Nirgrantha-3

Author(s): M A Dhaky, Jitendra B Shah
Publisher: Shardaben Chimanbhai Educational Research Centre
Catalog link: https://jainqq.org/explore/522703/1

Page #1

inaiøA NIRGRANTHA fo
તૃતીય અંક
Vol. 3
Editors
M. A. Dhaky Jitendra Shah
க
तृतीयाङ्क
: Publisher:
Sharadaben Chimanbhai Educational Research Centre "Darshan" Opp. Ranakpur Society, Shahibaug Ahmedabad - 380004. (Gujarat State)
INDIA

Page #2

निअँन्थ NIRGRANTHA निर्ग्रन्थ
તૃતીય અંક
Vol. 3
तृतीयाङ्क

Editors
M. A. Dhaky Jitendra Shah
: Publisher:
Sharadaben Chimanbhai Educational Research Centre "Darshan" Opp. Ranakpur Society, Shahibaug
Ahmedabad-380 004. (Gujarat State)
INDIA
For Private
Personal Use Only

Page #3

NIRGRANTHA Vol.III-1997-2002
Editors
M. A. Dhaky Jitendra Shah
+
Published by
Sharadaben Chimanbhai Educational Research Centre, 'Darshan' Opp. Ranakpur Society, Shahibaug Ahmedabad-380 004 (Gujarat State, INDIA) PHONE: 079-2868739. FAX: 079-2862026 e-mail: sambodhi@ad1.vsnl.net.in Website: www.scerc.org
Price Rs. 300/
Printed at Navprabhat Printing Press Near Old Novelty Cinema, Ghee-kanta, Ahmedabad-1.

Page #4

Foreword
The third issue of the trilingual research Journal of this Centre—the Nirgrantha-is offered as a commemorative number to the reputed linguist and Indologist, late Prof. Harivallabh C. Bhayani. Prof. Bhayani's studies, research interests, and consequent contributions, however, transcend the boundaries of linguistic, literary, and Nirgranthist studies and as such, in this issue, are also included a few articles by scholars working in other cognate Indological disciplines. We are indeed grateful to the contributing scholars for their learned contributions appearing in this Journal.
Fine response given the previous two issues by the academics has encouraged us to continue supporting this Journal, ably edited and looked after by Prof. M. A. Dhaky and Dr. Jitendra Shah. The Management of this Centre wishes to thank them as well as the Centre's members of the staff, involved on the production side for their untiring efforts in bringing it out as a volume of an acceptably good standard and qualitative level.
Shardaben Chimanbhai Educational Research Centre, Ahmedabad-380004. 1st August 2002
Ajay Chimanbhai
Trustee
Jain Education Intemational

Page #5

Jain Education Intemational

Page #6

Professor Harivallabh Bhayani : Biographical Portrait
Prof. Harivallabh Bhayani was born in Mahuvā (ancient Madhumatī) in Saurashtra on the 26th of May 1917. His parents were Sthānakavāsi Jaina and of the śrīmālī community of Bhavnagar. Unfortunatly, Prof. Bhayani lost both the parents in his early childhood. He was then brought up by his grandmother who hailed from a Vaisnava family. Thanks to her, he was deeply soaked in Vaisnava religious environment which determined his orientations and shaped his future aptitudes. After passing matriculation with merits in 1934, he did his B. A. in 1939 and next moved to Bombay for further studies. He got his M. A. degree with Sanskrit and Prakrit which won him the Bhagwandas Purushottamdas Prize in Sanskrit. In 1945, he was appointed as a Lecturer in Post-graduate and Research Department in Bharatiya Vidya Bhavan, Bombay. Under the guidance of Muni Jin Vijay, he got Ph. D. from the University of Bombay in 1951. Soon after he was appointed Reader. He continued teaching there till 1965. In those years, he was elected President of the Jainism Section of All India Oriental Conference (1955). In 1963, he delivered Narottam Hansraja Lectures at the Parshwanath Vidyashram, Benaras. In the same year, he was decorated with the Ranjitram Gold Medal for his notable contribution to Gujarati literature. In 1965, he was appointed Professor of Linguistics, Gujarat University, Ahmedabad, the position from which he retired in 1975. In those years, in 1967 to be precise, he delivered Wilson Philosophical Lectures and Thakkur Vasanji Lectures (1967), both at the University of Bombay. In 1972 he was elected as the President of the Research and Criticism Section of the Gujarati Sahitya Parishad Conference. From 1975 to 1985 he worked as the honorary Professor of Prakrit, L. D. Institute of Indology, Ahmedabad. In 1975, he delivered K. P. Trivedi Lectures in South Gujarat University, Surat, and in 1978 the I. C. Jhala Lectures, Bharatiya Vidya Bhavan, Bombay and, in 1980, the B. J. Sandesara Lecture in M. S. University, Baroda. In 1980-1981 he was awarded the Sahitya Academy Award for the best Gujarāti book of the year. In the same year he delivered Bhogilal Leherchand Annual Lecture, B. L. Institute of Indology, Pāțan, as also the Yashwant Pandya lecture, Gujarati Sahitya Parishad, Ahmedabad. In 1985 he got the President's Award of the Certificate of Honour as an outstanding Sanskrit scholar and also delivered the Vishnuprasad Trivedi Lectures in S.N.D.T. Women's University, Bombay, as well as the Gujarati Sahitya Parishad's Annual lectures.
Even after retiring from the L. D. Institute, his academic activities continued without interruption, for example, in 1986, he delivered the P. V. Kane lecture, Asiatic Society, Bombay. In 1987 he was awarded the Premanand Sahitya Sabha Medal. Then on streamed in a series of honours, some of which also were at the national, and one at the International level. For example, in 1990 he got the Gujarati Sahitya Academy

Page #7

VI
Award. In the same year we see him as the recipient of the Prākṛta Jñana Bhāratī Award, Bangalore. And in 1993 he was given the Honorary Fellowship of the School. of Oriental and African Studies, London. Next he was honoured with the Narasinha Mehta Literary Award of the Gujarat State, Gandhinagar 1995. In the same year, he got the Anantrai Raval Vivechan Award. In 1996, he was awarded the coveted Narmad Sabha Medal for the best critical work published during 1985-1989. In 1996 he was awarded the prestigious Mm. Dr. P. V. Kane Memorial Gold Medal (for 1992) of the Asiatic Society, Bombay. Finally, in 1997, he got the Hemacandrãcãrya Award, Delhi.
As it happens, the most important awards involving national recognition are given in the late years of life when the concerned academic does not need it: In fact, the feeling then, generally speaking, is one of detachment with no deep delight about getting an honour. Some even get recognition posthumously, a tragedy of the relative insensitivity toward, and incomprehension of the singularity and importance of the academic merits of the scholar concerned, and no less the sluggishness of motion of the national cultural mechanics at a socio-political level.
Prof. Bhayani's published papers, articles, short notes, reviews, and observations are virtually countless in number. Besides books on individual topics and of lasting value, in recent years, the books containing his collected papers and notes also periodically appear from which the true estimate of his genius can be had. His writings leave one in amazement both for bulk and quality.

M. A. Dhaky Jitendra Shah

Page #8

Editors' Preface
After getting favourable responses in India as well as in the West to the first two issues of this trilingual Journal—the first dedicated to Pt. Dalsukhbhai Malvania and the second commemorating Dr. Jagdishchandra Jain-we now place before the researchers in Indology, specially those engaged in Nirgranthological studies, the third number which is dedicated to Prof. Harivallabh Bhayani. Prof. Bhayani was one of the few distinguished scholars of ancient as well as medieval languages, namely Sanskrit, Prakrit, Apabhramsha, old Gujarati, and late medieval as well as contemporary Gujarati literature. He is likewise a renowned expert on the cognate disciplines of linguistics and philology. That is not all : By his profound, penetrating, and unique insights into the etymology, origins, and inherent implications/core-connotations as well as the derivative and associated meanings of the words, his writings lay bare the cultural relationships of words, ideas, and objects alongside their functions and contextual matrices. Not only his inborn perceptivity is uncannily subtle; his grasp of things is also amazingly instantaneous. And we often had noticed that the corresponding / concomitant expression reflected in what he wrote or spoke, is as apt and incisive as is precise and perfect.
Prof. Bhayani kept his knowledge updated by being constantly in touch with the progress made and development manifest not only in the fields in which he had been intensively working for almost six decades, but also was keenly aware of the current trends in the fields of contemporary English literature and the frequent openings of new vistas in that area as well as the birth there of new trends, orientations, and styles. And no less familiar was he with the contemporary vocabulary and fresh jargon evolved in literary criticism. What is more, he was in know of the advances made in the field of philosophy and their impact on the thoughts and generative processes which lay at the root of, and operations within the present day literary productions, with reference particularly to Gujarati, be it creative or in the domain of literary criticism. He was likewise active in the field of Jainistic studies, particularly those related to the linguistic aspects and the Kathā class of literature. For the last decade, he worked as the coëditor of the journal Anusandhāna (Gujarati), Ahmedabad, which largely focuses on the researches relating to the medieval and late medieval Jaina literary material.
His own style of prose is as distinctive and inimitable as is transparently lucid and flawless. What operates behind this happening is his strong concern for accuracy, authenticity, acuity, clarity, brevity, precision, simplicity and, as a collective consequence of these factors, facile communicability and readability. As a result, his prose reflects thoroughness and tightness together with sensitivity of style as well as well-reasoned and comprehensible presentation which also reflects distinctive vibrancy. As in speech, so in writing, he was highly articulate. Moreover, probity and hence dependability of content in

Page #9

VIII
what he wrote is a forgone conclusion. Bhayani Saheb's full awareness of the dynamic potentiality inherent in a word, its syntactic placement, and contextual appropriateness was instinctive. The words chosen and phraseology built in his writings amply reveal it. The current styles in Gujarati writings, be they in the domain of prose or poetry, gravitate to two opposite polarities. One style, used now by a minority of writers, relishes in the profuse use of tatsama/Sanskrit words and hence it can be classed as 'Samskṛtādhyā;' the other employs tadbhava and dialectic vocabulary as well as the corresponding native idiom adopted from the spoken parlance of the masses and in their powerfully expressive effects. Prof. Bhayani's writings strike a balance between the two positions. He viewed the employment of deliberate and too frequent (and the tendentiously 'Hindi' type of) Sanskrit vocabulary as unneeded, burdensome, and adversely affecting readability just as obstructing comprehension. Where śuddha (pure) Gujarati vocables are available and can discharge the function of communication far more effortlessly, efficiently, and eloquently, indeed with a direct and distinct appeal, there is neither need nor room for heavy Sanskrit equivalents he felt.
Although he did occasionally write in English, for certain precise, neat, and clear, the main bulk of his writings he did was in Gujarati, his native tongue, which he loved, adored, and had considerably enriched in its multifarious manifestations. He also encouraged. translations in Gujarati of the literary and philosophical works published in English.
Bhayani Saheb (as we all here preferred to call him) was also gifted at the art and science of prosody. He occasionally rendered ancient Prakrit or Apabhramsh, or for that matter also Sanskrit verses into corresponding Gujarati verses. From his intensive studies of old literature of various categories, he drew parallels between, as well as searched out the origins of the living verbal urban and folk language traditions and next pointed out to the continuality of the transmission of ideas by, and within the unbrokenly flowing cultural streams. Moreover, he had produced original /creative versified literature, besides excellent prose in Gujarati. He was equally interested in the 'bhakti' literature with special focus on the Vaisnava compositions in Old Gujarati.
Prof. Bhayani, in point of fact, had wide ranging interests. Some of these transcend the sphere of languages, linguistics, and literature. He, for instance, was also interested in music, the field where he specially paid attention with the view on researching and documenting/recording and thus preserving the old modes of people's music such as the dhola (Skt. dhavala) and related genres. Age had not diminished his fervour for searching, thinking, and next communicating through writing. Despite ailments lately visiting him, his mind was faultlessly alert.
Both within as well as outside India, Bhayani Saheb's contributions are held in high regard for their intrinsic worth just as for their erudition. In fact, he was held in high esteem both as an academic of stature and as an ideal human being. Meetings and

Page #10

IX
sessions with him are always rewarding. His hearty full-throated laughter, concomitant hand gestures and facial mobilities, and occasional interjection of sparkling wit rendered the most serious discussions very, very lively. When asked questions, he always had ready answers. At moments he 'flared up' if something he heard was boastful or was at variance with the facts he knew, one more truly human facet of his personality. He was softspoken, but also outspoken and, for some fearless outbursts, he sometimes had paid, though he seldom worried about it. He was easily accessible since never famous as a "highbrow' academic. Indeed, vanity, one of the negative propensities of human nature, was not the ingredient of his disposition.
To us, as to the scholars in the fields of Indological researches, he always had been a great source of inspiration and support. He was a fountain of knowledge from which we could time and again drew through visits as well as consultations on phone just as correspondence, besides carefully glancing through his published writings. The only point where he differed from us was our insistence on thorough editing before printing : For printed word becomes a public property. In his view, in Indian ambience, as the matter stands and the situation prevails, serious editing is both a futility and waste of energy and time. Instead, one will be well-advised to concentrate on one's own writings and consequent productions of good standard. True, we have had in the past very hard time and still have to put in immense labour in bringing some of the papers and articles to even an optimum level of scholarly acceptability before we publish these in the Nirgrantha. Regrettably, neither at the school level the language is taught with special attention to grammar, spellings, syntax, and niceties of writing, be it one's native tongue or English, nor is it learnt at the University level where also the emphasis is very largely on the material and the methodology, style, and associated pre-requisites such as self-editing connected with preparing a research paper is usually, at times utterly, remain neglected. Teachers themselves, we frequently notice, are not particular about thoroughness. They are, in point of fact, often sloppy in their own writings. They likewise are not conscious about the need of following a style-sheet nor are worried about the qualitative aspects of research. What seemingly is of sterling importance for them is an emphasis on 'quantity, the number of papers / books published, and not on the quality of output. But we feel that, if we are to put our names as 'editors' on a journal's / book's front page, and on the other hand its fabric reflects no editing, it would imply a pretense as well as mockery of that title considered very prestigious, at least in the West. While in practical terms, Bhayani Saheb was assuredly accurate-in India in the Indological field editing is undoubtedly a thankless job-we still steadfastly follow the principles we have adopted, within of course the limitations of our personal abilities as well as the resources we command.
To this rare genius, the distinguished son of Gujarat and one of Nation's outstanding minds in the fields of learning and researches in word-histories and
Jain Education Intemational

Page #11

connected cultural phenomena—the like of whom, we feel, will not be born again—we, with profound sense of humility, dedicate the present number of the Nirgrantha.
We are thankful to Sambodhi Samsthāna and Shree Shwetāmbara Mūrtipūjaka Jaina Boarding (L. R. Jaina Boarding), Ahmedabad for their aid in this Publication.
We must record our grateful appreciation of Shri Akhilesh Mishra and Smt. Purvi Shah for their careful laser printing and to Shri Naranbhai Patel for his meticulous proofreading. All of them, for some years now, are on the staff of this Centre. We also record with deep appreciation the assistance given by Shri Vijaybhai, who is working at the Centre on the recently created post of the Dy. Director.
M. A. Dhaky Jitendra Shah
Jain Education Intemational

Page #12

IN MEMORIUM
With profound regret, we record the sudden passing away of Prof. Harivallabh Bhayani on the 11th of November 2000. This sent us in deep shock, gloom, and grief for long months. We had no heart substantially to alter our Preface earlier written and have allowed it to remain largely as it is except, with heavy heart, changing the present tense into the past tense. The present number of the Nirgrantha, originally planned as a Felicitatory Volume, much to our sadness, has turned into a Commemorative Volume.
--Editors

Page #13

Jain Education Intemational

Page #14

Late Prof. Harivallabh Bhayani
(1917-2000)

Page #15

Jain Education Intemational

Page #16

Το The Sacred Memory
of Prof. Harivallabh Bhayani
Jain Education Intemational

Page #17

Jain Education Intemational

Page #18

CONTENTS
Ajay Chimanbhai
Foreword Professor Harivallabh Bhayani : Biograpical Portrait
M.A. Dhaky Jitendra Shah M.A. Dhaky Jitendra Shah
Editors' Preface
ENGLISH SECTION 1. The word 'oe' in some canonical Jaina texts Herman Tieken 2. The Comparative Study of the Language
of the Şarkhandāgama and the Pravacanasāra
K. R. Chandra 3. On the Gāthā 56 of the Nalinikajātaka
M. A. Mehendale 4. Conception of Reality in Mahāyāna Buddhism-A Study
Y. S. Shastri 5. The Nature of Soul in Jainism : A Parapsychological View-point
N. M. Kansara 6. The Text of the Mahāvīracarita of Bhavabhūti Vijay Pandya 7. The <> : A Jaina Heritage in Gujarāt
Françoise Mallison 8. Some Notable Śvetāmbara Jaina Bronzes U. P. Shah 9. Jaina Mahāvidyās in Osiāñ
Maruti Nandan Prasad
Tiwari and Kamal giri 10. Jina Pārśva and His Temples in Inscriptions of Karnataka
Hampa Nagarajaiah 11. Jaina Temples of West Bengal
D. R. Das
84 107
125 ૧૨૭
GUJARĀTĪ SECTION ૧. હૈમ વ્યાકરણ પરંપરામાં સર્વ વાવયં સાવધારામ ન્યાયની વસંતકુમાર મ. ભટ્ટ
સમીક્ષા ૨. સાગરચંદ્રકૃત ક્રિયાગર્ભિત “ચતુર્વિશતિજિનસ્તુતિ'
સં. મધુસૂદન ઢાંકી
જિતેન્દ્ર શાહ ૩. ‘અલંકારચિંતામણિ'માં નિરૂપિત મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયો પારુલ માંકડ ૪. સંઘપતિ સચિવ શ્રી વસ્તુપાલ વિરચિત મનોરથમય રૈવતકમંડન શ્રી નેમિજિન સ્તોત્ર
અમૃત પટેલ ૫. મહામાત્ય વસ્તુપાલકૃત “ભારતીસ્તવ”
અમૃત પટેલ
૧૩૨
૧૩૮
૧૪૯ ૧૫૪
Jain Education Intemational

Page #19

૬. મંત્રીાર વસ્તુપાલ પ્રણીત શ્રી પદિયક્ષરાજ સ્તોત્ર’ ७. श्रीविष्णुषप्रभावार्य रचित श्रीविवाहप्रज्ञप्तिपञ्चमाङ्गस्तोत्रम् ૮. જિન અરિષ્ટનેમિ સંબદ્ધ ત્રણ અપ્રકાશિત અવ
૯. પંદરમા શતકનાં બે નવપ્રાપ્ત સ્તોત્રો
મુનિ પુછ્યક્તસાગર
૧૦, ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૧૧. વાચક લબ્ધિરત્નકૃત કૃષ્ણ-રુક્મિણી સંબંધ
રસીલા કડી, શીતલ શાહ કનુભાઈ વ્ર. શેઠ समक्ष भो
૧૨. આરાસણનાં જિનમંદિરોના અપ્રકટ અભિલેખો
૧૩. જયાનંદ દેવલિચરિત્રના દશમા સર્ગમાં સંગીતવિષયક સામગ્રી (સ્વ.) પં. બાબુલાલ સચંદ શાહ
XVI
HINDI SECTION
१. सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र में 'प्रत्यक्ष प्रमाण'
२. छन्ददृष्टि से दशाश्रुतस्कन्ध निर्मुक्ति पाठ-निर्धारण
३. पण्हावागरणाई (प्रश्नव्याकरण) में दार्शनिक विचार
४. अकलंकदेव कृत न्यायविनिश्चय, सवृत्ति सिद्धिविनिश्चय एवं सविवृति प्रमाणसंग्रह के उद्धरणों का अध्ययन ५. अनेकान्तवाद (हरिभद्रसूरि विरचित अष्टक प्रकरण आधारित)
६. भद्रकीर्ति (बप्पभट्टि) सूरि के स्तुतिकाव्य का शास्त्रीय अध्ययन
७. जैन एवं हिन्दू धर्म में परमतत्त्व की अवधारणा ८. तपागच्छ— बृहद् पौषालिक शाखा
९. प्राक्मध्यकालीन जैन परिकर के खंड
९०. भरुच से प्राप्त जिन धातुप्रतिमाओं के लेख

અમૃત પટેલ આચાર્ય વિજયપ્રદ્યુમ્નસૂરિ
પ્રીતિ પંચોલી
श्रीप्रकाश पाण्डेय
अशोक कुमार सिंह
जितेन्द्र शाह
कमलेश कुमार जैन
जितेन्द्र शाह
मृगेन्द्रनाथ झा
प्रेम
जैन
सुमन
शिवप्रसाद
सुमन्तभाई शाह आशित शाह
૧૫૮
૧૬૨
૧૬૫
૧૭૩
૧૭૬
૨૨૧
૨૪૧
૨૪૫
249
२५१
२६७
२७८
२८३
२९५
३००
३१६
३२५
३४२
३४४

Page #20

ENGLISH SECTION

Page #21

Page #22

THE WORD OE' IN SOME CANONICAL JAINA TEXTS
Herman Tieken
The word oe in the Āyāra 1.5.6/176, 1.6.5/196, 1.8.3/209-210, and 1.8.7/224, and in the Sūyagada 1.4.1.11/257, I. 4.2.1/278, and 1.14.21/600 is glossed with Skt ojas, which, as required by the respective contexts, would then function as an adjective describing a monk as "a strong person". For oe, śīlānka gives the following paraphrases : "ojah” eko’sesamalakalarkānkarahitaḥ', "ojah" eko rāgadvesarahitaḥ? (for śīlänka on oe in Ayāra 1.8.3/209, see below $6), and, again, rāgadvesarahitah3. With the gloss eka beside ojas, these paraphrases have retained somewhat of the embarrassment caused by the word oe, which suggests that we, on our part, accept the derivation from ojas only after our own independent and careful investigation. In this connection, Alsdorf, who follows the traditional interpretation, suggests that we infer an adjective ojas from the comparative ojiyas and the superlative ojistha. One of the problems with this interpretation is that, in the texts, beside the so-called adjective oe, also occurs a regular adjective oyaṁsī (ojasvin), namely in the Āyāra II.1.4.2/534 : se bhikkhu vā (...) jahā vegatiyaim rūvāim pasejja tahā vi taim evam vadejja, tam jahā - oyamsi oyamsi ti vā teyamsi teyamsi ti vā .., and in the Samavāya (p. 471, lines 5 ff.) : jambuddive nam dīve bhārahe vāse imise osappinie nava dasāramamdalā hotthā, tam jahā – uttamapurisā majjhimapurisā pahānapurisā oyamsi teyaṁsi vaccamsi jasaṁsi chāyamsi kamtās .... The lemma oly)a in the Agama Sabdakośa, which refers to the adjective olya, contains, beside, a number of references to a noun oly)a. One of these instances is the Sūyagada II.3/732, where oa denotes the nourishing substance with which the mother feeds the foetus while in her womb : te jīvā mātuoyam pitusukkam tam tadubhayam saṁsattham kalusam kibbisaṁ tappadhamayāe āhāram āhāresti? Probably, however, we have to do here with a contracted form of udaka "water". See in this connection the Viyāhapannatti I, p. 53, lines 2 ff. : jam se mātā nānāvihão rasavigatio ahāram āhāreti tadekkadesenaṁ oyam ahāreti. In the Nāyādhammakahā 1.10.2 we would indeed have to do with the substantive ojas, occurring in a description of the moon, which is dittie juttīe chāyāe pabhāe oye lesãe hine respectively ahiye. This situation suggests that we have a closer look again at the instances of the socalled adjective oe and investigate the possibilities of another meaning and derivation for the word. $2 The first instance to be considered is the Sūyagada 1.4.1.11/275 :
tamhā u vajjae itthi visalittam va kamtagań naccā oe kulāni vasavatti aghāti na se vi niggamthe.
Jain Education Intemational

Page #23

Herman Tieken
Nirgrantha
The text and the meaning of the first line are clear and need no comment. As to the text of the second line, Schubring has suggested to emend the nominative-accusative kulāni into the genitive kulāna". According to Alsdorf, this emendation, which is purely conjectural as no variant kulāna is found, is indeed unavoidable. This, however, is only so as long as we follow the traditional interpretation of oe as an adjective. Moreover, given this interpretation of oe, one may wonder what may have caused the introduction of kulāni as a secondary reading and subsequently, the complete disappearance from all manuscripts of the supposedly original and definitely more obvious reading kulāņa. In fact, the transmitted text suggests that we take oe kulāņi as an independent phrase consisting of a chain, admittedly a short one, of two synonyms, or near-synonyms : "oe, kulāni', one who has come under the influence of these ..." For oe, occurring side by side with kula, this points to a derivation from Skt okas "house" or, figuratively, "worldliness"12. The verse should then be translated as follows: Therefore he should avoid women, knowing them to be like a thorn smeared with poison. "A house, families", one who has come under the influence of these [situations), he is not called a nirgrantha". It should be noted that this interpretation of oe also removes the problem, not noted so far, of how we are to reconcile the qualification of the monk as strong (oe) with the fact that he comes under the influence of families. In this connection the question arises if, once the possibility that oe represents okas has been recognized, the latter meaning also fits into the text as emended by Schubring, assuming that the latter text is the original one after all. In that case, I think, we have to take oe as a locative : "One who has come under the influence of families (while staying) in a house".
The next task is to see if and how the meaning "house, worldliness" arrived at just now also fits into the other contexts of the so-called adjective oe.
83
One of these contexts is the Sūyagada 1.4.2.1/278 :
oje sadā ņa rajjejjā bhogakāmi puno virajjejjā
bhoge samaņāņa suneha jaha bhumjarti bhikkhuņo ege. It is clear that, instead of oje we should, with śīlāńka", read oe, which, if representing Skt okas, would have to be taken as a locative with rajjejjä : [A monk] should never show any attachment to the house (which is a source of worldliness); should he become attached to pleasures, he should free himself of passion again. Hear the pleasure of the śramanas, how some bhikkhus enjoy them.
Jain Education Intemational

Page #24

The Word 'OE' in....
Vol. III, 1997-2002
$4
In the Ayara 1.8.6/224 and 1.8.7/228 oe is found in the following enumeration: tam saccam saccavādi oe tinne chinnakahamkahe ätitaṭthe anatite, in which oe tinne, taken together, would mean "having overcome worldliness".
$5
The next instance to be discussed is the Ayara 1.5.6/176. The passage consists of several loosely integrated pieces of text, which, for easy reference, have been. individually numbered below:
(1) iha ágatim gatim parinndya acceti jätimaranassa vadumagarh vakkhatarate
(2) savve sarā niyaṭṭamti
(3) takkā jattha na vijjati mati tattha na gahiyā
(4) oe appatitthänassa khettanne
(5) se na dihe, na hrasse etc.
5
(1) may be translated as follows: "Having fully understood [the causes of] death and rebirth on this earth he leaves the path (? vaḍumagam) of birth and death, delighting in the teaching"
(2) and (3) seem to describe a particular stage in the meditative practice attained by the monk mentioned just now, in which he has completely subjugated the sense organs (the text mentions, by way of example, the organ of hearing) (2) "All sounds are retreating"; and in which speculation (takka) has come to a complete standstill (3): "Where no speculation is found no (false) notions are formed (are caused to be made)".
This idea is, it seems, further elaborated in (5). The same enumeration, without ṇa, is found in the Süyagada II.1/649. There, a false doctrine is challenged, which maintains that the soul (ata) has a form (long, short, etc.) and qualities (colour, taste, etc.) of its own, independently of the body. In his discussion of that passage Bollée notes that, in the Süyagada 1.5.6/176, in its negated form (na dihe, na hrasse), it would describe a liberated soul15. As far as I see, it would rather continue the argument set in in (3), and provide an example of a correct notion, namely: "[For such a monk] it (the soul) is not long, is not short ...".

Syntactically, the phrase oe appatiṭṭhānassa khettanne (4) is to be linked with (1). It stands on the same level as vakkhatarate and qualifies the subject of acceti. Instead of first discussing the merits of the various available interpretations and translations of this phrase, I boldly present my own, in which oe "house" is taken as an apposition to khetta in khettanne. "He knows (-nne) the house (oe) as the place (khetta) of one who is without ground [for salvation] (appatiṭṭhāṇassa)"," i.e. "He knows that one. who remains attached to the house is without ground [for salvation]". In §7 I will return to this particular interpretation of the phrase oe appatiṭṭhāṇassa khettaṇne.

Page #25

Herman Tieken
Nirgrantha
86 The next two instances of oe are found in the Ayāra 1.8.3/209-210. The passage consists, again, of several distinct sections, showing abrupt transitions from the one to the other. The numbering has been added by me for the sake of easy reference. (1a) ņihāya damdam paņehi pāvaṁ kammam akuvvamāne esa mahaṁ agaṁthe viyāhite (1b) oe juimassa khet[sic]anne uvavāyam cayanaṁ ca şaccā “āhārovacayā dehā
parīsahapabhamguno" (2) pāsahege savvimdaehim parigilāyamānehim (3a) oe dayam dayati (3b) je samạidhānasatthassa khettanne (3c) se bhikkhū kālanne balanne (v.l. balanne) mātanne khanayanne vinayanne
samayanne pariggahaṁ amamāyamāne kāleņutthāyī apaļinne duhato chettä niyāti. (1a) "Abstaining from harmfull actions against living beings, not doing sinfull deeds :
he is called a great agrantha".
(lb) Would further qualify. this great agrantha. The transmitted text, oe jutimassa
khetanne, is, however, for various reasons problematic. Following the commentary of Sīlānka, who has : "ojaḥ" advitīvo rāgadveşarahitaḥ, "dyutimān" samyamo moksā vā, tasya khedajño nipunaḥ", the phrase may be rendered in the following way: "A strong monk, undaunted by the exhaustion involved in brilliant
(selfcontrol, leading to moksā)". Regarding the text of this passage, and its interpretation, two points may be noted. The first one concerns the word khetanne. It is almost certain that here, as elsewhere, it is an alternative form of khettanne (ksetrajña). The variation khetta - kheta is of the same type as pekkhai - pehai (Skt preksati). It is not clear if kheta beside khetta is not merely a matter of spelling. The word kheyanne, occasionally found, seems to be further development of this khetanne. The gloss khedajña must have its origin in this kheyanne. Sīlänka, however, seems to have been well aware of the various options, as appears from the Āyāra 1.2.588 : for kheyanne he has : khey(d)anne, khedah – abhyasah... khedajño, athavā kşetrajñaḥ. Compare the Cūrni : khittam jānati khettanno bhikkhāyariyākusale ... evamadi jānati khittanno 18. The question why in the instance under investigation the "alternative" kşetrajña was not considered may have to do with the context and with the way this context was perceived. This brings us to the second point to be discussed, namely the meaning of the word juima- (Skt dyutimat-). The technical meaning "selfcontrol, liberation" assigned to it by Sīlānka would merely show his embarrassment with the word in the present context. The meaning seems to have been invented for the occasion. In the two other instances of the word juima, or juima, means simply "brilliant" : in the

Page #26

Vol. III, 1997-2002
The Word 'OE' in....
Uttarajjhayana 5.26/155 it qualifies the vimoha regions, which are "full of light" (uttaraim vimohāim juimant[i]); and in the Sūyagada 1.6.8/359 it describes Indra : "like sakra, the king of the gods, who is brilliant” (Sakke va devāhipati jutīmam). It seems virtually impossible to make sense of the text with juimassa = dyutimatas. In this situation, I venture to suggest an emendation, and to read, instead, cuimassa. In the present context cuimassa, from *cyutimat-"one who will die (and be born again)", would make perfect sense : oe cuimassa khetanne should be translated as "he knows the house as the place of one who dies (to be born again)", i.e. "he knows that one who remains attached to the house will die (and be born again)". In $7 I will return to this interpretation of the phrase. (1b) is a continuation of (la). Thus : “This man is called a great agrantha, he knows that one who remains attached to the house will fall, knowing birth and dying (cayanaṁ !), and [that] bodies are heaps of food, liable to break under afflictions”. The last line, with the nominative dehā, seems to be part of a free-floating sloka verse, added here without any adaptation of the grammar. In (2) the teacher points to some people (or to some monks ?) who do not guard their sense organs : "Look, there are some, (however), who (live) with all their sense organs weakening (i.e. unchecked)." In (3a) the point of view shifts back to the true monk : "He has pity (on them) for their worldliness.” The sentence oe dayaṁ dayati has a parallel in the Ayāra 1.6.5/196 oe samitadaṁsane dayaṁ logassa jānittă, for which, see below, $9. According to Schubring, the interpretation of the compound samạidhānasatthassa (3b) is a problem". He suggests the possibility that we have a compound with the order of its members reversed : sattha-samnidhana (śāstra (sic)-samnidhāna). His translation appears to be a conflation of the various possibilities : "who knows the teachings (śāstra) concerning the putting down (samnidhāna) (of weapons (sastra)]." I think, however, that we should start from the literal meaning of samnidhana, which is "vicinity, proximity" (3b) : "For he knows the violence which arises from staying in the vicinity of a house)". Translated in this way ("For he knows...") the sentence continues the preceding one (3a). It is not unlikely, however, that it has to be taken with the one which follows (30) : se bhikkhū kālanne.... In this connection it is to be noted that the same enumeration, namely kälanne balanne mātanne etc., is also found in the Āyära 1.2.5/88. In the latter case, kheyanne has been included among the items enumerated, between mātanne and khanayanne, while in the passage under consideration it has been singled out, elaborated, and placed in front (3b and 3c) : "The monk who knows the violence which arises from staying in the vicinity (of the house), who knows the time, etc. ..... goes out of this world".20

Page #27

8
Herman Tieken
§7
In the interpretation of the phrase samnidhanasatthassa khettanne given just now (56), samnidhana would specify khetta in khettanne. A similar function has been assigned to oe in the phrase oe appatiṭṭhāṇassa/juimassa khe(t)tanne (§§5 and 6). This assumes that khetta in the compound khettanne has fully retained its own meaning, that is, that khettanne means what it says, namely "who knows the field or place". In this connection one may note the passage found in the Ayara 1.8.3/210 (see above §6)21, in which khet(t)anne is found side by side with compounds like kalanne, mätanne, etc. For the particular interpretation, with samnidhana specifying khetta, or denoting the place from which the violence originates, I may refer to the phrase pajjavasatthassa khetanne in the Ayära 1.3.1/109, and to the compound itthivedakhetanne in the Suyagada 1.4.1.20/266. A closer look would show that pajjavajata (the case of itthiveda is slightly different) denotes or specifies the "place" from which violence originates.
Nirgrantha
The sentence je pajavajätasatthassa khetanne se asatthassa khetanne (Ayära 1.3.1/109) concludes a passage which starts with the exhortation of a monk to be indifferent towards sadda, rüva, gamdha, rasa and phasa, features which are collectively known as the "accidental conditions" (pajjava, Skt paryaya or paryaya). The true monk is next said to be "not careless towards desires, abstaining from sins, a hero, having his senses checked, and knowing the kṣetra" (appamatto kamehim uvarato pävakammehim vire atagutte kheyanne). The last word, kheyanne, is then further specified je pajjavajätasatthassa khetanne se asatthassa khetanne.
For the interpretation of the compound pajjavajäta there seem to be basically two possibilities (1) "the complete collection of the pajjavas" (cf. jäta in bhoyaṇajaya and pānagajata in the Ayära II 1.1.11/409 (7 and 8 respectively), or (2) "one possessed with the pajjavas", pajjavajäta being a compound like dantajäta. Whichever of these two meanings is intended here, it would seem clear that the relationship between the members of the compound pajjavajätasattha is not the same as the one in, e.g., pudhavisattha in the Ayära 1.1.2/17, which latter refers to violence against the earth: tam parinnaya mehävi neva sayam pudhavisattham samarambhejjä "knowing this, a wise man should not himself commit violence against the element earth". Therefore, je pajjavajātasatthassa khetanne should be translated as "knowing the violence in one endowed with the pajjavas (or in the whole collection of the pajjavas)", "he who knows that violence is inherent in the possession of the pajjavas, also knows the absence of violence, which is in the absence of the pajjavas"24
The second example, itthivedakhetanne is found in the Süyagada 1.4.1.20/266:

usiyā vi itthiposesu purish itthivedakhetanne panṇāsamannitā vege narīna vasam uvakasariti.
The current interpretation of this verse is fraught with a cumulation of

Page #28

Vol. III, 1997-2002
The Word OE' in....
misunderstandings and ad hoc solutions. A case in point is the interpretation of itthiveda, or as some editions have, itthiveya25. Bollée, who seems to be the most recent scholar to discuss the term, follows the commentaries, which gloss it with Skt stri-veda. Unfortunately, Bollée does not specify which word veda is actually intended here. He does quote a passage from the Curņi according to which veda would mean "knowledge" : striyo yena vā vedyante sa strivedo bhavati26, but this interpretation has been presented as an alternative. According to Bollée itthiveya/-veda in the present verse means "the female sex”, 27 as it would elsewhere in the canon. In this connection he refers to Viyāhapannatti 2.5.1 : ege (...) jīve (...) egaṁ veyam veei tam jaha itthiveyam vă purisaveyam 28 (the JĀS-edition reads throughout veda)29, to Viyāhapannatti 19.9.8, in which is found the expression itthiveyakarana : "having sex with a woman'30, and to the expression avagayaveya, quoted from Schubring, meaning "free from thoughts about sex"31. However, if these latter instances show anything, it is that itthiveya/-veda does not mean "the female sex". For a proper appreciation of the meaning of the compound, I think we have to start from itthiveya, in which veya would represent vega "excitement", which word actually occurs in the second line of the verse under consideration. Viyahapannatti 2.5.1 should accordingly be translated with : "A being normally feels but one kind of excitement (veyam veei), namely either excitement caused by women or excitement caused by men”. That the meaning is "excitement caused by/directed towards", rather than "sexual activity with” or its equivalents, is shown by Uttarajjhayaņa 32.102, in which pum-, itthi- and napuṁsaveya are found side by side with the emotions (thāvas) koha, māna, māyā, lobha, dugumchā, arai, rai, hāsa, bhaya, and soga". As far as I see, itthiveda has been introduced only secondarily for itthiveya, which editorial intervention may have been triggered by the juxtaposition of veya to ve(d)ei (vedayati). If so, veda would have nothing to do with veda "knowledge", but would have to be taken as meaning something like "feelings". Itthiveyakhetanne, thus, seems to follow the pattern of pajjavajātasatthassa khetanne, in that the women (itthi) are the causes (khetta) for the excitement (veya). In this connection it would not matter that the compound itthiveya is also found by itself. A second point concerns the meaning of itthiposesu. Posa has been generally equated with Skt poşa "nourishing", which, however, has led to all kinds of ad hoc translations for usiyā. To quote Alsdorf : "Even men who have had experience of supporting women". 33 This is indeed a strange translation for usiyā, the past participle of vas- "to live with". As far as I see, itthiposa corresponds to Skt stri-pums(a) "a masculine type of woman, a hermaphrodite”. The verse should accordingly be translated as : Men, even those who have lived with hermaphrodites, know the excitement caused by women. Endowed with insight concerning (the source of] excitement, men are able to) remove the power women have over them.
Jain Education Intemational
Jain Education Intermational

Page #29

10
Herman Tieken
Nirgrantha
The two remaining instances of khettanne are, for different reasons, problematic. The first is the Āyāra 1.1.4/32: je logam abbhäikkhati se attānam abbhäikkhati (....) je dīhalogasatthassa khettanne se asatthassa khettanne, "He who has a wrong conception of the world, has a wrong conception of himself. .... (But] he who knows that the long (?) world is a source of violence, he knows how to avoid violence". Admittedly, I fail to see what is meant with "the long world" (dihaloga) here. As to khettanne in the Āyāra 1.2.6/104, the problem is linked to that of the meaning of the otherwise rare word anugghātana : se medhāvi je anugghātanassa khettanne je ya bamdhapamokkham annesi. The context suggests that we mentally supply a word for "bondage" to anugghātanassa khettanne. "He is wise who knows that the place (i.e. the cause) of not breaking open [is bondage), and who strives after the liberation of bondage."
$8 The remaining two instance of the word oe are the Sūyagada 1.14.21 (a verse) and the Āyāra 1.6.5/196 (prose). The Sūyagada 1.12.21 reads :
hāsaṁ pi no samdhaye pavadhamme oe tahiya pharusam viyane
ņo tucchae no va vikamthatijjā anaile yā akasāyi bhikkhū. The verse is found in a passage which describes, among other things, how a monk should behave in his contacts with "ordinary" people. For the verse I suggest the following translation: He should not laugh at their wickedness (pāvadhamme). He should realize that simply to be told the truth with regard to their worldliness is already hard for them to bear. He should not belittle (them?) nor brag about his own) accomplishments, he, an untroubled monk, free from kașāyas24.
89
The final instance to be discussed is the Āyāra 1.6.5/196 : ... janavayamtaresu vā saṁt'egatiyā jaņā lüsagā bhavamti aduvā phāsā phusamti. te phāse puttho dhiro adhiyāsae. oe samitadamsane dayam logassa jänittā (...) äikkhe vibhae kitte vedavi. In the JĀS-edition the phrase oe samitadaṁsane is taken with the preceding sentence : "...or in the janapadas, there are some people who will inflict pain on him, or painful experience will touch him. Touched but steadfast, he will bear these painful experiences, he, strong (oe) and endowed with right views". In my view, however, oe samitadaṁsane is instead to be taken with the sentence that follows. The phrase oe samitadassane is to be compared with phāse phāse samitadamsane, "endowed with complete knowledge of the various afflictions", occuring in the Āyāra 1.6.2/185. Conformingly, oe samitadamsane may be translated "endowed with complete knowledge of worldliness”. The sentence as a whole runs as follows : "Endowed with complete knowledge of worldliness, having pity on those people, (...) he, the wise one, should teach, impart, praise [the doctrine, which teaches houselessness]".
Jain Education Intemational

Page #30

Vol. III, 1997-2002
The Word 'OE' in....
As already indicated, the phrase oe samitadamsane dayam logassa jānittā may be compared with oe dayam dayati in the Āyāra 1.8.3/209-210, discussed above in $6. $10 Above, it has been suggested that oe in the canonical texts is not derived from ojas "strength" but from okas "house", or, figuratively, "worldliness". The starting-point for the present investigation was formed by the occurrence of oe in the enumeration oe kulāni in the Sūyagada 1.4.1.11/257. Next, the new meaning arrived at in that instance has been checked in the other ones. If my interpretation of oe is correct, it must be noted that the fate of the Skt word okas in the Jaina canon is particularly unfortunate : it has been misunderstood not only in its form oe, but also, as shown by Norman, in its form ukka, namely in anukkasain "not sleeping in the house"35 $11 In the course of the above investigation of the passages in which the word oe was found I have, in $6, suggested to emend the text against the unanimous evidence of the transmission. I refer to the emendation of juimassa (dyuti-matas) in the Ayāra 1.8.3/209-210 into cuimassa (*cyuti-matas). In $2 I have argued that a similar, conjectural, emendation introduced by Schubring, and accepted by Alsdorf and Bollée, namely of kulāni in the Suyagada 1.4.1.11/257 into kulāņa, may afterall be unnecessary. The latter example would show that it is, as a rule, unwise to tamper with the text in this way. To arrive at the conclusion that a given text makes no sense, is one thing, therefore to change it, is another. With the latter step we have left the path of sound scholarly practice. There are, however, at least two reasons to be less scrupulous. In the first place, the commentaries and the variant readings bear ample witness of the fact that in the course of its transmission the text of the canon has been constantly edited in the light of new interpretations. The instance itthiveda, discussed above (87) may now be added to those noted by Caillat in the commentary of the Dasaveyaliya36. Moreover, this process of editing can be traced back to the very beginning of the present textual transmission, in which case every trace of the original text has been lost. Below I will briefly discuss two such instances dealt with by me earlier in a more elaborate way37 Another reason is that in some cases the alternative to emendation may even be worse, as it involves accepting all kinds of ad hoc interpretations. As an example I may refer to the Sūyagada 1.1.2.12/39 :
savvappagam viukkassam savvam nūmaṁ vihuniya
appattiyam akammasse eyam attham mige cue. This verse is generally taken to refer to the four kasāyas : savvappagań would stand for lobha, viukkassam for māna, nūmam for māyā and appattiyam for krodha. This identification of these words with the four kasāyas stands completely on its own, and
Jain Education Intemational

Page #31

12
Herman Tieken
Nirgrantha
clearly represents an ad hoc solution. As earlier argued by me, the original text must have read savvappagam piukkassaṁ (sarvālpakam api utkarşan) and akammāse (akalmāsah) : Pulling out a thing (ukkassam), however small it is (savvappagam pi), one should remove (vihuniya) everything which is lying deep (or : is hidden; nümam). Not believing (this to be necessary; appattiyam, negated present participle of pattiya-) (being innocent, 'akalmāsa), therefore the spotless [deer) has died. The only room for argument seems to be whether the text had been corrupt first or whether the corruption is the result of editing. A more complicated instance is furnished by the word tānae in Sūyagada 1.1.1.5/5. I quote the passage together with the second line of the preceding verse:
mamāti luppati bāle annamannehiṁ mucchie (4cd) vittaṁ soyariyā ceva savvam etam na tāṇae
saṁkhãe jīviyam ceva kammunā u tiuttai (5). In the commentaries tānae is translated with trāyate. Conformingly, tāna- has been explained as a denominative verb of t(r)āna. It should be noted, however, that this seems to be the only instance of this verb. In support of this derivation several supposedly parallel passages have been advanced. E.g. Sūyagada 1.9.5/441 : mātā pitā ņhusā bhāyā bhajjā puttā ya orasā/nālam te tava tāņāe luppaṁtassa sakammunā //, ibidem I.2.3.16/158 : vittam pasavo ya nātayo tam bāle saranam ti mannati Vete mama tesu vi ahań no tāņam saranam ca vijjai /l, and ibidem 1.13.11/567a : na tassa jāti va kulam va tānam. The verbal agreement of these passages with the verse under consideration should not close our eyes for the fact of the isolated existence of the verb tāna-, which remains striking, especially as it does not concern a technical or special term. Moreover, these so-called parallels are counterbalanced by another, a well-known Sanskrit saying: athitir bālakaś caiva strijano nrpatis tathā/ete vittam na jānanti jāmātā caiva pañcamah //38 On the basis of this parallel it is tempting to "emend” the phrase na tānae into na anae, which would lead to the following translation: He is greedy; infatuated then by this then by that, he, a fool, is broken. Possessions, even (or: and (ceva)) sisters born from the same mother (soyariya), all this he does not acknowledge. But only by (acting with) deliberation (saṁkhae) (one's whole) life long one escapes from karma. It is not difficult to see how the rare word tānae would have been introduced for original anae as a result of a reinterpretation of the verse in the light of the supposed parallels such as the Süyagada 1.9.5/441. In this connection it should be noted that this latter verse is also found in Uttarajjhayana 6.3/164, which would indicate that we have to do with a well-known, free-floating, verse.
Jain Education Intemational

Page #32

Vol. III, 1997-2002
The Word 'OE' in....
13
Apart from these traces pointing to a process of editing in the very period of the textual fixation of the texts, we also have to reckon, as shown by Alsdorf, with the clerical errors going back to the same stage and therefore transmitted in all presently available manuscripts. This state of affairs provides an excuse for conjectural emendations, the outcome of which, however, is inevitably arbitrary and by definition open to discussion. These emendations are therefore to be considered as markers of, given our present knowledge, otherwise unsolvable textual problems.
Annotations :
1. Ayāra (LSJĀ), p. 154. 2. Ayara (LSJĀ), p. 183. 3. Sūyagada (LSJĀ), p. 166. 4. Alsdorf, "Itthīparinnā”, p. 263. 5. See also Samavāya, p. 478, lines 2 ff. and Viyāhapannatti I, p. 101, line 6. 6. Agama śabdakośa, p. 289. 7. Also in Thāņa 3.3.185 and 4.4.377, and in Viyahapannatti I, p. 52, line 19. 8. For Pāli oka from udaka, see CPD II, p. 681 s.v. oka 9. Panhāvagarana (Ladnun-edition), p. 221 and p. 222 respectively. 10. Schubring, Worte Mahāvīras, p. 146, note 1. 11. Alsdorf, "Itthīparinna", p. 263. This "emendation" has been accepted without comment by
Bollée, Studien zum Suyagada II, p. 21 and p. 151. 12. For oka in Pali, see CPD II, PP. 680-681, s.v. oka. 13. In the present context I do not wish to go into the merits of the derivation of aghāti
(v.l.äghāte) from ākhyā- and its translation with "he is called". 14. As quoted in the JĀS-edition : oe ityādi. 15. Bollée, Studien zum Süyagada I, p. 145. 16. Or : "he knows the house/worldliness as the reason for the being without ground [for
salvation]". For appatitthāna "the being without ground [for salvation)", beside "one being
without ground [for salvation]", AiGr. II,1, pp. 304-305. 17. Ayāra (LSJĀ), p. 183. 18. As quoted in the Ayāra (JÄS-edition). 19. Schubring, Worte Mahāvīras, p. 108, note 3. 20. See also the sentence je pajjavasatthassa khetanne se asatthassa khetanne, discussed below in
$7. 21. The same enumeration is found in the Āyāra 1.2.5/88. 22. For khe(t)tanne in a different enumeration, see Süyagada II.1/639 : aham amsi purise
khettanne kusale padite viyatte medhavi abāle maggatthe maggavid maggassa
Jain Education Intemational

Page #33

14
Herman Tieken
Nirgrantha
gatiparakkamannú (Cūrni, as quoted in the JĀS-edition : aham asmi puruşah deśakālajñaḥ kşetrajñaḥ, deso yena yathā'vatiryate, kalo divaso, kušalo daksah (...) panditaḥ upāyajñah..., as if the text read desakālanne khettanne) (see also ibiden 640, 641 and 643); and Süyagada II.1/680 : esa dhamme dhuve nitie sāsate samecca logam khettannehim pavedite. In this last instances the compound seems to have been used as a general term. However, note that in the Āyāra 1.3.2/109 kheyanne in appamatto kāmehim uvarato pavakammehim vīre atagutte kheyanne, is further specified in the sentence which follows : je pajjavajātasatthassa khetanne (see furtheron). Furtheremore, Sūyagada 1.15.13/619 : anelisassa khetanne na virujjhejja kenai, may well be translated as "He who knows the place of the incomparable will be hindered by
nothing in his attempt to reach it." 23. Air II, 1, pp. 302-303. 24. The compound pajjavajāta is found in several other places, but the meaning "accidental
conditions" for pajjava in this compound seems to be restricted to the instance discussed just now. Of all the other instances the one in the Thāna 1.3/399 comes closest to this one in that jäta seems to mean "the whole collection of there as well : āyāriya-uvajjhāyassa ņam ganamsi pamca vuggahatthāņā pannattā, tam jahā (...) āyāriya-uvajjhāye naṁ ganamsi je suttapajjavajāte dhāreti te kāle kāle no sammam aņuppavātettā bhavati (also in the Thāna 1.3/ 400, V.2/439 and VII 544). "There are five situations in which one may discontinue the teachings of the āyāriya-uvajjhāya in the gana, namely (...) when he presents the whole collection of textual variants (or : of alternative interpretations) of the sutta, but is unable in time to provide valid refutations." In, for instance, the Thāņa III.4/222, however, jāta in pajjavajāta seems to have its full participial meaning : bālamarane tivihe pannatte, tam jahā thitalesse sarkilitthalesse pajjavajātalesse "The death of a fool is known as threefold, namely : the leśyās remain (the same), they have lost their brightness, or they have changed (their colour) altogether". The same may be the case in the Thāna V.3/467, in which are enumerated five reasons for reciting the sutta : samgahatthayāte, uvaggahatthatāte, nijjaratthayāte, sute vā me pajjavajāte bhavissati, suttassa vă avvocchittinayatthayāte "In order to subject it to the naya "reflection"] samgaha, to subject it to uvaggaha (?), to subject it to nijjara (expurgation ?), or [because (otherwise)] the sutta will be produced by me with textual variants (or : in order that the sutta will be considered for alternative interpretations), or in order to subject the sutta to the avvocchitti-naya." Thāna I 3/399 (suttapajjavajāte) and III 4/222 (sutte... pajjavajāte bhavissati) may be compared with the following passages from the Leumann's Avasyaka-Erzählungen : 43.3 : evam tassa thovam avadhāriyam bhavai avisuddham ca pajjavehim, “In this way he will remember very little, and (only) things which are not pure due to alterations" (see Balbir, AvaśyakaStudien, p. 425) and 43.8 : evam tassa anunnayam pariyattiyam ca bahum thiram pajjavasuddhaṁ ca bhavai, "In this way that which has been studied and memorized will be much, will stay and be free from alterations" (see Balbir, op.cit., p. 427). In these instances pajjava has been taken to refer to alterations of the text. In the Avasyaka-Erzählungen 33.48 it has been taken to refer to possible alternative interpretations : jo atthar gāhei savva-pajjavehim
Jain Education Intemational

Page #34

Vol. III, 1997-2002
tassa pase soyavvam, "It is with a teacher who explains the sense with all its nuances that one should study" (see Balbir, op. cit., p. 371).
The Word 'OF' in....
I am unfortunately unable to make sense of the following passages: Thana 1/30: egá dhammapadima jam se āyā pajjavajäte (cp. Thāna 1/29 ega ahammapaḍimā jam se āyā parikilesati); Paṇhāvagaraṇa 10.7, in a description of food one is to avoid jam pi uddiṭṭhathaviya-racitaga-pajjavajäta-pakinṇa-pdukarana-påmiccam; and Ayara II.1.1.11/409 (4), which lays down rules for accepting food: assim khalu paḍiggahiyamsi appe pacchākamme appe pajjavajāte (the same passage is found in 409 (8), but without appe pacchākamme, cf. Mette, Pind'esanā, p. 208 (sutra 521) purakamma-pacchakamme appe asuddhe ya and, for the translation, p. 115.
25. See Alsdorf, "Itthiparinna", p. 254, and Bollée, Studien zum Suyagada II, p. 22.
26. Bollée, Studien zum Suyagada II, p. 159.
27. Bollée, Studien zum Suyagaḍa II, p. 159.
28. Bollée, Studien zum Suyagada II, p. 159, note 53.
29. Viyāhapanṇatti I, p. 97 ege vi ya nam jive egenam samaenam egaṁ vede vedei, tam jahā itthivedam va purisavedam vā. For the gods egenam samaenam do vede vedei, see p.96. 30. Viyāhapaṇṇatti II, p. 851 vedakaraṇe tivihe pannatte, taṁ jahā itthivedakarane purisaveyakarane napumsagaveyakaraṇe.
15
31. Bollée, Studien zum Suyagaḍa II, p. 159, note 53, where he refers to Schubring, Die Lehre der Jainas, p. 114.

32. Uttarajjhayana 32, 102/1336 kohaṁ ca māņaṁ ca taheva māyaṁ lobham duguṁchaṁ araim raim ca/hāsam bhayam soga-pumitthiveyam napumsaveyaṁ vivihe ya bhāve //
33. Alsdorf, "Itthiparinnā", p. 259.
34. For aṇāile ya akasāyi bhikkhū, cf. Suyagada 1.6/359 aṇāile va akasayi mukke, and I.13/ 578 aṇaule ya akaṣāyi bhikkhū.
35. Norman, "Middle Indo-Aryan Studies III", pp. 322-327.
36. Caillat, "Notes sur les variantes dans la tradition du Dasaveyāliya-Sutta", pp. 71-83.
37. Tieken, "Textual Problems in an Early Canonical Jaina Text", pp. 5-25.
38. Sternbach, Mahā-Subhāṣita-Samgrahaḥ, p. 95, no.555.
39. Alsdorf, "Uttarajjhāyā Studies", pp. 133-134.

Page #35

16
Herman Tieken
Nirgrantha
Abbreviations and Bibliography AiGr. II, 1 J. Wackernagel and A. Debrunner, Altindische Grammatik II, 1, Einleitung zur Wortlehre. Nominalkomposita. Nachträge, Göttingen 1957. Agama Śabdakosa Eds. Ācārya Tulasi and Yuvācārya Mahāprajña, Āgama sabdakośa (Word-index of Angasuttaņi) Vol. I, Jain Viśwa Bhārati, Ladnun 1980. Alsdorf (1958) L. Alsdorf, "Itthīparinnā. A Chapter of Jaina Monastic Poetry, edited as a Contribution to Indian Prosody", Indo-Iranian Journal 2, 249-270 (= Kleine Schriften, ed. A. Wezler, Wiesbaden 1974, 193-214). Alsdorf (1962) L. Alsdorf, “Uttarajjhāyā Studies”, Indo-Iranian Journal 6, 110-136 (=Kleine Schriften, 225-251). Āyāra Ed. Muni Jambūvijaya, Āyāramga-suttam (Acārāngasütram), Jaina Āgama-Series No.2 (1), Shri Mahävīra Jaina Vidyālaya, Bombay 1976. Āyāra (LSJĀ) Eds. Ācārya Sāgarānandasürji Mahāräja and Muni Jambūvijayajī, Ācārängasūtram and Sütrakstāngasūtram with the Niryukti of Acarya Bhadrabāhu Svāmi and the commentary of silārkācārya, Lālā Sundarlāl Jaina Āgamagranthamälä Vol. I. Delhi 1978. Avaśyaka-Erzählungen Ed. E. Leumann, Die Avaśyaka-Erzählungen, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes X 2, Leipzig 1897. Balbir (1993) N. Balbir, Āvaśyaka-Studien. Introduction générale et Traductions, Alte- und Neu-Indische Studien 45, 1, Stuttgart. Bollée(1977) W.B. Bollée, Studien zum Süyagada I. Die Jainas und die anderen Weltanschauungen vor der Zeitwende. Textteile, Nijjutri, Übersetzung und Anmerkungen, Schriftenreihe der Südasien-Instituts der Universität Heidelberg 24, Wiesbaden.
Bollée (1988)
W.B. Bollée, Studien zum Süyagada II. Textteile, Nijjutti, Übersetzung und Anmerkungen, Schriftenreihe der Südasien-Instituts der Universität Heidelberg 31, Wiesbaden.

Page #36

Vol. III, 1997-2002
Caillat (1981)
C. Caillat, "Notes sur les variantes dans la tradition du Dasaveyāliya-Sutta", Dr. Ludwig Sternbach Commemoration Volume, Indologica Taurinensia VII-IX, 71-83.
The Word 'OE' in....
CPD
Eds. V. Trenckner et al., A Critical Pali Dictionary, Copenhagen 1924ff.
Mette (1974)
A. Mette, Pind'esană. Das Kapittel der Oha-nijjutti über den Bettelgang übersetzt und kommentiert, Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse 1973, nr. 11, Wiesbaden.
17
Nāyādhammakahā
Eds. Ācārya Tulasī and Muni Nathamal, Amga Suttāni III, Jain Viswa Bhāratī, Ladnun
1973.
Norman (1962)
K. R. Norman, "Middle Indo-Aryan Studies III", Journal of the Oriental Institute Baroda XI, 322-27 (Collected Papers Vol. I, Oxford 1990, 30-35).
Panhāvagaraṇa
see Näyādhammakaha.
Samavaya
Ed. Muni Jambūvijaya, Thanamgasuttam and Samavāyaṁgasuttam [Sthānāngasūtram and Samavāyāngasūtram], Jaina-Agama-Series No.3, Shri Mahāvīra Jaina Vidyalaya, Bombay 1985.
Schubring (1927)
W. Schubring, Worte Mahaviras. Kritische Übersetzungen aus dem Kanon der Jaina, Quellen der Religionsgeschichte, Göttingen.
Schubring (1935)
W. Schubring, Die Lehre der Jainas nach den alten Quellen dargestellt, Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde III 7, Berlin.
Sternbach (1974)
L. Sternbach, Mahā-Subhāṣita-samgrahaḥ (Anthology of delightful verses). Sanskrit Text with English Translation, Critical Notes, Introduction and Index. Vol.I, Delhi

Süyagada
Ed. Muni Jambūvijaya, Suyagaḍamgasuttam [Sūtrakṛtāngasūtram], Jaina-Agama-Series No.2 (21), Shri Mahāvīra Jaina Vidyalaya, Bombay 1978.

Page #37

18
Herman Tieken
Nirgrantha
Süyagada (LSJĀ) see Āyāra (LSJĀ). Thāna see Samavāya. Tieken (1986) H. Tieken, "Textual Problems in an Early Canonical Jaina Text”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens XXX, 5-25. Uttarajjhayaņa Eds. Muni Shri Punyavijayaji and Amritalăl Mohanlal Bhojak, Dasaveyaliyasuttam, Uttarajjhayanam and Avassayasuttam, Jaina-Agama-Series No. 15, Shri Mahāvīra Jaina Vidyālaya, Bombay 1977. Viyāhapannatti Eds. Pt. Bechardas J. Doshi [and Pt. Amritlal Mohanlal Bhojak], Viyāhapannattisuttam I-II, Jaina-Agama-Series No.4 (1-3), Shri Mahāvīra Jaina Vidyalaya, Bombay 19741982
Jain Education Interational

Page #38

THE COMPARATIVE STUDY OF THE LANGUAGE
OF THE SATKHANDĀGAMA AND THE PRAVACANASĀRA
K. R. Chandra
Th Satkhandāgama' and the Pravacanasāra’ are regarded as 'senior' texts of the Siddhanta by the Digambara sect of the Jains. The dates of their composition are uncertain, varying as they do from early Christian centuries to sixth and eighth century A. D. Some scholars assign earlier date to the Satkhandāgama whereas others to the Pravacanasāra. The authors of the former work according to the commentator Virasena (A. D. 815) are Puspadanta and Bhūtabali, and of the latter, the illustrious Kundakundācārya. A study of the language of the above-noted two texts is attempted for deciding on the chronological priority of the one over the other. This study covers the PS fully whereas the SA's four parts of the Ist volume are covered. The editors of these works in their Introductions, claim that their language seem to be of the earlier Christian centuries. I here propose to test the validity (or otherwise) of their claims through the study of the linguistic usages that are available in these texts. In the beginning, we will compare the main features of their language with that of the grammar of Sauraseni as quoted by Hemacandra?. (i) Initial and medial dental n-, -n--7-7-), conjuncts-nn-(-)and -ññ-(-37), and conjunct of palatal nasal with a palatal consonant -nc- () are optionally quoted by Hemacandra in his Prakrit grammar, e.g. 18, fofoc, afc, 4 1, 4 , 3771, 1971, but in the śA and the PS there throughout is used. The cerebral nasal n-, -n-, -nnand anuswara – for palatal (-ñ-) (ii) Hemacandrācārya prescribes the augment -ssi- (-fk-) for the future tense, e.g.
fafki, affufc, etc. but in the PS we come across -ssa (-9-) only, e.g. fakuf .30, ilaf 2.44. (iii) The bhuv- and huv- stems of the root vbhū as quoted by Hemacandra, e.g. bhuvadi, huvadi are not traced in the SA and the PS. In the text of PS, Upadhye at times has adopted words of the usage of Mahārāştri when the variants in the MSS. are of the Saurasenī usage.
Pravacanasāra, Ch. I
(A) Text
अहिओ लोय सयलं
क् क्
Variant अधिगो लोग सकलं
verse no. २४,२५ |
। ३४ -
Text जहा तह तहा
थ् थ् थ्
Variant जधा तध तधा
Verse no.
EC
8,8€ ५३,६८,७६

Page #39

20
सहियं
अइसय
रयणं
त्
त्
त्
सुयकेवलि त्
(B) Text
अधिक
पत्तेगं
-लोग
खाइगं
घादि
मुंचदि
होदि
क्
क्
क्
क्
त्
सहितं दं
अदिसय
रदणं
सुकेवलि
त्
त्

On the other hand one would find that at several places the readings of the Sauraseṇī usage have been adopted leaving out those of the Mahārāṣṭrī usage found in the same works (Mss).
Variant
अहियं
पत्तेयं
-लोय
खाइयं
K. R. Chandra
घाइ
मुंचद
होइ
2. Medial-k-is generally voiced and at time elided.
७६
verse no.
1. A tendency towards preservation of intervocalic consonants than that of elision.
१३
३०
३३
3. Medial -g-retained
4. Medial t normally changed to d. at times dropped.
6. Medial -d- almost preserved, very scarcely elided.
१९
३
१६
५०
१९
३२
३१
जइ
द्
अहिओ ध्
तिहा
प्
लहदि भ्
5. Medial -th- at times softened and also changed to -h-.
Text
कधं
जदि
सदा
अधिक
चक्कधरा
जदि
अधिगो
तिधा
लभदि
ध
भू
थ् कहं
द
जइ
सया
अहिय
चक्कहरा
भ्
अणुभवन्ति
अणुहवन्ति
When Upadhye is of the opinion that the date of Kundakunda, the author of the Pravacanasara falls in the beginning of the Christian era', then why are the Mahårästri usages given preference in place of the Saurastri usages? This question remains
unanswered.
Variant
I am at this junture tabulate what Upadhye and Jain's edited versions of the respective works show on the state of phonetic changes in the language of the texts of PS and SA':
PS: Upadhye
SA : Jain
Medial consonants are elided also.

Nirgrantha
६७
२४
३६
८१
often -d- for medial -t-.
Verse no.
५०
३१, ५०
२२
१९
७३
७५
-g- for medial -k- but it is often elided.
sometimes th = -dh- but often -h,

Page #40

Vol. III, 1997-2002
The Comparative Study....
21
Medial -dh- sometimes preserved but often changed to "h-.
7. Medial -dh- is normally preserved and at
time changed to -h-. 8. Medial -bh- generally changed to "h- at
times retained.
These findings reveal that phonetically the language of PS is of an earlier stage than that of the SA. A sample analysis of phonetic changes in the SA. and PS. by us : (A) Pravacanasāra (=PS), Ch. I (Verses 1 to 92).
Medial Consonants (Nos.)
(Percentage)
Critical Remarks on Prof. Upadhye's opinion.
-k- = - -
1
-8 - -
19 13
3 % 58 % 39 %
Not fully correct because -k- is optionally voiced. Fully correct.
-8-
=
-g- -8.
15
100 %
0 %
--
0
Fully correct.
3 % 78 % 19 %
= t
-d-
-y- -th- = -th-
-dh-
-h- --- = -d-
-y- -dh- = -dh-
-h- -bh- = -bh
-h-
6 162 40 0 5 13 22 0 4 0
0 % 28 % 72 % 100 %
0 %
Not correct because it is often changed to -h
Fully correct.
28.5 % 71.5 %
Incorrect because it is often changed to -hFully correct
13 % 87 %
27
The above-cited analysis reveals that there are 52 instances of retention, 186 instances of voicing and 103 instances of elision of medial consonants, i.e 15% retention, 49% voicing and 36% dropping, hence, the elision is more than twice the retention.
Jain Education Intemational

Page #41

K. R. Chandra
(B) Satkhandagama (SA), khanda 1, part 1, book 1 (sütras 1 to 90).
(Percentage)
22
Medial consonants
(Nos.)
-k
-t
-th

-d
-k
-g- = -8
-y
-dh
-g
60 >
-y
-t
-d
-y
=-th
-h
-d
-y
÷
=-dh
-h
-bh- -bh-b
2
1
69
85
5
0
72
16
0
1
325
24
51
2
31
0
16
3(-) % 1.5(-) %
95(+) %
95(-) %
5()%
82(-) %
18(+)%
0 %
100 %
32 %
68 %
6(+) %
94(-) %
0 % 100 %
Critical remarks on Prof. Upadhye's opinion.
It is mostly elided.
No comment
Fully correct
Scanty instances
No comment
Fully Correct

No comment
The above-recorded analysis reveals that there are 113 instances of retention, 73 instances of voicing and 189 instances of elision, i.e. 30 % retention, 19.5% voicing and 50.5% dropping. In the PS the voicing is 49% i.e. 30% more than that in the SA but the dropping in the SA is 14% more than that in the PS.
Analysis of morphological usages.
Suffixes of Locative Singular
PS.
- ए ६४, म्हि २६, म्मि ११
Nirgrantha
SA.
- ए ३०, म्हि २, म्मि ४
-fe is an archaic declensional suffix of locative singular which is nearly 25 % in the PS. whereas in the SA. its percentage is only 6.
As far as the absolutive forms are concerned the suffix is popular in the PS. and there is no - suffix in the PS. whereas Jain traces the absolutive forms with the - 3 suffix in the SA.
Thus both on the phonological and morphological grounds we find that the language of SA. is of a later stage than that of the PS. in the evolutionary process of MIA dialects.

Page #42

Vol. III, 1997-2002
The Comparative Study....
23
Therefore the date of composition of SA. is younger than that of the PS. Thus Kundakundacārya happens to have lived a few centuries before the composition of the Satkhandāgama.
[As we have observed on Dr. Chandra's learned paper he contributed to the Jambūjyoti where, too, these two works were involved in comparison, his analysis and, as its result, the date-determinations made can be valid only after removing the earlier verses incorporated in the Pravacanasāra. -Editors]
Annotations :
1. SA = Satkhandāgama, Ed. H.L. Jain, Amravati 1939. 2. PS = Pravacanasāra Ed. A. N. Upadhye, Agas 1964. 3. See Siddha-Haima-śabdanušāsana, 8.4. 260, 261, 263, 269, 270, 274, 275, 277, 282 and 285. 4. The editor has made use of four works (as Mss A, P, C And K) containing the text and
commentary in Sanskrit. These Mss are of the 19th and 20th century A. D. and they wese copied from Mss of 15th 18th century A. D. While editing the PS he has not given preference
to any work (Ms.) for adopting a particular texual reading. 5. "I am inclined to believe, after this long survey of the available material, that Kundakunda's
age lies at the beginning of the Christian era". Introduction, p. 21, Pravacanasāra. 6. PS “Intro.," pp. 106-120. 7. SA Vol. I, Book 1, Preface, pp. 78-87.
Jain Education Intemational

Page #43

ON THE GATHA 56 OF THE NALINIKĀJĀTAKA
M. A. Mehendale
While demonstrating verbal similarities between the Gathas of the Nalinikäjäātaka (526) and the stanzas in the narrative of Rsyaśṛnga1 in the Mahabharata, Lüders2 compares Gāthā 56 of the Jātaka with the stanzas 1-4 of the Adhyāya 113 of the "Aranyakaparvan". The concerned Gathā runs as-bhūtāni etāni caranti tāta virūparūpena manussaloke / na täni sevetha naro sapañño āsajjanaṁ tassati brahmacārī // The last of corresponding Mbh, stanzas (3.113.4) starts with the line-asajjanenācaritani putra..... The meaning of the first three lines of the Gatha is clear:
"These are evil beings, my child, who, assuming different forms, wander among men. A man of intelligence should not associate with them."
The fourth line of the Gatha offers difficulty. Lüders has drawn attention to the verbal similarity between asajjanam of the Gatha and asajjanena of the Mbh. stanza. He rightly observes3 that in the Pali word āsajjanam we do not have asajja, but asajjana. The next word tassati, according to him, is also possibly corrupt since there is a variant nassati. Now, the last line of the Mbh. stanza 3.113.3 reads pāpācārās tāpasas tān na paśyet. Hence Lüders opines that one would be tempted to read passati in place of tassati. The whole line, as emended by Lüders, then reads as nāsajjanam passati brahmacārī "one who observes chastity does not see (associate with) a person of bad conduct."
In this regard, however, one would differ from Lüders. In the first instance, on the basis of tan na (pasyet) of the Mbh. stanza, he is required to add na at the beginning of the Păli line and read näsajjanam in place of asajjanam. Next, he is also required to look upon tassati as a corrupt form of the original passati3.
All this can be avoided and one can yet get good meaning out of the line asajjanam tassati brahmacări. Lüders' has pointed out that some words in Pali having an am ending are not acc. sg. but abl. sg.". In his opinion -am was the regular abl.sg. ending in the eastern dialect of the original Buddhist canon. When this original canon in the eastern dialect was translated into western Pali, some of the features of the dialect of the original canon crept into the Pāli translation'. To the examples of abl. sg. in -am (like dukkatam for dukkatā Dhammapada 314, etc.) collected by Lüders from Pali one may now add asajjanaṁ. Treating this form as abl. sg. the line can be rendered as : "one who observes chastity recoils from a person of bad conduct."

Annotations :
1. This is how Lüders spells the word throughout in his article, and not as Rsyaśṛnga which is found in the critical edition of the Mahabharata.

Page #44

Vol. III, 1997-2002
On the Gāthā....
25
2. "Die Sage von Rsyaśộnga", Gött. Nachr. Phil.-Hist. Kl. 1897, pp. 87-135. Reprinted in
Philologica Indica (Göttingen, 1940) pp. 1-43. The comparison in question is found on p. 33 of Phil. Ind.
3. Phil. Ind. p. 33, footnote 1. 4. This was how the line read in the text of the Mahabharata then available to Lüders. The
reading of the Critical Edition is pāpācārās tapasas tāny apāpa. The line is printed in the critical edition with a wavy line below the last three words in order to indicate their doubtful
authenticity. 5. As noted in the above footnote the text in the critical edition does not have na paśyet on the
basis of which Lüders emended tassati to passati. 6. That is only by reading asajjanaṁ in place of asajjanam 7. Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons, Berlin 1954, SS 188-195,
pp. 138-143. One may specially note the use of abl. sg. with nivid- (8194) and bhi- ($195)
with that of tas- (tras-). 8. The norma! Pāli abl. sg. endings are -a, -asma, -ahmä. 9. These are known as hidden "Māgadhisms" (cf. Beob. Budh. Ur. p.7).
Jain Education Intemational

Page #45

CONCEPTION OF REALITY IN MAHAYANA BUDDHISM: A STUDY
Y. S. Shastri
Buddhism has produced outstanding thinkers who made substantial contributions not only to Indian philosophy but also to the world thought.
Gautama the Buddha, the founder of this school, had not built any particular sect or school of thought. He was not much concerned about metaphysical problems, such as 'existence of Self,' 'Nature of the world and of Reality' et cetera. In fact, he had warned against metaphysics. As is well-known, he had emphasised on the moral aspects of human conduct; his approach was mainly ethical. He was not interested in establishing any philosophical system. But his later followers, taking inspiration from his teachings, and on the grounds of metaphysics, founded several philosophical systems.
Buddhism is divided into two principal sects, namely the Sthaviravadin (derogatorily called Hinayana) and the Mahayana. The Vaibhasika (Sarvästiväda), the Sauträntika, the Madhyamika (Sünyaväda), and the Yogacăra (Vijñänavada) are the four famous schools of northern Buddhism. The first two belong to the Sthaviravādin and the last two to the Mahayana. The Vaibhāṣika school is so called because this school lends more importance to the commentaries called the Mahāvibhāṣā and the Vibhāṣā on the Abhidharma treatise. They are also known as Sarvästivādins, because they believe in the existence of all things (sarvamasti), physical as well as mental. This school represents radical pluralism erected on the denial of Soul-substance (Pudgalanairatmya) and the acceptance of discrete momentary entities. According to this school, everything is momentary, there is nothing. human or divine that is permanent. For these Sarvästivādin philosophers, 75 dharmas are the ultimate elements of existence, which are momentary and yet real. The Vaibhāṣikas believe in theory of direct perception (bahyapratyakṣavāda). These thinkers argue that there is no permanent Reality as such and thus realisation (Nirvāṇa) is also not realising something permanent spiritual entity but extinction of all desires and miseries.
The Sautrāntikas (the followers of the Sūtrapiṭaka) uphold most of the doctrines of the Vaibhasika school, such as the non-soul theory, the doctrine of momentariness, and the liberation as mere extinction of miseries et cetera. But, according to these philosophers, external objects are not directly perceived as Vaibhāṣikas believe, but only indirectly inferred (bāhyānumeya). They admit the extramental existence of the world. We do not know the thing in itself. We can only know ideas which are copies or mental pictures and from these copies we infer the existence of the originals. Thinkers of this school of Sthaviravādins, cut down the number of dharmas (i. e elements of existence) of the Vaibhāṣikas from 75 to 43 and treat the rest as subjective or mental construction and hence unreal.
These two schools of Sthaviravadins are the upholders of the theory of momentariness. (Kṣaṇabhanga-väda). The ultimate aim of these two schools of the Sthaviravadins is the attainment of individual Nirvāṇa (liberation) which is negative (i.e. extinction of the miseries).

Page #46

Vol. III, 1997-2002
Conception of....
27
The Mahāyāna represents a revolt against (what that sect calls) the feeble mindedness and selfishness of the Sthaviravādin Buddhists. It began this way. The Mahāsānghikas revolted against the Sthaviravādin's narrow interpretation of the Buddha's teachings. They interpreted them in broader sense. To show the comparative greatness or superiority of their system, practice, and conduct, they coined the term Mahāyāna (the great vehicle) for themselves and dubbed 'sthaviras' (elders') view as Hinayāna (lower vehicle), a label not acceptable to the Sthaviravādins. Aśvaghosa, Nāgärjuna, Asanga, and Vasubandhu are the first rank thinkers of the Mahāyāna Buddhism. All these philosophers unanimously criticised the Hinayānists for not comprehending the profound meaning of Buddha's teachings. Ašvaghosa (c. 1st-2nd cent. A. D.) is the chief exponent of the Mahāyāna Buddhism. His Mahāyāna-Sraddhotpāda-śāstra (The Awakening of Faith) played a very important rôle in the development of Mahāyāna Buddhism. All the important principles of the later schools are traceable in this work, though not in a full-fledged/developed form. The special contribution of this work of Ašvaghosa to the later schools of Mahāyāna is its absolutistic approach towards Reality. Aśvaghosa declared in no uncertain terms that the Hinayānists, being feeble-minded, were unable to grasp the deeper meaning of Buddha's teachings about Reality and his aim was to unfold fundamental teachings of the Master as against the errors of the Hīnayānists! As against the Hīnayānists, who have maintained the elements of existence (dharmas) as real entities, he defined Reality as 'that which is ultimately indescribable, beyond all the categories of intellect, and hence it cannot be said neither existence nor non-existence, nor neither, neither one nor many, neither affirmation nor negation?. It is formless. Once we penetrate beyond forms, it is discovered that all the different forms of the universe are not real differences of the soul at all, but different manifestations of One Real Power; hence it has always been impossible to speak adequately, to name correctly, or to think correctly of this One Soul, the real essence of things, which is unchangeable and indestructible. We, therefore, name it the True Essence or the True Likeness or the True Reality Ašvaghosa, like the Upanisadic thinkers, believed that this reality is the essence of all things and originally only One*. This Reality, moreover, has no attribute and it can only be somehow pointed out in speech as 'thatness. Describing about the relation between this Absolute Reality and phenomena (world), Aśvaghosa, declares that they are not two different realities posited against each other. In the ultimate analysis they both are one and the same. Phenomena are nothing but appearance of Reality. Absolute has two aspects, namely conditioned and unconditioned. The unconditioned Absolute tainted with ignorance manifests itself as a conditioned 'suchness.' This phenomenal world of subjectobject duality is the result of this conditioned suchness. Absolute itself, owing to the powerful influence of ignorance, appears as the manifold world of phenomena. The relation between them is like that of the ocean to its waves. Says Ašvaghosa : "just as calm waters of the ocean, on account of wind, appear as waves, so does consciousness on account of

Page #47

28
Y. S. Shastri
Nirgrantha
ignorance, appear as finite intellect. Just as clay is transformed into various kinds of pottery, one consciousness manifests itself as so many finite intellects." The Absolute is non-dual but the phenomenal world of objects is 'appearance (and hence) illusory. This manifold world of phenomena arises on account of ignorance. the ignorance is the cause of all this confusion. This ignorance colours the true Reality in finite mind. As there is an influence at work, there arise false and imperfect ideas. Ašvaghosa beautifully illustrates the influence of ignorance in the following manner : "Clothes have no scent but if any one smoked them with incense, the clothes would then be perfumed like the incense. So is with influences. The true Reality is Pure and has really no confusion colouring it, but ignorance in man colours his views; so there comes into play a confused state."6 Aśvaghosa accepts two kinds of truth, one conditioned by ignorance (empirical) and the other unconditioned (transcendental) which is free from impurities caused by ignorance. Purified 'conditioned suchness' is 'un-conditioned suchness. Really speaking, there is ultimately no difference between Absolute and phenomena. Phenomena arise from false notions of the mind. If the mind is independent of these false ideas, then phenomena disappear. When true knowledge dawns, we realise that we are no more finite things but 'absolute suchness.' This is the selfexistent, immortal Reality, calm and blissful, which must be realised? This absolutistic way of thinking of Aśvaghosa, remarkably influenced the later thinkers of the Mahāyāna Buddhism. Inspired by the utterences of Aśvaghoșa, some of the Mahāyānists emphasised the negative aspect and the others positive, and thereby established their own schools of thought within the ambit of the general Mahāyāna School, known as Sūnyavāda (Mādhyamika) and Vijñānvāda (Yogācāra) respectively. Nāgārjuna (2nd c. A. D.) is a systematic expounder of Sünyavāda (Mādhyamika) Buddhism. He refuted the Hīnayānists on the basis of dialectics. Hinayānists denied only Pudgala (existence of Self) but accepted the substantiality of dharmas (elements). For them dharmas exist objectively and independently. For Nāgārjuna there is nothing which exists absolutely and objectively. Everything that exists is relative, dependent, and thus unreal. The dharmas of the Hīnayānists are subjective and unreal. Nāgārjuna argues that, if a thing were objective and real, it would be able to exist by itself, it must not be in need of being understood through something else. But nothing is found in thought which is not relative, everything is relative to everything else. Relativity is the mark of the unreal of the subject. For Nāgārjuna, our entire experience is purely subjective; things have only an apparent existence (samvrti) in reality. They are imaginary and unreal, the entire phenomenal world is unreal. He interprets pratītyasamutpāda (dependent origination) in terms of relativity and proves the dependent unreal nature of all elements. He says that there is no real independent existence of entities (pratyaya)'. Since, there is no element of existence (dharma) which comes into manifestation without conditions, therefore, there is no dharma which is not śünya i.e. devoid of real independent existencelo. Thus phenomenal is unreal. The ground of phenomena can never be met within reason, as reason by its very nature leads to insoluble antinomies. He thus comes to the conclusion that the Absolute Reality is Sünya. It is Sūnya in the sense that it is transcendent to thought, it is indescribable, non-determinate, and non
Jain Education Intemational

Page #48

Vol. III, 1997-2002
Conception of....
29
dual (advayam tattvam). It is neither subject nor object : It is free from this duality. The subject object duality indicates relativity and whatever is relative, dependent, is unreal. He adopts more negative approach and says that this Reality is indescribable and it cannot even be equated with pure consciousness. Nāgārjuna defines Reality as that which can only be directly realised, that which is quiescent, inexpressible, that which is non-discursive and non-dual'l. For him Reality is indescribable, non-determinable, thus it is sūnya. When Nāgārjuna says that Reality is Sūnya, his idea is not different from that of Aśvaghoṣa. Reality is Sūnya in the sense of non-describability, free from all empirical predicates. The term 'Sünya' is understood in two senses in Nāgārjuna's system. First, it is Sünya from the standpoint of phenomena : It means Svabhāvaśünya i. e. devoid of independent substantial reality of its own; second, from the Absolute point of view, it means Prapancaśünya i. e. devoid of verbalisation, thought construction, and plurality. It is indescribable in human language. It is transcendent to thought, it does not mean 'absolute blank.' Nāgārjuna makes it very clear by saying that It cannot be called void or not void, or both or neither but in order to indicate it, it is called void (Sünya) 2. His stand is more negative than that of Ašvaghosa. He emphasises the transcendental aspect of the Absolute. His dialectical approach does not allow him to identify this Absolute even with pure consciousness. Nāgārjuna, while speaking about the relation between Absolute Reality and the phenomenal world, says that the universe viewed as a whole is the Absolute; viewed as a process, it is the phenomenal world. In other words, the same thing when it is viewed through the glasses of causality is phenomenal world and when causality is discarded it is the Absolute or Nirvana". In point of truth, there is no difference between Phenomena (samsāra) and Noumena (Nirvana) 14 He criticises Hīnayānist's conception of Nirvana (liberation) which can be attained realising pudgalanirātmaya (soullessness). He asserts that Nirvana is not merely extiction of miseries but, it is the extinction of all conceptions of our productive imagination. It is beyond all categories of thought, it cannot be defined. Nirvāṇa is giving up all views, standpoints, and predicaments. For Nāgārjuna there are two levels from which truth may be envisaged. The paramārtha and saṁvrti, the absolute and relative, the transcendent and the empirical. He says that the teachings of Buddha are based on two kinds of truth, namely the empirical and the transcendent 16. These two kinds of truth are accepted by the Hinayānists also 17. But, according to Nāgārjuna, Hīnayānists have misunderstood these two kinds of truth. He severely criticises the so-called truths of the Hīnayānists, namely dhātus, ayatanas, skandhas, āryasatyas etc. as matters of conventional, empirical, and ultimately they are not truth at all. Paramärtha satya is the truth relating to the Absolute reality, that which is beyond all categories of thought. Saṁvrti satya is the Pseudo-truth which relates to the world of phenomena that which is concerned with empirical usage (loka vyavahāra). This distinction between the empirical and the transcendent, which is epistemic, does not, however, import a difference into Reality. The Real is one and non-dual, beyond the categories of thought and can only be directly realised 18
Jain Education Intemational

Page #49

30
Y. S. Shastri
Nirgrantha
Shortly after Nägarjuna, some among the Mahāyānists who were not satisfied with the negative approach of Nāgārjuna, adopted revolutionary way of thinking. They have started thinking in a positive manner, calling the Absolute Reality as pure consciousness. They have accepted the theory of Sünya of Nāgārjuna and interpreted it in an idealistic manner. Pure consciousness is 'sole Reality' for them and it is śünya. Thus pure consciousness is free from subject object duality, is non-dual, and indescribable in terms of human language. Asanga (c. early 5th cent. A. D.) is one of the great thinkers who raised voice against Nāgārjuna's doctrine and propagated Vijñānavāda. He is a very prominent and dominating thinker in the traditions of the Vijñānavāda-Buddhists. He agrees with Nāgärjuna in criticising the Hinayānists saying that not only Pudgala (Self) is nonsubstantial but all the dharmas (elements) are also non-substantial and unreal. Everything ultimately is appearance and unreal. Pure consciousness is the sole Reality and it is one alone. He questions the very foundation of Sautrāntika's logic that, if Vaibhāşika's 75 real dharmas can be reduced into 43, rejecting others as subjective and unreal, then why, on the basis of the same logic, other dharmas are also not discarded ? Other ones also can be termed as subjective and unreal on the basis of the same logic. On the basis of the theory of causation i.e. dependent origination (pratītyasamutpada) he proves the unreality of dharmas (elements) "9. He thus proclaims pudgalanairātmya as well as dharmanairātmya. This criticism of the realism of the Hinayānists led him to accept idealism. He accepts ideal Reality. i.e. pure consciousness. Asanga's main attack against Nāgārjuna is his extremism. As far as the conception of Reality is concerned, he differs from Nāgārjuna. For Nāgārjuna, we have already seen that Reality is indescribable, transcendental, and cannot even be called pure consciousness. Asanga, a speculative thinker is not satisfied with such type of negative attitude of Nāgärjuna. He identifies this Absolute with pure consciousness which is also free from subject-object duality, indescribable, beyond determination of thought categories and nondual. He is not ready to accept the claim of Nāgārjuna that phenomenal world is merely conceptual and lacks any basis. His aim was to reach the ground of phenomena, the apparent world. Unlike the Madhyamika, he thought that phenomena, though unreal, must be rooted in some reality. There must be some basis for this worldly appearance. It must not be baseless. Asanga, thinking on this line, came to the conclusion that the base or the ground for this phenomenal world is nothing but pure consciousness. Consciousness itself appears as subject-object duality, this appearance is transcendental illusion. The appearance of a form of consciousness as something objective and independent is illusory. But that which is ground for this appearance is real; it is the Reality i. e. Pure Consciousness. Asanga's view reflects not only idealism but it is also Absolutism. He was aware that mere idealistic position will not be the final goal for a 'speculative system'. Nāgārjuna has already shown through his rigorous logic that Absolutism can only be reached through dialectical approach. Nāgārjuna has mentioned that the subject and the object are relative,

Page #50

Vol. III, 1997-2002
Conception of....
31
dependent, and thus unreal. Both subject and the object are co-relative categories and that one cannot be had without the other. Consciousness without an object is unthinkable. Thus, Reality cannot be called Pure Consciousness. The Reality is above all these thought categories and is inexpressible. For Asanga, Consciousness is the only Reality, true existence. This is an idealistic standpoint. Reality is ideal and it is Pure Consciousness. But he does not stop at that point. For him, from the ultimate standpoint, Pure Subject ceases to be subject. It becomes something non-conceptual20. This dialectical awareness compelled him to transcend his Idealism to Absolutism. Adopting Nāgārjuna's dialectic method, he came to the conclusion that ultimate Reality i.e. Pure Consciousness is something that cannot be called a subject in the ultimate analysis. Owing to the influence of transcendental illusion, consciousness itself appears as the subject as well as the object. The objectivity is only a mode of consciousness. When this illusory idea of objectivity is removed, the subject-consciousness also ceases to exist : when there is nothing to know, consciousness also ceases to exist21. At the transcendental level pure consciousness alone exists. This is the ultimate Reality, the essence of everything. Consciousness free from the false duality of the Subject and Object is the Absolute. Asanga defines Absolute Reality (Tattva) as "That which is free from duality; ground for illusion, indescribable, and non-determinate."22 It is called 'dvaya-rahita' (free from duality) because in it there is no room for subject and object, positive and negative. The highest Reality transcends all opposites and in it, the positives and negatives are one and the same23. Reality is indescribable and non-determinate24. It is indescribable because words are not capable of describing it. It is non-determinate, beyond all thoughtdescriminations. Thought-descriminations imply duality. Duality is ignorance and it is unreal, but Reality is non-dual, free from all types of duality. It is beyond the grasp of intellect. Reason or intellect has its own limit. The reason cannot lead us to Reality25. It cannot be described positively or negatively. It is 'self existent' (sat) and non-relative. Thought categories are empirical. Thought cannot go beyond these categories of existence and non-existence. Reality cannot be conceived by any thought category. Asanga, therefore, denies the positive as well as negative predicates to Reality by saying: "Rise above the categories of thought-existence and non-existence, as both or neither is Reality26 Asanga calls this Absolute Reality in different terms such as Paramartha Satya (the highest truth), Dharmadhātu (essence of all things), Śūnya (beyond thought determination), Buddhattva (Buddhahood), Nirvāņa (Liberation), Suddhātman (Pure Soul), and Mahātman (Universal Soul). Asanga identifies highest Reality with Paramartha Satya by saying that the highest truth is that which is neither such nor otherwise, neither born, nor destroyed, neither increase nor decrease, neither pure nor impure27. Reality is also called Dharmadhatu i.e. essence of all elements. It is a substratum of all phenomena, permanent background of world, of phenomena. It is the principle of unity underlying the entire phenomenal world. It is essentially identical with all elements and yet cannot be defined in terms of any
Jain Education Intemational

Page #51

32
Y. S. Shastri
Nirgrantha
elements : it transcends them all28. It is like ākāśa (sky, space) which pervades everything and is affected by nothing29. The term 'Sünya' is used for Reality to indicate indeterminate nature of Reality in terms of subject-object duality. The Reality by its very nature has no characteristic of its own to describe it 30. It is also called 'Suddhātman' and 'Mahātman'. He says that, realising the non-substantiality of ego and that of elements, understanding the real meaning of Sünyatā; the enlightened ones transcend the individual existence and realise Pure Soul (Suddhātman) and became one with that Universal Soul". It is also identified with Nirvāņa (Liberation)32. Nirvana is nothing but realising Dharmadhātu i.e. the essence of everything. For Asanga, every being is, in essence, the same as Dharmadhātu. It means, Nirvana is realisation of this Potentiality. Asanga thought that Nāgārjuna, emphasising as he did the transcendental aspect of the Absolute, failed to show the proper relation between Absolute and phenomena. It is true that Nāgārjuna accepted the Dharmadhātu as the underlying ground of phenomena and did not treat it as an entity separate from the phenomenal world. But he did not make clear how this Dharmadhātu or Absolute, immanent in empirical experience constitutes the very soul of all things. Asanga, to show the relation between the Absolute and the phenomena speaks of double process of the Absolute, namely defilement and purification (Sankleśa and Vyavadana). Phenomenal world is the defiled aspect of the Absolute alone. He believes in certain kind of Pariņāmavada (theory of transformation). Owing to powerful influence of ignorance, the Absolute becomes defiled and transforms itself into phenomenal world. But this defilement is not a permanent feature of the Absolute. It is foreign to it. Therefore, it can be purified by realising pure consciousness. Verily, the phenomena are not different from the Absolute. The relation between them is like that of pure and muddy water. The water is the same whether it is muddy or pure. Pure water is the muddy water from which the mud is removed. Similarly, Reality is nothing but the world from which subject-object duality is removed. The things of the manifold world are taken to be real by common men34. They think that the phenomenal world for certain exists independently by its own. To remove this misunderstanding, Asanga, like the previous thinkers, says that it is wrong to think that there is a difference between Noumena and Phenomena, Nirvana and Samsāra, apparent and the real. They are not two different realities posited against each other. Reality, viewed as dependent, relative as governed by causes and conditions, constitute the world (saṁsāra) and the phenomenal world viewed as free from all conditions is the Absolute 35. The Absolute is the only real, it is identical with phenomena. Reality lies at the very heart of phenomenal world. It is identical with phenomena in the sense that it is the basis or ground and innermost essence of all phenomenal things. Absolute is in phenomena as essence of it but is itself not phenomena. It transcends phenomena. It is the basic conception in the philosophy of Asanga that Dharmadhātu-the non-determinate Reality-is the ground of the determinate entities of the phenomenal world. This non-determinate reality is only the ultimate nature of the determinate phenomenal entities and not other entity apart from them. Thus, the fact, that the Absolute transcends phenomena does not mean that it is
Jain Education Intemational

Page #52

Vol. III, 1997-2002
Conception of....
33
another reality which lies outside the world of phenomena. There are no two sets of the real. The Absolute is the reality of the apparent phenomena and it is their nature. Nāgārjuna, emphasising the transcendental aspect of Reality, categorises the whole phenomenal existence as Saṁvrti (empirical) Satya and does not analyse the empirical experiences in detail. Asanga, being a profound speculative thinker, is not ready to accept Nāgārjuna's extreme view of bringing all phenomenal or empirical experiences under one category i.e. under Samvrti Satya. He tried to give constructive theory of phenomena advocating three kinds of truth unlike the Nāgārjuna's doctrine of two truths. The Samvrti Satya of Nāgārjuna is divided into Parikalpita (imagined) and Paratantra (dependent) and Paramartha Satya of the Nāgārjuna is also called Parinispanna. According to Asanga, even in the phenomenal level, there are two kinds of experiences, one is utterly unreal or illusory and the other is dependent, real for all practical purposes. Parikalpita37 and Paratantra 38 are related to worldly things while Parinispanna is related to the highest truth, Nirvana, where all klešas and imagination cease to exist39. Vasubandhu, younger brother of Asanga, upholds Asanga's view. He describes the Absolute Reality as pure undefiled existence which is beyond finite thought, the Good, the Eternal, and Blissful. It is liberation, it is Buddha's body of pure existence. It transcends the category of thought as well as the plurality of phenomenal world. This phenomenal world is transformation of Vijñana only“l It is clear from the conception of the Reality of the Mahāyānists that they took great pains to prove that the Absolute is indescribable and non-determinate. It cannot be described positively or negatively. It is neither existence nor non-existence, neither both nor-neither. It cannot be called existence (bhava), because it is not subject to origin, decay, and death. There is no empirical existence which is free from origin, decay, and death. Empirical existence arises from causes and conditions. Everything which arises from causes and conditions is necessarily unreal. Whatever is produced by cause and condition has a beginning, decay, and destruction. Reality is uncaused and unconditioned; hence it cannot be termed an existence. It cannot be called non-existence also, because the nonexistence (abhāva) is a relative concept depending upon the concept of bhāva (existence). Disappearance of bhāva is known as abhāva (non-existence). To call it being or non-being (bhāva or abhāva) is thus absolutely wrong. Reality cannot be called both existence and non-existence at the same time because these are contradictory terms and cannot be applied to the same thing at the same time, as light and darkness cannot remain at the same time and the same place. If it is both existence and non-existence, it will not remain un-caused and unconditioned, because both are dependent upon causality. But Reality is above causality. It is not dependent on any other thing for its existence. It is self-existent (sat). Reality cannot be caught in the trap of reason. It is catuskoţi vinirmukta i.e. 'is' and 'is not' and both 'is and is not', and 'neither is nor is not'. Mahāyānists show how Hīnayānist's conception that dharmas (discrete elements of existence) are momentary and yet real, is bundle of contradictions. Hīnayānists denied
Jain Education Intemational

Page #53

34
Y. S. Shastri
Nirgrantha
only the Pudgala (impermanence of Self) and accepted discrete elements as real entities. Mahāyānists, adopting the dialectic method, severely attacked the Hīnayānists by saying that these being lower intellectuals, cannot see even impermanence of dharmas, and existence of all elements (dharmanirātmya). Without realisation of both i.e. pudgalanirātmya (non-substantiality of soul) and dharmanairātmya (non-substantiality of all elements) it is not possible to reach the state of Nirvāṇa. Again Nirvana is not something which can be gained or achieved as Hinayānists believe. Ultimately, there is no difference between Nirvana and Samsāra. Nirvana is not merely annihilation or extinction of misery but it is realisation of the germ of Buddhahood which is within one's own heart. It is nothing new but transcending the subject-object duality and giving up the all standpoints. Mahāyāna and Upanişads The Mahāyāna Buddhism is profoundly influenced by Upanisadic philosophy which temporally is anterior by several centuries. The Upanişadic conception of Reality as beyond reach of mind and intellect and as indescribable in human language, apparently had much influence on these Mahāyāna Buddhists. Absolute Reality (Brahman) is described in positive as well as in negative terms in the Upanişads. We are told in the Mandūkya Upanisad that the Supreme Reality is that which cannot be seen, cannot be described, cannot be grasped, cannot be thought, cannot be designated, and so forth42. The Katha Upanisad tells us that the Reality is neither born nor does it die. It is unborn, eternal, everlasting, and primeval43. Again, it is said that the Reality cannot be reached by speech, by mind, and by sight*4. Knowledge of Reality cannot be obtained simply by argument or reason". Brahman or the Absolute is that from which all speech within the mind turns away, unable to reach it. The Brhadaranyaka Upanisad declares that the Atman or Reality can only be described by 'neti' 'neti', ('not this', 'not this')*7. The intended meaning of this statement is that the Absolute is characteristicless and indefinable, which cannot be logically demonstrated. It can only be experienced within. The Absolute Reality is also described in positive terms in the Upanişads. The Taittiriya Upanişad describes it as "Existence, consciousness, and Infinity. "48 Reality is eternal, all pervading, omnipresent, and extremely subtle49. We are told in the Brhadāranyaka that this great Being, infinite and boundless, is only a mass of consciousness 50. This consciousness itself is Absolutesi The realisation of this Absolute is a matter of mystical experience. This is an experience where all duality vanishes altogether. In this state, there is no distinction between the knower and the known, subject and object. We have seen that the Mahāyānists describe Reality in positive as well as in negative terms like Upanişadic thinkers. Nāgārjuna emphasised the negative aspect of it, while Vijñānavādins describe Reality in positive as well as in negative terms. The Mahāyānists apparently were greatly influenced by Upanisadic thought. The main reason for this seems to be that most of the Mahāyānist thinkers were learned Brahmins before their conversion to Buddhism. Thus, it is not surprising if these Mahāyānists brought Buddhism closer to the Upanisadic Philosophy.
Jain Education Intemational

Page #54

Vol. III, 1997-2002
Conception of....
Annotations : 1. D. T. Suzuki, Awakening of Faith, p. 47. 2. Ibid., P. 59. 3. T. Richard, Awakening of Faith pp. 46-47. 4. Ibid., p. 56. 5. Richard, pp. 51, 54. 6. Ibid., p. 59. 7. शान्तं शिवं क्षमपदं अच्युतं तत् । सौन्दरानन्द २६-२७, 8. मध्यमकशास्त्र १-१०Cf. Ed. 9. न हि स्वभावो भावानां प्रत्ययादिषु विद्यते -M.K-1-5. 10. अप्रतीत्य समुत्पन्नो धर्मः कश्चिन्न विद्यते । यस्मात्, तस्मात् अशून्यो हि धर्मः कश्चिन्न विद्यते । Madhyamaka-Karika XXIV
19.
11. अपरप्रत्ययं शान्तं प्रपञ्चैरप्रपञ्चितम् । निर्विकल्पमनानार्थं एतत् तत्त्वस्य लक्षणम् || M.K. XVIII-9. 12. शून्यमिति न वक्तव्यं अशून्यमिति वा भवेत् ।
उभयं नोभयं चेति प्रज्ञप्त्यर्थं तु कथ्यते || M.K. XXII-11. 13. या आजवं जवीभाव उपादाय प्रतीत्य वा ।
सोऽप्रतीत्यानुपादाय निर्वाणं उपदेश्यते ॥ M.K. XXV-9. 14. न संसारस्य निर्वाणादस्ति किंचिद्विशेषणम् ।
न निर्वाणस्य संसारादस्ति किंचिद्विशेषणम् ॥ M.K. XXV-19. 15. मुक्तिस्तु शून्यतादृष्टेः तदर्थाशेषभावना | M.K. 16. द्वे सत्ये समुपाश्रित्य बुद्धानां धर्मदेशना ।
लोकसंवृतिसत्यं च सत्यं च परमार्थतः ॥ M.K. XXIV-8. 17. Kathāvastu, pp. 33-8. 18. M.K. -XVIII-9. 19. Mahāyānasūtrālankāra, (=MSA) XVIII-82, Commentary. 20. ग्राह्यग्राहकभावेन निरूपयितुं अशक्यत्वात् - M.S.A. p. 182. 21. ग्राह्याभावे ग्राहकाभावात् M.S.A.VI-8, Commentary. 22. तत्त्वं यत् सततं द्वयेन रहितं, भ्रान्तेश्च सन्निश्रयः ।
शक्यं नैव च सर्वथाभिलपितुं यच्चाप्रपंचात्मकम् M.S.A.X-13 23. भावाभावसमानता M.S.A. XI-41. 24. अनभिलप्यं अप्रपंचात्मकं च परिनिष्पन्नस्वभावः M.S.A. XI-13. 25. अतो न तर्कस्य तद्विषयः M.S.A. I-12 commentary. 26. न भावो नापि चाभावो बुद्धत्वं तेन कथ्यते । M.S.A. IX-24. 27. न सत् न चासत् न तथा न चान्यथा । न जायते नव्येति न चावहीयते । न वर्धते नापि विशुध्यते तत् परमार्थलक्षणम् || M.S.A.
VI-1. 28. सर्वधर्माश्च बुद्धत्वं धर्मो नैव च कश्चन | M.S.A. IX-4. 29. यथाम्बरं सर्वगतं सदामतं तथैव तत् सर्वगतं सदामतम् । M.S.A. IX-15. 30. प्रकृतिशून्य । M.S.A. XIV-34. 31. बुद्धाः शुद्धात्मलाभित्वात् गता आत्ममहात्मताम् । M.S.A. IX-43.
Jain Education Intemational

Page #55

36
Y. S. Shastri
32. M.S.A. XI-47, and XVIII-66.
33. यथैव तोये लुतिते प्रसादिते न जायते स पुनरच्छतान्यतः ।
मलापकर्षस्तु स तत्र केवलः स्वचित्तशुद्धौ विधिरेष एव हि ॥ M. S.A. XIII-18.
34. तत्त्वं संछाद्य बालानाम् अतत्त्वं ख्याति सर्वत: M. S.A. XIX -53.
35. न चान्तरं किंचन विद्यतेऽनयो: M.S.A. VI-5.
36. His followers (Aryadeva, Candrakīrti) divided Samvrti Satya into two types, namely tathyasamvrti
and mithyasamvrri.
37. M.S.A. XI-13, 39.
38. M.S.A. XI-40.
39. विकल्पोपशमार्थ: शांतार्थः परिनिष्पन्नलक्षणम् निर्वाणम् ।
40. स एव अनास्रवो धातु: अचिन्त्यः कुशलो ध्रुवः ।
सुखो विमुक्तिकायोऽसौ धर्माख्योऽयं महामुनेः । T.M.S. 30.
41. आत्मधर्मोपचारो हि विविधो यः प्रवर्तते ।
विज्ञान परिणामोऽसौ । T.M.S.-1
42. अदृश्यं, अव्यवहार्यं, अग्राह्यं, अलक्षणम्, अचिन्त्यम्... Mundaka Up. 7.
43. न जायते म्रियते वा विपश्चिन्नायं कुतश्चिन्नबभूव कश्चित् । अजो नित्यो शाश्वतोऽयं पुराण: । Katha Up. III-18.
44. नैव वाचा न मनसा प्राप्तुं शक्यो न चक्षुषा । Katha - II-VI-12.
45. नैषा तर्केण मतिरापनेया । Katha-1-II-9.
46. यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह । Taittiriya Up. II-4, 9.
47. स एष नेति नेति इत्यात्मा अग्राह्यः | Brhadāranyaka-IV-IV-22:
48. सत्यं ज्ञानं अनंतं ब्रह्म । Taittiriya UP.II-I.
49. नित्यं विभुं सर्वगतं सुसूक्ष्मम् । Mundaka UP. 1-1-6.
50. विज्ञानघन एव. Br. Up. I. IV. 12.
51. प्रज्ञानं ब्रह्म. Ait. Up. III. 3.
Nirgrantha
Bibliography
1. D. T. Suzuki, Awakening of Faith, Chicago 1900.
2. T. Richard P. Awakening of Faith. Ed. A. H. Walton, London 1961...
3. T. R. V. Murti, Central Philosophy of Buddhism, George Allen and Unwin Ltd. London 1960.
4. A. K. Warder, Indian Buddhism, Motilal Banarasidass, Delhi 1970.
5. sadyastottarasatopanisad Ed Vasudev Sharma Pansikar, Nirnayasagar Press, Bombay 1917.

6. Madhyamakalāstra, Ed. P. L. Vaidya, Mithila Institute, Darbhanga 1960.
7. Mahāyānasutrālarkāra, Ed. S. Bagchi, Mithila Institute, Darbhanga 1970.
8. Y. S. Shastri, Mahāyānasutrālankāra of Asarga - A Study in Vijnānavāda Buddhism, Indian Book Centre, Delhi 1989.
9. Ten Principal Upanisads, Motilal Banarasidass, Delhi 1978.

Page #56

THE NATURE OF SOUL IN JAINISM : A PARAPSYCHOLOGICAL VIEW-POINT
N. M. Kansara
I
Philosophical concept
Umāsväti (c. A. D. 350), the systemizer of Nirgrantha doctrines, has classified 'soul' into two types: 'transmigratory' and 'liberated". The Svetämbara scholiast Vädi Devasuri of the 12th cent. A. D. has discussed the nature of soul jiva and concluded that, on the basis of the pramānas like Pratyaksa and others, the soul is essentially. conscious, subject to modifications, an agent, and an enjoyer, endowed with the dimensions equal to that of the body in which it resides, and to whom the atoms of karma have stuck. Pt. Sukhlal Sanghvi has analyzed the Jaina viewpoint about the soul and has noted' the following aspects: (1) soul exists and is essentially endowed with consciousness, is independent and hence beyond origin and destruction; (2) souls are innumerable, endless, and different in different bodies*; (3) soul is endowed with numerous capabilities, the chief of which are the power to know, to act, to endeavour, and to desire and to put faith in; these powers are innate to, and inseparable from, the nature of the souls (4) The soul acquires impressions consequent to thoughts and activities, and these impressions take the form of an atomic astral body, which remains attached to it, during the course of transmigration from one body to another after the death of one physical body. (5) And although the soul is independently conscious and formless, it behaves as though endowed with a form, due to the contact with the accumulated karmas and their impressions'. (6) Moreover, the size of the soul is subject to increasing or decreasing in accordance with the body it occupies; but it does not affect its essential substance since only the size changes according to the circumstances; (7) the natural potentiality in all the souls is the same, but its development depends on its endeavour and strength or otherwise of the circumstances; and (8) there is no spot in the world where there do not exist souls with physical or astral bodies.

The philosophical concept of soul as formulated by Jainism seems primary, rational, and applicable to people in general. Pt. Sanghvi has noted one particular point that the concept of soul was prevalent and fairly fixed in the eighth or more plausibly seventh century B. C. (in historical reality 6th-5th cent. B. C.) when the 23rd Tirthamkara Pārsvanatha lived and proceeded with his sadhana leading to nirvana. So far as the Jaina tradition is concerned, to date no essential change has been introduced in this belief about the nature of soul.
Consequent to a detailed comparative discussion of the viewpoints of the Jainas, the Samkhya-Yoga and the Nyaya-Vaiśesika, Pt. Sanghvi has concluded to that the Samkhya

Page #57

N. M. Kansara
Nirgrantha
Yoga wanted to prove the soul as eternal and unchangeable and to that end they did not accept the existence of any qualities in the consciousness: And where, however, it was but contingent to justify any change or modification, they took it to be rather subsidiary, or metaphorical, or even imaginary. On the other hand, the Nyaya-Vaisesika systems did accept the existence of qualities which were created and destroyed; but with the view on preserving the essentially eternal and unchangeable nature of the soul in which the basic substance was not subject to any real change or modification. They further supported it with the argument that the qualities/properties are totally different from the substance in which they reside, and hence their origin or destruction cannot be regarded as the origin, destruction, or modification of the soul-substance. Like the Jaina and the Sämkhya-Yoga systems, the Nyaya-Vaiseṣikas also accepted that there. were numerous souls, all different in different bodies, but instead of taking them to be of the size of the bodies they occupied, they took them to be all-encompassing, eternal and unchangeable. In their concept of the relation between quality and substance, however, they part company with the Samkhya-Yoga and agree with the Jainas. The Jaina tradition, differing as it was from these two traditions, posited natural and essential powers like the consciousness, joy, endeavour etc., as part of the nature of the soul, and recognised their natural modifications or aspects; so that even in the unembodied state like videha-mukti, the cycle of essential powers like consciousness, joy, endeavour etc., and their modification would persist. It was the logical necessity and perfect rationality.
38
II
The Reasons of the Difference in points of view
Of the philosophers who founded these systems, Kapila, believed to be the traditionally founder of the Samkhya-darśana, has been recognized as one of the best Siddhas11 in the Bhagavadgitä, and later was looked upon as the fifth incarnation of Visnu in the Bhāgavatapurana (c. 9th cent. A. D.) 12. The founder of the Yoga tradition is said to be Hiranyagarbha13, and the great seer Gautama is the first to codify the Nyaya system; while Kanāda, an equally profound seer, founded the Vaiseṣika system. The latter seer is said to have a direct perception of superhuman beings like gods etc. The Nirgrantha Tirthamkara Pārsva, too, was a famous Siddha endowed with direct perception of superhumans and with the intrinsic kevala-jñāna. All these enlightened seers had realized the atman (Self) and hence they propounded their concept of the ätman according to their personal experience and bothered the least for a logical presentation of it. They rather preferred to utilize day-to-day examples of practical life and metaphors. But when it came to explain and intellectually analyse as also to refute. each other's view-point in a bid to strengthen their position, on the part of the acāryas who inherited these philosophical concepts through an uninterrupted line of disciples, they tried to help their followers grasp the truth by means of mere intellect logicand rational outlook. They ignored the warning of the Upanisadic seer that this

Page #58

Vol. III, 1997-2002
The Nature of....
39
knowledge cannot be gained by mere logic15; the nature of soul has to be internally and intuitively realised and experienced, as a result of persistent penance and constant practice of Yoga. Consequently, the more they explained, the more complicated their system tended to become; and the intrinsic nature of the soul remained out of their grasp. With this phenomenon started the divergencies and controversies.
ΠΙ
The Original Teachings of Realized Seers All realised seers and siddhas converge to one point that the Self is palpably separate from the body in which it resides, that it transmigrates in various bodies of different species, and wanders in the cycle of births and deaths, and that while the body is subject to decay and destruction, the soul is eternal. Tirthamkara Mahāvīra incorporated the teachings of Jina Pārśva in his discourses in reply to the queries raised by his followers, in a bid to explain and satisfy them. The point of the size of soul has acquired much importance in the Jaina tradition, perhaps due to the expectations of the followers who inquired about it with keen interest, as is discernible from the Jaina āgamas. In the later works on Jaina logic, this point was rationalised from the logical standpoint, while the Tīrthamkaras had explained it on the basis of their personal experience, and on that of the illustrations from daily life of the disciples and followers as also on that of the purely practical logic. To this end it is necessary to survey the discussions about the nature of soul as noticeable in the āgama texts. In the surrogate āgamic works of the Digambaras, the discussion about the innumerable aspects of the soul, its body-size, its faculty of expansion and contraction etc., occurs in the Tattvārthasūtra (c. A. D. 350), the Satkhandāgama, (c. A. D. 550), the Sarvarthasiddhi (c. A. D. 650), the Rajavarttika (c. mid 8th cent.), the ślokavārttika, (c. early 10th cent. A. D.), the Pañcāstikāya and the Pravacanasāra (c A. D. 750-775), the Kārtikeyanuprekṣā (pre-medieval), the Gommațasāra, (c. late 10th cent. A. D.) the Anagāradharmāmrta, and a few others 16. Among the northern agama texts, this discussion is detailed in the Rajapraseniya-sūtra (or Rājapraśniya) (c. 2nd 3rd cent. A. D.) as also in brief in the Prajñāpanā-sūtra. (c. 3rd 4th cent. A. D.) In this latter text, in the course of a dialogue between Mahāvīra and Gautama in a conventional form, the soul is said to possess numerous aspects, because the Bhavanapati godsAsurakumāras, the Nāgakumāras, the Suparņakumāras, the Vidyutkumāras, the Agnikumāras, the Dīpakumāras, the Udadhikumāras, the Diśākumāras, the Vāyukumāras, and the Stanitakumāras--the Prthvīkāyas, the Apkāyas, the Tejaskāyas, the Vāyukāyas, the Vanaspatikāyas, the Dvindriyas, the Trīndriyas, the Caturindriyas, the Pañcendriyas, the Tiryanca-yonis, the Manuşyas, the Vāņavyantaras', the Jyotiskas, the Vaimānikas and the Siddhas are countless in number. Here the term paryāya (aspect/mode of existence) indicates the type or the quality of a substance. In the Rājapraśniya, Kesi-kumāraśramana and king Pradesi engage in a dialogue during

Page #59

Nirgrantha
which it is made more clear, on the basis of this countlessness and endlessness of the aspects of a soul, that it can pass through the earth, stone, or a mountain, in the same manner as sound18. As does a lamp by its light, a soul can fill a small or a big body through these countless modes 19. Since a soul has ten sthānas, and since it is endowed with limited knowledge, it cannot be known fully. Only the Arhats and Kevalis, who have acquired supreme jñāna and darśana, can know the dharmastikāya (ether), the adharmästikäya (gravity), the non-embodied soul, the pudgala (matter), or sabda (sound), gandha (odour), vāta (air), and whether a particular soul would attain to the status of Jina or whether it would be rid of all pains20. From this discussion as found in the agama-texts, it is clearly evident that the original Jaina concept of a soul was based not on any intellectual discussion but rather on the self-experience tantamount to clairvoyance. Now, the question arises: If these statements are based on the self-experience of the clairvoyance class, can they be justified from the researches in parapsychology? This point becomes all the more important, because there is a curious similarity between the outlook of both the Jaina agama texts and that of the Vedic-Brähmanic upanisads, particularly pertaining to the status of logic vis à vis self-experience. The parapsychological enquiry into the problem of the nature of soul may help us since the teachings of the Vedic-Brāhmaṇic seers, of Buddha, and of the Nirgrantha Tirthamkaras, which, though differing from each other, may eventually be proven correct in their own ways.
40
N. M. Kansara
IV
The Parapsychological Researches
Parapsychology is a new branch of science that has developed in the U.S. and in Europe which eventually has been recognized as a 'science' at the international level by the Parapsychology Association of veteran scientists, and by the American Association for Advancement of Science, since 196921. (More than two-thirds of the members of the former association are scholars who have been awarded a doctorate degree in the field of parapsychology.) They have collected a large amount of data in the forms of articles and monographs on this subject. And now many new branches of this science, like the telepathy, the psychokinesis, the bio-feed-back-training, the mind-travel, the psychic surgery etc., have developed and researches on these aspects are in progress in 61 different institutes22

In view of our problem pertaining to the nature of soul, researches carried out by some of the scientists is highly relevant. In 1977, a professor of zoology, Sir Aister Hardy of the Manchester College (affiliated to the Oxford University in U. K.), founded a unit called 'Religious Experiences Research Unit' and undertook a project of collecting 5,000 cases of religious experiences. Earlier, till 1974, he had collected 3,500 cases in his record, out of which he has investigated 1,000 cases23. One other scientist of international standing, Hereward Carrington, published a book entitled Modern Psychical Phenomena in which he included a chapter giving an outline of the researches

Page #60

Vol. III, 1997-2002
The Nature of....
41
of M. Charles Lensenin, and later expanded that chapter into an independent work. In 1927, he received letters from Sylvan Muldoon who for long years had the experiences of the projection of astral body, all of which were conveyed to him. Some of these experiences were unknown to Lensenin. Carrington analysed this data and in 1974 published his results under the joint authorship with Muldoon in a book entitled The Projection of Astral Body. Herein he presented the evidence of the existence of the astral body as also the causal body covered by the former24. And in 1985, Kyriaco C. Markidas of the University of Maine published the material he had gathered in four separate periods between 1978 and 198325. He has clarified that his researches should be considered as a phenominological study of a spiritual healer and his close associates; it is not a study in parapsychology, since his focus is not to tent or ascertain the empirical validity of paranormal phenomena. Instead, he has tried to present as accurately as possible the world as experienced by the subjects themselves, he himself being an active participant within this group of healers26 William Tiller, the Head of the Department of Material Sciences in the Stanford Research Institute of California, has carried out researches in the seven levels or layers of the Being of every man. He calls these as Physical (P), Etheric (E), Astral (A), Mind (M', M2, M) and Spirit (S), and coördinates these with the seven cakras, nerves spreading out from the spinal cords, veins, and the ductless glands-pineal, pituitary, thyroid, thymus, adrenal, leaden and gonads27. George Meek of the Metascience Laboratory in California confirms these researches by his independent investigations (These, in essence, are regarding the state of the soul after death of the body in which it lived during its lifetime.) Notable men like Eugene Field (1850-1895), Rufus Jones (1863-1948), Mary Roberts Rhinehart (? - 1958), Dorothy Parker (1893-1967), Alan Seeger (1888-1916), Edgar Rice Burroughs (1875-1950), F. Scott Fitzgerald (1896-1940), and Kathleen Norris (1880-1976) were the members of a team of authors, artists, composers, poets and religious leaders, who were by then dead but living in the worlds of Spirits; they coöperated with the laboratary scientists like Sarah Gran, Hans Heckmann, John Paul Jones and Lillian Scott under the leadership of George W. Meek and Dr. Jesse Herman Holmes (1864-1942) who acted as their spokesman in revealing many secrets of the spiritual world which is supra-sensual and beyond the reach of our empirical means of valid knowledge or of the scientific instruments of physical sciences29.
V
Scientific Researches on Life in the Astral Dimension
Muldoon has shown that the astral body is constituted of life-force (prāna) and the presence of this vital force and the existence of an individual human spirit, withdraws more or less completely from the physical body during the hours of sleep, resulting in the discoincidence to the extent of one to six inches, and derives spiritual invigoration
Jain Education Intemational

Page #61

Nirgrantha
and nourishment during this sojourn in the spiritual world. The astral body serves as the condenser or accumulator or vehicle of this energy and a link between the nervous system and the Cosmic Reservoir of Energy, from which the energy is drawn30. Jesse Herman Holmes and his associate scientists have revealed that everything that ever existed on the physical plane of life has its counterpart here and may be seen and examined by any one curious enough to seek out the area in which they exist. It is only the astral bodies still connected to their physical counterpart and different types of thought creations from the physical plane penetrating into this area that we consider astral phenomena31. Meek has discovered that energy fields can, and do, penetrate the physical body as though it were transparent and had little substance, that the body is electrically powered and utilizes two other anciently-postulated energy systems of which the 20th-century science knows very little, that interpenetrating our physical body there is another "body" made up of a large number of energy fields, each of which collects and organises cells into shapes and organs precisely into specific patterns. The physical body is interpenetrated by a bioplasmic body. The other "bodies" or energy fields are invisible, since we do not have instruments with which we can measure them. We thus live on Seven Levels, namely the physical body, the bioplasmic body, the astral body, and four other levels of mind and soul; they are called the planet earth, i.e. physical or earth plane, and lower astral, middle astral, highest astral, mental, causal and celestial planes. The soul, personality, and emotions, memory banks and mental or causal body are all contained in astral body. When the physical and etheric bodies die the "real you" is still fully alive in your astral body. The lowest astral plane is referred to as hell. In the intermediate astral planes is primarily a rest and rehabilitation region for souls with inflexible or erroneous mental, emotional, or religious beliefs, the communication here being both by thought and spoken word. Each soul is here. encouraged to continue mental and spiritual growth to progress to higher astral and mental planes. In the highest astral plane, there are unlimited opportunities and encouragement for each soul to grow in mental and spiritual consciousness. Interest in activities on planet earth decreases, and there are encounters with angels. Eventually, the soul must decide whether to return to the earth plane for more experience or to accept the second death. In the latter case the mind and the soul may shed its astral body or the containment vehicle and be reborn onto that causal or mental level for which it has become qualified. When reborn, the soul will function in its mental or causal body. The mental and causal planes give an access to all of the accumulated wisdom of the ages on the earth plane and throughout other parts of our solar system. There is complete brotherhood. Most of man's inventions, scientific advances, poetry, inspired prose, art and music originate here and are passed down to receptive minds through the process of intuition on the earth plane. For this reason the intelligences on this level cause much of the good, beautiful, and inspiring activities on the lower planes. If all factors are favourable, then comes the final rebirth onto the celestial planes, the nature of which is consciousness as well as that of still higher galactic, universal, and cosmic levels. The celestial planes are the location of God, of Buddha,
42

N. M. Kansara

Page #62

Vol. III, 1997-2002
The Nature of....
43
and gods of other great religious persuasions on the earth plane. On these planes there is preliminary contact with the Universal Godhead, and understanding of the universal life and energy systems of which our solar system is composed33 Almost all this knowledge of the realities of the other dimensions was gathered thanks to the efforts of the researchers in that field. Our scientific instrumentation is such that we can detect and measure energy relating directly to only the physical and the bioplasmic bodies. The other bodies are invisible, i.e. we do not have instruments which will measure them. (They apparently possess transphysical substance/substantiality). But certain animals and birds, and men endowed with certain types of extra-sensory perceptive faculty like clairvoyance or tantric or yogic siddhis, are supposed to be able to perceive the astral bodies with their normal vision. A spirit moving in his astral body can obsess a living person. It has been found that death does not make a saint of a sinner, or a sage of a fool. The individual carries over all of the old beliefs, the old habits, the old desires and all of his faulty teachings and religious dogmas. Those departing souls who arrive on the lowest of the astral planes find that they lack physical bodies and are bewildered by the almost total darkness which seems to surround them. Consciously or unconsciously, a few of these finding an avenue of expression by obsessing human beings, and influence the possessed persons with their own thoughts, impart their own emotions to them, weaken the will power of the possessed persons, and at times actually control the possessed persons' actions and often produce great distress, mental confusion, and suffering. This is a fact of life which, though almost totally unrecognised by presentday psychiatry, is popularly believed by masses, and literature, too, delineates such incidents34 All energy manifestations in the spirit are perceived as light. The colours of light are distinguishable by the eye because they consist of different wavelengths of light. These wavelengths are energies. Thus, red is the particular energy used to disintegrate poisonous thoughts. The colour purple can be used to change undesirable condition, since it is cleansing fire. Blue is the vibration of protection and is used for encasing the body from head to feet to give a seal to the human aura, protecting its energies from being drained and depleted by others with weaker auras. The white light visualized in its shining perfection is the colour of the shining energies from the higher levels of spiritual life; its visualization is not only protection, but is also energising, calming, peaceful, and serene. The green ray is used for healing a situation or treating a physical condition, so much so that the illness is completely eradicated and does not return35 Karagulla studied and correlated the energy fields round both healthy human beings and those suffering bodily disorders; her method was aptly called 'auric diagnosis'. The consensus of what these sensitives see is three interweaving 'fields' around the body; the emotional field, a foot to 18 inches around the body and the mental field,

Page #63

N. M. Kansara
Nirgrantha
extending an average of two feet or more beyond the periphery of the body, which are a part of the unified surrounding the human body. From these the sensitives can discern many interrelating mind-body effects. All living organisms are surrounded by a radiating luminous envelope which pulsates at a specific rate and has specific layering, hue, and structure depending on the species and the states of that organism
44
VI Epilogue
In the light of these researches of the parapsychology, we may reëxamine and reässess the concepts propounded by Upanisadic seers, by the Jaina Tirthamkaras, and by Buddha, particularly with regard to the nature of soul; and we are sure to get a new perspective, indeed quite beyond the debates based on logical methodology applied either for determining the truth or for registering a victory over the opponent, as was the case with the scholastic ācāryas of Brahmanism, Jainism, and Buddhism, in the Gupta-Vākāṭaka, pre-medieval, and medieval ages. If we enquire as to which one out of the seven levels of embodiment mentioned above was possibly kept in view while delivering their teachings to their disciples by the seers, the Tirthamkaras, and by the Buddha, we are likely to discover that the so called contradictions are rather due to our own ignorance and that the particular instruction was meant for a particular level of the disciple who was a practical philosopher himself having undergone ethical, mental, and spiritual training of a particular level, unlike the modern intellectual academician lacking such orientations. When Adi Samkarācārya propounded his philosophy of non-dualism of the Self and the Absolute, he specifically clarified that he was talking about the Absolute Truth from the superhuman and the highest point of view, and when he (or his later namesakes in his sampradaya) composed the hymns in praise of the different divinities, he was (or they were) talking from the empirical level. When Buddha taught his philosophy of nirvana, without clarifying whether the soul exists at all or about its nature, he, too, was talking from the viewpoint of the highest summum bonum, and to that end he mentioned the cause-effect chain beginning with avidya and ending with nirvana; his purpose was highly practical. When Kapila exercised his highly analytical viewpoint in distinguishing between Puruşa and Prakṛti, and the latter's evolutes, he was subserving the complementary practical path of Yoga, since he was himself a Siddha par excellence, who indicated the exact nature of the forces binding down the soul in the cycle of transmigration. Gautama, too, was propounding the highest goal as liberation from this cycle of transmigration by showing atman or Self as distinguished from other categories on the basis of intellectual ratiocination. On the other hand, Kanāda utilized popular common sense viewpoint to distinguish ätman as something other than the gross elements, namely time, space, and mind, and propounded his molecular causation theory in view of his experience often observed in practical life. The Jaina Tirthamkaras, being the Siddhas with clairvoyant

Page #64

Vol. III, 1997-2002
The Nature of....

faculties, could directly visualise the auras of all living beings in their different leśyahues evidencing their thoughts and tendencies, and correlated these auras with the perfectly shining white aura of the Siddhas totally liberated from the factors binding down the soul to the different hues, popularly called kasaya. And, as Tirthamkaras, they served humanity by formulating a path or a ford through which the souls sinking. in the river, or ocean, of transmigration consequent to the 'dirt' clinging to them due to their actions guided by emotions and attachments, could be successfully purified and rescued. Naturally, this path was formulated on the rock of the five essential tenets of spiritual conduct, namely non-violence, truthfulness, non-stealing, abstinence, and non-possessiveness, acceptable equally to the Vedic seers. Being a highly disciplined Siddha himself, Mahāvīra reformulated the codes of conduct both for the renunciates and the householders, in line with the situation as obtained in his times, but adhered to the spiritual tradition as it is supposed to have come down right from the first Tirthamkara Ṛṣabha through 22 Tirthamkaras, all of whom preceded him. In view of their practical need to picture the nature of the soul as sinking in the cycle of transmigration, and in view of their own day-to-day visualization of the auras of the souls of various followers who adhered to their path of spiritualism, they talked about a soul only from the viewpoint of their astral level, rather than that of the celestial or the absolute level. And, installing their own examples as the picture of the highest attainable level, they did not see any necessity of teaching anything about God as a Creator, Preserver, and Destroyer of the world, since it was already before them and it was going to last beyond their several life-spans, and any curiosity regarding its origin etc., was quite irrelevant, in view of their goal of total liberation from the cycle of birth and death. They have likened the soul to a flame of a lamp which, like the soul, spreads the light of knowledge. Mahāvīra seems to be highly cautious not to picture the nature of soul from levels higher than the causal, since it is up to this level that the soul is possessed of "bodies" in the form of auras in consonance with their state and shape in a particular level of existence. Further, he was cautious not to talk of the highest level of the nature of the soul, which would tend to contribute to determinism, a thing which was fatal to the path of perfection through persistent endeavour, in the form of pure five-fold very strict code of conduct to be practised in very minute way in day-to-day life as an ascetic. Thus, the original discussion of the size of the soul in the Nirgrantha agamas as the one corresponding to the size of the body occupied by it, clearly refers to its physical as well as the astral bodies, as were visible to the Siddhas; all of whom had attained kevala jñāna or omniscience. And, it was this astral level which indicated the accumulation of the hues or the kaṣāyas on to them, and it was on the basis of the purity in the form of the perfect whiteness of the hue that the soul's progress towards the goal of complete freedom from the kasayas or passions was to be judged. Thus, it was this highly practical point of view that necessitated their choice of the level which should be kept in mind while imparting their teaching to the masses, and inspiring them to take to their path of
45

Page #65

N. M. Kansara
Nirgrantha
self-imposed painful way of strictly regulated norm of a life of perfectly desirable conduct which could be fully conductive to the total elimination of all kaşayas. And, their references to different lesyas with different hues clearly seems to refer to the auras of the astral bodies of the concerned persons referred to by them. In the last few years, Yuvacārya Mahāprajña has described these researches in the fields of parapsychology through the garb of the Jaina terminology, which should be quite clear as a result of the related material presented in these pages.
46
Annotations :
1. Umāsvāti - Tattvärthadhigama-sūtra, 2. 10: Samsarino muktāś ca /
2. Vädi Devasuri - Pramāṇa-naya-tattvālokālaṁkāra, 7. 55-56 : Pramātā pratyakṣādi-siddha ātmā
/ Caitanya-svarupaḥ pariņāmi kartā sākṣād-bhoktā sva-deha-parimaṇaḥ prati-ksetram bhinnaḥ paudgalikādṛṣṭavāms ca yam/
3. Sanghavi, Pt. Sukhalal, Bharatiya Tattva Vidya, (Gujarati), M. S. University of Baroda, Baroda 1958, pp. 54-55.
4. Umäsväti T. S., 5.3
Nityavasthitänyarūpāṇi /
5. Uttaradhyayana-sutra, 28. 11: Näņam ca damsaṇam c-eva caritam ca tavo tahċ: / Viriyam uvaögo ya eyam jivassa lakkhaṇam //
6. Umāsvāti - T. S. 2. 26, 29: Vigraha-gatau karma-yogaḥ / Vigrahavati că prăk caturbhyah/ 7. Gaṇadharavada, Gatha 1638.
8. Umāsvāti T. S., 5. 15-16: Asankhyeya-bhāgādiṣu jīvānāṁ / Pradeśa samhāra-visargābhyāṁ pradipavat /
9. Samghavi, Bharatiya., p. 53.
10. ibid., p. 58.
11. Bhagavadgītā, 10. 16...Siddhānāṁ Kapilo muniḥ /
12. Bhāgavatam, 1. 3. 10: Pañcamaḥ Kapilo nāma siddeśaḥ kāla-viplutaṁ / Provācāsūraye
Samkhyam tattva-grāma-vinirnayan //
13. Bṛhad-yogi-yajñavalkya-smṛti, 12.5
14. Väyu-purana, 2. 3. 216.
15. Kathopanisad, 1. 2. 9.
16. Jainendra-siddhanta-kośa, Pt. II Ed. Kṣu. Jinendra Varni, Bhāratīya Jñāna pītha, Vārāṇasī 1944, pp. 330-338.
17. Pannavaṇā-suttam, Ed. Pt. Bhagavāndās, p. 527.
18. Rayapaseniya, Ed. Pt. Bechardas, p. 314.
19. Ibid.
Hiranyagarbho yoga-sya proktā nanyaḥ kadācana /
20. Ibid.
21. Nona Coxhead, Windpower, Penguin Books, London 1976, pp. 17-25.
22. Ibid., pp. 257-262.
23. Ibid., pp. 218-220.

Page #66

Vol. III, 1997-2002
The Nature of....
24. Sylvan, Muldoon, and Hereward Carrington, The Projection of the Astral Body, Rider & Co.,
London 1974. 25. Kyriacos C. Markides, The Magus of Strovolos : The Extraordinary World of a Spiritual Healer,
Arkana 1990, p. ix. 26. Ibid. 27. W. A. Tiller, The Transformation of Man, U. S. A. 1970; and Coxhead, wind., pp. 202-207. 28. George W. Meek, After We Die, What Then ?, Meta Science Corporation Publication Division,
Franklin (U. S. A.) 1980, pp. 37-39. 29. Dr. Jesse Holmes, Herman and The Holmes Research Team, As We See It From Here, Meta
Science Corporation Publication Division, U. S. A. 1980, p. 9. 30. Muldoon & Carrington, The Projection., pp. 123, 124 infra. 31. Holmes, As We see it., p. 72. 32. Meek, After We Die., pp. 35, 128, 117-120. 33. Ibid., pp. 69-70. 34. Holmes, pp. 77-79. 35. Coxhead, pp. 149-150. 36. Yuvācārya Mahāprajña, Abhä-mandala (Gujarātī), Anekānta Bhārati Publication, Ahmedabad
1982.
Bibliography (Ancient Works)
Umāsvāti - Tattvārthādhigama-sutra, with Bhasya and Gujarati Tr., Ed. Muni Shri
Akşayacandrasāgara. Ahmedabad 1994. Vādi Devasúri - Pramāņa-naya-Tattvalokālankāra (English Tr. and Comm.) by H. S. Bhattacharya,
Jaina Sahitya Vikas Mandal, Bombay 1967. Uttarādhyayan-Sūtra, Ed. Ratanlal Doshi, A. Sailāna (M. P.), Vira Samvat 2489 (A. D. 1933). Bhagavān, Ed. Svamī Rāmasukhadāsa, Gita Press, Gorakhpur, V. S. 2025 (A. D. 1969). Bhagavatam, Nirnaya Sagara Press Edition, Bombay 1938. Brhad Yogi Yājñavalkya Smrti, Eds. Kuvalayananda Swami and Gopal Kokaje, The Kaivalyadhama,
Lonavla 1951. Vāyupurāņa by Krsna-dvaipāyana-vyāsa, Ed. Manasukharay Mora, Calcutta 1959. Kathopanisad - SPIELE SICHYf7146:, Ed. Vasudeva Laxman Pansikar, Mumbai 1917, pp. 4-9. Jainendra Siddhārtha, Ed. Kșu. Jinendra Varni. Vol. I-V, Bharatiya Jñanapītha, New Delhi 1970
1995. Pannavana Suttam of Siri Samajjavāyaga, Eds. Muni Punyavijaya, Pt. Dalsukh Malavaniya, and Pt.
Amstalal Bhojak, Shri Mahāvira Jaina Vidyālaya, Mumbai 1969-1971. Rāyappasenia - Rājapraśnīyasūtram, Ed. Ratnalala Muniji, Agamaprakāśana Samiti,
Byavar (Raj.) 1982.
Jain Education Intemational

Page #67

THE TEXT OF THE MAHAVIRACARITA OF BHAVABHŪTI
Vijay Pandya
The manuscripts of the Mahāvīracarita (MVC) do not present the text in a uniform manner; hence there is a difference of opinion regarding the extent and authenticity of the text.
The first scholar to pay attention to this problem was Hertel who held the last two acts, namely VI & VII of the MVC, as spurious'. Next to Hertel, Todarmall was advantageously placed for examining the problem in depth since he had collated 18 manuscripts to edit the text of the MVC. The critical edition indeed is a lasting monument to his scholarship and critical acumen. All manuscripts collated by Todarmall, all printed editions (of Trithen, Borooah Shridhar, Jivanand, Taranath, Jyotishi and Laxmanasuri) and some manuscripts procured by De uniformly agree up to the act V-46. Thereafter there is a wide divergence and, according to Todarmall, three different recensions emerge from them.
1. Eight northern MSS. from the act V 46 to the end of the play present recension A which is the Vulgate Text of Hertel. Ratnam Aiyar calls this as the Sarvataḥ pracalitaḥ pathah, which he tags as an appendix to his edition of the MVC.
2. Todarmall's MS. MR. as well as the printed edition of Ratnam Aiyar gives different text subsequent to V 46 up to the end of the play. This is recension C and this much portion has been attributed to some Subrahmanya as stated in the MS. MR. at the end Asmin nätake väliprakarane "dauratmyadaribhiḥ" iti slokaparyantena granthasandarbheṇa Bhavabhūtinā tribhāgaparimitā kathā viracitā, tataḥ "avasyaṁ ca sreyasvina maya bhavitavyam" iti väliväkyädärabhya bharatavakyaparyantena granthasandarbhena Subrahmanyakavina kṛtsnopi kaṭhāseṣaḥ püritaḥ.
3. The MSS. K and B give a different text from the act V 46 to the end of the Act V. This is recension B. The acts VI and VII of these MSS. agree with the recension A. MS. K. reads etavad Bhavabhuteḥ, agre kavinayaka-Vinayaka bhaṭṭairapuri. Todarmall, after having examined the MSS., came to the conclusion that Bhavabhuti wrote the MVC up to the end of the act V and did not complete the drama. He held the last VI and VII acts not authentic2.
De, going further (or backward ?) than Todarmall, considers the genuine text of the MVC extending up to V 46 only. He offers an ingenious interpretation of the word agre in recension B as indicating not only the completion of act V, but the subsequent VI and VII acts as well3. According to De, recension A is from V 46 to the end of the act, and borrows the VI and VII acts from recension B. It is highly probable, according to De, that originally there existed a longer text of Vinayaka in Recension B but, subsequently a shorter anonymous text came into existence, receiving the

Page #68

Vol. III, 1997-2002
universal acceptance and even superseding the original text of Vinayaka. This thesis. of De presents some difficulties as pertinently pointed out by C. R. Deodhar. How the shorter version for the portion from V 46 to the end of the act V is preserved in recension A and how it came to receive the universal approval, throwing into oblivion the longer text of Vinayaka ? These questions remain unanswered in the thesis of De. That Vinayaka cannot be the author of the VI and VII acts, moreover, is ably demonstrated by C. R. Deodhar. First, there is a world of difference in point of style. Many of the verses in recension B are extremely uncouth and obscure, some stanzas also happen to be metrically glaringly defective, and the author, moreover, is guilty of committing a grammatical error of employing dhanu in the neuter gender. Second, the characterization of Vāli is substantially different from that of the acts VI and VII, where some angularities in his character have been softened off. And third, there is a discrepancy. In the act VII, there is for instance, a mention of the Tāla trees which are not alluded to in the act V by Vinayaka. "From all these considerations one feels that Vinayaka is not the author of VI and VII acts." Of course, Deodhar's argument regarding the repetition of two phrases kilakilakolāhala and kapicakramakrama is not a convincing one. He writes "He (Vinayaka) was so fascinated by the two phrases that he repeated them in the Vth and VIth acts. This is rather unusual." This is rather a feeble argument, as Bhavabhūti also seems to take a fancy for some phrases as is evidenced by his repetitions in all of his plays. Todarmall has also pointed out some other grounds on which the portion from the act V 46 to the end of the act in recension A appears genuine. That the tradition regarded this portion from the pen of Bhavabhuti is borne out by the quotations from this portion in the rhetorical works. There is a repetition of some passages from this portion in other two plays by the author. The oldest known MS. I-1 (1609 A. D.) runs without a break beyond V 46 and does not mention that the subsequent portion of V 46 is from a different author. This should leave no doubt regarding the genuineness of the portion beyond. V 46.
The Text of....
Now, the authenticity of the last two acts remains to be examined. Todarmall (along with Hertel, De, Mirashi, and Kane) considers the last two acts not from the pen of Bhavabhuti on the following suppositions:
49
1. He accounts for the incompletion of the play by supposing that Bhavabhūti got his MS. circulated among the connoisseurs of the day and received an unfavourable opinion. Dampened by the hostile reaction, he abandoned the writing of the play, and left it up to V 46. "Some time later on he revised this portion and brought the act to a close.""

2. In the Vth act, Rama is shown to have cast aside the heap of bones of the demon Dundubhi. But in the act VII, Lakṣmaṇa is said to have thrown aside it. This is clearly a contradiction of which Bhavabhūti, had he been the author of the last two acts, could not be held guilty.

Page #69

50
Vijay Pandya
Nirgrantha
3. The use of Prākrta forms in the VI and VII acts varies from that of the first five
acts. 4. There is a metrical irregularity in the word vidrāvita in VI 27 d, the like of which
is not committed in the previous act. 5. Rhetorical works do not cite a single passage from the VI and VII acts. 6. No repetition of any phrases from the last two acts has been found in the other
two plays of Bhavabhūti excepting the two non-descript phrases, namely
kilakilakolāhala and cakramakrama. Let us examine the arguments : 1. Todarmall's hypothesis of abandoning the play before completing it is quite
interesting but given to much fancying. First of all, it is difficult to understand why, Bhavabhūti got his incomplete MS. circulated among the literary circles of the day. This is rather a modern practice in vogue among the literary circles. Second, what judgement can one form of an incomplete work and what can an author be expected to benefit from such practice. Moreover, the prologue indicates that the play was presented on the occasion of a festivale. So, the presentation presupposes the complete drama. Of course, we do not get a hint or a detail as to how a play was actually written. But it can be surmised that at first the main play was got completed and afterwards a prologue suggesting the import of the work was added, predictably sometime before its staging. The word in the prologue hata-pāpmane suggests the slaying of the demon Rāvana which has been the subject of VI and VII acts. If we assume that, in the chronological order the MVC is the first, only then we can explain the author's indignation and lashing out at his contemporary's apathy in the Malatīmādhava(MM). If the completed drama MVC was presented, then the only criticism would be forth coming and then the only Bhavabhūti's cry for a kindred soul in the MM would appear to be consistent in view of the contemporary apathy with reference to the complete MVC.
2. This is further corroborated by two MSS. C. R. Deodhar has noted a remark
samāptamidam nāțakam Mahāvīracaritam nāma Rajasekharadagdhaśesam, in the colophons of the MS. No. 4434 from the Saraswati Mahal Library, Tanjore, Catalogue Vol. VIII. Again, the same remark, now more explicit in the colophon of the MS. No. 4435 from the same collection, thus runs : Iti srivasyavācā Bhavabhūtimahākavinā viracaritam nāma nātakametāvadevasmindese drśyate sesam
Rājasekhareņa dagdhamiti prasiddhih. Apart from lending any credence to this statement in its entirety, the remarks unwittingly, but unmistakably, point out to the fact that Bhavabhūti himself had written the entire play but, in course of time, some portion of it came to be lost either due to natural or by human agency.
Jain Education Intemational

Page #70

Vol. III, 1997-2002
The Text of....
51
3. It is also significant that all the southern MSS. present the text of the MVC in
diversified forms. C. R. Deodhar offers a plausible explanation for this phenomenon : "The fact that the Southern MSS. preserve the text only up to V. 46 while the Northern MSS. give the text to the end of act VII clearly supports the widely accepted tradition that the poet must have migrated from his native Vidarbha to the North before he had completed his MVC." So, the unfinished work
which he completed in the North, gained currency in the South. 4. According to Todarmall, the oldest MS. Il continues beyond V 46 without any
break and does not make any reference that the portion beyond V 46 up to the close of the act V is from a different author. Hence the authentic text extends up to the end of the Vth act. Now, the other MSS. in the Northern group also continue without any break beyond V 46 up to the end of the play. Out of these MSS., the MS. 12, though dated A. D. 1801; "Copied from originals belonging to the 17th century" 10 seems to be equally old. This MS. also does not break in the middle nor does it make any mention of an author different from Bhavabhūti and continues up to the end of the play. So, this MS. is entitled to some weightage in respect of the authenticity of the text. Uninterrupted continuity beyond V 46 is the
characteristic of all the manuscripts in the Northern group. 5. Much stress need not be lent to the argument of contradiction by Todarmall.
Laksmana is depicted to be casting aside the heap of bones of the demon Dundubhi in one MS. E of Todarmall. One more MS. No. 471 of the B.O. R.I. also, similarly attributes the act to Lakşmaņa. Bhavabhūti, then must not be held guilty on this count and deprived of the authorship of the last two acts of MVC as the tradition of the MSS, is not unanimous. As Deodhar points out, Murāri closely
following Bhavabhūti, also attributes this act to Laksmana', 6. The difference in the use of Prāksta forms is also an argument not having “much
probative value."12 Deodhar has very cogently refuted this argument on the following grounds : (1) The Prākstas are generally neglected in the MSS. (ii) The use of forms depends upon the age and provenance of the MSS. (iii) The variance noticed by Todarmall in the employment of the Prākrita forms
is in fact not to be met with uniformly. (iv) The same peculiarities in the VI and the VII acts, persist in the MM and URC
also. So, this cannot be made the ground to dispossess Bhavabhūti of his
authorship of the last acts of the MVC. 7. Similarly, the metrical irregularity noticed by Todarmall is too minor to lead to
any definite conclusion 8. Also, nothing much can be made of the absence of references to VI and VII acts
of the MVC in the rhetorical works.
Jain Education Intemational

Page #71

52
Vijay Pandya
Nirgrantha
9. Todarmall points out that the non-repetition of any phrases from the last two acts
has been found in Bhavabhūti's other two plays. This argument has been proven fragile in view of the profusion of repetitions painstakingly collected and pointed out by R. G. Harshe in his work, The Observations on the Life and Works of Bhavabhūti". So this proves that Bhavabhūti does repeat himself from the VI and
VII acts of the MVC in his other plays. Now, this brings us to another important consideration of the affinity of style perceptible between the first five acts and the last two acts of the MVC and some other peculiarities of Bhavabhūti. Scholars do not seem to have paid due attention to this aspect of the problem which it deserves. (1) We know that Bhavabhūti was fairly sensitive to the contemporary appreciation
and quite irked by the lack of it. So, he was yearning for recognition from his contemporaries and this is discernible even in his final benedictory stanza. The last line of the last stanza of the VIIth act of the MVC brings out this urge of Bhavabhūti, Samkhyāvantopi bhūmnā parakrtișu mudam sampradhārya prayāntu. This was a cordial invitation to his contemporary cognoscenti who insensitively did not grasp it. This line can definitely be seen as a precursor of the indignation and are expressed in the celebrated verse ye nama kecidiha in the MM. Poetasters or
plagiarists are not known to be possessed of such favour and spirit. (ii) In the first act before the verse 40, a Räksasa saw the incredible things happening
before his eyes. He saw that a formidable demoness was being slain by a tenderaged prince and exclaimed ambūni majjantyālabūni grāvānah plavante. This is a sort of pithy saying signifying the most unbelievable episodes. The later part of the sentence is repeated by the character of Rāvana in the VI act in its literal sense when he comes to know of a bridge of stones built across the ocean by Rāma grāvānopi plavanta iti. The context would indicate that the saying has been employed ironically in its literal sense. The author certainly is straining at a stylistic effect. Now, this kind of elasticity of the language raised to a very subtle level is possible only when both the portions under consideration are from an
identical pen. Imitators are incapable of attaining such dizzy heights. (iii) Bhavabhūti's tendency to personify the non-sentient objects and present them as
characters is a peculiar feature of his style. In the MVC, in the last act the two cities Alakā and Lankā have been personified and presented as characters, reminiscient of a similar personification of the rivers Sarayū, Tamasā, Godāvarī,
and Gangā in the URC. It is almost a literary axiom that, some words, a turn of expression, a peculiar way of phrasing, bear the stamp of the author which is rather inimitable. As W. H. Hudson puts it, "the choice of the words, the turn of the phrases, the structure of the sentences, their peculiar rhythm and cadence—these are all curiously instinct with the individuality of the writer...."14
Jain Education Intemational

Page #72

Vol. III, 1997-2002
The Text of....
53
This is enough to show that style is fundamentally a personal quality. This is truer of Bhavabhūti who reaches out at the core of the being and with disturbing intensity seeks to give an expression to his creative urge. This would simply be beyond the pale of any imposter who would be incapable of instilling his writing with what Hudson calls "sincerity the foundation principle of all true style."15 This individual style in the acts VI & VII is quite in consonance with the first five acts of the MVC. Of course, it should be candidly confessed that we are now treading on a rather slippery ground which is liable to be trodden in a highly subjective fashion according to one's own inclinations and predilections. As Rene Wellek so analytically avers : "In many other cases, however, it will be far more difficult to isolate and define the stylistic characteristics of an author. A delicate ear and subtle observation are needed to discern a recurrental trait."16 Here is an attempt to discern recurrent traits permeating both the portions of the MVC. It is true that the mere use of words and verbs cannot lead one to any definite conclusion but, what is here sought to be pointed out, is its peculiar usage and a given turn which can be peculiar to Bhavabhūti alone. The denominative from durmana and other derivatives are recurrently employed by Bhavabhūti. First, Paraśurāma says in the act II, verse 10, jämadagnyaśca vo mitramanyathā durmanāyate. There, in the sixth act, the Lankā city has been set afire by Hanumān and so a character Trijatā reports. etannagaravrttāntamanubhūya kimapi durmanāyamāna svāmini prabodhayituṁ tatraiva prasthiteti. Again in the VIIth act, after verse 8, the verb is used with the same Samprati tu droņādriṁ pratyaharato hanumataḥ saviśesagshita-pravsttirdurmanāyate kila kumāra Bharataḥ. Similarly, in the VIIth act, Arundhati, after the verse 33, vatse Kaikeyi kimevamatidurmanāyase. One is also reminded of the similar use in the Ist act of the URC, just before the verse 13, Jānāsi vatsa durmanāyamanām devir vinodayitum. Likewise Viśvāmitra of the MVC in the Ist act, verse 13, speaks atha khalu vyagrah pramodāmahe. In the similar context, the same character Viśvāmitra speaks in the verse 38 of the VIIth act nirvstānām falamiti muhuḥ sampramodāmahe naḥ. Further, before the verse 41, Viśvāmitra : visrjyetāmetāvanubh utotsavapramodān SugrīvaVibhisanau. Vaśiştha also, in the verse 33 in the act VII : pramodādvai tasyapyupari parivartāmaha ime. Similarity is the case of the context and usage of these instances which make the imitation of them highly improbable. It would not be amiss here to point out that Todermall himself has pointed out in all 41 words which have been repeated in both these portions?. Mere repetition of a word is not indicative of any peculiar style. So, all the repeated words do not, and cannot, have any bearing upon the style or have any significance to enable us to fix the authorship from the style point of view. Words like vidhi, khandaparašu, tankāra, dhamani, prakrti, praudha, vivarta, etc. cannot have any stylistic significance as they are contextually non-descript. Words like sfur and

Page #73

54
Vijay Pandya
Nirgrantha
sfurja and its derivatives, prāgbhāra, parisara, ādhmāta, udarka, sarvātiśaya and sarvamkașa, kulatantu, ulbana, kimapi etc. may offer us some clues regarding the style. An analysis of the usage of the word kulatantu may be illustrative. Mālyavān, an astute politician, explaining his political strategy to Sürpanakhă says in the IVth act that in the all pervading annihilation at least Vibhișana, a kulatantu may live to perpetulate the race ekah sa jivyātkulatantuh. Now, in the similar context, the same character Mālyavān employs the word kulapratisthātantum in the act VI. Now, this repetition of the word kulatantu cannot be dismissed just on the ground that the writer of the latter portion has cleverly imitated Bhavabhūti. Moreover, this is further strengthened by the use of the same word in the Anargharāghava in the same context as pointed out by Deodhar 18 arye yatsatyam sanke Vibhisana eva yadyasmākam kulatanturavašisyeta. It is Bhavabhūti's wont to describe the profundity of feeling simply by terming it as kimapi indescribable or beyond the words. This has been resorted to in the Vith and VIIth acts as often as three times, namely, kimapi gahano vastumahimā (VI 52 d), Kopi acintyānubhavaḥ (VI 53d) and Kopi acintyaprabhāvo (VI 61 c). In this way such an analysis and scrutiny of words and their usages can go a long way in enabling us to understand the peculiar style of an author. However, sadly enough, this aspect of the problem has not been examined and used in its fulness by the scholars. This aspect, in point of fact, has received scant attention from the scholars. A sort of willy-nilly attitude seems to be pervading the discussion by Todermall. Todermall, having established the last two acts of the MVC not authentic, proceeds to discuss the style of Bhavabhūti and on many points, he gives illustrations from the portion that is a suspect in his eyes. While discussing a trait in the style of Bhavabhūti of giving a peculiar turn to the verses, according as a new idea strikes the mind of the speaker or a new circumstance happens, out of the four illustrations three are from the portion of dubious authenticity. Throughout this discussion, perplexing attitude is adopted by Todermall which, if it is to be explained, stems either from his ambivalence in respect of the authenticity of the portion under discussion or not attaching much importance to the style factor either way. Harshe, in his French work now translated into English, Observations on the Life and Works of Bhavabhūti, also did not touch the stylistic aspect of this problem though he did prepare an impressive list of words and ideas from VI and VII acts repeated in Bhavabhūti's other works. Deodhar, who very ably argued in favour of the last two acts being genuine, also did not deliberate over this problem. It is a universally agreed proposition that Bhavabhūti is considerably influenced by Kālidāsa. In the acts VI and VII of the MVC also, this influence can be traced. Description of the journey by the aerial car puspaka seems an emulation of the similar description in the XIII canto of the Raghuvaṁsa. Of course, here one may
Jain Education Intemational

Page #74

Vol. III, 1997-2002
The Text of....
55
always argue that the Rámāyaṇa story being the common source of both the works, the similarity is inevitable. Todermall, under the heading "Bhavabhūti and Kalidāsa" (again an anomaly ?) points out the expressions gauriguroḥ pāvanāḥ (VII 27), istairyujyethāṁ (VII-35), and jam amhe cintemo tam tahmanam hodu, after the verse 35 in the VIIth act, are akin to those in the sākuntalam VI 17b, 2 13/14 and IV19/ 20 respectively20 R. D. Karmarkar, while discussing the sources of the MVC, regards Bhavabhūti's acquaintance with Kālidāsa's Raghuvamsa as one of the facts21. Bhavabhūti was, in fact, impelled by the desire to compete with Kálidāsa. This is done very subtly. Kālidāsa is believed to have displayed his scientific knowledge in the verse 40 of the canto XIVth of the Raghuvamsa22. The similar display has been resorted to in the VIIth act before the verse 22 where Sītā wonders at the sight of what looks like the cluster of stars, Rāma, correcting, states that it is indeed the cluster of stars and then presents the scientific fact that during the day, on account of a great distance, the eyes, dazzled by the sun rays, are not able to see it. ativiprakarsadravikiranapratihatacakşubhirna drsyate kila divase. Here Bhavabhūti is indulging in one-upmanship with reference to Kālidāsa. Bhavabhūti excells in the description of the sublime. The flight of imagination in the VI 51 b where Hanuman is said to have scattered away the cluster of stars in the sky with his tail is delightful. A poetic verse VII. 12, portraying a quaint phase of nature is also quite consonant with the tradition of Bhavabhūti describing the unusual aspects of nature. In the VI 60, the statement that the haughty demons - who could not accommodate themselves even in the three worlds while living — now lay dead on the ground, is profoundly simple yet charming. All this is characteristically Bhavabhūtian. All these considerations should restore the authorship of the VI and VII acts of the MVC to Bhavabhūti who is often, on insufficient grounds, made to part with it. The VI and VII acts indeed are as much authentic as the first five acts. This must, then, clinch the issue.
Annotations :
1. George Hertel, “A Note on Bhavabhūti and Vākpatirāja," Asia Minor, Vol. I, 1-9. 2. MVC, 28 Introduction, p. XVIII. 3. Indian Antiquary, Vol. 59, pp. 13-18. 4. C. R. Deodhar, "The textual problem of the MVC," Journal of the Oriental Institute, Vol. IX,
p. 252. 5. Ibid. 6. As he does not cite the repetitions of Bhavabhūti from the MVC beyond the act V in his
edition, the Uttararāmacaritam (URC)'71, p. 33. 7. MVC, "Introduction", p. XVIII. 8. ādya khalu bhagavataḥ kālapriyanāthasya yatrāyāmāryamişrāḥ samādiśanti.
Jain Education Intemational
Jain Education Intermational

Page #75

56
Vijay Pandya
Nirgrantha
9. Deodhar, "The Textual.," JOI, X, p. 247. 10. Todarmall in MVC, "Intro.," p. XV. 11. JOI, Vol. IX p. 248. 12. Ibid.,- p. 248. 13. R. G. Harshe, Observations on the Life and Works of Bhavabhūti, Meharchand Lachhmandas,
Delhi 1974, P. 18 and 19 and note No.1. 14. W. H. Hudson, An Introduction to the Study of Literature; Sec. Ed. George G. Harrap and
Co. Ltd. London 1965, p. 27. 15. Ibid. 16. Rene Wellek and Austin Warren, Theory of Literature, London 1955 (reprint), p. 181. 17. MVC. "Intro.," p. XXXIV. 18. JOI, Vol. IX. p. 254, the third instance. 19. MVC. “Intro.," p. XXXIV 20. Ibid., p. XI. 21. Bhavabhūti., p. 14. 22. Chāyā hi bhumeḥ śasino malatvenāropitā suddhimataḥ prajābhiḥ.
Jain Education Intemational

Page #76

THE << TRUE VAISNAVA >>A JAINA HERITAGE IN GUJARAT*
Françoise Mallison
One of the best-known pada-s (devotional lyrics) in Gujarati begins with the words "Vaisnavajana to tene kahiye, je..." "He alone can be called a true Vaisnava who..". The pada is attributed to Narasimha Maheta, the foremost Vaisnava bhakta poet of Gujarat (15th c.). It has become famous all over India thanks to Mahatma Gandhi whose favourite prayer it was. It is a simple description of what makes a Vaisnava and it reads thus2 : Vaisnavajana to tene kahiye,
je pida parat jane re; paradukhe upakāra kare,
ne mana abhimāna na āņe re. 1 Sakala lokamām sahune vande, ninda na kare keni re, vāca-kācha-mana niścala rākhe, dhana dhana janani teni re. 2 Samadrsti ne trsnätyägi,
parastri jene mäta re; jihva thaki asatya na bole,

paradhana na jhale hatha re. 3
Mohamäyä lepe nahi tene,
drdha vairagya tena manamām re; rāmanāma śum tālī lāgi,
sakala tīrtha tena tanamām re. 4
Vanalobhi ne kapatarahita che,
kāmakrodha jene märyä re;
bhane Narasaimyo tenum darasana karatām, kula ekotera täryäm re. 5
He alone can be called a true Vaisnava
who does not ignore the sufferings of others,
who helps them in their miseries
and has no conceit. 1
He greets everyone everywhere,
slanders none,
he is steady in speech, deeds and mind: blessed indeed is his mother. 2

Page #77

58
Françoise Mallison
Nirgrantha
Equally he looks on all, he is without desire, another man's wife is a mother to him; untruth he does not utter nor grab the wealth of others. 3 Delusion does not touch him, nor deceit; detachment is firm in his mind; he is absorbed in the meditation of the name of Räma, he embodies all holy places. 4 Free from greed, and guileless, he has defeated passion and anger. Narasaimyo says : The sight of such a man
saves one hundred and one generations. 5 The Definition of the Vaişņava Etymologically speaking, the meaning of Vaisnava is clear "the one who belongs to Vişnu, a follower of Visnuism". It appears, however, from the text that a Vaisnava is one who is able to practise a certain amount of virtues, such as compassion, humility, tolerance, control of passions, as well as to avoid a certain number of vices, such as lying, stealing, committing adultery, falsehood, lewdness, or anger. The devotion to Visnu doesn't figure among the essential components of his behaviour. At the most, the stanza 4 tells the reader that "the Vaisnava remains absorbed in the meditation of the name of Rāma" (Rāmanāma suṁ tāli lāgi), yet it is obviously not Rāma or Rāmacandra, the seventh avatāra of Vişnu who is meant but the Rāma of the Santa tradition conceived as the name of the all-pervading God who should be apprehended within, and is equivalent to the Upanişadic Ātmarāma. No denominational affiliation, no sectarian adhesion seem to be implied by this definition of the Vaisnava, and besides, if devotees of Śiva do exist, it has never seemed necessary to define the qualities of the perfect Saivite bhakta ! What is proposed here is merely an ideal of conduct which, in accordance with the puritanic Santa nirguni tradition, is called Vaisnava?. This definition is confirmed by the fate of the pada "Vaisnavajana" in Gujarat as well as by the position of its presumed author towards Vişnuism in Gujarat and within the framework of the religious substratum of the area. Who was the author of Vaişravajana ? Due probably to the non-sectarian ideal expressed in "Vaisnavajana to...", the authorship of Narasimha Mahetā was questioned several times. Dalapatarama (1820-1898) who inaugurated the modern period of Gujarati letters, a reformist writer and a member of the Svāmī nārāyani sect was said to have written the pada under the name of Narasimha Mahetā. It has even been considered to have been written by a Christian missionary, again probably due to the ideal of conduct it advocated. These attributions, as well as the one to Dayārāma (1777-1852, the last author of the
Jain Education Intemational

Page #78

Vol. III, 1997-2002
The << True Vaisnava >>:....
59
medieval period)", had to be dropped after manuscripts anterior to 1780 were discovered, bearing the chāpa (signature) of Narasimha Mahetā"2. Of more interest are two partially similar versions found in manuscripts under the names of Vacho and Nākara. Vācho's text, discovered by M. B. Vyas 13, has 8 stanzas in a sequence differring from the one adopted in the pada going under the name of Narasimha Mahetā; but this frequently happens in the case of orally transmitted lyrics in which the number of antarā (stanzas) between two teka (refrains) and their sequence may fluctuate!4. Neither the manuscript nor the text of Vācho, although apparently old, bear a precise date, and the author remains difficult to identify. K. K. Shastri 15 proposes to equate Vācho with Vasto : the author of two ākhyāna-s : Sukadeva 16 and Subhadraharana; he is supposed to have lived before 156817. There are also one or two authors named Vaccharāja18 belonging to the 16th century, one of whom wrote a Rasamañjarini vārttā" and the other a Kabīrapada20, but neither the first nor the other two authors figure among the known Vaisnava bhakta-s. As far as Nākara is concerned, a prolific writer of ākhyāna belonging to the 16th century21, H. G. Bhayani has found in a passage of his Gujarati version of the “Aranyakaparva" of the Mahābhārata22 formulas and phrases recalling those of "Vaisnavajana...” used here to describe the qualities of a hero (śūra) in the YaksaYudhisthira samvāda23. Whatever the answer to the question of authorship, it appears from these texts that one need not be a sectarian Vaisnava in order to praise the Vaisnava ideal of conduct. And, conversely, a sectarian Vaisnava need not abide exclusively by the universal ideal of the "Vaisnavajana...". This becomes curiously evident if one considers the attitude of the Vallabhans, who form the major part of the Gujarati Vaisnava, towards Narasimha Mahetā and his pada. How do the Vallabhan Vaişnavas see Narasimha Mahetā ? Narasimha Mahetā's name appears in none of the Braja vārtā (hagiographic biographies) of Vallabhan saints, although Mira Bāi herself is mentioned in the last of the "Eighty-four Vārtā” (Caurāsi vaisnavana ki vārtā), but only to be denigrated24. No pada of Narsi is used in the Vallabhan liturgy (with one astonishing exception in the Bālakrsna mandira at Surat25). However, among the dhola songs in use with the Vallabhan laymen, there are a few pada-s by Narasimha Mahetā. Indeed he could not be entirely rejected and, although he is not admitted among the pusti-bhakta-s, he, at least, has the quality of maryādā-bhakta, of one who follows the path of the 'dharmic duties but does not abandon himself to the grace of Krsna26. This is illustrated by the belief, among Vallabhans, that Narasimha Mahetā could reach ultimate perfection only after having been reborn in Gopāladása, the author of the Vallabhākhyāna?? or Navākhyāna, of the last quarter of the 16th century, the only Gujarati Vallabhan work
Jain Education Intemational

Page #79

60
Françoise Mallison
Nirgrantha
to become known outside Gujarāt as it was instrumental in founding the cult of living Mahārājas, descendants of Vallabha, as constant reincarnations of Krsna28 Whatever their doubts about Narasimha Mahetā, the Vallabhans approve of the "Vaisnavajana..." as defined by him, and any commoner will recognize in Narasimha Mahetā, the author of "Vaisnavajana...”, the oldest and most important Gujarati Vaisnava totally free from sectarian links, whose life conformed to the generous ideal given in his poem, and who was perceived as being anterior to the arrival of Vallabhism in Gujarāt. A possible source of "Vaişņavajana...” in old Gujarati Bhayani, in his article 'Vaisnavajana' padani samasyão29, discusses the different possible sources of the pada as proposed by anterior research. If he thinks it interesting to identify passages of the Vişnupurāņa30 or of the Bhāgavatapurāna”, he prefers to stress the importance of an isolated text published by A. Bhojak32, the Vaisnava bhakta prabandha copai or Visnubhagata by a certain Māvo Vaisnava. This poem was written at Talājā, the birth-place of Narasimha Mahetā in Saurashtra, in the year Samvat 1587 (1530 A. D.) for a certain Gorā Rși of Patan, the manuscript of which was kept in the collection of the Jaina Ācārya Śrī Vijaya Amkārasūriji Mahārāja. In 51 stanzas written in the copāi metre, the poem lists the qualities of the Vaisnava in a manner resembling the ideas and the vocabulary of "Vaisnavajana..." to such an extent that Bhayani is inclined to see in Narasimha Mahetā's pada a mnemonic summary of the Visnu bhagata of Mavo Vaisnava33. Māvo starts with 15 copai enumerating the characteristics of the avaisnava "the one who is not a Vaisnava" with the following teka (refrain) : Kahu śrīrāmani te kima gamai? "How will he please Śrī Rāma ?" In stanzas 16 to 48 he describes the qualities of the Vaisnava with the teka of stanza 16 using the very word "Vaişnavajana...34"; Kahi śrī rāma vaisnava jana teha “Says Śrī Rāma : This is a true Vaisnava". In the last three stanzas he states his name, date and place of writing, and the benefits rewarding the reader. Māvo fits well into the tradition of non-sectarian saints of northern India, using the name of Śrī Rāma or the Nāthapanthi terminology, as in stanza 45 and 46 for instances. But what is more striking is the fact that he includes purely Jaina rules among the rites to be observed by the Vaisnava, as for instance :
stanza 16 : the Vaisnava must observe jīvadayadharma, stanza 20 : he must drop the evening meal, stanza 22 : he must never drink unfiltered water, and finally
stanza 46 : he must restrain the eight kinds of karma-s. Mavo knew the Jaina dharma and recommended its observance36. These features, as well as the fact that he was preoccupied with a purely ethical ideal, show to which extent Jaina influence had penetrated into the pre-Vallabhan Visnuism of Gujarat37. It is well known that the present-day Vaisnava and Jaina faithful strive to outdo each

Page #80

Vol. III, 1997-2002
The << True Vaiṣṇava >>:....
other in strictly observing ahimsa and severe vegetarian rules. Their aims, however, are different the Vallabhans try to keep themselves free from any kind of pollution, whereas the Jainas want to annihilate the effects of karma. Yet in Mavo's text on the Vaisnava dharma one finds a complete convergence of views on how to achieve moral perfection and how to determine the norms of human behaviour.
Conclusion
The ideal of "Vaisnavajana..." of course does not belong exclusively to Gujarati bhakti. From Kabira 38 to Tulasīdāsa39, there is a wealth of definitions in the devotional literature in new Indo-Aryan languages. But what may have been Jaina influence in Gujarat, may have been the work of Buddhist influence in the North40. Whereas Buddhism disappeared, Jainism survived and became predominant in Gujarat, and this may explain why Gujarati bhakti kept on a permanent interest in the theme of moral perfection and why non-sectarian forms of Vişnuism did not disappear. Dayārāma, who wrote in the 19th century and was a Vallabhan, gave a final description of what a Vaisnava is not. His composition2 is sung in bhajana sessions at least frequently as "Vaisnavajana to tene kahiye..":

Vaisnava nathi thayo turh re, harijana nathi thayo tum re, sīda gumanamärk ghume.
Harijanane joi hayum na harakhe, drave na Hari guna gātām, kāma dāma caṭaki nathi phaṭaki, krodhe locana rätäṁ. 1 Vaisnava nathi turk re,...
Tuja samge koi vaisnava thaë, to tum vaisnava saco, tārā samgano ramga na läge, taham tuh kaco. 2 Vaisnava nathi turn re,...
Paradukha dekhi hṛdaya na däjhe, paraninda nathi darato, vhālā nathi Vitthala sum sacum, hathe tum hum hum karato. 3 Vaisnava nathi turk re,...
Paropkare prita na tujane, svärtha chutyo che namhim,
kaheṇī tevi raheņi na male, kyarṁh lakhyuṁh ema kaheni. 4 Vaisnava nathi turk re,...
Bhajanā rūḍha nathi mana niscaya, nathi Harino viśvāsa, jagatataṇī āṣā che jyāṁħ lagī, jagata guru turk däsa. 5 Vaisnava nathi tum re,...
Manatano guru mana karīśa to, sācī vastu jaḍaśe,
Daya duḥkha ke sukha mana, pana sacum kahevum padase. 6 Vaisnava nathi tum re,...
You are not a Vaisnava Hari's devotee you are not.
61

Page #81

121
62
Françoise Mallison
why are you engrossed in your pride? (refrain)
At the sight of a devotee of Hari, you don't rejoice at heart, to hear him sing the praise of Hari, your heart doesn't melt;
You did not keep yourself away from the charms of lust and wealth, your eyes are red with wrath. 1
If someone in your company becomes a Vaisnava,
only then you are a true Vaiṣṇava,
but as long as your company is not powerful enough to imbue him,
a raw devotee you remain. 2

Seeing the miseries of others does not set your heart on fire,
you are not afraid of speaking ill of others;
your love for Vitthala is not true,
with obstinacy you only think of "Me! Me !" 3
Generosity you do not love,
never you leave alone your own interest;
your deeds do not match your words,
where has this been written ? 4
Devotional singing isn't firmly established in your mind and on Hari you do not put your faith;
so long as you place your expectations on the world, the world is your guru and you are its slave. 5
Nirgranthal
But if you take for guru your own mind,
you will reach the true Reality;
says Dayārāma: calamity or bliss, the Truth should be told. 6
Annotations :
* A first draft to this paper was read at the "Third International Conference on Devotional Literature in New Indo-Aryan Languages", at Leyden (The Netherlands), in December 1985.
1. On Narasimha Maheta, see F. Mallison, Au point du jour, les prabhatiyām de Narasimha Maheta, poéte et saint vishnouite du Gujarat (XVe siecle), Paris 1986 17-47 and bibliography 10-12; and J. Kothari, Narsimha Maheta, Delhi 1994.
2. The Gujarātī text is taken from H. Bhayani " 'Vaisnavajana' padani samasyão," Bhāṣāvimarśa, 5-4, Ahmedabad 1982, 163. This is an emended version of the edition by S. Jesalpura, Narasimha Mahetani kävyakṛtio, Ahmedabad 1981, 382. Several translations into English and even into French were collected by D. Patel and J. N. Trivedi, Eds., Love Poems and Lyrics from Gujarati, Ahmedabad 1977, [42]-[45].

Page #82

Vol. III, 1997-2002
The << True Vaisnava >>.....
63
3. The formula Pida paräi jāne is also found in the Barvai n.79 of the poem 'Barvai' in Early
Hindi of Rahim (1536-1627): Pira paräi jänai "who can perceive another's pain", cf. R. Snell, " 'Barvai' Metre in Tulsidās and Rahim," Studies in South Asian Devotional Literature Eds. A. W. Entwiste and F. Mallison, New Delhi-Paris 1994, 394. kacha : M. A. Mehendale (Saṁskrti, 26-7, Ahmedabad 1972, 219-220) proposes to understand kācha as "act, deed" and not as "body" or "sex" as it is often translated, duplicating the meaning of the following stanza. He proposes the etymology: Skt. krtya > Pkt. kacca >
Guj. kāca or kārya > kāja > kāca. 5. Ekotera : according to H. Bhayani in "Sabdaprayogoni pagadandī," Forbes Gujarati Sabhā
Traimāsika, 54-2, Bombay 1989, 93 : “bādotera so, bilamtara so," ekotera is to be read as ekotara so (i.e. as a Sanskrit copy of ekottara sata) and to be translated into Gujarati as so upara eka 'one plus one hundred' or 'one hundred and one and not as ekotera, usually
translated as 'seventy one'. 6. Ch. Vaudeville, L'Invocation, le Haripath de Dñandev, Paris 1969, 62-65. 7. Ch. Vaudeville, Kabir, Oxford 1974, 99. 8. The Svāmi-nārāyaṇi sect is a Krishnaite movement which was founded at the beginning
of the 19th century and which subsequently developed Guru worship in a separate
branch. It always showed a strong reformist and puritanical tendency. 9. K. K. Shastri, Narasimha Maheto, eka adhyayana, Ahmedabad 1971, 263. 10. Vaisnavajana was even compared with the Bible's Ten Commandments by M. H. Bhatt in
"Vaisnavajana to tene kahiye,” Narasimha Mahetā āsvāda ane svādhyāya, Ed. R. Chaudhari,
Bombay 1988, 296. 11. See below Conclusion. 12. Shastri, Narasimha Maheto, 264 and S. Jesalpura, "Vaisnavajananun pada Narasimhanun
che, e više śamkā nathī,” Forbes Gujarati Sabhā Traimāsika, 49-1, Bombay 1984, 78f. 13. M. B. Vyas, Vimalaprabandha, Surat 1913, Introduction, 44. 14. See M. Lath, "Bhajan as Song : Towards an Oral Stemma of Namdev's padas", Bhakti in
Current Research, 1979-1982, Ed. M. Thiel-Horstmann, Berlin 1983, 231-233. 15. Shastri, Narasimha Maheto, 263. 16. Ed. I. S. Desai, Brhat Kävyadohana, IV, Bombay 1890, 247-288. 17. K. K. Shastri, Kavicaritra (bhāga 1-2), Ahmedabad 1952, 318-323; R. Sh. Desai, Prācīna
kavio ane temani krtio, Baroda repr. 1977, 414. 18. A third one is actually mentioned by K. M. Munshi, Narasiṁhayuganā kavio, Bombay
1962, 111. 19. Ed. Desai, Brhat Kävyadohana, IV, 199-246. 20. Shastri, Kavicaritra, 356-361; Desai, Prācīna kavio.,300. It was not possible to consult the
manuscript published by M. B. Vyas, but it would be interesting to check whether Vacho was not misread (or eventually miscopied) instead of Narachaio, one of the possible

Page #83

64
Françoise Mallison
Nirgrantha
bhanitā of Narasimha. K. K. Shastri quotes the example of an old version of Vaisnavajana
bearing this signature (Shastri, Narasimha Maheto, 264). 21. Shastri, Kavicaritra, 203-216, and Desai, Prācīna Kavio., 254-260. 22. Ed. K. K. Shastri, Sri Mahābhārata (Gujarati prabandha), II, Bombay 1933, 274. 23. Bhayani, “Vaisnavajana," Bhāśāvimarśa, 165. 24. This vārtā records the life-story of Krsnadāsa, the fourth of the eight astachāpa, himself
hailing from Gujarat. The account of Mira-bãi is in the first episode (prasaṁga) : in order to prove his exclusive faith in the community of Vallabhācārya, Krsnadāsa refuses Mira's offer of hospitality and her gifts (see Ed. G. D. Parekh, Caurāsī vaisnavana ki vārtā, Mathura
1970, 530f., and R. Barz, The Bhakti Sect of Vallabhācārya, Faridabad 1976, 41 and 213f.) 25. Pada : 'Padhāryā Hari Kumkumane pagale', Ed. Jesalpura, Narasimha Mahetāni., 241. The
Vallabhan gaddi at Surat which serves the svarūpa of Balakrsna was not always acknowledged by the other gaddi of the sampradaya. It owes its installation at Surat in
the year 1670 more to internal problems of inheritance than to Muslim persecution. 26. In fact, I was even told once at Mālīā, a small town near Junagadh in Saurashtra where
Narasimha Mahetā is supposed to have spent his life, that Narsī was not a 'pusti-pusti
bhakta' but a 'maryādā-pusti bhakta' ! 27. Ed. I. S. Desai, Brhat Kävyadohana, VIII, Bombay 1913, 458-470. 28. See the introduction of M. T. Teliwala to his edition of the Vidvanmandanam of
Śri Vitthaleśvara, the son of Vallabhācārya, Kaman 1926, 3f. · 29. Bhayani, "Vaišnavajana", Bhāṣāvimarşa, 163-167. 30. K. N. Joshi, "Narasimha Mahetae Vaisnavajanani vyakhyārupe sarjelä padani mimāmsā,"
Svadhyāya, 11-4, Baroda 1973, 326-328. 31. Shastri, Narasimha Maheto.,264f. 32. Ed. A. N. Bhojak, "Kavi Māvā-Māvaji racita Vaisnavabhaktaprabandhacopai," Sambodhi, 6
3,4 Ahmedabad 1977-78, 1-5. 33. Bhayani, "Vaisnavajan,” Bhāṣāvimarśa, 166. 34. According to K. N. Joshi, "Narasimha Mahetae.," Svādhyāya, 324f., the word Vaisnavajana
might have been coined by Narasimha and is less frequent than harijana. 35. Bhayani in "Narasimha-svădhyāya-3 : Vaisnava Narasimha," Bhāṣāvimarsa, 7-3, Ahmedabad
1984, 4, lists the different aspects of the Vaisnavism of Narasimha Mahetā which includes
Jainism, Nāthism and the sambhoga-śrmgāra type of bhakti. 36. In fact the unique manuscript of this poem was produced for a Jaina collection, according
to the colophon. 37. It is remarkable that the influence is mutual. Instances of Jaina monks composing Gujarati
verses on the Krsna legend and miracles can be quoted; see, for instance, H. Bhayani, "Jalakamala prabhātiyāni prācīnatā ane tenuñ kartstva," Anusandhāna, Ahmedabad 1972, 55-78 (reprinted from Svädhyāya, 7, Baroda 1969 398-412); or the Somakrta Sudāmāsära,

Page #84

Vol. III, 1997-2002
The << True Vaiṣṇava >>....
most probably a version of the Sudāmā caritra in Old Gujaratî by a Jaina author, edited by M. R. Majmudar, Sudāmā caritra, Baroda 1922, 105-109.
38. Kabira, sākhi 4, 24, Ed. Vaudeville, Kabir, 183.
39. See the pada quoted by K. N. Joshi, "Narasimha Mahetā." Svādhyāya, 330f.
40. It is interesting to note that the Section XXVI of the Dhammapada which bears the title of The [true] Brahmana lists in 41 verses (v.383-423) the qualities of the perfect follower of the Buddha. The description of the [true] Brahman recalls our definition of the true Vaisnava : dispassionate, merciful, pure, free from anger, bereft of ill intention towards anybody, without attachment..., and in the same way as "Vaisnava" does not mean a mere devotee of Visnu but one who observes a high ideal of conduct, likewise "Brahman" does not mean one who is born into the brahmanic caste, but only one who embodies all the virtues of a perfect renouncer. Moreover, the same definition does exist in the Jaina Scriptures: Uttaradhyayana, XXV, 19ff. (ed. Sacred Books of the East, XLV, 138ff.) which describes the [true] Brahman as no more the specialist of rites and sacrifices but as one pure in mind, words, and deeds, without any attachment, a nirgrantha. I thank Mr J. P. Ozier for having brought to my notice these points (J. P. Ozier, "Le jainisme", Un monde de eligions, I. Les traditions de l'Inde, Ed. M. Boisvert, Québec 1997, 95f., and the author's French translation of the Dhammapada to appear in Paris in 1997, 75-81)..
65
41. See D. Dholakiya, "Vaisnavajana: be bhinna dṛṣṭibinduo", Parab, 31-4, Ahmedabad 1990, 36
38.

42. The text given here is taken from an oral version collected during a bhajana at Surat (August 18, 1984, Balakṛṣṇa Mandira). It varies slightly from the old edition of Kavi Narmadāśamkara (Dayārāma kṛta Kavyasaṁgraha, Bombay 1887, 299) and from the current edition by Sh. Ch. Raval (Dayārāma-rasasudha, sec. ed., Bombay 1953, 153). See F. Mallison, "Les chants dhola au Gujarat et leur usage pour la dévotion vallabhite", Bulletin de l'École Française d'Extrême-Orient, LXXV, Paris 1986, 91-93.

Page #85

SOME NOTABLE ŚVETĀMBARA JAINA BRONZES
(Late) Umakant Premanand Shah
The first example to be discussed in this paper (Plate 1) is one of the most beautiful pre-medieval brass images of Jina Rşabha, sitting as the Jina does on a stuffed silverstudded masuraka-cushion placed above a lotus which in turn rests on a simhasana, all elegantly carved. It is in the Jaina temple at Gănghānī, situated about 45 km. from Jodhpur in Rajasthan. The cloth hanging in the centre of the image's simhāsana has lively figures of hamsas placed within small roundels, while the pedestal below has also boldly carved floral and creeper designs. Springing from the two sides of the simhasana are two open lotuses on which once were sitted figures of the Yakṣa and the Yaksi which could not be recovered when this bronze was dug out from the site of the older Jaina shrine. The inscription on the back, dated in Samvat 937/A. D. 880, further informs that it was also embellished with a torana. The inscription' thus reads: line 1 - Om navasu sateşvabdānām saptatří(trim)
śadadhikesvatīteşu Śrī-Vaccha-Lāngalībhyām jyesthāryābhyām line 2 - paramabhaktyā || Nābheya-Jinasyeşā || pratimā” āsādhārdha-māsa
nispannā śrīmaline 3 - ttoraņa-kalitā| moksārtham kāritā tābhyām || jyesthāryāpadam prāptau
dvāvapi Jinadharma-vacchalau khyātau Udyotanasūre-stau śisyau Śrī
Vaccha-Baladevau line 4 - Sam. 937 Āsādhārdhe 11 "Om. In the year nine hundered and thirty-seven, by Śrī Vatsa and Lāngalī, the two senior āryās (nuns), was this image of Nābheya Jina (Rsabha) made together with a torana (and) with deep devotion and for (attaining) liberation (from the transmigratory cycle). The two disciples of Udyotana sūri (who are) devoted to the jina-dharma, (by name) Śrī Vatsa and Paladeva, also obtained (the status of) senior monkhood. Samvat 937, half of the month of Āsādha." The second illustration (Plate 2) represents an exquisite and an elaborately decorated bronze of an unidentified Tirthařkara which was in worship on Mt. Satruñjaya”. (For its safety, it has been, for some years past, kept locked in a safe). In the centre of the bronze is a larger figure of a Jina in padmāsana, while above are three smaller Jina figures in padmāsana and in dhyāna-mudra. So, this represents a rare piece illustrating the depiction of four Tirthankara figures in the composition. The heavenly drumbeaters, other musicians, and garland-bearing vidyadharas are placed in a sort of an oval frame while the Jina sits under an undulating makara-torana. This torana and
Jain Education Intemational

Page #86

Vol. III, 1997-2002
Some Notable Svetāmbara Jaina Bronzes
67
the placing of the two standing câmaradharas on lotuses suggest the influence of Karnāta, though the rendering of the Jina figures, and especially the figures of the Sarvāṇha Yaksa and the Ambikā Yakṣī, suggest that this is a bronze reflecting also the Gurjara-Pratīhāra art produced probably in Lāța or Southern Gujarat in c. ninth century A. D. (I am thankful to late Sheth Kasturbhai Lalbhai for giving this photograph to me. [The photography was done by Shri Amritlal Trivedi-Editors.) A few years ago, a dated Jaina brass image (Plate 3) was dug out while carrying out reparation in the compound of the Pārsvanātha temple at Broach (ancient Bharukaccha, Bhrgukaccha) in the temple complex of the ancient Munisuvrata-svāmī temple. The image was kept in the adjoining temple of Munisuvrata, otherwise known as Śakunikāvihāra-tīrtha. Since the whole temple complex is currently being rebuilt from the foundation upwards, the bronze has been temporarily shifted and worshipped in the neighbourly Ajitanātha Jaina temple. The image, has an inscription at the back (Plate 4) which reads :
line 1 - Om Nāgendra kule Sri Vijayatungācāline 2 - ryya gacche Acchuptā ganinyā devadharmmoline 3 - yaṁ Śaka Samvat 930 || 0 || 0 ||
line 4 - Govindena ghatiteyam In translation: "Om. This is the religious gift of Gaņinī Acchuptă of Śrī Vijayatungācārya-gaccha. Śaka Year 930 (A. D. 1008). The image has been fashioned by Govinda.” In this example, we get the name of the artist who cast and fashioned this elegant bronze. The image shows a central contemplative Jina figure wearing a loin garment sitting in the padmāsana on a silver studded cushion placed on a simhasana with an inverted viśva-padma on top. A standing Tirthankara wearing a dhoti flanks on either side of the central Jina. And flanking each of these two Jinas is a câmaradhara standing on a lotus. On a lower level, but still placed on the pedestal, is the twoarmed Sarvānubhūti alias Sarvāṇha Yakşa sitting in front of the flywhisk-bearer on the right and a two-armed Yakși Ambikā in front of the flywhisk-bearer on the left side. Celestial garland-bearers and other prātiharyas can be discerned at the top on the flanks of the decorated halo as well as the triple umbrella of the central Jina. The rendering of the elegantly postured camaradharas, standing as they do in tribhanga, the equipoised and well-proportioned body of the central Jina, the artistically rendered back-seat and the halo etc. consequence in an arresting composition and thus is a fine example of the art of metal sculpting. Very probably, the image was fashioned in Bharuch itself where it seems to have been originally installed. The image is well-preserved, excepting for a little minor damage. The faces of some of the figures are partially worn out due to daily lustral ceremony and cleansing
Jain Education Intemational

Page #87

68
Umakant Premanand Shah
Nirgrantha
during worship for the past several centuries before it was buried. From the upper part of the pedestal up to the top of the image, the various figures and decorative elements are so arranged that the total composition takes the shape of a triangle (Plate 3). Following this general pattern of composition, the artists who rendered similar other images have generated differing visual configurations with almost the same number of figures arranged, of course in a slightly differing manner. The Jainas of Western India, especially the “vetāmbaras, were fond of worshipping excellently wrought tritürthika jinatraya) brass images as is evidenced by the examples from the Vasantagadh hoard I published in the Lalit Kala Nos. 1-2 (here Plate 5) and from the Akotā hoard I published in the Akotā Bronzes (here Plate 6, Fig. 25 from Akotā hoard"; Fig.4 there is dated in Kalacuri Samvat 426/.A. D. 704 according to D. C. Sircar and in V.S. 756/A. D. 699 according to another view). One other tritīrthi from the śāntinātha temple, Aliāpādā, Cambay, is illustrated in Plate 7. The inscription at the back is largely defaced but the characters of the inscription can be recognized as Nāgarī of the 11th century A. D. In this case, too, on account of the daily lustral ceremony and the cleaning with hard metallic brush, the facial features of the figures are worn out; moreover, someone later has done incisions to create the eyes, nose, face etc. of various figures. (A similar instance of a brass image, this one is ekatirthika, much defaced and later retooled, is encountered in the Ghoghā hoard (Plate 8). It has a partly defaced inscription at the back, dated in the Samvat year 1010/A. D. 953, and reads "..... Viradevasya."*) In ancient times, Bhrgukaccha was a flourishing port on the Narmadā river on the west coast. It was a centre of commerce, art, and culture and continued to be so for long centuries. In Śaka year 910, i.e. 20 years before the metal image just discussed, another equally beautiful metal sculpture was cast and installed there. The bronze was in a Jaina institution in Kadī, North Gujarat, when it was noticed by me in the Akotā Bronzes, and currently it is exhibited in the Los Angeles County Museum in U.S.A. The inscription at the back of that image reads :
line 1 · Om asin Nāgendra-kule Lakşmaņasūri-rnitāntasāntaline 2 • matiḥ tadgacche gururabhavannāmnāsīt silabhadraganih line 3 - śisyena Mūlavasatau Jinatrayam-akārayata Bhrguline 4 · kacche tadiyena Pārsvilla-ganiņā varam saka Sam
line 5 . vat 910. "Om. In the Nāgendra Kula flourished Lakşmaņa sūri whose mind had attained profound peace. In his gaccha-lineage was a teacher named śīlabhadra by whose disciple (called) Pārsvilla gani was got made this beautiful (varam) Jinatraya (image) (set up) in the (shrine called) Müla-vasati (situated) in (the city of) Bhrgukaccha. Saka year 910/A. D. 988." In this brass image, instead of two standing camaradharas, we
Jain Education Intemational

Page #88

Pl. 1.
Ganghānī, Brass image of Jina Rsabha. S. 937/A. D. 881.
360

Page #89

Pl. 2.
Śatruñjaya. Bronze image of an unidentified Tirthankara in padmāsana, c. 9th cent. A. D.

Page #90

Pl. 3.

Broach (Bharuch). Ajitanatha temple. A dated Jaina Brass image of Saka year 930/A. D. 1008, installed by Acchuptă ganini of the Vijayatungacārya-gaccha in Nagendra kula.
餐與餐具

Page #91

र कुलेलिनवागारात शाजनमा सहितकारियो
V39000
Pl. 4.
Broach. Ajitnātha temple. same image, inscription at the back.
Jain Education Intemational

Page #92

Pl. 6. Akoṭā. Tri-Tirthi brass image of Pärśvanatha,
Jain Education Inc AnaD. 699 or 704.

and Dicture Callery Baroda
Pl. 5. Vasantagadh. Inscribed Jina bronze, c. 7th-8th cent. A. D.
wwwbrary.org

Page #93

Pl. 7.
Cambay. Tri-Tirthi, śāntinātha temple, Aliāpādā, c. 11th cent. A. D.
Ghoghā. Ekatīrthika Jina image, S. 1009/A. D. 953.
8.

For Private Personal Use Only
inelibrary.org

Page #94

Vol. III, 1997-2002
Some Notable Śvetambara Jaina Bronzes
meet with two standing goddesses. The one on the left side of the Jinas is easily identified as Vidyādevī Vairotyā with a snake-hood over her crown and carrying the sword, the snake and the shield in her three hands. The symbol of the left lower hand is not clear. The goddess standing on the right side of the Jinas carries the lotus (?) in each of the two upper hands. The symbol held in her right lower hand looks like a cakra and it is possible that the symbols in the two upper hands were also meant to represent the cakras. In that case the goddess may be identified as Vidyādevī Apraticakra. (For illustrations of the bronze and its inscription, see my Akoță Bronzes, Bombay 1959, plates 56 a and 77 c.).
Annotations :
1. The inscription earlier was published by Puran Chandra Nahar in Jaina Inscriptions, Part II,, Calcutta 1927.
69
2. The image partially appears (as Fig.5) in Ambalal Premchand Shah, "Some Inscriptions and Images on Mount Satruñjaya," English Section, Shri Mahavir Jaina Vidyalaya Golden Jubilee Volume, Pt.1, Bombay 1968.
3. U. P. Shah, Akota Bronzes, Bombay 1955.
For the illustration, see Lalit Kumar, "Some Jaina Metal Images from an Unpublished Gogha Hoard," Nirgrantha, Vol II, Ahmedabad 1996, Plate 1. [Editors].
4. The inscription had been published and discussed by Pt. Lalchanda Gandhi Cf. his "Śakasamvat 910-ni Gujarat-ni Manohara Jaina Pratima" (Gujarātī), Aitihāsika Lekha-samgraha, Vadodara 1963, pp. 326-330.

Page #95

JAINA MAHĀVIDYĀS IN OSLĀN
Maruti Nandan Prasad Tiwari
and
Kamal Giri
Osiāñ (District Jodhpur, Rajasthan) was an important Pratīhāra township with several early temples, of which 13 are today extant. Besides several Brahminical temples, the site has a Jaina temple, dedicated to Jina Mahāvīra which, in fact, is the oldest standing Jaina temple in all of Western India. The temple possibly was built towards the close of the eighth century A. D. during the period of Vatsarāja Pratīhāra (A. D. 783-92)'. The temple complex faces north and rests on a vast jagati. It comprises mukhamandapa (forehall) with a mukhacatuski (porch), gūdhamandapa (closed hall), and mulaprāsāda (sanctum) (Plate 1). On the front of the temple, there was a torana (now dismantled) and further ahead is a balānaka which, for its greater part, is contemporaneous with the temple and is articulated on the east with a devakulikā assignable to c. late tenth century A. D. The torana and the balanaka possess inscriptions respectively dated in V. S. 1076/A. D. 1019/ and 1013/A. D. 956. The balanaka inscription reports that it was refurbished by some Jindaka in A. D. 956. On the east and west, close to the main temple, stands a pair each of the devakulikās datable to the first half of the 11th century A. D.2 The Jaina buildings at the site are the products exclusively of the Svetāmbara sect. The hieratic figures on the main temple walls and the hall-superstructure are the earliest known Jaina sculptures in association with the temple-structure and hence are significant. They include Mahāvidyās, Yaksas like Pārsva, Sarvānubhūti and Varuna, Yaksīs like Ambikā amd Padmavatī, and the Asta-Dikpālas, as also Sarasvati and Mahālakṣmi. The medieval torana and the five devakulikās likewise illustrate Mahāvidyäs, Asta-Dikpālas, Yaksī Ambikā, and the Yaksas Sarvānubhūti and Brahmaśānti. The rendering of the Jivantasvāmī Mahāvīra on the torana-janghā, and as independent images, Ganesa, and narratives from the lives of the Jinas on the devakulikās also merit attention since they are among the earliest representations of the subjects. The present paper wishes to deal with the iconography of the Mahāvidyās associated with this temple complex where they seem to have occupied a special position. They are significant as the earliest examples of that category. On one side they reveal an iconographic evolution and on the other an almost complete concordance with the prescriptions of the Caturvimsatikā of Bappabhatti sūri (c. late 8th century A. D.) and the Nirvāņakalikā of Padalipta sūri III (c. A. D. 950). Incidentally, the forms of the Svetāmbara Mahāvidyās, in some cases, are practically repeated on the Digambara Jaina temple No. 12 (Śäntinātha : A. D. 862) at Deogarh", particularly the iconography
Jain Education Intemational

Page #96

Vol. III, 1997-2002
Jaina Mahāvidyās in Osiäñ
of Vajraśặnkhalā, Apraticakrā, Acchuptā, Vairotyā, and Mahāmānasis. (This happening raises doubt whether the temple had belonged to the Digambara or to the Kșapanaka/ Boţika sect of northern Nirgranthism). The Mahāvidyās form a group of Tântric deities. The earliest list of the 16 Mahāvidyās was prepared from a number of different Vidyādevis, in c. ninth-tenth century. The earliest lists are enumerated in the Tijayapahutta of Mānadeva sūri (c. 9th century A. D.), the Samhitāsāra of Indranandi (Digambara: A. D. 939) and the Stuticaturviṁsatikā or Sobhana-stuti of śobhana Muni (c. A. D. 1000). The early Jaina agamas like the Sthānānga, the Aupapātika, the Jñātā-dharma-kathānga and other works like the Paümacariya of Vimala sūri (A. D. 473), the Vasudevahindi of Sanghadāsa gani (c. mid 6th century A. D.) and the Harivarśapurana of Jinasena of Punnāta gana (Digambara: A. D. 784) also make frequent references to various Vidyās who are personified supernatural powers. But their individual iconographic features for the first time are enunciated in Bappabhatti's Caturvimśatikā? and the Sobhana-stuti. A number of later texts of the Svetāmbara as well as the Digambara sect also deal with the iconography of the 16 Mahāvidyās. Unlike the Śvetāmbara occurrence of the Mahavidyās in western India, no corresponding sculpture or painting from the Digambara Church so far has been known, excepting on the facade of the Adinātha temple (c. late 11th century A. D.) at Khajurāho where a series of the 16 Mahāvidyās are encountered. (These latter goddesses, crowned by tiny Jina figures and possessing 4 to 8 arms, either seated in lalitāsana or standing in tribhanga, bear various attributes with their respective vāhanas. On the basis of the iconographical characteristics, the authors have attempted to suggest possible identification of some of the figures with the Mahāvidyās Acchuptā, Vairotyā, Gāndhārī, Mahāmānasī, Gaurī, Apraticakrā and Puruşadattā.) So far as the collective rendering of the 16 Mahāvidyās is concerned, only a few examples so far are known at the Svetāmbara sites, one of them being the Säntinātha temple at Kumbharia (Banaskantha, Gujarat : ceilings : A. D. 1077), Vimala vasahi (two sets, one in the rangamandapa ceiling : c A. D. 1150, (Plate 2), and the other in the corridor ceiling of cell No. 41; c. A. D. 1185), Lūņa vasahī (rangamandapa ceiling, A. D. 1232) and the Kharatara vasahi (two sets, c. A. D. 1459), all in Delvādā, Mt. Ābū. The figures of the Mahāvidyās at the Mahāvīra temple at Osiäñ are either two-or fourarmed, the two-armed figuring more frequently. However, the figures on the devakulikās also contain the six-armed examples. With the few exceptions of standing figures, the rest are shown seated in lalitāsana. The Mahāvidyās, with their specific mounts and attributes, are carved above the eaves of the mukhacatuski, mukhamandapa, and the güdhamandapa of the main temple on one hand and the pitha, the jangha, and the doorways of the devakulikäs on the other. Of the 16 Mahavidyās, the figures of only Rohiņi, Vajraśnkhalā, Vajrănkuśä, Apraticakrā, Kālī, Mahākālī, Gaurī, Vairotyā, Acchuptă and Mahāmānasi are represented on the main temple, while the devakulikās include Prajñapti, Naradattā, Gāndhari and Mānasi in addition to the forementioned. However, the figures of
Jain Education Interational

Page #97

72
Maruti Nandan....
Nirgrantha
Sarvästrāmahājvālā and Mänavī are conspicuous by their absence 10. The first Mahavidyā Rohiņi is represented in Osiäñ by ten examples, two on the Main temple and the remaining on the devakulikās'lThe goddess, in all examples, is shown four armed and rides a cow. The figures on the main temple hold an arrow (?), abhaya (or vyākhyāna-cum-rosary), a bow12 and a conch (or a kamandalu) (Plate. 3)13, while those on the devakulikās show the abhaya, an arrow, a bow and a fruit (or a conch). However, in one instance, carved on the doorway of the devakulikā No. 1, she holds an arrow, a sword, a trident and a bow. The Caturvimśatikā and the Nirvāņakalikā conceive the four-armed Rohiņi with a cow as mount, holding as she does an arrow, a rosary, a bow and a conch. It is hence apparent that the carvers have followed the prescriptions of the Svetāmbara texts more faithfully for the devakulikā figures15 The second Mahāvidyā, Prajñapti, represented by nine instances 16 (occurring only on the devakulikās), is either two- or four-armed. The figure on the devakulikā No. 3 is a solitary instance representing the goddess with two arms, riding on a peacock and holding a śūla, her distinguishing attribute, in her right hand. In the remaining instances, she invariably rides a peacock and holds a sakti (spear) in each of her two upper hands and the varada or abhaya-mudrā (or a fruit) and a fruit (or a watervessel) in the lower ones. The above-noted figures correspond with the available Śvetāmbara dhyānas wherein Prajñapti, alternatively called Saktikarā, is conceived as riding a peacock and holding varada, sakti, fruit and sakti”. The figure on the doorframe of devakulikā No. 1, perhaps shows the goddess with lotuses in two upper hands. (However, the late work Acaradinakara (A. D. 1412) provides Prajñapti with lotus along with sakti 18.) The third Mahāvidyā Vajraśnkhalā, shown always seated in lalitāsana on a lotus, is represented by seven instances, of which one is carved on the mukhacatuski of the main temple and the remaining on the devakulikās. She is depicted either two- or four-armed. The two-armed figures, represented by only two instances, are carved respectively on the main temple and the vedibandha of the devakulikā No. 2. The goddess in the former case holds a chain and a manuscript20 (Plate 3) while in the latter a long chain (śråkhalā)-an invariate feature of the goddess—in both the hands. The four-armed figures show the abhaya- or varada-mudra and a fruit (or water-vessel) in lower right and left hands while the upper ones carry, as usual, a long chain. The four-armed figures known from Kumbhāriā, Delvāļā (Vimala vasahi) and other svetāmbara sites likewise bear a long chain in two upper hands, while the lower ones show varada and a fruit, sometimes a mace. The Caturvimśatikā, the Nirvāņakalikā, and the Mantrādhirajakalpa (c. 15th century A. D.) also visualise Vajraśrókhalā with a lotus seat, and carrying a long chain (in two hands), the varadamudrā and a lotus21. Vajraśộnkhalā at Osiāñ has a bearing on the iconography of the yakṣī of Jina Munisuvrata on the temple No. 12 at Deogarh. The four-armed Yaksī, with the appellation 'Sidhai', stands on a lotus and holds a chain, the abhaya-cum

Page #98

Vol. III, 1997-2002
Jaina Mahavidyās in Osian
blossom and a lotus in three hands, while one is resting on thigh22.
The fourth Mahavidya Vajränkuśā is represented by six examples, one on the mukhacatuski of the main temple and the remaining ones on the devakulikäs. She invariably rides an elephant and possesses either two or four hands. The solitary instance of a two-armed goddess is on the main temple; she shows some mudra with the right hand while the left holds a water-vessel24. The four-armed goddess shows the abhaya- or varada-mudra, and holds a thunderbolt, a goad, and a fruit (or watervessel). However, in one case, carved on the doorframe of devakulika No. 4, the thunderbolt is replaced by a spear. The Svetämbara works invariably conceive the goddess as riding on an elephant with an arm in varada, the rest holding a vajra, an ankusa and a fruit25. The devakulikā figures, according with the Svetambara works, show that the form of the goddess was standardised at the site. The figures in the Säntinātha temple (Kumbhäriä), and in the Vimala vasahi (Delvāḍā) also portray Vajránkuśă, accompanied by an elephant, with varadakṣa, an ankuša, a vajra and a fruit. The association of elephant together with a goad and a thunderbolt with the goddess at once reminds of the Brahminical mätṛkā Aindri.
73
Apraticakra, also called Cakreśvari, the fifth Mahavidyā, is represented by as many as 13 examples at the site, two on the mukhamandapa and the güdhamandapa-wall of the main temple and the remaining on the devakulikäs. The goddess is always shown fourarmed and rides a garuda represented in human form. Barring two examples, where she stands in tribhanga she is always seated in lalitäsana". The goddess, in conformity with the Svetambara tradition", usually holds discs (sometimes shown as ring) in all her four hands (Plates 4-5). However, Apraticakra in the set of 16 Mahavidyas at the Sāntinātha temple, Kumbhäriä, bears the varada, two discs (in two upper hands) and a conch. In two instances at Osian also, carved on the devakulikā Nos. 2 and 4, the disc in lower left hand is replaced by a conch. In a solitary instance, on the devakulikā No. 4, the goddess shows the varadākṣa and a water-vessel in the lower right and left hands, while the upper ones carry discs. Still in one other instance, on the doorway of devakulikā No. 4, the goddess holds the varada-mudra, a mace, an indistinct object, and a conch. The inclusion of mace and conch in addition to the usual disc and the garuda as vähana, not envisaged by the texts, is reminiscent of Brahminical Vaiṣṇavī (Cakreśvari, carved on the temple No. 12 at Deogarh as the Yaksi of Ṛṣabhanatha, accompanied by garuda, (Plate 6) shows discs in all her four hands which suggests the influence of the Mahavidya Apraticakra at Osian. (Plates 4-5)"
The sixth Mahavidyā Puruṣadattā, or Naradattă, is represented by seven figures on the devakulikās. She is always shown two-armed with a sole exception, carved on the vedibandha of the south wall of devakulikā No. 4, showing her with four arms. The two-armed goddess, invariably riding a buffalo-her traditional mount holds a sword and a shield in right and left hands. Sometimes, sword has been replaced by a sula or a cup". The four-armed goddess, however, bears the varada-mudra, a shield, and a water-vessel in her surviving hands. It is rather surprising to find the figures of

Page #99

74
Maruti Nandan....
Nirgrantha
four-armed goddess playing truant, regardless of the textual prescriptions which invariably conceive Puruşadattā with four arms and holding the varada- or abhayamudrā, a sword, a fruit and a shield34. However, the Mantrādhirajakalpa visualises her as seated on a red lotus35. Kālī, the seventh, is represented by six examples, one on the mukhacatuṣki of the main temple and the remaining ones on the devakulikās36. The goddess is invariably represented two-armed and is shown seated on a lotus. The figure on the main temple holds a mace in the left hand while the right is resting on thigh. The devakulikā figures, however, carry a mace in the right and abhayāksa (or abhaya-mudrā or a fruit) in the left, sometimes the attributes being juxtaposed37. The Caturvimsatikā conceives Kāli with two arms, sitting on a lotus and holding a mace and a rosary38 The later Svetāmbara texts, however, see her as having four-armed, seated on a lotus and bearing a mace, a rosary, a vajra and the abhaya-mudrā". The sculptural representations of Kālī at the different Svetāmbara sites reveal that her attributes could never be standardised. Kālī at the Sāntinātha temple, Kumbhāriā, is provided with varadākṣa, a noose, a khatvānga, and a fruit, while at the Vimala vasahi she is given a mace, a long spiral lotus, a manuscript, and the abhaya-mudra. The devakulikā figures at Osiān, when compared to the figure of Kālī in the main temple, show that there was no advancement in her iconography at the site. However, the Mantrādhirajakalpa 40 mentions trident and the varada-mudrā in place of vajra and the abhaya, which remind of her association with Brahminical Kāli or Sivā. The trident undoubtedly is reminiscent of her saiva character. Mahākāli, the eighth Mahāvidyā, is represented by nine figures, one on the mukhamandapa of the main temple and the remaining on the devakulikās41. Mahākālī, always four-armed, rides a man and holds the attributes as prescribed by the Svetāmbara works, which invariably see the goddess with nara as vāhana and holding a rosary, a vajra, a ghantā and a fruit^2. The figure on the main temple holds a vajra, a small sword and a ghantā in three surviving hands (Plate 7), whereas those on the devakulikās bear the abhaya- or varada-mudrā, vajra (or a ghantā), a ghant, and a fruit (or a water-vessel)43. Sometimes, a vajra is shown in the lower right hand, while the upper right hand bears a fruit". It is apparent from the above-noted details that her iconographic form was settled at the site in the eighth century A. D. which continued in the later centuries without further advancement. Mahākālī in the collective renderings of the Sāntinātha temple, Kumbhāriā, and of the Vimala vasahi is likewise depicted with varadākṣa, a vajra, a ghant, and a fruit. The occurrence of gander in case of the figure from the Vimala vasahī, however, is surprising. Gaurī, the ninth among the Mahāvidyās, is represented by five instances, two on the mukhamandapa of the main temple and the remaining ones on the devakulikās45. The four-armed figure on the mainUltimately, temple rides a bull and bears a fruit, a lotus, a lotus and a kamandalu. The two-armed figure on the main temple shows her with her traditional mount godhā (iguana) and carrying a long-stalked lotus and
Jain Education Intemational

Page #100

Vol. III, 1997-2002
Jaina Mahāvidyās in Osiän
75
a fruit in right and left hands (Plate 8). However, in the devakulikā examples the goddess is both two and four-armed and always rides an iguana. The two-armed goddess bears long-stalked lotuses in both hands, whereas the four-armed goddess, carved on the devakulikā No. 3, carries a lotus, a manuscript and a fruit in three surviving hands. The figures correspond to the Svetāmbara texts only in respect of the vāhana--iguana--and lotus. The figures on the devakulikās, however, follow the earlier Svetāmbara tradition enjoined by the Caturviņsatikā and the Nirvanakalikā, which depict the goddess with iguana and bearing the varada-mudrā, a musala (or danda), a lotus and a rosary46. One of the figures on the main temple, however, appears to have followed the Mantrādhirajakalpa, wherein she is described as riding on a bull"? The association of bull with Gauri is reminiscent of Brahminical Siva. This is further reinforced by the instance carved in the rangamandpa ceiling at Vimala vasahī, where the four-armed Gauri is provided with bull and the varadāksa, lotus (twice) and a fruit as attributes 48 The tenth Mahāvidyā Gāndhārī, represented here by four figures49, invariably sits on a lotus and possesses two hands. The goddess, in conformity with the Svetāmbara tradition, holds a vajra and a musala respectively in the right and left hands50, which, however, in one examplesi, are juxtaposed. The later works visualise Gāndhārī as fourarmed and carrying the varada and the abhaya-mudra in addition to the usual vajra and musalas, Vairotyā, the 13th Mahāvidyā, appears to have enjoyed a favoured position in Jainism, who also is conceived as the yakși of Vimalanātha. The goddess, always shown fourarmed, is represented by eight examples at the site, of which two are carved on the mukhamandapa and the gūdhamandapa of the main temple, whereas the remaining ones are on the devakulikāss. She invariably rides a snakes4. The figure on the mukhamandapa of the main temple bears a sword, two snakes (in two hands) and a shield (Plate 8), while the figure on the gūdhamandapa shows a shield and a snake in the upper and lower left arms, with lower right resting on thighs. The devakulikā figures are identical with the figures on the main temple 56. However, in one solitary instance, carved on the doorway of the devakulikā No.1, the goddess holds snake in all her four arms, which is not supported by any of the available dhyānas. It appears that the iconographic form of the goddess was standardised at the site in c. eighth century A. D., which corresponds with the available dhyānas57 It is interesting to find that Vairotyā, in the group of the 16 Mahāvidyās at the Sāntinātha temple, Kumbhāriā, also holds the same set of attributes which are noticed in case of the figures of the gūdhamandapa of main temple. The example from the rangamandapa ceiling of the Vimala vasahī also shows similar attributes excepting for the fruit substituting a snake. The 14th Mahāvidya Acchuptā, in 11 examples, one on the north facade of the gūdhamandapa and the remaining on the devakulikāsse, happens to be one of the most favoured Mahāvidyās at the site. Her iconographic form, fully corresponding with the Svetāmbara tradition 59, was standardised at the site in the eighth century A. D., as is
Jain Education Intemational

Page #101

76
Maruti Nandan....
Nirgrantha
evident from the figure of the goddess on the main temple, where the four-armed goddess stands with an arrow (?), a sword, a shield and a bow and the horse carved as her mount alongside (Plate 9). The devakulikā figures exhibit identical details as noticed in case of the main temple (Plate 10), excepting a solitary instance, carved on the doorway of the devakulikā No. 2, where she is depicted as six-armed. Sometimes, the attributes are juxtaposed. In three examples, the lower two arms show abhaya and a fruit (or a water-vessel). However, in one case, carved on the doorway of the devakulikā No. 3, she surprisingly holds rein, which together with the horse is reminiscent of Brahminical demi-god Revanta, son of Mitra. The six-armed figure carries the varada, a sword, an arrow, a shield, a bow and a fruit. The four-armed Acchuptā, in the group of 16 Mahāvidyās in the Säntinātha temple, Kumbhāriā, shows identical attributes as in the figure on main temple. However, the sword and shield are replaced by the varadākṣa and a water-vessel in the instance of the rangamandpa ceiling of Vimala vasahī. (The figure of Mahāvidyā Acchuptā at Osiāñ has influenced the form of yakși of Padmaprabha on temple No. 12 at Deogarh, where she is called Sulocanā. Here the four-armed yaksi, accompanied by a horse, holds an arrow and a bow in her two hands61) Mānasī, the 15th Mahāvidyā, is represented by a solitary instance at the site, carved on the northern vedibandha of the devakulikā No. 4. The two-armed goddess here rides a hamsa and holds a thunderbolt in the right hand while the corresponding left is resting on thigh. The figure agrees with the tradition in respect of vāhana and vajra. The Svetambara works notice her either with two or four arms and invariably riding a hamsa. The goddess, when two-armed, holds varada and a thunderbolt62, while the goddess with four arms carries two vajras in two upper hands and the varada and a rosary in the lower ones 63. It may be recalled that Mānasī does not find representation on the main temple, simply because the earliest tradition, referring to Manasī, conceives her as riding a hamsa and holding flames, thus combining the features of the two Mahāvidyās, Mānasi and Mahājvālā, in one. The 16th Mahāvidyā Mahāmānasî is represented by 12 examples, two over the mukhacatuṣki and the gūdhamandapa of the main temple, while the remaining on the devakulikās65. The goddess thus claims the highest popularity at the site and her form shows greater variety with two, four, or six arms. Like Rohini, Apraticakrā, and Acchuptā, the iconography of Mahāmānasi was settled at the site in c. eighth century A. D., which is revealed by her figures on the main temple. The figures follow the Śvetāmbara tradition which conceives the four-armed goddess with a lion as vāhana and holding a sword, a shield, a water-vessel and the abhaya or varada-mudrā (or mani)66. The figures on the main temple are four-armed and show the goddess as riding a lion and bearing the abhaya-mudrā, a sword, a shield and a fruit (?) 67 Barring two figures, carved on the eastern and southern vedibandha of the devakulikā Nos. 1 and 2 where the vāhana is conspicuous by its absence, all other figures are invariably accompanied by a lion. The two-armed Mahāmānasī, bearing a sword and

Page #102

Vol. III, 1997-2002
Jaina Mahāvidyās in Osian
77
a shield, is represented by two examples. The four-armed goddess, represented as she is by five instances, always rides a lion, excepting a solitary instance, carved on the eastern vedibandha of the devakulikā No. 1, where she sits on a bhadrâsana. In conformity with the Svetāmbara texts, the goddess shows the abhaya-mudra (or a sword), a sword (or a lotus), a shield and a fruit (or a water-vassel). Mahāmānasi in the collective representation at Vimala vasahi also shows the identical features, excepting for a fruit replaced by a rosary. The six-armed figures, represented by three instances, show her as riding a lion and carrying the varada (or abhaya)-mudrā, a sword, an arrow, a shield, a bow and a fruit (or a water-vessel). The rendering of the goddess with six arms, not known from any texts, further suggests the exalted position enjoyed by the goddess. (The form of Mahāmānasi at Osiāñ has influenced the rendering of the yakși of Jina Candraprabha, called Sumālinā, at the temple No. 12 at Deogarh (Plate 11)69. The four-armed yaksi, joined by a lion as vāhana, holds a sword, the abhaya-mudrā, a shield in her three hands, while the lower left is resting on thigh.) The Jaina Mahāvidyās may also be compared with the deities of the Brahminical and Buddhist pantheons so far as their names and iconography are concerned. Mahākālī, Kālī, and Gaurī claim affinity with the Brahminical goddesses in respect of their names, sometimes attributes also, whereas Prajñapti, Vajrānkuśā and Apraticakrā with Brahminical Mātrkās like Kaumārī, Aindrī, and Vaisnavi in respect of iconography The Mahāvidyā Gauri, in point of fact, is identical with the Brahminical Gauri in respect of iconography, who likewise holds lotus and rosary and rides an iguana?. Besides, Naradattā (or Puruşadattā) has close resemblance with Brahminical Durgā, who bears a sword and a shield and rides a buffalo72. Mahāvidyā Vajraśrnkhalā, on, the other hand, offers comparison with the Buddhist Vajraírñkhalā who is conceived as an emanation of Amoghasiddhi73. However, the Sadhanamālā visualises Vajraśịnkhalā with three faces and eight arms and holding, besides vajra and vajraírkhalā, the abhaya, an arrow, the kapāla, tarjani-mudrā, a noose and a bow. The forms of Sarvāstramahājvālā, Mānavī, and Vairotyā?4 perhaps bear some influence of Agni, and tree and snake worship respectively. From this discussion, it follows that the Mahāvidyā figures on the main temple of Mahāvīra at Osian reveal a stage of early standardisation of the iconographic form of the principal Mahāvidyās, whereas the figures on the devakulikās show the continuity of earlier tradition with some advancement in iconography. However, the figures on the main temple and the devakulikās mainly concur with the prescriptions of the Caturvimsatikā and the Nirvāņakalikā.
Annotations : 1. For details consult, D. R. Bhandarkar, 'The Temples of Osiä,' Annual Report, Archaeological
Survey of India, 1908-09, Calcutta 1912, p. 108; also, Percy Brown, Indian Architecture
Jain Education Intemational

Page #103

78
Maruti Nandan....
Nirgrantha
(Buddhist and Hindu period), Bombay 1971 (Rep.), p. 135; and Krishna Deva, Temples of North India, New Delhi 1969, p. 31; M. A. Dhaky, 'Some Early Jaina Temples in Western India', Mahāvīra Jaina Vidyalaya Golden Jubilee Volume, Bombay 1968, pp. 312-26. However, L. K. Tripathi dates the Mahāvīra temple to the ninth century A. D. and believes that it was built during the reign of Mihirbhoja (A. D. 836-85). See L. K. Tripathi, Evolution of Temple Architecture in Northern India, unpublished Ph. D. thesis, Banaras Hindu University 1968. (But
stylistically the temple seems earlier.) 2. The northern devakulikās of east and west are numbered as 1 and 2, while the other two are
numbered as 3 on east and 4 on west. The devakulikā attached to the balanaka is number
5. For architectural details, consult Dhaky, "Some Early.," pp. 312-26. 3. For details consult, M. N. P. Tiwari, "Osiāñ se Prāpta Jivantasvämi ki-Aprakāśita Mürtiyāñ,"
(Hindi), Viśva Bhārati, Vol. 14, No. 3, Oct.-Dec. 1973, pp. 215-18; also, "Some Unpublished Jaina Sculptures of Ganesa from Western India," Jain Journal, Vol. IX, No. 3, January 1975, pp. 90-92; and Jaina Pratimă Vijñāna, (Hindi), Varanasi 1981, pp. 93, 132, 134. The figures of the 24 yaksis on the facade of the temple No. 12 (A. D. 862) at Deogarh are the earliest known examples of their collective rendering. The list of the 24 yaksis was available to the artists but their detailed iconography was not yet finalised; hence the artists have borrowed the iconographic features of some of the Mahāvidyās, earlier in antiquity than
the yakşīs. 5. The concept and iconography of the Mahāvidyās are older than those of the Yaksas and Yaksis,
also known as Sāsanadevatās, but the latter gained more prominence with the advance in time
because of their close direct association with the Jina conceived in pre-medieval times. 6. For details, consult U. P. Shah, "Iconography of Sixteen Jaina Mahavidyās," Journal of the
Indian Society of Oriental Art, Vol. XV, 1947, pp. 114-21. The final list of the 16 Mahavidyās supplied by the texts of both the sects, includes the following names : Rohini, Prajñapti, Vajraírňkhalā, Vajränkuśā, Apraticakrā or Cakreśvari (Svetāmbara) and Jāmbūnadä (Digambara), Naradattā or Puruşadattā, Kāli or Kālikā, Mahākāli, Gaurī, Gāndhārī, Sarvāstrā mahājvālā (svetāmbara) and Jvālāmālini (Digambara), Mānavi, Vairotyā (Svetāmbara) and Vairoți (Digambara), Acchuptā (svetāmbara) and Acyutā (Digambara), Mänasi and
Mahāmānasi. 7. The text, however, does not refer to Sarvāstrāmahājvālā separately and instead the features of
Mānasi and Sarvāstrāmahājvālā have been combined therein with one Mahāvidyā, called
Mānasi. Thus the text refers to the 15 Mahāvidyās in all. 8. The Nirvāņakalikā, the Manträdhirājakalpa (of Sāgaracandra Sūri, c. 15th century A. D.), the
Acāradinakara (of Vardhamāna Sūri, A. D. 1412), the Pratișthāsārasargraha (of Vasunandi, c. 12th century A. D.), the Pratisthāsāroddhāra (of Āsādhara, A. D. 1228), and the
Pratisthātilakam (of Nemicandra, A. D. 1543). 9. However, U. P. Shah, in his learned paper on the Jaina Mahāvidyās, has not included the
figures of the Mahāvidyās in Osian.
Jain Education Intemational

Page #104

Vol. III, 1997-2002
Jaina Mahāvidyās in Osiāñ
79
10. These Mahavidyas, however, enjoyed a favoured position at other Svetāmbara sites, namely
Kumbharia, Vimala Vasahi and Luna Vasahi (both in Delvada), and Taranga. 11. The two figures of the main temple are carved respectively on the mukhacatuski and the
güdhamandapa, whereas those on the devakulikās are on the northern wall of the vedibandha
of devakulikā Nos. 2, 3, 4, and their doorways. 12. However, bow in one instance is held in lower left hand while the upper left is resting on
thigh. 13. The attributes here and elsewhere are reckoned clockwise starting from the lower right hand. 14. शराक्षधनुशङ्खभृन्निजयशोवलक्षा मता
कृताखिलजगज्जनाहित महाबलाक्षामता । विनीत जनता विपद् द्विपसमृद्धयभिद्रोहिणी ममास्तु सुरभिस्थिता रिपुमहीध्रभिद्ररोहिणी ।-Caturvinsatika 3.12. आद्यां रोहिणी धवलवर्णां सुरभिवाहनां चतुर्भुजामक्षसूत्रबाणान्वित
दक्षिणपाणि शङ्खधनुर्युक्तवामपाणि चेति ।-Nirvānakalikā, p. 37. 15. Rohini, in group of the 16 Mahavidyas, carved respectively at the Santinatha temple,
Kumbhāriā and at Vimala Vasahi, Delvāļā is likewise accompanied by a cow and shows the varadākṣa, an arrow, a bow and a fruit (or a conch). The respective vāhanas in the former
case are conspicuous by their absence. 16. Two figures are carved on the vedibandha of the devakulika Nos. 3 and 4 while the remaining
ones are on the doorways. 17. तन्वाऽब्जमहादलाभया
सह शक्त्याऽतुलमोदलाभया । मम भवतु महाशिखण्डिका प्रज्ञप्ति रिपुराशिखण्डिका । Caturvimsatikā 4. 16. प्रज्ञप्ति श्वेतवर्णां मयूरवाहनां चतुर्भुजां वरदशक्तियुक्तदक्षिणकरां मातुलिंग शक्तियुक्त वामहस्तां चेति ।
---Nirvāņakalikā, p. 37. 18. शक्तिसरोरुहहस्ता मयूरकृतयानलीलया कलिता ।
प्रज्ञप्तिर्विज्ञप्ति शृणोतु नः कमलपत्राभा ।
-Acāradinakara, “Pratisthadhikāra," Pt. II, p. 167, Bombay, 1923. 19. Two figures are carved on the vedibandha and the façade of devakulikā Nos. 2 and 3, while
the others are on the doorways. 20. However, no text conceives her as having a manuscript in hand. 21. संस्मरत रतां कुशेशये
कनकच्छवि दुरिताङ्कुशेशये । अहिताद्रिहवज्रश्रृङ्खलाम् धरमाणामिह वजश्रृङ्खलाम् । Caturvimsatika 5.20%; वजश्रृङ्खलांशङ्खावदातां पद्मवाहनां चतुर्भुजां वरदश्रृङ्खलान्वितदक्षिणकरां पद्मश्रृङ्खलाधिष्ठितवामकरां चेति ।
---Nirväņakalikā, p. 37;-Mantrādhiräjakalpa 3.5. 22. Klaus Bruhn, The Jina Images of Deogarh, Leiden 1969, pp. 103, 106, 108.

Page #105

80
Maruti Nandan....
Nirgrantha
23. One figure is carved on the northern vedibandha of the devakulikā No. 3, while the other ones
are on the doorways. 24. However, the absence of ankusa and vajra, signifying the name Vajrankusa, is indeed
surprising. 25. अध्यास्त या कनकरुक् सितवारणेशं
वज्राङ्कशी पटुतराऽहितवारणे शम् । न ह्येकधैव विजये बहुधा तु सारं वज्राङ्कशं धृतवती विदधातु साऽरम् ।-Caturviunsatikā 6. 24. वज्राङ्कशां कनकवर्णा गजवाहनां चतुर्भुजां वरदवज्रयुतदक्षिणकरां मातुलिङ्गाङ्कुशयुक्तवामहस्तां चेति ।-Nirvānakalika,
p. 37. 26. Of the 11 devakulikā figures, five are on the vedibandha and on the façades of the four
devakulikās, while the remaining ones on the doorways. 27. Garuda, in most of the cases, has been carved in human form with folded hands and legs
suggesting flying posture. Garuda in the case of the gūdhamandapa figure, is standing close
to the goddess. 28. These figures are on the main temple and the devakulikā No. 4. 29. आरूढा गरुडं हेमा-भाऽसमा नाशितारिभिः ।
पायाद् प्रतिचक्रा वो, भासमाना शितारिभिः ।-Caturvimsatikā 7. 28. अप्रतिचक्रां तडिद्वर्णा गरुडवाहनां चतुर्भुजां चकचतुष्टयभूषितकरां चेति ।-Nirvanakalika, p. 37. Another Svetämbara text, the Mantrādhiräjakalpa (3.7), mentions Apraticakra as riding a nara
(man). 30. It is interesting to find the name of Vaisnavidevi, inscribed under the figure of Apraticakra,
in the ceiling of the Mahāvīra temple at Kumbhäriä. 31. Klaus Bruhn, Jina Images., pp. 105, 108. It may be remarked that Cakreśvari as Yakşi is never
conceived with discs in all the four hands. 32. Three figures are on devakulikā Nos. 1, 3 and 4, while the remaining ones on the doorways. 33. Figures on devakulikā Nos. 1 and 3. 34. भ्रमति भुवि महिष्या याऽऽमहासिन्धु नाना
कृतजिनगृहमालासन्महाऽसि धुनाना । कनकनिभवपुः श्रीरञ्जसा साधिताया रुजतु पुरुषदत्ताऽस्मासु सा साधितायाः ।-Caturvinsatikā 10. 40. पुरुषदत्तां कनकावदातां महिषीवाहनां चतुर्भुजां वरदासियुक्तदक्षिणकरां मातुलिङ्गखेटकयुतवामहस्तां चेति ।
---Nirvāņakalikā, p. 37. 35. रक्ताब्जबद्धासनसंस्थितिर्या हेमप्रभा खेटकखड्गहस्ता ।
सबीजपूराभयदानशस्ता नृदत्तनाम्नी दुरितानि हन्तु ।-Mantrādhirajakalpa 3. 8. 36. All the figures are carved on the doorways of devakulikās. 37. These figures are on the devakulika Nos. 2 and 3. 38. धत्ते गदाक्षमिह दृक्पतिताञ्जनस्य
कान्ति च या गतवती पतितां जनस्य ।

Page #106

Vol. III, 1997-2002
Jaina Mahāvidyās in Osiāñ
81
आमोदलोलमुखरोपरि पातु काली
पद्मो यदासनमसौ परिपातु काली |-Caturvimsatikā 16. 64. 39. कालीदेवी कृष्णवर्णां पद्मासनां चतुर्भुजां अक्षसूत्रगदालंकृतदक्षिणकरां वज्रांभययुतवामहस्तां चेति ।
-- Nirväņakalikä, p. 37. However, the Mantrādhirājakalpa mentions trisula, rosary, mudgara and the varada. 40. Mantrādhirajakalpa 3.7. 41. Four figures are on the vedibandha of the devakulikā Nos. 2, 3, 4 (two figures) while the
remaining ones on the doorways. 42. या द्युतिविजिततमाला
पविफलघण्याक्षभृल्लसत्ततमाला । नृस्था सुषमं तनुतादसौ महाकाल्यमय॑सामन्तनुता ।-Caturvimsatikā 11. 44. महाकाली देवीं तमालवर्णां पुरुषवाहनां चतुर्भुजां अक्षसूत्रवज्रान्वितदक्षिणकरां अभयघण्टालङ्कृतवामभुजां चेति ।
- Nirvāņakalikā, p. 37. The sword, present in the figure on the main temple, has not been prescribed by any of the
available svetāmbara dhyānas. 43. Caturvimsatikā 17.68; Nirvānakalika, p. 37; Acāradinakara, Pt. II, p. 162. However, the figures
sometimes show the varada or fruit in place of a rosary. 44. Figures on the doorways of devakulikā Nos. 1 and 5. 45. One figure is on the southern vedibandha of the devakulikā No. 3, while the remaining two
are on the doorways of devakulikā Nos. 1 and 4. 46. सौवर्णपट्टा श्रीगौरी श्री गौरी पद्महस्तिका ।
हस्तिकाया महागोधाऽऽगोधामध्वस्तयेऽस्तु वः -Caturvinsatikā 12. 48. गौरी देवी कनकगौरी गोधावाहनां चतुर्भुजां वरदमुसलयुतदक्षिणकरामक्षमालाकुवलयालङ्कृतवामहस्तां चेति ।
-- Nirvāņakalikā, p. 37. उत्तप्तजाम्बूनदमूर्तिकान्तिः ककुद्मवाहाभिरता वराङ्गी ।
अब्जक्षमालावरदण्डहस्ता गौरीति देवी दुरितानि हन्तु ।-Mantrādhirajakalpa 3. 11. 47. Mantradhirajakalpa 3. 11. 48. The four-armed Gauri, in the group of the 16 Mahavidyas at Santinātha temple, Kumbharia,
carries the varadākşa, a mace (or a musala), a long stalked lotus and a fruit. 49. Two figures are carved on the vedibandha of the devakulika Nos. 2 and 3, while the
remaining two are on the doorways of the devakulikä Nos. 1 and 5. 50. पविमुसलकरा लाभ
शुभं कियादधिवसन्त्यतिकरालाभम् कमलं रागान्धारी -
रणकृन्नीलप्रभोत्करा गान्धारी ।—Caturvimsatikā 13. 52. 51. On the northern vedibandha of devakulikā No. 2. 52. गान्धारी देवी नीलवर्णां कमलासनां चतुर्भुजां वरदमुसलयुतदक्षिणकरां अभयकुलिशयुतवामहस्तां चेति ।
-Nirvānakalikā, p. 37.

Page #107

Nirgrantha
53. Two figures are on the vedibandha of devakulikā Nos. 2 and 4, while the remaining ones are on the doorways.
82
54. Sometimes snake is represented with human bust and canopy overhead. However, the figure of the main temple (mukhamandapa) shows two snakes, both with human busts and their lower portions resembling a snake with inter-woven coils.
55. The upper right hand is damaged.
56. Sometimes, sword is replaced either by the varada or a fruit.
57. श्यामानागास्त्रपत्रा वो वैरोट्याऽरं भयेऽवतु ।
शान्तोऽरातिर्ययाऽत्युग्र - वैरोऽट्यारम्भयेव तु । - Caturvimśatikā 18. 72. वैरोट्यां श्यामवर्णा अजगर वाहनां चतुर्भुजां खद्गोरगालंकृतदक्षिणकरां खेटकाहियुतवामक चेति ।
Maruti Nandan....
59. साऽच्छुताऽव्याद् गौरी
विहङ्गराजासनबद्धसंस्था पयोधराभा भुजगेन्द्रपत्नी ।
फणेन्द्रयुग्मासिसुखेटकाङ्का वैरोट्यदेवी दुरितानि हन्तु |- Mantrādhirājakalpa 3.15.
The Manträdhirajakalpa provides garuda (vihangaraja) as vahana and snake canopy overhead.
58. Three figures are carved on the vedibandha of the devakulikā Nos. 1, 2 and 4, while the remaining ones are on the doorways.
ह वाजिना याति या नमस्यन्ती ।
द्वैषमसिकार्मुकजिता -

ऽ ऽ हवाजिनायातियानमस्यन्ती ।—Caturvimśatikā 21. 84.
अच्म तद्विर्णा तुरगवाहनां चतुर्भुजां खड्गबाणयुतदक्षिणकरां खेटकर्हियुतवामक चेति Nirvanakalika, p. 37. तुरङ्गवाहा सितनित्यकाया खड्गासिपत्रीशरखेटकाङ्का ।
या जातरूपप्रतिजातरूपा अच्छुमदेवी दुरितानि हन्तु Mantradhirajakalpa 3. 16.
सव्यपाणिधृत कार्मुक स्फरान्यस्फुर द्विशिखखड्गधारिणी ।
विद्युदाभतनुरश्ववाहनाऽच्छुप्तिका भगवती ददातु शम् |-ācāradinakara, p. 162.
60. J. N. Banerjea, The Development of Hindu Iconography, Calcutta, 1956, p. 442.
61. Klaus Bruhn, The Jina Images, pp. 104, 107, 108.
62. हंसासनसमासीना वरदेन्द्रायुधान्विता ।
मानसी मानसीं पीडां हन्तु जाम्बूनदच्छविः । ācāradinakara, p. 162.
Nirvānakalika, p. 37.
63. मानसी धवलवण हंसवाहनां चतुर्भुजां
वज्रालङ्कृतदक्षिणकरी
अक्षवलयाशनियुक्तवामकरां चेति । -- Nirvānakalikā, p. 37.
64. निङ्गलयोला विशदबन्धु जीवामया
सिताङ्गविहगा हतानमदबन्धु जीवाऽभया ।
ज्वलनहेतिका हरतु मानसीतापदं
शुभाति शयद्यान्यवृद्धनुपमानसीता पद्म । Caturvimśatikā 14.56.
65. Five figures are on the vedibandha of the devakulikā Nos. 1, 2, 3, and 4 (two figures), while the remaining ones are on the doorways.

Page #108

1. Osiañ, Mahāvīra temple.
[c. A. D. 783-92]

2. Delvada (Mt. Abu)., Vimala Vasahi temple. Ceiling, six Mahavidyas. Archaeological Survey of India]
[Courtesy
Thin
doptiva e per
SEREMANESE
CEL
AAAA
18X53

Page #109

3. Osian, Mahāvīra temple. Mukhamandapa, above the cornice, from left,
Mahāvidyās Vajraśrnkhalā and Rohini in panels. [Courtesy : American Institute of Indian Studies, Gurgaon.]
Osian, Mahāvīra temple. Gūdhmandapa, Apraticakrä. [Courtesy : M. A. Dhaky]

Private & Permaluse Only

Page #110

Jain Education Intemational
Mukhmandapa, Apraticakrā. 5. Osiañ, Mahāvīra temple.
For Private & Personal use
6. Devgadh, M. P., Jaina temple group,
temple 12. Yaksi Cakreśvarī. [Copy-right author]
www.Jainelibrary.

Page #111

7. Osian, Mahāvīra temple. Mukhmandapa, above the cornice, from left, Mahāvidyās
Apraticakrā and Mahākāli. [Courtesy : A.I.I.S., Gurgaoṁ.]
8. Osian, Mahāvīra temple. Mukhmandapa, above the cornice, from left,
Mahāvidyās Gauri and Vairotyā with Sarasvati. [Courtesy : M. A. Dhaky]
Jain Education Interational

www.winem.dly

Page #112

9. Osian, Mahāvīra temple. Gūdhmandapa, Acchuptā.
[Courtesy : A.I.I.S., Gurgāos.).

Page #113

18
10. Osian, Mahāvīra temple. Devkulikā No. 1, Acchuptă.

Deogarh, temple no. 12. Yakṣi Sumālinī.
ganelibrary

Page #114

Vol. III, 1997-2002
Jaina Mahavidyās in Osiän
83
66. असिफलकमणि श्रीकुण्डिका हस्तिकाऽलं
प्रबलरिपुवनानां कुण्डिका हस्तिकालम् । मृगपतिमधिरूढा सा महामानसी माwag yafegi4TSHIHET 4141 - Caturvimsatikā 15. 60. महामानसी धवलवर्णा सिंहवाहनां चतुर्भुजां वरदासियुक्तदक्षिणकरां कुण्डिकाफलकयुतवामहस्तां चेति ।
-- Nirvāņakalikā, p. 37. सारङ्गसंस्था हिमरोचिराभा भङ्गारखड़गाभयखेटकाङ्का । श्री मानसी यापि महेति पूर्वा सा देवता नो दुरितानि हन्तु ।-Mantrādhirajakalpa 3. 18.
The Caturvimsatikā gives mani (or ratna) in place of varada or abhaya. 67. The object in the lower left hand, in case of the gūdhamandapa figure, is indistinct. 68. These figures are on the northern vedibandha of devakulikā No. 4 and the door-lintels of the
devakulikā Nos. 2 and 4. 69. Klaus Bruhn, The Jaina., pp. 104, 107, 108. 70. Jaina Mahākāli appears to have combined the features of the two Brahminical goddesses
Cāmundā and Mahākāli. See Gopinatha Rao, Elements of Hindu Iconography, Vol. I, Part II, Varanasi (Rep.) 1971, pp. 358, 386. The Jainas have adopted the names, and sometimes features also, of the Brahminical goddesses like Kāli, Mahākāli and Cāmundā, all terrific in
appearance, for the Mahāvidyās. But nowhere the Mahāvidyās are visualised in terrific form. 71. Gopinatha Rao, Elements., p. 360; U. P. Shah, Iconography., p. 148. 72. Shah, p. 140; Rao, pp. 341-42. 73. B. Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, Calcutta, 1968 (Rep.), p. 235; and Shah,
pp. 129-30. 74. The Yakşa-Yaksi pair of Jina Párśvanātha is also associated with snake. Photo Credit :
Plates 4, 5, 8, M. A. Dhaky (Varanasi/Ahmedabad); Plates 3, 7, 8, American Institute of Indian studies, Varanasi; Plate 2, Archaeological Survey of India, New Delhi.
Jain Education Intemational

Page #115

JINA PĀRŚVA AND HIS TEMPLES IN INSCRIPTIONS OF KARNATAKA
Hampa Nagarajaiah
Background
1
A movement of constructing Jaina temples in Karnataka had begun in the third century A. D. and the Gangas were the earliest to launch it. The Gangas entered Karnataka alongwith their religious pontiff Simhanandi, an acārya of Kāņūr-gana from Ganga-Perur (Andhra Pradesh) and settled in Kuvalālpura (Kolār). On Nandagiri (Nandi Hills) they built a fort and a Patta-jinālaya, a royal chapel exclusively for the family of the ruling dynasty, called 'Arhat-Paramesti-caityālaya, which in course of time was converted into a Vaisnava temple as Gopalaswamy
(Gopālasvāmī) temple (EC. X(BLR) CB. 29. c. A. D. 750). 1.1. Simultaneously, a branch of the Ganga family proceeded, as guided by the same
Simhanandi ācārya, towards Sivamogga (Simogā). They founded a principality which was to be called 'Mandali-sahasra' [EC. VII-i (BLR) Sh. 4. 1122; MAR. 1912. p. 30, para. 70.; Rice, B. L., Gazetteer, 1, (1897) p. 311). Konganivarmă (A. D. 350-70) constructed a Patta-jinālaya [EC. VII-i. Sh. 4. 1122; Sharma, I.K. : 1983 : 67-83] also known as Tirthada basadi. [In Kannada, basadi and basti (from
Sanskrit vasati) means a Jaina temple.) 1.1.1. The Gangas of Kuvalālpura gradually moved southwards via Manne (Mānyapura),
Śwagange Hill, and Mandya and Mysore districts, finally settled at Talai-kad, 'umbrella like forest' (Talkād). They, and their subordinate chiefs, built basadis at various places : at Manne (EC. IX (BLR) NI. 60. A. D. 797], Śrīpura [EC VII(R) Ng. 149. A. D. 776), Nonamangala [EC. X. (BLR) Mālür, 72. c. A. D. 425.), Perbolal [EC. X (1905) Mālür 73. A. D. 370] et Cetera. At Kanakagiri-tīrtha, their feudatories, Mañaleras, built basadis in brick on the smaller hill and erected an image of Bahubali (10') on the larger hill, this was a hundred years before the famous Gommaţa image at Śravanabelgola (A. D. 987). The early Kadambas of Banavāsi, who ruled between A. D. 430 and 535, gave an impetus to the construction of basadis and patronised the Nirgrantha, Kūrcaka, Yāpaniya, and the Śvetapata sects (Gopal : 1985 : No. 8. c. 5th cent. A. D.). Arhadāyatana at Palāsikā, modern Halsi in Belgaum District (CKI : p. 9), a Kāmajinālaya at Guļnāpur near Banavāsi (CKI: No. 22 : 5th cent. A. D.), and Padmālaya, a temple for Padmāvati, companion Yakși of Dharanendra, at Kallīli
near Gudnāpur (ibid., No. 30. 5th cent. A. D.). 1.2.1. The Calukyas of Bādāmī (Vätāpi), who swallowed the Ādi-Kadambas of Banavāsi,
1.2.

Page #116

Vol. III, 1997-2002
Jina Pārsva and his Temples....
85
also followed the royal example of Gangas and Kadambas in respecting the Nirgrantha-mata by building basadis and by enduring them with liberal grants. Apart from the Jaina cave-temple at Bādāmī, they built a separate Samkhajinālaya at Puligere which was their Patta-jinālaya. Vijayāditya [El. XXXII. pp. 317-24. A. D. 707], Vinayāditya (SII. XX. 4. A. D. 683), the queen Kunkuma mahādevī (ibid., 46, 1072], Pulakesin II [EI. VI. pp. 1 ff. A. D. 634.) granted a
number of gifts and endowments, free of taxes to the Jaina temples. 1.3. In this way the Gangas, the Kadambas, the Bādāmī Calukyas—the three early
contemporary dynasties-laid a Jainic foundation and prepared a strong infrastructure for the spread of anekāntamata in the fertile region between the river Kāverī in the south and the river Godāvarī in the north. Later dynasties, the Rāstrakūtas, the Cālukyas of Kalyāna, the Kalacuris, the Rattas of Kuhandinād, the Seüņas (Devagiri-Yadavas), the Hoysalas, and the Vijayanagara kings and their feudatories encouraged Jainism and the trend for the construction of basadis went on, the activity had reached its apogee during the period of the Cālukyas of Kalyāna.
II
The Pārśva Temples 1.3.1. The scope of this paper is limited to a survey of the temples of Jina Pārsva in
Karnataka, exclusively taking in view the material from inscriptions. As such, the nature of this descriptive study is an historical approach to the Pārśva temples,
spread over a period of thousand and three hundred years. 1.3.2. In Karnataka, the basadis were constructed in the early centuries in mud, wood,
and brick [EC. I (R) “Intro.", XXIV.; EC. VII-I. SK. 136. 1068]. Traces of brick temples are visible at Are-Tippūru, Śravanabelgola, Nonamangala, and Talkād [Sharma 1983]. Some inscriptions speak of the conversion of wooden and brick basadis into stone structure [EC. I (R) “Intro.," XXIV.; IWG : No. 150 : 10th cent. A. D: P. 469]. Arhat Pārsva, relatively more favoured for worship among the 24 Tīrthamkaras, is an historical figure. His association with Dharanendra in sculpture has been thoroughly discussed from various angles in the papers included in the Arhat Pārsva and Dharanendra Nexus Ed. M. A. Dhaky (Delhi 1997); U. P. Shah, apart from a paper in the aforenoted volume, has also included useful material (with
illustrations) in the Jaina-Rūpa-Mandana (Delhi 1987). 2.1. By the time the Pārsva images and temples appear in Karnataka, a set pattern
of sculptural details had already evolved in the north, particularly in and around Kankāli-țīlā and Mathurā [Dhaky 1997, 29-43]. In Karnataka, no literary, no question of concrete example of reference to either Pārsva or, for that matter, any other Jina is available before the fourth century A. D.
Jain Education Intemational

Page #117

86
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha
2.1.1. The earliest reference, an indirect one, to the Arhat Pārsva temple in Karnataka
comes from the Banavāsi-Kadamba inscription. Of the 51 inscriptions of early Kadambas, 15 pertain to Jaina and 12 speak of grants bequeathed to the
basadis; and, of the nine monarchs, five followed Jainism [Gopal, CKI : 1985). 2.1.2. During the early decades of the fifth century A. D., there were several basadis
at Palāsika (Halsi), a Jaina centre where the Svetapata, Nirgrantha, Kürcaka, and Yapanīya sects flourished. Besides Halsi, there were arhadāyatanas at BrhatParalūru and Āsandi in the 5th century, either constructed by the Kadamba kings
or had enjoyed the endowments they had made. (Gopal 1985 : LXXII.). 2.2. The Gudnäpur epigraph of the first regnal year of the Kadamba king Ravivarmā
(c. A. D. 458-519) refers to a Kāma-jinālaya built by the king to the left of his palace, and made grants for its maintainance. Kāma-jinālaya-ath-āsya Kāmajinālayasya (püjā] saṁskārārttham-asau mahārāja-śri-Ravivarmmā (Gopal 1985 : 85). The same record further refers to a Kamadevālaya at the village Hākinipalli in the vicinity and a temple of Padmāvati at Kallili village : Hākinipalli Kamadevälayāsya pūjä samskārārtham Kallili-grāmam-Padmavatyalayāsya-pūjā samskärärthem (ibid., p. 87]; for the embellishments of the above temples, the
king donated another village, Mukundi. 2.1. Käma-jinälaya evidently was the first temple of Manmatha alias Bahubali alias
Gommata, an younger son of Jina Rsabha the first Tirthamkara. Gopal, who correctly identified this Kāma-jinālaya with the temple of Bahubali, also compared this phrase with Jinendra-mahima-kāryā occuring in the Halsi plate No. 24 of the same King Ravivarmā, which also speaks of the festival of Jinendra to be held in Kārtīka every year lasting for eight days (ibid., "Intro".,
LX]. 2.1.1. Scholars have dwelt on the nature of this Kāma-jinālaya. Recent findings, in the
same area, of some Jina images, have confirmed that Kāma-jinālaya was in fact a Bāhubali temple. There indeed are three more pieces of evidence in support of this assumption : i. Padmāvatyālaya, a temple for the Jaina Yakși Padmavatī, in the same surroundings, was also a contemporary Jaina structure built by the very BanavāsiKadamba chief. ii. There are references pertaining to Kāma-jinālaya in the Prākta Jaina literature : For example in the "Rayanaśehari Kahā." iii. Also, Ācārya Jinasena of Punnāta-samgha has mentioned a Käma-jinālaya in
his Harivaṁsapurāņa (A. D. 784). 2.2.2. The two Kāma-jinālayas at Gudnāpur and Hākinipalli around Banavāsi are the
earliest and apparently the forerunners in popularising the setting up of the Bāhubali images in Karnataka. Incidentally, the Padmavatyālaya at Kallīli is also
Jain Education Intemational

Page #118

Vol. III, 1997-2002
Jina Pārśva and his Temples....
87
the first and the earliest of the temples built exclusively for Padmāvatī, the
attendent goddess of Arhat Pārsva. 2.3. One of the salient features involved here needs elaboration. A peculiarity of
constructing a temple for, and sculpting an image of, Bahubali in the kāyotsarga (khadgāsana) posture along with Pārsva temple/image/sculpture is found at a number of places, particularly in the cave temples at Bādāmī, Aihole, Ellora, and in Hombūja. At Hombūja, there are temples of Jina-Pārsva, Padmavati, and a Kāmajinālaya where a Bāhubali image of A. D. 898 exists even today [Nāgarājaiah 1997, 217]. Again, on one of the pillars of the earliest temples at Hombūja, the Bogārabasadi (late 9th cent. A. D.), there is a bas-relief sculpture where both Pārśva and Bāhubali figure side by side. in the same frame. At Are-Tippūru there is a Bahubali statue and Pārsva images, both of the ninth century A. D. Hence this combination of Pārśva and Bāhubali in the southern Jaina iconography is not an arbitrary
choice; I will revert to this point in the sequel, in Para 37. 2.3.1. It is, then, natural to expect the material evidence of the existence of Pārsva
temple/image at Gudnāpur, Hākinipalli, and Kallīli, in which case that would attest to the earliest Arhat Pārśva temple/image in Karnataka. Among the very large number of images of Pärśva in stone and bronze in Karnataka that today exist, the earliest are from the Jaina caves at Bādāmi and Aihole, both belonging to the late sixth century A. D. In the forelobby of cave IV at Bādāmī, Pārśva image carved in bas-relief image and standing in kāyotsarga posture with five-hooded canopy, has a smiling oval face with elongated ears attended by Dharanendra sitting on the left side with all his jewellery including the diadem. Padmāvatī is standing, rather unusually, on the right side of the Jina, holding the staff of the gem-studded parasol; she has a single-hooded canopy. This sculpture was executed during the period of Kirtivarman I (c. A. D. 566
596.) 3.1. A relief-sculpture of Pārśva in the Nirgrantha cave at Aihole (Ayya (cf. Sk. Ārya,
Păli. Ayya) + Polal (a city')-a prominent city] is exactly of the same period as the Bădāmī instance (late 6th cent. A. D.). These sculptures, both located in the forelobby of the concerned cave temples, are compositionally more or less identical, though the features of the figures involved differ. Śrīvijaya-jinālaya olim süle-basti at Manne (B’Lore Dt/NL TK), built in A. D. 797 by Srivijaya, a general under Śrīpurusa of the western Ganga dynasty, is in a bad condition, and may any day collapse. Suffering heavily as it did at the hands of Colas, what remains today inside the basadi is only an excellent Dharanendra sculpture in the ceiling and four massive pillars in the hall in the typical Ganga style, the mülanāyaka image in the sanctum sanctorum is missing. This is one of the earliest extant temple of Pārśva temples [EC. IX (BLR) NI. 61. A. D. 797].
Jain Education Interational

Page #119

88
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha
There is also a reference to this basadi in an inscription of Ganga Mārasimha
I and of Rācamalla I. 4.1. Gangas' earliest fort on Nandagiri also had a royal Jina-mandira which has lost
all its early traits excepting a later inscription of the eighth century A. D. where there is a reference to Dharanendra : Svarggāpa-vargga-padayos-sopānapadavibhūtāya dhara-dhara-Dharnendra-sya phaņa-mani-līlānukārine [EC. X (1905). C B. 29. c. A. D. 750) : a path to the attainment of svarga/moksa, like the jewel in the head of (the serpent) Dharanendra, who bears the world (ibid., p. 205). This is the earliest epigraphical reference to Dharanendra; and in the foregoing discussion was noticed the earliest inscriptional reference to Padmāvati (CKI: p. 87]. Pomburca, the present Hombūja (Humca) in Shimoga District, was the capital of the Säntaras, a dynasty who ruled for nearely a thousand years uninterrupted. [Nagarājaiah, Hampa : 1997-A). Sāntara, a local (tribal) dynasty was absorbed into the alien Maha-Ugra dynasty from the Mathurā region in the north, headed by a brave leader Jinadatta who belonged to one of the oldest royal families in India, in the early 7th century A. D. [EC. VIII (BLR) Nagara. 35-36. A. D. 1077.] : Arhat Pārsva also belongs to this Mahā-Ugra-vaṁśa in the southern Jaina tradition. Padmāvati-devī, according to the tradition, blessed Jinadatta with a lioncrest and a Vānara-dhvaja (a banner bearing the monkey-symbol). He and his successors erected a number of Jaina temples, those of Pārśva and Padmāvati
being more conspicuous. 5.1. Tolāpurusa-Vikrama-Sāntara (A. D. 895-935) built a Bāhubali temple in the year
A. D. 898 on the hill at Hombūja (ibid., No. 60.) Paliyakka, a paramour of Vikrama-Sāntara, also constructed two temples in A. D. 895-96, one of these being a stone building dedicated to Pārsva, which exists intact in the premises of the Pañca-basti (ibid., No. 45. A. D. 898). The pillars inside this temple having taranga-potikā (roll bracket) stylistically are of the late Rāstrakūta period. There are two magnificent Pārśva images of the ninth century carved to perfection, depicting as they do the Jaina mythological episode of the Kamathopasarga, kept inside Hombūja's Pārsva temple of the 11th century in the spacious hall which has an entrance from all the three sides. Jina Pārsva, the mülanayaka, sitted in the paryankāsana, is a feast to the eye (Dhaky (ed) :
1996 : 281-84). 5.2.1. On the Kundādri Hill (Shimoga Dt / Tīrthahalli Tk) attached to the administration
of Hombūja matha and included in the Sāntalige-1000, there is a Pārsva temple. A mutilated Pārsva image (in kāyotsarga), about 8' high, is now kept outside the temple; it is assigned to the 10th-11th c. A. D. (A new image has replaced it.) A rare feature of this old image is that, on its body, there are two cobra symbols.
5.2.

Page #120

Vol. III, 1997-2002
Jina Pārsva and his Temples....
89
6. A truly awesome image of Pārsva on Candragiri, Śravanabelagola, in the
sanctum of a large structure (15') is canopied by the usual seven-hooded Nāgendra, datable to c. early 11th century. The temple measures 59' X 29' and is thus fairly spacious. It consists of a garbhagrha, a vestibule, a closed hall, and
a mukha-mandapa: a lofty manastambha stands in front of the temple. 6.1. Some more Pārśva images are met with inside other temples at Śravanabelagola.
The Candragupta-basadi has one such image. The upper storey of the famous Cāmundarāya basadi contains a small image dated A. D. 995 (EC. II (R) 150 (121). p. 88.] There are three sanca inside the Candragupta basadi, with ArhatPārśva in the middle. A rarity of this Jina-Pārsva image is that, on the right side is placed Padmāvatī and on the left Ambikā alias Kuşmāndi in lieu of the Yaksa
figure. 6.2. On the Vindhyagiri Hill (ŚB) there are five Pārsva images of the medieval period
enshrined in the cloister around the tall Gommateśvara colossus. 6.3. In the town proper, a large temple, Bhandara Basadi olim Bhavya-cüdāmani,
constructed by Hulla, the main treasurer and minister of the Hoysala king Narasimha I (1142-73) in A. D. 1159, contains a handsome Caturviṁsati-pratimageha, 24 Jinas in a row (ibid., 476 (345). pp. 287-91; ibid., 481 (349) A. D.
1159. pp. 295-99]. 6.3.1. Ācāṁbā (Ācale alias Āciyakka, the Jaina spouse of the saiva-brahmin
Candramauli, minister under Hoysala King Vīra-Ballāla II, had built a Pārsvajineśvara-geha olim Akkana-basadi (A. D. 1181). A five-feet tall Pārsva image in khadgāsana in the garbhagyha-antarāla contains a Sanskrit inscription on its pedestal. Nāgendra-Padmăvati figures (2) are stationed at the antarāla-doorway each with five-hooded cobra canopies. The carved and glistening pillars, triple umbrella of Pārsva, Bhuvanesvarī, and the image of goddess Sarasvati at once arrest the attention. A Kannada inscription of poetic excellence (ibid., 444 (327)] and a Sanskrit epigraph (ibid., 453 (331). A. D. 1181.) eloquently speak of this temple. A grant of a village Bammenahalli for its upkeep by the Hoysala king Vira-Ballāla (1173-1220) was made over to the god after washing the feet of
Bāļacandra-muni (ibid., 571 (Ven 150). 1181. pp. 355-57]. 6.3.2. An inscription on the pedestal of the Pārsva image in the Mangāyi-basadi states
that the construction of the temple was by Śrīkarana Bamacaya, a general and a
lay-disciple of Arhanandi-deva (ibid., 469, 12th cent. A. D., p. 283]. 6.3.3. Aregallu temple at Jinanāthapura, about a km away to the north west of
Śravanabelagola and built in A. D. 1135, has now a Pārsva image with a 13hooded canopy, replacing the broken image which lies in the nearby tank. An inscription on the boulder near the tank-bund of Jinanāthapura registers the grant of land for the worship of Cenna-Pārsvadeva of the basadi at Bekka, another
Jain Education Intemational

Page #121

90
6.4. Pārsva temple at Hale-(old)-Belgola, six kms away from Śravanabelagola, was built in A. D. 1094 during Mahāmaṇḍaleśvara Ereyanga's time (A. D. 10931102). (Ereyanga was the father of Hoysala Visnuvardhana, A. D. 1108-52). A noteworthy point of this temple is the sculpture of Dharanendra holding a bow in his left arm and conch in the right arm [ibid., 568 (V CP. 148) A. D. 1094, pp. 349-51). Similar Dharanendra image is elsewhere seen, too, for example, in Kambadahalli; a coiled-cobra behind Dharanendra, and the Maladhara class of the Vidyadharas near him, are indicative of his exhaulted divine character. Pañcakūta basadi in Kambadahalli (Mandya/Dt/Ng Tk) was built in C. E. 900 [MAR 1939. p. 45]; H. Sircar puts the date between A. D. 900 and 1000 [Jaina Art and Architecture, Vol. II., Ed. A. Ghosh, p. 218], and K. V. Sounderarajan puts it at A. D. 975 [Encyclopaedia of South Indian Temples-upper Dravida-Desa, Vol. I, part-II. eds., Michael W. Meister and M. A Dhaky, Delhi 1986, pp. 198-99]. It is interesting to note that the ceiling of the navranga-hall of this ĀdināthaJinālaya is adorned with a beautifully carved sculpture of Dharanendra Yakṣa amidst asta-Dikpälas, the Regents of the Quarters. Similar sculpture is found in two other basadis; one at the Hale-Belagola and the other at Muttatti, both in Hassan district. In the ceiling of the Säntinätha basadi at Kambadahalli, the sculpture depicts Arhat Pārśva in padmāsana, surrounded by aṣṭa-Dikpälas; this Śāntiśvara temple (now in ruins) was built in the early 12th cent. A. D., and a later grant is also recorded [EC. VII(R) Ng. 29. A. D. 1174. p. 18]
7.
Hampa Nagarajaiah
nearby village, by Nayakīrtideva, a disciple of Hiriya (senior) Nayakīrtideva [ibid., 535 (385). A. D. 1250].
6.4.1. A record of Sanena-halli, which gives an account of Gangaraja, registers the gift of the village Govindaväḍi for the worship of the gods Pārsva and Kukkuțeśvara made by him after washing the feet of Subhacandra-siddhäntadeva [ibid., 547 (397). A. D. 1119.]. It may be noted that Bahubali is mentioned as Kukkuţesvara. On the hill of Kanakagiri at Maleyuru (Mysore Dt) there is an old Parsva temple (renovated, however, at different periods) Pārsva temple which is referred as Kanakagiri-śri-Vijaya-devaru [EC. IV (R) Ch. 355. A. D. 1422. p. 237]: hemādrauvara-Pārsvanatha-jinape dīkṣāśrita satphala [ibid., Ch. 360. 1674. p. 240] and Kanakacala-Pärsveśa-pujärtham pañca-parvasu (ibid., Ch. 371. A. D. 1181, p. 245] which registers a gift of the village Kinnaripura for the worship of Parsva on the Kanakacala during the performance of the five festivals and for feeding ascetics daily by Acyutavīrendra-sikyapa, a great physician. This temple belongs to the period of the Gangas and a five feet tall Pärśva image in kayotsarga posture in the garbhagṛha, and the two gorgeous images of Padmavati and Jvālāmālinī of the same height sit in opposite directions facing each other.
8.

Nirgrantha
Another Kanakagiri-kṣetra and tirtha (Mandya Dt/Maddur Tk) is one of the early centres of Jainism, which was referred to at the beginning of this paper. A

Page #122

Vol. III, 1997-2002
Jina Parsva and his Temples....
charter of the time of Nitimärga Parmanaḍi (A. D. 916-17) invokes Vardhamanajinendra and refers to the construction of a basadi at Kanakagiri-tirtha [EC. VII (R) Mu. 100. A. D. 916-17]. There were not less than seven basadis at this place. Gangaraja, general of Visnuvardhana, gifted the village Tippüru to the pontiff Meghacandra-Siddhanta-deva in A. D. 1117 [ibid., 54. pp. 282-83]. Today, except the Bahubali image on the Savanappan-Betta (Hill of the chief of the śramaņas'), there are only the ruins of Jaina affiliation scattered on the Kanakagiri.
8.1. Some 14 Tirthamkara images are carved in low relief of a natural cavern (now under water) and some loose images lie in the pond. Among the loose sculptures, Suparivanatha and Pārsvanatha are outstanding. "Inside the pond and partly covered by the water, two good specimens of standing Pārsvanatha have been noted. The first example fashioned out of soft dull grey steatite or slate is canopied by Chatratraya, a plain auerole, and a highly ornamented makaratorana elaborately looped, pendented, and supported on kudyastambhas: It clearly is fashioned the conventional Hoysala style. The second one, out of granite stone, has an elegantly designed simple semi-circular prabha with lotus and lilly flower flanking in relief and a similarly decorated chatratraya over the head. The figure resembles the seated Supärśvanatha and alike has wide fish-eyes and serene facial expression. Their original placement might be in the brick sancturies above the hill". [Sharma, "Western Ganga Jaina vestiges at Tippuru, District Mandya" in the Rangavalli Recent Researches in Indology, Bangalore 1983, p. 237].
9.
10.
11.
91

A battered Anjaneya temple on the hillock in the middle of the village Muttige (Hassan/Dt/Tk) is an ancient Parsva temple of c. tenth A. D., constructed in the typical Ganga style. In this dilapidated building, converted to Vaisnava temple, inspite of the mülanayaka Jina-image later replaced, the survival of the remarkable ceiling sculpture of Dharanendra surounded by aşta-Dikpälakas makes the temple worth visiting.
At Kurgallu village (Mysore Dt/Piriyapatna Tk), there are a number of Jaina remnants among them is an outstanding Parsva image (kayotsarga), and the vestige of a tenth century Pärśva temple. An inscription from this place informs that Ganga-Permadi Butuga's wife Paramabbe was ruling this region [EC. IV (R) Periya-patana. 28. 10th c. A. D. p. 523] lends support to the existence of this temple.
At Varuna (Mysore/Dt/Tk), there are a number of broken and dismembered Jaina images. Archaeologists/historians have recorded that there were three Jaina. temples to the left side of this village. After the destruction by Colas and others, images of the Jinas, Yakṣas, and Nisidhi stones were used to construct a kalyāņi (tank) at Varakodu, a nearby village [MAR 1940. p. 19]. Whatever remained in

Page #123

92
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha
the process are kept before the Mahālingeśvara temple. Among them is a Pārsva image in paryankäsana with a camaradhara on either side of the prabhāvali and Dharanendra-Padmavati at the bottom. [EC. V (R) Mysore. 180. 10th cent. A. D. p. 297).
11.1. Pārsvanātha-basadi at Sāligrāma (Mysore Dt/-Tk) contains a pillar consisting of
the portion of four lathe-turned Rudrakānta-pillars of the Ganga period. 12. A dated epigraph of A. D. 1059, records the death by the sanyasana-vidhi of a
Yāpaniya pontiff Nāgacandra, praised as a scholar-teacher of the Nirgrantha philosophy. He attained death in meditation in the Ghatāntakiya-basadi at Moramba (Morab-Dharwar Dt/Navalgund Tk) which enshrined Śrī-prabhu-Pāriśvadeva. (By the way, Ghatāntakī is another name of Padmăvatī-devi.) [SII. XV. A. D.
1059 Morab. pp. 359-60). 12.1. This cognomen 'Ghatāntaki has a special connotation in the context of Southern
Jaina pantheon. It is said in the hagiography of Akalankadeva, the great epistemologist, that while he was engaged in disputation with the Buddhists who were enjoying the impromtu coaching by the goddess Tārā-bhagavati behind the screen, it was goddess Padmăvati who helped Akalankācārya who, at her instance, pulled the curtain down and kicked the magic-pot 'ghata' placed there and defeated the opponent. Thereafter Padmāvati came to be called as
Ghatāntaki [Nagarajaiah 1976]. 12.1.1. Dānacintămani Attimabbe (A. D. 950-1016) patronised writers, sculptors,
musicians, dancers, storey-tellers, warriors, orphans, and so on and she built 1501 Jaina temples. She was equated with the Jina-śāsana-devī Padmāvati and got the biruda Ghațāntaki. Out of the 1501 temples she built, all the Pārsva basadis with Padmāvati-Dharana combine became popular as Ghatāntakī-basadis
[Kamala Hampana : 1995). 12.1.2. A Ghatāntakīya-basadi at Lakkundi near the Brahma-jinālaya (SII. XI-i. 52 & 53.
A. D. 1007.) has been converted into a Sivālaya and the Pārsva image has been replaced with Sivalinga, but the seven-hooded canopy is intact [Nagarājaiah, Hampa: 1995 : 11). There were Ghaṭāntakī-basadis olim Pārśva temples at cikka-Handigola [SII. XV. 128. 1174. pp. 161-63], at Kanenur [EC. III(R). 146. 1337. p. 266], at Konnur [SII. XV. 65. 1185. p. 91), at Adaki (Gogi, H : 1996: p. 174. A. D. 1172], at Mugad [SII. XI-i. 177. A. D. 1125. pp. 232-33], at Morab (ibid., 124. 1077. p. 144). A damaged epigraph of Anwāl (Bijapur Dt/ Bādāmi Tk) has recorded the gift of land to Ghatāntaki in the Jina-Pārsva temple (SII. XV. 629. 13 cent. A. D. p. 405). An inscription from Tumbagi (Bijapur Dt/Muddebinā! Tk) records a gift of land to the god Pāriśva-deva, a temple that was built in the 11th century (ibid., 198, 13th. c. p. 246).

Page #124

Vol. III, 1997-2002
Jina Parsva and his Temples....
One of the prestigious among the Parsvadeva caityalayas was the one constructed by Malala-devi, the senior queen-paṭṭa-mahadevi-of king Kirtivarma of the later Kadamba kula [EC. VIII-ii (BLR) sorab. 262. 1075. pp. 109-11]. The pratiṣṭhācārya of this basadi was her own guru PadmanandiSiddhantadeva, who was a maṇḍalācārya and a chief pontiff of all the caityalayas of Bandanikä-tirtha. This Parśva-caityalaya at Kuppatür was renamed Brahma-jinālaya. A socio-cultural significance of the installation was the presence of religious-heads of all 18 sacred places, and the learned ācāryas of Banavase-Madhukeśvara-deva temple who were received with due recognition. This is a rare occasion of religious tolerance that prevailed among the chiefs of various castes and subsects within.
14.
15.
16.
A dated inscription from Mannera-Masalavada (Bellary Dt/Harapanahalli Tk) records a gift of some plots of land to Vinayacandradeva, disciple of NemicandraRävula by the Mahamandleśvara Manneya Bhairava-devarasa, a Vaisnava by faith, along with the gaudas and others for the Jina Parsva temple of the tenth century [ARSIE 1944-45, B. K. No 63] and subsequently repaired by Kesava pandita, the Prime minister of the mahamandaleśvara Säliveya Tikama-devara-neyara, as also a general of Seuna king Rāmacandra. [SII. IX-i. 387. 1297]
93
The name Sidila Sri-Jina-Pärśvanätha-mahācaityalaya appears in an inscription of late mediaeval period [SII. XV. 695. 16th cent.]
Kittür (Mysore Dt/Hg Tk) was the capital of Punnadu (Punnäța, Pumrāṣṭra) country which flourished between c. 3rd cent. B. C. and c. 9th cent. A. D., mentioned by Ptolemy (2nd cent. C. E.) had unreservedly patronised Jainism. The Bṛhat-katha of Harisena (A. D. 931) states that, on the advice of the apostle Bhadrabahu, a group of friars proceeded to Punnata-viṣaya. Kongu-visaya, a seat of Jainism, was on the border of Punnata. Ganga king Avinīta (c. A. D. 495-555) had married Jestha, a daughter of Skandavarma, king of Punnata, and their son Durvinita (c. 555-605) was also called 'Paunnäṭādhipati' in the inscriptions. Punnata's capital Kittür (Kirtipura, Kirti-mahanagarapura) was a seat of Jainism; "Kittüru-sangha', a cohort of friars and nuns, originated from this place. Acārya Jinasena of Punnăța-sangha, in his Harivamsapurana, has referred to the Punnatasangha brhat-gana. From Punnadu it spread to Vardhamanapura (Vadhavana in the Saurastra region of Gujarat) and its surroundings in the eighth century A. D.
17.1. As it were to support the above facts, a Jina Parsva temple at Kittur contains five inscriptions [EC. III(R) Hg. 126 to 130]. One of the undated and worn out epigraphs, on the pedestal of the mûlanayaka Vijaya-Pärśvanatha, seems to record the construction of god Vijayanätha (Pärśva) at Kittür On palaeographic grounds, the record is assigned to c. 12th A. D. [Ibid., 131 (XIV Hg 141) 12c. p. 518]. This Vijaya-Pārśva image belonged to Müla-Sangha, Käṇür-gana, Tintrinigaccha.

Page #125

94
18.
21.
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha An epigraph on the pedestal of the image of Jina Parsva in front of the Maruti (Hanuman) temple at Doni (Dharwar Dt/Mundargi Tk) records that it was. installed in the Kanur-gaṇa temple constructed by the nun Marudevi-avve (avveyajjvä-äryikä-ajjikä-avve); this image was a gift by Śri-karana Boppana, a grandson of Senabova Adanna (Adinatha) [SII. XV. 614. 1269. pp. 398-99].
20. The gavundas (chiefs of the village) of Mugur, had the local basadi renovated and the image of Parsva consecrated [EC. V(R) Tn. 280. 13c. Mügür (Mysore Dt/ Tn Tk). p. 653]. The upasakas were the disciples of a friar who in turn was a disciple of Bhänukirty-pandita of Müla-sangha, Desigana, Pustaka-gaccha, Kundakundanvaya, and Ingaṇeśvara-Sangha. Mügūru (Mogur) had three jinälayas : Śivalayyana-basadi, Adinatha-basti and Pārsvanatha-basti, the last two are extant but require repairs.

Boppa, son of the illustrious Gangaraja, minister under Hoysala Viṣṇuvardhana, built a temple at Halebidu (Hassan Dt/Belur Tk), consecrating a colossal image. of Parsva in A. D. 1133, of 15' in height, equal to the Parsva image on the Candragiri hill at SB. The image was named 'Vijaya-Pärśvanatha' by Visnuvardhana. Its notable details: The pontiff Nayakirti Siddhanta-cakravarti, after the consecration of Halebidu's Jina Pārsva, took the consecrated food (sesa) to Visnuvardhana who was then camping at Bankapura after gaining victory over the enemies: Simultaneously, the Chief also got the news of the birth of a son. He was, then, very happy about the two coincidental auspicious happenings and told the pontiff that, by the grace of Lord Pärśva, he obtained victory as well as a son. The Chief, thereupon renamed the newly consecrated deity as Vijaya-Pārsva' and named his son as 'Vijaya-Narasimhadeva.' He next made a grant of the village Jävagallu in Asandi-nādu along with some streets and tanks (details mentioned) to provide for the offerings during three seasons and for the ((daily) worship of Lord Vijaya-Pārśva as well as the 24 Tirthankaras, and for providing food for the ascetics. The grant was also meant to include repairs of the basadi. Some time later, Dasa-gauda-an oil-mongerand Rama-gauḍa made a grant of lands to the same divinity. The recipient of these gifts was Śantideva, the priest [EC. IX(R) Belur 389 (V BL 124) A. D. 1133. Bastihalli (Hn dt/Bl tx) pp. 352-57].
A fairly long inscription from Kalkeri (Bijapur Dt/Sindagi Tk) gives the genealogy of Singhana (Seüņa, Devagiri-Yadava dynasty), records gifts of lands, and housesite by pradhana Malla, Bīcaṇa, and Payisetti for the benefit of AnantaTirthankara at Kalukere in Hagaratagenādu, constructed by Päyiseṭṭi. The relevance of this inscription in the context of the present paper is that Payisetti built a basadi at the instance of his guru Kamalasena-bhaṭṭāraka who was attached to, and the worshipper at the holy feet of Parsva of Śripura [$II. XX. 202. A. D. 1244. p. 252]. It is not clear weather Śrīpura and Kalkeri are
identical.

Page #126

Vol. III, 1997-2002
Jina Pārśva and his Temples....
95
22. There are, in point of fact, two Kalkeri villages located in two different districts.
An inscription from another Kalkeri (Dharwar Dt Mundargi Tk), on a pedestal of a lost image preserved in the village cāvaļi (pañcāyat-hall) records the sculpting and installation of the Pārsvanātha image (SII. XV. 568. c. 12th c. A.
D. p. 378]. 22.1 Mulgunda was an ancient Jaina centre from the period of Bādāmī Calukyas, i.
e. from early 7th cent. C. E. Inscriptions hail Mulgunda as the city of all the four ages (SII. IV. 40. c. 1020. p. 52; SII XI-i. 97. 1062]. Mulgunda-tīrtha, the holy Mulgunda, had Jaina monasteries and a good number of well-reputed preceptors and authors up to the 16th century. A Sanskrit epigraph on a slab built into the inner wall of the Pārsvanātha basadi at Mulgunda records the death, by the vow of sanyāsana, of Amstayya, son of mahā-pradhāna-heggade Devanna, who was a minister and a bāhattara-niyogādhipati of Tilakarasa of Soratūr (Sorab). Though the charter belongs to a later period, Jina-Pārsva temple belongs to an early period, of 11th cent. A. D. [SII. XV. 615. A. D. 1275. Mulgund (Gadag Dt)] pp. 399-400]. An inscription of the 16th century states that this Pārśva temple was set on fire by the Mohammadans and the preceptor Sahasrakīrti, a disciple of Lalitakīrti, who stayed inside the holy shrine unshaken, was burnt to death who thus vindicated the glory of the Nirgrantha creed (ibid.,
No. 695, 16th cent. A. D. p. 433] 23. A much damaged and undated inscription from Sogi (Bellary Dt/Hadagali Tk)
refers to a Pārsva temple attached to Hanasoge diocese [SII. IX-i. 360. c. 12th
cent. p. 376] 23.1. Kogali, now a small village (Bellary Dt/Hadagali Tk), was one of the ancient
nerve centres of the Nirgrantha faith. It was a tirtha-ksetra where the Ganga-king Durvinīta constructed a sarvotabhadra-jinālaya in the 6th century A. D. and was subsequently renovated in the 11th century by a pontiff Indrakīrty-munindra (SII. IX-i. 117. 1055. pp. 92-93]. One of the many basadis at Kogali is cenna ("handsome') Pārsvadeva's temple. There are epigraphs which register the money grants made by many votaries for the daily ablution of cenna-Pārsvadeva (Ibid.,
346. 1275; Ibid., 347. 1276). 24. A memorial stone in the compound of a saw-mill at Alnāvara (Dharwar Dt/Tk)
states that the śrāvaka Cikkamalli setti, embracing the sallekhana rite, died after 21 days in the premises of Matti-Pāriśveśvara temple [SII. XV. 693. 1505). This Cikka-malli setti was a poet and had composed the Samyaktva-kaumudi, a
Kannada work in Sāngatya-metre, consisting stories of Arhad-dāsa and his wives. 25. At Śrīngeri (Cikkamagalur Dt/NR-pura Tk) a Pārsvanātha basadi was constructed
for the merit of Māri-setti, in the year 1160 (ARIE 1953-54. B-404. A. D. 1160. p. 59). But prior to this, another Parśva temple also existed to which a donation
Jain Education Intemational

Page #127

96
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha
was given in the year A. D. 1149 (MAR 1934. pp. 113-14). A broken fragmentary epigraph also mentions a Pārsvanātha basadi at this place [MAR. 1933. p. 125;
Saletore : 1938 : 206]. 26.
Gūliya-Bācideva of Adala family, governor of Marugare province, was an ideal upāsaka who respected all the four faiths. In fact, the invocatory verse of his inscription is worth pondering over : [EC. XII (BLR) Tumkur. 9, A. D. 1151. p. 13);
Jayanti-yasy=āvadat=opi bhārati vibhūtayas-tīrtha krtopi naihrite |
Śivāya-Dhātre Sugatāya Visnave Jināya tasmai sakalātmane namaḥ 11 (It is a quotation of Vs. 3 from the Samadhitantra of Pūjyapāda Devanandī,
C. A. D. 635-680) 26.1. When his spouse Bhimave-nāyakiti breathed her last, mahāsāmanta Bācideva, for
her merit (parokşa-vinayārtham), built a Bhīma-jinālaya, a cenna-Pārsvadeva temple, in her name at Kaidāļa (Tumkūr Dt) and granted several gifts for the anga-bhoga and asta vidha-arcane of Śrī-cenna-Pārsvadeva and for ahāra-dana,
feeding the rșis (the Nirgrantha friars) [Ibid., pp. 13-15]. 27. Mullūru, a head-quarters of Mullūru-70 Kampaņa ('a district') was once a
Nirgrantha pilgrimage centre (Coorg Dt/somavārpet Tk). An inscription engraved on the wall of the Pārsva basadi at this place states that it was erected by a lady lay-follower, śrāvaki (śrāvikā) Pocabbe, mother of Räjādhirāja-Kongālva. She was a disciple of Gunasena-pandita of Dravila-gana, Nandi-sangha, Arungala-anvaya [EC. I (R) 68 (37). 11th C. A. D.). There are three basadis at Mullūru
Pārsvanātha, Candranātha, and śāntiśvara (ibid., 75 (39). 1390). 27.1 Rājādhirāja-Kongālva constructed Vijayadevara-dehāra, a Pārsva basadi at Mallūru
for the merit of his mother Pocabbarasi, and granted certain villages (ibid., "Intro." XXIII-XXIV). After 400 years, a Vijayanagara king Harihara II also renewed the grants and gifted the village Kāragod, by renaming it as Anņāngapura, to the god Pārsvanātha through Gundappa dandanāyaka (ibid., 75 (39). 1390]. An epigraph at the site of a ruined Jaina temple at Yallādahalli (Mandya Dt/Ng Tk) refers to the rule of Hoysala Narasimha (1152-73), records the erection of a Pärsva-jina-basadi at Sūranahalli and registers land grants by Devarāja, mahapradhana of Visnuvardhana. This village Süranahalli was renamed as Pārsvapura [EC. VII (R) Ng. 64 (IV Ng 76). 1145. pp. 45-49). A graphic description of this trikūta (triple) jinālaya runs as follows: "amarendra-bhavanam-enipa Pārsva-jinabhavanamam" (ibid., line : 66), which reads, when freely translated : Lo ! behold the Pārsva-jina temple which looks
like the abode of the lord of gods. 28.1. A Campakamäla verse of an inscription from Aļisandra (Mandya Dt/Ng Tk)
28.
Jain Education Intemational

Page #128

Vol. III, 1997-2002
Jina Pārśva and his Temples....
97
narrates that śāntaladevī, daughter of the unequalled general Bharata, wife of Ecirāja who is praised as a Jina, mother of Lord Rāyadeva and Mariyāne, got constructed at Sindaghatta an edifice for Pārsva with numerous fine kūtaspirelets to the praise of all on earth and became an accomplished one on each :
ghanatara-kūta-koti-yuta
Pārsva-jineśvara-gehamam jagajjana-nutam [EC. VII (R) Ng. 72 (IV Ng 32) 1048, 1103, 1182 and 1183. pp. 54-60). This Pārsva-basadi was built in A. D. 1043 and subsequently the earlier grants
were confirmed and renewed in A. D. 1103, 1182, and 1183. 28.2. In A. D. 1178, Sovi-setti (Soma-setti) constructed at Hattana (Mandya Dt/Ng Tk)
amaragiri-tunga-Pārsva-jinageha and granted lands for the worship, food offerings and for repairs. The recipient of the grant was Adhyātmi-Bālacandra, a disciple of Nayakīrti-Siddhāntadeva [EC. VII (R) Ng. 118 (IV Ng 70) A. D. 1178, pp. 11.7. 21]. This city was then called Mudhuvolal (an ancient city') and later came to be known as Hattaņa. This Pārśva temple was converted into a Saiva temple where the present inscription stands as a witness, and on the pedestal in the
garbhagyha stands the Saivite deity Virabhadra. 28.2.1. Another inscription from Dodda-Jataka village describes mahāsämanta
Hemmaya-nāyaka to be a man lay-votary of Pārsvadeva-Pārsva-deva
pädärādhaka : (ibid., Ng. 132 (IV Ng 15) 1179. p. 129). 28.3. An epigraph from Kasalagere village (Mandya Dt/Ng Tk) records the construction
of Arhat Pārsva basadi at Hebbiduruvādi in Kalu-Kaņi nādu in A. D. 1142. A ruler of that region, Samanta Soma, a lay disciple of Bhānukīrti-siddhäntadeva, made a grant of the village Aruhanahalli (a village of Arhats') and the recipient of the grant was Brahmadeva of Sūrastha-gana (ibid., Ng. 169 (IV Ng 94) 1142,
pp.167-69]. 28.4. Mahā-pradhana-sarvadhikari-Heggade Ballayya, a subordinate of Hoysala Vira
Ballāla II, made a grant of income from the customs of the village Bhogavādi [Bhogadi : Mandya Dt/Ng Tk] and its hamlet Kaļabovanahalli for the worship, offerings etc., to God Pārsvadeva; this basadi had a popular name, Śrīkaranajinālaya. The recipient of the gift was Padmaprabha, disciple of Akalanka, the pontiff (ibid., Ng. 184 (Re. 1940-29). 1173. pp. 183-85]; it is evident that the
Śrīkarana-Pārsva-jinālaya is anterior in date to A. D. 1173. 29. A slab in the compound of the Hanumāna temple at Kandagal (Bijapur Dt/
Hungund Tk) records a gift to the god Pārsva-jina. This Pārsvanātha basadi was built by Nāgasiriyavve, a nun-disciple of Sakalacandra-bhattāraka of the Kānūr cohort of friars and nuns. This gift was made by the 500 svāmis (members of the merchant guild) together with the prabhus, mummuri-dandas, ubhaya-nānā desis
Jain Education Intemational

Page #129

98
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha
of Halasige-12000 (Palāsikā, Halsi in Belgaum Dt) and Banavase-12000, who had assembled as Mahā-nādu (big country) at Kandagāle (the present Kandagal) the māligeya-mane of Kannada-4000. This record is dated the 21st regnal year of the king Singhana of Devagiri Yādava/Seüņa dynasty, corresponding to A. D.1220. Cakrapāņi dandanāyaka was administering Kandagāle in Karadikal-300 Kampaņa region. I quote the relevant portion of lines 21-22 describing the virtues of the men lay votaries : sujana-manojarum jina-puja-purassararum jina-samaya-vārdhi-vardhanacandrarum śrīmat-Pāriśvanātha-caraṇāravinda yugala-bhộngāya-mānarum
[SII. XV. 164. 1220. pp. 208-10.) 30. Mattāvara (Cikkamagalur Dt) has a Pārsvanātha temple on the hill, built in the
last decade of tenth century, which was also visited by the Hoysala chief Vinayāditya II (1047-98) around A. D. 1050. He visited this basadi for the second time in A. D. 1069 [MAR. 1932. pp. 172-74]. He, with devotion, went to the basadi on the hill, offered prayers and asked the people "why have you built the basadi on the hill (outside) instead of building it inside the village ?” To this Mānika setti respectfully replied—“We beg your Lordship to build a basadi within the village and richly endow it with and privileges. We are poor, but there is no limit to your wealth. Your wealth is equal in quantity to the paddy grains grown by the hill chiefs". Pleased with the speech of Mānika setti, the king smiled and said very well, and had the basadi built inside the village. He first got Mānika setti and other leaders of the town (named) to give specified land to the basadi and he himself granted, for the basadi at Mattāvara, paddy income (specified) of the village Nadali. Moreover, the chief ordered several houses to be constructed near the basadi, giving the village the name of Rsihalli, and finally remitted many (specified) village taxes on its behalf (Saletore : 1938 : 75-76; MAR. 1932. pp. 172-74; MAR 1916. pp. 51-52]. It is well-known that Rsihalli means the village
of the Nirgrantha monks and nuns. 31. As the list of Pārśva temples in Karnataka continues to grow longer than
expected, I prefer to catalogue the rest of basadis. 31.1. Idugaņi (lduvaņi) : Pārsvanātha-caityālaya was built by Pāriśva-ganda [EC. VIII
(BLR) Sa. 60. 1472. p. 103]. 31.2. Devarāya II built in Saka 1348 (A. D. 1427) a caityālaya of Pārsva at Hampi
[Saletore : 1938 : 302).
31.3. An ancient Pārsvanātha basadi of Tadatāla in Heddūrnād was renovated at later
periods [EC. VIII (1902). Tl. 197. 1363. pp. 206-07]. 31.4. Padumana setti constructed a caityālaya of Pārsvatīrtheśvara at Vogayakere (ibid.,
Sa. 163. 15th c. p. 124].
Jain Education Intemational

Page #130

Vol. III, 1997-2002
Jina Pārśva and his Temples....
99
31.5. Narasana Nayaka built a Pārsvanātha basadi at Māgodu (ibid., Sa. 55. c. 15th
pp. 100-02]. 31.6. Jakkavve, wife of mahāpradhana Cāvimayya constructed a cenna-Pārśva temple
at Heragu (EC. VIII(R). 146. 1155. pp. 376-78). 31.7. A 12th century Arhat Pārsva basadi continues to flourish at Cāmarāja-nagara, a
newly formed district headquarters from 1997 [MAR. 1908. p. 9.1117; MAR 1916-p. 53; ibid., 1927. p. 62; ibid., 1931. p. 42; EC. IV(R) ch. 2 (IV ch 83) 1163 A. D. pp. 4-6]. This temple, a 'trikūta-basadi' olim 'Punisa-jinālaya', was erected
by Punisa-rāja-dandādhipa. 32. Ādaki (Gulbarga Dt) Cenna-Pārsvadeva-basadi olim Koppa-jinālaya enjoyed special
privileges [Gogi, H : 1996 : A. D. 1125, pp. 465-67]. Similarly, Berambādi [EC. III(R) Gu. 218 (IV Gu 96) 14c. pp. 157-58] and Atanür [Gulbarg Dt/Afzalpur Tk. 11th c. A. D). Pārsva temples were very popular. Elsewhere in the State, Gulbarga District alone had mediaeval Pārsva-jinālayas in the following villages : Aland, Gogi, Keśvaragadi, Gavhāra, Jevargi, Cittāpur, Gulbarga, Dandoti, Jevanagi, Degalamadi Nelogi (Nelavagi), Petha-śirūra, Mannūra, Sedam,
Sulepete, Hunasihadagali, Harasūru, Lād-ciñcoli, Rājana-kolūr, et cetera. 33. In South Canara (Mangaļore and Udupi/Dts) there are nearely 20 Pārsva
temples. In Müdabidare, a great Jaina centre, Gurugala-basadi is the pivot of other 18 basadis (SII. VII. 225. 1384). The Pārsva image in this basadi is said to be dated to the tenth century. Besides, there are two Pārsvanätha temples (ARIE. 1941. A-1. p. 5 ff]; one of them is called 'Candogra-Pārsva-deva-basadi', which
received royal patronage from the Alupa kings of Tuluva (Saletore : 1938 : 352]. 33.1. There are seven Pārśva temples at Kārkala alone, each with different
designations : Hallara-basadi, Addakeri-basadi, gummadhikāri-basadi,
Bommarāja-basadi, Bettada-basadi, Eda-bala-basadi, and Ammanavara-basadi. 33.2. At Māļa and its surroundings eight Pārśva temples exist; they are, Eda-bala
basadi, Belli-bidu-basadi (Marodi), Perādi-basadi, Hejmādi-basadi, Padan-gadi
basadi, Dagga-Abbana bettu-basadi, sirva-basadi, and Nallūru-basadi. 33.3. At Venuru there is a Caturvimsati-basadi and a Pārsva-jinālaya olim Kelagina
basadi, Bettada-basadi and Aļadangadi-basadi (Dodda-basadi) at Garadādi; Nidagallu-basadi, vaļālu-basadi at guruvāyanakere; all the four temples at Buveripuddottu including the Sūrālu palace temple; Hattiangadi palace temple, and Pārsvanātha temple at Madurapatla; Padubidri cikka-basadi, triküta kere-basadi, Arekallu-basadi, Ballamanja-basadi, Kūdibailu-basadi, Mijāru-basadi and the
Mañjeśvara-basadi are all Pārśva temples of the later mediaeval period. 33.4. A detailed description of these Pārśva temples based on the field-work and
historical records is beyond the scope of this paper. Therefore, I have given only an exhaustive list.
Jain Education Intemational

Page #131

100
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha
34. An 11th century inscription is engraved on the pedestal of the Jina-Pārsva image,
found in the cauvīsa-Tirthankara basadi at Koppala, is deposited in Salar Jung Museum. In the aureola of the main image of Jina-Pārsva are represented 23 Tīrthankaras in miniature. The two lower figures are the regular attendants, Dharanendra on the right and Padmăvati on the left. There are two câmaras, one on either side of Arhat Pārsva; above the regular seven-hooded canopy, there is also a triple umbrella. The image was a gift to the temple caused by Mādana dandanāyaka, by Boppana and his younger brother, sons of Malavve, wife of Emmeyaraprithi Gauda of Kopana-tīrtha, lay-disciples of Mandalācārya Māghanandi-Siddhāntācārya. In addition to this, from Koppala was also found a Pañcatīrthi image of Arhat-Pārsva, of the 11th century, now deposited in the Salar-Jung museum (MAR 1916. p. 83; C. R., Krishnama Charlu, The Kannada Inscriptions of Kopbāl, Hyderabad Archaeological series No. 12 (1935), Inscription
No. 9, 11th cent. C. E.] 35. An 11th century bronze image of Pārśva (paryankāsana), with a Kannada
inscription on the backside, is now in the British museum, London; it states that the image was made for the nagara-jinālaya at Yerambarge (Gulbarga Dt.; JRAS.
1915) 35.1. Two more Pārsva images in the Cālukyan style from Karnataka are in the Victoria and
Albert museum, London. A Kannada inscription on the pedestal of the image, in 12th century characters, states that the image was made for the nagara Jinālaya at
Yerambarge (Gulbarga.) 35.2. At the centre of Asian art and culture Avery Brundage collection in San Francisco,
U. S. A., there is a beautiful 11th century Pārśva image of about 5' in height, taken from Varuna, a village near Mysore, referred earlier in para No. 11. Certain Pārśva images/temples in Karnataka carry a special prefixed adjective such as Cenna-, Vijaya-, Candogra-, and Prasanna-; each such prefixation has an extra significance. Cenna- is a Dravidian-Kannada word meaning 'handsome', 'pleasing'. Cenna-Pārśva means the handsome-Pārsva-deva. Basadis and the mūlanāyaka images at Heragu [EC. V (BLR) Hn. 57], at Kogali (SII. IX-i. 346 and 347. 13 c. A. D.) at Heggere [EC. XII (BLR) CK. 21. 1160], at Bekka [EC. 11 (R) 535 and 536. A. D. 1250], at Adaki (Gogi, H: 1996 : p. 465. A. D. 1125]
and at Kaidāla [EC. XII (old) Tumkur 9. A. D. 1151] are Cenna-Pārsvas. 36.1. The prefix Vijaya- means victory, success; Vijaya-Pārśva means the victorious
Pārsva; but it also denotes that Vijaya-Pārsva brings victory in all endeavours. It is noteworthy that the Vijaya-Pārśva temples were named so by the local kings because they considered that their victory was due to the blessings of this god [EC. IX (R) BI 390. 1254. p. 358; Ec. IV (R) Ch. 355; EC. III (R) 131. 12c.] Generally, a capital/royal seat is indicated by an expression with Vijaya-as a prefix; Vijaya-Vaijayantam (IA. VI. p. 24), Vijaya-Tāmbrā-pasthānāt (EI. XV,
Jain Education Intemational

Page #132

Vol. III, 1997-2002
Jina Pārsva and his Temples....
101
p. 150), Vijaya-Palātkatādhisthānāt (ibid., XXIV. p. 141), Vijaya-Kāñcipurāt (ibid., I. p. 5), Vijaya-Palakkadasthānat (IA. V. p. 51) etc. Thus, it would appear that the prefix Vijaya-, as a free morpheme, applied to the specific victorious city, was primarily intended to convey its celebrity as a religious city/seat of importance. Hence, if we conclude against this background, the nomenclature Vijaya-Pārsva', we may surmise that the prefix Vijaya' is a significant attribute given to the primary role of the concerned Arhat-Pārśva temple; the charters extolling the merits of Arhat-Pārśva (temple) also points to the basadi having been a resort of spiritual aspirants. Vijaya- should therefore be taken to convey the sense of a chief religious establishment/centre. Sri-Vijaya-Jinālaya at Manne [EC. IX (BLR) NL. 61. AD. 797] and at Kittur (EC. III(R) 131 (XIV Hg 141) 12th cent. A. D.) should be viewed from this discussion in the background; Manne was one of the capitals of the Gangas, Kittur was the capital of Punnāta-visaya. Therefore, in this context, Śrī-Vijaya-jinālaya denotes that the Jaina temple was of royal founding. While dealing with this subject, attention may be focussed on the recent discovery of the image of Jina Pārsva standing in khadgasana and traced under a pipal tree near the tank at Talkād on the banks of the river Kāverī. This corroborates with the early inscriptional reference registering a Srivijaya-jinālaya enjoying the gift of villages during the reign of the Ganga king Avinīta Mahārāja [EC. I(R) I (I). A. D. 466. pp. 1-3); Talavanapura (Talkād) was the capital of the
Gangas, and a city of special celebrity. 36.2. Candogra- means sharp, piercing (cobra ?/candoraga); Candogra-Pārśva is the
powerful Pārsva. Symbolically, this suggests the nexus of the penetrating and pervading Nagendra who will be so conspicuous with his seven-hooded canopy. A Mūdabidure epigraph records the gift of land to the Candogra-Pārsvadeva (SII. VII. 229. 1390 A. D.); Elsewhere at Berambādi (EC. III (R) Gu. 218. C. 14th C.). (From a literary reference of the 16th Century, a temple to Candogra Pārsvanātha
existed in Geresoppe.) 36.3. Prasanna- denotes serene and tranquil visage of the god. Prasanna-Pārśva is the
embodiment of tranquility. The word also suggests the accessibility of the god to the lay votaries' desires. Jogimattige Brahma-jinālaya had the name 'Prasanna
Pārsva-basadi' (EC. XII (BLR) śira. 32. A. D. 1277). 36.4. Devarāja mahāpradhāna built a 'triküta-Pārsva-jinālaya' for the prosperity of his
king, the state and fame and money : rāja-rästra-yaśo-dhana-vrdhyartham (EC. VII
(R) Ng. 64. 1145]. 37. As discussed in para 2.3, certain temples have the sculpture of both Pārśva and
Bāhubali, and I reckon a valid reason for this. In inscriptions and elsewhere in biographical sketches, Bāhubali is referred to as Kukkuteśvara (EC. II (R) 547 (397). A. D. 1119, pp. 334-36), unnata-Kukkuteśvara [Poet Ranna (A. D. 993),

Page #133

102
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha
Ajita-tīrthakara-purana-tilakam, chap. 1, poem No. 60), and the same poem is
again quoted in an inscription [SII. XI-i. 52, 1007). 37.1. An inscription containing a khanda-kavya on Bāhubali, by poet Boppana-pandita
who bore the biruda sujanottaṁsa and a disciple of Adhyātmi Bālacandra-munindra who was a disciple of Siddhānta-cakreśvara Nayakīrty (EC. II (R) 336 (234). 12th C. pp. 186-89). A Mattebha-vikrīdita-vitta verse in this inscription narrates in brief that the emperor Bharata caused to be made near Paudanapura, an irnage of Bāhubali-Kevali. After a lapse of time, a world terrifying mass of inumerable kukkuța-sarpas having sprung up in the region near, Bāhubali obtained the name Kukkuteśvara. Thereafter that region became invisible to the common people, whereupon Cāmundarāya caused this colossus of Gommata at SB (ibid., 336 (234), lines : 8-10 and 16). Again inscriptions of number 425 and 547 also refer to him as Kukkuteśvara (Nagarajaiah 1996 : 28-30). Further, he is called 'Daksinakukkuteśvara' (Southern Lord of Kukkuțas (ibid., 481 (349) 1159. p. 297].
It suggests, by inference, that a Uttara (northern) Kukkuțeśa also existed. 37.2. Mahamandalācārya of Belgola-tīrtha, Nayakīrti-Siddhānta-cakreśa's lay disciple
Nāgadeva, the Pattana-svāmi of the Hoysala King Ballāla II, constructed a stone pavement and a dancing hall in front of Kamatha-Pārsva-basadi at SB (ibid., 457 (335) A. D. 1118]. Preceptor Nayakīrty was adorned with the lotus feet of the Lord of Jinas, the southern-Kukkuteśvara (Bahubali-Gommata) and embellished
by the temples of Kamatha-Pārsva-deva (ibid., lines : 28-29). 37.3. The companion of Dharanendra (wrongly believed in medieval times as his
consort), goddess Padmavati, is described as Kukkutastha in the Aparājitaprcchā (c. late 12th/early 13th cent. A. D.). The Rūpamandana (c. mid 15th cent.) introduces her as 'Kukkutoragastha'. The Acara-dinakara (A. D. 1412) refers to her as the one seated on Kurkkūţa-sarpa. The Trisasti-salākā-purusa-carita (c A. D. 1160-1170) describes that Kukkutasarpa is her vāhana (mount). A text, the Aștottara-sahasra-nāmāvali, mentions "Kukkuţoraga-vāhine namah,' and another text the Padmavati-devi-parāku (Slaudation', 'fullsome praise') pāhi-kukkuta-sarpa
lāñcana-yute (Nagarajaiah 1976, 162-63). 37.4. Etymology (kukkuta + isa/iśvara) and the meaning (kukkuta 'a cock', 'a wild cock")
are quite obvious. Albeit, in the context of the Nirgrantha mythology, this has a special meaning. Accordingly, kukkuţa-sarpa means a wild cock with a cobra head, a rare syncretic fusion of a cock and a serpent (ibid., pp. 138-41). Anthropological analysis of this totemic symbol may ultimately suggest both cobra-hood and kukkutasarpa were the totem of a particular Nāga worshipping tribe. U. P. Shah has discussed this point and rightly suggested that Pārśva had some connection with the Nāga
tribals [Dhaky (Ed) 1997 : 9, 35, 38). 37.5. Părśva, according to the Digambara āgamas, belongs to Ugra-vamsa. Ugra is a
synonym-variant of uraga, a process of metathesis also confirms this. Ugra is a

Page #134

Vol. III, 1997-2002
Jina Pārsva and his Temples....
103
Ksatriya family and Rsabha appointed them as guardian for the protection of people : the Vyākhyāprajñapti (para 383 and 682), the Sūtrakstänga (2.1.9), the Acārānga (2.11) the Āvaśyaka-cūrni (1. p. 154), the Kalpasūtra (para. 18). Gunabhadrācārya. (mid 9th cent.) refers to Pārśva as ugra-vaṁsāgranih (Uttarapurāna : 73 : 166]. It is, therefore, evident that Pārsva got the totem of cobra because of the traditional background of his family. (The northern āgamas
mention six royal dynasties, Ugra being one of them). 37.6. Dharanendra [Nāgendra, Phanipati, Nāgakumāra), and Kukkutoragasthā i.e.
Padmavati as attendants of Pārśva are depicted from the very beginning of their appearance in sculpture in Karnataka, taking its model from the Tiloyapannatti
(c. mid 6th cent.) of Yati Rsabha, chapt. 3. 37.7. An association of serpents with Bāhubali sculpture is to indicate deep
meditation; but it may suggest more than that. He is called unnata-Kukkuteśvara oft and on, because the Nāga-clan respected him as their master. Bahubali. comes from Kāsava (Kāśyapa) lineage, but the cobra-clan worshipped him as they worshipped Pārsva-jina. This is also one of the reasons for depicting them together at Badāmī, Aihole, Ellorā, and Hombūja. 'He (Gotama Svāmī) is also, with Pārsvanātha, frequently figured in their cave sculptures, both always as naked, with creeping plants growing over their limbs, and Pārsvanātha usually having a polycephalous snake (Dharana or Dharanendra, the Nāga king) over shadowing with its hood' (James, Furgusson, and James Burgess, The Cave Temples of India : (1880) sec. imp. 1988: p. 488]. Fergusson and Burgess had confounded Gommata svāmī with Gotama svāmi and have also confused the fact that both Gommata and Pārsva are having creeping plants growing over their limbs. But their explanation is correct as far as they noticed the sculptures of Bāhubali and Pārśva frequently figuring together; it must be said to their credit that they are the earliest to recognise this salient feature, indeed as early as 1880. A large number of temples and images of Jina-Pārsva clearly speak of the message and influence that reached every nook and corner of Karnataka. Artists, the architects as well as the sculptors knew the different modes of representing Pārśva in sculpture. The local artists chose one of the modes and adopted to their contemporary needs. This localisation has lent its contribution in enriching the variety and avoiding the reduplication as far as possible. Even when we look at the seven-hooded canopy, variations are conspicuously present. When I, out of sheer curiosity, worked out at the ratio and proportion of Jaina temples constructed to various Tirthamkaras based on the available data in Karnataka, in the distribution, not surprisingly, I found that 30 to 35 % of the total Jinagshas are dedicated to Pārśva. What does this popularity indicate ? It suggests that the circumstances favoured Arhat Pārsva's and Padmăvati's worship
39.

Page #135

104
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha
and as its consequence the setting up of their images in Karnataka. For the Gangas, the temple of Pārśva was their Patta-jinālaya, the crown temple'. My recent research has convinced me that the earliest of the Ganga temples on the Mandali Hill, built by Madhava-Konganivarmā in C. E. 350, at the instance of Simhanandi-ācārya, was a temple to Jina-Pārśva and the same temple-complex contained a temple for Padmavati [EC. VII-I (BLR) Sh. b. 1060; ibid., Sh. 4. 1121-22]. The Gangas and the Kadambas of Banavāsi popularised the founding of temples to Pārśva and Padmāvati. According to the epigraphical and literary evidence, the worship of Padmāvati had gathered momentum and had reached its peak in the medieval period. The ruling-sections were proud of recognising themselves as Padmavati-Devilabdha-vara-prasāda. Padmāvati temples were flocked by devotees, because she was the goddess who would respond to their desires, abhista-vara-pradāyini. For the sculptures, the special esteem in which Arhat-Pārsva was held, provided greater scope for his temples and hence for the attendant figures of Padmavati and
Dharana. 40. An utter indifference toward warding off of the terrible aspect of the terrible
asura is the central significance of this classic iconography/iconology of JinaPārsva meditating in kayotsarga posture. In other words, the awesome divinity is explicable through the puranic origin that portrays him as the one who sustained the asuropasarga without malice; his unshakable neutrality generates instant
reverence. Jina Pärśva is an embodiment of the primordial concept of kāyotsarga, giving verbal expression to vāsi-candana-kappa (vāsi-candana-kalpa), a must virtue to a mahāvratin, a great sage. It is said in the Avassaya-nijjutti (gāthā, 1548) (c. A. D. 525):
Väsī-candana-kappo jo marañe jīvië ya samasanno
dehe ya apadibaddho kāvussaggo havai tassa || A monk observing kāyotsarga of excellence will be like vasi-candana-kalpa; he considers. life and death as equal and he is devoid of any attachment to human body. Haribhadra-sūri (c. 3rd quarter of the 8th century) while giving gloss of this gāthā, quotes a supportive gathā :
Jo candanena bāhum alimpi vāsiņā ya taccheyi
Sandhuņai jo va nindayi maharisiņo tattha samabhāva || Some may smear candana (sandle) to the arms, some may etch the arm with an adze; some may praise and others may abuse; albeit, the maharsi, a great sage, would consider both equal. Jina-Pārśva regarded both Dharņendra and the asura (Kamatha/ Sambara) as equal; He neither blessed nor cursed, and exactly that is the quintessence of Nirgrantha philosophy expounded by the Arhats.

Page #136

Vol. III, 1997-2002
Jina Päráva and his Temples....
105
BIBLIOGRAPHY : P. B Desai,
Jainism in South India and Some Jaina Epigraphs, Sholapur 1957. M. A Dhaky,
"Sāntara sculpture", Journal of the Indian Society of Oriental Art, New Series, IV 1971-72.
(Ed) Encyclopaedia of Temple Architecture, South India, Vol. 1. part-3 (upper Drāvida desa, Later phase : Northern Karnataka style, c. A. D. 1060-1142, "Santaras of Humca" phrase. II), Delhi 1996.
(Ed) Arhat Pārśva and Dharanendra Nexus, B. L. Series No. II Delhi-Ahmedabad 1997. Dhaky M. A and Jitendra B. Shah
(Eds.) Nirgrantha Vol. II, SCERC, Ahmedabad 1996. H Gogi,
(Ed.) Kalburgi-jilleya Śāsanagalu, Hubli 1996. B. R. Gopal,
(Ed.) Corpus of Kadamba Inscriptions, Vol. I. Sirsi (N. K.) 1985. Kamala Hampana
Attimabbe and Chalukyas, Bangalore 1995. Hampa Nagarajaiah,
Yaksa Yaksīyaru, Bangalore 1976. Kavivara-kāmadhenu, Mysore 1996. Santararu-Ondu Adhyana, Hombuja 1997A. Candrakode, Hampi 1997B. Koppala Śāsanagalu, Mysore 1998-A. Śāsanagalalli Basadigalu, Mysore 1998-B.
(All the above six research books are in Kannada) B. A Saletore,
Mediaeval Jainism, Bombay 1938. U. P. Shah, Jaina Rūpa-Mandana, Delhi 1987. I. K Sharma,
"Brick Temples of Western Gangas-in Srinidhih (perspectives in Indian Archaeology, Art and culture), 1983 pp. 67-83. abbreviations ARIE : Annual Reports on Indian Epigraphy BL : Belūr
Jain Education Intemational

Page #137

106
Hampa Nagarajaiah
Nirgrantha
BLR : B. L. Rice C : circa / century CB : Cikkaballāpur CKI : Corpus of Kadamba Inscriptions Ch : Chamarāja nagara CP : Cennarayapattana Dt : district EC : Epigraphia Carnatika EI : Epigraphia Indica Hg : Heggadadevana Kote Intro : Introduction IWG : Inscriptions of Western Gangas MAR : Mysore Archaeological Reports Mu : Maddūr Ng : Nagamangala NI : Nelamangala NR Pura : Narasimharājapura pp. : pages (R) : Revised Sa : Sāgara SB : Śravanabelgola Sh : Shimoga (Śivamogga) Sk : Sikāripura SII : South Indian Inscriptions Tk : taluk T1 : Tirthahalli
Jain Education Intemational

Page #138

JAINA TEMPLES OF WEST BENGAL
D. R. Das
The “vetāmbara Jaina āgama work, the Acārānga-sūtra', gives an indication that the attempt to bring Bengal within the fold of Jainism commenced as early as the time of Mahāvīra. Though Mahāvīra's mission does not appear to have met with much success, Bengal did not for long remain aloof from the impact of the Nirgrantha-darśana i.e. Jainism. Traditions contained in literature suggest the introduction of the Jaina religion in this region already before the 2nd century B. C.? It is, therefore, no wonder that vestiges of Jainism in the form of images and ruined monuments have been noticed in different parts of Bengal. But the domination of Jainism seems to have been nowhere so overwhelming as it was in the Chotanagpur tract of West Bengal. Beglar) was the first archaeologist to report the Jaina monuments and images in Chotanagpur. Apparently, Beglar's report failed to initiate any effort for the preservation of the remains of the past in the Chotanagpur plateau. When Bloch visited this region at the beginning of the present century, some of the temples described by Beglar already had disappeared". Unfortunately, Bloch's visit was also not followed by any protective measure for the existing temples. As a result, much has been irretrievably lost and what remain are on the verge of collapse. Among these precariously standing temples, the Jaina affiliation of one temple is confirmed by the presence of the installed image representing Sāntinātha. The Jaina association of a few others has been implied by the existence of Jina images in their neighbourhood. The temples, which are believed to have been built to serve the need of Jainism, are standing at the following sites : Pakbirra, Charra and Deoli in the Purulia Districts; Ambikānagar, Harmashra and Deulbhira in the Bankura Districts; and Balihati in the Midnapore District?.
(a) Pakbirra (Pls.I, II, III, IV, V, VI, VII and VIII) During the course of his archaeological tour in 1972-73, Beglar noticed "numerous temples and sculptures, principally Jain” at Pakbirra. He recognised a total of 17 temples of which 12 were of stone and the remaining were brick-built. But eight stone temples and four brick temples were already in an advanced stage of disintegration. Besides, two mounds evidently representing 'the remains of two other brick temples' came to his notice. The process of dissolution of the temples at Pakbirra continued unabated after Beglar's tour. Bloch, who visited the site in 1902, writes, "fragments of four stone and one brick temple still exist, but in utter ruins; especially the brick temple has suffered very badly during the last thirty years, and only a small tottering fragment of its spire is still standing." Bloch's visit did not improve the steadily worsening condition of these temples. Thus, in 1961, McCutchion reports : "Today only three temples are still standing, all of them in a badly ruined condition, having lost
Jain Education Intemational

Page #139

108
D. R. Das
Nirgrantha
most of their facing stones... the large brick temple, which was still standing in his (Beglar's) day, ... is now a mere mound.”10 As asserted by Beglar, the Jaina association of the temples at Pakbirra seems to be unquestionable on account of the presence of a large number of Jaina images around them! With most of the temples now 'lost, the report of Beglar becomes our principal source for having a general idea about them. In this report he says, "A large brick temple, the only one now standing, of brick, faces east, and has its doorway of the usual overlapping type and without the stone sill cutting up its height into a doorway proper and an illuminating window; the temple, externally and internally is remarkably plain, the only ornamental projection, & c. being at the corners; the bricks are all set in mud; the interior was once plastered, but it is now bare; probably the exterior was also plastered; there is no interior roof to the wall, the pyramidal hollow of the tower being open to the sanctum; there is no object of worship inside."12 Now represented by a mere mound', this temple is preserved in a photograph taken at the time of Beglar's visit. From the photograph it appears that the temple belonged to the rekha order (Latina) and was built on a pañcaratha plan. In its (tryanga) bāda section, the pābhāga (vedībandha) is beyond recognition while the jangha (janghā (kati) does not bear any evidence of the bandhanā (madhyabandha). The baranda (varanda) has a deep kanti (kantha) between two moulded courses. The gandi (śikhara) rises almost in a straight line before taking a pronounced bend near the top. It is not clear whether the gandi was divided into bhūmi-stages by the bhūmi-āmalakas (Karnandakas). But what is evident is that the ratha-pagas on the gandi were not serrated by the bhūmi-barandikas. Only their edges were ribbed by the khurā-heads. The peak of the gandi is badly mutilated leaving no trace of the mastaka (āmalasäraka). To the north of the brick temple, Beglar noticed four stone temples in a line. Of them one was broken. North of this was another but irregular line of three brick and two stone temples. Among these five temples, only one stone temple was found standing by Beglar. To their north was another line of the stone and one brick temples, all in ruins. To the east of the brick temple, existing in his time, were two mounds "evidently the remains of two other brick temples." There were also ruins of three stone temples, once standing in a line to the south of the two mounds. The two north-facing temples, currently standing side by side, undoubtedly belong to Beglar's row of four, immediately north of the large brick temple.' The other extant temple, which is a little more than a shapeless pile, represents the lone survival of Beglar's group of three brick and two stone temples. For the purpose of reference, these temples are given identifying numbers. Henceforth, temple 1 will refer to the north-facing temple on the extreme east, temple 2 to the one standing on its left and temple 3 to that 'shapeless pile' standing alone to their north-west. It is probable, as Beglar suggests, that these temples once stood on a large stone-paved
Jain Education Intemational

Page #140

Vol. III, 1997-2002
Jaina Temples of....
109
floor. Beglar actually came upon a stone pavement while excavating near the foot of one temple. But otherwise none of them was provided with a plinth, as a result of which they appear to stand directly on the ground. On plan all of them are triratha, the rāhā (ratha) in front being wider and deeper than at the sides. A passageway tunneling through the front rähä leads to the garbhagsha, which is square. In every instance, the thickness of the wall enclosing the garbhagrha seems to be half the length of the sanctum chamber. The lower portions of temple 1 and 2 are buried in earth. It makes the pābhāga, the lowest section of the bāda, in each of them invisible. Beglar, however, gives a drawing of the base mouldings of a temple at Pakbirra 13. These base mouldings, as drawn by Beglar, are four in number, exhibiting as they do in a vertical sequence khurā, kumbha, two khurās clasped face to face and khurā. This drawing may have a reference to any or both of temple 1 and 2. From the exposed portions of these two temples, it seems that the jangha was treated identically in both of them. It was of one tala in which the rāhā was occupied by a niche. Apparently meant for accommodating an image, the niche was fashioned like a miniature shrine. Its superstructure was triratha and serrated in the lower part. The rāhā of the superstructure was crowned by an amalaka. On either of its flanking pagas was placed a khākhara. A large khākhara covering the entire length of the superstructure appeared over them. Every kanika segment in the jängha section carried a tall and thin shrine. Its elongated superstructure was relieved by bhūmi-āmalakas and surmounted by a khākhara. An amalaka was placed on the khākhara as a crowning member. The shrine had, on its outer flank, a slender pilaster with an undecorated shaft between a base and a capital. A similar but sectional pilaster was carved at the junction between the kanika and the rāhā. The baranda, which appeared immediately above the jangha to demarcate the bada, i. e. the perpendicular wall section, from the superstructure, was similar in temple 1 and 2 and characterised by a kanti bordered from below by a khurā moulding. In temple 1, the gandi rising from above the baranda is so much mutilated that its original appearance is beyond recognition. The gandi of temple 2 is also not better preserved but it still retains its curvilinear outline. Of the mastaka the beki alone is present. Undoubtedly, the missing parts of the mastaka consisted of an amalaka and a kalaśa, several of which are lying about. So far as the interior is concerned, temple 1 and 2 present little difference. In either instance, the garbhagsha is provided with two ceilings. The lower of the two ceilings, placed immediately above the garbhagrha, interrupts in the midway the corbelled rise of the inside of the superstructure. The upper ceiling acts as the lid on the superstructure and the vedi for supporting the mastaka as well. According to the nomenclature followed in Orissa, these two ceilings are known respectively as garbhamuda and ratnamuda'4. The garbhagrha opens through a passageway whose two sidewalls are spanned by a corbelled arch. As the overlapping courses of the arch begin very near the ground level, the entrance doorway becomes triangular in appearance. From the presence of many pillars at the site it may be assumed that these temples once had pillared porches or mandapas in front.

Page #141

Nirgrantha
From the dilapidated structure of temple 3 very little information can be gained. As told above, this temple, facing east, seems to have been built on a triratha (dvi-anga) plan. Its square garbhagṛha was probably provided with garbhamuda and ratnamuda, and approached through a triangular opening. Apparently, in other respects also, it did not differ from temple 1 and 2.
110
D. R. Das
(b) Deoli (Pls. IX, X, XI and Fig. 1)
At this village, a pañcayatana temple-complex was noticed by Beglar". As he says, "The temple was once a very fine and large building, and had four sub-shrines near the four corners, of which two still exist; the main temple is too far buried in and surrounded by rubbish for its plan to be made out without excavation, but it consisted of a sanctum, an antarāla, a mahāmaṇḍapa, an ardhamanḍapa and probably a portico; the ruins of the superstructure now have so shut up that the only means of access is by crawling through, much in the manner of snakes; the ornamentation consisted of plain straight lines of mouldings, sparingly used, and the execution, as also the material, is coarse, the last being a coarse-grained sandstone." Beglar further comments, "The temples appear to have been Jain, as in the sanctum of the largest exists, in situ, a fine Jain figure, now known as Arunanath..." A deer carved on the pedestal of the standing image makes it a representation of the Jaina Tirthankara Santinātha
Though the condition of the temples at Deoli has further deteriorated since the time of Beglar, the central shrine and the two corner shrines, one on the south-west and the other on the north-east, are still standing in different stages of preservation. As at the time of Beglar, the central shrine and its adjuncts are largely buried in their own ruins. It is, therefore, impossible to prepare properly the plan of these structures. What is discernible is that the central shrine, facing north, was connected to a fore-hall by a vestibule. Besides a paved floor, they were not provided with a plinth. The central shrine is much damaged, but at the same time it is not difficult to identify the shrine as a rekha deula (Latina präsåda) from its partially preserved gandi. It is built on a pañcaratha plan, the ratio of the rathas being as follows: rähä 3, anuratha 1, kanika 2. The garbhagṛha, a square chamber, is half the length of the bada. In elevation, the bada is divided into three segments, namely pābhāga, jangha, and baranda. The pābhāga is a square of dado simulating a plinth. The järgha is severely plain excepting a niche on the raha. Designed like a bhadra deula, its superstructure rises in two gradually receding pidhä stages and supports a mastaka consisting of beki, amalaka, and kalasa. Present on three sides of the deula, all the niches are empty though at one time they might have contained an image each. The baranda above the jangha has three. elements, namely a khura at the bottom, a pață in the middle and a kanti on the top. Demarcated from the bada by the känti-frieze of the baranda, the unserrated gandi rises in a convex curve, which is not pronounced in its lower section. Only a part of the gandi has escaped destruction and, as such, the mastaka kept on it can no longer

Page #142

Vol. III, 1997-2002
Jaina Temples of....
111
be traced. However, there is little doubt that the members of the mastaka were like those on the superstructure of the niche. The interior of the deula still retains the garbhamuda over the sanctum chamber. It appears some way up the corbelled inside of the gandi. Apparently, the deula was sealed by the ratnamuda, which is now missing. A passageway, probably the antarala of Beglar, emerging from the garbhagsha, communicates with the fore-hall. The passage, widened near its outer end, is covered by a two-sided corbelled vault. The widened section of the passage is divided into two storeys by a ceiling inserted between the side walls and the vault. The upper storey resembling a triangle is screened from outside by a thin wall. In some areas of Orissa, this triangular space above the passageway is known as gamā"? and henceforth, it will be referred to by this term. Once the passageway opened into a fore-hall, the mahamandapa of Beglar. It is now a completely collapsed structure with all of its features obliterated. If the mahamandapa was preceded by an ardhamandapa and a mukhacatuṣki-portico, as stated by Beglar, they are now reduced to a heap of débris. On the analogy of the two existing subsidiary shrines, it may be held that all of the original four were of the rekhā order but without any mukhaśālā. The north-west and the south-west corner shrines were facing east and those on the north-east and the south-east were facing west. Of the two existing examples, the shrine on the north-east is better preserved. Raised on a low plinth it is pañcaratha on plan excepting the front where it is triratha. The rathas are in the following ratio : rāhā 1.5, anuratha I, and kanika 1.5. The square garbhagyha, in dimensions, is double the thickness of the wall. It has over it the usual garbhamuda and ratnamuda ceilings. The passageway also has the gamā on it. The exterior of the temple displays a bada having two vertical divisons, namely jangha and baranda. It is inexplicable why the pābhāga is absent from the scheme of the bada. The jangha is plain while the baranda is like that of the principal deula. Rising above the bada the tall gandi is curvilinear in profile. But the curvature of the gandi remains almost imperceptible to the major part of its height. In conformity with the plainness of the jāngha, the gandi is neither serrated nor divided into bhumi stages. The mastaka on the gandi has a beki and a damaged amalaka. Probably a kalasa was placed on the āmalaka. It seems that the temples at Deoli once were plastered with a layer of stucco. Traces of such a plaster can still be detected. There is little doubt that decorative designs were made on the plaster. The disappearance of the plaster makes these temples bland and bare.
(c) Charra (Pl. XII) According to the local tradition, confirmed by scattered pieces of ruined structures, several temples once stood in this village. But at the time of Hunter's visit only two temples were standing. Beglar and after him Bloch also found these two temples 19. Since then one temple has collapsed. As the images lying here and there at Charra display, with the exception of one stone linga, undisputed Jaina characteristics, Bloch

Page #143

112
D. R. Das
Nirgrantha
took these deserted temples to belong originally to the Jainas. The extant temple is a stone construction. Surrounded by rural huts, its entrance doorway is sealed by a modern brick wall. It faces east and rises to a height of about 21 feet. On plan the temple is triratha. Though the lower portion of the temple is buried in an accumulation of rubbish, the ratio of the rāhā and the kanika seems to be 1 to 1. The measurement taken by McCutchion20 suggests that the garbhagrha is almost half the length of the bada. In elevation, the bada is divided into pābhāga, jāngha and baranda. Details of the pābhāga cannot be ascertained, because it is buried in earth and rubbish. McCutchion says that it was marked by 'rudimentary mouldings.21 The jangha bears no decoration. The baranda is composed of a kanti bordered by khurā mouldings. The gandi is curvilinear and divided into six bhūmis. Each bhūmi has two bhūmi-barandikas and a right angled bhūmi-āmalaka. The mastaka on the gandi retains the beki and the amalaka. McCutchion says that the ruined temple at Charra was pañcaratha and facing south. Entirely plain, it had no base moulding22. From a published photograph23, this temple appears to have differed little from the Sāntinātha temple at Deoli.
(d) Ambikānagar (PI.XIII and Fig. 2) A half-ruined sandstone temple stands at this village on the bank of the river Kaṁsāvatī. It faces east and enshrines a linga, which seems a modern installation. Probably the temple was dedicated to Rsabhanātha, whose image is lying beside the linga. In front of this shrine is a brick temple of recent origin. The deity enshrined by it represents the fragment of an image of Ambikā, the śāsanadevī of Neminātha24 The temple of Rsabhanātha is triratha on plan and has a tri-anga bäda. Excepting a trace of the gandi, nothing of the temple is left above the bada. It faces east on which side the rāhā is wider and deeper than on other sides. The ratio of the rāhā and the kanika is 1 to 1 at the sides while it is 2 to 1 in front. The length of the garbhagrha and that of the bada are in the ratio of 1 to 2. The garbhagsha has a garbhamuda over it. When the gandi was complete, there obviously was a ratnamuda on the summit. The passageway leading to the sanctum chamber has the gamā on it. On the exterior, the bāda has the three conventional divisions of pābhāga, jangha and baranda. The pābhāga has four mouldings, namely khurā, kumbha, khurā, and khura. In the jangha section, the rāhā on each side seems to have once accommodated a niche. The karika on either flank of the rāhā is relieved by pilasters. The shaft of the pilaster is undecorated while each of its base and capital has a pair of khurā placed back to back. The baranda has a kanti between two khurā mouldings. The gandi, of which only a little remains, was serrated and probably rose in bhūmi stages. Doubtless, it had had a curvilinear contour.

Page #144

Pl. II
Pakbirra. Temple No. 1.
Pl. I
Pakbirra. Lost Brick temple.
Jain Education Intemational

Page #145

Pl. III Pakbirra. Temple No. 2.

IV Pakbirra. Temple No. 3.
For Pritate & Personame

Page #146

Pl. V
Pakbirra.
Side wall of temple No. 1.
Pakbirra. Side wall of temple No. 2.

Pl. VI
Prete & Persona

Page #147

NOR
Pl. VIII Pakbirra. Detached Door-lintel.
Pl. VII Pakbirra. Jaina Images
at the temple-site.
Pl. IX
Deoli. śāntinātha temple (general View).
Jain Education Intemational

Page #148

Pl. X
Deoli. śāntinātha temple (principal shrine).
Pl. XI Deoli. Sāntinātha temple
(N. E. Corner Shrine).

For Privats & Personal Use Only
w
ww.jainelibrary.org

Page #149

Pl. XII Charra. Deserted temple.
1. XIII Ambikanagar. Rsabhanātha temple.

For Private &

Page #150

G
Pl. XIV Harmashra. Deserted temple.
Deulbhira. Deserted temple.
Jain Education Intemational
Foxrivate person
aty og

Page #151

Pl. XVI Balihati. Deserted temple.

Page #152

Vol. III, 1997-2002
Jaina Temples of....
113
(e) Harmashra (Pl.XIV and Fig. 3) Banerji25 noticed for the first time a deserted temple made of laterite at this village. The presence of several Jaina images at this village may suggest that the temple was built by the Jainas. It is a small temple rising to a height of 21'-6" and facing east. That it had a mukhaśālā, can be recognised only by its foundation. The temple stands on a low base and displays a triratha plan. A pañcaratha effect, however, is obtained by producing sub-rathas (uparathas) on the rāhā. The ratio of the rāhā including the sub-rathas and the kanika is 1.5 to 1. The length of the garbhagrha and the wall thickness are in 2:1 ratio. The square garbhagrha has the usual garbhamuda and ratnamuda ceilings and the passageway is provided with the gamā. On the exterior, where no decoration was applied, the bada shows three vertical segments. Of them the pābhāga is a rightangled dado, the jangha is severely plain and the baranda is demarcated, as at Deoli, by three elements, namely khurā, pată, and känti. The gandi commencing from above the baranda is neither serrated nor divided into bhūmi stages. It rises almost perpendicularly for the major part of its height and then curves inward to introduce the flat vedi on its summit. The mastaka on the vedi currently shows a large amalaka supported on a beki.
(f) Deulbhira (Pl. XV and Fig. 4)26 A temple made of laterite and facing east is standing in this village. The image installed in this temple is missing. But the discovery of a number of Jaina images including one of Pārsvanātha near the temple-site suggests that the temple was Jaina in affiliation. It is built on a low plinth and has a triratha plan. However, a pañcaratha plan is simulated by introducing sub-rathas at the sides of the rāhā. The edges of the central projection of the rāhā and those of the kaņikas are indented. The ratio of the rāhā including the sub-rathas and the kanika is 1.5 to 1. In the case of the length of the garbhagyha and the wall thickness, it is 1 to 1. The garbhamuda and the ratnamuda ceilings are placed one upon another on the garbhagyha. The gamā is present on the passageway. The wall screening the gamā from outside produced a gable-shaped śukanāsa on the facade. It is divided into two storeyes by a recessed frieze. A squatting lion is placed on its summit. In the bada section of the temple, the pābhāga is a square dado, the jāngha is plain excepting for a niche on the rāhā and the baranda is indicated by khurā, pațā and kāņti. The niche on the rāhā in the jangha segment resembles that in the same place on the main temple of the pañcāyatana complex at Deoli. The gandi of the temple is curvilinear but in its lower section the curvature remains almost imperceptible. The mastaka on the unserrated gandi is missing.
(g) Balihati (Pl. XVI and Fig. 5) Covered by vegetation, a desolate temple recently was discovered at Balihati27. No deity was found inside this temple to determine its religious affiliation. But Jinsar (i.e. Jinaśahara meaning abode of the Tīrthankaras28), a neighbouring village, yielded several Jaina sculptures. It is, therefore, not unlikely that the temple at Balihati had
Jain Education Intemational
Jain Education Intermational

Page #153

114
D. R. Das
Nirgrantha
belonged to the Jaina sect. The temple is built of laterite and faces east. Because of its extremely dilapidated condition, it is not possible to ascertain the general appearance of the temple. What can be gathered is that the temple belonged to the sāndhāra type, which required the sanctum chamber to be surrounded by a covered ambulatory. Access to the ambulatory was obtained through a long passage with transepts. The passage was developed into a porch on the outer face of the wall enclosing the ambulatory. To the north of the porch a staircase was built in the thickness of the wall. A chamber was attached to the north-eastern corner of the temple. A similar but smaller chamber was attached to its opposite end, i.e. on the north-western corner. Of the latter only the foundation remains.
The sanctum chamber of the temple was square inside and pañcaratha on the exterior. The relative proportions of the rathas were found to be as follows: rāhā 4, anuratha 1 and kanika 3. The ratio of the length of the garbhagyha and the wall thickness was 1 to 1. The bada of the sanctum had only two vertical segments, namely pābhāga and jangha. In the pābhāga there were four mouldings at least two of which were of the khurā variety. These mouldings were spaced at regular intervals by miniature shrines probably of the rekhā order. The jangha was bald and bare in the absence of any decorative design. The passage connecting the sanctum chamber with the ambulatory, was spanned by a corbelled arch. The corbelled space was not converted into gamă. The wall enclosing the ambulatory is partially preserved. It shows an alcove-like recess on the northen side. In this alcove a window having lithic uprights and cross-bars is made. Probably similar alcoves with windows were present in other sides where the walls are missing. Garbhagrha, vestibule, ambulatory and entrance passage of the temple were all covered by corbelled vaults. On the garbhagyha, it was like a cloister vault with four sides while on the rest, it was a tunnel vault with two sides. Over these vaulted ceilings rested the flat roof of the temple. The presence of the staircase may suggest the existence of a second storey on this flat roof. But the dilapidated condition of the temple stands in the way of saying anything conclusive in that regard.
(h) Other Sites At different places in the districts of Purulia and Bankura remains of ruined Jaina temples may be noticed. At Gholamara, about two miles north-west of Charra, Sastri29 came across the ruins of a temple where the main image was a Jaina Tīrthankara. Remains of a pre-Muslim stone temple is reported from Balarampur (Purulia District) where Dalton found a collection of Jaina Tirthankara images in 186630. Hunter saw at Palma (Purulia District) the large mound of a Jaina temple, covered with stone and bricks and with numerous Tirthankara images scattered about, as well as other
Jain Education Intemational

Page #154

Vol. III, 1997-2002
Jaina Temples of....
115
mounds nearby31. At the time of Bloch's visit only some stone pillars and two
Tirthankara images were lying among the debris of the temple32. Jaina temples seem once to have existed also at Pabanpur, Arsha, and Anai-Jambad in the Purulia District33 While undertaking a survey of the Jaina antiquities in a limited area in the Bankura District, Mitra came across the remains of Jaina temples at Kendua, Barkola, and Pareshnath34. The temple near Kendua was made of stone and probably dedicated to Pārsvanātha, whose image was found to be lying near it. The ruined temple at Barkola was brick-built. Three Jaina images were discovered from its ruins. At Pareshnath, the temple was made of sandstone. On its plinth, which happens to be the only extant part of the temple, a damaged image of Pārsvanātha was found. The religious affiliation of the Jaina temples in Bengal is not expressed through their architectural features. It is, therefore, not possible to assert that Bengal developed anything like a Jaina temple architecture. These temples belong to what the Bhuvanapradipa, an Orissan text on temple architecture, describes as the rekha type35 The temple at Balihati, however, constitutes a class by itself. All of them are either triratha or pañcaratha. When triratha, the rāhā and the kanika stand in the ratio of 1 : 1 or 1.5 : 1. In the pañcaratha temples, this uniformity is lacking. On the other hand, the ratio of the length of the garbhagrha and the wall-thickness is, irrespective of the number of rathas on plan, 2. to 1. For laying out the plan of a temple, a paved floor or a very low platform was made. In elevation the temple was divided into three principal parts, namely bada, jangha, and mastaka. The bāda was subdivided into pābhāga, jāngha and baranda. The pābhāga was demarcated either by a set of four mouldings or a plain dado. The types of moulding employed in the pābhāga were confined to khurā, patā, and kumbha. In the jangha the rāhā usually contained a niche resembling a miniature shrine. Occasionally, tall and slender pilasters appeared on the kanika. The baranda was of two types. In the one, it was composed of a kanti between two mouldings. In the other, it had khurā, pata and kanti. The gandi was a curvilinear structure with or without the bhumi divisions. The curvature of the gandi, in some instances, was not emphatic in its lower part. As a result, the gandi appeared to rise perpendicularly like a chimney shaft. The mastaka, its aspect wherever preserved, shows a large and flattish āmalaka supported by a beki. It may be assumed that a kalaśa was placed on the āmalaka. Sometimes, the body of the temple was plastered with a layer of stucco. Apparently decorative designs were cut (or painted ?) on this plaster. In the interior, the garbhagyha was provided with double ceiling, namely garbhamuda and ratnamuda. The garbhamuda never rested directly on the perpendicular wall section of the sanctum cella but appeared some way up the corbelled inside of the superstructure. The gamā was another common feature to be found on the passageway.

Page #155

116
D. R. Das
Nirgrantha
The Jaina temples of Bengal, like other such temples of this region, bear a striking resemblance with the rekhā temples of Orissa. The rising of the temple from the ground, relative proportions of the rathas, ratio of the thickness of the wall and the extent of the garbhagsha, shape of the gandi, large flattish amalaka with convex ribs, garbhamuda and ratnamuda ceilings on the sanctum chamber, and gamä on the passageway are some of the common characteristics linking the temples of these two regions together. The pilasters on the kanika are identically treated at Khiching in Orissa and in Bengal. The temple at Balihati, despite its uncommon plan, betrays Orissan inspiration in the formulation of the päbhāga, the construction and design of the windows, the manner of placing the ceiling on the sanctum chamber and the ratio of wall-thickness and length of garbhagsha.
IV There is little conclusive evidence to determine the chronological sequence of the Jaina temples of West Bengal. McCutchion, however, is not inclined to place them before the 12th century A. D., because, in his opinion, “it is hard to believe that the stiff rudimentary mouldings of the temples and the cursory chiselling of the sculptures at Pakbirra and Deoli, for instance, could belong to the 12th century or earlier."36 In this connection it may be noted that the treatment and arrangement of the pilasters on the kaņikas of the temples at Pakbirra are so similar to that of the pilasters on the Candrasekhara temple at Khiching (Mayurbhanj District, Orissa) that the temples of these two sites should not have a wide chronological gap between them. The presence of the pista and five mouldings in the pābhāga do not favour a date earlier than the tenth century A. D. for the Candrasekhara. On this ground a date around the tenth century for the stone temples at Pakbirra may be suggested. From the temple-site at Pakbirra have been discovered images bearing inscriptions which, on palaeographic ground, have been placed between the 9th and the 11th century37. Decorative designs, like a typical lotus petal, four-petalled flower in square panel and demi-flower framed by half lozenge, found on a votive shrine (Pl. VII) and a detached lintel (PI. VIII) near these temples are not known to have occurred after the 10th century A. D. These circumstantial evidences lend support to the date suggested for the stone temples at Pakbirra. The extant temple at Charra should also be placed in or after the tenth century for the simple reason that its gandi is divided into six bhūmis. Temples belonging to an earlier epoch, usually, exhibit five bhūmis in the gandi. The right-angled bhūmi-amalakas, however, make the possibility of this temple going beyond the 11th century extremely remote. Mention may in this connection be made that a little more than 1:5 ratio of the length of the garbhagyha and the height of this temple is a characteristic of the 11th-12th century temples of Orissa38
The Rsabhanātha temple at Ambikānagar may be a near contemporary of the temple at Charra. Its bāda bears a general resemblance, particularly in respect of the pābhāga

Page #156

Vol. III, 1997-2002
Jaina Temples of....
117
and the pilasters on the kanikas, with that of the Temple No. 16 at Telkupi (Purulia District)". The latter temple has to be dated not earlier than the 11th century A. D. on account of the presence of round bhūmi-āmalakas in its gandi. If the temple at Ambikānagar was similarly adorned with round bhūmi-amalakas, it should also be dated after the tenth century A. D. The absence of details forbid the ascription of any specific date to the brick temple at Pakbirra. Its seemingly perpendicular rise of the gandi, however, favours a date not before the 11th century. Indeed none of the brick temples in this region appears earlier than of the 11th century date. As the three temples at the sites of Deoli, Harmashra, and Deulbhira and the ruined temple at Charra present similar architectural features, they should belong to the same period. In the three extant examples, the ratio of the extent of the garbhagrha and the height of the deula is around 1 to 5.5. All of them simulate a pañcaratha plan. The baranda in each temple has three elements which are not found in the temples so far discussed. The lion on the sukanāsa-pediment of the temple at Deulbhira is also a new introduction. As shown by the latter and the temple at Harmashra, the acceptance of laterite as the sole building material marks a departure from the practice of using sandstone for the same purpose. In Orissa lion on the façade is unknown before the 11th century, a 1:5.5 ratio of the length of the garbhagyha and the height of the deula becomes common since the 12th century and laterite as the principal material for constructing a temple is not favoured before the 13th century. It, therefore, may be reasonable to assign these four temples after the 11th century. The temple at Balihati seems the latest in the series of Jaina temples in West Bengal. The spacing of its pābhāga with miniature shrines is a phenomenon absent from preMuslim temples. Its construction with laterite blocks is another late feature. The shape and design of the window in the wall of the ambulatory connects this temple with very late temples of Orissa. On the other hand, the provision of a staircase in the thickness of the wall associates it with the late medieval ratna temples of Bengal. Probably the ambulatory around its sanctum cella anticipates the covered verandah on the three sides of the ratna temples of late medieval Bengal. Under the circumstances, a not earlier than the 14th century date for the temple at Balihati seems very likely.
In view of what so far has been said, the assertion that 'Jainism was a spent force in Bengal from the eighth century onwards'40 needs to be modified. The Chotanagpur belt comprising the districts of Purulia, Bankura and parts of Burdwan and Midnapore in West Bengal, Singhbhum, Ranchi and Dhanbad in Bihar and Mayurbhanj in Orissa remained a stronghold of the Jainas well after the 8th century. That Jainism did not disappear from other parts of Bengal during the Pāla-Sena epoch is proven by the discovery of the 10th-12th century images of Jaina divinities from both northern and southern Bengal"l Jainism in Bengal probably started to decline in consequence of the
Jain Education Intemational

Page #157

118
D. R. Das
Nirgrantha
increasing popularity of Caitanyite Vaisnavism. One after another, the flourishing Jaina centres began to be deserted. Left to themselves, temples at these sites entered a process of disintegration and in course of time most of them collapsed. A few precariously surviving temples will also disappear unless anything is done for their conservation.
POSTSCRIPT The paper, written more than a decade ago, needs revision in view of certain new discoveries and the widening of the horizon of our knowledge during these years. Without attempting a thorough revision, some essential additions and alterations have been made here, avoiding of course much elaboration. 1. At Puchra (Burdwan District) stands a hitherto unnoticed stone temple once
enshrining an image of Rsabhanātha. The image still lies in front of the deserted temple. A few images of other Jaina divinities are preserved in two collections at the village. The temple concerned is an amorphous structure awaiting the day of
its ultimate collapse. Details and date of this shapeless pile cannot be ascertained. 2. The abandoned brick temple at Sat Deuliya (Burdwan District) (Pt. XVII) was
undoubtedly a Jaina shrine as the site yielded several images affiliated to that religion. On the other hand, no Brahmanical image as yet have been discovered at the place. The temple is pañcaratha on plan. The lower part of its bada, though damaged, never had displayed the pābhāga. In this section, however, the wall is divided into two talas by a bāndhanā moulding. The entablature is marked by a number of outstepped string courses. The gandi, is a ponderous structure divided into bhūmi stages by rightangled bhūmi-āmalakas. The carved bricks, finished with stucco plaster, liberally textured the body of the gandi. Extensive damage, peeling off the plaster and invasion by moss have reduced this exquisite example of brick architecture into a hapless wreck. The pañcaratha plan, rightangled bhūmiamalakas and heaviness of form make the Sat Deuliya temple one of the earliest of its kind in Bengal. However, the triangular door-opening, bandhanā in the bada and entablature with several string courses are features of the post-tenth century
period. 3. Circumstantial evidence tends to prove that the Siddheśvara temple at Bahulara
(Bankura District) was not a Brahmanical shrine. The site is pre-dominantly Jaina. The image of Rsabhanātha inside the temple was in all likelihood its original
presiding deity. Beglar (op. cit., p. 202 and Pls. VII & XVIII) has left a short account with a couple of illustrations of the Siddheśvara. The saptaratha groundplan with the rathas segmented into sub-rathas, pābhāga composed of six, mostly hybridized, mouldings, the bāndhanā dividing the jārgha into two talas, baranda showing double cornice between bold and heavy mouldings, presence of angaśikharas on the gandi which possesses a

Page #158

Vol. III, 1997-2002
Jaina Temples of....
119
nearly straight lined contour and round bhūmi-amalaka in each bhūmi push the Siddheśvara to about the 13th century. 4. Site clearance and mindless 'restoration by the State Government Department
concerned, while obliterating many features and altering the physical appearance of the temples at Pakbirra (Purulia District), have exposed their buried portions. It is now evident that the temple stood on a triratha plan. The rathas were segmented. The segments were multifaceted. The rāhā was wider than the kanikas.
The pābhāga mouldings of Temple 1 and 2 were six and five respectively. Apart from khurā and kumbha, no other moulding belonged to any formal category. On the rāhā of the pābhāga was displayed a spired shrine with a kalasa finial. On the kaņikas of the jāngha, a pilaster was treated like a khākhara superstructure. The garbhagyha, entered through a triangular door-opening, was surmounted by more than two ceilings. The diversification of the plan with segments and facets, six elements in the pābhāga, novel design of the pābhāga mouldings, occurrence of a miniature shrine on the pābhāga, treatment of the pilaster on the wall and triangular door-opening are positive indications of the Pakbirra temples dating not before the 12th century. 5. The temple of Charra has three mouldings (khurā, kumbha and khurā) in the
pābhāga. Its räha and kanika are of equal length. Inside it has at least two
ceilings. Note : The chronology of the early Bengal temples, including the Jaina shrines, have been
reconstructed in D. R. Das, "Eastern India : Lower Bengal and Chota-Nagpur" in Art and Architecture in India, Ed. M. A. Dhaky (as part of the project entitled History of Indian Science, Philosophy and Culture), Indian Council of Philosophical Research (to be published).
Annotations :
1. I. 8.3; Sacred Books of the East, Vol. XXII (Jaina Sūtras, Pt. I), p. 84; also see History of
Bengal, Vol.I (ed. R. C. Majumdar), Dacca 1943, p.36. 2. Majumdar, History., p. 410. 3. J. D. Beglar, “Report of A Tour through Bengal Provinces in 1872-73," Archaeological Survey
of India Report (Ed. A. Cunningham), Calcutta, Vol.VIII. 4. Archaeological Survey of India, Bengal Circle, Annual Report, 1902, p.14. 5. David McCutchion (“Notes on The Temples of Purulia District, "Census 1961 : West Bengal -
District Census Handbook : Purulia," p. (33) ) includes Tuisama within his list of Jaina centres with temples and images in the Purulia District. But the temple at Tuisama having votive shrines, carved with Brahmanical images, strewn around it had nothing to do with Jainism. McCutchion seems to have realised the mistake before his untimely death.
Jain Education Intemational

Page #159

120
D. R. Das
Nirgrantha
6. McCutchion (Notes.) believes that the Siddheśvara Śiva temple at Bahulara in the Bankura
District originally was a Jaina shrine. Though the temple is built on a site, previously occupied
by the Jainas, no evidence is there to indicate that it ever belonged to them. 7. On account of the discovery of a few Jaina images at Sat Deoliya in the Burdwan District,
a brick temple at this village is sometimes identified as a Jaina shrine (P. Banerji in Jaina Art and Architecture, Ed. A. Ghosh, New Delhi 1974, Vol.1, p.154). But unconfirmed report regarding the discovery of Brahmanical images also from the same site makes the Jaina association of this temple uncertain. For a brief description of the temple at Sat Deoliya see S. K. Saraswati, Architecture of Bengal, Book-I, Calcutta 1976, pp.57f.
8. Beglar, pp.193-95. 9. Archaeological Survey of India, Bengal Circle, Annual Report, 1902, p.14. 10. McCutchion, p. (38). 11. Ibid., p. (39) 12. Beglar, p. 194. 13. Ibid., P.XV. 14. See N. K. Bose, Canons of Orissan Architecture, Calcutta 1932, p.120. 15. Beglar, pp.189f. Bloch (Archaeological Survey of India, Bengal Circle, Annual Report, 1902,
p.14) failed to locate this particular village and commented that no ancient remains whatever existed at a wellknown village of the same name.
16. Obviously, without understanding the import of Beglar's note, P. Banerji (his p.157) describes
it as an image of Aranātha'.
17. Bose, Canons., p.121. 18. W. W. Hunter, Statistical Account of Bengal, Vol.XVII, London 1877, p.299.
19. Beglar, p.182; Archaeological Survey of India, Bengal Circle, Annual Report, 1902, p.14.
20. McCutchion, p.(40).
21. Ibid.
22. Ibid. 23. R. D. Banerji, History of Orissa, Vol.II, Calcutta 1931, Plate facing p.128. 24. Debala Mitra, "Some Jaina Antiquities from Bankura, West Bengal," Journal of the Asiatic
Society, Letters, Vol.XXIV, No.2, 1958, p.131. 25. R. D. Banerji, Eastern Indian School of Medieval Sculpture, Delhi 1933, p.151.
26. S. K. Saraswati (op. cit., p.52 and f.n.8) refers us to Beglar's tour report (op. cit., pp.189f.)
for information regarding the temple at Deulbhira. In fact the site was unknown to Beglar and those pages of his report, supposed by Saraswati to contain an account of Deulbhira, actually
Jain Education Intemational

Page #160

Vol. III, 1997-2002
Jaina Temples of....
121
bear a description of the remains at Deoli. 27. David McCutchion, Late Medieval Temples of Bengal, Asiatic Society Monograph No.20,
Calcutta 1970, p.16.
28. Jinanagara, an equivalent of Jinasahara, occurs in the epigraphs in the sense of a Jaina
temple and Jinanigama, a similar expression, means 'a township in the possession of a Jain temple or, more probably, a Jain temple' (D. C. Sircar, Indian Epigraphical Glossary, Delhi
etc. 1966, p.135). 29. A. P. Sastri, “Ruins at Gholamara," Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol.V,
1919, pp.285-87. Sastri confuses the head of a Tirthankara image with that of Buddha. 30. See McCutchion, "Notes.," p. (41). 31. Hunter, "Statistical.," p. 298. 32. Archaeological Survey of India, Bengal Circle, Annual Report, p. 14. 33. Boram in the Purulia District has been referred to by P. Banerji (his p. 157) as a Jaina site.
But the place has not yet yielded any Jaina antiquity. 34. Mitra, "Some Jaina.," pp. 132-34. 35. Bose, pp. 78f. 36. McCutchion, p. (33). 37. P. Banerji, p. 158. 38. For a structural analysis of some temples of Orissa and Andhra Pradesh, see N. K. Bose,
Cultural Anthropology and Other Essays, Calcutta 1953, pp. 240-43. 39. Debala Mitra, Telkupi (Memoirs of the Archaeological Survey of India, No. 76), Delhi 1968,
pp. 29-32 and PI.XIX B.
40. J. N. Banerjea in History of Bengal, Vol.I (Ed. R. C. Majumdar), p. 464; also see p. 411 for
a similar comment by P. C. Bagchi. 41. Ibid., pp. 464f. 42. This term is coined by Bose (Canons of Orissan Architecture, p. 183).
Jain Education Intemational

Page #161

122
D. R. Das
Nirgrantha
Glossary (* marked terms are not present in the Bhuvanapradipa whose nomenclature
otherwise is followed here.) āmalaka : spheroid member ribbed at the edges anga : limb or part; tri-, three parts antarāla : vestibule anuratha : the projection next to the kanika (kona, karna) in temples having more than three rathas ardhamandapa: porch bāda : wall (elsewhere in north India, kați) bāndhanā : moulding (single or multiple) dividing jangha (janghā) into tala
registers baranda : (varanda, varandikā) : a set of mouldings constituting the topmost
section of bāda beki : (grīvā) : cylindrical neck of mastaka bhadra deula : temple with a tiered pyramidal superstructure bhūmi : horizontal (symbolic floor) division of gandi bhūmi-āmalaka : sectional amalaka at the edge of gandi demarcating one bhūmi
from another bhūmi-barandikā : moulding in a bhumi deula : (devakula) : temple gamā : corbelled triangular space above the passageway of the sanctum chamber gandi : superstructure garbhagyha: sanctum chamber garbhamuda : ceiling over the sanctum chamber jāngha : (janghā) : section of bāda between pābhāga and baranda kalasa : pitcher-shaped member of mastaka kanika : (koņa, karņa): corner segment of a temple kāņti : (kantha) : recess between mouldings khākhara : (karkara) : semi-cylindrical member with S-like profile khurā; inverted cyma recta or hoof-like moulding kumbha : a moulding shaped like a vase linga : phallic symbol of Siva mahamandapa : large hall (usually of the 'closed' type) mandapa: hall
Jain Education Intemational

Page #162

Vol. III, 1997-2002
*
pista (pitha) pedestal
rāhā
mastaka" section crowning gandi
mukhaśälä (güdhamandapa): fore-hall
pābhāga (vedibanbha) lowermost part of båda, usually marked by a set of mouldings
pañcaratha s. v. ratha
pañcayatana: five-shrined temple, having four sub-shrines standing of the four corners. pata (patta) moulding with a square profile
pidhā tier of the superstructure of a bhadra deula
Jaina Temples of....
rekhā deula
temple with a curvilinear superstructure
sāndhāra temple with covered ambulatory around the sanctum
Sukanása gable-shaped pediment/antefix at the Sikhara façade
* tala storey.
(ratha, bhadra): projected central segment of a temple
ratha, ratha-paga segments produced upon the face of a temple by subjecting part of it to one or more projections; tri-, temple having three rathas; pañca-, temple having five rathas
ratnamuda ceiling above garbhamuda
tri-angas. v. anga.
triratha s. v. ratha.
vedi pedestal, platform.
123

Acknowledgements
The author is indebted to Śrī Bimalendu Kumar, a silent but dedicated art historian, with whom he covered most of the sites mentioned in this paper. He is likewise grateful to Śri Arun Ghosh, Śrī Heramba Bhattacharya, and other members of the Lok Sevak Sangha for their help in exploring the Purulia District. Sincere thanks are also due to Śri Bansidhar Biswas for extending all possible help in visiting Harmashra and the neighbouring sites. Śri B. Chattopadhyaya and Sri Suprakash Sen assisted the author in salvaging a photograph of Beglar's time. The Archaeological Survey of India holds the copyright of this photograph published in the present paper as Plate No. I. Editors' note: The Sanskrit terms introduced in parenthesis for Oriya (or Kalingan Sanskrit) terms by us are from Central and Western Indian medieval texts composed in Sanskrit Västysastras).

Page #163

124
D. R. Das

List of Illustrations
Pl.1 Pakbirra Lost Brick Temple
Pl.2 Pakbirra Temple No.1
Pl.3 Pakbirra
Temple No.2
Pl.4 Pakbirra
Temple No.3
Pl.5 Pakbirra
Side wall of Temple No.1
Pl.6 Pakbirra Side wall of Temple No.2
Pl.7 Pakbirra Jaina Images at the Temple-site
Pl.8 Pakbirra: Detached Door Lintel
Santinātha Temple (General View)
PL9 Deoli Pl.10 Deoli Santinätha Temple (Principal Shrine) PL11 Deoli Santinātha Temple (N.E.Corner Shrine)
Pl.12 Charra
Deserted Temple
Pl.13 Ambikanagar Rṣabhanatha Temple
Pl.14 Harmashra: Deserted Temple
Pl.15 Deulbhira: Deserted Temple
Pl.16 Balihati Deserted Temple Fig.1 Deoli
Ground Plan of the Säntinätha Temple
Fig.2 Ambikanagar Ground plan of the Rṣabhanatha Temple. Fig.3 Harmashra: Ground Plan of the Deserted Temple Fig.4 Deulbhira: Ground Plan of the Deserted Temple Fig.5 Balihati Ground Plan of the Deserted Temple

Nirgrantha

Page #164

C

C
2 4 6 8 10 12 14 16p FEET
Fig. 1 Deoli. Ground plan of the Santinatha temple.
For Private Personal Use Only
O

Page #165

-
1
-
FEET
Fig. 2 Ambikanagar. Ground plan of the Rsabhanātha temple.
Jain Education Intemational

Page #166

Fig. 3 Harmashra. Ground plan of the deserted temple.
Jain Education Intemational

Page #167

ain Education International

NOT TO THE SCALE
김
→
||||||||
NOT TO THE SCALE
0 2 4 6 8
10 12 FEET
Fig. 4 Deulbhira. Ground plan of the deserted temple....

Page #168

Fig. 5 Balihati. Ground plan of the deserted temple.

Page #169

Jain Education Intemational

Page #170

GUJARĀTĪ SECTION
For Private
Personal Use Only

Page #171

Jain Education Intemational

Page #172

હૈમ વ્યાકરણ પરંપરામાં સર્વ વાવયં સાવધારમ્ | ન્યાયની સમીક્ષા
વસન્તકુમાર મ. ભટ્ટ
આચાર્ય હેમચંદ્રસૂરિ(ઈ. સ. ૧૦૮૮થી ૧૧૭૨)એ પાણિનીય વ્યાકરણમાંથી પ્રેરણા મેળવીને, લૌકિક સંસ્કૃત ભાષાનું અને વિવિધ પ્રાકૃત ભાષાઓનું વ્યાકરણ રજૂ કરતો સિદ્ધહેમ શબ્દાનુશાસન નામનો શકવર્તી ગ્રંથ રચ્યો છે. આ વ્યાકરણગ્રંથ ઉપર તેમણે ત્રિવિધ સ્વોપજ્ઞવૃત્તિઓ લઘુવૃત્તિ, બૃહદ્રવૃત્તિ અને બૃહદ્યાસ (શબ્દમહાર્ણવન્યાસ) રચી છે. આ વૃત્તિઓની અંદર તેમણે કેટલાક ન્યાયો, કે જેમને “પરિભાષાવચનો' તરીકે પણ ઓળખવામાં આવે છે, તેમનો પ્રયોગ કર્યો છે. આ ન્યાયોને જુદા તારવીને એકાધિક વૃત્તિઓ રચવામાં આવી છે. બહદવૃત્તિને અંતે આપેલા પરિભાષાપાઠ (Eયાદી) ઉપર હેમહંસગણિ(૧૫મી સદી)એ તથા વિજયલાવણ્યસુરિ(૨૦મી સદી)એ સ્વતંત્ર ટીકાગ્રંથોની રચના કરી છે. આ જ પરંપરાને આગળ વધારતાં વર્તમાનમાં મુનિશ્રી નંદિઘોષવિજયજીએ ન્યાયસંગ્રહનાં હિંદી અનુવાદ અને વિવેચન પણ પ્રકાશિત કરેલાં છે. આ હેમચંદ્રસૂરિએ સિદ્ધિઃ ફિલ્ I (સિ. જે. શ. ૧-૧-૨) સૂત્રથી વ્યાકરણશાસ્ત્રના કાર્યક્ષેત્રમાં પણ સ્યાદ્વાદને આરંભે મૂક્યો છે. હવે, પ્રસ્તુત લેખમાં, આના અનુસંધાનમાં જ હૈમ વ્યાકરણ પરંપરામાં કેવી વિવેચના હાથ ધરવામાં આવી છે તેની સમીક્ષા કરવાનું અભીષ્ટ છે.
સિ. હે, શ. ના આરંભે હેમચંદ્રસૂરિએ સિદ્ધિ: અદાવત્ / ૧-૧-૨ એવું જે સૂત્ર મૂક્યું છે તેનું વિવરણ બહદુવૃત્તિમાં આ પ્રમાણે જોવા મળે છે :- “સિદ્ધિ સ્યાદ્વાદને આધારે (થાય છે)” (૧-૧-૨). ‘' એવો અવ્યય અનેકાંતનો દ્યોતક છે. તેથી ‘સાદ્વાદ' એવો શબ્દ અનેકાંતવાદ(નો પર્યાય) બને છે. નિત્ય-અનિત્ય અનેક ધર્મોથી યુક્ત જ વસ્તુ હોય છે એવો અભ્યપગમ (=દષ્ટિકોણ) રાખવો જોઈએ. આવા
સ્યાદ્વાદને આધારે પ્રકૃત (લૌકિક સંસ્કૃત ભાષાના) શબ્દોની સિદ્ધિ થાય છે, નિષ્પત્તિ થાય છે અથવા ઓળખ થાય છે એમ જાણવું. (પદ-સિદ્ધિ દરમ્યાન) એક જ વર્ણને ક્યારેક હૃસ્વ તો ક્યારેક દીર્ઘ વગેરે વિધિઓ થાય છે, (કોઈ એક કારકને વિશે જ) અનેક કારકોનો સન્નિપાત થતો જોવા મળે છે, (વિપરીત ધર્મવાળા શબ્દોની વચ્ચે) સામાનાધિકરણ્ય જોવા મળે છે, તથા શબ્દો વચ્ચે વિશેષ્ય-વિશેષણ ભાવ વગેરે પણ જોવા મળે છે– તે બધું સાદ્વાદના સ્વીકાર વિના ઉપપન્ન થાય એવું નથી. આ શબ્દાનુશાસન તે બધા પંથોને (Nબધી જ વિદ્યાશાખાઓને) એકસરખું લાગુ પડનારું હોવાથી, જેમાં બધાં જ દર્શનનો સમૂહ ભેગો થયો છે તેવા
સ્યાદ્વાદનું આશ્રયણ કરવું તે (જ) રમણીય છે. ...અથવા આ (૧-૧-૨) સૂત્રમાંના વાહિત શબ્દને છૂટો વપરાયેલો ગણીએ તો, (અર્થાત્ વાવત્ સિદ્ધિઃ ચાતું ! એવો અન્વય ગોઠવીએ તો,) “વાદ” દ્વારા સિદ્ધિ, એટલે કે સમ્યજ્ઞાનની પ્રાપ્તિ થશે, અને તે દ્વારા નિઃશ્રેયની પ્રાપ્તિ થશે. આથી શબ્દાનુશાસનનો આરંભ કરવામાં આવે છે.
હેમચંદ્ર જૈનધર્માવલંબી હતા, માટે વ્યાકરણશાસ્ત્રને આરંભે આ સિદ્ધિ: યાદી ૧-૧-૨ સૂત્ર મૂકહ્યું છે તે તો હકીકત છે જ : પરંતુ સતત પરિવર્તનશીલ રહેતી અને અનેક પ્રકારની અનિયમિતતાઓથી ભરેલી ભાષાનું સ્વરૂપ સમજાવવા, જો કોઈ ઉત્કૃષ્ટ તાર્કિક સમાધાન આપી શકાય તેમ હોય તો તે સ્યાદ્વાદ જ છે એ પણ નિર્વિવાદ છે ! આધુનિક ભાષાવૈજ્ઞાનિકો ભાષામાત્રના અનેકવિધ વૈચિત્ર્યને સમજાવવા જે

International

Page #173

૧૨૮
વસત્તાકુમાર મ. ભટ્ટ
Nirgrantha
યાદચ્છિકતા(arbitrariness)ની વાત કરે છે તે જ વાત હેમચંદ્ર સ્યાદ્વાદને આગળ ધરીને કરી છે એમ કહેવામાં કશો અપલોપ થતો નથી.
ભાષાના વૈચિત્ર્યનો ખુલાસો આપવા “સ્યાદ્વાદ' ને આગળ ધરીએ ત્યાં સુધી તો તે આવકાર્ય છે. પરંતુ સ્યાદ્વાદથી શબ્દસિદ્ધિ થાય છે” (૧-૧-૨) એવો સર્વતોભદ્ર અધિકાર વ્યાકરણતંત્રના આરંભે જ મૂકવામાં આવે તો કદાચ તાર્કિક દોષ ઊભો થવાની પણ સંભાવના રહેલી છે. જેમકે, સાદા શબ્દમાંનું ‘ચા' રૂપ
અન્ મુવિ ધાતુનું વિધ્યર્થ ત્રી. પુ. એ. વ. છે. તથા “સપ્તમી'ના અર્થાતુ વિધ્યર્થના ક્રિયાપદમાંથી જે જે અર્થો મળી રહે છે તેનું નિરૂપણ આ સૂત્રમાં કરવામાં આવ્યું છે : વિધિ-નિમન્ના-મન્ના-ધબ્દ-સંપ્રશ્ન-પ્રાર્થના સિ. દે. શ. ૫-૪-૨૮. અહીં ગણાવેલા અર્થો મુજબ તો સાદું રૂપમાંથી “આમ થવું જોઈએ | હોવું જોઈએ જ” એવો વિધિપરક અર્થ પણ નીકળી શકે. તદુપરાંત, “આમ કરવું હોય તો કરી પણ શકાય” એવો. કામચાર' રૂપે અર્થ પણ કાઢી શકાય. જો હા રૂપમાંથી વિધિપરક અર્થ સ્વીકારીએ તો તો હેમચંદ્રનું વ્યાકરણ prescriptive grammar (આદેશાત્મક અને વિધિનિષેધાત્મક વ્યાકરણ) બની રહે, પણ જો શ રૂપમાંથી કોઈ કામચાર' અર્થ લેવા પ્રેરાય તો ઘણી બધી અનિષ્ટ પરિસ્થિતિઓ ઊભી થાય એમ છે. દા. ત. –સમાનાનાં તેન તીર્ષ: I (સિ. હે, શ, ૨-૨-૨) સૂત્ર કહે છે કે “સમાન' એવી સંજ્ઞાવાળા (, મા, રૂ, રૂં, ૩, ૪, ત્ર 8, , ) વર્ણો તેમની પાછળ રહેલા “સમાન' સંજ્ઞાવાળા વર્ગોની સાથે સંધિ પામતાં દીર્ઘ થાય છે. જેમકે - ઇg + કમ્ ઢ3ીમ્ | સી + મા Iતા - સીતા | ધ + ટ્રમ્ સૂધીમું વગેરે. પણ જો કોઈ છાત્ર અહીં થાનું આશ્રમણ કરીને એવો સૂત્રાર્થ વિચારે કે સમાનાક્ષરનો તેની પાછળ આવેલા સમાનાક્ષરની સાથે સંધિ થતાં દીર્ઘ નથી પણ થતો, તો _ + મઘમ્ માં તે છાત્ર કદાચ પ્રાપ્ત સંધિ કરશે નહીં ! અથવા હૃસ્વવિધિ જ કરશે :- તો આવો સંધિ વિષયક સ્વેચ્છાચાર ભાષામાં માન્ય કરી શકાય એમ નથી. તેથી હૈમ વ્યાકરણ પરંપરામાં જે ન્યાયસંગ્રહ તૈયાર થયો છે તેમાં આવું એક પરિભાષાવચન સ્વીકારવામાં આવ્યું છે :- સર્વ વાવ સાવધારણમ્ | (ચા, સં. ૨-૧૮) “સિ. હે, શ.- નાં બધાં જ વાક્યોમાં (અર્થાત વિધિસત્રોમાં) અવધારણાર્થક વિ કારનું ગ્રહણ ન કર્યું હોય તો પણ, તે વાક્ય અવધારણા છે એમ જાણવું.” આવા પરિભાષાવચન(જેને “ન્યાય” પણ કહે છે, તેના)થી સમાનતાં તેન તીર્થ: (ચ વ) એવું પર્વ કાર સહિતનું નિશ્ચયાત્મક વિધાન જ મૂળ સૂત્રકારે લખ્યું છે એમ નક્કી થાય છે જેથી હું + મમ્T માં “દીર્ઘ જ કરવો જોઈએ’ એમ સમજવાનું છે અને કેવળ ડીપ્રમ્ | ની જ સિદ્ધિ કરવાની છે.
આમ વિધિસૂત્રો વગેરેની અંદર સ્યાદ્વાદનું આશ્રયણ કરવાથી જે અનિષ્ટ ઊભું થઈ શકે તેમ હતું, તેને ટાળવા માટે “ન્યાયસંગ્રહમાં સર્વ વાક્ય સાવધારણમ્ ! એવો ન્યાય સંગૃહીત કરવામાં આવ્યો છે.
હૈમવ્યાકરણ પરંપરામાં આ ન્યાય વિશે જે વિચારણાઓ થઈ છે તે જોઈશું : હેમહંસગણિ કહે છે કે શાસ્ત્રારંભે સ્થાપેલા ચાની પ્રવૃત્તિ સાર્વત્રિક નથી એમ સૂચવવા એ ન્યાય રજૂ કર્યો છે. બીજું, ઋતિ દુલ્લો વા. (સિ. હે શ. ૧-૨-૨) જેવાં સૂત્રોમાં વા પદનું ગ્રહણ કરીને, જે વૈકલ્પિક વિધાન કર્યું છે તેના ઉપરથી આ (ચા. સં. ૨-૧૮) ન્યાયનું અસ્તિત્વ જ્ઞાપિત થાય છે. જો આવો ન્યાય જ ન હોત તો, ૧૨-૨નો અર્થ દૂર્વા: પાવ થાવ ! એવો થશે. આમ ‘વા' એવા પદને ઉમેરવાની જરૂર જ ન હતી. છતાંય વા પદને ઉમેર્યું છે તેથી એવું જ્ઞાપિત થાય છે કે સર્વ વાક્ય સાવધારાન્ ! (ચ. સં. ૨-૧૮) એવો જાય છે; અને તેનાથી હૃસ્વાદિ વિધિઓનું વિધાન નિત્ય થવા આવતું હતું, તેને રોકવા માટે વા પદની જરૂર છે.

Page #174

Vol. III-1997-2002 હૈમ વ્યાકરણ પરંપરામાં.....
૧૨૯ વળી, હેમહંસગણિએ દિર્ઘદ્ધ સુવડું મતિ | (ચ. સં. ૨-૩૬) એવા ન્યાયથી આ (ચી. સં. ૨૧૮) ન્યાયનું અસામર્થ્ય દર્શાવાયું છે એમ કહ્યું છે. કેમકે જો બધાં જ વાકયો સાવધારણ જ લેવાનાં હોત તો, એક વખત જ કહેવામાં આવેલી કોઈ પણ વિધિ સુબદ્ધ જ પુરવાર થાત. તે સ્થિતિમાં કોઈ પણ વિધિનું બે વખત વિધાન કરવાની જરૂર હતી જ નહીં. પણ હેમચંદ્ર ઘણી વિધિઓ બબ્બે વાર કહી છે, તે દિર્ઘદ્ધ સુદ્ધ ભવતિ | કરવાના આશયથી. આમ સર્વ વાવયં સાવધારણમ્ | ન્યાયની અનિત્યતા સૂચવાય છે એમ જાણવું. અહીં, વિજયે લાવણ્યસૂરિએ આ સર્વ વીર્ય સાવંધારણમ્ ! ની અનિત્યતા સિદ્ધ કરવા, બીજી રીતે રજૂઆત કરી છે. તેઓ કહે છે કે જે વિધિસૂત્રોમાં 4 કારનું ગ્રહણ કર્યું છે, ત્યાં દિર્દ સુવર્દ્ર મવતિ | ન્યાયથી દોષાભાવ રહે છે એમ જાણવું. જો એમ નહીં માનો તો સર્વ વાક્ય સાવધાનમ્ | ન્યાયની હાજરીમાં પર્વ કારનું ગ્રહણ વ્યર્થ જશે. આમ દિર્ઘદ્ધ સુવä મવતિ | ન્યાયથી સર્વ વાક્યે સાવધારાનૂ | નો બાધ થાય છે એમ નક્કી થશે.
શ્રી વિજય લાવણ્યસૂરિએ ન્યાયાથેસિધુટીકામાં એક મહત્ત્વની વાત એ કરી છે કે–લક્ષ્યસિદ્ધિ કરવા માટે (જ) શાસ્ત્રારંભે સ્યાદ્વાદનો સ્વીકાર કરવામાં આવ્યો છે. પરંતુ આ સ્યાદ્વાદ સાર્વત્રિક નથી. જો સ્યાદ્વાદને સાર્વત્રિક માનીશું તો પ્રયોગવિધિ(= પ્રક્રિયાવસ્થા)માં જે તે સૂત્રથી વૈકલ્પિક વિધાન છે, કે અવૈકલ્પિક વિધાન ? તેનો નિર્ણય જ નહીં થઈ શકે. તેથી પ્રયોગવિધિમાં સર્વ વાવયં સાવધારાન્ ! એ ન્યાય માનવાનો છે અને અમુક (અનિયમિત જણાતાં) લક્ષ્યો(કવિઓનાં અમુકપ્રયોગો)ની સિદ્ધિ કરવા માટે જ સ્યાદ્વાદ છે એમ જાણવું.
બીજો તબક્કે, શ્રી વિજય લાવણ્યસૂરિએ ન્યાયાથેસિધુતરંગમાં એક સૂક્ષ્મ વિચારણા પણ મૂકી છે : જેમકે, સ્યાદ્વાદ એ તો અનેકાંતનો વાચક છે, તો પછી તેમાં (આવા સર્વ વાવયં સાવધારાનૂ | ન્યાયથી રજૂ થતો) અવધારણા રૂપી અર્થ કેવી રીતે સુસંગત થશે ? તો આનું સમાધાન એ છે કે–સ્યાદ્વાદમાં અપેક્ષાભેદથી અવધારણા રૂપી અર્થ પણ અંતર્ભાવ પામેલો જ છે ! અને તેથી જ તો સ્યાદ્વાદનો આશ્રય લઈને રચાયેલ “સપ્તભંગી'માં ‘ત્િ ' | એવા ભંગમાં અવધારણાર્થનું પણ આશ્રમણ કર્યું છે. આમ વિજય લાવણ્યસૂરિએ બતાવ્યું છે કે સ્યાદ્વાદ અને સર્વ વાક્ય વધારન્ ! એવા ન્યાયની વચ્ચે કોઈ તાર્કિક દોષ નથી, વદતોવ્યાઘાત નથી. એટલે કે સ્યાદ્વાદ કહેવાથી શાસ્ત્રની પ્રયોગવિધિઓમાં અતિવ્યાપ્તિ થતી હતી, માટે તેને રોકવા સર્વ વાક્ય સાવધા૨મ્ | ન્યાય મૂકયો છે - એમ ના સમજવું. બલ્ક, શાસ્ત્રમાં સ્યાદ્વાદનું અર્થઘટન સર્વ વાગ્યે સાવધાનમ્ | એવું (જ) લેવાનું છે એમ જાણવું. આ સૂક્ષ્મક્ષિકા માટે મુનિ વિજય લાવણ્યસૂરિ અભિનંદનને પાત્ર છે.
હૈમવ્યાકરણ પરંપરામાં આ (ચા. સં. ૨-૧૮) ન્યાય વિશે જે વિચારણા થતી રહી છે તેની સમીક્ષા પણ કરવી જોઈએ ચાદર શબ્દમાંનો ચાર્ શબ્દ, કે જે મૂળભૂત રીતે સમી'નું, અર્થાત વિધિલિનું ક્રિયાપદ (ત્રી. પુ. એ. વ.) છે, તેનો અર્થ વિધિપરક (=વિધ્યર્થ રૂ૫) હોવા ઉપરાંત કામચાર (=સ્વેચ્છાચાર) રૂપ અર્થ પણ થઈ શકે છે - તે વાત સાચી છે. તથાપિ સર્વ વાગ્યે સાવધારાન્ એવા ન્યાયની કશી જરૂર જ નથી. જેમકે, આ હેમચંદ્રસૂરિએ પોતે જે બૃહદ્રવૃત્તિ લખી છે તેમાં દરેક સૂત્રની વૃત્તિમાં મવતિ-ભવત:- મવતિ | જેવાં વર્તમાનકાલિક ક્રિયાપદો વાપર્યા છે. તથા બીજી તરફ, લઘુવૃત્તિ(સ્વોપજ્ઞ)માં તેમણે દરેક સૂત્રોનો અર્થ આપતી વખતે, વૃત્તિમાં ચા-યાતામ-કા એવાં “સપ્તમી'નાં રૂપો વાપર્યા છે. આવા વૃત્તિભેદનું રહસ્યાત્મક પ્રયોજન જો હાથ લાગે તો સર્વ વર્ચેિ સાવધાનમ્ | એવા ન્યાયની જરૂર રહે જ નહીં.
Jain Education Intemational

Page #175

વસન્તકુમાર મ. ભટ્ટ
Nirgrantha
આધુનિક ભાષાવિજ્ઞાનની પારિભાષિક શબ્દાવલી વાપરીને કહીએ તો હેમચંદ્રનું આ વ્યાકરણ descriptive grammar (વર્ણનાત્મક વ્યાકરણ) ગણવું કે prescriptive (આદેશાત્મક વ્યાકરણ) ગણવું ? - તો હેમચંદ્રે જ્યારે બૃહવૃત્તિની વૃત્તિમાં પ્રવૂ ધાતુના વર્તમાનકાલિક ક્રિયાપદો (મવતિ-મવત:મત્તિ) વાપર્યાં છે તે ખૂબ સૂચક છે. આ બૃહવૃત્તિ જ્યારે એમના હાથે લખાઈ રહી છે ત્યારે, તે તબક્કે, તેમને માટે આ વ્યાકરણ સંસ્કૃત ભાષાનું descriptive grammar (વર્ણનાત્મક વ્યાકરણ) બની રહે એવું અભિપ્રેત છે. અમુક વર્ણની પાછળ અમુક વર્ણ આવે તો ભાષામાં અમુક પ્રકારનો ધ્વનિવિકાર આવે છે, અને આવી સંધિ થાય છે (મતિ) એમ જોવા મળે છે – એમ તેઓ કહેવા માંગે (વર્ણવવા માંગે) છે. વ્યાકરણના પ્રૌઢ અભ્યાસીઓને માટે બૃહવૃત્તિ લખ્યા પછી, જ્યારે તેઓ લઘુવૃત્તિની પણ રચના કરી રહ્યા છે ત્યારે તેમને મન એમનું વ્યાક૨ણ પ્રારંભિક કક્ષાના છાત્રો માટે prescriptive (આદેશાત્મક) પ્રકારનું બની રહે તે અભીષ્ટ છે. આથી તેમણે તે લઘુવૃત્તિમાં સૂત્રાર્થ લખતી વખતે સ્યાદ્-સ્યાતામ્-સ્યુઃ । જેવા ‘સપ્તમી'નાં ક્રિયાપદો વિધ્યર્થમાં — આદેશાત્મક રૂપે વાપર્યાં છે એમ સમજવાનું છે, ત્યાં (લઘુવૃત્તિમાં) તે ‘કામચાર’ અર્થમાં પ્રયોજાયાં નથી. નવી ભાષાનો અભ્યાસ કરનારને માટે વ્યાકરણનાં સૂત્રો પ્રારંભે આદેશાત્મક જ હોય તે અનિવાર્ય છે. આથી ત્યાં સ્થાનો અર્થ કદાપિ ‘કામચાર' લઈ શકાય જ નહીં, અને એ સંજોગોમાં સર્વ વાળ્યું સાવધારળમ્ । જેવા ન્યાયને પ્રસ્તુત કરવાનું રહેતું જ નથી. અલબત્ત, હૈમ પરંપરામાં હેમહંસગણિનું આ બૃહવૃત્તિ અને લઘુવૃત્તિના સૂત્રાર્થ-નિરૂપણમાં જે શાબ્દિક ભેદ વપરાયો છે તે તરફ ધ્યાન અચૂક ગયું છે; પણ આવા ભેદયુક્ત પ્રયોગમાં કશું અનૌચિત્ય નથી એમ કહીને (એવો બચાવ કરીને) ઉમેર્યું છે કે વ્યાકરણનાં બધાં જ સૂત્રો વિધ્યર્થક જ હોય છે, અને વિધ્યર્થમાં ‘સપ્તમી'વાળા (વિધિલિવાળા) ક્રિયાપદનો પ્રયોગ જ ઉચિત ગણાય છે॰.
૧૩૦
પણ ઔચિત્ય-અનૌચિત્યનો અહીં પ્રશ્ન હતો જ નહીં. મૂળ વ્યાકરણકાર આ હેમચંદ્રસૂરિને જ એ અભીષ્ટ હતું કે તેમની બૃહવૃત્તિ ભણનારો પ્રૌઢ અભ્યાસી એ વાત સમજે કે ભાષા પહેલી છે અને વ્યાકરણ તેની પછી છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો કોઈ વ્યાકરણકાર નવી ભાષાનું ઘડતર કરતો નથી, તે તો તેના સમયમાં વપરાતી ભાષાનું કેવળ વર્ણન જ કરે છે, અને આથી તેનાં સૂત્રોની વૃત્તિમાં મતિ-ભવતઃ-મતિ । જેવો પ્રયોગ જ હોવો ઘટે. જ્યારે પ્રારંભિક અવસ્થામાં રહેલા નવા શિષ્યોને તો પહેલાં ભાષા શીખવવાની હોવાથી તેમને સ્વેચ્છાચાર કરવા જ ન દેવાય. તેમને તો આદેશાત્મક નિયમોથી જ ભાષા શીખવવાની રહે છે, અને તે તબક્કે સૂત્રાર્થનું નિરૂપણ સ્થાવું....એવાં વિધ્યર્થનાં ક્રિયાપદોથી થાય (એટલે કે નવા છાત્રોને માટે વ્યાકરણ prescriptive પ્રકારનું બની રહે) તે તેના હિતમાં છે.
ઉપસંહાર :
શ્રી વિજય લાવણ્યસૂરિ કહે છે તે મુજબ સ્વાદાવનો ‘સ્વાત્ મહ્ત્વવ’ એવો અવધારણાર્થ પણ અભીષ્ટ એ પ્રકટ કરવા સર્વ વાળ્યું સાવધારણમ્ । ન્યાયની જરૂર છે. અથવા બીજી રીતે વિચારીએ તો ‘યાદામાં ચાર્ટ્ અસ્ત્યવ એવો ભંગ પણ કરવામાં આવ્યો છે' - એ મુદ્દો જેની જાણમાં નથી, તેવા છાત્રને મન સ્યાદાથી વ્યાકરણની સર્વ વિધિઓમાં વિકલ્પની પ્રાપ્તિ રોકવા માટે સર્વ વાળ્યું સાવધારળમ્ । ની જરૂર છે. અથવા, ત્રીજી રીતે કહીએ તો - સ્વાદાત્ માન્યા પછી સ્થાનો અર્થ વિધ્યર્થ જ લઈએ, અને પ્રારંભિક છાત્રોને માટે વ્યાકરણને આદેશાત્મક સ્વરૂપનું (Prescriptive grammar) ગણીએ તો સર્વ વાયં સાવધારણમ્ | ન્યાયની જરૂર ન રહે.
છે
=

–
For Private Personal Use Only

Page #176

Vol. III - 1997-2002
भव्या २९१ परंपराभो....
૧૩૧
टिप्पयो :૧. આ વ્યાકરણની સમીક્ષા માટે જુઓ મારો પાણિનીય વ્યાકરણ વિમર્શ (સરસ્વતી પુસ્તક ભંડાર, અમદાવાદ
१८८४)भi “वैय।४२४॥ मयंद्राया" ५. १० २७७थी 3०८. २. (क) श्रीहेमहंसगणिसंगृहीत: 'न्यायसंग्रहः' । वाराणसी वीरसंवत्-२४३७ (ईस्वी १९१०).
(ख) न्यायसमुच्चयः, तत्र विजयलावण्यसूरिणा विरचितो न्यायार्थसिन्धुः तरङ्गश्च । (विजयनेमिसूरिग्रन्थमालारत्रम्-४९), प्रका.
विजयलावण्यसूरिज्ञानमन्दिरम्, बोटाद, सौराष्ट्र, वीर सं. २४८३, विक्रम सं. २०१३ (ईस्वी १९५७). 3. मुनि नहियोपवि४५, न्यायसंग्रहः (हा अनुवाद भने विवेयन), to भयंद्रायार्थ नवम ०४म शताब्दी स्मृति
સંસ્કાર શિક્ષણ નિધિ, અમદાવાદ ૧૯૯૭. ४. सिद्धिः स्याद्वादात् । १-१-२ (अत्र बृहद्वृत्तिः) स्याद् इत्यव्ययमनेकान्तद्योतकम्, ततः स्याद्वादोऽनेकान्तवादः,
नित्यानित्याद्यनेकधर्मशबलैकवस्त्वभ्युपगम इति यावत् । ततः सिद्धिनिष्पत्ति प्तिर्वा प्रकृतानां शब्दानां वेदितव्या । एकस्यैव हि हुस्वदीर्घादिविधयोऽनेककारकसंनिपातः, सामानाधिकरण्यम्, विशेष्यविशेषणभावादयश्च स्याद्वादम् अन्तरेण नोपपद्यन्ते । सर्वपार्षदत्वाच्च शब्दानुशासनस्य सकलदर्शनसमूहात्मक-स्याद्वादसमाश्रयणमतिरमणीयम् ॥ - श्री सिद्धहेमचन्द्र शब्दानुशासनम (स्वोपज्ञबृहद्वृत्ति तथा न्यायसारसमुद्धारसंवलितम् (Vol. I, II, III) सं. मुनिश्री वज्रसेनविजयजी म., प्रका. भेरुलाल
कनैयालाल रिलीजीयस ट्रस्ट, मुंबई वि. सं. २०४२, पृ. ४. ५. ....अथवा 'वादात्' विविक्तशब्दप्रयोगात् सिद्धिः सम्यग्ज्ञानं तद्द्वारेण च निःश्रेयसं 'स्याद्' भवेद् इति शब्दानुशासनमिदमारभ्यते
इति..॥ - सिद्धहेमशब्दानुशासनम्, (Vol. D, सं. वज्रसेनविजयजी, पृ. ४. ज्ञापकं तु ऋतृति हुस्वो वा (१-२-२) इत्यादौ विकल्पोक्तिस्तथाहि । ....तथा च विकल्पोक्ति विनापि स्वयं द्वैरूप्यसिद्धेः किमर्थं विकल्पं कुर्यात् । परं ह्रस्वः स्यादित्यप्युक्ते एतन्न्यायाद् हुस्वो नित्यमेव भविष्यतीत्याशक्य विकल्पार्थं वेति वचनं
सुफलम् ॥ (न्या. सं., पृ. १०३). ७. यत्र चैवकारादिवधारणार्थः पठ्यते तत्र 'द्विर्बद्धं सुबद्धं भवति' इति न्यायेन दोषाभावः । अन्यथा तद्वैयर्थ्यमापद्यते,
विनाप्येवकारादिना प्रकृतन्यायेनावधारणार्थलाभात् । तथा च स न्यायः प्रकृतन्यायबाधक इति बोध्यम् ॥ - द्रष्टव्यः -
विजयलावण्यसूरिकृतो न्यायसमुच्चयः पृ. २०४. ८. ननु स्याद्वादस्त्वनेकान्तवादः, तत्र कथङ्कारमवधारणार्थः सङ्गतिमङ्गतीति चेत् । उच्यते-तत्रापेक्षाभेदेनावधारणार्थस्याप्यन्तर्भावात्,
अत एव स्याद्वादं श्रयन्तां सप्तभङ्ग्यां 'स्याद् अस्त्येव' इत्यादिषु भङ्गेषु ह्यवधारणार्थस्याप्याश्रयणात् ॥ - न्यायसमुच्चये
न्यायार्थसिन्धुतरङ्गः, पृ. २०४. ૯. પાણિનીય વ્યાકરણ પરંપરામાં “કાશિકા' (ઈ. સ. ૬૦) જેવી વૃત્તિમાં સર્વત્ર મત નો પ્રયોગ છે, ત્યાં પાણિનીય
વ્યાકરણ વર્ણનાત્મક વ્યાકરણ છે એવો ખ્યાલ સ્વીકારાયો છે. પણ કાલક્રમે પાછળથી ભટ્ટોજિ દીક્ષિતે (ઈ. સ. ૧૪%) જે વૈયાકરણસિદ્ધાન્તકૌમુદી રચી છે, તેમાં સર્વત્ર થાત્ વગેરેનો પ્રયોગ કર્યો છે, ત્યાં આ વ્યાકરણ આદેશાત્મક બની રહે તેવું અભીષ્ટ છે. यद्यपि हैमलक्षणबृहद्वृत्तौ सर्वसूत्रव्याख्यासु भवतीति वर्तमानान्तमेव क्रियापदमस्ति, तथापि तल्लघुवृत्तौ सर्वत्र स्यादिति सप्तम्यन्तक्रियैव प्रयुक्ताऽस्ति, तदपेक्षयाऽत्र हूस्वः स्यादित्यप्युक्ते इत्याधुक्तम् । न च काकलकायस्थकृतलक्षणलघुवृत्तिस्थः सप्तम्यन्तक्रियाप्रयोगोऽनुचित इति वाच्यम्, यतः सर्वाण्यपि व्याकरणसूत्राणि तावद्विध्यर्थानि, विध्यर्थे च प्रत्युत सप्तम्या एवौचिती....॥ न्यायसंग्रहे हेमहंसगणिकृताया न्यायार्थमञ्जूषायाः उपरि स्वोपज्ञो न्यासः, पृ. १८७.
આ લેખ મૂળ સંસ્કૃત વિભાગ, ઉત્તર ગુજ. યુનિ. પાટણ દ્વારા આયોજિત “આચાર્ય શ્રી હેમચંદ્રસૂરિ સમારોહ” (dl. १८-२० (3से. १८८७)मा २४ ४२दो.

Page #177

સાગરચંદ્રકૃત ક્રિયાગર્ભિત ‘ચતુર્વિશતિજિનસ્તુતિ’
કવિ સાગરચંદ્રની અહીં પ્રસ્તુત થઈ રહેલી કૃતિ–ચતુર્વિશતિ જિનસ્તવ–નીચેની ત્રણ હસ્તપ્રતોને આધારે સંપાદિત કરી છે :
સં. મધુસૂદન ઢાંકી જિતેન્દ્ર શાહ
૬. સ્વ મુનિ પુણ્યવિજયજીએ ઉતારેલી (કે ઉતરાવેલી) સ્તુતિઓના સંગ્રહમાંથી પ્રાપ્ત થઈ છે. એનું સ્રોત મુનિજીએ ત્યાં દર્શાવેલું નથી.
વ. ભાંડારકાર ઇન્સ્ટિટ્યૂટ ઑફ ઑરિએન્ટલ રિસર્ચ, પુણેની સાવસૂરિ કાગળની પ્રત ક્રમાંક 259/ A-1882-83. અક્ષરો પરથી તે ૧૭મા શતકની લાગે છે. અને
. લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર, અમદાવાદની ભેટ-સુરક્ષા સંગ્રહની પ્રત ક્રમાંક 885, જે ૧૫મા-૧૬મા સૈકાની હોવાનું જણાય છે.
ત્રણે પ્રતોના મિલાનથી પાઠ શુદ્ધપ્રાયઃ બની શક્યો છે.
સ્તોત્રકર્તા કાવ્યસંગ્રથન, છંદશાસ્ત્ર, તથા અલંકારશાસ્ત્રના નિષ્ણાત હોવાનું સ્પષ્ટરૂપે જણાય છે. ૨૫ પદ્યમાં નિબદ્ધ પ્રસ્તુત કૃતિમાં ૨૪ વિવિધ છંદોનો વિનિયોગ કર્યો છે. છેલ્લાં ત્રણમાંથી બે (૨૩મા અને ૨૫મા), શાર્દૂલવિક્રીડિતમાં બાંધેલાં, પદ્યો એક તરફ રાખતાં બાકીનાં બધાં જ અલગ અલગ છંદમાં નિબદ્ધ છે. (છંદોનાં નામ મૂલ હસ્તપ્રતોમાં નોંધાયેલાં છે.) પ્રત્યેકમાં ક્રિયાપદ પ્રચ્છન્ન રાખીને કવિએ કાવ્યચાતુરી બતાવી છે. કાવ્ય-બંધારણની દૃષ્ટિએ તેમ જ શૈલીને લક્ષમાં લેતાં, અને તેમાં રહેલાં મર્મ, પ્રવાહિતા, માંજુલ્ય, અને પ્રસાદાદિ મૂલગુણોની ઉપસ્થિતિને કારણે એ મધ્યકાળની સરસ સ્તુતિ-રચનાઓ માંહેની એક ગણી શકાય તેમ છે. કર્તાએ આખરી પદ્યમાં પોતાનું ‘સાગરચંદ્ર' નામ પ્રગટ કર્યું છે, પણ સ્વગુરુ, ગચ્છ, આદિનો નિર્દેશ દીધો નથી. સાગરચંદ્ર નામ ધરાવતા કેટલાક મધ્યકાલીન મુનિઓ થઈ ગયા છે અને તેમાંથી આપણા કર્તા કોણ હોઈ શકે તે વિશે હવે વિચારીએ.
(૧) અજ્ઞાતગચ્છીય ગોવિંદસૂરિના શિષ્ય પં. સાગરચંદ્રનાં, વર્ધમાનસૂરિના ગણરત્નમહોદધિ(ઈ. સ. ૧૧૪૩)ની સ્વોપક્ષવૃત્તિમાં, બે પદ્ય ઉધૃત થયાં છે, જેમાં એકમાં ગૂર્જરેશ્વર જયસિંહદેવ સિદ્ધરાજની પ્રશંસા કરેલી છે. આથી એમનો સમય ઈસ્વી ૧૨મી સદી પૂર્વાર્ધ હોવાનું સ્પષ્ટ છે.
(૨) પૂર્ણતલ્લગચ્છીય હેમચંદ્રસૂરિના, એક ઉત્તર-મધ્યકાલીન પ્રબંધ-કથિત શિષ્ય, સાગરચંદ્ર : એમની કવિતા અને રૂપથી મહારાજ કુમારપાળ પ્રભાવિત થયેલા. તેમનો કાળ પ્રાયઃ ઈસ્વી ૧૧૫૦૧૧૭૫નો હોવો ઘટે.
(૩) રાજગચ્છીય કવિ માણિક્યચંદ્ર સૂરિના ગુરુ સાગરચંદ્ર, જેઓ પ્રાયઃ ઈસ્વી ૧૨મી સદીના આખરી ચરણમાં થયા છે.

(૪) નાગેન્દ્રગચ્છીય વર્ધમાનસૂરિના શિષ્ય સાગરચંદ્ર, જેમની એક અપભ્રંશ રચના તાજેતરમાં પ્રાપ્ત થઈ છે”, અને જેનો સમય ઈસ્વી ૧૩મી સદીનું ત્રીજું ચરણ હોવાનું જણાય છે.
For Private Personal Use Only

Page #178

Vol. III -1997-2002 સાગરચંદ્રકૃત ક્રિયાગર્ભિત “ચતુર્વિશતિજિનસ્તુતિ
૧૩૩ ૫) પાર્શ્વનાથની તાંત્રિક ઉપાસના સંબદ્ધ કાવ્યના રચયિતા, જે ૧૩થી ૧૫ શતકના ગાળામાં થયા હોવાનો સંભવ છે.
પ્રથમ દૃષ્ટિએ તો સ્તોત્રકર્તા સિદ્ધરાજના સમકાલીન, પ્રથમ સાગરચંદ્ર, હોવાનો સંભવ લાગે છે. કવિતા-પ્રૌઢી તેમ જ કર્તાએ પોતે પોતાના માટે “વિદ્વાનુ” પ્રત્યય લગાવેલો હોઈ એ સંભવ આમ તો બલવત્તર બની રહે છે. પરંતુ તેમાં એક વાંધો આવે છે. ઈસ્વી ૧૪મી સદી ઉત્તરાર્થના અરસામાં રચાયેલા ચતુરશીતિપ્રબંધ અંતર્ગત “કુમારપાલદેવ-પ્રબંધ”(પ્રતિલિપિ ઈસ્વી ઉપમા શતકનો પૂર્વાર્ધ)માં કહ્યું છે કે હેમચંદ્રાચાર્યને એક સાગરચંદ્ર નામક રૂપવાનું અને વિદ્વાન્ શિષ્ય હતા. એમણે ક્રિયાગુરૂક ચતુર્વિશતિનમસ્કારસ્તવની રચના કરેલી જેનો સંધ્યા-પ્રતિક્રમણ સમયે પાઠ કર્યો, જે સાંભળી રાજાએ (કુમારપાળ) ઉદગાર કાઢયા “અહો કવિતા ! અહો રૂપ !” હવે આ સંદર્ભમાં જે સ્તોત્રનો ઉલ્લેખ છે તે તો સ્પષ્ટતઃ અહીં સંપાદિત સ્તોત્ર જ જણાય છે. અને જો પ્રબંધકારે સિદ્ધરાજને સ્થાને કુમારપાળ ન ઘટાવી લીધું હોય તો આ સ્તોત્રનો રચનાકાળ પ્રાયઃ ઈસ્વી ૧૧૫૦-૧૧૬૦ના અરસાનો થાય. સિદ્ધરાજ પુત્રહીન હતો અને કુમારપાળને પણ પૂર્વાસ્થામાં પુત્ર કદાચ થયો હોય તો તે હયાત નહોતો. અત્યારે તો પ્રકૃત સ્તવન હેમચંદ્ર શિષ્ય સાગરચંદ્રકૃત માનવું ઠીક રહેશે.
આ સ્તુતિના કાવ્યાંગ, અલંકાર-વિચ્છત્તિ, ગોપનીય ક્રિયાપદ, રસ આદિની ચર્ચા તો કાવ્યશાસ્ત્રના તજજ્ઞો કરે તે ઉચિત ગણાય. ત્રણ હસ્તપ્રતોનું મિલન કરી પાઠ તૈયાર કરવામાં ૫૦ મૃગેન્દ્રનાથ ઝા તથા શ્રી અમૃત પટેલની મળેલી સહાયનો સાભાર સહર્ષ સ્વીકાર કરીએ છીએ.
ટિપ્પણો : ૧. આ વિષયક વિગતો માટે જુઓ મોહનલાલ દલીચંદ દેશાઈ, જૈન સાહિત્યનો સંક્ષિપ્ત ઇતિહાસ, મુંબઈ ૧૯૩૨, | પૃ. ૨૫૪-૨૫૫, કંડિકા ૩૬૧-૩૬૩. ૨. તદંગે વિશેષ ચર્ચા માટે જુઓ પ્રથમ સંપાદકનો લેખ “કવિ રામચંદ્ર અને કવિ સાગરચંદ્ર,” સંબોધિ અંક ૧૧/૧
૪, અમદાવાદ ૧૯૮૨-૮૩, પૃ. ૬૮-૮૬. આ લેખને સાંપ્રત સંકલનમાં સમાવી લીધો છે : જુઓ અહીં . ૧૫૮
૧૬૯. ૩. એજન. ૪. જુઓ રમણીક શાહ, “આ. વર્ધમાનસૂરિશિષ્ય શ્રી સાગરચંદ્ર મુનિ વિરચિત ઉત્તરકાલીન અપભ્રંશ ભાષા-બદ્ધ
નેમિનાથ રાસ,” અનુસંધાન અંક ૧૦, અમદાવાદ ૧૯૯૭, પૃ. ૩૬-૪૩. સંપાદકે ત્યાં પ્રસ્તુત વર્ધમાન સૂરિને ગણરત્નમહોદધિના કર્તા માન્યા છે, પરંતુ તે ગ્રંથકર્તાએ તો પોતાના ગચ્છનું નામ આપ્યું નથી અને ગુરુરૂપે ગોવિંદસૂરિનું નામ આપ્યું છે. બીજી બાજુ નાગેન્દ્રગચ્છમાં થયેલા જે વર્ધમાન સૂરિએ એમનું વાસુપૂજ્યચરિત્ર સં. ૧૨૯૯ | ઈ. સ. ૧૨૪૩માં સમાપ્ત કરેલું, તે વર્ધમાનસૂરિ આ નેમિનાથ રાસવાળા સાગરચંદ્રના ગુરુ હોવાનું
સંભવે છે. ૫. જુઓ શ્રીરામ
રસૂરિવિવિત: શ્રીમત્રધરીને:, ત્રિાધાન-વિન્તા,'' જેનસ્તોત્ર સંદોહ, દ્વિતીય ભાગ, સંત ચતુરવિજય મુનિ, અમદાવાદ ૧૯૩૬, પૃ. ૨૨૭-૨૨૮. ૬. સં. આચાર્ય જિનવિજયમુનિ, સિંઘી જૈન ગ્રંથમાળા, ગ્રંથાંક ૪૧, મુંબઈ ૧૯૫૯, “નરવર્મપ્રબંધ,” પૃ૧૧૨-૧૧૭.
Jain Education Intemational

Page #179

મધુસૂદન ઢાંકી : જિતેન્દ્ર શાહ
श्रीसागरचन्द्रसूरिविरचितं विविधच्छन्दोऽलङ्कृतं क्रियागुप्तकं च श्रीचतुर्विंशतिजिनस्तवनम्
૧૩૪

(मालिनी वृत्तम्)
जगति जडिमभाजि व्यञ्जितापूर्वनीते ! प्रथमजनिततीर्थाभ्युन्नते ! नाभिसूते । जिन वृजिनवितानध्वंसिनी तावकीन क्रमकमलनमस्यां काञ्चनस्याभिलाषम् ॥१॥
(शिरवरिणी वृत्तम् ) अपेतः कर्माब्धेरचलपरिचर्यापरिचयात् प्रतिष्ठामापन्नः शिवमजरमासाद्य परमम् । रजन्याः स्वामीव त्वमजित ! जिनास्मासु तमसः, समुच्छ्रायं छायादलिततपनीयाम्बुजरुचे ! ॥२॥
( वसन्ततिलका छन्दः )
श्रीशम्भव ! त्रिभुवनाधिपते ! रयेण व्यालोलमिन्द्रियबलं बलवन्निगृह्य । निर्मूलितोच्चतममोहमहीरुहेण
गम्भीर एष भगवन् ! भवता भवाब्धिः ॥३॥
(मञ्जुभाषिणी )
भवतः स्वभावसुभगाङ्गचङ्गिमव्यवधान भीरुमनसोऽभिनन्दन !
मरुतां गिरौ जननमज्जनोत्तरं
नवबन्धुरा' भरणडम्बरं सुराः ॥४॥ ( त्रोटकम् ) यदि सिद्धिवधूपरिरम्भविधौ
त्वरितोऽसि ततः सुमते ! सुमतिम् । विनिबर्हणमुल्बणमोहततेस्तुहिनामलसद्गुणकेलिगृहम् ॥५॥
( मन्दाक्रान्ता छन्दः ) श्रीमत्पद्मप्रभ ! जिन ! भवान् भव्यपद्यैकभानो ! पादानम्रान्न पुनरितरान् दुर्गतिद्वारतो यत् । नैतन्याय्यं तव खलु जने दर्शितप्रातिकूल्ये सौहार्दं वा दधति सदृशी विश्रुता चित्तवृत्तिः ||६||
(दोधकवृत्तम्) विश्वजनीन ! सुपार्श्वजिनेन्दो ! वारिनिधे ! करुणारसराशेः ।
For Private Personal Use Only
Nirgrantha

Page #180

૧૩૫
Vol. III-1997-2002
સાગરચંદ્રકૃતક્રિયાગર્ભિત “ચતુર્વિશતિજિનસ્તુતિ त्वद्गुणभावनयामतिमान्य": स्वस्ति परं परयाऽपि स तुल्यम् ॥७॥
(भुजङ्गप्रयातम्) तवान्तःसभं देशनारम्भभाजः
स्फुरन्त्यादीराभावितन्यासमन्तात् । जनः १"स्वेऽतिमानं चिरोपार्जितेन मलेनेव चन्द्रप्रभ ! प्रोज्झितात्मा ॥८॥
(पुष्पिताग्रा वृत्तम्) सुविधिजिन ! कदाचनापि पङ्को-१२
द्भवसुभगौ सकलश्रियां निवासौ । न हृदयविषयं त्वदीयपादौ । नियतमतोऽहमभाजनं शुभानाम् ॥९॥
(द्रुतविलम्बितम्) खरतराघनिदाघभवक्लम प्रशमवारिद ! देव ! नतात्मनाम् । भगवता भवता शुभमद्भुतं, चरितपूतमहीतल ! शीतल ! ॥१०॥
(उपजातिश्छन्दः) जलाञ्जलिं दातुमना जन ! त्वं
बलीयसे चेद्भवशात्रवाय । वितीर्णलोकत्रयकम्पनाय श्रेयांसमश्र स्तरसस्तदानीम् ॥११॥
(श्रग्विणी वृत्तम्) स्वामिनः किन्नराणां नराणां च ये स्वर्गिणो ये सरैश्वर्यभाजश्च ये । प्राप्य सर्वेऽप्यहपूर्विकां सर्वदा ते भवत्पूजने वासुपूज्य ! प्रभो ! ॥१२॥
_(गुणमणिनिकरश्छन्दः) १५निरुपमपरहितवितरणनिरत !
त्वमसमशमधननिधनविरहित ! । विमल ! विमलप्तमगुणगणविभवैः सकलभुवनतलवदनतिलकताम् ॥१३।।
(स्वागता छन्दः) शीतदीधितिकलारुचिरामा त्वद्गुणावलिरनन्त ! जिनेश ! । यो न कृत्स्त्रजगतामपि "कुक्षौ मादृशां कथमसौ कलनीया ॥१४||
(रुचिता छन्दः) चिराजिता सुचिरपित्तजन्मना गुरूष्मणा प्रति कलमाकुलीकृताः । गिरं पयो "मधुरतरां निपीय ते शरीरिणो जिनवर ! धर्म ! निर्वृतिम् ॥१५॥
Jain Education Intemational

Page #181

મધુસૂદન ઢાંકીઃ જિતેન્દ્ર શાહ
Nirgrantha (प्रहर्षिणी वृत्तम्) संसारे वन इव दुर्गतित्रियामा व्यापारस्खलितदृशां चिरं जनेन । प्रत्यूषे रविमिव सुक्षिणेन (?) वीक्ष्य त्वां शान्ते ! प्रकटित दुर्गमोक्षमार्गम् ॥१६॥
(प्रमिताक्षरा छन्दः) कृतकर्मनिर्मथन ! कुन्थुजिन ! प्रयतस्त्वमुज्ज्वल तपश्चरणे । अपि सार्वभौम विभवं तृणवन्नतनैकनारकिजनराजगण ! ॥१७||
__ (शालिनी वृत्तम्) क्षान्त्याधार ! ध्वस्तदुर्वारमार ! ज्ञानोदार ! प्राप्तसंसारपार ! । '२२मुक्तेदार ! व्यक्तधर्मावतार ! स्वर्णाकार ! प्राणिजातं जिनार ॥१८।।
(वैश्वदेवी वृत्तम्) २४गीर्वाणश्रेणिमुक्तमन्दारमाला
स्रस्तं किञ्जल्कं सर्वतो विस्फुरन्तम् । एतस्मिन्नीले मल्लिनाथ ! त्वदङ्गे प्रातपस्सं भानोोमनीव प्रकाशम् ॥१९॥
(प्रबोधिता छन्दः) मृगनाभिसनाभितां२६ रुचा वपुषस्त्वं यदि सुव्रत ! प्रभो ! । ननु निर्मल निर्मलात्मनामुपमानत्वमुपागतः कथम् ॥२०॥
(पथ्या छन्दः) भवतः क्रमाङ्गलिनखावलीनिर्गतै रजनीश्वरोज्ज्वलतरैः प्रभाजालिकै:२७ । भगवन् ! नमे ! नमनशालिनां मौलिषु २“स्फुटमालतीकुसुममालिकालङ्कृतिः ॥२१॥
(हरिणी वृत्तम्) नियतमिति नो मिथ्यावादाः स्मरं सह तृष्णया, यदसि विमुखो राजीमत्यामथापि नृपश्रियाम् । कथमिव ततः स्वामिन् ! नेमे । रतो विरतिः स्त्रियां शिवपदपुरः साम्राज्याप्तौ भृशं च समुत्सुकः ॥२२॥
(शार्दूलविक्रीडितम्) भर्ता भोगभृतां मणिप्रणयवान् यदूर्ध्वमार्गेऽशुभद् ध्यानाग्नेः स्खलयन् स्फुलिङ्गशबलं धूमोद्गमाडम्बरम् । स त्वं पार्श्व ! विशुद्धवैभवनिधे ! व्याधूतभूतग्रहग्रामस्थाम सुनामधेय ! भगवन् ! विघ्नौघनिघ्नं जनम् ॥२३॥

Page #182

Vol. III - 1997-2002
૧૩૭
સાગરચંદ્રકૃત ક્રિયાગર્ભિત “ચતુર્વિશતિજિનસ્તુતિ
(स्रग्धरा छन्दः) आत्मन्युद्भूतरागे विशदतरलसज्ज्ञानलक्ष्मीर्यदीये यस्मिन् कल्पद्रुरूपे प्रणयमुपगते स्वेषु वेश्माङ्गणेषु । यत्पादाग्रेण मेरु क्षितिधरमधुना देवदेव ! पुमांसो भीतत्राणैकतानं व्यसनशतविनाशाय तं वर्धमानम् ॥२४॥
(शार्दूलविक्रीडितम्) इत्थं तीर्थकृतां ततेत्रिभुवनश्रीमौलिलीलास्रजो विद्वान् सागरचन्द्र इत्यभिधया लब्धप्रसिद्धिस्तुतिम् । सर्वाङ्ग परितन्वती सुमनसामानन्दरोमोद्गमं नानावृत्तनिवेशपेशलतरै युक्तां क्रियागुप्तकैः ॥२५॥
पाठान्तराणि :
१. (क) जनवृजिन, २. (ख) कंजनस्या, ३. कम्मा, ४. (क) मनसेभिनन्दन, ५. (क) रम्यडम्बरं, (ग) वनबन्धुरा भरण ऽम्बरंसुराः, ६. (ख) कौल्ये, ७. (क) मान्याः , ८. (ख) सुतुल्यम्, ९. (क) सदा, (ग) दरादा, १०. (क) श्चेति, ११. (ख) तैनो, १२. (ख) भव, १३. (क) क्रम, १४. (क) भ्यस्त, १५. (क) निरुपधि, १६. (क) रमतगुणगण, १७. (क) क्षुः, १८. (क) कूल, १९. (क) (ख) मधुरतां, २०. (क) दक्ष, २१. (ख) वर्म, २२. (ख) (ग) नाक (ग) नराजणः, २३. (क) मुक्तिद्वार, २४. (ख) निर्वाणश्रेणी, २५. (ख) (ग) स्त्य, २६. (क) त्वां, २७. (ख) जालकैः, २८. (क) स्मित, २९. (ख) कृष्णया, ३०. (क) (ग) भागे, ३१. (ख) स्र, ३२. (क) वृत्ति,
Jain Education Intemational

Page #183

“અલંકારચિંતામણિ'માં નિરૂપિત મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયો
પારુલ માંકડ
કર્ણાટકવાસી દિગંબર કર્તા અજિતસેનની અલંકારચિંતામણિ અપરના ભરતયશસ" (ઈસ્વીસની ૧૫મી સદી) એક મહત્ત્વની કૃતિ છે. પ્રસ્તુત ગ્રંથ, વિદ્યાનાથના પ્રતાપરુદ્ર-યશોભૂષણ ગ્રંથ સાથે ઘણું સામ્ય ધરાવે છે. તે જ રીતે અમરચંદ્રની કાવ્યકલ્પલતા(ઈસ્વી ૧૩મી સદી મધ્યભાગ)નાં ઘણાં પદો અલંકારચિંતામણિ(=અલ. ચિંતા)નાં પદ્યો સાથે સામ્ય ધરાવે છે.
કાવ્યશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ મહાકાવ્યના વિષયોમાં શું શું અપેક્ષિત હોઈ શકે તે અંગે પુષ્કળ ખેડાણ થયું છે. છતાં અત્રે આ અંગે એક જુદા જ દૃષ્ટિકોણથી વિચારણા કરવામાં આવી રહી છે. ભામહ અને દંડીમાં સર્ગબદ્ધ હોય તે મહાકાવ્ય' એવા આરંભવચન સાથે મહાકાવ્યના સ્વરૂપની ચર્ચા કરવામાં આવી છે, પરંતુ મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયો એક કે બે પદ્યોમાં સમાવી લેવામાં આવ્યા છે. વામને કાવ્યાંગોની ચર્ચામાં આની અછડતી ચર્ચા કરી છે. રુદ્રટમાં પણ તેના અનુલક્ષમાં મંત્ર, ઋતુ, યુદ્ધ, સૂર્યોદય, સંધ્યા વગેરે વર્ણનોનો સંક્ષેપમાં ઉલ્લેખ છે. ત્યાં અલબત્ત ભામહ અને દંડી કરતાં વિગતો વધારે પ્રમાણમાં છે.
રાજશેખરે કવિશિક્ષા (પ્રાયઃ ઈસ્વી ૯૦૦) અંતર્ગત (કવિસમયની ચર્ચા દરમ્યાન) કેટલાક વર્યુ વિષયોની ચર્ચા કરી છે, જેનો પ્રભાવ અજિતસેનાચાર્ય પર પડ્યો હોવાની સંભાવના છે : તદુપરાંત કાવ્યકલ્પલતાનો પ્રભાવ તો સ્વયં સ્પષ્ટ છે.
આચાર્ય અજિતસેનની વિશેષતા એ છે કે તેમણે આ વિષયોની યોજના સુસ્પષ્ટ રૂપે મૂકી છે. એમણે પ્રથમ પરિચ્છેદમાં કાવ્યનું સ્વરૂપ, કાવ્યનાં પ્રયોજનો, કાવ્યકારણ, યતિ વગેરેનો નિર્દેશ અને પછી મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયોની દીર્ઘ ચર્ચા પ્રસ્તુત કરી છે. ૨૪ થી ૬૮ પઘો સુધી આની વિગતવાર ચર્ચા એ અજિતસેનની બીજી વિશેષતા છે. તેમની ત્રીજી વિશેષતા છે મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયોમાં જૈન પ્રાકૃત સાહિત્યને આધારે નવીનતા લાવવી. પ્રાકૃત ચરિત્રકાવ્યોમાં–ખાસ કરીને તીર્થકરોનાં ચરિત્રકાવ્યોમાં– જન્મકલ્યાણકનો મહોત્સવ મહાકાવ્યનું અનિવાર્ય અંગ હોય છે. આચાર્ય અજિતસેને સંસ્કૃત મહાકાવ્યના સંદર્ભમાં પણ તેને એક લક્ષણ તરીકે મૂક્યું છે. સંસ્કૃત જૈન ચરિત્રકાવ્યો પણ તેમની નજર સમક્ષ હશે જ. આપણે પ્રથમ અલંકારચિંતામણિ અનુસાર મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયો જોઈએ.
तानि वानि कथ्यन्ते महाकाव्यादिषु स्फुटम् । कविवृन्दारकर्यानि प्रबन्धेषु बबन्धिरे ॥
(નં. લિંતા, ૧/ર૪) હવે કવિ દેવતાઓએ જે પ્રબંધોમાં વર્ણવ્યાં છે તે વર્યો (=વર્ણવવા યોગ્ય વિષયો) મહાકાવ્ય વગેરેમાં હોય તે અમે કહીએ છીએ.”
મોટે ભાગે મહાકાવ્યનો નાયક “રાજા' હોય છે. અજિતસેન. રાજા અને રાજપત્ની એટલે કે પટ્ટરાણીને મહત્ત્વનો વણ્ય વિષય ગણે છે તે અંગે નોંધતાં પહેલાં રાજપરિવારનો સામાન્ય ખ્યાલ ૧,૨૪માં આપે છે. રાજપરિવારમાં રાજા, રાજપત્ની, પુરોહિત, કુલ, શ્રેષ્ઠપુત્ર (અથવા યુવરાજ), અમાત્ય, સેનાપતિ એટલાનો સમાવેશ થાય છે. આના અનુસંધાનમાં દેશ અને ગ્રામનું સૌંદર્ય, નગર, સરોવર, ધનુષ, નદ, ઉદ્યાન, વનથી ઘેરાયેલા પર્વતો આ બધું સ્થાવર વર્ણનમાં આવે છે.

Page #184

Vol.III. 1997-2002
અલંકારચિંતામણિ'માં.....
૧૩૯
રાજનીતિ અથવા તો યુદ્ધના સંબંધમાં નીચેની બાબતોનો સમાવેશ થાય છે. મંત્ર, દૂત, પ્રયાણ ( યુદ્ધ અથવા યાત્રાનું) મૃગયા ( શિકાર), અશ્વ, હાથી, ઋતુ, સૂર્ય, ચંદ્ર, આશ્રમ, યુદ્ધ, શ્રી, વિવાહ, વિયોગ, સુરત, સુરાપાન અનેક પ્રકારનો ક્રીડાવિનોદ વગેરે મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયો છે. (નં. વિતા. ૯/૨૪)
એ પછી ત્યાં અજિતસેન પ્રાયઃ પ્રત્યેકની સૂક્ષ્મ ચર્ચા કરે છે. (૧) રાજાના વર્ણનીય ગુણો
અલં ચિતા૧૨૬ થી ૨૮માં રાજાના ગુણો વર્ણવતાં કહ્યું છે કે, કીર્તિ, પ્રતાપ, આજ્ઞાપાલન, દષ્ટોનો નિગ્રહ. સંધિ-વિગ્રહ, યાન, આક્રમણ વગેરે. શસ્ત્ર વગેરેનો અભ્યાસ, નીતિનિપુણતા, ક્ષમા પર વિજય, ધર્મ પર પ્રેમ, દયાળુતા, પ્રજાવત્સલતા, જિગીષા–જીતવાની ઇચ્છા, ધૈર્ય, ઉદારતા, ગંભીરતા, ધર્મ, અર્થ, અને કામ પ્રત્યે અવિરોધી વર્તન, તેની પ્રાપ્તિના ઉપાયો કરવા, સામ દામ, દંડ અને ભેદ આ ચારનો રાજનીતિમાં પ્રયોગ, તદતિરિક્ત ત્યાગ, સત્ય, સદૈવ પવિત્રતા, શૂરવીરતા, ઐશ્વર્ય અને ઉદ્યમ વગેરેનું રાજાના અનુષંગે કવિએ નિરૂપણ કરવું જોઈએ. (૨) પટ્ટરાણીના વર્ણનીય ગુણો
૨૯થી ૩૨ પઘોમાં દેવી અર્થાતુ પટ્ટરાણીના ગુણોનું વર્ણન છે. જેમાં લજ્જા, નમ્રતા, વ્રતાચરણ, સુશીલતા, પ્રેમ, ચાતુર્ય, દાક્ષિણ્ય, સુંદરતા, મધુરવાણી, દયાળુતા, શૃંગાર, સૌભાગ્ય, માન, તદુપરાંત કામવિભ્રમો, પગ, તળિયું, એડી, નખ, જાંઘ, ઘૂંટણ, કટિ, ઉરુ, નિતંબ, સુંદર રામાવલી, ત્રિવલિ, નાભિ, અને દેહાંગો જેવાંકે મધ્યભાગ, વક્ષ:સ્થળ, ગળું, બાહુ, અંગુલિ, હાથ, દાંત, અધર, ગાલ, આંખ, ભ્રમર, ભાલ અને કાન તથા શિર, અને પછી વેણી, ગતિ તથા જાતિ આદિનું ટૂંકમાં નાયિકાનું નખશિખ વર્ણન કરવું. (૩) રાજપુરોહિતના ગુણો
રાજપુરોહિત નિમિત્તાદિ એટલે કે જ્યોતિષ, શુકન વગેરે શાસ્ત્રોનો જાણકાર હોવો જોઈએ. ઋજુ (છતાં) આપત્તિને દૂર કરવાની શક્તિવાળો, સાચાબોલો અને પવિત્રતા વગેરે ગુણોથી ભરેલો હોવો જોઈએ. (૪) રાજકુમારના ગુણો
૧/૩૪માં અજિતસેન રાજકુમાર યુવરાજના ગુણો વર્ણવતાં જણાવે છે કે રાજભક્તિવાળો, સુંદર, કળાઓનો જાણકાર, બળવાન (કયુદ્ધાદિમાં સામર્થ્યવાળો), નમ્ર, શસ્ત્ર અને શાસ્ત્રનો જ્ઞાતા, સુંદર બાહ્યાંગો એટલે કે સુચારુ હાથ, પગ વગેરે વાળો હોવો ઘટે. (૫) રાજમંત્રી(પ્રધાન)ના ગુણો
પવિત્ર, ક્ષમાવાન, શૂરવીર, વિનમ્ર, બુદ્ધિમાન, (રાજ)ભક્તિથી યુક્ત, આન્વીક્ષિકી વગેરે વિદ્યાઓનો જ્ઞાતા (=રાજનીતિનિપુણ), વ્યવહારનિપુણ, અને સ્વદેશમાં ઉત્પન્ન થતી વસ્તુઓના ઉદ્યોગોનું હિત જોનાર તથા ઉદ્યમશીલ વગેરે ગુણોવાળો રાજમંત્રી હોવો જોઈએ (અલ, ચિંતા, ૧/૩૫). (૬) સેનાપતિના વર્ણનીય ગુણ
સેનાપતિ નિર્ભય હોવો જોઈએ. વળી શસ્ત્રના અભ્યાસમાં અને પ્રયોગમાં સક્ષમ હોવો જોઈએ. તદુપરાંત રાજભક્ત અર્થાત રાજ્ય, દેશ અને રાજા પ્રત્યે ભક્તિવાળો, મુશ્કેલીથી જીતી શકાય તેવો. બુદ્ધિશાળી અને રણસંગ્રામમાં જીતનારો હોવો જોઈએ. (૧/૩૬)
Jain Education Interational

Page #185

૧૪૦
પારુલ માંકડ
Nirgrantha
આમ સમગ્ર રાજપરિવાર અને તેને લગતા વિષયોનું વર્ણન પ્રસ્તુત કર્યા પછી અજિતસેન હવે દેશ, ગ્રામ વગેરેનું વર્ણન પ્રસ્તુત કરે છે. વર્ણનપ્રચુર મહાકાવ્યમાં દેશાદિ વર્ણન મહત્ત્વનું બની રહે છે. આને કારણે પ્રકૃતિનિરૂપણનો કવિને પૂરતો અવકાશ મળી રહે છે. એના પર જતાં પહેલાં એટલું નોંધીએ કે આચાર્ય અજિતસેને પૂર્વાચાર્યોના મહાકાવ્યનાં લક્ષણોને ધ્યાનમાં રાખીને રાજા અને રાણીનું વર્ણન કવિએ કેવી રીતે કરવું એનો ઢાંચો નક્કી કરી આપ્યો છે. રાજા, મહાકાવ્યના નાયકરૂપે હોય તો, ધીરાદાત્ત જ હોય એટલે ઉદાત્ત નાયકના લગભગ સર્વ ગુણો અજિતસેને નિરૂપ્યા છે. એમની સામે રહેલાં રઘુવંશ આદિ મહાકાવ્યો અને જૈન મહાકાવ્યોમાંથી તેમણે પ્રેરણા લીધી હોય તે સ્વાભાવિક છે. એ જ રીતે ઉત્તમ નાયિકાના વર્ણનને અનુલક્ષીને જ પટ્ટરાણીને તેના ગુણોનું વર્ણન સમ્યફ રીતે થયું છે. તેના સૌંદર્યનિરૂપણમાં મનુષ્ય-નાયિકાઓ માટે જે નિયમ છે તે જ સ્વીકારીને રાણીના સૌંદર્યના નખ-શિખ વર્ણનનો નિર્દેશ તેમણે કર્યો છે. “કમારસંભવ' વગેરે મહાન કૃતિઓને આદર્શ તરીકે તેમણે સામે રાખી હોવાનો પૂરો સંભવ છે.
પુરોહિત, રાજકુમાર, મંત્રી અને સેનાપતિના ગુણોના નિર્દેશમાં રાજનીતિશાસ્ત્રના તેમના ઊંડા અભ્યાસનું પ્રમાણ મળે છે. છતાં થોડી સ્પષ્ટતા રહી ગઈ છે. જેમકે, પુરોહિત નિમિત્ત શાસ્ત્રોનો જાણકાર એટલે શુકન, જયોતિષ, સામુદ્રિક વગેરેનો સમાવેશ થઈ શકે, તે સાચું અને સ્પષ્ટ કહેનારો હોવો જોઈએ, જેથી રાજા આગત આપત્તિઓ વિશે સજ્જ થઈ શકે. મંત્રીના ગુણ-નિરૂપણમાં મહાભારત, કૌટિલ્ય (કૌટલ્યઅર્થશાસ્ત્ર) આદિ ગ્રંથોનો પ્રભાવ સ્વયંસ્પષ્ટ છે. મહત્ત્વની એવી આન્વીક્ષિકી વિદ્યાનો પણ નિર્દેશ કર્યો છે. પોતાના દેશહિત માટે ઉદ્યમી એટલે સ્વદેશી વસ્તુઓનો હિમાયતી એવો અર્થ પણ થઈ શકે. સેનાપતિના ગુણોનું નિરૂપણ પણ કૌટલ્ય-અર્થશાસ્ત્ર અને નીતિશાસ્ત્રને આધારે થયું છે. આમ છતાં શાસ્ત્રભંડાર, અશ્વશાળા, ગજશાળા જાસૂસ, અન્ય રાજકીય વ્યક્તિઓ વગેરે નિર્દેશો કરવામાં આવ્યા નથી. જો કે કવિશિક્ષાની દૃષ્ટિએ આ વિગત તપાસીએ તો સ્પષ્ટ જણાય છે કે અજિતસેને જ આટલી ઝીણવટભરી ચર્ચા કરી છે. પ્રત્યેક વિષયને સ્પર્શતા વર્ણનીય વિષયોનો ભૂમા પ્રવણ દષ્ટિથી નિર્દેશ કર્યો છે. (૭) દેશ
અજિતસેન ૧/૩૭ અલ. ચિંતામાં દેશના વર્ણનમાં કઈ વિગતો આવશ્યક છે તે દર્શાવતાં નોંધે છેપદ્મરાગ વગેરે મણિઓનું, નદી, સુવર્ણ, ધાન્ય, અન્નભંડાર, વિશાળ જમીન, ગામડું, ગઢ, લોકો, નદીઓ નહેરોનું નિરૂપણ હોવું જોઈએ. (૮) ગ્રામ
ગામમાં અન્ન, સરોવર, લતા, વૃક્ષ, ગાય, બળદ વગેરે પશુઓ અથવા તેમની ચેષ્ટાઓ, ગ્રામીણોની સરળતા, ઘટીયંત્ર, ક્યારાઓ વગેરેની શોભાનું વર્ણન હોવું જોઈએ (અલ. ચિંતા. ૧/૩૮). (૯) નગર
મહાકાવ્યમાં નગરવર્ણનો અનિવાર્ય છે. ૧/૩૯માં તેની વિશેષતા દર્શાવતાં કહ્યું છે : નગરમાં કોટો, તેની ચાર દીવાલો, તેનો ગુંબજ, દુર્ગ, પ્રાચીર, અટ્ટાલિકાઓ, ખાઈ, તોરણ (=દરવાજાની કમાનો), ધ્વજ, હવેલીઓ, રાજમાર્ગો, વાવ, બગીચા, અને જિનાલયો હોવાં જોઈએ. (૧૦) સરોવર
૧/૪૦માં અજિતસેન નોંધે છે કે સરોવરમાં કમળ, તરંગ, જલપોત (નાનું વહાણ), લહેરો, હાથીની ક્રીડા, હંસ, ચક્રવાક, ભ્રમર આદિ તથા નીર અને ઉદ્યાનલતાઓનું નિરૂપણ કરવું.
તેની ચાર દીવાલો તેનો ગુંબજ, ફ

Page #186

Vol. IIT-1997-2002
અલંકારચિંતામણિ'માં.
(૧૧) સમુદ્ર
સમુદ્રમાં વિદ્યુમ-પરવાળાં, મણિ, મોતી, મોજાંઓ, હોડીઓ, જળહાથી=મગરો, નદીનો પ્રવેશ અને સંક્ષોભ=ચંદ્રોદય જોઈને હર્ષ, કૃષ્ણકમળ, ગર્જન વગેરેનું વર્ણન કવિએ કરવું (અલ. ચિંતા૧/૪૧). (૧૨) નદી
નદીના વર્ણનમાં તેનું સાગરગમન, હંસનાં જોડાં, માછલી, કમલ વગેરે પક્ષીઓનો કલરવ, તટ પર ઉગેલી લતાઓ, નલિની, કમલિની વગેરેની સ્થિતિનું વર્ણન કરવું જોઈએ (અલ. ચિંતા. ૧/૪૨). (૧૩) ઉદ્યાન
અજિતસેન ૧/૪૩માં નોંધે છે કે ઉદ્યાનમાં કળીઓ, પુષ્પો, ફળો, લતાઓ, કૃત્રિમ પર્વતો ( ક્રીડાશૈલ) કોયલ, ભ્રમર, મોર, ચક્રવાક અને પથિકોની ક્રીડાનું વર્ણન કરવું જોઈએ. (૧૪) પર્વત
અજિતસેન ૧/૪૪માં નોંધે છે કે પર્વતના નિરૂપણમાં શિખર, ગુફાઓ, રત્નો, વન, કિન્નરો, ઝરણાઓ, ટોચ, ગેરુ વગેરે ધાતુઓ, ઊંચાં શિખરો પર રહેતા મુનિઓ, વાંસ અને પુષ્પોનું આધિક્ય વર્ણવવું. (૧૫) વન
અલં, ચિંતા, ૧/૪૫ પ્રમાણે વનવર્ણનમાં સાપ, વાંદરા અથવા સિંહ, વાઘ, વરાહ, હરણો આદિ, તેમ જ વૃક્ષો, રીંછ, ઘુવડ વગેરે. કુંજ, રાફડા અને પર્વતનું વર્ણન આવશ્યક છે. (૧૬) મંત્રવર્ણન
રાજનીતિ સંબંધી આ વિભાગમાં પાંચ અંગોનું નિરૂપણ કરવું આવશ્યક છે : (૧) કાર્યારંભનો ઉપાય, (૨) પુરુષ અને દ્રવ્યની સંપત્તિ, (૩) દેશ-કાળનો વિભાગ, (૪) વિપ્ન-પ્રતીકાર, અને (૫) કાર્યસિદ્ધિ. આ ઉપરાંત સામ, દામ, દંડ અને ભેદ એ ચાર ઉપાય, પ્રભાવ, ઉત્સાહ અને મંત્ર એ ત્રણ શક્તિનું નિરૂપણ, તથા કુશળતા અને નીતિનું વર્ણન કરવું. ટૂંકમાં મંત્રશક્તિ જ્ઞાનબળ પ્રભુશક્તિ-કોશબલ અને સેનાબળ અને ઉત્સાહશક્તિ વિક્રમબળ કહેવાઈ છે. એટલે (કવિએ) આ રીતે વર્ણન કરવું. (૧૭) દૂત(કાર્ય)
દૂતમાં સ્વ-પરપક્ષનો વૈભવ, તથા દોષ અને વાણીનું કલા-કૌશલ વર્ણવવું જોઈએ (અલ. ચિંતા. ૧ ૪૬). (૧૮) પ્રયાણ =વિજયયાત્રા
અજિતસેન ૧/૪૭માં નોંધે છે કે પ્રયાણ એટલે કે યુદ્ધમાં વિજય માટે થનારી યાત્રામાં ઘોડાઓની ખરીઓમાંથી ઊડતી ધૂળ, વાજિંત્રોનો અવાજ, પતાકા ફરકવી, ધરતી ધ્રુજવી, રથ, હાથી વગેરેનો સંઘટ્ટ=સંઘર્ષ અને સેનાની ગતિનું વર્ણન કવિએ કરવું જોઈએ. (૧૯) શિકાર
૧/૪૮માં અજિતસેન શિકાર=મૃગયા વિશે નોંધ આપે છે. હરણોનો ભય, ભાગંભાગ, ખરાબ દૃષ્ટિથી જોવું વગેરે વડે જગતમાં ભય ઉત્પન્ન કરવો–આવું લોકોમાં સંસાર પ્રત્યે ભીરતા ઉત્પન્ન થાય માટે
Jain Education Intemational

Page #187

૧૪૨ પારુલ માંકડ
Nirgrantha વર્ણવવું એવું ક્યારેક કહેવાયું છે. આમ અજિતસેને મૃગયાવર્ણન દ્વારા હરણોનો ભય વગેરેને પ્રતીકરૂપે નિરૂપી સંસારની ભયાનકતા બતાવવાનું કવિને સૂચવ્યું છે. (૨૦) અશ્વ
અલં, ચિંતા, ૧/૪૯માં અજિતસેન ઘોડાના વર્ણન વિશે સૂક્ષ્મ નિરૂપણ કરતાં કહે છે. અશ્વમાં તીવ્ર વેગ, દેવમણિ વગેરે શુભલક્ષણો, ગતિઓ (રેચક વગેરે) જાતિ, ઉચ્ચતા જાતિ (તેમાં બાલ્ટીક, કંબોજ વગેરે)નું વર્ણન અપેક્ષિત છે. (૨૧) હસ્તિ-હાથી
૧/૪૯ Bમાં અજિતસેન આ અંગે નોંધે છે કે હાથીનું વર્ણન કરતી વખતે તે શત્રુઓનો ભૂહ તોડે છે તેવું વર્ણન કરવું. તેના કુંભસ્થળ, ગજમુક્તા, મદ અને (મદને કારણે આકૃષ્ટ ભ્રમરો વગેરે) મદાલય ઇત્યાદિનું નિરૂપણ આવશ્યક છે. (૨૨) મધુ એટલે કે વસંતઋતુ
વસંતઋતુમાં દોલા, પવન, ભ્રમરનો વૈભવ, કાર=ગુંજારવ અને કળીઓનું ખીલવું, સહકાર (આમ્રવૃક્ષ), પુષ્પો, મંજરીઓ અને લતાઓનું નિરૂપણ આવશ્યક છે. તેવું ૧/૫૦માં અજિતસેન નોંધે છે. (૨૩) નિદાઘ એટલે કે ગ્રીષ્મ
ગ્રીષ્મમાં મલ્લિકા, ઉષ્મા (ગરમી), સરોવર, પથિક (વટેમાર્ગ), શુષ્કતા, મૃગજળની ભ્રાંતિ, પરબો અને ત્યાં રહેલી નારીઓનું વર્ણન કરવું જોઈએ એમ ૧/૫૧માં અજિતસેન નોંધે છે. (૨૪) વર્ષાઋતુ
અજિતસેન ૧/પરમાં નોંધે છે કે વર્ષાઋતુમાં મેઘ, મયૂર, વર્ષાકાલિક સૌંદર્ય, ઝંઝાવાત (વાવાઝોડ), વૃષ્ટિના કણો (ફુવારો), હંસની ગતિ, કેવડા, કદંબ વગેરેની કળીઓ વગેરેનું નિરૂપણ કરવું. (૨૫) શરદ
ચંદ્રની શ્રેત કિરણાવલીનું, હંસ અને બળદાદિની પ્રસન્નતાનું, શુભ્ર મેઘોનું, સ્વચ્છ પાણીનું, કમળ, સપ્તપર્ણ અને જળાશયોનું નિરૂપણ કરવું જોઈએ એવું અલ. ચિંતા. ૧/૫૩માં અજિતસેન જણાવે છે. (૨૬) હેમંત | હેમંતમાં હિમથી ઠરેલી લતાઓ અને મુનિઓની તપસ્યા તેમ જ કાન્તિનું નિરૂપણ કરવું જોઈએ (અલ. ચિંતા. ૧/૫૪A). (૨૭) શિશિર
૧/૫૪ Bમાં અજિતસેન શિશિર ઋતુના વર્ણનમાં નોંધે છે કે શિશિરમાં શિરીષ અને કમળનો વિનાશ અને અતિશય ઠંડીનું નિરૂપણ કરવું જોઈએ. (૨૮) સૂર્ય
કવિએ સૂર્યનું વર્ણન કઈ રીતે કરવું એ અંગે જણાવતાં ૧/૫૫માં અજિતસેન નોંધે છે કે તેની અરુણિમા, કમલનો વિકાસ, ચક્રવાકોની આંખોની પ્રસન્નતા, અંધકાર, તારા, ચંદ્ર, દીપકનું તથા કુલટાઓને

Page #188

Vol. III-1997-2002
અલંકારચિંતામણિ'માં....
૧૪૩
માટે દુઃખ, પ્રતિકુળતા વગેરેનું નિરૂપણ કરવું. ટૂંકમાં સૂર્યોદય થતાં ચંદ્ર, તારાદિની પ્રભાવહીનતા થાય છે. તેવું નિરૂપણ આવકારદાયક છે. (૨૯) ચંદ્રમાં
અલ. ચિંતા૧/૫૬માં અજિતસેન નોંધે છે કે ચંદ્રોદયના નિરૂપણમાં મેઘ, કુલટા, ચક્રવાક, ચોર અને અંધકારનું “વર્ણન' અને વિયોગીઓની ગ્લાનિ-દુ:ખ, (ચાંદનીને લીધે થતી પરિસરની) ઉજ્જવલતા તથા સમુદ્ર, પોયણી અને ચંદ્રકાંત મણિની પ્રસન્નતા વર્ણવવી. (૩૦) આશ્રમ
મહાકાવ્યમાં આશ્રમનું વર્ણન પણ મહદંશે જોવા મળે છે. તેમાં મુનિઓની સમીપમાં સિંહ, હાથી અને હરણો વગેરેની શાંતિ, પ્રત્યેક ઋતુમાં પ્રાપ્ત થતાં ફળ અને પુષ્પો વગેરેની શોભા અને ઇષ્ટદેવતાની પૂજા વગેરેનું નિરૂપણ કરવું જોઈએ (૧/૫૭). (૩૧) યુદ્ધ
૧/૫૮માં અજિતસેન યુદ્ધના વર્ય વિષય નોંધતાં કહે છે–નગારાં વગેરે વાઘોના ધ્વનિ, તલવારની ચમક, ધનુષની દોરી ખેંચવી, છત્રભંગ, કવચભેદન, હાથી, રથ અને સૈનિકોનું વર્ણન કરવું જોઈએ. (૩૨) જન્મકલ્યાણક
(તીર્થકરોના) જન્મકલ્યાણક સંબંધમાં ગર્ભવતરણ, અભિષેક વખતે ઐરાવત, મેરુપર્વત, સમુદ્ર તથા દેવો દ્વારા જયધ્વનિ વગેરેનું નિરૂપણ કરવું એવું ૧/૫૯માં અજિતસેન નોંધે છે. (૩૩) વિવાહ
૧/૬૦માં અજિતસેન નોંધે છે કે વિવાહવર્ણનમાં સ્નાન, શુભ્ર અંગ, અલંકાર વગેરેનું ધારણ કરવું, સુંદર ગીત, વિવાહમંડપ, વેદી, નાટ્ય, નૃત્ય, વાઘનો ધ્વનિ વગેરેનું નિરૂપણ કરવું જોઈએ. (૩૪) વિરહ
વિપ્રલંભનું કેમ વર્ણન કરવું એની સ્પષ્ટતા કરતાં અજિતસેન ૧/૬૧માં નોંધે છે કે વિરહમાં ઉષ્ણ નિ:શ્વાસ. મનની ચિંતા, અંગની દુર્બળતા, શિશિરમાં ગરમી અધિક લાગવી, લાંબી રાતો, જાગરણ, અને હાસ્ય તથા પ્રસન્નતાનો અભાવ નિરૂપવો જોઈએ. (૩૫) સુરત
૧/૬૨માં અજિતસેન નોંધે છે કે, સુરતનિરૂપણમાં સીત્કાર, નખ અને દંતક્ષત, કંદોરા, કંકણ અને નૂપુરનો અવાજ વગેરેનું નિરૂપણ કરવું. (૩૬) સ્વયંવર
સ્વયંવરમાં સુંદર નગારાં, મંચ, મંડપ, કન્યા તથા સ્વયંવરમાં પધારેલા રાજાઓના વંશ, પ્રસિદ્ધિ, યશ, સંપત્તિ અને દેખાવ વગેરેનું વર્ણન કવિએ કરવું જોઈએ (અલં ચિંતા. ૧/૬૩.) (૩૭) મધુપાન
અજિતસેન મદિરાપાનના વર્ણનીય વિષયો દર્શાવતાં કહે છે કે, ભ્રમરને લક્ષિત કરીને ભ્રમ, પ્રેમ વગેરે કહેવું, (પણ) મહાપુરુષો સુરા દોષરૂપ હોવાથી પીતા નથી (૧/૬૪).

Page #189

૧૪૪
પારુલ માંકડ
Nirgrantha
(૩૮) પુષ્પાવચય
૧/૬પમાં અજિતસેન જણાવે છે કે પુષ્પચયન-ફૂલ વીણવાના કાર્ય દરમ્યાન વક્રોક્તિઓ, ગાત્રસ્મલન, આલિંગન અને પરસ્પર જોવું વગેરે નિરૂપણ કરવું જોઈએ. (૩૯) જલક્રીડા
૧/૬૬માં આ અંગે અજિતસેન નોંધે છે કે, જલક્રીડાના અવસર પર, જલસંક્ષોભ, હંસ અને ચક્રવાકોનું ત્યાંથી દૂર જવું, હારાદિ અલંકારોનું સરી જવું, જલબિંદુઓનું અને જલક્રીડાથી શ્રમ વગેરેનું નિરૂપણ કરવું. અંતે અજિતસેન ઉપસંહાર કરતાં નોંધે છે કે--
वर्ण्यदिङ्मात्रता प्रोक्ता यथालङ्कारतन्त्रकम् । वर्णनाकुशलश्चिन्त्यमनेकविधमस्ति तत् ।।
(નં. તા. ૨/૬૭) અલંકારશાસ્ત્રાનુસાર મહાકાવ્યના આ વર્યુ વિષયો અહીં સંક્ષેપમાં કહ્યા છે. તેના અનેક ભેદ છે. વર્ણન કરવામાં નિપુણ કવિઓએ તે સ્વયં કલ્પી લેવા જોઈએ.
એ પછી ૧/૬૮માં અજિતસેન અન્ય આચાર્યો (=ભામહ-દંડી જેવા પૂર્વાચાર્યો) અનુસાર મહાકાવ્યના ૧૮ વર્ય વિષયો નોંધે છે :
(૧) ચંદ્રોદય (૨) સૂર્યોદય (૩) મંત્ર (૪) દૂત (૫) જલક્રીડા (૬) કુમારનો ઉદય (૭) ઉદ્યાન (૮) સમુદ્ર (૯) નગર (૧૦) ઋતુ (૧૧) પર્વત (૧૨) સુરત (૧૩) યુદ્ધ (૧૪) યુદ્ધ માટેનું પ્રયાણ (૧૫) મદિરાપાન (૧૬) નાયક-નાયિકાની પદવી અને (૧૭) વિયોગ અને (૧૮) વિવાહ - આ વર્યુ વિષયો પણ કેટલાક માને છે.
આમ આચાર્ય અજિતસેને વિસ્તારથી મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયો દર્શાવ્યા છે. અંતે ૧૮ વિષયો જે આપણને ભામહ-દંડીમાં મળે છે તેની પણ નોંધ લીધી છે. અલબત્ત અલંકારચિંતામણિમાં પણ અજિતસેને એ વિષયો નિર્દેશ્યા છે, પરંતુ તેનો વિસ્તાર કર્યો છે અને વિશેષ સ્પષ્ટતા કરી છે એટલી વસ્તુ વિશેષ છે.
આચાર્ય અજિતસેન જૈન મુનિ હતા એટલે પ્રાકૃત ચરિત્રકાવ્યો અથવા જૈન સંસ્કૃત ચરિત્રકાવ્યો કે મહાકાવ્યોનાં લક્ષણો પણ તેમણે ધ્યાનમાં લીધાં છે. એટલે જ તેમણે મહાકાવ્યના વર્ય વિષયમાં જન્મકલ્યાણકનો વિષય ઉમેર્યો છે, જે ભામહાદિમાં ન હોય તે સ્વાભાવિક છે અને આ તીર્થકરોના જન્મપ્રસંગે જે વર્ણન કરવાનું હોય તેમાં જૈન પરંપરાને અનુસરીને જ વિષય-નિર્દેશ કરવામાં આવ્યો છે. બે સ્થળે તેમણે ઉપદેશાત્મક સંભાષણ પણ મૂક્યું છે. જેમકે, મૃગયાના વણ્ય વિષય નિરૂપતાં તેમણે જગતનો ભય ઉત્પન્ન કરવા માટે હરિણોનું આવું વર્ણન કરવું એવું સ્પષ્ટ કહ્યું છે. -कृतं संसारभीरुत्वजननाय वदेत् क्वचित् ।
(અનં. વિત્તા, ૨/૪૮) વળી નગરવર્ણનમાં જિનાલયનો ઉલ્લેખ પણ ધ્યાનાર્હ છે. ૧/૩૯ મધુપાનના વર્ણન દરમ્યાન મદિરાનો આડકતરો નિષેધ પણ કરવામાં આવ્યો છે.

Page #190

Vol. III-1997-2002
અલંકારચિંતામણિ'માં...
૧૪૫
महान्तो न सुरां दूष्यां पिबन्ति पुरुदोषतः ॥१/६४
બાકી સઘળા વિષયોનું નિરૂપણ અલંકારશાસ્ત્રને વફાદાર રહીને જ તેમણે કર્યું છે. તેમાં વિગતપ્રચુરતા તેમની વિશેષતા છે અને જે નવાસવા કવિ માટે આશીર્વાદરૂપ થઈ પડે તેવી છે. તેમણે સર્ગબદ્ધતા અને પંચસંધિઓનો નિર્દેશ કર્યો નથી. આ વિગત ખૂબ કઠે છે. ટૂંકમાં મહાકાવ્યની જે આધારશિલા છે તેનો જ ઉલ્લેખ કરવાનું અજિતસેન ચૂકી ગયા છે.
મહાકાવ્યના સંદર્ભમાં અજિતસેન ઉપર ભામહ-દંડી આદિ પૂર્વાચાર્યો ઉપરાંત અન્ય જૈનાચાર્યોનો પણ પ્રભાવ છે. છતાં હેમચંદ્ર અને વાલ્મટમાં મહાકાવ્યના સ્વરૂપની આટલી વિસ્તૃત ચર્ચા જોવા મળતી નથી. કાવ્યકલ્પલતાનો અજિતસેનના ગ્રંથ પર પ્રભાવ હોવાની પૂર્ણ શક્યતા છે. એવું પણ બને કે બન્નેનું સ્રોત સમાન હોય.
| ગુજરાતમાં વસ્તુપાળના સમયમાં લખાયેલા કવિશિક્ષાના ગ્રંથોમાં અરિસિંહની અને અમરચંદ્રની યુતિ કાવ્યકલ્પલતા મુખ્ય છે. મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયોનું તુલનાત્મક અધ્યયન કરતાં જણાય છે કે અલંકારચિંતામણિ અને કાવ્યકલ્પલતામાં સમાન વિચારોનો તોટો નથી. સરખાવો–કાવ્યકલ્પલતાવૃત્તિ પ્રતાન ૧, સ્તબક ૫, પદ્ય ૪૫ થી ૯૮. આપણે વિષયોની સમાનતા નોંધીએ :
राजाऽमात्यपुरोहितौ नृपवधू राजाङ्गजः सैन्यपो । देशग्रामपुरःसरोऽब्धिसरिदुद्यानाधरण्याश्रमाः । मन्त्री दूतरणप्रयाणमृगयाऽश्वेभत्विनेन्दूदया ।
વ (વિ?) વાદ વિર: સ્વયંવરકુરા પુષ્પાવુના રતમ્ . ૧/૫/૪૫-૮૭ આપણે અત્રે વિશેષતા જ નોંધીશું.
રાજાના ગુણમાં બન્નેમાં સમાનતા છે. માત્ર દાન એમ શબ્દશઃ કહીને અમરચંદ્ર રાજા “દાનીહોવો જોઈએ એમ કહ્યું છે. (૧/૫/૪૯) જ્યારે અજિતસેને “ઔદાર્ય' એમ વિશેષણ પ્રયોજયું છે. (અલ. ચિંતા ૧/૨૭). શત્રુઓના સંદર્ભમાં અમરચંદ્ર બે વિગતો વિશેષ નોંધે છે.
રાજાનો શત્રુ પર વિજય થયા પછી શત્રુઓનો પર્વત વગેરેમાં નિવાસ વર્ણવવો જોઈએ અને શત્રુઓના નગરની શૂન્યતા વર્ણવવી જોઈએ.
રૂપવર્ણન વિશે અમરચંદ્ર એક વિશેષ વિગત નોંધતાં કહ્યું છે કે મનુષ્યનું વર્ણન મસ્તકથી ચરણ સુધી અને દેવતાઓનું વર્ણન ચરણથી મસ્તક સુધી કરવું.
માનવા પ્રતિ વર્ષો સેવાપતિઃ પુન: (વાવ્યા. ૧/૧/૪૨)
અમરચંદ્ર મહામાત્ય અને મંત્રીને અલગ પાડીને બન્નેના વર્ય વિષયો નિરૂપ્યા છે. અજિતસેન રાજમંત્રી’ની અંતર્ગત જ આ વિગત નિરૂપે છે. અમરચંદ્રમાં ઝીણવટ વધારે છે. જેમકે, મહામાત્યમાં નય અને શાસ્ત્રની જાણકારી, ધૈર્ય, બુદ્ધિમત્તા, ગંભીરતા વગેરે ગુણો આવશ્યક છે. વળી શક્તિ, શાસ્ત્રજ્ઞાન, અલોભ (નિર્લોભીપણું), પ્રજા પ્રત્યે પ્રેમ અને વિવેક વગેરે ગુણો હોવા જોઈએ અને મંત્રીમાં ભક્તિ, ઉત્સાહ, કૃતજ્ઞતા, ધાર્મિકતા, પવિત્રતા, કર્કશરહિતતા, કુલીનતા, સ્મૃતિ(મનુ વગેરે)ની જાણકારી અને સત્યવાદિતા તથા વિનય હોવાં જોઈએ. મંત્રી સ્મૃલલક્ષી (દાની), વ્યસનરહિત, વૃદ્ધોની સેવા કરનારો હોવો

Page #191

૧૪૬
પારુલ માંકડ
Nirgrantha
જોઈએ. તેનામાં અક્ષુદ્રતા, સત્ત્વસંપન્નતા, પ્રાજ્ઞતા, શૂરવીરતા, ઝડપી ક્રિયાશીલતા હોવી જોઈએ. રાજા દ્વારા પરીક્ષિત ધર્મ અને કામ વડે થતી પરીક્ષાથી નહિ ડરનારો હોવો જોઈએ. રાજા, લોકો અને પોતાનું હિત વિચારનારો નિઃસ્પૃહ અને શમયુક્ત હોવો જોઈએ.
આ ઉપરાંત અમોઘવચની, નીરોગી, સંપૂર્ણપણે દર્શનનું પાલન કરનાર, સર્વત્ર પાત્રની ઉચિતતા પ્રમાણે પદક્રમ યોજનાર, આન્વીક્ષિકી ત્રયી, વાર્તા અને દંડનીતિમાં શ્રમ કરનારો, વણિકપુત્ર (મંત્રી) રાજ્યની વૃદ્ધિ માટે હોય છે.
સેનાપતિના ગુણોમાં અજિતસેનમાં અશ્વસવારીમાં નિપુણતા એ મહત્ત્વની વાત નોંધાઈ છે. (૧/૩૬)
રાજકુમારના વર્જ્ય વિષયો અમરચંદ્રે વિસ્તૃત કર્યા છે જેમાં રાજકુમાર ‘વાહ્યાલી' અને ‘ખુરલી’૧૦ એટલે કે અન્ન અને શસ્ત્રવિદ્યામાં નિષ્ણાત હોવો જોઈએ. (સૈનિકના અભ્યાસમાં નિપુણ) અને વાહ્યાલી (અશ્વને દોડાવવાની=ખેલવાની જગ્યા) એટલે કે ઘોડેસવારીમાં નિપુણ હોવો જોઈએ એવો નિર્દેશ કર્યો છે. (કા૰ ક ૧/૫/૬૦)
દેશવર્ણનમાં અમરચંદ્ર ખાણ અને ખનિજદ્રવ્યનું નિરૂપણ વિશેષમાં ઉમેરે છે. (૧/૫/૬૨)
અમરચંદ્રે સમુદ્રવર્ણનમાં વિષ્ણુનો ઉલ્લેખ ૧/૫/૬૬, પર્વતવર્ણનમાં ઉપત્યકાનો (પર્વતની તળેટી), વનમાં ભીલોનો, આશ્રમમાં યજ્ઞના ધુમાડાનો અને મુનિસુતાનો તથા ક્રુસેક (વૃક્ષમાંથી રસ ઝરવો ?) (૧/ ૫/૭૧)નો સમાવેશ કર્યો છે.
દૂતના વર્ણ વિષયોમાં પણ અમરચંદ્રે ઝીણું કાંત્યું છે : જેમકે, સ્વસ્વામી=પોતાના સ્વામીની તેજસ્વિતા, શ્રી, વિક્રમ, તથા ઉન્નતિને અનુલક્ષીને જ વાણી બોલવી. શત્રુઓને ક્ષોભ કરનારી ચેષ્ટા અને ધૃષ્ટતા, દક્ષતા તથા ભયરહિતતા હોવી જોઈએ. (૧/૭૩)
યુદ્ધના વર્જ્ય વિષયોની ચર્ચા કરતાં અમરચંદ્રે અજિતસેન કરતાં બે વિગતો વિશેષ નોંધી છે : (૧) લોહીની નદીઓ (૨) અમર = દેવો દ્વારા થતી પુષ્પવૃષ્ટિ. (કા. ક ૧/૫/૭૪)
વિવાહમાં લાજાહોમનો ઉલ્લેખ ધ્યાનાર્હ છે. ૧/૫/૮૬. બાકીનું નિરૂપણ અલં૰ ચિંતા જેવું જ છે, જ્યારે જલક્રીડા અને સુરતના વર્જ્ય વિષયો અમરચંદ્રે સંક્ષેપમાં દર્શાવ્યા છે. ૧/૯૧.૯૨.
જૈન કવિ હોવા છતાં જન્મકલ્યાણકનો નિર્દેશ અમરચંદ્ર કરતા નથી એ સાશ્ચર્ય છે. અંતે અજિતસેનની જેમ જ અમરચંદ્ર પણ નોંધે છે કે મહાકાવ્યના વર્ણ વિષયનું આ (દિગ્માત્ર) દિગ્દર્શન જ છે.
वर्ण्येषु वर्ण्यभावानां दिङ्मात्रमिति कीर्तितम् ।
चिद्रूपैश्चिन्त्यमानानां भवत्येषामनन्तता ॥ ( काव्यकल्प. १/५/९३)
અમરચંદ્રે સુરાપાનના વિષયો વર્ણવતી વખતે કે મૃગયાનિરૂપણ વખતે ઉપદેશાત્મક વલણ અખત્યાર કર્યું નથી; જ્યારે આપણે જોયું કે અજ્તિસેન તેનાથી વિરત થવાનો સ્પષ્ટ નિર્દેશ કરે છે.
આમ અજિતસેન પ૨ કાવ્યકલ્પલતાનો પ્રભાવ હોય તેવી કલ્પના થઈ શકે છે, છતાં કશું ચોક્કસ કહી શકાય નહીં.
અમરચંદ્ર પણ કાવ્યકલ્પલતામાં મહાકાવ્યનું સ્વરૂપ જોઈએ તેવું સ્પષ્ટ કરતા નથી, એટલે કે પંચસંધિઓનો નિર્દેશ તેમણે પણ કર્યો નથી.

Page #192

Vol. IIT-1997-2002
અલંકારચિંતામણિ'માં....
L૧૪૭
ટૂંકમાં મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયની વિગતપ્રચુરતા છતાં ઝીણવટતા અને કવિશિક્ષાના વિષયની અંતર્ગત તેનો સમાવેશ જે શિખાઉ કવિને માટે સહાયક છે–આ સર્વ દૃષ્ટિથી અજિતસેનના (અને અમરચંદ્રના પણ) “મહાકાવ્યના વણ્ય વિષયો ઉલ્લેખનીય છે.
દેવેશ્વરે પણ કવિકલ્પલતા રચી છે, જે અમરચંદ્રના આધારે જ રચવામાં આવી છે. લાગે છે કે તે સમયના જૈન રચયિતાઓમાં કલ્પલતા શીર્ષકનું આકર્ષણ ખૂબ હશે".
18)
ટિપ્પણો : १. अत्र एकाद्यङ्कक्रमेण पठिते सति अजितसेनेन कृतचिन्तामणिः भरतयशसीति गम्यते । (अलं० चिन्ता० पृ० ९४) 2. "The date of Ajitasena's A. C.,” Karnataka University Journal, Humanities No, Vol
IV, Dharwar 1960, and "Ajitsena's A. C. in the Upāyana" (Kannada), Mysore 1967. -આ સંદર્ભનો નિર્દેશ અલંકારચિંતામણિની અંગ્રેજી પ્રસ્તાવનામાં ડૉ. એ. એન. ઉપાધ્યએ કર્યો છે. તેમના મત પ્રમાણે અજિતસેનને ઈ. સ. ૧૪૨ ૧થી વહેલા ન મૂકી શકાય. જુઓ સં. ડૉ. નેમિચંદ્ર શાસ્ત્રી, અલંકારચિંતામણિ, ભારતીય જ્ઞાનપીઠ પ્રકાશન, દિલ્હી ૧૯૭૩. જો કે ત્યાં નેમિચંદ્ર શાસ્ત્રી કામિરાયને ઈ. સ. ૧૨૬૪માં મૂકે છે. [જુઓ એ એન ઉપાધ્યની અંગ્રેજી પ્રસ્તાવના અને નેમિચંદ્ર શાસ્ત્રીની હિન્દી પ્રસ્તાવના (પૃ. ૩૦)] હવે અલંઇ ચિંતા ની પુષ્પિકાની નોંધ પ્રમાણે પ્લવસંવત્સરમાં તેની રચના થઈ છે. -प्लवसंवत्सरे मासे शुक्ले च सुशरदृतौ । आश्विने च चतुर्दश्यां युक्तायां गुरुवासरे ॥
(પદ્ય-૨) એ જોતાં અલ. ચિંતા ની રચના આસો સુદ ચૌદસને ગુરુવારે થઈ હતી. ડૉ. કૃષ્ણમૂર્તિ પ્રમાણે આ સમય ૧૦
૧૦-૧૪૨૧ નિશ્ચિત થાય છે. (વિશેષ માટે જુઓ એજન, અંગ્રેજી પ્રસ્તાવના) ૩. કાવ્યાલંકાર, સંત દેવેન્દ્રનાથ શર્મા, બિહાર-રાષ્ટ્રભાષા-પરિષદુ, પટના ૧૯૬૨, ૧૧૮, ૧૯ પૃ ૧૦, ૧૧. ४. सर्गबन्धो महाकाव्यमुच्यते तस्य लक्षणम् । -કાવ્યાદર્શ, સંત કે. આર. પોદાર, ભાંડારકર ઓરિયન્ટલ રિસર્ચ ઇન્સ્ટિટ્યૂટ, પૂણે ૧૯૭૦, ૧/૧૪-૨૦, પૃ. ૧૫
૨૨. ૫. કાવ્યાલંકારસૂત્રવૃત્તિ, સંપં. કેદારનાથ શર્મા, ચૌખમ્બા અમરભારતી પ્રકાશન, વારાણસી ૧૯૭૭, ૧૩-૧ અને
૬,૭ વગેરે સૂત્રો અને તેના ઉપરની વૃત્તિ. ૬, કાવ્યાલંકાર, સં. પં. રામદેવ શુક્લ, ચૌખમ્બા વિદ્યાભવન, વારાણસી ૧૯૬૬, ૧૬/૫-૧૮ પૃ. ૪૧૫-૪૧૮. ૭. કાવ્યમીમાંસા, સંત પં. કેદારનાથ શર્મા, બિહાર રાષ્ટ્રભાષા પરિષદુ, પટના ૧૯૫૪, અધ્યાય ૧૪ થી ૧૬. ૮. તુલના કરો
અજિતસેન (અલ. ચિંતા). मन्त्री शुचिः क्षमी शूरोऽनुद्धतो बुद्धिर्भक्तिमान् । आन्वीक्षिक्यादिविद्दक्षस्स्वदेशजहितोद्यमी ॥ (१/३५) અને અમરચંદ્ર (કાવ્યકલ્પલતા) महामात्ये नयः शास्त्रं स्थैर्य बुद्धिगंभीरता । शक्तिः शस्त्रमलोभत्वं जनरागो विवेकिता ॥
Jain Education Intemational
Jain Education Intermational

Page #193

१४८
પારુલ માંકડ

मन्त्री भक्तो महोत्साहः कृतज्ञो धार्मिकः शुचिः । अकर्कशः कुलीनच स्मृतिज्ञः सत्यभाषकः ॥ विनीतः स्थूललक्षश्चाऽव्यसनो वृद्धसेवकः । अक्षुद्रः सत्त्वसम्पन्नः प्राज्ञः शूरोऽचिरक्रियः ॥ राज्ञा परीक्षितः सर्वोपधासु निजदेशजः । राजार्थस्वार्थलोकार्थकारको निस्पृहः शमी ॥
Nirgrantha
(काव्यकल्प ० १/५/५०-५३)
કાવ્યકલ્પલતાવૃત્તિ-સં૰ જગાય માસી હોશીંગ કાશીસંસ્કૃનસીરિઝ, વારાણસી ૧૯૩૧, તથા કાવ્યકલ્પળતવૃત્તિ, સં રમેશ બેટાઈ, લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર, અમદાવાદ ૧૯૯૭.
खा आवृत्तियां मंत्री माटे पद्य परमां सभां वदान्यः शब्द भूलो छे.
(४२) ५० ४३ ५२ भन्टम स्थूललक्षः पहने समभवतां धुं छे 3-स्थूललक्षी बहुप्रदे इति वचनात् दाता प्रोच्यते ।
૯. ઉપા વગેરેને મકરન્દટીકા નીચે પ્રમાણે સમજાવે છે–
भिया धर्मार्थकामैश्च परीक्षाया तु सोपधा इतिवचनात् सर्वोपधासु सर्वपरीक्षासु धर्मार्थकामलक्षणासु । न ५० ४३.
१०. बाह्याली, अकेलिली श्रमः,
-भडरन्हटीडा, जेवन, पृ० ४४
આપ્યું કોશ નીચે મુજબ અર્થ આપે છે.
खुरली (खुरैः सह लाति पौनःपुन्येन यत्र - खुर+ला+क+ डींष्) शस्त्र तथा धनुष वगेरेनो सैनिक अभ्यास.
-આર્ટ સંસ્કૃત હિન્દી કોશ, મોતીલાલ બનારસીદાસ, દિલ્હી ૧૯૭૩.
११. व्यावृत्ति, रमेश मेटाई "Introduction" p. 18.

Page #194

સંઘપતિ સચિવ શ્રી વસ્તુપાલ વિરચિત મનોરથમય રૈવતકમંડન શ્રી નેમિજિન સ્તોત્ર
અમૃત પટેલ
સંઘપતિ કવિ શ્રી વસ્તુપાલ સચિવે રૈવતક મહાતીર્થની સંઘ સાથે યાત્રા કરી. અને ત્યાં રૈવત મહાતીર્થ મંડન શ્રી નેમિજિનના ભવનમાં પોતાનાં મનોરથમય ૧૨ પદ્મ-પુષ્પોના દલથી એક સ્તુતિમાલા ગૂંથી છે.
આ સ્તુતિરૂપ માલાનાં અક્ષરરૂપ પત્રો વિક્રમાંક ૧૫મા શતકમાં લખાયેલ હસ્તપ્રતમાં સુરક્ષિત છે. આ પ્રત મહાવીર જૈન આરાધના કેન્દ્ર, કોબા—ગુજરાત ખાતે આવેલ આચાર્ય શ્રી કૈલાસસાગરસૂરિ હસ્તપ્રત ભંડારમાં ૧૪૭૬૭ નંબરની પ્રતના ૨૧મા પત્ર ઉપર લખાયેલ છે. એ હસ્તપ્રત ઉપરથી આ સ્તુતિ સંપાદિત કરી છે. આ મનોરથ-સ્તુતિમાલામાં વસ્તુપાલ કવિના મનોરમ મનોરથોનો ભાવ, સમૃદ્ધ ભાષા અને મુખ્યત્વે શાર્દૂલવિક્રીડિત છંદોબદ્ધ ૧૨ લલિત સુંદર પદ્યોમાં પ્રકટ થયાં છે.
આવું ૧૨ પદ્યયુક્ત મનોરથમય વિમલાચલમંડન શ્રી આદિનાથ સ્તોત્ર પણ મહાકવિ વસ્તુપાલના મનોરથના શિવપદ માટે નિ:શ્રેણી સમાન દીપે છે, જે પણ સાંપ્રત અંકમાં પ્રગટ થઈ રહ્યું છે.
આ બન્ને મનોરથમય સ્તોત્રોમાં શબ્દો, શૈલી, રચના, છંદો-વિચારો વગેરેમાં રસપ્રદ સામ્ય છે. છતાં વિમલાચલમંડન આદિ જિન સ્તોત્રમાં શત્રુંજયગિરિની દ્વીપ, પવિત્ર આશ્રમ, દુર્ગ, નંદનવન વગેરે વિવિધ ઉપમામંડિત સ્તુતિ કરાઈ છે અને પ્રસ્તુત મનોરથમય નેમિજિનસ્તોત્રમાં સાધકના ચિત્તમાં પ્રભુદર્શનના મનોરથ કઈ રીતે સફળ થાય છે, મોહ-વિષ મૂર્છિત ચિત્ત કઈ રીતે પ્રભુના મુખચંદ્રનાં પીયૂષપાનથી આનંદિત થાય છે, તેની પ્રક્રિયા દર્શાવવાનો અભિપ્રાય હોય એવું પ્રતીત થાય છે.
રૂપકાલંકાર મંડિત' પ્રસ્તુત સ્તોત્રમાં—પ્રથમ પદ્યમાં ‘મનોરથã’ પદમાં રૂપક અલંકારના માધ્યમથી પ્રાકરણિક ‘સ્તુતિ'નું નિગરણ કરીને ઉપમાન ‘માલા'નું ઉપાદાન થયું છે. તથા અન્ય પદ્યમાં ‘હ્રારં મનોરથમાં...ચ પદોમાં પણ નિગરણમૂલક રૂપકાતિશય અલંકારનો સુચારુ નિર્વાહ થયો છે. અને ‘વિષયપ્રામ’ શબ્દમાં શ્લેષમૂલક રૂપક અલંકારના પ્રયોગમાં મોહરાજાના વિજયથી (પંચેન્દ્રિયનો) ‘વિષયગ્રામ' વશ થાય છે એ સત્ય પણ મુખરિત બન્યું છે.
પદ્ય ૪થામાં સંસારને કારાગૃહનું તથા પદ્ય ૮મામાં એને અટવીનું સંપૂર્ણ રૂપક અપાયું છે. છતાં કાવ્યની સુચારુતા અક્ષુણ્ણ રહેવા પામી છે, જે મહામાત્યની કવિત્વપ્રૌઢિનું ઉદાહરણ પૂરું પાડે છે. પઘ ૧૦માં ‘આપને મેં ‘ક્યાંક’ જોયા છે. છતાં હું ભવસમુદ્રમાં મગ્ન થઈ ગયો છું. તો આપ ક્યારે મારો ઉદ્ધાર કરવા ઇચ્છો છો ? આપે તો પૂર્વે પશુઓને પણ પુનર્જીવન પ્રદાન કર્યું છે તો ‘હું તો પ્રશાશીલ માનવ છું, આપનો ભક્ત છું, તો મને ક્યારે તારશો ?' આ વસ્તુથી વ્યંગ્ય આક્ષેપ અલંકાર ધ્વનિત થાય છે.
પ્રાન્તે પ્રભુ શ્રી નેમિનાથને એક પ્રાર્થના છે કે આ મારાં મનોરથ-વૃક્ષો આપનાં દર્શન-અમૃતથી સફળ બનો. આમ વીરધવલ ભૂપાલના સચિવ શ્રી વસ્તુપાલ સંઘપતિએ વાસ્તવમાં સહૃદયોનાં હૃદયનું એક ગરવું આભરણ સર્જ્યું છે.
પ્રસ્તુત સ્તોત્રનું સંપાદન એકમાત્ર પ્રતને આધારે કરવું પડ્યું છે. તેથી પઘ જામાં ‘હસ્તપ્રત’માં ‘યજ્ ત્વદ્ વ=ન્દુ' પદ હતું ત્યાં છંદોભંગ થતો હતો તેથી ‘યદ્ ત્વય્ વનેન્દુ' એવું સંશોધન કરવું પડ્યું છે.

For Private Personal Use Only

Page #195

૧૫૦ અમૃત પટેલ
Nirgrantha પ્રસ્તુત સ્તોત્રના તૃતીય પદ્યમાં ‘અમૃતાપૂર્ણ પદ વ્યાકરણ અને વેદપરંપરા પ્રમાણે વિચારણીય છે. માટે અનુવાદ પણ ‘અમૃતથી પરિપૂર્ણ અથવા અમૃતના કુંડ સમાન' એવો કર્યો છે. ટિપ્પણો : ૧. બીજું એક “રૈવતકાદ્રિ મંડન શ્રી નેમિ જિન સ્તોત્ર છે જે મહામાત્ય વસ્તુપાલ પ્રણીત છે. તેનો આરંભ નત્યસમસંયમ:
થી થાય છે. તેમાં ૧૨ પડ્યો છે. તેમાં નેમિનાથ ભગવાનની સ્તુતિને શાશ્વત રૈવેયક તરીકે નિરૂપેલ છે. શ્રીમન્નનિશિતુઃ સ્તુતિરિય જૈવેયકં શાશ્વતમ્'. (જુઓ મુનિશ્રી પુણ્યવિજયજી સંપાદિત ‘સુકૃત કીર્તિકલ્લોલિન્યાદિ
વસ્તુપાલ પ્રશસ્તિ સંગ્રહ' પૃષ્ઠ ૯૩ (સિંધી જૈન ગ્રંથમાલા ૫, મુંબઈ વિક્રમ ૨૦૧૭.) ૨. તીર્થેસાડપ્રિમ ! વસ્તુપાત્રવિવો વિશ્વપ્રજ્ઞાગ્રતા–ડડોદાય પ્રભુનું મનોરથમયે નિ:નિશ્રિયમ્ III એજન પૃષ્ઠ ૯૨. ૩. મોહગ્રસ્ત ચિત્ત શાન્તરસમય ધ્યાનથી શાંત થાય છે. ચિત્ત શાંત થતાં રાતદિન પ્રભુમુખદર્શનથી (જ્ઞાન-દર્શન રૂપ) નેત્રોમાં નિર્મલ (આધ્યાત્મિક ભાવરૂપ) પ્રેમનો સ્પર્શ થાય છે. નેત્રી નિર્મલ થતાં કુતર્કો, લોભ, કામ અને મોહ અંધકારરૂપ લાગે છે જેથી સંસાર કારાગૃહથી નીકળવાને કારણે વિશ્વસૂર્ય સમ પ્રભુનો સાક્ષાત્કાર થાય છે. પ્રભુનાં દર્શન થતાં ફરીથી વૈરાગ્યભાવ પુષ્ટ બને ત્યારે “પ્રભુ ચરણ સરોજ રજની મૈત્રી’ જ ભવકૂપથી નીકળવા માટે વત્રી = અવલંબન-રજજુ છે. એવી પ્રતીતિ થાય. આ પ્રતીતિ થતાં જ ‘અદર્શનીય'નાં દર્શન રૂપ પુરાણાં પાપોનું પ્રક્ષાલન થાય. સિદ્ધિ-સરિતામાં સ્નાનની તાલાવેલી જાગે, કામ-ક્રોધ વગેરેથી પ્રભુચરણો જ સંરક્ષણ આપે અને રૈવતાચલ જેવા દિવ્ય પર્વતની કોઈ કંદરામાં ધ્યાનની
તાલી લાગી જાય, પ્રત્યાહારાદિ સિદ્ધ થતાં ચપળ મન સ્થિર બને જેથી ભાવસાગર તરવો સહજ બને ! ૪. ૧૨ પઘોના પ્રસ્તુત સ્તોત્રમાં રૂપકાલંકારનું પ્રાચર્ય છે. () મોહ7, વિષયગ્રાશ્રય:, મનોરથતૈઃ (૨) વિષયાર થાન્તો,
मोहमहोरग, शान्तरसामृत.., (३) वदनेन्दुदीधितिसुधा, भवग्रीष्मोष्म (४) प्रमानिगडान्, लोभार्गलां, कामादीन् यामिकान्, मोहतमसः, संसारकारागृहात, (५) स्मरदन्दशूक, दुर्वासनासैवलैः, कषायकमठैः, मोहाम्भसि, पदाम्बुजमैत्री वस्त्रां भवावन्धिकूपात्, (६) दुराचाराऽध्व, लावण्यसमृद्धि, सिद्धिसरिति, (७) भवग्रीष्मोष्म, दर्शनदव, मुखचन्द्र, महःपीयूष, વાવોદ્રયમ્, (૮) વ્યાધિ-વિધfમ:, મહા-વોરેન, પાકેશ બવટવ, (૧) આનન્દોfષ, મવાવ, (૨૨) મનોરથમવાઃ તાવો, વદ્ ટર્શનામૃતરસૈ:, (૨૨) હા મનોરથમાં. આમ પ્રસ્તુત સ્તોત્રમાં કુલ ૩૬ રૂપકાલંકાર છે.
कोद्धयम्, (८) व्याधि-sa. लावण्यसमृद्धि, सिद्धिसर, कषायकमठः, मोहाम्भसि
Jain Education Intemational

Page #196

૧૫૧
Vol. III- 1997-2002
संधपति सचिव श्री वस्तुपास विरथित.... श्रीरैवतमंडननेमिजिनस्तोत्रम्
(शार्दूलविक्रीडितवृत्तम्) श्री चौलुक्यमहीमहेन्द्रसचिवः श्रीवस्तुपालः कविजित्वा मोहनृपं विधाय विषयग्रामश्रियो वश्यताम् ॥ - अस्मिन् रैवतदैवतस्य भवने स्वात्मावबोधद्गमप्रोद्भूतैः पृथुभिर्मनोरथदलैर्बध्नाति मालामिमाम् ॥१॥ स्वान्तं रैवतमौलि रत्न ! विषयाऽरण्यान्तरे सञ्चरनीतं मोहमहोरगोग्रगरलोत्सेकेन मू»लताम् ॥ सद्यः शान्तरसाऽमृतप्लवमयध्यानाऽवधानाऽश्चितैरेभिः पुण्यमनोरथैर्गरहरैर्मन्त्रैरिवोज्जीव्यते ॥२॥ स श्रीरेवतकावतंस ! भगवन् ! भावी कदा वासरः सा वा यामवती स कश्चिदमृतापूर्त मुहूर्तोऽथवा ॥ यत्र त्वद् वदनेन्दुदीधितिसुधासारैर्भवेयुभवग्रीष्मोष्मप्रसरं निरस्य विशदप्रीतिस्पृशो मे दृशः ॥३॥ मन्थित्वा निबिडान् प्रमानिगडान् निर्भिद्य लोभार्गलां कामादीन् विनिहत्य रैवतपते ! तान् यामिकान् जाग्रतः ॥ एतस्माद् दुरपोहमोहतमसः संसारकारागृहानिर्गत्य त्वयि विश्वभास्वति कदा दास्ये सलास्ये दृशौ ? ॥४॥ मूर्छालः स्मरदन्दशूकदशनैर्दुवासनासै[शै]वलैरालीढः कषितः कषायकमठैर्मग्नश्च मोहाम्भसि ॥ निर्गन्तास्मि कदा पदाम्बुजरजोमैत्री वस्त्रां तव प्राप्याऽलङ्कृत रैवताऽचल ! भवाऽऽवतन्धकूपादितः ॥५॥ स्वामिन् ! रैवतकाद्रिशेखर ! दुराचाराऽध्वसञ्चारिणामन्येषामसमानकल्मषमुखाऽऽलोकेन कल्माषिताः ॥ त्वल्लावण्यसमृद्धिसिद्धिसरिति स्नानैकतानव्रताः पावित्र्यं मम विश्वपावन ! कदा सम्भावयेयुर्दशः ॥६॥ श्रीमन् ! रैवतकल्पपादप ! भवग्रीष्मोष्मसन्तापितं दोषादर्शदुरीशदर्शनदवज्ज्वालाकरालं च मे ॥ देव ! त्वन्मुखचन्द्रमण्डलमह:पीयूषपानोत्सवात्क्षीबानन्दमिदं भविष्यति कदा चक्षुश्चकोद्धयम् ॥७॥ विद्धो व्याधिविरोधिभिः स्मरमहाचौरेण दूरीकृतः सर्वस्वस्य (?) कषायकेशरिकुलव्यालोकनाद् व्याकुलः ।। यातस्तात ! भवाटवीं यदुकुलोत्तंस ! श्रितो रैवतंदर्ग निर्गमये कदा तव पदा[दे]ऽभ्यर्णे भटे तद् भयम् ॥८॥
Jain Education Intemational

Page #197

૧૫૨
અમૃત પટેલ
स्वामिन् ! रैवतकाद्रिकन्दरदरीकोणप्रणीतासनः प्रत्याहारमनोहरं सुकुलयन् कल्लोललोलं मनः ॥ त्वां चण्डांशुमरीचिमण्डलरुचं साक्षादिवाऽऽलोकयन् सम्पद्येय कदाचिदात्म[मि] कपरानन्दोर्मिसंवर्मितः ॥९॥
મન્યે સર્વનનીનપીનહિમા ! શૈવેય ! નિશ્ર્વયતા (નિવૃત્ તે ?) दृष्टः क्वाऽपि भवान् भवार्णवकुले मग्नस्तथैवाऽस्मि यत् ॥ तत्सम्प्रत्यपि धीर ! धारयसि मामुद्धर्त्तुमिच्छां कदा तिर्यञ्चो ऽप्यथवा कथं न भगवन् ! पूर्वं त्वयोज्जीविताः ॥१०॥
( वसन्ततिलका वृत्तम् )
સ્વામિન્ ! સમુદ્રવિષયાત્મન ! વિશ્વનાથ ! न प्रार्थयेऽन्यदिह किञ्च तव प्रसादात् । एते मनोरथमयास्तरवो मदीया
स्त्वद्दर्शनाऽमृतरसैः फलिनो भवन्तु ॥ ११ ॥ (આર્યાં વૃત્તમ્)
श्रीवीरधवलभूपति-सचिवः श्रीवस्तुपालसङ्घपतिः हारं मनोरथमयं सहृदय - हृदयैकभूषणं चक्रे ॥१२॥
ભાવાનુવાદ
(૧) મહી મહેન્દ્ર ચૌલુક્ય (શ્રી વીરધવલના) સચિવ શ્રી વસ્તુપાલ કવિ, મોહરાજનો વિજય કરીને તથા ‘વિષયગ્રામ’(= વિષયસમૂહ કે વિષયરૂપ ગ્રામો)ને વશ કરીને પોતાને આત્મબોધની પ્રાપ્તિથી ઉત્પન્ન થયેલ વિશાલ મનોરથ રૂપી દલથી (સ્તુતિ રૂપી) આ માલાને શ્રી નેમિજિનવરના ભવનમાં બાંધે છે.
Nirgrantha
(૨) હે રૈવતગિરના મસ્તકમણિ ! શ્રી નેમિનાથ ! (સાંભળો) વિષય-વનમાં ભમતું મારું મન, મોહ-વિષધરનાં વિષસિંચનથી મૂર્છા પામ્યું હતું. (પરંતુ તે હવે) શાંતરસ રૂપી અમૃત-પ્રવાહમય ધ્યાનમાં એકાગ્રતાથી વિષહર મંત્ર સમાન (બનેલા) પવિત્ર મનોરથો વડે પુનઃ સચેત થયું છે.

(૩) શ્રી રૈવતગિરિ મંડન ! ભગવાન્ શ્રી નેમિનાથ ! અમૃત-પૂર્ત (= અમૃતથી પરિપૂર્ણ અથવા અમૃતના કુંડ સમાન) તે દિવસ, તે રાત્રિ કે તે મુહૂર્ત ક્યારે આવશે ? કે જ્યારે આપના મુખચંદ્રની જ્યોત્સ્ના-સુધાની ધારાથી ભવરૂપ ગ્રીષ્મની ઉષ્ણતા દૂર કરીને મારાં નેત્રો વિશદ-પ્રીતિના સ્પર્શને પામશે ?
(૪) તર્કરૂપી બેડીઓને તોડીને, લોભરૂપી અર્ગલા(આગળિયો=અવરોધક)ને ભેદીને, કામ વગેરે જાગ્રત પ્રહરીને હણીને, વિચારોના દુષ્ટ આરોહ-અવરોહરૂપ મોહઅંધકારમય સંસારકારાગારમાંથી નીકળીને હું વિશ્વસૂર્ય સમાન આપનામાં પ્રસન્ન નેત્રો ક્યારે સ્થાપીશ ?
(૫) હું કામરૂપી નાગના દંશથી મૂર્છા પામ્યો છું. દુષ્ટ વાસનારૂપી સેવાળથી ખરડાયો છું. કષાયરૂપ કાચબાઓથી (ખેંચાયો છું) ઘર્ષણ પામ્યો છું. મોહ-જલમાં ડૂબ્યો છું. તો હે રૈવતાચલ શણગાર ! નેમિજિનવ૨ ! આપના ચરણ-કમલ-રજની મૈત્રીરૂપી આલંબન-રજ્જુ (દોરડું) પામીને ભવરૂપ અંધકૂપમાંથી ક્યારે બહાર નીકળીશ ?

Page #198

સંઘપતિ સચિવ શ્રી વસ્તુપાલ વિરચિત....
૧૫૩
(૬) દુરાચારના માર્ગમાં જનારા બીજાઓનાં અસમાન પાપમય મુખ જોવાથી પાપી બનેલાં મારાં નેત્રો, હે રૈવતાચલશેખર ! વિશ્વપાવનકારી, નેમિ સ્વામી ! આપના લાવણ્યથી સમૃદ્ધ એવી સિદ્ધિરૂપી સરિતામાં સ્નાનમાં એકતાન (થવાની) ભેખધારી થઈને ક્યારે પવિત્ર બનશે ?
Vol. III - 1997-2002
(૭) રૈવત પર્વતના કલ્પવૃક્ષ સમાન હે નેમિ દેવ ! મારાં બે નેત્રચકોરો ભવરૂપી ગ્રીષ્મની ઉષ્ણતાથી તાપ પામ્યાં છે. (=દાઝી ગયાં છે.) દોષોના ‘આદર્શ’ સમાન કુદેવનાં દર્શનરૂપ દાવાનલની જ્વાળાઓથી વિકરાળ બન્યાં છે. તે આપના મુખરૂપ ચંદ્ર-બિંબનાં પ્રભા-પીયૂષનાં પાનથી ક્યારે અપૂર્વ આનંદથી મત્ત થશે ?
(૮) વ્યાધિરૂપી વિરોધીઓથી હું વીંધાયો, કામરૂપી ચોરે મારું સર્વસ્વ હરી લીધું. (કામરૂપ ચોર દ્વારા હું સર્વસ્વથી દૂર કરાયો છું.) કષાય-કેસરીને જોવાથી હું વ્યાકુળ બન્યો છું. ભવવનમાં ભટક્યો છું. હવે હૈ દયાલુ ! યદુકુલ મુગટ ! શ્રી નેમિજિન ! રૈવત-દુર્ગમાં આવ્યો છું. તો તારાં ચરણરૂપી સુભટ જ્યારે નજીક આવે છે ત્યારે હું વ્યાધિ વગેરેના ભયને ક્યારે દૂર કરીશ ?
(૯) હે નેમિ સ્વામી ! રૈવતપર્વતની ગુફાના કોઈક ખૂણામાં આસન બાંધું ને પછી (સંકલ્પવિકલ્પરૂપી) કલ્લોલથી ચપલ બનેલા મારા મનને ‘પ્રત્યાહાર’થી સુંદર (બનાવીને) અનુકૂળ કરતાં કરતાં, હું સૂર્યમંડલ સમાન આપને જાણે સાક્ષાત્ નીરખતો હોઉં તેમ આત્મિક આનંદની ઊર્મિથી ભરપૂર ક્યારે બનીશ ?
(૧૦) સર્વજનને હિતકારી એવા પ્રગાઢ પ્રભાવ ધરાવતાં હે શિવામાતાના નંદન શ્રી નેમિજિન ! મેં આપને ક્યાંક તો જોયા છે. છતાં હું ભવસાગરના કિનારે ડૂબી ગયો છું. તો હવે હે ધીર ! મારો ઉદ્ધાર કરવાની ઇચ્છા ક્યારે રાખો છો ? ... અથવા તો હે ભગવન્ ! આપના દ્વારા પશુઓ પણ પુનર્જીવન પામ્યાં છે.
(૧૧) સમુદ્રવિજય નૃપનંદન, વિશ્વનાથ હે નેમિનાથ ! તારી કૃપા-પ્રસાદ-પ્રસન્નતા સિવાય બીજું કંઈ પણ ઇચ્છતો નથી. માત્ર આ મારાં મનોરથરૂપી વૃક્ષો આપનાં દર્શનરૂપી અમૃત-રસથી સફળ થાઓ !
(૧૨) આમ વીરધવલ ભૂપતિના સચિવ, સંઘપતિ શ્રી વસ્તુપાલે સહૃદયો(સજ્જનો)નાં હૃદયનું આભૂષણ સમાન આ મનોરથરૂપ હારની રચના કરી છે.

For Private
Personal Use Only

Page #199

મહામાત્ય વસ્તુપાલકૃત ‘ભારતીસ્તવ”
અમૃત પટેલ
ગૂર્જર ચક્રવર્તી વરધવલના મહામાત્ય શ્રી વસ્તુપાલ સુજ્ઞ, પ્રાશ, વીર, ઉદારચરિત, અને શ્રદ્ધાવંત શ્રાવકરૂપે પ્રસિદ્ધ છે. તેમનાં ભક્તિભાવ, સાહસવૃત્તિ, ઉદારતા અને બુદ્ધિમત્તાને કારણે મધ્યકાલીન વિરલ વિભૂતિરૂપે તેમની ગણતરી થાય છે. તેઓ આમ મહાપુરુષ તો હતા જ, પણ સાથે સાથે વિદ્યાપુરુષ પણ હતા. એમણે માતૃપક્ષીય ગુરુ માલધારી (હર્ષપુરીય) ગચ્છીય નરચંદ્રસૂરિજી પાસે વિદ્યાભ્યાસ કર્યો હતો. વ્યાકરણ, કાવ્ય અને સાહિત્યનાં ઊંડાં અધ્યયન-મંથનના પરિપાકરૂપે એમણે નરનારાયણાનંદ નામક મહાકાવ્યનું સર્જન કરેલું. તો ભક્તિભાવના ઉદ્રકની, અભિવ્યક્તિની સાક્ષી દેતાં તેમણે કેટલાંક સ્તોત્રો પણ રચેલાં જેમાંથી અદ્યપિ ૪ ભાવવાહી સ્તોત્રો પ્રાપ્ત થયાં છે :
૧. નવ્વા મનુષનYથી આરંભાતું, શત્રુંજયાધીશને સંબોધતું મનોરથમય આદિજિન સ્તોત્ર (પદ્ય ૧૨) જે નરનારાયણાનંદ મહાકાવ્ય પ્રકાશનના પરિશિષ્ટરૂપે સંપાદકે સમાવિષ્ટ કર્યું છે.
૨. પુષ્ય શરીરશાસથી પ્રારંભ પામતું ઉજ્જયંતગિરિસ્થ ભગવતી અંબિકાને ઉદ્ધોધતું અંબિકાસ્તોત્ર (પદ્ય ૧૦), જે જૈનસ્તોત્રસમુચ્ચય ભાગ અંતર્ગત પ્રકાશિત થયું છે.
૩. નયત્રસમસંયમ થી શરૂઆત પામતું રેવતાદ્રિમંડનનેમિજિન સ્તવન (પદ્ય ૧૦) ૪. ન છૂત સુત વિચિત્ થી આરંભ થતી આરાધના (શ્લોક પદ્ય ૧૦)
અને અહીં પ્રસ્તુત વ્યોમવ્યાર્વિન મહિનાથી શરૂ થતું સ્તોત્ર તે ભારતીસ્તવ (પદ્ય ૯)' તે એમનું પાંચમું સ્તુતિ-કાવ્ય છે.
પ્રસ્તુત ભારતીસ્તોત્રની એક પત્રની પ્રત શ્રી લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય વિદ્યામંદિર અમદાવાદના હસ્તપ્રતસંગ્રહમાં ભેટ-સૂચિ ક્રમાંક ૪૭૮૯૭ ઉપર છે. તેનું પરિમાણ ૨૬.૨ x ૧૧.૨ સે. મી. છે. તેની લિપિ, ‘ભલે મીંડુનું ચિહ્ન તથા પોલાં અનુસ્વાર ચિહ્નો પ્રતની પ્રાયઃ ૧૫મા શતક જેટલી પ્રાચીનતા દર્શાવે છે. આ નવપ્રાપ્ત સ્તોત્ર પણ ઉપર કથિત ૪ સ્તુત્યાત્મક કૃતિઓની જેમ જ ભાવવાહી અને કાવ્યમય સંગુફનથી હૃદયમાં ભક્તિ-ઊર્મિઓને સહજ તરંગિત કરી દે છે. એક નોંધપાત્ર હકીકત એ છે કે ત્રણેય સ્તોત્રોમાં અંતિમ પદ્યમાં “વ ગૂર્જરવત્તિવિવ: શ્રીવાસ્તુપાત: કવિ:” સરખી મુદ્રાંકિત પંક્તિ આવે છે, જેથી રચયિતા વસ્તુપાલ મંત્રી જ હોવા વિશે કોઈ જ શંકા રહેતી નથી.
અંબિકાસ્તોત્ર વસંતતિલકા વૃત્તમાં નિબદ્ધ છે, જ્યારે આદિનાથસ્તોત્ર તથા અહીં પ્રસ્તુત નવું સ્તોત્ર શાર્દૂલવિક્રીડિત વૃત્તમાં ઢાળેલાં છે.
છંદ તથા ભાવને અનુરૂપ “વ્યોમવ્યાર્વિન મદક્ષા ટૂર વિશa”- જેવી પંક્તિઓમાંથી સરસ છંદોલય પ્રગટ થાય છે. તથા “નાનૈસુરીશ્વશિર ઋોટીરોટીuખા-જેવી પંક્તિઓમાંથી અનુપ્રાસનો ઘોષ રમણીય રીતે નિષ્પન્ન બને છે. છતાં પ્રાસનો ત્રાસ ક્યાંય કર્ણગોચર થતો નથી. બલકે એવું ! ચન્દ્રકૌતિલાતિતધુનીધીતે—ધામો શ્વતં-જેવી પંક્તિઓથી પદ્યની પ્રાસાદિકતા વધી છે. અને હૃદયંગમ ભાવભંગીને તરલિત કરતા ઉપમા, ઉભેક્ષા વગેરે અલંકારો પ્રસ્તુત સ્તોત્રના ભૂષણ બન્યા છે.

Page #200

Vol. III- 1997-2002
૧૫૫
મહામાત્ય વસ્તુપાલકૃત ‘ભારતીસ્તવ' श्रीवस्तुपालविरचितभारतीस्तवाष्टकः
[शार्दूलविक्रीडितवृत्तम्] व्योमव्याप्तमिवैन्दवेन महसा दूरं दिशश्चन्दनस्यन्देन स्नपिता इव स्मितसिताम्भोजै तेव क्षितिः । ध्यायन्तीति बुधाः सुधारसनिधौ यत्तत्त्वचिन्ताविधौ तज्ज्योतिर्जगतोऽस्तु निस्तुषपदाऽऽलोकाय सारस्वतम् ॥१॥ यः कण्ठद्वयसे प्रविश्य पयसि स्वर्गापगायाश्चिरं तत्ते चिन्तयति प्रबाधितमहामोहप्ररोहं महः । मात ! नूतनवाच्यवाचकरसाऽनुस्यूतसूक्तक्रमः शब्दब्रह्मणि वाणि ! पाणिनिरिव प्रागल्भ्यमभ्येति सः ॥२॥ अम्ब ! त्र्यम्बकमौलिलालितधुनीधौतेन्दुधामोज्ज्वलं तेजस्ते परिशीलयन्ति शुचयः शैलाग्रश्रृङ्गेषु ये । तेषां निस्तु [ष] नव्यकाव्यकलया लोकः खलोऽपि स्तवप्रह्वश्च प्रमदप्रदर्शितशिरःकम्पश्च सम्पद्यते ॥३॥ नम्राऽनैकसुरासुरेश्वरशिर:कोटीरकोटीप्रभासम्भिन्नं तव सर्वदा पदयगं धातःसते ! यः स्तते । वर्षाऽऽहर्षितषण्मुखाशनशिखिव्याहारसारैर्गिरामुद्गारः कदयन्नयं जनयति प्रीतिं पशूनामपि ॥४॥ देवि! ब्रह्मसमुद्भवे ! भवति ! यस्त्वन्नामसड़कीर्तनक्रीतस्फीतकवित्वकीर्तिलतिकाव्युत्पन्नविद्याफलः । श्रीभोगानुपभु [ज्य ] भूमिवलये भूपालदत्तैर्धनैः सार्द्धं दिव्यकवीश्वरैः स रमते सारस्वते सद्मनि ॥५॥ शश्वद् विश्वसवित्रि ! पुत्र इव यस्त्वामत्र शुश्रूषते निःशेषं स नरः करामलकवत् त्रैलोक्यमालोकते । किञ्चैतस्य गृहाङ्गणे गुणवता सूक्तेन सम्पादिता सम्पत्तिः स्वयमेति याति सहसा कीर्तिश्च दिग्मण्डले ॥६॥ आकारोऽस्तु यथा-तथा भवतु वा लक्ष्मीगुहे माऽथवा श्रीमद्भिः पुरुषैः समं परिचयः सम्पद्यतां वा न वा । पुंसां हंसविमानवासिनि ! यदि त्वं सुप्रसन्नाऽसि तत्ते रम्याऽऽकृतयः प्रभूतविभवास्ते पूजनीयाश्च ते ॥७॥ जन्तः कोऽपि स नास्ति चेतनतया यस्याऽसि नाऽन्तर्गता शास्त्रं तच्च न किंचिदस्ति भुवने यद्देवि ! न त्वन्मयम् । सा काचित् क्वचनापि नास्ति च कला या सिद्धयति त्वां विना मिष्टं वस्तु तदस्ति न, स्तुतिकृतां तुष्टा न दत्से न यत् ॥८॥
Jain Education Intemational

Page #201

૧૫૬
અમૃત પટેલ
Nirgrantha स्तोत्रं श्रोत्ररसायनं सुमनसां वाग्देवता दैवतं चक्रे गूर्जरचक्रवर्तिसचिवः श्रीवस्तुपालः कविः ॥ प्रातातरधीयमानमनघां यच्चित्तवृत्तिं सतामाधत्ते विभुतां च ताण्डवयति श्रेयः श्रियं पुष्यति ॥९॥
ભાવાનુવાદ આ ભક્તિભાવભર્યા ભારતીસ્તોત્રના રસનાં સ્થાનો તેના અનુવાદરૂપમાં હવે વિગતવાર જોઈએ :
૧. સુધારસના નિધાન સમાન જે તત્ત્વની ચિંતામાં મગ્ન થઈને) બુધ પુરુષ ધ્યાન કરે છે કે આ આકાશ જાણે ચાંદનીથી દૂર દૂર સુધી લીંપાઈ ગયું છે. દિશાઓ જાણે ચંદનરસમાં સ્નાન કરી રહી છે અને ધરતી જાણે ખીલેલાં શ્વેતકમલોથી ઊભરાઈ ગઈ છે. [આમ સમગ્ર બ્રહ્માંડ શુભ શુભ્ર ભાસે છે) એવું સારસ્વતતેજ જગતને નિર્મલપદનું દર્શન કરાવનાર થાઓ.
. હે વાગીશ્વરી ભારતી ! સ્વર્ગગાનાં જલમાં આકંઠ પ્રવેશ કરીને જેઓ મહામોહને રૂંધનાર તારા તેજનું ચિંતન કરે છે તેઓ મહર્ષિ પાણિનિની જેમ શબ્દબ્રહ્મ(વ્યાકરણ)માં પ્રગલ્મ બને છે; અને તેનો વચનવિન્યાસ–નૂતન શબ્દ–નૂતન અર્થથી અનુસૂત થઈ જાય છે.
૩. હે માતા ! ઉત્તુંગ ગિરિશ્ચંગો પર [બેસીને જે પવિત્ર પુરુષો, ગંગામાં સ્વચ્છ થયેલ ચંદ્રકિરણ સમાન તારા તેજનું પરિશીલન કરે છે, તેઓનાં નિર્મલ નવીન કાવ્યોની કલાથી સકલ લોક આનંદપૂર્વક મસ્તક ડોલાવે છે.
૪. હે બ્રહ્માણી ! નમ્ર સુરો-અસુરોના ઇન્દ્રના મસ્તક ઉપરના મુકુટની તિરછી પ્રભાથી તેજસ્વી બનેલાં તારાં ચરણયુગલને જેઓ સ્તવે છે. તેઓ મેઘ-પ્રસન્ન કલાપીઓના કેકારવ સમાન વાણીથી પશુઓ[જેવા જડ લોકો]ને પણ નીતિમય બનાવે છે, પ્રીતિપાત્ર બનાવે છે.
૫. હે બ્રહ્મપુત્રી ભગવતી દેવી ! જે તારા નામનું સંકીર્તન કરે છે તેને વ્યુત્પન્ન વિદ્યારૂપ ફળ મળે છે અને તેની કવિ-કીર્તિ ફ્લાય છે. તેને રાજાઓ ધનસંપત્તિનું દાન આપે છે, ને તે કવિઓ સાથે વિદ્યાલયોમાં કાવ્યકેલિ કરે છે.
૬. હે વિશ્વમાતા ! પુત્રની જેમ જે પુરુષ આપને જેમ સેવે છે તે સમગ્ર જગતનું કરસ્થિતિ નિર્મલ જલની જેમ દર્શન કરે છે [પરંતુ ખૂબી એ છે કે] ગુણવાનું કાવ્યોથી સંપત્તિઓ એના ઘેર આવે છે અને કીર્તિ દૂર દિશાઓમાં જતી રહે છે.
૭. ભલે આકૃતિ જેવી તેવી હોય, ભલે ઘરમાં લક્ષ્મી હોય કે ન હોય, ભલે ધનવાનો સાથે પરિચય હોય કે ન હોય, પરંતુ તે હંસવાહિની માતા ! તું પ્રસન્ન થાય તો તે પુરુષો રૂપ-વૈભવ-સત્તાથી સંપન્ન બને છે.
૮, હે દેવી ! મા ! એવો કોઈ અંત (પ્રાણી) નથી કે જેની અંદર તું ચેતનારૂપે બિરાજમાન નથી; જગતમાં કોઈ શાસન નથી કે જે “તુજ-મય’ [વાણીમય ન હોય; એવી કોઈ કલા ક્યાંય ક્યારેય થઈ નથી કે જે તારા વિના સિદ્ધ થાય, અને એવી કોઈ [મિષ્ટકમીઠડી] મનભાવન વસ્તુ નથી કે તારા ભક્તને તું પ્રસન્ન થઈને આપતી નથી.
૯, આવું વાવતાનું કર્ણરસાયન સમાન સ્તોત્ર ગુર્જરચક્રવર્તિસચિવ શ્રી વસ્તુપાલ કવિએ રચ્યું છે. પ્રતિદિન પ્રભાતે આ સ્તોત્રનું પઠન સજ્જનોની ચિત્તવૃત્તિઓને નિષ્પાપ બનાવે છે, વિભુતા અર્પે છે, કલ્યાણ
Jain Education Intemational
Jain Education Intermational

Page #202

Vol. III -1997-2002
મહામાત્ય વસ્તુપાલકૃત ‘ભારતીસ્તવ'
૧૫૭
અને કમલાને પોષે છે.
ટિપ્પણો :૧. શ્રીવસ્તુપાલ વિરચિત નરનારાયણાનંદ મહાકાવ્યમ્ સં. સી. ડી. દલાલ, pp. 6.0.s. 2 Baroda 1916 ૨. જૈનસ્તોત્રસમુચ્ચય (ભાગ ૨. પૃ. ૧૪૩) સં. મુનિ શ્રી ચતુરવિજયજી નિર્ણયસાગર પ્રેસ સન્ ૧૯૨૮. ૩. સુકૃતકીર્તિકલ્લોલિન્યાદિ વસ્તુપાલ પ્રશસ્તિ સંગ્રહ સંઆગમ પ્રભાકર મુનિવર શ્રી પુણ્યવિમ. સા. સિંઘી જૈનગ્રંથ
માલા મુંબઈ પરિશિષ્ટ ૧૩મું સંવત્ ૨૦૧૭. ૪. આમ તો આ રચનાની દષ્ટિએ “અષ્ટક' પ્રકારનું કાવ્ય છે, કેમકે નવમા પદ્યને તો કવિ-મંત્રીએ પોતાનું કર્તા રૂપે
નામ પ્રગટ કરવા માટે રોકડ્યું છે.

Page #203

મંત્રીશ્વર વસ્તુપાલ પ્રણીત
શ્રીકપર્દિયક્ષરાજસ્તોત્ર'
અમૃત પટેલ
સરસ્વતી ટેલિકલામરાલ, ગૂર્જરસચિવ શ્રીવસ્તુપાલની આ અપ્રસિદ્ધ લઘુકૃતિ છે. અનુપ્રાસવ્યતિરેક-(પદ્ય ૩જું, ૪થુ), અર્થાતરન્યાસ યમક (૪), અપહૂનુતિ (પદ્ય ૫), આક્ષેપ (પદ્ય ૬), દ્વિતીય ઉલ્લેખ (પદ્ય ૭), યમક (પદ્ય ૯મું) વગેરે અલંકારોથી ઉજ્જવલ પ્રસ્તુત સ્તોત્ર, લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિરના સમૃદ્ધ હસ્તપ્રતભંડારમાં (ભેટસૂચિ નંબર ૪૩૩૧૦) વિક્રમ સંવત ૧૩૫૭ઈસ્વીસન્ ૧૩૦૧માં લખાયેલ પ્રતના અંતિમ પત્રમાં મહામાત્ય વસ્તુપાલ વિરચિત પુષ્ય શરીરથી શરૂ થતું અંબિકાદેવીનું સ્તોત્ર છે. તેની સાથે જ લખાયેલું છે.
પવિત્ર તીર્થાધિરાજ શત્રુંજયગિરિની યાત્રા કર્યા પછી શ્રીવાસ્તુપાલે કપર્દિયક્ષનું મંદિર બનાવવાનું શરૂ કર્યું ત્યારે મંદિરના ભૂમિખનન સમયે એક સર્પ નીકળ્યો. લોકો એકઠા થઈ ગયા. સમાચાર સાંભળીને વસ્તુપાલ પણ ત્યાં આવ્યા અને કપર્દિયક્ષની સ્તુતિ કરી.
चिंतामणि न गणयामि न कल्पयामि---- અને કપર્દિયક્ષ પ્રસન્ન થયા.
પ્રસ્તુત સ્તુતિમાં વસ્તુપાલનું નામ કર્તા તરીકે ઉલ્લિખિત નથી : પરંતુ ઉપર્યુક્ત ઘટના અને અંબિકાસ્તોત્રની સાથે જ આ કપર્દિયક્ષરાજસ્તોત્ર લખાયેલ છે તથા અંબિકાસ્તોત્ર અને પ્રસ્તુત સ્તોત્રમાં રહેલ શૈલી સામ્ય અને શબ્દસામ્ય પ્રસ્તુત સ્તોત્ર વસ્તુપાલની જ રચના હોવાનું સિદ્ધ કરે છે.
બન્ને સ્તોત્રમાં વસંતતિલકા છંદોબદ્ધ ૧૦-૧૦ પદ્યો છે. તથા વંના પ્રયોગનું શૈલીવૈશિસ્ય અંબિકા સ્તોત્રમાં પદ્ય ૬માં અને કપર્દિ સ્તોત્રમાં પદ્ય ૭માં દગ્ગોચર થાય છે.
અં સ્તોત્ર-પદ્ય ૮ અને કઠ સ્તોત્ર પદ્ય ૬માં ગિરનાર અને શત્રુંજય એમ બે તીર્થોની યાત્રાનો ઉલ્લેખ છે. બન્ને સ્તોત્રમાં સમાસમય પ્રાસાદિક સૌહિત્ય પણ દષ્ટિગોચર થાય છે. અનુપ્રાસ અને યમક બને સ્તોત્રમાં પ્રચુરપ્રમાણમાં છે. તથા શબ્દસામ્ય ને વિચારસામ્ય પણ ધ્યાનાર્હ છે : જેમ કે
અંત સ્તોત્ર પદ્ય ૪માં दारिद्रयदुर्दमतमःशमनप्रदीपाः ક, સ્તોત્ર પદ્ય ૨માં ટ્રાચિરૌદ્રતમસંતમસ... અંડ સ્તોત્ર પદ્ય ૬ नित्यं त्वमेव जिनशासनरक्षणाय ક, સ્તોત્ર પદ્ય ૪ उल्लासनाय जिनशासनकाननस्य એ સ્તોત્ર પદ્ય ૭ “yોશ્વર-ર--મરિ-વૈરિ
તુર્વર-વાર–નત્ત-વૃત્તનોર્મવા પી: | ક, સ્તોત્ર પદ્ય ૯ fધુ-સંધુર-ર-૧ર-મર-વૈરિ
पारीन्द्र-पावक-भवस्य भयस्य दूरे ॥ એ સ્તોત્ર પદ્ય ૮ सकलसङ्घमनोमुदेऽस्तु ક, સ્તોત્ર પદ્ય ૧૦ सकलसङ्घमहोत्सवाय ॥
ઉપરાંત ભાષાપ્રૌઢિ, લયમાધુર્ય વગેરેની સમાનતા જોતાં પ્રસ્તુત કપર્દિયક્ષરાજ સ્તોત્ર મંત્રીશ્વર વસ્તુપાલની રચના છે.
Jain Education Intemational

Page #204

Vol. III-1997-2002

मंत्रीश्वर वस्तुपास प्रशीत....
श्रीकपर्दियक्षराजस्तोत्रम्
(वसन्ततिलकावृत्तम्)
श्रीमद्युगादिजिनपूजनबद्धकक्षः प्रत्यूहभीतभुवनाभयदानदक्षः ॥ प्रौढप्रभावविहिताऽखिलसङ्घरक्षः
शत्रुञ्जये विजयतां स कपर्दियक्षः ||१||
दारिद्र्यरौद्रतम - संतमसं समन्ता
न्नो तस्य वेश्मनि कृतस्मयमभ्युदेति ॥ यक्षं कपर्दिनमदुर्दिन भानुमन्त
मन्तः स्फुरन्तमनिशं प्रसमीक्षते यः ||२|| चिन्तामणि न गणयामि न कल्पयामि
कल्पद्रुमं मनसि कामगवे न वीक्षे ॥ ध्यायामि नो निधिमधीतगुणातिरेक
मेकं कपर्दिनमनुक्षणमेव सेवे ||३|| काले कलौ कवलयत्यपि देवशक्ति
व्यक्तं प्रभावविभवस्तव यक्षराज ! ॥ सन्तापयत्यपि महीमिह घर्मकाले
ध्वंशेत शैत्यमहिमा न हिमाचलस्य ||४|| यस्यार्चनारसमये समये विसर्पत्
कालागुरुस्फुरितधूमतमच्छलेन ॥ नश्यन्ति भक्तजनता दुरितानि तानि
तं श्रीकपर्दिनमहर्दिनमाश्रितोऽस्मि ॥५॥ व्यालादि न क्रमति तीर्थपथा (पथेऽ) धिपेऽस्मिन् पाथोनिधौ घनविपल्लहरीपरीते ॥ यात्रोत्सवं मनसिकृत्य कर्पदियक्षं
त्वां कर्णधारमवधारयति जनोऽयम् ||६|| त्वं निर्धने निरवधिर्निधिरेव साक्षात्
त्वं क्षीरचक्षुषि गतक्षुतमेव चक्षुः ॥ त्वं रोगि[णि] स्फुटगुणं प्रगुणत्वमेव
त्वं दुःखिते सुखमखण्डितमेव देव ! ॥७॥
दुष्कर्मघर्ममथनी विनिपातजात
चेतोविकारजरजः प्रशमप्रगल्भा ॥ उल्लासनाय जिनशासनकाननस्य पीयूषवृष्टिरियमस्तु कपर्दिदृष्टिः ॥८॥
For Private Personal Use Only
૧૫૯

Page #205

૧૬૦
અમૃત પટેલ
તે સિન્ધુ-સિન્ધુર-ર-વર-માર્-વૈરિ-पारीन्द्र - पावकभवस्य भयस्य दूरे ॥ यक्षेश्वरांह्रिनरवरोचिरपूर्वदूर्वा
मङ्गल्यपल्लवलवैरवतंशिता ये ||९||
काव्येषु भक्तिभरभासुरमानसानां
मुक्कालतेव शुचिवर्णगुणोज्ज्वलश्रीः || यक्षाधिपस्तुतिरियं तिरयन्त्यघानि
सम्पद्यतां सकलसङ्घमहोत्सवाय ॥१०॥
અનુવાદ
૧. શ્રી શત્રુંજય ગિરિરાજ ઉપર તે કપર્દિયક્ષ વિજયી બનો, કે જે શ્રી યુગાદિજિન ઋષભદેવના પૂજનમાં સદા તત્પર છે, વિઘ્નોથી ભયભીત લોકોને કુશળ અભયદાતા છે, અને પોતાના પ્રૌઢ પ્રભાવથી અખિલ સંઘની રક્ષા કરે છે.
Nirgrantha
૨. જે વ્યક્તિ પોતાના અંતઃકરણમાં કપર્દિયક્ષને સ્વચ્છ દિવસના સૂર્યની સમાન સ્ફુરાયમાન જુએ છે, તેના ઘરમાં કારમો દારિત્ર્યરૂપ અંધકાર, જાણે આશ્ચર્ય પામ્યો હોય તેમ આવતો નથી.
૩. ચિંતામણિને ગણકારું નહીં, કલ્પવૃક્ષને મનમાં પણ કહ્યું નહીં, કામધેનુને જોઉં પણ નહીં અને નવનિધિનો વિચાર પણ કરું નહીં. હું તો માત્ર ગુણાતિશાયી યક્ષરાજ કપર્દિને જ સેવું.
૪. કલિકાલમાં દેવપ્રભાવ તો કોળિયો બની ગયો છે ત્યારે હે યક્ષરાજ ! આપનો પ્રભાવ-વૈભવ જ સ્પષ્ટ છે. ગ્રીષ્મસમય પૃથ્વીને તપાવે ત્યારે પણ હિમાલયનો શીત-મહિમા નાશ પામતો નથી.
૫. જે યક્ષરાજના પૂજનનાં સરસ-સુંદર, (અથવા પૂજનરૂપ જલથી ભરપૂર એવા) સમયે ફેલાતા કાલાગના ગાઢ ધૂમ્રપટલના બહાને ભક્તજનોનાં તે દુરિત નાશ પામે છે, તેવા કપર્દિયક્ષનો હું શરણાશ્રિત છું.
૬. આ કપર્દિયક્ષ તીર્થપાલક છે તેથી ગાઢ વિપત્તિરૂપ લહેરોથી ઘેરાયેલ (ભવરૂપ) સમુદ્રમાં (સંકટરૂપ) વ્યાલ વગેરે આક્રમણ કરતા નથી. માટે જ યાત્રોત્સવને મનમાં વિચારી, આ ભક્તજન, હૈ કપર્દિયક્ષ ! આપને કર્ણધાર રૂપ માને છે.

૭. હે કપર્દિયક્ષ ! આપ નિર્ધન માટે સાક્ષાત્ નિધિ છો, ક્ષીરચક્ષુ (ઝામર) માટે ગત ક્ષેત(?)ચક્ષુ છો, રોગી માટે આરોગ્યરૂપ અને દુઃખીજન માટે અખંડ સુખરૂપ છે.
૮. દુષ્કર્મરૂપ ઘામને દૂર કરનારી અને વિનાશથી સર્જાયેલ ચિત્તવિકાર રૂપ રજકણને શાંત કરનારી શ્રી કપર્દિયક્ષની દૃષ્ટિ, જિનશાસનરૂપ ઉપવનને ખીલવવા માટે અમૃતવૃષ્ટિ સમાન છે.
૯. યક્ષરાજનાં ચરણ-નખની કાંતિરૂપ અપૂર્વ દૂર્વાનાં માંગલિક પલ્લવો જે ભક્તજનનાં મસ્તકભૂષણ બન્યાં છે. તેનાથી સાગર-ગજરાજ-વિષ-જ્વર-મારી/મરકી-વૈરિ-સિંહ-અગ્નિના ભયો દૂર ભાગે છે.
૧૦. કાવ્યોમાં મુક્તાલતાની જેમ શુચિ(પવિત્ર/ક્ષેત) વર્ણો(રંગ/અક્ષરો)ના ગુણોથી ઉજ્જવલ એવી યક્ષાધિપની આ સ્તુતિ મનમાં ભક્તિ સભર ભક્તોનાં પાપોને દૂર કરે છે. તે સ્તુતિ સકલસંઘને મહોત્સવરૂપ નીવડો.

Page #206

Vol. II 1997-2002
મંત્રીશ્વર વસ્તુપાલ પ્રણીત....
૧૬૧
ટિપ્પણો - ૧. “નરેન્દ્રપ્રભસૂરિપ્રણીત વસ્તુપાલપ્રશસ્તિ,” પદ્ય ૨૫, સુકૃત કીર્તિકલ્લોલિન્યાદિ વસ્તુપાલ પ્રશસ્તિ સંગ્રહ. સં. મુનિ
પુણ્યવિજય. સિંઘી જૈન ગ્રંથમાલા, મુંબઈ વિ. સં. ૨૦૧૭ | ઈ. સ. ૧૯૬૬, પૃષ્ઠ ૨૫. ૨. આ પુણ્યવિજય સિંધી જૈન ગ્રંથમાલા ૫, મુંબઈ વિ. સં. ૨૦૧૭ | ઈ. સ. ૧૯૬૬, પૃષ્ઠ ૯૪, મુદ્રિત અંબિકા
સ્તોત્રનું અંત્ય પદ્ય “તોત્ર શ્રોત્રરસાયન' ૪૩૩૧૦ નંબરની લાછ દડની હસ્તપ્રતમાં નથી. ઉપરાંત મુદ્રિત અને હસ્તિલિખિત અંત સ્તોત્રમાં થોડો પાઠભેદ છે જે પ્રસંગોપાત્ત અત્રે પ્રસ્તુત કર્યો છે– પદ્ય રજું મુદ્રિત અં. સ્તોત્રમાં- વનન કુd: છે, ટુર્વવિનવે ૩d: ત્યાં હોવું જોઈએ. તો હસ્તલિખિત પ્રતમાં સુવિખેંચેy vd: છે ત્યાં પણ વિનયેષG: પાઠ હશે. કારણ કે ધ્વની જગ્યાએ પુ થવાનો ભમ્ર સંભવિત છે. પદ્ય ૫ મુદ્રિતમાં વર/તાનામ્ છે. . પ્રકમાં શરણાતાનામ્ છે. પદ્ય ૬ઠ્ઠ મુદ્રિતમાં વિમય સમય છે. હ. પ્ર.માં
વિષયાસકથા છે. ૩. જુઓ પ્રસ્તુત સ્તોત્ર, પદ્ય છછું. ૪. પુરાતન પ્રબંધ સંગ્રહ. સં. જિનવિજય, સિંઘી જૈન ગ્રંથમાલા, મુંબઈ વિસં. ૧૯૯૨ | ઈ. સ. ૧૯૩૬, પૃષ્ઠ ૬૪માં
આ હકીકત નોંધેલી છે ત્યાં મુદ્રિત પદ્ય નીચે મુજબ છે : चिन्तामणिं न गणयामि न कल्पयामि कल्पद्रुमं मनसि न कामगवीं न वीक्षे ॥ ध्यायामि तोयनिधिमधीतगुणातिरेकम्
कपर्दिनमहर्निशमेव सेवे || ૫. સરખાવો ભક્તામરસ્તોત્રનું પદ્ય ૪૩.
મદિવેન્દ્રકૃપાનવાડનતાદિ------
Jain Education Intemational

Page #207

શ્રીવિબુધપ્રભાચાર્ય રચિત શ્રીવિવાદપ્રજ્ઞસગ્નમસ્તોત્રમ્
આચાર્ય વિજયપ્રદ્યુમ્નસૂરિ
આપણે ત્યાં સંસ્કૃત સાહિત્યમાં સ્તોત્ર-સાહિત્ય પણ ખૂબ ખેડાયેલો સાહિત્ય પ્રકાર છે. આરાધ્ય કિંવા ઇષ્ટ દેવના, અન્ય દેવોના, દેવીઓના, આમ ભિન્ન ભિન્ન ઇષ્ટ-તત્ત્વને કેન્દ્રમાં રાખીને રચાયેલા વિવિધ વૃત્તછંદમાં નિબદ્ધ સ્તોત્રો મળે છે.
અહીં જે સ્તોત્ર પ્રસ્તુત કર્યું છે તે થોડા જુદા પ્રકારનું છે. નિશ્ચિત થયેલી આગમોની જે ૪૫ની સંખ્યા છે તે પૈકીના ૧૧ અંગસૂત્રમાં ગણાતા પાંચમા શ્રી વ્યાખ્યાપ્રજ્ઞપ્તિસૂત્ર(ભગવતી સૂત્ર)નો ગુણાનુવાદ કરતું આ સ્તોત્ર છે. સ્તોત્ર શિખરિણી છંદમાં અને દશ પદ્યમાં નિબદ્ધ થયેલું છે.
આ વિભાગમાં આ પૂર્વે ખરતરગચ્છીય જિનપ્રભસૂરિ રચિત “સિદ્ધાન્તસ્તવ’ મળ્યું છે. તેમાં તેઓએ લગભગ બધા જ આગમોની સ્તુતિ કરી છે; પરંતુ એનાથી આ સ્તોત્ર જુદું પડે છે. અહીં વિશેષતા એ છે કે આમાં અનુભૂતિનો સ્પર્શ છે. આઠમા અને નવમા પદ્યમાં એક ખાસ ઘટનાનો ઉલ્લેખ છે. તદનુસાર આચાર્યશ્રી ઉદયપ્રભસૂરિના શિષ્ય(આ સ્તોત્રના રચયિતા આચાર્યશ્રી વિબુધપ્રભસૂરિ)ને ભગવતીસૂત્રના છ મહિનાના અગાઢજોગમાં તાવ આવેલો. આથી શ્રી ભગવતીસૂત્રને જ વૈદ્ય ગણીને તેઓએ તેની સ્તુતિ કરી. સ્તુતિ કરતાં કરતાં ૨૦મા દિવસે સવારે જ્યાં જાગે છે ત્યારે તાવ ચાલ્યો જાય છે. આવી મહત્ત્વની અનુભૂત ઘટનાને વાચા આપતા સ્તોત્રનું સ્થાન આમ આગવું છે. રચના પ્રાસાદિક છે. પદ્યોમાં ક્યાંય શૈથિલ્ય નથી. છેવટ સુધી રસ જળવાઈ રહે છે. તેઓએ સ્તોત્રાંતે એનો જે પાઠ કરે તેને ફળ પ્રાપ્ત થાય છે તેમ કહી ફલશ્રુતિનું વર્ણન કર્યું છે. આચાર્ય વિબુધપ્રભસૂરિ કયા ગચ્છમાં થઈ ગયેલા ? પ્રસ્તુત નામધારી આચાર્ય નાગેન્દ્રગચ્છમાં તથા રાજગચ્છમાં થયા છે. નાગેન્દ્રગચ્છની અભિલેખીય ગુર્નાવલીઓમાં અન્યથા વિબુધપ્રભ નામ ૧૪મી સદીમાં પ્રાપ્ત થાય છે. જો કર્તા નાગેન્દ્રગચ્છના હોય તો તેઓ સ્યાદ્વાદમંજરીકાર મલ્લિષેણસૂરિ(ઈ. સ. ૧૨૯૨)ના ગુરભાઈ હોઈ શકે.
જે ઈ. લિ. પ્રતમાંથી આ સ્તોત્ર મળ્યું છે તે પ્રત ૧૬મા સૈકાની લાગે છે. (લિપિના મરોડ અને કાગળની સ્થિતિ પરથી આવું અનુમાન થઈ શકે છે.)
રસિક વિદ્ધજ્જનો આ સરસ રચનાના રસાસ્વાદને માણે તે હેતુથી આ કૃતિ અહીં પ્રસ્તુત કરી છે. ટિપ્પણ:૧. નાગેન્દ્રગચ્છના, વસ્તુપાલ મંત્રીના ગુરુ સુપ્રસિદ્ધ વિજયસેનસૂરિના શિષ્ય “ઉદયપ્રભસૂરિ'થી એ જ ગચ્છના આ ઉદયપ્રભસૂરિ ભિન્ન શાખામાં થયેલા : યથા :
(ગલ્લક ગુરુ) વર્ધમાનસૂરિ (વાસુપૂજ્યચરિત ઈસ્વી ૧૨૪૩ :
અજાહરા પબાસણલેખ ઈ. સ. ૧૨૪૯)
ઉદયપ્રભસૂરિ (ગિરનાર અભિલેખ, ઈસ્વી ૧૨૭૮)
મલ્લિષેણસૂરિ (ઈસ્વી ૧૨૯૨). વિબુધપ્રભસૂરિ (જુઓ મધુસૂદન ઢાંકી, ““સ્યાદ્વાદમંજરીકÁ મલ્લિષેણસૂરિના ગુરુ ઉદયપ્રભસૂરિ કોણ ?” સામીપ્ય, ૫/૧-૨, એપ્રિલ ૧૯૮૮, પૃ ૨૦-૨૬.)
Jain Education Intemational

Page #208

Vol. III - 1997-2002
૧૬૩
श्रीविषुधप्रमाया थित.... ॥ श्रीविवाहप्रज्ञप्तिपञ्चमाङ्गस्तोत्रम् ॥
(शिखरिणीवृत्तम्) चतुर्विंशश्रीमज्जिन विततवंश ध्वजलते ! सुधर्मस्याम्युद्यद्-वदनविधुचन्द्रातपतते ! ! नव-स्फुर्जत्-तत्त्वप्रकटनकलादीपकलिके ! विवाहप्रज्ञते ! जय जय जय त्वं भगवति ! ॥१॥ जितात्मा षण्मासावधिसमयसंसाधनपरः, सहायैः सम्पन्नो गतविकृतिकाचाम्लतपसा । उपास्ते भक्त्या श्रीभगवति गतक्लान्तिरनिशं; महामन्त्रं यस्त्वां स भवति महासिद्धि भवनम् ॥२॥ शिव श्रीवश्यत्वं विकटविपदुच्चाटनघटां, समाकृष्टिं सिद्धेविषयमनसो द्वेषणविधिम् । विमोहं मोहस्य प्रभवदशुभस्तम्भविभवं; ददत्या मन्त्रत्वं किमिव भगवत्या न भवति ? ॥३॥ महाघ रत्नाढ्यं प्रसृमरसुवर्णं निधिमिव, क्षमा-संवीतं त्वां सुभग ! भगवत्यङ्ग ! कृतिनः ! तपस्यन्तो ज्ञानाञ्जननिचितसद्दर्शनतया; लभन्ते ये ते स्युर्नहि जगति दौर्गत्यभवनम् ॥४॥ गभीरः सद्रनो दिशि विदिशि विस्मेरमहिमा, क्षमाभृद्भिः सेव्यो जयति भगवत्यङ्गजलधिः । कवीन्द्राः पर्जन्या इव-यमुपजीव्य प्रकरणाऽमृतैर्वृष्टिं चक्रुः कटरि बहुधान्योपकृतये ॥५॥ अलीकार्तिच्छेदो विशदतरता दर्शनविधौ, विभेदोऽन्तर्ग्रन्थेनिहृदयशुद्धिविमलता । सतापोद्यत्-कामज्वरभरहतिः सद्गतिकृतिः त्रिदोषी-मोषोऽपि व्यरचि भगवत्यङ्गभिषजा ॥६॥ सदौषध्याटोपं न घटयसि नो लङ्घनविधि, क्वचिज्जन्तोः प्रख्यापयसि न कषायान् वितरसे । तथाऽप्याधत्से त्वं विषमतमकर्मामयहति; नवीनस्त्वं वैद्यो जयसि भगवत्यङ्ग ! जगति ॥७॥ तदेवं विश्वेषामपहरसि निष्कारणकृतो पकार-स्फारान्तर्गतनत विकारव्रजमपि । विवाहप्रज्ञप्ते ! तदपि मयि बाह्यज्वरभरव्यथाक्रान्ते सम्प्रत्यहह करुणां कि न कुरुषे ? ॥८॥
Jain Education Interational

Page #209

१६४
Nirgrantha
આચાર્ય વિજયપ્રદ્યુમ્નસૂરિ वदत्येवं यावद् रजनिविरमे विशदिवसे, विनेयस्तापार्तेरयमुदयप्रभसूरिगुरोः ।। स आत्मानं तावत् प्रमुद सुभगः श्रीभगवती; प्रभावादद्राक्षीत् पटुतरमपेतज्वरतया ॥९॥ (युग्मम्) विवाहप्रज्ञप्ते ! स्तवनमवनौ योऽत्र विबुधप्रभाचार्यप्रोक्तं पठति शठता-भाव-रहितः । स वीतप्रत्यूहं भजति परपारं प्रवचनाऽधिदेव्याः सांनिध्यादनणगणियोगाख्यतपसः ॥१०॥ इति श्रीविवाहप्रज्ञप्तिपञ्चमाङ्गस्तोत्रम् ॥
Jain Education Intemational

Page #210

જિન અરિષ્ટનેમિ સંબદ્ધ ત્રણ અપ્રકાશિત સ્તવ
પ્રીતિ પંચોલી
(રૂ.) મુનિવર પુણ્યવિજયજીના સંગ્રહમાંથી અલગ અલગ ત્રણ કર્તાઓ રચિત ત્રણ મિનાથતવ અહી પ્રકાશનાર્થે લીધાં છે, જેના કત્તાં અનુક્રમે ,અચલગચ્છીય ઋષિવર્ધનસૂરિ, સંભવત: કલ્યાણ નામક કવિ, અને કોઈ અજ્ઞાત કવિ છે. પહેલું અને ત્રીજું સ્તોત્ર રૈવતાચલાધીશ જિન અરિષ્ટનેમિને સંબોધાયેલું છે.
પ્રથમ સ્તવના પ્રણેતા જયકીર્તિસૂરિના શિષ્ય ઋષિવર્ધનસૂરિ છે. આ સૂરિએ અતિશયપંચાશિકા અપરનામ જિનાતિશયપંચાશિકાની રચના કરેલી. તદુપરાંત તેમણે ચિતોડમાં સ. ૧૫૧૨(ઈસ૧૪૫૬)માં મુરુગુર્જર ભાષામાં નલદવદંતિરાસ પણ રચ્યો છે, જેની ગ્રંથપ્રશસ્તિ આ પ્રમાણે છે.
શ્રીય અંચલગચ્છનાયક ગણધર, ગુરૂશ્રી જયકીરતિસૂરીવર
જાસ નામિ નાસઈ દુરિત તાસુ સીસ ઋષિવર્લ્ડન સૂરિઈ, કીજે કવિત મને આનંદ પૂરિઈ
નવરાય દવદંતી ચરિત. સંવત પનરબારોત્તર વરસે, ચિત્રકૂટ ગિરિનગર સુવાસે,
શ્રી સંઘ આદર અતિ ઘણઈએ એહ ચરિત જે ભણઈ ભણાવઈ, રિદ્ધિ વૃદ્ધિ સુખ ઉષ્ણવ
આવઈ, નિતુનિ મંદિર તસ તણઈએ. ઋષિવર્ધનસૂરિએ સ્તુતિ-સ્તવો પણ રચેલાં છે. વંશસ્થ વૃત્તમાં ૧૦ અને છેલ્લે શાર્દૂલવિક્રીડિતમાં એમ કુલ ૧૧ પધમાં નિબદ્ધ અહીં પ્રસ્તુત એમનું રચેલું ‘નેમિનાથ-સ્તવ' પદાંત ચમકોનું એક પ્રૌઢ ભકિતકાવ્ય છે. જેના પ્રત્યેક શ્લોકનું અંતિમ યમકાંકિત ચરણ ધ્રુવપદ રૂપે રચેલું છે : યથા :
नेमि स्तुवे रैवत केतके तके ॥१॥ પ્રસ્તુત ચરણથી આ સ્તવ રેવતાચલસ્થ ભગવાનું અરિષ્ટનેમિને ઉદ્દેશીને રચાયેલું જણાય છે. સ્તોત્રમાં યમકોનો પ્રયોગ થયેલો હોઈ સંપૂર્ણ ભાવાર્થ પ્રાપ્ત કરવા માટે વૃત્તિ અથવા અવચૂરિની પ્રાપ્તિ થવી આવશ્યક છે.
૧૧મા, એટલે આખરી પધમાં, કર્તાએ સ્વગચ્છનું તો નામ નથી આપ્યું પણ પોતાનું તથા ગુરુનું નામ જણાવ્યું છે. તેઓ જયકીર્તિના શિષ્ય ઋષિવર્ધન હતા. (જયકીર્તિસૂરિ અંચલગચ્છના હતા અને મોટે ભાગે તેઓ સુપ્રસિદ્ધ મેરૂતુંગસૂરિની પરંપરામાં થઈ ગયા હતા.) પ્રસ્તુત રચના વિધિપક્ષ-અંચલગચ્છના ત્રષિવર્ધનની (અને એથી પ્રાય: ૧૫મા શતકની મધ્યભાગના અરસાની) હોવાનું સ્પષ્ટ છે, અને તે બુરહાનપુરમાં મુનિ સહસસુંદરના પઠન માટે લખાઈ હોવાની નોંધ પ્રતને અંતે લેવાઈ છે. (આ પ્રત ઈસ્વી ૧૬મા સૈકાની હોવાનો સંભવ છે.)

Page #211

૧૬૬
निन अरिष्टनेमि सं....
( अञ्चलगच्छीय) श्री ऋषिवर्धनसूरिविरचितं श्रीरैवताचलनेमिनाथस्तवम्
(वंशस्थवृत्तम्)
समुल्लसद्भक्तिसुराः सुरासुरा
धिराजपूज्यं जगदंगदंगदम् । हरन्तमीहारहितं हितं हितं
नेमिं स्तुवे रैवत केतके तके ॥ १ ॥
बिभर्ति यस्य स्तवने वने वने
रीसेर संयद्रसना सना सना । सिद्धेर्भवेन्नन्ववरो वरो वरो
नेमिं स्तुवे रैवत केतके तके ॥२॥ यशः पटस्य प्रभवे भवे भवे
भवत्प्रभावप्रगुणा गुणा गुणाः । यस्याति हर्षं सुजनं जनं जनं
मं स्तुवे रैवत केतके तके ॥ ३ ॥ जिगाय खेलंस्तरसा रसा रसा
तिरेकजाग्रन्मदनं दनं दनं । यो बाहुदण्डं विनयं नयं नयं नेमिं स्तुवे रैवत केतके तके ॥४॥ येनाङ्गराजीभयतो यतो यतो
saगत्य तत्त्वं दुरितारितारिता । स कस्य नेष्टः सदयो दयो दयो नेमिं स्तुवे रैवत केतके तके ॥ ५ ॥
सुरा अपि प्रोन्नतया तया तया
रूपस्य यस्या मुमुहुर्मुहुर्मुहुः । यस्योग्रजानाप्यजनी जनी जनी
नेमिं स्तुवे रैवत केतके तके ॥ ६ ॥ भवे प्रनाभानवमे वमे वमे
जहासि तत् किं वदमा दमा दमा । यस्येति भोज्या सहसा हसा हसा नेमिं स्तुवे रैवत केतके तके ॥७॥
वनेऽत्र दीक्षा जगृहे गृहे गृहे
स्थित्वा [च] दत्वा कनकं न कं न कम् ? |
संतोष्य येना ममता मता मता
नेमिं स्तुवे रैवत केतके तके ॥८॥
For Private Personal Use Only
Nirgrantha

Page #212

Vol. III- 1997-2002
પ્રીતિ પંચોલી
धर्मस्य तत्त्वे भवतोऽवतो वतो
द्यमो विधेयो जगदे गदे गदे ।

येनामिनां संयमिनामिनामिना
नेमिं स्तुवे रैवत केतके तके ॥ ९ ॥
शरीरशोभातिघनाघनाघना
प्रतापदीप्तिस्तरुणारुणारुणा । वाणी च यस्योल्लसिता सिता सिता नेमिं स्तुवे रैवत केतके तके ॥ १० ॥
( शार्दूलविक्रीडितम्)
तर्कव्याकरणागमादिचतुरस्फूर्जत्सुधासारवाक् पूज्यश्रीजयकीर्त्तिरिसुगुरुध्यानैकतानात्मना । सूरिश्रीऋषिवर्धनेन रचिता त्रैलोक्यचिन्तामणे :
श्रीनेमेर्यमकोज्ज्वला स्तुतिरियं देयात् सतां मङ्गलम् ||११||
इति श्री विधिपक्षमुख्याभिधानश्रीमदञ्चलगच्छे ऋषिवर्धनसूरिकृतं श्री नेमिनाथस्तवम् । लि. बरहानपुरमध्ये मुनि सहस्रसुन्दरवाचनाय ॥
(२)
આ બીજી સ્તુતિ ‘કલ્યાણ' નામક કોઈ જૈન કવિની હોય તેમ લાગે છે. પ્રસ્તુત ‘કલ્યાણ’ તે ૧૭મા સૈકામાં થઈ ગયેલા તપાગચ્છીય મુનિ કલ્યાણવિજય હશે કે અન્ય કોઈ તે વિશે કોઈ નિર્દેશાત્મક પ્રમાણ પ્રામ થયું નથી તેમના સમય વિશે પણ કોઈ જ સ્પષ્ટતા નથી. આદિ પદ્ય અનુષ્ટુમાં છે; પછીના ૧૪ ઉપજાતિમાં जांध्यां छे.
For Private
૧૬૭
Personal Use Only

Page #213

१६८
Nirgrantha
COME रिटनेमि सं.... (श्री कल्याण कर्तृक ?) श्रीनेमिनाथस्तुति
(अनुष्टुभ् छन्दः) श्री नेमिस्वामिनं नौमि जगदीश्वरमव्ययम् । अर्हन्तमरिहमाप्तमरोहन्तं निरञ्जनम् ॥१॥
(उपजाति छन्दः) सद्भूतभक्त्या सकलैः सुरेन्द्रैः
सदेववृन्दैः परिवन्दिताभिम् । जगद्धितोपायमपायमुक्त
मव्यक्तमाद्यं मुनिमेनमीडे ॥२॥ मनोरथैर्नाथ ! परः सहस्रैः, __ समीहिताया भुवने दुरापा । साऽद्य त्वदीयाक्रिसरोजसेवा,
वाऽऽप्ये मयाऽहो मम भाग्ययोगः ॥३॥ किं कल्पवल्ली यदि वा त्रिलोक्या
आनन्दसर्वस्वमियं सुधा वा । मूर्तिस्तवाऽसौ वितनोति दृष्ट
मात्रैव मे विस्मयमेवमीश ॥४॥ मुहुर्मुहुर्वीक्षणतश्च मन्ये
साक्षादसौ ते किल मुक्त्यवस्था । यामीक्षमाणा: शिवशर्ममग्नं
सन्तः स्वमत्रापि हि मन्वते यत् ॥५॥ त्वमेव शम्भुर्भुवनादिभेदी
विभुः स्वयम्भूर्भवभीतिभेत्ता । वेत्ता च वक्ता च सतां हितानां
देव ! त्वमेवात्र परो न कश्चित् ॥६॥ विश्वत्रयी वत्सल ! वाञ्छितार्थ
प्रदेशनेप्रत्यलमाप्तमेकम् । भीमे भवारण्यपथे भवन्तं,
श्रये शरण्यं करुणाम्बुराशे ॥७॥ विष्वग् विषावेगवदुत्तरङ्गा
मुहुर्मुहुर्मोह विमूर्छना मे । चैतन्यमन्तस्तिरयन्ति तात ! कुतो हताशोऽस्मि भवत्यपीशो ॥८॥
Jain Education Intemational

Page #214

Vol. III 1997-2002
પ્રીતિ પંચોલી
अनन्तसंसारपथाध्वनीनं
हीनंगुणैर्मामत एव दीनम् । दयाम्बुधे ! देव ! दयार्हमेतं विलोकय स्वीयदृशैकवारम् ॥९॥
संसारकारागृहदुःस्थितस्य कर्माष्टकोद्यन्निगडान्वितस्य । दुष्टां दशां नाशय मे त्रिलोकी
राज ! प्रसाद्यास्य ! सुदीनवाचः ॥ १०॥

विश्वैकबन्धो ! विधिसेवकानां,
मामोक्षलाभाभ्युदयप्रदेन ।
अनंतवेत्तः भगवन् भवेयं
सना सनाथो ( जिन !) देव देव ! ॥ ११ ॥
तोऽस्मि यैरद्य तवाङ्घ्रिपीठे
पुनश्चयानि प्रतिभूप्रभाणि ।
त्वद्दर्शने मे जगदीश ! नेमे
पुण्यानि तान्येव चिरं जयन्तु ॥१२॥
भावन्यवश्यं त्वयि विश्वनाथे,
प्राप्तं ( प्राप्ता) प्रभो ! मे प्रभुतात्मकृत्ये । कल्पद्रुमे सान्द्रफले न वै किं
दरिद्रमुद्रा द्रुतमेति नाशम् ||१३||
अचिन्त्यचिन्तामणितो महीयो
महात्म्यभाजो भवतः प्रभावात् । त्वद् भाव सम्बन्धनिबन्धनं मे, मनोरथाः सिद्धिमिमे श्रयन्तु ॥ १४ ॥ तव प्रसादाज्जगदीश ! नेमे !
कामं महामोहतमोऽपहारि । कल्याणमाला सदैव (मंगलं ), त्वत्पादसेवासुखमेव मेऽस्तु ॥ १५ ॥
भावार्थ:
१. ईत्, अर्भशत्रुनो नाश इरनारा, निरंजन, संसारभां इरी नहि भावनाश, अव्यय ( अविनाशी) સ્વરૂપ થયેલા શ્રી નેમિનાથને નમસ્કાર કરું છું.
૧૬૯
૨. જેમનાં ચરણોને દેવવૃંદ સમેત ઇંદ્રોએ ભક્તિપૂર્વક વંદન કર્યાં છે તેવા, જગત્ હિતના ઉપાય સ્વરૂપ, અપાયરહિત, કર્મમુક્ત, અવ્યક્ત નેમિનાથને સ્તવું છું.
૩. હજારો મનોરથોપૂર્વક જેની ઇચ્છા કરાઈ છે, અને વિશ્વમાં દુર્લભ એવી તમારા ચરણકમળની સેવા

Page #215

૧૭૦
જિન અરિષ્ટનેમિ સંબદ્ધ..
Nirgrantha
આજે મને પ્રાપ્ત થઈ છે. અહો (એ) મારા ભાગ્યનો યોગ જ છે.
૪. હે સ્વામી ! આપની આ મૂર્તિ કલ્પવેલડી છે કે ત્રણ જગતના આનંદના ખજાનારૂપ સુધા છે કે જેને જોતાંવેંત જ આશ્ચર્ય થાય છે.
૫. વારંવાર દર્શન કરતાં મને એમ લાગે છે આ મૂર્તિ વાસ્તવમાં મુક્તિ અવસ્થા છે ? કે જે મૂર્તિને જોઈ રહેલા સંતો પોતાની જાતને અહીં સંસારમાં પણ શિવસુખમાં મગ્ન હોય તેમ જુએ છે.
૬. હે દેવ ! જગના શત્રુનો નાશ (કર્મનો નાશ) કરનારા તમે શંભુ છો. ભવના ભયને ભેદનારા તમે સ્વયંભૂ છો, અને સજ્જનોના હિતના જાણકાર અને જણાવનાર તમારા સિવાય અહીં બીજું કોઈ નથી.
૭. ભયંકર સંસાર-અટવીમાં, કરુણાના સાગર, વિશ્વવત્સલ અને વાંછિત પૂરવામાં સમર્થ, શરણ કરવા યોગ્ય એવા આપના શરણે આવ્યો છું.
૮. તમે મારા નાથ હોવ અને ચારે બાજ વિષના આવેગની જેમ મોહની મૂછનાઓ મારી ચેતનાને કેમ ડુબાડે ? હે પ્રભુ! હું હતાશ થઈ ગયો છું.
૯. આથી જ ગુણહીન, દીન, અને અનંત સંસારમાર્ગના યાત્રી, દયાપાત્ર એવા મને હે દયાસાગર દેવ ! નિજ નજરે એક વાર તો નીરખો.
૧૦. સંસારરૂપી તુરંગમાં રહેલા, આઠ કર્મોની બેડીથી જકડાયેલા, જેની વાણી પણ રાંક બની છે એવી મારી દુષ્ટ દશાનો નાશ કરો.
૧૧. અનંતજ્ઞાની વિશ્વબંધુ! દેવાધિદેવ ! હે જિન ભગવન્! વિધિપૂર્વક સેવા કરનારાઓને મોક્ષ પયંતનાં લાભ અને અભ્યદય આપવા (આપના) દ્વારા હું સનાથ થાઉં.
૧૨. હે જગન્નાથ નેમિનાથ ! આજે તારી ચરણપીઠમાં જે પુષ્પો વડે લવાયો છું અને તારા દર્શનમાં જે પુણ્યો સાક્ષીભૂત છે તે પુણ્યો વડે લવાયો છું, અને તારા દર્શનમાં જે પુણ્યો સાક્ષીભૂત છે તે પુણ્યો લાંબા કાળ સુધી મને મળતા રહો.
૧૩. હે વિશ્વનાથ સ્વામી ! મેં આપને વિષે જ્ઞાનનું રક્ષણાત્મક સામર્થ્ય (ભાવની પ્રભુતા) મારા માટે પ્રાપ્ત કર્યું છે. શું કલ્પવૃક્ષમાં ફળ લાગ્યા હોય તો દારિદ્રય જલદીથી નાશ ન પામે ?
૧૪. ચિંતામણિથી પણ અધિક માહાભ્યશાળી આપના પ્રભાવથી આપના પ્રત્યેના ભાવના કારણરૂપ મારા મનોરથો સિદ્ધિને પામો.
૧૫. હે જગદીશ્વર ! મહામોહરૂપી અંધકારને દૂર કરનાર હે નેમિનાથ ! આપની જ કૃપાથી મને કલ્યાણશ્રેણિના ગૃહરૂપ આપની ચરણસેવાનું સુખ સદૈવ પ્રાપ્ત થાઓ.
કાવ્યદર્શન આ સ્તવમાં પ્રાસાદ ગુણને વહન કરવામાં સક્ષમ શૈલી અને છંદનો પ્રયોગ થયેલો છે તથા તે મૃદુ મંજુલ ઘોષથી સંપન્ન છે. અસમાન સ્વરસંધિનો અભાવ છે. હૃદ્ય ભાવોથી ભરપૂર પણ છે, જે ભગવન્નેમિ પ્રત્યે એક આતી ભક્તની હૃદયોર્મિ વ્યક્ત કરે છે. ઉપમા, નિદર્શના, અર્થાતરન્યાસ આદિ અર્થાલંકારોનો આસ્વાદ્ય વિનિયોગ કર્યો છે.
કવિએ અહંતુ શબ્દના જૈન શાસ્ત્રાનુસારી ત્રણ પર્યાયો આપ્યા છે : (૧) ગઈ, (૨) દિ, અને (૩) કરોદા કે જેના ક્રમશ: અર્થ થાય છે (૧) ઈંદ્રાદિની પૂજાને યોગ્ય; (૨) તેના કારણરૂપ કર્મશત્રુ વિનાશ; અને (૩)
Jain Education Intemational
Jain Education Intermational

Page #216

પ્રીતિ પંચોલી
Vol. III - 1997-2002
તેના ફલ સ્વરૂપ સંસારમાં અપુનરાવૃત્તિ.
બીજા શ્લોકમાં અપાયરહિત અને મુક્ત થયેલા અવ્યક્ત તત્ત્વરૂપે સ્તુતિ કરી છે. પ્રારંભના બન્ને શ્લોકોમાં કવિએ અહંના ચાર અતિશયોમાંથી પૂજાતિશય (અત) અપાયનું કાવ્યાત્મક વર્ણન કર્યું છે.
છઠ્ઠા શ્લોકમાં કવિએ નેમિનાથને શંભુ, સ્વયંભૂરૂપે પણ નિરૂપ્યા છે. સાતથી દસ સુધીના શ્લોકોમાં કવિનો ભક્તહૃદયનો ઉત્કૃષ્ટ આર્તનાદ સંભળાતો રહે છે. છેવટે કવિએ જે પુણ્યપ્રતાપે ભગવાનનાં દર્શન થયાં તે જ પુણ્યને પ્રાપ્ત કરવાના મનોરથ સેવ્યા છે.

(૩)
ગિરનારસ્થ નેમિનાથને લગતું આ અજ્ઞાત કર્તૃક સ્તવ માત્ર છ જ પદ્યમાં અને દ્યુતવિલંબિત વૃત્તમાં નિબદ્ધ છે. કવિએ કર્ણપેશલ પ્રાસાનુપ્રાસનો સમસ્ત સ્તવમાં પ્રયોગ કર્યો છે, તેમ ચરણાંત અનુસ્વારનો પણ પ્રયોગ કર્યો છે, જે મધ્યકાળની આવી ઘણી કૃતિઓમાં જોવા મળે છે. ચોથા ધ્રુવપદરૂપે રહેલા ચરણને છોડીને પ્રત્યેક પદ્યમાં ચરણાંત અનુસ્વારનો પ્રાયઃ પ્રયોગ થયો છે. રચના સરસ છે અને કંઠસ્થ થઈ શકે તેવી છે. સમયની દૃષ્ટિએ જોતાં કવિ અને એથી કૃતિ ઉત્તર-મધ્યકાલીન હોવાનો સંભવ છે.
૧૭૧
For Private
Personal Use Only

Page #217

૧૭૨
COMHARYनेभि संद....
Nirgrantha (अज्ञात कर्तृक) श्रीरैवतपतिजिननेमिनाथस्तव
(दुतविलम्बितवृत्तम्) विमलकेवल केलि परायणं
शमरमायदिभङ्ग) नरायणम् । नवभवागतभोगनिरञ्जनं
नमत नेमिजिनं जनरञ्जनम् ॥१॥ चतुरलोक चकोर निशाकर ____ हरिकुलाम्बरदीप्तिदिवाकरम् । मदनमत्तमतङ्गजगञ्जनं
नमत नेमिजिनं जनरञ्जनम् ॥२॥ भविकमानसवाससितच्छदं
विशदकोकनदाभरदच्छदम् । विकटमोहमहाभटभञ्जनं __ नमत नेमिजिनं जनरञ्जनं ॥३॥ नतजनाऽमितकामितकारणं
स्मरमहातरुवारणवारणम् । नयनमजि(जि)म(म)र्जितखञ्जनं
नमत नेमिजिनं जनरञ्जनम् ॥४॥ स्वपदपावितपर्वतरैवतं
नरसुरासुरनायक सेवितम् । स्व-तनु-भानु-वरीभवदञ्जनं
नमत नेमिजिनं जनरञ्जनं ॥५॥ इति नुतिं गमित: शमिनायक:
सकलमञ्जुलमङ्गलदायकः । सृजतु नेमिजिनो मम सर्वतो
विजयमेव सदासुखकारणम् ॥६॥ भावार्थ :
નિર્મળ કેવલજ્ઞાન, ક્રીડામાં તત્પર, નવ નવ ભવથી પ્રાપ્ત થયેલા ભોગોમાં પણ અનાસકત, ચકોર લોકોરૂપી ચકોર પક્ષી માટે ચંદ્ર સમાન, હરિવંશરૂપી આકાશમાં પ્રકાશ માટે સૂર્યસમાન, કામરૂપી મત્ત ગજને હણનારા, ભવ્યના માનસમાં વસતા હંસ, ઉજજ્વલ રક્તકમલ જેવી કાંતિયુક્ત જેવા હોઠ છે, વિકટ મોહરૂપી મહાન સુભટને હણનાર, ભક્તજનોનાં ઈચ્છિતોને પૂરવામાં કારણરૂપ, કામરૂપી વૃક્ષને તોડવામાં ગજરાજ સમાન અને નેત્રોની સુંદરતાથી જેનું ખંજન સુંદર બન્યું છે, જેઓનાં ચરણોથી રૈવત પર્વત (ગિરનાર) પવિત્ર બન્યો છે, જેઓ દાનવેન્દ્ર, માનવેન્દ્ર, અને સુરેન્દ્રથી લેવાયા છે. જેઓનાં શરીરની ક્રાંતિથી કાજળ પણ શ્રેષ્ઠ બન્યું છે એવા જનરંજક નેમિજિનને નમસ્કાર કરો. આમ સ્તુતિ કરાયેલા, મુનિઓના નાયક, અને સમગ્ર સુંદર મંગલોના દાયક એવા નેમિનિન મને સદા સુખ(મોક્ષ)ના કારણરૂપ વિજય આપો.

Page #218

પંદરમા શતકનાં બે નવપ્રાપ્ત સ્તોત્રો
મુનિ કૃતપુણ્યસાગર
સં. ૧૫૧૩ | ઈ. સ. ૧૪૫૭માં લખાયેલી એક પ્રત પરથી ઉતારેલાં બે સ્તોત્રો અહીં સંપાદિત કર્યા છે. બન્નેમાં વ્યાકરણાદિ દોષો હતા, જે બે સંસ્કૃતજ્ઞ વિદ્વાનો–પં. મૃગેન્દ્રનાથ ઝા અને શ્રી અમૃત પટેલની સહાયથી સુધારી લીધા છે. શ્રી પટેલે બન્ને સ્તોત્રોને લાદ. ભા. સં. વિડની હસ્તપ્રત ભેટ સૂચિ ક્રમાંક ૨૯૪૪૪ સાથે મેળવી વિશેષ શુદ્ધ કર્યા છે. બન્નેના કર્તા તપાગચ્છીય યુગપ્રધાન આચાર્ય સોમસુંદરસૂરિના પરિવારના, સંભવતઃ એક જ મુનિ હોવાનું જણાય છે. બન્ને સ્તોત્ર યમકમય છે. પહેલું પાર્શ્વજિનસ્તોત્ર અષ્ટક રૂપે છે અને તેનાં પડ્યો “વંશસ્થ'માં નિબદ્ધ છે. તે પછી નવમું પદ્ય પણ છે, જે શાર્દૂલવિક્રીડિત છંદમાં ઢાળ્યું છે. પરંતુ તે અંતિમ નોંધ રૂપે છે. જોકે તેમાં કર્તાનું નામ નથી આપ્યું, પણ ગુર સોમસુંદરનો ઉલ્લેખ જરૂર છે. લેખન સંવતની નીચે જુદી નોંધમાં શ્રી સોમસુંદરસૂરિશિષ્ય શ્રીમદોપાધ્યાયવિ શ્રી સોમદેવમૂરિ પર્વિતિ: એમ નોંધ્યું છે. બીજું સ્તોત્ર રાણકપુરના સુપ્રસિદ્ધ ચતુર્મુખવિહાર(ધરણવિહાર)ને ઉદ્દેશીને રચાયું છે. તેમાં પણ લેખન સંવતની નોંધમાં શ્રી સોમસુંદ્રસૂરિ શિષ્ય શ્રીમટ્ટારપ્રભુ શ્રીમદ્દેવસૂરિપદૈઃ પ્રણીતઃ | એવી નોંધ છે. આ સ્તવ પણ અષ્ટક રૂપે, પણ આર્યાછંદમાં બાંધેલું છે. તેમાં નવમા પદ્યમાં ‘સોમસુંદરપ્રભ' ઉલિખિત છે અને તે ઉપરાંત તે પછી “જયચંદ્ર' શબ્દ પણ આવે છે. (શું અહીં શ્લેષથી સોમસુંદરસૂરિના શિષ્ય “જયચંદ્ર' સૂચિત હશે ?) જોકે લેખન સંવતુ નોંધ પરથી તો બન્ને સ્તોત્રના કર્તા સોમદેવસૂરિ સૂચવાતા હોવાનું જણાય છે. નામ પણ અપાયું છે, જે પણ “સોમદેવસૂરિ'ની જેમ સોમસુંદરસૂરિના મુનિ પરિવારના સદસ્ય હતા. | ‘રાણપુર-ચતુર્મુખ-યુગાદિદેવ-સ્તવ' એ રાણકપુરના આ વિખ્યાત જિનાલય પર સોમસુંદરસૂરિના જ એક અન્ય શિષ્ય રત્નશેખરસૂરિના, પ્રાય: એ જ કાળમાં રચાયેલા, સ્તવની સાથે જોડીરૂપે ઘટાવી શકાય. આમ અહીં પ્રકાશિત થઈ રહેલાં બન્ને નવપ્રાપ્ત સ્તોત્રોથી સોમસુંદરસૂરિયુગના અને એ મહાનું આચાર્ય અને તેમના શિષ્ય પ્રશિષ્યાદિ દ્વારા બહલ સંખ્યામાં રચાયેલાં સ્તુતિ-સ્તોત્ર-સ્તવાદિમાં વિશેષ વધારો થાય છે.

Page #219

૧૭૪

મુનિ કૃતપુણ્યસાગર
श्रीपार्श्वजिनस्तोत्रम् (वंशस्थ छन्दः )
विभाति यद् भास्तरुणारुणारुणा तनू' घनस्था त्वचला चला चला । तवाऽत्रते पार्श्व ! महेम हे मरे-श्वरायितुं निर्विपदे पदे पदे ॥१॥ विदुर्यदुच्चैः सुकृते कृतेकृते प्राप्यं स्वसंवित् कलयालयालयाः । तन्मेऽस्त्यघह (त्) प्रकरे करेकरे त्वय्यद्य दृष्टेऽतिसुखं सुखंसुखम् ॥२॥
नते प्रपीड्या पुरुषा रुषाऽरुषा नतांश्च दृष्टाः समया मयामयाः । नमंति तान् मुद्रसवासवासवा येषां मतिस्ते रमते मतेऽमते ! ||३|| वहेविनम्र सदा सदा सदा सदाऽऽयताऽक्षनागं भवता बताऽवता । आर्द्रीकृतान्तर्हृदयोदयोदयो निदर्शितः सद्विधिनाधिनाधिना ॥४॥
यदीयगीचङ्गा-गमा गमाऽऽगमावनी समा मोहरतीरतीरती । उपासते त्वामदरा दरादरा पहं न के सन्महितं हि तं हितम् ॥५॥ तावत् कुविद्यागुरवो खोवो वाददवः संयमधाम धामधाः । यावद्भवत्तीर्थ्यघनाघनाघना नोद्यन्ति तद्विप्लवदाव - दाव - दाः ॥६॥
प्रपञ्चितामप्पतिभीतिभीतिभी रुणद्धि भक्त्योल्लसतां सतां स ताम् । त्वन्मूर्तिरति सकला कला कला वपीश ! क्लृप्तव्यसना सनासना ॥७॥
त्वयि प्रसन्ने प्रगुणागुणागुणा द्विषोऽपि प्राज्यमहा महामहा । भवेत् सदा दित्वरधीरधीरधीर धी-शता च जन्तुष्वतिभूतिभूति भूः ॥८॥
( शार्दूलविक्रीडित छन्दः )
इत्थं स्तोत्रपथं कथं घन घन श्यामाङ्ग ! वामाङ्गज !
त्वां नीत्वा तनुधीरपि त्रिभुवन - त्राणैकदीक्षागुरो ! नेन्द्रत्वादि वरं जिनेश ! न वरं नाथामि नाथाऽमिताऽऽ नंद ! श्रीगुरुसोमसुन्दरपरब्रह्मप्रकाशोदयम् ||९||
इति श्री पार्श्वदेवाधिदेवस्तवः श्री तपागच्छगगननभोमणि श्रीपूज्यसोमसुन्दरसूरिशिष्यश्रीमहोपाध्यायादिदेवश्रीसोमदेवसूरिपादैर्विरचितः ॥ लेखनसम्वत् १५१३ वर्षे कार्त्तिक वदि ४ रविवारे ॥
१. किमङ्ग मे रुचिरा चिराचिरा -
लाद. द. भे. सू. २९४४४
For Private Personal Use Only
Nirgrantha

Page #220

Vol. III-1997-2002

પંદરમા શતકનાં બે નવપ્રાપ્ત સ્તોત્રો
श्रीराणपुर- चतुर्मुखयुगादिदेवस्तवम् (आर्याच्छन्दः)
सुषमाऽतिपुराणपुरे राणपुरे श्रीचतुर्मुखं प्रणमन् । प्रथमजिनं सुकृतार्थी सुकृताऽर्थी भवति को न जनः ? ॥१॥ त्वयि जनकदम्बकानन-कदम्बकाऽऽनन ! घनाघन समान ! । अद्यानि मम दृष्टेऽजनि मम दृष्टेः सफलभावः ॥२॥ किङ्करमानि बिडौजसि निबिडौजसि यस्त्वयीश ! भक्तिपरः । तं संवर- रमणीयं वररमणीयं भजेन् न किं मुक्ति ॥३॥ अविरतमनघ ! नमज्जन- घन ! मज्जनतस्तैवागमोर्मिषु । जलधिवदुरुकमलाऽऽलय ! मलाऽलयः कैर्न मुच्यन्ते ||४|| तव जगदाऽऽनंदीश्वर ! नन्दीश्वर- चैत्यविजयिनमित्य । सुधियोऽप्यमुमनि भाऽऽलयमनिभालयतः कथं मुधा न जनुः ॥५॥ स्वमसम - समुदयसदनं समुदय सदनन्त- तेजसां मन्ये । यदञ्जन नमने निजजननमनेनिजमहं तवाऽऽद्यकृते ॥६॥
शिवमेल सज्जपाऽवन ! लसज्जपा-वन विडम्बिनि शु(सु) द्यौ । पदनखमहे शलभतां महेश ! लभतां ममाऽघभरः ||७||
जगदमि धर्मधुरन्धर ! मधुरं धरणेन्द्रः गायति यशस्ते ।
चतुरास्यविभुविहारं भुवि हारं यद् ध्रुवं नास्यः ( नास्यत्) ॥८॥
श्री सोमसुन्दरप्रभं दरप्रभग्नाङ्गितप्तिजयचन्द्र !
इति नुत ! (ति) मामनुपरमां मनुपरमां वृषभ ! शिवरमां देयाः ॥ ९ ॥
इति श्री राणपुरालंकार श्री चतुर्मुखप्रासादमण्डन श्रीयुगादिदेव जिनस्तवः तपगच्छनायक परमभट्टारक प्रभु श्रीश्रीश्रीसोमसुंदरसूरिशिष्य श्रीभट्टारकप्रभु श्रीसोमदेवसूरिपादैः प्रणीतः ॥ लेखनसम्वत् १५१३ वर्षे कार्त्तिक वदि ४ रविवासरे ॥
For Private Personal Use Only
૧૭૫

Page #221

ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
૧. મહિસાગર કૃત ખંભાઈ તિ(ત)ની તીર્થમાલા (સં. ૧૭૦૧)
સં. ૧૯૮૨માં શ્રી મોહનલાલ દલીચંદ દેસાઈ વિરચિત જૈન ગૂર્જર કવિઓ(ભાગ-૨ પૃ. પ૬)માં મહિસાગર કૃત ખંભાઇનિની તીર્થમાલાનો માત્ર ઉલ્લેખ કરવામાં આવ્યો હતો. ઉપરાંત, જયંત કોઠારી સંપાદિત, સંશોધિત સંવર્ધિત આવૃત્તિ (ભાગ-૪, પૃ. ૬૫)માં પણ એથી વિશેષ કોઈ માહિતી ઉપલબ્ધ થતી નથી. આ અગાઉ ૧૬મા સૈકામાં રચાયેલી કવિ ડુંગરની ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી સં. ૧૯૮૨માં (જૈનયુગ પુટ ૧ અંક ૯ પૃ. ૪૨૮ પ૨) પ્રકાશિત થઈ હતી. ત્યારબાદ સં. ૧૬૭૩માં રચાયેલી કવિ શ્રી ઋષભદાસની ત્રંબાવતી તીર્થમાળ મુનિ ભુવનચંદ્રજીના સંપાદન સાથે ઈ. સ. ૧૯૯૭ના અનુસંધાન (અંક ૮, ૫, ૬૨-૭૯ પર)માં પ્રસિદ્ધ થયેલી છે. આ તીર્થમાલાની સાથે તેઓશ્રીએ ‘‘શ્રી સ્તંભતીર્થનાં દેરાસરોની સૂચિ ૧-૨”ની યાદી પ્રગટ કરી છે, જે સં૧૯૦૦માં લખાઈ હતી. ત્રંબાવતી તીર્થમાળના સંપાદનમાં તેઓશ્રીએ પદ્મવિજય રચિત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી અને મહિસાગર રચિત ખંભાઇતિ તીર્થમાળાનો ઉલ્લેખ કર્યો છે. પરંતુ તેઓને તે મળી શકી ન હતી. ખંભાતનાં જિનાલયોના ઇતિહાસમાં પ્રસ્તુત બે હસ્તપ્રતો ખૂબ જ ઉપયોગી નીવડે તેમ હતી.
સં. ૧૯૯૬માં શ્રી નર્મદાશંકર ભટ્ટ પોતાના ખંભાતનો પ્રાચીન જૈન ઇતિહાસ નામના ગ્રંથમાં કવિ ડુંગરની ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી’ પુનઃ પ્રકાશિત કરી હતી અને મહિસાગરની ચૈત્યપરિપાટીનો ઉલ્લેખ પણ કર્યો હતો. આ કૃતિ માટે અમે ખંભાતના જ્ઞાનભંડારોમાં તપાસ કરી પણ તે ઉપલબ્ધ બની નહીં. અન્યત્રલીંબડી, અમદાવાદ જેવા–કેટલાક જ્ઞાનભંડારોમાં પણ તપાસ કરી પરંતુ કયાંયથી ઉપલબ્ધ થઈ શકી નહીં. છેવટે મતિસાગરની આ હસ્તપ્રતની નકલ કોબામાં આવેલા આચાર્ય શ્રી કૈલાસસાગરસૂરિ જ્ઞાનમંદિરમાંથી ઉપલબ્ધ થઈ. (પ્રત ક્રમાંક-૩૧૨૦૮) અસલ આગ્રાના શ્રી વિજયધર્મલક્ષ્મી જ્ઞાનમંદિરમાંથી આ હસ્તપ્રત આ ભંડારમાં આવી છે. આથી આ એક જ હસ્તપ્રતને આધારે અહીં સંપાદન કરવામાં આવ્યું છે.
વિધિપક્ષ (અંચલ)ગચ્છના શ્રી ગજસાગરસૂરિના પ્રશિષ્ય અને પત્ર લલિતસાગરના શિષ્ય મતિસાગરે આ તીર્થમાલા સં. ૧૭૦૧માં ચૈત્ર સુદ પૂનમના રોજ રચીને ગુરુના મનની આશા પૂરી કરી છે. સં. ૧૯૬૨માં ગુરુ લલિતસાગરે રાજનગરની ચૈત્યપરિપાટી રચી હતી. મતિસાગરે કયે સ્થળે તે લખી તેનો ઉલ્લેખ અહીં નથી. સા. જયમલ્લ સાશ્રીમલ સુત પ્રેમજી વેલિજીના પઠના મતિસાગરના શિષ્ય જયસાગરે આ હસ્તપ્રત લખી છે.
આ પ્રતની સ્થિતિ મધ્યમ છે. તે બે પૃષ્ઠોમાં છે અને સંપૂર્ણ છે. પૃષ્ઠ પ્રમાણ ૨૪.૫ સે. મી. X ૧૦.૫ સે. મી. છે. પ્રત્યેક પૃષ્ઠમાં ૧૫ પંક્તિઓ અને પ્રત્યેક પંક્તિમાં સરેરાશ ૪૬ અક્ષરો છે. કડી ૩૩ છે. પ્રતમાં વચ્ચે + આ પ્રકારની ફૂદડી આપેલી છે. નોંધ :
૧પ્રતનું લિવ્યંતર કરતી વખતે “ખ'ના અર્થમાં પ્રાચીન પરંપરા પ્રમાણે ‘ષ' લખેલ હોય તો તેને મૂળ અક્ષર “ષ” જ રાખ્યો છે.
Jain Education Intemational

Page #222

ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૨. પ્રતમાં જ્યાં અશુદ્ધ પાઠ છે ત્યાં લિવ્યંતરમાં શુદ્ધ કરીને મૂકવામાં આવ્યો છે. ૩. જ્યાં શબ્દ ઉમેરવા જેવો લાગ્યો છે તેને [ ]માં મૂકવામાં આવ્યો છે.
પ્રારંભમાં કવિ પોતાના ગુરુ લલિતસાગરને નમન કરે છે અને ત્યારબાદ શ્રી સરસ્વતી દેવીને પ્રણામ કરી ખંભાતની ચૈત્યયાત્રા વર્ણવે છે. પ્રસ્તુત કૃતિમાં ચૈત્યયાત્રા જીરાઉલઇ પાટિક(જીરાળાપાડો)થી આરંભાય છે અને આજનાં શકરપુર, કંસારી જેવાં પરાં વિસ્તારને આવરી લઈ કતપુરિમાં બાવન જિનાલયના દર્શન સાથે પૂરી થાય છે. આ યાત્રા દરમ્યાન સંઘવીય પાટિક, લાંબી ઓટિ અને અકબરપુર જેવા વિસ્તારોમાંથી પસાર થયા છે તેનો નામોલ્લેખ કર્યો છે. આ ઉપરાંત જીરાવલા પાર્શ્વનાથના દેરાસરમાં આમ રાજાએ સ્થાપેલા નેમિજિનનો ખાસ ઉલ્લેખ કર્યો છે. કવિએ પ્રત્યેક વિસ્તાર અને તેમાં રહેલાં દેરાસરોની સાથે તે તે દેરાસરોમાંના બિંબની સંખ્યા જણાવી છે. એકાદ સ્થળે પ્રતિમાની અંદાજિત સંખ્યા (માઝનઇ) દર્શાવી છે. વળી, આળીપાડામાંના ચૌમુખજી અને અષ્ટાપદના જિનાલયની તથા કતપુરિમાં બાવન જિનાલયની બિંબ– સંખ્યાનો ઉલ્લેખ કર્યો નથી. વળી, શકરપુરના આદિનાથના જિનાલયની બિંબસંખ્યા સ્પષ્ટ જણાવવાને બદલે પાંચ-સાત કહી છે. આવા સંજોગોમાં અહીં આપ્યા પ્રમાણે જ ગણના કરતાંય આ બિંબસંખ્યાનો સરવાળો એમની ગણના સાથે મળતો નથી. દેરાસર જો ભોંયરા સહિત હોય તો તેનો પણ ઉલ્લેખ કર્યો છે.
Vol. III - 1997-2002
અંતમાં કવિએ દેહરાં, ભોંયરાં અને દહેરાસર—દરેકની સંખ્યા જણાવીને તેમાં બિરાજમાન પ્રતિમાઓની કુલ સંખ્યા ૧૨૧૭૮ દર્શાવી છે તથા ૮૨ દેહરાં, ૧૩ ભોંયરાં અને વીસ-એક દેહરાસર ગણાવ્યા છે. અલબત્ત આપ્યા પ્રમાણે ગણના કરતાં આ સંખ્યાનો મેળ બેસતો નથી.
આમ, અગાઉ પ્રાપ્ત થયેલી ચૈત્યપરિપાટીઓમાં પ્રસ્તુત કૃતિ એક બહુમૂલું ઉમેરણ છે અને ખંભાતનાં દેરાસરોના ઇતિહાસના અભ્યાસ માટે તે ઘણું ઉપયોગી નીવડે તેમ છે.
૧. મતિસાગર કૃત ખંભાઇતિની તીર્થમાલા (સં. ૧૭૦૧)

ભલે મીંડું
પંડિત શ્રી૬ લલિતસાગર સદ્ગુરુભ્યો નમઃ ।
શ્રી સદ્ગુરુ ચરણે નમી સરસતિ કરીય પ્રણામ, ખંભાઇતિની હું કહું તીરથમાલ અભિરામ. ૧ ઢાલ પ્રથમ-વીવાહલાની
પાટિક જીરાઉલઇ થંભણ ભેટિ ભલઇ, પંચ્યાસીય મૂરતિ પ્રણમશું એ. વાસપૂજ્ય દેહરઇ સતાવન જિનવર, ભૂંઇરઇ પનર બિંબ વીર શું એ. મોહન પાસ જિન પ્રતિમા એ ચ્યાર ધિન, ભૂંઇરઇ પદમપ્રભુ જિનવરુ એ. તિહાં પ્રભુ પચવીસ આદિ જિન છત્રીસ, ઋષભ જિન છય જિનેશ્ એ. ૧
૧૭૭
(તોટક છંદ)
જિનેશ શ્રી ચંદ્રપ્રભુનઇ એકસુ અઢાર એ,
ભુંઇરઇ શ્રી અમીઝરાનઇ ઓગણચ્ચાલીસ સાર એ. શ્રી મુનિસુવ્રત દેહરઇ રે સષર મુતિ ચ્યાર, જીરાઉલઇ શ્રી પાસ જિનનઇ છસઇ છ નિરધાર. ૨
For Private Personal Use Only

Page #223

૧૭૮
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
રાગ દેશાષ-સુહણાની ઢાલ, આમરાઇ ગિરનાર નેમિ જિન*, તેણિ જીરાઉલઈ થાપીયા એ. ભંઇરઇ આદિ જિન અડસઠિ બિંબ ધિન, વંદીય સંઘવીય પાટકિ ગયા એ. ૩
(તોટક છંદ) ગયા પાટિક સેગઠાઇ, ચિંતામણિ ચૌદ સાતસઇ, વિમલ ચઊદ ભંઇરઈ છાઇ] બોરપીપલિ ઉલ્હસઇ. સંભવનાથ કિરતી ભુંઈરા સહીત, પંચ્યાસી જિન સુંદર, એકસ સતર વિજયે ચિંતામણિ નમતાં, આલસ પરિવું. ૪
ઢાલ ઉત્સર્પિણી અવસરપિણી આરા - એ ઢાલ સાલવી પોલિ સંભવનાયક, બદતાલીસ જિન પુંગવજી, મુંદરાં વલી સુવ્રત એકાવન, પંચસયા નવપલ્લવજી. ૫ પારુઆ વાડઈ વીર જિન ચઉમુષી, વ્યાસી નમો અવિલંબજી, શ્રી મુનિસુવ્રત દેહરઈ સુંદરઇ, દોઇસઇ ચૌદહ બિંબજી, ૬ મહુર પાસનઈ દેહરઇ, પ્રતિમા એકસું નઈ ઓગણ્યાસીજી, સીમંધર પ્રાસાદિ ત્રણિસઈ, ઊપરિ આર જગીસજી. ૭ અજિત પ્રાસાદિ વીસ જિનેશર, સંભવ જિન નવ્યાસીજી, શાંતિ ભુવન ત્રીસ નેમનાથ પોલિ, ત્રણસઈ પચવીસજી. ૮ લાંબી ઓટિ સુગ(ખ) સાગર પોલિ, શાંતિ પ્રાસાદિ ત્રીસજી, ચિંતામણિ ત્રીસ વલી સુષસાગરિ, અડસઠિ જિનવર કહીસિજી. ૯ શીતલનાથિ એકોત્સરિ કહીઇ, સાત્રીસ શ્રી મુહુર પાસજી, શાંતિનાથ તિહાં એકત્રીસ લહઈ, સોમચિંતામણિ પંચાસજી. ૧૦ મહાભિષિમીઇ જગતવલ્લભ જિન, ઓગણપચાસ કહીઇજી, ચંદ્રપ્રભુ બિંબ પાંત્રીસ બોલ્યાં, ગાંધીપાટકિ જઈઇજી. ૧૧ બહરિશું શ્રી શ્રેયાંસ વંદુ, હવઈ નાલીયરનઈ પાડઇજી,
ઋષભ પ્રાસાદિ બહુત્તરિ જિનવર, મુગતિ પંથ દેષાડઇજી. ૧૨ * કાન્યકુબ્ધનરેશ આમરાજાએ શ્રીગિરનાર આદિ તીર્થોનો છે “રી' પાળતો સંઘ કાઢ્યો ત્યારે તે રાજાએ પ્રતિજ્ઞા લીધી કે જ્યાં સુધી શ્રીગિરનાર તીર્થપતિ નેમનાથ પ્રભુનાં દર્શન ન કરું ત્યાં સુધી મારે અન્નજળનો ત્યાગ છે. આવી આકરી તપશ્ચર્યાનું પાલન કરતાં તેઓ ખંભાત સુધી આવ્યા. ત્યાં તેમની તબિયત લથડી. આ જોઈને શ્રીસંઘની વિજ્ઞપ્તિથી ગુરુશ્રી બપ્પભટ્ટસૂરિશ્વર મહારાજ શ્રી અંબિકાદેવીની આરાધના કરી. દેવીએ ગિરનાર સ્થિત નેમનાથ પ્રભુના જેવું જ એક બિંબ લાવી આપીને કહ્યું : “આ બિબના દર્શનપૂજન કરવાથી રાજાની પ્રતિજ્ઞા પૂર્ણ થઈ ગણાશે. રાજાએ પ્રતિજ્ઞા પૂર્ણ કરી અને પારણું કર્યું. પ્રસ્તુત બિંબની સ્થાપના જિરાફેલા પાર્શ્વનાથના દેરાસરમાં કરવામાં આવી હતી તે ખાસ વિગત કવિએ અહીં નોંધી છે, આજે પણ જીરાળાપાડાના મોટા દેરાસરમાં નીચે નેમનાથ પ્રભુનું બિંબ છે.
Jain Education Intemational

Page #224

Vol. III. 1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૧૭૯
કુંભારવાડઈ શ્રી આદીશર, એકસુપનર જાણું, દંતારવાડઈ સોલસમઉ પ્રભુ, છ મૂરતિ વષાણું. ૧૩ કુંથુનાથ ચરિાસી જિનવર, ચિંતામણિ સાગુટંઇજી, ભુઇરા સહીત સાતસઇ એકોત્સરિ, ન નમું હું મન ખોટઇજી. ૧૪
ઢાલ-ગીતા છંદાની ધારાવાડઇ વિમલ ઓગણીસ એ. ઘીવટીઇ વીર વ્યાસી દીસ એ. ૧૫
(તોટક છંદ) દીસઇ એ તેજિ ચંદ્રપ્રભુ જિન અઠાવીસ શું રાજ એ, મુંઅરાં પાડઇ શાંતિ મૂરતિ, બાવન જિન શુ ગાજ એ. છસઈ બત્રીસ શાંતિનાથિ, સાતસઈ એકવીસ સાંમલઉં, માણિકચઉક પોલિં ઋષભ મંદિરિ, એકનું છપ્પન સાંભલઉ. ૧૬
છલૂ મૂરતિ પાસનઈ દેહરઈ, બીજઈ પાસ જિન પંચાસ દુષ હરઇ. ૧૭
(તોટક છંદ) ભંઇરઇ એકત્રીસ આદિ સહીત, મલ્લિ સતાવન ગુણ ઘણાં, શાંતિ ભવન ચૌદહ ધર્મ પન્નર, પાડઇ શ્રીમલ છર તણઇ. પીતલના બિ પોઢા કાઉસગીયા, ચૌદ મૂરતિ હીએ, ચંદ્રપ્રભુનાં દેહરઇ, પાંત્રીસ મૂરતિ હિસએ. ૧૮
હામા અમીયા પોલિ જાણીઇ, આદિ જિન પાંત્રીસ બિંબ વષાણીઈ. ૧૯
(તોટક છંદ) વષાણીઈ મણીયાર વાડઇ, ચંદ્રપ્રભુ જિન આઠમા, છસઈ સિજ્યોતરિ બિંબ વાંદી, કરેસિ નિરમલ આતમાં. રવજી ચેલાની પોલિ પાસ જિન, પંચાવન પ્રતિમા સહી, અલિંગવસહીદ આદિ જિનવર, ત્રાણું મૂરતિ મટૅ લહી. ૨૦
સંભવ ત્રેવીસ અલિગવસહીઈ, કંથ પ્રાસાદિ સતાવન સોહીછે. ૨૧
(તોટક છંદ) સોહીઈ હિવઈ મુહુર વસહીઈ, એકસું ત્રિસુત્તરિ વલી, શાંતિ ભુવન પાંચ સુમતિ દોઇસઇ, ચઉવીસ ત્રણ રત્નની ભલી. આલીનઈ પાડઇ શાંતિ, એકસુ સત્તાવન આગલિ ઉપરિ, ચઉમુખ અનઈ અષ્ટાપદ, નાકર રાઉત પોલિ વલી. ૨૨
Jain Education Intemational

Page #225

૧૮૦
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
વીરાજે રે વધામણા - એ ઢાલ વિમલ પ્રાસાદિ ઓગણીસ પ્રતિમા, સૂતારવાડઇ શાંતિ રે, બિંબ ઓગણીસ સોહામણાં, લઘુ કુંભારવાડઈ જાઉં શાંતિ રે. ૨૩ જિહાં એ તીરથ તિહાં તિહાં પ્રણમું, સરગ મરત્વ પાતાલિ રે, શાશતી અશાશતી જિહાં હુઈ પ્રતિમા, હું વાંદું ત્રિદુકાલિ રે. ૨૪ જિ. સહસદ્ર પોલિ આદીશર, પાંસઠ જિન શ્રીકાર રે. નાગરવાડઈ ગૌતમસ્વામી, વાંદી નગર મઝારિ રે. ૨૫. જિ. પુહતુપુરામાદિ જિન વંદતિ, એકસ સાત કંસારી રે, ચિંતામણિનઇ દેહરઇ જાંણું, શ્રી જિનબિંબ ત્રેતાલી રે. ૨૬. જિ.
ણિ બિંબ આદીશર દેહરઇ, ત્રણિ વલી નેમિનાથ રે, જુહારીનઇ હું પાવન થાઇસિ, શકરપુરિ પાર્શ્વનાથ રે. ૨૭. જિ. અમીઝરઇ ત્રેતાલીસ સોહઈ, આદીશર પાંચ સાત રે, ચિંતામણિ વલી ત્રઈસઠિ સુંદરઇ, માઝનઇ સઇ સાત રે. ૨૮, જિ. અઢાર સહીત સીમંધર વંદું અકબરપુરિ જાશું રે, સામલયા ઋષિની વલી પોલિ?], ત્રિસુત્તરિ સહીત શાંતિ ગાશું રે. ૨૯.જિ. વલીયા સાહાની પોલી આદીશર, તિહાં એકત્રીસ જિણંદ રે, હુંબડવસહી તીન મિલીનઇ, છસઈ છત્રીસ મુણિંદ રે. ૩૦ મજૂદપુરિ વાસુપુજ્ય છઈ, તેત્રીસ નમો જિણાવ્યું [૨]. કતપુરિ શ્રી જિનવર કેરું, જિહાં બાવન્ન જિનાલું રે. ૩૧. જિ. વિધિ પક્ષ ગછિ શ્રી ગજસાગરસૂરિ, તાસ સીસ પન્યાસ રે, પંડિત શ્રી લલિતસાગર બોલઈ, પૂરું મનની આસ રે. ૩૨
કલસ સંવત સતર એકડોત્તરઈ, ચૈત્ર સુદિ પૂનમિ દિનઈ, વ્યાસી દેહરા, તેર મુંધરા, દેહરાસર વિસ એક મનઈ. બાર સહસ્રનાં શત અટ્ટોતર, પંડિત લલિતસાગર નમઇ, સીસ તસુ મતિસાગર પભણ, જિન નમતઈ ભવ નવિ ભમઇ. ૩૩
| ઇતિ ખંભાઇતિની તીર્થમાલા સંપૂર્ણ | પંશ્રી લલિતસાગર તસિ શિષ્ય ઋષિ મહિસાગર , જયસાગર લિષિત છે સા, જયમલ્લ સા. શ્રીમલ સુત પ્રેમજી વેલિજી પઠનાર્થેન લિષિતાપ્તિ ||
Jain Education Intemational

Page #226

Vol. III - 1997-2002
કડી ૩૦
વિસ્તાર જીરાઉલઇ પાટિક
ધિન
સખર
પોલિ
સોલસમઉ
પોઢા
હીસએ
કડી૧૯ અને કડી ૨૦ની વચ્ચે

સુવ્રત
આગલ ઉપર
શ્રીકાર
માઝનઇ
તીન
તસુ
એકડોત્તરઇ
મનઇ
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
કઠિન શબ્દો
ધન્ય
સરસ, સુંદર
પોળ
દેરાસર સંખ્યા
૧૨
-
-
અશુદ્ધ પાઠ
૩૦
સોળસમુ
મોટા
શોભે છે
અહીં મુનિસુવ્રત સ્વામીના અર્થમાં છે.
એનાથી વધારે
શોભિતા
આશરે
તે
તેના
એક
માનો
સોળમા
હુંબમડવસહી હુંબડવસહી
પ્રતના આધારે કરેલી દેરાસરોની યાદી
For Private
શુદ્ધ પાઠ
આગલા તોટક છંદો જોતાં આ અંક કાઢી નાંખવો યોગ્ય લાગ્યો છે.
મૂળનાયક
થંભણ પાર્શ્વનાથ
વાસુપૂજ્ય સ્વામી ભોંયરામાં મહાવીર સ્વામી મોહન પાર્શ્વનાથ
ભોંયરામાં પદ્મપ્રભુ સ્વામી
આદિનાથ
આદિનાથ
ચંદ્રપ્રભુ સ્વામી
ભોંયરામાં અમીઝરા પાર્શ્વનાથ મુનિસુવ્રત સ્વામી
જીરાઉલા પાર્શ્વનાથ-નેમિનાથ આદિનાથ ભોંયરામાં
૧૮૧
Personal Use Only
પ્રતિમા સંખ્યા
રન જી જ છું હું ટિ દ
૩૯
૪
૬૦૬
૬૮

Page #227

૧૮૨
(સંઘવી પાટિક)
સેગઠા પાટિક
બોરપીપળો
સાલવી પોળ
ખારવા વાડઇ
નેમિનાથ પોલિ (લાંબી ઓટી)
સુગ(ખ)સાગર પોલ
મહાલિષિમીની પોલ
ગાંધી પાટિક
નાલીયર પાડો
કુંભારવાડો
દંતા૨વાડો
સાગુટા પાડો
ધારાવાડો
ઘીવટી

ર.
૨
૩
૧
ર
૧
૧
૧
ર
૧
૨
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ વિમલનાથ ભોંયરું
સંભવનાથ ભોંયરું
વિજય ચિંતામણિ
સંભવનાથ
મુનિસુવ્રત સ્વામી ભોંયરું નવપલ્લવ પાર્શ્વનાથ
મહાવીર ચૌમુખજી ભોંયરું મુનિસુવ્રત સ્વામી
મુહુર પાર્શ્વનાથ
સીમંધર સ્વામી
અજિતનાથ
સંભવનાથ
શાંતિનાથ
નામ આપ્યું નથી.
શાંતિનાથ ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ
સુખસાગર પાર્શ્વનાથ શીતલનાથ
મુહુર પાર્શ્વનાથ
શાંતિનાથ
સોમચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ
જગવલ્લભ પાર્શ્વનાથ ચંદ્રપ્રભ સ્વામી
શ્રેયાંસનાથ
આદિનાથ
આદિનાથ
શાંતિનાથ
કુંથુનાથ
ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ભોંયરું
વિમલનાથ
મહાવીર સ્વામી

Nirgrantha
૭૧૪
? ૪૪૮×××
99 * ન » » o * * * - *
૮૪
૭૭૧
૧૯
૮૨

Page #228

vol. III-1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૧૮૩
૨૮
ભુઇરાં પાડો
૬૩૨
૭૨૧ ૧પ૬
માણિકચઉક પોલ
શ્રીમલ્લ છરનો પાડો
અમીયા પોલ મણીયારવાડો રવજીચેલાની પોલ અલિંગવસહી અલિગવસહી
૨ - - - -
ચંદ્રપ્રભ સ્વામી શાંતિનાથ શાંતિનાથ સામેલ પાર્શ્વનાથ આદિનાથ પાર્શ્વનાથ પાર્શ્વનાથ ભોંયરું આદિનાથ મલ્લિનાથ શાંતિનાથ ધર્મનાથ પીત્તલના કાઉસ્સગ્ગીયા ચંદ્રપ્રભ સ્વામી આદિનાથ ચંદ્રપ્રભ સ્વામી પાર્શ્વનાથ આદિનાથ સંભવનાથ કુંથુનાથ મુહુર પાર્શ્વનાથ શાંતિનાથ સુમતિનાથ શાંતિનાથ ચૌમુખજી અને અષ્ટાપદ વિમલનાથ શાંતિનાથ
૭
મુહુરવસહી
૧૭૩ ૨૨૪+૩ (રત્નની)
આલીપાડો.
૦
૧૫૭
૦
નાકર રાઉતની પોલ સુતારવાડો (લઘુ કુંભારવાડો) સહસદ્ધ પોલ નાગરવાડો
= |
પુહતુપુરા (કંસારી)
આદિનાથ ગૌતમસ્વામી કંસારી પાર્શ્વનાથ ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ આદિનાથ નેમિનાથ અમીઝરા પાર્શ્વનાથ
પ્રતિષ્ઠા
અ૧૬
શકરપુર
જ
Jain Education Intemational

Page #229

૧૮૪
(અકબરપુર)
સામલીયા ઋષિની પોલ
વલીયા સાહાની પોલ
હુંબડવસહી
મજૂદપુર
કતપુરિ
૧
૧
૧
૧
૧
કુલ દેહરાં ૮૪
કુલ ભોંયરાં ૧૧
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
આદિનાથ ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ
ભોંયરામાં
સીમંધર સ્વામી

શાંતિનાથ
આદિનાથ
નામ નથી
વાસુપૂજ્ય સ્વામી બાવનજિનાલય
પ્રતિમા સંખ્યા
Nirgrantha
૫+૭ (?)
૬૩
৩০০
૧૮
» »
૩૧
૬૩૬
૨. પદ્મવિજય કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (સં. ૧૮૧૭)
પદ્મવિજયની ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી(સં. ૧૮૧૭)નો ઉલ્લેખ જૈન ગૂર્જર કવિઓ (ભા૰ ૬ પૃ. ૬૮) ૫૨ શ્રી જયંત કોઠારીએ કર્યો છે. કૃતિ અંગેની આથી વિશેષ કોઈ માહિતી તેમાં ઉપલબ્ધ થતી નથી. લીંબડીના ભંડા૨માં ક્રમાંક નં ૧૮૪૨ તથા ક્રમાંક નં ૨૧૫૭નો ઉલ્લેખ આ ચૈત્યપરિપાટીના સંદર્ભમાં થયેલો છે.
૧૦૭૨૨
મુનિ ભુવનચંદ્રે અનુસંધાન(અંક-૮, પૃ. ૬૨થી ૭૯)માં પણ પદ્મવિજયજીની આ હસ્તપ્રતનો ઉલ્લેખ કર્યો છે. પ્રસ્તુત ચૈત્યપરિપાટીની એક નકલ ડહેલાના ઉપાશ્રયનો જ્ઞાનભંડાર, અમદાવાદ (ડા નં ૧૬૮, પ્ર નં ૮૭૪૧)માંથી ઉપલબ્ધ થઈ. પદ્મવિજયજીની આ સિવાય બીજી હસ્તપ્રત મળી નહિ હોવાથી એક જ હસ્તપ્રતને આધારે તેનું સંપાદન કરવામાં આવ્યું છે.
For Private Personal Use Only
જયંત કોઠારી સંપાદિત સંવર્ધિત આવૃત્તિ જૈ ચૂ કૈ (ભા ૬ પૃ′ ૪૭) પર પદ્મવિજયજીના જીવન અને તેમની રચનાઓ વિશે વિગતસભર નોંધ આપવામાં આવી છે. તેમાં તેમનો સમય સં. ૧૭૯૨-સં ૧૮૬૨ (ઈ. સ. ૧૭૨૬-૧૮૦૬) છે. આ નોંધને આધારે—
‘‘અમદાવાદની શામળાની પોળમાં રહેતા ગણેશ નામના શ્રીમાળી વણિકને ત્યાં ભાર્યા ઝમકુથી સં ૧૭૯૨ના ભાદ્ર - ૨ને દિને પાનાચંદ નામનો પુત્ર થયો. છ વર્ષની વયે માતા મરણ પામી. સં ૧૮૦૫ના મહા શુદ પને દિને ઉત્તમવિજય પાસે રાજનગરમાં જ દીક્ષા લીધી, નામ પદ્મવિજય સ્થાપિત કર્યું. તેઓની ગુરુપરંપરા સંવેગસંગી—સત્યવિજય-ખીમાવિજય-જિનવિજય-ઉત્તમવિજયની છે.
દીક્ષા લીધા બાદ ગુરુ પાસે શાસ્ત્રાભ્યાસ કર્યો ને સુરતમાં સુવિધિવિજય પાસે શબ્દશાસ્ત્ર શીખ્યા તથા કાવ્ય અલંકારાદિનો અભ્યાસ કર્યો. તારાચંદ સંઘવીની સહાયથી ન્યાયશાસ્ત્ર શરૂ કર્યું. પછી તપગચ્છના વિજયધર્મસૂરિ ભટ્ટા૨કે રાધનપુરમાં સં. ૧૮૦૧માં પદ્મવિજયને પંડિતપદ આપ્યું. તેઓએ બુરહાનપુરમાં અને રાંદેરમાં સ્થાનકવાસી સાથે વાદ કર્યો હતો. વળી, તેમણે શત્રુંજય, પાટણ, રાજનગર, સુરતમાં બિંબ પ્રતિષ્ઠા કરી હતી અને વીરમગામમાં ચૈત્ય પ્રતિષ્ઠા પણ કરી હતી. અનેક તીર્થોની અનેક વાર યાત્રા પણ

Page #230

Vol. III-1997-2002 ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૧૮૫ કરી હતી તથા તીર્થોની સંઘયાત્રામાં પણ જોડાયા હતા.
તેઓ કવિ હતા અને તેમણે પ૫,૦૦૦ નવા શ્લોકો રચ્યા છે. વિવિધ પૂજાસંગ્રહ, વિધિ વિધાન સાથે સ્નાત્રાદિ પૂજાસંગ્રહ, નવાણું પ્રકારી પૂજા ઉપરાંત અનેક રાસ, સ્તવનો, સઝાય, ગહૂલીઓ, હરીયાલીઓ. જેવી પદ્યરચનાઓ ઉપરાંત તેઓશ્રીએ બાલાવબોધો તથા તબકો લખ્યા છે. સં. ૧૮૬રના ચૈત્ર સુદ ૪ બુધને દિને તેઓશ્રીનો પાટણમાં સ્વર્ગવાસ થયો હતો.”
(જુઓ. જૈન ગૂર્જર કવિઓ ભા. ૬ પૃ. ૪૮થી ૭૨) ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી સં. ૧૮૧૭માં ત્રંબાવતી નગરીમાં (ખંભાતમાં) રચાઈ હોવાનું કવિએ આ રચનામાં જણાવ્યું છે. પ્રસ્તુત હસ્તપ્રત સારી સ્થિતિમાં છે. પત્ર બે છે અને સંપૂર્ણ છે. અક્ષરો મોટા છે. પ્રત લખ્યા બાદ દંડ લાલ શાહીથી કરવામાં આવતો હોવાથી અહીં દંડ કરવાના રહી ગયા છે અને તેથી પ્રત્યેક ચરણને અંતે છોડેલી જગ્યા જણાઈ આવે છે. “ભલે મીંડું લાલ શાહીથી કરવામાં આવેલ છે. પૃષ્ઠ પ્રમાણ ૨૬ ૪ ૧૧.૫ સે. મી. છે. પ્રથમ પૃષ્ઠમાં બાર પંક્તિઓ બીજા પૃષ્ઠમાં એક બાજુ ૧૪ પંક્તિઓ તથા બીજી બાજુ અગિયાર પંક્તિઓ છે. એક પંક્તિમાં સરેરાશ ૩૫ અક્ષરો છે. કડીઓ ૩૫ છે. બન્ને બાજુ ૪.૫ સે. મી.નો માર્જિન રાખવામાં આવ્યો છે અને તે લાલ શાહીથી કરવામાં આવ્યો છે.
આ ચૈત્યપરિપાટી અતિ વિશિષ્ટ પ્રકારની ચૈત્યપરિપાટી છે. સામાન્યતયા ચૈત્યપરિપાટીમાં જે નગરનાં ચૈત્યોની વાત કરી હોય તે નગરના વિસ્તારનું નામ આપી, મૂળનાયકના નામથી અથવા તે ઓળખાતું હોય એ રીતે દેરાસરનું નામ જણાવી, તેમાં રહેલી જિનબિંબ સંખ્યા તથા અન્ય વિગતો જણાવવામાં આવે છે. પ્રસ્તુત ચૈત્યપરિપાટી આ શૈલીથી લખાઈ નથી. અહીં ખંભાતનાં દેરાસરોની સંખ્યા તીર્થંકર પ્રમાણે વર્ગીકૃત કરી આપવામાં આવી છે. કયાંય પણ વિસ્તારના નામનો ઉલ્લેખ કરવામાં આવ્યો નથી. ખંભાત ઉપરાંત અહીં ખંભાત નજીક આવેલા શકરપુર અને ઉંદેલ ગામનાં ચૈત્યોની સંખ્યા જણાવવામાં આવી છે. આમ, પ્રસ્તુત ૨ચના ચૈત્યપરિપાટીની પરંપરા પ્રમાણે લખાઈ નહીં હોવાથી વિશિષ્ટ છે.
જિનબિંબોની સંખ્યાની ગણતરીમાં પણ આ રચના વિશિષ્ટ છે. પ્રારંભમાં જ તેમણે દેરાસરોની કુલ સંખ્યા, ભોંયરાની કુલ સંખ્યા અને પરોણા ચૈત્યો સાથે કુલ ચૈત્યોની સંખ્યા ૭૯ નોંધી છે. ત્યારબાદ ક્રમશ: તીર્થકર પ્રમાણે તેમણે આ કલ પ્રતિમાજીઓને આરસ, ધાતુ અને રજત પ્રતિમાજીઓમાં વર્ગીકૃત કરી તે સૌની સંખ્યા દર્શાવી છે. આ ગણના તેઓએ બે પ્રકારે કરી છે. ૧. સામાન્ય રીતે; ૨. વિશેષ રીતે. પંચતીર્થી પ્રતિમામાં પાંચ બિંબ અને ચૌમુખી પ્રતિમામાં ચાર બિંબ હોઈને સામાન્ય ગણનામાં તેને એક-એક ગણાવી હોય પણ વિશેષ ગણનામાં અનુક્રમે પાંચ અને ચાર એમ અલગ ગણાવી હોય. આ પ્રકારે ચૈત્યપરિપાટીમાં ઝીણી વિગતપૂર્ણ કરેલી ગણના ખરે જ, વિરલ છે.
ગણનાની નોંધ બાદ ચૈત્યયાત્રા દરમ્યાન તેમણે જોયેલી ત્રણ વિશેષતાઓ નોંધવામાં આવી છે : ૧. કાષ્ટમથી જિનપ્રતિમા; ૨. નિત્ય નવીન ભણાવાતી પૂજાઓ: ૩. પ્રતિમાજીઓ પરનાં બહુમૂલાં આભૂષણો.
અંતે રચના સંવત પણ વિશિષ્ટ રીતે દર્શાવી છે. રચના સંવત સાંકેતિક ભાષામાં આપી છે. સંજમ ૧૭ બ્રહ્મચર્ય ૧૮ વર્ષમાં એ કીધો એ અભ્યાસ, ત્રંબાવતી નયરીમાં એ ભાવે રહી ચોમાસ.”
એટલે કે સં૧૮૧૭માં ત્રંબાવતી (ખંભાત) નગરીમાં એ ચોમાસું રહ્યા ત્યારે આ ચૈત્યપરિપાટી લખવામાં આવી હતી.

Page #231

૧૮૬
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
ત્યારબાદ કવિએ પોતાની ગુરુપરંપરાના નામ આપીને, રચયિતા તરીકે પોતાનું નામ જણાવ્યું છે. એ પ્રમાણે તેઓ સંવેગસંગી સત્યવિજય - કપૂરવિજય - ખીમાવિજય - જિનવિજય - ઉત્તમવિજયના શિષ્ય હતા.
કઠિન શબ્દો વાસવવંદ્ય - ઈન્દ્રએ જેને વાંદ્યા છે તે દેઉલ
દેરાસર પરોહણા
પરોણા
સાર
સારું
સગ ઈગવત્ર
એકાવન નિશાંત
ઘર હમ્મર્ય
દેરાસર ઘર
દેરાસર પણ
પાંચ જીપવા
જીતવા પરવરયા તૈયાર થયા પડિયા
પ્રતિમા કહાન
કૃષ્ણ પડી.
પ્રકૃતિ અથાહ
ઘણા મનલી.
મનના આનંદથી કાષ્ટમયી - લાકડાની
અંબ - પાણી ૨. પવિજય કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (સં. ૧૮૧૭) પ્રણમી સરસતી ભગવતી રે, તિમ જિનવર ચોવીસ, ત્રંબાવતી તીરથ તણી રે, કહુ પરિપાટી જગીસો રે. ભવિજન ભાવસ્યું વંદો વાસવવંદ્ય રે શિવસુખ દાવસ્યું - એ ટેક અગણ્યોત્તર દેઉલ ભલાં રે, સક્કરપુરમાં રે દોય, એક દેઉલ ઉદેલમાં રે, દેશી અચરિજ હોય રે. ભોયરા પાંચ સોહામણાં રે, દોય પરોહણા સાર, ઇણિ પરે અગન્યાસી થયાં રે, ચૈત્ય ઘણું મનોહાર રે. સગ ભય વારણ સાત છે રે, રીષભજી ચૈત્ય ઉત્તગ, પ્યારસેં ને? જિન તણી રે, પ્રતિમા પ્રણમો રંગ રે.
૨ ભવિ.
૩ ભવિ.
૪ ભવિ.
Jain Education Intemational

Page #232

Vol. III-1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૧૮૭
૫ ભવિ.
૬ ભવિ.
૭ ભવિ.
૮ ભવિ.
૯ ભવિ.
૧૦ ભવિ.
૧૧ ભવિ.
એક અજિત જિનવર તણું રે, દોય સંભવ જિન ધામ, એક મિથ્યાત્વ રાગ દ્વેષને રે, માનું ટાલણ ઠામ રે. અડતાલીસને એકસો રે, છવ્વીસ જિનવર બિબ, શિવસાધનનું જાણજયો રે, પુષ્ટપણે અવલંબ રે. પંચમ ગતિકારક વિભુ રે, પંચમ સુમતિ નિણંદ, દોય દેઉલ થઈને નમો, નવ્વાણું જિનચંદ રે. ચંદ્રપ્રભુ જિન આઠમા રે, આઠ કરમ ક્ષયકાર, પાંચ નિશાંત નિશાપતી રે, પાંડુરલંછન ધાર રે. ત્રણ્યસે પંચાવન પ્રભુ રે, દીપે તેજ મહંત, એક સુવિધિ જિન હમ્મર્થ રે, દસ જિન પ્રણમો સંત રે. શીતલ જિન દોય દેહરે(ર), એકસો એકાવન દેવ, શ્રી શ્રેયાંસને દહેરે રે, ત્રેપન જગપતિ સેવ રે. દોય દેઉલ વાસુપૂજ્યનાં રે, જિન એકસો ઇગવન્ન, વિમલનાથનાં દેહરાં રે, રત્નત્રયી પરેં ત્રણ્ય રે. દોયમેં પનર જગતાતની રે, મૂરતિ ભવિ શિવદાય, ધર્મનાથ એક દહેરે રે, વ્યાશી શ્રી જિનરાય રે. શાંતિનાથ જિનવર તણાં રે, દેહરાં દીપે અગ્યાર, આઠસે પનર જિનવરુ રે, નમતાં લહેં ભવપાર રે. દોય કંથ જિન ચૈત્ય છે રે, છાસઠ તિહાં અરિહંત, અર જિનવર ઘર એક છે રે, તિહાં બાવીસ ભગવંત રે. મુનિસુવ્રત પણ દહેરે રે, પડિમા બિસેને છવીસ, નમિ જિન દેઉલ એકમાં રે, એકસો બોત્તેર જગદીસ રે. નેમિનાથ બાવીસમા રે, વીસ તિહાં વીતરાગ, બાવીસ પરિસહ આપવા રે, પરવરયા માનું મહાભાગ રે. ત્રેવીસમા જિન પાસનાં રે, દેઉલ ત્રેવીસ, પનરસેં ઉપરિ નમો રે, પ્રતિમા પીસતાલીસ રે. પાંચ દેઉલ મહાવીરનાં રે, જિન એકસો ઓગણીસ, જિન ઉત્તમ પદ પાને રે, જમતાં વાધે જગીસ રે.
ઢાલ સીમંધર જિન વિચરતા રે, તેહનાં દેહરાં દોય સુખકારી રે, પંચાવન પડિમા નમો રે લો, જિણથી શિવસુખ હોય મનોહારી રે.
૧૨ ભવિ.
૧૩ ભવિ.
૧૪ ભવિ.
૧૫ ભવિ.
૧૬ ભવિ.
૧૭ ભવિ.
૧૮ ભવિ.
Jain Education Intemational

Page #233

૧૮૮
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
૨ વિ.
૩ વિ.
વિહરમાન જિનવર નમો રે લો, કરતા ભવિ ઉપગાર, સુ. કેવલ કમલા ભોગવું રે લો, સંશય છેદણહાર. મ. અઢારમાં મહાભદ્રજી રે લો, પ્રણમો ભવિ બહુમાન, સુ. પાપસ્થાન અઢારને રે લો, ટાલણ કંસ કહાન. મ. અઠ્ઠાવીસ પ્રતિમા ભલી રે લો, તેહના દેહરા માંહિ, સુ. મોહ પયડી નિકંદવા રે લો, દીપે તેજ અથાહ. મ. સર્વ થઇ એકત્રીસ ભલા રે (લો), પંચતીરથી પ્રાસાદ, સુ. એકલમલ અડ્યાલીસા રે લો, દેવી હોય આલ્હાદ, મ.
૪ વિ.
૫ વિ.
૧
ઢાલ
એકવીસાની - દેશી ઈંમ કરતાં રે પંચતીરથી પંચાસ રે, અઢીસેં જિન રે પંચગુણા તે પાસ રે, બારસે ચાર રે એકલમલ મનોહાર રે, કાઉસગીઆ 2 તિમ સીત્તેર સુખકાર રે.
(તોટક) સીત્તેર કાઉસગીઆ નમીનેં ચોમુખ ચ્યાર નમોવલી, સોલ જિન ચોગુણા કરતાં ભવિક અણમો મનસ્લી, ષટ પટ્ટમાં ત્રણસેં નેં ઉપરિ ચૌદ પ્રતિમા સાર રે, પંચ ચોવીસવટા માંહિ જિન એકસોવીસ ધાર રે. સામાન્ચે રે તેરસેં ઓગણ ચાલીસ રે, ઓગણસર્સે રે ચૌવોત્તર વિશેષ રે, આરસમાં રે જિન નમીઇ સુજગીસ રે, ધાતુમાં રે હવે ભાયું જગદીસ રે. ૩
(તોટક) નવર્સે સત્તાવીસ છે એકલમલ કાઉસગીઆ સાત રે, અડતાલીસ સિદ્ધચક્ર વંદો પાર પટ સવિ ધાત એ. પંચતીરથી તેરસૈવીસ છાસઠિસે તસ બિંબ એ,
કમલ એકાદશ ભલેરાં મરુસ્થલે જિમ અંબ એ. ચોવીસવટા રે એકસા બોત્તેર પાસ રે, એકતાલીસમેં રે અઠાવીસ જિન વાસ રે, દસ ચોમુખ રે અદ્યાશી જિન તાસ રે, પાટલી વલી રે આઠમેં ત્રેતાલીસ રે. ૫
(તોટક) ત્રેવીસમેં ત્રેપન સામાન્ચે વિશેષે બારસહેંસએ, છસે અડસઠ હવે રજ(ત)માં પનર બિંબ લહેંસએ. સિદ્ધચક્ર ત્રેપન ને પટ એક પાટલી એકત્રીસ એ, પરવાલાં પ્રભુ પાંચ દીપે રતનમાં પંચાસ એ.

Page #234

Vol. III-1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૧૮૯
ઢાલ
ભરત નૃપ ભાવસ્યું એ - એ દેશી ઇણિ પર્વે થંભતીરથ તણી એ ચૈત્યપ્રવાડી ઉદાર ગાઈ હરર્ષે કરીએ દેખી પ્રભુ દેદાર
નમો ભવિ ભાવસ્યું એ - એક ટેક દેઉલ દેથી દિલ ઠરે એ કાષ્ટમઈ જિન એ, દેશી ચિત્ત ઉલ્લમેં એ કીધો એહ વિવેક. નિત નિત પૂજા નવ નવીએ આભૂષણ બહુમોલ, જાણું સરગે ઘડ્યાં એ કોય નહીં ઇણ તોલ. ઓછું અધિકું એહમાં એ જેહ કહ્યું મતિમંદ, પામું હરર્ષે કરી એ પામું પરમાણંદ. સંજમ ૧૭ બ્રહ્મચર્ય ૧૮ વર્ષમાંએ કીધો એ અભ્યાસ, ત્રંબાવતી નયરીમાં એ ભાવું રહી ચોમાસ.
૨ નમો.
૩ નમો.
૪ નમો.
૫ નમો.
કલસ ઈય સકલ જિનવર ભવિક ભય હર વીર જિનવર શાસને, સંવેગસંગી સત્યવિજય કપૂરવિજય તસ આસને, ષિમાવિજય જિન શીસ સુંદર ઉત્તમવિજય મુણિંદ એ, પદ્મવિજય તસ શીસ જંપે ગાયા તેહ જિણિદ એ.
ઇતિ શ્રી ખંભાયત બંદર ચૈત્ય(પરિ)પાટી સ્તવન II પ્રસ્તુત ચૈત્યપરિપાટીને આધારે અહીં મૂળનાયક, તેના દેરાસરની સંખ્યા તથા પ્રતિમા સંખ્યા તથા તેનું વર્ગીકરણ અલગ તારવી બતાવ્યાં છે. મૂળનાયક દેરાસર
પ્રતિમા સંખ્યા
સંખ્યા
૪૯૦
४८ ૧૨૬
આદિનાથ અજીતનાથ સંભવનાથ સુમતિનાથ ચંદ્રપ્રભ સ્વામી સુવિધિનાથ શીતલનાથ શ્રેયાંસનાથ વાસુપૂજય સ્વામી
૯૯ ૩૫૫ ૧૦
૧૫૧
૫૩
૧૫૧
Jain Education Intemational

Page #235

૧૯૦
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
به
م
م
م
م
م
૨૨૬
વિમલનાથ. ધર્મનાથ શાંતિનાથ કુંથુનાથ અરનાથ મુનિસુવ્રત સ્વામી નમિનાથ નેમિનાથ પાર્શ્વનાથ મહાવીર સ્વામી સીમંધર સ્વામી મહાભદ્રજી
م
૧૭૨
م
૨૦
به
૧૫૪૫
س
૧૧૯ ૫૫
له
م
|
૭૯
४८४८
દેરાસર તથા પ્રતિમાઓના વર્ગીકરણ સાથેની યાદી
કુલ પ્રાસાદ પંચતીર્થી એકલમલ
આરસ પ્રતિમા સંખ્યા પંચતીર્થી
૨૫૦ (૫૦ ૪ ૫) એકલમલ
૧૨૦૪ કાઉસગ્ન
૭૦ ચૌમુખ
૧૬ (૪ x ૪) છ પટ્ટમાં
૩૧૪ પાંચ ચોવીસવટામાં ૧૨૦
૭૯
આરસ પ્રતિમા સંખ્યા પંચતીર્થી - ૫૦ એકલમલ - ૧૨૦૪ કાઉસગ્ગ - ૭૦ ચૌમુખ
છ પટ્ટમાં પાંચ ચોવીસવટામાં -
Ima 8 &
સામાન્ય =
૧૩૩૯
વિશેષ = ૧૯૭૪ સામાન્ય પ્રતિમા સંખ્યા = ૧૩૩૯ વિશેષે પ્રતિમા સંખ્યા = ૧૯૭૪ ધાતુ પ્રતિમા સંખ્યા એકલમલ - ૯૨૭ કાઉસગ્ન
ચાંદી પ્રતિમા સંખ્યા રજત(ચાંદી) - ૧૫ સિદ્ધચક્ર - ૫૩
Jain Education Intemational

Page #236

Vol. III-1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૧૯૧
પટ
-
-
=
૫૦
સિદ્ધચક્ર
४८ પંચતીર્થી ૬૬૦૦
પાટલી કમલ પાંખડી ૧૧
પરવાળા ચોવીસવટા ૪૧૨૮ (૧૭૨ x ૨૪)
૨નના ચૌમુખ ૮૮ (૧૦ x ૪ ?)
૧૫૫ પાટલી
૮૪૩
૧૨૬૬૭ સામાન્ય ધાતુ પ્રતિમા સંખ્યા = ૨૩૫૩ (અમારી ગણના પ્રમાણે = ૩૩૫૩) વિશેષે ધાતુ પ્રતિમા સંખ્યા = ૧૨૬૬૮ ? (અમારી ગણના પ્રમાણે = ૧૨૬૬૭)
પ્રસ્તુત રચનામાં આપેલ દેરાસરની ગણના મેળવી જોતાં તેનો તાળો મળે છે. આરસની પ્રતિમાઓની સામાન્ય અને વિશેષે એમ વર્ગીકૃત ગણના કરી છે તેનો તાળો મળે છે. ધાતુ પ્રતિમાની ગણનામાં એકની ભૂલ આવે છે. ૧૨૬૬૮ને સ્થાને ૧૨૬૬૭ થાય છે. સામાન્ય ધાતુ પ્રતિમાની ગણનામાં તફાવત માલુમ પડે છે. કવિએ ૨૩૫૩નો આંકડો આપ્યો છે. ગણના કરતાં ૩૩૫૩ થાય છે. સંભવિત છે કે તેત્રીસની જગ્યાએ ત્રેવીસ લખવાની ભૂલ થઈ હોય ! ધાતુ પ્રતિમાની ગણનામાં એક સંદિગ્ધતા માલુમ પડે છે. ચૌમુખજી સંખ્યા દસ આપી છે. તેથી વિશેષ કરીને તેની સંખ્યા ૧૦ x ૪ = ૪૦ થાય પણ અહીં ગણના ૮૮ની કરી છે. આમ કેમ ? એ પ્રશ્ન થાય છે.
વર્ગીકૃત ગણના પ્રમાણે સામાન્ય આરસ પ્રતિમા સંખ્યા = ૧૩૩૯ + સામાન્ય ધાતુ પ્રતિમા સંખ્યા = ૩૩૫૩ (ભૂલ સુધારીને કરેલી) + રજત પ્રતિમા સંખ્યા = ૧૫૫નો સરવાળો કરતાં ૪૮૪૭ થાય છે જ્યારે કવિની ગણના ૪૮૪૮નો આંકડો દર્શાવે છે.
ટૂંકમાં, ચૈત્યપરિપાટીની લેખન-પ્રણાલીથી નિરાળા ઢંગથી લખાયેલી આ કૃતિ આ પ્રકારના સાહિત્યમાં એક નજરાણાંરૂપ છે. ખંભાતનાં દેરાસરોના ઇતિહાસમાં પણ એનું યોગદાન છે જ.
હવે ઉપર્યુક્ત મહિસાગર તથા પદ્મવિજયની ચૈત્યપરિપાટીઓ ઉપલબ્ધ થતાં, ખંભાતનાં દેરાસરોની માહિતી માટે ક્રમશઃ નીચે મુજબની રચનાઓ આપણને પ્રાપ્ત થાય છે : ક્રમ સમય કવિનું નામ
કૃતિનું નામ ૧. ૧૬મો સૈકો ડુંગર શ્રાવક
ખંભાતની ચૈત્યપરિપાટી ૨. સં. ૧૬૭૩ શ્રી ઋષભદાસ
ત્રંબાવતી તીર્થમાળ ૩. સં. ૧૭૦૧ શ્રી મતિસાગર
ખંભાછતિની તીર્થમાલા ૪. સં. ૧૮૧૭ શ્રી પદ્મવિજય
ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી ૫. સં. ૧૯૦૦
સાઇ રેવાચંદ પાનાચંદનું કાગળ શ્રી સ્વંભતીર્થનાં દેરાસરોની સૂચિ વિશેષ અભ્યાસ માટે આ તમામ સામગ્રી એક જ સ્થળે હાથવગી બને તે હેતુસર કવિ ડુંગર અને કવિ ઋષભદાસની રચનાઓ તથા શાહ રેવાચંદ પાનાચંદનું કાગળ પરિશિષ્ટ ૧-૨-૩માં સમાવિષ્ટ કરવામાં આવ્યાં છે.
અંતે, વર્તમાનકાળનાં વિદ્યમાન દેરાસરોની યાદી તથા આ તમામ રચનાઓની સંકલનારૂપે દેરાસરોની માહિતીનું વિગતવાર કોષ્ટક મૂકવામાં આવ્યું છે.

Page #237

૧૯૨
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
પરિશિષ્ટ-૧ કવિ શ્રી ડુંગર રચિત ખંભાત ચૈત્ય પરિપાટી સરસતિ સામિણિ કરઉ પસાઉ મઝ એ કરાડે, ખંભનયરિ જિનભવન અછઇ, તિહાં ચૈત્ય પ્રવાડે, થંભણપુરનઉ પાસ આસ ભવિયણ જિણ પૂરઇ, સેવક જન સાધાર સાર, સંકટ સવિ સુરઇ. ૧ જસ લંછણિ ધરણિદ ઇંદ પુમાવઈ સહીએ, તિહાં મૂરતિ અનાદિ આદિ તે કુણહિ ન કહીએ; ઉદાવસહી ટહું બારિ શ્રી પાસ જિણેસર, જિમણઈ ગમઇ શ્રી જીરાઉલઉ પણમી પરમેશ્વર. ૨ સિહુ દેહરે શ્રી આદિનાથ વંદવા જાઉં, તે પ્રણમી શ્રી મુનિસુવ્રત વીસમું આરાહુ, ધરમ જિસેસર ધરમ કાજિ ધનવંત આરાઇ, આદીસર વડુઆ તણકે એ ગુરુ ગુણ ગાઇં. ૩ કોલ્હાવસહી પાસનાહ અતિ ઉંચઈ દેહરઈ, આદિજિણે સર વંદીએ થાનકિ ભાવડાહરઈ, સુહુડા સાહનઈ આદિનાથ મનવાંછિત દેસિઈ, થિરાવસઈ શ્રી શાંતિનાથ સંઘ શાંતિ કરેસિઇ. ૪ પ્રથમ તીર્થંકર પૂજીથઈ પીતલમાં પામી, સેઠિ તણાઈ પાડઈ અછાં શ્રી અજિતજી સ્વામી, ધનઈ સાહિ કરાવીઉં અતિ થાનક રૂડું , શ્રી મહાવીર તિહાં વસઇએ નવિ બોલઉ કૂડઉં. ૫ અષ્ટાપદિ ચઉવીસ જિણ વસી આ મનિ મોઇ, વર્તમાન જિન પેખીયઇએ, છછ જિમણઈ ઓરઇ, બપ્પભટ્ટસૂરિ આણીએ વજમાં' નેમિ નાહો, આમરાય પ્રતિબોધીએ મનિ હઉ ઉત્સાહો. ૬ વડ પાસ શિવ પામીયઇએ મનિ મુગતિ તિહાં લઈ, પ્રથમ તીર્થંકર પૂજીઇ એ પૂનમીઈ દેવાઈ, પપ્લીવાલિ ગુરિ થાપીઉએ આઠમઉ તીર્થકર, ખારૂઆવાડઈ પણમીઇએ તિહાં શ્રી સીમંધર. ૭
૧. નેમનાથની પ્રતિમાને વજમય કહ્યા તે શા માટે ? બહુ પહેલાં વેળુના પ્રતિમાજી બનતા. એ જલદી ઘસાઈને ખંડિત થઈ જતા. આરસ અને પથ્થર પછીથી આવ્યા. તેમનાથજી આરસની પ્રતિમા વેળુની બનેલી પ્રતિમા કરતાં અપેક્ષાએ વજઈ કહી હશે ?

Page #238

Vol. III - 1997-2002

ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
જાણઉં,
મૂંજા સંઘવી દેહ૨ઇએ આદિસર રાજહંસ પંડચા તણઇએ શ્રી પાસ વખાણું, મલ્લિનાથ મનિ માહરઇએ આણંદ દિવા૨ઈ, અરિઠ નેમિ જિણેસરઇએ દૂતર તે તારઈ. ૮ ભુંરિા માંહિ જઈ નમું એ ગુરૂઓ આદિનાથો, વીરા જિણેસર વીનવ એ અશ્વિ હૂઆ સનાથો, નાઇલ ગચ્છિ શ્રી સુમતિનાથ અમ્તિ સુમતિ જ માગઉં, વીરોધાનઈ આદિનાથ તિહાં ચરણે લાગઉં. ૯
મુહુરવસહીઅ પાસનાહ પ્રભ પ્રત્યાસારો, ખરતરવસહી અજિતનાથ સેવક સાધારો, આલિગવસહી આદિનાથ સામલ મન મૂરતિ, સુરતાણપુરિ શ્રી શાંતિનાથ પ્રભ આશા પૂરઈ. ૧૦ સાલવીવાડઈ પાસનાહ જિનપૂજા કીજઈ, પીરોજપુરી શ્રી સુમતિનાથ પણમી ફલ લીજઈ, મહમ્મદપુરિ શ્રી આદિનાથ અનાદિ આરાધઉં, મુફલેપુરિ શ્રી શાંતિનાથ મહામંત્રિŪ સાધુ. ૧૧ પ્રથમ તીર્થંકર સાલવઇએ મન સુદ્ધિ પૂજીજઈ, ભવીયણ જિણ સવિ સિદ્ધ વૃદ્ધ સુખ સંપદ પૂજાઈ, એવું કાઈ અછઈ ચૈત્ય સાીસ મનોહર, એવર દેવાલા ગણઉ પાંચ કહી દિગંબર. ૧૨
થાનિક બઇઠા જે ભણઈં મતિ આણિ ઠાણિ, પણમ્યાનઉ ફલ પામિસિ એ મન નિશ્રઉ જાણÛ, મન વંછિત ફલ પૂરિસિએ થંભણપુર પાસો, ડુંગર ભણઈ ભવિઅણ તણી જિહાં પુંચŪ આસો. ૧૩
કઠિન શબ્દો
પુમાવઈ
કુણહિં
ત્રિષ્ટુ
જિમણઈં
ગમઈં
વડુઆ
વડુ
થાનિક
-
પદ્માવતી કોઈ
- ત્રણ
III
જમણી
બાજુ
વડુ / વડવા ?
મોટું
સ્થાનક
For Private
Personal Use Only
૧૯૩

Page #239

૧૯૪
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
ભાવડાહરઈ - ભાવડાહર નામનો ગચ્છ મોરઈ
- આગળ ઓરઈ - ઓરું | નજીકમાં આણીએ - લાવેલું / આણેલું પૂનમીઈ દેવાલ - પૂનમીઆ ગચ્છનું દેરાસર પલ્લિવાલિ - પલ્લિવાલિ નામનો ગચ્છા દિવારઈ - દેવડાવે દૂતર - દુસ્તર | તરવું મુશ્કેલ થાનઈ - સ્થાનકમાં
અશુદ્ધ કડી પ, પંક્તિ ૧ - પૂજીથઈ પૂજીયઈ
કડી ૯, પંક્તિ ૪ - વિરોધાઈ વીરોથાનઈ કવિશ્રી ડુંગરની ખંભાત ચૈત્યપરિપાટીના આધારે દેરાસરની સંખ્યા, મૂળનાયક તથા વિશેષતાની
વર્ગીકરણ સાથેની યાદી વિસ્તાર દેરાસરની દેરાસર
વિશેષતા કુલ સંખ્યા નામ ઉદાવસહી
પાર્શ્વનાથ
ત્રણ દરવાજાવાળું જીરાઉલઇ
પાર્શ્વનાથની જમણી બાજુ આદેશ્વર મુનિસુવ્રત સ્વામી ધર્મનાથ આદેશ્વર
વડઆ તણુ (વડવાનું કે મોટું ?). કોલ્હાવસહી
પાર્શ્વનાથ
અતિ ઊંચું દેરાસર આદેશ્વર
ભાવડાહરઇ ગચ્છના ઉપાશ્રયમાં આદેશ્વર
સુહુડા સાહનું થિરાવસહી
શાંતિનાથ આદેશ્વર
પિત્તળના સેઠિનો પાડો
અજીત સ્વામી ધનજી સાહિનું મહાવીર સ્વામી અષ્ટાપદ
ચોવીસ જિન મહાવીર સ્વામી જમણી બાજુ નેમિનાથ
બપ્પભટ્ટસૂરિનું આણેલું
Jain Education Intemational

Page #240

Vol. III-1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૧૯૫
મોટું પૂનમીયા ગચ્છનું પલિવાલ ગચ્છનું
ખારૂઆવાઈ
મુંજા સંઘવીનું
રાજહંસ પંડ્યાની પોળ
૭
પાર્શ્વનાથ આદેશ્વર ચંદ્રપ્રભુ સીમંધર સ્વામી આદેશ્વર પાર્શ્વનાથ મલ્લિનાથ અરિષ્ટનેમિ આદિનાથ મહાવીર સ્વામી સુમતિનાથ આદેશ્વર
ભોંયરામાં
નાઇલ ગચ્છનું વીરનું સ્થાનક
પાર્શ્વનાથ
અજીતનાથ
સામલ મૂર્તિ
આદેશ્વર શાંતિનાથ પાર્શ્વનાથ
મુહુરવસહી ખરતરવસહી આલિગવસહી સુરતાણ પુરિ સાલવી વાડ પીરોજપુરિ મહમ્મદ પુરિ મુફતેપુરિ સાલવઈ કુલ દેરાસરો : - દિગંબર દેરાસરો :
સુમતિનાથ આદિનાથ શાંતિનાથ
આદેશ્વર ૩૭ ૫
પરિશિષ્ટ-૨. કવિશ્રી ઋષભદાસ કત ત્રંબાવતી તીર્થમાળ (સં. ૧૬૭૩)
દૂહા શ્રી શંખેશ્વર તુઝ નમું, નમું તે સારદ માય, તીર્થમાલ ત્રંબાવતી, સ્તવતાં આનંદ થાય. ૧ સાગટાની પોલિમાં, બઈ પોઢા પ્રાસાદ, ચીત્ર લખ્યત તીહાં પૂતલી, વાજઇ ઘંટાનાદ. ૨
Jain Education Intemational

Page #241

૧૯૬
Nirgrantha
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ શ્રી અંતામણિ ભોંયહરઈ, એક સુ પ્રત્યમાં સાર, જિન જિ દ્વારઇ પૂજી જયમાં, ધ્યન તેહનો અવતાર. ૩ સાહા સોઢાનાં દેહરઇ, શ્રી નાઈંગપુર સ્વામિ, પ્રેમ કરીનઈ પૂજીઇ, પનર બંબ તરસ ઠામિ. ૪ દંતારાની પોલિમાં, કુજિયન તાસ, બાર બંબ તસ ભુવનમાં, હું તમ પગલે દાસ. ૫ શાંતિનાથ યનવર તણું, બીજું દહેરું ત્યાંહિ, દસ પ્રતિમાશું પ્રણમતાં, હરષ જૂઓ મનમાંહિ. ૬ ગાંધર્વ બઈઠ ગુણ સ્તવઇ, કોકિલ સરીષઉ સાદ, વીસ બંબ વગઈ નમું, ઋષભતણઉ પ્રાસાદ. ૭ પરજાપત્યની પોલ્યમાં, શીતલ દસમુ દેવ, પનર બંબ પ્રેમઈ નમું, સુપરશું સારું સેવ. ૮ અલંગવસઈની પોલ્યમાં, ત્રણ્ય પ્રાસાદ ઉત્તગ, રીષભદેવ વીસ બંબ શું, સ્વામી સાંમલ રંગ. ૯ કુંથનાથયન ભુવન ત્યાંહાં, પાસઇ પ્રતિમા આઠ, પ્રહી ઊઠીનઈ પ્રણમતાં, લહીઇ શવપુરિ વાટ. ૧૦ સાંતિનાથ જ્યન સોલમુ, ત્યાંહાં ત્રીજઉ પ્રાસાદ, ત્રણ્ય બંબ તૃવિધિ નમું, મુંકી મીથ્યા વાદ. ૧૧ મોહોરવસઈની પોલ્યમાંહાં, ત્રણ્ય પ્રાસાદ જગીસ, મોહોરપાસ સ્વામી નમું, નમું બંબ ાલીસ. ૧૨ શાંતિનાથ ત્રણ્ય બંબશું, સુમતિનાથ યગદીસ, સોલ બંબ સહજઈ નમું, પૂરઇ મનહ જગીસ. ૧૩ આલીમાંહાં શ્રી શાંતિનાથ, બેબ નમું સડસઠ, શ્રી જયનવર મુષ દેષતાં, અમીઅ પઈઠો ઘટિ. ૧૪ શસ્ત્રપાણ નાકર કહ્યો, તેહની પોલિ પ્રમાણ, નીમનાથ ષટ બંબશે, શરિ વહું તેમની આંય. ૧૫ વિમલનાથ યનભુવનતાં, પાસઇ પ્રત્યમા ચ્યાર, એકમનાં આરાધતાં, સકલ શંઘ જયકાર.૧૬ ૧.
ઢાલ બીજી-વીવાહલાની આએ જીરાઉલાના પોલ્યમાં, પંચ ભુવન વષાણું, આએ શ્રી થંભણ ચઉ બંબશું, તીહાં બાંઠા એ જાણવું. ૧૭
Jain Education Intemational

Page #242

Vol. III -1997-2002
૧૯૭
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ આહે શ્રી ચંદ્રપ્રભ ભૂયરઇ, બંબ સીત્યરી એ વંદું, આહે મુગટકુંડલ કડલી ભલી, કરિ દેલી આણંદું. ૧૮ આહે શ્રી જીરાઉલ ભુંયરઇ, બંબ બહડતાલીસ સાર, આહે ઋષભભુવન ચો બંબશું, વીર ભંયરઈ બાર. ૧૯ આહે ગાંધી તણી વલી પોલ્યમાં, પ્રાસાદાં નમી જઈ, આહે ભુવન કરાવ્યઉં અ ભીમજી, પ્રભૂજી તિહા પ્રણમીજઈ. ૨૦ આહે મૂળનાયક શ્રેઆંસ દેવ, નમું ચોવીસઈ બૂબ, આહે કાષ્ટતણી તિહાં પૂતલી, તેણઈ શોભઇ એ થંભ. ૨૧ આહે નાલીઅરઇપાડઈ વલી, દેઉલ એક ઉદાર, આહે ઋષભદેવ તસ ભુવનમાં, બૂબ અનોપમ આર. ૨૨ આહે એક પ્રાસાદ અલંગમાં, તીહાં બાંઠા એ પાસ, આહે બાવીસ બંબ સહઇજઈ નમું, યમ મુહુચઇ મઝ આસ. ૨૩ આહે માહાલષ્ટમીની અ પોલ્યમાં, યનજીનું ભુવન જોહારું, આએ ચંદપ્રભ નવ બંબશું, પૂજી કરી તન ઠા. ૨૪ આહે બીજઉં દેહરું પાસનઉં, ત્યાંહાં યન પ્રત્યમાં ત્રીસ, આહે પ્રહઈ ઊઠીનાં પ્રણમતાં, પહુચઈ મનુહ જગીસ. ૨૫ આ ચોકસી કેરીઅ પોલિમાં, યન ભુવન સુ ઓર, આહે શ્રી યંતામણ્ય દેહરઇ, સોલ બંબ સુ સાર. ૨૬ આહે સુખસાગરના ભુવનમાં, મનનિ રંગઇ એ જઈઇ, આહે તેત્રીસ બંબ તીહાં નમી, ભવિજન નિરમલ થઈઇ. ૨૭ આહે મોહોર પાસ સ્વામી નમું એ, બિંબ સતાવીસ યાંહિ, આહ ચોમુષ બમલ જોહારીઇ, ઉગણીસ બંબ છઈ ત્યાંહિ. ૨૮ આહે નેમનાથ જિન ભવનમાં, બંબ નેઊઆ નમીજઇ, આહે પ્રેમ કરીનઇ પૂજીઇ, જિમ એ ભવ નવિ ભમીઇ. ૨૯ આહે પારૂઆતણી વલી પોલિમાં, સાત) દેહરાં કહીજઇ, આહે બવીમાં સો બંબશું, સીમંધર સહી. ૩૦ આહે મુનિસુવ્રત વીસ બૅબશું, સંભવજિન બૅબ વીસ, આહ અજિતનાથ દેહરઈ જઈ, નીતઈં નામું આ સીસ. ૩૧ આહે શાંતિનાથ દસ બૅબશું, મોહોર પાસ વિખ્યાત, આહે પાંચ બંબ પ્રેમેં નમું, વીર ચોમુષ સાત. ૩૨ આહે એક પ્રાસાદ અલંગમાં, સ્વામી મુનિસુવ્રત કરો, આઈ પાંત્રીસ બંબ પૂજી કરી, ટાલો ભવનો એ ફેરો. ૩૩
Jain Education Intemational

Page #243

૧૯૮

રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
આહે મણીઆ૨વાડિ જઈ નમું, શ્રી ચંદપ્રભુ સ્વામી,
આહે ઓગણીસ ત્ર્યંબ તસ ભુવનમા, સુષ લહીઇ શર નામી. ૩૪
આહે સાહા જેદાસની પોલિમાં, તિહાં છઇ દેઉલ એક, આહે મુનિસુવ્રત વીસ ત્ર્યંબશું, નમું ધરીઇ વિવેક. ૩૫
આહે ભંડારીની પોલિમાં, દેઉલ એક જ સોહઇ, આહે વાસપૂજ્ય નવ થંબશું, તે દીઠઇ મન મોહઇ. ૩૬
આએ વોહોરા કેરી વલી પોલિમાં, કાઉસગીયા બઇ સાર, આહે પાંચ જંબશું પ્રણમતાં, સકલ સંઘ જયકાર. ૩૭
ઢાલ ત્રપદીનો
સાહા મહીઆની પોલિ વષાણું, પાંચ પ્રાસાદ તિહાં પોઢા જાણું, પૂજીમ કરિની આંગૢ, હો ભવિકા, સેવો જિનવર રાય, એ તો પૂછ્યું પાતિગ જાઇ, એ તો નિરષ્યઇ આનંદ થાઇ, હો ભવિકા. ૧
મલ્લિનાથનઈં દેહિર જઈઇ, બિ પ્રતિમા તિણ થાનકિ લહીઇ, આંન્યા શર પરિ વહીઇ, હો ભવિકા. ૨
આગલિ બીજઇ અંતામણિ પાસ, ભુંયરિ ઋષભદેવનો વાસ, બંબ નમું પં(ચાસ), હો. ૩
પૂંણઇં શાંતિનાથ યગદીસ, તિહાં જિન પ્રતિમા છઇ એકવીસ, નીતિં નારૂં સીસ, હો. ૪
સાહા જસૂઆનું દેહેરું સારું, સોમચિંતામણિ તિહાં જૂહારું, ચઊદ બિંબ ચિત્ત ધારું, હો. ૫
આગલિ દેહરિ રિષભજિણંદ, પરદષ્મણ દેતાં આનંદ, સાઠિ થંબ સુખકંદ, હો. ૬
ભુઇરા કેરી પોલિ ભલેરી, ત્રણ્ય પ્રાસાદŪ ભુંગલ ભેરી, કીતિન કરું યન કેરી. હો. ૭
શ્રી ચંદપ્રભ દેહરઇ દીસઇ, અઢાર બંબ દેષી મન હીંસઇ, શાંતિનાથ જ્યન વીસઇ, હો. ૮
પૂંણઈ દેરું જગવીષ્યાત, બઇઠાં સાંમલ પારસનાથ, પંનર થંબ તસ સાથિ, હો. ૯
આવ્યો ઘીવટી પોલિ મઝારિ, વીર તણો પ્રાસાદ જોહારિ, સાત બંબ ચિત્તે ધારિ, હો. ૧૦
શ્રી ચંદ્રપ્રભયનનઇ જોહારું, પાંચ ત્ર્યંબ મનમાંહિ ધારું, પાતિગ આઠમું વારું, હો. ૧૧
For Private Personal Use Only
Nirgrantha

Page #244

Vol. III-1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૧૯૯
પટૂઆ કરી પોલિ સંભારી, સંભવનાથ પૂજો નરનારી, ઘઉ પરદષ્મણ સારી, હો. ૧૨ પંચાસ બંબ તણો પરિવાર ભેયરિ શાંતિનાથ જ્યન સાર, નીતિ કરું જોહાર, હો. ૧૩ ઊંચી સેરીમાં હવઇ આવઇ, પાસ તણો પ્રાસાદ વધાવઇ, અઢાર બંબ ચિત ભાવઇ, હો. ૧૪ વિમલનાથનું દેહરું સાતમું, ઇગ્યાર બૂબ દેશી શર નામું, સકલ પદારથ પામું, હો. ૧૫ સેગઠાપાડામાંહિ હવિ સોહિ, બિ પ્રાસાદઈ મનડું મોહઇ, પૂજી પાતિગ ધોઇ, હો. ૧૬ સોમય્યતામણિ અંતા ટાલઇ, તેર બંબ તિહાં પાતિગ ગાલ, ભવિલોકનઈ પાલઈ, હો. ૧૭ વિમલનાથનિ દેહરિ બીજઈ, દસ પ્રતિમાની પૂજા કીજઇ, માનવભવફલ લીજૈ, હો. ૧૮ સાલવી કેરી પોલિ જ પાસ, દેહરામાં નવપલ્લવ પાસ, બંબ પંચ્યોતિર તાસ, હો. ૧૯ બીજી સાલવી પોલિ, બઈ પ્રાસાદ પૂજો અંઘોલિ, કેસર ચંદન ઘોલિ, હો. ૨૦ સંભવનાથ જિન પ્રતિમા વીસ, મૅનિસુવ્રતનાં નામ્ સીસ, ભૂયરિ બંબ બાવીસ, હો. ૨૧
ઢાલ ! ગિરથી નદીયાં ઊતરિ રે લો–એ દેશી હોય પ્રાસાદ સોહામણા રે લો, નદાનપુરમાં જાણિ રે સાહેલી, શાંતિજિનેસર દીપતા રે લો, બંબ પનર સુઠાંણિ રે સા. ભાવ ધરી જિન પૂઈ રે લો, આંચલી. ૧ કતલપુર માંહિ નમું રે લો, ત્રસ્ય ભુવન સુષકાર રે સા, બંબ તણી સંખ્યા કહું રે લો, રાષ ચિત એક ઠાર રે સા. ૨ આદીસર પંચ બંબશું રે લો, પાસ ભુવન દસ બંબ રે સા, ચઊદ બંબ વનવર તણાં રે લો, બઈઠા પાસ અચંબ રે સા. ૩ ત્રય પ્રાસાદ સોહામણાં રે લો, નિરપું નયણ રસાલ રે સા, અકબર પુરિ જાઈ કરી રે લો, પૂજઉ પરમ દયાલ રે સા. ૪ વાસુપૂજ્ય વન બારમા રે લો, સાત બંબ છઇ જ્યાંહિ રે સા, શાંતિયનેસર સોલમા રે લો, બંબ અઠાવીસ ત્યાંહિ રે સા. ૫
Jain Education Intemational

Page #245

૨૦૦
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
આદિભુવન રલીઆમણું રે લો, તે છઇ અતિ મનોહાર રે સા, વીસ ત્ર્યંબ યનજી તણાં રે લો, પૂજઇ લહીઇ પાર રે સા. ૬ કંસારીપુર રાજીઉ રે લો, ભીચભંજન ભગવંત રે સા, બંબ બાવીસઇ પૂજતાં રે લો, લહીઇ સુષ અનંત રે સા. ૭ બીજઇ દેહરઇ જઇ નમું રે લો, સ્વામી ઋષભ યનંદ રે સા, બંબ સતાવીસ વંદતા રે લો, ભવિય નિ આનંદ રે સા. ૮
શકરપુરમાં જાંણીઇ રે લો, પંચ પ્રાસાદ ઉત્સંગ રે સા, ભાવ ધરી યન પૂજતાં રે લો, લહીઇ મુતિ સુચંગ રે સા. ૯ ઢાલ અલબેલાની | રાગ કાફી |
અમીઝ આદઇ લહું રે લાલ, સાત થંબ સુવિચાર, જાઉં વારી રે, સીતલ સ્વામી ત્રણ્ય ત્ર્યંબશું રે લાલ, પૂજ્યઇ લહીઇ પાર, જાઉં, મહિર કરુ પ્રભુ માહરી રે લાલ. ૧
ઋષભતણઇ દેહરઇ નમું રે લાલ, શ્રી યનપ્રતિમા વીસ, જાઉં, ઋદ્ધિવૃષ્ય સુષસંપદા રે લાલ, જે નર નાંમઇં શીશ, જા. ૨ સોમચંતામણિ ભોઇરઇ રે લાલ, વંદું થંબ હજાર, જા, કેસરચંદનિ પૂજતાં રે લાલ, લહીઇ ભવચા પાર, જા. ૩
સીમંધર બિરાજતા રે લાલ, જંબ તિહાં પણયાલ, જા, દિઓ દરશન પ્રભુ મુંહનઇ રે લાલ, સાહિબ પરમ દયાલ, જા. ૪
ઘૂમઇ પગલાં ગુરુ તણાં રે લાલ, શ્રી હીરવિજય સૂરીસ, જા, શ્રી વિજયસેનસૂરી તણું રે લાલ, વડૂઇ શૂભ જગીસ, જા. ૫
સંભવનાથ નવ ખંબશું રે લાલ, મહિમદપુર માંહાં જાંણિ, જા, સોમચિંતામણિ દસ ત્ર્યંબશું રે લાલ, છગડીવાડા ઠાણિ, જા. ૬
સલતાંનપુરમાં શાંતિજી રે લાલ, સોલ ત્ર્યંબ તસ ઠારિ, જા, મહિમદપુરિ શાંતિનાથજી રે લાલ, ત્ર્યંબ અછઇ અગ્યાર, જા. ૭ તીરથમાલ પૂરી હવી રે લાલ, ઓગણ્યાસી પ્રાસાદ, જા, થંમકો૨ણી બહૂ દીપતાં રે લાલ, વાજિ ઘંટનાદ, જા. ૮
શ્રી યન સંખ્યા જાણીઇ રે લાલ, ત્ર્યંબ સહ્યાં (?) સય વીસ, જા, સાત સાં પ્રભૂ વંદીઇ રે લાલ, ઊપરિ ભાષ્યા ત્રીસ, જા. ૯ ભવિયણ ભાવઇ પૂજીઇ રે લાલ, પૂજતાં હરષ અપાર જા, પૂજા ભગવતી સૂત્રમાં રે લાલ, દસમા અંગ મુઝારી જા. ૧૦ ઉવવાઈ ઠાણાંગમાં રે લાલ, ભાષઇ શ્રી ભગવંત જા, નિશ્ચલ મનિ પ્રભૂ સેવતાં રે લાલ, લહીઇ સુષ અનંત, જા. ૧૧
For Private Personal Use Only
Nirgrantha

Page #246

Vol. II-1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૨0૧
૨૦૧
કલસ
જેહ પૂજઇ જેહ પૂજહ તેહ પામઈ, તીર્થમાલ ત્રંબાવતી, અરિહંત દેષ્ય નર સીસ નામઇ, ઋધિ રમણિ ઘરિ સૂરતરૂ ઉસભ (અશુભ) કર્મ તે સકલ વાંમાં સંવત સોલ નિ ત્રિહોરિ માહ શુદિ પેનિમ સાર,
ઋષભદાસ રંગછ ભણઈ સકલ શંઘ જયકાર. ૧ ઇતિ શ્રી તીર્થમાલ ત્રંબાવતી સ્તવન સમાપ્ત સંવત્ ૧૭૪૪ના વરશે કારતિગ સુદિ ૨ દિને લિષિત શ્રીસ્તંભતીર્થે |
સં. ૧૯૭૩માં ખંભાતમાં વિદ્યમાન દેરાસરોની વર્ગીકરણ સાથેની યાદી
(કવિ શ્રી ઋષભદાસ કત નંબાવતી તીર્થમાળાના આધારે) વિસ્તાર દેરાસર મૂળનાયક
વિશેષતા
પ્રતિમા સંખ્યા
સંખ્યા સાગટાની પોળ
ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ભોંયરું નાયેંગપુર સ્વામી
સાહા સોઢાનું દંતારાની પોળ
કુંથુનાથ શાંતિનાથ
આદેશ્વર પ્રજાપતિની પોળ ૧ શીતલનાથ અલંગવસઇની પોળ ૩ આદેશ્વર
સામલ મૂર્તિ કુંથુનાથ
શાંતિનાથ મોહોરવસઇની પોળ ૩ મોહોર પાર્શ્વનાથ
શાંતિનાથ
સુમતિનાથ આલી
શાંતિનાથ નાકરની પોળ
નેમનાથ
વિમલનાથ જીરાઉલાની પોળ ૫ થંભણ પાર્શ્વનાથ
ચંદ્રપ્રભ સ્વામી
ભોંયરું જીરાઉલા
ભોંયરું આદેશ્વર મહાવીર સ્વામી
ભોંયરું
Jain Education Intemational

Page #247

૨૦૨
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
ગાંધી પોળ
શ્રેયાંસનાથ
ભીમજીનું દેરું કાષ્ટની પૂતળીઓ
નાલીયર પાડો
આદેશ્વર
અલંગ મહાલષ્યમીની પોળ
૨
ચોકસીની પોળ
પાર્શ્વનાથ ચંદ્રપ્રભુ સ્વામી પાર્શ્વનાથ ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ સુખસાગર પાર્શ્વનાથ મોહોર પાર્શ્વનાથ વિમલનાથ ચૌમુખ
નેમનાથ
ખારૂની પોળ
અલંગ મણીયારવાડો સાહા જેદાસની પોળ ૧ ભંડારીની પોળ વહોરાની પોળ સાહા મહઆની પોળ ૫
સીમંધર સ્વામી મુનિસુવ્રત સ્વામી સંભવનાથ અજિતનાથ શાંતિનાથ મોહોર પાર્શ્વનાથ મહાવીર સ્વામી ચૌમુખ મુનિસુવ્રત સ્વામી ચંદ્રપ્રભુ સ્વામી મુનિસુવ્રત સ્વામી વાસુપૂજ્ય સ્વામી કાઉસ્સગ્ન મલ્લિનાથ ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ શાંતિનાથ સોમચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ આદેશ્વર ચંદ્રપ્રભ સ્વામી શાંતિનાથ સાંમલ પાર્શ્વનાથ મહાવીર સ્વામી ચંદ્રપ્રભ સ્વામી
ભોંયરામાં આદેશ્વર
સાહા જસૂઆનું દેહરુ
ભંયરા પોળ
ખૂણામાં
ઘીવટી પોળ
Jain Education Intemational

Page #248

Vol. III -1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
ભોંયરામાં શાંતિનાથ
પટૂઆની પોળ ઊંચી શેરી
પાર્શ્વનાથની સામે
સેગઠાનો પાડો
સંભવનાથ પાર્શ્વનાથ વિમલનાથ સોમચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ વિમલનાથ નવપલ્લવ પાર્શ્વનાથ સંભવનાથ મુનિસુવ્રત સ્વામી
પરા વિસ્તાર શાંતિનાથ
સાલવીની પોળ બીજી સાલવીની પોળ ૨
ભોંયરું,
નદાનપુર
કિતબપુર
આદેશ્વર પાર્શ્વનાથ પાર્શ્વનાથ
અકબરપુર
કંસારીપુર
વાસુપૂજય સ્વામી શાંતિનાથ આદેશ્વર ભીડભંજન પાર્શ્વનાથ આદેશ્વર અમીઝરા પાર્શ્વનાથ શીતલનાથ આદેશ્વર સોમચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ સીમંધર સ્વામી
શકરપુર
ભોંયરું
૧OOO હીરવિજયસૂરીનાં પગલાં અને વિજયસેનસૂરીનો શુભ
મહમદપુર
સંભવનાથ શાંતિનાથ સોમચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ
છગડીવાડો સલતાનપુર કુલ દેરાસરો :
૧
શાંતિનાથ
૭૮
કુલ પ્રતિમા : ૫૭૮૪
Jain Education Intemational

Page #249

૨૦૪
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
પરિશિષ્ટ-૩ શ્રી સ્થંભતીર્થનાં દેરાસરોની સૂચિ-૧ (સારેવાચંદ પાનાચંદનું કાગળ) H૮૦મા શ્રી વીતરાગાય નમો નમઃ | અથ શ્રી સ્વંભતિર્થના જિનચૈત્ય તથા જિનબિંબપ્રાસાદ લષિઈ છે
પ્રથમ ખારવાવાડામાં દેહરાં ૧૨. તેહની વિગતિ૧. શ્રી યંભણ પાર્શ્વનાથનું દેહ, તે મધઈ૨. શ્રી સીમંધર સ્વામીનું દેરું, ૩. શ્રી અજીતનાથનું દેરું દક્ષિણસન્મુખ ૧ ૪. શ્રી શાંતિનાથનું દેરું ૫. શ્રી ઋષભદેવનું દેહાં, પાસે ચક્રેશ્વરી દેવીની મૂરતિ છે ૬. શ્રી સહસ્રફણા પાર્શ્વનાથનું દેહ ૭. શ્રી મોહરી પાર્શ્વનાથનું દેહરુ ૮. શ્રી ચઉવીસ તીર્થંકર ભૂલનાયક મુનિસુવ્રત સ્વામી છઈ ૯. શ્રી કંસારી પાર્શ્વનાથનું દેહરું ૧૦. શ્રી અનંતનાથનું દેહાં. ૧૧. શ્રી મહાવીર સ્વામી દેરું સમવસરણ ચૌમુખ ૧૨. શ્રી મુનિસુવ્રતસ્વામીનું દેહરુ
અથ ચોકસીની પોળમાં દેહરાં ૬ તેહની વિગત ૧૩. શ્રી શાંતિનાથ મેડી ઉપર ૧૪. શ્રી ચંતામણિ પાર્શ્વનાથનું દેરું ૧૫. શ્રી ચંદ્રપ્રભુનું દેહરુ ૧૬. શ્રી વિમલનાથનો ચૌમુખ ૧૭. શ્રી મોહરી પાર્શ્વનાથનું દેરું ૧૮. શ્રી શીતલનાથનું દેરું
અથ ઘીયાની પોળમાં દેહરું ૧ ૧૯. શ્રી મનમોહન પાર્શ્વનાથનું દેહરુ
અથ મહાલક્ષ્મીની પોળ, દેહરાં ૩, વિગત ૨૦. શ્રી સુખસાગર પાર્શ્વનાથનું દેહર ૨૧. શ્રી મહાવીર સ્વામી-ગૌતમ સ્વામીનું દેહરુ ૨૨. શ્રી જગવલ્લભ પાર્શ્વનાથનું દેહરુ
અથ નાળિયેરે પાડે દેહરું ૧ ૨૩. શ્રી વાસુપૂજયનું દેહરુ
અથ શ્રી જિરાપાડઈ દેહરાં ૧૧, તેહની વિગત૨૪. શ્રી ચંદ્રપ્રભુનું દેહરુ
Jain Education Intemational

Page #250

૨૦૫
Vol. III-1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ ૨૫. શ્રી શાંતિનાથનું દેહરુ ૨૬. શ્રી અમીઝરા પાર્શ્વનાથનું દેહરું , ૨૭. શ્રી નિરાવલિ પાર્શ્વનાથનું દેહરું ૨૮. તથા ભંયરામાં આદિસર તથા નેમનાથ ૨૯. શ્રી નેમિનાથનું દેહરું ૩૦. શ્રી વાસુપૂજ્યનું દેહરું આજીનું દેહરું ૩૧. ભુંયરામાં માહાવીરસ્વામી છે ૩૨. શ્રી અભિનંદન સ્વામીનું દેહરુ ૩૩. શ્રી અરનાથ ગાંધીનું દેહ ૩૪. શ્રી મનમોહન પાર્શ્વનાથ હેમચંદસાનું દેહરું
અથ ષડાકોટડી દેહરાં ૩ની વિગત૩૫. શ્રી પદ્મપ્રભુનું દેહરુ ૩૬. શ્રી સુમતિનાથનું દેહ ૩૭. શ્રી મુનિસુવ્રતસ્વામીનું દેહરું
અથ માંડવીની પોલમાં દેહરાં ૫ ની વિગત૩૮. શ્રી કુંથુનાથનું દેહરું ૩૯. શ્રી મુનીસુવ્રતસ્વામી દેહરું ૪૦. શ્રી આદિસર ભગવાન દેહરું ૪૧. શ્રી વિમલનાથ દેરું ૪૨. શ્રી માહાવીરસ્વામી મેડી ઉપર
અથ આલિપાડે દેહરા ૨ની વિગત૪૩. શ્રી શાંતિનાથ દેહરુ ૪૪. શ્રી સુપાર્શ્વનાથ દેહર.
અથ કુંભારવાડામાં દેહ ૨ ૪૫. શ્રી માહાભદ્રસ્વામી ૪૬. શ્રી સિતલનાથ દેરું
અથ દંતારવાડામાં દેહરાં ૩૪૭. શ્રી કુંથુનાથ કીકાભાઈનું દેરું દક્ષિણસન્મુખ ૨ ૪૮. શ્રી શાંતિનાથજી ૪૯. શ્રી શાંતિનાથ ઊંડી પોલમાં
અર્થ સાગોટાપાડામાં દેહરાં ૪ની વિગત૫૦. શ્રી ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૫૧. શ્રી ભંયરામાં થંભણ પાર્શ્વનાથ ૫૨. શ્રી અમીઝરા પાર્શ્વનાથ ૫૩. શ્રી આદીસર ભગવાનનું દેહરુ દક્ષિણસન્મુખ ૩
Jain Education Intemational

Page #251

૨૦૬
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha
અથ બોરપીપલે દેહરાં ૪૫૪. શ્રી નવપલ્લવ પાર્શ્વનાથ તથા પદ્માવતીની મૂરતિ કઈ ૫૫. શ્રી ભુંયરામાં ગોડી પાર્શ્વનાથ ૫૬. શ્રી મુનીસુવ્રત સ્વામી ૫૭. શ્રી સંભવનાથનું દેહરુ
અથ સંઘવીની પોલમાં દેહરું - ૫૮. શ્રી સોમચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ તથા શ્રી પદ્માવતીની મૂરતિ પ૯. શ્રી વિમલનાથનું દેહરુ
અથ કીકા જીવરાજની પોલમાં દેહરું ૧૬૦. શ્રી વિજયચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ
અથ માનકુંવરબાઈની સેરીમાં દેહરાં ૩૬૧. શ્રી સંભવનાથનું દેહરુ દક્ષિણસન્મુખ ૪ ૬૨. શ્રી ભુંયરામાં શાંતિનાથ દક્ષિણસન્મુખ ૫ ૬૩. શ્રી અભિનંદનજીનું દેહરુ
અથ ચોલાવાડામાં દેહરું ૧૬૪. શ્રી મેરુપર્વતની સ્થાપના, શ્રી સુમતિનાથનો ચઉમુષ, દેવકુંવરબાઈનું દેહરું
અથ ગિવટીમાં દેહરું ૧૬૫. શ્રી માહાવીરસ્વામીનું દેહરું, દક્ષણ સન્મુખ ૬
અથ ભુરાપાડામાં દેહરાં ૬૬૬. શ્રી શાંતિનાથનું દેહરુ ૬૭. શ્રી મલ્લિનાથ ૬૮. શ્રી ચંદ્રપ્રભુ નામ ર છે ૬૯. શ્રી સામલા પાર્શ્વનાથ, અસલ્લ ભાવડ પાર્શ્વનાથ ૭૦. શ્રી શાંતિનાથ ૭૧. શ્રી નેમિનાથ
અથ લાડવાડામાં દેહરાં ૬૭૨. શ્રી સોમચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ આદા સંઘવીનું દેહ ૭૩. શ્રી આદિસર ભગવાન, પુશાલ ભરતીનું દેરું દક્ષણસન્મુખ ૭ ૭૪. શ્રી જગીબાઈના ભંયરામાં શ્રી આદિસર ભગવાન ૭૫. શ્રી ઉપર ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૭૬. શ્રી શાંતિનાથ, ચંદ્રદાસ સોનીનું દેહરુ, દક્ષણસન્મુખ ૮ ૭૭. શ્રી ધરમનાથનું દેહરું
અથ બાંભણવાડામાં દેહરાં ૨ ૭૮. શ્રી ચંદ્રપ્રભુનું દેહરુ
Jain Education Intemational

Page #252

Vol. III - 1997-2002

ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૭૯. શ્રી અભિનંદન ઝમકુબાઈની મેડી ઉપર
અથ અલિંગમાં દેરું ૧
૮૦. શ્રી આદિનાથ ભગવાન અમથા તબકીલવાલાનું દેરું અથ મણિયારવાડામાં દેહરું ૩
૮૧. શ્રી ચંદ્રપ્રભુનું દેરું દક્ષણસન્મુખ ૯ ૮૨. શ્રી સુબધીનાથ
૮૩. શ્રી શ્રેયાંસનાથનું દેરું દક્ષણસન્મુખ ૧૦
અથ સકરપરમાં દેહરાં ૨
૮૪. શ્રી સીમંધરસ્વામીનું દેરું
૮૫. શ્રી ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથનું દેરું
અથ શ્રી સ્થંભતીરથમાહે શ્રાવકને ઘેર દેહરાસર છે તેની વિગત છે
પ્રથમ માણેક (ચોક) મઢે દેહરાસર ૬, તેની વિગત
૧. પરીખ જઈસિંઘ હીરાચંદના ઉપર
૨. પરીખ ફત્તેભાઈ ખુબચંદના ઉપર
૩. પરીખ રતનચંદ દેવચંદના ઉપર
૪. ષાદાવાલીયા સા૰ રાયચંદ ગલુસાના ઉપર છે
૫. મારફતીયા સા. હરષચંદ ખુબચંદના ઉપર ૬. પરીખ સકલચંદ હેમચંદના ઉપર
અથ લાડવાડા મઢે દેરાસર ૨, તેહની વિગત
૭. પરીખ ઝવેરચંદ જેઠાચંદના ઉપર ૮. ચોકસી રતનચંદ પાનાચંદના ઉપર
અથ બામણવાડા મઢે ૪, તેહની વિગત
૯. સા. જસવીરભાઈ લાસાના ઉપર ૧૦, સા જેઠા સાકરચંદના ઉપર
૧૧. સા૰ સરૂપચંદ કલ્લાણસુંદરના ઉપર સા૰ મૂલચંદ ભાયાને ઉપર દેહરા
૧૨. સા. અમીચંદ ગબુ વેલજીના ઉપર
અથ પતંગસીની પોલ મઢે ૧, તેહની વિગત
૧૩. સા. નેમચંદ પચંદના ઉપર
અથ ષારુવાવાડા મદ્રે ૩, તેહની વિગત છે૧૪. પરીખ અમીચંદ ગલાલચંદના ઉપર ૧૫. સા૰ રૂપચંદ ખુશાલચંદના ઉપર ૧૬. સા૰ દેવચંદ કસ્તુરચંદના ઉપર (અન્ય હસ્તાક્ષરમાં-)
સા. રેવાદાસ પાનાચંદનું કાગલિઉં છે. -પાર્શ્વચંદ્રગચ્છસંઘ ભંડાર, ખંભાત

૨૦૭

Page #253

૨૦૮
કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત ત્રંબાવતી તીર્થમાળ (સં. ૧૬૭૩)
શ્રી મતિસાગર કત ખંભાછતિની તીર્થમાળા (સં. ૧૭૦૧)
| શ્રી સ્તંભતીર્થનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૯૦૦).
વર્તમાન સમયનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૨૦૫૫)

કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સૈકો). ઉદાવસહી ૧. પાર્શ્વનાથ ૨. જીરાઉલઈ ૩. આદેશ્વર ૪. મુનિસુવ્રત સ્વામી ૫. ધર્મનાથ ૬. આદેશ્વર કોલ્હાવસહી ૭. પાર્શ્વનાથ ૮. આદેશ્વર ૯, આદેશ્વર થિરાવસહી ૧૦. શાંતિનાથ ૧૧, આદેશ્વર સેઠિનો પાડો ૧૨. અજીતનાથ ૧૩. મહાવીર સ્વામી ૧૪, નેમિનાથ ૧૫. પાર્શ્વનાથ ૧૬, આદેશ્વર ૧૭. ચંદ્રપ્રભુ ૧૮. અષ્ટાપદ ૧૯. મહાવીર સ્વામી
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha

Page #254

કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સૈકો) ખારૂઆવાડઈ ૨૦. સીમંધરસ્વામી ૨૧. આદેશ્વર
રાજહંસ પંડ્યાની પોળ ૨૨. પાર્શ્વનાથ ૨૩. મલ્લિનાથ ૨૪. અરિષ્ટનેમિ
૨૫. આદિનાથ
૨૬. મહાવીરસ્વામી ૨૭. સુમતિનાથ ૨૮. આદેશ્વર
કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત ત્રંબાવતી તીર્થમાળ (સં. ૧૬૭૩) ખારૂઆની પોળ ૧. સીમંધરસ્વામી
૨. મુનિસુવ્રતસ્વામી ૩. સંભવનાથ
૪. અજિતનાથ
૧. શાંતિનાથ
૬. મોહોર પાર્શ્વનાથ
૭. મહાવીર (ચૌમુખજી)
શ્રી મતિસાગર કૃત ખંભાઇતિની તીર્થમાળા (સં. ૧૭૦૧) ખારૂઆવાડો ૧. સીમંધરસ્વામી
૨. મુનિસુવ્રતસ્વામી ૩. સંભવનાથ
૪. અજિતનાથ
૫. શાંતિનાથ
શ્રી સ્તંભતીર્થનાં
દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૯૦૦) ખારૂવાવાડો
૧. સીમંધરસ્વામી
૨. મુનિસુવ્રતસ્વામી ૩. મુનિસુવ્રત
(૨૪ તીર્થંકર)
૪. અજિતનાથ
૫. શાંતિનાથ
૬. મોરિ પાર્શ્વનાથ મહાવીરસ્વામી ૮. સ્થંભનપાર્શ્વનાથ ૯. આદેશ્વર
૧૦. સહસ્રફણા પાર્શ્વનાથ
૧૧. કંસારી પાર્શ્વનાથ
૧૨. અનંતનાથ
૬. મુહુર પાર્શ્વનાથ
૭. મહાવીર (ચૌમુખજી) | ૭.
વર્તમાન સમયનાં દેરાસરોની સૂચિ
(સં. ૨૦૫૫)
ખારવાડો
૧. સ્થંભન પાર્શ્વનાથ ૨. સીમંધરસ્વામી
૩. સુખસાગર પાર્શ્વનાથ ૪. અનંતનાથ કંસારી
૫. પાર્શ્વનાથ
૬. મહાવીર (ચૌમુખજી) ૭. મુનિસુવ્રતસ્વામી ૮. શાંતિનાથ
(ઘર દહેરાસર)
Vol. III - 1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૨૦૯

Page #255

Jain Education Intemational
|
૨૧૦
કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સેકો)
મુહુરવસહી ૨૯. પાર્શ્વનાથ
કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત ત્રંબાવતી તીર્થમાળ (સં. ૧૬૭૩) મોહોરવસઈની પોળ ૮. સુમતિનાથ ૯. શાંતિનાથ ૧૦. મોહોર પાર્શ્વનાથ
શ્રી મતિસાગર કૃત શ્રી સ્તંભતીર્થનાં વર્તમાન સમયનાં ખંભાાંતિની તીર્થમાળા | દેરાસરોની સૂચિ દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૭૦૧) (સં. ૧૯૦૦) (સં. ૨૦૫૫) મુહુરવસહી ષડાકોટડી
કડાકોટડી ૮. સુમતિનાથ
૧૩. સુમતિનાથ ૯. સુમતિનાથ ૯. શાંતિનાથ
૧૪. પદ્મપ્રભુસ્વામી | ૧૦. પદ્મપ્રભુસ્વામી ૧૫. મુનિસુવ્રતસ્વામી
ખરતરવસહી ૩૦. અજિતનાથ આલિગવસહી ૩૧. આદેશ્વર

રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
સુરતાણપુરિ ૩૨. શાંતિનાથ સાલવીવાડ ૩૩. પાર્શ્વનાથ
અલંગવસઈની પોળ અલિંગવસહી
માંડવીની પોળ
માંડવીની પોળ ૧૧, આદેશ્વર ૧૦. આદેશ્વર ૧૬, આદેશ્વર
૧૧. કુંથુનાથ ૧૨. કુંથુનાથ
૧૧. કુંથુનાથ ૧૭. કુંથુનાથ
૧૨. આદેશ્વર ૧૩. શાંતિનાથ ૧૨. સંભવનાથ ૧૮. મુનિસુવ્રતસ્વામી
૧૯. વિમલનાથ
૨૦. મહાવીરસ્વામી મેડા ઉપર સલતાનપુર ૧૪, શાંતિનાથ સાલવીપોળ સાલવીપોળ બોરપીપળો
બોરપીપળો ૧૫.નવપલ્લવપાર્શ્વનાથ | ૧૩. નવપલ્લવપાર્શ્વનાથ | ૨૧. નવપલ્લવપાર્શ્વનાથ | ૧૩. નવપલ્લવપાર્શ્વનાથ
૨૨. ગોડી પાર્શ્વનાથ
ગોડીપાર્શ્વનાથ (ભોંયરામાં)
(ભોંયરામાં) બીજીસાલવીપોળ ૧૬. સંભવનાથ
૧૪. સંભવનાથ ૨૩. સંભવનાથ ૧૪. સંભવનાથ ૧૭. મુનિસુવ્રતસ્વામી ૧૫. મુનિસુવ્રતસ્વામી ૨૪. મુનિસુવ્રતસ્વામી ૧૫. મુનિસુવ્રતસ્વામી (ભોંયરું) (ભોંયરું)
| ૧૬. વિમલનાથ (ઘર દહેરાસર),
Nirgrantha

Page #256

કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત | શ્રી મતિસાગર કૃત | શ્રી સ્તંભતીર્થનાં ત્રંબાવતી તીર્થમાળ ખંભાછતિની તીર્થમાળા | દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૬૭૩)
(સં. ૧૭૦૧)
(સં. ૧૯૦૦)
વર્તમાન સમયનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૨૦૫૫)
કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી | (૧૬મો સૈકો) | પીરોજપુર ૩૪. સુમતિનાથ મહમ્મદપુરિ ૩૫. આદેશ્વર
Vol. Ill-1997-2002
મહમદપુર ૧૮. શાંતિનાથ ૧૯. સંભવનાથ
મુફલેપુરિ ૩૬. શાંતિનાથ સાલવઈ ૩૭, આદેશ્વર

ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
સાગોટા પાડો ૨૦. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ
(ભોંયરું) ૨૧, નાઈંગપુરસ્વામિ
સાચુટા પાડો સાચુટા પાડો
ચિતારી બજાર ૧૬. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ | ૨૫. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૧૭. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ (ભોંયરું) | ૨૬. સ્થંભન પાર્શ્વનાથ
સ્થંભન પાર્શ્વનાથ (ભોયરામાં)
| (ભોંયરામાં) ૨૭. અમીઝરા પાર્શ્વનાથ ૧૮. આદેશ્વર
૨૮. આદેશ્વર ૧૯, પાર્શ્વનાથ (ચૌમુખજી) દંતારવાડો દંતારવાડો
દંતારવાડો ૧૭. કુંથુનાથ ૨૯, કુંથુનાથ
૨૦. કુંથુનાથ-શાંતિનાથ ૧૮. શાંતિનાથ
૩૦. શાંતિનાથ ૩૧. શાંતિનાથ
ઊંડી પોળમાં
દંતારાની પોળ ૨૨. કુંથુનાથ ૨૩. શાંતિનાથ ૨૪, આદેશ્વર
૨૧૧

Page #257

૨૧૨
કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સૈકો)
કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત ત્રંબાવતી તીર્થમાળ (સં. ૧૬૭૩) પ્રજાપતિની પોળ ૨૫. શીતલનાથ
વર્તમાન સમયનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૨૦૫૫) કુંભારવાડો ૨૧. શીતલનાથ
શ્રી મતિસાગર કૃત | શ્રી સ્તંભતીર્થનાં ખંભાતિની તીર્થમાળા દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૭૦૧) (સં. ૧૯૦૦) કુંભારવાડો
કુંભારવાડો ૧૯, આદિનાથ
૩૨. શીતલનાથ
૩૩. મહાભદ્રજી આલીપાડો
| આળીપાડો ૨૦. શાંતિનાથ ૩૪. શાંતિનાથ ૨૧. ચૌમુખ અને અષ્ટાપદ) ૩૫. સુપાર્શ્વનાથ નાકર રાઉતની પોળ ૨૨. વિમલનાથ
આલી ૨૬. શાંતિનાથ
આળીપાડો ૨૨. શાંતિનાથ -સુપાર્શ્વનાથ (૧ લે માળ)

નાકરની પોળ ૨૭. નેમનાથ ૨૮. વિમલનાથ જીરાઉલાની પોળ ૨૯. થંભણ પાર્શ્વનાથ ૩૦. ચંદ્રપ્રભુ (ભોંયરું) ૩૧. જીરાઉલા (ભોંયરું) ૩૨. આદેશ્વર ૩૩. મહાવીર (ભોંયરું)
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
જીરાઉલઈ પાટિક જીરાલા પાડો
જીરાળા પાડો ૨૩. થંભણ પાર્શ્વનાથ ૩૬. ચંદ્રપ્રભુ
૨૩. અરનાથ ૨૪. વાસુપૂજ્ય ૩૭, શાંતિનાથ ૨૪. મનમોહન પાર્શ્વનાથ ૨૫. મહાવીર (ભોંયરું) ૩૮, અમીઝરા પાર્શ્વનાથ ૨૫. અમીઝરા પાર્શ્વનાથ ૨૬. મોહન પાર્શ્વનાથ ૩૯. જીરાવલા પાર્શ્વનાથ ૨૬. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૨૭. પાપ્રભુ (ભોંયર) |૪૦, આદેશ્વર(ભોંયરામાં) ૨૭. અભિનંદન સ્વામી ૨૮. આદેશ્વર -નેમનાથ (ભોંયરામાં)
(ઘર દેરાસર) ૨૯, આદેશ્વર
૪૧. વાસુપૂજય ૩૦. ચંદ્રપ્રભુસ્વામી |૪૨. મહાવીર (ભોંયરામાં) ૩૧. અમીઝરા (ભોંયરું) ૪૩. અભિનંદનસ્વામી ૩૨. મુનિસુવ્રતસ્વામી ૪૪. અરનાથ ૩૩. જીરાઉલા પાર્શ્વનાથ |૪૫. મનમોહન પાર્શ્વનાથ
-નેમિનાથ
Nirgrantha

Page #258

Jain Education Intemational
કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સૈકો)
Vol. III-1997-2002

કવિ શ્રી ષભદાસ કૃત | શ્રી મતિસાગર કૃત શ્રી સ્તંભતીર્થનાં વર્તમાન સમયમાં ત્રંબાવતી તીર્થમાળ ખંભાાંતિની તીર્થમાળા | દેરાસરોની સૂચિ દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૬૭૩) (સં. ૧૭૦૧)
(સં. ૧૯૦૦) (સં. ૨૦૫૫) ૩૪. આદેશ્વર (ભોંયરુ) |૪૬. નેમિનાથ ગાંધી પોળ
ગાંધી પાટકિ ૩૪. શ્રેયાંસનાથ
૩૫. શ્રેયાંસનાથ નાલીયર પાડો
નાલીયર પાડો
નાલીયેરી પોળ ૩૫. આદેશ્વર
૩૬. આદેશ્વર
૪૭. વાસુપૂજ્ય સ્વામી અલંગ ૩૬. પાર્શ્વનાથ મહાલષ્યમીની પોળ મહાલિષિમીની પોળ મહાલક્ષ્મીની પોળ મહાલક્ષ્મીની પોળ ૩૭. ચંદ્રપ્રભુ ૩૭. ચંદ્રપ્રભુ
૪૮. જગવલ્લભ પાર્શ્વ | ચોકસીની પોળ ૩૮. પાર્શ્વનાથ
૩૮. જગતવલ્લભ | ૪૯. સુખસાગર પાર્શ્વ ૨૮, મહાવીરસ્વામી પાર્શ્વનાથ ૫૦. મહાવીરસ્વામી
-ગૌતમસ્વામી ચોકસીની પોળ લાંબીઓટિ ચોકસીની પોળ
ચોકસીની પોળ (સુગ(ખ)સાગર પોલ) ૩૯. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ
૫૧. શાંતિનાથ મેડા ઉપર ૨૯, શાંતિનાથ ૪૦. સુખસાગર પાર્શ્વનાથ ૪૦. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ | પ૨. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૩૦. શ્રેયાંસનાથ ૪૧. મોહોર પાર્શ્વનાથ ૪૧. સુખસાગર પાર્શ્વનાથ પ૩. ચંદ્રપ્રભુ
૩૧. મનમોહન પાર્શ્વનાથ ૪૨. વિમલનાથ(ચૌમુખજી) ૪૨. મુહુર પાર્શ્વનાથ | ૫૪. મોહર પાર્શ્વનાથ ૩૨. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૪૩. નેમનાથ
૪૩. શીતલનાથ ૫૫. શીતલનાથ ૩૩. વિમલનાથ ૪૪, શાંતિનાથ
૫૬. વિમલનાથ ૪૫. સોમચિંતામણિ
(ચૌમુખજી) પાર્શ્વનાથ
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
૨૧૩

Page #259

Jain Education Intemational
૨૧૪
કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સૈકો).

કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત | શ્રી મતિસાગર કૃત | શ્રી સ્તંભતીર્થનાં વર્તમાન સમયનાં ત્રંબાવતી તીર્થમાળ ખંભાઇતિની તીર્થમાળા | દેરાસરોની સૂચિ દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૬૭૩) (સં. ૧૭૦૧) | (સં. ૧૯૦૦)
(સં. ૨૦૫૫) અલંગ
અલંગ
અલીંગ ૪૪. મુનિસુવ્રતસ્વામી
૫૭. આદેશ્વર
૩૪. મુનિસુવ્રતસ્વામી મણીયારવાડો મણીયારવાડો
મણીયારવાડો ૪૫. ચંદ્રપ્રભુ
૪૬. ચંદ્રપ્રભુ ૫૮. ચંદ્રપ્રભુ
૫૯. સુવિધિનાથ
૬૦. શ્રેયાંસનાથ સાહાદાસની પોળ ૪૬. મુનિસુવ્રતસ્વામી ભંડારીની પોળ ૪૭. વાસુપૂજયસ્વામી વોહોરાની પોળ
શ્રીમલછરનો પાડો ૪૮. કાઉસ્સગ્ગ
૪૭. કાઉસ્સગ્ન
૪૮. ચંદ્રપ્રભુ સાહામહઆની પોળ માણિકચઉકપોળ લાડવાડો
માણેકચોક ૪૯. મલ્લિનાથ
૪૯, પાર્શ્વનાથ ૬૧. સોમચિંતામણિ પાર્શ્વન ૩૫. આદેશ્વર ૫૦. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ | ૫૦. પાર્શ્વનાથ
૬૨. આદેશ્વર
૩૬. શંખેશ્વર પાર્શ્વનાથ -આદેશ્વર (ભોંયરામાં) ૫૧. આદેશ્વર (ભોંયરું) ૬૩. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથી ૩૭. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૫૧. શાંતિનાથ
૫૨. શાંતિનાથ ૬૪. આદેશ્વર(ભોયરામાં) (પર જિનાલય) પ૨. સોમચિંતામણિ પાર્થ| પ૩. મલ્લિનાથ ૬૫. શાંતિનાથ ૩૮. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૫૩. આદેશ્વર ૫૪. આદેશ્વર ૬૬. ધર્મનાથ
-આદેશ્વર(ભોંયરામાં) ૫૫. ધર્મનાથ
૩૯, શાંતિનાથ
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha

Page #260

કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી
(૧૬મો સૈકો)
કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત ત્રંબાવતી તીર્થમાળ (સં. ૧૬૭૩)
ભુંઈરાપોળ ૫૪. શાંતિનાથ
૫૫. ચંદ્રપ્રભુ ૫૬. સામલ પાર્શ્વનાથ
ઘીવટી
૫૭. મહાવીરસ્વામી ૫૮. ચંદ્રપ્રભુ
પટ્આની પોળ ૫૯. સંભવનાથ
-શાંતિનાથ (ભોંયરામાં)
શ્રી મતિસાગર કૃત ખંભાઇતિની તીર્થમાળા (સં. ૧૭૦૧)
ભુંઈરઈ પાડો ૫૬. શાંતિનાથ
૫૭. શાંતિનાથ
૫૮. સામલ પાર્શ્વનાથ
ઘીવટી
૫૯. મહાવીરસ્વામી
૬૦. ચંદ્રપ્રભુ
શ્રી સ્તંભતીર્થનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૯૦૦)
ભુંયરાપાડો ૬૭. શાંતિનાથ
૬૮. શાંતિનાથ ૬૯. ચંદ્રપ્રભુ
૭૦. મલ્લિનાથ
૭૧. નેમનાથ ૭૨. સામલા પાર્શ્વનાથ
ગીવટી
૭૩. મહાવીરસ્વામી
માનકુંયર બાઈની પોળ
બોરપીપળો
૬૧. સંભવનાથ (ભોંયરું) ૭૪. સંભવનાથ ૬૨. વિજયચિંતામણિ
૭૫. શાંતિનાથ
પાર્શ્વનાથ
(ભોંયરામાં) ૭૬. અભિનંદનસ્વામી
વર્તમાન સમયનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં.૨૦૫૫)
૪૦. વાસુપૂજ્યસ્વામી ૪૧. મહાવીરસ્વામી
૪૨. ધર્મનાથ ૪૩. રત્નચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ (ઘર દેરાસર)
ભોંયરાપાડો
૪૪. શાંતિનાથ
૪૫. શાંતિનાથ-નેમનાથ
૪૬. મલ્લિનાથ
૪૭. ચંદ્રપ્રભુ
૪૮. નવખંડા પાર્શ્વનાથ
ગીમટી
૪૯. મહાવીરસ્વામી
વાઘમાસીની ખડકી ૫૦. સંભવનાથ
શાંતિનાથ(ભોંયરામાં) ૫૧. વિજયચિંતામણિ
પાર્શ્વનાથ
Vol. III - 1997-2002
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ

Page #261

કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી
(૧૬મો સૈકો)
કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત ત્રંબાવતી તીર્થમાળ (સં. ૧૬૭૩)
ઊંચી શેરી ૬૦. પાર્શ્વનાથ
૬૧. વિમલનાથ
સેગઠાનો પાડો
૬૨. વિમલનાથ
૬૩. સોમચિંતામણિ
નંદાનપુર ૬૪. શાંતિનાથ
કતબપુર ૬૫. આદેશ્વર ૬૬. પાર્શ્વનાથ ૬૭. પાર્શ્વનાથ
પાર્શ્વનાથ
અકબરપુર
૬૮. વાસુપૂજયસ્વામી ૬૯. શાંતિનાથ ૭૦. આદેશ્વર
શ્રી મતિસાગર કૃત ખંભાઇતિની તીર્થમાળા (સં. ૧૭૦૧)
કતપુર
૬૫. બાવન જિનાલય
સંઘવીની પોળ
સેગઠા પાટિક ૬૩. વિમલનાથ (ભોંયરું) ૭૮. વિમલનાથ ૬૪. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ |૭૯. સોમચિંતામણિ
પાર્શ્વનાથ
અકબરપુર ૬૬. શાંતિનાથ
શ્રી સ્તંભતીર્થનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૯૦૦)
કીકાજીવરાજની પોળ
૭૭. વિજયચિંતામણિ
(સામલીયા ઋષિની પોળ) ૬૭. આદિનાથ (વલિયાસાહાની પોળ) ૬૮. નામ નથી
(હુંબડવસહી)
પાર્શ્વનાથ
વર્તમાન સમયનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં ૨૦૫૫)
સંઘવીની પોળ
૫૨. વિમલનાથ ૫૩. સોમચિંતામણિ
પાર્શ્વનાથ
૨૧૬
રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha

Page #262

કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સૈકો)
Vol. III -1997-2002

કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત | શ્રી મતિસાગર કૃત | શ્રી સ્તંભતીર્થનાં વર્તમાન સમયનાં ત્રંબાવતી તીર્થમાળ ખંભાાંતિની તીર્થમાળા દેરાસરોની સૂચિ દેરાસરોની સૂચિ , (સં. ૧૬૭૩)
(સં. ૧૭૦૧) | (સં. ૧૯૦૦) (સં. ૨૦૫૫) કંસારીપુર,
પુહતુપુરા (કંસારી) ૭૧. ભીડભંજન પાર્શ્વનાથ | ૬૯, કંસારી પાર્શ્વનાથ ૭૨. આદેશ્વર
૭૦. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૭૧. આદિનાથ
૭૨. નેમિનાથ શકરપુર શકરપુર શકરપુર
શકરપુર ૭૩. અમીઝરા પાર્શ્વનાથ | ૭૩. અમીઝરા પાર્શ્વનાથ |૮૦. ચિંતામણિ પાર્થનાથી ૫૪. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૭૪. શીતલનાથ
૭૪. આદિનાથ ૮૧. સીમંધરસ્વામી ૫૫. સીમંધરસ્વામી ૭૫. આદિનાથ
૭૫. ચિંતામણિ પાર્શ્વનાથ ૭૬. સોમચિંતામણિ પાર્થ, ૭૬. સીમંધરસ્વામી ૭૭. સીમંધરસ્વામી (ભોંયરું) છગડીવાડો ૭૮. સોમચિંતામણિ પાર્થ
ધારાવાડો ૭૭. વિમલનાથ અમીયાપોલ ૭૮, આદિનાથ રવજીચેલાની પોળ ૭૯, પાર્શ્વનાથ
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ
સુતારવાડો | ૮૦. શાંતિનાથ

Page #263

Jain Education Intemational
Jain Education Intemational
૨૧૮
કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સૈકો)
કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત ત્રંબાવતી તીર્થમાળ (સં. ૧૬૭૩)
| શ્રી સ્તંભતીર્થનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૯૦૦)
વર્તમાન સમયમાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૨૦૫૫)
શ્રી મતિસાગર કૃત ખંભાઇતિની તીર્થમાળા (સં. ૧૭૦૧). સહસદ્ઘપોળ ૮૧, આદેશ્વર નેમિનાથની પોળ ૮૨. નામ નથી નાગરવાડો ગૌતમસ્વામી
નાગરવાડો ૫૬. વાસુપૂજયસ્વામી
મજૂદપૂરિ ૮૩. વાસુપૂજયસ્વામી

રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
ઘીયાપોળ ૮૨. મનમોહન પાર્શ્વનાથ ચોળાવાડો ૮૩. સુમતિનાથ
(ચૌમુખજી) બ્રાહ્મણવાડો ૮૪. ચંદ્રપ્રભુ ૮૫. અભિનંદન સ્વામી
ચોળાવાડો ૫૭. સુમતિનાથ
(ચૌમુખજી) લાડવાડો ૫૮. અભિનંદનસ્વામી
પુણ્યશાળીની ખડકી પ૯, શાંતિનાથ ઊંડી પોળ ૬૦. શાંતિનાથ
Nirgrantha

Page #264

કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સૈકો)
કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત | ત્રંબાવતી તીર્થમાળ (સં. ૧૬૭૩)
શ્રી મતિસાગર કૃત ખંભાઇતિની તીર્થમાળા (સં. ૧૭૦૧)
શ્રી સ્તંભતીર્થનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૧૯૦૦)
Vol. II-1997-2002

વર્તમાન સમયમાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૨૦૫૫) ગંધકવાડો ૬૧. પાર્શ્વનાથ (ઘર દહેરાસર) શેરડીવાળાની પોળ ૬૨. વાસુપૂજયસ્વામી
(ઘર દહેરાસર) દલાલનો ખાંચોબહુચરાજીની પોળ ૬૩. પાર્શ્વનાથ
(ઘર દહેરાસર) લોંકાપરી-ચિતારી બજાર ૬૪. ચંદ્રપ્રભુસ્વામી
(ઘર દહેરાસર) ટેકરી ૬૫. સુમતિનાથ
(ઘર દહેરાસર) દહેવાણનગર ૬૬. મહાવીરસ્વામી
(ઘર દહેરાસર) -સીમંધરસ્વામી
(ભોંયરામાં) | R
ખંભાતની બે અપ્રગટ ચૈત્યપરિપાટીઓ

Page #265

૨૨૦
કવિ ડુંગર કૃત ખંભાત ચૈત્યપરિપાટી (૧૬મો સૈકો)
કવિ શ્રી ઋષભદાસ કૃત ત્રંબાવતી તીર્થમાળ | (સં. ૧૬૭૩)
શ્રી મતિસાગર કૃત શ્રી સ્તંભતીર્થનાં ખંભાાંતિની તીર્થમાળા |દેરાસરોની સૂચિ (સં૧૭૦૧) (સં. ૧૯૦૦)
વર્તમાન સમયનાં દેરાસરોની સૂચિ (સં. ૨૦૫૫) રાળજ ૬૭. ગોડી પાર્શ્વનાથ
વડવા ૬૮, આદેશ્વર
કુલ દેરાસર : ૩૭
કુલ દેરાસર : ૭૮
કુલ દેરાસર : ૮૩
કુલદેરાસર : ૮૫
કુલ દેરાસર : ૬૮

રસીલા કડીઆ, શીતલ શાહ
Nirgrantha

Page #266

વાચક લબ્ધિરત્નકૃત કૃષ્ણ-રુક્મિણી સંબંધ*
કનુભાઈ વ્ર, શેઠ
પ્રાસ્તાવિક
પૃથક્કનને પ્રારંભકાલથી કથા-વાર્તા પ્રતિ વિશેષ આકર્ષણ રહ્યું છે. આ કારણસર ધર્મપ્રચારકોએ કથાના માધ્યમ દ્વારા ધાર્મિક માન્યતાઓનભાવનાઓ સ્વકીય સંપ્રદાયમાં સ્થિર કરવાનો પ્રયાસ કર્યો છે. આ સંદર્ભમાં જૈન આચાર્યો તથા મુનિઓએ વિશાલ કથા-સાહિત્યનું નિર્માણ કર્યું છે. આ કથા-સાહિત્યમાં સામાન્યતઃ જૈન પરંપરાને અભિપ્રેત એવી તપ, શીલ, સંયમ, ત્યાગ વગેરે ભાવનાઓનો મહિમા વર્ણવતી કથાઓ મળી આવે છે. અહીં એવી એક કૃતિ પ્રસ્તુત કરવામાં આવી છે, જેમાં જૈન પરંપરાના કૃષ્ણચરિત્રનો, કૃષ્ણ રુક્મિણીનું હરણ કરી એની સાથે વિવાહ કરી, પટરાણી રૂપે સ્થાપી તે પ્રસંગને નિરૂપવામાં આવ્યો છે. જૈન કાવ્યસાહિત્યમાં આવી ચરિત્રાત્મક કથાકૃતિને રાસ, ચરિત્ર, ચોપાઈ, કથા, પ્રબંધ, સંબંધ ઇત્યાદિ રૂપે ઓળખાવવામાં આવે છે. જે રચના જેના સંબંધમાં રચવામાં આવી હોય એને કેટલીક વાર “પ્રબંધ' કે “સંબંધ” કહેવામાં આવે છે. અહીં એવો એક વાચક લબ્ધિરત્નકૃત કૃષ્ણ-રુક્મિણી સંબંધ પ્રથમ વાર પ્રકટ કરવામાં આવી રહ્યો છે.
પ્રતવર્ણન અને સંપાદનપદ્ધતિ આ કૃતિનું સંપાદન ઉપલબ્ધ બે હસ્તપ્રતો પરથી કરવામાં આવ્યું છે, જેનું વર્ણન નીચે પ્રમાણે છે.
પ્રત -આ પ્રત લા. દ. ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર, અમદાવાદના મુનિશ્રી પુણ્યવિજયજી હસ્તપ્રત ભંડારમાંથી પ્રાપ્ત થઈ છે. એનો ક્રમાંક પ૨૯૨ છે. પ્રતમાં કુલ ૧૩ પત્રો છે. એમાં પ્રસ્તુત કૃતિ પત્ર ૧ થી ૩ પર ઉતારવામાં આવી છે. પ્રત્યેક પત્રનું કદ ૨૬.૨ x ૧૧.૦ સે. મી. છે. પ્રત્યેક પત્ર પર આશરે ૧૯ પંક્તિઓ છે. કાવ્યમાં કુલ ૧૧૧ કડીઓ છે. પાતળા કાગળની આ પ્રતિ દેવનાગરી લિપિમાં
શાહીથી લખાયેલી છે; પણ શ્લોકના ક્રમાંક લાલ કરેલા છે. પત્ર ક્રમાંક જમણી બાજુ દર્શાવ્યા છે. પ્રતની લેખનમિતિ નોંધાયેલ નથી. પણ લેખન-પદ્ધતિ વગેરે પરથી તે અનુમાને ૧૮મા શતકની હોય એમ લાગે છે. કાવ્યાંતે નીચે પ્રમાણે પુષ્પિકા પ્રાપ્ત થાય છે.
રૂતિ શીત વિષ +1 સમાપ્ત, પં. ટર્ષ તિથી ત. આ પ્રતને મુખ્ય ગણવામાં આવી છે.
પ્રત વ-ક્રમાંક ૨૭૯૫ની આ પ્રત જૈન જ્ઞાનભંડાર, સંવેગી ઉપાશ્રય, અમદાવાદના હસ્તપ્રત ગ્રંથભંડારમાંથી પ્રાપ્ત થઈ છે. એના કુલ ૬ પત્ર છે. પ્રસ્તુત કૃતિ પત્ર ૪ થી ૬માં ઉતારેલી છે. પત્રનું કદ ૨૫.૫ x ૧૧.૦ સે. મી. છે. પ્રત્યેક પત્ર પર આશરે ૨૦ પંક્તિઓ છે. કુલ ૧૧૧ કડીઓ છે. સમગ્ર પ્રત દેવનાગરી લિપિમાં કાળી શાહીમાં લખાયેલી છે. પણ શ્લોક-ક્રમાંક લાલ કરેલા છે. પત્રની બન્ને બાજુ ૨ સેમીનો હાંસિયો છે. પત્ર ક્રમાંક જમણી બાજુ હાંસિયામાં દર્શાવ્યા છે. પ્રતનું લેખન-વર્ષ પ્રાપ્ત થતું નથી પણ લેખન-પદ્ધતિ વગેરે પરથી તે અનુમાને ૧૮મા શતકનું હોય તેમ લાગે છે. પ્રતને અંતે નીચે પ્રમાણે પુમ્બિકા મળે છે :
इतिश्री शील विषये कृष्ण रुकमिणि चउपई समाप्त, पंडित महिमाकुमारगणि. * ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદના વડોદરા મુકામેના ૩૦મા અધિવેશનમાં રજૂ કરેલ શોધનિબંધ.
Jain Education Intemational
Jain Education Interational

Page #267

૨૨૨
કનુભાઈ દ્ર. શેઠ
Nirgrantha કાવ્યનો પ્રકાર : સંબંધ, ચઉપઈ, કે ફાગ ? પ્રસ્તુત કૃતિનો એમાં પ્રાપ્ત થતા ઉલ્લેખો અનુસાર કાવ્યપ્રકાર “સંબંધ” છે. જેમકે
“સંવત સોલહ સય છહોતરઇ, ફાગુ માસ ઉદાર,
નવતર નગરઈ એ સંબંધ, રચ્ચી ગુણે કરી સુવિચાર. ૧૦૭ અને વળી
વાચક લબધિરતનગણિ ઈમ કહઈ, મુનિસુવ્રત સુપ્રસાદિ,
એ સંબંધ સુપરિ કરિ વાંચતા, દૂરિ જાઈ વિખવાદ. ૧૧૦ પણ પ્રસ્તુત કૃતિ આજ પર્યત “ફાગ' તરીકે ઉલ્લેખાઈ છે. શ્રી મોહનલાલ દઇ દેશાઈએ જૈન ગુર્જર કવિઓમાં આ કતિનો ઉલ્લેખ “લબ્ધિરાજકત શીલકાગ' એમ ફાગ તરીકે કર્યો છે. વળી શ્રી અ નાહટાએ પણ પ્રાવીન વાવ્યો ફ્રી રૂપ-પરમ્પરામાં પણ એનો લબ્ધિરાજ કૃત ‘નેમિ ફાગુ' તરીકે ઉલ્લેખ કર્યો છે. પ્રસ્તુત કૃતિની પ્રત અની પુમ્બિકામાં પણ એનો “ફાગ” તરીકે ઉલ્લેખ છે. જેમકે તિશ્રી શીત વિષ II સTH. પણ આ કૃતિને “ફાગ' કહેવી ઉચિત નથી.
પ્રથમ તો એ કે પ્રસ્તુત કૃતિની પ્રત વ ની પુષ્યિકામાં એને “ચઉપઈ' તરીકે ઓળખાવવામાં આવી છે. જેમકે તશ્રી શીત વિષ – મળિ ૨૩૫ સTH.
બીજું એ કે “ફાગુ' કાવ્યમાં સામાન્યતઃ આવતું વસંતવર્ણન કે વર્ષોવર્ણન કે ક્રીડા વર્ણનનો અત્રે સર્વથા અભાવ છે. આ બધા પરથી આ કૃતિને સંબંધ રૂપે ઘટાવવી ઉચિત છે.
કૃષ્ણ-રુક્મિણી સંબંધ : કથાસાર “કૃષ્ણ-રુક્મિણી સંબંધ’ એ ૧૧૧ કડીનું એક નાનું “સંબંધ” કાવ્ય છે. વર્ય-વિષય જૈન પરંપરામાં પ્રસિદ્ધ એવા કૃષ્ણચરિત્રમાંના કૃષ્ણ-રુક્મિણીના વિવાહપ્રસંગને વર્ણવવાનો છે. એનો સાર આ પ્રમાણે છે :
સોરઠ દેશમાં આવેલી દ્વારિકા નગરીમાં શ્રીકૃષ્ણ પોતાના ભાઈ બલભદ્ર સહિત શાસન કરતા હતા. એક દિવસ ફરતા ફરતા નારદ ઋષિ ત્યાં આવી પહોંચ્યા. કૃષ્ણ અને બલભદ્ર વિનયપૂર્વક એમનો આદરસત્કાર કરી એમને સિંહાસન પર બેસાડ્યા, પગે લાગીને એમનાં ક્ષેમકુશળ પૂક્યા. નારદ થોડો સમય ત્યાં રહી પછીથી શ્રીકૃષ્ણના અંતઃપુરમાં સત્યભામા પાસે આવ્યા. આ વખતે સત્યભામા સોળ શૃંગાર સજી પોતાનું મુખ આયનામાં જોતી હતી. એટલે એને નારદના આગમનની ખબર પડી નહીં. આવી ઉપેક્ષા જોઈ નારદે વિચાર્યું, “અરે ! ઇંદ્રના અંતઃપુરમાં પણ મારી કોઈ ઉપેક્ષા-અવહેલના કરતું નથી. પરંતુ આ શ્રીકૃષ્ણની માનીતી હોવાથી યૌવનના ગર્વમાં તે મારા સામું પણ જોતી નથી કે વિનયવિવેક પણ કરતી નથી. માટે “આનો ગર્વ ઊતરે એવો કોઈ ઉપાય કરું' એમ વિચાર કરી નારદ ઋષિ આકાશગામિની વિદ્યા વડે ઊડી કુંડિનપુર આવ્યા.
કુંઠિનપુરમાં રુક્ષ્મી નામનો રાજા રાજય કરતો હતો જેને રુક્મિણી નામની સ્વરૂપવતી બહેન હતી. નારદ એની પાસે ગયા. રુક્મિણીએ આસન આપી એમનો આદર-સત્કાર કર્યો. નારદ સંતોષ પામ્યા. એમણે એની પાસે શ્રીકૃષ્ણનાં રૂપ, ગુણ, અને સૌભાગ્યનું વર્ણન કર્યું. રુક્મિણી તે સાંભળીને કૃષ્ણ પ્રત્યે અનુરાગવતી થઈ.

Page #268

Vol.III.1997-2002
વાચક લબ્ધિરત્નકૃત...
૨૨૩
ત્યાર બાદ નારદે એક ચિત્રકાર પાસે રુક્મિણીનું ચિત્ર તૈયાર કરાવ્યું. પછી તે ચિત્ર લઈને નારદ આકાશમાર્ગે દ્વારિકા શ્રીકૃષ્ણ પાસે આવ્યા. એમણે પેલું ચિત્ર શ્રીકૃષ્ણને બતાવ્યું. શ્રીકૃષ્ણ તે અંગે નારદને પૃચ્છા કરતાં એમણે કહ્યું કે તે કંડિનપુરના રાજા રફમીની નાની બહેન રૂક્મિણીનું ચિત્ર છે. નારદ રુક્મિણીનાં રૂપ અને ગુણનું વર્ણન કરતાં કણે કહ્યું કે “એ રુક્મિણી મારા ગૃહે આવે તેમ કરો.' નારદે કહ્યું, ‘તમારો મનોરથ પૂર્ણ થાય તેમ હું કરીશ.'
આ પછી શ્રીકૃષ્ણ કુંડિનપુરના રાજા રુમીની પાસે દૂત મોકલી રૂક્મિણીનું ‘માગું' કર્યું. દૂતને રુક્મીએ કહ્યું, “શું હું મારી બહેન ગોવાળિયાના પુત્ર કૃષ્ણને આપું ? મારી બહેન તો મેં સર્વગુણસંપન્ન એવા શિશુપાલને આપી છે, કેમકે રત્ન તો સુવર્ણની સાથે જ શોભે, પિત્તળ સાથે નહિ !' આમ કહી રક્ષ્મી રાજાએ દૂતને પાછો કાઢ્યો.
આ દૂત અને રક્ષ્મીના સંવાદને ગુપ્તપણે સાંભળી ગયેલી રુક્મિણીએ તે અંગે પોતાની ફોઈને વાત કરી. તે સાંભળી ફોઈએ કહ્યું, “અતિમુક્ત મુનિએ કહ્યું છે કે રુક્મિણી શ્રીકૃષ્ણની પટરાણી થશે. એ વચનો અસત્ય કેમ ઠરે ?' આ સાંભળી રુક્મિણીએ હૃદયમાં ધીરજ ધરી.
ફોઈએ એક છાનો દૂત મોકલી શ્રીકૃષ્ણને કહેવડાવ્યું કે “જો તમે રુક્મિણીને વરવાની ઇચ્છા ધરાવતા હો તો ગુપ્તપણે કૃષ્ણ પક્ષની આઠમે કુંડિનપુર આવજો અને હું પણ રુક્મિણીને લઈને નાગપૂજાને બહાને નગર બહાર આવેલ ઉદ્યાનમાં નાગમંદિરે આવીશ.'
સંકેત પ્રમાણે શ્રીકૃષ્ણ ભાઈ બલભદ્રને લઈને કુંડિનપુર આવ્યા.
આ બાજુ શિશુપાલ પણ પરણવા અર્થે પોતાના પરિવાર સહિત આવ્યો. આ અંગે નારદે શ્રીકૃષ્ણને માહિતી આપી એટલે શ્રીકૃષ્ણ બલભદ્ર સહિત રથમાં બેસી સંકેત અનુસાર ઉદ્યાનમાં આવ્યા. રુક્મિણીને લઈને ફોઈ પણ નાગપૂજા કરવા ત્યાં આવ્યાં. રુક્મિણીને જોઈને શ્રીકૃષ્ણ વિચાર્યું, “નારદે જે રૂપનું વર્ણન કર્યું હતું, તેથી પણ આ તો અધિક રૂપવતી છે.' પછી કૃષ્ણ રુક્મિણીને કહ્યું, “તારી પ્રીતિથી વશ થયેલો એવો હું દૂરથી આવ્યો છું. તો હવે વિલંબ કર્યા વગર રથમાં બેસી જા.” ફોઈનો આદેશ લઈને તે રથમાં બેસી ગઈ. પોતાના પર આળ ન આવે એટલે ફોઈએ પોકાર પાડ્યો, “અરે વીરો ! દોડો, દોડો ! આ કૃષ્ણ રશ્મિણીને હરી જાય છે. આ વખતે પ્રગટ થવા માટે શ્રીકૃષ્ણ પોતાનો “પાંચજન્ય શંખ વગાડ્યો.
શંખનાદ સાંભળી રાજા રુક્ષ્મી અને શિશુપાલ સૈન્ય લઈને શ્રીકૃષ્ણની પાછળ પડ્યા. આ જોઈ રુક્મિણીએ કૃષ્ણને કહ્યું, ‘તમે તો માત્ર બે જણ છો, જ્યારે સામે તો આખું કટક છે, તો હવે શું થશે ?” આ વખતે કૃષ્ણ રુક્મિણીને ભય ન પામવા જણાવ્યું. પછી પોતાનું બળ બતાવવા એમણે એક જ તીર વડે તાડનાં ઘણાં વૃક્ષો છેદી નાંખ્યાં. વળી હાથમાં પહેરેલી અંગૂઠીનો હીરો હાથમાં રાખી એનો કપૂરની માફક ચૂરો કરી નાંખ્યો. યુદ્ધ કરવા સજ્જ થયેલા કૃષ્ણને બલભદ્રે કહ્યું, “હે ભાઈ, તમે જલદીથી વહુને લઈ આગળ જાવ. હું પછીથી આવીશ” એમ કહી બલભદ્ર ત્યાં હાથમાં મુશલ લઈને યુદ્ધ કરવા ઊભા રહ્યા અને શ્રીકૃષ્ણ રુક્મિણીને લઈને આગળ ચાલ્યા. આ વખતે રુક્મિણીએ કૃષ્ણને કહ્યું, “બલભદ્રજીને કહો કે રુક્ષ્મી રાજા ક્રૂર છે. પણ દયા કરીને એને હણતા નહીં.” આ પછી શ્રીકૃષ્ણ રુક્મિણીને લઈને ત્યાંથી ચાલ્યા ગયા. પછી સૈન્ય આવી પહોંચતાં બલભદ્ર એના પર મુશળ લઈને તૂટી પડ્યા. તેમણે અનેક સૈનિકોનો નાશ કર્યો. રથમાં બેઠેલા સુભટોને નસાડ્યા. શિશુપાલ નાસવા લાગ્યો. તે વખતે આકાશમાં ઊભા રહીને યુદ્ધનું નિરીક્ષણ કરતા નારદ ઉપાલંભ આપતા શિશુપાલને કહેવા લાગ્યા, “અરે કાયર, નાસી જા, નાસી જા.”

Page #269

કનુભાઈ વ્ર. શેઠ
Nirgrantha
આ પછી રાજા રુમ્મી લડવા આવ્યો. બલભદ્રે એક બાણ મારી એનાં દાઢી-મૂછ કાપી નાંખ્યાં અને એને કહ્યું, ‘વહુના (રુક્મિણીના) વચન ખાતર તને જીવતો જવા દઉં છું.'
૨૨૪
રુક્મી રાજા નાસી ન જતાં ત્યાં જ રહ્યો અને અત્રે એણે ભોજકંટક નામનું એક નવું નગર વસાવ્યું. બલભદ્રે પણ અહીં કીર્નિસ્તંભની સ્થાપના કરી. આ પછી તેઓ દ્વારિકા નગરી આવ્યા.
દ્વારિકા આવી શ્રીકૃષ્ણે રુક્મિણીને કહ્યું, ‘હે પ્રિયે, દેવતાએ બનાવેલી આ દ્વારિકાનગરીમાં આ મારા મહેલમાં તું તારા મનની ઇચ્છા પ્રમાણે રહે.' આ સાંભળી રુક્મિણીએ કહ્યું, ‘મને દાસીની જેમ પકડી લાવ્યા છો એટલે મારો નિર્વાહ કેમ થશે તે હું જાણતી નથી.' આ પછી શ્રીકૃષ્ણે રુક્મિણીની સાથે ગાંધર્વવિવાહ કર્યો અને તેની સાથે સુખ-ભોગમાં રાત્રિ વિતાવી.
પછીથી પ્રભાત થતાં શ્રીકૃષ્ણ રુક્મિણી સાથે જ્યાં લક્ષ્મીનું મંદિર હતું ત્યાં આવ્યા. મંદિરમાં રહેલી લક્ષ્મી મૂર્તિ ઉપાડી લઈને તે સ્થાને રુક્મિણીને બેસાડી અને સત્યભામા આવે ત્યારે લક્ષ્મીની માફક સ્થિર નેત્રો રાખી બેસી રહેવાની સૂચના કરી. પછી શ્રીકૃષ્ણ નગરીમાં આવ્યા. તે વખતે એમના નારીવૃંદે એમને પૃચ્છા કરી કે, ‘તમે જે નારીનું હરણ કરી લાવ્યા છો તે ક્યાં છે’ ? શ્રીકૃષ્ણે કહ્યું, ‘મધુવનમાં લક્ષ્મીનું મંદિર છે, ત્યાં છે.' આ પછી સત્યભામા વગેરે એને જોવા લક્ષ્મીના મંદિરે આવ્યાં. પણ તેમણે ત્યાં કોઈ કન્યાને જોઈ નહીં પણ ભૂલથી ત્યાં લક્ષ્મીની મૂર્તિને સ્થાને બેઠેલી રુક્મિણીને સત્યભામા પગે લાગી અને કહ્યું, ‘હે મા ! શ્રીકૃષ્ણ મારાથી ઉત્તમ રૂપવાળી શૉક લાવ્યા છે તે મારી સેવા કરે તેમ કરજો. મારા મનની ઇચ્છા પૂર્ણ કરશો તો હું તમારી પૂજા કરીશ.' એમ કહી તે વારંવાર પગે લાગવા માંડી, સત્યભામા પછી શ્રીકૃષ્ણ પાસે આવી કહેવા લાગી કે ‘હે ધૂર્તરાજા, તમે તે કન્યા ક્યાં મૂકી છે ?’ શ્રીકૃષ્ણે કહ્યું, ‘ચાલ, હું તને બતાવું’ એમ કહીને તેઓ લક્ષ્મીને ઠેકાણે બેસાડેલી રુક્મિણી પાસે આવ્યા. કૃષ્ણને આવતા જોઈ રુક્મિણીએ ઊઠીને એમને પ્રણામ કર્યા. પછી શ્રીકૃષ્ણે સત્યભામાને કહ્યું, ‘તું આને પગે લાગી છે, તે તારી સર્વ ઇચ્છા પૂર્ણ કરશે.' એટલે સત્યભામાએ કહ્યું, ‘આ તમારી કપટલીલા છે.' ત્યારે શ્રીકૃષ્ણે કહ્યું, ‘બહેનને-શૉકને પગે લગાડવામાં કોઈ દોષ નથી, તે જ તારી ઇચ્છા સર્વ રીતે પૂર્ણ કરશે.' સત્યભામા કોપ કરી ત્યાંથી ચાલી ગઈ. આમ શ્રીકૃષ્ણે આઠે રાણીમાં રુક્મિણીને પટરાણી તરીકે સ્થાપી. આમ કલહપ્રિય નારદ કલહ કરાવે છે.

અંતમાં કવિ શીલનો મહિમા વર્ણવે છે અને જણાવે છે કે શીલોપદેશમાલા (જયકીર્તિ કૃત, ઈ સની ૯મી સદીના આખરી ચરણ)માં શીલ વિશે જે ઉપનય આપ્યો છે, તે ઉપરથી અત્રે સદ્ગુરુ કૃપાએ આ ‘સંબંધ’ની રચના કરી છે. સંવત ૧૬૭૬માં ફાગણ માસમાં ‘નવહરનગર’માં આ ‘સંબંધ'ની કવિએ રચના કરી હોવાનું જણાય છે. પોતાના ગુરુની પરંપરા વર્ણવી શીલનો મહિમા જણાવી કવિ કાવ્ય પૂર્ણ કરે છે અને અંતે આશીર્વાદ વચન ઉચ્ચારે છે.
કૃષ્ણ-રુક્મિણી સંબંધ ઃ એક કાવ્ય તરીકે.
કાવ્યનો પ્રારંભ કવિએ ‘શારદા' પાસે ‘સરસ વચન’ની યાચનાથી કર્યો છે. પછી પાર્શ્વનાથ અને જિન મહાવીરને વંદન કરી, તથા શ્રી જિનદત્તસૂરિ, શ્રી જિનકુશલસૂરિ વગેરે ગુરુજનનું સ્મરણ કરી, નમન કરી, ‘શીલ તણા અનંત ગુણ' ગાવાનો ઉપક્રમ કરી, કવિ આરંભમાં જ પોતાનું નામ જણાવી દે છે.
‘સીલ તણા ગુણ અનંત હઇ, કોઇ ન પામઇં પાર, વાચક લબ્ધિરત્ન કહઇ, તે સુણિજ્યો સુવિચાર. ૬
પ્રથમ ઢાળના આરંભમાં નારદના શીલગુણનો નિર્દેશ કરી તથા શીલનો મહિમા વર્ણવી, તેના સમર્થનરૂપે ‘રુક્મિણી-ભામા'નું ‘સુહામણું દૃષ્ટાંત' સંભળાવવાનું-વર્ણવવાનું જણાવી કવિ કંઈક આખ્યાન
For Private Personal Use Only

Page #270

Vol. III-1997-2002
વાચક લબ્ધિરત્નકૃત...
૨૨૫
શૈલીને અનુસરી કાવ્યના વસ્તુનું સૂચન કરે છે.
તિણિ ઉપરિ તુમ્હ સાંભલઉં, રુક્ષ્મણી ભાંમા કેરી રે,
અતિ દિસયંત સુહામણઉ, ભાજઇ ભવભય ફેરઉ રે. ૧૦ સી. અલકાપુરી સમાન દ્વારિકા નગરીનું વર્ણન કવિ માત્ર બે જ પંક્તિમાં કરે છે.
સોરઠ દેસ સુહામણઉ, સમુદ્ર તણઈ વીર તીરઇ રે, બાર-જોયણ લાંબી ભલી, નવ-જોયણ વરહીરો રે. ૧૧ સી. છપન-કોડિ જાદવ તિહાં, વસઈ સુખી સુપ્રધાનો રે
દુવારિકા નગરી જાણીયાં, અલકાપુરીય સમાનોરે. ૧૨ સી. નગરીનું સંક્ષિપ્તમાં વર્ણન કરી કવિ તરત જ મુખ્ય કથા-વસ્તુ તરફ વેગથી આગળ વધે છે અને વાસુદેવ નવમઉ”—કિસન મુરારી”ના ત્યાં નારદ ઋષિ આવે છે તે પ્રસંગ નિરૂપે છે. આવેલ નારદને સિંહાસન પર બેસાડી “કૃષ્ણ-બલદેવ” “પાઈ લાગઈ’–પગે પડી એમની “કુશળ વાત પૂછે છે. તે પ્રસંગનું નિરૂપણ કવિ પોતાની વેગવતી કથનશૈલીમાં કરે છે તે એમની કથનકલાશક્તિનો દ્યોતક છે.
નારદ ત્યાંથી ઝડપથી સત્યભામાના મંદિર તરફ વળે છે. તે સમયે શૃંગાર સજવામાં વ્યગ્ર સત્યભામાનું અને તે નારદ તરફ લક્ષ ન આપતાં નારદ ક્રોધ કરીને ચાલ્યા જાય છે તે પ્રસંગનું ચિત્ર ઉપસાવવામાં કવિની ચિત્રાત્મક શૈલીનો પરિચય મળે છે.
“સોલ-શૃંગાર સજી કરી, બઠી ભામાં નારી રે, આરિસા માંહિ મુખ જોવતી, રૂપિ કરી સુસ્નારી રે. ૧૮ સી.
વ્યગ્રપણઈ કરિ તિણિ સમઇ, નવિ દીઠઉ મુનિ રાયા રે. ઇંદ્રના અંતઃપુરમાં પણ મારી કોઈ અવગણના કરતું નથી પણ કૃષ્ણની આ માનીતી હોવાથી મારી ‘સનમુખ -સામે પણ જોતી નથી.' એમ વિચારી સત્યભામાએ કરેલી ઉપેક્ષાથી કોપાયમાન નારદઆકાશગામિની વિદ્યા વડે કંડિનપુર આવે છે તે પ્રસંગનું કવિ અત્યંત સંક્ષિપ્તતાથી નિરૂપણ કરે છે તે એમના લાઘવને સૂચવે છે.
ઇદ્ર તણી અંતેઉરી ન કરો, માહરી હીલા રે, કિસણ તણાઈ માંનઈ કરી, કરતી બવીહલી લીલા રે ૨૦ સી.
નવિ જોવઈ મુઝ સનમુખ, ન કરઈ વિનય વિશેષો રે, ક્રોધ કરી અતિ પૂરીયલું, જેહ કરેછે તે દેખઉ રે. ૨૧ સી. વિદ્યા આકાશગામિની, સમરી તિણિ મન મોહે રે,
તિહાં થકી ઉડી ગયઉં, કુંડિનનયરિ અગાહા રે. ૨૨ સી. રુક્મિણીના રૂપવર્ણનનું કૃષ્ણ માત્ર એક જ પંક્તિમાં દોરેલ ચિત્ર કવિની ચિત્રાત્મક વર્ણનશક્તિનું ઉત્તમ નિર્દેશન છે.
રૂપઇ કરિ જાણે રતિ-રંભા, તનુ સુકુમાલઈ કદલી-ધંભા.’ ૩૧. જો. રુક્મિણી પ્રત્યે આકર્ષિત થયેલ કૃષ્ણ નારદને તે પોતાને મેળવી આપવા કરેલી વિનંતિ-ઉક્તિમાં
Jain Education Intemational

Page #271

૨૨૬ કનુભાઈ વ. શેઠ
Nirgrantha કૃષ્ણની હૃદય-ઝંખના-વ્યાકુળતાને કવિએ શબ્દના સપ્રમાણ અને ઉચિત પ્રયોગ દ્વારા મધુરતાથી નિરૂપી છે.
એહવી નારિ મિલઈ પુન્ય જોગઈ, તુમ્હ પ્રસાદિ પામું વરભોગઇ, ૩૧ જો. એહ મનોરથ મેરઉ પૂરઉં, તુમ્હ તુઠઈ સુરત, અંકૂરઉં,
સુરતરુ પુરઈ મનની આસા, તો તુઠઈ પ્રભુ લીલ-વિલાસા ૩૨ જો.” રુક્મિણીની માંગણી અર્થે કૃષ્ણ મોકલેલ દૂત અને રુક્ષ્મી રાજાના સંવાદને કવિએ ચોટદાર શબ્દો વડે નાટ્યાત્મક રીતે રજૂ કર્યો છે. કૃષ્ણ જેવા “ગોપની પોતાની બહેન માટેની અયોગ્યતા અને “સબ ગુણ કલા'ના ભંડાર એવા સર્વથા યોગ્ય રાજા શિશુપાલની યોગ્યતા સ્પષ્ટ કરવા રુક્ષ્મી એક દષ્ટાંત અલંકાર પ્રયોજે છે, તેમાં કવિની કાવ્યશક્તિની સૂઝ જોવા મળે છે.
સોભઈ રત્ન સુચંગ સોવન માંહિ જયઉરી,
શોભઈ નહીં લગાર પાતલિ માંહિ પડયઉરી” ૩૭ પૂર્વે રુક્મિણીની ફોઈએ આપેલા સંકેતાનુસાર નાગમંદિરમાં રહેલા કૃષ્ણનાં ફોઈ સાથે પૂજા નિમિત્તે આવેલ રુક્મિણીના પ્રથમ પ્રત્યક્ષ રૂપદર્શન સમયના હૃદય-ઉદ્ગારો લક્ષપાત્ર છે.
ગિરિધર દેખી કમિણી, નવજોબન અભિરામ,
જઈસી નારદ મુઝ કહી, તિણિથી રૂપનઉ ઠાંણ.’ ૪૮ રંગી બે. રશ્મિણી અને કૃષ્ણના મિલન પ્રસંગે રુક્મિણી સમીપ પોતે કેવા વેગથી ધસી આવ્યા છે તે ભાવને પ્રગટ કરવા કૃષ્ણ એક ઉપમાં પ્રયોજે છે, જે એમના રુક્મિણી પ્રત્યેના હૃદયભાવને છતો કરે છે.
મધુકર સમરઈ માલતી, આવઈ વેગિ સુયંગ,
તિમ હું તુચ્છ ગુણ સ્મરતાં, આવ્યઉ મનિ ઉછરંગિ.' ૫૦ રંગી લે. અને એ સંદર્ભમાં એને “વિના વિલંબે' રથમાં બેસી જવા જણાવે છે.
ભૂયાના આદેશથી રથમાં બેઠેલી રુક્મિણી લઈ જતાં કૃષ્ણ ભૂયાની સૂચના મુજબ પાંચજન્ય શંખ વગાડી તે અંગે સર્વને જાણ કરે છે. પરિણામે રુક્ષ્મી અને શિશુપાલ “સબબ કટક' લઈને એની પાછળ પડે છે. આ જોઈને ભય પામેલી રુક્મિણી કહે છે
‘તુલ્ડિ બિ જણા દીસ સામી, કેડઇ કટક જુ તેમ. ૫૭ મોહતી સામી તુમ્હ ભણી, દીસઈ અપાય મહંત,
આકુલ વ્યાકુલ તિણિ ભણી, હું હુઇ ગુણવંત.'૫૮ ભયથી આકુળ-વ્યાકુલ થયેલી રુક્મિણીનો ભય દૂર કરવા કૃષ્ણ કહે છે.
માધવ બોલઇ તબ તિહાં, મ કરિ મ કરિ ભય ચિત્ર,
સુરપણ હમકઉ દેખી, ધરિ આણંદ વિચિત્ર.” ૫૯ અહીં રવાનુકારી શબ્દો અને દ્વિરુક્તિ દ્વારા કવિએ કૃષ્ણના ભાવને સચોટ અભિવ્યક્તિ અર્પે છે. તે નોંધપાત્ર છે.
વળી એનામાં રહેલા ભયને દૂર કરવા અને પોતાની તાકાતનું નિદર્શન કરવા માટે કુષ્ણ એક બાણ વડે ઘણાં તાલવક્ષો છેદી નાંખે છે અને એક વીરને છાજે એવી વાણી ઉચ્ચારે છે.

Page #272

Vol.II-1997-2002
વાચક લબ્ધિરત્નકૃત...
૨ ૨૭
મુઝ આગલિ એ બાપડા, રાંક સમાન વિચાર,
માધવ રૂક્મણિ પ્રતિ ભાઇ, તું ભય મ કરિ મકર લગારિ. ૬૧ રવાનુકારી શબ્દ રચના વડે કવિએ ભાવને સઘનતા અર્પે છે.
બલભદ્રના પરાક્રમથી પ્રભાવિત થયેલી રૂક્મિણી ભય પામીને “હરિ' દ્વારા બલભદ્રને એવી વિનંતિ કરાવે છે કે “રાજા રુક્ષ્મી ક્રૂર છે, તે છતાં તેને હણવો નહીં.' અહીં કવિએ રુક્મિણીનો નારી સહજ પોતાના ભાઈ પ્રત્યેના પ્રેમભાવને મધુર અભિવ્યક્તિ આપી છે.
‘રૂકમિણિ બોલઇ હરિનઈ હરખસ્યુજી, સાહિબ સુણિ મોરી વાત, કહિજયો જેઠ ભણી તુણ્ડિ એહવઉજી, પ્રીતમ ગુણિ અવદાત. ૬૬, રૂકમિણિ. ૨ષ્મી રાજા ક્રૂર અછઈ ઘણુંજી, તપિણિ હણિવી નાંહિ,
એહ વચન મેરઉ પ્રતિપાલિજયોજી, દયા કરીનઈ આગાદ-' ૬૭. રૂકમિણિ. સસૈન્ય રશ્મી અને શિશુપાલ સાથેના એકલવીર મુસળધારી બલભદ્ર-વલોણાથી જેમ દહીંને મથવામાં આવે છે તેમ “વહરી દલ'નો ચૂરો કરી નાંખે છે. તે પરાક્રમ-વર્ણનમાં કવિએ સચોટ શબ્દની યોજના કરી બલભદ્રના વ્યક્તિત્વને પૂર્ણપણે વ્યક્ત કર્યું છે.
વUરી તણઉ દલ આવ્યઉ દેખિનઇજી, હલ હથિયાર જુલાઇ, દહી જેમ મથિયાઇ મંથાણસ્જી, તિમ વછરી દલ તે ભઇ. ૬૯ રૂકમિણિ મૂસલ પ્રહારઇ કરિ સવિ હાથીયાજી, ભાંજિ કીધા દહવટ્ટ,
અશ્વ તણા તિહાં પડિયા સાથિરાજી, સુભટ તણા બહુ થટ્ટ. ૭૦ રૂકમિણિ. ડરી ગયેલો શિશુપાલ સસૈન્ય નાસી જાય છે જેનું વર્ણન કરતાં કવિ સરસ ઉપમા પ્રયોજે છે.
અપણી સૈન્ય સહિત અતિ બીહતઉજી, નાસિ ગયઉ શિશુપાલ,
શગાલ તણી પરિ કાયર તે થયઉજી, દૂરિ ગયઉ મુખ બાલિ.' ૭૨. રૂકમિણિ તે સમયે ગગનમંડલમાં ‘તાલી દઈ' નાચતાં નારદની નાટ્યાત્મક ઉક્તિ પણ નોંધપાત્ર છે.
ગગનમંડલિ નારદ તિણિ અવસરઇજી, નાચઇ તાલી દેઈ,
ભો સિસુપાલ જુ ઇમ કિમ નાસીઈજી, કાયરપણી રે ધરેઇ.' ૭૩ રૂકમિણિ. સન્મુખ આવીને ઊભેલા રુક્ષ્મીને બલભદ્ર “ખૂર પ્રમાણઇ' બાણ મૂકીને એના “મસ્તક' અને અડધીમુંછ મૂડી નાંખે છે તે હાસ્યાસ્પદ ચિત્ર કવિની ચિત્રાત્મક વર્ણનશક્તિનો પરિચય કરાવી જાય છે.
ખર પ્રમાણઇ જે બાણ અછઈ ભલઉજી, તેહની છેદઇ બાણ,
મસ્તક મુંડય આધી મુંછમ્યું, કીધઉ એ અહિનાંણ” ૭૫. રૂકમિણિ. વહુ તણે–વહુને આપેલ વચન પ્રમાણે બલભદ્ર રફમીને જીવતો છોડી મૂકે છે તે પ્રસંગે બલભદ્ર એની વિડંબના કરતાં કહે છે.
‘મ મરિ મ મરિ રે કાયર તું ઇંહાંજી, નાસી નિજ ઘરિ જાઉ રમી રાજા તિહાં લાયાઉ ઘણુંજી, ન સર્ફ કુંડિન જાઉ.' ૭૭ રૂકમિણિ.
Jain Education Intemational

Page #273

૨૨૮
કનુભાઈ વ. શેઠ
Nirgrantha લજ્જાવશ ૨કમી રાજા નાસી જતો નથી, પણ તે ત્યાં રહીને “ભોજકંટક' નામનું નગર વસાવે છે અને ત્યાં બલભદ્રના કીર્તિસ્તંભની સ્થાપના કરે છે.
નવી પરણીને લવાયેલી “ભામા' અંગે કૃષ્ણ અને સત્યભામા વચ્ચે થયેલો સંવાદ કવિએ નાટ્યાત્મક રીતે રજૂ કર્યો છે.
નગર પહુત તિહાં રે, જિહાં ભામા વરનારી રે, ધૂરતરાજ કહિ મો ભણીરે, કિહાં મૂકી સિણગારી રે ૮૯, હારે. કૃષ્ણ કહઈ ભામાં પ્રતઇ રે, લખમી ધરિ તે જાણી રે,
એક વાત સાચી અછાં રે, સુણિ સુંદરિ સુજાણો રે’ ૯૦. હારે. વળી કણે રક્મિણીને સર્વ રાણીમાં પટરાણી તરીકે સ્થાપવા માટે પ્રયોજેલી કપટ-યુક્તિ છતી થઈ જતાં કોપાયમાન થયેલી સત્યભામાનું આ શબ્દચિત્ર કવિની મનોહર ચિત્રાત્મક વર્ણન શક્તિનો સુંદર નમૂનો છે.
‘ભામા બોલ હરિ-નઈ હસિ કરિ, એ કપટ તણી સવિ વાત તાહરી કીધી હું જાણું સહી, ધુરત-ગુણ સુવિખ્યાત. ૧૦૦ ભામા બહનિ તણે પગલે સખિ લાગતાં, કેહવઉ દોષ વિચાર, એ તુઠી સવિ ઇચ્છા તાહરી, પુરસ્પઈ જવુઉ દાતાર. ૧૦૧ ભામા કોપ કરીનઈ તનુ ભામા, તણઉ કંપઇ વારોવાર,
તિયાંથી ચાલી ગજગતિ, માલ્હી પહુતી નિય ઘરબાર' ૧૦૨ ભામા. કાવ્યને અંતે કવિએ પ્રસ્તુત ‘ઉપનય શીલોપદેશમાલામાંથી લીધો છે, એમ જણાવી કાવ્યનું સમાપન કરે છે :
સીલ વિષયઈ એ ઉપનય, જિમ કહ્યઉ શીલોપદેશ મઝાર,
સુગુરુ તણાં ઉપદેસઈ મઈ, લહ્યઉ જાણ્યઉ તત્ત્વ વિચાર' ૧૦૬ ભામા સંવત ૧૯૭૬ (ઈ. સ. ૧૯૨૦)માં પ્રસ્તુત સંબંધની રચના “નવતર નગર'માં થઈ છે એમ ઉલ્લેખ કરી કવિ પોતાની ગુરુપરંપરા વર્ણવી શીલનો મહિમા વર્ણવી કાવ્ય સમાપ્ત કરે છે.
કર્તાએ પોતાની ગુરુપરંપરામાં ગચ્છનું નામ આપ્યું નથી : પણ જિનરાજસૂરિ, અને જિનસાગરસૂરિ નામો આપી પછી ક્ષેમકીર્તિશાખાના ધર્મસુંદર અને ધર્મમેરુ સરખાં નામો આપી પોતાને છેલ્લા મુનિના શિષ્ય હોવાનું પ્રગટ કર્યું છે. ઉત્તર મધ્યકાળની ઉપલબ્ધ સાહિત્યની ગુર્નાવલીઓ જોતાં કર્તા લબ્ધિરત્ન કયા ગચ્છમાં થઈ ગયા તેનો નિશ્ચય થઈ શકતો નથી. શું તેઓ એ કાળે બૃહદ્ તપાગચ્છમાં જે લબ્ધિસાગર થઈ ગયા છે તે જ હશે ?) રચના-સ્થાન “નવહરનગરનો નિશ્ચય થવો બાકી છે.
ટિપ્પણો : ૧. મોહનલાલ દલીચંદ દેસાઈ, જૈન ગૂર્જર કવિઓ, ભાગ-૩, બીજી આવૃત્તિ (સં. જયંત કોઠારી) મુંબઈ ઈ. સ.
૧૯૯૭ પૃ ૧૯૬. ૨. અગરચંદ નહાટા, પ્રવીન વ્યિ શ્રી રૂપ-પરંપા, ભારતીય વિદ્યારિત શોધ પ્રતિષ્ઠાન, વીવાનેર . , ૨૨૨૨, પૃ. ૪૨. ૩. અતિમુક્ત કેવલજ્ઞાની હતા તેવું શત્રુંજય પરનાં કલ્પાદિ સાધનોથી સુવિદિત છે.
Jain Education Intemational
cation International

Page #274

Vol.III - 1997-2002

વાચક લબ્ધિરત્નકૃત....
વાચક લબ્ધિરત્નકૃત કૃષ્ણ-રુક્મિણી સંબંધ
સરસ વચન મુઝ આપિજ્યો, સારદ કરિ સુપસાઉ, સીલ તણા ગુણ વરણવ, મનિ ધિરે અધિક ભા. ૧
ગઉડી-મંડણ ગુણ નિલઉ, ફલવધિપુરિ શ્રીપાસ, જસુ પ્રતાપ જગિ પરગડઉ, કહતા પુરઇ આસ. ૨
વીર જિણંદ જગત્રગુરુ, ગાતાં પુરઇ કોડ, ચરમ તિર્થંકર જાણીયઈ, વંદઉ બે કર જોડિ. ૩
ગૌતમ સુધરમ આદિ કરિ, શ્રીજિનદત્તસુરિંદ, શ્રી જિનકુશલસુરીસનÛ, સમરણિ હુઇ આણંદ. ૪
એ સિવહૂં નઈં નિમ કરી, સમરણ નિયમનિ આણિ, સીલ સુવિધિ કરી વરણઉ, વીર તણી વખાણિ. ૫ સીલ તણા ગુણ અનંત હઇ, કોઇ ન પાંમઇ પાર, વાચક લબ્ધિરતન કહઇ, તે સુણિજ્યો સુવિચાર. ૬
ઢાલ ૧
શ્રી જિનવદન નિવાસીની, એ ઢાલ.
નવ નારદ જિગ જાંણીયઇ, સીલ કરી સુવિખ્યાતો રે,
તિહાં માંહિ નવમ અતિ ભલઉ, સીલ કરી અવદાતો રે. ૭
સીલ સુનિસચલ પાલીપઇ, સીલઇ નવિધિ થાઇ રે, સિદ્ધિ બુદ્ધિ આવી મિલઇ, રિજ્યો તે મનિ ભાઈ રે. ૮ સી આં
સાવઘ કામ કરઈ ઘણા, કલહ કરાવઈ બઉહલા રે
સિદ્ધિ બુદ્ધિ આવી મિલઈ, વરઈ તે મુગતિ મહેલાં ૨. ૯ સી
તિણિ ઉપરિ તુમ્હે સાંભલઉ, રુક્મણી ભાંમા કેર રે, અતિ દિસયંત સુહામણઉ, ભાજઈ ભવ-ભય ફેરઉ રે. ૧૦ સી
સોરઠ દેસ સુહામણઉ, સમુદ્ર તણઇ વરતીરઇ રે, બાર-જોયણ લાંબી ભલી, નવ-જોયણ વરહીરો રે. ૧૧ સી
છપન-કોડિ જાદવ તિહાં, વસઇ સુખી સુપ્રધાનો રે, દુવારિકા નગરી જાણીયઇ, અલકાપુરીય સમાનો રે. ૧૨ સી
વાસુદેવ નવમઉ તિહાં, નામઈ કિસન મુરારી રે, બલભદ્ર સહિત સુખઈ તિહાં, રાજ કરઈ સુખકારી રે. ૧૩ સી
અન્ય દિવસિ નવમ તિહાં, નારદ રુષિ-રતન્નો રે, મહિમંડલ બહુ જોવતઉ, કરંતઉ કોડિ જતન્નો રે. ૧૪ સી
For Private Personal Use Only
૨૨૯

Page #275

૨૩૦
કનુભાઈ વ. શેઠ
Nirgrantha કિસણ તણઇં વર મંદરઇ, આવ્યઉ હરખઈ ચંગઈ રે, કિસણ અનઇ બલભદ્ર તિહાં, વિનય કરઇ બહુરંગઈ રે. ૧૫ સી. સિંહાસન બઇસણ ઠવી, પાઈ લાગઇ આણંદો રે, કુસલ-વાત પૂછઈ તિહાં, મુનિવર મનિ નિરદે દો રે, ૧૬ સી. ખિક ઈક તિહાં બાંસી કરી, રાંમતિ કરવા કાજઇ રે, સત્યભામાનાં ઘર ભણી, ચાલ્યઉ વેગિ સમાજઇ રે. ૧૭ સી. સોલ-શૃંગાર સજી કરી, બUઠી ભામા નારી રે, આરિસા માંહિ મુખ જોવતી, રૂપિ કરી સુર નારી રે. ૧૮ સી. વ્યગ્રહપણઈ કરિ તિણિ સમઈ, નવિ દીઠ મુનિ રાયા રે, મન માંહિ કોપ કરઈ ઘણઉ, વિચાર મનિ માયા રે. ૧૯ સી. ઇંદ્ર તણી અંતેઉરી ન કરઇ, માહરી હીલા રે, કિસણ તણાં માંનઈ કરી, કરતી બવઉહલી લીલા રે. ૨૦ સી નવિ જોવઈ મુઝ સનમુખઇ, ન કરઈ વિનય વિશેષો રે, ક્રોધ કરી અતિ પૂરીયલું, જેહ કરાઈ તે દેખઉ રે. ૨૧ સી. વિદ્યા આકાશગામિની, સમરી તિણિ મન માંહે રે, તિહાં થકી ઉડી ગયઉં, કંડિનનયરિ અગાહા રે. ૨૨ સી.
ઢાલ ૨
રાગ કેદાર ગઉડી સુગુણ સનેહી રે મેરે લાલા. એહની ઢાલ તિણિ નગરીનઉ રૂકમી રાજા, રાજ કરઇ જસુ બહુત દિરિવાજા, તેહની લહુડી બિહનિ કહીજઇ, રૂકમિણિ નામઈ ગુણ સલહીજઈ ૨૩ જોવઉ જોવી પુન્ય તણા સુપ્રમાણ, પુનાઈ સબ ગુણ વેગિ કહાણા ૨૪ જો, નારદ રૂકમિણિ મહલ સુચંગઈ, પહુતી તે નારદ મુનિ રંગઇ, વિનય કરી બહુ આદર કીધા, આસન માંડી બહુ જસ લીધા. ૨૫ જો તે બસી રૂકમણિનઈ આગઇ, હરિ ગુણ બોલઇ અધિક સોભાગઇ, કૃષ્ણ તણા ગુણ નારદિ કહિયા, તે સંભલિ રૂકમિણિ ગહગહિયાં. ૨૬ જો. એહવઉ પુરષરતન સોભાગી, પતિ પામું તલ હું વડભાગી, રાગિનિ રૂકમિણિ કરિ સસનેહા, પટ ઉપર લિખિ રૂપની રેહા. ૨૭ જો. તિહાંથી ઉડિ ગગનિ મનિ રંગો, ગય દ્વારિકા તેહ સુચંગઇ, કૃષ્ણ ભણી તે રૂ૫ દિખાલઇ, ભામાની અવિનયમનિ સાલશેં. ૨૮ જો. કહિણઇ મુનીસર કુણ આ દેવી, રૂપબ અધિક સુગુણ જણ સેવી, મુનિ બોલઈ સુણિ તુ મહા-રાયા, ગુણ અધિક બહુરૂપિ સુહાયા. ૨૯ જો
Jain Education Intemational

Page #276

Vol. III - 1997-2002
વાચક લબ્ધિરત્નકૃત....
કમી રાય તણી લઘુ ભગની, રૂકમિણી નામઇ બહુ ગુણગહરી,
દેખી રૂપ બહુ ગુણ સંભલિયા, કષ્ણ તણઉ મન રંજયઉ રલિયા. ૩૦ જો
રૂપઇ કરિ જાણે રતિ-રંભા, તનુ સુકુમાલઇ કદલી-થંભા,
એહવી નારિ મિલઇ પુન્ય જોગઇ, તુમ્હ પ્રસાદિ પામું વર ભોગઇ. ૩૧ જો
એહ મનોરથ મે૨ઉ પુરઉં, તુમ્હ તૂઇ સુરતરુ અંકૂરઉ, સુરતરુ પુરŪ મનની આસા, તો તુઠઇ પ્રભુ લીલ-વિલાસા. ૩૨ જો
ખેદ મ કરિજ્યો તુમ્તિ મહા-રાયા, એ તુમ્હનઇ વરસ્યઇ સુખ દાયા,
તિમ હું કરિસ મનહ ઉછરંગઇ, જિમ એ સવિ વિધિ મિલસ્યઇં ચંગઇ. ૩૩ જો
દૂત પઠાવંઉ વેગઇ સાચઉ, રૂકમી રાજ પ્રતઇ તે જાયઉં,
નારદ ભણી દેઇ સનમાના, દૂત પઠાવ્યઉ ગુણિહિ પ્રધાના. ૩૪ જો
દૂત ગયઉ કુંડિનપુરિ માંહે, રૂકમી આગલિ કહઈ ઉછાહે,
તુમ્હ કી ભગની કૃષ્ણ મંગાવઇ, આપઉ તુમ્હ જિમ બહુ સુખ થાયઇ. ૩૫ જો
ઢાલ ૩

રાગ આસા
કામ કેલી રિત હાસ નાદ વિનોદ કરઈરી (એહની ઢાલ)
રૂકમી બોલઇ તામ સુણિ રે દૂત ભલઉરી, ગોપ ભણી એ સાર નારી ન મિલઇરી,
વર પામ્યઉ સુવિલાસ એહનઇ કાજિ ભલઉરી, નામઇ શ્રી શિશુપાલ સબ ગુણ કલા નિલઉરી. ૩૬
સોભઇ રતન સુચંગ સોવન માંહિ જડ્યઉરી, સોભઇ નહીં લગાર પીતલિ માંહિ ધડ્યઉરી એ સવિ વચન-વિલાસ દૂતŪ આવિ કહ્યારી, કૃષ્ણ ભણી સવિ વાત જાઆ જિમ લહ્યારી. ૩૭
કૃષ્ણ તણઉ જે દૂત રૂકમણિ તેહ સુણીરી, ભૂયા પાસð આવિ તે સવિ વચન ભણીરી, ભૂયા બોલઇ તામ અઇમત્તઇ જુ કહ્યઉરી, હરિ ઘરણી હુસ્યઇ એહ સાચું જ્ઞાનિ લઘરી. ૩૮
રૂકમિણ બોલઈ તામ ભૂયા વચન સુણઉરી, મો વિરવા-નઈં કાજિઇ ઇહઇ કૃષ્ણ ઘણઉરી, ભાઈ બહુ ધર રીસ મુઝ શિશુપાલ ભણેરી, આપી મનનă રંગિ એ મઇં વાત સુણીરી. ૩૯
તેહની રૂપકી વાત નારદ પાસિ લહીરી, આમણ દૂમણિ આજ તેહું વચન ગહીરી, ભૂયા ભાખઈ તાંમ સુણિ વચન ભલઉરી, ન્યાનીની વાણિ સુજાણિ ન હુવઇકુડ નિલઉરી ૪૦
૨૩૧
તે સુણિ ભૂયા વચન રુકમિણી રંગ ધરીરી, ગિરિધર ઉપર નેહ કીધઉ રંગ ખરીરી. તબ ભૂયાઉ દૂત અપણઉ તેડિ ભલઉરી, ફૂંક્યઉ કૃષ્ણ ન પાસિ સબ ગુણકલા નિલઉરી. ૪૧ રૂકમિણ પરણણ કાજિ જઉ તુમ્હે ચિત્ત ચઇઉરી, ગુપતિ વૃત્તિ કર વેગિ આવિજયો તુમ્હે પછઇરી, અષ્ટિમ અંધારી માહનાગની પૂજ મિસŪરી, લે આવું વન માંહિ ઇમ મન મુઝ હસઇરી. ૪૨ એ સવિ વાત વિશેષ દૂતઇ જાઇ કહીરી, કૃષ્ણ ભણી નિ રંગિ સવિતે વાત ગ્રહીરી, સકલ સજાઇ તામ કૃષ્ણě વેગિ કરીરી, હલધર લેઇ હાથિ ચાલ્યઉ રંગિ ધરીરી. ૪૩
For Private Personal Use Only

Page #277

૨૩૨
કનુભાઈ વ. શેઠ
Nirgrantha
ઢાલ ૪ રાગ વેલાઉલ
ઢાલ : ઝૂબકડાની ઇણિ અવસરિ કુંડનપુરઇ, વાજ્યા ગુહિર નિસાણ, રૂકમણિ વિવાહ થાયીયઉં, સુંદર અતિહિ સુજાણ. ૪૪ રંગી લે મોહન સિસુપાલ જાણ કરિ આવ્યયઉં, સુંદર બહુ પરિવાર, આગમ તેહનઉ જાણીનઇ, નારદ મુખથી સાર. ૪૫ રંગી લે. રથિ બાંસી બેઉં તિહાં, બલભદ્ર સારંગપાણિ, આવ્યા કુડિનપુર વરઇ, પૂર્વ સંકેતિત ઠાંણ. ૪૬ રંગી લે. તિણિ અવસરિ ભૂયા તિહાં, રૂકમણિ નઇ સાથિ, નાગ તણઈ તે દેહુરઇ, આવી ભગતિ સનાથ. ૪૭ રંગી લે. ગિરિધર દેખી રૂકમિણી, નવજોબન અભિરામ, જઇસી નારદ મુઝ કહી, તિણિથી રૂપની ઠાંણ ૪૮ રંગી લે. ઇસકે વિચારી ગિરિધરઇ, બોલઇ મધુરી-વાણિ, રાગ-તણાં વસિ સુંદરિ, આવ્યઉ દૂરથી જાણિ ૪૯ રંગી લે. મધુકર સમરઇ માલતી, આવઇ વેગિ સુયગ તિમ હું તુમ્હ ગુણ સમરતાં, આવ્યઉ મનિ ઉછરંગિ ૫૦ રંગી લે. તિણિ કારણિ અવિલંબિત, રથિ બસ તુલ્ડિ આવિ, આદેસઈ ભૂયા તણઇ, રથિ બઇઠી મન ભાવિ. ૫૧ અપણ દોષ ઉતારિવા, ભૂયા બોલઇ તાંમ, કરઇ પુકાર અતિહિ ઘણી, ધાવઉ વીર સુધામ. પ૨ કમિણિનઇ લેઇ કરી, ચાલ્યઉ ગિરિધર ગિ, એહ વચન નિસુણી કરી, સિસુપાલ રૂકમી ચંગ. ૫૩ સીધઉ કારિજ આપણઉં, જાણી તેહ ઉછાહ, પાંચજન્ય શંખ આપણd, પૂરઉ ગુણહિ અગાહ, ૫૪ હિવ સંગ્રામ તણાં તિહાં, વાજયા ઢોલ નીસાણ, તિણિ નારઇ કરિ ગાજીયલ, સવિ અંબર અસમાન. ૫૫ રૂકમિણિ નઇ વાલણ ભણી, રૂકમી ને સિસુપાલ, સબલ કટક લઇ કરી, આવ્યા પૂઠિ રસાલ. પ૬ રૂકમિણ ભય કરિ કંપતી, બોલબ હરિ-નઈ એમ, તુણ્ડિ બિ જણા દીસઉ સામી, કેડઇં કટક જુ તેમ. પ૭
Jain Education Intemational

Page #278

Vol. 11-1997-2002
વાચક લબ્ધિરત્નકૃત...
૨૩૩
મોહતી સામી તુહ ભણી, દીસઈ અપાય મહંત, આકુલ વ્યાકુલ તિણિ ભણી, હું હુઈ ગુણવંત. ૫૮ માધવ બોલઇ તબ તિહાં, મ કરિ મ કરિ ભય ચિત્ત, સૂર પણઉ હમડલ દેખી, ધરિ આણંદ વિચિત્ત. ૧૯
દૂરિકરણ ભ૫ તેહનઉ, સારંગપાણિક બાણ, તાલવૃક્ષ બહુ છેદિયા, એકણિ બાણ સુજાંણ ૬૦ મુઝ આગલિ એ બાપડા, રાંક સમાન વિચારિ, માધવ રૂકમણિ પ્રતિ ભણઈ, તું ભયે મ કરિમ કરિ લગારિ. ૬૧ હીરલ સાહી હસ્તમય, ચૂરણ કીધઉ તામ, ભીમસેન કપૂર જિમ, એ બલ મુઝ અભિરામ. ૬૨ કોપ થકી માધવ તિહાં, યુદ્ધ ભણી હૂયઉ સજ્જ, બલભદ્ર બોલાં હરિ ભણી, આગ્રહ કરી અકસ્જ. ૬૩ વહૂનઈ લેઇ કરી ભાઇ, પહુચ ધામિ, વેગઉ હંઇ પણિ આવિષ્ણુ, તુમ્હ કેડઇ અભિરામ. ૬૪ બલભદ્ર તિહાં ઊભલે રહ્યઉં, હલ-મુસલ હથિયાર, હાથિ માંહિ લેઇ કરી, સુરવીર સુવિચાર. ૬૫
ઢાલ-૫
રાગ : મારૂ વાલુ રે સવાયું હું વઈરે મારું રે, એ ઢાલ. રૂકમિણિ બોલબ હરિનઈ હરખÚજી, સાહિબ સુણિ મોરી વાત, કહિયો જેઠ ભણી તુહિ એહવાઉજી, પ્રીતમ ગુણિ અવદાત. ૬૬ રૂકમિણિ, રકમી રાજા ક્રૂર અછાં ઘણુંજી, તક પિણિ હણિવઉ નાંહિ, અહે વચન મેરઉ પ્રતિપાલિજયોજી, દયા કરીનઈ આગાહ. ૬૭ રૂકમિણિ રૂકમિણિનઇ લેઇ હરજી ચાલિયાજી, સુંદર ગુણે નિધાન, બલભદ્ર તિહાં ઉભા રહ્યઉજી, દેખી દલ અસમાન. ૬૮ રૂકમિણિ વખરી તણઉ દલ આવ્યઉ દેખિનઇજી, હલ હથિયાર જુ લઇ, દહીં જેમ મથિયાં મંથાણસ્જી, તિમ વછેરી દલ તે ભેઈ. ૬૯ રૂકમિણિ મૂસલ પ્રહારઇ કરિ સવિ હાથીયાજી, ભાંજિ કીધા દહેવટ્ટ, અશ્વ તણા તિહાં પડિયા સાથિરાજી, સુભટ તણા બહુ થટ્ટ. ૭૦ રૂકમિણિ. રથિ બાંઠા બહુ સુભટ હકારતાજી, તે નાસિ ગયા સવિ દૂરિ, રણભૂમિ દીસઈ બીહામણીજી, નાચઇ કબંધ હજૂરિ. ૭૧ રૂકમિણિ

Page #279

૨૩૪

કનુભાઈ વ્ર. શેઠ
અપણી સૈન્ય સહિત અતિ બીહતજી, નાસિ ગયઉ શિશુપાલ, શૃંગાલ તણી પિર કાયર તે થયજી, દૂર ગયઉ મુખ બાલિ. ૭ રૂકિમણ
ગગનમંડલિ નારદ તિણિ અવસરઇજી, નાચઇ તાલી દેઇ, ભો સિસુપાલા જુઇમ કિમ નાસીયઇજી, કાય૨પણઉ રે ધરેઇ ૭૩ રૂકમિણ
ટૂકમી રાજા સૂરપણઉ ધરીજી, કુંડલ કૃત કોદંડ,
બલભદ્ર આગલિ આવિ ઉભ, રહ્યજી મૂકઇ બાણઅંખડ. ૭૪ રૂકમિણિ
ખુર પ્રમાઇ જે બાણ અછઇ ભલઉજી, તેહની છેદઇ બાણ, મસ્તક મુંડયઉ આધી મુંછ સ્યુંજી, કીધઉં એ અહિનાણ. ૭૫ રૂકમિણિ
વહૂ તણે વચને મઇં તો ભણીજી, જીવત ફૂંકયઉ જાણિ, ભીખ માંગિનઇ આપણઉજી, પાલે તુંહિ અજાણ. ૭૬ રૂકમિણિ
મ મિર મ મિર રે કાયર તું ઈંહાંજી, નાસી નિજ ઘરિ જાઉં, રૂકમી રાજા તિહાં લાજ્યાઉ ઘણુંજી, ન સસ્તું કુંડન જાઉ. ૭૭ રૂકમિણ
નવઉ નગર તિહાં થાપ્યઉ અતિ ભલજી, ભોજકટક એહવઇ નામજી, કીરતિ-થંભ તિહાં થિર થાપિયઉજી, બલભદ્ર ગુણિ અભિરામ. ૭૮ રૂકિમણિ
બલભદ્ર તે અપણઉ કારિજ કરીઉ, દ્વારિકા નગર મારિ
સુખ સમાઇ તિહાં પહુંતઉ, યાદવકુલ સિણગાર. ૭૯ રૂકમિણ
દ્વારિકા નગરી પાસઇ આવીયઉજી, મોહન રૂપ મુરારિ, રુકમણિનઈં રંગઇ હિર બોલીયઉજી, સુણિ સુંદર સુકુમાર. ૮૦ કિમણિ
ઢાલ દ
ઢાલ ધોરણી રે
એ નગરી દ્વારાવતી રે, એ મહેલ મેરા દીસઇ રે,
નીપજાવી સુરગણ મિલી રે, દેખતા મન હીંસઇ રે. ૮૧
મ્હારે કાડડે હો રૂકમિણિ, લે દિર આવીયઉ હો, જાંણિ કિ અછર લાવીયઉહો.... ..........૮૨ મ્હારે
Nirgrantha
કૃષ્ણ કહઇ વન માહિરા રે, રમીયઇ મન આણંદઇ રે, સફલ હુઇ વન માહરઉ રે, મનનઇ પરમાણું દઇ રે. ૮૩ મ્હારે
તવ પ્રસ્તાવ લહી કરી રે, રૂકમિણિ હિરનઇ બોલઇ રે, દાસ તણી પિર લેઇનઇ રે, તઇં આણી રંગરેલઇ રે ૮૪ મ્હારે
સક તણઉ હાસઉ વલી રે, કિમ સહિસ્યાં ગુણવંતો રે, કૃષ્ણ કહઈ સગલ્યાં રઇ, કરિસ્યુંઉ હરખ હસંતો રે. ૮૫ મ્હારે
ગંધર્વ વીવાહઈ કરિ સહી રે, પરણી રૂકમિણી રાણી રે, રાત્રિ તિહાં સુખ ભોગવઇ, હરિ રૂકમિણ ગુણ-ખાણી રે. ૮૬ મ્હારે
For Private Personal Use Only

Page #280

Vol. III - 1997-2002

વાચક લબ્ધિરત્નકૃત....
રામતિ નઇં કાજઇ તિહાં રે, પ્રભાત સમઇ મનિ ભાવઇ રે, લખમી તણઉ જિહાં દહેરઉ, તિહાં વેગઇ હિરે આવઇ રે ૮૭ મ્હારે
ઉપાડી લખમી તણી રે, મુરિત અવર ઠામઇ રે, મૂકીનઇ રૂકમિણિ તિહાં હૈ, સીખ દેઇ સુવિચારો રે. ૮૮ મ્હારે
આંખિ તણઉ મિટકાઇવઉરે, ન કરે કિંપિ લગારો રે, સત્યભામાનઇં આગમઇ રે, સીખ દેઇ સુવિચારો રે. ૮૯ મ્હારે નગર પહુતઉ તિહાં રે, જિહાં ભામા વરનારી રે, ધૂરતરાજ કહિ મો ભણી રે, કિહાં મૂકી સિણગારી રે, ૯૦ મ્હારે
કૃષ્ણ કહઈ ભામા પ્રતઇ રે, લખમી ધિર તે જાણઉ રે, એહ વાત સાચી અછઇ રે, સુણિ સુંદર સુજાણો રે. ૯૧ મ્હારે
ઢાલ ૭ રાગ મલ્હાર
નારી હિવ હમકું મોકલઉ
હિવ ભામા વેગŪ કરી, સરિક તણઉ વૃંદ માંહેરે,
ચાલી રૂકમિણિ જોઇવા, કઉતિગ કાજિ ઉછાહે રે. ૯૨ હિવ
જોવત જોવત તિહાં સહી, પહુતી લખમીનઇ ઠાંમો રે, પરતિખ તિહાં લખમી સહી, બઇઠી ગુણિ અભિરામો રે. ૯૩ હિવ
ચિત્રહારાની અતિ ભલી, ચિત્રકલા જગિ સારો રે,
કર જોડી તે હરખ સ્યું, પાય લાગી કરઇ જુહારો રે. ૯૪ હિવ
હિર આણી જે અભિનવી, નારી રૂપિ પ્રધાનો રે,
તેહથી રૂપ જુ અતિ ઘણઉ, કરિયો અતિ બહુમાનો રે. ૯૫ હિવ
પૂજ કરેસ્યું તાહરી, વંછિત પૂરઉ કામો રે,
અમ કહી વિલ વિલ તિહાં, પાય લાગઇ અભિરામો રે. ૯૬ હિવ
ઉહઉ પરહઉ જોવતી, ભામા બોલઇ તામો રે,
કિહાં મૂકી ધુરત તુમ્હે, દિખાલઉ મુઝ ઠામો રે. ૯૭ હિવ
કૃષ્ણ કહઇ આધા ચલઉ, દિકખાલુ તુમ્ક રંગે રે, દહેરા માંહિ અછઇ તિહાં, આવ્યઉ ઉછરંગઇ રે. ૯૮ હિવ
આવત દેખી માધવ, રૂકમિણિ ઉઠી તામો રે.
હસી કરી કૃષ્ણ જુ કહઇ, એહનઇ કીધ પ્રમાણો રે. ૯૯ હિવ
For Private Personal Use Only
૨૩૫

Page #281

૨૩૬
કનુભાઈ વ. શેઠ
Nirgrantha
ઢાલ ૮
રાગ ધન્યાસી
શ્રી સીમંધર વંદ ભગતિ, એ ઢાલ ભામાં બોલાઈ હરિનઈ હસિ કરી. એ કપટ તણી સવિ વાત. તાહરી કીધી હું જાણું સહી, ધરત-ગુણ સુવિખ્યાત. ૧૦૦ ભામાં એહનઈ પગિનઈ લાઈ સહી, માયા કરિ મહારાજ, કૃષ્ણ હસીનઈ ભામાનઇ કહઈ, કિસઉ થઉ અકાજ. ૧૦૧ ભામા બહનિ તણે પગલે સખિ લગતાં, કેહવઉ દોષ વિચાર, એ તુટી સવિ ઇચ્છા તાહરી, પુરસ્યાં જવુઉ દાતાર. ૧૦૨ ભામાં કોપ કરીનઈ તનુ ભામા, તણી કંપઇ વારોવાર, તિયાંથી ચાલી ગજગતિ, માલ્વતી પહુતી નિય ઘરબાર. ૧૦૩ ભામા. આઠે કૃષ્ણ તણી રાણી સહી, તિયાં માંહિ કમિણિ સાર. કૃષ્ણઇ થાપી પટરાણી કરી, પુન્ય હિ કરીય ઉદાર, ૧૦૪ ભામા કલહ કરાવઈ નારદ ઈમ સહી, સીલ તણઈ સુપ્રમાણિ, સિદ્ધ-તણા સુખ તે લહઈ, સાચી જિનવર વાણિ. ૧૦૫ ભામા સીલ વિષયઇ એ ઉપનય, જિન કહ્યઉ શીલોપદેશ મઝાર, સુગુરુ તણાં ઉપદેસઈ મઇં, લહ્યઉ જાણ્યઉ તત્ત્વવિચાર. ૧૦૬ ભામા સંવત સોલહ સય છહોતરઇ ફાગુ માસ ઉદાર, નવતર નગરઇ એ સંબંધ, રચ્યઉ ગુણે કરી સુવિચાર. ૧૦૭ ભામાં વત્તમાન ગુરુ જગ માંહિ જાણીયઇ, શ્રી જિનરાજસૂરિંદ. શ્રી જિનસાગરસૂરિ સરી સરું, આચારિ જ આણંદ. ૧૦૮ ભામા ખેમકરતિ સાખાઈ અતિ ભલુંઉ, શ્રી ધર્મસુંદર ગુરુરાય, ધર્મમેટૂ વાણીરિ સગુણ નિલઉં, તાસુ સસ મનિ ભાય. ૧૦૯ ભામા. વાચક લબધિરતનગણિ ઇમ કહઇ, મુનિસુવ્રત સુપ્રસાદિ, એ સંબંધ સુપરિ કરિ વાચતાં, દૂરિ જાઈ વિખવાદ. ૧૧૦ ભામાં સીલ તણા ગુણ સુવિધઈ ગાવતાં, રિદ્ધિ વૃદ્ધિ આણંદ, અવિચલ કમલા તે લહઈ, વાઈ પામઇ પરમાનંદ. ૧૧૧ ભામાં ઇતિશ્રી શીલ વિષયે ફાગ સમાપ્ત, પં. હર્ષ લીપીકતમ
Jain Education Intemational

Page #282

Vol.III-1997-2002
વાચક લબ્ધિરત્નકૃત....
૨૩૭
પાઠાન્તરો નોંધ : પ્રથમ અંક કડી ક્રમાંક અને તે પછીનો અંક કડીના ચરણનો ૧,૨,૩,૪ ક્રમાંક સૂચવે છે. અને પછી પ્રત
અને વ અંગે સૂચન છે.] ૧. ૩૩. વર્ણવું. ૨. ૧.૩. નિલો, ૨.. ફલવધિપુર. ૪. ૧મ કરી, ૪.૪. સમરણ હોઈ. ૫. ૨.. નીયમનિ, ૩૩. વર્ણવ ૬. ૩. લબધિ.
વ.શ્રી જિનવદન પ્રત ‘વ'માં “નિવાસની’ નથી. ૭. ૨.૨. સુવિખ્યાતા રે, ૩વ તિયાં,
૩. નવમો; . ભલો. ૮. ૧.૩. સુનિશ્ચલ ૪. ધરિજો. . મન.
૯. ૨. બહુલાં. ૧૦. ૧. ઉપરિ તુ ૩.વ. દૃષ્ટાંત સુહામણો ૪.૨ ભાગઇ. ૧૨. ૩૩ ધ્વારિકા. ૧૩. ૨૩ કૃષ્ણ. ૧૪. ૧૦ દિવસ નવમો ૩૦ સહુ ૪.૧ યત્નોર. ૧૫. ૧૩ કૃષ્ણર. હરખિ સુચગઈ ૩.૨. કૃષ્ણ. ૧૭. ૧૦ લિણ આ એક ૩ સત્યભામાના ઘર. ૪. વેગ. ૧૯. ૧ઝ તિણ રૂમ માંહિ. ૨૦. ૩૩ કૃષ્ણ ૪પ એ કરતી બહુલીલા. ૨૧. ૪. જે. ૨૨. ૨૪ તિણ ૩માં ગયા ૪૫ કુડિનનયર
વ.'ઢાલ-રાગ કેદાર ગઉડી’ નથી. ૨૫. ૧. રૂકમણિ 4. સુરંગઇ. ૨૬. ૩વ નારિદ કહીયા. ૪. રૂકમણિ. ૨૭. ૧૨ પુરુષરત્ન ૩.૩. રાગણિ. ૨૮. ૧.૨. ગમનિ ૨.૩. ગયઓ. ૩૦. ૪વ મનરંજી ૩૧. ૧માં રૂપિ ૩૨. ૨.4 તુઠાં ૪વમાં આ ચરણ નથી. ૩૩. ૧.માં ચરણ નથી. રવમાં આ ચરણ નથી. ૩માં ચરણ નથી. ૩૪. ૨. જાચલ ૩૨. નારણનઈ, 8. સનમાન ૪૦ પઠાઉ ૩૫. ૨. કરઈ ૩૨. તુમહ ૪. થાઇ છે. રામચંદ કર વાગિઆ. ૩૭. ૨૩. નહીય લિગાર. ૪વ જેમ.
Jain Education Intemational

Page #283

૨૩૮
કનુભાઈ વ. શેઠ
Nirgrantha
૩૮. ર૩ ભણેરી ૪.માં આ પંક્તિ નથી. ૩૯. ૨૫ હઈ ૪૦. ૧૨ રૂપક, ૩. તા. ૪વ હુઈ ૪૧. પ્રત વમાં ચરણ ૨, ૩, ૪ નથી. ૪૩, ૪ સાથિa.
‘રાગ:વેલાકુલ' એ શબ્દ નથી. ૪૪. ૨૩. ગોહિર, વમાં અત્રે “રંગી લે મોહન.’ શબ્દો વધારાના છે. ૩૨ વીવાહ થાયીઓ ૪૫. ૧૦ આપીપલ. ૪૭, ૩ä દેહરઇ. ૪૯. ૧ ગિરિધર. ૫૦. ૨મ ભૂયંગ. ૫૧. નોંધ. પ્રત માં કડી ૫૧ થી ૫૮- ૫૧મી કડીમાં ચરણ છે અને ત્રણ નથી. ચરણ બેને સ્થાને ચરણ ચાર છે.
ચરણ ત્રણ અને ચારને સ્થાને કડી “પર'ના ચરણ એક અને બે છે. આ પછી કડી પરમાં ચરણ એક અને બેને સ્થાને તે જ કડીના ચરણ ત્રણ અને ચાર છે અને ચરણ ત્રણ અને ચારના સ્થાને પછી કડી પ૩ના ચરણ એક
અને બે છે. આ રીતે આ ક્રમાનુસાર કડી ૫૮ સુધી ચાલે છે. કડી ૫૯માં માત્ર ચરણ ત્રણ અને ચાર જ છે. ૫૩. ૧૦ રુક્મણિ. ૫૪. ૨૩ વહુ ૪વ પૂર્યઉં. ૫૫. ૧૨ તિહાં. ૫૮. ૨.4 અપા. ૬૦. ૧. દૂર ૩ તેહનત. ૬૧. ૨૫ વિચાર ૪ગ લગાર. ૬૩. ૪૧ સજ્જ. ૬૪. ૩૫ હું આવીણ્યું.
રાગ સિંધુ આસાપ્રીતડી ન કીજઇ નારિ, એ ઢાલ, ૬૮. ૩૦ ઉભઉ. ૬૯, ૧.૨ આવ્યો. ૩ દધિ. * મંથાણસ્ય ૪૪ ‘ભેઈ’ શબ્દ નથી. ૭૦. ૨મ ભંજ, 4 કીયા ૩૨ સાથરા. ૭૧. ૧૨ સુભ ૨‘તે' શબ્દ નથી. ૩.૩ અતિહિ. ૭૨. ૪૧ બોલિ. ૭૩. ૩ જુ હિ મન ૭૪. ૩૪. ઊભઉ સવ રહ્યોજી. ૭૫. ૧પ્રનામઈ ચે ભલઈજી. ૩વ મંડ્યો, આ સુંજી. ૭૬. ૨૪ મૂકયો જાંણી. ૭૭. ૨૨ નાં ૩૩ લાજો ૪. ન સકઇ. ૭૮. ૧a થાપ્યો.વ. ભલોજી ૩૨ થાપીપઉજી ૪૧ ગુણે.
4. રામ ખંભાઈ વસો હસાની જાતિ.
Jain Education Interational

Page #284

Vol. III - 1997-2002
૮૨. ૧૬ કાડ રે. ૨.૬ રિ ૩૬. જાણે ૩૪ અપછર ભાવ,
૮૪. ૨૬ હરિ બોલઇ.
૮૫. ૩૧. સગલા.
૮૭. ૨.૨ સમય. ૩૬ લિખમી.
૮૮. ૩.૬ સીખ દેઇ કિમિણિ તણી રે, ૪૬ હું જાવું છું કામઇ રે.
૮૯. પ્રત માં આ કડી નથી.
૯૦. ૧૬ નગરમાંહિ.
૯૧. ૨૬ હિર.
૬. વાત મ કહો વ્રત તણી, એ ઢાલ.
૯૨. ૨૬. ઠાંમઇ. ૩૬ હરખતું.
૯૭. ૨૬. નામો રે. ૩૬. તુટે.
૮. ૩૬ દિખાલ
૧૦૬.
૧૦૭.
૧૧૦.
૧૧૧.
૧૦૧. ૧૧. પાએનઇ.
૧૦૨.
વાચક લબ્ધિરન હત.....
વૈં. ચરણ કરણધર મુનિવર વંદીયઇ, એ ઢાલ.
૪૬ જુઉ દાર.
૨૬ મઝારિ ૪૬ વિચારિ.
૧૬ છઠ્ઠોત્તર ૨૬ ફાગુણ માસ.
૧૬ ‘ઇમ’ શબ્દ નથી.
૧.ગ. તેહેલઇ
4. ઇતિ સીલ વિષયે કૃષ્ણ રુકમિશ ચપઇ સમામા, પંડિત મહિમાકુમાર ગણિ

૨૩૯

Page #285

૨૪૦

અઈમત્તઈ
અકાજ
અગાહ
અપચ્છર
અવદાતો
અવિનાશ
આમાદળિ
ઉછરંગી
ઉપનય
ઉરહઉ પરહઉ
કદલીપભા
કબંધ
પતિ
ગુહિર
ગ
જુહારો
ઠાંણ
થટ્ટ
દાવડ
દમયંત
ધાવઉ
પઠાવઉ
પરિતખ
ભણેરી
ભૂયા
મિસŪરી
રલિયા
રામતિ
લહુડી
વભાગી
વાલણ
સર્પાકી
સાવઘ
પસા
સુરનર
હીલા
કનુભાઈ વ. રોક કઠિન શબ્દાર્થ
[સં=સંસ્કૃત, પ્રા=પ્રાકૃત, પ્રા.શુ=પ્રાચીન ગુજરાતી, તે વેશ્ય] એક મુનિ
અકાર્ય, ન કરવા જેવું કામ
અગાધ
૩¢{૩
૧૦૧/૪
૨૨૪
૮૨/૩
૭/૪
૩૫૪
૪૦/૨
૫૪
૧૦૬/૧
૯૭/૧
૩૧/૧
૭૧/૪
૪૨૨૨
૪૪/૨
૧૪/૨, ૫૩/૪
૪૪
rrr
૭૦૪
૭૦૪૨
૧૦૩
૫૨૪
૩૪|૧
૯૩૨૩
૩૯૩
૩૮૨
૪૨૬૩
30/
૨૭૧
૨૩૨૪
૨૦૦૨
૫૬/૨
૨૨
૯૧
૧/૨
૩૨/૨
૨૨
અપ્સરા
પાસ્ત્રી
નિશાન. [સં॰ અભિજ્ઞાન]
ચિંતા, ઉદાસ (અં- અમ-કુન
ઉત્સાહથી આનંદથી (H- Ait)
દૃષ્ટાંત, વસ્તુનો ઉપસંહાર કરીને કહેવું તે.
નજીક દૂર
કેળનો સ્તંભ
ધડ
ગુપ્તપણે (સં૰ ગુપ્ત) ગંભીર (અવાજે)
સુંદર, સરસ રે
નમસ્કાર, પ્રણામ. (ટ્રે નોહાર) સ્થાન, ઠેકાણું
ઠઠ, સમુદાય (à૦ થઈ જળમૂળથી નાશ
ત
દોડ્યા (સં૰ ધાતિ)
મોકલ્યો (સં॰ પ્રસ્થાપિત)
પ્રત્યક્ષ
બોલે ડો. મંર મર)
ઈ.
બહાને (સં૰ મિષ)
આનંદ
રમત, ક્રીડા (સંરક્ષ્ પરથી) લઘુ વયસ્ક, નાની (સં૰ નપુ)
બડભાગી, બહુ ભાગ્યશાળી
પાછું વાળવા (સં૰ વાતય) સપત્ની, શૉક (સં॰ સપત્ની) પાપકર્મો, નિંદ્યકર્મો (f) સુપ્રસાદ, કુપા (૦ યુવ)
કલ્પવૃક્ષ (સં૰ મુT)
અવહેલા, તિરસ્કાર

Nirgrantha

Page #286

આરાસણનાં જિનમંદિરોના અપ્રકટ અભિલેખો
લક્ષ્મણ ભોજક
તાજેતરમાં પ્રા. મધુસુદન ઢાંકી અને અમેરિકન ઇન્સ્ટિટ્યૂટ ઑફ ઇન્ડિયન સ્ટડીઝના ઉપનિયામક ડૉ. મૂર્તિ, તસવીરકાર શ્રી સમીર પાઠક સાથે કુંભારિયા(આરાસણ)નાં જિનાલયોના સર્વેક્ષણ માટે ગયેલાં ત્યારે ત્યાં ખંભાદિ પર અંકિત કેટલાક એવા લેખો જોયેલા જે અદ્યાવધિ પ્રકાશિત ગ્રંથોમાં નોંધાયેલા નહોતા. આથી બીજી વાર જ્યારે શ્રી સમીર પાઠક ત્યાં ગયા ત્યારે સાથે હું તથા શ્રી અમૃત પટેલ પણ આ નવીન લેખોની વાચના કરવા ગયેલા. તે આ સાથે અહીં પ્રકટ થઈ રહ્યા છે. અહીં તેને કાલક્રમાનુસાર નહીં પણ જે જે જિનાલયમાંથી તે મળી આવ્યા છે તદનુસાર પ્રસ્તુત કર્યા છે.
મહાવીર જિનાલય
અહીં એક સ્તંભ પર લેખ તો છે, પણ તેમાં અક્ષરો અસ્પષ્ટ હોઈ તે વાંચી શકાયો નથી.
શાંતિનાથ જિનાલય
૧. મૂળનાયકના ઉત્તરાભિમુખ મંદિરની પશ્ચિમ ભીંતના કુંભના ઘાટડા પર લેખ, જે કેવલાક્ષરમાં અને ગૂઢભાષામાં અંકિત હોઈ તેનો અર્થ સમજવામાં આવી શક્યો નથી. લેખ આ પ્રમાણે છે.
પં. ૬ -રેવ.....રૂ તોતિન્દ્ર રૂ .........મોનિદ્ર j૦ ૨ .................. પ્રતિ ...................... v૦ રૂ ..... રૂ શ્રી નિયનરસિદ... પં૪ નસતત ...... ........ મોતી (?) पं० ५ ति श्री लि
૨. ત્યાં મૂલપ્રાસાદથી થોડું અગ્નિખૂણામાં રહેલી ચારધારયુક્ત કુલિકામાં સમવસરણ સહિતની અષ્ટાપદની રચના સ્થાપિત છે. તેની ચતુર્મુખ પ્રતિમા ઉપરની છાઘપટ્ટિકા પર કોતરાયેલો લેખ અગાઉ મુનિ વિશાલવિજયજીએ વાંચેલો'. તેમાં થોડા સુધારાવધારા સાથે ઢાંકી સાહેબ તથા હરિશંકર શાસ્ત્રીએ તેની પુનર્વાચના કરેલી. તેમાં પણ તે વખતે નહીં ઉકેલાયેલો ભાગ વાંચી અહીં તેની પૂરા વાચના આપવામાં આવે છે.
સં૧૨૬૬ ITન શુદ્રિ ૨૦ વૃદ્ધ(બે) પ્રવાટે શ્રી ........
अहदेविसुत श्रे० नंदीवडभार्या पदमिन्याः पंचपुत्राः श्रे० जक्षदेव । बोपदेव । शोभनदेव । सू(?) र चंद्रा पं० श्रीकलशप्रमुखाः । बोपदेवशोभाभ्यां कुटुंबश्रेयार्थे समवसरणसहितं अष्टापदतीर्थं कारितं प्रतिष्ठितं श्रीधर्मघोषसूरिभिः ।
અષ્ટાપદની રચનાના નમૂનાઓ વિરલ છે અને તે પણ અહીનો તો સલેખ નમૂનો હોઈ તેનું મહત્ત્વ
Jain Education Intemational
cation International

Page #287

૨૪૨

વધી જાય છે.
૩) આ મંદિરમાં જ સામાન ભરવાની ઓરડીમાં રાખેલા વીસ વિહરમાનના પટ્ટ પર નીચે મુજબનો લેખ કોતરેલો જોવા મળ્યો.
सं० १३५५ वर्षे..
श्री परमानंदसूरिभिः प्रतिष्ठितं ॥ प्राग्वाट ज्ञातीय
પંર્ હતુવેવિ. શ્રે૰ (સીમેન્ટ લાગેલો છે)
લેખ આમ ઈસ્વી ૧૩મા શતકના અંતિમ વર્ષનો છે.
નેમિનાથ જિનાલય
મૂલપ્રાસાદની પછવાડેની ત્રિતીર્થિક આરસની સપરિકર પ્રતિમાના પબાસણ પર આ પ્રમાણે ખંડિત અને ઘસાઈ ગયેલો લેખ જોવા મળ્યો.
લક્ષ્મણ ભોજક
સં૦ ૨૩૪૩ માષ શુ િ૨૦ શનૌ શ્રી....સૂરિ......
બલાનકના એક અન્ય સ્તંભ ૫૨ ઈસ્વી ૧૬મી સદીનો તુલ્યકાલીન લેખ છે : યથા :
૧. સંવત ૧૬૪૭ ૪
૨. મૈં પોષ શુદ્ર ૪ ૬
३. वौ सुत हरदास
૪. સુત્ર થાવો વા
५. गडीया स्थ नि
६. सेवक आद
७. माता ठ० गोठड
८. घीया
Nirgrantha
રંગમંડપના વચ્ચેના સ્તંભોથી ઉત્ત૨માં રહેલા મિશ્રક સ્તંભો પૈકીના એક પર નીચેનો લેખ છે. વર્તમાન કાળે ટાંકણાથી થાંભલાને ઉજવાળવાની ક્રિયાથી લેખનો મોટો ભાગ નષ્ટ થઈ ચૂક્યો છે.
१. संवत १७१७ वरषे श्रा
२. सुद ४ भोमे
રૂ.
૪.
.
For Private Personal Use Only

Page #288

Vol.I-1997-2002
આરાસણનાં જિનમંદિરોના અપ્રકટ અભિલેખો
૨૪૩
છે
જે
सूत्रधर
જે
સંભવનાથ જિનાલય
આ મંદિરમાં લેખો અલ્પ પ્રમાણમાં મળે છે અને પૂર્વે થયેલાં પ્રકાશનોમાં લેવાયા નથી.
મૂળનાયકના ડાબી બાજુના બારણા પાસે જોનારની જમણી તરફના ગોખલાના પરિકર પર નીચે ઉદ્ઘકિત લેખ વાંચવા મળ્યો.
[पं. १] सं० १३२५ वर्षे वैशाख शु ९ गुरु प्राग्वटा (ग्वाट) ज्ञातीय श्रे० पद्मशीकस्य य पद्म कुलपुत्र श्रे० रतनज कर्मासी
[૫. ૨] ૮ નન પ્રહલ્કાપત્ર ૨ પા....નડે...........
જ્યારે એ જ ગોખલાની ઉપરની પટ્ટી પર આ પ્રમાણેનો લેખ વાંચી શકાય છે. (1. ૨) . શ્રી પૂમિપક્ષીય ર૩થશષીય શ્રીપ વેવસૂરિ સંતાન શ્રી...રાન..સૂરિ શ્રી...રાસન
શ્રીમદ્રિનાથ (પં. ૨) વિવં રિત છે...હેન પ્રતિષ્ઠિત મૂર્ણિમઃ | સંભવ છે કે આ બીજો લેખ પ્રથમ લેખમાં કહેવાની રહી ગયેલી વાતની પૂર્તિ રૂપે કોર્યો હોય.
૧૦. ગૂઢમંડપના સ્તંભની ડાબી બાજુ ઇંદ્ર મૂર્તિનું રેખાંકન કરેલું છે. ત્યાં આ પ્રમાણે લેખ વંચાય છે :
श्री गणेश हे मरत्न सु० हे
मल
૧૧. જ્યારે જમણી બાજુના લેખમાં એને મળતા સાલ પણ આપી છે. સંભવ છે કે ઉપરનો મિતિ વગરનો લેખ પણ એ જ સમયનો હોય.
संवत् १५२९ सा वर्षे श्रावणवदि ३ श्रीगणेस श्री
Jain Education Intemational

Page #289

૨૪૪
श्री श्री हेमर
नम
લક્ષ્મણ ભોજક

આ નવપ્રાપ્ત લેખોથી વિશેષ નવીન હકીકતો તો પ્રાપ્ત નથી થતી પણ તેમાં ગચ્છો, શ્રાવકો આદિ વિશે શોધ કરનારાઓને થોડીક પણ ઉપયોગી માહિતી મળી રહેશે.
Nirgrantha
ટિપ્પણો :
૧. જુઓ શ્રીઆરાસણતીર્થ અપરનામ શ્રીકુંભારિયાતીર્થ, યશોવિજય ગ્રન્થમાલા, ભાવનગર ૧૯૬૧, પૃ. ૧૪૯, લેખાંક
૨૮-૧૪૮.
૨. જુઓ 'આરાશના બે જૈન પ્રતિમાલેખોની વિશેષવાચના,” સ્વાધ્યાય, ૮.૨, વિ. સં. ૨૦૪૭, પૃ ૧૦૩,

Page #290

જયાનંદ કેવલિચરિત્રના દશમ સર્ગમાં સંગીતવિષયક સામગ્રી-વિચાર
(સ્વ) પં. બાબુભાઈ સવચંદ શાહ તપાગચ્છીય શ્રી મુનિસુંદરસૂરિ વિરચિત સંસ્કૃત ભાષા નિબદ્ધ શ્રી જયાનંદ કેવલિ ચરિત્ર' (પ્રાય: ઈસ્વી ૧૫મી સદી પ્રથમ ચરણ)માં દશમા સર્ગમાં ચરિત્રનાયક વામન (જયાનંદ) અને ત્રણ રાજકન્યાના પિતા રાજા શ્રીપતિની સભામાં થયેલા સંવાદમાં, સંગીત-પૃચ્છાના ઉત્તર રૂપે, વામને જે માહિતી આપી છે તે ભારતીય તેમ જ પશ્ચિમ ભારતના સંગીત સંબદ્ધ ગ્રંથોમાં મળી તો આવે છે : પરંતુ અહીં કેટલીક નાની નાની પણ “ગુરુરાગ” જેવી નવીન વાતો પણ છે, અને હાલ અપ્રાપ્ય એવા સંગીતના કોઈ પ્રાકૃત ગ્રંથમાંથી એક ઉદ્ધરણ પણ આપ્યું છે, જે મધ્યકાલીન સંગીતશાસ્ત્રના અભ્યાસીઓને ઉપયોગી નીવડી શકે તેમ છે. ગાયકને કંઠને સક્ષમ રાખવા માટે ખાવામાં હેય-ઉપાદેય વસ્તુઓની વાત પણ આવે છે, જે પછીથી લોકસાહિત્યમાં સોરઠા રૂપે મળી આવે છે. મૂળ પાઠ આપ્યા પછી તેનો અનુવાદ આપ્યો છે.
जयानन्दकेवलि चरित्र (सर्ग १०) प्राग्वद् ध्यात्वा नृपोऽवादीद् गीतं चेद् वेत्सि वामन ! । तर्हि सर्वोत्तमं गाय तत्स्वरूपं निवेद्य नः ॥४९॥ वामनः स्माह तत् किञ्चित् प्रसादाद् वेद्मि सद्गुरोः । तत्स्वरूपं तु संक्षेपाद् वच्मि राजन् निशम्यताम् ॥५०॥
तथाहिगान्धर्वं त्रिसमुत्थानं तन्त्री वेणु नरोद् भवम् । वीणा त्रिसरिका-सारङ्ग्याद्या तन्त्रीस्त्वनेकधा ॥५१॥ रागो विजृम्भमाणो नुर्हदि मन्द्रादिभेदतः । तस्याश्छिद्रकसंस्पर्शवशेनोत्पद्यते किल ॥५२॥ एवं वंशेऽपि वीणायां नालशुद्धिस्तु वर्जनात् । शल्यादीनां तथा तुम्बशुद्धिर्वृत्तादिकैर्गुणैः ॥५३॥ तन्त्रीशुद्धिर्बलिस्नायुवालाद्युज्झिततत्कृतैः । इत्यादि वेणु-सारङगी-त्रिसर्यादिष्वपीष्यते ॥५४॥ इत्यादिविस्तरो लक्षमितैः शास्त्रैः प्ररूपितः । कियान् कथयितुं शक्यो राजन्नौत्सुक्यतोऽधुना ॥५५॥ अथ गन्धर्वमुच्येत किञ्चिन्मानुषसम्भवम् । गाता स्यादकृशोऽस्थूलो गले स्यादामयोज्झितः ॥५६॥ सर्वथा वाऽपि नीरोगो मुदितो यौवनान्वितः । तिलयुक्तैलकुल्माष-गुडाद्याहारवर्जकः ॥५७|| शर्करामधुयुग्दुग्धपानीयात्युष्णशीतभुक् । ताम्बूलसुविशुद्धास्यो नरो नार्यपि वेदशी ॥५८॥ प्रयत्नप्रेरितस्तस्य नाभिना वायुरुत्थितः । अयं गीतकलाविज्ञैः प्राणाह्नः कथितः पुनः ॥५९।। मूर्युत्थितो मुखे भ्राम्यज्जिह्वादन्तोष्ठतालुनि । परावर्त्तवशाद्वर्णान् नादं च जनयेत् ततः ॥६०॥ स मन्द्रमध्यताराह्नः स्थानादिवशतः पुनः । सप्तधा स्वरभेदेन भिद्यन्ते ते स्वराः पुनः ॥६१।। सामान्यतो विशेषाच्च त्रयो ग्रामा भवन्ति च । स्वरग्रामेष्वथो संमूर्च्छनाश्चैष्वेकविंशतिः ॥६२।। उत्पद्यन्ते स्वरेष्वेषु रागास्ते सप्त षड्गुणाः । तेषु गीतं द्विधा चाऽऽगमिकं स्याद्देशजं तथा ॥६३।।
यदुक्तम्
Jain Education Intemational

Page #291

૨૪૬ બાબુભાઈ સવચંદ શાહ
Nirgrantha तेसुय सरेसु बायालीसं रागा उपजंति, तेसुय रागेसु दुहा गीयं उपज्जइ, तं जहा-आगमियं देसिजं च । तत्थाऽ ऽगमियं सत्त सीगडा, सत्त भाणियाओ, भाणय भाणय दुविलियाओ य, तत्थ देसिजं च एलामठ्ठियदुवईभेयमणेगविहं इत्यादि । रागाश्च पञ्चाशत् द्विचत्वारिंशद् वा लोकप्रसिद्धा एव । तथाहि
श्रीरागो वसन्तश्च पञ्चमो भैरवस्तथा । मेघरागस्तु विज्ञेयः षष्ठो नट्टनरायणः ॥६४॥ गौरी कोलहलांधारी द्रविडी मालकैशिकी । षष्ठी स्याद्देवगान्धारी श्रीरागस्य विनिर्गताः ॥६५॥ हिण्डोला कौशिकी चैव रामग्री द्रुममञ्जरी । गुण्डकृतिर्हि देशाखी: संवदन्ति वसन्तके ॥६६॥
भैरवी गूर्जरी चैव भाषा वेलाकुला तथा । कर्णाटी रक्तहंसा च षडेता पञ्चमे स्मृताः ॥६७॥ त्रिगुणा स्तम्भतीर्था च आभीरी ककुभा तथा । विप्परीडी वसंबेरी षडेता भैरवे मताः ॥६८॥ बङ्गाला मधुरी चैव कामोदा दोषशाटिका । देवग्री चैव देवाला षडेता मेघरागतः ॥६९॥ तोडी मोटकरी चैव श्रीभूपालप्रिया तथा । नट्टा धनाश्री मल्ली च षडेताश्च नरायणात् ॥७०॥इति ३६ ।
श्रीरागे मालवो गुरु, वसन्ते बाणगुरु, पञ्चमे पूर्विओ गुरु, भैरवे केदारओ गुरु, मेघरागे सालि गुरु, नट्टनरायणे कल्याण गुरु इति गुरुषट्कम् ॥
एतत् कालेन चाधीतं वक्तुं कालेन शक्यते । राजन् ! स्तुतिश्च निन्दा च प्रायो गीते प्रवर्त्तते ॥१॥ न सज्जनमुखान्निन्दा निर्यातीति न वच्मि ताम् । स्तुतिः पुनर्भवेद् द्वेधा सदसद्गुणकीर्तनात् ॥७२॥ असद्गुणा विवाहादौ नीचैरन्यत्र चेष्यते । मृषावादी तु दोषाढ्यः सद्भिस्तु क्रियते न सा ॥७३॥ सन्तोऽपि द्विविधाः साधारणाऽसाधारणा गुणाः । साधारणा जनेष्वाप्याः प्रायः सर्वेष्वपीह ये ॥७४॥
શ્લોક ૪૯ થી ૭૪ સુધીનું ગુજરાતી ભાષાંતર પૂર્વની જેમ વિચાર કરી રાજાએ કહ્યું “હે વામન ! જો તું કળા જાણતો હોય તો અમને ગીતનું સ્વરૂપ કહી પછી સર્વોત્તમ ગાયન કર.” તે સાંભળી વામન બોલ્યો-“હે રાજન્ ! સદ્દગુરુની કૃપાથી ગીતકળાનું સ્વરૂપ હું કંઈક જાણું છું, તે સંક્ષેપથી કરું છું. સાંભળો :
अनुवाद તંત્રી, વેણુ, અને મનુષ્ય એ ત્રણથી ઉત્પન્ન થતું ગાંધર્વગીત ત્રણ પ્રકારનું છે. તેમાં વીણા ત્રિસરી, સારંગી ઇત્યાદિ પ્રકારની છે અને તંત્રી અનેક પ્રક્રારની છે. મનુષ્યના હૃદયમાં મંદ્રાદિક (મંદ્ર, મધ્યમ, અને તાર) ભેદથી વિકાસ પામતો રાગ તે તંત્રીના છિદ્રને સ્પર્શ કરવાથી ઉત્પન્ન થાય છે. એ જ પ્રમાણે વંશવેણુને વિષે પણ જાણવું. વળી વીણાને વિષે શલ્યાદિકનો ત્યાગ કરવાથી તેના નાલની (વંશરૂપ દંડની) શુદ્ધિ થાય છે, તથા વૃત્તાદિક ગુણો વડે તેના તુંબતુંબડા–ની શુદ્ધિ થાય છે, તેમ જ વલિ-વળિયાં, સ્નાયુ-નસ, અને વાળ-કેશ વગેરેનો ત્યાગ કરવાથી ન રહેવા દેવાથી) તંત્રી તાંતની શુદ્ધિ થાય છે. એ રીતે જ વેણુ, સારંગી, અને ત્રિસરી વગેરેની પણ શુદ્ધિ કરાય છે ઇત્યાદિ. લાખો શ્લોકો પ્રમાણ આ સંગીતશાસ્ત્રનો વિસ્તાર પૂર્વ પુરુષોએ કરેલો છે, તો હે રાજન્ ! અત્યારે ઉત્સુકતાને લીધે કેટલો વિસ્તાર કરવો શક્ય છે ?
હવે મનુષ્યથી ઉત્પન્ન થયેલા ગાંધર્વગીતના વિષયમાં કંઈક કહું છું, તે સાંભળો :

Page #292

vol. III-1997-2002
જયાનંદ કેવલિ....
૨૪૭
ગંધર્વ (ગાનાર પુરુષ) શરીરે કૃશતા અને સ્થૂલતા રહિત હોવો જોઈએ, તેના ગળામાં કોઈ પણ રોગ ન હોવો જોઈએ, અથવા તો સર્વપ્રકારે નીરોગી, આનંદિત, અને યૌવનસંપન્ન જોઈએ. - તલ, તેલ, અડદ, અને ગોળ વગેરેનો આહાર કરનાર ન હોય, સાકર તથા મધયુક્ત દૂધ તથા જળનું પાન કરતો હોય, અતિ ઉષ્ણ અને અતિ શીત ભોજનનો ત્યાગ કરનારો, અને તાંબૂલથી અત્યંત વિશુદ્ધ મુખવાળો પુરુષ અથવા આવા ગુણવાળી સ્ત્રી શુદ્ધ ગીતગાન કરી શકે છે.
આવા મનુષ્યની નાભિથી પ્રયત્ન વડે ઘેરાયેલો જે વાયુ ઉત્પન્ન થાય, તેને ગીતકળાના નિપુણ પુરુષો પ્રાણવાયુ કહે છે. તે પ્રાણવાયુ મૂર્ધસ્થાનમાં ઊંચે રહેલો, મુખમાં ભ્રમણ કરતો જીભ, દાંત, ઓઠ અને તાલુને વિષે પરાવર્તન પામી–અથડાઈ–વર્ણોને અને નાદને ઉત્પન્ન કરે છે.
તે નાદ મંદ, મધ્યમ, અને તાર એમ ત્રણ પ્રકારનો છે. તે નાદ સ્થાનાદિકના પ્રભાવે સાત પ્રકારે સ્વરના ભેદવાળો છે. વળી તે સ્વરોના સામાન્ય અને વિશેષ એવા બે ભેદો છે : તથા ગ્રામ, ષડ્રજ–મધ્યમ અને પંચમ-એમ ત્રણ પ્રકારે કહેવાય છે. સ્વર અને ગ્રામને વિષે ૨૧ મૂછના હોય છે. આ સ્વરોને વિષે રોગો ઉત્પન્ન થાય છે. તે રાગો કુલ ૪૨ હોય છે. તેમાં આગમિક–એટલે કે શાસ્ત્રીય અને દેશજ એટલે કે ‘દેશી’ એમ બે પ્રકારનું ગીત કહેવાય છે.
સંગીતશાસ્ત્રના સ્વરૂપનું વર્ણન કરતાં (પ્રાકૃત ભાષામાં) કહ્યું છે કે—
“તે સ્વરોમાં ૪ર રાગો ઉત્પન્ન થાય છે, અને તેમાં બે પ્રકારનું ગીત ઊપજે છે–ગવાય છે. તે આ પ્રમાણે–આગમિક અને દેશી.”
“તેમાં આગમ સંબંધી ગીતના સાત સાત વખત છ ભેદો બતાવ્યા છે – સાત સીગડા, સાત ભાણિયા, એક એક ભાણિયાની બબે સ્ત્રીઓ, ૭ =૪૨.”
“તથા બીજા ભેદમાં જે દેશી ગીત કહ્યું છે તે એલામાષ્ટિત અને દ્વિપદી ભેદથી અનેક પ્રકારનું છે.” ૫૦ અથવા ૪૨ રાગો લોકમાં પ્રસિદ્ધ જ છે. તે આ પ્રમાણે -
૧ શ્રી, ૨ વસંત, ૩ પંચમ, ૪ ભૈરવ, ૫ મેઘ અને છઠ્ઠો નટ્ટનરાયણ. આ છ “રાગ’ છે. ૧ ગૌરી, ૨ કોલાહલા, ૩ અં(ગાં)ધારી, ૪ દ્રવિડી, ૫ માલમૈંશિકીય, અને ૬ દેવગાંધાર : આ છ રાગિણી પહેલા શ્રીરાગમાંથી ઉત્પન્ન થાય છે. ૧ હિડોલા, ૨ કૌશિકી, ૩ રામગ્રી(ક્રીય), ૪ દ્રુમમંજરી, ૫ ગુંડકૃતિય (ક્રીય), અને ૬ દેશાખી, એ છ બીજા વસંત નામના રાગમાંથી નીકળેલી રાગિણીઓ છે. ૧ ભૈરવી, ૨ ગુર્જરી, ૩ ભાષા, ૪ વેલાકુલા, ૫ કર્ણાટી, અને ૬ ૨ક્તહંસા : આ છ ત્રીજા “પંચમ', રાગમાંથી પ્રગટેલ રાગિણીઓ છે. ૧ ત્રિગુણા, ૨ સ્તંભતીર્થા, ૩ આભીરી, ૪ કકુભા, ૫ વિધ્વરીટી-વૈરાડી(ટી), અને ૬ વસંબેરી. આ છ ચોથા ભૈરવ રાગમાં મનાયેલી રાગિણીઓ છે. ૧ બંગાલા, ૨ મધુરી, ૩ કો(કા)મોદા, ૪ દોષશાટિકા, ૫ દેવગિરિ, અને ૬ દેવાલા. આ છ મેઘરાગથી ઉત્પન્ન થયેલ રાગિણીઓ છે. ૧ તોડી, ૨ મોટકરી, ૩ શ્રીભૂપાલરિયા, ૪ નટ્ટા, ૫ ધનાશ્રી, અને ૬ મલ્લી-માલવી. આ છ છઠ્ઠા નટ્ટનરાયણ રાગથી ઉત્પન્ન થયેલી રાગિણીઓ છે. આમ કુલ ૩૬ (રાગિણીઓ) થાય છે. શ્રીરાગમાં માલવરાગ ગુરુ છે. વસંતમાં બાણરાગ ગુર છે. પંચમમાં પૂર્વિક રાગ ગુરુ છે. ભૈરવમાં કેદારક રાગ ગુરુ છે. મેઘરાગમાં સાલિરાગ ગુરુ છે. ૫. તથા નટ્ટનરાયણમાં કલ્યાણરાગ ગુરુ છે. ૬. આ છ ગુરુ મળી કુલ ૪૨ રાગો થાય છે. આ ગીતશાસ્ત્ર ઘણા સમયનો ભોગ આપી અધ્યયન કરાયેલું છે. તેથી વિસ્તારથી કહેવા માટે ઘણો સમય જોઈએ માટે સંક્ષેપથી અત્યારે કહ્યું છે.
Jain Education Intemational

Page #293

બાબુભાઈ સવચંદ શાહ
Nirgrantha
હે રાજા ! પ્રાયઃ કરીને ગીતને વિષે સ્તુતિ અને નિદા બંને હોય છે. પરંતુ સજ્જનના મુખથી નિંદા નીકળતી નથી, તેથી તેને હું કહેતો નથી. સ્મૃતિ બે પ્રકારે હોય છે : (૧) વિદ્યમાન ગુણોને કહેવાથી અને (૨) અવિદ્યમાન ગુણોને કહેવાથી. અવિદ્યમાન ગુોનું કથન વિવાહાદિકમાં કરાય છે તેમ જ નીચ મનુષ્યો અન્ય સ્થાનોમાં પણ અવિદ્યમાન ગુણોનું વર્ણન કરે છે. સત્પુરુષો મૃષાવાદના દોષથી તેમ કરતા નથી.
૨૪૮
ટિપ્પણ :
૧. નયાનંવતિષત્રિમ, સં. મફતલાલ ઝવેરચંદ, વિજયભદ્રસૂરિ-સ્યાદ્વાદસિદ્ધાન્ત-શ્રેણિ-ગ્રંથાંક ૪, અમદાવાદ વિસં ૧૯૯૩ (ઈ. સ. ૧૯૩૭), પૃષ્ઠ ૧૦૮-૧૧૯

Page #294

HINDI SECTION
For Private Personal Use Only

Page #295

Jain Education Intemational

Page #296

सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र में प्रत्यक्ष प्रमाण'
श्रीप्रकाश पाण्डेय तत्त्वार्थाधिगमसूत्र का भाष्य वाचक उमास्वाति (ई. सन् ३६५-४००) द्वारा रचित स्वोपज्ञ कृति है । यह जैन आगमिक-दार्शनिक साहित्य का एक अत्यन्त महत्त्वपूर्ण ग्रन्थ है । पूरे जैन वाङ्मय में यदि कोई एक ग्रन्थ चुनना हो जो जैनदर्शन के लगभग प्रत्येक आयामों पर प्रकाश डालता हो तो वह वाचक उमास्वाति रचित तत्त्वार्थाधिगमसूत्र ही है, जिसे जैन वाङ्मय का प्रथम संस्कृत ग्रन्थ होने का गौरव भी प्राप्त है । सूत्रशैली में निबद्ध दशाध्यायात्मक इस लघुकाय ग्रन्थ में आचार्य उमास्वाति ने तत्त्व सम्बद्ध समस्त जैन तत्त्वज्ञान को संक्षेप में गागर में सागर की तरह भर दिया है जो उनकी असाधारण प्रज्ञा, क्षमता एवं उनके विशाल ज्ञानभंडार का परिचायक है । जैन परम्परा के सभी सम्प्रदायों में इस ग्रन्थ को समानरूप से महत्त्वपूर्ण माना जाता है । श्वेताम्बर एवं दिगम्बर दोनों सम्प्रदायों के आचार्यों ने इस ग्रन्थ पर, वृत्ति एवं टीकाएँ लिखी तथा सूत्रों का अवलम्बन लेकर अपने-अपने अभीष्ट मतप्रदर्शक सिद्धांत प्रतिफलित किए । परंतु इस सबके बावजूद एक वस्तु निर्विवाद रही है : वह है ग्रन्थ की उपादेयता ।
तत्त्वार्थाधिगमसूत्र का संकलन आगमिक दृष्टि से जितना अधिक सुन्दर और आकर्षक हुआ है उसके रचयिता के विषय में उतने ही अधिक विवाद हैं । यही कारण है कि आज भी इस ग्रन्थ के रचयिता उमास्वाति हैं या गृध्रपिच्छ इसको लेकर विवाद कायम है । उसी प्रकार तत्त्वार्थाधिगमसूत्रभाष्य की रचना को लेकर भी विवाद के बादल पूर्ववत् छाये हुए हैं।
तत्त्वार्थाधिगमसूत्र और उसके भाष्य के कर्ता के रूप में उमास्वाति का नाम सामान्यतया श्वेताम्बर परंपरा में सर्वमान्य है । किन्तु पं० फूलचंदजी 'सिद्धांतशास्त्री' प्रभृति दिगम्बर विद्वानों ने तत्त्वार्थसूत्र के कर्ता के रूप में उमास्वाति के स्थान पर गृध्रपिच्छाचार्य को स्वीकार किया है । उनके शब्दों में “वाचक उमास्वाति ने तत्त्वार्थाधिगम शास्त्र की रचना की थी किन्तु यह नाम तत्त्वार्थसूत्र का न हो कर तत्त्वार्थभाष्य का है" । इस सन्दर्भ में उन्होंने षट् खण्डागम की धवलाटीका में वीरसेन (९वीं शती उत्तरार्ध) द्वारा उद्धृत तत्त्वार्थ के एक सूत्र, 'तहगिद्धपिंछाइरियाप्पयासिद तच्चत्थसुत्तेवि वर्तना परिणामक्रियाः परत्वा परत्वे च कालस्य, विद्यानन्द (२०वीं शती पूर्वार्ध) द्वारा उनके तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक में ‘एतेन गृद्धपिच्छाचार्यपर्यन्त मुनिसूत्रेण व्यभिचारता निरस्ता' के आधार पर तत्त्वार्थ के कर्ता के रूप में गृध्रपिच्छ का उल्लेख एवं वादिराजसूरि द्वारा पार्श्वनाथचरित में 'गृध्रपिच्छ नतोऽस्मि' इस तरह किए गए इन तीन उल्लेखों को अपना आधार बनाया है । इनमें एक प्रमाण नवीं शती के उत्तरार्ध, एक दशवीं शती के पूर्वार्ध का एवं एक प्रमाण ग्यारहवीं शती का है । परंतु जहाँ दिगम्बर परम्परा में तत्त्वार्थ के कर्ता के रूप में ९वीं शती के उत्तरार्ध से गृध्रपिच्छाचार्य के और १२वीं शती से 'गध्रपिच्छ उमास्वाति' ऐसे उल्लेख मिलते हैं वहाँ श्वेताम्बर परम्परा में तत्त्वार्थभाष्य (चौथी शती) तथा सिद्धसेनगणि (८वीं शती) और हरिभद्र (८वीं शती) की प्राचीन टीकाओं में भी उसके कर्ता के रूप में उमास्वाति का स्पष्ट निर्देश पाया जाता है । यही नहीं, उनके वाचक वंश और उच्चैर्नागर शाखा का भी उल्लेख है, जिसे श्वेताम्बर परम्परा अपना मानती है । तत्त्वार्थसूत्र के कर्ता उमास्वाति ही हैं और गृध्रपिच्छ उनका विशेषण है इस बात को दिगम्बर विद्वान् पं. जुगलकिशोर मुख्तार ने भी स्वीकार किया है । पं० नाथूराम प्रेमी जैसे तटस्थ विद्वानों ने भी तत्त्वार्थभाष्य को स्वोपज्ञ मानकर उसके कर्ता के रूप में उमास्वाति को ही स्वीकार किया है । पं० फूलचंद सिद्धान्तशास्त्री ने सम्भवतः इस भय के कारण कि तत्त्वार्थ के कर्ता उमास्वाति को स्वीकार करने पर कहीं भाष्य को भी स्वोपज्ञ न मानना पड़े, उसके कर्ता के रूप में गृध्रपिच्छाचार्य का उल्लेख किया है । अतः यह स्पष्ट है कि तत्त्वार्थाधिगमसूत्रभाष्य वाचक उमास्वाति द्वारा
Jain Education Intemational

Page #297

२५२
सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र....
Nirgrantha
रचित प्रस्तुत शास्त्र पर उन्हीं की स्वोपज्ञ कृति है ।
चूंकि हमारा मुख्य विवेच्य ग्रन्थ का कर्ता और उसका समय नहीं है इसलिये हम इन विवादों में न पड़कर अपने मूलविवेच्य तत्त्वार्थाधिगमसूत्रभाष्य के अनुसार प्रत्यक्ष प्रमाण का विवेचन करेंगे ।
दार्शनिक चिन्तनधारा में प्रमाण को एक अत्यन्त विचारगर्थ्य विषय माना गया है । इसीलिए सभी दार्शनिक निकायों में प्रमाण को लेकर विस्तृत विचार हुआ है । 'प्रमीयतेऽनेनेति प्रमाणम्' जिसके द्वारा प्रमा (अज्ञाननिवृत्ति) हो वह प्रमाण है । 'प्रमाण' शब्द की इस व्युत्पत्ति के अनुसार ही न्यायदर्शन के भाष्यकार वात्स्यायन ने 'ज्ञानोपलब्धि के साधनों' को प्रमाण कहा है । इसकी व्याख्या करनेवालों में मतभेद है । न्यायवार्तिककार उद्योतकर अर्थ की उपलब्धि में सन्निकर्ष को साधकतम मानकर उसे ही प्रमाण मानते हैं । उनके अनुसार अर्थ का ज्ञान कराने में सबसे अधिक साधक सन्निकर्ष है । क्योंकि चक्षु का घट के साथ संयोग होने पर ही घट का ज्ञान होता है, जिस अर्थ का इन्द्रिय के साथ सन्निकर्ष नहीं होता, उसका ज्ञान नहीं होता । नैयायिक संयोग, संयुक्तसमवाय, संयुक्तसमवेतसमवाय, समवाय, समवेतसमवाय और विशेषणविशेष्यभाव इन छ: प्रकार के सन्निकर्षों के आधार पर प्रमाण की व्याख्या करते हैं । इसके अतिरिक्त नैयायिक कारक-साकल्य को भी प्रमा का कारण मानते हैं । जो साधकतम होता है वह करण है और अर्थ का व्यभिचार रहित ज्ञान कराने में जो करण है, वह प्रमाण है । उनकी मान्यता है कि ज्ञान किसी एक कारक से नहीं होता अपितु समग्र कारकों के होने पर नियम से होता है । इसलिये कारक-साकल्य ही ज्ञान की उत्पत्ति में करण है अतः वही प्रमाण है ।
सांख्य अर्थ की प्रमिति में इन्द्रिय-वृत्ति को साधकतम मानते हुए उसे ही प्रमाण मानता है । इन्द्रियाँ जब विषय का आकार परिणमन करती हैं तभी वे अपने प्रतिनियत शब्द आदि का ज्ञान कराती हैं । इन्द्रियों की विषयाकार परिणीत वृत्ति ही प्रमाण है ।
मीमांसक ज्ञातृव्यापार को प्रमाण मानते हैं-तत्र व्यापाराच्च प्रमाणता* । उनका मानना है कि ज्ञातृव्यापार के बिना पदार्थ का ज्ञान नहीं हो सकता । कारक तभी कारक कहा जाता है, जब उसमें क्रिया होती है । इसलिए क्रिया से युक्त द्रव्य को कारक कहा गया है, जैसे रसोई पकाने के लिए चावल, पानी, आग आदि अनेक कारक जो पहले से तैयार होते हैं, उनके मेल से रसोई तैयार होती है, उसी प्रकार आत्मा, मन, इन्द्रिय और पदार्थ इन चारों का मेल होने पर ज्ञाता का व्यापार होता है जो पदार्थ के ज्ञान में साधकतम कारण है । अतः ज्ञातव्यापार ही प्रमाण है।
बौद्ध प्रमाण को अज्ञात अर्थ या अनधिगत विषय का ज्ञापक अथवा प्रकाशक मानते हैं । बौद्धों के अनुसार प्रमाण का लक्षण है-'अर्थसारूप्य'-अर्थसारूप्यमस्य प्रमाणम् (न्यायबिन्दु-१.२०) । वे मानते हैं कि अर्थ के साथ ज्ञान का जो सादृश्य होता है, वही प्रमाण है । उनके सारूप्य लक्षण प्रमाण का तात्पर्य है कि बुद्धि प्रमाण है, इन्द्रियाँ नहीं, क्योंकि हेय या उपादेय वस्तु के त्याग या ग्रहण करने का अतिशय साधन ज्ञान ही है अतः वही प्रमाण है। इस प्रकार बौद्ध ज्ञान को प्रमाण मानते हैं किन्तु उनके अनुसार ज्ञान के दो भेद हैं - निर्विकल्पक और सविकल्पक। बौद्ध मत में प्रत्यक्षरूप ज्ञान निर्विकल्पक होता है और अनुमानरूप ज्ञान सविकल्पक । ये दो ही प्रमाण बौद्ध मानते हैं क्योंकि उनके अनुसार विषय भी दो प्रकार का होता है - (१) स्वलक्षणरूप एवं (२) सामान्यलक्षणरूप । स्वलक्षण का अर्थ है वस्तु का स्वरूप जो शब्द आदि के बिना ही ग्रहण किया जाता है । सामान्यलक्षण का अर्थ है - अनेक वस्तुओं के साथ गृहीत वस्तु का सामान्य रूप जिसमें शब्द का प्रयोग होता है । स्वलक्षण, प्रत्यक्ष का विषय है और सामान्यलक्षण अनुमान का । जो कल्पना से रहित अभ्रान्त किंवा निर्धान्त ज्ञान होता है, उसे बौद्ध दर्शन में प्रत्यक्ष कहा गया है ।
* लेखक ने ग्रन्थाधार नहीं दिया है । (संपादक)

Page #298

Vol. III - 1997-2002 श्रीप्रकाश पाण्डेय
२५३ जैन दार्शनिकों ने प्रमाण के सम्बन्ध में उक्त मतों को अस्वीकार किया है । जैनों के अनुसार नैयायिकों द्वारा मान्य सन्निकर्षादि को प्रमाण नहीं माना जा सकता, क्योंकि उक्त सन्निकर्षादि (जड़) अज्ञानरूप हैं और अज्ञान से अज्ञाननिवृत्ति रूप प्रमा सम्भव नहीं है । अज्ञान निवृत्ति में अज्ञान का विरोधी ज्ञान ही कारण हो सकता है जिस प्रकार अंधकार की निवृत्ति में अंधकार का विरोधी प्रकाश । इन्द्रिय सन्निकर्षादि ज्ञान की उत्पत्ति में साक्षात् कारण हो सकते हैं पर प्रमा में साधकतम तो ज्ञान ही हो सकता है । दूसरे, जिसके होने पर ज्ञान हो और नहीं होने पर न हो, वह उसमें साधकतम माना जाता है, जबकि सन्निकर्ष में ऐसी बात नहीं है । कहीं-कहीं सन्निकर्ष के होने पर भी ज्ञान नहीं होता, जैसे घट की तरह आकाश आदि के साथ भी चक्षु का संयोग रहता है फिर भी आकाश का ज्ञान नहीं होता । एक ज्ञान ही है जो बिना किसी व्यवधान के अपने विषय का बोध कराता है । अतः वही प्रमिति में साधकतम है और इस लिये वही प्रमाण है, सन्निकर्षादि नहीं । तीसरे, यदि सन्निकर्षादि को प्रमाण माना जाय तो सूक्ष्म व्यवहित और विप्रकृष्ट पदार्थों के साथ इन्द्रियों का सम्बन्ध न होने से उनके द्वारा उन पदार्थों का ज्ञान असम्भव है; फलतः सर्वज्ञता का अभाव हो जायेगा । इसके अतिरिक्त इन्द्रियाँ अल्प-केवल स्थूल, वर्तमान और आसन्न विषयक हैं और ज्ञेय सूक्ष्म अपरिमिति है । ऐसी स्थिति में इन्द्रियों और सन्निकर्ष से समस्त ज्ञेयों का ज्ञान कभी नहीं हो सकता । चक्षु और मन ये दोनों अप्राप्यकारी होने के कारण सभी इन्द्रियों का पदार्थों के साथ सन्निकर्ष भी संभव नहीं । चक्षु स्पृष्ट का ग्रहण न करने और योग्य दूर स्थित अस्पृष्ट का ग्रहण करने से अप्राप्यकारी है । यदि चक्षु प्राप्यकारी हो तो उसे स्वयं में लगे अंजन को भी देख लेना चाहिए" । अतः सन्निकर्ष और इन्द्रियादि प्रमाण नहीं हो सकते । उसी प्रकार कारक-साकल्य को भी प्रमाण नहीं माना जा सकता । कारक-साकल्य को प्रमाण मानने पर प्रश्न उठता है कि कारक-साकल्य मुख्य रूप से प्रमाण है या उपचार से । वह मुख्य रूप से प्रमाण नहीं हो सकता क्योंकि कारक-साकल्य अज्ञान रूप है और जो अज्ञान रूप है वह स्व और पर की प्रमिति में मुख्य रूपेण साधकतम नहीं हो सकता । प्रमिति में मुख्य साधकतम तो अज्ञान का विरोधी ज्ञान ही हो सकता है । क्योंकि ज्ञान
और प्रमिति के बीच में किसी दूसरे का व्यवधान नहीं है । ज्ञान के होते ही पदार्थ की प्रमिति हो जाती है । किन्तु कारक-साकल्य में यह बात नहीं है । कारक-साकल्य ज्ञान को उत्पन्न करता है, तब पदार्थ की प्रमिति या जानकारी होती है । अतः कारक-साकल्य और प्रमिति के बीच में ज्ञान का व्यवधान होने से कारक-साकल्य को मुख्य रूप से प्रमाण नहीं माना जा सकता ।
सांख्यों के इन्द्रियवृत्ति को भी प्रमाण नहीं माना जा सकता क्योंकि इन्द्रियवृत्ति अचेतन है और जो अचेतन है वह पदार्थ के ज्ञान में साधकतम नहीं हो सकता । इन्द्रियवृत्ति क्या है ? इन्द्रियों का पदार्थ के पास जाना, पदार्थ की ओर अभिमुख होना अथवा पदार्थों के आकार का हो जाना । प्रथम पक्ष ठीक नहीं है क्योंकि इन्द्रियाँ पदार्थ के पास नहीं जातीं अन्यथा दूर से ही किसी पदार्थ के ज्ञान की उपपत्ति नहीं हो पायेगी । दूसरा पक्ष भी ठीक नहीं है क्योंकि इन्द्रियों का पदार्थ की ओर अभिमुख होना ज्ञान की उत्पत्ति में कारण होने से उपचार से प्रमाण हो सकता है, वास्तव में तो प्रमाण ज्ञान ही है । तीसरा पक्ष भी ठीक नहीं है क्योंकि इन्द्रियों का पदार्थ के आकार का होना प्रतीति विरुद्ध है । जैसे दर्पण पदार्थ के आकार को अपने में धारण करता है वैसे श्रोत्र आदि इन्द्रियाँ पदार्थ के आकार को धारण करते नहीं देखी जातीं । फिर भी यदि इन्द्रियवृत्ति होती है, ऐसा मान भी लिया जाय तो प्रश्न उठता है कि वृत्ति इन्द्रिय से भिन्न है या अभिन्न । यदि अभिन्न है तो उसे इन्द्रिय ही कहा जाना चाहिए क्योंकि तब इन्द्रिय और उनकी वृत्ति एक ही हुई । परंतु निद्रावस्था में यदि इन्द्रिय और उसके व्यापार या वृत्ति की अभिन्नता मानी जाय तो सुप्त और जाग्रत् अवस्था में कोई अन्तर नहीं रहेगा । यदि वृत्ति को इन्द्रिय से भिन्न माने तो इन्द्रिय वृत्ति की ही उपपत्ति नहीं हो पाती तो फिर उसे प्रमाण कैसे माना जा सकता है ।
बौद्धों के निर्विकल्पक ज्ञान को भी प्रमाण नहीं माना जा सकता क्योंकि निर्विकल्पक ज्ञान को प्रमाण मानने पर विकल्प के आधार पर लिये जाने वाले लोक-व्यवहार आदि संभव नहीं हो सकेंगे । यदि बौद्ध यह कहें कि

Page #299

२५४ सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र....
Nirgrantha निर्विकल्पक ज्ञान में सविकल्पक ज्ञान उत्पन्न करने की शक्ति है अतः वह प्रवर्तक है और प्रवर्तक होने से प्रमाण है, तो प्रश्न उठता है कि जो स्वयं निर्विकल्पक है वह विकल्प को कैसे उत्पन्न कर सकता है; क्योंकि निर्विकल्पक होने और विकल्प उत्पन्न करने की सामर्थ्य का परस्पर विरोध है । यदि कहा जाये कि विकल्प वासना की अपेक्षा लेकर निर्विकल्पक प्रत्यक्ष विकल्पक को उत्पन्न कर सकता है तो विकल्पवासना सापेक्ष अर्थ ही विकल्प को उत्पन्न कर देगा, दोनों के बीच में एक निर्विकल्पक प्रत्यक्ष की आवश्यकता ही क्या है और यदि निर्विकल्पक, विकल्प को उत्पन्न नहीं करता तो बौद्धों का यह कथन कि
__“यत्रैव जनयेदेनां तत्रैवास्य प्रमाणता" अर्थात् 'जिस विषय में निर्विकल्पक प्रत्यक्ष सविकल्पक बुद्धि को उत्पन्न कर सकता है, उसी विषय में वह प्रमाण है उनकी ही मान्यता के विरोध में आता है । फिर भी यदि सविकल्पक बुद्धि को उत्पन्न करने पर ही निर्विकल्पक का प्रामाण्य अभीष्ट है तो सविकल्पक को ही बौद्ध प्रमाण क्यों नहीं मान लेते क्योंकि वह अविसंवादक है, अर्थ की प्राप्ति में साधकतम है और अनिश्चित अर्थ का निश्चयात्मक भी है । अत: निर्विकल्पक ज्ञान को भी सन्निकर्ष की तरह प्रमाण नहीं माना जा सकता५ ।
उसी प्रकार मीमांसकों के ज्ञातृव्यापार को भी प्रमाण नहीं माना जा सकता । क्योंकि ज्ञातृव्यापार की सत्ता प्रत्यक्ष, अनुमानादि किसी भी प्रमाण से सिद्ध नहीं हो सकती । फिर भी यदि ज्ञातृव्यापार का अस्तित्व मानें तो प्रश्न उठता है कि वह कारकों से जन्य है या अजन्य । अजन्य तो हो नहीं सकता क्योंकि वह एक व्यापार है । व्यापार तो कारकों से ही जन्य हआ करता है । यदि जन्य है तो, वह भावरूप है या अभावरूप । अभावरूप हो नह क्योंकि यदि अभावरूप ज्ञातृव्यापार से भी पदार्थों का बोध हो जाता है तो उसके लिये कारकों की खोज करना ही व्यर्थ है । पुनः ज्ञातृरूप व्यापार, ज्ञानरूप है या अज्ञानरूप । यदि वह ज्ञानरूप है तो अत्यन्त परोक्ष नहीं हो सकता जैसा कि मीमांसक मानते हैं और यदि ज्ञातृरूप व्यापार अज्ञानरूप है, तो वह घट-पट की तरह प्रमाण नहीं हो सकता।
उपरोक्त सभी समस्याओं के समाधान हेतु जैन दार्शनिक ज्ञान को ही प्रमाण मानते हैं । 'प्रमीयतेऽर्थास्तैरिति प्रमाणानि'१६ अर्थात् जिसके द्वारा पदार्थों को भली प्रकार से जाना जाय, वह प्रमाण है । इस व्युत्पत्ति के आधार पर आचार्य उमास्वाति ने सम्यग्ज्ञान को प्रमाण कहा है । उन्होंने मति, श्रुत, अवधि, मनःपर्यय और केवल इन पाँच ज्ञानों को सम्यक् ज्ञान कहकर उन्हें स्पष्टतया प्रमाण प्रतिपादित किया है । उमास्वाति के परवर्ती आचार्य समन्तभद्र (ई. सन् ५७५-६२५) ने अपने प्रमाण की परिभाषा में उमास्वाति का ही आधार ग्रहण करते हुए तत्त्वज्ञान को प्रमाण माना है । प्रमाण को उन्होंने दो भागों में विभक्त किया है - (१) युगपत्सर्वभासी (२) क्रमभासी जो स्याद्वाद नय से सुसंस्कृत होता है । यदि ध्यान दिया जाये तो उमास्वाति और समन्तभद्र के प्रमाण लक्षणों में शब्दभेद को छोड़कर कोई मौलिक अर्थभेद प्रतीत नहीं होता क्योंकि सम्यक्त्व और तत्त्व का एक ही अर्थ है - सत्य-यथार्थ । आचार्य समन्तभद्र ने तत्त्वज्ञान को अन्यत्र 'स्वपरावभासकं यथा प्रमाणं भुविबुद्धि लक्षणम्' कहकर स्वपरावभासक ज्ञान के रूप में उपन्यस्त किया है । वस्तुतः स्वपरावभासक ज्ञान का अभिप्राय भी सम्यग्ज्ञान ही है क्योंकि ज्ञान का सामान्य धर्म ही है अपने स्वरूप को जानते हुए परपदार्थ को जानना । समन्तभद्र की इस परिभाषा में न्यायावतारकर्ता (न्यायावतार के कर्ता सिद्धसेन दिवाकर नहीं हैं)१८ ने 'बाधविवर्जित' पद जोड़कर 'प्रमाणं स्वपरभासि ज्ञानं बाधविवर्जितम्'१९ कहा। किन्तु 'बाधविवर्जित' पद विशेषण से जिस अर्थ की उपपत्ति होती है उसका संकेत आचार्य उमास्वाति ने सम्यग्ज्ञान में प्रयुक्त 'सम्यक्' शब्द के द्वारा ही कर दिया था । उमास्वाति के सम्यग्ज्ञान प्रमाण की उपरोक्त परिभाषा को ही आधार मानकर सर्वार्थसिद्धिकार पूज्यपाद , भट्ट अकलंक" (७वीं शती), विद्यानन्द (वि. १०वीं शती), माणिक्यनन्दी२२ (वि. १०वीं शती), हेमचन्द्र तथा अनंतवीर्य आदि परवर्ती आचार्यों ने भी अपनी प्रमाण सम्बन्धी परिभाषाएँ दीं।
+ लेखक ने मूल स्तोत्र का जिक्र नहीं किया है । (संपादक)
Jain Education Intemational
Jain Education Intermational

Page #300

Vol. II- 1997-2002 श्रीप्रकाश पाण्डेय
२५५ प्रमाण के प्रकार
प्राचीन काल से ही प्रमाण के प्रत्यक्ष और परोक्ष ये दो भेद निर्विवाद रूप से चले आ रहे हैं । यदि हम प्रमाणभेद की चर्चा को ऐतिहासिक पृष्ठभूमि में देखें तो आगमिक साहित्य में स्थानांग और व्याख्याप्रज्ञप्ति में प्रत्यक्ष एवं परोक्ष इन दो प्रमाणों का उल्लेख मिलता है, जिनमें इन दो मुख्य प्रमाणों के अन्तर्गत ही पंचज्ञानों की योजना की गई है । परंतु साथ ही इनमें चार प्रमाणों का भी उल्लेख मिलता है।५ । इससे ऐसा प्रतीत होता है कि प्रमाणों के ये दो भेद इन दोनों ग्रन्थों में नियुक्तिकार भद्रबाहु के बाद ही दाखिल हुए होंगे क्योंकि आवश्यकनियुक्ति, जो भद्रबाहुकृत मानी जाती है और जिसका आरंभ ही ज्ञान चर्चा से होता है, उसमें मति, श्रुत आदि विभाग से ज्ञान चर्चा तो है परंतु प्रत्यक्षादि प्रमाणभेद की चर्चा का सूचन तक नहीं है । ऐसा प्रतीत होता है कि नियुक्ति के समय तक जैनाचार्य ज्ञानचर्चा करते तो थे पंचज्ञान के ही रूप में, किन्तु अन्य दर्शनों में प्रतिष्ठित प्रमाण चर्चा से पूर्णतः अनभिज्ञ भी नहीं थे । इसका प्रमाण हमें उसी भद्रबाहुकृत दशवैकालिकनियुक्ति में मिल जाता है जिसमें परार्थानुमान की चर्चा की गई है, यद्यपि वह अवयवांश में अन्य दर्शनों की परार्थानुमान शैली से अनोखी है ।
सम्भवतः सबसे पहले अनुयोगद्वार में न्याय सम्मत प्रत्यक्ष अनुमानादि चार प्रमाणों को दाखिल किया गया। इसके पूर्व तो जैनाचार्यों की मुख्यविचार दिशा प्रमाणद्वय विभाग की ओर ही रही है । इसी परम्परा के अनुसार आचार्य उमास्वाति ने तत्त्वार्थाधिगमसूत्रभाष्य में प्रत्यक्ष एवं परोक्ष दो प्रमाणों की ही चर्चा की है और प्रमाणचतुष्टय विभाग, जो मूलतः न्यायदर्शन" का है, को 'नयवादान्तरेण' कहकर प्रमाणद्वय विभाग को ही जैन परम्परा सम्मत माना है । उन्होंने इन दो प्रमाणों में ही दर्शनान्तरीय अन्य प्रमाणों को भी अन्तर्भूत माना है ।
भारतीय दर्शन के अन्य दार्शनिक निकायों में चार्वाक एक मात्र प्रत्यक्ष को ही प्रमाण मानता है । बौद्ध और वैशेषिक प्रत्यक्ष और अनुमान ये दो प्रमाण मानते हैं । सांख्यदर्शन प्रत्यक्ष, अनुमान और शब्द इन तीन प्रमाणों को मानता है । नैयायिक सांख्य के तीन भेदों में उपमान को जोड़कर चार भेद स्वीकार करते हैं । मीमांसकों में प्रभाकरानुयायी चार भेदों में अर्थापत्ति को जोड़कर पाँच एवं कुमारिल भट्टानुयायी और वेदान्ती प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान, शब्द, अर्थापत्ति और अनुपलब्धि के छ: प्रमाण मानते हैं । पौराणिक लोग ‘सम्भव' और 'ऐतिह्य' को मिलाकर आठ एवं तांत्रिक इसमें 'चेष्टा' नामक एक प्रमाण जोड़कर नौ प्रमाणों को स्वीकार करते हैं । उमास्वाति ने इन सारे प्रमाणों का अन्तर्भाव जैन दर्शन के प्रत्यक्ष व परोक्ष इन दो प्रमाणों में ही माना है ।
परोक्ष :- आचार्य उमास्वाति ने मति, श्रुत, अवधि, मन:पर्यय और केवल इन पाँच ज्ञानों में 'आद्येपरोक्षम्'३३ कहकर आदि के मतिज्ञान और श्रुतज्ञान को परोक्ष प्रमाण माना है । इनको परोक्ष प्रमाण क्यों कहते हैं ? इसके उत्तर में उनका कहना है कि ये दोनों ही ज्ञान निमित्त की अपेक्षा रखते हैं इसलिए ये परोक्ष हैं । परोक्ष ज्ञान में इन्द्रिय और मन इन दोनों को निमित्त माना गया है ।
प्रत्यक्ष :- 'प्रत्यक्ष' शब्द की व्युत्पत्ति दो शब्दों से मिलकर हुई है - प्रति + अक्ष = प्रत्यक्ष । 'अक्ष' शब्द की व्युत्पत्ति 'अश्' धातु से होती है जिसका अर्थ व्याप्त होना है ।
इस प्रकार "अश्नुते व्याप्नोति विषयान् स्ववृत्त्या संयोगेन वा अक्ष" पद प्राप्त होता है जिसका अर्थ है जो ज्ञान रूप से सभी वस्तुओं में व्याप्त या विद्यमान होता है अर्थात् जीव । 'अश्' धातु से भी 'अक्ष' शब्द की उत्पत्ति संभव है । 'अश्' का अर्थ है भोजन करना । चूंकि जीव सभी पदार्थों का भोक्ता है इसलिए इस व्युत्पत्तिलभ्य अर्थ के अनुसार भी 'अक्ष' का अर्थ आत्मा ही हुआ ।
'अक्ष' शब्द का अर्थ इन्द्रिय भी किया जाता है । न्यायदर्शन में प्रत्यक्ष की जो परिभाषा दी गयी है, उसमें प्रयुक्त 'अक्ष' शब्द इन्द्रिय अर्थ का ही द्योतक है- “अक्षस्याऽक्षस्य प्रतिविषयं वृत्तिः प्रत्यक्षम् ।" यहाँ 'अक्ष'
Jain Education Intemational

Page #301

२५६
सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र....
Nirgrantha
शब्द का अर्थ इन्द्रिय और वृत्ति का अर्थ है सन्निकर्ष अर्थात् इन्द्रिय का अर्थ के साथ सम्बन्ध होने पर उत्पन्न ज्ञान प्रत्यक्ष है, ऐसा न्यायदर्शन का मत है ।
जैन परम्परा ६ 'अक्ष' शब्द का अर्थ जीव या आत्मा करती है और तदनुसार इन्द्रिय निरपेक्ष और केवल आत्मपरोक्ष ज्ञान को ही प्रत्यक्ष मानती है और इन्द्रियाश्रित ज्ञान को परोक्ष । कहीं-कहीं 'अक्ष' शब्द का इन्द्रिय अर्थ लेकर भी व्युत्पत्ति का आश्रय लिया गया है पर वह दर्शनान्तर प्रसिद्ध परम्परा तथा लोकव्यवहार के संग्रह की दृष्टि से । पूज्यपाद 'अक्ष' शब्द की व्याख्या करते हुए लिखते हैं कि- “अक्ष्णोति व्याप्नोति जानतीत्यक्ष आत्मा"३७ । 'अक्ष', 'व्याप' और 'ज्ञा' ये धातुएँ एकार्थक हैं, इसलिए अक्ष का अर्थ आत्मा होता है और "तमेवप्राप्तवृक्षयोपशमं प्रक्षीणावरणं वा प्रतिनियतं वा प्रत्यक्षं"३८ अर्थात् क्षयोपशमवाले या आवरण रहित केवल आत्मा के प्रति जो नियत है या जो ज्ञान बाह्य इन्द्रियादि की अपेक्षा न होकर केवल क्षयोपशमवाले या आवरणरहित आत्मा से होता है, वह प्रत्यक्ष ज्ञान कहलाता है 'अक्षं प्रतिनियतिमिति परापेक्षा निवृत्तिः' अर्थात् प्रत्यक्ष ज्ञान में पर की अपेक्षा नहीं होती।
___ आचार्य उमास्वाति ने इसी आधार पर आत्मसापेक्ष और इन्द्रियादि की अपेक्षा के बिना होनेवाले ज्ञान को प्रत्यक्ष कहा है । तत्त्वार्थाधिगमसूत्रभाष्य में उन्होंने इन्द्रिय और मन के निमित्त से होने वाले ज्ञान को परोक्ष कहा है और मतिज्ञान और क्षुतज्ञान को छोड़कर अवधि, मनःपर्यय और केवल को प्रत्यक्ष कहा है९ । बाद के सभी जैनाचार्यों ने उमास्वाति की इसी परिभाषा को आधार बनाकर प्रत्यक्ष और परोक्ष प्रमाण का विवेचन किया है । न्यायावतारकर्ता ने अपरोक्ष रूप से ग्रहण किये जाने वाले ज्ञान को प्रत्यक्ष कहा है
अपरोक्षतयाऽर्थस्य ग्राहकं ज्ञानमीदृशम् ।
प्रत्यक्षमितिरज्ज्ञेयं परोक्षं ग्रहणेक्षया ।। परोक्ष क्या है, 'असाक्षादर्थ ग्राहकं ज्ञानं परोक्षमिति'४१ अर्थात् असाक्षात् अर्थ का ग्राहक परोक्ष है एवं जो अपरोक्ष अर्थात् साक्षात् अर्थ का ग्राहक है वह प्रत्यक्ष है ।
___भट्ट अकलंक के अनुसार “इन्द्रिय और मन की अपेक्षा के बिना जो व्यभिचार रहित साकार ग्रहण होता है उसे प्रत्यक्ष कहते हैं इन्द्रियानिन्द्रियापेक्षमतीतव्यभिचारं साकार ग्रहणं प्रत्यक्ष ।" न्यायविनिश्चय में उन्होंने 'प्रत्यक्षलक्षणं' प्राहुः स्पष्टं साकारमञ्जसा कहकर प्रत्यक्ष को परिभाषित किया है अर्थात् जो ज्ञान स्पष्ट है, वही प्रत्यक्ष है । इस परिभाषा में उपरोक्त परिभाषा में आये 'साकार' पद के साथ एक 'अञ्जसा' पद भी आया है । साकार का अर्थ है सविकल्पकज्ञान क्योंकि निर्विकल्पकज्ञान को जैन दर्शन में प्रमाण नहीं माना गया है । 'अञ्जसा' पद पारमार्थिक दृष्टि का सूचक है । प्रत्यक्ष ज्ञान के लिए यह आवश्यक है कि वह परमार्थ में भी विशद हो । वैशद्य का लक्षण करते हुए लघीयस्त्रय में उन्होंने कहा है कि
अनुमानाद्व्यतिरेकेण विशेषप्रतिभासनम् ।
तद्वैशद्यं मतं बुद्धेरवैशद्यमतः परम्" ।। अर्थात् अनुमानादि से अधिक नियत देश, काल और आकार रूप से प्रचुरतर विशेषों के प्रतिभासन को वैशद्य कहते हैं । दूसरे शब्दों में जिस ज्ञान में किसी अन्य ज्ञान की सहायता अपेक्षित न हो वह ज्ञान विशद कहलाता है । अनुमान में लिंगादि की आवश्यकता पड़ती है परंतु प्रत्यक्ष में किसी अन्यज्ञान की आवश्यकता नहीं होती ।
अवधेय है कि बौद्ध दार्शनिक भी विशद ज्ञान को प्रत्यक्ष मानते हैं परंतु वे केवल निर्विकल्पक ज्ञान को ही प्रत्यक्ष की सीमा में रखते हैं । प्रत्यक्ष की उनकी परिभाषा है-'कल्पनापोढम् भ्रान्तं प्रत्यक्षम्' अर्थात् प्रत्यक्ष ज्ञान को कल्पना स्वभाव, और किसी भी प्रकार के विपर्यय या भ्रांति से रहित होना चाहिए । जैन दार्शनिक परम्परा

Page #302

Vol. III-1997-2002
श्रीप्रकाश पाण्डेय
२५७
को बौद्धों का उक्त निर्विकल्पक या कल्पनापोढ प्रत्यक्ष लक्षण मान्य नहीं है । भट्ट अकलंक, विद्यानन्द, प्रभाचन्द्र और हेमचन्द्राचार्य तथा अभिनवभूषण ने बौद्धों के उक्त प्रत्यक्ष का खण्डन किया है । कल्पनापोढ अर्थात् निर्विकल्पक प्रत्यक्ष यदि सर्वथा कल्पनापोढ है, तो प्रमाण ज्ञान है, प्रत्यक्षकल्पनापोढ है, इत्यादि कल्पनायें भी उसमें नहीं की जा सकेंगी और इस प्रकार उसके अस्तित्व आदि की कल्पना भी नहीं की जा सकेगी । उसका 'अस्ति' इस प्रकार से भी सद्भाव सिद्ध नहीं होगा एवं यदि उसमें इन कल्पनाओं का सद्भाव माना जाता है तो वह स्ववचन व्याघात है ।
अतः जैन दार्शनिक सविकल्पक ज्ञान को ही प्रमाण मानकर विशद ज्ञान को प्रत्यक्ष की कोटि में रखते हैं। विशदता और निश्चयता विकल्प का अपना धर्म है और वह ज्ञानावरण के क्षयोपशम के अनुसार इसमें पाया जाता है । अतः जिन विकल्पज्ञानों का विषयभूत पदार्थ बाह्य में नहि मिलता वे विकल्पाभास हैं, प्रत्यक्ष नहीं । माणिक्यनन्दी, बादिदेवसूरि तथा हेमचंद्रन ने प्रत्यक्ष को क्रमशः निम्नप्रकार से परिभाषित किया है।
9
(क) विशदं प्रत्यक्षमिति
(ख) स्पष्टं प्रत्यक्षं
(ग) विशदः प्रत्यक्षं
माणिक्यनन्दी विशद की व्याख्या करते हुए कहते हैं कि
"प्रतीत्यन्नराव्यवधानेन विशेषोक्तया वा प्रतिभासनं वैशद्यमिति” अर्थात् वह ज्ञान जो अन्य ज्ञान के व्यवधान से रहित होता है तथा जो विशेषणों के साथ प्रतिभासित होता है, उसे वैशद्य कहते हैं। हेमचंद्राचार्य के अनुसार जिसका प्रतिभासन बिना किसी अन्य प्रमाण के होता है या यह 'इदन्तया' प्रतिभासित होता है, उसे वैशद्य कहते हैं ' प्रमाणान्तरानपेक्षेदन्तया प्रतिभासो वा वैशद्यम् ५० प्रमाणान्तर की अपेक्षा नहीं होने का कथन माणिक्यनन्दी एवं प्रभाचन्द्र का अनुसरण प्रतीत होता है । किन्तु इदन्तया प्रतिभास प्रत्यक्ष में ही होता है, अनुमानादि में नहीं । अतः विशदता की यह नयी विशेषता कही जा सकती है। प्रश्न उठता है कि जैन दर्शन में इन्द्रिय व्यापार से जनित ज्ञान को अन्य भारतीय दार्शनिकों की भाँति प्रत्यक्ष एवं इन्द्रिय व्यापार से रहित ज्ञान को परोक्ष क्यों नहीं कहा गया ? पूज्यपाद ने जैन ज्ञानमीमांसा के आधार पर इसका समाधान प्रस्तुत करते हुए कहा है कि जैन दर्शन में सर्वज्ञ आप्तपुरुष प्रत्यक्ष-ज्ञान द्वारा समस्त पदार्थों को जानता है। यदि सर्वज्ञ का प्रत्यक्ष इन्द्रिय के निमित्त से हो तो सर्वज्ञ समस्त पदार्थों को प्रत्यक्ष पूर्वक नहीं जान सकेगा, किन्तु आप्तपुरुष सर्वश है तथा वह समस्त पदार्थों का प्रतिक्षण प्रत्यक्ष करता है। उसकी यह प्रत्यक्षता तभी सिद्ध हो सकती है, जब वह मात्र आत्मा द्वारा समस्त अर्थों को जानता हो अ | पूज्यपाद के समाधान को अकलंक ने भी पुष्ट किया है । ५०
अब प्रश्न उठता है कि इन्द्रियादि के बिना आत्मा को बाह्यार्थों का प्रत्यक्ष किस प्रकार होता है ? अकलंक ने इसका समाधान प्रस्तुत करते हुए कहा है कि जिस प्रकार रथ का निर्माता तपोविशेष के प्रभाव से ऋद्धिविशेष प्राप्त करके बाह्य उपकरणादि के बिना भी रथ का निर्माण करने में सक्षम होता है, उसी प्रकार आत्मा भी ज्ञानावरण कर्म के क्षयोपशम विशेष अथवा पूर्णक्षय से इन्द्रियादि बाह्य साधनों के बिना ही बाह्यार्थों को जानने में सक्षम होता है । ५० क इस प्रकार हम देखते हैं कि प्रत्यक्ष प्रमाण का मुख्य लक्षण 'आत्मसापेक्ष एवं विशद या स्पष्ट ज्ञान' ही जैन परम्परा में मान्य है ।

प्रत्यक्ष के प्रकार :
तत्त्वार्थाधिगम सूत्र में उमास्वाति ने प्रत्यक्ष प्रमाण में अवधि, मन:पर्यय एवं केवल इन तीन ज्ञानों का ही समावेश किया है और इन्हीं की व्याख्या प्रत्यक्ष प्रमाण के रूप में की है। 'अक्ष' शब्द का अर्थ आत्मा मान लेने

Page #303

२५८ सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र....
Nirgrantha पर एवं तदनुसार केवल आत्म सापेक्ष ज्ञान को प्रत्यक्ष मान लेने पर लोक-व्यवहार में प्रत्यक्ष रूप से प्रसिद्ध इन्द्रियप्रत्यक्ष और मानस प्रत्यक्ष की समस्या के समन्वय हेतु उमास्वाति के उत्तरवर्ती आचार्यों ने प्रत्यक्ष के सांव्यवहारिकप्रत्यक्ष एवं पारमार्थिक-प्रत्यक्ष ये दो भेद किये । इन दोनों भेदों का कोई सूचन तत्त्वार्थाधिगम सूत्र या भाष्य में नहीं मिलता । उमास्वाति ने स्पष्ट रूप से इन्द्रियादि निमित्त से होने वाले ज्ञान को परोक्ष की संज्ञा दी है, प्रत्यक्ष की नहीं। ऐसा प्रतीत होता है कि बाद के आचार्यों ने कमोबेश नैयायिकों से प्रभावित होकर अपनी प्रत्यक्ष प्रमाणमीमांसा में इन्द्रिय-प्रत्यक्ष का समावेश किया और उमास्वाति के बताये अवधि, मनःपर्यय एवं केवल को पारमार्थिक-प्रत्यक्ष की संज्ञा दी । अतः हम प्रथमतया अवधि, मन:पर्यय की और केवल की ही विवेचना करेंगे एवं यथास्थान सांव्यवहारिक-प्रत्यक्ष को भी संक्षिप्त व्याख्या करेंगे । [१] अवधिज्ञान :
अवधि का अर्थ है - सीमा या मर्यादा, अर्थात् वह मर्यादित ज्ञान जो द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव की अपेक्षा इन्द्रिय और मन की सहायता के बिना केवल रूपी पदार्थों को स्पष्ट रूप से जानता है, अवधि ज्ञान है । यह ज्ञान अवधिज्ञानावरण के क्षयोपशम से उत्पन्न होता है ।
अवधिज्ञान दो प्रकार का है - (१) भवप्रत्यय (२) गुणप्रत्यय (क्षयोपशमनिमित्तक)
(१) भवप्रत्यय :- नारक और देवों को जो अवधिज्ञान होता है उसे भवप्रत्यय अवधिज्ञान कहते हैं.२ । 'भव' कहते हैं-आयुनाम कर्म के उदय का निमित्त पाकर होनेवाले जीव के पर्यायों को, और 'प्रत्यय' शब्द का अर्थ है-हेतु अथवा निमित्त कारण । अतः भव ही जिसमें निमित्त हो, वह भवप्रत्यय है । नारक और देवों के अवधिज्ञान में उस भव में उत्पन्न होना ही कारण माना गया है । जैसे पक्षियों का आकाश में गमन करना स्वभाव से या उस भव में जन्म लेने मात्र से ही आ जाता है, उसके लिए शिक्षा या तप कारण नहीं है उसी प्रकार जो जीव नरकगति या देवगति को प्राप्त होते हैं उन्हें अवधिज्ञान भी स्वतः ही प्राप्त हो जाता है।३ । उमास्वाति ने जो 'यथायोग्य शब्द का निर्देश किया है उसका तात्पर्य है कि सभी देव अथवा नारकियों को अवधिज्ञान समान नहीं होता । जिसमें जितनी योग्यता है उसके अनुसार उन्हें उतना ही होता है।५ । अवधेय है कि तीर्थंकर को जन्म से अवधि ज्ञान होने पर भी उनके अवधिज्ञान को भवप्रत्यय नहीं मानते क्योंकि उक्त अवधिज्ञान में तीर्थंकर की आत्मा के गुण कारणभूत हैं ।
प्रश्न उठता है कि देवों तथा नारकों को उस भव में जन्मग्रहण करने मात्र से अवधिज्ञान प्राप्त हो जाता है, उन्हें व्रत नियमादि पालन करने की आवश्यकता नहीं होती तो मनुष्यादि को इसके लिए प्रयास क्यों करना पड़ता है ?
वस्तुतः क्षयोपशम तो सभी के लिए आवश्यक है । अन्तर साधन में है । जो जीव केवल जन्म मात्र से क्षयोपशम कर सकते हैं उनका अवधिज्ञान भवप्रत्यय है एवं जिन्हें इसके लिए विशेष प्रयत्न करना पड़ता है, उनका अवधिज्ञान क्षयोपशम निमित्तक या गुणप्रत्यय है । उमास्वाति 'देवनारकाणाम्' पद से सम्यग्दृष्टियों का ग्रहण करते हैं, क्योंकि सूत्र में अवधिपद का ग्रहण है । मिथ्यादृष्टियों का ज्ञान विभंगज्ञान कहलाता है । अतः उमास्वाति यह मानते हैं कि देव व नारकियों में भी उन्हीं को भव के प्रथम समय से अवधिज्ञान होता है, जो सम्यग्दृष्टि होते हैं । मिथ्यादृष्टियों को विभंगज्ञान होता है६ ।।
(२) गुण प्रत्यय (क्षयोपशमनिमित्तक):- क्षयोपशमनिमित्तक ज्ञान शेष दो गतिवाले जीव-तिर्यञ्च और मनुष्य को होता है । अवधिज्ञानावरण कर्म के देशघाती स्पर्धकों का उदय रहते हुए सर्वघाती स्पर्धकों का उदयाभावी क्षय और अनुदय प्राप्त इन्हीं के सदवस्थारूप उपशम इन दोनों के निमित्त से जो होता है वह क्षयोपशमनिमित्तक अवधिज्ञान है।८ । तिर्यश्च और मनुष्य को होनेवाला यह गुणप्रत्यय-अवधिज्ञान सबको नहीं होता, उनमें भी जिनको

Page #304

Vol. III 1997-2002
श्रीप्रकाश पाण्डेय
२५९
सामर्थ्य है उन्हीं को होता है । असंज्ञी और अपर्याप्तकों को यह सामर्थ्य नहीं है । संज्ञी और पर्याप्तकों में भी सबको यह सामर्थ्य नहीं होती, केवल उनको, जिनके सम्यग्दर्शनादि निमित्तों के मिलने पर अवधिज्ञानावरण कर्म शान्त एवं क्षीण हो गया हो" । क्षयोपशम निमित्तक अवधिज्ञान छ" प्रकार का होता है
(१) अनानुगामी (२) अनुगामी (३) हीयमानक (४) वर्धमानक (५) अनवस्थित और ( ६ ) अवस्थित । आचार्य उमास्वाति ने इन छः ज्ञानों को इसी क्रम में रखा है। देवनन्दि एवं भट्ट अकलंक ने क्रमशः सर्वार्थसिद्धि" और तत्त्वार्थवार्तिक" में इसे भिन्न क्रम में रखा है यथा- अनुगामी, अननुगामी, वर्धमान, हीयमान, अवस्थित एवं अनवस्थित ।
1
(१) अनानुगामी -जो अवधिज्ञान केवल अपने उत्पत्ति स्थल में ही योग्य विषयों को जानता है, अनानुगामी अवधिज्ञान है । जैसे- किसी ज्योतिषी या निमित्तज्ञानी आदि के विषय में देखा जाता है कि वह एक निश्चित स्थान पर ही प्रश्नों का उत्तर दे सकता है सर्वत्र नहीं उसी प्रकार अनानुगामी अवधिज्ञान जिस स्थान पर उत्पन्न होता है। उससे अन्यत्र वह काम नहीं कर पाता ।
I
(२) आनुगामी" - जो अवधिज्ञान अपने उत्पत्ति स्थल और स्थानान्तर दोनों ही जगह अपने योग्य विषयों को जानता है, वह आनुगामी अवधिज्ञान है। जैसे सूर्य पूर्व दिशा के साथ-साथ अन्य दिशाओं को भी प्रकाशित करता है।
(३) हीयमानक असंख्यात द्वीप समुद्र, पृथ्वी, विमान और तिर्यक, ऊपर अथवा नीचे जितने क्षेत्र का प्रमाण लेकर उत्पन्न हुआ है, क्रम से उस प्रमाण से घटते पटते जो अवधिज्ञान अंगुल के असंख्यातवें भाग प्रमाण तक के क्षेत्र को विषय करने वाला रह जाय तो उसे हीयमानक अवधिज्ञान कहते हैं। जैसे अग्नि प्रज्वलित हो जाने पर भी यदि उससे योग्य ईंधन आदि न मिले तो धीरे-धीरे बुझने या कम होने लगती है ।
(४) वर्धमानक" जो अवधिज्ञान अंगुल के असंख्यातवें भाग आदि के बराबर प्रमाण लेकर उत्पन्न हुआ हो और उस प्रमाण से बढ़ता ही चला जाय तो उसे वर्धमानक अवधिज्ञान कहते हैं ।
(५) अनवस्थित" जो अवधिज्ञान एक रूप न रहकर अनेक रूप धारण करे वह अनवस्थित अवधिज्ञान है। यह अवधिज्ञान उत्पन्न प्रमाण से कभी घटता है, कभी बढ़ता है और कभी छूट भी जाता है। जैसे किसी जलाशय की लहरें वायुवेग का निमित्त पाकर कभी ऊँची-नीची या कभी उत्पन्न तो कभी नष्ट हुआ करती हैं उसी प्रकार शुभ अथवा अशुभरूप जैसे भी परिणामों का इसको निमित्त मिलता है उसके अनुसार इस अवधिज्ञान की हानि, वृद्धि आदि अनेक अवस्थाएँ हुआ करती हैं ।
(६) अवस्थित " - वह अवधिज्ञान जो जितने प्रमाण क्षेत्र के विषय में उत्पन्न हो, उससे वह तबतक नहीं छूटता जबतक कि केवलज्ञान की प्राप्ति न हो जाय या उसका वर्तमान मनुष्य जन्म छूटकर उसे भवान्तर की प्राप्ति न हो जाय, अवस्थित अवधिज्ञान कहलाता है। अर्थात् जिसे अवस्थित अवधिज्ञान होता है, उससे वह तबतक नहीं छूटता जबतक की उसको केवलज्ञानादि की प्राप्ति न हो जाय क्योंकि केवल ज्ञान क्षायिक है, उसके साथ क्षायोपशमिक ज्ञान नहीं रह सकता । यदि उसी जन्म में केवल ज्ञान न हो, तो वह जन्मान्तर में भी उस जीव के साथ ही जाता है ।
गोम्मटसार में अवधिज्ञान के सामान्य से तीन भेद किए गये हैं- देशावधि, परमावधि और सर्वावधि । भवप्रत्यय अवधि नियम से देशावधि ही होता है तथा परमावधि एवं सर्वावधि नियम से क्षयोपशमनिमित्तक या गुणप्रत्यय ही होते हैं। गोम्मटसार में द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव को लेकर भी अवधिज्ञान का एक विवेचन मिलता है जिसके अनुसार जपन्य भेद से लेकर उत्कृष्ट भेद पर्यन्त अवधिज्ञान के जो असंख्यात लोकप्रमाण भेद हैं वे सब ही द्रव्य, क्षेत्र, काल भाव की अपेक्षा से प्रत्यक्षतया रूपी द्रव्य को ही ग्रहण करते हैं तथा उसके सम्बन्ध से संसारी जीव द्रव्य को भी जानते हैं किन्तु सर्वावधिज्ञान में जघन्य उत्कृष्ट आदि भेद नहीं हैं । वह निर्विकल्प

Page #305

२६० सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र....
Nirgrantha एक प्रकार का है । आवश्यकनियुक्ति में अवधिज्ञान को क्षेत्र, संस्थान, अवस्थित, तीव्र, मंद इत्यादि चौदह दृष्टिकोणों से विवेचित किया गया है । विशेषावश्यकभाष्य में नाम, स्थापना, द्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव एवं भव इन सात निक्षेपों के माध्यम से अवधिज्ञान को विश्लेषित किया गया है । [२] मनःपर्ययज्ञान :
जीव के द्वारा गृहीत और मन के आकार में परिणीत द्रव्यविशेषरूप मनोवर्गणाओं के आलम्बन से विचाररूप पर्यायों को बिना इन्द्रियादि साधनों के साक्षात् जान लेना मनःपर्यय ज्ञान है । सम्पूर्ण प्रमादों से रहित और जिसे मनःपर्यय ज्ञानावरण का क्षयोपशम प्राप्त हो चुका है उसे ही यह अत्यंत विशिष्ट क्षायोपशमिक किन्तु प्रत्यक्ष ज्ञान प्राप्त होता है । जिससे वह मनुष्य लोकवर्ती मनःपर्याप्ति" धारण करनेवाले पंचेन्द्रिय प्राणिमात्र के त्रिकालवर्ती मनोगत विचारों को बिना इन्द्रिय और मन की सहायता के ही जान सकता है । आवश्यकनियुक्ति के अनुसार मनःपर्यय ज्ञान का अधिकारी केवल मनुष्य ही होता है और मनुष्यों में भी, वह जो चारित्रवान होता है । नन्दीसूत्र में द्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव की अपेक्षा से मनःपर्ययज्ञान का विवेचन करते हुए कहा गया है कि 'द्रव्यादि की दृष्टि से मनःपर्ययज्ञान के अन्तर्गत वे पुद्गल द्रव्य जो मन के रूप में परिवर्तित होते हैं, वे आते हैं, क्षेत्र की दृष्टि से यह मनुष्य क्षेत्र में पाया जाता है, काल की दृष्टि से यह असंख्यात काल तक स्थित रहता है और भाव की दृष्टि से इनमें मनोवर्गणाओं की अनन्त अवस्थाएँ देखी जा सकती हैं । संयम की विशुद्धता मनःपर्ययज्ञान का बहिरंग कारण है और मनःपर्ययज्ञानावरण का क्षयोपशम अंतरंग कारण है । इन दोनों कारणों के मिलने पर उत्पन्न होने वाला ज्ञान इन्द्रिय-अनीन्द्रिय की सहायता के बिना मनुष्य के मनोगत विचारों को जान लेता है।
विषयभेद की अपेक्षा से इस ज्ञान के दो भेद हैं : (१) ऋजुमति (२) विपुलमति
ऋजुमति, जीव के द्वारा ग्रहण में आयी हुई और मन के आकार में परिणत द्रव्य विशेष रूप मनोवर्गणाओं के अवलंबन से विचार रूप पर्यायों को इन्द्रिय और अनिन्द्रिय की अपेक्षा के बिना ही जानता है । ऋजुमति, ऋजुसामान्य-दो-तीन एवं केवल वर्तमान पर्यायों को ही ग्रहण करता है । जबकि विपुलमति मनःपर्यय ज्ञान त्रिकालवर्ती, मनुष्य के द्वारा चिंतित, अचिंतित एवं अर्द्धचिंतित ऐसे तीनों प्रकार की पर्यायों को जान सकता है । ये दोनों ही प्रकार के ज्ञान दर्शनपूर्वक नहीं हुआ करते जबकि अवधिज्ञान प्रत्यक्ष होकर भी दर्शनपूर्वक होता है ।
मनःपर्यय ज्ञान के इन दोनों भेदों में उमास्वाति ने दो विशेषताएँ और बताई है - (१) विशुद्धकृत (२) अप्रतिपातकृत ।
ऋजुमति मनःपर्ययज्ञान की अपेक्षा विपुलमति-मनःपर्ययज्ञान अधिक विशुद्ध हुआ करता है तथा विपुलमति अप्रतिपाती है । क्योंकि ऋजुमति मनःपर्ययज्ञान उत्पन्न होकर छूट भी जाता है, और एक ही बार नहीं अनेक बार उत्पन्न होकर छूट जाता है परंतु विपुलमति अप्रतिपाती होने से उत्पन्न होने के बाद भी जबतक केवलज्ञान प्रकट न हो तबतक नहीं छूटता ।
मनःपर्ययज्ञान की ग्रहणशक्ति के सम्बन्ध में दो परम्पराएँ देखी जाती हैं
(१) सर्वार्थसिद्धि, तत्त्वार्थराजवार्तिक आदि ग्रन्थों में यह कहा गया है कि आत्मा के द्वारा मनःपर्ययज्ञान में मन के चिंतित अर्थ का साक्षात्कार होता है ।
(२) विशेषावश्यकभाष्य के अनुसार मनःपर्ययज्ञान में आत्मा के द्वारा मन की पर्यायों का साक्षात्कार होता है फिर उसके आधार पर चिंतित अर्थ के सम्बन्ध में अनुमान किया जाता है ।
अवधिज्ञान और मनःपर्ययज्ञान में अन्तर :- उमास्वाति ने इन दोनों ज्ञानों में विशुद्धिकृत, क्षेत्रकृत,

Page #306

२६१
Vol. III-1997-2002
श्रीप्रकाश पाण्डेय स्वामिकृत और विषयकृत इन चार भेदों का उल्लेख किया है ।
(१) विशुद्धिकृत - विशुद्धि का अर्थ निर्मलता है । अवधिज्ञान की अपेक्षा मनःपर्ययज्ञान की विशुद्धि या निर्मलता अधिक होती है क्योंकि वह अपने विषय को अवधिज्ञान से अधिक विशद रूप में जानता है ।
(२) क्षेत्रकृत - दोनों में क्षेत्रकृत विशेषता यह है कि अवधिज्ञान का क्षेत्र अंगुल के असंख्यातवें भाग से लेकर सम्पूर्ण लोक पर्यन्त है । जबकि मनःपर्ययज्ञान का क्षेत्र मनुष्य लोक प्रमाण है, वह उतने क्षेत्र के भीतर ही संज्ञी जीवों की मनोगत पर्यायों को जानता है ।
(३) स्वामीकृत-अवधिज्ञान संयमी साधु, असंयमी जीव तथा संयतासंयत श्रावक इन सभी को हो सकता है तथा चारों ही गतिवाले जीवों को हो सकता है; जबकि मनःपर्ययज्ञान प्रमत्त संयत से लेकर क्षीणकषाय-गुणस्थान तक के उत्कृष्ट चारित्र से युक्त जीवों में ही पाया जाता है ।।
(४) विषयकृत-ज्ञान द्वारा जो पदार्थ जाना जाय उसे ज्ञेय अथवा विषय कहते हैं । विषय की दृष्टि से अवधिज्ञान, रूपी द्रव्यों एवं उसकी असम्पूर्ण पर्यायों को जानता है परंतु अवधि के विषय का अनन्तवाँ भाग मनःपर्यय का विषय है। अतः अवधि की अपेक्षा मनःपर्ययज्ञान का विषय अति सूक्ष्म है । [३] केवलज्ञान :
केवलज्ञान का विषय सम्पूर्ण द्रव्य और उनकी सभी पर्यायें है । जीव, अजीव, धर्म, अधर्म, आकाश और काल इन सभी द्रव्यों की पृथक्-पृथक् तीनों कालों में होनेवाली अनंतान्त पर्यायें हैं । अतः जो ज्ञान इन सबको जानता है वह केवलज्ञान है । वह द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव विशिष्ट तथा उत्पाद, व्यय, ध्रौव्य युक्त सभी पदार्थों को ग्रहण करता है और सम्पूर्ण लोक-अलोक को विषय करता है । इससे उत्कृष्ट और कोई भी ज्ञान नहीं है और न ही कोई ऐसा ज्ञेय है जो केवलज्ञान का विषय न हो । इसे केवल, परिपूर्ण, समग्र, असाधारण, निरपेक्ष, विशुद्ध, सर्वभावज्ञापक लोकालोक विषय और अनन्तपर्यायज्ञान भी कहते हैं । यह अपनी तरह का अकेला ज्ञान है इसलिए इसे केवल ज्ञान कहते हैं ।
सांव्यवहारिक एवं पारमार्थिक-प्रत्यक्ष :- उमास्वाति ने प्रत्यक्ष के अन्दर अवधि, मनःपर्यय एवं केवल इन तीन आत्मसापेक्ष एवं इन्द्रिय-अनिन्द्रिय की सहायता के बिना होनेवाले ज्ञानों को ही लिया है । बाद में जब आगमिक विचार प्रक्रिया में तार्किकता का प्रवेश हुआ तो ऐसा महसूस किया जाने लगा कि लोकव्यवहार में प्रसिद्ध इन्द्रियप्रत्यक्ष और मानसप्रत्यक्ष की समस्या के समन्वय हेतु इन्हें भी प्रत्यक्ष में शामिल किया जाना चाहिए । नन्दीसूत्रकार ने सम्भवतः सबसे पहले इन दोनों जानों को प्रत्यक्ष में शामिल कर प्रत्यक्ष के इन्द्रियप्रत्यक्ष और नोइन्द्रियप्रत्यक्ष नामक दो विभाग किये । इसके बाद जिनभद्रगणि क्षमाश्रमण ने अपने विस्तृत भाष्य में द्विविध प्रमाण विभाग में आगमिक पंचज्ञान विभाग (मति, श्रुत, अवधि, मनःपर्यय, केवल) का तर्कपुरस्सर समावेश किया और अनुयोगद्वारकर्ता एवं नन्दीकार द्वारा स्वीकृत इन्द्रियजन्य एवं नोइन्द्रियजन्यरूप से द्विविध प्रत्यक्ष के वर्णन में आने वाले उसे विरोध का परिहार सांव्यवहारिक एवं पारमार्थिक प्रत्यक्ष ऐसे दो नाम देकर सर्वप्रथम करने का प्रयास किया, जिसे भट्ट अकलंक ६, हेमचन्द्राचार्य आदि परवर्ती विद्वानों ने भी अपनी प्रमाण मीमांसा में स्थान दिया । इन दोनों प्रत्यक्षों का संक्षिप्त परिचय यहाँ अप्रासंगिक नहीं होगा ।
(१) सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष - बाधारहित प्रवृत्ति-निवृत्ति और लोगों का बोलचाल रूप व्यवहार, संव्यवहार कहलाता है । इस संव्यवहार के लिए जो प्रत्यक्ष माना जाय वह सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष है । यह अपारमार्थिक प्रत्यक्ष पाँच इन्द्रियों एवं मन की सहायता से उत्पन्न होता है । यह दो प्रकार का है - (१) इन्द्रियज (२) अनिन्द्रियज"।

Page #307

सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र....
Nirgrantha
चक्षु आदि इन्द्रियों से उत्पन्न होनेवाले को इन्द्रियज और मनोजनित को अनिन्द्रियज कहते हैं । ध्यातव्य है कि इन्द्रियजनित ज्ञान में भी मन का व्यापार होता है तथापि मन वहाँ साधारण कारण एवं इन्द्रिय असाधारण कारण होने से उसे इन्द्रियज या इन्द्रिय सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष कहते हैं । इन्द्रिय और अनिन्द्रिय की सहायता से होने वाले ज्ञान को आचार्य उमास्वाति ने तदिन्द्रियानिन्द्रियनिमित्तम्" कहकर इसे मतिज्ञान की श्रेणी में रखा है और इसे प्रत्यक्ष न मानकर परोक्ष ज्ञान कहा है । इन्द्रिय निमित्तक और अनिन्द्रियनिमित्तक ज्ञानरूप मतिज्ञान के ४ भेद" किए गए हैं- (१) अवग्रह · (२) ईहा (३) अवाय (अपाय ) और ( ४ ) धारणा ।
२६२
इन्द्रिय और अर्थ के सम्बन्धित होने पर जो सामान्यज्ञान होता है, जिसमें कोई विशेषण, नाम या विकल्प नहीं होता उसे अवग्रह कहते हैं । यह दो प्रकार का है - व्यंजनावग्रह एवं अर्थावग्रह ।
अवग्रह द्वारा गृहीत ज्ञान को विशेष रूप से जानने की इच्छा ईहा है ।
हा अवाय (अपाय )
ईहा के द्वारा जाने हुए पदार्थ के विषय में निर्णयात्मक ज्ञान अवाय है ।
धारणा अवाय से जिस अर्थ का बोध होता है उसका अधिक काल तक स्थिर रहना या स्मृतिरूप हो जाना धारणा है" ।
-
(२) पारमार्थिक या मुख्य प्रत्यक्ष : उत्पत्ति में मात्र आत्मा के ही व्यापार की अपेक्षा है. वह पारमार्थिक प्रत्यक्ष है।
-
पारमार्थिक प्रत्यक्ष के तीन भेद हैं पूर्व पृष्ठों में कर चुके हैं ।

9
I ।
पारमार्थिक प्रत्यक्ष पूर्णरूपेण विशद होता है जो ज्ञान अपनी रखता है, मन और इन्द्रियों की सहायता जिसमें अपेक्षित नहीं
इस प्रकार हम देखते हैं कि सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र में प्रत्यक्ष प्रमाण की जो व्याख्या आचार्य उमास्वाति ने की है उसका मुख्य आधार आगमिक परम्परा मान्य प्रमाणद्वय ही रहा है, इसीलिए उन्होंने प्रमाण के प्रत्यक्ष और परोक्ष दो ही भेद किये । प्रत्यक्ष के अन्तर्गत उन्होंने सीधे आत्मा से होने वाले अवधि, मन:पर्यय एवं केवल इन तीन ज्ञानों को ही लिया और इन्द्रिय तथा मन की सहायता से होने वाले ज्ञान को परोक्ष की कोटि में रखा । परवर्ती आचार्यों ने इन्द्रिय और मन सापेक्ष प्रत्यक्ष को सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष की संज्ञा दी एवं अवधि, मनः पर्यय और केवल को पारमार्थिक- प्रत्यक्ष कहा । वस्तुतः देखा जाय तो यह इन्द्रिय-मन प्रत्यक्ष भी अनुमान के समान परोक्ष ही है, क्योंकि उनमें संशय विपर्यय और अनध्यवसाय हो सकतें हैं जैसे असिद्ध, विरुद्ध और अनेकान्तिक अनुमान । जैसे शाब्द ज्ञान संकेत की सहायता से होता है और अनुमान व्याप्ति के स्मरण से उत्पन्न होता है, अतएव वे परोक्ष हैं उसी प्रकार सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष इन्द्रिय और मन तथा आत्मव्यापार की सहायता से उत्पन्न होता है, अतः वह भी परोक्ष ही है । संभवतः उमास्वाति को इन तथ्यों का ज्ञान था इसलिए उन्होंने इन्द्रिय और मन के निमित्त से होने वाले ज्ञान को 'तदिन्द्रियानिन्द्रियनिमित्तम्' कहकर उसे परोक्ष की कोटि में रखा । भट्ट अकलंक, हेमचंद्र आदि आचार्य जिन्होंने इन्द्रियमनोनिमित्तक प्रत्यक्ष को सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष की संज्ञा दी, उन पर नन्दीसूत्रकार के इन्द्रिय- अनिन्द्रिय रूप से किए गये प्रत्यक्ष विभाग तथा नैयायिकों के इन्द्रियार्थसन्निकर्षोत्पन्नं ज्ञानमव्यपदेश्यमव्यभिचारि व्यवसायात्मकं प्रत्यक्ष रूप से की गई प्रत्यक्ष की परिभाषा का प्रभाव स्पष्ट रूप से परिलक्षित होता है । ऐसा नहीं था कि उमास्वाति नैयायिकों की प्रमाणमीमांसा से परिचित नहीं थे क्योंकि 'नयवादान्तरेण' कहकर तथा प्रत्यक्ष और परोक्ष के अतिरिक्त अनुमान- उपमानादि प्रमाणों को नैयायिकों का कहकर, उन सारे प्रमाणों को इन्हीं दो मुख्य प्रमाणों में अन्तर्भूत माना है, पर यह जरूर था कि उनसे वे प्रभावित नहीं थे। फिर उमास्वाति की प्रत्यक्ष की परिभाषा में ऐसा कोई दोष परिलक्षित नहीं होता जिसका परिहार सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष को मानलेने मात्र से हो गया हो। क्योंकि परवर्ती आचार्य भी अवधि मन:पर्यय और केवल को पारमार्थिक प्रत्यक्ष तो मानते ही हैं। अतः उमास्वाति द्वारा
(१) अवधि (२) मनः पर्यय और (३) केवल जिसका विवेचन हम
-

Page #308

श्रीप्रकाश पाण्डेय
२६३
प्रत्यक्ष प्रमाण विवेचन जो तत्त्वार्थाधिगमसूत्रभाष्य में हुआ है, वह अपने आप में पूर्ण है इसमें कोई संदेह नहीं है ।
संदर्भसूची
१. सर्वार्थसिद्धि संपा. पं. फूलचंद सिद्धान्तशास्त्री, भारतीय ज्ञानपीठ प्रकाशन, नई दिल्ली १९९९, "प्रस्तावना" पू. ६२.
२. षट्खण्डागम (धवला टीका एवं हिन्दी अनुवाद सहित ) पुष्पदन्त भूतबलि, जैन साहित्योद्धारक फंड कार्यालय, प्रथम आवृत्ति, अमरावती
१९५९.
Vol. III 1997-2002
-
:
३. तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक, संपा० श्री विद्यानन्द मनोहरलाल शा, रामचन्द्र नथरंगजी गांधी, मांडवी, बम्बई १९१८, पृ० ६.
४. पं० जुगलकिशोर मुख्तार, जैन साहित्य और इतिहास पर विशद प्रकाश, वीरसेवा मन्दिर सरसावा, सहारनपुर १९५६, पृ० २०२.
५. सागरमल जैन, तत्त्वार्थसूत्र और उसकी परम्परा, पार्श्वनाथ शोध-पीठ, वाराणसी १९९४, पृ० ४.
६. प्रमाणपरीक्षा, संपा० दरबारीलाल कोठिया, वीरसेवा मन्दिर ट्रस्ट प्रकाशन, वाराणसी १९७७, पृ० ९.
(अ) प्रमिणोति प्रमीयतेऽनेन प्रमितिमात्रं वा प्रमाणम् ।
पूज्यपाद, सर्वार्थसिद्धि, १/१०, पृ० ७०.
(ब) प्रमीयन्तेऽर्थास्तैरिति प्रमाणानि ।
उमास्वाति, सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र, श्रीमद राजचन्द्र आश्रम, अगास १९३२, १/१२.
७. न्यायभाष्य, संपा० आचार्य ढुंढिराज शास्त्री, चौखम्भा संस्कृत संस्थान, वाराणसी वि० सं० २०३९, पृ० १८.
८. न्यायमञ्जरी, जयन्त भट्ट, संपा० के० एस० वरदाचार्य, Oriental Research Institute, Mysore, 1969, p. 12.
९. न्यायबिन्दु, चौखम्भा सिरीज काशी पृ० १३.
१०. अथ संनिकर्षे प्रमाणे सति इन्द्रिये वा को दोषः । यदि संनिकर्ष प्रमाणम्, सूक्ष्मव्यवहितविप्रकृष्टानामर्थानाम् अग्रहणप्रसंगः। सर्वार्थसिद्धि
१/१० पृ० ६९.
१९. वही - १ / १९.
१२. जैनन्याय, संपा० प० कैलाशचन्द्र शास्त्री, श्री गणेशवर्णी दिगम्बर जैन संस्थान, वाराणसी १९८८, पृ० २७.
१३. न्यायकुमुदचन्द्र : प्रभाचन्द्राचार्य, संपा० प० महेन्द्रकुमार न्यायशास्त्री, माणिकचन्द्र दिगम्बर जैन ग्रन्थमाला, बम्बई वी० नि० स० २४६४ / ईस्वी १९३७, पृ० ५०.

१४. वही, पृ० ३३.
१५. जैनन्याय ५. ७२.
१६. मतिश्रुत अवधिमन पर्ययकेवलानि ज्ञानम् । तत्प्रमाणे सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र १/१ १०.
१७. (अ) समन्तभद्र, बृहत्स्वयंभूस्तोत्र. संपा० प० जुगलकिशोर मुख्तार, वीरसेवा मन्दिर सरसावा, सहारनपुर १९५१, का० ६३.
(ब) तत्त्वज्ञानं प्रमाणं ते युगपत्सर्वभासनम् ।
क्रमभावि च यज्ज्ञानं स्वाद्वाधसंस्कृतम् । आप्तमीमांसा, समन्तभद्र, श्री गणेश वर्णी दिगम्बर जैन संस्थान, नरिया, वाराणसी १९७५, गा० १०१.
-
-
१८. (I) Since the Nyāyāvatāra (wrongly ascribed to Siddhasena) incorporates verses from the Buddhist dialections Dingnaga (c. A. D. 480-560 or earlier), Samantabhadra (c. A. D. 575-625), Yogindra (c. 7th Century) and Pātrakesari (c. A. D. 700), all Digambar Saints, it was rightly thought to be a late work by Digambar scholars. What Siddhasena wrote was, Dvädaśäranayacakra of Mallavādi according to the commentary by Simha-Sura Kṣamāśramaņa (c. A. D. 675) on (c. A. D. 525-575) a work entitled 'Nayavatāra' not 'Nyāyāvatara', the latter in all probability being the work by Siddharsi (late 9th early 10th century) not Siddhasena. Cf. M. A. Dhaky. The Jina Image and Nirgrantha agamic and hymnic imagery' A paper presented in Seminar on 'The Sastric Tradition in

Page #309

२६४
सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र....
Nirgrantha
Indian Art' footnote p. 102, Heidelberg 1985; also his The Date and Authorship of Nyāyāvatāra'
in Nirgrantha. Vol. 1, 1995, p. 45. १९. न्यायावतार, संपा. सतीशचंद्र विद्याभूषण एवं डॉ. सत्यरंजन बनर्जी, संस्कृत बुक डिपाट, कलकत्ता १९८१, का. १. २०. "प्रमाणमविसंवादिज्ञानमनधिगतार्थाधिगमलक्षणत्वात् ।" अष्टसहस्री, विद्यानन्द (अनु. आर्यिका श्री ज्ञानमती), दिगम्बर जैन त्रिलोक
संस्थान, हस्तिनापुर-मेरठ १९७४, पृ. १७५. २१. गृहीतमगृहीतं वा यदि स्वार्थ व्यवस्यति ।
तन्नलोके न शास्त्रेषु विजहाति प्रमाणताम् ।।७९ तत्त्वार्थश्लोकवार्तिकालंकार, संपा. आचार्य कुन्थूसागर, कुन्थूसागर ग्रन्थमाला, सोलापुर वीर सं० २४९५ / ईस्वी १९६८,
तृतीय खण्ड, पृ. ९८. २२. स्वापूर्वार्थव्यवसायात्मकं ज्ञानं प्रमाणम् ।
परीक्षामुख : माणिक्यनन्दि, संपा. पं० फूलचन्द्र सिद्धान्तशास्त्री, प्रकाशक : श्री बालचन्द जैन शास्त्री, बनारस १९२८. १/१. २३. दुविहे नाणे पण्णते - तं जहा-पच्चक्खे चेव परोक्खे चेव । __ स्थानांग, संपा. मुनि जम्बूविजय, श्री महावीर जैन विद्यालय, मुम्बई १९८५, बीयं अज्झयणं, पढमो उद्देशो-६०, ग्रन्थांक ३. २४. से किं तं पमाणे ? पमाणे चउविहे पण्णत्ति तं जहा पच्चक्खे जहा अणुओग दारे तहा यव्वं ।
वियाहपण्णत्ति, महावीर जैनविद्यालय, मुम्बई १९७८, ५/३/२ पृ० १११, ग्रन्थांक ४. २५. (अ) अहवा हेउ चउविहे पं. तं पच्चक्खे अणुमाणे, ओवम्मे आगमे । - स्थानांग - ४१३/३३६ प. १४९.
(ब) पमाणे चउब्विहं पण्णत्ति-वियाह-पण्णत्ति-५/३/२ पृ. १११. २६. दशवकालिकनियुक्ति महावीर जैनविद्यालय, बम्बई १९७७, गाथा-५०. २७. अनुयोगद्वार, नन्दीसूत्र अनुयोगदाराई, संपा. पं० बेचरदास दोशी, महावीर जैनविद्यालय, बम्बई १९७८, सू. ५९. २८. तत्त्वार्थसूत्र, उमास्वाति, संपा. पं. सुखलालजी, पार्श्वनाथ विद्याश्रम शोध संस्थान, वाराणसी १९७६, १/१०-१२. २९. न्यायसूत्र, संपा. श्रीमद् जीवानन्द विद्यासागर एवं श्रीनित्यबोध विद्यारत्न, चौखम्भा संस्कृत प्रतिष्ठान, दिल्ली १९८६, १/१/३. ३०. सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र- १/६ ३१. (अ) वैशेषिकसूत्र, संपा. आचार्य ढुंढीराज शास्त्री, चौखम्भा संस्कृत संस्थान, वाराणसी १९७७, ९/२/३.
(ब) सांख्यकारिका, ईश्वरकृष्ण, संपा. रमाशंकर त्रिपाठी, भदैनी, वाराणसी १९७८, का० ४. (स) न्यायसूत्र, १/१/३. (द) प्रकरणपंचिका : शालिकनाथ, चौखम्भा संस्कृत सिरीज, वाराणसी, पृ० ४४.
(य) शास्त्रदीपिका, संपा. पार्थसारथि मिश्र, निर्णयसागर, प्रथम संस्करण, मुंबई १९१५, पृ. २४६. ३२. सर्वाण्येतानि मतिश्रुतयोरन्तर्भूतानीन्द्रियार्थसन्निकर्षनिमित्तत्वात् । सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र-१/१२. ३३. वही १/११. ३४. न्यायदर्शनम् (वात्स्यायन भाष्य), संपा. आचार्य ढुंढीराज शास्त्री, चौखम्भा संस्कृत संस्थान, वाराणसी वि० सं० २०३९, १/१/३. ३५. इन्द्रियार्थसन्निकर्षोत्पन्नं ज्ञान....प्रत्यक्षम् । - न्यायदर्शनम् १/१/४. ३६. (अ) सर्वार्थसिद्धि-१/१२. (ब) 'जीवो अक्खो अत्थव्वावणमोयण गुणण्णिओ जेण'
विशेषावश्यकभाष्य, संपा. पं. दलसुख मालवणिया एवं पं० बेचरदास दोसी, ला. द. भा. स. वि. मंदिर, अहमदाबाद
१९६८, पृ. ८९. (स) तथा च भगवान भद्रबाहु जीवो अखो तं पई जं वट्टइ तं तु होइपच्चक्खं - न्यायावतार टि. प. ९५. (द) 'अक्ष्णोति व्याप्नोति जानाति' इति अक्ष आत्मा ।
Jain Education Intemational
Jain Education Intermational

Page #310

श्रीप्रकाश पाण्डेय
तत्त्वार्थवार्तिक, सिंघी जैन ग्रन्थमाला, अहमदाबाद - कलकत्ता १९३९, १/१२.
Vol. III-1997-2002
३७. सर्वार्थसिद्धि - १/१२.
३८. वही १/१२.
३९. सभाप्य तत्त्वार्थाधिगमसूत्र- १/१२.
४०. न्यायावतार का० ४.
४९. न्यायावतारविवृत्ति का० ४. पृ० २.
४२. इन्द्रियानिन्द्रियानपेक्षमतीतव्यभिचारं साकारग्रहणं प्रत्यक्षम् । तत्त्वार्थवार्तिक १/१२.
४३. न्यायविनिश्वय - श्लोक-३.
४४. लघीयस्त्रय, संपा० न्यायकुमुदचन्द्र, सिंघी जैन ग्रन्थमाला, अहमदाबाद- कलकत्ता १९३९, ४.
४५. प्रत्यक्ष कल्पनापोढं वेद्यतेऽतिपरिस्फुटम्
तत्त्वसंग्रह : कमलशील, संपा० द्वारिकादास शास्त्री, बौद्ध भारती, प्रथम संस्करण, वाराणसी १९६८, का० १२४२. ४६. तच्च ज्ञानरूपवेदनमात्मनः साक्षात्कारि निर्विकल्पं अभ्रांतं च । ततः प्रत्यक्षं ।
न्यायबिन्दु, सं. पी० आई० सर्कस, नूतन मुद्रणालय, अकोला १९५२ १.१०.
४७. परीक्षामुख २-३.
४८. प्रमाण-नय-तत्त्वालोक, अनुवादक पं० शोभाचन्द्र भारिल्ल, न्यायतीर्थ, आत्मजागृति कार्यालय, ब्यावर १९४२, २.२. ४९. प्रमाणमीमांसा, हेमचन्द्राचार्य, संपा० जिनविजयजी, सिंघी जैन ज्ञानपीठ, अहमदाबाद- कलकत्ता १९३९, १/१/१३.
५०. 'इदन्तया प्रतिभासो वा' इति इदन्तया विशेषनिष्ठतया यः प्रतिभासः सम्यगर्थनिर्णयस्य सोऽपि वैशद्यम् । प्रमाणमीमांसा-१/१/१४. ५०. अ- सर्वार्थसिद्धि - १/१२.
५०. ब - तत्त्वार्थवार्तिक, अकलंक, सम्पा० महेन्द्र कुमार 'न्यायाचार्य', भारतीय ज्ञानपीठ प्रकाशन, काशी १९५३, भाग-१, पृ० ५३-५४.
५०. क- वही पृ० ५३.
५१. द्विविधोऽवधिः । सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र - १/२१.
५२. नारकाणां देवानां च यथात्वं भवप्रत्ययमवधिज्ञानं भवति । वही - १ /२२.
५३. वही - १/२२.
५४. यथास्वं भवप्रत्ययमवधिज्ञानं भवति । वही-१/२२.
५५. देवानामपि वद् यस्य सम्भवति तच्च यथास्वपिति विज्ञेयम् भवप्रत्ययं भवकारणं अधोऽधो विस्तृतविषयमवधिज्ञानं भवति ।
तत्त्वार्थाधिगमसूत्र (श्री सिद्धसेनगणिभाषानुसारिणीटीका) संशोधक एच० आर० कापडिया, सेठ देवचंद लालभाई जैन पुस्तकोद्धार फण्ड, ग्रन्थांक- ६७, बम्बई १९२६, भाग - १ १/२२ पृ० ९६.
५६. तत्त्वार्थाधिगमसूत्र १ / ३२.
५७. शेषाणामिति नारकदेवेभ्यः शेषाणां तिर्यग्योनिजानां मनुष्याणां च सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र - १/२३.
५८. सर्वार्थसिद्धि १/२२ पृ० ९०.
५९. यथोक्तसम्यग्दर्शनादिनिमित्तसंनिधाने सति शान्तक्षीणकर्मणां तस्योपलब्धिर्भवति । वही १/२२, पृ० ९०.
-
६०. तद्यथा-अनानुगामिकं, आनुगामिकं, हीयमानकं, वर्धमानकं, अनवस्थितम्, अवस्थितमिति । सभाष्यतत्त्वार्थाधि० १/२३.
६१. सर्वार्थसिद्धि १/२२.
६२. चार्धवार्तिक १/२२.
६३. सभापवा. १/२२.
-

२६५

Page #311

२६६
६४. वही १/२२.
६५. वही १/२२.
६६. वही १/ २२.
६७. वही १/२२.
६८. वही १/२२.
६९. देसोही, परमोही, सव्वोहि ति य तिधा ओही ।
गोम्मटसार जीकाण्ड ३७२, श्रीपरमश्रुत प्रभावक मंडल श्रीमद राजचंद्र आश्रम, अगास वि.सं. २०४१ / ई. सन् १९८५.
७०. गोम्मटसार - जीवकाण्ड - ३७६.
सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र.....
७१. आवश्यक निर्युक्ति, श्री भेरुलाल कनैयालाल कोठारी, धार्मिक ट्रस्ट, मुंबई वि० सं० २०३८ / ई० स० १९८२, २६-२८.७६.
७२. विशेषावश्यकभाष्य, गा. ५८०.
७३. सभाष्य तत्त्वार्थाधिगमसूत्र १/२४, पृ० ४२.
७४. आहारसरीरिंदियपज्जत्ती आणपाणभास माणो । गोम्मटसार जीवकाण्ड, ११८.
-
७५. आवश्यकनियुक्ति, ७६.
७६. नन्दीसूत्र (नन्दीसूत्र अनुयोगदाराई) २३-२५.
७७. ऋजुविपुलमती मनः पर्यायः । सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र, १/२४.
-
७८. गोम्मटसार - जीवकाण्ड- ४४०.
७९. सर्वार्थसिद्धि-१/९ तत्त्वार्थवार्तिक १.२६.
विशेषावश्यकभाष्य - ८४.
८०.
८१. सभाष्यतत्त्वार्थाधिगमसूत्र - १/२६.
८२. वही १/२८.
८३. तद्दन्तभागे मनः पर्यायस्य ।
वही १/२९.
८४. वही १/३०.
८५. नन्दीसूत्र-३.
८६. एगन्तेण परोक्खं लिंगिय मोहाइयं च पच्चक्खं ।
इन्दिय मणोभवं जं तं संववहारपच्चक्खं ।। विशेषावश्यकभाष्य. गा० ९५.
-
८७. (अ) तत्रसंव्यवहारिकं इन्द्रियानिन्द्रियम् प्रत्यक्षम् । लघीयस्त्रय ४.
(ब) मुख्यसांव्यवहारिकभेदेन द्वैविध्यं प्रत्यक्षस्य... प्रमाणमीमांसा - १ / १४.
(स) प्रत्यक्षं द्विविधं सांव्यवहारिकं पारमार्थिकं चेति ।
जैन तर्कभाषा, संपा. पं. सुखलालनी संघवी, सरस्वती पुस्तक भंडार, अहमदाबाद १९९३, १०२. ८८. द्विविधं इन्द्रियनम् अनिन्द्रियजं व वही, पृ. २.
८९. सभाष्यतत्त्वार्थाधि. १ / १४.
-

-
९०. अवग्रहेहापायधारणाभेदाच्चतुर्विधम्- जैनतर्कभाषा. पृ० ३. ९१. प्रमाणनयतत्त्वालोक २.८.
९२. स्वोत्पत्तावात्मव्यापारमात्रापेक्षं पारमार्थिकम् । जैनतर्कभाषा. पृ० ७.
Nirgrantha

Page #312

छन्द-दृष्टि से दशाश्रुतस्कन्धनिर्युक्ति : पाठ-निर्धारण
अशोक कुमार सिंह
छन्द की दृष्टि से दशाश्रुतस्कन्धनिर्युक्ति के अध्ययन से पूर्व इसकी गाथा संख्या पर विचार कर लेना आवश्यक है । इस नियुक्ति के प्रकाशित संस्करणों एवं जैन विद्या के विद्वानों द्वारा प्रदत्त इसकी गाथा संख्या में अन्तर है । इसके दो प्रकाशित संस्करण उपलब्ध हैं. - मूल और चूर्णि सहित मणिविजयगणि ग्रन्थमाला, भावनगर १९५४ संस्करण' और 'निर्युक्तिसङ्ग्रह' शीर्षक के अन्तर्गत सभी उपलब्ध निर्युक्तियों के साथ विजयजिनेन्द्रसूरि द्वारा सम्पादित लाखाबावल १९८९ संस्करण' ।
भावनगर संस्करण में गाथाओं की संख्या १४१ और लाखाबावल संस्करण में १४२ है । जबकि वास्तव में लाखाबावल संस्करण में भी १४१ गाथायें ही हैं । प्रकाशन त्रुटि के कारण क्रमाङ्क १११ छूट जाने से गाथा क्रमाङ्क ११० के बाद ११२ मुद्रित है । फलतः गाथाओं की संख्या १४१ के बदले १४२ हो गई है, जो गलत है । अधिक सम्भावना यही है कि लाखाबावल संस्करण का पाठ, भावनगर संस्करण से ही लिया गया है । इसलिए भी गाथा संख्या समान होना स्वाभाविक है ।
'Government Collections of Manuscripts में एच. आर. कापडिया ने इसकी गाथा संख्या १५४ बताई है । 'जैन साहित्य का बृहद् इतिहास ४ भाग - १ में भी इसकी गाथा सं. १५४ है । 'जिनरत्नकोश ५ में यह संख्या १४४ है । कापडिया द्वारा अपनी पुस्तक 'A History of the Jaina Canonical literature of the Jainas " में इस नियुक्ति की गाथा संख्या के विषय में दिया गया विवरण अत्यन्त भ्रामक है । वहाँ दी गई अलग-अलग अध्ययनों की गाथाओं का योग ९९ ही होता है ।
वस्तुत: 'Government Collections' में प्राप्त अलग-अलग अध्ययनों की गाथाओं का योग १४४ ही है, १५४ का उल्लेख मुद्रण-दोष के कारण है । इसका विवरण देखने योग्य हैं"

“....this work ends on fol. 5; 154 gāthās in all; Verses of the different sections of this nijjutti corresponding to the ten sections of Daśāśrutaskandha are separately numbered as under :
असमाहिद्वाणनिज्जुत्ति
सबलदोसनिज्जुत्ति
आसायणनिज्जुत्ति
गणिसंपयानिज्जुत्ति
चित्तसमाहिद्वाणनिज्जुत्ति
उवासगपडिमानिज्जुत्ति
भिक्खुपडिमानिज्जुत्ति
११ Verses
३ Verses
१० Verses
७ Verses
४ Verses
११ Verses
८ Verses
६७ Verses ८ Verses
-
पज्जोसवणाकप्पनिज्जुत्ति मोहणिज्जद्वाणनिज्जुत्ति आयतिद्वाणनिज्जुत्ति ....आचारदसाणं निज्जुत्ती ॥ छ ॥ गाथा १५४ ॥ " ( योग १४४ )
१५
verses
For Private Personal Use Only

Page #313

२६८
अशोक कुमार सिंह
Nirgrantha
जैन साहित्य का बृहद् इतिहास, भाग १ का विवरण भी संभवतः इसी स्रोत पर आधारित है । इसलिए १५४ गाथाओं का उल्लेख सही अर्थों में १४४ गाथाओं का ही माना जाना चाहिए । कापडिया का उत्तरवर्ती (Canonical Literature) विवरण निश्चित रूप से अपने पूर्ववर्ती विवरण पर ही आधारित होगा। परन्तु मुद्रण दोष ने विवरण को पूरी तरह असङ्गत बना दिया है। उनके विवरण से प्रथम दृष्टि में इस नियुक्ति में १२ अध्ययन होने का भ्रम हो जाता है - ९, ११, ३, १०, ७, ४, ११, ८, ६, ७, ८ और १५ । साथ ही इन गाथाओं का योग भी ९९ ही होता है जबकि ध्यान से देखने पर पता चल जाता है कि यह विसङ्गति निश्चित रूप से मुद्रण-दोष से उत्पन्न हुई है। इसमें शुरु का ९ और नौवें, दसवें क्रम पर उल्लेखित ६, ७ के मध्य का विराम, अनपेक्षित है । इस ९ को गणना से अलग कर देने और ६, ७ के स्थान पर ६७ पाठ हो जाने पर अध्ययन संख्या १० और गाथा संख्या १४४ हो जाती है और कापडिया के उक्त दोनों विवरण एक समान हो जाते है । उपर्युक्त विवेचन से स्पष्ट है कि इस नियुक्ति की गाथासंख्या १४४ और १४१ उल्लिखित है। यह संख्या-भेद पाँचवें अध्ययन में क्रमश: चार (१४४) और एक (१४१) गाथा प्राप्त होने के कारण है। ...
द. नि. की गाथा सं. निर्धारित करने के क्रम में नि. भा. चू. का विवरण भी बहुत महत्त्वपूर्ण है। प्रस्तुत नियुक्ति के आठवें 'पर्युषणाकल्प' अध्ययन की सभी गाथायें नि. भा. के दसवें उद्देशक' में उसी क्रम से 'इमा णिज्जुत्ती' कहकर उद्धृत हैं । नियुक्ति के आठवें अध्ययन में ६७ गाथायें और नि. भा. के दसवें उद्देशक के सम्बद्ध अंश में ७२ गाथायें हैं। इस प्रकार नियुक्ति गाथाओं के रूप में उद्धृत पाँच गाथायें अतिरिक्त हैं । नि. भा. में इनका क्रमाङ्क ३१५५, ३१७०, ३१७५, ३१९२ और ३२०९ है। इन अतिरिक्त गाथाओं का क्रम द. नि. में गाथा सं. क्रमशः ६८, ८२, ८६, १०१ एवं १०९ के बाद आता है। नि. भा. में उल्लिखित अतिरिक्त गाथायें निम्न हैं -
पण्णासा पाडिज्जति, चउण्ह मासाण मज्झओ । ततो उ सत्तरी होइ, जहण्णो वासुवग्गहो ॥३१५५॥ विगतीए गहणम्मि वि, गरहितविगतिग्गहो व कज्जम्मि । गरहा लाभपमाणे, पच्चयपावप्पडीघातो ॥३१७०॥ डगलच्छारे लेवे, छडुण गहणे तहेव धरणे य । पुंछण-गिलाण-मत्तग, भायण भंगाति हेतू से ॥३१७५॥ चउसु कतासेसु गती, नरय तिरिय माणुसे य देवगती । उवसमह णिच्चकालं, सोग्गइमग्गं वियाणंता ॥३१९२॥ असिवे ओमोयरिए, रायदुढे भए व गेलण्णे ।
अद्धाण रोहए वा, दोसु वि सुत्तेसु अप्पबहुं ॥३२०९॥ इस सम्बन्ध में महत्त्वपूर्ण तथ्य यह है कि द. चू. (भावनगर) में ऊपर उल्लिखित गाथा सं. ६८ एवं ८६ की चूर्णि के रूप में प्राप्त विवरण में नि. भा. चू. के समान ही गाथा संख्या ३१५५ और ३१७५ की चूर्णि भी प्राप्त होती हैं । गाथा सं. ८२ के अंश नि. भा. की ३१६९ और ३१७० दोनों गाथाओं में प्राप्त होते हैं । ८२ की चूणि भी नि. भा. चू. की इन दोनों गाथाओं की समन्वित चूर्णियों के समान है। जबकि गाथा सं. १०१ की चूर्णि के साथ नि. भा. ३१९२ की चूर्णि और ११८ की चूर्णि के साथ ३२०९ की चूर्णि द. चू. में प्राप्त नहीं होती है । तथ्य को स्पष्ट करने के लिए दोनों चूर्णियों के सम्बद्ध अंश

Page #314

Vol. III - 1997-2002
छन्द-दृष्टि से दशाश्रुतस्कन्धनियुक्ति... को यहाँ उद्धृत किया जा रहा है -
"कहं पुण सत्तरी ? चउण्हं मासाणं सवीसं दिवससतं भवति, ततो सवीसतिरातो मासो पण्णासं दिवसा सोधिता सेसा सत्तर दिवसा । जे भद्दवयबहुलस्स दसमीए पञ्जोसवेंति तेसिं असीति दिवसा जेट्ठोग्गहो, जे सावणपुनिमाए पञ्जओसर्विति तेसिं णं णउत्ति दिवसा मज्झि जेट्ठोग्गहो, जे सावणबहुलदसमीए ठिता तेर्सि दसुत्तरं दिवससतं जेट्ठोग्गहो, एवमादीहिं पगारेहि वरिसारत्तं एगखेत्ते अच्छित्ता कत्तियचाउम्मासिए णिगंतव्वं । अथ वासो न ओरमति तो मग्गसिरे मासे जद्दिवसं पक्कमट्टियं जातं तद्दिवसं चेव णिग्गंतव्वं, उक्कोसेण तिन्नि दसराया न निग्गच्छेञ्जा । मग्गसिरपुन्निमा एत्तियं भणियं होइ मग्गसिरपुत्रिमाए परेण जइ विप्लवंतेहिं तहवि णिगंतव्वं । अध न निग्गच्छंति ता चउलहुगा । एवं पंचमासिओ जेट्ठोग्गहो ।
- द. चू.१० कहं सत्तरी ? उच्यते - चउण्हं मासाणं वीसुत्तरं दिवससयं भवति - सवीसतिमासो पण्णासं दिवसा, ते वीसुत्तरसयमज्झाओ सोहिया, सेसा सत्तरी ।।
जे भद्दवयबहुलदसमीए पज्जोसवेंति तेसि असीतिदिवसा मज्झिमो वासकालोग्गहो भवति । जे सावणपुण्णिमाए पज्जोसर्विति तेसिं णउति चेव दिवसा मज्झिमो चेव वासकालोग्गहो भवति । जे सावण बहुलदसमीए पज्जोसवेंति तेर्सि दसुत्तरं दिवससयं मज्झिमो चेव वासकालोग्गहो भवति ।
जे आसाढपुण्णिमाए पज्जोसविति तेर्सि बीसुत्तरं दिवससयं जेट्ठो वासुग्गहो भवति । सेसंतरेसु दिवसपमाणं वत्तव्वं । एवमादिपगारेहिं वरिसारत्तं एगखेत्ते अच्छिता कत्तियचाउम्मासियपडिवयाए अवस्सं णिग्गंतव्वं ।
अह मग्गसिरमासे वासति चिक्खल्लजलाउला पंथा तो अववातेण एक्कं उक्कोसेणं तिण्णि वा - दस राया जाव तम्मि खेत्ते अच्छंति, मार्गसिरपौर्णमासीयावदित्यर्थः । मग्गसिरपुण्णिमाए जं परतो जति वि सचिखल्ला पंथा वासं वा गाढं अणुवरयं वासति जति विप्लवतेहिं तहावि अवस्सं णिग्गंतव्वं । अह ण णिग्गच्छंति तो चउगुरुगा। एवं पंचमासितो जेट्ठोग्गहो जातो ॥३१५५॥
- नि. भा. चू.१ ताहे जाओ असंचईआउ रवीरदहीतोगाहिमगाणिय ताओ असंचइयातो घेप्पंति संचइयातो ण घेप्पंति घततिलगुलणवणीतादीणि । पच्छा तेसिं खते जाते जता कजं भवति तदा ण लब्भंति तेण ताओ ण घेप्पंति । अह सड्डा णिबंधेण निमंतेति ताहे भण्णति । जदा कज्जं भविस्सति, तदा गेण्हीहामो । बालादि-बालगिलाणवुड्डसेहाण य बहूणि कञ्जाणि उप्पजंति, महंतो य कालो अच्छति, ताहे सड्डा तं भणंति-जाव तुब्भे समुद्दिसध ताव, अस्थि चत्तारि वि मासा । ताहे नाऊण गेण्हंति जतणाए, संचइयंपि ताहे घेप्पत्ति, जधा तेसिं सड्डाणं सड्ढा वटुंति अवोच्छिन्ने भावे चेव भणंति होतु अलाहिं पञ्जतंति । सा य गहिया थेरबालदुब्बलाणं दिञ्जति, बलियतरुणाणं न दिञ्जति, तेसि पि कारणे दिञ्जति, एवं पसत्थविगतिग्गहणं । अप्पसत्था ण घेत्तव्वा । सावि गरहिता विगती कलेणं घिप्पति । इमेणं 'वासावासं पञ्जोसविताणं अत्थेगतियाणं एवं वुत्तपुव्वं भवति, अत्थो भंते गिलाणस्स, तस्स य गिलाणस्स वियडेणं पोग्गलेण वा कर्ज से य पुच्छितव्वे, केवतिएणं मे अट्ठो जं से पमाणं वदति एवतिएणं मम कर्ज तप्पमाणतो घेत्तव्वं । एतंमि कळे वेञ्जसंदिसेण वा, अणत्थ वा कारणे आगाढे जस्स सा अस्थि सोवि न विञ्जति तं च से कारणं दीविञ्जति । एवं जाइति स माणे लभेञ्जा जाधे य तं पमाणं पत्तं भवति जं तेण गिलाणेण भणितं ताहे भण्णति-होउ अलाहित्ति वत्तव्वं सिया, ताहे तस्यापि प्रत्ययो भवति, सुव्वंतं एते गिलाणट्ठयाए मग्गंति, न एते अप्पणो अट्ठाए मग्गंति । जति पुण अप्पणो अट्ठाते मग्गंता तो दिजंतं पडिच्छंता जावतियं दिञ्जति, जेवि य पावा तेसि पडिघातो कतो भवति । तेवि जाणंति, जधा तिन्नि दत्तीउ गेण्हंति सुव्वंत्तं गिलाणट्ठाए सेणं एवं वदंतं अण्णाहि पडिग्गहेहिं भंते तुमंपि भोक्खसि वा पाहिसे वा, एवं से कप्पति पडिग्गाहित्तए नो से कप्पति गिलाण णीस्साए पडिग्गाहित्तए, एवं विगतिट्ठवणा गता ॥
- द. चू.१०१२

Page #315

अशोक कुमार सिंह
Nirgrantha
पसत्थविगतीतो खीरं दहिं णवणीयं घयं गुलो तेल्ल ओगाहिरा च, अप्पसत्थाओ महु-मज्ज- मंसा । आयरिय- बाल - वुड्ढाइयाणं कज्जेसु पसत्था असंचइयाओ खीराइया घेप्पंति, संचतियाओ घयाइया ण घेप्पंति, तासु खीणासु जया कज्जं तया ण लब्भति, तेण तातो ण घेप्पंति ।
२७०
अह सड्ढा णिब्बंधेण भणेज्ज ताहे ते वत्तव्वा - "जया गिलाणाति कज्जं भविस्सति तया घेच्छामो, बालवुड- सेहाण य बहूणि कज्जाणि उप्पज्जंति, महंत्तो य कालो अच्छियव्वो, तम्मि उप्पण्णे कज्जे घेच्छामो" त्ति ।
महु - मज्ज - मंसा गरहियविगतीणं गहणं आगाढे गिलाणकज्जं " गरहाला भपमाणे" त्ति गरहंतो गेण्हत्ति, अहो ! अकज्जमिणं किं कुणिमो, अण्णहा गिलाणो ण पण्णप्पर, गरहियविगतिलाभे य पमाणपत्तं गेण्हंति, णो अपरिमितमित्यर्थः, जावतिता गिलाणस्स उवउव इति तंमत्ताए घेप्पमाणीए दातारस्स पच्चयो भवति, पावं णट्ठा गेहंति ण जीहलोलयाए ति ॥ ३१७०॥ नि. भा. चू. १३
इदाणिं अच्चित्ताणं गहणं - छारडगलयमल्लयादीणं उदुबद्धे गहिताणं वासासु वोसिरणं, वासासु धरणं छारादीणां, जति ण गिण्हति मासलहुं, जो य तेहिं विणा विराधणा गिलाणादीण भविस्सति । भायणविराधणा लेपेण विणा तम्हा घेत्तव्वाणि, छारो एक्केकोणे पुंजो घणो कीरति । तलियावि किं विज्जति जदा णविकिंचि ताओ तदा छारपुंजे णिहम्मंति मा पणइज्जिस्संति, उभतो काले पडिलेहिज्जंति, ताओ छारो य जताअवगासो भूमीए नत्थि, छारस्स तदा कुंडगा भरिअंति, लेवो समाणेऊण भाणस्स हेट्ठा कीरति, छारेण उग्गुंडिञ्जति, स च भायणेण समं पडिलेहिञ्जति । अथ अच्छंतयं भायणं णत्थि ताहे मल्लयं लेवेउणं भरिञ्जति पडिहत्थं पडिलेहिज्जति य ।
द. चू. १४
छार - डगल-मल्लमातीणं गहणं, वासा उडुबद्धगहियाण वोसिरणं, वत्थातियाण धरणं, छाराइयाण वा धरणं, जति ण गेण्हंति तो मासलहुं, जा य तेहि विणा गिलाणातियाण विराहणा, भायणे वि विराधिते लेवेण विणा । तम्हा घेत्तव्वाणि । छारो गहितो एककोणे घणो कज्जति । जति ण कज्जं तलियाहिं तो विगिंचिज्जति । अह कज्जं ताहि तो छारपुंजस्स मज्झे ठविज्जति । पणयमादि- संसज्जणभया उभयं कालं तलियाडगलादियं च सव्वं पडिलेहंति । लेवं संजोएत्ता अप्पडिभुज्जमाणभायणहेट्ठा पुप्फगे कीरति, छारेण य उग्गुंठिज्जति, सह भायणेण पडिलेहिज्जति, अह अपडिभुज्जमाणं भायणं णत्थि ताहे भल्लगं लिपिऊण पडिहत्थं भरिज्जति । एवं काणइ गहणं काणइ वोसिरणं काणइ गहणघरणं ॥ ३१७५ ॥ नि. भा. चू. १५
नि. भा. चू. में उपलब्ध किन्तु द. नि. में अनुपलब्ध इन गाथाओं का विषयप्रतिपादन की दृष्टि से भी महत्त्वपूर्ण है । नि. भा. सं. ३१५४ व द. नि. गाथा ६८ में श्रमणों के सामान्य चातुर्मास (१२० दिन) के अतिरिक्त न्यूनाधिक्य चातुर्मास की अवधि का वर्णन है । उसमें ७० दिन के जघन्य वर्षावास का उल्लेख है । ३१५५वीं गाथा में ७० दिन का वर्षावास किन स्थितियों में होता है यह बताया गया है जो कि विषय प्रतिपादन की दृष्टि से बिल्कुल प्रासङ्गिक और आवश्यक है ।
गाथा सं. ३१६९ और ३१७० में श्रमणों द्वारा आहार ग्रहण के प्रसङ्ग में विकृति ग्रहण का नियम वर्णित है । उल्लेखनीय है कि द. नि. की ८२वीं गाथा के चारों चरण उक्त दोनों गाथाओं के क्रमशः प्रथम (३१६९) और द्वितीय चरण, तृतीय एवं चतुर्थ चरण (३१७०) के समान हैं। इन दोनों गाथाओं का अंश निर्युक्ति में एक ही गाथा में कैसे मिलता है ? यह विचारणीय है ।
विकृति के ही प्रसङ्ग में अचित्त विकृति का प्ररूपण करने वाली ३१७५वीं गाथा भी प्रासङ्गिक है। क्योंकि द. नि. में सचित्त विकृति का प्रतिपादन है परन्तु अचित्त विकृति के प्रतिपादन का अभाव है जो

For Private Personal Use Only

Page #316

Vol. III - 1997-2002 छन्द-दृष्टि से दशाश्रुतस्कन्धनियुक्ति...
२७१ असङ्गत है। अतः यह गाथा भी द. नि. का अङ्ग रही होगी। यही स्थिति शेष दोनों गाथाओं ३१९२ और ३२०९ की भी है।
इस प्रकार चूर्णि में इन गाथाओं का विवेचन और विषय-प्रतिपादन में साकाङ्क्षता द. नि. से इन गाथाओं के सम्बन्ध पर महत्त्वपूर्ण समस्या उपस्थित करती हैं।
द. नि. की गाथा संख्या पर विचार करने के पश्चात् गाथाओं में प्रयुक्त छन्दों का विवेचन प्रस्तुत किया जा रहा है - द. नि., प्राकृत के मात्रिक छन्द 'गाथा' में निबद्ध है । 'गाथा सामान्य' के रूप में जानी जाने वाली यह संस्कृत छन्द आर्या के समान है । 'छन्दोऽनुशासन'१६ की वृत्ति में उल्लेखित भी है - 'आर्यैव संस्कृतेतर भाषासु गाथा संज्ञेति गाथा लक्षणानि' अर्थात् संस्कृत का आर्या छन्द ही दूसरी भाषाओं में गाथा के रूप में जाना जाता है। दोनों - गाथा सामान्य और आर्या में कुल मिलाकर ५७ मात्रायें होती हैं। गाथा के चरणों में मात्रायें क्रमशः इस प्रकार हैं - १२, १८, १२ और १५ । अर्थात् पूर्वार्द्ध के दोनों चरणों में मात्राओं का योग ३० और उत्तरार्द्ध के दोनों चरणों का योग २७ है।
'आर्या' और 'गाथा सामान्य' में अन्तर यह है कि आर्या में अनिवार्य रूप से ५७ मात्रायें ही होती हैं, इसमें कोई अपवाद नहीं होता, जबकि गाथा में ५७ से अधिक-कम मात्रा भी हो सकती है, जैसे ५४ मात्राओं की गाहू, ६० मात्राओं की उद्गाथा और ६२ मात्राओं की गाहिनी भी पायी जाती है । मात्रावृत्तों की प्रमुख विशेषता यह है कि इसके चरणों में लघु या गुरु वर्ण का क्रम और उनकी संख्या नियत नहीं है। प्रत्येक गाथा में गुरु और लघु की संख्या न्यूनाधिक होने के कारण 'गाथा सामान्य' के बहुत से उपभेद हो जाते हैं ।
द. नि. में 'गाथा सामान्य' के प्रयोग का बाहुल्य है । कुछ गाथायें गाहू, उद्गाथा और गाहिनी में भी निबद्ध हैं । सामान्य लक्षण वाली गाथाओं (५७ मात्रा) में बुद्धि, लज्जा, विद्या, क्षमा, देही, गौरी, धात्री, चूर्णा, छाया, कान्ति और महामाया का प्रयोग हुआ है।
गाथा सामान्य के उपभेदों की दृष्टि से अलग-अलग गाथावृत्तों में निबद्ध श्लोकों की संख्या इस प्रकार है - बुद्धि-१. लज्जा-४, विद्या-११, क्षमा-९, देही-२८, गौरी-२२, धात्री-२३, चूर्णा-१५, छाया-८, कान्ति३, महामाया-३, उद्गाथा-९ और अन्य-४ ।
यह बताना आवश्यक है कि सभी गाथाओं में छन्द लक्षण घटित नहीं होते हैं । दूसरे शब्दों में, सभी गाथायें छन्द की दृष्टि से शुद्ध हैं या निर्दोष हैं, ऐसी बात नहीं है कुछ गाथायें अशुद्ध भी हैं।
नियुक्ति गाथाओं में गाथा-लक्षण घटित करने के क्रम में जो तथ्य सम्मुख प्रकट होते हैं वे इस प्रकार हैं -
इस नियुक्ति में १४१ में से ४४ गाथायें गाथा लक्षण की दृष्टि से निर्दोष हैं अर्थात् इन ४४ गाथाओं में गाथा लक्षण यथावत् घटित हो जाते हैं । इनका क्रम इस प्रकार है - १, ३, ४, ९, १४, १६, १८, २१, २५, २६, २८, ३०, ३७, ३९, ४२, ४४, ४७, ४८, ५२, ५३, ५६, ६१, ६२, ७२, ७७, ८७, ८८, ९१, ९३, ९४, ९५, ९९, १००, १०५, १०७, १०९, ११२, ११५, ११९, १२०, १२१, १२३, १२४, १३४ ।
दस गाथाओं में चरण-विशेष के अन्तिमपद के गुरुवर्ण की हुस्व के रूप में गणना करने से गाथाण घटित हो जाते हैं तो सोलह गाथाओं में चरण-विशेष के अन्तिमपद के लघु वर्ण को गुरु के रूप में गणना करने से छन्द लक्षण घटित हो जाता है। कवि परम्परा के अनुसार छन्द-पूर्ति के लिए प्रयोजनानुरूप

Page #317

अशोक कुमार सिंह
१३.
Nirgrantha चरण के अन्तिम वर्ण के गुरु का ह्रस्व और ह्रस्व का गुरु उच्चारण या गणना करने का विधान है" । ये गाथायें निम्न हैं- गुरु की लघु गणना करने मात्र से छन्द की दृष्टि से शुद्ध होने वाली गाथायें १५, १९, २२, ३४, ४१, ४९, ११८, १२५, १३९ । लघु की गुरु गणना करने मात्र से छन्द की दृष्टि से शुद्ध हो जाने वाली गाथायें ५, ११, २३, २७, २९, ३५, ३६, ३८, ५५, ५७, ९०, ९७, ११०, ११६, १३६, १३७ । इस प्रकार द. नि. (१४१ ) की आधी गाथायें (४४+१०+१६७०) छन्द की दृष्टि से यथास्थिति में ही शुद्ध
हैं
२७२
1
अब ७१ गाथायें ऐसी शेष रहती हैं जिनका पाठ छन्द की दृष्टि से न्यूनाधिक रूप में अशुद्ध कहा जा सकता है। इनमें १२ गाथायें ऐसी हैं जिनमें प्राकृत व्याकरण के शब्द अथवा धातु रूपों के नियमानुसार गाथा - विशेष के एक या दो शब्दों पर अनुस्वार की वृद्धि कर देने पर गाथा - लक्षण घटित हो जाता है । ऐसी गाथायें निम्न है प्राकृत शब्द अथवा धातु रूपों के अनुरूप अनुस्वार का ह्रास एवं वृद्धि कर देने मात्र से छन्द की दृष्टि से शुद्ध होने वाली गाथायें (२४) चरणेसु (२४) चरणेसु > चरणेसुं, (३१) दुग्गेसु > दुग्गेसुं,
तेणं,
(४०) भिक्खूण > भिक्खूणं, (६५) तेण वासासु > वासासुं (८६) मोत्तु मोतुं
(७५) मोत्तूण > मोत्तूणं (७६) इयरेसु वत्थेसु वत्थेसुं (१०६) गहण
इयरेसुं (८५) गहणं, कहण >
(१०२)
कहणं (१११) णाउ > णाउं, (१४०) दोसेणु दोसेणं ।
-
द. नि. में ग्यारह गाथायें ऐसी हैं जिनमें प्राकृत व्याकरण के शब्द अथवा धातु रूपों के नियमानुरूप शब्द- विशेष में किसी हस्व मात्रा को दीर्घ कर देने पर और किसी दीर्घ मात्रा को हस्व कर देने पर छन्द लक्षण घटित हो जाता है । ये गाथायें निम्नलिखित हैं। उपयुक्त प्राकृत शब्द- धातु रूपों के अनुरूप स्वर को ह्रस्व या दीर्घ कर देने और स्वर में वृद्धि या ह्रास करने से छन्द को दृष्टि से शुद्ध होने वाली गाथायें (८१) उ> तो, (९७) (१२६) तो तु, तित्थंकर ।
(७०) अणितस्सा > अणितस्स, आरोवण > आरोवणा, (७१) काईय> काइय, उतो, (१०३ ) णो ण, ( ११४) णाणट्ठी > णाणट्ठि (११८) णाणट्टी > णाणट्ठि (१३०) मणुस्स मणुस्से, (१३१) असंजयस्सा असंजयस्स (१३३) तीत्थंकर इस नियुक्ति में १८ गाथायें ऐसी हैं जिनमें छन्द, लक्षण घटित करने के लिए पादपूरक निपातों तु तो, खु, हि, व, वा च इत्यादि और इन निपातों के विभिन्न प्राकृत रूपों को समाविष्ट करना पडता है। इन गाथाओं की सूची इस प्रकार है- पाद पूरक निपातों की वृद्धि करने से छन्द की दृष्टि से शुद्ध गाथायें २ 'उ', ६ 'हि', ७ 'अ', ८ 'उ', २० 'उ', ४३ 'च', ५३ 'च', ४६ 'च', ५१ 'य', ७३ 'य', ७४ 'उ', ७९ 'य', ८१ 'उ', ८४ 'उ', ८५ 'तु', १२२ 'य', १२९ 'उ', १३८ 'अ' |

-
-
इस प्रकार ४३ (१४ + ११ + १८) गाथाओं में छन्द की दृष्टि से पाठ -शुद्धि के लिए लघु संशोधनों की आवश्यकता है और इस तरह ११३ (७० + ४३) गाथायें छन्द की दृष्टि से शुद्ध हो जाती हैं ।
अब शेष २६ गाथाओं में गाथा लक्षण (घटित करने के उद्देश्य से) पाठान्तरों का अध्ययन करने हेतु दशाश्रुतस्कन्ध की समानान्तर गाथाओं का सङ्कलन किया गया है ।

Page #318

Vol. III 1997-2002
क्र.सं.
१.
२.
३-४
५.
وانان
६.
७.
८.
९.
१०.
११.
१२.
१३.
१४.
१५.
१६.
१७.
१८.
१९.
गाथा

१०
१२
३२-३३
४१
५४
५८
५९
६०
६३
६४
६६
६८
६९
७०
७८
८०
८३
८९
चरण
3.
उ.
उ.
उ.
उ
똥
उ.
उ
पू.
पू.
पू.
उ.
पू.
उ
उ.
उ.
पू.
उ.
पू.
पू.
छन्द-दृष्टि से दशाश्रुतस्कन्धनियुक्ति...
संशोधन
ओवर ओवरड
ण का ग्रहण
वइक्कम > वइक्कमे
चार्थक अ की वृद्धि
दव्वदव्वे उयणाईसु > ओयणाईसुं
तव तवम्मि
'काले' की वृद्धि
उणाइरित्त > ऊणातिरित्त
चिक्खल चिक्खल्ल
अपडिक्कमिउं > अप्पडिक्कमितुं गतव्वं वायव्वं
बाहि ठित्तति > बाहिट्ठिया
'ण' छूट गया है प्रकाशनदोष
मिग्गसिरे मग्गसिरे
ठियाणऽतीएमग्गसीरे > ठियाणऽतीतमग्गसिरे
होति
भणितो
गतव्वं > णिग्गमणं
अणितस्सा आरोवण अणिताणं आरोवण
जंघद्धे कोविजंघद्धेक्कोवि
पुव्वाहारोसवण पुव्वाहारोसवणं सत्तिउग्गहणं सत्तिओ गहणं संचय संचइए पसत्था उपसत्थाओ
कारणओ> कारणे
संपाइमवहो > संपातिवहो नेहछेओ > णेहछेदु

आधारग्रन्थ
द.चू.
द.चू.
द.यू.
द.नि.
नि.भा.
द.चू.
नि.भा.
नि.भा.
नि.भा.
नि.भा.
नि.भा.
नि.भा.
नि.भा.
नि.भा. नि.भा.
नि.भा.
वृ.क.भा.
नि.भा.
नि.भा.
नि.भा.
नि.भा.
नि.भा.
२७३
F F F * E F F F * # * ॐ #
विद्या
धात्री
धात्री
देही
धात्री

Page #319

२७४
अशोक कुमार सिंह
Nirgrantha
क्र.सं.
गाथा
चरण | संशोधन
आधारग्रन्थ
गाथा
|
देही
नि.भा. नि.भा.
चूर्णा
नि.भा.
धात्री
२३.
।
१०४ |
उ.
दुरुत्तग्ग > दुरुतग्गो खिसणा य > खिसणाहिं अवलेहणीया किमिराग कद्दम कुसुंभय हलिद्दा > अवलेहणि किमि कद्दम कुसुंभरागे हलिद्दा य अणुयत्तीह > अणुयत्तीहिं पुच्छति य पडिक्कमणे पुव्वभासा चउत्थम्मि > पुच्छा तिपडिक्कमणे, पुव्वब्भासा चउत्थंपि मंगल्लं > तु मंगलं | मणुस्स > मणुस्से
नि.भा.
धात्री
२४. |
१०८ -
नि.भा.
गौरी
११३ ।
पू.
नि.भा.
छाया
२६.
।
१३० ।
उ.
देही
उक्त विवरण से स्पष्ट है कि कुछ गाथाओं को, उनमें प्राप्त शब्द-विशेष को समानान्तर गाथाओं के परिप्रेक्ष्य में व्याकरण की दृष्टि से संशोधित कर शुद्ध कर सकते हैं जैसे गाथा सं. १२, ४७, ६३, ८३, ९२, ९८, १०४ और १३० ।
गाथा सं. ५९, ६९, ७८, ८०, ८९, ११३ और १४१ समानान्तर गाथाओं के पाठों के आलोक में और साथ ही साथ प्राकृत भाषा के व्याकरणानुसार वर्तनी संशोधित कर देने पर छन्द की दृष्टि से शुद्ध हो जाती हैं।
गाथा सं. ६३ और ६९ समानान्तर गाथाओं के अनुरूप एक या दो शब्दों का स्थानापन्न समाविष्ट कर देने से छन्द की दृष्टि से निर्दोष हो जाती हैं ।
गाथा सं. ५४ और ५८ में क्रमश: 'कोले' और 'मासे' को छन्द-शुद्धि की दृष्टि से जोड़ना आवश्यक है। उक्त दोनों शब्द इन गाथाओं को सभी समानान्तर पाठों में उपलब्ध हैं । गाथा सं. १० और ६६ में 'ण' की वृद्धि आवश्यक है । इन शब्दों को समाविष्ट करना विषय-प्रतिपादन को युक्तिसङ्गत बनाने की दृष्टि से भी आवश्यक है। सम्भव है उक्त गाथाओं में 'काले', 'मासे' और 'ण' का अभाव मुद्रण या पाण्डुलिपि-लेखक की भूल हो सकती है। गाथा सं. १०१ और १०८ समानान्तर गाथाओं के आलोक में सम्पूर्ण उत्तरार्द्ध को बदलने पर छन्द की दृष्टि से शुद्ध होती हैं।
इस नियुक्ति की गाथाओं से, गाथाओं के समानान्तर पाठालोचन के क्रम में कुछ अन्य उल्लेखनीय तथ्य भी हमारे समक्ष आते हैं । जैसा कि उल्लेख किया जा चुका है गाथा सं. ८२ के चारों चरण, नि. भा. की दो गाथाओं ३१६९ और ३१७० में प्राप्त होते हैं ।
इसी प्रकार गाथा सं. ८६ में प्राप्त 'संविग्ग' और 'निद्दओ भविस्सइ' के स्थान पर नि. भा. की गाथा ३१७४ में क्रमशः 'सचित्त' और 'होहिंतिणिधम्मो' प्राप्त होता है । इन दोनों गाथाओं में शब्दों का अन्तर
Jain Education Interational

Page #320

Vol. III - 1997-2002 छन्द-दृष्टि से दशाश्रुतस्कन्धनियुक्ति...
२७५ होने पर भी मात्राओं का समायोजन इस प्रकार है कि छन्द-रचना की दृष्टि से कोई अन्तर नहीं पड़ता है।
द. नि. में दृष्टान्तकथाओं को, एक या दो गाथाओं में उनके प्रमुख पात्रों तथा घटनाओं को सूचित करने वाले शब्दों के माध्यम से वर्णित किया गया है । इङ्गित नामादि भी समानान्तर गाथाओं में भिन्न-भिन्न रूप में प्राप्त होते हैं। पर इनमें भी मात्राओं का समायोजन इस प्रकार है कि छन्द-योजना अप्रभावित रहती है । चम्पाकुमारनन्दी (गाथा ९३) के स्थान पर नि. भा. ३१८२ में चंपा अणंगसेनो और वणिधूयाऽच्चंकारिय (१०४) के स्थान पर धणधूयाऽच्चंकारिय (नि. भा. ३१९४) प्राप्त होता है ।
जो गाथायें छन्द की दृष्टि से शुद्ध भी हैं उनकी समानान्तर गाथाओं में भी छन्द-भेद और पाठ-भेद होते हैं। निर्यक्ति की गाथा सं. ३ 'बाला मंदा' स्थानाङ्ग, दशवैकालिकनियुक्ति, तन्दलवैचारिक, नि. भा. और स्थानाङ्ग-अभयदेववृत्ति में पायी जाती है। इन ग्रन्थों में यह गाथा चार भिन्न-भिन्न गाथा छन्दों में निबद्ध है और सभी छन्द की दृष्टि से शुद्ध है । द. नि. में यह गाथा ६० मात्रा वाली उद्गाथा, स्थानाङ्ग, द. नि. और स्थानाङ्गवृत्ति में यह गाथा ५७ मात्रा वाली गौरी गाथा में व प्रकीर्णक तन्दुलवैचारिक में क्षमा गाथा में तो नि. भा. में ५२ मात्रावाली गाहू गाथा में निबद्ध है । इससे यह अनुमान लगाया जा सकता है कि पाठान्तर केवल त्रुटियों का ही सूचक नहीं है अपितु ग्रन्थकार या रचनाकार की योजना के कारण भी गाथाओं में पाठ-भेद हो सकता है ।
बाला मंदा किड्डा बला य पण्णा य हायणिपवंचा । पब्भारमुम्मुही सयणी नामेहि य लक्खणेहिं दसा ॥३॥ द. नि. बाला किड्डा य मंदा य बला य पण्णा य हायणी । पंवचा पब्भारा य मुम्मुही सायणी तथा ॥१०॥ १५४, स्था. बाला किडा मंदा बला य पन्ना य हायणि पवंचा । पब्भार मम्मुही सायणी य दसमा य कालदसा ॥१०॥ त. वै. बाला किड्डा मंदा बला य पन्ना य हायणि पवंचा । पब्भारा मुम्मुही सायणी य दसमा य कालदसा ॥४५॥ त. वै. बाला मंदा किड्डा बला पण्णा य हायणी ।
पवंचा पब्भारा य मुम्मुही सायणी तहा ॥३५४५।। नि. भा., ४ उपर्युक्त विवेचन के आधार पर कहा जा सकता है कि यद्यपि किसी प्राचीन ग्रन्थ का पाठ-निर्धारण एक कठिन और बहुआयामी समस्या है फिर भी गाथाओं का छन्द की दृष्टि से अध्ययन बहुत महत्त्वपूर्ण है । छन्द-दृष्टि से अध्ययन करने पर समानान्तर गाथाओं के आलोक में गाथा-संशोधन के अलावा विषयप्रतिपादन को भी सङ्गत बनाने में सहायता प्राप्त होती है ।
L. Alsdorf९ के इस अभिमत को, कि प्राचीन जैनाचार्यों ने गाथाओं की रचना में छन्दों और प्राकृत भाषा के नियमों की उपेक्षा की, पूर्णतया स्वीकार नहीं किया जा सकता है। इस दृष्टि से अध्ययन करने पर यह धारणा बनती है कि उक्त अशुद्धियाँ पाण्डुलिपियों के लेखक, सम्पादक और किञ्चित् अंशों में मुद्रणदोष के कारण भी नियुक्तियों में आ गई हैं । हाँ, कुछ अंशों में नियुक्तिकार का छन्द और व्याकरण के प्रति उपेक्षात्मक दृष्टिकोण भी उत्तरादायी हो सकता है।
Jain Education Intemational

Page #321

अशोक कुमार सिंह
२७६
सन्दर्भ :
१. दशाश्रुतस्कन्ध-मूल-निर्युक्ति- चूर्णि, मणिविजयगणि ग्रन्थमाला, सं. १४, भावनगर १९५४ |
२. "दशा तस्कन्धनिर्युति", "नियुक्तिसङ्ग्रह" सं. जिनेन्द्रसूरि हर्षपुष्यामृत जैन ग्र. मा. १८९ लाखाबावल १९८९, पृ. ४७६-४९६ ।
३. H. R. Kapadia, 'Government Collection of Manuscripts', भाण्डारकर ओरिएण्टल रिसर्च इन्स्टिट्यूट, खण्ड १७, भाग- २, पूना १९३६, पृ. ६७ ।
४. जैनसाहित्य का बृहद् इतिहास, भाग-१, पा० वि० ग्र. मा. सं. ६, पार्श्वनाथ विद्यापीठ, वाराणसी, द्वि० सं० १९८९, पृ० ३४ । ५. संग्रा. ह. दा. वेलणकर, जिनरत्रकोश, खण्ड एक, गवर्नमेण्ट ओरिएण्टल सिरोज, भाण्डारकर ओरिएण्टल रिसर्च इन्स्टिट्यूट पूना १९४४, पृ. १७२ ।
Nirgrantha
६. H. R. Kapadia, A History of the canonical Literature of Jainas' लेखक, सूरत १९४१, पृ. १८२ । ७. कापडिया, 'Government Collection', ओरिएण्टल पूना १९३६, पृ. ६७ ।
८. कापडिया, 'Canonical', सूरत १९४४, पृ. १८२ ।
९. निशीथसूत्रम् (भाष्य एवं चूर्णि सहित ), सं. आचार्य अमरमुनि, ग्र. मा. सं. ५, भारतीय विद्या प्रकाशन, दिल्ली और सन्मति ज्ञानपीठ, राजगृह, उद्देशक १०, गाथा ३१३८ - ३२०९, (भाग ३) ।
१०. द० चू., मणिविजय, भावनगर १९५४, पृ. ५५ ।
११. नि० भा० चू०, ३, अमरमुनि, दिल्ली, राजगृह, पृ० १३२ ।
१२. द. चू., भावनगर १९५४, पृ. ५७ ।
१३. नि. भा. चू., दिल्ली, राजगृह, पृ. १३५- १३६ ।
१४. द० चू., भावनगर १९५४, पृ. ५८ ।
१५. नि. भा. दिल्ली, राजगृह, पू. १३७ ।
१६. सं. प्रो. ह. दा. वेलणकर, छन्दोऽनुशासन ( हेमचन्द्र), भारतीय विद्या भवन, बम्बई १९६१, पृ० १२८ ।
१७. १. बुद्धि (१) गाथा सं. १६ ।
२. लज्जा ( ४ ) गाथा सं. ८, ५४, ११९, १२७ ।
३. विद्या (११) ६, १४, १९, २९, ५८, ५९, ६१, ७१, ७७, १२२, १३७ ।
४. क्षमा (९) ९, १५, २३, ३५, ६४, ७२, ९७, ११२, ११६ ।
५. देही (२८) ४, ११, १६, १८, २४, २६, २७, ३२, ४७, ४८, ५५, ५६, ६०, ६२, ६३, ६९, ७९, ८३, ८४, ८५, ८६, ८८, ९२, १०३, १२०, १२४, १३०, १३५ ।
६. गौरी (२२) ५, २०, ३४, ३६, ३८, ४०, ४१, ४४, ५७, ६६, ७५, ११, १०२, १०८, ११४, १२१, १२५, १३१, १३४, १३६, १३९, १४१ ।

७. धात्री (२२) १, १२, १३, २१, २२, ३७, ३९, ४३, ६५, ६७, ७८, ८०, ८९, १०१, १०४, १०९, ११०, ११५, ११७, ११८, १२८, १४० ।
८. चूर्णा (१५) १०, २५, २८, ४९, ५१, ५३, ६८, ७०, ८२, ९०, ९८, १०५, १०७, १२६, १३८ ।
९. छाया (८) ७, ५०, ७६, ८१, ८७, १११, ११३, १३२ ।

Page #322

Vol. III- 1997-2002
छन्द-दृष्टि से दशाश्रुतस्कन्धनियुक्ति...
२७७
१०. कान्ति (३) ९३, ९४, १०६ । ११. महामाया (३) ३१, ९५, १०० । १२. उद्गाथा (८) २, ३, १७, २३, ४६, ५२, ७३, १२८ ।
१३. अन्य (३) १८. हुस्वानामपि गुरुत्वम् इति अभिप्रायो वा; छन्दोमञ्जरी-कर्ता गङ्गादास, व्याख्याकार डॉ. ब्रह्मानन्द त्रिपाठी, चौखम्बा सुरभारती,
ग्रन्थमाला ३६, चौखम्बा सुरभारती प्रकाशन, वाराणसी १९७८, पृ. ९ । १९. W. B. Bolee, The Nijjuttis on the seniors of the Svetāmbara Siddhānta' फैज स्टेनर वाग, स्टुअर्ट
१९९५, प्रस्ता., पृ. ६ ।
Jain Education Interational

/

Page #323

पावागरणाई (प्रश्नव्याकरण) में दार्शनिक विचार
जितेन्द्र शाह
प्रश्नव्याकरण ग्रन्थ द्वादशांगी अंतर्गत दशम अंग के रूप में माना जाता है। प्रश्नव्याकरण का अर्थ होता है प्रश्नों का व्याकरण अर्थात् निर्वाचन, उत्तर एवं निर्णय इसमें किन-किन प्रश्नों का व्याकरण किया गया था, इसका परिचय श्वेताम्बर परम्परा में स्थानाङ्ग, समवायाङ्ग (वर्तमान संकलन प्रायः ईस्वी ३०४) एवं नन्दीसूत्र (प्रायः ईस्वी ४५०) तथा दिगम्बर परम्परा में धवला टीका (ईस्वी ८१५) आदि ग्रन्थों में पाया जाता है। स्थानासूत्र में प्रश्नव्याकरण के दश अध्ययनों का उल्लेख है यथा-उपमा, संख्या, ऋषिभाषित, आचार्यभाषित महावीरभाषित क्षौमकप्रश्न, कोमलप्रश्न, उद्यागप्रश्न, अंगुष्ठप्रश्न, बाहुप्रश्न समवायाङ्गसूत्र में बताया गया है कि प्रश्नव्याकरण में १०८ प्रश्न १०८ अप्रश्न, १०८ प्रश्नाप्रश्न जो मन्त्रविद्या, अंगुष्ठप्रश्न, बाहुप्रश्न, दर्पणप्रश्न आदि विद्याओं से सम्बन्धित हैं और इसके ४५ अध्ययन हैं । नन्दीसूत्र में भी इसी प्रकार का कथन पाया जाता है । धवला - टीका में प्रश्नव्याकरण के विषय की चर्चा करते हुए बताया गया है कि इसमें आक्षेपणी, विक्षेपणी, संवेदनी और निर्वेदनी इन चार प्रकार की कथाओं का वर्णन किया
2
गया था ।
I
उपर्युक्त दोनों परम्पराओं में प्राप्त प्रश्नव्याकरण के विषयसंकेत से ज्ञात होता है कि प्रश्न शब्द, मन्त्र, विद्या, एवं निमित्तशास्त्र आदि से सम्बन्ध रखता है और चमत्कारी प्रश्नों का व्याकरण जिस सूत्र में वर्णित है, वह प्रश्नव्याकरण है। लेकिन वर्तमान में उपलब्ध प्रस्तुत अंग ग्रन्थ में ऐसी कोई चर्चा नहीं है । इस विषय में प्रो. सागरमल जैन ने विस्तृत ऊहापोह करके मूल ग्रन्थ के स्वरूप की खोज की है अतः यहाँ इस विषय का विस्तार न करके वर्तमान में उपलब्ध प्रश्नव्याकरण में दार्शनिक चर्चा के विषय में कुछ चिंतन करेंगे ।
वर्तमान में उपलब्ध प्रश्नव्याकरण में दो द्वार अर्थात् दो विभाग हैं - (१) आस्रवद्वार और (२) दूसरा संवरद्वार। इन दोनों में पाँच-पाँच अध्ययन है। आलवद्वार में हिंसा, असत्य, चोरी, अब्रह्मचर्य, परिग्रह स्वरूप पाँच अव्रतों का सविस्तर विचार-विमर्श पाया जाता है। सभी अव्रतों के तीस-तीस नाम भी दिए गए हैं । संवरद्वार में अहिंसा, सत्य, अचौर्य, ब्रह्मचर्य एवं अपरिग्रह का सूक्ष्म वर्णन पाया जाता है। आनवद्वार के पाँच अव्रतों का एवं संवरद्वार के पाँच व्रतों का एक एक अध्ययन में विभाजन किया गया है अत: इस ग्रन्थ को प्रश्नव्याकरण दशा भी कहा गया है। इस प्रकार प्रस्तुत ग्रन्थ में आचार विषयक सैद्धान्तिक चर्चा की गई है । प्रथम श्रुतस्कन्ध के द्वितीय अध्ययन मृषावाद में, मृषावाद अर्थात् असत्य भाषण के लक्षण एवं स्वरूप का कथन किया गया है । तदन्तर्गत दार्शनिक चर्चा भी उपलब्ध होती है । प्रश्नव्याकरण का मूल विषय आस्रवों को नष्ट करके संवर में प्रवृत्त होना ही है अर्थात् आचार हो प्रधान उपदेश है। दर्शन विषयक विस्तृत एवं तत्कालीन विभिन्न मतवादों का विस्तृत वर्णन हमें सूत्रकृतांग एवं व्याख्याप्रज्ञप्ति में उपलब्ध होता है। प्रस्तुत अंग में तो बहुत ही अल्प मात्रा में दार्शनिक चिन्तन उपलब्ध होता है तथापि दार्शनिक विचारधाराओं के स्वरूप एवं विकास की दृष्टि से यह ग्रन्थ महत्त्वपूर्ण है ।
भारतीय दार्शनिकों के मनमें प्राचीन काल से ही जीव, जगत् एवं ईश्वर के विषय में जिज्ञासा प्रादुर्भूत हो चुकी थी । उसके स्वरूप की वास्तविक खोज करना ही उन्होंने अपने जीवन का लक्ष्य बनाया, इतना ही नहीं किन्तु साधना करके यथाशक्य उपलब्धि प्राप्त करने का प्रयास भी किया। इसी कारण उक्त तीन

Page #324

Vol. III - 1997-2002 पण्हावागरणाई....
२७९ तत्त्व ही भारतीय दर्शन में चिंतन के मुख्य विषय रहे हैं । जीव, जगत् एवं ईश्वर तत्त्व की खोज करते हुए भारतीय दर्शन की यात्रा का प्रारंभ हुआ एवं शनैः शनैः प्रगति होती गई । विकास की इस प्रगति में विभिन्न मतों का भी उदय हुआ । ऐसे अनेक मतों का वर्णन हमें बौद्ध दर्शन के सामञफलसुत्त, निर्ग्रन्थदर्शन के सूत्रकृतांग एवं वैदिक दर्शन के श्वेताश्वतरोपनिषद् में मिलता है। जबकि प्रश्नव्याकरण में १४ विभिन्न मतों का उल्लेख निम्न प्रकार से प्राप्त होता है
(१) नास्तिकवादी अथवा वामलोकवादी - चार्वाक (२) पञ्चस्कन्धवादी - बौद्ध (३) मनोजीववादी - मन को ही जीव माननेवाले (४) वायुजीववादी - वायु को ही जीव माननेवाले (५) अंडे से जगत् की उत्पत्ति माननेवाले (६) जगत् को स्वयंभूकृत माननेवाले (७) संसार को प्रजापति निर्मित माननेवाले (८) संसार को ईश्वरकृत माननेवाले (९) समग्र संसार को विष्णुमय स्वीकार करनेवाले (१०) आत्मा को एक, अकर्ता, वेदक, नित्य, निष्क्रिय, निर्गुण, एवं निर्लिप्त माननेवाले (११) जगत् को यादृच्छिक माननेवाले (१२) जगत् को स्वभावजन्य माननेवाले (१३) जगत् को देवकृत माननेवाले
(१४) नियतिवादी - आजीवक मतावलंबी नास्तिकवादी :
आस्तिक एवं नास्तिक विचारधारा के विषय में भी प्राचीन काल से ही विवाद चला आ रहा है। आस्तिक अर्थात् जीव, कर्म, पुण्य, पाप आदि अदृष्ट एवं अतीन्द्रिय पदार्थों को स्वीकार करने वाले एवं नास्तिक अर्थात् उक्त अतीन्द्रिय तत्त्वों का अपलाप करने वाले । इस अर्थ में चार्वाक के अतिरिक्त सभी दर्शन आस्तिक हैं । प्रस्तुत अर्थ को ही प्रधानता देते हुए सूत्रकार ने बताया है कि जो आत्म तत्त्व को स्वतंत्र तत्त्व के रूप में एवं शाश्वत तत्त्व के रूप में स्वीकार नहीं करते वे सभी मतावलंबी प्रायः एक ही विचारधारा का अनुसरण करते हैं। वे लोक-विपरीत मान्यताओं को धारण करते हैं एवं तदनुसार आचरण भी करते हैं । यहाँ पर आत्मतत्त्व को, आत्मा रूप शाश्वत तत्त्व को, आत्मा एवं कर्म के सम्बन्ध को, संयोग एवं वियोग को नहीं मानने वाले चार्वाक, शून्यवादी बौद्ध, पञ्चस्कन्धवादी बौद्ध, मनोजीववादी एवं वायुजीववादी मतावलम्बियों की आचार विषयक विचारधारा प्रस्तुत की गयी है ।
सूत्र में नास्तिकवादियों की विचारधारा का वर्णन करते हुए बताया गया है कि शून्यवादी जगत् को शून्य अर्थात् सर्वथा असत् मानते हैं। क्योंकि जीव का अस्तित्व नहीं है । वह मनुष्यभव में या देवादिपरभव में नहीं जाता । वह पुण्य-पाप का किंचित् भी स्पर्श नहीं करता । इतना ही नहीं किन्तु सुकत अर्थात् पुण्य एवं दुष्कृत अर्थात् पाप का फल नहीं है । यह शरीर पाँच भूतों से बना हुआ है, और वह वायु के निमित्त से ही सब क्रिया करता है ।
कुछ लोग श्वासोच्छ्वास को ही जीव मानते हैं। कुछ लोग (बौद्ध) पाँच स्कंधों अर्थात् रूप, वेदना,

Page #325

२८०
जितेन्द्र शाह
Nirgrantha
विज्ञान, संज्ञा और संस्कार को जीव मानते हैं ।
कुछ लोग मन को ही जीव के रूप में स्वीकार करते हैं । आत्मा को शाश्वत तत्त्व के रूप में अस्वीकार करनेवाले, शरीर को सादि-सांत एवं वर्तमान भव के अतिरिक्त पूर्वभव, पुनर्भव को अस्वीकार करनेवाले, इन सभी को मृषावादी बताया गया है१९ । क्योंकि ये लोग मानते हैं कि दान देना, व्रतों का आचरण करना, पौषध की आराधना करना, तपस्या करना, संयम का आचरण करना, ब्रह्मचर्य का पालन करना, आदि कल्याणकारी अनुष्ठानों का कुछ भी फल नहीं है। प्राणवध एवं असत्यभाषण भी अशुभ फलदायक नहीं हैं । चोरी और परस्त्रीसेवन भी कोई पाप नहीं हैं। परिग्रह एवं अन्य पापकर्म भी निष्फल हैं । अर्थात् उनका भी कोई अशुभ फल नहीं होता । नारकों, तिर्यंचों, मनुष्यों की योनियाँ नहीं है। देवलोक भी नहीं है। मोक्षगमन या मुक्ति भी नहीं है। माता-पिता भी नहीं हैं। पुरुषार्थ भी नहीं है। अर्थात् पुरुषार्थ कार्य की सिद्धि में कारण नहीं है। प्रत्याख्यान त्याग भी नहीं है। भूत-वर्तमान-भविष्य काल नहीं है और मृत्यु नहीं है। अरहन्त, चक्रवर्ती, बलदेव, वासुदेव भी नहीं होते । न कोई ऋषि, न कोई मुनि है। धर्म और अधर्म का थोड़ा या बहुत, किचित् भी फल नहीं होता । इसलिए ऐसा जानकर इन्द्रियों के अनुकूल सभी विषयों में प्रवृत्ति करो । किसी भी प्रकार के भोगविलास से परहेज मत करो। न कोई शुभ क्रिया है न कोई अशुभ क्रिया है ।
उपर्युक्त वर्णन भारतीय दर्शन के विभिन्न ग्रन्थों में चार्वाक दर्शन के अनुकूल पाया जाता है । चार्वाकदर्शन की प्रसिद्ध उक्ति
यावज्जीवेत् सुखं जीवेत्, तावत् वैषयिकं सुखं ऋणं कृत्वा घृतं पिबेत् ।
भस्मीभूतस्य देहस्य, पुनरागमनं कुतः१३ ॥ अर्थात् जब तक जीओ सुख से जीओ, सुखपूर्वक जीवनयापन करने के लिए पैसा न हो तो ऋण लेकर भी खाओ-पीओ । यह शरीर यहीं भस्मीभूत हो जाता है । प्रस्तुत विचारधारा का ही विस्तार उक्त सूत्र में पाया जाता है । विशेषता यह है कि यहाँ पञ्चस्कन्धवादी, वायुजीववादी एवं मनोजीववादी को एक ही प्रकार की आचार विषयक विचारधारा को माननेवाले बताया गया है। उसका मूल कारण यह है कि उक्त सभी विचारधारावाले लोग आत्मा का सनातन अस्तित्व स्वीकार नहीं करते हैं । सूत्रकृतांग (द्वितीय स्कंध; प्रायः ई. पू. १ शती) में भी चार्वाक आदि दार्शनिकों की बात कही गई है । आचार्य हरिभद्रसूरि ने शास्त्रवार्तासमुच्चय (प्रायः ईस्वी ७५०-७७५) में इसी मान्यता की अधिक विस्तार से चर्चा की है५ |
सामान्यतः यह माना जाता है कि चार्वाक में किसी भी प्रकार का वैमत्य नहीं है किन्तु उस समय चार्वाक जैसी मान्यताओं को धारण करने वाली एकाधिक विचारधारा अस्तित्व में थी, इस बात को प्रश्नव्याकरण के उक्त सूत्र से पुष्टि मिलती है । यह बात हरिभद्रसूरि ने शास्त्रवार्तासमुच्चय में बतायी है । आचार्य अभयदेवसूरि ने प्रश्नव्याकरण की टीका (प्रायः ई. १०८०) में भी इन विचारधाराओं का विस्तार से विवेचन किया है । असद्भाववादी :
नास्तिकवादी के बाद प्रश्नव्याकरण में दूसरा मत असद्भाववादी का बताया गया है । जीव के अस्तित्व की चर्चा की तरह ही जगत् के अस्तित्व की चर्चा भी दर्शनशास्त्र का महत्त्वपूर्ण प्रश्न रहा है । जगत् सत् है या असत्, सादि-सांत है या अनादि अनन्त ? यदि सादि-सान्त है तो वह सकर्तृक है या अकर्तृक ? जगत् का सम्बन्ध जीव के साथ कैसा है ? इन प्रश्नों के आधार पर ही अनेक मतों या सिद्धान्तों का उदय हुआ ।
सृष्टि को पूर्व में असत् मानने वाले दो मतों का वर्णन प्रश्नव्याकरणसूत्र में बताया गया है ।

Page #326

Vol. III-1997-2002
पण्हावागरणाई....
२८१
(१) अंडे से उद्भूत जगत् एवं (२) स्वयंभू विनिर्मित जगत्
यहाँ तो केवल दो ही मतों का उल्लेख किया है। भारतीय दर्शनों में अनेक ऐसे दर्शन हैं जो जगत् की उत्पत्ति विभिन्न रूप से मानते हैं । ऐसे अनेक मतों का उल्लेख एवं वर्णन हरिभद्रसूरि ने लोकतत्त्वनिर्णय (प्रायः ईस्वी ७५०-७७५) नामक ग्रन्थ में किया है१९ । प्रायः इन सभी मतों के बीज हमें उपनिषदों में प्राप्त होते हैं। अंडोद्भव सृष्टि का सविस्तर वर्णन हमें छान्दोग्य उपनिषद् (प्रायः ई. पू. ५-४ शती) एवं मनुस्मृति (प्रायः ईस्वी सनका आरम्भ) (प्राय: ई. पू. ५-४-शती) में मिलता है । तदनुसार पूर्व में अस्तित्वमान जगत् असत् था बाद में जब वह नामरूप कार्य की ओर अभिमुख हुआ तो अंकुरित होते हुए अंडे के आकार का बना और उससे सृष्टि का उद्भव हुआ।
स्वयंभू विनिर्मित जगत् के विचारों की स्पष्टता करते हुए वृत्तिकार अभयदेवसूरि ने वृत्ति में बताया है कि सृष्टि के पूर्व महाभूत रहित, एक मात्र तमोभूत अवस्था में अचिन्त्य शक्तिधारक विभु ने तप किया
और नाभि से दिव्य कमल की उत्पत्ति हुई तत्पश्चात् उससे ब्रह्मा और अंतत: सर्व सृष्टि का निर्माण हुआ२१ | ईश्वरवाद :
सृष्टि ईश्वर विनिर्मित है, ऐसा नैयायिक आदिका मानना है। सूत्र में कोई विशेष व्यक्ति के नाम का विधान तो नहीं किया है किन्तु टीकाकार ने वही अनुमान का प्रयोग किया है जिसका न्यायदर्शन में प्रयोग किया गया है यथा :- बुद्धिमत्कारणपूर्वकं जगत्संस्थानविशेषपूर्वकत्वात् घटादिवदिति२२ । अर्थात् इस सृष्टि का निर्माण किसी बुद्धिमान् कर्ता ने किया है, क्योंकि संस्थानविशेष से युक्त है, जिस तरह घट आदि पदार्थ संस्थानविशेष से युक्त हैं और उनका कोई न कोई कर्ता है, उसी तरह । विष्णुवाद :
तत्पश्चात् कुछ लोग के मन्तव्य को स्पष्ट करते हुए कहा है कि संपूर्ण जगत् विष्णु-आत्मक है । टीकाकार ने प्रस्तुत विचारधारा के आधार में सुप्रसिद्ध श्लोक उद्धृत किया है२३ । यथा :
जले विष्णुः स्थले विष्णुर्विष्णुः पर्वतमस्तके ।
ज्वालामालाकुले विष्णुः सर्वविष्णुमयं जगत् ॥ अर्थात् जल में, स्थल में, पर्वत के मस्तक पर, अग्नि में सर्वत्र विष्णु व्याप्त है, कोई ऐसा स्थल नहीं है जहाँ विष्णु का अस्तित्व न हो । आत्माद्वैतवाद :
अद्वैतवादियों का कथन है कि इस संसार में एक ही आत्मतत्त्व है जिस तरह एक ही चन्द्र विभिन्न जल में प्रतिबिम्बित होता है उसी तरह एक ही आत्मतत्त्व विभिन्न भूतों में व्यवस्थित हुआ है, जिसका विभाव ब्रह्मबिन्दु-उपनिषद् में मिलता है२४ । यथा :
एक एव ही भूतात्मा, भूते भूते व्यवस्थितः । एकधा बहुधा चैव, दृश्यते जलचन्द्रवत् ॥१२॥
पुरुष एवेदं सर्वं यद्भूतं यच्चभाव्यं । इसी पुरुष को - आत्मतत्त्व को अकर्ता, वेदक, नित्य, निष्क्रिय, निर्गुण, निर्लिप्त माना गया है। इन सब गुणों का वृत्तिकार सविस्तर वर्णन करते हुए खण्डन करते हैं ।
Jain Education Intemational

Page #327

जितेन्द्र शाह
Nirgrantha
अन्त में जगत् के मूल कारण के विषय में प्राचीन मत-यहच्छावाद, स्वभाववाद और नियतिवादियोंका उल्लेख किया है" यदृच्छावादी जगत् की विचित्रता को आकस्मिक, स्वभाववादी स्वभावतः एवं नियतिवादी नियत ही मानते हैं ।
२८२
अन्त में इन सभी विचारधाराओं की मर्यादा का कथन किया गया है। इस प्रकार प्रश्नव्याकरण नामक अंग ग्रन्थ में उक्त १४ विभिन्न मतों का वर्णन प्राप्त होता है जो उस काल में विशेष प्रचलित रहे होंगे ।
सन्दर्भ एवं सहायक ग्रन्थ-सूची :
१. " पण्हावागरणदसाणं दस अज्झयणा पन्नता, तं जहा उवमा, संखा, इसिभासियाई, आयरियभासिताई, महावीरभासिताई, खोमपसिणाई, कोमलपसिणाई, अद्दागपसिणाई, अंगुट्ठपसिणाई, बाहुपसिणाई ।" ठाणंगसुत्तं० संपा० मुनि जम्बूविजयजी, महावीर जैन विद्यालय मुंबई - ३६, ई० स० १९८५, पृ० ३११ ।
"
२. वार्णगसुतं समवायंगसुतं च संपा० मुनिश्री जम्बूविजयजी महावीर जैन विद्यालय, बम्बई-३६, सं० १९८५ ५० ४४४-४४५ ३. नंदीसुतं सिरिदेववायगविरइये, संपा० पुण्यविजय मुनि, महावीर जैन विद्यालय, बम्बई- २६ ई० स० १९६८, पृ० ४० । ४. पण्हवागरणं णाम अंगं तेणउदिलक्ख सोलहसहस्स पवेदि ९३१६००० / अक्खेवणी णिक्खेवणी संवेयणी णिव्वेयणी चेदिचडव्विहाओ कहाओ वणेदि । १०५ षड्खंडागमः धवला टीका समन्वितः, सं० हीरालाल जैन, प्रथम खंड, जीवस्थान सत्प्ररूपणा - १, अमरावती १९३९.
५. प्रश्नव्याकरण की प्राचीन विषय-वस्तु की खोज, डॉ० सागरमल जैन, जैन आगम साहित्य, संपा० के० आर० चन्द्र, प्राकृत जैन विद्या विकास फंड, अहमदाबाद - १५, पृ० ६८- ९६.
६. सुत्तपिटक -दीघनिकाय पालि भाग - १, सामञ्ञफलसुत्त, नवनालन्दा विहार, नालन्दा, विहार, पृ० ४१-५३ ।
७. सूयगडंगसुतं, संपा० मुनिश्री जम्बूविजयजी, महावीर जैन विद्यालय बम्बई -३६, ई० स० १९७८, प्रथमश्रुत स्कंध १- ६३७ । ८. कालः स्वभावो नियतिर्यदृच्छा भूतानि योनिः पुरुष इति चिन्त्या । संयोग एषां न त्वात्मभावादात्माप्यनीशः सुखदुःखहेतोः ॥२॥ श्वेताश्वतरोपनिषद् गीता प्रेस, गोरखपुर, सं० १९९५, पृ० ७१ ।
९. प्रश्नव्याकरणम्, संपा० शोभाचन्द्र भारिल्ल, श्री आगम प्रकाशन समिति, ब्यावर, (राजस्थान) सं० १९९३, पृ० ५४-५५ । १०. वही. पृ० ५५ ।
१९. वही. पृ० ५५ ।
१२. वही. पृ० ५५
१३. षड्दर्शन समुच्चय, हरिभद्रसूरि, संपा०, महेन्द्रकुमार जैन, भारतीय ज्ञानपीठ प्रकाशन, नई दिल्ली, ११०००३, पृ० ४५३ ।
१४. सूयगडंगसुत्तं, संपा० मुनिश्री जम्बूविजयजी, महावीर जैन विद्यालय, बम्बई- ३६, ई० स० १९७८ ।
१५. शास्त्रवार्त्ता- समुच्चय, हिन्दी विवेचनकार बदरीनाथ शुक्ल, चौखम्भा ओरियन्यलिया, वाराणसी - २२१००१, ई० स० १९७७,
श्लो० ३०-८७ पृ० ९७-२८३ ।
१६. वही ।
१७. प्रश्नव्याकरणसूत्र, वही पृ० ५९ ।
१८. इमं वि बितियं कुदंसणं असब्भाववाइणो पण्णवेंति मूढा - संभूओ अंडगाओ लोगो । सयंभुणा सयं य णिम्मिओ । एवं एवं अलियं पयंपंति । प्रश्नव्याकरण सू-४८ वही ।
१९. लोकतत्त्व निर्णय ग्रन्थ, आ० हरिभद्रसूरि, श्री जैनधर्म प्रसारक सभा, भावनगर, संवत् १९५८ ।
२०. छान्दोग्य उपनिषद् उपनिषत्संग्रह संपा० जगदीश शाखी, मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली, १९८४ षध्यायः । मनुस्मृति
:
अ० १ श्लोक ५-१५ ।
२१. प्रश्नव्याकरण दशासूत्रम्, टीकाकार अभयदेवसूरि, संपा० विजय जिनेन्द्रसूरीश्वर श्री हर्षपुष्पामृत जैन ग्रन्थमाला लाखाबावल, ई० स० १९८९, पृ० ६१ ।
२२. वही. पृ० ६२ ।
२३. वही. पृ० ६३ ।
२४. ब्रह्मबिन्दु उपनिषद्, उपनिषत्संग्रहः, संपा० पं० जगदीश शास्त्री, मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली ई० स० १९८४, पृ० १४२ । २५. जं वि इहं किंचि जीवलोए दीसइ सुकयं वा दुकयं वा एयं जदिच्छाए वा, सहावेण वा वि दइवतप्पभाषाओ वा वि भवइ । णत्थेत्थ किंचि कयगं तत्तं लक्खणविहाणणियत्तीए कारियं एवं केइ जंपंति इट्ठि-रस- सायागारवपरा बहवे करणालसा परूवेंति धम्मवीमंसएणं मोर्स पू० प्रश्नव्याकरणसूत्र वही ।

Page #328

अकलंकदेव कृत न्यायविनिश्चय, सवृत्ति सिद्धिविनिश्चय एवं सविवृति प्रमाणसंग्रह के उद्धरणों का अध्ययन
कमलेश कुमार जैन
[भोगीलाल लहेरचंद इंस्टिट्यूट ऑफ इन्डालॉजी, दिल्ली में "परम्परागत जैन साहित्य में प्राप्त उद्धरणों का अध्ययन" विषयक एक बृहद् योजना पर कार्य चल रहा है। उक्त योजना के अनुसार, प्रारम्भिक प्रयास के रूप में "अकलंकदेव कृत आप्तमीमांसाभाष्य एवं सविवृति लघीयस्त्रय के उद्धरणों का अध्ययन" शीर्षक निबन्ध "जैन-विद्या-शोध-संस्थान" लखनऊ द्वारा "जैन विद्या के विविध आयाम" विषय पर आयोजित विद्वत् संगोष्ठी, १९९७ में प्रस्तुत किया गया था। बाद में उक्त लेख अहमदाबाद से प्रकाशित वार्षिक शोध पत्रिका "निर्ग्रन्थ" के द्वितीयांक में छपा है । यह निबन्ध उसी दिशा में अगली कड़ी है। इसमें अकलंकदेव कृत अन्य तीन ग्रन्थों (जिनकी अकलंककर्तृकता निर्विवाद सिद्ध हो चुकी है) के उद्धरणों का संक्षिप्त अध्ययन प्रस्तुत किया गया है ।-लेखक] न्यायविनिश्चय -
न्यायविनिश्चय अकलंकदेव की एक दार्शनिक रचना है। धर्मकीर्तिकृत प्रमाणविनिश्चय ग्रन्थ प्रसिद्ध है । इसकी रचना गद्य-पद्यमय हुई है । अतएव अकलंक का न्यायविनिश्चय नाम धर्मकीर्ति के प्रमाणविनिश्चय नाम का अनुकरण हो सकता है । सिद्धसेन दिवाकर ने अपने न्यायावतार (जिसे अब अनेक विद्वान् सिद्धर्षिकृत रचना मानने लगे हैं) में प्रत्यक्ष, अनुमान और शब्द, इन तीन प्रमाणों का विवेचन किया है। बहुत संभव है कि अकलंक को न्यायावतार और प्रमाणविनिश्चय, ये दोनों ग्रन्थ इस नामकरण के लिए प्रेरक रहे हों ।
वादिदेवसूरि के अनुसार, यदि धर्मकीर्ति का न्यायविनिश्चय नामक कोई स्वतंत्र ग्रन्थ रहा है, तो अकलंक द्वारा उसका भी अनुकरण किया गया होगा, ऐसा माना जा सकता है ।
न्यायविनिश्चय का सर्वप्रथम प्रकाशन सिंघी जैन ग्रन्थमाला के ग्रन्थांक १२ के रूप में हुआ है। उसे न्यायविनिश्चयविवरण नामक टीका से संकलित / उद्धृत किया गया है । इसमें स्वयं अकलंकदेव कृत विवृति नहीं है। जबकि अकलंक के प्रायः अन्य सभी ग्रन्थों पर उनकी स्वोपज्ञ विवृति या वृत्ति प्राप्त होती है। न्यायविनिश्चय पर भी वृत्ति लिखी गयी थी, क्योंकि इसका एक अवतरण सिद्धिविनिश्चय टीका में न्यायविनिश्चय के नाम से उद्धृत मिलता है । यथा-२
"तदुक्तं न्यायविनिश्चये" "न चैतद् बहिरेव, किं तर्हि बहिर्बहिरिव प्रतिभासते । कुत एतत् ? भ्रान्तेः, तदन्यत्र समानम्" इति । दूसरा कारण, न्यायविनिश्चयविवरणकार का "वृत्तिमध्यवर्तित्वात्" आदि वाक्य भी है।
न्यायविनिश्चय की विवृति की चर्चा करते हुए पं. महेन्द्रकुमार न्यायाचार्य, जो अकलंककृत ग्रन्थों के सम्पादक भी हैं, ने लिखा है - "लघीयस्त्रय की तरह न्यायविनिश्चय पर भी स्वयं अकलंककृत विवृति अवश्य रही है । जैसा कि न्यायविनिश्चयविवरणकार के "वृत्तिमध्यवर्तित्वात्"४ आदि वाक्यों से तथा सिद्धिविनिश्चय के नाम से उद्धृत "न चैतद् बहिरेव-"५ आदि गद्यभाग से पता चलता है । न्यायविनिश्चयविवरण में "तथा च सूक्तं चूर्णो देवस्य वचनम्" कहकर समारोपव्यवच्छेदात्-" श्लोक उद्धृत
Jain Education Interational

Page #329

२८४ कमलेश कुमार जैन
Nirgrantha मिलता है। बहुत कुछ संभव है कि इसी विवृति रूप गद्यभाग का ही विवरणकार ने चूणि शब्द से उल्लेख किया हो । न्यायविनिश्चयविवरणकार वादिराज ने न्यायविनिश्चय के केवल पद्यभाग का व्याख्यान किया है।"
अन्यत्र उन्होंने यह भी लिखा है- "धर्मकीर्ति के प्रमाणविनिश्चय की तरह न्यायविनिश्चय की रचना भी गद्यपद्यमय रही है। इसके मूल श्लोकों की तथा उस पर के गद्य भाग की कोई हस्तलिखित प्रति कहीं भी उपलब्ध नहीं हुई । वादिराजसूरि ने इस पर एक न्यायविनिश्चयविवरण टीका बनाई है, परन्तु इसमें केवल श्लोकों का ही व्याख्यान किया गया है। अतः विवरण में से एक-एक शब्द छाँटकर श्लोकों का संकलन तो किया गया है, किन्तु गद्यभाग के संकलन का कोई साधन नहीं था, अतः वह नहीं किया जा सका। पर गद्य भाग था अवश्य" आदि ।
न्यायविनिश्चय की स्वोपज्ञ विवृति के अद्यावधि अनुपलब्ध होने पर भी मूल भाग में ऐसी अनेकानेक कारिकाएँ हैं, जिनके संगठन / निर्माण में पूर्ववर्ती आचार्यों के ग्रन्थों के वाक्यों या वाक्यांशों को बिना किसी उपक्रम या संकेत के सम्मिलित किया गया है। कारिका संख्या १/११० का प्रारम्भ गुणपर्यायवद् द्रव्यं-८ से किया गया है। यह तत्त्वार्थ सूत्र ५/३७ का वचन है ।
कारिका १/११४ का पूर्वार्ध "सदोत्पादव्यय-ध्रौव्ययुक्तं सदसतोऽगतेः" १० तत्त्वार्थसूत्र ५/३० का स्मरण कराता है । त. सू. का सूत्र इस प्रकार है-"उत्पादव्ययध्रौव्ययुक्तं सत् । कारिका २/१५४ पर जो कारिका प्राप्त होती है, वह इस प्रकार है
अन्यथानुपपन्नत्वं यत्र तत्र त्रयेण किम् ।
नान्यथानुपपन्नत्वं यत्र तत्र त्रयेण किम् ॥ यह कारिका परम्परा से पात्रकेसरिस्वामी कृत त्रिलक्षणकदर्शन की मानी जाती है१३ । इसका बिना उपक्रम के यहाँ ग्रहण किया गया है।
कारिका २/२०९ में "असाधनाङ्गवचनमदोषोद्भावनं द्वयोः । न युक्तं निग्रहस्थानमर्थापरिसमाप्तित:१४के द्वारा वादन्याय की कारिका "असाधनाङ्गवचन...नेष्यते१५ ॥" की समालोचना की गई है। कारिका ३/२११६ पर समन्तभद्रस्वामी कृत आप्तमीमांसा की प्रसिद्ध कारिका
सूक्ष्मान्तरितदूरार्थाः प्रत्यक्षाः कस्यचिद्यथा ।
अनुमेयत्वतोऽग्न्यादिरिति सर्वज्ञसंस्थितिः ॥ यथावत् ग्रहण की गयी है।
इसी प्रकार और भी अनेक सूत्र, वाक्य, वाक्यांश या कारिकाएँ इसमें ग्रहण की गयी हैं। यहाँ पर कुछ का ही संकेत किया है। सवृत्ति सिद्धिविनिश्चय -
सवृत्ति सिद्धिविनिश्चय अकलंकदेव की विशुद्ध दार्शनिक / तार्किक रचना है। सिद्धिविनिश्चय मूल एवं उसकी स्ववृत्ति का उद्धार रविभद्रपादोपजीवी अनन्तवीर्यकृत सिद्धिविनिश्चयटीका की एकमात्र हस्तलिखित प्रति से किया गया है । इसमें १२ प्रस्ताव हैं, जिनमें प्रमाण, नय और निक्षेप का विवेचन किया गया है। जैसा कि पहले लिखा गया है कि अकलंकदेव कृत साहित्य में, विशेषकर उनके तार्किक ग्रन्थों

Page #330

२८५
Vol. III - 1997-2002
अकलंकदेव कृत न्यायविनिश्चय... में बौद्ध साहित्य के ही अधिक उद्धरण । अवतरण मिलते हैं । उस पर भी अकलंकदेव ने धर्मकीति को अधिक निशाना बनाया है, अतएव उन्होंने धर्मकीर्ति कृत ग्रन्थों की केवल मार्मिक आलोचना ही नहीं की है, किन्तु परपक्ष के खण्डन में उनका शाब्दिक और आर्थिक अनुसरण भी किया है।
अकलंकदेव ने सिद्धिविनिश्चय की स्वोपज्ञ वृत्ति में लगभग बत्तीस उद्धरण दिये हैं। इनमें कोई छ: उद्धरण दो बार प्रयुक्त हुए हैं, जिनमें आगे या पीछे उद्धरण सूचक कोई संकेत या उपक्रम नहीं है, अतः ये सभी वृत्ति के ही अंग प्रतीत होते हैं ।
सर्वप्रथम कारिका संख्या १/२० की वृत्ति में "यत्पुनरन्यत्" करके "आरामं तस्य पश्यन्ति न तं पश्यति कश्चन"१८ वाक्य उद्धृत किया है । यह बृहदारण्यकोपनिषद् ९ से ग्रहण किया गया है।
कारिका संख्या १/२२ की वृत्ति में "यथा यथार्थाः चिन्त्यन्ते विशीर्यन्ते तथा तथा"२० वाक्य उद्धृत है। यह धर्मकीर्तिकृत प्रमाणवार्तिक की २/२०९ कारिका का उत्तरार्ध है । सम्पूर्ण कारिका इस प्रकार है-२१
___ "तदेतन्नूनमायातं यद्वदन्ति विपश्चितः ।
यथा यथार्थाश्चिन्त्यन्ते विशीर्यन्ते तथा तथा ॥" कारिका १/२७ की वृत्ति में "मन्यते तथामनन्ति तत्त्वार्थसूत्रकारा:" करके "मतिः स्मृतिः संज्ञाचिन्ताऽऽभिनिबोध इत्यनर्थान्तरम्" २२ यह सूत्र उद्धृत किया है । यह सूत्र तत्त्वार्थसूत्र का ही है ।
कारिका २८ की वृत्ति में "पश्यन्नयमसाधारणमेव पश्यति"२४ वाक्य उद्धृत है। यही वाक्य कारिका २/१५ की वृत्ति के प्रारम्भ में "पश्यन्नयमसाधारणमेव पश्यति दर्शनात् इति"२५ के रूप में आया है । यहाँ पर उद्धरण सूचक कोई शब्द नहीं है, इसलिए वृत्ति का अंग ही प्रतीत होता है। यह किसी बौद्धग्रन्थ का वचन है, इसका मूल निर्देशस्थल ज्ञात नहीं हो सका है।
कारिका २/१२ की वृत्ति में, "यतोऽयं यथादर्शनमेव (मेवेयं) मानमेयफलस्थितिः क्रियते"२६ इत्यादि वाक्य लिया गया है। और "तन्त्र" करके कारिका ७/११ की वृत्ति में "यथादर्शनमेवेयं मानमेयफलस्थितिः"२७ रूप में एक वाक्य उद्धृत किया है । यह वाक्य या वाक्यांश प्रमाणवार्तिक की कारिका २/३५७ से लिया गया है, जिसमें कुछ पाठभेद मात्र है। मूल कारिका इस प्रकार पायी जाती है-२८
"यथानुदर्शनञ्चयं मानमेयफलस्थितिः ।
क्रियतेऽविद्यमानापि ग्राह्यग्राहकसंविदाम् ॥ सिद्धिविनिश्चय में कारिका संख्या २/२५ का संगठन इस प्रकार किया गया है-२९
बुद्धिपूर्वां क्रियां दृष्ट्वा स्वदेहेऽन्यत्र तद्ग्रहात् ।
ज्ञायते बुद्धिरन्यत्र अभ्रान्तैः पुरुषैः क्वचित् ॥ स्वयं अकलंकदेव ने अपने एक अन्य ग्रन्थ तत्त्वार्थवार्तिक में "उक्तं" च" करके इसे निम्न रूप में३० -
बुद्धिपूर्वां क्रियां दृष्ट्वा स्वदेहेऽन्यत्र तद्ग्रहात् ।
मन्यते बुद्धिसद्भावः सा न येषु न तेषु धीः ॥ उद्धृत किया है । धर्मकीर्तिकृत सन्तानान्तरसिद्धि का पहला श्लोक भी इसी प्रकार का है ।३१

ation International

Page #331

२८६ कमलेश कुमार जैन
Nirgrantha उपर्युक्त दोनों प्रसंगों से स्पष्ट है कि सिद्धिविनिश्चय की कारिका २/२५ के उत्तरार्ध "ज्ञायते" इत्यादि की रचना स्वयं अकलंकदेव ने की है।
कारिका संख्या ३/४ की वृत्ति "गो सदृशो गवयः इति वाक्यात्"३२ के रूप में प्रारम्भ हुई है। इसके मूल स्रोत्र का अभी निश्चय नहीं हो सका ।
कारिका ३/८ की वृत्ति में "यत् सत् तत्सर्वं क्षणिकमेवेति' ३३ वाक्य उद्धृत है । यह हेतुबिन्दु एवं वादन्याय का वचन है।४ ।
- कारिका ३/१८ की वृत्ति में "यद् यद्भावं प्रति अन्यान्यपेक्षं तत्तद्भावनियतं यथा अन्त्या कारणसामग्री स्वकार्यजननं प्रति इति परस्य चोदितचोद्यमेतत्" ३५ के रूप में एक वाक्य उद्धृत किया गया है। यह हेतुबिन्दु का वाक्य है ।
कारिका ४/१४ की वृत्ति में "जलबुबुदवज्जीवाः मदशक्तिवद् विज्ञानमिति परः अर्के कटुकिमानं दृष्ट्वा गुडे योजयति"३७ करके एक वाक्य आया है । इनमें जलबुबुदवज्जीवाः" न्यायकुमुदचन्द्र, पृ. ३४२ पर भी उद्धृत हुआ है । और "मदशक्तिवद् विज्ञानम्" यह वाक्य न्यायकुमुदचन्द्र३९ पृ. ३४२ एवं ३४३ ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्य ३/३/५३, न्यायमंजरी पृ. ४३७ एवं न्यायविनिश्चयविवरण, प्रथम भाग पृ. ९३ पर उद्धृत मिलता है। प्रकरणपंजिका पृ. १४६ पर "मदशक्तिवच्चैतन्यमिति" रूप से उद्धृत मिलता है ।
कारिका संख्या ४/२१ की वृत्ति में "यतः" करके "बुद्ध्यध्यवसितमर्थं पुरुषश्चेतयते"४९ वाक्य आता है । यह सांख्यदर्शन के किसी ग्रंथ का कथन है । यह वाक्य तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक पृ. ५०, आप्तपरीक्षा पृ. १६४, प्रमेयकमलमार्तण्ड पृ. १००, न्यायकुमुदचन्द्र पृ. १९०, न्यायविनिश्चयविवरण, भाग-एक, पृ. २३५ स्याद्वाद रत्नाकर, पृ. २३३ पर भी उद्धृत मिलता है ।
कारिका संख्या ५/३ की वृत्ति में "शक्तस्य सूचनं हेतुवचनं स्वयमशक्तमपि"४३ वाक्य उद्धृत है । यह प्रमाणवार्तिक की कारिका ४/१७ का उत्तरार्ध है। सम्पूर्ण कारिका इस प्रकार पायी जाती है -
"साध्यभिधानात् पक्षोक्तिः पारम्पर्येण नाप्यलम् ।
शक्तस्यसूचकं हेतुवचोऽशक्तमपि स्वयम् ॥" कारिका संख्या ५/३ की वृत्ति "शब्दाः कथं कस्यचित् साधनमिति ब्रुवन्"४५ वाक्य से प्रारम्भ हुई है। यह वाक्य प्रमाणविनिश्चय से ग्रहण किया गया है, क्योंकि सिद्धिविनिश्चय के टीकाकार अनन्तवीर्य ने इस कथन को "तदुक्तं विनिश्चये" करके उद्धृत किया है । सम्पूर्ण कथन इस प्रकार है -
ते तर्हि क्वचित् किंचिद् उपनयतोऽपनयतो वा कथं कस्यचित् साधनम्६ ।" कारिका संख्या ५/४ की वृत्ति "सर्व एवायमनुमानानुमेयव्यवहारो विकल्पारूढेन धर्मधर्मिन्यायेन न बहि: सदसत्त्वमपेक्षते इति चेत्"४७ से प्रारम्भ हुई है। यह किसी बौद्ध दार्शनिक का कथन है । प्रमाणवार्तिक स्वोपज्ञ स्ववृति १/३ पर "तथा चानुमानानुमेयव्यवहारोऽयं सर्वो हि बुद्धिपरिकल्पतो बुद्ध्यारूढेन धर्मर्मिभेदेनेति उक्तम्"४८ रूप में यह कथन पाया जाता है । और प्रमाणवार्तिक स्ववृति की टीका ९ में इसे आचार्य दिग्नाग का वचन कहा गया है । यथा - "आचार्यदिग्नागेनाप्येतदुक्तमित्याह-तथा चेत्यादि.." ।
कारिका संख्या ५/५ की वृत्ति में एक कारिका उदधुत की गयी है५० -

Page #332

Vol. III- 1997-2002
अकलंकदेव कृत न्यायविनिश्चय...
"पक्षधर्मस्तदंशेन व्याप्तो हेतुस्त्रिधैव सः । अविनाभावनियमात् हेत्वाभासस्ततोऽपरे ॥ "
यह हेतुबिन्दु की प्रथम कारिका है ५९ । हेतुबिन्दु के इसी श्लोक १ को ही आधार बनाकर सिद्धिविनिश्चय की कारिका संख्या ६/२ का संगठन किया गया है । संगठित कारिका इस प्रकार है ५२ " पक्षधर्मस्तदंशेन व्याप्तोऽप्येति हेतुताम् । अन्यथानुपपन्नोऽयं न चेत्तर्केण लक्ष्यते ॥”
कारिका ५/८ की वृत्ति में " .. वादी निगृह्यते तत्त्वतः साधनाङ्गावचनात् तथा प्रतिवाद्यपि भूतदोषमप्रकाशयन् । तत्त्वं प्रमाणतोऽप्रतिपादयतः असाधनांगवचनं भूतदोषं समुद्भावयति प्रतिवादीति..... "५३ इत्यादि कथन के द्वारा एवं अगली
" असाधनाङ्गवचन मद्दोषोद्भावनं द्वयोः ।
निग्रहस्थानमिष्टं चेत् किं पुनः साध्यसाधनैः ५४ ॥ "
इस कारिका संख्या ५/१० के द्वारा वादन्याय की आद्य कारिका की समालोचना की गई है । वादन्याय की मूल कारिका इस प्रकार है५५
" असाधनांगवचनमदोषोद्भावनं द्वयोः । निग्रहस्थानमन्यत्तु न युक्तमिति नेष्यते ॥"
२८७
कारिका संख्या ५/११ की वृत्ति में " तन्न सुभाषितम्" करके "विजिगीषुणोभयं कर्तव्यं स्वपक्षसाधनं च'"५५ यह वाक्य उद्धृत है । यह कथन किस शास्त्र का है, यह अभी ज्ञात नहीं हुआ है ।
सिद्धिविनिश्चय की कारिका संख्या ५/१५ का उत्तरार्ध इस प्रकार पाया जाता है५७ “अन्तर्व्याप्तावसिद्धायां बहिर्व्याप्तिरसाधनम् । यही कथन अकंलक के एक अन्य ग्रन्थ प्रमाणसंग्रह की कारिका ५ में, इस तरह मिलता है५८

"अन्तर्व्याप्तावसिद्धायां बहिरंगमनर्थकम् ।"
न्यायावतार में उक्त कथन का अभिप्राय इस प्रकार व्यक्त किया गया है तथा उसे न्यायविदों का ज्ञान कहा गया है । मूल श्लोक इस प्रकार है५९
-
"अन्तर्व्याप्त्यैव साध्यस्य सिद्धौ बहिरुदाहृतिः । व्यर्था स्यात्तदसद्भावेऽप्येवं न्यायविदो विदुः ॥”
कारिका संख्या ५/१५ की वृत्ति में " दोषवत्त्वेऽपि यथा वाद्युक्तदोषोद्भावनायां प्रतिवादिनः सामर्थ्यान्निग्रहस्थानम्"६० यह वाक्य उद्धृत किया है और इस कथन को बालभाषित कहा गया है । यह उद्धरण किस ग्रन्थ का है, यह अभी पता नहीं चल सका है ।
कारिका संख्या ६ / २ की वृत्ति में "निरूपचरित - स्व" करके "तदंशः तद्धर्मस्तदेकदेश इति "६१ यह वाक्यांश उद्धृत है । यह हेतुबिन्दु का वचन है । हेतुबिन्दु में कारिका इस प्रकार आरम्भ होती है२ " तदंशो हि तद्धर्म एव....।"
कारिका संख्या ६/२ की वृत्ति में "पक्षशब्देन समुदायवचनात् "६३ यह वाक्य आया है। यह हेतुबिन्दु
For Private Personal Use Only

Page #333

कमलेश कुमार जैन
Nirgrantha
के कथन का रूपान्तर है। मूल वाक्य इस प्रकार है४ " पक्षो धर्मी अवयवे समुदायोपचारात्" ।
कारिका संख्या ६/२ की वृत्ति में " इति सूक्तं स्यात्" के साथ "यतः पक्ष शब्देन समुदायस्यावचनात् धर्मिण एव वचनात् तदंशवत् तद्धर्मो न तदेकदेशः "६५ वाक्य आया है। प्रमाणवार्तिक स्ववृत्ति में "तदा हि वक्तुरभिप्रायवशान्न तदेकदेशतः तदंश पक्षशब्देन समुदायावचनात् " ६६ इस प्रकार कथन पाया जाता है । सिद्धिविनिश्चय का कथन इसी पर आधारित प्रतीत होता है ।
२८८
कारिका संख्या ६/२ की वृत्ति में " व्याप्तिर्व्यापकस्य तत्र भाव एव व्याप्यस्य वा तत्रैव भाव: "६७ वाक्य पाया जाता है । यह हेतुबिन्दु का वचन है । कहा गया है१८
-
तस्य व्याप्तिर्हि व्यापकस्य तत्र भाव एव । व्याप्यस्य वा तत्रैव भावः ।
कारिका संख्या ६ / ९ की वृत्ति में " अतीतैककालानां गतिर्नानागतानां व्यभिचारात् इति कोऽयं प्रतिपत्तिक्रमः तथैव व्यवहाराभावात् " ६९ वाक्य आया है । कारिका संख्या ६/ १६ की वृत्ति में भी " तादात्म्येन कुतश्चित्" करके यही "अतीतैककालानां गतिर्नानागतानां व्यभिचारात् " वाक्य उद्धृत है ।
७०
यह प्रमाणवार्तिक स्ववृत्ति‍ का वचन है । वहाँ पर पूर्ण कारिकांश इस प्रकार है- अतीतैककालानां गतिर्नानागतानां व्यभिचारात् " लगभग इसी का कथन वाली एक अन्य कारिका है७२
" शक्तिप्रवृत्या न विना रसः सैवान्यकारणम् । इत्यतीतैककालानां गतिस्तत्कार्यलिंगजा ॥ "
यह कारिका सिद्धिविनिश्चय टीका भाग २ पृष्ठ ६८६ पर उल्लिखित है । इसका निर्देशस्थल ज्ञात नहीं है । १९७३ इति
कारिका संख्या ६/३१ की वृत्ति का प्रारम्भ "मति: स्मृति: संज्ञा चिन्ताभिनिबोध इत्यनर्थान्तरम्" मत्यादीनां तादात्म्यलक्षणं सम्बन्धमाह सूत्रकारः' से हुआ है । यह तत्त्वार्थसूत्र का सूत्र है७४ ।
कारिका संख्या ६/३७ की वृत्ति में " तथा च " करके निम्नलिखित दो कारिकाएँ दी गयी हैं७५

" दध्यादौ न प्रवर्त्तेत बौद्धः तद्भुक्तये जनः । अदृश्यां सौगतीं तत्र तनूं संशंकमानकः ॥ दध्यादिके तथा भुक्ते न भुक्तं कांजिकादिकम् । इत्यसौ वेत्तु नो वेत्ति न भुक्ता सौगती तनुः ॥ इति "
सिद्धिविनिश्चय के टीकाकार अनन्तवीर्य ने भी “ तथा च " करके उक्त दोनों कारिकाओं को यथावत् उद्धृत किया है७६ । "दध्यादौ” आदि उक्त दोनों कारिकाएँ कहाँ की है, यह स्पष्ट नहीं है। संभव है, इनकी रचना स्वयं अकलंकदेव ने की हो, परन्तु किसी सबल प्रमाण के बिना कुछ भी निश्चय करना कठिन है।
कारिका संख्या ७/६ की वृत्ति में "यतः " करके "पूर्वस्य वैकल्यमपरस्य कैवल्यम्" आया है । यह बौद्ध दार्शनिक का कथन है । यह वाक्य हेतुबिन्दु से लिया गया है ।
कारिका संख्या ७/ ११ की वृत्ति में " तन्न" करके "यथादर्शनमेवेयं माननेय (मेय) फलस्थितिः "७९ वाक्य उद्धृत है । यह संभवतः प्रमाणवार्तिक की एक कारिका का ही पूर्वार्ध है । दोनों में अन्तर यही है कि "यथानुदर्शनमेवेयं के स्थान पर प्रमाणवार्तिक में "यथानुदर्शनञ्चेयं" पाठ मिलता है । प्रमाणवार्तिक की पूर्णकारिका इस प्रकार है
"७७ यह वाक्य

Page #334

Vol. III- 1997-2002
अकलंकदेव कृत न्यायविनिश्चय...
"यथानुदर्शनञ्चेयं मानमेयफलस्थितिः । क्रियतेऽविद्यमानापि ग्राह्यग्राहकसंविदाम् ॥"
कारिका ८ / २१ की वृत्ति में "युगपज्ज्ञानानुत्पत्तिर्मनसो लिंगं न भवेत् ८१ करके वाक्य पूर्ण हुआ है। यह न्यायसूत्र का सूत्र है, जो इस प्रकार पाया जाता है २
-
युगपज्ज्ञानानुत्पत्तिर्मनसो लिङ्गम् ।
कारिका संख्या ८/३९ की वृत्ति में "चैतन्यवृत्तिमचेतनस्य" करके "स्वार्थमिन्द्रियाणि आलोचयन्ति मनः सङ्कल्पयति अहङ्कारोऽभिमन्यते बुद्धिरध्यवस्यति इति ८३ वाक्य उद्धृत है। इसी वृत्ति के टीकाकार अनन्तवीर्य ने “तथा च तेषां राद्धान्ते" करके "इन्द्रियाण्यर्थमालोचयन्ति, अहङ्कारोऽभिमन्यते मनः संकल्पयति, बुद्धिरध्यवस्यति, पुरुषश्चेतयते८४" वाक्य उद्धृत किया है ।
नि:सन्देह ये सांख्यमत के कथन हैं । परन्तु कहाँ से ग्रहण किये गये हैं, यह पता नहीं चलता । हाँ, सांख्यकारिका की माठरवृत्ति५ में उक्त कथनों का भाव शब्दान्तरों के साथ प्राप्त होता है । यथा- "एवं बुद्ध्यहङ्कारमनश्चक्षुषां क्रमशो वृत्तिर्द्रष्टा- चक्षुरूपं पश्यति मनः संकल्पयति अहङ्कारोऽभिमानयति बुद्धिरध्यवस्यति ।" इसी तरह सिद्धिविनिश्चय १/२३ की टीका पर भी टीकाकार ने यही वाक्य उद्धृत किया है८६ ।
कारिका ९/१४ की वृत्ति में " यद्ययं निर्बन्धः ८७ करके "नाकारणं विषयः "८८ वाक्य उद्धृत है । यह जैनेन्द्रव्याकरण का सूत्र है" ।
२८९
कारिका संख्या १०/७ की वृत्ति में "पर्याय (निराकरणात् दुर्णयः) यथा रूप" से " आरामं तस्य पश्यन्ति ९९ इत्यादि बृहदारण्यकोपनिषद्‍ का वाक्र्य पुनः उद्धृत हुआ I

कारिका ११ /२५ की वृत्ति में "यतः" करके "सर्वे" इत्यादि भवेत् के द्वारा बौद्धमत की ओर संकेत किया गया है । यह संकेत प्रमाणवार्तिक की तरफ है । प्रमाणवार्तिक में सम्पूर्ण कारिका इस प्रकार पायी जाती है९४
"सर्वे भावाः स्वभावेन स्वस्वभावव्यवस्थितेः । स्वभावपरभावाभ्यां यस्मात् व्यावृत्तिभागिनः ॥"
कारिका १२ / ११ की वृत्ति में "एतदुक्तं च" करके
“अभिन्नः संविदात्मार्थः भाति भेदीव सः पुनः । प्रतिभासादिभेदे स्वापप्रबोधादौ न भिद्यते ॥ १९५
यह कारिका उद्धृत की गयी है । इस कारिका का निर्देश स्थल ज्ञात नहीं हो सका है । सविवृति प्रमाणसंग्रह
प्रमाणसंग्रह अकलंकदेव की तार्किक / युक्ति प्रधान रचना है। दूसरे शब्दों में इसमें प्रमाणों / युक्तियों का संग्रह किया गया है, इसलिए इसको प्रमाणसंग्रह नाम दिया गया है। इस ग्रन्थ की भाषा और विषय दोनों • अत्यन्य जटिल और दुरूह हैं, इसलिए विद्वानों को भी कठिनता से समझने योग्य है । इसमें अकलंक के अन्य ग्रन्थों की अपेक्षा प्रमेयों की बहुलता है । प्रमाणसंग्रह के अनेक प्रस्तावों के अन्त में न्यायविनिश्चय की बहुत सी कारिकाएँ बिना किसी उपक्रम वाक्य के ली गयी हैं और इसकी प्रौढ शैली के कारण, इसे अकलंकदेव की अन्तिम कृति और न्यायविनिश्चय के बाद की रचना माना गया है ।
For Private Personal Use Only

Page #335

कमलेश कुमार जैन
Nirgrantha
२९०
प्रमाणसंग्रह में ९ प्रस्ताव हैं और कुल ८७२ कारिकाएँ हैं । स्वयं अकलंकदेव ने इन कारिकाओं पर एक पूरक वृत्ति भी लिखी है । इस वृत्ति को विवृति कहा गया है।
प्रमाणसंग्रह की स्वोपज्ञ विवृति में मात्र तीन उद्धरण मिलते हैं। कारिका १९ की विवृति में "अयुक्तम्" करके "नाऽप्रत्यक्षमनुमानव्यतिरिक्तं मानम्"९६ यह वाक्य उद्धृत किया है। यही वाक्य अकलंक ने अपने एक अन्य ग्रन्थ लघीयस्त्रय की कारिका १२ की विवृति में "तन्नाप्रत्यक्षमनुमानव्यतिरिक्तं प्रमाणम्" इत्ययुक्तम्" करके उद्धृत किया है। यहाँ पर "मानम्" के स्थान पर "प्रमाणम्" पाठ मिलता है ।
यह किसी बौद्धाचार्य का कथन है। इसका मूल निर्देशस्थल प्राप्त नहीं हो सका है।
कारिका संख्या ५७ की विवृति में "तथा परप्रसिद्धप्रमाणेन" करके "नाप्रत्यक्षं प्रमाणं न परलोकादिकं प्रमेयम् अननुमानमनागमं च"९८ वाक्य उद्धृत किया गया है। यह भी किसी बौद्ध दार्शनिक का कथन है। इसका निर्देशस्थल अभी ज्ञात नहीं हो सका है।
कारिका ६४ की विवृति में अकलंक ने निम्न वाक्य उद्धृत किया है९ "क्षीणावरणः समधिगतलक्षणोऽपि सन् विचित्राभिसन्धिः अन्यथा देशयेत्" । इसका निर्देशस्थल भी अभी प्राप्त नहीं हो सका है।
इस प्रकार हम देखते हैं कि अकलंककृत न्यायविनिश्चय, सवृत्तिसिद्धिविनिश्चय एवं सविवृति प्रमाणसंग्रह में तत्त्वार्थसूत्र, त्रिलक्षणकदर्शन, वादन्याय, आप्तमीमांसा बृहदारण्यकोपनिषद्, प्रमाणवार्तिक, सन्तानान्तरसिद्धि, हेतुबिन्दु, प्रमाणविनिश्चय, आचार्य दिग्नाग, न्यायावतार, प्रमाणवार्तिक स्ववृत्ति, न्यायसूत्र, सांख्यकारिका माठरवृत्ति, प्रमाणवार्तिक मनोरथनन्दिनीटीका तथा जैनेन्द्र व्याकरण आदि से वाक्य, वाक्यांश या कारिकाएँ उद्धृत की गयी हैं या सम्मिलित की गयी हैं।
अकलंकदेव एक प्रौढ विद्वान् होने के साथ-साथ, प्रखर दार्शनिक हैं, इसलिए उनके ग्रन्थ मूलतः दार्शनिक, तर्क-बहुल एवं विचारप्रधान हैं । अत: यह स्वाभाविक है कि उनके ग्रन्थों में दार्शनिक / तार्किक ग्रन्थों के ही उद्धरण प्राप्त हों । इन उद्धरणों में अन्य परम्पराओं के साथ-साथ विशेष रूप से बौद्ध साहित्य के ही अधिक उद्धरण पाये जाते हैं । बौद्ध दार्शनिकों में भी इन्होंने धर्मकीर्ति के विचारों और उनकी युक्तियों को अधिक निशाना बनाया है । इसका कारण यही हो सकता है कि अकलंक के समय में बौद्धों का अधिक जोर था, उस पर भी धर्मकीर्ति ने और उनके विचारों ने अधिक धूम मचा रखी थी।
विवेच्य ग्रन्थों में कुछ ऐसे उद्धरण मिले हैं, जो स्पष्टतः ग्रन्थान्तरों से लिये गये दिखते हैं। उनमें कुछ ऐसे भी हैं जो कारिका या विवृति के ही अंग बन गये हैं, इनमें कोई उपक्रम वाक्य या संकेत नहीं होने से मूलकार द्वारा रचित प्रतीत होते हैं ।
उपर्युक्त ग्रन्थों में दूसरे-दूसरे ग्रन्थों के जो पद्य या वाक्य आदि उद्धृत हैं, उनके मूल निर्देश स्थलों को खोजने की कोशिश की गई है। बहुत से उद्धरणों का निर्देशस्थल अभी मिल नहीं सका है, उन्हें खोजने का प्रयास जारी है। यह भी प्रयत्न है कि इस तरह के तथा अन्य उद्धृत पद्य या वाक्य आदि जिनजिन ग्रन्थों में आये हैं, उनको भी एकत्रित कर लिया जाये, जिससे उनका तुलनात्मक अध्ययन किया जा सके।
Jain Education Intemational

Page #336

Vol. III- 1997-2002
अकलंकदेव कृत न्यायविनिश्चय...
२९१
टिप्पणी : १. स्याद्वाद रत्नाकर, पृ. २३. २. सिद्धिविनिश्चयटीका, पृ० १४१. ३. अकलंकग्रन्थत्रय, प्रस्तावना, पृ. ३८-३९. ४. न्यायविनिश्चयविवरण, प्रथम भाग, पृ. २२९. ५. सिद्धिविनिश्चयटीका, पृ. १४१. ६. न्यायविनिश्चयविवरण, पृ. ३०१, ३९०. ७. सिद्धिविनिश्चयटीका, भाग-१, प्रस्तावना, पृ. ५८-५९. ८. न्यायविनिश्चय, कारिका १/११०. ९. तत्त्वार्थसूत्र, ५/३८. १०. न्यायविनिश्चय, कारिका १/११४. ११. तत्त्वार्थसूत्र ५/३०. १२. न्यायविनिश्चय, कारिका २/१५४. १३. न्यायविनिश्चयविवरण भाग २, पृ. १७७ परउद्धृत । १४. न्यायविनिश्चय, कारिका २/२०९. १५. वादन्याय, श्लोक १ १६. न्यायविनिश्चय, कारिका ३/२१. १७. आप्तमीमांसा, कारिका - ५. १८. सिद्धिविनिश्चय, कारिका १/२० वृत्ति । १९. बृहदारण्यकोपनिषद्, ४/३/१४. २०. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका १/२२ वृत्ति । २१. प्रमाणवार्तिक, कारिका २/२०९. २२. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका २१/२७ वृत्ति । २३. तत्त्वार्थसूत्र १/१३. २४. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका २/८ वृत्ति । २५. वही, कारिका २/१५ वृत्ति । २६. वही, कारिका २/१२ वृत्ति । २७. वही, कारिका ७/११ वृत्ति । २८. प्रमाणवार्तिक, कारिका २/३५७. २९. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका २/२५. ३०. तत्त्वार्थवार्तिक १/४ पृ. २६. ३१. पं. महेन्द्रकुमार जैन, सिद्धिविनिश्चयटीका, भाग-१, प्रस्तावना, पृ. २७. ३२. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ३/५ वृत्ति । ३३. वही, कारिका ३/८ वृत्ति । ३४. हेतुबिन्दु, पृ. ५५ एवं वादन्याय, पृ. ६.
Jain Education Intemational

Page #337

२९२
३५. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ३/१८ वृत्ति ।
३६. हेतुबिन्दु, पृ. १४३.
३७. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ४/१४ वृत्ति |
३८. न्यायकुमुदचन्द २/७, पृ. ३४२.
३९. वही, २७, पृ. ३४२.
४०. वही, २/७ टिप्पण १-२, पृ. ३४२.
४१. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ४ / २१ वृत्ति ।
४२. वही, कारिका २/२१, टिप्पण ४, पृ. ३०३.
४३. वही, कारिका ५ / ३ वृत्ति ।
४४. प्रमाणवार्तिक, कारिका ४ /१७.
४५. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ५/३ वृत्ति |
४६. वही, कारिका ५ / ३ वृत्ति ।
४७. वही, कारिका ५ / ४ वृत्ति ।
४८. प्रमाणवार्तिकस्ववृत्ति १ / ३.
४९. वही स्ववृति टीका पृ. २४.
५०. सिद्धिविनिटीका कारिका ५५ वृति
"
५१. हेतुबिन्दु, कारिका १
५२.
सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ६ / १२.
वही, कारिका ५/८ वृत्ति ।
५३.
५४. वही, कारिका ५/१०.
५५. वादन्याय, श्लोक १
५६. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ५ / ११ वृत्ति ।
५७. वही, कारिका ५/१५.
५८
प्रमाणसंग्रह, कारिका ५.
५९. न्यायावतार, श्लोक २०.
६०. सिद्धिविनिशयटीका, कारिका ५/१२ - वृति
|
६१. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ६ / २ वृत्ति ।
६२. हेतुबिन्दु, पृ. ५३.
६३. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ६ / २ वृत्ति ।
६४. हेतुबिन्दु, पृ. ५२.
६५. सिद्धिविनियटीका, कारिका ६/२ वृत्ति
६६. प्रमाणवार्तिकस्ववृत्ति, पृ. १६.
६७. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ६/२ वृत्ति ।
६८. हेतुबिन्दु, पृ. ५३.

कमलेश कुमार जैन

Nirgrantha

Page #338

Vol. III - 1997-2002
अकलंकदेव कृत न्यायविनिश्चय...
२९३
६९. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ६/९ वृत्ति । ७०. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ६/१६ वृत्ति । ७१. प्रमाणवार्तिक स्ववृत्ति १/१२ पृ. ४९. ७२. सिद्धिविनिश्चयटीका, भाग-२, पृ. ६८६, टिप्पण ९. ७३. वही, कारिका ६/३१ वृत्ति । ७४. तत्त्वार्थसूत्र १/१५. ७५. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ६/३७ वृत्ति । ७६. वही, पृ. ४३८. ७७. वही, कारिका ७/६ वृत्ति । ७८. हेतुबिन्दु, पृ. ६६. ७९. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ७/११ वृत्ति । ८०. प्रमाणवार्तिक, कारिका २/३५७. ८१. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ८/२१. ८२. न्यायसूत्र १/१/१६. ८३. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ८/३९ वृत्ति । ८४. वही, टीका, पृ. ५८१. ८५. सांख्यकारिका ३०, माठरवृत्ति । ८६. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका १/२३, पृ. ९९. ८७. वही, कारिका ९/१४ वृत्ति । ८८. प्रमाणवार्तिक मनोरथ नन्दिनी टीका २/२५७. ८९. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ९/३७ वृत्ति । ९०. जैनेन्द्र व्याकरण १/१/१००.. ९१. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका १०७ वृत्ति । ९२. बृहदारण्यकोपनिषद् ४/३/१४. ९३. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका ११/२५. ९४. प्रमाणवार्तिक ३/३९. ९५. सिद्धिविनिश्चयटीका, कारिका १२/११. ९६. प्रमाणसंग्रह, कारिका १९ विवृति । ९७. लघीयस्त्रय, कारिका १२ विवृति । ९८. प्रमाणसंग्रह, कारिका ५७ विवृति । ९९. वही, कारिका ६४ विवृति ।
Jain Education Intemational

Page #339

२९४
कमलेश कुमार जैन
Nirgrantha
सन्दर्भ ग्रन्थ सूची: न्यायविनिश्चय (अकलंकग्रन्थत्रयान्तर्गत) सिंघी जैन ग्रन्थमाला, ग्रन्थांक १२, १९३९. न्यायावतार (न्यायावतार वार्तिकवृत्यन्तर्गत) सिंघी जैन सीरीझ, भारतीय विद्या भवन, बम्बई । स्याद्वादरत्नाकर, आर्हत्प्रभाकर कार्यालय, पूना । सिद्धिविनिश्चयटीका भाग-१, भारतीय ज्ञानपीठ प्रकाशन १९५९. सिद्धिविनिश्चयटीका भाग-२, भारतीय ज्ञानपीठ प्रकाशन, १९५९. हेतुबिन्दु, ओरियण्टल सीरीज, बडौदा । बृहदारण्यकोपनिषद्, निर्णय सागर, बम्बई । प्रमाणवार्तिक, बिहार उडीसा रिसर्च सोसायटी, पटना । प्रमाणवार्तिक मनोरथनन्दिनी टीका । प्रमाणवार्तिक स्ववृत्ति, किताब महल, अलाहाबाद । प्रमाणवार्तिक स्ववृत्ति, हिन्दू विश्वविद्यालय, वाराणसी । प्रमाणवार्तिकालंकार, का. जायसवाल इंस्टिट्यूट, पटना । तत्त्वार्थवार्तिक भाग-१, भारतीय ज्ञानपीठ, १९८९. तत्त्वार्थवार्तिक भाग-२, भारतीय ज्ञानपीठ, १९९३. वादन्याय, महाबोधि सोसाइटी, सारनाथ । आप्तमीमांसा, निर्णयसागर, बम्बई । सवृत्ति सिद्धिविनिश्चय (सिद्धिविनिश्चय टीकान्तर्गत) । न्यायकुमुदचन्द्र भाग-१, सत्गुरु पब्लिकेशन्स, दिल्ली १९९१. न्यायकुमुदचन्द्र, भाग-२, सत्गुरु पब्लिकेशन्स, दिल्ली १९९१. न्यायविनिश्चयविवरण भाग-१-२. भारतीय ज्ञानपीठ प्रकाशन १९५४. ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्य, निर्णयसागर, बम्बई । न्यायमंजरी, चौखम्बा सीरीज, काशी । प्रकरणपंजिका, चौखम्बा सीरीज, काशी । तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक, निर्णयसागर प्रेस, बम्बई । आप्तपरीक्षा, वीर सेवा मन्दिर, दरियागंज, दिल्ली । प्रमेयकमलमार्तण्ड, निर्णयसागर, बम्बई । प्रमाणविनिश्चय, अनुपलब्ध । प्रमाणवार्तिक स्ववृत्ति टीका, किताबमहल, अलाहाबाद । सविवृति प्रमाणसंग्रह (अकलंकग्रन्थत्रयान्तर्गत), सिंघी जैनग्रन्थमाला, बम्बई १९३९. न्यायसूत्र, चौखम्बा-सीरीज, काशी । सांख्यकारिका माठरवृत्ति, चौखम्बा सीरीज, काशी । जैनेन्द्र व्याकरण, भारतीय ज्ञानपीठ, काशी ।
लेखक ने आधे से ज्यादा किताबों के प्रकाशन-वर्ष के बारे में कोई सूचना नहीं दी। हम लाइलाज हैं। -संपादक
Jain Education Intemational
Education International

Page #340

अनेकान्तवाद (हरिभद्रसूरि विरचित अष्टक प्रकरण पर आधारित)
जितेन्द्र शाह
अनेकान्तवाद जैन धर्म का प्रमुख सिद्धान्त है । जहाँ अन्य दर्शन एक ही धर्म को प्रमुख मानकर चलते हैं वहाँ जैन धर्म-दर्शन वस्तु के अनेक धर्मों को स्वीकार करके उसकी सिद्धि करते है । यही जैन दर्शन की विशेषता है। जैन दर्शन के इस सिद्धान्त की चर्चा आगम ग्रंथों में यत्र तत्र प्राप्त होती है। किन्तु सन्मतितर्क सत्र में सर्व प्रथम आचार्य सिद्धसेन ने एवं आचार्य समन्तभद्र ने आप्तमीमांसा आदि ग्रंथों में अनेकान्तवाद का युक्तियुक्त स्थापन किया है। इसीलिए पं० सुखलालजी आदि जैन मनीषी इस युग को अनेकान्त व्यवस्थापक युग कहकर पुकारते है। तत्पश्चात् आचार्य मल्लवादी एवं अकलंक एवं अन्य जैनाचार्यों ने अनेकान्तवाद की महत्ता को स्थापित करने वाले ग्रंथों की रचना की है । इस श्रेणि में आचार्य हरिभद्रसूरि का योगदान भी उल्लेखनीय है। उन्होंने अनेकान्त की स्थापना करने के लिए अनेकान्तजयपताका नामक ग्रंथ की रचना की है । कुछ अन्य ग्रंथों में भी अनेकान्तवाद का स्थापन किया गया है । और अन्य दर्शनों के एकान्तवाद की मर्यादाओं का कथन करके उसका सयुक्तिक खंडन किया है । अंत में अनेकान्तवाद का सयुक्तिक स्थापन भी किया है। आचार्य हरिभद्रसूरि के अन्य महत्त्वपूर्ण, दार्शनिक ग्रंथ शास्त्रवार्तासमुच्चय, अनेकान्तवादप्रवेश, लोकतत्त्वनिर्णय, षट्दर्शनसमुच्चय आदि हैं । दार्शनिक ग्रंथों में तो दर्शन के तत्त्वों की चर्चा उपलब्ध हो वह स्वाभाविक ही है किन्तु धार्मिक सिद्धान्तों के विषयों की चर्चा के अवसर पर भी दार्शनिक चर्चा यह आचार्य हरिभद्रसूरि की विशेषता है। उन्होंने अष्टक नामक ग्रंथ में भी अनेकान्तवाद की चर्चा की है। वस्तुतया अष्टक ग्रंथ के अन्तर्गत प्रस्तुत अनेकान्त की चर्चा को ही निबन्ध का विषय बनाया है। अष्टक प्रकरण :
आचार्य हरिभद्रसूरि ने जिस प्रकार दर्शन के मूर्धन्य ग्रंथों की रचना की है उसी प्रकार जैन सिद्धान्तों की चर्चा करने वाले उच्च कोटि के ग्रंथों की रचना की है। जिसमें पंचाशक, षोडशक, अष्टक आदि प्रमुख हैं । अष्टक लघुकाय प्रकरण ग्रंथ है। उसमें उन्होंने संस्कृत भाषा में ३२ विषयों के ऊपर सरल एवं सुबोध शैली में आठ आठ कारिकाओं की रचना की है। इन अष्टकों में आचारशास्त्र की एवं धर्मशास्त्र की समस्या जैसे महादेव का स्वरूप, स्नान, पूजा, हवन, भिक्षा, भोजन, ज्ञान, वैराग्य, तप, मांसभक्षण, मैथुन, पुण्य, तीर्थंकर, मोक्ष आदि तत्त्वों पर सूक्ष्म एवं गहन चिन्तन अपनी विशिष्ट शैली के आधार पर किया गया है। के० के० दीक्षित के अनुसार प्राचीन तथा मध्यकालीन भारत में उन उन आचारशास्त्रीय मान्यताओं का प्रतिपादन तथा प्रचार उन उन धर्मशास्त्रीय परंपराओं के माध्यम से हुआ करता था । अतः हरिभद्रसूरि ने भी उन्हीं को अपने ग्रंथ का विषय बनाया है। उन सभी विषय का संबंध मुख्य अथवा गौण रूप से मोक्ष के साथ स्थापित किया गया है । मोक्षप्राप्ति ही भारतीय दर्शनों का मुख्य लक्ष्य रहा है। यहाँ भी हरिभद्र ने सभी अष्टकों के विषयों का अन्तिम सम्बन्ध मोक्षसाधन के साथ ही जोड़ा है । तथापि इन ३२ अष्टकों में १४-१५-१६ नंबर के तीन अष्टक अपवाद स्वरूप है । जिन का सम्बन्ध मोक्षसाधन से कम और दर्शनशास्त्र से अधिक है। ये तीन अष्टकों के नाम अनुक्रम से एकांगी नित्यत्ववाद-खंडन अष्टक, एकान्त अनित्यत्ववाद खंडन अष्टक एवं नित्यानित्यत्ववाद समर्थन अष्टक है। प्रस्तुत अष्टकों के नाम से ही उनके विषय सुस्पष्ट है । भारतीय दार्शनिक परंपरा में वस्तु के स्वरूप के विषय में प्राचीन काल से ही चर्चा रही है कि वह नित्य है या अनित्य ? एकान्तवादी दर्शन पदार्थ को नित्य अथवा अनित्य मानते है किन्तु जैन दर्शन वस्तु को उभयात्मक
Jain Education Intemational

Page #341

जितेन्द्र शाह
Nirgrantha
२९६
मानता है । यह एक विशुद्ध दार्शनिक विषय है तथापि टीकाकार सूरि ने उसका सम्बन्ध धर्मसाधन से स्थापित किया है। के० के० दीक्षित भी मानते है कि इन आएकों का भी आचारशास्त्रीय तथा धर्मशास्त्रीय समस्याओं से दूर का सम्बन्ध नहीं है क्योंकि इनकी सहायता से भी आचार्य हरिभद्र ने कतिपय आचारशास्त्रीय तथा धर्मशास्त्रीय मान्यताओं का ही पुष्ट-पोषण करना चाहा है। यह सत्य है कि आचार्य हरिभद्रसूरि ने १६ अष्टक में जैन दर्शन सम्मत अनेकान्तवाद का ही स्थापन किया है, तथापि समग्रतया अष्टक के अध्ययन से आचार्य श्री की उदात आचरण की आवश्यकता एवं परमत सहिष्णुता ही द्योतित होती है जो अन्यत्र दुर्लभ ही है। अनेकान्तवाद :
1
जैन दर्शन अनेकान्तवादी दर्शन है आगमिक काल में विभज्जवाद और स्यात् जैसे शब्द प्रचलित । थे। बाद में अनेकान्तवाद ही प्रचलित हो गया। अनेकान्तवाद का अर्थ है प्रत्येक पदार्थ में अनन्त धर्म मौजूद है। एक ही पदार्थ में नित्य, अनित्य, वाच्य, अवाच्य, सामान्य विशेष सत् असत् आदि विरोधी धर्म भी उपलब्ध होते है जब कि जैन दर्शन से भिन्न अन्य दर्शन एकान्तवादी है जो पदार्थ को एकात्त नित्य अथवा एकान्त अनित्य, एकान्त सत् या एकान्त असत् मानते है नैयायिक, वैशेषिक आदि पदार्थ को सर्वथा सत् एवं नित्य हो मानते है और बौद्ध पदार्थ को क्षणिक मानते है एक शाश्वतवादी है, दूसरा उच्छेदवादी है। जैन दर्शन न तो शाश्वतवादी है, न ही उच्छेदवादी । वह दोनों धर्मों का स्वीकार करते है और दोनों को अपेक्षा से सिद्ध भी करते है । द्रव्यार्थिक नय की अपेक्षा से पदार्थ नित्य है और पर्यायार्थिक नय की अपेक्षा से पदार्थ अनित्य है। व्यवहार में भी पदार्थ को अनेकान्त स्वरूप मानना आवश्यक है। उनके बिना व्यवहार ही नहीं चल सकता इसीलिए आचार्य सिद्धसेन ने तो कहा ही है जिसके बिना इस जगत् का व्यवहार ही सर्वथा नहि चल सकता, उस जगद्गुरु अनेकान्तवाद को बारंवार नमस्कार हो । इसी बात को आचार्य हेमचन्द्रसूरि ने कुछ अन्य तरीके से कहा है कि प्रत्येक पदार्थ में अनन्त धर्म अस्तित्व रखते है। पदार्थ में अनन्त धर्म माने बिना वस्तु की सिद्धि ही नहीं होती। इस प्रकार जैन दर्शनकारों ने पदार्थ में अनन्तधर्म का अस्तित्व माना है। पदार्थ को एकान्त मानने से अनेक आपत्ति आती है जिनका तर्कसंगत समाधान प्राप्त नहीं होता है। जब कि अनेकान्तवाद का स्वीकार करने पर कोई आपत्ति नहीं । जैसा कि ऊपर कहा गया है जीव और अजीव सभी तत्त्व अनन्त धर्मात्मक है। आ० हरिभद्र ने अष्टक प्रकरण में केवल आत्मतत्त्व को लेकर ही १४ और १५वे अष्टक में एकान्तवादीओं की मर्यादाओं का कथन किया है, उन मर्यादाओं का समाधान १६वे अटक में करके अनेकान्तवाद का स्थापन किया गया है। एकान्त नित्यवाद :
नैयायिक, वैशेषिक, सांख्य एवं औपनिषदिक मतावलम्बी एकान्त नित्यवादी है। उनके मत में आत्मतत्त्व अनुत्पन्न, अप्रच्युत एवं स्थिरैक रूप अर्थात् आत्मतत्त्व कभी उत्पन्न नहीं हुआ, कभी नाश नहीं होता है और सर्वथा एकरूप ही रहनेवाला है । आत्मतत्त्व को एकान्तनित्य स्वरूप मानने पर हिंसा, अहिंसा, वध, विरति, कर्तृत्व, भोक्तृत्व, जन्म, मृत्यु आदि घटित नहीं हो पाएँगे। अपरिवर्तिष्णु होने के कारण आत्मतत्त्व निष्क्रिय हो जाएगा । टीकाकार जिनेश्वरसूरि ने इन विषय पर गंभीर दार्शनिक चिन्तन किया है । उन्होंने टीका में यह कहा है कि यदि निष्क्रिय आत्मतत्त्व में भी आप क्रिया का स्वीकार करते हैं तब यह जिज्ञासा खड़ी होती है कि नित्य आत्मतत्त्व क्रम से किया करता है या अक्रम अर्थात् युगपत् क्रिया करता है? यदि आप प्रथम पक्ष का स्वीकार करके यह कहें कि आत्मतत्त्व क्रम से किया करता है तब एक और प्रश्न उपस्थित हो सकता है कि वह कार्य करते समय कार्यान्तर करने में समर्थ है या असमर्थ है ? उसको असमर्थ मानना तो आपत्तिजनक होगा चूंकि आत्मतत्त्व सर्वथा नित्य है । आपके मत में आत्मा एकरूप होने के कारण सर्वथा

Page #342

Vol. III-1997-2002
अनेकान्तवाद......
२९७
असमर्थत्व का दोष आयेगा। इससे बचने के लिए समर्थत्व का स्वीकार करेंगे तब तो कालान्तरभावी सकल कार्य एक ही क्षण में संपन्न हो जाएगा । अतः दूसरे क्षण में ही वह असत् हो जाएगा । इस भय से बचने के लिए आप के द्वारा आत्मतत्त्व को समर्थ होते हुए भी कार्य नहीं करता ऐसा मान लिया जाय तब तो वह विवक्षित कार्य भी नहीं कर पाएगा। इस आपत्ति से मुक्त होने के लिए यदि आप सहकारी कारणों का आश्रय लेने की चेष्टा करेंगे तब भी आपत्ति से छुटकारा संभव नहीं है। ऐसी अवस्था में यह प्रश्न उपस्थित होगा कि समर्थ होते हुए भी सहकारी कारणों के अभाव में कार्यान्तर सम्भवित नहीं है तो क्या सहकारी कारण कुछ उपकारक है या उपकारक नहीं है ? यदि यह माना जाए कि सहकारी कारण कुछ भी उपकार नहीं करते तब तो बन्ध्यापुत्र भी सहकारी कारण की कोटि में आ जाएँगे क्योंकि वह भी तो कोई उपकार नहीं कर सकता । यदि आप यह मान ले कि सहकारी कारण मुख्य कारण को उपकारक है तब दो विकल्प उपस्थित होंगे कि क्या सहकारी कारण भिन्न रहकर उपकार करते है या अभिन्न रहकर ? प्रथम पक्ष स्वीकार करने पर नित्य को वह अनुपकृत ही रहेगा। यदि दूसरे पक्ष का स्वीकार किया जाए कि सहकारी कारण अभिन्न रहकर उपकार करता है तब तो नित्य पदार्थ ही कार्य करता है ऐसा स्वीकार करना पड़ेगा। इस स्थिति में आत्मतत्त्व के नित्यत्व का ही नाश हो जाएगा । नित्य आत्मतत्त्व क्रम से कार्य नहीं कर सकता है अन्य विकल्प के अनुसार आत्मतत्त्व युगपत् किया भी कर नहीं सकता क्योंकि कालान्तरभावी समस्त क्रिया एक ही काल में संपन्न हो जाने के कारण द्वितीयादि क्षण में आत्मतत्त्व निष्क्रिय ही हो जाएगा । अतः नित्य आत्मतत्त्व में क्रम से या अक्रम से क्रिया सम्भवित नहीं है । इन आपत्तिओं के कारण ही आचार्य हरिभद्रसूरि ने दूसरी कारिका में स्पष्ट किया है कि ऐसा अपरिवर्तिष्णु आत्मा न मरता है, न मारा जाता है, इसके कारण हिंसा भी घटित नहीं होगी। इस संसार में यदि हिंसा जैसी कोई किया ही घटित नहीं होगी तब अहिंसा भी वास्तविक रूप से घटित नहीं हो पाएगी अहिंसा के अभाव में अहिंसा के उपकारण सत्य आदि सभी धर्मसाधनों की सिद्धि भी नहीं हो पाएगी। जैन धर्म में यह माना गया है कि अहिंसा ही सर्वश्रेष्ठ व्रत है और अन्य सभी धर्म व्रतादि उसके उपकारक साधन ही है । यथा :
एकंचिय इत्थ वयं निद्धिं जिणवरेहिं सव्वेहि । पाणाइवाय विरमणभवसेसा तस्स रक्खद्वति ॥
अर्थात् सर्व जिनेश्वरों ने प्राणातिपातविरमण अर्थात् अहिंसा को ही एकमात्र व्रत के रूप में निर्दिष्ट किया है। बाकी के सभी व्रतों उसकी रक्षा के लिए ही है। अतः जब अहिंसा का ही अस्तित्व नहीं रहेगा तब उस पर आधारित अन्य व्रत भी असत् हो जाएँगे। इतना ही नहीं अहिंसाव्रत के पोषक यम, नियम आदि का पालन भी निरर्थक हो जाएगा। इस प्रकार आचारशास्त्रीय समस्याओं का कोई तार्किक समाधान प्राप्त नहीं हो सकेगा। आचार्यश्री और भी समस्या उठाते हुए कहते है कि आत्मतत्त्व को एकान्त नित्य मानने पर आत्मा का शरीर के साथ सम्बन्ध सम्भवित नहीं है एवं आत्मा को सर्वगत स्वीकार करने पर संसार परिभ्रमण आदि भी अतार्किक हो जाएगा। ऐसी परिस्थिति में यह उपदेश देना कि धर्म के आचरण से ऊर्ध्वगति प्राप्त होती है, अधर्म का आचरण करने से अधोगति होती है, ज्ञान से मोक्ष की प्राप्ति होती है आदि औपचारिक मात्र हो जाएगा। इस श्लोक की टीका में आचार्य जिनेश्वरसूरि ने सांख्यकारिका की प्रसिद्ध कारिका को उद्धृत किया है यथा

धर्मेण गमनमूर्ध्वं गमनमधस्ताद्भवत्यधर्मेण । ज्ञानेन चापवर्गों विपर्ययादिष्यते बन्धः ॥
पञ्चविंशतितत्त्वज्ञो यत्रतत्राश्रमे रतः । जटी मुण्डी शिखी वापि मुच्यते नात्र संशयः ११ 11

Page #343

२९८
जितेन्द्र शाह
Nirgrantha
___ अर्थात् धर्म से ऊर्ध्वगमन, अधर्म के कारण अधोगमन, ज्ञान से मोक्ष और अज्ञान के कारण बन्ध होता है । पच्चीस तत्त्वों को जानने वाला कोई भी आश्रम में रहता हो या फिर जटाधारी हो या मुण्डन रखता हो या शिखा उससे कोई फर्क नहीं, वह निश्चित ही मोक्ष प्राप्त करता है । अन्त में आचार्यश्री ने एक और आपत्ति उठाई है कि आप उक्त आपत्ति से बचने के लिए सुखदुःखादि का भोग शरीर करता है यह मान भी लो तब भी भोग आदि भी तो एक किया है वह निष्क्रिय आत्मा में कैसे सम्भवित हो सकेगी? इन सब आपत्तिओं से बचने के लिए आप यदि आत्मा में ही क्रिया का स्वीकार कर लेंगे तब तो अन्य मत का आश्रय ही हो जाएगा। इस प्रकार आत्मतत्त्व में एकान्त नित्यत्व का स्वीकार करने पर आचारशास्त्रीय एवं धर्मशास्त्रीय समस्याओं का युक्तियुक्त समाधान शक्य नहीं है। अत: यह मानना अनुचित है कि आत्मतत्त्व एकान्त नित्य है। एकान्त अनित्यवाद :
१५वे अष्टक में आचार्यश्री ने बौद्ध दर्शन सम्मत एकान्त अनित्यत्ववाद का खण्डन किया है। बौद्ध दर्शन मूलतः क्षणिकवादी दर्शन है। वह सर्व पदार्थ को क्षणिक मानता है। इस कारण आत्मा अर्थात् चेतनतत्त्व भी एक क्षणस्थायी ज्ञानों का प्रवाह मात्र ही है। पदार्थ स्वयं ही क्षणस्थायी होने के कारण अपने आप ही नष्ट होता है अतः प्रस्तुत सिद्धान्त को नाश निर्हेतुकतावाद अर्थात् एक वस्तु के उत्पन्न होते ही नष्ट हो जाने का कोई कारण सम्भव नहीं है। ऐसा स्वीकार करने पर एकान्त नित्यवाद में जो दोष दिखाए गए वही दोष यहाँ भी उपस्थित होंगे और उसका तर्कपूत समाधान सम्भव नहीं है। यथा किसी भी पदार्थ का नाश अन्य पदार्थ के द्वारा सम्भव नहीं है, हिंसा का भी कोई कारण सम्भव नहीं होगा१२ । क्षणस्थायित्व की इस अवस्था में एक विशिष्ट परिस्थिति निमित होगी चूंकि एक वस्तु का एक समय विशेष ऊपर उत्पन्न होना किसी कारण पर निर्भर करता है। या तो हिंसा सर्वदा उपस्थित रहेगी या हिंसा कभी भी नहीं घटेगी । और क्षणिकवादी हिंसा आदि की वास्तविकता को सिद्ध करने के लिए यह कह दे कि एक उपस्थित क्षणप्रवाह से भिन्न क्षणप्रवाह को जन्म देनेवाला व्यक्ति हिंसक कहलाता है। इसको दीक्षित ने स्पष्ट करते हुए कहा है कि जब एक शिकारी एक हरिण को मारता है और वह हरिण मरकर मनुष्यजन्म प्राप्त करता है तब वह शिकारी उस हरिण का हिंसक इसलिए है कि हरिण जीवन प्रवाह के स्थान पर मनुष्य जीवन प्रवाह को जन्म दिया३ किन्तु प्रस्तुत वादी के मत में क्षणों का यह प्रवाह एक काल्पनिक वस्तु है और काल्पनिक वस्तु के जन्म का कोई प्रश्न ही नहीं उठता है। इस आपत्ति से बचने के लिए यह तर्क दिया जाय कि एक क्षणविशेष को जन्म देने वाला व्यक्ति हिंसक कहलाता है । तथापि यह तर्क अकाट्य सिद्ध नहीं होगा क्योंकि यह बात क्षणविशेष के तत्काल पूर्ववर्ती क्षण पर भी लागू पड़ सकती है। किन्तु तत्काल पूर्ववर्ती क्षण किसी प्रकार हिंसक नहीं है। यदि यह कहा जाए कि एक क्षणविशेष का उपादान कारणभूत क्षण भी हिंसक होता है तब ऐसी परिस्थिति निर्मित होगी कि संसार में कोई भी अहिंसक नहीं रहेगा क्योंकि अपने तत्काल उत्तरवर्ती क्षण के उपादान कारण तो सभी क्षण हुआ करते है। इतना ही नहीं इस अवस्था के कारण सभी शास्त्रों में जोरशोर से वर्णित एवं प्रतिपादित अहिंसा ही निरर्थक हो जाएगी और उसके अभाव में सत्यादि धर्म भी निरर्थक होंगे। अतः एकान्तक्षणिक आत्मतत्त्व भी युक्तिसंगत सिद्ध नहीं होता। अनेकान्तवाद :
आचार्य हरिभद्रजी का मानना है कि एकान्त नित्यवाद में जो दोष है वे सभी दोष एकान्त अनित्यवाद में भी समान रूप से उपस्थित होते है। दोनों सिद्धान्त में उठाई गई आपत्तिओं का कोई तर्कबद्ध समाधान संभव नहि है अतः इन सिद्धान्तों का स्वीकार करना उचित नहि है। उनका मानना है कि इन समस्याओं का समाधान केवल अनेकान्तवाद के आश्रय से ही होता है। आत्मतत्त्व कथञ्चित् नित्य और कथञ्चित् अनित्य तथा शरीर से कथञ्चित् भिन्न एवं कथञ्चित् अभिन्न मानने पर सभी दोष टल जाते है । आत्मतत्त्व को
Jain Education Intemational
Jain Education Interational

Page #344

Vol. III - 1997-2002 अनेकान्तवाद....
२९९ नित्यानित्यात्मक मानने से पुण्य-पाप, बन्ध-मोक्ष एवं जन्म-मरण जैसी घटना युक्तियुक्त सिद्ध हो सकती है। धर्म के साधनभूत अहिंसा एवं अधर्म के साधनभूत हिंसा को भी सिद्ध कर सकते है । यथा व्यावहारिक हिंसा की क्रिया में दो व्यक्तिओं का अस्तित्व होता है । एक मारने वाला और दूसरा मारा जाने वाला व्यक्ति । हिंसा होते समय मारने वाले में पीड़ा-कर्तृता रहती है और मारे जाने वाले के शरीर का नाश होता है। मारने वाले के मन में मैं इसे मारूं इस प्रकार की पापभावना उत्पन्न होती है इसलिए हिंसा एक सकारण घटना सिद्ध होती है । हिंसा होते समय मारे जाने वाले व्यक्ति के अशुभ कर्म का उदय हो रहा होता है एवं मारने वाला व्यक्ति इस हिंसा में निमित्त अवश्य बनता है । वह दोषदूषित हिंसा मारने वाले व्यक्ति के लिए अशुभ कर्मबन्ध कराने वाली हिंसा, मारने वाले की हिंसा कहलाती है । इस दशा में सदुपदेश आदि के द्वारा क्लिष्ट कर्मों के नाश से मन में शुभ भावना का उदय होता है उससे वह हिंसा से निवृत्त हो जाता है। ऐसी अहिंसा स्वर्ग तथा मोक्ष का कारण बनती है। अहिंसा के सिद्ध होने पर उसके संरक्षण एवं उपकारभूत सत्यादि का पालन भी युक्तिसंगत ठहरेगा। अत: अहिंसा स्वर्ग, मोक्ष का कारण बनती है और स्मरण, प्रत्यभिज्ञा और संस्पर्श जैसी स्थिति के कारण आत्मा की कथंचित् नित्यता भी सिद्ध होगी । यह आत्मा शरीप्रमाण है और धर्म के द्वारा ऊर्ध्वगामी तथा अधर्म के कारण अधोगामी बनती है। इस प्रकार संक्षेप में आत्मा के नित्यानित्य धर्म का स्थापन किया गया है ।
जैन दर्शन संमत आत्मतत्त्व में अनेकान्तवाद का स्थापन एवं उसके आधार पर अहिंसा आदि की सिद्धि ही प्रस्तुत अष्टक का प्रमुख लक्ष्य है ।
सन्दर्भ : १. दीक्षित के० के० प्रस्तावना अष्टक प्रकरणम्, प्रका० ला० द० भारतीय संस्कृति विद्यामंदिर, अहमदाबाद, प्रथमावृत्ति, १९९९,
पृ० ३ । २. दीक्षित के० के० वही. पृ० १२ । ३. जेण विणा लोगस्स ववहारो सव्वहा न निव्वहइ । तस्स भुवणेक्कगुरूणो नमो नमो अणेगंतवाइस्स ॥ ४. अनन्तधर्मात्मकमेव तत्त्वमतोऽन्यथा सत्त्वमसूपपादम् । इति प्रमाणान्यपि ते कुवादि कुरङ्ग संत्रासन सिंहनादाः ॥२२॥
अयोगव्यवच्छेदिका, हेमचन्द्रसूरि, स्याद्वादमंजरी, संपा० मुनिराज अजितशेखरविजयजी, प्रका० जैन संघ, गुन्टूर, द्वितीय आवृत्ति,
सं० २०४८, पृ० २६१ ।। ५. अष्टक प्रकरणम्, आचार्य हरिभद्रसूरि, टीकाकार जिनेश्वरसूरि, प्रकाशक : मनसुखभाई भगुभाई शेठ, अहमदाबाद, संपा० ___ अज्ञाज्ञ, वर्ष अज्ञात, पृ० ५१-६० । ६. वही. पृ० ५२ । ७. निष्कियोऽसौ ततो हन्ति हन्यते वा न जातुचित् । किञ्चित् केनचिदित्येवं न हिंसाऽस्योपपद्यने ॥१४.२।।
अष्टक प्रकरणम्, ला० द० अहमदाबाद, विद्यामंदिर पृ० ४४ । ८. अष्टक प्रकरणम्, आ० हरिभद्रसूरि, टीकाकार जिनेश्वरसूरि प्रका० मनसुखभाई भगुभाई, अहमदाबाद पृ० ५२ ।
९. वही. पृ० ५३ । .१०. सांख्यकारिका, व्याख्याकार, डॉ० राकेश शास्त्री, संस्कृत ग्रन्थागार, दिल्ली १९९८, पृ० १२७ । ११. अष्टक प्रकरणम्, टीकाकार जिनेश्वरसूरि, प्रका० मनसुखभाई भगुभाई, अहमदाबाद पृ० ५३ । १२ नाशहेतोरयोगेन क्षणिकत्वस्य संस्थितिः । नाशस्य चान्यतोऽभावे, भवेद्धिताऽप्यहेतुका ॥१५.२॥
अष्टक प्रकरणम्, ला० द० भारतीय विद्यामंदिर, अहमदाबाद पृ० ४८ । १३. वही. पृ० ४९ १४. पीडाकर्तृत्वयोगेन देहव्याप्त्यपेक्षया । तथा हन्मीति संक्लेशाद् हिंसैषा सनिबंधनाः ॥१६-२॥ वही, पृ० ५२ । १५. हिंस्यकर्म विपाकेऽपि निमित्तत्वनियोगतः । हिंसकस्य भवेदेषा दुष्टा दुष्टानुबंधतः ॥१६-३॥ वही. पृ० ५३ ।

Page #345

भद्रकीर्ति (बप्पभट्टि) सूरि की स्तुतियों का काव्यशास्त्रीय अध्ययन
मृगेन्द्रनाथ झा
हृदय के अंदर अंकुरित भाव को भाषा के रूप में प्रकट करना 'काव्य' कहलाता है; अर्थात् भाषा भावों की वाहिका है। चित्त जब कहीं तल्लीन हो जाता है तब हृदय में भावनाएँ उठती हैं तथा उन भावनाओं को इष्टदेव या देवी के समक्ष प्रस्तुत करने वाली वाचा 'स्तुति' है । जिस प्रकार प्राणी अपने सांसारिक सुख-दुःख को माता-पिता को कहकर कष्ट से मुक्ति पाने का प्रयास करता है, ठीक उसी तरह भक्त इष्टदेव के समक्ष स्तुति के सहारे अपने मनोगत भावों को व्यक्त करता है ।
स्तोत्र की परम्परा वेद से लेकर महाभारत, रामायण, श्रीमद्भागवत तथा बाद के कवियों-सिद्धसेन, मानतुङ्गाचार्य, मयूर, पुष्पदन्त आदि में रही तथा आज भी है।
ऐसे ही स्तुतिकारों में सिद्धहस्त कवि, किन्तु श्वेताम्बर जैन संप्रदाय के बाहर अप्रसिद्ध, श्री भद्रकीर्ति अपरनाम बप्पभट्टिसूरि का नाम आता है । इनके समयादि के सम्बन्ध में प्रा. मधुसूदन ढांकी द्वारा (८वीं शती) जो निर्णय लिया गया है, मैं उससे पूर्ण सहमत हूँ ।
यहाँ हमने कवि बप्पभट्टिसूरि की कुछ स्तुत्यात्मक काव्यकृतियों की सानुवाद समीक्षा की है। इन स्तोत्रों में श्रीसरस्वतीकल्प', सिद्धसारस्वतस्तवः, साधारणजिनस्तव, श्रीनेमिजिनस्तुति:५ एवं प्रबन्धचतुष्टय के अंतर्गत दिया गया 'जिनस्तोत्र'६ हैं । उसमें श्रीसरस्वतीकल्प एवं सिद्धसारस्वतस्तव में कहीं कहीं पाठान्तर हैं, जिसका यथास्थान निर्देश सहित समावेश किया गया है। (सरस्वतीकल्प के मुद्रित इन दोनों पाठों की अशुद्धियों को एल. डी. इन्स्टिट्यूट ऑफ इण्डोलाजी, अहमदाबाद की हस्तलिखित प्रति से सुधारकर मैंने यहाँ दर्शाया है।) (बप्पभट्टिसूरि की सबसे बड़ी कृति 'स्तुति-चतुर्विशतिका' का भलीभाँति, सानुवाद एवं समालोचना समेत सम्पादन प्रा० हीरालाल रसिकदास कापड़िया कर चुके हैं, इसलिये उस रचना पर यहाँ गौर नहीं किया गया है।)
आचार्य मम्मट (ईस्वी. १०वीं-११वीं शती)ने अपने काव्यप्रकाश में काव्य का प्रयोजन 'काव्यं यशसेऽर्थकृते व्यवहारविदे शिवेतरक्षतये । सद्यः परनिर्वृतये कान्तासम्मिततयोपदेशयुजे ॥' कहा है । यहाँ शिवेतर का क्षय भी काव्य का प्रयोजन बताया गया है। उदाहरणस्वरूप मयूर, जयदेव, पण्डितराज जगन्नाथ आदि कवियों का नाम दिया जा सकता है, जिनको स्तोत्रपाठ से अमङ्गलनाश का फल मिला था, ऐसी अनुश्रुति है।
जैसे शरीर में हार-कुण्डल आदि संयोग-सम्बन्ध से तथा शौर्यादि गुण आत्मा के संग समवाय-सम्बन्ध से उपस्थित रहते हैं, उसी तरह काव्य में अनुप्रास और उपमादि अलङ्कार संयोग-सम्बन्ध से तथा आत्मभूत रस में माधुर्यादि गुण समवाय-सम्बन्ध से रहते हैं।
यहाँ हमने उपर्युक्त कृतियों के अंतरंग में निहित रस, गुण तथा अलङ्कारों के बारे में यथासंभव प्रकाश डालने का प्रयत्न किया है ।
जब सहृदयों के हृदय में उत्कट भक्ति या परम प्रीति रूप सात्त्विक भाव का उद्रेक होता है तब

Page #346

Vol. III-1997-2002
३०१
स्फुरण होता है और यही स्फुरण भाषा को जन्म देता है। स्तोत्र काव्य का स्थायी भाव देव गुरु या अन्य वन्द्यविषयक रति है ।
पहले हम रस की चर्चा करेंगे। आचार्य मम्मट ने विभाव- अनुभाव और सञ्चारिभाव से अभिव्यक्त स्थायी भाव रस है, ऐसा कहा है । आचार्य विश्वनाथ ( १३वीं १४वीं शती) ने भी इसी बात को दुहराया है' यहाँ प्रस्तुत स्तोत्रों में शान्तरस है। यद्यपि कुछ विद्वान् राग-द्वेष आदि का निर्मूलन अशक्य मानते हुए शान्तरस का खण्डन करते हैं तो कुछ लोग वीर- बीभत्सादि में ही इसका अन्तर्भाव मानते हैं । मैंने शान्तरस की सत्ता स्वीकार करते हुए इन स्तोत्रों में शान्तरस के लक्षणों को घटाने का प्रयास किया है ।
यथा क्षुध्यत्क्षीर समुद्र- सरस्वती....... दुग्धाम्बुधेः ॥४॥
इस पद्य में सरस्वती का स्वरूपचिन्तन आदि इसके आलम्बन, एकान्तता - उद्दीपन, रोमाञ्चादि अनुभाव तथा हर्षादि व्यभिचारी से शान्तरस का अनुभव होता है।
कहीं-कहीं तो भावध्वनि भी देखने को मिलती है जैसे 'नमस्तुभ्यं मनोमल्ल यहाँ जिनेश्वर - नमस्कार तथा व्यभिचारि भावों की प्रतीति व्यञ्जना से होती है।
तथा
'धन्यास्ते १२ इस स्तुति में आगम का ज्ञान तथा स्फार दृष्टि से परिणत बुद्धि का ज्ञान भी व्यञ्जना से होता है, अतः भावध्वनि है ।
वाणी की विभूषारूप अलङ्कार दो तरह के होते हैं: शब्दालङ्कार और अर्थालङ्कार । जहाँ दोनों की उपस्थिति एक ही स्थान में हो वहाँ उभयालङ्कार माना जाता है। भद्रकीर्तिसूरि के स्तोत्र में उपर्युक्त तीनों की उपस्थिति है। विशिष्ट कवि कभी अलङ्कारों को ध्यान में रखकर रचना नहीं करते बल्कि उनकी वाणी ही अनायास अलङ्कृत होती है। जब कोई प्रतिभाशाली कवि अपने आराध्य की अलौकिक महिमा का गुणानुवाद करता है तो उनकी विवक्षा में जो बहिः प्रकाश रूप भक्ति होती है वही वेग के कारण विविध रूपों में अभिव्यक्त होकर अलङ्कारों के स्वरूप को प्राप्त करती है। पात्र के भर जाने पर दिया जाने वाला पानी जिस प्रकार अपने आप इधर-उधर बह जाता है उसी प्रकार काव्य से अलङ्कार भी चारों तरफ बह जाता है ।
श्री बप्पभट्टिसूरि भी अपने आराध्य की भक्ति में इतने लीन थे कि उनके मुख से निकली हुई वाणी उनके गुणगान होने के कारण परम आस्वाद्य हो गयी। इनकी कृतियों में भी उसी प्रकार अलङ्कार चतुर्दिक प्रकाश बिखेरता है। यहाँ दोनों या तीनों तरह के अलङ्कार मिलते है ।
'दुर्गापवर्ग- सन्मार्ग स्वर्ग-संसर्ग" स्फुयनुप्रास है । साथ ही 'तारिणे कारिणे' में पदान्त यमक है ।
में रकार एवं गकार की आवृत्ति बार- बार हुई है। अतः
शारदास्तोत्र के प्रथम श्लोक में 'सारिणी- धारिणी' एवं द्वितीय में 'दानव-मानव' में नकार वकार की आवृत्ति, चौथे में 'समाननाम्- माननाम्' तथा 'सरस्वतीम्' में यमक पुनः पाँचवें श्लोक में 'लाञ्छिते वाञ्छिते, ' 'लोचने- मोचने, ' ११वें में 'कविता- वितानसविता' 'साधारणजिनस्तवनम्' के नेमिजिनस्तुति के भी प्रथम श्लोक में 'सजल जलधर,' 'पायाद पाया'

तीसरे पद्य में 'पराङ्मुखाः ।' दूसरे पद्य में 'मदमदन' एवं

Page #347

३०२ मृगेन्द्रनाथ झा
Nirgrantha 'सूदितार:- भासितारः,' 'यातारः, स्रष्टारः, वेदितारः' तीसरे में 'शुचिपदपदवी;' 'माधुर्यधुर्याम्,' 'पायं पायंव्यपायं,' आदि स्थलों के अवलोकन से स्पष्टतया कह सकते हैं कि भद्रकीर्तिसूरि के काव्य में शब्दानुप्रास की भरमार है।
__ अब अर्थालङ्कार के बारे में विचार करें। पहले रूपक अलङ्कार को देखें । जैसे सरस्वतीकल्प के दूसरे पद्य में 'वक्त्रमृगाङ्क,' 'त्वद्वक्त्ररङ्गागणे,' पाँचवे पद्य में 'हृत्पुण्डरीके,' 'पीयूषद्रवर्षिणि,' छठे में 'गौरीसुधातरङ्गधवला,' 'हृत्पङ्कजे,' 'चातुर्यचिन्तामणिः' इत्यादि स्थलों में रूपकालङ्कार स्फुट है। इसी प्रकार शारदास्तोत्र के पहले पद्य में 'प्रणतभूमिरुहामृत,' दूसरे में 'नयनाम्बुजम्,' तीसरे में 'गणधरानन मण्डप,' 'गुरुमुखाम्बुज,' आदि स्थानों पर रूपकालङ्कार स्फुट है। इसके अलावा उत्प्रेक्षा, दृष्टान्त, अर्थान्तरन्यास, व्यतिरेक, उपमा आदि अलङ्कारों के लक्षण का निर्वाह होता है। यथा "बप्पभट्टि कथानक" अंतर्गता 'मथुरा जिनस्तुति' के दूसरे श्लोक में दृष्टान्तालङ्कार है। यहाँ उपमान और उपमेय वाक्यों का बिम्ब-प्रतिबिम्ब भाव होने से दृष्टान्त अलंकार होता है। यहीं तीसरे में 'भवेदर्थान्तरन्यासोऽनुषक्तार्थान्तराभिधा १४ अर्थान्तरन्यास का लक्षण घटित होता हैं । यहीं नौवें श्लोक में 'विनोक्तिश्चेद्विना किञ्चित्प्रस्तुतं हीनमुच्यते'१५ लक्षण का निर्वाह होने से विनोक्ति अलङ्कार है। साधारण जिनस्तवन के प्रथम पद्य में 'विशेषोक्तिरनुत्पत्तिः कार्यस्य सति कारणे'१६ इस लक्षण का पूर्ण रूप से निर्वाह होने पर 'विशेषोक्ति' है तथा 'विभावना विनापि स्यात्कारणं कार्यजन्म चेत्'१७ इस लक्षण के घटने से "विभावना' अलंकार है क्योंकि द्वेषरूप कार्य का शत्रुता रूप कारण होता है जिसका यहाँ अभाव है। यहाँ दया-प्रेम रूप कारण से द्वेषरूप कार्य दिखाया गया है अत: विभावना-विशेषोक्ति का संकर है।
अब काव्य की गुणोपस्थिति को देखें । यद्यपि गुणों की संख्या आचार्यों ने अलग-अलग मानी है, भरतमुनि ने नाट्यशास्त्र (ईस्वी दूसरी-तीसरी शताब्दी) में दश, सरस्वतीकण्ठाभरण (११वीं शताब्दी पूर्वार्ध) में भोज ने २४ गुणों का उल्लेख किया है किन्तु काव्यप्रकाश (ईस्वी ११वीं-१२वीं शताब्दी) आदि ग्रन्थों में माधुर्य, ओज, और प्रासाद, इन तीन को ही माना गया है। यहाँ तीन गुणों की उपस्थिति पर विचार करेंगे। क्योंकि भोज आदि आचार्यों को अभिमत सभी गुणों का इन तीन गुणों में ही समावेश होता है।
साधारणजिनस्तवन के प्रथम स्तुति में माधुर्य गुण के सभी लक्षण मिलते हैं अर्थात् यहाँ प्रथम और पञ्चम वर्ण का संयोग ट-ठ-ड-ढ की अनुपस्थिति तथा लघु रकार हैं । ये सभी लक्षण माधुर्य गुण के पोषक हैं। इसी प्रकार नेमिजिनस्तुति के प्रथम श्लोक तथा शारदास्तोत्र के अनेक स्थानों में माधुर्य गुण का लक्षण घटित होता है । मुख्यतः शृङ्गार और शान्तरस का पोषक यह गुण है तथा प्रस्तुत स्तुतिमाला शान्तरस प्रधान है अत: इनकी उपस्थिति यहाँ स्वाभाविक है ।
इनकी काव्यकला पर विचार करें तो काव्यलक्षण के प्रसङ्ग में आचार्य मम्मट ने 'दोषहीन-गुणयुक्त तथा अलङकृत शब्द और अर्थ को काव्य कहा- है ।' अलङ्कार के मामले में इन्होंने थोड़ी छूट दी है कि अगर कहीं अलङ्कार स्फुट नहीं हो फिर भी उसकी काव्यत्व में कोई हानि नहीं होती है । प्रस्तुत काव्य भी उपर्युक्त तीनों गुणों से पूर्ण, साथ ही शान्तरस से ओतप्रोत है ।
पण्डितराज जगन्नाथ ने भी लोकोत्तर आह्लाद का अनुभव करानेवाला वाक्य, काव्य कहलाने का अधिकारी है, ऐसा कहा है। उन्होंने आचार्य मम्मट के शब्द और अर्थ दोनों में काव्यत्व मानने का तर्कपूर्ण खण्डन किया है । वस्तुतः लोकोत्तर आह्लादजनक वाक्य काव्य है ।

Page #348

Vol. III - 1997-2002 भद्रकीर्ति....
३०३ यहाँ श्री सूरिजी के सरस्वतीकल्प के पाठ मात्र से पाठक स्वतः ही माँ शारदा की छवि के प्रति भावुक हो जाते हैं जिस तरह के छवि के वर्णन में कवि ने अपनी प्रौढ़ता दर्शायी है अतः पण्डितराज का 'रमणीयार्थ प्रतिपादकः शब्दः काव्यम्'१९ इस काव्य परिभाषा का भी अक्षरश: निर्वाह होता है । अतः काव्यत्व में किसी प्रकार का सन्देह नहीं है ।
भद्रकीर्ति योग के भी मर्मज्ञ थे ऐसा आभास उनके सरस्वतीकल्प से स्पष्ट होता है। यह काव्य प्राञ्जलता, गेयता, मंजुलता, तथा छन्द के नियमों का अक्षरश: निर्वाह करनेवाला एवं भावपूर्ण है। प्रसंगोचित शब्दों का प्रयोग इसकी विशेषता है, जो कम कवियों में पाया जाता है । इन्होंने सिद्धसरस्वतीकल्प एवं शारदास्तोत्र में मन्त्र एवं उनके उपयोग की विधि बतायी है जो उनको मान्त्रिक होना सिद्ध करती है। (वे चैत्यवासी आम्नाय के मुनि थे ।)
स्वतीकल्प' ला. द. भ. सू.
धु, संग्राहक आचार्य श्री
१९९४ ई. में प्रकाशि
(श्रीसरस्वतीकल्प' ला. द. भे. सू. २४६७५ के आधार पर मैंने प्रस्तुत किया है उसमें कहीं कहीं पाठान्तर हैं जिसको मैंने पादटिप्पणी में दिखाया है । यहाँ सिद्धसरस्वतीसिंधु, संग्राहक आचार्य श्री चन्द्रोदयसूरि तथा प्रकाशक श्री शंखेश्वर पार्श्वनाथ
जैन मन्दिर रांदेर रोड, श्वे. मूर्तिः तपागच्छ जैन श्री संघ, अडाजण पाटीया, सूरत से १९९४ ई. में प्रकाशित सरस्वतीकल्प के पाठान्तर को पा. १ तथा साराभाई मणिलाल नवाब द्वारा १९९६ ई. में प्रकाशित श्री भैरवपद्यावती कल्प के 'श्रीसरस्वतीकल्प' के पाठान्तर को पा. २ से दिखाया गया है। उसी प्रकार 'सिद्धसारस्वतस्तव' का पाठान्तर उपर्युक्त 'सिद्धसरस्वतीसिंधु' के आधार पर लिया गया है। शेष दो की अन्य प्रति नहीं मिलने के कारण उद्धृत पाठ को ही प्रमाण मानकर मैंने उनकी समीक्षा की है । उपलब्ध मूल श्लोकों को आर्ष प्रयोग मानकर विना कोई परिवर्तन किये ज्यों का त्यों उद्धृत किया गया है । इस में मिली श्री अमृतभाई पटेल की सराहनीय सहायता के लिए आभारी हूँ।)
Jain Education Intemational

Page #349

३०४
मृगेन्द्रनाथ झा
Nirgrantha
श्रीसरस्वतीकल्पः
(शार्दूलविक्रीड़ितम्) कन्दात् कुण्डलिनि ! त्वदीयवपुषो निर्गत्य तन्तुत्विषा किञ्चिच्चुम्बितमम्बुजं शतदलं त्वद्ब्रह्मरन्ध्रादयः । यश्चन्द्रद्युति चिन्तयत्यविरतं भूयोऽस्य भूमण्डले
तन्मन्ये कवि चक्रवर्ति पदवी छत्रच्छलाद् वल्गति ॥१॥ हे कुण्डलिनी ! तुम्हारे शरीर के मूल से दीप्ति की किरण निकलकर ब्रह्मरन्ध्र के शतदलकमल का स्पर्श करती है, जिससे वह चक्रवर्ती के छत्र के समान लगती है; जो कोई इस द्युति का ध्यान करता है वह इस भूमण्डल पर चक्रवर्ती कवि के समान शोभित होता है।
यस्त्वद्वक्त्र मृगाडूमण्डलमिलत्कान्तिप्रतानोच्छलच्चञ्चच्चन्द्रक चक्रचित्रितककुप्कन्याकुलं ध्यायति । वाणि' ! वाणिविलासभङ्गरपदप्रागल्भ्यशृङ्गारिणी
नृत्यत्युन्मदनर्तकीव सरसं तद्वक्त्ररङ्गाङ्गणे ॥२॥ हे सरस्वती ! आपके मुखरूप चन्द्रमण्डल से निकलते हुए प्रकाश के चन्द्रक चक्र से सभी दिशाएँ कान्तियुक्त होती है, ऐसे कान्तियुक्त मुखमण्डल का जो कोई ध्यान करता है उसके मुखरूपी रंगमण्डप में सरस वाणी उन्मत्त नर्तकी के तरह नृत्य करती है, अर्थात् आभायुक्त चन्द्र समान सरस्वती के मुख का जो ध्यान करता है वह उनकी कृपा से कुटिला वाणी को भी सरस करने में समर्थ हो जाता हैं ॥२॥
देवि ! त्वद्धृत चन्द्रकान्त करकश्च्योत त्सुधा निर्झरस्नानानन्द तरङ्गितः पिबति यः पीयूषधाराधरम् । तारालङ्कृत चन्द्रशक्तिकुहरेणाकण्ठ मुत्कण्ठितो
वक्त्रेणोद्भिरतीव तं पुनरसौ वाणी विलासच्छलात् ॥३॥ हे देवी ! जो कोई आपके हाथ में अनवरत अमृत बरसानेवाला, चन्द्रकान्त से झरते हुए अमि को पुलकित होकर कण्ठ तक पान करता हैं उसके मुँह से निकले शब्द कण्ठ छिद्र होकर वाणी विलास के बहाने दशों दिशाएँ हृदयङ्गम होते हैं (अर्थात् पुलकित मन से आपके मन्त्र का जाप करता हैं वह अगाध पण्डित होता है ।) ॥३॥
क्षुभ्यत्क्षीर समुद्र निर्गत महाशेषाहिलोलत्फणा पत्रोन्निद्र सितारविन्द कुहरेचन्द्र' स्फरत्कर्णिके । देवि ! त्वाञ्च निजञ्च पश्यति वपुर्यः कान्तिभिन्नान्तरं
ब्राह्मि ब्रह्मपदस्य वल्गति वचः प्रागल्भ दुग्धाम्बुधेः ॥४॥ हे देवी ! शेषनाग के फन से चलायमान क्षीर समुद्र के श्वेत कमल पर विराजमान आपके स्वरूप को जो क्षीरसमुद्र से भी अधिक कान्ति युक्त देखता है, उनके कान में आप शास्त्र कहती हैं ।
(१) पा. १-२ नी, (२) पा. १ वाणी, (३) श्चयो, (४) पा. १-२ तं, (५) पा. १-२ कुहरैश्चन्द्र, (६) पा. १-२ कणिकैः ।

Page #350

Vol. III - 1997-2002
भद्रकीर्ति....
३०५
नाभि पाण्डुर पुण्डरीक कुहराद् हृत्पुण्डरीके गलत्पीयूष द्रव वर्षिणि ! प्रविशतीं त्वां मातृकामालिनीम् । दृष्टा भारति ! भारती प्रभवति प्रायेण पुंसो यथा
निर्ग्रन्थीनि शतान्यपि ग्रथयति ग्रन्थायुतानां नरः ॥५॥ अमृत की वर्षा करने वाली भारती ! स्वर्ण कलश के विवर से हृदयकमल पर अमृत की वर्षा करती हुई मातृकामालिनी (अक्षरों का एक यन्त्र विशेष) की ओर जाती हुई, आपके रूप का ध्यान करनेवाले का आगम-ज्ञान विरल मनीषी के समान प्रखर होता है ॥५॥
त्वां मुक्तामय सर्वभूषणधरां° शुक्लाम्बराडम्बराम् गौरी गौरीसुधातरङ्गधवला मालोक्य हृत्पङ्कजे । वीणापुस्तक मौक्तिकाक्षवलय श्वेताब्जवल्गत्कराम्
न स्यात् कः शुचि वृत्तचक्ररचना चातुर्य चिन्तामणिः ॥६॥ अमृत के तरङ्गों से भी अधिक चमत्कृत, श्वेत रूप वाली, श्वेतवस्त्र से विभूषित, वीणा-पुस्तक तथा मोती की माला से सुशोभित हाथ तथा मुक्तामय सभी आभूषणों से सुसज्जित होकर श्वेत कमल पर स्थित ऐसे आपके रूप को हृदय कमल में देखकर भला किस के हृदय में काव्य का स्फुरण नहीं होता या चातुर्यरूपी चिन्तामणि की प्राप्ति नहीं होती ? ॥६॥
पश्येत् स्वां तनुमिन्दु मण्डलगतां त्वां चाभितो मण्डिताम् यो ब्रह्माण्ड करण्ड पिण्डित सुधा डिण्डीरपिण्डैरिव । स्वच्छन्दोद्गत गद्य-पद्यलहरी लीलाविलासामृतैः
सानन्दास्तमुपाचरन्ति कवयश्चन्द्रं चकोरा इव ॥७॥ चन्द्रमण्डल में जाते हुए आप अपने शरीर को देखें आपके चारों ओर इन्दु की आभा ऐसी मण्डित की है मानो अमृत सिन्धु के फेन ब्रह्माण्ड हृदय को घेर रखा हो ! कवि लोग अन्त:करण से स्फुटित अपनी सुन्दर रचना से उस आभा की इस तरह उपासना करते हैं जैसे चकोर चन्द्रमा की उपासना करता है ॥७॥
तद्वेदान्त शिरस्तदोकृति मुखं ज्योतिः कला लोचनम् तत्तद्वेद भुजं तदात्महृदयं तद्गद्य पद्यानि च ।। यस्त्वद्वद्म विभावयत्यविरतं वाग्देवि ! तत्वाङ्मयम्
शब्द ब्रह्मणि निष्णतः स परम ब्रह्मकता मश्नुते ॥८॥ शब्दब्रह्म में रहते हुए परमेश्वर में व्याप्त है, जिसका वेदान्त शिर, ओङ्कार मुख, कलाएँ आँखें, वेद भुजाएँ, तथा गद्य पद्य वाङ्मय रूप चरण हैं, जो आपके शरीर की शोभा बढ़ाते हैं ॥८॥
वाग्बीजं स्मरबीज वेष्टिततमो ज्योतिः कला तद्वहिरष्टर द्वादश षोड़श द्विगुणित तान्यब्जपत्रान्वितम्१२ । तद्वीजाक्षर कादिवर्णरचितान्यग्रेदलस्यान्तरेहंसः कूटयुतं भवेदवितथं यन्त्रं तु सारस्वतम् ॥९॥
(७) पा. १-२ गणां, (८) पा. १-२ स्फुट, (९) पा. १-२ तत्तत्, (१०) पा. १-२ वते, (११) पा. १-२ श्चाष्ट, (१२) पा. १-२ यष्टा ।
Jain Education Intemational

Page #351

मृगेन्द्रनाथ झा
Nirgrantha
अष्ट दल, द्वादश दल, और षोड़श दलवाले कमल पत्र पर वाग्बीज और स्मरबीज मन्त्र को लिखकर काले रंग से घेर दें उसके बाहर किरणयुक्त सूर्य लिखें अब कमल के दूसरे दल पर सरस्वती का बीजाक्षर और ककारादि वर्ण लिखें अब सूर्य जिस दल पर लिखा हो उसको अन्य दलों से अच्छी तरह ढँक दे यह सारस्वत यन्त्र हुआ ||९||
३०६
"ॐ ऐं श्रीं सौ को जो विधि विधान से
॥१०॥
ओम श्रीमनु सौं ततोऽपि च पुनः क्ली वदौ वाग्वादिन्येतस्मादपि ह्रीं ततोऽपि च सरस्वत्यै नमोऽदः पदम् । अश्रान्तं निजभक्तिशक्तिवशतो यो ध्यायति प्रस्फुटम् - बुद्धिज्ञानविचारसार सहितः स्याद् देव्यसौ साम्प्रतम् ॥१०॥
क्लीं वद वद वाग्वादिनि ह्रीं सरस्वत्यै नमः" उत्साह तथा भक्तिपूर्वक इस मन्त्र ध्यान करता है देवी सम्यक् विचार, बुद्धि एवं ज्ञान के साथ उसको दर्शन देती

( स्त्रग्धरा )
स्मृत्वा यन्त्रं सहस्त्रच्छदकमलमनुध्याय नाभी हदोत्थंश्वेतस्त्रिग्धोनालं हृदि च विकचतां चाप्य" निर्यातमास्यात् । तन्मध्ये चोर्ध्वरूपामभयदवरदां पुस्तकाम्भोजपाणिवाग्देवी त्वन्मुखाच्च स्वमुखमनुगतां चिन्तयेदक्षरालीम् ॥११॥
मन्त्र को स्मरण करके नाभि के मध्य से स्निग्ध श्वेत पंखुरी वाले कमल, जो हृदय के पास आकर खिल गया हो तथा उसके ऊपर अभय वरदान - पुस्तक तथा कमल हाथ में धारण की हुई सम्मुख स्थित वाग्देवी के मुख से निकले हुए वर्णों की पङ्क्ति का ध्यान करें ।
( मालिनी)
किमिह बहुविकल्पैर्जल्पितैर्यस्य कण्ठे लुठति" विमलवृत्तस्थूल मुक्तावलीयम् । भवति भवति भाषे भव्य भाषा विशेष
मधुरमधु समृद्धस्तस्य वाचां विलासः ॥१२॥
ऐसे सारस्वत के विशेष कहने से क्या लाभ जिनके कण्ठ प्रदेश में ही मोती के हार के समान उत्तम पद्य हो जाते हैं तथा मधु की मधुरता के समान भाषा में मधुरता, भव्यता तथा समृद्धि होती हैं ।
(१३) पा० १-२ म, (१४) पा० १-२ प्रा, (१५) पा० १-२ भवति ।

Page #352

Vol. III- 1997-2002
भद्रकीर्ति....
शारदा - स्तोत्रम् (सिद्धसारस्वतस्तव)
(द्रुतविलम्बित ) कलमरालविहङ्गमवाहना सितदुकूलविभूषणलेपना । प्रणतभूमिरुहामृतसारिणी
प्रवरदेहविभाभरधारिणी ॥१॥
अमृतपूर्ण कमण्डलु हा ' ( धा ) रिणी । त्रिदशदानवमानवसेविता
भगवती परमैव सरस्वती
मम पुनातु सदा नयनाम्बुजम् ॥२॥
पक्षियों में श्रेष्ठ हंस के वाहनवाली, जो श्वेत रेशमीवस्त्र, आभूषण, तथा चन्दनादि द्रव्यों से विभूषित है, फल से झुके हुए वृक्षों के समान विनम्र लोगों के लिए अमृत के झरना के समान है; उत्तम शरीर कान्ति समूह को धारण करने वाली एवं अमृत- कमण्डल को धारण करने वाली तथा देव-दानव-मानवों द्वारा सेवित देवियों में श्रेष्ठ सरस्वती भगवती मेरे नयनरूप कमल को पवित्र करें (अर्थात् मुझे दर्शन देकर तृप्त करें ) ॥१२॥
जिनपतिप्रथिताखिलवाङ्मयीगणधरानन-मण्डप - नर्तकी
गुरुमुखाम्बुज- खेलन - हंसिका विजयते जगति श्रुतदेवता ॥३॥
जिनेश्वर द्वारा प्रकाशित समस्त वाणी को लेकर गणधरों के मुखरूप मण्डप में नर्तकीरूप, तथा गुरु के मुखकमल में हंसिनी के समान क्रीडा करनेवाली सरस्वती जगत् में विजयी होती है ।

अमृतदीधिति - बिम्ब- समाननांत्रिजगती' जननिर्मितमाननाम् । नवरसामृतवीचि - सरस्वतींप्रमुदितः प्रणमामि सरस्वतीम् ॥४॥
३०७
चन्द्रबिम्ब के समान मुखवाली, तीनों लोकों के लोगों के चित्त को विकसित करनेवाली, अर्थात् तीनों लोकों में ज्ञान का प्रतिरूप, नवरस रूप अमृत की नदी की लहरों से युक्त सरस्वती देवी को हर्षपूर्वक प्रणाम करता हूँ ॥४॥
वितत केतकपत्र विलोचने ! विहित- संसृति- दुष्कृत-मोचने ! | धवलपक्ष-विहङ्गम- लाञ्छिते !
जय सरस्वति । पूरितवाञ्छिते ! ॥५॥
केवला के पत्र के समान विकसित नेत्रवाली, संसार के दुष्कृत्यों से मुक्त करानेवाली, श्वेत पंखवाले हंस पक्षी से चिह्नित, भक्तों के मनोरथ पूर्ण करनेवाली सरस्वती ! आपकी जय हो ! ॥५॥
(१) धा, (२) ति ।

Page #353

३०८
मृगेन्द्रनाथ झा
भवदनुग्रह लेश तरङ्गितास्तदुचितं प्रवदन्ति विपश्चितः । नृपसभासु यतः कमलाबलाकुचकलाललनानि वितन्वते ॥६॥
आपकी लेशमात्र कृपा से ही विद्वान् राजसभा में काव्य पाठ करते हैं, जिससे कामिनी के स्तनों की तरह उनकी लक्ष्मी की क्रीड़ा बढ़ती जाती हैं अर्थात् काव्यपाठ द्वारा विपुल धन की प्राप्ति होती हैं || ६ ||
गतधना अपि हि त्वदनुग्रहात् कलित कोमलवाक्य सुधोर्मयः । चकित बाल कुरङ्गविलोचनाजनमनांसि हरन्तितरां नरः ॥७॥
निर्धन होते हुए भी विद्वान् आपकी कृपा से बालमृग की आँखों के समान अपनी कोमल अमृतमयीवाणी से लोगों का मन हर लेते हैं ||७||
करसरोरुह खेलन चञ्चला
तव विभाति वरा जपमालिका । श्रुतपयोनिधिमध्यविकस्वरो
ज्ज्वलतरङ्गकलाग्रहाग्रहा ॥८॥

आपके हाथरूप कमल में क्रीड़ा करने में चपल, शास्त्ररूप समुद्र के निर्मल तरङ्ग को ग्रहण करने का आग्रह रखनेवाली जपमाला आपके
करकमल में शोभती है ॥८॥ द्विरदकेसरिमारि भुजङ्गमा
सहन तस्कर - राज-रुजां भयम् ।
तव गुणावलि गान तरङ्गिणां
न भविनां भवति श्रुतदेवते ! ॥९॥
Nirgrantha
आपके गुण-गान करनेवाले शास्त्रज्ञों को हाथी - सिंह- महामारी - साँप - चोर शत्रु राजा तथा रोग का भय नहीं होता है ॥९॥
(स्वग्धरा )
ॐ ह्रीं क्लीं ब्लीं' ततः श्रीं तदनु हसकल ड्रीमथो ऐं नमोऽन्ते लक्षं साक्षाज्जपेद् यः करसमविधिना सत्तपा ब्रह्मचारी ।
निर्यान्तीं चन्द्रबिम्बात् कलयति मनसा त्वां जगच्चन्द्रिकाभांसोऽत्यर्थं वह्निकुण्डे विहितघृतहुतिः स्याद्दशांशेन विद्वान् ॥१०॥
जो ब्रह्मचारी कर समविधि से "ॐ ह्रीं क्लीं क्लीं श्रीं ह स क ल हीं ऐं नमः" आपके चन्द्रमण्डल से निकलते हुए स्वरूप को स्मरण करते हुए इस मन्त्र का जो कोई एक लाख जप करता है तथा उसका दशांश संख्यक घी की आहुति से हवन करता है वह विद्वान् होता है ॥१०॥ *
(३) रा:, (४) ब्लू, (५) ट् स् क् ल् ।★ किसी मन्त्र का प्रयोग मन्त्रवेत्ता के परामर्श के अनुसार ही करना चाहिए।

Page #354

Vol. III-1997-2002
भद्रकीर्ति.... (शार्दूलविक्रीड़ितम्)
रे-रे लक्षण - काव्य - नाटक - कथा - चम्पू समालोकने
क्वायासं वितनोषि बालिश ! मुधा किं नम्रवक्त्राम्बु (जः ?ज ! ) भक्त्याऽऽराधय मन्त्रराज महसाऽनेनानिशं भारती
येन त्वं कविता वितान सविताऽद्वैत प्रबुद्धायसे ॥११॥
अरे, कमल के समान झुके हुए मुखवाले अज्ञानी ! तुम लक्षण - काव्य-नाटक-कथा-चम्पू आदि को देखने में क्यों परिश्रम करते हो ? तुम भक्तिपूर्वक मन्त्रराज रूप सरस्वती की प्रतिदिन उपासना करो, जिससे बुद्धिवाले हो जाओगे तथा तुम्हारी कविता चारों दिशाओं में सूर्य के समान यश फैलायेगी ॥११॥
चञ्चच्चन्द्रमुखी प्रसिद्धमहिमा स्वाच्छन्द्यराज्यप्रदा नायासेन सुरासुरेश्वरगणै रभ्यर्चिता भक्तितः । देवी संस्तुतवैभवा मलयजालेपङ्गरङ्गद्युतिः
सा मां पातु सरस्वती भगवती त्रैलोक्यसंजीवनी ॥१२॥
झिलमिलाते चन्द्र के समान मुखवाली, प्रसिद्ध महिमावाली प्रयास विना स्वच्छन्दतारूप राज्य को देनेवाली, देवदानवों के द्वारा भक्तिपूर्वक पूजित, श्रीखण्ड चन्दन के लेप से वैसे ही रङ्ग की प्रभावाली, तीनों लोक की सञ्जीवनी समान सरस्वती मेरी रक्षा करें ॥ १२ ॥

(द्रुतविलम्बित ) स्तवनमेतदनेक गुणान्वितं
पठति यो भविकः प्रमनाः प्रगे । स सहसा मधुरैर्वचनामृतै
र्नृपगणानपि रञ्जयति स्फुटम् ॥१३॥
३०९
प्रसन्न चित्त से जो कोई प्रातः काल इस अनेक गुणों वाले स्तोत्र का पाठ करता है वह मधुर वचन रूप अमृत से राजाओं को प्रसन्न करता है ( फलस्वरूप लक्ष्मी की प्राप्ति होती है | ) ||१३||
(६) सहितां दिव्यप्रभां ।
+ यह हिस्सा सुप्रसिद्ध सरस्वतीस्तुतिमुक्तक 'या कुन्देन्दु' के अंतिम चरण में दृष्टिगोचर होता है ।
For Private Personal Use Only

Page #355

३१०
मृगेन्द्रनाथ झा
Nirgrantha
साधारण जिनस्तवनम्
(मन्द्राकान्ता) शान्तो वेषः शमसुखफलाः श्रोतृगम्या गिरस्ते कान्तं रूपं व्यसनिषु दया साधुषु प्रेम शुभ्रम् । इत्थम्भूते हितकृतपतेस्त्वय्यसङ्गा विबोधे
प्रेमस्थाने किमिति कपणा द्वेषमुत्पादयन्ति ॥१॥ हे कल्याणकारी जिन ! आपका वेष सौम्य है; आपकी वाणी अनायास बोधगम्या एवं मोक्षरूप फल देने वाली है; आप दुःखीजनों पर दया एवं साधुओं पर प्रेम करते हैं; आपका रूप मनोहर है; इतना होने पर भी मिथ्याज्ञानी कृपण लोग आपसे प्रेम करने के बजाय द्वेष क्यों करते हैं ? ॥१॥
(हरिणी) अतिशयवती सर्वा चेष्टा वचो हृदयङ्गमं शमसुखफलः प्राप्तौ धर्मः स्फुटः शुभसंश्रयः । मनसि करुणा स्फीता रूपं परं नयनामृतम्
किमिति सुमते ! त्वय्यन्यः स्यात्प्रसादकरं सताम् ॥२॥ आपकी सभी चेष्टाएँ अतिशययुक्त हैं । आपकी वाणी हृदय को स्पर्श करने वाली है, पवित्र आश्रय पाने से धर्म स्फुटित होकर कल्याणरूप फल प्राप्त किया । आपका मन दया से भरा है, नयन को अमृत समान सुख देने वाला रूप है; हे सुमति ! आपके सिवा सज्जनों पर दया करने वाला कौन है ?
(वंशस्थ) निरस्तदोषेऽपि तरीव वत्सले
कृपात्मनि त्रातरि सौम्यदर्शने । हितोन्मुखे त्वय्यपि ये पराङ्मुखाः
पराङ्मुखास्ते ननु सर्वसम्पदाम् ॥३॥ आप दयालु, जिस तरह गाय सदैव अपने बछड़े पर स्नेह रखती है, उसी तरह आप सब की रक्षा करनेवाले तथा भवसागर को पार करने के लिए नाव के समान हैं; सभी दोषों को दूर करने पर भी अगर कोई आपसे विमुख होता है तो वह सभी सम्पदाओं से विमुख हो जाता है ॥३॥
सर्वसत्त्वहितकारिणि नाथे न प्रसीदति मनस्त्वयि यस्य ।
मानुषाकृतितिरस्कृतमूर्तेरन्तरं किमिह तस्य पशोर्वा ? ॥४॥ हे नाथ ! आप सभी जीवों का कल्याण करनेवाले हैं; आप में जिसका मन नहीं लगता है उस तिरस्कृत मनुष्य तथा पशु में क्या अन्तर है ? ॥४॥
त्वयि कारुणिके न यस्य भक्तिर्जगदभ्यद्धरणोद्यतस्वभावे ।
नहि तेन समोऽधमः पृथिव्यामथवा नाथ ! न भाजनं गुणानाम् ॥५॥ हे नाथ ! आप जगत् के जीवों के उद्धार के लिए उद्यत रहते हैं। फिर भी अगर आप जैसे दयालु में जिसकी भक्ति नहीं हो तो उसके समान पृथ्वी पर कोई दूसरा अधम नहीं है (या वह गुण का पात्र
Jain Education Intemational
Jain Education Intermational

Page #356

Vol. III- 1997-2002
भद्रकीर्ति....
३११
नहीं है ।) ॥५॥
एवंविधे शास्तरि वीतदोषे महाकपालौ परमार्थवैद्ये ।
मध्यस्थभावोऽपि हि शोच्य एव प्रद्वेषदग्धेषु क एष वादः? ॥६॥ आप सफल शासक, सर्वदोष मुक्त, दयावान्, मोक्षवेत्ता, रागद्वेष आदि को जलानेवाले हैं; यह तो मध्यस्थभावी भी स्वीकारते हैं। इसमें विवाद कैसा ?
न तानि चक्षूषि न यैर्निरीक्ष्यसे न तानि चेतांसि न यैर्विचिन्त्यसे ।
न ता गिरो या न वदन्ति ते गुणान्न ते गुणा ये न भवन्तमाश्रिताः ॥७॥ वह आँख, आँख नहीं जो तुम को नहीं देखे; वह हृदय, हृदय नहीं जो तुम्हारा चिन्तन न करे; वह वाणी, वाणी नहीं जो तुम्हारा गुणगान न करे तथा वह गुण, गुण नहीं है जो तुम्हारे आश्रित नहीं हो ॥७॥
तच्चक्षदृश्यसे येन तन्मनो येन चिन्त्यसे ।
सज्जनानन्दजननी सा वाणी स्तूयसे यया ॥८॥ वस्तुतः आँख वही है जिसके द्वारा 'तुम' देखे जाते हो; मन वही है जिसमें तुम्हारी चिन्ता होती है; सज्जनों के आनन्द का कारण वही वाणी है जिससे तुम्हारी स्तुति की जाती है ॥८॥
(द्रुतविलम्बित) न तव यान्ति जिनेन्द्र ! गुणा मितिम्
मम तु शक्तिरुपैति परिक्षयम् । निगदितैर्बहुभिः किमिहापरै
रपरिमाणगुणोऽसि नमोऽस्तु ते ॥९॥ हे जिनेन्द्र ! तुम्हारे गुणों का अन्त नहीं हैं; बहुत कहने से तो मेरी शक्ति ही क्षीण होती है; तुझमें अपरिमित गुण है, तुम्हें नमस्कार हो ॥९॥
अपरिमिते जिनेन्द्र हमारे रायरों का
Jain Education Intemational

Page #357

मृगेन्द्रनाथ झा
Nirgrantha श्रीनेमिजिनस्तुतिः
(स्रग्धरा) राज्यं राजीमती च त्रिदशशशिमुखी गर्व सर्वं कषां यः, प्रेमस्थामाऽभिरामां शिवपदरसिकः शैवक श्रीवुवूर्षुः । त्यक्त्वाच्चो(चो )द्दामधामा सजलजलधरश्यामलस्निग्धकाय
च्छायः पायादपाया दुरुदुरितवनच्छेदनेमिः सुनेमिः ॥१॥ सुर-सुन्दरियों से भी अधिक सुन्दर तथा प्रगाढ़ प्रेमयुता मनोहर राजीमती को छोड़कर शिवलक्ष्मी को प्राप्त करने की इच्छावाले, राज्य को छोड़कर मोक्ष साम्राज्य के अभिलाषी, जल से भरे मेघ समान श्याम और चमकीले शरीर की कान्तिवाले, जघन्य पाप रूप विकट वन को काटने में चक्र के समान सिद्ध हुए श्री नेमिजिन आपकी रक्षा करें ॥१॥
दातारो मुक्तिलक्ष्मी मद-मदनमुख-द्वेषिणः सूदितारस्त्रातार: पापपङ्कात्रिभुवनजनतां स्वश्रियं भासितारः । स्त्रष्टारः सद्विधीनां निरुपम-परम-ज्योतिषां वेदितारः,
शास्तारः शस्तलोकान्सुगति-पथ-रथं पान्तु वः तीर्थनाथाः ॥२॥ मोक्ष रूप सम्पत्ति को देने वाले, काम-मद-द्वेष को नाश करनेवाले, तीनों लोकों को पाप के पङ्क से रक्षा करनेवाले, तीनों भुवनों को अपनी विभूति से आलोकित करनेवाले, सन्मार्ग की रचना करनेवाले, परम के ज्ञाता, कल्याण चाहने वालों को मोक्ष का मार्ग बताने वाले तीर्थंकरों रक्षा करें ॥२॥
पीयूषौपम्य रम्यां शुचि पद पदवीं यस्य माधुर्य धुर्यां, पायं-पायं व्यपायं भुवि विबुधजनाः श्रोत्रपात्रैः पवित्रैः । जायन्ते जाड्यमुक्ता विगतमृतिरुजः शाश्वतानन्दमग्नाः,
सोऽयं श्रीधामकामं जयति जिनवचः क्षीरनीराब्धिनाथः ॥३॥ जिनवचन रूप क्षीरसमुद्र सर्वश्रेष्ठ है, जिनके अमृत के समान रम्य और माधुर्य से श्रेष्ठ पवित्र पदों को अपने कानों से सही ढंग से बार-बार सुनकर विबुध लोग जड़ता, मृत्यु, और रोग से मुक्त होकर शाश्वत आनन्द में मग्न होते हैं ॥३॥
या पूर्वं विप्रपली सुविहित विहित प्रौढ दान प्रभावप्रोन्मीलन्पुण्य पूरैरमर महिमा शिश्रिये स्वर्गद्वारम् । सा श्रीमन्नेमिनाथ प्रभुपदकमलोत्सङ्ग शृङ्गार भृङ्गी,
विश्वाऽम्बा वः श्रियेऽम्बा विपदुदधिपतद्दत्तहस्तावलम्बा ॥४॥ जो पूर्वभव में ब्राह्मण की पत्नी थी तथा सुपात्रदान के प्रभाव से, पुण्य का उदय होने पर, स्वर्ग में आश्रय लेकर, श्री नेमिनाथ के चरणकमल को अपनी गोद में रखकर उसके श्रृंगार पर भंवरी के समान, विपत्तिरूप समुद्र में गिर रहे लोगों को अपने हाथों के सहारे रोकने वाली जगदम्बा अम्बा भगवती आप का कल्याण करें ॥४॥

Page #358

Vol. III- 1997-2002
भद्रकीर्ति......
'प्रबन्धचतुष्टय' अंतर्गता श्रीजिनस्तुतिः (अनुष्टुभ् )
नम्राखण्डल-सन्मौलि-श्रस्त-मंदार- दामभिः | यस्यार्चितं क्रमाम्भोजं भ्राजिते ( तं) तं जिनं स्तुवे ॥१॥
इन्द्र ने अपने श्रेष्ठ नमित मुकुट से, मंदारपुष्प की माला से जिनके चरणकमल की पूजा की है, मैं उन्हीं जिन के सुशोभित चरणकमल की स्तुति करता हूँ ॥१॥
यथोपहास्यतां याति तितीर्षुः सरितां पतिम् दोर्भ्यामहं तथा जिष्णो जिनानन्त-गुण-स्तुतौ ॥२॥
जिस प्रकार बँधे हुए दोनों हाथों से सागर को तैरकर पार करने की इच्छा रखनेवाला उपहास का पात्र होता है, उसी प्रकार सागर रूप जिनेश्वर भगवान् के अनन्तगुण की स्तुति में मैं उपहास्य बनूँगा । तथाऽपि भक्तितः किञ्चिद्वक्ष्येऽहं गुणकीर्तनम् । महात्मनां गुणांशोऽपि दुःख - विद्रावणक्षमः ॥३॥
फिर भी, मैं उनके गुण के विषय में भक्तिपूर्वक कुछ कहूँगा, क्योंकि महात्माओं के गुण का अंश मात्र कीर्तन भी दुःख को नाश करने में सक्षम है ||३||
नमस्तुभ्यं जिनेशाय मोहराज - बलच्छिदे ।
निःशेष जंतु संतान- संशयच्छेदि संविदे ॥४॥

मोहराज की शक्ति को नष्ट करनेवाले तथा समस्त जीवों के संशय को दूर करनेवाले ज्ञानी - जिनेश्वर को नमस्कार हो ॥४॥
३१३
नमस्तुभ्यं भवांभोधि निमज्जज्जन्तु तारिणे ।
दुर्गापवर्ग सन्मार्ग स्वर्ग-संसर्ग - कारिणे ॥५॥
भवरूप समुद्र डूबते हुए जीवों के तारनेवाले, कठिन मोक्ष के मार्ग बताने वाले, और स्वर्ग से सम्पर्क कराने वाले जिनेश्वर को नमस्कार हो ॥५॥
नमस्तुभ्यं मनोमल्ल - ध्वंसकाय महीयसे । द्वेषद्विप- महाकुम्भ - विपाटन - पटीयसे ॥६॥
आप मनको जीतकर द्वेष रूप गजेन्द्र के कुम्भस्थल को उखाड़कर फेंकने में पटु हैं। अतः आपको नमस्कार है । (मानो विजय के बाद मनुष्य प्रतिकूल परिस्थितियों में भी प्रसन्न रहता है | ) ||६||
धन्यास्ते यैर्जिनाधीश ददृशे त्वत्मुखाम्बुजम् । मोक्षमार्ग दिशत्साक्षात् द्रव्यानां स्फारदृष्टिभिः ॥७॥
भव्य जीवों को मोक्षमार्ग की देशना देते समय आपके मुखकमल के दर्शन जिन्होंने विकसित आँखों से कर लिये वे धन्य हैं (जो लोग जिनेश्वर के मोक्षमार्ग को अर्थात् आगम को अपनी परिणत चिन्तनशक्ति से समझ रहे हैं वे धन्य है |) ||७||

Page #359

३१४
मृगेन्द्रनाथ झा
Nirgrantha
न मया माया-विनिर्मुक्तः शंके दृष्टः पुरा भवान् ।
विनाऽऽपदां पदं जातो भूयो भूयो भवार्णवे ॥८॥ सांसारिक सुखों में लीन होने से आप की वाणी में शंका की; जिस कारण बार-बार संसार-समुद्र में जाना होता है।
दृष्टोऽथवा तथा भक्तिों वा जाता कदाचन ।
तवोपरि ममात्यर्थं दुर्भाग्यस्य दुरात्मनः ॥९॥ यह मेरा बहुत बड़ा दुर्भाग्य है कि मैंने न कभी (आप का) दर्शन किया, न ही हृदय से आप की भक्ति की।
साम्प्रतं दैवयोगान्मे त्वया सार्धं गुणावहः ।
योगोऽजनि जनानंत-दुर्लभो भवसागरे ॥१०॥ अभी सद्भाग्य से भवसागर में दुर्लभ मोक्ष मार्ग के बारे में आप की संगति (वाणी) से जानकारी मिली, (अर्थात् आगम के सार को समझा ।) ॥१०॥
दयां कुरु तथा नाथ भवानि न भवे यथा ।
नोपेक्षन्ते क्षमा क्षीणं यतो मोक्षश्रयाश्रितम् ॥११॥ हे नाथ ! जिस प्रकार क्षमा दुर्बलों की भी उपेक्षा नहीं करती, मोक्ष भी आश्रितों को आश्रय देने में उपेक्षा नहीं करता, उसी प्रकार आप ऐसी करुणा करें जिससे मैं पुन: इस संसार में नहीं होऊँ ॥११॥
निर्बन्धुभ्रष्टभाग्योऽयं निःसरन् योगतः प्रभुः ।
त्वां विनेति प्रभो प्रीत प्रसीद प्राणिवत्सलः ! ॥१२॥ योग से फिसलते हुए दण्ड के योग्य यह भाग्य बन्धुहीन होकर भ्रष्ट हो गया है; सभी जीवों के प्रति दया रखने वाले हे प्रभो ! तुम्हारे सिवा, सभी प्राणियों को बच्चे के समान देखनेवाला, कौन है ? तुम प्रसन्न होओ ॥१२॥
तावदेव निमज्जन्ति जन्तवोऽस्मिन् भुवाम्बुधौ ।
यावत्त्वदंहितकासि(न) श्रयंति जिनोत्तम ॥१३॥ जीव तभी तक संसारसागर में डूबता है जब तक आपके चरण का आधार उसे नहीं मिलता ॥१३॥
एकोऽपि यैनमस्कारश्चक्रे नाथ तवांजसा
संसार पारावारस्य तेऽपि पारं परं गताः ॥१४॥ हे नाथ ! सहसा भी जिन्होंने एक बार तुम्हारे नमस्कार मन्त्र को पढ़ लिया है, उसने भी संसाररूप समुद्र को पार कर लिया ।
इत्येवं श्रीक्रमालीढं जन्तुत्राणपरायण ।
देहि मह्यं शिवे वासं देहि सूरिनतक्रम ॥१५॥ विद्वान् भी जिनके चरण में नत हैं ऐसे सभी ऐश्वर्यों से युक्त, तथा सभी जीवों का रक्षण करने में सक्षम करनेवाले ऐसे जिनेश्वर मझे मोक्ष में वास दें ॥१५॥

Page #360

Vol. III - 1997-2002
भद्रकीर्ति....
३१५
सन्दर्भग्रन्थ सूची:
१. "वादी-कवि बप्पभट्टिसूरि," निर्ग्रन्थ - प्रवेशांक, सं. मधुसूदन ढांकी : जितेन्द्र शाह, अहमदाबाद १९९६, गुजराती विभाग,
पृष्ठ १२-१५. २. (अ) श्री भैरवपद्मावती कल्प अंतर्गत, (द्वितीय संस्करण), सं. साराभाई मणिलाल नवाब, अहमदाबाद १९९६, पृ. १५९
१६०.
(आ) सिद्धसरस्वतीसिंधु अंतर्गत, सं० चन्द्रोदयसूरि, सूरत १९९४, पृ. १७.
(ई) ला. द. भे. सू. २४६७५ (L. D. Institute of Indology Ahmedabad.) ३. श्री बप्पभट्टिसरि विरचित-चतुर्विंशतिका, सं० श्री हीरालाल रसिकदास कापड़िया, श्री आगमोदय समिति मुंबई, प्रथम
संस्करण, मुंबई १९२६, पृष्ठ १८१-१८५. ('सिद्धसारस्वतस्तोत्र' का ही दूसरा नाम 'शारदास्तोत्र' है।) ४. जैनस्तोत्र सन्दोह - प्रथम भाग, सं. चतुरविजयमुनि, प्राचीन (जैन) साहित्योद्धार ग्रन्थावल्याः प्रथम पुष्प, अहमदाबाद
१९३२, पृ. २९-३०. ५. स्तुतितरङ्गिणी-भाग-२, सं० श्रीमद् विजयभद्रङ्करसूरि, श्रीभुवनतिलक सूरीश्वर ग्रन्थमाला-५०, मद्रास वि. सं. २०४३ / ई. स.
१९८७, पृ. २७७. ६. 'बप्पभट्टी कथानक,' अज्ञात कर्तृक प्रबन्ध-चतुष्टय, सं. रमणीक म. शाह, कलिकाल सर्वज्ञ श्री हेमचन्द्राचार्य नवम
जन्मशताब्दी स्मृति संस्कार शिक्षण निधि, अहमदाबाद १९९४, पृ. ६७-६८. ★टिप्पण ३ अंतर्गत निर्देशित ग्रन्थ. ७. काव्यप्रकाश (प्रथम उल्लासः, द्वितीया कारिका), वाराणसी वि. सं.-२०४२ / ई. स. १९८६ पृ.-१०. ८. काव्यप्रकाश - ४/२७-२८. ९. साहित्यदर्पण ३/१. १०. दशरूपक-४/३५-३६ (पृष्ठ ९२-९३), निर्णयसागर प्रेस, ५वाँ संस्करण, बम्बई १९४१. ११. प्रबन्धचतुष्टय अंतर्गता 'जिनस्तुति' - श्लोक-६. १२. वहीं-श्लोक-७. १३. वहीं श्लोक-५. १४. चन्द्रालोक, चौखम्बा संस्कृत पुस्तकालय, बनारस १९४५ ई. पंचमे मयूखे ६८ पृष्ठ १४९. १५. वहीं - ५-६१ पृष्ठ १३९. १६. वहीं - ५-७८ पृष्ठ १५८. १७. वहीं - ५-७७ पृष्ठ १५७. १८. काव्यप्रकाश, प्रथम उल्लास, कारिका ३, पृष्ठ १९, (तददोषौ शब्दार्थों सगुणावनलङ्कृती पुनः क्वापि). १९. रसगङ्गाधरः - पुनः मुद्रण - दिल्ली, १९८३, पृष्ठ ४, (प्रथमानने प्रथमा कारिका)
Jain Education Intemational

Page #361

जैन एवं हिन्दू धर्म में परमतत्त्व की अवधारणा
प्रेम सुमन जैन
भारतीय धर्मों का प्रमुख लक्ष्य जीवन के दुःखों से अन्तिम रूप से छुटकारा पाना है । अत: वे जीवन में परम शुभ-Summun Bonum की प्राप्ति का प्रयत्न करते देखे जाते हैं । सुख की अनुभूति पूर्ण स्वतन्त्रता में ही हो सकती है, अज्ञान के क्षेत्र से ज्ञान के क्षेत्र में जाने से हो सकती है, अतः भारतीय चिन्तक आत्म-ज्ञान के द्वारा उस परमतत्त्व को जानने की प्रेरणा देते हैं, जो बन्धनों से सर्वथा मुक्त है और जिसमें सभी प्रकार के दुःखों का अभाव है। ऐसा परमतत्त्व विभिन्न नामों से जैन धर्म एवं अन्य भारतीय धर्मों में वर्णित किया गया है। उनमें मोक्ष, निर्वाण, परमात्मा, ब्रह्म आदि नाम अधिक प्रचलित हैं । परम तत्त्व के लिए प्रचलित विभिन्न पारिभाषिक शब्दों में क्या समानताएँ हैं, यह जानने के लिए जैन धर्म और हिन्दू धर्म की दृष्टि से आत्मा, मोक्ष और परमात्मा के स्वरूप पर चिन्तन करना आवश्यक है । आत्मा के विवेचन द्वारा सब कुछ जानने की कुंजी प्राचीन ग्रन्थों में प्रदान की गयी है । आत्मा के एक तत्त्व को जान लेने से सब का ज्ञान हो जाता है। यह सब का ज्ञान ही मोक्ष है और जो मुक्त आत्मा है वही परमतत्त्व है, परमात्मा है, ब्रह्म है ।
परमतत्त्व की अवधारणा का विकास नैतिक और आध्यात्मिक जीवन के आदर्श के रूप में हुआ है । प्रायः सभी भारतीय धर्मों में परम देवतत्त्व के महत्त्व को स्वीकार किया गया है। भले ही उसके नामों में भिन्नता दृष्टिगत होती है, किन्तु उसके स्वरूप में प्रायः समानता है। तभी एक जैन कवि यह कहता है कि "शैव जिसे "शिव" नाम से पूजते हैं, वेदान्ती जिसे "ब्रह्म" कहते हैं, बौद्धों ने जिसे "बुद्ध" कहा है, नैयायिक जिसे "कर्ता" कहते हैं, जैन धर्म के अनुयायी जिसे "अर्हत्" कहते हैं और मीमांसक जिसे "कर्म" कहते हैं, जिसे तीनो लोकों का स्वामी एवं "हरि" कहा जाता है वह हमें इच्छित फल प्रदान
यही बात आचार्य अभिनवगुप्त ने भी कही है कि दार्शनिकों में परमसत्ता के नामों का विवाद है, मूल तत्त्व का नहीं । हिन्दू धर्म के अन्य ग्रन्थों में भी यही भावना व्यक्त की गयी है । इस परमसत्ता, परमात्मा या ब्रह्म का वास्तविक ज्ञान मोक्ष-प्राप्ति के उपरान्त ही होता है, ऐसा अधिकांश भारतीय दार्शनिक मानते हैं । अतः परमसत्ता, मोक्ष और निर्वाण प्रायः एक ही लक्ष्य के विभिन्न नाम हैं । मोक्ष-सम्बन्धी समानताएँ :
मोक्ष के स्वरूप का विकास भारतीय धर्मों में क्रमशः हुआ है । चार्वाक ने शरीर के अन्त को ही मोक्ष माना । न्याय-वैशेषिक, पूर्वमीमांसा और वैभाषिकों ने आत्मा के आगन्तुक धर्मों - चेतना और आनन्द आदि की मुक्ति को ही मोक्ष स्वीकार किया । सौत्रान्तिक बौद्धों ने सत्ता की अभिव्यक्तियों के निरोध को ही "निर्वाण" कहा है। सांख्य पुरुष की सत्ता और चेतन अवस्था के वास्तविक स्वरूप को जान लेने को ही कैवल्य मोक्ष कहते हैं। वे उसमें आनन्द की अनुभूति नहीं मानते । जैन दार्शनिक आत्मा के शुद्ध स्वरूप की प्राप्ति को मोक्ष मानते हैं । उसमें मुक्त जीव अनन्त ज्ञान, दर्शन, सुख और अनन्त वीर्य का स्वामी होता है। ऐसे मुक्त जीव अनन्त होते हैं । वेदान्त दर्शन के अनुसार मुक्त आत्मा ईश्वर के समान बनकर उसके शरीर में प्रवेश कर उससे एकाकार का अनुभव करती है । ज्ञान और आनन्द के उपभोग में मुक्त आत्मा ईश्वर के समान होती है। शंकर के वेदान्त दर्शन में मुक्त जीव परमतत्त्व ब्रह्म से अभिन्न हो जाता है। इन सभी दर्शनों की मुक्ति प्रकिया का यदि सूक्ष्म विवेचन किया जाय तो ज्ञात होता है कि

Page #362

Vol. III-1997-2002
जैन एवं हिन्दू धर्म में......
प्रायः सभी ने मुक्ति की प्राप्ति के लिए अज्ञान को दूर कर आत्म-ज्ञान को प्राप्त करना आवश्यक माना है। और मुक्ति प्राप्ति के बाद जीवन-मरण के चक्र और दुःखों का अन्त स्वीकार किया है ।
भारतीय दर्शनों में मुक्ति के सम्बन्ध में एक समानता यह भी मिलती है कि प्रायः सभी ने जीवनमुक्ति और विदेहमुक्ति इन दो को किसी न किसी रूप में स्वीकार किया है। गीता और वेदान्त की परम्परा में राग-द्वेष और आसक्ति की पूर्ण रूप से समाप्ति पर जीवन मुक्ति और ऐसे साधक के शरीर छूट जाने पर विदेह मुक्ति की प्राप्ति माना गया है। बौद्ध दर्शन में तृष्णा के क्षय के बाद सोपाधिशेष निर्वाण धातु की प्राप्ति होती है और शरीर छूटने के बाद अनुपाधिशेष निर्वाण धातु की । जैन दर्शन में राग-द्वेष से मुक्ति को भाव मोक्ष और शरीर छूटने के बाद की मुक्ति को द्रव्य मोक्ष कहा गया है। गीता में जीवनमुक्त अवस्था के साधक को "स्थितप्रज्ञ" कहा गया है और वेदान्त में उसे "जीवात्मा" नाम दिया गया है। बौद्ध दर्शन में जीवन मुक्त साधक "अर्हत" केवली, उपशान्त आदि नामों से जाना जाता है । जैन दर्शन में ऐसे जीवन मुक्त साधक को "अर्हल", वीतराग, केवली आदि कहा गया है । ये सभी साधक राग-द्वेष से रहित, समता धारक एवं जन्म-मरण के चक्र को समाप्त करने वाले कहे गये है। इस अवस्था से आगे की मुक्त आत्माएँ, जो सर्वथा कर्मों से मुक्त हो गयी है और जिन्होंने अपने शरीर आदि सभी सांसारिक सुख त्याग दिये है, गीता में "परमात्मा", वेदान्त में "ब्रह्म", बौद्ध दर्शन में "बुद्ध" "निर्वाण" एवं जैन दर्शन में "सिद्ध", "परमात्मा" आदि नामों से जानी जाती है। ऐसी स्थिति में साधक और साध्य का अभेद हो जाता है। इस अवस्था में ज्ञाता, ज्ञेय और ज्ञान में कोई अन्तर नहीं रह जाता । इस मुक्त अवस्था को प्राप्त आत्मा अन्य साधकों के लिए उपास्य, ईश्वर परमात्मा बन जाता है। जैन ग्रन्थ समाधिशतक में मुक्तात्मा को शुद्ध स्वतन्त्र, परिपूर्ण, परमेश्वर, अविनश्वर सर्वोच्च, सर्वोत्तम, परमविशुद्ध और निरंजन कहा गया है । सामान्यतया यही और इसी तरह के पद ईश्वर या परमेश्वर के साथ व्यवहत किये जाते हैं। इस तरह ऐसा प्रतीत होता है कि प्रारम्भ में भले ही भारतीय मनीषा ने प्राकृतिक शक्तियों, राजा, वीर पुरुष, धर्मगुरु आदि में अपने से अधिक गुणों और शक्ति का अनुभव कर उन्हें ईश्वर की संज्ञा प्रदान की थी, किन्तु बाद में समाधि और ज्ञान को महत्त्व देने वाले चिन्तकों ने आत्मा के पूर्णरूप से विकसित स्वरूप को ही मोक्ष एवं परमात्मा, देवाधिदेव, ब्रह्म आदि नाम दिये हैं ।
३१७
परमात्मा का महत्त्व :
।
हिन्दू धर्म के विभिन्न विचारकों ने ईश्वर की आवश्यकता के अनेक कारण प्रतिपादित किये हैं । वैदिक दर्शन में परमेश्वर वेदरूपी वृक्ष का फल है । उपनिषदों में ईश्वर समस्त ब्रह्माण्ड के संचालक के रूप में स्वीकृत हैं । जगत् के प्राण-स्वरूप उसी को ब्रह्म कहा गया है। पूर्वमीमांसा में शब्दमात्र ही देवता है । अतः वहाँ वैदिक मन्त्रों को ही देवत्व प्राप्त है सांख्य एवं योग दर्शनों में कर्मफल ही प्रधान है । अतः वहाँ ईश्वर उपास्य के रूप में तो स्वीकृत है, कर्म फल प्रदाता के रूप में नहीं। न्याय, वैशेषिक और वेदान्त दर्शनों में ईश्वर की आवश्यकता संसार के व्यवस्थापक एवं कर्म-नियामक के रूप से स्वीकार की गयी है। गीता में ईश्वर के दोनों रूप स्वीकृत हैं। वह कर्म-नियम के ऊपर है और भक्तों के लिए कारुणिक है॰ । किन्तु वहाँ यह भी कहा गया है कि कर्म और उनके प्रतिफल के संयोग का कर्ता ईश्वर नहीं है। कर्मों की व्यवस्था स्वयमेव होती रहती है" जैन दर्शन कर्म नियन्ता के रूप में ईश्वर को स्वीकार नहीं करता । क्योंकि इससे कर्म-नियम और ईश्वर दोनों का महत्त्व कम हो जाता है । अतः जैन दर्शन में आत्मा को कर्मों का कर्ता और भोक्ता माना है तथा वही आत्मा कर्मों से मुक्त होकर परमात्मा हो जाती है । अतः कर्म-नियामक और ईश्वर दोनों ही एक आत्मा की दो अवस्थाएँ हैं१२ । गीता में नैतिक आदर्श
1

Page #363

३१८
प्रेम सुमन जैन
Nirgrantha
और उपास्य के रूप में भी ईश्वर को स्वीकार किया गया है। पूर्ण वीतराग, निष्काम, सर्वज्ञ एवं सर्वशक्तिमान परमात्मा गीता का नैतिक आदर्श है तो वही वीतराग एवं अनन्त चतुष्टय से युक्त परमात्मा जैन दर्शन की नैतिक साधना का भी आदर्श है" ईश्वर स्वयं सर्वोच्च सत्ता और सर्वोच्च मूल्य है। गीता और जैन दर्शन दोनों स्वीकार करते हैं कि नैतिक जीवन की पूर्णता ईश्वर के समान बनने पर ही प्राप्त होती है ।
विश्व संरचना एवं परमतत्त्व
भारतीय दर्शनों में परमतत्त्व का सम्बन्ध विश्व-संरचना के सिद्धान्त से भी जुड़ा हुआ है । सृष्टिरचना और ईश्वर के सम्बन्ध में जो विभिन्न मान्यताएँ प्रचलित है, उन्हें तीन भागों में विभक्त किया जा सकता है - एक मान्यता परमेश्वर या ब्रह्म को ही अनादि, अनन्त मानती है। उसी ने अवस्तु से संसार की सभी वस्तुएँ बना दी हैं। अतः परमेश्वर निर्माता है। दूसरी मान्यता वाले विचारक कहते हैं कि अवस्तु से कोई वस्तु बन नहीं सकती। अतः जीव और अजीव वस्तुएँ तो सदा से हैं उन्हें किसी ने नहीं बनाया । किन्तु इन वस्तुओं की विभिन्न अवस्थाओं को बनाना, बिगाड़ना परमेश्वर के हाथ में है। अतः परमेश्वर एक व्यवस्थापक के रूप में है तीसरी मान्यता के विचारकों का कहना है कि संसार की चेतन और अचेतन वस्तुओं को न किसी ने बनाया है और न कोई परमसत्ता उनकी व्यवस्था करता है। अपितु यह संसार वस्तुओं के गुण और स्वभाव में जो पारस्परिक स्वयमेव परिवर्तन होता हैं, उसी से संसार की व्यवस्था चलती रहती है, चलती रहेगी । अतः वीतराग ईश्वर को निर्माता एवं व्यवस्थापक मानने की आवश्यकता नहीं है। इस तीसरे विचार का समर्थन करने वालों में जैन धर्म के विचारक प्रमुख हैं। जैन धर्म की परमसत्ता सम्बन्धी इस विचारधारा को कुछ विस्तार से उसके मूल ग्रन्थों के आधार पर इस प्रकार देखा जा सकता है ।
1
जैन धर्म में संसार के स्वरूप के सम्बन्ध में वैज्ञानिक दृष्टि से चिन्तन किया गया है १५ । यह लोक छह द्रव्यों से बना है। जीव, अजीव पुगल, धर्म, अधर्म, आकाश और काल - ये लोक अनादि-अनन्त हैं। अथवा इसे बनाने अथवा मिटाने वाला कोई ईश्वर आदि नहीं है। द्रव्यों में परिवर्तन स्वतः होता है, अतः गुण की अपेक्षा से द्रव्य "नित्य" है और पर्याय की अपेक्षा से वह "अनित्य" है। जैन दार्शनिकों ने वस्तु को उत्पाद - व्यय- ध्रौव्यात्मक कहा है । इन छह द्रव्यों में से जीव द्रव्य चेतन है और शेष पाँच द्रव्य अचेतन है । अतः मूलतः विश्व के निर्माण और संचालन में जीव और अजीव ये दो द्रव्य ही प्रमुख हैं।
जीव और अजीव इन दो परस्पर तत्त्वों में जो सम्पर्क होता है उससे ऐसे बन्धनों का निर्माण होता है, जिससे जीव को कई प्रकार की अवस्थाओं से गुज़रना पड़ जाता है। कई अनुभव करने पड़ते हैं । यह संसार है। यदि जीव एवं अजीव के सम्पर्क की धारा को रोक दिया जाये और सम्पर्क से उत्पन्न बन्धनों को नष्ट कर दिया जाये तो जीव अपनी शुद्ध एवं मुक्त अवस्था को प्राप्त हो सकता है । यह जीव का मोक्ष है । इस पूरी प्रक्रिया का संचालन करने वालें तत्त्व सात हैं- जीव, अजीव, आस्रव, बंध, संवर, निर्जरा और मोक्ष १६ । इनमें पाप एवं पुण्य इन दो तत्त्वों को जोड़कर कुल नौ तत्त्व जैन दर्शन में माने जाते हैं। इनमें से जीव का सम्बन्ध जैन दर्शन की तत्त्वमीमांसा से है। पाप, पुण्य, आस्रव, एवं बन्ध कर्म सिद्धान्त से सम्बन्धित है। संवर और निर्जरा के अन्तर्गत जैन धर्म की सम्पूर्ण आचार संहिता आ जाती है। गृहस्थ और मुनिधर्म का विवेचन इन्हीं के अन्तर्गत होता है। अन्तिम तत्त्व "मोक्ष" दर्शन की दृष्टि से जीवन की वह सर्वोत्तम अवस्था है, जिसे प्राप्त करना प्रत्येक धार्मिक व्यक्ति का अन्तिम लक्ष्य है । इसी के लिए आत्मसाक्षात्कार एवं ध्यान आदि की साधना की जाती है।
जैन दृष्टि से प्रत्येक व्यक्ति अपना द्वारा किये गये अच्छे-बुरे कर्मों के फल भोगने के लिये स्वयं जिम्मेदार है । प्राकृतिक और व्यावहारिक नियम भी यही है कि जैसा बीज बोया जाता है, उसका फल भी

Page #364

Vol. III-1997-2002
जैन एवं हिन्दू धर्म में .....
३१९
वैसा ही मिलता है । जैन दर्शन ने यही दृष्टि प्रदान की कि अच्छे कर्म करने से सुख व बुरे कर्म करने से दुःख मिलता है। अतः व्यक्ति को मन में अच्छी भावना रखनी चाहिये, वाणी से अच्छे वचन बोलने चाहिये और शरीर से अच्छे कर्म करने चाहिये । आत्मा ऐसा करने के लिये स्वतन्त्र एवं समर्थ है। आत्मा ही दुःख एवं सुख का कर्ता एवं विकर्ता है । सुमार्ग पर चलने वाला आत्मा अपना मित्र है और कुमार्ग पर चलने वाला स्वयं का शत्रु है ।, यथा
अप्पा कत्ता विकत्ता य, दुहाण य सुहाण य अप्पा मित्तममित्तं च दुप्पटुयं सुपट्टिओ ॥
जैन - कर्म - सिद्धान्त के प्रतिपादन से यह स्पष्ट हुआ है कि आत्मा ही अच्छे बुरे कर्मों का केन्द्र है। आत्मा मूलतः अनन्त शक्तियों का केन्द्र है। ज्ञान और चैतन्य उसके प्रमुख गुण है, किन्तु कर्मों के आवरण से उसका शुद्ध स्वरूप छिप जाता है। जैन आचार संहिता प्रतिपादित करती है कि व्यक्ति का अन्तिम उद्देश्य आत्मा के इसी शुद्ध स्वरूप को प्राप्त करना होना चाहिये, तब यही आत्मा परमात्मा हो जाता है । आत्मा को परमात्मा में प्रकट करने की शक्ति जैन दर्शन ने मनुष्य में मानी है। क्योंकि मनुष्य में इच्छा, संकल्प और विचार शक्ति है, इसलिये वह स्वतन्त्र क्रिया कर सकता है। अतः सांसारिक प्रगति और आध्यात्मिक उन्नति इन दोनों का मुख्य सूत्रधार मनुष्य ही है । जैन दृष्टि से यद्यपि सारी आत्मायें समान हैं, सब में परमात्मा बनने के गुण विद्यमान हैं, किन्तु उन गुणों की प्राप्ति मनुष्य जीवन में ही संभव है, क्योंकि सदाचरण एवं संयम का जीवन मनुष्य भव में ही हो सकता है। इस प्रकार जैन आचार संहिता ने मानव को जो प्रतिष्ठा दी है, वह अनुपम है" ।
मनुष्य की इसी श्रेष्ठता के कारण जैन धर्म में दैवीय शक्ति वाले ईश्वर का कोई महत्त्व नहीं रहा । जैन दृष्टि में ऐसा कोई व्यक्ति ईश्वर हो ही नहीं सकता, जिसमें संसार को बनाने या नष्ट करने की कोई इच्छा शेष हो । यह किसी भी दैवीय शक्ति के सामर्थ्य के बाहर की वस्तु है कि वह किसी भी द्रव्य को बदल सके तथा किसी व्यक्ति को सुख-दुःख दे सके। क्योंकि हर गुण स्वतन्त्र और गुणात्मक है । प्रकृति स्वयं अपने नियमों से संचालित है। व्यक्ति को सुख दुःख उसके कर्म और पुरुषार्थ के अनुसार मिलते हैं । अतः जैन आचार संहिता में ईश्वर का वह अस्तित्व नहीं है जो मुस्लिम धर्म में मुहम्मद साहब का तथा ईसाई धर्म में ईसा मसीह का है । हिन्दू धर्म का सर्वशक्तिमान ईश्वर भी जैन धर्म में स्वीकृत नहीं है, क्योंकि इससे मनुष्य की स्वतन्त्रता और पुरुषार्थं बाधित होते हैं" ।
विश्व संरचना में ईश्वर की भूमिका का निषेध जैनों की तरह सांख्यदर्शन में भी किया गया है । कुमारिल भट्ट एवं प्रभाकर मिश्र जैसे मीमांसक भी ईश्वर को निर्माता के रूप में स्वीकार नहीं करते, क्योंकि वे विश्व को अनादि मानते हैं । जैन एवं मीमांसकों ने निर्माता ईश्वर के अस्तित्व के निषेध के समान तर्कों का उपयोग किया है। वैशेषिक दर्शन के प्रारंभिक ग्रन्थों में भी ईश्वर स्वीकृति नहीं है। पतंजलि के योगसूत्र एवं गौतम के न्यायसूत्र में भी ईश्वर को एक योगी, आप्त और सर्वज्ञ के रूप में देखा गया है । जैन दर्शन में भी मुक्त आत्मा को परमात्मा, आप्त, सर्वज्ञ आदि कहा गया है । अतः सूक्ष्म दृष्टि से विचार करने पर ज्ञात होता है कि ईश्वर के सम्बन्ध में जैन धर्म एवं हिन्दू धर्म के प्राचीन ग्रन्थों में प्रायः समान चिन्तन प्रस्तुत किया गया है।
जैन धर्म में यद्यपि ईश्वर जैसी उस सत्ता को स्वीकार नहीं किया गया है जो संसार को बनाने अथवा नष्ट करने में कारण है, तथापि जैन आचार संहिता आत्मा के उस शुद्ध स्वरूप के अस्तित्व को स्वीकार

Page #365

३२०
प्रेम सुमन जैन
Nirgrantha
करती है, जो अपने श्रेष्ठतम गुणों के कारण परमात्मा हो चुकी है। ऐसे अनेक परमात्मा जैन धर्म में स्वीकृत हैं, जो अनन्त सुखों का अनुभव करते हैं तथा इस संसार से मुक्त हैं । ऐसे परमात्माओं को जैन आचारसंहिता में "अर्हत" एवं "सिद्ध" कहा गया है । ये वे परम आत्माएँ हैं, जिन्होंने इन्द्रियों पर विजय प्राप्त कर आत्मा के वास्तविक स्वरूप का साक्षात्कार किया है। इन्हें "आप्त", "सर्वज्ञ" "वीतरागी", "केवली" आदि नामों से भी जाना जाता है । इन अर्हत एवं सिद्धों की भक्ति तथा पूजा करने का विधान भी जैन आचार-संहिता में है, किन्तु इनसे कोई सांसारिक लाभ की अपेक्षा नहीं की जाती । इनकी भक्ति उनके आध्यात्मिक गुणों को प्राप्त करने के लिये ही की जाती है, जिसके लिये भक्त को स्वयं पुरुषार्थ करना पड़ता है२२ । इस भक्ति से व्यक्ति की भावनाएँ पवित्र होती है, जिससे उसका आचरण निरन्तर शुद्ध होता जाता है, तथा आत्मा क्रमशः विकास को प्राप्त होती है । जैन आचार-संहिता की तीन कोटियाँ मानी गयी हैं । - १. "बहिरात्मा", जो शरीर को ही आत्मा समझता हुआ सांसारिक विषयों में लीन रहता है, २. "अन्तरात्मा", जो शरीर और आत्मा के भेद को समझता है तथा शरीर के मोह को छोड़कर आत्मा के स्वरूप को प्राप्त करने का प्रयत्न करता है, तथा ३. "परमात्मा" जिसने आत्मा के सच्चे स्वरूप को जान लिया है और जो अनन्त ज्ञान तथा सुख का धनी है । यथा -
अक्खाणि बाहिरप्पा अंतरप्पा हु अप्पसंकप्पो । .
कम्मकलंकविमुक्को परमप्पा भण्णए देवो ॥२३ आचार्य कुन्दकुन्द ने आत्मा के इस विकास मार्ग का प्रतिपादन किया था२४, जिसका अनुगमन अन्य जैनाचार्यों ने किया है। अन्य भारतीय दर्शनों में भी आत्मा के विकास के इन स्वरूपों को विभिन्न नामों से वर्णित किया गया है । उपनिषदों में आत्मा के ज्ञानात्मा, महदात्मा और शुद्धात्मा ये तीन भेद किये गये हैं। दूसरे शब्दों में शरीरात्मा, जीवात्मा और परमात्मा भी आत्मा की अवस्थाएँ बतायी गयी हैं । परमतत्त्व के नाम एवं गुण :
जैन धर्म में परमतत्त्व मुक्त आत्मा को माना गया है। उनकी अवस्थाओं और गुणों के कारण उन्हें अर्हन्त, सिद्ध, केवली, जिन, तीर्थंकर, आप्त, सर्वज्ञ, परमात्मा, वीतराग आदि नामों से जाना जाता है । इन सब में प्रमुख गुण समान हैं कि वे मुक्त अवस्था में होने के कारण सभी दुःखों से रहित हैं। उनमें १००८ लक्षण शास्त्रों में गिनाये गये हैं२५ । किन्तु उनके ४ प्रमुख गुण-अनन्त ज्ञान, अनन्त दर्शन, अनन्त चारित्र, एवं अनन्त वीर्य प्रसिद्ध हैं२६ । इन गुणों के साथ तुलना करने पर ज्ञात होता है कि हिन्दू धर्म के ईश्वर, ब्रह्म या परमात्मा में भी ज्ञान, शक्ति, माहात्म्य, गौरव आदि गुण स्वीकार किये गये हैं । क्योंकि ईश्वर की उपास्यता बिना गुणों के हो नहीं सकती है । पाश्चात्य दर्शनों में भी ईश्वर को व्यक्तित्वपूर्ण, सर्वशक्तिमान, सर्वज्ञ, पूर्णज्ञान, इच्छा स्वातन्त्र्य, नित्य एवं शुभत्व आदि गुणों से युक्त मानने की बात कही गयी है । यद्यपि ईश्वर सम्बन्धी गुणों का कथन असंज्ञानात्मक ही होता है । फिर भी भारतीय दर्शनों में ईश्वर को अपरिमित गुणों का भण्डार माना गया है । जैन ग्रन्थों में भी तीर्थंकर के कई अतिशय उनकी विशिष्टता के रूप में वर्णित है२९ । कुछ जैन ग्रन्थों में परमात्मा के गुणों का वर्णन अभावात्मक दृष्टि से भी किया गया है। मुक्तात्मा न दीर्घ है, न हुस्व है, न कृष्ण है, न श्वेत है, न गुरु है, न लघु है, न स्त्री है, न पुरुष है, न नपुंसक है । अतः परमात्मा का स्वरूप अनिर्वचनीय है । शांकर सिद्धान्त का नेति, नेति और पाश्चात्य विचारक अक्वाइनस का नकारात्मक सिद्धान्त जैन दर्शन के अभावात्मक दृष्टिकोण से समानता रखते हैं । इनसे यह अनुभव किया जा सकता है कि परमसत्ता के गुणों एवं नामों की सार्थकता उन्हें प्रतीकात्मक रूप में स्वीकार करने में है। इससे चिन्तन के क्षेत्र में समन्वय को बल मिलता है। जैन दर्शन की मान्यता है कि निश्चय

Page #366

Vol. III-1997-2002 जैन एवं हिन्दू धर्म में....
३२१ नय के अनुसार परमात्मा शुद्ध चैतन्यमय है। उसके गुणों का बखान करना व्यावहारिक नय से संभव है। उसकी उपासना हम विभिन्न प्रतीकों के माध्यम से करते हैं, जो उसके गुणों का स्वयं साक्षात्कार करने के लिए होती है। उमास्वामी ने ठीक ही कहा है कि "मैं उस परमात्मा को नमन करता हूँ जो मोक्षमार्ग का नेता है, कर्मरूपी पर्वतों को नष्ट करने वाला है और विश्व के समस्त तत्त्वों का ज्ञाता है, ताकि मैं उसके गुणों का साक्षात्कार कर सकूँ ।" यही बात पाश्चात्य दार्शनिक पालनीलिख स्वीकार करते हैं कि परमसत्ता वर्णविहीन, शुद्ध उजला पर्दा है। इसे लिखा तो जा सकता है, परन्तु इसका वर्णन नहीं किया जा सकता३२ ।
परमसत्ता के लिए प्रयुक्त नामों का जैन एवं हिन्दू धर्मों में समान रूप से प्रयोग हुआ है । हिन्दू धर्मों में प्रयुक्त जगस्वामी, ज्ञानी, हरि, हर, ब्रह्मा, पुरुषोत्तम आदि सैकड़ों नाम जैन तीर्थकरों के लिए प्रयुक्त हुए हैं। किन्तु इन नामों को प्रतीकों के रूप में लिया गया है । जिसके स्मरण से गुणों की वृद्धि हो वह "ब्रह्म" है, जिस आत्मा का ब्रह्मचर्य अखण्डित रहा है वह "परमब्रह्म" है, केवल ज्ञान आदि गुणों के ऐश्वर्य से युक्त होने के कारण आत्मा "ईश्वर" है, वह समस्त कर्मों के मल से रहित होकर, आठ गुणों के "ऐश्वर्य" को धारण करता है इसलिए "परमेश्वर" है, आत्मा स्वदेह में व्याप्त होने के कारण "विष्णु" है। स्वयं ही अपने विकास का कारण है इसलिए "स्वयम्भू" है३३ । आदिपुराण में प्रथम तीर्थंकर ऋषभदेव को "हिरण्यगर्भ", "ब्रह्मा", "प्रजापति" आदि विशेषण प्रदान किये गये हैं, जो उनके विभिन्न गुणों के सूचक हैं। इसी तरह वैदिक ग्रन्थों में भी जैन तीर्थकरों के कई नामों को विष्णुसहस्त्रनाम आदि में सम्मिलित किया गया है। अतः परमसत्ता के निरूपण में समन्वय की एक धारा का अवलोकन जैन एवं हिन्दू धर्मों के साहित्य में किया जा सकता है। दोनों धर्मों में परमात्मा के नामों में उपर्युक्त समानता होते हुए कुछ अन्तर भी है। किन्तु यहाँ नामों का महत्त्व नहीं है, गुणों का महत्त्व है इसीलिए एक जैन सन्त ने कहा है कि मैं उस परमतत्त्व को सदा नमन करता हूँ जो रागद्वेष जैसे आत्मा को दूषित करने वाले विष से रहित है, अनुकम्पा से भरा हुआ है और समस्त गुण-समूहों से पूर्ण है, चाहे वह विष्णु हो, शिव हो, ब्रह्मा हो, सुरेन्द्र हो, सूर्य हो, चन्द्र हो, भगवान् हो, बुद्ध हो या सिद्ध हो । परमतत्त्व की प्राप्ति के मार्ग :
जैन एवं हिन्दू धर्म में केवल परमतत्त्व के स्वरूप, उसके गुण एवं उसके नामों ही में समानता नहीं है, अपितु उस परमतत्त्व को प्राप्त करने, अनुभव करने के मार्गों में भी प्रायः एकरूपता दृष्टिगोचर होती है। जैनधर्म में तत्त्व निरूपण द्वारा लोक के स्वरूप का विवेचन करके तथा कर्म सिद्धान्त के प्रतिपादन द्वारा मनुष्य में संकल्प और पुरुषार्थ की जागृति करके उसे आत्मा साधना का जो मार्ग बतलाया गया है, वही जैन आचार-संहिता का प्रथम सोपान है। जैनाचार्य उमास्वामी ने सम्यग्दर्शन, सम्यग्ज्ञान एवं सम्यग्चारित्र इन तीनों को मोक्ष का मार्ग कहा है। सम्यग्दर्शनज्ञानचारित्राणि मोक्षमार्ग:
मोक्ष मार्ग में इन तीनों की प्रधानता होने से इन्हें "त्रिरत्न" भी कहा गया है। इन तीनों का परस्पर घनिष्ठ सम्बन्ध है५ । सम्यग्दर्शन आत्म-साधना का प्रथम सोपान है। जीव, अजीव आदि तत्त्वों के स्वरूप पर श्रद्धान करना सम्यग्दर्शन है । इससे व्यक्ति का दृष्टिकोण सही बनता है । सम्यग्दर्शन के उपरान्त साधक सम्यग्ज्ञान की प्राप्ति करता है। जिन तत्त्वों पर उसने श्रद्धान किया था, उन्हीं को वह पूर्ण रूप से जब जानता है, तब उसे सम्यग्दर्शन की उपलब्धि होती है । सत्य की अखण्डता को आदर देते हुए उसके बहुआयामों को जानने का प्रयत्न करना ही सम्यग्ज्ञान का विषय है । जैन ग्रन्थों में सम्यग्चारित्र का विवेचन गृहस्थों और साधुओं की जीवनचर्या को ध्यान में रखकर किया गया है। साधु जीवन के आचरण का प्रमुख उद्देश्य आत्म-साक्षात्कार है, जबकि गृहस्थों
Jain Education Intemational

Page #367

३२२
प्रेम सुमन जैन
Nirgrantha के चारित्र - विधान में व्यक्ति एवं समाज के उत्थान की बात भी सम्मिलित है। इस प्रकार निवृत्ति एवं प्रवृत्ति दोनों का समन्वय इस त्रिरत्न सिद्धान्त में हुआ है । जैन धर्म के समान अन्य भारतीय दर्शनों में भी परमसत्ता की प्राप्ति के लिए त्रिविध साधना मार्ग को अपनाया गया है। बौद्ध दर्शन में शील, समाधि और प्रज्ञा की साधना से निर्वाण की प्राप्ति बतायी गयी है। गीता में ज्ञानयोग, कर्मयोग और भक्तियोग को प्रमुखता दी गयी है। वैदिक परम्परा में वर्णित श्रवण, मनन और निदिध्यासन साधना का जो विधान है, उसका जैन धर्म के दर्शन, ज्ञान, चारित्र से घनिष्ठ सम्बन्ध है। परमात्मा की प्राप्ति के इस त्रिमार्ग से पाश्चात्य विचारक भी सहमत हैं, जहाँ स्वयं को जानों, स्वयं को स्वीकार करो और स्वयं ही बन जाओ ये तीन नैतिक आदर्श कहे गये है"। इन साधना के मार्गों में समानता खोजने से परमसत्ता के स्वरूप एवं उसकी अनुभूति में भी समानता के दर्शन हो सकते हैं। क्योंकि अन्त में जाकर साधक, साधना मार्ग और साध्य इनमें कोई अन्तर नहीं रह जाता। जैनाचार्य कहते हैं आत्मा ही ज्ञान, दर्शन और चारित्र है। जब वह अपने शुद्ध रूप में प्रकट होती है तब वह परमात्मा कहलाती है। वहाँ ज्ञाता, ज्ञान और ज्ञेय का भेद मिट जाता है। "ब्रह्मविद् ब्रह्मैव भवति" का आदर्श सार्थक हो जाता है। इसे डॉ० राधाकृष्णन "अध्यात्मवादी धर्म" - रिलिजन ऑफ द सुप्रीम स्पिरिट — कहते हैं। जैन धर्म में इस परमसत्ता की स्थिति को पूज्यपाद ने इस प्रकार स्पष्ट किया है कि जो परमात्मा है वह मैं हूँ, जो मैं हूँ वही परमात्मा है। मैं ही मेरे द्वारा उपास्य हूँ, दूसरा कोई नहीं"। इस शुद्ध स्वरूप की स्थिति को शंकर ने इस प्रकार व्यक्त किया है
न बन्धुर्न मित्रं गुरु ( मैं )व शिष्यः । चिदानन्दरूपः शिवोऽहं शिवोऽहं ॥
इस प्रकार जैन एवं हिन्दू धर्म में ईश्वर की अवधारणा आत्मा, मोक्ष और परमात्मा से जुड़ी हुई है। इन तीनों के वास्तविक स्वरूप की जानकारी से ही परमतत्त्व की प्राप्ति का लक्ष्य निर्धारित किया जाता है । परमतत्त्व दोनों धर्मों में नैतिक मूल्यों की पूर्ति हेतु एक आदर्श के रूप में है । व्यावहारिक दृष्टि से भले ही ईश्वर संसार का निर्माता, व्यवस्थापक एवं कारुणिक दिखायी देता हो, किन्तु परम समाधि की दशा में वह शुद्ध चैतन्य ज्ञान एवं आनन्दरूप है । उस परमतत्त्व के विभिन्न नाम दोनों धर्मों में प्रायः समान हैं और जहाँ नामों की भिन्नता, दृष्टिगत होती है, वहाँ वे नाम परमात्मा के जिन गुणों के प्रतीक हैं, वे प्रायः दोनों धर्मों को स्वीकार्य हैं। ईश्वर के गुणों की संख्या में जैन और हिन्दू धर्म में भिन्नता हो सकती है, किन्तु परमात्मा के मूल गुण प्रायः समान है कि वह सर्वथा दुःखों से मुक्त है, चेतन, ज्ञान और आनन्दमय है । वह अपनी परमसत्ता को छोड़कर पुनः सांसारिक बन्धनों में नहीं फँसता । इन दोनों धर्मों में परमात्मा की प्राप्ति के साधनों में भी समानता है, केवल नामों का अन्तर है। ऐसे परमतत्त्व का उपयोग संसारी आत्मा उसकी उपासना द्वारा अपने विकास के लिए करता है ताकि एक दिन वह भी उसी के समान बन जाय।
इस आत्म-विकास के मार्ग में जिन नैतिक आदर्शों का पालन किया जाता है वे मानवता की रक्षा एवं प्राणीमात्र के कल्याण के लिए भी उपयोगी हैं । उपासनामूलक धर्म से जब हिन्दू धर्म समाधिमूलक धर्म की कोटि में आता है तब वह जैन धर्म के निकट हो जाता है। परमसत्ता की अवधारणा और उसकी प्राप्ति के उपाय दोनों को अधिक नज़दीक लाते हैं किन्तु आचार पक्ष और उपासना पक्ष में ये दोनों धर्म अपना स्वतन्त्र अस्तित्व रखते हैं। जीवन में अहंभाव और ममत्व को त्याग करने का प्रयत्न करना, विचारों में उदारता रखते हुए आग्रह नहीं करना, व्यक्तिगत जीवन के लिए अधिक संग्रह नहीं करना और सामाजिक जीवन में प्राणी रक्षा को प्रमुखता देना मानव जीवन के वे मूल्य है जो विश्व में शांति और संतुलन बना सकते हैं । इनको पालन करने के लिए जैन एवं हिन्दू धर्म दोनों प्रेरणा देते हैं। इस जीवन-पद्धति से ही परम तत्त्व की प्राप्ति का मार्ग उजागर होता है ।

Page #368

Vol. III 1997-2002
सन्दर्भ :
१. बृहदारण्यक उपनिषद् २.४.८, आचारांगसूत्र ४.४.७४.
२. हनुमन्नाटकम्, दामोदर मिश्र १ / ३.
३. श्रीमद् भगवद्गीता, ११.२८. मुण्डकोपनिषद् ३.२.८.
४. लाड, ए. के., भारतीय दर्शनों में मोक्ष- चिन्तन ५. इतिबुत्तक, २.७.
६. समयसारटीका, अमृतचन्द्र ३०५, योगशास्त्र, हेमचन्द्र ४.५.
७. समाधिशतक, श्लोक ६.
८. ऋग्वेद १०.७१.५
९. श्वेता. उप. ६.१.
१०. गीता, ७.२२.
११. गीता, ५.१५.
१२. शास्त्रवार्त्तासमुच्चय, कर्त्ता, हरिभद्र, २०७.
१३. जैन, सागरमल, जैन, बौद्ध और गीता के आचारदर्शनों का तुलनात्मक अध्ययन, जयपुत् १९८२, पृ. ४४६.
जैन एवं हिन्दू धर्म में.....
यास्क व्याख्या.
-
एक तुलनात्मक अध्ययन, भोपाल १९७३, पृ० २९७ - २९८.
१४. The Idea of Immortality, p. 290 पश्चिमीदर्शन, पृ. २६७.
१५. P. S. Jaini, The Path of Purification p. 89-106.
१६. तत्त्वार्थसूत्र अ. १ सूत्र ४ सम्पा. सुखलाल संघवी, वाराणसी १९५२.
१७. उत्तराध्ययनसूत्र, अ. २०, गा. ३७.
१८. K. C. Sogani, Ethical Doctrines in Jainism p. 74.
१९. महेन्द्र कुमार जैन, जैन दर्शन, वाराणसी ?
२०. G. V. Tagore, ‘Concept of the Deity in Early Jainism : A Comparative view' article published in Tulsiprajña, Vol. XV, No.1 (June, 1989) p. 43.
२१. Dayanand Bhargav, Jaina Ethics, p. 26.
२२. उपाध्ये, ए. एन., सम्पा. "भूमिका", परमात्मप्रकाश, बम्बई, पृ. ३६.
२३. कार्तिकेयानुप्रेक्षा, गा. १९३ - १९८ बम्बई.
२४. मोक्खा
कर्त्ता कुन्दकुन्द, गा. ५.
२५. जिनसहस्त्रनाम कर्ता आशाधर भारतीय ज्ञानपीठ, वाराणसी, जम्बूद्वीपपण्णत्त १३, ८८- ९२.
२६. नियमसार, गा. ७२, पंचाध्यायी, उत्तरार्ध, ६०४.

२७. A. N. Dwivedi, Essentials of Hinduism, Jainism and Buddhism, Books Today, New Delhi 1979, P. 70.
२८. याकूब मसीह, समकालीन दर्शन, पटना १९८४, पृ. १०९.
२९. तिलोयपण्णत्ती ४, गा. ९८८-९०६, समवायांगसूत्र, १११ समवाय.
३०. आचारांगसूत्र, १.५.६.१७१.
३२३
३१. Cf. Thomas Aquinas; Selected Writings; ed. Robert P. Goodwin, Indianapolis 1965.
३२. Cf. Systematic Theology (Paul Tillich) in 3 Vols, Chicago University Press, Chicago 1951, 1957, 1963.

Page #369

३२४ प्रेम सुमन जैन
Nirgrantha ३३. देखें - दामोदर शास्त्री, भारतीय दर्शन परम्परायां जैन दर्शनाभिमतं देवतत्त्वम्, वाराणसी १९८५, पृ. ३२९ आदि । 38. T. K. Tukol, Compendium of Jainism, p. 72. ३५. सर्वार्थसिद्धि, सम्पा. पं. फूलचन्द शास्त्री, पृ. ५.. ३६. प्रेम सुमन जैन, जैन आचार-संहिता और मानव-कल्याण, पृ. ९. ३७. क. बृहदारण्यक उपनिषद्, ४.६,
ख. T. R. V. Murti, 'The Hindu Conception of God' in God-The contemporary Discussion (ed.)
Frederick Sontag & M. Darrol Bryant, New york, 1982, p. 27. ३८. J. A. Headfield, Psychology and Morals, 1036, p. 180. ३९. यः परात्मा स एवाऽहं, योऽहं स परमस्ततः ।
अहमेव मयोपास्यो नान्यः कश्चिदिति स्थितिः ॥ -इष्टोपदेश, कर्ता देवनन्दी
Jain Education Intemational

Page #370

तपागच्छ- बृहद् पौषालिक शाखा
शिवप्रसाद
तपागच्छ के प्रवर्तक आचार्य जगच्चन्द्रसूरि के कनिष्ठ शिष्य विजयचन्द्रसूरि से तपागच्छ की बृहद् पौषालिक शाखा अस्तित्व में आयी । प्राप्त विवरणानुसार आचार्य जगच्चन्द्रसूरि के शिष्य आचार्य विजयचन्द्रसूरि १२ वर्षों तक स्तम्भतीर्थ (खंभात) की उस पौषधशाला में रहे, जहाँ उनके गुरु ने ठहरने का निषेध किया था । इस अवधि में उनके ज्येष्ठ गुरुभ्राता देवेन्द्रसूरि ने मालवा प्रान्त में विचरण किया, वहाँ से जब वे स्तम्भतीर्थ लौटे तो उन्हें ज्ञात हुआ कि विजयचन्द्रसूरि अभी तक उसी पौषधशाला में हैं तथा उन्होंने साधुजीवन में पालन करने वाले कई कठोर नियमों को पर्याप्त शिथिल भी कर दिया है। इसी कारण वे स्तम्भतीर्थ की दूसरी पौषधशाला, जो अपेक्षाकृत कुछ छोटी थी, में ठहरे । इस प्रकार जगच्चन्द्रसूरि के दो शिष्य एक ही नगर में एक ही समय में दो अलग-अलग स्थानों पर रहे । बड़ी पौषधशाला में ठहरने के कारण विजयचन्द्रसूरि का शिष्यपरिवार बृहद्पौषालिक एवं देवेन्द्रसूरि का शिष्यसमुदाय लघुपौषालिक कहलाया। साहित्यिक और अभिलेखीय दोनों ही साक्ष्यों में इस गच्छ के कई नाम मिलते हैं जैसे—बृहद्तपागच्छ, वृद्धतपागच्छ, बृहद्पौषालिक, वृद्धपौषालिक, बृहद्पौषधषालिक आदि । तपागच्छ की इस शाखा में आचार्य क्षेमकीर्ति, आचार्य रत्नाकरसूरि, जयतिलकसूरि, रत्नसिंहसूरि, जिनरत्नसूरि, उदयवल्लभसूरि, ज्ञानसागरसूरि, उदयसागरसूरि, धनरत्नसूरि, देवरत्नसूरि, देवसुन्दरसूरि, नयसुन्दरगणि आदि कई विद्वान् मुनिजन हो चुके हैं ।
तपागच्छ की इस शाखा के इतिहास के अध्ययन के लिये साहित्यिक साक्ष्यों के अन्तर्गत इससे सम्बद्ध मुनिजनों द्वारा रचित कृतियों की प्रशस्तियाँ, उनके द्वारा प्रतिलिपि किये गये ग्रन्थों की प्रशस्तियाँ एवं वि. सं. की १७वीं शताब्दी में नयसुन्दरगणि द्वारा रचित एक पट्टावली भी है। इसके अलावा इस शाखा के मुनिजनों द्वारा समय-समय पर प्रतिष्ठापित बड़ी संख्या में सलेख जिनप्रतिमायें भी प्राप्त हुई हैं जो वि. सं. १४५९ से लेकर वि. सं. १७८१ तक की हैं । प्रस्तुत निबन्ध में उक्त सभी साक्ष्यों के आधार पर इस शाखा के इतिहास पर प्रकाश डालने का प्रयास किया गया है ।
इस शाखा के आद्यपुरुष विजयचन्द्रसूरि द्वारा रचित कोई कृति नहीं मिलती और न ही इस सम्बन्ध में कोई उल्लेख ही प्राप्त होता है, तथापि अपने ज्येष्ठ गुरुभ्राता देवेन्द्रसूरि द्वारा रचित कुछ कृतियों की रचना में सहयोग अवश्य प्रदान किया था । इनके शिष्यों के रूप में वज्रसेन, पद्मचन्द्र और क्षेमकीर्ति का नाम मिलता है। क्षेमकीर्ति द्वारा रचित ४२००० श्लोक परिमाण की बृहद्कल्पसूत्रवृत्ति प्राप्त होती है जो वि. सं. १३३२ / ई. सं. १२७६ में रची गयी है। इसकी प्रशस्ति में उन्होंने अपनी गुरु-परम्परा दी है, जो इस प्रकार है:
धनेश्वरसूरि
भुवनचन्द्रसूरि
देवभद्रगणि

Page #371

३२६
शिवप्रसाद
Nirgrantha
जगच्चन्द्रसूरि
देवेन्द्रसूरि
विजयचन्द्रसूरि
क्षेमकीर्ति [वि. सं. १३३२ / ई. स. १२७६ में
बृहद्कल्पसूत्रवृत्ति के रचनाकार]
जैसा कि ऊपर कहा जा चुका है, बृहद् पौषालिक शाखा की एक पट्टावली' प्राप्त होती है। इसमें रचनाकार द्वारा विजयचन्द्रसूरि से लेकर धनरत्नसूरि एवं उनके शिष्यों तक की दी गयी गुरु-परम्परा इस प्रकार
विजयचन्द्रसूरि
वज्रसेन
क्षेमकीर्तिसूरि
पद्मचन्द्र
पद्मचन्द्र
हेमकलशसूरि
नयप्रभ
रत्नाकरसूरि
रत्नप्रभसूरि
मुनिशेखरसूरि
धर्मदेवसूरि
ज्ञानचन्द्रसूरि
अभयसिंहसूरि
जयतिलकसूरि
रत्नसागर
रत्नसिंहसूरि
धर्मशेखरसूरि
माणिक्यसूरि
जयशेखरसूरि
हेमसुन्दर
उदयवल्लभसूरि
उदयधर्मगणि
शिवसुन्दरगणि

Page #372

Vol. III- 1997-2002
लब्धिसागरसूरि [पट्टधर]
धनरत्नसूरि
तपागच्छ - बृहद्घौषालिक शाखा
शीलसागरसूरि
[शिष्य ]
जयरत्न

ज्ञानसागरसूरि
उदयसागरसूर
अमररत्नसूरि तेजरत्नसूरि देवरत्नसूर कल्याणरत्न
चारित्रसागरसूरि
[शिष्य ]
धनसागरसूरि [ शिष्य ]
सौभाग्यरत्न
३२७
धनरत्नसूर [शिष्य ] [लब्धिसागरसूरि के पट्टधर]
सौभाग्यसागर
नयसुन्दर [ पट्टावली के
रचनाकार ]
क्षेमकीर्ति के एक शिष्य हेमकलशसूरि हुए, जिनके द्वारा रचित कोई कृति नहीं मिलती । आचार्य देवेन्द्रसूरि द्वारा रचित धर्मरत्नप्रकरणटीका (रचनाकाल वि. सं. १३०४-२३) के संशोधक के रूप में विद्यानन्द और धर्मकीर्ति के साथ हेमकलश का भी नाम मिलता है, जिन्हें समसामयिकता, नामसाम्य आदि के आधार पर बृहद् तपागच्छीय उक्त हेमकलशसूरि से समीकृत किया जा सकता है । क्षेमकीर्ति के दूसरे शिष्य नयप्रभ का उक्त पट्टावली को छोड़कर अन्यन्त्र कोई उल्लेख नहीं मिलता ।
भानुरुगण
उदयसौभाग्य
|[ हैमप्राकृत पर ढुंढिका के रचनाकार ]
For Private Personal Use Only
कलशसूरि के शिष्य रत्नाकरसूरि एक प्रभावक आचार्य थे । इन्हीं के समय से इस शाखा का एक अन्य नाम रत्नाकरगच्छ भी पड़ गया । श्री मोहनलाल दलीचन्द देसाईने रत्नाकरपंचविंशतिका के कर्ता रत्नाकरसूरि और बृहद्तपागच्छीय रत्नाकरसूरि को एक ही व्यक्ति होने की संभावना प्रकट की है, किन्तु श्री हीरालाल रसिकलाल कापडिया' अभिधानराजेन्द्रकोश का उद्धरण देते हुए रत्नाकरपंचविंशतिका के रचनाकार रत्नाकरसूरिको देवप्रभसूरि का शिष्य बतलाते हुए उक्त कृति को वि. सं. १३०७ में रचित बतलाते हैं । यदि श्री कापडिया के उक्त मत को स्वीकार करें तो रत्नाकरपंचविंशतिका के कर्त्ता बृहद्तपागच्छीय रत्नाकरसूरि नहीं हो सकते क्योंकि उनका समय विक्रमसम्वत् की चौदहवीं शताब्दी का उत्तरार्ध सुनिश्चित् है' ।
रत्नाकरसूरि के पट्टधर रत्नप्रभसूरि और रत्नप्रभसूरि के पट्टधर मुनिशेखरसूरि का उक्त पट्टावली को छोड़कर अन्यत्र कोई उल्लेख नहीं मिलता, प्रायः यही बात धर्मदेवसूरि, ज्ञानचन्द्रसूरि और उनके पट्टधर अभयसिंहसूर के बारे में कही जा सकती है । अभयसिंहसूरि के पट्टधर जयतिलकसूरि हुए । इनके द्वारा रचित आबूचैत्यप्रवाडी [ रचनाकाल वि. सं. १४५६ के आसपास] नामक कृति पायी जाती है । इनके उपदेश से अनुयोगद्वारचूर्णी" और कुमारपालप्रतिबोध की प्रतिलिपि तैयार की गयी ।
जयतिलकसूरि के शिष्यों में रत्नसागरसूरि, धर्मशेखरसूरि, रत्नसिंहसूरि, जयशेखरसूरि और माणिक्यसूरि का नाम मिलता है । रत्नसागरसूरि से बृहद्पौषालिक शाखा / रत्नाकरगच्छ की भृगुकच्छशाखा अस्तित्व में

Page #373

३२८
शिवप्रसाद
Nirgrantha
आयी३ । रत्नसिंहसूरि की शिष्यपरम्परा बृहद्तपागच्छ की मुख्य शाखा के रूप में आगे बढ़ी, जब कि जयशेखरसूरि के शिष्य जिनरत्नसूरि४ की शिष्यसन्तति का स्वतंत्र रूप से विकास हुआ । जयतिलकसूरि के दो अन्य शिष्यों-धर्मशेखरसूरि और माणिक्यसूरि की शिष्य-परम्परा आगे नहीं चली ।
रत्नसिंहसूरि तपागच्छ की बृहद्पौषालिक शाखा के प्रभावक आचार्य थे । वि. सं. १४५९ से लेकर वि. सं. १५१८ तक के पचास से अधिक प्रतिमालेखों में प्रतिमा-प्रतिष्ठापक के रूप में इनका नाम मिलता है। इनका संक्षिप्त विवरण इस प्रकार है:
वि. सं. १४५९ ज्येष्ठ वदि ९ शुक्रवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १४८१ वैशाख सुदि ३
(दो प्रतिमालेख) वि. सं. १४८१
माघ सुदि ५ बुधवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १४८१ माघ सुदि ९ शनिवार (दो प्रतिमालेख) वि. सं. १४८५ वैशाख सुदि ७ सोमवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १४८६ वैशाख सुदि १५ सोमवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १४८७ माघ वदि ८ सोमवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १४८८ वैशाख सुदि १० गुरुवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १४८९ पौष वदि १० गुरुवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १४८९ पौष वदि १२ शुक्रवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १४९३ तिथिविहीन
(एक प्रतिमालेख) वि. सं. १४९६ ज्येष्ठ सुदि १० बुधवार (एक प्रतिमालेख) सं. १४९९ फाल्गुन वदि ६
(एक प्रतिमालेख) सं. १५०० तिथिविहीन
(एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०० वैशाख सुदि ५
(एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०० माघ सुदि १३ गुरुवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०३ आषाढ़ वदि ७ सोमवार (एक प्रतिमालेख) सं. १५०३
माघ वदि २ शुक्रवार (एक प्रतिमालेख) सं. १५०३ फाल्गुन वदि २ बुधवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०४ ज्येष्ठ सुदि १० सोमवार (दो प्रतिमालेख) . सं. १५०५ वैशाख
(एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०६ माघ सुदि रविवार
(एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०७ वैशाख वदि २ गुरुवार (एक प्रतिमालेख)

Page #374

३२९
Vol. III - 1997-2002
तपागच्छ - बृहद्पौषालिक शाखा वि. सं. १५०७ ज्येष्ठ सुदि २ सोमवार (दो प्रतिमालेख) वि. सं. १५०७ ज्येष्ठ सुदि १० सोमवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०८ आषाढ़ सुदि २ सोमवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०८ आषाढ़ सुदि ९ शुक्रवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०९ ज्येष्ठ वदि ९ गुरुवार
(एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०९ आषाढ़ सुदि ९ सोमवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५०९ पौष वदि १० गुरुवार
(एक प्रतिमालेख) सं. १५०९ माघ सुदि ५ शुक्रवार (एक प्रतिमालेख)
सं. १५०९ फाल्गुन सुदि ३ गुरुवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५१० वैशाख वदि ५ सोमवार (एक प्रतिमालेख)
सं. १५१० ज्येष्ठ सुदि ३ गुरुवार (तीन प्रतिमालेख) वि. सं. १५१० माघ सुदि १०
(एक प्रतिमालेख) सं. १५११ ज्येष्ठ वदि ९ शनिवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५११
पौष वदि ६ गुरुवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५१३ वैशाख सुदि ५ गुरुवार (दो प्रतिमालेख) वि. सं. १५१४ माघ सुदि २ शुक्रवार (तीन प्रतिमालेख) वि. सं. १५१५ ज्येष्ठ वदि १ शुक्रवार
(एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५१६ आषाढ़ सुदि ९ शुक्रवार (एक प्रतिमालेख) वि. सं. १५१७ माघ सुदि ४ शुक्रवार (दो प्रतिमालेख) वि. सं. १५१८ माघ सुदि १० मंगलवार (एक प्रतिमालेख)
वि. सं. १५०१ में भवभावनासूत्रबालावबोध-एवं नेमीश्वरचरित्र के कर्ता माणिक्यसुन्दरगणि१५ रत्नसिंहसूरि के शिष्य थे ।
वि. सं. १५१४ में लिखी गयी उत्तराध्ययनसूत्रअवचूरि की प्रशस्ति में प्रतिलिपिकार उदयमंडन ने स्वयं को रत्नसिंहसूरि का शिष्य कहा है।
वि. सं. १५०७ में वाक्यप्रकाशौक्तिक के रचनाकार उदयधर्म भी रत्नसिंहसरि के ही शिष्य थे ।
वि. सं. १५०९ में रत्नचूड़ामणिरास एवं वि. सं. १५१६ में जम्बूरास के कर्ता ने अपना नाम उल्लिखित न करते हुए स्वयं को मात्र रत्नसिंहसूरिशिष्य कहा है ।
रत्नसिंहसूरिशिष्य द्वारा रचित गिरनारतीर्थमाला नामक एक कृति प्राप्त होती है। इसमें स्तम्भतीर्थ के

..

Page #375

३३० शिवप्रसाद
Nirgrantha श्रेष्ठी शाणराज द्वारा गिरनार पर इन्द्रनीलतिलक प्रासाद'९ नामक जिनालय बनवाने की बात भी कही गयी है।
शाणराज द्वारा यहाँ विमलनाथ के परिकर का निर्माण करने का उल्लेख वि. सं. १५२३ के एक शिलालेख० में प्राप्त होता है ।
आचार्य विजयधर्मसूरि ने इसकी वाचना दी है, जो इस प्रकार है :
"संवत् १५२३ वर्षे वैशाख सुदि १३गुरौ श्रीवृद्धतपापक्षे श्रीगच्छनायक भट्टारक श्रीरत्नसिंहसूरीणां तथा भट्टारक उदयवल्लभसूरीणां [च] उपदेशेन । ब्य. श्रीशाणा सं. भूभवप्रमुख श्रीसंघेन श्रीविमलनाथपरिकरः कारितः प्रतिष्ठिता गच्छाधीशपूज्यश्रीज्ञानसागरसूरिभिः ॥"
यह शिलालेख आज उपलब्ध नहीं है ।
शाणराज की गिरनार प्रशस्ति२१ की प्रारंभिक पंक्तियाँ ही वहाँ से प्राप्त हुई है शेष अंश नहीं मिलता किन्तु सद्भाग्य से इसका अधिकांश भाग बृहद्पौषालिकपट्टावली में प्राप्त हो जाता है ।
महीवालकथा, कुमारपालचरित, शीलदूतकाव्य, आचारोपदेश आदि के रचनाकार एवं वि. सं. १५२३ तक विभिन्न जिनप्रतिमाओं के प्रतिष्ठापक चारित्रसुन्दरगणि२२ तथा वि. सं. १४९७ में संग्रहणीबालावबोध और वि. सं. १५२९ में क्षेत्रसमासबालावबोध के कर्ता दयासिंहगणि२३ भी इन्हीं रत्नसिंहसूरि के शिष्य थे।
वि. सं. १५१६ में लिखी गयी उत्तराध्ययनसूत्र की एक प्रति से ज्ञात होता है कि इसे रत्नसिंहसूरि की शिष्या धर्मलक्ष्मी महत्तरा२४ के पठनार्थ लिखा गया था ।
रत्नसिंहसूरि के शिष्य एवं पट्टधर उदयवल्लभसूरि५ हुए जिनके द्वारा वि. सं. १५२० के लगभग रचित क्षेत्रसमासबालावबोध नामक कृति प्राप्त होती है। वि. सं. १५१९-२१ तक के कुछ प्रतिमालेखों में प्रतिमाप्रतिष्ठापक के रूप में इनका नाम मिलता है। उदयवल्लभसूरि की दो शिष्याओं रत्नचूलामहत्तरा एवं प्रवर्तिनी विवेकश्री का उल्लेख मिलता है । इनके पट्टधर ज्ञानसागरसूरि हुए जिनके द्वारा वि. सं. १५१७ में रचित विमलनाथचरित्र और अन्य कृतियाँ प्राप्त होती हैं। इन्हीं के लेहिया लौंका ने वि. सं. १५२८ में अपने नाम से लौकागच्छ का प्रवर्तन किया जिससे श्वेताम्बर सम्प्रदाय मूर्तिपूजक और अमूर्तिपूजक-दो भागों में विभक्त हो गया । वि. सं. १५२२-१५५३ तक के जिनप्रतिमाओं में प्रतिमाप्रतिष्ठापक के रूप में इनका नाम मिलता है।
ज्ञानसागर के पट्टधर उदयसागर हुए । इनके द्वारा प्रतिष्ठापित वि. सं. १५३२-१५७३ तक की जिनप्रतिमायें प्राप्त हुई हैं ।
उदयसागर के प्रशिष्य एवं शीलसागर के शिष्य डूंगरकवि द्वारा रचित माइबावनी नामक कृति प्राप्त होती है । उदयसागर के पट्टधर लब्धिसागर हुए जिनके द्वारा वि. सं. १५५६ में रचित ध्वजकुमारचौपाई
और श्रीपालकथा (वि. सं. १५५७) आदि कृतियाँ मिलती हैं। वि. सं. १५५१ से १५८८ तक के प्रतिमालेखों में प्रतिमा प्रतिष्ठापक के रूप में इनका नाम मिलता है ।
लब्धिसागरसूरि के दो शिष्यों-धनरत्नसूरि और सौभाग्यसागरसूरि के बारे में जानकारी प्राप्त होती है। सौभाग्यसागर के शिष्य उदयसौभाग्य द्वारा वि. सं. १५९१ में रचित हेमप्राकृतद्वंढिका नामक कृति प्राप्त होती२३ है । इनके एक शिष्य द्वारा रचित चम्पकमालारास (वि. सं. १५७८) नामक कृति प्राप्त होती है । इसके

Page #376

३३१
Vol. III - 1997-2002
तपागच्छ - बृहपौषालिक शाखा रचनाकार ने स्वयं अपना नाम न देते हुए मात्र सौभाग्यसागरसूरिशिष्य कहा है ।
लब्धिसागरसूरि
धनरत्नसूरि
सौभाग्यसागरसूरि
उदयसौभाग्य
सौभाग्यसागरसूरिशिष्य [वि. सं. १५९१ में हैमप्राकृत पर [वि. सं. १५७८ में चम्पकमालाढुंढिका के कर्ता]
रास के रचनाकार] लब्धिसागरसूरि के पट्टधर धनरत्नसूरि का विशाल शिष्य परिवार था जिनमें अमररत्नसूरि, तेजरत्नसूरि, देवरत्नसूरि, भानुमेरुगणि, उदयधर्म, भानुमंदिर आदि उल्लेखनीय हैं । धनरत्नसूरि द्वारा रचित कोई कृति नहीं मिलती, यही बात इनके पट्टधर अमररत्नसूरि के बारे में कही जा सकती है। अमररत्नसूरि के पट्टधर उनके गुरुभ्राता तेजरत्नसूरि हुए जिनके शिष्य देवसुन्दर का नाम वि. सं. १६३७ के प्रशस्तिलेख५ में प्राप्त होता है। तेजरत्नसूरि के दूसरे शिष्य लावण्यरत्न हुए जिनकी परम्परा में हुए सुखसुन्दर ने वि. सं. १७३९ में कल्पसूत्रसुबोधिका की प्रतिलिपि की३६ । इसकी प्रशस्ति२७ में इन्होंने अपनी गुरु-परम्परा दी है, जो इस प्रकार है :
तेजरत्नसूरि
लावण्यरत्न
ज्ञानरत्न
जयसुन्दर
रत्नसुन्दर
विवेकसुन्दर
सहजसुन्दर
सुखसुन्दर [वि. सं. १७३९ में कल्पसूत्रसुबोधिका के प्रतिलिपिकार] चूँकि उक्त प्रशस्ति में प्रतिलिपिकार ने अपनी लम्बी गुरु-परम्परा दी है, अत: इस शाखा के इतिहास के अध्ययन में यह अत्यन्त महत्त्वपूर्ण मानी जा सकती है।
अमररत्नसूरि के दूसरे पट्टधर देवरत्नसूरि भी इन्ही के गुरुभ्राता थे । इनके शिष्य जयरत्न द्वारा रचित कोई कृति नहीं मिलती, किन्तु इनकी परम्परा में हुए कनकसुन्दर द्वारा वि. सं. १६६२-१७०३ के मध्य रचित विभिन्न रचनायें मिलती है, जो इस प्रकार हैं

Page #377

३३२
शिवप्रसाद
Nirgrantha
१. कर्पूरमंजरीरास [वि. सं. १६६२] २. गुणधर्मकनकवतीप्रबन्ध ३. सगालसाहरास [वि. सं. १६६७] ४. देवदत्तरास ५. रश्यसेनरास [वि. सं. १६७३] ६. जिनपालितसज्झाय ७. दशवैकालिकसूत्रबालावबोध ८. ज्ञाताधर्मकथाङ्गस्तवन (वि. सं. १७०३) अपनी कृतियों में रचनाकार द्वारा दी गयी गुरु-परम्परा इस प्रकार है :
अमररत्नसूरि
देवरत्नसूरि
जयरत्नसूरि
विद्यारत्न
कनकसुन्दरगणि [वि. सं. १६६२-१७०३ के मध्य विभिन्न कृतियों के रचनाकार]
जयरत्न के दूसरे शिष्य भुवनकीर्ति हुए जिनके पट्टधर रत्नकीर्ति ने० वि. सं. १७२७ में स्त्रीचरित्ररास की प्रतिलिपि की । रत्नकीर्ति के शिष्य सुमतिविजय द्वारा वि. सं. १७४९ में रचित रत्नकीर्तिसूरिचउपई' नामक कृति प्राप्त होती है। सुमतिविजय द्वारा रचित रात्रिभोजनरास नामक एक अन्य कृति भी प्राप्त होती है ।
रत्नकीर्तिसूरिचउपड़ में रचनाकार ने अपने अन्य गुरु भ्राताओं-रामविजय, हेमविजय और गुणविजय का भी नाम दिया २ है । वि. सं. १७३४ में रत्नकीर्तिसूरि के निधन के पश्चात् गुणविजय गुणसागरसूरि के नाम से उनके पट्टधर बने । इनके द्वारा रचित न तो कोई कृति मिलती है और न ही किसी प्रतिमालेख में नाम मिलता है। चूँकि वि. सं. १७४९ के पश्चात् इस गच्छ से सम्बन्धित कोई उल्लेख नहीं मिलता अत: अभी यही इस गच्छ का अंतिम साक्ष्य कहा जा सकता है ।
भुवनकीर्ति
रत्नकीर्ति [वि. सं. १७२७ में स्त्रीचरित्ररास के प्रतिलिपिकार]
सुमतिविजय रामविजय हेमविजय गुणविजय अपरनाम गुणसागरसूरि वि. सं. १७४९ में रत्नकीर्तिसूरि-चउपड़ एवं रात्रिभोजनरास के कर्ता
वि. सं. १७०७-३४ के मध्य रचित भगवतीसूत्रबालावबोध.३ के कर्ता पद्मसुन्दर भी इसी शाखा के थे । अपनी कृति के अन्त में उन्होंने गुरुपरम्परा दी है, जो इस प्रकार है :

Page #378

Vol. III-1997-2002
३३३
तपागच्छ - बृहद्पौषालिक शाखा
धनरत्नसूरि
अमररत्नसूरि
देवरत्नसूरि
जयरत्न
राजसुन्दर
भुवनकीर्ति
पद्मसुन्दर [वि. सं. १७०७-३४ के मध्य भगवतीसूत्रबालावबोध के कर्ता]
रत्नकीर्ति
चतुर्विंशतिजिनस्तुति के रचनाकार नयसिंहगणि४४ भी इसी गच्छ के थे । अपनी कृति की प्रशस्ति में उन्होंने अपने गुरु-परम्परा की लम्बी तालिका दी है, जो इस प्रकार है :
रत्नसिंहसूरि
उदयवल्लभसूरि
ज्ञानसागरसूरि
उदयसागरसूरि
लब्धिसागरसूरि
धनरत्नसूरि
मुनिसिंहगणि
नयसिंहगणि [वि. सं. १६२५ के आस-पास चतुर्विंशतिजिनस्तुति के रचनाकार] नयसिंहसूरि द्वारा रचित अन्य कोई कृति नहीं मिलती ।
धनरत्नसूरि के एक शिष्य भानुमेरुगणि हुए, जिनके द्वारा रचित कोई कृति नहीं मिलती, किन्तु इनके शिष्य नयसुन्दर५ अपने समय के प्रसिद्ध रचनाकार थे । इनके द्वारा रचित कृतियाँ इस प्रकार हैं :
१. रूपरत्नमाला २. श@जयोद्धारस्तवन ३. नवसिद्धिस्तवन ४. सीमंधरवीनतीस्तवन ५. शत्रुजयउद्धार [वि. सं. १६३८ / ई. स. १५७२] ६. स्थूलिभद्रएकवीसो
Jain Education Intemational

Page #379

३३४
शिवप्रसाद
Nirgrantha
७. जुहारमित्रसज्झाय ८. गिरनारतीर्थोद्धाररास ९. यशोधरनृपचौपाई [वि. सं. १६१८ / ई. स. १५५२] १०. रूपचन्द्रकंवररास [वि. सं. १६३७ / ई. स. १५७१] ११. गिरनारतीर्थोद्धारप्रबन्ध १२. प्रभावती (उदयन )रास [वि. सं. १६४० / ई. स. १५७४] १३. सुरसुन्दरीरास [वि. सं. १६४६ / ई. स. १५९०] १४. नलदमयन्तीचरित्र [वि. सं. १६६५ / ई. स. १६०९] १५. शीलशिक्षारास [वि. सं. १६६९ / ई. स. १६१३] १६. शंखेश्वरपार्श्वस्तवन
१७. पार्श्वनाथस्तवन १८. आत्मबोधकुलक १९. सारस्वतव्याकरणवृत्ति २०. बृहपोषालिकपट्टावली
नयसुन्दर की शिष्या साध्वी हेमश्री४६ द्वारा रचित कनकावतीआख्यान [रचनाकाल वि. सं. १६४४/ ई. स. १५८८] और मौनएकादशीस्तुतिथोयसंग्रह नामक कृतियाँ मिलती हैं।
कर्मविवरणरास के रचनाकार लावण्यदेव७ भी तपागच्छ की इसी शाखा से सम्बद्ध थे । अपनी कृति के अन्त में उन्होंने प्रशस्ति के अन्तर्गत गुरु-परम्परा दी है, जो इस प्रकार है :
धनरत्नसूरि
उदयधर्म
जयदेव
लावण्यदेव [कर्मविवरणरास के कर्ता]
धनरत्नसूरि के एक शिष्य भानुमंदिर हुए, जिनके द्वारा रचित कोई कृति नहीं मिलती, किन्तु वि. सं. १६१२ / ई. स. १५५६ में रचित देवकुमारचरित्र के कर्ता ने स्वयं को भानुमंदिरशिष्य के रूप में सूचित किया है :

Page #380

Vol. III - 1997-2002
तपागच्छ - बृहपौषालिक शाखा
३३५
धनरत्नसूरि
भानुमंदिर
भानुमंदिरशिष्य [वि. सं. १६१२ / ई. स. १५५६ में देवकुमारचरित्र के कर्ता)
मुनि कांतिसागर के अनुसार गलियाकोट स्थित संभवनाथजिनालय में ही प्रतिष्ठापित एक जिनप्रतिमा पर वि. सं. १७८१ का एक लेख उत्कीर्ण है, जिसमें देवसुन्दरसूरि की शिष्य-परम्परा की एक पट्टावली दी गयी है, जो इस प्रकार है :
धनरत्नसूरि
अमररत्नसूरि
तेजरत्नसूरि
देवसुन्दरसूरि
विजयसुन्दरसूरि
लब्धिचन्द्रसूरि
विनयचन्द्रसूरि
धरचन्द्रसूरि
उदयचन्द्रसूरि
जयचन्द्रसूरि
इस प्रकार विक्रम सम्वत् की १८वीं शताब्दी के अंतिम चरण तक तपागच्छ की बृहद्पौषालिक शाखा का अस्तित्व सिद्ध होता है ।
Jain Education Interational

Page #381

Education International

तपागच्छ - बृहद्पौषालिकशाखा
के मुनिजनों की गुरु-परम्परा
देवेन्द्रसूरि
लघुपौषालिकशाखा
रत्नसागरसूरि
जगच्चन्द्रसूरि [ तपागच्छ के आदिपुरुष ]
बृहदूतपागच्छ
-रत्नाकरगच्छ भृगुकच्छीयशाखा प्रारम्भ
धर्मशेखरसूरि
विजयचन्द्रसूरि (बृहद्पौषालिकशाखा के प्रवर्तक)
क्षेमकीर्ति (वि० सं० १३३२ / ई० स० १२७६ में बृहद्कल्पसूत्रवृत्ति के रचनाकार)
1
हेमकलशसूरि
T
रत्नाकरसूरि ( इनके उपदेश से वि० सं० १३७० में खंभात में शब्दानुशासनवृत्ति की प्रतिलिपि की गयी)
रत्नप्रभसूर
T
मुनिशेखरसूरि
1
धर्मदेवसूरि
ज्ञानचन्द्रसूरि
अभयसिंहसूरि
जयतिलकसूरि ( रचनाकार)
रत्नसिंहसूरि
बृहद्तपागच्छ
मुख्यशाखा
जयशेखरसूरि
जिनरत्नसूरि
1 माणिक्यसूरि
३३६
शिवप्रसाद
Nirgrantha

Page #382

उदयमडन
[वि० सं० १५१४ में उत्तराध्ययनसूत्र अवचूरि के
प्रतिलिपिकार ]
उदयधर्म
वि० सं० १५०७ में
वाक्यप्रकाश
औक्तिक के रचनाकार
रामसहस्रशिष्य वि० सं० १५१६ में जम्बूरास के कर्त्ता
रत्नचूलामहत्तरा प्रवर्तिनी विवेक श्री
उदयधर्म
वि.सं. १४८१-१५१७ प्रतिमालेख
मंगलधर्म
(वि० सं० १९५२५ में मंगलकलशरास
के रचनाकार)
उदयवालभरि
वि० सं० १५२० में लगभग क्षेत्रसमास बालावबोध के कर्त्ता, वि. सं. १५१९२१ प्रतिमालेख
माणिक्यसुन्दरगणि
चारित्रसुन्दरगणि
वि.सं. १५०१ वि० सं० १४८४या भवभावनासूत्रबाला १४८७ शीलदूतकाव्य और वबोध के रचनाकार वि० सं० १४८७ में
कुमारपालचरित के रचनाकार, वि. सं.
१५२३ प्रतिमालेख
माणिक्यरत्न
वि० सं० १५२० प्रतिमालेख
ज्ञानसागरसूरि [विमलनाथचरित्र तथा अन्य कृतियों के रचनाकार,
वि० सं० १५२२-५३ प्रतिमालेख]
शीलसागर
डूंगरकवि
उदयसागरसूरि
वि० सं० १५३२ - १५५३ प्रतिमालेख
दयासिंहगणि महत्तराधर्मलक्ष्मी इनके पठनार्थ वि० सं० १५१६ में उत्तराध्ययनसूत्र की प्रतिलिपि की गयी
लब्धिसागर
वि.सं. १५५६ में ध्वजभुजंगकुमार चौपाई,
वि.सं. १५५७ में श्रीपालकथा आदि के कर्ता वि० सं० १५५१-८८ प्रतिमालेख
Vol. III-1997-2002
तपागच्छ - बृहद्बौबालिक शाखा
३३७

Page #383

Jain Education Interational
३३८
लब्धिसागरसूरि
धनरत्नसूरि
सौभाग्यसागरसूरि
अमररत्नसूरि
तेजरत्नसूरि
देवरत्नसूरि
मुनिसिंह
विजयसुन्दर
भानुमेरुगणि
उदयधर्म
जयरत्न राजसुन्दर नयसिंहगणि
नयसुन्दर
जयदेव
देवसुन्दरसूरि लावण्यरत्न वि. सं. १६३७ प्रशस्तिलेख
भानुमंदिर उदयसौभाग्य
(वि. सं. १५९१में भानुमंदिरशिष्य हैमप्राकृतढ़िका (वि. सं० १६१२में के कर्ता) देवकुमारचरित्र के कर्ता)
सौभाग्यसूरिशिष्य (वि. सं. १५७८में चम्पकमालारास के कर्ता)

शिवप्रसाद
विजयसुन्दरसूरि ज्ञानरत्न
भुवनकीतिसूरि विद्यारत्न
पद्मसुन्दर
साध्वीहेमश्री
लावण्यदेव
(कर्मविवरणनो रास के कर्ता)
लब्धिचन्द्रसूरि जयसुन्दर रत्नकीतिसूरि कनकसुन्दर भगवतासूत्रबालावबाध वि. स. १६१८-१६६९
के कर्ता
के मध्य रचित विभिन्न विनयचन्द्रसूरि रत्नसुन्दर सुमतिविजय वि. सं १६६२-१७०३
रचनायें उपलब्ध
के मध्य रचित अनेक कृतियाँ धरचन्द्रसूरि विवेकसुन्दर
उपलब्ध
__ रात्रिभोजनरास वि० सं० १७२३, उदयचन्द्रसूरि सहजसुन्दर सुखसुन्दर
गुन्दर रत्लकीर्तिसूरिचउपई वि० सं० १७४९
आदि के कर्ता जयचन्द्रसूरि वि. सं. १७३९में
कल्पसूत्रसुबोधिका के प्रतिलिपिकार
Nirgrantha

Page #384

Vol. III-1997-2002
संदर्भ सूची
१. "बृहद्पौपालिकपट्टावली" संपा. मुनि जिनविजय, विविधगच्छीयपट्टावलीसंग्रह, सिंघीजैन ग्रन्थमाला, ग्रन्थांक ५२, मुम्बई १९६१ ई., पृष्ठ २४.
तपागच्छ - बृहद्पौषालिक शाखा
श्लोक ९.११
मुनि जिनविजय, पूर्वोक्त, पृष्ठ २३-२४.
२. "बृहद्पौपालिकपट्टावली" वही, पृ १३-३५ तथा संपा. मुनि कल्याणविजय, पझवलीपरागसंग्रह, जालोर १९६६ ई, पृष्ठ
"
१७४- १८१ एवं मोहनलाल दलीचंद देसाई, जैनगूर्जरकविओ भाग ९ नवीनसंस्करण, संपा. जवन्त कोठारी, मुम्बई १९९७ ई., पृष्ठ ७४-८५.
२. द्रव्य देवेन्द्रसूरिकृत श्राद्धनिकृत्य की प्रशस्ति
३३९
8. C. D. Dalal, A Descriptive Catalogue of Palm Leaf Mss in the Jaina Bhandars at Pattan, G.O. S. No. 76, Baroda 1937, p. 354-56.
५. देखें संदर्भक्रमांक २.
६. मुनि जिनविजय, पूर्वोक, पृष्ठ २३.
७. जीवनचंद साकरचंद झवेरी, संग्राहक और संशोधक- आनन्दकाव्यमहोदधि, भाग ६ श्री देवचन्द लालभाई पुस्तकोद्धारे, ग्रन्थांक ४३, मुम्बई ई. स. १९१८, "प्रस्तावना, " श्री मोहनलाल दलीचन्द देसाई, पृष्ठ १०.
८. हीरालाल रसिकलाल कापड़िया, जैन संस्कृत साहित्यनो इतिहास, भाग २, खंड १, श्री मुक्तिकमल जैनमोहनमाला, ग्रन्थांक ६४, बडोदरा १९६८ ई. स., पृष्ठ ३५६-५७. रत्नाकरसूरि के उपदेश से वि. सं. १३७० / ई. स. १३१४ में स्तम्भतीर्थ में हेमचन्द्रकृत शब्दानुशासन की प्रतिलिपि की गयी।
P. Peterson. A Fifth Report of Operation in Search of Sanskrit Mss in the Bombay Circle, April 1892 - March 1895, p. 110.
१०. Vidhatri Vora, Ed. Catalogue of Gujarati Manuscripts: Muni Shree Punya Vijayji's Collection. L. D. Series No. 71, Ahmedabad 1978 A. D. p. 166.
११. P. Peterson, Ibid, Vol 5 No. 51.
१२. Ibid., Vol 5, No. 396.
१३. वृद्धतपागच्छ / रत्नाकरगच्छ का इसी लेख के साथ स्वतंत्र रूप से विवरण दिया गया है ।
१४. जिनरत्नसूरि की शिष्य परम्परा का इसी लेख के साथ वर्णन किया गया है ।
१५. मोहनलाल दलीचंद देसाई, जैनगूर्जरकविभो भाग १, नवीनसंस्करण, संपा. डॉ. जयन्त कोठारी, मुम्बई १९८६ ई. स. पृष्ठ ८५ और आगे.
,

१६. A. P. Shah, Ed. Catalogue of Sanskrit & Prakrit Mss: Muni Shree Punya Vijayji's Collection, Part I, L. D. Series No. 2 Ahmedabad 1963 A. D., No-991, p. 81.
१७. मोहनलाल दलीचंद देसाई, जैन साहित्यनो संक्षिप्त इतिहास, मुम्बई १९३१ ई. स., कंडिका ११९.
१८. जैनगूर्जरकविओ, पूर्वोक्त, भाग १, पृष्ठ ९८ - १०१.
१९. अम्बालाल प्रेमचन्द शाह, जैनतीर्थसर्वसंग्रह, भाग १, खंड १ अहमदाबाद १९५३ ई०, पृष्ठ ११६ - ११८.
२०. विजयधर्मसूरि, संग्रा. प्राचीनतीर्थमालासंग्रह, भाग १, भावनगर वि. सं. १९७८, पृष्ठ ५६-५७.
2. James Burges, Antiquities of Kathiawad and Kuchh-, Reprint Varanasi 1971 A. D., pp. 159-61. २२. जैनसाहित्यनो संक्षिप्त इतिहास, कंडिका ६८१ ६८६.

Page #385

३४०
शिवप्रसाद
Nirgrantha
२३. जैनगूर्जरकविओ, पूर्वोक्त, भाग १, पृष्ठ ६२-६३. ___मुनि कांतिसागर, शत्रुजयवैभव, कुशल पुष्प ४, जयपुर १९९० ई. स., पृष्ठ १८६. २४. मुनि कांतिसागर, पूर्वोक्त, पृष्ठ १८७-८८. २५. जैनगूर्जरकविओ, पूर्वोक्त, भाग १, पृष्ठ १२९-३०. २६. त्रिपुटी महाराज, संपा. संग्राहक-पट्टावलीसमुच्चय, भाग २, श्री चारित्र स्मारक ग्रन्थमाला, ग्रन्थांक ४४, अहमदाबाद १९५०
ई. स., पुरवणी, पृष्ठ २४०-४१. २७. H. D. Velankar, Jinaratnakosha, Poona 1944 A. D., p. 350. २८-२९ द्रष्टव्य-बृहद्पोषालिक शाखा के मुनिजनों द्वारा प्रतिष्ठापित जिनप्रतिमाओं पर उत्कीर्ण लेखों की विस्तृत सूची. ३०. Vidhatri Vora, Ibid., p. 850. ३१. जैनसाहित्यनो संक्षिप्त इतिहास, कंडिका ७५७, ७७५.
जैनगूर्जरकविओ, पूर्वोक्त, भाग १, पृष्ठ २१३. ३२. द्रष्टव्य-प्रतिमालेखों की विस्तृत सूची. 33. A. P. Shah, Ibid., Part II, L. D. Series No. 5, Ahmedabad 1965 A. D. No. 6085, p. 390-91. ३४. जैनगूर्जरकविओ, भाग १, पृष्ठ २७४-७६. ३५. श्री विनयसागरजी के अनुसार यह प्रशस्ति संभवनाथ जिनालय गलियाकोट के एक चैत्यालय पर उत्कीर्ण है । उन्होंने इसकी वाचना दी है, जो इस प्रकार है :
॥ॐ॥ संवत् १६३७ वर्षे माह सुदि ५ सोने वागडदेशे राउल श्रीसहसमलजी विजयराज्ये श्रीकोटनगरवास्तव्य हुंबडज्ञातीय वृद्धशाखायां । गां. श्रीउदयसिंह सुत गां. नाभा सु. गां. दाखा सुत गां. आणंद भार्या दाडिमदे सुत गां. घीसकर भार्या कनकादे अमरी सुपराणदे रूपादे । सुपराणदे सुत गां. वीरू माऊ वीला भा. कनकादे सुत गां. घीसकरा भार्या कल्याणदे रूपा भार्या केसरदे गां. घीसकर वि । हेनीबाई रङ्गाबाई चगा । समस्त कुटुम्बश्रेयसे श्रीसंभवनाथचैत्यालये देवकुलिका कारिता । श्रीचन्द्रप्रभाबिंबं स्थापितं श्रीवृद्धतपागच्छे भट्टारिक श्रीधनरत्नसूरिभिस्तत्पट्टे भट्टारिक श्रीतेजरत्नसूरिभिस्तत्पट्टे भट्टारिक श्रीदेवसुन्दरसूरिभिः प्रतिष्ठितं । श्रेयसे । शुभंभवतु । यात्रा शुभंभवतु । श्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्री पं. विनयचारित्र पं. विमलरत्न पं. जयसिंह पं. वीसल चेला आणंदरत्न लिखितम् ॥ प्रतिष्ठालेखसंग्रह, जिनमणिमालाः चतुर्थमणि, कोटा १९५३ ई., लेखांक १०३४.
॥ॐ| संवत् १६३७ वर्षे माह सुदि ५ वागडदेशे राउल श्रीसहसमलजी विजयराज्ये श्रीकोटनगरवास्तव्य हुंबडज्ञातीय वृद्धशाखायां गांधी..............श्रीपाल भ्रातृ गां. धीहर जयपाल भार्या सरूपदे सुत गांधी गांगा भार्या मेलादे ह. ........भार्या खीमदे सुत गांधी सांगा गांधी जेवंतया भार्या स. .......मदि सुत गांधी बल गांधी जेवंत भार्या भगादे सुत गांधी भारिमल्ल भार्या मिलापदे समन्तकुटुम्बयुतेन श्रेयसे श्रीसंभवनाथचैत्यालये देवकुलिका कारापिता श्रीवृद्धतपापक्षे भट्टारिक श्रीधनरत्नसूरिभिस्तत्पट्टे भ. श्रीतेजरत्नसूरिभिस्तत्पट्टे भ. श्रीदेवरत्नसूरिभिः प्रतिष्ठितं शुभंभवतु || वही, लेखांक, १०३३.
संवत् १६३७ वर्षे फागुण सुदि ५ वुधे बागडदेशे राउलश्री सहसमल श्रीविजयराज्ये श्रीगिरपुरवास्तव्य हुंबडज्ञातीय वृद्धशाखीय मढासाआ जीवा भार्या जीवादे सुत गुढसीआ भार्या भाखणदे मू.....भार्या जूढिआ कुटुम्बयुतेन श्रीकोट नगरमध्ये श्रीसंभवनाथचैत्यालये देवकुलिकाकारीता मध्ये श्रीसुविधिनाथबिंबं स्वस्य श्रेयसे: श्रीवृद्धतपागच्छे भट्टारिक श्री........... भट्टारिक श्रीतेजरत्नसूरिभिस्तत्पट्टे भट्टारिक श्री ५ श्रीदेवसुन्दरसूरिभिः प्रतिष्ठित शुभंभवतु || पं. विनयचारित्र पं. जयसिंह पं. ज्ञानरत्न पं.
वीररत्न शि. आणंदरत्नेन लिखितं ॥ वही, लेखांक १०३२. ३६-३७. A. P. Shah, Ibid., Part I, No. 645, p. 51. ३८. जैनगूर्जरकविओ, भाग ३, पृष्ठ १०-१७, ३७३-७४. ३९. Vora, Ibid., p. 1.
Jain Education Intemational

Page #386

Vol. III - 1997-2002
तपागच्छ - बृहद्पौषालिक शाखा
३४१
४०. जैनगूर्जरकविओ, भाग ४, पृष्ठ १६९. ४१. मुनि जिनविजय, संग्रा. संपा., जैन ऐतिहासिक गूर्जर काव्य संचय, प्रवर्तक श्रीकांतिविजयजी-जैन ऐतिहासिक ग्रन्थमाला,
पुष्प ७, भावनगर १९२६ ई. स., पृष्ठ १-१३. रास सार, पृष्ठ १-५. ४२. वही, पृष्ठ १३. ४३. जैनगूर्जरकविओ, भाग ४, पृष्ठ १६३-६४. ४४. वही, भाग १, पृष्ठ ३७९-८०. ४५. Vora, Ibid., p. 93, 210, 702, 820, 837.
जैनगूर्जरकविओ, भाग २, पृष्ठ ९३-१११. ४६. Vora, Ibid., p. 315,
जैनगूर्जरकविओ, भाग २, पृष्ठ २३०. ४७. जैनगूर्जरकविओ, भाग १, पृष्ठ ३४५-४६. ४८. वही, भाग २, पृष्ठ ५३. ४९. मुनि कांतिसागर, पूर्वोक्त, पृष्ठ १३३-३४.

Page #387

प्राक्मध्यकालीन जैन परिकर के खण्ड
सुमन्तभाई शाह
जैन शिल्प कला में तीर्थंकर एवम् यक्ष-यक्षिणियों की प्रतिमाओं के पीछे की विशेष सजावट को हम परिकर कहते हैं । प्राकृत भाषा में परिवार को ही परिकर कहते है । यह परिकर प्रतिष्ठित प्रतिमाओं को विशेष रूप में अर्थपूर्ण एवं आकर्षक बनाते हैं। परिकर कई प्रकार के होते हैं जैसे तीर्थकरों के चौबीसी परिकर, पंचतीर्थी परिकर, तीनतीर्थी परिकर एवं आकर्षक आभामण्डलों के साथ चामरधारी इन्द्रों, यक्षयक्षणियों, आकाश से उतरते हुये वाद्य एवं पूजन-सामग्री के साथ सजे हुए गंधर्व-किन्नर, पशु पक्षियों की कतारें, व्याल, हाथी एवम् बेलबूटों से सजे परिकर होते हैं वैसे ही यक्ष-यक्षिणियों के भी परिकर होते हैं ।
आत्मवल्लभ जैन स्मारक संग्रहालय में उपलब्ध परिकर प्रवि. क्र. ९४.३ (चित्र १) हमारा ध्यान विशेष रूप में आकर्षित करता है। संग्रहालय के अध्यक्ष एवं पुरातत्त्ववेत्ता प्रोफेसर एम. ए. ढाकी ने भी उसकी प्रशंसा करते हुए बताया कि यह परिकर प्रायः ६ठी ७वीं शती का हो सकता है, जिस पर विचार करना चाहिये ।
यह परिकर एवं अन्य शिल्प सामग्री हमें गुजरात के वड़ोदरा जिले में पादरा तहसील के वणच्छरा गाँव-वणच्छरा जैन तीर्थ से प्राप्त हुई है इसमें आचार्य श्री विजय नित्यानंदसूरीश्वर जी महाराज की प्रेरणा एवं प्रखर विद्वान् पुरातत्त्ववेत्ता श्री उमाकान्तभाई पी. शाह का मार्गदर्शन सहायक बना है। वणच्छरा तीर्थ के मंत्री ने बताया कि आज का प्रचलित नाम वणच्छरा तीर्थ पुरातनकाल में वच्छनगर था । हेमराज एवं वत्सराज दो भाई थे, जो व्यापार हेतु यहाँ आये थे, जिसका उल्लेख जैन साहित्य में पाया जाता है । उसके मुताबिक वत्सराज ने वच्छनगर का निर्माण किया था, जो व्यापार केन्द्र एवं बन्दरगाह था । आज भी यह ढाढड़ नदी के किनारे पर स्थित है, लेकिन समुद्र से काफी दूर है । लगता है समय के बहाव ने समुद्र को इतना दूर कर दिया है । वत्सराज ने यहाँ बावन जिनालय का भी निर्माण किया था जो कि कालचक्र में लुप्त हो गया है। यहाँ के मंदिर का बार-बार जीर्णोद्धार होता रहा है एवं अवशेष मिलते रहे हैं । यह शिल्प सामग्री भी जीर्णोद्धार के समय उत्खनन कार्य से प्राप्त हुई है। लेकिन एक संशय होता है। क्योंकि भगवान् महावीर के विशाल जैन मंदिर का, ओसिया (राजस्थान) में निर्माण हुआ था वहाँ मिले शिल्पलेख के मुताबिक उसका निर्माण ८वीं शताब्दी में प्रतिहार राज वत्सराज ने किया था । हो सकता है वच्छनगर का निर्माण भी उसी ने किया हो ! लेकिन उपलब्ध परिकर ५वीं ६ठी शताब्दी का है तो इसका मतलब इस स्थल पर पहले भी जैन मंदिरों का निर्माण होता रहा है।
हल्के से गुलाबी संगमरमर के पत्थर में बने इस परिकर में दो स्तंभ, दो व्याल, दो हाथी, दो करबद्ध मानवाकृतियाँ, दो मकर (चित्र १-३) एवं एक सुंदर आभामण्डल है (चित्र ४) । इन तत्त्वों का विशेष अवलोकन करें : स्तंभ की कला एवं बनावट समय-समय पर बदलती रही है। संपूर्ण स्थापत्य कला में स्तंभ का विशेष महत्त्व है, विशेष पहचान है । परिकर के खंभे चौकोणाकार हैं तथा ऊपरी भाग चौकोण कमलाकार बना हुआ है। इसकी ऊपर उठी हुई एवं नीचे झुकी हुई समान्तर रेखाओं से कमल की पंखुड़ियाँ बनी है। यह लाक्षणिकता हमें ५वीं ६ठीं शताब्दी के दक्षिण भारत के गुफामंडपों में गोलाकार खंभों में भी देखने को मिलती है। अत: इन खंभों की बनावट को भी हम उसी काल से सम्बद्ध कह सकते हैं ।
व्याल एक कल्पित एवं सिंहनुमा प्राणी है। भारतीय मंदिरादि में इसका कई स्थानों पर उपयोग

Page #388

२. हाथी एवं मानव कृति
१. परिकर [५ या ६ठी शती]
A

Wielinelibrary.org

Page #389

३. सिंहनुमा प्राणी व्याल
ONE
४. आभामंडल

BEDOESO-OT
www.jainelibrary org

Page #390

Vol. III- 1997-2002
प्राक्मध्यकालीन जैन परिकर के खण्ड
३४३
किया गया है । यह निर्माण को आकर्षक बनाता है । व्याल पीछे के एक या दो पैरों पर खड़ा बनाया जाता है। इस परिकर में ख्याल को इतने महत्त्वपूर्ण रूप में बताना एक आश्चर्य है। साधारणतया परिकरों में चामरधारी इन्द्र, देवी देवता, यक्ष-यक्षिणियों, काउस्सग एवं ध्यानमुद्रा में तीर्थंकर आदि बनाये जाते हैं लेकिन व्याल को परिकर में इतना महत्त्वपूर्ण स्थान मिलना इस परिकर को अति प्राचीन होने की गवाही देता है ।
इस परिकर में व्याल एक पैर पर खड़ा है एवम् दूसरा पैर हवा में उठाया है। शिल्प को गुच्छेदार पूँछ के सहारे हाथी के कंधों पर खड़ा किया है। व्याल को त्रिभंगी रूप में बनाया है। पैरों को बालू में बनाया है। कमर को मरोड़ देकर छाती को एवं चेहरों को सामने से बनाया है। ऊपर के दोनों पैर, दोनों बाजुओं में फैलाये हैं। लगता है व्याल प्रभु की सेवा में उपस्थित होकर हर्ष मना रहा है । मुख पूरी तरह खुला है। इससे भी हास्य का आभास होता है। आँखों के भव के साथ जुड़े हुए हिरण के सींग बने हैं । इसके बीच में एक कलगी बनी हैं । बाजू में सप्रमाण कान भी बनाये हैं । यह सब खुशी के प्रतीक लगते हैं ।
हाथी एवं मानवाकृतियाँ व्याल ने दोनों बाजुओं में फैलाये हुये पैरों के पीछे दबी हुई करबद्ध मानवाकृतियाँ भक्तिभाव में लीन मालूम होती है। व्याल के पैर के नीचे सप्रमाण एवं सुंदर हाथी संपूर्ण तथा समर्पण की सौम्य भावना में हैं । यह अहिंसा एवं धैर्य का भी प्रतीक है । उसके ऊपर के हिस्से में दो हँसते हुये मकर बने है। मकर मगरमच्छनुमा कल्पित जीव है। भारतीय स्थापत्य एवं शिल्पकला में मकर तोरणों के साथ विशेष रूप में दिखाये जाते हैं। हँसते हुए यह मकर विरुद्ध दिशा में मुख किये हुये हैं। इसके पीछे बनी हुई आकृतियाँ, समुद्र में उठती हुई तरंगों जैसी दिखती हैं। ऐसा आभास होता है कि जैसे प्राणी समुद्र की लहरों में से बाहर आ रहा हो ।
आभामण्डल ब्राह्मणीय बौद्ध एवं जैन शिल्प एवं स्थापत्य में आभामण्डल का सभी स्थानों में उपयोग हुआ है। वैसे भी विश्व की कोई भी दिव्य विभूति के मुखारविंद के पीछे आभामण्डल होता ही है।
जैन शिल्प कला में तीर्थंकरों एवं देव देवियों के मुखारविंद के पीछे अनेक प्रकार के आभामण्डल दिखाये गये हैं । वैसे ही इस परिकर में भी दोनों मकरों के बीच में अति विशेष एवं सुंदर आभामण्डल बना है। यह भी समुद्र में से उठी तरंगों से रूप में लड़ीबद्ध आकृतियाँ बनी है जो आभामण्डल के नीचे के हिस्से से उभरकर ऊपर की ओर उठती हुई संतुलित एवं सप्रमाण तरीके से ऊपर के हिस्से के बीच में मध्य बिंदु से मिल जाती है । ये विशेष आकृतियाँ दूसरे आभामण्डल में देखने में नहीं आती हैं । आभामण्डल के मध्य में वर्तुल है उसके मध्य में खुली पंखुडियों वाला कमल बना है । कमल के मध्य में एक और बर्तुल बना है एवं उसके मध्य में भी छोटा वर्तुल बना है। उसके बाहर रेखायें बनी है जैसे सूर्य से निकली शत-शत किरणें हों। यह सूर्य जैसा भी लगता है। आभामण्डल की विशेषतायें भी परिकर को अति प्राचीन बता रही हैं।
यह परिकर सीमित एवं सादे तत्त्वों से बना हुआ है लेकिन इसका शिल्पांकन सशक्त एवं सिद्धहस्त शिल्पकारों के हाथों बना हुआ है । परिकर शिल्पकला के रूप में भी उल्लेखनीय है ।

Page #391

भरुच से प्राप्त जिन-धातुप्रतिमाओं के लेख
आशित शाह
भरुच गुजरात का प्रसिद्ध नगर है। नर्मदा तट पर स्थित यह नगर प्राचीन काल में भृगुकच्छ के नाम से जाना जाता था । यहाँ स्थित जिनमन्दिर के पास कुछ वर्ष पहले खुदाई से ७८ धातु निर्मित जिन प्रतिमाएँ प्राप्त हुई थी, जिनमें तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ की ३१, शान्तिनाथ की ८, आदिनाथ की ७, अर्हत् महावीर की ४, जिन चन्द्रप्रभ की २, विमलनाथ की १, कुंथुनाथ की १ एवं अज्ञात जिन प्रतिमाएँ २४ का समावेश है । इनमें से कुछ प्रतिमाएँ परम पूज्य आचार्य श्री पद्मसागरसूरीश्वरजी महाराज की प्रेरणा से एवं भरुच जैन संघ की उदारता से सम्राट सम्प्रति संग्रहालय, कोबा में संगृहीत की गई हैं । सलेख प्रतिमाएँ विक्रम संवत् ११४३ से १३९१ के बीच की है । प्रतिमाओं के पीछे अंकित ज्यादातर लेख नष्टप्राय: या घिस चुके है। फिर भी इनमें से १६ प्रतिमाओं के वाच्य लेखों को यहाँ प्रकाशित किये जा रहे हैं । १. तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ - त्रितीथि जिन प्रतिमा - विक्रम संवत् ११४३ (६७)
सप्तफणायुक्त तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ सिंहासन पर मध्य में पद्मासन मुद्रा में विराजित हैं । दोनों ओर कायोत्सर्ग मुद्रा में अन्य दो तीर्थङ्कर खडे हैं, जिनकी पहचान सम्भव नहीं हैं । सिंहासन के नीचे दो नागचक्र के बीच कुम्भ का अंकन है । पीठिका पर, सिंहासन के एक छोर पर सर्वानुभूति यक्ष एवं दूसरे छोर पर देवी अंबिका स्थित है। पीठिका के दोनों छोर पर निकले स्तंभ पर चामरधारी का अंकन है, और ऊपर मध्य में धर्मचक्र एवं हिरन के अंकन है जो घिस चुके हैं एवं एक छोर पर चार ओर दूसरे छोर पर पाँच ग्रहों को अंकित किया गया हैं । तीर्थङ्कर के ऊपर त्रिछत्र, दोनों ओर आकाशचारि मालाधर एवं स्तूपि के दोनों ओर अशोकपत्र एवं परिकर को अलंकृत करने के हेतु रेखांकन आदि किया गया है । प्रतिमा के पीछे अंकित लेख निम्मलिखित है।
"सं. ११४३ वरदेव वराईक सुत का. प्र."
(नाप (से. मी.) ऊँचाई - १६.५ लम्बाई - ११.५ चौड़ाई - ५.५.) २. तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ, पंचतीर्थी प्रतिमा - प्रायः वि. सं. १०-११वी शताब्दी (७४)
मुख्य तीर्थङ्कर के रूप में पार्श्वनाथ मध्य में पद्मासन में बिराजमान हैं । दोनों ओर कायोत्सर्ग में दो तीर्थकर पीठिका से निकले कमलासन पर खड़े हैं । ऊपर छत्रांकित है, और इस के ऊपर पद्मासनस्थ दो तीर्थङ्कर के अंकन हैं । मुख्य विछत्र के दोनों ओर मालाधर के अंकन है । तीर्थङ्कर के सिंहासन के नीचे प्रथम की तरह दो नागचक्र के बीच कुम्भ का अंकन जैसा लग रहा है। पीठिका के मध्य में दांडीयुक्त धर्मचक्र व हिरनों के अंकन है । दोनों ओर चाँर व पाँच मिलाकर नवग्रहों के अंकन है । पीठिका के दोनों छोर से निकले कमलासन पर एक ओर सर्वानुभूति और दूसरी ओर शिशु युक्त देवी अंबिका वीरासन में स्थित है। प्रतिमा पर काफ़ी पूजाविधि होने के कारण अंकनों के चेहरे आदि भाग नष्ट हो चुके हैं। प्रतिमा के पीछे सिर्फ 'विहिल' अंकित किया गया है।
(नाप (से. मी) ऊँचाई - १५ लम्बाई - ११.५ चौड़ाई - १४.)
Jain Education Intemational
Jain Education Interational

Page #392

३४५
Vol. III - 1997-2002
भरुच से प्राप्त जिन-धातुप्रतिमाओं के लेख ३. पार्श्वनाथ त्रितीर्थी प्रतिमा - विक्रम संवत् ११७८ (११)
प्रातिहार्ययुक्त तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ के सिंहासन में दो चक्र के अंकन हैं। जिनमें से प्रतिमा की दाईं ओर का चक्र खंडित है । मुख्य तीर्थङ्कर के दोनों ओर कायोत्सर्ग मुद्रा में खड़े दो तीर्थङ्कर के अंकन हैं । पीठिका के दोनों छोर से निकले कमलासन पर चामरधारी के अंकन है । नीचे सिंहासन के दोनों ओर सर्वानुभूति यक्ष एवं यक्षी अंबिका के अंकन है। पीठिका के मध्य में धर्मचक व नवग्रह एवं दोनों छोर पर श्रावक-श्राविका के अंकन है, जो शायद इस प्रतिमा के प्रतिष्ठापक है । परिकर के अर्धगोलाकार में ताँबे की दो परतों के बीच चाँदी की परत, नागछत्र के भीतरी चाँदी की परत, कायोत्सर्ग मुद्रा में तीर्थङ्कर की कमर पर, चामरधारी की कमर पर एवं तीर्थङ्कर की गद्दी व सिंहासन के ऊपरी छोर चाँदी-ताँबे की परत जड़ित है । प्रतिमा के पीछे निम्नाङ्कित लेख है।
९० संवत् ११७८ पोस वदी ११ शुक्रे श्री हाईकपुरीय गच्छे श्री गुणसेनाचार्य संताने सवणी ठुलट्ठमे ठ जगणोग सुत नवीलेन भा. जयदेवि समन्वितेन देव श्री पार्श्वनाथ प्रतिमा उभय श्रेयार्थ कारिता प्र.
(नाप (से. मी.) ऊँचाई - २३.५ लम्बाई - १७.५ चौड़ाई - ९.५)
हाइकपुरीय गच्छ के लेख अत्यल्प मात्रा में मिले हैं। ४. पार्श्वनाथ एकतीर्थी प्रतिमा - विक्रम संवत् १२१६ (३४)
प्रातिहार्य सहित तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ की गद्दी के नीचे जिन के लाञ्छन के रूप में सर्प का रेखांकन है। दोनों ओर सिंहाकृति, सिंहासन के दोनों छोर पर यक्ष यक्षी, पीठिका के मध्य में धर्मचक्र, हिरन, नवग्रह व श्रावक-श्राविका के अंकन किए गए है। परिकर के ऊपरी भाग में स्तूपि किंवा कलश के दोनों ओर अशोकपत्र का अंकन किया गया है। प्रतिमा के पीछे निम्नाङ्कित लेख है ।
सं. १२१५ वैशाख सु १२ श्री थारागच्छे हीमकस्थाने जसथ(ध)र पुत्र जसधवलेन जसदेवी श्रेयसे कारितां
नाप (से. मी.) ऊँचाई - १८ लम्बाई - ११ चौड़ाई - ७.
थारागच्छ के कुछ लेख पहले मिल चुके है । शायद इससे थारापद्र-गच्छ अभिप्रेत हो । ५. तीर्थङ्कर शान्तिनाथ - एकतीर्थी प्रतिमा - विक्रम संवत् १२१८ (१४)
पद्मासन में बिराजित तीर्थङ्कर के सिंहासन के मध्यमें उनका लाञ्छन हिरन का रेखांकन प्रायः नष्ट हो चुका है। दोनों ओर सिंहाकृति, यक्ष-यक्षी, तीर्थङ्कर के दोनों ओर चामरधारी शिर के दोनों ओर उड्डीयमान मालाधर एवं पीछे अलंकृत आभामण्डल का रेखांकन, त्रिछत्र के दोनों ओर नृत्यमुद्रा में गांधर्व, पीठिका के दोनों छोर पर आराधक रूप में श्रावक-श्राविका, मध्य में धर्मचक्र, हिरन व नवग्रह और परिकर के ऊपरी भाग में स्तूपि के दोनों ओर अशोकपत्र के अंकन किए गए हैं । अर्धगोलाकार परिकर में, तीर्थङ्कर की आँखों में श्रीवत्स व गद्दी के मध्य भाग में चाँदी की परत जड़ित है। प्रतिमा के पीछे निम्नाङ्कित लेख है।
सं. १२१८ वैशाख वदि ५ शनौ श्री भावदेवाचार्य गच्छे जसधवल पुत्रि कया सह जिया स्वात्म श्रेयार्थं श्री शान्तिजिन कारितं ।
(नाप (से. मी.) ऊँचाई - २२ लम्बाई - १३.५ चौड़ाई - ८.)

Page #393

आशित शाह
Nirgrantha
मध्ययुग में भावदेवाचार्य का एक प्रसिद्ध चैत्यवासी गच्छ था, जो कभी कभी 'भावडाचार्य गच्छ' के नाम से भी पहचाना जाता था । इस गच्छ के अनेक प्रतिमा लेख मिल चुके हैं ।
६. तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ
एकतीर्थी प्रतिमा
विक्रम संवत् १२२५ ( २५१ )
अंग- रचनायुक्त तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ की प्रतिमा में सिंहासन के मध्य में सर्प लाञ्छन का रेखांकन है । लाञ्छन के दोनों ओर की सिंहाकृति खंडित हो चुकी है । नागफणा विस्तृत है । फणा के दोनों ओर खेचर मालाधर एवं नृत्य करते हुए गांधर्व, तीर्थङ्कर के दोनों ओर चामरधारी, जिनमें से प्रतिमा के बाईं ओर के चामरधारी घुटने से नीचे तक खंडित है । सिंहासन के दोनों ओर यक्ष-यक्षी, धर्मचक्र, नवग्रह आदि का अंकन प्रथम की प्रतिमाओं की तरह ही है । प्रतिमा के पीछे निम्नाङ्कित लेख है ।
३४६
९० संवत् १२२६ ज्येष्ठ सुदि ८ ग्रे ( गु), अंपिंग (ण) पल्या रुविणीक्या लखमण पाल्हण देल्हण सगेतया पार्श्वनाथ बिम्ब कारितं श्री परमानन्द
-
( नाप ( से. मी.) ऊँचाई
२३.५ लम्बाई- १५ चौड़ाई
९)
" श्री परमानन्द' से यहाँ 'परमानन्द सूरि प्रतिष्ठितं' ऐसा विवक्षित हो। इस नाम के सूरि के काल के लेख पूर्व मिले है ।
७. महावीरस्वामी एकतीर्थी प्रतिमा
विक्रम संवत् १२३४ (१३)
अन्य प्रतिमाओं की तरह यह प्रतिमा भी प्रातिहार्य युक्त है । तीर्थङ्कर की गद्दी के नीचे मध्य में वीरासन में शान्तिदेवी का अंकन पश्चिम भारतीय शैली की विशेषता है जो अन्यत्र देखने में नहीं आती है। जिनपीठिका पर मध्य में धर्मचक्र एवं हिरनों का स्पष्ट अंकन, दोनों छोर पर गोलाकार आधार पर वीरासन एवं आराधक की मुद्रा में श्रावक-श्राविकाएँ अंकित किए गए है ।
९. तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ
-
१ सं. १२३४ मार्ग सुदि १५ शुक्रे ऊद्येह कालिज (जे) श्री महावीर प्रत्यामा कारापिता गुणदेव्या आत्मश्रेयार्थं प्रतिष्ठित श्री चन्द्रप्रभाचार्यैः ॥
( नाप (से. मी.) ऊँचाई २१ लम्बाई - १४. ५ चौड़ाई

-
-
८. जिन प्रतिमा - एकतीर्थी - विक्रम संवत् १२३९ (२२)
प्रातिहार्ययुक्त इस प्रतिमा की पहचान सम्भव नहीं है क्योंकि पूजाविधि से प्रतिमा का ऊपरी परत एवं लाञ्छन नष्टप्राय है पर यह प्रतिमा तीर्थङ्कर मल्लिनाथ की होने की संभावना है क्योंकि लेख में श्री मल अस्पष्ट रूप से पढ़ने में आता है। अन्य प्रतिमाओं की तरह ही इस प्रतिमा में भी चामरधारी, यक्ष-यक्षी, धर्मचक्र एवं नवग्रह, श्रावक-श्राविका आदि उपस्थित हैं ।
संवत् १२३९ कार्तिक सुदि १ भ्रातृ रंगलेन... मातृ प्रियम श्री मल....कारिता प्रतिष्ठिता श्री सर्वदेवसूरिभिः
( नाप ( से. मी.) ऊँचाई
-
१३.५ चौड़ाई
८.)
एकतीर्थी प्रतिमा
विक्रम संवत् १२ – ( २० )
तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ की इस प्रतिमा में भी प्रथम की तरह प्रतिमा की ऊपरी परत एवं लेख नष्टप्राय है । सिर्फ संवत् १२२३ वर्षे इतना ही वाच्य है बाकी हिस्सा वाच्य नहीं है ।
१८ लम्बाई
D
-
-
-
-
९.५.)
For Private Personal Use Only

Page #394

३४७
Vol. III - 1997-2002
भरुच से प्राप्त जिन-धातुप्रतिमाओं के लेख (नाप (से. मी.) ऊँचाई - २० लम्बाई - १३ चौड़ाई - ७. ५.) १०. तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ - त्रितीर्थी प्रतिमा - संवत् १३०१ (१३१०) (६६)
मध्य में तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ, ऊपर सप्त नागफणा, जिन के शरीर के बाकी हिस्से का रेखांकन तीर्थङ्कर की पीठिका तक किया गया है। दोनों ओर चामरधारी, यक्ष-यक्षी, सिंहासन के मध्य भाग में सर्प लाञ्छन का स्पष्ट रेखांकन, पीठिका पर धर्मचक्र, नवग्रह एवं आराधक स्त्री-पुरुष आदि अष्ट प्रातिहार्य के अंकनों के साथ-साथ परिकर को भी अलङ्कृत किया गया है ।
९० ॥ संवत् १३१० वर्षे फागुण वदि ५ स(श )नौ श्री प्रागवाटत्वये [प्राग्वाटान्वये ] पो. तिहुणपाल पालक (त्र, त्व तूतये श्रेयसे प्रा. क्षीमसीहेन भा.-यकया सहितेन श्री पार्श्वनाथ प्रतिमा कारिता प्र. श्री यशोदेवसूरिभि ।
(नाप (से. मी.) ऊँचाई - १७.५ लम्बाई - ११.५ चौड़ाई - ७.५.) ११. आदिनाथ - एकतीर्थी प्रतिमा - विक्रम संवत् १३२७ (३८)
विशिष्ट प्रकार के परिकरयुक्त तीर्थङ्कर आदिनाथ की यह प्रतिमा प्रातिहार्य सहित है । प्रतिमा में नज़र आ रही लालिमा ताँबे के अधिकतर प्रयोग से है। द्विपीठिकायुक्त इस प्रतिमा की प्रथम पीठिका पर यक्षयक्षी, धर्मचक्र एवं नवग्रह के अंकन हैं और द्वितीय पीठिका के दोनों छोर पर आराधक/कारापक श्रावकश्राविका के अंकन है ।
९ सं. १३२७ माह सुदि ५ श्रीमाल ज्ञातिय शांतान्वये भांडा राजा सुत भांडा, नाग(गे)न्द्र भायाँ वा ब)उलदेवि तयोः सुत राणाकेन पित्रोः श्रेयार्थे श्री आदिनाथ बिम्ब कारितं प्रतिष्ठितं भावडार गच्छे श्री भावदेवसूरिभिः ठ॥
भावडार गच्छ ऊपर कथित भावदेवाचार्य गच्छ का ही नामान्तर है । (नाम (से. मी.) ऊँचाई- १६.५ लम्बाई - १२ चौड़ाई - ६.५) १२. चन्द्रप्रभस्वामी - एकतीर्थी प्रतिमा - विक्रम संवत् १३२६ (३५)
प्रातिहार्य समेत इस प्रतिमा में भी अन्य प्रतिमाओं की तरह चामरधारी, धर्मचक्र, नवग्रह, यक्ष-यक्षी आदि अंकन किए गए है।
९० ॥ संवत् १३२६ वर्षे माघ वदि र रवौ मोढज्ञातिय -(सा)त् कुवार भार्या ठ जयतु श्रेयार्थे ठ आहडेन श्री चन्द्रप्रभबिम्ब कारितं प्रतिष्ठितं श्री परमानन्दसूरिभिः ।ठ।।
प्रतिमा का कारापक मोढ ज्ञाति का होने से लेख ऐतिहासिक दृष्टि से महत्त्वपूर्ण है। १३. आदिनाथ - एकतीर्थी प्रतिमा - विक्रम संवत् १३३१ (१६)
आदिनाथ की प्रातिहार्य संलग्न इस प्रतिमाओं में अन्य प्रतिमाओं से अलग कुछ नई विशेताएँ हैं जिनमें प्रतिमा की पीठिका के दोनों छोर पर बने लंब चतुष्कोण आधार पर अंकित अष्टग्रह, सिंहासन के दोनों छोर पर यक्ष-यक्षी के अंकन नहीं है पर उनके स्थान पर दो चतुष्कोण के अंकन किए गए हैं। जिन पर सूर्य जैसा रेखांकन किया गया है, प्रतिमा के पीछे दण्डधारी सेवक का अंकन महत्त्वपूर्ण है जो किसी विशेष गच्छ या स्थान की विशिष्टता है। प्रतिमा लेख में किसी गच्छ या स्थान का उल्लेख नहीं किया गया है।
Jain Education Intemational
Jain Education Interational

Page #395

३४८
आशित शाह
Nirgrantha
संवत् १३३१ वैशाख सुदि १ सोमे श्री प्राग्वाट ज्ञातीय महं. रूपासुत महं. साग(म)न्देन श्री आदिनाथ बिम्ब कारितं प्रतिष्ठितं ।
(नाप (से. मी.) ऊँचाई - २१ लम्बाई - १४ चौड़ाई - ८.५.)
'महं' शब्द से सूचित है कि बनानेवाले मंत्री कुल के थे । १४. तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ - पंचतीर्थी प्रतिमा - विक्रम संवत् १३५३ (७७)
तीर्थङ्कर पार्श्वनाथ की यह प्रतिमा में अन्य प्रतिमाओं से कुछ विशेषता हैं, इस प्रतिमा में एक-दो प्रातिहार्य को छोड़कर अन्य प्रातिहार्य एवं किन्नर-गांधर्व आदि के अंकनों का अभाव है जो इस काल की अन्य प्रतिमाओं में होते है, दो नागफणा के आधार पर पद्मासन में तीर्थङ्कर बिराजित है, घुटने थोड़ी नीचे की ओर झुके हुए हैं । तीर्थङ्कर के दोनों ओर कायोत्सर्ग में दो तीर्थङ्कर छत्र युक्त, सप्तफणा के दोनों ओर पद्मासन में दो तीर्थङ्कर पीठिका के मध्य में नवग्रह एवं दोनों छोर पर दो यक्षीयों के अंकन किए गए है। परिकर के ऊपरी भाग में स्तूपि खंडित हो चुकी है।
___सं. १३५३ वै. सु. १३-श्री पार्श्व बिम्ब कारितं श्री-ग्रा. गच्छे श्री श्री चन्द्रसूरिभिः । प्रतिष्ठितं.
(नाप (से. मी.) ऊँचाई - ८ लम्बाई - ८ चौड़ाई - ३.) १५. पार्श्वनाथ - एकतीर्थी प्रतिमा - विक्रम संवत् १३७४ (४६)
द्विपीठिका पर आसीन जिन पार्श्वनाथ प्रातिहार्ययुक्त है। प्रथम पीठिका पर सिंहासन के दोनों छोर पर यक्ष-यक्षी और द्वितीय पीठिका पर मध्य में धर्मचक एवं दोनों ओर नवग्रह व पीठिका के भूतल पर मध्य में सर्प का लाञ्छन अंकन किया गया है।
संवत् १३७४ वर्षे माघ सुदि १० गुरौ उकेसीय वंशे साधु तिहुण सुत भीमसीह भा । डाकेनबाई खे( षे )न्द्र श्रेयसे श्री पार्श्वनाथ बिम्ब का. प्रतिष्ठितं श्री परमानन्दसूरिभिः
(नाप (से. मी.) ऊँचाई - १४ लम्बाई - ९ चौड़ाई -५.५.) १६. आदिनाथ - एकतीर्थी प्रतिमा - विक्रम संवत् १३९१ (९१)
तीर्थङ्कर आदिनाथ प्रातिहार्य एवं द्विपीठिका युक्त, प्रथम पीठिका पर धर्मचक्र, नवग्रह एवं यक्ष-यक्षी, द्वितीय पीठिका के दोनों छोर पर श्रावक-श्राविका आदि का अंकन है।
(सं. १३९१ वर्षे प्रा. ज्ञा. श्रे. केलण भा. भोपल पु.-उभादेन-लजी-पित्रो श्रेयसे श्री दि. बि. का. प्र.- श्री सर्वदेवसूरिभिः ।)
(नाप (से. मी.) ऊँचाई - ११ लम्बाई - ६.५ चौड़ाई - ८.)
१.५.)
Jain Education Intemational

Page #396
Sharadaben Chimanbhai Educational Research Centre "Darshan" Opp. Ranakpur Society, Shahibaug Ahmedabad - 380 004. Available Publications Catalogue of the Manuscripts of Patan Jain Bhandara Parts I, II, III, IV Studies in Jain Literature Makaranda Amrita A History of The Canonical Literature of the Jainas A Treasury of Jaina Tales Nyaya and Jaina Epistomology Nirgrantha Vol. II Nirgrantha Vol. III Dharma-beej Concentration धर्मरत्नकरण्डक मूलशुद्धिप्रकरणम्-१ मूलशुद्धिप्रकरणम्-२ मानतुंगाचार्य और उनके स्तोत्र पातञ्जल योगदर्शन तथा हारिभद्रीय योगविंशिका श्री सिद्धहेमशब्दानुशासनम् श्रमण भगवान् महावीर वीर निर्वाण संवत् और जैन काल-गणना उपदेशमाला उसाणिरुद्धं चन्द्रलेखा विजय प्रकरण कल्पान्तर्वाच्य न्यायावतार सूत्र नयकर्णिका નિર્ચન્થ ઐતિહાસિક લેખ-સમુચ્ચય ભાગ-૧ નિર્ઝન્થ ઐતિહાસિક લેખ-સમુચ્ચય ભાગ-૨ સુરતનાં જિનાલયો પાટણનાં જિનાલયો ખંભાતનાં જિનાલયો રાજનગરનાં જિનાલયો શોધખોળની પગદંડી તત્ત્વાર્થાધિગમ સૂત્ર (સભાષ્ય) કવિ સમયસુન્દર : એક અભ્યાસ મહાવીર વાણી સમક પ્રાચીન ગુજરાતના સાંસ્કૃતિક ઇતિહાસની સાધનસામગ્રી શબ્દચર્ચા અમદાવાદની ચૈત્યપરિપાટીઓ તીર્થોનો પરિચય : સાત પુસ્તકોનો સેટ 1600/ 680/600/600/250/200/200/200/300/100/ 30/250/225/22/2 રૂ૦/૨૨૦/૨૦૦/૨૦૦/૨૦૦/૨૦૦/ 70/50/ 60/ 25/ 25/400/500/250/250/200/150/150/150/125/75/66/40/ 40/ 30/ 400/ Jain Education laternational www.jainelibrary.com