पर विरोधी मतवादों के समन्वय के सूत्र भी उपलब्ध होते हैं जो यह सिद्ध करते हैं कि उपनिषदकारों ने न केवल एकान्त का निषेध किया, अपितु सत्ता में परस्पर विरोधी गणधर्मों को स्वीकृति भी प्रदान की। जब औपनिषदिक ऋषियों को यह लगा होगा कि परमतत्त्व में परस्पर विरोधी गुणधर्मों की एक ही साथ स्वीकृति तार्किक दृष्टि से युक्तिसंगत नहीं होगी तो उन्होंने उस परमतत्त्व को अनिर्वचनीय या अवक्तव्य भी मान लिया। तैत्तरीय उपनिषद् (२) में यह भी कहा गया है कि वहाँ वाणी की पहुँच नहीं है और उसे मन के द्वारा भी प्राप्त नहीं किया जा सकता (यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्यमनसा सह)। इससे ऐसा लगता है कि उपनिषद् काल में सत्ता के सत्, असत, उभय और अवक्तव्य/अनिर्वचनीय-ये चारो पक्ष स्वीकृत हो चुके थे। किन्त औपनिषदिक ऋषियों की विशेषता यह है कि उन्होंने उन विरोधों के समन्वय का मार्ग भी प्रशस्त किया। इसका सबसे उत्तम प्रतिनिधित्व हमें ईशावस्योपनिषद् (४) में मिलता है। उसमें कहा गया है कि -
___ "अनेजदेकं मनसो जवीयो नैनद्देवा आप्नुवन्पूर्वमर्षत्"
अर्थात् वह गतिरहित है फिर भी मन से एवं देवों से तेज गति करता है। "तदेजति तन्नेजति तद्दूरे तद्वन्तिके, अर्थात् वह चलता है और नहीं भी चलता है, वह

Page #17

दूर भी है, वह पास भी है। इस प्रकार उपनिषदों में जहाँ विरोधी प्रतीत होने वाले अंश हैं, वहीं उनमें समन्वय को मुखरित करने वाले अंश भी प्राप्त होते हैं । पमरसत्ता के एकत्व अनेकत्व, जड़त्व-चेतनत्व आदि विविध आयामों में से किसी एक को स्वीकार कर उपनिषद् काल में अनेक दार्शनिक दृष्टियों का उदय हुआ। जब ये दृष्टियां अपने-अपने मन्तव्यों को ही एकमात्र सत्य मानते हुए, दूसरे का निषेध करने लगीं तब सत्य के गवेषकों को एक ऐसी दृष्टि का विकास करना पड़ा जो सभी की सापेक्षिक सत्यता को स्वीकार करते हुए उन विरोधी विचारों का समन्वय कर सके। यह विकसित दृष्टि अनेकान्त दृष्टि है जो वस्तु में प्रतीति के स्तर पर दिखाई देने वाले विरोध के अन्तस् में अविरोध को देखती है और सैद्धान्तिक द्वन्द्वों के निराकरण का एक व्यावहारिक एवं सार्थक समाधान प्रस्तुत करती है । इस प्रकार अनेकान्तवाद विरोधों के शमन का एक व्यावहारिक दर्शन है। वह उन्हें समन्वय के सूत्र में पिरोने का सफल प्रयास करता है।
ईशावास्य में पग-पग पर अनेकान्त जीवन दृष्टि के संकेत प्राप्त होते हैं वह अपने प्रथम श्लोक में ही "त्येन त्यक्तेन भुञ्जीथा मा गृधः कस्यस्विद्धनम्' कहकर त्याग एवं भोग- इन दो विरोधी तथ्यों का समन्वय करता है एवं एकान्त त्याग और एकान्त भोग दोनों को सम्यक् जीवन दृष्टि के लिए अस्वीकार करता है । जीवन न तो एकान्त त्याग पर चलता है और न एकान्त भोग पर, बल्कि जीवनयात्रा त्याग और भोगरूपी दोनों चक्रों के सहारे चलती है। इस प्रकार ईशावास्य सर्वप्रथम अनेकान्त की व्यावहारिक जीवनदृष्टि को प्रस्तुत करता है । इसी प्रकार कर्म और अकर्म सम्बन्धी एकान्तिक विचारधाराओं में समन्वय करते हुए ईशावास्य (२) कहता है कि "कुर्वन्नेवेह कर्माणि जिजीविषेच्छताँ समाः " अर्थात् मनुष्य निष्काम भाव से कर्म करते हु सौ वर्ष जीये। निहितार्थ यह है कि जो कर्म सामान्यतया सकाम या सप्रयोजन होते हैं वे बन्धनकारक होते हैं, किन्तु यदि कर्म निष्काम भाव से बिना किसी स्पृहा के हों तो उनसे मनुष्य लिप्त नहीं होता, अर्थात् वे बन्धन कारक नहीं होते । निष्काम कर्म की यह जीवनदृष्टि व्यावहारिक जीवन-दृष्टि है। भेद- अभेद का व्यावहारिक दृष्टि से समन्वय करते हुए उसी में आगे कहा गया है कि
यस्तु सर्वाणि भूतान्यात्मन्येवानुपश्यति ।
सर्वभूतेषुचात्मानं ततो न विजुगुप्सते ।। (ईशा० ६ )
अर्थात् जो सभी प्राणियों में अपनी आत्मा को और अपनी आत्मा में सभी प्राणियों को देखता है वह किसी से भी घृणा नहीं करता। यहां जीवात्माओं में भेद एवं अभेद दोनों को एक साथ स्वीकार किया गया है। यहाँ भी ऋषि की अनेकान्तदृष्टि ही परिलक्षित होती है जो समन्वय के आधार पर पारस्परिक घृणा को समाप्त करने की बात

Page #18

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार ।
vii
कहती है।
एक अन्य स्थल पर विद्या (अध्यात्म) और अविद्या (विज्ञान) (ईशा० १०) में तथा सम्भूति (कार्यब्रह्म) एवं असम्भूति (कारणब्रह्म) (ईशा० १२) अथवा वैयक्तिकता
और सामाजिकता में भी समन्वय करने का प्रयास किया गया है। ऋषि कहता है कि जो अविद्या की उपासना करता है वह अन्धकार में प्रवेश करता है और जो विद्या की उपासना करता है वह उससे भी गहन अन्धकार में प्रवेश करता है (ईशा० ९) और वह जो दोनों को जानता है या दोनों का समन्वय करता है वह अविद्या से मृत्यु पर विजय प्राप्त कर विद्या से अमृत तत्त्व को प्राप्त करता है (ईशा० ११)। यहाँ विद्या और अविद्या अर्थात् अध्यात्म और विज्ञान की परस्पर समन्वित साधना अनेकान्त दृष्टि के व्यावहारिक पक्ष को प्रस्तुत करती है। उपरोक्त विवेचन से यह स्पष्ट है कि सत्ता की बहुआयामिता और समन्वयवादी व्यावहारिक जीवन दृष्टि का अस्तित्व बुद्ध और महावीर से पूर्व भी था, जिसे अनेकान्त दर्शन का आधार माना जा सकता है।
अनेकान्तवाद का मूल प्रयोजन सत्य को उसके विभिन्न आयामों में देखने, समझने और समझाने का प्रयत्न है। यही कारण है कि मानवीय प्रज्ञा के विकास के प्रथम चरण से ही ऐसे प्रयास परिलक्षित होने लगते हैं। भारतीय मनीषा के प्रारम्भिक काल में हमें इस दिशा में दो प्रकार के प्रयत्न दृष्टिगत होते हैं- (क) बहुआयामी सत्ता के किसी पक्ष विशेष की स्वीकृति के आधार पर अपनी दार्शनिक मान्यता का प्रस्तुतीकरण तथा (ख) उन एकपक्षीय (एकान्तिक) अवधारणाओं के समन्वय का प्रयास। समन्वयसूत्र कासृजन ही अनेकान्तवाद की व्यावहारिक उपादेयता को स्पष्ट करता है। वस्तुत: अनेकान्तवाद का कार्य त्रिविध है- प्रथम, तो यह विभिन्न एकान्तिक अवधारणाओं के गुण-दोषों की तार्किक समीक्षा करता है, दूसरे वह उस समीक्षा में यह देखता है कि इस अवधारणा में जो सत्यांश है वह किस अपेक्षा से है, तीसरे, वह उन सोपक्षिक सत्यांशों के आधार पर, उन एकान्तवादों को समन्वित करता है।
इस प्रकार अनेकान्तवाद मात्र तार्किक पद्धति न होकर एक व्यावहारिक दार्शनिक पद्धति है। यह एक सिद्धान्त मात्र न होकर, सत्य को देखने और समझने की पद्धति (method or system) विशेष है, और यही उसकी व्यावहारिक उपादेयता है। अनेकांत क्यों ?
जैन दर्शन की विशिष्टता उसकी अनेकान्त दृष्टि में है। उसकी तत्त्वमीमांसीय एवं ज्ञानमीमांसीय दार्शनिक अवधारणाओं की संरचना में इस अनैकान्तिक दृष्टि का प्रयोग किया गया है। अपनी अनेकान्त दृष्टि के कारण ही जैन दर्शन ने भारतीय दर्शन के विभिन्न सम्प्रदायों की परस्पर विरोधी दार्शनिक अवधारणाओं के मध्य समन्वय स्थापित करके

Page #19

viii
उन्हें एक व्यापक परिप्रेक्ष्य में परिभाषित करने का प्रयत्न किया है। जैन दार्शनिकों की यह दृढ़ मान्यता है कि अनैकान्तिक दृष्टि के द्वारा परस्पर विरोधी दार्शनिक अवधारणाओं के मध्य रहे हुए विरोध का परिहार करके उनमें समन्वय स्थापित किया जा सकता है। उसकी इस अनैकान्तिक समन्वयशील दृष्टि का परिचय हमें उसकी वस्तुतत्त्व सम्बन्धी विवेचनाओं में भी परिलक्षित होता है।
. वस्तुतत्त्व की अनन्तधर्मात्मकता
जैनदर्शन में वस्तु को अनन्तधर्मात्मक एवं अनैकान्तिक कहा गया है। वस्तु की यह तात्त्विक अनन्तधर्मात्मकता अर्थात् अनैकान्तिकता ही जैनदर्शन के अनेकान्त सिद्धान्त का आधार है। वस्तुतत्त्व अनन्तधर्मात्मक है, अत: उसे अनैकान्तिक शैली में ही परिभाषित किया जा सकता है। यह कहना अत्यन्त कठिन है कि वस्तुतत्त्व की अनन्त धर्मात्मकता और अनैकान्तिकता में कौन प्रथम है? वस्तुतत्त्व की अनन्तधर्मात्मकता में उसकी अनैकान्तिकता और उसकी अनैकान्तिकता में उसकी अनन्तधर्मात्मकता सन्निहित है। यह एक अनुभूत सत्य है कि वस्तु में न केवल विभिन्न गुणधर्मों की प्रतीति होती है, अपितु उसमें अनेक विरोधी धर्मयुगल भी पाये जाते हैं। एक ही आम्रफल कभी खट्टा, कभी मीठा और कभी खट्टा-मीठा होता है। एक पत्ती जो प्रारम्भिक अवस्था में लाल प्रतीत होती है वही कालान्तर में हरी और फिर सूखकर पीली हो जाती है। इससे यह स्पष्ट है कि वस्तुतत्त्व अपने में विविधता लिये हुए है। उसके विविध गुणधर्मों में समयसमय पर कुछ प्रकट और कुछ गौण बने रहते हैं, यही वस्तु की अनन्त धर्मात्मकता है और वस्तु में परस्पर विरोधी धर्म युगलों का पाया जाना उसकी अनैकान्तिकता है। द्रव्य
और पर्याय की अपेक्षा से विचार करें तो जो सत् है वही असत् भी है, जो एक है वही अनेक भी है, जो नित्य है वही अनित्य भी है। इससे सिद्ध है कि वस्तु न केवल अनन्त धर्मों का पंज है बल्कि उसमें एक ही समय में परस्पर विरोधी गुणधर्म भी पाये जाते हैं। पुन: वस्तु के स्वस्वरूप का निर्धारण केवल भावात्मक गणों के आधार पर नहीं होता बल्कि उसके अभावात्मक गुणों का भी निश्चय करना होता है। गाय को गाय होने के लिए उसमें गोत्व की उपस्थिति के साथ-साथ महिषत्व, अश्वत्व आदि का अभाव होना भी आवश्यक है। गाय गाय है, यह निश्चय तभी होगा जब हम यह निश्चय कर लें कि उसमें गाय के विशिष्ट गुणधर्म पाये जाते हैं और बकरी के विशिष्ट लक्षण नहीं पाये जाते हैं। इसलिए प्रत्येक वस्तु में जहाँ अनेकानेक भावात्मक धर्म होते हैं वहीं उसमें अनन्तानन्त अभावात्मक धर्म भी होते हैं। अनेकानेक धर्मों का सद्भाव और उससे कई गुना अधिक धर्मों का अभाव मिलकर ही उस वस्तु का स्वलक्षण बनाते हैं। भाव और अभाव मिलकर ही वस्तु के स्वरूप को निश्चित करते हैं। वस्तु इस-इस प्रकार की है और इस-इस प्रकार

Page #20

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
ix की नहीं है, इसी से वस्तु का स्वरूप निश्चित होता है। वस्तुतत्त्व की अनैकांतिकता
वस्तु या सत् की परिभाषा को लेकर विभिन्न दर्शनों में मतभेद पाया जाता है। जहाँ औपनिषदिक और शांकर वेदान्त दर्शन 'सत्' को केवल कूटस्थ नित्य मानता है, वहाँ बौद्ध दर्शन वस्तु को निरन्वय, क्षणिक और उत्पाद-व्ययधर्मा मानता है। सांख्य दर्शन का दृष्टिकोण तीसरा है। वह जहां चेतन सत्ता पुरुष को कूटस्थ नित्य मानता है, वहीं जड़ तत्त्व प्रकृति को परिणामी नित्य मानता है। न्याय-वैशेषिक दर्शन जहाँ परमाणु, आत्मा आदि द्रव्यों को कूटस्थ नित्य मानता है वहीं घट-पट आदि पदार्थों को मात्र उत्पादव्ययधर्मा मानता है। इस प्रकार वस्तुतत्त्व की परिभाषा के सन्दर्भ में विभिन्न दर्शन अलगअलग दृष्टिकोण अपनाते हैं। जैनदर्शन इन समस्त एकान्तिक अवधारणाओं को समन्वित करता हुआ सत् या वस्तुतत्त्व को अपनी अनैकान्तिक शैली में परिभाषित करता है।
जैनदर्शन में आगम युग से ही वस्तुतत्त्व को अनैकान्तिक शैली में परिभाषित किया जाता रहा है। जैनदर्शन में तीर्थंकरों को त्रिपदी का प्रवक्ता कहा गया है। वे वस्तुतत्त्व को "उप्पनेइ वा, विगमेइ वा, धुवेइ वा' इन तीन पदों के द्वारा परिभाषित करते हैं। उनके द्वारा वस्तुतत्त्व को अनेकधर्मा और अनैकांतिक रूप में ही परिभाषित किया गया है। उत्पत्ति, विनाश, ध्रौव्यता आदि इन विरोधी गुणधर्मों में ऐसा नहीं है कि उत्पन्न कोई दूसरा होता है, विनष्ट कोई दूसरा होता है। वस्तुत: जैनों के अनुसार जो उत्पन्न होता है वही विनष्ट होता है और जो विनष्ट होता है, वही उत्पन्न होता है और यही उसकी ध्रौव्यता है। वे मानते हैं कि जो सत्ता एक पर्यायरूप में विनष्ट हो रही है वही दूसरी पर्याय के रूप में उत्पन्न भी हो रही है और पर्यायों के उत्पत्ति और विनाश के इस क्रम में भी उसके स्वलक्षणों का अस्तित्व बना रहता है। उमास्वाति ने तत्त्वार्थसूत्र (५.२९) में "उत्पादव्ययध्रौव्यात्मकं सत्' कहकर वस्तु के इसी अनैकान्तिक स्वरूप को स्पष्ट किया है।
प्राय: यह कहा जाता है कि उत्पत्ति और विनाश को सम्बन्ध पर्यायों से है। द्रव्य तो नित्य ही है, पर्याय परिवर्तित होती है, किन्तु हमें यह स्मरण रखना चाहिए कि द्रव्य, गुण और पर्याय विविक्त सत्ताएं नहीं हैं, अपितु एक ही सत्ता की अभिव्यक्तियाँ हैं। न तो गुण और पर्याय से पृथक् द्रव्य होता है और न द्रव्य से पृथक् गुण और पर्याय ही। इसीलिए तत्त्वार्थसूत्र (५.३७)' में 'गुणपर्यायवत् द्रव्यम्' कहकर द्रव्य को परिभाषित किया गया है। द्रव्य की परिणाम जनन शक्ति को ही गुण कहा जाता है और गुणजन्य परिणाम विशेष पर्याय है। यद्यपि गुण और पर्याय में कार्य-कारण भाव है, किन्तु यहाँ यह कार्य-कारण भाव परस्पर भिन्न सत्ताओं में न होकर एक ही सत्ता में है। कार्य और

Page #21

कारण परस्पर भिन्न न होकर भिन्नाभिन्न ही हैं। द्रव्य उसकी अंशभूत शक्तियों के उत्पन्न और विनष्ट न होने पर नित्य अर्थात् ध्रव है परन्तु प्रत्येक पर्याय उत्पन्न और विनष्ट होती है इसलिए वह सादि और सान्त भी है। क्योंकि द्रव्य का ही पर्याय रूप में परिणमन होता है इसलिए द्रव्य को ध्रुव मानते हुए भी अपनी परिणमनशीलता गुण के कारण उत्पादव्यय युक्त भी कहा गया है। चूंकि पर्याय और गुण द्रव्य से पृथक् नहीं हैं और द्रव्य, गुण और पर्यायों से पृथक् नहीं है, अत: यह मानना होगा कि जो नित्य है वही परिवर्तनशील भी है अर्थात् अनित्य भी है। यही वस्तु या सत्ता की अनैकान्तिकता है और इसी के आधार पर लोक-व्यवहार चलता है।
यद्यपि यह कहा जा सकता है कि उत्पाद-व्ययात्मकता और ध्रौव्यता अथवा नित्यता और अनित्यता परस्पर विरुद्ध धर्म होने से एक ही साथ एक वस्तु में नहीं हो सकते। यह कथन कि जो नित्य है वही अनित्य भी है, जो परिवर्तनशील है वही अपरिवर्तनशील भी है, तार्किक दृष्टि से विरोधाभासपूर्ण प्रतीत होता है और यही कारण है कि बौद्धों और वेदान्तियों ने इस अनेकान्त दृष्टि को अनर्गल प्रलाप कहा है। किन्तु अनुभव के स्तर पर इनमें कोई विरोध प्रतीत नहीं होता है। एक ही व्यक्ति बाल्यावस्था, युवावस्था और वृद्धावस्था को प्राप्त होता है। इन विभिन्न अवस्थाओं के फलस्वरूप उसके शरीर, ज्ञान, बुद्धि, बल आदि में स्पष्ट रूप से परिवर्तन परिलक्षित होते हैं, फिर भी उसे वही व्यक्ति माना जाता है। जो बालक था वही युवा हुआ और वही वृद्ध होगा। अत: जैनों ने वस्तु को उत्पाद-व्यय-ध्रौव्यात्मक कहकर जो इसका अनैकान्तिक स्वरूप निश्चित किया है वह भले तार्किक दृष्टि से आत्मविरोधी प्रतीत होता हो किन्तु आनुभविक स्तर पर उसमें कोई विरोध नहीं है। जिस प्रकार व्यक्ति बदलकर भी नहीं बदलता उसी प्रकार वस्तु भी परिवर्तनों के बीच वही बनी रहती है।
जैनों के अनुसार नित्यता और परिवर्तनशीलता में कोई आत्मविरोध नहीं है। वस्तु के अपने स्वलक्षण स्थिर रहते हुए भी निमित्त के अनुसार परिवर्तन को प्राप्त करते हैं। अस्तित्व या सत्ता की दृष्टि से द्रव्य नित्य है किन्तु पर्यायों की अपेक्षा से उसमें अनित्यता परिलक्षित होती है। यदि वस्तु को सर्वथा क्षणिक माना जायेगा तो उसमें यह अनुभव कभी नहीं होगा कि यह वही है। यह वही है ऐसा प्रत्यभिज्ञान तो तभी सम्भव हो सकता है जब वस्तु में ध्रौव्यता को स्वीकार किया जाय। जिस प्रकार वस्तु की पर्यायों में होने वाला परिवर्तन अनुभूत सत्य है, उसी प्रकार 'वह वही है' इस रूप में होनेवाला प्रत्यभिज्ञान अनुभूत सत्य है। एक व्यक्ति बालभाव का त्याग करके युवावस्था को प्राप्त करता है- इस घटना में बालभाव का क्रमिक विनाश और युवावस्था की क्रमिक उत्पत्ति हो रही है, किन्तु यह भी सत्य है कि 'वह' जो बालक था 'वही' युवा हुआ है और यह 'वही होना ही ध्रौव्यत्व है। इस प्रकार वस्तुतत्त्व को अनैकान्तिक मानने का अर्थ है- वह

Page #22

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
न केवल अनन्त गुणधर्मों का पुञ्ज है, अपितु उसमें परस्पर विरोधी कहे जाने वाले गुणधर्म भी अपेक्षा विशेष से एक साथ उपस्थित रहते हैं।
अस्तित्व नास्तित्व पूर्वक है और नास्तित्व अस्तित्व पूर्वक है। एकता में अनेकता और अनेकता में एकता अनुस्यूत है, जो द्रव्य दृष्टि से नित्य है, वही पर्यायदृष्टि से अनित्य भी है, उत्पत्ति के बिना विनाश और विनाश के बिना उत्पत्ति संभव नहीं है। पुन: उत्पत्ति और विनाश के लिए ध्रौव्यत्व भी अपेक्षित है अन्यथा उत्पत्ति और विनाश किसका होगा? क्योंकि विश्व में विनाश के अभाव में उत्पत्ति जैसी भी कोई स्थिति नहीं है। यद्यपि ध्रौव्यत्व और उत्पत्ति-विनाश के धर्म परस्पर विरोधी हैं, किन्तु दोनों को सहवर्ती माने बिना विश्व की व्याख्या असम्भव है। यही कारण था कि भगवान महावीर ने अपने युग में प्रचलित शाश्वतवादी और उच्छेदवादी आदि परस्पर विरोधी विचारधाराओं के मध्य में समन्वय किया। उदाहरणार्थ भगवतीसूत्र में स्वयं भगवान् महावीर से गौतम ने यह पछा कि हे भगवन् ! जीवन नित्य या अनित्य है? तो उन्होंने कहा- हे गौतम! जीव अपेक्षाभेद से नित्य भी और अनित्य भी । भगवन् ! यह कैसे ? हे गौतम ! द्रव्य दृष्टि से जीव नित्य है पर्याय दृष्टि से अनित्य। इसी प्रकार एक अन्य प्रश्न के उत्तर में उन्होंने सोमिल को कहा था कि - हे सोमिल ! द्रव्य-दृष्टि से मैं एक हूँ, किन्तु परिवर्तनशील चेतनाओं (पर्यायों) की अपेक्षा से मैं अनेक भी हूँ (भगवती सूत्र ७.३.२७३)।
वास्तविकता तो यह है कि जिन्हें हम विरोधी धर्म युगल मान लेते हैं, उनमें सर्वथा या निरपेक्ष रूप से विरोध नहीं है। अपेक्षा भेद से उनका एक ही वस्तुतत्त्व में एक ही समय में होना सम्भव है। भिन्न-भिन्न अपेक्षाओं से एक ही व्यक्ति छोटा या बड़ा कहा जा सकता है अथवा एक ही वस्तु ठण्डी या गरम कही जा सकती है। जो संखिया जनसाधरण की दृष्टि में विष (प्राणापहारी) है, वही एक वैद्य की दृष्टि में औषधि (जीवनसंजीवनी) भी है। अत: यह एक अनुभवजन्य सत्य है कि वस्तु में अनेक विरोधी धर्मयुगलों की उपस्थिति देखी जाती है। यहाँ हमें यह बात ध्यान में रखनी चाहिए कि वस्तु में अनेक विरोधी धर्म युगलों को उपस्थिति तो होती है, किन्तु सभी विरोधी धर्म युगलों की उपस्थिति नहीं होती है। इस सम्बन्ध में धवला का निम्न कथन द्रष्टव्य है- “यदि (वस्तु में) सम्पूर्ण धर्मों का एक साथ रहना मान लिया जाये तो परस्पर विरुद्ध चैतन्य, अचैतन्य, भव्यत्व और अभव्यत्व आदि धर्मों का एक साथ आत्मा में रहने का प्रसंग आ जायेगा। अत: यह मानना अधिक तर्कसंगत है कि वस्तु में केवल वे ही विरोधी धर्म- युगल युगपत् रूप में रह सकते हैं, जिनका उस वस्तु में अत्यन्ताभाव नहीं है। किन्तु इस बात से वस्तुतत्त्व का अनन्तधर्मात्मक स्वरूप खण्डित नहीं होता है और वस्तुतत्त्व में नित्यता- अनित्यता, एकत्व-अनेकत्व, अस्तित्व-नास्तित्व, भेदत्व-अभेदत्व आदि अनेक विरोधी धर्म युगलों की युगपत् उपस्थित मानी जा सकती है। आचार्य अमृतचन्द्र

Page #23

xii
'समयसार' की टीका में लिखते हैं कि अपेक्षा भेद से जो है, वहीं नहीं भी है, जो सत् है वह असत् भी है, जो एक है वह अनेक भी है, जो नित्य है वही अनित्य भी है-यदेव तत् तदेव अतत् (समयसार टीका)। वस्तु एकान्तिक न होकर अनैकान्तिक है। आचार्य हेमचन्द्र अन्ययोग-व्यवच्छेदिका (५) में लिखते हैं कि विश्व की समस्त वस्तुएं स्याद्वाद की मुद्रा से युक्त हैं, कोई भी उसका उल्लंघन नहीं कर सकता।
यद्यपि वस्तत्त्व का यह अनन्तधर्मात्मक एवं अनैकान्तिक स्वरूप हमें असमंजस में अवश्य डाल देता है, किन्तु यदि वस्तु स्वभाव ऐसा ही है, तो हम क्या करें? बौद्ध दार्शनिक धर्मकीर्ति के शब्दों में यदिदं' स्वयमर्थेभ्यो रोचते के वयं' ? पुनः हम जिस वस्तु या द्रव्य की विवेचना करना चाहते हैं, वह है क्या? जहाँ एक ओर द्रव्य को गुण और पर्यायों का आश्रय कहा गया है, वहीं दूसरी और उसे गुणों का समूह भी कहा गया है। गुण और पर्यायों से पृथक् द्रव्य की और द्रव्य से पृथक गुण और पर्यायों की कोई सत्ता नहीं है। यह है वस्तु की सापेक्षिकता और यदि वस्तुतत्त्व सापेक्षिक, अनन्तधर्मात्मक और अनैकान्तिक है, तो फिर उसका ज्ञान एवं उसकी विवेचना निरपेक्ष एवं एकान्तिक दृष्टि से कैसे सम्भव है? इसलिए जैन आचार्यों का कथन है कि (अनन्तधर्मात्मक) मिश्रित तत्त्व की विवेचना बिना अपेक्षा के सम्भव नहीं है (अभिधानराजेन्द्रकोश, खण्ड- ४ पृ० १८३३)। मानवीय ज्ञान प्राप्ति के साधनों का स्वरूपः
यह तो हुई वस्तु स्वरूप की बातें, किन्तु जिस वस्तु स्वरूप का ज्ञान हम प्राप्त करना चाहते हैं, उसके लिए हमारे पास साधन क्या है। हमें उन साधनों के स्वरूप एवं उनके द्वारा प्रदत्त ज्ञान के स्वरूप पर भी विचार कर लेना होगा। मनुष्य के पास अपनी सत्याभीप्सा और जिज्ञासा की सन्तुष्टि के लिए ज्ञान-प्राप्ति के दो साधन हैं
१. इन्द्रियाँ और २. तर्कबुद्धि।
मानव अपने इन्हीं सीमित साधनों द्वारा वस्तुतत्त्व को जानने का प्रयत्न करता है। जहाँ तक मानव के ऐन्द्रिक ज्ञान का प्रश्न है, यह स्पष्ट है कि ऐन्द्रिक ज्ञान न पूर्ण है और न निरपेक्ष । मानव इन्द्रियों की क्षमता सीमित है, अत: वे वस्तुतत्त्व का जो भी स्वरूप जान पाती हैं, वह पूर्ण नहीं हो सकता है। इन्द्रियाँ वस्तु को अपने पूर्ण स्वरूप में देख पाने में सक्षम नहीं हैं। यहाँ हमें यह भी स्मरण रखना चाहिए कि हम वस्तुतत्त्व को जिस रूप में वह है वैसा नहीं जान कर, उसे जिस रूप में इन्द्रियाँ हमारे समक्ष प्रस्तुत करती हैं, उसी रूप में जानते हैं। हम इन्द्रिय संवेदना को जान पाते हैं, वस्तुतत्व को नहीं। इसका अर्थ यह हुआ कि हमारा आनुभविक ज्ञान इन्द्रिय-सापेक्ष है। मात्र इतना ही नहीं, वह इन्द्रिय सापेक्ष होने के साथ-साथ उन कोणों पर भी निर्भर रहता है जहाँ से वस्तु

Page #24

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xiii
देखी जा रही है और यदि हम उस कोण (स्थिति) के विचार को अपने ज्ञान से अलग करते हैं, तो निश्चित ही हमारा ज्ञान भ्रान्त हो जायेगा। उदाहरणार्थ एक गोल सिक्का अपने अनेक कोणों से हमें वृत्ताकार न लगकर अण्डाकार दिखाई देता है। विभिन्न गुरुत्वाकर्षणों एवं विभिन्न शारीरिक स्थितियों से एक ही वस्तु हल्की या भारी प्रतीत होती है। हमारी पृथ्वी को जब हम उसके गुरुत्वाकर्षण की सीमा से ऊपर जाकर देखते हैं तो गतिशील दिखाई देती है, किन्तु यहाँ वह हमें स्थिर प्रतीत होती है। दूर से देखने पर वस्तु छोटी
और पास से देखने पर बड़ी दिखाई देती है। एक टेबल के जब विविध कोणों से फोटो लिए जाते हैं तो वे परस्पर भिन्न-भिन्न होते हैं। इस प्रकार हमारा सारा अनुभविक ज्ञान सापेक्ष ही होता है, निरपेक्ष नहीं। इन्द्रिय संवेदनों को उन सब अपेक्षाओं (Conditions) से अलग हटकर नहीं समझा जा सकता है, जिनमें कि वे हुए हैं। अत: ऐन्द्रिकज्ञान दिक् काल और व्यक्ति सापेक्ष ही होता है।
किन्तु मानव मन कभी भी इन्द्रियानुभूति या प्रतीति के ज्ञान को ही अन्तिम सत्य मानकर सन्तुष्ट नहीं होता, वह उस प्रतीति के पीछे भी झांकना चाहता है। इस हेत वह अपनी तर्कबुद्धि का सहारा लेता है। किन्तु क्या तार्किक ज्ञान निरपेक्ष हो सकता है? प्रथम तो तार्किक ज्ञान भी पूरी तरह से इन्द्रिय संवेदना से निरपेक्ष नहीं होता है, दूसरे तार्किक ज्ञान वस्तुत: एक सम्बन्धात्मक ज्ञान है। बौद्धिक चिन्तन कारण-कार्य, एक-अनेक, अस्ति-नास्ति आदि विचार विधाओं से घिरा हुआ है और अपनी इन विधाओं के आधार पर वह सोपक्ष ही होगा। तर्कबुद्धि जब भी किसी वस्तु के स्वरूप का निश्चय कर कोई निर्णय प्रस्तुत करती है, तो वह हमें दो तथ्यों के बीच किसी सम्बन्ध या असम्बन्ध की ही सूचना प्रदान करती है और ऐसा सम्बन्धात्मक ज्ञान सम्बन्ध सापेक्ष ही होगा, निरपेक्ष नहीं। क्योंकि सभी सम्बन्ध (Relations) सापेक्ष होते हैं। मानवीय ज्ञान की सीमितता एवं सापेक्षताः
वस्तुत: वस्तुतत्त्व का यथार्थ एवं पूर्ण ज्ञान सीमित क्षमता वाले मानव के लिए सदैव ही एक जटिल प्रश्न रहा है। अपूर्ण के द्वारा पूर्ण को जानने के समस्त प्रयास
आंशिक सत्य के ज्ञान से आगे नहीं जा पाये हैं और जब इस आंशिक सत्य को पूर्ण सत्य मान लिया जाता है तो वह सत्य, सत्य न रह करके असत्य बन जाता है। वस्तुतत्त्व न केवल उतना ही है जितना कि हम इसे जान पा रहे हैं बल्कि वह इससे इतर भी है । मनुष्य की ऐन्द्रिक ज्ञान क्षमता एवं तर्क बुद्धि इतनी अपूर्ण है कि वह सम्पूर्ण सत्य को एक साथ ग्रहण नहीं कर सकती। अत: साधारण मानव पूर्ण सत्य का साक्षात्कार नहीं कर पाता है। जैन दृष्टि के अनुसार सत्य अज्ञेय तो नहीं है किन्तु बिना पूर्णता को प्राप्त किये उसे पूर्ण रूप से नहीं जाना जा सकता। प्रसिद्ध वैज्ञानिक अल्बर्ट आइन्स्टीन ने कहा था कि

Page #25

xiv 'हम केवल सापेक्षिक सत्य को जान सकते हैं, निरपेक्ष सत्य को तो कोई पूर्ण द्रष्टा ही जान सकेगा। (Cosmology Old and New P. XIII) और ऐसी स्थिति में जबकि हमारा समस्त ज्ञान आंशिक, अपूर्ण तथा सापेक्षिक है, हमें यह दावा करने का कोई अधिकार नहीं है कि मेरी दृष्टि ही एक मात्र सत्य है और सत्य मेरे ही पास है। हमारा आंशिक, अपूर्ण और सापेक्षिक ज्ञान निरपेक्ष सत्यता का दावा नहीं कर सकता है। अत: ऐसे ज्ञान के लिए हमें ऐसी कथन पद्धति की योजना करनी होगी, जो कि दूसरों के अनुभूत सत्यों का निषेध नहीं करते हुए अपनी बात कह सके। हम अपने ज्ञान की सीमितता के कारण अन्य सम्भावनाओं (Possibilities) को निरस्त नहीं कर सकते हैं। क्या सर्वज्ञ का ज्ञान निरपेक्ष होता है?
यद्यपि जैन दर्शन में यह माना गया है कि सर्वज्ञ या केवली सम्पूर्ण सत्य का साक्षात्कार कर लेता है, अत: यह प्रश्न स्वाभाविक रूप से उठता है कि क्या सर्वज्ञ का ज्ञान निरपेक्ष है। इस सन्दर्भ में जैन दार्शनिकों में भी मतभेद पाया जाता है। कुछ समकालीन जैन विचारक सर्वज्ञ के ज्ञान को निरपेक्ष मानते हैं जब कि दूसरे कुछ विचारकों के अनुसार सर्वज्ञ का ज्ञान भी सापेक्ष होता है। पं० दलसुखभाई मालवणिया ने "स्याद्वादमंजरी" की भूमिका में सर्वज्ञ के ज्ञान को निरपेक्ष सत्य बताया है। जबकि मुनि श्री नगराजजी ने "जैन दर्शन और आधुनिक विज्ञान' नामक पुस्तिका में यह माना है कि सर्वज्ञ का ज्ञान भी कहने भर को ही निरपेक्ष है क्योंकि स्यादस्ति, स्यान्नास्ति से परे वह भी नहीं है। किन्तु वस्तुस्थिति यह है कि जहाँ तक सर्वज्ञ के वस्तु जगत् के ज्ञान का प्रश्न है उसे निरपेक्ष नहीं माना जा सकता क्योंकि उसके ज्ञान का विषय अनन्त धर्मात्मक वस्तु है। अत: सर्वज्ञ भी वस्तुतत्त्व के अनन्त गुणों को अनन्त अपेक्षाओं से ही जान सकता है। वस्तुगत ज्ञान या वैषयिक ज्ञान (Objective Knowledge) कभी भी निरपेक्ष नहीं हो सकता, फिर चाहे वह सर्वज्ञ का ही क्यों न हो ? इसीलिए जैन आचार्यों का कथन है कि दीप से लेकर व्योम तक वस्तु-मात्र स्याद्वाद की मुद्रा से अंकित है। किन्तु हमें यह ध्यान रखना होगा कि जहाँ तक सर्वज्ञ के आत्म-बोध का प्रश्न है वह निरपेक्ष हो सकता है क्योंकि वह विकल्प रहित होता है। सम्भवत: इसी दृष्टिकोण को लक्ष्य में रखकर आचार्य कुन्दकुन्द को यह कहना पड़ा था कि व्यवहार दृष्टि से सर्वज्ञ सभी द्रव्यों को जानता है किन्तु परमार्थतः तो वह आत्मा को ही जानता है । सर्वज्ञ का आत्म-बोध तो निरपेक्ष होता है किन्तु उसका वस्तु-विषयक ज्ञान सापेक्ष होता है। भाषा की अभिव्यक्ति-सामर्थ्य की सीमितता और सापेक्षताः
सर्वज्ञ या पूर्ण के लिए भी, जो सम्पूर्ण सत्य का साक्षात्कार कर लेता है, सत्य का निरपेक्ष कथन या अभिव्यक्ति सम्भव नहीं है। सम्पूर्ण सत्य को चाहे जाना जा सकता

Page #26

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
हो किन्तु कहा नहीं जा सकता। उसकी अभिव्यक्ति का जब भी कोई प्रयास किया जाता है, तो वह सापेक्षिक बन जाता है। क्योंकि सर्वज्ञ को भी अपनी अभिव्यक्ति के लिए उसी भाषा का सहारा लेना होता है, जो कि सीमित एवं अपूर्ण है। "है" और "नहीं हैं' की सीमा से घिरी हुई है। अतः भाषा पूर्ण सत्य को निरपेक्षतया अभिव्यक्त नहीं कर सकती है।
प्रथम तो वस्त्तत्त्व के धर्मों की संख्या अनन्त है, जबकि मानवीय भाषा की शब्द संख्या सीमित है। जितने वस्तु-धर्म हैं, उतने शब्द नहीं हैं। अत: अनेक धर्म अनुक्त (अकथित) रहेंगे ही। पुन: मानव की जितनी अनुभूतियाँ हैं, उन सबके लिए भी भाषा में पृथक्-प्रथक् शब्द नहीं हैं। हम गुड़, शक्कर, आम आदि की मिठास को भाषा में पूर्ण रूप से अभिव्यक्त नहीं कर सकते क्योंकि सभी की मिठास के लिए अलग-अलग शब्द नहीं हैं। आचार्य नेमिचन्द्र “गोम्मटसार' में लिखते हैं कि हमारे अनुभूत भावों का केवल अनन्तवां भाग ही कथनीय होता है और जितना कथनीय है, उसका भी एक अंश ही भाषा में निबद्ध करके लिखा जाता है (गोम्मटसार-जीवकाण्ड ३३४)। चाहे निरपेक्ष ज्ञान को सम्भव भी मान लिया जाए, किन्तु निरपेक्ष कथन तो कदापि सम्भव नहीं है, क्योंकि जो कुछ भी कहा जाता है, वह किसी न किसी सन्दर्भ में (In a certain context) कहा जाता है और उस सन्दर्भ में ही उसे ठीक प्रकार से समझा जा सकता है अन्यथा भ्रान्ति होने की संभावना रहती है। इसीलिए जैन आचार्यों का कथन है कि जगत् में जो कुछ भी कहा जा सकता है, वह सब किसी विवक्षा या नय से गर्भित होता है। जिन या सर्वज्ञ की वाणी भी अपेक्षा रहित नहीं होती है वह सापेक्ष ही होती है। अत: वक्ता का कथन समझने के लिए भी अपेक्षा का विचार आवश्यक है।
____पुनश्च जब वस्तुतत्त्व में अनेक विरुद्ध धर्म-युगल भी रहे हुए हैं, तो शब्दों द्वारा उनका एक साथ प्रतिपादन सम्भव नहीं है। उन्हें क्रमिक रूप में ही कहा जा सकता है। शब्द एक समय में एक ही धर्म को अभिव्यक्त कर सकता है। अनन्तधर्मात्मक वस्तुतत्त्व के समस्त धर्मों का एक साथ कथन भाषा की सीमा के बाहर है। अत: किसी भी कथन में वस्तु के अनेक धर्म अनुक्त (अकथित) ही रह जायेंगे और एक निरपेक्ष कथन अनुक्त धर्मों का निषेध करने के कारण असत्य हो जायेगा । हमारा कथन सत्य रहे और हमारे वचन व्यवहार से श्रोता को कोई भ्रान्ति न हो इसलिए सापेक्षिक कथन पद्धति ही समुचित हो सकती है। जैनाचार्यों ने 'स्यात्' को सत्य का चिह्न इसीलिए कहा है कि वह अपेक्षा पूर्वक कथन करके हमारे कथन को अविरोधी और सत्य बना देता है तथा श्रोता को कोई भ्रान्ति भी नहीं होने देता है। स्याद्वाद और अनेकान्त :
साधारणतया अनेकान्त और स्याद्वाद पर्यायवाची माने जाते हैं। अनेक जैनाचार्यों

Page #27

Xvi
ने इन्हें पर्यायवाची बताया भी है किन्तु फिर भी दोनों में थोड़ा अन्तर है। अनेकान्त,स्याद्वाद की अपेक्षा अधिक व्यापक अर्थ का द्योतक है। जैनाचार्यों ने दोनों में व्यापक-व्याप्य भाव माना है। अनेकान्तवाद व्यापक है और स्याद्वाद व्याप्य। अनेकान्त वाच्य है तो स्याद्वाद वाचक। अनेकान्त वस्तस्वरूप है, तो स्याद्वाद उस अनैकान्तिक वस्तु स्वरूप के कथन की निर्दोष भाषा-पद्धति। अनेकान्त दर्शन है, तो स्याद्वाद उसकी अभिव्यक्ति का ढंग। विभज्यवाद और स्याद्वाद :
विभज्यवाद स्याद्वाद का ही एक अन्य पर्यायवाची एवं पूर्ववर्ती है। सूत्रकृतांग (१.१.४.२२) में महावीर ने धिक्षुओं के लिए यह स्पष्ट निर्देश दिया कि वे विभज्यवाद की भाषा का प्रयोग करें। इसी प्रकार भगवान् बुद्ध ने भी मज्झिमनिकाय में स्पष्ट रूप से कहा था कि हे माणवक! मै विभज्यवादी हूँ एकान्तवादी नहीं। विभज्यवाद वह सिद्धान्त है, जो प्रश्न को विभजित करके उत्तर देता है। जब बुद्ध से यह पूछा गया कि गृहस्थ आराधक होता है या प्रवजित? उन्होंने इस प्रश्न के उत्तर में यह कहा कि गृहस्थ एवं त्यागी यदि मिथ्यावादी हैं तो आराधक नहीं हो सकते। किन्तु यदि दोनों ही सम्यक् आचरण करने वाले हैं तो दोनों ही आराधक हो सकते हैं। (मज्झिम नि०-१९)। इसीप्रकार जब महावीर से जयंती ने यह पूछा कि सोना अच्छा है या जागना, तो उन्होंने कहा था कि कुछ जीवों को सोना अच्छा है और कुछ का जागना। पापी का सोना अच्छा है और धर्मात्माओं का जागना। (भगवती सू० १२.२.४४२) इससे यह बात स्पष्ट हो जाती है कि वक्ता को उसके प्रश्न का विश्लेषणपूर्वक उत्तर देना विभज्यवाद है। प्रश्नों के उत्तरों की यह विश्लेषणात्मक शैली विचारों को सुलझाने वाली तथा वस्तु के अनेक आयामों को स्पष्ट करने वाली है। इससे वक्ता का विश्लेषण एकांगी नहीं बनता है। बुद्ध और महावीर का यह विभज्यवाद ही आगे चलकर शून्यवाद और स्याद्वाद में विकसित
हुआ है।
शून्यवाद और स्याद्वाद :
___भगवान् बुद्ध ने शाश्वतवाद और उच्छेदवाद इन दोनों को अस्वीकार किया और अपने मार्ग को मध्यम मार्ग कहा। जबकि भगवान महावीर ने शाश्वत्वाद और उच्छेदवाद को अपेक्षाकृत रूप से स्वीकृत करके एक विधि मार्ग अपनाया। भगवान् बुद्ध की परम्परा में विकसित शन्यवाद और जैन परम्परा में विकसित स्याद्वाद दोनों का ही लक्ष्य एकान्तिक दार्शनिक विचारधाराओं की अस्वीकृति ही था। दोनों में फर्क इतना ही है कि जहां शून्यवाद एक निषेधप्रधान दृष्टि है वहीं स्याद्वाद में एक विधायक दृष्टि है। शून्यवाद जो बात संवृत्ति सत्य और परमार्थ सत्य के रूप में कहता है, वही बात जैन दार्शनिक व्यवहार और निश्चय नय के आधार पर प्रतिपादित करता है। शून्यवाद और स्याद्वाद में मौलिक भेद अपने

Page #28

xvii
अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार निष्कर्षों के सम्बन्ध में है। शून्यवाद अपने निष्कर्षों में निषेधात्मक है और स्याद्वाद विधानात्मक है। शून्यवाद अपनी सम्पूर्ण तार्किक विवेचना में इस निष्कर्ष पर आता है कि वस्तुतत्त्व शाश्वत नहीं है, उच्छिन्न नहीं है, एक नहीं है, अनेक नहीं है, सत् नहीं है, असत् नहीं हैं। जबकि स्याद्वाद अपने निष्कर्षों को विधानात्मक रूप से प्रस्तुत करता है कि वस्तु शाश्वत भी है और अशाश्वत भी है, एक भी है और अनेक भी है, सत् भी है और असत् भी है। एकान्त में रहा हुआ दोष शून्यवादी और स्याद्वादी दोनों ही देखते हैं। इस एकान्त के दोष से बचने की तत्परता में शून्यवाद द्वारा प्रस्तुत शून्यता-शून्यता की धारणा और स्याद्वाद द्वारा प्रस्तुत अनेकान्त की अनेकान्तता की धारणा भी विशेष रूप से द्रष्टव्य है। किन्तु जहाँ शून्यवादी उस दोष के भय से एकान्त को अस्वीकार करता है, वहीं स्याद्वादी, उसके आगे 'स्यात्' शब्द रखकर उस दूषित एकान्त को निर्दोष बना देता है। दोनों में यदि कोई मौलिक भेद है तो वह अपनी निषेधात्मक और विधानात्मक दृष्टियों का ही है। शून्यवाद का वस्तुतत्त्व जहाँ चतुष्कोटिविनिर्मुक्त शून्य है, वहीं जैन दर्शन का वस्तुतत्त्व अनन्तधर्मात्मक है। किन्तु शून्य और अनन्त का गणित तो समान ही है, वह उस दृष्टि का ही परिणाम है, जो वैचारिक आग्रहों से जनमानस को मुक्त करने के लिए बुद्ध और महावीर ने प्रस्तुत की थी। बुद्ध के निषेधात्मक दृष्टिकोण का परिणाम शून्यवाद था तो महावीर के विधानात्मक दृष्टिकोण का परिणाम स्याद्वाद।
इस प्रकार हम देखते हैं कि ईसा पूर्व छठी शताब्दी में परम तत्त्व, आत्मा और लोक के स्वरूप एवं सृष्टि के विषय में अनेक मतवाद प्रचलित थे। यद्यपि औपनिषदिक ऋषियों ने इनके समन्वय का प्रयत्न किया था - किन्तु वे एक ऐसी दार्शनिक पद्धति का विकास नहीं कर पाये थे, जो इन मतवादों दार्शनिक एवं व्यावहारिक असंगतियों और कठिनाइयों का निराकरण कर सके। ये परस्पर विरोधी दार्शनिक मत एक दूसरे की आलोचना में पड़े थे और इसके परिणाम स्वरूप आध्यात्मिक विशुद्धि या राग-द्वेष, आसक्ति या तृष्णा से विमुक्ति का प्रश्न गौण था। सभी दार्शनिक मतवाद अपने-अपने आग्रहों में दृढ़ बनते जा रहे थे। अत: सामान्य मनुष्य की दिग्भ्रान्त स्थिति को समाप्त करने और इन परस्पर विरोधी मतवादों के आग्रही घेरों से मानव को मुक्त करने के लिए बुद्ध व महावीर दोनों ने प्रयत्न किया। किन्तु दोनों के प्रयत्नों में महत्त्वपूर्ण अन्तर था। बुद्ध कह रहे थे कि ये सभी दृष्टिकोण एकान्त हैं अत: उनमें से किसी को भी स्वीकार करना उचित नहीं है। किसी भी दृष्टि से न जुड़ कर तृष्णा विमुक्ति के हेतु प्रयास कर दुःखविमुक्ति को प्राप्त करना ही मानव का एक मात्र लक्ष्य है। बुद्ध की इस निषेधात्मक दृष्टि का परिणाम यह हुआ कि बौद्ध दर्शन में आगे चलकर शून्यवाद का विकास हुआ व सभी दृष्टियों का प्रहाण साधक एक लक्ष्य बना। दूसरी ओर महावीर ने इन विविध दार्शनिक दृष्टियों को नकारने के स्थान पर उनमें निहित सापेक्षिक सत्यता का दर्शन किया और सभी

Page #29

xviii
दृष्टियों को सापेक्ष रूप से अर्थात् विविध नयों के आधार पर सत्य मानने की बात कही। इसी के आधार पर जैन दार्शनिकों ने अनेकान्त, स्याद्वाद और सप्तभंगी का विकास किया। बुद्ध एवं महावीर दोनों का लक्ष्य व्यक्ति के एकान्तिक अवधारणाओं में पड़ने से बचाना था। किन्तु इनके इस प्रयास में जहां बुद्ध ने उन एकान्तिक धारणाओं को त्याज्य बताया, वहीं महावीर ने उन्हें सापेक्षिक सत्य कहकर समन्वित किया।
इससे यह तथ्य फलित होता है कि स्यावाद एवं शून्यवाद दोनों का मूल उद्गम स्थल एक ही है। विभज्यवादी पद्धति तक यह धारा एकरूप रही किन्तु अपनी विधायक एवं निषेधक दृष्टियों के परिणाम स्वरूप दो भागों में विभक्त हो गई जिन्हें हम स्याद्वाद व शून्यवाद के रूप में जानते हैं।
इस प्रकार सत्ता के विविध आयामों एवं उसमें निहित सापेक्षिक विरुद्ध धर्मता को देखने का जो प्रयास औपनिषदिक ऋषियों ने किया था वही आगे चलकर श्रमण धारा में स्याद्वाद व शून्यवाद के विकास का आधार बना। अन्य दार्शनिक परम्पराएँ और अनेकांतवाद
यह अनेकान्त दृष्टि श्रमण परम्परा के अन्य दार्शनिकों में भी प्रकार भेद से उपलब्ध होती है। संजयवेलट्ठिपुत्र का मन्तव्य बौद्ध ग्रन्थों में निम्न रूप से प्राप्त होता है
(१) है? नहीं कह सकता। (२) नहीं है? नहीं कह सकता। (३) है भी और नहीं भी ? नहीं कह सकता। (४) न है और न नहीं है? नहीं कह सकता।
इससे यह फलित होता है कि संजयवेलट्ठिपुत्र भी एकान्तवादी दृष्टि के समर्थक नहीं थे। उनकी उत्तर देने की शैली अनेकान्त दृष्टि की ही परिचायक है। यही कारण था कि राहुल सांकृत्यायन जैसे विचारकों ने यह अनुमान भी किया कि संजयवेलट्ठिपुत्र के दर्शन के आधार पर ही जैनों ने स्याद्ववाद व सप्तभंगी का विकास किया। किन्तु स्मरण रखना चाहिए कि संजयवेलट्ठि की यह दृष्टि निषेधात्मक है। अस्ति, नास्ति एवं अवक्तव्यसप्तभंगी नय के ये जो तीन मूल नय हैं वे तो उपनिषद् काल से पाये जाते हैं। मात्र यही नहीं उपनिषदों में हमें सत्-असत्, उभय व अनुभय अर्थात् ये चार भंग भी प्रकीर्ण रूप से उपलब्ध होते हैं। औपनिषदिक चिन्तन एवं उसके समानान्तर विकसित श्रमण परम्परा में यह अनेकान्त दृष्टि किसी न किसी रूप में अवश्य उपस्थित रही है किन्तु उसके
अभिव्यक्ति की शैली भिन्न है। इस युग के बाद भारतीय चिन्तन के दार्शनिक युग में भी विविध दर्शनों ने इस शैली को अपनाया हैं।

Page #30

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xix
वस्तुतः वस्तुतत्त्व या परमसत्ता की बहआयामिता, मानवीय ज्ञान सामर्थ्य. भाषाई-अभिव्यक्ति सामर्थ्य की सीमितता मनुष्य को अनेकान्त दृष्टि अपनाने के लिए प्रेरित करती रही। वस्तु स्वरूप के सबन्ध में एकान्तिक उत्तर मानव मन को संतोष नहीं दे सके। इसका कारण यह था कि मानव अपने ज्ञान के दो साधन-अनूभूति व तर्क में से किसी का भी परित्याग नहीं करना चाहता। अनुभव उसे सत्ता की बहुआयामिता का दर्शन कराता है तो तर्क उसे किसी निश्चित निर्णय की दिशा में प्रेरित करता हुआ एकान्त की ओर ले जाता है। तर्क बुद्धि और अनुभव के इस विरोधाभास के समन्वय के प्रयत्न सभी दार्शनिकों ने किये हैं और इन्हीं प्रयत्नों में उन्हें कहीं न कहीं अनेकान्त दृष्टि का सहारा लेना पड़ा। पतञ्जलि ने महाभाष्य में (व्याडी के) इस दृष्टि का उल्लेख किया है। उनके सामने मुख्य प्रश्न था- शब्द नित्य है या अनित्य है। इस संदर्भ में वे व्याडी के मत को प्रस्तुत करते हुए कहते हैं कि गुण दोषों की परीक्षा करके तथा प्रयोजन के आधार पर यह बताया गया है कि शब्द नित्य व अनित्य दोनों है। ज्ञातव्य है कि पतञ्जलि का परमसत्य शब्द ब्रह्म ही है। उसमें नित्यता व अनित्यता दोनों को स्वीकार करके वे अन्य रूप में अनेकान्त दृष्टि का ही प्रतिपादन करते हैं। मात्र यही नहीं जैनदर्शन में जिस रूप में सत् की अनैकान्तिक व्याख्या की गयी है उसी रूप में पतञ्जलि के महाभाष्य में उन्होंने द्रव्य की नित्यता व आकृति की अनित्यता को विस्तार से प्रतिपादित किया है। पुन: उन्होंने यह भी माना है कि आकृति भी सर्वथा अनित्य नहीं है। एक घट के नष्ट होने पर दूसरी घटाकृति तो रहती है। हम यह भी कह सकते हैं कि आकृति चाहे बाह्य रूप में नष्ट हुई हो किन्तु स्रष्टा के चेतना की आकृति तो बनी रहती है। कुम्हार द्वारा बनाया घड़ा टूट जाता है किन्तु कुम्हार के मनस में जो घटाकृति है वह बनी रहती है। महाभाष्यकार ने सत्ता को नित्य मानकर भी उसमें कार्य रूप में उत्पत्ति व विनाश को स्वीकार किया है। यह इस बात का परिचायक है कि पतञ्जलि के दर्शन में सत् की परिणामी नित्यता की अवधारणा उसी रूप में है जिस प्रकार जैनदर्शन में है।
___भारतीय दर्शनों में साँख्य दर्शन भी एक प्राचीनतम दर्शन है। साँख्य दर्शन, प्रकृतिपरिणामवादी है। वह पुरुष को कूटस्थनित्य मानता है जबकि प्रकृति को परिवर्तनशील। उसके द्वैतवाद का एक तत्त्व परिवर्तनशील है तो दूसरा अपरिवर्तनशील है। लेकिन यह अवधारणा मूलत: उस पुरुष के संदर्भ में ही घटित होती है जो अपने को प्रकृति से पृथक जान चुका है। शेष चेतन सत्ताएं जो प्रकृति के साथ अपने ममत्व को बनाए हुई हैं, वे तो किसी न किसी रूप में परिवर्तनशील हैं ही। यही कारण है कि सांख्य अपने सत्कार्यवाद में परिणामवाद को स्वीकार करने को बाध्य हुआ। सांख्य दर्शन के व्यावहारिक या साधनात्मक पक्ष योगदर्शन में भी स्पष्ट रूप से वस्तु की विविध धर्मात्मकता स्वीकार की गयी है, जैसे-एक ही स्त्री अपेक्षा भेद से पत्नी, माता, पुत्री, बहन

Page #31

XX
आदि कही जाती है। दूसरे शब्दों में एक ही धर्मी अपेक्षा भेद से अनेक धर्म वाला कहा जाता है। द्रव्य की नित्यता व पर्यायों की अनित्यता भी सांख्य एवं योग दर्शन में भी उसी रूप में स्वीकृत है जिस रूप में वह जैन दर्शन में। यह इस तथ्य का सूचक है कि सत्ता की बहुआयामिता के कारण उसकी अनैकान्तिक व्याख्या ही अधिक संतोषप्रद लगती है। सांख्य दर्शन में अनेक ऐसे तत्त्व हैं जो परस्पर विरोधी होते हुए भी एक सत्ता के सदर्भ में स्वीकृत हैं जैसे - सांख्य दर्शन में मन को ज्ञानेन्द्रिय व कर्मेन्द्रिय दोनों माना गया। इसी प्रकार उसके २५ तत्त्वों में बुद्धि, अहंकार तथा पाँच तन्मात्राओं को प्रकृति व विकृति दोनों कहा गया है। यद्यपि प्रकृति व विकृति दोनों परस्पर विरुद्ध हैं। इसी प्रकार पुरुष के संदर्भ में भी अपेक्षा भेद से भोक्तृत्व व अभोक्तृत्व दोनों स्वीकृत हैं अथवा प्रकृति में सांसारिक पुरुषों की अपेक्षा से प्रवृत्यात्मकता व पुरुष की अपेक्षा से निवृत्यात्मकता दोनों ही स्वभाव स्वीकार किए गये हैं।
मीमांसा दर्शन में भी द्रव्य की नित्यता व आकृति की अनित्यता उसी प्रकार स्वीकार की गयी जिस प्रकार वह पांतजल दर्शन में स्वीकार की गयी । सर्वप्रथम मीमांसा दर्शन में ज्ञाता, ज्ञेय व ज्ञानरूपता वाले त्रिविध ज्ञान को ज्ञान कहा गया। दूसरे शब्दों में ज्ञान के त्रयात्मक होने पर भी उसे एकात्मक माना । ज्ञान में ज्ञाता स्वयं को; ज्ञान के विषय को और अपने ज्ञान तीनों को जानता है। ज्ञान में यह त्रयात्मकता रही है फिर भी उसे ज्ञान ही कहा जाता है। यह ज्ञान की बहुआयामिता का ही एक रूप है। पुन: मीमांसा दर्शन में कुमारिल ने स्वयं ही सामान्य व विशेष में कथंचित् तादात्म्य एवं कथंचित् भेद धर्मधर्मी की अपेक्षा से भेदाभेद माना है। मीमांसाश्लोकवार्तिक में वस्तु की उत्पाद, व्यय व ध्रौव्यता को इसी प्रकार प्रतिपादित किया गया है जिस प्रकार से उसे जैन परम्परा में प्रतिपादित किया गया है।
जब स्वर्णकलश को तोड़कर कुण्डल बनाया जाता है तो जिसे कलश की अपेक्षा है उसे दुःख व जिसे कुण्डल की अपेक्षा है उसे सुख होता है किन्तु जिसे स्वर्ण की अपेक्षा है उसे माध्यस्थभाव है । वस्तु की यह त्रयात्मकता जैन व मीमांसा दोनों दर्शनों में स्वीकृत है। चाहे शांकर वेदान्त अपने अद्वैतवाद के परिप्रेक्ष्य में परमसत्ता को अपरिणामी मानता हो किन्तु उसे भी अन्त में परमार्थ और व्यवहार इन दो दृष्टियों को स्वीकार करके परोक्ष रूप से अनेकान्त दृष्टि को स्वीकार करना पड़ा क्योंकि उसके अभाव में इस परिवर्तनशील जगत् की व्याख्या सम्भव नहीं थी। इस प्रकार सभी भारतीय दर्शन किसी न किसी रूप में अनेकांत शैली को स्वीकार करते हैं।
जैन परम्परा में अनेकान्तवाद का विकास :
जैनदर्शन में अनेकान्त दृष्टि की उपस्थिति अति प्राचीन है। जैन साहित्य में

Page #32

xxi
अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार आचारांग अत्यन्त प्राचीन ग्रंथ है। इसमें भी हमें 'जे आसवा ते परिस्सवा, जे परिस्सवा तो आसवा, अर्थात् जो आस्रव के कारण हैं वे ही निर्जरा के कारण बन जाते हैं और जो निर्जरा के कारण हैं वे आस्रव के कारण बन जाते हैं-यह कहकर उसी अनेकान्तदृष्टि का परिचय दिया गया है। आचारांग के बाद स्थानांग में मुनि के लिए विभज्यवाद का आश्रय लेकर ही कोई कथन करने की बात कही गई। यह सुनिश्चित है कि विभज्यवाद स्याद्वाद एवं शून्यवाद का पूर्वज है और वह भी अनेकान्त दृष्टि का परिचायक है। वह यह बताता है कि किसी भी प्रश्न का उत्तर विभिन्न अपेक्षाओं से भिन्न-भिन्न रूप में दिया जा सकता है और वे सभी उत्तर अपेक्षाभेद से सफल हो सकते हैं। भगवतीसूत्र में इस प्रकार के अनेकों प्रश्नोत्तर संकलित हैं। जो विभज्यवाद के आधार पर व्याख्यायित हैं। भगवतीसूत्र में हमें नय दृष्टि का परिचय मिलता है। इसमें द्रव्यार्थिकनय व पर्यायार्थिक नय तथा निश्चयनय व व्यहारनय का आधार लेकर अनेक कथन किए गए हैं। निश्चय व व्यहार नय का ही अगला विकास नैगम आदि पांच नयों और फिर सात नयों में हुआ। यद्यपि नयों की यह विवेचना ई० सन् की दुसरी-तीसरी के बाद के ग्रंथों में स्पष्ट रूप से मिलती है, किन्तु इसमें एकरूपता लगभग तीसरी शती के बाद आयी है। आज जो सात नय हैं उनमें उमास्वाति ने तत्त्वार्थसत्र में एवं भूतबलि और पुष्पदन्त ने षटखण्डागम में मूल में पांच को ही स्वीकार किया था। सिद्धसेन ने सात में से नैगम को स्वतंत्र नय न मानकर छ: नयों की अवधारणा प्रस्तुत की थी। वैसे नयों की संख्या के बारे में सिद्धसेन आदि आचार्यों का दृष्टिकोण अति उदार रहा है। उन्होंने अन्त में यहाँ तक कह दिया कि जितने वचन भेद हो सकते हैं उतने नय हो सकते हैं। कुन्दकुन्द के बाद के दिगम्बर आचार्यों द्वारा प्रतिपादित शुद्धनय व अशुद्धनय को निश्चयनय का ही भेद मानते हुए उन्होंने इसके दो भेदों का उल्लेख किया। बाद में पं० राजमल ने इसमें उपचार को सम्मिलित करके निश्चय व व्यवहार नयों का वर्गीकरण अनेक प्रकार से किया। इस प्रकार नयों के सिद्धांत का विकास हुआ।
जहाँ तक सप्तभंगी का प्रश्न है वह भी एक परवर्ती विकास ही है। यद्यपि सप्तभंगी का आधार महावीर की अनैकान्तिक व समन्वयवादी दृष्टि ही है फिर भी सप्तभंगी का पूर्ण विकास परवर्ती है। भगवतीसूत्र में इन भंगों पर अनेक प्रकार से चिन्तन किया गया है। उसमें मूल नय तो तीन ही रहे हैं- अस्ति, नास्ति व अवक्तव्य किन्तु उनसे अपेक्षा भेद के आधार पर और विविध संयोगों के आधार पर अनेक भंगों की योजना मिलती है। उसमें षडप्रदेशीय भंगों भी अपेक्षा से तेइस भंगों की योजना भी की गयी है। सर्वप्रथम सिद्धसेन दिवाकर ने सन्मति प्रकरण (प्रथमकाण्ड गाथा ३६) में सांयोगिक भंगों की चर्चा की है। वहाँ सात भंग बनते हैं। सात भंगों का स्पष्ट प्रतिपादन हमें समंतभद्र, कुन्दकुन्द और उनके परवर्ती श्वेताम्बर एवं दिगम्बर आचार्यों में मिलने लगता है। यह स्पष्ट

Page #33

xxii
है कि सप्तभंगी का सव्यवस्थित रूप में दार्शनिक प्रतिपादन लगभग ५ वीं शती के बाद ही हुआ है। किन्तु इसका अर्थ यह नहीं कि उसके पूर्व भंगों की अवधारणा नहीं थी। भंगों की अवधारणा तो इसके भी पूर्व में हमें मिलती है किन्तु सप्तभंगी की एक सुव्यवस्थित योजना ५वीं शती के बाद अस्तित्व में आयी। स्याद्वाद एवं सप्तभंगी, अनेकान्तवाद की भाषायी अभिव्यक्ति के प्रारूप हैं।
अनेकांतवाद का सैद्धान्तिक पक्ष : स्याद्वाद स्याद्वाद का अर्थ-विश्लेषण :
स्याद्वाद शब्द ‘स्यात' और 'वाद' अन दो शब्दों से निष्पन्न हुआ है। अत: स्याद्वाद को समझने के लिए इन दोनों शब्दों का अर्थ विश्लेषण आवश्यक है। स्यात् शब्द के अर्थ के सन्दर्भ में जितनी भ्रान्ति दार्शनिकों में रही है, सम्भवत: उतनी अन्य किसी शब्द के सम्बन्ध में नहीं। विद्वानों द्वारा हिन्दी भाषा में स्यात् का अर्थ “शायद", “सम्भवतः", "कदाचित्' और अंग्रेजी भाषा में probable, may be, perhaps, some how आदि किया गया है और इन्ही अर्थों के आधार पर उसे संशयवाद, सम्भावनावाद या अनिश्चयवाद समझने की भूल की जाती रही है। यह सही है कि किन्हीं संदर्भो में स्यात् शब्द का अर्थ कदाचित् ,शायद, सम्भव आदि भी होता है। किन्तु इस आधार पर स्याद्वाद को संशयवाद या अनिश्चयवाद मान लेना एक भ्रान्ति ही होगी। हमें यहाँ इस बात को भी स्पष्ट रूप से ध्यान में रखना चाहिए कि प्रथम तो एक ही शब्द के अनेक अर्थ हो सकते हैं, दूसरे अनेक बार शब्दों का प्रयोग उनके प्रचलित अर्थ में न होकर विशिष्ट अर्थ में होता है, जैसे जैन पराम्परा में धर्म शब्द का प्रयोग धर्म-द्रव्य के रूप में भी होता है। जैन आचार्यों ने स्यात् शब्द का प्रयोग एक विशिष्ट पारिभाषिक अर्थ में ही किया है। यदि स्याद्वाद के आलोचक विद्वानों ने स्याद्वाद सम्बन्धी किसी भी मूलग्रन्थ को देखने की कोशिश की होती, तो उन्हें स्यात् शब्द का जैन परम्परा में क्या अर्थ है, यह स्पष्ट हो जाता। स्यात् शब्द के अर्थ के सम्बन्ध में जो भ्रान्ति उत्पन्न होती है, उसका मूल कारण उसे तिङन्त पद मान लेना है, जबकि समन्तभद्र, विद्यानन्दि,अमृतचन्द, मल्लिषेण आदि सभी जैन आचार्यों ने इसे निपात या अव्यय माना है। समन्तभद्र स्यात् शब्द का अर्थ स्पष्ट करते हुए आप्तमीमांसा में लिखते हैं कि स्यात् - यह निपात शब्द है, जो अर्थ के साथ संबंधित होने पर वाक्य में अनेकान्तता का द्योतक और विवक्षित अर्थ का एक विशेषण है (आप्तमीमांसा-१०३)। इसी प्रकार पंचास्तिकाय की टीका में आचार्य अमृचन्द्र भी स्यात् शब्द के अर्थ को स्पष्ट करते हुए लिखते हैं कि 'स्यात्' एकान्तता का निषेधक,अनेकान्तता का प्रतिपादक तथा कथंचित् अर्थ का द्योतक एक

Page #34

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xxiii
निपात शब्द है (पंचास्तिकाय टीका)।
मल्लिषेण ने भी स्याद्वादमंजरी में स्यात् शब्द को अनेकान्तता का द्योतक एक अव्यय माना है। इस प्रकार यह बात स्पष्ट हो जाती है कि जैन विचारकों की दृष्टि में स्यात् शब्द संशयपरक न होकर अनैकान्तिक किन्तु निश्चयात्मक अर्थ का द्योतक है। मात्र इतना ही नहीं जैन दार्शनिक इस सम्बन्ध में भी सजग थे कि आलोचक या जन साधारण द्वारा स्यात् शब्द का संशयपरक अर्थ ग्रहण किया जा सकता है, इसलिए उन्होंने स्यात् शब्द के साथ “एव” शब्द के प्रयोग की योजना भी की है, जैसे “स्यादस्त्येव घट:' अर्थात् किसी अपेक्षा से यह घड़ा ही है। यह स्पष्ट है कि “एव'' शब्द निश्चयात्मकता का द्योतक है। "स्यात्' तथा “एव'' शब्दों का एक साथ प्रयोग श्रोता को संशयात्मकता को समाप्त कर उसे सापेक्षिक किन्तु निश्चित ज्ञान प्रदान करता है। वस्तुत: इस प्रयोग में “एव' शब्द 'स्यात्' शब्द की अनिश्चितता को समाप्त कर देता है और "स्यात्" शब्द “एव" शब्द की निरपेक्षता एवं एकान्तता को समाप्त कर देता है और इस प्रकार वे दोनों मिलकर कथित वस्तु-धर्म की सीमा नियत करते हए सापेक्ष किन्तु निश्चित ज्ञान प्रस्तुत करते हैं। अत: स्याद्वाद को संशयवाद या सम्भावनावाद नहीं कहा जा सकता है। “वाद" शब्द का अर्थ कथनविधि है। इस प्रकार स्याद्वाद सापेक्षिक कथन पद्धति या सापेक्षिक निर्णय पद्धति का सूचक है। वह एक ऐसा सिद्धान्त है, जो वस्तुतत्त्व का विविध पहलुओं या विविध आयामों से विश्लेषण करता है और अपने उन विश्लेषित विविध निर्णयों को इस प्रकार की भाषा में प्रस्तुत करता है कि वे अपने पक्ष की स्थापना करते हुए भी वस्तुतत्त्व में निहित अन्य "अनुक्त'' अनेकानेक धर्मों एवं सम्भावनाओं (पर्यायों) का निषेध न करें। वस्तुत: स्याद्वाद हमारे निर्णयों एवं तज्जनित कथनों को प्रस्तुत करने का एक निर्दोष एवं अहिंसक तरीका है, अविरोधपूर्वक कथन की एक शैली है। उसका प्रत्येक भंग अनैकान्तिक ढंग से एकान्तिक कथन करता है, जिसमें वक्ता अपनी बात इस ढंग से कहता है कि उसका वह कथन अपने प्रतिपक्षी कथनों का पूर्ण निषेधक न बने। संक्षेप में स्याद्वाद अपने समग्र रूप में अनेकान्त है और प्रत्येक भंग की दृष्टि से सम्यक् एकांत है। सप्तभंगी अनन्तधर्मात्मक वस्तुतत्त्व के संबंध में एक ऐसी कथन-पद्धति या वाक्य योजना है, जो उसमें अनुक्त धर्मों की संभावना का निषेध न करते हुए सापेक्षिक किन्तु निश्चयात्मक ढंग से वस्तुतत्त्व के पूर्ण स्वरूप को अपनी दृष्टि में रखते हुए उसके किसी एक धर्म का मुख्य रूप से प्रतिपादन या निषेध करती है। इसी प्रकार अनेकान्तवाद भी वस्तुतत्त्व के सन्दर्भ में एकाधिक निर्णयों को स्वीकृत करता है। वह कहता है कि एक ही वस्तुतत्त्व के सन्दर्भ में विभिन्न अपेक्षाओं के आधार पर अनेक निर्णय (कथन) दिये जा सकते हैं अर्थात् अनेकान्त वस्तु-स्वरूप के सम्बन्ध में अनेक निर्णयों या निष्कर्षों की सम्भाव्यता का सिद्धांत है। जैनाचार्यों ने अनेकांत को परिभाषित करते हुए लिखा है

Page #35

xxiv
कि 'सर्वथैकान्त प्रतिक्षेप लक्षणोऽनेकांत:' अर्थात् अनेकांत मात्र एकांत का निषेध है और वस्तु में निहित परस्पर विरुद्ध धर्मों का प्रकाशक है। स्याद्वाद के आधार
सम्भवतः यह प्रश्न उपस्थित किया जा सकता है कि स्याद्वाद या सापेक्षिक कथन पद्धति की क्या आवश्यकता है? स्याद्वाद या सापेक्षिक कथन पद्धति की आवश्यकता के मूलत: चार कारण हैं
१. वस्तुतत्त्व की अनन्त धर्मात्मकता, २. मानवीय ज्ञान प्राप्ति के साधनों की सीमितता, ३. मानवीय ज्ञान की अपूर्णता एवं सापेक्षता, तथा
४. भाषा के अभिव्यक्ति सामर्थ्य की सीमितता एवं सापेक्षता । अनेकांतवाद का भाषिक पक्ष : सप्तभंगी
सप्तभंगी स्याद्वाद की भाषायी अभिव्यक्ति के सामान्य विकल्पों को प्रस्तुत करती है। हमारी भाषा विधि-निषेध की सीमाओं से घिरी हुई है। “है" और "नहीं हैं" हमारे कथनों के दो प्रारूप हैं। किन्तु कभी-कभी हम अपनी बात को स्पष्टतया "है” (विधि)
और "नहीं है' (निषेध) की भाषा में प्रस्तुत करने में असमर्थ होते हैं अर्थात् सीमित शब्दावली की यह भाषा हमारी अनुभूति को प्रगट करने में असमर्थ होती है। ऐसी स्थिति में हम एक तीसरे विकल्प "अवाच्य' या अवक्तव्य' का सहारा लेते हैं, अर्थात शब्दों के माध्यम से "है" और "नहीं है' की भाषायी सीमा में बाँध कर उसे कहा नहीं जा सकता है। इस प्रकार विधि, निषेध और अवक्तव्यता से जो सात प्रकार का वचन विन्यास बनता है, उसे सप्तभंगी कहा जाता है। सप्तभंगी में स्यात् अस्ति, स्यात् नास्ति और स्यात् अवक्तव्य ये तीन असंयोगी मौलिक भंग हैं। शेष चार भंग इन तीनों के संयोग से बनते हैं। उनमें स्यात् अस्ति-नास्ति, स्यात् अस्ति-अवक्तव्य और स्यात् नास्ति-अवक्तव्य ये तीन द्विसंयोगी और अन्तिम स्यात्-अस्ति-नास्ति-अवक्तव्य, यह त्रिसंयोगी भंग है। निर्णयों की भाषायी अभिव्यक्ति विधि, निषेध और अवक्तव्य, इन तीन ही रूपों में होती है। अत: उससे तीन ही मौलिक भंग बनते हैं और इन तीन मौलिक भंगों में से गणित शास्त्र के संयोग नियम (Law of Combination) के अधार पर सात भंग ही बनते हैं, न कम न अधिक। अष्टसहस्री टीका में आचार्य विद्यानन्दि ने इसीलिए यह कहा है कि जिज्ञासा
और संशय और उनके समाधान सप्त प्रकार के ही हो सकते हैं। अत: जैन आचार्यों की सप्तभंगी की यह व्यवस्था निर्मूल नहीं है। वस्तुतत्त्व के अनन्त धर्मों में से प्रत्येक को लेकर एक-एक सप्तभंगी और इस प्रकार अनन्त सप्तभंगियाँ तो बनाई जा सकती हैं। किन्तु अनन्तभंगी नहीं । श्वेताम्बर आगम भगवतीसूत्र में षट्प्रदेशी स्कन्ध के संबंध में जो

Page #36

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
२३ भंगों की योजना है, वह वचन भेद कृत संख्याओं के कारण है। उसमें भी मूल भंग सात ही हैं। पंचास्तिकायसार, प्रवचनसार आदि प्राचीन दिगम्बर आगम ग्रन्थों में और शेष परवर्ती साहित्य में सप्तभंग ही मान्य रहे हैं। अतः विद्वानों को इन भ्रमों का निवारण कर लेना चाहिये कि ऐसे संयोगों से सप्तभंगी ही क्यों अनन्त भंगी भी हो सकती है अथवा आगमों में सात भंग नहीं है अथवा सप्तभंगी भी एक परवर्ती विकास है।
सप्तभंगी का प्रत्येक भंग एक सापेक्षिक निर्णय प्रस्तुत करता है। सप्तभंगी में स्यात् अस्ति आदि जो सात भंग हैं, वे कथन के तार्किक आकार (Logical forms) मात्र हैं। उसमें स्यात् शब्द कथन की सापेक्षिकता का सूचक है और अस्ति एवं नास्ति कथन के विधानात्मक (Affirmative ) और निषेधात्मक (Negative) होने के सूचक हैं। कुछ जैन विद्वान अस्ति को सत्ता की भावात्मकता का और नास्ति को अभावात्मकता का सूचक मानते हैं। किन्तु यह दृष्टिकोण जैन दर्शन को मान्य नहीं हो सकता - उदाहरण के लिए जैन दर्शन में आत्मा भाव रूप है वह अभाव रूप नहीं हो सकता है। अत: हमें यह स्पष्ट रूप से जान लेना चाहिए कि स्यात् अस्ति, स्यात् नास्ति अपने आप में कोई कथन नहीं हैं, अपितु कथन के तार्किक आकार हैं, वे कथन के प्रारूप हैं। उन प्रारूपों के लिए अपेक्षा तथा उद्देश्य और विधेय पदों का उल्लेख आवश्यक है। जैसे- स्याद् अस्ति भंग का ठोस उदाहरण होगा- द्रव्य की अपेक्षा आत्मा नित्य है। यदि हम इसमें अपेक्षा (द्रव्यता) और विधेय (नित्यता) का उल्लेख नहीं करें और कहें कि स्यात् आत्मा है, तो हमारा कथन भ्रम पूर्ण होगा। अपेक्षा और विधेय पद के उल्लेख के अभाव में सप्तभंगी के आधार पर किये गये कथन अनेक भ्रान्तियों को जन्म देते हैं, जिसका विशेष विवेचन हमने द्वितीय भंग की चर्चा के प्रसंग में किया है।
आधुनिक तर्कशास्त्र की दृष्टि से सप्तभंगी का प्रत्येक भंग एक सापेक्षिक कथन है जिसे एक हेतुफलाश्रित वाक्य के रूप में प्रस्तुत किया जा सकता है। सप्तभंगी के प्रसंग में उत्पन्न भ्रान्तियों से बचने के लिए उसे निम्न सांकेतिक रूप में व्यक्त किया जा सकता है।
सप्तभंगी के इस सांकेतिक प्रारूप के निर्माण में हमने चिह्नों का प्रयोग उनके सामने दर्शित अर्थों में किया है:
चिह्न
अ
XXV

अर्थ
यदि - तो (हेतुफलाश्रित कथन अपेक्षा (दृष्टिकोण)
संयोजन (और)

Page #37

xxvi
युगपत् (एकसाथ) अनन्तत्व
व्याघातक
उद्देश्य
विधेय
भंगों के आगमिक रूप भंगों के सांकेतिक रूप ठोस उदाहरण १. स्यात् अस्ति अ उ वि है. यदि द्रव्य की अपेक्षा से
विचार करते हैं तो आत्मा
नित्य है। २. स्यात् नास्ति अ> अ वि नहीं है. यदि पर्याय की अपेक्षा से
विचार करते है तो आत्मा
नित्य नहीं है। ३. स्यात् अस्ति नास्ति च अउ वि है. यदि द्रव्य की अपेक्षा से
अ उ वि नहीं है. विचार करते हैं तो आत्मा
नित्य है और यदि पर्याय की अपेक्षा से चिार करते हैं
तो आत्मा नित्य नहीं है। ४. स्यात् अवक्तव्य (अ. अरे ) उ यदि द्रव्य और पर्याय दोनों
अवक्तव्य है. ही अपेक्षा से एक साथ
विचार करते हैं तो आत्मा
अवक्तव्य है। (क्योंकि दो भिन्न भिन्न अपेक्षाओं से दो अलग-अलग कथन हो सकते हैं किन्तु एक कथन
नहीं हो सकता है।) ५. स्यात् अस्ति च अ उ वि है. यदि द्रव्य की अपेक्षा से अवक्तव्य च
(अ. अ)य उ विचार करते हैं तो आत्मा अवक्तव्य है. नित्य है किन्तु यदि आत्मा अथवा
का द्रव्य, पर्याय दोनों या अ उ वि है. अनन्त अपेक्षाओं की दृष्टि

Page #38

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xxvii
(अ००)
से विचार करते हैं तो आत्मा अवक्तव्य है।
अवक्तव्य है। ६. स्याद् नास्ति च अ5 उ वि नहीं है. यदि पर्याय की अपेक्षा से अवक्तव्य च
(अ.अ)य उ विचार करते हैं तो आत्मा अवक्तव्य है. नित्य नहीं है किन्तु यदि
अनन्त अपेक्षाओं की दृष्टि
से विचार करते है तो आत्मा अथवा
अवक्तव्य है। अरे उ वि नहीं है.
(अ)य उ अवक्तव्य है। ७. स्याद् अस्ति च, अ उ वि है. यदि द्रव्य दृष्टि से विचार नास्ति च
अरेउ वि नहीं है करते है तो आत्मा नित्य है अवक्तव्य च (अ)य उ अवक्तव्य है और यदि पर्याय दृष्टि से
विचार करते हैं तो आत्मा अथवा
नित्य नहीं किन्तु यदि अपनी अ उ वि है. अनन्त अपेक्षाओं की दृष्टि अ- उ वि नहीं हैं से विचार करते हैं तो आत्मा (अ. अ) य उ अवक्तव्य है।
अवक्तव्य है. सप्तभंगी के प्रस्तुत सांकेतिक रूप में हमने केवल दो अपेक्षाओं का उल्लेख किया है किन्तु जैन विचारकों ने द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव ऐसी चार अपेक्षाएं मानी हैं, उसमें भी भाव-अपेक्षा व्यापक है उसमें वस्तु की अवस्थाओं (पर्यायों) एवं गुणों दोनों पर विचार किया जाता है। किन्तु यदि हम प्रत्येक अपेक्षा की संभावनाओं पर विचार करें तो ये अपेक्षाएं भी अनन्त होंगी क्योंकि वस्तुतत्त्व अनन्तधर्मात्मक है। अपेक्षाओं की इन विविध सम्भावनाओं पर विस्तार से विचार किया जा सकता है। किन्तु इस छोटी सी भूमिका में यह सम्भव नहीं है।
इस सप्तभंगी का प्रथम भंग “स्यात अस्ति' है। यह स्वचतष्टय को अपेक्षा से वस्तु के भावात्मक धर्म या धर्मों का विधान करता है। जैसे अपने द्रव्य की अपेक्षा से यह घड़ा मिट्टी का है, क्षेत्र की अपेक्षा से इन्दौर नगर में बना हुआ है, काल की अपेक्षा से शिशिर ऋतु का बना हुआ है, भाव अर्थात् वर्तमान पर्याय की अपेक्षा से लाल रंग का है या घटाकार है आदि। इस प्रकार वस्तु के स्व द्रव्य, क्षेत्र, काल एवं भाव की अपेक्षा

Page #39

xxviii
से उसके भावात्मक गुणों का विधान करना यह प्रथम 'अस्ति' नामक भंग का कार्य है। दूसरा स्यात्, "नास्ति'' नामक भंग वस्तुतत्त्व के अभावात्मक धर्म या धर्मों की अनुपस्थिति या नास्तित्व की सूचना देता है। वह यह बताता है कि वस्तु में स्व से भिन्न पर -चतुष्टय का अभाव है। जैसे यह घड़ा ताम्बे का नहीं है, भोपाल नगर से बना हुआ नहीं है, ग्रीष्म ऋतु का बना हुआ नहीं है, कृष्ण वर्ण का नहीं है आदि। मात्र इतना ही नहीं यह भंग इस बात को भी स्पष्ट करता है कि यह घड़ा पुस्तक, टेबल, कलम, मनुष्य आदि नहीं है। जहाँ प्रथम भंग यह कहता है कि घड़ा घड़ा ही है, वहाँ दूसरा भंग यह बताता है कि घड़ा, घट इतर अन्य कुछ नहीं है। कहा गया है कि “सर्वमस्ति स्वरूपेण पररूपेण नास्ति च" अर्थात् सभी वस्तुओं की सत्ता स्वरूप से है पररूप से नहीं। यदि वस्तु में अन्य वस्तुओं के गुण धर्मों की सत्ता भी मान ली जायेगी तो फिर वस्तुओं का पारस्परिक भेद ही समाप्त हो जायेगा और वस्तु का स्व-स्वरूप ही नहीं रह जायेगा, अत: वस्तु में पर-चतुष्टय का निषेध करना द्वितीय भंग है। प्रथम भंग बताता है कि वस्तु क्या है, जबकि दूसरा भंग यह बताता है कि वस्तु क्या नहीं है। सामान्यतया इस द्वितीय भंग को ‘स्यात् नास्ति घटः” अर्थात् किसी अपेक्षा से घड़ा नहीं है, इस रूप में प्रस्तुत किया जाता है। किन्तु इसके प्रस्तुतीकरण का यह ढंग थोड़ा भ्रान्तिजनक अवश्य है, स्थूल दृष्टि से देखने पर ऐसा लगता है कि प्रथम भंग में घट के अस्तित्व का जो विधान किया गया था, उसी का द्वितीय भंग में निषेध कर दिया गया और ऐसी स्थिति में स्याद्वाद को सन्देहवाद या आत्मा विरोधी कथन करने वाला सिद्धान्त समझ लेने की भ्रान्ति हो जाना स्वाभाविक है। शंकर प्रभृति विद्वानों ने स्याद्वाद की जो आलोचना की थी, उसका मुख्य आधार यही भ्रान्ति है। "स्यात् नास्ति घट:' में जब स्यात् शब्द को दृष्टि से ओझल कर या उसे सम्भावना के अर्थ में ग्रहण कर ‘अस्ति' और 'नास्ति' पर बल दिया जाता है तो आत्म-विरोध का आभास होने लगता है। जहाँ तक मैं समझ पाया हूँ स्याद्वाद का प्रतिपादन करने वाले किसी आचार्य की दृष्टि में द्वितीय भंग का कार्य प्रथम भंग में स्थापित किये गये गुणधर्म का उसी अपेक्षा से निषेध करना नहीं है, अपितु या तो प्रथम भंग में अस्ति रूप माने गये गुण धर्म से इतर गण धर्मों का निषेध करना है अथवा फिर अपेक्षा को बदल कर उसी गुण धर्म का निषेध करना होता है और इस प्रकार द्वितीय भंग प्रथम भंग के कथन को पुष्ट करता है, खण्डित नहीं। यदि द्वितीय भंग के कथन को उसी अपेक्षा से प्रथम भंग का निषेधक या विरोधी मान लिया जायेगा तो निश्चय यह सिद्धान्त संशयवाद या आत्म-विरोध के दोषों से ग्रसित हो जायेगा, किन्तु ऐसा नहीं है। यदि प्रथम भंग में ‘स्यादस्त्येव घट:' का अर्थ किसी अपेक्षा से घड़ा है और द्वितीय भंग ‘स्याद् नास्त्येव घट:' का अर्थ किसी अपेक्षा से घड़ा नहीं है, ऐसा करेंगे तो आभासी रूप से ऐसा लगेगा कि दोनों कथन विरोधी हैं। क्योंकि इन कथनों के भाषायी स्वरूप से ऐसा

Page #40

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xxix
आभास होता है कि इन कथनों में घट के अस्तित्व और नास्तित्व को ही सूचित किया गया है। जबकि जैन आचार्यों की दृष्टि में इन कथनों का बल उनमें प्रयुक्त “स्यात्” शब्द में ही है, वे यह नहीं मानते हैं कि द्वितीय भंग प्रथम भंग में स्थापित सत्य का प्रतिषेध करता है। दोनों भंगों में घट के सम्बन्ध में जिनका विधान या निषेध किया गया है वे अपेक्षाश्रित धर्म हैं न कि घट का स्वयं का अस्तित्व या नास्तित्व। पुन: दोनों भंगों के "अपेक्षाश्रित धर्म' एक नहीं हैं, भिन्न-भिन्न हैं। दूसरे भंग में जिन अपेक्षाश्रित धर्मों का निषेध हुआ है, वे दूसरे अर्थात् पर-चतुष्टय के हैं। अत: प्रथम भंग के विधान और द्वितीय भंग के निषेध में कोई आत्म विरोध नहीं है। मेरी दृष्टि में इस भ्रान्ति का मूल कारण प्रस्तुत वाक्य में उस विधेय पद (Predicate) के स्पष्ट उल्लेख का अभाव है, जिसका कि विधान या निषेध किया जाता है। यदि “नास्ति' पद को विधेय स्थानीय माना जाता है तो पुन: यहाँ यह भी प्रश्न उठ सकता है कि जो घट अस्ति रूप है, वह नास्ति रूप कैसे हो सकता है? यदि यह कहा जाये कि पर द्रव्यादि की अपेक्षा से घट नहीं है, किन्तु पर द्रव्यादि घट के अस्तित्व के निषेधक कैसे बन सकते हैं?
यद्यपि यहाँ पूर्वाचार्यों का मन्तव्य स्पष्ट है कि वे घट का नहीं, अपितु घट में पर द्रव्यादि का भी निषेध करना चाहते हैं। वे कहना यह चाहते हैं कि घट, पट नहीं है या घट में पट आदि के धर्म नहीं हैं, किन्तु स्मरण रखना होगा कि इस कथन में प्रथम
और द्वितीय भंग में अपेक्षा नहीं बदली है। यदि प्रथम भंग से यह कहा जाये कि घड़ा मिट्टी का है और दूसरे भंग में यह कहा जाये कि घड़ा पीतल का नहीं है तो दोनों में अपेक्षा एक ही है अर्थात् दोनों कथन द्रव्य की या उपादान की अपेक्षा से हैं। अब दूसरा उदाहरण लें- किसी अपेक्षा से घड़ा नित्य है, किसी अपेक्षा से घड़ा नित्य नहीं है, यहाँ दोनों भंगों में अपेक्षा बदल जाती है। यहाँ प्रथम भंग में द्रव्य की अपेक्षा से घड़े को नित्य कहा गया और दूसरे भंग में पर्याय की अपेक्षा से घड़े को नित्य नहीं कहा गया है। द्वितीय भंग के प्रतिपादन के ये दोनों रूप भिन्न-भिन्न हैं। दूसरे, यह कहना कि परचतुष्टय की अपेक्षा से घट नहीं है या पट की अपेक्षा घट नहीं है, भाषा की दृष्टि से थोड़ा भ्रान्तिजनक अवश्य है क्योंकि परचतुष्टय वस्तु की सत्ता का निषेधक नहीं हो सकता है। वस्तु में परचतुष्टय अर्थात् स्व-भिन्न पर द्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव का अभाव तो होता है किन्तु उनकी अपेक्षा वस्तु का अभाव नहीं होता है। क्या यह कहना कि कुर्सी की अपेक्षा टेबल नहीं है या पीतल की अपेक्षा यह घड़ा नहीं है, भाषा के अभ्रान्त प्रयोग हैं? इस कथन में जैनाचार्यों का आशय तो यही है किटेबल कुर्सी नहीं या घड़ा पीतल का नहीं है। अत: परचतुष्टय की अपेक्षा से वस्तु नहीं है, यह कहने की अपेक्षा यह कहना कि वस्तु में परचतुष्टय का अभाव है, भाषा का सम्यक् प्रयोग होगा।
विद्वानों से मेरी विनती है कि वे सप्तभंगी के विशेष रूप से द्वितीय एवं तृतीय

Page #41

XXX
भंग के भाषा के स्वरूप पर और स्वयं उनके आकारिक स्वरूप पर पुनर्विचार करें और आधुनिक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में उसे पुनर्गठित करेंगे तो जैन न्याय के क्षेत्र में एक बड़ी उपलब्धि होगी क्योंकि द्वितीय एवं तृतीय भंगों की कथन विधि के विविध रूप परिलक्षित होते हैं। अत: यहाँ द्वितीय भंग के विविध स्वरूपों पर थोड़ा विचार करना अप्रासंगिक नहीं होगा। मेरी दृष्टि में द्वितीय भंग के निम्न चार रूप हो सकते हैं:
सांकेतिक रूप (१) प्रथम भंग - अ
द्वितीय भंग-अ
उ वि है उ नहीं है
(२) प्रथम भंग - अ१5 उ वि है
द्वितीय भंग-अ35 ऊ~वि है
उदाहरण प्रथम भंग में जिस धर्म (विधेय) का विधान किया गया है। अपेक्षा बदलकर द्वितीय भंग में उसी धर्म (विधेय) का निषेध कर देना। जैसे : द्रव्यदृष्टि से घड़ा नित्य है। पर्यायदृष्टि से घड़ा नित्य नहीं है। (२) प्रथम भंग में जिस धर्म का विधान किया गया है, अपेक्षा बदलकर द्वितीय भंग . में उसके विरुद्ध धर्म का प्रतिपादन कर देना है। जैसे- द्रव्यदृष्टि से घड़ा नित्य है पर्यायदृष्टि से घड़ा अनित्य है। (३) प्रथम भंग में प्रतिपादित धर्म को पुष्ट करने हेतु उसी अपेक्षा से द्वितीय भंग में उसके विरुद्ध धर्म या भिन्न धर्म का वस्तु में निषेध कर देना। जैसे - रंग की दृष्टि से यह कमीज नीली
(३) प्रथम भंग - अ उ वि है
द्वितीय भंग-अ-उ~वि नहीं है ।
रंग की दृष्टि से यह कमीज पीली नहीं है।
अथवा अपने स्वरूप की दृष्टि से आत्मा में चेतन
अपने स्वरूप की दृष्टि से आत्मा अचेतन नहीं है।

Page #42

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
(४) प्रथम भंग - अउ है द्वितीयभंग अउ नहीं है

xxxi
अथवा
उपादान की दृष्टि से यह घड़ा मिट्टी का है। उपादान की दृष्टि से यह घड़ा स्वर्ण का नहीं है।
(४) जब प्रतिपादित कथन देश या काल या दोनों के सम्बन्ध में हो तब देश - काल आदि की अपेक्षा को बदलकर प्रथम भंग में प्रतिपादित कथन का निषेध कर देना। जैसे- २७ नवम्बर की अपेक्षा से मैं यहाँ पर हूँ।
२० नवम्बर की अपेक्षा से मैं यहाँ पर नहीं था ।
द्वितीय भंग के उपरोक्त चारों रूपों में प्रथम और द्वितीय रूप में बहुत अधिक मौलिक भेद नहीं है। अन्तर इतना ही है कि जहां प्रथम रूप में एक ही धर्म का प्रथम भंग में विधान और दूसरे भंग में निषेध होता है, वहाँ दूसरे रूप में दोनों भंगों में अलगअलग रूप में दो विरुद्ध धर्मों का विधान होता है। प्रथम रूप की आवश्यकता तब होती है जब वस्तु में एक ही गुण अपेक्षा भेद से कभी उपस्थित रहे और कभी उपस्थित नहीं रहे। इस रूप के लिए वस्तु में दो विरुद्ध धर्मों के युगल का होना जरूरी नहीं है, जबकि दूसरे रूप का प्रस्तुतीकरण केवल उसी स्थिति में सम्भव होता है, जबकि वस्तु में धर्म विरुद्ध युगल हो । तीसरा रूप तब बनता है, जबकि उस वस्तु में प्रतिपादित धर्म के विरुद्ध धर्म की उपस्थिति ही न हो। चतुर्थ रूप की आवश्यकता तब होती है, जब कि हमारे प्रतिपादन में विधेय का स्पष्ट रूप से उल्लेख न हो । द्वितीय भंग के पूर्वोक्त रूपों में प्रथम रूप में अपेक्षा बदलती है, धर्म (विधेय) वही रहता है और क्रियापद निषेधात्मक होता है । द्वितीय रूप में अपेक्षा बदलती है, धर्म (विधेय) के स्थान पर उसका विरुद्ध धर्म (विधेय का व्याघातक पद) होता है, और क्रियापद विधानात्मक होता है। तृतीय रूप से अपेक्षा वही रहती है, धर्म (विधेय) के स्थान पर उसका विरुद्ध या विपरीत पद रखा जाता है और क्रियापद निषेधात्मक होता है तथा अन्तिम चतुर्थ रूप में अपेक्षा बदलती है और प्रतिपादित कथन का निषेध कर दिया जाता है।
सप्तभंगी का तीसरा मौलिक भंग अवक्तव्य है अतः यह विचारणीय है कि इस भंग की योजना का उद्देश्य क्या है ? सामान्यतया यह माना जाता है कि वस्तु में एक ही समय में रहते हुए सत्-असत्, नित्य-अनित्य आदि विरुद्ध धर्मों का युगपत् अर्थात्

Page #43

xxxii
एक साथ प्रतिपादन करने वाला कोई शब्द नहीं है। अतः विरुद्ध धर्मों की एक साथ अभिव्यक्ति की शाब्दिक असमर्थता के कारण अवक्तव्य भंग की योजना की गई है, किन्तु अवक्तव्य का यह अर्थ उसका एकमात्र अर्थ नहीं है। यदि हम अवक्तव्य शब्द पर ऐतिहासिक दृष्टि से विचार करते हैं तो उसके अर्थ में एक विकास देखा जाता है। डॉ० पद्मराजे ने अवक्तव्य के अर्थ के विकास की दृष्टि से चार अवस्थाओं का निर्देश किया है
(१) पहला वेदकालीन निषेधात्मक दृष्टिकोण, जिसमें विश्व कारण की खोज करते हुए ऋषि उस कारण तत्त्व को न सत् और न असत् कहकर विवेचित करता है, यहाँ दोनों पक्षों का निषेध है।
(२) दूसरा औपनिषदिक विधानात्मक दृष्टिकोण, जिसमें सत्, असत् आदि विरोधी तत्त्वों में समन्वय देखा जाता है, जैस "तदेजति तन्नेजति’” “अणोरणीयान् महतो महीयान्' आदि। यहाँ दोनों पक्षों की स्वीकृति है।
(३) तीसरा दृष्टिकोण जिसमें तत्त्व को स्वरूपतः अव्यपदेश्य या अनिर्वचनीय माना गया है, यह दृष्टिकोण भी उपनिषदों में ही मिलता है उसे “यतो वाचो निवर्तन्ते", यद्वाचानभ्युदितं नैव वाचा न मनसा प्राप्तुं शक्याः आदि। बुद्ध के अव्याकृतवाद एवं शून्यवाद की चतुष्कोटि विनिर्मुक्त तत्त्व की धारणा में भी बहुत कुछ इसी दृष्टिकोण का प्रभाव देखा जा सकता है।
(४) चौथा दृष्टिकोण जैन न्याय में सापेक्षिक अवक्तव्यता या सापेक्षिक अनिर्वचनीयता के रूप में विकसित हुआ है।
सामान्यतया अवक्तव्य के निम्न अर्थ हो सकते हैं - (१) सत् व असत् दोनों का निषेध करना ।
(२) सत्, असत् और सदसत् तीनों का निषेध करना ।
(३) सत् -असत्, सत-असत् (उभय) और न सत् न असत् (अनुभय) चारों का निषेध करना।
(४) वस्तुतत्त्व को स्वभाव से ही अवक्तव्य मानना, अर्थात् यह कि वस्तुतत्त्व अनुभव में तो आ सकता है किन्तु कहा नहीं जा सकता ।
(५) सत् और असत् दोनों को युगपत् रूप से स्वीकार करना, किन्तु उसके युगपत्कथन के लिए कोई शब्द न होने के कारण अवक्तव्य कहना।
(६) वस्तुतत्त्व अनन्तधर्मात्मक है अर्थात् वस्तुतत्त्व के धर्मों की संख्या अनन्त है किन्तु शब्दों की संख्या सीमित है और इसलिए उसमें जितने धर्म हैं, उतने वाचक

Page #44

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xxxiii
शब्द नहीं हैं अत: वाचक शब्दों के अभाव के कारण उसे अंशत: वाच्य और अंशत: अवाच्य मानना।
यहाँ यह प्रश्न विचारणीय हो सकता है कि जैन विचार परम्परा में इस अवक्तव्यता के कौन से अर्थ मान्य रहे हैं। सामान्यतया जैन परम्परा में अवक्तव्यता के प्रथम तीनों निषेधात्मक अर्थ मान्य नहीं रहे हैं। उसका मान्य अर्थ यही है कि सत् और असत् दोनों का युगपत् विवेचन नहीं किया जा सकता है इसलिए वस्ततत्व अवक्तव्य है, किन्तु यदि हम प्राचीन जैन आगमों को देखें तो अवक्तव्यता का यह अर्थ अन्तिम नहीं कहा जा सकता। आचारांगसूत्र (१-५-१७१) में आत्मा के स्वरूप को जिस रूप में वचनागोचर कहा गया है वह विचारणीय है। वहाँ कहा गया है कि "आत्मा ध्वन्यात्मक किसी भी शब्द की प्रवृत्ति का विषय नहीं है। वाणी उसका निर्वचन करने में कथमपि समर्थ नहीं है। वहाँ वाणी मूक हो जाती है, तर्क की वहाँ तक पहुँच नहीं है, बुद्धि (मति) उसे ग्रहण करने में असमर्थ है अर्थात् वह वाणी, विचार और बुद्धि का विषय नही हैं। किसी उपमा के द्वारा भी उसे नहीं समझाया जा सकता है क्योंकि उसे कोई उपमा नहीं दी जा पकती, वह अनुपम है, अरूपी सत्तावान है। उस अपद का कोई पद नहीं है अर्थात् ऐसा कोई शब्द नहीं है जिसके द्वारा उसका निरूपण किया जा सके।" इसे देखते हुए यह मानना पड़ेगा कि वस्तुस्वरूप ही कुछ ऐसा है कि उसे वाणी का माध्यम नहीं बनाया जा सकता है। पुन: वस्तुतत्त्व की अनन्तधर्मात्मकता और शब्दसंख्या की सीमितता के आधार पर भी वस्तृतत्त्व को अवक्तव्य माना गया है। आचार्य नेमिचन्द्र ने गोम्मटसार में अनभिलाप्य भाव का उल्लेख किया है। वे लिखते हैं कि अनुभव में आये अवक्तव्य भावों का अनन्तवाँ भाग ही कथन किया जाने योग्य है (गोम्मटसार, जीव० ३३४)। अत: यह मान लेना उचित नहीं है कि जैन परम्परा में अवक्तव्यता का केवल एक ही अर्थ मान्य है।
इस प्रकार जैन दर्शन में अवक्तव्यता के चौथे, पाँचवें और छठे अर्थ मान्य रहे हैं। फिर भी हमें यह ध्यान रखना चाहिए कि सापेक्ष अव्यक्तव्यता और निरपेक्ष अवक्तव्यता में जैन दृष्टि सापेक्ष अवक्तव्यता को स्वीकार करती है, निरपेक्ष को नहीं। वह यह मानती है कि वस्तुतत्त्व पूर्णतया वक्तव्य तो नहीं है किन्तु वह पूर्णतया अवक्तव्य भी नहीं है। यदि हम वस्तुतत्त्व को पूर्णतया अवक्तव्य अर्थात् अनिर्वचनीय मान लेगें तो फिर भाषा एवं विचारों के आदान-प्रदान का कोई अर्थ ही नहीं रह जायेगा। अतः जैन दृष्टिकोण वस्तुतत्त्व की अनिर्वचनीयता को स्वीकार करते हुए भी यह मानता है कि सापेक्ष रूप से वह निर्वचनीय भी है। सत्ता अंशत: निर्वचनीय है और अंशत: अनिर्वचनीय, क्योंकि यही बात उसके सापेक्षवादी दृष्टिकोण और स्याद्वाद सिद्धान्त के अनुकूल है। इस प्रकार पूर्व निर्दिष्ट पाँच अर्थों में से पहले दो को छोड़कर अन्तिम तीनों को मानने में उसे कोई बाधा नहीं आती है। मेरी दृष्टि में अवक्तव्य भंग का भी एक ही रूप नहीं है, प्रथम तो

Page #45

xxxiv
"है" और "नहीं" है। ऐसे विधि प्रतिषेध का युगपद् (एक ही साथ) प्रतिपादन सम्भव नहीं है, अतः अवक्तव्य भंग की योजना है। दूसरे निरपेक्ष रूप से वस्तुतत्त्व का कथन सम्भव नहीं है, अतः वस्तुतत्त्व अवक्तव्य है। तीसरे अपेक्षाएँ अनन्त हो सकती हैं। किन्तु अनन्त अपेक्षाओं से युगपद् रूप में वस्तुतत्त्व का प्रतिपादन संभव नहीं है इसलिए भी उसे अवक्तव्य मानना होगा। इसके निम्न तीन प्रारूप हैं
य
१. (अ. अ) उ अवक्तव्य है,
२. अउ अवक्तव्य है,
३. (अ) उ अवक्तव्य है ।
सप्तभंगी के शेष चारों भंग सांयोगिक हैं। विचार की स्पष्ट अभिव्यक्ति की दृष्टि से इनका महत्त्व तो अवश्य है किन्तु इनका अपना कोई स्वतन्त्र दृष्टिकोण नहीं है, ये अपने संयोगी मूलभंगों की अपेक्षा को दृष्टिगत रखते हुए ही वस्तुस्वरूप का स्पष्टीकरण करते हैं। अत: इन पर यहाँ विस्तृत विचार अपेक्षित नहीं है।
सप्तभंगी और त्रिमूल्यात्मक तर्कशास्त्र :
वर्तमान युग में पाश्चात्य तर्कशास्त्र के विचारकों में ल्युसाइविक ने एक नयी दृष्टि दी है, उसके अनुसार तार्किक निर्णयों में केवल सत्य, असत्य ऐसे दो मूल्य ही नहीं होते, अपितु सत्य, असत्य और सम्भावित सत्य ऐसे तीन मूल्य होते हैं। इसी संदर्भ में डॉ० एस० एस० बारलिंगे ने जैन न्याय को त्रिमूल्यात्मक सिद्ध करने का प्रयास जयपुर की एक गोष्ठी में किया था। जहाँ तक जैनन्याय या स्याद्वाद के सिद्धांत का प्रश्न है उसे त्रिमूल्यात्मक माना जा सकता है क्योंकि जैन न्याय में प्रमाण, सुनय और दुर्नय ऐसे तीन क्षेत्र माने गये हैं, इसमें प्रमाण सुनिश्चित सत्य, सुनय सम्भावित सत्य और दुर्नय असत्यता के परिचायक हैं। पुन: जैन दार्शनिकों ने प्रमाणवाक्य और नयवाक्य ऐसे दो प्रकार के वाक्य मानकर प्रमाणवाक्य को सकलादेश (सुनिश्चित सत्य या पूर्ण सत्य ) और नयवाक्य को विकलादेश (सम्भावित सत्य या आंशिक सत्य) कहा है। नयवाक्य को न सत्य कहा जा सकता है और न असत्य । अतः सत्य और असत्य के मध्य एक तीसरी कोटि आंशिक सत्य या सम्भावित सत्य मानी जा सकती है । पुनः वस्तुतत्त्व की अनन्त धर्मात्मकता अन्य सम्भावनाओं को निरस्त नहीं करती है और स्याद्वाद उस कथित सत्यता के अतिरिक्त अन्य सम्भावित सत्यताओं को स्वीकार करता है ।
इस प्रकार जैन दर्शन की वस्तुतत्त्व की अनन्तधर्मात्मकता तथा प्रमाण, नय और दुर्नय की धारणाओं के आधार पर स्याद्वाद सिद्धांत त्रिमूल्यात्मक तर्कशास्त्र (Three valued logic) या बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र (Many valued logic) का समर्थक

Page #46

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
माना जा सकता है किन्तु जहां तक सप्तभंगी का प्रश्न है उसे त्रिमूल्यात्मक नहीं कहा जा सकता, क्योंकि उसमें नास्ति नामक भंग एवं अवक्तव्य नामक भंग क्रमशः असत्य एवं अनियतता (Indeterminate) के सूचक नहीं हैं । सप्तभंगी का प्रत्येक भंग सत्यमूल्य का सूचक है यद्यपि जैन विचारकों ने प्रमाण - सप्तभंगी और नय- सप्तभंगी के रूप में सप्तभंगी के जो दो रूप माने हैं, उसके आधार पर यहाँ कहा जा सकता है कि प्रमाणसप्तभंगी के सभी भंग सुनिश्चित सत्यता और नय सप्तभंगी के सभी भंग सम्भावित या आंशिक सत्यता का प्रतिपादन करते हैं। असत्य का सूचक तो केवल दुर्नय ही है । अत: सप्तभंगी त्रिमूल्यात्मक नहीं है। यह तो अनेकांत के सैद्धान्तिक पक्ष की चर्चा हुई, अब हम उसके व्यावहारिक पक्ष की चर्चा करेंगे।
( II )
अनेकान्तवाद का व्यावहारिक पक्ष
अनेकान्त का व्यावहारिक जीवन में क्या मूल्य और महत्त्व है, इसका यदि ऐतिहासिक दृष्टि से अध्ययन करें तो हमें सर्वप्रथम उसका उपयोग विवाद पराङ्मुखता के साथ-साथ परपक्ष की अनावश्यक आलोचना व स्वपक्ष की अतिरेक प्रशंसा से बचना है । इस प्रकार का निर्देश हमें सर्वप्रथम सूत्रकृतांग (१/१/२/२३) में मिलता है। जहाँ यह कहा गया है कि जो अपने पक्ष की प्रशंसा और पर पक्ष की निन्दा में रत हैं, वे दूसरों के प्रति द्वेष वृत्ति का विकास करते हैं, परिणाम स्वरूप संसार में भ्रमण करते हैं। साथ ही महावीर चाहते थे कि इस अनेकान्त शैली के माध्यम से कथ्य का सम्यक् रूप से स्पष्टीकरण हो और इस तरह का प्रयास उन्होंने भगवतीसूत्र में अनैकान्तिक उत्तरों के माध्यम से किया है। जैसे जब उनसे पूछा गया कि सोना अच्छा है या जागना तो उन्होंने कहा कि पापियों का सोना व धार्मिकों का जागना अच्छा है। जैन दार्शनिकों में इस अनेकान्तदृष्टि का व्यावहारिक प्रयोग सर्वप्रथम सिद्धसेन दिवाकर ने किया। उन्होंने उद्घोष किया कि संसार के एकमात्र गुरु उस अनेकान्तवाद को नमस्कार है जिससे बिना संसार का व्यवहार ही असम्भव है। परमतत्त्व या परमार्थ की बात बहुत की जा सकती है किन्तु वह मनुष्य जो इस संसार में रहता है उसके लिए परमार्थ सत्य की बात करना उतनी सार्थक नहीं है जितनी व्यवहार जगत् की और व्यवहार का क्षेत्र एक ऐसा क्षेत्र है जहाँ अनेकांत दृष्टि के बिना काम नहीं चलता है। परिवार के एक ही स्त्री को कोई पत्नी कहता है, कोई पुत्रबधू कहता है, कोई मां कहता है तो कोई दादी, कोई बहन कहता है तो कोई चाची, नानी आदि नामों से पुकारता है। एक व्यक्ति के सन्दर्भ में विभिन्न पारिवारिक संबंधों की इस संभावना से इंकार नहीं किया जा सकता है। आर्थिक क्षेत्र में भी अनेक ऐसे प्रश्न हैं जो किसी एक तात्त्विक एकान्तवादी अवधारणा के आधार पर नहीं सुलझाए जा सकते हैं। उदाहरण के रूप में यदि हम एकान्तरूप से व्यक्ति को परिवर्तनशील मानते हैं तो

XXXV

Page #47

xxxvi.
आधुनिक शिक्षा प्रणाली में परीक्षा, प्रमाणपत्र व उसके आधार पर मिलने वाली नौकरी आदि में एकरूपता नहीं होगी। यदि व्यक्ति परिवर्तनशील है, क्षण-क्षण बदलता ही रहता है तो अध्ययन करने वाला छात्र भिन्न होगा और जिसे प्रमाण पत्र मिलेगा वह परीक्षा देने वाले से भिन्न होगा और उन प्रमाण पत्रों के आधार पर जिसे नौकरी मिलेगी व उनसे पृथक होगा। इस प्रकार व्यवहार के क्षेत्र में असंगतियां होंगी, यदि इसके विरुद्ध हम यह मानें कि व्यक्तित्व में परिवर्तन ही नहीं होता तो उसके प्रशिक्षण की व्यवस्था निरर्थक होगी। इस प्रकार अनेकान्त दृष्टि का मूल आधार व्यवहार की समस्याओं का निराकरण करना है। प्राचीन आगमों में इसका उपयोग विवादों और आग्रहों से बचने तथा कथनों को स्पष्ट करने के लिए ही किया गया है। सर्वप्रथम आचार्य सिद्धसेन दिवाकर ने इस अनेकान्त दृष्टि का प्रयोग दार्शनिक विरोधों के समन्वय की दिशा में किया। उन्होंने एक ओर परस्पर विरोधी एकान्तिक मान्यताओं में दोषों की उद्भावना करके बताया कि कोई भी एकान्तिक मान्यता न तो व्यावहारिक है न ही सत्ता का सम्यक् एवं सत्य स्वरूप ही प्रस्तुत करती है। किन्तु उनकी विशेषता यह है कि वे केवल दोषों की उद्भावना करके ही सीमित नहीं रहे अपित् उन्होंने उन परस्पर विरोधी धारणाओं में निहित सत्यता का भी दर्शन किया और सत्य के समग्र स्वरूप को स्पष्ट करने के लिए उन्हें समन्वित करने का भी प्रयत्न किया। जहाँ उनके पूर्व तक दूसरे दर्शनों को मिथ्या कहकर उनका माखौल उड़ाया जाता था, वहीं उन्होंने विभिन्न नयों के आधार पर उनकी सत्यता को स्पष्ट किया। मात्र यही नहीं जिन मत को भी मिथ्या-मत समूह कहकर उन सभी के प्रति समादर का भाव प्रकट किया। सिद्धसेन के पश्चात् यद्यपि समन्तभद्र ने भी ऐसा ही एक प्रयास किया और विभिन्न दर्शनों में निहित सापेक्षिक सत्यों को विभिन्न नयों के आधार पर व्याख्यायित किया फिर भी जिन मत को मिथ्या-मत समूह कहने का जो साहस सिद्धसेन के चिन्तन में था, वह समंतभद्र के चिंतन में नही आ पाया। सिद्धसेन और समंतभद्र के पश्चात् जिस दार्शनिक ने अनेकान्त दृष्टि की समन्वयशीलता का सर्वाधिक उपयोग किया वे आचार्य हरिभद्र हैं- हरिभद्र से पूर्व दिगम्बर परम्परा में कुन्दकुन्द ने भी एक प्रयत्न किया था। उन्होंने नियमसार में व्यक्ति की बहुआयामिता को स्पष्ट करते हुए यह कहा था कि व्यक्ति को स्वमत में व परमत में विवाद में नहीं पड़ना चाहिए। किन्तु अनेकांन्त दृष्टि से विभिन्न दर्शनों में पारस्परिक समन्वय का जो प्रयत्न हरिभद्र ने, विशेष रूप से अपने ग्रंथ शास्त्रवार्तासमुच्चय में किया वह निश्चय ही विरल है। हरिभद्र ने अनेक प्रसंगों में अपनी वैचारिक उदारता व समन्वयशीलता का परिचय दिया है जिसकी चर्चा हमनें अपने लघु पुस्तिका, 'आचार्य हरिभद्र व उनका अवदान', में की है। विस्तारभय से हम उन सब में यहाँ जाना नहीं चाहते। अनेकान्त की इस उदार शैली का प्रभाव परवर्ती जैन आचार्यों पर भी रहा और यही कारण था कि दूसरे दर्शनों की समालोचना करते हुए भी वे आग्रही नहीं बने और

Page #48

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xxxvii उन्होंने एक सीमा तक उनमें निहित सत्यों को देखने का प्रयत्न किया। दार्शनिक विचारों के समन्वय का आधार अनेकांतवाद :
भगवान् महावीर और बुद्ध के समय भारत में वैचारिक संघर्ष और दार्शनिक विवाद अपने चरम सीमा पर थे। जैन आगमों के अनुसार उस समय ३६३ और बौद्ध आगमों के अनुसार ६२ दार्शनिक मत प्रचलित थे। वैचारिक आग्रह और मतान्धता के इस युग में एक ऐसे दृष्टिकोण की अवश्यकता थी, जो लोगों को आग्रह एवं मतान्धता से ऊपर उठकर सही दिशा निर्देश दे सके। भगवान बुद्ध ने इस आग्रह एवं मतान्धता से ऊपर उठने के लिए विवाद पराङ्मुखता को अपनाया। सुत्तनिपात में वे कहते हैं कि 'मैं विवाद के दो फल बताता हूँ। एक तो वह अपूर्ण व एकांगी होता है और दूसरे कलह एवं अशान्ति का कारण होता है। अत: निर्वाण को निर्विवाद भूमि समझने वाला साधक विवाद में न पड़े (सत्तनिपात ५१-२१)। बुद्ध ने अपने युग में प्रचलित सभी पर विरोधी दार्शनिक दृष्टिकोणों को सदोष बताया और इस प्रकार अपने को किसी भी दर्शनिक मान्यता के साथ नहीं बांधा। वे कहते हैं कि पंडित किसी दृष्टि या वाद में नहीं पड़ता (सुत्तनिपात-५१-३)। बुद्ध की दृष्टि में दार्शनिक वादविवाद निर्वाण मार्ग के साधक के कार्य नहीं हैं (सुत्तनिपात-४६-८-९)। अनासक्त, मुक्त पुरुष के पास विवाद रूपी युद्ध के लिए कोई कारण ही शेष नहीं रह जाता। इसी प्रकार भगवान् महावीर ने भी आग्रह को साधना का सम्यक् पथ नहीं समझा। उन्होंने कहा कि आग्रह, मतान्धता या एकांगी दृष्टि उचित नहीं है जो व्यक्ति अपने मत की प्रशंसा और दूसरों की निन्दा करने में ही पांडित्य दिखाते हैं, वे संसार चक्र में घूमते रहते हैं (सूत्रकृतांग१/१/२-२३)। इस प्रकार भगवान् महावीर व बुद्ध दोनों ही उस युग की आग्रह वृत्ति एवं मतान्धता से जन मानस को मुक्त करना चाहते थे फिर भी बुद्ध और महावीर की दृष्टि में थोड़ा अन्तर था। जहाँ बुद्ध इन विवादों से बचने की सलाह दे रहे थे, वहीं महावीर इनके समन्वय की एक ऐसी विधायक दृष्टि प्रस्तुत कर रहे थे, जिसका परिणाम स्याद्वाद है।
स्याद्वाद विविध दार्शनिक एकान्तवादों में समन्वय करने का प्रयास करता है। उसकी दृष्टि में अनित्यवाद-क्षणिकवाद, द्वैतवाद-अद्वैतवाद, भेदवाद-अभेदवाद आदि सभी वस्तु स्वरूप के आंशिक पक्षों को स्पष्ट करते हैं । इनमें से कोई भी असत्य तो नहीं है किन्तु पूर्ण सत्य भी नहीं है। यदि इनको कोई असत्य बनाता है तो वह आंशिक सत्य को पूर्ण सत्य मान लेने का उनका आग्रह ही है। स्याद्वाद अपेक्षा भेद से इन सभी के बीच समन्वय करने का प्रयास करता है और यह बताता है कि सत्य तभी असत्य बन जाता है, जबकि हम आग्रही दृष्टि से उसे देखते हैं। यदि हमारी हम हमारी दृष्टि को या अपने को आग्रह से ऊपर उठाकर देखें तो हमें सत्य का दर्शन हो सकता है। सत्य का सच्चा

Page #49

xxxviii
प्रकाश केवल अनाग्रही को ही मिल सकता है। महावीर के प्रथम शिष्य गौतम का जीवन स्वयं इसका एक प्रत्यक्ष उदाहरण है। गौतम के केवल्ज्ञान में आखिर कौन सा तत्त्व बाधक बन रहा था? महावीर ने स्वयं इसका समाधान करते हुए गौतम से कहा था- हे गौतम तेरा मेरे प्रति जो ममत्व है यही तेरे केवलज्ञान (सत्य दर्शन ) का बाधक है। महावीर की स्पष्ट घोषणा थी कि सत्य का सम्पूर्ण दर्शन आग्रह के घेरे में रहकर नहीं किया सकता। आग्रह बुद्धि या दृष्टिराग सत्य को असत्य बना देता है। सत्य का प्रकटन आग्रह में नहीं, अनाग्रह में होता है, विरोध में नहीं, समन्वय में होता है। सत्य का साधक अनाग्रही और वीतराग होता है, उपाध्याय यशोविजयजी स्याद्वाद की इसी अनाग्रही एवं समन्वयात्मक दृष्टि को स्पष्ट करते हुए अध्यात्मोपनिषद् में लिखते हैं
यस्य सर्वत्र समता नयेषु, तनयेष्विव। तस्यानेकान्तवादस्य क्व न्यूनाधिकशेमुषी ।।६१ तेन स्याद्वाद्वमालंब्य सर्वदर्शन तुल्यताम् । मोक्षोद्देशाविशेषेण यः पश्यति सः शास्त्रवित् ।।७० माध्यस्थ्यमेव शास्त्रार्थो येन तच्चारु सिद्ध्यति । स एव धर्मवादः स्यादन्यद्वालिशवल्गनम् ।।७१ माध्यस्थ सहितं ोकपदज्ञानमपि प्रमा ।
शास्त्रकोटितथैवान्या तथा चोक्तं महात्मना ।।७३
सच्चा अनेकान्तवादी किसी दर्शन से द्वेष नहीं करता। वह सम्पूर्ण दृष्टिकोणों (दर्शनों) को इस प्रकार वात्सल्य दृष्टि से देखता है जैसे कोई पिता अपने पुत्र को, क्योंकि अनेकान्तवादी की न्यूनाधिक बुद्धि नहीं हो सकती। सच्चा शास्त्रज्ञ कहे जाने का अधिकारी तो वही है, जो स्याद्वाद का आलम्बन लेकर सम्पूर्ण दर्शनों में समान भाव रखता है। वास्तव में माध्यस्थ भाव ही शास्त्रों का गूढ़ रहस्य है। माध्यस्थ भाव रहने पर शास्त्र के पद का ज्ञान भी सफल है अन्यथा करोड़ों शास्त्रों का ज्ञान भी वृथा है। क्योंकि जहाँ आग्रह बुद्धि होती है वहाँ विपक्ष में निहित सत्य का दर्शन संभव नहीं होता। वस्तुतः शाश्वतवाद, उच्छेदवाद, नित्यवाद, अनित्यवाद, भेदवाद, अभेदवाद, द्वैतवाद, हेतुवाद, नियतिवाद, पुरुषार्थवाद, आदि जितने भी दार्शनिक मत-मतान्तर हैं, वे सभी परम सत्ता के विभिन्न पहलुओं से लिये गये चित्र हैं और आपेक्षिक रूप से सत्य हैं। द्रव्य दृष्टि और पर्याय दृष्टि के आधार पर इन विरोधी सिद्धान्तों में समन्वय किया जा सकता है। अत: एक सच्चा स्याद्वादी किसी भी दर्शन से द्वेष नहीं करता है, वह सभी दर्शनों का आराधक होता है। परमयोगी आनन्दघनजी लिखते हैं
षट् दरसण जिन अंग भणाजे, न्याय षडंग जो साधे रे । नमि जिनवरना चरण उपासक, घटदर्शन आराधे रे ।।१।। जिन सुर पादप पाय बखाणुं, सांख्य जोग दोय भेदे रे ।

Page #50

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xxxix
आतम सत्ता विवरण करता, लही दुय अंग अखेदे रे ।।२।। भेद अभेद सुगत मीमांसक, जिनपर दोय कर भारी रे ।। लोकालोक अवलंबन भजिये, गुरुगमथी अवधारी रे ।।३।। लोकायतिक सुख कूख जिनवरकी, अंश विचार जो कीजे।। तत्त्व विचार सुधारस धारा, गुरुगम विण केम पीजे ।।४।। जैन जिनेश्वर उत्तम अंग, अंतरंग बहिरंग रे । अक्षर न्यास धरा आराधक, आराधे धरी संगे रे ।।५।
अनेकांत धार्मिक सहिष्णुता के क्षेत्र में:
सभी धर्म साधना पद्धतियों का मुख्य लक्ष्य राग, आसक्ति, अहं एवं तृष्णा की समाप्ति रहा है। जहाँ जैन धर्म की साधना का लक्ष्य वीतरागता होना और बौद्ध दर्शन की साधना का लक्ष्य वीततृष्ण होना माना गया है। वहीं वेदान्त में अहं और आसक्ति से ऊपर उठना ही मानव का साध्य बताया गया है। लेकिन क्या एकांत या आग्रह वैचारिक राग, वैचारिक आसक्ति, वैचारिक तृष्णा अथवा वैचारिक अहं के ही रूप नहीं हैं और जब तक वे उपस्थित हैं, धार्मिक साधना के क्षेत्र में लक्ष्य की सिद्धि कैसे होगी? जिन साधना पद्धतियों में अहिंसा के आदर्श को स्वीकार किया गया उनके लिए आग्रह या एकान्त वैचारिक हिंसा का प्रतीक भी बन जाता है। एक ओर साधना के वैयक्तिक पहलू की दृष्टि से मताग्रह वैचारिक आसक्ति या राग का ही रूप है तो दूसरी ओर साधना के सामाजिक पहलू की दृष्टि से वह वैचारिक हिंसा है। वैचारिक आसक्ति और वैचारिक हिंसा से मुक्ति के लिए धार्मिक क्षेत्र में अनाग्रह और अनेकान्त की साधना अपेक्षित है। वस्तुतः धर्म का आविर्भाव मानव जाति में शांति और सहयोग के विस्तार के लिए हुआ था। धर्म मनुष्य को मनुष्य से जोड़ने के लिए था लेकिन आज वही धर्म मनुष्य-मनुष्य में विभेद की दीवारें खींच रहा है। धार्मिक मतान्धता में हिंसा, संघर्ष, छल, छद्म, अन्याय, अत्याचार क्या नहीं हो रहा है? क्या वस्तुत: इसका कारण धर्म हो सकता है? इसका उत्तर निश्चित रूप से "हाँ" में नहीं दिया जा सकता। यथार्थ में धर्म नहीं किन्तु धर्म का आवरण डालकर मानव की महत्त्वाकांक्षा, उसका अहंकार ही यह सब करवाता रहा है। यह धर्म नहीं, धर्म का नकाब डाले अधर्म है।
मूल प्रश्न यह है कि क्या धर्म अनेक हैं या हो सकते हैं? इस प्रश्न का उत्तर अनैकांतिक शैली से यह होगा कि धर्म एक भी है और अनेक भी। साध्यात्मक धर्म या धर्मों का साध्य एक है जबकि साधनात्मक धर्म अनेक हैं। साध्य रूप में धर्मों की एकता
और साधन रूप से अनेकता को ही यथार्थ दृष्टिकोण कहा जा सकता है। सभी धर्मों का साध्य है- समत्वलाभ (समाधि) अर्थात् आन्तरिक तथा बाह्य शान्ति की स्थापना तथा

Page #51

उसके लिए विक्षोभ के जनक राग-द्वेष और अस्मिता (अहंकार) का निराकरण। लेकिन राग-द्वेष और अस्मिता के निराकरण के उपाय क्या हों? यही विचार भेद प्रारम्भ होता है, लेकिन यह विचार भेद विरोध का आधार नहीं बन सकता। एक ही साध्य की ओर उन्मुख होने से वे परस्पर विरोधी नहीं कहे जा सकते। एक ही केन्द्र से योजित होने वाली परिधि से खिंची हुई विभिन्न रेखाओं में पारस्परिक विरोध प्रतीत अवश्य होता है किन्तु वह यथार्थ में होता नहीं है। क्योंकि केन्द्र से संयुक्त प्रत्येक रेखा में एक दूसरे को काटने की क्षमता नहीं होती है किन्तु जैसे ही वह केन्द्र का परित्याग करती है वह दूसरी रेखाओं को अवश्य ही काटती है। साध्य सभी एकता में साधन रूपी धर्मों की अनेकता स्थित है। अत: यदि धर्मों का साध्य एक है तो उनमें विरोध कैसा? अनेकान्त, धर्मों की साध्यपरक मूलभूत एकता और साधन परक अनेकता को इंगित करता है।
. विश्व के विभिन्न धर्माचार्यों ने अपने युग की तात्कालिक परिस्थितियों से प्रभावित होकर अपने सिद्धान्तों एवं साधनों के बाह्य नियमों का प्रतिपादन किया। देशकालगत परिस्थितियों और साधकों की साधना की क्षमता की विभिन्नता के कारण धर्म साधना के बाह्य रूपों में भिन्नताओं का आ जाना स्वाभाविक ही था और ऐसा हुआ भी। किन्तु मनुष्य की अपने धर्माचार्य के प्रति ममता (रागात्मकता) और उसके अपनेमन में व्याप्त आग्रह और अहंकार ने उसे अपने धर्म या साधना पद्धति को ही एक मात्र एवं अन्तिम सत्य मानने को बाध्य किया। फलस्वरूप विभिन्न धार्मिक सम्प्रदायों और उनके बीच साम्प्रदायिक वैमनस्य प्रारम्भ हुआ। मुनिश्रीनेमिचन्द्र ने धर्म सम्प्रदायों के उद्भव की एक सजीव व्याख्या प्रस्तुत की है, वे लिखते हैं कि "मनुष्य स्वभाव बड़ा विचित्र है उसके अहं को जरा सी चोट लगते ही वह अपना अखाड़ा अलग बनाने को तैयार हो जाता है। यद्यपि वैयक्तिक अहं धर्म-सम्प्रदायों के निर्माण का एक कारण अवश्य है लेकिन वही एक मात्र कारण नहीं है। बौद्धिक भिन्नता और देशकालगत तथ्य भी इसके कारण रहे हैं और इसके अतिरिक्त पूर्व प्रचलित परम्पराओं में आयी हुई विकृतियों के संशोधन के लिए भी सम्प्रदाय बने । उनके अनुसार सम्प्रदाय बनने के निम्न कारण हो सकते हैं:
(१) ईर्ष्या के कारण (२) किसी व्यक्ति की प्रसिद्धि की लिप्सा के कारण (३) किसी वैचारिक मतभेद (मताग्रह) के कारण (४) किसी आचार संबंधी नियमोपनियम में भेद के कारण (५) किसी व्यक्ति या पूर्व सम्प्रदाय द्वारा अपमान या खींचातान होने के कारण (६) किसी विशेष सत्य को प्राप्त करने की दृष्टि से और (७) किसी साम्प्रदायिक परम्परा या क्रिया में द्रव्य, क्षेत्र एवं काल के अनुसार संशोधन या परिवर्तन करने की दृष्टि से। उपरोक्त कारणों में अंतिम दो को छोड़कर शेष सभी कारणों से उत्पन्न सम्प्रदाय आग्रह, धार्मिक असहिष्णुता और साम्प्रदायिक विद्वेष को जन्म देते हैं।

Page #52

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xli
विश्व इतिहास का अध्येता इसे भलीभांति जानता है कि धार्मिक असहिष्णुता ने विश्व में जघन्य दुष्कृत्य कराये। आश्चर्य तो यह है कि इस दमन, अत्याचार, नृशंसता
और रक्त प्लावन को धर्म का बाना पहनाया गया। शान्ति प्रदाता धर्म ही अशांति का कारण बना। आज के वैज्ञानिक युग में धार्मिक अनास्था का मुख्य कारण उपरोक्त भी है। यद्यपि विभिन्न मतों, पंथों और वादों में बाह्य भिन्नता परिलक्षित होती है किन्तु यदि हमारी दृष्टि व्यापक और अनाग्रही हो तो उसमें भी एकता और समन्वय के सूत्र परिलक्षित हो सकते हैं।
अनेकांत विचार दृष्टि विभिन्न धर्म-सम्प्रदायों की समाप्ति द्वारा एकता का प्रयास नहीं करती है। क्योंकि वैयक्तिक रुचि भेद एवं क्षमता भेद तथा देशकाल गत भिन्नताओं के होते हुए विभिन्न धर्मों एवं सम्प्रदायों की उपस्थिति अपरिहार्य है। एक धर्म या एक सम्प्रदाय का नारा असंगत एवं अव्यावहारिक नहीं अपितु अशांति और संघर्ष का कारण भी है। अनेकांत विभिन्न धर्म सम्प्रदायों की समाप्ति का प्रयास न होकर उन्हें एक व्यापक पूर्णता में सुसंगत रूप से संयोजित करने का प्रयास हो सकता है। लेकिन इसके लिए प्राथमिक आवश्यकता है -धार्मिक सहिष्णुता और सर्व धर्म समभाव की।
अनेकांत के समर्थक जैनाचार्यों ने इसी धार्मिक सहिष्णुता का परिचय दिया है। आचार्य हरिभद्र की धार्मिक सहिष्णुता तो सर्व विदित ही है। अपने ग्रन्थ शास्त्रवार्तासमच्च्य में उन्होंने बुद्ध के अनात्मवाद, न्याय दर्शन के ईश्वर कर्तृत्ववाद और वेदान्त के सर्वात्मवाद (ब्रह्मवाद) में भी संगति दिखाने का प्रयास किया। अपने ग्रन्थ लोकतत्त्वसंग्रह में आचार्य हरिभद्र लिखते हैं:
पक्षपातो न मे वीरे न द्वेषः कपिलादिषु ।
युक्तिमद्वचनं यस्य, तस्य कार्य परिग्रहः ।।
मुझे न तो महावीर के प्रति पक्षपात है और न कपिलादि मुनिगणों के प्रति द्वेष है। जो भी वचन तर्कसंगत हो उसे ग्रहण करना चाहिए।
इसी प्रकार आचार्य हेमचन्द्र ने शिव-प्रतिमा को प्रणाम करते समय सर्व देव समभाव का परिचय देते हए कहा था :
भवबीजांकुरजनना, रागद्या क्षयमुपागता यस्य ।
ब्रह्मा वा विष्णुर्वा हरौ, जिनो वा नमस्तस्मै ।।
संसार परिभ्रमण के कारण रागादि जिसके क्षय हो चुके हैं उसे, मैं प्रणाम करता हूँ चाहे वे ब्रह्मा हों, विष्णु हों, शिव हों या जिन हों। राजनैतिक क्षेत्र में अनेकांतवाद के सिद्धांत का उपयोग :
अनेकान्तवाद का सिद्धान्त न केवल दार्शनिक एवं धार्मिक अपितु राजनैतिक

Page #53

xlii विवाद भी हल करता है। आज का राजनैतिक जगत् भी वैचारिक संकुलता से परिपूर्ण है। पूंजीवाद, समाजवाद, साम्यवाद, फासीवाद, नाजीवाद आदि अनेक राजनैतिक विचारधाराएं तथा राजतन्त्र, कुलतन्त्र, अधिनायक तन्त्र, आदि अनेकानेक शासन प्रणालियां वर्तमान में प्रचलित हैं। मात्र इतना ही नहीं उनमें से प्रत्येक एक दूसरे की समाप्ति के लिए प्रयत्नशील हैं। विश्व के राष्ट्र खेमों में बंटे हुए हैं और प्रत्येक खेमें का अग्रणी राष्ट्र अपना प्रभाव क्षेत्र बढ़ाने हेतु दूसरे के विनाश में तत्पर है। मुख्य बात यह है कि आज का राजनैतिक संघर्ष आर्थिक हितों का संघर्ष न होकर वैचारिकता का भी संघर्ष है। आज अमेरिका, चीन और रूस अपनी वैचारिक प्रभुसत्ता के प्रभाव को बढ़ाने के लिए ही प्रतिस्पर्धा में लगे हुए हैं। एक दूसरे को नाम-शेष करने की उनकी यह महत्त्वाकांक्षा कहीं मानव जाति को ही नाम-शेष न कर दे।
आज के राजनैतिक जीवन में स्याद्वाद के दो व्यावहारिक फलित- वैचारिक सहिष्णुता और समन्वय अत्यन्त उपादेय हैं। मानव जाति ने राजनैतिक जगत् में, राजतन्त्र से प्रजातन्त्र तक की जो लम्बी यात्रा तय की है उसकी सार्थकता स्याद्वाद दृष्टि को अपनाने में ही है। विरोधी पक्ष द्वारा की जाने वाली आलोचना के प्रति सहिष्णु होकर उसके द्वारा अपने दोषों को समझना और उन्हें दूर करने का प्रयास करना, आज के राजनैतिक जीवन की सबसे बड़ी आवश्यकता है। विपक्ष की धारणाओं में भी सत्यता हो सकती है और सबल विरोधी दल की उपस्थिति से हमें अपने दोषों के निराकरण का अच्छा अवसर मिलता है, इस विचार-दृष्टि और सहिष्ण भावना में ही प्रजातन्त्र का भविष्य उज्ज्वल रह सकता है। राजनैतिक क्षेत्र में संसदीय प्रजातन्त्र (Parliamentary Democracy) वस्तुतः राजनैतिक स्याद्वाद है। इस परम्परा में बहुमत दल द्वारा गठित सरकार अल्पमत दल को अपने विचार प्रस्तुत करने का अधिकार मान्य करती है और यथा सम्भव उससे लाभ भी उठाती है। दार्शनिक क्षेत्र में जहाँ भारत स्याद्वाद का सर्जक है, वहीं वह राजनैतिक क्षेत्र में संसदीय प्रजातन्त्र का समर्थक भी है। अत: आज स्याद्वाद सिद्धान्त का व्यावहारिक क्षेत्र में उपयोग करने का दायित्व भारतीय राजनीतिज्ञों पर है। इसी प्रकार हमें यह भी समझना है कि राज्य-व्यवस्था का मूल लक्ष्य जनकल्याण को दृष्टि में रखते हुए विभिन्न राजनैतिक विचारधाराओं के मध्य एक सांग संतुलन स्थापित करना है। आवश्यकता सैद्धांतिक विवादों की नहीं अपितु जनहित के सरंक्षण एवं मानव की पाशविक वृत्तियों के नियन्त्रण की है। मनोविज्ञान और अनेकान्तवाद
वस्तुत: अनेकान्तवाद न केवल एक दार्शनिक पद्धति है अपितु वह मानवीय व्यक्तित्व की बहआयामिता को भी स्पष्ट करती है। जिस प्रकार वस्तुतत्त्व विभिन्न गुणधर्मों से युक्त होता है उसी प्रकार से मानव व्यक्तित्व भी विविध विशेषताओं या विलक्षणताओं

Page #54

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xliii
का पुंज है, उसके भी विविध आयाम हैं। प्रत्येक व्यक्ति के व्यक्तित्व के भी विविध आयाम या पक्ष होते हैं, मात्र यही नहीं उसमें परस्पर विरोधी गुण भी देखने को मिलते हैं। सामान्यतया वासना व विवेक परस्पर विरोधी माने जाते हैं किन्तु मानव व्यक्तित्व में ये दोनों विरोधी गुण एक साथ उपस्थित हैं। मनुष्य में एक ओर अनेकानेक वासनायें, इच्छायें
और आकांक्षाएं रही हुई होती हैं तो दूसरी ओर उसमें विवेक का तत्त्व भी होता है जो उसकी वासनाओं, आकांक्षाओं और इच्छाओं पर नियंत्रण रखता है। यदि मानव व्यक्तित्व को समझना है तो हमें उसके वासनात्मक पहलू और आदर्शात्मक पहलू (विवेक) दोनों को ही देखना होगा। मनुष्य में न केवल वासना और विवेक के परस्पर विरोधी गुण पाये जाते हैं, अपितु उसमें अनेक दूसरे भी परस्पर विरोधी गुण देखें जोते हैं। उदाहरणार्थविद्वत्ता या मूर्खता को लें। प्रत्येक व्यक्ति में विद्वत्ता में मूर्खता और मुर्खता में विद्वत्ता समाहित होती है। कोई भी व्यक्ति समग्रतः विद्वान् या समग्रत: मूर्ख नहीं होता है। मूर्ख में भी कहीं न कहीं विद्वत्ता और विद्वान् में भी कहीं न कहीं मुर्खता छिपी रहती है। किसी को विद्वान् या मूर्ख मानना, यह सापेक्षिक कथन ही हो सकता है। मानव व्यक्तित्व के सन्दर्भ में मनोविश्लेषणवादियों ने वासनात्मक अहम् और आदर्शात्मक अहम् की जो अवधारणायें प्रस्तुत की हैं वे यही सूचित करती हैं कि मानव व्यक्तित्व बहुआयामी है। उसमें ऐसे अनेक परस्पर विरोधी गणधर्म छिपे हुए हैं। प्रत्येक व्यक्ति में जहाँ एक ओर कोमलता या करुणा का भाव रहा हुआ है वहीं दूसरी ओर उसमें आक्रोश और अहंकार भी विद्यमान है। एक ही मनुष्य के अन्दर इनफिरियारिटी काम्पलेक्स और सुपीरियारिटी काम्पलेक्स दोनों ही देखें जाते हैं। कभी-कभी तो हीनत्व की भावना ही उच्चत्व की भावना में अनुस्यूत देखी जाती है। भय और साहस परस्पर विरोधी गुणधर्म हैं। किन्तु कभी-कभी भय की अवस्था में ही व्यक्ति अकल्पनीय साहस का प्रदर्शन करता है। इस प्रकार मानव व्यक्तित्व में वासना और विवेक, ज्ञान और अज्ञान, राग और द्वेष, कारुणिकता और आक्रोश, हीनत्व और उच्चत्व की ग्रन्थियां एक साथ देखी जाती हैं। इससे यह फलित होता है कि मानव व्यक्तित्व भी बहुआयामी है और उसे सही प्रकार से समझने के लिए अनेकान्त की दृष्टि आवश्यक है। प्रबन्धशास्त्र और अनेकांतवाद
वर्तमान युग में प्रबन्धशास्त्र एक महत्त्वपूर्ण विधा है, किन्तु यह विधा भी अनेकान्त दृष्टि पर ही आधारित है। किस व्यक्ति से किस प्रकार कार्य लिया जाये ताकि उसकी सम्पूर्ण योग्यता का लाभ उठाया जा सके, यह प्रबन्धशास्त्र की विशिष्ट समस्या है। प्रबन्धशास्त्र चाहे वह वैयक्तिक हो या संस्थागत उसका सर्वाधिक महत्त्वपूर्ण पक्ष तो व्यक्ति ही होता है और प्रबन्ध और प्रशासक की सफलता इसी बात पर निर्भर होती है कि हम उस व्यक्ति के व्यक्तित्व और उसके प्रेरक तत्त्वों को किस प्रकार समझायें। एक

Page #55

xliv
व्यक्ति के लिए मृदु आत्मीय व्यवहार एक अच्छा प्रेरक हो सकता है तो दूसरे के लिए कठोर अनुशासन की आवश्यकता हो सकती है। एक व्यक्ति के लिए आर्थिक उपलब्धियाँ ही प्रेरक का कार्य करती हैं तो दूसरे के लिए पद और प्रतिष्ठा महत्त्वपूर्ण प्रेरक तत्त्व हो सकते हैं। प्रबन्धव्यवस्था में हमें व्यक्ति की प्रकृति और स्वभाव को समझना आवश्यक होता है। एक प्रबन्धक तभी सफल हो सकता है जब वह मानव प्रकृति की इस बहुआयामिता को समझे और व्यक्ति विशेष के सन्दर्भ में यह जाने की उसके जीवन की प्राथमिकतायें क्या हैं? प्रबन्ध और प्रशासन के क्षेत्र में एक ही चाबुक से सभी को नहीं हाँका जा सकता। जिस प्रबन्धक में प्रत्येक व्यक्ति की प्रकृति की जितनी अच्छी समझ होगी, वही उतना सफल प्रबन्धक होगा। इसके लिए अनेकांत दृष्टि या सापेक्ष दृष्टि को अपनाना आवश्यक है।
प्रबन्धशास्त्र के क्षेत्र में वर्तमान में समग्र गुणवत्ता प्रबन्धन (Total Quality Management) की अवधारणा प्रमुख बनती जा रही है, किन्तु व्यक्ति अथवा संस्था की समग्र गुणवत्ता का आकलन निरपेक्ष नहीं है। गुणवत्ता के अन्तर्गत अनेक गुणों की पारस्परिक समन्वयात्मकता आवश्यक होती है विभिन्न गुणों का पारस्परिक सामंजस्य में रहते हुए जो एक समग्र रूप बनता है वह ही गुणवत्ता का आधार है। अनेक गणों के पारस्परिक सामंजस्य में ही गुणवत्ता निहित होती है। व्यक्ति के व्यक्तित्व में विभिन्न गुण एक दूसरे के साथ समन्वय करते हुए रहते हैं। विभिन्न गुणों की यही सामंजस्यतापूर्ण स्थिति ही गुणवत्ता का आधार है। व्यक्ति के व्यक्तित्व में विभिन्न गुण ठीक उसी प्रकार सामंजस्य पूर्वक रहते हैं जिस प्रकार शरीर के विभिन्न अवयव सामंजस्यपूर्ण स्थिति में रहते हैं। जैसे शरीर के विभिन्न अंगों का सामंजस्य टूट जाना शारीरिक विकृति या विकलांगता का प्रतीक है उसी प्रकार व्यक्ति के जीवन के गुणों में पारस्परिक सामंजस्य का अभाव व्यक्तित्व के विखण्डन का आधार बनता है। पारस्परिक सांमजस्य में ही समग्र गुणवत्ता का विकास होता है। अनेकान्त दृष्टि व्यक्तित्व के उन विभिन्न गुणों या पक्षों और उनके पारस्परिक सामंजस्य को समझने का आधार है। व्यक्ति में वासनात्मक पक्ष अर्थात् उसकी जैविक आवश्यकताएं और विवेकात्मक पक्ष अर्थात् वासनाओं के संयमन की शक्ति दोनों की अपूर्ण समझ किसी प्रबन्धक के प्रबन्धन की असफलता का कारण ही होगी। समग्र गुणवत्ता विभिन्न गुणों अथवा पक्षों और उनके पारस्परिक सामंजस्य की समझ पर ही आधारित होती है और यह समझ ही प्रबन्धशास्त्र का प्राण है। दूसरे शब्दों में कहें तो अनेकान्त दृष्टि के आधार पर ही सम्पूर्ण प्रबन्धशास्त्र अवस्थित है। विविध पक्षों के अस्तित्व की स्वीकृति के साथ उनके पारस्परिक सामंजस्य की संभावना को देख पाना प्रबन्धशास्त्र की सर्वोत्कृष्टता का आधार है।

Page #56

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xlv
समाजशास्त्र और अनेकान्तवाद
समाजशास्त्र के क्षेत्र में सबसे महत्त्वपूर्ण समस्या व्यक्ति और समाज के पारस्परिक संबंधों को सम्यक् प्रकार से समझ पाना या समझा पाना ही है। व्यक्ति के बिना समाज और समाज के बिना व्यक्ति (सभ्य व्यक्ति) का अस्तित्व संभव नहीं है। जहाँ एक ओर व्यक्तियों के आधार पर ही समाज खड़ा होता है। वहीं दूसरी ओर व्यक्ति के व्यक्तित्व का निर्माण समाज-रूपी कार्यशाला में ही सम्पन्न होता है। जो विचारधारायें व्यक्ति और समाज को एक दूसरे से निरपेक्ष मानकर चलती हैं वे न तो सही रूप में व्यक्ति को समझ पाती हैं और न ही समाज को। व्यक्ति और समाज दोनों का अस्तित्व परस्पर सापेक्ष है। इस सापेक्षता को समझे बिना न तो व्यक्ति को ही समझा जा सकता है और न समाज को। समाजशास्त्र के क्षेत्र में अनेकान्त दृष्टि व्यक्ति और समाज के इस सापेक्षिक संबंध को देखने का प्रयास करती है। व्यक्ति और समाज एक दूसरे से निरपेक्ष नहीं हैं। यह समझ ही समाजशास्त्र के सभी सिद्धान्तों का मूलभूत आधार है। सामाजिक सुधार के जो भी कार्यक्रम हैं उनका आवश्यक अंग व्यक्ति सुधारना भी है। न तो सामाजिक सुधार के बिना व्यक्ति सुधार संभव है न व्यक्ति सुधार के बिना सामाजिक सुधार। वस्तुत: व्यक्ति और समाज में आंगिकता का संबंध है। व्यक्ति में समाज और समाज में व्यक्ति इस प्रकार अनुस्यूत हैं कि उन्हें एक दूसरे से अलग नहीं किया जा सकता। व्यक्ति और समाज की इस सापेक्षिकता को समझना समाजशास्त्र के लिए आवश्यक है और यह समझ अनेकान्त दृष्टि के विकास से ही संभव है क्योंकि वह एकत्व में अनेकत्व अथवा एकता में विभिन्नता तथा विभिन्नता में एकता का दर्शन करती है, उसके लिए एकत्व और पृथकत्व दोनों का ही समान महत्त्व है। वह यह मानकर चलती है कि व्यक्ति और समाज परस्पर सापेक्ष है और एक के अभाव में दूसरे की कोई सत्ता नहीं है।
___ सामाजिक नैतिकता से जुड़ा एक दूसरा महत्त्वपूर्ण प्रश्न है वैयक्तिक कल्याण और सामाजिक कल्याण में किसे प्रमुख माना जाय? इस समस्या के समाधान के लिए भी हमें अनेकान्त दृष्टि को ही आधार बनाकर चलना होगा। यदि व्यक्ति और समाज परस्पर सापेक्ष है, व्यक्ति के हित में समाज का हित है और समाज के हित में व्यक्ति का हित समाया है तो इन्हें अलग नहीं किया जा सकता है। जो लोग वैयक्तिक हितों और सामाजिक हितों को परस्पर निरपेक्ष मानते हैं, वे वस्तुत: व्यक्ति और समाज के पारस्परिक संबंधों से अनभिज्ञ हैं। वैयक्तिक कल्याण और सामाजिक कल्याण परस्पर भिन्न प्रतीत होते हए भी एक दूसरे से पृथक नहीं हैं। हमें यह मानना होगा कि समाज के हित में ही व्यक्ति का हित है और व्यक्ति के हित में समाज का हित। अत: एकान्त स्वार्थपरतावाद और एकान्त परोपकारवाद दोनों ही संगत सिद्धान्त नहीं हो सकते। न तो वैयक्तिक हितों की उपेक्षा की जा सकती है न ही सामाजिक हितों की। अनेकान्त दृष्टि हमें यही बताती है

Page #57

xlvi
कि वैयक्तिक कल्याण में सामाजिक कल्याण और सामाजिक कल्याण में वैयक्तिक कल्याण अनुस्यूत है। दूसरे शब्दों में वे परस्पर सापेक्ष हैं। पारिवारिक जीवन में स्याद्वाद दृष्टि का उपयोग
कौटुम्बिक क्षेत्र में इस पद्धति का उपयोग परस्पर कुटुम्बों में और कुटुम्ब के सदस्यों में संघर्ष को टालकर शान्तिपूर्ण वातावरण का मार्ग प्रशस्त कर सकता है। सामान्यतया पारिवारिक जीवन में संघर्ष के दो केन्द्र होते हैं। पिता-पुत्र तथा सास-बहू। इन दोनों विवादों में मूल कारण दोनों का दृष्टिभेद है। पिता जिस परिवेश में बड़ा हुआ, उन्हीं संस्कारों के आधार पर पुत्र का जीवन ढालना चाहता है। पिता की दृष्टि अनुभव प्रधान होती है, जबकि पुत्र की दृष्टि तर्कप्रधान। एक प्राचीन संस्कारों से ग्रसित होता है तो दूसरा उन्हें समाप्त कर देना चाहता है। यह स्थिति सास-बहू में होती है। सास यह अपेक्षा करती है कि बहू ऐसा जीवन जिये जैसा उसने स्वयं बहू के रूप में जिया था, जब कि बहू अपने युग के अनुरूप और अपने मातृ पक्ष के संस्कारों से प्रभावित जीवन जीना चाहती है। मात्र इतना ही नहीं, उसकी अपेक्षा यह भी होती है कि वह उतना ही स्वतन्त्र जीवन जिये, जैसा वह अपने माता-पिता के पास जीती थी। इसके विपरीत स्वसुर पक्ष उससे एक अनुशासित जीवन की अपेक्षा करता है। यही सब विवाद के कारण बनते हैं। इसमें जब तक सहिष्णु दृष्टि और दूसरे की स्थिति को समझने का प्रयास नहीं किया जाता, तब तक संघर्ष समाप्त नहीं हो सकता। वस्तुत: इसके मूल में जो दृष्टिभेद है, उसे अनेकान्त पद्धति से सम्यक् प्रकार से जाना जा सकता है।
वास्तविकता यह है कि हम जब दसरे के सम्बन्ध में कोई विचार करें, कोई निर्णय लें तो स्वयं अपने को उस स्थिति में खड़ा कर सोचना चाहिए। दूसरे की भूमिका में स्वयं को खड़ा करके ही उसे सम्यक् प्रकार से जाना जा सकता है। पिता-पुत्र से जिस बात की अपेक्षा करता है उसके पहले अपने को पुत्र की भूमिका में खड़ा कर विचार कर ले। अधिकारी कर्मचारी से किस ढंग से काम लेना चाहता है, उसके पहले स्वयं को उस स्थिति में खड़ा करे, फिर निर्णय ले। यही एक ऐसी दृष्टि है, जिसके अभाव में लोक व्यवहार असम्भव है और इसी आधार पर अनेकान्तवाद जगद्गुरु होने का दावा करता है। अर्थशास्त्र और अनेकान्त
सामान्यतया अर्थशास्त्र का उद्देश्य जन समान्य का आर्थिक कल्याण होता है किन्तु आर्थिक प्रगति के पीछे मूलत: वैयक्तिक हितों की प्रेरणा ही कार्य करती है। यही कारण है कि अर्थशास्त्र के क्षेत्र में पूंजीवादी और साम्यवादी दृष्टियों के केन्द्र बिन्दु ही भिन्न-भिन्न बन गए। साम्यवादी शक्तियों का आर्थिक क्षेत्र में पिछड़ने का एकमात्र कारण यह रहा कि उन्होंने आर्थिक प्रगति के लिए वैयक्तिक प्रेरणा की उपेक्षा की, किन्तु दूसरी ओर यह भी हुआ कि वैयक्तिक आर्थिक प्रेरणा और वैयक्तिक अर्थलाभ को प्रमुखता देने

Page #58

अनेकान्तवाद : सिद्धान्त और व्यवहार
xlvii
के कारण सामाजिक कल्याण की आर्थिक दृष्टि असफल हो गयी और उपभोक्तावाद इतना प्रबल हो गया कि उसने सामाजिक आर्थिक कल्याण की पूर्णत: उपेक्षा कर दी। परिणाम स्वरूप अमीर और गरीब के बीच खाईं अधिक गहरी होती गयी।
इसी प्रकार अर्थशास्त्र के क्षेत्र में आर्थिक प्रगति का आधार व्यक्ति की इच्छाओं, आकांक्षाओं और आवश्यकताओं को बढ़ाना मान लिया गया। किन्तु इसका परिणाम यह हआ कि अर्थशास्त्र के क्षेत्र में स्वार्थपरता और शोषण की दृष्टि ही प्रमुख हो गयी। आवश्यकताओं की सृष्टि और इच्छाओं की पूर्ति को ही आर्थिक प्रगति का प्रेरक तत्त्व मानकर हमने आर्थिक साधन और सुविधाओं में वृद्धि की, किन्तु उसके परिणामस्वरूप आज मानव जाति उपभोक्तावादी संस्कृति से ग्रसित हो गयी है और इच्छाओं और आकांक्षाओं की दृष्टि के साथ चाहे भौतिक सुख-सुविधाओं के साधन बढ़े भी हों किन्तु उसने मनुष्य की अन्तरात्मा को विपन्न बना दिया। आकांक्षाओं की पूर्ति की दौड़ में मानव अपनी आन्तरिक शान्ति खो बैठा। फलत: आज हमारा आर्थिक क्षेत्र विफल होता दिखाई दे रहा है। वस्तुत: इस सब के पीछे आर्थिक प्रगति को ही एकमात्र लक्ष्य बना लेने की एकान्तिक जीवन दृष्टि है।
कोई भी तंत्र चाहे वह अर्थतंत्र हो, राजतंत्र या धर्मतंत्र, बिना अनेकान्त दृष्टि को स्वीकार किये सफल नहीं हो सकता, क्योंकि इन सबका मूल केन्द्र तो मनुष्य ही है। जब तक वे मानव व्यक्तित्व की बहुआयामिता और उसमें निहित सामान्यताओं को नहीं स्वीकार करेंगे, तब तक इन क्षेत्रों में हमारी सफलताएं भी अन्तत: विफलताओं में ही बदलती रहेंगी। वस्तुत: अनेकान्त दृष्टि ही एक ऐसी दृष्टि है जो मानव के समग्र कल्याण की दिशा में हमे अग्रसर कर सकती है। समग्रता की दिशा में अंगों की उपेक्षा नहीं, अपितु उनका पारस्परिक सामंजस्य ही महत्त्वपूर्ण होता है और अनेकान्तवाद का यह सिद्धान्त इसी व्यावहारिक जीवन दृष्टि को समुपस्थित करता है। अनेकान्त को जीने की आवश्यकताः
मझे यह जानकर प्रसन्नता हो रही है कि - अनेकान्त के व्यावहारिक पक्ष पर श्री नवीन भाई शाह की हार्दिक इच्छा, प्रेरणा और अर्थ सहयोग से मेरे निर्देशन में लगभग छ: वर्ष पूर्व अहमदाबाद में जो संगोष्ठी हुई थी, उसमें प्रस्तुत कुछ महत्त्वपूर्ण निन्ध अब प्रकाशित हो रहे हैं। अनेकांतवाद के सैद्धान्तिक पक्ष पर तो प्राचीन काल से लेकर अब तक बहुत विचार-विमर्श या आलोचन-प्रत्यालोचन हुआ किन्तु उसका व्यावहारिक पक्ष उपेक्षित ही रहा। यह श्री नवीन भाई की उत्कट प्रेरणा का ही परिणाम था कि अनेकान्त के इस उपेक्षित पक्ष पर न केवल संगोष्ठी और निबन्ध-प्रतियोगिता का आयोजन हुआ, अपितु इस हेतु प्राप्त निबन्धों या निबन्धों के चयनित अंश का प्रकाशन भी हो रहा है। अनेकांतवाद मात्र सैद्धान्तिक चर्चा का विषय नहीं है, वह प्रयोग में लाने का विषय है,

Page #59

xlviii
क्योंकि इस प्रयोगात्मकता के द्वारा ही हम वैयक्तिक और सामाजिक जीवन के संघर्षों एवं वैचारिक विवादों का निराकरण कर सकते हैं। अनेकांतवाद को मात्र जान लेना या समझ लेना ही पर्याप्त नहीं है, उसे व्यावहारिक जीवन में जीना भी होगा और तभी उसके वास्तविक मूल्यवत्ता को समझ सकेंगे।
हम देखते हैं कि अनेकांत एवं स्याद्वाद के सिद्धान्त दार्शनिक, धार्मिक, सामाजिक, राजनैतिक एवं पारिवारिक जीवन के विरोधों के समन्वय की एक ऐसी विधायक दृष्टि प्रस्तुत करते हैं जिससे मानव जाति को संघर्षों के निराकरण में सहायता मिल सकती है।
_अन्त में मैं श्री नवीनभाई शाह और मैरे उन सभी विद्वत् साथियों, जिनके सहयोग से यह उपक्रम पूर्ण हो सका, धन्यवाद ज्ञापित करता हूँ। ग्रन्थ के सम्पादन के समय प्रस्तुत प्रकाशन के पृष्ठों की सीमा रेखा के कारण कुछ निबन्धों और निबन्ध अंशों को हम समाहित नहीं कर सके इसके लिए हम क्षमा प्रार्थी हैं। इस सम्पूर्ण उपक्रम में प्रारम्भ से लेकर अन्त तक मेरे सहयोगी रहे डॉ० श्रीप्रकाश पाण्डेय का विशेष आभारी हूँ जिनके सहयोग से यह उपक्रम पूर्ण हो सका। इसके सम्पादन, प्रूफ-संशोधन और प्रकाशन में उनके द्वारा किया गया श्रम सराहनीय है। इन सबके अतिरिक्त पार्श्वनाथ विद्यापीठ के निदेशक डॉ० भागचन्द्र जैन भास्कर एवं संचालकद्वय श्री भूपेन्द्रनाथ जी जैन एवं श्री इन्द्रभूति बरड़ और विद्यापीठ परिवार के सभी सदस्य भी धन्यवाद के पात्र हैं जिनके प्रत्यक्ष या परोक्ष सहयोग से प्रस्तुत प्रकाशन हो रहा है।
श्रुतपंचमी, १९९९
डॉ० सागरमल जैन ८२, नई सड़क, शाजापुर

Page #60

Section I
Multi-dimensional Reflections on Anekantavāda

Navin K. Shah

Page #61

Page #62

Multi-dimensional Reflections on
Anekāntavāda
Anekāntavāda is an important doctrine of Jainas. Jains feels proud as they have introduced such an important doctrine to Indian spiritual philosophical schools that no one has previously advocated. The terminology of Anekānta vāda is not within the grasp of a common man that is why such a supreme doctrine was more or less confined to its theoretical study only. It has not been put to pragmatic use in life. In my opinion Anekāntavāda is an art of wisdom, a science of rational thinking as well as analytical tool to understand the Reality in its true sense. It is key to the self-development. Anekānta vāda is psychological technique to train the mind for rational and scientific attitude in all walks of life.
How to utilise Anekantavāda into day-to-day practical life of common man to improve the way of living.
It is not only a tool for spiritual development, but it can be equally useful in developing [1] self, [2] family life, [3] management, [4] jurisprudence, [5] therapy, [6] counselling, [7] political decision [8] social and [9] all other disciplines of human life. It has practical approach to all fields of life and explores new insight in reality.
Keeping in view the importance of the doctrine I called a National Conference on “Multi-dimensional Application of Anekāntavādain 1993 at Ahmedabad and all the scholars of imminence from all over India were invited to explore the possibilities of new researches in its pragmatic area. The conference was successful in all respects for eye opening into new insight in to Application of Anekāntavāda'. But from my viewpoint, it is just a beginning. People still has not realised the practical utilities and ways of application of Anekāntavāda in various fields of life as

Page #63

Multi-dimensional Application of Anekäntavāda
self-development plan. I think many further conferences are required to popularise the practical utility of Anekantavāda in common man's life. Tasks for application of Anekantavāda are the following: (1) To convert theoretical difficult terminology in simple language. (2) To grasp insight and essence of traditional wisdom and to convert
into psychological therapies or techniques for self-development
and scientific approach towards life. (3) To prepare skilled professional trained expertise in Anekāntavāda
to assist general public in counselling them for self-development,
spiritual development and to solve their day-to-day problems. (4) To present the concept of Anekantavāda as an instrument for
realistic perception, interpretation and expression. (5) To find various ways and methods for multi-dimensional
application in life like family life, management, social, economic, political, therapeutically counselling, jurisprudence and all fields of life.
I have set ball rolling. I hope other will follow and develop this great tool to change the life style of mankind for quality of living. Why the doctrine of Anekāntavāda?
At the time of Lord Mahāvīra there were various schools interpreting reality in their own term within their philosophical pursuits. An old Jaina canon Sūtrakstāngamentions of 363 different philosophical prevailing at the time of Mahāvīra. They all defined Reality, as they perceived. But as according to Jainism Reality is multifaceted, any absolute assertion about the Reality will not cover its all the aspects simultaneously. Therefore, to comprehend the true nature of Reality this doctrine was invented by the Jaina philosophers, which is very scientific in its approach. Mahāvīra sparked a revolution in the thoughts of their contemporaries' philosophical schools and advocated new ways of spiritual life style, focusing it differently from what spiritual life style, which was prevailing at that period. In those days spiritual life was based on meaningless traditional, ritual and social customs. It was not based on rational approach. They were ineffective in spiritual development, in qualitative terms. What is required and needed is scientific and rational approach towards spiritual issues of life. To live life of quality, one needs to train oneself for “Realistic perception and interpretation. Mere skill or education is not sufficient to achieve quality

Page #64

Multi-dimentional Reflections on Anekantavāda
of life. Such skill or education needs to be implemented or applied in actual lite.
Mind of an individual is restricted to egoistic vision: Man cannot think beyond what has been conditioned by his early childhood development under social influences. It means that individual is conditioned by his own “Rāga (attachment) and Dveșa (Aversion)". "Räga and Dveșa" mean irrational and sentimental preferences and prejudices. Man is not able to perceive reality or understand truth because of his egoistic frame of mind i.e. “Ahaṁ.
Man lives, therefore, an unnatural life not conforming to laws of nature. If man wants to live a natural life, he needs to develop insight into reality by giving up his own attachment and aversion. In other words, man needs to develop his self for the following: 1. Realistic perception 2. Realistic interpretation 3. Realistic expression
The technique, which teaches man for realistic approach towards lite, is called as Anekāntaväda. Anekantavāda defines following aspects: 1. What is reality? 2. How reality is interpreted and expressed? 3. How various people perceive reality in various different valid ways?
This task of Anekantavāda is to lead mankind from Rāga and Dveșa to Vairāgya, from traditional living to rational approach, from ignorance to wisdom, from unnatural living to natural living, or from intranquil and stressful life towards tranquil and bliss.
Jñana, Darśana and Caritra are the three jewels of Jainism to attain the salvation. Jñana means realistic perception, Darśana means rational and prudent thinking and Caritra means rational living.
Anekāntavāda is a scientific approach towards life, which eradicates limited egoistic vision. (Aham or Rāga & Dveșa). Vairāgya means enlightened approach towards life. How People think in many ways! 1. Language can be mainly divided into two parts: (a) Forms of Words (b) Meaning or message conveyed

Page #65

4
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
2. Object also can be divided into two parts: (i) Class of object, which has three parts:
(a) General class
(b) Specific class
(c) Neither specific nor general class
(ii) There are innumerable specifics and unique qualities of object i.e. attribute.
(3) Viewpoints can be mainly divided into four parts:
(i) Some views from time angle,
(ii) Some views of space angle,
(iii) Some views from substance angle, and
(iv) Some views from angle of Form of Object.
Each thought states specific viewpoint, specific quality and is expressed in specific words. This specificity or particularity is called 'Naya' or a partial knowledge about the object. Since an object possess innumerable qualities, accordingly there can be innumerable permutations and combinations or Nayas. Each thought relates specific quality of the object with specific words. This relatedness is 'Sapekṣavāda'.
The viewpoint behind the thought has always some intention, which is called 'Apekṣa'. Each thought states what quality exists or does not exist or may exist in the object. Each thought is a correct from its own viewpoint (Naya) which comprehends the object partially. The knowledge, which comprehends the object in totality, is called valid knowledge or Pramāṇa. As each object has innumerable qualitiesnegative as well as positive, any statement trying to express the object as a whole is caught in contradiction. And that which synthesises these contradictions is called 'Saman vayavada'.
Each thought, though it contradicts others, does not claim to criticise, hate or hurt them. That is why it is called Ahimsakavāda or approaching non-violent way for peace or tranquillity. Since it does not obstinate as it understands and acknowledges the other thoughts, it is not 'Durnayai.e. fanatic.
Each thought tries to understand the object by classifying the object This classification is therefore called 'Vibhajyavada' which can be called the base of Anekāntavāda. Anekanta vada is the group of many different

Page #66

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
5
viewpoints (Nayas).
Let us take a simple example to explain the above aspects of ‘Naya' or ' Anekānta vāda'.
“This pot of drinking water is, is not, may be black and therefore, it is not good.” The word “This' specifies the object. It is not general term. The word ‘pot of drinking water' specifies 'the class of object as a 'pot of drinking water'. It does not denote general class namely vessels., because there are many pots for many purposes like flower pot, fruit pot, etc. The words 'is' and 'is not, does not show the existence and non-existence of the object but in the former case it denote that the Pot exists in particular form, space, time and substance, while the later shows that with the point of view of other form, object, substance and time those qualities of the Pot or absent. When we say that the pot is black, it means that from the point of view of colour, the pot is black. The word 'Syāt to be used before every predication shows the relativity of the statement. There can be many thoughts to show other qualities and other viewpoints in different ways without opposing each other. Here lies the 'Anekānta vāda'. There may be many permutations and combinations by which each thought can be stated.
'Naya'or a thought in a narrow way can be a simple sentence or a word. But in a broad way it is a school of thoughts or philosophy or grounds of appeal or a set of arguments or a 'value system' Therefore, 'Anekantavada', on one side scientifically examines the process of thought 'Naya' and on the other side teaches to respect for contradictory and conflicting thoughts. 4. Scientific Process Model of Anekāntavāda Anekānta vāda is a science of knowing the object in its true nature. Its practical aspect Syādvāda is a linguistic expression in purview of viewpoints about the object. They may be called as cognitive concept dealing with the construction of: (1) Perception (2) Conception of idea (3) Expression of idea, and (4) Interpreting someone's idea in the course of communication

Page #67

6
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
In simple terminology it is the formation of outlook and exchange of viewpoints. The cognitive concept has three parameters, which are as follows: (1) Linguistic terminology (which has been used for expression of
thought) (2) The object and its qualities (on which the exchange of view is
taking place) (3) Dimensional view-points (through which the study of object is
undertaken) Each parameter has furthered multiple factors. Linguistic terminology can have mainly two factors: (1) Terms or words (2) Meaning or interpretation
As the way of expression of thoughts in words can not be of more than seven types, these two factors can be further divided into seven factors. That is why Anekantavāda is known as “Saptabhangi'. An object is mainly classified into two parts: (1) Identification of an object itself with all its different aspect An
object can be identified through generality when it has similarity with other objects, e.g. Man or Women can be called as a humanbeing rather than Man or Women. Similarly each object has its
own and specific class. (2) The object has multiple qualities by which it is identified. Dimensional View-points:
The cognitive concept is an expression of variable viewpoints, which are mainly objective rather than subjective. The main classifications of viewpoints are: (1) Time dimension (2) Space dimension (3) Substance dimension (4) Form dimension
Further, all these main factors or parameters can be continuously classified into further innumerable factors. Accordingly, cognitive concept will be innumerable and will go on multiplying endlessly. Anekāntavāda - teaches us that not only one cognitive concept is valid

Page #68

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
but also all variable concepts are valid. Multiple unilateral statements may be valid, that is the basic stand of Anekantavāda. The stand that only unilateral proposal is valid is invalid stand or viewpoint, which is called as Durnaya. According to Anekāntavāda, the realistic attitude cannot be formed without comprehending multiple unilateral viewpoints. This is the stand of Anekantavāda.
7
The following cognitive concepts are the basic pillars of Anekāntavāda(1) All cognitive concepts follow the law of relativity. That is why Anekāntavāda is also called as 'Sāpekṣavāda' i.e. The Law of Relativity.
(2) Each statement is made with a certain aspect intention or in a certain context hence it is called as 'Apekṣāvāda'.
(3) Each statement qualifies either (i) existentiality or (ii) nonexistentiality or (iii) universality (iv) generality (vi) or inexpressibility.
These different statements comprise sevenfold predications (Saptabhańgi) which defines existence, non-existence, inexpressibility and their further four combinations in certain form, space, time and substance. (4) Each statement is dimensional which means, each statement is used for (i) the specific qualities and for (ii) with specific viewpoints. (5) When multiple cognitive concept models are accepted, correspondingly it will lead to a model synthesis of conflicting and contradictory viewpoints also hence Anekantavada is also a Saman vayavāda.
In conclusion, the Methodology on one side, advocates multiple unilateral proposals i.e. (Nayas) and on another side emphatic, humanistic and respectful approach for opposite views.
5. Reality
What exists is reality. Realty is manifold. It is that which comprises attributes and modes. The Jain Theory of Reality affirms unity in diversity. Origination, change and permanence or the three essential qualities of Sator Dravya.
How to identify a thing or an object?
Process of identification is process of discrimination of one

Page #69

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
thing from all other things in the Universe. In other words, world objects or things can be distinctively identified by pointing out their uniqueness from all other objects or things accurately and precisely. Though all things or objects have common features with one another, yet each object has distinct unique features also. Therefore, realistic perception is fundamentally discriminative power to know the difference between any two objects or things. Illusion, prejudice, ignorance, attachment and aversion and misconception are nothing, but wrong process of identification of objects or things. It lacks precision and accuracy to identify uniqueness of objects. It defiles the true nature of Reality. Rational thinking or realistic perception is based on pragmatic identification of Reality.
8
What is uniqueness?
Each object or thing has innumerable variety of specifications, qualities, inherent, characteristics or its own basic culture or nature. Between any two objects, some features will be common, while some features will not be 'same or similar'. Thus any two objects will haveCommon group of features
1.
2. Dissimilar group of features
Realistic perception, therefore, means identifying the object very precisely and accurately. Reality Exists
Reality is neither right nor wrong. It is perception of Existence of Reality, which may not be accurate and precise, and therefore term 'truth' and 'untruth' arise. Reality is always true but perception may not be true, many times. However, perceptions are relatively true most of the time.
6.
How realistic perception is interpreted and expressed? Stage I: Realisation
Realisation is process of knowing and experiencing external objects by internal psychological faculties.
Stage II: Interpretation
After the first stage of realisation, second psychological process that takes place internally is the process of interpretation of what has been identified by realisation.

Page #70

Multi-dimentional Reflections on Anekantavāda
Realisation is a natural, automatic, unconscious and genuine process and therefore is more precise and accurate. But at the stage of interpretation process starts getting irrational. Interpretation is conscious and need special effort by man. Interpretation depends on make up of mind of an individual (i.e. aham) and his limited skill and educational background.
There is a block in individual, which does not permit accurate and precise and rational interpretation. Therefore rational perception of man gets obscured. “Iñāvaraniya Karma”. Stage III: Words or Language
The third stage of psychological process is to convert this abstract concept of meaning into concrete visible form or words. This visible form which has been given to abstract meaning is called language. Language or words represent some sense or meaning. Language or words are symbol to present some message that man generates internally. Man cannot think meaningfully without use of language or words. Languages or words are tools or means for expressing thought process. Thus language or words has additional dimension in process of realistic perception and interpretation of the universe. Language is a vehicle through which meaning or message is translated.
Between meaning and words or language, there are many permutations and combinations. Some of them are as follows: A. One word has many meanings. B. For one meaning there are many words. C. Between any two similar words, there is a distinction of shade and
tone. D. Some words represent class or group of objects i.e. “boy” E. Some words represents a specific name of an object.
Since command of man on language is limited, the chances of mis-interpretation are many. Thinking process gets more irrational and unrealistic when meaning is converted into form of language. Words do not rightly and fully express what one realises. Language or words play a vital role into rational thinking or realistic perception or insight into wisdom. Reality some time is misinterpreted though people realise reality more accurately.

Page #71

10
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Stage IV: Expression
The next psychological process is expression of reality. It is to convey the message to others. Two persons react to the same objects or things in valid realistic way but when they express their viewpoints, they differ.
Reasons are as follows:
1. Both may have focus on different specific and particular features of object.
2. Both have different interest or motive in viewing the same object.
3. Both have used different words or language.
4. Both might have interpreted objects differently or identify objects
differently.
Innumerable alternatives can be observed in expression of two persons who describe the same object. Both might be valid still both might be different in their expression of the same object or thing. Object or Reality may be one but expression by two persons differs substantially. We have seen how realistic perception, interpretation and expression work. If a man wants to understand reality precisely, accurately and validly, he not only has to understand his way of realistic, perception, interpretation and expression but also, he has to understand the way of realistic perception, interpretation and expression of others. He has to understand others from his point of view, and widen his horizon. Man can understand point of view of others only if he overpowers his 'Raga' and 'Dvesa' or attachment and aversion. Acceptance of reality is the most scientific approach in life. Reality exists not only in our viewpoints but also in view point of others, if you know how to understand others. 7. Inquiries in Reality
Anekāntavāda is a technique to analyse the Reality. It deals with the following inquiries into Reality.
About Objects
1. What is the object or the concept? How to identify existence or nonexistence of the object or the concept? It defines existence of objects.
2. What is the class to which the object belongs? What is class to which the object does not belong? It defines existence of the class

Page #72

Multi-dimentional Reflections on Anekantavāda
or the object.
3. What are the common features and aspects of the object? In comparison with other objects of the universe, what unique or common features the object does not possess? It defines features and aspects of the object.
4. What exists and what does not exist about the object and the concept,
in terms of space, time, substance and form? It defines existence of a situation in which the object is. It also defines existence of content of the object or the concept. It further defines existence of essence or virtue of the object.
About Words
5. What are the symbolic forms, which represent the object or the concept? What are words or terminology used to identify and convey the meaning of the object or concept?
6. Whether these words represent class or group of the object and the concept to which it belongs? Whether these words are specific names of objects or concepts? It defines terminology used for objects. 7. What meaning do these words convey? How it is interpreted? It defines meaning of terminology.
8. Does different people understand this meaning in same and similar way or do they mean differently to different people? It defines the way the message is received by different people.
11
About Perception
9. The Reality is manifold hence the object possesses innumerable qualities.
10. Are all the persons capable of comprehending the Reality as a whole? Are they able to know all the facets of an multifaceted object? Human mind has no capacity at all to cover up all the qualities and modes of an object. It defines the object partially. Our senses have limited power of perception.
11. What are the different motives, which guide the evaluation of objects or concepts in perception of different people? It defines purpose or motive of different people.
12. Why perception by different people differs? It defines nature of differences of opinion.

Page #73

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
13. When there are differences of opinion, is one opinion real and another
unreal? Whose opinion is valid? It defines the validity of statement
or perception. 14. When there are differences of opinion, is it possible that both opinions
are valid? If so, how is it possible that opposite and contrary opinions are still valid? It is explained by the term Syāt that denotes the
relativity of the statement or predication about the object. 15. Some perceive object from Vyavahāra Naya or practical point of
view and some perceive from Niscaya Naya or substantial point of
view. Both of them may be valid. 16. How perception relates objects to terminology? What are various
co-relations between [1] object, [2] terminology, and [3] perception?
It defines inter-dependency of the three means of defining reality. 17. When a statement is expressed, the message is conveyed. Does the
other person receive the message in same accuracy or not? Does the receiver understand the sense expressed by the speaker? Is there communication gap? If so, why? It defines the nature of communication gap. It defines limitation of communication policy
and its aftermath of misconception. 18. Is perception irrational or Mithyā or invalid? How far? It defines
nature as well as degree of irrationality in perception.
8. Analytical Methodology of knowing the Reality
Reality can be measured and identified by the following analytical methods: 1. Analytical method - Asti, Nāsti
Find out whether a concrete object or an abstract concept has the following existence: (i) Does it have existence? (ii) Does it have non-existence? (iii) Does it have non-explicit state?
2. Analytical Method (Guņa) Specification
All objects have their basic, inherent, fundamental and origin nature (Guņa). Gusa means basic natural quality, specification, element,

Page #74

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
13
content, feature or function. Find out whether such basic specifications have [1] existence, [2] non-existence, [3] inexplicit state of the object. Any statement (Naya) is expression of the following aspects:
(i) What is an object or a concept? (ii) What is its specification? (iii) Whether this specification does or does not exist in particular
object or concept? 3. Analytical Method (Dravya) All objects have the following contents:
(i) Dravya (Substance or Material) (ii) Kșetra (Space) (iii) Kāla
(Time) (iv) Bhāva (Form or Essence)
The existence and non-existence can not be proved without above four contents. Reality can be viewed only in respect of these criterions. 4. Analytical Method - Uniqueness vs. Commonness
Any object or abstract concepts in comparison with all other objects of the world have both [1] some common features, and [2] some unique features. In some way one object is in-group with other objects but in some way one object is separate in feature from other object. Uniqueness of objects leads to identification of objects. Each object has its own class or group who differs from other classes or groups. 5. Analytical Method - Anti-thesis
All objects or abstract concepts have anti-thesis e.g. living vs. non-living (Jada and Cetana), Man and woman (Nara aura Näri), Black and white (Kālā aura Safeda), Right and wrong (Satya aura Asatya), and Existence vs. Non-existence (Asti-Năsti). 6. Analytical Method- Meaning (Artha) and Word Śabda).
All objects and abstract concepts are represented by symbolic specified words, which can be decoded into a meaningful message. An object is represented by a word and a word conveys a meaning. There are many permutations and combinations of the 3 aspects. Some of them are as under: (a) One object may have many words.

Page #75

14
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
(b) One word may represent many objects at different times.
(c) One word may have many similar words, but they differ in tone and shade.
(d) One word may have many meanings at different times. (e) One meaning can be represented by a variety of words.
(f) Preciseness and accuracy of meaning differ from word to word. Appropriateness differs in each representation.
(g) Many other combinations are possible.
7. Analytical Method- Perception from Practical view-point (Vyavahāra) or Substantial view-point (Niścaya)
All objects or abstract concepts can be represented by either Practical viewpoint (Vyavahāra) or Substantial viewpoint (Niścaya) and both viewpoints will differ from each other.
Illustration:
Speaking absolute truth is ideal from viewpoint of principle, but then from viewpoint of traditional practice, some time diplomacy is equally ideal.
8. Analytical Method -Limitation of perception.
All objects and abstract concepts cannot be perceived wholly. Reality can be perceived in a limited way by all human beings. Any statement or opinion by any human being can never be absolute, complete or perfectly representing the reality of an object from all angles. 9. Analytical Method-Variety of validation.
All objects and abstract concepts can be interpreted and expressed in a variety of different and opposite ways by different people and still all view points may be valid from certain specified aspect of reality and it is possible for synthesising all possibilities to gain insight into Reality. Always look for valid viewpoints in all statements.
10. Analytical Method-Irrational approach Resistance (Rāga & Dveṣa) vs. Scientific approach i.e. vs. (Vairagya)
All objects and abstract concepts can be interpreted and expressed by different viewpoints occupied by passions- anger, deceit, pride and greed. On the other hand they can also be interpreted in form of dispassionate scientific method, to gain insight into Reality through

Page #76

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
15
enlightened approach or Vairāgya-anāsakti. 11. Analytical Method-Irrational Fantasy vs. Rational Approach
All objects and abstract concepts can be interpreted and expressed either in form of irrational fantasy or rational approach. Irrational fantasy may be in any form. It may be illusion (Bhrama), Fantasy (Kalpana), prejudice, misinterpretation (Pūrvägraha) or idealism or utopia (Ādarśavāda).
Rational approach may be [1] Tattvārtha, [2] Maturity, [3] Wisdom, or [4] voice of conscious. Rational approach leads to enlightened approach or Vairāgya. 12.Analytical Method-variety of valid interpretation, expression valid permutation and combination
All objects and abstract concepts can be made into a variety of valid interpretations and expressions. There are unlimited possibilities of a variety of opposite yet valid permutations, and combinations of viewpoints about Reality. Variety (Vividhatā) exists naturally in the object. 13. Analytical Method-Relativity
All objects and abstract concepts can be interpreted and expressed only in relative term. No absolute statement is true without reference to its relativity. 14. Analytical Method - Focus on particular aspects of Reality
All objects and abstract concepts can be interpreted and expressed only from a specific or particular aspect or angle, in one statement at a time.
A statement or viewpoint is based on the focus of a specific dimension only. Each school of thought states different aspects of Reality. 15. Analytical Method- Synthesis & Harmony
All objects and abstract concepts can be interpreted and expressed in opposite alternative ways, because it has both positive and negative qualities but there is absolute possibility of synthesișing all opposite view-points or establishing total harmony. Since reality interpreted and expressed is one and same, but viewed differently, a synthesis of all
viewpoints is possible. It is possible to integrate all opposite views as

Page #77

16
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
complimentary to one another. Synthetic approach is nearer to the whole truth. 16. Analytical Method-Insight
All objects and abstract concepts are not properly conceived or grasped by an individual because of internal block that man has built within and the block cannot be eradicated until insight into reality is not rediscovered. Change in lifestyle is not possible without new insight. Insight does not come, if one sticks to one block or fixed views - without open-minded attitude, change is not possible. Exploring for new insight is path of spiritual development. 9. Means to achieve Anāsakti & Ahimsā (Non-violence).
Lord Mahāvīra advocated (Iñāna, Darśana and Cāritra) for achieving the goal of Moksa (liberation). Jņāna and Darśanamean insight into reality and Cäritra means practical implication of Jñāna and Darśana in one's life. State of anāsaktiand Ahinsācan be obtained by enlightened approach to life. Enlightened approach can be achieved through developing insight into reality and changing lifestyle based on new insight. How Insight into Reality can be rationally interpreted? What is means to achieve insight into reality? To explain these concepts of insight into reality and enlightened approach, Jainism introduced analytical tools or logic and termed this technique as Anekantavāda. Non-violence: base of an ideal life
Mahāvīra advocated lifestyle guided on principle of non-violence (Ahiṁsā). Non-violence is a base for understanding others viewpoints; it is also a base for tolerance, spirit of democracy, principle of coexistence, social harmony etc. Non-violence is the base for many virtues such as, intimacy, compassion, mercy, forgoing, empathy, friendship and equality with mankind. It is the base for eradicating many negative sentiments like- anger (Krodha), hatred (Dveșa), conflict, violence, aggressive irritation, and egoistic attitude (Aha), feelin superiority complex. It also frees from all those destructive elements which keep individual isolated and uncomfortable to live within his surroundings. Why the universe is not a comfortable place to live in? Because individual has self-destructive elements within him, which make him uncomfortable. The main task of non-violence is to widen the mental

Page #78

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
horizon of the people and to keep their mind open and to avert difference of opinions and conflicts. Anekāntavāda is a technique to widen mental horizon, to incorporate all opposite conflicting views to perceive reality. Anekāntavāda have dispassionate, scientific and objective-approach towards conflicting and opposite viewpoints and thereby establishes nonviolence (Ahimsa).
10.
17
Decoding Terminology
Words and language are symbolic representations of reality and they are not reality itself. Words represent objects under focus. Words are pictures or images of an object as it is seen and not accurately as it is. Words, on one side represent reality, and on the other way, words represent individual viewpoints towards the particular object. They are formed to convey substance or meaning. When we use words, they need to be de-codified into meaningful message. Words do not exist without meaning ascribed to them.
Human beings have the faculties to use words and language. It is believed that animal has not the faculty to understand language. When man thinks he thinks in form of words and language, he thinks according to his mental set up; so it is his own interpretation and expression. Different people have different mental set up, therefore, their interpretation and expression differ, even though they are expressing the same reality. Man believes that words themselves are reality. Man also believes that his perception, interpretation and expression are themselves real.

Reality can be divided into three phenomena as mentioned below: 1. Reality as it actually exists.
2. Words and meanings which represent reality.
3. Perception, interpretation and expression which grasp some specific aspects of reality.
Words are the basic elements of the language. Language cannot exist without words. Words are arranged into a sentence; in a meaningful way. A bunch of sentences is language. Language is used to make statements of opinions or viewpoints. In technical terms, a statement with a meaning having partial knowledge of an object is Naya (viewpoint) Any statement about the object covering some of its attributes is Naya.

Page #79

18
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
Naya, therefore, is nothing but a unique individual perception of an object in relative terms. Reality being multifaceted, the number of Nayas or multi numbered or infinite. Anekāntavādais a synthesis of all different viewpoints. Illustrations: 1. Let me illustrate the process of decoding of words and language, e.g.
this is a boy?'. This is a simple statement. A statement is opinion or viewpoint given by the speaker. The speaker has seen the object “boy” and he wants to identify the object as "boy”. It is a meaningful statement. There is an object for study or observation. The task is to identify the object. Identification of the object has been made as "boy”. The term “boy” is an object. The term “boy” represents a class of object; that class has been named as “boy”. “Boy” is not a specific name, but it is a name of class or group of objects. It means there are many objects having similar characteristic properties, specifications having common features and it has been sorted out into one class or group and named as “boy”. A word is a symbol representing a specific particular object i.e. "boy”. The term “boy” denotes meaning. It distinguishes its class from other alternative classes. The term 'boy' means there is no class of "girls". The term “boy” is opposite to the term "girls”. The term “boy” is also opposite to various other terms like "Old man” or “Child" or “Woman”.
The term “boy” is a sub-group of the major group “humanbeing”. The major group “human-being" comprises many sub-groups or sub-classes viz. “males & females”, "boys & girls”, “child & old man”, “wife & husband” and so on. Thus, the term “boy” is one of the sub-groups of the term “human being”. From that point of view the term “boy” is specific particular aspect or feature of the term “humanbeing”. The statement points out a very unique aspect of a "humanbeing and names it as “boy”. The term "human-being” is also a class, which is a sub-class of its major class viz. "living being”. The “humanbeing" class is a different class from the class "animal”.
The term “living being” represents many sub-classes viz. "human-being”, “animal'' "vegetable”, “bird", "tree" and so on. The term "boy" also indicates that it is not any other class of “living being”,

Page #80

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
19
but belongs to the class of "human beings”. Thus, the term "boy” has been classified and sorted out completely separate from all other classes of objects or the universe. The term “boy” is a unique class, which is not same as or similar to any other class that exists in the universe. Any sub-class is sub-sub-sub class of some original class. The term “boy" is a sub-sub-sub and so on class of “living beings”. The term “boy” therefore, is pertaining to the specification of the term “human-beings" and the term "living being".
The statement “This is a boy” has purpose of making classification, identification, and discrimination and naming a particular object. It is a Naya. It has got a meaning.
The term “is” is also most useful in the statement. It represents existence of the object and suggests that the object “boy” is existent into a major class of “living being”. It denotes existence of specific quality of living being namely “boy”. It indicates that the class "boy” is not illusion, but an existence. The term "is” also suggests that the class "boy" is not inexplicit. This very term also suggests that the existence of the object 'boy' is in a particular Dravya (Substance), Kșetra (Space), Kāla (Time) and Bhāva (Form). If existence of the object is not proved in respect of these four things it is invalid. The term “is” denotes existence in following ways: (1) It denotes existence of the object viz. boy and denies non-existence
of the same in the same condition i.e. Dravya (Substance), Kșetra
(Space), Kāla (Time) and Bhāva (Form). (2) It denotes existence of sub-sub-sub group of the main element "living
being" as the class "boy”. (3) It denotes existence of specific quality and specification of the term
"human-being which has been identified as “boy”. (4) It denotes existence of unique features of the object which can be
separated from those of all other classes of objects viz. .Non-living
being, male and female etc. (5) It denotes varieties of existence about the object. The term “is"
used with reference to [1] Reality, [2] Opinion of the speaker, and also [3] Reality of object.
The statement this is a boy” is a perception, a view point, a

Page #81

20
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
concept. The speaker grasps and comprehends the object and expresses his views or interprets the object “boy”. The speaker may have many alternatives to discriminate and identify the object. The speaker can identify the object as "person”, “individual" or "human-being" or "living being" or "conscious element in the universe”. The speaker has innumerable alternatives of interpreting the object. Instead of all these alternatives, the speaker identifies the object as a boy". It is his perception of the object. “ Person but looks like a "boy”. Thus, there might be many possibilities of illusion; and fantasy. The speaker's perception of the object is valid if his perception as “boy” is in confirmation with the Reality, the boy”. The function of Anekāntavāda is to analyse the statement or Naya scientifically and meaningfully to gain insight into reality. Analysis should be multi-dynamic to comprehend reality from all dimensions. Anekāntavāda is a scientific approach to gain insight into reality. 2. Let me take another illustration of “Jainism."
The term “Jainism" is a simple word and not a full sentence. The term “Jainism” represents an entire set of philosophy and system of belief. The term “Jainism” is a specific viewpoint. It indicates a class of philosophy, which is named as Jainism, and it differs from other classes of philosophy like Hinduism, Buddhism and Christianity. The term “Jainism” is, therefore, ‘Naya' by itself.
The term "Jainism” is an implied and incomplete statement. The statement can be as follows:
“A set of philosophy advocated by Jinas (Tīrthankaras) is called Jainism”. “Naya' decodes reality into symbolic forms called words or language. Since 'Naya' represents some aspects of reality partially, which is a basic element of Anekāntavāda. Reality may be one and similar, but perception may be manifold, multi-dimensional, varied and multiple, and many times self-contradictory. It requires dispassionate and scientific approach to analyse ‘Naya'.
Man integrates various alternatives about reality, human mind has limited potentiality and competence to apprehend it. Reality cannot be completely or absolutely or totally perceived. Words also have limited

Page #82

Multi-dimentional Reflections on Anekäntavāda
potentiality. Search for new insight can never cease in life. Mind needs to be kept open. 11. Opposite but complimentary view-points
Why two valid statements i.e. Nayas appear opposite and contrary to each other? They appear opposite because of the following reasons: 1. Different specific properties or qualities of the object focused by
two statements. 2. Different angles and viewpoints are taken into consideration by two
observers 3. Different words are used in two different statements. 4. Two different statements show different meanings of words.
Though they appear opposite and contrary, but both statements are valid about reality from their particular angle.
Does Anekāntavāda intend to prove that Absolutism and Śünyavāda are invalid observation of Reality. No, it can not refute both of them. In first instance they seem to be contradictory, but actually they are not. From Vedānta point of view truth is absolute, but at the same time from Mádhyamika point of view truth is sūnya. Similarly from different school of thoughts truth or reality can be ascertained in different way. It needs an open mindedness. All the different viewpoints are complementary to each other in perception of Reality.
This is all depends upon the way of perceiving the Reality. Hindus have absolute faith in God and worship him with blind faith. Jains take rational approach and advocate self-dependency in achieving 'Siddhatva' by dissipating their karmas. Between the two philosophies which one is correct? Functionally both schools are valid. Both schools have improved quality of life and established tranquillity and blissful state. It needs very open mindedness and Anekānta vāda approach appreciates both the philosophies. If Anekāntavāda does not educate one to appreciate totally opposite viewpoints, then one is not trained into the philosophy of Anekāntavāda.
There is always some element of truth in each viewpoint; however, it may appear illusive and false. Even the statement of a mad man is guided by some little element of valid perception. Searching

Page #83

22
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
counsellor's attempt to discover these valid elements in a mad man's statement. Many times, absent proposals lead to creativity and contribution. It all depends upon your open-minded approach. Followings are the unhealthy approaches - (a) One-sided approach (b) Partiality (c) Favouritism (d) Conservatism (e) Superstitions (f) Fixation (g) Mind-set (h) Aham or egotism (i) Blind faith (i) Prejudice (k) Attachment and aversion (1) Illusion (Bhrama) (m) Mithyātva/Falsehood (n) Exaggeration (0) Fantasy or Imagination (p) Idealism
Valid thinking is not irrational thinking even though valid ways of thinking differ from one another. Some want to live in the name of god, some want to live life in conformity with the laws of nature and reality. Some want to lead life with rationality and scientific attitude, but all want to live life with happiness. Each one has the right to believe what he wants to believe. To appreciate different beliefs is Anekāntavāda.
How far rational is rational? When each school of thought has many antitheses, what to believe?
Each antithesis and opposite view proves new varieties, new diversities and new multi-dimensional ways. You have a right to hold your viewpoints, but you have no right to condemn another person's viewpoints. That is the art of co-existence. 12. Application Anekantavāda has following applications

Page #84

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
23
I. Traditional- Traditionally, treading on the path of Anekantavāda one can destroy the passions (Kaşāyas). Anekāntavāda promotes tranquillity and bliss and generate righteousness (Samyaktva) which is the key to self-realisation. II. Scientific- Scientifically, it gives insight into maturity, wisdom and enlightenment. It trains a person for accurate precise valid and realistic perception, interpretation and expression. It empowers man to understand reality from another man's point of view. It is the best way of levelling two persons and treating man and man as equal. It generates communicative skill and avoids communication gap and misunderstanding. It creates scientific approach to perceive the Universe. It also leads to pragmatic approach to various situations that take place in life. It is an art of conflict Resolution and living. It is going beyond the one's own block or frame of mind. III. Application into Multi-dimensional disciplineAnekāntavāda is basically analytical tool to validate Reality and skill to interpret and express Reality. It is a scientific attitude towards life. From these points of view, Anekāntavāda can be applied to any discipline of life. Some of applications are as follows: 1. It leads to conflict resolution. 2. It leads to database or information base management or realistic
approach to management. 3. It leads to democratic approach in social or political life.
It leads to ‘Ahiṁsā (Non-violence) and ‘Karuņă (compassion) in
spiritual life. 5. It leads to empathy in psychotherapy. 6. . It leads to levelling in family and social life i.e. "I am ok. You are
ok."position. 7. It leads to harmony of understanding between any two groups or
two persons or different schools of thought. 8. It is a scientific methodology to observe the object, which is under
study. 9. It leads to self-development on account of rational approach. 10. It leads to tranquillity and bliss.

Page #85

24
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
11. It leads to anāsakti by overcoming Rāga and Dveșa and Aham. 12. It leads to interpret evidence in jurisprudence and in courts of law. 13. It leads to eradicate illusion prejudice ignorance, myths,
irrationality, unreal perception and dogmatism. 14. In literature it leads to art of criticism and evaluation of life
situation in precise and accurate words. It leads to overcome (a) Fanaticism (b) Obsession (c) Superiority complex (d) Aggressive attitude (e) Egoistic attitude (f) One-sided partiality and favouritism
(g) Conflicting stands 16. It leads to communication skill. 17. It leads to the art of intervention for self-introspection. 18. It leads to the art of contemplation. 19. It leads to scientific valediction of thesis or theory. 20. It leads to analytical tool to understand Philosophy of life. 21. It leads to generate social spirit in life. 22. It leads to develop skill to observe accurately the physical aspect
of the universe. 23. It leads to self-understanding by interpreting one's own thinking
process.
There is not a single disciple or field where Anekāntavāda cannot be applicable. Anekāntavādais a way of life. It is the supreme technique for management of quality of life. 13. Multiple Facets of Anekāntavāda 1. Democracy and Anekāntavāda
The world trend is for democracy. Many isms like communism, socialism, communalism, fascism have come into existence and are fading away. Ultimately democracy has survived and India proclaims to stand on democracy. But can this democracy be successful without making people democratic? We talk of democracy but our outlook is not

Page #86

Multi-dimentional Reflections on Anekantavāda
25
democratic. We have not taught citizens the technique of democracy i.e. Anekāntavāda. Democracy means co-existence of rival parties, having totally different outlooks, philosophies and missions. Co-existence means unity among varieties, teamwork among the conflicting value systems, harmony of different voices, teamwork between different classes, a parliament of different nations.
India believes in co-existence and advocates Pañcaśīla i.e. impartial and neutral stand. India does not want to support any one super power. But India wants to support only those issues of any super power, which are democratic and valid. This is the philosophy of Anekāntavāda also. But in spite of good philosophy of impartial stand for the truth, India is not successful in democracy because India has not changed the outlook and mental attitude of citizens. Anekāntavāda is a technique to change the outlook and attitudes to be democratic.
The democratic technique stands on the fact that all parties have a right to their missions and purposes and democracy does not stand for one party Government. Each party has to learn that as it has a right to own its own manifesto, similarly every party has a right to own its own manifesto. And therefore, every party has to respect the right of other parties.
Civil war, rebellion, street demonstrations, communal riots, noise and quarrels in Parliament are signs and symbols that India is not still a matured democratic country because all these are evidences of antidemocratic outlook. It is also anti- Anekāntavāda. If India wants to establish democracy firmly, India has to teach all parties to resolve their conflicts in a parliamentary way. This process of resolution is the process of Anekāntavāda. Anekāntavāda teaches to respect not only our party's manifesto but to respect manifestos of other parties..
To respect manifesto of other parties means to understand the outlooks, missions and purposes of other parties, so as to understand the propaganda of other parties. Without understanding the missions and purposes of other parties, their manifestos cannot be interpreted or understood. In case of misunderstanding the conflict will flare up. Anekāntavāda and democratic outlook stand on the policy that the rights of all rival parties need to be respected.

Page #87

26
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
2. Non-violence and ‘Anekāntavāda'
Importance of Non-violence has been preached in almost all the religious and philosophical schools of Indian Philosophy. Mahatma Gandhi, one of the prominent contemporary philosophers devoted his whole life for the noble cause of non-violence. Non-violence is not mere absence of physical injury. Violence may be of many types i.e. Physical, mental, psychical, etc. Not only this, but to think of others non-welfare, stealing, false allegation etc. also a kind of violence. And not to indulge in this type of activity is non-violence. The main cause behind violence is our passions. Being motivated with the passions-anger, deceit, greed and pride one hurts to other. The mother of violence is misunderstanding and misconceptions also. Without understanding others everybody wants to encroach the psychological territories of others with a view to overpowering. Everybody wants to overpower everybody else. Then hatred, violence and bloodshed are the result.
Non-violence is founded on friendly outlook or co-operative. outlook. Without extending your hands you cannot expect others to extend their hands. To extend our hands means fundamentally coming down from our authoritative overpowering attitude on one side and on the other side consideration and understanding of philosophy of others. This humble attitude is a matured attitude for non-violence. The world is a family and brotherhood is the constitution for non-violence. Pride, greed, super status and inequality are against non-violence. Anekāntavādais the philosophy of non-violence, it is a philosophy to be sensitive to sentiments and fellowship of others and brotherhood. Anekantavādais anti-hatred. Anekāntavāda preaches the solution of any violent issue through communication and negotiations. Anekāntavāda is a philosophy of Win-Win and it is not a philosophy of Lose-Win. 3. Leadership and Anekāntavāda
Leader is he who understands his fellow beings and implements what the fellow beings want. In initial stage, the leader is very conscious about his audience and does not act against the mass consciousness. But after coming into power he changes the attitude slowly and ultimately he is trying to be authoritative and autocratic. And from there his downfall starts. An individual cannot challenge Mass consciousness. The

Page #88

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
27
suppression of fellow beings is not a long-term policy and ultimately the authority will be put into tension.
Modern philosophy is the philosophy of participation, which means the building of mass consciousness from grass root level. The leader is he, who understands the mass and changes the mass consciousness by dialoguing with love and considerations. This policy of Anekāntavāda is the policy of good for all and not good for one. It is a policy of unity and harmony. It's a policy of sharing. 4. Management and Anekāntavāda
Management is managing the people. Managing people means understanding and motivating people. Even in hierarchy of management the critical task of top management is to co-ordinate various departments and to reduce inter-rivalry of inter-departments by continuously holding round-table conferences and explaining each other's departmental policy. Motivation means to move others. No motivation can be compulsory. The first task of motivation is to understand motives of others and the second task of motivation is to make others see differently by leading him to a new insight. It is to make change in his motive and intention. That is the task of Anekāntavāda.
The modern trend of Management is for team-building, management by objectives, participate management, sensitivity training, organisation development and quality circles are different methodologies for team-building. Productivity cannot be generated without team building. Each individual and his department are brought together and made to share their viewpoints and harmony of all the views are produced. Anekāntavāda is also a policy of team building for harmony of conflicting views.
Conflict Management is a modern thrash. A resolution of conflicts is an art and technique. It is the art of bringing conflicting parties on one table and making them share and encourage them to resolve the issues by finding alternative ways. Anekāntavādais conflict resolution technique. In conflicts each man lives in his own island and refused to negotiate with others. The first task of Anekāntavāda is to teach him his own island and to come on one table to share and to understand viewpoints of one another and come out with the harmony or a team.

Page #89

28
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
Grievance handling is a tool to avoid conflicts, destruction, strike and anti-demonstrations. Whenever a grievance takes place the management normally refuses to acknowledge it and have an indifferential outlook. Hence, grievances multiply and break the management. A progressive Management system hears the grievances and tries to resolve them. If there is any point, which is worthy for management to implement, they accept wholeheartedly, and if it is not falling within the management policy, they are willing to convince others. Anekantavāda is a technique of grievance handling. Each grievance has a specific point, which has not been considered by management and by considering it the management becomes more effective and productive. 5.Tranquillity and Anekantavāda
Tranquillity can be achieved mainly by two ways:
(1) By reconstituting Cognitive Consciousness
(2) By realisation approach (by direct realisation without using cognitive terminology) e.g. Meditation.
Meditation is creating awareness and realisation by ceasing thinking process. Anekāntavādais a cognitive process and not a realisation process. Every man is bound by his conditions, pattern of thinking beyond which he is incapable to make breakthrough. The man is an animal who has cultivated emotional resistance or emotional persistence i.e. attachment and aversion. He looks upon every object either in favour or disfavour according to his past experience. But he is incapable of viewing objectively. All happiness and unhappiness arises because there is conflict between his personal and subjective viewpoint regarding reality and existentiality. Man does not accept 'What it is' or 'What is happening', but he wants something else other than reality and therefore, 'Klesa' (sufferings) results. When this subjective and personal view or his personal value system becomes obstinate and fanatic then in that case it becomes Ekäntavāda.
All religions preach egolessness. Salvation and liberation is a state of egolessness. Tranquillity and blissful state can come into existence only in egolessness. Egolessness means breaking through our pattern of viewpoints and outlook and searching for new insights from opposite views. It is an expansion of vision to absorb all new multiple

Page #90

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
insights. This dynamic vision is flexible, open and broadminded to change the visions according to the time, place and the situation. In dynamic vision there is no conflict since it accepts comfortably, without emotional resistance a disturbance, anything that exists or whatever is going on.
Vitarăgată is a state of mind which does not get disturbed under any circumstances which takes place externally or internally (Consciousness), because Vitarāgiis always adhered to realistic attitude. In this way tranquillity, detachment, equanimity, salvation, blissfulness, enlightenment and Anekantavāda are synonymous terms. 6. Counselling and Anekāntavāda
Counselling is a process of empathetic intervention.
In case of sympathy, man is carried away by the client's emotions and viewpoints, and the counsellor is trapped. He is unable to think independently and realistically to resolve client's problems and to change client's outlook towards the problematic issues. In case of empathy, the counsellor is capable to have a full consideration for the frame of mind of the client and is able to understand what disturbs him. But simultaneously he retains his independent and realistic outlook and is competent to discover alternative viewpoints to solve client's problems. Further, he does not interfere into client's thinking pattern by encroaching upon client's territory by giving direct advises or prescriptions. But he leads the communication process in such a way that the client breaks through his pattern of thinking and starts discovering a new outlook and thinking towards the problematic issue.
Counselling is a process of changing the outlook and the viewpoint of the client and making him dynamic in his mental attitude. Anekantavādais a process of developing the dynamic vision. All problems arise within the consciousness because of conflicts in consciousness. There are many voices within the person which are continuously debating and conflicting and creating noises within the person. This consciousness is mainly of three types: (1) Personal consciousness which has been conditioned by his painful
and pleasure experiences. (2) Social consciousness, which establishes what society, wants or what

Page #91

30
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
should be socially permissible (3) Consciousness which realise the natural or universal laws
When there is a conflict between these three consciousness', then inner consciousness disturbs the man emotionally either in the form of sadness or in the form of anger. He is a matured and prudent person who does not get any conflict or suffering within. He is a dynamic person. Anekāntavāda means multiple Cognitive Consciousness.
When the man does not take realistic attitude (Adult Ego State) or outlook either he is suffering from Superiority complex or Inferiority complex. Either he becomes submissive and becomes dependent or totally conformist; or in another case he becomes rebellion, aggressive and violent. In both cases, it is immaturity and he is unable to have an independent outlook and thinking. A counsellor has to change immature outlook to matured outlook, Anekāntavāda is a realistic attitude where no immature outlook exists. 7.Inter-personal relations - Communication and Anekāntavāda
Man lives in society and socialisation process is the process of adjustment and process of coping mechanism. When adjustments and coping mechanism break down, the communication gap arises. Interpersonal relationships are built up through the instruments of communication.
Communication is an exchange or sharing of viewpoints. Each transaction states similar or different viewpoints, and the consent and dissent take place between the two parties. When a person refused to communicate, he breaks up the relationship, and relations are hypocrite rather than intimate. When authentically expressed his inner view is open and sensitive for the opposite view in spite of disagreement, intimate relationship is built up and harmony in relationship is established. Anekāntavāda is a relationship where unity co-exists in spite of disagreement. There is no incongruity between the viewpoints of the two parties. Both are independent and still they are inter-dependent and that is Anekānta vāda. 8. Journalism and Anekāntavāda
The newspapers are the nerve systems of the society. These communication channels are supposed to awake and to help in

Page #92

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
31
development and growth of societies by creating progressive and dynamic visions into social consciousness. This art of stating, what is relatively true on both the sides to a certain and specific extent, is a dynamic vision or Anekāntavāda'. News is nothing but statements of conflicting views. A democratic paper cannot afford to become one party's propaganda tool but the paper needs to represent view of all parties even if the parties are conflicting and contradictory to one another. To educate the people, the newspaper needs to be in search for the element of truth, which is found in both rival parties, without taking sides or colouring it with favours or disfavours.
The vision which varies as per times, situation and needs of the society, is the dynamic vision. Dynamic vision cannot afford to be dogmatic, conservative and narrow-minded and one-sided party paper churning in the same pattern as what the forefathers have laid down.
Dynamic vision is not a dead but alive and is going together with contemporary and modern needs of time. Newspapers need to be multi-dynamic to cover all aspects of the news from all angles, dimensions and from viewpoints of all parties with a view to expand the visions of society.
Society changes continuously in its social consciousness or social beliefs. What was true in the past is now not considered to be true or important because the views and concepts are changed. Multidimensional vision 'Anekantavada' is a vision which represents all paradoxical views and states those which are relatively valid and also states the degree to which the statements are valid. What is true of the newspaper is also true in case of the individual.
The same criteria holds true for development of individual vision. A progressive person cannot afford to remain conservative, dogmatic and fanatic or unilateral. As the man grows, he gives up all his personal resistance or persistence for his personal views, to comprehend viewpoints of others. A person, who grows, learns to co-exist with all variablecontradicting viewpoints. The man of prudence is capable to understand all dimensional views from its relativity or contacts. He is not obstinate, one-sided and provocated, but holds a realistic attitude. The life grows only with a dynamic vision otherwise it is dead from the angle of spirit

Page #93

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
and psychic. Anekāntavāda' makes man into a matured human being by developing his dynamic visions.
32
9. Jurisprudence and Anekantavāda
Jurisprudence is the best example of application of Anekāntavāda, since jurisprudence is justifying or interpreting written terms of law. The Parliament enacts the law with a view to intending to reform. The courts are meant for interpreting the law, the Supreme Courts, High Courts and Lower Courts are the part of it. All the courts work within the peripheries of Law or constitution. But interpretation of Law or Constitution may be different at all stages irrespective of the status of the court. Viewing the constitution by multiple angles and deciding judgement accordingly is application of Anekāntavāda in Jurisprudence. A judge has his own biases, prejudices, likes and dislikes and favours and disfavours. At the time of judgement, the judge hears the arguments of both the parties and is not carried away by either favouring or disfavouring but maintains balance of mind. The unbiased and true judgement is the result of the Anekantic attitude of the judge. 10. Creativity - brain storming and Anekāntavāda
In brain storming, first stage is to collect all thoughts or viewpoints from all angles. In second stage, no thought or viewpoint is blocked even though it looks absurd or totally incorrect or totally conflicting with the popular understanding. In the third stage, more alternatives are encouraged. In the fourth stage, each alternative or viewpoint or thought is examined independently to find out its workability or productivity. In the fifth stage, without comparisons all viewpoints are put together with their analysis and messages before the final choice is made. This is how Anekantavada also works and presents all conflicting and variable views.
11. Empathy and 'Anekantavāda'
Only an empathetic person can understand the frame of mind of others. To see from other person's eyes is the art of counselling. A counsellor has to silent his mind first, in order to penetrate the frame of mind of others. A counsellor cannot have empathy, if he starts interpreting the other persons' frame of mind; from his own personal point of view. If the counsellor focuses into the frame of mind of other's

Page #94

Multi-dimentional Reflections on Anekantavāda
from his own personal view, he is interfering into other's mind. If he focuses objectively and grasps the motives and sentiments of others through whatever statement a client makes, then in that case the counsellor is able to intervene and penetrate client's frame of mind. Interfering is encroaching. Interfering, is 'Ekäntavāda' while, intervening is Anekāntavāda.
33
12. Self-Development and Social Adjustment
Anekāntavāda assist indirectly in self-development in following
manner:
1. It facilitates to overcome pride consciousness or egoistic attitude. Pride isolates the self from team-building process. Man feels lonely. This isolation goes away when man comes in contact with Reality. 3. It facilitates self to gain new insight and thereby enhance and widen mental horizon as well as open-mindedness.
4. It facilitates self for introspection, and prevents self in indulging with mithyātva.
Social Adjustment
Anekānta vāda helps in social adjustment in the following manner: 1. It inspires one for non-violence (Ahimsa). It prevents a person from discarding, condemning or hating the view of other people. It is a mental and psychological process of non-violence.
2. It facilitates appreciation power, which is a very rare quality. It teaches to respect opinions of others.
3. It facilitates empathy, compassion, and benevolence since it is all about understanding sentiments and feelings of other people.
4. It facilitates conflict resolution since it is an art of synthesis of various different and opposite viewpoints.
5. It facilitates democratic attitude in clearing conflicts with rival parties. It is an art of transbuilding, which helps to settle conflicting issues in a friendly way. It also indirectly facilitates understanding at personal level as well as social level.
13. Conflict Resolution
A man who can maintain tranquillity, in spite of all problems and miseries of life, is a prudent one. In spiritual term, prudent and wise behaviour is called enlightened approach. Miseries and problems of life

Page #95

34
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
should be tackled with enlightened approach. The major problems of life are [1] economical poverty, [2] unhealthy physical body, [3] social adjustment. These problems result into negative psychological aftermath or consequences. It is not tranquillity. It may be stress depression or madness.
Social adjustments, in comparison with economical and physical problems, have greater and far-reaching consequences on psychological health. Man has not learned “How to remain comfortable”, when man comes in contact with other people. Reaction between self and others result into mall-adjustment. These reactions might be both [1] irrationally emotional & sentimental [2] logical and rational. Emotional problems are studied in a particular branch of modern sciences, viz. Psychotherapies. But study of illogical or traditional behaviour was studied well by spiritual science in ancient times. Problems of social adjustment arise because self and others behave differently and contrary to one another. There is a conflict of opinions. If these conflicts are not tackled properly or managed effectively, the aftermath will be depression, infirmity complex or superiority complex. Inequality of psychological level between two persons and conflict will result. The whole atmosphere will be tense and unhealthy.
Conflict is a win-lose position. Everybody wants to win by suppressing, ignoring and condemning others. This is the situation generated by Ahamor egoistic attitude i. e. “I am right you are wrong”. In conflict, person has not learned why he behaves differently from others.
Before the process of conflict resolution is adopted, it is necessary to diagnose conflicts and to study the causes of conflict. Why conflict arises? Why people behave differently? In conflict, each person thinks that truth is one and absolute and only he knows the whole truth. It is fight for mastering over others. Who is right and who is wrong? When approach is in absolute judgement favouring one and discarding others, the conflict will continue. Conflict continues because reality cannot be viewed in an absolute way, in favour of one and disfavour of others.
It is not a right approach to decide "Who is absolutely right or

Page #96

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
35
wrong". In difference of opinions, the appropriate approach is to know how far one is right. Each one is right from his point of view. Therefore, there is conflict. Right approach is to know "In which way each one is right”. Enlightened approach is to examine each viewpoint from different specific aspects that each viewpoint is focusing. Conflict resolution basically is search for causes. Why each one thinks differently? It is because, the perception of each person is not only focusing different aspects; it is also differing motives behind perception guided by individual selfishness. Therefore, they are relative terms. Statements focus different aspect as well as different motives. There is conflict as long one is trying to be one-sided or partial in approach. When viewpoints of both sides are not understood, adjustment is not possible. Only when one party is able to understand viewpoints of others, adjustment is possible. It is possible only when one is open to considerate others viewpoints.
Anekāntavādais an analytical tool, which examines the different and conflicting opinions in objective ways. How far and in which way each opinion is valid? It is win-win approach and not win-lose approach. li tries to understand other parties impartially, impassionately and objectively. It attempts to make social harmony and personal adjustment.
On one side, at personal level, it tries to avert egoistic attitude i.e. Ahaṁ i.e. “I am not only right” and on the other side dealing with Ahimsă, it cares that other's opinion should not be condemned or disregarded. It teaches us to respect both contrary and conflicting opinions, and try to solve conflicts through a democratic process. Anekānta vāda is a basic tool for conflict resolution, having win-win approach by examining reality from relative terms, and leads to social harmony and adjustment. It leads to co-existence of different personalities with respect. It is enlightened and matured approach to problems of life and social conflicts. 14. Art of Discrimination of righteousness and unrighteousness
Knowledge is a process of identification of true nature of realities. It discriminates the false from true, righteousness from unrighteousness and good from bad. Jñāna and Darśana are therefore, in a particular respect, art of discrimination (vibhedaka). Jainism, in itself is a

Page #97

36
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
philosophy of Bhedābheda as it establishes unity in diversity. Anekantic approach tries first to understand the attributes of an object inherent individually and then assimilates the different views. It makes study of not only similarities and common features of objects but also comprehends the dissimilarities and uncommon features of the objects in comparison with other objects. In other way it collects the data and information about nature and function of objects and identifies them accurately, precisely and minutely. If the object is viewed from only one particular angle it is Ardhasatya. The Pūrmasatya or perfect knowledge can be had only when all the aspects of objects are studied.
This art of discrimination needs to be totally scientific and objective. Any mental block or psychological incapacity, which prevents new insight into discrimination, will sabotise the sole purpose. It lacks all types of hyper-sensitiveness and emotionalism in any name. The sole aim is to discriminate reality without internal or external build up influence. There is no mindset, it is totally open attitude. There is no motive attached while discriminating. Jñāna and Darśana are the basic tools behind this scientific approach. Darśana is an intuition about object where the first hand information is collected without going further in minute discrimination. Iñāna is expert to any super specification position where minute, precise and accurate discrimination of real attributes of the object are made. This power of the self, is some times obscured through Darśanā varaniya and Jñānā varaṇīya Karina, which become unobscured after a series of austerities by treading on the path of five great vows - Satya ( truthfulness), Ahimsā (non-violence), Asteya(nonstealing), Aparigraha(non-possession) and Brahmacarya(celibacy).Thus Anekānta vāda is technique to sharpen discrimination power. This discriminative power is fundamental pre-requisitives for spiritual development and achievement of supreme state of peace and bliss. Dissection Model
In dissectiori model the object is dissected into very broad groups or sections. The exact section is further divided or dissected into small groups or classes. Thus the process continues to make sub-divisions. The process will reach a point, when further division is not possible and the final unit is discovered. The process of Bheda will continue till

Page #98

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
37
Abheda position arrives. The process of division will come to an end. Illustrations:
If we take study of non-living substance or Jada, its division and sub-division will start till it reaches to Parmāņu, a particle of atom, which cannot be further divided.
Thus here discrimination is made from general grouping till it reaches the specific unit or name. Exception Model
In this model the universal law is proposed which will be applicable universally to all objects and concepts. Then the possibility of exception in that universal laws, will be explored. There are certain exceptions where application of universal law is not possible. Illustration:
Killing is a crime but killing in self-defence may not be totally punishable. Similarly, killing in war is permissible, but killing the criminals may be punishable in the eyes of constitution. Alternative Model
In this model first, a proposition is made about an object or a concept. The mind starts to find out various alternatives; to propose various possibilities and probabilities. Evens absent alternatives are also collected. When the list of alternative proposals is completed, inquiry is over. Thereafter the judgement or decision process begins. Illustration:
Judge decides the person to be a criminal when there is no other doubt left out. It can be looked in this way-the initial proposal is Darśana. The complete list of alternative proposals is Jížāna. Nothing is put to application till the inquiry is completed. There is no hasty decision. The process of Caritra begins when Jñāna is achieved. Anekāntavāda Model
In this model, first, an Ekānta statement is made. As per nature of Ekānta, this statement will definitely cover only one aspect of the object. Then different persons are asked to make their statements about that object. Each person due to having different motives to view the object will have different interpretations or viewpoints. Each viewpoint will be quite opposite to other viewpoints. Then each viewpoint is studied

Page #99

38
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
from their respective dimensions and angles. When survey of all options is completed, then there lies Anekantavāda. An Ekänta statement may be result of biased, prejudiced and one-sided study because it is done under the impact of passions while an Anekanta statement is result of unbiased and objective as well as scientific study. Contemplation model
At first, a model Sadhaka goes to a solitary place and selecting one topic he contemplates. While contemplating he finds out various similar and dissimilar things related to the topic and synthesises both similarities and dissimilarities and their respective colours and shades. Till all interpretations are over and all possible meanings are discovered, contemplation will continue. Explicit meaning and implicit meaning are searched. When all terminology referring to the topic are over, contemplation comes to an end. There is nothing further to state. Jaina scriptures define four kinds of contemplation- Arta, Raudra, Dharma and Sukla. The stage of Sukla dhyana is ultimate where there is no activity, where there is no option. Parliamentary and Democratic Model
At first, the law to be enacted is drafted and placed to the parliament for debates by all opposite parties. Thereafter voting is taken and law is made. The management follows a very democratic way. No policy is enacted till all executives agree. Not a single executive is ignored and no majority voting is permitted. Debate goes on till everybody gives consent. It is total synthesis and harmony.
Judicial Model
Both the accused and the prosecutor along with the witness are heard, with their conflicting arguments. Evidence and witness are also examined. In addition the opinion of the Jury is also considered. When all due process of taking all conflicting views in consideration is completed, the judgement is delivered. Partiality truth, biased, favoured and prejudiced act is not permitted to influence the process of justice. The discrimination power to weigh both sides of arguments needs to be very much powerful.
Conclusion
Before peaceful decision arrives, introspection and churning

Page #100

Multi-dimentional Reflections on Anekantavāda
39
are essential to find out valuable substance. The discriminative power is the only safeguard for lite quality. Tranquillity and blissful state are not possible to achieve without contemplation. Discovery is made by making many trials and experiments. New insight is not possible without discriminative power. Change and transformation in life is possible only when new insight develops through discriminative power. 15. Art of Contemplation Tatt värtha-bodha or Rational Thinking
What is the meaning of 'Tattvārtha'?
Tattva means object, element or concept. Sometimes it is described as ethical categories also. All elements or objects exist in the universe, and therefore, Tattvārthameans study of the universe. Similarly, as all objects belong to the nature, thus Tattvärtha is study of the law of nature.
Tattvärtha is also interpretation of objects or concepts. Tattvārtha is inquiry into what an object or a concept consists of? It means study of specification, properties, qualities, virtues of object. These qualities or features are termed as “Guņa'. Tati vārtha, in this sense means inquiries and analysis of Guņa or quality of object or reality. Hence, Tattvārtha means study of inherent behaviour pattern of object or reality. To know the real nature of Reality or Tattvärtha in true sense, Right Knowledge (Samyak-jñāna) is necessary. Knowledge in its simple form may not be effective. To make knowledge effective, it needs to be converted into skill. It means application or implementation of what has been learnt. It is art of operating, executing or managing. Education or knowledge without skill of management is not result-oriented. Management, therefore, means technique or know-how to put knowledge into use. It is practical and pragmatic approach of knowledge. This process of application, execution and management of life-style or behaviour are termed as 'Caritra’ Jñāna, Darśana and Caritra are the fundamental and most important pillars of Jain Philosophy.
In ancient period, knowledge was gathered mainly through thinking, imagining, speculating, inquiring and predicting without much verification of data or laboratory tests. In this sense, Tattvārtha means study of philosophy or speculation.

Page #101

40
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Jainism later on emphasised knowledge as pragmatic and rational. Here knowledge is not mere scriptural knowledge or collected data of sense organs but it is based on experience or realisation. Mahāvīra what experienced, he departed it to his direct pupils (Ganadharas) which later on came to us in the form of Jain Philosophy. Tattvārtha, in this sense is real knowledge of categories or elements totally based on rational thinking and scientific observation.
But observation or viewpoint by different persons, about same object or concept, differs substantially. There are innumerable different, opposite and contradictory viewpoints or observations by different persons, about the same object or concept. Thus, there are numerous or view points about the same object. Here the question arises that if reality or the object is one and same, why the opinions and view-points are innumerable or Aneka? Anekāntavāda answers this question. Tattvärtha, in this sense, is science of study of multi-dimensional viewpoints.
Tattvārtha, means comprehensive study of [1] self and notself, [2] technique of knowledge, [3] universe [4] bondage (liberation]. Self has inherent power of infinite knowledge, in finite intuition, infinite bliss and infinite power or competency to know. Such inherent power or competency is termed as potentiality or Ātmasakti or Virya. Tattvārtha, in this sense, is the study of Ātmaśakti. But we are unable to utilise such a immense potentiality of self. Therefore, man needs to develop self to actualise his potentiality fully. Tattvārtha, in this sense, is science of self-actualisation. When self achieves level of self-actualisation then self is transformed into super-self or supreme-self or Paramātmā. Difference between mundane self (Jivātmā) and Supreme self (Paramātmā) is of degree of actualisation of the anantasakti of the self. In case of mundane self-potentiality is very notionally utilised while in case of supreme-self, potentiality is fully actualised and utilised.
Tattvårtha, in this sense, is not only a study of self, but also a study of supreme-self or Paramātmā. Tattvārtha is a study of transformation process of self into supreme-self or Paramātmā.
Self-development or self-actualisation is a process, which is managed by self. Ends and means are the same. The question arises is why then self is not able to reach the highest level of potentiality or

Page #102

Multi-dinientional Reflections on Anekāntavāda
Ātmaśakt? External reasons (karma) obstructs or sabotages the selfdevelopment process, but finally they are defeated by austerity and enlightened conduct. The major block or obstructions are within. It is a psychological block or limitation contributed by the mundane self. Jñanävaraniya Karma and Darśanā varaniya Karma obstruct the Jñāna and Darśana of the self. This is why there is a psychological block or limitation, which does not permit realistic insight or equanimity and Vītarăgatā (detachment). After this obstruction is removed the Ātmaśakti flourishes and the self gets it ultimate goal. Tattvārtha, in this sense, is a scientific study of equanimity. Conclusion
Insight into Reality is a primary requirement to change lifestyle towards enlightened approach to life. Anekantavāda is a rational know-how technique to achieve enlightened approach and non-violence principle.
Anekāntavāda can be applied to multi-dimensional ways and all walks of life. It is a pragmatic approach, which can be applied by common man's day-to-day life. It is the way of life. 16. Philosophical Wisdom
Reality exists but reveals differently at different times in difficult situations, from different aspects and viewpoints to different people. Reality is one but perceptions are innumerable.
What we call Reality is Multi-dimensional. There was one mirror that was reflecting a candle as one image. The same mirror was broken into 100 parts, and the same candle 'light' was then seen in 100 images in each different part. There is no end into gaining new insight on the same subject. It is an endless search. When you say “I know, in that case, you do not know many things or you know only one or few aspects of Multi-dimensional entity. When you are trying to find reality, you are not observing reality itself. What you are observing is the images caught in its particular viewpoint. Reality of object and statement of object are not the same thing. Reality can be experienced, statement about reality can be expressed

Page #103

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
within a particular space, substance, time and form, so both are not the same. Our conscious is guided by experience but logic or reason guides our intelligence. Experience is vast but logic is limited to comprehend
reality. Object possesses 1. Dravya (Substance) 2. Kșetra (Space) 3. Kāla (Time) 4. Bhāva (Essence) Existence may be defined in words mainly in the form of Asti
It exists Nāsti
It does not exists Avaktavya
It is indescribable Existence may have
Probabilities
Possibility 0 Approximation toward truth is better stand than ultimate truth.
Look for state of supreme bliss, peace and happiness for living beings. Blind faith, superstitions lifeless ritual, narrow mindedness is self
destructive. O Many connotations exist for the same term. o Wonder - another name of ignorance. o Ignorance is no defence. o Scientific approach is unbiased. o Search for true nature of self and non-self is spirituality. o Knowing object is knowing what it is and what it is not.
Knowing means identifying object as distinct from all objects of the universe. Reality exists as it is but no human being can know reality from all
its aspects. 0 Reality does not cease to exist because you do not see it.
Insight is process of seeing thing, which was not previously seen
due to mental block. O Block is within and not outside.

Page #104

Multi-dimentional Reflections on Anekantavāda
O Man knows but little than what he boasts. o Life does not change without conscious or unconscious choice. o Change springs from new insight.
Insight is knowing same things differently. Insight comes, when someone else points out. What we have not
pointed out previously. O Term exception proves that no law is absolute and no law is without
exception. O Reality cannot be framed into rules. Yet man generalises. That is
where man goes wrong. O Exceptions prove laws.
If you do not have uniqueness in your view, how you can have your
own individuality. o I am I, and you are You, You and I can become we, but I cannot
become You and You cannot become I. Though 'We, are same human being but “You' and 'l' are
different. No two men are alike in their viewpoints. 0 Things look similar, but they are never same. o What seems similar, by minute examination, they differ in many
ways. Examine the subject from relative aspects:
1 In context with situation 2. In reference of time 3. With relative aspect 4. At different stages of our knowledge 5. With all possible alternatives 6. In comparison with other similar objects 0 Inherent disfunctionality is Aham. This disfunctionality does
not permit new insight to develop. This block which prevents new insight to develop is called Ahar. Ahar is the block which makes self believe that whatever self has learned is right way, and reacts with resistance to
any new sight. o I am OK and others are not OK, I am right and other view
points are wrong. Ahaṁ restricts new information to realise.

Page #105

44
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Experience does not bring new knowledge or new learning or new insight. Only attitude of openness of Anekantavāda can permit new insight to develop.
When psychological block or self-destructive attitude or Ahamis eradicated, self gets liberated and reaches to level of permanent tranquillity and blissfulness. Tattvärtha, in this sense, is the study of process of liberation or Mokṣa. Conclusion:
I have analysed concept of Tattvärtha from many dimensions. This is a model of contemplation on the method of Anekantavada. This exercise demonstrates how a concept can be perceived, interpreted and expressed realistically according to the theory of Anekantavada. In this illustration the concept of 'Tattvärtha' is defined from psychological and self-development point of view rather than traditional point of view. This is the model of Anekāntavāda.
17. Connotation of Term Reality
Many terms are used with reference to the Reality but all have different connotation.
What exists is Reality.
What is now and here is Existent.
What can be proved is authenticity.
To know the possibility of the object from practical point of view is Pragmatism.
What is in confirmation with law is right.
What is based on reason, is Rationality.
What can be proved by experiment, is Scientific.
What can be put to use, is Practicable.
What is true for all times i.e. past, present, future, is Śāśvata (eternal), Satya (Permanently True).
What is true for particular situation or particular case, is Relativity. To believe as real what does not exist, is an illusion.
What is based on preconceived notion, is a prejudice or biases. To observe things as they are, is objectivity.
To observe things without favouring is impartiality.
To observe things impassionately, is Anāśakti.

Page #106

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
45
To identify object very distinctly and accurately, from all other objects in the universe, is discrimination. To accept things as they are, is Realism. To draw things that are aesthetically and beautifully the best is Romanticism. To accept only traditional views about any object is Dogmatism. To refuse to accept any opinion that is different from our belief is Fanaticism. To show readiness to accept new changes is open-mindedness. To accept what is not possible to do is a rationalistic approach. What is a common ritual without much meaning is traditional. To know the object as a whole is Pramāņa. What can be observed or thought of, is Tattva. To know an object partially is Naya, a viewpoint. What is universally functioning, is a law of nature. What is traditionally believed by the society, is man-made truth or culture. What has been inexperienced is realisation. To know the true nature of Reality is knowledge i.e. Jñana. Belief towards tattvas is Darśana What self knows directly, is Pratyaksa. What self knows indirectly, is Parokşa. What one believes to worth adaptable, is a value system. The opinion suggested by the inner conscience, is voice of consciousness. To believe in what does not exist, is mithyātva To know a generic as well as specific identity, is identification. To identify an object in comparison with all objects of the universe is discrimination Words reveal what others mean about objects differently, is expression. To know what was not known earlier is new insight. That which obscures the faculty of knowing is Jñănăvaraṇīya Karma. To believe that only my opinion is true and nobody else is right is Ekānta. What separates us from what universally exists, is detachment Inner compulsion that attaches one to external objects that exist is Māyā or Rāga or attachment.

Page #107

46
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Inner compulsion that has a tendency of jealousy towards other is Dveṣa. Conscience which makes one to accept objects as they are, Yathartha. What makes one's state of mind comfortable with objects as they are, is Equanimity.
What makes one's state of mind uncomfortable with objects as they are, is Stress.
To perceive as real what does not exist, is Fantasy.
To contemplate on what exists, is Dhyana.
What exists but does not reveal itself apparently, is Inexplicit. What exists but dormant, is Potential.
What exists but is not expressed openly is indescribable. What exists but has not come into appearance, is Possibility. What exists but is wrongly conceived is misconceived.
What exists but is not understood properly, is Misunderstood. To reveal as it is, what exists in mind is Authenticity.
When a man means something about what exists and acts in another way for a selfish purpose, it is Diplomacy.
Though a man believes in what exists but speaks something else about it, is liar.
What exists but it is not fully understood, is Ardhasatya.
Expression of reality by focusing its different aspects or Multidimensional characteristics is Syadvāda.
To accept the Multi-dimensional characteristics of the substance, is Anekantaväda.
Tendency to possess more and more of the things beyond the actual necessity is called Lobha.
To get irritated for failing to get the desired things is called Krodha. To be free from all the karmic bondage is Mokṣa.
To behave equally and to have respect for with all the creatures is called Samabhäva.
You have perverse attitude and to overlook the real nature of the thing is Mithyātva.
True knowledge about the categories of truth (Tattva)is called Tattvärtha. Reality is reality, whether you like it or not. It is not going to be changed because you perceive it differently, what needs to be changed is

Page #108

Multi-dimentional Reflections on Anekāntavāda
your perception by gaining new insight. To gain maturity it is necessary to change you attitude of your likes and dislikes so as to confirm your perception with realty.
Anekantaväda is not only a doctrine but a way of living. Without understanding Anekantavada the true nature of multi-dimensional Reality cannot be comprehended.. Its application in different fields of human behaviour can develop a broader outlook and open-mindedness to resolve the mutual conflicts which ultimately leads us to world peace.

47
Navin Shah M.D.
Navin Institutute of Self-development Ahmedabad

Page #109

Page #110

Section II
English Articles
on
Multi-dimensional Application of
Anekāntavāda

Page #111

A Treatment of Nature of Reality: Anekāntavāda (Non-absolutism)
Dr. Bhagchandra Jain Bhaskar
SOO
The need of the day
Religion is basically a pivotal point for maintaining individual, national and international peace in the societies. It is supposed to observe the spiritual discipline and practices and establish inter-religious harmony,
stice and co-operative movement. It contributes to wipe out vengeance, violence, encroachment, bigotry and masqueradity from the society and provides creative, co-operative and constructive solutions to the world's dilemmas.
It is a paradox that while almost every religion stands for and preaches the universal brotherhood of man, religion has also been a constant source of conflict in history. The superpowers used to exploit the religious sentiments for their own advantages and floated the deleterious atmosphere in the communities. The history compels us to remark that the religion proved its self sometimes a sort of mania which had been responsible for escalating violence, feud, disdain, resentment and obstinate nature from time to time. Due to religious hallucination, gruesome circumstances and aggravated problems intruded in the societies and withered the spirit of religion. It became, therefore, an inevitable task and requisite maturity is needed for avoiding animosity and hanky-panky from the societies.
It is to bring about the spirit of detente and co-operation which can generate a climate of mutual confidence, trust and shared interest to the betterment of human life. The cause of peace, human dignity and equality can be achieved by fair inter-religious relations, balanced dialogue

Page #112

A Treatment of Nature of Reality: Anekāntavāda
based on healthy thinking and passionate call for international peace, security and disarmament. The continued differences among individuals, sects, societies and nations can be limited, reduced and de-merged in all respects through religious understanding. The religious harmony improves relations among nations on the basis of the principle of mutual respect, equal rights and self-determination of peoples. It creates cooperative atmosphere in finding a solution for international, social, economic, cultural and humanitarian problem and advancing respect for human rights and basic freedom. Jain logic for religious harmony:
Indian philosophers have been quite active to pacify the religious controversies since a long. Jaina thinkers and logicians have been leader of the group and created religious harmony among the religious groups. Jainism, the most ancient branch of Śramana cult of India, is basically a religion of equality and equanimity, truth and non-violence. It stressed to pay due respect for other religions and requested to comprehend the others views. By introducing the theory of Anekāntavāda (nonabsolutism), Jainism has ameliorated the inter-religious relations and diminished multitudinous squabbles. Credit for the inspiration and initial support for the creation of new chapter to normalize the social relations and to achieve peace goes to Jaina Ācāryas who advocated the theory of Anekāntavāda in all respects.
In earlier days the logical discussions were very popular. They are of five kinds: 1. vāda through which knowledge is gained about doctrines; 2. Jalpa which is only for gaining victory over the opponents; 3. Chala ( where the squabble analogue; 4. Jāti (Self-confuting reply) and 5. Nigrahasthäna (respondent's failure). These kinds are utilized to vanquish the opponent, and they are called Vitandā in Nyāya system. It was used to defend their own views by right or wrong means. Jainas never accepted these kinds of discussions and named the Vitanļā as Vitandābhāsa. Akalanka clearly says that a defendant should himself indicate the real defects in the established theory of a disputant and then set up his own theory. Thus he should consider each item from the point of view of truth and non-violence. Akalanka even rejected the view of Dharmakīrti, the Buddhist philosopher where he recognises two

Page #113

50
Multi-dimensional Application of Anekantavada
Nigrahasthanas, Asādhanānga and Adesaobhavana for a vadī as well as prativādī.' This view of Jainas indicates that they are very particular to maintain religious harmony.
The theory of Anekantavāda
The Universe is a composite of groups consisting of adverse pairs like knowledge and ignorance, pleasure and sorrow, life and death and so on. Life depends on such adverse groups. All the groups have their own interests, which creates clashes and conflicts in thinking among themselves. Religion is supposed to pacify these clashes through coexistence on socialistic pattern of society. The co-existence cannot be remained without relativity.
The nature of reality: dynamic in character
Reality possesses infinite characters which cannot be perceived or known at once by any ordinary man. Different people think about different aspects of the same reality and therefore their partial findings are contradictory to one another. Hence, they indulge in debates claiming that each of them was completely true. The Jaina philosophers thought over this conflict and tried to reveal the whole truth. They established the theory of Non-absolutistic standpoint (Anekāntavāda) with its two wings, Nayavada and Syādvāda. Proper understanding of the co-existence of adverse groups through these principles rescues from conflicts. Mutual co-operation is the law of nature (Parasparopagrahojīvānām)2.
Things are visible and invisible as well. We stand by visible objects and accept them as they are sure but do not recognise their invisible characters. Until and unless one does not recognise both these characters as an object, he cannot reach to the truth and justice. None is absolutely similar or dissimilar, friend or enemy, good or bad, As a matter of fact, every entity hides in itself the innumerable possibilities. Coal can be converted into the state of diamond or coal is the first stage of diamond. This is the conception of Anekantavāda. It should be remembered here that impossibility of becoming is very rare. Rational cannot be irrational and irrational cannot be rational. Besides. It can be converted into anything. Man becomes desperate as he does not understand the theory of relativity. He forgets that the modes are not imperishable. They are to be changed. Sorrow can be converted into

Page #114

A Treatment of Nature of Reality: Anekantavāda
pleasure. Absoluteness has no meaning in any field. Substance cannot be fully explained without the assistance of Anekāntavāda. Life itself cannot be properly understood without this philosophical notion. Pluralism and monotheism,existence and non-existence, eternality and non-eternality and so on go together. These characters of an entity can be comprehended with the help of real standpoint (Niścayanaya) and practical standpoint (Vyavahāranaya).
The Jainas believe, unlike the Buddhist, that a substance is dynamic (pariņāmí) in character. It means a thing is eternal from real standpoint and momentary from practical standpoint. Causal efficiency according to them, is possible neither in a thing which is of the stati nature (Kūțasthanitya) nor in a thing which is incongruous with the doctrine of momentariness (Kșanikavāda), but it is possible only in a thing which is permanent in-change.
The controversial point in the philosophical systems is mainly related with the nature of reality. Some systems of thought accept only the Universal (Sāmānya) character of reality. Advaitavādins and the Sānkhyas are the typical representatives of this view. Some other schools led by the Buddhists recognise only particular (visesa) character of reality. The third school of thought belongs to Nyāya-Vaišesikas, who treat Universal and particular as absolutely distinctive entities.
According to Jainism, an entity has infinite characteristics which are divided into two categories, viz. universal and particular. Just as different colours can exist in a lustrous gem without conflicting with each other, so the universal and particular elements could abide in a reality. Thus each and every reality is universalized-cum-particularised along with substance with modes (dravyaparyāyātmaka). Here Dravya represents the universal character and Paryāya represents the particular character of a thing. Thus in Jainism an entity is of a dual nature. For example, a Jar is made of gold which can be changed into several modes, while preserving gold as a permanent substance. They are mutually interdependent, identical and separate from each other.
The nature of reality, according to this theory, is permanent-inchange. It possesses three common characters, viz. utpāda (origination), vyaya( destruction) and dhrau vya (permanence through birth and decay)".

Page #115

52
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
It also possesses the attributes (guņas) called anvayi, which co-exist with substance (dravya) and modifications (paryāya) called vyatireki which succeed each other. Productivity and destructivity constitute the dynamic aspect of an entity and permanence in its enduring factor. This view is a blended form of the completely static view held by the Vedāntins and the completely dynamic view held by the Buddhists. Siddhasena says A person who refers exclusively to the general divorces is of its particulars; similarly, a person who talks of the particulars exclusively divorces them from their general
The Vedānta philosophy submits the nature of treatment of reality with three standpoints, viz. pārmārthika(ultimate), vyāvahărika (empirical), and prätibhâsika (apparent). The Buddhists assert the truth through two standpoints yiz, paramārtha satya(ultimate) and sarvịtisatya (conventional). The momentariness of the object (svalokşaņatā) is the first and its sāmānaya lakṣaṇa which is imaginary is the second one. Vedānta rejected the modes as unreal while the Buddhists rejected the substance as imaginary by accepting the reality of the modes. On the other hand, the Jaina logicians, both the views are correct to certain extent. From Dravyärthika standpoint the modes become secondary and from Paryāyārthika standpoint they become prominent. Thus the Anekāntavāda considers that both the views carry truth. Substance and their modes cannot abide without each other.
Every reality is non-existent from the standpoint of dissimilar particulars that are absolutely different from the things. Even among things that are similar, a thing exists, from Vyañjanaparyāya point of view and does not exist from Arthaparyāya point of view. A thing exists definitely from standpoint of its own particular and does not exist definitely from standpoint of the particulars of other things. From Vyañjanaparyāya standpoint, a thing exists (Sadrśyapratyaya) and from arthaparyāya standpoint it does not exist. The intrinsic nature of a substance is the source of existence while the extrinsic nature of a substance is the source of non-existence. The Anekāntavāda pointed out that affirmation without negation and negation without affirmation is never possible.
Anekāntavāda also provided the co-existence between permanent

Page #116

A Treatment of Nature of Reality: Anekāntavāda
and impermanent, speakable and unspeakable and such other contradictory points. It is undoubtedly a means of right knowledge. Siddhasena explained deeply the all-embracing range of the doctrine of Anekantavāda. It is exposed by Pt. Sukhalalji he says: As it is used as regards all other things, it is used sometimes with reference to itself and thus it makes its own position also quite clear. When it is used with reference to a certain thing, it looks at the thing from all possible sides and tries to harmonise all these sides and places them in their right place. It takes a man to the real nature of a thing. For instance, regarding Jada and cetana, some say that the two are identical or non-identical; some say that the two are eternal; some say that both of them are ephemeral; or some that they are one many. Now to harmonise all these views and to assign proper plans to each of the above views is the mission of Anekantavāda. It creates a harmony among all the warring view and thus gives the right view of every thing. Thus it says that Jada and Cetana are identical from the standpoint of general and are different from the standpoint of particular. So also in the case of eternal and non-eternal, one and the many. Thus it creates a harmony between the opposing qualities of identity and difference by assigning a right place to each characteristic. Siddhasena in this connection clarified that even Anekantaväda may sometimes become Ekanta if one-sided view of a thing comes to mind'.
53
The reality possesses three common characters, viz. utpāda (origination), vyaya (destruction) and dhrau vya (permanence through birth and decay). It also possesses the attributes (gunas) called anvayi and which co-exist with substance (dra vya) and modification (paryāya) called vyatireki, which succeed each other.
Bhedavāda
In this regard the discussion of the oneness or otherwise of a substance and its attributes is made in Indian philosophies. Siddhasena in his Sanmatitarka refuted them and established his own view on the basis of Anekantavāda. The Vaiśesikas believe that attributes or qualities of a substance are different from the substance and depend upon the substance because these attributes of colour, smell, touch, taste are comprehended by means of other than those of its attributes. For instance, a pillar and a jar are different from each other for both have got different

Page #117

54
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
characteristics. This is the Bhedavāda supported by Naiyāyikas.8 Abhedavāda
The Sānkhya philosophy upholds the view that substance and its quality are absolutely identical. The nature of reality is a plurality of the statically permanent (kūtasthanitya) and the dynamically constant (pariņāmanitya). The cause and effects are not entirely identical, but different in certain respects. Its fundamental principal is: Satkāryavāda, that affirms the pre-existence of the effect in the cause, is based on the non-distinction (abhedavāda), which is considered to be different from the Arambhavādaof the Nyāya-Vaišesikas. Another example can be given in this respect. We have regard that a father, a son, a grandson, a nephew or a brother has different relation with one and the same person. For, a person who is a father to one cannot be a father to all. Asatkāryavāda
The Buddhist philosophy represents the view of difference. It asserts that everything is impermanent, soulless and a cause of pain. The conception of anattā or nairātmya established asatkāryavāda. Reality is momentary and flexible since it transforms into modes in a moment. The imagination (kalpanā) is the cause of the co-relation of modes which leads to casual efficiency (arthakriya). The Sūnyavāda, Kșanikavāda etc. are co-related with this doctrine, Bhedābhedavāda
According to Jaina philosophy, the conception of identity-cumdifference is the solution of the problem. The conflicting views and heated arguments about the nature of reality confused the minds of the people to such a degree that it become essential to reconsider this burning philosophical question in a conciliary spirit. This important step was taken by the Jainas and the result was the theory of Anekantavāda, which postulates a theory of manifold methods of analysis (Nayavāda) and synthesis (Syådväda).
Jaina literature mentions three different views with regard to the relation of guna and paryāya with a substance (dravya), viz. bheda vāda, abhedavāda and bhedābheda vāda. The bhedavāda was promulgated by Kundakunda, and supported by Umāsvāmi, Samantabhadra and Pūjyapāda. The abhedavāda is established by

Page #118

A Treatment of Nature of Reality: Anekāntavāda
55
Siddhasena Diväkara and supported by Siddhasenagani, Haribhadra and Hemacandra. According to abhedavāda, the guņas and paryāyas are synonymous (tullattha) but the words are not interchangeable, for the word paryaya is propagated by Lord Mahāvīra, but he has not used the word Guņāstika. The third view bhedābheda vāda held by Akalanka has been accepted by all his commentators and followers such as Prabhācandra, Vādirājasūri and Anantavīrya. This view appears in a more developed and harmonised form and clarified further the relation between guna and paryāya. Rudiments of Anekāntavāda
The rudiments of Anekāntavāda are found in early Jaina and Buddhist literature. This view is adopted by practically all the logicians to certain extent. It is used by Naiyāyikas. Vaisesikas, Sāňkhyas and Buddhists as well. Even the word Anekantaor Anekansa is found in the philosophies of Naiyāyikas and Buddhists. Sankarācārya has also used the Pāramarthika and Vyāvahärika satyas to understand the nature of reality. The Vibhajjavāda and Madhyama Pratipada of Buddhists also follow the san
e same path. The main difference between Jaina and non-Jaina logicians in this regard that Jainism accepts all statements to possess some relative (anaikāntika) truth, while non-Jaina logicians do not accept that all non-categorical statements can be true or false from one standpoint or another. Anekāntavādaconceives of the possibility of knowing reality from one or more standpoints.
Samantabhadra tries to explain the conception of Anekāntavāda by giving an example. He says, the triple characters abide with a substance at one and the same time. They are not mutually independent. Utpāda can never exist without vyaya and dhrau vya. The other two characters too are mutually dependent. If a jar made of gold is turned into a crown it will please a man who has an attachment to the crown, but it will displease a man who dislikes the crown, while the third man is natural about the crown but is interested in the gold, will have no objection to it at all. Here origination, destruction and permanence abide in one reality.
Thus each and every reality is universalised-cum-particularised (Sāmānya-viśesālmaka) along with substance with modes (dravyaparyäyātmaka). Here dravya represents the universal character
.

Page #119

56
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
and paryaya represents the particular character of a thing. While Sāmānyaviseṣātmaka adjective indicates the character of reality, the dravyaparyayatmaka adjective shows its dynamic nature. Thus in Jainism an entity is of a dual nature.
Nature of Reality
The nature of an entity is also a controversial point among the philosophers. For instance, the Naiyāyikas, the extreme realists, think that relation is a real entity. According to them, it connects the two entities into a relational unity through conjuctive relation (samānya sambandha). Conjunction is a subject of quite separate, while the other relates with inseparable realities. Samavaya is said to be eternal, one and all-pervasive (sarva vyāpaka).10
The Vedantins and the Buddhists, the idealists, are against the view of the Naiyāyikas. The Buddhist assert the subjective view of relations. A relation, according to Dharmakirti, is a conceptual fiction (sambandhaḥkalpanākṛtaḥ) like universal, and hence it is unreal. He also rejects the two possible ways of entertaining a relation in universal. They are dependence (pāratantrya sambandha) and interpenetrations (rūpaśleṣa sambandha)"
On the other hand, the Jainas, on the basis of non-absolute standpoint, try to remove the extreme externalism of the Naiyāyikas and the extreme illusionism or idealism of Buddhism and Advaitism. They maintain that a relation is a deliverance of the direct and objective experience. Relations not merely an inferable but also an undoubtedly perceptual fact. Without recognising relation, no object can be concrete and useful and atoms would be existing unconnected.12
As regards the rejection of the possible ways of relation, the Jainas say that they should not be rejected. For, pāratantrya-sambandha is not more dependence, as the Buddhists ascribe, but it unifies the relata. Rūpaśleșa is also untenable for purpose. The two points are here to be noted; the first is that according to Jainism, the relata never lose their individuality. They make internal changes having consistent internal relation with the external changes happening to them. In adopting this attitude the Jainas avoid the two extremes of the Naiyāyikas and externalism and the Vedantins' internalism. Another point is that the

Page #120

A Treatment of Nature of Reality: Anekāntavāda
Jainas consider relation to be a combination of the relata in it as something unique or sui generis (jătyantara). It is a character or trait in which the natures of relata have not totally disappeared but converted into a new form. For instance, nara-simha is a combination of the units or nara (man) amd simha (lion). They are neither absolutely independent nor absolutely dependent, but are identity-in-difference. Hence the Jainas are of the view that relation is the structure of reality which is identityin-difference.! Nayavāda
Nayavāda or the theory of partial truth is an integral part of the conception of Anekāntavāda, which is essential to conceive the sole nature of reality. It provides the scope for the acceptance of different viewpoints on the basis that each reveals a partial truth about an object. It is, as an matter of fact, a way of'approach and observation which is an imperative necessity to understand of one's different interests and inclinations in different lights. We come across the conflicting views and diverse interests. There may be truth in each of them and therefore requires their proper value and impartial estimation. Naya investigates analytically a particular standpoint of the problem in all respects in the context of the entire reality." But if the problem is treated as the complete truth, it is not Naya, but Durnaya or Nayabhāsa or Kunaya. For instance, "it is" Naya, and "it is and is only' is Durnaya, while "it is relatively (syāt) "is an example of Syādvāda.
Pramāna is the source of Naya. The Nayas are the divisions of Pramānas. Naya reveals the entity partially (vikalādesi) while the Pramāņa explains it fully (sakalādesī). In other words the Naya is a partial view while the Pramāṇa is a comprehensive view. Naya is of stwo kinds, viz. Dravyārthika and Paryāyārthika. The former refers to the general attributes of a substance, and the latter to the constantly changing conditions or modes of substance. Both the substance and the mode are ascertained by Pramāņa.
Nayas can be as many as there are ways of speaking about a thing. This infinite number of nayas has been reduced to seven, viz. Naigama, Sangraha, Vyavahāra, Rjusūtra, śabda, Samabhirūdha and Evambhūta.

Page #121

58
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
1. Naigama Naya (Figurative standpoint)
That which knows both substratum (dharmī) and its qualities primarily and secondarily is Naigamanaya. For instance, the soul has specific attribute of consciousness which is absolutely non-existent in a non-soul. Its pleasure, pain, happiness, etc. are attributes that occur in succession. Dravya is sămânya and paryāya is višesa. An attribute and its substratum are neither absolutely different nor absolutely identical.17 Naigama has also a meaning of inclination (sankalpa).
It also takes into account the purpose or intention of something which is not accomplished. For instance, a person who is engaged in fetching fuel, water etc., he is asked by another what he does. The former replies that he cooks food. But he is not actually cooking food. That which asserts absolutely difference between substratum and its modes is Naigamābhāsa. Nyāya-vaisesika and Sāňkhya philosophies, the bhedavādīs are included into Naigamābhāsa. 2. Sangraha Naya (Synthetic approach):
Sangraha Naya is that which comprehends several different modes under one common head through thier belonging to the same class. 18 For instance, Sat (existence) indicates all the substances. Human class is one from humanity standpoint. Puruşādvita vāda, Jnänādvaita vāda, Sabdādvaitavāda etc. are Sangrahanayābhāsis. 3. Vyavahāra Naya (Analytic approach):
The division of reality or objects comprehended by the synthetic viewpoint in accordance with the rule is the analytic standpoint.' The rule is that the analysis or division into subclasses proceeds in the order of succession. For instance, the Vyavahāranaya directs six types of soul. This standpoint operates up to the limit beyond which there can be no further division into subclasses. This is bhedavādi naya. Vijñānavāda of Yogācāras and Śünyavāda of Madhyamikas come under the Vyavahāranayābhāsa. This Naya makes further division of the object comprehended by Sangrahanaya. While the Naigamanaya reveals its characteristics from predominantly and secondarily standpoints. 4. Rjusūtranaya (Straight viewpoint)
That, which takes into account the straight (present) condition, is the straight viewpoint. It confines to the present moment. This

Page #122

A Treatment of Nature of Reality: Anekantavāda
viewpoint leaves out the things of the past and the future and comprehends the objects that remain in the present as no practical purpose can be served by things past and things unborn. The Paryāyārthikanaya starts from this Naya. It does not care for convention. The Kṣaṇabhargavāda of Sautantrikas comes under the rjusūtranayābhāsa.20 5. Śabdanaya (Verbal standpoint)
59
The verbal viewpoint is intent on removing the anomalies or irregularities with regard to gender, number, case etc. For instance. Indra, Śakra, Purandara etc. are synonymous even with different modes.21 6. Samabhiruḍhanaya (conventional standpoint)
As it consists of forsaking several meanings, it is called Samabhirūḍha. According to this, the synonymous words give up the several meanings and become current in one important sense. For instance, the word 'gau' is used in several senses, such as speech, earth, etc. Still by convention it has come to denote the cow. Every change of word must be accompanied by a change of meaning. Thus it abandons several meanings. Accordingly, Gau must have different meanings. 7. Evambhūtanaya (Specific Standpoint)
That which determines or ascertains an object as it is in its present state or mode is called Evambhūtanaya. According to this standpoint, a word should be used to denote an object, only when it is in the state which the word connotes. Only when it goes it is cow.
The seven standpoint are successively of finer scope or smaller extent, and the succeeding standpoint is dependent on the one preceding it. The first four nayas are Śabdanayas and the rest are the Arthanayas, for thoughts and words are the only means by which the mind can approach reality. These seven nayas have been also divided into two categories, Dravyarthikanaya or Samanya and Paryayarthika or Višesa. The first three nayas are connected with the former division and the rest with the latter. In the scriptural language these are named as the Niscayanaya (real standpoint) and the Vyavaharanaya (practical standpoint). Siddhasena and Akalanka mentioned the Dravyästika and Paryāyāstika in place of Dravyarthika and Paryāyārthika.
According to Agamika tradition there were seven Nayas in which all the philosophical doctrines of the time were included. Siddhasena

Page #123

60
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
reduced the number to six and did not consider the Naigamanaya as an independent Naya. It is included into Sarigrahanaya. His another contribution that while according to ancient tradition the range of the view of Dravyāstika naya was up to Rjusūtranaya, he limited its range up to Vyavahāranaya. The first considers the identity (abheda) of things while the latter at the differences of things (bhedavāda). From Rjusūtra to Evarbhūtanaya are the Paryāyāstika naya which looks at the particular characteristics of a things.
Siddhasena explains the limit of the nayas. He says that every naya is justified in defending its own view in its limited aspect. As long as it is conscious of the limitation of its own view, it is right. If it transgresses its limit and tries to refute the rival view, it is faulty. It is because of this that an Anekāntavāda tries to synthesise them all and never upholds particular views as true or runs down other views as wrong.
As we have seen, every object has two aspects, unity and difference. On the unity or universal character we find infinite superimpose differences due to time and space. If these differences can be expressed in words and brought into the domain of practical use they are called "Vyañjana Paryāya". If no further division can be made, it is called Arthaparyāya. For instance, the life, an universal character can be divided into human life, man, boy etc. The similar division by the word Puruşa can be admitted and comprehended. This is called Vyañjana Paryāya. And in this division, the ultimate division such as those of boyhood, youth and others or even more minute divisions that admit no further divisions are called Arthaparyāya.
All these Nayas are right in their own respective spheres. If it transgresses its limit and tries to refute the rival view, it is wrong. As a matter of fact, Anekāntavādītries to synthesise all the views even though they seem contradictory.23 Syādvāda (Relativism)
We have observed in our discussion on Nayavādathat the Nayas analyse the reality while Syādvāda synthesizes it into a complete viewpoint. The later investigates the various standpoints of the truth made possible by Naya and integrates them into a constant and comprehensive

Page #124

A Treatment of Nature of Reality: Anekāntavāda
61
VISUOIICallVallIIIII
Jat
synthesis. The prefix "syāt" in the Syādvāda represents the existence of these characters which, though not perceived at the moment, are present in reality. The word "syāt" is an indeclinable and stands for multiplicity or multiple character (anekānta).24 It reveals certainly regarding any problem and not merely the possibility or probability. It is unique contribution of Jainism to Indian Philosophy. There is a word kathañcit in Sanskrit literature which is used as a substitute for syāt by Jainas as well as Non-Jaina philosophers. In English it should be translated with the word "Relatively".
Syādvāda is connected with relative expression about the nature of reality. It makes an effort to respect other doctrines by warning us against allowing the use of "eva" or only to proceed beyond its prescribed limits and penetrates the truth patiently and nonviolently. It is an humble attitude of tolerance and justice and to pay respect for other's views.26 Ther
ive and affirmative characteristics. It is not omnigenius and therefore, it is determined in Jainism by referring to the dravya (Matter), kşetra (place), kāla (time) and bhāva (state)). This is the positive affirmative factor. The negative factor is that or referring to the negative counterpoint or a particular object or ghațāvāda (jarness) in cloth and vice-verse. This negative factor constitutes the full-fledged nature of the jar as the positive one?? Rudiments of Syādyāda
The rudiments of the Syādvāda conception are found in Vedic and Buddhist literature. It appears to have originally belonged to the Jains, if we accept Jainism as pre-Vedic religion, and all the subsequt thinkers adopted it as a common approach to the nature of reality. That is the reason why various forms of Syādvāda are found in the different philosophical schools. The Rgveda which is supposed to be of the earliest period preserves the rudiments of this doctrine in the Nāsadiya Sūkta. The Upanişads assert that being, non-being, and their inexpressibility about the nature exist in the thinking of the people. Thus the conception of Syädväda found in Vedic literature commences from polytheism and goes on to monotheism and is later replaced by monism. This indicates that the theory was not rigid. The later developed Vedic philosophical systems were also influenced by this idea and they conceived the problems

Page #125

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
from different standpoints with the exception of complete relativism.
The Syādvāda conception is found in a more developed form in Buddhist literature. The Brahmajālasūtra refers to sixty-two wrong-views (micchäditthis)of which four belongs to the sceptics. They are known as Amarāvikkhepikā (who being questioned resort to verbal jugglery and eel wriggling) on four grounds28. The commentary on the Dighanikāya presents its two alternative explanations. According of first, Amarāvikkhepikās are these who are confused by their endless beliet's and words. The second explanation gives meaning that like a fish named amara, the theory of Amarävikkhepikä runs hither and thither without arriving at a definite conclusion 29. It is led by Sanjaya Belathiputta whose four fold scheme is before us for consideration. His four preposition of the theory can be compared whit the first four predications of the Syādvāda theory of Jainas.
Makkhali Gosāla, the founder of the Ājīvaka sect and on earlier companion of Nigantha Nātaputta Mahāvīra has contributed to the development of Syādvāda conception. He considered problems through the three-fold standpoints, called Trairāsis, a short version of Saptabhangro
In the Dighanikaya the Buddha is reported to have said that he had taught and laid down his doctrines with categorical (ekāñśika) and non-categorical (anekânsika) assertions. Here the term "ekārsika" and "anekāńśika"are very similar to Ekāntavāda and Anekānta vāda. He also adopted the four-fold scheme to answer the logical questions of that time as: i atthi, ii) natthi, III atthi ca natthi ca and iv) n,eva atthi na ca natthi. This is called Catuskoți formula.
The early Pāli canon considers Anekāntavāda a combination of both, Ucchedavāda and sāśvatavāda. We know that Jain philosophy considers problems neither by absolute eternalism for absolute nihilism, But eternalism-cum-nihilism. This was of course a confusion regarding the conception of Anekāntavāda. Some more references are also found in Pāli literature to the conception. The statements of Saccaka", Citta Gahapati and Dīghanakha Paribbājaka), the following of Nigantha Nātaputta leave the impression that the first four predications of Syādvāda conception of Jainism was in practice at that time. The word 'Siya'(syāt)

Page #126

A Treatment of Nature of Reality: Anekāntavāda
63
is also used by the Buddha which indicates the definite standpoint towards the problem The Theory of Seven-fold Predication
These references to Syādvāda indicate that the Nigantha Nātaputta used to have two predications in his deliverations, viz (i) atthi and ii) natthi, (iii) asti-năsti and iv) avaktavya were also used by him. The Bhagavatīsutra also support the view. If we accept the reading "sattadassi" in a gāthā of the Theragāthā, even the practice of the seven predication becomes a fact 18.
Saptabhangi of the theory of seven fold predication is a method of cognition to apprehend the correct nature of reality through a sevenfold relative dialectic method. It is treated as complementary to the Syādvāda doctrine. Akalanka thinks of it as a way which considers the modes of a thing in positive (Vidhimukhena) and negative (Nişedhamukhena) manner without incompatibility in a certain context. The sevenfold predications are as follows 9.
1. Syādasti or relatively it is. 2. Syānnāsti or relatively it is not. 3. Syādasti nāsti or relatively it is and is not. 4. Syädavakta vya or relatively it is inexpressible. 5. Syādastyavaktavyaor relatively it is and is inexpressible. 6. Syādastyavakta vya or relatively it is not and is.
7. Syādastya vaktavya or relatively it is, is not and is inexpressible.
Here the radical modes of predication are only three in number viz. Syādasti, Syānnāsti and Syādasti-năsti, which construct other predications by combining themselves. The first two modes represent the affirmative or being (astitva)and the negative or non-being (nāstitva) characters of an entity40. The third is combination of both being and non-being. The fourth is inexpressible in its predicate. The remaining three modes are the combined forms of the first, second and the third. The first two and the fourth predications are consequently the assertions of simple judgements. According to the mathematical formula, the three fundamental predications make seven modes and not more than that.

Page #127

64
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
Secondly, there are only seven types of objects where one can express doubts-astitva, nästitva etc. Therefore the predications are also seven. The first mode represents the existence of the jar (ghata) and the non-existence of cloth (pata) in the jar. The second predication shows the negative aspect of jar that it does not exist as clothe or anything else. There is no contradiction here, since the predication asserts the relative and determinate abstraction. The third mode offers a successive presentation (kramārpaṇa) of negative and positive aspects of an entity, While the fourth one offers a simultaneous presentation (Sahārpaṇa) of the two concepts. According to Jaina conception, One word represents one meaning. The relation between a word and its meaning is described by Jainas as Vācyavācakaniyama. The characters of being and non-being in the jar cannot be expressed at once (yugpat). Therefore this predication is designated as inexpressible (avaktavya). The remaining are the combined modes derived form bringing together the first, second and the third with the fourth one, which express the complex judgements. Each of these modes contains one alternative truth while altogether contain the complete truth. Observing the importance of this method Padmarajiah says, " The whole method, therefore, may be said to be one which helps a patient inquiring mind in its adventure of mapping out the winding paths running into the faintly known or unknown regions of reality and bringing them within the bounds of human knowledge.11 Miyamoto observes that the seven-fold scheme of the Jainas is equivalent to the four-fold scheme of Buddhists. But this observation in not perfectly right, since the Jainas pondered over the problems more profoundly than the Buddhists. It would be more appropriate if we think of the first four propositions of the Buddhists. But there are differences between the Jaina and the Buddhist schemes. According to the Jaina scheme, all the seven propositions could be true form Relative standpoints, While in the Buddhist scheme only one proposition could be true. The oppositions are not considered logical alternatives in Jainism as considered in Buddhism. It is more probable that the Buddha's Catuskoți formula has been influenced by the four-fold formula of Sanjaya, although there are also traces of the influence of the seven-fold formula of the Jainas. Such formulas, it must be remembered, were

Page #128

A Treatment of Nature of Reality: Anekāntavāda
commonly accepted at the time by teachers with different attitude. We have two traditions regarding the third and the fourth one. Kundakunda only refers to the number seven. In the Pravacanasāra (2.23) he places the A vakta vya at the third and then Astinasti at the fourth. But in the Pañcästikäya (Gāthā 14) he changed the order. Akalanka also followed the same practice. In the Tattvartha vārtika, he referred to the both orders (p.p.. 353;33) Likewise, the first tradition can be seen in the Tattvärthadhigamabhāṣya (5.31), Višeṣāvaśyakabhāṣya (Gāthā,2232), Sanmatitarka (3.36) etc. and the second tradition is found in the Aptamimänsä (kārikā 14), Tattvärthaśloka vārtika (p.128), Prameyakamalamärtaṇḍa (p. 682) Pramāṇanayatattvālokālañkāra (4.1718), Syādvādamañjarī (p-189), Saptabhangītarangiņi (p.2) and Nayopadeśa (p. 12) the second tradition appears to the more popular in the logical field.
65
Svāmi Samantabhadra clarifies his position placing the A vaktavya on the third that Syädasti, Syännästi and Syada vaktavya are the original Bhangas; Syādasti-nāsti, Syādasti -avaktavya and Syānnāstiavakta vya are the bhangas combined into two end the Syädasti nästi avaktavya is a group of three bhangas. Therefore in his opininon the avaktavya should bo placed as third12
Here one point should be cleared. The difference between the Buddha's and Mahavira's standpoints is that according to the former's conception the non-categorical assertions are not true or false, from same stand point or another, unless we analyse them; while the latter upholds the view that all the statements are relatively (syat) correct i.e. they contain some aspect of the truth. The theory or A vyakata does not consist of any such quality, though the Buddha is also to be a "vibhajjavādī" like Mahāvīra. Pointing out the peculiarty of the Syadavaktavyatā, Professor K.C. Bhattacharya says "The given indefinite-the "unspeakable" or avaktavya as it has been called as distinct form the definite existent, presents something other than " Consecutive togetherness"; It implies Sahārpana or co-presentation, which amounts to non-Distinction or indeterminate distinction of being and negation. It is objective as given; it cannot be said to be not a particular position not to be non-existent. At the same time it is not the definite distinction of

Page #129

66
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
position and existence; it represents a category by itself. The common sense principle implied in its recognition is that what is given cannot be rejected simply because it is not expressible by a single positive concept. A truth has to be admitted if it cannot be get rid of even it is not understood“ Pramāņa Saptabhangi and Naya-Saptabhangi
The source of knowledge are the Pramāṇa and Naya. Pūjyapāda described that pramāṇa and naya are possessed of characteristics and divisions. Pramāṇa is of two types, namely for oneself and for others (Svārtha and Parartha). All kinds of knowledge except scriptural constitute Pramāņa for oneself. But scriptural knowledge is oftwo kinds, Namely for oneself and for others. The nayas are the divisions of Pramāņa for others. The nayas are the divisions of Pramāṇas. The Pramāņa is a comprehensive view of reality and the naya is only a partial view of it.** Therefore it is described as Pramāņavākya and Nayavākya.
In other words Pramānais a synthetical, while naya represents every point of a speaker and hence it reveals partial truth. Siddhasena rightly states that nayavādas are as there are types of (Jāvaiya vayaņavāha tāvaiyă ceva honti nayavāya"). Therefore the Parisuddhanaya or sunaya does not refute the rival's point but keeps room for other 's views. On the other hand, the Parisuddhanaya of durnaya comes to conflict with other's speculations. The Nayavāda as a matter of fact, supports the whole truth which is Anekāntátmaka and Sāpeksātmaka.
Samantabhadra46 and Akalanka explained further the Pramāņsaptabhangi and Nayasaptabhangi. Akalanka says that a word can express only one characteristic at a time, and a number of characteristics can be expressed only consecutively (kramena) by a number of words. The simultaneous (yaugpadyena) expression of all the characteristics of a reality is beyond the capacity of language. Therefore the Jaina logicians tried to salve the problem by a device with the non-absolutistic standpoint. From the Dravyarthika (substance) standpoint a word expresses the characteristic of a reality in its aspect of identity (abhedavivakṣayā) and from Paryāyārthika standpoint it expresses a characteristic in its aspect of difference (bhedavivakṣayā)*7
,

Page #130

A Treatinent of Nature of Reality: Anekāntavāda
67
The use of the word 'Eva':
During the discussion of Syādväda the Jaina logicians use the word "eva" with the word "syāt" Which prevents the affirmation or negation of the one or other characteristics of an entity. It is of three types, vizi) Ayogavyavacchedaka which applies with the adjective, such as sambhuh pandu eva. II) Anyayogavyavacchedaka which applies with the subject, such as Pārtha eva dhanurdharaḥ, and iii) Atyantayogavyavacchedaka bodhaka which applies with the verb, such as nīlam sarojam astyeva. The use of eva in the Saptabharigi is ayogavyavacchedaka. It refutes the theories of Kşanabhangavāda, Sūnyavāda, Vijñānavāda etc.
Both the Pramāṇasaptabhangi and Nayasaptabhangs have been discussed in Jaina literature. The use of "eva" has divided the Jainācāryas into two groups. One which differentiates between the use of both the types of sentences. For instance, Jayasena asserts that "syādstyeva" represents Naya -saptabharigi.“9 Akalanka, Abhaydevasūri etc. are also of the same views. The other group does not distinguish between these sentences. Vidyānanda gives an example "Syādastyeva jivān "for both the Pramāņa saptabhangi and Naya saptabhangi'. Prabhācandra, also follows him. It seems, both the words syāt and eva should be used together for the purpose of explaining the nature of reality through Anekāntarāda.
The practice of Saptabhangi started in the philosophical field with the view to refute or include the others's veiws. Samantabhadra utilizes the first four Bhargas and refuted the Sadaikāntavāda of Sarikhyas, Asadaikāntavāda of Mādhymikas, Sarvathā Ubhayavāda of Vaišesikas and Avaktavyaikānta vāda of Buddhists and intimated the use of remaining three Bhangiss). Akalanka used these last three Bhangas for refutation of others' views. For instance, the Anirvacanīyavāda of Sankarācārya has been refuted under the Bhanga sadavakta vya, Anyápohavāda of Buddhists has been referred under the Bhanga Astyavakta vya and the padārthavāda of Yogas has been refuted under the Bhanga Sadasadvaktavya.
The Saptabhangas have also been utilised in the context of Anekāntavāda, via. Syādekānta, Syādanekānta, Syādubhaya,

Page #131

68
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Syádavaktavya, Syadekänta avaktavya, Syadanekānta avaktavya and Syâdekānta anekanta avaktavya4. Siddhasena points out that as the doctrine of Anekāntavāda shows all possible sides of a thing and thus does not postulate about a thing in any fixed way, in the same way Anekānta itself is also sometimes assumes the form of onesideness (ekānta). The Ācāryaadmits that thus Anekāntamay also become Ekänta if it does not go against the right view of things.95 Prmāņavāda and Nayavāda
Thus the knowledge of the nature of reality can be known through Pramāṇa and Naya which are divisions of Anekānta or Syādvāda. The paramount importance of the Syādváda is revealed by statement of Samantabhadra where he says that both the Syädvāda and Kevalajñāna are revealer of all realities. The difference beiween these two Jñanas is that the Syādväda is a Paroksajñāna while the Kevalajñāna is a Pratyakşajñāna. Vidyānanda explained the co-relation between them observing that the practice of Syādvāda-based Āgama generates the Kevalajñāna and Kevalajñāna then becomes the cause of compilation of the Āgamas. Therefore, the Kevaliand Śrutakevaliare treated as superior enlightened person. The Kevali perceives all realities and their modes directly while the Śrutakevalīknows them through the eyes of Āgama. It should be remembered that both Syādvāda and Śrutajñāna are synonymous. Siddhasena and Samantabhadra, the great Jaina logicians, introduced it by uttering Syādvādaśruta and SyadvādanayasanskȚta respectively. Anekāntavāda and Buddhist Philosophers
According to the conception of Syadvāda, both identity and difference must exist in an entity. But opponents categorically deny this claim on the ground that a dual character can never exist in an entity. The critics of Syādvāda object to it on the basis that Syādvāda gives rise to the following erroneous results 56 - (i) Virodha or self-contradiction, like hot and cold.(ii) Vaiyadhikaranya or absence of a common abode. (iii) Anavasthâor regressus ad infinitum, (iv) Sankara or confusion, (v) Vyatikara or exchange of natures vi) Saṁsaya or doubt, (vii) Apratipatti or non-apprehension, and (vii) Ubhayadeśa or fallacies on both sides. Out of these defects Virodhadeśa

Page #132

A Treatment of Nature of Reality: Anekantavāda
is considered by them to be the most glaring.
The Jainas do not accept that there is any self-contradiction in Syadväda. They put forth three possible forms in which Virodha can occur (i) Vadhyaghatakabhāva, (ii) Sahānavasthānabhāva, and (iii), Pratibhadyapratibandhakabhāva. These forms of Virodhas cannot affect their theories of reality. They also say that an entity is anantadharmātmaka (having innumerable characters) which cannot be perceived at once by ordinary man until and unless we conceive the problem through negative and positive aspects (Bhāvābhāvātmakatattvena), identity-in-difference (Bhedabhedena), eternality-in non-eternality (Nityānityātmakena), universal-cum-particular elements (samanyaviśesätmakena) or substancein modes (dravyaparyäyätmakena). Each and everything is related to the fourfold nature or itself (Svadravyacatuṣṭaya) and is not related to the fourfold nature of the other than itself (Paradravyacatustaya). For instance, the jar is the jar in itself, but it is not the jar in relation to others, as cloth, fruit, etc. No one can deny this dual characteristics of a thing, otherwise its negative aspects of non-existing characteristic would disappear and their modes would commingle".

69
In the medieval period of logic the non-Jaina philosophers, especially the Buddhists, such as Nagarjuna, Dharmakirti, Prajnakaragupta, Arcata, Santarakṣita and Jītari attacked the theory and blamed the Jainas for several defects and ultimately called their theory Mithyāvāda and Jālamakalpita.
The Jaina philosophers tried their best to explain the theories which these critics held to be defective. Samantabhadra, Siddhasena, Haribhadra, Akalanka, Vidyānanda, Prabhācandra, Hemacandra etc., answered the opponents' arguments. The entire Jaina tradition appears to have more or less followed him in their endeavours to refute the objection brought against Jaina conceptions.
The foremost argument against this doctrine is the violation of the Law of contradiction, which means that "be" and "not be' cannot exist together. But the Jainas do not accept this formula in toto. They say that the validity of the Law of Thoughts should be considered by the testimony of experience (Saṁvedanā) and not by preconception. Experience certifies that the dual character of entities exists in respect

Page #133

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
of its own individuality and does not exist apart from and outside this nature (Sarvamasti Svarūpeṇa pararūpeṇa nástica) as we have already seen. In relativistic standpoint both, being and non-being can exist together. Everything is real only in relation to and distinction form every other thing. The Law of Contradiction is denied absolutely in this respect. The point is only that the absolute distinction is not a correct view of things, according to Jainism.
As regards the triple character (origination, destruction, and permanence) of reality, the Jainas support it through Anyathānupapannatvahetu. The Buddhists themselves are of the view that a thing perishes immediately after its origination, and this continuity never ends. The continuity of moments of similar moments (sajātīyakşaņas) is considered the material cause (Upādāna Kāraṇa). This is in fact nothing but only Dhrau vya or a permanent feature of the Jainas and the Santāna(continuity) of the Buddhists. Without accepting dhrau vya or santāna, memory (Smrti), recognition (Pratyabhijnāna), bondagesalvation (Bandha-mokṣa)etc., would disappear from field of experience. Therefore, the permanent element is essential for the circulation into the modes.
The permanent element possesses the character of identity-indifference (bhedābhedavāda). Identity is used in the sense that the substance and its modes cannot be separated form a realistic standpoint, and difference in the sense that they are different in name, number, etc., from a practical viewpoint. In other words, the modes are not absolutely different from substance, as in that case the modes would not belong to the substance. With past reflections the substance is transferred into present modes and proves itself as a cause of future modes that are necessary for the understanding of the permanent character of an entity.
To preserve the unity of terms in relation to different characters, the Jainas assert an element which is called Jätyantara (unique). They maintain that a reality is a synthesis of identity-in-difference and each synthesis is Jātyantara." This is illustrated by the instance of Narasimha, which is criticised by the Buddhist philosophers. Prabhācandra says in response to the Buddhist criticism about Narasimha that it is neither naranor simha, but because of their similarities they are called Narasimha.

Page #134

A Treatment of Nature of Reality: Anekantaväda
71
While having mutual separation, they exist non-differently in relation to substance and like waves in water they emerge and sink in each other. 59 Thus there is not self-contradiction in dual characters of an entity in relative senses, as the Jainas assert.
Dharmakirti urged with regard to the universal-cum-particular character of reality that this theory compelled one to recognize the curd and camel as one entity. In connection with the fallacious middle term (hetvābhāsa) Akalanka points out that the Buddhist philosophers discover defects to censure the Jainas on the basis of invalid arguments (mithyājāli). For instance, Dharmakirti ignores the formula 'Sarvabhāvastadatas vabhāvar' and tries to establish equality between curd and camel. Hence he questions why one who intends to eat curd, does not go to eat a camel in place of curd, since according to Jail both have the universal character.61
Akalanka tries to disarm critics like Dharmakīrti by pointing out the definition of sämānya and viśeșa. Vādirāja, a commentator on Akalańka, explains that the similar transformation of a thing into its modes (sädrsapariņāminî sămânyam) is called Samanya.2 According to this definition, the modes of curd and camel are not similar. How is it then possible that these elements are mixed ?
Another argument used for the refutation of the Buddhist standpoint is that the identity is only among the modes of curd, as hard, harder, hardest, etc. But they have never any sort of relation with the modes of camel. Hence, they can never be mixed with each other. Vādirāja refers to a traditional fiction that Dharmakirti proved himself as a vidūsaka (jester) because he did not possess a good knowledge of the opponents theory63
Akalanka again criticises the view of Dharmakīrti saying that if the argument that "the atoms of curd and camel may have been mixed sometimes before and the atoms of curd have still the capacity to be transferred into the modes of camel is to be raised, it would not be advisable. For, the past and the future modes of an entity are different, and all transactions and transformations run according to present modes. The curd is for the purpose of eating, while the camel is for riding. The words for them are also completely different from each other. The word

Page #135

72
Multi-dimensional Application of Anekäntavāda
curd can be applied only to curd, not camel. It is the same case with the word 'camel'too.
Akalanka further points out if in relation to past modes, the unity between curd and camel is derived, then Sugata was Mrga (deer) in his previous birth and the same Mrga became Sugata. Why then should sugata only be worshipped and Mrga be considered edible. Thus he tries to prove that as the transformations of Sugata and Mrga are quite different, and their being worshipped and eaten are related to their modes, all substances have the capacity to be transformed only to their possible modes, not to others. Therefore, the identity between the modes of curd and camel cannot lead to the truth. Their transformations do no have the Tādātmyasambandha and Niyatasambandha. In fact, Samantabhadra, Siddhasena, Haribhadra, Akalanka, Vidyānanda, Prabhācandra, Hemacandra and other Jaina logicians tried to meet the arguments of the Buddhist philosophers in forceful words. Innumerable examples of scathing attacks against Buddhists can be seen in their monumental works.
Thus the Jaina logicians do not accept any self-contradiction in the Syādvāda conception. Likewise, the other defects such as confusion, commingling, etc., which are based on the self-contradiction, are also proved as "Mithyādoșāropaņa". And according to them the criticism made by the Buddhists and other non-Jaina logicians is not effective in this context. As a matter of fact, in their opinion, Syādvāda has no defects provided it is clearly understood.
The exposition of Anekāntavāda divulges the point that Jainism is a religion of religions, as Siddhasena observes, which performs its duties as a justice who unbiasedly points out the merits and demerits of one-sided views and then submits own independent conscious opinion on the subject considering its matter (dravya), place (kşetra), time (kāla) and state (bhāva). It is not merely a philosophical subject. It, as a matter of fact, inspires us to practise in daily life with intention to revitalize and rejuvenate the vicious circle of religion and society by creating healthy atmosphere for interreligious relations. Histroy reveals that Jainism has not left any stone unturned for normalising the relations between religions and societies. It always discouraged the segregational attitude and propitiate and placate the groups in right direction.

Page #136

A Treatment of Nature of Reality: Anekāntavāda
The Anekāntavāda is also utilised to make understand in a right way the ethical standpoint. On the one side it consider the nature of Universe and substance and on the other side, it explains the concept of bondage and salvation (bandha and mokṣa). The empirical standpoint is an agreement with the external attitude of realistic, ethical standpoint. Therefore the devotion, worship etc., are the ethical attitude (Subhopayogas) which lead a person 10 the path of complete liberation from kamas (Suddhopayoga). The Suddhopayoga cannot be neglected for the attainment of Subhopayoga.
Now we come to the conclusion with ragard to the treatment of nature of reality (Anekantavāda), as follows:1. Anekāntavāda : (non-absolutism) is accepted by Jaina logicians with the view to create healthy and harmonious atmosphere for inter-religious relations and National integration. 2. It points out unbiasedly the merits and demerits of the conception and proposed with due respect its own independent views. 3. It considers the substances form its all aspects with the help of real and practical standpoints. It provides the co-existence between permanent and impermanent and such other points. 4. It considers that others' views should be respected as they also possess a part of truth in their eyes. Their views are included into different types of nayas which are the part of Pramāna and Anekāntaväda. 5. The Nayas analyse the reality while Syádvāda synthesizes it into a complete viewpoint with the help of the word 'syat"which indicates the relative expression. 6. The Anekantavāda leads a person to the stage of highest spiritual purification (mokşa). 7. It does not carry any self-contradiction and other forms of defects as wrongly pointed out by the Buddhists and Vedic logicians in their respective works 8. It can be compared with that of modern science. The theory of Relativity of Prof. Albert Einstein is nothing but appears to be an extension of the theory of Anekānta vāda as revealed by scholars. The Sapalabhangisare based on the Law of Combination of Mathematics. 9. Some of the concept of western philosophers are vey close to the

Page #137

74
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
nature of Anekantavāda. Socrates, Plato, Aristotle, Kant, Hegel, William James, Bradely and other likeminded Western Philosophers can be studied under this perspective. 10. Anekānta vādais a path of truth and non-violence in all respects. 11. The Anekāntavāda literatures needs a right perspective of non-Jain Scholars and invite them to go thoroughly with unbiased attitudes. 12. It is a humanistic approach of cohesion, co-existence and co-operation which is the need of the day for social justice to wipe out all sorts of violence, and provide creative solutions to the world's dilemmas.
References: 1. Laghiyastraya, 30. 2. Tattvārthasūtra, 5.21. 3 Sanmatisútra, 3.12. 4. Utpādavyayadhrau vyayuktam Sat. Sad dravya Lakṣaṇam; Guņa
paryāyavad dravyam, Tattvärthasutra; 5.30-38. Sanmatisutra, 3.5-6.
Sanmatisűtra 3.27 7. Ibid. English Translation, 3.27 p.138. 8. Ibid. 3.8; 3.13-8. 9. Aptamīmārsá, 59-61. 10. Tarkabhāṣā, p.5. 11. Quoted in Tattvārthavārtika, p.146; Nyāyakumudacandra, p. 303. 12. Quoted in Tattvārthaśloka vārtika, p. 148; Nyāyakumudacandra,p.
306; Prameyakamalamārtanda, p.149. 13. Jaina Theory of Reality and Knowledge, p. 232 FF. 14. Nyāyakumudacandra, p. 369; Jaina Theory of Reality of Knowledge,
p. 283. 15. Nayo-jñāturabhiprāyaḥ, ālāpapaddhati, 9; Prameyakamalamārtanda,
P. 676; Satkhandāgama, vol. 9, p. 162. 16. Sakalādesaḥ pramāņādhino vikaladaso nayadhinah.
Yathanśni pravrttasya jñanas yestā pramāṇatā. Tathānses vapi kinna syāditi mānātmako nayaḥ
Tattvarthaślokavārtika, Sutra, 1.6. 17. Naikam gamaḥ, Laghīyastraya, Svopajñavịttisahita, Ka. 39 and 68;

Page #138

A Treatment of Nature of Reality: Anekäntavāda
75
Nyāyakumudacandra, P. 662, 788-89 etc.; Arthasankalpamātragrāhi
naigamah, Tatt vārthavārtika, 1.32. 18. Sarvārthasiddhi, 1.33.; Laghiyastraya, 2.5-31. 19. Sarvārthasiddhi, 1.33; Ato vidhipūrvakama vaharanam vyavahāraḥ,
Tattvārtha vārtika, 1.33-6. 20. Bhedam prādhānyato "nivicchan rjusūtranayo mataḥ. Laghīyastraya,
3.6.72; Sarvārthasiddhi, 1.33; Nyâyakumudacandra, P. 636. 21. Nyāyakumudacandra, p. 794; Sarvārthasiddhi, 1.33; Sanmatitarka,
1.5. 22. Sanmtitarka 1.23. 23. Sanmatjarka, 3.28-34. 24. Tattvārthaślokavārtika, 4.42. 25. Syādvādo niscitārthaḥ apeşkita yathātathya vastu vāditvāt,
Tattvārtha vārtika, 1.6. 26. Syādvādaḥ Sarvāthaikantatyagat kim vrttacidvidhiḥ,
Saptabhanganayāpekṣo heyopādeyavićeşakaḥ.
Samantabhadra. 27. Astitvamupalabhdiśca kathancidasataḥ smrtah.
Nastitanupalabdhisca kathanicit sata eva ...
Tatt vārtha vārtika 2. 1. 28. Dīghanikaya, 1.24. 29. Dīghanikāya Atthakathā 1.115. 30. Sūtrakrtânga, 1.3.; 11.34, Vrti, P. 45-6. 31. Dīghanikāya, 1.191. 32. Majjhima Nikaya Atthakatha, ii. 81; DA iii, 106. 33. Majjhima Nikaya, i. 232. 34 Sariputta Nikāya, vv.298-9. 35. Majjhima Nikaya, 1.498. 36 Ibid. i.498. 37. No khalu vayam devānuppiyā, atthibhāvam natthitti vadāmo.
Natthibhävām atthitti vadāmo. Amhe nam devānuppiyā, sabba atthibhāvam atthiti vadāmo, sabbam natthibhāvam natthiti vadāmo,
Bhagavatīsūtra, 7.10304. 38. Theargăthā, 106. 39. Praşnavasādekasmin vastvanya'virodhen vidhipratisedha kalpanā

Page #139

76
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Saptabhangi, Tattvärtha vārtika, P.1. 6; P.33. 40.. Aptamimisä-15
41. Jaina Theory of Reality and Knowledge, P. 363.
42. Yuktyānuśāsana, 45.
43. Studies in Jaina Philosophy, Vol.1
44. Sarvärthasiddhi, 1.6.
45. Javaiya vayaṇpahā tā vaiyā ceva honti nayavāyā.
Javaiya nayavāyā tāvaiyā ceva parasamaya. Sanmatitarka, 3.47. 46. Ekaneka vikalpādāvuṭtaratrāpi yojayet.
Prakriyam bhanginemenäm nayairnayavisäradaḥ. Aptamimänsä, 23. 47. Tattvärtha vārtika,
48. Dhavala, 2.4.2.; Saptabhañgītarangiņi, p. 25-26.
49. Prvacanasāraṭīka, 2.23.
50. Syādastyeva jīvaḥ (nayavākya), syāt, jīva eva (Pramāṇavākya), - Laghiyastraya Svopajñabhāṣya, "Syādasti" ityādi pramāṇa vākyaṁ, astyeva ityādi durnayah, 'asti'ityadikah sunayo. Sanmatitarka Tikā, p. 446.
51. Tattvärtha Śloka Vārika, P. 138.
52. Syadasti jivädivastu
Prameyakamalamārtanda, P. 682.
53. Aptamimāmsā, 9-13.
54. Tattvärtha vārtikā, P. 35.
svadravyādicatmsthyapekṣayă
55. Bhāyaṇā vi hu bhaiyavva jai bhayana bhayai savvadavvaim. Evam bhayana niyamovi hoi samayävirohena. Sanmatitarka, 3.27. 56. Prameyakamalamārtaṇḍa, P. 526.
57. Sarvamasti svarūpena pararūpena nāsti ca.
Anyatha sarvasatvam syāt, svarūpasyāpyasambhavaḥ. Syädvādamañjarī, 14

58. Anekantajayapatākā, vol 1. P. 72.
59. Nyayakumudacandra, P. 369; Anekāntapravesa-ṭīkā, P. 15.
60. Nyayāviniśvayavivarana, vol. 2. P.233.
61. Nyayaviniścaya, 2.203.
62. Nyayaviniscayaviraraṇa, Vol. 2. P. 203 63. Nyayaviniscayavivarana, Vol. P. 233. etc. 64. Ibid 2. 204-5.,

Page #140

Jaina Relativism (Anekāntavāda) and Theory of Relativity
Dr. N. L. Jain
A story is narrated that once Mrs. Einstein asked him about the theory of relativity. Smilingly, he told about the feeling of time under (a) when a boy spends time with his girl friend and (b) when a boy is asked to stand on a warm platform. In the first case while in second case, hours seem to be minute. I do not know whether I am talking before by (girl) friends or putting you on hot plates. However, as a polyviewist, I will try to follow a path to make you feel your situation as intermediate. The theory of relativity started a revolution in ideas since early twentieth century. The whole world thinking has been affected by it except per chance the Jaina system-so immune to new ideas-per chance there are none as all have been existing in the perfect knowledge of the omniscients. The Jains have no worries for physically and intellectually growing knowledge. They seem to be pleased with their preservative attitude of old intuitional knowledge. It will be however, my humble effort to visualise our current position with respect to theory of Anekantavāda.
Types of knowledge2
In early day's of human thinking, religion, philosophy and science were not separated as they are today. The Greek word 'Phys' for physics meant to study the essential nature of thing involved in everything associated with the world and its phenomena. The earliest human thinking starts with monastic animism as evidenced from the first principle of Vedas, Jaina and Chinese scriptures and early Greek schools involving pantheism, cosmic breath and nature by itself. This principle was later

Page #141

78
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
modified to dualism in terms of spirit and matter, soul and body, mind and matter living and the non-living separate from each other under a single divine principle concept. The Greek atomists pointed living matter to be form the complex combinations of atoms in contrast with the independent manifestation concept of the living by the Jainas. The philosophers or religionists of East and West of the time turned there attention more towards spiritual word rather than material. Aristotle and eastern scholars called it more valuable. That is why, early systems deal with the basic nature of the world rather than gross matter. However, since then, these two facets have been occupying the minds of thinkers. They acquired their knowledge about them in three ways: (1) direct experience or intuition (ii) intellectual reasoning or analysis and (iii) authority or scriptures containing records by those who delved and realised deeper into these problems and had complete knowledge. The authoritative knowledge has been most threatened by the scientific community since Descartes time in the west while it has been elaborated and extended in most cases in the east.
It is now realised that human mind is capable of two kinds of knowledge or modes of consciousness which could be expressed in terms or (i) analytic or rational and (ii) psychic or intuitive, In current terms, they may be called scientific and philosophic or religious. Their characteristics are given in table 1. Despite their different natures, however, it is found that both types of knowledge occur in both the fields, there always seems to be some element of rationality in intuitive knowledge and vice-versa. However, the reliability of these knowledge is comparable according to current scientific opinions.
Table 1 seems to indicate that these two ways of knowledge seem to be quite different from each other in their most characteristics such as nature, object and representation. Though they use parallel methodology. The scientists were opposed to intuitive knowledge, even called it sometimes impossible, but researches done in the last 100 years have softened there minds and they are accepting its probability. Kit Pedler has shown that reliable proofs for telepathy, clairvoyance, out of body experiences psychokinesis are now available. Moreover, it seems that they have moved to wards a stage about constructing a picture of

Page #142

Jaina Relativism(Anekāntavāda) and Theory of Relativity
79
reality from sophisticated instrumentation and mathematicalised practical genius which seems quite akin to the inductive constructs. More over, they have realised that their intellectualism seems to have attained a limit for finding out basic building blocks of matter. Hence, they are getting more philosophy than scientific. In fact, it is now opined that the two ways of knowing indicate the complementarity of mind, the modes of being inside the person like the complementarity principle of physics.
Everyone is familiar with the scientific type of knowledge
Table 1 Characteristic of Rational and Inductive Knowledge
Intuitive
Rational (a) Nature 1. Western system 2. Analytic and scientific 3. Quantitative 4. Reductionist 5. More valued but lower kind 6. Relative knowledge 7. Abstract/conceptual knowledge 8. Non traditional western 9. Scientific Tradition 10. Observer-concepted 11. Pattern of matter 12. Modifiable/changeable 13. Everyday way, repectable 14.Limiting range and applicability 15. Linear, sequential structure 16. Sensory reality 17. Paranormal phenomena possible 18. Deals mostly with macroscopic world and indirectly with microworld 19. Reason and logic prevail
Mostly Eastern system Psychic and speculative/philosophic/Qualitative, intutional/ Monist /wholist Less valued but higher kind Absolute knowledge Non-abstract/complete
Traditional, Eastern Mystic tradition Preceptor concepted Pattern of mind Non-modifiable, eternal Way of one-related, rarely repeat Unlimited range
Non-linear, nonsequential Clairvoyant reality Paranormal phenomena exists
Deals directly with sub-microscopic world and even non material world Reality transcends reason
ic prevail

Page #143

80
Multi-dimensional Application of Anekā tavāda
Intuition has primary Not subject to analysis/check
Non-ordinary state of consciousness/reality itself
20. Requires secondary details 21. Subject to check mesurements (b) Representation 22. Ordinary state of consciousness 23. Map or representations of reality (c) Accquirers 24. Non-omniscients/scientists 25. Acquirers may be proved wrong 26. Belief in everchangel modification (d) process of acquiring knowledge 27. Experimental 28. Non-meditative 29. Local causes work 30. 3-stage set (i) Experiment, hypothesis, communication
Omniscients and yogis Intuitionists may never be wrong Calls for never changing laws
Direct experimental Meditative, direct insight Mostly non-local causes work 3-stage set Meditative introspection, Direct insight/watching Interpretation/ Communication Good masterly training required Beyond sensory perception, Purely intuitional for long times Intellectualism follows Intuition communication more difficult.
(ii) Good training required (iii) Sensory perception (iv) Sometimes intuitional flash (v) Philosophisation follows (vi) Communication difficult in depth
. Everyone is familiar with the scientific type of knowledge acquired with the help of senses, instruments and intellect. However, some nonsensical knowledge has also been possible in this area (Xrays, radioactivity, sub-atomics), of course through instruments. This is termed as direct knowledge, repeatable by almost all qualified and, thus, independent of observers. In contrast, intuitive knowledge has strong

Page #144

Jaina Relativism(Anekāntavāda) and Theory of Relativity
81
internal and individual element expressed in terms of meditative perception. Though many philosophies have not given details about the types of knowledgeless, but Jainas specify five types of cognitions. The scientific knowledge is involved in empirical direct cognition while telepathy, clairvoyance and absolute cognition is intuitive knowledge. The scriptural knowledge is the fifth one. Thus, the Jainas follow the fact of three types of cognition which they also call instruments of valid cognition by causal relationship. As they originate from the same sourcehuman mind, the could be assumed to be somehow closely related despite the facts of Tablel. Concepts about Reality and Universe
Both ways of knowing things have given us concepts about universe and its multidimensional phenomena. Most scientists and, philosophers presume the objective reality of the universe and its contents. Pure monism (animism or in animism) has changed and since the days of dualistic or Cartesian approach, spirit and matter have been taken as independent realities. The spirit has been termed by various, supposed to be equivalent, names during the ages:?, mind, soul, brain, consciousness etc. Infact, it is a living unit now called a non-material force of which these elements form a part. The living is responsible for knowing about self and other material world. The living one employed the methods, as above, to learn about the non-living. Table II shows the
Table II Classical and current Concepts about Universe Classical Concepts
Current Concepts A- Universe 1. Classical physics is a solid rock Modern Physics calls it a marshy
on. 2- Universe is a predictable, Universe is indeterminate, objective engineered and inseparable in parts, strange to common-sense reality.
senses, transcending classical logic, subjective, dynamic realityan inseparable whole including observer in an essential way.

Page #145

82
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
3. Universe is a huge selfregulating mechanical systemdeterministic one. 4. Heavenly besides move with evinces following laws of motion. 5. It is created by God, the clockmaker 6. Newtonian laws of motion/ mechanism hold.
7. Law of causation is strictly followed.
Created by god, the cosmic dancer They do not hold under high velocity, smaller mass, subatomic events. The absoluteness turns in uncertainty. Causation may not apply in all cases (EPP effect., fundamental particles, intuition) Boundaries, edges, borders do not exist. The polar opposites are but complimentary and superposable. They are interrelated, interdependence and inseparable. Particles have no meaning as isolated entity.
8. Universe is hard-edged and static. 9. Universe consists of polar opposites. 10. In universe, observer, object and medium are separated.
B. Contents of the Universe 11. Its contents are mind (soul) matter, space, time, ether, gravitation, electromagnetic radiations and force fields - separate, independent and objective. C. Matter or Mattergy 12. It is made of small, solid, indestructible mass points-atoms.
It is a dynamic web of inseparable energy patterns. The contents are more of subjective nature, forces are dynamic patterns of particles and exchange of particles unifying force and matter.
Atoms have been sub-atomised and basic blocks do not carry any meaning.. Their solidity dissolved into dynamic wave-like patter.
13. Material bodies are rigidly connected with forces of gravity an innate property.

Page #146

Jaina Relativism(Anekāntavāda) and Theory of Relativity
83
14. The mass and shape of matter are unchangeable and absolute. 15. Light and heat are corpuscular.
Force and matter have gone inseparable and interchangeable. They exist only in middle zone layers and are variable with motion. Radiations have dual nature. Matter particles are also wavicular, Matter is concentrated energy.
16. Matter and energy/forces are separate. 17. Properties of matter and particles can be studied absolutely.
They can be studied approximately only in terms of interactions with surroundings, observer or its consciousness. Any system is never isolated. It is integral part of a whole.
D. Space 18. Space is absolute, valid, static 3-d and unchangeable, It follows euclidean Geometry.
Space is elastic and changeable. It is a space-time 4-d continuum inseparably related with time. It is non empty and relative. It follows non-Euclidean geometry and curved. They are inter-related part of a whole.
All events occur in space-time continuum. They do not happen.
19. Space and time are independent of each other and absolute. Their absoluteness gives fixed frame of reference. 20. All events happen in space and time. E. Time 21. Time is absolute, independ ent, invariable objective reality like space. 22. Time may be divided into past, present and future. F. Mind or Soul 23. Mind may be equated to con-
Time is also elastic and variable serving as a frame of reference.
Divisions of time are an illusion.
Mind represents subjectivity

Page #147

84
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
sciousness.
Mind may be residing in brain
loosely. 24. There is nothing like soul as It could be a force, energy or nonnon-material entity.
material as soul. G. Philosophy 25. Absoluteness of space, time Based on relativity and quantum and matter.
theory. 26. Reductionist ideology.
Wholist ideology. 27. Sensory knowledge is com- Valid knowledge is not sensory plete and absolute giving valid only but it is through knowing description.
oneness of the observer and objects. It is better gained subjec
tivity. 28. Objective science is irrespec- --dotive of the observer, excludes subjectivity 29. Physical observation present Physics can't study reality but truth and absolute reality.
connections only between mind and observable systems. The observations present only aspectal truth, not the real truth.
Measurement effects. postulated concepts about this world upto nineteenth century-a period known as classical. Newtonian, Cartesian or mechanistic. With twentieth century, starts what we call modern age in which quantum theory of relativity play the paradigmatic role for new concepts and ideas, the summary of which is also given in table II. One observes that almost all points have an altogether changed form in contrast with the classical ideas. It is said that the modern age provides a consistent, logical and problem-solving view of the universe beginning to show compatibility even with paranormal or eastern intuitionism.
Table III gives a comparative statement about modern scientific age of relativity and Jaina canons. It is clearly observed with reference to Table II and III that twentieth century scientists are moving closer to Jaina philosophy in their conceptology about the universe, However, it

Page #148

Jaina Relativism (Anekantavāda) and Theory of Relativity
Table III Contents of Relativity and concepts of Jainas
1. There are two types of systems; (i) Initial and (ii) Accelerated 2. There are two versions of Relativity: one for each (i) Special theory and (ii) General theory. (iii) The special theory unifies mechanics and electromagnetics while general and electromagnetics theory deals with gravitation.
(iv) Attempt is being made to unify the two theories towards a universal law. A super-universal theory is under trial.
(v) Newton also had Relativity theory :
(a) law of equivalence
(b) Mechanics is unaffected by frame of reference.
(c) All events occur in absolute space and time.
(vi) Classical laws have limitations for (a) small masses and (b) high velocities. They are also not applicable under polar opposite systems.
(vii) The special theory of Relativity has two postulates: (a) Physical laws are the same when stated for two systems under uniform translatory motion (Law of Equiv.) (b) The velocity of light is maxi

No such classification exists.
85
The relativity theory may be treated equivalent toAnekantavāda which has only version. Jainas do not unify systems or laws mathematically or experimentally. It paves the way for intellectual unification.
Jainas have unification trend on philosophical level in term of 7fold predication theory. No. mathematical formulation attempted. All these statements may be agreeable in Jaina philosophy.
These limitations are not found in texts.
The physical laws assume uniformity in systems in macroscopic world.
This is not agreeable. There may

Page #149

86
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
be superluminal speeds as in (1) atoms (ii) transmigratory motions and sound canonically. EPR paradox & FIN theory possible.
mum and constant. (viii) The theory has led these concepts: (a) Length, time and mass are relative and variable (b) Mass increase with velocity (c) Length decreases with velocity (d) Time contracts with velocity. (e) Concept of simultaneity of space and time have only relative meaning and not absolute.
(f) Motions and rest are relative independent of any inert or active medium. Systems can work without them and therefore, not need.
Length, mass and time are absolute and invariable under all conditions. They are related but not inseparably Simultaneity phenomena is not found in canons, but it could inferred absolute because of similar nature. The third predication gives hint at simultaneity, however. Motion and rest depend on absolute and independent mediums. They can not occur without them. Despite their current relativity, their absoluteness still remain intaci. Light and heat (only the two terms in canons) radiations are mattergie or corpuscular in nature. Their wave nature is not traceable in canons. However, Anekāntavāda may support duality with different aspectal view. This type of relationship is not traceable in canons.
(g) Radiations are not purely waves, but particles (quanta) of energy also. Thus they show a dual nature.
(h) Mass is a form of concentrated energy as per, E-mc, Both are interconvertible as below: (a) Materialization of energy High energy gamma/cosmic rays -electron -positron pair (b) Energiziation of matter.

Page #150

Jaina Relativism (Anekāntavāda) and Theory of Relativity
87
Electron + positron --> Radiant energy (ix) The polar opposite systems are complementary.
Anekāntavāda is an ancient form of complementarity stating opposite attributes are parts of the whole. Space is 3-d and time is 1-d. They are absolute. Space contains other realities besides matter. Space is not generally curved No such effect in canons.
(x) The general theory states that space is curved and firms a4-d space time sontinum. Space contains matter. (xi) The intertial mass - gravita- tional mass: P/a -w/g=m (xii) Universe is a non euclidean system houdless yet finite. It is cylindrical spherical as a whole. It may have us-occupied Space too. Thus, it is a Einstien- Settar model. (Xiii) It is impossible to know ab- solute truth.
Universe is eternal, spatially and timely infinite the finite space is surrounded by unoccupied spacecurved and finite.
It could be true for common man only
also connotes the idea that the position of other Jaina postulates seems to be more inclined towards Newtonian age.
Theory of Relativity :Background.
Different people have varying opinion about the theory of relativity. Some say that it is very difficult and there are very few people who understand it properly. However, others including Einstein himself feel that it is so simple that nothing could be simpler than that. It may be that its mathematical forms may seem complicate (which we shall not deal with). However, it is based on some common observations which suggest that reality or truth depends on the conditions of the observed and observer-when and where he is. It is not absolute as Newton believed. Some well known examples may be quoted here which form the

Page #151

88
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
background for this revolutionary theory. They have been mentioned by many authors. (a) Drop of ball from moving train : different realities about a single fact:
A person in moving train drops a ball out of the window of the moving train. Now the person in the train will see that the circular ball is getting smaller and smaller and smaller moving in the direction opposite to the train. However, if there is an another observer static and outside the train, he would look the falling ball making a curve without changing the size and direction. (It means a single event seen by different persons differently under static and moving conditions). (b) Twin Paradox: Time is variable: Relativity of Time:
Assume there are twin brothers of age 25 and both are astronauts. One of them moves in a space ship upwards while the other remains on the earth in control room. The space ship sends messages after every ten minutes. However, as the space ship moves faster upwards towards attaining the speed of light, the control room get messages at longer and longer intervals. It has been calculated that if the space ship remains in space for two years, the brother in space will attain the age of 27 years while his brother on earth will have an age of 70 years. (This suggests that time is effected by static and moving conditions and shortened at higher speeds. This also leads to the possibility of past/future readinga part of omniscience). (c) Length (space) is variable: Relativity of Length:
Suppose a rod has a length of 15 cms. It is true for a stationary observer. However, if the same rod is carried by a person moving-say in a fast space ship, it will have a length of less than 15 cms. (There is contradiction in length like time showing variability and relativity of length.) (d) Things weigh differently: Relativity of Mass:4
A body weighs 50 kg. on a balance here. It its equatorial weight. If the same body is taken at poles, it will weigh more than 50 kg. However, if the same mass is carried by a person moving fast, it will show higher and higher weight depending on speed of movement.

Page #152

Jaina Relativism (Anekāntavāda) and Theory of Relativity
89
(e) Looking of Images in the Mirror: Observing the Past
When one observes his image in the mirror, it is not the image of the moment of vision. It is the image of the past instant as light must have taken some time to go and come back to the eye. The distant stars we see are the stars of many light years ago as light has taken so many years to reach us. Thus, there is no simultaneity in our observation and reality. We see the past, not present.
There are many more such observations we need not describe. First Indication of Anekāntavāda in Scientific World: Quantum Theory
The theory of relativity is not only an attempt to explain the above common phenomena on a finer scale but also to correspond it with the Quantum theory of radiation of Planek of 190. The quantum theory has replaced the wave theory of radiation which could not explain many phenomena and modified the concept of Newtonian corpuscular theory. It postulated that radiations are in terms of discrete quanta particles of energy which are associated with a frequency. These quanta are said to be synthesis of dual nature of radiations as complementary rather than contradictory. Thus, quantum theory is the first scientific theory negating the absolute nature of realities and postulating relatively dual nature of radiation-the true nature being a complex one-per chance transcending both the aspects. This concept seems in accord with the theory Anekānta vāda. The twofold predication (positive wrt particles, negative wrt wave aspect) is represented here. A later theory of de Broglie postulated the reverse of Quantum theory that matter is also associated with waves in consonance with the concept of symmetry in natural laws of mechanics and optics. This proved two-aspectal nature of matter as in the case of radiation. Thus matter radiations-both became two-aspectal at least and could be relatively defined:
Radiations: Wave-a Quanta particles Matter : particles-waves
The fundamental question has now been-if both behave both ways, what is their true nature? Is it deterministic? Is it expressible? The German scientist took up this question and found that true nature could neither be determined nor expressed in common language except

Page #153

90
Multi-dimensional Application of Anekantavada
myths or symbolism. He observed that even the measuring process alters the real situation. This alteration may be negligible in macroscopic objects, but it has a tremendous effect in microscopic world. Thus, he proposed the uncertainty principle pointing out the limit of experimentation about reality in atomic phenomena which seems to be way to denote the third aspect of reality of Anekāntavāda. This is equivalent to indeterminable, indescribable or inexpressible aspect of reality. The scientific world, thus, has gone upto three predication of Anekantavada out of seven. This principal also defies the absolutism of classical physics and supports non-absolutism about reality. This 3-aspectal description about the nature of observable reality represents the canonical 3-aspectal philosophical concept which has been modified later as will be shown. Thus, The philosophy of anekanta has got extended to describe the real world in the early first decades of this twentieth century. Of course, the third predicate was added to it in the third decade.
5
Theory of Relativity
Einstein contributed in substantiating the quantum theory by explaining many classically unexplainable phenomena observed. But his most epoch making contribution is his theory of Relativity in the field of Physical sciences. He believed in the natural harmony of creation. He had before him two types of entity: (i) gross matter and (ii) dual natured electromagnetic radiations such as light, along with the above phenomena surpassing the common sense. He was successful in solving the unification of these two entities first through special theory in 1905 and later through is general theory of relativity in 1915. He was also trying to develop a unified field theory to unify these two theories so that behaviour of all systems and forces could be dealt with only through one theory. Though he could not do that satisfactorily, but Geoffry Chew and David Bohm have taken up his cause which is showing some promise26
The theory of relativity has two aspects: (i) Scientific and (ii) Philosophical. The first involves some observational facts on the basis of which abstract concepts have been developed which may or may not be in tune with classical concepts. The philosophical aspects contain the basic intuitive or subjective conceptualisations which may not be subject

Page #154

Jaina Relativism (Anekāntavāda) and Theory of Relativity
to experimentation. The subatomic phenomena has forced scientists about the limit of their experimentation as they observe that when they try to produce finer fundamental particles by highly energised collisions, they obtain some what grosser particles due to mass-energy interchange. Relativity concept has helped this philosophisation of science. Moreover, even the scientific aspects of the theory have been able to confirm and expand the theory of Anekantavāda from a purely speculative mental construct to its applicability in many real physical phenomena experimentally and mathematically for fuller understanding them, It has also confirmed the fact of limitation in acquiring complete knowledge independently as is connoted by Anekantavāda, thus advising scientists to go beyond science for learning completely about reality.
The relativity theory consists of combination of two laws: (a) law of equivalence and co-variance and (ii) law of maximalness and constancy of velocity of light. Table III gives comparative details about the concepts and statements by this author. It is seen that while the Jainas agree to the law of equivalence for uniform systems and, there fore, concept of relative aspects giving it a philosophical and logistic support, they might not be in a position to agree to the maximalness and constancy of velocity of light on canonical grounds on which the relativity theory is based, Moreover, the constancy of light has also been suggested to be violated in case of many paranormal phenomena and HubbleHarlikar theory. However, the velocity of light is a physically measurable phenomena and non-agreement with it leads to many other variances of Jainas on physical issues based on it as shown in the table.
In fact, this Einstein combination two laws has led not only to explain the above phenomena but have forced the scientific community to modify their ideas regarding absolute truth or reality, space, time, matter, simultaneity and gravitation. These have all been turned into relative phenomena in the world. This has led to abandon the ether and gravitational field concept which were equated with the Jaina concept of medium of motion and rest as the theory could explain all the phenomena even without them*. However, normal 3-d space has been extended to 4d space time continuum having a non-traditional geometry reducing the concept of time as an independent reality into its becoming an inseparable

91

Page #155

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
part of space. These modified views have not only been derived mathematically but verified experimentally too.
Theory of Anekantavāda or Jaina Relativism
92
Anekāntavāda is one of the most fundamental philosophical principles of Jainology in tune with their habit of aspect wise studies in terms of different types of disquisition doors (Positings, standpoints, instruments of cognition etc.) and in tradition of an earlier scripture named 'Astināsti-pravāda' now extant. Its seedlings are sufficiently traceable in canons but it was fully developed into its sevenfold predications by ascetic scholars like Samantabhadra, Siddhasena, Akalanka and others. Jainas have won many debates of historical importance on this basis in the past. Many Jaina scholars have composed texts on this topic only. Currently, Tatia, Mukherjee, Mehta and others have written about its philosophical, ethical, spiritual, social and individual aspects in excellencial figure of speech while Kothari; Mahlnenbeis, Haldane, ardia, Munishri Mahendraji, Javeri, G.R. Jain and others have a current scientific approach in their writings exemplifying its validity with respect to current scientific developments and observations involving relativity and statistics. In accord with them, the tables given in this paper suggest that the theory has a comparable conceptualisation which results in some canonically differing views on many observable facts. However, it has worked wonders in metaphysical phenomenon like the relativity theory in physical phenomena. In fact, as Mahatma Gandhi, has extended the applications of non-violence from individual to national and international level, the quantum and relativity theories have extended the application of Jaina relativism from philosophical to physical phenomena occurring even at different levels. However, it tries to establish uniformity amidst diversified philosophical views and encourages religious harmony. It is a principle of rational unity.
Historical development of Anekāntavāda,7
Malvania has guessed that the dream of seeing a variegated coloured bird during the pre-omniscience night is an indication of Mahāvīra's pluralistic and multi-aspectal sermons, the example of which are traceable in Bhagavatī and other canons. It could be supposed be

Page #156

Jaina Relativism(Anekāntavāda) and Theory of Relativity
93
supposed to have developed from contemporary reductionistic trends in which description of reality or an issue could be made on the basis of simultaneous correspondence between contradictory attributes by separation or division in parts of an issue. Mahāvīra tried to resolve many complex philosophical problem of the day by this method. The reductionist method has been later converted into a wider holist method involving aspectal or partial truth of opposites and termed as Anekāntavāda. This represents a harmonizer human mind and aims at unification of contradictions. Anekāntavāda is a philosophy which is applied through a method termed as Syādvādaor Saptabharigi(relativism or seven-foldedness.)
The theory of Anekāntavāda is applied through various predications in respect of an object or knowable. Sthānārga mentions two-fold predications of about 16 contradictory pairs. Nāsadiya Sukta of Rgveda, Mändukyopanişad and other Indian philosophical systems mention two-fold predications for quite a number of philosophical issues and went up to three representing(i) Existence or positivity with respect to self. (ii) Non-existence or negativity with respect to not-self (iii) Indescribable (like non-both) (i) & (ii)
To these three, the fourth was added later in terms of (iv) Existence-cum-non-existence (both (i) and (ii). The Canons follow this order of predication. However, the age of logic modified not only this order replacing (iii) by (iv) but increased the number of predications from four to seven, thus getting the name of Saptabhangi principle. Thus, it is in the fifth century AD that the current form of Anekāntavāda system was well established after about 1000 years after Mahāvīra. It is this form which was followed by later Jain scholars for defending Jaina principles through debates and treatises. However, it must be added that the theory had its origin on philosophical issues (i.e mostly non-observable entities) but it was extended to many physical phenomena in the age of logic. Now its philosophy has been extended to other realistic experimental issues in explaining them properly. Basic Postulates of Anekāntavāda
The basic postulates of Anekāntavāda may be summed up as

Page #157

94
follows:
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
(a) Every knowable object or entity is endowed with infinite number of attributes- quite a number of times seeming to be contradictory. It is conglomeration of attributes.
(b) A knowable entity can not be described as a whole unless it is integrally studied with respects to all its aspects.
(c) The description of physical and universal phenomena do not represent the real truth, but truth with respect to some aspectal prominence. (d) The seemingly contradictory properties are nothing but complementary parts of the whole in multi-aspectal approach.
(e) Every description about an entity may represent a partial truth. Thus, Anekantavādais as integrated form of different partial truths. (f) Different observers under different conditions may have different truths about the same phenomena.
(g) Our language is not capable of describing multi-aspectal description. Our statements are, therefore, prefixed with the term 'syat' or 'with respect', 'may be' does not seem to be good translation for 'Syāt'.
(h) Any object could be described in terms of seven-fold predication, now supported by relativistic and statistical argumentation. These may be stated in various ways having the same meaning. They are as bellows:
(i) Existence with respects to self (ii) Non-existence with respect to not-self (iii) Existence-cum-non-existence with respect to both (logic age sequence), (iv) Inexpressible or indeterminate (v) Inexpressible as qualified by existence (vi) Inexpressible as qualified by non-existence (vii) Inexpressible as qualified by both existence and non-existence. Kothari mentions that the fourth predication is the key element of this system supported by modern physics.
Following are some of the topics dealt in philosophical literature applying this principles:
(a) Eternal-cum-changing nature of reality.
(b) Particular-cum-universal nature of reality.
(c) Identity-cum-difference of substances and their qualities (d) Absolute permanence-cum-fluxism

Page #158

Jaina Relativism (Anekāntavāda) and Theory of Relativity
95
(e) Internal and external causality (1) Permanence-cum-impermanence of sounds
L.C. Jain'has mentioned about twenty such topics covered by Anekantavāda literature. However, they do not cover physical phenomena, where it could be applied such as:
(i) Dual nature of radiations and matter particles. (ii) Heliocentric and geocentric nature of universe.
(iii) Phenomena connected with static and fast moving observer, object and events.
(iv) Inter-relatedness of mind and matter.
(v) Variability of mass, length and time under static and fast moving conditions.
Many authors have described Anekāntavādamostly qualitatively with above characteristics. They have called it as highest reach of intuitive human mind, dynamic dialectics taking us deeper and deeper into exploration and comprehension of reality and as a guide and inspiration for fundamental studies in science and mathematics. Of course, it may not be mathematical but it is highly statistical and speculative. It is universally applicable and indispensable for ethical, spiritual and intellectual-cum-mental non-violence. It is not a rest house for absolute truth, but it leads us to absolute truth. It is a principle of 'Alsoism' rather than 'only-ism.'
However, Mahlenbeis has suggested it to be the logical background of statistical theory in a qualitative form. He maintains that sevenfold predications of Syâdvāda are necessary and sufficient to exhaust the possibilities of knowledge, as exemplified by him through tossing a coin. Kothario has also supported him and has gone still further to show that Syädvāda mode of sevenfold predication may be illustrated through the superposition principle of quantum mechanics by the example of an atomic particle in a box with two compartments. We need not go into details of the representation. However, the interested readers are referred to KCS Fel. Vel. Rewa, 1980 p.368. Haldane has also realised the importance of Syādvāda by stating that any logical system allowing conclusion intermediate between certainty and uncertainty should interest scientists.

Page #159

96
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
All this shows that the theory of Anekāntavāda basically involves not only the qualitative and logistic frame for the relativity theory, but also to quantum mechanics, principle of complementarity and superposition and statistical theory of probability which support the dual nature of radiations and particle and point out the relativity of seemingly opposite attributes and inter-relatedness of various events and phenomena. Moreover, the scientifically verified many paranormal phenomena also suggest the subjectivity of our experience which is involved in the concept of Anekāntavāda. This was also the preferred view of Einstein it was eluded in his theory but it is getting involved in newer theories.
There is sufficient discussion about the terms-soul, mind and consciousness which are definitely different from brain. In contrast to Jaina philosophy, majority of scientists do not commit about soul, they agree to mind with characteristics of consciousness and control. It is now felt that mind resides as a whole in every part of brain in a less physically fixed state like a hologram but is has higher mobility. It could become disembodied and interconnected with matter giving strain gauge signals, Gerald Feinbergo has opined that mind may be equivalent to a 4 touch mindeu type particle or force which may not thus be non-material. It will be equivalent to the psychic mind of the Jaina concept rather than physical mind which is equated with brain. Thus, mind becomes an integral part of the knowing process. It does not remain as observer alone, it becomes a participator of the whole process of knowing. This inclusion of subjectivity concept in the process of knowing strengthens further the theory of Anekāntavāda by increasing the number of aspectal issues for much better understanding of reality. The mind and matter or objects become complementary to each other specifying the result with mental design. Comparison between Anekāntavāda and relativity concepts:
The tables given earlier show us that the relativity theory supports the basic concepts of Anekantavāda regarding infinity of attributes, aspectal and total truth and integral complementarity of opposites in a unitary system. These concepts lead one to better and deeper insights into the nature of reality. This is appreciable part of Anekāntavāda theory based on mental construct. However, when physical

Page #160

Jaina Relativism(Anekāntavāda) and Theory of Relativity
97
phenomena are examined under these concepts, they show quite dissimilar results to those postulated in Jaina scriptures Jainacanons do not seem to support the modified views through relativity theory regarding space, time and matter as they postulate absolutism, independence and noneffectism, even though interrelated, about them. Of course, time is as exceptional reality which has an absolute and relative variety.
There seems to be some difference of opinion about their definition in the two Jaina schools, however, relative aspect of time as a frame of reference is common in both the schools, Muni Mahendraji has mentioned that Jaina concepts seem to be more in tune with Newtonian or classical concepts. However, he has opined that the postulate of absolute space or time may not be useful in realistic world, but that should not mean their negation at least logically.
It seems to be due to incapacity of the experimenter rather than their objective negation. He has quoted Reinbach to confirm Jaina postulates about separate realities of space and time. This is a philosophical and transcendental approach not subject to verification. However, Anekantaväda may be applied to these issues of absoluteness or relativity of space and time. Nothing has been commented on the variability of mass with velocity as per chance, mass may not be speculative object. These variant views are also found in case of concepts of gravitation and other physical phenomena.
Further, Munishriji has comparatively analysed the results of relativity and has supported the canons on the ground of questioning the credibility of ever-changing in contrast with never changing characters of canons based on omnisciental perfect knowledge. This seems to be a traditional indirect disregard for the highly dedicated labour and intelligence of scientists in contradiction to the spirit of Anekānta vāda. Moreover, it can be shown that basic canonical concepts have also undergone modifications, for example the development of concept of dualism, i.e. separate postulation living and non-living out of basic animism. Many more such cases have been cited under various categories by Jain". The changing-cum-eternalist Jainas call' change or modification is progress' while maintaining 'neverchangeness' to the contrary. Do they want to be called as non-progressive? In the world of dynamism,

Page #161

98
Multi-dimensional Application of Anekāntaväda
knowledge must move forward to better the humanity. Had knowledge remained static, human beings would never had material or semi-material progress.
However, it must be pointed out the relativity stops at a point by describing the object in two contradictory aspects without telling its integral nature. Through it, limitation of expressibility of language is realised, but the nature of reality as inexpressible is not postulated. In fact, the nature of reality cannot be expressed under simultaneous contradictoriness. This was realised by Anekantists who did predict it as a whole. Thus, the Jaina theory goes some what deeper into the nature of reality. Heissenberg realised this point through his uncertainty principle. However, Kothari has remarked that the additional four predications about reality in Anekāntavāda require peeping into higher or finer planes of reality for which the theory or relativity does not feel competent. Thus, Syādvāda takes us to deeper explorations.
Table IV has been prepared with a view to give informations about many points of similarity, dissimilarity and distinction between the theory of relativity and Jaina relativism or Anekāntavāda based on above discussion. Though these points are not exhaustive, but they represent the salient features of the two theories. There may be some repetition from earlier tables. It is observed that there are six points of similarity, four points of distinction and ten points of dissimilarity. If we analyse these points, we find that the points of similarity represents the philosophical aspects of the theories, points of dissimilarity indicate physically verifiable issues and points of distinction applicational aspects.
We find that Anekantavāda is in tune with relativity on philosophical grounds but it has wider applicability towards betterment of human nature inculcating habits of mutual tolerance and accommodation besides better physicalism. However, it reflects a statusmind regarding physical laws-thus having points of dissimilarity nearly equal to the sum of two other points. A scientist could easily feel this fact as the real cause of faith erosion. Anekānta vāda has the capacity to check it, but how? This is the problem for religious authorities to thing over and act seriously.

Page #162

Jaina Relativismi (Anekāntavāda) and Theory of Relativity
Table IV Comparison between Relativity and Anekāntavāda
1. Relativity
Anekantāvāda
1. Similarities (i) It is an attempt towards unifi- cation of physical laws spread over many diversified domains.
(ii) The macroscopic world is part of total world here classical laws hold they from only one aspect of total truth.
It is an attempt towards uniformity among diversified philosophical and physical systems. It endorses extremist views as aspectal truth. It is law of unification of contraries. All systems and laws stated in different metaphysical systems are partial truth, not the whole truth. They may be applied to physical systems also . Anekantāvāda is based on complementarity. Institutional insight transcends contrarieties. It is the key to unlock the mystery of paradoxical reality.
(iii) Polar opposites may e realised as complementary aspects or reality. (iv) The theory is unlocking the doors of many practical and theo- retical problems. (v) Relativity is an leading attempt to precise/thorough comprehen- sion. (vi) Law of causality is limited to gross world. It does not always work in EPR and paranormal. 2. Distinctions (i) The theory has limitations. It mostly refers to physical phenom
It also aims at better comprehension to avoid vagueness.
It also relies on causality. However, intuition works on non-local causes.
ena.
Though it was originated for philosophical issues, but it has applications in moral and spiritual world besides physical phenomenal. It is wider in scope. In it, the inference is examined
(ii) The theory has only 2-aspectal

Page #163

100
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
description. Uncertainty principle has added a third dimension (Verifiable)
with 7-aspectal approach verifiable statistically and quantum mechanically. It goes deeper into reality and advanced over reality
(iii) Relativity concept may be improved and is not the limit of knowledge. (iv). It is intellectual, mathematical, logical and verifiable theory. It was postulated during 1905-15.
It indicates the limit of rational knowledge through its predication of indescribability. It is intuitional and subjective construct of experience and wisdom. It was postulated earlier than 527 B.C.
3- Dissimilarities (i) It is based more towards ob- servable phenomena, though mind-matter relationship is involved.
(ii) The unification of natural laws may be mathematicised involving micro and macro world.
It is based more towards metaphysical/philosophical world. It reflects strong mind-matter relationship. It may be extended to physical reality. The intuitional insights can not be mathematicised. Its logic did not encourage quantitative observations. Common man can have only aspectal truth, but perfect knowers may have absolute truth.
(iii) One can have only relative truth, not the absolute truth, It depends upon “When and where" you are. (iv) The classical views of absolute mass, time, space have to be modified in terms of relativity & interrelation. (v) It has a virtually no credit to unifiable intuitional insight.
Space and time may be relative as weț as absolute. There is no contradiction.
It relies on intuition more over experimental observations. Logic is to systematize experience. It has a paranormal and philo
(vi) It has rational and coopera-

Page #164

Jaina Relativism(Anekāntavāda) and Theory of Relativity
101
tive approach.
(vii) It is not represented by particular term and it has a literal meaning.
(viii) It discards, modities or even replaces classical laws and views.
sophic approach less prone to reason. It should not progress due to overlogic. It is denoted by the prefix ‘Syāt' or in some respects to indicate partially true character of statement. It maintains the old and new views intact as every view is partially true. This may not be acceptable. A system can not behave ambiguously at the same time. This postulates is not traceable in canons but many scholars have made a guess About it The space follows traditional geometry
(ix) The contradictory attributes may be observed at the same time.
(x) Mass is a concentrated form of energy and is interconvertible.
(xi) The space may follow pacideam and non-euclidean geometry. References:
1.
2.
4.
Kit Peddler: Mind over Matter, Thomas Mathue, London, 1981, p. 24,47-9,81,105,112,155,163 F. Capra: Tao of Physics, Boston, USA, 1981, p,5-10,13-17 Umāsvāti, Ācārya, : Tattvārthasūtra, Varni Granthmala, Kasi, 1949, p.17 Rajan, J.B. : Atomic Physics, S. Chand & Co. Delhi, 1984 p. 374-463,494, 1240 Jain, G.R,: Cosmology Old and New, Bhartiya Jnanapith, Delhi 1975 p.vii, 152d, 158 Javeri, J.S. : Microcosmology, Jain Vishva Bharati, Ladnun, 199 1p.137.178,183 Dixit, K.K.: Jain Ontology, L.D.Institute, Ahmedabad, 1971 p.14 Malvania, Dalsukh: Agam Yug ka Jain Darshan, Sanmati Jñānapith, Agra, 1996, p. 52, 92-114.
6.
7.

Page #165

102
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
9. (a) Tatia N M Studies in Jain Philosophy, PVRI, Varanasi, 1951 (b) Mukharjee, S.: Jain Philosophyof Non-absolutism, MLBD, 1978
C. (c) Mehta, M.L. Outlines of Jain Philosophy, Jain Mission Society,
Calcutta 85. 10. (i) Kotahari D.S.; in (a) K.C. Shastri FEL.Vol. Rewa, 1998 p. 368
Jeet Abhinandan Granth, Jayadhvaj Samiti, Madras, 1986 p.2.137 (ii) Muni, Mahendrakumar; Vishva Praelika, Javeri Prakashan, Bom
bay 1969.. p. 187-201 (iii) Jain, L.C.; Tao of Jain Sciences, Arihant International, Delhi
2.10, 4.18, 4.61-66(1992) (iv) Mardia, K.V.; Scientific Foundation of Jainism, MLBD, Delhi
1990 p. 80-82 11. Sudharma, Svāmi; Sthānānga, Jain Vishva Bharati, Ladnun,
1976.37 12. Jain, N.L. Scientific Contents in Prakrit Canons, Parshvanath
Shodhapeeth, Varanasi 1996.

Page #166

Anekāntavāda
Hemachandra Jain
The foundation of Jaina philosophy is the conception of reality, which is manifold or infinite-fold hence highly complex and pluralistic in character. It is why the Jainism is also called the philosophy of Anekānta or Anekantavāda. “Aneka 'means many, fantaʼmeans aspects or qualities and ‘vāda' means ism or theory. Anekāntavāda is also termed as the philosophy of non-absolutism (because it is opposed to absolute monism (Ekāntavāda) and nihilism, (sūnyāvāda), as the theory of relative pluralism, the theory of relativity, the theory of realism (yathārthavāda) and the theory of co-existence.
Each object has many facets as well as qualities. Only a dispassionate study based on rational analysis and sympathetic examination can help mutual understanding and a happy reconciliation even in the face of severe antagonism. Hence the Tīrtharikaras declared"If one sticks only to one of the many aspects of the thing, ignoring and rejecting all the others, he can never realise the truth. It is therefore, essential to comprehend fully the Anekānta (logic) as qualified by the termsyāt'. Anekāntavāda is closely associated with Syādvāda, which is the theory of conditional predication and is based on the “Saptabhangi-naya" (Seven modes of predication).
The term 'syāt is most significant. It means in a way’, from a certain point of view ‘also' or not-absolutely'. Thus Syädvāda is the method of expressing multifariousness of object. Anekānta is expressible and Syadváda is expressions. Since many qualities of an object

Page #167

104
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
can not be stated together with a single word or sentence and so one quality is highlighted at the cost of the rest. While listening about one quality, which is highlighted one, should not get the impression that others are denied'. In fact this is taken care by the use of the word 'syat'.
In the appendix to the 'Atmakhyātī' -commentary on Samayasāra Acārya Amṛtacandra writes on this principle as follows: "Syadvāda is the uninterrupted prescription of the Arhantas to establish the nature of all objects. According to this, because of their being multifaceted in nature all objects are multifaceted......What is 'that' may not be 'that', What is one may be many, what is existent may be non-existent, what is eternal may be transient. In this manner, the manifestation of two contradictory qualities in an object which imparts to it from its objectivity is Anekānta?
Further the same Acārya Amṛtacandra in his original work Puruṣārthasiddhyupaya has offered solution to this great principle of Anekanta as under:
"I bow to Anekanta' - (the manysided view of Jaina philosophy) which is the root basis of the highest scripture, which dispels the wrong notions about elephant, of persons born blind and which removes the contradictions amongst all those who entertain one sided or limited point of view.
3
The famous parable of six blind persons who went to ascertain the shape and form of an elephant is known to all of us. Each touching one part of the elephant maintained that only his conception was right and the others were wrong. The fact was that each of them had only grasped a portion of the body of the elephant and formed only a partial conception, which though partially, was not the whole truth. Each one of them had a limited but not a perfect knowledge of the elephant as a whole. The man with eyes who could see the whole of the elephant all at once explained to each one of the blind persons that though correctly asserting a part, he was ignorant of the whole truth and thus helped them to understand the whole truth.
The vast majority of philosophers are so very

much engrossed

Page #168

Anekantavāda
105
in their own theories that they would not care to look beyond. Each one is so very partial, one sided and prejudiced that he would not like a person born blind, examine the other system. Looking at things from different angles of vision each has been disputing with the others, asserting his own system to be correct and the others wrong. Such disputations among the various systems of philosophy are reconciled by the all embracing all encompassing Anekānta - the universal system, the all comprehensive science of thoughts and the so-called “intellectual Ahiṁsā."
Those qualities in an object which do not clash are accepted by all without raising any controversy but the simultaneous existence of two opposite qualities is not easily accepted by the one who is not followers of Syādvāda. The Syādvāda explains the multifaceted nature of a substance with respect to different view points as it makes use of ‘also' ( bhi), not the emphatic ‘so' (hi). Nevertheless, to emphasize one particular aspect the use of 'so' (hi) is also made by the speaker but the other qualities and aspects are not denied by him.
When we use the preposition ‘also' it signifies that there is something more but the proposition ‘so' tells that so far as it goes this much is correct and no further. Hence the two prepositions do not contradict each other, rather they supplement. This 'Syādvāda' is not a doctrine of probability it is very much a certainty.
In a "Pramāna" sentence which engulfs all parts or qualities the term” Syāl is used to denote many facetedness while relative to“ Naya” which covers only one part or aspect the term 'so' (hi) poris used to denote one facet. In other words when a statement is wholly correct about a part, the use of 'so' (hi) is imperative and when a sentênce is partly correct in the context of the whole, the use of ‘also' (bhi) is imperative.
Anekānta does not mean that all reverse qualities can exist simultaneously, but it accepts only those consistent qualities which establish the objectivity. For example we may fall in the error of sometimes saying that the soul is animate and sometimes saying that the soul is inanimate. The soul is never inanimate while applying Anekānta,

Page #169

106
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
cases like this have to be qualified as is or is not'. For instance the soul is animate (embodiment of knowledge) and never inanimate. Though animate and inanimate are truly contrary but no transience and permanence which are only apparently so, they simultaneously coexist in an object Anekānta expresses only those consistent qualities which appear to be contrary to each other but they really are. Anekānta and Syādvāda are very intricate and important doctrines whose under standing must be thorough and deep. Saptabhangi Naya - The logic of seven conditional modes of predication is the dialectical process in which thesis and antithesis reconcile in a higher synthesis. This is a Syādvăd approach of reconciliation of conflicting approaches about the reality.
When we speak of a thing as self-existing entity we mean that it exist in its own (Dravya), space (kşetra), time (kāla) and essence (Bhāva). Without a clear conception of this quadruplet pertaining to a thing, we can not know of that thing as an existential reality. Thus from the point of view of its own quadruplet the “isness” of the thing in the question is established. At the same time, from the point of view of the quadruplets of all things other than this one, its “is not-ness" is implied. Thus a thing is (asti) and also “is not" (năsti) and since it can not be said to be “is” and “is not" at one and the same time it is also
inexplicable" (avakta vya). These three conditions produce seven permutations: asti, nāsti, asti-năsti, avaktavya, asti-avaktavya, năstiavaktavya and asti-năsti-avaktavya. And in order to avoid the pitfall of being misunderstood the speaker uses the adverb 'Syāt before every one of these modes of predication. Thus Syādvāda curb down, limits and harmonises the absolutist views conveyed by individual standpoints (nayas)"
The theory of relativity formulated by Einstein, the great scientist cum philosopher of the modern age matches very much with the Anekānta vāda and Syādvăda of Jainism. The four directions, - East, West, North, South are relative to one another. If east is east and west is west, which is east and which is west? India, which is east to the Americans, has always been and will remain west to the Chinese and

Page #170

Anekāntaväda
107
Japanese. It is this powerful instrument in the hands of Jaina philosophers with the help of which they have steered clear of nihilism and absolute monism. The theory of relativity fosters a rational outlook and provide a thinker an appropriate attitude of looking at things, conditions au clations, give a breadth of vision to evaluate properly the ultimate reality. It infuses in the believers of this theory a healthy spirit of sympathetic understanding, reconciliation, tolerance, cooperation and co-existence in the every day conduct of their life and in their relations with their fellow beings.
It should not be out of place to quote here the views of some modern thinkers who after a careful study of Syādvāda and Anekānta vāda of the Jainas have admired and appreciated it for the benefit of mankind.
The late M.M. Dr. Ganganath Jha, a great Sanskritist and Vedantist remarked - "when I read the refutation of this Syādvāda by Sankarācārya, I came to the conclusion that the doctrine of Syādváda" was very sound and that the Ācāryas of Vedānta failed to understand it. I am sure if Sankara had taken the trouble to study the Jaina scriptures he would not have taken the pains to criticise this doctrine.
Dr. S. Radhakrishnan the representative philosopher of modern India, said, - "Individual freedom and social justice are both essential for human welfare. We may exaggerate the one or underestimate the other, but he who follows the Jaina concept of Anekantavāda, Saptabhangi-naya or Syâdvāda will not adopt that kind of cultural regimentation. He will have the spirit to discriminate between right and wrong in his own and in the opposite view and try to work for a greater synthesis. That should be the attitude which we should adopt.?
Dr. Rajendra Prasad the First President of India, observed,“ This doctrine of Syādvāda is a valuable contribution of Jainism to Indian religions and world philosophy. It consists of catholic views along with the capability to appreciate others' approaches to reality. S
"This intellectual attitude of impartiality” says Prof. P.B. Adhikari“ without which no scientific or philosophical researches can be successful, is what Syadvăda stands for. Even the learned

Page #171

108
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Śankarācārya is not free from the charge of injustice that he has done to the doctrine. Syādvāda emphasises the fact that no single view of the universe or any part of it would be complete. There will always remain the possibilities of viewing it from other stand points'.
Dr. Harisatya Bhattacharya who says- “ The Syâdvāda is a theory presenting things as they really are; it is not a set of formal propositions divorced from and unconnected with matters of experience."
Dr. Hermann Jacobi a German scholar of Jaina philosophy stated firmly before 3rd International Congress of the History of Religions as underIn conclusion let me assert my conviction that Jainism is an original system, quite distinct and independent form all others and that therefore, it is of great importance for the study of philosophical thoughts and religious life in ancient India. 10 Science and Religion :
Science is the reasoned knowledge based on experimental facts. Science is a series of approximations towards the truth but not the ultimate truth. Einstein, the discoverer of the Theory of Relativity said “knowledge and faith are the two inseparable companions in the universe. Knowledge is science and faith is religion. Religion without science is blind and science without Religion is lame." And I would say that Jainism is a perfect science with true religion. Every aspect of Jainism is based on scientific principle aiming as to understand the living and non-living entities of the universe and to set free the mundane beings from pain and miseries of embodied existence and install them in the liberated state of supreme bliss. Its message of peace and happiness is for all beings of the world. Jainism does not allow you to accept or believe any statement with blind faith. There is no room for superstitions in Jainism because it is not based on imaginations.
Many persons believe that religion and science both are opposite to each other and the religion seems to reduce the importance of science and vice versa. But if seen in the light of reason and logic they appear to be inextricably inseparable. Religion (when) divorced from science makes people superstitious and blind followers of lifeless ritu

Page #172

Anekāntavāda
als and consequently the people become narrow minded and self-centred. It is the need of the time to explain the principles of religion through logically approved facts and scientific methods. Religion is most essential for life but there should be no place for blind faith in religion. According to Jaina philosophy the religion has two fold connotation- primarily, it means the nature of substance that exist and secondarily it connotes the means or path by adopting which that essential inherent nature of the self-soul is realised.
109
We are at present, in the last decade of 20th century and in this century the man has made an unbelievable tremendous progress in the field of science and technology. Today's man can not be compared with that of the so-called Stone Age. We have entered the space age and advanced in materialism so fast and so long that makes us to feel surprise and we give it the name of " the wonders of science." But on rational thinking we find that" wonder is nothing but the effect of ignorance" and" ignorance is no defence". Though the materialistic science has provided all luxuries to man, yet the real and lasting peace is not with in his reach. How could it be when it is not there?
Science no doubt, can afford correct explanation and logical thinking about any object e.g. predication of weather, evolution of the amount of energy in the explosion of an atom bomb, the distance between two planets etc., but if it attempts to explain human behaviour through its logical thinking, the explanation is likely to be incorrect. Science is an effective means for the study of matter but not for the study of living beings, because the ultimate end can be determined only through the preaching of all knowing Lord- the Omniscient.

An exact science is that which gives an all round satisfaction to all human beings and that science or scientific approach is available only in Jaina philosophy. A true aspirant of liberation is required to study the Jaina religion impartially and without bias. He should give
up the individual's opinion and accept the facts, which really produce conclusions. He should try to know and realise the true nature of the self and non-self objects. Because true knowledge and conduct with true belief are the prerequisites of attaining "Mokṣa" (liberation). He

Page #173

110
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
should believe in his words only whose blemishes like attachment, aversion, delusion etc.. are totally destroyed; may be true Brahmā or Visnu or Hari or Jina.
Shortly we shall be entering the 21st century but alas! Our future can not be said to be bright or progressive spiritually because the Jaina laity have deviated much from the general code of conduct, which distinguishes Jainas from non-Jainas. However, I am sure that the most scientific religion of Jainas will prosper throughout the world for its great principle of Ahimsa (non-violence) and Anekāntavāda.
References:
1. Jainnendrasiddhantakosa, Vol. IV, p. 501.
2. Samayasāra (Ātmakhyāti-Ṭīkā) p. 571-572
3. Puruṣārthasiddhyupaya, Verse-2
4. Tirthankara Mahāvīra and His Sarvodaya Tirtha, H.C. Bharilla p.113 5. Religion and Culture of Jainas, Dr. N. P. Jain, p. 66.
6. Ibid-p.71
7.Ibid-p.71
8. Ibid-p.71
9.Ibid-p.72
10. Glimpses of Jainism, S.C. Diwakar, p. 10

Page #174

Multi-dimensionality of Human personality
Dr. Ramjee Singh
Herbert Marcuse's One-Dimensional Man is perhaps more relevant today because of its grasp of underlying structures and tendencies of contemporary socio-economic and political development. It provides a model analysis of the synthesis of business, the state, the media, and other cultural institutions under the hegemony of corporate capital. The way that the media and politics went along with Reganism in the 1980's or Bushism during the Gulf War or only few years back during Ayodhya episode in India indicate trends towards onedimensional thought and politics. The resurgence of militarism and terrorism, the syndrome of denial and projection and unleashing of aggressive energies finds a mass base of approval in those who have been conditioned to approve aggression. In short, one-dimensional society operates by staring erotic and destructive instinctual energies into socially controlled modes of thought and behaviour. Aggressive behaviour thus provides a social bond, unifying those who gain in power and self-esteem through identifying with forms of aggression against shared objects of hate. One-dimensional society and onedimensional man are the results of a long historical erosion of individuality, which can be interpreted as an extended protest against the decline of individuality in advanced industrial society, the cognitive costs of which include the loss of an ability to perceive another dimension of possibilities that transcend the pro-dimensional thought

Page #175

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
and society. One dimensional thought fails to distinguish between existence and essence, tact and potential and appearance and reality. This society is irrational as a whole. Its productivity is destructive of the true development of human needs and faculties. Hence, Marcuse concludes that genuine freedom and well being depend on liberation from the entire system of one-dimensional needs and satisfactions and. require" new modes of realisation" corresponding to the new capabilities of society. Freud insisted that our civilisation is a repressive one. There is a conflict between the demands of conformity and the demands of our instinctive energies, explicitly sexual. Freud could see no easy resolution of the antagonism, and he came to believe that in our time the possibility of simple natural love between human beings had already been abolished. But our civilisation represses not only the 'instincts', not only sexuality, but any form of transcendence. Among one-dimensional men, it is not surprising that he cannot entirely deny or forget, will run the risk either being destroyed by the others, or of betraying what he knows. A man who prefers to be dead rather than Red is normal. A man who says he has lost his soul is mad. A man who says that men are machines may be a great scientist. A man who says he is a machine is 'depersonalised' in psychiatric jargon. A man who says that Negroes are an inferior race may be widely respected. A man who says his whiteness is a form of cancer is certifiable. In short, in the context of present pervasive thinking, all our frames of reference are ambiguous and equivocal. Laying while propounding an existential-phenomenological foundation for science of persons says "every man is at the same time separate from his fellows and related to them. Such separateness and relatedness are mutually necessary postulates. Personal relations can exist only between being who are separate but who are not isolates. As such, he can live out into the world and meet others, he may have a sense of his presence in the world as real, alive, whole, and in a temporal sense, a continuous person. Man is alone and he is related at the same time.
112
"The super-industrial revolution thus required a basic change in man s conception of himself, a view theory of personality that takes into account the discontinuities in men's lives, as well as the

Page #176

Multi-dimensionality of Human personality
113
continuities-says Alvin Toffler. There are the existential and the historical dichotomies in man. Men are alike, for they share the human situation and its inherent existential dichotomies; they are unique in the specific way they solve their human problem. The infinite diversities of personalities is in itself characteristic of human existence.
Psychology has had its Freud, Jung, and Adler, its Erickson and Maslow, its Larl Rogers and B.F. Skinner etc. but it is still awaiting its Newton, which will give us more adequate comprehension of human personality. By ignoring individual differences among the stars, Sir Isac could focus the attention on their behaviour or dynamics. It is tragedy that “the personality theorists have focused either on the structure of an individual's personality or on dynamics but not both. Personality does not exist in a vacuum. It has also socio-ethical cultural dimensions, apart from its biological-physiological traits. When personality is viewed from the standpoint of the ethical or the moral, it is called 'Character?.? When we express our likes and dislikes about a person, we have the social dimension before us. Man's being can be seen from different points of view. A man without a mask is indeed very rare. Everyone in some measure wears a mask. That is why the Greek word for 'Persona' means a ‘mask'. However the false, self of the schizoid individual differs in certain important respects from the mask worn by the ‘normal' person or from the hysteric.
The Physical Dimension : Differences in physique are obvious: as the pyknic, the athdebic and the asthenic. Temperature, pressure caloric inbake, oxygen and carbon-di-oxide levels, all set absolute boundaries beyond which man, as presently constituted cannot venture. There are discoverable limits to the amount of change that the human organism can absorb. The level of our environment has direct physical consequences. But if we overload an environment with novelty, we get the equivalent of anxiety neurotics. True, change is not merely necessary to life; it is life. And life is adaptation. But then there are limits on adaptability. Each orientation response, each adoptive reaction exacts a price, wearing down the body's machinery bit by minute bit, until perceptible tissue damage results
The Psychological Dimension: Psycho-physiologists hold

Page #177

114
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
that successful adaptations can occur only when the level of stimulation is neither too low nor too high. So Professor D.E. Berlyne of the University of Toronto supports: The Central nervous system of a higher animal is designed to cope with environments that produce a certain rate of stimulation....... It will not perform at its best in an environment that overstresses or overloads it. "Mental deterioration often began with fatigue, followed by confusion and nervous irritability and emotional exhaustion. There is "bombardment of the senses”, “information overload", "decision stress”, confusion and uncertainty. The pathology neither be traced to political doctrine nor mystical core of despair or in science, technology or social change but in uncontrolled, non-selective nature of plunge into the future.
Socio-cultural Dimension: After the family situation, there come the influences of neighbourhood, community, school, Church, age mates and so on. There is social character of our thought. Just as there is a social character, there is also a 'social unconscious'. In the German Ideology Marx wrote that "not consciousness determines life but life determines consciousness. It is the social existence that determines consciousness. Rosa Luxembourg wrote in psychoanalytic terminology “The unconscious comes before the conscious” The consciousness of the members of the elite is a product of their social existences. The relation between social character and social structure is never static since both elements in this relationship are never ending processes. As change in either factor means a change in both”
Holistic Approach: Holistic assessment obviously reveals a great deal about a person. This may be developed into an extraordinary instrument for accomplishing three important purposes simultaneously: (1) the selection of the most suitable persons for important jobs (2) the advancement of our understanding of personality, and (3) the adequate training of clinical psychologists and psychiatrists.
Our clinging to the absolutistia and mechanised world-view of Newton and Socrates has brought us perilously close to destruction. Fritz of Capra in his Book "The Turning Point"shows these ideas are now absolute. Like him, we should also look forward to a new vision more consistent with the findings of modern physics. Capra's The Tao

Page #178

Multi-dimensionality of Human personality
115
of Physics (London: Flamingo, Harper-Collins Publishers, 3rd ed. 1991) is a holistic, system-based approach, extending to include important areas of contemporary life-machine, Psychology, Economics, Political science and Ecology as well as Physics. After discussing the five different spiritual traditions of the East, Capra finds a basic unity of the world view, which are very much akin and fundamental to modern physics. The awareness of the unity and mutual interrelation of all things and events, the experience of all phenomena in the world as manifestations of a basic oneness. All things are seen as interdependent and inseparable parts of this cosmic whole, as different manifestations of the same ultimate reality. (Fritz of Capra: The Tao of Physics P-142). The basic oneness of the universe is not only the central characteristic of the mystical experience but is also one of the most important revelations of modern physics. It becomes apparent at the atomic level and more at the sub-atomic levels. Quantum Theory has abolished the notion of fundamentally separated objects. It has come to see the universe as an interconnected web of physical and mental relations whose parts are only defined through their connections to the whole. From one-dimensional to multi-dimensional thought:
In the classical Greek thought, Reason is the sole dimension of cognitive faculty to distinguish what is true and what is false in so far as truth is primarily a condition of Being or Reality. For Socrates, epistemology is in itself ethics, and ethics is epistemology. Then comes the other dimension of thought i.e., experience. With this twodimensional thought, reason and experience, we construct two worldsreality and appearance, truth and untruth. This divided world finds it logic in the Platonic dialectic. The two-dimensioned style of thought is the inner form not only of dialectical logic but also of all philosophy, which comes to grip with reality. Formal logic intended universal validity for the laws of thought because logical abstraction is also sociological abstraction. Hence Aristotelian formal logic is sterile. Philosophical thought developed alongside and even outside this formal logic. Neither the School men nor the rationalism and empiricism of the early modem period had any reason to object to the mode of thought

Page #179

116
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
which had canonised its general forms in the Aristotelian logic. The contemporary mathematical and symbolic logic is certainly very different from its classical predecessor, but they share the radical opposition to dialectical logic. Dialectical logic undoes the abstractions of formal logic and transcendental philosophy, but it also denies the concreteness of immediate experience. When experience provides the basis of logic, logical truth becomes historical truth. Instead of twovalued formalistic logic, we have today multi-valued logic, which can pave the way for a conception of multi-dimensional reality and also a multi-dimensional personality.
Conclusion:
The one-dimensional society alters the relation between the rational and the irrational. The formerly antagonistic realms merge on technical and political ground-magic and science, life and death, joy and misery.
A man who has a sense of presence in the world as a real, alive and whole, as differentiated from the rest of the world so that his identity and autonomy are never in question has inner consistency, substantiality, genuineness and worth. The one-dimensional thinking is uncritical and conformist acceptance of existing structures, norms and behaviours. One must assert his individuality and personal freedom against the technologized status quo. Uncritical thinking derives its beliefs, norms, and values from existing thought and social practices, while critical thought seks alternative modes of thought and behaviour from which it creates a standpoint of critique. One-dimensional man is bound to be uncritical, rigid and un-catholic, where as multidimensionality is a creative principle and source of individual liberation and society's development. One dimensionality is a mechanics of conformity. Social change cannot be understood within the social and natural totality of human life. Man has many roles to play mostly at the same time. As a father he has to be a benefactor and disciplinarian. As a husband, he has to be loyal and considerate to his wife, as a citizen he has to serve his community and the country.
Only a man who is wholly of the present can say something important about the present-day world, and only he who has the most

Page #180

Multi-dimensionality of Human personality
117
intensive and extensive consciousness of himself and his situation can hope to be such a man. What is required is “essential thinking” (Heideggar) or “total seeing" (J. Krishnamurti), or “luminous encompassive thinking” (Karl Jaspers). "Multi-dimensional vision is the epistemological basis of multi-dimensional reality. Only a multidimensional personality can comprehend the multi-dimensional reality. Hence, multi-dimensional personality is an aid in the struggle for existence for a good life.
References: 1. Herbert Marcuse, One-dimensional Man. London: Routlege, 1991,
2nd Edition, P. 4. 2. R. D. Laing, The Divided self, Preface to the Pelican Edition,
1965, P. 11. 3. Ibid. P. 26. 4. Alvin Toffler, Future Shock, London: Pan Books, 1970, P. 290. 5. Erich Fromm, Man For Himself, New York: Faweett Premier,
1975, P. 58. 6. James V. Mc Connell, Understanding Human Behaviour, New
York: Holt, Renehart and Winston, 3rd Ed. P. 562. 7. See N.L. Munn, Psychology, London: Gorge G. Harrap, Third
Ed. 1956, pp. 160-61. 8. R.D. Laing, The Divided Self, p. 97. 9. Alvin Toffler, Future Shock, see chapter 15. “The Physical
Dimension", pp. 296-311. 10. Ibid, Ch. 16, p. 312. 11. Preface to A Contribution to the Critique of PoliticalEconomy. 12. Rosa Luxembourg, Russian Revolution and Leninism or Marxism,
Ann Arbor, Michigan University, 1961-p. 93. 13. Erich Fromm, Beyond the Chairs of Illusion, ABACUS, London,
1980, p. 102. 14. Erich Fromm, To Have or To Be London: ABACUS, 1979,p.134. 15. N. Munn, Ibid, p. 174.

Page #181

Application of Anekāntavāda
Ramesh S. Betai
The old civilisation of India was a concrete unity of manysided developments in art, architecture, literature, religion, morals and science so far as it was understood in those days. “But the most important achievement of Indian thought was in philosophy. It was regarded as the goal of all the highest practical and theoretical activities, and it indicated the point of unity amidst all the apparent diversities which the complex growth of culture over a vast area inhabited by different peoples produced....... It is essentially one of the spiritual aspirations and obedience to the law of the spirit, which were regarded as superior to every thing else, and it has outlived all the political changes through which India passed."" Introductory:
In the realm of Indian philosophy there have been two main streams viz.-Sramana and Brāhmaṇa. In the former the outstanding contribution of the Jaina faith is - (a.) Anekānta vāda or Anekajivavāda-pluralism of the souls or pluralism of reality.? (b.) Upliftment of Jīvas through self-control, austerity, cessation of karma to rise to the blessed status of the Siddha'. (c.) Constant gradual enrichment of Jñāna (knowledge) or Reality (Sat) that follows, and, (d.) The consequent rise to the ultimate salvation (Moksa), the uniquely blessed state that all Jīvas can aspire after, for which all the Jivas have

Page #182

Application of Anekāntavāda
119
equal right.
In the realm of the conduct and the character in worldly life, the dominant ideals and doctrines are - (i) The cultivation of spirit of non-violence and compassion towards even the most insignificant looking Jivas and universal love towards all. Non-violence to life or non-hurt to living beings is their basic doctrine. (ii) A gradual uplift of the Jiva through a series of births and deaths, during the course of which man tries to get free from the bondage of the Karma by making a constant and persistent effort to break the shackles of sins and constantly get enriched in merit and demerit- pāpa and punya. (iii) This will become possibly by a life of vows, fasts, observance of a religious and moral conduct and love and respect towards all. (iv) A selfless, unselfish life of compassion in which man constantly lifts his Jiva high, higher and highest for spiritual sublimation and also wishes and prays for the blessed state of all. (v) There is more of giving up, silent suffering, restraint, renunciation and even self-torture of the body so that the Jīva rises higher and higher. (vi) Purity of the Jiva, a hard and steadfast life, a simple life more of giving rather than receiving and unstained faith in breaking down the knots of bondage and to become Nirgrantha to deserve to aspire after the higher and the highest.
In the sphere of knowledge that can guide the lives of the recluses and the men of the world (the Śramaņas and the Sravakas) aspiring for a higher life, Jainism has the following doctrines(i) Anekāntavāda (ii) Syādvāda (iii Saptabhanginaya
The theory of knowledge that evolves as a result of the relation of these three, applies both to Sādhus and Srävakas in their constant effort to rise higher, so that one has a better life as a man of the world and the gradually scaling to the higher and highest. Adherence to this is naturally more stiff and stead fast for Sadhus.

Page #183

120
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Anekantāvāda -Meaning:
manyness of
Dasgupta explains the word Anekantaväda as "relative pluralism" and by Radhakrishnan as "the doctrine of the reality" and "the doctrine of non-absolutism" by Pt. Shukhlalji. Pt. Sukhlalji rightly observes that -
"Not only Jainas even discriminative non-Jains know the Jaina philosophy and the Jaina sect as non-absolutist philosophy or as non-absolutist faith. For Jainas this belief in non-absolutism has a place of pride in their faith and they have claimed that the doctrine is the great, liberal and excellent
5
It is a method of thought and analysis. It is mental eye that is open from all directions and all sides. We will understand it, first of all, by means of a simple example from life.
Take the example of woman say around 30. How do different persons view her? She is only a beautiful woman to a passer-by, a woman to a Sadhu. But she is wife to her husband, mother to her children, sister to her brother and sisters, daughter to her parents, a friend to her companions, an employee to her boss in the office where she serves, a good neighbour etc. We ask ourselves. If she has so many personalities, what is she in reality? We cannot deny any of the perspective of the women in question. Every view of hers is correct from one angle of vision. As Sukhlalji states -
"This partiality is based on the truth and that only. The life of this non-absolutism is not just an imagination; it is a doctrine proved by truth, it is philosophy and a subject of discriminative thinking. The life force of non-absolutism lies in this that it asks us to think with an open mind on its own self, just as it inspires us to think over and adopt other topics. The power and life of non-absolutism is open-mindedness, clarity and impartiality of thought."
There could be no better explanation or clear-cut analysis of the doctrine than this. Actually, with every vision apparently different, we come to touch upon reality one or other aspect of reality of the woman in question. With every different vision we come near the truth about her."

Page #184

Application of Anekāntavāda
We can take other subtler examples. In the Chandogya Upanisad, we have the story of Indra and Virocana who came as pupils at the feet of Brahmā; they wanted to be instructed in the reality that Brahaman was. Virocana, the representative of the demons returned satisfied that he had grasped the truth when he came to understand that body was reality and therefore body shall be worshipped, decorated and pampered. But Indra, the representative of Gods was given part of the truth and he returned several times with further testing and taking questions, ultimately to grasp the truth that-"The Purușa that you visualise in the eyes, that is Brahman." The question that arose in the mind of Indra every time shows that every time he had known and grasped only the partial truth. The angle of vision differs and widened every time and brought him nearer to truth or reality. This repeated thinking by Indra, is the outcome of so many questions one after the other that spring from the different angles of vision over the same Reality. This is simply a means to reach the fuller conception, on all sided full vision of reality, call if this worldly or other worldly. Saptabhangi Naya :
While Dr. Radhakrishnan comes to a discussion on Saptabhangi Naya, he rightly opines that it is a logical corollary of the Anekantavāda. The Jainas adopt the view of pluralistic realism and there too, in the realm of logical analysis and knowledge. This doctrine too can be applicable as consistently following the Jaina Philosophy. Radhakrishnan explains this consistency,' and adds:
"Since reality is multiform and ever changing, nothing can be considered to be existing every where and at all times and in all ways and places, and it is impossible to pledge ourselves to an inflexible creed. 10 The seven steps of the Bhangas are
1. May be it is* (Syat Asti)
2. May be it is not (Syāt nāsti)
3. May be it is and it is not. (Asti-năsti)
4. May be it is indescribable (Syat-A vaktavya)

121
* Here the author has translated the the term Syat as 'may be' but infact this term denotes the relativity of the statement and nothing else. - Editor

Page #185

122
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
5. May be it is not and is indescribable (Syāt Asti A vakta vya) 6. May be it is not and is indescribable (Syät Nāsti A vaktavya) 7. May be it is, it is not and is indescribable (Syāt Asti-nāsti-A vaktavya)
This doctrine guides the student to view a thing, an object, a principle or Jivain several options i.e., as many ways as possible. This Syādvāda is known as Saptabhangi Naya because of the seven probabilities, which try to cover up all the probabilities (Syāt), or the options. Sukhlalji states that -
“The number seven is laid down because more than seven options (bhangas) are not possible. Split the first three in variety and Saptabhangi results. If we can find more than seven bhangas, Jaina philosophy cannot insist on Saptabhangi.”
However, he is of the opinion that the first three are the most important and the rest are a rather minor offshoot of the three. Dr. Apte is of opinion that the first two are the most important." However, if we insist on giving importance to all seven, there should be no harm. Knowledge of thing can be grasped by as many options as possible and scholars and sages have contended that both in our life and in the realm of dharma (Religion) and darśana (philosophy), there be some thing, or problems or experiences that defy all due expression in words.
Taittiriya Upanișad beautifully describe the inability of the senses in approaching the Reality or absolute (Brahman) as a whole, and says that “from which speech comes back together with the bond without attaining him."'12 According to this statement the ultimate Reality is not within the purview of speech. Buddhism states that in man's life there are several things that are indefinable (A vayāksta) and so states the Ācārāṁga sütra (5/6/123)
"savve sarā niyattanti'i.e. all sounds get reflected or fail to reach there. In other words it is impossible to express thae nature of the soul (Reality) in words. Jainism also refers to several experiences as Anabhilāpya in the same sense.
A brief summary of this famous doctrine of Saptabharigi, which elaborates on Anekānta vāda, is very much there with Jainism because of its famous doctrine of “Pluralistic Realism” Thus Anekātmavāda is

Page #186

Application of Anekāntavāda
123
a link between pluralistic Realism and the theory of knowledge of the Jainas.
It would not be out of the context if we give a brief summary of the doctrine of Naya in the words of Pt. Sukhlalji. This will help us to expand our views in the realm of application: -
(1) The spirit of Saptabhangī is inspired by the desire to coordinate the contemporary mutually contradictory isms.
(2) We should thereby precisely check the nature of the object and derive real knowledge. This is the goal.
(3) Basically, only three options are possible with regard to any trait that strikes the intellect. However we multiply the number by changes of words, only number seven is possible.
(4) Saptabhangi is found with each trait of an object. This is one proof of the view of Anekānta. It's examples are given as word Ātmāetc. This is because the ancient Ārya thinkers thought principally on Ātmā, and at the most took Śabdāin their discussion on the authority of the Āgamas.
(5) In the philosophies; Vedic etc., in the philosophy of Vallabha in particular, the doctrine of Sarva dharma Saman vaya the co-ordination of all traits, is a form only of this. Sankara himself describes object but states that it is indefinable.
(6) The purpose at the root is to bring together all that cannot be disproved by proof. Dr. Radhakrishnan however states-”:13
“This fact that we are conscious of our relativity means the we have to reach out to a fuller conception. It is from that higher absolute point of view that the lower relatives can be explained. All true explanation is from above downwards."14
We can state that even this attempt on part of the scholars and sages to take up these Saptabhanginaya, which is a corollary to anekant vāda is an attempt by the Jainas to reach the highest conceivable truth to perfection. Even as an attempt to reach perfection, it is worth experimentation.
If we state that absolutism is an extreme, so is pluralistic realism of the Jainas, the Jains also give us the description of the freed soul in the stages like- Jiva, Ātmä, Param Ātmā, Tīrthankara and Siddha. It is

Page #187

124
true that....." positive descriptions are given of the great soul as that it has infinite consciousness, pure understanding, absolute freedom and external bliss......
15
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Application of Anekāntavāda
As we come to the question of application of this doctrine in various spheres of life and in the spheres of philosophy we will take a few examples and see how the doctrine will suite and apply in these. But as we do this, two statements will be worth noticing.
As Dasgupta states -
66
and,
and,
..... nothing could be affirmed absolutely, as all affirmation were true only under certain limitations."16
all affirmation are true of a thing only in a certain limited sense. All things (vastu) thus possess an infinite number of qualities (Anekadharmātmakam Vastu) each of which can only be affirmed in a particular sense. Such an ordinary things as a jug will be found to be the object of an infinite number of qualities from infinite points of view, which are all true in certain restricted senses and not absolutely""
"Thus in some relation or other, anything may be affirmed of any other thing, and again in other relations, the very same thing cannot be affirmed of it. The different standpoints from which things (though possessed of infinite determinations) can be spoken of as possessing this or that quality or as appearing in relation to this or that, are technically called Naya:
Application
Let us now take a few glaring examples whereby we can see how Anekāntavāda can be applied in life. The first example that we take is that from family-life. There is, say the case of a family of fourhusband, wife and two sons. The sons are brought up well, highly educated and the parents sacrificed lots for the sons with the intention of imparting good cultural heritage, education and settled life to them.

Page #188

Application of Anekantavāda
Then comes the question of their career. Whatever the ambitions of the parents, the elder son resolves to take up his father's business and the younger one states that he wants to become a Jain Sadhu. For years the parents had seen that their younger son had little interest in worldly affairs and he was getting more and more leaning towards Dharma. Parents were themselves religious and so, for years they encouraged him. But as the momentous decision came, the parents were shocked, unhappy, baffled.
125
Now, the whole position came to this. The younger son firm on his decision though he sought the consent of his parents for his new life and initiation.
The mother, through extreme emotional attachment was not inclined to give her consent, though she was very much religious. The father had, besides emotional attachment, several worldly and practical considerations in not giving consent.
The elder son has his own views, partly loving and partly selfish and he suggested that the parents give their consent.
The grandparents looked upon this as a grand opportunity to win laurels in the Society, to win prestige. They advised the parents of the boy to give their consents willingly and smilingly, and raise the status of the family high.
There was a friend of the younger brother who advised initiation into monkshood only after proper maturity and after passing through mundane life for a few years.
Another friend strongly advised the parents not to give consent, but to get him married to his sister who desired so.
Thus, truth is to be viewed at from several angles by the parents to arrive at a decision whether or not to give weight to all the opinions. Now, there are several angles of vision from which the proposal is being viewed and every angle of vision is based on some consideration or another. The whole proposal is in a fix and the relatives suggest other alternatives also. All want to come to a positive decision, which also reflects upon the proposal of the younger son and its consequences. A sincere attempt is there on part of all to come to a unanimous decision in which the visioning by all shall prevent conflicts,

Page #189

126
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
the visioning of all should come together because the question is to be solved, as far as possible to the satisfaction of all. Here, Anekäntavāda and Saptabhangi come to the rescue. The family may sit together and discuss the problem together whether or not the parents should give their consent to the younger son. The doctrine of non-absolutism when grasped will guide them. The following fundamentals will be accepted by all.
(1) The keen desire of the young man is worth serious consideration, definitely not worth outright rejection.
(2) Different family-members and friends can have different views of the matter due to their varying considerations, angles of vision and understanding.
(3) There can be several options (a) consent to be granted (b) consent be not granted; (c) consent be postponed and the young man be advised to reconsider the matter (d) the young man may be advised to think longer over the matter and see if he can find some other alternative for himself; (e) all family members may ponder over the matter and consider whether they can give up or modify their stand; (t) someone may feel that the problem of consent defies all consideration and solutions; (g) all might try to come to a positive decision of 'yes' or 'no' very difficult though it is.
Good intentions, avoidance of conflict, modification of their stands and consideration, a spirit of mutual trust and respect for each other and spirit of adjustment etc., are in fact in the minds of the members of the family and the young man. Faith in goodness and confidence in each-other, due respect for each other' views etc. are the points that are taught by this theory of non-absolutism and the seven possible alternatives.
Here, we are convinced that the application of the doctrine will go a long way in solving the problem. This fructifies the explanations of Anekāntavāda given by Sukhlalji :
"Non-absolutism is a method of thinking and analysis. It is a mental eye that is open from all directions and all sides, It refuses outright to view, from a broken or an incomplete

Page #190

Application of Anekāntavāda
127
angle, any subject of knowledge, thinking and conduct."}
We may now take the case of Factory Workers who have given notice of strike and have submitted a charter of demands. Some of the demands ‘may be true some 'may be false, some 'may be exaggerated. Some justified demands too ‘may be not possible to meet due to (a) the financial astringency of the company, and (b) due to the difficulty in paying even the minimum dividend to the shareholders. Here, the workers will claim that all their demands are just, the management might not be willing to pay more or sanction more benefits to the workers; the shareholders desire to have higher dividends. All have their own angles of vision, interests and truth (which is not absolute) and these are based on certain other considerations. Here truth and solutions are to be sought. We can agree on the sevenfold judgement, though there can be more facets, we can consider with an open mind, study the problems in all varied aspects and argue. (1) May be the demands are true and just. (2) May be the demands are false and unjust. (3) May be they are true from one angle of vision and point of
view and may be false from another angle of vision; May be the demands defying all solutions the face of reality of things. May be the demands are just and true and yet difficult to be met. May be the demands are false and yet not conceding would
create other problems. (7) May be the demands are true, false and defying solutions in
the face of the considerations that are at defiance.
Even if we take just these seven judgements and proceed to find a solution. It would be possible, to arrive at truth by - (a) A sincere attempt by all to understand and accept the points of
view and other considerations of all concerned in the matter. A spirit of give and take based on humanitarian grounds may be sought may be helpful.
Mutual understanding and adjustments may be brought in. (d) Respect for all and sincerity shall be at work.

Page #191

128
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
(e) All in their moments of calm and wisdom might combine to
find a way out. (1) Even the workers must realise the consequences of extremes
that they have to face. This is the spirit of Anekāntavāda, which has a corollary in the seven-fold judgement in application.
Umesh Mishra therefore, rightly stresses the point that -
"When man is baffled by the problem that he faces, he tries hard to probe into Reality and try to examine and analyse its traits, its multifacets and so many angles of vision. It is here that the spirit of Anekāntavāda and the seven-fold judgement come to his rescue."19
The word “syāt in the Saptabhangior Syadvādais significant. It implies - (a) Acceptance of many facets of truth; (b) Acceptance of very great difficulty in arriving at what might be
called absolute truth, which evades man for long. Only through respect for others, one can break ground and come nearer to the vision of others. This requires large-heartedness. Avoidance of extremes, though it is not exactly adherence to the
middle path (Madhyama Marga) of the Buddhists. (e) It is a hard effort to arrive at the right decision. (1) In the realm of jñāna it is a constant attempt to come near and
also nearer to truth.
This is how we have studied and analysed the doctrine of Anekāntavāda, as we applied it in life, by means of some examples, we find, to our great surprise, that the doctrine of Anekāntavāda has a far wider application, and in practical application, the meaning of doctrine gets far widened and elaborated. Application of this great doctrine means the following points: (1) Acceptance that truth can have and does have many facets in
mundane life as also in philosophical life. (2) The doctrine stands true to men of the world as also to the Monks.
All facets must be duly respected and given the same importance,
when a problem is to be resolved. (4) Absolute truth and an absolute solution are difficult to arrive at.
(3)

Page #192

Application of Anekāntavāda
129
(5) The doctrine is a natural corollary to the philosophy of
Anekātmavāda and the Saptabhangi Naya is a natural corollary to the doctrine of knowledge that is Anekāntavāda. It brings the Jivas nearer and makes them more tolerant to the different outlooks of others. Liberal outlook develops in us due to the application of the doctrine to solve our problems. Sympathy, compassion, respects for all the Jivas develops in natural course. This naturally means non-hurt to others -physically, mentally
and emotionally. (10) The doctrine thus accepts the principle of unity in the midst of
diversity, even though absolutism in the philosophical sense finds
no prominent place in Jainism, even in its theory of knowledge. (11) Compromise, adjustment etc. develop in life though temporal,
selfish solutions are not allowed to evolve. (12) All this shows that the applications of the doctrine in life is more
important than mere theory just as we can state that Darśana is more important than mere talt vajñana, as explained by
Radhakrishnan, Dasgupta, Sukhlalji and all. (13) The doctrine will be of no help to arm-chair-radicals in the
western sense of the term.
We can conclude it with these scholarly words of Pt. Dalsukh Malvania
“Non-extremism must be adopted in full observance if nonviolence is to be restored to. Thus, the principle of non-extremism, the philosophical doctrine of Jainism springs from non-violence.”
It keeps the doors of thinking open, and you will acquire truth from the thoughts of all. For those who are insistent about truth, the false insistence to be given up is-"only that I believe is truth and what others believe in is falsehood.” If one does not give up this, he will be doing injustice to other and this too amounts to violence. It is, therefore, absolutely necessary for the non-violent to be non-extremist. Therefore, the development of Jaina philosophy lies not in extremism but nonextremism." '20

Page #193

130
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
Notes & References: 1. As designated by Dr. S. Radhakrishnan. 2. Actually, except Cārvāka Darśana, all philosophical systems accept and adopt salvation or Mokșa as the final goal of their metaphysical, spiritual pursuits. It is also called Nirvāņa. Their concept of Mokṣa or Nirvana however varies. 3. This is one of the terms “Nirgrantha” 4. In fact, becoming totally free from karma on one side and aspiring to get enriched in jñāna on the other is the way of the Sadhus and the Śrāvakas both to enrich their inner awakening and consciousness so that the path to Mokșa becomes clear, ultimately of course, even jņāna is expected not to become a bondage. 5.“ Essence of Jainism”, Pt. Sukhlalji, tr. R.S. Betai p. 167 6. Ibid - p.167 7. This is similar to the statement in the realm of Philosophy that Vade vāde jāyate tattvabodhaḥ i.e. with every theory and concept we are. enlightened more about Reality. 8. This was one of the methods of teaching the doctrines of the Upanişads. The Jijñāsãof Virocana was satisfied by this understanding and he enquired no further. 9. Indian Philosophy, Dr. S. Radhakrishnan Vol. I. P.306 10. Ibid - p.133 11. History of Indian Philosophy, Das Gupta vol. I p. 127. 12. Ibidp. 176 13. Essence of Jainism pp. 182-183 14. Indian philosophy Vol. I. p.306 15. Ibis p. 333. 16. History of Indian Philosophy Vol. I. P. 176 17. Ibid p. 176 18. Essence of Jainism p. 167 19. Bharatiya Darśana - Dr. U. Mishra - p.130 20. Essence of Jainism “Preface - p.16

Page #194

Application of Anekantavāda in various Disciplines Utpala Modi
Anekantavada is the heart of Jaina metaphysics and Nayavāda and Syadvāda (or Saptabhangî) are its main arteries, or to use a happier metaphor, the bird of Anekāntavāda flies on its two wings of Nayavada and Syādvāda. The claim that Anekāntavāda is the most consistent form of realism lies in the fact that Jainism has allowed the principle of distinction to run its full course until it reaches its logical terminus, the theory of manifoldness of reality and knowledge.
In the theory of the Anekanta nature of reality the notion of manifoldness not merely presupposes the notion of manyness or pluralism, but also contains the activistic implication of reciprocity or interaction among the reals in the Universe.
A thing has innumerable number of characteristics. Every object possesses innumerable positive and negative characters. It is not possible for us ordinary people to know all of them. We know only some qualities of the substance. To know all the aspects of substance is to become Omniscient.
The epistemological and logical theory of the Jainas is called 'Syadvada'. Both Anekāntavāda and Syādvāda are the two aspects of the same teaching-realistic and relativistic pluralism. They are like the sides of the same coin.
The logical justification for the formulation of these two methods of Nayavāda and Syādvāda consists in the fact that the immense complexity of the relativistic universe is too baffling for the human mind, with its limited range of perceptual and other capacities

Page #195

132
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
to penetrate at once, into its full secrets, In the process of grasping the bewildering universe analysis or Nayavāda naturally precedes synthesis, or Syādvāda, and the two methods together offer an articulated knowledge of the universe.
Anekānta consists in a many-sided approach to the study of problems. Intellectual tolerance is the foundation of this doctrine. It is the symbolisation of the fundamental non-violent attitude.
It emphasises the many-sidedness of truth. Reality can be viewed from various angles. The function of philosophy is not merely an academic pursuit of reality. It is a way of life. It emphasises a catholic out look towards all that we see and experience.
Jainism is realistic as well as pluralistic. Its philosophy is based on logic and experience. Mokșa is the ultimate aim of life. It is realised by the three-fold path of right intuition, right knowledge and right conduct. Right knowledge is possible by the right approach to the problem of life. Anekānta gives us the right approach to looking at the various problems of life. Anekāntavāda meets the extremes and presents a view of reality, which comprehends the various sides of reality to give a synthetic picture of the whole.
The Anekānta view presents a coherent picture of the philosophies, pointing out the important truths in each of them. It looks at the problem from various points of view. The cardinal principle of the Jaina philosophy is its Anekānta, which emphasises that there is not only diversity but that real is equally diversified. Two doctrine - result from the Anekāntavāda Nayavāda and Syadvāda. Nayavāda is the analytic method investigating a particular standpoint of factual situation, Syādvāda is primarily synthetic designed to harmonise the different viewpoints arrived at by Nayavāda.
Every difference in religious and philosophical ideas, in fact, in all opinions and beliefs may in this light, be understood to furnish not a cause for quarrel, but a welcome step towards the knowledge of the real truth.
Anekāntavāda requires that all facts and assertion should be studied in relation to the particular point of view involved and with reference to the particular time and place. If these differences are clearly

Page #196

Application of Anekantavada in various Disciplines
understood, the differences in principles will vanish and with them the bitterness also. Obviously, this is the best means of promoting common understanding and good will amongst the followers of different faiths. One might say that this is mere common sense and that the principle is presupposed in every system of thought. It must, however, be remembered that the principle if kept in the background is always forgotten when needed most, and that common sense, unfortunately, is a thing, which is most uncommon.
Syādvāda aims at harmonising seemingly discordant doctrines and teaches us toleration as well as intellectual freedom. It does not make a man obdurate but simple and increases in him the stock of harmless cheerfulness.
133
Anekanta is an attitude of mind, which would forbid us to take one-sided partial view of a thing or problems. It is a many-sided approach to the understanding of the problems. One sided and dogmatic approach breeds discontent and hatred and it does not really give a comprehensive picture of reality. Anekanta is the expression of intellectual ahimsa. It teaches us to respect other views. We should realise that we are not the only persons who are right and that we are not alone.
What we need today is the spirit of understanding and respect for each other in our social and political life. We are exploiting communal distinction for political gains. We are made aware of our differences rather than our identity of views and interests. And Anekanta attitude will facilitate understanding and sympathy for each others point of view. Then will disappear the iron, the bamboo and the dollar curtains. Today religious and communal distinctions are being politically exploited. Widespread regional feelings, corruption and hepotism have degenerated the very fabric of our society. We have become helpless spectators in the fierce drama of hatred, avarice and violence. Under the garb of ideologies of doubtful suitability to our society and the concept of committed social order we are destroying the very foundations of social order built with arduous and painful efforts of great men for centuries. The principle of Anekānta, ahimsā should be the solid foundation of society today, we should seek

Page #197

134
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
forgiveness of all creatures and offer friendliness for all. We should have no enmity against any one.
The application of this Anekāntavāda approach (method) or outlook on life or living is very significant. Whatever may be the philosophical standpoint, unless it has a relevance to life, it does not get full significance and value because, religious vision and philosophy are all meant for the prosperity of the mankind. Whenever there is a clash and conflicts amongst different groups, harmony and order could be established by the doctrine of Anekāntavāda. It is a true, real outlook to the life. It is not the monopoly and privilege of any one. It is a balanced, broad, impartial outlook on life. It helps us to decide and resolve conflicts, so it is a model. It is a way of thinking. This reconciliatory attitude is a panacea for all philosophical and religious conflicts. All views must be equally honoured.
One should never resort to violence and all differences and disputes relating to religion, language, region, or other political or economic grievances should be settled by peaceful and constitutional means.
Anekāntavāda can be used as a technique. Technique consists in the means used or the mode in which the whole method or a stage of it is to be pursued. It draws attention to the fact that there are innumerable qualities in things and beings that exist, and ever so many sides to every question that may arise. We can talk about or discuss only one of them at a time. The seeming differences in statements vanish when we understand the particular point of view.
We have thus seen how a difference, or to be more accurate a seeming difference of opinion may arise between two person when they are actually speaking about two different aspects of the truth. Two men pulling a piece of rope in opposite directions and when the rope breaks in two, both the men are sure to fall. If one of the two men slackens his hold, not he but the other man falls. Likewise, the believer in Syādvāda takes no part in disputes and thereby achieves a victory.
Impressed by the rapid strides in science and technology, the mind of the modern man has got moulded to accept all things by logic and scientific standards. Science has as it were become an obsession

Page #198

Application of Anekantavāda in various Disciplines
with the modern man.
How can one hope to be happy without peace of mind? And how can one hope to have mental peace without Anekantavāda? Learn therefore, first to assimilate the philosophy of Anekantavāda in life and you will be astonished to find yourself mentally at peace even in the midst of all vicissitudes of life in fair weather or foul!
135
The practical aspect of the 'Syadvāda' primarily lies in the fact that one must always concede to the other point of view without any biased attitude and thus win his friendship: if this be not possible, one should at least cultivate neutrality. Indeed if only we learn to see others through their point of view, mankind would be spared the sad results of manifold conflicts.
Needless to say, that Anekantaväda is like an antidote or potent pill spiritually which teaches man to think with balance of reason in the light of such comparisons and relativity and ultimately cures him of his helplessness in suffering and conceit in happiness.
Anekantavāda therefore, can be called a spiritual tonic, which tones both the body and mind of the suffering self. It promises peace of mind and therefore health of physique also. Pleasure and pain, good and bad are all our mental attitudes. Heaven and hell are first the creations of our mind before we experience them externally in life. As the great English poet Shakespeare has said, there is nothing good or bad in the world but thinking makes it so or mind in its own place can make a heaven of hell or hell of heaven." They all depend on our angles of looking at the situations. It is upto us to live in constant happiness or in permanent unhappiness on this earth.
The habit of relative or comparative thinking is the real key to peace and happiness. It served as the key to unlock the doors of wisdom and the soul means to establish uniformity amidst diversity of views. The value of looking at things from different angles both in scientific investigation and in practical affairs is obvious. It draws upon us the idea that reality is always complex it discourages dogmatism and hasty conclusions. In practical matters it nurses a spirit of justice and guards us against fanaticism. We all in short are encouraged to respect the feelings and use of others. The Anekantavāda thus, is the

Page #199

136
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
master key of different religions.
Today the world is entangled in the meshes of ideologies. Each ideology tried to uproot the others, but in the ensuing conflict it is humanity itself, which is being uprooted. In such an environment, the application of Anekāntavāda with its philosophy of relativity can play a supreme role in bringing harmony among these conflicting ideologies. If used it as a model, it persuades each sect to understand and appreciate the point of view of the other and thus removes discord. It is not a sect or just one more conflicting ideology, it is a way of thinking and living. It is a technique to synthesise and harmonise the conflicts, which can be applied in various disciplines and fields.
If applied as a decision model, its application will liberate the mind, develop the mind, and liberate from false beliefs, dogmas, superstition, dogmatic attitude, misconceptions and so on. Its main aim is to develop man's taste, reasoning, mind, rational thinking, consistent thinking and how to act in certain circumstances and how to judge between two courses of action and select the right course of action to proceed further for the onward march of liberation.
We are living in a world of chronic conflicts and in constant dread of war. Application of Anekāntavāda helps us to understand and think rationally, consistently all the aspects of a thing and to avoid the religious conflicts as well as biased attitudes. Application of Anekāntavāda is a panacea for the present communal problems and a key to peace and happiness, which is of prime importance.

*

Page #200

Application of Anekāntavāda in Conflict Resolution
V.M. Doshi
Instinct of life is undoubtedly very active in every living being and it is no wonder that an animal does always try its best to preserve itself. But everyone, while preserving himself, should also consider his own living along with the living of others. One should have respect for life or others life in any form. Respect for life of others implies respect for their opinions.
We are all imperfect human beings. We cannot comprehend an object in its totality and our view of it, is limited. Human knowledge as its best is after all partial knowledge and it is not free from error and illusion. To view a thing not only from a single point of view but to examine it from all possible points of view is the real meaning of the doctrine of Anekāntavāda.
Remarkable for its originality, acuteness, subtlety and realistic approach and essentially a subject of folk philosophy, the theory of knowledge variously known as the doctrine of Anekāntavāda, the theory of multi-sidedness, the law of multiple reality of knowledge, the synthetic or synoptic theory, the law of multi-dynamic vision etc.; belongs to the realm of religion. Since it takes us nearer to truth in knowledge, it is a philosophy and since it teaches discrimination of conduct, it is a religion. It is a positive analytic approach towards philosophical, religious, ethical, economical, political and various other problems, which gives us a broader perspective and takes us nearer to truth. It is a doctrine of tolerance and respects the views, ideologies

Page #201

138
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
and faiths of others. It is a scientific way of thinking and of seeking to harmonise and reconcile all conflicting viewpoints, it attempts to present a synthetic, synoptic and comprehensive picture of reality. The strength of Anekāntavāda lies in its openness, clarity and impartiality.
Anekānta is the basic principle of complexity of reality and seeks to see things from all possible standpoints in all possible ways and as comprehensively as possible. One who has developed the Anekānta outlook does not dislike other viewpoints. He looks at other viewpoints with understanding and sympathy, just as a father looks at the activities of his son. One who develops the synoptic outlook based on the Anekānta attitude is always guided by objective and rational considerations in evaluating the theories of reality.
Self-contradictory elements can exist in one, the same thing in different capacity. For example, the same man is father to his son, son to his father, husband to his wife and so on. Swami Dayananda Sarasvati was once asked whether he was a wise man or not. He said, in the field of Darśana I am wise but with reference to the practical world I am not wise. In fact positive and negative aspects belong to everything. So many-sided characteristics of substance is the basis of Anekanta. The word ‘many' is not diametrically opposite of 'one' for ‘many' includes 'one'. Every object possesses infinite characteristics and these characteristics are not conceptual but really exist in the object. Anekānta takes into account all possible viewpoints and would not allow a single element given in experience to be rejected as false on the verdict of abstract logic.
Things are dynamic by nature and so their changing quality is spontaneous. Every real is, therefore, the cause of its own change. Existence persistence and cessation are the fundamental characteristics of all that is real.
Anekānta vāda affirms the possibility of diverse attributes in a unitary entity. There is no opposition between unity of being and plurality of aspects. A thing is one and many at the same time a unity and a plurality rolled into one. The Anekānta view presents a theory that every object is a synthesis of the attributes of permanence and

Page #202

Application of Anekāntavāda in Conflict Resolution
139
change. From the point of view of substance, it is permanent and from the point of view of modes, it is changing. Substance and modes are inseparable and complementary. Without one the other does not exist.
The modern scientific view of reality accepts the fact of transformation. Nothing is destroyed; everything is transformed. For instance, a candle burns, but in its process of burning the substance of the candle is not destroyed. It is transformed.
We find transformation of water into a different form of ice, water or of the gases namely hydrogen and oxygen. This view is supported by actual scientific experiments. Water evaporates into vapour that makes clouds and clouds give rains.
Every substance has its modes. For instance, Jiva is a substance but it experiences itself in the empirical world in its various modifications and states in different forms of life. A substance is a substratum of change and changes take place in a substance. Modern science analyses an atom into its three constituents (1) Neutron which is its central and focal point, (2) electron which is moving with a velocity and (3) proton which is non-moving. Einstein's theory of Relativity expresses the spirit of Anekānta vāda.
The law of multi-dynamic vision may be put to great practical use. The goodness or badness of a decision, of a social order, of an institutional organisation, of a matter of belief etc. may also be judged by a comprehensive view of reality.
The history of the world is at many places blackened by horrible wars fought in the name of religion. Those who began the religious wars fought very obstinately and very often sacrificed their own lives were not necessarily bad people. In fact, they were sincere in their decision and undertakings and they had the rare virtue of courage of their convictions. What led them to do these dreadful acts in the name of religion, were not their selfish aiming for personal gains or other material benefits. It was a grievous mistake and an error of judgements on their part to decide on wars. It was their commission to take into consideration the other side of the whole matter. They were honest and sincere in their beliefs about a point in their religion but

Page #203

140
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
they omitted to consider that those who dissented from their views might have been as sincere in their views as they were in their own views. In order to arrive at the right decision about that religious point, they as seekers of truth, ought to have taken into consideration the views of the dissenters instead of solely relying on their own views. It would have given them a comprehensive view of the matter under consideration supplied them with sufficient information and prevented them from taking a fanatic attitude. The notorious crusades, however much they may be glorified, were certainly grievous misdeeds which could easily have been avoided.
Each of the contending parties was guilty of an error of judgement, each omitted to appreciate that its opponent had reasons for its religious persuasion and the result was a series of horrible wars, extending over several decades.
It would not be impertinent here to mention the Shri Ram Janmabhumi and Babari-Masjid conflict. It is a horrifying illustration of overriding fanaticism. Every religion teaches to love and no religion teaches to kill and yet thousands of lives were killed in the name of religion over an issue of no rational importance.
On the international scene the Iraque-American conflict will prove disastrous to the peace and prosperity of the world at large. The multi-dynamic vision is conspicuous here by its absence.
Well-wishers of humanity are at pains to find out ways for avoiding wars. It is difficult to say how far the UNO will be successful in preventing wars. It seems to be proceeding on the wrong track. Proposals for limitation of armaments, for inspection of a Nation's armed strength and such other proposals of the UNO, may be efficacious for the time being but they will not permanently prevent wars unless the mentalities of the nations are made to change radically. The message of Anekantavāda should be most enthusiastically spread far and wide. This doctrine would be more effective to establish world peace, if it is popularised. Vinoba Bhave has emphasised the need of understanding Anekāntavāda for the sake of world peace. In order to avoid wars in future, every nation should adopt the tendency to judge a matter not

Page #204

Application of Anekantavāda in Conflict Resolution
only from its own stand-point but also from the stand-point of other nations as well. In other words, it should consider the question in all its aspects. This is the principle, which should govern the moral conduct of nations, if wars are to be avoided and this should also be the principle governing the moral acts of an individual person, if his behaviour and conduct are to be morally impartable. Permanent avoidance of war involves a tolerance of views of others and laying of emphasis on essential points upon which the contending parties are agreed or can be made to agree. A sincere adoption of the non-violence as the moral directive for the individual and for the nation is the second requisite for avoidance of all future wars and for establishment of permanent peace on earth.
Anekāntavāda presupposes a spirit of equanimity in understanding the problems of others.
Upadhyāya Yaśovijaya says that one who has developed the Anekānta outlook, does not dislike other view-points but look at them with understanding and sympathy, just as a father looks at the activities of his son. He is guided by objectives and rational considerations in evaluating the theories of reality. The intellectual confusion is created by Ekanta while the clouds of confusion is cleared by Anekānta. The case of Emperor Asoka illustrates the power of love in taming war and other bloody forms of inter-human strife. Horrified by the disastrous results of his victorious wars, Asoka in the second half of his life, under the influence of Buddhism, radically replaced his policies of war by policies of peace, friendship, constructive reforms, building of highways, orphanages, schools, museums, temples, planting trees, digging wells and in all possible ways helping his own population as well as that of neighbouring states.
Talking of psychological and scientific means for increasing self-improvement and social improvement Abraham H. Maslow, the American clinical psychologist, says that the ultimate disease of our time is valuelessness. It seems that it is in the combination of rationality and morality that we find persons who not only feel for humanity but also go a step further by doing something about human imperfections

Page #205

142
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
through use of a principled action governed by reason.
Rationality means the use of logic, reasoning and evidence in problem solving. Morality generally refers to a system of values, ideas and attitudes that help persons to decide what is right and wrong and what their duties and responsibilities ought to be. Persons with the attitude”do unto others what you would have them do unto you “are more likely to treat others with kindness and charity.
The endless wars increasing crime, atomic threats, child abuse, drug addiction and political scandals have made it abundantly clear that science, technology and money alone are not going to solve the problems of humanity. Perhaps we need to look inside both our minds and hearts in a search for moral and ethical values as principles to serve as guidelines for living nobly with ourselves and with others.
The multi-dynamic vision is developed at home. It is the family that respects the child and treats him with dignity that will tend to develop the multi-dynamic vision of its members. The members of these families get less involved in misunderstandings and conflicts because they usually are able to see what the problems of the family are and to discuss them freely.
These families allow for the autonomy and inner feelings of the individual member and not attempt to force a particular belief or idea on one of the family members. Rather they will allow that person to explore other ideas and values freely and to find the right ones for him. They tend to operate with a fundamentally democratic orientation. Problems that arise are openly discussed and all the possible solutions are explored. They are not rigid or static but dynamic and in a process of growth. They tend to have friendly relations with people from different areas of life. Their criteria for friendship are not based on race, religion or money but on their involvement with others as fellow humans. Perceiving reality as it is, they do not waste time on discussing together inaccurate information, but seem to get at the rest of the problem and deal with it in a realistic one. If interpersonal relationship of members of a family is governed by multi-dynamic visions, one can proudly say, "My home is my heaven.”

Page #206

Application of Anekantavāda in Conflict Resolution
The present-day social atmosphere is filled with dins of clash between a group of one political, economics, religions or other system and another. These conflicts indicate dangerous possibilities. But it is not impossible to avoid the conflicts. Each group feels that in consideration of the time, nature, the attitude of the people and the local circumstances, its ideal is perfectly right and further feels that it has therefore, the right to impose it upon the other groups. But what each group forgets is that in similar consideration of time, the nature, the attitude of people and the local circumstances of the other group is justified in adopting its own ideal.
it
The highest virtue for a trading people in modern times is considered to consist in acts, which are calculated to increase national wealth. This supposed virtue leads these people to exploit the backward people's right and left. This view is one sided and morally bad. It does not consider the other side of the question. Other peoples have a right to exist as well.
143
Adulteration of food commodities would be out of question, if traders considered its effects on the consumer's health.
The Anekanta attitude of considering every problem in social, political, religious, commercial and other fields, is sure to avoid conflict and lead to peaceful solutions. It is this multi-dynamic vision which holds the secret key of solving the present-day world problems and also the intricate problems of an individual's life.
It may be argued that practical applications of the multidynamic vision are not seen anywhere and this is true but it cannot, therefore, be concluded that this doctrine is inefficacious in any way. It only shows how the present-day world in its mad rush for selfish gains, is treading the wrong path. In fact the Anekanta way of life is in keeping our glorious cultural traditions. In India, at least acts of complete selflessness were very common.
Mightiest of monarchs here in the height of their power and prosperity, were found to give up all they had and cheerfully adopt the life of a passionless and possessionless monk. All such acts of high mindedness are based on a view which is not confined to one's own

Page #207

144
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
self but extends over a wider range and to the consideration of facts and circumstances relating to others and this is essentially the Anekanta way.
It is well known how Bhama Shah, the minister, gave away all his life's earnings for a worthy cause.
Human beings are complex, changing and evolving gradually onto new and higher levels of development. If we are ever going to resolve the barriers that are preventing us from becoming more fully human, we must consider all leads all hints, all ideas about improving human nature. The multi-dynamic vision will ultimately lead to selfactualisation.

Page #208

Anekāntavāda & Jurisprudence
M. B. Shah
The doctrine of Syādváda may mean logical process of reasoning to find out the truth. The truth or reality reveals itself in different ways at different stages of our knowledge. What is true from one standpoint may not be true from another, particular aspects are never adequate to the whole reality. The subject may be pertaining to “Ātmă” or “Jiva" It may pertain to worldly affairs. The task of finding out the truth has all throughout remained a complex and vexed one. Syādvāda provides that to find out the truth, particular subject is to be looked from many-fold ways and views. All the possibilities are required to be thought over. There should be comparative study. The subject is also to be dealt with in the context of a particular situation or from its relative aspect. This doctrine insists on the correlativity of affirmation and negation by the method known as Saptabhangi. For knowing things clearly and distinctly, it is required to be known in its self-existence as well as in its relations to other objects. Still however, the principle of Syādvāda does not mean that the revelation or ascertainment of truth is by a fragile mind. The decision is to be arrived at logically and fairly after removing all the doubts and after dealing with the contrary views from all angles. Hence, the purpose of doctrine of Syādvāda is to ascertain the truth with regard to a particular subject. In this context, it can be said that Syādvāda is the foundation of justice and is the heart of parliamentary form of democracy.
Lord Māhāvīra has preached Ahiṁsā as way of life-Acāra...

Page #209

146
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
and Anekānta våda as thinking process (Vicāra). The four pillars on which Syādvāda rests are fraternity (Maitri) Kindness (Karuņā), Joyness (Pramoda) and, impartiality or detachment (Madhyastha). The essential features are interlinked, interconnected and interdependent. If any one of these features is lacking, analysis of the subject would not be a correct one. The reason is after seeing certain acts of a gentleman, if a person has feeling of hatred, then towards him, the person would not have good feeling and fraternity or friendship would vanish. Once the atmosphere of friendship vanishes in the atmosphere of bitterness, it would be difficult to trace out the truth. Further, if there is bitterness, impartiality or detachment cannot be there. Therefore, all these virtues, which are essential features of Syādvāda, are interconnected or interdependent. If these principles are adhered to, then it may lead the human being to practise Ahiṁsā. Ahiṁsā in its minutest form of not hurting or offending others-inay be human beings, animals or vegetation. It broadens the outlook of the human being and teaches him to view a particular subject as a whole from its various facets. If the views of others are considered by a person by putting himself in the position of others then numerous conflicts in the society would not arise. A man would think ten times before doing a wrong. It is said that human beings are social animals, still, on numerous occasions they behave in anti-social manner and carry out antisocial activities because the animal instinct within them overpowers them for various reasons including greed for wealth or power. This is done by ignoring the principle of Syādvāda. If the principles of Syādvāda are followed only to some extent there would be substantial reduction in activities of plundering of national wealth, mad rush for getting wealth overnight by hook or crook, cult of terrorism, mass killing, rampant corruption and erosion of moral values in all fields. Of course, there should not be an illusion that any one can convince the wolf that it is unjust to eat the lamb because the lamb was innocent and had not polluted the water, which the wolf was drinking.
Another principle of Syādvāda is to consider the subject in its context or in relation to a particular situation. It is known to the Jain philosophers that when a question as to whether soul (Jiva)and universe

Page #210

Anekantavāda & Jurisprudence
(loka) are permanent (Saśvata) or not was asked by Gautamaṣwāmī to Jāmāli (son-in-law of Lord Mahāvīra), Jāmāli could not reply. Lord Mahāvīra explained it by saying that the soul as a soul is immortal but the soul as a human being, animal, germ, tree or Deva is mortal.
Similarly, with regard to universe, as a universe it is permanent. Still however it is subject to change depending upon the time (kāla). In the same manner, the Judges are also required to decide the matters in context of the law, situation and purpose or motive for doing a particular
act.
147
It is said that Judge is expected to be open minded till he decides the matter. He is expected to be impartial and not biased- full of mercy, still not fragile- firm but not obstinate. Anekantavāda also requires that a particular say is not to be straight away accepted or rejected. The truth is to be culled out by looking at the subject from all angles. The subject is required to be deeply studied and all the arguments in favour or against are required to be logically dealt with. Same thing is required to be done by a Judge in deciding the matters. Without following the principles of Syadvāda, legal system for doing justice in any form cannot survive. For sifting the truth from untruth, the philosophy of Syādvāda is to be followed and in an integral part of the judicial system. No doubt, under the legal system, Justice is required to be done within the four corners of law and by following the procedure established there under.
Further, it is expected from the Courts that the justice should be what the right-minded members of the Society believe to be fair. That goal is difficult to achieve because of human frailties, procedural delays or technical flaws.
The Courts are required to decide the cases on the basis of:
(a)
Facts and circumstances of each case,
(b)
Law applicable to the dispute,
(c)
Procedure prescribed by the statute,
(d) Fundamental rights guaranteed under the Constitution,
(e) Case law or precedent on the same subject or similar point, and (f) Principles of natural justice, that is to say, no man could be a Judge of his own cause none should be condemned unheard and

Page #211

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
general duty to act justly and fairly or fair play in action. Take us take an illustration of a criminal case. "A" commit murder of "B" in the following circumstances.
(i)
"A" is a member of a Terrorist group. Fires at "B" who is moving in the market.
"A" is a member of dacoits Gang. At the time of committing dacoity, fires at "B"
(iii)
"A" fires at "B" because in past "B" assaulted him.
(iv) "A" and "B" are friends. Because of a sudden quarrel and excitement, "A" fires at "B".
148
(ii)
(v) "A" fires at "B" because "B" being a member of a dacoits gang was attempting to assault "A".
In the aforesaid circumstances "A" has committed murder; but it has to be looked at from different angles and viewpoints. In one case "A" can be hanged. In another case, "A" may be acquitted. It is the function of the Judiciary. It is solely based upon the principle of Syadvāda, that is, to look at the thing from different angles in different context. As "A" has committed murder, he is not to be punished or hanged in all cases or circumstances.
On some occasions, the courts are described as temples of justice. For the time being, we may ignore the feeling that there is vast commercialisation of justice or of noble profession of lawyers. We may also ignore the opinion that it is advisable to suffer any wrong that has been done to you rather that approach the law court for getting justice. In spite of this criticism, it can be said that the Judiciary represents the culture of the country.
In November 1992, the Supreme Court has, in the case of INDRA SAWHNEY vs.UNION OF INDIA. AIR 1993 SC 477, dealt with the question of reservation. The Supreme Court observed that we are dealing with complex social, constitutional and legal questions upon which there has been a sharp division of opinion in the society, which could have been settled more satisfactorily through political processes; the issues have been relegated to the judiciary which shows both the disinclination of the executive to grapple with these sensitive issues as also the confidence reposed in this organ of the State. The Supreme

Page #212

Anekāntavāda & Jurisprudence
149
Court is reminded of what Sir Anthony Mason, Chief Justice of Australia once said :
"Security exhibits more signs of conflict and disagreement today than it did before, Governments have always had the option of leaving questions to be determined by the Courts according to law.”
This shows the importance of Judiciary in the democratic country where in the principles of Syādvāda are integral part and indispensable. Further, for a Judge, Syādvāda is way of life and holds a lot of meaning, relevance and scope for practical application.

Page #213

Syādvāda and Judicial Process
T. U. Mehta
1. Complex Reality and Fragmentary Knowledge
"He alone, “says Rudolph Sohm',"can claim to have obtained a real vision of law, of justice and injustice, to whom life has revealed itself in its fullness. It is, of course, true of jurisprudence, as it is of other sciences, that the knowledge it commands is, and will remain, fragmentary. But it has a lofty end in view, to which it must strive with unremitting endeavour to approach as nearly as may be.""
If the knowledge which jurisprudence commands is fragmentary, being the knowledge of life which has not yet revealed itself 'in its fullness', it is only the theories of Anekāntavāda and Syādvāda which can lead one nearer to the lofty aim of all jurisprudence which seeks to render complete Justice in human relationship.”
Life is complex, and the problems of life can be viewed from many aspects. Truth of reality is still more complex and can be viewed from a variety of standpoints. However the apprehension of an ordinary human being is partial and hence, valid only from a particular point of view which cannot give a correct or even a nearly correct comprehension of the whole. Complex reality has not only an infinite number of qualities, but also an equal number of relations. A comprehensive study of all these qualities and relations is not possible if our approach to a problem is fragmented and partial. Apart from this, we have also to take into account the subjective approach of different viewers of the problems in question, and the circumstances under which these problems are viewed.

Page #214

Syādväda and Judicial Process
151
2. Nayavāda-A Systematic and Logical Method:
All the above mentioned factors make it difficult to formulate even a nearly correct judgement unless a systematic and logical method is evolved. This method is called “Nayavāda”. “Naya' means a stand point' and since reality or truth can be viewed from many stand points, 'Nayavāda' teaches us to study all the available stand points before arriving at the final judgement. If an object or a problem is judged only from one stand point, the judgement becomes one sided, and is termed 'Ekānta'. 'Eka' means one and 'Anta' means end. Thus 'Ekänta' is a one sided view and the judgement is partial. Therefore, the Jaina philosophers, who are the main propounders of Anekānta ask us to take all available aspects into consideration before arriving at a judgement. They say that if we want to have a comprehensive idea of reality, we have to take into account not only the basic substratum, which possesses the element of permanence, but also, its changing aspects and forms.
When forms are changed the original form dies away and a new form comes into existence. This new form is known as “Utpada' and the old one, which dies away, is known as 'Vyaya', while the substratum, which has the element of constancy, or permanence is known as 'Dhrau vya'. Every object, idea or problem possesses these three elements Utpada', 'Vyaya', and 'Dhrau vya'. The variables covered by 'Utpäda' and 'Vyaya' are the structural formations of 'Dhrau vya' and hence the harmonious understanding of all the three is necessary for a proper judgement. As Siddhasena puts it?.' Anekātmakaṁ Vastu gocaraḥ" i.e. the proof of a thing comes by touching its various aspects. To enable us to touch various aspects of a problem the Jaina philosophers have given seven broad classifications of different 'Nayas' (aspects), through which we can perceive.
These classifications are:
(1) Naigama(generic-specific and teleological), (2) Sangraha(Class view), (3) Vyavahāra (Empirical view), (4) Ķjusūtra (view having momentariness, (5) Sabda (synonyms), (6) Samabhirūờha (Etymological), and (7) Evambhūta (Specialised). The first three Nayas are with reference to the identification of the main substance” of the

Page #215

152
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
object or a problem, which is called 'Dravya' in Jaina parlance, and hence are known as “Dravyārthika Nayas'. When we are aspecting the main substance only from its generic sense, or class view or empirical view, we are committing the mistake' of Naigamābhāsa or Sangrahābhāșa as the case may be. The remaining four Nayas have reference to the standpoints which identify the modes in which the main substance expresses itself. These modes are changing with the change of circumstances, time and place, and are known in Jaina terminology as, 'Paryāya' and hence these four Nayas are called * Paryāyārthika Nayas'. When we emphasise a point to identify a problem or an object, by pointing out only to a particular ‘mode' which a substance is adopting, we are committing a mistake of identifying the said object or problem only from that relevant aspect. These covers the doctrine of relevancy as envisaged by evidence Act that governs the court procedures.
The function of every jurisprudence is to identify the real problem so that complete justice can be done between the contesting parties. But this can not be done if we are aspecting the said problem only from a particular view point. The above analysis clarifies our thinking and points out the mistake we are apt to commit if we try to identify the problem from a particular aspect only. It would be beyond the scope of this paper to go into the description and discussion of these classified Nayas, but it would be just sufficient to state that these different classifications of Nayas show how differently the same, object or problem can be aspected by different individual. They further show that each individual aspect is only partially true and since it is only partially true it is not capable of being wholly true, because the reality can be truly comprehended only by one who can see the whole. 3. Jurisprudential utility of Anekānta:
Thus the jurisprudential utility of the theory of Nayas, which leads to the theory of 'Anekāntavāda' lies in its analytical approach of studying all available aspects of a problem and the consequential approach of a rational unification of the manifold revealed by this analysis. The task of this rational unification is done by the doctrine of

Page #216

Syādvāda and Judicial Process
153
Syādvāda”. What we know by the analytical process of ‘Nayavāda', we express by the synthesis of ‘Syādvāda'. Though Etymological meaning of the word 'Syāt is ‘perhaps' it is not used to suggest a doubt but is used to suggest a relative truth and to rule out the doctrine of absolutism because, ‘Syādvāda' is obviously based on premise that every proposition is only relatively true. Its truth is related to the aspect through which and the limitations under which it is seen. Thus
Syādvāda' is nothing but the linguistic expression of 'Anekāntavāda'. Ācārya Hemacandra equates Syádvāda' with 'Anekānta' when he says
syādityavyayamānekāntaḥ dyotakani' meaning, the word Syâtis an adverb carrying the meaning of Anekānta. Thus 'Syādvāda' and “Nayavāda' are the corollaries of 'Anekantavāda'.
Once we are convinced that everything in the universe has infinite characteristics, and that limited knowledge which a human being possesses is not capable of apprehending all these characteristics, what should be our correct reaction to a thing, thought or a problem which comes across us in life? Surely, if our approach is objective and unbiased it should be, we would not rush to take an absolu iew of that thing, thought or problem because we know that limited as our knowledge is, our judgement based on limited data is likely to be wrong. As Burtrand Russel observes, “the distinctive picture of an unintelligent man is the hastiness and absoluteness of his opinions. The scientist is slow to believe and never speaks without modification-always ready to concede that it may be wrong."
The ‘modification contemplated by Russel is one contemplated by ‘Syādváda' which uses the prefix ‘Syāt before every positive or negative preposition.
The theory of 'Syādvāda’enters into the thinking process of a judicial mind. None of us, not even a very highly trained judge, who has to deal with life's problems daily, would be able to reject the first impressions created by his past experiences, but as a seeker of truth, he approaches the data collected by him with an open mind, being all the while conscious of the fact that his first impressions are only 'likely' to be true, (Syät Asti). At the same time, he does not allow himself to forget that these first impressions are 'likely' to turn out to be untrue,

Page #217

154
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
(Syāt Nāsti). His final judgement is formulated only when he collects all available data. But even thereafter, he is always ready to be persuaded to take the contrary view if new data throws new fresh light on the subject. This then is the approach of Syādväda' in the true judicial process. Aim of all jurisprudence is to try to render full justice and it is to achieve this end that every judge is expected to approach his data with an open mind and to avoid all absolutisms because he knows, or ought to know, that all knowledge is relative.
4. Syādvāda and Doctrine of Natural Justice:
The greatest contribution to the cause of justice is made by the emphasis, which the modern jurisprudence has put on the concept of 'Natural Justice'. What is this concept of 'Natural Justice'? It is a judicial concept based on fair play and operated for rendering substantial justice to the concerned parties. The concept is applicable where the statutory rules of procedure are silent. These rules of Natural Justice play much the same part in the law of every civilised nation, as does “Due process of Law' in the constitution of the United States. However, wide the powers of the state, and however extensive the discretion they confer on a state machinery, the rules of Natural Justice always require them to be regulated in a manner which is according to procedure fair. Without going into the ramifications of this doctrine, it may be said that the doctrine rests on two broad principles contained in Latin maxims, namely,
(1)"NEM O DEBET ESSE JUDEX IN PROPRIA CAUSA”
Which means that no one should be a judge in his own cause or that a judge must be impartial and without any bias.
(2) "AUDL ALTERAM PARTEM' which means that both the sides in a case should be heard or that no man should be condemned unheard.
On close analysis, one would find that both these principles unconsciously apply the principles of 'Syädvāda'. If a judge has a bias or personal interest in the cause, which he decides, he is apt to look at the problem only form one aspect. His view would therefore be based on 'Ekānta' and his judgement would be partial. The second maxim,

Page #218

Syādvāda and Judicial Process
155
which requires the hearing of both the sides also, requires the consideration of all available aspects before taking the final judgement. Thus both these principles unconsciously implement the doctrine of 'Syādvāda'. As held in numerous judicial pronouncements, these principles constitute the ‘Essence of Justice and must therefore be observed by one whose duty is to act judicially."
In the field of philosophy the doctrine of Syādvāda seeks to achieve the synthesis of different theories and emphasises that if we want to have a proper judgement about a thing, we have to bear in mind the nature of its substratum as well as its changing modes. Evaluation of evidence in civil and criminal jurisprudence is also supposed to be made having due regard not only to the central problem which forms its substratum but also to the changing modes and perspectives in which the said problem is aspected by different witnesses who furnish the said evidence.
5. Syādvāda - A Comprehensive Synthesis:
The importance of this comprehensive synthesis of Syādvāda and Anekāntavāda in day today life is immense in as much as these doctrines supply a rational unification and synthesis of the manifold and rejects the assertions of bare absolutes. Speaking about his personal experience, Gandhiji said in 1926:5
“It has been my experience that I am always true (correct) from my point of view, and often wrong the point of view of my honest critics. I know we are both right from our respective points of view.” He further continues: I very much like doctrine of manyness of reality. It is this doctrine that has taught me to judge a Musalman from his standpoint and a Christian from his, The German philosopher Kant has expressed the same thing when he observed "Formerly I viewed human common sense only from the stand point of my own; now I put myself into the position of another's reason out side my self, and observe my judgements, together with their most secret causes form the point of view of others.

Page #219

156
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
It is true that the comparison of both observations results in pronounced parallaxes. But it is the only means of preventing the optical delusion and of putting the concept of the power of knowledge in human nature into its true place.”
Thus Anekānta or Syâdvāda tries to make the man conscious of his limitations by pointing out to his narrow vision and limited knowledge and asks him not to be hasty informulations of his judgements before examining various other aspects which are available for determining the real truth. Jurisprudence is thus nothing but a sincere exercise in the implementation of the Anekānta doctrine of ‘Syādvāda' 6. Relativity of Einstein and Quantum Theories:
What the Jaina thinkers have found by the process of intuition and reasoning in developing the doctrine of Syādvăda, the great physicist Einstein proved in his physical theory of space and time, which, according to him are relative to many other factors. If this is so, everything that happened in time and space would naturally be relative to other factors. The theorists of Quantum Mechanics have added a further dimension to the Einstein's Theory of Relativity by taking into consideration another reasoning of Syādváda by holding that reality is much dependent upon the subjective reactions of the individuals who observe the event. This involves a great jurisprudential principle useful for proper appreciation of evidence supplied by different witnesses in a case. 7. Saptabhangi in its Application to Judicial process
To clarify the approach of ascertaining truth by the process of śyādvāda, the Jaina thinkers have evolved a formula of seven predications, which are known as 'Saptabharigi'. 'Sapta' means seven, and Bharga' means mode. These seven modes of ascertaining the truth are meant to be exact in exploring all possibilities and aspects. It stipulates that for any proposition, there are three main modes of assessment, namely, (1) The positive assertion, (2) Negative assertion, and (3) Not possible to assert either positively or negatively. These are respectively called 'Asti' Nāsti' and 'Avaktavya'. For still greater clarity, four more permutations of these three are added. They are, (1) Asti-Nästi, (2) Asti-Avaktavya, (3) Nāsti-A vakta vya, and (4) Asti

Page #220

Syādvāda and Judicial Process
Nasti-Avaktavya. The word 'Syat' is prefixed to each of these seven predications with a view to prevent them from being absolute.
Let us now consider how these seven predications apply to Jurisprudential evaluation of a problem. Suppose we are to assess how for and under what circumstances the commission of violence amounts to an offence. Applying the doctrine of seven predications (Saptabhangi) we can proceed as under:
(a)
It is an offence to commit violence with an intention to commit the same. (Asti).
(b)
It is not an offence to commit violence if the same is required to be committed in defence of person or property. (Nästi)
(c)
It is an offence to commit violence in breach of the laws of the land, but it is not so, if it is committed in performance of a legal duty. (Asti-Nästi).
(d)
It is not possible to say whether violence is an offence or not, without knowing the circumstances under which it is committed (A vaktavya).
(e)
Violence is indeed an offence, but no such statement can be made for all circumstances. (Asti-A vaktavya).
(f)
It is true that violence is not an offence under certain circumstances, but no positive statement of this type can be made for all time and under all circumstances. (Nasti-Avaktavya). Violence is an offence, but there are circumstances where it is not. In fact no statement in affirmation or negation can be made for all time and all circumstances, (Asti-Nästi-A vaktavya).
(g)
Civil and criminal jurisprudence in all civilised nations recognise though unconsciously, all these seven predications while approaching a problem which arises for judicial decision. The reason is that the theory of Anekanta as expressed through Syādvāda is no merely a religious theory. It is mainly a theory of thought analysis based on pure logic and psychological reasoning. As such it is applicable to every field of human activity. It is more applicable to the field of jurisprudence, as the object of every jurisprudential inquiry is to go on search of truth and justice.
157

Page #221

158
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
References : 1. Institute of Roman Law (II Edition) p. 31 2. Nyāyāvatāra, p.29. 3. The Jaina Path of Purification, Padmanabh S. Jaini, M.L.B.D.
Delhi 1979, p. 97 4. Spackman vs Plumstead Board of Works (1985) 10 A.C.
229,240 General Medical Council vs. Spackman (1943) A.C. 627 (641) Mohinder vs Chief Election Commissioner A.I.R. 1978 S.C.85)
Editorial in ‘Young India' Jan. 26, 1976 6. The Philosophy of Kant - edited by C.J. Fredrich - Modern
Library New York, 1949- p.15.

Page #222

Personnel Management by Anekāntavāda
Dr. Hasmukh Savlani
Objective:
The objective of this paper is to emphasise and examine the unique contribution of the elements and doctrines of Anekantavāda while practising in the area of Personnel Management or Human Resource Management, which is a very developing and dynamic area of modern management.
Scope and explanation:
(1) The term 'management' here has been referred to the skill of effective or optimum utilisation and integration of requisite resources of production and/or service in any organisation in any sphere.
(ii) Intensively, the term Personnel Management therefore, relates to the skill of optimum utilisation and development of human resources in any organisation.
(iii) With a view to focus an attention on the application of Anekāntavāda in Personnel Management, the emphasis has been put on the utility of the tenets of Anekantavāda rather than that on theoretical exposure.
Introduction:
While managing any profit or non-profit making organisationmay be manufacturing, trading, service, educational, social, religious or any charitable establishment, the managers very often come across both living and non-living resources, viz., people, plant, machinery, materials, capital, land, etc. These are tangible resources; but there are

Page #223

160
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
several non-tangible resources like, time, commitment, authority, responsibility, morale, motivation and so on. When effectively synthesised and integrated, all these resources contribute in multiplication to the achievement of the objectives of an organisation. As popular in Anekāntavāda there are four basic elements, while managing any activity, viz., ‘dravya', kşetra ',kāla and 'bhāva'. A good manager has to synchronise very smartly these elements in his respective field of activity. For that he has to play his role very skilfully, but with full equanimity or equilibrium while managing living and non-living resources at different places, (Kșetra) times (Kāla) and behaviours (Bhāva). Personnel or human Resources:
Among several areas of management, personnel management is very vital and dynamic one. Moreover, other areas like Finance, Materials, Production, Marketing, Engineering, etc. are also conducted by the people. Hence at the grass root, the “management of people” seems to be a fundamental area in any managerial activity.
As we know, it is very difficult to regulate and predict the human nature, which changes from time to time, and place to place. Hence the behaviours of different people have to be predicted, motivated and directed by applying the knowledge of multi-disciplines like psychology, sociology, economics, political science, religious thinking or philosophy, logic, and sometimes pure sciences too. Thus, managing people means understanding the people and then motivating them towards the attainment of objectives. Moreover, the manager has to create a 'team of the people, i.e., team building, and he has to dissolve their conflicts and grievances. He has to also counsel them for their best contribution towards organisation and themselves. How Anekāntavāda helps?:
By practising the principles of Anekāntavāda a professional personnel manager can achieve a higher degree of his excellence and satisfaction. This can be done in two stages: (i) Self-development or personal Development:
One can not manage others before he manages himself. A manager with the practice of Anekāntavāda in his life proceeds to the

Page #224

Personnel Management by Anekāntavāda
161
state of equanimity, tranquillity, and analytical and objective ability. This kind of development of his personal behaviour results into: (a) Sharper grasping about others. (b) Deeper and multi-dimensional understanding of others. (C) Balanced and unbiased or unprejudiced attitudes towards others. (d) Confidence and clarity about self-strength and knowledge about
his own weaknesses. (e) Sense of belonging for the people, and
Sense of empathy for the people. These personal qualities, and many others, help him to manage the people around him-his subordinates, his business competitors, government officials and
even his superiors too. (II) Personnel management :
With this self-developed behaviour under the process of Anekāntavādaor multi-dynamics, a manager cultivates or at least begins to cultivate his dynamic vision or a multi-faceted approach, which helps him to deal with the people in a substantial friendly manner, but with a clear determination of achieving the objectives of his organisation. Of course this is not a difficult state for a Personnel Manager, if he really practices Anekāntavāda for a reasonable period. The minimisation of ‘rāga'(attachment) towards himself and the dveșa (aversion) towards others bring him closer to the hearts of his people and, therefore, an open atmosphere emerges which makes all people comfortable and fearless, including himself, as well. Care the people - your specific resources:
The people need to be really cared, as they are “human being”. A manager trained in Anekāntavāda observes respects, esteems, empathy, dignity, non-violence, appreciation and non-fanatic approach towards his people. And in turn, the people, perhaps after some time, reciprocate accordingly and thereby a congenial environment of coexistence develops. Complexities in relationships dissolve with a lapse of time.
Whether the person you are dealing with is a sweeper, an attendant or a supervisor or even your chairman, you maintain your dignity while addressing or talking to that person, as you have respect

Page #225

162
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
for yourself. People are not machines. Even machines require maintenance, while people need recognition. In fact, the people around you are “more than people"; as they are not a flock of sheeps, but some specific persons with whom you generate relationship by recognising their role and contribution you have to identify their values, their abilities, their strengths, weaknesses, and their potentialities, which may be multi-faceted. For this, you have to apply your own multidynamic vision. And thus you can develop your valuable 'personnel' who are working for you or who are supposed to work for your organisation.
Therefore, Anekāntavāda has a capacity to guide a personnel manager to identify and to develop the qualities of his personnel and even to assess the performance of these costly resources. Since people are dynamic and ever changing the practice of the tenets of this philosophy of Anekāntavāda -a multi-dynamic-visions can certainly benefit in Personnel Management.

Page #226

Environment and Anekānta
Rajmal Jain
Perhaps it would be profitable to begin the subject with the definition of the concepts involved. Environment has been defined as, "All of the external physical and biological factors that directly influence the survival, growth, development and reproductions of organisms. “This definition is not exhaustive for purpose. It does not include the so important factor which is moral and which exercises profound influence on the survival etc. of all the organisms no matter very low. Yet there is one more definition relevant to our study. It is Ecology which has been defined as, "Scientific study of the relationship between organisms and their environment."
Anekānta is a logico-philosophical concept. It has been variously translated into English. To some, it is “Confluence of opposites" or "Logic of relativity” and to others, it is the doctrine of manifold aspects? Well, the literal rendering of the term Anekānta agrees with the last expression. As its logical corollary, it does encompass the notion of confluence of opposites and relative aspects. As it implies that two conflicting aspects may be present at the same time of which may be evident and other latent as the occasion demands. A man may be said to be rich and poor at the same time. As compared to the people below him, he is rich. But considered in comparison to the richer people, he is poor. Thus it is possible to have multi view of things and there does not seem any contradiction.

Page #227

164
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Apart from philosophical speculation Anekanta has practical application also. It is a dogma or a doctrine or system of doctrine maintained by Jaina religious body as true or necessity of belief. It is a postulate or foundation principle of Jaina philosophy. But it has implications for moulding thought and conduct which definitely have impact on environment in the affairs of our globe involving even the lowest of living beings. Perhaps it was for such realisation that Ācārya Siddhansena Divākara (about 5th Cent. AD.) saluted Anekānta in his Prakrit work thus:
जेण विणा लोगस्स वि ववहारो सव्वहा ण णिव्वडइ तस्स भुवणेक्क गुरुणो णमोऽणेगंतवायस्स ।। jeņa viņā logassa vi vavahāro savvahā ņa ņivvadai tassa bhuvanekka guruņo namo anegaritavāyassa //
Sanmati-tarka-prakaraņa - 3/70 The business of the world can not be conducted without Anekānta. Hence I salute Anekantavāda, the only teacher of this world.
From the above statement of the saintly author, it may be deduced that the observance of Anekānta results in some qualities of conduct such as non-violence, truthfulness, limitation of one's wants to the reasonable extent or avoidance of greed. The evil of greed is responsible for violence, exploitation and hurting the feelings. It causes mental atmosphere of discontent. Hence no conduct of the affairs of this world is in a peaceful environment. Our saints had realised this millenniums of years ago. But after about 1500 years, the great philosopher of history, Arnold Toyanbee has reached the same conclusion.
Arnold Toyanbee and Daisaku Ikeda, president of a Japanese International Organisation held discussions on problems facing man during 1971-74 which have been published in Hindi under the title covering about 400 pages and circulated among Indian scholars. This book opens with-paryavaraņa. I quote in Hindi here a few lines which have a hearing on environment and pollution due to man's greed:
इकेदा : मानव एवं प्राकृतिक पर्यावरण में परस्पर आदान-प्रदानपूर्वक सामंजस्यपूर्ण संबंध रहने पर ही मानव जीवन का सृजनात्मक विकास संभव है --- यह संबंध एशो

Page #228

Environment and Anekānta
_165
फूनी (Esho Funi) द्वारा व्यक्त किया जाता है । शो (Sho) शब्द शोहो (Shoho) का प्रतिनिधित्व करता है जिसका अर्थ है स्वतंत्र चेतन जीव ए (e) अर्थात् एहो (eho) का अर्थ है उस जीव का पोषक वातावरण । अत: जीव तथा पर्यावरण अवियोज्य हैं।
टाँयनबी : यदि मानवता को आत्म-विनाश से बचाना है तो मनुष्य को स्वयं ही वह प्रदूषण समाप्त करना होगा जिसे उसने उत्पन्न किया है तथा भविष्य में प्रदूषण उत्पन्न न हो इसके लिए प्रयत्न करने होंगे - पर्यावरणीय प्रदूषण के दो स्रोत हैं: प्रथम औद्योगिक उच्छिष्ट तथा द्वितीय आधुनिक नगरीय स्थितियों में जीनेवाली पूरी की पूरी बस्तियों द्वारा अपव्ययपूर्ण व्यक्तिगत उपभोग --- प्रदूषण मानव अस्तित्व के लिए खतरा है तथा लोभवृत्ति को नियंत्रित किए बिना इसका निवारण संभव नहीं है । त्याग करने की प्रेरणा केवल धार्मिक (धार्मिक शब्द के व्यापकतम अर्थ में) रूपांतरण द्वारा मिल सकती है -- मेरे विचार से धर्म एक अनिवार्य आवश्यकता है। मनुष्य जितना अधिक शक्तिशाली होगा उतनी ही अधिक उसे धर्म की आवश्यकता होगी - मेरे विचार में समस्त धर्मो तथा दार्शनिक विचारधाराओं के अनुयायियों के मध्य विश्वव्यापी सहयोग आवश्यक है।
From the above ideas of Toyanbee, it is clear that industrial wastes are great pollutants for the removal of which the industrialists, in his opinion, are not prepared to spend out of greed. As for over utilisation of available resources, both the nations as well as individuals are to be blamed. He has expressed the fear that such a conduct is likely to deprive the successive generations of the advances made so far. Hence the need of a philosophy is to regulate the affairs of man for a clean biosphere and a moral environment. A believer in Anekāntavāda shuns greed as it creates inequality, tensions, conflicts and what not to vitiate environment. He also tries to limit his wants in personal life as well as in his professional activities. A moderate life or not over ambitious life style is the ideal of an Anekantavāda for it promotes cordial atmosphere or conflict free environment as for as he can help.
Scientists have now come to the conclusion that the earth possesses life. J. Keys and Sower have opined that, “We find that the soil is life and that a living soil contains a mass of micro organic existence, the earthworm, the fungi and the micro organisms, we learn that there is a minimum of five millions of these denizens to the cube inch of living soil. “The formulators of Anekānta millennium of years ago postulated life in earth and dis-advised against its over-exploitation. They opined that it is good for man to extract benefits from mother

Page #229

166
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
earth but it is bad to over do it for it disturbs the balance of nature leading to serious problems of environment. They even enumerated thirty-six constituents of earth which possess life. Modern thinkers or even scientists are worried that man is so feverishly extracting natural resources that it would be pretty impossible to renew them. Voicing concern at this merciless exploitation of one sense possessing mother earth, Laptev in his book 'The World of man and the world of Nature' opines, “If the Earth could speak, it would have every right to tell us: "you are consuming my body”. The Americans have over-cultivated land threatening environment due to the shrinking of forests. And now we have a book from that land ‘Soil and survival advocating lesser cultivation and seeking passages from Buddhism, Hinduism etc. to respect mother earth. It also mentions Jainism but the usual remark that it is extreme. But the fact remains that the principles held sacred by those believing in Anekāntavāda are being proved practical and conducive to proper physical environment.
The advocates of Anekānta were well aware of conservation of resources imbalance of which is responsible for mall-environment. Two Prākstā gāthās prohibiting transgression of limits of enjoyment of fruits of certain professions (3441 FATTIG Bifer) are quoted here to illustrate the point. They are :
इंगाली वण साड़ी भाड़ी फोड़ीस वज्जए कम्मं । वाणिज्यं चेव दंत लक्ख रस केस विसविषयं ।। एवं तु जंतपीलणकम्मं निल्लंछणं च दवदाणं । सर दह तलायसोसं असद्पोसं च वज्जिज्जा ।। सावयपण्णत्ती The above Gathā stress three main things for our purpose: (१) वण-वनकर्म अर्थात् वनों के आधार पर जीविका चलाना (२) फोड़ीसु अर्थात् पत्थरों को तोड़कर या निकलवाकर जीविका करना
(३) दवदाण अर्थात् बनों में आग लगाकर अपनी रोजी चलाना । लेकिन इस सबके साथ परिमाण की सीमा लगी हुई है।
Ācārya Haribhadra Sūri by prescribing these only meant that there is no over-destruction or over-extraction or depletion of available resources which may create environmental problems.
In case of plants and trees, the postulation that they have life

Page #230

Enviomment And Anekānta
167
and possess one sense of touch, hence they should not be harmed limitlessly has been amply borne out and need not be dealt with in detail here.
Very late it has dawned upon rational people, nations, governments etc. that even the ferocious animals like tiger and the smallest organism have the right to live and if man wants to enjoy existence, they also do want so. Hundreds of elephants were deprived of their lives in Africa just because ladies preferred shoes made from elephant hide. England and America just made wolves extinct only to regret later. England atoned by erecting a memorial to the last wolf. It is a matter of un-wisdom that some people take upon themselves the responsibility of regulating the population of the animal kingdom by killing tigers, snakes etc. This one sided view is unjustified.
If I am to predicate that a lion is both violent and non-violent you may scoff at me. But I have armed myself with the observations of a Russian zoologist named Yuri Dmitriyev who says, "'The lion lives in open country; it never lies in ambush or steals up on its prey. It attacks openly warning all and sundry, with its mighty roar that the king of beasts is out hunting. All living beings shudder at the sound of that roar. But the lion is magnanimous too; it never kills when it is not hungry. Aware of this; its “subjects” zebras and antelopes graze unafraid not far from a lion eating its prey. “(Man and Animals). From your point of view, the lion is violent, but mind that he kills to satisfy his hunger. As he (because lion is a king) does not indulge in wanton killing like man, is non-violent. Does the man not indulge in Arambhi hiṁsā (violence in the course of vocation) when he cultivates land to satisfy the hunger of himself and others? Lions, snakes etc. attack when they read in you the intention to attack or kill them. I have a story reported in ‘Prabuddha Bharata' magazine connected with Vivekānanda. It revealed that one Anderson went on lion hunting in the jungles of Jagadevapur but when his elephant confronted the lion it tumbled down the sahib out of fear of lion. Anderson also misfired, at the king of jungle and ran for shelter to a naked Muni. The lion didi come near but on seeing the naked man with nothing to attack or defend

Page #231

168
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
and giving shelter to his target, graciously sat down near him for some time, rested and then majestically went away. Anderson was startled on learning from Muni that animals are great psychologists and that the lion did not attack, as I had no intention to attack him. The sahib took to vegetarianism as repentance. The Egyptians also believed that if you are confronted with a snake, go naked i.e. armless and snake considered, as a killer will turn non-killer. The reason is the law of nature is co-operation or co-existence and not destruction. In the scheme of Nature both the predators (those animals who prey upon others) and those who are preyed upon are both necessary for their mutual existence. This is the conclusion of zoologists. The Anekāntavādi Ācāryas laid down the dictum ‘parasparopagraho jīvānām'meaning thereby the living beings are interdependent though they may possess opposite tendencies or traits. The great exponent of Anekāntavāda Ācārya Hemacandra described this conglomeration of living beings as (the theory of infinite living beings) who were born, continue to live on, and will be born) In his words- Jivana Jivanti jivisyanti ceti jīvā. The one-sided view that the animal specially the ferocious ones have no right to exist is ekānta and not Anekānta .
We hear so much about that theory of Darwin, which advocates survival of the fittest. I may state that his theory of evolution of life has been proved hollow as four million-year-old fossils of species stated by him as extinct have been found. Clyde F. Herreid, author of Biology says, “These stages, a biogenesis of molecules, their combination into complex ones and evolution into cell are speculative for nothing is actually known at present of how the first living system evolved or what it was like.”
The worst effect of this theory formulated on the basis of old bones was on the German Psche, which considered itself the fittest to rule over the world. This uni-view in place of multi-view resulted in two world wars or a vicious environment. It is this catastrophe that prompted the United Nations Charter to begin with the aphorism: Wars begin in the minds of man.
In democracy also we see the play of Anekānta. In it, there is

Page #232

Environment and Anekānta
169
the ruling party and the opposition. We learn to co-exist even though pulling opposite. Perhaps foreseeing such situations, one of the Ācāryas has said:
जीवन्तु मे शत्रुगणा: सदैव येषां प्रसादाद विगतज्वरोऽ हम् ।
यदा यदा तां भजते प्रमादस्तदा ते प्रतिबोधयन्ति ।।
___ 'मेरे शत्रु चिरायु हों जिनकी कृपा से मैं निराकुल होता हूं । जब भी मैं प्रमाद करता हूं तो वे मुझे सावधान कर देते हैं ।'
Such a blessing can emanate from one believing in Anckänta. As pride is absent, the atmosphere may be good.
The real value of Anekānta is that the humanity should move from anthropocentrism to anthropocosmism or learn to coexist in a joyful environment.

Page #233

Anekāntavāda and Phenomenology
Dr. J. J. Shukla
The father of modern scepticism Pyrrho of Elis joined along with others the scientific retinue of Alexander, the Great expedition to India and came in touch with Indian Sramaņas - Jaina Ascetics, striving towards the attainment of wisdom. The basic characteristic of Pyrrho's philosophy was the attitude of epoche or refraining from judgment and 'views'- Greek doxa, Sanskrit dặştiḥ, Pāli dithi. Pyrroh's principle “Not rather this than that"- owden mällon-suggests the analogy with the Jaina principle of Anekānta, the theory of indeterministic truth" or toleration of many modes of truth” as defined by K.C. Bhattacharya in his study of" The Jaina theory of Anekānta (Published in 1925).
The “naked sages” at Taxila described in the reports of Alexander's expedition were Jaina Munis. In keeping with his teaching of epoche Pyrrho lived after his return from India as a “Silent Sage" (Muni) practising the virtues of epoche: aphasia (not talking), ataraxia (dispassion) metropatheia (moderation), apatheia (non-suffering, resulting from indifference to pleasure and pain) adiaphoria (equanimity), isosthenia (equilibrium or Upekkhā mainly with reference to judgement in the closest sense to the Jaina (Anekāntavāda).
Pyrrho's disciple Timon summarised his teacher's doctrine as follows: -
He who wishes to live happily should apply three criterias in considering, first, the nature of things in themselves, secondly, the attitude that he ought to take towards them and finally the consequences of such attitude. In themselves, things do not differ from each other,

Page #234

Anekāntavāda and Phenomenology
171
they are equally unclear and uncertain. As for our sensations and judgements, they do not confirm either truth or falsity. We therefore, should not trust either our sensation or our reasoning but should persist in not holding views (doxa) nor commitments for the one or for the other side. Whatever issue may be at stake, we should say that it has to be: 1. Neither affirmed, 2. Nor denied, 3. Nor both affirmed and denied 4. Nor neither affirmed nor denied.
If we take this attitude, we shall attain first to aphasia or silence, (Sanskrit- maunyam, Pāli- monam, the attitude of Muni) and then to ataraxia (or indifference, Pāli- upekkhă)
There is some analogy to the basic rule of Buddhist logic, catukotikam -applied by Lord Buddha in case of avyaktāni as also. Kant's antinomies later formulated by Kant in his Critique of Pure Reason but we are at present, not interested in it..
Pyrrho formulated his scheme of ten tropes as basic criteria of his methods of epoche. We shall take note of them and go to consider their similarity with Jaina alternatives.
The first trope - the difference among living beings concerning joys and sorrows. The conclusion is that equal stimulation do not provoke equal response in our minds. This inconsistency should induce us to refrain from apodictic judgement.
The second, third and forth trope extend the same argument to the structures of bodies, sensations and feelings. The fifth refers to ways of living as regulated by laws and beliefs and indicates the “right way of living”. Trope six to nine deal in broader sense with the objective nature of world constituting relations according to Pyrrho's principle “not rather this than that” and is another version by Pyrrho's formulation of the Jaina principle of Anekänta.
The Jaina Anekāntavāda theory based on the analogous principle "not only one meaning” is explicated in two correlative structures of seven-fold (Saptabhangi) schemes: seven nayas of methodological criteria and “seven modes of truth” according to K.C.

Page #235

172
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
Bhattacharya a "Theory of possibility (Syādvāda).
The principle of Anekanta seems to be earlier to Pyrrho's principle, which is or seems to be a reduction and reduplication of Saptabhangi scheme without the semantic reduplication. The Jaina standpoint remains always realistic and never degenerates into scepticism to which Pyrrho's position later on reduced.
The modern revival of Pyrrho's philosophy of epoche without reference to the forgotten Indo-lonian depths of its origin is found in the philosophy of Edmund Husserl as a pivotal point of his transcendental logic which in the first half of the twentieth Century was recognised as the most suitable and broadest methodological platform for the contemporary European philosophies.
The method of epoche is designated as phenomenological methods of reduction, analysis, suspension of natural judgement or bracketing or switching off or the doxic (dogmatic) character of existential determination by "View- points” of phenomena as they appear to the immediate, theoretically unprejudiced and unbiased intuition.
Though Husserl remained a consequent idealist in claiming that by his method of epoche only “the transcendent in the imminent is attainable to the insight of our immediate experience, his basic principle “Back to the things themselves" has encouraged his followers and critics to transcend the a priori ideals of idealism and realism as an artificial Kantian device and thus to failed to disclose new dimensions and approaches to philosophical problems in our existential immediacy.
At later stage, meditative inclination disclosed a deeper import of epoche. In later meditations of Martin Heideggar, the epoche assumes better significance as “forgetfulness of Being" and "withdrawal of being and its tendency of hiding in forgetfulness and nothingness which Sartre borrowed and he expanded its scope to compare not only wide range of phenomena but the dialectical opposites to expose their concealed meaning and to reconcile the opposition of the opposites by bringing them under the widest possible genus, the ultimate Reality.

Page #236

Application of Anekāntavāda
Dr. Rajesh Kumar
Yam Saiva Samupāste śīva iti, Brahmeti Vedāntino, Bauddha Buddha iti pramāṇapatavah, karteti Naiyāyikā Arhannityut Jaina Sasanratā, karmeti Mīmānsakā, soyaṁ vovidahātu vanchitaphalam trilokyanāthohārini //
Hanumannāțaka (Mangalācarana) To whom Saivites pray as Śiva and Vedantists pray as Brahma, he is the same. The above verse describes the Indian culture of 'Ekam Sat’, that there is only one truth, be it be God or anything else. The concept of Anekāntavāda or non-absolutism is based and is deeply rooted in Indian culture and tradition. The Jaina theory of nonabsolutism stresses that a particular thing or object will look differently but ultimately it is one. It believes that any problem will take different shape according to the angle or perspective from which it is seen. In other words, a person sees what he wants to see. Just like the saying "beauty is in the eyes of the beholder”, the opposite can also be true. The concept of Anekānta lays emphasises on an individual to accept others views and accommodates them. It advises to take a natural or moderate path and not to go to extremes. Therefore, Anekānta means not one-sided exposition but many-sided exposition from all possible angles regarding any idea or object. But, this concept should not be confused with contradiction or indeterminism contradiction arises when we are talking opposite things about the same object, but, once we realise that the opposite things are when viewed from different sides,

Page #237

174
Multi-dimensional Application of Anekāntaväda
contradiction vanishes. For example, a person looking at a half-filled glass of water may say that the glass is half-empty. Now, the part that the glass is full as well as glass is empty is contradictory, but once it cleared that the glass is half full and half empty, it is very well understood, Hence, the concept of Anekānta requires one to consider and understand other view point also, rather than trying to justify only one point, and remove contradiction. By doing so, your viewpoint also can be better understood since the different or other viewpoint will be supplementary to your viewpoint and not contradictory. It is not indeterminism, since when all the angles are joined, one gets a full view form all dimensions and the subject is fully determined and not undetermined
If this concept should not remain as a mere theory, then it should be put into practice or applied in every sphere of life. The application of Anekānta is most required wherever there are conflicts. And today's world being full of conflicts, the time has come, to successfully apply the concept and technique of Anekānta in all spheres of life.
Individual Sphere:
An individual, as a separate entity is very important since individuals make society and nations. In a society, especially in a Democracy like ours, the majority view is accepted and it is the individuals who make a majority or minority of a particular view. Hence, change at individual level is necessary. In order to bring this change, every individual should think and remember and follow the maxim "Do unto others what you want others to do? The application of Anekānta begins at this point.
An individual as a self may have numerous options before him. It is said that a person's selection of a particular option depends on his upbringing and culture. But in reality it depends more on the influence of his colleagues or immediate superiors. For some people neither of the above effects but what effects them is the Hero or the living God, either on screen or in the political world. What is happening in doing so is that they are just trying to imitate their Heroes. A person

Page #238

Application of Anekantavāda

who imitates does not know whether he is imitating good or evil. It is just because he or she liked that person's attitude, behaviour, action, etc. and they try to inculcate those things into their real life. But, they do not realise that if they imitate evil, they will always go beyond that evil which they are imitating and if they imitate good they always fall short of that ideal. For example, think of a person who have tried and acted to imitate people like Gandhi and Vinoba. How many have succeeded? All have fall short, so rather than imitating others, a person has to understand that he/she is a reality and God has built him/her with a certain purpose. Every person or individual should realise his/ her purpose in life and work accordingly to achieve that purpose, but, with the help of Anekanta. If that person does not apply Anekānta, then obviously he/she will become Ekanti, i.e. with one-sided approach. In other words to achieve a particular goal, all the dimensions or angles from which the goal can be achieved has to be thoroughly read and thus taking all aspects of the goal into account, an individual has to work. Thus, the application of Anekanta begins from an individual. It is natural that after the individual, the next thing should be the home or the society in which individual lives. When an individual has several options to choose normally he is in confusion as to what to choose. By applying the principle of Anekanta he/she will decide as to one particular path would not reach his/her goal. Since, if circumstances change, as they occasionally do, the entire hard work and labour put over the period will go waste. An Anekanti will always choose the middle option or safer path. Similarly, in society, there are many problems, which are not solved by an individual changing from Ekāntī to Anekānti. An Anekānti will have to contribute in order to change the outlook of society. When you first meet a person in society he will judge you by your dress and when you leave he will judge by your behaviour. But, if you are judged by your dress to be evil or a person with bad intention, you will not be judged from inside or by your behaviour. Since, you will not be able to go nearer to the person at all. So, it is important for an individual to change even outwardly, not limiting the change to the self. This outward change or the change in outlook has to come automatically when there is a change in self. When
175

Page #239

176
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
every individual in a society becomes Anekānti, it will definitely reflect upon the outlook of every individual as well as society. To bring in this change of outlook in society form Ekāntito Anekānti, first every individual has to become Anekānti. Then every Anekānti has to start behaving as Anekānti, i.e. to show equal regard and respect for all persons and their attitudes in society. In other words to develop the spirit of tolerance, co-operation and brotherhood. For a true Anekānti, this task should be very easy. Once Anekānti culture is nourished the society will be bright and will be full of peace and tranquillity
For a woman to be Anekānti in modern times is utmost necessary. In today's world, women mainly face a problem or dilemma whether to do household work or to take a job or a service. In this scenario, most women choose one of them and say good-bye to another. Instead of doing so, they have to divide their time at home and at service. It can be argued that their scope in this case will become limited in both the fields. But in reality their scope will increase two-fold in both the fields. The experience of being in time at service will make the woman do work on time at home and with precision. The practical experience of being a housewife and running the house will help her in the job or service to invent something new or to say, to do the best work possible in the limited time with limited things at hand. It is said that women are at the back of every great individual. So, too here once a woman becomes anekānti, her husband will also start changing, first towards his wife, then towards his friends and colleagues and finally towards the society. It is a slow process and takes its own time and the time period will vary from person to person.
Through women anekāntis, half of the population can become anekānti and for the rest to become anekāntis, saints and leaders may play a major role. These two are opposite personalities in the sense that saints listen to everyone and leaders listen to no one. But, the work that both do is same, to tell others what to do and what not to do. Their approaches to the people may vary, but once they turn anekānti, no doubt, there will be an Anekānta revolution.
The best way to influence saints to change their attitude towards Anekānta will be to draw their attention in writing on a particular issue

Page #240

Application of Anekantavāda
177
where they are believed to have an one-sided approach. For leaders, to be influenced, one way is to influence their lieutenants. This way, when everyone in a society, teacher, doctor, lawyer, engineer, labourer, leader, saints etc. are anekāntis, the Anekānta society will be built. When everyone is 'clean and maintains “cleanliness' in the surroundings, society will be clean. Similarly, when everyone is anekánti and behaves in an Anekānta manner towards his neighbours and others, society will be anekantised. Social Sphere:
In the social sphere, on the one hand we face problems like poverty, unemployment, slavery, dowry system etc. and on the other hand we face problems like injustice and exploitation based on secessionist and casteist discrimination. The philosophy of Anekānta also includes in it the concept of ahimsā or non-violence i.e., every living being has equal right to exist on this earth. In other words, it is positive love, it is an overflowing love which seeks nothing in return. Here, the Anekānti rises to the position of loving the person who does the evil deed while hating the deed that the person does. When so happens an Anekānta world will be built in which men will not take necessities from the masses to give luxuries to the classes. In such a scenario, discrimination, injustice and exploitation will not prevail signalling an end to the problems of poverty, unemployment, slavery etc. Political Sphere:
In the present day political atmosphere, the country is facing problems in various states. The country is also badly effected by LTTE, Naxalities and other terrorist organisations based on violence. It is highly imperative now that the people should form a band of Anekantis who are selfless dedicated workers. These Anekantis should camp there and help them in doing some constructive work. The so-called terrorists are not actually so but they have become so due to circumstances and lack of proper guidance and direction. It reflects upon the failure of the people to accommodate their viewpoints. Once they realise that there are some people who are really interested in them, love them and they are not different from them and that they are part of the society, in all

Page #241

178
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
likelihood they will give up their terrorist activities. Only an anekantavādi can do constructive work or softened there heart. It will again be left over for Anekāntavādīs to make some reconciliation efforts in order to solve these problems.
In the present political set-up, we are also witnessing, excessive centralisation of political powers in the hands of a few, and a large number of able and efficient people are deprived of it, resulting into all-around deterioration of society. It is the people who elect their representatives and it is they who suffer. The people have a much right of removing a person for office as of electing them when they became self-seekers. The anekantists have to educate masses to a sense of their capacity to control and regulate authority. There are many good and able people to run the society. It is upto the people to choose the good one. Here, even if people are unable to choose a good person, they should see that the person to whom they are electing is not bad. The anekāntists can very well find out whether a person is anekānti or not by observing actions and deeds of that person. An anekānti may take more time to decide on a problem, but the decision will be without any fault since he will take into account all the aspects of the problem before arriving at a conclusion. Whereas a non-anekānti will make an immediate decision which will not be beneficial to each and every one. He will make decisions in haste and in the process will not consider the problem from every angle and the solution will also be from that angle only and the rest will suffer. In this sense, it is better to have a late but correct decision - maker-rather than having a quick but wrong decision-maker.
Politics, which is meant to give a good system and order in society, in the present days has unfortunately become the centre of creating disorder. In other words, politics has been completely criminalised. Booth-capturing, , rigging and muscle power are playing a free role during elections. If government is not ready to remove such corrupt practices for better order of society, then people, especially, anekäntvādīs will have to take lead and not to participate in voting. People will do this by themselves once they become anekāntvādi because they will realise that an unprincipled man, though efficient,

Page #242

Application of Anekantaväda
179
cannot be good for people, The violent voting pattern then will be automatically corrected. It may seen that both to be firm believer of non-absolutism and being in politics is a very difficult task. But, where there is a will there is a way. Anekantists presence in political sphere is must since this is the sphere from which people control over the destiny of the nation. Out of the present day political systems, it is only democracy, which is based on application of anekāntavāda. The ancient political systems like aristocracy, oligarchy, etc. and the present dictatorial form of government are expressions of ekāntavāda. It is only democracy, as flourishing in India and other countries which takes the opinion of all the people. It is only in this political system that people have equal right to express themselves without any fear or favour, which is in tune with anekānta principle. So it will be duty of anekäntavädins to uphold democratic tradition by participating in politics. Conflict Resolution through Anekānta:
In modern India, we come across a large number of conflicts between he employer and employees. In order to remove grievances, the employees take the resource to strikes, lockouts and other methods. By adopting these methods indirectly or directly, the innocents who fall between the'two are harmed. The employees instead of being duty conscious have become right conscious and the employer, in lieu of being just and farsighted in behaviour, adopt repressive attitude. If both the employers and employees follow the technique of anekānta, the sufferers may get their demand fulfilled and at the same time no harm will be done to any third party and the employers will realise their mistakes. In Japan, shoe factory workers started manufacturing a single shoe instead of a pair when they had a dispute with their employer. This way of their doing work got immediate recognition to their grievances. This technique is fully anekāntvāds since the production is not hampered and there is no financial loss to the company. This technique is also non-violent which again points out that it is fully coherent with the Jaina concept of Non-absolutism.
Similarly, even in case of genuine grievances, people in profession like teaching and medical services should not stop their work. They can apply the harmless technique of Anekantavāda by

Page #243

180
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
performing their duties more enthusiastically without accepting salaries, taking suffering on them.
Economic Sphere:
In today's world, development in economic sphere is equated with industrial development. From an Anekanta point of view, development should be from all sectors. At the same time there should not be a bad development in any particular sector. Hence, the equation of development with respect to environment sector comes into picture. Normally, an industrially developed area is environmentally the most degraded. It is here that an anekāntī will steeps on 'Sustainable development' or development without polluting the surrounding atmosphere. The surrounding atmosphere consisting of air, water, vegetation, etc. is Nature. The Jaina philosophy of ahimsa or nonviolence is based on the axiom that 'Man has no right to destroy things, which he cannot create'. This axiom is supplementary to the doctrine of anekanta. Since man cannot create nature, he has no right to destroy nature. Applying Anekanta in this field is to protect nature, conserve wildlife and preserve natural things.
In the economic sphere problems also arise due to excessive want or desire of a few. The principle of anekanta if successfully applied will eradicate this problem. It is not possible to live without any want since all men are not divine as Socrates said, "To have no wants is divine". But, people can control or limit their wants. They can minimise their wants. As someone said. “There is enough in this world for every one's need but not enough for one man's greed". When wants become excessive, it is greed. A greedy person does not realise that there are others who also inhabitate on this earth along with him and that they also possess equal right to have things for themselves as he has for himself. A greedy person will eat all that is kept in front of him. Freedom without limitations will result in chaos. Hence, freedom has to be limited in order to curb the excessive greed. If somehow a greedy person is made to understand the concept of anekānta, without doubt, he will limit his freedom by himself and there will be no need of any other authority on him.

Page #244

Application of Anekāntavāda
181
Communal harmony :
In the religious sphere, communalism and the issue like Ram Janambhumi - Babri Masjid at Ayodhya has threatened the communal harmony. Anekānta, through a Jaina concept is deeply rooted in all those religions, which preach peace and brotherhood. Hinduism believes in the unity of all existence and enables its followers to respect, admire and assimilate whatever may be good in other faiths.
As for Islam, the word 'Islam' itself means peace, peace with God and peace on earth with neighbours. Application of anekānta in religious sphere will mean to understand and assimilate all religious viewpoints. When this is done, differences will not remain between the followers of different communities. They will realise that the essence of all religions is one. They will also realise that all religions are based on truth and non-violence and that all prophets of religions are venerable.
Anekantists, with such a realisation about different religions, will naturally be from those belonging to different sections of society. And people will be free to choose their own religion. People's choice of religions is bound to vary because they are guided by different conditions, thoughts and attitudes. These differences will have to remain, as Swami Vivekananda said, “Until you reach the God where all differences cease to exist." It will be bent upon anekantists to make their respective religious leaders realise the consequences of violence in the name of religion. Cultural and traditional Sphere:
Every country, state, area, etc. has its own culture and tradition. This culture and tradition passing over from the parent to the child through the generations is limited to their respective areas. Conflict arises when people start propagating and imparting their culture into areas other than their own resulting into cultural imperialism.
Language is an essential and vital part of a culture. Usually, people are proud of their mother tongue or the language of their parents. Like in all other aspects, development of language, in the form of research and new works is essential. If not, the other languages will develop and thus, no development will become under developed or ill

Page #245

182
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
developed. People being proud of their own language would not like the domination of other language in their territory. The application of anekānta in this field will amount to acceptance of other languages equivalent with their own language. For an anekānti, all languages are equal. No matter, what language or medium is used for communication as long as the message is understood properly.
With language comes folk music, art, dance, drama and literature. The application of anekānta will mean to show equal enthusiasm in the folk music, dance etc. of all the cultures and traditions. This is quite not possible because a person cannot enjoy unless he/she has knowledge of that culture. To have knowledge or to possess equal understanding of all cultures and traditions is just unimaginable. What a natural anekānti has to do is to appreciate other peoples cultures and traditions just like he appreciates his own though he does not understood the other culture and tradition. One should not mind if it amounts to flattery since in today's world there is no satyavādi, (one who always speak truth). This will help in building cultural ties and eradicating cultural conflicts. Cultural domination will cease to exist when all cultures are equally appreciated. Ethical and Moral Sphere:
In the ethical and moral sphere of life, we normally come across some one saying or talking about the erosion of values in society. In general view, if one finds that the values are being eroded from the society, then the options will be either to resist the erosion or accept the erosion. But, both the options will be from a one-sided glance at the values and hence they cannot be anaikāntika options. For an anekantist, the option will be to do both, i.e. to try to accommodate the change in values with his own values or to adjust his values with the changed values in such a way that his values are not eroded. But, in reality values do not change are eroded. The theory of Anekānta requires being a satyāgrāhi and not satyāgrahi. So, we have to accept the truth of oral and ethical values being constant. Hence, there cannot be any difference of opinion regarding what is a value and what is a nonvalue. But, in any case, if any conflict arises in an individual between two opposite views about values, then in that case he has to take help

Page #246

Application of Anekāntavāda
183
or apply the principle of anekānta and determine a value which is middle path or in such a way that the conflict ceases to exist. In other words, one has to be an anekantist to determine what is moral and what is ethical, but once it is determined then you have got to be an ekantist in respect of that value. We should also be equally concerned about both value and non-value. We, in any case, should not adopt a path where non-value is glorified. Spiritual Sphere:
The spiritual sphere of an individual life is the most important of all spheres. It is in this sphere that men think about things which are not on earth planet or which are not to be seen through our naked eyes. It is in this sphere that people build up their own philosophies.
In olden times philosophy was at the society level and today it is at the individualistic level. There were ages when people in a particular society had same spiritual philosophy, But, in today's world, when everyone has to stand squarely on their own feet, spiritual philosophy has to come down to an individualistic level.
The ways to attain spiritual knowledge are Yoga and Meditation. Of these two, in modern times, meditation is more prevalent and is very easy to practice. The application of anekānta in the spiritual sphere will amount to nothing but to have an Anekantāvāds approach during meditation. The meditator during meditation should be reminded repeatedly of non-absolutism of the spirit or Brahma. While meditating he/she will have to consider all the possible aspects of the spirit. This way repeated reminder of non-absoluteness of one single aspect of spirit would work wonders for the meditator. If we reap as we sow, then we have to sow the seed of anekāntato achieve marvellous results. International Relations :
In the sphere of international relations also, Anekāntavāda is adoption of the safe and secure middle-path leaving the two extremes. India's foreign policy or its policy in the sphere of international affairs has been that of anekāntavāda from the very beginning. The architect of India's foreign policy and the first Prime Minister of Independent India Pt. Jawaharlal Nehru choose to follow a middle path rather than saying ditto to any one of the two paths available to him, that of

Page #247

184
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Capitalism and Communism. The policy of non-alignment as conceived by Pt. Nehru has been consistent with India's foreign policy over the years. When the whole world was divided into two blocs - one led by the United States of America and the other led by the Union of Soviet Socialist Republics - India chose to remain equidistant and natural towards both the blocs. When the whole world was waging a cold war, which threatened to break or culminate into a hot war at any moment, India chose not to remain aloof but to remain non-aligned to either side. India instead of being non-aligned, if it had chosen to be aligned with one of the powers then it would have been against the concept of Anekāntavāda. Neither U.S.A. nor Soviet Russia symbolised the whole of reality, the whole of truth. So, we would not have been able to justify ourselves to be aligned with one of them. To be aligned with one of the super powers would have amounted to accepting the ideology of that super power as complete and perfect, which would have been in consonance with the concept of Ekantavāda. Hence, India did the right thing from an anekantist point of view in openly accepting the merits from all sides and co-operating with either bloc in accordance with the concept of anekāntavāda. India's Policy of non-alignment in the field of international relations is based on the concept of anekānta to such a degree that it can be said that non-alignment is nothing but anekāntavāda.
Today the complicated world is full of conflicts. In this complex world, one-dimensional solution will not work. The solutions to conflicts will also be as complicated as conflicts themselves. These conflicts are to be solved in accordance with the concept of non-violence and peace. It is not possible to arrive at solutions for these international conflicts through aggression, threats and war, because in this complicated world everything is interrelated in some way or other. The foreign aid to country ‘A’ related to its economy which again related to the internal situation in some other country 'B' which again related to its relations with some other country 'C' and which in true related to its voting pattern in the U.N. and so on and so forth. Therefore, if a war breaks down in one of the major conflicts then it will be not wrong to except it to turn into a world war and it will be a matter of

Page #248

Application of Anekantavāda
hours before the life becomes extinct on this planet earth. Therefore, all the international conflicts should be solved in a mutually conducive atmosphere between the varying parties, by co-operation and not confrontation, through talks, discussions and deliberations. The accords between the South Africa government and African National Congress and between Israel and the Palestine Liberation Organisation are steps in this direction.
185
The application of anekāntavāda in international sphere will not be complete unless the non-aligned movement (NAM) is reactivated. NAM being the largest peace movement in the world has the potential to solve many disputes in the world. Mere rejuvenation of NAM itself will solve few existing conflicts. This responsibility of rejuvenation of anekānta or NAM lies with India and it is upto the anekāntvādī Indians to pressurise the authority to apply anekānta in India's foreign policy and in international relations for the betterment
of India and the world.
Mental Sphere:
In this sphere, Anekanta stands against all mental absolutism. Other than the spiritual sphere, which deals with the otherworldly things, this sphere is the most important. It is in this sphere that all the thought process in a person occurs. It is the power of this sphere to think which imbibes in it, both creativity and destructively. Men think and then act. If they act without thinking then they are doing injustice to themselves. The U.N. Charter says that, war is first fought in the minds of men before it is actually fought. It is this sphere of people, which makes plans, build strategies, set goals and targets and breeds love or hatred towards others. It is on this thinking or thought process that the understanding of intricate problems is based. It is this sphere of an individual, which determines the human relationships.
In today's world, a common man is always full of tensions since he is preoccupied with numerous problems without any solutions. In such a mental condition, when a common man is preoccupied with worries, it will be wrong to give him a lecture on anekanta in order to change his way of thinking.
The answer to this lies in knowledge which only can ease

Page #249

186
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
tension. And this knowledge which gives or sharpens the powers of thinking in an individual comes through right education.
In other words, for the successful application of anekāntavāda in an individuals thinking process, proper education which sharpens the brain is elementary. Therefore, children should be brought up in such a way that they start thinking in an anekantavādī manner. It will be easier to affect the children way of thinking than of adults. The education or the knowledge imparted should be in such a way that the children understand the same concept through different perspectives. For example, all the parts of the body are equally important. For a football player legs are more important and for a shooter hands are more important. For a listener ears and for an observer eyes are more important. For a speaker mouth and for a thinker brain is more important. In this way, instead of sufficing with the theory that all the parts of body are equally important, which is not absolute, the theory should be elaborated from all the possible angles. This is the real anekānta, the real knowledge. Similarly, in all the subjects, especially subjects like History, the real knowledge from the anekānta vādi perspective should be imparted. While teaching about a war, it should be described from the viewpoint of both the winner and the loser and also of the neutral person. This kind of teaching will help learners to decide what actually happened and it will also sharpen their mind. Once the mind becomes accustomed to this type of thinking then in future, automatically, as and when problems arise anekantavādi solutions will come out. This will be the first step of application of anekantavāda.
It is difficult to impart such education to adults. It is important that adults follow the principle of anekāntavāda in their daily life rather than to know whether they are following anekāntavāda or not. In other words, it is not necessary for a person to know the meaning of anekanta, but it is important to have an anekāntavādi attitude. To preach what is anekānta vāda to adults will be of little use since only time-killers will be listening to such preaching. It will be advisable to put into practice the principle of anekānta during crisis. For example, a boss, while he is discussing some problems with his staff starts considering the

Page #250

Application of Anekāntavāda
187
problem from different perspectives and seeks opinion of his staff and thus solves the problem, the next time when any problem arises, the staff in all likelihood will be applying the Anekāntavāda principle when all attempts to solve fail, without knowing that the principle or the method of the solving which he is using is same as anekāntavādi principle. A person, thus once successful, next time without any prior thinking will attempt to solve the problem by the same principle. In this way society can achieve what is needed, the use of application of anekāntavādi principle in everyday life and not the knowledge of what is anekāntavāda. A person who is following anekāntavāda in his daily activities when approached and informed as to what is anekāntavāda will immediately understand what is anekāntavāda. Thus, the greater objective of the application of anekāntavāda can also be realised.
All people cannot be educated in the real sense for the term. It is because some individuals due to their mental weakness are unable to imagine things and grasp easily. A sort of experience is necessary for them to grasp the subject thoroughly. For such people to fulfil our purpose of application of anekāntavāda by every person in his every activity in society, training in anekānta vāda is essential. Training:
Training in anekānta can be imparted to any individual of any age or sex. According to the concept of anekānta, each individual has to think that everyone has equal right to exist in this world since all men are created equal. But some people are in such a state of life that they cannot live without help from others, for example, people without one of their limbs, blind people, deaf people, dumb people etc. All people are not blind and all cannot imagine what it is to be like a blind person. In order to make those people who do not realise this, during their training period will have to donate some hours in which the persons eyes will be bandaged. The other people in the training are asked to help such people. This process of training is educative to both - the person acting as a blind person will realise what it will be like, to have a misfortune and the helper will understand or will be trained in the act of helping. This process can take turns among the trainees. Similarly, training can be given for deafness, dumbness etc.

Page #251

188
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda:
In educational institutions also, training can be imparted to students in developing their mental attitude of help. The people belonging to new generation when come across a person who is in poverty, do not care for that person. This attitude can be corrected in children through proper training in schools. The process will be that one of the students will be asked to come empty handed to a class on a particular day. The other students and the teacher will be asked to help the student with books, pen, etc. Thus, the attitude of sharing, helping and learning will develop among students. This attitude is based entirely on the concept of anekânta vāda, that every student has equal right of acquiring education (knowledge), irrespective of the financial, social and other background of the student and irrespective of whether the student has all or non or some of the equipment required for learning. If the training of the above kind is imparted to students, their mental makeup will not vary much even in future. Thus, within a span of few years an entire generation will come up with a totally new thinking, i.e. all thinking alike but all thinking different. Everyone thinks alike of helping others but possessing a different idea on the way of helping, ekantism in anekantism.
Thus in the mental sphere, anekāntavāda can be applied in order to change the destiny of people. Conclusion:
To eradicate the inner conflicts, which are also reason of outer conflicts, it is necessary to apply anekāntavāda in our regular life. Application of anekānta begins from an individual. The change in individual should not be limited to the self, but it should also be in every outward field. It will be no use being an anekāntiif the seeds are not sown in mental and spiritual spheres.
Thus, the implication of the principle of anekāntavāda, can be observed in various fields of our life. If it is properly observed no problems in the world can remain unsolved.

Page #252

Syādvāda an Intellectual Ahimsā
I.C. Jain
Anekantavāda is a method of understanding reality in its true sense. We can also name it as “Intellectual Ahiṁsā” of the Jains in modern terminology.
The very first thing the follower of Jainism is required to impress upon his mind is the fact that the path of salvation consists in Right Belief, Right knowledge and Right Conduct, called as three Jewels (ratnatraya) by the Jaina Philosophers.
It is self-evident truth that the successful achievement of an object of desire depends on the scientific validity of the means employed for the purpose; and equally evident is the fact that in all our pursuits and occupations we only resort to those methods of securing the end in view which have a causal connection with its accomplishment. The Universal Law of cause and effect, thus, is the determining factor of all human, that is to say rational, activity, and it is obvious that nothing but confusion, disappointment and discomfiture, to say nothing of the pain an suffering which inevitably follow the baffled endeavours of mankind to secure some object of desire, can result from disregard of this self-evident truth. The truth is that chance has no voice in the order of nature, and cannot be relied upon as a rational method of securing any desired end.
The law of cause and effect also holds good in the region of spiritual science, notwithstanding its emphatic denial by semi-trained theologians at times. For, were it otherwise, spiritual emancipation

Page #253

190
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
would have to fall within the uncertain domain of chance and the method of the attainment of the ideal of the soul would be deprived of its rational basis of efficacy, leaving mankind to grope in the darkness of uncertainty and doubt-by no means a happy predicament.
The necessity for right knowledge cannot, therefore, be overrated, In respect of right belief also it is evident that it is essential to the utility of knowledge, since belief signifies a cessation of doubt, and also since people live up to their beliefs. Right conduct also is a necessary condition to the attainment of final emancipation, for no desired results are possible without doing of the right thing at the right moment.
The subject of enquiry, or knowledge, in so far as spiritual emancipation is concerned resolves itself into the nature of that beatific condition and of the causes, which stand in the way of its attainment. These in their turn involve the nature of existing realities, or substances, and their interaction. We thus get the following seven tattvas (essentials or objects of knowledge): 1. Jiva (la), (intelligence or living substance) 2. Ajīva (375119) (matter and other non-intelligent substances) 3. Asrava (34€) (the influx of karmic matter) 4. Bandha (F) (bondage) 5. Saṁvara (HCR) (the stopping of asrava), 6. Nirjarā (Asker)(the gradual removal of karmic matter), and 7. Mokșa (+187) (the attainment of liberation)
The would-be aspirant for mokṣa has to understand the nature of these tattvas, the knowledge of which is a condition precedent to the acquisition of that well balanced state of mind, which is designated by the word belief or faith.
In this connection it is necessary to point out two of the pitfalls of philosophy into which almost all the non-Jaina metaphysicians have fallen unconsciously. The first one has reference to the idea of a beginning of the world process, and the second relates to the philosophy of standpoints on which the greatest stress has been laid by Jaina Ācāryas.

Page #254

Syādvāda an Intellectual Abirsā
191
World process
In respect of the world-process, it is obvious to every thinking mind that philosophy is concerned with the determination of the nature of things, and that the starting point of all rational speculation is the world of concrete reality which is presented to the individual consciousness through the media of senses. A philosopher takes, the first instance, the world as he finds it, and aided by the methods of analysis and research, reduces the perceptible phenomena to their simpler components, so that when he arrives at simple elements he knows them to be the eternal causes of the ceaselessly shifting panorama of form and shape; which constitutes our universe. Beyond these eternal causes or realities, it is impossible to proceed, because being simple in their nature they cannot depend, for their existence, on any thing else; in other words, their own individual natures alone are the causes of their existence individually. It follows from this that however far back we may go in time, no beginning of simple elements can be discovered or conceived, so that we never arrive at a point in the life-story of nature when they were not. This is a death blow to the idea of beginning, and its force will be felt by any one who seriously puts himself the question; how can a simple (non-compound) substance be brought into existence? It should be remembered that a simple substance, or reality, differs from a compounded effect of simple elements in so far as it is not the product of two or more substance, but in an, unbreakable, indestructible thing in itself. Creation of these simple realities from pure nothing is out of the question, because nothing is devoid of all qualities including existence and substantiality.
If any one still wishes to adhere to the notion of a creation of all things from naught, let him put to himself the question, how can be different elements possibly owe their existence to one source? This would convince him that “nothing' can never be turned into a concrete, substantial ‘something' by means of any process what so ever.
The conclusion we arrive at, then, is that the idea of a beginning of the elements is not entertainable in philosophy. Now since there are no airtight compartments to keep these elements separate from

Page #255

192
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
each other, and since the world-process is the result of the interaction and functioning of the different substances and elements, it follows that no starting point can be discovered for a general commencement of the universe. This amounts to saying that the idea of a creation is altogether untenable in philosophy. “Philosophy of Stand-Points" (Saptabhangi System):
We now come to the “philosophy of stand-points” which is the first step in scientific metaphysics. Any one who has at all bestowed a thought on the nature of philosophy must have arrived at the conclusion that it aims at the perfection of knowledge to emancipate humanity from the slavery of superstition and awe of nature's might, and that knowledge itself signifies nothing other than a sense of familiarity with the nature of things as they exist in the world. Now, everything in nature exists in relation to a number of other things, and is liable to be influenced by them in different aspects when looked at from the point of view of their nature and when studied in respect of the forms they assume under the influence of some other thing or things. Furthermore, when they are described by men they are generally described from a particular point of view, though the unwarý are led to imagine this one-sided description of their nature as exhaustive, many even falling into the pitfall of logical ‘suicide' by basing their deductions on a set of rules of formulas which are applicable to facts gleaned from a particular standpoint, but not to any other. We can observe for ourselves the nature of confusion which is likely to result from an ignoring or mixing up of different stand-points by means of the two following illustrations: -
(1) Let us take for our first illustration the famous text, Jiva is Brahman” (Soulis God), which certain people preach without the least possible qualification. But obviously the statement is true only in so far as the natural qualities of the soul are concerned; it is not true in respect of the present manifested condition of an ordinary Jīva who must exert himself in the right direction to his nature purity. As water in its essence is pure gaseous matter, so is a Jiva, with regard to his pure natural qualities, a perfect God; but as water cannot be said to be

Page #256

air, so cannot a Jiva involved in the samsara be said to be pure Brahman. This illustrates the effect of a one-sided absolutism of thought which ignores all other points of view; and its far-reaching consequences can be seen in the monistic speculations of certain philosophers who have based their system of metaphysics on the natural attribute of the soul, altogether ignoring the standpoint of evolution. These systems, unable to explain the different conditions of beings and things arising in the course of their evolution, have actually found themselves forced to describe the world as an illusion, pure and simple.
Syadvada an Intellectual Ahimsā
(2) Our second illustration is intended to emphasise the fact of confounding the different standpoints. Suppose we say; Here is a Jar of Iron; if we remove it iron-ness, it will cease to exist,' This is a perfectly true statement, as any body can see for himself. But if we now say; Here is a Jar of X; if we remove its x-ness, it must cease to exist.', the conclusion might be true in some cases, and not in others, for x may represent only such non-essential qualities or things as butter, or some living being's name. Obviously, a Jar containing butter would never cease to exist by the removal of its content, nor would one belonging to a person ever become a non-entity by changing hands; and yet it is perfectly permissible, in speech, to say a Jar of butter' and 'a Jar of John'. This one instance suffices to illustrate the nature of confusion, which is likely to result in philosophy by indiscriminately mixing up, or confounding, the results of research made from different points of-view.
(2)
There are seven principal standpoints, which are employed by people in their description of things. These are:
(1)
(3)
193
Naigama (the non-distinguished) which describes things without distinguishing between their general and special properties.
Sangraha (the collective) which deals exclusively with the general qualities of the things.

Vyavahara (the particular) is the standpoint of particularity. The difference between the Sangraha and the Vyavahāra naya lies

Page #257

194
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
(4)
(5)
in the fact that while the former describes things in respect of their general properties, the latter only concerns itself with their particular attributes. Rjusūtra (literally the straight, hence the immediate) studies things as they exist in the present, and without regard to their past and future aspects. Śabda (literally the verbal, hence the point of view of a grammarian) pays exclusive attention to number, gender, tense, etc., of the words employed. Sambhirūdha is the standpoint of an etymologist who distinguishes between synonymous words on etymological grounds. Evaṁbhūta, literally such like, hence the point of view which describes things by words expressing their special functions, e.g., to call a man a devotee because of his being engaged in devotion.
Philosophy, which aims at the perfection of knowledge, however, cannot afford to follow the conventions of men designed to expedite their intercourse with their fellow beings, and must get hold of the actual truth by combining the results of investigation made from different point of view. A thorough insight into the philosophy of standpoints is also necessary to estimate the true value of the statements of our predecessors in the field of metaphysical research. Mankind would find that almost all the confusion of thought, and we might also say the animosity existing between the followers of different religions, would cease to exist as soon as they would test the scriptural text which most of us blindly adhere to with the aid of the touchstone of nayavāda (the philosophy of stand-points). If they would only insert the word “somehow' before any scriptural or prophetic statement, they would find their minds becoming trained in the right direction to enquire into the stand-point of the prophet who made any particular statement. The word ‘somehow would show that the statement was made from a particular point of view, and would at once direct the mind to find out what that stand-point is. It would also enable us to reconcile many a

Page #258

Syādvāda an Intellectual Ahimsā
195
seemingly contradictory statement in the scriptures of the same creed as well as in those of different faiths; for it does often happen that a statement which is wrong from one particular point of view is not so from another, e.g., one observer might say that a bowl full of water
tain no air, while an other might describe it as containing nothing else but air, both being right from their respective stand-points since water is only gaseous matter in its essence though manifested in the form of a liquid substance owing to the action of atoms of hydrogen and oxygen on one another.
For the above reason the Jaina Siddhānta insists on the employment of the word syāt (somehow or from a particular point of view) before every judgement or statement of fact, though in ordinary parlance and composition it is generally dispensed with. There are three kinds of judgement, the affirmative, the negative and the one which gives expression to the idea of indescribability, of these, the first kind affirms and the second denies the existence of a quality, property or thing, but the third declares an object to be indescribable. A thing is said to be indescribable when both existence and non-existence are to be attributed to it at one and the same time. These three forms of judgement give rise to seven possible modes of predication which are set out below: (1) Syādasti (from some particular point of view, a thing may be
said to exist), Syānnāsti (from some particular point view the thing does not
exist), (3) Syādasti násti (affirmation of existence from one point of view
and of non-existence from another), (4) Syädavaktavya(from both the existence and non-existence point
of view attributed at one and the same time the thing is indescribable) Syādasti avaktavya (a combination of the second and the fourth
forms of predication) (6) Syānnāsti avaktavya( a combination of the second and the forth
forms), and
(2)

Page #259

196
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
(7) Syādasti nāsti avaktavya (a combination of the third and fourth
forms of judgement).
This sevenfold system of predication is called the Saptabhangi ( literally, the seven-fold), and stands in the same relation to philosophy as grammar does to speech. (1) Naigamābhāsa, the fallacy of the Naigama naya, consists in
making an actual division in thought between the general and special properties of things, as for instance to speak of the existence and consciousness of a soul as if they were two separate things. Sangrahābhāsa occurs when we describe the general properties of a thing as constituting it solely. For instance it is incorrect to maintain that a tree can be constituted by the general qualities common to all trees, since an actual tree will have to be a particular
kind of tree, and not the idea of tree-ness in general. (3) Vyavaharābhāsa consists in making wrong divisions of'species. (4) Rjusūtrābhāsa arises when we deny the permanence of things
altogether. Those philosophers who hold that there is no “being” but only“ becoming” in the world have fallen into this kind of error. Sabdābhāsa occurs when we deal with words without regards to their number, gender, tense, etc. For instance, to take the Hebrew Etohim, which is pluralistic in form, as representing one individual being would be an error of the Sabdābhāsa type. Sambhirūdhābhāsa lies in treating apparently synonymous words, which possess nice distinctions of meaning as if they all meant exactly the same thing. Pride and conceit may be taken to be fairly good instance of words which, if take to mean exactly the same mental trait, would give rise to fallacy. Evaṁbhūtābhāsa lies in asserting that the existence of a thing depend on its performance of the particular function with reference to which alone it has been described, as for instance to say that a devotee is non-existent because he is no longer engaged in
(5)

Page #260

Syādvāda an Intellectual Abimsā
197
devotion.
Thus it is an unprecedented gift of the Jaina Religion to the world. If its secret is properly understood, all false schools of philosophy would end and earnest desires for universal brotherhood will shine to the fullest extent.

Page #261

Religion & Science are Complementary
H.C. Jain 'Hema
Many persons believe that religion and science both are opposite to each other and the religion seems to reduce the importance of science and vice versa. But, if seen in the light of reason and logic they appear to be inextricably inseparable. Religion (when) divorced from science makes people superstitious and blind followers. India has been an exclusively and exceptionally religious country. Devotion and worship reached inscalable summit with the result that people became narrow-minded and self-centred. Had an attempt been made to explain the principle of religion through reason, people would have been saved from drowning into superstitions and blind obedience to the dictates of religion which in their turn have created hatred against religion among the intelligentsia.
Religion is not based on imagination. Devotion and faith are not lifeless energies. If there were no eternal absolute elements, how this world of diversities would have come into existence. But when the common brain could not understand the mystery of the eternal absolute substances (which are six kinds viz., the soul, the matter, the medium of motion, the medium of rest, the space and the time) it started believing in the existence of some external supreme power in the form of an imaginary God and accepted it as the means of fulfilment of desires. The consequence was that the educated class extricated itself from the eternal religion and in this way religion suffered deterioration and the modern science continued to take the place of religion gradually.

Page #262

Religion & Science are Complementary
199
Religion is utmost essential for life but there should be no place for blind faith in religion. Religion had made its beginning on the basis of absolute right faith in the existence of soul, having deep foundation based on natural facts and truths. But the modern science had for its foundation the natural facts discovered through chemistry and physics out of various types of Atoms, the material substances which appear as miracles to the modern world.
No doubt, science has increased our physical and uplifted living standard but it has forgotten to tell us about our ultimate end or goal. Science had started in the quest of truth but it deviated from its right path and got in itself lost into the thick forest containing wild and ferocious beasts of endless series of desires. Science has so much entangled people into intricacies, that they are unable to understand the real necessities.
Our ultimate end cannot be understood through experiments, but its depth can be seen in man's common experience, as under:
(a) No one desires to die. (b) Everybody has thirst for love and knowledge. (c) Even the smallest living being aspires for superiority. (d) Everybody is restless to seek comfort.
(e) Man is not satisfied in himself, he has not found bliss even through the aids of thousands of techniques of science.
Today America, Russia, Britain, Germany, France and Japan have achieved wonderful success in the sphere of science but they are unable to solve the essential problems of human behaviour.
Science has scattered so wide, it has become a sphere of blind faith. Every new experiment changes the modern angle of vision. From the time of the enunciation of Dalton's Atomic Theory to the time the “Theory of Relativity” enunciated by Einstein, there have been a number of other theories which every time having created a new way of thinking, made man so dissatisfied that it has become rather impossible to arrive at the ultimate inference.
Science, no doubt, can afford correct explanation and logical

Page #263

200
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
thinking about object, e.g., prediction of weather, evolution of the amount of energy in the explosion of an Atom Bomb, the distance between two planets etc. but if it attempts to explain human behaviour through its logical thinking the explanation is likely to be incorrect. Science is an effective means for the study of matter but not for the study of living beings, because the ultimate end can be determined only through the true preaching of all knowing lord-the omniscient. An exact science is that which gives an all-round satisfaction to all human beings. But the present discoveries of science, instead of providing extra happiness, have been found stimulating in people the desire for securing a number of means of comfort with the result the mutual love, affection, fellow feeling, spirit of co-operation, justice, desirable character and honesty are all replaced increasingly by violence, hatred, jealousy ill feeling, injustice and dishonesty.
Now people have begun to think in a new way about human life. Biology has led people's attention towards living cell and a number of germs but people have not yet completely understood about their nature. Zoology and Botany have studied the structure and properties of a large number of fauna and flora, but no one knows what to do with them. Many diseases and medicines to cure them have been discovered but number of diseases and deaths remain the same. Just as religion having become complex has landed into blind faith, in the like manner, science too, having become complex has plunged into blind faith and its incompleteness has been revealed.
The great scientist, Albert Einstein, at a symposium about science of Religion at Princton on May. 19, 1939 said, "Knowledge and Faith are the two inseparable companions in the universe. Knowledge is science and faith is Religion." In this age, people think that science is greater than religion, because it is systematically organised and it is taught in the schools, but, dear reader! mind that science is perhaps unable to tell anything about the aim of human life even after a long series of experiments.
The above discussion reveals that we should place our ultimate

Page #264

Religion & Science are Complementary
201
aim of life on the foundation of a religion which should not be divorced from the scientific principles and reasoning. "Desirelessness is the highest religion", ever preached by Lord Jina, the victor or the conqueror and who is the omniscient. The next development of science needs the development of true religion through our day-to-day activities. The more knowledge we achieve about the universe, the more truly religious minded we should be. This is the only way to man's happiness and peace.

Page #265

Management Techniques and
Anekāntavāda Approach
Dr. Nilesh N. Dalal
I wish to emphasise that Anekānta is in the nature of things. Hence the correct approach in trying to understand things and in dealing with them would be the Anekānta approach or attitude.
My endeavour should be to focus on how the Anekāntavāda approach runs through the various policies 'decisions' and techniques employed by successful managers
Manager performs certain important functions like Planning, Organising, Leadership and Control. Whether an organisation makes significant achievements or not depends largely upon the planning done on its behalf by the Managers at different levels, but more significantly by the top Managers. Goals have to be set and objectives have to be stated so that the organisation can make along a path to achieve the same and progress.
Unless and until, the managers take into consideration innumerable condition that go into the success of an organisation, the planning of an organisation is bound to suffer. Hence, the single most important quality of a good management is an approach as broad as possible. Wider the approach, better the chances for the Management to succeed and the organisation to prosper.
Organising the second important function management employees bringing together the various departments into a coherent whole. This appears to be antagonistic to the anekantic approach, but actually it is not. For from being antagonistic, it presupposes the

Page #266

Management Techniques and Anekāntavāda Approach
203
anekantic approach. Because the organisation or bringing together of departments into a coherent whole is possible when there is diversity. Unity implies diversity and vice-versa.
The third function of management is leadership. It is quite obvious that a dynamic personality with multidimensional approach is a fundamental leadership quality for a manager to be able to lead his subordinates. He has to have a multidimensional perspective and a vision of getting the work done by people having varied personalities, aptitudes, modes and propensities.
A good manager has not only a broad based understanding of human psychology but he also possesses a versatile personality with a whole range of qualities to be able to motivate, regulate, control, assign, evaluate and judge the comparative merits and demerits of delighting power to subordinates with varied backgrounds, talents, skills etc.
With regard to application of Anekantic approach to various fields, I would like to focus on the practical aspect. But how am I to do this? Real application would invoke actual participation in real life situations with Anekantic approach. This has to be done into course of living and working. An alternative to this could be a stimulation of life situations and application of Anekanticattitude for solving issues there in.
Where as the first alternative is by and large not under the preview of an essay, the second would require the essay to be supplemented by practical. This is highly desirable and yet it would consume more tie, then I might be allowed. Hence what I intend to do here is only a little demonstration of how Anekānta works towards fulfilment and success and then mentioning a few areas in which Anekantic approach runs as a core in the decisions, moves and practices of successful managers.
Demonstration 1
AB
AK
‘A’gets but fells. 'B' gains by giving up whereas ‘A’ losses by giving.

Page #267

204
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Demonstration 2 A — > A -
B B
'A 'wins by changing direction. It is he who directs B.
I give below a list of items where the anekantic approach plays significant role in management.
(i) By spending more on customer satisfaction through research, invocation, quality control, better Service etc. the company can earn times more than what it has spent.
(ii) Saving on small things if ignored absolutely leads to big losses while being over concerned about saving on small things often leads to higher costs. The golden mean is to be followed. The miser and spendthrift both commit the same mistake of not knowing where to stop.
(iii) The management ought to adopt the right strategy and make the right moves at the appropriate time. For instance it should know when to discard the old machinery and install a new, when to add and to the stuff and when to retrench. It should know when to
orders for how much and how to maintain inventory records control. It should know when to take loans from banks and when to seek public money through offer of equity shares and/or debentures.
(iv) If the management adopts an absolutistic attitude of discarding as scrap every spare that gets damaged even slightly then it would cost the company too much leading to financial crises. On the other hand if the spare parts were sought to be used till they become absolutely unusable it would fell upon the life of the machinery and quality of products. Eventually it would lead to loss of profits. Hence anekantic approach if using the spares to the extent that quality is not effected significantly is desirable.
(v) Expenses incurred for labour welfare, environment purity consumer satisfaction etc. turn out to be good investment, thinking in terms of long terms goals of the company. It earns the company good repute and better quality of services from satisfied labour. This in turn

Page #268

Management Techniques and Anekāntavāda Approach
leads to better sales and consequent increase in profits.
(vi) Higher sales always employ higher profits. For instance if sales is increased by offering more on credit then it might effect profits because the company will have to pay more by way of interest on loans. Hence what is gained by way of profits on higher sales lost by way of interest. So a good management keeps proper balance of credit and cash sales.
(vii) The good management knows that what is poisonous in one place would be of immense value in another place. Thus it adopts waste recycling technique.
(Viii) A good manager seeks co-operation of his colleagues superiors and subordinates.
(ix) An efficient management adopts a multi-pronged strategy of getting things done. For instance it would take in confidence the workers by welcoming suggestions when over possible. Suggestions are invited from all concerned -the employees, the dealers, the real users of the products, the suppliers of raw materials etc. It knows that a broader outlook will go a long way in improving its performance and efficiency.
205
(x) The integral approach of the management is evident in its strategy of getting help from all sides, the labour, the customer etc. It makes the company popular by appropriate advertising and marketing strategies. It also tries to impress upon the policy makers in the government in order to get favourable policies for the industry. It will try to get the best from the share market operation by appropriate moves in relation to share transaction, transfer, overtaken etc.
In conclusion one may say underlying a host of different activities of efficient management lies in the anekantic approach which is fundamentally responsible for the success of the Management.

Page #269

Relevance of Syādvāda for Modern
Psychology Achinta Yajnika
As modern psychology has not widely accepted general theory of behaviour and no single methodological approach it is, blamed as being in the 'pre-paradigmatic stage' of scientific growth in the Kühnian terminology. In modern psychology behaviourism, psychoanalysis, humanistic psychology, gestalt psychology, cognitive psychology, experimental and the clinical methods of studying man's behaviour, atomistic Vs field approach- all these diverse approaches are co-existent and are developing parallelly in modern psychology Due to this diversity of approaches in the study of man only, psychology is said to be having no single 'paradigm' and hence as it is argued it cannot be said to be perfectly grown ‘Normal science'.
But if this so-called pre-paradigmatic stage of psychology is viewed from the Jaina concepts of Naya, Syādvāda and Anekāntavāda it would be appreciated as an epistemological virtue rather than being condemned as an academic scandal.
According to Syâdvāda when a thing or reality has infinite aspects, any attempt to know or describe it would represent only one of the innumerable aspects possessed by a thing. So in such a case all our judgements would be relative and conditional. When any such partial view-point is mistaken for the whole truth, it culminates into Nayābhāsa or fallacy of judgement. Just as Syädvāda represents the epistemological position that we can know only some aspects of reality,

Page #270

Management Techniques and Anekāntavāda Approach
207
Anekantavāda represents the metaphysical position that reality itself has innumerable aspects.
This epistemological and metaphysical point of view of Syādvāda and Anekāntavāda are accepted in modern psychology. The Anekānta point is well accepted in modern psychology through its principle of 'multiple determinates of behaviour' according to which man is a complex entity and hence there can be multiple aspects and determinants of man's behaviour.
Syādvāda is found to be operative under the so-called proparadigmatic stage of psychology. Because although diverse approaches towards the study of man are co-existent, they all are partially accepted in modern psychology. Each of the above-stated approach has been accepted as representing some important aspects of human behaviour. This approach is certainly not an academic scandal. because from the Syāt point of view to accept any single partial theory of behaviour as ‘paradigmatic' would amount to Nayābhāsa or fallacy.
Though Syādvāda as the theory of relativity of knowledge is found to be operative behind the 'praxis' of modern psychology, it is being used only unconsciously. It could be used consciously and more fruitfully for the synthesis of diverse approaches according to complementarity principle. The enlightenment drawn from Anekāntavāda and Syādvāda would make it evident that relativity of knowledge does not mean necessarily subjectivity and 'anarchy' of knowledge. Relativity and the objectivity of science can well go together. Modern philosophies of science like that of Kuhn clearly argue for the relativity of all ‘scientific' knowledge. This indicates that Syädvāda can be relevant for modern philosophy of science too.

Page #271

Indian Philosophical Schools and
Anekāntavāda Prof. S. L. Pandey
1. The Constructive role of Jainism
A system of philosophy is either critical of other systems or not. If it is critical, its criticism may imply the elimination of other systems, or it may develop any one of them a little further, or it may offer a conjunctive synthesis of some of them or it may provide a dialectical synthesis of all of them. The history of philosophy is replete with such systems. Jainism however, significantly avoids all these alternatives. In this sense it is indeed a unique system of philosophy. Its uniqueness is largely due to its fundamental insight that reality has many aspects or simply Anekāntātmaka (Anantadharmātmakam Vastu). Its corollary is the view that every system of philosophy is true in so far as its basic insight is with the help of Anekāntavāda. Jainism argues for a disjunctive synthesis of all the systems of philosophy. The advantage that occurs from such a synthesis is manifold. At first it benefits all the systems of philosophy and preserves their identity intact. Secondly, it compels them to enter into mutual dialogue. Thirdly, it provides a philosophy of religious dialogue better than which no philosophy of dialogue has emerged so far. Finally it helps every seeker of the truth, cultivate the spiritual values - humility, religious tolerance and non-violence. These merits of Jainism have given it an invaluable place of honour in the history of philosophy and religion in general and in the history of Indian Philosophy in particular. Jainism has made Indian philosophy exceedingly moderate and detective as well as

Page #272

Indian Philosophical School and Anekāntavāda
accommodative and accomplished. But it is fact that Jainism is categorised as a system of non-violence philosophy although its claims to have emerged from the thought of Vedic sages can not be ruled out. Like Cārvāka and Bauddha it is regarded as a system of heterodox schools of philosophy. Some principal systems of orthodox school of Indian philosophy have been very critical towards Jainism particularly with regard to its doctrine of Syadvāda and Anekāntavāda. Ācārya Sankara has been very critical to its doctrine of Syadvada and concept of soul. There is nothing critical in Madhvacārya's description of Jainism. He has most faithfully represented the essential of Jainism as an independent system of philosophy complete in itself. Similarly, Sarva Siddhanta Sangraha, a work that is exclusively attributed to Samkarācārya described Jainism as the third darśana in its collection of twelve darsanas. It places Jainism between Lokayata darśana and Buddhism. This placing implies that Jainism is higher than Lokayata darśana which has the lowest place in Sarva-siddhanta Sangraha, and lower than Buddhism of course. In this work the highest darśana is Advaita Vedānta. The Vedantic appraisal of Jainism however is based more on the Jaina doctrine of the soul than on its Anekānta.
The spirit of free thinking has led Jaina philosophers to significant debates and discussions with Nyaya, Pūrva Mimāǹsā and Buddhist Philosophers in particular. Consequently they have propounded several theories which have traditionally become the part and parcel of the main stream of Indian logic. Further they have written commentaries upon Buddhist and Vaiseṣika and Nyāya works also a fact that shows that they were really free thinkers and non-sectarians. They in fact excelled in the theory of classification and used it in the analysis of all concepts. Moreover, they developed a theory of Nayas, which is different from the theory of Pramāṇas comprehending only a part of that object. In other words 'Pramāņa is sam daya viṣaya'i.e. it knows the object in its completeness, where Naya knows the object in its parts. The range of a Pramāṇa is the whole object in its entirety and naya is its single part. The relation between a Naya and a Pramāṇa is thus that of the part and the whole. Naya is a partial cognition in the full fledged cognition of a Pramāṇa. Yet it does not precedes but follows

209

Page #273

210
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
a Pramāna.
It is the expression of the speakers or intuition and is concerned with a single aspect of an object. In fact it is neither a Pramāņa (way of knowing), nor a appramāņa (way of not knowing) but aspect of a Pramāņa itself. That is why it is called Pramāņa Prabhāva, a growth of Pramāņa.
Every single statement is a Naya. So Nayas are infinite as there is no limit to the numbers of particular statements. Such Nayas are called Vyāsa or Distributive Nayas. Differentiated from them are Samāsa or collective Nayas that throws light on the well-classified sets of statements. According to Umāsvāti such Nayas are five. They are Naigama, Sangraha, Vyavahāra, Rjusutra and Sabda. Other Jaina thinkers have added two more Nayas to this list. The additional Nayas are Samabhirūdha and Evaṁbhūta, which are regarded by Umāsvāti as the kinds of sabda Naya itself. So far the sake of brevity it is useful to deal with five Nayas, especially, in the context of other darśanas that they are usually classified under the Nayas.
The Jaina philosophers have applied the doctrine of Nayas in evaluation of their rival systems of philosophy. They have argued that Nyāya Vaiseșika is the illustration of Naigama, Advaita Vedānta and Sāṁkhya that of Sarigráha, Cārvāka Darśana that of Vyāvahāra, Buddhism that of Rjusūtra and so on. As Nayas they rightly represent the different aspects of the reality what they positively stipulated in correct. So they are called correct Ekānta. But when they attempt to eliminate other darśanas or Nayas on the authority of their positive stipulation they commit a fallacy that is called Durnaya or Nayābhāsa, the fallacy of inclusive predication. Then their Ekānta goes wrong and needs to be corrected by another relevant Ekānta that is presented by a rival school of their philosophy. In this way every Ekānta has a limited scope. It is only relatively true so when it claims the absolute truth for itself it becomes false, as there is no absolute truth. All truths are relative only. The relativistic character of a particular stipulation is made clear by adding the word Syāt at its beginning. The Jainas have thus developed Saptabhariginaya and applied it to various darśanas. Samantabhandra, for example says in his Āptamimāṁsā 'that

Page #274

Indian Philosophical School and Anekāntavāda
211
1. Sāṁkhya is Sad ekānta. 2. Śūnyavāda is Abheda-ekānta. 3. Vaiśeśika is Sadasad-ekānta. 4. Buddhism is Avaktavya-ekänta.
To these four original bhangas, Akalanka and Vidyānanda have added the following three bhangas also on their comments on the relevant verses of the Āptamīmānsão : -
5. Advaita Vedānta is Sad-avaktavya-ekänta 6. Apohavāda of Buddhism is asad-avaktavya-ekānta 7. Yoga theory of padārtha is sadasad avaktavya Ekānta.
In this way the theory of saptabharigīnaya has been illustrated by the various darśanas or the various darśanas have been tested and verified over the ground of saptabhangīnaya. All of them are Ekanta and are true as they presuppose Anekānta. Every true Ekānta thus presupposes Anekānta, which is therefore, not the enclosures monopoly of Jainism.
Further more it is significant to note that Anekānta has provided a disjunctive synthesis of all the systems of philosophy. For example if a,b,c,d, and 'e' represents five Darśanas then their disjunctive synthesis may be represented as (A) S= avbvcvdv. If the number of darśanas is more than five, or say, indefinite or infinite, then A can yield the following formulation.
(A2) S = a v bcv dve v...... V. But as the Jaina philosophers have promoted the concept of Saddarśana and attempted to bring all systems of philosophy under the rubric Saļdarśana, their disjunctive synthesis takes the final form as -
(A3) S+ a, y d? vd? va“ vd vd where d stands for a darśana, Here even though Jaina darśana is taken one of the a 's' there is no harm to their concept of Anekānta. In this way Jainism has projected its Nayavāda as comprehending all the intentionalties of thought. (Sarvabhiprayasangrähikah nayaḥ) Anekānta is incomplete without Nayavāda. In fact Nayavāda is the ratio cognoscendi of anekānta and Anekanta is the ratio essendi of Nayavāda.
At this juncture a specific illustration of Nayavāda will not be out of order as it may give a concrete illustration of the operational use

Page #275

212
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
of Nayavāda. This concerns the problems of universal. Jainas are aware of both nominalisin and realism and reject them in favour of their own variety of conceptualism. Defining the relation between particulars and the universal. Jainas say that, the universal is one, eternal partless, inactive and all-inclusive. The particular is like a sky flower if it is without the support of the universal. In other words the relation that obtains between particular and a universal is that of Bhedābheda. They are reciprocal. This very view is strongly held by Kumārila when he says: -
anyonya pekṣita nityam syāt sāmānyaviśesayoḥ vićeşānām ca sāmānyam te ca tasya bhavanti hi. nirviśeşasana na sāmăn bhaveccasaviśenavat
sāmánya rahitatve ca viśeşastadvadeva hi.? i.e. the universal and particulars are mutually dependent and neither of them can exist without the other. So there is no universal without particulars. Nor are there particulars without a universal. If they are not taken in their reciprocal dependence they are just like sky flowers. Nominalism is viśeșya that eliminates the universal and realism is sāmányavāda that treats the particulars, as they were shadows of the universal. Both of them are therefore, dumayas or nayābhāsas. They are not correct but Ekānta. Anekānta corrects them by stipulating that both the universal and the particulars are the reciprocal aspects of the same object and perceives them in their reciprocity. Anekānta perspective considers all aspects of the case.
As Kumāril's view of universal is largely influenced by Jainism, Vādideva sūri says that the Mīmāṁsā philosophers generally take every where what the Jainas have finally formulated and left over. But the tables can be turned down either, for Pūrva Mīmāṁsā has equally influenced Jainism in the formulation of its elaborate thesis of karma. But this is not the issue in question because what is relevant here is the view that Anekānta has given a long rope to Jainism to approach every desire and its various stipulations for their investigation and verification. It has been subject to rigorous criticism by its

Page #276

Indian Philosophical School and Anekāntavāda
213
adversaries some of them are in order here: 5. The dilemma of Anekānta - Ācārya Madhva presents a dilemma of Anekānta in the following manner: -
Is Anekānta itself Ekānta or anekānta ? If it is Ekānta, the stipulation that all views are true is contradicted, if on the other hand Anekānta then its stipulated meaning is unavailable so in either case there is a rope for a noose for the neck of Anekāntavādina (Ubhayataḥ pāśa Rajjuh)
This dilemma was earlier presented by Šamkara and Vācasapti Miśra. The latter, however, tried to save Anekānta by stating that Anekānta is not universally used for the Jains themselves state that there are seven tattvas. The logic of Anekānta is not applied to the doctrine of seven tattvas and the like that are maintained by Jainas.
In fact Jainism presents a true Ekanta. Its metaphysics that is confirmed by Anekānta which internally gives a principle of the synthesis of all views. Its ekānta is a part of pluralism that is not contradicted by Anekānta. Its Anekānta is a synthetic view that accommodates its Ekānta. So the combination of Ekānta in respect of Jainism is not contradicted by Anekānta.
Moreover, Jaina philosophers themselves have raised a few problems concerning Anekanta.
First, their opponents have pointed out that if the Saptabharigi be applied to Anekānta it becomes handicapped. To this the Jaina philosophers reply that Saptbhangi can be applied meaningfully to Anekānta. There are thus seven bhargas as :
1. Syād Ekānta. 2. Syād Anekānta 3. Syad ubhaya Ekānta 4. Syād avakta vya. 5. Syād ekānta avaktavya. 6. Syād anekānta avakta vya. 7. Syād ekānta-anekānta avaktavya.
But in this context they propose that there are Samyak (true) ekānta, Mithya (false) Ekānta, Samyak (true) Anekānta and Mithya (false) Anekanta. Samyak Ekānta is naya and samyak anekānta is

Page #277

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
pramāṇa. On this criterion the above first three bhangas are true. Similarly the fourth bhanga is also true in as much as there may be such cases where nothing definite can be said, and when these original bhangas are true then there is no question of the falsity of the remaining three bhangas. Secondly, there is no fallacy of regress and infinitum (Anavastha) in the application of Anekanta to itself, because the affirmation of Anekānta is possible only on the ground of Ekānta. Universally the affirmation or Ekänta is too possible only on the ground of Anekanta. So there is no question of infinite regress. But there may be circular reasoning or petitio principle for each is established by the other and vice-versa? On this Jaina philosophers say that because Ekanta and Anekanta are the reciprocal state of affairs, there is no fallacy of petitio principle either. Nevertheless, there is a real relation of A vinābhāva - between the two. Where-ever there is such a necessary relation, there is no question of petitio principle. We can approach the one through the other, as we like. Vidyananda endorses the view on the ground of the following formulation. :
214
anekāntopyanekāntah pramānanaya sadhanāt anekāntaḥ pramānatte
tadekāntarpitannayāt.
i.e. correct Ekänta is Naya whereas correct Anekanta is Pramana. Their reciprocal dependence is a state of affairs. Had they been both Nayas and both Pramanas, the demonstration of their substance would have been affected by a petitio principle. But that is not the case. So there is no such fallacy.
Thirdly, Syadvāda is said to be virodhadhvansaka that may be interpreted as violating the law of contradiction. But Jaina thinkers have shown that Syadvāda does not attribute two predicates to one and the same subject without showing difference of their meaning. Synthetically there appears to be a contradiction but semantically there is no contradiction at all. Furthermore, even synthetically the alleged contradiction can be removed by the provision of Syat. Hence the usage of Syat removes the contradiction that is attributed to Syat statements what is true of syādvāda is equally true of Anekānta as syātkathana is

Page #278

Indian Philosophical School and Anekāntavāda
215
Anekānta it self.
In this way Anekānta goes well with Ekānta and vice versa. Their pairing is a necessary condition of understanding the truth of any proposition. Anekānta is neither contrary nor contradictory but a complementary of Ekānta. Their relation is the same as that of Pramāna with Naya. All understanding is the joint operation of Pramāṇa and Naya, Ekānta and Anekānta, which are the truth. Conditions of all statement are of surface epistemology whereas Anekānta is the view of depth epistemology. There should therefore, be no confusion over that status and role.
References :
1. 2.
Sarvadarśanasangraha chapter -3 Sarvasiddhāntasangraha, chapter 3 Nayo jsaturabhiprāyasca. Akalanka, Laghiyastraya. verse 55. Syādvāda Mañjari ed. by A.B. Dhruva, Bombay 1933. P 165 Aptamīmāṁsā verse 9, 11, 12,13. Quoted by A.B. Dhruva in Syadváda Mañjarī Note P. 304 Mimāṁsāślokavārtika, (Akriyāvāda), verse 9-10
6. 7.

Page #279

Anekāntavāda: a Strategy for conflict Resolution and Integral Cosmic Development
Shekhar S. J.
Truth cannot be adequately found if it is approached from only one angle. It has to be comprehended from various angles.
This implies that one field of discipline cannot rest content with itself: Science has to get the help of Arts and art has to get the help of Science. Similarly, life cannot be understood in isolation but only in its relatedness.
Men's nobility is found not merely in his intelligence but also in his behaviour
A person life is always interconnected: His/her faith life His/her ethical life His/her emotional life His/her academic life His/her managerial life etc.
Life's problems too have complex character. These problems could be understood and be solved only whenever approach them from multiple angles. For example, economic problem is not merely a problem of money; it may depend on psychological status of a person his/her social and other milieu, available opportunities, one's interest and capacity etc.
Similarly, communalism is not merely a religious problem. It may have its political roots, may resting economic issues like unemployment etc.
Hence we need to take into account all possible means to

Page #280

Anekāntavāda: a Strategy for conflict Resolution ...
217
understand a problem in a synthetic manner (in its nature and its appearance) and apply all possible means to cure the ills.
This paper deals with 'Anekāntavāda - a strategy for conflict, resolutions and integral cosmic development'. To an economic problem solutions are attempted from various other disciplines too, similarly to a problem in communications in politics, in environment, in Religion, etc. several solutions are offered from multiple angles. I. Introducing Anekāntavāda: What it means?
What it implies?
What it demands? a. Anekäntavāda means:
Reality is complex. It can be known in its manifoldness. Truth is many-sided, many-eyed, hence non-attachment to personal truth. Affirmation of a probability of diverse attribute in an entity. As a phenomenon of pluralism, it is a positive pluralism. Synthetic approach to life and reality. It is mental construct of Non-violence. b. Anekāntavāda implies:
Predications are not valid absolutely - all are relative truths. Hence the necessity to combine thought process from different angles and dimensions of life. g. Various disciplines
Various Ideologies/approaches Various views, policies etc.
They could be universal or/and particulars autonomous or/and non-autonomous, opposed or/and non-opposed, spiritual and nonspiritual etc. C. Anekāntavāda-objective and demands:
It stretches out to either view, persons etc. It presupposes a state beyond Räga and Dveșa or attachment and aversion. It positively demands a wider outlook on life and reality. It positively demands critical understanding of life and reality. II. The fact of Pluralism at different levels: At the Economic Level -The rich and the poor (persons & countries)
-Economic ideologies from liberal capitalism to Marxist socialism passing

Page #281

218
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
through forms of mixed economics. At the Social level
various ways of looking at the world, of relating to others, of finding meaning of
social life and of constructing community. At the Political level - various forms of political ideology
outlined by various constitutions. - different relations of power between
various minority and majority-groups At the religious level - All the great religious and various
religious experiences in different countries in various proportions. Numerous population and tribal religious and new religious Movements. - Non-religious meaning systems or ideologies that animate different groups. We could extend this fact of pluralism to other level, like cultural, linguistic,
psychological, spiritual, ecological etc. III Anekānta Spirit - a strategy for all times :
Anekānta is primarily an attitude and an approach to Life and Reality. Anekānta outlook takes various forms in relations to different areas of life. For instance in a world of violence it takes the form of non-violence and peace. In practice it is dialogue and meditation, active non-resistance etc. of religious fundamentalism and fanaticism it takes the form of religious tolerance. In practice it reflects mass-education programme to expose the place and goal of religion in society, interreligious exposure and removal of prejudices, action plan to strengthen ties between religious communities etc. It advocates respect for life in all forms and equality of all living beings. In practice it is exploration of myths concerning discriminations of both the rich and the poor or equality, justice and fellowship, teaching and providing protection and safety measures for the marginalysed and the needy etc. In world of greed and grabbing it takes the form of self-content and sharing. In a world of psychological inner conflicts it takes the form of healing and reconciliation. In practice it is growing in self respect, self confidence,

Page #282

Anekantavāda: a Strategy for conflict Resolution ...
219
self dependence, removal of fear and other negative emotions etc. Practical Anekānta:
Anekāntavāda or the synthetic attitude towards life and reality has day-to-day application in every dimension of life, whether it be psychosocial, economical, political, religio-spiritual, Cosmo-ecological etc. It gives a practical way of living with this multi-dynamic vision. This practice eventually leads one to a development of an integral personality who is able to understand even conflicts and the method of solving them. One will, in such a process, experience a growth in Anekânta spirit as he/she involves in the action-reflection programmes suggested. V Application of Anekāntavāda in establishing a new cosmic order: a. Toward a new Socio-economic - World Order Ills of our Times
Many sided approaches to their
Solution Massive and revolting | Providing equal opportunities, inequalities :
leading simplicity of life, Unequal standards of life, unequal respecting and doing manual incomes, unequal distribution etc., labour, sharing wealth and The Struggle for Livelihood trusteeship, using appropriate Increasing unemployment, technology co-operative measures, Exploitative wagers. Inflation and nurturing the environment, rural indebtedness. The poor and honesty in accountability. their environments etc.
Combating competitiveness that The manifold Dimension of leads to violence. Channelling Poverty
energies and resources. Voluntary Malnutrition amidst plenty wealth programmes. Creating drinking water and Sanitation more employment. Fastening selfclearing, serving, health education dependency and self-employment. etc.
Right livelihood and self imposed Social and cultural limits on wealth and possessions. discrimination and oppressions: | Local courts to solve problems The oppressive scene of the amicably. Stress on equal civic marginalysed. Caste rights. Making power as service discriminations, wars, class and to keep man at its centre.

Page #283

220
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
divisions and conflicts etc.
Decentralisation of power, consultative and participatory methods in decision making processes. Revising the leadership, electoral candidates according to people's choice, Promoting local readership. Party alliance on right and sincere grounds. Healthy interrelationship between political parties, group and nations, creating an awareness among people, on their duty and responsibility over the emerging political trends. Dialogic encounter of masses. Keeping up the political morale through proper media usage group/national international, check measures on violation of human right. Respecting the opinions of morality group and nations, preferring the national and global interest. Rising beyond race, clans, castes, creeds, language etc., for national security and interest. Ensuring right livelihood of political leaders and public servants etc.
C. Towards a New Communication World Order: Ills of our times Many sided approaches to their
solution Giving misinformation To understand oneself in and blocking information. order to understand others. Ignoring constant quarrelling. Knowing individuals and group

Page #284

Anekäntavāda: a Strategy for conflict Resolution ...
221
Half-haphazard understanding. I dynamics of communication. Unwillingness to relate on Overcoming pseudo fear and sincere deals. Indeterminate prejudices. Taking risks in being communications right to speech transparent and direct. Learning etc.
accurately and giving informations correctly. Accepting one's limitations of knowledge seeking helps from knowledgeable persons and good communicator. Respecting and giving the right to freedom of communication. Respecting and giving due right to freedom of
communication etc. d. Towards a New Religio-Spiritual World Order Ills of Our times Many Sided approaches to their
solution Materialistic and Limiting one's wants and needs. consumeristic culture. Priority to Living on frugal means, spiritually things than to values. Selfishness of life style. To look for quality in at the expense of common good. life than show right means of Lack of value priorities and livelihood, priority to love, justice, discriminate use for things. Lack peace, respecting and of right vision, knowledge of accommodating others views and truths /Reality. Lack of right interest. To see the other as part livelihood fundamentalists | of oneself. To contemplate on the attitude, which provokes, violence real nature of things. To give due and tensions etc.
importance to persons/things. To live close to nature. To respect life in general. To live a life of transcendence. To have a proper understanding and the role of religions in society. To respect other religions affiliations and traditions. To see God in all things

Page #285

222
Multi-dimensional Application of Anekantaväda
Multi-dimer
and all things in God. To go beyond the limiting religious symbols of scriptures, places of worship, rituals, holy things etc. and to commune with the Transcendent along with all humanity. To undertake dialogue and peace measures to unite different intra inter-religious communities.
e. Towards a New Eco-centred World Order
Ills of Our times
Many sided approaches to their
solution Exclusive human centred
To respect all forms of interest and views. Increased | life., Destabilising the effect of control over Nature. Right over industrialisation. Priority of other other creatures. Haphazard technology, primacy of the industrialisation Ethics of persons over things. Superiority Domination. Threat to the Ozone of Spirit over matter. layer, acid rain, soil erosion, Environmental preservation. agrochemical etc. Pollution of Calling for reconciliation river and seas with toxic between man and nature. Speak substances. Growth Mania of the about the dignity of agricultural modern industrial consumer | labour. Reappraisal of life-styles society. Alienation of human and the kind of thinking that beings from the natural gives priority to economic environment. The danger of pursuits over ecological nuclear power at every stage of its imperatives. Alternative means operation such a radioactivity, I of producing energy from sun, nuclear waste, plant and animal | wind and water. abnormalities, serious health consequences etc.

Page #286

Anekāntavāda: a Strategy for conflict Resolution ...
223
Vi. The risk in being a Person of Pluralism. It invites one to give way to others in both the mind and the heart. It invites one to encounter an ever changing-identity of our self. It invites one to see oneself as part of the whole cosmos. It invites one to transcend all limiting condition of life. It invites one to be humble in the presence of the ever growing multiplicity of vision of life and reality. It ultimately invites one to silent and contemplative. Vii. Training in Anekānta Spirit a. Training in seeing things as they are:
To contemplate on the nature of things - a world of pluralism. b. Training in respecting the world of pluralism:
World of differences as a historical and fact. We are distinct but not
separate. c. Training in cross-cultural affairs:
Cross-cultural attempts learning languages, neighbourhood visit,
inter-caste marriage, collaboration of oneself/humanity. d. Training in Listening and Dialogue:
Action programmes to understand assimilate the different shades of
truth. e. Training in conflict resolutions:
To respect the other as person and to initiate all peaceful means like
consolation negations, mediation etc. to arrive at agreement. f. Training in holistic Health :
To use all available and possible devices for integral human
development. g. Training in sharing:
Sharing of ideas and good. To think the other as part of oneself. h. Training in participation and decentralisation :
To share power with others and to keep leadership at the feet of
service. i. Training in spiritual Transcendence:
To understand Religious Pluralism and to commune with the Spirit of Religion beyond binding faith categories.

Page #287

224
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Anekāntavāda - an Appraisal
* When we extend non-violence from reverence of life to reverence for thought, we are led to non-absolutism. Non-absolutism is held as important as non-violence by Jaina philosophers. Unto Tahinen, Ahimsa-Non-violence in Indian Tradition. Navajeevan Pub. House, Ahmedabad, (1983 p.85)
* A wider outlook avoids quarrels, which lead to marital conflicts and confrontations (D.N. Bhargava, Jaina Ethics, Delhi 1968 p. 108) * The Syadvada or Anekāntavāda affirms that a predication is notified absolutely but only if one take into account multiple conditions (Anekanta). The Syadvada is a synthetic method of knowledge. Non the less subtle, the Nayavada is on the contrary analytical (Colette Caillat, Jainism, Macmillan company of India Ltd. 1974, p.26) * The Jaina philosophers has taken the fullest advantage of Nayavāda not only in building his system by a judicious search and balance of various view points, but also in understanding sympathetically the views of others from which he differs and in appreciating why there is difference between the two. This analytical approach to reality has saved him from extremism, dogmatism and fanaticism and has further bred in him remarkable intellectual toleration a rare virtue indeed (A.N.. Upadhye, 'Jainism' Macmillan company of India Limited.)
* Anekānta affirms the possibility of diverse attributes in a unitary entity. Strictly speaking, a thing is neither an absolute unity nor split up into an irreconcilable plurality. It is both unity and plurality of aspects. (Satkari Mookerjee, The Jaina Philosophy of Non-absolutism. Motilal Banarsidas, Delhi, 1978 p.27)
*
Any existent must be seen on three levels: the modes, which last for only a moment and belongs to the qualities; the qualities, which undergo changes and the substance, which remains abiding common ground of support for the qualities and their modes. To a single moment one can be aware either to the passing unity (ekatva) of the substance or the transient multiplicity (anekatva) of its modes. This complexity of the existent, its simultaneous unity and multiplicity, eternity and transience - finds expression in the Jaina term Anekānta, manifold aspects, which purports to fully describe the existent's nature. (P.S. Jaini, The Jaina

Page #288

Anekāntavāda: a Strategy for conflict Resolution ...
225
Path of Purification, Motilal Banarasidass, Delhi, 1979 p. 90-91) *Nonviolent search for truth should inspire the manyness of a thinker. He should not be prejudiced by preconceptions. It is the attitude of tolerance and justice that was responsible for the origin of the doctrine non-absolutism (Anekānta). Studies in Jaina Philosophy. P.V. Research Institute Varanasi 1951, p.-22 * Anekānta view is not scepticism, because it is not based on doubt and distrust, it is not solipsism, because it is based on an objective determination of things. It presents a catholic approach to the problems of life (T.G.. Kalghatgi, Jaina view of life, Jaina Sanskriti Samrakşaka Sangha, Sholapur, 1984 p.33) * Pluralism is something positive. But it has also negative aspects Pluralism of expressions suppose that each expression is limited. Pluralism of relationships suppose that while each relationship may be unique, none is total and wholistic embracing all possible aspects. Apart from these natural limitations, spiritual human beings are quite capable of creating things and structures, that not only differentiable but separate, divide and oppose..... With reference to communalism and fundamentalism, even what is positive in pluralism may be abused and instrumentalized to support division and domination. (M. Amaladoss, S.J. Walking Together, The practice of Inter-religious Dialogue, Gujarat Sahitya Prakash, Anand, 1992, P. 170)

Page #289

Page #290

Section III
Hindi Articles
on Multi-dimensional Application of
Anekāntavāda

Page #291

अनेकान्त:स्वरूप और विश्लेषण
डॉ० उदयचंद जैन
जेण विणा लोगस्स वि, ववहारो सव्वहा ण णिव्वडइ ।
तस्स भुवणेक्कगुरुणो, णमो अणेगंतवायस्स ।।
जिसके बिना लोक/संसार का व्यवहार पूर्ण रूप से नहीं चल सकता है, उस सम्पूर्ण लोक के एक मात्र गुरु अनेकान्तवाद को नमन है।
___ अनेकान्त जीवन है, लोक-व्यवहार एवं परस्पर वैचारिक व्यापार का जीवन्त प्राण है, आदर्श नेता है एवं व्यक्तित्व विकास तथा राष्ट्रीय उन्नति का सर्वश्रेष्ठ शिक्षक है। मानवीय मूल्यों की स्थापना, प्राणिमात्र के संरक्षण के साथ यह उन सभी का संरक्षण करता है, जो प्रकृति से जुड़े हुए हैं। यह एक ऐसा विचारात्मक गुरु है जो सबकी सोचता है, सबकी सुनता है, सबको देखता है, सभी को कहने का अवसर देता है, ग्रन्थि सुलझाता है, ग्रन्थि खोलता है, आपसी मनमुटाव तोड़ता है और एक-दूसरे को जोड़ता है। यही इसकी प्रमुख सामाजिक भूमिका है।
अनेकान्तवाद जैनदर्शन का प्राण है। प्रत्येक वस्तु के केन्द्र में अनेकान्त होता है। उसका एक-एक गुण, उसकी एक-एक पर्याय और उसका एक-एक स्वरूप अनन्त धर्मों, गुणों को स्वीकार करके ही अपने इष्ट पथ को प्रदर्शित करने वाला है। जिस समय आग्रह के वशीभूत होकर व्यक्ति एक दूसरे के गुणों के प्रति दुराग्रह भावना से अपनी बात पर ही बल देने लगता है, उस समय वह सत्य से हटकर भटकाव को आमन्त्रण दे उठता है, उसका परिणाम यह होता है कि हम एक दूसरे से अपने को अलग समझने लगते हैं। संघर्ष प्रारम्भ हो जाता है, विकास की जगह ह्रास जन्म ले लेता है, मिलाप की जगह तनाव उभरकर सामने आ जाता है। परिस्थितियों में प्रतिकूलता आते ही सामाजिक बदलाव राष्ट्र का बाधक तत्त्व बन जाता है। फिर विनाश ही विनाश के बादल मंडराने लगते हैं।

Page #292

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
227
अनेकान्त क्या है?
को अणेयंतो? अनेकान्त क्या है? यह एक प्रश्न है? इस प्रश्न का समाधान आगम, सिद्धान्त ग्रन्थों के अतिरिक्त न्याय एवं काव्य-परम्परा के ग्रन्थों में दार्शनिक चिन्तन द्वारा विविध रूपों में किया जाता रहा है। प्रत्येक पदार्थ/प्रत्येक वस्तु के अस्तित्व को तर्क की कसौटी पर कसकर उसे अनेकान्त की मथनी द्वारा मथकर, नवनीत बनाया और फिर उस नवनीत को भी एक नया रूप दिया गया। वस्तु एक है, परन्तु वह अनेक रूपों में विद्यमान है, इसलिए अनेक धर्मों से युक्त है। वस्तु में तत्-अतत्, एक-अनेक, सत्असत्, नित्य-अनित्य, सामान्य-विशेष, भाज्य-विभाज्य, भेद-अभेद, अवयव-अवयवी आदि वस्तुत्व को उत्पन्न करने वाली परस्पर विरुद्ध दो शक्तियों का उद्घाटन अनेकान्त
"अनेके अंता धर्माः सामान्य-विशेष-पर्याया गणा यस्येति
सिद्धोऽनेकान्तः ।"२ अर्थात् सामान्य-विशेष पर्याय या गुणरूप अनेक अन्त या धर्म जिसमें पाये जाते हैं, वह अनेकान्त रूप सिद्ध होता है।
अनेकान्त में एक ही समय में, एक ही स्थान पर प्रतिपक्षी अनेक धर्मों की प्ररूपणा युक्ति एवं आगम से की जाती है, जो अविरुद्ध होती है। उसी वस्तु का वचन व्यवहार से भी अनेक रूपों में प्रतिपादन किया जाता है। क्योंकि एक ही वस्तु में युगपत् वृत्ति पायी पाती है अर्थात् वस्तु में एक ही समय अनेक विरोधी धर्मों, गणों, स्वभावों एवं पर्यायों का जहाँ समावेश हो जाता है, जहाँ उनसे वस्तु प्रतीति का कारण बन जाती है, वह अनेकान्त का परिचायक बन जाती है।
प्रत्येक वस्तु अपने द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव के विस्तार को लिए हुए है। इन्हीं के अनुसार वस्तु के वस्तुत्वपने की सिद्धि होती है और इन्हीं से वस्तु के वस्तुत्वपने का निषेध भी होता है। जैसे 'कलम' द्रव्य की अपेक्षा से अपने स्वरूप को लिए हुए है, पुस्तक के स्वरूप को नहीं। 'कलम' और 'पुस्तक' द्रव्य अवश्य हैं; परन्तु क्षेत्र, काल, और भाव की अपेक्षा एक-दूसरे से पृथक् हैं।
दीपक से लेकर आकाश पर्यन्त 'अनन्तधर्मात्मकमेव तत्त्वम्' अनन्त धर्मात्मक ही तत्त्व हैं। भिन्न-भिन्न दृष्टियों से वस्तु का प्रतिपादन करना, उनका अवलोकन दर्शन का वास्तविक मार्ग है, यही अनेकान्त है। जिसके ज्ञान से, जिसके प्रयोग से, जिसके आधार पर गमन करने से एवं जिसके अनुसन्धान से प्रत्येक वस्तु का ज्ञान हो जाता है।
“एकेन मृत्पिण्डेन. विज्ञानेन मृण्मयं विज्ञानं स्यात् ।''३
जैसे एक मिट्टी के पिण्ड से बनी हुए वस्तु से समस्त पदार्थों का ज्ञान हो जाता है, उसी तरह एक अनेकान्त के सिद्धान्त से संसार के समस्त पदार्थों का ज्ञान हो जाता

Page #293

228
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
है। इसके प्रयोग से मानवीयता की सर्वव्यापकता एवं उसकी संरक्षणता का भी बोध हो सकता है। अनेकान्त की व्यापकता
द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव इन चार आधार स्तम्भों पर खड़ा यह अनेकान्त विश्व की समस्त समस्याओं को सुलझाने में सक्षम है। आगम युग से पूर्व, आगम अर्थ के उद्घोषकों एवं सूत्रकारों ने इसका व्यापक उपयोग किया। आगम युग से तर्क की कसौटी पर घिसे जाते हुए इस अनेकान्त के बिना न्याय जगत् में किसी भी वादी या प्रतिवादी का काम नहीं चलता था। न्याय के आते ही तर्क के सूत्रों में बँधकर तर्ककारों ने, कोई भी ऐसा क्षेत्र नहीं रहा, जहाँ इसका प्रयोग न किया हो। आचारांग, सूत्रकृतांग, समवायांग आदि आगम में जो कुछ भी कथन किया गया वह सब प्रश्नोत्तर रूप में ही है। गौतमस्वामी, जम्बूस्वामी, सुधर्मा-स्वामी आदि प्रश्नकर्ता के रूप में विश्वव्यापी समस्याओं को किसी न किसी रूप में अवश्य रखते थे। जो कुछ पूछा जाता था, वह प्रश्न रूप में ही होता, उसका जो कुछ भी उत्तर दिया जाता था, वह सब तर्क पर आधारित अनेकान्त की पुष्टि ही करता था।
"के अहं आसी? के वा इओ चुए इह पेच्चा भविस्सामि।'' मैं कौन था? मैं इस जन्म से मरकर कहाँ जाऊँगा? जो इमाओ अणुदिसाओ वा अणुसंचरइ....... सोऽहं। जो सर्वत्र गमन करने वाला है, वही मैं हूँ। पुन: ‘सोऽहं' के पश्चात् से “आयावादी लोयावादी कम्मावादी किरियावादी।' ६
इस सूत्र में एक दृष्टि को दर्शाया कि विविध मान्यताओं वाले भी अनेकान्त की व्यापक उपयोगिता पर प्रश्न चिह्न लगाने में समर्थ नहीं हो सके।
जे एगं जाणइ से सव्वं जाणइ जे सव्वं जाणइ से एगं जाणइ''७
यह सूत्र एक में अनेक और अनेक में एक वस्तु को प्रस्तुत कर अनेकान्त की अनन्त-धर्मात्मक रूप व्यापक दृष्टि का पूर्ण समर्थन कर देता है। 'दीपक से गगन मण्डल पर्यन्त स्थित समस्त वस्तुओं के एक से लेकर अनन्त धर्मों का रहस्य खोल देता है। अनन्त-धर्मात्मक वस्तुओं को जान लेने का अर्थ है विश्व की समस्त वस्तुओं की प्रतीति। कुछ ऐसी ही हैं विश्व और उसकी समस्याएं क्योंकि विश्व एक होते हुए भी अनेकरूप है। अनेक राष्ट्र हैं, उन अनेक राष्ट्रों में अलग-अलग राज्य हैं; अलग-अलग राज्यों में नगर, ग्राम और उन सभी में रहने वाले लोग भी अनन्त हैं; प्रत्येक की समस्या पृथक्-पृथक् वचन

Page #294

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
229
व्यवहार को प्राप्त है। यदि उनमें से सबसे पहले विश्व की व्यापकता को ही जान लिया गया तो वह एक सूत्र ‘अनेके अंता धर्माः' के रूप में परिवर्तित हो जाएगा।
___सामान्य रूप से किसी वस्तु के एक गुण का ज्ञान होने से उस वस्तु के अस्तित्व का ज्ञान समझ लिया जाता है, जैसे- पपीते को देखकर हमने कहा कि हमने पपीता जाना। परन्तु यह कथन औपचारिक है, एक अंश रूप है, एकान्तिक है। यदि पपीते के रूप, रस, गन्ध, स्पर्श, मूर्तत्व, लघुत्व, प्रमेयत्व आदि उसमें स्थित अनेक धर्म का अनुभव नहीं किया गया तो उस पपीते को जानने मात्र से उसे उसकी पूर्णता में जान लिया गया, नहीं कहा जा सकता। वस्तु के एकांश को जानने का साधन नय तथा उसकी सम्पूर्णता में जानने का साधन प्रमाण है।
प्रमाण
प्रमाण एक निर्णायक पक्ष है। बौद्धों ने ज्ञान को प्रमाण कहकर तर्क प्रस्तुत किया। नैयायिकों ने ज्ञान की सहायक सामग्री को प्रमाण बतलाया, पर अनेकान्त सभी की सुनने के बाद अपने निर्णय में तर्क देता है कि मात्र ज्ञान को प्रमाण, ज्ञान की सामग्री को प्रमाण नहीं माना जा सकता है। "अर्थोपलब्धिहेतुः प्रमाणम् ।" प्रमाण में अर्थ की उपलब्धि रहती है। इसलिए सिद्धसेन को कहना पड़ा
प्रमाणं स्वपराभासि ज्ञानं वाधविवर्जितम् ।।
प्रमाण स्व और पर का प्रकाशक है और संशय-विपर्यय आदि बाधाओं से रहित है। प्रमाण का प्रस्तुतीकरण विविध रूपों में हुआ। प्रमाण का सामान्य स्वरूप
"गेण्हदि वत्थुसहावं अविरुद्धं सम्मरूवगं णाणं ।
भणियं खु तं पमाणं ।।
जिससे संशयादि रहित सम्यक् रूप से वस्तु स्वभाव का ज्ञान होता है या वस्तु स्वरूप का ग्रहण होता है, वह प्रमाण कहा जाता है। धवलादि ग्रन्थों में भी ज्ञान को प्रमाण माना है।
__ “णाणं होदि पमाणं। १० ज्ञान प्रमाण है। यह सूत्र भी ज्ञान को प्रमाण मानता है। 'ज्ञानं प्रमाणमित्याहः।११ अष्टशतीकार ने अपनी प्रमाण की परिभाषा देते हुए कहा है कि "अर्थस्यानेकरूपस्य धी: प्रमाणं।' जिससे अर्थ के अनेक रूपों की प्रतीति हो, वह ज्ञान प्रमाण है। इसी को आगे अर्थतत्त्व की प्रतीति के लिए उन्होंने कहा -
"तदनेकान्तप्रतिपत्ति: प्रमाणं ।'

Page #295

230
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
अर्थतत्त्व- स्व और पर की प्रतीति अनेकान्त रूप है, इसलिए अनेकान्त की प्रतिपत्ति प्रमाण है। सैद्धान्तिक पक्ष
'निर्बाधबोध-विशिष्टः आत्मा प्रमाणम् । १२ सम्यगर्थनिर्णयः प्रमाणम् ।१३
जहां सभी प्रकार की बाधाओं से रहित विशिष्ट ज्ञान/सम्यग्ज्ञान में अर्थ की प्रतीति होती है, वह ज्ञान प्रमाण है। संशयादि मिथ्याज्ञान है, वह अर्थ तत्त्व का निर्णय करने में समर्थ नहीं वह अविसंवादि भी नहीं, इसलिए प्रमाण नहीं ।
आचार्य कुन्दकुन्द ने “णाणप्पमाणमादा'१४ ज्ञान प्रमाण आत्मा माना है। जो ज्ञान को प्रमाण नहीं मानते उनसे प्रश्न किया कि आत्मा ज्ञान प्रमाण नहीं, तो क्या वह ज्ञान से कम है या ज्ञान से अधिक है। यदि वह ज्ञान से कम है तो अचेतनत्व को भी नहीं जान पाएगा। यदि वह ज्ञान से अधिक है, तो ज्ञान के बिना वस्तु तत्त्व के अर्थ की प्रतीति कैसे कर सकता है?
णाणं अप्प त्ति मदं, वट्टदि णाणं विणा ण अप्पाणं । तम्हा णाणं अप्पा, अप्पा णाणं वा अण्णं वा ।।१५
ज्ञान आत्मा है, ज्ञान के बिना आत्मा नहीं हो सकता है, इसलिए ज्ञान आत्मा है, आत्मा ज्ञान है एवं वह अन्य रूप भी है, अर्थात् उसमें अन्य गुणों का भी समावेश है। इसमें अनेकान्त की गुण-गुणी दृष्टि है। एक आत्मा है, उस आत्मा में अनन्त अन्य गुण भी हैं, वे गुण जिस आधार पर टिके हुए हैं वे ही अन्य गुणों के आधार है। यह एक दृष्टान्त ज्ञान की व्यापकता को सिद्ध कर देता है
रदणमिह इंदणीलं, दुद्धज्झसियं जहा सभासाए ।
अभिभूय तं पि दुद्धं, वट्टदि तह णाणमत्थेसु ।।१६
इंद्रनील मणि नीला है, वह दूध में पड़ा है, इसलिए दूध नील रूप को प्राप्त हो गया, ऐसा देखा जाता है, दूध से मणि को निकालने पर पुन: दूध अपने स्वभाव को प्राप्त हो जाता है और इन्द्रनील मणि अपने स्वभाव को । ज्ञान इसलिए सदा सब स्थितियों में ज्ञान है।
इस संसार में अनेक प्रकार के पुरुष हैं, जो वस्तु तत्त्व की यथार्थता को जानना चाहते हैं। वे सत् क्या है, असत् क्या है, धर्म क्या है, शील क्या है और शान्ति-अशान्ति क्या है? इन विविध धर्मों का बोध करना चाहते हैं। अनेकान्त में यही तो है - शान्ति के साथ अशान्ति पर विचार करता है, सत् के साथ असत पर विचार करता है और फिर संदेश देता है कि ज्ञान में शंकित न हों, शान्ति या अशान्ति में धैर्य का परित्याग न करें।

Page #296

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
231
वे “अहाबुइयाई सुसिक्खएज्जा'' यथोक्त शिक्षण प्राप्त करें। फिर पालन करें ज्ञान का, ज्ञान के अर्थ का। क्योंकि
“नाणं सया समणुवासिज्जासि' १७ ज्ञान पराक्रमी बनाता है, इसलिए उसकी आराधना करनी चाहिए।
ज्ञान आत्मा है, चैतन्य आत्मा का परिणाम है। उसके अन्वयी कारण का नाम उपयोग है। वह उपयोग साकार और अनाकर रूप है, ज्ञान-दर्शन रूप है। प्रमाण की व्युत्पत्ति-अनेकान्त की प्रतिपत्ति
"प्रमीयते परिच्छिद्यते वस्त्वनेन प्रमाणमिति व्युत्पपत्तेः ।१८
स्व-पर-व्यवसायि ज्ञानं प्रमाणमिति प्रकर्षेण संशयाभाव-स्वभावेन मीयते परिच्छिद्यते वस्तु येन तत्प्रमाणम् ।' १९
स्व-अपने स्वरूप और पर-अन्य पदार्थों का व्यवसाय निश्चय करने वाला ज्ञान प्रमाण है । जिसमें संशय, विपर्यय, अनध्यवसाय से रहित करके अर्थ को जाना जाता है, वस्तु तत्त्व की जानकारी प्राप्त की जाती है, वह प्रमाण है। "अनेकान्तप्रतिपत्तिः प्रमाणम्” जब यह सूत्र दिया जाता है, तो भलीभाँति यह तथ्य सामने आ जाता है कि
"प्रमाणं त्रिकालगोचर-सर्वजीवादि-पदार्थ-निरूपणम्' प्रमाण त्रिकाल गोचर है, समस्त पदार्थों का/ प्राणी मात्र का संरक्षक है, हितकारी है। आचारांग में इसलिए यह जिज्ञासा प्रस्तुत की गई कि 'संशय संसार है, संसार संशय है। ऐसी जिज्ञासा एक नई जागृति प्रस्तुत करता है।
अर्थविकल्पो ज्ञानं प्रमाणमिति'। २०
तद् यत: सम्पद्यते तत्प्रमाणम्। आदि व्युत्पत्ति अनेकान्त की उस अभिव्यक्ति को भी प्रस्तुत कर देती है, जिसमें “प्रधानीकृतबोध: पुरुष: प्रमाणम्' अर्थात् बोध की प्रधानता जहाँ होती है वह प्रमाण है। प्रमाण भेद-अनेकान्त के वचनात्मक प्रहरी
'ज्ञानात्मकं स्वार्थं, वचनात्मकं परार्थम्२१। ज्ञानात्मक प्रमाण को स्वार्थ प्रमाण कहते हैं और वचनात्मक प्रमाण को परार्थ प्रमाण कहते हैं। स्व को प्रकट करने वाला स्वार्थ है, स्व के अतिरिक्त अन्य अर्थ को प्रकट करने वाला परार्थ है। स्वार्थ या परार्थ पृथक्-पृथक् प्रमाण के विषय नहीं बन सकते हैं, स्वार्थ है, तो परार्थ भी रहेगा, परार्थ है तो स्वार्थ भी रहेगा। प्रमाण की परिभाषा में 'स्व-पर-व्यवसायि-ज्ञानम् ' द्वारा स्व और पर दोनों की सत्ता को महत्त्व दिया गया है। क्योंकि ये दोनों ही सम्यक् अर्थ के निर्णय करने वाले हैं।

Page #297

232
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
प्रमाणे भवत: परोक्षं प्रत्यक्षं च२२।
प्रमाण के दो भेद-परोक्ष और प्रत्यक्ष हैं। जिस ज्ञान के उत्पन्न होने में स्व-अपने से भिन्न, पर-अन्य वस्तु की अपेक्षा हो वह परोक्ष है तथा ज्ञान-आत्मा से वस्तु तत्त्व का ज्ञान हो वह प्रत्यक्ष है। प्रत्यक्ष भी देश प्रत्यक्ष और सकल प्रत्यक्ष दो हैं। देश प्रत्यक्ष-इसका विषय नियत और अपरिपूर्ण होता है और सकल प्रत्यक्ष-त्रैकालिक वस्तुओं और उनकी अनन्तानन्त अवस्थाओं को विषय करने वाला होता है।
अवधि, मन:पर्यय और केवल ये प्रत्यक्ष के समीचीन भेद हैं ये भी प्रमाण हैं। "प्रत्यक्षानुमानोपमानशब्दाः प्रमाणानि२३।' ज्ञान, प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान, और शब्द भी प्रमाण हैं, अनुमान, उपमान, शब्द अपरिपूर्ण, युक्ति शून्य हैं, मिथ्यादर्शनादि से दूषित हैं।
“मति-स्मृति-संज्ञा-चिन्ताऽभिनिबोध इत्यनान्तरम्२४।
अर्थात् मति, स्मृति, चिन्ता और अभिनिबोध वस्तुतः एक ज्ञान अर्थ के वाचक हैं, फिर भी ये भिन्न-भिन्न विषय के प्रतिपादक हैं, इसलिए इनका स्वरूप भिन्न-भिन्न है। अनुभव, स्मरण, प्रत्यभिज्ञान, तर्क और अनुमान भी एक ज्ञान के वाचक हैं और भिन्नभिन्न अर्थ के प्रतिपादक हैं। अनेकान्त की दृष्टि 'अनेके अंता धर्माः' यहाँ सर्वत्र चरितार्थ होती है। प्रमाण या प्रमाण के भेद अनेकान्त के वचनात्मक प्रहरी हैं। नय-लोक व्यवहार
जावइया वयणवहा, तावइया चेव होंति णयवाया। जावइया णयवाया, तावइया चेव परसमया ।।२५
वस्तुगत, वस्तु स्वभाव, वस्तु तत्त्वगत धर्मों का प्रतिपादन करने के लिए वादी जितने वचनमार्ग का आश्रय लेता है, उतने ही लोक-व्यवहार को चलाने के लिए 'नयवाद' हैं और जितने नयवाद हैं, उतने ही लोक में परसमय हैं/पर सिद्धान्त हैं/परमत हैं। अभिप्राय विशेष से किए गए वचन जितने प्रकार के होंगे, उतने ही 'नय' होंगे।
सामान्य रूप से परस्पर निरपेक्ष वचन व्यवहार परसमय है तथा सापेक्ष वचन व्यवहार स्व समय है। अत: जितने भी परस्पर निरपेक्ष विचारवान हैं या हो सकते हैं, उतने ही परसमय हैं। नय का सामान्य लक्षण
वस्तु/पदार्थ के एक अंश को समझाने वाला, निश्चय करने वाला, जानने वाला, 'नय' होता है। “वस्तुन्यनेकान्तात्मनि अविरोधेन हेत्वर्पणात् साध्यविशेषस्य याथात्म्यप्रापणप्रवण-प्रयोगो नय:२६' अर्थात् वस्तु अनेकान्तात्मक होने पर विरोध के बिना हेतु की मुख्यता से साध्यविशेष की यथार्थता को प्राप्त कराने में समर्थ प्रयोग को नय कहा जाता है। नय प्रापक है, कारक है, साधक है, निर्वर्तक है, निर्णायक है, उपालम्भक और व्यञ्जक

Page #298

भी है -
अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
जीवादीन् पदार्थान् नयन्ति प्राप्नुवन्ति कारयन्ति साधयन्ति निर्वर्तयंति निर्भासयन्ति उपलम्भयन्ति व्यञ्जयन्तीति नयाः ।
अर्थात् जो जीवादि पदार्थों को लाते हैं, प्राप्त कराते हैं, सिद्ध कराते हैं, बनाते हैं, उनका आभास कराते हैं, उन्हें उपलब्ध कराते हैं और प्रकट कराते हैं वे नय हैं। 'नय' अनेक प्रकार के कारणों में से वस्तु के एक कारण को / एक स्वभाव को / एक अंश को प्राप्त कराता है।
अनेकान्तात्मक प्रयोग नय है
वस्तु में विरोध के बिना कारण की प्रधानता से जो साध्य विशेष की वास्तविकता को प्रकट करने में समर्थ है वह नय है । अनेक गुण, अनेक पर्यायों सहित अथवा उनके द्वारा एक परिणाम से दूसरे परिणाम में, एक क्षेत्र से दूसरे क्षेत्र में और एक काल से दूसरे काल में अविनाशी स्वभाव रूप से रहने वाले द्रव्य को जो ले जाता है या उसका ज्ञान करा देता है, वह नय अनेकान्तात्मक वस्तु का, अनन्तपर्यायात्मक वस्तु की किसी एक पर्याय का ज्ञान करते समय निर्दोष युक्ति की अपेक्षा से दोष रहित प्रयोग करता है। वस्तुनोऽनेकधर्मिणः एकेन धर्मेण नयनं नय: २८ ।”
अर्थात् वस्तु अनेकधर्मी है, परन्तु वस्तु के अनन्त धर्मों में से एक धर्म की ओर ले जाने वाला नय है।
ज्ञाता का अभिप्राय - नय
233
“ज्ञातुरभिप्रायो नय: २९। ज्ञाता का अभिप्राय नय है। अभिप्राय प्रमाण गृहीत अर्थ से वस्तु के एक देश को व्यक्त करता है। प्रभाचन्द्राचार्य के अनुसार “अनिराकृत-प्रतिपक्षी वस्त्वंशग्राही ज्ञातुरभिप्रायो नयः ३०।" प्रतिपक्षी अर्थात् विरोधी धर्मों का निराकरण न करते हुए वस्तु / पदार्थ के एक अंश / धर्म को ग्रहण करने वाला ज्ञाता का अभिप्राय नय है। नय वक्ता का अभिप्राय है, जिसमें ज्ञान की प्रामाणिकता होती है। इसमें प्रमाण गृहीत वस्तु का एकदेश प्रतिपादन वक्ता के अभिप्राय को ध्यान में रखकर किया जाता है।
"णादुस्स हिदय-भावत्थो ३१ ।”
ज्ञाता के हृदय के भाव का अर्थ नय है। आचार्य समन्तभद्र ने आप्तमीमांसा में स्याद्वाद एवं अनेकान्त दृष्टि को प्रतिपादित करने वाले एवं हेतु की पुष्टि करने वाले को नय माना है। कहा है।
-
सधर्मणैक साध्यस्य साधर्म्यात् अविरोधत: ।
स्याद्वाद प्रविभक्तार्थ - विशेष - व्यंजको नयः ३२॥

Page #299

234
Multi-dimensional Application of Anekäntavāda
अर्थात् सधर्मा दृष्टान्त/सपक्ष के साथ ही साधर्म्य से जो बिना किसी विरोध के स्याद्वाद रूप परमागम में विभक्त अर्थ विशेष का व्यंजक होता है वह नय है। इसका अपने साध्य के साथ अविनाभाव सम्बन्ध रहता है। स्याद्वादमंजरी में उसे सुनय कहा है जो अनन्त विशिष्ट वस्तु में से किसी एक धर्म को वक्ता के अभिप्राय को समझकर ग्रहण करता है। इस नय के द्वारा इतर अंशों का अपलाप नहीं किया जाता है, किन्तु उनमें उदासीनता ही धारण की जाती है। इतर अंशों का अपलाप करने वाला और अपने ही गृहीत अंश की पुष्टि करने वाला सुनय नहीं हो सकता, वह तो दुर्नय है। सुनय तो अनेकान्तात्मक अर्थ को ग्रहण करता है। प्रमाण से निश्चित एक अंश-नय
__ "प्रमाण प्रतिपत्रार्थैकदेश परामर्शो नय:३३।"
___ अर्थात् प्रमाण से निश्चित किए गए अर्थ का एक देश परामर्श/ ज्ञान करने वाला नय है। प्रमाण के आश्रय से युक्त तथा उसके आश्रय से होने वाले ज्ञाता के भिन्न-भिन्न अभिप्रायों के आधीन हुए पदार्थ विशेषों के प्ररूपण में समर्थ नय है। ऐसे प्रणिधान प्रयोग/ व्यवहार स्वरूप प्रयोक्ता का नाम नय है। क्योंकि नय में प्रमाण प्रकाशित, प्रमाण प्रतिपादित, प्रमाण संगृहीत वस्तु का, साधर्मी का विरोध न करते हुए साधर्य से ही साध्य की सिद्धि की जाती है। यह सिद्धि अनेकान्त से प्रकाशित, अनेकान्त पर घटित होती है। श्रुत का विकल्प-नय
"श्रुत मूला नया: सिद्धा:३४' श्रृत को मूल आधार बनाकर भी नय की सिद्धि की जा सकती है। इसलिए 'श्रुतविकल्पो नयः" श्रुत का विकल्प भी नय है। नीयते गम्यते येन श्रुतार्थांशो नयो हि स:३५। उससे श्रुतांश को ग्रहण किया जाता है, उसके द्वारा वस्तु तत्त्व का प्रतिपादन किया है।
सुदणाण-भावणाए, णाणं मत्तंड-किरण-उज्जोओ। चंदुज्जलं चरित्तं विणयवसचित्तं हवेदि भव्वाण२६।।
श्रुतज्ञान की भावना से भव्य जीवों के लिए ज्ञान सूर्य की किरणों के समान उद्योत रूप है। प्रकाश फैलाने वाला है, चरित्र चन्द्रमा के समान उज्ज्वल है और चित्त अपने वश में होता है।
"विविहत्थेहिं अणंतं संखेज्जं अक्खराण गणणाए।३७ ।
श्रुत विविध प्रकार के अर्थों की अपेक्षा से/विवक्षा से/विकल्प से परिपूर्ण हैं, इसलिए अनन्त हैं और अक्षरों की गणना से संख्यात हैं। ऐसी अनेकान्त की व्यवस्था है।

Page #300

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
235
नय-भेद
वस्तु के जितने गुण हैं, जितने धर्म हैं और जितनी पर्याय हैं, उतने ही निर्णयात्मक दृष्टिकोण हैं। नयवाद के आधार पर वस्तु के किसी भी धर्म, गुण एवं पर्याय पर विचार किया जा सकता है। क्योंकि अनेकान्त में अनेक धर्मों का समन्वय किया जाता है, उसको ग्रहण किया जाता है, फिर नय की निर्णयात्मक शक्ति का प्रयोग किया जाता है। जैसा कि पूर्व में भी प्रतिपादित किया गया कि नयों के बिना लोक व्यवहार नहीं चलता है इसलिए सिद्धसेन को कहना पड़ा कि जितने भी वचन मार्ग हैं उतने ही नयवाद हैं और जितने नयवाद हैं, उतने ही विचारक हैं। नयचक्र में माइल्लधवल ने नयों के भेदों को इस प्रकार व्यक्त किया है।
दो चेव य मूलणया भणिया दव्वत्थ-पज्जयत्थणया।
अण्णे असंखसंखा ते तब्भेया मुणेयव्वा ॥
मूल रूप से द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक ये दो ही नय हैं, इसके अतिरिक्त संख्यात और असंख्यात भी नय हैं। सिद्धसेन ने भी यही कहा -
दव्वट्ठियो य पज्जवणओ य सेसा वियप्पा सिं३९।"
द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक ये दो नय हैं, शेष इन्हीं के विकल्प हैं । कुन्दकुन्द ने भी द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक नय का नियमसार में विवेचन किया है। विशेषावश्यक, कषाय पाहुड, धवला, महाधवला, स्याद्वादमंजरी, नयचक्र आदि ग्रन्थों में दो नयों को किसी न किसी रूप में आधार बनाया गया। आगम, सिद्धान्त ग्रन्थों के अनन्तर न्याय के ग्रन्थों में इन नयों को किसी न किसी रूप में प्रयुक्त वस्तु अर्थ का विश्लेषण किया गया, स्वसिद्धान्त और परसिद्धान्त की समीक्षा की गई।
आचार्य कुन्दकुन्द का समग्र चिन्तन स्वसमय और परसमय के अतिरिक्त निश्चयनय और व्यवहारनय की अनेकान्तात्मक दृष्टि का विवेचन करता है तथा धार्मिक चिन्तन, सामाजिक चिन्तन, लौकिक और पारमार्थिक चिन्तन, संसार-मोक्षादि का चिन्तन निश्चय और व्यवहार की अनेकान्तात्मक धुरी पर घूमता हुआ सर्वजन हिताय, सर्वजनसुखाय, सर्वसमभाव के आदर्श को सर्वत्र परिलक्षित करता है। जैसा कि आचार्य सिद्धसेन ने भी कहा है
णिच्छय-ववहार-णया, मूलिमभेया णयाण सव्वाणं। णिच्छय-साहणहेउं, पज्जयदव्वत्थियं मुणह ।।
सब नयों में मूल नय निश्चय और व्यवहारनय हैं। द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक निश्चय के साधन हैं, हेतु हैं। तीर्थंकरों के वचनों के सामान्य-संग्रह प्रस्तार की मूल प्ररूपणा

Page #301

236
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
द्रव्यार्थिक नय है और उन्हीं वचनों के विशेष प्रस्तार/विस्तार की मूल प्ररूपणा पर्यायार्थिक नय है। इसके अतिरिक्त जितने भी वचन विस्तार हैं वे सभी इन नयों के भेद-प्रभेद हैं। (सम्मइ० १/३, धव० १/१, श्लो० वा ४/१) ___ "सो च्चिय एक्को धम्मो वाचयसद्दो वि तस्स धम्मस्स । जं जाणदि तं गाणं, ते तिण्णि वि णय विसेसा य४० ।।
(i) वस्तु का एक धर्म/अर्थ, (ii) धर्म का वाचक शब्द और (iii) उस धर्म को जो जानता है, ऐसा ज्ञान ये तीन नय भी हैं। धवलाकार ने कहा- 'त पि कधं णठवदे।" यह कैसे जाना जाता है कि नय निश्चय और व्यवहार, द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक ही है, अन्य तीसरा नय नहीं है? इसका उत्तर दिया कि- ये दो ही हैं- संग्रह और असंग्रह, सामान्य और विशेष को छोड़कर किसी अन्य नय का विषयभूत पदार्थ नहीं है। सम्मइ सुत्त (३) में 'संगह-विसेस-पत्थार-मूलवागरणी" संग्रह/सामान्य और विशेष में ही सभी नयों का समावेश किया गया है। क्योंकि तीर्थंकरों के वचन (i) सामान्यात्मक और (ii) विशेषात्मक हैं।
द्रव्यार्थिक नय के तीन भेद हैं- (i) नैगम, (ii) संग्रह और (iii) व्यवहार । पर्यायार्थिक नय के चार भेद हैं - (i) ऋजुसूत्र, (ii) शब्द, (iii) समभिरूढ़ और (iv) एवंभूत । उपनय -
सब्भूदमसब्भूदं उवयरियं चेव दुविह सब्भूवं । तिविहं पि असबभूवं उवयरियं जाण तिविहं पि१।।
(i) सद्भूत (ii) असद्भूत और (iii) उपचरित ये तीन उपनय हैं। सद्भूत नय दो प्रकार का है और असद्भूतनय एवं उपचरित नय के तीन-तीन भेद हैं।
नैगम, संग्रह, व्यवहार, ऋजुसूत्र/शब्द और समभिरूढ़ ये सात नय हैं तथा द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक नय के मिलाने से नय के नौ भेद भी हो गए। द्रव्यार्थिक के दश, पर्यायार्थिक नय के छ:, नैगम नय के तीन, संग्रह नय के दो, व्यवहार के दो, ऋजुसूत्र के दो । शब्द, समभिरूढ़ और एवंभूत एक-एक हैं। द्रव्य और पर्याय इनका विषय होता है। ये वस्तु अर्थ की दो दृष्टियाँ हैं । द्रव्यार्थिक दृष्टि से नारक, तिर्यंच, मनुष्य, देव, मूर्त, अमूर्त, संसारी मुक्त या ऊर्ध्वगमन स्वभाव वाला पर्याय विशेषों में विभक्त जीव सामान्य के भी दर्शन होते हैं। पर्यायार्थिक में यही अलग अलग रूप में देखने में आते हैं। द्रव्यार्थिकनय-अनेकान्त की शुद्ध दृष्टि __ "पज्जय-गउणं किच्चा दव्वं पि य जो हु गिण्हइ लोए।
सो दव्वत्थिय भणिओ विवरीओ पज्जयात्थिणओ४२ ।।" जो पर्याय को गौण करके द्रव्य का ग्रहण करता है वह द्रव्यार्थिक नय है।

Page #302

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
237
द्रव्यार्थिक में सामान्य रूप से वस्तु का प्रतिपादन किया जाता है। द्रव्यार्थिक नय अभेद रूप/सामान्य रूप से कथन करता है- जैसे जीव है, जीव का अस्तित्त्व वचन भेद-पर्याय से रहित है। जहाँ तक सामान्य स्वभाव का ज्ञान है, वहाँ तक द्रव्यार्थिक नय का विषय रहता है। सत्ता सामान्य के विषय में जब तक पर्याय सम्बन्धी विकल्प तथा वचन व्यवहार नहीं उत्पन्न होता है, तब तक पर्यायार्थिक नय से अतिक्रान्त वस्तु द्रव्यार्थिक नय का वाच्य है। अपने-अपने विषय की मर्यादा में एक नय का दूसरे नय में प्रवेश होना सम्भव है, किन्तु अन्तिम विशेष में यह सम्भव नहीं है। सामान्यत: एक नय दूसरे नय से अतिक्रान्त होता है। परन्तु कोई भी नय सत्ता विशेष या सत्ता सामान्य का लोप नहीं करता बल्कि उसकी उपेक्षा कर देता है। वस्तु जैसी होती है, वैसी विवक्षा वश वस्तु का निरूपण किया जाता है। द्रव्यार्थिक नय दस रूप हैं, वे वस्तु की अनेकान्त विवक्षा का विवेचन करते हैं१. कर्मोपाधि निरपेक्ष शुद्ध द्रव्यार्थिक नय
यह नय कर्मों के मध्य में स्थित अर्थात् कर्मों से लिप्त जीव को सिद्धों के समान ग्रहण करता है, जैसे- संसारी जीव सिद्ध के समान शुद्धात्मा है।
संसारी जीव कर्मों से युक्त है, वह सिद्ध तो नहीं, परन्तु द्रव्य रूप से संसारी जीव वैसा ही है, जैसा सिद्ध जीव है। इसे अध्यात्म में शुद्धनय या निश्चयनय भी कहते हैं। यह नय शुद्ध द्रव्य को विषय करता है, इसलिए परमार्थ में उपयोगी है।
आचार्य कुन्दकुन्द ने समयसार में कहा हैजो पस्सादि अप्पाणं अबद्धपुढे अणण्णयं णियदं ।।
अविसेसमसंजुत्तं तं सुद्धणयं वियाणिहि ३।।
जो आत्मा को अबद्ध, अस्पृष्ट, अनन्य, अविशेष और अन्य पदार्थ के संयोग से रहित अनुभव करता है, जानता है वह शुद्धनय स्वरूप है। २. सत्ताग्राहक शुद्ध द्रव्यार्थिक नय
उत्पाद और व्यय को गौण करके जो सत्ता को ग्रहण करता है वह सत्ताग्राहक शुद्ध द्रव्यार्थिक नय है। 'सत् द्रव्यलक्षणम्, उत्पाद-व्यय-ध्रौव्य युक्तं सत् ।
द्रव्य का लक्षण सत् है। सत् उत्पाद, व्यय और ध्रौव्ययुक्त होता है। उत्पाद और व्यय ये दोनों पर्यायार्थिकनय के विकल्प हैं, उन्हें गौण करके सत्ता मात्र ग्रहण करने वाला संग्रहनय है। ३. भेदविकल्प निरपेक्ष शुद्ध द्रव्यायार्थिक नय
द्रव्य स्वकीय गुण-पर्याय से अभिन्न है। गुण-गुणी, स्वभाव-स्वभाववान्, पर्यायपर्यायी और धर्म-धर्मी में जो भेद न करके अभेद रूप ग्रहण करता है वह भेद विकल्प

Page #303

238
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
निरपेक्ष शुद्ध द्रव्यार्थिक नय है। ४. कर्मोपाधि सापेक्ष अशुद्ध द्रव्यार्थिक नय
क्रोधादि कर्मों से होने वाले क्रोधादि विकारी भाव आत्मा है अर्थात् जहाँ राग, द्वेष आदि भावों से युक्त जीव को जीव कहा जाता है वहाँ इस नय की उपपत्ति होती है । रागादि भाव जीव में होते हैं, किन्तु कर्मजन्य हैं, शुद्ध जीव में ये नहीं होते हैं। ५. उत्पाद-व्यय सापेक्ष अशुद्ध द्रव्यार्थिक नय
जहाँ उत्पाद, व्यय के साथ मिली हुई सत्ता को ग्रहण करके एक समय में उत्पाद-व्यय-ध्रौव्य रूप कहा जाता है वहाँ उत्पाद, व्यय सापेक्ष अशुद्ध द्रव्यार्थिक नय होता है। द्रव्यार्थिक नय में अशुद्धता के दो कारण हैं - (i) जब जीव को कर्मजन्य अशुद्ध भावों वाला जीव कहा जाता है तब वह अशुद्धता का ग्राहक होने से अशुद्ध कहा जाता है और जब अखण्ड वस्तु में भेद बुद्धि करता है, तो अशुद्ध कहा जाता है, क्योंकि द्रव्यार्थिक दृष्टि में अभेद शुद्ध है, सामान्य शुद्ध है, भेद अशुद्ध है/विशेष अशुद्ध है। यही पर्यायार्थिक नय की दृष्टि में भेद शुद्ध है और अभेद अशुद्ध है। ६. भेद कल्पना सापेक्ष अशुद्ध द्रव्यार्थिक नय
जो नय द्रव्य में गुण-गुणी आदि का भेद करके उनके साथ सम्बन्ध कराता है, वह भेद कल्पना सापेक्ष अशुद्ध द्रव्यार्थिक नय है। जैसे- दर्शन-ज्ञानादि गुण आत्मा के हैं। द्रव्य और गुण अभिन्न हैं, उनकी स्वतन्त्र सत्ता नहीं है। जैसे घड़े में जल रहता है वैसे द्रव्य में गुण नहीं रहते हैं। घड़े और जल के प्रदेश अलग-अलग हैं, किन्तु गुण और गुणी द्रव्य के प्रदेश अलग-अलग नहीं हैं। द्रव्य गुणमय और गुण द्रव्यमय है। न गुण से भिन्न द्रव्य का अस्तित्व है और न द्रव्य से भिन्न गण का अस्तित्व है। अत: द्रव्य गुणों का एक अखण्ड पिण्ड है। ७. अन्वय द्रव्यार्थिक नय
यह नय समस्त स्वभावों में जो यह द्रव्य है, उसमें अन्वय रूप से द्रव्य की स्थापना करता है। द्रव्य गुण-पर्याय स्वभाव है और गुण, पर्याय और स्वभाव में 'यह द्रव्य है, ऐसा बोध कराने वाला यह नय है। 'अन्वय' का अर्थ है 'यह यह है, यह यह है'। इस प्रकार की अनुस्यूत प्रवृत्ति रूप जिसका विषय है वह अन्वय द्रव्यार्थिक है। जैसे-गुणपर्याय स्वभाव वाला द्रव्य है।
‘पज्जय-विजदं दव्वं, दव्वविजुत्ता य पज्जया णत्थि । दोण्हं अणण्णभूदं भावं समणा परुविंति ।। पंचास्तिकाय १२।। न द्रव्य, पर्याय से रहित होता है और न पर्याय ही द्रव्य से रहित है, दोनों का

Page #304

239
अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
239 अभेद सम्बन्ध है। “गुण-पज्जयासयं" अर्थात् गुण स्वभाव वाला द्रव्य है। ८. स्वद्रव्यादिग्राहक द्रव्यार्थिकनय
स्वद्रव्य, स्वक्षेत्र, स्वकाल और सवभाव में वर्तमान द्रव्य को ग्रहण करने वाला यह नय है अर्थात् स्वकीय द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव की अपेक्षा द्रव्य 'सत्' है। ९. पर-द्रव्यादिग्राहक द्रव्यार्थिकनय
इस नय में परद्रव्य, परक्षेत्र, परकाल और परभाव को विषय बनाकर द्रव्य के 'असत्' स्वभाव का प्रतिपादन किया जाता है अर्थात् परकीय चतुष्टय से द्रव्य नास्ति रूप है। १०. परभावग्राही द्रव्यार्थिकनय
'गेण्हइ दव्वसहावं असुद्ध-सुद्धोवयार-परिचत्तं । सो परमभावगाही णायव्वो सिद्धिकामेण ५।।
इस नय में अशुद्ध, शुद्ध और उपचरित स्वभाव से रहित परमस्वभाव को ग्रहण किया जाता है, जैसे आत्मा ज्ञान स्वरूप है। जीव के औपशमिक, क्षायिक, क्षायोपशमिक, औदयिक और पारिणामिक भाव होते हैं। इनमें औदयिक भाव बन्ध का कारण है, औपशमिक और क्षायिक भाव मोक्ष के कारण हैं तथा पारिणामिक भाव जो बन्ध एवं मोक्ष दोनों का ही कारण है, उसे ही परमभाव कहते हैं। परमभाव वस्तु का निज स्वभाव है।
यह नय नाना युक्ति और बल के द्वारा विशेष रूपों से अविनाभूत सामान्य की सिद्धि करने वाला है। यह वस्तु के समस्त अंशों को गौण करके केवल अंशी को अपने अर्थ का प्रयोजनभूत कारण बनाता है। वस्तु द्रव्य-पर्याय युक्त होती है, उस वस्तु की द्रव्यं दृष्टि ही इसका मूल विषय होता है। यह प्रमाण के विषयभूत द्रव्य-पर्यायात्मक एवं एकानेकात्मक अनेकान्त स्वरूप अर्थ का विभाग करके पर्यायार्थिक नय के विषयभूत कारणों को गौण करता है, उसकी स्थिति मात्र को स्वीकार कर अपने विषयभूत द्रव्य को अभेद रूप व्यवहार करता है। अन्य नय के विषय का निषेध नहीं करता है, इसलिए यह नय सद्भत नय भी है, जैसे- सोना लाओ, लकड़ी लाओ, पुस्तक लाओ, कहने पर कोई व्यक्ति सोने के रूप में कंगन, लकड़ी के रूप में बबूल की लकड़ी, और पुस्तक के रूप में 'सम्मइसुत्त' लाता है, इससे उसे कोई विरोध नहीं, जो वस्तु चाहता था, वह मिल गई। यदि यहीं पर विरोध हो जाए कि यह क्या ले आया तो उससे बनती हुई बात बिगड़ जाएगी। कषाय पाहुड़ में विवेचन है कि- सद्भाव लक्षण वाले सामान्य से अर्थात् पूर्वोत्तर पर्याय में रहने वाले उर्ध्वता सामान्य से जो अभिन्न है और सादृश्य स्वरूप वाले सामान्य से अर्थात् अनेक जातीय पदार्थों में पाए जाने वाले तिर्यग्सामान्य से जो कथंचित् अभिन्न है, ऐसी

Page #305

240
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
वस्तु को स्वीकार करने वाला द्रव्यार्थिकनय है। (कषाय पाहुड़ १/१३, धवला ९/४) पर्यायार्थिक नय
जहाँ द्रव्य को गौण करके पर्याय विशेष का ग्रहण किया जाता है, वहाँ पर्यायार्थिक नय होता है अर्थात जिस नय का प्रयोजन ही पर्याय है, जो पर्याय को विषय करने वाला है, जो विशेष पर आधारित है, भेद-प्रभेद जिसकी दृष्टि है, जो ऋजुसूत्र नय के वचन विच्छेद से लेकर एक समय पर्यन्त वस्तु की स्थिति का निश्चय कराने वाला है वह पर्यायार्थिक नय है।
जो साहेदि विसेसे बहुबिह-सामण्ण-संजुदे सव्वे । साहणलिंग-वसादो पज्जयविसओ णओ होदि६॥
जो साधन लिंग के कारण से नाना प्रकार के विकल्पों को सामान्य के होने पर भी सिद्ध करता है, भेद-प्रभेद, पर्यायादि को ग्रहण करता है वह पर्यायार्थिक नय है। यह जीव के रूप में स्थित नारक, तिर्यञ्च, मनुष्य, देव, सिद्धत्वादि पर्यायों को अलग-अलग ग्रहण करने वाला है। जैसे
'जीव' द्रव्य है, जीव उपयोगमय है, अमूर्तिक है, कर्ता है, शरीर प्रमाण है, भोक्ता है, संसारी है, सिद्ध है और स्वभाव से ऊर्ध्वगमन को प्राप्त होने वाला है अथवा यह ग्रहण करता है कि एकेन्द्रिय में चार प्राण, द्वीन्द्रिय में छ: प्राण, त्रीन्द्रिय में सात प्राण, चतुरेन्द्रिय में आठ प्राण, पंचेन्द्रिय असंज्ञी में नौ प्राण और संज्ञी पंचेन्द्रिय में दश प्राण होते हैं।
कतिविहा णं भंते ! रुक्खा पण्णत्ता ? गोयमा! तिविहा रुक्खा पण्णत्ता ।।
-इत्यादि कथन पर्यायार्थिक नय का विषय है। द्रव्यार्थिक नय में जहाँ द्रव्य को सर्वोपरि माना गया है, वहाँ पर्यायार्थिक में वस्तु की विविध पर्यायों को विषय बनाया जाता है। उस पर्याय वस्तु के विविध पक्षों की विवेचना करने वाले नय के छ: भेद हैं - १. अनादि नित्य-पर्यायार्थिक नय
यह नय अकृत्रिम, अनिधन, आदि-अनादि, अनन्त चन्द्र और सूर्य की पर्यायों को ग्रहण करता है, उनको विषय बनाता है अर्थात् चन्द्र, सूर्य, विश्व, जीव, पुद्गल आदि अनादि नित्य पर्याय हैं, इन्हें किसी ने बनाया नहीं है, अनादिकाल से इनका अस्तित्व चला आ रहा है और सदा बना रहेगा। ऐसी अनादि नित्य पर्यायों को ग्रहण करने वाला यह नय है, जैसे- सुमेरु ।

Page #306

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
241
२. सादि नित्य पर्यायार्थिक नय
कम्मखयादुप्पणो अविणासी जो हु कारणाभावे । इदमेवमुच्चरंतो भण्णइ सो साइणिच्च णओ७।।
जो पर्याय कर्मों के क्षय होने के कारण सादि हैं तथा विनाश का कारण न होने के कारण अविनाशी हैं, ऐसी सादि नित्य पर्याय को ग्रहण करने वाला यह नय है। कुछ ऐसी भी पर्यायें होती हैं, जो सादि हैं, नित्य हैं जैसे- सिद्ध पर्याय। जीव की सिद्ध पर्याय कर्मों के क्षय से उत्पन्न होती है, क्योंकि सिद्ध, बुद्ध, मुक्त जीव बाह्य और आभ्यन्तर कर्म कलंक से मुक्त हैं, उनमें पुन: विकार/कलंक/राग द्वेष भाव उत्पन्न होने का कारण नहीं है, इसलिए सादि होते हुए भी वह नित्य है। ३. अनित्य शुद्ध पर्यायार्थिकनय
सत्ता अमुक्खरूवे उप्पाद-वयं हि गिण्हए जो हु।। सो हु सहावाणिच्चो गाहो खलु सुद्ध-पज्जाओ ।।
जो सत्ता को गौण करके उत्पाद-व्यय को ग्रहण करता है ऐसा अनित्य स्वभाव को ग्रहण करने वाला वह नय है। सत् उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य सहित होता है। द्रव्य का लक्षण 'सत्' है, जो उत्पाद/उत्पत्ति, व्यय/विनाश और ध्रौव्य/ नित्य इन तीन गुणों से युक्त होता है। प्रत्येक वस्तु प्रतिसमय उत्पन्न होती है; नाश को प्राप्त होती है और वह सदैव नित्य भी रहती है। परन्तु इस नय में वस्तु के नित्यपने को छोड़कर उत्पाद और व्यय इन दो पर्यायों को विषय बनाया जाता है, जैसे- पर्याय प्रतिसमय विनाश को प्राप्त होती है। ४. अनित्य अशुद्ध पर्यायार्थिक नय
जो गहइ एयसमए उप्पादव्वय-धुवत्तसंजुत्तं। सो सवभावाणिच्चो असुद्ध-पज्जत्थिओ णेओ९।।
जो एक समय में उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य से युक्त पर्याय को ग्रहण करता है वह स्वभाव अनित्य अशुद्ध पर्यायार्थिक नय है। इस नय में एक ही साथ उत्पाद,व्यय और ध्रौव्य को विषय बनाया जाता है । ५. कर्मोपाधि निरपेक्ष अनित्य शुद्ध पर्यायार्थिक नय
यह नय संसारी जीवों की पर्याय को सिद्धों के समान शुद्ध कहता है। संसारी जीवों की पर्याय अशुद्ध ही है, क्योंकि वह कर्मों से आसक्त है, विषयासक्ति जन्य है। कर्म की उपाधि/कर्मावरण बिना जीव शुद्ध पर्याय को प्राप्त नहीं होती है। किन्तु यह नय उस उपाधि की अपेक्षा न करके संसारी जीव की पर्याय को सिद्धों के समान शुद्ध कहता है।
“सिद्ध-पर्याय-सदृशाः शुद्धाः संसारीणां पर्याया:५०।"

Page #307

242
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
६. कर्मोपाधिसापेक्ष अनित्य अशुद्ध पर्यायार्थिक नय
भणइ अणिच्चसुद्धा चउगइ-जीवाण पज्जया जो हु । होई विभाव-अणिच्चो असुद्धओ पज्जयत्थि-णओ५१।।
यह नय चार गतियों के जीवों को अनित्य अशुद्ध पर्याय का कथन करता है। जीव की संसारी पर्याय अशुद्ध पर्याय है, क्योंकि उसके साथ कर्म जुड़े हुए हैं। इसलिए वह विभाव पर्याय रूप है।'' यथा संसारिणां उत्पत्ति-मरणे स्तः।" द्रव्यार्थिक-पर्यायार्थिक नय
सम्यक् एकान्तों के समूह का नाम अनेकान्त है, वही पूर्ण सत्य है, समीचीन है, वस्तु तत्त्व दर्शक है, पथप्रदर्शक है, आलोचक है, समालोचक है और वस्तु के भेद, विषय स्वरूप और नाम की परिपूर्णता का बोध कराने वाला है।
‘एयंतो एयणओ होई अणेयंत तस्स समूहो५२।''
एक नय एकान्त है और उसका समह अनेकान्त है यह तभी चरितार्थ हो सकता है, जब वस्तु स्वरूप के ज्ञान के लिए, वस्तु अर्थ के प्रतिपादन के लिए सभी पक्षों को आधार बनाकर विवेचन किया जाय ।
___ 'द्रव्य रूप से प्रत्येक वस्तु नित्य है, पर्याय रूप से प्रत्येक वस्तु अनित्य है। इसी विवेचन के कारण नय के दो मूल भेद हमारे सामने आए- (१) द्रव्यार्थिक और (२) पर्यायार्थिक । द्रव्यार्थिक नय का विषय वस्तु द्रव्यांश है और पर्यायार्थिक नय का विषय वस्तु का पर्यायांश है। यह दोनों परस्पर सापेक्ष होते हैं । कभी एक नय की दृष्टि मुख्य रहती है, तो दूसरे की गौण हो जाती है। दोनों की मुख्यता और गौणता के आधार पर ही वस्तु तत्त्व का विवेचन प्रस्तुत किया जाता है। दोनो नयों का विषय-सापेक्ष है
पज्जवणिस्सामण्णं वयणं दव्वट्ठियस्स अत्थि त्ति । __ अवसेसो वयणविही, पज्जवभयणा सपडिवक्खो५३।।
'अत्थि' 'सत्' है यह वचन पर्यव नि:सामान्य/रहित द्रव्यार्थिक का वचन है, अवशेष/अवशिष्ट वचनविधि/कथन पद्धति “पर्यवभजना'/पर्यायार्थिक का विभाग सप्रतिपक्ष सापेक्ष है। ये दोनों नय परस्पर सापेक्ष हैं । एक दूसरे की अपेक्षा करते हैं। गौणता/मुख्यता -
जहाँ सामान्य की मुख्यता है, वहाँ विशेष की गौणता है। सत्ता सामान्य के विषय में जब तक पर्याय सम्बन्धी विकल्प एवं वचन व्यवहार नहीं उत्पन्न होता, तब तक पर्यायार्थिक नय से अतिक्रान्त वस्तु द्रव्यार्थिक नय का वचन-व्यवहार बना रहता है।

Page #308

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
___243 द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक एक दूसरे से अभिन्न हैं, द्रव्यार्थिक नय जब सर्वव्यापक सत्ता सामान्य को विषय बनाता है, तब दृष्टिगत विशेष को उपेक्षित कर देता है। इसी प्रकार जब पर्यायार्थिक नय वस्तु धर्म को विषय करता है, तब सत्ता सामान्य को गौण कर देता है। अपने-अपने विषय की दृष्टि से एक नय दूसरे नय से अभिन्न भी है, किन्तु अन्तिम विशेष में यह सम्भव नहीं है। असत्य दृष्टि-अनेकान्त नहीं
___ दोनों नय निरपेक्ष अवस्था में 'असत्' हैं, वे 'सत्' नहीं बन सकते । क्योंकि सामान्य और विशेष की सापेक्षता होने पर ही 'उप्पायट्ठिइ-भंगा हंदि दवियलक्ख एय।" अर्थात् उत्पात, स्थिति और भंग/ध्रौव्य होने पर द्रव्य का लक्षण बनता है। कोई द्रव्य नित्य, कोई अनित्य, कोई उत्पत्ति रूप, और कोई विनाश रूप मात्र नहीं है। दोनों की स्वतन्त्र मान्यता 'मिथ्यादृष्टि' का परिचायक है। इन्हें सिद्धसेन ने - “पत्तेयं दण्णया णया सव्वे' के आधार पर कहा है कि यदि ये एक दूसरे के विषय को तिरस्कृत करने वाले हैं तो दर्नय हैं। अपने-अपने विषय को पूर्ण रूप से कहने पर भी तब तक एकान्त हैं, जब तक वे परस्पर 'सापेक्ष' रूप से वस्तु तत्त्व का निरूपण नहीं करते हैं। “विभज्जमाणा अणेगंतो५४।"
परस्पर विभज्जमान/सापेक्ष कथन करने पर अनेकान्त है और तभी वे यथार्थ कहे जाते हैं। सासय-वियत्तिवाई
"शाश्वत व्यक्तिवादी/नित्य व्यक्तिवादी द्रव्यार्थिक नय नहीं है, यदि ऐसा माना जाएगा तो एकांत का दोषारोपण ही नहीं अपितु अनेकान्त की सापेक्ष दृष्टि निरपेक्ष हो जाएगी। पर्यायार्थिक नय को मात्र उच्छेदवादी/नाशवादी मानने पर भी सापेक्ष दृष्टि फलीभूत नहीं हो सकती है। नय सम्यक् कैसे?
अनेकान्त की रत्नावली जब तक रहेगी, तब तक प्रत्येक नय का वस्तु विवेचन सापेक्ष रीति को प्रकट करने वाला होगा। मणियाँ अनेक हैं, वे मणियाँ एक सूत्र में जबतक बंध नहीं जाती, तब तक 'रत्नावली' की शोभा को प्राप्त नहीं होती हैं। इसी तरह अलगअलग अवस्था में निरपेक्ष दृष्टि वाले नय सम्यक नहीं कहे जा सकते हैं। अपने-अपने पक्ष में लगे हए नय मिथ्या हैं। जब कोई दृष्टि दूसरे का निराकरण करती हुई अपने विषय की पुष्टि करती है, तब निरपेक्ष कथन के कारण वह वचन व्यवहार मिथ्या बन जाता है।
'सव्वे वि णया मिच्छादिट्ठी सपक्खपडिबद्धा५५” अर्थात् सभी नय अपने पक्ष में बँधे हुए मिथ्यादृष्टि हैं। अण्णोण्ण-णिस्सिया उण

Page #309

244
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
हवंति सम्मत्त-सब्भावा" और यदि वे एक दूसरे के पक्षपाती हैं तो वे ही सम्यक्त्व स्वभाव वाले हैं, सापेक्ष नय/सुनय हैं, 'विसंजुत्त' हैं।
___ यदि नय अपने-अपने वक्तव्य में सच्चे हैं, और यदि वे पर विगालन/दूसरे के वक्तव्य के निराकरण में मुग्ध हैं, तो वे ही असत्य बन जाते हैं।' अनेकान्त सिद्धान्त का ज्ञाता कभी यह विभाग नहीं करता कि 'यही सत्य है या यही अलीक है। अनेकान्त तो 'वस्तु' के वस्तुत्व गुण के आधार पर यही कहता है कि 'वस्तु' है- 'सत्' भी और 'वस्तु' असत् भी है। भूतार्थ और अभूतार्थ
भूतार्थ समत्व पर आधारित होता है, यह समत्व को लाकर एकत्व की स्थापना करता है। समत्व को अपनाकर ही सम्यग्दृष्टि को अपनाने वाला एवं, समीचीनता को प्रदान करने वाला बनता है। यह अन्य द्रव्य में अन्यद्रव्य के परिणमन को स्वीकार नहीं करता है।
___"भूदत्थो जाणंतो ण करेदि दु तं असंमूढो५६।'
भूतार्थ को जानने वाला असंमूढ है, मोहभाव रहित है, अन्तरात्मा में रत ज्ञानी है, भेदाभेद रत्नत्रय की भावना युक्त है तथा सम्यग्दृष्टि है।
भूतार्थ से निर्णीत हुए जीव, अजीव, पुण्य, पाप, आश्रव, संवर, निर्जरा, बन्ध और मोक्ष सम्यक्त्व हैं, समीचीन हैं। भूतार्थ में स्वरूप दर्शन, अनुभवन, अवलोकन, उपलब्धि, संवृत्ति, प्रतीति, ख्याति, अनुभूति आदि का प्रत्यक्षीकरण होता है। हेय-उपादेय तत्त्व को जानकर विशुद्ध ज्ञान का दर्शन कराने-वाला भूतार्थनय है। भूतार्थ-परिज्ञानं किम् ?
___भूतार्थ के ज्ञान का क्या स्वरूप है? तीर्थ की प्रवृत्ति के दृष्टि से नवपदार्थ भूतार्थ हैं। भूतार्थ में -“शुद्धात्मा प्रद्योतते प्रकाशने प्रतीयते अनुभूयते इति । वा अनुभूति प्रतीति: शुद्धात्मोपलब्धिः।” अर्थात् एक शुद्धात्मा झलकता है, प्रकाशित होता है, प्रतीति में आता है और उसका अनुभव किया जाता है' अनुभूति और प्रतीति शुद्धात्मा की उपलब्धि है।
ये च प्रमाण-नय-निक्षेपाः परमात्मादितत्त्व-विचारकाले सहकारि-कारणभूतास्तेऽपि सविकल्पावस्थायामेव भूतार्थाः।" ।
जो प्रमाण, नय और निक्षेप हैं, वे परमात्मादि तत्त्व विचार काल में सहकारि कारणभूत हैं। वे सविकल्प अवस्था में ही भूतार्थ हैं।
"भूदत्थमस्सिदो खलु सम्मादिट्ठी५७।' -भूतार्थ के आश्रय वाला सम्यग्दृष्टि है। "ये भूतार्थमाश्रयन्ति त एव सम्यक् पश्यतः सम्यग्दृष्टयो भवंति न पुनरनेकान्तकस्था नीयत्वात् शुद्धनयस्या" य एव परमार्थं परमार्थबुद्धया चेतयन्ते त एव समयसारं चेतयन्ते।'

Page #310

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
अर्थात् जो भूतार्थ का आश्रय लेते हैं, वे ही समीचीन देखने वाले सम्यग्दृष्टि हैं, अन्य नहीं। कतक फल के स्थान पर पर संयोग को दूर करने वाला शुद्धनय है। जो परमार्थ को परमार्थ बुद्धि से अनुभव करते हैं, वे ही समयसार का अनुभव करते हैं। अत: भूतार्थनय समीचीन वस्तु तत्त्व का ज्ञान कराने वाला है।
अभूतार्थनय
यह नय विशेषता की दृष्टि को रखकर विषमता को पैदा करने वाला है। जहाँ भेद-प्रभेद का ही समावेश होता है । जो अन्य द्रव्य के परिणमन को अन्य द्रव्य में एकाकार करके ग्रहण करता है, वह अभूतार्थनय है ।
245
"सर्वेऽपि कथमभूतार्थः ? गुण- पर्यायवद्द्रव्यं यथोपदेशात्तथानुभूतेश्च ! अर्थात् सभी विषमता वाले अभूतार्थ कैसे ? क्योंकि 'गुण - पर्यायवत् द्रव्यम्' द्रव्य का लक्षण इसमें भी है, ऐसा उपदेश भी है।
इसका उत्तर देते हुए कहा जाता है कि भूतार्थ में 'सत्' न गुण है न पर्याय है, न उभय है और न उनका योग है, अपितु वह तो द्रव्य के परिणमन को अन्य द्रव्य में सम्मिलित करके चलता है। जैसे
"कोई कहता है कि अग्नि ही ईंधन है, ईंधन ही अग्नि है, अग्नि ही पहले ईंधन था और ईंधन ही पहले अग्नि थी, आगे भी अग्नि ही ईंधन होगी और ईंधन ही अग्नि होगी। इस प्रकार का कथन अभूतार्थ है। वैसे ही जो सदा देह-रागादि रूप पर द्रव्यों को अपनी आत्मा के साथ जोड़ता है वह अप्रतिबुद्ध अर्थात् बाह्यदृष्टि वाला मिथ्याज्ञानी है। आचार्य कुन्दकुन्द ने इसे अधिक स्पष्ट करने के लिए कहा
" अहमेदं एदमहं अहमेदस्सेन होमि मम एदं । अण्णं जं परदव्वं सचित्ताचित्तमिस्सं वा५८ ॥
अर्थात् आत्मा अपने आप से भिन्न सचित्त - आत्मा अपने आप से भिन्न सचित्त स्त्री-पुत्रादिक, अचित मुकुट कुण्डलादिक, और मिश्र आभरण सहित स्त्री आदि इन वस्तुओं में, मैं यही हूँ, यही वह मैं हूँ, ये मेरे हैं, मैं इनका हूँ, ये मेरे थे, मैं पहले इनका था, आगे भी ये मेरे रहेंगे, और मैं इनका होऊँगा ऐसा संयोगात्मक विकल्प अभूतार्थ का है। यथा
"कोऽपि ग्राम्याजनः सकर्दमं नीरं पिवति, नागरिक: पुन: विवेकी जनः कतकफलं निक्षिप्य निर्मलोदकं पिवति । तथा स्वसंवेदनरूप भेद-भावनाशून्यजनो मिथ्यात्व - रागादिविभाव-परिणाम-सहितमात्मानमनुभवति।”
जैसे कोई ग्राम्यजन सकर्दम जल पीता है और विवेकी नागरिक निर्मली डालकर

Page #311

246
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
शुद्ध जल पीता है, वैसे ही स्वसंवेदन भावना से शून्य मिथ्यात्व युक्त मनुष्य रागादि विभाव परिणाम सहित आत्मा का अनुभव करता है, ऐसा अनुभव करने वाला व्यक्ति अभूतार्थ को विषय करने वाला है।
___ “ववहारोऽभूदत्थो भूदत्थो देसिदो दु सुहणओ।'
व्यवहार अभूतार्थ है, "अभूतार्थ: असत्यार्थो भवति'' अभूतार्थ असत्यार्थ होता है और जो असत्यार्थ होता है वह वस्तु धर्म की समग्र विशेषता को प्रकट करता है ।
भूतार्थ शुद्धनय है, भूतार्थ: सत्यार्थः” भूतार्थ सत्यार्थ है, वस्तुधर्म की पूर्णता लिए हुए है, वह सम होता है, वस्तु के समान्य धर्म को स्वीकार करता है। भूतार्थ का
आश्रय लेकर ही सद्वृष्टि पैदा होती है, सद्भाव उत्पन्न होता है, विशुद्ध धर्म की प्रतीति होती है। भूतार्थ/सत्यार्थ में समाविष्ट व्यक्ति के लिए एक ही आभास होता है कि
आदा खु मज्झ णाणे आदा मे दंसणे चरित्ते य। आदा पच्चक्खाणे आदा मे संवरे जोगे५९।।
मेरे ज्ञान में, मेरे दर्शन में, मेरे दर्शन में, मेरे चारित्र में, मेरे प्रत्याख्यान में, मेरे संवर में और मेरे योग में आत्मा ही आत्मा है।
“निश्चयनय: परमार्थ प्रतिपादकत्वाद्भूतार्थो ।'' निश्चयनय परमार्थ प्रतिपादक होने से भूतार्थ है। भूतार्थ शुद्ध है, अभेद है, निश्चय है, सत्यार्थ, परमार्थ है, सामान्य है, और अभूतार्थ भेद है, व्यवहार है, असत्यार्थ है, विशेष है। अनेकान्त के संवाहक-निश्चय और व्यवहार नय १. निश्चय नय
“अभिन्नकर्तृ-कर्मादि विषयो निश्चयो नय:६०।' जहाँ कर्ता, कर्म आदि विषय अभिन्न हैं, वहाँ निश्चय नय है।
“शुद्ध द्रव्य निरूपणात्मको निश्चयनय:६९।''
जो शुद्ध द्रव्य का निरूपण करने वाला है, वह निश्चय नय है। सांचा निरूपण निश्चय है, सत्यार्थ का नाम निश्चय है।
अभेदानुपचारतया वस्तु निश्चीयत इति निश्चयः ।” (आ०प० ९)
अर्थात् जहाँ अभेद और अनुपचार से वस्तु का निश्चय किया जाता है, वह निश्चय नय है।'' परमार्थविशेषेण संशयादिरहितत्वेन निश्चयः।'' (प्र० सा० ता० वृ० ९३) परमार्थ के विशेषण से संशयादि रहित निश्चय अर्थ का ग्रहण किया जाता है।

Page #312

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
247
आत्माश्रितो निश्चयनय
निश्चयनय आत्मा के /निज के आश्रित है। जैसे समुद्र की तरंगों के उत्पन्न होने में हवा निमित्तकारण है, फिर भी निश्चयनय से समुद्र ही तरंगों को उत्पन्न करता है। वैसे ही आत्मा केवल अपने भावों का कर्ता है
वेदयदि पणो तं चेव जाण अत्ता दु अत्ताणं६२।" आत्मा अपने आपका कर्ता है और अपने आपका भोक्ता है, दूसरे का नहीं ।
जं कुणदि भावमादा कत्ता सो होदि तस्स भावस्स । ___णाणिस्स दु णाणमओ, अण्णाणमओ अणाणिस्स ॥(समयसार १३४)
जो भाव आत्मा कर्ता है, वही उसका भाव होता है, ज्ञानी का ज्ञानमय और अज्ञानी का अज्ञानमय। निश्चयनय-भेद विवक्षा
(१) शुद्धनय (२) अशुद्धनय, (३) सम्यक् नय और (४) मिथ्यानय या (१) शुद्ध निश्चयनय और (२) अशुद्ध निश्चयनय । १. सुद्धो-सुद्धादेसो (शुद्ध निश्चयनय)
शुद्ध निश्चयनय शुद्ध द्रव्य कथन करने वाला होता है, वह शुद्धता को प्राप्त होने के कारण' शुद्धात्म-भावदर्शिर्भि:" शुद्धात्मा के दर्शी पुरुषों के द्वारा अनुभव करने योग्य है। यह अभेद रत्नत्रय स्वरूप है। जो आर्त, रौद्र का त्याग कर देता तथा जो निर्विकल्प समाधि में स्थित हो जाता है, वह शुद्धात्मा के स्वरूप का, शुद्धादेश का दर्शन करता है, अवलोकन करता है, अनुभव करता है, उपलब्धि करता है, प्रतीति करता है, प्रसिद्धि प्राप्त करता है और अनुभूति को भी प्राप्त होता है, वही- गुण-गुणी के अभेद रूप निश्चय नय से शुद्धात्म स्वरूप को प्राप्त होता है। (क) परमस्वभावग्राही
सुद्धो जीव सहावो जो रहिओ दव्वभाव-कम्मेहिं । सो सुद्ध-णिच्छयादो समासिओ सुद्धणाणीहिं६३ ।।
शुद्ध निश्चय नय से जीव स्वभाव द्रव्य और भाव कर्मों से रहित है, परम स्वभाव को ग्रहण करने वाला है। (ख) भेदाभेदरत्नत्रय की मुख्यता -
शुद्ध निश्चय नय में शुभ-अशुभ विकल्प नहीं होते हैं। दर्शन, ज्ञान और चारित्र ये तीन भिन्न-भिन्न स्वरूप वाले अवश्य हैं, किन्तु निश्चय नय से ये तीनों आत्म स्वरूप हो जाते हैं।

Page #313

248
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
(ग) निर्विकल्प तत्त्व
शुद्ध निश्चयनय में विभाव एवं स्वभाव के स्थान नहीं होते हैं, हर्षभाव और अहर्ष भाव भी नहीं होते हैं।
अशुद्ध निश्चय नय
-
ते चेव भावरूवा जीवे भूदा खओवसमदो य । तेहुंति भावपाणा असुद्धणिच्छयणयेण णायव्वा ६५ ।।
"कम्मज - भावेणादा कत्ता भोत्ता द णिच्छयदो ६४ ।”
अशुद्ध निश्चय नय से आत्मा कर्म जनित राग, द्वेष, मोहादि भाव कर्म का कर्त्ता और भोक्ता है । द्रव्य कर्म और भावकर्म दोनों एक नहीं, भिन्न-भिन्न हैं । इस भेद विवक्षा से ही - “रागादिभावकर्माणां चाशुद्धनिश्चयेन ।” रागादि भाव कर्मों का कर्त्तापन अशुद्ध निश्चयनय की संज्ञा है ।
मान,

अपमान,
जीव में कर्मों के क्षयोपशम से उत्पन्न होने वाले जितने भाव हैं, वे जीव के भावप्राण होते हैं, ऐसा अशुद्ध निश्चय से मानना चाहिए। अशुद्ध निश्चयनय से जीव समस्त मोह, राग, द्वेष आदि भावकर्मों का कर्त्ता है तथा उसके फलस्वरूप उत्पन्न हुए कारण हर्ष, दुःख, सुख आदि का भोक्ता है। भगवान के केवलज्ञान आदि अनन्त गुणों का स्मरण रूप जो भाव नमस्कार है वह अशुद्ध निश्चयनय का कारण है। क्योंकि अशुद्ध निश्चय नय सोपाधिक गुण या गुणी में अभेद दर्शाने वाला है। जैसे मतिज्ञानादि ही जीव अर्थात् उसके स्वभावभूत लक्षण हैं। सोपाधिक गुण स्फटिक मणि की भाँति विकल्पों तथा उपाधि से युक्त होते हैं । कर्मोपाधि- समुत्पन्नत्वादशुद्धः । कर्मोपाधि से उत्पन्न होने के कारण अशुद्ध हैं और अपने काल में तपे हुए लोहे के गोले के समान तन्म होने से निश्चय कहा जाता है। शुद्धनिश्चय हो या अशुद्ध निश्चयनय अनेकान्त में तो वस्तु का स्वरूप होना चाहिए। हाथी है, वह क्या है, कैसा है, पक्ष विपक्ष से सिद्ध होना चाहिए। हाथी सींग से सिद्ध नहीं होगा, सूंड से ही होगा ।
व्यवहार नय
"पडिरूवं पुण वयणत्थ - णिच्छओ तस्स ववहारो ६६ ।”
वस्तु के प्रत्येक भेद के प्रति शब्द का निश्चय करना व्यवहार है। विधिपूर्वक भेद करने का नाम व्यवहार है । गुण- गुणी में 'सत् ' रूप से अभेद होने पर भी भेद करना, अलग-अलग विषय का व्याख्यान करना व्यवहारनय का कार्य है।
-६७
“वच्चइ विणिच्छयत्थं ववहारो सद्दव्वेसु" । "
व्यवहार नय शब्द द्रव्यों में विभाग करते हुए अर्थ को ग्रहण करता है। यह नय

Page #314

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
वस्तु का विधिपूर्वक विभाग करता है, भेद करता है, अनन्त विकल्पों का संग्रह कर उसके विस्तार का विवेचन करता है। आवश्यक नियुक्ति में इस प्रकार की व्युत्पत्ति की हैव्यवहरणं व्यवहारः यदि वा विशेषतोऽवहियते निराक्रियते सामान्यमनेनेति व्यवहार:, विशेषप्रतिपादनवरो व्यवहारनयः १८ । "
अर्थात् जो विधिपूर्वक व्यवहार करता है, विशेषता का प्रतिपादन करता है और सामान्य का निराकरण करता है, ऐसा विशेष के प्रतिपादन में अग्रणी व्यवहारनय है। “लोकानामनादिरूढोऽस्ति व्यवहारः । "
249
लोगों का व्यवहार अनादि काल से चला आ रहा है कि घड़े का उपादान कारण मिट्टी का पिण्ड है, उसी का घड़ा बनता है, घड़े को बनाने वाला कुम्हार है और जल धारण करना घड़े का कार्य है, उसका मूल्य लेना कुम्हार की क्रिया है । वैसे ही उपादान रूप से कर्मों को पैदा करने वाला - "ववहारस्स दु आदा पुग्गलकम्मं करेदि णेयविहं६९” पुद्गल कर्म है, जो उत्तर प्रकृति-मूल-प्रकृति के रूप में अनेक प्रकार के हैं। व्यवहारनय की मुख्यता से सुख-दुःख कर्मों का कर्ता और भोक्ता जीव है । व्यवहारनय संयोग सम्बन्ध और निमित्तनैमित्तिक भावों को बतलाने वाला है।
(क) कर्तृत्व- भोतृत्व अनेकान्त सम्मत
कर्म के कर्तृत्व और भोक्तृत्व के आधार पर नय विभाजन अनेकान्त सम्मत है। व्यवहार के कर्तृत्व भाव के तीन कारण हैं
(१) शरीरात्मक - जीव यह सोचता है कि 'मैं पुरुष हूँ" अपने जीवन को सुखी बनाने के लिए वह जो परिश्रम करता है वह शरीरात्मक कर्तापन है।
(२) अविरतात्मक - जब वही यह जान लेता है कि मैं नाना पर्यायों में जन्ममरण के दुःखों को सहता हुआ अनन्तकाल बिता चुका हूँ, अब मुझे यह जन्म मिला, इसलिए शुभकार्यों में प्रवृत्त दानादि शुभ क्रियाओं को करता है ।
(३) विरतात्मक - 'संसार असार है; यह जानकर विरक्त भाव से युक्त सर्वज्ञ की स्तुति करता है, गृहस्थाश्रम से विरक्त होकर श्रमणों की शरण में जाता है। ववहारेण दु आदा करेदि घड पड रथाणि दव्वाणि ।
करणाणि य कम्माणि य णोकम्माणीह विविहाणि ।।
आत्मा / जीव व्यवहार से घट, पट, रथादि द्रव्यों का कर्ता है, इन्द्रिय कर्म कर्ता है, ज्ञानावरणादि द्रव्यकर्म, शारीरिक नोकर्म और क्रोधादिक भावकर्मों का भी कर्ता है।
पराश्रितो व्यवहारः
परपदार्थों पर आश्रित होना व्यवहार है। लोक व्यवहार के कारणभूत जितने भी

Page #315

250
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
कार्य हैं या जितने भी वचन व्यवहार किए जाते हैं वे सभी पर पदार्थों पर आश्रित होते हैं। जैसे -सिद्ध-के लिए विविध विशेषण -
(१) निरवशेष रूप से अन्तर्मुखाकार, ध्यान-ध्येय से विकल्प रहित । (२) क्षायिक सम्यक्त्वादि अष्टगुणों की पुष्टि से तुष्ट। (३) विशिष्ट गुणों के आधार होने से तत्त्व के तीन स्वरूपों में परम । (४) तीन लोक के शिखर से आगे गति हेतु का अभाव होने से लोकाग्रस्थित।
(५) व्यवहार से अभूत मूर्त पर्याय में से च्युत होने का अभाव होने के कारण नित्य। व्यवहारनय के भेद-प्रभेद
१. पृथकत्व व्यवहार - जहाँ भिन्न द्रव्यों में एकता हो । २. एकत्व व्यवहार - एक वस्तु में भेद ।। ३. सद्भूत-व्यवहार- एक वस्तु विषयक जीव के मतिज्ञान । ४. असद्भूत व्यवहार - भिन्न-भिन्न वस्तु विषयक । देवदत्त धन। ५. सामान्य-व्यवहार - सामान्य रूप से अर्थ का भेद । (सेना, हाथी) ६. विशेष व्यवहार- यथा-जीवा: संसारिणो मुक्ताश्च ।
व्यवहारनय
अशुद्धार्थ भेदक
अशुद्धार्थ भेदक सामान्य संग्रह भेदक
विशेषसंग्रह भेदक पृथकत्व
एकत्व सद्भूत
असद्भूत उपचरित
अनुपचरित निश्चय और व्यवहार नय
जाणदि पस्सदि सव्वं ववहारणएण केवली भगवं । केवलणाणी णाणदि, पस्सदि णियमेण अप्पाणं ।।
व्यवहार नय भेद विषय को ग्रहण करने वाला है, इसलिए व्यवहार नय से केवली भगवान त्रिलोकवर्ती एवं त्रिकालवर्ती सचराचर द्रव्य, गुण-
पर्यों को एक समय में जानते हैं और देखते हैं। निश्चय अभेद/सामान्य को ही ग्रहण करने वाला है। इसलिए निश्चयनय से परद्रव्य के ग्राहकत्व, दर्शकत्व, ज्ञायकत्व आदि के विविध विकल्प समूह के कारणों का अभाव करके केवल निजस्वरूप को जानते हैं व देखते हैं।
- ज्ञान का धर्म दीपक की भाँति हैं, जो स्वयं प्रकाशित है और दूसरों को भी प्रकाश देता है। घटादि की प्रमिति से प्रकाश दीपक कथंचित् भिन्न होने पर भी स्वयं प्रकाश स्वरूप

Page #316

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
251 होने से 'स्व' और 'पर' को प्रकाशित करता है। आत्मा भी ज्योति स्वरूप है, इसलिए वह व्यवहार से त्रिलोक और त्रिकाल को पर रूप में तथा स्वयं प्रकाश स्वरूप आत्मा को निज रूप में प्रकाशित करता है।
णाणं अप्प पयासं णिच्छयणएण दंसणं तम्हा । अप्पा अप्पपयासो णिच्छयणएण दंसणं तम्हा२।।
निश्चयनय से ज्ञान और दर्शन स्वप्रकाशक हैं, आत्मा भी स्वप्रकाशक है, इसी तरह व्यवहारनय से ज्ञान परप्रकाशक है, दर्शन भी परप्रकाशक है, व्यवहार में आत्मा भी परप्रकाशक है इसलिए दर्शन भी परप्रकाशक है।
निश्चय और व्यवहारनय अनेकान्तरूपी रथ के दो पहिए हैं, दोनों का अपनाअपना महत्त्व है, दोनों ही वस्तु तत्त्व का दर्शन कराने वाले है, विरोधी नहीं। अनेकान्त के सप्त सूत्रधार
"नैगम-संग्रह-व्यवहारर्जुसूत्र-शब्द-समाभिरूढेवंभूताः नया: ३ ।।
(१) नैगम, (२) संग्रह (३) व्यवहार (४) ऋजुसूत्र (५) शब्द, (६) समभिरूढ और एवंभूत ये सात नय हैं। प्रमाण से ये भिन्न हैं, फिर भी शब्द द्वारा उनका बोध किया जाता है। इनसे जानने योग्य विषय को व्यक्त करने वाला श्रुतज्ञान है और श्रुतज्ञान के एक देश/एक भाग को विषय करने वाला नय है। ये नय शब्दात्मक और ज्ञानात्मक हो जाते
iii
सामान्यादेशतस्तावदेक एव नय: स्थितः । स्याद्वाद प्रविभक्तार्थ-विशेष-व्यंजनात्मक:७४।।
सामान्य विवक्षा से नय एक ही है, स्याद्वाद/अनेकान्त पर आधारित विशेष का कथन करने वाले नय अनेक हैं। नैगमादि सात नयों का संक्षिप्त परिचय इस प्रकार है१. नैगम
“संकल्पमात्रस्य ग्राहको नैगमो नय:५।'' जो संकल्पमात्र का ग्राहक होता है, वह नैगम नय है। 'न एकं गम: नैगम:' जो धर्म और धर्मी में से एक ही अर्थ को नहीं जानता है, किन्तु गौण एवं प्रधान रूप से धर्म-धर्मी दोनों को विषय करता है, वह नैगम नय है। जैसे जीव का गुण सुख है या जीव सुखी है। अरहंत को सिद्ध कहना या मिट्टी के घड़े को घी का घड़ा कहना । वस्त्रादि पहनकर तैयार हुए छात्र से पूछना कि आप कहाँ जा रहे हो? तब वह उत्तर देता है कि विद्यालय जा रहा हूँ। नैगम नय के तीन भेद हैं - (i) भाविनैगमनय (ii) भूत नैगम नय और (iii) वर्तमान नैगम नय।

Page #317

252
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
(i) भाविनैगम नय
णिप्पण्णमिव पयंपदि भाविपदत्थं खु जो अणिप्पण्णं । अप्पत्थे जह पत्थं भण्णइ सो भाविणइग-मुत्ति-णओ६।।
जो अनिष्पन्न भावि पदार्थ को निष्पन्न की तरह कहता है, वह भाविनैगमनय है। जैसे - अप्रस्थ को प्रस्थ कहना ।
जो अभी बना नहीं है वह अनिष्पन्न है और जब बन जाता है, तब निष्पन्न कहलाता है। जैसे कोई व्यक्ति संत समागम का आया हुआ जानकर उनके साथ श्रमणों के पात्र आदि लेकर चलते हुए व्यक्ति से पूछे कि कहाँ जा रहे हो तो वह उत्तर देगा कि दीक्षा लेने जा रहा हूँ। दीक्षा अभी ली नहीं, पर आगे लेगा, यही भाविनैगमनय है। (ii) भूत नैगमनय
णिव्वत्त-अत्थ-किरिया वट्टणकाले तु जं समायरणं । तं भूद-णइगम-णयं जह जदिणं णिब्बुओ वीरो ।।
जो कार्य हो चुका उसका वर्तमान काल में आरोप करना भूत नैगमनय है, जैसेआज के दिन वीर/महावीर का निर्वाण हुआ था। अतीत में वर्तमान का आरोप करना भूत नैगमनय है। (iii) वर्तमान नैगम नय
पारद्धा जा किरिया पचणविहाणादि कहइ जो सिद्धा। लोएसु पुच्छमाणो भण्णई तं वट्टमाण-णयं ।।
प्रारम्भ की गई पकाने आदि की क्रिया को करने वाले से पूछा जाय कि क्या कर रहे हो और वह कहे कि भात पका रहा हूँ तो वहाँ भात पकाने का कार्य नहीं हुआ, पर ईंधन, चावल आदि की तैयारी करने के कारण वह भात का सिद्ध या निष्पन्न होना कहता है।
नैगमनय
द्रव्य नैगम
पर्याय नैगम
द्रव्य
द्रव्य-पर्याय नैगम
शुद्ध
अशुद्ध अर्थपर्याय व्यञ्जनपर्याय
अर्थव्यञ्जनपर्याय
शुद्ध द्रव्य पर्याय शुद्धद्रव्य व्यञ्जनपर्याय अशुद्ध अशुद्धद्रव्य-व्यञ्जनपर्याय

Page #318

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
253
२. संग्रहनय -
"एकत्वेन विशेषाणां ग्रहणं संग्रहो नयः।" स्वजातेरविरोधेन दृष्टष्टाभ्यां कथंचन: ।।
अपनी सत्ता स्वरूप जाति के दृष्ट, इष्ट, प्रमाणों से अविरोध करके सभी विशेषों का कथंचित् एकत्वभाव ग्रहण करना संग्रहनय है। विवक्षित पदार्थ में भेद न करके किसी भी सामान्य गणधर्म की अपेक्षा से अभेद रूप से किसी भी पदार्थ के ग्रहण करने का नाम 'संग्रहनय' है। 'संग्रह' में 'सं' शब्द का अर्थ समस्त है और 'ग्रह' का अर्थ जान लेना है। जैसे-'जीवत्व' सामान्य धर्म की अपेक्षा से यह “जीव' है।
संग्रहनय दो प्रकार का है (१) शुद्ध संग्रहनय और (२) अशुद्ध संग्रहनय। (i) शुद्ध संग्रहनय
जो सम्पूर्ण जीवादि विशेष पदार्थों को 'सत' है ऐसा एकत्व रूप में ग्रहण करता है वह शुद्ध संग्रहनय है। इसे सामान्य संग्रह भी कहते हैं जैसे- नगर, अरण्य, यूथ, जीवसमूह, अजीवसमूह आदि। अर्थात् इस संग्रहनय में परस्पर अविरोध रूप से सबको ग्रहण किया जाता है। “णाणावरणीयवेयणा जीवस्स' ज्ञानावरणीय की वेदना जीव के लिए होती है। (ii) अशुद्ध-संग्रहनय
संग्रहनय की अपेक्षा नो जीव और जीव बहुत्व स्वीकार किए गए हैं यही अशुद्धसंग्रहनय है जिसे विशेष संग्रहनय कहते हैं। जहाँ प्रत्येक जाति के समूह को नियम से एकवचन के द्वारा स्वीकार करके कथन किया जाता है वहाँ अशुद्ध संग्रहनय होता है जैसे- कर्मसमूह, मोक्षमार्ग, रत्नत्रय, आम, नीम आदि ।
संग्रहनय यथार्थग्राही है, जैसा वस्तु का स्वरूप है, वैसा ही ग्रहण करता है। चारों गतियों के संसारी जीव तथा सिद्ध इन सबको मिलकर जीवों की संख्या सब मिलकर अनन्त है।
“विश्वमेकं सदविशेषादिति ९।' विश्व एक है, क्योंकि इसकी सत्ता सर्वत्र सामान्य रूप से व्याप्त है। यह अद्वैत दृष्टि रूप है। सत्ता तात्त्विक है और विशेष अतात्त्विक है। सत्ता की अपेक्षा से जीव ज्ञान गुण हो सकता है, किन्तु द्रव्य में ज्ञान के अतिरिक्त अन्य गुण भी हैं। विश्व की समग्र दृष्टि इसमें है, यह निर्णय तक पहुँचने वाला है। यह समन्वय की स्थापना में पूर्ण समर्थ है। ३. व्यवहारनय
यह नय संग्रह द्वारा गृहीत विषय को भेद रूप में ग्रहण करता है, जैसे- सांसारी

Page #319

254
Multi-dimensional Application of Anekāntaväda
में चतुर्गति के जीवों का भेद।
व्यवहार का अर्थ है भेदक-भेद करने वाला। जैसे -सल्लक्खणं दवियं' द्रव्य का लक्षण 'सत्' है, इससे ही व्यवहार नहीं चलता है, इसलिए 'गुणपज्जयासयं'' अर्थात् गण और पर्याय का आश्रय लिया गया है। जीव है, अजीव है, इससे भी व्यवहार नहीं चल सकता है इसलिए 'सुर-णरणारय-तिरिया जीवस्स-१"देव, मनुष्य, नारक और तिर्यञ्च जीव के भेद किए गए हैं। व्यवहार में समय कहने से काम नहीं चल सकता है इसलिए समय के कई भेद किए गए।
“समओ णिमिसो कट्ठा कला य णाली तदो दिवारत्ती । मासो दु-अयण-संवच्छरो त्ति कालो परायत्तो२।।
समय, निमेष, काष्ठा, कला, नाडी, दिनरात, मास, ऋतु, अयन और वर्ष यह सब व्यवहार काल के भेद हैं/व्यवहार नय, संग्रहनय की तरह दो भेदों वाला है। (१) शुद्ध व्यवहार नय और (२) अशुद्ध व्यवहार नय । (४) ऋजुसूत्रनय
“ऋजु प्रगुणं सूत्रयति तन्त्रयतीति ऋजुसूत्र:८३।'
'ऋज' अर्थात सरल को जो सत्रित करता है, स्वीकार करता है, ग्रहण करता है वह ऋजुसूत्र नय है। यह नय पूर्ववर्ती या पश्चातवर्ती तीनों कालों के विषय को ग्रहण नहीं करता है, अपितु यह नय मात्र वर्तमान पर्याय को ही ग्रहण करता है। द्रव्य की अतीत
और अनागत पर्यायों को छोड़कर केवल वर्तमान पर्याय को ही ग्रहण करने वाला ऋजसूत्र है- जैसे सभी शब्द क्षणिक हैं। जो अपनी स्थितिपर्यन्त रहते हैं। ऋजुसूत्र नय शुद्ध और अशुद्ध अथवा स्थूल और सूक्ष्म इन दो भेदों वाला है जिसे निम्न आठ प्रकारों के रूप में समझा जा सकता है(i) क्रियमाणकृत
एक भवन बनाया जा रहा है, वह दीर्घ कालीन क्रिया है, किन्तु जो कार्य वर्तमान में हो रहा है वह कृत है। यदि किए जा रहे कार्य को 'कृत' न माना जाए तो निर्माण के अन्तिम क्षण में भी उसे 'कृत' नहीं कहा जा सकता है। प्रथम समय में भवन की क्रिया पूर्ण रूप से अनिष्पत्ति रूप नहीं है। अत: जो निष्पत्ति हो उसे ही कृत मानना चाहिए। यह प्रत्युत्पन्न क्षण से उत्पन्न होने वाला अध्यवसाय है। (ii) निर्हेतुक विनाश
प्रत्येक वस्तु उत्पाद और विनाश रूप है। उत्पत्ति ही वस्तु के विनाश का कारण है। वस्तु जो उत्पन्न हो रही है, वही विनाश को प्राप्त हो रही है, उत्पत्ति के पश्चात् विनाश

Page #320

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
न हो ऐसा हो नहीं सकता । 'घट' पत्थर के प्रहार से टूटता है यह स्थूल नियम है। सूक्ष्म जगत् में यह नियम नहीं घटित होता है।
(iii) निर्हेतुक उत्पत्ति
जो उत्पन्न होता है, वही विनाश को प्राप्त होता है।" देव पर्याय की उत्पत्ति होते ही मनुष्य पर्याय का नाश हो जाता है । इसलिए उत्पाद का कोई हेतु नहीं। वह ‘सो चेव आदि मरणं' उत्पन्न होना और मरण को प्राप्त होना स्वभाव सिद्ध है। (क० पा० १.१३)
(iv) वर्ण आदि 'पर्याय' द्रव्याश्रित नहीं
“न कृष्णः काकः ४।” कौआ कृष्ण नहीं है, वे दोनों अपने अपने स्वरूप में हैं, जो कृष्ण है, वह कृष्णात्मक ही है, काकात्मक नहीं, क्योंकि काक भी काकात्मक ही है, कृष्णात्मक नहीं, क्योंकि ऐसा मानने से सफेद काक का प्रसंग आता है। कौओं के मांस, रूधिर ऐसे नहीं। अत: काला रंग अपने स्वरूप में काला है और कौआ अपने स्वरूप में कौआ है।
-
(v) सामानाधिकरण्य का अभाव
"नास्य नयस्य समानमस्ति सर्वथा द्वयो: समानत्वे एकत्वापत्तेः। समानतापि
न
कथंचित्
विरोधात् ॥”
इस ऋजु सूत्र नय की दृष्टि में कोई किसी के समान नहीं है, क्योकिं दोनों को सर्वथा समान मान लेने पर, उन दोनों में एकत्व की आपत्ति प्राप्त होती है । कथंचित् समानता भी नहीं, क्योंकि ऐसा मानने पर विरोध आता है ८५ ।
(vi) विशेषण - विशेष्यभाव नहीं होना
"नास्य विशेषण- विशेष्यभावोऽपि” ।
ऋजुसूत्र नय की दृष्टि से सर्वथा भिन्न दो पदार्थों में संयोग व समवाय सम्बन्ध नहीं बन सकता है, गुण-गुणी सम्बन्ध भी नहीं बन सकते हैं, क्योंकि जो एक है उसमें इस प्रकार का द्वैत करने पर विरोध आता है ८६ ।

255
·
(vii) ग्राह्य-ग्राहक भाव नहीं होना
असम्बद्ध अर्थ का ग्रहण मानने पर अव्यवस्था की आपत्ति और सम्बद्ध का ग्रहण मानने पर विरोध आता है । पूर्वज्ञान उत्तर ज्ञान के द्वारा गृहीत भी नहीं होता, क्योंकि एक तो ज्ञान समान है ही नहीं। यदि मान लिया जाय तो विरोध आयेंगे।
(viii) वाच्य - वाचकभाव नहीं होना
“नास्य शुद्धस्य वाच्य वाचक भावोऽस्ति।” इस नय में वाच्य वाचक भाव भी नहीं । शब्दप्रयोग के समय वाच्यभूत अर्थ का अभाव हो जाने पर सम्बद्ध अर्थ उसका वाच्य
-

Page #321

256
Multi-diniensional Application of Anekāntavāda
नहीं हो सकता है। असम्बद्ध अर्थ भी उसका वाच्य नहीं हो सकता है, क्योंकि ऐसा मानने पर विरोध ही उत्पन्न होता है।
उक्त ऋजुसूत्र नय अनेकान्तवाद पर आधारित विषय को ही पृष्ट बनाता है। (५) शब्दनय
कर्ता, कर्म आदि कारकों के व्यवहार को सिद्ध करने वाले अथवा लिंग, संख्या कारक, उपग्रह, काल आदि के व्यभिचारी की निवृत्ति करने वाले को शब्द नय कहते हैं। जैसे - किसी वस्तु का भिन्न-भिन्न लिंग वाले शब्दों के द्वारा निरूपण करना ।
जो वट्टणं ण मण्णई एयत्थे भिण्णलिंग-आईणं । सो सद्दणओ भणिओ णेओ पुंसाइआंण जहा।।
जो एक अर्थ में भिन्न लिंग आदि वाले शब्दों की प्रवृत्ति स्वीकार करता है अर्थात् 'लिंग-संख्या-साधनादि-व्यभिचारनिवृत्तिपर: शब्दनय:।' लिंग, संख्या, साधन आदि के व्यभिचार को दूर करने वाले ज्ञान और वचन को शब्दनय कहते हैं।
___ “शपत्यर्थमाह्वयति प्रत्याययतीति शब्दः।" जिस व्यक्ति ने संकेत ग्रहण किया है उसे अर्थबोध कराने वाला शब्द है। यह नय लोक और व्याकरण शास्त्र की चिन्ता नहीं करता है, यहाँ तो केवल नय का विषय प्रतिपादित किया जा रहा है, न कि किसी को प्रसन्न किया जा रहा है।
जैसे प्रमाण अनन्त धर्मात्मक वस्तु का बोधक है, वैसे ही शब्द भी अनन्त धर्मात्मक वस्तु का वाचक है। जिन धर्मों में विशिष्ट वाचक का प्रयोग किया जाता है वे सब धर्म वाच्य में रहते हैं। जैसे - गंगा के किनारे के लिए 'तट:, तरी, तटम्' इन तीनों ही लिंगों का प्रयोग किया जाना एक 'तट' शब्द का ही बोध कराता है। इसमें जो परिवर्तन है, वह लिंग भेद का है।
व्याकरण शास्त्र में (i) लिंग-व्यभिचार (ii) संख्या व्यभिचार (iii) साधन व्यभिचार और (iv) काल व्यभिचार पर विचार किया जाता है, परन्तु शब्दनय में ऐसा नहीं है। सिद्ध शब्द में जो अर्थ-व्यवहार किया जाता है वह शब्दनय का विषय है।
(i) कालभेद से अर्थभेद - उपदयपुर था, है, होगा। (ii) लिंगभेद से अर्थभेद- बालक है, बालिका है, दोनों हैं, दोनों नहीं।
(iii) वचनभेद से अर्थभेद- पुस्तक है, पुस्तकें हैं। ६. समभिरूढ नय
सदारूढो अत्थो अत्थारूढो तहेव पुण सदो। भणइ इह समभिरूढो जह इदं पुरंदरो सक्का।।

Page #322

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
जो अर्थ को शब्दारूढ और शब्द को अर्थारूढ कहता है वह समभिरूढनय है। "नानार्थसमभिराहेणात् समभिरूढः अर्थात् अनेक अर्थों को छोड़कर किसी एक अर्थ में मुख्यता से रूढ़ होने को समभिरूढ नय कहते हैं, जैसे 'गौ' शब्द के ग्यारह अर्थ होते हैं उनमें से केवल 'गाय' यह अर्थ रूढ़ हो गया । यह अर्थारूढ समभिरूढ नय है । इन्द्र, पुरन्दर और शक्र ये तीनों शब्द एक ही 'इन्द्र' के वाचक हैं। परन्तु तीनों ही भिन्न-भिन्न धर्मों को कहते हैं । 'इन्द्र' आनन्द करता है, 'पुरन्दर' नगरों को उजाड़ता है और 'शक्र' शक्तिशाली है।
257
समभिरूढ़ का अध्यवसाय शब्दनय से सूक्ष्म है । यह नय इस सिद्धान्त की स्थापना करता है कि वाच्य अर्थ की भिन्नता लिए हुए बिना रोचक - शब्द की भिन्नता नहीं हो सकती है। ऐसे कोई दो शब्द नहीं हैं, जो एक ही वाच्य अर्थ के लिए प्रयुक्त किये जा सकें। दो शब्दों की शक्ति समान नहीं होती है।
(क) अर्थ भेद से शब्द प्रयोग
एक शब्द जिस अर्थ के लिए रूढ़ कर दिया गया हो, या प्रयोग किया जाने लगा हो वह शब्द प्रत्येक अवस्था में उस अर्थ का वाचक होता है । यथा- सिद्धालय, जिनालय, घट |
(ख) शब्द भेद से अर्थ -
जिसमें अर्थ का ज्ञान कराने के लिए शब्दों का प्रयोग किया जाता है। इस अवस्था में एक अर्थ का एक शब्द से ज्ञान हो जाता है। यदि शब्दों में भेद है तो अर्थ भेद भी होगा। जैसे- नर, मनुष्य, पुरुष । इन्द्र, शक्र, पुरन्दर, । नीरज, कमल, अरविंद, सरोज नाथ, स्वामी, प्रभु ।
(ग) वस्तु का अपना स्वभाव
जहाँ अन्य वस्तु की अन्य वस्तु में प्रवृत्ति न हो । यदि अन्य की अन्य में प्रवृत्ति होने लगे तो विरोध आ जाएगा। जैसे
(i) मैं, आप कहाँ रहते हैं ? अपने में ।
(ii) जीव क्या है ? आत्मा है, या ज्ञान है । (iii) अजीव क्या है? अचेतन है ।
(घ) एकार्थवाची अनेक शब्द एक के लिए
जो शब्द परस्पर प्रसिद्ध हैं, उन शब्दों में भेद होते हुए भी अर्थभेद नहीं होता है, जैसे वीर, अतिवीर, सन्मति, महावीर शब्द परस्पर में प्रसिद्ध हैं - अन्तिम तीर्थंकर

Page #323

258
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
महावीर के लिए। आदीस, आदीश्वर, ऋषभ, वृषभ, आदिनाथ। ७. एवंभूतनय
जं जं करेई कम्म देही मण-वयण-काय-चेट्ठा-दो। तं तं खु णामजुत्तो, एवंभूदो हवे स णओ १।।
जिस शब्द का जो वाच्य जिस कर्म को करता है या मन से, वचन से, शरीर से एवं आत्मा से जो भी चेष्टा करता है, वही उस उस नाम से युक्त हो जाता है, अर्थात् जो वस्तु जिस समय जिस यर्याय को प्राप्त हुई हो, उसी अर्थ बोध के लिए वही शब्द प्रयोग होना चाहिए, जो वर्तमान पर्याय का वाचक हो।
(i) जैसे राग परिणत जीव-रागी। (ii) विराग परिणत जीव-विरागी। (iii) ज्ञान-साधना रत-ज्ञानी। (iv) पूजा कर रहा है, इसलिए पुजारी । (v) दान दे रहा, है, इसलिए दानी।
प्रमाण और नय अनेकान्त के दो मूल विभाग हैं। अनेकान्त किसी को मिथ्या या किसी को सम्यक्, किसी को अच्छा या किसी को बुरा नहीं कहता है, अनेकान्त वास्तविकता का उद्घोषक है। निक्षेप-अनेकान्त का न्यास
वस्तु तत्त्व का जितना भी विवेचन है, वह युक्ति, तर्क, नय, प्रमाण आदि पर आधारित होता है। वस्तु तत्त्व, वस्तु अर्थ, वस्तु प्रतिपादन भेद-अभेद रूप होता है। भेदअभेद ज्ञान का विषय होता है और अनेक एवं एक रूप ज्ञान सत्य है जो पक्ष-प्रतिपक्ष को ग्राह्य है। जो लोग, एक पक्ष पर ही दृढ़ रहते हैं, एक ही नीति पर चलते हैं, वे दुराग्रह से ग्रस्त हैं, वे ही विरोधी कारणों को उत्पन्न करते हैं। तनाव वैमनस्य का रूप धारण कर लेता है, इसलिए अनेकान्त ने ऐसी व्यवस्था दी कि पहले यथार्थ को समझें, फिर उस पर चलें उसका विवेचन करें।
निक्षेप एक ऐसी ही निविष्ट पद्धति है, जहाँ वस्तु एक है, उसका अर्थ एक है, पर अनेक पर्याय रूप भी हैं, उसमें अनेक धर्मों का समावेश है।
वत्थू पमाण विसयं णयविसयं हवइ वत्थुएयंसं । ज दोहि णिण्णयकं तं णिक्खेवे हवे विसयं२।।
सम्पूर्ण वस्तु प्रमाण का विषय है और उसका एक अंश नय का विषय है और इन दोनों से निर्णय किया गया पदार्थ निक्षेप का विषय होता है। इसमें गुणों की अपेक्षा रहती है। यह आक्षेप करता है कि वस्तु या पदार्थ का यह नाम है, यह इसका रूप है, इसका यह अभिप्राय है और इसमें यह विद्यमान है। यह ऐसा न हो तो वस्तु तत्त्व की समीचीन व्याख्या नहीं हो सकती है।

Page #324

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
259
निक्षेप-न्यास का नाम है
न्यास, धरोहर पराया धन है। इसलिए आचार्यों ने इस न्यास को व्यवस्थित किया। 'न्यसनं न्यस्सत इति वा न्यासो इत्यर्थ:९३।"? सोचना या धरोहर रखना न्यास है।" जीवादीनां तत्त्वाना न्यासो भवति ।" (त० भ० सू० १/५) जीवादि तत्त्वों का न्यास भी होता है। धवलाकार ने इसे अधिक स्पष्ट करते हुए समझाया
संशये विपर्यये अनध्यवसाये वा स्थित तेभ्योऽपसार्य-अप्रकृत निराकरणद्वारेण प्रकृतप्ररूवो वा४।'
अर्थात्, संशय, विपर्यय और अनध्यवसाय में अवस्थित वस्तु को उनसे निकालकर जो निश्चय में क्षेपण करता है, यह निक्षेप है।' उपायो न्यास उच्यते।" (धवला १/१) इसलिए जो उपाय है, वही न्यास है, जिसमें बाह्य पदार्थ के विकल्प हैं, जो अप्रकृत का निराकरण करके प्रकृत में निरूपण करने वाला है। निक्षेप भी उपाय स्वरूप है, वस्तु अर्थ की प्रतीति कराने वाला है, निक्षेप अर्थ का निरीक्षण करने वाला है, निक्षेप से सम्पूर्ण लोक व्यवहार चलता है। इससे वस्तु का स्वरूप, उसके भेदों और उसके अर्थ द्वारा विस्तार को भी प्राप्त किया जाता है, जैसे- जीव । यह जीव चेतनायुक्त है, यदि वही चित्र में किसी प्रकार से 'सिंह' रूप में हो तो सिंह की संज्ञा को प्राप्त हो जाएगा। किस तरह का न्यास
वस्तु का नामादि रूप में क्षेप करने या धरोहर रखने का नाम निक्षेप है। दव्वं विविहसहावं जेण सहावेण होई तं ज्झेयं । तस्स णिमित्तं कीरइ एक्कं पिय दव्वं चउभेयं५।।
द्रव्य विविध स्वभाव वाला है, जिस-जिस स्वभाव से वह अपने ध्येय को प्राप्त होता है, उस कारण से ही उस द्रव्य के भी चार भेद कर दिये जाते हैं जो निक्षेप, नय
और प्रमाण पर आधारित होकर वस्तु तत्त्व की प्रतीति कराने में अपनी भूमिका निभाते हैं। सम्पूर्ण विवेचन ही विवक्षित अर्थ पर आधारित होता है इसलिए अप्रकृत विषय निराकरण, प्रकृत विषय का प्ररूपण, संशय के विनाश एवं तत्त्वार्थ के बोध के लिए निक्षेप का कथन आवश्यक है। वस्तु अर्थ के विस्तारक
"निक्षेपविधिना शब्दार्थः प्रतीयते१६।"
निक्षेप विधि से शब्द के अर्थ का विस्तार किया जाता है। जैसे 'इन्द्र' शब्द को इन्द्र, इन्द्र की प्रतिमा को इन्द्र, इन्द्र से च्युत मनुष्य को भी इन्द्र, और शक्र को भी इन्द्र कहते हैं। इसमें वक्ता को श्रोता के अभिप्राय को ध्यान में रखना पड़ता है। श्रोता को भी

Page #325

260
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
वक्ता द्वारा वस्तु के अर्थ पर ध्यान देना होता है। यदि ऐसा नहीं होगा तो विनाश ही विनाश, अराजकता ही, अराजकता उत्पन्न हो जाएगी। अर्थ के विकल्प की प्ररूपणा अनधिगत अर्थ के निराकरण के द्वारा अधिगत अर्थ की प्ररूपणा भी की जाती है। नयों का विषय निक्षेप
नैगम, संग्रह, व्यवहार, ऋजुसूत्र, शब्द, समभिरूढ़ और एवंभूत इन सातों ही नयों का विषय निक्षेप है। नय अर्थात्मक, ज्ञानात्मक और शब्दात्मक होते हैं, निक्षेप भी अर्थात्मक, ज्ञानात्मक और शब्दात्मक होते हैं। इनमें एक दूसरे का सम्बन्ध है। विषय
विषयी नामनिक्षेप - शब्दात्मक
व्यवहार, शब्दनय स्थापना निक्षेप-ज्ञानात्मक
व्यवहार, संकल्पग्राही नैगमनय । द्रव्यनिक्षेप- अर्थात्मक
व्यवहार-नैगम, संग्रह, व्यवहार, भाव निक्षेप-अर्थात्मक
व्यवहार- ऋजुसूत्र शब्दनय । निक्षेप प्रकार
जो शब्द जितने अर्थों को विषय कर सकता है, उतने ही उसके निक्षेप हो सकते हैं। जितनी वस्तुएं हैं, वे सभी वस्तुएं गुण से युक्त हैं, उनकी पर्यायें हैं, उनके आकारप्रकार हैं और उनके नाम भी हैं।" श्रुत नयाधिगतानां द्रव्य-पर्यायाणां जीवाद्यर्थानां प्ररूवणं न्यासो निक्षेप:९७।" श्रुत नय के अधिगत द्रव्य-पर्यायों का जीवादि अर्थ में प्ररूपण, न्यास है, निक्षेप है। उसकी भूत, भविष्यत पर्यायें है और वर्तमान पर्याय भी होती हैं।' निक्षेपो नाम-स्थापना-द्रव्य-भावैर्वस्तुनो न्यास:९८।”
निक्षेप-नाम, स्थापना, द्रव्य और भाव के द्वारा वस्तुओं का न्यास करता है। आगम, सिद्धान्तादि ग्रन्थों में निक्षेप के उपर्युक्त चार भेद हैं। षट्खण्डागम के वर्गणा प्रकरण में वर्गणानिक्षेप के माध्यम से निक्षेप के छ: भेद भी प्राप्त हैं- (i) नामवर्गणा, (ii) स्थापना वर्गणा (iii) द्रव्यवर्गणा, (iv) क्षेत्रवर्गणा (v) कालवर्गणा और (vi) भाववर्गणा। मूलतः निक्षेप चतुष्टयी रूप में प्रसिद्ध है, (i) नाम (ii) स्थापना, (iii) द्रव्य और (vi) भाव। १. नामनिक्षेप (वस्तु का नामाश्रित व्यवहार)
नाम के अनुसार वस्तु में गुण न होने पर भी व्यवहार के लिए जो पुरुष के प्रयत्न से नामकरण किया जाता है, वह नाम निक्षेप है। इसमें विवक्षित अर्थ से निरपेक्ष इच्छानुसार नामकरण किया जाता है, जैसे किसी व्यक्ति का नाम 'महावीर' है, उसका यह नाम भगवान् महावीर का द्योतक नहीं बन जाएगा। इसलिए नाम संज्ञाकर्म का द्योतक है।

Page #326

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
261
२. स्थापना निक्षेप (वस्तु का आकार)
"वस्तुत: कृतसंज्ञस्य प्रतिष्ठा स्थापना मता।" वस्तु की कृत संज्ञा की प्रतिष्ठा स्थापना है। अर्थात् वस्तु के साकार और अनाकार रूप में वास्तविक धर्मों का अध्यारोपण स्थापना निक्षेप है। स्थापना साकार, अनाकार, सद्भाव या असद्भाव रूप में की जाती है। वास्तविक रूप में जहाँ काष्ठकर्म, पुस्तककर्म, चित्रकर्म
और अक्षकर्म आदि से ‘यह वह है' ऐसा आरोपण किया जाता है वहाँ स्थापना निक्षेप होता है जैसे- मूर्ति में इन्द्र का आरोपण। ३. द्रव्यनिक्षेप (वस्तु के भूत-भावी पर्याय का आरोपण)
__ आगामी वस्तु की योग्यतावाले उस पदार्थ को द्रव्य कहते हैं, जो उस समय, उस पर्याय के अभिमुख हो। जैसे जिनेन्द्र प्रतिमा के लिए लाए गए पत्थर को भी जिनेन्द्र प्रतिमा कहना। द्रव्य निक्षेप-(i) आगम और (ii) नो आगम रूप में है । नो आगम में ज्ञायक शरीर, भावी और तद्व्यतिरिक्त रूप है। यह भूत, वर्तमान और भविष्यत्काल को विषय बनाता है।
'तदेव प्राप्यन्ते प्राप्नुवन्ति वा द्रव्याणि ।।"
जो प्राप्त किए जाएं या प्राप्त होते हैं वे द्रव्य हैं और जो द्रव्य के रूप में आरोपण किए जाये वह द्रव्य निक्षेप है। ४. भावनिक्षेप (वस्तु का वर्तमान आरोपण)
__जो द्रव्य का परिणाम है तथा जो पूर्वापर कोटि से व्यतिरिक्त वर्तमान पर्याय से उपलक्षित द्रव्य को विषय करता है उसे भावनिक्षेप कहते हैं। भावनिक्षेप आगम और नो आगम रूप है। जैसे जिनेन्द्र की भक्ति अर्हन्त भाव उसे आगम निक्षेप है और अर्हत् स्तुति नो आगम भाव निक्षेप है।
यथार्थ में वस्तु की संज्ञा नाम निक्षेप है, उसका आकार स्थापना निक्षेप है, कारण द्रव्यनिक्षेप है और कार्यरूप वस्तु का होना भावनिक्षेप है। यद्यपि नाम और स्थापना दोनों में संज्ञा है, क्योंकि बिना संज्ञा के नाम नहीं हो सकता है, फिर भी स्थापित संज्ञाविशेष अर्हत् स्तुति योग्य है। ‘महावीर' नाम का व्यक्ति संज्ञा अवश्य है, पर स्थापना के रूप को प्राप्त नहीं हो सकता है, इसलिए 'नाम' मात्र उसकी संज्ञा है।
‘णामिणि धम्मुवयारो ठाम ठवणा य जस्स तं धविदं । तद्धम्मे ण वि जादो सुणाम ठवणाणामविसेसं१०।।
नाम में धर्म का उपचार करना नाम निक्षेप है और धर्म की स्थापना करना स्थापना निक्षेप है। इसी तरह द्रव्य और भाव में है। द्रव्य तो भाव अवश्य होगा, परन्तु भाव द्रव्य हो न भी हो । आचार्य सिद्धसेन ने निक्षेप में नय की स्थापना इस प्रकार की है

Page #327

262
Multi-dimensional Application of Anekäntavāda
णामं ठवणा दविए त्ति एस दव्वट्ठियस्स णिक्खेवो । भावो उ पज्जवट्ठिअस्स परूवणा एस परमत्थो१०।।
नाम, स्थापना और द्रव्य इन तीन निक्षेपों को द्रव्यार्थिक और भाव निक्षेप को पर्यायार्थिक मानते हुए इसे परमार्थ माना है। - उपर्युक्त निक्षेप अनेकान्त की पहचान के प्रतीक हैं, क्योंकि निक्षेप में भी लोकव्यवहार का समावेश है और अनेकान्त लोक व्यवहार पर ही विकास को प्राप्त होता है। इसकी वचनविधि सापेक्ष है। स्यादवाद की सार्वभौमिकता
भारतीय दर्शन की विचारधारा समय-समय पर अनेक तत्त्व चिन्तकों, ऋषियों, मुनियों, तपस्वियों एवं दार्शनिक समीक्षकों के द्वारा प्रस्फुटित होती रही है। विविध सिद्धान्तों में से कौन समीचीन है और कौन नहीं यह हमेशा ही विवेचन का विषय रहा है। सत्य की सार्वभौमिकता को न कोई ऋषि जान सका और और न सही रूप में हमारे सामने रख सका। जो कुछ भी विस्तार हमारे सामने है, जो कुछ भी चिन्तन का विषय है, उस पर विचार करते हुए यह तो मानना ही पड़ेगा कि ऋषि, मुनियों की अपरोक्ष विचारधारा समग्रता पर ही आधारित है, उसमें विरोध की संभावना नहीं।
दर्शन की विचारधारा में विश्व की जटिल से जटिल समस्याओं, उनकी व्यवस्थाओं एवं उनके समाधान से सम्बन्धित अनेको तथ्य हैं, जिन्हें खोजकर, जिनका अनुसन्धान कर, जिनका अनुशीलन कर समाज की जीवन्तधारा को नई दिशा प्रदान की जा सकती है।
चाहे जड़ हो या चेतन वे सभी अनेक शक्तियों, अनेक धर्मों के वस्तु स्वरूप को लिए हुए हैं। उन अनन्त शक्तियों के सहयोगी और परस्पर विरोधी भी हैं। एक ही अण में जहाँ आकर्षण शक्ति है, वहाँ उसमें विकर्षण शक्ति भी विद्यमान है। जहाँ उसमें विनाशकारी शक्ति विद्यमान हैं, वहाँ निर्माणकारी शक्ति भी विद्यमान है। एक ही औषधि किसी के रोग के उपचार में सहायक होती है तो किसी के रोग में अहितकारी भी। इससे यह बात तो स्पष्ट है कि कोई भी चिन्तन सत्य से हटकर नहीं हो सकता है, फिर भी विरोध, संघर्ष, विलगाव, विनाश आखिर क्यों।
दार्शनिक जटिल से जटिल विषय के द्रष्टा होते हैं, विभिन्न दृष्टिकोणों से देखते हैं और अपने चिन्तन द्वारा उस समस्या का समाधान करते हैं, उसमें पक्ष कोई भी हो सकता है, उसका मत कोई भी हो सकता है, उसका विवेचन कुछ भी हो सकता है परंतु वह जो भी चिन्तन प्रस्तुत करेगा वह सर्वमान्य, तर्कसंगत, प्रामाणिक और विभिन्न द्रष्टाओं द्वारा किये गए प्रत्यक्ष अनुभव पर आधारित होगा। विरोध द्रष्टा की दृष्टि में है या द्रष्टा के द्वारा

Page #328

263
अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण प्रस्तुत किए जा रहे विषय को न समझ पाने में है, यह तो निर्णय कर्ता पर छोड़ दिया जाय परन्तु वस्तु तो एक है, उस वस्तु को देखने वाले अनेक हैं, उसमें एक द्रष्टा 'स्याद्वाद' है जो विभिन्न द्रष्टाओं की कथन पद्धति और उनके द्वारा प्रयुक्त किए गए अनेक विचारों का मंथन कर, उसे नवनीत के रूप में जिसमें विरोध की सम्भावना नहीं है, स्वतः सिद्ध है, जो पर परस्पर विरोधी नहीं है। स्याद्वाद द्रष्टा है अनन्त का
“णियम-णिसेहणसीलो, णिपादणादो य जो हु खलु सिद्धो। सो सियसद्दो भणिओ, जो सावेक्खं पसाहेदि१०२।।
जो नियम से निषेधनशील है, निपात संज्ञक रूप में सिद्ध है, जो 'स्यात्' शब्द से युक्त है तथा जो वस्तु की सापेक्षता को सिद्ध करने वाला है, जो सर्वथा एकान्त को छोड़कर किंचित् व कथंचित् आदि के आश्रय से वस्तुतत्त्व का विधान करता है, जो हेय
और उपादेय की व्यवस्था करता है, उसका नाम 'स्याद्वाद्' है। स्यात् शब्द
“सियसद्दो सावेक्खं पसाहेदि।" स्यात् शब्द अपेक्षा को/ सापेक्षता को सिद्ध करता है। यह नय विवक्षा का द्योतक है, मुख्यधर्म एवं गौणधर्म की जिसमें प्रधानता है, जो उभयात्मक पक्ष को प्रस्तुत करने वाला है। 'स्यात्' शब्द निपात है। उसके (i) अनेकान्त (ii) विधि (iii) विचार (iv) वदना, वाद करना, जल्प करना, प्रतिपादन करना, कहना आदि अर्थ हैं।
“सियासद्दो णिवायत्तादो जदि वि अणेगेसु अत्येसु वट्टदे, तो वि एत्थ कत्थ वि काले देसे त्ति एदेसु अत्थेसु वट्टमाणो घेतव्वो१०३।''
अर्थात् ‘स्यात्' शब्द निपात रूप में प्रयुक्त होने के कारण अनेक अर्थों में प्रवर्तित होता है। ‘स्यात्' निपात रूप अव्यय है, इसों संशय या संभावना अर्थ भी सन्निहित है, किन्तु यहाँ 'स्यात् ' शब्द संशय अर्थ में नहीं ग्रहण करना चाहिए। यदि ऐसा किया जाता है तो सर्वज्ञ द्वारा प्रतिपादित वचन-व्यवहार का प्ररूपण भी सार्थक एवं बहुव्यापी नहीं हो सकेगा। संशय या संभावना के कारण विवाद ही विवाद होगा, कोई निश्चित् वस्तु के अनन्त धर्मात्मक स्वरूप का प्रवक्ता नहीं होगा, इसलिए 'स्यात् ' शब्द को वचन सापेक्ष का द्योतक माना है।” सिया सद्दो दोण्णि-एक्को किरियाए वायथो अवरो णाइवादियो१०४।"
__ स्याद्वाद एक ऐसा वचन-व्यवहार है, जो निश्चित अर्थ की प्रतीति कराता है। 'स्यात् ' शब्द के प्रयोग बिना वस्तु का यथार्थ कथन नहीं हो पाता है और न वस्तु के अयथार्थ का निषेध ही हो पाता। 'स्याद्वाद' 'स्यात् ' और 'वाद' इन दोनों के मेल से 'स्याद्वाद' शब्द बना है। न्यायावतार में 'स्याद्वाद' को निर्दिश्यमान का व्याख्याता और शेष

Page #329

264
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
धर्मों का संसूचक भी माना है। 'स्यात्' तर्क/युक्ति का द्योतक है और 'वाद' अभिप्रेत धर्मवचन का कारण है।
"अनेकधर्म स्वभावस्य जीवादेः कथनं स्याद्वाद:१०५।''
अर्थात् जीवादि पदार्थों के अनेक धर्म रूप स्वभाव का कथन/प्रतिपादन करने वाला ‘स्याद्वाद है। अनेकान्तात्मकत्व निरूपणं स्याद्वाद
‘स्याद्वाद' अनेकान्तात्मक वस्तु का ही निरूपण करता है। क्योंकि प्रत्येक वस्तु अनन्तधर्मात्मक है। जितने भी वचन-व्यवहार हैं, उतने ही वस्तु के धर्म हैं। वस्तु अपने धर्म को छोड़कर अन्य रूप में परिवर्तित नहीं होती है, जो वस्तु का यथार्थ धर्म है, वही उस वस्तु का अस्तित्व है और उसी पर वस्तु टिकी हुई है। वस्तु ज्ञान के जो भी उपाय हो सकते हैं, उस उपाय से वस्तु के अनन्तधर्मात्मक अखण्ड स्वरूप तक पहुंचना लक्ष्य होता है। शब्द वस्तु के अर्थ का सही-सही जो मूल्याकंन कर सके वही 'स्याद्वाद' में ग्राह्य है। अनेकान्त के अर्थ में अनेक धर्मों का द्योतन होता है। 'स्याद्वाद' विराट दृष्टि है, जिसमें वस्तु के जानने के लिए विविध विकल्प हैं। सर्वथा एकान्त का त्याग-स्याद्वादः
‘स्याद्वादः सर्वथैकान्तत्यागात् १०६”
सर्वथा एकान्त के त्याग से ही 'स्याद्वाद' प्रकट होता है कथंचित्, किंचित्, किसी अपेक्षा, कोई एक दृष्टि और कोई धर्म की प्रधानता बतलाने वाला ‘स्याद्वाद' है । यह सर्वथा एकान्त की पुष्टि नहीं करता है अपितु यह अपेक्षा से युक्त वस्तु स्वरूप का प्रतिपादन करता है। यह वस्तु में विवक्षित धर्म के साथ ही अन्य धर्मों के सद्भाव की भी सूचना देता है। नियम का निषेध करना और सापेक्षता की सिद्धि करना 'स्याद्वाद' का प्रयोजन है इसके बिना विसंवाद की संभावना बनी रहती है। सर्वतत्त्व प्रकाशन स्याद्वाद
स्याद्वाद्केवलज्ञाने सर्वतत्त्व प्रकाशने । भेद: साक्षादसाक्षाच्च वस्त्वन्यतमं भवेत् १०७।।
आचार्य समन्तभद्र ने स्याद्वाद को केवलज्ञान की तरह सर्वतत्त्व का प्रकाशन वाला कहते हए यह प्रतिपादित किया है कि यह प्रत्येक वस्तु को प्रत्यक्ष और परोक्ष, साक्षात्-असाक्षात् जानने वाला है, इसके अतिरिक्त कोई अन्य रूप स्याद्वाद नहीं है।
केवल ज्ञानी की भांति स्याद्वाद् सिद्धान्त भी मूर्त या अमूर्त रूप या जितने भी वस्तु के धर्म हैं, उन सभी पर अपनी दृष्टि करता है, उसे अपनी अनुभूति का विषय बनाता

Page #330

265
अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण है, स्याद्वाद में मात्र स्वप्रकाशक ज्ञान है, दर्शन मात्र शुद्धात्मा का विषय नहीं है अपितु स्याद्वाद आत्म-दर्शन ज्ञान अनेक धर्मों का आधार है। इसलिए आचार्य ने कहा"स्याद्वादविद्या रूपी देवता सज्जनों/तत्त्व-वेत्ताओं के द्वारा निरन्तर ही आधार बनाने योग्य है। स्याद्वाद अनेक अर्थदायक
सिद्धमंतो यथा लोके एकोऽनेकार्थदायकः । स्याच्छब्दोपि तथा ज्ञेय एकोऽनेकार्थसाधक:१०८।।
जिस तरह सिद्ध किया गया मन्त्र एक-अनेक अर्थ को प्रदान करने वाला है, उसी तरह ‘स्यात्' शब्द भी एक अनेक अर्थ साधक है, ज्ञेय तत्त्व का प्रतिपादक है। यह अनेकान्त का द्योतक है। यथावस्थित वस्तु तत्त्व का प्रतिपादन करने वाला अन्य कोई नहीं है, क्योंकि प्रत्येक वस्तु अनन्तधर्मात्मक है, अनन्त स्वभाववाली हैं। यह विषयीकृत अर्थ का व्यञ्जक है, अपने साध्य के साथ अविनाभाव सम्बन्ध रखने वाला है। इस सिद्धान्त द्वारा एक वस्तु के अतिरिक्त अन्य वस्तु का अपलाप नहीं किया जाता है अपितु वह उसमें उदासीनता को लिए स्थित रहता है।
यह इसी कारण अपेक्षावाद, सापेक्षवाद, अनेकान्तवाद, विभज्यवाद, भजनवाद आदि के नाम से जाना जाता है।
आचार्य कुन्दकुन्द के समयसार में स्याद्वादाधिकार नामक स्वतन्त्र अधिकार है, उसमें कहा है
____ “स्यात् कथञ्चित् विवक्षित-प्रकारेणानेकान्तरूपेण वदनं वादो जल्पः कथनं प्रतिपादनमिति स्याद्वाद:।" स च स्याद्वादो भगवतोऽहेतुः शासनमित्यर्थः १०९।''
'स्यात्' अर्थात् कथञ्चित् विवक्षित प्रकार से अनेकान्त रूप से बोलना वाद जल्प, कथन और प्रतिपादन ही स्याद्वाद है। 'स्याद्वाद' अनेकान्त वाद अरहंत देव का शासन है, जिस शासन में सम्पूर्ण वस्तुओं का विवेचन अनेकान्त रूप में प्रतिपादित किया जाता है। अनेकान्त इति कोऽर्थः?
अनेकान्त का क्या अर्थ है? “एक वस्तुनि वस्तुत्वविषयक-निष्पादनं-अस्तित्वनास्तित्वद्वयादि-स्वरूप-परस्पर-विरुद्ध-सापेक्ष-शक्ति द्वयं यत्तस्य प्रतिपादनं स्याद्वादनेकान्तो भण्यते ॥
___ “एक ही वस्तु में वस्तुत्व गुण को निष्पन्न करने वाली अस्तित्व नास्तित्व सदृश दो परस्पर विरुद्ध सापेक्ष शक्तियों का जो प्रतिपादन किया जाता है वह स्याद्वाद

Page #331

266
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
अनेकान्त कहलाता है।
अनेकान्त जो ज्ञानमात्र भाव है, जीवपदार्थ है, शुद्धात्मा है वह तद्रूप या अतद्रूप, एकानेकात्मक, सदसदात्मक या नित्यानित्य आदि स्वभाव का प्रतिपादन करने वाला होता है।
आत्मा ज्ञान रूप से तद्रूप है और वही ज्ञेय रूप से अतद्रूत है। द्रव्यार्थिक नय से एक है और पर्यायार्थिकनय से वही अनेक रूप भी है। अपने-अपने द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव के कारण वही सद्प है और पर द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव से वही असद्रूप भी है। अनेकान्त भेद
'अनेकान्तोऽपि द्विविध:- सम्यगनेकान्तो मिथ्याऽनेकान्तो' अनेकान्त दो प्रकार का है- सम्यक् अनेकान्त और मिथ्या अनेकान्त । सम्यक् अनेकान्त में वस्तु के समग्र भाव को परस्पर सापेक्ष रूप में ग्रहण किया जाता है, उसका विषय बनाया जाता है। यक्ति और आगम से अविरुद्ध एक ही स्थान पर प्रतिपक्षी अनेक धर्मों का निरूपण/प्रतिपादन/कथन किया जाता है। उसमें वस्तु की युगपत् वृत्ति होती है, जिसे अक्रम-अनेकान्त भी कहते हैं, तथा तत् अतत् स्वभाव वस्तु से शून्य केवल वचन विलास रूप परिकल्पित अनेक धर्मात्मक मिथ्या अनेकान्त है। मिथ्या अनेकान्त में परस्पर निरपेक्ष होकर अनेक धर्मों का सम्पूर्ण रूप से प्रतिपादन किया जाता है। विधि और निषेध
_ “यत् सत्तत्सर्वमनेकान्तात्मकं अर्थक्रियाकारित्वात् ।”
जो सत् स्वरूप वस्तु है, वह अर्थक्रियाकारी होने से अनेकान्तात्मक है। “न किंचिदेकान्तं वस्तुतत्त्वं सर्वथा तदर्थ क्रियाऽसंभवात् ।” कोई भी वस्तु तत्त्व एकान्त रूप से युक्त नहीं है, क्योंकि उसमें अर्थक्रियाकारिता नहीं बनती है। अर्थतत्त्व विधि और निषेध से समर्थित है।
नियम्यतेऽर्थो वाक्येन विधिना वारणेन वा। तथा ऽन्यथा च सोऽवश्यमविशेष्यत्वमन्यथा११०।।
जहाँ अर्थ तत्त्व को विधि रूप वाक्य एवं निषेध रूप वाक्य द्वारा नियमित किया जाता है, वहाँ अनेकान्तवाद होता है। जिस समय यह कहा जाता है कि ईरान-ईराक लड़ रहे हैं उस समय विधि रूप में ईरान-इराक की लड़ाई मुख्य हो जाएगी, अन्य लड़ने वाले, युद्ध करने वाले देशों का निषेध हो जाएगा। आचार्य सिद्धसेन की इस गाथा द्वारा इसे समझा जा सकता है।

Page #332

267
अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण दव्वे जहा परिणयं तहेव अस्थि ति तम्मि समयम्मि । विगयभविस्सेहि उ पज्जयहिं भयणा विभयणा वा१११।।
द्रव्य जिस समय जिस रूप में परिणत होता है, वह उसी प्रकार का हो जाता है। जो द्रव्य भूत, भविष्यत् और वर्तमान की पर्यायों को अपने में समेटे रहता है, उस समय उस द्रव्य में भेद भी है और अभेद भी है। एक ओर युद्ध है, तो दूसरी ओर शान्ति भी होगी। प्रतीत्यवचन-अनेकान्तवाद की युक्ति
जो वचन वर्तमान, भूत और भविष्य पर्याय के साथ समन्वय की स्थापना करता है, वह यथार्थ है, सत्यार्थ है, भिन्न-भिन्न वस्तुओं से सम्बन्ध रखने वाला है, ज्ञानपूर्वक उच्चरित है । कालक्रम से भिन्न-भिन्न व्यक्तियों में समन्वय स्थापित करने वाला है, युक्तियुक्त भी है - अनेकान्त में एकान्त
एगंत-णिव्विसेसं एगंत-विसेसियं च वयमाणो ।
दव्वस्स पज्जवे पज्जवा हि दवियं णियत्तेइ११२।।
एकान्त-सामान्य ही है, एकान्त विशेष वस्तु में धर्म होते हैं ऐसा मान लिया जाए या अनेकान्त केवल अनेकान्त है, एकान्त केवल एकान्त है या एकान्त-सामान्य का लोप करके विशेष का कथन किया जाए तो वह अनेकान्त का प्रतिपादन नहीं हो सकता है। शाखाओं के अभाव में वृक्ष, वृक्ष संज्ञा को नहीं प्राप्त होता है। द्रव्य पर्याय से और पर्याय द्रव्य से भिन्न नहीं है। जहाँ द्रव्य है जहाँ वस्तु है, वहाँ उसकी पर्यायें हैं, उसके धर्म हैं, शाखाओं से ही वृक्ष हैं उसी प्रकार अनेकान्त में भी एकान्त है। वस्तु में जो भी धर्म होते हैं वे परस्पर उपकार्य-उपकारक भाव के बिना नहीं रह सकते हैं। वस्तु के धर्म एक दूसरे से अलग नहीं हैं। अभेद-भेद समन्वयकारी वचन
भयणा-अभेद और विभयणा-भेद भी भिन्न-भिन्न वस्तुओं का समन्वय करता है। क्योंकि ये दोनों युक्तियुक्त वचनों पर आधारित हैं।
पच्चुप्पण्णम्मि वि पज्जयम्मि भयणागई पडइ दव्वं ।। जं एगगुणाईया अणंतकप्प गुणविसेसा२१३।।
वर्तमान काल की पर्याय में भी द्रव्य ‘भयणागति” को प्राप्त होता है अर्थात् कथंचित् सत् और कथंचित् असत् को प्राप्त होता है। जैसे मिट्टी का घड़ा जो वर्तमान पर्याय में है, इससे पूर्व भी घट का मिट्टी से निर्माण हुआ होगा। उनमें आकार-प्रकार, रंग आदि की दृष्टि से कुछ न कुछ भिन्नता अवश्य रही होगी। भिन्नता का प्रतिपादन अर्थ

Page #333

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
पर्याय की दृष्टि से किया जाता है। वस्तु में एक से अनेक गुण हीनाधिक कारणों से ही किए जाते हैं। वर्तमान में जो पर्यायें विद्यमान हैं, वे कथंचित् सत् और कथंचित् असत् भी हैं। इस प्रकार समन्वयकारी वचन तर्कसंगत ही होता है।
268
वस्तु के (i) भेदाभेद (ii) अस्तित्त्व-नास्तित्व (iii) सत्-असत् (iv) मूर्तअमूर्त (v) नित्यानित्य (vi) सामान्य विशेष आदि का विवेचन अनेकान्तवाद की पद्धति पर टिका हुआ है।
अनेकान्तवाद में विरोधी धर्म रहने पर भी वस्तु में कोई विरोध नहीं होता है ।, क्योंकि अनेक धर्मात्मक वस्तु स्थूल भी है, सूक्ष्म भी है, शून्य भी है, परिपूर्ण भी है, उत्पाद-व्यय रूप भी है और नित्य भी है, सद्भाव रूप भी है और असद्भाव रूप, भी ऐसी व्यवस्था में कहीं विरोध नहीं आता है, विरोध तो परस्पर विपरीत कारणों से ही उत्पन्न होता है, एक पक्ष पर ही टिके रहने से होता है।
अनेकान्त के सप्त निर्देश
वस्तु अनेकधर्मात्मक है। वस्तु स्वरूप की अभिव्यक्ति ज्ञाता पर निर्भर करती है। वस्तु के निर्देश को वक्ता कहाँ तक किस रूप में व्यक्त कर सकता है । इसके लिए प्रमाण के आधार पर एक रूप में, नय की अपेक्षा से दो से सात तक विकल्प हो सकते हैं। आगमों में जो कुछ भी प्रतिपादित किया गया है, वह वस्तु के भंग पर ही किया गया है। तत्त्व निरूपण हो या अन्य कोई भी विचार वह विकल्पों के प्रयोग पर ही आधारित रहा है, क्योंकि एकांगी दृष्टि से तत्त्वनिरूपण नहीं किया जा सकता है- भगवतीसूत्र (२६/१/ ९७९) में भंग का विवेचन इस प्रकार प्राप्त होता है
सम्मदिट्टीणं चत्तारि भंगा। मिच्छादिट्ठीणं पढम - वितिया । सम्मामिच्छादिट्ठीणं एवं चेव । नाणीणं चत्तारि भंगा | अण्णाणीणं पढम-वितिया । लोभकसायिस्स चत्तारि भंगा | जोगिस
चभंगो । इत्यादि ।
१. जीव स्वतः नित्य है, २. जीव स्वतः अनित्य है, ३. परत: नित्य है, ४. जीव परत: अनित्य है,
१. आत्मा है, आत्मा नहीं है, २. आत्मा है, अवक्तव्य है, ३. आत्मा नहीं है, अवक्तव्य है, ४. आत्मा है, आत्मा नहीं है, अवक्तव्य है।
अत्थि, णत्थि, और अवक्तव्य की दृष्टि से तीन नय हैं। आगमों में यही पद्धति

Page #334

269
अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण है। सिय बंधइ, सिय नो बंधई ११४॥
वस्तु में जितने धर्म होते हैं, उतने ही भंग स्थापित किए जा सकते हैं। विहि-णिसेहावत्तव्वभंगाणं पत्तेयं-दुसंजोय-तिसंजोय । जादाणं तिण्णि तिण्णि एगसंभोयाणं मेलणं सत्तभंगी ।।
अर्थात् विधि, निषेध और अवक्तव्य इन तीनों के दो संयोग और तीन संयोग उत्पन्न हो सकते हैं। प्रत्येक युगल से बनने वाली सप्तभंगियाँ इस प्रकार हैं(क) १. कथंचित् जीव है।
२. ,, जीव नहीं है।
३. ,, जीव अवक्तव्य है। (ख) १. कथंचित् जीव नित्य है।
२. ,, जीव अनित्य है।
३. ,, जीव अवक्तव्य है। (ग) १. कथंचित् जीव वाच्य है।
२. ,, जीव अवाच्य है। ३. कथंचित् जीव अवक्तव्य है।
इस प्रकार प्रमाण वाक्य से या नय वाक्य से एक ही वस्तु में अविरोध रूप से जो सत् या असत् की कल्पना की जाती है वह सप्तभंगी कहलाती है। इसमें प्रश्नकर्ता के प्रश्नज्ञान का प्रयोज्य रहता है। एक पदार्थ विशेष में विधि-निषेध रूप नाना धर्म के प्रकार रूप बोधजनक सात वाक्य होते हैं। यह भी द्रव्य-पर्याय, सामान्य-विशेष, विधि-निषेध, क्रम-अक्रम, नित्य-अनित्य, वाच्य-अवाच्य की विवक्षा से युक्त होते हैं।
सिय अत्थि णत्थि उहय अव्वत्तव्वं पुणो य तत्तिदयं । दव्वं खु सत्तभंगं आदेसवसेण संभवदि११५॥
अर्थात् आदेश के वश द्रव्य का वास्तव में (i) स्यात् अस्ति, (ii) स्यात् नास्ति, (iii) स्यात् अस्ति-नास्ति (iv) स्यात् अवक्तव्य (v) स्यात् अस्ति अवक्तव्य (vi) स्यात् नास्ति अवक्तव्य और (vii) स्यात् अस्ति-नास्ति अवक्तव्य इन सात रूपों में कथन किया जा सकता है। यह प्रमाण सप्तभंगी एवं नय सप्तभंगी के निर्देश से सापेक्ष कथन है। शान्ति-सह-अस्तित्त्व-अनेकान्तवाद की क्रान्ति ..
सामाजिक विषमता, हिंसा, क्रूरता, अनाचार, अत्याचार, आदि के वातावरण में मानवीय-मूल्य लगातार हास को प्राप्त होते जा रहे हैं। सम्पूर्ण सामाजिक ढांचा ही चरमरा गया है, विषम स्थितियाँ पैदा हो गई हैं। जातीयता की थोथी दीवारों और अमीरी

Page #335

270
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
के रेखाओं के बीच खड़े मनुष्य कब कालकवलित हो जाएं यह कहा नहीं जा सकता है। कैसी हो गई हमारी वृत्ति, कैसा हो गया राम का राज्य, कहाँ गई महावीर की प्राणिमात्र के प्रति कही जाने वाली आत्मीयता, बुद्ध का बोधि वृक्ष कहाँ लुप्त हो गया, नानक का सौदाई किन गलियों में चक्कर लगा रहा, कहाँ गए वे संत, जिन्होंन उद्घोष दिया था
“मित्ति मे सव्व-भूएसु वेरं मज्झं ण केणई' चाहे पीड़ितजन हों, प्रताड़ित जन हों या पद-दलित मानव हों, वे पहले मानव हैं बाद में और कुछ। प्राणिमात्र अपने को बचाना चाहता है, प्रेम पूर्वक रहना चाहता है, जो है उसी में संतोष करके जीना चाहता है। यह क्रान्तिकारी विचार अनेकान्तवाद की नींव पर स्थापित सामाजिक जीवन की सादगी में विश्वास करता है। शान्ति-सहअस्तित्व
धर्म यो बाधते धर्मो न स धर्मः कुधर्म तत् ।
अविरोधात् तु यो धर्मः स धर्मः सत्यविक्रम:११६।। __ महाभारत ने आज के संत्रस्त और भयाक्रान्त विश्व के सामने यह भावना रखीकि संसार में किसी का भी धर्म ऐसा नहीं होना चाहिए, जिससे दूसरों को संकट का सामना करना पड़े। यदि ऐसा होता है तो वास्तव में वह धर्म, धर्म हो ही नहीं सकता है। मानव के चिन्तन में एक ही बात आनी चाहिए -
___“आत्मन: प्रतिकूलानि परेषां न समाचरेत् ।”
जो अपने आपके लिए प्रतिकूल हो, अपने आपका अहित करने वाला हो, जो अपने देश और राष्ट्र की उन्नति में बाधक हो ऐसा आचार, ऐसा विचार, ऐसी धारणा, ऐसी मान्यता, ऐसा अप्रिय व्यवहार फिर क्यों ?
धर्म मानव के कर्तव्यों का बोध कराता है, निर्णय की ओर ले जाता है, मानवीय गुणों की ओर सचेत करता है, सद्विचारों का संचालन करता है। जैसा मैं हूँ, वैसे ही पशु हैं, वनस्पति आदि भी हैं, जगत् के प्राणिमात्र को जीने का अधिकार है, मैं भी जीना चाहता हूँ और वे भी जीना चाहते हैं आदि विचार लाता है शान्ति प्रिय सभी हैं।
सह अस्तित्व भौतिकवादी-वैज्ञानिक युग में मानव जाति के साथ समस्त चराचर सूक्ष्म से सूक्ष्म और स्थूल से स्थूल जीवों की रक्षा का मार्ग है। युद्ध शान्ति का मार्ग नहीं
युद्ध हुए, होते आए और होते रहेंगे, यह अलग बात है, परन्तु युद्ध न हो इसके लिए भी रास्ता खोजना होगा। दो शक्तियाँ, दो विरोधी विचारधाराएं, दो स्वार्थी, दो निरपेक्ष, दो विपरीत परिणाम जहाँ टकराते हैं, वहाँ युद्ध प्रारम्भ हो जाता है। आतंक, अराजकता फैल जाती है, नियमों का उल्लंघन होने लगता है। ऐसे में शान्ति की कल्पना, शान्ति का मार्ग खोज पाना अति दुष्कर कार्य हो जाता है। थोड़ी सी अल्पज्ञता, बहुतों का विनाश

Page #336

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
271 कैसी स्वार्थलोलुपता है।
अनेकान्तवाद के मूल सिद्धान्त समन्वयवाद और सहअस्तित्ववाद पर अमल किया जाय तो युद्ध के सम्भावित खतरों से बचा जा सकता है। क्योंकि मानव का स्वभाव शांति प्रिय है। कम्मुणा उवाही जायइ ११७
कर्म से उपाधियों का जन्म होता है। जब व्यक्ति जन्म लेता है, तब कोई उपाधि नहीं होती है। कोई नाम नहीं होता है, कोई व्यवसाय नहीं होता है और न ही उसका कोई धर्म होता है। व्यक्ति अपने आपको नेता कहता हुआ विविध कर्म की उपाधियों से अलंकृत करके मानव-मानव में ईर्ष्या, घृणा आदि की भावना पैदा करने लगता है, वैमनस्य बढ़ाता है। मानव अपनी मानवीयता को भूलकर मैं ब्राह्मण हूँ, मैं श्रेष्ठ हूँ, मैं क्षत्रिय हूँ, मेरे पूर्वजों का आधिपत्य प्रारम्भ से ही रहा है आदि। वर्ग एवं वर्ण-भेद क्रियाशील बन जाता है। कालेगोरों का भेद भी नाक-भौं सिकोड़ने लगता है। समाज का एक सबसे बड़ा विघटनकारी रूप हमारे सामने तब आता है, जब वर्ग में भी वर्ग, वर्ण में भी वर्ण, राज्य, राष्ट्र, देश कुटुम्ब आदि के रूप में खड़ा हो जाता है। समाज की गतिशून्यता व्यक्तियों को भी विभाजित कर देती है।
(i) भौतिकवादी (ii) काम-पिपासु (iii) पद-अभिलाषी (iv) देशद्रोही (v) अलगाववादी (vi) आतंकवादी (vii) नक्सलवादी आदि वर्ग हमारे द्वारा ही बनाए गए हैं। हमारे ही व्यक्ति संज्ञा दे देते हैं।' सवर्ण-अवर्ण, जनजाति-अनुसूचित जाति आदि के वर्गीकरण की आवश्यकता ही क्या थी। यदि कोई कमजोर है, या कोई गरीब है, असहाय है, तो उसका विकास देश का या राष्ट्र का प्रमुख कर्त्तव्य है। चाहे वह किसी वर्ग या जाति का क्यों न हो, उन्हें उठाए, उन्हें जागृत करे। ऐसी जागृति भी न हो कि संघर्ष छिड़ जाए। आज हमें इस बात का ध्यान रखना है कि भ्रष्टाचार जन्म न ले, पक्षपात भी फलीभूत न हो सके, भाई-भतीजावाद अपने पैर न पसार सके। समता-अनेकान्तवाद का जीवनदर्शन
विषम विचारों, विषम वृत्तियों, विषम परिस्थितियों, विषम रक्त संहार आदि का विषाक्त एवं दूषित भाव सर्वव्यापी बनकर समस्त वातावरण को ही प्रदूषित कर रहा है। वह मानव हृदय के भीतरी परतों को प्रदूषित करता हुआ सौजन्यता और सहदया को समाप्त करता जा रहा है। परिवार, समाज, देश और समूचा विश्व ही विषमता में जकड़ता जा रहा है। आनंद एवं उमंग के क्षणों पर काले बादलों की तह छाती जा रही है। स्नेह, सहिष्णुता पर प्रश्नचिह्न लग चुका हैं? यह बदलाव, बिखराव आराजकता को जन्म देने में भी चूक नहीं करेगा। जिन परतन्त्रता की बेड़ियों में जकड़े थे, वे खुलकर भी प्रगाढ़

Page #337

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
बन्धनों के कारण बनती जा रही हैं। जिस स्वतन्त्रता में सांस ले रहे हैं, वह सांस कब किसके द्वारा रोक दी जाए इसकी प्रतीति होते हुए परमाणु को हाथ का खिलौना बनाने में चूक नहीं कर रहे हैं। यदि वह खिलौना टूटेगा तो सर्वनाश होगा। ऐसे में समता रूप अनेकान्त का जीवन दर्शन अत्यन्त उपयोगी है।
272
इसकी अनन्त शक्ति है, इसके अनन्त आधार हैं, और इसकी अनन्त अक्षय, अनुपम, अजेय, अपरिमित शक्ति है। यह अनेकधर्मात्मक है। इसका व्यक्ति विशेष, समाज विशेष, छोट-बड़े, अल्प-संख्यक - बहुसंख्यक, सवर्ण-अवर्ण, ब्राह्मण-क्षत्रिय, वैश्य - शूद्र आदि से कोई लेना-देना नहीं है । आध्यात्मिक, सामाजिक, राजनैतिक, आर्थिक, धार्मिक आदि सभी क्षेत्रों में यह कारगर है। इसकी मापक शक्ति अनन्त को भी पार करने वाली है । इसकी स्वस्थ प्रणाली जीवंत है, साकार है । कृत्रिम विषमता, अराजकता इसकी छवि पड़ते ही घुटने टेक लेगें। तब मानव समाज स्वस्थ वातावरण में सांस लेकर कह सकेगा"नाइवाएज्ज के च णं ।" यह अतिपात, अत्याचार या प्रदूषण किसके लिए । आचार-विचार की स्थिरता समाज की जागृति
प्रगति के लिए आचारर-विचार की शुद्धता एवं स्थिरता आवश्यक है। सामान्य रूप में यही मानव-जीवन की उत्कृष्टता है और यही उत्थान का समीकरण है। जहाँ जीवन के विविध उद्देश्य हैं, पारस्परिक समन्वित दृष्टिकोण है, वहाँ स्वार्थ एवं असहयोग की फैलती जड़ें समाज को बाधाएं भी उत्पन्न नहीं कर सकती हैं । समभाव और सद्भाव की जागृति से आचार-विचार पवित्र होंगे। आसक्ति, मूर्छा, लोलुपता का पतन होगा, संघर्ष का कारण जन्म ही नहीं ले पाएगा। संघर्ष की समाप्ति, समाज की जागृति में है ।
"तमे णामं एगे जोइ, जोइ णाम एगे तमे १९८ | "
अन्धकार के नाश के लिए एक ज्योति रूपी सूर्य भी पर्याप्त है और कभी ज्योति स्वरूप, तेजस्वी सूर्य पर ग्रहण लगते ही अन्धकार छा जाता है या मेघ सूर्य के प्रकाश को ढक देते हैं।
संकिलेसकरं ठाणं दूरओ परिवज्जए
क्लेश और संघर्ष का जन्म अहंकार में है । स्वार्थ में अपवित्रता एवं विचारों के विरोध में है। जहाँ संक्लेश को उत्पन्न करने वाला स्थान नहीं है, वहाँ दुराग्रह, दुर्भावना, दुर्वचन, दुष्प्रवृत्ति, दुराचार आदि स्थान न ही बना पाते, और न ही स्वभाव में विषमता का जहर घोलने में समर्थ हो पाते।
'पियंकरेपियंवाई' अर्थात् वहाँ प्रीति अपना स्थान बनाती है।
अनेकान्तवाद की दृष्टि में जहाँ समग्रता का आलोक है वहाँ अनासक्ति है, अमूर्छा

Page #338

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
273
है, अपरिग्रह है, सदाचार है, सम-व्यवहार है, समभाव है, नैतिकता से जुड़े हुए समाज के व्यक्ति अनैतिक व्यवहार पनपने ही नहीं देते हैं। जहाँ दुष्प्रवृत्तियों ने जन्म लिया वहाँ वर्ग संघर्ष ने जन्म लिया फलत: सामाजिक शान्ति भंग हुई। तब उस समय एकता के सूत्र का अभ्युदय हुआ, उससे स्वार्थ पर अंकुश लगाया गया और दुर्व्यवस्था को जड़ से समाप्त करने का संकल्प दुहराया गया ।
__ अध्यात्म के ज्ञान-विज्ञान से मानवीय मूल्यों की स्थापना हुई। विश्व को नया नेतृत्व मिला। परस्पर उपकार करने की कला जागृत हुई, लोक कल्याणकारी दृष्टि ने नवीन समाज संरचना का संकल्प दुहराया। अर्थ-व्यवस्था आर्थिक नीति , के लिए सम विभाजन की नीति अपनाई गयी। बहुत प्रयास हुआ मानवीय समस्याओं के निवारण के लिए और उसी के फलस्वरूप आज हम संघर्षों के बीच भी अनेकान्तवाद की दृष्टि को लिए हए अब भी समाज में अपने मूल्यों के कारण जाने-पहचाने जा रहे हैं।
इस तरह के निरूपण से सामाजिक परिप्रेक्ष्य के उन संदर्भो को जीवन्त बनाया जा सकता है, जो समाज, राष्ट्र के लिए सर्वोपरि हों । अनेकान्त की दृष्टि समग्र जीवन के रहस्यों का साक्षात्कार कराने वाली है। वह मानस के क्षेत्र को छूती है, मन के विचारों में सद्भावना का संचार करती है, प्राणिमात्र के प्रति मंगल भाव इसके दिव्य-आलोक में है, इसका प्रतिफल कल्याणकारी है।
सामाजिक चेतना, राजनैतिक सुधार, पुनरुत्थान, पुनर्गठन, पुनर्जागरण एवं हमारी सभ्यता-संस्कृति के लिए अनेकान्तवाद संजीवनी बूटी है। आराजकता का बदलाव, विचारों के संघर्ष, आपसी मतभेद, व्यक्ति-व्यक्ति का मनमुटाव, जातिगत विलगाव , सामुदायिक फूट, राष्ट्र-राष्ट्र की विनाशकारी लीला के लिए अनेकान्तवाद अचूक दवा के सदृश है। मानव कल्याण की भावना का मार्ग बतलाने वाला यह सिद्धान्त पारस्परिक दुराग्रह के बीज नहीं डालने देता है। राष्ट्रीय नीति हो या हो अन्तर्राष्ट्रीय नीति सभी को सर्वमान्य नीतियों पर ही चलने का आग्रह रखता है।
जहाँ यह धार्मिक क्षेत्र की विषमता को दूर कर समता मार्ग पर ले जाता है, वहीं यह राजनीति आर्थिक, सामाजिक आदि सभी क्षेत्रों में सबके लिए एक ही मार्ग प्रशस्त करता है कि व्यक्ति का व्यक्तित्व विश्व के साथ आत्मीयता स्थापित करे, इससे समूचे समाज के साथ विश्व में भी, वसुधैव कुटुम्बकम् का सिद्धान्त चरितार्थ होगा। अनेकान्तवाद की मंगल कामना है
“समया सव्वभूएसु सत्तु-मित्तेसु वा जगे।" विश्व के सभी शत्रु-मित्रों एवं प्राणिमात्र में समभाव हो ।

Page #339

274
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
sin x
सन्दर्भ १. सिद्धसेन दिवाकर, सन्मतिसूत्र विवेचक पं० सुखलाल संघवी, ज्ञानोदय ट्रस्ट,
अहमदाबाद, ३/६६
न्यायदीपिका-३/७६ ३. छान्दोग्योपनिषद् ६/१/४
आचारांगसूत्र, आगम प्रकाशन समिति, व्यावर-१/१/३ वही १/१/४ वही १/१/५
वही १/३/४ ८. न्यायावतार-१ ९. नयचक्र- २६९ १०. तिलोयपण्णत्ति - १/८३ ११. सिद्धिविनिश्चय १०/२ १२. धवला पु० ९ पृ० १४१ १३. प्रमाणमीमांसा-२ १४. प्रवचनसार २४-२५ १५. वही-२७ १६. वही-३० १७. आचारांग १/६/१ १८. आवश्यक नियुक्ति वृत्ति -७५८ १९. षड्दर्शनसमुच्चय-ज्ञानपीठ प्रकाशन- पृ० ३११ २०. पंचाध्यायी -१/५४१ २१. सर्वार्थसिद्धि -१/६ २२. तत्त्वार्थाधिगमसूत्र - १/१० २३. न्यायसूत्र - १/१/३/६ २४. तत्त्वार्थसूत्र - १/१३ २५. सन्मतिप्रकरण - ३/४७ २६. सर्वार्थसिद्धि -१/३३ २७. तत्त्वार्थभाष्य-१/३५ २८. अनुयोगद्वारवृत्ति -१०५

Page #340

अनेकान्तः स्वरूप और विश्लेषण
275
२९. धवला- पु० ९ ३०. प्रमेयकमलमार्तण्ड पृ० ६७६ ३१. तिलोयपण्णत्ति -८३ ३२. आप्तमीमांसा - १०६ ३३. स्याद्वादमंजरी - २८ ३४. श्लोकवार्तिक -२/१ ३५. तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक-१/३३ ३६. तिलोयपण्णत्ति - १५० ३७. वही-५३ ३८. नयचक्र -१८३ ३९. सन्मतिप्रकरण-१/३ ४०. नयचक्र-१८२, ४०अ. कार्तिकेयानुप्रेक्षा-२६५ ४१. नयचक्र-१८७ ४२. वही-१८९ ४३. समयससार-१६ ४४. तत्त्वार्थसूत्र-१/५ ४५. नयचक्र-१९८ ४६. कार्तिकेयानुप्रेक्षा- पृ० २७० ४७. वही - २०० ४८. नयचक्र -२०१ ४९. वही-२०२ ५०. कार्तिकेयानुप्रेक्षा- पृ० १९७ ५१. नयचक्र -२०४ ५२. वही-१८० ५३. सन्मतिसूत्र-७ ५४. सन्मतिप्रकरण-७ ५५. सन्मतिसूत्र-२१ ५६. समयसार-२६ ५७. वही-१३ ५८. वही- २५, और भी देखें -२६,२७ ५९. वही-१८

Page #341

276
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
६०. तत्त्वानुशासन-२९ ६१. प्रवचनसार-२/९७ ६२. समयसार-८९ ६३. नयचक्र-१५ ६४. नियमसार-१८ ६५. वही-११४ ६६. कषायपाहुड- १/१३ ६७. आवश्यक नियुक्ति ७५६ ६८. आवश्यक नियुक्ति मलयागिरि वृत्ति-७५६ ६९. समयसार-९० ७०. समयसार-१०५ ७१. नियमसार -१५९ ७२. वही- १६५ ७३. तत्त्वार्थसूत्र - १/३३ ७४. तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक-१/३३ ७५. वही- १/३३,१७ ७६. नयचक्र-२०५ ७७. वही-२०६ ७८. वही-२०७ ७९. तत्त्वार्थश्लो० वा० - १/३३/४९ ८०. प्रमाणनयतत्त्वालोक-७/१६ ८१. पंचास्तिकाय-१६ ८२. वही-२५ ८३. सर्वार्थसिद्धि -१/३३ ८४. तत्त्वार्थवार्तिक- १/३३ ८५. राजवार्तिक १/३३, कषायपाहुड- १/१३ ८६. कषायपाहुड- १/१३ ८७. नयचक्र-२१२
सर्वार्थसिद्धि-१/३३, तत्त्वार्थसूत्र-१/३३ ८९. तत्त्वार्थवार्तिक-१/३३ ९०. नयचक्र-२१४ ९१. वही - २१५

Page #342

अनेकान्त: स्वरूप और विश्लेषण
277
९४.
९२. वही - १७२ ९३. राजवार्तिक- १/५
धवला-४/१, कषायपाहुड-२/१ ९५. नयचक्र -२७१ ९६. सर्वार्थसिद्धि -१/५ ९७. न्यायकुमुदचन्द्र-५२ पृ० ६५७ ९८. समवायांग-अभयदेव वृ० पृ० १४० ९९. श्लोकवार्तिक - १/५ १००. धवला-५/१ १०१. सन्मतिसूत्र -६ १०२. नयचक्र - २५३ १०३. कषायपाहुड-१ १०४. धवला-१२/४ १०५. न्यायकुमुदचन्द्र-६२ १०६. आप्तमीमांसा-१०४ १०७. वही-१०५ १०८. नयचक्र -२५१ १०९. समयसार-स्याद्वादाधिकार-पृ० ३७९ ११०. आप्तमीमांसा-१०९ १११. सन्मतिसूत्र-३/४ ११२. सन्मतिसूत्र-१/२ ११३. वही- ३/६ ११४. भगवती- १२/१/२२ ११५. पंचास्तिकाय-१८ ११६. महाभारत (वनपर्व) १३१ ११७. आचारांग-१/३/१ ११८. स्थानांग -४१३

Page #343

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
डॉ० प्रतिभा जैन
“यदेव तत्तदेवातत्, यदेवैकं तदेवानेकं, यदेव सत्तदेवासत्, यदेव सत्तदेवासत्, यदेव नित्यं तदेवानित्यमित्येकवस्तुनि वस्तुत्वनिष्पादक-परस्पर-विरुद्धशक्तिद्वयप्रकाशनमनेकान्तः ।।
अर्थात् जो सत् है वही असत् है, जो एक है वही अनेक है, जो सत् है वही असत् है, जो नित्य है वही अनित्य है, इस प्रकार एक वस्तु में वस्तुत्व की उपजाने वाली परस्पर विरुद्ध दो शक्तियों का प्रकाशित होना अनेकान्त है।” १
अनेकान्त “अनेक” और “अन्त” इन दो शब्दों से मिलकर बना है। “अनेक का अर्थ है “एक से अधिक' जो दो से लेकर अनंत संख्या तक हो सकते हैं। “अन्त" का अर्थ वस्तु के गुण एवं धर्म से है। जब अनेक शब्द का प्रयोग वस्तु के गुणों के संदर्भ में किया जाता है, तब उसका तात्पर्य वस्तु के अनंत गुणों से होता है और जब "अनेक' शब्द का प्रयोग दो के संदर्भ में किया जाता है तब उसका तात्पर्य वस्तु के दो विरोधी प्रतीत होने वाले धर्मों से होता है। इस प्रकार अनंत गुण तथा परस्पर विरुद्ध प्रतीत होने वाले दो या उससे अधिक धर्मों का एक ही वस्तु में सद्भाव होना अनेकान्त है। व्यावहारिक दृष्टि से अनंत गुण-धर्म से युक्त जड़-चेतन वस्तुओं के सर्व अंश ज्ञान हेतु उन्हें अनेक एवं संपूर्ण दृष्टिकोणों से अवलोकन करना ही अनेकान्त है।''२
दूसरे शब्दों में अनेकांतवाद के अनुसार किसी एक पदार्थ का वर्णन भिन्नभिन्न प्रकार हो सकता है। वह वर्णन अपनी-अपनी दृष्टि से सत्य होता है, किन्तु समग्र सत्य की दृष्टि से अधूरा ही रहता है। जिस समय वर्णन की सभी दृष्टियाँ एकत्र की जाती हैं उसी समय पदार्थ का यथार्थ वर्णन हो सकता है। तात्पर्य यह है कि भिन्न-भिन्न अनेक दृष्टिकोणों से वस्तु का दर्शन करना ही सत्य दर्शन का वास्तविक मार्ग है और वही "अनेकांत' है। एक ही दृष्टि से किया हुआ वर्णन एकांत अर्थात् अधूरा होता है, इसलिये वह मिथ्या है।

Page #344

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
-
इसी बात को दार्शनिक परिभाषा में हेमचन्द्र ने इस प्रकार कहा है अनंत धर्मात्मकमेव तत्त्वम् ।
अर्थात् तत्त्व अनंतधर्म युक्त है। उन्होंने और स्पष्ट करते हुए कहा है कि दीपक से लगाकर व्योमपर्यंत प्रत्येक वस्तु का यही स्वभाव है । कोई भी पदार्थ स्यादवाद की मर्यादा का उल्लंघन नहीं कर सकता है -
“आदीपमाव्योमसमस्वभावं स्याद्वाद-मुद्रानति मेदि वस्तु ।”
उपनिषद् में एक शिष्य ने गुरु से पूछा - "हे भगवान! ऐसी कौन सी वस्तु है जिसके ज्ञान से वस्तु मात्र का ज्ञान हो जाये ? “ऐसा ही एक प्रश्न पूछने वाले दूसरे विद्यार्थी श्वेतकेतु को उसके पिता आरुणि ने कहा कि मिट्टी के एक लौंदे को जान लेने से मिट्टी की बनी हुई सभी वस्तुओं का ज्ञान हो जाता है ।
""
" एकेन मृत्पिंडेन विशालेन मृण्मयं विज्ञातं स्यात् ।
279
जैन दर्शन ने यह बात तो बताई ही साथ ही साथ उससे फलित होने वाले एक उपसिद्धांत का भी निर्माण किया और स्याद्वाद का स्वरूप वर्णन करते हुए कहा कि जो एक पदार्थ को सर्वथा जानता है वह सभी पदार्थों को जानता है, जो सर्व पदार्थों को सर्वथा जानता है वह एक पदार्थ को भी सर्वथा जानता है ।
“एको भावः सर्वथा येन दृष्टः सर्वेभावा: सर्वथा तेन दृष्टाः सर्वे भावाः सर्वथा येन दृष्टाः एको भावः सर्वथा तेन - - दृष्टः ।।
अर्थात् सभी पदार्थों को उनके सभी रूपांतरों सहित जानने वाला सर्वज्ञ ही एक पदार्थ को पूर्णरूप से जान सकता है। सामान्य व्यक्ति एक भी पदार्थ को पूरा नहीं जान सकता। ऐसी अवस्था में अमुक व्यक्ति ने अमुक बात मिथ्या कही, ऐसा कहने का हमें कोई अधिकार नहीं। यह अधिकार तो सर्वज्ञ को ही है । स्याद्वाद का सुव्यवस्थित निरूपण जैन-दर्शन ने किया। जैन दर्शन की दृष्टि के अनुसार एक ही पदार्थ के विपरीत वर्णन अपनी-अपनी दृष्टि से सच्चे हैं अर्थात् प्रत्येक पदार्थ में "विरुद्धधर्माश्रयत्व” है ।
दूसरे शब्दों में जैन दर्शन का कथन है कि एक-एक दर्शन (विचार) नाना रूपिणी सत्ता के एक-एक अंश के विवेचन में अपना महत्त्व रखतें हैं। फिर भी उनमें आपस में किसी प्रकार के मतभेद के लिये स्थान नहीं है। सभी अंश अपेक्षा भेद से उसमें सदा विद्यमान हैं।
विश्व के सभी पदार्थों में चाहे वे चेतन हो या अचेतन अनंत धर्मों, अनंत

-

Page #345

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
गुणों एवं अनंत पर्यायों का सहवास है। वह अनेकांतरूप है। जैन दर्शन के अनुसार कोई भी पदार्थ एकांतरूप नहीं होता, पदार्थ मात्र ही अनेकांतरूप होता है। यही कारण है कि केवल एक दृष्टि से किये गये पदार्थ के निश्चय को जैन दर्शन अपूर्ण एवं एकान्तिक समझता है और यह ठीक भी प्रतीत होता है, क्योंकि जब पदार्थ का स्वरूप ही कुछ इस प्रकार का है कि उसमें अपेक्षित धर्म के अतिरिक्त अनेक प्रतिद्वन्द्वी परस्पर विरोधी धर्म भी सापेक्ष रूप से उपस्थित रहते हैं, और जिनका विरोध नहीं किया जा सकता, तब वस्तु के किसी धर्म के आधार पर उसका निश्चय करना एकांतवाद का ही समर्थन करना है। डॉ० मोहन लाल मेहता का भी कहना है कि "जो लोग एक धर्म का निषेध करके दूसरे धर्म का समर्थन करते हैं, वे एकांतवाद की चक्की में पिस जाते हैं । वस्तु कथंचित् भेदात्मक है, कथंचित् अभेदात्मक है, कथंचित् सत्कार्यवाद के अन्तर्गत है, कथंचित् असत्कार्यवाद के अन्तर्गत है, कथंचित् निर्वचनीय है, कथंचित् अनिर्वचनीय है, कथंचित् तर्कगम्य है, कथंचित् तर्क अगम्य है। प्रत्येक दृष्टि की एक मर्यादा है उसका उल्लंघन न करना ही सत्य के साथ न्याय करना है "३ यही कारण है कि वस्तुओं को न केवल अस्तिरूप कहा जा सकता है और न केवल नास्तिरूप ही, उनके विषय में सापेक्षिक कथन ही संभव है। यही सापेक्षिक कथन जैन दर्शन के अनुसार यथार्थ एवं सत्य है। इसी यथार्थता एवं सत्यता का उद्घाटन अनेकांतवाद करता है। अनेकांतवाद वस्तु की मर्यादा का उल्लंघन नहीं करता, वह उसकी रक्षा करता है। वस्तु में अवस्थित नित्य- अनित्य, एक-अनेक, सत् -असत् आदि परस्पर विरोधी धर्मों का समन्वय करता है । ४
280
'अनेकांतवाद' का शाब्दिक अर्थ भी ऐसा ही कहता है। जैन दर्शन के अनुसार अनेकांतवाद शब्द में अनेक + अन्त+वाद इन तीन शब्दों का संयोग है। जिसमें “अनेक” का अर्थ है “एक से अधिक”, “अन्त” का अर्थ है "धर्म" या "गुण" और “वाद” का अर्थ है "प्रकटीकरण या प्रभावना" या " प्रतिपादन" । इस प्रकार अनेकांतवाद का अर्थ होगा “वस्तुओं की अनंतधर्मता को प्रकट करना अर्थात्, "विभिन्न अपेक्षाओं से एक ही वस्तु में अनेक धर्मों को स्वीकार करना" । अनेकांतवाद वस्तुओं की अनंतधर्मता के साथ-साथ उसकी अनैकांतिकता को भी सूचित करता है। श्री सुरेश मुनि का कथन है कि अनेकांतवाद विशेष तौर से विरोधी प्रतीत होने वाले धर्मों का ही प्रतिपादन करता है।' उनका कहना है कि "अनेक प्रकार की विशेषताओं के कारण ही प्रत्येक पदार्थ अनेकांतरूप (अनेके अन्ताः धर्माः यस्मिन् सः अनेकांत: ) में पाया जाता है जो (धर्म) विशेषताएँ परस्पर विरुद्ध प्रतीत होती हैं वे ही विशेषताएँ एक ही पदार्थ में सही तौर पर पायी जाती हैं। पदार्थ की इस अनेकरूपता (धर्मात्मकता) का प्रतिपादन करने वाला सिद्धांत अनेकांतवाद है। ""

Page #346

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
इस प्रकार अनेकांतवाद के उक्त आशय के आधार पर अनेकांत का अर्थ अनेक + अन्त (एक से अधिक धर्म) न होकर अन् + एकांत अर्थात् एकांत का निषेध है। जैन-दर्शन में किसी भी वस्तु की सत्ता को उसके गुणों से निरपेक्ष नहीं माना गया है। प्रत्येक वस्तु को अपने अस्तित्व (सत्ता) के लिए गुणों की भी अपेक्षा रहती है। तत्त्वार्थसूत्र में कहा भी गया है कि द्रव्य, गुण- पर्याय वाला होता है (गुणपर्यायवद् द्रव्यम्) | अतः वस्तु को अपनी सत्ता के लिये उसमें अनेक धर्मों का ज्ञात-अज्ञात, भावात्मक-अभावात्मक अवस्था में रहना नितांत आवश्यक है। न तो मनुष्य का जन्म एकांतिक रूप से सत्य है और न ही उसका मरण । दोनों को एक दूसरे की अपेक्षा होती है। अतएव पदार्थ को द्रव्यार्थिक नय की अपेक्षा से नित्य, सामान्य और सत् तथा पर्यायार्थिक नय की अपेक्षा से अनित्य, विशेष और असत् मानना युक्तिसंगत है। वस्तु को सर्वथा एकांतिक मानने से विरोध आता है। अतः उसे अनैकांतिक ही कहना चाहिये। एकांत का अर्थ होता है वस्तु में एक ही धर्म को स्वीकार करना, किंतु यह वस्तु की यथार्थता के सर्वथा विपरीत और असत्य है । परन्तु यह एकांतता भी तभी तक मिथ्या होती है जब तक कि वह निरपेक्ष है या निरपेक्षरूप से किसी धर्म का कथन करती है। किन्तु सापेक्ष होने पर वही एकांतता सत्य हो जाती है, सम्यक् हो जाती है । सम्यक् एकांतता और मिथ्या एकांतता में यही अन्तर है। सम्यक् एकांत सापेक्ष होता है। जबकि मिथ्या एकांत निरपेक्ष होता है। सम्यक् एकांत भी अनेकांत का ही वाचक है। सम्यक् एकांत भी उसी प्रकार सत्य का उद्घाटन करता है जिस प्रकार अनेकांत" । ६
पंडित सुखलाल जी का कहना है कि “विचार करने और अनेकांत दृष्टि से साहित्य का अवलोकन करने से मालूम होता है कि अनेकांत दृष्टि सत्य पर खड़ी है। यद्यपि सभी महान पुरुष सत्य को पसंद करते हैं और सत्य की ही खोज तथा सत्य के निरूपण में अपना जीवन व्यतीत करते हैं तथापि उससे भगवान महावीर की सत्य प्रकाशन की शैली जुदा है । महावीर की सत्य प्रकाशन की शैली का दूसरा नाम अनेकांतवाद है। उसके मूल में दो तत्त्व हैं - पूर्णता और ययार्थता । जो पूर्ण है और पूर्ण होकर भी यर्थाथरूप से प्रतीत होता है, वही सत्य है । ' ।"" ये विचारधाराएँ स्वचिंतन के आधार पर अपने-अपने मत का निरूपण ही नहीं अपितु तद्विरोधी विचारधाराओं का खंडन भी कर रही थीं जिनका उल्लेख बौद्धपिटक ग्रंथों में भी है । अनेकांतवाद की दार्शनिक पृष्ठभूमि
281
ईसा पूर्व छठी शताब्दी में मानव की जिज्ञासा - वृत्ति काफी प्रौढ़ हो चली थी। अनेक विचारक विश्व के रहस्योद्घाटन का बौद्धिक प्रयास कर रहे थे। यद्यपि उनके चिंतन में तर्क की अपेक्षा कल्पना का ही पुट अधिक था। विश्व की मूल सत्ता का

Page #347

282
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
स्वरूप, विश्व की उत्पत्ति का कारण, सृष्टि के कर्तव्य की समस्या, आत्मा की अमरता
और शुभाशुभ कर्मों के प्रतिफल आदि प्रश्नों पर विचारक अपने-अपने मंतव्य प्रस्तुत कर रहे थे। साथ ही प्रत्येक चिंतक अपने मंतव्य को सत्य और दूसरे के मंतव्य को असत्य बता रहा था। इस प्रकार उस युग में अनेक स्वतंत्र दार्शनिक अवधारणाएँ अस्तित्व में आ गई थीं और दार्शनिक विवाद उग्ररूप धारण कर रहे थे ।"८
उपनिषद्कालीन चिंतन की स्थिति पर विचार करने पर यह निष्कर्ष प्राप्त होता है कि उस युग में तत्त्वचिन्तन संबंधी विभिन्न प्रकार की विधाएं प्रचलित थीं, अर्थात् उपनिषदों में किसी भी सुव्यवस्थित दार्शनिक विधा का अभाव था। यही कारण था कि उनके मंतव्यों में एकरूपता नहीं आ सकी और विभिन्न वादों की धाराएँ बह चलीं। वस्तुत: डॉ० एम० हिरियन्ना का यह कथन समुचित ही है कि- उपनिषदों में ठीक क्या-क्या कहा गया है, यह प्रश्न जब पूछा जाता है तब उनके मत परस्पर बहुत भिन्न हो जाते हैं। ये विचारधाराएँ स्वचिंतन के आधार पर अपने-अपने मत का निरूपण ही नहीं अपितु तद्विरोधी विचारधाराओं का खंडन भी कर रहीं थीं जिनका उल्लेख बौद्धपिटक ग्रंथों में भी है जैसे
___आत्मा और लोक नित्य हैं या अनित्य? इस प्रश्न के संदर्भ में परस्पर विरोधी मन्तव्य उपस्थित थे। कुछ विचारकों का मन्तव्य था कि आत्मा और लोक नित्य है, केवल मनुष्य मरता और जन्म लेता है तो कुछ विचारक इस निष्कर्ष पर पहुँच रहे थे कि यह आत्मा और लोक आदि अनित्य हैं। शरीर के नष्ट होते ही ये सब भी नष्ट हो जाते हैं।
इस प्रकार उस युग में कुछ ऐसे विचारक थे जो यह मानते थे कि किसी भी प्रश्न का एक निश्चित उत्तर नहीं दिया जा सकता। किसी भी वस्तु को नित्य या अनित्य, एक या अनेक, सत् या असत्, नहीं कहा जा सकता। वस्तुत: वे कोई भी निश्चित निर्णय देना असंगत समझने लगे और प्रत्येक वस्तु तत्त्व के संबंध में वह है, नहीं है, न है और न नहीं है, ऐसा कहने लगे। जबकि वास्तविकता यह थी कि सब के सब मिथ्या दृष्टियों का ही निरूपण कर रहे थे। यही कारण है कि बुद्ध ने उन दृष्टियों को मिथ्या दृष्टियों के नाम से संबोधित किया।
उस युग में प्रचलित ऐसी अनेक मिथ्या दृष्टियों का उल्लेख जैन आगम सूत्रकृतांग में भी उपलब्ध है। जिस प्रकार तत्कालीन विचारक आत्मा और लोक की नित्यता-अनित्यता, चेतना-अचेतना आदि के संदर्भ में अपने-अपने विचार प्रस्तुत कर रहे थे ठीक उसी प्रकार विश्व के मूलतत्त्व की एकता-अनेकता, नित्यता-अनित्यता, चेतनता-अचेतनता आदि के विषय में अपने-अपने मंतव्य निरूपित कर रहे थे। कुछ

Page #348

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
चिंतक ऐसा मानते थे कि विश्व का मूल तत्त्व एक ही है किन्तु वह अपने को अनेक रूपों में अभिव्यक्त करता है। भगवान महावीर ने इसे इस प्रकार कहा कि जिस प्रकार एक ही पृथ्वीपिंड नाना रूपों में दिखाई देता है उसी प्रकार एक ही आत्मा समस्त लोकों में विविध रूप से दिखाई देती है।
इस प्रकार उस युग में ऐसी ही अनेक विचारधाराएँ प्रचलित थीं जो अपनेअपने मन्तव्य को प्रस्तुत कर उसे ही सत्य एवं दूसरे को असत्य बता रही थीं । जिसके परिणामस्वरूप वे सभी तत्त्व की यर्थाथता से बहुत दूर थे ।
283
अनेक विचारणाओं की उपस्थिति में विवाद उग्ररूप ले रहा था । विचारक निरर्थक कल्पनाओं के जाल में फंसकर तर्क-वितर्क कर रहे थे, किन्तु उन अनेक विचारधाराओं के प्रवर्तकों के बीच कुछ लोग ऐसे भी थे जो तत्कालीन तर्क-वितर्कों को समाप्त करने का अथक प्रयास कर रहे थे। उन समन्वयवादी विचाराकों का ऐसा विश्वास था कि उपर्युक्त सभी विचारधाराएँ मूल तत्त्व के केवल एक-एक पक्ष का ही निरूपण कर रही हैं। विश्व का मूल तत्त्व तो एक और पूर्ण है। उसे न केवल सत् कहा जा सकता है और न केवल असत् । यदि उसे केवल असत् या केवल सत् कहा जाये तो वह निरपेक्ष एवं अपूर्ण हो जायेगा । अतः वह न केवल सत् है और न केवल असत्; अपितु वह सद्सद् रूप है, अर्थात् वह सत् और असत् दोनों है ।
दूसरे शब्दों में नित्यवाद - अनित्यवाद, भेदवाद - अभेदवाद आदि जितने भी मत-मतान्तर हैं वे सभी वस्तु के एक-एक पक्ष का निरूपण करते हैं अत: आपेक्षिक रूप से सत्य हैं। महावीर ने भी ऐसी विचारधाराओं को मिथ्या धारणाएँ ही कहा है तथापि वे उन्हें तभी तक मिथ्या कहते हैं जब तक वे एकांतिक हों, या एकांतरूप से वस्तु तत्त्व का निरूपण करते हुए अन्य दृष्टियों का प्रतिषेध करती हों, किन्तु ज्यों ही वे सापेक्षिक होकर अन्य दृष्टियों का प्रतिषेध न करते हुए वस्तु तत्त्व का प्रतिपादन करतीं हैं त्यों ही वे सत्य हो जाती हैं। अतएव किसी एक पक्षीय आग्रह से सत्य का ज्ञान संभव नहीं है। सत्य के ज्ञान के लिये तो उनका समन्वय आवश्यक है । इसीलिए जैन विचारकों ने समन्वयात्मक प्रवृत्ति अपनाकर वस्तु स्वरूप का विवेचन किया और तत्कालीन सभी प्रश्नों का उत्तर विधायक रूप से दिया। उनके इसी विधायक दृष्टिकोण का परिणाम यह हुआ कि उन्हें वस्तुओं में नित्यत्व-अनित्यत्व, एकत्व - अनेकत्व, भेदत्व-अभेदत्व आदि अनेक पक्षों को स्वीकार करना पड़ा। तत्पश्चात् वस्तुओं की अनंत धर्मात्मकता और अनेकान्तवाद जैसे सिद्धांतों की स्थापना हुई । " १० अनेकांतवाद और सापेक्षतावाद
जैन दर्शन के अनुसार वस्तुएँ अनंत धर्मात्मक हैं- "अनंत धर्मकं वस्तु"

Page #349

284
Multi-dimensional Application of Anekāntaväda
वस्तु में सत्व-असत्व, नित्यत्व-अनित्यत्व, एकत्व-अनेकत्व, भाव-अभाव आदि अनेक परस्पर विरोधी गण धर्म पाये जाते हैं। इन अनंत गुण-धर्मों के कारण ही वस्तु को अनेकान्तात्मक कहा जाता है। अनेकांतवाद एक वस्तु में परस्पर विरोधी और अविरोधी धर्मों का विधाता-स्रष्टा है। वह वस्तु को नाना धर्मात्मक बतलाकर ही चरितार्थ हो जाता है। जहाँ अनेकांतवाद हमारी बुद्धि को वस्तु के समस्त धर्मों की ओर समग्र रूप से खींचता है वहाँ स्याद्वाद वस्तु के एक धर्म का ही प्रधान रूप से और अन्य धर्मों का गौण रूप से बोध कराने में समर्थ है। नाना धर्मात्मक वस्तु हमारे लिए किस प्रकार उपयोगी हो सकती है, यह बात स्याद्वाद बतलाता है।” ११
स्याद्वाद, अनेकांतवाद का ज्ञानमीमांसीय रूप है। सामान्य मनुष्य का ज्ञान सीमित एवं अपूर्ण होता है। अत: वह वस्तु के अनंत गुण-धर्मों का ज्ञान प्राप्त नहीं कर सकता क्योंकि वस्तु के अनंत गुण-धर्मों में से कुछ धर्म व्यक्त होते हैं और कुछ अव्यक्त। वस्तु के अव्यक्त गुण धर्मों का ज्ञान साधारण व्यक्ति के लिए संभव नहीं है। पुन: वह जो कुछ जानता है उसे समग्रतया एक ही प्रकथन में अभिव्यक्त करने में असमर्थ होता है, क्योंकि उसकी वाणी की सामर्थ्य उसकी ज्ञान-सामर्थ्य की अपेक्षा सीमित है। उदाहरणार्थ- किसी वस्तु को देखते ही उसके रंग, रूप, मोटाई, चौड़ाई आदि अनेक आयामों का ज्ञान एक साथ प्राप्त किया जा सकता है। वस्तुत: मनि नथमल जी का कहना ठीक ही प्रतीत होता है कि "ज्ञेय अनंत, ज्ञान अनंत, किंतु वाणी अनंत नहीं।” इस प्रकार ज्ञान और अभिव्यक्ति की सीमाओं को बताना ही स्याद्वाद का उद्देश्य है।
जैन विचारकों के अनुसार अधिकांश दार्शनिक विवादों-आलोचना प्रत्यालोचनाओं का मूल कारण ज्ञान एवं अभिव्यक्ति की इन सीमाओं की उपेक्षा कर अपने ज्ञान एवं कथन को ही निरपेक्ष एवं पूर्ण मान लेना है। यही आग्रह है, एकान्त है। इसी के कारण ज्ञान दूषित बन जाता है। स्याद्वाद ही एक ऐसा सिद्धांत है जो यह धोतित करता है कि ज्ञान और वाणी की सीमा को ध्यान में रखते हए सापेक्ष कथन ही सत्य को उद्घाटित कर सकता है । यद्यपि सर्वज्ञ (केवली) वस्तु के काल एवं अव्यक्त अनेक धर्मों को जान सकता है परंतु वह भी वाणी द्वारा उन सबको एकसाथ अभिव्यक्त करने में असमर्थ होता है, क्योंकि वाणी (भाषा) की अपनी सीमा है वह उसका अतिक्रमण नहीं कर सकती। यद्यपि उन समस्त धर्मों का प्रतिपादन वाणी (भाषा) के द्वारा ही संभव है, फिर भी शब्द सामर्थ्य सीमित होने के कारण प्रत्येक प्रकथन किसी एक विशिष्ट गुण धर्म को ही अभिव्यक्त कर पाता है, क्योंकि वचन व्यापार क्रम से ही होता है। वस्तुत: वस्तु तत्त्व का यथार्थ प्रतिपादन क्रमपूर्वक एवं सापेक्षरूप से ही संभव है।''१२ जैनेन्द्र सिद्धांत कोश में कहा गया है कि किसी भी एक शब्द या वाक्य के द्वारा सारी की सारी

Page #350

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
285
वस्तु का युगपत् कथन करना अशक्य होने से प्रयोजनवश, कभी एक धर्म को मुख्य करके कथन करते हैं और कभी दूसरे को।'' १३
आचार्य अमृतचंद्र ने इस बात को एक दैनन्दिन जीवन के उदाहरण द्वारा स्पष्ट किया है। वे कहते हैं कि
जिस प्रकार दही का मंथन कर मक्खन निकलने वाली ग्वालिन मथानी की रस्सी को जब एक हाथ से अपनी ओर खिचंती है तब दूसरे हाथ की रस्सी को ढीला कर देती है, उसी प्रकार यह अनेकांत पद्धति भी जब वस्तु के एक धर्म को मुख्य बताती है तब दूसरे को गौण करती है। यही इसकी विजय का रहस्य है ।'' १४ जैसे आकर्षण और शिथिलीकरण द्वारा ग्वालिन दही से मक्खनरूपी सारभूत तत्त्व को प्राप्त करती है। वैसे ही अनेकांत विद्या एक दृष्टि को मुख्य बनाती है तथा अन्य को गौण। इस प्रक्रिया के द्वारा वह तत्त्वज्ञानरूपी अमृत को प्राप्त करती है। इसीलिए आचार्य ने “अन्तेन जयति जैनीनीतिः' कहा है।
इस तरह वस्तु के अनेक धर्मों-गुणों को दृष्टि में गौण बनाते हुए विशेष को प्रमुख बनाकर प्रतिपादन करना स्याद्वाद है। स्वामी समंतभद्र कहते हैं -
“स्याद्वादः सर्वथैकान्तत्यागात् किंवृत्तचिद्विधिः” आप्तमीमांसा-१०४ लघीयस्त्रय में अकलंकदेव लिखते हैं -
“अनेकान्तात्मकार्थकथनं स्याद्वादः।''१५ अर्थात् “अनेकान्तात्मक अनेक धर्म-विशिष्ट वस्तु का कथन करना स्याद्वाद है।
जैनेन्द्रसिद्धांतकोश में कहा गया है कि "प्रकारेणानेकान्तरूपेण वदनं वादो जल्पः कथन प्रतिपादनमिति१६ अर्थात् 'स्यात्' अर्थात् 'कथंचित्' या विवक्षित प्रकार से अनेकान्त रूप से वदना, वाद करना, जल्प करना, कहना, प्रतिपादन करना स्याद्वाद है।" १७ वस्तुतः स्याद्वाद का फलितार्थ है- अनेकान्तप्रतिरूपक भाषायी पद्वति अत: अनेकान्तवाद इसी स्याद्वाद पद्धति से प्ररूपित होता है। डॉ० महेन्द्र कुमार ने कहा है कि “स्याद्वाद" भाषा की निर्दोष प्रणाली है, जो वस्तु तत्त्व का प्रतिपादन करती है। इसमें लगा हुआ “स्यात्' शब्द प्रत्यके वाक्य के सापेक्ष होने की सूचना देता है। "स्यात् अस्ति' वाक्य में “अस्ति' पद वस्तु के अस्तित्व धर्म का मुख्य रूप से प्रतिपादन करता है तो “स्यात्' शब्द उसमें रहने वाले नास्तित्व आदि शेष अनंत धर्मों का सद्भाव बताता है कि “वस्तु अस्ति' मात्र ही नहीं है उसमें गौण रूप से नास्तित्व आदि धर्म भी विद्यमान हैं।" १८ स्याद्वाद के इसी आशय का विवेचन करते हुए डॉ० सागरमल जैन ने कहा है कि “वह एक ऐसा सिद्धांत है जो वस्तुतत्त्व का विविध पहलुओं या विविध निर्णयों को इस प्रकार की भाषा में प्रस्तुत करता है कि वे

Page #351

286
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
अपने पक्ष की स्थापना करते हुए भी वस्तु तत्त्व में निहित अन्य "अनुक्त' अनेकानेक धर्मों एवं संभावनाओं (पर्यायों) का निषेध न करे। वस्तुतः स्याद्वाद हमारे निर्णयों एवं तज्जनित कथनों को प्रस्तुत करने का एक निर्दोष एवं अहिंसक तरीका है। अविरोध पूर्वक कथन की एक शैली है। उसका प्रत्येक अंग अनेकांतिक ढंग से एकान्तिक कथन करता है, जिसमें वक्ता अपनी बात इस ढंग से कहता है कि उसका वह कथन अपने प्रतिपक्षी का पूर्ण निषेधक न बने।'' १९
सारांश यह है कि स्याद्वाद एक ऐसी भाषायी पद्धति है जो वस्तुओं में निहित अनंत धर्मों के कथन में प्रयुक्त होने वाली भाषा शैली को सुसंबद्ध सुनियोजित एवं अनुशासित बनाती है जिससे वह विभिन्न मत मतान्तरों में उपस्थित विरोधों का शमन एवं समन्वय करते हुए सापेक्षिक कथन करने में समर्थ हो सके।''२०
जैन दर्शन के अनुसार वस्तुएँ अनंतधर्मात्मक हैं। इन अनंत गुण-धर्मों के कारण ही वस्तु को अनेकान्तात्मक कहा जाता है। वस्तु का यह अनेकान्तात्मक स्वरूप स्याद्वाद के द्वारा मुखरित होता है, इसीलिए स्याद्वाद को अनेकान्तवाद का वाचक कहा जाता है। स्याद्वाद का यह भाषायी रूप जिन प्रकथनों से अभिव्यक्त होता है, उसे . सप्तभंगी कहते हैं, अनेकान्त, स्याद्वाद और सप्तभंगी एक दूसरे के पूरक हैं।
जैन अचार्यों की दृष्टि में सप्तभंगी एक ऐसा सिद्धांत है जो वस्तु का आंशिक किन्तु यथार्थ कथन करने में समर्थ होता है, क्योंकि उसके प्रत्येक भंग में प्रयुक्त स्यात् शब्द का एक ऐसा प्रहरी है, जो प्रकथन मर्यादा को संतुलित रखता है। वह संदेह एवं अनिश्चय का निराकरण कर वस्तु के किसी गुण-धर्म विशेष के संबन्ध में एक निश्चित स्थिति को अभिव्यक्त करता है कि वस्तु अमक दृष्टि से अमक धर्मवाली है। सामान्यरूप से हमारी भाषा अस्ति और नास्ति की सीमाओं से बंधी हुई है। हमारा कोई भी प्रकथन या तो अस्तिवाचक होता है या नास्तिवाचक। यदि हम इस सीमा का अतिक्रमण करना चाहते हैं तो हमें अवक्तव्यता का सहारा लेना पड़ता है। इस प्रकार अस्ति-नास्ति और अवक्तव्यता में अभिव्यक्ति के तीन प्रारूप हैं। इन तीनों प्रारूपों में पारस्परिक संगति
और अविरोध रहे और वे एक दूसरे के निषेधक न बनें इसलिए जैन आचार्यों ने प्रत्येक प्रकथन के पूर्व स्यात् पद लगाने की योजना की। यथा(१) स्यादस्ति (२) स्यान्नास्ति (३) स्यादस्ति च नास्ति (४) स्याद्अवक्तव्यं (५) स्यादस्ति च अवक्तव्यं (६) स्यानास्ति च अवक्तव्यं, (७) स्यादस्तिनास्ति च अवक्तव्यं ।
गणित शास्त्र के 'Law of Permutation and Combination' के नियमानुसार अस्ति, नास्ति और अवक्तव्य इन तीन भंगों से चार संयुक्त भंग बनकर

Page #352

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
सप्तभंग दृष्टि का उदय होता है। इस सप्तभंगी न्याय की परिभाषा करते लिखते हैं।
-
"प्रश्नावशात् एकत्र वस्तुनि अविरोधेन विधि प्रतिषेध कल्पना सप्तभंगी” (राजवार्तिक १/६)
अर्थात् प्रश्नवश वस्तु में अविरोध रूप से विधि-निषेध अर्थात् अस्तिनास्ति की कल्पना सप्तभंगी कही जाती है । "
१२१
४. एकान्तता का निषेध करना ।
1. प्रकथन को निश्चयात्मक बनाना ।
287
आचार्य विद्यानंदि अपनी अष्टसहस्त्री टीका में लिखते हैं कि सप्त प्रकार की ही जिज्ञासा उत्पन्न होती है, क्योंकि सप्त प्रकार संशय उत्पन्न होता है। इसका भी कारण यह है कि उसका विषयरूप वस्तु धर्म सप्त प्रकार है । सप्तविध जिज्ञासा के कारण सप्त प्रकार के प्रश्न होते हैं। अनंत धर्मों के सद्भाव होते हुए भी प्रत्येक धर्म में विधि-निषेध की अपेक्षा अनंत सप्तभंगियां अनंत धर्मों की अपेक्षा माननी होंगी। " २‍ जैन दर्शन के अनुसार वही कथन सत्य होता है जो सापेक्ष हो। उस सापेक्षता
का सूचन 'स्यात्' पद करता है। इसीलिए जैन दर्शन प्रत्येक कथन ( जैसे सप्तभंगी में) के पूर्व " स्यात् ” पद जोड़ता है। यह " स्यात् " शब्द न तो मात्र वस्तु की अनेकांतात्मकता को सूचित करता है और न तो मात्र कथन हेतु अपेक्षित धर्म को ही । अपितु वह वस्तु की अनेकांतात्मकता के साथ ही विवक्षित धर्म का सूचन करते हुए कथन को सापेक्ष एवं निश्चयात्मक बनाता है । इस प्रकार 'स्यात्' शब्द के निम्नलिखित कार्य होते हैं १. वस्तु की अनन्तधर्मता को सूचित करना । २. वस्तु में आपेक्षित धर्म का निर्देशन करना । ३. प्रकथन को सापेक्ष एवं सीमित करना ।
हुए जैनाचार्य

'स्यात्' शब्द के इन कार्यों का निर्देश डॉ० सागरमल जैन ने भी किया है। उन्होंने कहा है कि यदि हम स्यात् कथन को अनेकान्तता का सूचक भी मानें तो यहाँ कथन की अनेकान्तता से हमारा तात्पर्य मात्र इतना ही होगा कि "वह (स्यात्) वस्तु तत्त्व (उदेश्य पद) की अनंतधर्मात्मकता को दृष्टि में रखकर उसके अनुक्त एवं अव्यक्त धर्मों का निषेध नहीं करते हुए निश्चयात्मक ढंग से किसी एक विधेय का सापेक्षिक रूप में विधान या निषेध है।" इस प्रकार 'स्यात्' शब्द की योजना के तीन कार्य हैं (क) कथन या तर्कवाक्य के उद्देश्य पद की अनंतधर्मात्मकता को
सूचित करना ।
ܕ
-

Page #353

288
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
(ख) विधेय को सीमित या विशेष करना, और (ग) कथन को सोपाधिक (Conditional) एवं सापेक्ष (Relative)
बनाना ।' २३ उपर्युक्त विवेचन से यह स्पष्ट परिलक्षित होता है कि जैन आचार्यों ने कभी भी “स्यात" शब्द का अर्थ कदाचित, संभवतः, शायद हो सकता है, आदि अर्थों में नहीं किया है। उन्होंने उसे एक निश्चित अर्थ देने का प्रयत्न किया है।
“स्यात्' शब्द को सप्तभंगी में क्यों प्रयुक्त किया गया, इस संदर्भ में विचार करने पर ऐसा प्रतीत होता है कि जैन-आचार्यों के समक्ष वस्तुओं के यथार्थ स्वरूप के ज्ञान एवं उनके अभिव्यक्तिकरण संबंधी अनेक समस्याएँ थीं। उन्हीं समस्याओं के कारण ही जैन-आचार्यों ने प्रत्येक प्रकथन के परिमाणक के रूप में इसका प्रयोग किया है। उनकी वे सभी समस्याएँ अधोलिखित हैं -
(१) वस्तुओं की अनन्तधर्मात्मकता । (२) मानवीय ज्ञान की अपूर्णता
(३) भाषाभिव्यक्ति की सीमितता एवं सापेक्षता ।' २४ (१) वस्तुओं की अनंतधर्मात्मकता
अनेकांतिक दृष्टि के द्वारा वस्तु में विविध अपेक्षाओं से जो विविध गुण धर्म हैं, उन्हें जाना जा सकता है। एकान्तिक भाषा शैली उसके यथार्थ स्वरूप का प्रतिपादन नहीं कर सकती, जैसे - एक कलम अपेक्षा भेद से लंबी, छोटी, मोटी, पतली, हल्की, भारी तथा बहुरंग आदि अनेक धर्मों का युगपत् आधार है। यदि यह कहा जाय कि यह कलम “लंबी ही है'' तो इस वाक्य से इसमें उपस्थित अन्य धर्मों का लोप ही फलित होता है। अत: जैन आचार्यों ने कहा है कि बह आयामी जटिल तत्त्व की विवेचना बिना अपेक्षा के संभव नहीं है।” (“न विवेचयितुं शक्यं विनाऽपेक्षा हि मिश्रितम् ।' २५) इसीलिए प्रकथन में कथन की सापेक्षता के सूचक “स्यात्' पद का प्रयोग करना आवश्यक माना गया है। (२) मानवीय ज्ञान की अपूर्णता
जैन विचारकों की दृष्टि में साधारण मानव का ज्ञान अपूर्ण एवं सीमित है। क्योंकि उसकी ऐन्द्रिक सामर्थ्य और तर्कबुद्धि या चिन्तन शक्ति सीमित है और इनके माध्यम से पूर्ण सत्य को जानने के उसके प्रयास आंशिक सत्य के ज्ञान से आगे नहीं बढ़ पाते हैं । मानव जब अपने उसी आंशिक ज्ञान को ही एकमात्र सत्य मान लेता है तो वह सत्य, सत्य न रहकर असत्य हो जाता है। परन्तु उपर्युक्त कथन से यह नहीं

Page #354

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
समझना चाहिए कि पूर्ण सत्य अज्ञेय है, वह ज्ञेय है किन्तु बिना पूर्णता को प्राप्त किए उसे पूर्ण रूप से नहीं जाना जा सकता है । आइन्स्टीन ने इससे एक कदम आगे बढ़कर कहा है कि - " We can only know the relative truth, the real truth is known only to the universal observer.26 अर्थात् हम केवल सापेक्षिक सत्य को जान सकते हैं, निरपेक्ष सत्य को तो कोई पूर्ण द्रष्टा ही जान सकेगा। “क्योंकि वस्तु तत्त्व मात्र उतना ही नहीं है जितना कि हम ग्रहण कर पा रहे हैं। हमारी ऐन्द्रिक ज्ञान, शक्ति एवं तर्कबुद्धि इतनी सीमित एवं अपूर्ण है कि वह वस्तुतत्त्व को संपूर्णरूप से ग्रहण भी नहीं कर सकती। यदि किसी प्रकार उसका अपनी सम्पूर्णता में ग्रहण हो जाय तो भी वाणी के द्वारा उसका संपूर्ण रूप से प्रकाशन असंभव ही है । वस्तुतः अपने वचन व्यापार बनाने एवं अपने और दूसरों के अनुभूत तथा अननुभूत सत्यों का निषेध न करने के लिये किसी न किसी कथन पद्धति की योजना करनी ही होगी जो कथन में अप्रयोजित सत्यों का निराकरण न करते हुए अपनी बात को स्पष्ट कर सके । इस कार्य के लिए जैन आचार्यों ने " स्यात् " शब्द की योजना की । ३. भाषाभिव्यक्ति की सीमितता एवं सापेक्षता
जैन आचार्यों की दृष्टि से सर्वज्ञ, जिसे सत्य का साक्षात्कार हो जाता है, उनके लिये भी सत्य का निरपेक्ष प्रकथन असंभव है, अभिव्यक्तिकरण असंभव है। उसकी अभिव्यक्ति का जब कभी भी कोई प्रयास किया जाता है तो वह सापेक्षिक बन जाता है। क्योंकि भाषा का कोई भी ऐसा शब्द नहीं है जो वस्तु के पूर्ण रूप को स्पर्श कर सके। हर एक शब्द एक निश्चित गुण-धर्म के लिये ही प्रयुक्त होता है। इतना ही नहीं, वस्तु तत्त्व में कितने ऐसे भी धर्म हैं जिनके प्रकाशन के लिये भाषा के पास कोई शब्द नहीं है, अर्थात् वस्तु तत्त्व के अनेक ऐसे धर्म हैं जो अनुक्त ही रह जाते हैं। उदाहरणार्थ- गुड़ की मिठास, चीनी की मिठास, आम, अमरूद आदि फलों की मिठास को मीठा शब्द से ही संबोधित करते हैं। जबकि हर एक की मिठास एक दूसरे से भिन्न है। वस्तुतः प्रत्येक विशिष्ट प्रकार की मिठास के प्रकाशन के लिये भाषा में भिन्न-भिन्न शब्द होने चाहिये किंतु ऐसा है नहीं । "
१२७
289
'स्यात्' शब्द की उपर्युक्त व्याख्या इस बात को स्पष्ट करती है कि " स्यात्” शब्द जिस धर्म के साथ प्रयुक्त होता है, उसकी स्थिति कमजोर न करके वस्तु में रहने वाले प्रतिपक्षी धर्म की सूचना देता है । " २८
जैन दर्शन के प्रबुद्ध आचार्यों का कथन है कि प्रत्येक वस्तु अनेक धर्मवती है। अनेकांतवाद, वस्तुओं में अवस्थित विभिन्न धर्मों का सूचक है, और स्याद्वाद उनको अभिव्यक्त करने की भाषायी पद्धति है। वस्तुतः अनेकांतवाद की भाषायी अभिव्यक्ति

Page #355

290
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
का रूप ही स्याद्वाद है। वस्तुओं में स्थित अनंत धर्म स्याद्वाद के माध्यम से ही मुखरित होते हैं। इसलिए यह कहा जा सकता है कि अनेकांतवाद और स्याद्वाद में वाच्य-वाचक भाव संबंध है। अनेकांतवाद वाच्य और स्याद्वाद उसका वाचक है क्योंकि स्याद्वाद अनेकांतवाद की ही अभिव्यक्ति करता है और अनेकांतवाद स्याद्वाद के माध्यम से ही अभिव्यक्त हो सकता है।'' २९ श्री विजयमुनि जी शास्त्री ने भी लिखा है “अनेकांतवाद विचार प्रधान होता है और स्याद्वाद भाषा प्रधान होता है। दृष्टि जब तक विचार रूप है तब तक वह अनेकांत है और जब वह वाणी का चोगा पहनती है तब वह स्याद्वाद बन जाती है।'३०
__ अनेकांतवाद वस्तु को नाना धर्मात्मक बतलाकर ही चरितार्थ हो जाता है, पर नाना धर्मात्मक वस्तु हमारे लिये किस प्रकार उपयोगी हो सकती है यह बात स्याद्वाद बताता है। संक्षेप में कहा जा सकता है कि अनेकान्तवाद का फल विधानात्मक और स्याद्वाद का फल उपयोगात्मक है। यह भी कहा जा सकता है कि अनेकांतवाद का फल स्याद्वाद है। अनेकांतवाद की मान्यता ने ही स्याद्वाद की मान्यता को जन्म दिया है, कारण जहाँ नाना धर्मों का विधान नहीं है, वहाँ दृष्टि-भेद की कल्पना हो ही कैसे सकती है। “अनेकांतवाद" वक्ता से अधिक संबंध रखता है, कारण कि वक्ता की दृष्टि ही विधानात्मक रहती है, इसी प्रकार "स्याद्वाद' श्रोता से अधिक संबंध रखता है, क्योंकि उसकी दृष्टि हमेशा उपयोगात्मक रहा करती है। वक्ता अनेकांतवाद के द्वारा नाना-धर्म-विशिष्ट वस्तु का प्रतिपादन करता है और श्रोता "स्याद्वाद" के द्वारा उस वस्तु के केवल अपने लिये उपयोगी अंश को ही ग्रहण करता है।''३१
कछ जैन आचार्यों ने स्याद्वाद और अनेकांतवाद को एक ही बताया है। उन आचार्यों ने यह स्पष्ट किया है कि जो स्याद्वाद है, वही अनेकांतवाद है और जो अनेकांतवाद है, वही स्याद्वाद है। किसी सीमा तक स्याद्वाद को अनेकांतवाद का पर्यायवाची माना जा सकता है, क्योंकि स्याद्वाद से जिस वस्तु का कथन होता है वह अनेकान्तात्मक है। अतः स्याद्वाद उस अनेकांतात्मक अर्थ का सूचक है। इस प्रकार स्थूल दृष्टि से स्याद्वाद और अनेकान्तवाद की अभेदता सिद्ध होती है। स्याद्वादमंजरी में इस अभेदता के लिये कहा है - "स्यात्' अव्यय अनेकांत का द्योतक है, इसीलिए स्याद्वाद को अनेकांतवाद भी कहते हैं। '३२ ।।
यद्यपि स्थूलतः स्याद्वाद और अनेकांतवाद दोनों एक ही हैं, किन्तु सूक्ष्म दृष्टि से विचार करने पर उनमें कुछ अन्तर भी प्रतीत होता है। अनेकांत वस्तु के अनंत धर्मात्मक स्वरूप को बताता है और स्याद्वाद वस्तु के अनेकात्मक स्वरूप को अभिव्यक्त करते हुए एकान्तिक भाषा-दोष का परिमार्जन करता है। आचार्य श्री आनन्द ऋषि जी महाराज ने लिखा है - यद्यपि अनेकांतवाद स्याद्वाद का और स्याद्वाद

Page #356

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
अनेकांतवाद का पर्यायवाची शब्द कहा जाता है, फिर भी दोनों में यह अन्तर हैस्याद्वाद भाषा - दोष का परिमार्जन करता है कि ऐसी भाषा का प्रयोग किया जाए, जो अपने कथन की प्रामाणिकता को प्रदर्शित करते हुए भी पदार्थ के स्वरूप को सुरक्षित रखे । १३३
सारांश यह है कि जैन दर्शन में अनेकांतवाद और स्याद्वाद में आधार - आधेय का संबंध है। अनेकांतवाद स्याद्वाद का आधार है और स्याद्वाद, अनेकांतवाद की भाषायी अभिव्यक्ति की एक शैली है, अतः वे एक दूसरे से संबंधित हैं। यदि इस संबंध कोन स्वीकार किया जाए, तो अनेकांतवाद की भाषायी अभिव्यक्ति किसके माध्यम से होगी ? स्याद्वाद किस सिद्धांत को अभिव्यक्त करेगा और किस पर आधारित होगा ? वस्तुत: उनके इस संबंध के अभाव में स्याद्वाद और अनेकांतवाद दोनों अपूर्ण रह जायेंगे। दोनों सिद्धांतों में पूर्णता इस संबंध को लेकर ही आती है। इस प्रकार स्याद्वाद को न मानने पर अनेकान्तवाद और अनेकांतवाद को न मानने पर स्याद्वाद अपूर्ण रह जाता है क्योंकि स्याद्वादरूपी भवन अनेकान्त रूपी नींव पर खड़ा है। अतः यह कहा जा सकता है कि अनेकान्तवाद और स्याद्वाद का गहरा और अटूट संबंध है। "३" आधुनिक विज्ञान में सापेक्षतावाद
१३४
291
जैन दर्शन में स्याद्वाद (सापेक्षतावाद) का सिद्धांत समूचे दर्शन का मेरुदंड है। आधुनिक विज्ञान ने भी स्वीकार किया है कि किसी वस्तु के सभी गुण संपूर्णता में नहीं जाने जा सकते। कुछ न कुछ ऐसी बात उसमें रह ही जाती है जो हम नहीं जान सकते। इसलिए पूर्णव्यापी ज्ञान पर विश्वास कर सर्वव्यापी सत्य की सतह पर हम बहुत देर तक टिके नहीं रह सकते हैं। इधर कुछ ही दिनों पहले अमेरिका में New realists ने भी एकांतवाद का तीव्र विरोध किया है। जैन विद्वानों ने भी " एकांतवाद की उपेक्षा कर अनेकांतवाद" का समर्थन किया है, जिसे हम स्याद्वाद के नाम से पुकारते हैं। अत: जैन विद्वानों की इस सूझ का ऋण पाश्चात्य दर्शन पर पड़ा हुआ है। सुकरात को अपने ज्ञान की अपूर्णता का उसकी अल्पता का पूरा भान था । इस मर्यादा को ही उसने ज्ञान अथवा बुद्धिमता कहा है। वह कहता था कि मैं ज्ञानी हूँ, क्योंकि मैं जानता हूँ कि मैं अज्ञ हूँ। दूसरे ज्ञानी नहीं है, क्योंकि वे यह नहीं जानते हैं कि वे अज्ञ हैं।
प्लेटो ने इस स्याद्वाद अथवा सापेक्षतावाद का निरूपण विस्तार से किया । उसने कहा कि हमलोग महासागर के किनारे खेलने वाले उन बच्चों के समान हैं जो अपनी सीपियों से सागर के पूरे पानी को नापना चाहते हैं। वह उस अर्णव के पानी का ही एक अंश है, इसमें कोई संशय नहीं । उसने और भी कहा है कि भौतिक पदार्थ

Page #357

292
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
सम्पूर्ण सत् और असत् के बीच के अर्धसत् जगत् में रहते हैं।३५
___जैनों की तरह प्लेटो ने भी जगत् को सदसत् कहते हुए यह समझाया कि न्यायी, वृक्ष, पक्षी अथवा मनुष्य आदि हैं, और नहीं हैं," अथवा एक समय में हैं और दूसरे समय में “नहीं हैं' अथवा न्यून या अधिक “हैं'' अथवा परिवर्तन या विकास की प्रक्रिया से गुजर रहे हैं। वे सत् और असत् दोनों के मिश्रण रूप में हैं अथवा सत् और असत् के बीच में हैं। उसकी व्याख्या के अनुसार नित्य वस्तु का आकलन अथवा पर्ण आकलन सायन्स (विद्या) और असत् अथवा अविद्यमान वस्तु का आकलन अथवा संपूर्ण अज्ञान नेस्यन्स (अविद्या) है किन्तु इन्द्रिय गोचर जगत् सत् और असत् के बीच का है। इसलिये उसका आकलन भी “सायन्स” तथा “नेस्यन्स' के बीच का है। इसके लिये उसने "ओपिनियन' (Opinion) शब्द का प्रयोग किया है। उसके आधार पर यह कहा जा सकता है कि नौलेज (knowledge) का अर्थ पूर्ण ज्ञान है
और ओपिनियन का अर्थ अंशज्ञान है। उसने "ओपिनियन' की व्याख्या “संभावना विषयक विश्वास (Trust in Probabilities) भी की है अर्थात् जिस व्यक्ति में अपने अंश ज्ञान या अल्प ज्ञान का मान जगा हुआ होता है, वह नम्रता से पद-पद पर कहता है कि ऐसा होना भी संभव है मुझे ऐसा प्रतीत होता है। स्याद्वादी जिद्दी की तरह यह नहीं कहता कि मैं ही सच्चा हूँ और बाकी सब झूठे हैं। लूई ने गाँधी जी का एक वाक्य लिखा है-“I am essentially a man of compromise because I am never sure I am right.36" अर्थात् मैं स्वभाव से ही समझौता पसंद व्यक्ति हूँ क्योंकि मैं ही सच्चा हूँ, ऐसा मुझे कभी विश्वास नहीं होता।”
पाश्चात्य दार्शनिकों ने भी यह स्वीकार किया है कि प्रत्येक विज्ञान का अपना-अपना प्रंसग होता है, उस विचार की सत्यता उसके प्रसंग पर ही निर्भर करती है। किसी विचार के प्रसंग में स्थान, काल, गुण इत्यादि बहुत सी बातें छिपी रहती हैं
और उन सबों का प्रभाव विचार प्रसंग पर पड़ता है, जिसके बलपर ही उनकी सत्यता प्रकट की जाती है। किसी विचार परामर्श के लिये उन सभी बातों की व्याख्या आवश्यक नहीं है। उनकी संख्या भी बहत है। इसलिए सबों को जानना भी संभव नहीं है। इसी आशय की बात बहुत से पाश्चात्य दार्शनिक भी कहते हैं और वे लोग किसी वाक्य के पीछे 'स्यात्' शब्द का जोड़ना बहुत ही युक्तिसंगत समझते हैं।'३७
___ जैन दार्शनिकों की अनेकांतवादी दृष्टि की तुलना पाश्चात्य दर्शन की व्यावहारिकतावादी या सापेक्षतावादी दृष्टि से की जाती है। लोक-व्यवहार में हम देखते हैं कि एक व्यक्ति अपने पिता की दृष्टि से पुत्र कहलाता है, वही व्यक्ति जो पुत्र कहलाता है, भानजे की अपेक्षा मामा, पुत्र की दृष्टि से पिता भी कहलाता है। इस प्रकार देखने से प्रतीत होता है कि पुत्रपना, पितापना, मामापना आदि विशेषताएं परस्पर

Page #358

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
293
जुदा-जुदा हैं किन्तु उनका एक व्यक्ति में भिन्न दृष्टियों की अपेक्षा बिना विरोध के सुन्दर समन्वय पाया जाता है। इसी प्रकार पदार्थों के विषय में भी सापेक्षता की दृष्टि से अविरोधी तत्त्व प्राप्त होता है। वैज्ञानिक आइन्स्टीन ने अपने सापेक्षतावाद सिद्धांत (Theory of relativity) द्वारा स्याद्वाद दृष्टि का ही समर्थन किया है।''३८
"सत्" से संबंधित समस्याओं का समाधान भारतीय एवं पाश्चात्य अनेकों विद्वानों ने विभिन्न रूपों में करने का प्रयास किया है। भारतीय दर्शन में जैन दर्शन की
अनेकांतवादी दृष्टि एवं पाश्चात्य दर्शन की व्यावहारिकतावादी दृष्टि पर तुलनात्मक विचार करने पर पाते हैं कि दोनों में कई बातों में समानता है। जैन विचारक मुख्यत: वस्तुवादी हैं और अधिकांश व्यावहारिकतावादी सिद्धांत को मानते हैं और इस दृष्टि से उनके तात्विक विचारों में कुछ भेद भी है, परन्तु जहाँ तक "सत् ” के वास्तविक स्वरूप का प्रश्न है, दोनों के सिद्धांतों में अधिक समता दिखती है। "अनंत धर्मकं वस्तु” दोनों का मूल सिद्धान्त है अर्थात् जिस दृष्टि से जैन दार्शनिकों ने सत् को पहचानने का प्रयास किया है, पाश्चात्य व्यावहारिकतावादी विचारकों का भी प्रयास बहुत कुछ उसी रूप में हुआ है।
जैन-दर्शन में "सत्' के लिये तत्त्व, अर्थ, द्रव्य, पदार्थ आदि शब्दों का प्रयोग एक ही अर्थ में किया गया है। तत्त्व-सामान्य के लिए इन सभी शब्दों का उल्लेख भिन्न-भिन्न रूपों में मिलता है, जैसे-वैशेषिक दर्शन में द्रव्य, गुण आदि सात पदार्थ, न्याय दर्शन में प्रमाणादि सोलह पदार्थ, सांख्य दर्शन में पुरुष, प्रकृति आदि।३९
जैन दार्शनिक प्रत्येक "द्रव्य' या “सत्" को अनंत धर्मों का मौलिक पिंड मानते हैं अर्थात् उनके अनुसार सत् का स्वरूप बहुतत्त्ववादी है। परन्तु इस अनंतधर्मों वाली वस्तु का ज्ञान विभिन्न व्यक्तियों द्वारा विभिन्न रूपों में एकांगी रूप में होता है। वे सभी “सत्' को केवल एक दृष्टि से देखते हैं। जैसे भगवान बुद्ध ने “सत्" को अनात्मवाद के आधार पर जानने का प्रयास किया और उसे क्षणिक या शून्य माना। इससे भिन्न दृष्टि वाले शंकराचार्य ने वेदों और उपनिषदों के आधार पर "सत्' को समझने का प्रयास किया और उसे अद्वैत घोषित किया। परंतु जैन दर्शन के अनुसार ये सभी सिद्धांत "सत् ” को केवल एक दृष्टि से देखने के कारण एकांगी हैं। “सत्' तो अपने आप में अनंत धर्मों को लिये हए है।''४० मानव का सत् संबंधी ज्ञान आंशिक होता है जिसे दार्शनिक-“नय' की संज्ञा देते हैं अर्थात् नयों द्वारा मानव सत् के एकएक अंश को ही जान पाता है। मानव की दृष्टि परिमित और सीमित होती है। फलस्वरूप मानव का प्रत्येक कथन सीमित दृष्टि सापेक्ष है। अत: कोई निर्णय निरपेक्ष सत्य नहीं है।'४१

Page #359

294
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
जैन दार्शनिक द्रव्य या सत् पदार्थ में उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य का विलक्षण मानते हैं, (उत्पाद-व्यय-ध्रौव्ययुक्तम् सत्)। प्रत्येक द्रव्य चाहे वह चेतन हो या अचेतन, त्रिलक्षणयुक्त परिणामी है। उत्पाद और व्यय को “पर्याय' और ध्रौव्य को "गुण' कहा गया है। गुण नित्यता का सूचक है और पर्याय परिवर्तन का। जैन दार्शनिक वस्तु में उत्पाद और व्यय अवश्य मानते हैं, परंतु उनके अनुसार मूल वस्तु का उत्पाद और व्यय का अर्थ है पर्यायों का उत्पाद और व्यय, अर्थात् जैन दार्शनिकों के अनुसार देश और काल सत् की व्याख्या में भेद अवश्य लाते हैं पर उसके मूल स्वरूप में कोई परिवर्तन नहीं लाते। सत् प्रतिक्षण परिवर्तित होकर भी कभी समूल नष्ट नहीं होता।
जैन दार्शनिक सत्कार्यवाद के समर्थक होने के कारण यह मानते हैं कि कार्य पदार्थों का एक नवीन रूप है, वस्तु का स्वभाव नहीं। दूसरे शब्दों में वस्तु का वास्तविक जातीय गुण नहीं बदलता, केवल उसके रूप या पर्याय ही बदलते हैं। जैन दार्शनिकों का स्पष्ट मत है कि जिस वस्तु का भाव है उसका निरपेक्ष रूप से अभाव नहीं हो सकता, इसी प्रकार जिसका अभाव है, वह अस्तित्व में भी नहीं आ सकता, अर्थात् ये निरपेक्ष रूप से कभी नहीं पाये जाते, वस्तु सापेक्ष है। एक विशिष्ट दृष्टिकोण की अपेक्षा सभी विद्यमान हैं' किन्तु दूसरे दृष्टिकोण की अपेक्षा कोई वस्तु विद्यमान नहीं है।
इस प्रकार सत् अपने आप में पूर्ण है। उसे एकान्तिक रूप से न पूर्ण और न तो आंशिक कहा जा सकता है। वह तो इन दोनों का सम्मिलित रूप है।
प्रत्येक व्यक्ति को “सत्' का पूर्णरूपेण त्रिकालाबाधित यथार्थ दर्शन हो सके, यह संभव नहीं है। उसका त्रिकालाबाधित पूर्णरूपेण साक्षात्कार पूर्णपुरुष ही कर सकते हैं। परंतु वे भी उसे वाणी द्वारा व्यक्त नहीं कर सकते। यही कारण है कि देश, काल परिस्थिति, भाषा एवं शैली आदि की विविधता के कारण पूर्ण पुरुषों के कथन में भी शाब्दिक भेद दिखाई दे सकता है जैसे- भगवान महावीर एक स्थान पर कहते हैं- “एगे आया" अर्थात् आत्मा एक है। पुन: अपने उपदेश के दूसर क्रम में कहते हैं"अनेगे आया" अर्थात् आत्मा अनेक है। शाब्दिक दृष्टि से दोनों कथनों में अंतर दिखाई देता है, परंतु सैद्धांतिक दृष्टि से कोई विरोध नहीं है। यथार्थता की दृष्टि से देखने पर आत्मा में एकत्व और अनेकत्व दोनों वर्तमान हैं।''४२
इस प्रकार जैन दार्शनिक एक ही वस्तु को सापेक्ष दृष्टि से नित्य और अनित्य, एक और अनेक, अस्तित्ववान और अनस्तित्ववान दोनों ही मानते हैं। मानव का वस्तु संबंधी ज्ञान सापेक्ष (Relative) होता है।
वस्तु का ज्ञान अपेक्षात्मक सापेक्ष रूप से होने के कारण वह "स्यात्” या

Page #360

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
295
"कथंचित्' रूप से ही सत्य या असत्य होता है। अत: हमें प्रत्येक कथन के पूर्व "स्यात्' शब्द लगाना चाहिये। किसी वस्तु के किसी विशेष गुण को व्यक्त करने को"नय” कहा जाता है। अर्थात् “नय' वस्तु का आंशिक ज्ञान है। हम विभिन्न “नयों" द्वारा ही वस्तु का ज्ञान प्राप्त करते हैं। उसके पूर्ण रूप में कदापि नहीं। - सत् के संबंध में जैन-दार्शनिकों की अनेकांतवादी दृष्टि और पाश्चात्य व्यावहारिकतावाद में समानता दिखाई पड़ती है अर्थात् अनेकांतवादी या स्याद्वादी दृष्टिकोण के आधार पर ही उसके संबंध में कोई निर्णय या विचार किया जा सकता है। वह किसी विशेष देश और काल से सीमित रहता है, उसकी सत्यता सापेक्ष और संभाव्य होती है।'४३
सापेक्षवाद का सिद्धांत दो भागों में बाँटा जा सकता है(१) विज्ञानवादी सापेक्षवाद और वस्तुवादी सापेक्षवाद।
विज्ञानवादी सापेक्षवाद के सम्बन्ध में प्रोटागोरस, बर्कले, शिलर इत्यादि विद्वानों का नाम लिया जाता है। वस्तुवादी सापेक्षवाद के लिए (White Head, Boodin) आदि विद्वानों के नाम आते हैं।
किन्तु जैनों के स्याद्वाद का यदि किसी से मेल खाता है तो वह “वस्तुवादी सापेक्षवाद'' से ही। इसलिये बहुत से आलोचक जैन दर्शन को सापेक्षवादी मानने के साथ उसे वस्तुवादी (Realist) भी मानते हैं। जैन दर्शन में “वस्तुवादी सापेक्षवाद इसलिए है कि यहाँ ज्ञान को सापेक्ष बतलाते हुए भी यह स्पष्ट कर दिया गया है कि ज्ञान केवल मन (Mind) पर निर्भर नहीं है, बल्कि वस्तुओं के अपने धर्मों पर भी निर्भर है।"४४
जैन अनेकांतवाद या स्याद्वाद एवं पाश्चात्य व्यवहारवाद इनकी एक दूसरे से पूर्णतः तुलना नहीं की जा सकती। दोनों में केवल एक ही तथ्य में यह साम्य है कि दोनों के अनुसार सभी निर्णय सापेक्ष होते हैं। सभी निर्णय अपने आप में पर्याप्त नहीं हैं और सदा के लिये सत्य नहीं माने जा सकते। परिस्थितियों पर इनकी सत्यता आधारित है। परिस्थिति की उपेक्षा नहीं की जा सकती। परन्तु यह याद रखना चाहिये कि यह जैन दर्शन का तात्त्विक सिद्धांत है। तत्त्व का वास्तविक स्वरूप क्या होता है, इसके विषय में जैन दर्शन में अनेकांतवाद की स्थापना की गई है और तदनुकूल स्याद्वाद का प्रतिपादन किया गया है। पाश्चात्य व्यवहारवाद में तत्त्व को सिद्ध रूप में माना ही नहीं गया है। तत्त्व सिद्ध वस्तु नहीं है। परंतु जैन दर्शन तत्त्व को सिद्ध पदार्थ मानता है। पाश्चात्य व्यवहारवाद में तत्त्व का निर्माण मानव के अधीन है। जैन दर्शन का अपना एक सैद्धान्तिक पक्ष है जो पाश्चात्य व्यवहारवाद में नहीं है। जैन दर्शन में उपयोगितावाद का स्थान नहीं है परंतु पाश्चात्य व्यवहारवाद उपयोगितावाद का ही

Page #361

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
ज्वलंत उदाहरण है। जैन दर्शन वस्तुपरक है लेकिन पाश्चात्य व्यवहारवाद आत्मपरक है। मनुष्य की अपनी इच्छाएँ अभिरुचियों के अतिरिक्त अन्य किसी भी तत्त्व के आधार पर ज्ञानमीमांसा की कल्पना नहीं की जा सकती।
296
संक्षेप में जैन दार्शनिकों के अनेकांतवाद और पाश्चात्य व्यावहारिकतावाद इन दोनों का उद्देश्य मुख्यतः सत्य के संबंध में यथार्थ ज्ञान प्राप्त कर अपने व्यावहारिक जीवन में सुधार और परिवर्तन लाना और उसके अनुकूल कार्य करना है।
भारतीय जीवन दृष्टि में सापेक्षवाद
भारतीय दर्शन के प्रायः सभी संप्रदायों ने किसी न किसी रूप में समन्वय और सह अस्तित्व की भावना का आदर किया है किन्तु साथ ही साथ भारतीय दर्शन के जैनेतर आचार्यों ने अनेकांतवाद के मंतव्य का तर्क और युक्तियों के आधार पर खण्डन किया है। इसके मानने वालों पर नाना प्रकार के व्यंग्य भी किये गये हैं जिनमें शंकराचार्य, धर्मकीर्ति तथा वाचस्पति मिश्र आदि उल्लेखनीय हैं। इधर जैन विद्वानों ने प्रतिपादित पूर्वपक्ष के आक्षेपों का उत्तर दिया है तथा अनेकांतवाद की युक्तिसंगत व्याख्या करने का प्रयास किया है। हरिभद्र सूरि के अनेकान्तजयपताका आदि ग्रंथों में यह प्रवृत्ति स्पष्टतः लक्षित होती है । अनेकांतवाद के विषय में एक सामान्य आक्षेप यह है कि एक ही वस्तु में विरुद्ध धर्म नहीं हो सकते। उदाहरणार्थ, एक ही वस्तु युगपत सत् और असत् कैसे हो सकती है ? इसका सामाधान है - दृष्टि-भेद से, जैसे सांख्य की दृष्टि में कुंडल उत्पत्ति से पूर्व अपने कारण में सत् है ( सत्कार्यवाद ), किन्तु न्याय वैशेषिक की दृष्टि में कुंडल उत्पत्ति से पूर्व असत् है (असत्कार्यवाद) | अनेकांत दृष्टि के अनुसार इन दोनों मतों में सत्यता है । दोनों परस्पर विरोधी नहीं है अपितु एक दूसरे के पूरक हैं, एक दूसरे की कमी को पूरा करते हैं। वस्तुतः कार्य और कारण ये दोनों एक दृष्टि से अभिन्न हैं और दूसरी दृष्टि से भिन्न हैं। जब हम दोनों को अभिन्न रूप में देखते हैं तो कुंडल को सुवर्ण से अभिन्न समझते हुए उत्पत्ति से पूर्व भी सुवर्ण में कुंडल को सत् कहने लगते हैं, अथवा सुवर्ण में कुंडल रचना की शक्ति है। इसी शक्ति की दृष्टि से कुंडल को उत्पति से पूर्व सत् कह दिया जाता है। दूसरी दृष्टि में सुवर्ण से कुंडल भिन्न है, यदि भिन्न न होता या पहले से ही सुवर्ण में कुंडल विद्यमान होता तो सुवर्णकार उसे बनाने के लिये प्रयत्न क्यों करता? अतः कहा जाता है कि कुंडल आदि कार्य सुवर्ण में असत् हैं। इस प्रकार दो विरुद्ध सत्व तथा असत्व युगपत् एक कुंडल में रहते हैं । दृष्टि भेद से सत् और असत् का समन्वय करने पर तत्त्व का यथार्थ बोध होता है । "
११४५
स्याद्वाद पर आपत्ति प्रकट करते हुए कुछ विद्वान इसे लोक व्यवहार तक ही

Page #362

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
297
सीमित मानते हैं। उनका विचार है कि स्याद्वाद का सिद्धांत केवल सापेक्ष सत्य (Relative truth) को प्राप्त करने का रास्ता दिखाता है, उसके निरपेक्ष सत्य (Absolute truth) का रूप हमें नहीं दिखाई देता। इस आपत्ति के उत्तर में जैन विद्वान् कहते हैं कि सापेक्ष सत्य के लिये जो संदेह प्रकट किया जाता है, उसका एक कारण यह है कि सापेक्ष सत्य को पूर्ण सत्य या निरपेक्ष सत्य से अलग रखकर सोचा जाता है। सचमुच में, सापेक्ष सत्य उस वास्तविक सत्य से अलग नहीं है। इसलिये उस दृष्टि से स्याद्वाद को केवल लोकव्यवहार तक ही सीमित रखना ठीक नहीं है।''४६
बौद्ध और वेदांती स्याद्वाद को विरोधपूर्ण सिद्धांत बताते हैं। शंकर तो स्याद्वाद को “पागलों का प्रलापमात्र'' मानते हैं, क्योंकि यहाँ किसी वस्तु को "है भी
और नहीं भी है' कहा गया है। किसी वस्तु को सत्-असत् दोनों कहना तो अनिश्चितता मात्र ही है, क्योंकि इनसे वस्तु के स्वरूप का निश्चय नहीं हो पाता तथा नि:संशय प्रवृत्ति नहीं होती। पुनः श्री शंकराचार्य ने चौथे भंग-'अव्यक्त' में दोष दिखाया है। उनके अनुसार किसी वस्तु के बारे में कुछ कहना भी तो उसे अव्यक्त बताना है तो वचन में विरोध स्पष्ट है। यदि पदार्थ अव्यक्त है तो उसके बारे में कुछ कथन नहीं किया जा सकता।''४७ कछ लोगों ने स्याद्वाद की व्याख्या में सहायक सात वाक्यों के लिये कहा है कि वास्तव में सात नयों में से सिर्फ चार नय मौलिक हैं, शेष तीन और चार नयों की पुनरावृत्तिरूप हैं। कुमारिल भट्ट कहते हैं कि इस प्रकार जोड़ने से तो सात ही क्यों सैकड़ों नय हो सकते हैं।
स्याद्वाद को अज्ञेयवाद (Agnosticism) और संशयवाद (Scepticism) कहकर भी इसका खंडन किया गया है जबकि यह ठीक नहीं है। अज्ञेयवाद वह सिद्धांत है जिसके अनुसार अन्तिम सत्य न तो जाना जा सकता है और न जानने योग्य है। जैसा कि महान् पाश्चात्य दार्शनिक कांट ने खुद ही स्वीकार किया है- कोई वस्तु अपने वास्तविक स्वरूप में नहीं जानी जा सकती (A thing in itself is Unknown & Unknowable) जैन दर्शन के लिये यह बात पूर्णरूप से लागू नहीं होती। वहाँ तो “स्याद्वाद् '' सिद्धांत के द्वारा यही बताया जाता है कि किसी वस्तु का ज्ञान पूर्णरूप से सत्य नहीं होकर प्रसंगों की विभिन्नता के कारण आंशिक सत्यता से भरा रहता है। हम वस्तु के सभी धर्मों, को नहीं जानते परन्तु कुछ को तो जानते हैं। फिर जैन-दर्शन के अनुसार "केवल ज्ञान” के द्वारा तो सब कुछ जाना जा सकता है। इसलिए किसी वस्तु को नहीं जान सकना या उसे नहीं जानने योग्य के रूप में मानना जैनों को स्वीकार नहीं हो सकता।''४८
संशयवाद (Scepticism) के अनुसार वस्तुओं की असत्यता और संदिग्धता का बोध होता है। जैन दर्शन में किसी वस्तु के अस्तित्व पर कभी संदेह नहीं किया

Page #363

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
जाता है अथवा उसकी असत्यता का ही प्रचार नहीं किया जाता है। वहाँ पर तो सत्यता और असत्यता दोनों की संभावना बताकर विचारों का क्षेत्र और बृहत् कर दिया जाता है। किसी वस्तु को अगर हम एक दृष्टिकोण से असत्य कहते हैं तो दूसरे दृष्टिकोण से वह सत्य भी है। वहाँ तो सापेक्षता (Relativity) का संकेत मिलता है। इसलिये जैन दर्शन को संशयवादी कैसे कह सकते हैं ? दूसरे शब्दों में स्याद्वाद के सिद्धान्त को कुछ लोग संदेहवाद समझते हैं। परन्तु स्याद्वाद को संदेहेवाद ( Scepticism) कहना भ्रामक है। संदेहवाद ज्ञान की संभावना में संदेह करता है। जैन इसके विपरीत ज्ञान की संभावना की सत्यता में विश्वास करता है । वह पूर्ण ज्ञान की संभावना ४९ पर भी विश्वास करता है। साधारण ज्ञान की सम्भावना पर भी वह संदेह नहीं रखता। अतः स्याद्वाद को संदेहवाद नहीं कहा जा सकता। जैनों का स्याद्वाद ज्ञान की सापेक्षता का सिद्धांत है। जैनों के अनुसार ज्ञान निर्भर करता है - स्थान, काल और दृष्टिकोण पर । इसलिये यह सापेक्षवाद है। जैनों का सापेक्षवाद वस्तुवादी है, क्योंकि वह मानता है कि वस्तुओं के अनंत गुण देखने वाले पर निर्भर नहीं करते, बल्कि उनकी स्वतंत्र सत्ता है। जैन दर्शन वस्तुओं की वास्तविकता में विश्वास करता है । "५०
298
इसी प्रकार कुछ आधुनिक वेदांती भी स्याद्वाद की आलोचना करते हैं। डॉ० राधाकृष्णन् ने बताया है कि स्याद्वाद हमें आपेक्षिक सत्य, अर्धसत्य का ही ज्ञान प्राप्त कराता है तथा इन्हीं अर्धसत्यों को पूर्ण सत्य मान लेने की प्रेरणा देता है । - "The theory of relativity cannot be logically sustained without the hypothesis of an absolute. The fact that we are conscious of our relativity means that we have to reach out to a fuller conception. It is from that higher absolute point of view that the lower relative ones can be explained "1 इसी प्रकार डॉ० सी० डी० शर्मा कहते हैं कि इन नयों में विरोध के परिहार की शक्ति तो अवश्य है, परंतु इन नयों में सामंजस्य नहीं । ये सात नय आपेक्षिक सत्य हैं जो सात बिखरे हुए पुष्प के समान प्रतीत होते हैं। माला बनाने के लिए केवल पुष्प ही नहीं वरन पुष्पों को एक धागे में गुंथने की आवश्यकता है। इसी प्रकार इन आपेक्षिक नयों के लिये एक निरपेक्ष तत्त्व (Absolute) की आवश्यकता है जिससे इनमें पारस्परिक सामंजस्य की व्याख्या हो सके। ( " But the difficulty is that the, nayas have not been woven together. The absolute is the only thread which can weave them together and it has been wantonly thrown away by Jainism. It is forgotten that a mere pooling together of the nayas by no means removes their contradictions. For this a proper synthesis is required which will unify all the nayas. In the

Page #364

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
absence of the absolute this synthesis is an impossibility for Jainism......
952
जिस तरह से जैन दर्शन में प्रत्येक निर्णय या - "नय" के साथ स्यात् शब्द का प्रयोग करना आवश्यक बताया जाता है। इसी प्रकार प्राचीन ग्रीक दार्शनिक पिरो ने प्रत्येक वाक्य को संदेहपूर्ण अवस्था में रखने के लिये "शायद " (May be) शब्द का प्रयोग बहुत ही आवश्यक समझा था" ५ ३ स्याद्वाद में जो 'स्यात्' शब्द है वह क्रियास्पद नहीं है और उसका अर्थ 'यह नहीं है'- ऐसा भी संभव हैं। वस्तुत: यहाँ 'स्यात्' शब्द अव्यय है जिसका अर्थ है किसी प्रकार (कथंचित्) । अतः स्यादस्ति का अर्थ है वस्तु का किसी अपेक्षा से अस्तित्व है। इसी प्रकार " स्यान्नास्ति" का अर्थ है वस्तु का किसी अपेक्षा से अस्तित्व नहीं भी है। एक ही वस्तु में दृष्टि भेद या अवस्था भेद के अनुसार भाव या अभाव का निर्णय किया जा सकता है। अतः स्याद्वाद या अनेकांतवाद संशयवाद नहीं है और न यह अज्ञानवाद ही है। वस्तुत: यह वाद वस्तु के स्वरूप का निश्चयात्मक रूप में ही विवेचन करता है और साथ ही विभिन्न आचार्यों के विरोधी वादों का अनेकांत दृष्टि से समन्वय भी करता है । " ५४ समन्वयवादी अनेकांत दर्शन की महत्ता
299
अनेकांतवाद जैन दर्शन की आधारशिला है। जैन तत्त्वज्ञान की सारी इमारतें, इसी अनेकांतवाद के सिद्धांत पर अवलंबित हैं। वास्तव में अनेकांतवाद - स्याद्वाद को जैन दर्शन का प्राण समझना चाहिए। जैन दर्शन में जब भी, जो भी बात कही गई है, वह अनेकांत की कसौटी पर अच्छी तरह जाँच-परख कर ही कही गई है। यही कारण है कि दार्शनिक साहित्य में जैन दर्शन का दूसरा नाम अनेकांत-दर्शन भी है।
अनेकांतवाद का अर्थ है- प्रत्येक वस्तु का भिन्न-भिन्न दृष्टि-बिन्दुओं से विचार करना, देखना या कहना। अनेकांतवाद का यदि एक ही शब्द में अर्थ समझना चाहें तो उसे अपेक्षावाद कह सकते हैं। जैन धर्म में सर्वथा एक ही दृष्टिकोण से पदार्थ के अवलोकन करने की पद्धति को अपूर्ण एवं अप्रामाणिक समझा जाता है और एक ही वस्तु में भिन्न-भिन्न अपेक्षा से भिन्न धर्मों को कथन करने की पद्धति को पूर्ण एवं प्रामाणिक माना गया है। यह पद्धति ही अनेकांतवाद है । अनेकांतवाद के ही अपेक्षावाद, कथंचिद्वाद और स्याद्वाद आदि नामान्तर हैं । "५५
अनेकांतवाद का सिद्धांत तत्त्व विवेचन में ही सहायक नहीं है, अपितु जीवन के प्रत्येक क्षेत्र में इसकी उपयोगिता है । इसका व्यावहारिक, दार्शनिक, राजनैतिक, धार्मिक, मनोवैज्ञानिक तथा आध्यात्मिक महत्त्व है।
स्याद्वाद का लक्ष्य- एक समन्वयात्मक दृष्टि का विकास

Page #365

300
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
(क) दार्शनिक विचारों के समन्वय का आधार स्याद्वाद
भगवान महावीर और बद्ध के समय भारत में वैचारिक संघर्ष और दार्शनिक विवाद अपने चरम सीमा पर थे। जैन आगमों के अनुसार उस समय ३६३ और बौद्ध आगमों के अनुसार ६२ दार्शनिक मत प्रचलित थे। वैचारिक आग्रह और मतान्धता के इस युग में एक ऐसे दृष्टिकोण की आवश्यकता थी, जो लोगों को आग्रह एवं मतान्धता से ऊपर उठने के लिए दिशा निर्देश दे सके। भगवान बुद्ध ने इस आग्रह एवं मतांधता से ऊपर उठने के लिए विवाद पराङ्मुखता को अपनाया। सुत्तनिपात में वे कहते हैं कि मैं विवाद के दो फल बताता हूँ- (१) वह अपूर्ण व एकांगी होता है। (२) कलह एवं अशांति का कारण होता है। अत: मुमुक्षु को दार्शनिक वाद-विवाद में नहीं पड़ना चाहिए।
भगवान महावीर ने भी आग्रह को साधना-सम्यक् पथ नहीं समझा। उन्होंने भी कहा कि आग्रह, मतान्धता या एकांगी दृष्टि उचित नहीं है। जो व्यक्ति अपने मत की प्रशंसा और दूसरों की निंदा करने में ही पांडित्य दिखाते हैं वे संसार के चक्र में घूमते रहते हैं (सयं सयं पसंसंता गरहंता परं वयं, जेउ तत्थ विउस्सामि संसारेते विउस्सिया)'५६ इस प्रकार महावीर व बुद्ध दोनों ही उस युग की आग्रह वृत्ति एवं मतान्धता से जनमानस को मुक्त कराना चाहते थे फिर भी बुद्ध और महावीर की दृष्टि में थोड़ा अन्तर था। जहाँ बुद्ध इन विवादों से बचने की सलाह दे रहे थे वहीं महावीर इनके समन्वय की एक ऐसी विधायक दृष्टि प्रस्तुत कर रहे थे, जिसका परिणाम स्याद्वाद है।
___स्याद्वाद विविध दार्शनिक एकांतवादों में समन्वय करने का प्रयास करता है। उसकी दृष्टि में नित्यवाद, द्वैतवाद, अद्वैतवाद भेद-भाव, अभेदभाव आदि सभी वस्तु स्वरूप में आंशिक पक्षों को स्पष्ट करते हैं। इनमें से कोई भी असत्य नहीं है। यदि इनको कोई असत्य बताता है तो वह आंशिक सत्य को पूर्ण सत्य मान लेने का आग्रह ही है। स्याद्वाद अपेक्षाभेद से इन सभी के बीच समन्वय करने का प्रयास करता है और यह बताता है कि सत्य तभी असत्य बन जाता है जबकि हम आग्रही दृष्टि से देखते हैं। यदि हमारी दृष्टि अपने को आग्रह के ऊपर उठाकर देखे तो हमें सत्य का दर्शन हो सकता है। सत्य का सच्चा प्रकाश केवल अनाग्रही को ही मिल सकता है। महावीर की स्पष्ट घोषणा थी कि सत्य का संपूर्ण दर्शन आग्रह के घेरे में रहकर नहीं किया जा सकता । आग्रह बुद्धि या दृष्टि राग सत्य को असत्य बना देता है। सत्य का प्रगटन आग्रह में नहीं, अनाग्रह में होता है, विरोध में नहीं, समन्वय में होता है। सत्य का साधक अनाग्रही और वीतरागी होता है।''५७

Page #366

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
301
(ख) राजनैतिक क्षेत्र में स्याद्वाद के सिद्धांत का उपयोग
अनेकांतवाद का सिद्धांत न केवल दार्शनिक अपितु राजनैतिक विवाद भी हल करता है। आज का राजनैतिक जगत् भी वैचारिक संकुलता से परिपूर्ण है। पूँजीवाद, समाजवाद, साम्यवाद, फासीवाद, नाजीवाद, आज अनेक राजनैतिक विचारधाराएँ तथा राजतंत्र, कुलतंत्र, अधिनायक तंत्र आदि अनेकानेक शासन प्रणालियाँ वर्तमान में प्रचलित हैं। मात्र इतना ही नहीं उनमें से प्रत्येक एक दूसरे की समाप्ति के लिये प्रयत्नशील हैं। विश्व के राष्ट्र, खेमों में बटे हुए हैं और प्रत्येक खेमे का अग्रणी राष्ट्र अपना प्रभाव क्षेत्र बढ़ाने हेतु दूसरे के विनाश में तत्पर हैं। मुख्य बात यह है कि आज का राजनैतिक संघर्ष आर्थिक हितों का संघर्ष न होकर वैचारिकता का संघर्ष है।
आज के राजनैतिक जीवन में स्याद्वाद के दो व्यावहारिक फलित वैचारिक सहिष्णुता और समन्वय अत्यन्त उपादेय हैं। मानव जाति ने राजनैतिक जगत् में, राजतंत्र की जो लम्बी यात्रा तय की है उसकी सार्थकता स्याद्वाद दृष्टि को अपनाने में ही है। विरोधी पक्ष द्वारा की जानेवाली आलोचना के प्रति सहिष्ण होकर उसके द्वारा अपने दोषों को समझना और उन्हें दूर करने का प्रयास करना आज के राजनैतिक जीवन की सबसे बड़ी आवश्यकता है। विपक्ष की धारणाओं में भी सत्यता हो सकती है और सबल विरोधी दल की उपस्थिति से हमें अपने दोषों के निराकरण का अच्छा अवसर मिलता है। इस विचार दृष्टि और सहिष्णु भावना में ही प्रजातंत्र का भविष्य उज्ज्वल रह सकता है। राजनैतिक क्षेत्र में संसदीय प्रजातन्त्र (Parliamentary Democracy) वस्तुत: राजनैतिक स्याद्वाद है। इस परंपरा में बहुमत दल द्वारा गठित सरकार अल्पमत दल को अपने विचार प्रस्तुत करने का अधिकार मान्य करती है और यथासंभव उससे लाभ भी उठाती है। दार्शनिक क्षेत्र में जहाँ भारत स्याद्वाद का सर्जक है, वहीं वह राजनैतिक क्षेत्र में ससंदीय प्रजातंत्र का समर्थक भी है। अत: आज स्याद्वाद सिद्धांत को व्यावहारिक क्षेत्र में उपयोग करने का दायित्व भारतीय राजनीतिज्ञों पर है। उसी प्रकार हमें यह भी समझना है कि राज्य व्यवस्था का मूल लक्ष्य जन कल्याण है। अतः जन कल्याण को दृष्टि में रखते हुए विभिन्न राजनैतिक विचारधाराओं के मध्य एक सांग संतुलन स्थापित करना है। आवश्यकता सैद्धांतिक विवादों की नहीं अपितु जनहित के संरक्षण एवं मानव की पाशविक वृत्तियों के नियंत्रण की है। (ग) अनेकांत धार्मिक सहिष्णुता के क्षेत्र में
__ सभी धर्म-साधना पद्धतियों का मुख्य लक्ष्य, राग, आसक्ति, अहं एवं तृष्णा की समाप्ति रहा है। जैन धर्म की साधना का लक्ष्य वीतरागता है, तो बौद्ध धर्म की साधना का लक्ष्य वीततृष्ण होना माना गया है। वेदांत में अहं और आसक्ति से ऊपर

Page #367

302
Multi-dimensional Application of Anekäytavāda
उठना ही मानव का साध्य बताया गया है। लेकिन क्या एकांत या आग्रह वैचारिक राग, वैचारिक आसक्ति, वैचारिक तृष्णा अथवा वैचारिक अहं के ही रूप नहीं हैं और जब तक वे उपस्थित है, धार्मिक साधना के क्षेत्र में लक्ष्य की सिद्धि कैसे होगी ? जिन साधना पद्धतियों में अहिंसा के आदर्श को स्वीकार किया गया उनके लिये आग्रह या एकांत वैचारिक हिंसा का प्रतीक भी बन जाता है। एक ओर साधना के वैयक्तिक पहलू की दृष्टि से मताग्रह वैचारिक आसक्ति या राग का ही रूप है तो दूसरी ओर साधना में सामाजिक पहल की दृष्टि से वह वैचारिक हिंसा है। वैचारिक आसक्ति और वैचारिक हिंसा से मुक्ति के लिये धार्मिक क्षेत्र में अनाग्रह और अनेकांत की साधना अपेक्षित है। वस्तुतः धर्म का आविर्भाव मानव जाति में शांति और सहयोग के विस्तार के लिये हुआ था। धर्म मनुष्य से जोड़ने के लिये था लेकिन आज वही धर्म मनुष्य-मनुष्य में विभेद की दीवारें खींच रहा है। धार्मिक मतांधता में हिंसा, संघर्ष, छल", छद्म५८, अन्याय, अत्याचार क्या नहीं हो रहा है? क्या वस्तुतः इसका कारण धर्म हो सकता है? इसका उत्तर निश्चय रूप से "हाँ" में नहीं दिया जा सकता। यथार्थ में "धर्म" नहीं किन्तु धर्म का आवरण डालकर मानव की महत्त्वाकांक्षा, उसका अहंकार ही यह सब करवाता रहा है। यह धर्म नहीं, धर्म का नकाब डाले अधर्म है।
मूल प्रश्न यह है कि क्या धर्म अनेक हैं या हो सकते हैं? इस प्रश्न का उत्तर अनेकांतिक शैली से यह होगा कि धर्म एक भी है और अनेक भी। साध्यात्मक धर्म या धर्मों की एकता और साधन रूप से अनेकता को ही यथार्थ दृष्टिकोण कहा जा सकता है। सभी धर्मों का साध्य है-समत्व लाभ (समाधि) अर्थात् आन्तरिक तथा बाह्य शांति की स्थापना तथा उसके लिये विक्षोभ के जनक राग-द्वेष और अस्मिता (अहंकार) का निराकरण। लेकिन राग-द्वेष और अस्मिता के निराकरण के उपाय क्या हों? यहीं विचार भेद प्रारंभ होता है, लेकिन यह विचार-भेद विरोध का आधार नहीं बन सकता। एक ही साध्य की ओर उन्मुख होने से वे परस्पर विरोधी नहीं कहे जा सकते। एक ही केन्द्र से योजित होने वाली परिधि से खिंची हुई विभिन्न रेखाओं में पारस्परिक विरोध प्रतीत अवश्य होता है किन्तु वह पदार्थ में होता नहीं है क्योंकि केन्द्र से संयुक्त प्रत्येक रेखा में एक दूसरे को काटने की क्षमता नहीं होती है किंतु जैसे ही वह केन्द्र का परित्याग करती है वह दूसरी रेखाओं को अवश्य ही काटती है। साध्यरूपी एकता में साधनरूप धर्मों की अनेकता स्थित है। अत: यदि धर्मों का साध्य एक है तो उनमें विरोध कैसा? अनेकांत धर्मों की साध्यपरक मूलभूत एकता और साधनपरक अनेकता को इंगित करता है।
विश्व के विभिन्न धर्माचार्यों ने अपने युग की तात्कालिक परिस्थितियों से प्रभावित होकर अपने सिद्धांतों एवं साधनों के बाह्य नियमों का प्रतिपादन किया।

Page #368

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
303
देशकालगत परिस्थितियों और साधक के साधना की क्षमता की विभिन्नता के कारण धर्म साधना के बाह्य रूपों में भिन्नताओं का आ जाना स्वाभाविक ही था और ऐसा हुआ भी। किन्तु मनुष्य को अपने धर्माचार्यों के प्रति ममता (रागात्मकता) और उसके अपने मन में व्याप्त आग्रह और अहंकार ने उसे अपने धर्म या साधना पद्धति को ही एकमात्र एवं अन्तिम सत्य मानने को बाध्य किया। फलस्वरूप विभिन्न धार्मिक संप्रदायों और उनके बीच सांप्रदायिक वैमनस्य का प्रारंभ हुआ।
यह स्पष्ट है कि धार्मिक असहिष्णुता ने विश्व में जघन्य दुष्कृत्य कराये। पर आश्चर्य तो यह है कि इस दमन, अत्याचार नृशंसता और रक्तप्लावन को धर्म का कारण कहा गया। आज के वैज्ञानिक युग में धार्मिक अनास्था का एक कारण यह भी है। यद्यपि विभिन्न मतों, पंथों और वादों में बाह्य भिन्नता परिलक्षित होती है, किन्तु यदि हमारी दृष्टि व्यापक और अनाग्रही हो तो उसमें भी एकता और समन्वय के सूत्र परिलक्षित हो सकते हैं।
__ अनेकांत विचार दृष्टि विभिन्न धर्म संप्रदायों की समाप्ति द्वारा एकता का प्रयास नहीं करती है क्योंकि वैयक्तिक रुचिभेद एवं क्षमताभेद तथा देश-काल गत भिन्नताओं के होते हुए विभिन्न धर्म एवं संप्रदायों की उपस्थिति अपरिहार्य है। एक धर्म या एक संप्रदाय का नारा असंगत एवं अव्यावहारिक नहीं अपितु अशांति और संघर्ष का कारण भी है। अनेकांत विभिन्न धर्म सम्प्रदायों की समाप्ति का प्रयास न होकर उन्हें एक व्यापक पूर्णता में सुसंगत रूप से संयोजित करने का प्रयास हो सकता है। लेकिन इसके लिये प्राथमिक आवश्यकता है, धार्मिक सहिष्णुता और धर्म समभाव की।
अनेकांत के समर्थक आचार्यों ने इसी धार्मिक सहिष्णुता का परिचय दिया है। आचार्य हरिभद्र ने अपने ग्रंथ शास्त्रवार्तासमुच्चय में बुद्ध के अनात्मवाद, न्याय दर्शन के ईश्वर कर्तृत्ववाद और वेदांत के सर्वात्मवाद (ब्रह्मवाद) में भी संगति दिखाने का प्रयास किया। अपने ग्रंथ लोकतत्त्वसंग्रह में आचार्य हरिभद्र लिखते हैं
“पक्षपातो न में वीरो न द्वेषः कपिलादिषु ।
युक्तिमद्वचनं यस्य, तस्य कार्यः परिग्रहः ।।'५९ अर्थात्, मुझे न तो महावीर के प्रति पक्षपात है और न कपिल आदि मुनिगणों के प्रति द्वेष है। जो भी वचन तर्कसंगत हो उसे ग्रहण करना चाहिए।
___ इसी प्रकार आचार्य हेमचंद्र ने शिव प्रतिमा को प्रणाम करते समय सर्व देव समभाव का परिचय देते हुए कहा था -
"भवबीजांकुरजनना, रागाद्या वा क्षयमुपागता यस्य । ब्रह्मा वा विष्णुर्वा हरौ, जिनो वा नमस्तस्मै ।।"

Page #369

304
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
___ अर्थात् संसार परिभ्रमण के कारण रागादि जिसके क्षय हो चुके हैं उसे मैं प्रणाम करता हूँ चाहे वे ब्रह्मा हों, विष्णु हों शिव हो या जिन हों ।''६० (घ) मनोवैज्ञानिक दृष्टि से अनेकान्तवाद की महत्ता -
अनेकांतदृष्टि का मनोवैज्ञानिक महत्त्व भी है। मानव-मन श्रद्धा और तर्क दोनों से युक्त है। किसी समय श्रद्धा का भाव प्रबल होता है तो किसी समय तर्क की प्रवृत्ति उग्र हो जाती है। श्रद्धा से आप्लावित जन तर्क या बुद्धि की अवहेलना कर देता है और तर्क का पक्षपाती श्रद्धा को केवल अंध परंपरा मान लेता है किंतु केवल श्रद्धा भाव से या केवल तर्क से किसी तथ्य का निर्णय करना कठिन है। श्रद्धा का अभिप्राय है- मानव के अर्जित ज्ञान के प्रति विश्वास तथा आस्था रखना। मानव जाति ने केवल इतना ही किया होता तो सभ्यता और संस्कृति का विकास उत्तरोत्तर न हुआ होता । दूसरी ओर केवल तर्क का क्षेत्र भी अत्यन्त सीमित है। वह प्रत्यके व्यक्ति की बौद्धिक शक्ति योग्यता और संस्कारों पर निर्भर है। मानव जाति के अर्जित ज्ञान विज्ञान पर आस्था रहकर ही तर्क के द्वारा आगे बढ़ा जा सकता है। अत: केवल श्रद्धा या केवल तर्क, जो ज्ञान-प्राप्ति के अधूरे साधन हैं, नितांत अपूर्ण हैं। इनका समन्वय ही मानव को समुन्नत कर सकता है। यह समन्वय अनेकांतदृष्टि से ही हो सकता है।''६१ (च) पारिवारिक जीवन में स्याद्वाद दृष्टि का उपयोग -
कौटुम्बिक क्षेत्र में इस पद्धति का उपयोग परस्पर कुटुम्बों में और कुटुम्ब के सदस्यों में संघर्ष को टालकर शांतिपूर्ण वातावरण का निर्माण करेगा। सामान्यतया पारिवारिक जीवन में संघर्ष के दो केन्द्र होते हैं- पिता पुत्र तथा सास बहू। इन दोनों विवादों में मूल कारण दोनों का दृष्टि भेद है। जब तक सहिष्णु दृष्टि और एक दूसरे की स्थिति को समझने का प्रयास अनेकांत पद्धति द्वारा नहीं किया जाता, तब तक संघर्ष समाप्त नहीं हो सकता। दूसरे शब्दों में यही एक दृष्टि है जिसके अभाव में लोकव्यवहार असंभव है। ६२ ।
अनेकांत दर्शन समन्वयवादी दर्शन है। अपेक्षा है, गंभीरता से उस पर विचार करने की ओर उसे जीवन-व्यवहार में साकार रूप देने की६३। अनेकांतदृष्टि केवल तत्त्व निर्णय में ही सहायक नहीं है यह वह दृष्टि है जिसके द्वारा मानव का जीवन शांत और सुखी हो सकता है। अनेकांत एवं स्याद्वाद के सिद्धांत दार्शनिक, धार्मिक, सामाजिक, राजनैतिक एवं पारिवारिक जीवन के विरोधों के समन्वय की एक ऐसी विधायक दृष्टि प्रस्तुत करते हैं, जिससे मानव जाति को संघर्षों के निराकरण में सहायता मिल सकती है। संक्षेप में अनेकांत विचार-पद्धति के व्यावहारिक क्षेत्र में तीन प्रमुख योगदान हैं

Page #370

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
१. वैचारिक संघर्ष का निराकरण या विवाद पराङ्मुखता ।
२. वैचारिक सहिष्णुता या वैचारिक अनाग्रह ।
३. वैचारिक समन्वय और एक उदार एवं व्यापक दृष्टि का निर्माण ।
इस प्रकार अनेकांतवाद जैन धर्म की विश्व के लिये महान देन है फिर भी सर्वसाधारण के हृदय में इस सिद्धांत के प्रति उपेक्षा भाव और यह धारणा है कि यह शास्त्रों का सिद्धांत है और जीवन में उसकी कोई उपयोगिता नहीं है आखिर ऐसा क्यों? जबकि इस संघर्षशील युग के लिये इस सिद्धांत को औषधि के रूप में उपयोग किया जा सकता है। इसका एक मात्र कारण यही है कि जब तक किसी सिद्धांत का व्यवहार में प्रयोग नहीं होता तब तक उसकी ग्राहयता स्वीकार नहीं की जा सकती। केवल विचारों और ग्रंथों में ही रह जाने वाले सिद्धांतों से विश्व को कोई लाभ नहीं हो सकता। मानव जीवन को सफल और शांतिमय बनाने के लिये अपने सभी कार्यों में उठते-बैठते, खाते-पीते, घर में, घर से बाहर, दुकान पर, दफ्तर में, कचहरी में, बाजार में, हर स्थान और अवसर पर अनेकांत दृष्टि विवेक को अपनाने की आवश्यकता है । अंधविश्वास से देखा-देखी बिना समझे कार्य करना, रुचि या परंपरा का गुलाम बनना है, वह सद् दृष्टि नहीं है, इसे मिथ्या दृष्टि या अविवेक ही कहा जा सकता है । अतः व्यक्ति की दैनिक क्रियाओं में जबतक अनेकांत दृष्टि का व्यवहार नहीं होगा तबतक उसकी वास्तविक उपयोगिता सिद्ध नहीं होगी ।
इस प्रकार संक्षेप में अनेकांतवाद ही एक ऐसा सिद्धांत है जो वस्तुओं के विषय में होने वाले मताग्रहों एवं विरोधों का परिहार कर उसकी यथार्थता और पूर्णता का प्रकाशन करता है। इससे वस्तु के किसी भी पक्ष की हानि नहीं होती, अर्थात् यह वस्तु के सम्यक् स्वरूप का प्रतिपादन करता है। संक्षेप में यही अनेकांतवाद का सार है । यही जैन दर्शन की मूल दृष्टि है। समूचा जैन दर्शन इसी पर आधारित है । ६४ श्री देवेन्द्र मुनि ने तो जैन दर्शन और जैन अनेकांतवाद की एक ही कह डाला है। उनके अनुसार दोनों एक दूसरे के पर्यायवाची हैं। उनका कहना है कि अनेकांतवाद जैन दर्शन की चिंतन धारा का मूल स्रोत है, जैन दर्शन का हृदय है, जैन वाङ्मय का एक भी ऐसा वाक्य नहीं जिसमें अनेकांतवाद का प्राण तत्त्व न रहा हो । यदि यह कह दिया जाये तो तनिक भी अतिशयोक्ति न होगी कि जहाँ पर जैन धर्म है वहाँ पर अनेकांतवाद है और जहाँ पर अनेकांतवाद है, वहीं जैन धर्म है। " ६५
सन्दर्भ -
१.
२.
जैनेन्द्र सिद्धांत कोश, जिनेन्द्रवर्णी भाग - १, पृ० १०५ दिगम्बर जैन महासमिति बुलेटिन, मई ७९ पृ० -६
305

Page #371

306
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
३. जैन-धर्म-दर्शन, डॉ० मोहनलाल मेहता, पृ० २८२ ४. जैन तर्क शास्त्र के सप्तभंगीनय की आधुनिक व्याख्या' डॉ० भिखारी राम
यादव, पृ०- ४५-४६ ५. मुनि श्री हजारीमल स्मृति ग्रंथ, पृ० -३५० ६. जैन तर्क शास्त्र के सप्तभंगीनय की आधुनिक व्याख्या, डॉ० भिखारी यादव
पृ०-४८ ७. दर्शन और चिंतन भाग-२ पृ० १५१ ८. भारतीय दर्शन की रूपरेखा, हिरियन्ना पृ०- ५२ ९. जैन तर्क शास्त्र के सप्तभंगीनय की आधुनिक व्याख्या, डॉ० भिखारी राम यादव
पृ०-१ १०. जैन तर्कशास्त्र के सप्तभंगीनय की आधुनिक व्याख्या- डॉ० भिखारी राम यादव
पृ०-३५ ११. अनेकांतवाद- डॉ० भागचन्द्र जैन "भागेन्दु” पृ० -१३ १२. श्रमण, जनवरी ८२ पृ०- ३४-३५ १३. जैनेन्द्र सिद्धांतकोश, भाग-४ पृ०-४९७ १४. श्रमण, अंक-१० "अगस्त'- ८० पृ०-२३ । १५. जैन शासन- एस० सी० दिवाकर पृ०-१७० १६. जैन शासन- एस० सी० दिवाकर पृ०-१६७ १७. जैनेन्द्र सिद्धांत कोश भाग-४ पृ०-४९८ १८. जैन दर्शन- पृ०- ३६१-६२ १९. जैन दर्शन और संस्कृति-आधुनिक संदर्भ में पृ०-५७ २०. जैन तर्कशास्त्र के सप्तभंगीनय की आधुनिक व्याख्या पृ०-५५ २१. जैन शासन- एस० सी० दिवाकर पृ०-१७४-१७५ २२. जैन शासन-एस० सी० दिवाकर पृ०-१७५ २३. महावीर जयन्ती स्मारिका-१९७७ पृ० १-४१ २४. जैन दर्शन और संस्कृति आधुनिक संदर्भ में पृ०-५८ २५. अभिधान राजेन्द्र कोश, खंड-४ पृ०-१८५३ २६. Jain Darshan & Sanskriti, P. 62 २७. जैन तर्कशास्त्र के सप्तभंगीनय की आधुनिक व्याख्या- पृ० -६३ २८. जैन दर्शन,महेन्द्र कुमार जी, प्रथम संस्करण, काशी १९५५ ई० पृ०-५४। २९. श्री अमर भारती, अगस्त-८५ पृ०-२१ ३०. अनेकांतवाद : एक परिशीलन

Page #372

अनेकान्तवाद की उपयोगिता
307
३१. अनेकांतवाद - डॉ० भागचन्द्र जैन पृ०- १३-१४ ३२. श्री अमर भारती, अगस्त-८५ पृ०-२२ ३३. स्याद्वाद सिद्धांत : एक अनुशीलन पृ०-२७ ३४. श्री अमर भारती, अगस्त-८५ पृ०-२२ ३५. Philosophy of our Times, C.E.M. Joad. P-41. ३६. Louis Fischer- The Great Challanges. ३७. जैन शासन- एस० सी० दिवाकर पृ०-१७०-१७१ ३८. भारतीय दर्शन- केदारनाथ सिंह और एस० बी० सिंह पृ०-९८ ३९. आचार्य भिक्षु स्मृति ग्रंथ (अनेकांतवाद स्याद्वाद, सप्तभंगी लेखक नथमल
टाटिया६१) ४०. भारतीय दर्शन- एस०एन० दास गुप्त भाग-१ पृ०-१७६ ४१. Studies in Jain Philosophy by Nathmal Tatia P.22 ४२. श्रमण जुलाई-सितम्बर- १९९० पृ०- १८-१९ ४३. श्रमण जुलाई-सितम्बर-९० पृ०-२४ ४४. भारतीय दर्शन- के० एन० सिंह और एस० बी० सिंह, पृ०-९८ ४५. अहिंसा संदेश (जैन धर्मांक) सितम्बर, अक्टूबर, नवम्बर-९८ पृ० ४६. भारतीय दर्शन- के० एन० सिंह और एस० बी० सिंह, पृ०-९९ ४७. भारतीय दर्शन-डॉ० बी० एन० सिंह, पृ०-१५२ ४८. भारतीय दर्शन-डॉ० बी० एन० सिंह, पृ०-९८ ४९. संभाव्यता के अनुसार शून्य (०) और एक (१) अर्थात् पूर्ण सत्ता के बीच
अनेक संभावनाएं हैं। उन्हें विभिन्न संभावित सत्यता मूल्यों के रूप में ग्रहण किया जा सकता है। जैसे १/२, १/३, १/४, १/५,१/६...... में इत्यादि । इसी प्रकार जैन तर्कशास्त्र भी सत्ता के संदर्भ में अनंत धर्मों अर्थात् अनंत संभावनाओं को स्वीकार करता है। 'स्याद्वाद और सप्तभंगा' बी० आर० यादव,
पा० वि० शो० सं० वाराणसी, १९८९ पृ० १९६ । 40. Indian Philosophy by K.N. Singh & S.B. Singh P. 98-99 ५१. Indian PhilosophyVol. I. P. 305-6 ५२. A Critical Survey of Indian Philosophy, C.D. Sharma P.57 ५३. भारतीय दर्शन-केदारनाथ सिंह एवं शशि भूषण सिंह, पृ०-९९ ५४. अहिंसा-संदेश,सितम्बर, अक्टूबर, नवम्बर-७८ ५५. श्री अमर भारती, अप्रैल-९१ पृ०-१९ ५६. सूत्रकृतांग १-१-२-२३१ ।

Page #373

308
08
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
५७. श्रमण, जनवरी-मार्च-९० पृ०-३४ ५८. स्याद्वाद और सप्तभंगी- एक चिंतन 'श्रमण' जनवरी-मार्च- ९० पृ०-३७ ५९. श्रमण,जनवरी-मार्च-९० पृ०-३७ ६०. लोकतत्त्वनिर्णय-३८ ६१. श्रमण, जनवरी-मार्च-९० पृ०-३७-३८ ६२. अहिंसा-संदेश, सितम्बर-अक्टूबर-नवम्बर-७८ ६३. श्रमण, जनवरी-मार्च-१९९० पृ० ३७-३८ ६४. श्री अमर भारती - जनवरी-८५ पृ० ३४ ६५. जैन दर्शन स्वरूप और विश्लेषण, देवेन्द्र मुनि शास्त्री, पृ० २५२ ६६. वही पृ०- २५२

Page #374

समन्वय, शान्ति और समत्य योग का आधार
अनेकान्तवाद
डॉ० प्रीतम सिंघवी यह विश्व अनेक तत्त्वों की समन्विति है। वेदान्त दर्शन ने अद्वैत की स्थापना की परन्तु द्वैत के बिना विश्व की व्याख्या नहीं की जा सकी तो उसे माया की परिकल्पना करनी पड़ी। उसने ब्रह्म को सामने रखकर विश्व के मूलस्रोत की और माया को सामने रखकर उसके विस्तार की व्याख्या की । सांख्य-दर्शन ने द्वैत के आधार पर विश्व की व्याख्या की। उसके अनुसार पुरुष चेतन और प्रकृति अचेतन है, दोनों वास्तविक तत्त्व हैं। इस प्रकार विश्व की व्याख्या के दो मुख्य कोण हैं-अद्वैत और द्वैत। जो दार्शनिक विश्व के मूल स्रोत की खोज में चले, वे चलते-चलते चेतन तत्त्व तक पहँचे और उन्होंने चेतन तत्त्व को विश्व के मूलस्रोत के रूप में प्रतिष्ठित किया। जिन दार्शनिकों को विश्व के मूल स्रोत की खोज वास्तविक नहीं लगी, उन्होंने उसमें होने वाले परिवर्तनों की खोज की और उन्होंने चेतन तथा अचेतन के स्वतंत्र सत्ता की स्थापना की। प्रत्येक दर्शन अपनी-अपनी धारा में चलता रहा और तर्क के अविरल प्रवाह से उसे विकसित करता रहा। इसका परिणाम यह हुआ कि दार्शनिक जगत् में वाद-विवाद और पारस्परिक विरोध मुखर हो उठे। हमें यह सोचना चाहिए कि सभी वाद एक दूसरे के विरोधी हैं, इसका कारण क्या है? विचार करने पर मालूम पड़ता है कि इस विरोध के मूल में मिथ्या आग्रह है। यही आग्रह एकान्त आग्रह कहा जाता है। दार्शनिक दृष्टि संकुचित न होकर विशाल होनी चाहिए। जितने भी धर्म वस्तु में प्रतिभासित होते हों, उन सबका समावेश उस दृष्टि में होना चाहिए। यह ठीक है कि हमारा दृष्टिकोण किसी समय किसी एक धर्म पर विशेष बल देता है, किसी समय किसी दूसरे धर्म पर। इतना होते हुए भी यह नहीं कहा जा सकता कि वस्तु में अमुक धर्म है और अमुक धर्म नहीं। वस्तु का पूर्ण विश्लेषण करने पर प्रतीत होगा कि वास्तव में हम जिन धर्मों का निषेध करना चाहते हैं, वे सब धर्म वस्तु में विद्यमान हैं। इसी दृष्टि को सामने रखते हुए वस्तु अनन्तधर्मात्मक कही जाती है। वस्तु, स्वभाव से

Page #375

Multi-dimensional Application of Anekäntaväda
ही ऐसी है कि उसका अनेक दृष्टियों से विचार किया जा सकता है और अनेक दृष्टियों से विचार करने पर ही वस्तु के यथार्थ ज्ञान या पूर्णज्ञान की ओर अग्रसर हुआ जा सकता है । इस दृष्टि का नाम ही अनेकान्तवाद है।
310
टाल्सटाय ने कहीं कहा है कि जब मैं जवान था तो मैं सोचता था कि कंसिस्टेंट विचारक ही असली विचारक है, जो बिल्कुल सुसंगत बात कहता है। एक चीज कहता है तो उसके विरोध में कभी दूसरी बात नहीं कहता। लेकिन जब मैं बूढ़ा हो गया हूँ तो मैं जानता हूँ कि जो सुसंगत है, उसने विचार ही नहीं किया। क्योंकि जिन्दगी अनेक विरोधाभासों (Contradictions) से भरी है। जो विचार करेगा, उसके विचार में भी (Contradictions) आ जाएंगे- आ ही जाएंगे। वह ऐसा सत्य नहीं कह सकता, जो एकांकी, पूर्ण और दावेदार हो। उसके प्रत्येक सत्य की घोषणा में भी झिझक होगी, लेकिन झिझक उसके अज्ञान की सूचक बन जाएगी, जबकि झिझक उसके ज्ञान की सूचक है। क्योंकि अज्ञानी जितनी तीव्रता से दावा करता है, उतना ज्ञानी के लिए करना बहुत मुश्किल है ।
महावीर के अनेकान्त का यही अर्थ है कि कोई दृष्टि पूरी नहीं है, कोई दृष्टि विरोधी नहीं है, सब दृष्टियाँ सहयोगी हैं और सब दृष्टियां किसी बड़े सत्य में समाहित हो जाती हैं और जो बड़े सत्य को जानता है, जो विराट सत्य को जानता है- न वह किसी के पक्ष में होगा, न वह किसी के विपक्ष में होगा । ऐसा व्यक्ति ही निष्पक्ष हो सकता है। सिर्फ अनेकान्त की जिसकी दृष्टि हो, वही निष्पक्ष हो सकता है - समत्व प्राप्त कर सकता है।
किसी परम्परागत मान्यता के सम्मुख नतमस्तक न होकर स्वतंत्र दृष्टि से वस्तु को देखने की तथा उसके सम्बन्ध में अन्यान्य मतवादों के मर्म को निष्पक्ष भाव से समझने और उन्हें उचित मान्यता प्रदान करने की प्रवृत्ति ही अनेकान्त की जन्मस्थली है । विभिन्न दर्शनों से दृष्टि सत्यों में एक रूपता लाने, उनमें समन्वय एवं सामंजस्य स्थापित करने तथा दुराग्रह एवं अभिनिविष्ट वृत्ति को छोड़कर निर्मल और तटस्थ भाव से सत्य की खोज करने के प्रयत्न ही अनेकान्त के उद्भव के हेतु हैं । यहाँ आचार्य हरिभद्र का श्लोक ध्यान देने योग्य है
I
"आग्रहीवत निनीषति युक्तिं तत्र यत्र तस्य मतिर्निविष्टा । निष्पक्षपातस्य तु युक्तिर्यत्र तत्रतस्य मतिरेति निवेशम् ॥१
1
अनाग्रही एवं समभाव वाला व्यक्ति नितान्त निष्पक्ष दृष्टि को देखने का प्रयत्न करता है। वह वस्तु के कतिपय अंशों को ही देखकर अपने को कृतकृत्य नहीं

Page #376

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
311
मानता, किन्तु वह वस्तु के समग्र स्वरूप का आकलन करने का प्रयास करता है। उसकी दृष्टि वस्तु के किसी आंशिक सौन्दर्य से चकित हो पथभ्रष्ट नहीं होती, किन्तु उसके सम्पूर्ण स्वरूप को देखने के लिए आकुल रहती है । इस वृत्ति का प्रतिफल ही अनेकान्त का उद्भव है। अनेकान्त का अर्थ
अब 'अनेकान्त' शब्द पर विचार करें। 'अनेकान्त' शब्द दो शब्दों से मिलकर बना है, “अनेक” और “अन्त'। अन्त शब्द की व्युत्पत्ति रत्नाकरावतारिका में इस प्रकार की गई है -
अम्यते३ गम्यते- निश्चीयते इति अन्तः धर्म ।
न एकः अनेकः अनेकश्चासो अनतश्च इति अनेकान्तः।। 'वस्तु में अनेक धर्मों के समूह को मानना अनेकान्त है'। अनेकान्त को स्याद्वाद भी कहा जाता है। “स्यात्' अनेकान्त द्योतक अव्यय है। वास्तव में अनेकान्त क्या है? जो वस्तु तत्स्वरूप है वही 'अतत्' स्वरूप भी है। जो वस्तु एक है वही अनेक भी है,जो सत् है वही असत् भी है तथा जो वस्तु नित्य है वही अनित्य भी है। इस प्रकार एक ही वस्तु के वस्तुत्व के कारणभूत परस्पर विरोधी धर्मयुगलों का प्रकाशन अनेकान्त है, और भी देखिए - "सद्सन्नित्यानित्यादि सर्वथेकान्त प्रतिक्षेपलक्षणोऽनेकान्तः ।
अष्टशती, कारिका १०३ वस्तु सर्वथा सत् ही है अथवा असत् ही है, नित्य ही है, अथवा अनित्य ही है, इस प्रकार सर्वथा एकान्त के निराकरण करने का नाम अनेकान्त है। अत: अनेकान्त में परस्पर विरोधी प्रतीत होने वाले दो या दो से अधिक धर्म रहते हैं। अनेकान्तवाद और स्याद्वाद
____ अनेकान्तवाद नामक सिक्के का दूसरा पहलू स्याद्वाद है। नित्य और अनित्य आदि अनेक धर्मों से युक्त वस्तु के अभ्युपगम को स्याद्वाद कहते हैं। इस प्रकार स्याद्वाद और अनेकान्तवाद दोनों पर्यायवादी शब्द हुए।
"स्यात' विधिपरक अव्यय है। एक वाक्य में जब वस्तु के अनेक धर्मों का कथन नहीं किया जा सकता, तब उसके निर्वचन व्यवहार को अबाधित करने के लिए "स्यात्' पद की योजना सहायक सिद्ध होती है जैसे- यह मणि है, प्रकाशमान है, शुक्लवर्ण, बहुमूल्य है, आदि। मणिगत, इन स्वधर्मों को भी युगपत् (एक साथ) कहना शक्य नहीं। “स्यात्' जिसका अर्थ कथंचित् (किसी एक अपेक्षा- दृष्टिकोण से)

Page #377

312
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
होता है, इन अनेक धर्मों की अभिव्यक्ति में साहाय्यकारी होता है। स्यात् यह प्रकाशमान् है, स्यात् यह बहुमूल्य है।
पदार्थ के साथ इस स्यात् पद के सात भंग हैं। इन भंगों को “सप्तभंग' कहते हैं। स्यादस्ति, स्यानास्ति, स्याद्अवक्तव्यम् इत्यादि आपेक्षिक भंगों द्वारा पदार्थ स्थित अनेकान्त को स्फुट करना सप्तभंग का विषय है । इस अनेकान्त दर्शन से मनुष्य में सद्विचार का आविर्भाव होता है और पूर्वाग्रह अथवा एकान्त हठवाद का अन्त हो जाता है । अनेकान्त दृष्टिमान् यह विचारता है कि पदार्थ में एक मात्र वही गुण धर्म नहीं है, जिसे मैं जानता हूँ, अपितु दूसरा व्यक्ति उसमें जिस अपर गुण की स्थिति बता रहा है, वह भी उसमें है। यह विचारों की प्रांजलता, दर्शन की व्यापकता तथा सहिष्णुता को प्रसारित कर समन्वय मार्ग को प्रशस्त करता है।
जैनधर्म ने अनेकान्त दृष्टि से विश्व को देखा और स्याद्वाद की भाषा में उसकी व्याख्या की, इसलिए वह न अद्वैतवादी बना और न द्वैतवादी । उसकी धारा स्वतंत्र रही, फिर भी उसने दोनों कोणों का स्पर्श किया। अनेकान्त दृष्टि अनन्त नयों की समष्टि है। उसके अनुसार कोई भी एक नय पूर्ण सत्य नहीं है, और कोई भी नय असत्य नहीं है। वे सापेक्ष होकर सत्य होते हैं और निरपेक्ष होकर असत्य हो जाते हैं। हम संग्रहनय की दृष्टि से देखते हैं तब सम्पूर्ण विश्व अस्तित्व के महास्कंध में अवस्थित होकर एक हो जाता है। एक नय की सीमा में द्वैत नहीं होता, चेतन और अचेतन का भेद भी नहीं होता। द्रव्य और गुण तथा शाश्वत् और परिवर्तन का भेद नहीं होता । सर्वत्र अद्वैत ही अद्वैत। यह विश्व को देखने का एक नय है। हम व्यवहारनय से देखते हैं तब विश्व अनेक खण्डों में दिखाई देता है। इस नय की सीमा में चेतन भी है, अचेतन भी है। द्रव्य भी है और गुण भी है। शाश्वत भी है और परिवर्तनशील भी है। सत्य की व्याख्या किसी एम नय से नहीं हो सकती। वह अनन्त धर्मा है। उसकी व्याख्या अनन्त नयों से ही हो सकती है। हम कुछ नयों को ही जान पाते हैं, फलत: सत्य के कुछ धर्मों की ही व्याख्या कर पाते हैं। कोई भी शास्त्र सम्पूर्ण सत्य की व्याख्या नहीं कर पाता और कोई भी व्यक्ति शास्त्रीय आधार पर सम्पूर्ण सत्य को साक्षात् नहीं जान पाता। यह दर्शनों का अन्तर और मतवादों का भेद हमारे ज्ञान और प्रतिपादन शक्ति की अपूर्णता के कारण ही चल रहा है। यह भेद सत्य को विभक्त किए हए है- जितने दर्शन उतने ही सत्य के रूप बन गए हैं। जैन दर्शन का अध्ययन हमें सत्य की दिशा में आगे ले जाता है और दर्शन के आकाश में छाए हुए कहासे में देखने की क्षमता देता है । द्रव्य के अनन्त धर्म हैं । कोई दर्शन किसी एक धर्म को मुख्य मानकर उसका प्रतिपादन करता है तो दूसरा दर्शन किसी दूसरे धर्म को मुख्य मानकर उसका प्रतिपादन करता है। दोनों की पृष्ठभूमि में एक ही द्रव्य है, किन्तु

Page #378

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
313
एकांगी प्रतिपादन के कारण वे विरोधी से प्रतीत होने लगते हैं। उनमें प्रतीत होने वाले विरोध का शमन अनेकान्त दृष्टि से ही किया जा सकता है।
अत: महावीर की सत्य प्रकाशन की शैली का ही दूसरा नाम “अनेकान्तवाद" है। उसके मूल में दो तत्त्व हैं- पूर्णता और यथार्थता। जो पूर्ण है और पूर्ण होकर भी यथार्थ रूप से प्रतीत होता है, वही सत्य कहलाता है। अनेकान्त का उद्भव
__ अनेकान्त के उद्भव के दो आधार हैं, इतिहास और परम्परा। परम्परा की दृष्टि से इस युग में अनेकान्त के उद्भावक प्रथम तीर्थकर ऋषभदेव हैं। सर्वप्रथम यह उपदेश ऋषभदेव ने दिया।६ अत: अनेकान्त का उद्भव इस युग के प्रारम्भकाल में
हुआ।
ऐतिहासिक दृष्टि से अनेकान्त का उद्भव तेईसवें तीर्थंकर पार्श्वनाथ के द्वारा हुआ। उनके २५० वर्ष के बाद महावीर अनेकान्त के प्रवर्तक हुए। इस युग के अंतिम तीर्थंकर महावीर हैं। महावीर का भी प्रथम उपदेश त्रिपदी रूप में ही हुआ है
उप्पन्नेइ वा, विगमेइ वा धुवेइ वा ।। किसी परम्परागत मान्यता के सम्मुख नतमस्तक न होकर स्वतंत्र दृष्टि से वस्तु को देखने की तथा उसके संबंध में अन्यान्य मतवादों के मर्म को निष्पक्ष भाव से समझने और उन्हें उचित मान्यता प्रदान करने की प्रवृत्ति ही अनेकान्त की जन्मस्थली है। विभिन्न दर्शनों से दृष्ट सत्यों में एकरूपता लाने, उनमें समन्वय एवं सामञ्जस्य स्थापित करने तथा दुराग्रह एवं अभिनिविष्ट वृत्ति को छोड़कर निर्मल और तटस्थ भाव से सत्य की खोज करने के प्रयत्न ही अनेकान्त के उद्भव के हेतु हैं।
अनेकान्स उद्भव कर्ताओं ने अच्छी तरह अनुभव किया था कि जीवन-तत्त्व अपने में पूर्ण होते हुए भी वह कई अंशों की अखण्ड समदृष्टि है जिसकी समुचित व्याख्या अनेकान्तवाद ही कर सकता है ।
___आइन्स्टीन का सापेक्षवाद, भगवान् बुद्ध का विभज्यवाद इसी भूमिका पर खड़ा है । अनेकान्तवाद इन दोनों का व्यापक या विकसित रूप है । इस भूमिका पर ही आगे चलकर दार्शनिकों में सगुण और निर्गुण के वाद-विवाद एवं ज्ञान और भक्ति के झगड़े को सुलझाया है। आचार में अहिंसा और विचार में अनेकान्त की प्रतिष्ठा कर महावीर ने अपनी दृष्टि को व्यापकता प्रदान की। अनेकान्त की मर्यादा

Page #379

314
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
अनेकान्त और स्याद्वाद का प्रयोग करते समय यह जागरूकता रखना बहुत आवश्यक है कि हम जिन परस्पर विरोधी धर्मों की सत्ता वस्तु में प्रतिपादित करते हैं, उनकी सत्ता वस्तु में संभावित है भी या नहीं। अन्यथा कहीं हम ऐसा न कहने लगें कि कथंचित् जीव चेतन है कथंचित् अचेतन भी । अचेतनत्व की जीव में संभावना नहीं है । अत: यहां अनेकान्त बताते समय अस्ति और नास्ति के रूप में घटाना चाहिए- जैसे जीवन चेतन ही है, अचेतन नहीं ।
वस्तुतः चेतनत्व और अचेतनत्व तो परस्पर विरोधी धर्म हैं और नित्यत्वअनित्यत्व परस्पर विरोधी नहीं, विरोधी-से प्रतीत होने वाले धर्म हैं। वे परस्पर विरोधी प्रतीत होते हैं, परन्तु हैं नहीं। उनकी सत्ता द्रव्य में एक साथ पाई जाती है। अनेकान्त परस्पर विरोधी से प्रतीत होने वाले धर्मों का प्रकाशन करता है। अनेकान्त की खोज का उद्देश्य और उसके प्रकाशन की शर्ते
वस्तु का पूर्ण रूप में त्रिकालाबाधित-यथार्थ दर्शन होना कठिन है, किसी को वह हो भी जाय तथापि उसका उसी रूप में शब्दों के द्वारा ठीक-ठीक कथन करना उस सत्यद्रष्टा और सत्यवादी के लिए भी बड़ा कठिन है । कभी उस कठिन काम को किसी अंश में करनेवाले निकल भी आएं तो भी देश, काल परिस्थिति, भाषा और शैली आदि के अनिवार्य भेद के कारण उन सबके कथन में कुछ न कुछ विरोध या भेद का दिखाई देना अनिवार्य है। यह तो हुई उन पूर्णदर्शी और सत्यवादी इने-गिने मनुष्यों की बात, जिन्हें हम सिर्फ कल्पना या अनुमान से समझ या मान सकते हैं।
हमारा अनुभव तो साधारण मनुष्यों तक परिमित है और वह कहता है कि साधारण मनुष्यों में भी बहुत से यथार्थवादी होकर भी अपूर्णदर्शी होते हैं। ऐसी स्थिति में यथार्थवादिता होने पर भी अपूर्ण दर्शन के कारण और उसे प्रकाशित करने की अपूर्ण सामग्री के कारण सत्यप्रिय मनुष्यों की भी समझ में कभी-कभी भेद आ जाता है और संस्कार भेद उनमें और भी पारस्परिक टक्कर पैदा कर देता है। इस तरह पूर्णदर्शी और अपूर्णदर्शी सभी सत्यवादियों के द्वारा अन्त में भेद और विरोध की सामग्री आप ही आप प्रस्तुत हो जाती है या दूसरे शब्दों में दूसरे लोग उनसे ऐसी सामग्री पैदा कर लेते हैं।
ऐसी वस्तु स्थिति देखकर भगवान महावीर ने उस मिली हुई अनेकान्तदृष्टि की चाभी से वैयक्तिक और सामष्टिक जीवन की व्यावहारिक और पारमार्थिक समस्याओं के ताले खोल दिये और समाधान प्राप्त किया। तब उन्होंने जीवनोपयोगी विचार और आचार का निर्माण करते समय उस अनेकान्त दृष्टि को निम्नलिखित मुख्य शर्तों पर प्रकाशित किया और उनका अनुशरण कर उन्हीं शर्तों पर उपदेश दिया। वे शर्ते इस

Page #380

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
315
प्रकार हैं - १. राग और द्वेषजन्य संस्कारों के वशीभूत न होना अर्थात् तेजस्वी माध्यस्थ
भाव रखना। २. जब तक माध्यस्थ भाव का पूर्ण विकास न हो तब तक उस लक्ष्य की ओर
ध्यान रखकर केवल सत्य की जिज्ञासा रखना । कैसे भी विरोधी भासमान पक्ष से न घबराना और अपने पक्ष की तरह उस पक्ष पर भी आदरपूर्वक विचार करना तथा अपने पक्ष पर भी विरोधी पक्ष की
तरह तीव्र समालोचक दृष्टि रखना। ४. अपने तथा दूसरों के अनुभवों में से जो-जो अंश ठीक जंचे-चाहे वे विरोधी
ही प्रतीत क्यों न हों- उन सबको विवेक-प्रज्ञा से समन्वय करने की उदारता का अभ्यास करना और अनुभव बढ़ने पर पूर्व के समन्वय में जहाँ गलती मालूम हो वहां मिथ्याभिमान छोड़ कर सुधार करना और इसी क्रम से आगे
बढ़ना। अनेकान्तवाद : समन्वय, शान्ति एवं समग्रभाव का सूचक
___अनेकान्तवाद भारतीय दर्शनों की एक संयोजक कड़ी और जैन दर्शन का हृदय है । इसके बीज आज से सहस्रों वर्ष पूर्व संभावित जैन आगमों में उत्पाद, व्यय, ध्रौव्य, स्यादस्ति, स्यानास्ति, द्रव्य, गुण, पर्याय, सप्तनय आदि विविध रूपों में बिखरे पड़े हैं । सिद्धसेन, समन्तभद्र आदि जैन दार्शनिकों ने सप्तभंगी आदि के रूप में तार्किक पद्धति से अनेकान्तवाद को एक व्यस्थित रूप दिया। तदन्तर अनेक आचार्यों ने इस पर अगाध वाङ्मय रचा जो आज भी उसके गौरव का परिचय देता
संसार के जितने भी विद्वान् इस तर्क पद्धति के परिचय में आते हैं, वे सभी इस पर मुग्ध हो जाते हैं। डॉ० हर्मन जेकोबी, डॉ० स्टीनकोनो, डॉ० टेसीटोरी, डॉ० पारोल्ड, जार्ज बर्नाड शा, जैसे चोटी के पाश्चात्य विद्वानों ने इस सिद्धान्त की मुक्त कण्ठ से प्रशंसा की है।
भगवान् महावीर का युग-दर्शन-प्रणयन का युग था। उस समय आत्मा, परलोक, स्वर्ग, मोक्ष, है या नहीं,-आत्मा नित्य है, अनित्य है, एक है, अनेक है, आदि प्रश्नों की गूंज थी। भगवान महावीर ने अपनी अनेकान्तमयी और अहिंसामयी दृष्टि से अपने युग के विभिन्न वादों का समन्वय करने का सफल प्रयत्न किया था। भगवान महावीर ने कहा स्वस्वरूप से आत्मा है, परस्वरूप से आत्मा नहीं है। द्रव्य

Page #381

316
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
दृष्टि से आत्मा नित्य है, और पर्याय-दृष्टि से आत्मा अनित्य है। द्रव्य-दृष्टि से आत्मा अकर्ता है और पर्याय दृष्टि से आत्मा कर्ता भी है। वस्तुत: वस्तु-स्वरूप के प्रतिपादन की यह उदार दृष्टि ही अनेकान्तवाद है। अनेकान्तवाद का जब हम भाषा के माध्यम से कथन करते हैं तब उसे स्याद्वाद और सप्तभंगी कहा जाता है। अनेकान्तवाद का आधार है- सप्तनय और सप्तभंगी का आधार है सप्तभंग एवं सप्तविकल्प। भगवान् महावीर की यह अहिंसा मूलक अनेकान्त दृष्टि और अहिंसामूलक सप्तभंगी जैन दर्शन की आधार-शिला है। भगवान महावीर के पश्चात् विभिन्न युगों में होने वाले जैन आचार्यों ने समय-समय पर अनेकान्तवाद और स्याद्वाद की युगानुकूल व्याख्या करके उसे पल्लवित और पुष्पित किया है। इस क्षेत्र में सबसे अधिक और सबसे पहले अनेकान्तवाद और स्याद्वाद को विशद रूप देने का प्रयत्न आचार्य सिद्धसेन दिवाकर तथा आचार्य समन्तभद्र ने किया था। उक्त दोनों आचार्यों ने अपने-अपने युग में उपस्थित होने वाले समग्र दार्शनिक प्रश्नों का समाधान करने का प्रयत्न किया । आचार्य सिद्धसेन ने अपने "सन्मतितर्क" नामक ग्रंथ में सप्त नयों का वैज्ञानिक विश्लेषण किया है। जबकि आचार्य समन्तभद्र ने अपने "आप्तमीमांसा' ग्रंथ में सप्तभंगी का सूक्ष्म विश्लेषण और विवेचन किया है। मध्य युग में इसी कार्य को आचार्य हरिभद्र और आचार्य अकलंक देव ने आगे बढ़ाया। नव्यन्याय युग में वाचक यशोविजय जी ने अनेकान्तवाद और स्याद्वाद पर नव्य न्याय शैली में तर्क ग्रंथ लिखकर दोनों सिद्धान्तों को अजेय बनाने का सफल प्रयत्न किया है। भगवान् महावीर से प्राप्त मूल दृष्टि को उत्तरकाल के आचार्यों ने अपने युग की समस्याओं का समाधान करते हुए विकसित किया है।
कोई भी पदार्थ स्याद्वाद की मर्यादा का उल्लंघन नहीं कर सकता - __"आदीपमाव्योमसमस्वभावं स्याद्वाद मुद्रानतिभेदि वस्तु ।।
अनेकान्तवाद का आधार न लिया जाए तो व्यावहारिक और दार्शनिक दोनों दृष्टियों से काफी उलझनें खड़ी हो जाती हैं। उदाहरण के रूप में देखें
___चार पर्वतारोही हिमालय की एवरेस्ट चोटी पर पहुंचे। चारों व्यक्ति चार स्थानों में खड़े थे । वहां से उन्होंने हिमालय पर्वत के चित्र लिये । चासें अपने-अपने चित्र लेकर लोगों से मिले । उन्होंने सबको चित्र दिखाए और कहा-हिमालय ऐसा है। चारों चित्रों में असमानता थी । प्रत्येक पर्वतारोही अपने चित्र को सही बता रहा था दर्शक उलझन में पड़ गए । आखिर एक व्यक्ति ने सबकी उलझन समाप्त करते हुए बताया - ये च्यरों चित्र हिमालय के हैं। चूंकि ये भिन्न-भिन्न स्थानों से लिए गए हैं - इसलिए इनमें भिन्नता स्वाभाविक है । अमुक स्थान पर खड़े होने से जो दृश्य दिखाई देता है, वह दूसरे स्थान से दृष्टिगोचर नहीं हो सकता। दृष्टिकोण की भिन्नता से तथ्यों

Page #382

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
में भिन्नता आ जाती है। आप चारों व्यक्ति सही हैं। चारों के चित्र हिमालय के चित्र हैं पर इनके साथ स्थान विशेष की विवक्षा जोड़नी होगी।
उपर्युक्त उदाहरण स्याद्वाद का बोध कराने में सहायक है। एक वस्तु को हम भिन्न-भिन्न दृष्टियों से देखेंगे तो उसके स्वरूप में अन्तर को समझने के लिए उन-उन दृष्टियों को समझना आवश्यक है और यही स्याद्वाद है। जैन दर्शन में इसका स्थान बहुत महत्त्वपूर्ण है।
स्याद्वाद के अनुसार जो एक पदार्थ को सर्वथा जानता है वह सभी पदार्थों को सर्वथा जानता है। जो सर्व पदार्थों को सर्वथा जानता है वह एक पदार्थ को भी सर्वथा जानता है -
"एको भावः सर्वथा येन दृष्टः सर्वे भावाः सर्वे भावाः सर्वथा येन दृष्टाः एको भावः
317
सर्वथा तेन दृष्टाः ।
सर्वथा तेन दृष्टः || ”
अर्थात् सभी पदार्थों को उनके सभी रूपान्तरों सहित जानने वाला सर्वज्ञ ही एक पदार्थ को पूर्ण रूप से जान सकता है। सामान्य व्यक्ति एक भी पदार्थ को पूरा नहीं जान सकता। ऐसी अवस्था में अमुक व्यक्ति ने अमुक बात मिथ्या कही, ऐसा कहने का हमें कोई अधिकार नहीं है।
अनेकान्तवाद की इस विशिष्टता को हृदयंगम करके ही जैन- दार्शनिकों ने उसे अपने विचार का मूलाधार बनाया है। वस्तुतः वह समस्त दार्शनिकों का जीवन है, प्राण है। जैनाचार्यों ने अपनी समन्वयात्मक उदार भावना का परिचय देते हुए कहा हैं
एकान्त वस्तुगत धर्म नहीं, किन्तु बुद्धिगत कल्पना है। जब बुद्धि शुद्ध होती है तो एकान्त का नामोनिशान नहीं रहता । दार्शनिकों की भी समस्त दृष्टियां अनेकान्त दृष्टि में उसी प्रकार विलीन हो जाती हैं जैसे विभिन्न दिशाओं से आने वाली सरिताएं सागर में एकाकार हो जाती हैं।

उपाध्याय यशोविजयजी के अनुसार "सच्चा अनेकान्तवादी किसी भी दर्शन से द्वेष नहीं कर सकता। वह एकनयात्मक दर्शनों को इस प्रकार वात्सल्य की दृष्टि से देखता है जैसे कोई पिता अपने पुत्रों का देखता है । अनेकान्तवादी न किसी को न्यून और न किसी को अधिक समझता है - उसका सबके प्रति समभाव होता है। वास्तव में सच्चा शास्त्रज्ञ कहलाने का अधिकारी वही है जो अनेकान्तवाद का अवलम्बन लेकर समस्त दर्शनों पर समभाव रखता हो । मध्यस्थभाव रहने पर शास्त्र के एक पद का ज्ञान भी सफल है, अन्यथा कोटि-कोटि शास्त्रों को पढ़ लेने पर भी कोई लाभ नहीं होता । ९
हरिभद्रसूरि ने लिखा है - " आग्रहशील व्यक्ति युक्तियों को उसी जगह

Page #383

318
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
खींचतान करके ले जाना चाहता है जहां पहले से उसकी बुद्धि जमी हुई है, मगर पक्षपात से रहित मध्यस्थ पुरुष अपनी बुद्धि का निवेश वहीं करता है जहां युक्तियां उसे ले जाती हैं।" अनेकान्तवाद दर्शन यही सिखाता है कि युक्ति-सिद्ध वस्तु स्वरूप को ही शुद्ध बुद्धि से स्वीकार करना चाहिए । बुद्धि का यही वास्तविक फल है। जो एकान्त के प्रति आग्रहशील है और दूसरे सत्यांश को स्वीकार करने के लिए तत्पर नहीं है वह तत्त्वरूपी नवनीत नहीं पा सकता'।
जैन दर्शन क्योंकि अनेकान्तदर्शन है और अनेकान्तदर्शन में प्रत्येक वस्तु को अनन्तधर्मात्मक माना गया है। उस अनन्त धर्मात्मक वस्तु का यथार्थबोध प्रमाण और नय से ही किया जा सकता है।
प्रमाण का अर्थ है जिसके द्वारा पदार्थ का सम्यक् परिज्ञान हो। जैन दर्शन के अनुसार प्रमाण का लक्षण है “स्व-पर-व्यवसायि ज्ञानम् प्रमाणम् “अर्थात् स्व और पर का निश्चय करने वाला ज्ञान ही प्रमाण है। जैन दर्शन उसी ज्ञान को प्रमाण मानता है जो अपने आपको भी जाने और अपने से भिन्न पर पदार्थों को भी जाने और वह भी निश्चयात्मक एवं यथार्थ रूप में। प्रमाण वाक्य सकलादेश है, क्योंकि उससे समग्र धर्मात्मक वस्तु का प्रधान रूप से बोध होता है।
अनेकान्तवाद का आधार सप्तनय है। प्रमाण से गृहीत अनन्तधर्मात्मक वस्तु के किसी भी एक धर्म का मुख्य रूप से ज्ञान होना नय है। किसी एक ही वस्त के विषय में भिन्न-भिन्न मनुष्यों के भिन्न-भिन्न दृष्टिकोण ही नय हैं। परस्पर विरुद्ध दिखने वाले विचारों के मूल कारणों का शोध करते हुए उन सबका समन्वय करने वाला वाद नयवाद है नय विकलादेश है, क्योंकि उससे वस्तु के एक धर्म का ही बोध होता है। यह विभिन्न एकांकी दृष्टियों में सुन्दर एवं साधार समन्वय स्थापित करता है।
आचार्य ध्रुव ने ठीक ही कहा है कि स्याद्वाद एक वाद नहीं अपितु दृष्टि है। सर्ववादों को देखने के लिए यह अंजन है अथवा यों कहिए कि चश्मा है । उन्होंने यह भी कहा है कि स्याद्वाद एक प्रकार की बौद्धिक अहिंसा है।
स्याद्वाद सिद्धान्त की चमत्कारिक शक्ति और व्यापक प्रभाव को हृदयंगम करके डॉ० हर्मन जैकोबी ने कहा था- "स्याद्वाद से सब सत्य विचारों का द्वारा खुल जाता है।” श्री सिद्धसेन दिवाकर ने भी कहा है -
जेण विणा लोगस्स वि ववहारो सव्वहा न निव्वडई ।
तस्य भुवणेक्क गुरुणो णमो अणेगंतवायस्स१० ।।
जिसके बिना लोक व्यवहार भी सर्वथा नहीं चलता, उस भुवन के श्रेष्ठ गुरु अनेकान्तवाद को नमस्कार है।"

Page #384

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
कान्तवाद
319
जैन दर्शन युक्तिपूर्ण तथ्यों को ग्रहण करने का सदैव सन्देश प्रस्तुत करता है। उसका व्यक्ति विशेष में कोई आग्रह नहीं बल्कि वह तो सिद्धान्त की उदात्त प्रवृत्ति पर बल देता है। आचार्य हरिभद्र का कथन इसी तथ्य की पुष्टि करता है
“पक्षपातो न मे वीरे, न द्वेषः कपिलादिषु ।।
युक्तिमद् वचनं यस्य, तस्य कार्यः परिग्रह: ११ ।”
भगवान महावीर के प्रति न तो मेरा विशेष अनुराग है, और न ही सांख्य दर्शन के प्रवर्तक कपिल आदि से कोई द्वेष ही है। जिसका कथन युक्तिपूर्ण हो उसे स्वीकार करना चाहिए। पाश्चात्य दर्शन में स्याद्वाद
पाश्चात्य देशों में दर्शन (Philosophy) बुद्धि का चमत्कार रहा है। वहां लोग ज्ञान को मात्र ज्ञान के लिए ही अपने जीवन का लक्ष्य समझते हैं। पाश्चात्य विचारकों के अनुसार दार्शनिक वह है जो जीव, जगत्, परमात्मा, परलोक आदि तत्त्वों का निरपेक्ष विद्यानुरागी हो। पाश्चात्य जगत् का आदि दार्शनिक प्लेटो कहता है - "संसार के समस्त पदार्थ द्वन्द्वात्मक हैं, अत: जीवन के पश्चात् मृत्यु और मृत्यु के पश्चात् जीवन अनिवार्य है।'' इसी प्रकार सुकरात, अरस्तू आदि प्रमुख दार्शनिकों की निष्ठा भी पुनर्जन्म के सिद्धान्त में रही है।
द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद के अनुसार जगत् के परिवर्तन की व्याख्या जगत् से करना वैज्ञानिक भौतिकवाद का ध्येय है। वह परिवर्तन जिन अवस्थाओं से होकर गुजरता है, वे सीढ़ियां वैज्ञानिक भौतिकवाद की त्रिपुटी हैं -
१. विरोधी समागम २. गुणात्मक परिवर्तन, एवं ३. प्रतिषेध का प्रतिषेध
वस्तु के उदर में विरोधी प्रवृत्तियां जमा होती हैं। इसमें परिवर्तन के लिए सबसे आवश्यक वस्तु गति पैदा करना है, फिर वाद व प्रतिवाद के संघर्ष से संवाद रूप में नया गुण पैदा होता है, यह गुणात्मक परिवर्तन है। पहले जो वाद था उसको भी उसकी पूर्णगामी कड़ी से मिलाने पर वह किसी का प्रतिषेध करनेवाला संवाद था, अब गुणात्मक परिवर्तन से जब उसका प्रतिषेध हुआ तो यह प्रतिषेध का प्रतिषेध हुआ
कुछ लोग मानते हैं कि द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद की देन संसार को हीगल ने दी और मार्क्स ने इसे सुव्यवस्थित रूप दिया। कुछ भी हो द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद का

Page #385

320
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
संबंध आज मार्क्स के साथ जुड़ा हुआ है और वह उसी का माना जाता है। मार्क्स ने अपने इस वाद को आत्मा एवं अणु तक ही सीमित नहीं रखा, किन्तु उसे राजनैतिक, सामाजिक, सांस्कृतिक व आर्थिक आदि जीवन के सभी प्रमुख पहलुओं पर कसा। आइए देखें- 'जड़ के आन्तरिक संघर्ष के परिणामस्वरूप होने वाले गुणात्मक परिवर्तन से चेतना का उदय होता है', मार्क्सवाद का यह निर्भीक कथन तर्क व यथार्थता की कसौटी पर कहां तक खरा उतरता है। विरोधी समागम- (Unity of Opposition)
दो विरोधी पदार्थों का मिलन ही विरोधी समागम नहीं किन्तु मार्क्स के कथनानुसार एक ही पदार्थ में दो विराधी गुणों (स्वभावों) की अन्तर्व्यापकता विरोधी समागम है। वे दो विरोध एक ही समय तक वस्तु में अभिन्न होकर रहते हैं । इस विरोधी समागमता को मार्क्सवादी अपने दर्शन की अपूर्व देन मानते हैं। विभिन्न तार्किकों के द्वारा यह तर्क उठाने पर कि एक वस्तु में दो विरोधी स्वभाव नहीं ठहरते, वे बहुत से व्यावहारिक उदाहरणों द्वारा अपने अभिमत तत्त्व का समर्थन करते हैं। वे हीगल के तर्कशास्त्र से कुछ उदाहरण लेते हैं, जैसे - "जो कर्जदार के लिए ऋण (देन) है वही महाजन के लिए धन (पावना) है। हमारे लिए जो पूर्व का रास्ता है, दूसरे के लिए वही पश्चिम का रास्ता है।'' प्लेटो की निम्न युक्ति को वे अपने समर्थन में प्रस्तुत करते हैं - "हमारी कुर्सी का काठ कड़ा है, कड़ा न होता तो हमारे बोझ को कैसे संभालता? और काठ नरम है, यदि नरम न होता तो कुल्हाड़ा उसे कैसे काट सकता था? इसलिए काठ कड़ा और नरम दोनों है।"
मार्क्स का विरोधी समागम किसी भी दार्शनिक को स्याद्वाद की याद दिलाए बिना न रहेगा। अन्य दर्शन चाहे एकमत न हों, पर जैन दर्शन इसका समर्थन अवश्य करता है कि एक ही वस्तु में अपेक्षा भेद से विभिन्न विरोधी स्वभावों की स्थिति है। जैन दर्शन का स्याद्वाद कहता है कि वस्तु में स्वद्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव की अपेक्षा से जिन धर्मों का अस्तित्व है, उन धर्मों का परद्रव्य, क्षेत्र, काल, और भाव की अपेक्षा से अस्तित्व नहीं है। इसी आशय को क्रमश: ‘स्यादस्ति' और 'स्यान्नास्ति' भंगों द्वारा दर्शाया गया है। जैन दर्शन नित्य, अनित्य, एक-अनेक, वाच्च, अवाच्य आदि दर्शनजगत् के गम्भीरतम प्रश्नों को स्याद्वाद के द्वारा ही हल करता है। मार्क्सवादियों की विरोधी समागमता के उदाहरण ऐसे लगते हैं, जैसे बड़ी खोज से पाए गये हैं। स्याद्वादियों की विवेचना में अनेक प्रकार के उदाहरणों की भरमार है। वहां ऐसी कोई वस्तु है ही नहीं जो विरोधी धर्मों की सहस्थिति का उदाहरण न बनती हो। एक रेखा छोटी की अपेक्षा बड़ी व अपने से बड़ी की अपेक्षा छोटी है। एक

Page #386

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
321
व्यक्ति बेटा भी है और बाप भी । अपने बेटे की अपेक्षा से वह बाप है और अपने बाप की अपेक्षा से वह बेटा है । विरोधी समागम की बात भारतीयों के लिए कोई नई नहीं और न वह मार्क्स की ही कोई सूझ है। आज से सहस्त्रों वर्ष पूर्व भारतीय दार्शनिक अपनी तीव्र मनीषा से इस विषय का मन्थन करते रहे हैं। गुणात्मक परिवर्तन
द्वन्द्वात्मक भौतिकवादियों की सबसे बड़ी भूल यह हुई कि गुणात्मक परिवर्तन का अर्थ उन्होंने यह माना कि जो नहीं था वह उत्पन्न हुआ। वस्तु के यौगिक व स्वाभाविक परिवर्तन को देखकर वे इस मंतव्य पर पहुँचे। भारतीय दार्शनक, जगत् की परिवर्तनशीलता को सहस्रों वर्ष पूर्व परख चुके थे। जैन दार्शनिकों ने तो वस्तु का धर्म ही त्रिविधात्मक बताया, 'उत्पाद व्यय ध्रौव्य युक्तं सत्' अर्थात् वस्तु वह है जिसके अन्तर में उत्पत्ति, नाश और निश्चलता एक साथ रहती है। प्रत्येक वस्तु में पूर्व-पर्याय का नाश, उत्तर-पर्याय (स्वभाव) की उत्पत्ति व मूल स्वभाव की निश्चलता वर्तमान है। उन्होंने बताया, 'अनन्त धर्मात्मकं वस्तु' अर्थात् प्रत्येक वस्तु में अनन्त स्वभाव हैं। उनमें से जीर्ण का व्यय है, नवीन का उत्पाद है और वस्तुत्व का ध्रौव्य है। ब्रह्माण्ड के मूल उपादान परमाणु प्रस्तुत स्वरूप को छोड़ते हैं, अनागत को ग्रहण करते हैं किन्तु उनका परमाणुत्व सदा शाश्वत रहता है। जैन दर्शन के अनुसार कोई रूपी धर्म ऐसा नहीं है, जिसका अस्तित्व परमाणुओं में न हो। विश्व संघटना का दूसरा उपादान जीव-आत्मा व चेतन है। वह भी अनन्तधर्मात्मक है और उत्पाद, व्यय तथा ध्रौव्य की त्रिपदी में वर्तता रहता है, पर जड़-चेतन का अत्यन्त विरोधी है। इसलिए जड़ का चेतन में और चेतन का जड़ में गुणात्मक परिवर्तन नहीं हो सकता। इसी तथ्य की पुष्टि गीताकार ने इन शब्दों में की है
"नासतो विद्यते भावो नाभावो विद्यते सतः।” अर्थात् असत् उत्पन्न नहीं होता और सत् का नाश नहीं होता। द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी कहते हैं कि गुणात्मक परिवर्तन से जो भाव पैदा होता है, वह उस वस्तु में किसी अंश में पहले नहीं था। वहां तो नितान्त असत् की उत्पत्ति होती है। अत: यह मानना चाहिए कि जड़ के गुणात्मक परिवर्तन से चेतना पैदा होती है। नास्तिकों के सामने जब 'नाऽतद् उत्पद्यते' का सिद्धान्त एक दुरूह चट्टान बनकर खड़ा हो गया तो द्वन्द्वात्मक भौतिकवादियों ने उससे बच निकलने के लिए गुणात्मक परिवर्तन के नाम से असत् उत्पत्ति का मार्ग निकाला । चैतन्य जैसी वस्तु जड़धर्मा न कभी हई, न कभी हो सकती है। जड़ से चैतन्य पैदा होने की बात, अरूप शून्य से घटादि सरूप पदार्थ के पैदा होने की-सी बात है। अल्प और सरूप का, जड़ और चैतन्य का आत्यन्तिक

Page #387

322
Multi-dimensional Application of Anekāntavada
विरोध है। अनेकान्तवाद : प्रमुख दार्शनिकों की आलोचनाओं का निराकरण
जैन दर्शन ने, दर्शन शब्द का काल्पनिक व्याख्याओं से ऊपर उठकर तत्त्वचिन्तन के क्षेत्र में बद्धमूल एकान्तिक धारणाओं का उन्मूलन करने एवं वस्तु के यथार्थ स्वरूप को अभिव्यक्त करने के लिए अनेकान्तदृष्टि और स्याद्वाद की भाषा दी है। इस देन में उसका यही उद्देश्य रहा है कि विश्व अपने वास्तवकि स्वरूप को समझे कि उसका प्रत्येक चेतन और जड़ तत्त्व अनन्तधर्मों का भण्डार है। प्रत्येक वस्तु अनन्त संतान-स्थिति की दृष्टि से नित्य है। कभी भी ऐसा समय नहीं आ सकता जब विश्व के रंगमंच से एक कण का भी समूल विनाश हो जाये या उसकी संतति सर्वथा उच्छिन्न हो जाये। साथ ही उसकी पर्यायें प्रतिक्षण बदल रही हैं। उसके गण-धर्मों में सदश या विसदृश परिवर्तन हो रहा है, अत: यह अनित्य भी है । इसी तरह अनन्त गुण, शक्ति, पर्याय और धर्म प्रत्येक वस्तु की निजी संपत्ति है, लेकिन हमारा स्वल्प ज्ञान इनमें से एक-एक अंश को विषय करके क्षुद्र मतवादों की सृष्टि कर रहा है।
___ स्याद्वाद के उक्त दृष्टिकोण को नहीं समझकर और वस्तु को यथार्थ दृष्टिकोण से देखने का प्रयास न कर अनेक भारतीय दार्शनिकों ने अपने एंकागिक चिन्तन के आधार पर स्याद्वाद सिद्धान्त की आलोचना एवं उस पर दोषारोपण करने का प्रयास किया है।
सर्वप्रथम हम आचार्य धर्मकीर्ति को लेते हैं, जो बौद्ध आचार्य हैं और उपलब्ध साहित्य के अनुसार अनेकान्त-विरोधी तर्क के सर्वप्रथम प्रस्तोता हैं । __आचार्य धर्मकीर्ति के दो, तर्क सामने आते हैं - १. एक तो वस्तु को स्व-पररूप मानने से बड़ी कठिनाई पैदा होना । २. दूसरे, सबको सब स्वरूप मामने से बुद्धि और शब्द भिन्न नहीं हो सकेंगे।
आचार्य धर्मकीर्ति ने जो प्रथम विरोधी तर्क उपस्थित किया है, वह वस्तु का स्व-पररूप मानने की मान्यता को लेकर है। लेकिन साधारण तौर पर देखा जाय तो यह अनेकान्तवाद की मान्यता नहीं है। अनेकान्तवाद वस्तु में स्वरूप की दृष्टि से सत्व और पररूप की दृष्टि से असत्व मानता है। घट, घटत्व की अपेक्षा सत्,पटत्व की अपेक्षा असत् है। इसका मतलब यह हुआ कि घट, पट नहीं है। अनेकान्तदर्शन तो वस्तु में अस्तित्व और नास्तित्व दोनों धर्मों को मानता है। उसके मत में स्वत्त्व, असत्त्व को छोड़कर नहीं रहता है। दोनों धर्म वस्तु में अवच्छेदक भेद से रहते हैं।' १२
इस विवेचन के परिप्रेक्ष्य में देखा जाय तो अनेकान्त दर्शन वस्तु को पररूप नहीं मानता है। अत: आचार्य धर्मकीर्ति का यह दूषण उद्भावित करना अनुचित एवं

Page #388

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
323
निर्मूल है।
दूसरा तर्क आचार्यजी ने यह दिया है कि सबको सब स्वरूप मान लेने से एक शब्द से ही सब अर्थों का बोध हो जायेगा। साधारणत: अनेकान्त दर्शन में सबको सब स्वरूप नहीं माना गया है। यदि सबको सब मान लिया जाय तो पर या अन्य के अभाव से वस्तु भावाभावात्मक नहीं हो पायेगी और वस्तु की प्रतिनियत स्वभावता के लिये आवश्यक अन्य व्यावृत्ति रूप स्वभाव वस्तु का नहीं बन पायेगा। यदि घट, पटादि रूप हो जाय तो अन्य के अभाव हो जाने से अन्यव्यावृत्ति न हो पायेगी। फलस्वरूप वस्तु की प्रतिनियत स्वभावता नहीं रहेगी। अतः प्रत्यक्ष बाध आयेगा। अनेकान्त का मूल सिद्धान्त है वस्तु को भावाभावात्मक आदि मानना।” १३ इस सिद्धान्त को भी क्षति पहुंचेगी। अत: सबको सब स्वरूप नहीं माना जा सकता ।
महर्षि बादरायण ने अपने ब्रह्मसूत्र में सामान्य रूप से अनेकान्त तत्त्व में दूषण देते हुए कहा है- “नै कस्मिन्न संभवात्'१४ अर्थात् एक वस्तु में अनेक धर्म नहीं हो सकते हैं।
शंकराचार्य ने ब्रह्मसूत्र पर लिखित अपने शांकरभाष्य में उक्त सूत्र की व्याख्या करते समय स्याद्वाद के सप्तभंगी नय में सूत्र निर्दिष्ट विरोध के अलावा संशयदोष का भी संकेत किया है। सूत्र पर भाष्य लिखते हुए उन्होंने कहा है कि- “एक वस्तु में परस्पर विरोधी अनेक धर्म नहीं हो सकते हैं। जैसे कि एक ही वस्तु शीत और उष्ण नहीं हो सकती है। जो सात पदार्थ या पंचास्तिकाय बताये हैं, उनका वर्णन जिस रूपमें है, वे उस रूप में भी होंगे और अन्य रूप में भी। यानी एक भी रूप से उनका निश्चय नहीं होने से संशय दूषण आता है। प्रमाता, प्रमिति आदि के स्वरूप में भी इसी तरह निश्चयात्मकता न होने से तीर्थंकर किसे उपदेश देंगे और श्रोता कैसे प्रवृत्ति करेंगे? पांच अस्तिकायों की पांच संख्या है भी और नहीं भी, यह तो बड़ी विचित्र बात है। एक तरफ अवक्तव्य भी कहते हैं, फिर उसे अवक्तव्य शब्द से कहते भी जाते हैं। यह तो स्पष्ट विरोध है कि - "स्वर्ग और मोक्ष है भी और नहीं भी, नित्य भी है और अनित्य भी।” तात्पर्य यह कि एक वस्तु में परस्पर विरोधी दो धर्मों का होना संभव ही नहीं है। अत: आर्हत् मत का स्याद्वाद सिद्धान्त असंगत है।''१५ ।।
शंकराचार्य के उक्त कथन के बारे में स्याद्वाद का दृष्टिकोण प्रस्तुत करने के पूर्व यहां उन विद्वानों का अभिमत देना समीचीन होगा जिन्होंने शांकरभाष्य और स्याद्वाद के बारे में तुलनात्मक दृष्टि से चिन्तन करके अपने विचार व्यक्त किये हैं।
प्रो० बलदेव उपाध्याय के अनुसार१६ “स्याद्वाद संशयवाद का रूपान्तर नहीं

Page #389

324
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
है, आप उसे सम्भववाद कहना चाहते हैं, परन्तु “स्यात्' का अर्थ सम्भववाद करना भी न्यायसंगत नहीं है। 'स्यादस्ति घट:' अर्थात् स्वद्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव की अपेक्षा से घट है ही, 'स्यान्नास्ति घट:' पर द्रव्य, क्षेत्र, काल भाव की अपेक्षा से घट नहीं है। स्याद्वाद स्पष्ट रूप से यह कह रहा है कि- “स्यादस्ति' यह द्रव्य, क्षेत्र, काल भाव इस स्व चतुष्टय की अपेक्षा से है ही, तो यह निश्चित अवधारणा है। अत: यह न सम्भववाद है और न अनिश्चयवाद ही, किन्तु खरा अपेक्षायुक्त निश्चयवाद है।"
प्रो० फणि भूषण अधिकारी के अनुसार - “जैन धर्म के स्याद्वाद सिद्धान्त को जितना गलत समझा गया, उतना अन्य किसी भी सिद्धान्त को नहीं। यहां तक कि वैदिक आचार्य शंकराचार्य भी दोषमुक्त नहीं हैं। उन्होंने भी इस सिद्धान्त के प्रति अन्याय किया है। यह बात अल्पज्ञ पुरुषों के लिए क्षम्य हो सकती थी, किन्तु यदि मुझे कहने का अधिकार हो तो मैं भारत के इस महान विद्वान् के लिए तो अक्षम्य ही कहूंगा, यद्यपि मैं इस महर्षि को अतीव आदर की दृष्टि से देखता हूँ। ऐसा जान पड़ता है कि उन्होंने इस धर्म के दर्शन-शास्त्र के मूल-ग्रंथों की परवाह नहीं की।"
पाश्चात्य विद्वान् डॉ० थामस का कहना है- “स्याद्वाद सिद्धान्त बड़ा गम्भीर है। यह वस्तु की भिन्न-भिन्न स्थितियों पर अच्छा प्रकाश डालता है। स्याद्वाद का अमर सिद्धान्त दार्शनिक जगत् में बहुत ऊंचा सिद्धान्त माना गया है। वस्तुत: स्याद्वाद सत्य ज्ञान की कुंजी है। दार्शनिक क्षेत्र में स्याद्वाद को सम्राट का रूप दिया गया है। स्यात् शब्द को एक प्रहरी के रूप में स्वीकार करना चाहिए जो उच्चरित धर्म को इधर-उधर नहीं जाने देता है। यह अविवक्षित धर्म का संरक्षक है, संशयादि शत्रुओं का संरोधक व विभिन्न दार्शनिकों का संपोषक है।”
_ विद्वानों के अभिमतों को उपस्थित करने के बाद अब शंकराचार्य के कथन के बारे में स्याद्वाद का दृष्टिकोण प्रस्तुत करते हैं जिससे यह स्पष्ट हो जायेगा कि उन्होंने स्याद्वाद के अन्तर्रहस्य को समझने का प्रयास न कर यथार्थता की उपेक्षा की
वस्तु अनेकान्तरूप है। उसमें अनेक धर्म अपेक्षा-पूर्वक अविरोध रूप से रहते हैं। यह समझने की बात नहीं है। एक ही पदार्थ अपेक्षा भेद से परस्पर विरोधी अनेक धर्मों का आधार होता है। जैसे कि एक ही व्यक्ति अपेक्षा भेद से पिता भी है, पुत्र भी है, गुरु भी है, शिष्य भी है, ज्येष्ठ भी है, कनिष्ठ भी है। इसी तरह और भी अनेक उपाधियाँ अपनी अपेक्षाओं से उसमें विद्यमान हैं । यही बात प्रत्येक वस्तु के बारे में भी समझनी चाहिए कि द्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव आदि विभिन्न अपेक्षाओं से उसमें अनन्त धर्म संभव हैं। केवल अपनी इच्छा से यह कह देना कि जो पिता है, वह पुत्र

Page #390

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
325
कैसे? जो ज्येष्ठ है, वह कनिष्ठ कैसे? जो गुरु है, वह शिष्य कैसे आदि प्रतीतिसिद्ध
और प्रत्यक्ष दिखाई देने वाले स्वरूप का अपलाप ही माना जायेगा । अपनी एकाकी दृष्टि से कुछ भी मान लिया जाये अथवा कह दिया जाये, किन्तु वस्तु में विद्यमान उन प्रतीतिसिद्ध धर्मों का अपलाप नहीं किया जा सकता, उन्हें झुठलाया नहीं जा सकता है।
___ अब उक्त दृष्टान्तों के प्रकाश में हम स्याद्वाद के कथन की परीक्षा करें। स्याद्वाद में परस्पर विरुद्ध दो धर्मों को एक पदार्थ में मानने का कारण यह है कि उसमें एकान्त नित्य और एकान्त अनित्य से विलक्षण एक तीसरा ही पक्ष स्वीकार किया गया है। क्योंकि स्याद्वाद में प्रत्येक वस्तु किसी अपेक्षा से नित्य और किसी अपेक्षा से अनित्य स्वीकार की गई है। यह नित्यानित्य रूप सब लोगों के अनुभव में आता है।
__जैन दर्शन में सात तत्त्वों का जो स्वरूप है उनका उस स्वरूप से ही तो अस्तित्व है, किन्तु भिन्न स्वरूप से तो उनका नास्तित्व ही है। यदि जिस रूप से उनका अस्तित्व कहा जाता है, उसी रूप से नास्तित्व कहा जाये तो विरोध या असंगति हो सकती थी। स्त्री जिसकी पत्नी है, उसी की माता कही जाये तो विपरीत बात हो सकती है। ब्रह्म का जो स्वरूप नित्य, एक और व्यापक बताया जाता है उसी रूप से तो ब्रह्म का अस्तित्व माना जा सकता है, अनित्य, अनेक और अव्यापक रूप से तो नहीं । हम यहां एक प्रश्न पूछते हैं कि ब्रह्म का नित्यादि रूप से जिस प्रकार अस्तित्व है, क्या उसी प्रकार अनित्य आदि रूप से भी उसका अस्तित्व है? यदि ऐसा ही माना जाये तो क्या ब्रह्म का स्वरूप समझने योग्य रह जाता है? और फिर क्या वह समझ लिया जायेगा? यदि नहीं, तो ब्रह्म नित्यादि रूप से सत है और अनित्यादि रूप से असत है, इस प्रकार वह अनेक-धर्मात्मक सिद्ध हो जाता है, वैसे ही जगत् के समस्त पदार्थ इस त्रिकालाबाधित स्वरूप से व्याप्त हैं।
प्रमाता और प्रमिति आदि के जो स्वरूप हैं, उनकी दृष्टि से ही तो उनका अस्तित्व होगा, अन्य स्वरूपों से उनका अस्तित्व कैसे हो सकता है? अन्यथा स्वरूपों में संकरता होने से जगत् की व्यवस्था का ही लोप हो जायेगा। सामान्य जन असमंजस में पड़ जायेंगे कि हम प्रमाता किसे कहें, प्रमिति क्या है और प्रमाण का लक्षण क्या है?
पंचास्तिकाय की संख्या पांच है- चार, तीन या दो नहीं, इसमें क्या विरोध है? यदि यह कहा जाता है कि “पंचास्तिकाय पांच हैं, और पांच नहीं हैं' तो विरोध हो सकता था, पर अपेक्षाभेद से तो पंचास्तिकाय पांच हैं, चार आदि नहीं। दूसरी बात यह है कि सामान्य से पांचों अस्तिकाय अस्तिकायत्वेन एक होकर भी विशेष की अपेक्षा तद्तद् व्यक्तियों की दृष्टि से पांच भी हैं, इसमें विरोध कैसा और विरोध करने का कारण क्या है?

Page #391

326
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
स्वर्ग और मोक्ष अपने स्वरूप की दृष्टि से है, नरकादि की दृष्टि से नहीं, इसमें क्या आपत्ति है। स्वर्ग, स्वर्ग है, नरक तो है नहीं, मोक्ष, मोक्ष ही तो होगा, संसार तो नहीं होगा। इस बात को तो आपको भी मानना पड़ेगा और आप मानते ही होंगे।
उपनिषदों में सत् , असत, सदसत् और अवक्तव्य- ये चारों पक्ष मिलते हैं। बौद्ध त्रिपिटक में भी ये चार पक्ष मिलते हैं। सान्तता और अनन्तता, नित्यता और अनित्यता आदि प्रश्नों को बुद्ध ने अव्याकृत कहा है । उसी प्रकार इन चारों पक्षों को भी अव्याकृत कहा गया है। उदाहरण के लिए निम्न प्रश्न अव्याकृत हैं
'होति तथागतो परं मरणाति ? न होति तथागतो परं मरणांति ? होति च न होति च तथागतो परं मरणाति नेव होति न न होति तथागतो परं मरणाति ? “सयंकतं दुक्खवंति ? परंकतं दुक्खवंति? सयंकतं परंकतं च दुक्खवंति असयकारं अपरंकारं दुक्खवंति ?
संजयवेलट्ठिपुत्त भी इस प्रकार के प्रश्नों का न "हां'' में उत्तर देता था न 'ना' में। उसका किसी भी विषय में कुछ भी निश्चय नहीं था। वह न "हां" कहता था न “ना” कहता, न अव्याकृत कहता, न व्याकृत कहता। किसी भी प्रकार का विशेषण देने में वह भय खाता था। दूसरे शब्दों में वह संशयवादी था। किसी भी विषय में अपना निश्चित मत प्रकट नहीं करता था।
__ स्याद्वाद और संजय के संशयवाद में यह अन्तर है कि स्याद्वाद निश्यचात्मक है, जबकि संजय का संशयवाद अनिश्चयात्मक है। महावीर प्रत्येक प्रश्न का अपेक्षा भेद से निश्चित उत्तर देते थे । वे न तो बुद्ध की तरह अव्याकृत कहकर टाल देते थे,
और न संजय की तरह अनिश्चय का बहाना बनाते थे, जो लोग स्याद्वाद को संजयवेलट्ठिपुत्त का संशयवाद समझते हैं, वे स्याद्वाद के स्वरूप को समझ नहीं पाए हैं । जैन दर्शन के आचार्यों ने स्प्ष्ट कहा है कि स्याद्वाद संशयवाद नहीं है, स्याद्वाद अज्ञानवाद नहीं है, स्याद्वाद अस्थिरवाद या विक्षेपवाद नहीं है। वह निश्चयवाद है, ज्ञानवाद है। संजय के अनिश्चयवाद का स्याद्वाद से कोई सम्बन्ध नहीं है ।
अनेकान्त के विरोधी तर्कों पर गम्भीरता से विचार किया जाय तो पता लगता

Page #392

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
327
है कि विभिन्न दर्शनकारों ने जो अनेकान्त विरोधी तर्क प्रस्तुत किये हैं, उनमें उन दर्शनकारों ने अनेकान्त दर्शन के साथ न्याय नहीं किया है। मालूम होता है कि विरोधी दर्शनकारों ने अनेकान्तवाद को समझने का या तो प्रयत्न ही नहीं किया, या समझकर भी ऊपर ही उसका विरोध किया। वैज्ञानिक मार्ग यह है कि हम अपने विरोधियों की बात को ठीक से समझें, फिर उस पर आलोचना करें । यदि हम उसको ठीक से न समझकर अथवा उसके द्वारा उक्त शब्दों के अर्थ को घुमाकर या उसके एक देश को लेकर उसका उपहास करने की दृष्टि से कुछ भी अर्थ करें, यह उचित मार्ग अथवा तत्त्वान्वेषण या तत्त्व जिज्ञासा का मार्ग नहीं है, और यह संदर्भित चिन्तन के प्रति अन्याय भी है।
___ यह पहले भी स्पष्ट किया जा चुका है और यहां पुन: दुहराते हैं कि स्याद्वाद पदार्थों को जानने की एक दृष्टि है। स्याद्वाद स्वयं अंतिम सत्य नहीं है। वह हमें अंतिम सत्य तक पहुंचाने के लिए केवल मार्गदर्शक का काम करता है। स्याद्वाद से व्यवहारसत्य के जानने में उपस्थित होने वाले विरोधों का समन्वय किया जा सकता है। इसलिए जैनदर्शनकारों ने स्याद्वाद को व्यवहारसत्य माना है। व्यवहारसत्य के आगे जैन दर्शन में निरपेक्षसत्य भी माना गया है जिसे पारिभाषिक शब्दों में केवलज्ञान कहा जाता है। स्याद्वाद में सम्पूर्ण पदार्थों का क्रम से ज्ञान होता है। किन्तु केवलज्ञान सत्य प्राप्ति की उत्कृष्ट दशा है, उसमें सम्पूर्ण पदार्थ और उन पदार्थों की अनन्त पर्यायें एक साथ प्रतिभासित होती हैं। स्याद्वाद का क्षेत्र लोकव्यवहार भी है और द्रव्य मात्र भी है, जिसका परिज्ञान सप्तभंगी द्वारा हो जाता है। स्याद्वाद हमें केवल जैसे-तैसे अर्धसत्यों को ही पूर्ण सत्य मान लेने के लिए बाध्य नहीं करता है किन्तु सत्य के दर्शन करने के लिए अनेक मार्गों की खोज करता है। स्याद्वाद का कथन है कि मनुष्य की शक्ति सीमित है, इसलिए वह आपेक्षिक सत्य को ही जान सकता है। हमें पहले व्यावहारिक विरोधों का समन्वय करके आपेक्षिक सत्य को प्राप्त करना चाहिए और आपेक्षिक सत्य को जानने के बाद हम पूर्ण सत्य केवलज्ञान का साक्षात्कार करने के अधिकारी हो सकते हैं।
इस प्रकार हम देखते हैं कि यदि पदार्थ के स्वभाव को समझना है, और ज्ञान का यथार्थ मूल्यांकन करना है तो अनेकान्तमयी स्याद्वाद दृष्टि को अपनाना चाहिए। क्योंकि साधारण मनष्य की शक्ति अत्यन्त सीमित है और बुद्धि परिमित है। ऐसी स्थित में बहुत प्रयत्न करने पर भी हम ब्रह्माण्ड के असंख्य पदार्थों का ज्ञान करने में असमर्थ रहते हैं। स्याद्वाद यही प्रतिपादित करता है कि हमारा ज्ञान पूर्ण सत्य नहीं कहा जा सकता है बल्कि हमारा ज्ञान आपेक्षिक सत्य है। पदार्थों के अनन्त धर्मों में से हम एक

Page #393

328
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
समय में कुछ धर्मों का ही ज्ञान कर सकते हैं और दूसरों के समक्ष भी कुछ धर्मों का प्रतिपादन कर सकते हैं।
स्याद्वाद की शैली सहानुभूतिमय है। इसलिए उसमें समन्वय की क्षमता है। उसकी मौलिकता यही है कि अन्य वादों को वह उदारता के साथ स्वीकार करता है, लेकिन उनको उसी रूप में नहीं, उनके साथ रहनेवाले आग्रह के अंशों को छोड़कर उन्हें वह अपना अंग बनाता है। स्याद्वाद दुराग्रह के लिये नहीं, किन्तु ऐसे आग्रह के लिए संकेत करता है, जिसमें सम्यक् ज्ञान के लिए अवकाश हो।
बौद्धिक स्तर पर इस सिद्धान्त को मान लेने से मुनष्य के नैतिक और लौकिक व्यवहार में एक महत्त्व पूर्ण परिवर्तन आ जाता है। चारित्र ही मानव जीवन का सार है। चारित्र के लिये मौलिक आवश्यकता इस बात की है कि मनुष्य एक ओर तो अपने को अभिमान से पृथक् रखे, साथ ही हीन भावना से अपने को बचाये। स्पष्टत: यह मार्ग कठिन है। वास्तविक अर्थों में जो अपने स्वरूप को समझता है दूसरे शब्दों में आत्मसम्मान करता है और साथ ही दूसरे के व्यक्तित्व को भी उतना ही सम्मान देता है, वही उपर्युक्त दुष्कर मार्ग का अनुगामी बन सकता है। इसलिए समग्र नैतिक समुत्थान में व्यक्ति का समादर एक मौलिक महत्त्व रहता है। अनेकान्त दर्शन का महत्त्व इसी सिद्धान्त के आधार पर है कि उसमें व्यक्तित्व का सम्मान निहित है।
अनेकान्त कोरा दर्शन नहीं है, यह साधना है। एकांगी आग्रह राग और द्वेष से प्रेरित होता है। राग-द्वेष क्षीण करने का प्रयत्न किए बिना एकांगी आग्रह या पक्षपातपूर्ण दृष्टिकोण से मुक्ति नहीं पायी जा सकती । जैसे-जैसे राग-द्वेष क्षीण होता है, वैसे-वैसे अनेकान्तदष्टि विकसित होती है। जैसे-जैसे अनेकान्तद्रष्टि विकसित होती है, वैसे-वैसे राग-द्वेष क्षीण होता है। जैन-दर्शन ने राग-द्वेष को क्षीण करने के लिए अनेकान्तदृष्टि प्रस्तुत की। एकांगी दृष्टि से देखनेवाले दार्शनिक दर्शन का सही उपयोग नहीं कर पाते। दर्शन सत्य का साक्षात्कार करने के लिए है। राग-द्वेष में फंसा व्यक्ति सत्य का साक्षात्कार कैसे कर सकता है । सत्य की उपलब्धि के नाम पर जहां रागद्वेष की वृद्धि होती है, वहां दर्शन की दिशा सर्वथा विपरीत हो जाती है। दर्शन सत्य की उपलब्धि के लिए है । जब शान्ति की उपलब्धि के हेतु भी अशान्ति के हेत् बन जाते हैं तब ऐसा प्रतीत होने लगता है कि ज्योतिपुंज से तिमिर की रश्मियां विकीर्ण हो रही हैं।
जैन दर्शन में तर्क-सत्य की अपेक्षा अनुभव-सत्य अधिक श्रेय है। आग्रही मनुष्य अपनी मान्यता की पुष्टि के लिए तर्क खोजता है और आध्यात्मिक व्यक्ति सत्य की अभिव्यक्ति के लिए उसकी खोज करता है। तर्क व्यवहार की भूमिका का उपकरण

Page #394

समन्वय, शान्ति और समत्व योग का आधार अनेकान्तवाद
329
है। सत्य वास्तविकता की गहराइयों में जाने पर उपलब्ध होता है। जैन दर्शन इस उपलब्धि का अन्यतम ऋजु मार्ग है। वह एक दर्शन नहीं है, किन्तु दर्शनों का समुच्चय है। अनन्त दृष्टियों के सहअस्तित्व को मान्यता देनेवाला एक दर्शन कैसे हो सकता है, जैन दर्शन के अध्ययन का अर्थ है: सब दर्शनों का अध्ययन और सब दर्शनों के सापेक्ष अध्ययन का अर्थ है जैन दर्शन का अध्ययन।
पूर्व और पाश्चात्य दर्शनों में स्याद्वाद का मूल्य अपूर्व है। स्याद्वाद सुख, शान्ति और सामंजस्य का प्रतीक है। विचार के क्षेत्र में अनेकान्त, वाणी के क्षेत्र में स्याद्वाद और आचरण के क्षेत्र में अहिंसा - ये सब भिन्न-भिन्न दृष्टियों से लेकर एक रूप ही हैं। जो दोष नित्यवाद में है, वे समस्त दोष अनित्यवाद में उसी प्रकार से हैं। अर्थ क्रिया न नित्यवाद में बनती है, न अनित्यवाद में । अत: दोनों वाद परस्पर विध्वंसक हैं । इसी कारण स्याद्वाद का स्थान सर्वश्रेष्ठ है। हिंसा, अहिंसा, सत्य, असत्य आदि का निर्णय इसके द्वारा सरलता से किया जा सकता है। मानव, आचरण को शुद्ध कर, स्याद्वादरूप वाणी द्वारा सत्य की स्थापना करके, अनेकान्तरूप, वस्तु-तत्त्व को प्राप्त कर आत्म साक्षात्कार कर सकता है, अनन्त चतुष्टय और सिद्धान्त की प्राप्ति संभव हो सकती है।
पं० दलसुखभाई मालवणिया लिखते हैं कि - "निस्सन्देह सच्चा स्याद्वादी सहिष्ण होता है। वह राग-द्वेष रूप आत्मा के विकारों पर विजय प्राप्त करने का सतत् प्रयास करता है। दूसरे के सिद्धान्तों को आदर-दृष्टि से देखता है और माध्यस्थभाव से सम्पूर्ण विरोधों का समन्वय करता है।
दार्शनिक जगत् के लिए जैन दर्शन की यह देन अनुपम और अद्वितीय है। इस सिद्धान्त के द्वारा विविधता में एकता और एकता में विविधता का दर्शन करा कर जैन दर्शन ने विश्व को नवीन दृष्टि प्रदान की है।
अनेकान्तवाद का आलोक हमें निराशा के अन्धकार से बचाता है। वह हमें ऐसी विचारधारा की ओर ले जाता है, जहां सभी प्रकार के विरोधों का उपशमन हो जाता है। यह समस्त दार्शनिक समस्याओं, उलझनों, और भ्रमों का समाधान प्रस्तुत करता है। सन्दर्भ -
पंचाशक प्रकरणम्, हरिभद्र, पार्श्वनाथ विद्यापीठ, वाराणसी- १९९७,
भूमिका पृ०३१, २. रत्नाकरावतारिका पृ० ८९ ।

Page #395

330
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
३. अम् गत्यादिषु भ्वादिगण । ४. स्यादिति अनेकान्तद्योतकम् अव्ययम् ततः स्याद्वादः अनेकान्तवाद:
नित्यानित्याद्यनेकधर्मशबलैकवस्त्वभ्युपगम् इति वाक्य, स्याद्वादमंजरी, पृ० १५ सर्वनयात्मकत्वाद् अनेकान्तवादस्य। यथा विशकलितानां मुक्तामणीनाम् एकसूत्रानुस्यूतानां हारव्यपदेश:....... नयानां स्याद्वादलक्षणसूत्र-प्राक्तानां श्रुताख्यप्रमाणव्यपदेशः।। स्याद्वादमंजरी, पृ० २३६, अष्टसहस्री कारिका १०५, प्र० ३६१, स्याद्वादिनो नाय तवैय युक्तंऽनैकान्तदृष्टेः त्वमतोऽसि शास्ता । स्वयंभूस्तोत्र कारिका १४ ।
वही - पृ० २३६ ६. श्रमण संस्कृति का विकास एवं विस्तार -डॉ० पुष्यमित्र (अमर भारती, मार्च
अप्रैल १९७१) ७. स्थानांगसूत्र, स्थान ३
अन्ययोगव्यवच्छेद-द्वात्रिंशिका-५ यस्य सर्वत्र समता नयेषु तनयेष्विव । तस्याऽनेकान्तवादस्य क्व न्यूनाधिकशेमषी ।। तेन स्याद्वादमालम्ब्य सर्वदर्शनतुल्यताम् । मोक्षोदेशा विशेषण, यः पश्यते स शास्त्रिवत् ।। माध्यस्थ्यमेव शास्त्रार्थों येन तत्वार सिद्धयति ।। स एव धर्मवादः स्यादन्यद् बालिशवम॑नम् ।। माध्यस्थसंहितं ह्येकपदज्ञानमपि प्रभा । शास्त्र कोटिपृथैवान्या तथा चोक्तं महात्मना ।।'
ज्ञानसारः, उपाध्याय यशोविजय १०. सन्मतितर्क- ३/६६ ११. लोकतत्त्वनिर्णय -३८ १२. उपाधिभेदोपहितं विरुद्ध नार्थेष्वसत्वं सदवाच्यते च
इत्यप्रबध्यैव विरोधमीता ....।।२८।। स्याद्वादमंजरी-श्लोक २८, पृ० १९५ १३. प्रत्याक्षादि प्रमाणेन अनन्तधर्मात्मकस्यैव सकलस्य प्रतीते..........।
षड्दर्शन समुच्चय, पृ० ३२९ १४. ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्य- २/२/३३ १५. ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्य- २/२/३३ १६. भारतीय दर्शन : पं० बलदेव उपाध्याय, पृ० १७३ ।

Page #396

मन की शान्ति-अनेकान्त दृष्टि से
डॉ० सुरेश झवेरी
आज इस वैज्ञानिक युग में मन की शान्ति का अहं प्रश्न है। इस सन्दर्भ में हमें यह जानना चाहिए कि हमारा मन किन-किन प्रभावों से कितना और कैसे प्रभावित होता है। मन, द्रव्य, काल, क्षेत्र, भाव और भव से भी प्रभावित होता है। ज्योतिषविज्ञान का विकास ग्रह नक्षत्रों के मानव जीवन पर पड़ने जीवन पर पड़ने वाले प्रभावों का विश्लेषण करने के लिए हुआ था। किन्तु आज उसका रूप बदल गया है। वह केवल फलित में सुलझ गया है। मनुष्य के लिए जितनी सम्पदा इस पृथ्वी पर है, उससे कम अन्तरिक्ष में नहीं है। मनुष्य पर पृथ्वी का जितना प्रभाव पड़ता है अन्तरिक्ष का प्रभाव उससे कम नहीं पड़ता बल्कि आदमी अन्तरिक्ष से अधिक प्रभावित होता है। अन्तरिक्ष में जैसा सौरमण्डल है वैसा सौरमंडल प्रत्येक मनुष्य के शरीर में है। ग्रहों और अन्तर्ग्रहों का बहुत गहरा संबंध है, मनुष्य जीता है ऋतुचक्र के साथ।
ऋतुओं का एक चक्र है। भारत में छ: ऋतुओं का विकास हुआ और उन ऋतुओं से मनुष्य का जीवन जुड़ा है। जैसे ऋतुचक्र बदलता है, हमारा स्वास्थ्य, मन
और भाव बदलता है। यह आयुर्वेद और अध्यात्म का मिला जुला योग है। ऋतु के साथ भोजन का परिवर्तन स्वास्थ्य और मन की शान्ति के लिए आवश्यक है।
वर्ष के दो अयन है- उत्तरायन और दक्षिणायन । हमारे मन के भी दो अयन हैं- तपस्या, त्याग-तेजस्विता मन का उत्तरायन है तथा जड़ता, वक्रता और प्रमाद मन का दक्षिणायन है। आकल्ट साइंस में दो ध्रुवों की चर्चा है- उत्तरी ध्रुव और दक्षिणी ध्रव। दोनों ध्रुवों का मन के साथ गहरा सम्बन्ध है। रीढ़ की हड्डी के ऊपर का भाग ज्ञान केन्द्र-उत्तरी ध्रुव और निचला भाग-काम केन्द्र दक्षिणी ध्रुव है। इस प्रकार ऋतुओं और अयनों के साथ उनका सम्बन्ध जुड़ा हुआ है। उपाध्याय मेघविजयजी ने अपने ग्रन्थ अर्हत् गीता में ज्योतिष शास्त्र की दृष्टि से मानसिक स्थितियों का सूक्ष्म विश्लेषण

Page #397

332
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
प्रस्तुत किया है। उन्होंने बारह मास, बारह राशियों, दो अयन, छ: ऋतु और सात वार-प्रत्येक के साथ मन के संघर्ष की चर्चा की है। मैं यह सारी चर्चा इसलिए कर रहा हूं कि मानसिक शान्ति के प्रश्न पर सोचने वाले लोगों को एक ही दृष्टिकोण से नहीं सोचना चाहिए। मन की शान्ति अनेक व्यक्तियों में मिलती है तो अशान्ति के अनेक कारण होते हैं और उन अनेक कारणों के लिए एक ही समाधान प्रर्याप्त नहीं होता। किसकी किस प्रकार की समस्या है, जब तक इसका विश्लेषण नहीं कर लिया जायेगा और इसका सम्यक् बोध नहीं होगा, तब तक दिया हुआ समाधान सम्यक् नहीं होगा।
हमारे शरीर में सत्तर-अस्सी प्रतिशत जल है। पानी ही पानी है। पानी का चन्द्रमा के साथ सम्बन्ध है । हमारे मन और शरीर का भी चन्द्रमा के साथ सम्बन्ध है। केवल समुद्र में ही ज्वार-भाटा नहीं आता, मन में भी आता रहता है। बहुत अन्वेषणों के बाद यह निष्कर्ष निकाला गया कि तनाव, अपराध, हत्याएं ये सारे पूर्णिमा और अमावास्या के दिन ज्यादा होते हैं। दुर्घटनाएं भी चन्द्रमा के दिन अर्थात् पूर्णिमा को ज्यादा होती हैं। चन्द्रमा की तरह दूसरे ग्रहों का भी मनुष्य पर प्रभाव पड़ता है। कालचक्र और सौरमंडल से हमारा भाव और मन जुड़ा हुआ है। इनसे हम प्रभावित होते हैं। इसलिए इन दिनों में विशेष अनुष्ठानों का विधान किया गया कि अष्टमी, चतुर्दशी, पूर्णमासी, अमावस्या को विशेष तप-जप, दान-पुण्य किए जांय जिससे कि मानसिक विक्षिप्तता के प्रभावों से बचा जा सके। यह एक मुख्य हेतु था।
आजकल चिकित्सा की एक शाखा 'मनोचिकित्सा' विस्तार पा रही है। किन्तु मन की बीमारियों की एक शाखा तो नहीं है। वटवृक्ष तो शतशाखी है। सैकड़ोंहजारों शाखाएं हो सकती हैं। तब एक शाखा से कैसे-समाधान होगा? और समाधान भी कैसे होगा क्योंकि जो समाधान देने वाला है वह स्वयं समाधान प्राप्त नहीं है। हमारा अनुभव है और अनेक लोगों का अनुभव है कि जो मन:चिकित्सक है, वह स्वयं समाहित नहीं है, अपने आपमें उलझा हुआ है, अपने आपमें उतना ही तनावग्रस्त है किन्तु वह दूसरों को चिकित्सा करता चला जा रहा है । स्वयं समाहित नहीं, स्वयं की चिकित्सा नहीं और दूसरों का इलाज कर रहा है। बड़ी विचित्र बात है और यही आज के जीवन की विसंगति है। आदमी इतना विसंगति पूर्ण जीवन जी रहा है, जिसकी कल्पना भी नहीं की जा सकती । उसका विवेक प्रस्फुटित नहीं होता कि वह क्या कर रहा है? वह अपने आचरण को भी नही समझ पाता ।
छोटा सा एक गांव। पचास घरों की बस्ती। जहाँ कोई पढ़ा-लिखा नहीं था। एक दिन एक आदमी पत्र लेकर नगर में गया । एक पढ़े-लिखे व्यक्ति के पास जाकर बोला-भाई साहब । मेरी पत्नी का पत्र आया है, कृपया पढ़कर सुना दीजिए। वह पढ़ने लगा। ग्रामीण सुन रहा था। सुनते-सुनते वह अचानक उठा और पढ़नेवाले व्यक्ति के

Page #398

मन की शान्ति-अनेकान्त दृष्टि से
333
दोनों कानों में अपनी अंगुलियां घुसा दी। वह अवाक् रह गया। ग्रामीण के उस आकस्मिक व्यवहार को वह समझ नहीं सका। ग्रामीण बोला-क्षमा करें, मै जानता हूँ कि आपको कष्ट हो रहा है, पर मैं नहीं चाहता कि मेरी पत्नी के. गुप्त समाचार आपके कानों तक पहुंचे। इसलिए मैंने ऐसा किया। आप आगे भी पढ़ें। वह ग्रामीण ही तो था। वह यह नहीं समझ सका कि पढ़ी हुई बात कानों तक पहुँचें या नहीं, कोई अन्तर नहीं पड़ता। उसमें सूक्ष्म बुद्धि नहीं थी। वह मात्र इतना ही जानता था कि मेरी गुप्त बात कोई सुन न ले।
यह विरोधाभास एक ग्रामीण में ही नहीं, बहत पढ़-लिखें लोगों में भी है। मुझे तो यह लगता है कि शायद पढ़े-लिखे लोगों की समस्याएं और अधिक जटिल हैं। वे इसलिए जटिल बन गयीं कि अनपढ़ आदमी में अभी तक ज्यादा महत्त्वाकांक्षाएं जागी नहीं हैं। वह कल्पना भी नहीं करता कि इतना आगे पढ़ा जा सकता है। किन्तु पढ़े-लिखे लोगों के सामने द्धि की प्रखरता ने इतनी इच्छाएं जगा दी, इतने बड़े-बड़े मूल्य सामने रख दिए कि पूर्ति ही नहीं हो पा रही है और फिर मन की अशांति के लिए बहुत अच्छी सामग्री है। परिणाम स्वरुप मानसिक तनाव एवं मानसिक विक्षिप्तता की स्थिति पैदा होती है। इच्छाएं बढ़ जाएं और पूर्ति न हो सके, इससे विकट कोई समस्या ही नहीं हो सकती। जब तब आदमी की महत्त्वाकांक्षाएं न जागें, शायद वह संतोष और शान्ति का जीवन जी सकता है। महत्त्वाकांक्षा जाग जाएं और उसकी संपूर्ति न हो उस स्थिति में क्या बीतता है यह तो वही व्यक्ति जानता है या भगवान जानता है। इतनी बैचैनी, इतनी कठिनाई, इतनी परेशानी होती है कि उस परेशानी को कोई बता नहीं सकता । जो पदार्थ तुम्हारे नहीं हैं बल्कि पराये हैं, दूसरों से उधार लिये हुए हैं, पुण्य से मिले हैं फिर भी मनुष्य जब उसके मोह में बावरा बन “ये मेरे हैं, यह पत्नी-परिवार मेरा है, धन-धान्यादि संपत्ति मेरी है, मैं ही इसका एकमात्र मलिक हैं, कहते हुए सदैव लालायित रहता है तब उसमें एक प्रकार की विह्वलता आ जाती है और यही स्थिति उसमें विपर्यास की भावना पैदा करती है।
मैं धनवान बनूं ऋद्धि-सिद्धियां मेरे पांव छुएं! यह है क्षण भंगुर संकल्पदीप! और नानाविध विचार पैदा हुए: अमुक बाजार में जाऊं, आलीशान दुकान बनाऊं व्यापार में बड़े व्यक्ति को साझेदार
बनाऊं

Page #399

334
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
चातुर्य से अच्छा व्यापार करूं ढेर सारी सम्पत्ति बटोर लूं
आदि हैं विकल्प के धूम्र-वलय!
संकल्पदीप में से प्राय: विकल्प का धुंआ फैलता ही रहता है। वह कम नजर आता है और अधिक पाने की तृष्णावश वश नानाविध हरकतें करता रहता है। रहने के लिए एक घर है, लेकिन कम लगेगा और दूसरा पाने की स्पृहा जगेगी। धनधान्यादि संपत्ति से भरपूर होने पर भी उससे अधिक पाने का ममत्व पैदा होगा अर्थात, जो उसको मिला है, उससे संतोष नहीं, शान्ति नहीं, सुख नहीं, और समाधान भी नहीं। फलत: उसका सारा जीवन शोक-संताप और अतृप्ति की आग में नष्ट हो जाएगा। आज तक विषयवासना, मोह-लोभ और परित्रह... सब कुछ प्राप्त करने की ललक में सदा-सर्वदा खोये रहे। लेकिन क्या मिला? अपार अशान्ति, तनाव, संताप, क्लेश और कलह, साथ में उद्वेग और उदासीनता।
हम इतने प्रभावों से प्रभावित हैं कि अप्रभावित अवस्था हमें शायद प्राप्त नहीं है। इस स्थिति में मानसिक शान्ति की समस्या और जटिल बन जाती है। क्या अप्रभावित रहा जा सकता है? बहुत कठिन समस्या है। क्योंकि प्रत्येक व्यक्ति सामाजिक जीवन जीता है। कोई व्यक्ति केवल वैयक्तिक जीवन नहीं जीता। भाषा सभ्यता, संस्कृति, विकास, संस्कार सब कुछ समाज के सन्दर्भ में होता है। अकेले में किसी का विकास नहीं होता। व्यक्ति ऐसा ही बनता है जैसा उसका वातावरण होता है। इस स्थिति में व्यक्ति की मानसिक समस्या का समापन कैसे खोज सकते हैं? समाधान तो पूरे समाज का हिस्सा है। किन्तु व्यक्ति की अपनी वैयक्तिकता भी है उसे कभी समाप्त नहीं किया जा सकता। आखिर में व्यक्तिओं के समूह से समाज का निर्माण होता है। इसलिए व्यक्तिगत विशेषताओं पर भी हमें विचार करना होगा। एक ओर हम वातावरण से, परिस्थितियों से, हेतुओं से, निमित्तों से प्राप्त होने वाली समस्याओं पर विचार करें तो दूसरी ओर व्यक्ति के आन्तरिक स्रोतों पर भी विचार करें। यहीं अध्यात्म का और भौतिक विज्ञान का एक केन्द्र बिन्दु बनता है- Man Unknown। उसमें वैज्ञानिक दृष्टि से इतना सारा विश्लेषण किया गया है कि उसके मस्तिष्क का नब्बे प्रतिशत से अधिक हिस्सा अज्ञात ही है। ज्ञान बहुत छोटा सा बिन्दु है। किन्तु अज्ञान तो पूरा का पूरा समुद्र ही है। अध्यात्म के आचार्यों ने अज्ञान पर भी बहुत शोध किया
और अनुभूति के बाद घोषणा की कि भीतर इतने बड़े महासागर लहरा रहे हैं जिनकी वर्तमान भूमि पर मिलने वाले किसी भी महासागर से तुलना नहीं की जा सकती। हमारे भीतर तो चार अनन्त महासागर, जिनकी कोई सीमा नहीं, लहरा रहे हैं। उनकी उत्ताल ऊर्मियाँ उछल रहीं हैं। किन्तु इस अनन्त चतुष्टयी ('अनन्त ज्ञान' अनन्त दर्शन,

Page #400

मन की शान्ति-अनेकान्त दृष्टि से
335
अनन्त आनंद, और अनन्त शक्ति) से हम अनजान हैं। वैदिक साहित्य में सत्, चित्त्
और आनंद बहुत प्रसिद्ध है। सिद्धान्त रूप में जानते हैं कि हमारे भीतर चार अनन्त हैं किन्तु उनका साक्षात्कार कैसे हो? उस प्रक्रिया से आम जनता अनभिज्ञ नहीं है। जब आदमी अपनी शक्ति से अपरिचित है तो अपने आपको कैसे पहचान सकता है और कैसे दूसरे को अवबोध करा सकता हैं?
अध्यात्म के आचार्यों ने मनुष्य के मन की गहराइयों में जाकर झांका, उस अनंत चतुष्टयी में डुबकियां लगाकर जिन मूल्यों की प्रतिष्ठा की, जिन तथ्यों का प्रतिपादन किया और मनुष्य के व्यक्तित्व का चित्र उभारा यदि वह हमारे सबके सामने होता तो शायद मन की शान्ति का प्रश्न (Tranquility), चित्त के आनंद का प्रश्न (Eternal Joy), समभाव की अनुभूति (Equanimity) और विवेक-प्रज्ञा (True Maturity)की प्राप्ति जटिल नहीं होती। उन्होंने व्यक्ति के लब्धिमन (अवचेतन मन- Subconscious Mind) को समझा, उस आलोक में देखा और परखा कि भाव शुद्धि के बिना मन की शान्ति का प्रश्न कभी समाहित नहीं हो सकता। एक धारा हमारे भीतर है- भाव अशुद्धि की और दूसरी धारा प्रवहमान है- भाव शुद्धि की । जबजब हम भाव की अशुद्धि की धारा से जुड़ते हैं (मोह, काम, क्रोध, मान, माया, लोभ आदि) मन की समस्याए उलझ जाती हैं। वह पागल हो जाता है। एक बात को पकड़ लेता है, एक रट लग गयी, एक धुन मच गयी, पागल हो गया। यह सारा एकांगी दृष्टिकोण का प्रतिफल है और जब-जब हम अपनी भाव-शुद्धि की धारा में जुड़ते हैं (क्षमा, समता, सरलता, नम्रता, निर्लोभता, सत्य, शौच आदि) सब कुछ ठीक हो जाता है। जो विचार का तांता तोड़ने की क्षमता रखता है और कोई अशुद्ध भवधारा आ जाती है तो जो उसे हटाना जानता है, वह सच्चा समझदार इन्सान होता है। अशुद्ध भाव की धारा और वह समझदारी की धारा दोनों सटी हुई बह रही हैं। अब किस धारा में आदमी कब चला जाए, कहा नहीं जा सकता है।
____ आज के शरीरशास्त्री बतलाते हैं कि हमारे मस्तिष्क में दो ऐसी ग्रंथियाँ हैं, एक हर्ष की और एक है शोक की। दोनों सटी हुई हैं। हर्ष की ग्रन्थि उद्घाटित हो जाए तो हर घटना में व्यक्ति सुख का अनुभव करे। यदि शोक वाली ग्रन्थि खुल जाए तो फिर चाहे कितना ही भौतिक सुख-संपत्ति हो, दु:ख का अन्त होने वाला नहीं है। पर खतरा यही है कि एक को खोलते समय दूसरी खुल जाए तो फिर सारा चौपट हो जाए। सुख और दुःख की धाराएं समान्तर चल रही हैं। थोड़ा सा पैर इधर से उधर पड़ा, बस खतरा तैयार है। इसी बिन्दु पर जागरूकता की जरूरत है। आदमी निरन्तर सावधान रहे। किसी भी अवसर पर प्रमाद मत करो। अंतस्राव ग्रंथियां और भावधारा आहार से प्रभावित होते हैं। शद्ध सात्विक अन्नाहार, फलाहार, गौदुग्धाहार से

Page #401

336
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
भाव-शुद्धि की धारा प्रवहमान रहती है और तामसिक-मांसाहार, मत्स्याहार, अन्डे के सेवन से अशुद्ध धारा उत्पन्न होती है। आहार के मूल में न्यायसंपन्न वैभव होना अत्यंत आवश्यक है। सत्संग, ध्यान, तप-त्याग, यम-नियम, दया-दान आदि आलम्बनों के साथ चित्त को लगा दें, जिससे कि भावधारा (अध्यवसाय) अशुद्ध न बने। प्रिय और अप्रिय; राग और द्वेष; मित्र और शत्र; सन्तान और अपमान; इष्ट और अनिष्ट; भय और अभय; अनुकूल और प्रतिकूल; शुभ और अशुभ; अहिंसा चोरी का भाव न जगे। सावधान! अगर आलंबनों को ही सब कुछ मान लेंगे तो और भ्रान्ति पनप जाएगी। इनके सहारे अन्त:करण में प्रवेश करें और स्व में स्थिरीकरण करें। आलम्बनों का उपयोग है। इनके बिना और प्रक्रिया के बिना कहीं पहुंचा ही नहीं जा सकता। हर कोई आदमी सीधा प्रशम नहीं बन जाता। एक निश्चित प्रणाली से गुजरना होता है। जब उस प्रणाली का अंतिम बिन्दु प्राप्त होता है तो व्यक्ति पूर्ण शांत बन जाता है।
हमारा दृष्टिकोण बहुत एकांगी होता है। सिद्धांत को पढ़ते हैं किन्तु एकांगिता से ग्रहण करते हैं। जहां एकांगिता होती है वहां सार्थकता कम होती है और अनर्थ की संभावना अधिक है। हमारा मन सामाजिक वातावरण से प्रभावित होता है यह सच है। हमारा मन द्रव्य, क्षेत्र, काल से प्रभावित होता है, सच्चाई है। हमारा मन भाव से यानी अवस्था विशेष से प्रभावित होता है, यह भी सच्चाई है। यह शिक्षा और संस्कारों से प्रभावित होता है, यह भी सच्चाई है। न्याय संपन्न वैभव और आहार से भी प्रभावित होता है यह भी सच्चाई है। किन्तु ये सारी की सारी सच्चाइयां एकांगी सच्चाइयां हैं। पूर्ण सत्य एक भी नहीं है। यदि हम पूर्ण सत्य के आधार पर एक बात को पकड़कर बैठ जायें तो बड़ी समस्या पैदा हो सकती है और हमें सच्चा समाधान नहीं मिल सकता। हमें सापेक्षवाद से समझना होगा और सही निष्कर्ष निकालना होगा।
एक यक्ष प्रश्न है कि जब हमारा मन इतने प्रभावों से प्रभावित है तब मानसिक शान्ति मिलने का हमारे सामने प्रश्न ही नहीं। हम तो निरन्तर मानसिक अशान्ति के चक्र में ही फंसे रहेंगे। मगर ऐसी बात नहीं है। अनेक प्रभाव जरूर आते हैं किन्तु हमारे पास सुरक्षा के साधन भी विद्यमान हैं। वह उपाय है- भावशुद्धि और सतत् जागरूकता।
मानसिक अशांति और तनाव के अनेक कारण हैं। उन सबका सम्यक् विश्लेषण किए बिना हम मन की समस्याओं का सच्चा समाधान नहीं दे सकते। हर व्यक्ति जाने या न जाने पर कम से कम जो मानसिक शान्ति के क्षेत्र में काम करने वाले हैं, मानसिक चिकित्सा के क्षेत्र में काम करने वाले हैं, राष्ट्र और विश्व शान्ति की चर्चा
और परिक्रमा करने वाले हैं और अहिंसा के क्षेत्र में काम करने वाले हैं उन लोगों के लिये तो यह बहुत जरूरी है कि वे उन सारे हेतुओं को सम्यक् रूप से जानें-समझें और फिर समाधान की बात करें।

Page #402

अनेकान्तवादः एक मनोवैज्ञानिक विवेचन
डॉ० अजिर चौबे
हम अपने दैनिक क्रियाओं में प्रतिदिन एक ही वस्तु या घटना के अनेक पहलुओं पर विचार करते हैं, क्योंकि प्रत्येक वस्तु अनन्त गुण-धर्मों वाली होती है, इस दृष्टि से विचारणीय सम्बन्धित वस्तु के पक्ष के अतिरिक्त अन्य पक्षों का प्रतिघात न हो और उस विचारणीय वस्तु का स्वरूप भी पूर्ण स्पष्ट हो जाय तो कहीं भी टकराव की स्थिति उत्पन्न नहीं होती । धर्माचार्यों ने उक्त संप्रत्यय पर मनोवैज्ञानिक दृष्टि से विचार कर "अनेकान्तवाद" जैसे सिद्धान्तों का प्रतिपादन किया । आधुनिक युग में बढ़ते चिन्तन के साथ मनोविज्ञान के रूप में एक स्वतन्त्र विधा विकसित हुई जिसके अन्तर्गत सामाजिक, आर्थिक, राजनैतिक तथा मानव-कल्याण सम्बन्धी विसंगतियों को दूर करने के प्रयास हुए हैं। यही कारण है कि मैक्डूगल (१९१४) ने मनोविज्ञान को "जीवित प्राणियों के व्यवहार का विधायक विज्ञान" बताया है।
प्रायः प्रत्येक व्यक्ति जाने - अन्जाने मनोवैज्ञानिक पद्धतियों का प्रयोग करता रहता है। यहाँ यह भी कहना प्रासंगिक होगा कि प्रत्येक धर्म जितना वैज्ञानिक है उतना ही मनोवैज्ञानिक भी। ऐसा ही एक संप्रत्यय “अनेकान्त" भी है जिसकी मनोवैज्ञानिक दृष्टि का प्रयोग हम प्रतिदिन अपने व्यवहारों में करते रहते हैं, ये और बात है कि इसकी प्रत्यक्ष जानकारी हमें नहीं होती ।
जैन दर्शन की मान्यता है कि प्रत्येक वस्तु अनेक गुण-धर्म वाली है। इस लिए उसका अनेक दृष्टियों से विचार करके प्रतिपादन होना चाहिए। इसी को "अनेकान्तवाद" कहा गया है। जैन मनीषियों की दृष्टि में महावीर की सम्पूर्ण देशना अनेकान्त दृष्टि से हुई।
अनेकान्त शब्द "अनेक” और “अन्त” दो शब्दों से मिलकर बना है। अनेक का अर्थ है- एक से अधिक। एक से अधिक दो भी हो सकते हैं और अनंत भी । दो और अनन्त के बीच अनेक धर्म संभव हैं। तथा 'अन्त' शब्द का अर्थ है धर्म अर्थात्

Page #403

338
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
गुण। प्रत्येक वस्तु में अनन्त गुण विद्यमान हैं, अतः जहाँ अनेक का अर्थ अनन्त होगा वहां अन्त का अर्थ गुण लेना चाहिए। इस व्याख्या के अनुसार अर्थ होगा- अनन्त गुणात्मक वस्तु ही अनेकान्त है। किन्तु जहाँ अनेक का अर्थ दो लिया जायेगा वहां “अन्त” का अर्थ धर्म होगा। तब यह कहा जा सकता है कि - परस्पर विरुद्ध प्रतीत होने वाले दो धर्मों का एक ही वस्तु में होना अनेकान्त है।
अनेकान्त दृष्टि या नयदृष्टि विराट वस्तु को जानने का वह प्रकार है, जिसमें विवक्षित धर्म को जानकर भी अन्य धर्मो का निषेध नहीं किया जाता। उन्हें गौण या अविवक्षित कर दिया जाता है और इस प्रकार हर हालत में पूरी वस्तु का मुख्य गौण भाव से स्पर्श हो जाता है। उसका कोई भी अंश कभी नहीं छूट पाता। जिस समय जो धर्म विवक्षित होता है वह उस समय मुख्य या अर्पित बन जाता है और शेष धर्म गौण या अनर्पित रह जाते हैं। इस तरह जब मनुष्य की दृष्टि अनेकान्त तत्त्व का स्पर्श करने वाली बन जाती है तब उसके समझाने का ढंग भी निराला हो जाता है । वह सोचता है कि हमें उस शैली से वचन प्रयोग करना चाहिए, जिससे वस्तु का यथार्थ प्रतिपादन हो। इस शैली या भाषा के निर्दोष प्रकार की आवश्यकता से ही "स्याद्वाद" का अविष्कार हुआ।
अनेकान्त दृष्टि को यदि हम मनोविज्ञान के संदर्भ में देखें तो दोनों में गहन पारस्परिक सम्बन्ध दृष्टिगोचर होता है । यदि एक ही उद्दीपक (S) अलग-अलग पांच व्यक्तियों को दिया जाय तो सभंव है कि उन पाचों की अनुक्रियायें (R) पृथक्-पृथक् बात की ओर इंगित करें। उदाहरणार्थ - उद्दीपक है, नहीं है, हो सकता है, हो भी सकता है और नहीं भी तथा है लेकिन कहा नहीं जा सकता इत्यादि ।
यह महान् आश्चर्य का विषय हो सकता है कि मनोविज्ञान का विधिवत अध्ययन लिपिजिंग विश्वविद्यालय में विल्हेम वुण्ट (१८७९) द्वारा प्रथम प्रयोगशाला की स्थापना के बाद प्रारंभ हुआ, जबकि अनेकान्त का मनोवैज्ञानिक सम्प्रत्यय २४ तीर्थंकरों की महान परम्परा से जुड़ा हुआ है। यदि अनेकान्त को व्यक्ति प्रत्यक्षीकरण के परिप्रेक्ष्य में देखें तो ज्ञात होता है कि एक ही व्यक्ति का प्रत्यक्षीकरण विभिन्न व्यक्तियों द्वारा विभिन्न कोणों से किया जाता है। यहाँ व्यक्ति - प्रत्यक्षीकरण के गुणारोपण सिद्धान्त की चर्चा करना प्रासंगिक होगा।
केली (१९६७-१९७१) के अनुसार प्रेक्षक (Observer) एक छोटे मोटे सामान्य वैज्ञानिक की भांति होता है। जो अभिकर्ता (Actor) की क्रियाओं का निरीक्षण करके यह संज्ञान करता है कि उन क्रियाओं का कारण क्या है ? उदाहरण के लिए मान लिया जाए कि कोई छात्र किसी चुटकुले को पढ़कर जोर से हंस पड़ता है। ऐसी स्थिति

Page #404

अनेकान्तवादः एक मनोवैज्ञानिक विवेचन
339
में प्रेक्षक यह जानना चाहता है कि छात्र के हंसने की यह क्रिया छात्र के विषय में क्या बताती है। सर्वप्रथम तो उसे यहाँ निर्धारित करना होगा कि छात्र के हंसने का कारण क्या हो सकता है? क्या वह अपने हंसमुख स्वभाव तथा हास्य के प्रति अधिक संवेदनशीलता के कारण हंसा अथवा वह चुटकुला ही इतना हास्यपूर्ण था कि उससे हंसी नहीं रुकी । यदि यह निर्धारित हो जाता है कि छात्र अपने हंसमुख स्वभाव तथा हास्य के प्रति अपनी अधिक संवेदनशीलता के कारण हंसा तभी उसके व्यक्तित्व का गुणारोपण (Attribution) प्रेक्षक द्वारा हो पायेगा अन्यथा नहीं। केली के अनुसार ऐसे गुणारोपण करते समय प्रेक्षक कई बातों पर विचार करता है -
१. क्या वह छात्र अन्य सभी चटकलों को पढ़ते समय हंसता है अथवा केवल उसी चुटकले को पढ़ते समय हंसा था? यदि वह सभी चुटकुलों को पढ़ते समय हंसता है तो उस चुटकले को पढ़ते समय भी उसके हंसने का कारण उसका हंसमुख व्यक्तित्व तथा उसकी हास्य के प्रति संवेदनशीलता है। परन्तु, वह यदि केवल उसी चुटकुले को पढ़कर हंसता है, अन्य चुटकुलों को पढ़ते समय नहीं, तो उसके हंसने का कारण वह चुटकुला परिस्थितिजन्य वातावरणीय कारक है, छात्र का व्यक्तित्व नहीं।
२. क्या सभी छात्र उस चुटकले को पढ़कर हंसते हैं? यदि "हाँ" तो उस छात्र के हंसने का कारण वातावरण ही है उसका व्यक्तित्व नहीं, लेकिन यदि "नहीं" तो उसके हंसने का कारण व्यक्तित्व ही है।
३. क्या उसी' स्तर के सभी चुटकुले को किसी अन्य दिन पढ़कर भी छात्र हंसता है? यदि नहीं, तो हंसने का कारण उसका व्यक्तित्व नहीं वरन कोई क्षणिक कारण रहा होगा। ये तीन बिन्दु गुणारोपण में अनेकान्त दृष्टि को स्पष्ट बताते हैं।
गुणारोपण के अतिरिक्त भीड़ व्यवहार पर अध्ययन भी अनेकान्त दृष्टि के व्यावहारिक पक्ष पर प्रकाश डालते हैं। अपने एक अध्ययन में चौबे (१९९२) ने पाया कि एक ही प्रकार के बहुमंजिले भवनों में रहने वाले लोग भीड़ की अलग-अलग मात्रा महसूस करते हैं। कुछ ने भीड़ की मात्रा को अत्यधिक, कुछ ने कम, कुछ ने सामान्य तथा कुछ ने कहा कि भीड़ है ही नहीं। जबकि कुछ ने इस ओर इंगित किया कि वे इस विषय में कुछ नहीं कह सकते।
मनोवैज्ञानिकों ने अपने अध्ययनों में पाया कि प्राय: पूर्व सूचना के कारण व्यक्ति पूर्वाग्रहों से युक्त निर्णय लेता है। ब्रिट (१९५०) के अनुसार “पूर्वग्रहीत निर्णय शब्द का वास्तविक अर्थ अपरिपक्व अथवा पक्षपात पूर्ण मत से है।"
" The word 'prejudice' actually means a premature or biased opinion."
___ - Britt (1950)

Page #405

340
Multi-dimensional Application of Anekäntavāda
पूर्वग्रहीत निर्णय प्राय: एकान्तिक दृष्टि के कारण होते हैं। कहने का आशय यह है कि यदि अनेकान्तवाद का सही-सही उपयोग हो तब पूर्वाग्रह स्वत: ही समाप्त हो जायेंगे। पूर्वाग्रह समाप्त करने, जनमत को बदलने और रूढ़ियुक्तियों को मिटाने में अनेकान्त की भूमिका से इन्कार नहीं किया जा सकता।
पहले पूर्वग्रहीत निर्णय की विशेषताओं पर प्रकाश डालना प्रासंगिक होगा। १. पूर्वग्रहीत निर्णय सीखे जाते हैं। २. पूर्वग्रहीत निर्णय चेतन और अचेतन होते हैं। ३. इनका सत्य से कोई सम्बन्ध नहीं होता। ४. यह झूठा संतोष प्रदान करते हैं । ५. पूर्वग्रहीत निर्णय दोषपूर्ण और दृढ़ सामान्यीकरण पर आधारित होते हैं।
पूर्वग्रहीत निर्णय वर्ण, गन्ध, मुखाकृति, भाषा, वेश-भूषा, धर्म जाति, आर्थिक वर्ग एवं राजनीतिक क्षेत्र के आधार पर हो सकते हैं।
पूर्वग्रहीत निर्णय के कारणों पर प्रकाश डालते हए मनोवैज्ञानिकों ने आत्मप्रेम. सीखना, अनुकरण, विशिष्टता की भावना, विफलता तथा नैराश्य, आघात जन्य अनुभव, व्यक्तिगत विशेषताएं, धर्म तथा प्रचार, सामाजिक रोक-थाम, सांस्कृतिक तथा आर्थिक अन्तरों के अतिरिक्त भौगोलिक, राजनैतिक तथा ऐतिहासिक कारणों को प्रमुखता से लिया है।
जैसा कि पूर्व में कहा गया है कि पूर्वाग्रह एकान्त दृष्टि के कारण होते हैं, यहां स्याद्वाद पद्धति द्वारा इन्हें कम करने या समाप्त करने में अनेकान्तवाद की प्रमुख भूमिका हो सकती है क्योंकि अनेकान्तवाद हमें किसी भी वस्तु या घटना के प्रत्येक सम्भावित पहलू पर विचार कर निर्णय लेने का अवसर प्रदान करता है। इस प्रकार भीड़ व्यवहार को जानने, गुणारोपण करने एवं पूर्वाग्रहों को समाप्त करने के अतिरिक्त सामाजीकरण, अधिगम तथा व्यक्ति प्रत्यक्षीकरण के सन्दर्भ में अनेकान्तवाद की महती भूमिका पर सम्यक् शोध होना आवश्यक है। प्रस्तुत शोध पत्र तो मात्र कुछ मनोवैज्ञानिक पहलुओं पर ही केन्द्रित है। आवश्यकता तो इस बात की है कि अनेकान्तवाद के अन्य व्यावहारिक पहलुओं पर भी शोध कार्य हो।
संक्षेप में, कहा जा सकता है कि जैनाचार्यों द्वारा प्रतिपादित अनेकान्तवाद एक पूर्ण मनोवैज्ञानिक सम्प्रत्यय है जो आज के मानव को अनन्त समस्याओं, चिन्ता, वैराग्य और मानसिक तनावों से उत्पन्न विकारों से मुक्ति दिला सकता है किन्तु यह तभी सम्भव है जब कि अनेकान्तवाद को आधुनिक मनोवैज्ञानिक रूप में ग्रहण किया जाए।

Page #406

अनेकान्तवाद का व्यावहारिक जीवन में प्रयोग
डॉ० रमाकान्त जैन
अनेकान्तवाद शब्द "अनेक", "अन्त” और “वाद" इन तीन शब्दों का समुच्चय है। “अनेक' का शाब्दिक अर्थ एक नहीं अर्थात् एक से अधिक, किन्तु दो ही नहीं, “अन्त' का अर्थ सिरे अथवा पक्ष या पहलू अथवा गुण और “वाद" का अर्थ बतलाने वाला होता है। "अनेकान्तवाद" जैन दर्शन का विशिष्ट सिद्धान्त माना जाता है और “स्याद्वाद" उसकी चिन्तन प्रक्रिया और उसकी अभिव्यक्ति के प्रकार के रूप में जुड़ा हआ है। प्राय: जैनेतर चिन्तक और दर्शनशास्त्री अनेकान्तवाद और स्याद्वाद को जैन दर्शन का पर्यायवाची मानते और समझते हैं। जैन दार्शनिकों और चिन्तकों ने तो इनकी विशद व्याख्या की ही है, जैनेतर चिन्तकों ने भी इनके सम्बन्ध में चिन्तन-मनन किया है और जैन दर्शन के इस सिद्धान्त की ओर उसकी इस प्रक्रिया की सार्थकता एवं उपादेयता के सम्बन्ध में अपने-अपने ढंग से अपनी प्रतिक्रिया समय-समय पर व्यक्त की है। यहां अनेकान्तवाद और स्याद्वाद के शास्त्रीय पक्ष और उनके सम्बन्ध में विभिन्न चिन्तकों द्वारा व्यक्त मत-मतान्तरों की चर्चा करना अभीष्ट नहीं है, अपितु यह देखना और समझना है कि अनेकान्तवाद का सिद्धान्त और उससे जुड़ी स्याद्वाद प्रक्रिया हमारे दैनन्दिन जीवन में कितनी प्रासंगिक, संगत, सार्थक और उपादेय है।
_हम सब जानते हैं कि हर सिक्के के दो पहल होते हैं और सिक्के के एक ही पहलू का ज्ञान पूरे सिक्के के बारे में हमारी जानकारी पूर्ण नहीं करता। हर नदी के दो छोर होते हैं, हर सड़क के दो सिरे। एक छोर और एक सिरे को देखने और जानने मात्र से भले ही हम दूसरे छोर और सिरे की कल्पना, उसका अनुमान अपने मन में कर लें, किन्तु क्या हम दावे के साथ कह सकते हैं कि दूसरे छोर और दूसरे सिरे के बारे में हमारी कल्पना या अनुमान सर्वथा सत्य ही है, उसमें यथार्थ से कुछ भिन्नता नहीं हो सकती । सिक्के के दोनों पहलू देखना तो सरल और सहज है, किन्तु किसी

Page #407

342
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
लम्बे राजमार्ग को एक सिरे से दूसरे सिरे तक या किसी विशाल नदी को उसके मुहाने से उसके सागर में विलीन होने तक के सम्पूर्ण यात्रा-पथ को देख पाना क्या सभी के लिए सहज और संभव हो पाता है, कहना कठिन है। इसीलिए उक्त राजमार्ग या विशाल नदी के किसी अंश मात्र को देखने से उसकी सम्पूर्णता के बारे में हमारा ज्ञान प्रायः हमारी कल्पना या अनुमान अथवा उसके बारे में सुनी-पढ़ी जानकारी पर आधारित होता है, जो सही भी हो सकता है अथवा वास्तविकता से कुछ हटकर।
__यही बात अन्य विषयों में भी बहत कुछ लागू होती है। कहते हैं कि भगवान महावीर ने कहा था, "हम सब जो कुछ हैं स्वयं अपने विचारों की परिणति हैं और जो कुछ हम सोचते हैं या चिन्तन करते हैं वह हमारे अपने विश्वासों और अनुभवों से, जो स्वयं हमसे अथवा अन्य प्राणियों से अथवा दोनों से सम्बन्धित है, जुड़ा हुआ है।" केवल उन सबका, सहानुभूतिपूर्ण परीक्षण और विवेकपूर्ण विश्लेषण पर आधारित तटस्थ अध्ययन तीव्र विरोध की स्थिति में भी एक दूसरे को समझने और सुखद समन्वय करने में सहायक होता है।" इसीलिए भगवान महावीर का मानना था कि" यदि कोई व्यक्ति किसी वस्तु के अनेक पक्षों में से अन्य सब पक्षों की उपेक्षा करते हुए या उन्हें अस्वीकार करते हुए उसके केवल एक पक्ष से चिपका रहे तो वह कभी सत्य की अनुभूति नहीं कर सकता।' इसीलिए सत्य की अनुभूति के लिए अनेकान्त दर्शन और उसकी स्याद्वाद पद्धति को जानना आवश्यक है।
___ "स्यात्' का अर्थ यहां शायद नहीं है जो प्राय: लोग समझ लेते हैं और इस पद्धति को अनिश्चिततावादी मान लेते हैं। स्याद्वाद पद्धति के प्रसंग में “स्यात्' का अर्थ "एक प्रकार से' एक दृष्टिकोण से "अथवा' एक विशिष्ट दृष्टिकोण या पक्ष से देखा जाना है'' यह सत्य को, वास्तविकता को जानने की एक प्रक्रिया है।
हम लोग अक्सर यह सोचते हैं कि तर्क के द्वारा सत्य को जान लेंगे, दूसरे को समझा देंगे और उसे प्रतिष्ठित कर देंगे परन्तु सर्वथा ऐसा नहीं है। प्राय: तर्क के द्वारा हम सत्य को नहीं जानते, नहीं समझते, अपितु अपने सीमित ज्ञान पर आधारित अपने पूर्वाग्रहों को पुष्ट करने और अपने बड़प्पन को उजागर करने का प्रयत्न करते हैं। तर्क देते समय हमें यह ध्यान रखना चाहिए कि हमारा तर्क किस काम आ रहा है, सत्य को जानने के लिए अथवा जो कुछ जानते हैं उसे सत्य सिद्ध करने के लिए यदि हमारे तर्क में हमारी स्वयं की प्रतिष्ठा का प्रश्न नहीं है, अपना सम्मान बढ़ाने का उद्देश्य नहीं है, अहंकार को पुष्ट करने का प्रयत्न नहीं है और हम पूर्वाग्रह और कदाग्रह से पीड़ित नहीं हैं, तो हमारा तर्क दूसरों को मान्य हो सकता है, किन्तु यदि हमारा अभिप्राय दूसरा है, हम अपनी मान-प्रतिष्ठा हेतु, अपने अहंकार का पोषण करने के लिए तर्क द्वारा बलात दूसरों को अपने पूर्वाग्रह-कदाग्रह मनवाना चाहते हैं तो हमारा

Page #408

अनेकान्तवाद का व्यावहारिक जीवन में प्रयोग
343
तर्क दूसरों को सहज स्वीकार्य नहीं होगा क्योंकि कोई भी व्यक्ति अपने को हमसे कम ज्ञानी मानने को एकाएक तैयार नहीं होगा। इसमें केवल हमारी प्रतिष्ठा ही नहीं साथ ही उसकी अप्रतिष्ठा भी निहित है। अत: तर्क देने में वाचक का अभिप्राय महत्त्वपूर्ण होता है। यदि हम किसी वस्तु को या व्यक्ति को सही-सही जानना चाहते हैं तो यह आवश्यक है कि हम अपने पूर्वाग्रहों से ही न बधे रहें। ज्ञान का भण्डार असीम है, अनन्त है और हमारी स्वयं की जानकारी बहुत सीमित। हमें दूसरों की जानकारी का लाभ लेना उचित है।
किसी भी वस्तु के विभिन्न स्वरूप होते हैं, वह विभिन्न धर्मा होती है। जैसे उदाहरण के लिए कोई की है, वह कर्सी तो है ही, उसमें लकड़ी भी लगी है, लोहे की कील भी लगी है, नायलान के धागे की या बेंत की बनी हुई है, बढ़िया पालिश भी की हुई है और उस पर मखमल लगी गद्दी भी रखी हुई है। वह इन सबका समुच्चय है, मात्र लकड़ी की कुर्सी नहीं । फिर यह भी देखना है कि उसपर बैठने वाला, कौन है? जो उस कुर्सी पर बैठता है, कुर्सी प्राय: उसी के नाम से जानी जाती है, जबकि वह व्यक्ति स्वयं कुर्सी नहीं होता।
इसी प्रकार संसार में, समाज में, परिवार में किसी एक व्यक्ति के ही भिन्नभिन्न व्यक्तियों से भिन्न-भिन्न सम्बन्ध होते हैं। किसी एक सम्बन्ध को लेकर उसके पूर्ण व्यक्तित्व का बोध होने का दावा करना कहां तक संगत होगा? वह व्यक्ति एक ही समय में पुत्र भी है, भाई भी है, पति भी है, पिता भी है, चाचा-चाऊ, फूफा, मामामौसा-जीजा-साला-मित्र-अफसर-मातहत आदि सब कुछ है, किन्तु सबके लिए सब कुछ नहीं है। माता-पिता की दृष्टि में पुत्र, भाई-बहनों की दृष्टि में भाई, पत्नी की दृष्टि में पति, सन्तान की दृष्टि में पिता, भतीजे-भतीजियों की दृष्टि में चाचा या ताऊ सालेसालियों की दृष्टि में जीजा और अपने जीजा-बहनोई की दृष्टि में स्वयं साला, साले के बच्चों के लिए फूफा, बहन के बच्चों के लिए मामा, साली के बच्चों के लिये मौसा, माहतों की दृष्टि में अफसर और अपने अफसरों की दृष्टि में स्वयं मातहत और देशवासियों की दृष्टि में मात्र नागरिक होता है। यदि व्यापार करता है तो अपना माल बेचते समय व्यापारी और दूसरों का माल खरीदते समय खरीददार होता है। इस प्रकार प्राय: हर व्यक्ति एक साथ कभी-कभी परस्पर विरोधी सम्बन्ध ओढ़े रहता है। हम यदि किसी व्यक्ति को एक ही, या कुछ विशिष्ट रूपों में ही जानते हैं तो यह आवश्यक नहीं है कि हम उसे सब प्रकार से जानते ही हों।।
जो कुछ हम देखते हैं, सुनते हैं या पढ़ते हैं, क्या हम दावे के साथ कह सकते हैं कि वह सब सत्य ही है? क्या हमारी दृष्टि धोखा नहीं खा सकती है? देखकर जो हम समझ रहे हैं, अनुमान लगा रहे हैं, क्या वह मिथ्या नहीं हो सकता? ऐसी तो

Page #409

344
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
अनेक घटनाएं पढ़ने-सुनने में आई हैं जब किसी ने दूर से कोई दृश्य देखकर उसे पूर्णतया समझे बिना अपने मन में कोई मिथ्या भ्रम पैदा कर लिया और उस गलतफहमी का निवारण करने का उपाय न कर उसका, शिकार हो, न केवल स्वयं मनस्ताप का भागी हुआ, अपितु अपने परिवारजनों को भी दु:खी कर बैठा अथवा अकल्पनीय अपराध या कुकृत्य कर बैठा। अत: जो कुछ हमारी दृष्टि देखती है वही सब सही है, आवश्यक नहीं है।
ऐसा भी होता है कि कभी हम कहीं ऐसी जगह पहुँचे जहां दो लोग पहले से आपस में बात कर रहे हों। उनकी बातचीत का कोई अंश हमारे कानों से टकराया नहीं कि हम ठिठक गये और बिना पूर्वापर मालूम किये उस टुकड़े के आधार पर पूरी बात का ताना-बाना अपनी कल्पना से बुनने लगे और फिर उसके आधार पर उन बात करने वालों के प्रति अपने मन में धारणा बनाने लगे, अपने मन को कुण्ठाग्रस्त करने लगे या उनके प्रति दुष्प्रचार या भ्रामक प्रचार करने लगे। ऐसी घटनाओं का भी सर्वथा अभाव नहीं है। परस्पर सम्बन्धों में अधिकांश गलतफहमियों के मूल में हमारे कानों द्वारा सुने किसी वार्तालाप के यत्किंचित् वे टुकड़े होते हैं जिनका पूर्वापर जानने का यत्न किये बिना हम मिथ्या भ्रान्ति के शिकार हो जाते हैं। अत: अपने कानों का भी सत्य जानने के सम्बन्ध में पूरा भरोसा नहीं किया जा सकता।
भले ही आँखों और कानों के बीच चार-चार अंगुल का फैसला है, यदि हम इन दोनों का समन्वयात्मक प्रयोग किसी घटना के दृश्य या श्रव्य को समझने के लिए करें और अपनी विवेक बुद्धि का प्रयोग किसी निष्कर्ष पर पहुंचने के पूर्व, घटना के पूर्वापर को समझने के लिये करें, तो कदाचित् हम मिथ्या भ्रान्तियों का शिकार होने और पारस्परिक सम्बन्धों में कटुता लाने से बच सकें।
_ 'गुरुजी हममे ज्यादा ज्ञानी हैं और इसी प्रकार ‘पुस्तक प्रणेता भी हमसे ज्यादा ज्ञान रखते हैं। इसमें सन्देह करने अथवा ऊहापोह करने की विशेष बात नहीं हैं। किन्तु क्या गुरुजी जिनसे हमने अध्ययन किया और पुस्तक प्रणेता विद्वान् जिनकी पुस्तक हमने पढ़ी, सर्वज्ञ हैं, इस प्रश्न का उत्तर देना कदाचित् कठिन है। जैसा कि ऊपर कहा जा चुका है, ज्ञान का भण्डार असीम है, अनन्त है। अपनी-अपनी क्षमता
और रुचि के अनुरूप सभी लोग अधिकाधिक ज्ञानार्जन का प्रयास करते हैं। किन्तु ज्ञान का सम्पूर्ण भण्डार किसी एक व्यक्ति या किन्हीं व्यक्तियों की सामर्थ्य में हो, यह दावा तो शायद ही कोई कर सके । सर्वज्ञ केवली भगवान भी शायद स्वयं यह दावा करने में संकोच कर जायें, फिर हम जैसे साधारण मनुष्यों की विसात ही क्या?
आज संसार का बड़े से बड़ा वैज्ञानिक यही कहता है कि वह परमाणु की

Page #410

अनेकान्तवाद का व्यावहारिक जीवन में प्रयोग
345
सम्पूर्ण प्रक्रिया के बहुत थोड़े से अंश को जान पाया है। समस्त प्रक्रिया को जानना तो बहुत दूर की बात है, उसके निकट पहुंचने की सामर्थ्य भी उसमें नहीं है। एक परमाणु के जितने स्वरूपों और गुणों को वह विश्लेषित कर पाया है उससे बहुत अधिक अवशेष हैं। उनको जानने में उसका ज्ञान कहीं न कहीं लड़खड़ा रहा है । परमाणु के सभी स्वरूपों और गणों को वह कभी जान भी पायेगा, इसकी संभावना प्रतीत नहीं होती। ऐसा कहकर वह वैज्ञानिक एक परमाणु के समक्ष अपना विनम्र भाव व्यक्त करता है।
आज की दुनियाँ में समाचार-पत्रों, पत्र-पत्रिकाओं, आकाशवाणी और दूरदर्शन जैसे जनसंचार माध्यमों का बोलबाला है। ये ही किसी घटना, व्यक्ति, वस्तु आदि को जानने-समझने के लिए, किसी वस्तु आदि के प्रति हमारी रुचि जाग्रत करने अथवा उससे घृणा, वितृष्णा उत्पन्न कराने हेतु हमारे मन-मस्तिष्क को संचारित करने वाली महत्त्वूपर्ण आंख-कान आदि हैं। किन्तु उनसे प्राप्त सामग्री क्या सर्वथा विश्वसनीय ही है? यह सही है कि जो कुछ इन माध्यमों द्वारा हमारे मन-मस्तिष्क की भोजन थाली में परोसा जा रहा है सब कुपथ्य नहीं है, किन्तु सब पूर्ण पथ्य और सत्य भी नहीं है। किसी एक ही घटना के बारे में विभिन्न पत्र-पत्रिकाओं में भिन्न-भिन्न प्रकार से वर्णन प्रस्तुत किया जाता है। वर्णन की भिन्नता होते हुए भी घटना का सत्यांश उनमें निहित होता है। जिसने जिस दृष्टि से उस घटना को देखा, जाना या समझा उसने उसका उस रूप में वर्णन किया। अत: उस वर्णन की, अपने मन को प्रिय न लगने पर भी, आप सर्वथा मिथ्या कहकर उपेक्षा नहीं कर सकते, उसको सर्वथा अस्वीकार नहीं कर सकते। सत्य की तह में पहुंचने के लिये उक्त घटना के बारे में दूसरे पक्षों को भी जाननासमझना उचित होगा।
बुराइयों में भी अच्छाइयां हैं और अच्छाइयों में भी बुराइयां हैं। देखिये, कैसा विरोधाभास है, किन्तु है सत्य। तभी तो किसी भी विषय के पक्ष और विपक्ष को लेकर वाद-विवाद प्रतियोगिताएं कराई जाती हैं, लेख आदि लिखे जाते हैं। प्रायः आपसी झगड़ों का एक कारण यह होता है कि जो मैं कह रहा हूँ वही सत्य है अन्य नहीं, अगर यह मान लें कि जो मैं कह रहा वह भी सत्य है और दूसरा कह रहा है उसमें भी सत्य हो सकता है तो शायद झगड़ा मिट जाये और सद्भावना का वातावरण बना
रहें।

Page #411

सप्तभंगी:बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
डॉ० बी० आर० यादव
जैन दर्शन की मान्यता है कि वस्तुएं अनन्त धर्मात्मक हैं। अनेकान्तवाद एवं स्याद्वाद के सिद्धान्त वस्तु की अनन्त धर्मात्मकता को स्वीकार कर एक ही वस्तु में भिन्न-भिन्न दृष्टिकोणों से नित्यत्व - अनित्यत्व, एकत्व - अनेकत्व आदि विरोधी धर्म युगलों का समन्वय करते हैं। इसके साथ ही यह बात स्पष्ट है कि एक साधारण मानव के लिए अनन्त धर्मात्मक वस्तु के सम्पूर्ण स्वरूप को जानकर उसका यथोचित शब्दों में वर्णन कर पाना संभव नहीं है, क्योंकि उसकी ज्ञान-शक्ति और शब्द - सामर्थ्य दोनों ही सीमित होती है। इसलिए अनन्त धर्मात्मक एवं अनेकान्तिक वस्तु के विवक्षित कथ्य धर्म को अविवक्षित शेष धर्मों से पृथक करना अनिवार्य हो जाता है। ऐसी अवस्था में यह आवश्यक है कि उसके यथार्थ ज्ञान एवं कथन के लिए किसी ऐसी विधा या दृष्टि का उपयोग किया जाय, जिससे प्रकथन में विवक्षित धर्म का प्रतिपादन तो हो किन्तु उसमें अवस्थित अविवक्षित शेष धर्मों की उपेक्षा न हो । मात्र इसी लक्ष्य को लेकर जैन आचार्यों ने अपनी प्रमाण - मीमांसा में सप्तभंगी की योजना की ।
जैन आचार्यों की दृष्टि में सप्तभंगी एक ऐसा सिद्धान्त है जो वस्तु का आंशिक किन्तु यथार्थ कथन करने में समर्थ होता है, क्योंकि उसके प्रत्येक भंग में प्रयुक्त 'स्यात्' शब्द एक ऐसा प्रहरी है, जो प्रकथन की मर्यादा को संतुलित रखता है। वह संदेह एवं अनिश्चय का निरास कर वस्तु के किसी रूप धर्म विशेष के सम्बन्ध में एक निश्चित स्थिति की अभिव्यक्ति करता है कि वस्तु अमुक दृष्टि से अमुक धर्मवाली है। वह उस विवक्षित धर्म को अविवक्षित धर्मों से पृथक कर यह स्पष्ट करता है कि वस्तु में उन अविविक्षित धर्मों की भी अवस्थिति है। स्यात् पद इस बातपर बल देता है कि हमारे प्रकथन में वस्तु के अविवक्षित धर्मों की पूर्णतया उपेक्षा न हो जाय । सामान्य रूप से हमारी भाषा अस्ति और नास्ति की सीमाओं से बँधी हुई है। हमारा कोई प्रकथन या तो अस्तिवाचक होता है या नास्तिवाचक । यदि हम इस सीमा

Page #412

सप्तभंगी बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
347
का अतिक्रमण करना चाहते हैं तो हमें अवक्तव्यता का सहारा लेना पड़ता है। इस प्रकार अस्ति, नास्ति और अवक्तव्यता ये अभिव्यक्ति के प्रारूप हैं। अभिव्यक्ति के इन तीनों प्रारूपों में पारस्परिक संगति और अविरोध रहे और वे एक दूसरे के निषेधक न बनें, इसलिए जैन आचार्यों ने प्रत्येक प्रकथन के पूर्व स्यात् पद लगाने की योजना की। इन तीनों अभिव्यक्तियों के प्रारूपों के पारस्परिक संयोग से स्यात् पद युक्त जो सात प्रकार के प्रकथन बनते हैं उसे सप्तभंगी कहते हैं।
___जैन-आचार्यों ने इस सप्तभंगी को विभिन्न रूपों में परिभाषित किया है। तत्त्वार्थराजवार्तिक में सप्तभंगी का अर्थ स्पष्ट करते हुए कहा गया है कि एक वस्तु में अविरोधपूर्वक विधि और प्रतिषेध की कल्पना को सप्तभंगी कहते हैं। ('प्रश्नवशादेकस्मिन् वस्तुन्यविरोधेन विधि प्रतिषेधविकल्पना सप्तभंगी' अर्थात् प्रश्नकर्ता के जिज्ञासा को ध्यान में रखते हुए नाना धर्मों से समन्वित किसी पदार्थ के विवक्षित धर्म का अविवक्षित नाना धर्मों से अविरोध पूर्वक सप्त प्रकार के वाक्यों द्वारा कथन करना सप्तभंगी है।
पंचास्तिकाय में कहा गया है कि प्रमाण वाक्य से अथवा नय वाक्य से किसी एक वस्तु में अविरोध रूप से जो सत् व असत् आदि धर्म की कल्पना की जाती हैउसे सप्तभंगी कहते हैं।
एकास्मिन्नविरोधेन प्रमाणनयवाक्यात् ।
सदादिकल्पना या च सप्तभङ्गीति सा मता ॥२
सप्तभंगातरंगिणी तथा न्यायदीपिका में भी सप्तभंगों के समूह को ही सप्त भंगी कहा गया है
सप्तानां भङ्गानां समाहारः सप्त भङ्गीति।
सप्तभंगीनय प्रदीपप्रकरण भी सप्तभंगी को इसी रूप में परिभाषित करता है। उसमें कहा गया है कि विधि और निषेध के द्वारा अपने अभिप्रेत अर्थ का अभिधान करने वाला नय समूह सप्तभंगी है।
विधिनिषेधाभ्यां स्वार्थमभिधानं, सप्तभंगीमनुगच्छति।
इस प्रकार अनेकान्तवादियों ने अनन्त धर्मात्मक वस्तु के एक-एक धर्म को अभिमुख करके विधि-निषेध की कल्पना द्वारा सात प्रकार के भंगों (प्रकथनों) की योजना की है। इन्हीं सातों भंगों के समाहार को सप्तभंगी कहते हैं।
इस सप्तभंगी के सम्बन्ध में विचारकों में बड़ा मतभेद है। कुछ दार्शनिकों के अनुसार यह सप्तभंगी जैन आचार्यों की मन-गढन्त कल्पना है तथा दूसरे दार्शनिक इसे अर्धसत्यों का प्रतिपादक सिद्धान्त कहते हैं, किन्तु यह यथार्थ नहीं है। यह तो वस्तु की यथार्थता को स्पष्ट करने की एक पद्धति है, यह जटिल वस्तु-स्वरूप के प्रतिपादन

Page #413

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
की एक विशिष्ट शैली है। इसके कुछ भंग तो अत्यन्त प्राचीन काल से प्रचलित रहे हैं। यहाँ तक कि प्राचीन जैन, बौद्ध एवं वैदिक ग्रन्थों में भी इसके कुछ भंगों का उल्लेख मिलता है। हाँ, यह बात अवश्य सत्य है कि सप्तभंगी के सातों भंगों का उल्लेख प्राचीन ग्रन्थों में नहीं है। परन्तु यह कहना नितान्त निर्मूल है कि उसके किसी भी भंग का उल्लेख प्राचीन आगम ग्रन्थों में नहीं है । सप्तभंगी के कुछ भंगों का उल्लेख वैदिक ग्रन्थों में भी है। जैन आचार्यों ने उन भंगों में कुछ और भंगों का जोड़ कर मात्र उनका विस्तार किया है। सप्तभंगी के मूल भंग वैदिक एवं बौद्ध ग्रन्थों में भी उपलब्ध हैं। किसी भी वस्तु के विषय में कथन के लिए मुख्य रूप से दो ही पक्ष होते हैं- प्रथम विधि पक्ष और दूसरा निषेध पक्ष । ये दोनों ही पक्ष एक ही वस्तु में एक साथ अपेक्षा भेद से विद्यमान रहते हैं; क्योंकि किसी वस्तु के विषय में एक पक्ष से कोई कथन किया जाता है तो दूसरा पक्ष भी उसी के साथ उपस्थित हो जाता है। जब हम किसी वस्तु के विषय में किसी गुण-धर्म का स्वीकारात्मक कथन करते हैं तो उसका प्रतिपक्षी निषेध पक्ष भी स्वाभाविक रूप से आ ही जाता है। उदाहरणार्थ जब हम कहते हैं कि अमुक वस्तु लाल है तो यह बात भी स्पष्ट हो जाती है कि वह हरी या पीली आदि नहीं है। इस प्रकार ये दोनों पक्ष ( अस्ति - नास्ति ) एक ही वस्तु में सदैव साथसाथ विद्यमान रहते हैं। विधि-निषेध इन दोनों पक्षों के उपस्थित होने पर समन्वय की स्थिति उत्पन्न हो जाती है। यदि दोनों पक्ष समन्वयकर्ता के समक्ष उपस्थित न हों तो उनमें समन्वय हो ही नहीं सकता। अतः समन्वय के लिए इन दोनों पक्षों का होना आवश्यक है। इस प्रकार विधि एवं निषेध के इन दो पक्षों से सप्तभंगी की विकास यात्रा शुरू होती है।
348
परन्तु यहाँ हमारा उद्देश्य सप्तभंगी का विकास बताना नहीं है बल्कि हमारा उद्देश्य आधुनिक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में उसकी सप्तमूल्यात्मकता निर्धारित करना है । किन्तु इस प्रसंग में सप्तभंगी के प्रत्येक भंग का संक्षिप्त परिचय देना यहाँ अप्रासंगिक न होगा। सप्तभंगी के सातों भागों का प्रारूप निम्न प्रकार है
१) स्यादस्ति
२) स्यान्नास्ति
३) स्यादस्ति च नास्ति
४) स्यात् अवक्तव्य
५) स्यादस्ति च अवक्तव्य
६) स्यान्नास्ति च अवक्तव्य
७) स्यादस्ति स्यान्नास्ति च अवक्तव्य

Page #414

सप्तभंगी बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
349
७) स्यादस्ति च नास्ति चावक्तव्य १. प्रथम भंग-स्यादस्ति
इस भंग से वस्तु में अस्तिरूपता का निर्धारण होता है कि अमुक वस्तु में अमुक धर्म का अस्तित्व अमुक अपेक्षा से है। “स्यात्'-"अस्ति" "एव" का शाब्दिक अर्थ ही है कि किसी अपेक्षा विशेष से वस्तु में भावात्मक धर्मों की सत्ता है ही। जैसे "स्यादस्त्येव घटः” का अर्थ है- स्वचतुष्टय की अपेक्षा से घट में भावात्मक धर्मों की सत्ता निश्चित रूप से है । यद्यपि यह भंग वस्तु के भावात्मक धर्मों का ही विधान करता है, तथापि यह वस्तु के अभावात्मक धर्मों का निषेध नहीं करता है, क्योंकि इस भंग में प्रयुक्त ‘स्यात्' नामक अपेक्षा सूचक पद वस्तु के भावात्मक धर्मों के विधान के साथ ही अभावात्मक धर्मों की रक्षा भी करता है, और 'एव' शब्द जो कभी-कभी कथन में उपेक्षित या ओझल हो जाता है, यद्यपि उसकी उपेक्षा नहीं होनी चाहिए, कथन के उद्देश्य से अपेक्षित धर्म को निश्चयता एवं कथन को पूर्णता प्रदान करता है। इसी प्रकार 'अस्ति' शब्द जो कि एव के पहले और स्यात् के बाद प्रयुक्त होकर कथन को पूर्ण बनाता है, इस भंग का क्रियापद है। परन्तु अब समस्या यह है कि इस कथन के विधेय स्वरूप अस्तिरूपता का बोध किस पद से होता है? इस समस्या के समाधान हेतु दो बातें हमारे समक्ष आती हैं-प्रथम तो यह कि “अस्ति" पद ही क्रियापद के साथ-साथ विधेय पद का भी बोध कराता है। इस आधार पर यद्यपि इस भंग का स्वरूप "स्यादस्त्येवास्ति' होना चाहिए। पर मेरे विचार से जैन आचार्यों ने एक ही वाक्य में दो अस्ति पद का प्रयोग करना उचित नहीं समझा और यह मान लिया कि एक ही अस्तिपद दोनों बातों का बोध करायेगा।
दूसरे, यह कि जैन आचार्यों ने स्यादस्त्येव को केवल प्रतीक रूप में ही प्रयुक्त किया। जिससे उसमें जिस विधेय का कथन करना हो, उसको बैठा दिया जाए
और वही उसका विधेय पद हो जाय, उदाहरणार्थ- 'स्यादस्त्येव घटः' अर्थात् सापेक्षत: घट में अस्तिसूचक धर्म है ही। इस प्रकार प्रथम भंग वस्तु में अस्तिरूपता का निर्धारण करता है। २. स्यानास्ति
दूसरा भंग स्यान्नास्ति है। यह वस्तुतत्त्व के अनुपस्थित या अभावात्मक धर्मों की सूचना देता है कि अमुक वस्तु में अमुक-अमुक धर्म अमुक-अमुक अपेक्षा से नहीं है। उदाहरणार्थ, स्यान्नास्त्येव घट: का अर्थ है सापेक्षतः घट नास्ति रूप है ही। परन्त यहां यह स्मरण रखना चाहिए कि घट को नास्ति रूप कहने का आशय घट की सत्ता का निषेध नहीं है, अपितु घट में पर धर्मों का निषेध है।

Page #415

350
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
३. स्यादस्तिनास्ति च
यह सप्तभंगी का तीसरा भंग है। इस भंग में प्रथम स्यादस्ति और दूसरे स्यान्नास्ति भंग का संयोग है। लेकिन इसका कार्य उपर्युक्त दोनों भंगों से भिन्न है। इसके कार्य को न तो केवल अस्ति भंग कर सकता है और न केवल नास्ति भंग ही। अत: यह एक स्वतन्त्र एवं नवीन भंग है। जिस तरह एक और दो पृथक् एवं स्वतन्त्र दो संख्यायें हैं पर इन दोनों के योग से वही अर्थ निकलता है जो कि एक स्वतन्त्र संख्या तीन का अर्थ होता है। परन्तु तीन नामक संख्या का अस्तित्व और दोनों से पृथक माना गया है। क्योंकि जो अर्थ तीन संख्या देती है वह न तो केवल एक और न केवल दो ही दे सकती है। इसी प्रकार तीसरा भंग यद्यपि अस्ति और नास्ति का संयोग है परन्तु जिस उद्देश्य की पूर्ति प्रथम और द्वितीय भंग अलग-अलग करते हैं, उसी उद्देश्य की पूर्ति तीसरा भंग भी नहीं करता। बल्कि नयी कथा वस्तु प्रस्तुत करता है। इसमें पहले विधि, फिर निषेध की क्रमश: विवक्षा की जाती है। इसमें स्वचतुष्टय की अपेक्षा से सत्ता और पर चतुष्टय की अपेक्षा से असत्ता का क्रमश: कथन किया गया है। ४. स्यात् अवक्तव्यम्
यह सप्तभंगी का चौथा भंग है। यह वस्तु के उस स्वरूप का विवेचन करता है जिसके प्रतिपादन में क्रमश: प्रथम, द्वितीय और तृतीय भंग असमर्थ रहते हैं। कहने का तात्पर्य यह है कि जब वस्तु-स्वरूप का कथन-विधि पक्ष से किया जाता है तब उसका निषेध पक्ष शेष रहता है और जिस समय उसके निषेध पक्ष का प्रतिपादन होता है उस समय उसका विधि पक्ष छूट जाता है । इसके साथ ही जब तीसरे भंग से वस्तु के विधि एवं निषेध दोनों पक्षों का प्रतिपादन होता है तब वह भी क्रमश: या क्रम रूप से ही हो पाता है। किन्तु जब वस्तु के अस्तित्व और नास्तित्व दोनों पक्षों के एक काल में युगपत् कथन की विवक्षा होती है तब वाणी असमर्थ हो जाती है। वाणी की शक्ति तो इतनी सीमित है कि वह वस्तु के सभी भावात्मक या सभी निषेधात्मक विधेयों का कथन एक साथ नहीं कर सकती है। वाणी की इसी असमर्थता को अभिव्यक्त करने के लिए सप्तभंगी में अवक्ततव्य भंग की योजना है। अवक्तव्य भंग यह स्पष्ट करता है कि वस्तु की वक्तव्यता क्रम से ही संभव है युगपत् रूप से नहीं क्योंकि भाषा में कोई भी ऐसा क्रियापद नहीं है जो अस्तित्व और नास्तित्व का युगपत् वाचक हो।
पुन: एक अन्य बात यह है कि वस्तु के सम्पूर्ण गुण धर्म एक दूसरे से परस्पर भिन्न हैं। इसलिए उन परस्पर भिन्न धर्मों के प्रतिपादक शब्द भी परस्पर भिन्न हैं, साथ ही, भाषा में कोई ऐसा उभयात्मक शब्द नहीं है जो वस्तु के उन परस्पर भिन्नभिन्न धर्मों को एक साथ अभिव्यक्त कर सके । इसलिए भी उन परस्पर भिन्न-भिन्न धर्मों की एक साथ कहने की अपेक्षा होती है तब उन्हें अवक्तव्य कहना आवश्यक हो जाता

Page #416

सप्तभंगी बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
351
है। इस तरह अवक्तव्य का मूलार्थ है युगपत् कथन में भाषा की असमर्थता, अशक्यता, निरीहता व विवशता को स्पष्ट करना। ५. स्यादस्ति अवक्तव्यम्
यह सप्तभंगी का पांचवां भंग है। इसमें प्रथम और चतुर्थ भंग का संयोग है। इसका अर्थ है 'सापेक्षतः........ है और अवक्तव्य है।' यह भंग वस्तु के भावात्मक स्वरूप के साथ ही उसके युगपत् भाव का भी प्रतिपादन करता है, अर्थात् कथन के प्रथम समय में वस्तु स्वरूप की अस्तिरूपता एवं द्वितीय समय में उसके युगपत् भाव का विवेचन करना पाँचवे भंग का लक्ष्य है। ६. स्यानास्ति च अवक्तव्यम्
यह सप्तभंगी का छठा भंग है। इसमें द्वितीय एवं चतुर्थ भंग का संयोग है। इसमें वस्तुतत्त्व के नास्तित्व पक्ष की प्रधानता के साथ उसके समग्र स्वरूप का प्रतिपादन किया जाता है। जैसे- "स्यानास्ति च अवक्तव्यश्च अश्वः' अर्थात् सापेक्षतः अश्व नास्ति रूप है और अवक्तव्य है। तात्पर्य यह है कि अश्व में अश्वेतर धर्मों का अभाव है पर उसका युगपत् स्वरूप अवक्तव्य है। मात्र इसी भाव की अभिव्यंजना यह भंग करता है। ७. स्यादस्तिनास्ति चावक्तव्यश्च
यह सप्तभंगी का सातवां और अन्तिम भंग है। इसमें तृतीय और चतुर्थ भंग का संयोग है। इस भंग के द्वारा वस्तु के अस्तित्व, नास्तित्व और उभय रूप अवक्तव्य पक्षों का कथन एक साथ क्रमशःकिया जाता है। यह भंग यह सूचित करता है कि जो वस्तु स्वद्रव्य की दृष्टि से अस्तित्व धर्म युक्त है। वही स्व-पर दोनों द्रव्यों की दृष्टि से अवक्तव्यत्वधर्म युक्त है। यही बात इस प्रकार से भी कही जा सकती है कि जो वस्तु किसी द्रव्यार्थ विशेष की अपेक्षा से "अस्तित्व' धर्म युक्त है और किसी पर्याय विशेष की अपेक्षा से “नास्तित्व' धर्म युक्त है। वही द्रव्य पर्याय युगपत् की विवक्षा से अवक्तव्य भी है। इस प्रकार यह भंग अस्तित्व, नास्तित्व और अवक्तव्यत्व के क्रमरूपेण वाचकत्व का सूचक है।
इस प्रकार सप्तभंगी के सातों भंग एक दूसरे से भिन्न तथा नवीन तथ्यों का प्रकाशन करने वाले हैं ऐसा उपर्युक्त विवेचन से प्रति फलित होता है। इस आधार पर यह निश्चित किया जा सकता है कि सप्तभंगी के सातों भंगों का अपना अलग-अलग मूल्य है; और उस मूल्यता के कारण इसे सप्तमूल्यात्मक कहा जा सकता है। इस तरह सप्तभंगी तत्त्वविदों के लिए एक रोचक विषय है। इसका अध्ययन आधुनिक तर्कशास्त्र के परिप्रेक्ष्य में किया जा सकता है। किन्तु सर्वप्रथम इसका तार्किक प्रारूप द्विमूल्यात्मक नहीं हैं क्योंकि इसका विवेचन द्विमूल्यीय तर्कशास्त्र के आधार पर करना असंभव है।

Page #417

352
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
क्योंकि द्वि-मूल्यीय तर्क शास्त्र सत्य और असत्य ऐसे दो सत्यता मूल्यों पर चलता है। जब कि जैन सप्तभंगी में असत्यता की कल्पना नहीं है। यद्यपि उसके प्रत्येक भंग में आंशिक सत्यता है किन्तु उसका कोई भी भंग पूर्णत: या निरपेक्षत: असत्य नहीं है। पुन: द्वि-मूल्यीय तर्क शास्त्र के दोनों मानदण्ड निरपेक्ष हैं, किन्तु जैन तर्कशास्त्र इस घटना के विपरीत है; अर्थात् जैन तर्कशास्त्र के अनुसार जो भी कथन निरपेक्ष होगा, वह असत्य हो जायेगा। इसीलिए जैन तर्कशास्त्र केवल सापेक्ष कथन को ही सत्य मानता है। वस्तुत: सप्तभंगी के प्रत्येक भंग सापेक्ष हैं। इसलिए सप्तभंगी में जो भी मूल्यवत्ता निर्धारित होगी, वह सापेक्ष होगी।
इस प्रकार सप्तभंगी द्वि-मूल्यात्मक नहीं है। किन्तु क्या वह त्रि-मूल्यात्मक है? ऐसा कहना भी ठीक नहीं लगता कि सप्तभंगी त्रि-मूल्यात्मक है। क्योंकि आधुनिक त्रि-मूल्यीय तर्क शास्त्र से उसकी किसी प्रकार तुलना ठीक नहीं बैठती है। त्रि-मूल्यीय तर्क शास्त्र में कुल तीन मानदण्डों की कल्पना की गयी है- सत्य, सत्य-असत्य (संदिग्ध) और असत्य। सत्य वह जो पूर्णतः सत्य है, जो किसी प्रकार भी सत्य नहीं हो सकता है, और संदिग्ध वह जो सत्य भी हो सकता है और असत्य भी। किन्तु वह एक साथ दोनों नहीं है। वह एक बार में एक ही है अर्थात् वह या तो सत्य है या असत्य है किन्तु उसका अभी निर्णय नहीं हो पाया है। इसी संदिग्धता की तुलना अवक्तव्य भंग से करके कुछ विद्वान जैन सप्तभंगी को त्रि-मल्यात्मक सिद्ध करते हैं। किन्तु यह भूल जाते हैं कि अवक्तव्य की संदिग्धता से कोई तुलना ही नहीं है। अवक्तव्य में आस्तित्व और नास्तित्व दोनों ही धर्म एक साथ हैं, किन्तु उनका प्रकटीकरण असम्भव है। जबकि संदिग्धता में दोनों नहीं है। उसमें तो एक ही है, वह या तो सत्य है या असत्य और उसे प्रकट किया जा सकता है। दूसरे वह संदेह या संभावना पर निर्भर है, जबकि वक्तव्य पूर्णत: सत्य है। उसमें संदेह या संभावना का लेश मात्र भी समावेश नहीं है। तीसरे त्रि-मूल्यात्मक तर्कशास्त्र में एक तीसरे मूल्य असत्यता (०) की कल्पना है, जो जैन सप्तभंगी के विपरीत है। इसका विवेचन हमने ऊपर किया है, साथ ही हमने यह भी स्पष्ट किया कि सप्तभंगी में सापेक्ष मूल्य का ही निर्धारण किया जा सकता है, निरपेक्ष का नहीं। परन्तु त्रि-मूल्यात्मक तर्कशास्त्र निरपेक्ष मूल्यों पर ही निर्भर करता है।
इस प्रकार यह कहा जा सकता है कि जैन सप्तभंगी त्रि-मूल्यात्मक नहीं है। किन्तु मूल प्रश्न यह है कि क्या इसे सप्तमूल्यात्मक या बहुमूल्यात्मक कहा जा सकता है? यद्यपि आधुनिक तर्कशास्त्र में अभी तक कोई भी ऐसा आर्दश सिद्धान्त विकसित नहीं हुआ है, जो कथन की सप्तमूल्यात्मकता को प्रकाशित करे। परन्तु जैन आचार्यों ने सप्तभंगी के सभी भंगों को एक दूसरे से स्वतन्त्र और नवीन तथ्यों का प्रकाशक

Page #418

सप्तभंगी बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
353
माना है। सप्तभंगी के प्रत्येक भंग का अपना स्वत: स्थान और स्वतन्त्र मूल्य है। वस्तुत: प्रत्येक भंग के अर्थोद्भावन में इस विलक्षणता के आधार पर ही सप्तभंगी को सप्तमूल्यात्मक कहना सार्थक हो सकता है।
इस प्रकार स्पष्ट है कि सप्तभंगी के प्रत्येक भंग में भिन्न-भिन्न तथ्यों की प्रधानता है। प्रत्येक भंग वस्तु के भिन्न-भिन्न दृष्टिकोण को अभिव्यक्त करता हैं। इसलिए सप्तभंगी के सातों भंग एक दूसरे से स्वतन्त्र हैं, किन्तु इससे यह नहीं समझना चाहिए कि सप्तभंगी के प्रत्येक कथन पूर्णत: निरपेक्ष हैं। वे सभी सापेक्ष होने से एक दूसरे से सम्बन्धित भी हैं, ऐसा मानना चाहिए। किन्तु जहाँ तक उनके परस्पर भिन्न होने की बात है, वहां तक तो वे अपने-अपने उद्देश्यों को लेकर ही परस्पर भिन्न हैं। इस प्रकार सप्तभंगी का प्रत्येक कथन परस्पर सापेक्ष होते हुए भी परस्पर भिन्न है। इसलिए प्रत्येक भंग का अपना अलग-अलग मूल्य (Value) है।
___अब यहाँ संक्षेप में 'मूल्य' (Value) शब्द को भी स्पष्ट कर देना आवश्यक है। आधुनिक तर्कशास्त्र में सभी फलनात्मक क्रियाएं (Functional Activities) सत्यता मूल्यों (TruthValues) पर ही निर्भर करती हैं। आधुनिक तर्कशास्त्र के सभी फलन (Function) प्रकथन (Proposition) की सत्यता-असत्यता का निर्धारण करते हैं । आधुनिक तर्कशास्त्र का यह मानना है कि प्रकथन जो किसी वस्तु या तथ्य के विषय में है, वह या तो सत्य है अथवा असत्य। सामान्य तर्कशास्त्र मूलरूप से इन्हीं दो कोटियों को मानता है। किन्तु आधुनिक तर्कशास्त्र के अनुसार सत्य-असत्य की भी अनेक कोटियां हो सकती हैं, जिन्हें भिन्न-भिन्न सत्यता मूल्यों से सम्बोधित किया जाता है। आधुनिक तर्कशास्त्र में उन्हीं मूल्यों को सत्यता-मूल्य (Truth Value) कहते हैं, जिस प्रकथन के सत्य होने की जितनी अधिक संभावना होती है, उसका उतना ही अधिक सत्यता-मूल्य होता है। जैसे यदि कोई तर्कवाक्य (प्रकथन) पूर्णतः सत्य है, तो उसका सत्यता-मूल्य पूर्ण होगा। उसे आधुनिक तर्कशास्त्र में सत्य (True) या '१' से सम्बोधित करते हैं और जो पूर्णत: असत्य है, उसे असत्य (False) अथवा '०' से सूचित किया जाता है। इसी प्रकार जो संभावित सत्य है, उसे उसकी संभावना के आधार पर १/२, १/३, १/४ आदि संख्याओं या संदिग्ध पद से अथवा किसी माडल से अभिव्यक्त किया जाता है। इस प्रकार यह कहा जा सकता है कि तर्कवाक्य में निहित सत्य की संभावना को सत्यता-मूल्य कहते हैं। यद्यपि असत्यता (Falsity) भी मूल्यवत्ता से परे नहीं है। असत्यता भी सत्यता (Truth) की ही एक कोटि है। जब सत्यता घट कर शून्य हो जाती है, तब वहाँ असत्यता का उद्भावन होता है। वस्तुतः असत्यता को सत्यता की अन्तिम कड़ी कहना चाहिए। इस असत्यता और सत्यता (जो कि सत्यता की पूर्ण एवं अन्तिम कोटि है) के बीच जो सत्य की संभावना होती है,

Page #419

354
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
उसको संभावित सत्य कहते हैं। इस प्रकार सत्य, असत्य आदि विभिन्न आयाम हैं यहाँ हमें देखना यही है कि सप्तभंगी में इस तरह का सत्यता मूल्य प्राप्त होता है अथवा नहीं।
संभाव्यता तर्कशास्त्र में एक ऐसा सिद्धान्त है, जिसमें सप्तभंगी जैसी प्रक्रिया का प्रतिपादन किया गया है। उसमें A, B और C तीन स्वतन्त्र घटनाओं के आधार पर चार सांयोगिक घटनाओं का विवेचन किया गया है। जिस प्रकार सप्तभंगी में अस्ति, नास्ति और अवक्तव्य के संयोग से चार योगिक भंग प्राप्त किये गय हैं, उसी प्रकार संभाव्यता तर्कशास्त्र में A, B और C तीन स्वतन्त्र घटनाओं से चार युग्म घटनाओं को प्राप्त किया गया है, जो इस प्रकार हैं
P (AB) = P (A). P (B) P (AC) = P (A). P (C) P (BC) = P (B). P (C) P (ABC) = P (A). P (B). P(C)
यहाँ P संभाव्य और AB और C तीन स्वतन्त्र घटनायें हैं। यद्यपि सप्त भंगी के सभी भंग न तो स्वतन्त्र घटनायें हैं और न सप्तभंगी का स्यात् पद संभाव्य ही है, तथापि सप्तभंगी के साथ उपर्युक्त सिद्धान्त की आरिक समानता का है।इसलिए यदि उक्त सिद्धान्त से “आकार'' ग्रहण किया जाय तो सप्तभंगी का प्रारूप हू-बहू वैसा ही बनेगा जैसा कि उपर्युक्त सिद्धान्त का है । यदि सप्तभंगी के मूलभूत भंगों, 'स्यादस्ति, स्यान्नास्ति और स्यादवक्तव्य को क्रमश: A, ~B और ~C तथा परिमाणक रूप "स्यात्' पद को (और च को डाट (.) P से प्रदर्शित किया जाय तो सप्तभंगी के शेष चार भंगों का प्रारूप निम्नवत् होगास्यादस्ति च नास्ति
= P (~B) = P (A). P (~B) स्यादस्ति च अवक्तव्य
= P (AMC) = P (A). P (C) स्यान्नास्ति च अवक्तव्य = P (~B~C) = P (~B). P (~C) स्यादस्ति च नास्ति च अवक्तव्य = P (A~B~C) = P (A). P
(~B). P(C) इस प्रकार सम्पूर्ण सप्तभंगी का प्रतीकात्मक रूप इस प्रकार होगा - १. स्यादस्ति
= P (A) २. स्यान्नास्ति
= P (~B) ३. स्यादस्ति च नास्ति = P (A. ~B) ४. स्यात् अवक्तव्य
= P (~C)

Page #420

सप्तभंगी बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
355
५. स्यादस्ति च अवक्तव्य
= P (A. ~C ६. स्यान्नास्ति च अवक्तव्य
= P (~ B. ~C) ७. स्यादस्ति च नास्ति च अवक्तव्य = P (A. ~B. ~C)
प्रस्तुत विवरण में A स्वचतुष्टय, B पर चतुष्टय और C वक्तव्यता के सूचक हैं। B और C का निषेध (~) वस्तु में परचतुष्टय एवं युगपत् वक्तव्यता का निषेध करता है। जैन तर्कशास्त्र की यह मान्यता है कि जिस तरह वस्तु में भावात्मक धर्म रहते हैं, उसी तरह वस्तु में अभावात्मक धर्म भी रहते हैं। वस्तु में जो सत्व धर्म है वे भावरूप हैं और जो असत्व धर्म हैं, वे अभाव रूप हैं। इसी भाव रूप धर्म को विधि अर्थात् अस्तित्व और अभाव रूप धर्म को प्रतिषेध अर्थात् नास्तित्व कहते हैं
सदसदात्मकस्य वस्तुनो य: सदंश: - भावरूप: स विधिरित्यर्थः। सद सदात्मकस्य वस्तुनो सोऽसदंश:- अभावरूप: स प्रतिषेध इति।
वस्तुत: ये अस्तित्व और नास्तित्व दोनों एक ही वस्तु के भिन्न-भिन्न धर्म हैं, जो अविनाभाव से प्रत्येक वस्तु में विद्यमान रहते हैं। कहा भी गया है -
अस्तित्वं प्रतिवेष्येनाविनाभाव्येक धर्मिणि। विशेषणत्वात् साधर्म्यं यथा भेद विवक्षया ।। नास्तित्वं प्रतिषेध्येनाविनाभाव्येकधर्मिणि ।
विशेषणत्वाद्वैधयं यथाऽभेदविवक्षया ।।६
अर्थात् वस्तु का जो अस्तित्व धर्म है, उसका अविनाभावी नास्तित्व धर्म है। इसी प्रकार वस्तु का जो नास्तित्व धर्म है। उसका अविनाभावी अस्तित्व धर्म है। इस प्रकार अस्तित्व के बिना नास्तित्व और नास्तित्व के बिना अस्तित्व की कोई सत्ता ही नहीं है। कहने का तात्पर्य यह है कि अस्तित्व और नास्तित्व दो ऐसे धर्म हैं जो प्रत्येक वस्तु में अविनाभाव से विद्यमान रहते हैं। सप्तभंगी के अस्तित्व और नास्तित्व दो रूप दोनों भंगो में इन्हीं धर्मों का मुख्यता और गौणता से विवेचन किया जाता है । ये दोनों एक दूसरे के विरोधी या निषेधक नहीं हैं। अस्तित्व धर्म दसरे, तो नास्तित्व धर्म दसरे हैं। इसलिए इनमें अविरोध सिद्ध होता है। स्याद्वादमञ्जरी में कहा गया है- “ जिस प्रकार स्वरूपादि से अस्तित्व धर्म का सद्भाव अनुभव सिद्ध है, उसी प्रकार पर रूपादि के अभाव से नास्तित्व धर्म का सद्भाव भी अनुभव सिद्ध है। वस्तु का सर्वथा अर्थात् स्वरूप और पररूप से अस्तित्व ही उसका स्वरूप नहीं है, क्योंकि जिस प्रकार स्वरूप से अस्तित्व वस्तु का धर्म होता है, उसी प्रकार पररूप से भी अस्तित्व वस्तु का धर्म नहीं बन जायेगा। वस्तु का सर्वथा नास्तित्व अर्थात् स्वरूप और पररूप से नास्तित्व भी उसका स्वरूप नहीं है; क्योंकि जिस प्रकार पररूप से नास्तित्व वस्तु का धर्म होता है, उसी प्रकार स्वरूप से भी नास्तित्व वस्तु का धर्म नहीं बन जायेगा।

Page #421

356
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
इसलिए अस्तित्व और नास्तित्व दोनों ही धर्मों से युक्त रहना वस्तु का स्वभाव या स्वरूप है अर्थात् वस्तु में स्वचतुष्टय का भाव और परचतुष्टय का अभाव होता है। अत: इन धर्मों को एक दूसरे का निषेधक व्याघातक (Contradictory) नहीं कहा जा सकता है।
किन्तु जब इन भावात्मक और अभावात्मक धर्मों के कहने की बात आती है, तब हम स्वचतुष्टय रूप वस्तु के भावात्मक गुण धर्मों को एक शब्द ‘स्यादस्ति' से कह देते हैं और जब परचतुष्टय रूप वस्तु के अभावात्मक गुण धर्मों को कहने की बात आती है, तब उन्हें 'स्यान्नास्ति' शब्द से सम्बोधित करते हैं। किन्तु जब उन्हीं धर्मों को एक साथ (युगपत् रूप से कहना होता है, तब उन्हें अवक्तव्य ही कहना पड़ता है। वस्तुतः अस्ति, नास्ति और अवक्तव्य ये ही सप्तभंगी के तीन मूल भंग हैं।
अब वस्तु में स्वचतुष्टय रूप भावात्मक धर्मों को A, परचतुष्टय रूप धर्मों को B और उनके अभाव को ~B तथा स्वचतुष्टय और परचतुष्टय रूप भावात्मक धर्मों को युगपत् रूप से कहने में भाषा की असमर्थता अर्थात् अवक्तव्यता को ~C से प्रदर्शित करें और स्यात् पद को P से दर्शायें तो तीन मूल भंगों का प्रतीकात्मक रूप इस प्रकार होगा -
स्यादस्ति = P (A) स्यान्नास्ति = P (~B) स्यादवक्तव्य = P (~C)
इस प्रकार प्रथम भंग में स्वचतुष्टय का सद्भाव होने से उसे भावात्मक रूप में A कहा गया है। दूसरे भंग में पर चतुष्टय का निषेध होने से अभावात्मक रूप में ~B कहा गया है और तीसरे मूलभंग में वक्तव्यता का निषेध होने से ~ C कहा गया है। इस प्रकार सप्तभंग के प्रतीकीकरण के इस प्रयास का अर्थ उसके मूल अर्थ के निकट बैठता है।
अब विचारणीय विषय यह है कि स्यानास्ति भंग का वास्तविक प्रारूप क्या है? कुछ तर्कविदों ने उसे निषेधात्मक बताया है तो कुछ दार्शनिकों ने स्वीकारात्मक माना है और किसी-किसी ने तो द्विधा निषेध से प्रदर्शित किया है। इस सन्दर्भ में मेरे गुरुदेव प्रोफेसर सागरमल जैन के द्वारा प्रदत्त नास्ति भंग का प्रतीकात्मक प्रारूप द्रष्टव्य है। उन्होंने लिखा है कि नास्ति भंग के निम्नलिखित चार प्रारूप बनते हैं
(१) अरे ) उ. वि नहीं है, (२) अरे ) उ. ~ वि हैं, (३) अ ) उ. ~ वि, नहीं है (यह द्विधा निषेध का रूप है।) (४) अ ) उ, नहीं हैं।

Page #422

सप्तभंगी बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
357
इनमें भी मुख्य रूप से दो ही प्रारूपों को माना जा सकता है- एक वह है, जिसमें स्यात् पद चर है। जिसके कारण अपेक्षा बदलती रहती है। यदि चर रूप स्यात् पद को Pl, P2 आदि से दर्शाया जाये, तो अस्ति और नास्ति भंग का निम्नलिखित रूप बनेगा
(१) स्यादस्ति = Pl (A)
(२) स्यान्नास्ति = P2 (~A) इसे निम्नलिखित दृष्टान्त से अच्छी तरह समझाया जा सकता है- स्यात् आत्मा नित्य है (प्रथम भंग) और स्यात् आत्मा नित्य नहीं है (द्वितीय भंग), इन दोनों कथनों में द्रव्यत्व दृष्टि से आत्मा को नित्य कहा गया है, वहीं दूसरे भंग में पर्यायदृष्टि से उसे अनित्य (नित्य नहीं) कहा गया है। इन दोनों ही वाक्यों का स्वरूप यथार्थ है; क्योंकि आत्मा द्रव्य दृष्टि से नित्य है, तो पर्याय दृष्टि से अनित्य भी है। वस्तुत: यहाँ द्वितीय भंग का प्रारूप निषेध रूप होगा। अब यदि उक्त दोनों भंगों को मूल भंग माना जाय और अवक्तव्य को ~ C से दर्शाया जाये तो सप्तभंगी का प्रतीकात्मक प्रारूप निम्मलिखित रूप से तैयार होगा(१) स्यादस्ति
= P (A) (२) स्यान्नास्ति
= P2 (~A) (३) स्यादस्ति च नास्ति
= P (A. ~A) (४) स्यादवक्तव्य
= P (C) (५) स्यादस्ति च अवक्तव्यम्
= P (A.~ C) (६) स्यान्नास्ति च अवक्तव्यम्
= P (~A. ~C) (७) स्यादस्ति च नास्ति च अवक्तव्यम् = P7 (A. ~A. ~C)
अब प्रश्न यह है कि अवक्तव्य को (~C) से क्यों प्रदर्शित किया गया है? इस प्रश्न का उत्तर यह है कि अवक्तव्य, वक्तव्य पद का निषेधक है। पाश्चात्य तर्कशास्त्र में किसी निषेध पद को विधायक प्रतीक से दर्शाने का विधान नहीं है। वहां पहले विधायक पद को विधायक प्रतीक से दर्शाकर निषेधात्मक बोध हेतु उस विधायक पद का निषेध किया जाता है। इसलिए पहले वक्तव्य पद हेतु प्रतीक को प्रस्तुत कर अवक्तव्य के बोध के लिए उस C का निषेध अर्थात् ~C किया गया है। अब यदि यह कहा जाय कि ऐसा मानने से सप्तभंगी-सप्तभंगी नहीं बल्कि अष्टभंगी बन जायेगी, तो ऐसी बात मान्य नहीं हो सकती, क्योंकि जैन तर्क शास्त्र में सप्तभंगी की ही परिकल्पना है, अष्टभंगी की नहीं; और वक्तव्य रूप भंग सप्तभंगी में इसलिए भी स्वीकार नहीं किया जा सकता कि अवक्तव्य के अतिरिक्त शेष भंग तो वक्तव्य ही हैं। अर्थात् वक्तव्यता का बोध सप्तभंगी के शेष भंगों से होता है। इसलिए वक्तव्य भंग को

Page #423

358
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
स्वतन्त्र रूप से स्वीकार नहीं किया जा सकता है। वह तो प्रथम अस्ति, द्वितीय नास्ति और तृतीय क्रमभावी अस्ति-नास्ति के रूप में उपस्थित ही है।
दूसरे दृष्टिकोण के अनुसार 'स्यात्' पद अचर है। उसके अर्थ अर्थात् भाव में कभी भी परिवर्तन नहीं होता है। वह प्रत्येक भंग के साथ एक ही अर्थ में प्रस्तुत है। इस प्रकार इस दृष्टिकोण को मानने से नास्ति भंग में द्विधा निषेध आता है, जिसका निम्न प्रकार से प्रतीकी करण किया जा सकता है
(१) स्यादस्ति = P (A) (२) स्यान्नास्ति = P~ (~A)
अब इसका यह प्रतीकात्मक रूप निम्नलिखित दृष्टान्त से पूर्णतः स्पष्ट हो जायेगा - - 'स्यात् आत्मा चेतन है (प्रथम भंग) और 'स्यात- आत्मा चेतन नहीं है' (द्वितीय भंग) अब यदि हम ‘आत्मा चेतन है' का प्रतीक A मानें, तो उसके अचेतनता का प्रतीक ~A होगा और इसी प्रकार 'आत्मा अचेतन नहीं है' का प्रतीक ~ (~A) हो जायेगा इस प्रकार इन वाक्यों में हमने देखा कि वक्ता की अपेक्षा बदलती नहीं है। वह दोनों ही वाक्यों की विवेचना एक ही अपेक्षा से करता है। इस दृष्टि कोण से उपर्युक्त दोनों वाक्यों का प्रारूप यथार्थ है। अब यदि इन दोनों वाक्यों को मूल माने, तो सप्तभंगी का प्रतीकात्मक प्रारूप निम्न प्रकार होगा१. स्यादस्ति
= P (A) २. स्यान्नास्ति
= P ~(~A) ३. स्यादस्ति च नास्ति
= P (A. (~A) ४. स्यात् अवक्तव्यम्
= P (~C) ५. स्यादस्ति च अवक्तव्यम् = P (A. ~C) ६. स्यानास्ति च अवक्तव्य
= P (~ (A.). ~C) ७. स्यादस्ति च नास्ति च अवत्तव्यम् = P (A. ~(~A.). ~C)
इस प्रतीकीकरण में A और ~~A वक्तव्यता के और ~C अवक्तव्यता के सूचक हैं। किन्तु स्यास्ति और स्यानास्ति को क्रमश: A और ~A अथवा A और ~~A मानना उपयुक्त प्रतीत नहीं होता है क्योंकि नास्ति भंग परचतुष्टय का निषेधक है और अस्तिभंग स्वचतुष्टय का प्रतिपादक है। यदि उन्हें A और ~A का प्रतीक दिया जाय तो उनमें व्याघातकता प्रतीत होती है, जबकि वस्तुस्थिति इससे भिन्न है। अत: स्वचतुष्टय और परचतुष्टय के लिए अलग-अलग प्रतीक अर्थात A और B प्रदान करना अधिक युक्तिसंगत है।
हमने स्वचतुष्टय के लिए A और परचतुष्टय के निषेध के लिए ~B माना

Page #424

सप्तभंगी बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
359
है। मेरा यह दावा नहीं है कि मेरा दिया हुआ उपर्युक्त प्रतीकीकरण अन्तिम एवं सर्वमान्य है। उसमें परिमार्जन की संभावना हो सकती है।
अब सप्तभंगी की यह प्रतीकात्मकता संभाव्यता तर्कशास्त्र के उपर्युक्त प्रतीकीकरण के अनुरूप है। इसलिए यह उससे तुलनीय है। जिस प्रकार सप्तभंगी में उत्तर के चारों प्रकथन पूर्ण के मूलभूत तीनों भंगों के सांयोगिक रूप हैं और प्रत्येक कथन को 'च' रूप संयोजक के द्वारा जोड़ा गया है, उसी प्रकार संभाव्यता तर्क शास्त्र के उपर्युक्त सिद्धान्त में तीन मूलभूत भंगों की कल्पना करके आगे के भंगों की रचना में संयोजन अर्थात् Conjunction का ही पूर्णत: व्यवहार किया गया है। जिस क्रम में सप्तभंगी की विवेचना और विस्तार है, उसी क्रम का अनुगमन संभाव्यता तर्कशास्त्र का उक्त सिद्धान्त भी करता है। एक रुचिकर बात यह है कि सप्तभंगी के सातवें भंग में क्रमार्पण और सहार्पण रूप तीसरे और चौथे भंग का संयोग माना गया है । इस संदर्भ में सप्तभंगीतरंगिणी का निम्नलिखित कथन द्रष्टव्य है- 'अलग-अलग क्रम-योजित
और मिश्रित रूप अक्रम योजित द्रव्य तथा पर्याय का आश्रय करके 'स्यात् अस्ति नास्ति च अवक्तव्यश्च घटः, किसी अपेक्षा से सत्व-असत्त्व सहित अवक्तव्यत्व का आश्रय घट है- इस सप्तम भंग की प्रवृत्ति होती है। इसका भाव यह है कि अस्ति और नास्ति भंग के क्रमिक और अक्रमिक संयोग से अवक्तव्य भंग की योजना है अर्थात् अस्ति और नास्ति के योजित रूप 'आस्ति और नास्ति के अक्रम रूप अवक्तव्य को जोड़ा गया है। अब यदि अस्ति A है,नास्ति ~B और अवक्तव्य ~C है, तो सातवें भंग का रूप होगा A.~B में ~ C का योग। जो संभाव्यता तर्कशास्त्र के उपर्युक्त सिद्धान्त के अन्तिम कथन से मेल खाता है।
जिस प्रकार सप्तभंगी में तीन मूल भंगों से चार ही यौगिक भंग बनने की योजना है, उसी प्रकार संभाव्यता तर्कशास्त्र में भी तीन स्वतन्त्र घटनाओं के संयोग से चार सांयोगिक स्वतन्त्र घटनाओं की अभिकल्पना है। वस्तुत: ये सभी बातें जैन तर्क शास्त्र को स्वीकृत हैं। इसलिए इस प्रतीकात्मक प्रारूप को सप्तभंगी पर लागू किया जा सकता है।
अब सप्तभंगी की मूल्यात्मकता को निम्नरूप से चित्रित करने का प्रयास किया जा सकता है। यदि स्यादस्ति, स्यान्नास्ति और स्याद्वक्तव्य अर्थात् A, B और C को एक-एक वृत्त के द्वारा सूचित किया जाय, तो उन वृत्तों के संयोग से बनने वाले सप्तभंगी के शेष चार भंगों के क्षेत्र इस प्रकार होंगे -
BOB
ABCN
A
AR
)
।
~B
A
(A-B
Ankha
-B
चित्र सं १
चित्र सं २
चित्र सं३
चित्र सं४

Page #425

360
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
__ अब चित्र संख्या ५ को देखने से स्पष्ट हो जायेगा कि A, B, C, A-B, A.C, B.-C और A-~B C का क्षेत्र अलग-अलग है। जिसके आधार पर सप्तभंगी के प्रत्येक भंग की मूल्यात्मकता और उनके स्वतन्त्र अस्तित्व का निरूपण हो सकता है। यद्यपि सप्तभंगी का यह चित्रण वेन डाइग्राम से तुलनीय नहीं है, क्योंकि यह उसके किसी भी सिद्धान्त के अन्तर्गत नहीं है, तथापि यह चित्रण सप्तभंगी की प्रमाणता को सिद्ध करने के लिए उपयुक्त है।
सांयोगिक कथनों का मूल्य और महत्त्व अपने अंगीभूत कथनों के मूल्य और महत्त्व से भिन्न होता है इस बात की सिद्धि भौतिक विज्ञान के निम्नलिखित सिद्धान्त से की जा सकती है
___ कल्पना कीजिए कि भिन्न भिन्न रंग वाले तीन प्रक्षेपक अ, ब और स इस प्रकार व्यवस्थित हैं कि उनसे प्रक्षेपित प्रकाश एक दूसरे के ऊपर अंशत: पड़ते हैं, जैसा कि चित्र में दिखलाया गया है
अब
अ+ब+स
अ+स
/
ब+स
चित्र सं ५ प्रत्येक प्रक्षेपक से निकलने वाले प्रकाश को हम एक अवयव मान सकते हैं। क्षेत्र अ, ब और स एक रंग के प्रकाश से प्रकाशित हैं और क्षेत्र अ+ब, ब+स और अ+स दो-दो अवयवों से प्रकाशित हैं। जबकि बीचवाला भाग जो तीन अवयवों से प्रकाशित है उसे अ+ब+स क्षेत्र कह सकते हैं। उस भाग को जो दो रंगों के प्रकाश से प्रकाशित है, मिश्रण कहते हैं। क्योंकि प्रकाशित भाग अ,ब और स तीनों से प्रकाशित होता है। जैसे ही तीनों अवयवों में से कोई अवयव बदलता है, मिश्रण का रंग बदल जाता है और किसी भी रंग वाले भाग में से उसके अवयवों को पहचाना नहीं जा सकता है। वस्तुत: वह दूसरे रंग को जन्म देता है, जो उसके अंगीभूत अवयवों से भिन्न होता है। उस मिश्रण को उसके अवयवों में से किसी एक के द्वारा सम्बोधित नहीं किया जा सकता है। अतएव उन्हें मिश्रण कहना ही सार्थक है। रंगों का ज्ञान भी कुछ, इसी प्रकार का है। यदि हम पीला, नीला और वायलेट को मूलरंग मान कर मिश्रित रंग

Page #426

सप्तभंगी बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
361
तैयार करें, तो वे इस प्रकार होगें
अमला
लाल
पीला काला
नीला
नीला+ पीला = हरा पीला+ वायलेट = लाल वायलेट+नीला = बैगनी
हरा + बैगनी+लाल = काला इस प्रकार तीन मूलभूत रंगों के संयोग के चार ही मिश्रित रंग बनते हैं। इन मिश्रित रंगों का अस्तित्व अपने मूल रंगों के अस्तित्व से भिन्न है। इसलिए इन्हें मूलरंगों के नाम से अभिहित नहीं किया जा सकता है। ठीक यही बात स्याद्वाद के संदर्भ में भी है। यद्यपि सप्तभंगी के उत्तर के चार भंग पूर्व के तीन मूलभूत भंगों के संयोग मात्र से ही हैं, किन्तु वे सभी उक्त तीनों भंगों से भिन्न हैं इसलिए उनके अलगअलग मूल्य हैं। इस प्रकार सप्तभंगी के सातों भंग अलग-अलग मूल्य प्रदान करते हैं। इसलिए सप्तभंगी सप्तमूल्यात्मक है, ऐसा मानना चाहिए।
सप्तभंगी के सातों रंग सात प्रकार के मूल्य प्रदान करते हैं इस प्रकार के विचार आधुनिक तर्कविदों में भी स्वीकृत है। ऐसे विचार विशेष रूप से सांख्यिकी और भौतिक विज्ञानों में प्राप्त होते हैं। प्रो० जी० बी० बर्च ने अपने लेख "Seven-valued Logic in Jain Philosophy" में ऐसे अनेक विचारकों के मन्तव्य को उद्धत किया है, जिन्होने सांख्यिकीय या भौतिकीय सिद्धान्तों के आधार पर सप्तभंगी को सप्तमूल्यात्मक सिद्ध करने का प्रयत्न किया है। भारतीय सांख्यिकी संस्थान के सचिव प्रो० पी० सी० महलनबिस ने स्याद्वाद की एक संभाव्यात्मक व्याख्या करते हुए कहा है कि स्याद्वाद संभाव्यता का गुणात्मक विचार के लिए एक बौद्धिक आधार प्रदान करता है जो कि सांख्यिकी के गुणात्मक या मात्रात्मक विज्ञान का आधार है। यद्यपि उन्होंने ‘स्यात्' को "हो सकता है" (May be) में और "स्यादस्ति अवक्तव्यम् च” को “यह अवक्तव्य है" और स्यान्नास्ति च अवक्तव्य” को “यह अवक्तव्य नहीं है के रूप में व्याख्यायित

Page #427

362
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
किया है। इसी प्रकार "स्यादस्ति च नास्ति' के सन्दर्भ में उन्होंने कहा है कि यह आधुनिक संभाव्यता के सिद्धान्त को तार्किक आधार प्रदान करता है और पाँचवाँ भंग "स्यादस्ति च अवक्तव्यम्'' संभाव्यता के क्षेत्र के अस्तित्व को निर्दिष्ट करता है। जबकि, स्यान्नास्ति च अवक्तव्यम्, संभाव्यता के क्षेत्र के अस्तित्व का निषेध करता है। यद्यपि प्रो० महलनबिस की यह व्याख्या जैन-सप्तभंगी को समीचीन नहीं है तथापि स्याद्वाद की तरफ वैज्ञानिकों के विचाराकर्षण में अवश्य सफल रही है।
भौतिक विज्ञान के कुछ ऐसे सिद्धान्त हैं जिनको सप्तभंगी के भंगों में रखा जा सकता है। इस संदर्भ में प्रो० मेरी बी० मिलर और एच० रिचेनबैक का विचार द्रष्टव्य है। इन तार्किकों के अनुसार प्रकाश के तरंग और कणिका सिद्धान्त को जैन तर्कशास्त्र के भङ्गों में सूत्रबद्ध किया जा सकता है। कथञ्चित् प्रकाश तरंग है, उदाहरणार्थ अपवर्तन और विवर्तन में, जिन्हें तरंगों के रूप में समझा जा सकता है। कथंचित् यह तरंग नहीं है: उदाहरणार्थ काम्पटन के प्रभावपूर्ण प्रकीर्णन में, जिन्हें तरंगों के रूप में आसानी से नहीं समझा जा सकता है, कथंचित् यह अनिश्चित है जैसे फोटाग्रैफिक फिल्म पर प्रकाश के प्रभाव को तरंग सिद्धान्त से सिद्ध करने में, यह कार्य क्वान्टम सिद्धान्त के रूप में समझने योग्य है; जो तरंग और कणिका दोनों के विचार को रखता है। यह (प्रकाश) तरंग और तरंग नहीं है, दोनों को एक साथ सिद्ध करता है (यह तीसरा भङ्ग है)। कथंचित् यह है और यह तरंग नहीं है, जैसे जब यह लेन्स या ग्रेटिंग से गुजरता है (जहाँ यह निश्चित रूप से तरंग नहीं होता है) और तब यह काम्पटन प्रभाव को विषय करता है। ('जहाँ यह निश्चित रूप से एक कणिका के रूप में प्रत्यास्पन्दन करता है।) इसलिए वह क्रमश: तरंग है और तरंग नहीं है (यह चौथा भंग है।) कथंचित् यह (प्रकाश) तरंग है और यह अनिश्चित है, जैसे जब यह विवर्तित होता है तब यदि इसका चित्र लिया जाय। कथंचित् यह तरंग नहीं है, जैसे जब यह विवर्तित होता है तब यदि इसका चित्र लिया जाय। कथंचित् यह तरंग नहीं है और यह अनिश्चित है जैसे काम्पटन के प्रभाव के बाद यदि चित्र खींचा जाय। कथंचित् यह है और यह तरंग नहीं है और यह अनिश्चित है, जैसे यदि एक ग्रेटिंग, काम्प्टन प्रभाव और एक फोटोग्रैफिक प्लेट तीनों पर एक साथ प्रयोग किया जाय।१०
इस प्रकार भौतिक विज्ञान के तरंग सिद्धान्त को सप्तभंङ्गी के भङ्गों में रखने से सप्तभङ्गी के ही सप्त मूल्यात्मकता की सिद्धि होती है; क्योंकि प्रत्येक भङ्ग में जोजो प्रयोग किये गये हैं उनसे भिन्न-भिन्न निष्कर्षों की प्राप्ति होती है। प्रत्येक प्रयोग का निष्कर्ष एक दूसरे से भिन्न है। इसलिए प्रत्येक प्रयोग भी एक दूसरे से भिन्न और नवीन है। यद्यपि इस प्रयोग के आधार पर प्रो० मेरी बी० मिलर और एच० रिचेनबैक ने यह व्याख्या त्रि-मूल्यात्मक तर्कशास्त्र के आधार पर ही की है और अन्त में उसे त्रि

Page #428

सप्तभंगी बहुमूल्यात्मक तर्कशास्त्र के सन्दर्भ में
363
मूल्यात्मक ही सिद्ध किया किया है।११ किन्तु, जी० बी० बर्च का यह मत मान्य नहीं है। उन्हें सप्तभंङ्गी में सप्तमूल्यात्मकता ही दृष्टिगत होती है। उन्होंने इस सप्तमूल्यात्मकता की सिद्धि हेतु एक दूसरा दृष्टान्त प्रस्तुत किया है - "क्या लिंकन दासों को मुक्त किया था ? इस प्रश्न को लेकर इसका उत्तर प्रो० बर्च ने सप्तभङ्गी के आधार पर देने का प्रयत्न किया है।
"कथंचित् उसने दासों को मुक्त किया था, क्योंकि उसने उनकी मुक्ति के घोषणा पत्र पर हस्ताक्षर किये थे। कथंचित् वे नहीं किये थे, क्योंकि तेरहवें संशोधन के अनुसार वे कानूनन मुक्त हुये थे। कथंचित् यह अनिश्चित है, यदि आप इन दोनों घटनाओं पर एक साथ विचार करें। कथंचित् वह किया था और नहीं किया था, यदि आप दोनों घटनाओं पर क्रमश: विचार करें जैसे एक इतिहास में लिखा जाता है। कथंचित् वह किया था और यह अनिश्चित है, यदि आप घोषणा और उसके परिणाम पर वार्तालाप करें। कथंचित् वह नहीं किया था और यह अवक्तव्य है यदि आप दासों के प्रारम्भिक स्थिति के आधार पर संशोधन का संदर्भ के साथ विचार करें। कथंचित् वह किया था और नहीं किया था और यह अनिश्चित है यदि आप घोषणा और इसकी सांवैधानिक कार्यवाही और दासों पर पड़ने वाले तात्कालिक प्रभाव पर एक संक्षिप्त टीका करें। संदर्भ पर निर्भर होने से इनमें से प्रत्येक कथन सत्य है लेकिन इनमें कोई भी सत्य नहीं हो सकता यदि कही हुई शर्त को अलग कर दिया जाय। सामान्य विचार इसे कभी भी उपेक्षित नहीं कर सकता। जबकि निम्न कोटि का तर्कशास्त्र यह कहता है कि या तो वह मुक्त किया था या नही किया था।१२ इस प्रकार एक-एक शर्त को सप्तभङ्गी के प्रत्येक भंग में जोड़कर प्रो० बर्च ने सप्तभंगी की सप्तमूल्यता को निर्धारित किया है। वैसे यह कहना ठीक भी है, क्योंकि जैन सप्तभङ्गी को सप्त मूल्यता को निर्धारित किया है। वैसे यह कहना ठीक भी है, क्योंकि जैन सप्तभङ्गी भी अपनी सप्तभङ्गिता किसी शर्त के आधार पर ही सिद्ध करती है। वह भी कथन की पूर्णत: निरपेक्षता का समर्थन नहीं करती है। यही कारण है कि वह प्रत्येक कथन के साथ सापेक्षता का सूचक स्यात् पद को जोड़ देती है। जो भी हो, सप्तभङ्गी सप्तमूल्यात्मक है; इस बात से इनकार नहीं किया जा सकता है।
संदर्भ१. तत्त्वार्थराजवार्तिक - १६/५ २. पंचास्तिकाय/तात्पर्यवृत्ति, श्लो०-१४ ३. सप्तभंगीतरंगिणी-पृ०-१ ४. सप्तभंगी तत्त्वप्रदीपप्रकरणम् -१३

Page #429

364
५.
६.
७.
८.
९.
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
प्रमाणनयतत्त्वालोक - ३:५६-५७
आप्तमीमांसा - १ / १७-१८ स्याद्वादमंजरी-पृ०-२२६ सप्तभंगीतरंगिणी - पृ० ७२
An Introduction to Probability: Theory and its Applications. Vol. 1, P-126
१०. उद्धृत - "Seven - Valued Logic in Jain Philosohpy, Printed in, International Philosophical Quarterly, p. 68-93, vol. 4 1964, By Prof. G.B. Burch.
११. उद्धृत - "Seven - Valued Logic in Jain Philosohpy, Printed in, International Philosophical Quarterly, p. 68-93, vol. 4 1964, By Prof. G.B. Burch. १२.. Ibid-p. 68-93.

**

Page #430

राष्ट्रीयता का सजग प्रहरी अनेकान्त
डॉ० नरेन्द्र कुमार जैन
राष्ट्र, राष्ट्रीयता और राष्ट्रवाद को क्रमश: अनेकान्त, अनेकान्तता और अनेकान्तवाद के रूप में विवेचित कर सकते हैं। राष्ट्र अनेक भाषाओं, जातियों, धर्मों, संस्कृतियों, वर्णों, सम्प्रदायों आदि का समवेत रूप है। इन विभिन्नताओं से जन्य राष्ट्रीयता का राष्ट्र के साथ समवाय सम्बन्ध है। स्वतन्त्र या अलग राष्ट्र के रूप में उसकी कोई पहचान नहीं बन सकती। विभिन्न संस्कृतियों, जातियों, धर्मों आदि से रहित राष्ट्र की सत्ता नहीं। किसी एक की सत्ता का अपलाप भी राष्ट्र नहीं। उनका समवेतत्व ही उनका राष्ट्रीयत्व है और जो राष्ट्रीयत्व को धारण करता है वह उसकी राष्ट्रीयता है। राष्ट्र के ऐसे स्वरूप का प्रतिपादन करना राष्ट्रवाद है।
__ एक समय था जब एक समान भाषा, एक धर्म, एक संस्कृति और एक समाज को राष्ट्रीयता का प्रतीक माना जाता था। अब बदली हुई परिस्थितियों में इस प्रकार की विचारधारा की प्रासंगिकता नजर नहीं आती। वर्तमान सन्दर्भ में राष्ट्र देश के पर्याय बन गये हैं। एक ही देश में विभिन्न धर्म, सम्प्रदाय, संस्कृति एवं भाषा के लोग एक साथ रहते हैं। उनकी एक ही राष्ट्र में पूर्ण आस्था होती है तथा अनेकता में एकता का दर्शन होना उनकी राष्ट्रीयता है।
“अनेक” और “अन्त" इन दो शब्दों से मिलकर अनेकान्त बना है। अनेक का अर्थ एक से अधिक है और अन्त का अर्थ गुण या धर्म होता है। प्रत्येक वस्तु का स्वभाव अनेकान्तात्मक होता है। अनेकान्त ऐसी दृष्टि है जिसके अनुसार परस्पर विरुद्ध प्रतीत होती हुई शक्तियां भी एक साथ बिना किसी टकराहट के रह सकती हैं। एक राष्ट्र में भी परस्पर विरोधी प्रतीत होने वाले धर्म-सम्प्रदाय, वर्ण, जातियाँ एवं संस्कृतियां एक साथ रह सकते हैं। भारत देश में हिन्दू, मुसलमान, जैन, बौद्ध, ईसाई, सिक्ख आदि अनेक धर्मों के लोग रहते हैं। सभी मानव प्रजाति के हैं। सुख-दु:ख आदि सभी

Page #431

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
संवेदनाएं एक जैसी हैं। दुःख कोई नहीं चाहता । घर या देश विहीन भी कोई नहीं होना चाहता । फिर भी यह कहा जाता है कि यह देश हमारा ही है, दूसरे का नहीं । एकान्तिक दृष्टि से इस तरह के विचार राष्ट्र के स्वरूप को ही विघटित करते हैं। अनेकान्तात्मक विचार होने पर एक दूसरे का अस्तित्व सहजता से स्वीकार हो जाता है। किसी धर्म या सम्प्रदाय विशेष का यदि यह भाव रहता है कि हमारा धर्म या सम्प्रदाय राष्ट्रीय है, उस स्थिति में उसका अनेकान्तमूलक आचरण भी होना अनिवार्य है। जिससे अन्य अपनी सत्ता या संस्कृति को पूर्ण सुरक्षित और समान समझकर आश्वस्त हो सकें एवं वे अंशी राष्ट्र के अंश होने में अपनी निष्ठा को असंदिग्ध बना सकें।
हिन्दू या भारतीय
इस देश के लिए भारत, हिन्दुस्तान, और इण्डिया नाम प्रचलित हैं। इसके आधार पर यहां के लोग भारतीय, हिन्दू या हिन्दुस्तानी और इण्डियन कहे जाते हैं। इसलिए इसमें से किसी एक से अपने को अभिहित किया जाये तो इस देश के वासी के रूप में किसी को आपत्ति नहीं होनी चाहिए। पर कुछ लोग अपने को "हिन्दू" या हिन्दुस्तानी” नहीं मानते। दरअसल "हिन्दू" शब्द की उत्पत्ति का आधार भूगोल है। जो "सिन्धु" के पार रहने वालों के लिए प्रयुक्त होकर 'सिन्धु से" हिन्दु बन गया। अपने मूल रूप में "हिन्दू" शब्द नितान्त संस्कृति मूलक है जिसके अन्तर्गत वैदिक, श्रमण-जैन-बौद्ध आदि सभी धर्म आते हैं और सभी हिन्दू की संज्ञा को प्राप्त करते हैं। कतिपय कट्टरवादियों और कुछ देश प्रेमियों ने "हिन्दू" शब्द की संगति वैदिक काल से बैठाकर शाब्दिक दृष्टि से हिन्दू धर्म का प्रचलन प्राचीन सिद्ध किया है । कट्टरवादी "हिन्दू" शब्द के साथ “धर्म शब्द जोड़कर निरन्तर इस प्रयत्न में लगे रहे कि जो वैदिक धर्मावलम्बी हैं वे ही हिन्दू हैं। दूसरी ओर उदारवादियों ने हिन्दुत्व - राष्ट्रीयत्व को ही अपना धर्म माना अर्थात् उन्होंने देश धर्म की सीमा के अन्तर्गत ही अपने धर्म की मीमांसा की। उदारवादियों के द्वारा यह मीमांसा या अर्थ किये जाने तक कहीं भी विरोध दिखाई नहीं देता। जब वैदिक-धर्म को हिन्दू धर्म कहा जाने लगा तब भारतीय-संस्कृति से जुड़े जैन, बौद्ध और सिक्ख आदि अलग प्रतीत होने लगे और इनकी हिन्दूधर्म, जैनधर्म, बौद्धधर्म, सिक्ख धर्म आदि के रूप में अलग- अलग पहचान स्थिर हो गयी । इनके अतिरिक्त भी यहां पर इस्लाम, ईसाई आदि स्वतन्त्र धर्म हैं, जो मूल भारतीय संस्कृति से उद्भूत धर्म नहीं माने जाते हैं। ये धर्म सिन्धु के उस पार या दूसरे देश से यहाँ, पर आये हुए माने जाते हैं । भारतीय संस्कृति की प्रकृति के अनुरूप इन धर्मों के हिन्दू धर्मों के साथ रहने में विशेष टकराहट नहीं थी । अंग्रेजों के आगमन के साथ आपस में टकराहट का सूत्रपात प्रारम्भ हो गया और इसकी पराकाष्ठा का बढ़ता रूप
366

Page #432

राष्ट्रीयता का सजग प्रहरी अनेकान्त
367
"हिन्दू" और मुसलमान के आधार पर आजादी के समय विभाजित होकर बने दो देशों के रूप में सामने आया और वह मर्ज आगे बढ़ता ही गया।
यह एक मानक बन गया है कि जो इस्लाम को मानता है वह मुसलमान, वैदिक धर्म को मानने वाला हिन्द, जैन धर्म को मानने वाला जैन, बौद्ध धर्म को मानने वाला बौद्ध, सिक्ख धर्म को मानने वाला सिक्ख एवं ईसाई धर्म को मानने वाले ईसाई हैं। ये परिचय सम्प्रदाय विशेष को ध्यान में रखकर ही सत्य हैं, राष्ट्र की दृष्टि से नहीं। राष्ट्र का उनका परिचय भारतीय होगा यही वजह है कि यहां के व्यक्ति की अमेरिका, ब्रिटेन आदि दूसरे देशों में भारतीय के रूप में पहचान होती है। देश की अपेक्षा, सभी भारतीय हैं और सम्प्रदाय की अपेक्षा, हिन्दू, मुसलमान, आदि। भारतीय होना उनका अनैकान्तिक रूप है और हिन्दू, मुसलमान आदि होना एकान्तिक। विरोध रहित, भ्रातृत्व भाव, मित्रता और सौहार्द पूर्ण ढंग से एक साथ सभी का रहना राष्ट्र के रूप में सत्य है। केवल हिन्दू, मुसलमान आदि होना एकान्तिक मिथ्या रूप है। क्योंकि इसमें दूसरे की सत्ता का अपलाप, तिरस्कार और निरादर है। विभिन्न सम्प्रदाय अंश हैं अंशी-राष्ट्र के और जब कोई भी अंश खण्डित होने लगता है तब निश्चित रूप से राष्ट्र के खण्डित होने की प्रक्रिया प्रारम्भ हो जाती है।
व्यक्ति जिस देश में रहता है उस देश को ही अपनी प्रमुख पहचान बनाये और उस देश को ही अपना देश समझे तो उसमें उसका कल्याण होता है। राष्ट्र हित के सन्दर्भ में धर्म के आधार पर अपनी पहचान बनाकर एक धर्म प्रधान देश से अपने को संयुक्त कर पहचान बनाना अत्यन्त घातक सिद्ध होता है। कुछ धर्मावलम्बी अपने को “हिन्दू'' क्यों नहीं कहते, जबकि इस देश का नाम “हिन्दुस्तान' है। इसका समाधान तब तक असम्भव लगता है जब तक "हिन्दू" शब्द की पहचान मात्र वैदिक धर्म तक ही सीमित बनी रहेगी। ऐसा होते हुए मुसलमान अपने को हिन्दू कहने में संकोच करेंगे, क्योंकि उनका धर्म इस्लाम है। इसी तरह अन्य धर्मों, सम्प्रदायों के साथ भी है। धर्म के आधार पर कोई भी धार्मिक सम्प्रदाय अपनी कुछ भी पहचान बनाये, परन्तु देश के सन्दर्भ में उसको जोड़ना समस्याओं का समाधान नहीं है। देश के सन्दर्भ में देशवासी की पहचान ऐसी होनी चाहिए जिससे किसी मंच या सम्प्रदाय के साथ विरोध उत्पन्न न हो । आज के सन्दर्भ में यह निर्णय करना अपरिहार्य हो गया है कि अल्प-संख्यकों को देश की मुख्य-धारा से जोड़ने के लिए "हिन्दू" शब्द की व्याख्या देशवासी के रूप में करनी होगी, धर्म या सम्प्रदाय के रूप में नहीं। यदि यह सम्भव न हो सके तो सर्वस्वीकृत नाम 'भारत' के आधार पर अपनी पहचान “भारतीयता" को ही एक मात्र राजनैतिक स्वीकृति मिलनी चाहिए, एकान्तिक पक्ष को पतित करने वाले "हिन्दू" आदि को नहीं।

Page #433

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
राष्ट्र के साथ किसी धर्म या सम्प्रदाय विशेष का सूचक शब्द संयुक्त होने पर इतर धर्मों या सम्प्रदायों की सत्ता राष्ट्रीयता की दृष्टि से गौण प्रतीत होती है। भारत के आधार पर अपने को भारतीय कहने में किसी भी सम्प्रदाय को आपत्ति नहीं होगी, क्योंकि उक्त नाम के साथ किसी भी सम्प्रदाय या धर्म को सूचित करने वाला शब्द संयुक्त नहीं है। दूसरे यह महान संस्कृतियों का संसूचक, आदि से लेकर अब तक की विभिन्न सभ्यताओं का जीवंत ऐतिहासिक दस्तावेज है। प्राचीनता, ऐतिहाकसता एवं सांस्कृतिक दृष्टि से भी यह सभी के अनुकूल है। वैदिक और श्रमण दोनों संस्कृतियों में "भरत" के नाम से "आर्यावर्त" का भारत नाम पड़ना प्रसिद्ध है। भारतीयता के रूप में हमारी संस्कृति की अहिंसा, करुणा, मैत्री, दया, त्याग, दान, अपरिग्रह, सत्य, अस्तेय, मुदिता, शान्ति, सन्तोष, आत्मौपम्य दृष्टि आदि अनन्त विशेषताएं हैं। परस्पर विरुद्ध प्रतीत होने वाले धर्म या सम्प्रदाय सापेक्ष दृष्टि से एक साथ रहते रहे हैं। यदि कभी टकराहट हुई तो सत्य या अनेकान्त दृष्टिकोण के अभाव में हुई । टकराहट, वस्तुस्थिति को समझने के पश्चात् एकान्तिक दृष्टि के परित्याग से स्वतः समाप्त हो गयी।
368
इस प्रकार हिन्दू हो या ईसाई - मुसलमान, जैन-बौद्ध हो या सिक्ख ये सभी परस्पर विरोधी प्रतीत होते हैं, पर वास्तव में ये परस्पर विरोधी नहीं हैं। एक राष्ट्र के सन्दर्भ में उन सभी की एक जगह एक साथ सत्ता पाई जाती है। सभी में मनुष्यत्व आदि गुण समान हैं। शारीरिक संरचना एक जैसी है । सवेदनाएं समान हैं, परमलक्ष्य की प्राप्ति रूप साध्य भी प्राय: समान है। कुछ विचारधाराएं परस्पर विरुद्ध प्रतीत होती हैं, परन्तु वे प्रतीत ही होती हैं परस्पर विरोधी नहीं हैं। कुछ के परस्पर विरुद्ध दृष्टिकोण भी हो सकते हैं जिनका समाधान सापेक्ष दृष्टि होने पर सहजता से हो जाता है । विभिन्न भाषाओं, क्षेत्रों आदि के आधार पर उत्पन्न सभी समस्याओं के साथ आज की विषम परिस्थितियों के सन्दर्भ में राष्ट्र एवं राष्ट्रीयता जैसे ज्वलंत प्रश्नों का समाधान मात्र अनेकान्तात्मक दृष्टिकोण रखने पर ही सम्भव हो सकता है। राष्ट्रीयता - भारतीयता की पहचान एकान्तिक धर्म या सम्प्रदाय के आधार पर न स्थिर रही है और न रहेगी। देश की अक्षुण्ण महासत्ता का अस्तित्व सभी की सत्ताओं की स्वीकृति में ही सम्भव है।

Page #434

अनेकान्तवाद की प्रासंगिकता
नागराज पूवणी
मोक्ष मार्गस्य नेतारं भेत्तारं कर्मभूभृताम् । ज्ञातारं विश्व तत्त्वानां.
वंदे.. तद्गुणलब्धये ।। "मैं मोक्षमार्ग के नेता को, कर्मरूपी महान पर्वतों का भेदन करने वाले तथा समस्त विश्व के समग्र तत्त्वों के समुदाय का परिज्ञान रखनेवाले तीर्थंकर भगवान को प्रणाम उनके गुणों की प्राप्ति के लिए कर रहा हूँ।"
उपर्युक्त श्लोक से यह विदित होता है कि जैन धर्म जो विश्वधर्म भी है, का प्रधान आकर्षक सिद्धांत-अनेकान्तवाद ही है।
यह विश्व कितना विशाल है यह दुनियां कितनी व्यापक है, यह धरती कितनी बड़ी है, इस बड़ी धरती के समान ही अनेकों ग्रह, इससे बड़े अनेकों नक्षत्र इस अपार एवं अगाध विश्व में विद्यमान हैं। आधुनिक वैज्ञानिकों का अभिमत है कि हमारे भूलोक जैसे अनेकों लोक-इस महान् विश्व में स्थित हैं। उन सबके विषय में परिपूर्ण ज्ञान तो सर्वज्ञ ही रख सकता है। वस्तु जगत् अनन्त है तथा अनन्त है वस्तुओं के धर्म।
एक ही तत्त्व को, एक ही सिद्धांत को, एक ही सत्य को, एक ही आदर्श को समझकर चलने से मनुष्य का व्यक्तित्व एकांगी या अपूर्ण हो जायेगा। अपूर्ण ज्ञान से मानव भी अपूर्ण रह जाता है। अत: हमारा आदर्श पूर्णता की ओर अनुसंधान करना है।
___ जो कुछ हमारे भीतर, हमारे अंतरंग में है, जो कुछ हमारे हृदय का अभिलषित है तथा इसके लिए हमारी प्रकृति ने हमें सनद्ध किया है, वह सब कुछ मानव समुदाय को ज्ञान-चक्षुओं द्वारा विश्लेषण किये जाने के हेतु सुरक्षित है, वह सब

Page #435

370
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
इस विश्व परंपरा की महान सत्ता में निश्चय हमें प्राप्त होगा बशर्ते कि हम उसे अपने ज्ञान की परिधि में समेंट लें। किन्तु पूर्ण सत्य का ज्ञान हो कैसे। संकुचित मत, वाद, दायरे, सामाजिक, आर्थिक, भौगोलिक, राजनैतिक एवं सांप्रदायिक सीमाओं को लांघने पर ही पूर्ण सत्य का दर्शन संभव है। अनेकांतवाद-सिद्धांत व तात्पर्य
इस संसार में विभिन्न महाद्वीपों में स्थित विभिन्न देशों में विविध धर्मों के अनुयायी विद्यमान हैं। प्रभु ईशा मसीह द्वारा प्ररूपित ईसाई धर्म है। मुहम्मद पैगंबर से प्रसारित इस्लाम धर्म है। गौतम बुद्ध द्वारा प्रतिष्ठापित बौद्ध धर्म है। भारत में सनातन वैदिकता की पृष्ठभूमि में पनपने वाला हिन्दू धर्म है। इन सभी धर्मों के अनुयायी अपने-अपने धर्मों के कट्टर अनुयायी हैं। इन सभी धर्मावलंबियों की विशेषता यह है कि उन धर्मों के धर्मशास्त्रों/ग्रंथों ने एक हजार या ढाई हजार वर्ष पूर्व जो कुछ कहा है अथवा लिखा है वह आधुनिक वैज्ञानिक युग की रोशनी में शत प्रतिशत असत्य ही क्यों न साबित हो, परंतु वे कट्टर धर्मावलंबी अपनी आखें मूंदकर उन्हें स्वीकार कर
लेंगे।
सत्य के एक ही अंग को, अथवा सत्य के एक ही पहलू को देखकर यह फैसला करना कि सत्य केवल वही है जो हमारे गुरु ने, अथवा स्थापकों ने देखा हैतो यह सत्य का एकांत स्वरूप है। दूसरे शब्दों में पाँच अंधों के द्वारा हाथी के विभिन्न अंगों को स्पर्श करके हाथी के स्वरूप के उनके अपूर्ण निष्कर्ष के समान है।
कोई भी ज्ञातव्य वस्तु के बारे में अगर निष्कर्ष लेना है तो उस वस्तु की अवस्था, धर्म, गुण, आकार, रंग, गंध- आदि अनेक आयामों के बारे में ध्यान देना होगा। शीघ्रता में लिया गया निर्णय अनुचित भी हो सकता है अथवा आंशिक सत्य भी हो सकता है।
वस्तु अनन्त धर्मात्मक है। अत: वस्तु अनेकांत स्वरूपी है। उस वस्तु में भिन्न-भिन्न धर्म एवं लक्षण हो सकते हैं। यदि हर वस्तु के एक ही धर्म एवं लक्षण को ग्रहण करेंगे तो वह उसका एकान्त एवं अपूर्णज्ञान होगा।
ज्ञातव्य द्रव्यों या वस्तुओं के अप्रधान एवं प्रधान गुण-भावों का तुलनात्मक दृष्टिकोण से विश्लेषण करके वस्तुओं का परिपूर्ण ज्ञान प्राप्त करना ही इस अनेकांतवाद का मूल रहस्य है।
एकांतवाद का विरोध एवं अनेकान्तवाद का प्रतिष्ठापन सर्वप्रथम तीर्थंकर भगवान ने किया। उन्होंने अपने जीवनकाल में तपस्याचरण के बाद जो केवल ज्ञान प्राप्त किया उसकी रोशनी में सारे विश्व के विभिन्न तत्त्व, सत्व, एवं आदर्श का

Page #436

अनेकान्तवाद की प्रासंगिकता
371
विश्लेषण- 'अमृतमंथन' के समान किया । तत्पश्चात् धर्म प्रभावना के हेतु वे संचार करते रहे। अपने निर्वाण कल्याण या मोक्ष प्राप्ति तक समवसरण सभाओं में जो उपदेश देते थे उनमें अनेकान्तवाद का ही प्राधान्य था।
उन्नीसवीं शताब्दी में यूरोप में मैक्सगर्ट चिंतक ने भी गहन चिंतन के बाद अनेकान्तवाद के समतुल्य सिद्धान्त की स्थापना की। उसने अपने इस अभिप्राय का समर्थन करते हुए कहा- "इस विश्व में जितनी भी वस्तुएँ हैं वे सब इस विश्व के ही अंग हैं। इसका सत्य भावना प्रधान तथा चेतनामय है।"
"मैक्सगर्ट' तो एक वैज्ञानिक था। अत: उसने जो कुछ कहा वह अतीव तार्किक एवं आधारपूर्ण या वैज्ञानिकता की पृष्ठभूमि पर आधारित था। उसने गंभीर चिंतन व मनन करने के बाद यह उद्घोषित किया- "इस विश्व में अनेकता ही अधिक वास्तव है। एकांगी दृष्टिकोण से दुराग्रह करना नितांत मूर्खता का काम है।
पाश्चात्य राष्ट्रों में विज्ञान के प्राबल्य के अहंकारी विद्वानों को लताड़ते हुए 'जेम्स काँड' नामक एक मन:शास्त्रज्ञ ने जो कुछ कहा वह आज भी विचारणीय है। उनका अभिमत था- "आधुनिक विज्ञान अपने वैज्ञानिक साधनों एवं उपकरणों की सहायता से अनुसंधान करके जिस सत्य का प्रतिपादन करता है वह तो केवल "तात्कालिक सत्य है, न कि चरम सत्य। वैज्ञानिक लोक में जो कुछ भी सत्य का निरूपण होता है वह तो सत्य का एकांगी स्वरूप है न तो पूर्ण-सत्य को वे जानते हैं, न बता ही पाते हैं।
इस लघु प्रस्तावना के बाद, हम देखेंगे कि मानव जीवन के विभिन्न क्षेत्रों में अनेकान्तवाद की क्या प्रासंगिकता या उपयोगिता है। अनेकान्तवाद-सामाजिक जीवन में
किसी भी राष्ट्र के नैतिक मूल्यों तथा आदर्शों का परीक्षण व निरीक्षण वहाँ के सामाजिक जीवन के परिप्रेक्ष्य में ही किया जा सकता है।
समाज क्या है? कई व्यक्तियों के मिलने से समाज बनता है। यह ‘समाज' नामक संगठन बहुत दुर्बल है। क्योंकि समाज के अलग-अलग सभी अंग अत्यंत बलहीन कड़ियाँ हैं जिनके मिलने से 'समाज' नामक श्रृंखला की संरचना होती है। यदि कड़ियाँ दुर्बल हों तो श्रृंखला कैसे प्रबल हो सकेगी?
हमारा समाज जाति, मत, धर्म-इत्यादि कारणों से विभाजित दिखता है। सारी दुनियां ही एक प्रकार से विभक्त दीख पड़ती है। काले लोग और गोरे लोग, पश्चिम के राष्ट्र और पूर्व के राष्ट्र, इस्लामिक राष्ट्र तथा इस्लामेतर राष्ट्र, ईसाई राष्ट्र एवं गैर-ईसाई राष्ट्र- इस प्रकार संसार में राष्ट्रों के विभाजन के विभिन्न आधार हैं।

Page #437

372
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
इन राष्ट्रों में भी परस्पर संदेह, ईष्या, मत्सर, अहंकार-जैसे अनपेक्षित मनोभावों के कारण अनैक्य का भाव प्रचलित है। फिर भी मानवीयता, सहोदरत्व, ईश्वर पर विश्वास, मातृत्व, जीवदया, अहिंसा, सत्यनिष्ठा, परिश्रमप्रियता, लोकोपकारजैसे कुछ आदर्श गुणों में एकता दीख पड़ती है।
___ 'परस्परोपग्रहो जीवानाम् ।
यह एक नितांत महत्त्वपूर्ण एवं मार्गदर्शक वाक्य है जिसका अवलंबन लेते हुए संसार के भिन्न-भिन्न आदर्शों पर चलने वाले राष्ट्रों में भी एकता दीख पड़ती है।
___ समय-समय पर अनेकों राष्ट्रों ने प्राकृतिक आपदाओं, तथा विभीषिकाओं में एक दूसरे की सहायता कर परस्पर सहयोग की भावना को चरितार्थ किया है।
इस तरह की मानवीयता एवं परस्पर सहानभति संवेदना का मनोभाव राज्य-राज्यों के बीच में, जिलों के बीच, तालुकों व गाँवों के बीच में भी विद्यमान है।
___अनेकताओं या भिन्नताओं के होते हुए भी “एकं सत् विप्राः बहुधा वदन्ति" - जैसे आदर्श का अनुसरण करते हुए हम यह महसूस करते हैं कि प्रेम हमारे लिए एक मूल्य है, उसकी संवेदनशीलता का रिश्ता भी हमारे लिए अत्यन्त अमूल्य है, इस जग में अपनी समग्र संवेदनशीलता को बचाकर मनुष्य के रूप में जीने का साधन तो यह एक मात्र आदर्श- अनेकान्तवाद का है तथा इस साधन की पवित्रता जीवन की सार्थकता के साध्य से भिन्न नहीं है।
हमारे समाज में विभिन्न पेशे-धंधे व उद्योग करने वाले लोग पाये जाते हैं । कोई किसान है तो कोई मज़दूर है, कोई व्यापारी है तो कोई ग्राहक है। कोई अध्यापक है तो कोई लेखक है। इसी प्रकार से लुहार, सुनार बढ़ई, आदि कुछ लोग हैं तो और कुछ लोग पत्रकार नाटककार, कवि, नेता, सरकारी कर्मचारी, मंत्री इत्यादि तरह-तरह के धंधे अपनाकर अपनी जीविका चलाते हैं। इन अनेकों धंधों में कौन सा धंधा श्रेष्ठ है? कौन सा धंधा प्रधान है? कौन सा धंधा गौण है या निकृष्ट है? इन प्रश्नों का उत्तर उतना आसान नहीं। क्योंकि सबसे बढ़कर किसी एक धंधे को नहीं माना जा सकता। न किसी को कनिष्ठ भी।
' आदि तीर्थंकर ऋषभदेव ने सभी प्रकार के धंधे-कषि, असि-मसि, खेतीव्यापार धंधों को सिखाया। फिर अनेकांतवाद की दृष्टि से देखें तो ये सब श्रेष्ठ हैं- तथा एक दूसरे के परस्पर पूरक हैं। अत: न कोई श्रेष्ठ या न कोई कनिष्ठ है। अनेकान्तवाद-पारिवारिक जीवन में
आधुनिक युग में ‘परिवार' नामक इकाई को विशेष महत्त्व दिया जाता है

Page #438

अनेकान्तवाद की प्रासंगिकता
373
क्योंकि व्यक्ति की उन्नति में समाज के बाद, परिवार को ही उपयुक्त स्थान दिया जाता है।
परिवार पर चार प्रकार के प्रभावों को देखा जा सकता है और प्रभावों का उल्लेख साधार भी है(१) अनुवांशिकता का प्रभाव
___ माता और पिता अथवा उन दोनों के वंशवृक्षों में जो बुजुर्ग हो चुके हैं उनका प्रभाव पड़ सकता है। इसे आधुनकि विज्ञान 'जीन्स्' नाम से पुकारता है। इस सिद्धांत के अनुसार बच्चा अपने माता-पिता, दादा-दादी या नाना-नानी- इनमें से किसी के आकार, रंग, गुण, बुद्धि, उत्साह, चेतना- इत्यादि विशेषताओं को प्राप्त कर सकेंगे। अनेक पुरखों के व्यक्तित्व के नीचे ही आज के व्यक्ति के व्यक्तित्व का निर्माण होता है। (२) जीवन के सन्निवेश का प्रभाव •
कभी-कभी एक बुद्धिमान पिता का पुत्र मूर्ख बन सकता है। एक दुष्ट का पुत्र सज्जन हो सकता है। माता-पिता दोनों सज्जन हैं, फिर भी पुत्र दुर्जन, शराबी, जुआखोर बन जाता है। इसका कारण यह है कि पुत्र जैसे सन्निवेश तथा जिस वातावरण में पलता है वैसा ही बन जाता है। (३) पूर्वजन्म के संस्कारों का प्रभाव
अगर हम चौबीस तीर्थंकरों के जन्म जन्मान्तर की भवावली का सूक्ष्मता के साथ अनुशीलन करें तो हमें इस बात का पता चलता है कि पूर्व जन्म के संस्कारों का प्रभाव इस जन्म के जीवन पर भी पड़ता है। हम व्रत नियमों का पालन, तप साधना के द्वारा अपने जीव के स्तर को ऊँचे से ऊँचा, श्रेष्ठ से श्रेष्ठतर बना सकते हैं। (४) शिक्षा का प्रभाव
कभी-कभी नीच कुल में, साधारण माता-पिताओं के वंश में पैदा होकर भी कुछ लोग अद्भुत प्रगति कर पाते हैं तथा उच्च स्थान को प्राप्त करते हैं। इसके लिए उनको दी गयी शिक्षा ही मूलकारण है। अच्छी शिक्षा का प्रबंध किये जाने पर निम्न स्तर वाले उन्नत स्तर पर पहुँच पाते हैं।
इस प्रकार से किसी मनुष्य के पारिवारिक जीवन के व्यक्तित्व के विकास में अनेक कारण हैं। कुछ उदाहरण मिलने पर प्रत्येक कारण भी उचित लगता है परन्तु वही एक मात्र कारण नहीं है। अनेक कारणों का समन्वित प्रभाव मूल कारण माना जायेगा।
परिवार में माता-पिता, पुत्र-पुत्री, भाई-बहन आदि अनेक संबंध होते हैं। ये

Page #439

374
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
सभी रिश्ते परस्पर प्यार को बढ़ाने के लिए होते हैं। सोच लीजिए-घर में एक स्त्री है, वह अपने माता-पिता के लिए पत्री है, अपने भाई के लिए बहन है। अपने पति के लिए पत्नी है। अपने बच्चों के लिए माँ है। अपने देवर के लिए भाभी है। अपने स्कूल के बच्चों के 'टीचर' (अध्यापिका) है। अपने पड़ोसी लोगों के लिए ‘पड़ोसन' है। सहकारी संघ के सदस्यों के लिए वह सहकारी संघ की 'प्रेसिडेंट' (अध्यक्ष) है। वही महिला-समाज (लेडीज क्लब) में जाती है तो कार्यदर्शी है। रेडियो के सामने बैठती है तो वह श्रोता है। दूरदर्शन' (टेलिविजन) के समक्ष पर प्रेक्षक है। चुनाव के समय में वह मतदाता है।
वह इतने सारे संबंधों को भी निभाती है। माता, पुत्री, बहिन, भाभी, पत्नीइत्यादि अनेकों रूप हैं-एक ही स्त्री के । इन अनेक रूपों में कौन सा रूप सच्चा है? सब के सब। अनेकों के बीच में समन्वय के साथ जीना ही जीवन है जो अनेकान्तवाद का अभीष्ट है। अनेकान्तवाद-प्रकृति के रंगों में
प्रात:काल में जब हम अपने विस्तर से उठते हैं- तो देखते हैं कि आकाश का मुख मंडल कितना सुन्दर है । पूरब से पश्चिम तक सर्वत्र सोने की वर्षा है आसमान के आंगन में किसी ने रंगों की होली खेली है।
दोपहर के होते ही सर्वत्र सर्य की तीक्ष्ण रश्मियाँ प्रसरित होती हैं। सौर-शक्ति आजकल कभी न कम होने वाली ऊर्जा का भंडार है। सिलिकान बैटरियों में सौर-ऊर्जा को भरकर अन्य उपयोगों के लिए ‘स्टाफरूम' जैसे सुरक्षित रख सकते हैं। जिससे दीप जला सकते हैं, पंप चला सकते है, पंखे व एयरकंडिशनर चालू रख सकते हैं, सड़कों पर मोटर-कार चला सकते हैं। रेडियों व टेलिविजन ट्यून कर सकते हैं।
वास्तव में आकाश का जलता हआ-सरज भी हमारे लिए 'अनेकान्तवाद' का एक ज्वलंत उदाहरण है। जैसे-जैसे दिन ढलने लगता है, शाम होती है-फिर आसमान देखिए। वहाँ फिर से प्रात: काल के रंग बिरंगे नवरस के नृत्य का प्रदर्शन! आकर्षक मनोल्लासकारी अद्भुत मनोरंजन का कार्यक्रम।
थोड़ी देर के बाद रात होती है और दसों दिशाओं में अंधकार छा जाता है। नीले आसमान में नक्षत्रों का कार्य शुरू होता है। विभिन्न नक्षत्र ग्रह-तारे चमकने लगते हैं तो उस आसमानी सौंदर्य को देखते ही बनता है।
प्रात: काल से रात तक आकाश के अनेकों रूप हैं? इन में से असली रूप कौन सा है। यह बताना सरल कार्य नहीं है। क्योंकि आकाश के सभी रूप उस निश्चित काल में सत्य ही हैं, वह परिवर्तनशील है।

Page #440

अनेकान्तवाद की प्रासंगिकता
375
बसंत ऋतु के आगमन में यहाँ सोलहों श्रृंगार दीख पड़ते हैं। छ: ऋतुओं में तथा बारहों महीनों में प्रकृति में अनेक सारे परिवर्तन होते हैं। प्रकृति तो सर्वदा एकसा स्थिर नहीं रह सकती। प्रकृति के अनेकों रूप में अनेकान्तात्मक प्रकृति एक उदाहरण है। राजनीति के क्षेत्र में - अनेकान्तवाद
वर्तमान में जबकि राजनीति के चेहरे को व्यक्तिगत स्वार्थवाद, ओछी मानसिकता, अदूरदर्शिता आदि ने कुरूप कर दिया है, अनेकान्तवाद का प्रयोग राजनीति को एक नए समाधान की ओर ले जा सकता है। भारतीय राजनीति हो या अन्तर्राष्ट्रीय राजनीति अनेकों पार्टियां जो अपने को ही प्रजातन्त्र का सही प्रहरी मानती हैं, एक मूल्यों पर आधारित राजनैतिक व्यवस्था देने में अक्षम हैं। भाई-भतीजावाद, संर्कीण भावनाओं के चलते राजनीतिक मूल्यों में लगातार गिरावट हो रही हैं। पार्टियों के रूप में अनेकता चाहे जितनी हो लेकिन यदि सामंजस्य का अभाव है तो भारत जैसे प्रजातन्त्र के लिए घातक सिद्ध होगी।
___ आज राजनीति के क्षेत्र में भी 'येन केन' प्रकारेण अधिकार की प्राप्ति का ही एक मात्र लक्ष्य हो गया है जो राजनीति का एक घिनौना रूप है। अन्तर्राष्ट्रीय क्षितिज पर अमरीका की राजनीति को लें तो वहाँ, अनेकता में एकता का दर्शन होता है। (१) रिपब्लिकन (२) डेमोक्रेटिक- नामक दो राजनीतिक पार्टियाँ हैं। भारतीय गणतन्त्र की तरह अनेकों पार्टियाँ नहीं हैं।
ये दोनों पार्टियाँ पूँजीवाद को माननेवाली हैं। अगर कभी रिपब्लिकन्स अधिकार प्राप्त करते हैं तो डेमोक्रेट्स बाहर रहते हैं। दोनों पार्टियां देश प्रेमी हैं।
इंग्लैंड में तो समाजवादी धारणा की पार्टी लेबर पार्टी तथा पूँजीवादी पार्टीकन्जर्वेटिव में पार्टी अधिकार के लिए निरंतर होड़ लगी रहती है। दोनों पार्टियों की नीति, सिद्धान्त, अनुष्ठान विधि आदि में बड़ा ही अंतर है। फिर भी राष्ट्रप्रेम के पक्ष पर दोनों पार्टियाँ समान बनती हैं। युद्धकाल में दोनों राजनैतिक पक्ष देश की रक्षा को ही मुख्य मानकर संगठित होती हैं।
___ यूरोप के कई राष्ट्रों में पूँजीवादी सरकारें ज्यादा हैं- परंतु कुछ राष्ट्रों में समाजवाद (सोशियलिज्म) के आदर्श पर चलने वाली सरकारें हैं। स्थूल दृष्टि से देखें तो कम्यूनिज्म हो या कैपिटलिज्म हो- सरकारों का उद्देश्य होता है- अपने देश की जनता का कल्याण।
अनेकों देशों में अनेकों पद्धतियों की सरकारों के होने पर भी यदि परस्पर भाईचारा तथा लोककल्याण की दृष्टि रहे तो राजनीतिक परिदृश्य ही बदल जाएगा। अमेरिका, सोवियत रूस, चीन, फ्रांस जैसी परस्पर विरोधी महान् शक्तियों के मध्य में

Page #441

376
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
मध्यस्थता करके, दोनों के बीच में संतुलन व सामंजस्य की दशा को पैदा करने में अनेकान्तवाद एक अहं भूमिका निभा सकता है। साहित्य के क्षेत्र में अनेकान्तवादः
'साहित्यस्य भावः साहित्यम्। भारतीय साहित्य विविधताओं से भरा है। किसी भी साहित्य की सफलता उसकी मार्मिकता अर्थात् पाठक पर पड़ने वाली प्रभावशीलता पर होती है। हमारे भारतीय लेखक इस मार्मिकता की योजना को अनेकों रूपों योजित करते हैं।
साहित्य में विभिन्न जीवन-दृष्टियों का समावेश होता है। तब तक साहित्य श्रेष्ठ साहित्य नहीं कहला सकता जब तक उसमें अनुचिन्तन एवं कल्पना की योजना सुचारु रूप में नहीं की गई हो। दूसरे शब्दों में उन्हें क्रमश: सत्यं, शिवं एवं सुन्दरम्नाम से पुकारा जाता है। किसी भी साहित्यक-रचना में प्रभाव तथा सौन्दर्य लाने के लिए इन तीनों तत्त्वों का समावेश होना चाहिए।
साहित्य की सफलता के लिए अनेक आदर्शों की आवश्यकता है। परंतु ये अनेकों आदर्श परस्पर भिन्न दीख पड़ने पर भी परस्पर पूरक हैं, इसी को कहते हैं"अनेकता में एकता।"
भावनात्मक सौंदर्य, कलात्मक सौंदर्य तथा विचारात्मक सौंदर्य-तीनों परस्पर अन्तर्गभित हैं और एक दूसरे के लिए पूरक का कार्य करते हैं। जब साहित्य के सृजन में इन तीनों को समन्वित रूप में उपस्थित किया जाता है तभी उसमें वास्तविक प्रभाव का संचार होता है। अत: अनेकता होते हुए भी उनमें सामंजस्य लाने में अनेकान्तवाद का प्रयोग यदि किया जाय तो साहित्य अपने वास्तवकि रूप में प्रतिष्ठित हो सकेगा। अनेकान्तवाद रोग निदान एवं स्वास्थ्य के क्षेत्र में
___ एक सुप्रसिद्ध कहावत स्वास्थ्य के महत्त्व को बताने वाली इस जग में प्रचलित है- “आरोग्य ही महाभाग्य है।"
मानव जन्म सारे ब्रह्माण्ड में श्रेष्ठ माना जाता है, परन्तु यह मानव शरीर जो अनेकों साधनाओं को निभाने के लिए इस विश्व में एक उपकरण है- दुर्बल या प्रबल हो सकता है। जिस प्रकार का अन्न-पान देकर उसका पोषण करते हैं यह वैसा ही हो जाता है। उपनिषदों में आत्मा के पंचकोशों में एक कोश अन्नमय कोश भी है। तात्पर्य यह कि मानव शरीर की स्वस्थता उसके द्वारा ग्रहीत भोजन पर सर्वथा निर्भर है स्वस्थ शरीर में ही स्वस्थ मस्तिष्क रहता है, और स्वस्थ वही है जो निरोग है। भारत में रोग निदान की अनेक पद्धतियाँ विकसित हैं जिनमें से कुछ निम्न हैं

Page #442

अनेकान्तवाद की प्रासंगिकता
377
(१) आयुर्वेद-पद्धति- यह हमारी भारतीय चिकित्सा पद्धति है। चरकसश्रृत-आदि चिकित्साचार्यों द्वारा पोषित मूलत: 'धन्वंतरि' नामक अद्भत दैविक शक्तियों से समर्थ व्यक्ति से स्थापित पद्धति है। यह बात-कफ-पित-इन त्रिदोषों के समुचित समाधान के द्वारा निदान करने वाली चिकित्सा पद्धति है।
(२) एलोपैथिक पद्धति- यह पाश्चात्य वैद्यकीय पद्धति है। ग्रीक देश के प्राचीन वैद्यकीय ज्ञान की वृद्धि के साथ सारे विश्व में इस पद्धति का प्रचार हआ। जैसेजैसे अंग्रेजी साम्राज्य सारी दुनियाँ में फैलता गया वैसे-वैसे ही अंग्रेजों ने अपनी चिकित्सा पद्धति को सर्वत्र फैला दिया। तेज और असरकारक उपचार में सहायक होने के कारण यह पद्धति अधिक लोकप्रिय हुई है। परंतु धीरे-धीरे अब इसके साइड इफेक्टस के कारण जनसामान्य की रुचि इसके प्रति कम होती जा रही है।
(३) होम्योपैथी पद्धति - जर्मनी के चिकित्सक हैनिमेन द्वारा स्थापित इस पद्धति में अत्यंत कम दवा देकर रोग की चिकित्सा की जाती है। दवा जितनी दर्बल व सूक्ष्म होती है वह उतनी प्रबल एवं रोग निवारक मानी जाती है। इस पद्धति में "साइड एफेक्टस' न होने के कारण इस पद्धति के डाक्टर और अस्पताल आजकल सर्वत्र प्रचलित हैं।
(४) नेचुरोपैथी- पद्धति- प्राकृतिक चिकित्सा पद्धति अत्यंत प्राचीन भारतीय पद्धति है जिसे हमारे पाश्चात्य एलोपैथ की चकाचौंध में भुला दिया गया था। परन्तु जर्मनी के डी० कुल्हे नामक विशेषज्ञ ने तथा भारत में महात्मा गांधी ने इस पद्धति को पुनरुज्जीवित किया। इस पद्धति के अनुसार किसी रासायनिक पदार्थ को दवा के रूप में खिलाना खतरनाक है। उसके स्थान पर प्रकृति में मिलने वाली मिट्टी, फल, फूल पत्ते, पानी, हवा-इत्यादि के द्वारा ही चिकित्सा दी जाती है। भारत का योग विज्ञान प्राणायाम तथा भिन्न-भिन्न प्रकार के योगासन इस चिकित्सा पद्धति में महत्त्वपूर्ण हैं। अत: आजकल इस प्राकृतिक चिकित्सा पद्धति से स्वास्थ्य लाभ करने के लिए अस्पताल खुले रहे हैं। इस पद्धति का भी अपना अलग महत्त्व है।
(५) यूनानी पद्वति- यद्यपि इस पद्धति का आरंभ ग्रीक देश में हुआ, फिर भी इसका प्रचार व प्रसार फारस में हुआ और इराक-इरान व अफगानिस्तान के मार्ग से भारत तक पहुँच गया। यह पद्धति भी अत्यन्त उपयोगी है। कुछ तो विशेष रोग ऐसे हैं जिनका सही उपचार इसी पद्धति में उपलब्ध है।
ये सभी पद्धतियाँ वैद्यकीय विज्ञान कहलाती हैं, इनमें से सभी का उद्देश्य मानव को पूर्ण आरोग्य लाभ कराना है। कभी-कभी कुछ अविवेकी लोग यह झगड़ा शुरू करते हैं कि हमारी पद्धति ही श्रेष्ठ है, बाकी पद्धतियाँ गलत हैं या

Page #443

378
Multi-dimensional Application of Anekāntaväda
निरुपयोगी हैं।
वास्तव में सभी पद्धतियों का मूलकेन्द्र-मानव है, सब का मूल उद्देश्य-मानव शरीर को आरोग्य दिलाना है, अत: पूर्ण स्वास्थ्य के लिए सारी पद्धतियों की सहायता लेने को ‘होलिस्टिक विधान' (Holistic Approach) आजकल स्वीकृत है जो अनेकान्तवाद से ही उद्भूत है।
हम अनेकांतवाद के प्रकाश में विश्लेषण करें तो सभी चिकित्सा पद्धतियों में जो सत्य है उसको स्वीकार करना होगा। अर्थशास्त्र व वाणिज्य क्षेत्र में अनेकान्तवाद
अर्थशास्त्र एक ऐसा क्षेत्र है जहाँ मानव के लिए धन व संपदा के बारे में विचार विमर्श किया जाता है। इस क्षेत्र में पूँजीवाद और साम्यवाद - ये दो प्रमुखवाद हैं- जो सारी दुनियां को दो भागों में बाँट चुके हैं।
पूँजीवाद के समर्थकों का कहना है कि संसार की भौतिक एवं वैज्ञानिक उन्नति का प्रधान श्रेय पूँजीवाद को ही है । पूँजीवाद विज्ञान के अविष्कारों को करोड़ोंअरबों रुपये लगाकर व्यापारिक रूप न दे तो आज इक्कीसवीं सदी में संसार जिस स्थिति में प्रवेश करने जा रहा है वह कदापि न होता। पूँजीवाद की व्यवस्था मानव जाति की उन्नति की दिशा में असाधारण भूमिका निभायी है।
परंतु पूँजीवाद के विरुद्ध लोगों में अब असुरक्षा की भावना उत्पन्न हुई है कि वह गरीबों का शोषण करके, उन्हें गरीब बनाकर अपनी संपत्ति व अमीरी को बढ़ावा दे रहा है। मजदूरों और किसानों ने मिलकर पूँजीवाद का विरोध शुरू किया।
इस विरोध को देखकर अब पूँजीवाद भी बदल रहा है। उद्योगों में न्यूनतम वेतन, कार्य की अच्छी सुविधाएँ, लाभांश का एक अंश बोनस के रूप में प्रदान कर तथा उदारतापूर्ण कार्यों के द्वारा परिवर्तन कर रहा है
साम्यवाद का जन्म यूरोप में हुआ। कार्ल मार्क्स ने 'दास कैपिटल' नामक ग्रंथ लिखकर, पूँजीवाद का भंडाफोड़ किया तथा कहा- “संसार के मजदूरों! एक हो जाओ और पूँजीवाद का जुआ उतार कर फेंक दो।”
साम्यवाद को व्यवहार में लाने का काम सब से पहले एशिया में लेनिन ने किया । संसार भर को साम्यवाद की ओर ले जाने का सपना देखने लगे परंतु आज सोवियत रूस का विघटन हो चुका है।
__ भारत के महान नेता महात्मा गांधी ने दिखाया कि न पूँजीवाद से, न साम्यवाद से, बल्कि सर्वोदयवाद से दुनियाँ का उद्धार हो सकता है- वास्तव में यह

Page #444

अनेकान्तवाद की प्रासंगिकता
379
सर्वोदयवाद 'अनेकांतवाद' के आदर्शों पर निरूपित है। इसमें संसार की विषमता, प्रतिस्पर्धा, विद्वेष को दूर करने की क्षमता भी विद्यमान है। अत: अनेक विचारक इसी से विश्व की समस्याओं का समाधान देखते हैं।
भारतीय प्राचीन आर्ष परंपरा के 'अनेकान्तवाद' की आर्थिक नीति और वाणिज्य नीति का आधार अहिंसा एवं प्रेम है। भौतिकवाद व अध्यात्मवाद, पूँजीवाद व साम्यवाद का समन्वय इसके मूल में है। भारतीय संस्कृति अपने को सभी परिस्थितियों के अनुकूल बना लेने की क्षमता रखती है। विविध युगों में उसने कभी कर्म प्रधान, कभी ज्ञान प्रधान, और कभी भक्ति प्रधान रूप धारण किया। मोहनजोदड़ो संस्कृति के काल से लेकर, तीर्थंकर भगवान श्री महावीर तक और अब स्व० आचार्य तुलसी या एलाचार्य विद्यानंद मुनि महाराज तक हमारी संस्कृति के मूल में अनेकान्तवाद की प्रेरणा होने के कारण-इतनी विशाल सहिष्णुता का समावेश हुआ और हो रहा है।
हमारी भारतीय संस्कृति की पृष्ठभूमि में विश्लेषण करने पर ज्ञात होता है कि हमारे देश में आर्थिक क्षेत्र व वाणिज्य क्षेत्र में सहिष्णुता का जो भाव है उसके मूल में अनेकांतवाद का ही अनुष्ठान विद्यमान है।
__ वाणिज्य क्षेत्र में प्रतिस्पर्धा व प्रतियोगिता में कार्यरत व्यापारी लोग भी एक संघ की छत्रछाया में संगठित होकर, समाज कल्याण और आत्मकल्याण के कार्यों में प्रचीन काल से अर्वाचीन काल तक कार्यरत हैं।
महात्मा गांधी स्वयं वैश्य कुल में पैदा हुए थे, वे बनियाँ थे, उन्होंने 'अनेकांतवाद' से प्रेरणा पाकर सारे भारत के आर्थिक एवं वाणिज्य क्षेत्र को इस प्रकार की प्रेरणा दी कि गांधीजी को भारत के स्वतन्त्रता संग्राम में या हरिजनोद्धार, खादीप्रचार, हिन्दी प्रचार, ग्रामोद्धार आदि कार्यों के लिए उन्हें सर्वदा आर्थिक सहयोग प्राप्त होता रहा। सौंदर्य का क्षेत्र एवं अनेकान्तवाद
इंद्रिय बोध संबंधी शास्त्र को सौंदर्य शास्त्र (Asthetics) कहते हैं। सौन्दर्यशास्त्र के विशेषज्ञों के अभिमत में सौंदर्य तो अस्पष्ट, अनिश्चित, धुंधला होता है। सौंदर्यशास्त्र फिर भी भौतिक आकर्षण पर निहित है। सौंदर्यशास्त्र के चिंतकों ने प्रकृति एवं कलाओं के माध्यम से बाह्यजगत् के संवेदित रूप का अध्ययन किया।
प्लेटो ने विश्व के समस्त सौंदर्य को ईश्वर का रूप बताते हुए सौंदर्यानुभूति को आध्यात्मिक-साधना का एक रूप माना था। यह सौंदर्य तर्कगम्य नहीं अनुभूतिगम्य है। जार्ज फ्रेडरिक विन्हेम हीगल नामक सौंदर्यचिन्तक ने कहा “जिस ऐंद्रिक वस्तु के

Page #445

380
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
माध्यम से परमतत्व प्रकाशित होता है वही सन्दर है। सुन्दर वस्तु स्वयं ही हमारी इंद्रियों एवं मस्तिष्क को आकर्षित कर लेती है।"
प्रकृति भी अनन्य सौंदर्य का माध्यम बनकर अग्रसर हो सकती है जबकि उसकी उपलब्धि कला में हो। वैसे ही कलागत सौंदर्य में भी परमतत्त्व की सत्ता होती है- इस प्रकार हीगल का कहना वस्तुत: अनेकांतवाद का समर्थन ही है।
ग्रीक दार्शनिक सुकरात ने कहा - "एक गोबर से भरी टोकरी भी सुन्दर हो सकती है अगर उसकी कोई उपयोगिता हो। उपयोग की रहितता से सोने से चमकनेवाली तलवार भी असुन्दर मानी जाएगी। इसप्रकार से सौंदर्य के सामाजिक उपयोग का दृष्टिकोण मुख्य बन गया। एडमंड बर्क नामक चितंक ने तो सौंदर्य को पूर्णतया सामाजिक गुण माना।
कांट नामक पाश्चात्य चिन्तक ने कहा कि स्वच्छंद कल्पना के द्वारा प्रस्तुत वह विचार जो हमें अधिक चिंतन की ओर प्रेरित करता है. वही सौंदर्य है। किसी भी स्कूल में अगर कोई कुरूपी अध्यापिका हो, मगर अपनी बुद्धि शक्ति एवं अध्यापन शक्ति से छात्रों को आकर्षित करती हो तो उस स्कूल के विद्यार्थियों की दृष्टि में वही सबसे सुन्दर लगेगी।
परंतु कुछ चिन्तकों ने सौंदर्य को बुद्धि, विचार, चिन्तन, या सत्य एवं आदर्शों के प्रतिरूप के रूप में ग्रहण किया। सेंट थामस ने “ऐनिक माध्यम की अपेक्षा तर्क की अभिव्यक्ति को ही श्रेष्ठ सौंदर्य कहा।" अत: कहा गया कि सौंदर्य अनेकों विचारों का मिश्रण है जो कि मिश्रित ढंग से प्रस्तुत किया जाता है।
उपर्युक्त सभी व्याख्यात्मक प्रयत्नों में आंशिक सत्य ही विद्यमान है, अनेकांतवाद के सिद्धांत की रोशनी में हम इन सबका विश्लेषण करके परस्पर समन्वय करेंगे- तभी व्यापक सौंदर्य सत्य की उपलब्धि हो सकती है। मानसिक तनाव के व्यवस्थापन के क्षेत्र में
___'स्वस्थ मन के रहने पर ही शरीर का स्वास्थ्य संभव है। यह आधुनिक स्वास्थ्य विज्ञान के अतिविशेषज्ञों (Super Specialists) का कथन है।
के० एम० मेडिकल कालेज के डीन एवं ब्रिटिश मेडिकल कौंसिल के सदस्य डा० बी० एम० हेगडे जी कहते हैं- "आजकल की अनेकों व्याधियों का मूल कारण मानसिक तनाव है। जबतक इन मानसिक तनावों का नियंत्रण नहीं कर पाते तब तक पूर्ण स्वास्थ्य लाभ नहीं हो सकता। वास्तव में हृदय स्तंभन (हार्ट अटैक) का तो मुख्य कारण मानसिक तनाव ही है।"

Page #446

अनेकान्तवाद की प्रासंगिकता
381
मानसिक तनाव के बढ़ने के लिए कुछ कारण इस प्रकार हैं(१) हमारा एकांतवादी दृष्टिकोण । (२) हमारी आशाओं के विपरीत घटनाओं का घटित होना। (३) गहरी निराशा का प्रसंग। (४) हमारे अपने ही लोगों से प्रवंचना। (५) दुनियाँ की विचित्रता के प्रति असहिष्णुता।
इन सब के निवारण के लिए अनेकांतवादी बन जाना अधिक श्रेयष्कर है। सुख-दुःख, शीत-उष्ण, मान-अपमान, क्रोध-संतोष आदि को समानरूप से स्वीकार करने वाला स्थितप्रज्ञ सब कुछ सहन कर सकता है।
दुनियाँ में सब प्रकार के प्राणियों को अपनी-अपनी स्थिति में जीते रहने का अधिकार है- इस तथ्य को स्वीकार करेंगे तभी ‘सहनशील' बन सकते हैं।
'सहनशीलता' या सहिष्णुता अनेकान्तवाद की पहली शर्त है- यदि हममें सहिष्णुता आ जाए तो हम बड़ी आसानी से निराशा, प्रवंचनादि से जनित मानसिक तनाव का व्यवस्थापन कर लेने में समर्थ बन सकेंगे। जैन धर्म एवं अनेकान्तवाद
"कर्मारीत् जयतीति जिनः।' - कर्मरूपी शत्रुओं को जीतनेवाले को 'जिन' कहते हैं। इन जिनों पर जो विश्वास, आस्था, श्रद्धा, भक्ति, एवं सम्मान की भावना रखते हैं उनको 'जैन' कहते हैं। वास्तव में जैनधर्म एक ऐसा धर्म है जो अनेकता में एकता पर बल देता है। जैनधर्म की धर्म सम्बन्धी अपनी मान्यताएं हैं। जैनधर्म जाति, कुल, गोत्र आदि से ऊपर है। उसकी मान्यता है कि जन्म से नीच कुल या निम्नवर्ग का आदमी होने पर भी अगर वह सम्यक्-दर्शन संपन्न हो तो देवताओं के समान गौरव पाने लायक बन जायेगा । यहाँ कितनी उदात्तभावना की अभिव्यक्ति है।
मानव जीवन का अंतिम लक्ष्य यदि इस विश्व की विभिन्न बाधाओं से छुटकारा पाना है तो उसके लिए सम्यग्दर्शन, सम्यग्ज्ञान, एवं सम्यक्चारित्र-इन तीनों के समन्वय के पथ पर चलना होगा।
__ हमारे भविष्य एवं पुनर्जन्म की दशा व दिशा हमारी मट्ठी में है जो हमारे कर्मों पर निर्भर है। धार्मिक सहिष्णुता जैन धर्म की घुट्टी में है।
इस जग में अनेकों नाम से भगवान की आराधना की जाती है। परंतु जैनधर्म अनेकान्तवादी भावना का अनुष्ठान करते हुए कहता है
बुद्धस्त्वमेव विवुधार्चितबुद्धिबोधात् । त्वं शंकरोऽसि भुवनत्रय शंकरत्वात् ।।

Page #447

382
Multi-dimensional Application of Anckäntavāda
नमो
धाताऽसि धीर ! शिवमार्ग विधेर्विधानाद । व्यक्तं त्वमेव भगवन् ! पुरुषोत्तमोऽसि ।।भक्तामर स्तोत्र -२५
अर्थात् बुद्ध तुम्ही हो बुद्धिबोध से देवार्चित प्रभु। तुम शंकर हो तीन लोक के शांति प्रदाता। धीर ब्रह्म इसलिए कि तुमने मुक्तिपंथ का किया प्रवर्तन। पुरुषोत्तम तुम प्रभो उजागर सारे जग में।
__उपर्युक्त कथन के अनुसार बुद्ध शंकर, विधाता (ब्रह्मा) सब एक ही भगवान के नाम हैं। यह एक नितांत उदार एवं उदात्त धारणा का प्रतीक है। जैनधर्म का नमस्कार महामन्त्र जैन धर्म की धार्मिक सहिष्णुता का ज्वलन्त प्रतीक है जिसमें संसार के सभी साधुओं (भद्र पुरुषों) को नमस्कार किया गया है
अरहंताणं नमो सिद्धाणं नमो
आयरियाणं
उवज्झायाणं नमो लोए सव्व साहूणं। धार्मिक सहिष्णुता किसी एकान्तवादी धर्म या व्यक्ति में नहीं हो सकती। अत: धर्म को उसके व्यापक अर्थ में जानने और जीवन में प्रयोग करने के लिए अनेकान्तवाद की महती उपयोगिता है। जैन धर्म का व्यापक दृष्टिकोण तो विश्वबन्धुत्व व प्राणिमात्र के कल्याण की ही अभिव्यक्ति करता है यथा
सत्येषु मैत्री गुणिषु प्रमोदम् । क्लिष्टेषु जीवेषु कृपा परत्वम् ।। माध्यस्थ भावं विपरीत वृत्तौ ।
सदा ममात्मा विदधातु देव ।।
सारे विश्व के सभी जीवों में मैत्री हो, गुणवान लोगों में प्रमोद व आनंद, कष्टपीड़ितों पर कृपापरत्व या दया व सहानुभूति, विपरीत (विरुद्ध) आचार वाले लोगों के प्रति माध्यस्थ या तटस्थ भाव -जैसी भावनाएँ हमारे मन में सदैव कार्यरत रहें।
नमो

Page #448

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
डॉ० रमेशचंद्र जैन
अनेकान्त की स्तुति
आचार्य प्रभाचन्द्र ने अनेकान्त की स्तुति में कहा है -
यो ऽनेकान्तपदं प्रवृद्धमतुलं स्वेष्टार्थसिद्धिप्रदम् । प्राप्तोऽनन्तगुणोदयं निखिलवन्नि:शेषतो निर्मलम् ।। स श्रीमानखिलप्रमाणविषयो जीयाज्जनानन्दनः । मिथ्यैकान्तमहान्धकाररहितः श्रीवर्द्धमानोदितः ।।
___(प्रमेयकमलमार्तण्ड पृ. ५१३ द्वि० भाग) अर्थात् जो अनेकान्त पद को प्राप्त है, ऐसा अखिल प्रमाण का विषय जयशील हो। वह अनेकान्त पद प्रवृद्धशाली एवं अतुल है तथा अपने इष्ट अर्थ की सिद्धि को देने वाला है, उसमें अनन्त गुणों का उदय है, वह पूर्ण रूप से निर्मल, जीवों को आनन्दित करने वाला, मिथ्या एकान्त रूप महान अन्धकार से रहित तथा श्री वर्द्धमान तीर्थंकर के द्वारा प्रतिपादित है।
अनेकान्त का स्वरूप
किसी भी वस्तु को उसके अनेक पहलुओं से देखना, जाँचना अथवा उस तरह देखने की वृत्ति रखकर वैसा प्रयत्न करना ही अनेकान्तदृष्टि है। अन्त कहते हैं अंश अथवा धर्म को। जैनदर्शन के अनुसार प्रत्येक वस्तु अनेक धर्मात्मक अथवा अनेकधर्म वाली है। न वह सर्वथा सत् ही है और न सर्वथा असत् ही है, न वह सर्वथा नित्य ही है और न वह सर्वथा अनित्य ही है, किन्तु किसी अपेक्षा से वस्तु सत् है तो किसी अपेक्षा से असत् है, किसी अपेक्षा से नित्य है तो किसी अपेक्षा से अनित्य है। अत: सर्वथा, सत्, सर्वथा असत्, सर्वथा नित्य, सर्वथा अनित्य इत्यादि एकान्तों का निरसन करके वस्तु का कथंचित् सत्, कथंचित् असत्, कथंचित् नित्य, कथंचित् अनित्य आदि रूप होना अनेकान्त है।

Page #449

384
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
आचार्य अमृतचन्द्र ने 'समयसार' की आत्मख्याति नामक टीका में लिखा है कि 'जो वस्तु तत्स्वरूप है, वही अतत्स्वरूप भी है। जो वस्तु एक है, वही अनेक भी है, जो वस्तु सत् है, वही असत् भी है तथा जो वस्तु नित्य है, वही अनित्य भी है! इस प्रकार एक ही वस्तु में वस्तुत्व के निष्पादक परस्पर विरोधी धर्मयुगलों का प्रकाशन करना ही अनेकान्त का कार्य है। एक ही वस्तु में एक साथ परस्पर विरोधी दो धर्म कैसे रह सकते हैं?
जिस प्रकार एक ही पुरुष एक ही समय में एक ही साथ भिन्न-भिन्न अपेक्षाओं से छोटा, बड़ा, बच्चा, बूढ़ा, जवान, पुत्र, पिता, गुरु, शिष्य आदि परस्पर विरुद्ध रूपों को धारण करता है, उसी तरह सत्त्व, असत्त्व, नित्यत्व, अनित्यत्व आदि धर्म भिन्न-भिन्न अपेक्षाओं से वस्तु में एक ही साथ पाए जाते हैं। जिस समय देवदत्त अपने लड़के का पिता है, उसी समय वह अपने पिता का पुत्र भी है, अपने शिष्य का यदि गुरु है तो अपने गुरु का शिष्य भी तो है। तात्पर्य यह है कि एक ही साथ भिन्न-भिन्न अपेक्षाओं से एक ही वस्तु में अनेक विरोधी धर्म रहते हैं। इसलिए पदार्थों में सर्वथा अत्यन्तविरोध तो नहीं कहा जा सकता। कथंचित् थोड़ा बहुत विरोध तो सभी पदार्थों में पाया जाता है। जो एक वस्तु में धर्म है, वह दूसरी में नहीं है। वस्तुओं में कथंचित विरोध हुए बिना भेद ही नहीं हो सकता। वस्तुओं में कथंचित् विरोध तो प्रयत्न करने पर भी नहीं हटाया जा सकता, इसलिए वह अपरिहार्य-अवश्यंभावी होने से दूषणरूप नहीं है।
प्रश्न - अनेकान्तवाद में प्रमाण भी अप्रमाण, सर्वज्ञ भी असर्वज्ञ तथा सिद्ध भी संसारी हो जायेगा।
उत्तर - यह कथन निरर्थक है; क्योंकि स्याद्वादी प्रमाण को भी अपने विषय में ही प्रमाणरूप मानते हैं, पर विषय में तो वह अप्रमाणरूप ही है। घटज्ञान घटविषय में प्रमाण है तथा पटादिविषयों में अप्रमाण। अत: एक ही ज्ञान विषयभेद से प्रमाण भी है तथा अप्रमाण भी। सर्वज्ञ भी अपने केवलज्ञान की अपेक्षा सर्वज्ञ है तथा संसारी जीवों के अल्पज्ञान की अपेक्षा असर्वज्ञ। यदि संसारियों के ज्ञान की अपेक्षा भी वह सर्वज्ञ हो जाय तो इसका अर्थ यह हुआ कि संसार के समस्त प्राणी सर्वज्ञ हैं। सर्वज्ञ अपने ज्ञान के द्वारा ही सबको जानता है। यदि वह हम लोगों के ज्ञान के द्वारा भी पदार्थों का ज्ञान कर सके तो फिर उसकी आत्मा और हमारी आत्मा में कोई अन्तर ही नहीं रहेगा। जिस तरह हम अपने ज्ञान से जानते हैं, उसी तरह सर्वज्ञ भी हमारे ही ज्ञान से जानता है। अतः सर्वज्ञ और हमारी आत्मा में अभेद होने से या तो सर्वज्ञ की तरह हम लोग सर्वज्ञाता हो जायेंगे या हमारी तरह सर्वज्ञ भी अल्पज्ञ ही हो जायेगा। सिद्ध-मुक्त जीव भी अपने साथ लगे हुए कर्मपरमाणुओं से छूटकर सिद्ध हुए हैं, अत: वे स्वसंयोगी

Page #450

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
कर्मपरमाणुओं की अपेक्षा मुक्त हुए हैं, न कि अन्य आत्माओं से संयुक्त कर्मपरमाणुओं की अपेक्षा। यदि वे अन्य आत्माओं से संयुक्त कर्मपरमाणुओं की अपेक्षा भी सिद्ध माने जाँय तो इसका अर्थ यह हुआ कि अन्य आत्माओं के धर्म भी सिद्धजीव के स्वपर्याय हैं, तभी तो वह अन्य आत्माओं से संयुक्त कर्मपरमाणुओं की अपेक्षा भी सिद्ध माना जाता है। इस तरह अन्य संसारी आत्माओं तथा सिद्ध आत्माओं में सीधा स्वपर्याय का सम्बन्ध होने से अभेदरूपता हो जायेगी और इससे या तो समस्त संसारी जीव सिद्ध हो जायेंगे या फिर सिद्ध संसारी हो जायेंगे। अभेद पक्ष में एकरूपता ही हो सकती है। या तो सब संसारी बने रहें या फिर सब मुक्त हो जाँय । इसी तरह अनेकान्तवाद में कहा हुआ भी वचन कथंचित् नहीं कहा हुआ, किया हुआ कार्य कथंचित् न किया हुआ, खाया हुआ भी भोजन कथंचित् नहीं खाया हुआ होना चाहिए, इत्यादि दूषण भी असत्य हैं; क्योंकि एक ही वस्तु में भिन्न-भिन्न अपेक्षाओं से विरोधी धर्म मानना प्रमाण सिद्ध है। जो कार्य किया गया है, उसकी ही अपेक्षा कृत, जो बात कही गयी है, उसकी ही अपेक्षा उक्त तथा जो भोजन खाया गया है, उसकी ही अपेक्षा भुक्त व्यवहार हो सकता है, न कि अन्य वस्तुओं की अपेक्षा । अतः अन्य वस्तुओं की अपेक्षा 'अकृत, अनुक्त या अभुक्त व्यवहार होने में कोई बाधा नहीं आती।
सिद्धों के कर्मक्षय में अनेकान्तरूपता
प्रश्न
आपके सिद्ध मुक्त जीवों ने कर्मों का एकान्त से सर्वथा क्षय किया है या कथंचित् ? यदि सर्वथा क्षय किया है तो अनेकान्तवाद कहाँ रहा ? जहाँ कोई भी बात 'सर्वथा ऐसा ही है', मानी वहीं एकान्तवाद का प्रसङ्ग हो जाता है। यदि सिद्धों ने कर्मों का क्षय कथंचित् किया है तो इसका यह अर्थ हुआ कि आपके सिद्ध सर्वथा कर्मरहित नहीं हैं, उनमें भी कथंचित् कर्म का सद्भाव है, जैसे कि संसारी जीवों में। इस तरह अनेकान्तवाद बड़ी अव्यवस्था उत्पन्न कर देता है।
-
385
उत्तर
सिद्ध जीवों ने भी कर्मपरमाणुओं की स्थिति, फल देने की शक्ति तथा अपने प्रति कर्मत्वरूप से परिणमन करने का नाश किया है, न कि कर्मपरमाणुमात्र का समूलनाश। उन्होंने उन परमाणुओं का अपनी आत्मा में कर्मरूप से सम्बन्ध नहीं रहने दिया। परमाणुरूप पुद्गल द्रव्य तो नष्ट नहीं किया जा सकता। कोई अनन्तशक्तिशाली भी किसी द्रव्य का समूलनाश नहीं कर सकता। यदि इस तरह परमाणुओं का नाश होने लगे तो फिर मुद्गर आदि के परमाणुओं तक समूलनाश होने से एक न एक दिन संसार से परमाणुओं का नामोनिशाँ मिट जायेगा । उनका सर्वापहारी लोप हो जाने से संसार के समस्त पदार्थों का अभाव हो जायेगा। अतः जिस तरह मुद्गर की चोट घड़े की पर्याय का नाश करती है और परमाणुओं को पड़े रहने देती है, उसी तरह सिद्ध भी कर्मपरमाणुओं की कर्मत्वपर्याय का नाश करते हैं, न कि परमाणुओं का। वे परमाणु
-

Page #451

386
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
जली रस्सी की तरह सिद्ध की आत्मा के ऊपर भी पड़े रहते हैं तब भी बन्धन में कारण नहीं हो सकते। अत: सिद्धों के कर्मक्षय में भी अनेकान्तरूपता है। इस तरह प्रत्यक्ष एवं अनुमानादि प्रमाणों से सर्वथा अबाधित अनेकान्त शासन की सिद्धि हो जाती है । वस्तु की अनेकान्तात्मकता अनुभवगम्य है
आचार्य हरिभद्र ने षड्दर्शन - समुच्चय में वस्तु की अनेकान्तात्मकता को अनुभवगम्य सिद्ध किया है। उनके अनुसार सभी प्रमाण या प्रमेय रूप वस्तु में स्व-पर द्रव्य की अपेक्षा क्रम और युगपत् रूप से अनेक धर्मों की सत्ता पायी जाती है। उदाहरणार्थ- सोने के घड़े को लिया जा सकता है। विवक्षित घड़ा अपने द्रव्य में है, अपने क्षेत्र में है तथा अपने काल में है एवं अपनी पर्याय में है, दूसरे पदार्थों के द्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव की दृष्टि से नहीं है। घड़ा, घड़ा रूप ही है, कपड़ा या चटाई रूप नहीं है, वह अपनी जगह है कपड़े और चटाई की जगह नहीं है, वह अपने समय में है, दूसरे के समय या अतीत, अनागत समय में नहीं है; वह अपनी घट पर्याय में है, कपड़ा, चटाई आदि की हालत में नहीं है। जिस समय उसी घड़े के सत्व, ज्ञेयत्व या प्रमेयत्व आदि सामान्य धर्मों की अपेक्षा विचार करते हैं, तब वे सत्व आदि सामान्य धर्म घड़े के स्वपर्याय रूप ही हो जाते हैं, उस समय कोई भी पर पर्याय नहीं रहती; क्योंकि सत्, ज्ञेय या प्रमेय कहने से सभी वस्तुओं का ग्रहण हो जाता है। सत् की दृष्टि से तो घट, पट आदि अचेतन तथा मनुष्य, पशु आदि चेतन में कोई भेद नहीं है। सभी सत् की दृष्टि से सजातीय हैं, कोई विजातीय नहीं है, जिससे व्यावृत्ति की जाय। अतः घड़े का सत् ज्ञेय, प्रमेय आदि सामान्यदृष्टि से विचार करने पर सभी सत् रूप से घड़े के स्वपर्याय रूप फलित होते हैं, सभी सजातीय हैं, उस समय घड़े की किससे व्यावृत्ति की जाय ? व्यावृत्ति तो विजातीय से होती है। सत्, ज्ञेय आदि की दृष्टि से तो घड़े का विजातीय कोई है ही नहीं। जब पुद्गल द्रव्य की दृष्टि से विचार करते हैं तो घड़ा पुद्गल द्रव्य की दृष्टि से सत् है, धर्म, अधर्म, आकाशादि द्रव्यों की अपेक्षा असत् है। पौद्गलिक घड़े का पौद्गलिकत्व ही स्वपर्याय है तथा जिन धर्म, अधर्म, आकाश और अनन्त जीव द्रव्यों से घड़ा व्यावृत्त होता है, वे सब अनन्त ही परपदार्थ परपर्याय हैं। घड़ा पौद्गलिक है, धर्माधर्मादि द्रव्यरूप नहीं है । घड़ा पुद्गल होकर भी पार्थिव पृथ्वी का बना है। जल, आग या हवा आदि से नहीं बना है। अतः पार्थिवत्व घड़े की स्वपर्याय है तथा जल आदि अनन्त परपर्याय है, जिनसे कि घड़ा व्यावृत्त रहता है। इस तरह आगे भी जिस रूप से घड़े की सत्ता हो, उसे स्व-पर्याय तथा जिससे घड़ा व्यावृत्त होता हो, उन्हें परपर्याय समझ लेना चाहिए ।
क्षेत्र की दृष्टि से जब घड़े पर त्रिलोक में रहने वाले रूप से व्यापक क्षेत्रदृष्टि से विचार करते हैं तो वह किसी से व्यावृत्त नहीं होता, अतः त्रिलोकरूप व्यापक क्षेत्र

Page #452

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
387
की दृष्टि से स्वपर्याय तो बन सकती है, परपर्याय नहीं। यद्यपि अलोकाकाश में घड़ा नहीं रहता, अत: अलोकाकाश को परपर्याय कह सकते हैं, परन्तु चाहने पर भी अलोक में घड़ा कभी भी नहीं रह सकता, वह सर्वदा लोक में ही रहता है, अत: उस रूप से परपर्याय की विवक्षा नहीं की है। यदि विवक्षा की जाय तो फिर घड़ा आकाश में रहता है, इस रूप में जब आकाश स्वपर्याय होगी तब परपर्याय कुछ भी नहीं होगी। त्रिलोकवर्ती घड़ा भी मध्यलोक में रहता है, स्वर्ग या नरक में नहीं, अतः मध्यलोक की दृष्टि से सत् है तथा ऊर्ध्व और अधोलोक की दृष्टि से असत्। मध्यलोकवर्ती होकर भी घड़ा जम्बूद्वीप में रहता है, अत: जम्बूद्वीप की दृष्टि से सत् तथा अन्य द्वीपों की दृष्टि से असत् है। जम्बूद्वीप में भी वह भरतक्षेत्र में रहता है, विदेह आदि क्षेत्रों में नहीं, अत: भरतक्षेत्र की दृष्टि से सत् है तथा विदेह आदि की दृष्टि से असत् आदि-आदि। जिनकी अपेक्षा अस्तित्व का विचार किया जाता है, वे स्वपर्यायें थोड़ी हैं तथा जिनकी अपेक्षा नास्तित्व का विचार होता है, वे परपर्यायें तो असंख्य हैं; क्योंकि लोक के प्रदेश असंख्य होते हैं।
भाव की दृष्टि से घड़ा पीला है, अत: पीले रंग की अपेक्षा सत् है तथा अन्य नीले लाल आदि रंगों से असत्। घड़े का वह पीलापन किसी पीले द्रव्य से दुगुना पीला है, किसी से तिगुना, किसी से चौगुना, इस तरह किसी से अत्यन्त कम पीले द्रव्य से अनन्तगुना पीला भी होगा। इसी तरह घड़े का वह पीलापन किसी से एक गुना कम पीला है, किसी से दो गुना कम पीला है, किसी से तीन गुना कम। इस तरह किसी परिपूर्ण पीले द्रव्य से अनन्तगुणा कम पीला भी तो है। तात्पर्य यह कि तरतम रूप से पीलेपन के ही अनन्त भेद हो सकते हैं, वे सब उसकी स्वपर्यायें हैं तथा पीलेपन की ही तरह नीले और लाल आदि रंग भी रूप से अनन्त प्रकार के होते हैं, उन सब अनन्त नीलादि रंगों से इस घड़े का पीलापन पृथक् है, अत: परपर्यायें भी अनन्त ही हैं। इसी तरह उस घड़े का अपना जो मीठा आदि रस होगा, उसके भी रूप की ही तरह तरतम रूप से अनन्त भेद होंगे। ये सभी उसकी स्वपर्यायें हैं तथा नील आदि पररूपों की तरह खारे आदि पर रस भी रूप से अनन्त हैं, उन सबसे इसका रस व्यावृत्त होता है, अतः परपर्यायें भी अनन्त हैं। इसी तरह उसकी सुगन्ध के तरतम रूप से अनन्त ही भेद होंगे जो कि उसकी स्वपर्यायें कहे जायेंगे तथा जो गन्ध उसमें नहीं पायी जाती, उसके अनन्तभेद परपर्याय होंगे। इसी तरह भारी, हल्का, कोमल, खुरदुरा, ठंडा, गरम, चिकना और रूखा इन आठ स्पर्शों के भी प्रत्येक के तरतम रूप से अनन्त भेद होते हैं। इनमें जो स्पर्श जिस रूप से उसमें पायें जाते हैं, उनकी अपेक्षा अनन्त स्वपर्यायें तथा जो स्पर्श नहीं पाए जाते, उसकी अपेक्षा अनन्त ही परपर्यायें समझ लेनी चाहिए। सिद्धान्त में स्पष्ट कहा है कि - एक अनन्त प्रदेश वाले स्कन्ध में भारी

Page #453

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
आदि आठों ही स्पर्श पाए जाते हैं, अतः इस घड़े में भी आठों ही स्पर्श का कथन
किया गया है।
शब्द की दृष्टि से घड़ा नाना देश की अपेक्षा घटादि अनेक शब्दों के द्वारा वाच्य होने से अनेक ही स्वधर्म होंगे तथा जिन पटादि अनन्त पदार्थों में घट के वाचक शब्दों का प्रयोग नहीं होता, उन सबसे घड़ा व्यावृत्त होता है, अतः अनन्त ही परधर्म होते हैं अथवा घड़े के जितने स्वधर्म कहे हैं तथा कहे जायेंगे, उनके वाचक जितने भी शब्द हैं, उतने ही घड़े के स्वधर्म हैं तथा अन्य पदार्थों के वाचक जितने शब्द हैं, उतने ही परधर्म हैं। संख्या की अपेक्षा भी घड़े में स्वधर्म और परधर्म होते हैं। भिन्न-भिन्न द्रव्यों की अपेक्षा घड़े में पहला, दूसरा, तीसरा, चौथा, अनन्त संख्या तक के व्यवहार हो सकते हैं। ये सभी स्वधर्म हैं तथा इन संख्याओं के अविषयभूत पदार्थों से व्यावृत होने के कारण वे सब परधर्म हैं अथवा घड़े के परमाणुओं की जितनी संख्या तथा उसके वजन के रत्तियों की जितनी संख्या है, वह संख्या स्वधर्म है और वह संख्या जिन अनन्त पदार्थों में नहीं पायी जाती, वे सब परधर्म हैं। अनन्तकाल से उसे घड़े का सभी द्रव्यों के साथ संयोग तथा विभाग होता रहा है, अतः वे संयोग और विभाग स्वधर्म हैं तथा जिनमें वे संयोग और विभाग नहीं पाए जाते, उन अनन्त पदार्थों से घड़े की व्यावृत्ति होती है, अत: वे परधर्म हैं।
परिमाण माप की अपेक्षा भी घड़े में स्वधर्म और परधर्म होते हैं। घड़ा किन्हीं बड़े मकान आदि परद्रव्यों की अपेक्षा छोटा, छोटे लोटा आदि की अपेक्षा बड़ा, लम्बा, ठिगना आदि अनन्त प्रकार के माप वाला कहा जा सकता है, ये सब स्वधर्म हैं तथा अन्य परधर्म। घड़ा जिन समस्त परपदार्थों से पृथक् है, वे सब परपर्याय हैं तथा जिनसे पृथक् नहीं है, वे स्वपर्याय हैं।
काल की अपेक्षा वही घड़ा किसी से एक क्षण पुराना है तो किसी से दो क्षण, किसी से एक घड़ी, दो घड़ी, एक दिन, माह, वर्ष, युगादि पुराना है तो वही घड़ा किसी से एक, दो, चार क्षण नया अथवा किसी से एक दिन, माह, वर्ष या युगभर नया होता है। तात्पर्य यह कि घड़ा अन्य पदार्थों की अपेक्षा एक क्षण से लेकर अनन्त वर्ष तक का नया या पुराना होता है, अतः ये सब उसके स्वधर्म हैं। ज्ञान की अपेक्षा वही घड़ा संसार के अनन्त जीवों के अनन्त ही प्रकार के मतिज्ञान, श्रुतज्ञान, विभंगादि अवधिज्ञान आदि का स्पष्ट या अस्पष्ट रूप से विषय होता है। ग्राहक ज्ञान में भेद होने से उसकी अपेक्षा ग्राह्य विषयभूत पदार्थ में भी भेद होता ही है। यदि पदार्थ एक रूप ही रहे तो उसको जानने वाले ज्ञानों में भी स्वभावभेद नहीं होगा, वे सर्वथा एक रूप ही हो भी जायेंगे। इस तरह घड़े को जानने वाले अनन्त ज्ञानों की अपेक्षा घड़े में भी अनन्त ही स्वभाव भेद हैं और ये सब उसके स्वधर्म हैं।
388

Page #454

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
389
पहले जितने प्रकार के स्वधर्म या परधर्म कहे गए हैं, उन सबमें प्रकृत घड़ा अन्य घड़ों से एक, दो, तीन आदि अनन्त धर्मों से समानता रखता है, घड़ों से ही क्या, अन्य पदार्थों से भी घड़े की एक, दो आदि सैकड़ों धर्मों से समानता पायी जाती है। अत: सादृश्य रूपी सामान्य की दृष्टि से घड़े के अनन्त ही सदृशपरिणमन रूप स्वभाव हो सकते हैं। इस प्रकार सामान्य की अपेक्षा घड़े में स्वपर्याय तथा उससे भिन्न धर्मों की अपेक्षा परपर्यायों का विचार करना चाहिए।
इसी तरह यह घड़ा अन्य अनन्त ही द्रव्यों से एक, दो, तीन आदि अनन्त ही धर्मों की अपेक्षा विलक्षण है, उनसे व्यावृत्त होता है, अत: उसमें अन्य पदार्थों से विलक्षणता कराने वाले अनन्त ही धर्म विद्यमान हैं और इसीलिए वह विशेष विलक्षणता की दृष्टि से भी अनन्त स्वभाव वाला है। अनन्त ही द्रव्यों की अपेक्षा इस घड़े में किसी की अपेक्षा मोटापन तो किसी की अपेक्षा पतलापन, किसी की अपेक्षा समानता, असमानता, सूक्ष्मता, स्थूलता, तीव्रता, सुन्दरता, चौड़ापन, सकरापन, नीचता, उच्चता, विशालमुखपना आदि अनन्त ही प्रकार के धर्म पाए जाते हैं। इस तरह इन सूक्ष्मता आदि धर्मों की अपेक्षा भी घड़े में अनन्त स्वधर्म हैं।
इसी तरह घड़े की जिन जिन स्व-पर पर्यायों का कथन किया है, उनके उत्पाद, विनाश तथा स्थिति रूप धर्म अनादिकाल से बराबर प्रतिक्षण होते आ रहे हैं, पहले भी होते थे तथा आगे भी होते जायेंगे। इन त्रैकालिक उत्पाद, विनाश तथा स्थिति रूप त्रिपदी से भी घड़े में अनन्त धर्म सिद्ध होते हैं।
जब ऊपर कहे गए स्वद्रव्य, क्षेत्र आदि तथा परद्रव्य क्षेत्र आदि की अपेक्षा घट को एक ही शब्द से एक ही साथ कहने की इच्छा होती है तो घड़ा अवक्तव्य हो जाता है; क्योंकि संसार में कोई ऐसा शब्द ही नहीं है, जिससे घड़े के स्वधर्मों का युगपत् प्रधान भाव से कथन किया जा सके। शब्द के द्वारा वे दोनों धर्म क्रम से ही कहे जा सकते हैं, एक साथ प्रधान रूप से नहीं। इस तरह प्रत्येक स्वधर्म और परधर्म की एक साथ कहने की इच्छा होने पर घड़े में अवक्तव्य धर्म भी पाया जाता है। यह अवक्तव्य धर्म स्वपर्याय है। यह अवक्तव्य धर्म अन्य अनन्त वक्तव्य धर्मों से तथा अन्य पदार्थों से व्यावृत्त है, अत: इसकी अपेक्षा अनन्त ही परपर्याय होते हैं।
जिस तरह घड़े में अनन्त धर्मों की योजना की गई है, उसी तरह समस्त आत्मा आदि पदार्थों में अनन्त धर्मों का सद्भाव समझ लेना चाहिए।.
भगवान् जिनेन्द्र के वचन अनेकान्तरूप हैं। अनेकान्त सम्पूर्ण नयों के समूह को कहते हैं। जिस प्रकार विखरे हुए मोतियों को एक सूत में पिरो देने से हार बन जाता है, उसी प्रकार भिन्न-भिन्न पड़े हुए नयरूप मोतियों को स्याद्वाद रूपी एक सूत में पिरो देने से उसकी 'श्रुतप्रमाण' संज्ञा हो जाती है।

Page #455

390
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
प्रश्न- यदि प्रत्येक नय भिन्न-भिन्न रहने पर विरोधी हैं, तो सबको मिला देने पर विरोध कैसे मिट सकता है?
उत्तर- जिस प्रकार परस्पर विवाद करते हुए वादियों को यदि कोई मध्यास्थ युक्तिपूर्वक निर्णय करने वाला मिल जाता है तो वे विवाद छोड़कर शान्त हो जाते हैं, उसी प्रकार नय भी परस्पर में शत्रुता धारण करते हैं, परन्तु जब सर्वज्ञदेव का शासन पाकर ‘स्यात्' शब्द के मिल जाने से आपस के विरोधभाव छोड़कर शान्त हो जाते हैं, तब वे ही नय परस्पर में अत्यन्त मैत्री धारण करके ठहर जाते हैं। इस प्रकार जिनेन्द्र भगवान् का दर्शन सर्वनयस्वरूप होने से अविरुद्ध है; क्योंकि एक-एक नयस्वरूप ही सब दर्शन हैं।
प्रश्न- यदि भगवान् का दर्शन सम्पूर्ण दर्शन स्वरूप है तो वह सम्पूर्ण भिन्नभिन्न दर्शनों में क्यों नहीं दिखाई देता है?
उत्तर- सम्पूर्ण नदियों का समूह ही समुद्र है, परन्तु भिन्न-भिन्न बहती हुई नदियों में वह नहीं दीखता है। आचार्य सिद्धसेन दिवाकर ने कहा है
उदधाविव सर्वसिन्धवः समदीर्णास्त्वयि नाथ दृष्टयः।
न च तासु भवान् प्रदृश्यते प्रविभक्तासु सरित्स्विवोदधिः।।
"जिस प्रकार सम्पूर्ण नदियाँ समुद्र में मिलती हैं, उसी प्रकार सम्पूर्णदर्शन आपके दर्शन में तो मिलते हैं, परन्तु फिर भी जिस प्रकार भिन्न-भिन्न रहने वाली नदियों में समुद्र नहीं दिखता, उसी प्रकार आपका दर्शन भी उन भिन्न-भिन्न दर्शनों में नहीं दीखता।" अनेकान्तवाद और स्याद्वाद
स्याद्वाद भाषा की वह निर्दोष प्रणाली है, जो वस्तुतत्त्व का सम्यक् प्रतिपादन करती है। इसमें लगा हआ 'स्यात्' शब्द प्रत्येक वाक्य के सापेक्ष होने की सूचना देता है। 'स्यात् अस्ति' वाक्य में 'अस्ति' पद वस्तु के अस्तित्व धर्म का मुख्य रूप से प्रतिपादन करता है और 'स्यात्' शब्द उसमें रहने वाले नास्ति आदि शेष अनन्त धर्मों का सद्भाव बताता है कि 'वस्तु अस्तिमात्र ही नहीं है, उसमें गौण रूप से नास्ति आदि धर्म भी विद्यमान हैं। अनेकान्तवाद स्याद्वाद का पर्यायवाची है अर्थात् ऐसा वाद अनेकान्तवाद कहलाता है, जिसमें वस्तु के अनन्तधर्मात्मक स्वरूप का प्रतिपादन मुख्य गौणभाव से होता है। यद्यपि ये दोनों पर्यायवाची हैं, फिर भी 'स्याद्वाद' ही निर्दुष्ट भाषा शैली का प्रतीक बन गया है। अनेकान्त दृष्टि तो ज्ञान रूप है, अत: वचनरूप स्याद्वाद से उसका भेद स्पष्ट है१२। इस अनेकान्त के बिना लोकव्यवहार नहीं चल सकता। पग-पग पर इसके बिना विसंवाद की सम्भावना है। अत: इस त्रिभुवन के एक

Page #456

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
391
गुरु अनेकान्तवाद को नमस्कार करते हुए आचार्य सिद्धसेन ने ठीक ही लिखा है -
_जेण विणा लोगस्स वि ववहारो सव्वहा ण णिव्वडई । तस्स भुवणेक्कगुरूणो णमोऽणेगंतवायस्स ।।
सन्मतिप्रकरण ३/७० प्रमाणों का विषय अनेकान्तात्मक वस्तु न्यायावतार में कहा गया है -
अनेकान्तात्मकं वस्तु गोचरः सर्वसंविदाम् । एकदेशविशिष्टोऽर्थो नयस्य विषयो मतः ।।
न्यायावतार - २९ "सब ज्ञानों का विषय अनेकान्तात्मक वस्तु है और नय का विषय एकदेश से विशिष्ट वस्तु है एवं अनेकान्तात्मक वस्तु के सर्वदंश को साधने वाला प्रमाण है। अनेकान्तदृष्टि की व्यापकता
अनेकान्त दृष्टि जब अपने विषय में प्रवृत्त होती है तब अपने स्वरूप के विषय में वह सूचित करती है कि वह अनेक दृष्टियों का समुच्चय होने से अनेकान्त तो है ही, परन्तु वह एक स्वतन्त्र दृष्टि होने से उस रूप में एकान्तदृष्टि भी है। इसी तरह अनेकान्त दूसरा कुछ नहीं है, वह तो भिन्न-भिन्न दृष्टि रूप इकाइयों का सच्चा जोड़ है। ऐसा होने से वह अनेकान्त होने पर भी एकान्त भी है ही। इसमें इतनी विशेषता है कि यह एकान्त यथार्थता का विरोधी नहीं होना चाहिए। सारांश यह कि अनेकान्त में सापेक्ष एकान्तों को स्थान है ही। जैसे अनेकान्त दृष्टि एकान्तदृष्टि के आधार पर प्रवर्तित मतान्तरों के अभिनिवेश से बचने की शिक्षा देती है, वैसे ही अनेकान्तदृष्टि के नाम से जन्मने वाले एकान्ताग्रहों से बचने की भी शिक्षा देती है। जैन प्रवचन अनेकान्तरूप है, ऐसा माननेवाला भी यदि उसमें आए हुए विचारों को एकान्तरूप से ग्रहण करें, तो वह स्थूल दृष्टि से अनेकान्तसेवी होने पर भी तात्त्विक दृष्टि से एकान्ती ही बन जाता है। इससे वह सम्यग्दृष्टि नहीं रहता। उदाहरणार्थ ज्ञान और आचार की कुछ मुख्य बातों को ले सकते हैं -
जैन आगमों में संसारी जीव के छ: निकाय (जातियाँ) बताये गये हैं और आचार के बारे में कहा गया है कि हिंसा अर्थात् जीवघात अधर्म का कारण है। इन दोनों विचारों को एकान्त रूप से ग्रहण करने में यथार्थता का लोप होने से अनेकान्त दृष्टि ही नहीं रहती। जीव की छ: ही जातियाँ हैं, ऐसा मानने पर चैतन्य रूप से जीवतत्त्व का एकत्व भुला दिया जाता है और दृष्टि में मात्र भेद ही आता है। अतः पृथ्वीकाय आदि छ: विभागों को एकान्तरूप से ग्रहण न करके उनमें चैतन्य के रूप में जीवतत्त्व का एकत्व भी माना जाय तो वह यथार्थ ही है। इसी तरह 'आत्मा एक है

Page #457

392
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
तथा अनेक है', इस प्रकार के भिन्न-भिन्न शास्त्रीय वाक्यों का समन्वय होता है। अनेकान्त रूप वस्तु ही नियम से कार्यकारी है
जो वस्तु अनेकान्त रूप है, वही नियम से कार्यकारी है; क्योंकि लोक में अनेक धर्मयुक्त पदार्थ ही कार्यकारी देखा जाता है। एकान्त रूप द्रव्य लेशमात्र भी कार्य नहीं करता और जो कार्य नहीं करता, उसको द्रव्य कैसे कहा जाय.३?
प्रयोजन निष्पत्ति को अर्थक्रिया कहते हैं। जैसे ज्ञान का प्रयोजन जानना है, अत: ज्ञान का परिच्छित्ति रूप जो परिणमन है, वही ज्ञान की अर्थक्रिया है। अपने स्वरूप को न छोड़कर परिणमन करना द्रव्य का प्रयोजन है; क्योंकि उत्पाद, व्यय, ध्रौव्य से ही द्रव्य की सत्ता है। अत: द्रव्य में जो परिणमन रूप क्रिया होती है, वह द्रव्य की अर्थक्रिया है। प्रमाण और प्रमेय का व्यवहार सापेक्ष है
आचार्य अमृतचन्द्र ने कहा है -
कुतोऽन्तरों बहिरर्थनिह्नवे विनान्तरर्थादूहिरर्थ एव न । प्रमेयशून्यस्य नहि प्रमाणता प्रमाणशून्यस्य न हि प्रमेयता ।।
लघुतत्त्वस्फोट ५/९ बाह्य पदार्थों का अभाव मानने पर अन्तर्वर्ती पदार्थ कैसे हो सकता है और अन्तर्जेय के बिना बाह्य अर्थ नहीं हो सकता है। निश्चय से प्रमेय-बाह्य पदार्थ से रहित ज्ञान में प्रमाणता नहीं हो सकती और प्रमाण से रहित वस्तु में प्रमेयता नहीं रह सकती।
शून्याद्वैतवादी जैसे कुछ दर्शनकार बाह्य पदार्थ का सर्वथा अभाव मानकर एक ज्ञान का ही अद्वैत सिद्ध करते हैं और चार्वाक् जैसे कुछ दर्शनाकार ज्ञान-दर्शन के आधारभूत आत्मतत्त्व के अस्तित्व को अस्वीकृत कर ज्ञान दर्शन का भी अस्तित्व नहीं मानते हैं। उन दर्शनकारों की मान्यता का प्रतिषेध करते हुए आचार्य ने कहा है कि यदि बाह्य पदार्थों का निह्नव किया जाता है - या उनके अस्तित्व को अस्वीकृत किया जाता है तो अन्तर्जेय का अस्तित्व कैसे सिद्ध हो सकता है? इसी प्रकार अन्तर्जेय के बिना बाह्य अर्थ का अस्तित्व कैसे माना जा सकता है? क्योंकि प्रमाण और प्रमेय का व्यवहार परस्पर सापेक्ष है। प्रमाण के बिना पदार्थ में प्रमेय का व्यवहार नहीं हो सकता है और प्रमेय के बिना प्रमाण में प्रमाण का व्यवहार नहीं हो सकता।
उपर्युक्त श्लोक में आचार्य ने अन्तर्जेय और बहिर्जेय की चर्चा की है। बाह्य पदार्थों का ज्ञान में जो विकल्प आता है, वह अन्तर्जेय कहलाता है और उस विकल्प में कारणभूत जो पदार्थ है, वह बहिर्जेय कहलाता है। जैन सिद्धान्त दोनों ज्ञेयों को स्वीकृत करता है। क्योंकि बहिर्जेय के बिना अन्तर्जेय की और अन्तज्ञेय के बिना बहिर्जेय की सत्ता नहीं सिद्ध होती है। दोनों परस्पर सापेक्ष हैं।

Page #458

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
एकत्व और अनेकत्वभाव परस्पर सापेक्ष हैं लघुतत्त्वस्फोट में कहा गया है
एको भावस्तावक एष प्रतिभाति व्यक्तानेकव्यक्तिमहिम्न्येकनिषण्णः । यो नानेकव्यक्तिषु निष्णातमतिः स्यादेकोभावस्तस्य तवैषो विषयः स्यात् ॥ १८/२ हे भगवन् ! आपका यह एक भाव प्रकट हुई अनेक पर्यायों की महिमा में एक पर निर्भर अर्थात् सामान्यग्राही होने से अनेकों में एकत्व को स्थापित करने वाला प्रतिभासित होता है। जो पुरुष अनेक पदार्थों में निपुणमति है - पदार्थों के अनेकत्व को स्वीकृत करता है, उसी का एक भाव है- एकत्व का अनेकत्व के साथ अविनाभाव स्वीकृत होना और यही एकानेकात्मक भाव आपका ज्ञेय है।
यहाँ एक और अनेक दो विरोधी धर्मों की चर्चा करते हुए कहा गया है कि हे भगवन् ! आपका यह एक भाव अनेक पदार्थों में व्यापक रहने से उनके साथ अविनाभावी है और अनेक, एक के साथ अविनाभावी है। यह एकानेकात्मक भाव आपका ज्ञेय है आपके ज्ञान का विषय है, तात्पर्य यह है कि यह एकत्व और अनेकत्वभाव परस्पर सापेक्ष हैं, अतः पदार्थ के एकत्व को वही ग्रहण कर सकता है, जो अनेकत्व को ग्रहण करने में कुशल है और अनेकत्व को भी वही ग्रहण कर सकता है, जो एकत्व को ग्रहण करने में निपुण है १४ ।
कारण कार्य के विषय में अनेकान्त

-
393
आचार्य अमृतचन्द्र ने कहा है
जातं जातं कारणभावेन गृहीत्वा जन्यं जन्यं कार्यतया स्वं परिणामम् । सर्वेऽपि त्वं कारणमेवास्यसि कार्यं शुद्धो भावः कारणकार्याविषयोऽपि ॥ लघुतत्त्वस्फोट १८ / १७
कार्य रूप से उत्पन्न हुआ, उत्पन्न होने वाला प्रत्येक पदार्थ कारण रूप से अपने ही परिणाम को ग्रहण कर उत्पन्न हुआ है, अतः आप सम्पूर्ण रूप से कारण ही हैं और कार्य ही हैं, जब कि शुद्धभाव कारण और कार्य का विषय नहीं है ।
शुद्ध द्रव्यार्थिक नय से न कोई उत्पन्न होता है और न कोई विनाश को प्राप्त होता है, इसलिए उसमें कारण- कार्यभाव की चर्चा नहीं है। इसी अभिप्राय से यहाँ कहा गया है कि शुद्धभाव कारण कार्य का विषय नहीं है, परन्तु पर्यायार्थिक नय से पदार्थ उत्पन्न होता है और विनाश को प्राप्त होता है, अतः उसमें कारण कार्यभाव की चर्चा आती है। जो पदार्थ उत्पन्न होता है, वह कार्य कहलाता है और उसमें जो निमित्त पड़ता है, वह कारण कहलाता है। यहाँ कारण के लिए उपादान की दृष्टि से कर्ता भी कहा जाता है। परमार्थ से जो परिणमन करता है, वह कर्ता कहलाता है और जो परिणमन है, वह कर्म कहलाता है 'यः परिणमति स कर्ता यः परिणामो भवेत्तु तत्कर्म' ऐसा

Page #459

394
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
समयसार कलश में भी कहा है। उत्पन्न होने वाला प्रत्येक कार्य अपने परिणमन को ही कारणरूप से स्वीकृत करता है, अन्य पदार्थ को नहीं, जैसे मिट्टी से घट बनता है। यहाँ घट कार्य है और मिट्टी उसका कारण अथवा कर्ता है। अध्यात्म की दृष्टि में कर्तृकर्मभाव अथवा कारण कार्यभाव एक ही द्रव्य में बनता है, दो द्रव्यों में नहीं। दो द्रव्यों में निमित्त नैमित्तिक भाव बनता है, इसलिए जो द्रव्यकार्य है, वही द्रव्य उसका कारण होता है, मात्र पूर्व और उत्तरक्षण की अपेक्षा उसमें कारण और कार्य का भेद होता है। पूर्वक्षणवर्ती पर्याय कारण है और उत्तरक्षणवर्ती पर्याय कार्य है। कर्ता और कर्म के विषय में अनेकान्त
व्यवहारनय के आश्रय से कहा जाता है कि कर्ता अन्य होता है और कर्म अन्य होता है, परन्तु निश्चयनय की मान्यता है कि जो कर्ता होता है, वही कर्म होता है; क्योंकि परमार्थ से कर्ता, क्रिया और कर्म ये तीनों पृथक्-पृथक् नहीं हैं। आधाराधेयभाव के विषय में अनेकान्त
__व्यवहारनय दो भिन्न पदार्थों में आधाराधेयभाव को मानता है, परन्तु निश्चयनय एक ही पदार्थ में आधाराधेयभाव को स्वीकृत करता है। पूर्णता और रिक्तता के विषय में अनेकान्त
लघुतत्त्वस्फोट में कहा गया है
पूर्णः पूर्णो भवति नियतं रिक्त एवास्ति रिक्तो रिक्तः पूर्णस्त्वमसि भगवन् पूर्ण एवासि रिक्तः । यल्लोकानां प्रकटमिह ते तत्त्वघातोद्यतं तद्
यत्ते तत्त्वं किमपि न हि तल्लोकदृष्टं प्रमार्टि ॥२२/१२।।
हे भगवन्! जो पूर्ण होता है, वह नियम से पूर्ण ही होता है और जो रिक्त है, वह रिक्त ही रहता है, परन्तु आप रिक्त होकर भी पूर्ण हैं और पूर्ण होकर भी रिक्त हैं। इस जगत् में लोगों के मध्य जो प्रकट है कि पूर्ण पूर्ण ही रहता है और रिक्त रिक्त ही रहता है, वह आपके तत्त्व का घात करने वाला है, परन्तु आपका जो कोई अनिर्वचनीय महिमा से युक्त तत्त्व है, वह निश्चय से लोक में देखे गए तत्त्व को नष्ट नहीं करता है अर्थात् लोकसिद्ध तत्त्व का प्रतिपादन करता है।
भगवान् रिक्त होकर भी पूर्ण हैं; क्योंकि कर्मोदयजन्य विकारी भावों से रहित होकर भी स्वाभाविक ज्ञानादि गुणों से पूर्ण हैं और स्वाभाविक गुणों से पूर्ण होकर भी उपाधिजन्य विकारी भावों तथा द्रव्यकर्म और नोकर्म से रहित हैं। भेदाभेदात्मक तत्त्व
___ गुण और गुणी में, सामान्य और सामान्यवान् में, अवयव और अवयवी में, कारण और कार्य में सर्वथा भेद मानने से गुण-गुणी भाव आदि नहीं बन सकते। सर्वथा

Page #460

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
395
अभेद मानने पर गुण-गुणी व्यवहार नहीं हो सकता। गुण यदि गुणी से सर्वथा भिन्न है तो अमुक गुण का अमुक गुणी से ही सम्बन्ध कैसे नियत किया जा सकता है? अवयवी यदि अवयवों से सर्वथा भिन्न है तो एक अवयवी अपने अवयवों में सर्वात्मना रहेगा या एकदेश से? पूर्ण रूप से तो जितने अवयव हैं, उतने ही अवयवी मानने होंगे। यदि एकदेश से; तो जितने अवयव हैं उतने प्रदेश उस अवयवी के स्वीकार करने होंगे। इस तरह अनेक दूषण सर्वथा भेद और अभेद पक्ष में आते हैं, अत: तत्त्व को कथंचित् भेदाभेदात्मक मानना चाहिए। जो द्रव्य है, वही अभेद है और जो गुण और पर्याय हैं, वही भेद है। दो पृथक् सिद्ध द्रव्यों में जिस प्रकार अभेद काल्पनिक है, उसी तरह एक द्रव्य का अपने गुण और पर्यायों से भेद मानना भी सिर्फ समझने और समझाने के लिए है। गुण और पर्याय को छोड़कर द्रव्य का कोई स्वतन्त्र अस्तित्व नहीं है, जो इनमें रहता हो। अनेकान्तवाद संशय का हेतु नहीं है
सामान्य अंश के प्रत्यक्ष, विशेष अंश के अप्रत्यक्ष और विशेष की स्मृति होने से संशय होता है, जैसे स्थाणु तथा पुरुष की स्थिति के योग्य देश में और न अति प्रकाश, न अति अन्धकार सहित बेला ऊर्ध्वतासामान्य के देखने वाले और स्थाण में रहने वाले वक्रकोटर तथा पक्षियों के घोंसले आदि विशेषों को तथा पुरुषनिष्ठ वस्त्रधारण तथा हस्तपाद आदि विशेषों को न देखने वाले मनुष्य को स्थाणु पुरुष के विशेषों के स्मरण से यह स्थाणु है या पुरुष है ऐसा संशयात्मक ज्ञान उत्पन्न होता है। अनेकान्तवाद में तो विशेष धर्मों की उपलब्धि निर्बाध ही है। क्योंकि स्वरूप, पररूप विशेषों की उपलब्धि प्रत्येक पदार्थ में है। इसलिए विशेष की उपलब्धि से अनेकान्तवाद संशय का हेतु नहीं है१६। सम्यक् अनेकान्त और मिथ्या अनेकान्त
प्रत्यक्ष, अनुमान तथा आगम प्रमाण से अविरुद्ध एक वस्तु में अनेक धर्मों के निरूपण करने में जो तत्पर है, वह सम्यक् अनेकान्त है तथा प्रत्यक्ष आदि प्रमाणों से विरुद्ध जो एक वस्तु में अनेक धर्मों की कल्पना करता है, वह मिथ्या अनेकान्त है। सम्यक् अनेकान्त प्रमाण और मिथ्या अनेकान्त प्रमाणाभास है। सह अनेकान्त और क्रम अनेकान्त
आचार्य गृद्धपिच्छ ने द्रव्य का लक्षण गुण और पर्याय युक्त प्रतिपादित किया है। यही लक्षण आचार्य कुन्दकुन्द ने दिया है। इस पर शङ्का की गई कि गुण संज्ञा तो इतर दार्शनिकों (वैशेषिकों) की है, जैनों की नहीं। उनके यहाँ तो द्रव्य और पर्याय रूप ही वस्तु वर्णित है और इसी से उनके ग्राहक द्रव्यार्थिक तथा पर्यायार्थिक इन दो नयों का उपदेश है। यदि गुण भी उनके यहाँ मान्य हो तो उसको ग्रहण करने के लिए एक

Page #461

396
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
और तीसरे गुणार्थिक नय की भी व्यवस्था होनी चाहिए। इस शङ्का का समाधान आचार्य सिद्धसेन, अकलङ्क और विद्यानन्द तीनों तार्किकों ने किया है। सिद्धसेन१८ ने बतलाया कि गुण पर्याय से भिन्न नहीं - पर्याय में ही गण संज्ञा जैनागम में स्वीकृत है और इसलिए गुण तथा पर्याय एकार्थक होने से पर्यायार्थिक नय द्वारा ही गुण का ग्रहण होने से गुणार्थिक नय पृथक् उपदिष्ट नहीं है। अकलङ्कदेव कहते हैं कि द्रव्य का स्वरूप सामान्य और विशेष दोनों रूप है तथा सामान्य, उत्सर्ग, अन्वय और गुण ये सब उसके पर्यायवाची शब्द हैं तथा विशेष, भेद, पर्याय ये तीनों विशेष के पर्यायवाची हैं। अत: सामान्य को ग्रहण करने वाला द्रव्यार्थिक और विशेष को विषय करने वाला पर्यायार्थिक नय है। अतएव गुण का ग्राहक द्रव्यार्थिक नय ही है; उससे भिन्न गुणार्थिक नय प्रतिपादित नहीं हुआ अथवा गुण और पर्याय अलग अलग नहीं हैं - पर्याय का ही नाम गुण है।
आचार्य सिद्धसेन और अकलङ्क के इन समाधानों के बाद भी शङ्का उठायी गयी कि यदि गुण द्रव्य या पर्याय से अतिरिक्त नहीं है तो द्रव्य लक्षण में गुण और पर्याय दोनों का निवेश क्यों किया? 'गुणवद् द्रव्यम्' या 'पर्यायवद् द्रव्यम्' इतना ही लक्षण पर्याप्त था? इसका उत्तर आचार्य विद्यानन्द१९ ने जो दिया वह बहुत ही महत्त्वपूर्ण एवम् सूक्ष्म प्रज्ञा से भरा हुआ है। वे कहते हैं कि वस्तु दो तरह के अनेकान्तों का रूप (पिण्ड) है- १. सहानेकान्त और २. क्रमानेकान्त। सहानेकान्त का ज्ञान कराने के लिए गुणयुक्त को और क्रमानेकान्त का निश्चय कराने के लिए पर्याययुक्त को द्रव्य कहा है। अत: द्रव्य लक्षण में गुण तथा पर्याय दोनों पदों का निवेश युक्तियुक्त तथा सार्थक है।
द्रव्य विषयक अनेकान्त द्रव्य का लक्षण
द्रव्य का लक्षण सत् है। जिसमें उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य ये तीनों पाए जाँय उसे सत् कहते हैं। तात्पर्य यह कि जो उत्पन्न होता है, जो विलीन होता है तथा जो ध्रुव-सदा स्थिर है, उसको सत् कहते हैं, यही सत् का लक्षण है। इस स्वभाव से जो रहित है, उसको असत् समझना चाहिए। एक बार गौतम गणधर ने भगवान् महावीर से पूछा - किं तच्चं? तत्त्व क्या है?
भगवान ने कहा - उप्पन्नेइ वा, विगमेइ वा, धुवेइ वा अर्थात् उत्पन्न होना, विनष्ट होना और ध्रुव रहना तत्त्व है। जैसे - एक मनुष्य सुवर्ण के घड़े को चाहता है, दूसरा मनुष्य सुवर्ण के मुकुट को चाहता है और तीसरा मनुष्य केवल स्वर्ण को चाहता है। स्वर्णकार ने स्वर्ण घट को तोड़कर मुकुट बनाया। उस समय सुवर्ण-घट के नष्ट हो

Page #462

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
397 जाने पर सुवर्णघट के चाहने वाले पुरुष को शोक होता है। शोक का कारण है, वस्तु का नाश। तोड़े गए घट के सुवर्ण का मुकुट बन जाने पर मुकुट के चाहने वाले पुरुष को हर्ष होता है। हर्ष का कारण है - वस्तु का उत्पाद। केवल सुवर्ण के चाहने वाले पुरुष को घट के नष्ट हो जाने पर न तो शोक होता है और न मुकुट के उत्पन्न होने पर हर्ष होता है, वह तो दोनों अवस्थाओं में मध्यस्थ रहता है। मध्यस्थ रहने का कारण है वस्तु का ध्रौव्यत्व। यदि उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य पृथक्-पृथक् न होते तो सोना एक पुरुष को शोक का कारण, दूसरे पुरुष को हर्ष का कारण और तीसरे पुरुष को माध्यस्थ भाव का कारण कैसे होता? हर्ष, विषाद आदि निर्हेतुक नहीं हो सकते हैं, उनका कोई न कोई हेतु तो होना ही चाहिए। अत: घट पर्याय का विनाश शोक का हेतु है, मुकुट पर्याय की उत्पत्ति हर्ष का हेतु है और सुवर्ण द्रव्य का ध्रौव्यत्व माध्यस्थ भाव का हेतु है। जो स्वर्ण मात्र को चाहता है, उसको घट के टूटने और मकट के उत्पन्न होने से कोई प्रयोजन नहीं है। घट के बने रहने पर उसका काम चल सकता है, मुकुट के बने रहने पर उसका काम चल सकता है, और घट के टूट जाने के बाद मुकुट के बन जाने पर भी उसका काम चल सकता है। इस प्रकार वस्तु में निर्बाध रूप से उत्पाद, व्यय आदि तीन की प्रतीति होती है और वह प्रतीति वस्तु को उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य रूप सिद्ध करती है।
आचार्य समन्तभद्र ने तत्त्व की त्रयात्मकता सिद्ध करने हेतु एक दूसरा उदाहरण भी दिया है। वे कहते हैं - जिसको दुध खाने का व्रत है, वह दही नहीं खाता है, जिसको दही खाने का व्रत है, वह दूध नहीं खाता है और जिसको गोरस नहीं खाने का व्रत है, वह दोनों नहीं खाता है। इसलिए तत्त्व तीन रूप है२२। वस्तु की त्रयात्मकता का अनन्तात्मकता से कोई विरोध नहीं है
वस्तु के वयात्मक होने पर भी अनन्तात्मक होने में कोई विरोध नहीं है। उत्पाद आदि तीन धर्मों में से प्रत्येक धर्म भी अनन्त रूप है। एक वस्तु का उत्पाद उत्पन्न होने वाली अनन्त वस्तुओं के उत्पाद से भिन्न होने के कारण अनन्त रूप है। एक वस्तु का विनाश होनेवाली अनन्त वस्तुओं के नाश से भिन्न होने के कारण अनन्त रूप है तथा एक वस्तु का ध्रौव्यत्व अनन्त वस्तुओं के ध्रौव्यत्व से भिन्न होने के कारण अनन्त रूप है। अनन्तधर्मात्मकता का उत्पाद-व्यय ध्रौव्यात्मकता से अविनाभाव
___ समस्त वस्तुयें अनन्तधर्म वाली हैं; क्योंकि उनमें उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य पाए जाते हैं। जो अनन्तधर्म वाले नहीं हैं, उनमें उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य भी नहीं पाए जाते, जैसे कि आकाश-कमल में। यह केवलव्यतिरेकी अनुमान वस्तु को निर्विवाद रूप से अनन्तधर्म वाली सिद्ध कर देता है।

Page #463

398
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
उत्पाद आदि की परस्पर सापेक्षता
उत्पाद आदि के लक्षण भिन्न-भिन्न हैं, अत: इनमें कथञ्चित् भेद है। ये कभी भी वस्तु से भिन्न या परस्पर भिन्न उपलब्ध नहीं होते, एक वस्तु के उत्पाद आदि को दूसरी वस्तु में नहीं ले जा सकते, अत: ये अभिन्न हैं। उत्पाद, विनाश और ध्रौव्य परस्पर भिन्न हैं; क्योंकि इनके लक्षण ही भिन्न-भिन्न हैं, जैसे रूप, रस आदि के लक्षण भिन्न-भिन्न होने से उनमें परस्पर भेद है, उसी तरह लक्षण भेद से उत्पाद, विनाश और ध्रौव्य में भी भेद है। उत्पाद, विनाश आदि का लक्षणभेद असिद्ध नहीं है; क्योंकि उनके भिन्न-भिन्न लक्षण हैं। जो पदार्थ पहले नहीं है, असत् है उसके स्वरूप लाभ हो जाने को उत्पाद कहते हैं। विद्यमान पदार्थ की सत्ता का च्युत हो जाना, उसकी सत्ता का वियोग होना विनाश है। इन उत्पाद और विनाश के होते हुए भी द्रव्य रूप से अन्वय रहना ध्रौव्य है। इस तरह उत्पादादि के असाधारण लक्षण सभी के अनुभव में आते हैं। ये उत्पादादि लक्षणभेद से कथंचित् भिन्न होकर भी परस्पर सापेक्ष हैं, एक दूसरे की अपेक्षा रखते हैं। ये परस्पर निरपेक्ष होकर अत्यन्त भिन्न नहीं हैं। यदि ये परस्पर निरपेक्ष तथा अत्यन्त भिन्न हो जायेंगे तो इनका गधे के सींग की तरह अभाव हो जायेगा। जैसे- अकेला उत्पाद सत् नहीं है; क्योंकि वह स्थिति और विनाश से रहित है, जैसे कि कछवे के रोम। अकेला विनाश सत् नहीं कहा जा सकता; क्योंकि वह उत्पत्ति और स्थिति से रहित है, जैसे कि कछवे के रोम। स्थिति अकेली सत नहीं है; क्योंकि वह उत्पाद और विनाश से रहित है, जैसे कि कछवे के रोम। इस तरह परस्पर सापेक्ष ही उत्पादादि सत् हो सकते हैं तथा वस्तु में भी इनकी परस्पर सापेक्ष सत्ता है। द्रव्य से उत्पाद और व्यय का भिन्नाभिन्नत्व
द्रव्य से व्यय और उत्पाद सर्वथा अभिन्न नहीं हैं। यदि अभिन्न माना जाय तो ध्रौव्य का लोप हो जायगा। कथञ्चित् व्यय और उत्पाद के समय भी द्रव्य स्थिर रहता है, अत: दोनों में भेद है और द्रव्यजाति का परित्याग दोनों नहीं करते, उसी द्रव्य के ये होते हैं, अत: अभेद है। यदि सर्वथा भेद होता तो द्रव्य को छोड़कर उत्पाद और व्यय पृथक् मिलते और सर्वथा अभेद पक्ष में एक लक्षण होने से एक का अभाव होने पर शेष के अभाव का भी प्रसङ्ग आता२६।। तत्त्व कथञ्चित् तद्रूप और कथंचित् अतद्रूप है
आचार्य समन्तभद्र ने सुविधि जिन की स्तुति में कहा है कि हे सुविधि जिन। आपका वह तत्त्व कथंचित् तद्रूप (सद्रूप) है और कथंचित् तद्रूप नहीं (अतद्रूप) है; क्योंकि स्वरूप-पररूप की अपेक्षा उसके द्वारा वैसी ही सत् असत् रूप की प्रतीति होती है। स्वरूपादि चतुष्टय रूप विधि और पररूपादि-चतुष्टय रूप निषेध में अत्यन्त

Page #464

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
399
(सर्वथा) भिन्नता तथा अभिन्नता नहीं है; क्योंकि सर्वथा भिन्नता या अभिन्नता मानने पर शून्य दोष आता है।
प्रत्येक तत्त्व स्वद्रव्य, स्वक्षेत्र, स्वकाल और स्वभाव की अपेक्षा से सत् है और परद्रव्य, परक्षेत्र, परकाल और परभाव की अपेक्षा से असत् है। जिस प्रकार तत्त्व स्वरूप आदि की अपेक्षा सत् है, उसी प्रकार पर रूप आदि की अपेक्षा से भी सत् हो तो चेतन और अचेतन में कोई भेद ही नहीं रहेगा। यदि तत्त्व परद्रव्य आदि की अपेक्षा की तरह स्वद्रव्य आदि की अपेक्षा से भी असत् हो तो सब तत्त्व शून्य हो जायेंगे।
पदार्थ को कथंचित् सदसदात्मक सिद्ध करने में अन्य युक्तियाँ भी दी जा सकती हैं। पदार्थ कथंचित् सदसदात्मक हैं; क्योंकि सब पदार्थ सब पदार्थों के कार्य को नहीं कर सकते।
शीत से रक्षा करना, शरीर का आच्छादन करना आदि पट का कार्य है और कूप से पानी निकालना, पानी भरना आदि घट का कार्य है। पट का जो कार्य है, उसको घट नहीं कर सकता है; क्योंकि घट घटरूप से सत् है, पटरूप से नहीं। यदि घट पटरूप से भी सत् होता हो तो उसे पट का काम करना चाहिए था। यही बात सब पदार्थों के विषय में है। सब पदार्थ अपना-अपना कार्य करते हैं, दूसरों का नहीं। इससे सिद्ध होता है कि सब पदार्थ स्वरूप की अपेक्षा से सत् हैं और पररूप की अपेक्षा से असत् हैं। यदि स्वरूप की अपेक्षा भी असत् होते तो जिस प्रकार वे दूसरों का कार्य नहीं करते, उसी प्रकार अपना भी कार्य नहीं करते, किन्तु देखा यही जाता है कि प्रत्येक पदार्थ अपना ही कार्य करता है और कोई भी पदार्थ दूसरे पदार्थ का कार्य कभी नहीं करता। इससे सिद्ध होता है कि पदार्थ कथञ्चित् सत् और कथञ्चित् असत् है।
शङ्का- एक साथ एक वस्तु में अस्तित्व और नास्तित्व सम्भव नहीं हैं; क्योंकि वे विधि और प्रतिषेध रूप हैं। जो विधि और प्रतिषेध रूप होते हैं, वे एक जगह वस्तु में एक साथ नहीं रह सकते, जैसे शीतता और उष्णता, विधि-प्रतिषेध रूप अस्तित्व और नास्तित्व हैं। इस कारण वे एक जगह वस्तु में एक साथ नहीं रह सकते।
समाधान- आपका यह कथन युक्तियुक्त नहीं है। क्योंकि एक जगह एक साथ रहने वाले अभिधेयपने और अनभिधेयपने के साथ आपका हेतु व्यभिचारी है। किसी एक वस्तु के अपने अभिधायक शब्द की अपेक्षा अभिधेयपना और अन्य वस्तु के अभिधायक शब्द की अपेक्षा अनभिधेयपना दोनों एक साथ स्पष्टतया पाए जाते हैं इसलिए वह एक जगह अभिधेयपने और अनभिधेयपने की एक साथ सम्भवता को साधता है, इस तरह जब यह स्वीकार किया जाता है तो एक स्वरूपादि की अपेक्षा से अस्तित्व पररूपादि की अपेक्षा से नास्तित्व, जो कि निर्बाधरूप से अनुभव में आ रहे हैं, एक जगह वस्तु में अस्तित्व और नास्तित्व की एक साथ सम्भवता को क्यों नहीं

Page #465

400
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
साधेगे? क्योंकि विधि-प्रतिषेधरूपपना समान है और इसलिए जिनकी एक जगह एक साथ कथंचित् उपलब्धि होती है, उनमें विरोध नहीं आता है। हाँ, यदि जिस रूप से अस्तित्व माना जाता है, उसी रूप से नास्तित्व कहा जाता तो उन सर्वथा एकान्तरूप अस्तित्व नास्तित्व धर्मों के ही एक साथ एक जगह रहने में विरोध होता है - कथंचित् में नहीं२९। छह द्रव्यों में परिणमन अनादि अनन्त द्रव्य में अपनी-अपनी पर्यायें प्रतिक्षण उत्पन्न होती रहती हैं और विनशती रहती हैं, जैसे जल में लहरें उत्पन्न होती रहती हैं
और विनशती रहती हैं। धर्मद्रव्य, अधर्मद्रव्य, आकाश द्रव्य और कालद्रव्य इन चारों द्रव्यों में अर्थपर्याय ही होती है, किन्तु इनसे भिन्न जीव और पुद्गल इन दोनों द्रव्यों में व्यञ्जन पर्यायें भी होती हैं।
जीव परिणाम युक्त है; क्योंकि उसका स्वर्ग, नरक आदि गतियों में नि:संदेह गमन पाया जाता है। इसी प्रकार पाषाण, मिट्टी आदि स्थूल पर्यायों के परिणमन देखे जाने से पद्गल को परिणामी जानना चाहिए। धर्मद्रव्य, अधर्मद्रव्य, आकाश द्रव्य, कालद्रव्य ये चारों द्रव्य व्यंजन पर्याय के अभाव से यद्यपि अपरिणामी कहलाते हैं तथापि अर्थपर्याय की अपेक्षा ये द्रव्य परिणामी हैं; क्योंकि अर्थपर्याय सभी द्रव्यों में होती है३२१
पदार्थ में रहने वाले प्रदेशत्व गण के अतिरिक्त अन्य गणों में प्रतिसमय जो सूक्ष्म परिणमन होता है, उसे अर्थपर्याय कहते हैं। यह परिवर्तन अत्यन्त सूक्ष्म होता है एवं हमारी दृष्टि में नहीं आता है।
पदार्थ के आकार में जो परिणमन होता है, उसे व्यंजन पर्याय कहते हैं। चूंकि किसी भी पदार्थ का आकार उसमें रहने वाले प्रदेशत्व गुण के कारण होता है; क्योंकि प्रदेशत्व गुण वह है, जिसके कारण वस्तु किसी न किसी आकार में ही रहे। अतः हम कह सकते हैं कि प्रदेशत्व गुण के कार्य (परिवर्तन) को व्यञ्जन पर्याय कहते हैं। वस्तु का समत्वभाव
आचार्य हेमचन्द्र ने कहा है - "दीपक से लेकर आकाश पर्यन्त अर्थात् समस्त पदार्थ समान स्वभाव के धारक हैं; क्योंकि सब पदार्थ स्याद्वाद की मर्यादा का उल्लंघन नहीं करते हैं, तथापि उनमें दीपक आदि कितने ही पदार्थ सर्वथा अनित्य हैं
और आकाश आदि कितने ही पदार्थ सर्वथा नित्य हैं। इस प्रकार आपकी आज्ञा से द्वेष रखने वालों के प्रलाप हैं३३॥
वैशेषिक ने कहा है कि आकाशादि कुछ पदार्थ नित्य ही हैं और प्रदीप आदि पदार्थ अनित्य ही हैं, उनका खण्डन करने के लिए आचार्य ने कहा है कि सब पदार्थ समान स्वभाव के धारक हैं; क्योंकि सभी पदार्थ द्रव्यार्थिक नय की अपेक्षा से नित्य हैं

Page #466

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
401
और पर्यायर्थिक नय की अपेक्षा अनित्य हैं।
इसी प्रकार उत्पाद, व्यय तथा ध्रौव्य (स्थिरता) स्वरूप होने से आकाश भी नित्य और अनित्य इन दोनों ही धर्मों का धारक है। आकाश अवकाश को देने वाला है। उसमें रहने वाले जीव तथा पुद्गल किसी दूसरे की प्रेरणा से अथवा अपने स्वभाव से आकाश के प्रदेश से दूसरे आकाश के प्रदेश में गमन करते हैं, तब उस आकाश का उन रहने वाले जीव और पुद्गलों के साथ एक प्रदेश में तो विभाग होता है और दूसरे प्रदेश में संयोग होता है। संयोग तथा विभाग ये दोनों परस्पर विरोध रखने वाले धर्म हैं अर्थात् जहाँ संयोग रहता है, वहाँ विभाग नहीं रह सकता है। इसलिए जब संयोग और विभाग में भेद हुआ अर्थात् संयोग जुदा और विभाग जुदा रहा तो धर्मी जो आकाश है, उसके भी अवश्य ही भेद हए। जैसे घट और पट में यही भेद है कि घट तो जल लाने आदि रूप धर्मों को धारण करता है और पट शीत से बचाने आदि रूप धर्मों को धारण करता है। यही इन दोनों भेद का कारण है। घट तो मिट्टी के पिण्ड आदि रूप कारणों से उत्पन्न होता है और पट तन्तु आदि कारणों से उत्पन्न होता है। जब धर्मों के भेद से धर्मी में भेद हुआ तो वह आकाश पूर्व पदार्थ का जो संयोग था उस संयोग से विनाश रूप परिणाम को धारण करने से नष्ट हुआ और दूसरे प्रदेश में जो पुद्गल का संयोग हुआ, इस कारण उस संयोग के उत्पाद (उत्पत्ति) नामक परिणाम को अनुभवन (धारण) करने से वह आकाश उत्पन्न हुआ और आकाश द्रव्य उन दोनों विनाश और उत्पाद रूप अवस्थाओं में द्रव्य रूप से अनुगत चला आ रहा है अर्थात् विद्यमान है, उसका नाश नहीं हुआ है, इसलिए उत्पाद और व्यय इन दोनों का एक आकाश ही अधिकरण अर्थात् रहने का स्थान है। इस प्रकार आकाश में नित्य तथा अनित्य ये दोनों धर्म सिद्ध हुए। पर्याय की नित्यानित्यता
द्रव्य पर्याय से तन्मय रहता है। अत: जब पर्याय को गौणकर द्रव्य को प्रधान बनाया जाता है तब अनित्य तत्त्व नित्यत्व को प्राप्त होता है और जब द्रव्य को गौणकर पर्याय को प्रधानता दी जाती है तब नित्य तत्त्व अनित्यत्व को प्राप्त होता है। पदार्थ सामान्य-विशेषात्मक है
____ आचार्य मणिक्यनन्दि ने परीक्षामुख में कहा है- सामान्य विशेषात्मा तदर्थों विषय, ‘अर्थात् सामान्य और विशेष धर्मों से युक्त ऐसा जो पदार्थ है, वही प्रमाण का विषय है अर्थात् प्रमाण के द्वारा जानने योग्य पदार्थ है। पदार्थों में अनुवृत्त व्यावृत्त प्रत्यय होते हैं एवं पूर्व आकार का त्याग और उत्तर आकार की प्राप्ति एवं अन्वयी द्रव्य रूप से ध्रुवत्व देखा जाता है। इस तरह की परिणाम स्वरूप अर्थक्रिया देखी जाती है।

Page #467

402
Multi-dimensional Application of Anekāntavăda
इस प्रकार उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य रूप से होने वाली परिणाम स्वरूप अर्थक्रिया का सद्भाव पदार्थों को सामान्य विशेषात्मक सिद्ध करता है। पदार्थों में सादृश्य को बतलाने वाला अनवृत्त प्रत्यय है, जैसे - यह गौ है, यह भी गौ है, इत्यादि अनेक पदार्थों में समानता का ज्ञान होने से तथा पृथकपना बतलाने वाला व्यावृत्त प्रत्यय अर्थात् यह गौ श्याम है, धवल नहीं है, इत्यादि व्यावृत्त प्रतिभास होने से पदार्थों में सामान्य और विशेषात्कमकपना सिद्ध होता है, जो जिस आकार से प्रतिभासित होता है, वह उसी रूप देखा जाता है, जैसे नीलाकार से प्रतिभासित होने के कारण नील स्वभाव वाला पदार्थ है, ऐसा माना जाता है। सामान्य आकार का उल्लेखी अनुवृत्त प्रत्यय और विशेष आकार का उल्लेखी व्यावृत्त प्रत्यय सम्पूर्ण बाह्य अचेतन पदार्थ एवम् आभ्यन्तर चेतन पदार्थों में प्रतीत होता ही है, अत: वे चेतन-अचेतन पदार्थ सामान्य विशेषात्मक सिद्ध होते हैं। पदार्थों को सामान्य विशेषात्मक सिद्ध करने के लिए अकेला अनुवृत्त व्यावृत्त प्रत्यय ही नहीं है, अपितु पूर्व आकार का त्याग रूप व्यय, उत्तर आकार की प्राप्ति रूप उत्पाद और दोनों अवस्थाओं में अन्वय रूप से रहने वाला ध्रौव्य पदार्थों में पाया जाता है, इस तरह की परिणामस्वरूप अर्थक्रिया का सद्भाव भी उनमें पाया जाता है, इन हेतुओं से पदार्थ की सामान्य-विशेषात्मकता सिद्ध होती है। एक ही द्रव्य अनेक कैसे बनता है
आचार्य सिद्धसेन ने कहा है - एगदवियम्मि जे अत्थपज्जया वयणपज्जया वा वि । तीयाणागयभूया तावइयं तं हवइ दव्वं ॥
सन्मति प्रकरण-३१ अर्थात् एक द्रव्य के भीतर जो अतीत, वर्तमान और अनागत अर्थपर्याय तथा शब्द अर्थात् व्यञ्जनपर्याय होते हैं, वह द्रव्य उतना होता है।
कोई भी परमाणु जीव आदि मूल द्रव्य वस्तुतः अखण्ड होने से व्यक्ति के रूप में भले ही एक हो, परन्तु उसमें तीनों कालों के शब्द पर्याय और अर्थपर्याय अनन्त होते हैं। इसलिए वह एक द्रव्य भी प्रतिपर्याय अर्थात् पर्यायभेद से भिन्न-भिन्न होते हुए भी समान होने से और भिन्न-भिन्न माना जाने से पर्यायों की संख्या के अनुसार अनन्त बनता है अर्थात् अमुक एक पर्याय सहित उस द्रव्य की अपेक्षा दूसरे विवक्षित पर्याय सहित वह द्रव्य उसकी अपेक्षा तीसरे विवक्षित पर्याय सहित वह द्रव्य भिन्न है। इस तरह विशेष्यभूत द्रव्य के एक होने पर भी विशेषणभूत पर्यायों के भेद के कारण उसे भिन्न-भिन्न मानने पर वह जितने पर्याय होते है, उतनी संख्या वाला बनता है३६|
पञ्चाध्यायीकार के अनुसार यद्यपि सत् एक है, तथापि वह सर्वथा एक नहीं

Page #468

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
403
है, किन्तु वह अनेक भी है; क्योंकि प्रमाणानुसार वह सप्रतिपक्ष है। दूसरे सत् के अनेक होने में यह युक्ति है कि द्रव्यादि की अपेक्षा अखण्डित होने पर भी सत् इसलिए अनेक है, क्योंकि व्यतिरेक के बिना अन्वय पक्ष अपने पक्ष की रक्षा नहीं कर सकता। गुण का लक्षण भिन्न है और पर्याय का भिन्न। अपने-अपने लक्षण के अनुसार गण भी है और पर्याय भी है। अत: गुण और पर्याय नियम से अनेक है, तो द्रव्य की अपेक्षा सत् अनेक कैसे नहीं होगा। जो सत् एक देश में है, वह उसी देश में है, दूसरे देशों में नहीं है। इसी प्रकार दूसरे देश में जो सत् है, वह उसी देश में है, अन्य देश में नहीं है। अत: ऐसा कौन पुरुष है जो क्षेत्र की अपेक्षा सत् को अनेक नहीं मानेगा। जो सत् एक काल में है, वह उसी काल में है, उससे भिन्न दूसरे काल में नहीं। इसी प्रकार जो सत् अन्य काल में है, वह उसी काल में है, उससे भिन्न काल में नहीं है। अत: काल की अपेक्षा भी सत् नियम से अनेक है। सत्मात्र होने से जो एक भाव है, वह अन्य भाव रूप नहीं हो सकता है। इसी प्रकार जो अन्य भाव है, वह उसी रूप ही है, अन्य रूप नहीं हो सकता, अत: भाव की अपेक्षा सत् नियम से अनेक है। वस्तु में अन्वय-व्यतिरेक की सिद्धि -
सभी पदार्थ विधि और निषेध रूप भाव से युक्त हैं। यदि इन दोनों में से किसी एक का लोप माना जाता है तो उससे भिन्न दूसरे भाव को भी लुप्त होने की आपत्ति आती है। विधि और निषेध में से किसी एक के नहीं मानने पर शेष दूसरे के अभाव का प्रसङ्ग आता है। यदि वस्तु केवल अन्वय रूप है ऐसी प्रतीति मानी जाय तो वह व्यतिरेक के अभाव में अन्वय की साधक कैसे हो सकती है?३८।
सत् द्वैत रूप होकर भी कथञ्चित् अद्वैत रूप ही है, इसलिए जब विधि की विवक्षा होती है, तब वह विधिमात्र प्राप्त होता है और जब निषेध की विवक्षा होती है, तब वह निषेधमात्र प्राप्त होता है। ऐसा नहीं है कि कुछ भाग विधिरूप है और उससे बचा हुआ कुछ भाग निषेध रूप है; क्योंकि ऐसे सत् की सिद्धि में साधन का मिलना तो दूर रहा, उसमें द्वैत की कल्पना भी नहीं की जा सकती है; क्योंकि वह अशेष विशेषों से रहित माना गया है। वस्तु में मुख्य-गौण की विवक्षा आचार्य समन्तभद्र ने कहा है -
विवक्षितो मुख्य इतीष्यतेऽन्यो गुणोऽविवक्षो न निरात्मकस्ते । तथा ऽरिमित्रा ऽनुभयादिशक्ति द्वयाऽवधे: कार्यकरं हि वस्तु ।।
स्वयम्भूस्तोत्र ११/३

Page #469

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
अर्थात् हे श्रेयांस जिन! आपके मत में जो विवक्षित होता है - कहने के लिए इष्ट होता है - वह मुख्य (प्रधान) कहलाता है, दूसरा जो अविवक्षित होता है - जिसका कहना इष्ट नहीं होता वह गौण कहलाता है और जो अविवक्षित होता है वह निरात्मक (अभावरूप) नहीं होता उसकी सत्ता अवश्य होती है। इस प्रकार मुख्यगौण की व्यवस्था से एक ही वस्तु शत्रु, मित्र और अनुभयादि शक्तियों को लिए रहती है - एक ही व्यक्ति एक का मित्र है (उपकार करने से ), दूसरे का शत्रु है (अपकार करने से), तीसरे का शत्रु-मित्र दोनों है (उपकार - अपकार करने से ) और चौथे का न शत्रु है और न मित्र (उसकी ओर उपेक्षा धारण करने से ), और इस तरह उसमें शत्रु, मित्र दोनों के गुण युगपत् रहते हैं। यथार्थ में वस्तु दो अवधियों (मर्यादाओं) से कार्यकारी होती है - विधि - निषेध रूप, सामान्य- विशेष रूप अथवा द्रव्य-पर्याय रूप दो-दो सापेक्ष धर्मों का आश्रय लेकर ही अर्थक्रिया करने में प्रवृत्त होती है और अपने यथार्थ स्वरूप की प्रतिष्ठापक बनती है ३९ ।
404
जब मिट्टी का पिण्ड 'रूपी द्रव्य' के रूप में अर्पित (प्रधान) विवक्षित होता है, तब वह नित्य है और कभी भी वह रूपित्व या द्रव्यत्व को नहीं छोड़ता। जब वही अनेकधर्मात्मक पदार्थ रूपित्व और द्रव्यत्व को गौणकर केवल 'मृत्पिण्ड' रूप पर्याय से विवक्षित होता है तो वह अनित्य है; क्योंकि पिण्ड पर्याय अनित्य है। यदि केवल द्रव्यार्थिक नय की विषयभूत वस्तु ही मानी जाय तो व्यवहार का लोप हो जायेगा; क्योंकि पर्याय से शून्य केवल द्रव्यरूप वस्तु नहीं है और न केवल पर्यायार्थिक नय की विषयभूत ही वस्तु है, वैसी वस्तु से लोकयात्रा नहीं चल सकती; क्योंकि द्रव्य से शून्य पर्याय नहीं होती । अतः वस्तु को उभयात्मक मानना ही उचित है ४ । जीव विषयक अनेकान्त
जीव चेतन भी है, अचेतन भी है
भट्ट अकलङ्कदेव ने कहा है
प्रमेयत्वादिभिर्धर्मैरचिदात्मा चिदात्मकः । ज्ञानदर्शनतरत्तस्याच्चेतनचेतनात्मकः ॥३॥
प्रमेय आदि धर्मों की अपेक्षा आत्मा अचित् है और ज्ञान, दर्शन की अपेक्षा आत्मा चिदात्मक है, अतएव आत्मा चेतनात्मक और अचेतनात्मक भी है। जीव अनादि काल से कर्मों से बँधा हुआ है। उन कर्मों ने जीव के चेतनगुण का घात कर रखा है। कहा भी है -
का वि अउव्वा दीसदि पुग्गलदव्वस्स एरिसी सत्ती केवल - णाण-सहावो विणासिदो जाइ जीवस्स ||

( स्वामीकार्तिकेयानुप्रेक्षा २११ )

Page #470

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
पुद्गल द्रव्य की कोई ऐसी अपूर्वशक्ति है, जिससे जीव का केवल ज्ञान स्वभाव भी नष्ट हो जाता है।
इस प्रकार जितने अंशों में चेतनगुण का घात हो रहा है, उतने अंशों में अचेतनभाव है। जीव के पाँच स्वतत्त्व भावों में से एक औदयिक भाव है, जिसके इक्कीस भेदों में से एक अज्ञान भी भेद है। कहा भी है 'औपशमिकक्षायिकौ भावौ मिश्रश्च जीवस्य स्वतत्त्वमौदयिक-पारिणामिकौ च ॥ १ ॥ गति कषाय लिङ्गमिथ्यादर्शनाऽज्ञानाऽसंयताऽसिद्धलेश्याश्चतुश्चतुश्चतुस्त्र्येकैकैकैषडभेदाः॥६॥
-
तत्त्वार्थ सूत्र
२/६
इस प्रकार तत्त्वार्थसूत्र में भी अज्ञान (अचेतन) को भी जीव का स्वतत्त्व कहा गया है; क्योंकि जीव का यह अचेतन भाव द्रव्यकर्मों के सम्बन्ध से होता है और पौद्गलिक कर्म जीव से भिन्न द्रव्य है, इसलिये असद्भूत व्यवहारनय की अपेक्षा से जीव में अचेतन भाव है।
आलापपद्धति में कहा है
405
-
जीवस्याप्यसद्भूतव्यवहारेणाचेतनस्वभावः ॥ १६२॥
विजात्यसद्भूतव्यवहार उपनय की अपेक्षा जीव का भी अचेतन स्वभाव है। आत्मा में सत्, असत् आदि अनेक विकल्पों का समूह है
आत्मा का जो ज्ञायक स्वभाव है, वह स्वतः स्वभाव से समुत्पन्न है; है; क्योंकि पदार्थ का स्वभाव परनिरपेक्ष होता है, मात्र उसका विभाव परसापेक्ष रहता है, जैसे जीव का ज्ञानस्वभाव किसी अन्य पदार्थों के निमित्त से उत्पन्न नहीं है, परन्तु उसका रागादिक विभाव चारित्रमोह कर्म के उदय से समुत्पन्न है। इस प्रकार सहज स्वभाव से समुत्पन्न जीव का ज्ञायक स्वभाव विधि और निषेध रूप है - सामान्य विशेष की अपेक्षा नित्यानित्यात्मक, एकानेक तथा स्वपरचतुष्टय की अपेक्षा तद्तद्रूप है। जब सहज स्वभाव ही इस प्रकार का है, तब उसमें जो सत्, असत्, एक, अनेक, नित्य, अनित्य, तथा तद्, अतद् आदि के विकल्प उछल रहे हैं, उसमें आश्चर्य ही किस बात का है ?

आत्मा एक और अनेक है
व्यवहारनय से अनन्त ज्ञेयों को जानने की अपेक्षा जो केवलज्ञान अनन्तरूपता को प्राप्त हो रहा था, निश्चयनय से वही केवलज्ञान एक आत्मा को जानने के कारण एकरूपता को प्राप्त हो जाता है। इसी प्रकार व्यवहारनय से जो अनन्त वीर्य अनन्त काधारक होने से अनन्तरूपता को प्राप्त हो रहा था, वही एक अखण्ड आत्मा के आश्रित होने से एकरूपता को प्राप्त हो जाता है, इस प्रकार व्यवहारनय से यह

Page #471

406
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
४१
आत्मा यद्यपि अनेक रूप है, तथापि निश्चयनय से एक अखण्ड द्रव्य है। हे भगवान्! आपने अनन्त ज्ञान और अनन्त दर्शन का लक्ष्य इसी एक अखण्ड आत्मा को बनाया है। एक आत्मा अनेक ज्ञानात्मक है
पञ्चास्तिकाय में आचार्य कुन्दकुन्द ने कहा हैण वियघदि णाणादो णाणी णाणाणि होति णेगाणि । तम्हा दु विस्स रूवं भणियं दवियं त्ति णाणीहिं ।।४३।।
ज्ञान से ज्ञानी का भेद नहीं किया जाता, तथापि ज्ञान अनेक है, इसलिए तो ज्ञानियों ने द्रव्य को विश्वरूप कहा है।
ज्ञानी, ज्ञान से पृथक् नहीं है; क्योंकि दोनों एक अस्तित्व से रचित होने से दोनों को एकद्रव्यपना है, दोनों के अभिन्न प्रदेश होने से दोनों को एक क्षेत्रपना है, दोनों एक समय में रचे जाने से दोनों को एक कालपना है, दोनों का एक स्वभाव होने से दोनों को एक भावपना है, किन्तु ऐसा कहा जाने पर भी एक आत्मा में अभिनिबोधिक आदि अनेक ज्ञान विरोध नहीं पाते; क्योंकि द्रव्य विश्वरूप है। द्रव्य वास्तव में सहवर्ती और क्रमवर्ती ऐसे अनन्त गुणों तथा पर्यायों का आधार होने के कारण अनन्त रूपवाला होने से, एक होने पर भी विश्वरूप कहा जाता है। जीव अनादि अनन्त, सादि सान्त और सादि अनन्त हैं
जीव वास्तव में सहज चैतन्य लक्षण पारिणामिक भाव से अनादि, अनन्त हैं। वे ही औदयिक, क्षायोपशमिक और औपशमिक भावों से सादि सान्त हैं। वे ही क्षायिक भाव से सादि-अनन्त हैं।
क्षायिक भाव आदि होने से वह सान्त होगा'- ऐसी आशंका करना योग्य नहीं है। (कारण इस प्रकार है-) वह वास्तव में उपाधि की निवृत्ति होने पर प्रवर्तता हुआ, सिद्धभाव की भाँति जीव का सद्भाव ही है (अर्थात् कर्मोपाधि के क्षयरूप से प्रवर्तता है, इसलिए क्षायिकभाव जीव का सद्भाव ही है); और सद्भाव से तो जीव अनन्त ही स्वीकार किये जाते हैं। (इसलिए क्षायिक भाव से जीव अनन्त अर्थात् विनाशरहित ही हैं।)
पुनश्च, 'अनादि-अनन्त सहज चैतन्य लक्षण एक भाववाले उन्हें सादि सांत और सादि-अनंत भावान्तर घटित नहीं होते अर्थात् जीवों को एक पारिणामिक भाव के अतिरिक्त अन्य भाव घटित नहीं होते)' ऐसा कहना योग्य नहीं है; (क्योंकि) वे वास्तव में अनादि कर्म से मलिन वर्तते हुए कीचड़ से संपृक्त जल की भाँति तदाकार रूप परिणित होने के कारण, पाँच प्रधान गुणों से प्रधानता वाले ही अनुभव में आते है४३॥

Page #472

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
407
जीव कर्ता है, नहीं भी है
किसी एक नय से आत्मा (पुण्य-पापादि परिणामों का) कर्ता है और किसी एक नय से (निश्चय नय से) आत्मा इन परिणामों का कर्ता नहीं है, इस प्रकार जो जानता है, वह ज्ञानी होता है। ज्ञानी जीव अपने अनेक प्रकार के होने वाले परिणामों का जानता हुआ भी निश्चय से परद्रव्य की अवस्थारूप न परिणमन करता है, न उसको ग्रहण करता है, न उस रूप उत्पन्न ही होता है।५ (इसलिए निश्चय से उसके साथ कर्ता कर्मभाव नहीं है)। व्यवहार नय की अपेक्षा से आत्मा अनेक प्रकार के पुद्गल कर्मों का है और उन्हीं अनेक प्रकार के कर्मों को भोगता भी है।६।।
जैसे देखने में आता है कि घड़े का उपादान कारण मिट्टी का पिण्ड है, उसी का घड़ा बनता है, तथापि घड़े को बनाने वाला कुम्हार है और जल धारण करना, उसका मूल्य लेना आदि फल का भोक्ता भी वही कुम्हार है, यह अनादिकाल से लोगों का व्यवहार चला आया है। वैसे ही उपादान रूप से कर्मों का पैदा करने वाला भी कार्मणवर्गणा योग्य पद्गल द्रव्य हैं, जो अनेक प्रकार के मूल उत्तर प्रकृति भेद लिए हुए नाना प्रकार ज्ञानावरणादि पुद्गलकर्म हैं, उसका करने वाला व्यवहारनय से आत्मा है, ऐसा समझा जाता है । जीव के अध्यवसानादि भाव निश्चयनय से नहीं है, व्यवहारनय से है
आत्मा को नहीं जानने वाले मूढ़ पुरुष परद्रव्य को ही आत्मा मानते हैं, उनमें से कितने ही अध्यवसान (रागादि) को, कुछ कर्म को ही जीव कहते हैं तथा कुछ अध्यवसानों में भी तीव्रता, मन्दता को लिए हुए जो अनुभाग होता है, उसे जीव मानते हैं। अन्य कोई नोकर्म को ही जीव मानते हैं। कोई कर्म के उदय को जीव मानते हैं। कोई कर्म के फल को जो तीव्र, मन्द रूप गणों से भेद को प्राप्त होता है, वह जीव है ऐसा इष्ट करते हैं। कोई जीव और कर्म दोनों मिले हुए को जीव मानते हैं। अन्य कोई लोग कर्मों के परस्पर संयोग से पैदा हुआ जीव को मानते हैं। इस प्रकार और भी आत्मा के विषय में अज्ञानी लोग भिन्न-भिन्न कल्पनायें करते हैं, वे वस्तुस्थिति को जानने वाले नहीं है। उपर्युक्त सभी अवस्थायें पौद्गलिक द्रव्य कर्म के सम्बन्ध से होने वाली हैं, इसलिए वे सब जीव नहीं कही जा सकती।
ये रागादि अध्यवसानमयी भाव जीव हैं, ऐसा जिनेन्द्र भगवान् ने जो उपदेश दिया है, वह व्यवहार नय का मत है । आत्मा अनेकान्तमय है, फिर भी उसका ज्ञानमात्र से कथन क्यों?
लक्षण की प्रसिद्धि के द्वारा लक्ष्य की प्रसिद्धि करने के लिए आत्मा का ज्ञानमात्ररूप से व्यपदेश किया जाता है। आत्मा का ज्ञान लक्षण है; क्योंकि ज्ञान आत्मा

Page #473

408
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
का असाधारण गुण है। इसलिए ज्ञान की प्रसिद्धि के द्वारा उसके लक्ष्य-आत्मा की प्रसिद्धि होती है।
- अनेकान्त की महत्ता : कतिपय दृष्टान्त वस्तु एक, रूप अनेक
(१) एक सुन्दर स्त्री का शव किसी वन में पड़ा हुआ था। उसे देखकर एक कामी व्यक्ति के मन में उसके प्रति राग उत्पन्न हुआ। उसी शव को जब एक साधु ने देखा तो संसार और शरीर के स्वरूप का विचार कर उसकी वैराग्य भावना बढ़ी। उस स्त्री के पति ने जब उस शव को देखा तो उसके मन में उसके प्रति और अधिक मोह उत्पन्न हुआ। एक कुत्ता जब उधर से गुजरा तो उस शव को उसने अपना भक्ष्य समझा। एक चोर ने जब उसे देखा तो उसकी दृष्टि उसके पहने हुए आभूषणों पर गई। उसने सोचा, क्या ही अच्छा होता, यदि ये आभूषण मुझे प्राप्त हो जाते। चिकित्सा की शिक्षा ग्रहण करने वाले एक छात्र ने उसे देखा तो उसके मन में यह कल्पना हुई कि यह शव मुझे प्राप्त हो जाता तो मै इसके अङ्गों को चीड़-फाड़ कर इसकी शारीरिक रचना का अध्ययन करता। एक पुलिस वाला उधर से गुजरा तो उसके मन में यह इच्छा हुई कि इस स्त्री की मौत किन परिस्थितियों में हुई, इसकी जाँच करनी चाहिए। कहीं इसकी किसी ने हत्या तो नहीं कर दी। एक वस्त्र को बुनने वाले ने जब उस स्त्री को देखा तो. सोचा, इसने कितनी सुन्दर साड़ी पहन रखी है। इसका बनाने वाला कितना दक्ष रहा होगा, जिसने इतनी सुन्दर और महीन साड़ी का निर्माण किया। इस प्रकार एक ही स्त्री के शव के विषय में भिन्न-भिन्न पहलुओं की अपेक्षा विचार करने पर विभिन्नता रही।
(२) एक दिन कुमार वर्द्धमान राजमहल की चौथी मंजिल पर एकान्त में विचार मग्न बैठे थे। उनके बाल-साथी उनसे मिलने को आए और वर्द्धमान कहां है पूछने पर माँ ने सहज ही कह दिया, 'ऊपर'। सब बालक ऊपर को दौड़े और हाँफते हुए सातवीं मंजिल पर पहुँचे, पर वहाँ वर्द्धमान को न पाया। जब उन्होंने स्वाध्याय में संलग्न राजा सिद्धार्थ से वर्द्धमान के सम्बन्ध में पूछा तो उन्होंने बिना गर्दन उठाए ही कह दिया 'नीचे'।
___माँ और पिता के परस्पर विरुद्ध कथनों को सुनकर बालक असमंजस में पड़ गए। अन्तत: उन्होंने एक-एक मंजिल खोजना आरम्भ किया और चौथी मंजिल पर वर्द्धमान को विचारमग्न बैठे पाया। सब साथियों ने उलाहने के स्वर में कहा, 'तुम यहाँ छिपे दार्शनिकों की सी मुद्रा में बैठे हो और हमने सातों मंजिलें छान डालीं। 'माँ से क्यों नहीं पूछा? वर्द्धमान ने सहज प्रश्न किया। साथी बोले, “पूछने से ही तो सब कुछ गड़बड़ हुआ। माँ कहती हैं - 'ऊपर' और पिताजी 'नीचे'। कहाँ खोजें? कौन सत्य है? वर्द्धमान ने कहा, “दोनों सत्य हैं। मैं चौथी मंजिल पर होने से माँ की अपेक्षा 'ऊपर'

Page #474

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
409
और पिताजी की अपेक्षा 'नीचे' हूँ; क्योंकि माँ पहली मंजिल और पिताजी सातवीं मंजिल पर हैं। इतना भी नहीं समझते? ऊपर-नीचे की स्थिति सापेक्ष है। बिना अपेक्षा ऊपर-नीचे का प्रश्न ही नहीं उठता। वस्तु की स्थिति पर से निरपेक्ष होने पर भी उसका कथन सापेक्ष होता है। अनेकान्त : समता का स्रोत
जिसके जीवन में अनेकान्त दृष्टि होती है, उसके जीवन में समता का भाव आ जाता है। महाकवि कालिदास ने कहा है
कस्यैकान्तं सुखमुपनतं दुःखमेकान्ततो वा ।
नीचैर्गच्छत्युपरिच दशा चक्रनेमिक्रमेण ।। अर्थात् (संसारावस्था में) एकान्त रूप से किसे सुख की प्राप्ति हुई अथवा ऐकान्तिक रूप से किसे दुःख की प्राप्ति हुई है? सुख और दुःख की अवस्था चक्र के आरे के समान नीचे-ऊपर होती रहती है।
तात्पर्य यह कि सुख और दुःख दोनों सापेक्ष हैं। जो इनकी सापेक्षता को समझ लेता है, वह सुख की स्थिति आने पर उसमें अत्यधिक मगन नहीं होता है और दुःख की स्थिति में अत्यधिक घबड़ाता नहीं है। उसके जीवन में समता आ जाती है।
जैन परम्परा का साम्य दृष्टि पर इतना अधिक भार है कि उसने साम्य दृष्टि को ही ब्राह्मण परम्परा में लब्धप्रतिष्ठ ब्रह्म कहकर साम्यदृष्टि पोषक सारे आचार-विचार को 'ब्रह्मचर्य' 'बम्भचेराई' कहा है, जैसा कि बौद्ध परम्परा ने मैत्री आदि भावनाओं को ब्रह्मविहार कहा है। इतना ही नहीं पर धम्मपद और शान्तिपर्व की तरह जैनग्रन्थ में भी 'समत्व धारण करने वाले श्रमण को ही ब्राह्मण कहकर श्रमण और ब्राह्मण के बीच का अन्तर मिटाने का प्रयत्न किया है५१। विचार में साम्यदृष्टि की भावना पर जो भार दिया गया है, उसी में से अनेकान्तदृष्टि या विभज्यवाद का जन्म हुआ है। केवल अपनी दृष्टि या विचारसरणी को ही पूर्व अन्तिम सत्य मानकर उस पर आग्रह रखना साम्यदृष्टि के लिए घातक है। इसलिए कहा गया है कि दूसरों की दृष्टि का भी उतना ही आदर करना, जितना अपनी दृष्टि का, यही साम्यदृष्टि अनेकान्तवाद की भूमिका है। इस भूमिका में से ही भाषा प्रधान स्याद्वाद और विचारप्रधान नयवाद का क्रमश: विकास हुआ है। अनेकान्तवादी : सत्य का प्रयोक्ता
अनेकान्तवादी सत्य का प्रयोक्ता होता है। आधुनिक युग में इसके सबसे बड़े दृष्टान्त महात्मा गाँधी हैं। उन्होंने अपनी आत्मकथा को सत्य के प्रयोग कहा है। उनका कहना था - "अपने प्रयोगों के सम्बन्ध में मैं किसी तरह की सम्पूर्णता का दावा नहीं

Page #475

410
Multi-dimensional Application of Anekāntaväda
करता। जैसे विज्ञान-शास्त्री अपने प्रयोग अत्यन्त नियम, विचार-सहित और सूक्ष्मता पूर्वक करता है, फिर भी उससे उत्पन्न हुए परिणामों को वह अन्तिम नहीं कहता, अथवा यह नहीं कहता कि यही सच्चे परिणाम हैं, इस सम्बन्ध में यह संशय नहीं तटस्थ रहता है, वैसे ही अपने प्रयोगों के विषय में मेरा भी मानना है। मैंने खूब आत्मनिरीक्षण किया है, प्रत्येक भाव को जाँचा है, उसका विश्लेषण किया है, पर उससे पैदा हुए परिणाम सबके लिए अन्तिम ही हैं, अथवा यही सही है, ऐसा दावा मैं कभी करना नहीं चाहता। हाँ, एक दावा जरूर करता हूँ कि मेरी नजरों में ये सही हैं और इस समय तो आखिरी से लगते हैं। यदि ऐसा न लगे तो मुझे इनकी बुनियाद पर कोई इमारत खड़ी नहीं करनी चाहिए। मैं तो हर पद पर जिन वस्तुओं को देखता हूँ, उनके त्याज्य और ग्राह्य दो हिस्से कर लेता हूँ और ग्राह्य के अनुसार अपना आचरण बनाता हूँ और इस प्रकार बनाया हुआ आचरण मुझे अर्थात् मेरी बुद्धि को और आत्मा को जब तक सन्तोष दे, तब तक मुझे उसके शुभ परिणामों के विषय में अटूट विश्वास रखना ही चाहिए५२।
जब गाँधी जी “भारत छोड़ो' आन्दोलन की योजना बना रहे थे, तब सुप्रसिद्ध अमरीकी पत्रकार श्री लुई फिशर ने उनसे पूछा कि “आपके इस कार्य से युद्ध में बाधा पड़ेगी और अमेरिकी जनता को आपका यह आन्दोलन पसन्द नहीं आएगा। आश्चर्य नहीं कि लोग आपको मित्रराष्ट्रों का शत्रु समझने लगें। गांधी जी यह सुनते ही घबरा उठे। उन्होंने कहा - "फिशर, तुम अपने राष्ट्रपति से कहो कि वे मुझे आन्दोलन छेड़ने से रोक दें। मैं तो मुख्यत: समझौतावादी मनुष्य हूँ; क्योंकि मुझे कभी भी यह नहीं लगता कि मैं ठीक राह पर हूँ।”
चूँकि अनेकान्तवाद से परस्पर विरोधी बातों के बीच सामंजस्य आता है तथा विरोधियों के प्रति भी आदर की बद्धि होती है, इसलिए गांधी जी को यह बात अत्यन्त प्रिय थी। उन्होंने लिखा है, "मेरा अनुभव है कि अपनी दृष्टि से मैं सदा सत्य ही होता हूँ, किन्तु मेरे ईमानदार आलोचक तब भी मुझमें गलती देखते हैं। पहले मैं अपने को ही सही और उन्हें अज्ञानी मान लेता था, किन्तु अब मैं मानता हूँ कि अपनी-अपनी जगह हम दोनों ठीक हैं। कई अन्धों ने हाथी को अलग-अलग टटोल कर उसका जो वर्णन किया था, वह दृष्टान्त अनेकान्तवाद का सबसे अच्छा उदाहरण है। इसी सिद्धान्त ने मुझे यह बतलाया है कि मुसलमान की जाँच मुस्लिम दृष्टिकोण से तथा ईसाई की परीक्षा ईसाई दृष्टिकोण से की जानी चाहिए। पहले मैं मानता था कि मेरे विरोधी अज्ञान में हैं। आज मैं विरोधियों की दृष्टि से भी देख सकता हूँ। मेरा अनेकान्तवाद सत्य और अहिंसा इन युगल सिद्धान्तों का ही परिणाम है।"
सत्य के किसी एक पक्ष पर अड़ जाना तथा वादविवाद में आँखे लाल करके

Page #476

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
411
बोलने लगना, ये लक्षण छोटे लोगों के ही होते हैं, जो कदाचित् सत्य की राह पर अभी आए ही नहीं हैं। सत्य के मार्ग पर आया हुआ मनुष्य हठी नहीं होता, बल्कि स्याद्वादी होता है। जब तक विश्व के विचारक और शासक स्याद्वादी भाषा का प्रयोग नहीं सीखते, तब तक न तो संसार के धर्मों में एकता होगा, न विश्व के विचार और मतवादी ही एक हो पायेंगे५३। अनेकान्तवाद : सर्वधर्मसमभाव
अनेकान्तवादी दूसरे धर्मों के प्रति घृणा का भाव नहीं रखता है। वह सब धर्मों में भिन्न-भिन्न अपेक्षाओं से आंशिक सत्य देखता है। मैक्समूलर ने कहा है - "मेरा मत है कि संसार के महान धर्मों में से प्रत्येक में एक दैवीय तत्त्व विद्यमान है। मैं समझता हँ कि उनको शैतान की कारस्तानी बताना, जबकि वे सब ईश्वर के बनाए हुए हैं, ईश्वर की निन्दा करना है, और मेरा मत है कि ऐसी कोई जगह नहीं है, जहाँ परमात्मा में विश्वास उस दैवीय स्फूरण के बिना हो गया हो, जो मनुष्य में कार्य कर रही दैवीय आत्मा का प्रभाव है। यदि मैं इससे भिन्न विश्वास करूं, यदि मैं अपनी गम्भीरतम सहजवृत्ति के विरुद्ध अपने आपको यह मानने के लिए विवश करूं कि केवल ईसाइयों की प्रार्थनायें ही ऐसी हैं, जिन्हें कि परमात्मा समझ सकता है, तो मैं अपने आपको ईसाई नहीं कह सकता। सब धर्म केवल हकलाने (अस्फुट भाषण) जैसे हैं, हमारा अपना धर्म भी उतना ही ऐसा है, जितना कि ब्राह्मणों का धर्म। उन सबका अर्थ समझना होगा; और मुझे इसमें सन्देह नहीं है कि उनमें चाहे जो भी त्रुटियाँ क्यों न हों, उनका अर्थ समझा ही जायगा५४।
जैन दार्शनिकों ने दार्शनिक एकान्तवादों का समन्वय करने का प्रयत्न किया, ताकि सबकी कथंचित् सत्यता का भी भान हो सके। इस दृष्टिकोण से उन्होंने भावैकान्त, अभावैकान्त, द्वैतैकान्त, अद्वैतैकान्त, नित्यैकान्त, अनित्यैकान्त, भेदैकान्त, अभेदैकान्त, हेतुवाद, अहेतुवाद, अपेक्षावाद, अनपेक्षावाद, दैववाद, पुरुषार्थवाद, कालवाद, स्वभाववाद, आत्मवाद, पुरुषार्थवाद आदि विभिन्न वादों का स्याद्वाद पद्धति से समन्वय किया है। जैन दर्शन के सभी ग्रन्थ इसी स्याद्वाद शैली से गम्फित हैं। अनेकान्तवाद और प्रेम
प्रेम का अर्थ है व्यक्ति द्वारा अपनेपन का और अपने प्रभावों का परित्याग। प्रेम दूसरे मनुष्य की आँखों से देखना, दूसरे मनुष्य के हृदय से अनुभव करना और दूसरे मनुष्य के मन के अनुसार समझना है। मनुष्य को सदा प्रेमपूर्वक रहना चाहिए
और जिन्होंने हमें कष्ट दिया है, उन पर भी निर्दय होकर अत्याचार नहीं करना चाहिए। जब हम प्रेम करते हैं, तब हमें घृणा का अधिकार नहीं होता, भले ही प्रेमपात्र कितना

Page #477

412
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda ही पतित क्यों न हो गया हो।
एक बार भगवान महावीर ने सुना कि एक यक्ष बड़ा क्रूर और दुष्ट स्वभाव का है, मनुष्यमात्र के प्रति उसके मन में भयङ्कर घृणा है। उसने हजारों मनुष्यों को मारमारकर हड्डियों के ढेर लगा दिए हैं। वह सदैव हाथ में एक भयङ्कर शूल रखता है, देखते ही मनुष्य को उस शूल पर पिरो लेता है। श्रमण महावीर एक रात उसी शूलपाणि यक्ष के मन्दिर में जाकर ध्यानस्थ हो गए। क्रूर यक्ष ने अपने मन्दिर में भिक्ष को खड़ा देखा तो उसने भयङ्कर अट्टहास करके मन्दिर की दिवारों को कँपा दिया; किन्तु महाश्रमण की ध्यान साधना प्रकम्पित नहीं हुई। अब तो उसने क्रुद्ध होकर भीषण उपद्रव करने शुरू किए। यक्ष के अनेकानेक भीषण उपद्रवों से भी जब महाश्रमण की ध्यानमुद्रा विचलित न हुई तो वह क्रूर यक्ष स्वयं भयभीत हो उठा- “कहीं यह तपस्वी साधक क्रुद्ध होकर मुझे समाप्त न कर डाले!" क्रूरता हारकर जब भय में परिणत हुई तो महाश्रमण ने प्रेम से आश्वस्त किया! यक्ष को अभयदान देते हुए कहा- “शूलपाणि! तुमने अपने को नहीं पहचाना! तुम्हारे मन की घृणा और क्रूरता एक निम्न प्रकार की कायरता की ही परिणति है। देखो न, तुम्हारा पौरुष हारकर भय में बदल जाता है, करता ग्लानि में बदल जाती है। अभय और शान्ति चाहते हो, तो प्रेम करो! मनुष्य के प्रति घृणा नहीं, स्नेह के फूल बरसाओ ! जैन पुराणों के अनुसार वह शूलपाणि यक्ष महावीर का परमभक्त बन गया। आस-पास के उजड़ते हुए गाँव फिर बसने लग गए। सर्वत्र निर्भयता और दिव्य शान्ति छा गई। यह था प्रेम का चमत्कार, जिसने घृणा और क्रूरता को सद्भावना में बदल दिया। अनेकान्तवाद : दूसरे की सम्मतियों का सम्मान
__फ्रेंकलिन ने एक बार कहा था- “मैंने यह नियम बना लिया कि दूसरों के विचारों का प्रत्यक्ष प्रतिवाद और अपने विचारों का निश्चित समर्थन नहीं करूंगा। मैंने प्रत्येक ऐसे शब्द और वाक्य का उपयोग छोड़ दिया, जिससे ध्रुव सम्मति टपकती हो, जैसा कि 'निश्चय से, 'निस्सन्देह', इत्यादि और उनके स्थान में, मैं समझता हूँ, या 'मेरी धारणा है कि अमुक बात ऐसी है, या मुझे ऐसा प्रतीत होता है। जब कोई दूसरा मनुष्य कोई ऐसी बात कहता, जिसे मैं समझता कि गलत है, तो मैं अपने को इसका एकदम खण्डन करने और उसके कथन में तत्काल कोई बेहूदगी दिखालने से रोकता;
और उत्तर देते समय मैं आरम्भ में ही कह देता कि विशेष अवस्थाओं या स्थितियों में उसका मत ठीक होगा, परन्तु वर्तमान दशा में मुझे कुछ अन्तर प्रतीत होता या जान पड़ता है, इत्यादि। अपने ढंग में इस परिवर्तन का लाभ मुझे शीघ्र ही दिखाई पड़ा, जिन वार्तालापों में मैं भाग लेता वे अधिक आनन्ददायक होने लगे। जिसे नम्र भाव से मैं अपनी बात कहता, उसे लोग बहुत उत्सुकता से सुनते और प्रतिवाद कम होता,

Page #478

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
413
अपने को गलती पर पाने की अवस्था में मुझे पहले की अपेक्षा कम लज्जित होना पड़ता, और जब मेरी बात ठीक होती तो दूसरों को अपनी गलतियाँ छोड़कर मेरे साथ मिल जाने के लिए प्रेरणा करना मेरे लिए सरल होता। अत: अनेकान्तवाद दूसरे की सम्मतियों का सम्मान करना सिखाता है। शिक्षा मनोविज्ञान में अनेकान्तवाद का प्रयोग
कोई समय था, जब छात्रों को प्राय: एक जैसी ही शिक्षा दी जाती थी। आज मनुष्य के सोचने समझने का ढंग बदल गया है। एक ही वातावरण और गुरु के विद्यमान रहते हुए आवश्यक नहीं की प्रत्येक छात्र की रुचि एक जैसी ही हो। शिक्षा मनोविज्ञान में प्रत्येक छात्र की रुचि को ध्यान में रखते हुए उसे कौन सी शिक्षा दी जाय और कैसे दी जाय, इस विषय पर ऊहापोह किया जाता है, अर्थात् अनेकान्तिक दृष्टि से दूसरे के दृष्टिकोण समझने और अपना दृष्टिकोण समझाने का ध्यान रखा जाता है। संस्कृति को समझने के लिए शिक्षकों द्वारा छात्रों को समझने की आवश्यकता है। उन्हें छात्रों के पथप्रदर्शकों के रूप में अपने को समझने की आवश्यकता है। एतदर्थ शिक्षकों को अपने शिक्षण में उन मनोवैज्ञानिक सिद्धान्तों का प्रयोग करने के लिए तैयार रहना चाहिए जो सफल शिक्षण और प्रभावशाली अधिगम के लिए अनिवार्य है। शिक्षा मनोविज्ञान में अनेकान्तिक दृष्टि के प्रयोग से अध्यापक अपने स्वभाव, बुद्धि, स्तर, व्यवहार, योग्यता आदि का ज्ञान प्राप्त करता है। यह ज्ञान उसे अपने शिक्षण कार्य में सफल बनाने में योग देता है। इससे वह बालकों की शारीरिक, मानसिक, सामाजिक आदि विशेषताओं से परिचित हो जाता है। वह इन विशेषताओं को ध्यान में रखकर विभिन्न अवस्थाओं के बालकों के लिए पाठ्य विषयों और क्रियाओं का चुनाव करने में सफलता प्राप्त करता है। इससे बालकों का चरित्र निर्माण होता है। अध्यापक अनेकान्तिक दृष्टि के प्रयोग से प्रत्येक छात्र की आवश्यकताओं के बारे में बहुत कुछ सीख सकता है।
मनोविज्ञान के खोजों ने यह सिद्ध कर दिया है कि बालकों की रुचियों,योग्यताओं तथा क्षमताओं आदि में अन्तर होता है। अत: ऐसा कठिन रुख अपनाने से काम नहीं चलता। शिक्षा का एक मुख्य उद्देश्य बालकों के चरित्र का निर्माण करना, उनके व्यक्तित्व का विकास करना है। जो शिक्षक अपने छात्रों की रुचि के अनुसार शिक्षा देते हैं उनके सामने अनुशासन की कठिनाइयाँ बहुत कम आती हैं। मनोवैज्ञानिक शिक्षा पद्धति की मुख्य विशेषताएँ हैं- विश्वसनीयता, यथार्थता, विशुद्धता, वस्तुनिष्ठता और निष्पक्षता। इससे अध्ययन की अनेक विधियों का विकास हुआ है जो इस प्रकार हैं(अ) आत्मनिष्ठ विधियाँ

Page #479

414
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
१. आत्मनिरीक्षण विधि २. गाथा वर्णनविधि वस्तुनिष्ठ विधियाँ १. प्रयोगात्मक विधि २. निरीक्षण विधि ३. जीवन-इतिहास विधि ४. उपचारात्मक विधि
विकासात्मक विधि
मनोविश्लेषण विधि ७. तुलनात्मक विधि ८. सांख्यिकी विधि ९. परीक्षण विधि . १०. साक्षात्कार विधि ११. प्रश्नावली विधि १२. विभेदात्मक विधि १३. मनोभौतिकी विधि
___ इस प्रकार की और भी विधियों का अविष्कार आगे हो सकता है। मनोविज्ञान के सिद्धान्तों के प्रतिपादन में हमें अनेकान्त के दर्शन होते हैं। उदाहरणार्थ- वंशानुक्रम के सिद्धान्त के विषय में लोगों की अलग-अलग राय है। सोरेनसन ने लिखा है कि बुद्धिमान माता-पिता के बच्चे बुद्धिमान, साधारण माता-पिता के बच्चे साधारण और मन्दबुद्धि माता-पिता के बच्चे मन्दबुद्धि होते हैं। इसी प्रकार शारीरिक रचना की दृष्टि से भी बच्चे माता-पिता के समान होते हैं। विभिन्नता के नियम के प्रतिपादकों का कहना है कि बालक माता-पिता के बिल्कुल समान न होकर उनसे कुछ भिन्न होते हैं। प्रत्यागमन का नियम यह कहता है कि बहुत प्रतिभाशाली माता-पिता के बच्चों में कम प्रतिभा होने की प्रवृत्ति तथा बहत निम्नकोटि के माता-पिता के बच्चों में कम निम्नकोटि होती है। इस नियम के अनुसार बालक अपने माता-पिता के विशिष्ट गुणों का त्याग करके सामान्य गुणों को ग्रहण करते हैं। यही कारण है कि महान् व्यक्तियों के पुत्र साधारणतया उनके समान महान् नहीं होते हैं। उदाहरणार्थ बाबर, अकबर, और महात्मा गांधी के पुत्र उनसे बहुत अधिक निम्न कोटि के थे। एकान्तवादी उपर्युक्त तीनों पक्षों में से किसी एक को स्वीकार करता है। अनेकान्ती भिन्न-भिन्न अपेक्षाओं से तीनों को ही सत्य स्वीकार करता है।
वातावरण का प्रभाव मानने वालों का कहना है कि बालक के ऊपर मात्र

Page #480

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
415
वंशानुक्रम का ही प्रभाव नहीं होता, अपितु वातावरण का भी प्रभाव पड़ता है। जैसे जो जापानी और यहूदी अमेरिका में अनेक पीढ़ियों से रह रहे हैं, उनकी लम्बाई भौगोलिक वातावरण के कारण बढ़ गयी है। उचित सामाजिक और सांस्कृतिक वातावरण न मिलने पर मानसिक विकास की गति अन्य बच्चों की अपेक्षा धीमी पायी गयी। जिन बच्चों को पर्याप्त सुविधायें प्राप्त नहीं हो पाती हैं, वे बौद्धिकता में पिछड़ जाते हैं। उदाहरणार्थ- नीग्रो प्रजाति की बुद्धि का स्तर इसलिए निम्न है; क्योंकि उनको अमेरिका की श्वेत प्रजाति के समान शैक्षिक, सांस्कृतिक और सामाजिक वातावरण उपलब्ध नहीं है।
जिन बालकों को निम्न वातावरण से हटाकर उत्तम वातावरण में रखा जाता है, उन सबकी, बुद्धि लब्धि में वृद्धि हो जाती है। समाज कल्याण केन्द्रों में अनाथ और परावलम्बी बच्चे आते हैं। वे साधारण: निम्न परिवारों के होते हैं, पर केन्द्रों में उनका अच्छी तरह से पालन किया जाता है, अत: वे अपने माता-पिता से अच्छे सिद्ध होते हैं। न्यूमैन, फ्रीमैन और होलजिंगर ने २० जोड़े जड़वाँ बच्चों को अलग-अलग वातावरण में रखकर उनका अध्ययन किया । उन्होंने एक जोड़े के एक बच्चे को गाँव के फार्म पर और दूसरे को नगर में रखा। बड़े होने पर दोनों बच्चों में पर्याप्त अन्तर आ गया। फार्म का बच्चा अशिष्ट, चिन्ताग्रस्त और कम बुद्धिमान था। उसके विपरीत नगर का बच्चा शिष्ट, चिन्तामुक्त और अधिक बुद्धिमान था।
वंशानुक्रम को ही महत्त्व देने वाला वातावरण को नकारने की चेष्टा करता है और वातावरण को ही महत्त्व देने वाला एकान्ती वंशानुक्रम को नकारने की चेष्टा करता है। अनेकान्ती की दृष्टि में वातावरण महत्त्वपूर्ण है या वंशानुक्रम, यह प्रश्न ही बेतुका है। यह प्रश्न पूछना यह पूछने के समान है कि मोटरकार के लिए इंजन अधिक महत्त्वपूर्ण है या पेट्रोल। जिस प्रकार मोटरकार के लिए इंजन और पेट्रोल का समान महत्त्व है, उसी प्रकार बालक के विकास में वंशानुक्रम और वातावरण का समान महत्त्व है; क्योंकि बालक को जो मूल प्रवृत्तियाँ वंशानुक्रम से प्राप्त होती हैं, उनका विकास वातावरण में होता है। मूल प्रवृत्तियां एक ही प्रकार से सहायक न होकर अनेक प्रकार से सहायक होती हैं। जैसे -
१. प्रेरणा देने में सहायता २. रुचि व समझ जानने में सहायता ३. ज्ञान प्राप्ति में सहायता ४. रचनात्मक कार्यों में सहायता ५. व्यवहार परिवर्तन में सहायता ६. चरित्र निर्माण में सहायता

Page #481

416
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
७. अनुशासन में सहायता ८. पाठ्यनिर्माण में सहायता
मेक्डूगल ने १४ मूलप्रवृतियां मानी हैं। मरसेल का मत है कि मूल प्रवृत्तियों की संख्या अपरिमित और अनिश्चित है । बर्नाड ने १४० विभिन्न मूलप्रवृत्तियों का पता लगाया है। इन मूल प्रवृत्तियों का विश्लेषण जैनधर्म के कर्मसिद्धान्त से किया जा सकता है। कर्म व्यक्ति के संवेगों को भी प्रभावित करते हैं। अतः संवेगों का भी अध्ययन आवश्यक है। शिक्षक बालकों के संवेगों को परिष्कृत कर उनको समाज के अनुकूल व्यवहार करने की क्षमता प्रदान कर सकता है। इसके फलस्वरूप उनमें कला, साहित्य और अन्य सुन्दर वस्तुओं के प्रति प्रेम अथवा वैराग्य उत्पन्न हो सकता है। व्यक्ति के जीवन में सुझावों का भी महत्त्व होता है । उदाहरणार्थ- भाव चालक सुझाव हमारे अचेतन मस्तिष्क में जन्म लेता है और हमें प्रभावित करता है । उदाहरणार्थनृत्य देखते समय हमारे पैर अपने आप थिरकने लगते हैं। प्रतिष्ठा सुझाव का आधार व्यक्ति की प्रतिष्ठा होती है। उदाहरणार्थ- जवाहरलाल नेहरू के सुझावों का देश के कोने-कोने में स्वागत किया जाता था। व्यक्ति स्वयं को भी सुझाव देता है। जैसे यदि रोगी अपने को यह सुझाव देता रहता है कि वह अच्छा हो रहा है तो वह शीघ्र अच्छा हो जाता है। हड़ताल के समय छात्र सामूहिक सुझाव के कारण अनुशासनहीनता के कार्य करने लगते हैं। इस प्रकार सुझाव नाना प्रकार से सहायता करता है, जैसे -
१. नये विचार प्रदान करने में सहायता २. साहित्य शिक्षण में सहायता
५.
३. विभिन्न विषयों के शिक्षण में सहायता ४. वातावरण निर्माण में सहायता रुचियों के विकास में सहायता ६. मानसिक विकास में सहायता ७. चरित्र निर्माण में सहायता ८. व्यक्ति निर्माण में सहायता
९. अनुशासन में सहायता १०. गुरु शिष्य सम्बन्ध में सहायता
सामाजिक सुझाव की एक जाति अनुकरण है। जैसे - एक बच्चे को पढ़ते हुए देखकर दूसरे का पढ़ना, बड़े को सिगरेट पीते हुए देखकर छोटे बच्चे का सिगरेट पीना। अनुकरण का शिक्षा में महत्त्व इस प्रकार है
१. कुशलता की प्राप्ति २. नैतिकता की शिक्षा

Page #482

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
417
३. अच्छे आदर्शों की शिक्षा ४. सामाजिक व्यवहार की शिक्षा ५. मानसिक विकास का साधन ६. स्पर्धा उत्पन्न करने का साधन ७. आत्म अभिव्यक्ति का साधन ८. व्यक्ति निर्माण का साधन
शिक्षा में सहानुभूति का भी महत्त्व है। शिक्षक बालकों के प्रति सहानुभूतिपूर्ण व्यवहार करके उनके विचारों और भावनाओं को जान सकता है। रॉस का परामर्श है कि जो व्यक्ति सहानुभूति के गुण से वंचित है, उसे शिक्षक नहीं बनना चाहिए।
बालक के प्रत्येक अङ्ग को प्रभावित करने में खेल की भी उपयोगिता है। इसका शारीरिक, मानसिक, सामाजिक, संवेगात्मक, वैयक्तिक, नैतिक, शैक्षिक एवं चिकित्सकीय महत्त्व है। इस प्रकार खेल बालक के व्यक्तित्व के सभी अंगों को प्रभावित करता है। अत: बालक के विकास में वंशानुक्रम, वातावरण, मूल प्रवृत्तियाँ, सुझाव, अनुकरण, सहानुभूति और खेल आदि अनेक घटक कार्य करते हैं, यह बात शिक्षा के प्रति अनैकान्तिक दृष्टि अपनाकर ही सीखी जा सकती है। अपराध मनोविज्ञान के क्षेत्र में अनेकान्तवाद का प्रयोग
प्राचीन काल में अपराध के लिए व्यक्ति को उत्तरदायी माना जाता था। आधुनिक युग में अनैकान्तिक चिन्तन के फलस्वरूप अपराध के विषय में मनोवैज्ञानिक पद्धति से विचार करना आरम्भ हुआ है। गैब्रिल टार्डे के अनुसार अपराध सामाजिक अनुकरण का परिणाम है। रेक्लेस का कथन है कि अपराध व्यक्ति व समाज की अन्त:क्रिया का प्रतिफल है। टैफ्ट के अनुसार अपराध सांस्कृतिक विघटन का परिणाम है। मार्क्स के अनुसार वर्ग संघर्ष की दशायें अपराध को जन्म देती हैं। बोन्जर का कथन है कि अपराध सामाजिक परिस्थितियों की देन है। मावरर के मत से आर्थिक दशायें अपराध के लिए मुख्य भूमिका तैयार करती हैं। तुराती के अनुसार आर्थिक असमानता व अन्याय के कारण अपराध होते हैं। लेमर्ट का कथन है कि अपराध का मुख्य कारण परिस्थिति का दबाव है। गैरों फेलों का कथन है कि दया, ईमानदारी की भावना का दोषपूर्ण होना ही व्यक्ति को अपराधी बनाता है। गोडार्ड अपराध को मानसिक दुर्बलता का परिणाम स्वीकार करता है। एडलर का कथन है कि अपराधी मन से होता है। फ्रायड के अनुसार अपराध दमन की अभिव्यक्तियाँ हैं।
गुमैचर मनोचिकित्सकीय अनुसंधान के आधार पर अपराधी व्यक्ति को पाँच वर्गों (१) सामाजिक अपराधी (२) दुर्घटनावश या अवसरवादी अपराधी (३) सावयवी या रचनात्मक रूप से पूर्वनिर्मित अपराधी (४) मनोविकृत या सामाजविकृत अपराधी

Page #483

418
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
तथा। (५) मनोविक्षिप्त अपराधी में विभाजित करता है। प्रमुख अमेरिकी समाज वैज्ञानिकों का मानना है कि अपराध के लिए व्यक्तित्व की कुछ विशेषताएं या गुण ही प्राथमिक रूप से उत्तरदायी हैं।
डेविड ड्रेसलर ने अपराध और बाल अपराध के कारणों की निम्नलिखित तालिका प्रस्तुत की है -
१. बाल्यावस्था में अभिभावकों का अत्यधिक लाड़-प्यार। २. बाल्यावस्था में अभिभावकों का अपर्याप्त स्नेह। ३. घर में अत्यधिक शारीरिक दण्ड। ४. घर में अपर्याप्त शारीरिक दण्ड। ५. घर में असंगत शारीरिक दण्ड । ६. विपन्न बाल्यकाल । ७. अत्यधिक सम्पन्न बाल्यकाल। ८. अत्यधिक शिक्षा । ९. अपर्याप्त शिक्षा । १०. धार्मिक प्रशिक्षण का अभाव । ११. अतिदबावमूलक धार्मिक प्रशिक्षण । १२. भग्न परिवार या घर । १३. विवाह विच्छेद या पारिवारिक गहन विच्छिन्नता। १४. निर्धनता १५. धनाढ्यता १६. पुलिस की कड़ी व्यवस्था । १७. अत्यधिक दमनकारी पुलिस व्यवस्था । १८. मन्दबुद्धिता १९. बौद्धिक कुशाग्रता २०. जासूसी एवं अपराध साहित्य। २१. चलचित्रों से हिंसा का बढ़ता हुआ प्रदर्शन ।
भारत सरकार के अनुसार बाल अपराध के कारकों की उद्भावन सूची इस प्रकार है१. जैवकीय कारक -
१. शारीरिक विकार (२) बुरा स्वास्थ्य (३) वैकासिक दोष (४) विकास की अधिकता।

Page #484

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
२. मनोवैज्ञानिक कारक
(अ) व्यक्तित्व सम्बन्धी कारक - (१) हीनता की भावना (२) मानसिक अन्तर्द्वन्द्व (३) अवरुद्ध या दमित इच्छायें (४) अहम् भावना । (ब) मानसिक विकार सम्बन्धी -
(१) मानसिक रोग (२) मन्दबुद्धिता (३) मानसिक अस्थिरता । (३) पारिवारिक परिवेश -
419
(अ) निर्धनता - (१) परिवार में सदस्यों की अधिकता (२) बेकारी (३) माता-पिता का घर से अधिकाशतः बाहर रहना ( ब ) कुसमायोजित - १. मातापिता में लड़ाई (२) सौतेले माता-पिता (३) पक्षपातपूर्ण व्यवहार (४) भाई - बहन में स्पर्द्धा तथा द्वेष (५) अवांछित बच्चा ( ६ ) अत्यधिक देखरेख (७) अत्यधिक उदासीनता । (स) अनुशासन- (१) अत्यधिक पारिवारिक नियन्त्रण ( २ ) पारिवारिक नियन्त्रण का अभाव (द) विघटित परिवार- (१) मृत्यु (२) तलाक (३) पिता का जेल में होना (४) पिता या माता की अन्य कार्यों में बहुव्यस्तता (य) अनैतिक परिवार - (१) यौन दुराचार (२) अत्याचारपूर्ण व्यवहार (३) भौतिक परिवेश१. बुरा पड़ोस (२) अपराधी दल (३) मनोरंजन की कमी तथा दूषित मनोरंजन (४) शिक्षालय की कमी व अव्यवस्था ।

अपराध सम्बन्धी सांख्यिकी से ज्ञात होता है कि निम्न वर्ग के लोगों द्वारा उच्च वर्गों की अपेक्षा अधिक अपराध किए जाते हैं। यह सांख्यिकी पुलिस एवं न्यायालय की रिपोर्टों पर अधिक निर्भर करती है । इस प्रकार की सांख्यिकी में हत्या, लूटमार, डकैती, यौन अपराध, चोरी, यातायात नियमों के उल्लंघन जैसे अपराधों की ही अधिकता होती है। समरलैंड का कहना है कि इस प्रकार के अपराधी व्यवहार के सिद्धान्त अपूर्ण एवं भ्रामक हैं, क्योंकि इनके उदाहरणों का चयन ही पक्षपातपूर्ण है। इस प्रकार के उदाहरणों में व्यावसायिक लोगों द्वारा किए गए अपराधों के विवरणों की अवहेलना की जाती है । यह अपराधिकता वित्तीय विवरण गलत बनाने, व्यापारिक घूसखोरी, स्टाक एक्सचेंज में बदलाव, ठेका पाने के लिए अफसरों को प्रत्यक्ष एवं अप्रत्यक्ष प्रलोभन, झूठे विज्ञापन देना, धन का गबन एवं संचित निधि का दुरुपयोग, कम तौलना या गलत मापों का उपयोग, करों की चोरी, बैकों के साथ धोखाधड़ी इत्यादि रूपों में व्यक्त होती है। चिकित्सा व्यवसाय भी इस अपराधिता से युक्त है। अलकोहल तथा मादक दवाओं का अवैधानिक विक्रय, गर्भपात, कानून अपराधियों की चिकित्सा, दुर्घटना के मामले में भ्रामक स्वास्थ्य रिपोर्ट या प्रमाणपत्रझूठी डिग्री लिखना या बिना यथार्थ प्रमाण के विशेषज्ञता का प्रचार, झूठा चिकित्सालय का बिल देना जैसे अनेक अपराध चिकित्सा व्यवसाय के क्षेत्र में होते हैं। यह सब
से भागे हुए

Page #485

420
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
श्वेतवसन अपराध की श्रेणी में आते हैं।
इस प्रकार अपराध अनेक रूपों में बढ़ रहे है। उनके कारणों की अनेक खोजें हो रही हैं तथा अपराध रोकने के अनेक उपाय भिन्न-भिन्न अपराधियों को घर में रखते हुए किए जा रहे हैं और यह धारणा बलवती होती जा रही है कि अधिकांश अपराधियों को सुधारा जा सकता है। यह सब अनैकान्तिक दृष्टि के प्रयोग के बिना सम्भव नहीं है। अपराधियों के विषय में आए चिन्तन के परिवर्तन से कारागार व्यवस्था में प्रमुख रूप से निम्नलिखित सुधार हुए हैं
१. कारागारों में भोजन, शयन एवं कार्य की दशाओं में सुधार । २. कारागारों में चिकित्सालयों की स्थापना। ३. जघन्य अपराधियों के लिए निर्जन वास की व्यवस्था। ४. अपराधियों का अपराधों की प्रकृति के अनुसार वर्गीकरण ५. कारागार अधीक्षक एवं निरीक्षकों के रूप में प्रशिक्षित व्यक्तियों की नियुक्ति। ६. आकस्मिक एवं आदतन अपराधी के रूप में वर्गीकरण। ७. बन्दियों को निरीक्षकों की भूमिका कम से कम प्रदान करना । ८. अपराधी परिश्रम का उद्देश्य यातना नहीं, वरन् पुनर्निमाण एवं सुधार होना
चाहिए। ९. अपराधी को अपने सम्बन्धियों से कारागार में मिलने की छूट होना चाहिए। १०. कारागार में पुस्तकालयों की स्थापना । ११. पच्चीस वर्ष से कम के अपराधी को शिक्षा जारी रखने की सुविधा । १२. पेरोल पर छोड़ने की व्यवस्था । १३. रिहा होने पर अपराधियों के पुनर्व्यवस्थापन में सहायता प्रदान करना । १४. अपराधियों को कोड़े लगाने जैसे अमानवीय दण्ड न देना । १५. मुत्युदण्ड के औचित्य, अनौचित्य का चिन्तन । १६. अपराधी जीवन के लिए समाज ही उत्तरदायी है अत: उसके साथ
सहानभूतिपूर्ण व्यवहार। सन्दर्भ१. सन्मतिप्रकरण (प्रस्तावना) पृ०८४ २. अष्टशती पृ० २८६, ३. यदेवतत् तदेव अतत्, यदैवैकं तदेवानेकम् .........
समयसार (आत्मख्याति टीका) १०/२४७ ४. षड्दर्शनसमुच्चय, डॉ. महेन्द्र कुमार 'न्यायाचार्य' कृत व्याख्या पृ०३६० ५. षड्दर्शनसमुच्चय, हरिभद्र सूरि पृ०३६५-३६६

Page #486

अनेकान्तवाद : एक दार्शनिक विश्लेषण
421
६.
वही पृ० ३३१/३२
वही पृ० ३३३ ८. वही पृ० ३३८
वही पृ० ३३५ १०. वही पृ०३३६/३३७ ११. स्याद्वादमंजरी व्याख्या-३० १२. सिद्धिविनिश्चय (प्रस्तावना) पृ० १५४ १३. स्वामीकार्तिकेयानुप्रेक्षा-२२५-२२६ १४. लघुतत्त्वस्फोट- ५/९ (पं० पन्नालाल कृत व्याख्या) १५. सिद्धिविनिश्चय टीका पृ० १५९ १६. सप्तभंगीतरंगिणी पृ० ८०-८१ १७. वही पृ० ७४ १८. सन्मतिसूत्र-३/९,१०,१२ १९. तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक- पृ० ४३८ २०. अष्टसहस्त्री (डॉ० दरबारी लाल कोठिया द्वारा लिखित प्रस्तावना)
पृ० ३०-३१ २१. आप्तमीमांसा पृ० ५९ २२. आप्तमीमांसा पृ० ६० २३. आप्तमीमांसा तत्त्वदीपिका- पृ० ३१ २४. षड्दर्शनसमुच्चय पृ० ३५३ २५. वही पृ० ३४९-३५० २६. तत्त्वार्थवार्तिक -५/३०/९ २७. आप्तमीमांसा त० दी० पृ० १५३ २८. वही पृ० १५४ २९. आप्तपरीक्षा-पृ० १४४-१४५ ३०. आलापपद्धति- पृ० ६९ ३१. वही० पृ० ६९ ३२. वसुनन्दि श्रावकाचार- २६-२७ ३३. अन्ययोगव्यवच्छेद-द्वात्रिंशिका, हेमचन्द्र- ५ ३४. स्याद्वादमंजरी पृ० १२-१६ ३५. लघुतत्त्वस्फोट टीका-१९ ३६. सन्मतिप्रकरण पृ०३१

Page #487

422
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
३७.
पंचाध्यायी- १/४९३-९८
३८.
वही - १/२९१-९२ स्वयंभूस्तोत्र ११ / ३ ४०. तत्त्वार्थवार्तिक - ५/३२/१-४
३९.
४१. लघुतत्त्वस्फोट ६ / २०
४२.
पंचास्तिकाय - ४३
४३.
वही- ५३
४४.
समयसार ८१
४५.
वही - ८२
४६. वही- ९०
४७. वही - ९०
४८. वही - ४४-४९
४९. वही - ५१
५०. तीर्थंकर भगवान् महावीर, पृ० ६
५१. अंतिम तीर्थंकर महावीर - प१० ८१-८४
५२. महात्मा गांधी - आत्मकथा (प्रस्ता० )
५३.
५४.
श्रमण संस्कृति : सिद्धान्त और साधना - पृ० ६३
The life and letters of Fredric Max Muller Vol- IIP-465

Page #488

अनेकान्तवाद सरोज के० वोरा
जैनधर्म और उसका दर्शन भारत के प्राचीनतम धर्मों में से एक महत्त्वपूर्ण धर्म के रूप में भारतीय तथा पाश्चात्य विद्वानों द्वारा स्वीकृत है। उसका दर्शन जहाँ तर्क व चिन्तन से समृद्ध है, वहाँ उसका आचारपरक धर्म श्रद्धानिष्ठ व्यवहार की भूमिका पर संस्थित होने से यर्थाथवादी है। जैन धर्म की यह सर्वश्रेष्ठ विशिष्टता कही जाएगी कि उसने आचार में सर्वहितकारी अहिंसा, प्रेम तथा करुणा के श्रेष्ठ तत्त्व तथा व्यवहार में संक्लेशहारी अपरिग्रह की वृत्ति का दृष्टिबिन्दु विश्व को दिया।
अहिंसा की तरह अनेकान्तवाद जैनदर्शन की विशेषता व्यंजित करता है। जैन धर्म सबके साथ समान दृष्टिकोण रखते हुए भी अपना स्वतंत्र अस्तित्व लिए हुए है। व्यक्ति और समष्टि को समझने का, देखने-परखने का उसका निजी दृष्टिकोण है। विश्व को सही अर्थ में तौलने की उसकी दृष्टि वेदान्त, सांख्य और बौद्ध एवं अन्य दार्शनिक धाराओं से भिन्न होते हुए भी किसी का अनादर या तिरस्कार नहीं करती। अन्य विचार धारा के अच्छे तत्त्वों का समायोजन करने और अपने तत्त्वों के दृष्टि बिन्दुओं को स्पष्ट करने का प्रयत्न करना- यही स्याद्वाद की भूमिका है।
डॉ० सागरमल जी जैन के विचारानुसार अनेकान्तवाद कोई वाद (Ism) न होकर एक प्रणाली है, एक शैली है। इसे एक धरातल भी कह सकते हैं, जिस पर खड़े रहकर हम दूर तक देख सकते हैं। ज्ञान की प्रक्रिया में ज्ञाता, ज्ञान और ज्ञान का समूह तीनों का समन्वय होता है।
___ किसी भी वस्तु को या बात को एकान्तत: सिद्ध नहीं किया जा सकता। कोई स्थिति चरम या निरपेक्ष नहीं है। सारे कथन कुछ विशिष्ट स्थितियों और सीमाओं के अधीन ही सत्य हैं। समस्त वस्तुएं अनन्त धर्मात्मक हैं। प्रत्येक गुणधर्म को एक विशेष अर्थ में ही सत्य कहा जा सकता है।
वस्तुएं अनंतधर्मात्मक हैं। अत: किसी वस्तु का यथार्थ ज्ञान प्राप्त करना हो तो उसपर सभी पहलुओं से विचार करना होगा। जिस तरह किसी प्रासाद का एक ओर

Page #489

424
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
से चित्र लिया जाय तो वह उसका संपूर्ण परिचय नहीं हो सकता, क्योंकि बाह्य रूप से वह संपूर्णत: एकांगी निरीक्षण होगा उसी तरह विश्व की प्रत्येक वस्तु का अनेक दृष्टि बिन्दुओं और पहलुओं से सूक्ष्म निरीक्षण करने से ही यथार्थ ज्ञान प्राप्त हो सकता है। इसी प्रक्रिया का नाम “अनेकान्तवाद' है। यद्यपि वस्तु में सभी गुणधर्म (Characteristics) मौजूद हैं, फिर भी प्रत्येक व्यक्ति अपनी-अपनी दृष्टि से, थोड़े-बहुत गुणधर्म ही व्यक्त कर पाता है संपूर्ण नहीं दूसरे शब्दों में वस्तु का सापेक्ष ज्ञान ही हो सकता है निरपेक्ष नहीं। इसी सापेक्षता को व्यक्त करने के लिए ही 'स्यात्' किसी अपेक्षा से शब्द का प्रयोग जैन दर्शन में होता है।
“प्रत्येक वस्तु अनन्त धर्मात्मक हुआ करती है। वस्तु के सन्दर्भ में व्यक्ति का ज्ञान आंशिक हो सकता है, पूर्ण नहीं। उसके सभी पहलुओं (aspects) पर गौर करने पर ही उसके भिन्न-भिन्न स्वरूप को जान सकते हैं।" विचारजगत् का अनेकान्तवाद ही नैतिक जगत् में आकर अहिंसा के व्यापक सिद्धान्त का रूप धारण कर लेता है। इसलिए जहाँ अन्य दर्शनों में परमत खण्डन पर अधिक बल दिया जाता है, वहाँ जैनदर्शन का मुख्य ध्येय अनेकान्त के सिद्धान्त पर वस्तुस्थिति मूलक विभिन्न मतों का समन्वय रहा है।
अनेकान्तवाद हमें वस्तु के यथार्थ ज्ञान में महत्त्वपूर्ण योगदान देता है। वस्तु का जैसा स्वरूप है, वैसा ही वस्तु के पदार्थ ज्ञान के लिए-सत्य की तीव्र जिज्ञासा, समभाव एवं तटस्थ दृष्टि बिन्दु ये तीन महत्त्वपूर्ण बिन्दु हैं। परीक्षण, निरीक्षण, तर्क के आधार पर तत्त्वार्थ को समझने के लिए हमें तटस्थ बुद्धि की आवश्यकता रहती है, जो 'अनेकान्तवाद' से ही प्राप्त हो सकती है। वस्तु अनेक रूपात्मक होती है इसलिए उसपर अनेक दृष्टि बिन्दुओं से विचार अपेक्षित है। हमारे विचारने से या इच्छा से वह वस्तु वैसी नहीं बन सकती है। वस्तु का उसका अलग स्वरूप होता है। आचार्य धर्मकीर्ति का यह श्लोकांश द्रष्टव्य है- “यदीदं स्वयमर्थेभ्यो रोचते, तत्र के वयम् ?"१
किसी परम्परागत मान्यता के सम्मुख नतमस्तक न होकर स्वतंत्र दृष्टि से वस्तु को देखने की तथा उसके सम्बन्ध में अन्यान्य मतवादों के मर्म को निष्पक्ष भाव से समझकर उचित महत्त्व प्रदान न करने की प्रवृत्ति ही अनेकान्त की जन्मस्थली है।
"आग्रहीवत् निनीषति युक्तिं तत्र, यत्र मतिरस्य निविष्टा । ।
पक्षपात रहितस्य तु युक्तिर्यत्र, तत्र मतिरेति निवेशम् ।।''२
अर्थात् अनाग्रही एवं समभाव वाला व्यक्ति नितान्त निष्पक्ष दृष्टि से वस्तु को देखने का प्रयत्न करता है। वह वस्तु के कतिपय अंशों को नहीं बल्कि संपूर्ण स्वरूप को देखता है। इस वृत्ति का प्रतिफलन ही अनेकान्त का उद्भव है। जैसे किसी मशीन को समझने के लिए उसके पुों को समझना भी जरूरी है वैसे ही किसी पदार्थ को

Page #490

अनेकान्तवाद
425
ठीक से स्वीकार करने से पहले वह किन तत्त्वों से बनी है और सबके द्वारा कैसी स्वीकृत हो सकती है, यह देखना आवश्यक है। आइंस्टाईन का सापेक्षवाद, भगवान् बुद्ध का विभज्यवाद इसी भूमिका पर खड़ा है। सर्वत्र रहे हुए सत्यखण्डों को जोड़कर सत्य के दर्शन का सिद्धान्त जैनदर्शन का अनेकान्तवाद है। "वस्त में अनेक धर्मों के समूह को मानना अनेकान्तवाद है।” (अम्यते गम्यते निश्चीयते इति अन्तः धर्म:। न एक: अनेकः। अनेक साचौ अन्तश्च रहित अनेकान्तः।'३
अनेकान्तवाद को स्याद्वाद भी कहते हैं। अनेकान्तात्मक अर्थ के कथन पद्धति को स्याद्वाद कहते हैं।"१ दृष्टान्त के लिए, हाथी का पैर खम्भे के समान ही है, यह कथन अंश के बारे में पूर्ण सत्य है। अत: निश्चयात्मक अर्थ के लिए 'ही' लगाना आवश्यक है। तथा पूर्ण के बारे में आंशिक सत्य होने से 'भी' लगाना जरूरी है। अनेकान्त के प्रयोग में सावधानी आवश्यक है। अनेकान्त को प्रयुक्त करने में हम इतने विवेकहीन न हो जायें कि वस्तु स्वरूप के विरुद्ध ही कहने लग जायें। यह इसका दुरुपयोग होगा। भगवान् महावीर का स्याद्वादरूपी नयचक्र अत्यन्त पैनी धारवाला है जिस पर अत्यन्त सावधानी से चलना चाहिए। आचार्य समन्तभद्र ने स्याद्वाद को केवलज्ञान' के समान सर्वलब्ध प्रकाशन माना है। भेदमात्र प्रत्यक्ष और परोक्ष का है
'स्याद्वाद केवलज्ञानसर्वतत्त्व प्रकाशने ।
भेदः साक्षावसाक्षाच्च ही वस्त्वन्यनन्तको भवेत् ॥”४ द्रव्य की अपेक्षा से वस्तुनित्य है और पर्याय की अपेक्षा से वह अनित्य है। अपेक्षा भेद से एक समय में एक ही जगह विरुद्ध धर्मों का समावेश दिखाई पड़ता है। जैसे पिता की अपेक्षा से जो पुत्र है वही पुत्र की अपेक्षा से पिता है।५ द्रव्य और क्षेत्र की दृष्टि से वस्तु विशेषगुण धर्मी है और काल तथा भाव की दृष्टि से अनंत गुणवाली होती है।
___ रूप, रस, आकृति आदि अपने गुण धर्मों की अपेक्षा से प्रत्येक पदार्थ सत् कहा जाता है। दूसरों के गुण धर्मों की अपेक्षा से कोई पदार्थ सत् नहीं कहा जाता जैसे कोई व्यक्ति पिता कहा जाता है तो वह अपने पत्र की अपेक्षा से ही न कि दूसरे के पत्र के सम्बन्ध से । पदार्थ अपने गुणधर्मों से युक्त होता है, अन्य के गुणों से नहीं। तीनों काल में रहने वाले अपरिचित सहभावी और क्रमभावी धर्मयुक्त वस्तु अनंतधर्मात्मक मानी जाती है, वस्तु चाहे चेतन हो या अचेतन हो (सब द्रव्य अनेक धर्मात्मक हैं) आचार्य हरिभद्र ने इस विषय में कहा है
___ 'अनन्त धर्मकं वस्तु प्रमाण विषयस्त्विह।' ६
जैनदर्शन की मान्यता है कि प्रत्येक वस्तु में क्षण-क्षण परिवर्तन होते रहते हैं लेकिन उसमें रहने वाले द्रव्यत्व की स्थिति ध्रौव्य (स्थिर, अचल) है अत: प्रत्येक वस्तु त्रयात्मक है। घट का नाश होने पर भी मिट्टी और घड़े के टुकड़े तो मिलते हैं,

Page #491

426
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
उसके एक अंग का नाश हआ, पर सर्वनाश नहीं हुआ, क्योंकि उसमें मूलगुण जो मिट्टी का है वह तो मौजूद है। इसलिए एक देश होते हुए भी घड़ा सर्वदेश (अनेक गुणधर्मोवाला) हुआ।
जैन दर्शन में वस्तु-स्वरूप का ज्ञान प्रमाण और नय के द्वारा होता है (प्रमाण नयैराधिगम: । व्यक्ति अपनी बुद्धि और दृष्टिकोण के अनुसार एक या अनेक तत्त्वों या पदार्थों का विवेचन करता है, लेकिन वह संपूर्ण स्वीकार तब होगा, जब उसके सभी पहलुओं पर विचार किया जायेगा। वस्तु के यथार्थ दर्शन के लिए अनेकान्त चिन्तन है, अनेकान्तवाद संशयवाद का रूपान्तर नहीं है, परन्तु वस्तु का सर्वथा ज्ञान सम्पादन करने का बुद्धिगम्य प्रयत्न है। ('एको भाव: सर्वथा येन दृष्टाः, सर्वे भावाः सर्वथा तेन दृष्टा:।
अनेकान्तवाद विज्ञान और तर्क की आधारशिला पर आधारित है। इस विषय में विद्वान् तत्त्वज्ञानी डॉ० यदुनाथ मिश्र लिखते हैं, "The Jain Contributions to logic areunique. RelativePluralism (अनेकान्तवाद), the doctrine of standpoints (vemeJeeo), Relativity of judgements (PIETC) and seven fold predication (सप्तभंगीनय) are special contribution of the Jain logic. The Jain attitude to the world is scientific and positivistic, Jainism stresses a middle course between absolutism and radical pluralism."9
__ जैन दर्शन में अनेकान्त की स्थापना कुछ ऐसी है कि ऊपरी तौर से देखने से भ्रम उत्पन्न होता है। कोई वस्तु है भी' और 'नहीं भी' है। यह कथन अन्य दर्शनकारों को हृदयंगम नहीं होता। लेकिन यदि उसी पदार्थ के स्वरूप के बारे में गहराई से सोचते हैं तो बाहरी विरोधाभास समाप्त हो जाता है। क्योंकि वस्तु को अनेकान्तात्मक मानने का यह अर्थ नहीं है कि जल को अग्नि माने या उसमें अग्नित्व का गुण जबरन थोप दिया जाए। इससे तो वस्तु का यथार्थ स्वरूप सत्य से बहुत दूर चला जाएगा। वस्तु का स्वरूप जैसा है, उसको उसी रूप में ठीक तरह से जानने का साधन अनेकान्त है। अनेकान्त वस्तु के यथार्थ दर्शन के लिए, उसके सभी गुणधर्मों को समझाने वाला सिद्धान्त है। उसकी मानसिकता सब तरफ से खली है, कोई भी द्वार बन्द नहीं है। वह तटस्थ दृष्टि से सभी रूप से अप्रतिबद्ध रहकर चिन्तन करने की प्रेरणा देता है। इसी लिए वह अनेक विचारों में समन्वय एवं सामंजस्य को स्थापित करते हुए यथार्थ के निकट पहुँचने का मार्ग प्रशस्त करता है। परस्पर विरुद्ध धर्मवान् होना अनेकान्तवाद ही है। वैशेषिक दर्शन का भी यह सिद्धान्त है कि एक ही पट के विभिन्न भाग में चलत्व, अचलत्व, रक्तत्व, अरक्तत्व, आनावृत्तत्व आदि अनेक विरुद्ध धर्मों के उपलब्ध होने पर भी विरोध नहीं माना जाता। यह भी अनेकान्त दृष्टि की ही

Page #492

अनेकान्तवाद
427
मुद्रा है। एक ही ईश्वर को पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु, आकाश, तथा काल रूप अष्टमूर्ति माना जाता है। सांख्य दर्शन में सत, रज और तम इन तीनों परस्पर विरुद्ध गणों का समावेश एक ही प्रकृति में मानना स्पष्ट रूप से अनेकान्त दृष्टि का समर्थन है। इसी लिए आचार्य हेमचन्द्र लिखते हैं_ “इच्छन्प्रधानं सत्वाद्यैर्विरुद्धैर्गुम्फित गुणैः ।।
सांख्यः संख्यावतां मुख्यो नानेकान्तं प्रतिक्षिपेत् ।। १०
डॉ० संपूर्णानन्दजी लिखते हैं कि “साधारण मनुष्य को यह समझने में कठिनाई होती है कि एक ही वस्तु के लिए एक ही समय में 'है और नहीं है' दोनों बातें कैसे कही जा सकती हैं। जो घटना या वस्तु एक के लिए भूतकालिक है, वही दूसरे के लिए वर्तमान की और तीसरे के लिए भविष्यत् की है।" इस बात को स्पष्ट इस तरह किया जा सकता है कि एक ही पदार्थ में भिन्नता और अभिन्नता साथ-साथ रहती है जो हम ऊपर देख चुके हैं । एक और उदाहरण भी देख सकते हैं कि समुद्र में लहर उठती है। यहाँ लहर समुद्र से एकता रखते हुए भी समुद्र नहीं है और समुद्र से भिन्न भी नहीं है। यह भिन्नता नाम- रूप के कारण है। इसमें लहर को समुद्र से भिन्न और अभिन्न दोनों बतलाया गया है।
___ व्यवहार में अनेकान्त का अर्थ है विचार और बुद्धि में लचीलापन पैदा करना। लचीलेपन से ही समन्वय की भावना प्रकट होती है । विचार में हम किसी भी मत को पकड़कर बुद्धि को उसमें प्रतिबद्ध न बनावें अपितु बुद्धि को भावना या पक्ष से उन्मुक्त रखकर पूर्ण तटस्थता से दूसरे के मत को भी ध्यान में रखें। अनेकान्त दृष्टि का महान कार्य है कि वह दर्शकों के पारस्परिक मतभेदों को मध्यम मार्ग निकाल-दूर करने का प्रयत्न कर समन्वय का मार्ग प्रशस्त करता है। एकता के बीच अनेकता और अनेकता में भी एकता इसका मुख्य दृष्टि बिन्दु है। स्याद्वाद का जितना सम्बन्ध अध्यात्म से है, उतना ही भौतिक जगत् से भी है। जैनों का अनेकान्तवाद कोई ऐसा गढ़ा हुआ सिद्धान्त नहीं है, जिसमें जैनदर्शन की वैयक्तिक दृष्टि का आभास मिलता हो, वह तो लोकदृष्टि जितना उपयोगी है। विचारदृष्टि से भी उतना ही उपयोगी है। प्राचीनकाल में दर्शन के क्षेत्र में अनेकान्त की उपयोगिता कायम हुई थी। आज हम ऐसा सोचने पर बाध्य होते हैं कि आधुनिक युग में धार्मिक क्षेत्र के अलावा सामाजिक क्षेत्र आदि के परिवेश में इस सिद्धान्त की उपयोगिता कितनी और कैसी है? इम अपने मष्तिष्क को किसी एक दृष्टिबिन्दु से प्रतिबद्ध करलें तो ज्ञान का मार्ग और व्यवहारिकता अवरुद्ध हो जाती है। ज्ञान-प्राप्ति के लिए हमें अपने मस्तिष्क को अप्रतिबद्ध, उन्मुक्त और अनाग्रही रखना होगा तभी वस्तु का यथार्थ बोध हो सकता है। कोरी वैचारिकता उपयोगी नहीं हो सकती, जब तक कि उसे व्यावहारिक भूमि पर उपयोगी सिद्ध न किया जा सके। प्रत्येक विचार बिन्दु में समन्वय एवं सामंजस्य की आवश्यकता है।

Page #493

428
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
अनेकान्तवाद समन्वय का प्रयोजक और सहअस्तित्व तथा सहिष्णुता का दृढ़तम आधार है। अपने अस्तित्व को अन्य में विलीन कर देना या दूसरे किसी का अनुकरण करना 'समन्वय का अर्थ नहीं है। विभिन्न अस्तित्व, आकार और विचारों के परिवेश में जो भावात्मक एकता, समरसता और सामंजस्य है, उसी को समन्वय कहते है। जिसप्रकार दिग्भ्रमित व्यक्ति दिशासूचक यंत्र की सहायता से गन्तव्य दिशा में जा सकता है, उसी प्रकार समन्वय का आधार लेकर हमारे जीवन में पैदा होने वाली कठिनाइयों का सामना किया जा सकता है, समाधान ढूंढे जा सकते हैं। विभिन्नताओं के रहते हुए भी व्यक्ति परस्पर सामंजस्य रखकर बड़े प्रेम से सामाजिकता का निर्वाह कर सकता है। परस्पर समन्वय की भावना से शान्ति और फलस्वरूप एकता-स्नेह में वृद्धि हो सकती है। जीवनतत्त्व अपने में पूर्ण होते हुए भी कई अंशों की अखण्ड समष्टि है। इसी लिए समष्टि को समझने के लिए अंशों का समझना आवश्यक है। यदि हम अंश की उपेक्षा करेंगे तो अंशी (संपूर्णता) को उसके सर्वांग रूप में नहीं समझ सकेंगे।
इस अनेकान्तवादी विचारधारा में एक-दो आयाम न होकर बहुआयामी दृष्टिबिन्दु (Multi dimensional point of view) होते हैं। इसलिए आज के युग में यह सभी को स्वीकार हो सका है। साक्रेटीस (सुकरात) भी किसी पदार्थ या कथन को एक नजरिये से न पहचानने पर जोर देते थे। उस समय यह दृष्टिकोण नूतन लगता था। लेकिन जैनदर्शन में यह सिद्धान्त बहुत प्राचीन काल से है। व्यापक प्रचार-प्रसार न होने से यह धार्मिक-दार्शनिक क्षेत्र में ही विशेष प्रचलित था। लेकिन आज के मनोवैज्ञानिक व्यक्तिपरक-युग में सभी क्षेत्रों में अत्यन्त उपयोगी सिद्ध हो सकता है, वरना केवल सिद्धान्त बन कर जनमानस से अलिप्त रहेगा।
जैन दर्शन का विश्व को देखने और उसकी व्याख्या करने का दृष्टिकोण दूसरा रहा। उसने अनेकान्त दृष्टि से विश्व को देखा और स्याद्वाद की भाषा में उसकी व्याख्या की इसलिए वह न अद्वैतवादी बना, न द्वैतवादी। उसकी विचार धारा स्वतंत्र रही। अनेकांत दृष्टि अनंत नयों की समष्टि है। उसके अनुसार कोई भी एक नय पूर्ण सत्य नहीं है और कोई भी नय असत्य नहीं है। सभी सापेक्ष होकर सत्य होते हैं और निरपेक्ष हो असत्य होते हैं। अनेकान्त की मर्यादा में होनेवाला उदार दृष्टिकोण और विशाल मानस आज के युग में नहीं दिखाई देता। व्यवहार के स्तर पर इसका उपयोग बहुत कम होता है।
इसलिए अनेकान्तवाद के विषय में सैद्धान्तिक चर्चा करने के बाद हमारे व्यावहारिक जीवन में यह दृष्टिकोण कैसे सहायक हो सकता है या इसे हम कैसे उपयोग में लाकर जीवन के विविध क्षेत्र में विकास कर सकते हैं, इस पर थोड़ा दृष्टिपात करना अनुचित नहीं होगा। हम पाते हैं कि व्यवहार के स्तर पर इसे लोकप्रिय स्वरूप प्राप्त नहीं हुआ है। जितना उपयोग दर्शन के क्षेत्र में हुआ है, उसका दशांश

Page #494

अनेकान्तवाद
429
भी व्यवहार के क्षेत्र में नहीं हुआ। इसकी आज के तनावपूर्ण द्वन्द्वादात्मक युग में काफी आवश्यकता है। शाश्वत और अशाश्वत दोनों एक ही सत्य के दो पहलू हैं। परिवर्तन, जीवन व्यवस्था और सामाजिक समस्याओं की व्याख्या करना भी अनेकान्तवाद का कार्य है। इस कार्य की उपेक्षा की गई, इसलिए दर्शन और जीवन व्यवहार में सामंजस्य स्थापित नहीं हो पाया । अनेकान्त कोरा दर्शन नहीं है, यह साधना है। एकांगी आग्रह राग और द्वेष से प्रेरित होता है, जैसे-जैसे राग-द्वेष क्षीण होते हैं, वैसे-वैसे यह दृष्टिकोण विकसित होता है । जैन दर्शन ने राग-द्वेष को क्षीण करने के लिए अनेकान्त दृष्टि प्रस्तुत की। राग-द्वेष में फंसा व्यक्ति सत्य का साक्षात्कार कैसे कर सकता है? अनन्त दृष्टियों के सहअस्तित्व को मान्यता देनेवाला दर्शन अपने ही सिद्धान्तों में एकान्तवादी कैसे हो सकता है। उसे तो अनेकान्तवादी दृष्टि बिन्दु ही ग्राह्य होते हैं। इसे किसी 'वाद' के दायरे में बांध देंगे तो वह एकान्तिक हो जायेगा।
अनेकान्तवाद के दृष्टिकोण को समाज, राष्ट्र, न्याय, पत्रकारिता, मनोविज्ञान और व्यक्तित्व के विकास के क्षेत्र में कैसे उपयोग में ला सकते हैं, इस पर संक्षेप में विचार करेंगे। अनेकान्तवाद और समाज
विकसित समाज व्यक्तियों के परस्पर सहयोग, स्नेह, एकता एवं पारस्परिक सम्बन्धों की गहराई पर आधारित है। आपस में परिवार या समाज मनमुटाव के बिना रह सकता है, यदि हम व्यक्तिगत अहम् को काबू में रखें। 'मैं ही सच' और 'दूसरे गलत' यह मानना ही झगड़े का मूल कारण है। लेकिन 'मैं भी सच हूँ, शायद वे भी सच हैं' या 'मेरा दृष्टि बिन्दु मेरे कथन से सच है, तो उनका कथन उनके दृष्टिबिन्दु से सच है, ऐसा समझने स्वीकारने से बहुत से झगड़ों का अन्त स्वतः हो जाता है। एक परिवार अन्य परिवारों से, एक समाज दूसरे समाज के साथ ऐसा उदार दृष्टिबिन्दु अपनायेंगे तो अवश्य सुख शान्ति पूर्ण वातावरण पैदा हो सकता है। परिवारों से ही समाज निर्मित होता है। परिवारों के स्नेह-सौम्यनस्य से अवश्य समाज समृद्ध होता है। इसके लिए हमें केवल अपनी विचारधारा और व्यवहार को उदात्त, परिपक्व और बहुआयामी बनाना चाहिए। अनेकान्तवाद और राजनीति
दृष्टिकोण को अनेकान्तिक आध्यात्मिक सिद्धान्त के रूप में स्वीकारने के साथ साथ इसे भौतिक परिप्रेक्ष्य में भी मूल्यांकित करना चाहिए। आज राष्ट्र अनकों, प्रान्त, कौम, धर्म, भाषा के दायरों में विभाजित है। ऐक्य का अभाव सर्वत्र महसूस किया जा रहा है। शांति समृद्धि के विकास की बात दूर रही, सर्वत्र हिंसा का ताण्डव नृत्य, खून आपाधापी, महंगाई, बलात्कार, बेकारी आदि इतनी बढ़ गई है कि सामान्य

Page #495

430
Multi-dimensional Application of Anekāntaväda
जनसमाज का जीना दूभर हो गया है। कोई सरकार स्थिरता, समृद्धि, स्वच्छ प्रशासन लोकप्रिय जनसेवा देने में सक्षम नहीं है। आज वोटगत एवं दलगत राजनीति का ही सर्वत्र साम्राज्य है। जिसके मूल में है अनैकान्तिक दृष्टि का अभाव। आज व्यक्ति केवल एक दायरे में सीमित नहीं रह सकता। बौद्धिक प्राणी (Man is a rational animal) होने से मनुष्य से एक संतुलित विचारधारा की अपेक्षा की जाती है। परिवार समाज और राष्ट्र के प्रति उसका नैतिक कर्तव्य होता है, लेकिन उसकी ओर से हम आँखें मूदकर चलते हैं और परिणाम स्वरूप भ्रष्टाचार, अनैतिकता एवं दुर्व्यवस्था बढ़ती है। एक पक्ष की पद्धति दूसरे को ग्राह्य नहीं। ऐसे समय सभी पक्षों को तटस्थ होकर अनेकान्त दृष्टिबिन्द से ही विचार विमर्श करना चाहिए। अपने दृष्टिबिन्दु से किसी कानून-सिद्धान्त को महत्त्व देना और अन्य को हेय, तिरष्कृत समझना योग्य नहीं है। राष्ट्रहित को प्राधान्य देने के लिए पूर्वाग्रह, अन्धविश्वास को छोड़कर तर्क प्रणाली अपनानी चाहिए। देश-काल और परिस्थितियों के संदर्भ में सिद्धान्तों को देखना चाहिए। व्यक्तित्व के विकास में
जैन दर्शन का ध्येय रहा है- आध्यात्मिक अनुभव अर्थात् स्वतन्त्र आत्मा का अपने शुद्ध स्वरूप में अवस्थिति। अनेकान्तवादी दृष्टिकोण से बाहरी परिवर्तनों से आन्तरिक परिवर्तन कभी-कभी हो सकता है, लेकिन व्यक्ति की विचारधारा के विकास से बाह्य सम्बन्धों और व्यवहारों में स्वयं परिवर्तन आ जाते हैं। व्यक्तित्व के विकास के साथ-साथ पारिवारिक और सामाजिक उन्नति का मार्ग प्रशस्त कर पाने के लिए तटस्थ और विकसित विचारधारा का होना आवश्यक है। ऐसी विचारधारा अनेकान्तवाद को स्पष्ट रूप से समझने पर ही प्राप्त हो सकती है, जिससे स्व-पर का कल्याण हो सकता है। हमारा सारा जीवन समरांगण है, हम इसमें आगे बढ़ना चाहते हैं, स्थिर खड़े रहना भी चाहते हैं, तब यही अनेकान्तवाद इस जीवन-संग्राम का एक आयुध (शस्त्र) बन कर हमारी सहायता कर सकता है। कर्मों को हम वैयक्तिक परिस्थिति कह सकते हैं, लेकिन यही वैयक्तिक स्वतन्त्रता यदि अनेकान्त दृष्टि से युक्त होती है, तब एक वस्तु की स्वतंत्रता दूसरों के लिए बाधक न होकर सहायक होती है।
___ अपेक्षावाद समन्वय की ओर गति रखने वाला कदम है। इसके आधार पर परस्पर विरोधी मालूम पड़ने वाले विचार सरलता पूर्वक सुलझाए जा सकते हैं। मध्ययुगीन दर्शन प्रणेताओं की गति इस ओर कम रही। जैन दार्शनिक नयवाद के ऋणी होते हुए भी उस सीमा तक अपेक्षा का खुल कर उपयोग नहीं कर सके, जिस सीमा तक अनेकान्तवाद की अपेक्षा है। मनोविज्ञान के क्षेत्र में
अनेकान्तवादी विचारधारा से मनोविज्ञान का गहरा सम्बन्ध है। प्रत्येक व्यक्ति

Page #496

अनेकान्तवाद
की मानसिक स्थिति भिन्न-भिन्न होती है, भिन्न धरातल, योग्यता, व्यक्तित्व व सामाजिक, पारिवारिक परिस्थिति के अनुसार व्यक्ति कार्य करता है। इसे समझने के लिए अनेक दृष्टिकोणों से देखने परखने की अनेकान्तवादी पद्धति महत्त्वपूर्ण है। व्यक्ति अपने विकास के साथ दूसरों के विकास में भी सहायक हो सकता है। इस पद्धति से हमारी मानसिक परिकल्पना बढ़ जाने से चेतना जाग उठती है और तब हमारा व्यवहार वास्तविक धरातल पर स्थित रहता है; कोरे आदर्शों में नहीं बट जाता जिससे संघर्षों को समझने की शक्ति जाग उठती है । व्यर्थ लड़ाई-झगड़ा, मानसिक खींचातानी कम हो जाती है। ईर्ष्या, क्लेश, वैर भावना, तीव्र राग-द्वेष आदि वृत्तियों को हम समझकर उन पर काबू पाने का प्रयत्न कर सकते हैं। इससे जीवन में सुख चैन बढ़ता है। कभीकभी व्यक्ति मानसिक तनाव के कारण सुख-चैन खो देता है । अपने आप को दुःखी समझने लगता है, अप्रचलित व्यवहार भी कर देता है । मानसिक गुत्थियों और भाव प्रवणता के कारण दूसरों को तकलीफ देने वाला व्यवहार कर बैठता है। ऐसे में अनेकान्तवादी दृष्टिकोण हमारी सहायता कर सकता है। जब राग और द्वेष का मनोभाव तीव्र होता है तब बौद्धिक अहिंसा का आचरण कैसे हो सकता है? इसलिए अनेकान्तवादी दृष्टि - बिन्दु को अपना कर विशाल दृष्टिबिन्दु (Open mindedness) प्राप्त कर सकता है जो व्यक्ति के भीतर सुषुप्त अहम् को उर्ध्वगामी बनाने में सहायक होता है। मनोविज्ञान मनुष्य के अन्तर्मन, चेतन अवचेतन मन की गुत्थियों को समझने, देता है यही सैद्धान्तिक रूप से अनेकान्तवादी दृष्टिकोण भी करता है । न्याय के क्षेत्र में
पर जोर
431
अनेकान्तवादी पद्धति से निर्णय पक्षपात युक्त न होकर अधिक तटस्थ हो सकता है। लोकतंत्र में व्यक्ति के अधिकारों की रक्षा का भार न्यायालय पर होता है। निर्दोष व्यक्ति अपराधी न ठहराया जाए तथा अपराधी व्यक्ति को उसके कर्मों का दण्ड मिले, इसे न्याय प्रक्रिया मद्देनजर रखती है। आज आवश्यकता है कि न्यायपालिका केवल सबूतों के आधार पर ही दंड न देकर उस मानसिक दशा पर भी ध्यान दे जिसके तहत यह अपराध होता है। मनुष्य द्वारा किए गए अपराध के पीछे उसकी मानसिक स्थिति जो कभी तो व्यक्तित्वजन्य और कभी तो समाजजन्य होती है, का बहुत बड़ा हाथ है। यह ठीक है कि आज तटस्थ, निर्भीक, बहुपरिणामलक्षी न्याय और तदनुरूप कार्यवाही अत्यन्त महत्त्वपूर्ण है । व्यक्ति की स्वायत्तता का रक्षण भी इसी विचार पद्धति से स्वीकार्य हो सकता है। परन्तु इसके लिए 'केवल ऐसा ही हो सकता है 'या' होना है' की अपेक्षा 'वैसा भी हो सकता है', 'होना है 'या' होगा' की विचार पद्धति अधिक उपयोगी हो सकती है। वादी प्रतिवादी, साक्षी, तरफदारों की चर्चा में अनेकान्तवादी विचारधारा से स्पष्टता हो सकती है, अन्याय की गुंजाइश कम हो सकती है। आज तो

Page #497

432
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
प्रभाव, रिश्वतखोरी और पैसों का जोर इस क्षेत्र में भी अपना प्रभाव दिखा रहा है। आज तो जिस के पक्ष में पैसा या राजकीय आश्रय है उसी की तरफदारी में फैसला मिल जाता है। यदि एक व्यक्ति या पक्ष दूसरे व्यक्ति या पक्ष के खिलाफ कानूनी कार्यवाही शुरू करने से पूर्व सामने वालों को समझने का दृष्टिबिन्दु थोड़ा-भी अपनाएं तो कार्य बहुत आसान हो जाता है। भाषा के क्षेत्र में
इस क्षेत्र में अनेकान्तवाद की विचारधारा काफी महत्त्वपूर्ण है। 'स्यात्' (शायद) शब्द से भाषा की गहराई और उसके अर्थ की स्पष्टता पर काफी जोर दिया गया है। कथन को, वक्तव्य को विभिन्न कोणों से, विचार बिन्दुओं से परखकर प्रस्तुत करने का अभिगम अनेकान्तवादी विचारधारा का है, जो भाषा की गहराई एवं प्रस्तुतिकरण की स्पष्टता के लिए अत्यन्त आवश्यक है। एकान्तवादी पद्धति से कभी भी भाषा का, साहित्य का, व्याकरण के विभिन्न भेदों-प्रभेदों का विवेचन या प्रत्यक्ष बोध आत्मसात नहीं कर सकते। इससे तो भाषा सतही (स्थूल) हो जाती है और गरिमा तथा गौरव से वंचित रह जाती है। इसमें विविधता न रहकर मर्यादाएँ आ जाती हैं। भाषा और उसके अंगों, भाषा के भिन्न-भिन्न प्रवाह, साहित्य और उसके रूपों का पृथक्करण या विवेचन करते समय यही अनेकान्तवादी विचार पद्धति दृष्टिगत रखनी चाहिए। पत्रकारिता के क्षेत्र में
पत्रकारिता में अनेकान्तवादी विचारधारा एक साधन के रूप में स्वीकारी जानी चाहिए। किसी भी पक्ष, व्यक्ति या कार्य के प्रति दोषारोपण की बजाय तटस्थ जाँचपड़ताल, विचार-विमर्श या रहस्य का उद्घाटन करने के बाद ही न्यायपूर्ण समाचार और खबरों का प्रकाशन एक स्वस्थ पत्रकारिता के लिए आवश्यक है। सभी पहलुओं को नजर में रखकर परिस्थितियों का प्रकाशन या विवेचन अपेक्षित होता है; जिससे किसी के साथ अन्याय होने की गुंजाइश नहीं रहती। पत्रकारिता तो समाज व राष्ट्र का आइना होती है। जितनी स्वच्छ और तटस्थ पत्रकारिता होगी उतना ही सही और सुंदर प्रतिबिम्ब समाज का झलकेगा। अपने मन या कथन को ही सही और आखिरी सत्य न समझकर सापेक्ष रूप से दूसरे के विचारों को भी दृष्टिगत रखना चहिए। अध्यात्मवाद के क्षेत्र में
___ अध्यात्मवाद के साथ तो अनेकान्तवाद का प्रत्यक्ष सम्बन्ध है। व्यक्ति अपने मानसिक धरातल पर अवगाहन कर प्रत्येक पदार्थ, विचार, सम्बन्ध, व्यक्ति आदि पर अनेक कोणों से जब सोचता है, तो उसकी विचारधारा पुष्ट होती है। वह स्वस्थ, शान्तचित्त होकर सभी दृष्टिबिन्दुओं को जानने, समझने, परखने की कोशिश करता है और तभी बाह्य संघर्ष व क्लेशों का उपशमन होता है। अध्यात्म का सम्बन्ध व्यक्ति के

Page #498

अनेकान्तवाद
433
हृदय से है, भावना से है, मस्तिष्क से उतना नहीं है। अध्यात्म बुद्धि, तर्क, विचार की गहराई से प्रत्यक्षतः जुड़ा है। धर्म या दर्शन का कोई भी सिद्धान्त, पद्धति व्यक्ति की चेतना को उर्ध्वगामी बनाने के लिए होती हैं। व्यक्ति क्रमश: उन साधनों को, विचारपहलओं को अपना कर हृदय में एकाग्रता, स्वस्थता व शान्ति का अनुभव कर सके इसी में धर्म और दर्शन की चरितार्थता है। अनेकान्तवादी विचार पद्धति को हमनें केवल दार्शनिक पुस्तकों में सीमित कर रखा है, उसके अनेक नयों की शास्त्रीय चर्चा बखूबी करते हैं। उसका गहन विश्लेषण पुस्तकों में उपलब्ध है, लेकिन व्यावहारिक जगत् में इसे कैसे लोक योग्य बनाया जाए, सामान्य से सामान्य व्यक्ति कैसे सरलता से इसे समझ कर अपना सके और इसके द्वारा अपने व्यक्तित्व का विकास कर पाये, इन सभी बातों पर गौर नहीं किया गया है। इसे केवल आध्यात्मिक दृष्टिकोण न समझकर सार्वजनीन उपयोगी बनाने के प्रयत्न होना चाहिए, तभी यह 'अनेकान्तवाद' कोई 'वाद' या 'सिद्धान्त' के सीमित दायरे में बंधा न रहकर लोगों द्वारा स्वीकृत वास्तविक तथ्य बन सकेगा। अध्यात्म व्यक्ति को बहिर्जगत् से निर्लिप्त बनाकर अन्तर्जगत् की ओर उन्मुख करता है। व्यक्ति अपने-आप में लीन रहने का प्रयास अध्यात्म की सहायता से करता है लेकिन इसके साथ-साथ मानव मात्र का कल्याण भी अध्यात्मवादी होने से चाहता है। वह द्वन्द्वात्मक तथ्यों, क्लेशों-टकरावों, राग-द्वेष, अहम्, मोह आदि विचारों से दूर रहना चाहता है। ऐसे समय और परिस्थितियों में अनेकान्तवाद उसकी विचार पद्धति को स्वच्छ करता है, पथ-प्रकाश दिखाता है। इसलिए जैनदर्शन में सिद्धान्तों के निरूपण की पद्धति के रूप में अनेकान्तवाद को काफी महत्त्व मिला है।
___जैन दर्शन में अनेकता के बीच एकता और एकता के बीच अनेकता का समन्वय स्वीकृत है, चाहे वह धर्म, समाज या व्यक्ति किसी से भी सम्बन्धित क्यों न हो। प्रसिद्ध विद्वान् पं० हीरालाल जैन का यह कथन इस संदर्भ में सर्वथा उपयुक्त है कि "भिन्न-भिन्न धर्मों के विरोधी मतों और सिद्धान्तों के बीच यह धर्म अपने 'स्याद्वादनय के द्वारा सामञ्जस्य उपस्थित कर देता है। यह भौतिक और आध्यात्मिक उन्नति में सब जीवों के लिए समान अधिकार का पक्षपाती है तथा सांसारिक लाभों के लिए कलह और द्वन्द्वों को उसने पारलौकिक सुख की श्रेष्ठता द्वारा मिटाने का प्रयत्न किया है। जैनाचार्यों ने ऊँच-नीच, जाति-पाँति में भेद न करके अपना उदार उपदेश सब मनुष्यों को सुझाया तथा अहिंसा परमोधर्म के परामंत्र द्वारा उन्हें इन प्राणियों की रक्षा के लिए तत्पर बना दिया।"११
जैन दर्शन किसी भी विषय में पूर्वाग्रह नहीं रखता। सबके साथ सहयोग एवं विवेकपूर्ण व्यवहार रखते हुए अपने तथ्यों का स्पष्टीकरण करता है। अनेकान्तवाद इस दर्शन की विश्व को बहुमूल्य भेंट है। जैन दर्शन में इसे अहिंसा, सत्य, अपरिग्रह,

Page #499

434
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
अचौर्य व ब्रह्मचर्य इन पांच महाव्रतों के साथ महत्त्वपूर्ण स्थान प्राप्त है। अनेकान्तवाद जैन दर्शन की लाक्षणिक विश्लेषण पद्धति को स्पष्ट करता है। भगवान महावीर के लिए 'निर्ग्रन्थ' विशेषण का प्रयोग उनकी निर्ग्रन्थता (ग्रन्थिविहीनता) को सूचित करता है।
__ अत: अनेकान्त की व्यावहारिक उपयोगिता है। अनेकान्तवादी विश्लेषण पद्धति व्यक्ति के सोचने की पद्धति में आमूल परिवर्तन ला सकती है।
अनेकान्त की व्यावहारिक उपयोगिता के सम्बन्ध में सुप्रसिद्ध गांधीवादी चिंतक काका साहब कालेलकरजी का कथन द्रष्टव्य है-"अहिंसा धर्म का एक उज्ज्वल रूप है अनेकान्तवाद। इसकी तात्त्विक दार्शनिक और तार्किक चर्चा बहुत हो चुकी है, इसमें अब किसी को दिलचस्पी नहीं है; लेकिन सांस्कृतिक क्षेत्र में, अन्तर्राष्ट्रीय क्षेत्र में भिन्न-भिन्न वर्गों के सम्बन्ध के बारे में समन्वयवाद के आधार पर यदि हम इसे एक नया रूप देगें तो अनेकान्त संस्कृति फिर से सजीव और तेजस्वी बनेगी।"
सन्दर्भ - १. प्रमाणवार्तिक, धर्मकीर्ति-२/२३० २. न्यायखण्डनखाद्य 'भूमिका' से उद्धृत ३. रत्नकरावतारिका पृ० ८९ ४. आप्तमीमांसा-१०५
भगवती सूत्र अभयदेवटीका पृ०६१-६२ ६. षड्दर्शनसमुच्चय कारिका-५५ ७. तत्त्वार्थसूत्र- १/६ ८. षड्दर्शन समुच्चय, टीका-पृ० २२२ ९. A History of Indian Philosophy, Y. N. Sinha-P-19 १०. वीतरागस्तोत्रम्, हेमचन्द्र, प्रकाश ८, श्लोक-१० ११. ऐतिहासिक काव्य संग्रह की भूमिका, डॉ० हीरालाल जैन, पृ०२२.

Page #500

अनेकान्तवाद और नेतृत्व
समणी कुसुमप्रज्ञा
अविरोध में विरोध देखने वाला एक चक्षु होता है और विरोध में अविरोध देखने वाला अनंत चक्षु। आचार्य श्री महाप्रज्ञ जी की ये पंक्तियाँ एक बहुत बड़े दार्शनिक और व्यावहारिक सत्य का उद्घाटन करती हैं। भगवान् महावीर अणंत चक्षु थे इसलिए वे अनेकान्त के उद्गाता और प्रयोक्ता हुए। इस संदर्भ में भगवती सूत्र के कुछ प्रसंग उद्धरणीय हैं। गौतम ने पूछा - भंते! आप अस्ति हैं या नास्ति?
भगवान ने कहा - मैं अस्ति भी हूँ और नास्ति भी। भंते! सोना अच्छा है या जागना?
गौतम! कुछ जीवों के लिए सोना अच्छा है और कुछ के लिए जागना। इसलिए सोना भी अच्छा है और जागना भी । यह शैली 'विभज्जवायं च वियागरेज्जा' की उपजीवी है।
भगवान् महावीर ने अनेकान्त दृष्टि का प्रयोग केवल तात्त्विक विवेचना में ही नहीं किया अपित जीवन के हर क्षेत्र में उस दृष्टि को उचित स्थान दिया। किंतु आज खेद इस बात का है कि इस वैज्ञानिक दृष्टि को हम जीवन की व्याख्या में जोड़ना भूल गए हैं। परवर्ती आचार्यों ने भी सैद्धान्तिक स्तर पर तो अनेकान्त को पुष्ट किया परन्तु उसमें नाना आयाम जोड़ने पर अनेकान्त के सूत्र जीवनगत और व्यवस्थागत भी किए जा सकते हैं इस दिशा में प्राज्ञ आचार्य बहुत कुछ नहीं कर पाए। आज यह स्वर उभर रहा है कि अनेकान्त का प्रयोग दैनंदिन जीवन में कैसे संभव हो सकता है।
व्यक्ति निरपेक्ष समाज और समाज निरपेक्ष व्यक्ति की कल्पना नहीं की जा सकती। दोनों का सहअस्तित्व ही कामयाबी हो सकता है। जहां भी समाज होगा वहां नेतृत्व की आवश्यकता होगी। नेतृत्व विहीन समाज विश्रृंखलित हो जाता है और उसके विकास की सारी संभावनाएं धूमिल हो जाती हैं।

Page #501

436
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
आज पाश्चात्य देशों में एक विचार पनप रहा है कि एक नेतृत्व की आवश्यकता नहीं है। सब स्वतंत्र हैं, कोई किसी के अधीन क्यों रहें? महावीर ने इस बात का समाधान आज के हजारों वर्ष पूर्व दे दिया। उन्होंने कहा निश्चयनय से आत्मानुशासन ही अनुशासन का सर्वोत्कृष्ट रूप है अत: वे कहते हैं -
१. पुरिसा! अत्ताणमेव अभिणिगिज्झ
२. तुमंसि णाम सच्चेव जं परिघेत्तव्वं ति मनांसि
३. अप्पा चेव दमेयव्वो
अर्थात् तुम जिस पर शासन करके हुकूमत करना चाहते हो, वह तुम ही हो, यह निश्चयनय की व्याख्या है, इसकी भूमिका हरेक को सहसा प्राप्त नहीं होती। यह व्यक्तिगत दृष्टिकोण है पर जहां सामाजिक जीवन जीना है वहां व्यवहार के स्तर पर परानुशासन के सूत्रों का विस्तार भी महावीर ने दिया -
१.
२.
आणानिसक गुरुणमुववायकारए इंगियागार संपणे से विणी ति वच्चई || मामगं धम्मं जं मे बुद्धाणुसासंति सीएण फरुसेण वा लामो त्ति
आणाए
मम
पेहाए ||
आत्मानुशासन और परानुशासन दोनों सापेक्ष सत्य हैं। आत्मानुशासन जगाने के लिए प्रथम सूत्र सही है पर जब तक आत्मनियंत्रण न जगे तब तक व्यवहार चलाने के लिए दूसरा भी सत्य है । अतः निश्चयनय से हर व्यक्ति अपना नेता है क्योंकि वह नैतिक संकल्प करने और उसको क्रियान्वित करने में स्वतंत्र है पर व्यवहार में उसे बाह्य अनुशासन सहना भी जरूरी है, इस दृष्टि से एक ही व्यक्ति अनुशास्ता भी है और अनुशासित भी। आचार्य श्री तुलसी ने इसी सत्य को इस घोष में मुखरित किया है - 'निज पर शासन फिर अनुशासन' इसी घोष की व्याख्या में वे कहते हैं- हुकूमत के तख्ते पर बैठा हुआ वह व्यक्ति दीन, हीन, अनाथ और परतंत्र है, जो अपने आप पर अनुशासन नहीं कर सकता । महावीर का यह सापेक्ष दृष्टिकोण जहां नेता के अभिमान को समाप्त करता है वहीं हर एक को अनुशासित रहने की प्रेरणा भी देता है ।
आचारांग सूत्र में महावीर ने दार्शनिक शैली में अनुशासन का एक नया रूप हमारे सामने रखा है - "कुसले पुण णो बद्धे णो मुक्के” अर्थात् कुशल व्यक्ति बाह्य अनुशासन से बद्ध नहीं होता पर आंतरिक अनुशासन से मुक्त नहीं होता । आचार्य श्री तुलसी इसी बात को साहित्यिक शैली में प्रस्तुत करते हैं - अनुशासन की संतह पर तैरने वाला बंधता है और उसकी तहों तक पंहुचने वाला मुक्त हो जाता है। अतः यह

Page #502

अनेकान्तवाद और नेतृत्व
437 सार्वभौम सत्य है कि जो अनुशासन में रहना जानता है वही अच्छा अनुशास्ता बन सकता है- आगम व्याख्या साहित्य में यही सत्य उजागर हुआ है -
सीसस्स हुंति सीसा णत्थि सीसा असीसस्स।। आज समाज शास्त्रियों ने नेतृत्व की अनेक कसौटियां निर्धारित की हैं। जैन, बौद्ध, और वैदिक साहित्य में भी अनुशास्ता की अनेक विशेषताओं का उल्लेख मिलता है पर आज हमें चिन्तन करना है कि नेतृत्व/अनुशास्ता में यदि अनेकान्त के कुछ पहलू जोड़ दिए जाय तो वह कितना प्रभावी हो सकता है - अनेकान्त के मुख्य घटक निम्न हैं -
१. समन्वय २. सह-अस्तित्व ३. आत्मौपम्य वृत्ति ४. संभावनाओं की स्वीकृति ५. सापेक्षता ६. समता ७. उदारता/सहिष्णुता
यदि इन घटकों को अनुशासन में संयुक्त कर दिया जाए तो वह जीवन और हृदयग्राही बन सकता है। समन्वय
आगम साहित्य में अनुशासन के दो रूप मिलते हैं - सारणा और वारणा, जिसे आज की भाषा में प्रोत्साहन और दंड कह सकते हैं। यद्यपि ये विरोधी से दिखाई देने वाले तत्त्व हैं पर अनुशास्ता यदि इन दोनों का सम्यक् प्रयोग नहीं जानता तो असफल हो जाता है। जिस संगठन में नेता उचित कार्य या विशिष्ट कार्य संपादित करने वालों को प्रोत्साहन नहीं देता वहां संगठन गतिहीन और निष्क्रिय बन जाता है तथा अकृत्य करने वाले पर अंगुलिनिर्देश नहीं होता तो संगठन दोषों का आकर बनकर रह जाता है। अत: मृदुता और कठोरता की व्यावृत्ति अनेकान्तदृष्टि द्वारा ही संभव है। अन्यथा जहां केवल निरंकुशता या कठोरता होती है वहां समूह टूट जाता है और जहां केवल ढील होती है, वहां गलती का प्रतिकार नहीं हो सकता। अत: अनेकान्तदृष्टि अनुशास्ता को यह आलोक प्रदान करती है कि कब और कहां कहा जाये तथा कब और कहां सहा जाये। सर्वत्र कहा ही जाए तो धागा टूट जाता है और सर्वत्र सहा ही जाए तो डोर हाथ से छूट जाती है।

Page #503

438
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
कौटिल्य ने भी अपना अभिमत प्रस्तुत करते हुए कहा - केवल कठोर दण्ड देने वाला शासक जनता में क्षोभ उत्पन्न करता है तथा मृदुदण्ड देने वाले शासक की जनता अवहेलना कर देती है। अत: उचित प्रतिकार अपेक्षित है। भवभूति अनेकान्त की भाषा में राम के अनुशासन का चित्र प्रस्तुत करते हुए कहते हैं- 'बज्रादपि कठोराणि मृदूनि कुसुमादपि' कठोरता और मृदुता का समन्वय अनेकान्त दृष्टि से ही संभव है।
दूसरा विरोधी युगल है श्रद्धा और तर्क। केवल श्रद्धा अंधी होती है और कोरा तर्क पंगु। यदि अनुशास्ता अपने सदस्यों में इन दोनों का समन्वय नहीं कर पाता तो वह अकाल में ही संगठन को छिन्न-भिन्न कर डालता है। क्योंकि कोरी श्रद्धा में समर्पण तो होता है परंतु उससे जड़ता होगी, चापलूसी पनपेगी तथा कोरे तर्क में बौद्धिकता होगी पर हृदय नहीं होगा।
___ अत: अनेकान्त कहता है कि भाव व बुद्धि के वैषम्य को मिटाया नहीं जा सकता पर समन्वय साधा जा सकता है। अत: अनुशास्ता का कर्तव्य होता है कि श्रद्धा प्रवण व्यक्तियों की बुद्धि को तीक्ष्ण करे और तर्क प्रवण व्यक्तियों को समर्पण की यथार्थता का बोध कराए। अनेकान्त दृष्टि ही अनुशास्ता के व्यक्तित्व में निश्चय व व्यवहार का समन्वय कर सकती है। केवल निश्चयनय व्यक्ति को अव्यावहारिक बना देता है तथा केवल व्यवहार अन्तर्दृष्टि विमुख। अत: नेता यदि इन दो दृष्टियों से व्यवहार नहीं चलाएगा तो वह अनुयायियों के साथ घुल मिल नहीं पाएगा तथा श्रद्धा पात्र भी नहीं बन सकेगा।
आचार्य भिक्ष ने अपने धर्मसंघ में एकतंत्र व जनतंत्र के समन्वय का प्रयोग किया। तेरापंथ धर्मसंघ में एक आचार्य की आज्ञा सर्वोपरि होती है। किंतु आचार्य कोई भी नया निर्णय अपने साधु साध्वियों के परामर्श से ही करते हैं तथा प्रत्येक साधु साध्वी को अपने विचारों को प्रस्तुत करने तथा विकास करने की पूर्ण स्वतंत्रता है।
अतः इन प्रत्यक्ष विरोधी दिखने वाले युगलों का समन्वय शासक की क्षमता को तो बढ़ाता ही है, साथ ही संगठन की तेजस्विता भी बढ़ती है। समन्वय का यही हार्द है कि विरोधी से विरोधी विचारों में अपेक्षाभेद से सत्य का दर्शन करा दिया जाए। अत: अनेकान्त दो सच्चाइयों के बीच का सेतु है। सह-अस्तित्व
विरोध का उत्तर विरोध- यह अनेकान्त नहीं है वहां तो विरोधों का सहावस्थान होता है। समाज अनेक व्यक्तियों की इकाई का समाहार है। सबकी रुचियां, खान-पान, रहन-सहन, ज्ञान, बुद्धि आदि एक से नहीं होते। अत: सबका सह अस्तित्व समस्या बन जाता है। किंतु नेतृत्व करने वाला यदि इस बात में विश्वास करता है कि विरोधी

Page #504

अनेकान्तवाद और नेतृत्व
439
युगलों का एक साथ रहना पदार्थ का स्वभाव है विभाव नहीं तो वह भिन्न-भिन्न विचार वाले व्यक्तियों को भी एक डोर में बांधे रख सकता है, यह सह-अस्तित्व अहिंसा के विकास बिना कहाँ, संभव है। अहिंसक दृष्टि के विकास में अनेकान्त का विशेष योगदान है क्योंकि अनेकान्त यह प्रशिक्षण देता है कि विरोध विचारों में है, अस्तित्व में नहीं, तथा सब अपनी सीमा में रहें, दूसरे की सीमा में न जाएं, स्वयं की सीमा का अतिक्रमण न करें।
अत: अनेकान्त भेद में अभेद, अनेकता में एकता तथा विरोध में अविरोध के दर्शन कराने में सक्षम है। आवश्यक निर्यक्ति का एक प्रसंग है कि राजा ने आदेश दिया कि मेमने को पूरा भोजन दिया जाए पर वजन न बढ़ने पाए। व्यक्ति चिन्तित और तनावग्रस्त हो गया कि दो विरोधी बातें एक साथ कैसे संभव है पर पुत्र बहुत खले दिमाग का था। उसने समस्या का समाधान कर दिया कि मेमने को सिंह के पिंजरे के पास रख दिया जाय। अनेक दिन बीतने पर भी मेमने का वजन नहीं बढ़ सका। यद्यपि पौष्टिक भोजन और वजन न बढ़ना दोनों विरोधी बातें हैं पर अनेकान्त धरातल पर ऐसा विरोध नहीं जिसका सह अस्तित्व न हो सके। यदि अनुशास्ता अनेकान्त का प्रयोक्ता नहीं तो वह दो विरोधों में तीसरा विरोध पैदा कर देगा या तो दोनों में सामञ्जस्य स्थापित कर देगा। अनुशास्ता को यह समझना भी आवश्यक है कि सहअस्तित्व अनेकान्त का अंग है। पर अनेकान्त में भी अनेकान्त है - धार्मिकता और चरित्रहीनता का सह अस्तित्व या सहावस्थान नहीं हो सकता। आत्मौपम्य वृत्ति
_आत्मौपम्य का तात्पर्य यह नहीं है कि सबको समान बना दिया जाय। इसका अर्थ है - सबमें आत्मा के अस्तित्व की गहरी अनुभूति करना, सहानुभूति रखना, दूसरे की पीड़ा का संवेदन स्वयं करना। जब अनुशास्ता में यह अहिंसक वृत्ति विकसित होगी तो संगठन एक कुटुम्ब बन जाता है फिर वहां कलह, वैमनस्य, संघर्ष एवं वैचारिक हिंसा की चिंगारियां प्रज्लवित नहीं होती।
किसी भी संगठन को आत्मौपम्य की विशाल भावना से बांधा जा सकता है। संघहित में व्यक्तिगत हित को गौण करना अनुशास्ता की सफलता की प्रथम कसौटी है, जिसकी प्राप्ति अनेकान्त की उदार दृष्टि से ही संभव है। क्योंकि अनेकान्त स्वत्व का विस्तार करता है वहां अपना और पराया यह भेद रेखा नहीं होती। यदि नेता स्वयं को समष्टि रूप नहीं बना पाता तो वह श्रद्धापात्र नहीं बन सकता। संभावनाओं का स्वीकरण
अनेकान्त यह दृष्टि प्रदान करता है कि वर्तमान पर्याय के आधार पर किसी

Page #505

440 Multi-dimensional Application of Anekāntavāda के बारे में कोई निर्णय मत लो क्योंकि मनुष्य की दुर्बलता है कि वह सब पर्यायों को नहीं जानता। भविष्य में अन्य पर्यायों का आविर्भाव भी संभव है। यह दृष्टि यदि अनुशास्ता में नहीं होती तो वह अनुयायी में सोयी अनंत संभानवाओं को नहीं देख सकता। आज मंदबुद्धि और सामान्य लगने वाला व्यक्ति भविष्य में महान् दार्शनिक और तत्त्ववेत्ता भी बन सकता है । सापेक्षता
संसार का हर पदार्थ एक दूसरे से सापेक्ष है, यह अनेकान्तदृष्टि अनुशास्ता को दूसरे के विरोधी विचार में भी अविरोध देखने की दृष्टि प्रदान करती है। निरपेक्ष शासक केवल अपने दृष्टिकोण से ही दूसरे की बात सुनेगा इसलिए दूसरे के हितकारी सुझाव को भी मान्य नहीं कर पाएगा। अत: सापेक्ष दृष्टि अनुयायी के कथन की अपेक्षा को समझ कर उसे सही मार्गदर्शन दे सकती है।
सापेक्षता विनम्रता की जन्मदात्री है। विनम्र व्यक्ति ही सत्य का साधक और दूसरे की अच्छाई को ग्रहण कर सकता है। वैचारिक धरातल पर जब सापेक्षता का अवतरण होता है तब नेता की संकीर्णता और आग्रहवृत्ति ये दोनों अवगुण पलायन कर जाते हैं।
अनुशास्ता एक संगठन को साथ लेकर चलता है अत: वह व्यवस्थासूत्र को ही नहीं संभालता किंतु उस संगठन के दर्शन और उद्देश्य को भी सुरक्षित रखता है। निरपेक्ष व्यक्ति विरोधी मत की उपादेयता से लाभ नहीं उठा सकता।
अतः अनेकान्त दृष्टि ही नेता का मार्गदर्शन करती है कि एक विचार दूसरे विचारों से सापेक्ष होकर ही सत्य हो सकता है, निरपेक्ष होते ही असत्य हो जाता है। सापेक्षता के बिना सिद्धान्तों का सही पालन भी और अवबोध भी नहीं हो सकता। एक व्यक्ति सिगरेट बहुत पीता था। उसे जब सिगरेट को स्वास्थ्य का शत्रु बताया गया तो वह बोला-ईसा ने कहा शत्रु से भी प्यार करो इसीलिए मैं सिगरेट पीता हूँ। सापेक्षता के अभाव में ही ऐसी तथ्यहीन बात कही जा सकती है।
सापेक्ष चिन्तन ही अनुशास्ता में यह उदार भाव भरता है कि अनुयायी हमेशा अनुयायी न रहे वह स्वयं स्वतंत्र हो जाए। महावीर इसके बड़े प्रयोक्ता थे। उन्होंने कहा हर भक्त भगवान बन सकता है यदि वह अपनी स्वतंत्र चेतना जगा ले। समता और सहिष्णुता
अनेकान्त का पर्याय है - समता, वीतरागता। समता अनुशासन का प्राण है। आचार्य महाप्रज्ञ कहते हैं अनेकान्त तीसरा नेत्र है और वह समता है। यदि अनुशास्ता

Page #506

अनेकान्तवाद और नेतृत्व
441
राग और द्वेष से प्रभावित है तो उसका निर्णय और अनुशासन निष्पक्ष नहीं रह सकेगा। द्वेष की प्रबलता में छोटी गलती भी बड़ी नजर आएगी तथा राग के आधिक्य में अनुयायी की बड़ी गलती भी छोटी लगेगी। ऐसी स्थिति में समूह में दलबंदी और विप्लव की स्थिति उत्पन्न हो जायेगी। अत: आज के समाजशास्त्रियों ने नेतृत्व का सबसे बड़ा गुण तटस्थता माना है। राजनैतिक नेतृत्व भाई भतीजावाद और पार्टीबाजी के कारण कलंकित हो रहे हैं।
संतुलित जीवन जीने के लिए वैयक्तिक स्तर पर भी अनुशास्ता को समता से भावित होना आवश्यक है क्योंकि अनुशासन करने पर भी अनुगामी पर उसकी प्रतिक्रिया दो प्रकार की हो सकती है - हियंत तं मण्णए पण्णो वेस होई असाहणा। एक उसे हितकर मानता है और दूसरा इसके विरोध में अपनी तीव्र प्रतिक्रिया भी अभिव्यक्त कर सकता है। उस स्थिति में अनुशास्ता की कसौटी होती है कि वह स्वयं शान्त रहकर अनुशासन की हितकारिता का स्पष्ट अवबोध कराए, तथा यह भी बोध कराता रहे कि यह कटक औषधि पीड़ित करने के लिए नहीं अपितु रोगमुक्त करने के लिए दी गयी है। प्रतिकूल परिस्थिति में अनेकान्त यह विवेक देता रहता है कि एक ही क्रिया का परिणाम एक जैसा होना अनिवार्य नहीं है। अमुक व्यक्ति मेरी बात नहीं मानता तो उसके सामने भी कोई विवशता होगी। सापेक्ष चिन्तन अनुशास्ता के संतुलन को बनाए रख सकता है।
शासक यदि समता से अनुप्राणित नहीं है तो प्रशंसा में फूल जाएगा और निंदा में कुम्हला जाएगा। साम्ययोग से भावित शास्ता आंतरिक और बाह्य द्वन्द्वों में मानसिक संतुलन बनाए रखता है।
अनेकान्त गुड़ और गोबर को एक समझने की समता या साम्य की बात नहीं कहता पर गुड़ के प्रति राग और गोबर के प्रति द्वेष दूर कर उनके अपने क्षेत्रों में दोनों की उपयोगिता को स्वीकृति देता है और यही साम्ययोग या समता है।
_ अनेकान्त सहिष्णुता का जन्मदाता है क्योंकि हर प्रतिकूल परिस्थिति में विधायक चिंतन बनाए रखने के कारण वह व्यक्ति को उत्तेजित नहीं होने देता। नेता यदि सहिष्णु और परिस्थिति से अप्रभावित नहीं होगा तो वह समूह के मनोबल को भी बनाए नहीं रख सकेगा। कष्ट की स्थिति में भी अनेकान्त यह चिन्तन देता है कि सर्दी गर्मी को नहीं मिटाया जा सकता पर उन्हें प्रसन्नता से सहा जा सकता है। महावीर ने इसी दृष्टि से इतनी प्रतिकूल परिस्थितियों का समता से सामना किया। लचीलापन
आज के समाजशास्त्री नेता का सबसे बड़ा गुण लचीलापन मानते हैं।

Page #507

442
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
परिवर्तित परिस्थिति में यदि निर्णय बदलने की स्थिति नेता में नहीं हैं तो वह अपने समूह को भी स्थितिपालक और रूढ़ बना देगा। अनेकान्त का मुख्य दर्शन यही है कि पर्याय सत्य है पर ध्रौव्य के साथ। नेता यदि मौलिकता को सुरक्षित रखते हए परिस्थिति के अनुसार स्वयं को तथा संगठन को नहीं बदलता तो वह युग के साथ गति करने में पिछड़ जाता है।
इसी का दूसरा पहलू यह है कि यदि परिवर्तन में अनुशास्ता का विश्वास नहीं होगा तो व्यक्ति के बदल जाने पर भी वह उसे पुराने चश्मे से देखेगा तथा उसके प्रति न्याय नहीं कर पाएगा अतः लचीलापन स्वभावपरिवर्तन और व्यवस्था परिवर्तन दोनों में योगभूत बनता है।
समूह में नानारुचि वाले व्यक्ति होते हैं यदि चिन्तन लचीला न होकर संकीर्ण या एकांगी होगा तो सबकी क्षमताओं का लाभ नहीं उठाया जा सकेगा अत: उनका सम्यक नियोजन भी नहीं हो सकेगा। अनाग्रही शासक द्रव्य, क्षेत्र, काल, और भाव के अनुसार किस व्यक्ति को कहां नियोजित करना - यह निर्णय करने में कामयाब होता है तथा योग्यता और क्षमता के अनुसार सबको भिन्न-भिन्न क्षेत्रों में गति करवाकर अपने संगठन को शक्तिसम्पन्न और प्रगतिशील बना देता है।
व्यवहारभाष्य का निम्न उदाहरण अनुशासन में अनेकान्त का बेजोड़ उदाहरण है। एक ही गलती तीन शिष्य करके आए पर तीनों को दंड अलग-अलग दिया गया। एक व्यक्ति जिसने कभी गलती नहीं की उसे बहत कम दण्ड दिया गया, गलती महसूस करने वाले को कुछ ज्यादा तथा बार-बार गलती करने वाले को अधिक। देखने में यद्यपि यह पक्षपात पूर्ण निर्णय लगता है पर उसका परिणाम ठीक आया। यदि लचीलापन या अवसर को समझने की क्षमता नहीं तो सर्वत्र आराजकता का राज्य हो जायेगा।
आचार्य श्री तुलसी ने अपने अनुशासन में ऐसे अनेक प्रयोग किए। एक समय ऐसा आया जब संघ के अनेक वरिष्ठ साधुओं ने किसी विचारभेद से संघविच्छेद कर दिया। उस समय आचार्य श्री ने जो निर्णय लिया वह अनेकान्तदृष्टि का जीवन्त उदाहरण था। उन्होंने सही होते हए भी अपने व्यक्तिगत विचारों को छोड़ दिया तथा सबको आश्वस्त करते हुए संघ की एकता को खंडित नहीं होने दिया। उनकी अनाग्रह वृत्ति को देखकर विरोधी संत भी समर्पित हो गए। यह अनुशासन में अनेकान्त के प्रयोग का चमत्कार था। अतः अनुशास्ता को अनेक बार सफलतापूर्वक पीछे भी हटना पड़ता है।
दार्शनिक क्षेत्र में अनेकान्त को सिद्धान्त रूप में ही नहीं अपितु अनुशास्ता

Page #508

अनेकान्तवाद और नेतृत्व
443
को इसे व्यवहार में भी लागू करना पड़ता हैं। यदि वह अपेक्षा देखकर गौण को मुख्य
और मुख्य को गौण नहीं बनाएगा तो समाज में सक्रियता नहीं आ सकेगी। मुख्य यदि सदैव मुख्य बना रहेगा तो अन्य प्रतिभाओं को उभरने का मौका नहीं मिलेगा तथा विकास का द्वार बंद हो जाएगा। इसी प्रकार मुख्य यदि गौण नहीं बनेगा तो उसके अहंकार को तोड़ना मुश्किल हो जाएगा। समय के अनुसार जहां जिसकी अपेक्षा हो, उसे वहीं नियुक्त करना नेतृत्व की सफलता का सूत्र है, पर यह निर्णय संकीर्णता और एकांगिता से संभव नहीं है। अत: सही समय पर सही निर्णय अनेकान्त द्वारा ही संभव
नेतृत्व की दृष्टि से सभी क्षेत्रों में अनेकान्त को व्यवहार में लाने की अपेक्षा है। आज का धार्मिक नेतृत्व केवल एकान्तिक दृष्टि पर आधारित है, इसीलिए साम्प्रदायिक वैमनस्य का विष तेजी से बढ़ रहा है। अनेकान्त ही यह उदार दृष्टि दे सकता है कि मन्दिर ही नहीं गिरजाघर भी सत्य हो सकता है।

Page #509

समाज में अनेकान्तवाद एवं स्याद्धाद की महत्ता
डॉ० कस्तूरचंद कासलीवाल
'अनेकान्त' एवं 'स्याद्वाद' दोनों ही शब्द जिस प्रकार दार्शनिक क्षेत्र में महत्त्वपूर्ण बने हुए हैं उसी प्रकार सामाजिक क्षेत्र में भी इन दोनों की व्यापक महत्ता है।
___ अनेकान्तवाद-स्याद्वादपरक नीति को जैननीति के नाम से आचार्य अमृतचन्द्र ने अपने पुरुषार्थसिद्धयुपाय में संबोधित किया है। जैसे ग्वालिन (दही से मक्खन निकालने के लिए) मथानी में संलग्न रस्सी के एक छोर को अपनी ओर खींचती और दसरे छोर को शिथिल करती तथा फिर दूसरे को अपनी ओर खींचती और प्रथम छोर को शिथिल करती हुई अपने इष्ट कार्य में अर्थात् दही में से नवनीत निकालने में सफल होती है वैसे ही जिनेन्द्र की अनेकान्तात्मक स्याद्वादपरक नीति जैननीति है जिसके द्वारा वस्तुतत्त्व का ज्ञान एवं मोक्षमार्ग की सही दिशा प्राप्त हो सकती है। ग्वालिन यदि रस्सी के एक छोर को पकड़े रहकर उसे ही खींचती चली जाये तो दही से मक्खन नहीं निकल सकता। उसी प्रकार व्यक्ति सर्वथा एकान्त पक्ष ग्रहण कर वस्तु का यथार्थ स्वरूप जो अनेकान्तात्मक है का ज्ञान प्राप्त नहीं सकता।
- इसी अनेकान्तात्मक पद्धति के द्वारा एक ही समय में एक ही वस्तु में नाना विरोधी धर्मों का समावेश किया जा सकता है। जैसे एक ही व्यक्ति किसी का पिता है तो किसी का पुत्र भी, किसी का मामा है तो किसी का काका भी, यदि हम उस व्यक्ति को एक ही संबंध से पुकारते रहेंगे तो उसका वास्तविक स्वरूप नहीं जाना जा सकता। इस प्रकार केवल दृष्टिकोण का अंतर है। व्यक्ति या वस्तु में दो विरोधी गुणों का दृष्टिकोण अपेक्षाकृत सत्य है और यदि एक वस्तु को एक ही रूप में देखा जाय तो वह मात्र एकान्तवादी दृष्टिकोण होगा जो वस्तु का सम्यक् ज्ञान कराने में सक्षम नहीं होगा क्योंकि वस्तु अनन्तधर्मात्मक है।
एक व्यक्ति को पिता, पुत्र, मामा, भाई, नाना एवं काका कहने में सापेक्षवाद सिद्धान्त को समझना अनेकान्तवाद को सामाजिक महत्त्व प्रदान करता है। अनेकान्त पद्धति समन्वय का वह मार्ग है जो अपनी बात को सत्य मानने के साथ ही अन्य बातों

Page #510

समाज में अनेकान्तवाद एवं स्याद्वाद की महत्ता
को भी अपेक्षाकृत सत्य स्वीकार करने में संकोच नहीं करता। इसलिए जैनदर्शन अनेकान्तवादी दर्शन कहलाता है और अनेकान्तवाद तथा जैन दर्शन शब्द परस्पर पर्यायवाची बन गये हैं।
+
अनेकान्त शब्द 'अनेक' 'अंत' इन दो शब्दों के मेल से बना है और उसका अर्थ किया गया है कि जिसमें अनेक अंत अर्थात् धर्म पाये जाते हैं उसे अनेकान्त कहते हैं । जो भी जीवादि पदार्थ हैं वे सब अनेकान्त स्वरूप हैं तथा जो वस्तु अनेकान्त स्वरूप है वही नियम से कार्य करने में समर्थ है।' आचार्य समन्तभद्र ने आप्तमीमांसा में अनेकान्त को परिभाषित करते हुए कहा है कि सत्-असत्, नित्यअनित्य, एक, अनेक इत्यादि सर्वथा एकान्त का निराकरण अनेकान्त है।
वैसे तो सभी धर्म दर्शन अनेकान्त को किसी न किसी रूप में स्वीकार करते हैं लेकिन जैन दर्शन में इसको सिद्धान्त का रूप देकर जैन आचार्यों ने अपने विशाल दृष्टिकोण का परिचय दिया है। जिस अणु में जहाँ अपनी शक्तियों को अपने में समेटने की आकर्षक शक्ति है वही दूसरे अणु में दूर रहने की विकर्षण शक्ति भी है। अगर ऐसा न होता तो या तो ग्रह - उपग्रह अपने तत्त्वों को सौरमंडल में बिखेर देते अथवा सब टकराकर विप्लव मचा देते किन्तु ऐसा नहीं है। विज्ञान की जो शक्ति सृजनकारी है वही प्राणघाती भी है। इस प्रकार विश्व के प्रत्येक क्षेत्र में अनेकान्तात्मकता परिलक्षित होती है।' अनेकान्त सर्वनयात्मक है, जिस प्रकार बिखरे हुए मोतियों को एक सूत्र में बिखेरने से मोतियों का सुन्दर हार बन जाता है उसी प्रकार भिन्न-भिन्न रूपों को स्याद्वाद रूपी सूत्र में पिरो देने से सम्पूर्ण नय श्रुत प्रमाण कहे जाते हैं । ३
अनेकान्तवाद के माध्यम से समाज में कलह, अशांति एवं विरोध का वातावरण दूर किया जा सकता है। यदि हम आग्रह को छोड़कर अपेक्षावाद को अपना लें तो फिर झगड़ा एवं विरोध किस बात का । यहाँ लड़ाई 'ही' और 'भी' के बीच में है। अनेकान्तवाद 'भी' का समर्थन करता है और ही का विरोध । एक कवि ने उसी बात को निम्न प्रकार स्पष्ट किया है।
-

भी से भला हुआ दुनियाँ का
ही से आहत हुआ अनेकान्त दर्शन है
भारी |
भी में
भारी ।
ही
में है आग्रह यदि अपेक्षाएँ हट जाएँ तो टिक पाते धर्म नहीं बिना अपेक्षा धर्म
कर्म का
पाया
जाता मर्म
नहीं ॥
445

Page #511

446
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
अवयव से अवयवी मिले हों हो सकता यह सत्य नहीं अनेकान्त के सिवा सामने
लाता कोई तथ्य नहीं ।। जो पूर्ण है वही अनेकान्त है। एक ही वस्तु में अस्ति, नास्ति, नित्य-अनित्य, एक-अनेक आदि विरोधी कहे जाने वाले धर्म मिलते हैं किन्तु एक शब्द एक समय में वस्तु के एक ही धर्म का आंशिक व्याख्यान कर सकता है। एक शब्द में इतना सामर्थ्य नहीं कि वह वस्तु के सभी धर्मों का एक साथ निरूपण कर दे। इसलिए सत्य को प्रकाशित करने के एक मात्र साधन शब्द की इस अपरिहार्य कमजोरी को अनुभव करके हमारे तीर्थंकरों ने स्याद्वाद सिद्धान्त का आविष्कार किया। ‘स्यात्' शब्द का अभिप्राय कथंचित् या "किसी अपेक्षा से" है जैसा कि आप्तमीमांसा में आचार्य समन्तभद्र ने कहा है - स्याद्वादः सर्वथैकान्तत्यागात् किंवृत्तचिद्विधिः। भगवान महावीर के उपदेश का प्रत्येक वाक्य स्यात्, कथंचित् या किसी अपेक्षा से होता था क्योंकि उसके बिना पूर्ण सत्य का प्रकाशन नहीं हो सकता।
___ अनेकांतमयी वस्तु का कथन करने की पद्धति स्याद्ववाद है। अनेक धर्मवाली वस्तु के सभी धर्मों का किसी भी एक शब्द या वाक्य के द्वारा युगपत् कथन करना अशक्य है इसलिए प्रयोजन वश एक धर्म को मुख्य एवं शेष धर्म को गौण करके वस्तु का कथन करना स्याद्ववाद है और इसी प्रयोजन से अनेकांतवादी अपने प्रत्येक शब्द के साथ 'स्यात्' अथवा 'कथंचित्' शब्द का प्रयोग करता है। कथंचित् शब्द के प्रयोग से यह स्पष्ट हो जाता है कि जो कथन किया जा रहा है वह अंश के संबंध में है पूर्ण वस्तु के संबंध में नहीं। वास्तव में स्यात् अस्ति, स्यात् नास्ति, स्यात् अस्तिनास्ति, स्यात् अवक्तव्य आदि ये प्रमाण सप्तभंगी हैं। स्वद्रव्य, स्वक्षेत्र, स्वकाल और स्वभाव की अपेक्षा द्रव्य अस्ति रूप है। वही पर द्रव्य, पर क्षेत्र, पर-काल और पर भाव की अपेक्षा नास्ति रूप है। स्वद्रव्यादि चतुष्टय और परद्रव्यादि चतुष्टय दोनों की अपेक्षा लगाने पर एक ही वस्तु स्यात् अस्ति और स्यात् नास्ति स्वरूप होती है। दोनों धर्मों को एक साथ कहने की अपेक्षा से वस्तु अवक्तव्य है। इसी प्रकार अपने-अपने नय के साथ अर्थ की योजना करने पर वस्तु अस्ति अवक्तव्य, नास्ति अवक्तव्य, और अस्ति-नास्ति अवक्तव्य है। “जीवन है" इस वचन भंगी में जीवन के अस्तित्व का प्रतिपादन है। किन्तु जीवन केवल अस्तित्व ही नहीं है वह और भी बहुत कुछ है। जीवन नहीं है इसमें जीवन के नास्तित्व का प्रतिपादन है। किन्तु जीवन केवल नास्तित्व ही नहीं है, वह
और भी बहुत कुछ है। इसलिए जीवन है और जीवन नहीं है - यह कहना सत्य नहीं है किन्तु सत्य यह है कि स्यात् जीवन है स्यात् जीवन नहीं है।

Page #512

समाज में अनेकान्तवाद एवं स्याद्वाद की महत्ता ।
447
अस्तित्व को अस्वीकार नही किया जा सकता, इस अपेक्षा से वह है। नास्तित्व को स्वीकार किए बिना उसका अस्तित्व सिद्ध नहीं होता, इस अपेक्षा से वह नहीं है। उसके होने और नहीं होने के क्षण दो नहीं हैं। वह जिस क्षण में है उसी क्षण में नहीं है और जिस क्षण में नहीं है उसी क्षण में है। ये दोनों बातें एक साथ नहीं कही जा सकती हैं। इस अपेक्षा से जीवन अवक्तव्य है। इस तरह शेष तीन भंगों को अर्थात् अस्ति अवक्तव्य, नास्ति अवक्तव्य और अस्ति नास्ति अवक्तव्य के स्वरूप को जान लेना आवश्यक है।
वस्तु के अखंड ज्ञान का बोध तभी हो सकता है जब उसके साथ स्यात् (अपेक्षा) शब्द का भाव जुड़ा हो। देश का प्रधानमंत्री किसी अपेक्षा से सर्वोच्च शासक है किन्तु राष्ट्रपति की अपेक्षा से उसे हम सर्वोच्च शासक नहीं कह सकते। इसी तरह प्रदेश के मुख्यमंत्री का अपने प्रदेश की अपेक्षा से सर्वोच्च पद है किन्तु देश के प्रधानमंत्री की अपेक्षा से उसका सर्वोच्च पद नहीं है। इस प्रकार किसी भी सिद्धान्त एवं मान्यता का, अपेक्षा के धागे को तोड़कर प्रतिपादन होता है तो मिथ्या है किन्तु अपेक्षा के धागे को जोड़कर यदि उनका प्रतिपादन किया जाता है तो वह सत्य हो जाता है। भगवान महावीर को जब उनके साथी ढूंढने गये तो वे महल की चतुर्थ मंजिल पर थे। जब उनकी माता से पूछा गया कि महावीर कहाँ है? तो उन्होंने कहा कि वे नीचे हैं क्योंकि वे छठी मंजिल में थीं और जब उनके पिता से पूछा गया तो उन्होंने कहा कि ऊपर हैं क्योंकि वे दूसरी मंजिल में थे। यहाँ उनकी माता का कथन एक अपेक्षा से सही है तो किसी अपेक्षा से पिता का कथन भी सही है। अनेकान्त का अर्थ है वस्तु की अखंड सत्ता का भान और स्याद्वाद का अर्थ है एक खंड के माध्यम से अखंड वस्तु का कथन। इसलिए आचार्यों ने अनेकान्तवाद को विश्व का एकमेव गुरु स्वीकार करके उसको नमस्कार किया है।
सप्तभंगी नय को भगवान महावीर ने अनेक दृष्टान्तों द्वारा समझाया है। उनमें छ: अंधों और हाथी का दृष्टान्त अत्यधिक प्रसिद्ध है। सभी छहो अंधों ने हाथी के एकएक सूंड, पैर, कान, पूंछ आदि अंगों को छुआ और उन-उन अंगों को ही हाथी समझ लिया। किन्तु सबका हाथी के सम्बन्ध में ज्ञान अपूर्ण एवं आंशिक था, हाथी का पूर्ण ज्ञान तो इन सभी आंशिक ज्ञानों की समग्रता में है, क्योंकि हाथी सभी अंगों की समष्टिरूप है। इस उदाहरण से यह भी स्पष्ट है कि यदि हम अपनी-अपनी मान्यता या दृष्टिकोण को ही सत्य मान बैठें तो वह एकान्तिक दृष्टिकोण होगा जिससे अनैकान्तिक वस्तु के वास्तविक स्वरूप को नहीं जाना जा सकता। अनेकान्त एक न्यायाधीश
अनेकान्त दर्शन तो वस्तु तत्त्व के निर्धारण के लिए न्यायाधीश के पद पर

Page #513

448
Multi-dimensional Application of Anekäntavāda
प्रतिष्ठित है। इसके कोर्ट में विभिन्न वादार्थी अपने-अपने वाद को प्रतिष्ठित करने हेतु होते हैं तथा अपना-अपना पक्ष प्रस्तुत करते हैं और अंत में अनेकान्त दर्शन सबकी समीक्षा करते हुए अपना निर्णय सुनाता है। प्रत्येक वस्तु अपना जुदा-जुदा स्वभाव रखती है और वह स्वभाव अपनी ही वस्तु में रहता है परवस्तु में नहीं रहता। यदि ऐसा नहीं माना जायेगा तो आग, पानी हो जायेगा और पानी, आग हो जायेगा। कपड़ा, मिट्टी हो जायेगी और मिट्टी, कपड़ा हो जायेगा। कोई भी वस्तु अपने स्वभाव में स्थिर नहीं रह सकेगी। अब अनेकान्त के कोर्ट में प्रतिवादी से प्रश्न पूछा जाता है क्या हम सामने रखे हुए घड़े को भी असत् कह सकते हैं? इस प्रश्न से प्रतिवादी भ्रम में पड़ जाता है कि सामने रखे हुए घड़े को असत् कैसे कहा जा सकता है लेकिन फिर उसको याद दिलाया जाता है कि घड़ा स्व स्वभाव की अपेक्षा हो तो उसे सत् कहा जाता है पर वस्तु के स्वभाव की अपेक्षा तो दुनियाँ की प्रत्येक वस्तु असत् है। इसलिए यह निर्णय हुआ कि किसी अपेक्षा से घट होते हुए भी असत् है क्योंकि सर्वथा सत् एवं सर्वथा असत् कोई वस्तु हो ही नहीं सकती। हाँ ! अपेक्षावाद के सूचक 'स्यात्' शब्द का विनियोजन कर दिया जाय तो कहा जा सकता है कि द्रव्य कथंचित् सत् तथा कथंचित् असत् है।
__ आचार्य समन्तभद्र ने इस प्रकार के न्यायालय की अपनी आप्तमीमांसा में व्यवस्था की है जिसमें सभी वादियों के तर्कों का अनेकान्त-स्याद्वाद के आधार पर निराकरण किया है और अपने पक्ष में सबल प्रमाण दिये हैं। व्यवस्थापक का पद
___ अनेकान्त दर्शन व्यक्तिगत एवं समाजगत झगड़ों, कलह एवं विरोधी भावनाओं को दूर कर परस्पर सौहार्द उत्पन्न करता है। यदि किसी वस्तु को लेकर दो व्यक्तियों में झगड़ा हो रहा हो, समाज के दो वर्गों में आग्रह के कारण अशांति बनी हुई है, तो अनेकान्त विचारधारा के माध्यम से दोनों पार्टियों में सामंजस्य स्थापित किया जा सकता है। राष्ट्रों के बड़े-बड़े विवाद मिटाये जा सकते हैं।
__ जैसे दो आदमी बाजार में सामान खरीदने के लिए जाते हैं। वहाँ किसी वस्तु को एक व्यक्ति अच्छी बतलाता है तो दूसरा उसे बुरी बतलाता है। दोनों में बात बढ़ जाती है और झगड़े की नौबत आ जाती है तब दुकानदार अथवा कोई राहगीर दोनों को समझाते हए कहता है कि भाई लड़ते-झगड़ते क्यों हो। यह चीज अच्छी भी है और बुरी भी है । तुम्हारे लिए जो वस्तु अच्छी है और उसके लिए बुरी हो सकती है। अपनीअपनी दृष्टि है। सामाजिक समीकरण के लिए उत्तम साधन
अनेकान्तवाद से सामाजिक समीकरण बिठाये जा सकते हैं। वर्तमान जैन

Page #514

समाज में अनेकान्तवाद एवं स्याद्वाद की महत्ता
समाज में तीर्थों को लेकर, मान्यताओं को लेकर, संस्थागत गतिविधियों को लेकर जो झगड़े एवं मनमुटाव हैं उन सबको अनेकान्त सिद्धान्त के सहारे सुलझाया जा सकता है । अनेकान्त दर्शन की नींव में स्यात् और कथंचित् ऐसे नींव के पत्थर हैं जिसके प्रयोग से बहुत सी समस्याओं को सुलझाया जा सकता है।
जैन दर्शन के अनेक आचार्यों ने अनेकान्त दर्शन का प्रमुख रूप से विवेचन किया है। इन आचार्यों में आचार्य कुन्दकुन्द, समन्तभद्र, अकलंकदेव, हरिभद्र सूरि और आचार्य हेमचन्द्र का नाम उल्लेखनीय है । इन आचार्यों द्वारा अनेकान्त दर्शन के प्रबल समर्थन से समस्त देश में इस दर्शन के प्रति जन-जन की श्रद्धा, बढ़ी, और धार्मिक सहिष्णुता को जीवन में उतार कर अनेकान्तवाद ने भारत के सांस्कृतिक अभ्युदय में अपना पूर्ण योगदान दिया। आज तो सारा राष्ट्र महावीर के इस सिद्धान्त का चिर ऋणी है। राष्ट्रकवि रामधारी सिंह दिनकर के शब्दों में 'अनेकान्त का अनुसंधान भारत की अहिंसा साधना का चरमोत्कर्ष है और सारा संसार इसे जितना ही शीघ्र अपनायेगा विश्व में शांति भी उतनी ही शीघ्र स्थापित होगी।' इसी तरह डॉ० हरिसत्य भट्टाचार्य के शब्दों में जैनों का अनेकान्तवाद हमें व्यावहारिक जीवन में समभाव की दिशा देता है। वह कहता है कि अपने पक्ष के साथ विपक्ष को भी ध्यान में रखकर सही निष्पक्ष निर्णय करो। इसीलिए अनेकान्त अहिंसा के सुख के लिए परमावश्यक है। अनेकान्त पर आधारित अहिंसा द्वारा ही विश्व में शांति की स्थापना की जा सकती है। आज भारत विश्व का सबसे बड़ा लोकतांत्रिक देश है और इस लोकतंत्र के महल की नींव का पत्थर अनेकान्त को बनाना चाहिए जिससे झंझावातों में भी वह सुरक्षित रह सके। धार्मिक सद्भाव एवं वैचारिक सहिष्णुता के लिए अनेकान्त की आत्मानुभूति परमावश्यक है । इस प्रकार जितना अधिक अनेकान्त दर्शन हमारे जीवन में उतरेगा उतना ही देश एवं हमारा जीवन समृद्धि एवं विकास पथ पर अग्रसर हो सकेगा।
सन्दर्भ
१. कार्तिकेयानुप्रेक्षा - २२७
२. अर्हत् सूत्र - पृष्ठ संख्या ९९०
३. स्याद्वादमंजरी ३०/३३६/२९
४. विश्वज्योति महावीर - गणेश मुनि शास्त्री पृ० सं० १४१-४२

449

Page #515

समाज व्यवस्था में अनेकान्त
समणी मंगलप्रज्ञा
जेण विणा लोगस्स वि ववहारो सव्वहा ण निव्वडई । भुवणेक्कगुरुणो, णमो अणेगंतवायस्स' ।।
तस्स
अनेकान्तवाद को नमस्कार है, क्योंकि उसके बिना इस संसार का व्यवहार भी संचालित नहीं हो सकता । सत्य प्राप्ति की बात तो दूर, अनेकान्त के अभाव में समाज, परिवार आदि के सम्बन्धों का निर्वाह भी सम्यक् रूप से नहीं हो सकता। अनेकान्त सबकी धुरी में है, इसलिए वह समूचे जगत् का एकमात्र गुरु और अनुशास्ता है । सारा सत्य और सारा व्यवहार उसके द्वारा संचालित हो रहा है। अनेकान्त प्राण है, शरण है, गति और प्रतिष्ठा है।
जैन दर्शन का प्राण - तत्त्व अनेकान्त है । अनेकान्त मात्र दार्शनिक सिद्धान्त नहीं है। जीवन के व्यावहारिक पहलुओं से जुड़ी समस्याओं का समाधान भी हम अनेकान्त के आलोक में प्राप्त कर सकते हैं। भगवान महावीर का उद्घोष रहा आचार में अहिंसा और विचार में अनेकान्त का प्रकाश हो । अहिंसा अनेकान्त का ही व्यावहारिक पक्ष है। अनेकान्त अर्थात् वस्तु को, सत्य को अनेक पहलुओं से देखना एवं समझना। वीतरागता, सम्यक् दर्शन ये अनेकान्त के ही समानार्थी हैं। वीतरागता का अर्थ है- राग-द्वेष मुक्त चेतना । जब तक राग-द्वेष रहेगा तब तक अनेकान्त व्यवहार्य ही नहीं हो सकता। जैसे-जैसे राग-द्वेष का प्रहाण होगा अनेकान्त की ज्योति प्रज्वलित होगी। सम्यक् दर्शन के अभाव में दृष्टिकोण का परिष्कार नहीं होगा। उसके परिष्कार के अभाव में इच्छित साध्य की तरफ, चरण गतिशील नहीं हो सकते।
सत्य एक रूप है पर उसका प्रतिपादन अनेक रूप से हो रहा है। सतही दृष्टि से देखने पर वह प्रतिपादन परस्पर सर्वथा विरोधी प्रतीत होता है । किन्तु अनेकान्त के आलोक में देखने से समस्या समाहित होती है। सत्य अनुभव का विषय तो हो सकता है किन्तु भाषा द्वारा उसका प्रकटीकरण नहीं किया जा सकता । सम्पूर्ण ज्ञान वाणी का

·

Page #516

समाज व्यवस्था में अनेकान्त
451
विषय नहीं हो सकता। वाणी के द्वारा तो सत्यांश का ही प्रतिपादन किया जा सकता है। अनेकांत के अनुसार सभी विचारों में सत्यांश है वे भ्रान्त नहीं हैं। सिद्धसेन दिवाकर ने कहा -
"जावइया वयणवहा तावइया चेव होंति णयवाया।' किन्त इस सच्चाई को भी सामने रखना होगा कि विचार में सत्यांश अवश्य है किन्तु वही एकमात्र पूर्ण सत्य नहीं है। इस कसौटी पर चिन्तन को कसने पर विचार कभी संकीर्ण नहीं हो सकते। सम्भावनाओं का व्यापक द्वार खुला रहता है। द्रव्य, क्षेत्र, काल एवं परिस्थिति आदि के अनुसार चिन्तन मुख्य, गौण भी होते रहे हैं। अनेकान्त स्वत: सिद्ध तत्त्व-मीमांसा नहीं वह विचारतंत्र का उपकरण है। दार्शनिक समस्याओं के निराकरण में अनेकान्त का प्रयोग बहुत हुआ है। किन्तु आज यह अपेक्षा महसूस की जा रही है कि क्या अनेकान्त जीवन दर्शन बन सकता है? क्या अनेकान्त के द्वारा समसामयिक समस्याओं का समाधान खोजा जा सकता है। जो सिद्धान्त समसामयिक समस्याओं का समाधान न दे सके उसकी प्रासंगिकता पर प्रश्नचिह्न लग जाता है। अनेकान्त आज भी प्रासंगिक है, अपेक्षा मात्र इतनी है कि व्यक्ति इसके प्रयोक्ता बनें। राष्ट्रीय, अन्तर्राष्ट्रीय, सामाजिक, पारिवारिक एवं वैयक्तिक आदि विभिन्न समस्याओं का समाधान अनेकान्त दृष्टि से प्राप्त हो सकता है। यहाँ हम यह देखने का प्रयास करेंगे कि समाज व्यवस्था के संदर्भ में अनेकान्त की क्या भूमिका हो सकती है।
समाज एवं समाजशास्त्र के क्षेत्र में अनेकान्त की भूमिका निर्धारण से पूर्व वर्तमान में प्रचलित समाज एवं समाजशास्त्र की अवधारणाओं पर विचार विमर्श आवश्यक है। व्यक्ति पारिवारिक, धार्मिक, राष्ट्रीय, अन्तर्राष्ट्रीय आदि अनेक सम्बन्धों से जुड़ा होता है। सामाजिक सम्बन्धों का यही जाल जब अनेक रीतियों और नियमों से एक व्यवस्था में परिवर्तित हो जाता है तब इसी व्यवस्था को हम समाज कहते हैं। मेकाइवर एवं पेज ने समाज को परिभाषित करते हुए कहा कि “समाज रीतियों, कार्यविधियों, अधिकार व पारस्परिक सहायता, अनेक समूहों तथा अनेक विभाजनों, मानव व्यवहार के नियन्त्रणों तथा स्वतन्त्रताओं की व्यवस्था है। इस सदैव परिवर्तित होने वाली तथा जटिल व्यवस्था को ही हम समाज कहते हैं, समाज सामाजिक सम्बन्धों का जाल है और सदैव परिवर्तित होता रहता है।” मेकाइवर ने समाज को सामाजिक सम्बन्धों का जाल कहते हुये उन आधारों को भी स्पष्ट किया है। उन आधारों के द्वारा ये सम्बन्ध व्यवस्थित समाज संरचना का निर्माण करते हैं। गिन्सबर्ग का कथन है कि - "समाज ऐसे व्यक्तियों का संग्रह है जो कछ व्यवहारों अथवा सम्बन्धों की निधियों द्वारा संगठित है तथा उन व्यक्तियों से भिन्न है जो इस प्रकार के सम्बन्धों द्वारा बंधे हुये नहीं हैं अथवा जिनके व्यवहार उनसे भिन्न हैं। इस परिभाषा से यह स्पष्ट हो

Page #517

452
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
जाता है कि विभिन्न समाजों को एक दूसरे से पृथक् करने का आधार उनके सामाजिक सम्बन्धों की ही भिन्नता है। क्षमताओं का होना व्यक्ति की वैयक्तिकता है तथा उनका अभिव्यक्त होना व्यक्ति की सामाजिकता है। अत: व्यक्ति और समाज एक भी हैं और भिन्न भी हैं। व्यक्ति का आधार संवेदन एवं समाज का आधार विनिमय है। संवेदना का विनिमय नहीं हो सकता और विनिमय का सबको समान संवेदन नहीं हो सकता। व्यक्ति, अथवा समाज में से एक को मुख्यता देने से समस्या पैदा होती है। "व्यक्ति वास्तविक, एवं समाज अवास्तविक है" व्यक्तिवादी दार्शनिकों की इस स्वीकृति ने व्यक्ति को असीमित अर्थसंग्रह की स्वतन्त्रता देकर शोषण की समस्या को पैदा किया। "समाज वास्तविक व्यक्ति अवास्तविक" समाजवादी दार्शनिकों की इस मान्यता ने व्यक्ति की वैचारिक स्वतन्त्रता को प्रतिबद्ध करके मानव के यंत्रीकरण की समस्या को पैदा किया। अनेकान्त के आधार पर व्यक्ति एवं समाज की समान एवं सापेक्ष मूल्यवत्ता की स्वीकृति ही इन समस्याओं से मुक्ति प्रदान कर सकती है। अर्थतंत्र में अनेकान्त
समाज व्यवस्था के आधारभूत तत्त्व दो हैं - काम और अर्थ। काम की सम्पूर्ति के लिए सामाजिक सम्बन्धों का विस्तार होता है। अर्थ कामना पूर्ति का साधन बनता है। समाज व्यवस्था में महामात्य कौटिल्य ने अर्थ को मुख्य माना है तथा आधुनिक समाज व्यवस्था में भी अर्थ की प्रधानता है। सामाजिक समायोजन में अर्थ का महत्त्वपूर्ण स्थान है। वर्तमान में अर्थ व्यवस्था से सम्बन्धित विचारधारा पूंजीवाद, समाजवाद एवं साम्यवाद है। पूंजीवाद व्यक्तिगत सम्पत्ति की धारणा को महत्त्व देकर आर्थिक क्रियाओं को संगठित करता है। "व्यक्तिगत सम्पत्ति का मंत्र रेत को भी सोने में परिवर्तित कर देता है" इस धारणा को आधार मानते हुये पूंजीवाद आर्थिक स्वतन्त्रता, प्रतियोगिता और पूंजी संचय को सदैव प्राथमिकता देता है। पूंजीवाद में means of production (उत्पादन के साधन) पर व्यक्ति विशेष का अधिकार रहता है।
समाजवादी आर्थिक व्यवस्था शान्तिपूर्ण एवं संवैधानिक ढंग से व्यक्तिगत पंजी को सार्वजनिक पूंजी में परिवर्तित करने का प्रयत्न करती है। जहां पूंजीवाद व्यक्तिगत, स्वामित्व नियन्त्रण और अधिकार की धारणा पर आधारित है, वहीं समाजवाद सार्वजनिक हित और सार्वजनिक धारणा को महत्त्व देता है।
साम्यवादी अर्थव्यवस्था को क्रान्तिकारी समाजवादी आर्थिक व्यवस्था भी कहा जा सकता है। साम्यवाद का सिद्धान्त है कि “लक्ष्य प्राप्ति के लिए प्रत्येक साधन उचित है। साम्यवाद का सिद्धान्त है कि उत्पादन के सभी साधनों पर राज्य का एकाधिकार होना चाहिए और समस्त आर्थिक सेवाएं सार्वजनिक अधिकार में हों।

Page #518

समाज व्यवस्था में अनेकान्त
453
कोई भी व्यवस्था सर्वथा पूर्ण नहीं होती न ही सर्वथा ग्राह्य। यही सिद्धान्त इन आर्थिक व्यवस्थाओं पर घटित होता है। साम्यवादी व्यवस्था में मात्र समाज पर ध्यान केन्द्रित किया गया। व्यक्ति को मात्र यंत्र समझा गया, उसकी वैयक्तिक स्वतन्त्रता का हनन हुआ, इस व्यवस्था में वैयक्तिकता का शोषण हुआ। साम्यवाद में व्यवस्था को तो बदला गया किन्तु व्यक्ति को सर्वथा उपेक्षित कर दिया गया। सम्पत्ति के सार्वजनिकीकरण की व्यवस्था भी कारगर न हो सकी। साम्यवादी शासकों के जीवन में भी घोर विलासिता देखी गई। रोमानियाँ के राष्ट्रपति का जीवन इसका स्वत: प्रमाण है। उसके पहनने की चप्पलों तक में हीरे जड़े हुये थे। अत: व्यक्ति की उपेक्षा करके मात्र व्यवस्था बदलने से समाज की स्वस्थ संरचना नहीं हो सकती। साम्यवादी व्यवस्था में कार्य की अभिप्रेरणा ही प्राप्त नहीं होती, अत: व्यक्ति विकास नहीं कर सकता।
पूंजीवादी व्यवस्था में भौतिक संसाधनों की वृद्धि को ही विकास का मानदण्ड माना गया। Have and have not के आधार पर व्यक्ति विशेष का विभाजन हुआ। पूंजीवादी व्यवस्था में भौतिक विकास जितना हुआ उससे भी कहीं अधिक मानसिक अनुताप बढ़ा। पूंजीवाद की विकास की अवधारणा ही समीचीन नहीं है। पूंजीवादी देशों में भौतिक सुख-सुविधा के साधनों की भरमार होने पर भी वहां के ८.०% व्यक्ति मानसिक अशान्ति में जीवन व्यतीत कर रहे हैं। पागलपन, नशीले वस्तुओं का सेवन बढ़ता जा रहा है। ऐसी स्थिति व्यक्ति को आत्म निरीक्षण की प्रेरणा दे रही है। तथ्य के साथ आंख मिचौनी की गयी। सत्य तो यह है कि शान्ति सुख आन्तरिक होता है बाह्य साधनों से उसे प्राप्त नहीं किया जा सकता। किन्तु हो रहा है इसके विपरीत। अनेकान्त दर्शन के अनुसार व्यक्ति और समाज को सापेक्ष मूल्य प्रदान किया जाये। उनकी प्रकृति को समझा जाये। व्यवस्था भी बदले साथ में व्यक्ति का हृदय परिवर्तन भी हो। कोरा व्यक्ति बदले तब भी स्वस्थ समाज संरचना नहीं हो सकती। केवल सामाजिक एवं आर्थिक परिवर्तन भी स्थायी स्वस्थ व्यवस्था नहीं दे सकते। कुछ लोगों की यह अवधारणा है कि व्यवस्था बदलने से ही सारा परिवर्तन घटित हो जायेगा। यह एकांगी अवधारणा है। व्यक्ति एवं समाज दोनों का सुधार साथ-साथ चाहिए तभी स्वस्थ समाज व्यवस्था हो सकती है।
मनुष्य सामाजिक प्राणी है इस वास्तविकता के संदर्भ में अर्थशास्त्र का आवश्यकता बढ़ाओ का सिद्धान्त गलत नहीं है किन्तु मनुष्य क्या केवल सामाजिक ही है? क्या वह व्यक्ति नहीं है? क्या उसमें सुख-दुःख का संवेदन नहीं? आवश्यकताओं का असीमित दबाव क्या उसमें शारीरिक, मानसिक तनाव पैदा नहीं करता? इस मानवीय एवं आध्यात्मिक, दृष्टिकोण से इच्छाओं को सीमित करना आवश्यक है। अर्थशास्त्रीय एवं अध्यात्म शास्त्रीय दृष्टिकोण को पृथक-पृथक संदर्भ में देखना होगा।

Page #519

454
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
'आवश्यकता कम करो' यह प्रतिपादन मानसिक अशांति की समस्या को सामने रखकर किया गया है। 'आवश्यकताओं का विस्तार करो' यह प्रतिपादन मनुष्य की सुख-सुविधाओं को ध्यान में रखकर किया गया है।
महावीर ने सामाजिक व्यक्ति के लिए अपरिग्रह का सिद्धान्त नहीं दिया। वह मुनि के लिए सम्भव है। सामाजिक मनुष्य इच्छा और आवश्यकताओं को समाप्त करके अपने जीवन को नहीं चला सकता और उनका विस्तार कर शान्तिपूर्ण जीवन नहीं जी सकता। अत: अनेकान्त जीवन शैली का प्रथम सूत्र होगा इच्छा परिमाण। इच्छा के आधार पर तीन प्रकार के वर्गीकरण बनते हैं- महेच्छा, अल्पेच्छा एवं अनिच्छा। पहला वर्ग उन लोगों का है जिनमें इच्छा का संयम नहीं होता। इस वर्ग वाले महेच्छु एवं महान परिग्रह वाले होते हैं। दूसरा वर्ग जैन श्रावक अथवा अनेकान्त शैली वालों का है जिनमें इच्छा का परिमाण होता है। वे अल्पेच्छु एवं अल्प परिग्रही होते हैं। जहां अनिच्छा वहां अपरिग्रह होता है यह मुनि का वर्ग है। महावीर ने मुनि के लिए अपरिग्रह के सिद्धान्त का प्रतिपादन किया किन्तु समाज अपरिग्रह से नहीं चलता। अत: सामाजिक मनुष्य के लिए इच्छा परिमाण का व्रत दिया। स्वस्थ समाज संरचना का यह महत्त्वपूर्ण सूत्र है। व्यक्तिगत स्वामित्व का सीमाकरण आवश्यक है। व्यक्ति का जीवन अल्प इच्छा, अल्प संग्रह एवं अल्प भोग से युक्त होना चाहिए। (भोगोपभोग विरमण का व्रत भी स्वस्थ समाज संरचना में महत्त्वपूर्ण स्थान रखता है) समाज व्यवस्था में इच्छा परिमाण एवं वैयक्तिक स्वामित्व की सीमा को चरितार्थ करने वाला एक अनूठा प्रयोग पश्चिम में श्री अर्नेष्ट बेडर द्वारा "स्कोट बेडर कम्पनी” को 'स्कोट बेडर कामनवेल्थ' में बदलकर प्रस्तुत किया। इसका विस्तृत विवरण शूमाखर ने “Small is beautiful-Economics as if people Mattered” में प्रस्तुत किया है। जिसका सारांश यही है कि अत्यधिक वैयक्तिक लाभ अर्जन करने की स्थिति में भी श्री अनेष्ट वेडर ने सभी श्रमिकों को कम्पनी का शेयर होल्डर बनाकर अपने वैयक्तिक स्वामित्व का विसर्जन किया और त्याग द्वारा इच्छाओं एवं सञ्चय को सीमित करने का सफल प्रयोग प्रस्तुत किया। श्रावक की आचार संहिता में आगत भोगोपभोग विरमण व्रत भी स्वस्थ समाज का घटक तत्त्व है। जब इच्छा सीमित होती है और भोगोपभोग भी परिसीमित होता है तब प्रामाणिकता, अर्थार्जन के साधनों में शुद्धि आदि अपने आप फलित होते हैं। ये व्रत अनेकान्त दृष्टि के फलित हैं। समाज एवं व्यक्ति के विकास के सूचक हैं। इच्छा परिमाण व्रत में आर्थिक विकास और उन्नत जीवन स्तर की सम्भावनाओं के द्वार बन्द नहीं होते हैं तथा विलासिता के आधार पर होने वाली आर्थिक प्रगति के द्वार भी खुले नहीं रहते। इच्छा परिमाण के निष्कर्ष संक्षेप में इस प्रकार हो सकते हैं

Page #520

समाज व्यवस्था में अनेकान्त
१. न गरीबी और न विलासिता का जीवन
२. संतुलित समाज - व्यवस्था
३. आवश्यकता की संतुष्टि के लिए धन का अर्जन किंतु दूसरों को हानि पहुंचाकर अपनी आवश्यकताओं की संतुष्टि न हो, इसका जागरूक प्रयत्न। ४. विसर्जन की क्षमता का विकास आदि ।
455
दुःख मुक्ति एवं मानसिक शांति के लिए इच्छाओं का अल्पीकरण बहुत आवश्यक है। दशवैकालिक सूत्र में कहा गया- 'कामे कमाहि कमियं खु दुक्खं" इच्छाओं का अतिक्रमण करो दुःख अपने आप अतिक्रमित हो जायेगा। लाभ से लोभ घटता नहीं वह बढ़ता है। यह अनुभूत सत्य का प्रतिपादन है । इच्छाएं आकाश के समान अनन्त हैं। लोभी सोने चांदी के ढेर से भी संतुष्ट नहीं हो सकता । अनेकान्त का समाज व्यवस्था में अर्थ होगा 'संतुलन' । इच्छा को सर्वथा समाप्त भी न किया जाय तथा उसका अत्यधिक विस्तार भी न हो। दोनों संतुलन अत्यन्त अपेक्षित हैं। संतुलित समाज व्यवस्था अनेकान्त के द्वारा ही घटित हो सकती है भले फिर उसका नामकरण कुछ भी किया जाये।
यंत्रों की अवधारणा में अनेकान्त

आज प्रोद्यौगिकी का बहुत विकास हुआ है। मनुष्य प्रस्तर युग से परमाणु युग में पहुंच गया है। विज्ञान के विकास ने आज मनुष्यों को सुख-सुविधाओं के अनेकों साधन प्रदान किये हैं। इस तथ्य को ओझल नहीं किया जा सकता । किन्तु विज्ञान का सदुपयोग बहुत कम हुआ है। उसका प्रयोग विध्वंसात्मक कार्यक्रमों में अधिक हो रहा है। यंत्रों ने मानवजाति को राहत से ज्यादा तनाव की जिन्दगी प्रदान की है। गांधी ने तीन प्रकार के यंत्रों का उल्लेख किया है। विध्वंसक, मारक एवं तारक। विध्वंसक बम आदि इनका सर्वथा निर्माण बन्द होना आवश्यक है। मारक यंत्र जो बेरोजगारी पैदा करते हैं, तारक यंत्र सिलाई मशीन आदि। गांधी जी विज्ञान के विरोधी नहीं थे। उन्होंने विवेक देने की कोशिश की। उनका मानना था यंत्र मनुष्य के लिए है मनुष्य यंत्र के लिए नहीं है। आज प्राद्यौगिकी के अत्यधिक विकास के कारण पर्यावरण प्रदूषण का खतरा भयावह संकट पैदा कर चुका है। ओजोन की छतरी में छेद हमारे सुरक्षा व्यवस्था में छेद है। अनावश्यक यंत्रीकरण ने समस्या पैदा किया है। आधुनिक वातावरण के प्रति जागरूक लेखकों ने भविष्य के संकट को सामने रखकर आगाह किया है। टाफ्लर ने अपनी प्रसिद्ध पुस्तक 'Future shock' में अतियान्त्रिक विकास और अति प्रोद्यौगिकी के भयावह परिणामों से आगाह करते हुये निष्कर्ष प्रस्तुत किया है कि "भविष्य के भयंकर खतरों के निरोध के लिए हमें परम औद्योगिक समाज के

Page #521

456
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
नियोजन में 'मानवता' के पक्ष को केन्द्र में रखना होगा। हमारे राजनैतिक दावों में भी नियोजन का यह मानवीकरण प्रतिम्बित होना चाहिए'। सारांश यह है कि समूची अर्थव्यवस्था, राजनैतिक एवं समाज तंत्र यदि केवल प्रोद्योगिकी या एकांगी भौतिक उपलब्धियों के आधार पर खड़े किए जायेंगे तो सर्वविनाश के सिवाय और कोई चारा नहीं है। आज के समाज शास्त्रियों एवं अर्थशास्त्रियों ने कृत्रिम भूख को बढ़ाकर पूरे मानव समाज को संकट में डाल दिया है। आवश्यकताओं की पूर्ति को उचित माना जा सकता है किंतु कृत्रिम क्षुधा की शांति होना असम्भव है। कहा गया है -
तन की तृष्णा तनिक है तीन पावके सेर ।
मन की तृष्णा अमित है मिलै मेर का मेर ।। मानव ने अपनी तृष्णा शांति के लिए प्रकृति का अधांधुंध, दोहन किया है। आगे आनेवाली पीढ़ियों के अधिकार को छीन लिया है। पर्यावरण संतुलन के संदर्भ में महावीर का अनर्थ दण्ड विरमण' महत्त्वपूर्ण भूमिका निभाता है। आवश्यक हिंसा को छोड़ा नहीं जा सकता किंतु अनावश्यक को रोका जा सकता है। प्रयोग परीक्षण के नाम पर लाखों मासूम जानवरों की हत्या प्रकृति के साथ क्रूर खिलवाड़ है। पर्यावरण की ऐसी समस्या को देखकर कुछ विचारक यह सुझाव देते हैं कि मानव को पुन: गफा संस्कृति में चले जाना चाहिए। किंतु यह दृष्टिकोण भी व्यवहार्य नहीं है। अनेकान्त का चिंतन है कि यंत्रों का भी नियन्त्रित विकास हो जिससे संतुलन बना रहे। कर्मादान आदि क्रियाए पर्यावरण सुरक्षा के सूत्र हैं।
जैन श्रावक की आचार संहिता को गहराई से देखा जाये तो वह अनेकान्त जीवन शैली की जीवनचर्या है। पर दुर्भाग्य से जैन लोग भी उसे समझ नहीं सके और अपना नहीं सके। चींटी की हिंसा, पानी की हिंसा तो उन्हें दिखाई दी किन्तु एक व्यक्ति के साथ भयंकर क्रूरता को हिंसा नहीं माना। झूठा तोल माप न करना, मिलावट न करना, अशुद्ध साधनों से धनार्जन न करना उसके व्रत थे किन्तु उन सबको विस्मृत कर दिया। अहिंसा का विकृत रूप अपनाकर अनास्था पैदा की। आज पुन: अपेक्षा है उस जीवन शैली को व्यवहार्य बनाया जाये। श्रावक व्रतों पर आधारित समाज व्यवस्था को स्वस्थ समाज की अभिधा से अभिहित किया जा सकता है। राजनीति में अनेकान्त
राजनीति समाज व्यवस्था का महत्त्वपूर्ण घटक है। उसकी अदूरदर्शिता के परिणाम समाज को लम्बे समय तक भुगतने पड़ते हैं। राजनीति में विचारधाराओं में पक्ष-प्रतिपक्ष होता है। वस्तु का अस्तित्व विरोधी धर्मों के बिना होता ही नहीं है। एक ही वस्तु में विरोधी युगलों का रहना प्राकृतिक नियम है। आज जो शान्तिपूर्ण सह

Page #522

समाज व्यवस्था में अनेकान्त
457
अस्तित्व की बात कही जा रही है। वह अनेकांत का ही सिद्धान्त है। जीवन की विभिन्न प्रणालियों में सह-अस्तित्व आवश्यक है। एक पूंजीवादी विचारधारा है एक साम्यवादी है, एक एकतंत्र की प्रणाली है एक लोकतंत्र की प्रणाली है। दोनों संसार में चल रही हैं और परस्पर विरोधी भी हैं। यदि इस भाषा में सोचा जाये कि दोनों में से एक रहेगा तो युद्ध के अतिरिक्त कोई विकल्प नहीं रहेगा किन्तु आज एक ही संसद में अनेक विरोधी विचार वाले बैठते हैं। उनका अह-अस्तित्व है। यह अनेकान्त की ही अवधारणा है। शिक्षा जगत् में अनेकान्त
शिक्षा बिम्ब है, समाज उसका प्रतिबिम्ब है। समाज को बदलने का एक महत्त्वपूर्ण साधन बनती है शिक्षा। शिक्षा के द्वारा विद्यार्थी में बीज वपन होता है। शिक्षा हितकारी, कार्यकारी होगी तो समाज भी बदलेगा। स्वामी विवेकानन्द एवं महात्मा गांधी ने भी शिक्षा का उद्देश्य चरित्र निर्माण माना है। आज की शिक्षा अपने इस उद्देश्य की सम्पूर्ति में असहाय एवं अक्षम है। आज शिक्षा के द्वारा व्यक्ति की शारीरिक एवं बौद्धिक विकास तो बहुत किया जा रहा है किन्तु मानसिक एवं भावनात्मक विकास के पक्ष को सर्वथा उपेक्षित कर दिया गया है। शिक्षा मूल्यविहीन हो गई है। स्वयं मार्ग से अन्जान दूसरे का मार्गदर्शक नहीं बन सकता। आज शिक्षा की वैसी ही स्थिति बन रही है। अंधा आंख वाले को रास्ता बता रहा है। आज की शिक्षा में मूल्य प्रशिक्षण का उपक्रम आवश्यक है। आज का जीवन मूल्यों से विपरीत दिशा में जा रहा है। झूठ मत बोलो, झगड़ा मत करो, पढ़ाया जा रहा किंतु वातावरण में इससे विपरीत हो रहा है। जीवन विज्ञान की शिक्षा पद्धति सर्वाङ्गीण व्यक्तित्व निर्माण की प्रक्रिया है। आज की शिक्षा में शारीरिक बौद्धिक विकास के सूत्रों को अनेकान्त नकारता नहीं है किन्तु उसका दर्शन है इसके साथ मानसिक एवं भावनात्मक मूल्यों को जोड़ा जाये। वर्ण-व्यवस्था में अनेकान्त
___ वर्ण-व्यवस्था भारतीय समाज की स्वीकृत सच्चाई है। आज इसका विकृत रूप हमारे सामने है। जन्मना जाति की व्यवस्था ने ऊँच-नीच और छुआछूत की समस्या पैदा की। इस समस्या के द्वारा कितने अग्नि-काण्ड हो चुके हैं। कितने निर्दोष बेगुनाह मौत की होली में जल चुके हैं। अनेकान्त के अनुसार वर्ण-व्यवस्था गलत नहीं है। वर्ण-व्यवस्था तो समाज के श्रम का विभाजन है। आर्थिक क्षेत्र में जैसे divison of labour होता है। श्रमविभाजन की दृष्टि से यह व्यवस्था उचित है किन्तु जन्म के साथ जाति व्यवस्था को जोड़कर भयंकर अनर्थ हुआ। अनेकान्त के अनुसार जन्म से नहीं कर्म से जाति व्यवस्था हो। मनुष्य जन्म से नहीं कर्म से महान बनता है। उत्तराध्ययन का उद्घोष है - कर्म से ही ब्राह्मण, क्षत्रिय आदि होते हैं। जाति तात्त्विक नहीं है किन्तु

Page #523

458
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
वह व्यवहार की उपयोगिता है। जाति के आधार पर मनुष्य छोटा बड़ा नहीं हो सकता। “एगा माणुसी जाई" मनुष्य जाति एक है। यह प्राचीन आर्षवाणी है। समाज में सब प्रकार की आवश्यकता होती है। व्यक्ति के भोजन मकान आदि की प्राप्ति के साध्य समान हैं किंतु उसकी पूर्ति के साधन भिन्न हैं। वे ही वर्ण व्यवस्था के सूत्रधार हैं। विनोबा जी ने कहा समाज का विकास हाथ की पांच अंगुलियों की तरह हो। अत: अनेकान्त के आलोक में वर्ण व्यवस्था की समस्या का समाधान खोजा जा सकता है। परिवार में अनेकान्त
परिवार समाज की मुख्य इकाई है। इसके आधार पर ही समाज का निर्माण होता है। परिवार में व्यक्ति अनेक सम्बन्धों से बंधा हुआ है। उन आपसी सम्बन्धों में यदा-कदा खींचतान चलती रहती है और जीवन और वातावरण अशान्त बन जाता है। यद्यपि आज ऐसे आंदोलन चल रहे हैं। जो परिवार की अवधारणा को ही ठीक नहीं मानते। मार्क्स ने कहा abolish the family, परिवार व्यवस्था को समाप्त करो क्योंकि परिवार ही शोषण का दुर्ग है। पाश्चात्य देशों में नारी स्वातंत्र्य के आंदोलन पारिवारिक अवधारणा पर कुठाराघात कर रहे हैं। हमें इस विषय पर भी अनेकान्त दृष्टि से विहंगम दृष्टिपात करना होगा। जिस परिवार को शोषण का दुर्ग कहा जा रहा है, व्यक्ति दायित्वबोध, लोक, शिक्षण, धर्मशिक्षण, कर्तव्याकर्तव्य का विवेक भी तो उसी के द्वारा सीख रहा है। परिवार सुरक्षा का आलम्बन बनता है। विकास का कारण बनता है। परिवार में शान्त-सहवास सहिष्णुता के द्वारा ही आ सकता है - "खामेमि सव्वे जीवा, सव्वे जीवा खमंत् में, .........” मैं सब जीवों को क्षमा करता हूं, वे सब मुझे क्षमा करें। मेरी सबके प्रति मैत्री है। किसी के प्रति मेरा वैर नहीं है। यह पारस्परिक सहिष्णुता का सूत्र है। सहिष्णुता एवं मैत्री के बिना परिवार, समाज का व्यवस्थित संचालन नहीं हो सकता। परिवार एवं समाज में परस्परता आवश्यक है। डार्विन का उद्विकास का सिद्धान्त सत्य होने पर भी समाज का आदर्श नहीं हो सकता। Survival of the fittest का सिद्धान्त समाज में आदर्श नहीं हो सकता, समाज में वृद्ध बालक का जीवन निर्वाह होता है वे fittest तो नहीं हैं। जीवन के लिए संघर्ष आवश्यक है इसमें सत्यांश हो सकता है किन्तु यह क्या पूर्ण सत्य है? समाज के संदर्भ में जैनाचार्यों द्वारा प्रदत्त सूत्र "परस्परोपग्रहो जीवानाम्" का सिद्धान्त महत्त्वपूर्ण है। पारस्परिक सहयोग से ही जीवन का संचालन होता है। संघर्ष आरोपित है, सहयोग स्वाभाविक है। अनेकान्त दृष्टि से चिन्तन करने से अनेक समस्याएं समाहित हो जाती हैं।
__ व्यक्ति समाज का एक अंग है। वह सामाजिक जीवन जीता है। समाज के संदर्भ में उसके जीवन का विकास होता है। व्यक्ति और समाज को सर्वथा पृथक् एवं अपृथक् नहीं किया जा सकता है। व्यक्ति की विशेषता उसको समाज से अलग करती

Page #524

समाज व्यवस्था में अनेकान्त
459
है। व्यक्ति समाज में अभेद का सूत्र है तंत्र। समाज में तन्त्रों का एक समवाय है। अन्य वस्तु राज्यतंत्र, व्यवसाय तंत्र, शिक्षातंत्र और धर्मतंत्र सामाजिक जीवन को संचालित करते हैं। जीवन निर्वाह के लिए अर्थतन्त्र राज्यतन्त्र एवं व्यवस्था तंत्र कार्य कर रहे हैं। जीवन विकास के लिए शिक्षा और धर्मतंत्र क्रियाशील हैं। वर्तमान में ये तंत्र संतुलित नहीं हैं। अर्थतंत्र के साथ विसर्जन या व्यक्तिगत स्वामित्व की सीमा नहीं जुड़ी हुई है इसलिए वह असंतुलित है। राज्यतंत्र केवल नियंत्रण के आधार पर चल रहा है उसके साथ हृदय परिवर्तन का प्रयोग जुड़ा हुआ नहीं है अत: वह असंतुलित है। व्यवसाय तंत्र में प्रामाणिकता का प्रयोग नहीं है अत: असंतुलित है। शिक्षातंत्र एकांगी विकास की परिक्रमा कर रहा है। वह सर्वाङ्गीण विकास की धुरी पर नहीं चल रहा है अत: असंतुलित है। धर्मतंत्र में उपासना का स्थान मुख्य और चारित्र का स्थान गौण हो गया है इसलिए उसका असंतुलन भी ठीक नहीं है। अनेकान्त इन सब तंत्रों में संतुलन की बात करता है। जब ये तंत्र संलित होंगे तो निश्चित ही अनेकान्त की समाज व्यवस्था प्राणी मात्र के लिए कल्याणकारी होगी।
अनेकान्त दृष्टि से समस्या का समाधान खोजने पर आग्रह-विग्रह का प्रसंग उपस्थित नहीं होता। अनेकान्त दृष्टि वाला व्यक्ति किसी एक मान्यता, सिद्धान्त, प्रथा में आसक्त नहीं होता है। वह हिताहित पर विचार करता है। अनेकान्ती मान्यता परम्पराओं को छोड़ती नहीं है किन्तु उन पर विचार कर हेय उपादेय का विवेक करती है! अनेकान्तवादी व्यक्ति किसी एक के साथ हठधर्मिता नहीं रखता। अनेकान्त में कट्टरता एवं संकीर्णता का कोई स्थान नहीं है। उसका दृष्टिकोण व्यापक है। अनेकान्ती अपना हित साधेगा किन्तु दूसरों का अहित करके नहीं। यदि उसकी कार्यशैली से दूसरों का अहित हो रहा है तो वह अपनी कार्यशैली पर पुनर्चित्तन करके परिवर्तन करेगा। अपने चिंतन के प्रतिराग एवं दूसरों के चिंतन के प्रति द्वेष रखने वाला कभी अनेकान्ती नहीं हो सकता। राग-द्वेष से जितनी मुक्ति होगी उतना ही व्यक्ति का चिन्तन अनेकान्ती एवं सम्यक बनेगा। समाज के संदर्भ में अनेकान्त का अर्थ होगा अपने चिन्तन को हितकारी बनाना, समाज एवं व्यक्ति को साथ-साथ सुधारना। मैं कहता हूँ सत्य वही है तू कहता है वह सत्य नहीं है" यह विचारधारा समाज को अवनति के गर्त में ले जाती है। समाज का विकास अनेकान्ती विचार से ही हो सकता है। सन्दर्भ१. सन्मति सूत्र, सिद्धसेन दिवाकर- ३/७० २. वही- ३/४७

Page #525

अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भौतिक विज्ञान
डॉ० पारसमल अग्रवाल
लोहे की एक छोटी सी कील पानी में नहीं तैरती है किन्तु लोहे का विशाल जहाज पानी में तैरता है, भौतिक विज्ञान के इस तथ्य को हम अच्छी तरह जानते हैं एवं समझते हैं। कील का डूबना एवं जहाज का तैरना ये दोनों ऐसी परस्पर विरोधी बातें ऐसी हैं जिसे हमारी साधारण विवेक बुद्धि या साधारण तर्क शक्ति स्वीकार नहीं करती है। किन्तु विज्ञान जब सचमुच प्रयोग द्वारा यह दिखाता है तो हमें हमारी विवेक बुद्धि एवं तर्क शक्ति को इसे मानना होता है कि हम इन परस्पर विरोधी बातों को एक सत्य स्वीकार कर लें। सच पूछा जाये तो ज्यों-ज्यों विज्ञान का विकास होता गया त्यों-त्यों ऐसी स्थितियां और अधिक बनती गईं जहां दो या दो से अधिक परस्पर विरोधी बातें एक साथ सत्य प्रतीत होती हैं। क्वान्टम सिद्धान्त में ऐसे विरोधाभासों की बहत प्रचूरता है। क्वान्टम सिद्धान्त भौतिक विज्ञान का ही नहीं अपितु आधुनिक ज्ञान विज्ञान का सर्वोच्च शिखर समझा जाता है। परस्पर विरोधी कथनों के एक साथ सत्यरूप में लगने के कारण क्वाण्टम सिद्धान्त को समझना एवं पचाना एक बहुत बड़ी चुनौती है। क्वाण्टम सिद्धान्त की रग-रग में न केवल परस्पर विरोधी प्रतीत होने वाले कथनों की स्वीकृति दिखाई देती है अपितु सूक्ष्म कणों के वर्णन में क्वाण्टम सिद्धान्त यह कहने में भी हिचक नहीं करता है कि प्रकृति के कई रहस्यों को क्वाण्टम सिद्धान्त के समीकरणों से समझा तो जा सकता है किन्तु उन्हें शब्दों या भाषा द्वारा नहीं कहा जा सकता है।
आचार्य कुन्दकुन्द ने पंचास्तिकाय की १४ वीं गाथा में स्याद्वाद के सातभंग लिपिबद्ध किये हैं। सात भंगों का सरल भाषा में अर्थ है- सात प्रकार से कथन। इन सात प्रकारों में चार प्रकार ऐसे हैं जहां पदार्थ को किसी अपेक्षा से अकथनीय या अवर्णनीय यानी 'अवक्तव्य' स्वीकारा गया है। क्वाण्टम सिद्धान्त के पूर्व १९वीं शताब्दी में वैज्ञानिकों को यह मानने की आवश्यकता नहीं हुई कि पदार्थ अवर्णनीय या अकथनीय भी है किन्तु क्वाण्टम सिद्धान्त के आने से एक विशेष बात यह हुई कि अकथनीयता

Page #526

अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भौतिक विज्ञान
461
को विज्ञान में सम्मानजनक स्वीकृति प्राप्त हुई। दूसरे शब्दों में क्वाण्टम सिद्धान्त कई सन्दर्भो में अकथनीयता को व्यक्ति के ज्ञान की सीमा या यंत्रों की कमजोरी न मानकर पदार्थ की ही विशेषता स्वीकार करता है। यही नहीं, ऐसा भी है कि अकथनीयता के कथन की इतनी आवश्यकता क्वाण्टम सिद्धान्त में रहती है कि इसके बिना क्वाण्टम सिद्धान्त के अनुसार वस्तु का स्वरूप समझ में नहीं आ सकता है।
प्रसिद्ध वैज्ञानिक नोबेल पुरस्कार विजेता फाइनमैन (Feynman) ने अपनी एक पुस्तक में क्वाण्टम सिद्धान्त की अकथनीयता या अवक्तव्यता को ही मुख्य रूप से समझाने हेत् एक विस्तृत विवेचन 'क्वाण्टम व्यवहार' (Quantum Behaviour) शीर्षक के अन्तर्गत किया। इसमें उन्होंने जो प्रयोग समझाया उसकी चर्चा करना यहां उपयोगी होगा।
इस प्रयोग में दो छिद्रों वाली एक प्लेट के एक तरफ से इलेक्ट्रॉन भेजे जाने की व्यवस्था होती है एवं दूसरी तरफ सामने एक दूसरी प्लेट पर इलेक्ट्रान पहुँचने पर उनकी गिनती की जाती है। यह जानने की व्यवस्था रहती है कि किस स्थान पर कितने इलेक्ट्रॉन पहंचते हैं। इस प्रक्रिया के परिणामों की चर्चा करते हुए फाइनमैन ने मुख्यतया यह समझाने का प्रयास किया है कि यह भी सत्य है कि इलक्ट्रॉन अखण्ड रूप में ही सामने वाली प्लेट पर पहुँचता है यानी इलेक्ट्रान किसी भी छेद में से टुकड़े जैसा होकर नहीं जाता है व दोनों छेदों के अतिरिक्त अन्य मार्ग से भी नहीं जाता है किन्तु यह मानना भी असत्य होगा कि कोई इलेक्ट्रान या तो छेद नं० १ से होकर गया होगा या छेद नं० २ से होकर गया होगा। यदि यह माना जाये कि इलेक्ट्रान या तो छेद नं० १ से गया होगा या छेद नं० २ से गया होगा तो सिद्धान्त एवं प्रयोग में विरोध आयेगा ।६ यानी स्थिति यह है कि किसी अपेक्षा से छेद नं० १ से इलेक्ट्रान का जाना कहा जा सकता है तो किसी अपेक्षा से उसी छेद से नहीं जाना कहा जा सकता है, और किसी अपेक्षा से अवक्तव्यपना या अकथनीयता भी कहा जा सकता है। यानी बिना अवक्तव्यपने का सहारा लिये इस प्रयोग में इलेक्ट्रान का क्वाण्टम व्यवहार व्यक्त नहीं किया जा सकता है। (हमारी सामान्य तर्क बुद्धि को शायद यह स्वीकार नहीं हो सकता है कि 'यह मानना भी असत्य होगा कि कोई इलेक्ट्रान या तो छेद नं० १ से होकर गया होगा या छेद नं० २ से होकर गया होगा। क्योंकि सामान्य तर्क बुद्धि यही कहेगी कि चूंकि इलेक्ट्रान छेदों से ही होकर जाता है अत: या तो छेद नं० १ से गया होगा या छेद नं० २ से गया होगा)।
हम क्वाण्टम सिद्धान्त में सूक्ष्म कणों के बारे में प्रत्यक्ष एवं परोक्ष रूप से स्याद्वाद के सातों भंगों (कथनों) को स्वीकार करते हैं। उदाहरण के रूप में हम यहां इलेक्ट्रान के लिये यह कथन यहां लिख रहे हैं जो क्वाण्टम सिद्धान्त के द्वारा मान्य

Page #527

462
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
है। सिद्धान्त ही नहीं अपितु आधुनिक प्रयोग भी इनका आधार है। तथ्य यह है कि कुछ प्रयोग पदार्थ का कण रूप स्वीकार करते हैं व तरंग रूप नकारते हैं तो कुछ प्रयोग उसी पदार्थ का तरंग रूप स्वीकारते हैं व कण रूप नकारते हैं। इस शताब्दी के दूसरे एवं तीसरे दशक में वैज्ञानिकों के सामने यह विकट समस्या थी कि प्रकाश का कण रूप स्वीकारें या तरंग रूप स्वीकारें या इसी प्रकार इलेक्ट्रान का कण रूप स्वीकारा जाये या तरंग रूपा क्वाण्टम सिद्धान्त या क्वाण्टम यांत्रिकी ने इस समस्या को एक नवीन एवं अद्भुत तरीके से हल किया जिसे स्याद्वाद का एक रूप भी कहा जा सकता है। क्वाण्टम सिद्धान्त इलेक्ट्रान के कण-कण को स्वीकारता भी है व नकारता भी है व इसी प्रकार तरंग रूप को भी स्वीकारता भी है व नकारता भी है। साथ ही क्वाण्टम सिद्धान्त यह भी कहता है कि इलेक्ट्रान का कण एवं तरंग का मिला-जुला रूप ऐसा है जो वर्णनातीत है। स्याद्वाद की भाषा में इलेक्ट्रान के बारे में निम्नांकित कथन क्वाण्टम सिद्धान्त स्वीकार करता है -
१. कथंचित् (किसी अपेक्षा से) इलेक्ट्रान कण है। २. कथंचित् (किसी अपेक्षा से) इलेक्ट्रान कण नहीं हैं। ३. कथंचित् (किसी अपेक्षा से) इलेक्ट्रान कण है भी व कण नहीं भी है। ४. कथंचित् (किसी अपेक्षा से) इलेक्ट्रान का स्वरूप अवक्तव्य (अवर्णनीय) है। ५. इलेक्ट्रान का कण रूप कथंचित् अवक्तव्य है। ६. यह कथंचित् अवक्तव्य है कि इलेक्ट्रान कण रूप नहीं है। ७. इलेक्ट्रान कण रूप है या कण रूप नहीं है यह कथंचित् अवक्तव्य है।
स्याद्वाद का शाब्दिक अर्थ होता है ऐसा वाद (कथन) जिसमें 'स्याद्' या 'स्यात्' अर्थात् कथंचित् यानी किसी अपेक्षा से' विशेषण का सद्भाव है। जब वक्ता एवं श्रोता या लेखक एवं पाठक के बीच पूर्ण सन्दर्भ या धारणा स्पष्ट हो तो यह आवश्यक नहीं है कि वाणी या लेखनी में 'स्यात्' शब्द का प्रयोग हो। ऐसी स्थिति में 'स्यात्' शब्द का उपयोग गौण हो जाता है किन्तु अभिप्राय में कायम रहता है। कालबेल की आवाज सुनकर दरवाजा खोलने पर बच्चा जब अपने मामा को देखता है तो माँ से यही कहता है कि 'मामा आये हैं। इस कथन में यह गौण है कि 'मेरे मामा' यानी 'मम्मी के भाई' आये हैं। इसी प्रकार भौतिकी विज्ञान में भी इलेक्ट्रान को जब कण कहा जाता है तब बिना कहे ही मान लिया जाता है कि इलेक्ट्रान यद्यपि कणरूप नहीं भी है किन्तु इस समय इलेक्ट्रान के कणरूप की प्रमुखता से कथन हो रहा है। यह बात अलग है कि जैसे दूल्हे के मामाजी दूल्हे के मित्रों के भी मामाजी कहलातेकहलाते सभी बारातियों के मामाजी कहलाने लगते हैं व ऐसी स्थिति भी बनने लगती है कि वह व्यक्ति जो कि दुल्हे का मामा है, सभी का मामा बन जाता है। इसी प्रकार

Page #528

अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भौतिक विज्ञान
463
भौतिक विज्ञान में भी इलेक्ट्रान का कणरूप एवं प्रकाश का तरंग रूप प्रारम्भ में इतना अधिक चर्चित होता है कि साधारण विद्यार्थी यही मानने लगते हैं कि मूलत: इलेक्ट्रान कण है व अपवाद् स्वरूप तरंग भी है। यह धारणा गलत है। वस्तुस्थिति यही है कि उसके प्रत्येक रूप के साथ कथंचित या स्यात्पना छिपा हआ है। अत: न केवल विज्ञान एवं व्यावहारिक जगत् में अपितु आध्यात्मिक कथनों में भी जब कभी 'किसी अपेक्षा से' या ‘स्यात्' विशेषण गौण हों तब उस कथन का मर्म समझने हेतु उसमें छिपी हुई 'अपेक्षा' को समझना आवश्यक होगा।
एक उदाहरण से उक्त कथन स्पष्ट हो सकता है, जैसे शास्त्रों में इस प्रकार का कथन आता है कि 'घर कारागृह वनिता बेड़ी परिजन जन रखवाले' अर्थात् घर एक कैद है, पत्नी हथकड़ी है व रिश्तेदार उस कैद के सिपाही हैं। अब यहां 'स्याद्वाद' लगाना नहीं भूलना चाहिए कि किसी अपेक्षा से ऐसा कहा गया है। इसका अभिप्राय यह नहीं है कि अपनी पत्नी व घर को छोड़कर दूसरे शहर में दूसरी महिला से नाता जोड़ा जाये। वस्तुत: जब तक गृहस्थपने की सुविधाओं में आसक्ति है तब तक परिवार को यथायोग्य स्नेह, सम्मान एवं अधिकार प्रदान करना ही चाहिए।
व्यावहारिक जीवन में भी किसी भी घटना या कथन में छिपे हुए विचित्र अभिप्रायों को समझने का प्रयास करें तो जीवन में बहुत कुछ शान्ति एवं समृद्धि पा सकते हैं। जब हमारे रिश्तेदार या मित्र अप्रिय वाक्य बोलते हैं तब हम स्याद्वाद को याद करके उस वाक्य में छिपे हुए प्रेम या हित या अन्य मजबूरी को पहचान कर नाराज होने से या अपने ही व्यक्ति से दुश्मनी करने से बच सकते हैं। इसी प्रकार जीवन की किसी घटना में उसके तत्काल हानिकारक प्रतीत होने वाले पक्ष के साथ-साथ उसके संभावित लाभदायक उजले पक्ष पर भी विचार करें तो स्याद्वाद का दर्शन हमारे जीवन को धन्य बना सकता है।
इस भूमिका के साथ आगे के पृष्ठों में कुछ उदाहरण सारणी के रूप में दिए जा रहे हैं। सारणी के प्रथम स्तम्भ में भौतिक विज्ञान में अनेकान्तवाद संबन्धित उदाहरण है। दूसरे स्तम्भ में अध्यात्म से संबन्धित उदाहरण हैं। मुख्य उद्देश्य अध्यात्म के अनेकान्तवाद को समझाने का है। अत: भौतिक विज्ञान का उदाहरण अध्यात्म की विषय वस्तु के अनुसार चुना गया है।।
जैसे बाहर का छिलका सड़ा-गला हो तो अन्दर आम का रस शुद्ध एवं स्वादिष्ट नहीं रह सकता है। इसी प्रकार व्यावहारिक जीवन की पवित्रता के बिना आध्यात्मिक जीवन की श्रेष्ठता संभव नहीं है। जीवन में साम्यभाव, तनाव शैथिल्य एवं मानसिक संतुलन हेतु व्यावहारिक जीवन को भी सुधारना आवश्यक होता है। इसे ध्यान में रखते हुए प्रत्येक सारणी के तीसरे स्तम्भ में पहले एवं दूसरे स्तम्भ के अनुरूप व्यावहारिक जीवन में उपयोगी सूत्र प्राप्त किये गये हैं। तीनों स्तम्भों की विषयवस्तु

Page #529

Multi-dimensional Application of Anekantavāda
अत्यन्त भिन्न होते हुए भी तीनों में तर्क की गहराई एवं तर्क की दिशा बहुत कुछ समान है। दूसरे शब्दों में यह कहा जा सकता है कि आगामी सारणियों में यह प्रयास किया गया है कि भौतिक विज्ञान से प्राप्त तर्क का उपयोग आध्यात्मिक जीवन एवं व्यावहारिक जीवन में हो सके।
464
उमास्वाति के अनुसार, 'सम्यग्दर्शनज्ञान चारित्राणि मोक्षमार्ग: ९ अर्थात् सम्यग्दर्शन सम्यग्ज्ञान एवं सम्यक्चारित्र ( की एकता ) मोक्षमार्ग है। इसी को ध्यान में रखते हुए आगामी सारणियों में विषयवस्तु ऐसी चुनी है कि पाठक को यह वर्णन सच्चा श्रद्धान (सम्यग्दर्शन), सच्चा ज्ञान (सम्यग्ज्ञान) एवं सच्चारित्र प्राप्ति में सहायक सिद्ध हो।
विज्ञान
एक अपेक्षा जल द्रव रूप है।
जल वाष्प रूप है।
जल ठोस रूप है।
दूसरी अपेक्षा से जल न तो ठोस है, न द्रव है और न गैस है। ठोस द्रव या गैस तो जल के कई अणुओं के समुदाय के शक्ल के नाम हैं। जैसे एक ईंट न तो मकान होती है, न दुकान होती है और न ही मालगोदाम होती है। कई ईंटें किस रूप में एकत्रित होती हैं उसके
अनुसार मकान, दुकान या मालगोदाम नाम बनता है।
इसी प्रकार जल का एक अणु न तो ठोस होता है,

सारणी क्रं० १ सूक्ष्म एवं स्थूल
अध्यात्म
एक अपेक्षा
जीव मनुष्य है।.
जीव हाथी है।.
जीव देव है । ...
एक अपेक्षा
मैं धनी हूं। मैं गरीब हूं। मैं अफसर हूं।.. मेरे पद के अनुरूप मुझे अपने कर्त्तव्य का
पालन एवं लोकोपकार करना है व अपने में सुधार करना है। दूसरी अपेक्षा से
दूसरी अपेक्षा से
जीव न मनुष्य है, न देव मैं न तो धनी हूं, न गरीब हूं, है, न हाथी है, न अफसर हूं। ये बाहरी संयोग मनुष्य, हाथी, देव आदि क्षणिक हैं। अतः इन बाहरी तो जीव एवं कई पुद्गल संयोगों के आधार पर न तो परमाणुओं के समुदाय के अभिमान करूं और न ही अपने नाम हैं। को छोटा समझू ।
व्यावहारिक जीवन

Page #530

अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भौतिक विज्ञान
न द्रव होता है और न | गैस होता है।
सारणी क्रं० २ कर्ता-अकर्ता अध्यात्म
विज्ञान
।
व्यावहारिक जीवन
एक अपेक्षा से एक अपेक्षा से | एक अपेक्षा से उर्जा की बचत करना | जीव को बचाना चाहिये। देश व परिवार का विकास चाहिए। ऊर्जा की देश में | जीव की मृत्यु होती है। | करने हेतु हमें सेवा एवं त्याग कमी है अतः ऊर्जा | जीवहिंसा नहीं करना | करना चाहिए। उत्पादन करना चाहिए। | चाहिए। जीव एक दूसरे अच्छे वैज्ञानिक एवं का उपकार कर सकते हैं। इंजीनियर तैयार करना | (परस्परोपग्रहो जीवानां) चाहिए जो ऊर्जा उत्पादन का कार्य कर सकें। दसरी अपेक्षा से दूसरी अपेक्षा से दूसरी अपेक्षा से ऊर्जा का न तो नाश होता | जीव न तो जन्मता है और | दूसरों की मदद करने का है और न ही उत्पादन | न ही मरता है। जीव को | अहंकार न करें। किया जा सकता है। ऊर्जा | हमने बचाया है यह की मात्रा में कोई घट- | अंहकार न करें।११ हम बढ़ नहीं हो सकती है। अजर, अमर अविनाशी हैं ऊर्जा वस्तु में ही होने | यह श्रद्धान करके निर्भय पर प्रकट होती है। यानी | बनें। इंजीनियर या वैज्ञानिक ऊर्जा का उत्पादन नहीं कर सकते हैं।

Page #531

466
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
सारणी क्रं. ३ शाश्वत - अशाश्वत
विज्ञान
अध्यात्म
व्यावहारिक जीवन जिसे हम कोयले का उमास्वातिने बताया है। कई नुकसान ऐसे होते हैं जलना कहते हैं उसे | कि१२
जो कई लाभ के दरवाजे भी रसायन शास्त्र की भाषा | सत् द्रव्य लक्षणं। खोलते हैं। कुछ आधुनिक में निम्नांकित रासायनिक | उत्पाद व्यय ध्राव्य युक्तं विद्वान् यहां तक स्वीकारते हैं क्रिया द्वारा व्यक्त करते | सत्।
|कि हर हानि में लाभ का बीज
अर्थात् द्रव्य में उत्पाद दिखता रहता है। (within C+0.co. +ऊर्जा | एवं नाश होते हुए भी द्रव्य| every adversity there is
भौतिक विज्ञान द्वारा | का ध्रुवत्व बना रहता है। / a seed of an equivalent इस क्रिया का विश्लेषण | जन्म, मृत्य भी एक| or greater benefit)१३ करें तो बड़ा विचित्र | सच्चाई है तो आत्मा की लगेगा। जरा पता लगायें | अजरता-अमरता भी एक की कौन जला? कार्बन | परम सच्चाई है। न केवल (C) में ६ प्रोटान, ६ | आत्मा अपितु जड़ भी इसी न्यूट्रान एवं ६ इलेक्ट्रान | अपेक्षा अजर-अमर हैं। थे। आक्सीजन के अणु (o,) में १६ प्रोटॉन, १६ न्यूट्रॉन एवं १६ इलेक्ट्रॉन थे। अब कार्बन डाई आक्साइड (Co,) में २२ प्रोटॉन, २२ न्यूट्रॉन एवं २२ इलेक्ट्रॉन हैं। यानी जलने के पहले भी २२ प्रोटॉन, २२ न्यूट्रॉन एवं २२ इलेक्ट्रॉन थे व जलने के बाद भी २२ प्रोटॉन, २२ न्यूट्रॉन एवं २२ इलेक्ट्रॉन रहते है। तो फिर कौन जला? इसका उत्तर यह है कि

Page #532

अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भौतिक विज्ञान
467
स्थूल रूप से यह कहा जा सकता है कि कार्बन जला है किन्तु सूक्ष्म रूप से जांच करने पर पता चलता है कि कोई भी कण नहीं जला है केवल विभिन्न इलेक्ट्रॉनों, प्रोटॉनों एवं न्यूट्रॉनों के पड़ोसी बदले हैं। अनेकान्तवाद की भाषा में जलना हुआ भी है व जलना नहीं भी हुआ है। स्याद्वाद की प्रधानता से कथन करें तो किसी अपेक्षा पदार्थ जलता है किसी अपेक्षा नहीं जलता है।
-
-
-
-
-
सारणी क्रं. ४
अदृश्य घटक विज्ञान
अध्यात्म
व्यावहारिक जीवन ट्रांजिस्टर (रिसीवर) शरीर भी ट्रांजिस्टर की हमें यह समझ में आना कई छोटे-२ पुों से तरह है। आत्मा को चाहिए कि जो कुछ भी घटित मिलकर बना होता है। नकारने वाले सारा श्रेय होता है उसका श्रेय किसे व यदि सभी पजें ठीक हों ट्रांजिस्टर को ही देते हैं। कितना दें। जैसे यह लेख मैं व सही ढंग से जुड़े हों रेडियो स्टेशन की तरंगों लिख रहा हूं इसका बोध इनको व उचित बैटरी लगी हो की तरह आत्मा की भी है जिनसे लिखने की भाषा तो उससे किसी रेडियो उपस्थिति अध्यात्मवादी मिली है व ऐसे कई पूर्व विद्वानों स्टेशन का प्रोग्राम सुन स्वीकारता है। व मनीषियों को भी है जिनसे सकते हैं। ट्रांजिस्टर के
या जिनके ग्रन्थों से मैंने शिक्षा चालू करने पर उससे लता
ग्रहण की है। इसी तरह शरीर, मंगेशकर के कंठ की आवाज जो सुनाई देती है उसके बारे में निम्नांकित

Page #533

468
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
शरीर के जनक, परिवार के सदस्य, स्याही, स्याही के निर्माता,... आदि सभी सहयोगियों पर विचार करें तो लेख लिखने का अहंकार बहुत कम हो सकता है।
कथन बन सकते हैं१. आवाज ट्रांजिस्टर के पुों से निकल रही है। उसमें गायिका लतामंगेशकर को शेय बिलकुल नहीं है। यदि ट्रांजिस्टर का एक भी पुर्जा खराब हो जाये तो गाना सुनाई नहीं देगा। २. आवाज गायिका लता मंगेशकर की है। उसमें ट्रांजिस्टर को श्रेय नहीं है। यदि वह गाना रेडियो स्टेशन से रिले नहीं होता व उस गाने की तंरगें ट्रांजिस्टर में प्रवेश न करतीं तो ट्रांजिस्टर कितना ही अच्छा क्यों न हो उससे वह गाना नहीं निकलता। ३. ट्रांजिस्टर के बजने में श्रेय ट्रांजिस्टर को भी है व रेडियो स्टेशन की तरंगों को भी है।
सारणी क्रं. ५
बंधन अध्यात्म
विज्ञान
।
| व्यावहारीक जीवन
हाइड्रोजन के एक | संसारी जीव के साथ | हम अपने आपको कई परमाणु में एक प्रोटॉन | कर्म होते हैं। किसी अपेक्षा | बंधनों से जकड़ा अनुभव एवं एक इलेक्ट्रॉन होता | यह कहा जा सकता है | करते हैं। यह मानकर कि है (चित्र क्रं. २) इसके | कि आत्मा ने कर्म बांधे । समय की कमी है, धन

Page #534

अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भौतिक विज्ञान
469
बारे में निम्नांकित कथन बन | हैं या कर्मों ने आत्मा को | की कमी है, साधनों की सकते हैं :
बांध कर संसार में रोक | कमी है,.... इत्यादि। बंधन १. इलेक्ट्रान प्रोटॉन से | रखा है।
हमारे जीवन में हम इतने बंधा हुआ है या प्रोटॉन | वस्तुत: दोनों ने | अधिक मान लेते हैं कि इलेक्ट्रॉन से बंधा हुआ है। | एक दूसरे का कुछ नहीं | हम इन कमियों से जकड़ा दोनों एक दूसरे से बँधे हुए | बिगाड़ा है। आत्मा का | हुआ सा अनुभव करते हैं। हैं व हाइड्रोजन परमाणु की | एक प्रदेश भी कर्म | कभी विपरीत रूप से दृष्टि में प्रोटॉन एवं इलेक्ट्रॉन | परमाणुओं एवं शरीर के | भी विचार किया जा दोनों एक साथ होने से उनके साथ रहने से कम ज्यादा | सकता है कि मेरे पास धन एवं ऋण आवेश जुड़ नहीं होता है। आत्मा की कितना समय है या जाने से हाइड्रोजन परमाणु शक्ति में कोई कमी नहीं | कितना धन है या कितने का कुल आवेश शून्य बन | आती है व वह न्याय का | साधन हैं। ज्यों ही हम गया है।
न्यारा है। इस शक्ति को | इस दिशा में सोचना शुरू २. इलेक्ट्रॉन की दृष्टि | पहचानकर पुरुषार्थ करने | करेंगे हमें ऐसा लग में प्रोटॉन उसका पड़ोसी है। | पर आत्मा की शक्ति प्रकट | सकता है कि आगे बढ़ने इलेक्ट्रॉन का ऋण आवेश | हो सकती है। यानी आत्मा | एवं लोकोपकारी सत्कार्य थोड़ा भी नहीं बदला है। | को पृथक् पहचानकर मुक्त | करने हेतु हमारे पास बहुत कॉम्पटन विवर्तन | किया जाना संभव है। कुछ है। (Compton rcattering)
___ आज के मनोवैज्ञानिक जैसे प्रयोग द्वारा इलेक्ट्रान
कई समस्याएं इसी की स्वतंत्रता सिद्ध होती है।
सिद्धान्त द्वारा हल करते ३. इलेक्ट्रॉन की तरह
हैं। जहां दो के बीच लड़ाई प्रोटॉन की दृष्टि में प्रोटॉन
| हो तो प्रेम का अस्तित्व भी स्वतंत्र है व उसका धन
दर्शाते हैं व साधन या आवेश थोड़ा भी नहीं
समय की कमी की भावना बदलता है। नाभिकीय
से ग्रस्तता हो तो इनकी संलयन (nuclearfusion)
प्रचुरता का एहसास कराते जैसी क्रियाओं में प्रोटॉन इस
| है। (देखिए फुटनोट कं. प्रकार व्यवहार करता है जैसे
१४) इलेक्ट्रॉन से वह स्वतंत्र है।

Page #535

470
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
ज
00000
00000
Co000
ooooo
चित्र नं. २
__ (अ) हाइड्रोजन परमाणु एक प्रोटॉन एवं एक इलेक्ट्रॉन से मिलकर बना होता है।
(ब) मोती का हार मोती एवं धागे से मिलकर बना है। (हार की अपेक्षा मोती एवं धागा हार के ही अनिवार्य एवं साथ रहने वाले अवयव है। किन्तु मोती की अपेक्षा मोती धागे से पृथक है। धागे की अपेक्षा धागा मोती से पृथक् है। इसी प्रकार हाइड्रोजन परमाणु की अपेक्षा प्रोटॉन एवं इलेक्ट्रॉन इस परमाणु के अनिवार्य एवं साथ में रहने वाले अवयव हैं। हाइड्रोजन परमाणु का विद्युत आवेश शून्य है। किन्तु इसी परमाण में इलेक्ट्रॉन की अपेक्षा इलेक्ट्रॉन का ऋणात्मक आवेश है तथा वह प्रोटॉन से पृथक् है। ठीक इसी प्रकार मनुष्य की अपेक्षा आत्मा एवं शरीर साथ हैं किन्तु आत्मा की अपेक्षा आत्मा शरीर से पृथक् है।)
सारणी क्रं. ६ शुद्ध-अशुद्ध
विज्ञान
अध्यात्म
व्यावहारिक जीवन
एक अपेक्षा से | एक अपेक्षा से ___'पाप से घृणा करो, पापी
गंदा पानी नहीं पीना अपनी आत्मा को | से नहीं। यह कथन निराधार चाहिए। पानी में गन्दे | मलिन नहीं बनाना चाहिए। | नहीं है। पदार्थ मिल जाने से पानी बुरे कार्यों से डरना चाहिए। अशुद्ध हो जाता है। दूसरी अपेक्षा से दूसरी अपेक्षा से जिसे हम गंदा पानी | आत्मा तो समान

Page #536

अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भौतिक विज्ञान
471
कह रहे हैं वह पानी एवं वासनाओं एवं बुराइयों से अन्य पदार्थों का संयोग है। परे है। ये वासनाएं आत्मा इस तथाकथित गंदे पानी के साथ होते हुए भी पृथक् में भी जो पानी उसका अण हैं।१५-१७ आत्मा संसार में (H,0) वैसा ही है जैसा भ्रमण कर रही है किन्तु की शुद्ध पानी का अणु। आत्मा की पवित्रता ज्यों पानी का अणु चाहे स्वच्छ की त्यों है। उसमें कोई पानी का लें या गन्दी नाली कमी नहीं हुई है। का, दोनों अणु एक जैसे ही होंगे। पानी के अणु में| गंदगी का अणु प्रवेश नहीं करता है।
सारणी कं० ७ अवक्तव्यता में मार्ग
विज्ञान
अध्यात्म
व्यावहारिक जीवन
प्रकाश कण रूप होता| आत्मा कैसा है? उसके | एक ही व्यक्ति के दो है या तंरग की तरह है?| विभिन्न प्रदेश किस प्रकार | विरोधी रूप हमें जब दिखाई न्यूटन के समय से ही आपस में जुड़े हुए हैं कि | देते हैं तो हम कई बार इसका उत्तर खोजा जा रहा| आत्मा अखण्ड है? ज्ञान, परेशान हो जाते हैं। करोड़ों है। विवाद भी रहा है। आज| सुख आदि कई गुण किस | के दानी को भी कमी हम क्वाण्टम सिद्धान्त के प्रकार आत्मा में सर्वत्र एक | इस रूप में पा सकते हैं कि आधार के पर यह माना| साथ व्याप्त हैं? आत्मा में | वह व्यक्ति कंजूस लगे। अत: जाता है कि विवाद हल रूप नहीं है, रस नहीं है, | परेशानी से बचने के लिये हो गया है। यद्यपि प्रकाश| गन्ध नहीं है, स्पर्श नहीं | किसी भी व्यक्ति पर ऐसे का स्वरूप हम समझ गये| है तो इसे कैसे समझा | स्थायी लेबल नहीं लगाना हैं किन्तु साथ ही यह भी| जायें?
चाहिए कि अमुक व्यक्ति समझ गये हैं कि इसका इन प्रश्नों के उत्तरों से | महादानी है या अमुक व्यक्ति स्वरूप शब्दों एवं चित्रों अधिक महत्त्वपूर्ण बात यह | महाकंजूस है। आज के से परे है। हम यह जान जानना है कि आत्मा का | मनोवैज्ञानिक १९ भी ऐसे गये हैं कि प्रकाश कण | विभिन्न परिस्थितियों में । | लेबल लगाने को बहुत

Page #537

472
Multi-dimensional Application of Anekantavāda
रूप भी है व तरंग रूप | व्यवहार क्या है। चींटी | बड़ी गलती बताते हैं। भी है, दोनों रूप भी है | में आत्मा चींटी के | अत कोई व्यक्ति व दोनों रूप नहीं भी है। | आकार की तो वही आत्मा | क्षमाशील है या क्रोधी है प्रकाश कदाचित् अवक्तव्य | हाथी में हाथी के आकार | ऐसे प्रश्न के बदले भी है।
की हो जाती है। यह महत्त्वपूर्ण यह जानना है ___ यही बात इलेक्ट्रॉन | जानना आत्मा के व्यवहार कि इन परिस्थितियों में आदि अन्य सूक्ष्म कणों को जानने का एक अमुक व्यक्ति के क्रोधी होने के बारे में कही जा | उदाहरण है।
की संभावना अधिक है, सकती है।
___'आत्मा बाहरी पदार्थों व किन परिस्थितियों में __इस स्थिति से से ध्यान हटाकर आत्मा अमुक व्यक्ति के शान्त बने वैज्ञानिक अब परेशान नहीं | में लीन हो जाये तो आत्मा | रहने की संभावना है। भी हैं। वैज्ञानिक यह कहते | के साथ रहने वाले दुःख, हैं कि इसका उत्तर वासनाओं आदि का क्षय महत्त्वपूर्ण नहीं है. कि | हो जाता है।' (देखिये : प्रकाश क्या है ? | फुटनोट कं. १८) यह महत्त्वपूर्ण यह जानना है | जानना भी आत्मा के कि किस परिस्थिति में व्यवहार को जानने का प्रकाश क्या व्यवहार | एक उदाहरण है। करेगा।
सारणी कं०८ कौन साधक? कौन बाधक?
अध्यात्म | व्यावहारिक जीवन लोहा पानी में तैरता भी | शरीर आत्मा के पतन । लाभ समझकर किसी है (उदाहरण-जहाज) एवं | में भी सहायक हो सकता | वस्तु में बहुत आसक्त भी लोहा पानी में डूबता भी है | है व वही शरीर आत्मा | रहे हैं तो बहुत कुछ क्षण (उदाहरण - लोहे की | के विकास में भी सहायक
के लिये उसका दूसरा पक्ष कील)।
हो सकता है। भी विचार करें। इसी प्रकार इसी प्रकार (दूरी के
जिसे हानिकारक समझकर आधार पर) एक प्रोटॉन
बहुत नफरत कर रहे हों दूसरे प्रोटॉन को अपनी ओर
तो उसका भी दूसरा पक्ष आकर्षित भी करता है एवं
सोचकर साम्यभाव धारण प्रतिकर्षित भी करता है।
करने का प्रयास करें।
विज्ञान

Page #538

अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भौतिक विज्ञान
473
उपर्युक्त सारणियों के वर्णन से यह स्पष्ट होता है कि अनेकान्तवाद या स्याद्वाद शब्दों का विकास मात्र न होकर एक ऐसी शैली है जिसके बिना किसी भी पदार्थ का सच्चा स्वरूप स्पष्ट नहीं हो सकता है। हम क्या हैं? यदि शरीर जीव नहीं है व आत्मा अजर अमर है तो फिर प्राणीरक्षा एवं प्राणिबध में पुण्य-पाप क्यों? ऐसे कई प्रश्न जिज्ञास के मस्तिष्क में आते हैं जिनका उत्तर अनेकान्तवाद के बिना संभव नहीं होता है। यही कारण है कि हमारे आचार्यों ने कई दृष्टिकोणों (नयों) से पदार्थ का स्वरूप समझाया है। कुछ महत्त्वपूर्ण नयों के नाम इस प्रकार हैं- नैगम, संग्रह, व्यवहार, ऋजुसूत्र, शब्द, समभिरूढ, एवंभूत; निश्चय, व्यवहार; परमशुद्ध निश्चयनय, शुद्ध निश्चयनय, अशुद्ध निश्चयनय, सद्भूत अनुपचरित व्यवहारनय, सद्भूत उपचरित व्यवहार नय, असद्भूत अनुपचरित व्यवहारनय, असद्भूत उपचरित व्यवहारनय, आदि२१) एक तरह वासनाएं एवं शरीर को भी आत्मा का नहीं माना है तो दूसरी तरफ असद्भूत उपचरित व्यवहार नय से पत्नी, मकान आदि से भी जीव का रिश्ता जोड़ा है अन्यथा स्वपत्नी-परपत्नी एवं सम्पत्ति-पर संपत्ति में भेद ही नहीं रहता। बहुत ही नाप-तौल की भाषा बोलने वाले भौतिक विज्ञान में भी कई स्थानों पर विरोधाभास प्रतीत होता है जिन्हें उपर्युक्त सारणियों में विस्तार से कुछ उदाहरणों द्वारा समझाया गया है।
एक सावधानी अनेकान्तवाद के सम्बन्ध में यह भी रखना आवश्यक है कि मिथ्या अनेकान्तवाद से बचकर सम्यक् अनेकान्तवाद अपनाना चाहिये। जैसे एक तरफ किसी व्यक्ति को सभी का मामा ही मान लेना मिथ्या एकान्त होगा क्योंकि वह व्यक्ति किसी का बेटा भी है तो किसी का पौत्र भी है.....। किन्तु यदि अनेकान्त को हम इतना मनमाने ढंग से खींच लें कि हम कहने लगे कि एक ही व्यक्ति किसी का पिता भी होना चाहिए व किसी का पति भी होना चाहिये तो अविवाहित व्यक्ति के लिये ऐसा अनेकान्तवाद मिथ्या अनेकान्तवाद होगा। ऐसा मिथ्या अनेकान्त त्याज्य है। अत: चाहे भौतिक विज्ञान हो चाहे अध्यात्म, अनुभव, प्रमाण एवं तर्क से यह भी सन्तुष्ट कर लेना चाहिए कि वर्णित अनेकान्त मिथ्या अनेकान्त तो नहीं है।
सन्दर्भ १. पारसमल अग्रवाल, 'क्वाण्टम सिद्धान्त' (राजस्थान हिन्दी ग्रन्थ अकादमी,
जयपुर, १९८३). २. P. M. Agrawal, Quantum Mechanics in 'Horizons of Physics',
edited by A. W. Joshi (Wiley eastern, New Delhi, 1989) p. 25
54.

Page #539

474
३.
४.
5.
6.
7.
८.
Multi-dimensional Application of Anekantaväda
D. S. Kothari, Modern Physics and Syadvada, in जीत अभिनन्दन ग्रन्थ, पृष्ठ १८७-१९९ ( जयध्वज समिति, मद्रास, १९८६).
आचार्य कुन्दकुन्द, पंचास्तिकाय, ( श्रीकुन्दकुन्द कहान दिगम्बर जैन तीर्थसुरक्षा ट्रस्ट, जयपुर, १९८४) । मूल गाथा क्रमश: इस प्रकार है -
सिय अत्थि णत्थि उहयं अव्वत्तव्वं पुणों य तत्तिदयं ।
दव्वं खु सत्तभंग आदेसवसेण संभवदि || १४ ||
इसका संस्कृत अनुवाद आचार्य अमृतचन्द्र द्वारा रचित निम्नानुसार हैस्यादस्ति नास्त्युभयमवक्तव्यं पुनश्च तत् त्रितयं। द्रव्यं खलु सप्तभंगमादेशवशेन सम्भवति ॥
अन्वयार्थ भी लिखना उपयोगी होगा :
(द्रव्यं) द्रव्य (आदेशवशेन) आदेशवशात् (कथन के वश ) (खलु) वास्तव में (स्यात् अस्ति ) स्यात् अस्ति, (नास्ति ) स्यात् नास्ति (उभयं) स्यात् अस्ति नास्ति, अवक्तव्यं) स्यात् अवक्तव्यतायुक्त तीन भंग वाला (स्यात् अस्तिअवक्तव्य) - सप्तभंगम्) इस प्रकार सात भंग वाला (संभवति) है।
The Feynman Lectures on Physics, Vol. III ( B.I. Publications, Bombay). (R.P. Feynman was awarded Nobel Prize in Physics in 1965)
This is an example of diffraction of electrons by double slit. If we say that n, electrons pass through hole 1 and n, electrons pass through hole 2 then we would arrive at the conclusion that n, electrons suffer single slit diffraction from hole 2. It means if single slit diffraction pattern is P, due to hole 2 (see fig. 1 (b) then the resultant would be n,P,+n,P2. However, we know that two slit diffraction pattern P,, is as given in fig. 1 (c). Since n,P,+n,P2 is not equal to (n,+n,) P12 for any value of n, and n,, we conclude that it is wrong to say that n1 electrons pass through 1 and 2 pass through 2.
2
2
D. S. Kothari, 'Some thoughts on mind, matter and complementarity', Journal of Physics education Vol. 2, No, 2, pp. 13-16, Dec. 1974.
जैनेन्द्र सिद्धान्त कोश भाग ४, पृष्ठ ४९७, यहां लेखक लिखते हैं- "अनेकान्तमयी वस्तु का कथन करने की पद्धति स्याद्वाद है। किसी भी एक शब्द या वाक्य के द्वारा सारी की सारी वस्तु का युगपत् कथन करना अशक्य होने से प्रयोजनवश कभी एक धर्म को मुख्य करके कथन करते हैं और कभी दूसरे को । मुख्य धर्म को सुनते हुए श्रोता को अन्य धर्म भी गौणरूप से स्वीकार होते रहें,
उनका

,

Page #540

अनेकान्तवाद एवं आधुनिक भौतिक विज्ञान
475
निषेध न होने पावे ; इस प्रयोजन से अनेकान्तवादी अपने प्रत्येक वाक्य के साथ _ 'स्यात' या 'कथंचित्' शब्द का प्रयोग करता है।" ९. उमास्वाति, तत्त्वार्थसूत्र, अध्याय १, सूत्र १ १०. उमास्वाति, तत्त्वार्थसूत्र, अध्याय ५, सूत्र २१ ११. आचार्य कुन्दकुन्द, समयसार, गाथा २५०। १२. उमास्वाति, तत्त्वार्थसूत्र, अध्याय ५, सूत्र २९ एवं ३० 13. Norman Vincent Peale, Treasure of joy and Enthusiasm, New
York, 1981) p. 18. 14. Louise L. Hay, You can Heal your life', (Hay House, 3029
Wileshire Blard. Santa Monica (A 90404, USA) १५. जो शुद्ध जाने आत्म को, वो शुद्ध आत्मा प्राप्त हो।
अशुद्ध जाने आत्म को अनशुद्ध आत्मा प्राप्त हो।।१८६॥
___ आचार्य कुन्दकुन्द, समयसार गाथा १८६; हिन्दी अनुवाद १६. सिद्धांतोऽयमुदात्तचित्त चरितैर्मोक्षार्थिभिः सेव्यतां शुद्ध चिन्मयमेकमेव परमं ज्योति: सदैवास्म्यहम् ।
एते ये तु समुल्लसन्ति विविधा भावाः पृथग्लक्षणा
स्तेऽहं नास्मि यतोऽत्र ते मम परद्रव्यं समग्र अपि ।। (जिनके चित्त का चरित्र उदात्त है ऐसे मोक्षार्थी इस सिद्धान्त का सेवन करें कि - मैं तो सदा शुद्ध चैतन्यमय एक परमज्योति ही हूं; और जो यह भिन्न लक्षणवाले विविध प्रकार के भाव प्रगट होते हैं वह मैं नहीं हूं, क्योंकि वे सभी मेरे लिये परद्रव्य हैं) आचार्य अमृतचन्द्र, समयसार कलश क्रं. १८५
आसंसारात्प्रतिपदममी रागिणो नित्यमत्ताः सुप्ता यस्मिन्नपदमपदं तद्विबुध्यध्वमंधाः। एतैतेत: पदमिदमिदं यत्र चैतन्य धातुः शुद्धः शुद्धः स्वरसभरत: स्थायिभावत्वमेति ।।
आचार्य अमृतचन्द्र, समयसार कलश, क्रं. १३८, १८. आचार्य कुन्दकुन्द, समयसार, गाथा ७३; 19. David D. Burns, Feeling Good: The new mood therapy. Singet,
New American library, NewYork, 1981, २०. उमास्वाति-तत्त्वार्थसूत्र, १/३३ २१. हुकुमचन्द भारिल्ल, ‘परमभाव प्रकाशक नयचक्र' टोडरमल स्मारक ट्रस्ट,
जयपुर, १९८९

Page #541

अनेकान्त की उपयोगिता
ईश्वरचन्द जैन
जैनदर्शन के अनुसार
अनेकान्तवाद जैन दर्शन का अत्यन्त महत्वपूर्ण सिद्धान्त है। आज के दुराग्रह और हठधर्मिता से तिलतिल भरे जीवन में अनेकान्तवाद समन्वय का सबसे बड़ा साधन है। एकान्त निग्रह है, फूट है। अनेकान्त मैत्री है, सन्धि है, मैत्री ही नहीं बल्कि विश्वमैत्री है। केवल इतना ही यदि समझ लिया जाय तो विश्व शान्ति के मूल को जाना जा सकता है। जिस तरह सही मार्ग पर चलने के लिये अन्तर्राष्ट्रीय यातायात संकेत बने हुए हैं और सब उनके अनुसरण से ठीक-ठाक चल लेते हैं। स्वस्थ चितंन के मार्ग पर चलने के लिये अनेकान्तवाद ने भी इसी तरह के सात संकेतों की रचना की है। उनका अनुसरण करने पर किसी बौद्धिक दुर्घटना की आशंका नहीं रह जाती है। मोक्षमार्ग पर चलने के लिए अनेकान्तवाद एक विश्वसनीय चिन्तन प्रणाली है। सम्यग्ज्ञान की नीव यही स्याद्वाद है। सम्यग्ज्ञान राजमार्ग है एवं कैवल्य गन्तव्य है।
सम्यग्ज्ञान का मूल आधार स्याद्वाद है। पहले समय फिर परख, फिर तलाश, फिर पहुंच। सम्यग्ज्ञान तक पहुंचने का राजमार्ग है अनेकान्तवाद। शोध के पूर्व शोधनिधि का जानना भी महत्त्वपूर्ण है। अनेकान्तवाद सत्य की शोधपद्धति है-एक प्राञ्जल जीवन दर्शन की सुचिन्तन परिपाटी है। इससे सत्य अपने दिगम्बर रूप में आ
खड़ा होता है। अनेकान्तवाद में आत्मानुशासन तथा जीवन के अन्य विविध संदर्भो के लिये एक विधायक जीवन दृष्टि समायी हुई है।
अनेकान्त दर्शन की सुखद निरापद पगडन्डी पर चलकर हम वस्तुस्वरूप की व्याख्या इस तरह कर सकते हैं कि "द्रव्य की दृष्टि से वस्तु नित्य, अविनाशी और शाश्वत है किन्तु वही वस्तु पर्याय (Modes) की दृष्टि से अनित्य, विनाशील और अशाश्वत है। अनेकान्त साफ सुथरा-सुगम बोध है। किसी भी वस्तु को समझने के लिये उस वस्तु को समस्त पहलुओं से देखना, समझना और यह मानना कि उसका न तो एक ही आयाम है औन न एक ही पहलू। अत: यदि उसे उसके समस्त सन्दर्भो

Page #542

अनेकान्त की उपयोगिता
477
गहराइयों- और विस्तारों से समझना हो तो उसके समग्र पक्ष/दृष्टिकोण देखने चाहिए और फिर क्रमश: उसका सापेक्ष-कथन करना चाहिए।
अनेकान्त एक ऐसी चितंन प्रक्रिया है जिसके अन्तर्गत हम संसार के तमाम पदार्थों को बहुआयामी मानते हैं और मानते हैं कि स्यादवाद के द्वारा हम उन समस्त पहलुओं की व्याख्या कर सकते हैं। अतः अनेकान्त वस्तु की विशेषता है और स्याद्ववाद इन विशेषताओं को समझने की कुंजी।।
अनेकान्त जैन दर्शन की चिन्तन प्रक्रिया की आधारशिला है। जैन धर्म-दर्शन की यह विशेषता है वह किसी कथन को अन्तिम न मानकर सापेक्ष मानता है और सम्भाव्य जानकारी के लिये द्वार खुले रखता है। उसकी दृष्टि एकांगी नहीं अपितु सर्वांग है। यही कारण है कि उसके समन्वय की एक शान्त-निश्चल धारा प्रवाहित है।
जैन दर्शन मानता है कि संसार में ऐसी कोई वस्तु, स्थिति, व्यक्ति या अनुभूति नहीं है, जिसका निरपेक्ष कथन किया जा सके। जब भी कोई कथन किया जायेगा-सापेक्ष (In relation) ही होगा। उसकी मान्यता है कि ऐसा कुछ भी नहीं है इस लोक में जिसके सभी पहलुओं का युगपत कथन संभव हो। सब जानते हैं कि एक ही वस्तु के नाना पक्ष/पहलू होते हैं, जिन्हें एक साथ कहना संभव नहीं है।
गलतफहमी कलह की मां है। इसका जब हम मनोवैज्ञानिक दृष्टि से अध्ययन करते हैं तो पाते हैं कि इसकी शरीर रचना में एकान्तिक यानि पूर्वाग्रह युक्त चिन्तन का ही हाथ अधिक होता है। प्रायः हम किसी एक कथन को अन्तिम मान कर ही भ्रांति के दलदल में फसते हैं। किन्तु जब हम उस बात पर अनेक अपेक्षाओं, आयामों और कोणों से विचार करने लगते है तो गलतफहमी के स्थान पर प्रगाढ़ मैत्री होने लगती है और हममें एक प्रजातान्त्रिक समझ आने लगती है। हम संभावनाओं को अपनी उदार भुजाओं में समेटने लगते हैं। आंशकाएं तब हमें नहीं तोड़ती हैं।
तात्कालिकताएं और आकस्मिकताएं जीवन को अक्सर उजाड़ती रहती हैं, किन्तु अनेकांत और स्याद्वाद न तो किसी कथन को आकस्मिक मानते हैं और न तात्कालिक। इसलिए ये दोनों व्यक्ति की उत्तेजनाओं और भ्रांतियों से रक्षा करते हैं। संक्षेप में हम कहेंगे कि अनेकान्त और स्याद्वाद अपनी अधिकाधिक सम्पूर्णता में व्यवहत होकर एक सुखद प्रजातान्त्रिक जीवन के मंगलाचरण बन सकते हैं।
_अनेकान्त वस्तु के व्यक्तित्व को परिभाषित करने का माध्यम है। सभी वस्तुएं अनेकान्तात्मक हैं इस तथ्य को हम अनेकान्त द्वारा ही जान पाते हैं तथा उसी आधार पर जीवन एवं समाज में प्रेम, सद्भाव एवं शक्ति का वातावरण बना सकते हैं और अपने जीवन में सुख शांति का स्रोत बहा सकते हैं।

Page #543

Appendix Contributors of this volume
Prof. Sagarmal Jain Director Emeritus Parshwanath Vidyapeeth C/o Sagar Tent House New Road, Shajapur-465001
Prof. Bhagchandra Jain Bhaskar Director Parshwanath Vidyapeeth I.T.I. Road, Karaundi Varanasi-221005
Sh. Navin K. Shah Navin House Opp. Sardar Patel Seva Samja Hall Navarangpura, Ahmedabad 318009
Dr. Ramesh S. Betai 107, Sarvoday Nagar-3 B/H Ranna Park Ahmedabad 280061

Page #544

Appendix
479
Dr. Ramjee Singh Ex. Vice-Chancellor Jaina Vishva Bharti Ladnun (Raj.)
Prof. Utpala Modi Vishal apts. H Building Flat No. 402, IV Floor Sir M. G. Road, Mumbai-400069
Justice M. B. Shah Former Justice Gujarat High Court Ahmedabad
T. U. Mehta Senior Advocate Supreme Court 3, Dada Rokad Nath Society Paldi, Ahmedabad 380007
Dr. N. L. Jain 8/662 Bajarang Nagar Rewa-486001 (M. P.)
Dr. Hasmukh Savlani Former Management Consultant Navin Associates Navin House, Navarangpura Ahmedabad - 318009
Dr. Rajmal Jain B-1/324 Janakpuri New Delhi

Page #545

480
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Dr. Rajesh Kumar Jain Vishva Bharati Ladnun (Rajasthan)
Dr..C. Jain 'Hem' M-10/A, Sonagiri Bhopal
Prof. S. L. Pandey Former Head, Dept. of Philosophy Allahabad University Allahabad.
Dr. Udaichand Jain Reader Deptt. of Prakrit Sukhadia University Udaypur
Dr. Pratibha Jain Opp. I. T. Office, Redma Dalten Ganj -822101 (Bihar)
Dr. Pritam Sanghvi 4-A, Ramya Apartments Polytechnic Road Ahmedabad-380015
Dr. S. S. Jhaveri Chief Secretary Hinsa Nivaran Sangh Ahmedabad-380015
Dr. Ramakant Jain Jyotikunj, Charbaugh Lucknow- 226004

Page #546

Appendix
481
Dr. B. R. Yadav Reader in Philosophy Gaya College Gaya (Bihar)
Dr. Narendra Kumar Jain Head Dept. of Sanskrit Government Degree College, Charkhari Hamirpur-210420
N. Nagraja Poovani Reader & Head, Dept. of Hindi S.D. M. College Ujire-574240
Dr. Ramesh Chand Jain Near Jain Temple Bijnore (U.P.)
Smt. Saroj K. Vora 1, Sonal Park B/H Golden-Silver Apts., Subhanpura Baroda-7
Samani Kusum Prajna Jaina Vishva Bharati Ladnun
Samani Mangal Prajna Jaina Vishva Bharati Ladnun
Dr. Parasmal Agrawal B. 220 Vivekanand Colony Ujjain-456010

Page #547

482
Dr. Nilesh N.Dalal 113/3348 Pant Nagar MIG. Co. Op. Housing Soc. Ram Narayan Narkar Rd. Ghatkopar (East) Mumbai
Dr. Ajir Chaubey 18, Jayandra Nagar, Chakhari State Dist. Hamirpur U.P.
Dr. Narendra Kumar Jain Govt. Degree College, Charkhari Hamirpur U.P.
B. Shekhar S.J. Inter Faith Formation, Arul Kadal 98, Santhome High Road, Madras

Page #548

Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
For Developing the course material for Seminar on "Specific Application of Anekantavāda"
Navin Institute of Self-Development desires to conduct few seminars for Self-Development. This Self-development programme will focus on developing a specific character or psychological change in lifestyle. The technique used to make such psychological change would be based on the fundamental principles of Anekāntavada The essence of Anekantavāda will be comprehended and its logic will be applied to construct its application for the growth and development purpose. This application should be with reference to modern life.
A list of such Multi-Dimensional Application of Anekāntavāda is enclosed herewith. This is a suggestive list only. The author is free to select his own topics even other than the suggested. The author has to prepare a course material in a systematic order within due time frames. On this course material or syllabus, the seminar will be conducted by specially trained seminar leaders.
483
The Seminar or Workshop can be designed for 4 days to 10 days. The seminar will be in two parts. The first part will be theoretical where principle and theory of Anekāntavāda will be taught. The 2nd part will be the workshop where application or technique or know how for change in life-style will be taught through stimulative exercises. It will be a workshop. The author has to prepare an outline of theory based on the principles and logic of Anekantavāda for the 1st part. The author also has to invent various stimulative games, exercises and techniques to make a psychological change for growth or development. Such techniques will be based on theory on Anekanta vāda. In the beginning, 2/3 of the authors will be selected.

Those persons who want to take part in this assignment should apply to Navin Institute of Self-Development. 2/3 of the interviews will be arranged with the applicant or author at the cost of Navin Institute. After due dialogue, the MOU will be signed by both the parties. MOU will serve as an informal contract. Thereafter the applicant or author will commence the work of drafting the course material. Time limit will

Page #549

484
be one year from the date of MOU.
Navin Institute intends to create maximum amount of various course material for various seminars provided such authors are available. Navin Institute intends to pay a reward of Rs.50,000/- for each such course material to each author.
Navin Institute has a charitable intention to facilitate mankind to make a psychological change in life-style, based on the principles of Anekantavāda. This is a noble cause. Those writers and authors who want to take such assignment are welcome. Please apply to Navin Institute.
A list of suggested topics
Statement 'A'
Suggested topics for course material for seminar based on various applications of the theory of Anekāntavāda.
01.
Rational thinking - based on the theory of Anekāntavāda. 02. Conflict resolution - based on the theory of Anekāntavāda. 03.
Reality perceoption
Reality interpretation
Reality expression - based on the theory of Anekantavāda Achieving equanimity & tranquillity through Anekāntavāda. Developing spirit of Democracy through philosophy of Anekāntavāda.
04.
05.
06.
07.
Specific Application of Anekantaväda
Developing Empathy through philosophy of Anekantavāda. Developing Multi-Dimensional and open-minded approach to life through philosophy of Anekantavāda.
08. "There are no laws in the world which do not have a few exceptions". "Wisdom has Multi-Dimensional approach". Art of developing wisdom through Anekantavāda.
09. Developing insight into reality i.e. pragmatic approach through philosophy of Anekāntavāda
Meaning, words or expression (to gain insight into analytical tools).
Art of developing interpretation and discrimination power - based on philosophy of Anekantavāda
10.
11.

Page #550

12.
13.
14.
15.
16.
20.
21.
22.
17. Realization is unlimited, Knowledge has limit.
18.
Developing the Art of understanding others and the Art of intimacy. 19, Developing non-violence and compassion through the theory of
Anekāntavāda.
23.
Multi-dimensional Application of Anekāntavāda
Science of validation of fact or scientific methodology to validate theory and this is based on the theory of Anekantavāda. Counselling based on the theory of Anekantavada..
Art of intervention and critical evaluation - based on the theory of Anekantavāda
24.
Art of management of life - based on philosophy of Anekāntavāda. Art of management of business based on the theory of Anekantavāda.
485
-
Overcoming anger - based on the theory of Anekāntavāda. Integrity of all religious philosophy - based on the theory of Anekantavāda.
Art of widening mental horizon through the technique of Anekantavāda.
Any similar application.
For this purpose Navin Institute of Self-Development wanted to appoint seminar leader. Seminar leader has to conduct a seminar for 4 days to 10 days workshop. Seminar leader will be specially trained by Navin Institute for this specific course material. The seminar will be on 'Anekantavāda and its specific application'. Seminar leader will be paid either on monthly basis or on fees for each seminar. This is a noble cause. You are welcome to assist Navin Institute in a welfare activity. It is not necessary that seminar leader will be scholar. Any highly motivated person can we trained for seminar leadership.
The medium of seminar will be English, Hindi or Gujarati. If you are highly motivated, you are requested to apply to Navin Institute.
Going beyond egoistic attitude (that is Aham) - based on the theory of Anekantavāda

Page #551

Page #552
Our Important Publications 1. Studies in Jaina Philosophy - Dr. N. M. Tatia 2. Jaina Temples of Western India Dr. H. Singh 3. Jaina Epistemology I. C. Shastri 4. Concept of Panchasheel in Indian Thought Dr. K. Jain 5. Concept of Matter in Jaina Philosophy Dr.J.C. Sikdar 6. Jaina Theory of Reality Dr.J.C. Sikdar 7. Jaina Perspective in Philosophy & Religion Dr. R. Singh 8. Aspects of Jainology (Complete set: Volms. I to VII) 9. An Introduction to Jaina Sadhana Dr. Sagarmal Jain 10. Pearls of Jaina Wisdom Dulichand Jain 11. Scientific Contents In Prakrit Canons Dr. N. L. Jain 12. The Path of Arhat T. U. Mehta 13. Jainism: the Oldest Living Religion Dr. Jyoti Pd. Jain 14. Doctrine of Karma in Jaina Philosophy Dr. H. Glasenapp 15. Aparigraha : the Humane Solution Dr. Kamla Jain 16. Jaina Monastic Jurisprudence Dr. S. B. Deo 17. Rishibhasita: a Study Dr. Sagarmal Jain 18. A Cultural History of Nisheeth Churni Dr. Madhu Sen 19. Political History of Northern India from Jaina Sources G. C. Chaudhari 20. Values of Human Life Dr. Jagadish Sahay Shrivastav 21. Jainism in Global Perspective Ed. S. M. Jain & S. P.Pandey 22. Jainism In India G. Lalvani 23. The Heritage of Last Arhat Dr. Charlotte Krause 24. Charlotte Krause: Her Life & Literature Ed. S. P. Pandey 25. Jaina Karmology Dr. N. L. Jain 26. Jaina Biology Dr. N. L. Jain 27. Studies in Jaina Art Dr. U.P. Shah Parswanatha Vidyapitha, Varanasi- 221005 (INDIA)