Sruta Sarita

Author(s): Jitendra B Shah
Publisher: Shardaben Chimanbhai Educational Research Centre
Catalog link: https://jainqq.org/explore/001940/1

Page #1

ŚRUTA-SARITĀ
श्रुत-सरिता
(Dalasukh Malavania Collected Papers)
Editor Jitendra Shah
Shreshthi Kasturbhai Lalbhai Smaraknidhi
elibrary.org

Page #2

ŚRUTA-SARITĀ
श्रुत-सरिता ( Dalasukh Malavania Collected Papers )

Page #3

Shresthi Kasturbhai Lalbhai Smarak Nidhi (Ahmedabad)
VOLUME-3
General Editor Jitendra B. Shah

Page #4

Śruta-Saritā
श्रुत - सरिता
(Dalasukh Malavania Collected Papers)
Editor Jitendra B. Shah
Shreshthi Kasturbhai Lalbhai Smarak Nidhi
C/o. Sharadaben Chimanbhai Educational Research Centre

'Darshan'
Opp. Ranakpur Society
Shahibaug Ahmedabad-380 004 (Gujarat State) INDIA

Page #5

Shresthi Kasturbhai Lalbhai Smarak Nidhi Vol. 3
Śruta-Saritā
श्रुत-सरिता Jitendra B. Shah
Published by
J. B. Shah Shreshthi Kasturbhai Lalbhai Smarak Nidhi C/o. Sharadaben Chimanbhai Educational Research Centre
'Darshan' Opp. Ranakpur Society Shahibaug Ahmedabad-380 004 (Gujarat State) INDIA
Shreshthi Kasturbhai Lalbhai Smarak Nidhi
First Edition : 2001
Copies : 500
Price : Rs. 600/

Page #6

પ્રકાશકીય
સંશોધન લેખ પ્રકાશન શ્રેણિમાં પંડિતશ્રી દલસુખ માલવણિયાજીના અંગ્રેજી, ગુજરાતી, હિન્દી ભાષામાં લખાયેલા સંશોધન લેખો પ્રકાશિત કરતા અમે અત્યંત હર્ષની લાગણી અનુભવીએ છીએ. આ સંશોધન લેખો જૈન આગમ અને જૈનદર્શન ઉપર ગંભીર ચિંતનનો પરિપાક છે. ભારતીય દર્શન અને જૈન ધર્મના સંશોધકો અને જિજ્ઞાસુઓને આ સંગ્રહ ઉપયોગી થશે તેવી શ્રદ્ધા છે.
આ કાર્યમાં સહયોગ કરનાર તમામના અમે આભારી છીએ. અમદાવાદ - ૨૦૦૧
– જિતેન્દ્ર બાબુલાલ શાહ

Page #7

Page #8

Contents
ENGLISH SECTION
1. BEGINNINGS OF JAINA PHILOSOPHY IN THE ACĀRĀNGA
2. EPITHETS OF LORD MAHĀVĪRA IN EARLY JAINA CANONS
3. TIRTHANKARA MAHAVIRA
4. LIFE OF LORD MAHAVIRA
5. A NOTE ON LORD MAHAVIRA'S CLAN
6. SOME OF THE COMMON FEATURES IN THE LIFE STORY OF BUDDHA AND MAHAVIRA
7. PROHIBITION AND INDIAN CULTURE
8. THE JAINA CONCEPT OF THE DEITY
9. PRAJÑĀPANĀ AND SATKHANDAGAMA
10. STUDY OF TITTHOGALIYA
11. ON BHADRESVARA'S KAHAVALI
12.
THE WORD PŪJĀ AND ITS MEANING 13. LORD MAHĀVĪRA'S ANUDHARMIKA CONDUCT
14. FUNDAMENTALS OF THE JAINA CODE OF CONDUCT

15. JAINA THEORY AND PRACTICE OF NON-VIOLENCE
16. THE STORY OF BHARATA AND BAHUBALI
17. A NOTE ON THE WORD PRATYEKABUDDHA IN JAINISM 18. REVEW

1
6
13
28
31
$ འཱུ ༤ 8 ¢ F སྣ ཾ ༤
40
47
52
64
75
98
103
107
118
124
136
139

Page #9

૧૯. આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો ૨૦. પાર્શ્વપત્યીયો અને મહાવીરનો સંઘ ૨૧. નયવાદનો પ્રારંભિક ઇતિહાસ
GUJARĀTĪ SECTION
૨૨. શૂન્યવાદ
૨૩. જૈન દર્શન અને જીવનસાધના ૨૪. અમર યશોવિજયજી
૨૫. ‘દ્રવ્યગુણપર્યાયનો રાસ' : એક નોંધ
8

HINDI SECTION
२६. प्राचीन जैन साहित्य के प्रारंभिक निष्ठासूत्र
२७. जैन दार्शनिक साहित्य के विकास की रूपरेखा ।
२८. जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
२९. निर्ग्रन्थ का चातुर्याम - 'सर्ववारिवारितो' का अर्थ
३०. जैन गुणस्थान और बोधिचर्याभूमि
૨૧. बोटिक मत का विवरण
३२. आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
પરિશિષ્ટ-૧ પરિશિષ્ટ-૨

૧૪૩
૧૭૦
૧૯૨
૧૯૯
૨૦૮
૨૧૫
૨૧૮
२२३
२३०
२३८
२६३
२६६
२७१
२८०
૨૯૭
૨૯૯

Page #10

ENGLISH SECTION

Page #11

Page #12

BEGINNINGS OF JAINA PHILOSOPHY IN THE
ĀCĀRANGA
If we are to trace the history of the beginnings of Jaina philosophy the best source books are Acāranga and Sūtrakrtänga which are the oldest works in the canonical literature of the Jainas. In these works the Jaina technicalities which are found in the Tattvārtha-sūtra of Umāsvāti are generally absent. Their contents show that the Jaina philosophy was not far away from the main stream of Vedic philosophy.
It should be remembered that even commentaries such as Niryukti and Cūrni betray fascination for the Vedas. And we see that Ācāränga-niryukti (vs. 11) calls the Ācārānga, "Veda". But the Ācārānga Cūrni (p. 185) goes a step further and says that the twelve angas are the Veda. This shows the prestige of the Veda amongst the public in those days. This is why the Jainas were ready to call their canonical literature "Veda". Not only this, the leader of the Jainas is designated as vedavi (vedavid) in Acārānga 145, 163, 174, 196. And we find that even a Muni is called vedavam (vedavān) in Acārānga 107. Likewise a preacher of Jaina philosophy is referred to as māhana at many places in Acaranga (202, 208, 276, 286, 292, 306, 309, 317, 323). This shows that the development of Jaina philosophy is not entirely independent of the Vedic tradition. And conversely the development of various Vedic philosophical systems (such as Nyāya etc.) is dependent on the Sramanic systems. In this manner the Hindu religion and philosophy is the result of an integration of the Brāhmanic and śramanic religions and philosophies.
The Ācāranga is the oldest Jaina canonical text. The Sūtrakrtānga (also older than the Angas) is more or less the exposition of the themes which were discussed in the Ācārangasūtra. So the beginnings of Jaina philosophy should be disucssed with Ācārānga as the main source.
According to Niryukti-Mūlabhāsya-Cūrni, these two Angas are considered

Page #13

ŚRUTA-SARITĀ
as dealing with the conduct, and so it is assumed that philosophical problems cannot be found in these texts. But as the Ācārānga is the oldest canonical text we cannot ignore it. (See Avaśyakaniryuktițīkā by Haribhadra, Mūlabhāsyagāthā 124 and Niryukti gāthā 777; Sūtrakrtāngacūrni, p. 3; Višesāvaśyakabhāsya, gāthās 2752—2777.) So an attempt is made here to trace in the Ācārānga the beginning of the philosophical ideas of the Jainas.
From the very first sentences of the Ācārānga it is clear that the migration of the soul is accepted, and it is mentioned that one who accepts this migration of the soul is ātmavādi, lokavādī, karmavādī and kriyavādi ("se āyāvādi, logavādī, kammavädī, kiriyavādī” Ācārānga 3). This shows that the Jaina philosophy is not Akriyāvāda or Nāstikavāda, because it accepts the soul, the Karma, and its results.
The existence of the soul was accepted by the Upanisadic philosophers. While it was one according to them, the theory of many souls is propounded in the Ācārānga (santi pānā pudho sitā Ācār. 11 and 49; santi pānā udayanissiyā jīvā anegā Ācār. 26; also see Ācār. 37 and 49). This may be compared with the many Cittas of to the nature of this acittamanta we find no specific mention, only from description of the nature of the pure soul in Ācār. 176 we can conclude that this accittamanta was conceived as having colour etc. which are the qualities of the matter (i. e. non-soul). In this way, jīva (citta) and acitta (ajiva) are the two categories with which the Jainas were concerned in the times of Acārānga.
The migration of the soul depends on its karma and a being can be trasa or sthāvara according to its karma. This is clearly mentioned :
adu thāvarā ya tasattāe, tasajivā ya thāvarattäe. adu vā savvajoniyā sattā kammunā kappiyā pudho bālā.
(Ācār. 267). This explains the samsāra of the soul (Ācār. 49, 134, 149). And in order to explain this samsāra, a substance other than the soul was necessary, and that was acetana or acitta (i.e. ajīva). The samsāra is the bondage, and the soul should be liberated from it (Ācār. 144, 45, 104, 155).
The purpose of religion was to liberate from bondage, and this was the main theme of Ācārānga (Ācār. Ni. 9). Visible bondage was the external body, and internal bondage were the passions and the karmaśarira (Ācār. 99) : this karmasārīra was of the nature of non-soul and so it was material. Thus the soul is bound by the external and internal bodies, and its parigraha includes the external material substances (acitta) which constitute the bondage. Had there not been anything except the soul, the bondage had not been possible. In order to

Page #14

BEGINNINGS OF JAINA PHILOSOPHY IN THE ACĀRĀNGA
explain the bondage of the soul, the non-soul, i.e. material substance (acitta) was necessary. In this case the Jainas are following the Sankhya philosophy, and not the Advaita of the Upanisads.
Out of the seven tattvas (Tattvärtha 1.4) or nine padarthas (Sthānāngas 867) only samvara is not mentioned in the Acaranga; the remaining however are mentioned individually at different places. This shows that the list of seven or nine categories was not yet fixed.
Acār. = 1977.
BIBLIOGRAPHY
Āyarangasuttam (Acārāngasūtram), Mahavira Jaina Vidyalaya, Bombay,
Acar. Ni. Acārānga Niryukti, included in Śīlānka's com. on Acar., Pub. Motilal Banarsidass, Delhi, 1978.
Acaranga Cuirni, Pub. Rṣabhadeva Kesarimal, Ratlam, 1941.
Aupapātika, Suttagame, Part II, 1954.
5
Avaśyakaniryukti, com. by Haribhadra, Agamodaya Samiti Mehsana, 1916, 1917.
Bhagavati, Suttāgame, Part I, Gurgaon, 1953.
SBE = Sacred Books of the East, Vol. 22, Oxford, 1884.
Sthänängasūtra, Suttagame, Part I, 1953.
Sūtrakṛtāngacurṇi, Prakrit Text Society, Ahmedabad 1975.
Tattvārthasūtra, L. D. Series, Ahmedabad, 1974.
Upanisadvākyamahākosa, Gujarati Printing Press, Bombay, 1940.
Uttaradhyayana, Suttāgame, Part II, 1954.
Viseṣāvaśyakabhāṣya, Part II, L. D. Series, Ahmedabad, 1968.
ᄆᄆᄆ

Page #15

EPITHETS OF LORD MAHĀVĪRA IN EARLY JAINA
CANONS
There were many groups of the Sramanas, each of them having a leader. This fact is proved sufficiently by the Pāli Pitakas. All such leaders are given the following common epithets in the Pāli canon.
"सङ्घी चेव, गणी च, गणाचरियो च, जातो, यसस्सी, तित्थकरो, साधुसम्मतो बहुजनस्स, रत्तञ्जू, चिरपब्बजितो, अद्धगतो, वयोअनुप्पत्तो" -दीघ सामञफलसुत्त ।
In addition to these common epithets in Pāli canon Lord Māhavīra, the leader of the group of Nigganthas, was further given such epithets as; "FAUT, आवुसो नाटपुत्तो सब्बञ्ज सब्बदस्सावी, अपरिसेसं जाणदस्सनं पटिजानाति, चरतो च मे तिट्ठतो च सुत्तस्स च जागरस्स च सत्वतं समितं जाणदस्सनं पच्चुपट्टितं ति" -मज्झिमनिकाय, देद्वहसुत्तं.
In this paper I want to discuss the epithets of Lord Mahāvīra found in some of the texts of the Jain canonical literature. As these texts are not of the same time, I shall take them one by one according to their chronological order. This procedure will help us to know as to how a cluster of epithets was developed in the course of time, as to how the final one was arrived at, and as to how some of the common epithets became the property of a particular group-leader. The discussion will also make it clear that the epithets given to Lord Mahāvīra in the Pāli Pitakas do not belong to the early period of time. Again it will prove the Ācārānga part I to be earlier than the Pāli Pitakas. It will also be clear from the discussion that as time passed on, some of these epithets acquired the status of names having lost their status of adjectives.
The epithets, viz. Arihanta, Arhat, Buddha Jina, Vira, Mahāvīra and Tathāgata were not the sole property of a leader of a particular sect whether Brahmin or Sramana. But it seems that they became popular amongst the Śramanic sects especially for Mahāvīra, Gosāla and Buddha with the result that they were dropped by the Brahmin sects for their leaders. Similarly, the term

Page #16

EPITHETS OF LORD MAHĀVĪRA IN EARLY JAINA CANONS
Buddha (139, 177, 882, 204) was used for an intelligent person but after Gautama it became the sole property of Buddhism and became the special name of Gautama. The term Buddha, though used as an epithet in early days for Mahāvīra, does not denote him in later period. The terms, Vīra and Mahāvīra were common for a heroic person, but we see that they have become the real names of Lord Vardhamāna; thus in course of time the original name Vardhamāna was thrown in background giving place to the terms Vira and Mahāvīra. The terms Jina, and Arhat were common for all the leaders of śramanas and we see that the word Jaina was not the property of the followers of Lord Mahāvīra alone. It should be noted that the followers of Buddha were known for a long time as Jainas, but now the case is not so and only the followers of Mahāvīra are denoted by the word. Same is the case with the term Tathāgata, and we now see that only lord Buddha is denoted by it.
In this way the denotation of these words, though broad in early days, has become limited in course of time. In this context I shall try here to collect the various epithets given to Lord Mahāvīra in the earlier canonical literature of the Jainas. Ācārānga, Part 1
The first part of the Acārārga can be sub-divided in two sections. The chapters in the beginning giving the gist of the preaching is the first section and the last chapter, depicting the ascetic life of Lord Mahāvīra, is the second section. Let us now see the epithets used in them for Lord Mahāvīra.
In his mendicant life Mahāvīra calls himself a 'Bhikkhu' (9. 2. 12.). He is also called 'Nāyaputta' (9. 1. 10.) and Nāyasuya indicating his clan, but both of these terms have become his names also.
He is sometimes given an epithet 'Muni' which is generally used for an ordinary ascetic or monk.
That even the śramanas were using the term 'Māhana' (Brāhmana) for their respected persons is well-known from the Dhammapada of the Pāli canon as well as from the Uttaradhyayana of the Jaina canon. So it is but natural that Mähana be used as one of the epithets of Mahāvīra (9. 1 23; 9. 2 16; 9. 3 14; 9. 4. 17; 9. 2. 10; 9. 4. 3). He is also called Nāni (9. 1. 10) and Mehāvi (9.1. 16) which fact indicates that he was not only a person of good character but was endowed with knowledge also. He is again and again given the epithet 'Mahāvīra' (9. 1. 13; 9. 3. 8; 9. 4. 14; 9. 2 1; 9. 3. 13) for his valour shown with regard to his ascetic life. And we see that it has become his real name. He is respectfully

Page #17

ŚRUTA-SARITĀ
called Samana Bhagavam (9. 1. 1.) and the terms Bhagavam, bhagavonte, Bhagavayā occur so often that we can easily surmise that during the period he had become a highly venerable person amongst many such ascetics (9. 1. 4, 15; 9. 2. 5 6. 15; 9. 3. 12, 16. 9. 4. 1, 3, 5,; 9. 3. 7; 9. 4. 12; 9. 1. 23; 9. 2. 6.
Though he was not omniscient (Choumatthe vi 9. 4. 15) he was akasai-- without any defilement and was also vigayagehi---without any longing (9.4. 15).
It is clear that though he is given an epithet like Bhagavam, he is not called here in this portion Tirthankara. And as regards Bhagavam we should note here that even in the later portion of the canon even the ordinary Śramanas and Sthaviras are called Bhagavanta (II. 71, 162). In fact, there was a rule that an ascetic should address even an ordinary woman as 'Bhagavati' (II. 134). This indicates that the term 'Bhagavam' was not used for a leader or the head of a sect, and though a term for showing respect it did not had the meaning of an exalted person.
As a preacher and head of a sect
Now we turn to the preaching portion contained in the first eight chapters of the Acārānga part I. Here in many places the terms 'Vira' and 'Mahāvīra' are used but it should be noted that they do not refer to Lord Mahāvīra but to other persons who have shown valour in their ascetic life. (1. 172; 1. 185; 1. 140). We should also note that though while describing Mahāvīra's ascetic life he is called Vira' as well as 'Mahāvīra', as we have seen, we must conclude that there is the tendency towards the fact that Mahāvīra should become his name. This also is clearly established by the fact that the Pali Pitakas mention Mahāvīra as Nigantha Nātaputta and not as Mahāvīra. So we can conclude that Lord Mahāvīra became famous by that name after the time of Pāli Pitaka.
In this part Lord Mahāvīra is referred to as 'Nayapeetta' (8. 8. 12), ‘Mahanana maimaya' (200, 206), i (1, 10, 15, 16, 23, 45, 52, 58, 90, 185, 214, 216, 220). Once he is referred to as Tom Taçi 31144TU GUURIT, TUI (Poo). Here we see that he is called Asuprajna and also having 70 and 49. At other place he is called 'Kausala' (166). But nowhere he is referred to as Tīrthankara. In Dighanikāya etc. though he is given the epithet Tirthankara, it is significant that in Acāranga part I nowhere he is referred to as such. This may signify that this portion of the Acāranga is anterior to Dighanikāya.
Lord Mahāvīra in this part is called 'Muni' (153, 159) being ranked with other such ‘munis'.
Here we find the use of 'Arahanta Bhagavanta' (126) and Jina (5. 5)

Page #18

EPITHETS OF LORD MAHĀVĪRA IN EARLY JAINA CANONS
which shows that there were many such persons who were called Arihanta or Jina and Lord Mahāvīra was one of them.
The epithet 'Arahā' was also used for the Buddha and the use of this term was not absent in the Vedic literature. But when this word was used frequently for their leaders by the Sramanas the word was dropped by the Vedic writers.
Like Māhana the term "Veyavī was also in vogue in ancient days for the learned and so it is used in such sense in the Acāränga (139). Such is also the case with the terms Aria (146, 207, 187) ‘Mahesi' (160) and Medhāvī (191). The term Jina' though used (162) in Ācārānga part I it is surprising that it is not used with reference to Lord Mahāvīra.
Sattha (188), though used only once for Mahāvīra, is frequently used for Buddha.
To conclude, we can say that here the terms Muni, Māhana, Nayaputta, Vira, Mahāvīra and Bhagavan were main epithets for Lord Mahāvīra. But we must bear in mind that here also the epithet Tirthankara is not used.
In Pāli Pītaka, as we have seen, Lord Mahāvīra is referred to again and again by the terms Savvaññū and Savvadassi, but in Acārānga we do not come across such terms, instead, we find the terms such as - 371670 (s. 8. 88), 317che stia (83), 249 (840), 3tfv (3. P. 8), Hool 471744711 (844), Anelisamani (9. 1. 116). Some of these terms may convey the meaning of omniscience, but it is significant that the proper term Savvannu is not used. We will see that this term is frequent in later Jaina literature so we may not be wrong if we conclude that this term is introduced in the period later than the time of the Ācārānga part I and this will show that the Acāränga part I is earlier than the portions of Päli-Pitakas in which this term occurs.
Sūtrakrtānga, Part I
In Sūtrakrtanga part I we see further development. Here we can have the common epithets like Samana and Māhana, but many more are added, and some of the early epithets have become names in this part of the Sūtrakrtānga. In Ācārānga Vīra and Mahavira were simple epithets but in Sūtrakrtānga they have become the names (1. 1. 1; 1. 1. 27; 14. 2. 22; 1. 9. 24; 1. 14. 11.). For the first time Mahāvīra is given an epithet of 'Niggantha' (1. 14. 11) which appears in Pāli-Pīļakas as Nigantha, Nātaputta. Nāya, Nāyaputte and Nāyasuye are also used in Sūtrakrtānga (1. 1. 27; 2. 3. 32; 2. 3. 31; 6. 26. 14, 23; 6. 21, 24). Like Mahāvīra now he is 'Mahamuni' (1. 9. 24; 2. 2. 15; 2. 1. 14). In Sūtrakrtānga Kāsave indicating his gotra is added (2. 2. 7; 2. 2. 25; 2. 3. 20; 3. 3. 2. 3. 4. 21;

Page #19

10
ŚRUTA-SARITĀ
11. 5, 32; 15, 21; 5. 12; 6. 7). Showing his relation to Vaiśālī he is also known as Vesalic (2. 3. 22). The previous tradition of Jina and Araha and Bhagava is also continued (2. 3. 19; 2. 3. 22; 6. 26; 6. 29; 2. 3. 22; 16. 1; 2. 3. 14). In Sūtrakstānga it is quite clear that there was an order or religion known as Jinasāsana (3. 4. 9) or Jināna Dhammam (6. 7) or Bhagavānusāsana (2. 3. 14); and we find the mention of Jinavajana (14. 13) and Jinahiya (9. 6). The terms Buddha and Tathāgata are also not absent (11. 25; 11. 36; 12. 16; 12. 18; 15. 18; 13. 2; 15. 20) but as mentioned above later on they indicated only the Buddha and not Mahāvīra. Here also as in Ācārānga the term Savvannü is absent, but we find 7 7744 Rue Front, (6. 24), Anantacakkhū (6. 6; 6. 25), Savvadamise abhibhūya nāni (2.5), damsana-nāṇasīlo (6. 14); Anantanānadamsī (9. 24) and evam se udāhu anuttaranāni anuttaradamsi anuttaranāņadamsanadhare arahāNāyaputte bhagavam Vesālie (2. 3. 22), Tilogadamsi (14. 16) and Jagasavvadaṁsinā (2. 331).
A technical term for an omniscient person is used here for the first time. -Foghe Safe HEH-5, 1. 1, ya dafut 11. 38, Hafstei hf 14. 15.
The following gāthā is curious because there is no mention of Jñana varana :
जमईयं पड़प्पन्नं लागमिस्सं च नाधओ सव्वं मन्नइ तं ताई दंसणावरणंतए । १५.१
The following traditional terms are also present in Sutrakrtānga :Niggantha (9. 24); Māhana (11. 1; 9.1), Mahesī (6. 26), 2464 (6. 17); Muni (6. 7), 79 (6. 28), V (6. 14, 23). But it should be noted that the term forrerate is not used.
Acarõnga, Part II
In the second part of Ācāranga the life of Mahāvīra as a householder is given (2. 175). It should be noted that nothing of the kind is found in the Ācārānga part I and also in Sūtrakrtānga. Here he is depicted as Sramana Bhagavān Mahāvīra (2. 175). The original name Kumara Vardhamāna given by his parents is mentioned (2. 176)
The tradition that the epithet ‘Mahāvīra' was given by the gods seems to have been established here for the first time (2. 1. 177). Here the whole varnaka for Mahāvīra is thus : Samane Bhagavam Mahāvīre Nae Nayaputte Nayakalanivvatte Videhe Videhadinne Videhajacce Videhasumale (2. 179). Here we can see the tendency of depicting him with the epithets derived from his parental names. We are sure that his mother was called Videhadinnā (2. 177). The epithets which were well established such as Jina (2. 179), Jinavara, Vira (2.

Page #20

EPITHETS OF LORD MAHĀVĪRA IN EARLY JAINA CANONS
179) etc. are also found here. But here for the first time the element of mythology enters into the field in the form that the gods performed the Titthayarābhisea (2. 176) and also that he was requested by the gods that : tittham pavattehi (2. 179), which can be compared with such a request to the Buddha by the Brahma. For the first time he is called here the Titthayara (2. 179), and also Savvannū, the epithet by which he is known in Pāli Pitaka as Bhagavaṁ Araham Jine Kevali Savvannū Savvabhā-vadarisi (2. 179). And here we find 'Kevalipannatta dhamma' (2. 179) and again and again 'Kevalī buyā' (2. 13, 17, 26, 36, 48, 115, 116, 146, 152, 179) which shows that due to his being an omniscient person his preachings were to be accepted. Sūtrakrtānga, Part II
On the authority of the Niryukti (6) on Ācā. we are sure that the second part of Acaranga was added in later times. But such is not the case with the second part of Sūtrakrtānga. Yet we can say that the second part of Sū. is later, because even the epithets for Mahāvīra establish this fact. We can prove that it is not earlier than even the second part of Ācā. There is no mention of 'twelve angas' in the Acā. but the Sú mentions the Ganipitaka (2. 1. 11). In Sū. we find the mention of Dhammatittha (2. 1. 8) and Titthayara (2. 7. 11). The mention of Coyae pannavagas evamvayāsī (2. 3. 2) and 'Ācārya āha' (2. 4. 2, 4) definitely goes to prove its later date. The traditional epithets such as Samana (2. 6. 1), Māhana (2. 6. 4), Samane Nāyaputte (2. 6. 19), Nāyaputta (2. 6. 40) are found. And we also find the Buddha (2. 6. 42), Muni (2. 6. 42) etc. which are of the same type. Here even the pupil of Mahāvīra, is called Bhagavam (2. 7. 4). The knowledge of the Lord is called Kevalena punnena nānena (2. 6. 50). The teaching of Lord Mahāvira is described as Niggantha Dhamma (2. 6. 42) and Nigganthepavayana (2. 2. 23; 2. 7. 2.) the epithet which is found in Pāli Pitaka also. Here for the first time we have the mention of three Jewels viz. Jñāna, Darśana and Cāritra (2. 7. 14). We are further told that the followers of Pārsva were known as Nigganthas and they were specified as 'pāsāvaccijja' (2. 7. 4.) In other Angas and non-Angas
In the Angas which are later than Ācāranga and Sūtrakrtänga generally we find Samane Bhagavam Mahāvīre. But we must take note of a Varnaka which was well established during canonical period—440 40 HER 3715T FETT HEHCS पुरिसुत्तमे पुरिससीहे पुरिसवरपुण्डरीए पुरिसवरगन्धहत्थीह' लोगुत्तमे लोगनाहे लोगोप्पदीव लोगपज्जोयकरे अभयदए चक्खुदए मग्गदए सरणदए' धम्मदेसए धम्मसारहा धम्मवरचाउरन्तचक्कवट्टी अप्पडिह्यबरनाणदंसणधरे वियट्टछाउमे जिणे जवए बुद्धे बोहए मुत्ते मोयए सव्वणू सव्वदरिसी । भगवती सू० ५

Page #21

ŚRUTA-SARITA
Here we may remember the importance of Purușa since the Rgveda. In various names of Visnu we find Purusottama, Purusapundarika and Puruṣavara. Gandhahasti is an epithet of the powerful elephant and Gandhagaja is found in Caraka. Lokanatha is also used for Visņu, etc. Lokapradipa is used for the Buddha in Buddhacarita of Asvaghosa.
12
With this Varnaka we may compare well-known Varnaka of the Buddha which is explained in Visuddhimagga (p. 133 ) - 'सो भगवा अरहं सम्यासंबुद्धे विज्जाचरणसंपन्नो सुगतो लोकविदू अनुत्तरो पुरिसदम्मसारथी सत्था देवमनुस्सानं बुद्धो भगवा' अंगुत्तर २. २८५.
Annotations :
1. In Mahāvyutpatti one of the name of the Buddha is Vira.
2. In the Mahão Buddha is called Narottama and Sakyasimha. 3. Bodhisattva is called Gandhahasti-Mahão 704.
4. In Mahão Saranya and Sarana.

ᄆᄆᄆ
-

Page #22

TĪRTHANKARA MAHĀVĪRA
Antiquity of Jainism
Whatever exists in the name of Jaina literature is post-Mahāvīra. No doubt there are references to Pārsva and other Tirtharkaras but only on their authority nothing can be proved or disproved. We should take into account the other ancient and contemporaneous literature and also archaeological and other evidences.
In the Vedic literature we find names like Rsabha, Aristanemi and such others but by mere names nothing can be proved. At the most we can say that such names were common in those days. Nothing more than that can be said. Life of Rsabha narrated in the Bhāgavata can probably prove this much that he was a wel-known person in the Purānic tradition also or that the story of Rsabha as described by the Jainas so attracted the attention of the author of Bhāgavata that he in his own way adapted it. Or, it can be said that in Rsabha Vedic and nonVedic authors found a person whom they could accept equally. But all this does not prove that Rsabha was the first founder of Jainism in the period of time which is beyond our capacity to count. The words such as Kesin or Vātarsanā in the Vedas can prove nothing more than what they primarily mean. The tenets that go by the name of Jainism cannot definitely be suggested by those simple words. There is no archaeological or such other proof lying outside the pale of the Jaina literature to prove the existence of Jainism even before 1000 B. C. The nude images found in Mohen-jo-Daro can prove nothing more than that they are nude. On the basis of those nude images some may say that in those days yoga-tradition was prevalent among the people of Mohen-jo-Daro. But this is simply a conjecture. We can say nothing definitely until the seals found there are deciphered. Indra is called Purandara because he destroyed Puras or cities. And it is said that he killed Yatis. We do not know as to who these Yatis were. This much can be conjectured that Indra was responsible for the destruction of the city civilization and he had some enmity with these Yatis. Whether or not to connect

Page #23

14
ŚRUTA-SARITĀ
the Sramanic religions with these Yatis is an open question for the scholars to decide. At this juncture this much can be said that the tradition of Yatis is continued throughout the history of śramanic cults which stand mainly for spiritual gain rather than for material prosperity whereas the early Vedic religion propounded by the Vedas stands for material prosperity.
Without any doubt we can accept the existence of the Nirgranthas in the times of Buddha. As Mahāvīra was the senior contemporary of the Buddha we can say that antiquity of Jainism goes upto 6th Century B. C. And if the date given by the Jainas for Pārsva is correct and if there is no legitimate doubt about that date we can hold that Jainism was prevalent even before 8th Century B. C. According to Jainas 22nd Tīrthankara Neminātha or Aristanemi is contemporaneous with Krsna. So, we can go further and opine that even in the 14th Cent. B. C. tradition of Jainism, was probably present in India but we do not know in what form. There is no proof to go beyond this time. Even in earlier literature of the Jainas we have references of Aristanemi's relatives. So we can accept his historicity if we accept the authority of the Jaina literature. But we should bear in mind that we have no ground to believe that the Jaina philosophy and religion of that period were exactly the same in form as we find them propounded in the Earliest Jaina literature.
Sources of the Life of Mahāvīra
Life-story of Mahāvīra as is found in literature has three clear stages of development. In canonical literature of the Jainas two clear stages are found. The oldest source is the first part of the Acāranga (9th chapter) wherein only the ascetic hardship of his life is described and there is nothing which can be called mythical. From this source we know nothing about his life as a house-holder. The names of his father and mother do not occur in it, nor is his own original name found therein. Näyaputta (indicating his clan) and Mahāvīra, only these two names occur there. And at the end of each of the four parts of the chapter nine he is mentioned as Māhana. This seems to be quite curious because in later stories he is described as a Ksatriya, and not as a Brāhmana. This mention of Mahāvīra as Mahana may be due to his persistence in saying that a true ascetic is a real Brāhmana (Uttarādhyayana 25. 19. 35). It may be also due to his confession that he was the son of a Brahmin woman Devānandā whose husband was a Brāhmin Rsabhadatta (Bhagavati 9. 33). It has remained a mystery for us as to why the story of the change of embryo has been introduced. There are many explanations but we are not concerned with them here.
The second stage of Mahāvīra's life-story is found in the Kalpasūtra and

Page #24

TIRTHANKARA MAHAVIRA
in the second part of the Acäränga which though included in the canonical literature are quite late. Here for the first time we get the information about his life as a house-holder. Names of his father, mother, clan and other relatives are given. We do not find here any important incident of his life as a house-holder or as an ascetic. We find only long descriptions of the dreams of his two mothers, of the change of embryo by a god, of the incident of his showing compassion for his mother by remaining quite motionless in the womb and of the mythological gods rejoicing on his birth, requesting him to establish the Tirtha and celebrating the beginning of his ascetic life, etc. The information about his age, the dates of his birth, world-renunciation etc. and his stay at various places during monsoon is given. For the first time mythological elements are found at this stage. And in other canonical works such as Bhagavati this mythological elements are gaining ground. In the canonical literature his preachings and encounter with others are described.
15
The third stage can be found in the Avasyakaniryukti and its various commentaries like Bhāṣya, Cūrṇņi, etc. and also in the Jaina Purāṇas wherein his life forms a part of the Jaina mythology of 24 Tirthankaras. At this stage a new topic of his previous births is added. Again, at this stage for the first time we see his connection with the first Tirthankaras Rṣabha. Here we are told that in one of his previous births he was a grandson of Rṣabha and a son of Bharata, the first Cakravarti. At this stage we find his life-story in details. Later authors follow these details.
Is Mahāvīra the founder of Jainism?
Generally the historians believe that Mahāvīra was the founder of Jainism. In a way this statement is correct because when Vardhamana rejected his householder's life and became an ascetic, he did not join any of the religious orders. And when he became Kevali or the omniscient he organised his own order of religious persons who had already accepted his teachings or who were ready to accept them. For some time the ascetics and the house-holders belonging to the order of Parsva did not join the newly organised order of Mahāvīra. They were in a state of indecision. They, in group or singly, visited him and put questions to him. Those who were satisfied with the answers accepted him as their leader. And others who were not satisfied, never joined his order. The credit goes to Gautama, the chief disciple of Mahāvīra, for uniting the two orders--one of Pārsva and another of Mahävira. This can be ascertained from Uttarädhyayana (Ch. 23).
But according to the traditions of the Jainas Mahāvīra is merely one of the

Page #25

16
24 Tirthankaras and the last in the series. So he should not be accepted as the founder of Jainism. As the above-mentioned two orders could get united it can legitimately be surmised that there was very little difference between the teachings of Mahāvīra and those of Pārsva, the 23rd Tirthankaras. So, we should accept the traditional view that Jainism as such did not originate in the times of Mahāvīra. And the Pāli Pitakas of the Buddhist, testify to this fact by wrongly saying that Nirgrantha Nātaputta preached four vows. Actually four vows were preached by Pārsva and not by Mahāvīra as can be seen in the Uttaradhyayana (23) dialogue. This mistake of the Buddhists goes to prove the existence of the order of Pārsva side by side with that of Mahāvīra in the times of Buddha. And these two orders were known by the common name Nirgrantha. So, we can surmise that the tradition of the Nirgrantha was not originated by Mahāvīra but was already prevalent in the times of Mahavira, and that the tradition which came to be known by the term Jaina in later times was known by he term Nirgrantha in olden days.
Stories of Mahävira's past births
Stories narrating various incidents of Mahāvīra's previous births exemplify the theory of Karma which is the characteristic feature of Jainism. No one is free from the clutches of the results of his karma. Each one of us has to reap the results of our actions, good or bad. And even the Tirthankaras are not exempted from this universal rule. So the Tirthankara Mahāvīra had to experience the effects of his past deeds not only in his previous births but also in his last birth when he was to become Tirthankara. If we compare the Jātaka stories with these stories, one prominent difference catches our attention. The Jätaka stories emphasise the development of the Bodhisattva with regards to various spiritual qualities of the soul. Which are responsible for making of the Buddha, while the birth stories of Mahāvīra emphasise the theory of Karma. This does not mean that in his previous births there took place no incident providing opportunity to develop spiritual virtues. Such incidents took place in previous births of Mahāvīra too but the stories do not put emphasis on them. It becomes clear from these stories that after reaping the fruits of his karma he comes out victorious and becomes a perfect man to guide the others to the path of perfection.
ŚRUTA-SARITĂ
It is needless to say that these stories are narrated in such a way that they betray the impact of the contemporary literature of the Buddhists and of the
Hindus.
And also we must bear in mind that no better person could have been. found to illustrate the theory of Karma than Mahāvīra himself who was so much

Page #26

TIRTHANKARA MAHĀVĪRA
respected by the Jainas.
It will be appropriate if we illustrate here some of the incidents of his various births to show how the law of Karma worked in his case.
Importance of compassion as a condition of right attitude is emphasised in the birth-stories of Mahāvīra. The first story is about a man, named Nayasāra, living in a jungle. He shows the right way to the ascetics who had lost their path in the jungle. Again, out of compassion he gave them food to eat from whatever little he had. As a result of this little act of compassion he was able to attain right conviction for spiritual life when he heard the preaching of these ascetics. And as a result of this shifting of attitude or interest from the worldly life to the spiritual life he became in his last birth the Tirthankara the ('Ford-maker') i.e. propounder of the path to the spiritual liberation for beings lost in the jungle of worldly life.
But to guard the virtue once acquired is very much difficult for a man who is not always vigilant, and this fact is clearly brought out by the birth-story of Marīci. He was the grand-son of Rsabha, the very first Tirthańkara of this cycle of ages, and the son of the first Cakravarti, Bharata. And when Rsabha prophesied that Marici is to become the first Vasudeva in his birth as Triprstha, the Cakravarti in his birth as Priyamitra and also the last Tirthankara Mahāvīra of this cycle of ages Marici became proud of his present accomplishment and future prospects and began to dance. This pride which is considered to be one of the prominent vices, was the cause of his first coming into the womb of a poor Brahmin lady and the gods had to change him from the womb of this poor lady to that of a rich and royal Ksatriya lady; this is according to the Svetāmbara version of his life story. Marici was initiated as an ascetic by Rsabha himself but he left the order, and it is said that he organised the Tridandi-Tāpasa sect and in his various forthcoming births he became the Tāpasa-Parivrājaka and took to wandering life and severe austerities; this trait can be regarded as the root-cause of his severe ascetic life in his last birth.
His birth as Viśvabhūti is also worth noting. It illustrates the fact that if the enmity is not removed entirely from the soul it bursts out even in the life of an ascetic. The same is the case with the sensual gratification or amorous sentiments. If they are not uprooted from the soul one will have to suffer the long train of miseries throughout many births to come. Viśvabhūti, the elder brother of Viśākhanandī, occupied a garden and spent days and nights there continuously in amorous sports; so, the younger Viśākhanandī had no opportunity to enter the garden. His father was worried with this and found out a way. On false ground

Page #27

ŚRUTA-SARITĂ
he sent Viśvabhuti to conquer his revolting vassal, king Puruşasimha. But to his surprise he found a friend in Purușasimha who gave him well-planned welcome. When he returned to his garden he found his younger brother occupying it. He became angry when he found that he has been cheated. But ultimately he realised the evils of worldly selfishness and took to asceticism. Once when he was in Mathura in a narrow lane on his begging tour a cow hit him and he fell down. On seeing this his brother who had come there for his marriage made remark'what a strong and powerful person you are? Even a mild animal like cow can hit you down.' He felt greatly insulted, his pride got aroused, he took the cow in his hands and threw her far away. Decided as he was in his mind to retaliate by killing him in his next birth because as a monk he could not kill him in this very birth, in his birth as Triprstha Vasudeva he actually killed Viśäkhanandi who was born as a lion then. The enmity between the two continued for several births. This lion, after so many births, took birth as Nāgakumāra. At that time. Viśvabhuti's soul was born as Mahävira. On account of that deeprooted enmity Nāgakumāra harrassed Mahāvīra who was travelling in a boat. But this time Mahāvīra had uprooted the enmity by his meditation and austerities. Thus ended the enmity between them. As regards the evil effects of sensual gratification or amorous sentiments also we have a good illustration in the life of Viśvabhüti. Viśvabhuti had the benefit of having the advice from a great person like Śreyämsa who was not an ordinary teacher but a Tīrthankara, yet due to the evil effects he was not able to conquer his passions. He poured the heated lead in the ears of his night guard only because when Viśvabhuti slept, the guard did not stop the singing as he wanted to hear it. Viśvabhuti thought that only he had the right to hear the song performed for his sake. And as a result of this Viśvabhuti in his birth as Mahāvīra had to suffer the revengeful attacks by that guard when he was in his meditation. This time the enmity was destroyed by Mahāvīra and so the series of revengeful actions and reactions ended.
18
Life of an ascetic was not new for Mahavira. In his birth as Priyamitra Cakravarti on seeing the clouds disappearing he realised that all these worldly possessions are as transitory and worthless as those clouds. So, he immediately renounced the worldly pleasures and became a monk, but he could not destroy his passions. So he had to continue his sädhand for mokṣa in the following births. As Mahavira he performed severe penances to destroy all the passions and as a result of this he became perfect one and attained summum bonum. This was his. last birth.
In his birth of Nandana he performed such actions which made him Tirthankara in his last birth as Mahāvīra. These actions are:

Page #28

TIRTHANKARA MAHAVIRA
19
1. Devotion to Arhat, 2. Devotion to Siddha, 3. Devotion to the Pravacana i. e. the Order of Law and the congregation of the holy persons, 4. Devotion to the Ācārya—the head of the religious order, 5. Service of the old monsk, 6. Service of the teacher, 7. Service of the saints, 8-10. Predilection for right knowledge, right faith and right conduct which together constitute the Path to liberation, 11. Modesty, 12. Celibacy, 13. Meditation, 14. Austerity, 15. Charity, 16. Service of the needy, 17. Producing reconciliation among others, 18. Readiness to widen the frontiers of knowledge, 19. Devotion to the canonical literature, and 20. Enhancing the dignity of the religious order. Mahāvīra as a Householder
Very little is known about Mahāvira's life as a householder. He was a son of a Ksatriya Siddhārtha of the Nāyakula and his wife Trisalā. This fact is corroborated by the epithet Nāyaputta given to Mahāvīra in Jaina canon as well as in Pāli Pitakas. But in Bhagavati (V. 33. 391), he himself accepts Brāhmani Devānandā—wife of a Brahmin Rsabhadatta as his mother. In order to explain away this fact the story of the change of embryo might have been invented and introduced by the Svetāmbara sect. No such story is found in the Digambara literature. It is curious to note that the Bhagavati tells us that this Brāhmin couple was very rich and both the husband and wife were liberated in that very birth. This is contradicted in story depicting the change of embryo in the Kalpasūtra wherein it is stated that the Brāhmin's family was very poor and low. It is noteworthy that according to Ācārānga and Kalpasūtra Ksatriya parents were not liberated but went to heaven after their death. So, it seems that in the view of the authors of the canon the Brāhmin parents were more advanced in the spiritual progress than the Ksatriya parents. We would like to remark that there is some confusion in the minds of the authors about this episode.
Mahāvīra was born in Ksatriyakundagrāma, otherwise called Kundapura or Kundalapura, which may be the suburb of Vaiśālī. This is the reason why he is mentioned as Vesālia in the Jaina Canon. His birth took place on the 13th day of the Caitra Sukla 599 B. C. according to the tradition. And most of the scholars now-a-days are inclined to accept this date.
The name given to him by his parents was Vardhamāna. About his another name Mahāvīra there are many explanations which should not bother us here because he is famous by this very name. And throughout his life beginning from childhood to the end of his life he exhibited extraordinary strength and vigour; this made him a great hero. When all his little friends were afraid of a snake he dared to pick it up and then he gently threw it away. It is said that when he was

Page #29

20
playing with his young friends a heavenly being in the form of a child mixed with the team and took Vardhamana on his shoulders and expanded his body to such an extent that he looked like a horrible demon. But fearless as Vardhamana was, he gave him a blow with his fist with the result that the god had to assume his natural form. This reminds us of the heroism of Kṛṣṇa as a child. It is also said that when Mahāvīra was in the womb of his mother with a view to give as little trouble as possible to her he became motionless. But instead of relief this became the cause of worry for his mother who thought that the child in the womb might have dead. So, he moved and his mother was pleased. At that moment he decided not to become an ascetic as long as his parents were alive. All such stories. illustrate his respect for elders and his strength and vigour which he channelised in the field of spiritual progess. With great pomp the ceremonies at his birth, namegiving etc. are ornately described in Kalpasūtra but only the mention of the name of his wife Yasoda is there and there is nothing about his marriage. ceremony. Digambara tradition does not accept that Vardhamana married. So, it seems that there was not a unanimous tradition as to whether he married at all. Jaina authors interpreted in two different ways the word Kumāra occurring in the mnemonic verse of Niryukti and as a result of it two versions regarding his marriage developed in the life stories of Mahāvīra. It should be noted here that there is no bar for a Tirthankara on marrying in his life as a householder. There are many Tirthankaras who were married in their life as a householder.
ŚRUTA-SARITA
At the age of thirty Mahävira renounced the householder's life, left all his property, abandoned all relations and became a monk. It is said in Acārānga that he kept only one piece of cloth on his shoulder for thirteen months but did not use that to cover his body. The Digambara authors say that from the very day he became a monk he rejected all clothes.
Mahāvīra as an Ascetic
The account of his ascetic life given in the Acäränga 1. 9, the oldest part of the Jaina canonical literature, appears to be quite authentic. It contains no exaggerations; no supernatural elements are introduced in it. So, it will be better if we take that as a base for our account of his ascetic life.
If we want to describe Mahāvīra's ascetic life in one word we should turn to that apt epithet Dirghatapasvī. But we should properly understand the real meaning of this word. It is said that during his twelve years of an ascetic life he had taken food for not more than 350 days in all. This may be true but that is simply the external aspect of austerity, which should not be given undue. importance. It was there no doubt. But that was means to the internal austerities,

Page #30

TIRTHANKARA MAHĀVĪRA
21
viz. meditation, etc. He was interested in purifying his self by destroying all passions. Of all passions it is desire or greed that is very difficult to uproot and he engaged himself in uprooting it, unmindful of anything else; hence he never paid any attention to food, etc. Thus his not having or taking food for months together is not important in itself. According to his own spiritual mandate he roamed about for begging. And if he did not get food within a short period of time, he stopped his begging tour and engaged himself in deep meditation. He was really interested in his meditation. So, he did not allow any interference in that; he did not allow even sleep to interfere it. He kept himself awake day and night and if by chance the attack of sleep was there he would walk to and fro.
He would not stay at one place except in monsoon. And his resting places were open places under the tree, the cremation ground, deserted buildings etc.
His principle for life was not to hury any one, not even the beings which are not seen by our eyes. So he performed his activities in such a manner that no being is hurt as far as possible. This is the reason why he did not take anything which was prepared for him. And there is no item which can be prepared without hurting any living being, so he preferred fast to breakfast. For him to take food meant to be a party to kill living beings for food. This is the reason he took no food for so many days and he observed fast for days and months.
In order to test his equanimity which was his foremost vow he travelled far and wide and visited even the places like Radha and Vajjabhūmi which were regarded in those days as the Anārya regions. And there he had to suffer hardships. Even the dogs were set free on him. Nobody allowed him to enter the village for his begging. All this he endured without hatred or anger and with compassion towards those people.
As he was naked he was exposed to scorching heat, biting cold and heavy rains. This was not all. He had to suffer the bites of mosquitoes etc.
Those were the unpleasant harassment but sometimes he had to suffer the so-called pleasant harassment. When in deep meditation he was invited by some ladies for amourous sports and on receiving no reply they would harass him with unpleasant rebuke and some times they would beat also.
This was his real fight with the Mära. And he came out victorious. If we take into account this picture of his ascetic life there is no possibility of his having a pupil in the person of Gośāla whom Bhagavati mentions as his pupil.
Later authors have added many incidents of his ascetic life in his life story when it passed through the second and the third stages of development. It will

Page #31

22
not be out of place if we give some of them here.
In Bhagavati (15) Mahāvīra himself narrates his relation with Gośäla who became the leader of the Ajivikas. Scholars have their own doubts about this narrative. We may leave aside the question as to who was the teacher and who was the pupil between them. But this much we can say that both of them lived together for several years. Because both of them became the heads of their own orders, we should accept that in their own way they were great spiritual leaders in those days. And so each one of them must have influenced the other. In this story, we come across several informative statements which can be taken as true. Regarding the philosophical views we are not concerned here but it must be said. that this story is considered to be the main source for our knowledge of the doctrines of the Ajivikas as no original Ajivika work is extant. Further we find the mention of the death of Gośäla which took place before that of Mahavira. And it is stated that even after the death of Gośāla Mahāvīra lived for about fourteen years. Both of them met for the first time in Nālandā when Mahāvīra was staying there for his second monsoon. And they were together for six years.
ŚRUTA-SARITA
Buddha and Mahāvīra both in their preachings have denounced the determinism (Niyativada) of Gośäla and accepted the theory of free will and effort. But it remains the open question whether Mahāvīra's acceptance of nakedness betrays the influence of Gośāla.
We have already said something about Mahavira's fearlessness and heroism during his childhood. This tendency is revealed during his ascetic life also. In spite of the danger of a ferocious serpent he deliberately took a particular road and when in meditation he was bitten by that serpent again and again he remained calm and cool and full of compassion towards it. At last he utterred only these words 'now be wise, be wise'. And the serpent repented for his misbehaviour. Such is also the case of the cruel and aggressive Śūlapāņi yakṣa. Mahāvīra stayed in the Yakṣa's abode in spite of warnings given by many persons. For the whole night yaksa perpetrated cruel acts on Mahāvīra who endured them all with his usual equanimity and calmness. At the end the Yakṣa got exhausted. He was not able to break Mahāvīra's meditation. He realised Mahāvira's greatness, fell at his feet and requested him to grant forgiveness for his cruel deeds. Mahāvīra told him that enmity breeds enmity, so it should be uprooted from the heart. In many such incidents and especially in the case of Sangama Mahāvīra showed magnanimity of his mind. As a result of it, he came out victorious defeating the Mära.
After twelve long years of such purifying spiritual discipline at the age of

Page #32

TĪRTHANKARA MAHĀVĪRA
23
42 Mahāvīra was able to realise the true nature of the self and the world. Now he became kevalī, the omniscient, quite capable of guiding others on the path he had traversed successfully. This happended on the bank of Rujuvālikā in the vicinity of the village Jambhiagāma. Mahavira as a Tirtharkara
When the passions and ignorance were completely removed Mahāvīra became Vitarāga-free from attachment. On his being Vitarāga he attained perfect wisdom or omniscience. And from now onwards he was a perfect man endowed with capacity to preach the path. He became a Tirthankara 'who created the ford to cross the river of worldly misery'. So, it will be better if we understand the proper import of the word Tirthankara who is worshipped by the Jainas and be clear about the difference between the idea of God and that of Tirtharkara.
Jainas are the worshippers of God in their own way and hence they should not be included in the group of atheists; yet they are called atheists because their conception of God is quite different from the one upheld by some others. Generally God is conceived as the Master, the Lord, and the Creator, of the world. Jainas do not accept this conception of God and if this be the only conception of God then the Jainas can be called atheists. But such is not the case. There are various conceptions of God and one of them is accepted by the Jainas.
It is to be noted first that the Jainas accept many gods. For them there is not one God. According to others God has no beginning and He is perfect from the beginningless time. But the Jainas say that one becomes perfect after countless births by his own spiritual efforts at a proper time. According to others God is unique and matchless; but according to Jainas there are many such perfect souls and hence there are many Gods. Those men who have attained perfection are Gods in the proper sense of the term; this is what Jainas believe. These perfect men are called Arhats by Jainas, the Buddhists and other Śramanic sects. They are also called the Jaina and the Buddha. According to Jainas when such perfect men leave this world for ever they are regarded as siddhas. These are Gods worshipped by the Jainas.
There are two types of perfect men; those who are interested in their own perfection and do not organise the religious order; they are perfect no doubt but they are not noticed by others as such and so they may not be worshipped. The other type is of men who since their previous births are endeavouring not only for their own perfection but for the perfection of others also. These persons alone are called Tīrthankaras or Arhats and they are worshipped.
From the above theory of Tirthankaras, it is clear that Tirtharkaras are not

Page #33

24
ŚRUTA-SARITĀ
various incarnations of one God nor are they His messengers i. e. prophets. So they cannot be compared with Mohammed or Christ who are supposed to be the prophets or messengers of God. But they are the persons who preach and profess the religion which they have realized but have not learnt from others.
According to the Jaina tradition, there is a series of 24 Tirthankaras in each half of the time-cycle; and there are countless cycles of time. We are living in a latter half of the present time-cycle called Avasarapini and Mahāvīra is the 24th Tirtharkara of this time-cycle.
Mahāvīra's Teachings
We should take note of the contribution of Mahāvīra in the sphere of religion and philosophy. In his times, there were many leaders of different religious sects and most of them did not believe in the Kriyāvāda i. e. they did not hold that the next birth of the soul is determined by its actions in previous births. Some of them were preaching the theory that there is no soul at all. And some of them were not accepting the distinction between good and bad acts. Again some were of the opinion that nothing happens to the soul even if you try to cut it with the sword. Some were propounding that one should not bother about one's liberation. Soul is destined to be liberated; so one should wait for that destined time when one is surely to attain liberation. Some were preaching that worldly enjoyment is the only end; they were asking all not to bother about the next world. Some were propagating that the highest aim is the attainment of heaven and not the liberation from worldly bondage; for the attainment of one should lead a religious life. And by religious life they meant performance of sacrifices which involved killing of animals; the sacrifices were meant for pleasing the gods.
As a protest against this ideal of Religion there came into existence institutions of Parivrājakas and monks who having left their family and home were wandering in the search of soul. But they had no knowledge of the various types of living beings. So through ignorance they were killing living beings. There was hierarchy in the society in which only the Brahmins had the right to be a priest or a preacher. Only a Brahmin was authorized to perform the sacrifices on behalf of others. So without his medium the gods could not be approached directly by others. Women had no right to study the sacred lore. Only Sanskrit language was to be used for praying to the gods. Down-trodden sūdras had no honourable place in the society. If we take into account this social background of Mahāvīra's times we can well understand his reactions to the time, his preachings, and his contribution to Religion and Philosophy.
As a result of hard ascetic life of so many years Vardhamāna attained the

Page #34

TIRTHANKARA MAHĀVĪRA
sole aim of his life, viz. the non-attachment to the worldly things and hence became the omniscient one seeing the heart of everything, external as well as internal. He found himself capable of preaching what he had realized in his deep meditations. He organized the religious order of his own and became a Tirthankara of repute amongst so many Tirthankaras of his times. Non-Jaina Tirthankaras like Makkhali Gośāla, Ajitakesakambala, Purana Kassapa Sañjaya and others were contemporary of Mahavira. Most of them were indulging in Akriyāvāda i. e. rejecting the theory of Karma.
25
Mahavira saw in his Akriyäväda the root cause of worldly sins. So, his first sermon was directed against this theory. This sermon established on firm ground the theory of Kriyäväda. The theory of Kriyāvāda presupposes the belief in one's being born in this or that class of living beings according to the acts one has performed in this or previous births. Moreover, Mahāvīra realized that attachment and aversion are the root-causes of our actions (Karma). He realised that unless the internal greed and desire to possess are removed from the minds. of the people neither spiritual nor worldly progress is possible. He realised that people were after worldly wealth but were not ready to have the spiritual treasure. He also realised that violent attitude of man was due to this desire to possess the property. So, in order to uproot this violence from man, the only way was to destroy the desire to possess.
Makkhali Gośāla was preaching fatalism. So, in his philosophy there was no place for the freedom of will. Everything happens in this external world or in the spiritual field according to the predestined design. Nothing can be changed by the effort of the soul. But against this Fatalism, Tirthankara Mahāvīra propounded that the soul is the master of its fate. It is the architect of its own future life, and so it can change it according to its own will and karma if it so desires. Thus he made man the master of his own life, present as well as future. He explained that there is no other than one's own self. So it was necessary to discipline the self in such a way that it can control and conquer the internal enemies, viz., passions and at last free itself from them. When the self achieves this state it is regarded as Liberated or the master of itself.
The Vedic way of life aimed at pleasing the gods by sacrifices which involved killing of the animals. Vedic people sought worldly benefits by appeasing gods. And between gods and common men there was a class of the priests who were masters of the rituals which were necessary for the proper performance of the sacrifices. Tirthankara Mahāvīra opposed the system of sacrifices and showed the futility of worldly possessions. He preached that if a man is self-restrained and non-violent even the gods bow down before him. He taught the internal sacrifice

Page #35

26
ŚRUTA-SARITĀ
as a means to liberation.
The priests were insisting on the proper pronunciation of the Sanskrit language which was sacred to them. But Mahāvīra rejected this presumption and preached his sermon in Ardhamāgadhī, the language of the people of Magadha. And thus the religious teachings were made available to all classes of people. We know from the Vedic Dharma-sūtras that women and sūdras were not allowed to learn the Vedic scriptures. But Mahāvīra's teachings were for all. As a result of this, even the so-called candāla, considered to be the lowest in the society, was able to convince the Brahmin priests the futility of the bloody sacrifices and Jayanti and other women were able to discuss so many religious and philosophical questions with Mahāvīra himself. Mahāvīra was the first in history to preach the equality of all souls. Hence he pronounced that none should kill or harass any living being for self-interest. Upanisads taught the importance of knowledge but Mahāvīra took a step further and said that the essence of the true knowledge is non-violence (Ahimsā). And he explained again and again that violence results from the desire to possess. To the Ksatriya class he advised to conquer themselves instead of conquering others. If one is self-restrained, there will be no need to conquer others. The modern world which is ready for self-destruction through atom-bomb invented and used by the greedy men requires such message which was given 2500 years back by Mahāvīra. And for the traders class he had a message to limit their possessions in such a way that in the last phase of their life they may be able to renounce the householder's life and to become ascetics having nothing which could be regarded as their possession or property.
During the times of Pārśva there were four vows—not to kill, not to tell a lie, not to steal, not to possess. But Mahāvīra added to these the celibacy and thus he preached the five vows which are essential for the religious life. As an ascetic was supposed to possess nothing he was to beg for his food-requirements. As he had no house of his own he stayed under the tree or on the cremation ground or in the deserted house. He did not stay at one place but he travelled through the country preaching the message of non-possession and non-violence etc. While travelling he did not use any kind of vehicle.
In philosophy he emphasised on the Vibhajjavāda i. e. method of explaining a problem by analyzing it. By doing so he avoided the absolutistic views, such as absolute permanence or impermanence, absolute identity or difference, absolute unity or plurality. For explaining any point he taught the theory of Nayas-i. e. to look at a thing from various viewpoints or aspects. He grouped all those aspects in various ways—One oft-repeated four-fold group is as follows:

Page #36

TĪRTHANKARA MAHĀVĪRA
(1) Dravya (Substantial viewpoint), (2) Kșetra (Spatial viewpoint), (3) Kāla (Temporal viewpoint), (4) Bhāva (Modal viewpoint).
Another two-fold group is-Dravyārthika-naya (Substance view) and Paryāyārthika-naya (modal view). And with this theory of non-absolutism he was able to synthetise the various conflicting views prevalent in those days. Materialists were insisting that the body and soul are one and others were of the opinion that soul is quite different from the body. Mahāvīra agreed that as far as the worldly soul is concerned it is identical with the body, but the liberated one is quite different from body. There were some who were insisting that everything is permanent, while others said that nothing is permanent. But Mahāvīra explained that if one takes into account the substance of a thing, for him it is permanent but if one concentrates on the various changing phases or modes of the thing for him the thing is impermanent. In this way the theory of nonabsolutism or synthesis of the conflicting views was developed for the first time in philosophical field by Mahāvīra.
There were many theories regarding the creation of the universe. But Mahāvīra taught that the universe is not created by any one, it is without beginning and end. So there is no god who can be regarded as the creator of this world.
If someone is inclined to worship it is better if he worships that soul which is non-attached and hence perfect. By doing so he will be able to attain that ideal state. Thus his worship of the perfect soul will not be for gaining some worldly power or possession. As the perfect soul is non-attached he is not supposed to hear our prayers and grant us our desired things. It is we who are responsible for our well-being or otherwise. So it is better to depend upon one's own self than upon anybody else for one's spiritual uplift. Thus Mahāvīra made us realise that we all are equal and we can become God through proper spiritual discipline. This is the eternal message of Mahāvīra.
At the age of 72 after preaching Dhamma for thirty years Mahāvira attained Nirvāna or liberation, left this world and became Siddha at Pāvā on the fifteenth night of the black half of Kārtika (fifteenth night of the black half of Asvina as per calender prevalent in Gujarat). According to Jaina tradition, this was celebrated by lighting the lamps and since then the day is celebrated every year as the Festival of Lights (Dīpāvali).

Page #37

LIFE OF LORD MAHĀVĪRA
(A Summary)
We are nearing the celebration of the 2500th year of the Mahāvīranirvana in 1974 A. D. The date of Nirvana of Lord Mahāvīra is not finally fixed but the traditionally accepted date of Nirvāna is considered true by the Jainas and they will celebrate the occasion accordingly. But it is a pity that no authentic life-story of Lord Mahāvīra is available even after two hundred years of modern research. Whatever is written on Lord Mahāvīra's life is not purely historical; most of it is mythological. Here I want to give the clues for the historical life-story of lord Mahāvīra.
The earliest life-story of Mahāvīra can be found in Ācārānga part I which is the oldest of all the canonical texts. And what we find in it is not the description of his early life but the description of his ascetic life only. Here he is simply referred to as 'Naisue' and 'Nayaputte'. (9.1.10). It is curious to note that all the four subsections of the 9th chapter are concluded with the verse :
एस विही अणुक्कन्तो माहणेण महमया ।
This shows that the author gives importance to the epithet 'Māhana' which he gives to Lord Mahāvīra. He is again and again referred to as 'Mahāvīra' (9.1.13; 9.2.1; 9.3.8; 9.3.13; 9.4.8.; 9.4.14) which became his name in later period. His proper name 'Vaddhamana' mentioned in later works is not found mentioned here. As regards his caste or parentage nothing can be known from this early portion of the Ācārānga, except that he was 'Nāisue' or 'Nāyaputta' and if the word 'Māhana' has any significance with regard to his caste we can conclude that he was a Brāhmin rather than a Ksatriya. And if we follow the Bhagavatī, again a text having earlier canonical portions, our conclusion is coroborated by it. There he himself clearly mentions Devānandā, the wife of a Brāhmin, as his own mother (Bhagavati 9.33). The epithets 'Nāisue' and Nāyaputte' in the earlier portion were interpreted in later works as having

Page #38

LIFE OF LORD MAHĀVĪRA
29
connection with a clan of the Ksatriyas and a story of the change of embryo was inserted in his life-sketch in order to show that he was a Ksatriya and not a Brāhmin.
This necessity arose out of the conviction that Lord Mahāvīra was as much opposed to Vedism as was the Buddha, and the Buddha was not a Brāhmin but a Ksatriya. Buddha is described to have thought that though both the Brāhmana and the Ksatriya are worthy of giving birth a Buddha, he preferred to be born in a Ksatriya family. The Jainas, somehow not satisfied with this, invented the story of change of embryo to denounce the Brahmin caste. But this was not their universal and firm belief because all the chief disciples of Lord Mahāvīra are Brahmins and they are described as born of the high caste. So it was a temporary phase in Jaina history that they denounced the Brahmin caste. That the story of the change of embryo is not an older one can be proved by the fact that though Lord Mahāvīra is describing the capacity of Harinagamesi to change the embryo, he does not refer to the change of his own embryo nor does Gautama ask about it in Bhagavati (5. 4) when he is describing the said capacity of the same god Harinagamesi who is believed to have changed the embryo of Lord Mahāvīra.
Even later canonical works such as Kalpasūtra and the second part of Ācārānga give no details of the life of Lord Mahāvīra. Therein the portion describing the dreams is much more lengthy and elaborate than the one dealing with other details of his life. Therein for the first time we know the names of his relatives and the story of the change of embryo which is repeated in all later Svetāmbara works.
Here we may note a curious fact that, though Acarya Hemacandra talks of the change of Lord Mahāvīra's embryo in his Trisastiśalākā, he clearly states in his Yogaśastra-Tīkā that Lord Mahāvīra took his birth in the embryo of Trisala directly from the heaven.
Stories regarding previous birth are also not found in the canonical works, but for the first time they appear in the Avaśyakaniryukti and in later works we find the whole mythological life-story of Lord Mahāvīra.
The later Svetāmbara version of Lord Mahāvīra's life-story deals with his marriage and tells us that he had a daughter who was married to Jamali. If we read Bhagavati's Jamali story we do not find any mention of the daughter of Mahāvīra married to him; of course, it is mentioned there that he had many wives.
So in order to find out the true life-story of Lord Mahāvīra we should put

Page #39

30
ŚRUTA-SARITĀ
emphasis more on the older works than on later Purānas,
Here I have mentioned some of the facts of Lord Mahāvīra's life in order to draw the attention of the scholars to the problem of writing a historical life of Lord Mahāvīra.
I must thank the organisers of this seminar for giving me an opportunity to speak before this august audience. Due to my ill health I was not able to write down my lecture and hence I have no written lecture with me. Yet you allowed me to speak on the subject. For this I am really grateful to you all.
000

Page #40

A NOTE ON LORD MAHAVIRA'S CLAN
In Pāli texts Nigantha Nāthaputta (or Nātaputta) and in Sanskrit Buddhist texts Nirgrantha (Nirgrantha) jñātiputra (Jñātaputra) is used for Lord Mahāvīra (see Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary). In Jaināgama texts also we have Nāyaputta, Nāyasuya, Nayaputta, Mahāvīra etc. According to the comm. of Samyuttanikāya ‘Nāta' was the name of his father but Malayasekhara says that Nāta is the name of the clan, and most of the Jaina texts and commentators are unanimous in saying that Nāta is the clan of the Ksatriyas.
Recently Muni Nathmalji has opined that Prakrit word Nāya or Näta should be sanskritized as Näga'. He may be correct to a certain extent as far as Prakrit word is concerned but when we see the word Nāta or Nätha used in Pāli, there remains no possibility of sanskritizing it as Nāga. Still we can keep this question of sanskritizing it as Nāga. Still we can keep question of sanskritizing the word Naya open and find out some solution.
In Ācārānga II we find 'Nayānam khattiyānam (116) which shows that Nāyas, were Ksatriyas. This is corroborated by Kalpasūtra (20) also.
But in Ācārānga I which is the earliest text of the Jaina Canon Lord Mahāvīra is called 'Māhana' not once but four times at the end of all the four subsections of the ch. IX wherein ascetic practices of the Lord are described 'TH fa अणुक्कन्तो माहणेण मईमया ।'
This statement may be right if we see the story in Bhagavatīsūtra (9, 33, 380) where the Lord says-aaruit HIEU 3744|| | 37651 Sang HIEVG 3T1I'.
Will it not be proper if we say that only after the introduction of the story of interchange of embryo the Lord was known as Ksatriya ? It can be assumed also that in order to validate the change of embryo this story in Bhagavati is inserted but that possibility is not there because in that case the question of relation of Trisalā should arise which is not there.

Page #41

32
ŚRUTA-SARITĀ
Here we may mention the other possibility also. The Buddha and the Mahāvīra—both of them have propagated that only the right type of a Bhiksu can be called a Brāhmin or Māhana. In this sense the Lord may have been called a Māhana.
Now let us see what information we get from the Jaina literature about the clan of the Lord and the Nāya kula. It is certain that amongst the Vedic this Naya kula was not well-known. hence we find its mention very rare in the Vedic Purānas.
And it is surprising to note that even in Jaina literature the Nāyavaṁsa is given the prominent place in later times. An attempt is made to relate it with the famous Iksvākuvassa or to separate it from the same. This shows that the authors were not certain about the real position of the clan Nāya.
There are two clear traditions regarding the prominent Vamśas. One is represented by Jaina Canonical literature and its Niryukti etc. and other is of the Jaina Purānas. This will be clear from the following table.
+These constituted the
retinue of Rsabha. Avasyaka Niryukti. (193)
Ugga
Bhoga
Rāinna
Khattia
Ikkhāga
Nāya,
Koravva
Harivamsa.
.
X
'
.
.
X
·
X
. .
.
.
.
X
Bhada
Višeşāvasyaka. (1610. 1829) Bhagavati. (208)
(9. 33)3 Sthānanga. (497) Prajñapana (104) Kalpasūtra (17) Brhatkalpa* (3265)
.
.
.
X
X
.
X
X
.
. . Ikkhāga
. . . Soma
X
. Vijjahara
Vānara
· · Rakkhasa
x . Harivansa.
Paumacariyas
In the Āvaśyakaniryukti it is said that Ikkhāga Vamsa began with Rsabha (181). So after Niryukti we find it mentioned as an important Vamsa in Jaina literature but the question is—if is a separate Vamsa, what is the relation between it and the Nāyakula ? The authors are not unanimous about the answer. In bhagavatī etc. and even in Višesāvaśyaka as we have seen two are separately mentioned. But Umāswāti and other commentators like Abhayadeva (FIMO 153) are of the opinion that Nāya is a branch of the Ikkhāga : Umāsvāti says? :- 3751

Page #42

A NOTE ON LORD MAHAVIRA'S CLAN
sligarchog fHGTER SOCIETY: I raref-of-38 The comm. on this is- 'FIM 714 afrufasta: ruf fastest g&archa:' It should be noted here that even FAIRYUUTA (4.550) mentions Näha Vaṁsa quite different from Ikkhāgakula. It speaks of these Vamsas : Kuru, Nāha, Ugga, Yādava and Ikkhāku. Āvaśyakacūrni explains the Nāta as - MG: FA3999791fRT FAUTI MAAT'p. 245. Here we can see an attempt to relate the Nāya kula with Rsabha.
It will be interesting to note the meaning given to Ugga etc. by the Avasyakaniryukti-Uggas were ārakkhi-guards, Bhogas guru—preceptors, Rāinnas were vayaṁsa—friends and the rest were Khattiyas (193). So the Ava. cū. follows the Āva. N. when it includes relatives of Rsabha in the Nāyas.
Commentator Abhayadeva also follows him when he says 37101: 5&alchagfasta : (Comm. on Nāyādhammakahā, p. 153). Jinasena does not mention Näya or Jñāta but mentions Siddhārtha, the father of Lord Mahāvīra as belonging to the Iksvākus - (Harivamsapurāna, 2. 4. 13.), so also is done by the author of Cauppannamahāpurisacariya (p. 271).
Observation of the above given table shows that Harivamsa was included in the list of the prominent Vamsas for the first time by kalpasūtra and it is quite clear that after the inclusion of Krsna story in the Jaina Canonical literature it was necessary to include the Harivamsa in the list. The Jaina purānas have it from the beginning
One more striking fact is to be noted that the Rainna and the Khattiyas are removed from the list and the other ones are included. This also is a deliberate attempt to follow the Vedic North Indian tradition instead of the tradition which was followed by the people of the Bihar-East India, as such practice is not seen in the older Jaina text where we find
"जे माहणे खत्तिय जायए वा तहुग्गपुत्ते तह लेच्छई वा । जे पव्वईए परदत्तभोई गोत्ते न जे थब्भइ माणबद्धे ॥ Süyagada I 13. 10
Here we see that the māhana and Khattiya are separately mentioned differentiating them from Ugga and Lecchai. Same tradition is followed by Ava. Ni. having a minor change, but not giving the place of reputation to the Vedic Puranic Vamśas.
Annotation :
1. Anusandhāna Patrikā 1. 1. 2. itafatata (FG) Ļo PBE. 3. Uvavāia also has this list. see Bhagavati 9. 33 382.

Page #43

34
ŚRUTA-SARITĀ
4. In the concerned gāthä number six is given so the comm, counts Nāya and Koravva
as one. 5. Dr. Chandra : A Critical study of Paumacariyam, pp. 199, 226. 6. See also Vasudevahindi p 161 Cauppannamahāpurisacariya p. 37 and Āva. Cū, p. 152.
But according to Paumacariya Rsabha etc. are of Ikkhāgakula. (94. 8) and the same
says that Ikkhāgakula originated with the son of Bharata (5, 9). 7. Can the word ta' be taken to mean famous ?
000

Page #44

PRAKRIT AND JAINISM SECTION
SOME OF THE COMMON FEATURES IN THE LIFE
STORIES
OF THE BUDDHA AND MAHĀVĪRA
In this short paper I would like to draw the attention of the scholars to some striking common features found in the life-stories of the Buddha and Mahāvīra.
(1) The Story of bearing the Seed:
Both these personalities became perfect in their final birth having undergone spiritual discipline in their previous births. They were not perfect in actuality from the time immemorial as is the case with God in some other systems. So, it is but natural that the life-stories of these two great personalities should be told from that particular previous birth that marks, in their journey to the Final Goal, a turning-point when they bore a seed that is to develop at last as Buddhahood and Tirthankarahood and to make them Buddha and Tīrthankara, Founder of the Path of Liberation.
If we compare the stories we find that Bodhisattva Sumedha prepares the way for the Dipankara Buddha by putting himself into the mud, so that Dipankara may not have any trouble in passing through the mudpath. And by this benevolent action Sumedha sows the seed in him to become Buddha in future life.
Similar incidence is found in the story of Mahāvīra. The head of a village (grāmacintaka), whose name is not given in the Avaśyakacūrṇi but who is named as Nayasara in later literature, shows the way to the monks who had lost their way in woods and who were hungry for many days. He also provides them with food and other necessary things. By this benevolent action Nayasara bears the seed that is to develop and make him Tīthankara Mahāvīra.

Page #45

36
Both these stories contain a common feature, viz, the showing or preparing of the path. And this is very significant because both those persons were to found the Path of Liberation. Moreover, we find the feeling of Compassion prominent in both the stories. This suggests the fully developed compassion in both of them.
(2) Proclamation:
Dipankara, the first Buddha proclaims that Sumedha is to become the Buddha. It is interesting to note that a similar element is present even in the story of Mahāvīra. Rṣabha, the first Tirthankara proclaims that Marici who was Nayasara in his previous birth is to become the last Tirthankara Mahāvīra. It should be remembered that Gotama the Buddha is also the last Buddha of this age.
(3) Kapila :
ŚRUTA-SARITĂ
The above-mentioned Marīci was the grandson of Rsabha and son of Bharata. It is said that he had a pupil named Kapila. And we find in the Buddha story also a person named Kapila after whose name the City of Kapilavatthu was established. This Kapila represents the previous birth of the Buddha. When we go into the details of the stories we find that both these Kapilas were born in the same age, when it was customary to marry one's own sister. And here we can safely say that the writers of both the stories had in their mind the sage Kapila, the Samkhya leader of the hoary past. Further is should be noted that the Jaina story knowingly or unknowingly suggests that the Buddha in his previous birth as Kapila was the pupil of Marici who Mahāvīra himself in his previous birth.(4) Adoration by Gods:
In both the stories the god's adoration of both these great personalities on all the auspicious occasions is described at length. Some of these occasions are the birth, the bathing, the renunciation, the austerities, the enlightenment, the liberation, etc. Here we should note that those story-tellers consider these two great men to be superior to gods, and that is why they describe these great personalities as adored by gods when the occasion arose. By doing so they want the people to note that these persons were really worthy of adoration and that they were not like ordinary gods. who themselves have to worship them too. (5) Dreams:
In both the stories there are many places where the dreams are described and interpreted. In the life-story of the Buddha. it is narrated that the mother of

Page #46

SOME OF THE COMMON FEATURES....
37
the Buddha at the time of conception finds in dream an elephant entering into her womb. In the life-history of Mahāvīra it is narrated that the mother of Mahāvīra sees an elephant in one of her fourteen dreams at the time of conception. (6) Birth :
It is reported that the Buddha was in full consciousness during his transfer from the divine life to the human life. Similar is the case with Mahāvīra.
1thors of both the stories are of the opinion that the Buddha and the Tirthankara should be born in some respected royal family. The Buddha while in heaven found out for himself the family of Ksatriyas worthy of his birth. Though it is said that in the opinion of the Buddha both the Brahmin and the Ksatriya families were worthy of the birth of a Buddha, the Buddha was not satisfied with any of the Brahmin families, which existed at that time, and hence he himself chose the Ksatriya family for his birth.
As regards Mahāvīra it is said by the Svetāmbara writers that first he was conceived by a Brahmin lady named Devānandā but Indra thought that birth of a tīrthankara should not take place in a Brahmin family as the brahmin caste was considered to be lower than the Ksatriya caste. So Indra got the embryo removed from the Brahmin lady and got it put in a Kșatriya lady named Trisalā. We can conclude from both the stories that there was a conflict between
s and the Ksatriyas and the writers favoured the Ksatriyas and their favour towards Ksatriyas is reflected in these stories. Here we should remember that these two great men denounced the Vedas. And the Brahmins were the custodians of the Vedas. So, it was but natural for them to denounce the Brahmins. However, it should be borne in mind that this antagonism was not deep-rooted, and we find that all the chief disciples of the Mahāvīra were Brahmins, and they are described as coming from respectable families.
(7) Name :
Not all the stories agree about the name of the Buddha. Some have it as Siddhārtha while the others have Sarvārthasiddha. but one thing is certain that on account of the Buddha's birth the family of Suddhodana became prosperous in every respect, and so the name Siddhārtha or Sarvārthasiddha was given to the Buddha.
Similar is the case with Mahāvīra. On account of his birth the Ksatriya Siddhārtha's property increased tremendously. So the name Vardhamāna was

Page #47

38
ŚRUTA-SARITĀ
given to him. Here we should note the similarity between the name of the Buddha and that of the father of Mahāvīra. Both are called Siddhārtha.
(8) Schooling :
Writers of both the stories are of the opinion that for both of them there was no need of going to school. They have written that their teachers were astonished to find in them the type of knowledge which the teachers themselves did not possess. It is reported that it is only for the sake of custom that they attended the school. (9) Marriage :
Not all accounts agree as regards the marriage of the Buddha and the name of his wife. It is curious to note that even the Jaina writers differ as regards the marriage of Mahāvīra. The wife of the Buddha is named as Bhaddakaccā, Yasodharā, Subhaddakā, Rāhulamātā, Yośovati, Bimbā and Gopā. Mahāvīra's wife is named Yasodā. This name is somewhat similar to the name Yasodharā. Moreover, it is curious to find that the Mahāvīra's dauhitrī (daughter's daughter) is named as Jasavai. This name is very similar to the name of the Buddha's wife. Yasovati.
(10) Exhortation by gods :
It is mentioned that when the gods of the Lokāntika brahmaloka knew that Mahāvīra has decided to renounce the world, they came before him according to their custom. And after prayer they exhorted him to preach the path which would be beneficial to all the creatures.
In the story of the Buddha also this exhortation is accepted as customary and the gods themselves take the forms of an old man, etc., in order to rouse him. Here we should note that when the Buddha was enlightened and was hesitating to preach the path the gods came before him and requested him to preach the law and not to have any hesitation in doing so. (11) Maravijaya :
Both the great men have passed through severe austerities in order to be enlightened. And we find the chapter on Māravijaya in the story of the The story of the conquest of Sangama god in the life of Mahāvīra is similar to that of the Buddha's Māravijaya. Both these legends contain similar elements. The Buddha and Mahāvīra were not deprived of their inner peace and calmness even when Māra and Sangama inflicted tortures upon them and at last they conquered the evil, represented by Māra and Sangama.

Page #48

SOME OF THE COMMON FEATURES....
39
Concluding remarks :
These and many other such common features should be noted and studied in detail in order to find out the kernel of their life-story which is overlaid with very many extra elements in the course of long period of time. This type of study enables us to recognise the interplay of the influence of one story on the other as they are found at present.
REFERENCES
Lalitavistara Jatakatthakatha. part 1 E. J Thomas, Life of Buddha as Legend and History Āvasyakacūrni
000

Page #49

PROHIBITION AND INDIAN CULTURE
I have to thank the authorities of the All India Prohibition Workers' Training Camp for giving me an opportunity to speak before you all on Prohibition and Indian Culture. As we all know the Indian Culture as is to-day is the result of the conflicts and compromises between many races. If we look through the history of the ancient times, we can conclude that two main streams of culture, the Vedic and the Non-Vedic are the pioneers in giving the shape to the Indian Culture. For the scope of my talk to-day I shall deal with efforts for prohibition by the Vedic or what we now call the Hindu religion and with the efforts by the Non-Vedic, in which I include the Jaina ad the Buddhist religions. I must apologize my Jews, Parsis, Muslim and Christian friends here for not including their efforts for prohibition, as the time at my disposal is short and also I must accept my ignorance in the subject. But it will be better if I say something in the beginning about them which I have come to know.
As for the Muslims though the Kuran prohibits wine made from grapes, we see no Muslim country in which the prohibition is followed. Sufis were the Muslim saints but for them the wine (R) was an essential item of drink. As regards the Jews and Christians also we see no trace of prohibition in the life of an ordinary Jew, Christian, throughout the world.
Parsis in India as they are to-day generally do not follow the policy of prohibition. Gandhiji had to bother about their trade in wine in Gujarat. Though the trade is decreased, the intoxicating drinks even in an ordinary Parsi home is decreased or not, I have no knowledge. This much can be said that they drink.
After this short remark I now proceed to my proper subject.
Wine and such other intoxicating drinks were generally the part of social and religious life of the primitive people throughout the world. The remnants of the custom can be seen even to-day in the so-called most Civilized religions such as Christianity and others. In these circumstances India can be proud of its prohibition

Page #50

PROHIBITION AND INDIAN CULTURE
policy when in all other countries there is no such ban on intoxicating drinks.
It is an astonishing fact of history of the world that from the ancient times the Vedic, the Buddhist and the Jaina religious teachers drew out attention for the utter neccessity of prohibition of wine and of such other intoxicating drinks not only from the religious ceremonies but from all the fields of daily life. The exception was made only for the medical treatment. Through their efforts in India most of the population of India following various religions have debarred the intoxicating drinks. I want here to trace the history of this great achievement.
41
Soma of the Vedic age was an intoxicating drink of the Aryans and it was an important item of the sacrifices performed by the Vedic people. This can be shown from the Rgveda itself in which the "whole of the ninth mandala and six hymns in other mandalas, are devoted to its praise." The soma was specially meant for the sacrificial rituals but the sura was 'essentially a drink of ordinary life. It was the drink of men in the sabhä-assembly and gave rise to broils'. So it is but natural that though praised in Ṛgveda, Taittiriya Samhita and Satapathabrahmana, it is also disapproved in Ṛgveda itself and in other Vedic texts. The Atharvaveda condemns the sură as an evil. But it should be noted that according to Tait. Brāhmaṇa soma was the paramannam for gods and sură was for Men. 1.3.3.2-3.
Various types of Abhiseka mentioned in the Vedic Texts could not be concluded without the final drink of Sura. This shows that Surd was an important drink in Vedic times.
Amrta mentioned in the Vedas and later literature was certainly an intoxicating drink, but as regards its preparation the scholars are not unanimous in their opinion".
The list of intoxicating drinks in India is a very large one. A list of 48 types of such intoxicating drinks is prepared by Prof. Omprakash in his book: Food and Drinks in Ancient India (p. 298). This shows that the early Indians were keen on having various types of intoxicating drinks.
Historians say that apart from the Vedic Aryans there were Dravidians who inhabited India. And 'they consumed two intoxicating drinks-Ira and Māsara
Even though people were addicted to Süra or such other intoxicating drinks it must be noted that evil effects of drinking were known and the Nirukta: VI-27 mentions drinking sura as one of the great sins such as the killing of a Brahmin. There were some Brahmins who seeing the evil effects of the Sură,

Page #51

42
ŚRUTA-SARITĀ
were avoiding the drink (Kāthaka Sam, XIII. 2). And in Chāndogya-Up (V. 2. 5) we find that the King Aśvapati declares that there was no drunkard in his kingdom. Here we must distinguish between a drunkard and a person who drinks Surā.
Even Pāṇini and Gșhyasūtra testify to the fact that intoxicating drinks were common amongst the people. Even the women were served with the wine on the occasion of entry of the bride in the home for the first time. At the time of marrige the women who danced were served with Surā. But here it should be noted that Dharmasūtra though acquainted with evil of the surā and other intoxicating drinks prohibited them for Brahmins and students only. The rest were allowed to have the particular type of intoxicating drinks?. But Bodhāyana mentions that the Brahmins in the North had a peculiar custom of drinking liquor.
Though the evil effects such as loss of wealth, insanity, absence of consciousness, loss of knowledge, life, wealth and friends etc. were well-known to the Vedic Aryans, we have evidence to show that for a long time they were not able to eradicate the evil even from the religious ceremonies. "Kautilya mentions the existence of shops of liquor having many rooms and provided with beds and seats and other comforts such as scents and garlands. ... Manufacture of wine was the monopoly of the state but on festive occasions right of private manufacture of bear for four days was recognised on payment of licence fees'.' It is surprising that only for a Brahmin woman it is said that if she drinks surā she will not have a company of her husband in the next world,
The Veda and the Vedic literature-Brāhmanas, Grhya-and Dharmasūtras and Smrtis, in all of them there are the traces of prohibition but one is astonished to find that there is, as regards the prohibition, a distinction between the various types of intoxicating drinks; as for example, Soma is not prohibited but a particular type of Surā is prohibited, and that also not always. Further, while prohibiting Surà a distinction is also made between the four Varnas, Sūdra is allowed to drink sură but not the Dvijas—i. e. the first three Varnas. Even in Śrāddhas the grandfathers are not given the Surā but the grandmothers are offered. In Abhiseka the Surā was compulsory item in concluding ritual. Manu has two conflicting statements about Madya—the intoxicating drinks.
According to some there is no sin in drink(a 4970 97 HÈ...) etc. and the others count the drink as one of the great sins. The early Tantras as is wellknown propagated the drinking of Madya even for liberating the soul or for the union with God Śiva and the Śakti, the mother goddess. But the later Tantras tried to interpret the madya in other way. In the times of Rāmāyana and

Page #52

PROHIBITION AND INDIAN CULTURE
Mahabharata the people were addicted to drinks in spite of the preaching against it. In spite of all this facts if we see the present condition of the Hindu-Vedic society, as regards the prohibition we can be proud of the achievements of the Indian pioneers of prohibition. In Vedic tradition according to the Mahabharata Śukra was the first Ṛsi who forbade for the first time Brāhmaṇas from drinking intoxicating drinks and declared that if any Brāhmaṇa drank surd thenceforward, he would be guilty of the grave sin of Brähmaṇa-murder. It should be noted here that it is for the Brähmanas. but in the Mahabharata itself we find a rare example of Balarama, the first person who prohibited the drink for all without any distinction of cast or creed. But we know his own kins the Yadavas were destroyed due to Suräpäna. So we can see that it was not possible in those days to achieve the success in the policy of prohibition. But still they must be regarded the pioneers of prohibition.
43
The real success of the prohibition policy is the result of the continuous wanderings of the monks of the Jaina and Buddhist Sangha. As they were moving throughout the country and preaching for the prohibition, and not only preaching but following themselves the precepts they were able to eradicate the evil from the most part of the Indian Society.
Lord Mahavira of the Jainas was one of the pioneer upholder of the prohibition of the intoxicating drinks. And he himself and his follower monks. wandered throughout India and preached the people not to drink wine etc. His theory of Karma induced him to be against of the intoxicating drinks. He believed that the negligence (HI) was the real cause of Karma12. And the result of intoxicating drinks was nothing else than the negligence. So in order to liberate one self from the bondage of Karma it was necessary to avoid the intoxicating drinks. That is the reason why out of five type of pramada one is madya," and is also included in nine types of vikṛti1 and in four types of mahāvikṛti (Sthā. 274).
Here we may note one of the sutra of Kalpasūtra: "Monks or nuns who are hale and healthy and of a strong body, are not allowed during the Pajjusana frequently to take the following nine drinks: Milk, thick sour milk, fresh butter, clarified butter, oil, sugar, honey, liquor and meat" (SBE XXII, p. 5). It can be seen that prohibition is there but in mild from's. The next sutra confirms this conclusion. But the Sutras later than this are gradually having strong protest against the liquor etc., is an established fact.
It is clearly stated in the Daśavaikälikasūtra16 that a monk should not drink the Sura etc. in presence of others or in secret. Because if they are taken in presence of others, the defamation is sure. And if one drinks in secret, he becomes

Page #53

ŚRUTA-SARITĀ
a thief and a deceitful person and incurs many other such vices. In Uttaradhyayana (21. 70) it is stated that one who drinks wine etc., after his death the hottest drinks are poured in his mouth in hell. This was one of the ways to terrorize a person addicted to drinks. And we must accept that in those days this worked well.
44
As for the laymen, the householders it seems that Lord Mahāvīra allowed the limited use of the liquors (Uvä. 39). But the trade in spirituous liquors was prohibited. But the history shows that gradually the use of all kinds of liquors was prohibited for the laymen also. And as a result of this no Jaina layman could think of having an intoxicating drink even in modern times except those Jainas who are influenced by the modern Western style of living.
Lord Buddha, was the most practical religious leader the world has ever produced. He not only preached against the intoxicating drinks but in order to give stress on non-drinking he included the precept of non-drinking in the essential ten precepts to be followed by a Buddhist monk and a layman. No one could be a Buddhist unless he was prepared to take the vow of abstinence from intoxicating wine and spirits causing negligence." In this way the vice of drunkenness was removed from the Buddhist Sangha in one stroke and in imitation the Vedic society also gradually followed in principle the preaching of the Buddha. Here we can see that Buddha and also Mahävira made no distinction between the various types of intoxicating drinks and also between the castes.
When a person becomes a monk he loses his cast. The Buddha has said 'Just as, all great rivers, when they reach the great ocean, lose their former names and differences and are denominated as the great ocean, even so, these four castes Ksatriya, Brahmanas, Vaiśya and Śūdra, when they go forth from the household to the houseless life under the doctrine and discipline lose their former names and families and are denominated as devotees, disciples of the Sakya.""
Further these words of the Buddha are worth considering: "There is not, in the highest perfection of knowledge and virtue any talk of birth (jätivada) or of family Gottaväda or a pride....Those who are in the bonds of considerations of birth or of family are far from the highest perfection of knowledge and virtue. After abandoning the bonds of considerations of birth......there is realization of the highest perfection of knowledge and virtue1.
Buddha specifically advised the householders who followed him: "Let the householder who approves of this Dhamma not give himself to intoxicating drinks, let him not cause others to drink, nor approve of those that drink knowing it to end in madness. For through intoxication the stupid commit sins and made other people intoxicated, let him avoid this seat of sin, this madness, this folly,

Page #54

PROHIBITION AND INDIAN CULTURE
delightful to the stupid.”20
Moreover it also should be noted here that the Buddha has not included this vice in that of violence, because he has separated this vice from that of violence while enumerating ten precepts to be followed by his followers.
But this does not mean that after taking the vows all the monks could avoid the drinks. In the Jātaka (81) there is a story of the Sāgata who was a sthavira, that is an elder monk. He was powerful enough to subdue a poisonous serpent with his miraculous power but when he was offered the rare type of wine he and his other pupils could not resist the drink. This shows that it was difficult even for the Buddha himself to control all of his own pupils as regards the drinks.
Here it may be interesting to quote the Jātaka verseWhen the effects of the wine were removed the ascetics realized their foolishness and said, "We drank, we danced, we sang, we wept. It was well that, when we drank the drink that steals away the senses, we were not transformed to apes".
In the times after Lord Mahāvīra and the Buddha the Jaina monks gave more attention to the prohibition. This is evident from Mūlācāra and such other works, wherein we find the liquor as one of the item of the great sins, because it is the cause of non-restraint (p. 284, gāthā 156). Ācārya Haribhadra has written a short treatise entitled Madyapānadüşanāsatka wherein an example of an ascetic is given to show that how he believing less sin in the drink lost all his powers and after death took up the lower birth.
Acārya Hemacandra, the prominent Jaina Saint of Gujarat, has clearly mentioned that the liquor is not to be drunk even by a laymanal. Here we have clear evidence to the fact that in his times it was a rule for layman not to use the spirited drinks and this rule is followed by the later generation upto this time.
Ācārya Hemacandra mentions in his Yogaśāstra some of the vices resulting from the intoxicating drinks22.
“Even the most skilful person loses his intellect; the drunkard does not make difference between his wife and his mother; he loses the discriminative power and as a result he considers his master as servant and a servant as his master; a drunkard falls down on the earth and rolls and dogs discharge urine in his mouth; goes out of his senses and lie down naked in the street; gives out his secrets unconsciously; his fame, beauty, intelligence, and the wealth are removed from him; he dances as if caught by the devil, cries like an anguished, rolls on earth like a person having inflammatory fever, the spirited drinks are like poison and so they make the body unsteady, the senses tired and the soul

Page #55

46
ŚRUTA-SARITĀ
unconscious; discrimination, restraint, knowledge, truth, purity, compassion, tolerance, and such other qualities are burnt up like the grass due to the intoxicating drinks. The liquor is the cause of the vices and all types of difficulties, so it is better to avoid it.”
After Hemacandra there were many Jaina monks who followed him in eradicating the evil from the society.
Especially in Gujarat we must here remember the Swāminārāyana and his followers whose efforts for prohibition are remarkable. The Swāminārāyana will be remembered for his effects in the lower strata of the society for prohibition.
Annotation :
1. Vedic Index. 2. Vedic Index. 3. Vedic Index. 4. ERE : Abhiseka. 5. Keith : The Rel. and Phil. of Veda and Upa. II p. 623. 6. Omprakash : p. 3 7. Ibid, p. 43-44. 8. Ibid, p. 57. 9. Ibid, p. 95. 10. Ibid, p. 96. 11. For an interesting story see, Fister To 4097. 12. 'UARY 1996 E 8. . 3, TOTHİT 407 13. 3To FTO Co 14. POTEM EGY 15. also see fitel, 8. 38, 4184 91 38EC ff. 349 sechef II p. 319. 16.-4. . 38-88 17. सुरामेरयज्जपमादट्टानाविरमणी 18. facefuch, yeart - IX. 1.7. 19. diao 3758 YETI 20. Suttanipāta, Dhammilla sūtta 23-24. 21. Yogaśāstra 4. 6 ff. 22. Ibid, 4. 8. ff.

Page #56

THE JAINA CONCEPT OF THE DEITY
We may begin with the Vedic times, for the Jaina concept of divinity is in some way related to, and in its earliest formulation, remains silhoutted against the Vedic background. The gods of the Vedas are to some extent similar to the Hellenic gods, and thus not unlike temporal kings, despite etheriality and transcendental character with which they were endowed. They were worshipped in order to please them just as for gaining favours which, to not a small extent, were frankly material and mundane. They were also propitiated for avoiding their displeasure and anger alike. And they were invoked for winning victories over Aryan's potential enemies. The form of worship was in main the animal sacrifices.
During the period of the Brāhmanas, the Vedic gods are said to own their celestial position to sacrifices. Many are the legends told of the conflicts between the devas and the daityas for gaining supremacy over cosmos and the way in which gods managed their upper hand through the power of sacrifices!.
But, "in the Upanisads we find a criticism of the empty and barren ritualistic religion. They do not lead to final liberation". In the Upanisads, the “hymns to gods and goddesses are replaced by a search for the reality underlying the flux of things".3 The ultimate reality, according to the Upanişads, then, is none else but the Brahman which is identified with the Self. According to the Kena Upanişad, the Vedic gods of Fire, Air, etc. were themselves sustained by the power of the Brahman. This position indicated that Brahman is the supreme power of the Universe, and "the Vedic deities are the messengers of one light which has burst forth into the universal creation”.
The religion of the Jina (and other Sramanic sects) which grew and developed in the Upanişadic times formulated a conception of deity which reflects the mood and orientations of the period.
If we, then, make, in the light of this background, an attempt to deal with

Page #57

48
our question concerning the conception of Jaina deity, we will be able to understand the development of the underlying ideals. Although the word Tirthankara is pre-eminently and extensively used now-a-days, the word used for the deity in the Acaranga, the earliest of the Jaina Agamic works. (ca. 3rd or 2nd century B. C.), is Arahanta3. And it is used in plural, which indicates that there were many such personages. It should be noted here that the word Arahanta was commonly used by the Buddhists, the Ājīvikas, and perhaps the other Sramanic sects besides the Jainas. And we find the epithets 'bhagavanto' for their deities and 'bhagava" for each of them, which shows the respect accorded to them. They are also called 'Aria' (i. e. Ārya'), which meant honourable, respectable, etc. The Buddha, too, is called 'ayyo' in Pāli. The words 'muni' (muni), Vīra and 'Mahāvīra' are also used. The epithet 'Buddha' was mainly in use with the Buddhists, although it was not unknown to the Jainas9.
ŚRUTA-SARITĀ
Here we must note that the deities accepted as supreme by the Jainas and some other Śramanic sects are the 'perfect men' and not the heavenly gods. The Vedic gods were accepted and respected by the Aryans due to fear of them or in order to get the worldly benefits and such other non-spiritiual objectives. But in the Sramanic sects, for the first time, fear gives way to adoration due to the concept of perfect, blemishless soul attributed to the perfected men; and their preachings of the way to the emancipation of the individual soul. It is clearly mentioned in the Dasaveyāliya (Daśavaikālika)1o that even gods bow down to a man who is constantly engaged in non-violence, self-control and austerities.
Here it should be noted that even a lay monk is respected more than the gods. Not only that; the gods have to bow to such a monk. If this is the case with a lay monk, then, what to say of a perfect man like the Tirthankara ? It is mentioned in the Bhagavati (3. 2) that when there was a confrontation between the Indra of the Nether region and the Indra of the celestial region, the refuge for the former was Jina Mahāvīra. To place man above gods was a bold step which turned the tables and propounded the doctrine of the dignity of man. Further we do see in the later literature that the celestials are depicted as subordinates to the Tirthankara, even before his birth". In this way the prominent place was accorded to man, in preference to the heavenly beings. This can be further corroborated by the fact that amongst the four major types of worldly species of organisms to take birth, man is acknowledged as a species difficult to be chance-borne in12; because, only born as a man one can find enlightenment and liberation13.
The prominence of the perfected man in the Śramanic sect resulted in the

Page #58

THE JAINA CONCEPT OF THE DEITY
theory of the incarnation of God in the Vedic religion. Rāma and Kṛṣṇa, though born as man, are believed in later Brahmanical literature as the incarnations, and similarly the Śramanic sects have the theory of the series of Buddhas and Tirthankaras. In Mahayana Buddhism, the Buddha is one single person, but his various forms are accepted as the Buddhas at different places and at different times. But the Jainas are firm in their belief that each of the Tirthankaras is at separate individual, a perfect soul. Even when liberated from the physical integument, they keep their separate individual identity, even though they may be occupying the same point in space1.
49
Now let us see what the specific qualities and virtues of a Tirthankara. are. We are familiar with the strenuous ascetic life of Lord Mahavira's who is considered the last Tirthankara. He, by his incessant meditations on his inner self, was able to remove all passions from his soul and purify it. On becoming a pure soul, he attained omniscience". And this is the reason why he was able to show the right path to salvation; and in whatever he preached, there was no room for contradiction. This idea is very well expressed by the famous Jaina logician Samantabhadra, differentiating the Jaina Arhat from other preceptors:
(1) Devagama-nabhoyäna-cämarädivibhutayaḥ, Māyāvisvapi dréyante nätastvamasi no mahān. (2) Tirthakṛtsamayänäñca parsparavirodhataḥ,
Sarveṣāmāptată nästi kaścideva bhaved guruḥ. (3) Sa tvamevāsi nirdoso yuktiśästrävirodhivāk, Avirodho yadiṣṭam te prasiddhena na badhyate.
-Aptamimämsä.-1, 3, 61
(1) The miraculous attainments like an attendance offered by the celestial beings, a walking in the sky, a fan-service (worked by the celestial beings), and so on and so forth are found in the possession of even jugglers; these are therefore not what make you great in our eyes.
(2) As for the preachings of the various sect-founders, they can not be all authentic because they are mutually contradictory; hence of these sectfounders some one at the most can be worthy of reverence.
(3) And such an omniscient personage you alone are whose utterance is neither in conflict with logic nor in conflict with scripture. As for the proof of such an absence of conflict, it is the circumstance that what you seek to establish is never contradicted by what is known to be the case.

Page #59

ŚRUTA-SARITĀ
We should also take into account the distinction between any other perfect and pure soul and the Tirthankara. The Tirthankara is he, who, after attaining omniscience, preaches the law in order to liberate others, while other omniscient ones do not do so. The innate tendency to preach the law is the result of the activity or the act in Jina's previous existence. In the terminology of Karma-theory, it is the Tirthankara-nama-karma, which, when matured, results in the inborn impulse for preaching and establishing an order for religious life, so that messes can be liberated as a result of persuing that order. In order to accrue this particular kind of karma, one has to follow certain specific ways and practices in his previous existence 18.
50
The theory of the creation of the world is rejected in Jaina canonical works19, so the deity of the Jainas is not the creator of the Universe and he is not worshipped on that account.
The Tirthankara, when he leaves the physical body and reaches at the topend of the Universe, he is called Siddha like any other liberated soul residing in that part of the Universe. This category of the Siddhas is recognized as the deities by the Jainas and praised as perfect souls. The stage of such ideal souls is achievable by all men. The only difference between the Tirthankara and the Siddha is this that the former has physical body while the latter has no material body. All the souls residing at the top-end of the Universe are equal in qualifications and all are equally pure, the difference between them disappearing with the loss of the physical body. If at all we want to make distinction, then we can do so with a view of their past life and the time of their liberation and also with regard to the size of their soul20. If we take into account the individual Siddha, he has an historical beginning but if the series of Siddhas as a whole is taken into account, there is no beginning21. They are immaterial, receptacle of everything living (jiva-ghana). They have jñana and darśana as their insignia, they possess unequalled happiness22.
In the absence of the physical presence of a Tirthankara, the guidance to the religious order is provided by the ascetics who follow the path of liberation. And amongst them were recognised three grades: first, the leaders of the groups of the ascetics who are responsible for the conduct and welfare of the groups. They are called Acāryas, the spiritual preceptors. The second, the Upadhyāyas, the teachers who are responsible for the canonical teaching and works associated with activities of spiritual engagement. The third, comprising the rest of the ascetics in the groups, are just termed sädhus, mendicants. These three are also praised and worshipped along with Arihants and Siddhas. So in this manner

Page #60

THE JAINA CONCEPT OF THE DEITY
the Jainas have five deities in all, termed pañca-paramesthin23.
Annotations :
1. S. Radhakrishnan. The Principal Upanişads, Introduction, London 1953, p. 46. 2. Ibid., p. 49. 3. Ibid., p. 48. 4. Ibid. 5. Ācārānga Sūtra, 4. 1. 1. 6. Ibid., also Ibid., 1.1.1; and 1.2.4. 7. Ibid, 4.2.4; 2.2.3; 6.3.3. 8. Ibid., 2.3.5; 2.4.3; 5.4.4; 6.4.1. 9. Ibid., 8.2.4; 6.1.3. 10. Dhammo mamgalamukkiţtham ahimsā samjamo tavo
devā vi tam mamamsanti jassa dhamme sayā mano 1.1. 11. Kalpa-sūtra, 84, 94, etc. 12. Uttarādhyayan sūtra, 3. 1. etc. 13. Ibid., 3. 11. ff. 14. Ibid., 36. 56-68. 15. Acā. 9. Kalpa., 115. ff. 16. Kalpa., 120. 17. Ibid., 121. 18. cf. Tattvārtha sūtra 6. 23. 19. Süyagadamga sutta. 1. 1. 3. 5-9. 20. Utta. 36. 49-55, 65. 21. Ibid., 36. 66. 22. Ibid., 36. 67. 23. For further discussion, vide Viśesāvasyaka-bhāsya (Published by L. D. Institute of
Indology, Ahmedabad), 3470-3925.
000

Page #61

PRAJÑĀPANĀ AND SATKHANDĀGAMA
The Anga Sutra Dṛṣṭivāda is the common source of both Prajñāpanāsūtra and Satkhaṇḍāgama. That is, both these works have drawn upon the Dṛstivada for the material contained in them. Again, both these works are of the nature of compilation. But their style of presentation is different. One should note the points of this difference. Prajñāpanāsūtra contains 36 literary divisions called 'Padas'. It keeps living being in the forefront. Satkhanḍāgama, in the first Khanda called Jivasthāna, investigates, through various points viz. gati etc., the 14th stage of spiritual evolution (gunasthana; here the term jīvasamāsa is employed for guṇasthāna), resulted from the destruction of Karmas. Of the remaining part Khuddabandha, Bandhasvāmitva, Vedanā-these Khandas could be said to deal with living being keeping Karma in the forefront. In the Vargaṇākhanda too the main topic treated of is the vargaṇā (class) of karma. The vargaṇā of others is discussed in so far as it is conducive to the understanding of Karma-vargaṇā. The VIth Khanda is known by the name of Mahābandha. Hence there too the discussion about Karma is the main.
Out of the 36 'Padas' contained in Prajñāpanāsūtra, the names of six 'Padas' (23-27, 35) occurring in the Prajñāpanāsūtra itself are 'Karma' (23), Karmabandhaka (24), Karmavedaka (25), Vedabandhaka (26), Vedavedaka (27), Vedaṇā (35). It is interesting to compare these names with those of the concerned Khandas of the Satkhaṇḍāgama, suggested by the commentator. The concerned Khandas of the Satkhanḍāgama discuss the topics more in detail and more minutely than the Padas of Prajñāpanāsūtra. Thus in Prajñāpanāsūtra, the discussions centre round the Jiva while in Saṭkhaṇḍāgama they centre round the
Karma.
Prajñāpanāsūtra prominently employs question-answer style adopted in Anga Sutras. And at many places it is clear that the questions and answers are of Gautama and Mahāvīra respectively. But Satkhaṇḍāgama employs the scientific method the constituents of which are Uddeśa, Nirdeśa and Vibhāga. Only

Page #62

PRAJÑĀPANĀ AND ȘAȚKHAŅDĀGAMA
occasionally we come across the questions and answers.
Prajñāpanāsūtra which is of the nature of compilation is a work of one Ācārya. But the case with Satkhandāgama is different. Prajñāpanā contains no Cūlikā. But in Satkhandāgama Cūlikās have been added. We know not as to who made this additions and when. But the term Cūlikā itself suggests that it is a later addition. The similar thing has happened even in case of Āgamas like Daśavaikālika.
Prajñāpanāsūtra is written in the style of original Sūtra while Satkhandāgama employs commentarial or expository style in addition to it. In the Satkhandāgama many a time the discussion is conducted through 'entrances' to exposition; this suggests commentarial style. That is to say, after having suggested the entrances to exposition by the words 'aniogaddārāņi' the exposition is conducted through all those 'entrances one by one'. Moreover, the terms like Krti, vedanā, karma are explained through the method of Niksepas, viz. nama, sthāpanā, dravya and bhāva. In doing so it has clearly followed the style of exposition found in the Niryukti of Jaina Āgamas4. The employment of terms like 'anugama's, 'samtaparūvanā”, 'niddesa", "vihāsā” (= vibhāṣā) also points to its commentarial style. Everywhere in Satkhandāgama a discussion on those particular marganādvāras (topics of investigation) begins through the words 'gadiyanuvādena', 'imdiyanuvādena', 'kāyānuvādena' etc. This system is rarely found in the Prajñāpanāsūtra. Only two words 'disānuvādena' and khettänuvādena 10' occur in it. But the word 'gatyanuvādena' has not been employed in the discussion on gati, etc.
Over and above the similarity of treatment we find, at various places, similarity of expression in both the works. This suggests that they had a common tradition as their basis. By similarity of treatment is meant the agreement on different points and it is easily noticed at many places in both the works. Hence it is not necessary for us to note all such places where the similarity of treatment is found. But we should note the places where the similarity of expression occurs.
Generally we can say that both the works are composed in prose but they contain găthās also. Out of these gāthās some, it seems, should be traditional sangrahaņī gāthās. Gāthās 99-101 of Prajñāpanā occur in Satkhandāgama. The gāthās as found in șațkhandāgama are as follows :Book XIV
Sū. 121 "tattha imam sahāranalakkhanam bhanidam —

Page #63

54
ŚRUTA-SARITĀ
Sū. 122 sāhāranamāhāro sāhāraṇamānapānagahanam ca /
sāhāranajīvānam sāhārānalakkhaṇam bhanidam// Sū. 123 eyassa anuggahanam bahūna sāhāranānameyassa /
eyassa jam bahūņam samāsado tampi hodi eyassa // Sū. 124 samagam vakkamtānam samagam tesim sariranippatti /
samagam ca anuggahanam samagam ussāsaņissāso // It is noteworthy that Satkhandāgama quotes these gāthās having employed the term 'bhanidam' suggestive of quotation, while Prajñāpanāsūtra does not use any such term. In Prajñāpanāsūtra they are given in a reverse order. More oever, the gāthā occurring in the concerned sūtra 122 gives the reading ‘lakkhanam bhanidam', while Prajñāpanā gāthā 101 gives the reading 'lakkhanam eyam'. Though the gāthā occurring in the Sūtra 123 and Prajñāpanā gāthā no. 10 are identical, the reading of this gāthā given by Prajñāpanā is more correct than the one offered Satkhandāgama. The reading as we find in Satkhandāgama is in disorder and corrupt. Once again the gāthā occurring in Sūtra 124 and Prajñāpanā gāthā 99 are one and the same but both the works give different readings. In this case too Prajñāpanā gives correct reading.
At the occasion of discussing the topic of alpa-bahutva (numerical variation) of jīva (living beings), the beginning of 'Mahādandaya' in Prajñāpanā is as follows:
"aha bhante savvajivappabahum mahādandayam vattaissami-savvatthovă gabbhavakkantiyā manussā.........". And the end is as follows :"sajogi visesahiyā 96, saṁsāratthā visesāhiyā 97, savvajīvā visesāhiyā 98. Sūtra 334.
Even in Satkhandāgama there occurs Mahādandaya. There its beginning is—"etto savvajivesu mahādamdao kādavvo bhavadi savvatthovā manussapajjattā gabbhovakkamtiā”. And its end is—'nigodajīvā visesāhiyā" Book VII. Sūtra 1-79.
The difference that we find in the two expositions-one in Satkhandagama and another in Prajnapanasutra is that Prajnapanasutra mentions 98 divisions of living beings while Satkhandāgama mentions 78 divisions. The fact that some divisions are primary and some secondary should be considered to be the reason of this difference. But the important thing is that both the works give one namell 'Mahādandaka' to this discussion. This suggests the common tradition.
The second Pada of Prajñápanāsūtra is 'Sthānapada'. Therein it is described as to where in the Universe living beings of various types or grades

Page #64

PRAJÑĀPANĀ AND SAȚKHAŅDĀGAMA
55
beginning with those possessed of one sense-organ and ending with those who are emancipated souls-dwell. In the chapter called 'Ksetrānugama' of the second part (Khanda) of Satkhandāgama this very topic is discussed. The only difference that we find is that Satkhandāgama discusses this topic through points of investigation (marganāsthāna), viz. Gati etc.; while Prajñāpanā discusses this topic taking one by one various grades of living beings--from those possessed of one sense-organ to the liberated. In Prajñāpanā, the treatment of this topic is lengthy while in Satkhandāgama it is brief.
In Prajñāpanā alpa-bahutva (numerical variation) is discussed through various entrances' to exposition. Therein both the living and non-living substances are treated of. Satkhandāgama too, while treating of the 14 stages of spiritual evolution (gunasthānas), discusses the alpa-bahutva of living beings through various points of investigation viz. Gati etc12. This discussion contained Satkhandāgama is deeper than the one found in Prajñāpanāsūtra. Moreover, Satkhandāgama deals with this topic, purely through the points of investigation, gati etc.13 According to Prajñāpanāsūtra the points of investigation, are 26, while according to Satkhandāgama they are 14. These 14 points of investigation, viz. Gati etc. are common to both the works. This can be seen from the following lists.
Satkhandāgama
Prajñāpanüsütra 1 Diśā14 2 Gati 3 Indriya 4 Kāya 5 Yoga 6 Veda 7 Kasāya 8 Leśyā 9 Samyaktva 10 Jñāna 11 Darsana 12 Samyama 13 Upayoga 14 Ahāra 15 Bhāsaka
1 Gati 2 Indriya 3 Kãya 4 Yoga 5 Veda 6 Kasāya 10 Leśyā 12 Samyakrva 7 Jñana 9 Darsana 8 Samyama
14 Ahāraka

Page #65

56
16 Parritta
17 Paryāpta
18 Sūkṣma
19 Samjñi
20 Bhavassiddhika
21 Astikāya
22 Carima
23 Jiva
24 Kṣetra
25 Bandha
13 Samjni
11 Bhavya
26 Pudgala
The point worthy of note is that at the end of this treatment occurs, in both the works, the 'Mahāḍandaka'. (Satkha. Book VII, p. 575). As has been already said, Prajñāpanā mentions in Mahāḍandaka, 98 divisions of living beings, while Satkhandagama mentions 78. From the list given above it becomes clear that the points of investigation that are employed in Prajñāpana in this topic are more in number than those employed in Saṭkhaṇḍāgama. This leads us to conclude that the treatment of the concerned topic in Prajñāpanā suggests the fluid stage of investigation while the same in the Satkhanḍāgama suggests the crystalized stage. The crystalized stage that resulted from fluid stage is represented by 14 stages of spiritual evolution (gunasthāna) 14 points of investigation (margaṇāsthāna) and 14 divisions of living beings. (Jivasthāna) which are accepted in the later works.

ŚRUTA-SARITĀ
The real thing seems to be that in the first Khanda named 'Jivasthana' the 14 points of investigation are employed in the investigation of each of the 14 stages of spiritual evolution. But in the second Khanda 'Khuddabandha' the system is changed. Therein the bandhaka (= living being) etc. are treated of through 14 points of investigation. There the discussion is not conducted from the point of view of gunasthāna (keeping in view the 14 stages of spiritual evolution). This is the reason why the style of the treatment of this topic is similar in both the works..
The sthiti (life-span) of living beings is expounded in various ways in the Satkhaṇḍāgama. In the Kālānugama (Book VII, p. 114 ff.) the kalasthiti (life-span) of living beings is expounded through 14 dvaras (points of investigation) beginning with gati. But in the Prajñāpanā it is discussed through 24 divisions

Page #66

PRAJNĀPANĀ AND SAȚKHANDĀGAMA
57
and sub-divisions of living beings-known as 24 dandakas (Prajñāpanā, Sthitipada IV).
Again, similarity of treatment in regard to avagāhanā (occupation of space), antara (gap) etc. is found in both the works. We refrain from dealing with this point. It will suffice to suggest that the detailed and fine comparison of these two works is worth undertaking. That is to say, these two works are the solid means to know the stages of development of thought regarding living beings and Karma. We want to draw the attention of the scholars to this fact.
The fact that Niryukti gāthās occur in both the works suggests that Niryukti itself has borrowed them from some common source. Thus it is an interesting and even challenging problem to find out as to which gāthās of Niryukti are from the pen of Bhadrabāhu-Senior or Junior whoever he may beand which are borrowed from an old tradition, see, Sat. Vol. XIII, Sū. 4-9, 12, 13, 15, 16 etc. Āvani-31 ff, Visisā 604 ff.
Moreover, one striking point of similarity is to be noted. In the discussion on gatyāgati (transmigration) there occurs, in both the works, the discussion on the acquisition of the position of Tīrthankara, Cakravarti, Baladeva, Vāsudeva. The only difference is that Prajñāpanā adds two more positions viz. Māndalika and Ratna. (Prajñāpanā Sū. 1466-68), Satkha. VI, Sū. 216, 220.
Upāñga Prajñāpanā sūtra is the work of Arya Śyāmācārya. But this does not mean that all the material contained in it is thought out by himself. It is so because his objective was to compile and arrange in a certain way, the material came down to him from the tradition of śruta. This is the reason why he has not followed the same classification of Living beings occurring in the first Pada while discussing the points of investigation sthiti etc. The exposition of the dvārassthana etc., which had been variously developed by the former Ācāryas, was before him. So, his task was to collect and compile all the ideas and thoughts in proper dvāras. Though the exposition performed in the dvāras beginning with 'sthāna' has bearing on all the living beings, there is no unanimity regarding the point as to which dvāras are to be treated of (employed) in which type of divisions of living beings. Keeping in view the point as to how the treatment of a particular subject can be easy, sub-divisions of living beings to be described at the occasion of dealing with a particular dvāra-are determined. If one and the same individual were to describe it after considering all the points, then it is quite possible that he might describe it altogether differently. But this is not the with Prajñāpanā. Ārya Syāma has acquired, through tradition, the legacy of whatever the earlier Ācāryas had thought. And in Prajñāpanā Ārya Śyāma

Page #67

58
ŚRUTA-SARITĀ
collected the thoughts and ideas arose in the tradition from time to time. If we look at Prajñāpanā from this view-point it is nothing but a systematic collection of ideas and thoughts accumulated in tradition upto that period. This is the reason why the readers were asked to refer to Prajñāpanā for complete discussion when the Agamas were put down in writing.
Living being and Karma (moral causation)--these are the two main subjects dealt with in the Jaina Āgamas. One trend of thinking keeps living being in the centre while discussing various topics viz. as to how many divisions of living beings there are, as to how long a living being of a particular type can live, as to where it dwells, in which class it can take birth after death, as to how many sense-organs it can possess, as to which sex it can have, as to how many knowledges it can possess, as to which karmas it can bind, etc. Another trend of thinking keeps Karma in the centre and discusses in the amid different types of Karma and their role in the spiritual evolution of degradation of a living being. Hence this trend, keeping in view the spiritual evolution or a living being, determines the 14 points of investigation (marganāsthāna) for the examination of and search for the 14 stages of spiritual evolution of a living being (gunasthāna) which are known as Jivasamāsa. These 14 points of investigation are the different divisions of living beings due to their gati etc.
Prajñāpanā represents the first trend while old works on Karma like Karmaprakrti, Satkhandāgama, etc. represent the second trend. The state of affairs being what it is, it becomes very difficult for us to determine the chronological order to these works. In the 15th Cent. and even after when the Sthānakavāsī tradition tried to present in the form of thokada works, written in Gujarātī the ideas and thoughts of Āgamas, it presented the marganāsthānas etc. in such a way as could be easily grasped by an ordinary reader. And in the Anga work named Sthānănga too a particular item is presented keeping in view the number of its constituents. But let us remember that even in the days of Sthānānga the ideas relating to living beings and Karma were presented in a complicated manner. So, style of treatment-i. e. its simplicity or otherwise cannot be a determining factor in fixing up the chronological order of these works. This is so because the nature of the style was dependent on the objective of the author and not on the nature of the subject-matter—simple or subtle. Hence we would be making a great blunder in fixing up the chronological order of Prajñāpanā and Satkhandāgama if we were guided only by the fact that the treatment of the subject-matter in the Satkhandāgama is more detailed and subtle than that found in Prajñāpanāsūtra. Therefore we should tackle differently the problem of their chronological order. We should first study such works

Page #68

PRAJŇĀPANĀ AND ṢATKHANDAGAMA
independently and only afterwards we should try to fix their chronological order. According to both these works, literature of both these types is rooted in Dṛṣṭivāda. This means that innumerable Acāryas have variously presented the subject-matter of Drstivada itself to achieve different objectives. This presents one more difficulty in fixing up the chronological order of the works on the basis of the nature of the treatment of the subject-matter simple or subtle. If one were not to take into consideration all these facts he can easily-but wrongly-conclude that as the discussions in Prajñāpană are more simple and brief than those in Satkhandagama the former is prior to the latter. But on account of the difficulty as already pointed out it is not proper to fix Prajñāpanā prior to Satkhaṇḍāgama. So, we have given up this manner of fixing up the chronological order of the works on the basis of the nature of their treatment. Now, it becomes necessary for us to employ the different method for fixing up their chronological order. Only after we have done so, we can utilise the argument based on the nature of
treatment.
The Author of Prajñāpanā and His Date: In the original text of Prajñāpanā there occurs no reference to its author. But in the beginning, after benedictory verses, there are two gathãs which have some connection with this problem. Ac. Haribhadra and Ac. Malayagiri have commented on them. But they consider them to be of the nature of interpolation. These two gāthās mention Ārya Śyāma as the author of Prajñāpanāsūtra. This means that even before the time of Ac. Haribhadra, Prajñāpanā was known as a work of Ārya Śyāma.
59
Ac. Malayagiri uses an epithet 'Bhagavān for Arya Syama.' The passages in point are as follows:
"bhagavan Arya Syamo'pi ittham eva sūtram racayati" (Comm. p. 72).
"bhagavan Ārya-Śyāmāh paṭhati" (Ibid, p. 47). "sarveṣām api prāvacanikasūriņām matāni bhagavān Ārya Śyāma upadiṣṭavān” (Ibid, p. 385). "bhagavad-Arya-Śyāma pratipattau" (Ibid., p. 385) 15. This points out his greatness. From these two gāthās it becomes clear that Arya Syama belonged to Vācaka lineage (vamśa), and was well versed in Purvaśṛuta. In the composition of Prajñāpanā-sūtra he had displayed his talent to such an extent that even Anga and Upanga works recommend the readers to refer to Prajñāpanā for detailed discussions on various subjects.
The Nandisutra Paṭṭāvali enumerates the names beginning from Sudharma. There the eleventh name is of Arya έyāma. The actual words of the Patṭāvali are: "vamdimo hāriyam sāmajjam". Thus according to this Paṭṭāvali he

Page #69

60
ŚRUTA-SARITĀ
belonged to Hāritagotra. But the above mentioned two interpolated gathās regard him as 23rd in the line of Vācakavamsa. Following these two gathās Āc. Malayagiri too considers him to be 23rd in the line. But it is to be borne in mind that therein we are told this much that he is 23rd in the line; there we find no enumeration of the names from Sudharma to Arya Śyāma.
From the Pattāvalis we know the fact that there were three persons bearing the same name Kālakācārya. The first Kālaka is that whose death (according to Dharmasāgariyā Pattāvali; birth according to Kharataragacchiya Pattavali) 16 occurred in 376 V. N. (i.e. 376 years after the death of Lord Mahāvīra). The second Kālaka is that who destroyed the King Gardabhilla and who flourished in V. N. 453 (= 17 years before the commencement of Vikrama Era). The third Kālaka is that who flourished in V. N. 993 = 523 V. S.) and who changed the day of Samvatsarī from the 5th day of Bhādrapada to the 4th.
According to the tradition represented by the Pattāvalis the first Kālaka and Syāmācārya, the author of Prajñāpanā, are identical. But in the Pattāvalis Syāmācārya is not regarded as 23rd in the line while in the two gāthās, under consideration, he is so regarded. Hence it becomes necessary for us references to his number in the line as secondary, while tackling the problem of his date.
The third Kālaka who flourished in 993 V. N. (= 523 V. S.) could in no way be the author of Prajñāpanā because Nandi which was written before 993 V. N. (= 523 V. S.) mentions Prajñāpanā in the list of Āgamas.
Now what remains for us to decide is as to who out of the first two Kālakas is identical with Syāmācārya. Dr. U. P. Shah opines that, Syāmācārya mentioned 11th in the line and Kālakācārya, destroyer of King Gardabhilla, become identical, if the first two Kālakas were regarded as one identical person. In the Pattāvalis where these two Kālakas are considered to be two different persons, the date of one is 376 V. N. and that of another is 453. Though it is written there that 376 V. N. is the year of birth, elsewhere it is considered to be year of death. Similarly, 453 V. N. too seems most probably the year of death (of the second Kālaka). Thus there is no long gap between the dates of the two Kālakas. If we take 376 V. N. to be the year of birth (of the first Kālaka) even then there will be a gap of only 77 years between the dates of two Kālakas. These two Kālakas may or may not be identical but it is certain that Praiña work of that Kālaka who flourished before the commencement of Vikram Era.
In prajñāpanāsūtra the exposition of the divisions of living beings is found

Page #70

PRAJÑĀPANĀ AND SATKHANDĀGAMA
in verses instead of in prose17. And these verses occur even in the Uttaradhyayana-sūtra and Niryukti. From this it is proved that these verses are not added in the Prajñāpanāsūtra atfer its compilation but they are included by the compiler himself while compiling the work. So, we can definitely say that Prajñāpanā is later than Uttaradhyayanasutra. It is interesting to note that Niryukti gāthās occur in Mūlācāra and Saṭkhaṇḍāgama. Hence it is very difficult to decide as to who-Junior or Senior Bhadrabahu-composed them. But many of them seem to be samgrahaṇī gāthās, current in the tradition, which afterwards, were included in the Niryukti by the author himself. Thus the problem of the date of the Niryuktis has its own difficulty. And according to scholars, Uttaradhyayanasūtra has gradually assumed its present form. The narrative storypart, the didactic-part and the philosophical part-these three parts are noticeable in the Uttaradhyayanasutra. Scholars are of the opinion that these three parts are composed at different periods of time. But it is generally held that it assumed its present form in 3rd-4th Century B. C. And Prajñāpanā, being composed after Uttaradhyayana, should be of a later date, than that of Uttaradhyayana. Moreover, this much we can definitely hold that the gathäs contained in the Acaranga-Niryukti (Refer to Prajñāpană Sū. p. 14, Note 1) are preserved in their original form. It is so because therein the mention is made of the 36 names of Pṛthivi (earth) and the number of these names is really 36. These very gathās occur in the Uttaradhyayanasutra. There too 36 names are hinted at in the phrase "bheya chattisamāhiyā". In spite of this hint or reference it enumerates 40 names (or types) of Pṛthivi. Hence the question arises as to when these four types were conceived and added to the 36. The four types were included in the gathā but the original reference to 36 remained there side by side. Ac. Silanka has explained only the 36 divisions mentioned in the AcarangaNiryukti. But the Acarangacurņi enumerates 40 divisions. This clearly proves that the additional four divisions came to be included in the 36 after the composition of the Niryukti. The structure of the concerned gathā shows that it is a sangrahanī gāthā. In spite of this, some may raise a question as to whether this sangrahaṇī gāthā is from the pen of the author of Niryukti or it is a traditionally current gāthā which he included in the Niryukti. The possible answer to this question is that he included the traditionally current gāthā in his work, the reason being that it is found in the Uttaradhyayana too.
61
To sum up, if Prajñāpanā were composed after Uttaradhyayana, then we can conclude that it is a work belonging to the period of time later than 3rd-4th Century B. C.; that is, in that case we cannot assign it to an earlier date.
Tradition believes, on the basis of the identical meaning of the two names

Page #71

62
ŚRUTA-SARITA
that Kālaka who explained Nigoda and Ac. śyāma are not two different persons. According to tradition he secured the status of Yugapradhāna in 335 V. N. and lived upto the year 376 V. N. Now, if Prajñāpanā were the work of this Kālaka, then it might have been composed in the period 335-376 V. N. (i. e. 135-194 years, before the commencement of Vikrama Era; 78-137 B. C.). If we were to consider Niryukti to be the work of Senior Bhadrabāhu and also to think that there is a reason to believe that the Niryukti follows the Uttarādhyayama in mentioning 36 divisions then Prajñāpanā is proved later than the Niryukti; and the date of Prajñāpanā is not in conflict with that of Senior Bhadrabāhu because he is believed to be earlier than Prajñāpanā.
Satkhandāgama, in its present form, is a work of two Ācāryas Puspadanta and Bhūtabali who are posterior to Dharasena who, in turn flourished sometime after 683 V. N. From this we can safely conclude that Prajñāpanā Satkhandāgama. Maturity of thought, systematic treatment and employment of commentarial style—all these that are found in Satkhandägama are due to its being lately composed. Prajñāpanā is mentioned in the list of Agamas, given in the Nandisutra which belongs to the period of time prior to 523 V. S. Thus even the date of Nandisūtra is not in conflict with our proposed date of Prajñāpanasutra.
Annotations : 1. The topics like 'Bandhasāmittavicaya', Satkhandāgama Book VIII, occasionally
employ question-answer style. 2. Satkhandāgama Book VI contains 9 Cūlikas, Book X, 1, Book XI, 2 and Book XII, 3.
In the Sū. 581 (Book XIV) it is explicitly stated that-"etto uvarimagamtho cūlia
nāma." 3. Satkhandāgama Book I Sū. 5; Book IX Sū. 45; Book X. Sū. 1; Book XI Sū.1 & 165;
Book XII Sū. 1; Book XIII Sū. 2 etc. 4. The employment of this method is noticed in Satkhandāgama from Book IX Sū. 45
to Book XIV. 5. Ibid., Book I Sü, 7; Book III Sū. 1 etc. 6. Ibid., Book I Sū 7; Book IX Sū. 71. 7. Ibid., Book I Sû. 8; Book III Sū. 1 etc. 8. Ibid., Book VI Sū. 2 (p. 4), Book VI Sū. 1 (p. 145); Book XIV Sū. 1.
9. Ibid., Book I Sū. 24, 33, 39, etc. 10. Prajñāpanüsütra 213-224; 276-324; 326-329.

Page #72

PRAJNĀPANĀ AND ȘAȚKHANDĀGAMA
63
11. At other places also the word Mahādandaka is used in Satkh See Book XIV. Sū. 634
XI. Sū. 30, VI Sū 1, p. 140, 142. 12. Satkhandägama, Book V., P. 241 ff. 13. Ibid., Book VII P. 520 ff. 14. In Prajñāpanāsūtra Pada 18 we find only 22 of this 26. Nos. 1, 24-26 are left out,
see Sü 1259. 15. All these references have been noted by Pt. Bechardasaji in his note in
Bhagavatisūtra, Pt. II, p. 135.
16. "adyah prajñāpanakrta indrasya agre nigodavicaravakta Syāmācāryaparanāma / sa tu
virāt 376 varsair jātaḥ. 17. These verses occur, with minor changes, in the XXXVI Chapter of Uttarādhyayana.
OOO

Page #73

STUDY OF TITTHOGĀLIYA
The Yugal conception of the Vedic tradition and the Avasarpini of the Jainas have a common feature of degradation in Bhāratavarsa in every respect. Thus the present Kaliyuga of the Vedic tradition and the Dusama of the Jainas are the periods when degradation has taken place in every respect in comparison with their previous period of Sātya and Susamadusama. So, it is but natural that degradation of the religious life should take place and so we find such narration in the religious literature. However it may here be noted that according to Vedic Tradition the kingcan change this process of degradation but according to the Jainas there is no such possibility. I propose to give the gist of my study of a work 'Titthogāliya (Sk. Tírthodgalika“) which mainly deals with the degradation of the Jaina Tirthas. Unfortunately though included in the list of the 84 Agamas the work is not yet published. So, I have to base my study on the copy of the mss. of the work Titthogāliya supplied very kindly by Muni Shri Punyavijayaji. MSS OF THE WORK :
The Jainagranthăvali on p. 62 and Jinratnakosa on p. 161 give information regarding the availability of the mss. of the Titthogāliya. Also Bhandarkar Oriental Research Institute Cat. Vol. XVII part I gives description of three mss. of Titthogāliya having No. 395 to 397.
Though the work itself gives us the information that it contains 1233 gathass, we find different number of gathas in different mss. The copy before me has 1251 gathas and some other mss. has 1254 gathas. And also we find the difference of granthāgra mentioned at the end of the mss. Some have 1565 while others have 1570 granthāgras.
The press copy before me is based on a palmleaf mss. copied in V. S. 1452 at Patan at the instance of Achārya Sundara Sūri of Tapagaccha. The three mss. with B.O.R.I. are dated V. S. 1584, 1612 and 1671 respectively.

Page #74

STUDY OF TITTHOGĀLIYA
65
Upto this time nothing is known about the contents of the work except some quotations given by Muni Shri Kalyan Vijayaji in his “Vira Nirvana Samvat Aur Jaina Kalaganana" in Hindi and some of the gathas quoted by Abhidhānarăjendra Kosa from the beginning and from the end of the work. So it will be useful to scholars if some more information about this important work is given. A Canonical Work :
This work is accepted as the Angabahaya work in the Parkirnaka class by the Svetāmbara Jainas. But it should be noted that it is not included in the 45 Āgamas recognised by the Svetāmbars. However, it is given a place among the Prakîrnakas in the list of the 84 Agamas. Its non-inclusion in the 45 Āgamas requires explanation. One possible explanation might be its late origin, or, the other, possible explanation is as follows :
The work deals with the details of process of the degradation of the Āgama. It is possible that to some its propositions may not be aacceptable because they see that the Agamas which the work considers to be lost are available to them. On this account the work might have been neglected and it might not have been regarded as authoritative as the other works. A Śvetāmbara Work :
There are certain indications which show that the work was composed or compiled by a svetāmbara Acharya. Dreams of the mother of a Tirthankara are mentioned and they are in 14 in number? instead of 16, the number recognised by the Digambaras. It mentions that Maru devi was liberated (87) and also out of the 24 mothers of Tirthankaras eight were liberated. This certainly shows that the author was a Sve. Jaina. Moreover, we will see later on that some of the Agamas which are mentioned in the work do not find place in the canon of the Digambaras. The number of Kulakaras' is given as seven and not as fourteen, the number accepted by Tiloyapannatti10 and other Digambara work". Ten Accheragas are mentioed which go against the accepted views of the Digambaras:
दससु वि वासेसेवं दस दस अच्छेरगाई जायाई ।
ओसप्पिणीए एवं तित्थोगालीए भणियाइं ॥ ८८३ ॥ उवसग्ग-गम्भहरणं इत्थीतित्थं अमव्विया परिसा । कण्हस्स अवरकंका अवयरणं चंदसूराणं ।। ८८४ ॥ हरिवंस कुलुप्पत्ति चमरुप्पाओ य अट्ठसयसिद्धा ॥ अस्संजयाण पया दस वि अणतेण कालेण ।। ८८५ ॥१२

Page #75

66
ŚRUTA-SARITĀ
Out of these ten only Uvasagga seem to be accepted by the Tiloyapannatti when it describes the special features of Hundāvasarpini and says that 7 th. 23rd and the last 24th Tīrthankaras have Uvasagga :
मत्तमतेवी संतिमतित्थयराणं च उवसग्गो ।। ४. १६२०
These and other views13 of T. go to prove that it is a Sve. work.
Contents of the Work :
After eulogy to Tīrthanakaras14 Rsabha etc., (1-3) and Sramanasangha (4 a) the author proposes to write in short about the degradation of the Tittha (Titthogali) (4b). Originally this was preached by Lord Mahāvīra at Gunasila Caitya in Rajagraha (5-6).
Kala is beginningless and endless and it is divided in twelve araga. It is permanent as well as impermanent according to different Nayas. Absolute or extreme view is wrong. Jainas preach Non-absolutism (Anekānta) (7-8). In Bharata and Aryavata there are Avasarapini and Utsarpinī but in the rest of the world there is no change in Kāla (9). Duration of two cycles, their nature, six divisions of each cycle, duration of division etc. (10-25), condition in (1) Susamasusma (26-54), Description of (2) Susama (55-62), of (3) Susamadusama (63-), in the last part of Susamadusama, 7 Kulakaras are born on after another of which the last is Nabhi and his wife is Marudevi (70-94). Narration of the Life of Rishabha begins (95), 13-14 Dreams (110-), their result (118-), gods' arrival to serve the mother (127), miracles at the time of birth (132-), coming of Disakumaris (136) and other gods Bhavanapati etc (182), moving of the thrones of Sakra, etc. praise and performance of bath ceremony by them at Sumeru (188), presents by the gods (267-). indra's arrival for the establishment of the Iksvaku Vansa (278), marriage and the birth of Bharat etc. (280), enthronement of Rsabha as a king (285), Diksha (292), Bharat and his Jewels (294).
Eulogy of 24 Tirthankaras and various information about them (305) regarding their previous last birth as gods (306), their other contemporary Tirthankaras (313), Varna (colour), Samsthana (358), Table of Tirthankars and Cakri (359), Height (362) Age (372), Vamsa (383), Gotra (384), names of those who became king or Cakri and who did not accept the kingdom (385) Rsabha was born at the end of Susama-Dusama and the rest in (4) Dusama-Susama (388), kingship or otherwise in previous birth (389). Sruta (390), place (391) and time of Diksha (392), companions at the time of Diksha (393), penances at the time of Diksha (399), when they attained Kevalajnana (402), place where they attained it (405), Caityavrksas (407), Month of attaining Kevaljnana (411),

Page #76

STUDY OF TITTHOGALIYA
Naksatra and Paksa (413), the day (413), the time, (417), penances before becoming Kevali (419), Samavasarana (421), Preaching (446), about pratikramana (447), Samaiya etc. (449), number of Ganadharas and the name of the first Ganadhara, (450), names of the first nuns (463), number of pupils, names of kings and parents (471), Antarakala (494), Tirthaviccheda (522), time of Liberation (524), position at that time (551), penance at the time (555), place (558), next life for their parents (563) description of Cakri (565), Ardhacakri, Kesavas and Baladevas (572), Pratisatru (606), condition at the concluding period of Dusama-Susama (614). When there remained three years, eight months and one paksa of Dusama-susama, Tirthankaras in different lands were liberated (615), on the same day Palaka was enthroned (616), then the following are mentioned inbetween the Nirvana and Saka
Palaka
Nandas
Maruya
Pusamitta

reigned for
""
Nahasena
Gardhabha
33
Balamitta-Bhanumitta
60
40
100 (Gathas 617-618)
605
605 years and five months after the V. N. Saka became the king (619) 1323 years after Saka (i.e. V. N. 1928) in Kusumapura (Pataliputra) Dutthabuddhi (Kalki) will be born. His misdeeds are enumerated (625-); about Caturmukha (Kalki) king it is said that for satisfaction of his greed he will dig out the Stupas (631-), Lonadevi's story (637-), Nagara devata's intervention (651-), Floods in rivers Ganges etc. and destruction due to that (658), construction of new city by the king and for sometime his good. behaviour (672-). After fifty years of good behaviour again Kalki adopts his old tactics to harass the monks (674-) Acarya Padivata (678-), Kalki's death. at the age of 86 in V. N. 2,000 (685), Kalki's son Datta's enthronement by Indra (686), for a little less than 20000 years there will be regard for Sangha (689) the birth of Sokka, his son Jiyasattu, his grandson Meghaghosa and at the end there will be Vimalvahana king (690).
23
67
60
155
160
30
Begins the story of Srutahani upto Duppasaha (693)-Viccheda of Kevali in V. N. 64 with the death of Jambu (698). Viccheda of Manaparyaya etc. (695),

Page #77

68
Viccheda of Caturdasapurva at time of Sthulabhadra in V. N. 170 (697). The question regarding the Viccheda (698-). The birth of Mahāvīra when there remained 74 years and 8 months for the end of fourth Araka and his death occurred when 3 years and 8 months and 15 days remained for the end of the same (704-5). Sudharma Jambu, Prabhava Sayyambhava Jasabhadda, Sambhuto, Bhaddbahu (707-), due to anavṛsti monks had to leave the Magadha (712), after returning back
Sangha
ते विंति एक्कमेकं सज्झाओ कस्स केत्तिओ घरति । हदि दुठ्ठकालेणं अम्हं नट्टो उ सज्झाओ ॥ ७१७॥
जं जस्स धरई कंठे ते ते परियठ्ठिऊण सव्वेसिं । तो णेहि पिंडिताई तहियं एक्कारसगाई ॥ ७१८ ॥
Some of the monks go to Bhaddabahu and say to him on behalf of
तं अज्जकालियजिणो वीरसंघो तं जायए सव्वो । पुव्वसुयक (व) म्मधारय पुव्वाणं वायणं देहि ||७२३||
but as he was not ready to give Vacana was asked by the monks as to what will be the danda proper for you for such behaviour (724-6). He replies :सो भणति एव मणिएं अविसन्नो वीरवयण नियमेण । वज्जेयव्वो सुयनिहओ त्ति अह सव्वसाहूहिं ॥७२७||
then the monks say to him

-
ŚRUTA-SARITĀ
तं एवं जाणमाणो नेच्छसि नो पाडिपुच्छियं दाउं । तं थाणं पत्तं कह तं पासे ठवेहामो ॥७२८|| वारसविहसंभोगो वज्जए तो तयं समणसंघो । जं ने जाईज्जंतो न वि इच्छसि वायणं दाउं ॥ ७२९ ॥
on this he agrees to give Vacana (730), so more than 500 monks go to him, one of them being Sthulabhadra who only remains with him upto the end (738-), as he learns the 11th purva, his seven sisters come to him and a miracle is performed by him (749-) and knowing this Bhadrabahu informs him to discontinue the further vacana. But on his request he gives him vacana of the rest (764-). Story of previous life of Sthulabhadra (772-), Bhadrabahu though gives Vacana of the last four purvas to him he is not permitted to teach them to others; so, after him only ten Purvas remain (797-)
एतेण कारणेणं उ पुरिसजुगे अठ्ठमम्मि वीरस्स । सराहेण पणट्टा जाण चत्तारि पुव्वाई ॥ ७९८ ।।

Page #78

STUDY OF TITTHOGALIYA
69
अणवठ्ठप्पो य तवो तवपारंची य दो वि वोच्छिन्ना। . चोद्दसमुव्वधरम्मी धरंति सेसा उजा तित्थं ॥७९९।। तं एव सगवंसो य नंदवंसो य मरुयबंसो य । सयराहेण पणछो समयं सज्झायवंसेणं ।।८००।। पढमो दसपुव्वीणं सयडालकुलस्स जसकरो धीरो ।।
नामेण थूलभद्दो अविहिंसाधम्ममद्दो त्ति ।।८०१।। and the last Dasapuvvi will be Saccamitta (802-) and after V. N. 1000 in the time of Uttaravayaga the last knower of Puvvagaya the Viccheda of Purvas will occur (805-). Then follows the mention of the Viccheda of the rest of the Agamas (807) which is compared here with the account of the Digambara tradition :In V. N. or V. N. The end of
Occurred according to Kevali
Tittho. 694
Tiloya. 4. 1478 170 Srutakevali
Tittho. 697 162
Tiloya. 4. 1484 375 Dasapurvi
Tittho. 800 345
Tiloya. 4. 1486 565 Ekadasangadhara
Tiloya 4. 1489 683 Acarangadhara 15
Tiloya 4. 1491 Will occur according to
62
1000
Puvvagaya
Tittho. 806
1250
Tittho. 807
1300 1350 1400 1500 1900 2000 20000 20500 20900
Last six Angas and Vyākhyāprajnapti Samavāya Sthānānga Kalpa and Vyavahāra Dasasruta Sutrakstānga Niśītha Acārānga Uttarādhyayana Dasavaikālika Srutatirthavicceda
Tittho. 810 Tittho. 811 Tittho. 812 Tittho. 813 Tittho. 814 Tittho. 815 Tittho. 816 Tittho. 822 Tittho. 823 Tiloya. 4. 1493
20317

Page #79

70
ŚRUTA-SARITĀ
Then the lives of the following are narrated :— Duppasaha the last monk (825). Faggusiri the last nun (837), Saccasiri the last lay-woman (838), Vimalavāhana the last king and Sumuha his amatya (840). The Indra comes and offers his prayers to the Sangha (843). The gathas of the prayer are from Nandi (844-). Again, the life of Duppasaha (850-), and the future lives of Vimalavāhana and others (857) are sketched. Upto the end of V. N. 21000 Avasyaka, Anuyogadvāra and Nandi will remain intact (avvocchinna) (861-), two types of Caritra-Sāmāyika and Chedopasthāpaniya will be possible till the existence of the Tirtta. (863) and so- .
जो भणति नत्थि धम्मो नेव सामाइयं न चेव यवयाई । सो समणसंघवज्झो कायव्वो समणसंघेण ॥८६४॥ जइ जिणमतं पव्वज्जह ता मा ववहारदसणं मुयह । ववहारनयच्छेदे तित्थुच्छेदो जओहुवस्सं ॥८६५।। इच्चेयं मणिपिडसं निच्चं दव्वट्टयाए नायव्वं । पज्जाएण अणिच्च निच्चानिच्चं च सियवादो ।।८६६।। जो सियवायं भासति पमाणनयपेसलं गुणाधारं ।
भापेड भणेण सया सो हु पमाणं पवयणस्स ॥८६७।। At the end of (5) Dusama there will be the end of Dhamma and so after that Adhamma will prevail (870-). The condition during the (6) Dusama (871),
mention of 10 accheragas (884) and of the no. 54 of Loguttamapurusas (886), and (6) Egantadusama Kala described (933) then only the Adhamma will prevail. And.
गोधम्मसमाणाई तेसिं भणुयाण सुरताई ॥९४०॥ natural calamities (946), men will have to dwell in the Ganges, the Sindhu and the mounts (951-) duration of the (6) Atidusama (957).
Then begins the description of the Utsarpiņi the progressive cycle of time wherein there will be progress in every respect. The first is (1) Atidusama in reverse form (959) the rains of five types (975), and as a result the depression of natural calamities (978-) and then comes (2) Dusama (987).
एवं परिवडमाणे लोए चंदे व धवलपखम्मि ।
तेसिं मणुयाण तया सहस्स च्चिय होइ मणसुद्धी ॥०९१।। Beginning of (3) Dusamasusama (993), mention of seven Kulakaras to be born in Dusama (999).
Here it may be noted that after the gatha No. 1008 it is noted that 'gāthā

Page #80

STUDY OF TITTHOGÄLIYA
71
Sahassami gatam'. This means that originally this gatha was numbered 1000th, from this it can safely be concluded that before this gāthā eight gathas are somewhere interpolated. Mention of Tirthankars, Cakri and Vasudevas to be born in (3) Dusamasusama Kāla 1019-). Seniya of the previous birth will be born as Mahapauma (Pauma) of this Tīrthankara, parents and the dreams etc. (1020-),
Mahapadma's other name Vimalavahana (1050), ganadharas of Mahapauma (1088), Names of the Tirthankaras to be born in Utsarpini in Bharata (105-), in Airavata (1110), Cakri of Bharata and Airavata (117-) Vasudeva etc. (1136-).
Description of (4) Susama-Dusama Araka (1145-), of (5) Susama (1151), of (6) Susama-Susama (1150). The persons who do not deserve to hear this (1181.) and those who deserve (1184-). Preaching on Sammatta, Jñāna and Caritta (1186) - 10 Yati Dharma (1187) adoration of Samyaktva (1202 -).
सम्मत्ताओ नाणं सियवायसन्नियं महाविसमं । भावाभावविभावं दुवालसंगं पि गणिपिडगं ॥१२१२।। जं अन्नाणी कम्म खवेड बहया वि वासकोडीहिं ।
तं नाणी तिहिंगुत्तो खवेड ऊसासमेतेण ॥१२१३।। Then comes the description of Moksa (1215)
जह नाम कोइ मेच्छों नगरगुणें वहुविहे वि जाणतो
नव एइ परिकहेउं उवमाए तहिं असंतीए ॥१२४०|| Conclusion and adoration to Sangha and a request to correct The mistakes (1247-50). The Prasasti at the end is as follows:
तित्थोगाली सम्मत्ता । श्री योगिनीपुरवासिभिर्महद्धिक राजमान्यैः सकलनागरिकलौकमुख्यैष्ठ दूदा ठ० ठकुरा ठ० पदमसी है: स्वेपितुः सा० राजश्रेयसेअनुयोगद्वारचूर्णिः १ षोडशक सत्रवत्तिः २ तित्थोगाली २ श्री ताडे तथा श्री ऋषभदेव चरितं १२ सहस्रं कागदे एवं पुस्तिका ४ तपागच्छानायकसुन्दरसूरीणामुपदेशेन संवत १४५२ श्री पतने लेखिता इति भद्रं ॥ छ ।
Sources:
The main theme of T. is to describe in detail the progressive annihilation of the present Tirtha. But in order to give an idea of the whole cycle of time which is called Kalpa and to present the theme of T. as a part of the whole cycle of time T. describes the two divisions of Kalpa the Avasarpiņi and Utsarpini setting up in that frame at a proper place the narration of progressive annihilation of the present Tīrtha, so that one can have an idea of the same in the proper perspective. With this purpose in view the author has compiled this work using

Page #81

72
ŚRUTA-SARITA
mainly canonical works and perhaps the old Niryuktis and some other works of which we know very little. It is definite that he has used for the description of the Kalpa or the Kālacakra the following works : Bhagavati Sūtra S. 287, Jambūdvīpaprajñapti second vaksaskara sutras 18, wherein the Avasarpins and Utsarpinī of Bharata are described. However, it may be noted here that the T. does not follow Jambū. (Sutra 28) with regard to the number of Kulakaras and their Nīti. T. follows here Sthānāganga (556) and Samavāyānga (157). This question of number is discussed by Jinabhadra in his Visesanavati and by Santicandra in his Cam. (p. 132). On Jamp. (also see my note on this, SthānāngaSamavāyānga p. 692-695). For life of Bharata vide Jambū P. Vaks. III. As regards the description of Tirthankaras and Kulakaras etc. which is found here, it is to be noted that we are not sure if it is from Āvaśyakaniryukti, we may consult the Āvan 150 ff. for finding out the common source. Paumacariya (Uddesa-21) of Vimal gives the details as are found in T. We should also compare the Tiloyapannatti (41.313 ff) which is also useful in deciding the sources of T. Comparison and Date :
In the T. itself we find many times stated that T. was preached by Lord Mahāvīra or the Jinavara (5, 677, 875, 895, 1180, 1246, 1247 etc.). Original T. had one lac padas (5, 1246) but this T. is an abridgment of the 706, 875). The reference to Titthogaliya is found in Vyavahārabhāsya wherein it is stated :
तित्थोगाली एत्थं वत्तव्वा होद आणुपुव्वीए ।
तस्स उ अगस्स वुच्छेदो जहिं विणिट्ठिा ॥१०. ९०४॥ It is certain that according to Vyavahārbhāsya the progressive vicceheda of Añgas is described in T. The question was raised as to what was lost and what was not at the time of Jambū and the Vya. Bhāsya says that it is to be decided according to T. (110.695). Some said (Vya. 10-695) that there was no path for liberation after Jambu. But in T. the question is decided that up to the end of the Dusama there will be Samayika and Cheda Caritras (T. 863-867). Moreover Vya. B. favourably records the view that there is no Viccheda of four Vyavaharas (10.703) as accepted by some (10.696). And according to T. there will be the persons who will possess the Kalpa and Vyavahāra (10.702 : Kappavavaharadharino dhira). We find the same mentioned in T. : Taiyā vi Kappa-Vavaharadharo-676 'Manaparamohi' etc. (T. 695 and Vya. B. 10.699) is from same source i.e. Niryukti. So it is certain that T. was present before the author of Vya. B. Some of the gathas of Sangha Stuti occurring in Nandi are found in T. --(vide T. 844-848 and Nandi 4-8) but in Nandi the order of these

Page #82

STUDY OF TITTHOGALIYA
gathas is different. Here I am not in a position to decide whether T. quotes from Nandi.
"Bavisawi Titthayara" T. 449 is common in Mulacara (7.36) and AvaN. 1243, and X 'Sapaḍikkamano Dhammo' T. 447 is also common in Mūlācāra (7. 129) and AvN, (1241). Moreover many gathas of T. describing the life of Rṣabha and giving the common features of all the Tirthankaras are found in Avaśyakaniryukti such as :
AvN. (Dipika Ed.) 150-161=T. 70-81; AvN. (62-168=T. 83-89); AvN. 189-195 T. 275-280; AvN. 196-207-T. 282-290 and Bhāṣya No. 4; AvN. 221223 = T. 385-387; ĀvN. 228 = T. 399; ĀvN. 319-320 = T. 400-401; AvN. 253254 comp. with T. 402, 405 and 406; AvN 341, 346, 546, 547, 548, 552, 553, 551 T. 421-429; AvN. 554-567 T. 430-446; T. 1216-46 have many gathas common with Avn. 952-982; Avn. 1241-43 T. 447-449; Also comp. these with Devendrastava 273-302. T. has following gāthā
जं अन्नाणी कम्मं खवेइ वहुयाहिं वासकोडीहिं । तं नाणी तिहिं गुत्तो खवेइ उस्सासमेत्तेणं ॥ १२१३ ।।
The same is found in Mahapratyakhyana-101. With slight variation Kundakunda's Pravacanasara has :
जं अन्नाणी कम्मं खवेइ भवसयसहस्सकोडिहिं । नं नाणी तिहिं गुत्तो खवेइ उस्सासमेत्तेण ॥३.३८।।
and also Vimala's Paumacariya :
73
जं अन्नाण तवस्सी खवेइ भवसयसहस्सकोडिहि । कम्मं तं तिहि गुत्तो खवेइ नाणी मुहुत्तेणं ||१०२. १७७॥
It also should be noted that

सिज्झन्ति चरिय भट्ठा दंसण भट्ठा न सिज्झन्ति ॥१९॥
this latter half is found in Ekatvanupreksa of Kundakunda and T. has— सिज्झन्ति चरणहीणा न सिज्झन्ति ॥ १२०७॥
But note that in Bhaktaparijna 66 is same as that of Kundakunda's Ekatva. 19, with a difference that the former has singular number.
Amongst these authors it is difficult to say who is influenced by whom.
T. Gathas 1226-1227 are from Uttaradhyayana 36. 56-57. These and other factors help us in deciding the date pf T. But since the dates of all the works

Page #83

74
utilised for comparison are not finally settled, we are not in a position to finalize. the date of T. This much we can say that it was compiled before Vyavahāra bhāṣya and we may for the time being agree with Shri Muni Kalyanvijayji that T. was completed in 5th. Century of Vikrama era,-vide his essay on Vira Nirvan Samvat p. 30.
ŚRUTA-SARITĀ
Annotation:
1. History of Dharmasutra: Vol. V. Part I pp. 688 ff.
2. Ibid p. 698.
3. See B. O. R. I. Cat. Vol. XVII part I, Vo. 395-397 and Jainaratnakosa I. p. 161. 4. Jainagranthavali p. 62 gives SK. Tirthodgāra.
5. तेतीसंनाहाओं दोनि सताउ सहस्समेगं च ।
तित्थोगालीए संखा एसाम णियाउ अंकेण ॥
|| गाथा १२३३ ॥
6. See Jainagranthavali p. 62 and 72 and also schubring: Doctrine of the Jains, p. 109.
7. मरुदेवीपमुहाओ वियसियकमलाणणा उ रयणीए
पेच्छिति सुहपसुता चोदसपवरे महासुमिणे ॥१००॥ also see gathas 1020 1022, 1024
8. अठ्ठण्हं जणणीओ तित्थगराणं तु होंति सिद्धाओ ।
अठ्ठय सणंकमारे माहिंदे अट्ठ बोधव्वा ||४६३॥
9. See gathas 70 ff.;
10. See Tiloya. 4. 421-504
11. Here we must note that Jambudvipaprajnapti (second Vaksaskira) mentioned 15 and not 7 Kulakaras. It adds the name of Rsabha to the 14 mentioned by Tiloyap. 12. These are from Sthänäñga-777 see also my Sthänänga-Samavāyānga P. 891. 13. एगंपि असहिओ मिच्छद्दिशे जमाकिव्वा गा० १२०३
14. At the same time the other 9 Tirthankaras are also born in different lands and so the description of Reshabha will apply to them also (96-). Similar is the case with Bharat Cakri. He also has his contemporary Cakri in different lands (308).
15. There is some difference about the calculation but the year 683 is common, vide Dhavala part I Intro. pp. 26 ff. and Jaya Dhavala part I Intro. pp. 48 ff.
0

Page #84

ON BHADREŚVARA’S KAHĀVALĪ
As early as 1932, in his Introduction to the second edition of Hemacandra's Parisistaparvan published in Calcutta, H. Jacobi called attention to Bhadreśvara's Kahāvali (pp. V; XI-XIII). He emphasized that, among all the works dealing with the Jaina Universal History, obnly these two go beyond Mahāvīra, the 24th Tirthankara, and add accounts of the further patriarchs. In this respect, Bhadreśvara goes further than Hemacandra. Though he had at his disposal only one rotograph of a palm-manuscript, H. Jacobi was able to give a general appraisal of the Kahāvali and various information about the contents, arrangement and sources of the collected stories. But he considered that its << literary merits >> were less than those of Hemacandra's work.
Nowadays, more material is accessible, which is described below. Data concerning Bhadreśvara's spiritual - affiliation and dates are also discussed : it is not irrelevant to know whether he is fairly old, or, at least, prior to Hemacandra who became the standard-author. From the detailed analysis of the contents presented here, one will easily realise that the Kahāvalī is a huge narrative work, collecting elements from various literary traditions. This paper is intended as a help to further investigations (Ed.).
Mss of the Kahāvalī (Kathāvali)*
Br: The first mention of the ms. of Bhadreśvara's Kahāvali in Prakrit was made
by some unknown author of the Catalogue of mss called Br (hattipanikā)'. it records (No. 285) : 285 Kathāvalī-prathama-paricchedaḥ; Prā. (=Prakrit) Mu. (= mukhyatah) 24 Jina- 12 Cakry-ädi Haribhadra-sūri-paryanta-satpurusa-caritra-vācyo Bhadreśvarah 23800. << The first chapter of Bhadreśvara's work called Kathāvalī, mostly written in Prakrit, of 23800 ślokas (granthāgra) (gives the lives of the 24

Page #85

76
ŚRUTA-SARITĀ
Tirthankaras, the 12 Cakravartins and others, and ends with the life of Haribhadra >>. It is worth noticing that the author has not mentioned the material on which the ms was written. As we shall see later, the first chapter is divided
into two parts. S. 1 : Palm-leaf ms. of Kahávali part I. It has 307 leaves and its size is 34 X 2
inches. Its granthāgra is 12600 slokas. It was copied in V. S. 1497 (= 1440 A. D.). On leaf 304 Bandhudatta's Kahā is started but it is not completed in the last leaf (307) of the ms. This ms. is corrupt and the copies B and J based on
it are also corrupt. S. 2 : Palm-leaf ms of Kahāvali part II (dvitiyakhanda). It has 302 leaves and its
size is 34 X 2 inches. At the end, the granthāgra of the first chapter is mentioned as 23800. It was copied in V. S. 14... and is also corrupt?.
S. 1 and S. 2 were both deposited in the collection of Sanghavi Pādā Bhandar,
Pātan, now deposited in the Shri Hemacandrācārya Jñāna Mandira, Pātan. And, as Dr. H. C. Bhayani and Dr. R. M. Shah are to edit the K., the mss are now in the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad.
Here it should be noted that S. 1 and S. 2 are not two parts of one and the same ms: as a matter of fact, S. 1 ends with the story of Bandhudatta and S. 2 begins with the story of Brahmadatta Cakravartin which is prior to the former. Hence we should conclude that S. 1 and S. 2 belong to two different sets of mss, and that the first part of S. 2 as well as the second
rt of S. 1 are lost. Anyhow, we are fortunate to have the first chapter of the K. in a complete form.
B:
No. 13141 in the Oriental Institute, Baroda. It is a modern photocopy of S. 2 made in 1925. Plates 495-603 are equivalent to the original ms, leaves 249-3034
J. 1: A modern copy of palm-leaf ms. S. 1, leaves 1 to 177, kept in the L. D.
Institute of Indology, Ahmedabad. J. 2: A modern copy of palm-leaf ms. S. 2, leaves 232 to 322, also kept in the
L. D. Institute of Indology, Ahmedabad.
Both of them have been got prepared by Muni Jinavijayji and donated by him to the L. D. Institute of Indology.

Page #86

ON BHADREŚVARA'S KAHĀVALI
77
K.1.2 : Modern copy of S. 1 and S. 2 on paper, kept in Kantivijayji Collection
(Baroda), nos. 1979-1980. It was made in V. S. 1971 (= 1914 A. D.).
The work is so extensive and the mss are so corrupt that nobody up to this time has edited it. Thus, it is still unpublished.
Date of Bhadreśvara The ms of the K (S. 1) is dated V.S. 1497 (= 1440 A. D.). On the other hand, K's first chapter and its ms. also ends with the life of Haribhadra whose date is fixed by Āc. Jinavijayji as the 8th century A. D. Thus, Bhadreśvara should be put between the 9th and the 15th century. In his introduction to the Cauppannamahäpurisacariya', Pt. Amrtlal Bhojak places him between V. S. 1050 and V. S. 1150 (= 993-1093 A. D.).
I have collected some information about Bhadreśvara. It runs as follows:
(1) At the end of the ms. of Siddhahemaśabdanuśānarahasya-vrtti, it is stated :
<< samvat 1218 varse... Pathanena śrī Bhadreśvarasūriyogya-pustakam likhitam >>. This shows that Bhadreśvara was existent in V. S. 1218 (= 1161 A. D.). But no more information is given about him.
(2) In the praśasti of the Cc ms. no. 131, we learn that Ratnaprabha, the pupil
of Devasúri wrote Upadeśamālāvrtti to please Bhadreśvarasūri who was pupil of Devasūri. This was composed in V. S. 1238 (= 1181 A. D.). Thus we can
say that in 1181 A. D. Bhadreśvara was living. (3) In Cc ms no. 176 Vivekamañjariprakaranam satīkam, the commentator
Bālacandrasūri informs us that Devendra (= Devasūri) established Bhadreśvara as a sūri by his own hand, that Abhayadevasūri was the pupil of Bhadreśvara, and that Āsada wrote a commentary on Vivekamañjarī in V. S. 1248 (= 1191 A. D.) on the advice of Abhayadevasūri. This also confirms the existence of Bhadreśvara before 1191 A. D.
(4) Cc. no 202 Säntināthacaritra which was composed by Munidevasūri in V. S.
1322 (= 1265 A. D.) confirms that Bhadreśvara's gaccha was Brhadgaccha and also gives the following lineage : Municandra, Devasūri, Bhadreśvarasūri, Abhayadeva, Madanacandra, Pradyumna, Jayasimhasūri,
Munidevasūri. Thus we are sure that Bhadreśvara did exist before 1265 A. D. (5) The praśasti of a ms of Nemicandra's commentary on Uttarādhyayana copied
in V. S. 1308 (= 1251 A. D.) mentions the following lineage of the Candragaccha? : Nannasūri, Vādisūri, Sarvadevasūri, Pradyumnasūri; and when all of them died, Bhadreśvara became the sūri (head of the gaccha);

Page #87

78
then Devabhadra, Siddhasena, Yaśodeva, Manadeva, Ratnaprabha, Devaprabha. This prasasti was composed and copied by Ratnākarasūri. It is identical with the other one found in Cc. no. 83, also copied in V. S. 1308, but the Cc. version is damaged so that some portion is left out.
ŚRUTA-SARITĀ
On the other hand, we know that Devaprabha had enshrined the image of Neminatha at Cambay in V. S. 1258 (= 1201 A. D.). Ācārya Vādidevasūri the author of the Syādvādaratnākara who was born in V. S. 1143 (= 1086 A. D.) and died in V. S. 1226 (= 1169 A. D.) had many pupils whom he awarded sūripada10; and as we know that Bhadreśvara was awarded sūripada by Devasūri, it means that Bhadreśvara was living at least before 1169 A. D. when Devasūri died.
(6) Bikaner Jaina Lekhasamgraha11, lekha no. 241, mentions one Bhadreśvara, pupil of Madanasūri who enshrined the image of Pārśva in V. S. 1368 (= 1311 A. D.). This Bhadreśvara must be different from the previously mentioned one. The former was the guru of Abhayadeva whose pupil was Madanasūri, himself being mentioned as the guru of the latter. And it is certain that the first Bhadreśvara must be earlier than 1311 A. D. which is the date for the second Bhadreśvara.
(7) Cc. no. 149 (2) Karmavipāka-karmagrantha-vṛtti, has the following lineage: Bhadreśvara, Śantisūri, Abhayadeva, Paramananda, author of this commentary. No date of composition or of copy is given but the ms is of about V.S. 15th century according to Muni Śrī Punyavijayaji. This Bhadreśvara may be the author of the K. as here Abhayadeva is mentioned as his pupil. This fact is confirmed by the prasasti of the ms of the Vivekamañjari-prakarana quoted in (3).
As Bhadresvara, the author of K. has not given the name of his preceptor, it is difficult to identify him with any of the above mentioned Bhadresvara. Thus it will be only a conjecture if I identify him with any of them considering the above data, he might have been the pupil of Devasūri (1086-1169 A. D.), having lived between 1100-1190 A. D.
General remarks on K
From the very beginning the Jaina preceptors were interested in storytelling. This can be asserted by the fact that many story-books beginning with the Nāyādhammakahão are included in the Anga-class of the Jaina canonical literature; Ayāranga, Suyagaḍanga, Ṭhāṇanga, Samavāyanga and Viyāhapaṇṇatti are also not deprived of stories or facts about the lives of Tirthankaras and others.

Page #88

ON BHADRESVARA'S KAHAVALI
Moreover, one of the four types of the interpretation of the Canonical texts is kathānuyoga. It is thus but natural that a vast narrative literature was produced by the Jaina authors.
As far as the K is concerned, it is an important narrative work, for it is the very first book which gives the lives of all the 24 Tirthankaras of the present avasarpiņi, those of the future Tirthankaras, of the Cakravartins, the Baladevas, the Vasudevas, some of the Naradas and also of the great Jaina preceptors up to Haribhadra. Bhadreśvara's plan was to narrate the biographies of great men up to his own time, but unfortunately he could not finish it. It can be said that his work became the model for the later prabandha literature which began in the later part of the twelfth century.
79
Bhadresvara is not an original writer. He compiles his K from various sources. This can be established by the fact that the life of Rsabha has its source. in the Vasudevahindi and the Avaśyaka-cûrni. The life of Mahāvīra is also from the same, as well as from most of the stories found in the canonical literature, which Bhadresvara is the first author to use. Curni and Titthogalia are the sources for the stories about the reduction of the canonical literature. Mahānisîha is the source for stories regarding worship of the Jinas and such other ceremonials.
K is indeed a type of << Universal History >>, but it has its own style of narration. Bhadresvara is certainly interested in narrating the << Universal History >>, but to add to its lustre he has included many attractive imaginative stories as examples or illustrations, just as the Tarangavaï story and such others. Their main source may be Gunädhya's Bṛhatkatha and other works dependant on it. For his narration of Ramayana and Harivamsa (Mahābhārata), the sources are Vasudevahindi and Paumacaria, and such other Jain Purānas. I could not compare Jinasena's Mahāpurāṇa and other such works with K, but the common sources for such a text must be Tiloyapannatti, Avasyakaniryukti and Titthogalia, etc.
It seems that Bhadresvara had previously written the << Rāmāyaṇa >>, << Tarangavai >>, << Bandhudattacaria >> and << Harivamsa >> which he later included in K at the end of these stories in K, he concludes:

evam ca Rama-Rāmaṇasiyā-cariehim parisamattehim Rāmāyaṇam samattam Bhaddesarasüri-raiyam ti12. evam ca parisamatte carie baladeva-vāsudevāṇam Harivamso vi samatto Bhaddesarasüri-raio tti13. iyam Bandhudatta-cariam Bhaddesarasūri-raiyam ti1. evam ca Kuniodayaṇa rajja-käla-bbhavä Tarangavai visa.... mai kahā rammā bhaddā Bhaddesarasuri-raiya tti1.

Page #89

80
ŚRUTA-SARITA
For Tarangavai the main source was Pādalipta (see under 218). According to Dr. Bhayani, many gāthās have been included here as they were in Padalipta's Kahā. So also must be the case with Rāmāyana, Harivaṁsa and such other stories, as in those days plagiary was not regarded as a vice. In these matters, originality was not considered as a great virtue, and authors were interested in narrating such things which would help the readers to enlighten their moral life. Their purpose was not to get any economical gain for themselves.
Contents of the K
Bhadreśvara's Kis mostly written in Prakrit but verses in Prakrit and Sanskrit are scattered here and there. Generally, along with the present lifestories of the heroes, their previous and future births are also narrated. Though the purpose of the author is only to write a narrative work giving the gist of salākāpurusas' lives (caria-sāra), the K is a huge narrative work (yet unfinished!) on Jaina (Universal) History16. Further than that, these biographies are interspersed with a great number of independant illustrative stories. Here is the beginning of the K. :
namiūņa nāhi-jaņiam deva-sarassai-gurūņa māhappam viraemi caria-sāram Kahävalim abuha-suha-bohaṁ (1)
dhamm'attha-kama-mokkhā puris'atthā te a suttia jehim padhamam iha bemi te ccia Risah'esara-Bharahacakki tti (2) Risaha-sāmi-Bharaha-cakkavatti-kahā bhannai... etc.
Thus it starts with the life-stories of Rsabha, the first Tirthankara and his son Bharata, the first Cakravartin.
Following the ĀvCū”?, Bhadreśvara begins the story of Rsabha by first narrative his previous birth as Dhana Satthavāha. Vibhuhānanda story is included under a dramatic form in the Caup 18, while the K tells it in a versified form . As for the ĀvCū, it does not take notice of it, for Rsabha's previous birth as Mahābala is not discussed. The K writes :
tao pavisai Haragana-nado.... samvega-rasāyanam Vibuhānandam nāma nādayam ti Nadayakahā bhannai,
and at the end of the kahā :
nādayaṁ ti gayam 20.
These portions have been quoted as a sample showing Bhadreśvara's style of writing. The limits of the various kahās are precised by the introductory

Page #90

ON BHADREŚVARA'S KAHĀVALI
81
phrase : ... kahā bhannai, and the concluding one : ... tti gayaṁ. Thus Bhadreśvara connects each story with the previous one, either stating that << now comes the story of such and such who followed the previous one >> or that << now comes the story of a figure who behaved like the previous one >>. In this manner, the chronological succession is respected and at the same time the stories serve as didactic examples.
I now give the list of kahās, which is as follows21 : From J.1 pp. 1-286 = S. 1 pp. 1-177.
1. Risaha(Tir. 1); Bharaha (Cakrin I): PrPN 130; VH 157; Paum 21. 2. Vibuhānanda nāma nādaya; Caup 17. 3. Kāgakahı. 4. Jambugakahā. 5. Kurucandakahā; PrPN 192; VH 169. 6. Ninnāmiākahā; PrPN 324; VH 171. 7. Kulagarakahā; PrPN 193; VH 157.
J. 1 on p. 30 says : samvaccharam ca jāva sāmi sacelo vihario tao param acelo samvutto tti. This shows that Bhadreśvara follows Ācārānga 1.9.46522, Āv. niryukti 206 and the Svetāmbara tradition. Though following AvCū, he has sometimes also given other views, as in the case of the 32 Indras who came to Rsabha23. About Sejjamsa, AvCū 162 says that he was the son of Bharata, but according to Bhadreśvara, who here follows the VH tradition24, he was Bahubali's grand-son25. On J. 1 p. 33, Cakreśvarī devi and Gomukha yaksa are mentioned, but they are not found in Caup. On p. 25 in saying that Marudevī was the first Siddha of this avasarpini,
Bhadreśvara follows the Svetāmbara tradition. 8. Ajiyakahā (Tīr. 2); Caup 51; PrPN 25; VH 300; Paum 41. 9. Muddhabhaddakahā; Muddha Bhatta, Caup 53. 10. Sagaracakkikahā (Cakrin 2); VH; PrPN; Paum 42. 11. Purandaradattakahā. 12. Sambhavajinakahā (Tir. 3); PrPN26. 13. Abhinandanajinakahā (Tīr. 4); PrPN. 14. Sumatijiņakahā (Tir. 5); PrPN.

Page #91

82
ŚRUTA-SARITĀ
15. Paumappahajinakahā (Tīr. 6); PrPN. 16. Supāsajiņakahā (Tir. 7); PrPN. 17. Candappahajinakahā (Tir. 8) PrPN. 18. Suvihijinakahā (Tir. 9); Cp. Pupphadantakahā, Caup 91; PrPN. 19. Sīyalajiņakahā (Tir. 10); PrPN; VH. 20. Sijjamsajinakahā (Tīr. 11); PrPN. 21. Tiputthavāsudeva (Vāsudeva 1), who was to take birth as Vardhamāna. It
also includes the story of Ayala (Baladeva 1); PrPN; VH. 22. Vasupujjajinakahā (Tīr. 12); PrPN; VH. 23. Duvitthavāsudeva (Vāsudeva 2). It also includes the story of Vijaya
(Baladeva 2); PrPN. 24. Vijayasurikahā; VH. 25. Vimalajinakahā (Tīr. 13); PrPN; VH. 26. Sayambhūvāsudevakahā, including Bhaddakahā (Vāsudeva and Baladeva
3); PrPN; VH. 27. Municandamunikahā; PrPN; VH. 28. Anantajinakahā (Tīr. 14); PrPN; VH. 29. Purisottamavāsudevakahā (Vāsudeva 4), including Suppabhakahā
(Baladeva 4); PrPN. 30. Dhammajinakahā (Tīr. 15); PrPN. 31. Purisasimha and Sudamsanakahā (Baladeva and Väsudeva 5); PrPN; VH. 32. Maghavācakkikahā (Cakrin 3); PrPN; VH. 33. Sanamkumāracakkikahā (Cakrin 4); PrPN; VH; Paum 191. 34. Asiyakkhakahā; Caup 140 ff. 35. Santijiņa and Cakki (Tir. 16 and Cakrin 5); PrPN; VH 310. 36. Ilāputtakahā; PrPN. 37. Narasundaradevakahā. 38. Kurucandāikahā; PrPN; VH. 39. Kunthujinakahā (Tir. 17 and Cakrin 6); PrPN; VH. 40. Arajinakahā (Tir. 18 and Cakrin 7); PrPN; VH. 41. Virabhaddakahā; Cp. PrPN 722. 42. Kallanadevadamgiyakahā. 43. Pundarīyavāsudeva (Vāsudeva 6), Anandabaladeva (Baladeva 6); cf.
Purisapundariya in VH; PrPN 80.

Page #92

ON BHADREŚVARA'S KAHAVALI
44. Subhūmacakkikahā (Cakrin 8); PrPN; VH. 45. Dattavāsudevakahā (Vāsudeva 7), including Nandimittakahā (Baladeva 7);
PrPN. 46. Mallijinakahā (Tīr. 19); PrPN; VH. 47. Munisuvvayajinakahā (Tir. 20); PrPN; VH; Paum 198. 48. Vinhukumāra-Mahāpaumakahā (Cakrin 9); Cp. PrPN 706, 567; VH. 49. Rāmāyanakahā including Rāmabaladeva and Lakkhana Vāsudeva
(Vasudeva and Baladeva 8); PrPN; VH 240; Paum. 50. Rāmakahā, Rāmanakahā, Vānarakahā; VH. 51. Nārayakahā; PrPN; VH. 52. Khandayakahā; PrPN. 53. Mahurakahā; PrPN. 54. Bhāmandakahā. 55. Hanuyantakahā; PrPN; VH 243.
Here it should be noted that Khas Rāmāyana in extensive form27, while
Caup contains it in short form on pp. 175-76. From S. 1 pp. 178-307. 56. Namijinakahā (Tir. 21); PrPN; VH. 57. Harisenacakkikahā (Cakrin 10); PrPN. 58. Jayacakkavatti (Cakrin 11); PrPN; VII. 59. Harivamsakahā (Mahābhārata); PrPN 877; VII 356.
Here Bhadreśvara writes that between Jayacakki and Bambhadatta << vitthario Harivaṁso tti Harivaṁsakahā bhannai> >28; Paum 197. But in the Caup, the story of Harivamsa is narrated between Sītala and Sijjamsajina, on p. 181.—The beginning of Harivassa is also remarkable in K : evaṁ ca Harivarisaniyassa Hari-Harini-juvalayassa purao santaie jāo Harivaṁso tti29.
These names are not found in Caup. 60. The K narrates Dakkhapajāvaikahā30, but Caup has Riupadisattukahā on p.
99; PrPN.). 61. Mahakālakahā. 62. Vasudevakahā; cp. Caup 182; S. 1 pp. 183-274; PrPN. 63. Kamsakahā; PrPN 144. 64. Jarāsandhakahā, on S. 1 pp.185-250; PrPN 278. 65. Cārudatta and his daughter Gamdhavvasenā; PrPN 258. 66. Vinhukumāramahāmunino tivikkamacariam; PrPN 706.

Page #93

84
SRUTA-SARITĀ
67. Meghavāhana. 68. Subhūmacakki : he is actually the 8th Cakrin and the Baladeva Kanha. 69. Here again Rāma-Rāvana-kahā. 70. Cărucanda and ganikā Anangasenā. 71. Baladeva-Vāsudevakahā (Baladeva and Vāsudeva 9). 72. Nārayakahā; VH. In the course of this story, Nemijina says:
tumam carima-deho navamo Nāraya-vippo... cauvīsa-Jinā bārasa-cakkī nava padihārī nava sarāmā. harino cakki harisu ya kesu vi nava nārayā honti1 About clearing the meaning of salākā, we have : na ya sammatta-salāyā-rahiyā niyamen' ime
jao tena : honti sayālāpurisä bahattari; etc.32. 73. Aimuttamuni; PrPN; VH. 74. Aritthanemijinakahā (Tīr. 22) : S. 1 pp. 127-279; PrPN; VH. 75. Damadantī-Kanagavaīkahā; PrPN. 76. Ruppiņikahā; PrPN; VH 80, etc. 77. Jāmbavaikahā; PrPN; VH. 78. Pajjunnāsambakahā; PrPN 427; VH 77. 79. Kanho nāma navamo Vasudevo; PrPN; VH 78 ff. 80. Pandavakahā; PrPN. 81. Dovaīkahā; PrPN; VH. 82. Sāgaradatta-Jinadatta; PrPN; VH. 83. Sukumāliā; PrPN; VH; MN 113. 84. Damadantakahā; PrPN; VH. 85. Sāgaracandakahā; PrPN; VH. 86. Aniruddha; PrPN. 87. Nārada's travel to Puvvavideha to meet Sīmandhara33. 88. Dhanamjayakahā; PrPN. 89. Dhammaghosa-Dhammajakahā; PrPN 399-400. 90. Rāīmaīkahā; PrPN 624. 91. Rahanemi; PrPN. 92. Bherikahā. 93. Vejjakahā.

Page #94

ON BHADREŚVARA'S KAHĀVALI
85
94. Vīrayakahā; VH 356. 95. Pālagakahā; PrPN. 96. Nisadhakahā; PrPN. 97. Dhandhanakahā; PrPN. 98. Gayasukumālakahā; PrPN. 99. Thāvaccaputta-Suya-Selagakahā; PrPN 349. 100. Kohapisāyakahā. 101. Dīvāyana. <>, Nami bhanai... <>34 On S. 1 p. 280, it is said that on knowing Kanha's unhappiness in the Naraka, Baladeva goes there to give solace to him. It also explains how the
worship of Dāmodara and Baladeva became popular in India; PrPN 374. 102. Bambhadattacakkavattikahā (Cakrin 12); PrPN. 103. Municanda; VH; Uttarādhyayana niryutki p. 185. 104. Citta; PrPN. 105. Sambhūta; PrPN. 106. Sāgaradatta; see Utt. Niryukti p. 192. 107. Navaphullamäliākahā. 108. Bandhudattakahā; see Utt. Niryukti p. 192.
Here ends S. 1 on p. 307. S. 2 begins with the Bambhadatta story which has already been told in S. 135, and up to Bandhudattakahā, the text is the
same. Then comes the story of Vaddhamāna on S. 2 p. 39. From S. 2 pp. 1-232. 109. Jinavaddhamānakahā (Tīr. 24)36; MN 68; PrPN 574; Paum pp. 9-16.
Previous births of Vaddhamāna are narrated according to AvCü pp. 128, 211-12. On S. 2 p. 41 : << satthitantāiganthe sayam kae >> On S. 2 p. 44 Mahāvīra's conception in Devānanda's womb is mentioned; it is a feature of the Svetāmbara tradition. S. 2 p. 46 Indanāma Vāgaranaṁ raiaṁ. His wife's name is mentioned : Jasoyam nāma rāya-kannayar. It also writes: Piyadamsana tti vā Anojjatti
vā nāmena dhiyā jāyä. 110. Atthigāmakahā; PrPN 31.
S. 2 p. 48 narrates the result of the ten dreams seen by Mahāvīra : cp. Viy.

Page #95

ŚRUTA-SARITĀ
S. 2 p. 48 esa paḍhamo vāsāratta; such is the way in which the narration is given for other Vāsārattas.
111. Acchandaka-episode; PrPN 24-25.
112. Candakosiyakahā; PrPN 144.
113. Kambala-Sambalakaha; PrPN 144.
86
On S. 2 p. 51, it is said that a śravaka fasts on the eighth and fourteenth days, potthayam ca vāei.
114. Gosālakahā (S. 2 p. 52); PrPN 239.
Mahāvīra meets Gosālaga during his second vāsāratta38. G. left the Jina during the fifth väsäratta39, and during the sixth väsäratta he came back40. 115. Vesiyāyaṇakahā; PrPN 733.
Episode of teulesă on S. 2 p. 59: Gosāla says: jena jaha bhaviavvaṁ na tam bhavai annahā; on S. 2 p. 60 tao tattha (about lesa) Jayapaccayo Gosālo cauvvisaivāparião Ajivagasamghaparivario viharai.
116. Samgama episode; PrPN 737.
Sakkeņa sāmi Mahāvīro nāma on S. 2 p. 63.
117. Camarindakahā; PrPN 255.
118. Episode of Gopala (cowherd); PrPN 579.
119. Sayāniya-Miyāvaī-Ajjacandaṇakahā on S. 2 pp. 66-176; PrPN; MN 113. 120. Manibhadda-Punnabhadda episode.
121. Karadakahā; PrPN.
122. Goyamakahā; PrPN 236, 100.
Here the narration of all other Gaṇadharas is given on S. 2 p. 70; PrPN 225.
Gāthās of Gaṇadharavada in Viseṣāvaśyaka and here give different meanings.
On S. 2 p. 71: bhayavam kim tattam ti << ya namia pucchanti Goyamäiä. bhanai Jino: << uppanno vigaenam dhuve ya >>. soum imam virayanti patt'eyam tan-nissãe duvālas❜angāim.
123. Sumai-Nimai-nidarisanam.
124. Keḍhīvaterīkahā (?). A narration about the worship of Jina.
125. Candana's dīkṣā; PrPN 246; MN 113.
126. Usahadatta-Devāṇanda's dīkṣā; cp. PrPN 131.
127. Jamālikahā (First nihnava): PrPN 275. Here Jamālī is recognised as the son of Mahāvīra's elder sister Piyadaṁsaṇā on S. 2 p. 74.

Page #96

ON BHADRESVARA'S KAHĀVALĪ
128. Sunakkhattakahā; PrPN 813.
129. Vaniavamsakahā.
130. Episode of teolesã thrown by Gosāla towards Vardhamāna, S. 2 p. 76; PrPN 239.
131. Episode of Revai, S. 2 p. 78; PrPN 644. Here the words of Viy are changed to << bring for me vijjaūraya (bījapūraka) which is prepared for the family. But do not bring kumahakaḍāhosahaṁ (kuṣmaṇḍakaṭauṣadham) which is prepared for me >>; cp. Viy, Suttagame I, 731, 32-3.
132. Tisaguttakahā (second nihnava); PrPN 342.
133. Senia-Abhayakumārakahā; PrPN 856, 49.
134. Senādhiyākahā: wife of Abhaya.
135. Ceḍagakahā; PrPN.
136. Dadhivahaṇa-Paumāvatīkahā; PrPN 358, 365.
137. Karakandukahā; PrPN 162.
bhaṇiam ca: << Dahivāhaṇa-putteṇaṁ rannā o Karakaṇḍuṇā Vāḍahāṇaya-vatthavvā caṇḍālā bambhaṇā kayā >>41 ̧
87
138. Dummuhakahā; PrPN.
139. Namikahā; cp. PrPN 310; VH.
140. Stories told by Madanikā dāsī of King Vijitasattu of Khiipaitthia city, S. 2 p. 94. In Caup 42, a dāsī of the same name is found in Vibuhāṇanda drama. 141. Kanakamañjarīkahā for namokkära-māhappaṁ.
142. Udayaṇakahā : << Karakaṇḍu-mausiā ya Miyāvai jise suo Udayano >>, S. 2 p. 100. See Udayana (2), PrPN 122.
143. Pajjoa-Sivākahā, S. 2, pp. 100-222; PrPN 428.
144. Sujāa-Vasavadattākahā; PrPN 693.
145. Sujettha-Celaṇākahā; PrPN 810, 265.
Senia wanted to marry Sujettha, daughter of Ceṭaka, but Ceṭaka says: << nāham aheḍia-kule niya-dhuyam demi >>, S. 2 p. 102.
146. Sulahāputtakahā; see Sulasa (2), PrPN 838.
147. Koniakahā; PrPN 196, 205.
148. Pasannacandakahā; PrPN 444; VH.
149. Vijjamālikahā; see Senia, PrPN 857; Hariesa (2), PrPN 875.
150. Khuddagakahā; PrPN 215.
151. Jambukahā, S. 2 pp. 112-29; PrPN 270; VH 4.

Page #97

88
152. Mahubindukahā; VH 8.
153. Kuberadattakahā; PrPN 189.
154. Mahesaradattakahā; PrPN 590; VH.
155. Karissagakahā.
156. Kāgakahā.
157. Vanarakahā; VH 6.
158. Koillarayakahā.
159. Neurapandia-sīyalagakahā.
160. Vijjumälikahā; PrPN 704; VH 26, 20. 161. Sankhadhamagakahā; PrPN 736.
162. Silajaovänarakahā.
163. Therikahā.
164. Jaccakisorakahā.
165. Gamauḍa (?) kahā.
166. Sollagakahā.
167. Māsahasasauņikahā.
168. Nimittakahā.
169. Nāgasirīkahā; VH.
170. Laliyangakahā; VH 9.
Here the 16 stories told by Jambu and his eight wives are finished, on S. 2 p. 127.
171. Suriābhakahā (Paesi-story); PrPN 420, 853.
172. Candaikahā, S. 2 pp. 131-41; PrPN 244.
173. Sukkakahā; PrPN 807.
174. Bahuputtiyākahā; PrPN 503.
175. Pandarajjadevīkahā; PrPN 423.
176. Sirīdevikahā; PrPN 790.
177. Dahanadevakahā; PrPN 365. 178. Miyaputtakaha; PrPN 601. 179. Ujjhiakahā; PrPN 114.
180. Abhaggaseṇakahā; PrPN 51; VH.
181. Sagaḍakahā; PrPN 747.
182. Bihassaikahā; VH.

ŚRUTA-SARITĀ

Page #98

ON BHADREŚVARA'S KAHĀVALI
183. Nandisenakahā; PrPN 306; VH. 184. Ambaradattakahā. His previous birth-stories are told by Mahāvīra. 185. Subāhukahā; PrPN 823; VH. 186. Seyanaa-Nandisenakahā; PrPN 858, 306. 187. Aimuttayakumarakahā; PrPN 2. 188. Cilāiputtakahā; PrPN. 189. Sumsumāputtakahā. 190. Ajjunakahā; PrPN 28; VH. 191. Pupphamālākahā. 192. Meghakumārakahā; PrPN 610. 193. Chaddiliyakahā. 194. Māyangavijjākahā; cp. Hariesa (1), PrPN 875; VH Māyangi. 195. Vijjäharakahā. 196. Dhannakahā; PrPN 396. 197. Sālibhaddakahā; PrPN 779. 198. Cilāyarāyakahā; PrPN 261. 199. Khandayakahā; PrPN 211. 200. Indanāgakahā; PrPN 98. 201. Sīhahāiliakahā. 202. Kayaunnakahā. 203. Meyajjakahā; PrPN 610. 204. Rankasāhukahā. 205. Dadduradevakahā, S. 2 pp. 167-79; PrPN 358. 206. Cittagarakahā.
Herefrom, we find stories about intelligent activities of Abhayakumāra. 207. Cittayarakandukka(?)kahā. 208. Sivakahā; cp. PrPN 793. 209. Dhanayakahā. 210. Jonayakahā. 211. Namokkaraphalakahā. 212. Puppakhuraya-Lohakhurayakahā, S. 2 pp. 190-210. 213. Jayasenakahā. 214. Somakahā; cp. PrPN 863-64.

Page #99

90
215. Ajjaṇāgakahā.
216. Sundarīkahā; cp. PrPN 804.
217. Masāṇapālakahā.
218. Tarangavaīkahā.
Bhadda Bhaddesarasuri-raiya tti, S. 2 p. 200.
Edited in H. C. Bhayani, Samkhitta-Taramgavai-Kahã. An Early Abridgment of Padalipta's Taramgavai. With Gujarati Translation. Ahmedabad, 1979 (L. D. Series 75), pp. 231-58; with a conspectus of verses common to Kahāvalī and Samkhitta-Taramgavai versions.
219. Mālāikaha on S. 2 pp. 201-4.
220. Gāgalīkahā; PrPN 229.
221. Episode of Goyama going to aṣṭapada: S. 2 p. 201; AvCũ 383. 222. Pundarika-Kaṇḍarīkakahā; PrPN 459; MN 176.
sāmi bhanai : << Goyamā devāṇaṁ vayaṇam pamāṇaṁ udāhu Jinavayaṇam? >>, on S. 2 p. 204.
Before Mahāvīra's nirvāņa all ganadharas other than Goyama and Sudharma were liberated. And those two were liberated after Mahāvīra's Liberation, according to S. 2 p. 204. At that time, Keśī and other pupils of Pārśva were present.
The gathā acelak'uddesia... is from Kappa (Brhat k. 6364); about the meaning of acela S. 2 p. 204 says: tattha acellakkaṁ appamollasia-vasaṇagahaṇaṁ.
223. Sankhäikahā; cp. PrPN 734-35.
224. Anandaikahā; see S. 2 p. 230 and story no. 235; PrPN 80.
ŚRUTA-SARITĂ
225. Uppalamālākahā, as good result of namokkāra.
226. Paumasirīkahā; cp. PrPN 417; VH.
227. Uddāyaṇāpabhāvāikahā, on S. 2 pp. 210-18; PrPN 122. 228. Kumāradevakahā (= Kumaranandi); cp. PrPN 189.
229. Seniakovakahā, on S. 2 pp. 215b-6b.
Abhayakumāro rajja-viseseņa viratto Seniakovao, on S. 2 p. 215. Abhayakumaro savvakajja-sāhaṇa-samattho, on S. 2 p. 215.
230. Abhayakumārakahā, on S. 2 pp. 209-15; PrPN 49; VH 26. 231. Hala-vihalakaha43; PrPN 879-880.
<< Śrenika in future will be a Tirthankara named Mahāpauma >>,

Page #100

ON BHADREŚVARA'S KAHĀVALI
according to S. 2 p. 216; cf. PrPN 568; for Senia, VH 2, 16, 17, 20, 25, 27. 232. Varuna-Mohiakahā; PrPN 678. 233. Kulavālayakahā (story of Sankara Mahesara), on S. 2 pp. 220-21. 234. Tarangavaīkahā.
aha Cekkana va paīņā parinīyā corium Tarangavai, tena Tarangavaikahā bhannai, S. 2 p. 222b. On p. 230a, there is a text which is not related with the main story. It has
a relation with the story told in S. 2 p. 206b. 235. Kāmadevakahā; PrPN 167. 236. Culanipiyākahā; PrPN 262. 237. Surādevakahā; PrPN 836. 238. Kundakoliakahā; PrPN 182. 239. Cullasayagakahā; PrPN 263. 240. Saddalaputtakahā; PrPN.
Mahāsayagakahā, on S. 2 p. 232; PrPN 585. From J. 2 pp. 1-275 (=S. 2 pp. 232-302).
This copy was made from the Baroda manuscript. So S. 2 p. 232 = B p.
462. 242. Nandanapiyā; PrPN 305. 243. Leuapiyā; instead of this, Uvāsagadasao 10 contains Sālihipiya. 244. Ambadakahā. Story of the parivrājaka Ambada; PrPN 56. He is to be the
22nd future Tīthankara, J. 2 p. 11. 245. Sulasakahā; PrPN 838; VH. She will be the future 15th Tīrthankara, J. 2 p.
11.
246. Subhaddākahā up to p. 18; cp. PrPN 826; VH.
Sā tuha bhajjā sevadehim saha acchai, J. 2 p. 11. 247. Jayantīsāviyākahā; cp. PrPN 276. 248. Punnavālakahā. 249. Narration on the 5th ara. On p. 8, it is said that the monks will go to
Málavā. Narrations about Saka, samvat, etc. which are also found in Titthogali 624 ff. where it is called Caturmukha, 635; Kalki, 673;
Durmukha 651; MN 126, 179. 250. Dummuhakalagi episode, p. 9. 251. Nandarāja; Tittho 637.

Page #101

92
ŚRUTA-SARITĀ
252. Episode of Duppasaha, Tittho 830-840; MN 115. 253. 24 future Tirthańkaras; cp. Tittho 1116. 254. Mahāpadma story; cp. Tittho 1024. 255. Mahāvīra's life-time; Tittho 708 ff. 256. Gautama's Omniscience and Liberation; PrPN 101. 257. Jambū episode; cp. Tittho 698 ff., 712; VH. 258. Sejjambhavakahā; PrPN 854; Tittho 712. 259. Manippabhakahā; cp. PrPN 545. He was contemporary of Candapradyota. 260. Pupphacūlākahā; PrPN 468. She becomes a kevalin in the Svetāmbara
tradition. 261. Story about Prayāgatīrtha; PrPN 440, 468; VH. 262. << Here ends Maniprabha story >>, J. 2 p. 42. 263. << Here ends Kuņika story >> J. 2 p. 42. 264. Anniāputtakahā; PrPN 42. 265. << Here ends Udās story >>, J. 2 p. 47. 266. Nandakahă; PrPN 297; Tittho 637.
<< Padaliputte nayare nhāvie jāo visae Nando nāma putto >>, J. 2 p. 48. 267. Kappagakahā; PrPN 157. 268. Ajjāsādha (nihnava); PrPN 94.
<< Moriyavamsa-ppasūo Balabhaddo nāma rāyā >>, J. 2 p. 60. 269. Asamittakahā (nihnava); PrPN 93. 270. Gangadeva (nihnava); PrPN 218. 271. Rohagutta (nihnava); PrPN 646. 272. Bhaddabāhukahā :
evam ca dūsiyam nihnavehim titthaṁ bhūsinti pavayana-purisā, jahā Bhaddabāhu tti, J. 2 pp. 68-139; Tittho 724; PrPN
515. 273. Sarassaī (sister of Bhadrabāhu), J. 2 pp. 62-102. 274. Tivikkamakahā. 275. Bambhavaggīkahā. 276. Ākhandalakahā. 277. Vīrasubhakahā. 278. Sagadāla-Thūlabhaddakahă, pp. 102-41; Tittho 742 ff., 777 ff. 279. Nandarāyakahā; Tittho 784; PrPN 297.

Page #102

ON BHADRESVARA'S KAHĀVALĪ
280. Cāṇakka-Candaguttakahā; PrPN 257, 245.
281. Asoka-Kuṇalakahā; PrPN 72, 245.
282. Sampaikahā; PrPN 741.
283. Episode of the first vacanā of Jain Canonical literature; Tittho 716. 284. Ajjamahagiri-Ajjahatthikahā, which ends on p. 155; PrPN 563. 285. Episode of Rathayātrā of Jīvantasvāmin at Ujjaini; pp.144-47; PrPN 291. 286. << It was told by Mahāvīra that there would be Sāmācāri-bheda after Sthulabhadra >>, p. 147.
287. Elagacchakahā, p. 148; PrPN 137.
288. Dasannabhadda-Muddhaḍakahā; PrPN 361; MN 65.
289. Avantisukumālakahā, ends at p. 181; PrPN 67.
290. Vayarasāmikahā, ends at p. 181; PrPN 661; MN 70.
291. Ajjarakkhiakahā; PrPN 616.
292. Gotthāmāhilakahā (7th nihnava); PrPN 234.
*293. Sivabhūikahā; PrPN 794.
<< tesim sīsa-paraṁparāe saṁjāyaṁ khavaṇaya-darisaṇam >>, p. 206. 294. Kālagāyariakahā; PrPN 17044.
<< Kalaga's sister was Sīlavai >>, p. 208.
<< He changed Pajjūsaṇa day from fifth or fourth day of Bhadrapada >>, p. 213.
93
295. Pālittayasūrikahā; PrPN 450.
296. Khauḍāriyakahā; PrPN 210.
297. Bhāmagakhuddagakahā; PrPN 215 (Khuddagakumara).
<< samiddham ca taya Dakkhinavahe Maṇakhedapuram, Läḍadese Bharuyaccham, Soraṭṭhavisae Valahipuram Girinagaram ca Sūraseṇadese Mahurapuram >>, pp. 139-40.
298. Sālivāhaṇakahā; PrPN 777, 779.
<< Kavvarasäulā Tarangavai nāma kahā >> was created by Pädalipta, p.
249.
299. Sīhasahukahā; cp. PrPN 802, Siha (3).
300. Khandilāyariyakahā-Nāgajjuṇakahā; PrPN 212, 316.
The narration about the second vācanā is given on p. 257.
<< These two ācāryas could not meet, so there remained some difference in readings in the Canon >>. so ya na călio pacchimehi, tao vivarana

Page #103

94
karehim pi Nāgajjuniā uṇa evaṁ paḍhanti tti, p. 258. Here Nandi is quoted.
301. Govindavācaka (like Umāsvāti); PrPN 239.
302. Umäsväti.
« viraiyāņi ya Umasai-vāyagaṇa sadatthânegapagaraṇāim >> p. 259.
303. Mallavādikahā.
304. Jinabhaddakhamāsamaṇakahā.
<< je una Mallavai va puvva-gayāvagāhi khamāpahāṇo samano so khamāsamaṇo nāma;
305. Siddhaseṇakahā; PrPN 787.
306. Bhavavirahakahā; MN 70 (Haribhadda).
Final colophon :
jahā āsi iha sampayam devaloga-gao Jinabhaddagani khamasamano tti, raiyaim tena Visesavassaya-Visesanavai-satthāņi >>, p. 264.
bhaniyao ya kahāo Risahâi-Jiṇāna vīra-carimāṇaṁ tat-tittha-kahāhim samaṁ Bhavaviraho jāva sūri tti. iya paḍhama-paricchedo tevīsa-sahassio sa-aṭṭhasao viramai kahavalie Bhaddesara-suri-raiu tti.
Pasamarai-Tattatthâini
iti Kahāvali...kassa dvitiyam khaṇḍam samāptam. samvat 14....45.
ŚRUTA-SARITĀ
Annotations :
*
In the quotations and the proper names, the orthography of the mss. is reproduced without change.
1. Published in JSS 1. 2 (V. N. 2466 = 1919 A.D.).
2. Cf. PC no. 402, p. 244.
3. Cf. PC no. 403.
4. I am grateful to Prof. J. P. Thaker for this information.
5. Hindi Introduction to Silanka's Caup. p. 41.
6. Cf. JC no. 301.
10. Cf. JSSI p. 248.
7. Cf. Jpp p. 31.
8. ity evam ādi-pramukheṣu sūri-varyeṣu gacchatsu kathāvaseṣam.
9. Cf. Jainadhātupratimālekhasaṁgraha, vol. 2, edited by Buddhisāgarasūri, Padra,
1924, Lekha no. 517.

Page #104

ON BHADREŚVARA'S KAHĀVALI
11. Bikaner Lekhasamgraha, Nahta Brothers (Calcutta), V. S. 2482. 12. K. vol. I, leaf no. 177. 13. Ibid., leaf no. 281. 14. K. vol. II, leaf no. 39. 15. Ibid., leaf no. 200. 16. Cf. p. 18. 17. AvCü p. 131. 18. Caup p. 17. 19. J. 1 pp. 2-12. 20. J. 1 p. 12. 21. I here propose to list the stories with a few references or parallels which might be
of some help for further studies. For PrPN and VH, I do not always mention the page
number : it can be easily found from the alphabetical order or the indexes. 22. Suttāgame I, 29. 23. J. 1 p. 23. 24. VH 164. 25. J. 1 p. 30. I have not tried here to compare the rest of the K with the ĀvCü. This
is only an example to assert the existence of different traditions. 26. In the Vh, only some stories of Tir. are narrated. 27. J. 1 pp. 140-286. 28. S. 1 p. 178. 29. S. 1 p. 179. 30. S. 1 p. 179. 31. S. 1 p. 214; Paum 48; 182-197. 32. For salākāpurusas, see VH 264. 33. For Nārada, see Paum 122. 34. S. 1 p. 273. 35. See no. 101. 36. The story of the 23rd Tir., Pārsvanātha, is missing ! 37. Life of Mahāvīra is not narrated in the VH. 38. S. 2 p. 152. About the various episodes regarding Gosālaga, see Viy XV and AvCū
282. 39. S. 2 p. 56. 40. S. 2 p. 57; MN 156.

Page #105

96
ŚRUTA-SARITĀ
41. Pāda c of this Prakrit śloka is corrupt. We give a tentative text based on the Sanskrit
counterpart found in ĀvCū II, p. 206 and Devendra's Utt. commentary (cf. H. JACOBI, Ausgewählte Erzählungen in Maharashtrī, reprint Darmstadt, 1967, p. 37,
lines 18-19) [E d.). 42. Caup p. 26. 43. See also S. 2 p. 215. 44. Edited with an English analysis in W. NORMAN BROWN, The Story of Kalaka,
Texts, History, Legends and Miniature Paintings of the śvetămbara Jain Hagiographical Work. The Kālakācāryakathā (Washington, 1933), with 15 plates (Smithsonian Institution Freer Gallery of Art. Oriental Studies no. 1), pp. 102-7;
also see pp. 33-4. 45. Cp. with the text given by H. JACOBI in his introduction to the edition of
Hemacandra, Parisistaparvan, Calcutta, 1932, p. XII. The date mentioned by him is samvatsare 139x, though he seems to refer to the same manuscript as the one considered here [<< The last cipher is broken off >., Jacobi].

Page #106

ON BHADREŚVARA'S KAHĀVALI
ABBREVIATIONS
Jpp
AVCū = Āvasyaka-cūrņi, ed. Ānandasāgarasūri, Ratlam, 1928-29. Caup = Sīlānka, Cauppannamahāpurisacariya, Varanasi, 1961 (Prakrit
Text Series 3). = Catalogue of Palm-leaf manuscripts in the Shantinatha Jain
Bhandara, Cambay, vol. I, 1961; vol. II, 1966, Oriental Institute (Baroda). Catalogue of manuscripts Jesalmer collection, ed. Muni
Punyavijayaji, Ahmedabad, 1972 (L. D. Series 36). JPI
Jaina Parampara no Itinās, vol. 2, Ahmedabad, 1960. = Jain Pustak Prasasti Sangraha, Bombay, 1943 (Singhi Jain
Series 18). JSS
= Jain Sahitya Samsodhaka, Poona, 1919. JSSI
Jain Sahitya no Saṁksipta Itihāsa, by M, D. Desai, Bombay, 1933.
Bhadreśvara's Kahāvali. MN
Mahānisiha. Press-copy prepared by Muni Punyavijayaji, L. D.
Institute of Indology (Ahmedabad). Paum
= Vimalasūri, Paumacariya, Varanasi, 1962, part I (Prakrit Text
Series 6). PC
Catalogue of manuscripts in Patan, vol. I, Baroda, 1937 (GOS
76). PrPN
= Dictionary of Prakrit Proper Names, Ahmedabad, 1970; 1972 (L.
D. Series 28; 37). Tir.
Tirthankara. Tittho
Titthogalī. Utt. niryukti = Uttarādhyayana, with Nemicandra's commentary, Balapur,
1937. VH
Sanghadāsa, Vasudevahindi, ed. Muni Caturvijaya and Punyavijayaji, Bombay, 1930 (2 vol.). Viyahapannatti, in Suttāgame I, Gurgaon, 1953. Also see, supra, the section Mss of the Kahāvali.
000

Page #107

THE WORD PŪJĀ AND ITS MEANING
In the beginning of the year 1987 there was a controversy in Bombay Jaina Community that whether a Jaina Ācārya should have the navāngi pūjā, just like that of an idol of a Jaina Tīrthankara or not. This led me to investigate about the word pūjā in the Jaina Anga literature and this article is the result of my investigation. It was written first in Gujarati and now I give just a gist of it in English in honour of Dr. Colette Caillat whom I regard as a pioneer scholar of our times.
I must first mention that now the tool for such investigation is available in the form of a dictionary called Agama Śabdakosa Vol. I published by Jaina Viśva Bhārati of Ladnun. And I have used this dictionary for collecting the word pujā and such related words used in the Jaina Anga literature. For the meanings of those words I have consulted the commentaries by Śilānka and Abhayadeva. Pūyă (Pūjā)
We are fortunate to have the meaning of the word pūjā in the text itself and we see that the same meaning is followed generally by the commentators also.
In Sūtrakrtānga II ch. I we find the following text while discussing the theory of the Lokāyatas : Tumam pūyayāmi, tam jahā-asaņeņa vā pāņeņa vā khāimeņa vā sāimeņa vā vattheņa vā padiggaheņa vā kambaleņa vā pāyapuñchaņeņa vā'.
Dr. Jacobi has translated this text thus : << We shall present you with food, drink, spices and sweetmeats, with a robe, a bowl, or a broom >>2.
From this it is quite clear that pujā means to present something to an honourable person.
The meaning of the word pāyā in Sū. (I. 14. 11) given by śīlānka is :

Page #108

THE WORD PŪJĀ AND ITS MEANING
Abhyutthāna-vinayādibhih pūjā vidheyeti' i. e. the pūjā should be done by the way of rising, modesty etc. In Sū (I.16.4) we find :
Ettha vi nigganthe.... no pāyā-sakkāralābhatthi, i. e. the Nirgrantha should not desire the pūjā-presents and hospitable treatment. The commentator only gives the chāyā and adds that a monk should desire nirjarā-destruction of the karmas
In Sthänānga (496) we find : Cha thānā anattavao ahitāte asubhāte.... bhavanti. Tam jahā..... pūtāsakkāre. Cha thāņā attavato hitāte... bhavanti. Tam... Java pūtā-sakkare. In its commentary Abhayadeva says : Anātmavān: sakasaya ity arthaḥ.. Pujā stavādi-rūpā, tatpūrvakaḥ satkāro vastrābhyarcanam, pūjāyāṁ vā ādarah pūjāsatkāra iti >>5.
In Sthānānga (550) we find : Sattahim thanehim chaumattham jānejjā, tam.... pāņe aivāettā bhavati.... pūtāsakkāram aņuvūhettā bhavati. Its commentary is : Pūjāsatkāram = puspārcana-vastrā-dyarcanam anubrmhayitā = parena svasya kriyamānasya tasya anumodayitā, tadbhāve harsakārīty arthaḥ.
In Sthānānga (759) we find : Dasavihe asamsappaoge... pāyāsamsappatoge.... In its commentary we find : Pūjā : puspädipūjanaṁ me syād iti pūjāśaṁsāprayogah >>?. In the same sūtra we also find satkāra-āśaṁsā of which the comment is : Satkāraḥ : pravaravastrādibhiḥ pūjanam tan me syād iti satkārāśaṁsāprayoga itik.
From this we should conclude that püjä and satkāra are two different items, and not << püjayā satkārah >>.
Samavāya (36) mentions the 36 adhyayanas of the Uttarādhyayana sūtra and one of them is bahuśrutapūjā. Here pūjā should be taken as praśaṁsā which we find in gāthās 15-30.
In the Viyāhapannatti (556) we find : pāyāsakkārathirikara-natthayāe. Only the chāyā is given by the commentary, and not the meaning. Pūyaņa - Pūyaņā : (pūjana - pūjanā)
In Ācārānga (1.1.1.1.) we find : imassa ceva jīviyassa parivaṁdanamānana-pūyanāe which is repeated many times. In its commentary Sīlānka says: pūjanaṁ pāja—draviņa-vastra-annapāna-satkāra-pranāma-sevāvišesarūpań".
In Ācārānga (1.3.3.119) we have : duhao jīviyassa parivandana-māņaņapuyanāe jamsi ege pamayanti. In its com. Sīlānka says: tathā pujanartham api

Page #109

ŚRUTA-SARITĂ
pravartamānāḥ karmāsravair ātmānaṁ bhāvayanti mama hi kṛtavidyasya upacitadravyaprāgbhārasya paro dāna-māna-satkārapraṇāma-sevāviseṣaiḥ pūjāṁ kariṣyatītyādi pūjanam tad evam arthaṁ karma upacinoti11.
Here also the meaning of puyaṇa is to give present etc.
In Praśnavyākarana the text is : Na vi pūyaṇāte.... bhikkhaṁ gavesiyavvaṁ. Its com. is pūjanayā: Tīrtha-nirmālya-dāna-mastakagandhakṣepāmukhavastrikānamaskāra-mālikādānādilakṣaṇayā12
100
In Su (1.2.2.11) we have: jā vi ya vandaṇa-pūyaṇā ihaṁ. Śīlānka in his com. says: Rājādibhiḥ kāyādibhiḥ vandanā, vastrapātrādibhiś ca pūjanā13.
Sū (1.3.4.17) says: jehiṁ nārīņa saṁjogā pūyaṇā piṭṭhato-katā. Its com. : Tathā tatsaṁgārtham eva vastrālaṁkāramālyādibhiḥ ātmanaḥ 'pūjanā' kāmavibhāṣā prsthatah kṛtā14
Sū (1.2.2.16) says: no 'viya pūyaṇapatthae siyā. The commentary is na ca upasargasahanadvāreṇa pūjāprārthakaḥ - prakarṣābhilāṣī syāt15.
Sū (1.2.3.12) says: Nivvindejja silogapūyaṇaṁ. Commentary: Nirvidyeta : jugupsayet pariharet ātmaślāghāṁ stutirūpāṁ tathā pūjanaṁ vastrādilābharūpaṁ pariharet16.
Su (1.9.22) reads: ja ya vandaṇapūyaṇā. Commentary: tathā yā ca surāsurādhipati-cakravarti-baladeva-vāsudevādibhiḥ vandanā, tatthā tair eva satkārapūrvikā vastrādinā pūjanā1.
The word pūyaṇāsu(sa)te aṇāsaya found in Su (1.15.11) is commented by Sīlānka pūjanam devādikṛtam aśokādikam asvadayati upabhunkta iti pūjanāsvādakaḥ. Nanu cādhākarmaṇo devādikṛtasya samavasaraṇāder upabhogāt katham asau satsaṁyamavān? ity āśankyāha na vidyate āśayaḥ pūjābhiprāyo yasya asau anāśayaḥ18.
Pūyaṭṭhi :
In Samavāyasūtra (30, gāthā 34) we have Jinapuyaṭṭhi, while calculating the thirty causes of mahāmoha, << great infatuation of mind >>. Abhayadeva comments-<<< ajñāni Janasya iva pūjām arthayate yaḥ sa Jinapūjārthi >>19. Pūyaṇakāma.
In Su (1.4.1.29) we have puyaṇakāmo for which Śīlānka comments : Pūjanaṁ satkāra-puraskāraḥ, tatkāmaḥ tadabhilāṣi20.
Pūyaṇatthi.
In Su (1.10.23) we have na ya pūyaṇaṭṭhī. Śīlānka comments: pūjanaṁ

Page #110

THE WORD PŪJĀ AND ITS MEANING
vastrapātrādinā, tenārthaḥ pūjanārthaḥ, sa vidyate yasya asau püjanârthi".
From all these references it is quite clear that in Anga literature the word 'pujä' with reference to a monk means to give respect and to give their requirements such as clothes etc., and not the 'puja' of limbs just as that of the idols of Tirthankaras.
Here we may note the difference between pūjā and däna. I had asked an Acārya and he said that if a person goes to the receiver and gives him something it is his pūjā and if the receiver goes to the giver then it is dāna.
101
Here we may also note that the word arcă is used with reference to the worship of the idol of the Tirthankara and not the word puja in Jäätädharmakatha (1.16.758) Jinapadimänṇam accaṇam karei.
Annotations :
1. Sū p. 277.
2. In Sacred Books of the East, vol. XLV, p. 341.
3. P. 245.
4. P. 265.
5. P. 358.
6. P. 389.
7. P. 515.
8. P. 515.
9. See the Agamodaya Samiti edition, p. 683.
10. P. 26.
11. P. 169.
12. P. 109.
13. P. 64.
14. P. 100.
15. P. 65
16. P. 73.
17. P. 181-182.
18. P. 257.
19. P. 55.
20. P. 114.
21. P. 195.

Page #111

102
ŚRUTA-SARITĀ
REFERENCES
Ācārānga
= Agamodaya Samiti edition reprinted by Motilal
Banarasidass, Delhi, 1978. This includes
Sūtrakrtānga also. = Agamodaya Samiti, Bombay edition. = Jain Vishva Bharati edition of Angasuttāni, Vol.
III.
Bhagavati
Praśnavyākarana
Praśnavyākarana Commentary = Agamodaya samiti ed., 1918. Samavāyānga
= Agamodaya edition reprinted by Motilal
Banarasidass, Delhi, 1985. This includes
Sthānānga also. Sthānānga
= Agamodaya edition reprinted by Motilal
Banarasidass, Delhi, 1985. This includes Samavaya also.
Sú
= Sūtrakrtānga, see Ācārānga above.
OOO

Page #112

LORD MAHĀVĪRA'S ANUDHĀRMIKA CONDUCT
It is an established fact that Mahāvīra's parents were the followers of Lord Pārsva, the 23rd Tirthankara of the Jainas. It is also a fact there were some of the followers of Pārsva who did not accept Mahāvīra as their tirthankara in the beginning but later on accepted his authority. As regards Mahāvīra himself, we know from the tradition that he was the last tirthankara of this age. It means that he must have followed the tradition of Pārsva. In this note, I propose to discuss some of the references to the effect that he followed the old tradition.
Achārānga, the oldest amongst the Jaina literature clearly refers to Mahāvīra's anushammiya conduct in these words :
णो चेविमेण वत्थेण पिहिस्सामि तंसि हेमंते । से पारए आवकहाए एयं खु अणुधम्मियं तस्स
१. ९. १. गाथा २ The word anudhammiya is explained in chürni as gatānugata, meaning thereby the traditional law.
___This meaning of the word अणुधम्मिय i. e. 'traditional law' is supported by other textual references also :
१ 'कासवस्स अणुधम्मचारिणो' सूत्रकृ० १. २. २. २५ २ 'एसोऽणुधम्मो इह संजयाणं ।' सूत्रकृ० २. ६. ४१ ३ 'एसोऽणुधम्मो इह संजयाणं ।' सूत्रकृ० २. ६. ३५
In all these references the word अणुधम्म-अनुधर्म-means the traditional Law.'
The meaning of the word 3Toei will be quite clear from the following discussion of Niśītha Chūrni :
'अणाइण्णा' णाम अणासेवितं ति वुत्तं भवति । ते य सव्वेहिं तित्थयरेहिं गोयमादिहिं य गणधरेहिं

Page #113

104
आदिसद्दातो जंबूणाममादिएहि आयरिएहिं जाव संपदमवि अणाइण्णा तेण कारणेणं ते वज्जणिज्जा ।
'आह - तो कि जं जिणेहिं अणाइण्णा तो एयाए चेव आणाए वज्जणिज्जा । ओमित्युच्यते । लोउत्तरे अणुधमा । किमुक्तं भवति ? जं तेहिं गुरूहिं चिण्णं चरियं आचेठ्ठियं तं पच्छिमेहिं वि अणुचरियव्वं । हाय एवं तम्हा तेहिं पलंबा ण सेविया पच्छिमेहिं वि ण सेवियव्वा । अतो ते वज्जणिज्जा । एवं अणुधम्मिया भवति ।" gāthā 4855. See also Brihatkalpa-gāthā 995.
The word anudharmita is not found in Sanskrit Dictionary but Pali Dictionary mentions अणुधम्मता (Anguttara Vol. 2, p. 46 ) and gives its meaning :lawfulness, conformity to Dhamna. The word з is also found in Pali having its meaning-conformity or accordance with the law, consistency etc. The word is also used in Pali. The meaning of it is the major and minor Dhamna. If we consider the meaning of all these words then we can say that the word з of Acharanga means that Lord Mahāvīra acted according to law and so the commentators are right in explaining it as the traditional conduct. While explaining the word aṇudhammiya Śīlānka the commentator of Āchārānga says :
ŚRUTA-SARITA
अनुपश्चाद्धार्मिकम् अनुधार्मिकम् अपरैरपि तीर्थकृद्भिः समाचीर्णमित्यर्थः । तथा चागमः - से बेमि - जे य अईया जे य पहुपन्ना जे य आगमेस्सा अरहंता भगवंता जे य पव्वयन्ति जे य पव्वइस्सन्ति सव्वे ते सोवहिधम्मो कट्टु धिम्मयाए एसा अणुधम्मियत्ति एगं देवदूतमायाए पव्वइंसु वा पव्वयंति वा पव्वइस्सन्ति वति । अपि च
गरीयस्त्वात् सचेलस्य धर्मस्यान्यैस्तथागतैः । शिष्यस्य प्रत्ययाच्चैव वस्त्रं दध्रे न लज्जया ॥
Here it is clear that the word
means the traditional conduct. It
is clearly said in the text that Mahāvīra had a cloth, but it was not used for the covering of his body. So the question is: then why did he keep the cloth with him ? The answer is given by the word 'अनुधार्मिक' i. e. in keeping a cloth he only followed a tradition. And what was that tradition? The commentator has quoted an Agama which means that it is a tradition that every tirthankara keeps a devadūsa-devadūṣya at the time of his pravrajya. It is clear that though it was of no use to him still he kept it only to follow a tradition.

We know from the Buddhist text Mahāvagga (1. 1. 12) that it was customary for a novice to keep uttariya on his skandha at the time of pravrajyā. It seems that this was the custom which was followed by Mahāvīra by keeping Devadusya on his skandha. We know from the Buddhist texts that nigganthas were having only one sāṭaka. This should be that one Sataka which was customarily kept by them at the time of pravrajya. They did not accept other than this, that is why they are called by the buddhist एक साटका निग्गन्था | This tradition

Page #114

LORD MAHĀVĪRA'S ANUDHARMIKA CONDUCT
was explained later by Acharyas in such a way that it became almost unbelievable on the one hand when they said that devaduşya was given by Indra at the time of pravrajya'. And on the other hand the Svetambara Acharyas found in it the proof of their 4, though it is quite clear that it was not used by Lord Mahāvīra and that after 13 months he was without any cloth. So we can. say that keeping a cloth at the time of pravrajya has nothing to do with wor are but only it was a custom which was followed by Mahāvīra. Though at heart he was not in favour of keeping any cloth whatsoever, he simply kept it in order to follow the tradition. So we see that when it was removed from his person, he did not care to ask for other.
105
The secondary meaning of the word अनुधम्म is अनुकालधम्म according to Churni, which means that this was done so that the others coming later may follow him. This meaning of the word is also possible because whenever a tradition is followed by a great man it is to be taken as to be followed by others. also in the time to come.
We know from other sources that Pärśva and his followers were using clothes and were not naked. So it is possible that though Mahavira of his own accord wanted to be a naked monk, he had to keep a cloth at the time of his pravrajya to follow the tradition of the Parsva's sangha. This seems to be the reason why the word af is used for his conduct of keeping a cloth at the time of his pravrajyä. Later when he became a powerful monk it was quite possible for him to leave that traditional cloth and innovate entire nakedness in his sangha.
Mahāvīra's anudharmitä is not restricted to the traditional conduct only but is extended to the traditional preaching also. This is testified by the following reference :
'अविहिंसामेव पव्वए अणुधम्मो मुणिणा पवेइओ"-. सूत्रकृ० १. २. १. १४
"This is the traditional Law preached by the Muni that one should follow Non-violence."
:
Here the commentator explains the word अनुधम्म as मोक्षं प्रत्यनुकूलो is. But it should mean traditional law when we certainly know that the non-violence is the traditional law for the Jainas.
There are certain things and places which are prohibited for the Jaina monks because of their possessing life. And life is so subtle a thing that each and everybody is not competent to know its existence or non-existence. In view of this fact one has to obey the rule of prohibition even though there may be no life

Page #115

106
ŚRUTA-SARITĀ
in those things and places where there is possibility of life. In view of this fact Lord Mahāvīra, knowing fully well due to his omniscience that the tilas which were offered to him had no life, the water of a certain pond had no life and a certain place was fit for removing the refuse of the body, did not make use of those things. This was because he had to follow a tradition knowing fully well that if he would accept those things his followers would follow him and thereby he would be a cause to the break of that tradition. There was a danger of life of his followers in not accepting those things, still he was not ready to break the tradition. This incidence is narrated in Nishitha Bhāsya Gāthås 4855-4859 and also in Brihatkalpa Bhāsya Gathās 995-1000.
So all these references show clearly that Lord Mahāvīra had sufficient regard for the old traditional laws which he inherited from Pārsva's Sangha and also establish the existence of the Jaina tradition prior to Mahāvīra himself.
Annotation : 1. This was possible because of the word Deva in Devadūsya. Really speaking it means only
3214, Geri in Hindi. Because of its high price it was called devadūsya. It was called cas also, see Angavijjā p. 160.
Da

Page #116

FUNDAMENTALS OF THE JAINA CODE OF CONDUCT
To arrive at a correct understanding and estimate of the Jaina ethical principles, it is necessary, first of all, to get an idea of the same in the Vedas and Buddhist works. It is difficult, otherwise, to assess the real role played by the Jaina code of conduct. A major part of the individual's conduct depends on the society. It does not appear that the Jaina society or Sangha has ever remained isolated. It has always maintained its existence in the midst of Vedic Society and in the intervening period it has done so along with the Buddhist Sangha. When the situation is like this, a key to properly evaluate the Jaina ethical principles lies not only in the Jaina scriptures but in the comparative study of the Vedic and Buddhistic codes also. It is, therefore, consistent and proper to discuss about the Jaina Code of conduct after a brief reference to the Vedic Code of conduct and also to the Buddhistic.
The Sources of the Vedic Code of Conduct
Vedas are the source of Vedic traditions; therefore the earliest source of the Vedic Code of conduct is the Śrutis or the Vedas. Now, even if the Vedas are revelations or composed by God, they are just in the form of commandments in which logic has no place. It is not necessary to go into details regarding why an individual should behave in a particular manner and why he should not. Merely that is sufficient that it is propounded by the Vedas.
In addition to Vedas, the Smrtis also are an authority in respect of Code of conduct. The reason why it is so is to be found in the fact that the Vedas are the original source of the Smrtis. In the case of the Code of conduct the roots of which did not lie in the available Vedas, it was argued that they did lie in the Vedas but that part of the Vedas is at present extinct. Thus, it is believed that the Smrtis have supported the Code of conduct as formulated in the Vedas, though really speaking, there are so many rules of conduct in the Smrtis which are not only not found in the Vedas but are opposed to those which are enunciated in

Page #117

108
ŚRUTA-SARITĀ
the Vedas. The later codifiers have attempted to explain this contradiction but in vain. Really speaking, the Smộtis have given the form and shape of the rules to the then prevailing beliefs and in order to inject the element of authority into them, they have invoked the help of the prestigious Vedas. Besides Srutis and Smrtis, the conduct of the distinguished people was also accepted as a standard. This meant that rules of ideal conduct observed by the distinguished people served as a beacon light to the followers in point of good conduct, even though they were not backed by both the Śrutis and Smrtis. Purānas also were the additional source for their code of conduct. The stories occurring in the Purānas guided them regarding what they should do and what they should not do. Thus the Purānas supplied them with information about the ideal conduct. Despite all this, whenever they were in a fix about what should be the standard conduct in a particular matter, they were guided by a decision in that particular matter arrived at in a Vedic or religious conference. Thus, there were many sources which guided them in point of model conduct but the Vedas were the principal source. Even when a definite mention about a particular point was not there in the Vedas, it was believed that it should not go contrary to what was implicit in the Vedas. Suppose, if a moral conduct seemingly went against the Vedas, it was any how so construed that it appeared as if it conformed to them. So the prime source of the whole code of conduct is the Vedas, and that which goes against the Vedas can never stimulate religiosity or can never be a religion. Thus the Vedas are an authority for the Vaidikas in point of general conduct.
But it is a great mistake if one thinks that the moral code which the Hindu Society at present has adopted as a basis is the same which was current in the days of the Vedas. But the situation is this that the lawgivers and codifiers have supported the contemporary and also modified rules of conduct; not only this but they have, on the contrary, rejected some Vedic laws of conduct though they were enjoined in the Vedas on the ground that they were not practicable in the kali age and substituted the rejected rules by the contemporary and modified rules of behaviour. Despite this, one thing is clear that an attempt even then is made to emphasize that the modified moral code is one that has the backing of the Vedas. This leads us to say that for them, the exclusive original source the rules of conduct is the Vedas and because of this they are for them final and imperative. In short, they trace the origin of the whole ethical code to the Vedas, though there may not be anything of the sort according to us. It can be summed up that transformation in tune with time has always occurred beginning from the Vedic times till today. The erudite and the elan have made use of their scholarship in proving that the modification had all the sanction of the Vedas. But

Page #118

FUNDAMENTALS OF THE JAINA CODE OF CONDUCT
109
the matter as it stands is different because very little support is derivable from the Vedas for the current deeprooted ethical code. What is strange is that the orthodox Hindus oppose in the name of the Vedas whenever the amendments in the Hindu Civil Code are proposed even when they are not against the Vedas. The Origin of the Buddhist Code of Conduct
Only Buddha has the right to formulate a code of conduct technically called Buddhist Vinaya. After Buddha's Nirvana some of the Bhikkus began to say that they had now become independent, the restraint on them is now off, and that they were now at liberty to behave as they liked. Hearing them saying so, the faithful and wise five hundred Sthaviras (elderly monks) convened a conference and drew up an ethical code of those rules and regulations which Buddha himself had put into action. This code is at present known as the Vinaya Pitaka. Many schools and sects or sections sprang up later on in Buddhism but the common link that binds them all together is their belief that it is only the Buddha who has the right to promulgate a law of conduct. From this fact, the least that can be deduced is that the main, nay, the only source of the Buddhist ethical code is Buddha himself.
The revered Buddha had told at the time of his salvation to Bhikkhu Ananda that every minor rules of the Buddhist ethical code can be made lax or can even be transgressed, if it is thought necessary by the Sangha. In spite of this, the Bhikkhus assembled in the conference could not find themselves in favour of transgression and decided that the observance of all the rules, major and even minor, was imperative, because Ananda had not asked Buddha for a clarification regarding what rules he considered very minor.
Hundred years after Buddha's salvation, an element of laxity entered into some of the rules of certain Bhikkhus conduct. They defended this laxity on their part advancing their supposed reason that it was so laid down as that or that it had the support of Buddha's word. This provided the ground to the seven hundred elderly monks to re-assemble in the form of a conference and to resolve that the so called remissness had no sanction of Buddha's word and therefore the looseness in the observance which is against the Vinaya must be given up. Thus it is implied that the Buddhists clearly accepted that Buddha is the originator of the code of conduct. No one is empowered to make any exceptions in it. Not only this, but the Sangha did not welcome the freedom given by Buddha himself to be less strict in the observance of minor rules of even to transgress them because Buddha had left no specific instructions regarding what rules were minor and what rules were not. This shows that the Sangha had unshakeable faith in Buddha and believed

Page #119

110
ŚRUTA-SARITĀ
that Buddha only was the infallible authority in matters of morality.2
The ethical code propounded in the Vedas is in the form of commandments and, therefore, there was no room for logic or arguments. While, on the contrary, there are found in the Vinaya Pitaka episodes necessitating the formulation by Buddha of particular rules and explaining their raison detre. It can be generally stated that Buddha has prohibited those actions and activities which are likely to evoke unfavourable response from the people and it is evident at every stage in the Vinaya that an attempt to establish the propriety of the observance of rules has been made. The fact that the observing individual is able to reap himself and show to others the concrete result of his observance constitutes a characteristic signalizing the Buddhist code. In other words, Buddha has not put so much emphasis on invisible fruit as he has on the visible. This is the difference deserving our attention between the two codes, Vedic and Buddhist.
Jaina Code of Conduct : Metaphysics and Conduct
Jaina ethical code and Jaina metaphysics cannot be considered separately. This means that it must be accepted that the Jaina ethical code should be framed so as to conform to the Jaina Metaphysics. It is commonly experienced that metaphysical thought is one and the ethical is just the opposite of it. There is a proverb that it is the thought that moulds the conduct. But it is specially so in India that the religionists have not made an endeavour to create a harmony covering a larger area of the metaphysical and ethical thought. The climax of metaphysical thought was reached by the vaidikas in the formulation of the doctrine of absolute monism and it was decided and accepted by them in principle that whatever appears in this universe is Brahma or its manifestation. But if the actual life had been shaped in accordance with that doctrine, the condition in India would have been different from that is to say, better than what it is to-day. India would not have been in the confused position in which it is today due to caste-distinctions, untouchability, statism, linguism etc. etc. Instead of this, an ideal social condition of which universal brotherhood was the essence would have come to be born in India. Unluckily, it is certain that ethical conduct has not been shaped after the metaphysical thought. The Jaina seers have drawn the attention of the Vaidikas to yet another defect in the metaphysical thought of theirs and it is this that the bondage and release in the case of the soul, rebirth, modificatory changes, and necessary discipline to effect a freedom from bondage will not be rationally explained if the soul is hypothesized, as by the Advaitins, as one which is immutable, unchangeable and perpetually the same. From social point of view, according to the theoreticians of the Advaitic doctrine, social

Page #120

FUNDAMENTALS OF THE JAINA CODE OF CONDUCT
111
reforms, changes in ethical code and moral conduct and reformulation of the political ideologies will not be possible. Their idea of the society will remain uniform and conservative throughout. Opposed to this, the theory of change or modification in the fields of individual, social, and political life and also in the fields of economics will have a place only if the soul is believed to be undergoing changes phenomenally while remaining the same essentially.
Constitution of the Jaina Ethical Code According to Anekānta
When the Jainas accepted the metaphysical doctrine of Anekāntavāda, it accepted at the same time the scope for change in every field of a man's life. The result that followed was this that it became renowned automatically as a progressive religion when it was at its zenith. Jainism was practically and theoretically against the beliefs such as those of the Vaidikas, namely, the narrow caste-distinctions, class-divisions, the concept of the high and the low, untouchability, woman's inequality etc. etc. and this was in consonance with its metaphysics. Unluckily, this potentiality of Jainism went on decreasing with the passage of time due to the Vedic impact. It cannot be said that the Jaina society at present has a separate existence quite distinct from the Vedic one from the progressive or the revolutionary points of view. It is a fact that Jaina society, like the Vedic one, does not entertain practices according to its principles today just as it also is a fact that its progressive and revolutionary attitude formerly was moulded by its metaphysical doctrine of Anekānta. In other words, the problem of the whole of India in the context of its current condition is to shape discipline, character and conduct after its theoretical pattern. It is entirely possible that the society as a whole will rise to a peak of perfection if both the Vaidikas and the Jainas adopt practices according to their respective principles. Commandment is Religion : Theory and Practice
A commandment 311919 19 is a statement on which an emphasis is placed in the matter of Jaina ethical code. It means that the Jaina religion is constituted of the commandments uttered from time to time by Mahāvīra. From this it appears, though apparently that the Vedic injunctions and Jaina's also are unchallengeable being commandments but, really speaking, there is some distinction and it is this very distinction that divided the original structures of the Vedic and Jaina ethical codes.
In framing the ethical code of the Buddhists some event was necessary to • be the reason for making a rule. It is clear from the Vinaya Pitaka that the code
went on developing as the events arose and as a way out was to be found. But
this is not meant to say that no basic principle of morality was at the back of the

Page #121

112
ŚRUTA-SARITĀ
promulgation of the code. It is Buddha's principle of principles that a good work should be done and the bad should be avoided. Every rule can be tested in the background of this general statement. But who will be there to decide what is good and what is bad ? Buddha has reserved this right to himself. The sangha has not dabbled in this. But at the same time let this also be clear that Buddha's discrimination between good and bad was beyond logic. It was the claim of Buddha that he looked at everything through intuition but the bearers should surely exercise their power of reasoning and intelligence before accepting it and they should adopt it if they feel that whatever Buddha has said is true and beneficial. We can, then, say that even if Buddha's verdict was final in matters, moral and ethical, it was not that his directive was authoritarian. The situation is just the opposite in the case of Vedic injunctions.
It is now obvious from the discussion so far that the Vedic directives are mandatory while the Buddhist ones are discretionary. The element of authority is inherent in the former and that of reason in the latter. The Jainas are by nature and training wedded to the doctrine of Anekāntavāda. This makes it impossible for them to be dogmatic and dictatorial in the matter of enunciating their ethical code. It is, indeed, true that the Jaina teachers and seers have said that it is Mahāvīra's commands which constitute religion but it is equally true that the roots of those commandments lay in Mahāvīra's uncommon omniscience and therefore, they cannot be tested from all points of view by the ordinary human knowledge. The jurisdiction of human knowledge is limited to certain, not all, things only and therefore, only some of Mahāvīra's commandments can be explained on the ground of reasoning. While there are many things which are beyond the comprehension of human knowledge or logical power. Therefore, such matters cannot be tested on the touchstone of reasoning. This indirectly also means that the Jaina monks are not in favour of believing that all of Mahāvīra's commandments, in their entirety, can and should stand logical scrutiny. They are partially logical and partially not. It is not possible to say that they are today totally logical, nor is it so to state they are totally illogical. The theory of this golden mean directly follows from the Jaina doctrine of Anekāntavāda.? Sources of the Jaina Code of Ethics
The doctrine of Anekāntavāda is operative in the field of Jaina ethics also so far as the structure and spirit of it are concerned. The initial source of the Jaina ethics is the scriptures preached and taught by the Jinas, that is to say, Tīrthańkaras just as the Vedas in the case of the Vaidikas. In spite of this, it is not believed that the Jaina scriptures are the whole derivate main spring of the

Page #122

FUNDAMENTALS OF THE JAINA CODE OF CONDUCT
113
Jaina Code, in the case of the Vaidikas the case is contrary, that is to say, the roots lie in the Vedas even if they are not detectable in the available redaction of Vedas. Like the Buddhas, the Jainas do not subscribe to the belief that the Tīrthankaras only can formulate the code and nobody else. The Jainas have tacitly accepted that the Tirthankaras enunciate some rules only and that there are many such formulae which are not grounded in the scriptures, that is to say in the canon but the Jain saints have added from time to time, looking to the exigency or need, minor rules as corollaries to the main or basic rules. From this point of view it boils down to this that according to the Jainas, not merely the Tīrthankaras but the elderly saints also, ripe in knowledge and experience, are able and empowered to add rules and regulations which are conformatory to the Tīrthankara's preachings, unlike the Bauddhas according to whom it is the Buddha alone in whose hands the sole right of enacting a code is vested. Acārya Sanghadāsa has even gone to the length of saying that the Tirthańkaras have not laid down any prescriptions or prohibitions but have merely proclaimed a broad and basic directive that what constitutes self-control should be practised and what is against it should be abandoned4 and so have also given freedom to the aspirants to frame any subsequent or subordinate rules just in consonance with the original directive. This belief of Acārya Sanghadāsa is merely pertaining to the theoretical side of the whole problem. We should take its real meaning into consideration and not the verbal. The sum and substance of the whole discussion is that the Tirthankaras do not elaborate all the rules and regulations, as such an exhaustive exposition is not possible even. Therefore, all the prescriptions and prohibitions should be examined in accordance with the broad directive regarding duty and discipline, conduct and behaviour. The Brahma became absolutely indescribable when the various ideologies regarding the doctrine of absolutism went on becoming stronger day by day, when the metaphysicians realized the lingustic inefficiency and when the theory of inexpressibility or indefinability came to be supported. Not only this, but the full implication of the Upanisadic doctrine embodied into the statement. “गुरोस्तु मौनं व्याख्यानं शिष्यास्तु PEGASPIT:” (the silence of the teacher which, in fact, was a sermon in words, removed the doubts of the pupils) was apprehended clearly and in detail. At that time, it was also acknowledged about Buddha that he, throughout his whole life did not utter a single word of instruction or sermon and according to Digambara tradition, the Jaina Tīrthankaras did not make use of the spoken language but merely uttered “Hum” which assumed the forms of respective languages understood by respective hearers. Therefore, the situation is bound to become more complicated than simpler if scriptural matters are interpreted in the light
of the pronouncements of the Jaina teachers taking them as final. Therefore, the

Page #123

114
ŚRUTA-SARITĀ
question will not be solved but will become knotty if and when we try to understand the aforesaid opinion of Sanghadāsa divested of its context.
The long and short of it all is this that the Tīrthankaras are the initial source of the Jaina ethics. They are in a position to distinguish right from wrong through their uncommon intuitive powers and lay down prescriptions and prohibitions important for the spiritual aspirants. But the Jainas have not accepted that the Tirthankaras do this in the manner of Buddha and also they do not believe that all the prescriptive and prohibitory rules are found incorporated in the teachings of the Tirthankaras like the Vaidikas in the Vedas. But at the same time it has also been equally well accepted that the ethical and moral rules have also been framed and formulated on the basis of moral conduct and behaviour as well as preaching of teachers other than Tīrthankaras, avoiding conflict and contradiction with the original objectives of realization, with reference to contemporary times and places, and that they all form collectively the main spring of the general moral code of the Jainas.
The Fundamentals of Jain Ethics : knowledge and Action
Dry and ignorant performance of religious activities do not deserve to be called ethics from the Jaina point of view. The essential requisite of good, ideal conduct is right knowledge. It is necessary that the vision or faith must be first, clear. The knowledge can be correct or right if it follows from clear vision. Every one has the knowledge of an object but from the spiritual standpoint it can be called true only when it flows from the correct assessment of a thing attempted from the extra-mundane, and not the mundane angle. The object of getting emancipation should invariably decide whether a particular action is permitted or prohibited. The knowledge without discrimination is not the right type of knowledge and a conduct is not the right type of conduct if it is not based on the right type of knowledge. Keeping this in mind it has been said that the conduct without right knowledge is like a load of sandalwood sticks placed on the back of a donkey.5
But, on the other side, it has been said regarding the meaning of knowledge and its area or dimension that it is not necessary for the ideal conduct to have the knowledge of elements of all the things. But as much knowledge is required as is essential to ensure right conduct. Knowledge which helps us in discriminating between the soul and the non-soul, is a minimum requirement. But that discrimination is not of the type of realization. But that much discrimination is required as can intensify the craving for self-realization instead of that for the world (Saṁsāra).

Page #124

FUNDAMENTALS OF THE JAINA CODE OF CONDUCT
115
Total knowledge is born as a result of the observance of major vows and of the practices of penence and is in the form of realization. It also becomes, moreover, the cause of perfect conduct. The meaning of knowledge from this viewpoint, in the phrase—“T6 FUT 737T GUIT" (Dasaveyāliya 4. 10) "pity in the light of knowledge" is generally, the discrimination between the soul and the non-soul, but not the simple perception. On the rise of such a discrimination, a human being cultivates a liking for emancipation and keeping this in view or according to it, whatever activity a human being does take him nearer to emancipation. On the ground of such a belief only, the conduct of the monk, Māsatūsa, can be rationally explained. This monk had no knowledge of the scriptures. He had merely a craving for emancipation. He could not even remember the words of his Guru. In spite of this, only because of his hankering after final freedom, his conduct went on becoming purer day by day and ultimately acquired salvation. Approach of Total Spiritual Identity
The root-cause of the good conduct referred to very often in the Ācārānga Sutra is the being's approach of total spiritual identity beings. What is the raison d'etre for the unscrupulous observance of non-injury ? The answer to this question is that none of the world's beings at all wants pain. We ourselves do not want pain; then, why should we give pain to others ? 36: प्रतिकूलानि परेषां न समाचरेत्-We should not behave with others in a manner unsuitable to us. This is the sine qua non of the principle of total spiritual identity. If our conduct is modelled on this line of thought, there is no alternative to the observance of five major vows. Total spiritual identity is the touch-stone on which the nature of the action whether it is good or bad should be tested. This, in other words, means Sāmāyika which is defined as the attitude of equipoise which is shown to all living beings, taking them as he himself, is characterized by the abandonment of sinful activities and is the extended form of five major vows. Everything is achieved if equipoise is achieved. Life is nothing without it. This is how the foundation of Jaina ethics is laid by equipoise.
Circumspection (Apramāda)
On the basis of total spiritual identity with others, it has been decided that injury to any living being for selfish ends is not good conduct. But according to Jaina philosophy the whole universe abounds in living organisms, and even the exhalation and inhalation of breath without which life is difficult can afflict the other living organisms. Under these circumstances, how is it possible to lead a life of non-injury ? How can equanimity be achieved ? By way of removing these doubts it has been stated :

Page #125

116
ŚRUTA-SARITĀ
जयं चरे, जयं चिट्ठे, जयमासे, जयं सए । जयं भुंजतो, भासंतो, पावकम्मं न बंधई ।।
-Dasaveyālia 4.8
Which means that one, who behaves with carefulness does not incur sin. The other words for carefulness are caution, vigilance, circumspection. It has been frequently said in the Ācārānga that carelessness is injury and vigilance is non injury. There was no remedy available other than this to ensure non-injury. Therefore, complete caution, carefulness, awareness, zest for non-injury-all these taken together constitute, total circumspection. It was believed that you are observing the principle of non-injury if you behave with carefulness and no intention to do harm and even then you unwillingly inflict injury to other beings. Thus, circumspection also got a place along with total spiritual identity in the formulation of ideal code of ethics. Thus, the conduct of a being of constant awareness who is also enriched with total spiritual identity with other beings came to be considered as a model.
Preponderance of the Cessation of Activity
Thus, equipoise or equanimity being at the root of good conduct in general, it was considered necessary to lead a life according as the principle of non-injury is fully observed and maintained. To limit the area of activities was considered the easiest way for a life of non-injury. It is but natural that the idea of delimiting the field of activity or of designing the pattern of life so as to make it more accommodative to cessation of activities became predomi framing of the rules of conduct for the monks was done keeping the concept of narrowing the field of activity in the forefront. The whole formulary of the rules for the monks was modelled in the initial stage from this angle as is testified by such canonical works as the Acārānga. But this is only one of the aspects of the life of non-injury and generally the attention of all is directed to that. This has given rise to an erroneous belief that Jaina religion is the religion advocating the theory of complete abstention from activities. But really speaking, it is not so if the whole set of factors is taken into consideration.
A student of Jain history knows that there are two categories, namely, the Jinakalpa and the Sthavirakalpa. It is true that there is no place for activity in the life of a Jinakalpa. But it is tantamount to not knowing the real meaning of Nivetti the life of a Sthavirakalpa, which was shaped by rules as problems and contingencies arose, is considered as dedicated to Nivetti only. The Jinakalpi moving about alone adopted the principle of Nivrtti in the final stage of his life and died as a desperado. Seclusion ruled and regulated his life. He wandered fearlessly and courted difficulties and disasters himself instead of putting others

Page #126

FUNDAMENTALS OF THE JAINA CODE OF CONDUCT
117
to hardships. But how many were there of this kind and category ? They were very few who can be counted on fingertips. There were no groups of these monks and they cared more for their own soul rather than giving sermons to enlighten others. Therefore, they preferred even death to diluting their goal of Nivrtti.
But there were groups and bands of the Sthavirakalpis—both monks and nuns. On account of this, manifold problems of various kinds such as those of living, eating, drinking, dressing, wanderings, treating the ailments, defending themselves, propagating religion and maintaining it arose in the wake. Those only who do not know the history of the institution of monks or who have not even cast a look at the Chedagranthas or the commentaries thereon, will say that the way, that was found out by the monks taking into account the prevailing contemporary conditions and atmosphere was one of complete Nivrtti? Despite this it must be admitted that one can say that Jainism is characterized by total Nivrtti, because the final aim and end of Jainism is one of Nivrtti and there is a stronger desire to betake to that road.
If Nivrtti means that one should not take the trouble of earning and maintaining the life but should sustain it by begging from others, the meaning is very narrow, though on the basis of this narrow meaning even, Jainism can be on the whole considered as characterized by Nivrtti. But at the same time one should not forget that Nivrtti means more than that.
Thus, generally speaking, activity based on and guided by knowledge, total spiritual identity with others and utter circumspection are the main constituents forming the structure and spirit of Jain Ethics. Everything else is subordinate and supportive.*
Annotation : 1. For detailed information, see "Sources of Hindu Dharma" by Dr. Altekar, published by
Institute of Public Administration, Sholapur. 2. See Vinaya Pitika, pañca satikā and Sapta satikā Skandhakas. 3. Sanmatitarka, 3. 43-45. 4. Brhatkalpa Bhasya, 3330. 5. Avaśyaka-Niryukti, 100. 6. For the story of this monk, see the commentary on the fourth chapter of
Uttarādhyayana Sūtra. 7. See the preface to Niśītha cūrni by me. * Translated from Gujarati by Dr A. S. Gopani.

Page #127

JAINA THEORY AND PRACTICE OF NON-VIOLENCE
The Vedic tradition upto the Upanisads did not bother about the theory and practice of non-violence (ahimsā). Even the word ahimsă is not found in the Vedas and the Brāhmanas; it is found, for the first time, in the Upanisad (Chā. 3.17.4)1 The religion of the Vedas mainly consisted of the sacrifices; and there were many types of the Vedic sacrifices which could not be performed without the killing of animals. Even the Smrtis enforce the householders to serve not only the animal-meat but the beaf to the guests. In such circumstances it would be proper to say that the theory and practice of ahimsä were not of the Vedic origin, but were propounded by the Jainas, the Buddhists and other śramanas. In his 'Man in the Universe' Prof. W. Norman Brown rightly concludes that “The ideas Ahimsa and the unity of all life did not have their origin in Vedic Aryan thought, but entered it from outside. The environment in which those ideas were at home was that of Jainism and Buddhism. In them Ahimsā was a dominant and original, not supplemental, feature".2 Here in this short paper I want to discuss the Ahimsā doctrine of the Jainas in theory and practice.
As far as the literary evidence is concerned we can say that Lord Mahāvīra seems to be the first person who was convinced that not only the mankind but all the moving and non-moving living beings should be protected and should not be harmed because he was convinced that each of them, just like any human being, does not want any harm to be done to it, And not only this, Mahāvīra is the first person who endeavoured to mould his life in such a way that he may not be willingly harmful to any one. This is quite clear when we read his life as is described in the Ācārānga, the oldest Jaina text.
He preached to the people his conviction in these words : "All beings are fond of life, like pleasure, hate pain, shun destruction, like life, long to live. To all, life is dear." In order to emphasize this conviction the Ācārānga declares that : The Arhatas and Bhagavatas of the past, present, and future, all say thus, speak thus, declare thus, explain thus; all breathing, existing, living, sentient

Page #128

JAINA THEORY AND PRACTICE OF NON-VIOLENCE
119
creatures should not be slain, nor treated with violence, nor abused, nor tormented, nor driven away. This is the pure, unchangeable, eternal law, which the clever ones, who understand the world, have declared."
The question is asked to the propagators of violence : “Ye professors ! is pain pleasant to you, or unpleasant ?" And on right reply it is clear that "For all
of living beings pain is unpleasant, disagreeable and greatly feared"5_SO why should one kill others ?
In this way killing of living beings of all types was denounced and nonviolence was accepted as the principle of good life.
But was it possible to live without any harm to any body ? While answering this question the attention was given to the problem of sin. The violence or the killing itself is not the sin but the passion in the self is the cause of sin or the passion itself is sin. This theory of sin is found in Sūtrakrtanga when it says that the pamāya (pramāda) is the karma or sin (pamāyaḥ kammam āhamsu 1.8.3). The word pamāya is translated as carlessness but it means much more than that. We are convinced of this fact when we take into consideration the sayings of Buddha regarding this pramāda. He says that all the akusalas are due to pramāda : not only that but it destroys all the kusalas, (Anguttara; 1.6, 89). In Sthānānga (502) the Jaina text pramāda is described as having six types :1. mada—intoxication or arrogance, 2. nidrā-slumbar, 3. visaya-sensuality, 4. kasaya-passion, 5. dyūta-gambling and 6. pratilekhana-pramāda-idleness in inspection.
Keeping in view this definition of sin we should define the violence which is counted as sin. This is the reason why Umāsvāti in his Tattvārthasūtra defined the violence as pramattayogāt prānavyaparopanam himsa—the killing which is done through the careless activity (of mind, speech and body) is violence. This corroborated by the advice given to the monks with reference to their behaviour in the world, the smallest part of which is inhabited by innumerable living beings and so it was impossible to live without killing any living-being. The question was asked—“How should (a monk) walk, stand, sit and lie down ? In what manner shall he eat and speak in order that he may not bind evil karman ? "The answer is this—“He should walk, stand, sit, and lie down carefully; if he eats and speaks carefully, he does not bind evil karman. Evil karman does not attach itself to a man who identifies himself with all being (and by this) looks on the beings in the right manner, who has closed the doors of 'influence and is content". Schubring : Dasaveyāliya 6. (7-9.)
From all these Jaina canonical texts one thing is clear that one should

Page #129

120
identify himself with others and should try as far as possible not to harm any body with the intention of harming and should live in this world in such a way. that one may kill the other living beings with the kind feeling for them and only when it is unavoidable. With this view of non-violence in their mind the propagators of non-violence have first tried to find out for what purpose the people resorted to killing of the living beings. They have noted that people resort to killing with no purpose at all. When we read the Acaränga it is clear that for various purposes or without any there was killing of all types of living beings. In daily life the use of earth, water, fire, wind etc. was there without any sense of violence. For the purpose of food and drink and even for the religious ceremony the killing of living beings was allowed. Only for the sake of game and pleasure the performance of violence is noted in the Acäränga. War was also one of the cause of violence. When Lord Mahavira noted all these types of violence he renounced the world and took only such food, shelter etc. what was not prepared for him and that also only when there was utter neccessity. He made a rule not to accept any food or shelter etc. in which the killing of any living being, for his sake, was involved. As a general rule he was not in favour of accepting the meat, fish or wine. In this way he became an example of non-violent life, and then he propagated the non-violence in daily life to the people of East India, and was really responsible for propagation of religion rooted in non-violence. So we find that the Jaina religion is described as a religion rooted in non-violence."
In this way in India the importance of ahimsa instead of satya (truth) was accepted in religion due to the propagation of the religion rooted in ahimsa. It may be noted here that before the time of Mahavira and the Buddha in Vedic religion the satya was most important.
ŚRUTA-SARITĀ
But after Mahävira and Buddha we find the importance of Satya as well as as of the Ahimså, recognized in the Epic literature and the Purāņas. It is quite clear that this is due to the influence of the Jaina and the Buddist religion.
In view of the theory that the internal passion is the real violence and not the killing of the other living being it was clearly stated by Lord Mahavira thatpurisă tumam eva tumm-mittam kim bahiyam mittam icchasi ?
(Acā. 1.3.3.4) tumam si näma tam ceva hantavvam' ti mannasi... tamha na hantä na vi ghāyae (Ácă. 1.5.5.4)
"Man, Thou art thy own friend; Why Wishest thou for a friend beyond thy self"

(SBE. Vol. XXII p. 33)

Page #130

JAINA THEORY AND PRACTICE OF NON-VIOLENCE
121
"Thou art thy self the person to be killed......so one should not be the killer or the murderer."
(Acā. 1.5.5.4) Now let us see what the commentators and the other prominent Jaina Ācāryas have to say regarding the violence and non-violence.
Ācārya Siddhasena has clearly stated that though one kills the living being one does not have the sin of killing because of his apramāda (carefulness).8
Same sentiments are found in Oghaniryukti (748, 749) and in Ācārya Kundakunda's Pravacanasāra (3. 17) when they say that those who are careful (apramatta) to them there is no sin even though the living being is killed.
The most profound discussion of the theory of non-violence is done by Acārya Jinabhadra in his Visesavasyakabhāsya (Pub. L. D. S.) :
"One should not feat that because earth, etc. are so crowded with souls, there would be hiṁsā (injury) at every step whether one wills it or not. It has been pointed out earlier that what is struck by a weapon is not possessed of a soul. There will not be injury simply because the world is crowded with souls. It is the intention that ultimately matters. From the real point of view, a man does not become a ‘killer' only because he has killed or because the world is crowed with souls, or remain innocent only because he has not killed physically, or because souls are sparse. Even if a person does not actually kill, he becomes a killer if he has the intention to kill; while a doctor has to cause pain, but is still non-injurious, innocent, because his intention is pure. A wise man equipped with the five samitis and the three guptis and practising restraint thereby, is noninjurious; not one who is of just the opposite type. Such a man of restraint is not regarded as injurious irrespective of whether he kills or hurts or does not; for it is the intention that is the deciding factor, not the external act which is inconclusive. From the real point of view it is the evil intention that is himsā (injury) whether it materialises into an evil act of injuring or not. There can be non-injury even when the external act of injury has been committed and injury even when it has not been committed. (2217-2222).
Does this mean that the external act of killing is never injury ? Much depends on the evil intention. That external act of killing which is the cause of an evil effect, or is caused by evil intention is himsā (injury). But that which is not caused by evil intentions or does not result in an evil effect is not himsā in the case of the above-mentioned wise man. For example, sounds, etc. do not rouse the passions of a man free from attraction and infatuation because his mind or intention is pure, undefiled. A good man does not have infatuation for his

Page #131

ŚRUTA-SARITĀ
mother however beautiful she may be; similarly, the external act of injury is not himsă in the case of a man of a pure mind. Thus that the world is crowded with souls does not mean that there is himsã at every step.
122
In order to inculcate this theory into practice the Jaina Acaryas developed the theory of Karma and produced the story literature to show the results of virtuous and sinful life. And we can observe the penetration of this Karma-theory in the life of the mass of India. Even in Jain Canonical literature we find that as a result of the participation in war many persons are said to be born in hell and such other lower places. (Bhagavati. 7.9.300).
The theory that those who participate in the war are born in heaven is also repudiated in the canon. One can be born in heaven, only if he has regrets for participation in the war and becomes a monk in his last days, otherwise the hell is destined for such person. This is illustrated by the account of the life of one named Varuna of Vaisali. (Bhagavati 7.9.303).
It is clearly stated in the story that during the war he was not ready to kill or harm any one who had not first offended him because of his vows ast house-holder. The question of participation in war for a monk does not arise. A person has to take in the beginning of his career as a monk a vow called Sāmāyika i. e. identification with all living beings so that he may not kill or harm any living being. This vow is a vow of not indulging in any evil doings. After testifying his capacity to follow the monkish life he is to take the five vows not to kill, not to tell a lie etc. It is explained that the first vow of not killing is the most important one and the other four vows are the auxiliary to the first vow of non-violence. Utmost importance is attached to the vow of non-possession by a monk. Because due to the idea to possess some thing, one is engaged in fair or unfair means, in order to have the desired thing. It was due to this reason that Lord Mahāvīra decided to be a naked monk and advised his followers also to be naked. And to the householders he advised to limit their possession and not to indulge in such business in which there was violence.
The result of emphasis on non-violence can be seen in the Jaina society. as well as in the followers of Hindu religion that all the Jainas are strict vegetarians and most of the Hindus also are vegetarians. It can be accepted without doubt that vegetarianism in India is due ot Jainism.

Page #132

JAINA THEORY AND PRACTICE OF NON-VIOLENCE
123
Annotation :
1. Brown W. Norman : Man in the Universe; Calcutta, Pub. Oxford and I BH publishing ___company, 1966; p. 54. 2. Brown W. Norman : Man in the Universe, p. 66. 3. SBE Vol. XXII, p. 19 4. SBE Vol. XXII, p. 36. "जे य अतीता जे य पडुपन्ना जे य आगमिस्सा अरहंता भगवंतो ते सव्वे एवमाइक्खंति
एवं भासंति एवं पण्णविंति एवं परूविति-सव्वे पाणा सव्वे भूया सव्वे जीवा सव्वे सत्ता न हंतव्वा, न अज्जावेयव्वा न परिघितव्वा न परियावेयव्वा न उद्दवेयव्वा, एस धम्मे सुद्धे निईए सासए समिच्च लोयं निउण्णेहिं पवेइए....."
आचा. १.४.१.१. 5. SBE. Vol. XXII, p. 39; Acaranga 1.4.2: "पत्तेयं पच्छिस्सामो । हं भो पावाउया, कि भे सायं दक्खं
उयाह असायं ? समिया पडिवण्णे यावि एवं बूया-"सव्वेसिं पाणाणं सव्वेसिं जीवाणं सव्वेसिं सत्ताणं
असायं अपरिनिव्वाणं महब्भयं दुक्खंति" 6. Kaham care kaham citthe kaham āse kaham sae /
kaham bhumjanto bhāsanto pāvam kammam na bandhai //7// jayaṁ care jayam citthe jayam āse jayam sae/ jayam bhumjanto bhāsanto pāvam kammam na bandhai //8// savva-bhüyappa-bhūyassa sammam bhūyāi pāsao /
pihiasavassa dantassa pāvam kammam na bandhai //9// 7. so ya ahiṁsāmülo : dhammo jiyarāgadosamohehim
bhanio jinehi..............puspamālā, gāthā-5. 8. Siddhasena : Dvātrimsikā 3.16.
000

Page #133

THE STORY OF BHARATA AND BĀHUBALĪ*
I. Introductory
In colossal Bāhubalī [Gomateśvara (983 A. D.)] at Śravana Belgula in South India is one the wonders of the world. Generally the Jainas worship the idols of Tīrthankaras but the worship of Bahubali is an exception. Though Bāhubalī is not a Tirthankara he is not only worshipped but also gets an abhiseka with grand celebrations just like Kumbha celebrations at Prayāga, after each period of twelve years. In South India there are many idols of Bāhubali but in the North India idols of Bāhubali are rare.
Though he was able to conquer the Cakravarti Bharata in his physical fights, he renounced the world and became an ascetic. This may be the reason of his worship. Rāma is worshipped by the Hindus as Maryādā Purusottama, (comp. Tato bhanati Bahubali-jai tumam loguttamasuo hoüņam mojjāyamatikkamasi pihujane kā gananā ? VH. p. 187) who as the greatest hero established the limits of morality and propriety. So is Bāhubali for the Jainas in establishing the fact that to conquer the physical world or the Cakravartī, the conqueror of the physical world, is not enough. One should conquer his spiritual world, his pride, the inner vices and his soul'. Other important point also may be mentioned for his worship. When Bharata asked him to surrender his kingdom or have a battle with him, he asked for a duel so as to avoid the horrors of violence and unnecessary killings of the innocent people and destruction of the cities etc. In this manner he was the pioneer to establish the theory of no-war in this world. According to the Jainas Bāhubali's father Rsabha was the first Tīrthańkara, his elder brother Bharata was the first Cakravarti and in the same manner Bahubalī was the first man to establish no-war policy in this world, and hence there should be no surprize if he is given importance and worshipped just like a Tirthankara.
The first colossal statue of Bahubali 58 feet high? was established by

Page #134

THE STORY OF BHARATA AND BAHUBALI
125
Cāmundaraya (983 A. D.) and it seems that thereafter many such idols were erected.
The story of Bharata and Bāhubalī in Sanskrit is found that in Ravisena's Padmacarita but its main source is the Prakrit Padhamānuyoga? from which it is adapted. Prakrit works to adapt the story of Rsabha etc. are Jambūdvīpaprajñapti, Vasudevahindi, Avaśyaka Niryukti, Višeşāvasyaka-bhāsya, Avasyakacūrņi, Cauppannamahāpurisa cariya of Sīlānka etc.--and Hemacandra's Trişastiśalākāpurusasarita in Sanskrit and many such other works in Prakrit and Sanskrit. The commentaries on Āvāsyaka-Niryukti by Haribhadra and Malayagiri though in Sanskrit narrates this story in Prakrit showing thereby that its source is Prakrit and not Sanskrit. II. Vasudevahiņdī (pp. 157-188) (VH)
It will be better to know the whole story first, so that it will be easy to understand its development. And as the version of the story found in Āvasyakaniryukti is in catch words, it will be better if we give the version from Vasudevahindi which is generally followed by others.
CIS.
The form of the story of Bāhubali which is found in Vasudevahindi may be summarized thus :
Rsabha was the son of twin Nābhi the 7th Kulakara and Marudevī (pp. 158, 183). Rsabha and Sumangalā were twins and behaved like husband and wife. Sumangalā gave birth to twin Bharata and Brāhmī, a son and a daughter, and she also gave birth to 49 other twins of sons, i.e. 98 sons (p. 162). Further, Rsabha married to Sunandā who gave birth to Bāhubalī and Sundarī (p. 162). So Rsabha had 100 sons, and two daughters. Rsabha at the request of the people became the sovereign king and ruled the Kosala Janapada from its capital city Vinītā (p. 162). Rsabha taught script to Brāhmi with his right hand and taught mathematics to Sundarī through his left hand, Bharata was taught Rūpa while Bāhubali was taught painting (cittakamma) and palmistry (lakkhanam). It was for the first time that Rsabha taught arts and crafts to the people at large (p. 163). At the time of his renunciation Rsabha distributed his kingdom amongst Bharata and his other sons. Kaccha and Mahākaccha along with other 4000 kings also renounced the world with Rsabha. (p. 163).
When Rsabha was roaming as an ascetic two princes namely Nami and Vinami, who were absent when Rsabha distributed his kingdom at the time of his renunciation, associated and helped him in various manner. Dharana Nagarāya, when he came to know that their object was to achieve some portion of the land,

Page #135

126
ŚRUTA-SARITĀ
taught them mahārohini and other vidyās and asked Vinami to establish his kingdom at Vaitādhya in the North and Namī to form his kingdom at Vaitādhya in the South. This is how the kingdom of Vidyādharas was established (p. 163).
Rsabha, after his wandering about for the whole year, as an ascetic, got the first bhiksă (alms, food) from Sreyāṁsa the grandson of Bahubali and son of Somaprabha at Hastinapura. (p. 164).
When Rsabha became an omniscient, Rsabhasen the son of Bharata became his first Ganadhara, the head of his all the ascetics while Brāhmī became the head of nuns (p. 183).
On the same day when Rsabha became an omniscient Bharata got the jewels, Cakra etc. Bharata came out to worship Rsabha (p. 183).
After his Digvijaya Bharata asked his 98 brothers to treat him as a Cakravarti. They took advice of Rsabha and became monks (p. 136). Thereafter it was the turn of Bāhubali. Dūta was sent to him by Bharata asking him to serve the Cakravarti Bharata, Bāhubali did not agree to the proposal. Bharata with his army went to Taksasīlā, Bāhubalī came out of the city and met Bharata. It was settled that only they two should fight without army or arms. When Bharata was conquered by Bāhubali in all types of physical fights, he was ready to use his Cakra, given by god. Stunned by seeing this Bāhubalī told Bharata that if a son of the greatest man, like you, were not true to his words then what to think of others. (Jai tumaṁ loguttamasuo hoūnam majjāyamatikkamasi pihujane kā gananā (p. 187). He could visualise the greed of Bharata and also its result. On realising this he became a monk (p. 187). Instead of going to the assembly of Rsabha, he began his meditations there only because of his pride that how can he present himself before his younger brothers without obtaining omniscience, and because of this pride he could not become an omniscient. He stood like a pillar for an year in meditations and his whole body was surrounded by the creepers called Atimuktaka, just like a tree. At the same time Rsabha reached Taksasilā. Brāhmī asked Rsabha regarding Bāhubali's not obtaining omniscience. Rsabha explained that he is mounted on a mountain called pride and that is the obstacle in his way. He thinks that how can he bow down to his younger brothers who have achieved their goal, their purpose (kayatthā). On hearing this Brāhmī, went there and gave the message from Rsabha that he cannot have omniscience while riding an elephant. On hearing this he realized his fault and removed pride, and immediately became an omniscient (p. 187-8).
The land was named Bhārata after the name of Cakravarti Bharata (p. 186). Bharata, attracted by the divine beauty of finger of Indra, started

Page #136

THE STORY OF BHARATA AND BAHUBALI
127
Indramaha festival (p. 184). Bharata also was responsible for creating the cast of Brāhmins out of Jaina-laymen. (p. 184). Further he was responsible for the Ārya Vedas which were quite different from Anārya Vedas depending on the preachings of Śāndilya (p. 193).
The previous birth-stories of Rsabha and others are also found in VH pp. 165 ff. III. Jambūdvipaprajñapti (JP)
Jambūdvipaprajñapti, one of the Angabāhya canonical texts of the Jainas relates the stories of Rsabha and Bharata in its II and III chapters respectively. And this seems to be the earliest version because the relation of Rşabha and Bharata as father and son is nowhere mentioned. Though Brāhmi and Sundarī are mentioned as prominent nuns of Rsabha's Sangha, they are not mentioned as his daughters. Indeed, it is mentioned that Rsabha taught lehāiao ...... kalāo but again no mention is made of Brāhmi and Sundarī. Further, it is mentioned that before renunciation Rşabha enthroned his 100 sons, but here also not a single name of his son is given. It should also be noted that Marici the grand son of Rsabha is nowhere mentioned in this text.
Moreove while describing the digvijaya of Bharata, opposition by avāda cilāya of Northern half of Bharata Country is only mentioned and there is no mention of his encounter with Bāhubalī.
So it was for the later authors to suggest the relation of Rsabha with Bharata, Bāhubalī, Brāhmī, Sundarī, Marici and others and create a new version of the story of Rsabha and Bharata.
Here I would like to confine myself with the development of the story of Bharata and Bāhubalī. So other details which have no concern with the story are not noted here in this paper.
In Jambūdvīpaprajñapti following facts are mentioned : Bharata was the Cāuranta-cakkavatti and was residing at Viniyā i.e. Ayodhyā. Once upon a time Cakkarayana was emerged in his armoury and when Bharata was informed of it he ordered for the celebration in the city for eight days. Then the Cakkarayana proceeded one after another towards Māgahatīttha, in the east, Varadāmatittha in the south-west, Pabhāsatittha in the north-east, Sindhudevi-bhavana in the east, Veyaddhapavvaya in the north-east, Timisaguha in the west, and at all the places the presiding deities accepted Bharata as their sovereign. Then he ordered Susena, the commander of his army to cross the Sindhu river and establish his sovereignity over there in the west, and other places and Susena conquered

Page #137

128
ŚRUTA-SARITĀ
Simhala, Babbara, Angaloya, Balāyāloya, Javanadiva, Ārabaa, Romaa, Alasandavisaya and many races of Mleccha residing in Northern Veyaddha upto the end of Sindhusāgara. Then Bharata ordered Susena to open the southern doors of Timisaguhā. Bharata entered the Timisaguhā with his army and got prepared bridges on the river Ummaggajalā and Nimaggajalā and crossed the rivers and reached the other end of the Timisguhā near its northern doors and he had to fight with the Avāda cilāyas of the northern Bharata. It was not easy for the Cilayas to conquer Bharata's commander Susena. So they asked for the help from their deities Mehamuha-s Nāgakumara-s. Only to please them these deities gave trouble to the army of Bharata but at the end they surrendered and thus Bharata was able to become the Lord of northern part of Bharata. And after conquering the land of Cullahimavantapavvaya Bharata on the Usahakuda inscribed as follows:
Osappini imīse taiyãe samāi pacchime bhāe, Ahamaṁsi cakkavatti Bharaho iya nāmadhijjena / Ahamamsi padhamarāyā ahayam Bharahāhivo naravarindo, Natthi maham padisattū jiyam mae Bhāraham vāsam // p. 581.
On finding this Nami and Vinamī the Vidyādhara kings of Veyaddha mountain also accepted him as Cakravarti and in token of that Vinami presented him with itthirayana and Nami with various types of jewels. Then the Cakkarayana goes towards Gangādevībhavana in the North-east and he becomes sovereign of that part also and procures Navanihis and returns to Viniyā, his capital city and celebrations for coronation are held.
Once when he was looking in the mirror his ideas took turn towards the purification of the soul and he became omniscient. So he became a monk, travelled to Atthāvaya mountain, took the Sallehanā and was liberated.
IV. Mahābhārata etc.
The Mahābhāratas :
As regards Rsabha, in the Mahābhārata we find that in the assembly of the Rsis of Brahmā there is one named Rsabha (II. 11, Fn. p. 57). Significant is the mention in the Mahābhārata of the Rsabhatīrtha in the country of Kosala (III. 83.
according to the Jainas was ruled by Rsabha. Further a king named Rsabha is also mentioned in the Mahābhārata (VI, 10. 7).
As regards Bharata, in the Mahābhārata, the story of Bharata, the son of

Page #138

THE STORY OF BHARATA AND BĀHUBALI
129
Dusyanta and Sakuntalā is found. (I. 62-69). This Bharata was the Cakravarti according to the Mahābhārata and the name of our country Bhāratavarsa is due to this Bharata and not due to Bharata the son of Rsabha (I. 69, 49).
Visnupurāna and Srimadbhāgavata Purana :
The Vedic version of the story is found in the Visnu (VP) and the Bhāgavata (BP) Purānas. According to VP (4. 2. 11) and BP (9.6.4) the dynasty of Īksvāka, who was born through nose of Manu when Manu sneezed. According to VP sons and grandsons of Īksvāku were the kings of Uttarăpatha and Daksināpatha (VP. 4.2.12-14). But BP (9.6.5) says that the kingdom was divided as Eastern, Western, Central and the rest (Southern) amongst them. In this dynasty Rsabha is not mentioned.
Story of Rsabha is mentioned in VP. (2.1) with reference to the dynasty of Svayambhū Manu, who had two sons, Uttānapāda and Priyavrata. Priyavrata's son was Agnidhara and his son was Nābhi whose wife Marudevi gave birth to Rsabha whose 100 sons were Bharata and others. Here Bāhubali etc. are not mentioned. Same is the case with BP (4 and 5).
The kingdom of Bharata was formerly called Ajanābhakhanda but it took its new name Bhāratavarsa from the time of Bharata, its king. (VP. 2.132; BP. 5.7.3).
Rsabha is accepted by both the Purānas as an incarnation of God as a naked ascetic. The purpose of the incarnation is mentioned as the establishment of the heretical Ārhaddharma (Jainism) opposing the Vedas in order to conquer the Asuras who could not be conquered by the Suras (gods) because of their faith in Vedas. The Asuras followed the Arhaddharma propounded by Rsabha and opposed the Vedas and so were conquered by the Suras. (VP. 3.17, 18; BP 5. 3.17
ff).
T
.
The story of Bharata as a son of Rsabha is also found in both the Purānas. Bharata first becomes a king but due to his extreme devotion to God he renounced the kingdom and became a Parivrājaka and resided at Pulahāśrama
ra) and due to his attachment to a deer which was saved by him from drowning in the river he took his next birth as a deer, also devoted to the God. And in his next birth he became a Brāhmin who in order to devote himself to God and nothing else behaved like a mad, foolish, blind and deaf man (Ātmānam unmatta-jada-andha-badhirasvarūpena darśayāmāsa-BP. 5.9.3.; Atmānam darśayāmāsa jadonmattākrtim jane VP. 2. 13. 44). And so he had to suffer hardship as Paramahamsa and at last he was liberated (VP. 2. 13-16; BP.

Page #139

130
5. 7-15).
Here we can mark that the version of VP is the base for BP version.
The occurrence of the Rṣabha story in the Purāņas in the context of the origin of Jainism and Buddhism, both of them opposing the validity of the Vedas, proves that these Purāņas have adopted the story from the Jaina sources.
Both of these Purāņas though against Jainism and Buddhism are unanimous in praising an unattached way of life and they adopt the theory of nonviolence, non-attachment and equinimity as is preached by the Jaina Tirthankaras. They are opposed to the Jainism and Buddhism only for their nonacceptance of the validity of the Vedas.
ŚRUTA-SARITĀ
There was no way but to accept Rṣabha and Buddha as an incarnation of God because nothing in this world happens without the will of God and none can deny the fact that they were great persons held in high esteem by the general public and so they were accepted as incarnations of God.
V. Comparison of Paumacariya of Vimala (PC) and Avaśyaka Niryukti (AN)
In the next stage we find the sectarian bias of Śvetāmbara and Digambara in the story. So it is proper that before we discuss those books pregnant with bias Paumacariya of Vimala should be discussed and compared with AN as it is certainly earlier than those books and also it contains some of the peculiarities of both the Svetāmbaras and Digambaras. (Paumacariya, Intro. pp. 18-21).
Generally in Paumacariya (3, 4, and 20) the story is the same as it is in Avaśyakaniryukti (AN).
Paumacariya mentions :

Aummi thovasese mihunam janiūna pavaralāyaṇṇaṁ / Kālam kāūņa tao suravarasokham puna labhanti // (3.39)
This theory of Mihuna or the birth of twins also called jugalia is also accepted by AN (188), Vasudevahindi (p. 157) and Ravisena (PP. 3. 51). But this is not accepted by the Jinasena in his MP. But about Kulakaras AN (148) is not clear as to whether all of them were of the same lineage i.e. the descendants of the first Kulakara, while Vasudevahindi clearly mentions as such (pp. 157-8). Both the AN and VH accept seven Kulakaras beginning with Vimalavāhana and ending with Nabhi. (also Samavāyānga 246). But Paumacariya accepts 14 kulakaras (3.50-6) and it is not clear that they belong to the same lineage. Same is the case with Ravisena (PP. 3.74-88). Jambudvipaprajñapti also differs and says

Page #140

THE STORY OF BHARATA AND BAHUBALI
131
that there were 15 of them and mentions Rsabha also as the last Kulakara. Jinasena in his Mahāpurāņa (MP) accepts Rsabha and Bharata also as Kulakaras and thus in all there are 16 kulakaras (MP. 3.76, ff. 3. 213, -3.229-32).
Relation of Rsabha with Bharata etc. as father is mentioned in PC 3. 119. 120 but out of the two wives Sumangalā and Nandā as to whose sons and daughters Bharata etc. were is not clear. The same is the case with AN. 187. Only about 98 sons other than Bharata and Bāhubali it is clearly stated that Sumangalā was their mother (AN. 188).
In AN the cause of renunciation of Rsabha is not mentioned but PC mentions that on seeing the dark-blue cloth (nilaṁ vāsaṁ datthuṁ 3. 122) he desired the emancipation. According to Ravisena (PP. 3. 263) Nilāñjanā's dancing was the cause.
In PC there is no mention of the simultaneous happenings of the attainment of Kevala by Rsabha and emergence of Cakra for Bharata. So Bharata has not to decide where to go first unlike the mention in AN 268 ff, that he went to Rsabha first with his mother, Marudevī.
PC 4.37 mentions that 100 sons of Rsabha became ascetics but AN mentions that Rsabhasena, sons and daughter of Rsabha amd Marīci and other grandsons became ascetics on hearing the preachings of Rsabha (AN. 270-77). The reason of becoming monks for Rsabha's sons was that they did not want to surrender to Bharata when he became Cakravarti (AN. 275-6).
As regards the fight of Bharata and Bahubali PC and AN are unanimous in saying that there should be no war, only they two should fight (nadhammena jujjhe AN. 276; kim vahena logassa PC. 4.43). In AN the use of Cakra is due to some devată (AN. 276) while PC directly says that Bharata threw the Cakra towards Bahubali (PC. 4. 43). PP also confirms this and it is said that Cakra did not work (PC. 4. 47-8. PP. 4. 73).
On being questioned by Bharata, Rsabha discloses that Marīci will be the last Tirthankara in future, again he will become the first Vasudeva and Cakravarti. Hearing this Bharata goes to bow down to Marici (AN 304-12). Nothing is mentioned about this in PC. Ravisena only mentions that Marīci became the head of Parivrājakas but does not mention his relation with Bharata (PP. 3. 293).
Rsabha once reached Takşaśilā and this information was given to Bāhubalī. He wanted to worship Rsabha next morning but Rsabha other place. So in his memory Bāhubalī built a dharamacakra at the place where

Page #141

132
ŚRUTA-SARITĀ
Rşabha stayed in Takşaśilā (AN. 260-1). VI. Sectarian trends and synthesis
The next stage of the story is on the sectarian trends and we are sure that it is the stage when Svetämbara and Digambara sects of the Jainas were separated in a distinct form. Jinabhadra (609 A. D.) follows the svetāmbara trend and Digambara Purānas beginning with Ravisena (678 A. D.) follow the Digambara trend with regard to dreams etc. (PP. 3. 123).
As regards wearing of clothes by the ascetics or the Tirthańkaras Vimala's PC is clear on this point. Vimala says that Rsabha while becoming an ascetic left the clothes etc. (PC. 135). And when he says that some of his colleagues became tāpasas and began to wear clothes it follows that according to him those ascetics had no clothes when they became ascetics with Rsabha (PC. 3. 143). This tradition of ascetics being naked is maintained by all the Digambara Purānas beginning from Ravisena (678 A. D.). And as a result, they had to deny the liberation to women. For Bahubali Vimala says 'vosariya savvasango (4. 52) and for Bharata he says 'tinamiva caiūņa rāyavaralacchi' (4. 89). PP. says Bāhubali became naked (4. 75).
But AN is clearly following the “vetāmbara trend which is followed and further developed by Jinabhadra in his VI. AN 206 says that all the Tirthankaras take one cloth at the time of their becoming ascetics—"Savve vi egadūsena niggata". And about the colleages of Rsabha AN 284 says that they weresukkambaras i. e. having white clothes as well as nirambaras, i. e. without clothes. In order to oppose the Digambara trend of non-liberation of women AN 184 according to Haribhadra and 181 according to Malayagiri proclaim that man, woman or eunuch can have the Tirthankarakarma. And this trend can be found in Pannavanā (16) also where it is stated that there can be "itthilingasiddhā, purisalingasiddhā and napussakalingasiddhā”. This trend is emphasised by Jinabhadra when he says that Marudevī, the mother of Rşabha is the first siddha in this avasarpini (Vi. 1631). AN 159 simply says that Marudevi was liberated "egā siddhim pattā marudevā nābhino patti". But Jinasena in his Mahāpurāna clearly mentions that first siddha was Anantavīrya, the son of Bharata (24. 181).
Removal of pride of Bāhaubali by the daughters of Rsabha as nuns is accepted by VI-1718 but Jinasena's MP (36, 186) has a different story. It was removed when Bharata went to Bahubalī and worshipped him. This suggests that a woman should not have privilege to preach an ascetic.
Upto Rsabha's time society had no regular marriage system and that was

Page #142

THE STORY OF BHARATA AND BAHUBALI
133
established by Rsabha. So upto that time Mihunadhamma was prevailing in the society i. e. twins-brother and sisterwere behaving like husband and wife. This was also the case with Rsabha and his sister according to Svetāmbara tradition. Āvaśyakacūrni clearly mentions that Sumangalā, Rsabha wife was his sister-"ito ya bhagavam sumangalāe bhaginie saddhim suhaṁ suhena viharai" p. 152.
But according to Digambar Purānas Ravişena says Rsabha's wives were Sunanda and Nandā (3. 260) but it is strange when he says-Bharata was the son of Yaśasvati (20. 124). Jinasena says that Rsabha married Yaśasvati and Sunandā, both were the sisters of Kaccha and Mahākaccha (MP. 15. 69-70). Bharata and Brāhmi were son and daughter of Yaśasvati and Bāhubalī and Sundarī were of Sunanda (MP. 15. 126. 16. 5, 7). Bāhubali was the first Kāmadeva (MP 16. 9). This Kamadeva mythology is a new conception adopted by Digambara Purānas.
About this mihunadhamma however Digambara Harivamśapurāņa of Jinasena II (V. S. 840) who is later than the Jinasena I accepts this theory in his HP (7. 65 PP) but says that this system was abolished by Marudeva, the 12th Kulakara producing only one son (HP, 7. 166) and not daughter.
When we read Mahăpurāna of Jinasena it is clear that he is trying to accommodate some Vedic ideas in Jaina mythology. Such a trend can be seen in PC also when it identifies Krtayuga with the times of Rsabha (PC. 3. 118).
This trend was developed by Jinasena. He identifies Kulakaras with Manus and their times with Manvantara (MP. 3. 76, 77, 90, 94, 102 etc.) He uses the words Kulakara and Kuladhara and explains their meaning (3. 211-212). Rsabha is identified with Hiranyagarbha, Dhātā and Svayambhū(15. 57) and further has given 1000 names of Jinendra (M.P. 25) explaining each of them. About the object of Rsabha's marriage Jinasena says what a good Vedic Brahmin can say (15. 60-64). And in this manner one can find many interesting information about the synthesis of Jaina and Vedic ideas in social, religious and philosophical spheres in Jinasena's MP.
In this paper I have simply tried in short to show some of the stages of development of the story of Rsabha-Bharata and Bahubali. Much is left out and if some is interested in it he can find out for himself.
I have to thank here Dr. N. J. Shah and Dr. H. C. Bhayani who have kindly read this paper and gave suggestions.

Page #143

134
Annotations:
* Paper read at the Third International Sanskrit Conference held at Paris in 1977. 1. Mottur kasayajujjham samjamajujjena jujjhimo inhim/Parisahabhaḍehi samayam jāva thio uttamaṭṭhemmi // PC. 4. 51
2. For description of this colossal see, K. R. Srinivasan, Aspects of Jaina Art and Architecture, Ahmedabad, pp. 176-179.
ŚRUTA-SARITĀ
3. Muni Punyavijayji's article on Padhamanuyoga, in Acharya Vijayavallabhasûri Smarakagrantha, Mahavira Jaina Vidyalaya, Bombay, pp. 49-56; AN. 250, 231; Vi. 1688, 1669; nāmāvalinibaddham PC. 1. 8.
4. Theory of twins (juyalaga) is accepted by JP. p. 549, and it is clearly said that in Susamasusama there were no vivähäi (marriages etc.), p. 548. So is the case with susamā also p. 550, about Susamadusama text is not clear, because Marudeva is said to have given birth to Rṣabha but Sumangala is not mentioned, p. 551. According to VH also we do not find mention that Marudevi have birth to Sumangală but as birth of twins is continued in the times of Ṛsabha also according to VH, we can conclude that Rsabha and Sumangalā were twins, VS. p. 161.
5. Here Ravisena says that Potana was the capital of Bahubali and further he says that there was war but after that Bahubali proposed duel, PP. 4. 68 ff.
6. According to Jambudvipaprajñapti this is not the case. It is clearly mentioned that country of Bharavāsa takes its name after the God of that name and even this name is permanent, p. 592. This clearly shows that author's mind is working towards mythicising. But VP (2. 1. 32) and BP (5. 4. 9) support VH Ravisena (PP. 4. 59) and Jinasena (MP. 15. 159) also support VH.
7. According to the Jainas the dynasty of Ikṣvāku begins with Rṣabha (Vh. p. 164) AN 180-181 Vi-āsiya ikkhubhoi ikkhāgā tena khattiya honti-1610. But PC. says it began with Aiccajasa (5. 9), the son of Bharata (5. 3.).

Page #144

THE STORY OF BHARATA AND BĀHUBALI
135
Bibliography
AC = Jinadāsa, Āvasyakacūrni, Ratlam, 1928.
AN = Avasyakaniryukti included in VI. AN = Haribhadra's Com. 1916-17. AN = Malayagiri's Com. 1932-36.
BP = Srīmadbhāgavata-mahāpurānam Gitāpress, Gorakhpur, V. S. 2018
Cauppannamahāpurisacariya of Sīlānka, Prakrit Text Society, 1961. HP = Jinasena II, Harivamsapurāņa, Bhāratiya Jñānapith, Kashi, 1962
Jambūdvīpāprajñapti, Suttāgame Part II, 1954. MB = Mahābhārata, Poona.
MP = Mahāpurāna of Jināsena, Bhāratiya Jñānapith, Kashi 1944. PC = Paumacaria of Vimala, I, II. Prakrit Text Society, 1962, 1968. PP = Padmacarita of Ravisena, Manik Chandra Digambara Jain Granthamala,
No. 22. Bombay, V. S. 1985.
VH = Sanghadāsa's Vasudevahindi, Bhavanagar, 1930. VI = Višeşāvaśyakabhāsya, Part II of Jinabhadra, L. D. Series, Ahmedabad,
1968. VP = Visnupurāņa, Gitā Press, Gorakhpur, V. S. 2024.
Io

Page #145

A Note on the Word Pratyekabuddha in Jainism
Buddha and Mahāvīra were contemporaneous great men of their times and as both of them were opponent to the Vedic religion and Philosophy and as they belonged to the Sramana cult it is but natural that some of their conceptions regarding religious and other matter were common. I want to deal in this note with their conception of the buddha and particularly with that of Pratyekabuddha.
The word buddha generally means an enlightened person, and we see that this word is used for the Jaina tīrthankaras also just like the Buddha.
In Ācā. 4.74 we have "se hu pannānamante buddhe ārambhovarae"; Ācā. 6.11 "buddhehieyam paveiyam"; also same in Ācā. 8.28; Acā. -8.8.2. "-Buddhā dhammassa pāragā". In Suya, it can be found in the following passages -1.3.31; 1.8.24. "je u buddhā mahābhāgā vīrā sammattadamisino"; 1.9.32; 1.10.6 "Buddhe samāhiyarāe"; 1.11.22 - "nivvanaparamā buddhā"; in 1.11.25 etc., it is said about the Buddha that there are persons who though are not real buddhas call themselves buddhas- "abuddhā buddhavādino / buddha mo tti ya mannantā"; 1.11.36 - "je ya buddhā atikkantā je ya buddha anāgayā / santi tesim paitthānań bhūyānam jagai jahā // The words Tathāgata as well as buddha are also used-see 1.2.40; 1.13.2; 1.2.6 and also in Acā 3.60. Sūya mentions the word buddha at so many places. The Agamaśabdakośa for references to the word buddha (p. 535.) may be referred.
For the Jainas and the Buddhists the Buddhas are of two types Svayaṁsambuddha and the Pratyekabuddha. Svayaṁsambuddha is the one who does not require any preaching by others. Same is the case with the Pratyekabuddha : see for the Buddhist conception Ria Klappenborg, The Paccekabuddha; A Buddhist Ascetic, (Leiden, E. J. Brill, 1974.). For the Jaina
* N. H. Samtani and H. S. Prasad (eds.) Amalā Prajñā : Aspects of Buddhist Studies, P.
V. Bapat Vol., Indian Books Centre, Delhi, 1989.

Page #146

A Note on the Word Pratyekabuddha in Jainism
137
conception, I give below some references Umāsvāti in his Tattvārthabhāsya 10.7. says : “asti svayambuddhah. sa dvividhah arhaṁśca Tirthankarah, pratyekabuddhasiddhaśca”. It follows from that both the Tīrthankara and the Pratyekabuddha do not require any preaching from others. The other two types of the Buddhas are "Buddhabodhita" i. e. those who require the preachings from the Buddha and for them Umāsvati says that they are also of two types parabodhakasiddhāh and Svestākārīsiddhāh i. e. those who preach and those who are only interested in their own good so that they do not preach. This contention of Umāsvati is also accepted by Pujyapāda in his Sarvarthasiddhi, the commentary on Tattvārtha 10.9., as well as by Akalanka in his Rājavārtika-10.9.
Uttarajjhayanāim uses the word buddha to mean the "wise precepter" as well as for the "Tirthankara Mahāvīra” and also for Kesi and Goyama, Utta 8, 17 etc. 327, 574, 582, 984, 1432; 839, 843.
In the Avassayasutta the word buddha is used for the "Siddha” 53.
The word Patteyabuddha (Pratyekabuddha) is not found in early Jaina canonical works like Ācāranga Sūyagada, Uttarajjhayanāim and Dasaveyaliya-sutta but it is found in the late stratum of Bhagavaī, (25.320) Sthānanga 219, and in the appendix to Samavāya (p. 921) where the information about Paṇhāvāgarana is given. It is strange that though the commentary on Utta. ch. 9, Namipavvajjā depicts Nami and other Pratyekabuddhas, the text is silent about Nami's identification as Pratyekabuddha (see Utta. Niryukti. 264-270 and its Com. by Sāntyācārya, pp. 299-305). Under these circumstances we may say that the idea of Pratyekabuddha was originally conceived by the Buddhists and then it was adopted by the Jainas.
In Utta. Com. It is clear though Pratyekabuddha is not having any teacher but has some cause (nimitta) to ponder over the worthlessness of the saṁsāra and as a result he remembers his previous birth and renounces the worldly life and becomes a monk and finally is liberated from this world.

Page #147

138
ŚRUTA-SARITA
Bibliography
Acā
= Ācāranga Suya
= Sūyagadānga Bhagavai
= Bhagavatīsūtra Sthānanga Samayaya = Samavāyanga-all these five are included in
Angasuttani, published by Jaina Vishva Bharati, Ladlun, V. S. 2031.
Agama Śabdakośa
= Published by Jaina Vishva Bharati, Ladlun, 1980.
Utta
= Uttarajjhayanaim
Dasaveyaliya
= Pub. Mahavir Jaina Vidyalaya, 1977.
Avasyakasutra = Pub. Mahavir Jaina Vidyalaya, 1977.
Uttarajjhayanasutta with Niryukti and Com. by śāntyācārya, Vol. II Devachand Lalbhai Granthamala, 1916.
OOO

Page #148

REVIEWS
Prasastapādabhāsya with Sridhara's Nyāyakandali : Edited and translated into Hindi by Pt. Durgadhara Jha, published by Varanaseya Sanskrit University, Varanasi, 1963 : Price Rs. 25=00.
We are really happy to know that in memory of the great Sanskrit Scholar Dr. Ganganath Jha a Series has been started by the Varanaseya Sanskrit University and we can rightly say that no better choice could have been made than the undertaking of the publication of the Nyāyakandali on Prasastapädabhäsya which was out of print for many years and which was in demand so much that scholars had to pay high price for the same. We must thank Prof. Kshetresachandra Chattopadhaya, the General Editor of the Series for his choice of this valuable book. The editor Pt. Durgadhara Jha has translated the Kandali in lucid Hindi and written an Introduction explaining the tenets of the Vaiseșika system. But he has observed silence on matters pertaining to authors life. We must congratulate him for preparing this nice edition. We know how exacting and tedious the task of editing is. He has enhanced the ultility of the edition by translating the difficult text on logic. The editor has emended the text on his own sweet will. This procedure is really helpful and one should adopt it if there were no other mss of the text available and if there were no other helpful and corroborative literature published. Otherwise is the case in the present instance. Varied mss of the text are recently found out at various places. And the vast Buddhist and Jaina literature pertaining to the subject has been published since the first publication of the Nyāyakandali in A. D. 1895. The utilisation of this literature could have enabled him to correct the text with authoritative support. I say all this not to minimise the value of the present edition but to suggest a course to be followed by any editor.

Page #149

140
ŚRUTA-SARITA
Early Madhyamika in India and China : by Richard H. Robinson; Motilal Banarsidass, Delhi, 1976, Price Rs.45/-.
This is the Indian reprint of the book by Dr. Robinson. He was the great scholar of early Chinese Literature and Philosophy. His main contribution in this book is that for the first time he studied the Madhyamika school in India with special reference to its development in China in proper perspective. He was not satisfied with the studies of Mādhyamika philosophy by the scholars of repute like Steherbätsky, La Vallee Poussin and Schayer. To some extant he was satisfied with the work of Dr. T. R. V. Murti, who compared the Madhyamika philosophy with that of Kant, Hegel-Bradley. Still it was necessary to know the influence of the Madhyamika philosophy in China when it was introduced by Kumārajīva between A. D. 401 and 409 and out of this influence how it was developed in China. This task is ably conducted by Dr. Robinson. First he has described the Early Indian Madhyamika and discussed the life and works of Kumārajīva who introduced the philosophy in China and then he has discussed the three main authors of China-Hui-Yuan, Seng-jui and Seng-Chao and their contribution to the Mādhyamika philosophy. At the end he has given the translation of the original Chinese language 10 documents into English so that one can study for himself the Chinese madhyamika philosophy.
No doubt this is most important contribution by Dr. Robinson and we in India should be grateful to this great scholar.
OOO

Page #150

GUJARĀTĪ SECTION

Page #151

Page #152

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧. અધિગમના વિવિધ ઉપાયો
જૈન દર્શનમાં વસ્તુના નિરૂપણમાં સ્યાદ્વાદ અથવા અનેકાંતવાદનો આશ્રય લેવામાં આવે છે, અને એ સ્યાદ્વાદ કે અનેકાંતવાદનો આધાર વિભિન્ન નયો છે. ભગવાન મહાવીરે અનેક પ્રશ્નોના ઉત્તરો ભગવતીસૂત્રમાં આપ્યા છે. તેનું વિશેષ અધ્યયન કરીએ તો એ વાત સ્પષ્ટ થાય છે કે તેમને તે ઉત્તરો હઠાગ્રહના નથી. તેમાં કદાગ્રહ દેખાતો નથી, પણ વસ્તુને વિવિધ રીતે તપાસવાનો પ્રયત્ન છે; અને વસ્તુને વિવિધ રીતે તપાસવી હોય તો તેમાં દૃષ્ટિકોણો બદલવાની જરૂર પડે છે. આ બદલાતા દૃષ્ટિકોણોને શાસ્ત્રીય પરિભાષામાં નયો કહેવામાં આવે છે. જૈન આગમોમાં વસ્તુને જોવાના જે વિવિધ ઉપાયો બતાવવામાં આવ્યા છે, તેમાં જુદી જુદી જાતનાં વર્ગીકરણો નજરે પડે છે. જેમ કે – (૧) દ્રવ્ય-ક્ષેત્ર-કાલ-ભાવ વગેરે
તેમાંના એક વર્ગમાં એક પ્રકાર દ્રવ્ય, ક્ષેત્ર, કાલ, ભાવનો છે, આનો જ બીજો પ્રકાર દ્રવ્ય-ક્ષેત્ર-કાલ-ભાવ-ગુણનો છે, ત્રીજો પ્રકાર દ્રવ્ય-ક્ષેત્ર, કાલ-ભવ-ભાવનો છે અને ચોથો પ્રકાર દ્રવ્ય-ક્ષેત્ર-કાલ-ભવ-ભાવ-સંસ્થાનનો છે. પ્રથમ પ્રકારના દ્રવ્યાદિ ચાર એ જ મુખ્ય છે અને એમાંના ભાવના જ વિશેષો ભવ, ગુણ કે સંસ્થાન છે, કારણ કે ભાવ એ પર્યાય છે અને ભવ, ગુણ કે સંસ્થાન પણ પર્યાયવિશેષો જ છે. આથી આ વર્ગની પ્રતિષ્ઠા દ્રવ્યાદિ ચતુને નામે વિશેષરૂપે જૈન દર્શનના ગ્રંથોમાં જોવામાં આવે છે. (૨) દ્રવ્યાર્થિક, પર્યાયાર્થિક વગેરે
દૃષ્ટિઓના બીજા વર્ગીકરણમાં દ્રવ્યાર્થિક અને પર્યાયાર્થિક દૃષ્ટિ મુખ્ય છે; જયારે એને જ બીજી રીતે દ્રવ્યાર્થિક અને પ્રદેશાર્થિક રૂપે અથવા ઓઘઆદેશ અને વિધાનઆદેશરૂપે પણ મૂકવામાં આવી છે. આગમગત આ બે દૃષ્ટિઓ જ મુખ્યરૂપે નયો તરીકે પ્રતિષ્ઠિત થઈ છે; અને તે બે દૃષ્ટિઓના આગળ જઈ પાંચ નયો, છ નયો અને સાત નયો તથા વચનના જેટલા પ્રકાર હોય તેટલા નયો–એમ ભેદો કરવામાં આવ્યા છે. પણ તેના સાત ભેદો એ દર્શનયુગમાં વિશેષરૂપે માન્ય થયા છે.

Page #153

144
(૩) નામ-સ્થાપના-દ્રવ્ય-ભાવ
ત્રીજા વર્ગમાં નામ-સ્થાપના-દ્રવ્ય-ભાવ એ ચાર નિક્ષેપો અથવા એથી વધુ નિક્ષેપોનું સ્થાન છે. આમાં મુખ્યરૂપે શાબ્દિક વ્યવહારનો આધાર શોધવાની પ્રવૃત્તિ છે. નિક્ષેપો અનેક છતાં દર્શનયુગમાં અને આગમોની ટીકાઓમાં પણ ઉક્ત ચાર નિક્ષેપોને જ મુખ્ય માનવામાં આવ્યા છે. (૪) જ્ઞાનનય અને ક્રિયાનય
ચોથા વર્ગમાં જ્ઞાનનય અને ક્રિયાનય, એટલે કે, જીવનમાં જ્ઞાનને મહત્ત્વ આપવાની દૃષ્ટિ અને ક્રિયાને મહત્ત્વ આપવાની દૃષ્ટિ : મૂળ આગમમાં આ બે નયો વિશે ઉલ્લેખ નથી પણ નિર્યુક્તિભાષ્યોમાં તે સ્પષ્ટ છે. -વિશેષા૰ ગા ૩૫૯૧, ૩૬૦૦, ૩૬૦૧.૧
(૫) વ્યવહાર અને નિશ્ચય
ŚRUTA-SARITĀ
અને પાંચમા વર્ગમાં ભગવતીસૂત્ર અને બીજા આગમિક ગ્રંથોમાં ઉલ્લિખિત વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયનો સમાવેશ છે.
(૬) નય અને પ્રમાણ
અને છેવટે નય અને પ્રમાણથી વસ્તુનો અધિગમ થાય છે—એમ મનાયું છે. આનો અર્થ એ છે કે છૂટા છૂટા દૃષ્ટિકોણોથી અર્થાત્ નયોને આધારે થતું દર્શન એ આંશિક છે, ત્યારે પ્રમાણથી કરાયેલું દર્શન પૂર્ણ છે. આમ વસ્તુતઃ જ્યારે નય અને પ્રમાણરૂપ ઉપાયનું અવલંબન લેવામાં આવે ત્યારે જ વસ્તુના અંતિમ અને પૂર્ણ સ્વરૂપનું ભાન થાય છે.
૨. વ્યવહાર અને નિશ્ચયનય અથવા સંવૃતિસત્ય અને પરમાર્થસત્ય
વિશ્વને સત્ય અને મિથ્યા માનનારાં દર્શનો
ભારતીય દર્શનો સ્પષ્ટ રીતે બે વિભાગમાં વહેંચાઈ જાય છે. એકમાં બાહ્ય દૃશ્ય અને વાચ્ય વિશ્વને સત્ય માનનારાં અને બીજામાં મિથ્યા અથવા માયિક માનનારાં છે. શાંકરવેદાંત, શૂન્યવાદ, વિજ્ઞાનવાદ આદિ દર્શનો બાહ્ય વિશ્વને મિથ્યા, માયિક, સાંવૃતિક કે પ્રપંચ માની તેની વ્યાવહારિક સત્તા અથવા સાવૃતિક સત્તા સ્વીકારે છે; જ્યારે શૂન્ય, વિજ્ઞાન કે બ્રહ્મને પારમાર્થિક સત્ સ્વીકારે છે. આથી વિપરીત બાહ્ય દેખાતા જગતને સત્ય માનનારા વર્ગમાં પ્રાચીન બૌદ્ધો, જૈનો, ન્યાયવૈશેષિક, સાંખ્ય, મીમાંસકો આદિ છે.
દૃષ્ટિબિંદુના આ ભેદને કારણે અદ્વૈતવાદ અને દ્વૈતવાદ એવા બે ભેદોમાં સામાન્ય રીતે દર્શનોને વહેંચી શકાય છે. અદ્વૈતવાદીઓએ પોતાના દર્શનમાં સામાન્ય જનની દૃષ્ટિએ જે કાંઈ દેખાય છે તેને લૌકિક કે વ્યાવહારિક સાંવૃતિક કહ્યું. જ્યારે જ્ઞાની પુરુષની દૃષ્ટિમાં જે આવે છે તેને પારમાર્થિક, અલૌકિક કે ૫૨મ સત્ય કહ્યું. આમાં દર્શનભેદની કલ્પનાને આધારે અપેક્ષાભેદને વિચારમાં સ્થાન મળ્યું. તેને આધારે વ્યવહારદૃષ્ટિ, સંવૃતિ, અવિદ્યા, વ્યવહારનય અથવા વ્યવહારસત્ય અને પરમાર્થદષ્ટિ, નિશ્ચયદૃષ્ટિ, નિશ્ચયનય કે પરમાર્થસત્ય જેવા શબ્દો તે તે દર્શનમાં વપરાવા લાગ્યા છે. છતાં પણ આ બધાંનો અર્થ સૌને એકસરખો માન્ય નથી તે કહેવાની ભાગ્યે જ જરૂર છે. આનું કારણ એ છે કે તે તે દર્શનની મૌલિક વિચારધારામાં જે ભેદ છે તેને

Page #154

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧૪૫ લઈને લૌકિક સત્યમાં પણ ભેદ પડે છે.
વેદાન્તદર્શનોમાં મૌલિક વિચારનો આધાર ઉપનિષદો છે, જ્યારે બૌદ્ધ શૂન્યવાદ હોય કે વિજ્ઞાનવાદ, તેમના મૌલિક વિચારનો આધાર બુદ્ધનો ઉપદેશ છે. તત્ત્વની પ્રક્રિયામાં જે ઉપનિષદૂ દર્શન અને જે પ્રકારનું બુદ્ધ દર્શન એ બેમાં જે પ્રકારનો ભેદ છે તે જ પ્રકારનો ભેદ વેદાન્તના અને બૌદ્ધના અદ્વૈતવાદમાં પડવાનો. ઉપનિષમાં બ્રહ્મમાંથી કે આત્મામાંથી સૃષ્ટિનિષ્પત્તિની જે પ્રક્રિયા હોય તેને આધારે લૌકિક સત્યનું નિરૂપણ વેદાન્તમાં કરવામાં આવે; અને તેથી વિપરીત બુદ્ધના ઉપદેશમાં જે સૃષ્ટિપ્રક્રિયા હોય તેને મૂળ માની લૌકિક સત્યનું નિરૂપણ કરવામાં આવે. આમ બાહ્ય જગતના ભેદને લૌકિક સત્યના નામે બન્ને વિરોધીઓ ઓળખતા હોય, છતાં પણ તેમની પ્રક્રિયાનો ભેદ તો રહે જ છે અને લૌકિક સત્યને નામે વેદાન્તની બધી જ વાત બૌદ્ધ ન સ્વીકારે અને બૌદ્ધની બધી જ વાત વેદાન્ત ન સ્વીકારે એમ પણ બને છે.
અદ્વૈતવાદીઓના ઉક્ત શબ્દપ્રયોગોની પાછળ જે એક સમાન તત્ત્વ છે તે તો એ છે કે અવિદ્યા જ્યાં સુધી હોય છે ત્યાં સુધી પરમ તત્ત્વનો સાક્ષાત્કાર થતો નથી અને જયારે અવિદ્યાનું આવરણ દૂર થાય છે ત્યારે પરમ તત્ત્વનો સાક્ષાત્કાર થાય છે. આ બાબતમાં અદ્વૈતવાદ અને વૈતવાદનું પણ ઐક્ય છે જ. જે ભેદ છે તે એ કે અવિદ્યાને કારણે તે તે દર્શનોએ ગણાવેલ તત્ત્વનો સાક્ષાત્કાર થતો નથી. અર્થાત્ અવિદ્યા દૂર થતાં જે પરમ તત્ત્વનો સાક્ષાત્કાર થાય છે તે અદ્વૈતવાદ અને દ્વૈતવાદમાં ભિન્ન ભિન્ન છે.
પ્રસ્તુતમાં જૈન સંમત વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયનો વિચાર સંદર્ભમાં કરવો છે. પ્રથમ કહેવાઈ જ ગયું છે કે જૈન દર્શન અદ્વૈતવાદી નથી. આથી તેમાં જ્યારે વ્યવહાર અને નિશ્ચયનય જેવા શબ્દોનો પ્રયોગ થાય ત્યારે તે શબ્દોનો તાત્પર્યાર્થ કાંઈક જુદો જ હોવો જોઈએ; અન્યથા તે પણ અદ્વૈતવાદની હરોળમાં જઈને બેસી જાય. પણ જૈન દર્શનના વિકાસમાં એવી ભૂમિકા કયારેય આવી જ નથી; જયારે તેમાં સ્વૈતવાદની ભૂમિકા છોડીને સંપૂર્ણ રીતે અદ્વૈતવાદી વલણ અપનાવવામાં આવ્યું હોય.
પ્રસ્તુતમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચય વિશે આગમયુગ એટલે કે ભગવાન મહાવીર પછી લગભગ હજાર-બારસો વર્ષ સુધીનું આગમિક શ્વેતામ્બર સાહિત્ય લઈ વિચાર કરવાનો ઇરાદો છે. તે એટલા માટે કે આ બે નયોનો અર્થવિસ્તાર ક્રમે કરી કેવી રીતે થતો ગયો છે અને તેમાં તે તે કાળની દાર્શનિક ચર્ચાઓએ કેવો ભાગ ભજવ્યો છે તે શોધી કાઢવાનું કામ દર્શનના ઇતિહાસના અભ્યાસી માટે સરળ પડે. ૩. આગમમાં વ્યવહાર-નિશ્ચય : ઇન્દ્રિયગમ્ય અને ઇન્દ્રિયથી અગમ્ય
ભગવતીસૂત્રગત વ્યવહાર અને નિશ્ચયનાં જે ઉદાહરણ છે તેમાંથી એક વસ્તુ ફલિત થાય છે કે વસ્તુનું ઇન્દ્રિયો વડે કરાયેલું દર્શન આંશિક હોય છે અને સ્થૂલ હોય છે. વળી તે અનેક લોકોને એકસરખું થતું હોઈ લોકસંમત પણ હોય છે અને એવી લોકસંમતિ પામતું હોઈ તે બાબતમાં લોકો કશી આપત્તિ પણ કરતા નથી અને તે બાબતમાં શંકા વિના પારસ્પરિક વ્યવહાર સાધે છે. આથી આવા દર્શનને વ્યવહારસત્ય માનવામાં લોકવ્યવહારનો આશ્રય લેવામાં આવેલો

Page #155

146
ŚRUTA-SARITĀ
હોવાથી તે વ્યવહારનય કહેવાયો છે; જ્યારે વસ્તુનું એવું પણ રૂપ છે જે ઇન્દ્રિયાતીત છે, ઇન્દ્રિયો તે જાણી શક્તી નથી, પણ આત્મા પોતાની નિરાવરણ દશામાં પૂર્ણ પ્રજ્ઞા વડે તે જાણે છે. વસ્તુના આ રૂપને તેનું યથાર્થ રૂપ માનવામાં આવ્યું છે અને તેને ગ્રહણ કરનાર તે નિશ્ચયનય છે.
ભગવતીસૂત્ર(૧૮.૬. સૂ. ૬૩૦)માં ભગવાને સ્પષ્ટ કર્યું છે કે ગોળને ગળ્યો કહેવો તે વ્યવહારનય છે, પણ નિશ્ચયનયે તો તેમાં બધા પ્રકારના રસો છે. ભમરાને કાળો કહેવો તે વ્યવહારનય છે અને તેમાં બધા વર્ણો છે તે નિશ્ચયનય છે. આ બાબતમાં રૂપ, રસ, ગંધ,સ્પર્શ આદિ વિશેના હળદર વગેરે અનેક ઉદાહરણો આપી સ્પષ્ટ કર્યું છે કે નરી આંખ વગેરે ઇન્દ્રિયો વડે જે વર્ણો, રસો ઇત્યાદિ આપણે જાણીએ છીએ અને તે તે દ્રવ્યોમાં તે તે વર્ણાદિ છે એમ કહીએ છીએ, તે બધો વ્યવહાર છે, પણ વસ્તુતઃ નિશ્ચય દૃષ્ટિએ તો તે તે દ્રવ્યોમાં બધા જ વર્ણાદિ છે. અગ્નિ જેવી વસ્તુ આપણને ભલે ગરમ જ દેખાતી હોય અને બરફ જેવી વસ્તુ ભલે માત્ર ઠંડી જ લાગતી હોય પણ તેના નિર્માણમાં જે પુગલ પરમાણુઓ છે તે પરમાણુઓમાંના વધારે પરમાણુ જો ઉષ્ણસ્પર્શરૂપે પરિણત થયા હોય તો તે ઉષ્ણ લાગે, પણ તેનો અર્થ એવો નથી કે તેમાં શીત પરમાણુઓનો અંશ છે જ નહિ. વળી, જે પરમાણુ અમુક કાળે ઉષ્ણરૂપે પરિણત હોય તે જ પરમાણુ અગ્નિ ઉપર પાણી પડતા શીતરૂપે પરિણત થઈ જાય છે; એટલે કે શતરૂપે પરિણત થવાની શક્તિ તેમાં છે, અથવા તો શીતગુણ અવ્યક્ત હતો તે વ્યક્ત થાય છે. તેનો જો સર્વથા અભાવ હોત તો તે ખરશંગની જેમ ઉત્પન્ન જ થઈ શકત નહિ. માટે માનવું પડે છે કે અગ્નિદ્રવ્યના પરમાણુઓમાં પણ શીતગુણને સ્થાન છે. આપણે સ્થૂલ રીતે અથવા તો જે વર્ણનું કે રસાદિનું પ્રમાણ વધારે હોય તેને પ્રાધાન્ય આપીને વ્યવહાર ચલાવીએ છીએ. પણ એનો અર્થ એ નથી કે તે તે દ્રવ્યમાં અન્ય વર્ણાદિનો સર્વથા અભાવ છે. ભગવાને આ પ્રકારનો ખુલાસો કર્યો તેનું સહસ્ય એ છે કે જૈન દર્શનમાં પ્રત્યેક પરમાણુમાં તે તે વર્ણાદિરૂપે પરિણત થવાની શક્તિ સ્વીકારાઈ છે. અમુક કાળે ભલે કોઈ પરમાણુ કાળો હોય, પણ તે અન્ય કાળે રક્ત થઈ શકે છે. આને જ કારણે જૈન દર્શનમાં અન્ય વૈશેષિક આદિની જેમ પાર્થિવ, જલીય આદિ પરમાણુઓની જાતિ જુદી માનવામાં નથી આવી, પરંતુ મનાયું છે કે અત્યારે જે પરમાણુ પૃથ્વીરૂપે પરિણત હોય તે જ પરમાણુ અન્યકાળે જલ કે તેજ-અગ્નિરૂપે પરિણત થઈ શકે છે. આને કારણે સ્થૂલ દષ્ટિ અથવા તો ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ, જે જૈન દર્શન અનુસાર વસ્તુતઃ પ્રત્યક્ષ પણ નથી પણ સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષ છે, તેને આધારે આપણને અમુક વસ્તુ કાળી કે ઉષ્ણ દેખાતી હોય છતાં પણ તાત્ત્વિક રીતે, એટલે કે સર્વશે જે રીતે તેને જોઈ છે તે રીતે તો તે માત્ર તે જ વર્ણ કે સ્પર્શદિવાળી નથી, પણ તેમાં બધા જ વર્ણાદિ છે એમ નિશ્ચયનયનું મન્તવ્ય છે.
વળી નરી નાંખે ઉપરથી કાળો રંગ દેખાય છતાં વસ્તુની અંદરના અવયવોમાં રહેલ અને આંખ સામે નહિ આવેલ અવયવોમાં બીજા રંગો હોય તેને તો આંખ દેખી શકે નહિ અને ભમરો કાળો છે એમ તો આપણે કહીએ છીએ પણ બહાર દેખાતો ભમરો એ જ કાંઈ ભમરો નથી પણ ખરી રીતે સમગ્ર અંદરબહાર જે પ્રકારનો તે હોય તે ભમરો છે. આ પરિસ્થિતિમાં તેને કાળો કહેવો તે માત્ર વ્યવહારની ભાષા છે. તેમાં બીજા પણ રંગો હોઈ તેને નિશ્ચયથી બધા વર્ણયુક્ત સ્વીકારવો જોઈએ.

Page #156

૧૪૭
આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
અહીં એક વાતનું વિશેષ ધ્યાન રાખવાનું છે કે નિશ્ચયનય વ્યવહારનયે જાણેલ કાળાનો નિરાસ નથી કરતો; પણ તે જ માત્ર છે અને બીજા નથી એવો ભાવ એમાં હોય તો તેનો નિષેધ નિશ્ચયનય કરે છે. નિશ્ચયનય માત્ર વ્યવહારની સ્થૂલતા અને એકાંગિતાનો નિરાસ કરે છે. એટલે કે વ્યવહારે જાણેલ, નિશ્ચય દ્વારા સર્વથા નથી ઠરતું, પણ તે આંશિક સત્ય છે, સ્કૂલ સત્ય છે એમ નક્કી થાય છે.
સાત નયાન્તર્ગત વ્યવહાર
આગળ કહેવાઈ ગયું છે કે દ્રવ્યાર્થિક અને પર્યાયાર્થિક મૂળ નયો હતા તેના જ કાળક્રમે પાંચ-છ-સાત એવા ભેદો કરવામાં આવ્યા છે. એ નયોના ભેદોમાં પણ એક વ્યવહારનય ગણાવવામાં આવ્યો છે. એટલે નિશ્ચયના અનુસંધાનમાં આવતો વ્યવહારનય અને આ સાત ભેદોમાંનો વ્યવહારનય એક છે કે જુદા તે પણ વિચારવું જોઈએ.
અનુયોગદ્વારસૂત્રમાં પ્રસ્થ વગેરેનાં દૃષ્ટાંતથી સાત નયોને સમજાવવામાં આવ્યા છે. ત્યાં પ્રસ્થ દૃષ્ટાંતમાં (અનુયોગ સ્ ૧૪૪) સાતે નયોના અવતરણ પ્રસંગે અવિશુદ્ધ નૈગમનો પ્રારંભ— પ્રસ્થ માટે સંકલ્પ કરી કોઈ વ્યક્તિ જંગલમાં તે માટે લાકડા કાપવા જાય છે ત્યારે ‘પ્રસ્થ માટે જાઉં છું' એમ કહે છે ત્યારથી—થાય છે; એટલે કે તેણે લાકડા માટે જાઉં છું એમ ન કહ્યું પણ સંકલ્પમાં રહેલ પ્રસ્થ માટે જાઉં છું એમ કહ્યું તે નૈગમનય છે, પણ તે અવિશુદ્ધ છે. પછી તે લાકડું કાપે છે ત્યારે, તેને છોલે છે ત્યારે, તેને અંદરના ભાગમાં કોતરે છે ત્યારે અને તેની સફાઈ કરે છે—સુંવાળપ આપે છે ત્યારે પણ તે પ્રસ્થ વિશેની જ વાત કરે છે. તે બધા પ્રસંગે તે ઉત્તરોત્તર પ્રસ્થની નજીક છે પણ જ્યાં સુધી તે પ્રસ્થ તેના અંતિમ રૂપમાં તૈયાર ન થયું હોય ત્યાં સુધી તે કાંઈ વાસ્તવિક વ્યવહારયોગ્ય પ્રસ્થ કહેવાય નહિ. આથી આ બધા નૈગમનયો ઉત્તરોત્તર અવિશુદ્ધમાંથી વિશુદ્ધ, વિશુદ્ધતર નૈગમો છે; અને જ્યારે પ્રસ્થ બનાવવાની બધી ક્રિયાઓ પૂરી થઈ જાય અને તેને પ્રસ્થ એવું નામ આપી શકાય ત્યારે તેને જે પ્રસ્થ એમ કહેવાય છે તે પણ વિશુદ્ધતર નૈગમનયનો વિષય છે અને તૈયાર થયા પછી તે વ્યવહારમાં પ્રસ્થ તરીકે વપરાય છે ત્યારે પણ તે પ્રસ્થ નામે ઓળખાય છે તેથી વ્યવહારનયનો વિષય બને છે. એટલે કે નૈગમનયના અંતિમ વિશુદ્ધ નૈગમે ‘પ્રસ્થ’ નામ ધરાવવાની યોગ્યતા જ્યારે આવી ત્યારે તેને પ્રસ્થ કહ્યું અને તે જ્યારે તે રૂપે વ્યવહારમાં આવ્યું અને લોકમાં તે રૂપે પ્રચલિત થઈ ગયું ત્યારે તે પ્રસ્થ વ્યવહારનયનો વિષય બની ગયું. સારાંશ એ છે કે નૈગમમાં પ્રસ્થરૂપમાં ન હોય ત્યારે પણ તે પ્રસ્થ કહેવાયું; પણ વ્યવહારમાં તો ત્યારે જ પ્રસ્થ કહેવાય જ્યારે તે પ્રસ્થરૂપે વાપરી શકાય તેવું બની ગયું હોય.
સારાંશ છે કે અહીં વ્યવહારનયનો વિષય તે તે નામે લોકમાં ઓળખાતી વસ્તુ—વિશેષ વસ્તુ એમ થાય છે. માત્ર સામાન્ય લાકડાને વ્યવહારનય પ્રસ્થ નહિ કહે; જો કે એ જ લાકડું પ્રસ્થ બન્યું છે કારણ કે લોકવ્યવહારમાં લાકડા તરીકે તો પ્રસ્થ અને બીજાં પણ અનેક લાકડાં છે, પણ એ બધાં લાકડાંના પ્રકારોમાંથી વિશેષ આકૃતિવાળાં લાકડાંને જ પ્રસ્થ કહેવામાં આવે છે, બધાને નહિ; તત્ત્વની ભાષામાં કહેવું હોય તો વ્યવહારનય સામાન્યગ્રાહી નહિ પણ વિશેષગ્રાહી છે એમ ફલિત થાય છે.

Page #157

148
ŚRUTA-SARITĀ
આ દૃષ્ટાંત દ્રવ્યનું છે પણ ક્ષેત્રની દષ્ટિએ વ્યવહારનયનું ઉદાહરણ વસતિ (અનુ. સૂત્ર ૧૪૪) દૃષ્ટાંતને નામે ઓળખાય છે. તમે ક્યાં રહો છો ?–એવા પ્રશ્નના ઉત્તરમાં કોઈ ‘લોકમાં રહું છું એમ શરૂ કરીને ઉત્તરોત્તર કહે કે “તિર્યમ્ લોકમાં', “જબૂદ્વીપમાં', “ભારતમાં', “દક્ષિણ ભારતમાં”, “પાટલીપુત્રમાં’, ‘દેવદત્તના ઘરમાં... અને છેવટે “દેવદત્તના ઘરના ગર્ભગૃહમાં રહું છું—એમ કહે છે. આ અવિશુદ્ધ નૈગમથી શરૂ કરીને વિશુદ્ધતર નૈગમના ઉદાહરણ છે. વિશુદ્ધતર નિગમે જે ઉત્તર આપ્યો કે ગર્ભગૃહમાં રહું છું, લોકવ્યવહારમાં એવો ઉત્તર મળે તો જ તે કાર્યસાધક બને, આથી તેવો જ ઉત્તર વ્યવહારનયને પણ માન્ય છે.
ગર્ભગૃહ પણ સમગ્ર લોકનો એક ભાગ હોઈ ‘લોકમાં રહું છું એ ઉત્તર અસદુત્તર તો નથી, પણ તે ઉત્તરથી લૌકિક વ્યવહાર ચાલી શકે નહિ એટલે લોકવ્યવહાર માટે જરૂરી છે કે સમગ્ર લોકમાંનો પ્રતિનિયત પ્રદેશ નિવાસસ્થાન તરીકે જણાવવામાં આવે. આમ આ દષ્ટાંતથી પણ વ્યવહાર વિશેષગ્રાહી છે એમ નિશ્ચિત થાય છે. જેમ પૂર્વ દાંતમાં લાકડું એ જ પ્રસ્થ છતાં લાકડાની વિશેષ આકૃતિ સિદ્ધ થાય ત્યારે જ તે પ્રસ્થની ક્રિયા કરી શકે છે અને લોકવ્યવહારમાં આવે છે, તેથી વિશેષ પ્રકારનું લાકડું એ પ્રસ્થ એવા નામને પામી, માપણીનો લોકવ્યવહાર સિદ્ધ કરે છે. એટલે કે સંકલ્પમાં રહેલ પ્રસ્થ નહિ, પણ બાહ્ય પ્રસ્થની આકૃતિ ધારણ કરેલો પદાર્થ લોકમાં પ્રસ્થનું કામ આપે છે. માટે તે જ પ્રસ્થ વ્યવહારનયનો વિષય છે.
આ પ્રકારે પૂર્વોક્ત બને દષ્ટાંતો દ્વારા વ્યવહારનય વિશેષગ્રાહી છે એ વાતને સમર્થન મળે છે. જે ભેદ છે તે એ કે નૈગમે સંકલ્પના વિષય લાકડાને પણ પ્રસ્થ કહ્યું અને વ્યવહાર પ્રસ્થાકાર લાકડાને પ્રસ્થ કહ્યું. આમ આમાં દ્રવ્ય અને તેના પર્યાયને નજર સમક્ષ રાખી પ્રસ્થ દૃષ્ટાંત છે; જ્યારે વસતિ દૃષ્ટાંતમાં અવયવ અને અવયવીના વિચારના આધારે નૈગમ-વ્યવહારની વિચારણા કરી હોય તેમ જણાય છે કારણ કે નૈગમે તો સમગ્ર લોકરૂપ અવયવી દ્રવ્યને પોતાનો વિષય બનાવી ઉત્તરોત્તર સંકુચિત એવા ખંડોને તે સ્પર્શે છે અને છેવટે વિશુદ્ધતર નૈગમ તેના સંકુચિતતર પ્રદેશને પકડીને નિવાસસ્થાનનો નિર્દેશ કરે છે. નૈગમે ચીંધી આપેલા તે પ્રદેશને જ વ્યવહાર પણ વ્યક્તિના નિવાસસ્થાન તરીકે સ્વીકારી લે છે. આમ અખંડ દ્રવ્યમાંથી તેના ખંડને વ્યવહાર સ્પર્શે છે. આ દૃષ્ટિએ પ્રસ્થ અને વસતિ દષ્ટાંતનો ભેદ હોઈ આને દ્રવ્ય નહિ પણ મુખ્યપણે ક્ષેત્રની દૃષ્ટિએ દૃષ્ટાંત આપ્યું છે તેમ કહી શકાય.
અનુયોગ દ્વારમાં (સૂ. ૧૪૪) ત્રીજું ઉદાહરણ પ્રદેશ દૃષ્ટાંતનું છે. આમાં કોઈ કહે છે કે સંગ્રહનયને મતે પાંચના (દ્રવ્યના) પ્રદેશ છે તે આ પ્રમાણે–ધર્મપ્રદેશ, અધર્મપ્રદેશ, આકાશપ્રદેશ, જીવપ્રદેશ અને સ્કંધપ્રદેશ. પણ આની સામે વ્યવહારનયનું કથન છે કે તમે જે પાંચના (દ્રવ્યના) પ્રદેશ કહો છો તે બરાબર નથી; તેમાં તો ભ્રમ થવાનો સંભવ છે; જેમ કે કોઈ કે પાંચ ગોષ્ઠિક (એક કુટુંબના) પુરુષોનું સુવર્ણ છે તો તેમાં તે સુવર્ણ ઉપર સૌનો સરખો ભાગ લાગે; તેમ પાંચના પ્રદેશ કહેવાથી તે પ્રદેશો પાંચેના ગણાય–કોઈ એકના નહિ. માટે કહેવું જોઈએ કે પ્રદેશના પાંચ પ્રકાર છે. આમ સંગ્રહમાં પ્રદેશ સામાન્ય માનીને નિરૂપણ હતું જયારે વ્યવહારમાં પ્રદેશ વિશેષને પ્રાધાન્ય આપવામાં આવ્યું છે; અર્થાત્ વ્યવહાર ભેદપ્રધાન છે. વ્યવહારનયના આ દૃષ્ટાંતથી સ્પષ્ટ થાય છે કે વ્યવહારમાં ઉપયોગી સામાન્ય નહિ પણ તેના ભેદો

Page #158

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧૪૯
છે એટલે તે ભેદમૂલક વ્યવહારને પ્રાધાન્ય આપે છે.
પૂર્વોક્ત બે દષ્ટાંતો અને આમાં શો ભેદ છે એ પ્રશ્ન વિચારણીય છે. પ્રસ્થ દૃષ્ટાંત તો સ્પષ્ટપણે દ્રવ્ય અને તેના પર્યાય વિશે છે; એટલે કે ઊર્ધ્વતા સામાન્ય દ્રવ્ય અને તેના પર્યાયો વિશે છે. વસતિ દષ્ટાંતમાં દ્રવ્ય અને તેના પ્રદેશની વાત છે; એટલે કે એક જ દ્રવ્યના ખંડની વાત છે. આમાં તે ખંડને પર્યાય કહી તો શકાય, પણ તે પરિણમનને કારણે નહિ, પણ ખંડને કારણે. એટલે મુખ્ય રીતે આ દૃષ્ટાંત દ્રવ્યવ્યવહારનું નહિ પણ ક્ષેત્રવ્યવહારનું છે. અને પ્રદેશદષ્ટાંત જે છેલું છે તેમાં દ્રવ્ય સામાન્ય એટલે ઊર્ધ્વતાસામાન્ય નહિ પણ તિર્યમ્ સામાન્ય સમજાય છે અને પછી તે સામાન્યના વિશેષો, ભેદો કે પર્યાયોનો વિચાર છે. આમ આ ત્રણે દષ્ટાંતો એક રીતે ભેદગ્રાહી, વિશેષગ્રાહી, પર્યાયગ્રાહી છતાં તેમાં વ્યવહારનો સૂક્ષ્મ ભેદ વિવક્ષિત છે. વ્યવહારનય ભેદગ્રાહી છે–આ વસ્તુ આચાર્ય પૂજ્યપાદે વ્યવહારનયની જે વ્યાખ્યા કરી છે તે પરથી પણ સિદ્ધ થાય છે. પરસામાન્યમાંથી ઉત્તરોત્તર અપરાપર સામાન્યના ભેદો કરવા એવી વ્યાખ્યા પૂજ્યપાદે વ્યવહારની બાંધી આપી છે.
આ ચર્ચાના પ્રકાશમાં જો આપણે અનુયોગ સૂત્રગત વ્યવહારની “વષ્યરૂ વિછિયë વિવારે સવ્વબેસુ”-(અનુયોગ સૂત્ર ૧૫૨ પૃષ્ઠ ૨૬૪; આ ગાથા આવશ્યકનિયુક્તિમાં પણ છે– ગાટ ૭૫૬) આ વ્યાખ્યાનો અર્થ કરીએ તો સર્વદ્રવ્યોમાં વિનિશ્ચિત અર્થને એટલે કે સામાન્ય નહિ પણ વિશેષે કરી નિશ્ચિત અર્થાત્ ઉત્તરોત્તર ભેદોને–વિશેષોને વ્યવહાર પોતાનો વિષય બનાવે છે–એવો સ્પષ્ટ અર્થ ફલિત થાય છે. આના પ્રકાશમાં આચાર્ય હરિભદ્ર વ્યવહારનયના અનુયોગગત લક્ષણનો જે અર્થ કર્યો છે તે વાજબી ઠરે છે. તેમણે વ્યાખ્યામાં કહ્યું છે કે “વૃતિ निराधिक्ये चयनं चयः, अधिकश्चयो निश्चयः सामान्यम् । विगतो निश्चयः विनिश्चयः= વિતિસામાચમાવ:' (પૃ. ૧૨૪) અર્થાત્ વ્યવહારનયને મતે સામાન્ય નહિ પણ વિશેષ મુખ્ય છે. એ જ આચાર્યો વળી આવશ્યકનિયુક્તિની વ્યાખ્યામાં આ પ્રમાણે કહ્યું છે : “વિશળ નિશ્ચયો વિનિશ્ચય: ! બાપાતાનાવવોધો ન ઋતિપવિત્સન્નિવદ્ધ તિ ” માવઠ્યનિ િહારિ. ગા ૭૫૬; આના ભાષ્ય માટે જુઓ વિશેષા. ૨૨૧૩થી, બન્ને વ્યવહારમાં લોકોનુસરણ
નિશ્ચયના અનુસંધાનમાં વ્યવહારનય અને સાતનયના એક પ્રકાર તરીકે વ્યવહારનય એ બન્નેમાં જે વસ્તુ સાધારણ છે તે વિશેષગ્રાહી છે, અને વળી બને વ્યવહારનયો લોકવ્યવહારમાં ઉપયોગી વિશેષને મહત્ત્વ આપે છે. વિશેષ પૂલ બુદ્ધિગ્રાહ્ય છે પણ સામાન્ય સૂક્ષ્મ બુદ્ધિગ્રાહ્ય છે, અને લોકવ્યવહાર તો સ્થૂલ બુદ્ધિથી જ વિશેષ થાય છે તેથી નિશ્ચયના અનુસંધાનમાં વ્યવહારનયને મુખ્યરૂપે લોકવ્યવહારને અનુસરનાર માનવામાં આવ્યો અને સૂક્ષ્મબુદ્ધિગ્રાહ્ય વસ્તુને નિશ્ચયનો વિષય માનવામાં આવી. અને આ સ્થૂલ-સૂક્ષ્મના વિચારભેદમાંથી જ નિશ્ચય અને વ્યવહારનયની આખી વિચારણાએ ક્રમે કરી માત્ર દ્રવ્યાનુયોગનું જ નહિ પણ ચરણાનુયોગનું ક્ષેત્ર પણ સર કર્યું છે.
અહીં એ પણ ધ્યાનમાં રાખવું જરૂરી છે કે સાત નયાન્તર્ગત વ્યવહારને વિશે તે વિશેષને

Page #159

150
ŚRUTA-SARITĀ
વિષય કરે છે એ વાતનું સમર્થન કર્યા પછી પણ “વિનિછત્યે' એ પદનો બીજો જે અર્થ આચાર્ય જિનભદ્ર કરે છે, તે નિશ્ચયનયના અનુસંધાનમાં આવતા વ્યવહારનો જે અર્થ છે તેનું અનુસરણ કરે છે; એટલે કે આગમગત ભમરાનું દૃષ્ટાંત આપીને જનપદમાં પ્રસિદ્ધ જે અર્થ તેને વ્યવહાર વિષય કરે છે એમ જણાવે છે–વિશેષાગાદ ૨૨૨૦. આથી સાત નયાન્તર્ગત વ્યવહાર અને નિશ્ચયના અનુસંધાનમાં આવતો વ્યવહાર બન્ને નજીક આવી જાય છે. ૪. નિર્યુક્તિમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચય : પૃથ્વી આદિ કાય વિશે
આવશ્યકની અને બીજી નિર્યુક્તિઓમાં વ્યવહાર–નિશ્ચયનું ક્ષેત્ર વ્યાપક બન્યું હોય તેમ જણાય છે. આચારના ક્ષેત્રે અનેક પ્રશ્નો ઊભા થતા હતા તેથી આચાર વિશે અને તેને સ્પર્શતા દ્રવ્યાનુયોગના પદાર્થો વિશે પણ સ્પષ્ટીકરણ કરવાની આવશ્યકતા ઊભી થઈ હતી. તેથી આપણે નિર્યુક્તિઓમાં એવાં સ્પષ્ટીકરણો જોઈએ છીએ.
શ્રમણોએ સ્કૂલ-સૂક્ષ્મ સર્વ પ્રકારના જીવની હિંસાથી બચવાની પ્રતિજ્ઞા લીધી હોય છે. સ્કૂલ જીવો તો દેખાય એટલે તેમની હિંસાથી બચવું સરલ હતું, પણ સૂક્ષ્મ જીવો દેખાતા નથી. આથી તેમની હિંસાથી કેવી રીતે બચવું, એ સમસ્યા હતી. સામાન્ય રીતે જોતાં જ્યાં એમ લાગે કે અહીં સૂક્ષ્મ જીવનો સંભવ નથી ત્યાં પણ કેવલીની દૃષ્ટિએ સૂક્ષ્મ જીવોનો સંભવ હોય એમ બને અને વળી જ્યાં સૂક્ષ્મ જીવોનો સામાન્ય રીતે સંભવ મનાય ત્યાં પણ કેવળીને સૂક્ષ્મ જીવોનો અભાવ જણાય એવું પણ બને છે. તો એવે પ્રસંગે સાધક, જેને કેવળ જ્ઞાન નથી, તે શું કરે ? આવા જ કોઈ પ્રશ્નમાંથી પૃથ્વી આદિને વ્યવહાર અને નિશ્ચયે સચિત્ત-અચિત્ત માનવાની પ્રક્રિયા શરૂ થઈ હશે, તેનો પડઘો નિર્યુક્તિમાં પડ્યો છે. પિંડનિર્યુક્તિમાં નિશ્ચય અને વ્યવહારદષ્ટિએ સચિત્ત પૃથ્વીકાયથી માંડી સચિત્ત વનસ્પતિકાય સુધીનો વિચાર કરવામાં આવ્યો છે.
–પિંડનિર્યુક્તિ ગા. ૧૦-૧૧; ૧૬-૧૭; ૩૫-૩૬; ૩૮-૩૯; ૪૩-૪૪. પૃથ્વીકાય વિશે કહેવામાં આવ્યું છે કે નિશ્ચયથી સચિત્ત પૃથ્વીકાય પર્વતાદિનો મધ્યભાગ છે. પણ વ્યવહારથી સચિત્ત પૃથ્વીકાય અચિત્ત અને મિશ્રથી ભિન્ન હોય તે જાણવી. આ જ પ્રમાણે અપ્લાય આદિ વિશે કહેવામાં આવ્યું છે કે તળાવ, વાવ આદિનું પાણી વ્યવહારથી સચિત્ત છે અને લવણાદિ સમુદ્રના મધ્યભાગ વગેરેનું પાણી નિશ્ચયથી સચિત્ત છે. એ જ પ્રમાણે તેજસ્કાય આદિ વિશે પણ વ્યવહાર-નિશ્ચયથી વિચાર કરવામાં આવ્યો છે. એમ કહેવાયું છે કે તળાવનું પાણી સામાન્ય રીતે સચિત્ત જ હોય છે. પણ ભગવાન મહાવીરે પોતાના કેવળ જ્ઞાન વડે જાયું કે અમુક તળાવનું પાણી અચિત્ત થઈ ગયું છે અને છતાં પણ તેનું પાણી પીવાની અનુજ્ઞા તેમણે પોતાના શિષ્યોને આપી નહિ. તે એટલા માટે કે આગળ ઉપર આ ઉપરથી ધડો લઈ બીજા સાધુઓ તેવા જ બીજા તળાવના પાણીને અચિત્ત માની પીવાનું શરૂ કરે તો દોષ લાગવાનો સંભવ હતો. આથી તેવા દોષને ટાળવા માટે તેમણે તે વિશિષ્ટ તળાવના પાણીને પીવાની પણ અનુજ્ઞા ન આપી, કારણ કે સામાન્ય રીતે તળાવનું પાણી સચિત્ત જ હોય છે એટલે તેમણે જે તળાવમાં સૂક્ષ્મ જીવોનો અભાવ જોયો હતો તેને પણ વ્યવહારદષ્ટિએ સચિત્ત માનવા પ્રેરણા આપી અને તેનું પાણી પીવાની અનુજ્ઞા આપી નહિ. – નિશીથ ગા. ૪૮૫૯; બૃહત્કલ્પ ૯૯૯.

Page #160

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧૫૧
નિશ્ચય-વ્યવહારથી સચિત્તનો આવો જ વિચાર ઓઘનિર્યુક્તિમાં પણ કરવામાં આવ્યો છે.
–ઓઘનિર્યુક્તિ ગા. ૩૩૭-૩૬૩. આત્મવિઘાત વિશે
| પિંડનિર્યુક્તિમાં દ્રવ્ય આત્મા અને ભાવ આત્માના ભેદ પાડવામાં આવ્યા છે, જ્ઞાનાદિ ગુણવાળું જે દ્રવ્ય તે દ્રવ્યાત્મા છે એટલે કે પૃથ્વીકાય આદિ જીવાસ્તિકાય દ્રવ્ય તે દ્રવ્યાત્મા છે; અને જ્ઞાન-દર્શન-ચરણ (ચારિત્ર) એ ત્રણ ભાવાત્મા છે. પરના પ્રાણાદિનો વધ કરનાર સાધુ તે પરની ઘાત તો કરે જ છે, પણ સાથે સાથે તે પોતાના ચરણરૂપ ભાવ આત્માનો પણ વિઘાત કરે છે ત્યારે પ્રશ્ન થાય છે કે તો પછી તે વખતે તેના જ્ઞાનાત્મા અને દર્શન આત્મા વિશે શું માનવું ? ઉત્તરમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયનો આશ્રય કરીને કહેવામાં આવ્યું છે કે નિશ્ચયનયને મતે ચરણાત્માનો વિઘાત થયો હોય તો જ્ઞાન-દર્શનનો પણ વધ માનવો જોઈએ; અને વ્યવહારનયને મતે ચરણાત્માનો વિઘાત થયો હોય તો જ્ઞાન-દર્શન આત્માના વિઘાતની ભજના છે.
–પિંડનિર્યુક્તિ ગા૧૦૪-૧૦૫. આનું રહસ્ય એમ જણાય છે કે નિશ્ચયનય એ અહીં એવંભૂત નય જેવો છે. એટલે તે કાળે ચરણાત્મવિઘાત કહો કે આત્મવિઘાત કહો એમાં કશો ભેદ નથી. તેથી જ્યારે ચરણાત્માનો વિઘાત થયો ત્યારે તદભિન્ન જ્ઞાન-દર્શન આત્માનો પણ વિઘાત થયો જ છે. કારણ, ચરણપર્યાયનું પ્રાધાન્ય માનીને આત્માને ચરણાત્મા કહ્યો છે પણ ઘાત તો પર્યાયાપન્ન આત્માનો જ થયો છે, તેથી તે પર્યાયની સાથે કાલાદિની અપેક્ષાએ અન્ય પર્યાયોનો અભેદ માનીએ તો ચરણાત્માના વિઘાત સાથે જ્ઞાન-દર્શનાત્માનો પણ વિઘાત ઘટી જાય છે.
વ્યવહારનય એ ભેદવાદી હોઈ ચરણ એટલે માત્ર ચરણ જ; તેથી ચરણના વિઘાત સાથે જ્ઞાનદર્શનનો વિઘાત જરૂરી નથી, તેથી વ્યવહારનયે ભજના કહેવામાં આવી છે.
ચરણવિઘા જ્ઞાન-દર્શનવિઘાત માનવો જોઈએ એ નિશ્ચયનયનો ખુલાસો ભાષ્યયુગમાં જે કરવામાં આવ્યો છે તે વિશે આગળ ઉપર કહેવામાં આવશે. કાલ વિશે
શ્રમણની દિનચર્યામાં કાલને મહત્ત્વનું સ્થાન છે, આથી કાલવિચાર કરવો પ્રાપ્ત હતો. ગણિતની મદદથી વિશુદ્ધ દિનમાન કાઢી પૌરુષીનો વિચાર કરવામાં આવે તે નિશ્ચયકાલ જાણવો પણ લોકવ્યવહારને અનુસરી પૌરુષી માની વ્યવહાર કરવો તે વ્યવહારકાલ છે.
–ઓઘનિર્યુક્તિ ગા. ૨૮૨–૨૮૩. વળી, આવશ્યક નિર્યુક્તિની ચૂર્ણિ(પૃ. ૪૨)માં ખુલાસો કરવામાં આવ્યો છે કે નિશ્ચયનયને મતે દ્રવ્યાવબદ્ધ ક્ષેત્રથી કાલ જુદો નથી. દ્રવ્યાવબદ્ધ ક્ષેત્રની જે પરિણતિ તે જ કાલ છે. જેમકે ગતિપરિણત સૂર્ય જ્યારે પૂર્વ દિશામાં દેખાય ત્યારે તે પૂર્વાણ કહેવાય; અને જ્યારે તે આકાશના મધ્યમાં ઉપર દેખાય ત્યારે મધ્યાહ્નકાલ છે; અને જ્યારે ગતિપરિણત તે સૂર્ય પશ્ચિમ દિશામાં દેખાય તે અપરાણકાલ કહેવાય. માટે નિશ્ચયનયને મતે દ્રવ્યપરિણામ એ જ કાલ છે. મૂલ આગમમાં જયારે જીવ-અજીવને કાલ કહેવામાં આવ્યા ત્યારે આ જ નિશ્ચયષ્ટિનો આશ્રય

Page #161

152
ŚRUTA-SARITĀ
લેવામાં આવ્યો હતો એમ માનવું રહ્યું. સામાયિક કોને ?
નિર્યુક્તિમાં સામાયિક કોને પ્રાપ્ત થાય છે તેનો ગત્યાદિ અનેક બાબતોમાં વિચાર કરવામાં આવ્યો છે. તેમાં દષ્ટિ એટલે સમ્યગ્દર્શનને લઈને જે વિચાર છે તે વ્યવહાર અને નિશ્ચય બને દૃષ્ટિએ કરવાની સૂચના આપી છે; એટલે કે વ્યવહારનયે સામાયિક વિનાનાને જ સામાયિક થાય અને નિશ્ચયનયે સામાયિક સંપને જ સામાયિક થાય.
–આવશ્યકનિયુક્તિ ગા. ૮૧૪(દીપિકા) અહિંસા વિચાર
ઓઘનિર્યુક્તિમાં ઉપકરણના સમર્થનમાં જણાવવામાં આવ્યું છે કે બાહ્ય ઉપધિ છતાં જો શ્રમણ આધ્યાત્મિક વિશુદ્ધિ ધરાવતો હોય તો તે અપરિગ્રહી જ કહેવાય છે. આ છે નિશ્ચયદષ્ટિ.
"अज्झत्थविसोहिए उवगरणं बाहिरं परिहरंतो । अप्परिग्गहीत्ति भणिओ जिणेहिं तेलुक्कदंसीहिं ॥"
–ઓઘનિ. ગા. ૭૪૫ આમાંથી જ હિંસા-અહિંસાની વિચારણા કરવાનું પણ અનિવાર્ય થયું; કારણ, જે કાંઈ અન્ય વ્રતો છે તેના મૂળમાં તો અહિંસાવૃત જ છે. એટલે નિયુક્તિકાર કહે છે કે અહિંસાનો આધાર પણ આત્મવિશુદ્ધિ જ છે. આ સંસાર તો જીવોથી સંકુલ છે; તેમાં જીવવધ ન થાય એમ બને નહિ, પણ શ્રમણની અહિંસાનો આધાર તેની આત્મવિશુદ્ધિ જ છે–
"अज्झप्पविसोहीए जीवनिकाएहिं संथडे लोए ।
ફેસિયહિંસાત્ત નિહિં તેનોવંતહિં | ૭૪૭ |'' કારણ કે અપ્રમત્ત આત્મા અહિંસક છે અને પ્રમત્ત આત્મા હિંસક છે–આ નિશ્ચય છે.
"आया चेव अहिंसा आया हिंसत्ति निच्छिओ एसो ।
जो होइ अप्पमत्तो अहिंसओ हिंसओ इयरो ॥ ७५४ ॥" આની ટીકામાં શ્રીમદ્ દ્રોણાચાર્ય જણાવે છે કે લોકમાં હિંસા-વિનાશ શબ્દની પ્રવૃત્તિ જીવ અને અજીવ બને વિશે થતી હોઈ તૈગમનયને મતે જીવની અને અજીવની બન્નેની હિંસા થાય છે એમ છે. અને તે જ પ્રમાણે અહિંસા વિશે પણ છે. સંગ્રહ અને વ્યવહારને મતે પણ
જીવનિકાયને વિશે હિંસાનો વ્યવહાર છે; અર્થાત્ અહિંસાનો વ્યવહાર પણ તે નયોને મતે પજીવનિકાય વિશે જ છે. ઋજુસૂત્રનયને મતે પ્રત્યેક જીવ વિશે જુદી જુદી હિંસા છે. પણ શબ્દસમભિરૂઢ અને એવંભૂત નયોને મતે આત્મા જ હિંસા કે અહિંસા છે. આ જ નિશ્ચયનયનો અભિપ્રાય છે. નિશ્ચયનય એ દ્રવ્ય અને પર્યાયનો ભેદ માનીને નહિ, પણ પર્યાયનું પ્રાધાન્ય માની પોતાનું મંતવ્ય રજૂ કરે છે; એટલે કે આત્માની હિંસા કે અહિંસા નહિ પણ આત્મા જ હિંસા કે અહિંસા છે–એમ નિશ્ચયનયનું મન્તવ્ય છે.
નિર્યુક્તિકારને મતે જે શ્રમણ યતમાન હોય; એટલે કે અપ્રમત્ત હોય તેનાથી થતી

Page #162

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧૫૩
વિરાધના એ બંધકારણ નથી, પણ તેની આત્મવિશુદ્ધિને કારણે તે નિર્જરારૂપ ફલ દેનારી છે. જે નિશ્ચયનયનું અવલંબન લે છે અને જે સમગ્ર આગમનો સાર જાણે છે તેવા પરમર્ષિઓનું પરમ રહસ્ય એ છે કે આત્મપરિણામ એ જ હિંસા કે અહિંસા માટે પ્રમાણ છે અને નહિ કે બાહ્ય જીવની હિંસા કે અહિંસા. પરંતુ આ નિશ્ચયની વાતનું કેટલાક લોકો અવલંબન તો લે છે, પણ તેના વિશેનો યથાર્થ નિશ્ચય એટલે કે ખરા રહસ્યનું યથાર્થ જ્ઞાન જેમને નથી, તેઓ તો બાહ્ય ક્રિયામાં પ્રમાદી થઈને ચારિત્રમાર્ગનો લોપ જ કરે છે. સારાંશ એ છે કે પરિણામ પર જ ભાર મૂકી જેઓ બાહ્ય આચરણ; એટલે કે વ્યવહારને માનતા નથી તેઓ ચારિત્રમાર્ગના લોપક છે—માટે વ્યવહાર અને નિશ્ચય બન્નેનો સ્વીકાર જરૂરી છે–
"जा जयमाणस्स भवे विराहणा सुत्तविहिसमग्गस्स । सो होइ निज्जरफला अज्झत्थविसोहिजुत्तस्स ॥ परमरहस्समिसीणं समत्तगणिपिडगझरितसाराणं । परिणामियं पमाणं निच्छयमवलंबमाणाणं ॥ निच्छयमवलंबंता निच्छयओ निच्छयं अयाणंता । નાસંતિ વગર વાહિરસા ડું !''
–મોઘનિ૭િ૫૯-૬૧ "आह-यद्ययं निश्चयस्ततोऽयमेवालम्ब्यतां किमन्येनेति ? उच्यते-निश्चयमवलम्बमाना: पुरुषाः 'निश्चयतः' परमार्थतो निश्चयमजानानाः सन्तो नाशयन्ति चरणकरणम् । कथम् ? 'बाह्यकरणालसाः' बाह्यं वैयावृत्त्यादि करणं तत्र अलसाः-प्रयत्नरहिताः सन्तश्चरणकरणं नाशयन्ति । केचिदिदं चाङ्गीकुर्वन्ति यदुत परिशुद्धपरिणाम एव प्रधानो न तु बाह्यक्रिया । एतच्च नाङ्गीकर्तव्यम् । यतः परिणाम एव बाह्यक्रि यारहितः शुद्धो न भवतीति । ततश्च निश्चय-व्यवहारमतमुभयरूपमेवाङ्गीकर्तव्यमिति ।"
–મોનિજીિ ટી . ૭૬૨ વંદનવ્યવહાર વિશે
શ્રમણોમાં વંદનવ્યવહારની રીત એવી છે કે જે યેષ્ઠ એટલે કે દીક્ષા પર્યાયે જયેષ્ઠ હોયવયથી જયેષ્ઠ હોય તે વંદ્ય છે. પણ જ્યારે સૂત્રવ્યાખ્યાન થતું હોય ત્યારે જે સૂત્રધારક હોય તેને
યેષ્ઠ માનીને બીજા વંદન કરે. આ પ્રકારના વ્યવહાર ઉપરથી પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થયો કે સૂત્રધારકને પણ જો જયેષ્ઠ કહી શકાતા હોય તો જેઓ માત્ર દીક્ષાપર્યાયથી–વયથી જયેષ્ઠ હોય અને સૂત્ર કે તેનું વ્યાખ્યાન જાણતા ન હોય તેમને વંદન કરવાથી શો લાભ ?–
"चोएति जइ हु जिट्ठो कहिंचि सुत्तत्थधारणाविगलो । वक्खणलद्धिहीणो निरत्थयं वंदणं तम्मि ॥"
–આવ. નિ. ગા. ૭૧૨ (દીપિકા) વળી સૂત્રવ્યાખ્યાનપ્રસંગે જયેષ્ઠની વ્યાખ્યામાં વયજયેષ્ઠ કરતાં રત્નાધિકને જયેષ્ઠ માનવો એમ મનાયું તો પછી રત્નાધિક શ્રમણ ભલેને વયથી લઘુ હોય પણ જો વયથી જયેષ્ઠ એવો શ્રમણ તેની પાસે વંદન કરાવે તો તે શું એ રત્નાધિકની અશાતના નથી કરતો ?

Page #163

154
ŚRUTA-SARITA
"अह वयपरियाएहि लहुगो वि हु भासओ इहं जेट्ठो । रायणियवंदणे पुण तस्स वि आसायणा भंते ॥"
–આવ. નિ. ગાઢ ૭૧૩ (દીપિકા) આ શંકાઓનું સમાધાન કરવામાં આવ્યું છે કે જયેષ્ઠની વ્યાખ્યા પ્રસંગોનુસાર કરવામાં આવે છે. સામાન્ય રીતે વ્રતગ્રહણનો પર્યાય જયેષ્ઠના નિર્ણયમાં કામ આવે છે, પણ સૂત્રવ્યાખ્યાનપ્રસંગમાં તો વ્રતપર્યાયને નહિ પણ લબ્ધિને મુખ્ય માનવામાં આવે છે. અને આથી સૂત્રવ્યાખ્યાન કરવાની જેનામાં લબ્ધિ હોય તે વયથી ભલે ને લઘુ હોય પણ તે જયેષ્ઠ ગણાય. આથી એવા રત્નાધિક જયેષ્ઠને વયજયેષ્ઠ વંદન કર્યું તેમાં કશું જ અનુચિત નથી. વળી વ્યાખ્યાન પ્રસંગે તો વયયેષ્ઠ નમસ્કાર કર્યો છે. આથી રત્નાધિકની આશાતનાનો પ્રસંગ પણ નથી.
"जइ वि वयमाइएहिं लहुओ सुत्तत्थधारणापडुओ । वक्खाणलद्धिमंतो सो चिय इह घेप्पई जेट्ठो ॥ आसायणा वि णेवं पडुच्च जिणवयणभासयं जम्हा । वंदणयं राइणिए तेण गुणेणं पि सो चेव ॥"
–આવ. નિ. ગા. ૭૧૪-૭૧૫ (દીપિકા) આચાર્ય આવો નિર્ણય આપ્યો તે પાછળ તેમની દૃષ્ટિ શી હતી તેનું સ્પષ્ટીકરણ તેમણે વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયના અવલંબનથી કર્યું છે. તેમણે જણાવ્યું છે કે વ્યવહારનું અનુસરણ કરવામાં આવે ત્યારે વયજયેષ્ઠ એ જયેષ્ઠ ગણાય. પણ નિશ્ચયનયને મતે તો દીક્ષા પર્યાય કે વય એ પ્રમાણ નથી, પણ ગુણાધિક્ય એ પ્રમાણ છે. માટે બને નયોને આધારે પ્રસંગ પ્રમાણે વર્તન કરવામાં કશો જ દોષ નથી, જૈન ધર્મમાં એક જ નય નહિ, પણ બન્ને નય જયારે મળે ત્યારે તે પ્રમાણ બને છે. માટે બને નયોને માનીને પ્રસંગાનુસાર વંદનવ્યવહાર કરવો. આ બન્ને નયોને મહત્ત્વ આપવું એટલા માટે જરૂરી છે કે ગુણાધિક્ય એ આંતરિક ભાવ છે અને સર્વ પ્રસંગે એ આંતરિક ભાવનું જ્ઞાન છદ્મસ્થ માટે સંભવ નથી, માટે જ્યાં આંતરિક ભાવ જાણવામાં આવે એવે પ્રસંગે તેને મહત્ત્વ આપી વંદનવ્યવહારની યોજના નિશ્ચયદષ્ટિને મહત્ત્વ આપી કરવામાં આવે તેમાં કશું ખોટું નથી, પણ સામાન્ય રીતે તો દીક્ષાપર્યાયે જે જયેષ્ઠ હોય તેને જયેષ્ઠ માનીને વિંદનવ્યવહારની યોજના વ્યવહારનયે કરવી એ સુગમ લોકસંમત માર્ગ છે, કારણ, ગુણાધિક્ય જાણવું લોકને માટે સુગમ નથી, પણ દીક્ષાપર્યાય જાણવો સુગમ છે; એટલે વ્યવહારનયે માની લીધું કે જેનો દીક્ષાપર્યાય વધારે તે મોટો એટલે વંદનીય–
"न वओ एत्थ पमाणं न य परियाओ वि णिच्छयमएण । ववहारओ उ जुज्जइ उभयनयमयं पुण पमाणं ॥ निच्छयओ दुनेयं को भावे कम्मि वट्टइ समणो । ववहारओ उ कीरइ जो पुव्वठिओ चरित्तम्मि ॥"
–આવ. નિ. ગા. ૭૧૬-૭૧૭ (દીપિકા) આમાંની અંતિમ ગાથા બૃહત્કલ્પભાષ્યમાં પણ છે. જુઓ ગા. ૪૫૦૬.

Page #164

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧૫૫
સંઘવ્યવસ્થા જાળવવા માટે આ પ્રકારનો વ્યવહાર જરૂરી છે, અન્યથા ગુણજયેષ્ઠ ગણાવા સૌ પ્રયત્ન કરે અને અવ્યવસ્થા ઊભી થાય. અને ગુણનું પરીક્ષણ સર્વથા સંભવ નથી, તેમ સર્વથા અસંભવ પણ નથી, માટે સામાન્ય વ્યવહાર એવો કે વતજયેષ્ઠ તે જ્યેષ્ઠ અને વંદનીય પરંતુ વિશેષ પ્રસંગે જ્યાં ગુણાધિકયના જ્ઞાનનો નિશ્ચય થાય ત્યાં તે ગુણાધિક પુરુષ પણ વંદનીય બને. આ જ કારણે લોકદષ્ટિથી અથવા તો વ્યવહારનયથી કરેલી વ્યવસ્થાને સ્વયં અહકેવળીભગવાનું પણ અનુસરે છે–એવું સ્પષ્ટીકરણ મૂળ ભાષ્યકારે કર્યું છે. આ જ વ્યવહારની બળવત્તા છે. મૂળ ભાષ્યકાર જણાવે છે કે વ્યવહાર પણ બળવાનું છે, કારણ કે જયાં સુધી ગુરુને એવી જાણ ન હોય કે મારો શિષ્ય કેવળી થઈ ગયો છે ત્યાં સુધી તે અહિત પોતાનો ધર્મ સમજીને છદ્મસ્થ એવા ગુરુને વંદન કરે છે
"ववहारो वि हु बलवं जं छउमत्थं पि वंदइ अरहा । जा होइ अणाभिण्णो जाणतो धम्मयं एयं ॥"
–આવ. નિ. મૂલ ભાગ-૧૨૩ આ ગાથા બૃહત્કલ્પ ભાષ્યમાં પણ છે. જુઓ ગા. ૪૫૦૭.
નિર્યુક્તિગત વ્યવહારનિશ્ચયની જે ચર્ચા છે તે એક એ વાત સિદ્ધ કરે છે કે વ્યવહારમાંથી યથાર્થતાનો અંશ ઓછો થાય છે; એટલે કે આગમમાં વ્યવહારનું તાત્પર્ય એવું હતું કે તેમાં સત્યનો–યથાર્થતાનો અંશ હતો; જેમકે વ્યવહારદષ્ટિએ જ્યારે ભ્રમરને કાળો કહેવામાં આવ્યો ત્યારે તેમાં કાળો ગુણ હતો, પણ તેનો સદંતર અભાવ હોય અને ભમરાને કાળો વ્યવહારનયે કહ્યો એમ નથી. નિશ્ચયનય કાળા ઉપરાંત બીજા વર્ગોનું અસ્તિત્વ કહે છે, પણ કાળાનો અભાવ બતાવતો નથી. વળી, પ્રસ્થને વ્યવહારમાં લઈ શકાય એવા આકારવાળું લાકડું થાય ત્યારે પ્રસ્થ તરીકે વ્યવહારનયને સંમત હતું. એ પણ બતાવે છે કે લોકવ્યવહારના મૂળમાં યથાર્થતા તરફ દુર્લક્ષ કરવામાં આવ્યું નથી. આથી વ્યવહારનય યથાર્થથી તદ્દન નિરપેક્ષ નથી. પણ નિર્યુક્તિ કાળમાં વ્યવહારમાં આ યથાર્થતા ઉપરાંત ઔચિત્યનું તત્ત્વ; એટલે કે મૂલ્યનું તત્ત્વ ઉમેરાયું છે. આને કારણે વ્યવહારનયનું ક્ષેત્ર વ્યાપક બન્યું છે. સંસારમાં વયથી જે જયેષ્ઠ હોય તે જયેષ્ઠ ગણાય છે તેનો તો સ્વીકાર વ્યવહારનય કરે જ છે, પણ નિશ્ચયનયની દષ્ટિએ વયજયેષ્ઠ કરતાં ગુણજયેષ્ઠનું મહત્ત્વ હોઈ નિશ્ચયનયમાં વયજયેષ્ઠનો જયેષ્ઠ તરીકે સ્વીકાર નથી. ભમરાનો કાળો ગુણ નિશ્ચયનયની દૃષ્ટિએ અયથાર્થ નથી, પણ તે ઘણામાંનો એક છે, આ વિચારણા યથાર્થતાને આધાર માનીને થઈ છે, પણ જયેષ્ઠ કોને કહેવો એ વિચારણામાં વ્યવહાર–નિશ્ચયનો આધાર યથાર્થતાને બદલે મૂલ્યાંકન છે. આથી આ કાળમાં દ્રવ્ય અને ભાવનો અર્થવિસ્તાર પણ થયો છે. બાહ્ય લોકાચાર એ દ્રવ્ય, અને તાત્ત્વિક આચાર એ ભાવ. વ્યવહારનય આવા દ્રવ્યને અને નિશ્ચયનય આવા ભાવને મહત્ત્વ આપે છે. આથી જ જે તત્ત્વદૃષ્ટિએ; એટલે કે યથાર્થની દૃષ્ટિએ અચિત્ત હતું તેને પણ લોકાચાર-વ્યવહારની સુગમતા અને વ્યવસ્થાની દૃષ્ટિએ સચિત્ત માનવામાં આવ્યું. આમ વ્યવહાર લોકોનુસરણ કરવા જતાં અયથાર્થ તરફ પણ વળી ગયો છે. વ્યવહારનયનું આ વલણ બૌદ્ધોની સંવૃતિ કે વેદાંતના વ્યવહારસત્ય જેવું છે. પણ સાથે સાથે તેનું જે મૂળ વલણ તે પણ આ કાળમાં ચાલુ રહ્યું છે તેની નોંધ પણ લેવી જોઈએ. વળી, નિશ્ચય પણ આ કાળે

Page #165

ŚRUTA-SARITA
પરમાર્થ કે તત્ત્વ તરફ જઈ રહ્યો છે; એટલે કે તે વ્યવહારથી સાવ છૂટો થવા જઈ રહ્યો છે.
વળી, લોકવ્યવહારમાં ભાષા મુખ્ય ભાગ ભજવે છે; અને ઘણી વાર ભાષા તત્ત્વથી જુદું જ જણાવતી હોય છે. પણ લોકો વિચાર કર્યા વિના અતાત્ત્વિકને તાત્ત્વિક માની વ્યવહાર ચલાવતા હોય છે. આ પ્રકારના અતાત્ત્વિક વ્યવહારને સ્થાને તાત્ત્વિક વાતની સ્થાપના એ નિશ્ચયનો ઉદ્દેશ બને છે. આથી કહી શકાય કે લોકનું એટલે સમાજનું, બહુજનનું સત્ય એ વ્યવહારનય, પણ કોઈ વિરલ વ્યક્તિ માટેનું સત્ય તે નિશ્ચયનય છે. એ બે વચ્ચેનો આવો ભેદ કાળમાં સ્પષ્ટ થાય છે. ૫. ભાષ્યોમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચય : લોકવ્યવહારપરક અને પરમાર્થપક
156
વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયની આગમગત ભૂમિકામાં આપણે જોઈ ગયા છીએ કે એક સ્થૂલગામી છે અને બીજો સૂક્ષ્મગામી છે. આ જ વસ્તુને લઈને આચાર્ય જિનભદ્રે સ્પષ્ટીકરણ કર્યું છે કે વ્યવહારનય એ લોકવ્યવહારપરક છે અને નિશ્ચયનય એ પરમાર્થપ૨ક છે. આ વસ્તુનો વિર્દેશ તેમણે ભગવતીસૂત્રગત ઉદાહરણનો આધાર લઈને જ કર્યો છે—
"लोगव्ववहारपरो ववहारो भणइ कालओ भमरो । परमत्थपरो भणइ णेच्छइओ पंचवण्णेत्ति ॥"
વિશેષા૰ ગા. ૩૫૮૯ આચાર્ય જિનભદ્રે કેવળ વ્યવહારને જ નહિ, પણ નૈગમને પણ લોકવ્યવહારપરક જણાવ્યો છે—
" णेगमववहारा लोगव्ववहारतप्परा"
વિશેષા ૩૭
પણ જ્યારે ભાષ્યકાર વ્યવહારનયને લોકવ્યવહા૨૫૨ક જણાવે છે અને નિશ્ચયને પરમાર્થપરક જણાવે છે ત્યારે એ પણ ધ્યાનમાં લેવું જોઈએ કે નિર્યુક્તિકાળમાં તે નયોનો જે ક્ષેત્રવિસ્તાર અને અર્થવિસ્તાર થયો હતો તે પણ ભાષ્યકાળમાં ચાલુ જ છે. તે હવે આપણે જોઈશું. વ્યવહાર–નિશ્ચય અને નયો
આચાર્ય જિનભદ્રે જ્યારે વ્યવહારને લોકવ્યવહારપરક કહ્યો અને નિશ્ચયનયને ૫રમાર્થપ૨ક કહ્યો ત્યારે વળી તેમને તે બન્નેની એક જુદા પ્રકારે વ્યાખ્યા કરવાનું સૂઝ્યું. આપણે જાણીએ છીએ કે આચાર્ય જિનભદ્રે જૈન દર્શનને સર્વનયમય કહ્યું છે; એટલે કે જે જુદાં જુદાં દર્શનો છે તે એકેક નયને લઈને ચાલ્યા છે, પણ જૈન દર્શનમાં સર્વ નયોનો સમાવેશ છે—‘મિંદ સવ્વયમય નિળમતમવપ્નમન્વંત''—વિશેષા. ૭૨ ।
તેમણે કહ્યું છે કે—

"अहवेगनयमयं चिय ववहारो जं न सव्वहा सव्वं । सव्वनयसमूहमयं विणिच्छओ जं जहाभूअं ॥३५९०||"
વિશેષા
સંસારમાં જે વિવિધ મતો છે તે એકેક નયને આધારે છે, તેથી તે વ્યવહારનય કહેવાય કારણ કે તેમાં સર્વ વસ્તુનો વિચાર સર્વ પ્રકારે કરવામાં આવતો નથી, પણ સર્વનયના સમૂહરૂપ

Page #166

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧૫૭ જે મત છે, એટલે કે જે જૈન દર્શન છે, તે નિશ્ચયનય છે, કારણ કે તે વસ્તુને યથાભૂતરૂપે– યથાર્થરૂપે ગ્રહણ કરે છે. આનો અર્થ એ થયો કે લોકમાં જે વિવિધ દર્શનો છે તે વ્યવહારદર્શનો છે અને જૈન દર્શન તે પારમાર્થિક દર્શન હોઈ નિશ્ચયદર્શન છે.
વળી, નિશ્ચયનય જો સર્વનયોનો સમૂહ હોય તો તે પ્રમાણરૂપ થયો અથવા તો અનેકાંત કે સ્યાદ્વાદ થયો એ પણ એનો અર્થ સમજવો જોઈએ; એટલે કે નિશ્ચયનય એ નયશબ્દથી વ્યવહૃત છતાં તે સર્વનયોના સમૂહરૂપ છે. એટલે તે નય તો કહેવાય જ, છતાં પણ તેનું બીજું નામ પ્રમાણ છે, એમ દર્શનકાળમાં સ્પષ્ટ જણાવવામાં આવ્યું છે. નયોનો શુદ્ધ-અશુદ્ધ વિભાગ
આગમોની નિયુક્તિ-ભાગ્ય-ચૂર્ણિ આદિ ટીકાઓમાં વ્યવહાર–નિશ્ચયનયો દ્વારા વિચારણાનું ક્ષેત્ર વ્યાપક બન્યું છે. તેમાં દ્રવ્યાનુયોગ ઉપરાંત ચરણાનુયોગમાં પણ નિશ્ચયવ્યવહારનો પ્રવેશ થયો છે. અને વળી નિશ્ચયનય એટલે શુદ્ધનય એમ પણ માનવામાં આવ્યું છે. આના મૂળમાં સમગ્રનયો વિશે શુદ્ધ નય અને અશુદ્ધ નય કયો એવો જે વિચાર કરવામાં આવ્યો છે, તે છે. આપણે અનુયોગદ્વારની આ પૂર્વે કરેલી ચર્ચામાં જોયું છે કે તેમાં નૈગમનય ઉત્તરોત્તર અવિશુદ્ધમાંથી વિશુદ્ધ, વિશુદ્ધતર, વિશુદ્ધતમ કેમ બને છે તેની વિચારણા તો હતી જ. તેને આધારે સમગ્ર નમોના સંદર્ભમાં શુદ્ધ-અશુદ્ધની વિચારણા કરવી એ ટીકાકારો માટે સરલ થઈ પડે તેમ હતું. આવી વિચારણા આચાર્ય જિનભદ્રના વિશેષાવશ્યક ભાષ્યમાં અને તેની ટીકામાં થયેલી જોવા મળે છે. તેમણે સામાયિકક્રિયાના કરણ વિશેના વિચારપ્રસંગે બધા નયોને બે વિભાગમાં વહેંચી નાખ્યા છે : શુદ્ધ અને અશુદ્ધ. અને કહ્યું છે કે અશુદ્ધ નયોની અપેક્ષાએ તે અકૃત છે અને શુદ્ધ નયોની અપેક્ષાએ કૃત છે. પણ સમય એટલે કે સિદ્ધાન્ત એવો છે કે તે કૃતાકૃત છે. સારાંશ એ છે કે વિભિન્ન નયો તેને કૃત કે અકૃત કહે છે પણ સ્યાદ્વાદને આધારે તેને કૃતાકૃત માનવું જોઈએ—એટલે કે પ્રમાણ દૃષ્ટિએ તે કૃતાકૃત છે.
–વિશેષા. ગા. ૩૩૭૦ આ ગાથાની ટીકા સ્વોપજ્ઞ તો મળતી નથી, કારણ કે તે અધૂરી જ રહી ગઈ છે પણ તેની પૂર્તિ કરનાર કોટ્ટાઈની ટીકામાં જણાવવામાં આવ્યું છે કે –“ શુદ્ધના: દ્રવ્યર્થપ્રધાન: नैगमसंग्रहव्यवहाराः । तेषां मतेन अकृतं सामायिकं नित्यत्वात् नभोवत् । द्रव्यार्थतः सर्वमेव वस्तु नित्यमिति पक्षधर्मत्वम् । शुद्धनयास्तु ऋजुसूत्रादयः । तेषां मतेन कृतं सामायिकं अनित्यत्वात् घटवत् । पर्यायार्थतः सर्वमेव अनित्यं कृतकं च वस्तु इति पक्षधर्मत्वम् । एवमेकान्ते भङ्गद्वयम् । अथ कृताकृतत्वमुभयरूपं स्याद्वादसमयसद्भावात् । तत् पुनरुभयरूपत्वं द्रव्यार्थपर्यायार्थनयविवक्षावशात् ભવતિ |"
–વિશેષ વોટ્ટાયંટીવા ! સારાંશ એ છે કે નૈગમ, સંગ્રહ અને વ્યવહારનયો દ્રવ્યાર્થપ્રધાન છે; અને તે અશુદ્ધ નયો છે. દ્રવ્યાર્થપ્રધાન હોઈ તે વસ્તુને નિત્ય માને છે, પણ ઋજુસૂત્રાદિ એટલે ઋજુસૂત્ર, શબ્દ, સમભિરૂઢ અને એવંભૂત એ પર્યાયાર્થપ્રધાન છે અને શુદ્ધ નયો છે. પર્યાયપ્રધાન હોઈ તે નયો વરતુને અનિત્યરૂપે માને છે પણ સાદ્વાદમાં તો બધા નયોનો સમાવેશ હોઈ તે દ્રવ્ય અને પર્યાય

Page #167

158
ŚRUTA-SARITĀ બન્નેને સ્વીકારી વસ્તુને નિત્યાનિત્ય માને છે.
કોટ્ટાર્યની આ ટીકાનું અનુસરણ કરીને આ કોટ્યાચાર્ય અને આ હેમચંદ્ર મલધારી પણ શુદ્ધ-અશુદ્ધ નયાનો ઉક્ત વિભાગ માન્ય રાખે છે.
વળી, એક વસ્તુ એ પણ આમાં ધ્યાન દેવા જેવી છે કે નયો તે એક-એક અંત હોઈ એકાંત છે અને સ્યાદ્વાદ તે એકાંતોનો સમન્વય કરતો હોઈ અનેકાંત છે.
નયોના આવા શુદ્ધાશુદ્ધ વિભાગને ધ્યાનમાં રાખીને જ આચાર્ય જિનભદ્ર નિશ્ચયનયને શુદ્ધ નય કહ્યો છે, કારણ કે તેમને મતે વ્યવહાર એ અશુદ્ધ નયમાં સમાવિષ્ટ છે તે આપણે ઉપર જોયું. આચાર્ય જિનભ મૂળ ગાથામાં “ફનિયમM ઉન્નીળી (વિશેષા, ગા. ૧૧૫૧) ઇત્યાદિ કહ્યું છે પણ તેની પોતે જ રચેલી ટીકામાં કહ્યું છે કે–“શુદ્ધનયમપ્રાયોડય”—ઇત્યાદિ. આથી ફલિત થાય છે કે તેઓ નિશ્ચયનયને શુદ્ધ નય માને છે.
નૈગમ-સંગ્રહ-વ્યવહાર એ સમગ્રની સંજ્ઞા વ્યાવહારિક નય પણ છે એવો મત ચૂર્ણિમાં વ્યક્ત થયેલો છે અને એ જ પ્રસંગે ઋજુસૂત્રાદિ ચારને ચૂર્ણિમાં શુદ્ધ નયને નામે ઓળખાવ્યા છે. આથી એ પણ ફલિત થઈ જાય છે કે શેષ નૈગમાદિ અશુદ્ધ નયો છે, જેનું બીજું નામ વ્યાવહારિકનયો પણ છે.–“વવાદળા -સંદ-વવદાર વવહારિત્તિ હિતા... उज्जुसुतादीणं पुण चउण्हं सुद्धनयाणं.....आव. चूर्णि पृ. ४३० ।
આ ઉપરથી આપણે જોઈ શકીએ છીએ કે વ્યવહાર એ અશુદ્ધ નય છે અને નિશ્ચય એ શુદ્ધ નય છે એવો અભિપ્રાય આગમની ટીકાના કાળમાં સ્થિર થયો હતો.
વળી, અહીં એક બીજી વિશેષતા તરફ પણ ધ્યાન દેવું જરૂરી છે; તે એ કે, આગળ આપણે જોયું કે, વ્યવહાર એ વિશેષને માની ચાલે છે પણ શુદ્ધાશુદ્ધના વિભાગમાં વ્યવહાર દ્રવ્યાર્થપ્રધાન છે; એટલે કે તે સામાન્યને માને છે એમ કહેવાય. અને નિશ્ચય એ પર્યાયાર્થિક હોઈ વિશેષને વિષય કરે છે. આનું સ્પષ્ટીકરણ એમ સંભવે કે વૈશેષિકો અને નૈયાયિકો જેને સામાન્યવિશેષ કહે છે એટલે કે જે અપરસામાન્યને નામે ઓળખાય છે તે સત્તા સામાન્યની અપેક્ષાએ વિશેષ છતાં પોતાના વિશેષોની અપેક્ષાએ સામાન્ય છે, એટલે તેને અપેક્ષાભેદે સામાન્ય કે વિશેષ કહી શકાય. તાત્પર્ય એ થયું કે વ્યવહાર પરસામાન્યને નહિ પણ અપરસામાન્યને વિષય કરે છે, જે સત્તા સામાન્યની અપેક્ષાએ વિશેષ છે. આથી વ્યવહારનયને સામાન્યગ્રહી કહ્યો છે, અને વિશેષગ્રાહી કહ્યો તે, બન્નેમાં કશો વિરોધ રહેતો નથી. વ્યવહારનો વિષય
સાત નયમાં જે વ્યવહારનય છે તેના વિષયનું વિવેચન કરતાં ભાષ્યકાર આચાર્ય જિનભદ્ર જણાવે છે કે વિશેષથી ભિન્ન એવું સામાન્ય કોઈ છે જ નહિ કારણ કે ખરવિષાણની જેમ તે ઉપલબ્ધ થતું નથી–
"न विसेसत्तरभूअमत्थि सामण्णमाह ववहारो । ૩વતંકવવદારામાવાયો ઘરવિસા 4 '' –વિશેષાવશ્યક ભાષ્ય-૩૫

Page #168

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
આપણે પ્રથમ જોઈ ગયા છીએ કે વ્યવહારનય સામાન્યગ્રાહી નહિ પણ વિશેષગ્રાહી છે; એનું જ આ સમર્થન છે. ગુરુ-લઘુ વિશે
૧૫૯
ગુરુ-લઘુનો વિચાર તાત્ત્વિ.ક રીતે અને વ્યાવહારિક રીતે નિશ્ચય અને વ્યવહારનયો વડે આચાર્ય જિનભદ્રે કર્યો છે તે પ્રસંગ આપણે છે—આવશ્યક નિર્યુક્તિમાં જણાવવામાં આવ્યું હતું કે ઔદારિક, વૈક્રિયાદિ ગુરુલઘુ દ્રવ્યો છે અને કર્મ, મન, ભાષા એ અગુરુલઘુ દ્રવ્યો છે. (વિશેષા ગા ૬૫૮ એ આવ નિની ગાથા છે, વળી જુઓ આવશ્યક ચૂર્ણિ પૃ ૨૯)
આ નિર્યુક્તિગાથાનું સ્પષ્ટીકરણ કરતાં આચાર્ય જિનભદ્ર દણાવે છે કે વ્યવહારનયને મતે કોઈ દ્રવ્ય ગુરુ હોય છે, જેમ કે લેરુ-ઢેખારો. કોઈ લઘુ હોય છે, જેમ કે દીપશિખા. કોઈ ગુરુલઘુ—ઉભય હોય છે જેમ કે વાયુ. અને કોઈ અગુરુલઘુ—નોભય હોય છે જેમ કે આકાશ. પણ નિશ્ચયનયને મતે તો સર્વથા લઘુ કે સર્વથા ગુરુ કોઈ દ્રવ્ય હોતું જ નથી પણ બાદર—સ્થૂલ દ્રવ્ય ગુરુલઘુ છે અને બાકીના બધા દ્રવ્યો અગુરુલઘુ છે. વિશેષા ગા ૬૫૯-૬૬૦
આ બાબતમાં વ્યવહારનય પ્રશ્ન કરે છે કે જો ગુરુ કે લઘુ જેવું કોઈ દ્રવ્ય હોય જ નહિ તો જીવપુદ્ગલોનું ગમન જે ઊર્ધ્વ અને અધઃ થાય છે તેનું શું કારણ ? અમે તો માનીએ છીએ કે જે લધુ હોય તે ઊર્ધ્વગામી બને અને જે ગુરુ હોય તે અધોગામી બને. આથી જીવ-પુદ્ગલોને ગુરુ અને લઘુ માનવા જોઈએ, કારણ કે તેમનું ગમન ઊંચે પણ થાય છે અને નીચે પણ થાય છે—વિશેષા. ગા. ૬૬૧-૬૬૨. માટે માત્ર ગુરુલઘુ અને અગુરુલઘુ એમ બે પ્રકાર નહિ પણ ગુરુ, લઘુ ગુરુલઘુ અને અગુરુલઘુ—એવા ચાર પ્રકારનાં દ્રવ્યો માનવા જોઈએ એવો વ્યવહારનયનો મત છે.
વ્યવહારનયના આ મન્તવ્યનો ઉત્તર નિશ્ચયનય આપે છે કે વ્યવહારનયમાં જે ઊર્ધ્વગમનનું કારણ લઘુતા અને અધોગમનનું કારણ ગુરુતા માનવામાં આવે છે તે અનિવાર્ય કારણ નથી, કારણ દ્રવ્યની લઘુતા કે ગુરુતા એ જુદી જ વસ્તુ છે અને દ્રવ્યનો વીર્યપરિણામ એ સાવ જુદું જ તત્ત્વ છે. અને વળી દ્રવ્યનો ગતિપરિણામ તે પણ જુદું જ તત્ત્વ છે. આમાં કાંઈ કાર્યકારણભાવ જેવું નથી. —વિશેષા૰ ગા ૬૬૩
આમ માનવાનું કારણ એવું છે કે પરમલ મનાતા પરમાણુ પણ ઊંચે જવાને બદલે નીચે પણ ગમન કરે છે. તો પછી તેમાં શો હેતુ માનશો ? એટલે કે જો લઘુતા એ ઊર્ધ્વગમનમાં હેતુ હોય તો પરમાણુ ઊંચે જવાને બદલે નીચે કેમ જાય ? તેના નીચા જવામાં લઘુતા સિવાય બીજું જ કાંઈ કારણ માનવું રહ્યું. વળી ધૂમાદિ જે નરી આંખે દેખાય છે તે સ્થૂલ છે છતાં તે ઊર્ધ્વગમન કેમ કરે ? જો સ્થૂલતા એ અધોગમનમાં નિમિત્ત હોય તો ધૂમ નીચે જવો જોઈએ; પણ તે તો ઊંચે જાય છે. આમ કેમ બન્યું ? વળી, મહાગુરુ એવા વિમાનાદિ નીચે જવાને બદલે આકાશમાં ઊંચે કેમ ઊડી શકે છે ? વળી, સાવ સૂક્ષ્મ દેહવાળો દેવ પણ મોટા પર્વતને કેમ ઊંચો કરે છે ? વિશેષા૰ ગા ૬૬૪-૬૬૫
જો ભારી પર્વત નીચે જવાને બદલે ઊંચો જાય છે તેમાં દેવના વીર્યને કારણ માનશો તો

Page #169

160
ŚRUTA-SARITĀ
વ્યવહારસંમત ગુરુતા એકાંતે અધોગમનનું કારણ છે એ અયુક્ત ઠરે છે; અને એ જ પ્રમાણે લઘુતા એ ઊર્ધ્વગમનનું એકાંતે કારણ છે એ પણ અયુક્ત કરે છે; વળી ગતિ-સ્થિતિપરિણામને કારણે પણ જીવ-પુગલોની ગતિસ્થિત થતી હોઈ તેમાં પણ ગુરુતા કે લઘુતાની કારણતાનું અતિક્રમણ છે જ. આથી વ્યવહારનયનો મત અયુક્ત ઠરે છે.
–વિશેષા. ગા. ૬૬૭ આમ પ્રસ્તુતમાં લોકવ્યવહારમાં જે સ્થૂલ દૃષ્ટિથી ઊર્ધ્વ-અધોગમનના કારણરૂપે લઘુતાગુરુતાને માનવાની પ્રથા હતી તે વિરુદ્ધ તત્ત્વવિચાર કરીને તેની કારણતાનો નિરાસ નિશ્ચયનય કરે છે. આમાં વ્યવહાર-નિશ્ચયનયનો વિચાર સાંવૃતિક-પારમાર્થિક સત્યના વિચાર તરફ પ્રગતિ કરતો હોય એમ જણાય છે.
વળી ન્યાય વૈશેષિકમાં ગુરુત્વમાત્ર માન્યું છે અને લઘુત્વને તેના અભાવરૂપ માન્યું છે અને ગુરુત્વને કારણે પતન માન્યું છે તે વિચાર પણ આચાર્યની સમક્ષ છે જ. જ્ઞાન-ક્રિયા વિશે
નિર્યુક્તિના વિચાર પ્રસંગે આપણે જોયું છે કે તેમાં જેનો ચારિત્રાત્મા વિહત થયો તેનો જ્ઞાન-દર્શન આત્મા પણ વિઘાતને પામ્યો એવો વિચાર છે. આના જ અનુસંધાનમાં ભાષ્યમાં નિશ્ચયનયને મતે જે એમ કહેવામાં આવ્યું છે કે જો જ્ઞાનનું ફળ સમ્યમ્ ક્રિયામાં ન આવે તો તે જ્ઞાનને અજ્ઞાન માનવું (વિશેષા. ૧૧૫૧)તે ઉક્ત પક્ષની બીજી બાજુ રજૂ કરે છે. જે પ્રકારે ચારિત્રનો નાશ થવાથી જ્ઞાન-દર્શન પણ નષ્ટ થયેલા નિશ્ચયનય માને છે તે જ પ્રકારે જો જ્ઞાન, ક્રિયામાં ન પરિણમે તો તે જ્ઞાનને પણ અજ્ઞાન માનવું જોઈએ એવો નિશ્ચયનો અભિપ્રાય છે. અહીં યથાર્થતા કરતાં મૂલ્યાંકનની દૃષ્ટિએ મહત્ત્વ આપવામાં આવ્યું છે. શ્રમણજીવનમાં કે કોઈ પણ જીવનમાં જ્ઞાન કરતાં ક્રિયાનું મહત્ત્વ એટલા માટે છે કે મોક્ષનું સાક્ષાત્ કારણ ક્રિયા એટલે કે ચારિત્ર બને છે, કારણ કે કેવળજ્ઞાન થયા પછી પણ જ્યાં સુધી ચારિત્રની પરાકાષ્ઠા નથી થતી ત્યાં સુધી મોક્ષ નથી. આથી જ્ઞાન અને ચારિત્ર એ બેમાં ચારિત્રનું મૂલ્ય મોક્ષદષ્ટિએ વધે છે. આથી ચારિત્રના તાજવે તોળીને જ્ઞાનની સાર્થકતા કે નિરર્થકતાને નજર સમૃદ્ધ રાખીને તેના જ્ઞાનઅજ્ઞાન એવા ભેદ કરવામાં આવ્યા છે, અને નહિ કે તેની યથાર્થતા કે અયથાર્થતાને આધારે. કર્તુત્વ વિશે
આચાર્ય જિનભદ્ર સમક્ષ એ પ્રશ્ન હતો કે સામાયિક કોણે કર્યું ? આનો ઉત્તર તેમણે વ્યવહાર-નિશ્ચયનો આશ્રય લઈને આપ્યો છે કે વ્યવહારથી તો તે જિનેન્દ્ર ભગવાન અને ગણધરે સામાયિક કર્યું છે અને નિશ્ચયનયે તો જે વ્યક્તિ સામાયિક ક્રિયા કરે છે તેણે જ તે કર્યું છે. તાત્પર્યાર્થ એવો છે કે સામાયિક શ્રુત જે બાહ્ય છે તેની રચના તો તીર્થકર અને ગણધરે કરી છે તેથી તે તેના કર્તા કહેવાય. પણ સામાયિક એ તો સમભાવની ક્રિયા છે અને તે તો આત્મગુણ હોઈ જે આત્મા તે ક્રિયા કરે તેણે જ તે અંતરંગ સામાયિક કર્યું હોઈ તે જ તેનો કર્તા કહેવાય. આમ સામયિક શ્રત અને સામાયિક ભાવ એ ક્રમે વ્યવહાર અને નિશ્ચયના વિષય બને છે.
–વિશેષા ગા. ૩૩૮૨

Page #170

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧૬૧
સમ્યક્ત અને જ્ઞાનોત્પત્તિ વિશે (ક્રિયમાણ-કૃત વિશે)
| ક્રિયાકાળમાં કાર્યનિષ્પત્તિ માનવી કે નિષ્ઠાકાળમાં–આ જૂનો વિવાદ છે. આની સાથે અસત્કાર્યવાદ અને સત્કાર્યવાદ પણ સંકળાયેલા છે. ભગવાન મહાવીર અને જમાલીનો મતભેદ પણ આ વિશે જ હતો. આ વિવાદનો વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયના મતોમાં સમાવેશ કરવાનો પ્રયત્ન આ, જિનભદ્ર ભાષ્યમાં કર્યો છે. તેમાં મિથ્યાત્વના ક્ષય, ઉપશમ કે ક્ષયોપશમ થયે સમ્યક્ત એટલે કે સમ્યગ્દર્શન અને સમ્યજ્ઞાનની ઉત્પત્તિના પ્રસંગે તેમણે વ્યવહાર-નિશ્ચયની જે યોજના કરી છે તે આ પ્રમાણે છે–વ્યવહારનયને મતે સભ્યત્વ અને જ્ઞાન જેનામાં ન હોય એટલે કે જે મિથ્યાષ્ટિ અને અજ્ઞાની હોય તેને સમ્યજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. પણ નિશ્ચયનયનો મત છે કે સમ્યક્ત અને જ્ઞાનથી સહિતને જ સમ્યગૂ જ્ઞાન થાય છે.
"सम्मत्तनाणरहियस्स नाणमुप्पज्जइ त्ति ववहारो । नेच्छइयनओ भासइ उप्पज्जइ तेहिं सहिअस्स ॥" ।
–વિશેષા. ગા૪૧૪. વળી જુઓ આવશ્યકચૂર્ણિ પૃ. ૧૮, ૨૩ અહીં વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો વચ્ચે જે શંકા-સમાધાન છે તે આ પ્રમાણે છે :
વ્યવહાર : સમ્યજ્ઞાનીને સમ્યજ્ઞાન થતું હોય તો તો એનો અર્થ એ થયો કે જે જાતઉત્પન્ન-સત્ છે તે જ ઉત્પન્ન થાય છે, અજાત-અસત્ નહિ. પણ આપણે જોઈએ છીએ કે જે જાત છે તે ઉત્પન્ન થતું નથી, પણ જે અજાત હોય છે તે જાત-ઉત્પન્ન થાય છે, જેમકે માટીના પિંડમાંથી અજાત એવો ઘડો જાત થાય છે. પણ જો ઘડો પ્રથમથી જ જાત હોય તો તેને ઉત્પન્ન કરવાપણું કાંઈ રહેતું નથી; એટલે કે તેને વિશે કશું જ કરવાપણું રહેતું નથી, માટે અજાતની ઉત્પત્તિ માનવી જોઈએ, જાતની નહિ. અને વળી જાતની પણ જો ઉત્પત્તિ માનવામાં આવે, એટલે કે જે કૃત છે તેને પણ કરવામાં આવે તો પછી કરવાનો ક્યાંય અંત જ નહિ આવે; એટલે કે કાર્યસમાપ્તિ કદી થશે જ નહિ. માટે માનવું જોઈએ કે મિથ્યાત્વી જીવમાં સમ્યક્ત અને સમ્યજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે, જે તેનામાં પ્રથમ હતાં નહિ, પણ એમ ન માની શકાય કે સમ્યજ્ઞાનીને સમ્યજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે.
–વિશેષા. ગા. ૪૧૫ વળી, કૃતને પણ કરવામાં આવે તો ક્રિયાનું કાંઈ ફળ મળે નહિ. અને વળી પૂર્વમાં ન હોય તે જ ક્રિયાના ફળરૂપે દેખાય છે તો કૃતને કરવાપણું ન હોવાથી સની ક્રિયા નહિ પણ અસની ક્રિયા માનવી ઘટે. વળી, એવું પણ નથી કે જે કાળમાં ક્રિયા શરૂ થઈ એ જ કાળમાં નિષ્પત્તિ થાય, પણ દીર્ઘકાલની ક્રિયા પછી ઘટાદિ દેખાય છે માટે તેની ક્રિયાનો કાળ દીર્ઘ માનવો જોઈએ. આમ વિચારતાં મિથ્યા જ્ઞાનીને દીર્ઘકાળ પછી સમ્યજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે એમ માનવું જોઈએ.
–વિશેષા. ગા. ૪૧૬ વળી, કોઈ પણ કાર્યનો આરંભ કરીએ છીએ ત્યારે આરંભમાં તો તે દેખાતું નથી, પણ ક્રિયાની સમાપ્તિ થયે તે દેખાય છે, માટે પણ ક્રિયાકાળમાં કાર્યને સત્ માની શકાય નહિ, તે જ રીતે ગુરુ પાસેથી તત્ત્વનું શ્રવણ કરવાની ક્રિયા ચાલી રહી હોય ત્યારે તત્કાળે કોઈ જ્ઞાન થઈ જતું નથી પણ શ્રવણાદિ ક્રિયાની સમાપ્તિ થયે જ્ઞાન થાય છે. સારાંશ એ છે કે ક્રિયાકાળમાં કાર્ય દેખાતું

Page #171

ŚRUTA-SARITĀ
નથી માટે તે નથી પણ ક્રિયાની નિષ્ઠા થયે તે દેખાય છે તો ક્રિયાકાળમાં નહિ પણ ક્રિયાનિષ્ઠાકાળમાં તે માનવું જોઈએ. માટે માનવું જોઈએ કે મિથ્યાર્દષ્ટિ અને અજ્ઞાની સમ્યક્ત્વ અને જ્ઞાનને પામે છે, પણ સમ્યગ્દષ્ટિ કે સમ્યજ્ઞાની નહિ. -વિશેષા ગા ૪૧૭
162
નિશ્ચયનય : અજાત હોય તે જાત થાય એ માની શકાય તેવી વાત નથી, કારણ કે જે અજાત છે તે અભાવરૂપ છે અને અભાવની તો ખવિષાણની જેમ ઉત્પત્તિ સંભવતી જ નથી. માટે અજાતની ઉત્પત્તિ માનવી જોઈએ નહિ. અને જો અજાત પણ ઉત્પન્ન થતું હોય તો ખવિષાણ પણ ઉત્પન્ન થાય. માટે અસત્ની નિહ પણ સત્ની ઉત્પત્તિ માનવી જોઈએ. આથી જ અમે કહીએ છીએ કે સમ્યક્ત્વીને અને સમ્યજ્ઞાનીને સમ્યક્ત્વ અને સમ્યજ્ઞાન થાય છે, મિથ્યાત્વીને નહિ. વિશેષા૰ ગા ૪૧૮
વળી, જેમ સત્ની ક્રિયા માનવામાં ક્રિયાનો વિરામ નહિ થાય તેમ અસત્ની ક્રિયા માનવામાં ક્રિયાનો વિરામ નહિ થાય, કારંણ, તમે અસત્ એવા ખરવિષાણ વિશે ગમે એટલી ક્રિયા કરો પણ તે કદી ઉત્પન્ન જ થવાનું નહિ. આમ ક્રિયાવિરામનો અભાવ તો બન્ને પક્ષે સમાન છે. પણ વધારામાં અસત્કાર્યપક્ષે એ ક્રિયાવિરામ આદિ દોષોનો પરિહાર શક્ય નથી. સત્ એવા આકાશાદિ વિશે પર્યાયાન્તરની અપેક્ષાએ ક્રિયાવિરામ ઘટી શકે છે, પણ અસમાં તો એવો પણ સંભવ રહેતો નથી. વળી, ઉત્પત્તિની પૂર્વે કાર્ય સર્વથા અસત્ હોય તો તે જેમ ઉત્પત્તિ પછી દેખાય છે તેમ ખવિષાણ પણ પછી કેમ નથી દેખાતું ? માટે માનવું જોઈએ કે કાર્ય, ઉત્પત્તિની પૂર્વે ખરવિષાણ જેમ સર્વથા અસત્ નથી. આમ સર્વથા અસત્ની ઉત્પત્તિ માનવામાં દોષો છે, જેનું નિવારણ થઈ શકતું નથી. વિશેષા૰ ગા ૪૧૯
વળી, કાર્યનિષ્પત્તિમાં દીર્ઘકાળની વાત કરી તે પણ યુક્ત નથી, કારણ કે ઘડાની ઉત્પત્તિ પહેલાં સ્થાસાદિ અનેક કાર્યો ઉત્પન્ન થાય છે તે કાર્યો પ્રતિસમયે ઉત્પન્ન થાય છે અને તે પરસ્પર વિલક્ષણ પણ છે. આમ ઘણાં બધાં કાર્યો માટે લાંબો કાળ ગયો તેમાં એ બધો કાળ ઘટક્રિયાનો હતો એમ કેમ કહેવાય ? વિશેષા૰ ગા ૪૨૦
વળી, કાર્યની ક્રિયાના આરંભમાં તે દેખાતું નથી માટે તે સત્ હોઈ શકે નહિ એવો જે આક્ષેપ કરવામાં આવ્યો છે તેનો ઉત્તર એ છે કે તમે જે ક્રિયાનો તો આરંભ કહો છો તે તેની ક્રિયાનો તો આરંભ છે નહિ તો પછી તે ત્યારે કેવી રીતે દેખાય ? જેમ પટનો આરંભ કરીએ ત્યારે ઘટ જોવાની આશા રાખવી એ વ્યર્થ છે તેમ ઘટ પહેલાનાં જે સ્થાસાદિ કાર્યો છે તેની ક્રિયાના પ્રારંભમાં પણ જો ઘટ ન દેખાય તો તેમાં કાંઈ આશ્ચર્ય નથી. અને સ્થાસાદિ કાંઈ ઘડો નથી જેથી તેના આરંભે તે દેખાય. માટે આરંભમાં દેખાતો નથી—ઇત્યાદિ જે આક્ષેપ છે તે યુક્ત નથી. વિશેષા ગા ૪૨૧
વળી, ઘડો અંતિમ ક્ષણમાં દેખાય છે માટે તેને તે ક્ષણમાં સત્ માનવો જોઈએ, પૂર્વક્રિયાકાળમાં નહિ—એ જે તમે કહ્યું તેમાં અમારે એટલું જ કહેવાનું છે કે ઘડાનો પ્રારંભ તો અન્ત્યક્રિયાકાળમાં જ છે તેથી તે અન્ત્યક્રિયાકાળે દેખાય છે. આમાં શું અજુગતું છે ?
વળી, વર્તમાનકાળમાં જ્યારે તે ક્રિયમાણ છે ત્યારે તેને કૃત ન માનો અને અકૃત માનો

Page #172

૧૩
આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો તો પછી તેને કૃત જ્યારે માનશો? અતીત કાળ તો નષ્ટ હોઈ અસતુ છે તો તે તેને કેવી રીતે કરી શકશે ? અને વળી ભવિષ્યકાળ તો હજી અનુત્પન્ન હોઈ અસત્ છે, તો તેમાં પણ તે કૃત કેવી રીતે થાય ? માટે ક્રિયમાણને જ કૃત માનવું જોઈએ.
–વિશેષા. ગા. ૪૨૨ જો ક્રિયમાણ કૃત હોય તો પછી ક્રિયમાણ હોય ત્યારે કેમ દેખાતું નથી–એવો જે આક્ષેપ કરવામાં આવ્યો છે તે પણ યુક્ત નથી, કારણ કે પ્રતિ સમયમાં જે જુદાં જુદાં કાર્યો નિષ્પન્ન થઈ રહ્યાં છે તેથી નિરપેક્ષ થઈને તમે માત્ર ઘડાનો જ અભિલાષ ધરાવો છો. આથી તે તે કાર્યના કાલને ઘડાનો કાળ ગણીને તમે માનવા લાગી જાવ છો કે મને ક્રિયાકાળમાં ઘડો દેખાતો નથી. આ તમારી સ્કૂલબુદ્ધિનું પરિણામ છે. તે તે કાળમાં થતા કાર્યની ઉપેક્ષા ન કરો તો તે તે કાળે તે તે કાર્ય દેખાશે જ, ભલે ઘડો ન દેખાય. અને જ્યારે ઘડો ક્રિયામણ હશે ત્યારે તમને ઘડો પણ કૃત દેખાશે જ, માટે જરા સૂક્ષ્મબુદ્ધિથી વિચારો.
–વિશેષા. ગા. ૪૨૩ વ્યવહાર : પણ કાર્ય અન્ય સમયમાં જ થાય એમ શા માટે માનવું ? પ્રથમ સમયમાં પણ તે કેમ ન થાય ?
નિશ્ચય ? એટલા માટે કે કાર્ય કારણ વિના તો થતું નથી, અને જે કાળે કારણ હોય છે તે જ કાળે કાર્ય થાય છે. માટે તે અન્ય કાળમાં થતું પણ નથી અને તેથી દેખાતું પણ નથી. આ પ્રકારે એ બાબત સિદ્ધ થઈ કે ક્રિયાકાળમાં જ કાર્ય હોય છે; એટલે કે ક્રિયમાણ કૃત છે, અને નહિ કે ક્રિયા ઉપરાંત થઈ જાય પછી; એટલે ક્રિયાનિષ્ઠા થયે કાર્ય થતું નથી.
–વિશેષા. ગાડ ૪૨૪ વળી, જ્ઞાનનો જ્યારે ઉત્પાદ થઈ રહ્યો છે; એટલે કે જ્ઞાનની ઉત્પત્તિની ક્રિયા થઈ રહી છે ત્યારે પણ જો જ્ઞાનને અસત માનવામાં આવે તો પછી તે ઉત્પાદ કોનો ? અને એ કાળમાં પણ જો અજ્ઞાન હોય તો પછી જ્ઞાન કયા કાળમાં થશે ? માટે માનવું જોઈએ કે સમ્યજ્ઞાનીને સમ્યજ્ઞાન થાય છે, અજ્ઞાનીને નહિ.
–વિશેષા. ગા૪૨૫ વળી, જે તમે એમ માનો છો કે શ્રવણાદિ કાલ જુદો છે અને તે પછી જ્ઞાનોત્પત્તિ થાય છે–ઇત્યાદિ. એ બાબતમાં અમારું મન્તવ્ય છે કે શ્રવણાદિ કાલ છે તે જ તો જ્ઞાનોત્પત્તિનો કાળ છે. પણ સામાન્ય શ્રવણ નહિ પણ વિશિષ્ટ પ્રકારનું જે શ્રવણ છે; એટલે કે એવું શ્રવણ જે સાક્ષાત્ મતિજ્ઞાનનું કારણ છે, તેનો કાળ તે જ મતિજ્ઞાનનો કાળ સમજવાનો છે અને તેવો તો અન્ય ક્ષણમાં સંભવે, જ્યારે મતિજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે.
વિશેષા, ગા. ૪૨૬ પ્રસ્તુત ચર્ચાની ભૂમિકા સમજવા માટે શૂન્યવાદમાં કરેલી ઉત્પાદની ચર્ચા, જે માધ્યમિક કારિકામાં કરવામાં આવી છે તે—(માધ્યમિકકારિકાવૃત્તિ પૃષ્ઠ ૧૩, ૧૦૦, ૧૩૮, ૧૫૭, ૧૮૧, ૧૮૬, વગેરે) વિશેષરૂપે અવગાહવાની જરૂર છે. વળી, સાંખ્યોનો સત્કાર્યવાદ (સાંખ્ય કા. ૯) અને નૈયાયિક આદિનો અસત્ કાર્યવાદ વગેરે (ન્યાયસૂત્ર ૪. ૧. ૧૪-૧૮; ૪.૧. ૨૫-૩૩; ૪.૧ ૪૪-૫૨) તથા જૈનોનો સદસત્ કાર્યવાદ જે આ પૂર્વે ચર્ચવામાં આવ્યો છે તેનું પણ અવગાહન જરૂરી છે (સન્મતિતર્ક ૩. ૪૭-૪૯; પંચાસ્તિકાય ગા૧૫, ૧૯, ૬૦ આદિ, નયચક્ર તૃતીય અર).

Page #173

164
ŚRUTA-SARITA
જમાલિએ કરેલ નિહ્નવ
જમાલિ એમ માનતો કે કૃત તે જ કૃત છે અને ક્રિયમાણ કૃત નહિ, પણ ભગવાન મહાવીર ક્રિયમાણને કૃત માનતા. આથી મૂળે તે ચર્ચા પણ ક્રિયાકાળમાં કાર્યની નિષ્પત્તિ છે કે નિષ્ઠાકાળમાં એ પ્રશ્નની આસપાસ જ છે. એટલે આચાર્ય જિનભદ્ર પૂર્વોક્ત વ્યવહારનિશ્ચયને આધારે જે ચર્ચા કરી છે તેવી જ રીતે આ ચર્ચા પણ સમાન યુક્તિઓ આપીને કરી છે એટલું જ નહિ, પણ બન્ને પ્રસંગે ઘણી ગાથાઓ પણ સમાન જ છેવિશેષતા દષ્ટાંતમાં સંથારો અને દહનક્રિયાની છે.
-વિશેષાગા. ૨૩૦૮-૨૩૩૨ કેવળની ઉત્પત્તિ વિશે
જે પ્રકારની ચર્ચા સમ્યક્ત અને જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ વિશે કરવામાં આવી છે તેવી ચર્ચાને કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ વિશે પણ અવકાશ છે, અને વસ્તુતઃ તે કોઈપણ ઉત્પત્તિ વિશે લાગુ પડી શકે છે. કેવળજ્ઞાન વિશે કહેવામાં આવ્યું છે કે નિશ્ચયને મતે જે સમય કેવળાવરણના ક્ષયનો છે તે જ કેવળની ઉત્પત્તિનો પણ છે. અને વ્યવહારને મતે ક્ષય પછીના સમયે કેવળજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય
–વિશેષાગા. ૧૩૩૪ આ બાબતમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચય પોતપોતાનું સમર્થન આ પ્રમાણે કરે છે :
વ્યવહાર : ક્રિયાકાલ અને ક્રિયાની નિષ્ઠાનો કાળ એક નથી, માટે જ્યાં સુધી કર્મ ક્ષીયમાણ હોય ત્યાં સુધી તેનું કાર્યજ્ઞાન સંભવે નહિ, પણ જ્યારે કર્મ ક્ષીણ થઈ જાય ત્યારે જ્ઞાન થાય.
–વિશેષા. ગાદ ૧૩૩પ નિશ્ચય : ક્રિયા એ ક્ષયમાં હેતુ હોય તો ક્રિયા હોય ત્યારે ક્ષય થવો જાઈએ, અને ક્રિયા જો ક્ષયમાં હેતુ ન હોય તો પછી તેથી જુદું કયું કારણ છે, જે ક્રિયાના અભાવમાં પણ જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે ? એટલે વિવશ થઈ જો એમ કહો કે ક્રિયાથી ક્ષય થાય છે તો પછી એમ કેમ બને કે ક્રિયા અન્ય કાળમાં અને ક્ષય અન્ય કાળમાં ? માટે જે કાળમાં ક્રિયા છે તે જ કાળમાં ક્ષય છે અને તે જ કાળમાં જ્ઞાન પણ છે.
–વિશેષા. ગા. ૧૩૩૬ વળી, જો ક્રિયાકાળમાં ક્ષય ન હોય તો પછીના કાળે કેવી રીતે થાય ? અને જો ક્રિયા વિનાના એટલે કે અક્રિયાકાળમાં પણ ક્ષય માનવામાં આવે તો પછી પ્રથમ સમયની ક્રિયાની પણ શી આવશ્યકતા રહે ? તે વિના પણ ક્ષય થઈ જવો જોઈએ. –વિશેષા, ગા. ૧૩૩૭
વળી, આગમમાં પણ ક્રિયાકાલ અને નિષ્ઠાકાળનું એત્વ માનવામાં આવ્યું છે તે પણ જુઓ–તેમાં કહેવામાં આવ્યું છે કે જે નિર્જીર્યમાણ છે તે નિર્જીર્ણ છે–તે જ પ્રમાણે જે ક્ષીયમાણ છે તે ક્ષીણ છે એમ કહી શકાય. વળી, આગમમાં એ પણ કહ્યું છે કે કર્મની વેદના છે અને અકર્મની નિર્જરા છે. એ ઉપરથી પણ કહી શકાય કે નિર્જરાકાળે આવરણ—કર્મ છે નહિ.
–વિશેષા, ગા. ૧૩૩૮ વળી, આવરણનો અભાવ હોય છતાં પણ જો કેવળજ્ઞાન ન થાય તો પછી તે ક્યારે થશે? અને જો ક્ષયકાળે નહિ પણ પછી ક્યારેક કેવળજ્ઞાન માનવામાં આવે તો તે અકારણ છે એમ માનવું પડે. તો પછી બને એમ કે કારણ વિના જ ઉત્પન્ન થયું હોય તે કારણ વિના જ

Page #174

૧૬૫
આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો પતિત પણ થાય. માટે આવરણનો વ્યય અને કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિનો સમય, અંધકારનો નાશ અને પ્રકાશની ઉત્પત્તિના સમયની જેમ, એક જ માનવો જોઈએ. અને આ જ પ્રમાણે સર્વભાવોની ઉત્પત્તિ અને વ્યય વિશે સમજી લેવું જોઈએ.
–વિશેષા, ગા. ૧૩૩૯-૪૦ આવશ્યકચૂર્ણિ(પૃ. ૭૨-૭૩)માં કેવળજ્ઞાન વિશે એક નવી વાત કહેવામાં આવી છે તે પણ અહીં નોંધવી જરૂરી છે. કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિમાં કોઈ ક્રમનિયમ નથી. કોઈ મતિશ્રુત પછી તરત જ કેવળને પ્રાપ્ત કરે છે, તો વળી કોઈ અવધિ પછી મન:પર્યાય અને પછી કેવળને ઉત્પન્ન કરે છે; તો કોઈ વળી મન:પર્યાય પછી અવધિ અને પછી કેવળ એ ક્રમે કેવળને પામે છે. આ ઉપરથી એમ સિદ્ધ થાય છે કે નિશ્ચયને મતે જ્ઞાન એક જ છે અને તે છે કેવળજ્ઞાન; પણ તે જ જુદાં જુદાં આવરણોને લઈને જુદાં જુદાં આભિનિબોધિક આદિ નામો ધારણ કરે છે. સિદ્ધિ-ઉત્પત્તિ વિશે
શૂન્યવાદી એમ માનતા હતા કે વસ્તુ સ્વતઃ, પરતઃ, ઉભયતઃ કે નોભયતઃ, સિદ્ધ થતી નથી. તેથી તે ચતુષ્કોટિવિનિર્મુક્ત છે; અર્થાત પ્રતીત્યસમુત્પન્ન છે. આ બાબતમાં આચાર્ય જિનભદ્ર વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયથી આ પ્રમાણે વિચારણા કરી છે–કોઈક વસ્તુ સ્વતઃ સિદ્ધ છે : જેમકે મેઘ. કોઈક પરતઃ સિદ્ધ છે : જેમકે ઘડો. અને કોઈક ઉભયતઃ સિદ્ધ છે : જેમકે પુરુષ. અને કોઈક નિત્યસિદ્ધ છે : જેમકે આકાશ–આ વ્યવહારનયનું મન્તવ્ય છે. પણ નિશ્ચયનું મન્તવ્ય એવું છે કે બધી વસ્તુઓ સ્વતઃ સિદ્ધિ જ છે, પણ તેમાં નિમિત્ત ભલે બને પણ પોતામાં સામર્થ્ય ન હોય તો તે નિમિત્ત કાંઈ કરી શકતું નથી. જેમકે ખરવિષાણમાં સામર્થ્ય નથી તો તેમાં ગમે તેટલાં નિમિત્ત મળે પણ તે સિદ્ધ થશે નહિ. માટે વસ્તુની સિદ્ધિ સ્વતઃ જ માનવી જોઈએ.
–વિશેષાગા. ૧૭૧૭-૧૭૧૮ આ વિચારણામાં ઉપાદાનને મુખ્ય માની સ્વતઃ સિદ્ધિ માની છે અને તેમાં નિમિત્તકારણને ગૌણ માન્યું છે. તેથી તેનો ઉપયોગ છતાં તેને ગણતરીમાં લીધું નથી અને સિદ્ધિ સ્વતઃ કહી છે. આચાર્ય કુંદકુંદની ઉપાદાન નિમિત્તની ચર્ચા આને મળતી છે અને તેમના મત પ્રમાણે પણ ઉપાદાનનું પ્રાબલ્ય છે. વ્યવહાર–નિશ્ચયની ચર્ચામાં આ ચર્ચા પણ વસ્તુસ્થિતિ કરતાં મૂલ્યાંકનની દૃષ્ટિએ થઈ છે તે ધ્યાનમાં રાખવું જરૂરી છે. નિર્જરા વિશે
વ્યવહારભાષ્યમાં નિર્જરા વિશે જે ચર્ચા કરવામાં આવી છે તેમાં પણ ઉપાદાન બળવાન કે નિમિત્ત એ જ સમસ્યા છે અને તેનો વિચાર વ્યવહાર અને નિશ્ચયથી કરવામાં આવ્યો છે.
વ્યવહારનયને મત ઉત્તરોત્તર ગુણાધિક વસ્તુ વડે ઉત્તરોત્તર અધિક નિર્જરા થાય છે. તાત્પર્ય એ છે કે વ્યવહારનય નિર્જરામાં બાહ્ય નિમિત્તને બળવાન માને છે; પણ નિશ્ચયનયને મતે તો આત્માના ભાવની ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધિ ગમે તે કોઈ વસ્તુથી થઈ શકે છે, અને એ આત્માનો ભાવ ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધ થાય તે માટે એ જરૂરી નથી કે નિમિત્ત ગુણાધિક જ હોવું જોઈએ. ગુણહીન નિમિત્તથી પણ ઉત્તરોત્તર ભાવવિશુદ્ધિ થઈ શકે છે. એટલે નિર્જરામાં મહત્ત્વ બાહ્ય વસ્તુનું નહિ પણ પોતાના આત્માના ભાવનું છે–આ મન્તવ્ય નિશ્ચયનું છે. દૃષ્ટાંત આપવામાં

Page #175

166
ŚRUTA-SARITĀ
આવ્યું છે કે એક બટુક ભગવાન મહાવીરને જોઈને ગુસ્સે થયો, પણ તેમના જ શિષ્ય ગોતમને જોઈને–જે ભગવાન મહાવીર કરતાં ગુણમાં ન્યૂન હતા–ઉપશમ ભાવને પામ્યો.
–વ્યવહાર ભાષ્ય ઉ. ૬, ગા. ૧૮૭-૧૯૧ અર્થાત્ વ્યવહારનય બાહ્ય વસ્તુને મહત્ત્વ આપે છે અને નિશ્ચયનય આંતરિક ભાવને. વિચાર કરીએ તો જણાશે કે રાજમાર્ગને વ્યવહાર અનુસરે છે; જ્યારે કેડી, જે સમૂહને કામની નથી પણ વ્યક્તિને કામની છે, તેને નિશ્ચય અનુસરે છે. ખરી વાત એવી છે કે કેડી એ કાળાંતરે રાજમાર્ગનું રૂપ લે છે ત્યારે તે વ્યવહારમાં આવી જાય છે, જ્યારે વિરલા વળી નવી કેડી ઊભી કરે છે. સામાન્ય જન માટે તો રાજમાર્ગ જ ઉપયુક્ત ગણાય અને વિરલ વ્યક્તિ માટે કેડી અથવા તો વિશિષ્ટ માર્ગ. ધર્મ જ્યારે બાહ્ય વિધિવિધાનોમાં આગળ વધી જાય છે અને જયારે એ જ બાહ્ય વિધિવિધાનો પ્રધાન બની જાય છે ત્યારે નિશ્ચયનય આવીને કહે છે કે એ તો વ્યવહાર છે. આમ નિશ્ચય અને વ્યવહાર એ બને માર્ગોમાંથી એકનો પણ નિરાસ આવશ્યક નથી પણ અધિકારી ભેદે બન્ને જરૂરી છે એમ એનું તાત્પર્ય સમજાય છે. - પર્યાય વિશે
એક અર્થ માટે અનેક શબ્દો વપરાય છે અને એક જ શબ્દના અનેક અર્થો પણ હોય છે. સમભિરૂઢનય પ્રમાણે જેટલા શબ્દ તેટલા અર્થો છે; એટલે કે કોઈ બે શબ્દોનો એક જ અર્થ હોઈ શકે નહિ. આ બાબતમાં આચાર્ય જિનભદ્ર વ્યવહાર-નિશ્ચયનયોથી વિચારણા કરી છે. તેઓ જણાવે છે કે વ્યંજનશુદ્ધિકનયની અપેક્ષાએ બધા શબ્દો ભિન્ન ભિન્ન અર્થના બોધક છે. આનું તાત્પર્ય એ જણાય છે કે શબ્દશુદ્ધિને માનનાર નય એટલે કે સમભિરૂઢનય અથવા તો શબ્દોની રચના જુદી જુદી ક્રિયાને આધારે થતી હોઈ તે તે શબ્દમાં ક્રિયાભેદ રહેવાનો જ એટલે અર્થભેદ અવશ્ય હોવો જોઈએ, આવી શબ્દશુદ્ધિને માનનાર નય તે વ્યંજનશુદ્ધિકનય કહેવાય. આ નયની દષ્ટિએ શબ્દભેદે અર્થભેદ માનવો જરૂરી હોઈ પર્યાયો ઘટી શકતા નથી. પણ જો અન્ય નયનો આશ્રય લેવામાં આવે તો શબ્દો અભિન્નાર્થક પણ હોઈ શકે છે. તેમણે એમ પણ જણાવ્યું છે કે સંવ્યવહાર એટલે કે લોકવ્યવહારને ધ્યાનમાં લઈએ તો લોકમાં એક જ અર્થ માટે નાના શબ્દોનો પ્રયોગ થાય છે. માટે વ્યવહારનયે અનેક શબ્દો એકાર્થક બની શકે છે પણ નિશ્ચયનયની અપેક્ષાએ એકાર્થક બની શકે નહિ. માટે વ્યવહારનયની અપેક્ષાએ પર્યાયો સમજવા, નિશ્ચયની અપેક્ષાએ પર્યાય શબ્દો હોઈ શકે નહિ.
–વિશેષા. ૧૩૭૬-૭૭ લોકાચાર વિશે
ભગવાન મહાવીરના નિર્વાણ પછી ૨૧૪ વર્ષે અવ્યક્ત નિદ્ભવ થયો છે તેનો પરિચય આ પ્રમાણે આચાર્ય જિનભદ્રે આપ્યો છે–અન્ય કોઈ વાચના આપે એવું ન હોઈ સ્વયં આચાર્ય આષાઢે જે દિવસે પોતાના શિષ્યોને વાચના આપવી શરૂ કરી તે રાત્રે જ હૃદયશૂલરોગથી તેઓ મૃત્યુ પામ્યા, અને દેવ થયા. આચાર્ય અવધિ જ્ઞાનથી જાણ્યું કે મારા શિષ્યોને અન્ય વાચનાચાર્યની પ્રાપ્તિ દુષ્કર છે એટલે તેઓ તેમના મૃત્યુની બીજાને જાણ થાય તે પહેલાં જ પાછા પોતાના શરીરમાં પ્રવેશી ગયા અને વિના વિને શિષ્યોનું વાચનાકાર્ય પૂરું કરી દીધું. અને અંતે

Page #176

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧૬૭ શિષ્યોને જણાવી દીધું કે હું અમુક દિવસે મરીને દેવ થયો હતો, પણ મને તમારી અનુકંપા આવી એટલે તમારું વાચનાકાર્ય પૂરું કરવા મેં મારા શરીરમાં પુનઃ પ્રવેશ કર્યો હતો. હવે એ કાર્ય પૂરું થયું છે અને હું દેવલોકમાં પાછો જાઉં છું, પણ હું દેવરૂપે અસંયત છતાં તમારી સંયતની વંદના મેં આટલા દિવસો સ્વીકારી તે અનુચિત થયું છે, તો તે બદલ તમારી સૌની ક્ષમા માગું છું. અને આ રીતે ક્ષમા માંગી તેઓ દેવલોકમાં સિધાવી ગયા. દેવ તો વિદાય થઈ ગયા અને શિષ્યોએ પોતાના ગુરુના શરીરની અંતિમ ક્રિયા કરી પણ પછી તેમના મનમાં શંકા થઈ કે અરે, અત્યાર સુધી આપણે અસંયતને વંદન કરતા રહ્યા તે અનાચરણ થયું અને અસાધુને સાધુ માનતા રહ્યા તે મૃષાવાદ થયો. સાધુતા એ તો આત્માનો ગુણ હોઈ અવ્યક્ત છે તો પછી તેનો નિર્ણય કરવો કઠિન છે કે કોણ સંયત અને કોણ અસંયત ? એટલે આ અનાવરણ અને મૃષાદોષથી બચવાનો એક ઉપાય છે કે આપણે કોઈને વંદન કરવું જ નહિ.
સ્થવિરોએ તેમને સમજાવ્યા કે આમ શંકાશીલ થવાથી લોકવ્યવહાર ચાલે નહિ. તમારે બધા જ પરોક્ષ પદાર્થ વિશે અને સ્વયં તીર્થંકરના અસ્તિત્વ વિશે પણ શંકા કરવી પડશે. તીર્થકરવચનને પ્રમાણ માનતા હો તો સાધુનાં લક્ષણો, જે તેમણે બતાવ્યાં છે, તે જુઓ. અને વળી તમને દેવે જે વાત કરી તેમાં જ તમે કેમ શંકા નથી કરતા અને તેને સાચી કેમ માની લો છે?
વળી, તમે જાણો છો કે જિનપ્રતિમામાં જિનના ગુણો નથી છતાં પણ પોતાના આત્માની વિશુદ્ધિને માટે તમે જિનપ્રતિમાને વંદન કરો છો તો તે જ પ્રમાણે સાધુને વંદવામાં શો વાંધો છે ? ધારો કે સાધુમાં સાધુપણું નથી, પણ એટલા ખાતર જ જો તમે સાધુની વંદના ન કરો તો પ્રતિમાની પણ ન કરવી જોઈએ. તમે જિનપ્રતિમાને તો વંદો છો તો પછી સાધુને વંદન કરવાની શા માટે ના પાડો છો ? દેખાવે સાધુ હોય પણ જો તે અસંમત હોય તો તેને વંદન કરવાથી પાપની અનુમતિ દેવાનો દોષ લાગે માટે સાધુને વંદન ન કરવું પણ પ્રતિમાને વંદન કરવું—એમ માનો તો પ્રશ્ન છે કે જિનપ્રતિમા પણ જો દેવાધિષ્ઠિત હોય તો તેને વંદન કરવાથી તેની પાપની અનુમતિનો દોષ કેમ ન લાગે ? અને તમે એ નિર્ણય તો કરી જ શકતા નથી કે આ જિનપ્રતિમા દેવાધિષ્ઠિત છે કે નહિ. તમે એમ માનો કે જિનપ્રતિમા ભલે દેવાધિષ્ઠિત હોય પણ અમે તો તેને જિનની પ્રતિમા માની અમારા વિશુદ્ધ અધ્યવસાયથી નમસ્કાર કરીએ છીએ તેથી કાંઈ દોષ નથી તો પછી સાધુને સાધુ માની વિશુદ્ધ અધ્યવસાયથી વંદન કરવામાં શો દોષ છે ? અને ધારો કે દેવની આશંકાથી તમે જિનપ્રતિમાને વંદન કરવાનું છોડી દો પણ તમે જે આહાર શૈયા આદિ સ્વીકારો છો તે પણ દેવકૃત છે કે નહિ એવી શંકા તો તમને થવી જ જોઈએ. વળી, શંકા જ કરવી હોય તો એવું એક પણ સ્થાન નથી જયાં શંકા ન કરી શકાય–પછી તે ભોજનનો પદાર્થ હોય કે પહેરવાનાં વસ્ત્ર હોય, કે પોતાનો સાથી હોય. વળી ગૃહસ્થમાં પણ યતિના ગુણોનો સંભવ તો ખરો જ. તો પછી તેને આશીર્વાદ આપી, તમે મર્યાદાલોપ શું નથી કરતા ? વળી, દીક્ષા દેતી વખતે તમે જાણતા તો નથી કે આ ભવ્ય છે કે અભવ્ય ? ચોર છે કે પરદારગામી ? તો પછી દીક્ષા કેવી રીતે દેશો ? વળી, કોણ ગુરુ અને કોણ શિષ્ય એ પણ કેવી રીતે જાણવું ? વચનનો વિશ્વાસ પણ કેવી રીતે કરવો ? વળી સાચું શું ને જૂઠું શું એ પણ શી રીતે જાણી શકાશે? આમ તીર્થકર માંડીને સ્વર્ગ-મોક્ષ આદિ બધું જ તમારે માટે શંકિત બની જશે. પછી દીક્ષા શા માટે ?

Page #177

168
ŚRUTA-SARITĀ
અને જો તીર્થકરના વચનને પ્રમાણ માનીને ચાલશો તો તેમની જ આજ્ઞા છે કે સાધુને વંદન કરવું, તે કેમ માનતા નથી ? વળી, જિનવચનને પ્રમાણ માનતા હો તો જિનભગવાને જે બાહ્યાચાર કહ્યો છે તેનું વિશુદ્ધ રીતે પાલન કરતો હોય તેને મુનિ માનીને વિશુદ્ધભાવે વંદન કરવામાં ભલેને તે મુનિને બદલે દેવ હોય પણ તમે તો વિશુદ્ધ જ છો, દોષી નથી. વળી, તમે આષાઢાચાર્યના રૂપે જે દેવ જોયો તેવા કેટલા દેવો સંસારમાં છે કે એકને જોઈ એ સૌમાં શંકા કરવા લાગી ગયા છો, અને બધાને અવિશ્વાસની નજરે જુઓ છો ? ખરી વાત એવી છે કે આપણે છીએ છદ્મસ્થ. તેથી આપણી જે ચર્યા છે તે બધી વ્યવહારનું અવલંબન લઈને ચાલે છે. પણ તેનું વિશુદ્ધ ભાવે આચરણ કરવાથી આત્માની ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધિ થાય છે એમાં શંકા નથી...
આ વ્યાવહરિક આચરણ એટલું બધું બળવાન છે કે શ્રુતમાં જણાવેલ વિધિથી છદ્મસ્થ આહારાદિ લાવ્યો હોય અને તે કેવળીની દૃષ્ટિએ વિશુદ્ધ ન હોય પણ કેવળી તે આહારને ગ્રહણ કરે છે. અને વળી એવો પ્રસંગ પણ બને છે કે કેવળી પોતાના છદ્મસ્થ ગુરુને વંદન પણ કરે છે. આ વ્યવહારની બળવત્તા નથી તો બીજું શું છે ?
જિનેન્દ્ર ભગવાનના શાસનનો રથ બે ચક્રોથી ચાલે છે : વ્યવહાર અને નિશ્ચય. આમાંના એકનો પણ જો પરિત્યાગ કરવામાં આવે તો મિથ્યાત્વ અને તત્કૃત શંકાદિ દોષોનો સંભવ ઊભો થાય છે. માટે જો તમે જિનમતનો સ્વીકાર કરતા હો તો વ્યવહારનયને છોડી શકતા નથી, કારણ વ્યવહારનયનો ત્યાગ કરવામાં આવે તો અવશ્ય તીર્થોચ્છેદ છે.
આ પ્રકારે તેમને ઘણું ઘણું સમજાવવામાં આવ્યા પણ તેઓએ પોતાનો કદાગ્રહ છોડ્યો નહિ એટલે તેમનો સંઘથી બહિષ્કાર કરવામાં આવ્યો. પછી ક્રમે કરી તેઓ રાજગૃહ ગયા ત્યારે મૌર્ય રાજા બલબદ્દે તેમને સન્માર્ગમાં લાવવા એક યુક્તિ અજમાવી. તેમણે લશ્કરને હુકમ કર્યો કે તે સાધુઓને પકડીને મારી નાખો. ગભરાઈને તેઓ રાજાને કહેવા લાગ્યા કે રાજા, તું તો શ્રાવક છે અને અમે સાધુ છીએ તો તને આ શોભતું નથી. રાજાએ ઉત્તર આપ્યો કે તમે તો અવ્યક્તવાદી છો. તમે કેવી રીતે નિર્ણય કર્યો કે હું શ્રાવક છું? વળી, હું કેવી રીતે જાણું કે તમે ચોર નથી અને સાધુ છો ? આ સાંભળી તેઓને પોતાની ભૂલ સમજાઈ અને તેઓએ પુનઃ વંદનાવ્યવહાર શરૂ કર્યો.
–વિશેષા. ગા. ૨૩૫૬-૨૩૮૮ બાહ્ય ઉપકરણ અને બાહ્ય વંદન આદિ વ્યવહારવિધિ વિશે આક્ષેપ અને સમાધાન જે પ્રકારે આવશ્યકચૂર્ણિ (ઉત્તરાર્ધ પૃષ્ઠ ૨૯-૩૦)માં કરવામાં આવ્યાં છે તેની પણ અત્રે નોંધ લેવી જરૂરી છે
વ્યવહારવિધિમાં અવિચક્ષણ શિષ્ય એવી શંકા કરી કે બાહ્ય ઉપકરણાદિ વ્યવહાર છે તે અનેકાંતિક છે એટલે તે મોક્ષમાં કારણ નથી. પણ આધ્યાત્મિક વિશુદ્ધિ જ મોક્ષમાં કારણ છે; માટે આધ્યાત્મિક વિશુદ્ધિ માટે પ્રયત્ન કરવો જોઈએ. બાહ્ય ઉપકરણ આદિ અનાવશ્યક છે. રાજા ભરત ચક્રવર્તીને કશા પણ રજોહરણાદિ ઉપકરણો હતા નહિ છતાં આત્મવિશુદ્ધિને કારણે મોક્ષ પામ્યા, તેમને બાહ્ય ઉપકરણોનો અભાવ દોષકર કે ગુણકર ન થયો; અને બીજી બાજુ રાજા પ્રસન્નચંદ્ર સાધુવેશમાં હતા છતાં પણ નરકયોગ્ય કર્મનો બંધ કર્યો. આમાં પણ બાહ્ય ઉપકરણો તેમને કશા

Page #178

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો
૧૬૯
કામ આવ્યાં નહિ. તાત્પર્ય એમ થાય છે કે આંતરિક ઉપકરણ આત્મવિશુદ્ધિ એ જ મોક્ષનો ઉપાય છે અને બાહ્ય રજોહરણાદિ નિરર્થક છે.
આનો ગુરુ ઉત્તર આપે છે કે વત્સ, ભરત અને એમના જેવા બીજા પ્રત્યેક બુદ્ધ હતા, અને તેમને જે બાહ્ય ઉપકરણો વિના લાભ મળ્યો છે તો કદાચિત્ય છે. વળી, તેમને પણ પૂર્વભવમાં આંતર બાહ્ય ઉપસંપદા હતી જ, અને તેમણે તેને કારણે જ આત્મવિશુદ્ધિ પ્રાપ્ત કરી હતી, માટે એમનું દૃષ્ટાંત આગળ કરીને બાહ્યાચાર–વ્યવહારનો લોપ કરવો ઉચિત નથી. અને જેઓ એમ કરે છે તે તીર્થંકરનો અભિપ્રાય જાણતા નથી. તીર્થંકરોનો અભિપ્રાય એવો છે કે કયાંઈક વ્યવહારવિધિથી પ્રવૃત્તિ કરવી, ક્યાંયક નિશ્ચયવિધિથી અને ક્યાંઈક ઉભય વિધિથી. આમાં કોઈ એકાંત નથી, વિધિ અનિયત છે. આમાં ચૂર્ણિકારે એક બુદ્ધનું દૃષ્ટાંત આપ્યું છે. એક મૂર્ખ ઈંટ નીચે દીનાર જોયો પણ લીધો નહિ અને માતાને એ વિશે વાત કરી. માતાએ લઈ આવવા કહ્યું એટલામાં તો તે દીનાર લઈને કોઈ ચાલી ગયેલું. એટલે તે મૂર્ખ જેટલી ઈંટો જોઈ ત્યાં દીનાર હોવાનું માની બધાની નીચે દીનારની ખોળ કરી. પણ એમ કાંઈ દીનાર મળે ? તે જ પ્રમાણે કેટલાક નિશ્ચયવાદીઓ એકાદ દષ્ટાંતને આધારે આચરણની ઘટના કરવા જાય છે તેમાં તેઓ ઉન્માર્ગદર્શક જ બની જાય છે અને દર્શનનો ત્યાગ કરે છે.

Page #179

પાર્થાપત્યયો અને મહાવીરનો સંઘ
પ્રસ્તુત નિબંધમાં મૂળ આગમમાંથી પાર્થાપત્યયો એટલે ભગવાન પાર્શ્વના અનુયાયીઓ અને ભગવાન મહાવીરના સંઘનો પરિચય કરાવવાનું ધાર્યું છે.
આગમના પરવર્તી નિર્યુક્તિ, ભાષ્ય, ચૂર્ણિ, અને ટીકા તેમજ તેમના આધારે લખાયેલા સ્વતંત્ર ગ્રંથોમાં પણ એ સંઘનું વર્ણન આવે છે પરંતુ તેમની મૌલિકતા આગમ જેટલી નથી, કારણ કે તેનો આધાર આગમ સાહિત્ય કે અન્ય પરંપરા છે. તેથી આ લેખમાં મુખ્ય આધાર આગમ સાહિત્ય ઉપર જ રાખવામાં આવ્યો છે.
અહીં એટલું ધ્યાનમાં રાખવાનું છે કે ઉપલબ્ધ આગમ સાહિત્ય છિન્નભિન્ન અવસ્થામાં હોઈ પાર્થાપત્યીયો અને ભગવાન મહાવીરના સંઘ વિશે કરવામાં આવેલ ગણતરી સંપૂર્ણ નહિ જ થઈ શકે પરંતુ અમુક અંશે તે આપણને વસ્તુસ્થિતિનો ઝાંખો ખ્યાલ આપનારી તો અવશ્ય થશે એ નિઃસંદેહ છે. પાર્થાપત્યીયો
ભગવાન મહાવીરના સંઘમાં જેમના મળી ગયાનો ઉલ્લેખ નથી તેવા માત્ર ૫૧૦ પાર્થાપત્યયોની નોંધ આગમમાં મળી આવે છે. એ ૫૧૦ પાર્થાપત્યયોમાંથી ૫૦૩ સાધુ હતા. એ સાધુઓ તેમની પૂર્વાવસ્થામાં કોણ હતા એ વિશે આગમમાં કશી જ હકીકત આપવામાં આવી નથી. માત્ર બે સાધુઓના ગૃહસ્થજીવન વિશે નોંધ કરવામાં આવી છે. તેમાંનો એક ચંપાનો રાજા હતો અને બીજો તેનો મંત્રી હતો.
પાંચ શ્રમણોપાસકના જીવનવૃત્તો મળી આવે છે તેમાંના ચાર તો ક્ષત્રિય હતા અને એક શૂદ્ર હતો. અને બાકીની બે મહાપાસિકાઓ હતી, એ બન્ને ક્ષત્રિય વર્ણની હતી.
નીચે તે પાર્થાપત્યીયોનો પરિચય આપવામાં આવે છે.
જિતશત્રુ : એ ચંપાનો રાજા હતો. તેને તેના મંત્રીએ જૈન ધર્મના સિદ્ધાંતોમાં શ્રદ્ધાળુ બનાવ્યો હતો. સમય જતાં તે બને એ ચાતુર્યામિકધર્મમાં દીક્ષા લીધી. નાયા-૧. ૧૨.
સુબુદ્ધિઃ એ ચંપાના રાજા જિતશત્રુનો મંત્રી હતો. તે પ્રથમ શ્રમણોપાસક હતો પરંતુ પછીથી દીક્ષા લીધી. (ઉપર જુઓ)
નાયા-૧. ૧૨.

Page #180

પાર્શ્વપત્નીયો અને મહાવીરનો સંઘ
ઘેર તેમનું નામ આપવામાં આવ્યું નથી. તે જિતશત્રુ તથા સુબુદ્ધિના દીક્ષાગુરુ હતા.
નાયા-૧. ૧૨.
૫૦૦ : કાલિયપુત્ત, આનંદરધ્મિય, કાસવ વગેરે ૫૦૦ પાર્શ્વપત્યીય શ્રમણો તંગિયા નગરીમાં વિહરતા હતા, ત્યારે ત્યાંના શ્રાવકોએ તેમને સંયમ અને તપનું ફળ પૂછ્યું અને જ્યારે તેમને દેવો શાથી દેવલોકમાં ઉત્પન્ન થાય છે એ પૂછવામાં આવ્યું ત્યારે તેમનામાં એ વિશે મતભેદ હતો તેની પ્રતીતિ થઈ. આ વાતના ખબર ગૌતમે ભગવાન મહાવીરને આપ્યા.
૧૭૧
ભાગ-૨.૫
ચિત્ત :—સેયવિયાના રાજા પએસીનો સારથિ. તે સાવત્થી નગરમાં પએસી રાજાનો સંદેશો લઈને ગયેલ ત્યાં કેસા શ્રમણ સાથે પરિચય થાય છે. અને શ્રમણોપાસકના વ્રતો સ્વીકારે છે. અને જ્યારે કેસી વિહાર કરતા સેયવિયામાં આવ્યા ત્યારે પએસી—જે અધર્મી હતો તેને તેમનો ઉપદેશ સાંભળવાની પ્રેરણા આપી. રાય-૫૪.
પએસી—સેયવિયાનો રાજા, (જુઓ ચિત્ત) કેસી શ્રમણ પાસે જઈને જીવના અસ્તિત્વ વિશે ચર્ચા કરે છે. અને જ્યારે તેને જીવના અસ્તિત્વની ખાતરી થાય છે ત્યારે શ્રમણોપાસકનાં વ્રતો અંગીકાર કરે છે.
રાય.
સિદ્ધત્થ—ભગવાન મહાવીરના પિતા. તેઓ ક્ષત્રિયકુંડપુરના પ્રતિષ્ઠિત ક્ષત્રિય હતા, અને પાર્શ્વપત્યીય શ્રવણોપાસક હતા.
આયા-૨. ૧૫. ૧૫.-૧૬.
સુપાસ—ભગવાન મહાવીરના કાકા. તેઓ પાર્શ્વપત્યીય શ્રવણોપાસક જણાય છે.
આયા-૨. ૧૫, ૧૫.
નંદિવદ્વણ—મહાવીરના મોટા ભાઈ. એ પાર્શ્વપત્નીય શ્રમણોપાસિક જણાય છે.
આયા-૨. ૧૫. ૧૫.
તિસલા—મહાવીરની માતા. એ પાર્સ્થાપત્યીય શ્રમણોપાસિકા હતી.
આયા-૨. ૧૫. ૧૫.
સુદંસણા——ભગવાન મહાવીરની મોટી બહેન. એ પા શ્રમણોપાસિકા જણાય છે.
આયા-૨. ૧૫. ૧૫.
પાર્થાપત્યીય સાધુઓનો સર્વ પ્રકારે હિંસા, જૂઠ, ચોરી અને બાહ્ય પરિગ્રહથી નિવૃત્તિરૂપ ચાતુર્યામિક ધર્મ હતો. અને જ્યાં જ્યાં પાર્શ્વપત્નીય શ્રમણોપાસકનું વર્ણન આવે છે ત્યાં ત્યાં તે મહાવીરના શ્રમણોપાસક માટે પ્રસિદ્ધ પાંચ અણુવ્રત અને સાત શિક્ષાવ્રતો એ બન્ને મળી બાર વ્રતરૂપ અગાર ધર્મ સ્વીકારે છે.
અહીં પ્રશ્ન એ થાય કે જો પાર્શ્વના અનુયાયી શ્રમણો માટે ચાર વ્રત હતા તો શ્રમણોપાસક માટે પાંચ અણુવ્રતો કેવી રીતે સંભવી શકે ? સાધુનાં ચાર વ્રતો હતાં તો ઉપાસકના ચાર અણુવ્રત હોવાનો વધારે સંભવ છે. પરંતુ આગમમાં તેમને માટે પાંચ અણુવ્રતો મળે છે તેની સંગતિ શી રીતે મેળવવી ?

Page #181

172
ŚRUTA-SARITĀ
એટલું તો ચોક્કસ જ છે કે ભગવાન મહાવીરે શ્રમણોનો ચાતુર્યામિક ધર્મ હતો તેના બદલે પાંચ મહાવ્રતો કર્યા. તેમના પહેલા પાંચ મહાવ્રતોની પ્રથા પાર્શ્વના અનુયાયીઓમાં હતી જ નહિ, તો શ્રમણોપાસકમાં પાંચ અણુવ્રતોનો સંભવ કઈ રીતે થઈ શકે ? શ્રમણોપાસકના પાંચ અણુવ્રતો હતાં જો એમ માનીએ તો સાધુનાં પાંચ મહાવ્રત સ્વીકારવાં જોઈએ. પરંતુ એ વાત સ્વીકારવાની તો ઇતિહાસ સ્પષ્ટ ના પાડે છે. એથી આ અસંગતિનું સમાધાન બીજી રીતે મેળવવું રહ્યું.
ભગવાન મહાવીરે સાધુઓ માટે પાંચ મહાવ્રતની પ્રથા પાડી એ તો સુવિદિત જ છે તેથી પાંચ અણુવ્રતની પ્રથા પણ તેમણે જ પાડી હતી એમ ભારપૂર્વક આપણે કહી શકીએ, કારણ કે એ પાંચ મહાવ્રતની અપેક્ષાએ આ પાંચ વ્રતો અણુ છે. અને તેથી જ આપણે નિશ્ચિતરૂપે કહી શકીએ કે ભગવાન પાર્શ્વના અનુયાયીઓ પાંચ અણુવ્રતોનો અંગીકાર કરતા ન હતા.
પરંતુ હજુ એક પ્રશ્નનો જવાબ દેવાનો રહે છે. જો પાર્થના ગૃહસ્થ અનુયાયીઓ પાંચ અણુવ્રતો લેતા ન હતા તો સર્વત્ર તેઓ પાંચ અણુવ્રત સ્વીકારતા એવા ઉલ્લેખો કેમ મળે છે?
આપણે આગળ જોઈશું તે પ્રમાણે જૈનાગમમાં વધારે વર્ણનો મહાવીરના શ્રમણોપાસકના આવે છે અને આગળ જોયું તે પ્રમાણે માત્ર સાત જ પાર્શ્વના અનુયાયી શ્રમણોપાસકની નોંધ મળી આવે છે. તે સાતમાંથી પણ માત્ર બેનું જ જીવન જરા વિસ્તારથી છે. બાકીના પાંચના તો માત્ર નામોલ્લેખ સિવાય કશું જ મળતું નથી.
વળી જૈન આગમમાં એકને મળતી હકીકતોને વારંવાર વર્ણવવામાં નથી આવતી તે તો આપણે જાણીએ છીએ એટલે તેને પ્રસંગે વર્ણકથી કામ લેવાય છે. તેવી જ રીતે સમાન જીવનવૃત્ત પણ ફરી ફરી લખવામાં નથી આવતા પરંતુ તેને મળતા જીવનવૃત્તમાં જોઈ લેવાનું કહી દેવામાં આવે છે. અને આને પરિણામે સંકલનકારે પ્રમાદથી મહાવીરના શ્રમણોપાસકના જીવનવૃત્ત જેવું જ આ પાર્થાપત્યીયોનું પણ જીવન ઘડી કાઢ્યું હોય એ સંભવિત છે. અને તેથી જ પાર્શ્વનુયાયી શ્રમણોપાસકને પણ તેમણે પાંચ અણુવ્રતો લેતા એમ જણાવી દીધું. અને એ જ પ્રમાણે અત્યાર સુધી એ વાત આપણે માનતા આવ્યા છીએ તેથી સર્વત્ર આગમમાં સમાન ઉલ્લેખ હોવા છતાં પાર્શ્વનુયાયી શ્રમણોપાસક પાંચ અણુવ્રતો લેતા, એમ માત્ર ઉલ્લેખના આધારે માનવું એ ભૂલભરેલું ગણાય.
આમ થવામાં એક બીજું કારણ પણ આપી શકાય. સંકલનકાર પાસે સાધુનાં વ્રતો વિશે ભગવાન મહાવીર અને પાર્શ્વપરંપરાના મતભેદની પરંપરા હતી. પરંતુ શ્રમણોપાસકનાં વ્રતો વિશે એ પરંપરામાં કાંઈ જ કહેવામાં આવ્યું ન હતું. અને તેથી સંકલનકારે ઉપાસકનાં વ્રતોમાં એ બને તીર્થંકર વચ્ચે કાંઈ મતભેદ નહિ હોય એમ માની લીધું હશે અને તેથી ભગવાન મહાવીરના ઉપાસકોનાં વ્રતો પાર્શ્વના ઉપાસકોને પણ લાગુ પાડી દીધાં. અને તેથી આગમમાં તેઓ પાંચ અણુવ્રતો લેતા એ ઉલ્લેખ આવે તે સ્વાભાવિક છે. આશ્ચર્ય તો એ છે કે સંકલનકારની આ ભૂલ ટીકાકારો પણ જોઈ શક્યા નથી.
આ ઉપરથી આપણે એટલું તો નિશ્ચિત ભાવે કહી શકીએ કે તેઓ પાંચ અણુવ્રતો તો

Page #182

પાર્થાપત્યયો અને મહાવીરનો સંઘ
૧૭૩
નહિ જ લેતા હોય. ચાર અણુવ્રતો લેતા હોય એ વધારે સંભવિત છે.
વળી પાપત્યીય સાધુનાં વ્રતોને મહાવ્રત નથી કહ્યા પરંતુ વીડMાજ ધખે કહ્યો છે. તેથી એ સાધુનાં ચાર વ્રતોને મળતા ચાર ઉપાસકનાં વ્રતો હોય જે, વ્રતોને “અણુ' શબ્દ ન પણ લગાડતો હોય. અથવા તો કોઈ બીજી રીતે ચાર કે તેથી વધારે ઓછા વ્રતો ઉપાસકો લેતા હોય, એ સંભવિત છે.
પાર્શ્વના ઉપાસકો સાત શિક્ષાવ્રતો લેતા એમ પણ આગમમાં તો છે. પરંતુ વસ્તુતઃ તેઓ લેતા કે કેમ તેની નિશ્ચિતપણે હા કે ના કહેવા માટે આપણી પાસે પૂરતાં સાધનો નથી. પરંતુ એ વ્રતોનું સ્વરૂપ જોતાં આપણે એટલું કહી શકીએ કે ભગવાન પાર્શ્વના જમાનામાં એ પ્રકારના વિકસિત સ્વરૂપવાળાં વ્રતોના અસ્તિત્વનો ઓછો સંભવ છે.
સમસ્ત આગમમાં પાર્થાપત્યય શ્રમણીનું એક પણ નામ આવતું નથી એ વિચારણીય તો છે જ, પાર્શ્વના નિર્વાણને હજુ બસે વર્ષ પણ પૂરાં થયા ન હતાં ત્યાં તો મહાવીરનો જન્મ થયો. એટલા ટૂંકા સમયમાં પાર્શ્વના સંઘમાંથી એક અંગનો તદન ઉચ્છેદ થાય એ અસંભવિત લાગે છે. કલ્પસૂત્ર પ્રમાણે તો ભગવાન મહાવીરની આર્યાઓ કરતાં પાર્થસંઘની આર્યાઓની સંખ્યા બે હજાર૧૭ વધારે હતી; પરંતુ ઐતિહાસિક દૃષ્ટિએ જોતાં મહાવીરની આર્યાઓ કરતા એ વધારે હોય એ સંભવિત લાગતું નથી. કારણ કે મહાવીર પહેલાના બ્રાહ્મણ સંપ્રદાયની પરિવ્રાજિકાઓના ઉલ્લેખો અલ્પસંખ્યક છે, એટલું જ નહિ પરંતુ મહાવીરના સમકાલીન બુદ્ધ તો સ્ત્રીઓને પ્રથમ પોતાના સંઘમાં ભિક્ષુણીનું સ્થાન આપવાની ના પાડી હતી... અને તેમની પાલક માતા તથા આનંદના અતિ આગ્રહ બાદ જ તેમણે ભિક્ષુણી સંઘની સ્થાપના કરી હતી. એ ઉપરથી એટલું તારવી શકીએ છીએ કે ભગવાન મહાવીર પહેલા સ્ત્રીઓને દીક્ષા દેવાનો રિવાજ બહુ જ ઓછા પ્રમાણમાં હશે એટલું જ નહિ પરંતુ એ રિવાજ તેમના નજીકના ભૂતકાળમાં શરૂ થયો હશે તેથી પાર્શ્વનાથ બહુ અલ્પસંખ્યક સ્ત્રીઓને પોતાના સંઘમાં મેળવી શક્યા હશે. ભલે એ અલ્પસંખ્યક હેય છતાં એ પરંપરાનો મહાવીરના સમયમાં તદ્દન લોપ થઈ ગયો હતો એ માત્ર આગમમાં ઉલ્લેખ ન મળે એ ઉપરથી માની લેવું ભૂલભરેલું ગણાય. વર્તમાન આગમમાં ઉલ્લેખ ન મળે તેટલા માત્રથી એમ માની લેવું કે મહાવીરના સમયમાં પાર્થાપત્યીય શ્રમણીઓ નહિ જ હોય. તેનો અર્થ એ થાય કે આપણે એમ સ્વીકારી લઈએ છીએ કે વર્તમાન આગમમાં બધા પાર્થાપત્યીયોની નોંધ લેવાઈ હતી, અને અત્યાર સુધી એ નોંધો તેવા સ્વરૂપમાં જળવાઈ રહી છે. પરંતુ જયારે આગમ તરફ દૃષ્ટિપાત કરીએ છીએ ત્યારે આપણને તુરત જ ધ્યાનમાં આવી જાય છે કે આગમની નોંધો છિન્નભિન્ન અવસ્થામાં છે. તેથી એમ માનવાને કારણ છે કે વિદ્યમાન પાર્થાપત્યીય શ્રમણીની નોંધ લેવાઈ જ નહિ હોય અથવા લેવાઈ હશે તો નષ્ટ અંશ સાથે સદા માટે લુપ્ત થઈ હોવાથી આપણને ઉલ્લેખ ન મળે તે સ્વાભાવિક છે. તેથી તેમના અસ્તિત્વનો માત્ર આગમ પર આધાર રાખી ઇન્કાર કરવો ઠીક ન ગણાય. વળી પરવર્તી સાહિત્યમાં એ પાર્થાપત્યીય શ્રમણીના ઉલ્લેખો મળી આવે છે તેથી તેમના અસ્તિત્વની વધારે ખાતરી થાય છે.
પાર્થાપત્યય શ્રમણો ૧૪ પૂર્વનું ચિંતનમનન કરતા. એ પૂર્વ તેમને ભગવાન પાર્શ્વના ઉપદેશરૂપે વારસામાં મળ્યા હતા એમ જણાય છે. જો કે કયાંક ક્યાંક પાર્થાપત્યીયો અગિયાર

Page #183

174
ŚRUTA-SARITĀ
અંગનો અભ્યાસ કરતા એમ પણ મળે છે" પરંતુ એ સંકલનકારની ભૂલ જણાય છે, કારણ કે અંગ તો મહાવીરનો ઉપદેશ ગણાય છે, તો તેનું અસ્તિત્વ મહાવીરના ઉપદેશક જીવન પહેલા કેમ સંભવી શકે ? મહાવીરનો સંઘ
ભગવાન મહાવીરના સંઘની ગણતરી કલ્પસૂત્રમાં આપવામાં આવી છે. પરંતુ એ સંખ્યા વિશે સુજ્ઞ વિચારકને પ્રશ્ન થવા સંભવ છે કે એ સંખ્યા ભગવાન મહાવીરના નિર્વાણ સમયે અસ્તિત્વ ધરાવતા સંઘની છે કે તેમના કેવળજ્ઞાન પછી સ્થપાયેલા તીર્થમાં અનુક્રમે જે જે આવ્યા છે તેમનો સરવાળો છે કે તેમના જન્મકાળથી નિર્વાણ સુધીના જૈન સંઘની ગણતરી છે ?
એમાંના એક પણ પ્રશ્નનો જવાબ દેવા આપણી પાસે પૂરતી સામગ્રી નથી. વળી એ સંખ્યા પણ એવી રીતે આપવામાં આવી છે કે વર્તમાનમાં સહજ ભાવે ઊઠતા નીચેના પ્રશ્નોનો ખુલાસો પણ આપી શકે તેવી નથી.
ભગવાનના તીર્થમાં કેટલા પાર્થાપત્યીયો મળ્યા ? કેટલા પરિવ્રાજકોએ તેમની પાસે ઉપાસકનાં વ્રત કે દીક્ષા અંગીકાર કરી ? ચારે વર્ણમાંથી તેમના અનુયાયીઓમાં કોની પ્રધાનતા રહી ? તેમની પાસે કેટલા અવિવાહિતોએ દીક્ષા લીધી ? કેટલાએ નાની વયમાં દીક્ષા લીધી ? વળી તેમના અનુયાયીઓ કેટલા ગામમાં હતા? કયા ગામમાં તેમના વધારે અનુયાયીઓ હતા?
એ અને એવા બીજા કેટલાય પ્રશ્નોનો ખુલાસો છિન્નભિન્ન અવસ્થામાં રહેલા આગમમાંથી જે કાંઈ અધૂરી એવી પણ માહિતી મળી આવે છે. તે પરથી મળી જાય એટલા માટે પ્રયત્ન કરવામાં આવ્યો છે.
શ્રમણ
શ્રમણી
શ્રમણો 8. ઉપાસિકા | શ્રાવક શ્રાવિકા પાસક
કુલ
૧૧
૧૪
બ્રાહ્મણ ક્ષત્રિય વૈશ્ય
૫૫૩
પ૯૫
૩૦
૬
0 |
w
૦ - ૨ - ૦ ૧
~ z oooom
lo oo ooool
0
6
| જ 0 ૦ ૦ ૦ ૦ |
0
in
પાર્થાપત્યીય અન્યતીર્થિક
૭૦૩
૭૦૪
અજ્ઞાત
૨૫
૨૮
કુલ
૧૩૩૧ | ૩૧ | ૨૬ ૧૩
[ ૧૪૧૭ ઉપરનું કોષ્ટક એવી રીતે આપવામાં આવ્યું છે કે તે પર નજર કરતા વેંત જ આપણને ભગવાન મહાવીરના સંઘનો ખ્યાલ આવી જાય. એ પ્રમાણે આપણે જોઈએ છીએ કે કુલ ૧૪૧૭

Page #184

પાર્થાપત્યયો અને મહાવીરનો સંઘ
૧૭૫ મહાવીરના અનુયાયીઓ આગમમાંથી મળી આવે છે. અને આ સંખ્યા તેમના અનુયાયીઓની પૂર્ણ સંખ્યા છે એમ તો આપણે માની શકીએ નહિ, કારણ કે સાદી સમજ પ્રમાણે વિચાર કરીએ તો આપણને જણાશે કે મહાવીરના સમસ્ત અનુયાયીઓનાં જીવનવૃત્તાંતો આગમમાં નોંધાય એ સંભવિત તેમજ શકય નથી. આગમમાં તો ખાસ કરીને તેમના સંઘમાં જે પરમ તપસ્વી હતા, જેમના જીવનની બીજા પર છાપ પડી શકે એમ હતું, વળી જે વ્યક્તિઓ તે સમયમાં સમાજ તેમજ રાજનૈતિક ક્ષેત્રમાં પ્રસિદ્ધ હતી અને મહાવીરના સંઘમાં ભળી હતી માત્ર તેવી પ્રભાવશાળી વ્યક્તિઓનાં જીવનવૃત્તાંતોની નોંધ લેવામાં આવી છે. વળી જેટલાના જીવનની નોંધ લેવાઈ હશે તે બધાનાં જીવનવૃત્તાંતો અત્યારે આગમમાં મળી આવવાનો સંભવ નથી, કારણ કે આગમનો મોટો ભાગ નષ્ટ થઈ ગયો છે. અને તેની સાથે ઘણાનાં જીવનની નોંધો નષ્ટ થઈ જવાનો સંભવ છે. તેથી આગમમાંથી તારવેલ ૧૪૧૭ની સંખ્યા પૂર્ણ માનવાની ભૂલ ન કરવી જોઈએ. મહાવીરના સંઘમાં એથી ક્યાંય મોટી સંખ્યામાં મનુષ્યો ભળ્યા હશે એમ માનવું જોઈએ.
રાજાઓ તથા જેમનો સ્પષ્ટ ક્ષત્રિય તરીકે ઉલ્લેખ છે તેવાઓને ક્ષત્રિયના ખાનામાં મૂક્યા છે. જેમનો મૂળમાં ગાહાવઈ, સેઢી, અમાત્ય, અથવા સાર્થવાહ તરીકે ઉલ્લેખ છે એ બધાને વૈશ્ય ગણવામાં આવ્યા છે. માલાકાર, મંખ, સોવાય, મૂસિયાર અને કુંભકાર એ બધાનો સમાવેશ શૂદ્રમાં કર્યો છે. જે પાર્થાપત્યીયો મહાવીરના સંઘમાં મળ્યા તેમનો કોષ્ટકમાં પાર્થાપત્યીયોના ખાનામાં સમાવેશ કર્યો છે. જે અન્યતીર્થિકો મહાવીરના સંઘમાં મળ્યા તે બધાને અન્યતીથિકના ખાનામાં ગણાવ્યા છે. જેમના વર્ણ વિશે આગમમાં કશું જ નથી કહેવામાં આવ્યું તેવાઓને અજ્ઞાતના ખાનામાં મૂકયા છે, જો કે તેવાઓના વર્ણ વિશે પરવર્તી સાહિત્ય માહિતી આપે છે પરંતુ અહીં તે ધ્યાનમાં લેવામાં નથી આવી. અને તેથી જ પરવર્તી સાહિત્યમાં બધા ગણધરોને બ્રાહ્મણ કહ્યા હોવા છતાં આઠને અજ્ઞાતમાં મૂક્યા છે. જયાં અનુમાનથી વર્ણનો નિશ્ચય શક્ય હતો ત્યાં અનુમાનથી એ વર્ણ નક્કી કરવામાં આવ્યો છે.
ભગવાન મહાવીર જ્યાં જ્યાં ઉપદેશ દેતા ત્યાં ત્યાં આખા ગામના લોકો તેમના ઉપદેશનું પાન કરવા ટોળાબંધ જતા. એવો આગમમાં સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ છે. ૨૫ તેમાંથી કેટલાક વ્રતો અંગીકાર કરતા અને બાકીના તેમનામાં શ્રદ્ધા તથા ભક્તિવાન થતા. આવા શ્રદ્ધાળુઓની પણ મોટી સંખ્યા હશે.
કોષ્ટકમાં બતાવ્યા પ્રમાણે સ્ત્રી તથા પુરુષ શ્રમણોપાસકની કુલ સંખ્યા માત્ર ૩૯ની છે અને તે સાધુની સંખ્યા કરતાં ઓછી છે. ખરી રીતે એ શ્રમણોપાસકોની સંખ્યા શ્રમણો કરતાં મોટી હશે જ. ભગવાન મહાવીરે અગારિક તથા અનગારિક એ બન્ને ધર્મ પર ભાર આપ્યો એ ખરું પરંતુ આગમનો મોટો ભાગ શ્રમણોનાં ચરિત્રો રોકે એ સ્વાભાવિક છે. વળી શ્રમણજીવન કરતાં ઉપાસકપણું સહજ છે અને તેથી શ્રમણોપાસકના જીવનની નોંધો શ્રમણ જેટલી આગમમાં ન મળી આવે છતાં એ શ્રમણોપાસકની સંખ્યા શ્રમણો કરતાં વધારે હશે જ. આગમમાં તો માત્ર જેઓ સમાજ તથા રાજનૈતિક ક્ષેત્રમાં પ્રભાવશાળી હતા તેવા શ્રમણોપાસકની જ નોંધો લેવાઈ. બધાની લે એ સંભવિત ન હતું. તેથી આપણે એમ માનવું જોઈએ કે શ્રમણોપાસકની સંખ્યા શ્રમણ કરતાં વધારે હતી જ, વળી જેટલી આગમમાં સંખ્યા મળે છે તેથી પણ વધારે શ્રમણોપાસકો હતા.

Page #185

ŚRUTA-SARITĀ
જેમ ક્ષત્રિયો, બ્રાહ્મણ સંપ્રદાયમાં વિશેષ રસ લેતા થયા હતા તેમ શ્રમણ પરંપરામાં પણ રસ લેતા થયા હતા. અને તેને પરિણામે બુદ્ધ અને મહાવીર જેવા તેજસ્વી પુરુષો ક્ષત્રિયકુળમાં જન્મ્યા હતા છતાં ધાર્મિક ક્ષેત્રમાં પોતાનો વિશિષ્ટ પ્રભાવ દાખવી ગયા છે. એ કાળ ક્ષત્રિયોનો જાગૃતિ કાળ કહી શકાય. સ્થૂલ અને નકામાં ક્રિયાકાંડો સામે તેમનો બળવો હતો અને તેથી આપણે કોષ્ટકમાં જોઈએ છીએ તે પ્રમાણે બ્રાહ્મણ કરતાં ક્ષત્રિયોની સંખ્યા વિશેષ છે.
176
વળી ભગવાન મહાવીર પોતે ક્ષત્રિયકુળમાં જન્મ્યા હતા. તેથી ક્ષત્રિયો તેમના પ્રભાવમાં વિશેષ આવે તે સ્વાભાવિક છે અને બ્રાહ્મણ ક્ષત્રિયોને પોતાના કરતાં હલકા સમજતા હોઈ તેમનું શિષ્યપદ સ્વીકારવામાં હીણપદ માને છે. તેથી મહાવીરના અનુયાયીઓમાં ક્ષત્રિયની અપેક્ષા બ્રાહ્મણની ઓછી સંખ્યા રહે તેમાં આશ્ચર્ય પામવા જેવું કશું જ નથી.
કોષ્ટકમાં એક પણ બ્રાહ્મણ શ્રમણોપાસક નથી તેનો અર્થ એવો નથી કે કોઈ પણ બ્રાહ્મણ શ્રમણોપાસક નહિ જ હોય. હશે ખરા પરંતુ તેમની સંખ્યા બહુ જ અલ્પ હશે. એમ થવાનું કારણ એ છે કે જો બ્રાહ્મણને જૈન થવું હોય તો તેમને સાધુ થવું ઠીક પડતું. કારણ કે એમ કરવાથી તેનાં સામાજિક બંધનો તૂટી જતાં. તેને સમાજની કશી પરવા કરવાની જરૂર ન રહેતી. પરંતુ જો શ્રમણોપાસક થાય તો તો તેને સમાજમાં જ રહેવું પડે. અને એ બ્રાહ્મણસમાજ તેના પ્રત્યે તે વેદવરોધી મહાવીરના સંઘમાં ભળ્યો હોવાથી સર્તન કરવાને તૈયાર ન હતો. તેથી બ્રાહ્મણોને શ્રમણોપાસક થવામાં ઘણી મુશ્કેલીનો સામનો કરવાનો હોઈ તેમને માટે જો મહાવીરના સંઘમાં ભળવું હોય તો સામાજિક બંધનો ફેંકી દઈ સાધુ થવું વધારે સરલ પડતું અને તેથી બ્રાહ્મણ શ્રમણ કરતાં બ્રાહ્મણ શ્રમણોપાસકની સંખ્યા ઓછી રહે એમાં આશ્ચર્ય પામવા જેવું નથી.
કોષ્ટકમાં સૌથી ઓછી સંખ્યા શૂદ્રોની છે તે જરા વિચારણીય છે. ભગવાન મહાવીરના શૂદ્ર અનુયાયીઓની સંખ્યા બીજા કરતાં ઓછી જરૂર હશે. પરંતુ કોષ્ટકમાં બતાવેલ સંખ્યાથી તે ક્યાંય વધારે હશે જ.
જો કે મહાવીરે, જન્મથી જાતિવાદનો નાશ કરવા પ્રયત્ન કર્યો એ સાચું પરંતુ તેમના ક્ષત્રિય તેમજ બ્રાહ્મણ શ્રમણો પૂર્વસંસ્કારને લીધે એ જાતિવાદની મહત્તા તદ્દન છોડી શક્યા ન હતા અને ધર્મપ્રચારમાં તેમજ આગમની ગૂંથણીમાં તેમનો મુખ્ય હાથ હોવાથી તેમણે એ શૂદ્રો તરફ જરા ઉપેક્ષા રાખી હોય એ સંભવિત છે. અને તેથી પ્રભાવશાળી કોઈક જ શૂદ્ર સિવાયના બીજા શૂદ્રોની નોંધ લેવામાં ઉપેક્ષા રખાઈ હોય, પરિણામે આગમમાં આપણને માત્ર ગણ્યાગાંઠ્યા શૂદ્રોનાં ચરિત્રો મળી આવે છે.
વળી બ્રાહ્મણ તથા ક્ષત્રિયમાં જેટલા તેજસ્વી પુરુષો હતા તેટલા શૂદ્રમાં મળી આવવાનો સંભવ ઓછો હતો અને તેથી માત્ર કોઈક જ પ્રભાવશાળીની નોંધ આગમમાં રહી છે અને બીજા ભુલાઈ ગયા છે. વળી આજ બને છે તેમ તેઓ પોતાના મનુષ્યત્વને ભૂલી ગયેલા હોઈ બ્રાહ્મણ અને ક્ષત્રિયની સમાન કોટિમાં આવતા સંકોચ કરતા હશે. એ કારણે મહાવીરના સંઘમાં તેમની અલ્પ સંખ્યા રહે એ સ્વાભાવિક છે.
ભગવાન મહાવીરના સંઘમાં દીક્ષિત થનારા શ્રમણો શરૂઆતમાં ઉગ્ર તપસ્યા કરતા

Page #186

પાર્થાપત્યયો અને મહાવીરનો સંઘ
૧૭૭
અને પછી યોગ્યતા પ્રમાણે બાર કે અગિયાર અંગનું ચિંતનમનન કરતાં૨૯. વળી કોઈ કોઈ તો એ ઉપરાંત પૂર્વનું પણ જ્ઞાન મેળવંતા. શ્રમણો સ્થવિરો પાસે અભ્યાસ કરતા. શ્રમણીઓ જ્ઞાની આર્યાઓ પાસે અંગનો અભ્યાસ કરતી. અને જીવનનો અંત નજીક જાણી અનશન લઈ શરીરનો ત્યાગ કરતા.
શ્રમણોપાસકો૧ ધર્મ સાંભળી તીવ્ર તપસ્યાઓ કરતા. અને જ્ઞાનચર્ચામાં પણ રસ લેતા. તેઓ શ્રમણોની જરૂરિયાતો પૂરી પાડતા. કોઈ કોઈ ઉપાસક તો જ્ઞાનચર્ચામાં એટલા બધા ઊંડા ઊતરતા કે ભગવાન મહાવીર પણ તેમના જ્ઞાનની તારીફ કરતા. તો કોઈ કોઈ તપસ્યામાં પોતાનું તેજ બતાવતા અને તે એટલે સુધી કે ભગવાન મહાવીર તેમની સૌ શ્રમણો વચ્ચે તારીફ કરતા અને કહેતા કે મારા આખા શ્રમણ સંઘમાં અમુક ઉપાસકની તપસ્યા પ્રશંસનીય છે. તેઓ પણ પોતાની જિંદગીનો અંત નજીક જાણી શ્રમણો પેઠે અનશન વ્રત લેતા અને કાયાનો ત્યાગ કરતા.
શ્રમણોપાસિકાઓ પણ જ્ઞાનચર્ચા કે તપસ્યામાં ઉપાસકો જેટલો જ રસ લેતી.
ભગવાન મહાવીર પાસે દીક્ષા લેનારમાં ગણ્યાગાંઠ્યા જ અવિવાહિત હતા. દીક્ષિત થનારમાં એકના સિવાય બધા ૨૦ વર્ષથી ઉપરના હતા એ વર્તમાન આગમ પરથી કહી શકાય છે. તે ઉપરથી જણાય છે કે ભગવાન મહાવીર પાસે દીક્ષા લેનારાઓ મોટે ભાગે યોગ્ય ઉંમરે જ દીક્ષા લેતા હશે.
નીચેનું કોષ્ટક કયા ગામમાં કેટલા અનુયાયીઓ હતા તે બતાવે છે. તેને આગમમાં મહાવીરના અનુયાયીઓનાં જે જીવનચરિત્ર આપ્યાં છે તે ઉપરથી બનાવવામાં આવ્યું છે. આગમમાં જેમના વિશે નોંધ ન લેવાઈ હોય તેવાઓનાં ગામોનાં નામ આગમમાં ન હોવાથી, વળી એક ગામમાંથી પણ જેટલા હોય તેટલા બધાનાં ચરિત્રો આગમમાં ન હોવાથી આ કોષ્ટક અધૂરું જ ગણાય પરંતુ એક દૃષ્ટિએ પૂરું છે. અને તે એ કે આગમમાં જે ગામોમાં મહાવીરના જેટલા અનુયાયી જણાવ્યા છે તેની સંપૂર્ણ માહિતી આપે છે. અને તે ઉપરથી સાધારણ રીતે ભગવાન મહાવીરના સંઘ વિસ્તારનો ખ્યાલ આપે જ છે. અને તેથી તેની ઉપયોગિતા સિદ્ધ છે.

Page #187

178
ŚRUTA-SARITĂ
ભગવાન બ્રાહ્મણ
ક્ષત્રિય શ્રમણ શ્રમણી શ્રાવક | શ્રમણ | શ્રમણી ઉપાસક 1 ઉપાસિકાશ્રિાવક શ્રિાવિકા
:
: : : :
ગામનું નામ અઓઝા-સાએ આલભિયા ઉસભપુર ઉસુકાર કણગપુર કંપિલપુર કાગંદી કોસંબી કોલ્લાગસંનિવેસ (નાલંદા પાસે) ખત્તિયકુંડપુર ચંપા તુંગિયા તેયલીપુર નાલંદા પુરિમતાલ પોલાસપુર માહણકુંડગામ મહાપુર મોયા મેંઢિયગામ રાયગિહ વાણિયગામ વારાણસી વિજયપુર વીતભય વીરપુર વઇસાલી સુગ્નિવ સુધોસ સોગંધિયા સાવત્થી હત્થિણાપુર હલ્વિસીસ અજ્ઞાત
: : : : : : : :
: : : : : : : : : : : : : : : : :
કુલ
૧] ૫૫૩ |

Page #188

|૪|: : : : : : : : : : : “ હ : : : : : - : 2 : ધ : : - ૧ : : : : : - શ્રમ
: : : : : : : : : : : - - : : : : : : - : , , : : : : - : : : : ઉપાસક 8: : : : : : : : : : ૦ ૦ : : : : : : : : : : : : : : : : : : ઉપા
વૈશ્ય
મહાવીરનો સંઘ
પાર્થાપત્યયો અને મહાવીરનો સંઘ
: : : : શ્રમણી
:
: : :
: : :
: : : : : :
: : : :
:
: :
: : : : : :
: : : : : : : :
ઉપાસક

અજ્ઞાત
: : : : : : : : : : : - - : : : : : : : : : : : : : : : : -શ્રમણ
: : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : શ્રમણી ૐ : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : 8 : : : : શ્રમણ | |
૩ | ૭૦૩ |
: : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : :
: : : : : ઉપાસક
અન્યતીર્થિક
૧ |
- Tu • •
: : : પાર્શ્વ
૬ |૧૪૧૭
- - - - - - - ૨ ... - - - - -
- - - - - - - - - - || દૂ

Page #189

180
ŚRUTA-SARITĀ
ભગવાન મહાવીરના સંઘમાં મળી જનારા પાર્થાપત્યીયો
ઉત્તરાધ્યયનમાં એમ કહેવામાં આવ્યું છે કે મહાવીર પહેલાના શ્રમણો ઋજુ અને પ્રાજ્ઞ હતા અને તેથી એમ જણાય છે કે ભગવાન પાર્શ્વનાથે તેમના માટે નિયમોપનિયમ બનાવવામાં બહુ જ ધ્યાન ન આપ્યું. તેમને આધ્યાત્મિક માર્ગમાં ચાલવા પાર્શ્વનાથે ચાર વ્રતો પાળવાની આવશ્યકતા બતાવી દીધી અને તેમની સમજણ પર વિશ્વાસ રાખીને, તેમની સહૃદયતા પર નિર્ભર રહી બીજા નિયમોપનિયમ ઘડવા તરફ ઉપેક્ષા કરી હોય એમ જણાય છે. જેમ જેમ સમય વ્યતીત થતો ગયો, તેમ તેમ લોકોમાં ઋજુતાને બદલે વકતા આવતી ગઈ અને પ્રજ્ઞાને બદલે જડતા વધતી ગઈ. પરિણામે પાર્થપરંપરામાં શિથિલાચાર વ્યાપે એ સ્વાભાવિક છે. તેથી જયારે ભગવાન મહાવીરે ઉપદેશ દેવો શરૂ કર્યો ત્યારે પાર્થપરંપરામાં શિથિલાચારીઓનું સામ્રાજ્ય વ્યાપી ગયું હતું. ભગવાન મહાવીરથી આ દેખી શકાય તેમ હતું નહિ. તેથી તેમણે ચાર વ્રતોને બદલે પાંચક વ્રતો લેવાની આવશ્યકતા સમજાવી અને આધ્યાત્મિક જીવનમાં શિથિલતા ન આવે માટે અનેક નિયમોપનિયમોષ બનાવ્યા. તેઓ પોતાના સંઘમાં તેમને જ સ્થાન આપતા જેઓ તેમના બનાવેલા નિયમોપનિયમો તથા પાંચ વ્રતોને સ્વીકારવા રાજી હતા. પરિણામ એ આવ્યું કે તેમના સંઘમાં જેમને આધ્યાત્મિક જીવન માટે ખરી ભૂખ હતી તેઓ જ મળતા. અને એ રીતે જયારે મહાવીરનો સંઘ ખરા આધ્યાત્મિક પ્રેમીઓથી ઊભરાવા લાગ્યો, અને તેની અસર જ્યારે સર્વત્ર વ્યાપી ગઈ ત્યારે જે પાર્થાપત્યયોનું ખાસ કરીને સંયમનિર્વાહ જ ધ્યેય હતું તેઓ પણ તેમના સંઘમાં ભળ્યા. અને એ રીતે પ્રાચીન અને નવીન સંઘનું ઐક્ય થવા પામ્યું. જ્યારે તેઓ પરિવર્તન કરતા ત્યારે ચાતુર્યામિક ધર્મ છોડી તેમને પાંચ મહાવ્રતો સ્વીકારવા પડતા અને તદુપરાંત પ્રતિક્રમણને સવારસાંજ કરવાનું સ્વીકારવું પડતું.
મહાવીરના સંઘમાં મળી જનારા પાર્થાપત્યયોની સંખ્યા મોટી હશે પરંતુ તેમાંના બહુ જ થોડા વિશે આગમમાં નોંધ મળી આવે છે. વળી કેટલેક ઠેકાણે “થેરો' કહીને કામ ચલાવ્યું છે. એ પ્રસંગે મોટી સંખ્યા હોવાનો સંભવ છે છતાં અહીં ગણતરીમાં બે જ ગણ્યા હોઈ આગમમાંથી ઓછામાં ઓછા એવા મળી જનારા પાર્થાપત્યીયો ની સંખ્યામાં મળી આવે છે. જેમના વિશે આગમમાં નોંધ છે તે પણ એટલી અધૂરી છે કે તે ઉપરથી તેમના પૂર્વ જીવનની માહિતી આપવી અશક્ય છે.
તે પાર્થાપત્યીયો નીચે પ્રમાણે હતા –
કાલાસવેસિયપુત્ત–એ શ્રમણ હતા. તેમણે ભગવાન મહાવીરના વિરોને સામાયિક વિશે પ્રશ્નો પૂક્યા હતા. અને જ્યારે તેમને બોધ થયો ત્યારે ચાતુર્યામિક ધર્મ છોડી ભગવાન મહાવીરે પ્રરૂપેલ સપ્રતિક્રમણ પંચ મહાવ્રતો અંગીકાર કર્યા. ભગ. ૧-૯.
કેસી–તેણે સાવત્થીમાં ગૌતમ સાથે ભગવાન મહાવીર અને પાર્શ્વના ઉપદેશમાં જે કાંઈ ભેદ દેખાતો હતો તે વિશે ચર્ચા કરી. અને વાસ્તવિક કાંઈ ભેદ હતો નહિ તેની જ્યારે ખાતરી થઈ ત્યારે પરિવર્તન કર્યું. તેમની સાથે તેમના ઘણા શિષ્યો પણ હતા. તેમણે પણ અવશ્ય પરિવર્તન કર્યું હશે પરંતુ ઉત્ત. માં કેશીએ પરિવર્તન કર્યું એમ જણાવ્યું છે. બીજા વિશે ઉત્ત. મૌન છે.
ઉત્ત. ૨૩. રાય. પ૩ વગેરે.

Page #190

પાર્થાપત્યયો અને મહાવીરનો સંઘ
૧૮૧
ઉદકપેઢાલ પુત્તન્નાલંદામાં ગૌતમ અને તેની વચ્ચે શ્રમણોપાસકના પહેલા વ્રત વિશે લાંબી ચર્ચા થઈ અને જયારે તેને ગૌતમની વાત ગળે ઊતરી ત્યારે ગૌતમ તેમને મહાવીર પાસે લઈ ગયા. ત્યાં તેણે પરિવર્તન કર્યું.
સૂય. ૨. ૭. સ્થવિરો (૨ ?)–તેમણે મહાવીરને સાંત લોકમાં અનંત રાત્રીઓનો સંભવ કેવી રીતે ઘટી શકે એ વિશે પૂછ્યું હતું. મહાવીરે તેમને પાર્શ્વવચનનું પ્રમાણ આપીને એ સમજાવ્યું અને તે સાંભળી તેમણે પરિવર્તન કર્યું.
ભગ-પ-૯. ગાંગેય–તેણે વાણિજ્જ ગામમાં મહાવીર સાથે નારકીના જીવ વિશે ખૂબ લાંબી ચર્ચા કરી. અને જ્યારે તેને મહાવીરની સર્વજ્ઞતાની ખાતરી થઈ ત્યારે પરિવર્તન કર્યું. ભગ-૯-૩૨.
નીચે જેઓ મહાવીરના સંઘમાં ભળ્યા હતા તેઓનો ટૂંકો પરિચય આપવામાં આવ્યો છે. અને આગમના સ્થળનો પણ સાથે નિર્દેશ કરવામાં આવ્યો છે જેથી વિશેષ જાણવાની જિજ્ઞાસા ધરાવનાર સહજમાં તે જોઈ શકશે. ૧. શ્રમણો અને શ્રમણીઓ ૧. બ્રાહ્મણ શ્રમણો તથા શ્રમણીઓ.
() - ઇન્દભૂઈ—(ગોયમ), મૂળમાં તેઓ જ્યારે દીક્ષિત થયા, જ્યાં દીક્ષિત થયા, એમાંનું કાંઈ પણ મળતું નથી. તેઓ અગિયાર ગણધરમાંના એક હતા. આગમનો મોટો ભાગ એ ગૌતમે મહાવીરને પૂછેલા પ્રશ્નો તથા તેના ઉત્તરો રોકે છે. સમવાય. ૧૧. ભગઇ નાયા, વગેરે.
અગ્નિભૂઈ–(બીજા ગૌતમ). એ પણ ગણધર હતા. મૂળમાં તેમના વિશે કાંઈ જ કહેવામાં આવ્યું નથી. એક વખત તેઓએ માયા નગરીમાં મહાવીરને પ્રશ્નો પૂછેલ.
સમવાય ૧૧. ભગ. ૩. ૧. વાયુભૂઈ–(ત્રીજા ગૌતમ). એ ગણધર હતા. તેમણે મહાવીરને માયામાં પ્રશ્નો પૂછ્યા હતા. એ સિવાય બીજું કાંઈ વિશેષ આગમમાં મળતું નથી. સમવાય. ૧૧. ભગ. ૩. ૧.
ઉસભદત્ત–મહાવીર પ્રથમ આ ઉસભદત્તની પત્નીના ગર્ભમાં આવ્યા પરંતુ પછી તિસલાના ગર્ભમાં દેવો લઈ ગયા. કેવળજ્ઞાન પછી જયારે મહાવીર બ્રાહ્મણકુડપુરમાં આવ્યા ત્યારે તેણે દીક્ષા લીધી.
આયાદ ૨. ૧૫. ભગત ૯. ૩૩. સવાણભૂઈ–પૂર્વદેશના શ્રમણ માત્ર એટલું જ તેમને વિશે જણાવ્યું છે. નામ પરથી બ્રાહ્મણ જણાય છે. તેમને ગોશાલે બાળી મૂક્યા હતા.
ભગત ૧૫. જયઘોસ અને વિજયઘોસ–વારાણસીના યાજક બ્રાહ્મણો. ઉત્ત, ૨૫. કપિલ–જેણે ચોરોને પ્રતિબોધ્યા.
ઉત્ત. ૮. પુરોહિત અને તેના બે પુત્રો–એ ઉસુયાર નગરના બ્રાહ્મણો હતા. પુત્રો અવિવાહિત
ઉત્ત. ૧૪
હતા.

Page #191

182
ŚRUTA-SARITĀ
(૨) દેવાનંદા–ઉસભદત્તની પત્ની. મહાવીરે દીક્ષા આપી.
જુઓ. ઉસભદત્ત, ભગ, ૯૩૩. જસા–ઉસુયારના પુરોહિતની પત્ની.
ઉત્ત. ૧૪. ૨. ક્ષત્રિય શ્રમણો તથા શ્રમણીઓ
(). ઉદાયણ–વીતભયનો રાજા. મહાવીર તેનો દીક્ષા લેવાનો અભિપ્રાય જાણી ચંપામાંથી વીતભય આવ્યા અને દીક્ષા લીધી. ઉદાયણની ગાદીએ તેના પુત્ર અભયને બદલે ભાણેજ કેસી આવ્યો.
ભગ. ૧૩. ૬. અઈમુત્તય–પોલાસપુરના રાજાનો પુત્ર. એ મહાવીરના સંઘમાં સૌથી લઘુવસ્યક દીક્ષિત હતો. અવિવાહિત અવસ્થામાં દીક્ષા લીધી.
અંત. ૬. ૧૫. ભગ. ૫. ૪. અલક્ન–વારાણસીનો રાજા
અંત. ૬. ૧૬. જાલી–શ્રેણિક-ધારિણીનો પુત્ર. રાજગૃહમાં દીક્ષા.
અનુત્ત. ૧. ૧. વેહલ્લ અને હાસ–રાજગૃહના રાજા શ્રેણિકના ચેલ્લણાથી થયેલા પુત્રો.
અનુત્ત. ૧. ૮-૯. માલી, ઉવયાલી, પુરિસસેણ, વારિસેણ, દીહત. લકૃદંત–એ શ્રેણિક-ધારિણીના પુત્રો હતા. રાજગૃહમાં દીક્ષા.
અનુત્ત. ૧. ૧૦. - અભય-શ્રેણિક-નંદાનો પુત્ર. રાજગૃહમાં દીક્ષા.
અનુત્ત. ૧. ૧૦. દીહસણ, મહાસણ, લકૃદંત, ગૂઢદંત, સુદ્ધાંત, હલ્લ, દુમ, દુમસણ, મહાદુમસેણ, સહ, સીહસેણ, અહાસીહસેણ. પુન્નસણ એ શ્રેણિક-ધારણિના પુત્રો હતા. અનુત્ત. ૨, ૧-૧૩. મેહ–શ્રેણિક-ધારણીનો પુત્ર.
નાયા ૧. ૧. વરુણ–વૈસાલીનો યોદ્ધો હતો.
ભગ. ૭. ૯. વરુણનો મિત્ર–ચોદ્ધો હતો.
ભગ. ૭. ૯. જમાલિ અને બીજા ૫૦૦–ક્ષત્રિયકુડપુરનો ક્ષત્રિયકુમાર હતો. મહાવીરે દીક્ષા લીધા પછી થોડે વર્ષે તેમનાથી જુદો પડ્યો. જૈન સંઘમાં આ પહેલો નિદ્ભવ ગણાય છે. ભગ. ૯. ૩૩. સિવ–રાયરિસી-હત્થિણાપુરનો રાજા. વિર્ભાગજ્ઞાન ઉદાહરણ તરીકે બહુ જ પ્રસિદ્ધ છે.
ભગ. ૧૧. ૯. સુબાહુકુમાર–હત્થિસીસનો રાજકુમાર
વિ. ૨. ૧. ભદ્દનંદી–ઉસભપુરનો રાજકુમાર.
વિ. ૨. ૨.

Page #192

પાર્શ્વપત્યીયો અને મહાવીરનો સંઘ
સુજાય—વીરપુરનો રાજકુમાર. સુવાસવ—વિજયપુરનો રાજકુમાર
જિણદાસ—સોગન્ધિયાનો રાજકુમાર. વેસમણ—કણગપુરનો રાજકુમાર.
મહબ્બલ—મહાપુરનો રાજકુમાર
ભદ્દનંદી—ચંપાનો રાજકુમાર
મહચંદ—સુધોસનો રાજકુમાર.
વરદત્ત—સાએઅનો રાજકુમાર.
વિ ૨. ૧૦.
પઉમ, મહાપમ, ભદ્દ, સુભદ્દ, પઉમભદ્ર, પઉમસેણ, પઉમગુમ્મ, નલિનીગુમ્મ, આણંદ, નંદન, શ્રેણિકાના પૌત્રો હતા. ચંપામાં દીક્ષા. કપ્પવ. ૧-૧૦.
બલસિરી—સુગિવો રાજકુમાર. ઉસુયાર—સુયારનો રાજા.
(૬)
કમલાવઈ—સુયારની પત્ની. ઉપર જુઓ. જયંતિ—કોસંબીના રાજાના પિતાની બહેન.
૧૮૩
ઉત્ત ૧૪.
ભગ ૧૨-૨
નંદા, નંદમતી, નંદોત્તરા, નંદસેણિયા, મહુયા, સુમરુતા, મહામયા, મરુદેવા, ભદ્દા, સુભદ્દા, સુજાતા, સુમણઇયા અને ભૂયદિત્તા એ શ્રેણિકની રાણીઓ હતી. રાજગૃહમાં દીક્ષા
અંત ૭
સુણક્બત્ત. કાગંદીનો સાર્થવાહ
સિદાસ અને પેલ્લઅ. રાજગૃહના સાર્થવાહ ભાઈઓરામપુત્ત અને ચંદિમા. સાએઅના સાર્થવાહ ભાઈઓ. પિશ્ચિમ અને પેઢાલપુત્ત. વાણિયગામના સાર્થવાહ ભાઈઓ વેહલ્લ, રાજગૃહનો સાર્થવાહ.

વિ ૨. ૩. વિ ૨. ૪.
વિ ૨. ૫.
વિ ૨. ૬.
વિ ૨. ૭.
વિ ૨. ૯.
વિ ૨. ૮.
કાલી, સુકાલી, મહાકાલી, કણ્ડા, સુકણ્ડા, મહાકહા, વીરકણ્ડા, રામકહા, પિઉસેણા, અને મહાસેણકણ્ડા. તેઓ શ્રેણિકની રાણીઓ હતી. શ્રેણિકના મૃત્યુ પછી મહાવીરે તેમને ચંપામાં દીક્ષા દીધી હતી. અંત ૮
૩. વૈશ્ય શ્રમણો
ધન્ન કાગંદીનો સાર્થવાહ. તેની તપસ્યા મહાવીરે આખા સંઘમાં ઉત્કૃષ્ટ વર્ણવી છે. અનુત્ત ૩. ૧.

ઉત્ત. ૧૯.
ઉત્ત ૧૪.
અનુત્ત ૩. ૨.
અનુત્ત. ૩. ૩-૪
અનુત્ત ૩. ૫-૬
અનુત્ત ૩. ૭-૮.
અનુત્ત ૩. ૧૦

Page #193

184
મંકાતિ, કિંકિમ અને કાસવ રાયગિહના ગાહાવઇ
ખેમઅ. કાગંદીનો ગાહાવઇ
સ્થિતિધર. કાગંદીનો ગાહાવઇ
કૈલાસ અને હરિચંદણ. સાએઅના ગાહાવઇ બારત્ત. રાયગિહનો ગાહાવઇ
સુĒસણ અને પુણભદ્દ. વાણિય ગામના ગાહાવઇ.
ચિત્ત. પુરિમતાલનો સેટ્ટિપુત્ત
સમુદ્દપાલ. ચંપાના વણિકનો પુત્ર. સુમણભદ,અને સુપઇક. સાવથીના ગાહાવઇ
મેહ, રાયગિહનો ગાહાવઇ જણાય છે.
જિણપાલિય. ચંપાનો સાર્થવાહ ધન. રાયગિહનો સાર્થવાહ
તેયલીપુત્ત. તૈયલીપુરનો અમાત્ય.
ધન્ન. ચંપાનો સાર્થવાહ
ધન્ન. રાગિહનો સાર્થવાહ
અનાથી મુનિ. કોસંબીના વણિકનો પુત્ર.
૪. શૂદ્ર શ્રમણો તથા શ્રમણીઓ.
હરિકેસ. કોસંબીનો સોવાગ.
(31)
અંત. ૬. ૩.
અજ્જુણમાલાકાર. રાજગૃહનો માળી ગોસાલક. સાવથીનો મંખ. શરૂઆતમાં મહાવીર સાથે રહ્યો પણ પછી જુદો પડ્યો
ભગ ૧૫
ઉત્ત૰૧૨
૫ અજ્ઞાત વર્ણના શ્રમણો તથા શ્રમણીઓ
ઘમ્મઘોસથે૨. રાજગૃહમાં.
(૬)

પોટ્ટિલા. મુસિયારની પુત્રી અને તે તેયલીપુરના અમાત્ય તૈયલીપુત્તની પત્ની.
ŚRUTA-SARITA
(37)
અંત-૬. ૧,૨,૪
અંત-૬. ૫.
અંત ૬. ૬.
અંત. ૬, ૭-૮.
અંત ૬. ૯.

અંત ૬. ૧૦-૧૧. ભગ-૧૧, ૧૧. ઉત્તર ૧૩. ઉત્ત૨૧
અંત. ૬. ૧૨-૧૩.
અંત ૬. ૧૪
નાયા ૧. ૯.
નાયા ૧. ૧૩
નાયા ૧. ૧૪
નાયા ૧. ૧૫
નાયા. ૧. ૨
ઉત્ત. ૦
નાયા ૧. ૧૪.
નાયા. ૧-૨

Page #194

પાર્થાપત્યયો અને મહાવીરનો સંઘ
૧૮૫
નાયા. ૧-૧૫
થેરો (૨ ?) ચંપામાં કુમારપુત્તિયો (૨ ?) નાલંદામાં.
સૂય. ૨. ૭. અ૬.
સૂય. ૨. ૬. રોહ. રાયગિહમાં
ભગ. ૧. ૬ . પિગલ. સાવત્થીમાં
ભગ. ૨. ૧. નારયપુર અને નિયંઠિપુત્ત
ભગ, ૫. ૮. થેરો (૨ ?) રાયગિહમાં ભગ, ૮. ૭. આનંદ થેર. સાવત્થીમાં
ભગ ૧૫ જુઓ- કપ્પવદ ૯. સુણમ્બર. અયોજઝામાં.
ભગ. ૧૫ જુઓ-અનુત્ત. ૩. ૨. સિંહ. મેંઢિયગામ
ભગ ૧૫. જુઓ, અનુત્ત. ૨. ૧૦. માયન્દિપુત્ત. રાયગિહ
ભગ ૧૮. ૯. ગમ્મથેર.
ઉત્ત. ૨૭ વિઅત્ત, સોહમ, મંડિય, મોરિયપુર, અકંપિય, અમલભાય, મેયજ અને પભાસ એ મહાવીરના ગણધરો હતા. તેમના વિશે મૂળમાં કાંઈ વિશેષ મળતું નથી. સમવાય ૧૧
() અજ્જા. (૨ ?) નામ આપવામાં નથી આવ્યા. તેઓ તેયલીપુરમાં હતી. નાયા. ૧-૧૪ અજ્જચંદણા. ચંપામાં.
અંત, ૮ ૬. અન્યતીર્થિક શ્રમણો
(4) ૭૦૦ શિષ્યો. કંપિલપુરના અંબડ પરિવ્રાજકના શિષ્યો.
ઉવ. ૩૯ ખંદય. સાવત્થીનો પરિવ્રાજક
ભગ. ૨. ૧. કાલોદાયી. રાયગિહન અન્યતીર્થિક
ભગત ૭. ૧૦ પોગ્નલ. આલભિયાનો પરિવ્રાજક.
ભગત ૧૧. ૧૨ ૨. ઉપાસક અને ઉપાસિકાઓ. ૧ વૈશ્ય શ્રમણોપાસકો તથા શ્રમણોપાસિકાઓ
(4) નંદ મણિયાર, મહાસય ગાહાવઈ, વિજય ગાત, આનંદ ગાડ, સુણંદ ગાડ, મદુય ગા, સુદાસણ સેઢી. રાયગિહના વૈશ્યો-નાયા. ૧-૧૩. ઉવા, ૮, ભગ, ૧૫. ભગ. ૧૫, ભગ, ૧૫, ભગ, ૧૮-૭, અંત. ૬. ૩. ક્રમશઃ

Page #195

186
ŚRUTA-SARITĀ
લેવ. નાલંદાનો ગાહાવઈ.
સૂય, ૨-૭. આનંદ. વણિયાગામનો ગાહાવઈ.
ઉવા. ૧ કામદેવ અને પાલિય. ચંપાના ગાહાવઈઓ.
ઉવા. ર. ઉત્ત, ૨૧, ક્રમશઃ ચૂલણિપિયા અને સુરાદેવ વારાણસીના ગાહાવઈઓ. ઉવા. ૩ અને ૪ ક્રમશઃ
ચૂલસય. ઇસિદિત અને બીજા. આલભિયાના ગાહાવઈઓ. ઉવા. ૫, ભગ. ૧૧. ૧૨. ક્રમશ:
૩. શ્રાવકો ૧. ક્ષત્રિય શ્રાવક તથા શ્રાવિકાઓ.
શ્રેણિક રાયગિહનો રાજા. ઉવા, ૮, અંત, ૬. ૧,૨,૪ નિરયાવલિયા. ભગ. ૧. નાયા. ૧,૧ વગેરે. સયાણિય. કોસંબીનો રાજા-(?)
ભગત ૧૨,૧૨. ઉદાયણ. કોસંબીનો રાજા
ભગત ૧૨, ૧૨. કૂણિય. ચંપાનો રાજા. શ્રેણિકનો પુત્ર. ઉવ. અનુત્ત વગેરે.
આઠ જિયસતુજ સાવત્થી, કાગંદી, વાણિયગામ, ચંપા. વારાણસી, આલભિયા, કંપિલપુર, પોલાસપુર, ઉવા. ૯, ૧૦, અનુત્ત. ૩, ૧. ઉવા. ૧, ઉવા, ૨, ઉવા, ૩, ઉવા. ૪, ઉવા. ૫, ઉવા. ૬. અને ઉવા. ૭ ક્રમશઃ
ચેટકપ વૈશાલિનો રાજા-નિરયા,
(4)
ચેલ્લણા. સણિયની પત્ની.
ભગ- ૧, અંત, ૬. ૨. વગેરે. પભાવઈ. ઉદાયનની પત્ની. વીતભય.
ભગ ૧૨. ૨. બ્રાહ્મણ શ્રાવક.
() બહુલ. બ્રાહ્મણ કોલ્લાગ સંનિવેશનો—
ભગ- ૧૫. કુંડકોલિય. કપિલપુરનો ગાહાવઈ.
ઉવા. ૬. નંદણિપિયા, સાલિહિપિયા, સંખ* અને પોમ્બલી સાવત્થીના ગાહાવઈ.ઉવા. ૯, અને ૧૦, ભગ, ૧૨. ૧. ક્રમશઃ શ્રમણોપાસકો (ર ?) નામ નથી આપ્યા. તંગિયાના શ્રમણોપાસકો ભગ. ૨. ૫.
(૨) સિવાણંદા. વાણિયગામના આનંદ ગાની પત્ની.
ઉવા. ૧.

Page #196

પાર્થાપત્યીયો અને મહાવીરનો સંઘ
ભદા. ચંપાના કામદેવ ગાહાવઈની પત્ની.
ઉવા ૨. સામા અને ધના. વારાણસીના ચૂલણિપિયા અને સુરાદેવની પત્નીઓ. ઉવા. ૩. ૪. બહુલા. આલભિયાના ચૂલયની પત્ની.
ઉવા પ. પૂસા. કંપિલપુરના કુંડકોલિયની પત્ની.
ઉવા. ૬. અસિણી, ફગુણી અને ઉપ્પલા, સાવથીના ગૃહપતિઓની પત્નીઓ.
ઉવા૮ અને ૧૦. ભગ- ૧૫. રેવઈ૭ મૅઢિયગામની.
ભગ ૧૫. ૨. ક્ષત્રિય શ્રમણોપાસકો તથા શ્રમણોપાસિકાઓ.
(4) અભીતિ. વીતભયનો રાજકુમાર.
ભગ ૧૩. ૬. (4) મિયાવઈ. કોસંબીના રાજાની રાણી.
ભગઇ ૧૨. ૨. ૩. શૂદ્ર શ્રમણોપાસક અને શ્રમણોપાસિકાઓ.
() સદાલપુર. પોલાસપુરનો કુંભાર.
ઉવા, ૭.
(૨)
ઉવા ૭. કલ્પ, ૧૩૭. ઠા. ૬૯૧
અગ્નિમિત્તા. સદાલપુરની પત્ની.
સુલસાબે ૪. અન્યતીર્થિક શ્રમણોપાસક.
અંબડ. કંપિલપુરનો પરિવ્રાજક
ઉવ. ૪૦.
ટિપ્પણો : ૧. મૂળમાં પાર્શ્વના અનુયાગીઓ માટે પાસાર્વગ્વજ્ઞ શબ્દ વપરાયો છે. તેની વ્યાખ્યા આ પ્રમાણે કરવામાં
આવે છે–પાશ્વત્યષ્ણુ-પર્ધસ્વામિશિગી અત્યં-શિષ્યઃ પર્યાપત્યયઃ (નૂ ૨. ૭.). પાર્થાપત્યાનાંTWનિશિણામાં પાશ્વત્થી : (HTI. ૨. ૨.), પાર્શ્વનાથશષ્યશિષ્ય (. ૨), વાતમિસાધી (HT ૨) વગેરે. વળી બીજે સત્ય એ શબ્દ પણ મહાવીરના સમયમાં પાર્થના અનુયાયીઓ માટે વપરાતો હતો. જ્યારે મહાવીરે ઉપદેશ દેવો શરૂ કર્યો ત્યારે એ પાર્શ્વના અનુયાયીઓ શિથિલાચારી થઈ ગયા હતા. તેથી એ પાર્થીિ શબ્દ પરવર્તી કાળમાં તેનો મૂળ અર્થ છોડીને ગમે તે શિથિલાચારી માટે વપરાવા લાગ્યો. ટીકાઓમાં એ શબ્દનું સંસ્કૃતરૂપાન્તર બે રીતે કરવામાં આવ્યું છે. પશ્વચ્છ અન પાથ. અને એ બન્ને શબ્દનો અર્થ ટીકાકારો સમાન લે છે. જો એ પાપત્ય શબ્દ તેના મૂળ અર્થમાં શિથિલાચારી

Page #197

188.
ŚRUTA-SARITĀ
અર્થમાં વપરાયો હોત તો તેનું સંસ્કૃત એક જ પારસ્થ એવું થવું જોઈએ. પરંતુ ટીકાકારો એ પત્થ શબ્દનું સંસ્કૃતરૂપાન્તર પાર્થસ્થ એવું પણ કરે છે. પરંતુ તેનો અર્થ જયારે સમજાવે છે ત્યારે એ પાશ્વસ્થ એવા શબ્દમાંથી શિથિલાચારીનો ભાવ કાઢવા માટે તેમને બહુ જ ખેંચતાણ કરવી પડે છે. જેમકે साधुगुणानां पार्श्वे तिष्ठतीति पार्श्वस्थः (सू. १.९) पार्श्वः सम्यकत्वं तस्मिन् ज्ञानादिपार्वे तिष्ठतीति पार्श्वस्थ: ( ૬. રૂ. ૪) શનીવારે (ત્ર 9) જ્ઞાનાવિહિર્વર્તી. (અ. . ૪.) અને એ જ બતાવે છે કે સમય જતાં એ પાર્થીિ શબ્દ તેના મૂળ અર્થને છોડીને શિથિલાચારીના અર્થમાં રૂઢ થઈ ગયો. આ લેખનો ઉદેશ માત્ર પાર્થાપત્યીયો અને મહાવીરના સંઘમાં મળેલી વ્યક્તિઓનો પરિચય કરાવવાનો છે. પાર્થાપત્યયોની કેટલીક મહાવીરથી જુદી પડતી માન્યતાઓ વિશે તેમના સ્વતંત્રસિદ્ધાંતો વિશે તથા એવી જ કેટલીક બાબતો વિશે ઘણું લખવાનો અવકાશ છે. પરંતુ આ લેખમાં એ વિશે ચર્ચા કરવામાં નહિ આવે. એ વિષય માટે તો એક સ્વતંત્ર નિબંધની જરૂર જણાય છે, અને તે અવકાશે લખાશે. ભગવતીના પંદરમા શતકમાં ગોશાળક છ દિશાચરને મળે છે. ટીકાકાર જણાવે છે કે તેઓ પ્રથમ પાર્થાપત્યીય શ્રમણો હતા. તેમને મેં અહીં ગણ્યા નથી. કેટલીક વખતે થેર શબ્દ બહુવચનમાં વપરાયેલો છે. તે પ્રસંગે બેથી વધારે ઘેર હોવાનો સંભવ છે છતાં
મેં અહીં તેને પ્રસંગે ગણતરીમાં બે જ ગણ્યા છે. ૫. જૈનોના આગમમાં આવતા આ પ્રદેશી રાજાની હકીકતને બિલકુલ મળતી હકીકત બૌદ્ધોના ત્રિપિટકમાં
“પાયાસીસુત્તમાં” આવે છે. દિગ્ધ. ૨૩. મુળમાં સુપાસ, નંદિવર્ધાણ અને સુદેસણા વિશે તેમની મહાવીર સાથેની સગાઈની હકીકત સિવાય વિશેષ કાંઈ વિગત મળતી નથી. જો તેઓ મહાવીરના સંઘમાં હોત તો સંકલનકાર જેણે આવી વિશિષ્ટ
વ્યક્તિઓનાં ચરિત્રની નોંધ લેવાની બહુ કાળજી રાખી છે, તેમના વિશે જરૂર વિશેષ માહિતી આપત. પરંતુ એવું કાંઈ નથી તેથી મેં તેમને પાર્થાપત્યય ગણ્યા છે. જો કે આવશ્યક નિર્યુક્તિની ૨૩૦૭મી ગાથામાં–‘જમાલી જયારે મહાવીરથી જુદો પડ્યો ત્યારે સુદંસણા તેને અનુસરી' એવું મળે છે છતાં તે ઉપરથી સુદંસણા–મહાવીરની મોટી બહેન–એ મતભેદ પહેલા મહાવીરને અનુસરતી હતી એમ નિશ્ચિતપણે કહેવું કઠિન છે, કારણ કે તે ગાથાની ટીકામાં એ ‘સુદેસણા’ શબ્દના અર્થ માટે બે મતની નોધ છે. તેમાં એક મતે સુદેસણા તે મહાવીરની પુત્રી અને બીજ મતે તેમની બહેન એમ જણાવ્યું છે. વળી ભગવતીસૂત્રમાં જમાલીનું વિસ્તારથી જીવન આપવામાં આવ્યું છે ત્યાં પણ પ્રિયદંસણા કે સુદંસણા બેમાંથી એકેય જમાલીને અનુસર્યા એવી નોંધ નથી લેવાઈ. પરવર્તી સાહિત્યમાં પ્રિયદંસણાને જમાલીની પત્ની તરીકે જણાવી છે. વળી જયારે જમાલીનો મહાવીર સાથે મતભેદ થયો ત્યારે પ્રથમ તો તેણી તેને અનુસરી એવો ઉલ્લેખ તો મળે છે પરંતુ સુદંસણા જમાલીને અનુસરી એવો ઉલ્લેખ આ સંદિગ્ધ સ્થળ સિવાય ક્યાંય પણ પ્રાચીન ગ્રંથોમાં નથી મળતો. તેથી સુદંસણાને પાર્થાપત્યીય ગણવી વધારે ઉચિત છે. (ટી. ૬૧૨). સ્થાનાંગસૂત્રમાં ભવિષ્યમાં તીર્થકર થનારા નવ વ્યક્તિઓનાં નામો આપ્યાં છે, અને તેમાંનો એક સુપાસ છે. ટીકાકારે એ સુપાસને મહાવીરના કાકા જણાવ્યા છે. પરંતુ મૂળ કે ટીકા એ એક વાત સિવાય સુપાસના જીવન વિશે કશું જ જણાવતા નથી, તેથી એ કહેવું કઠણ છે કે તે ભગવાન મહાવીરના સંઘમાં શ્રમણ તરીકે કે ઉપાસક તરીકે હતા. ટીકાકારે બીજા ભવિષ્યના થનારા તીર્થકરના જીવન વિશે થોડી ઘણી માહિતી આપી છે પરંતુ આ સુપાસ વિશે તો સાવ મૌન જ પકડ્યું છે. એ જ બતાવે છે કે તેઓ મહાવીરે સંધ સ્થાપ્યો ત્યાં સુધી જીવ્યા જ નહિ હોય. તેથી તેમને પાર્થપત્રીય ગણવા વધારે ઉચિત છે.

Page #198

પાર્થાપત્યીયો અને મહાવીરનો સંઘ
૧૮૯
७. १, सव्वाओ पाणाइवायाओ वेरमणं, २, सव्वाओ मसावायाओ वेरमणं, ३, सव्वाओ अदिण्णादाणाओ
વેરમvi, ૪. સવ્વાનો હિCIMIબો વેરમvi | રાય. ૫૮. I. A. X. P. 160 ૮. રાય-૧૪. નાયા ૨. ૨૨. ૬. ૩. રરૂ. ૩ä. ધ૭ વગેરે . उपासक, नायाधम्मकहा, अंतगड, कप्पवंसिया, भगवई, सूयगड, उत्तराध्ययन, अनुत्तरोववाइए से अपामां
મહાવીરના શ્રમણોપાસકનાં જીવનચરિત્રો આવે છે. ૧૧. રાય, અને નાયા, ૧. ૧૨ ૧૨. આચાઇ ૨. ૧૫. ૧૫-૧૬, ૧૩. ઉત્ત. ૨૩ ૧૪. રાય, ૫૪, વગેરે. ૧૫. રાયડ ૫૪. વગેરે. ૧૬. s. B. E. XLV. P. 122-123. Jainism in N. India. P. 7. १७. पासस्स णं अरहओ पुष्फचुलापामोक्खाओं अट्टत्तीसं अज्जिया साहस्सीओ उक्कोसिया अज्जिया संपया हत्था। કલ્પ. ૧૬૨. સમાસ માવો મહાવીરક્ષ અન્નવંબા પામુવાડો છત્તી નિયા સદસ્સો રૂદ્ધસિયા
નથી સંપથી ઉત્થા | કલ્પ. ૧૩૫. ૧૮. ચુલ્લવગ્ન. X 1-3. ૧૯. ત્રિષષ્ટિ, પૃ. ૫૧, પદ, ૨૦. રાય, ૫૩. ૨૧. નાયા. ૧. ૧૨. ૯૨. ૨૨. અંગ તથા પૂર્વ વિશે ગવેષણાપૂર્વક એક સ્વતંત્ર લેખ લખવાની જરૂર જણાય છે. તે બન્ને વિશે પરવર્તી
સાહિત્યમાં બહુ જ ગૂંચવણમાં નાખી દે તેવી હકીકતો મળી આવે છે. એ બધા જ ઉલ્લેખોનું ખૂબ
વિચારપૂર્વક પૃથક્કરણ કરી પૂર્વ એ શું અને અંગ એ શું તેનો પરિચય કરાવવાની જરૂર રહે છે. ૨૩. સાધારણ રીતે મહાવીરના સંઘના ચાર વિભાગ કરવામાં આવે છે. શ્રમણ, શ્રમણી, શ્રમણોપાસક અને
શ્રમણોપાસિકા. (ભગ ૨૦-૪) પરંતુ અહીં છ ભાગ પાડવામાં આવ્યા છે. શ્રમણ, શ્રમણી, શ્રમણોપાસક, શ્રમણોપાસિકા, શ્રાવક અને શ્રાવિકા. આગમમાં ગૃહસ્થભક્તોનાં જીવનચરિત્રોમાં કેટલાકના જીવનવૃત્તાંતમાં ક્યાંય પણ તેમણે વ્રતો લીધાં હોય એવો ઉલ્લેખ નથી, તેવાઓને જેમના માટે સ્પષ્ટ બાર વ્રતો લીધાનો ઉલ્લેખ મળે છે તેમનાથી જુદા પાડવા માટે અહીં છેવટના બે ભેદ વધારવામાં આવ્યા છે. ૧૪૦૦૦-શ્રમણો, ૩૬૦૦૦-આર્યાઓ, ૧૫૯૦૦૦-શ્રમણોપાસકો, ૩૧૮૦૦૦-શ્રમણોપાસિકાઓ
મહાવીરના સંઘમાં હતી :- કલ્પ-૧૩૪-૧૩૭. ૨૫. ઉવ ૩૮. ૨૬. ઉત્ત. ૧૨. ૨૭. અહીં શ્રમણોની ચર્યાની બહુ જ ટૂંકમાં નોંધ આપવામાં આવી છે. ૨૮. ઉવ, ૨૩-૩૦, ૩૨માં એ તપસ્યાઓનું વિસ્તારથી વર્ણન છે તે જિજ્ઞાસુએ જોઈ લેવું.

Page #199

190
ŚRUTA-SARITĀ
૨૯. ઉવ. ૩૧, માં શ્રમણોના અભ્યાસ, તથા ચિંતનમનન વિશે વિસ્તારથી કહ્યું છે તે જોઈ લેવું. ૩૦. એ અનશન વિશે. ભગઇ ૯. ૩૩. જોવું અને શ્રમણો તથા શ્રમણોપાસકનાં ચરિત્રો જોવાં. તે ચરિત્રો
કયા સૂત્રમાં આવે છે તે આગળ આપવામાં આવ્યું છે. ૩૧. ઉપાસકોનું સંપૂર્ણ જીવન કેમ વ્યતીત થતું તેનું વિસ્તારથી અહીં વર્ણન નથી આપતો. ૩૨. ઉત્તર ૨૩. ૩૩. ઉત્ત. ૨૩. ૩૪. ઉત્ત. ૨૩. ૩૫. આચારાંગ. ૩૬. અવિવાહિત એમ જેમના વિશે ન લખ્યું હોય તે સૌને વિવાહિત સમજવા. ૩૭. સ્થાનાંગ સૂત્રમાં (સૂ) ૬૨૧) એમ જણાવ્યું છે કે મહાવીરે આઠ રાજાઓને દીક્ષા દીધી. તેમનાં નામ આ
પ્રમાણે જણાવ્યા છે : વીરંગ, વીરજસ, સંજય, એણિજ્જય, સેય, સિવ, ઉદાયણ, અને સંખ કાસિદ્ધણ. પાઠ ત્રુટિત હોવાથી છેલ્લું નામ ટીકાકારે પોતાની તરફથી ઉમેર્યું છે. (તદ સં9 સિવાણ
ત્રેવં ચતુર્થદ્દે સતિ થા મવતિ તે વૈવં દતે પુસ્તfધ્વતિ) પહેલા ત્રણ આગમમાં બીજે સ્થળે જણાવ્યા નથી. માત્ર સર્વ પ્રથમ અહીં આ સૂત્રમાં તેમનાં નામો મળે છે. પરંતુ આશ્ચર્ય એ છે કે ટીકાકાર હે છે કે તે પ્રતીતાઆ ઉપરથી એમ જણાય છે કે એ ટીકાકારના સમય સુધી તો તેમને વિશે આગમમાં નોંધ હશે. પરંતુ પછી લુપ્ત થઈ ગઈ. ચોથા વિશે પણ આગમમાં કાંઈ નોંધ નથી. પરંતુ ટીકાકાર તેને પએસીરાજાનો કોઈ નિજક' જણાવે છે. સેયને ટીકાકાર અમલકપ્પાનો રાજા જણાવે છે. પરંતુ એ સેયે તો દીક્ષા લીધી હોય તેવો ઉલ્લેખ નથી. (જુઓ, રાયડ ૧) સિવ માટે જુઓ ભગ ૧૧. ૯. ઉદાયણ એ ઉપર જણાવેલ જ છે. અને સંખ નામ ટીકાકારે સૂચવ્યું છે. છતાં તે કહે છે કે બીજાં સૂત્રોમાં કાસીના રાજાનું નામ “અલખ' મળે છે, (જુઓ અંતર ૬. ૧૬ ) અને તેથી તે જણાવે છે કે
સંખ એ અલખનું જ બીજું નામ હોવાનો સંભવ છે. ૩૮. સ્થાનાંગ(૬૯૧)માં કૂણિકના પુત્રનું નામ પણ ઉદાયણ જણાવ્યું છે અને તેને ભવિષ્યના તીર્થકર તરીકે જણાવ્યો છે. મૂળમાં તેના વિશે વિશેષ કાંઈ મળતું નથી. ત્રિષષ્ટિ.
પાદ ૨૪૭ ૩૯. ભગવાન મહાવીરની પત્ની જસોયા, પુત્રીની પુત્રી સેસવઈ અને પુત્રી પિયદંસણાને એક વિભાગમાં
ગણ્યાં નથી. કારણ કે તેમના વિશે નિશ્ચિત રૂપે કાંઈપણ મૂળ ઉપરથી કહેવું અશક્ય છે. મૂળમાં માત્ર તેમનો મહાવીર સાથેનો સાંસારિક સંબંધ બતાવ્યો છે. એ સિવાય કશું જ જણાવ્યું નથી. આચાઇ ૨.
૧૫.
પરવર્તી સાહિત્યમાં પિયદેસણાએ દીક્ષા લીધી એમ જણાવ્યું છે. પરંતુ આગમમાં ભગવતી સૂત્રમાં જ્યાં જમાલીનું ચરિત્ર વિસ્તારથી આપવામાં આવ્યું છે ત્યાં તેનો નામોલ્લેખ પણ નથી. ઊલટું જમાલીને આઠ રાણીઓ હતી એમ બતાવ્યું છે.
ભગ, ૯-૩૩. ૪૦. સ્થાનાંગ-(૬૯૧)માં ધનૂને ભાવી તીર્થકર કહ્યો છે-ટીકાકાર ધન્નનું વિસ્તારથી ચરિત્ર આપે છે. પરંતુ ભૂલથી તેમણે હત્થીણાપુરને તેનું ગામ જણાવ્યું છે.
જુઓ અનુત્ત. ૩. ૧. ૪૧. સુધર્માના શિષ્ય જંબુને મહાવીરના સંઘમાં ગણવામાં નથી આવ્યા. કારણ આગમમાં એક પણ એવો
ઉલ્લેખ નથી મળતો જેથી એમ માની શકાય કે તેઓ મહાવીરની જીવિત દશામાં સંઘમાં ભળ્યા હતા. વળી પરવર્તી સાહિત્ય તેમનો દીક્ષા પર્યાય ૬૪ વર્ષે બતાવે છે અને સિદ્ધિ લાભ મહાવીર પછી ૬૪ વર્ષે બતાવે છે તેથી પણ એ જ વાતની સિદ્ધિ થાય છે કે તેઓ મહાવીરની જીવિતાવસ્થામાં સે ન હતા. તેમણે દીક્ષા સુધર્મા પાસે લીધી હતી.

Page #200

પાર્થાપત્યીયો અને મહાવીરનો સંઘ
૧૯૧
૪૨. કલ્પથેરાવલીમાં તેમના અનુક્રમ–ભારદ્વાજ, અગ્નિવેસાયન, વસિષ્ઠ, કાશ્યપ, ગૌતમ, હારિતાયન,
કૌડિન્ય, અને કૌડિન્ય ગોત્રો બતાવ્યાં છે. પરવર્તી સાહિત્યમાં તેમને બ્રાહ્મણ ગણ્યા છે. ૪૩. શ્રેણિકને સ્થાનાંગ(દ૯૧)માં ભાવી તીર્થકર જણાવ્યો છે. ૪૪. આ જિતશત્રુ એક હતા કે અનેક તે કહેવું, કઠણ છે. વળી જિતશત્રુ એ ખરું નામ છે કે ઉપાધિ છે તે
પણ અનિશ્ચિત છે. ૪૫. ભગવાનના મામા, કૂણિકની માતાના પિતા. તેમને ઉપલબ્ધ આગમમાં મહાવીરના દર્શને આવતા
જણાવ્યા નથી. વળી શ્રમણોપાસક એવું વિશેષણ પણ મળતું નથી. છતાં તેઓ મહાવીરભક્ત હતા એ
આપણે તેમની સગાઈ ઉપરથી અનુમાન કરી શકીએ છીએ. ૪૬. સ્થાનાંગ(૬૯૧)માં સંખ અને સમગને ભાવી તીર્થકર બતાવ્યા છે. પોખલીનું બીજું નામ સાંગ હતું.
કલ્પ(૧૩૫)માં તેમને શ્રમણોપાસકમાં મુખ્ય બતાવ્યા છે. ૪૭. સ્થાનાંગ(૬૯૧)માં રેવતીને ભાવી તીર્થકર કહી છે. સુલસા અને રેવતીને કલ્પસૂત્રમાં (૧૩૭)
શ્રમણોપાસિકાઓમાં મુખ્ય ગણાવી છે. ૪૮. સુલતાને ટીકાકારો રાયગિહના નાગની પત્ની જણાવે છે. તેને કલ્પમાં શ્રમણોપાસિકાઓમાં મુખ્ય કહી
છે અને સ્થાનાંગમાં ભાવી તીર્થકર જણાવી છે.

Page #201

નયવાદનો પ્રારંભિક ઇતિહાસ
ભિન્ન ભિન્ન દ્રષ્ટાઓએ કરેલ વિશ્વનું પૃથક્કરણ
ભારતીય દર્શનશાસ્ત્રનો પ્રધાનતયા ઉદ્દેશ મોક્ષ રહ્યો છે. અને તેથી જ મોક્ષનો વિચાર કરવા જતાં પ્રત્યેક દર્શનકારને જગતનું પૃથક્કરણ કરવું જ પડ્યું છે. વેદાન્તીઓએ માયાજાળથી પર જઈને બ્રહ્મમય જગત જોયું. સાંખ્યદર્શન પ્રવર્તક કપિલ ઋષિને જગત, સ્વરૂપને ભૂલેલ પુરુષ અને પ્રકૃતિની સૃષ્ટિ જણાઈ, ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમ અને વૈશેષિક દર્શનકાર કણાદ ઋષિએ સમસ્ત જગત સાત પદાર્થમાં સમાવિષ્ટ જોયું, ભગવાન બુદ્ધે નિર્વાણ માર્ગ શોધતાં નામ અને રૂપમય જગત નિહાળ્યું. અને ભગવાન મહાવીરે ચેતન, અને જડના પર્યાયોથી નિષ્પન્ન વિશ્વનું દર્શન કર્યું.
એ બધામાં વાસ્તવિક રીતે વિરોધ છે ?
એ બધા દ્રષ્ટાઓના વિશ્વદર્શન પર ઊડતી નજર ફેંકીએ તો સૌ કોઈ જુદું જુદું કહેતા હોય તેમ ભાસે પરંતુ જરા ઊંડા ઊતરીએ તો જણાય કે એક દ્રષ્ટાએ પોતાનો અનુભવ જરા વિસ્તારથી જગતસન્મુખ ધર્યો છે જ્યારે બીજાએ એની એ જ વસ્તુ સંકોચીને કહી છે. એટલે આપણને વિરોધી જણાતી વસ્તુઓમાં પણ વાસ્તવિક રીતે વિરોધ નથી હોતો પરંતુ આપણી દૃષ્ટિમાં વિરોધ હોવાથી આપણે સમન્વય કરવા અશક્તિમાન થઈએ છીએ. અને એ દેખાતા વિરોધોનો સમન્વય કરવાનું કાર્ય સ્યાદ્વાદ કરે છે.
વસ્તુની અનંતધર્માત્મકતા
આપણે ઉપર જોયું તે પ્રમાણે ભગવાન મહાવીરે વિશ્વને જડ અને ચેતનના પર્યાયોથી નિષ્પન્ન નિહાળ્યું છે. એ રીતે આ અસીમ વિશ્વને એ બે તત્ત્વોના વિકારભૂત માનીએ ત્યારે આપણે એ પણ માનવું જ પડે છે કે એ બે તત્ત્વોનો ભિન્ન ભિન્ન રૂપે પ્રકાશ—તે આ અનંત વિશ્વ. અર્થાત્ તે બન્ને તત્ત્વો અનંતધર્મવાળા હોવા જોઈએ અન્યથા, અનંતરૂપે પ્રકાશિત ન જ થઈ શકે.
સ્યાદ્વાદની આવશ્યકતા અને તેનું ગાંભીર્ય
વ્યવહારમાં આવતા જડ અને ચેતનના એ અનંત વિકારો તદ્દન નિરપેક્ષ નથી પરંતુ સાપેક્ષ છે. એ બધાને નિરપેક્ષ લેવા જઈએ તો તેમનું સ્વતંત્ર અસ્તિત્વ કયા પ્રકારનું છે તે જાણવા

Page #202

નયવાદનો પ્રારંભિક ઇતિહાસ
૧૯૩
આપણે અશક્તિમાન થઈએ. અને એનો કઈ રીતે વ્યવહાર કરવો તેની સમજણ પડે નહિ. એટલે આપણો વ્યવહાર જાણે કે અજાણે સાપેક્ષ જ હોય છે. એટલે જગતમાં જીવતી કોઈ પણ વ્યક્તિ એ અપેક્ષાવાદ વિના ચલાવી શકે જ નહિ. અને એથી જ એ અપેક્ષાવાદ-સ્યાદ્વાદ-અનેકાંતવાદની મહત્તા સૌ કોઈ વિચારકને સ્વીકાર્યા વિના ચાલે જ નહિ.
આપણે વ્યવહારમાં એ અપેક્ષાવાદનો જાણે કે અજાણે ઉપયોગ કરતા હોઈએ છીએ ત્યારે એ સ્વાભાવિક હોવાથી વગર વિચારે જ વ્યવહત થાય છે પરંતુ જ્યારે એ સ્યાદ્વાદનું વૈજ્ઞાનિક વિવેચન કરવામાં આવે છે, ત્યારે વિદ્વાને માટે પણ જેટલો વ્યવહારમાં સહેલો છે, તેટલો જ સમજવામાં કષ્ટસાધ્ય બને છે. અને એ કારણથી જ ભારતીય દર્શનકારોમાં શંકર જેવા મહાન તત્ત્વવેત્તાએ પણ એ સ્યાદ્વાદનું ખંડન કરવા જતાં ગંભીર ભૂલ ખાધી છે, એમ આજના એ વાદને પચાવનારાઓનું દઢ મન્તવ્ય છે.
ભારતીય દર્શનશાસ્ત્રોમાં અપેક્ષાવાદ-ચાદ્વાદને સ્પષ્ટ રૂપે વિકસાવનાર એટલું જ નહિ પરંતુ એ અપેક્ષાવાદના પાયા ઉપર જ પોતાના સમસ્ત તત્ત્વજ્ઞાનનો મહાન મહેલ ચણનાર જૈન દર્શન છે.
સ્યાદ્વાદના આધારભૂત નય
દેશ્ય કે અદશ્ય તમામ વસ્તુ અનંત ધર્માત્મક છે એમ જૈન દર્શન સ્વીકારે છે. એ અનંત ધર્મોમાંના એક એક ધર્મની પ્રધાનતા અને બીજા ધર્મોની ગૌણતાથી એક જ વસ્તુ અનંત રીતે પ્રકાશિત થાય છે. એટલે એક જ વસ્તુને આપણે પણ તેના એક એક અંશની પ્રધાનતા રાખીને જોઈએ તો અનંત રીતે જોઈ શકીએ. વ્યવહારમાં તો આપણને સમસ્ત વસ્તુઓ તેમના સંપૂર્ણ સ્વરૂપમાં ઉપયોગમાં નથી આવતી પરંતુ તે તે આંશિક સ્વરૂપમાં ઉપયોગમાં આવે છે, અને તે તે વસ્તુના આંશિક સ્વરૂપ જ્ઞાનને પૂર્ણ જ્ઞાન તો ન જ કહી શકાય. પરંતુ અપેક્ષાકૃત સત્યજ્ઞાન જરૂર કહી શકાય. આવા અપેક્ષાકૃત આંશિક સત્યજ્ઞાનને જૈનો નય કહે છે. અને એ બધા નયો મળીને સાદ્વાદ થાય છે. એટલે સ્યાદ્વાદમાં નયનું સ્થાન મહત્ત્વનું છે તે સહજ સમજાય તેવી વાત છે. વ્યવહાર તેમજ પરમાર્થમાં નયનો ઉપયોગ
વ્યવહારમાં તો એ નયોથી જ આપણું કામ ચાલે છે. તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રદેશમાં પણ એ નયનો તેટલો જ ઉપયોગ છે. જો એ નયને ભૂલ્યા તો વસ્વરૂપનું યથાર્થજ્ઞાન થવાનો સંભવ જ નથી. આત્મા એક છે એવો ઉલ્લેખ જૈન શાસ્ત્રોમાં મળે છે અને અનંતજીવોથી વિશ્વ વ્યાપ્ત છે એવો ઉલ્લેખ પણ મળે છે. જેને નયવાદનું ભાન નથી તેવાઓને આવા પરસ્પર વિરોધી દેખાતા ઉલ્લેખો જોઈને ભ્રમ થવાનો સંભવ છે, પરંતુ એ ભ્રમ નયવાદ ભાંગે છે અને આત્માનું એકત્વ તેમજ અનેકત્વ સિદ્ધ કરે છે. શુદ્ધ ચૈતન્ય તો બધા આત્મામાં એકસરખું જ છે. અને એ અપેક્ષાએ બધા આત્મા એક જ છે, પરંતુ બધાનું ચૈતન્ય સરખું હોવા છતાં સમસ્ત આત્માઓનું વ્યક્તિત્વ ભિન્ન ભિન્ન છે, તેથી આત્મા અનેક પણ છે. તેવી જ રીતે નિત્ય તેમજ અનિત્ય વગેરે

Page #203

194
ŚRUTA-SARITĀ
તદ્દન વિરોધી જણાતા ધર્મો પણ એક જ વસ્તુમાં જુદી જુદી દૃષ્ટિ દ્વારા સિદ્ધ કરે અને એ રીતે તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રદેશમાં કોઈ પણ વસ્તુને અનેક દૃષ્ટિથી વિચારીને તેમાં વિરોધી દેખાતા ધર્મોમાં પણ અવિરોધ ક્યાં રહેલો છે તે શોધી આપવાનું કાર્ય નયવાદ કરે છે. અને એ રીતે તત્ત્વજ્ઞાનમાં દેખાતા અનેક વિરોધોને શમાવી, બધા તત્ત્વજ્ઞાનીઓમાં ક્યાં કેટલી સમાનતા રહેલી છે તે સ્પષ્ટ કરી આપે છે અને એ રીતે મનમાં ઉદ્ભવતા અનેક ભ્રમોને દૂર કરીને તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રદેશમાં સર્વધર્મસમન્વય કરવાનું મહાન કાર્ય કરે છે, અને તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રદેશમાં પણ નયવાદ અનુપમ પ્રતિષ્ઠાને પામે છે. સંપૂર્ણ નયોનો સમૂહ સ્યાદ્વાદ
એ બધા નયો–બધી અપેક્ષાઓ–બધાં આંશિક સત્યો મળીને સાદ્વાદ બને છે. સાદ્વાદ વસ્તુને જેટલી અપેક્ષાઓથી જોઈ શકાય તેટલી અપેક્ષાઓથી જોઈને વસ્તુતત્ત્વ નિર્ણય કરે છે અને એથી સ્યાદ્વાદને તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રદેશમાંથી કાઢી નાખીએ તો હાથીના સ્વરૂપને નક્કી કરવા બેઠેલા આંધળાઓ, બધાનો એક મત નહિ થવાથી લડાઈ કરવા મંડી જાય છે, તેમ તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રદેશમાં પણ સ્યાદ્વાદરૂપી દિવ્યચક્ષુના અભાવે સદાય લડાઈ જ રહેવાની. સ્યાદ્વાદના અભાવે બધાં દર્શનોમાં જે પરસ્પર ખંડનમંડનની પ્રથા ચાલી છે એ શાસ્ત્રીય લડાઈનો અંત કરવાનું શ્રેય સ્યાદ્વાદને છે, એ સત્ય ભારતીય દર્શનશાસ્ત્રમાં ઊંડા ઊતરનારને તુરત સમજાય તેવું છે. જૈન સાહિત્યમાં નય
જૈન તત્ત્વજ્ઞાનનું મૂળ સ્યાદ્વાદમાં હોવાથી પ્રાચીન, મધ્યકાલીન તેમજ અર્વાચીન જૈન સાહિત્યમાં સ્યાદ્વાદનો ઉત્તરોત્તર વિકાસ થતો ગયો છે તેવી જ રીતે નય એ સ્યાદ્વાદનો પ્રાણ હોવાથી શ્વેતામ્બરોમાં આગમથી શરૂઆત કરીને યશોવિજયજીના વિદ્વત્તાપૂર્ણ ગ્રંથોમાં અને દિગંબરોમાં કુંદકુંદના આધ્યાત્મિક ગ્રંથોથી માંડીને અત્યાર સુધી લખાયેલા તત્ત્વજ્ઞાનનાં તમામ પુસ્તકોમાં નય વિશે ઉત્તરોત્તર વિકાસપૂર્ણ વિચારો મળી આવે છે. જેટલો શ્રમ જૈનાચાર્યોએ જૈન દર્શનના પ્રાણભૂત સિદ્ધાન્ત સ્યાદ્વાદને વિકસાવવા કર્યો છે તેટલો જ શ્રમ–અરે તેથી પણ વધારે એ સ્યાદ્વાદના પ્રાણભૂત નયવાદને વિકસિત કરવા સેવ્યો છે. જૈનેતર દર્શનોમાં નય
બીજાં દર્શનોમાં નયવાદની તદન ઉપેક્ષા જ થઈ છે એમ કહી શકાય નહિ. વેદાન્તીઓના વ્યવહાર અને પરમાર્થ; બૌદ્ધોના સંવૃતિ સત્ય અને પરમાર્થ સત્ય તથા ત્રિપિટકમાં આવતા એકત્તનય, નાનત્તનય, અવ્યાપારનય, અને એવંધમ્મતનય એ ચાર અલ્વનય અને ન્યાય વૈશેષિકની પૃથિવ્યાદિને નિત્ય તેમજ અનિત્ય માનનાર દષ્ટિઓ, વગેરે એ જૈનેતર દર્શનોમાં નયનામપૂર્વક કે નયનામ વિના નયનો સ્વીકાર તેમ જ વ્યવહાર થયો છે તેમ બતાવે છે પરંતુ બીજાં દર્શનોએ એ વાદનું વૈજ્ઞાનિક વિવેચન કરવા તરફ લક્ષ નથી આપ્યું જયારે જૈન દર્શનને તો સ્યાદ્વાદ અને નયવાદ આધારભૂત હોવાથી તેના વૈજ્ઞાનિક વિવેચન તરફ જૈનાચાર્યોએ ખૂબ જ લક્ષ આપ્યું છે અને એ બન્ને વાદના વૈજ્ઞાનિક વિવેચનથી જૈન દર્શનમાં વિશેષતા આણી છે.

Page #204

નયવાદનો પ્રારંભિક ઇતિહાસ
૧૯૫
આગમમાં નય
જૈન સાહિત્યમાં નય વિશેની સૌથી પ્રાચીન માન્યતા શ્વેતાંબરોના આગમોમાં અને શ્વેતાંબર તથા દિગંબરને સરખી રીતે માન્ય ઉમાસ્વાતિના તત્ત્વાર્થ સૂત્રમાં સચવાયેલી મળી આવે છે. આગમોમાં નૈગમ, સંગ્રહ, વ્યવહાર, ઋજુસૂત્ર, શબ્દ, સમભિરૂઢ અને એવંભૂત એ સાતને મૂળ નયો ગણવામાં આવ્યા છે. શ્વેતાંબરોમાં આગમિક પરંપરાને સાચવનારા પ્રાચીન તેમ જ અર્વાચીન ગ્રંથોમાં એ સાતને જ મૂળ નયો ગણવામાં આવ્યા છે. દિગંબરોમાં ઉમાસ્વાતિના પણ પૂર્વવર્તી કુન્દકુન્દના આધ્યાત્મિક ગ્રંથોમાં નયની સ્પષ્ટ જુદી ચર્ચા મળતી નથી પરંતુ જીવની પ્રરૂપણા કરતી વખતે કુંદકુંદે વ્યવહારનય અને નિશ્ચયનયનો ઉપયોગ કર્યો છે અને દ્રવ્યોની ચર્ચા કરતી વખતે તેમણે દ્રવ્યાર્થિક તેમજ પર્યાયાર્થિક નયનો ઉપયોગ કર્યો છે. પરંતુ તેમના ગ્રંથોમાં ક્યાંય પણ નયોની જુદી ચર્ચા ન હોવાથી તેમના મતે મૂળ નાયો કયા હતા તે જાણવું કઠિન છે. આગમોમાં પણ કોઈ વખતે નિશ્ચયનય અને વ્યવહારનયનો ઉપયોગ થયેલો છે અને દ્રવ્યાર્થિક તેમજ પર્યાયાર્થિક દષ્ટિ વિના તો આગમમાં એક પણ ડગલું આગળ ચાલે તેમ નથી. તત્ત્વાર્થસૂત્રમાં નય
બીજી પરંપરા ઉમાસ્વાતિના તત્ત્વાર્થસૂત્રની છે તેમાં નૈગમ, સંગ્રહ, વ્યવહાર, ઋજુસૂત્ર અને શબ્દ એ પાંચને મૂળ નયો ગણવામાં આવ્યા છે. ઉમાસ્વાતિએ આ પાંચ મૂળ નયો મન કલ્પનાથી માન્યા નથી પણ એ પાંચ મૂળ નય માનવાની પરંપરા તેમણે નિયુક્તિમાંથી લીધી છે.
દિગંબરોમાં તત્ત્વાર્થની પ્રાચીન ઉપલબ્ધ ટીકા સર્વાર્થસિદ્ધિ મનાય છે અને તે ટીકામાન્ય સૂત્રપાઠમાં નૈગમાદિ સાત નો આગમિક પરંપરાને મળતા જણાવવામાં આવ્યા છે પરંતુ એ ટીકા તત્ત્વાર્થભાષ્ય કરતાં પ્રાચીન નથી એમ અનેક પ્રમાણોથી પં. સુખલાલજીએ સિદ્ધ કર્યું છે. તેથી તત્ત્વાર્થભાષ્યસંમત સૂત્રપાઠમાં આવેલ પાંચ નયવાદને જ ઉમાસ્વાતિની મૂળનય વિશેની માન્યતા ગણવામાં જ વધારે પ્રામાણિકતા છે. આગમમાં નયનું અવિકસિત પ્રાથમિક સ્વરૂપ
જે પ્રકારનું નયનું પ્રતિપાદન પાછલા સાહિત્યમાં મળે છે તેવું જૈનાગમોમાં મળતું નથી. જૈનાગમોની સંકલના જે સમયે થઈ હતી ત્યારે પાછળના પ્રાકૃત તેમજ સંસ્કૃત સાહિત્યમાં મળી આવે છે તેવો દાર્શનિક સંઘર્ષ જૈનોના એ પ્રાકૃત આગમ સાહિત્યમાં પ્રવેશ પામ્યો ન હતો. એટલું જ નહિ પરંતુ એ સમયમાં આગમના પરવર્તી સાહિત્યમાં મળે છે તેવું તીવ્ર રૂપ દાર્શનિક સંઘર્ષે ધારણ પણ કર્યું ન હતું. તેથી નયવાદ તો અવિકસિત સ્વરૂપમાં અને મર્યાદિત ક્ષેત્રવાળો આગમમાં દષ્ટિગોચર થાય છે. આગમિક નયવાદમાં તેમજ આગમના નિકટના પરવર્તી ઉપલબ્ધ નિર્યુક્તિ સાહિત્યમાં સપ્તભંગીનાં દર્શન નથી થતાં. જો કે ભગવતી સૂત્રના એક ઉલ્લેખ પરથી એક જ વસ્તુમાં અસ્તિત્વ અને નાસ્તિત્વ બને મનાતા એમ સ્પષ્ટ થાય છે અર્થાત્ એ સપ્તભંગીનું મૂળ આગમમાં મળી આવે છે ખરું. વળી નયોમાં તત્કાલીન પ્રચલિત સમસ્ત વાદોનો સમન્વય જે પાછલા સાહિત્યમાં કરવામાં આવ્યો છે તે પણ આ આગમિક નયવાદમાં નજરે પડતો નથી એ

Page #205

196
ŚRUTA-SARITĀ
આ આગમિક નયવાદની પ્રાથમિક દશા સૂચવે છે. આગમના નિકટના પરવર્તી નિયુકિત તથા ભાષ્યોમાં એ સમન્વયની શરૂઆત થઈ છે જેને પરવર્તી સંસ્કૃત સાહિત્યમાં આચાર્યોએ અત્યંત વિકસાવ્યો છે. આગમમાં નયોની ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધિ માટે પ્રસ્થક દષ્ટાંત
આગમોમાં નયોની વ્યાખ્યા આપવામાં આવી નથી પરંતુ અનુયોગ દ્વાર સૂત્રમાં તે દરેક નયોની ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધિ પ્રસ્થકાદિ દષ્ટાંતો વડે સમજાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. એ ઉપરથી એટલું તો સ્પષ્ટ થાય છે કે આગમની સંકલના સમયે પણ નયોનું ચોક્કસ સ્વરૂપ સંકલનકારના ખ્યાલમાં હશે જ. પરવર્તી સાહિત્યમાં નયોની વ્યાખ્યા જે રીતે કરવામાં આવી છે તે પ્રાયઃ આ દૃષ્ટાંત પાછળના નયના વિચારને ધ્યાનમાં રાખીને કે અત્યારે આગમમાં ઉપલબ્ધ નહિ એવી કોઈ આગમિક વ્યાખ્યાને જ આભારી હોય એમ માનવું નાપાયાદાર તો નહિ જ ગણાય.
પ્રસ્થક દષ્ટાંત દ્વારા નિયોની ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધિ આ પ્રમાણે સમજાવવામાં આવી છે. કોઈ એક મનુષ્યને કુહાડો લઈને જંગલ તરફ જતો જોઈને તેને કોઈ પૂછે કે “તું ક્યાં જાય છે ?” તો “હું પ્રસ્થક લેવા જાઉં છું” એ જવાબ અવિશુદ્ધ નૈગમ ગણાય. કારણ કે તે ખરી રીતે પ્રસ્થક માટે નથી જતો પરંતુ પ્રસ્થક માટે લાકડું લેવા જતો હોય છે. તેને લાકડું કાપતો જોઈને કોઈ પૂછે કે “તું શું કરે છે ?” તો તેનો “પ્રસ્થક કાપું છું” એ જવાબ વિશુદ્ધ નૈગમ ગણાય. કારણ કે પૂર્વ કરતાં તેના જવાબમાં સત્યનો અંશ વધારે છે. તેવી જ રીતે પ્રસ્થક પૂરું થાય ત્યાં સુધીની ઉત્તરોત્તર ક્રિયાઓ વખતે પુછાયેલા પ્રશ્નોના જવાબો ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધ નૈગમ છે. કારણ કે ઉત્તરોત્તર કાર્યની નજીકમાં છે. તેવી જ રીતે વ્યવહારનયમાં પણ સમજવાનું છે. કારણ કે આ નય પણ નૈગમની પેઠે લૌકિક વ્યવહારપ્રધાન હોવાથી ઉપચારવાળો છે. સંગ્રહનયની દૃષ્ટિમાં તો ધાન્ય સહિત પ્રસ્થકને પ્રસ્થક કહેવાય છે. તેની દૃષ્ટિમાં એ લાકડાનું માપ પ્રસ્થક નહિ પણ મેય સહિત હોય તો જ તે પ્રસ્થક કહેવાય છે. તેથી નૈગમ કરતાં વિશુદ્ધ છે. ઋજુસૂત્રની દષ્ટિમાં પ્રસ્થક પણ પ્રસ્થક તેમજ મેય વસ્તુ પણ પ્રસ્થક છે અને એથી તે સંગ્રહ કરતાં વિશુદ્ધતર છે, કારણ કે તે સંગ્રહ કરતાં જરા વધારે ઊંડો જઈ એ બન્નેમાં પ્રસ્થક શબ્દનો વ્યવહાર થાય છે એમ બતાવે છે, વળી તે વર્તમાન માન અને મેયમાં જ તેનો વ્યવહાર કરે છે. ત્યાર પછીના ત્રણ શબ્દનયો તો તેથી પણ જરા ઊંડા જાય છે અને શબ્દનો જે અર્થ હોય તેને જ ગ્રહણ કરે છે. તેને મતે પ્રસ્થક તે બહાર પડેલ લાકડાનો પદાર્થ કે મેય વસ્તુ નહિ પરંતુ અમુક પરિમાણ તે પ્રસ્થક કહેવાય એવો જે જીવનો ઉપયોગ તે પ્રસ્થક છે. એથી તે સૌથી ઊંડો ઊતરે છે તેથી વિશુદ્ધતમ છે. આગમમાં નૈગમ-વ્યવહાર એક જેવા
આપણે ઉપર જોયું તે પ્રમાણે અહીં નૈગમ અને વ્યવહારના વિષયમાં ભેદ પાડ્યો નથી. પરંતુ પરવર્તી સાહિત્યમાં તેમ નથી. માત્ર ઉપચારપ્રધાન લૌકિક વ્યવહારનો જ વ્યવહારનયમાં સમાવેશ નથી કરવામાં આવ્યો પરંતુ સંગ્રહના વિષયનો વિસ્તાર તે પણ વ્યવહારનો વિષય ગણવામાં આવ્યો છે. નિર્યુક્તિ તેમજ ઉમાસ્વાતિના તત્ત્વાર્થમાં બન્નેના વિષયનો સ્પષ્ટ ભેદ દર્શાવ્યો છે. અને એ રીતે બન્નેને ભેદ સ્પષ્ટ કરી દીધો છે. જો તેમ ન કરવામાં આવે તો બેમાંથી

Page #206

નયવાદનો પ્રારંભિક ઇતિહાસ
૧૯૭
એકની જ ઉપયોગિતા ગણાય અને બીજાને નયગણનામાં સ્થાન મળે નહિ. આ રીતે એ બન્નેને કાયમ રાખવામાં આવ્યા છે. આગળ જતાં નૈગમને મૂળ નામાંથી બાદ પણ કરવામાં આવ્યો છે અને કાયમ રાખ્યો છે તો તેની વ્યાખ્યા આગમથી જુદા પ્રકારની કરવામાં આવી છે.
(૩) આગમમાં નયની મર્યાદા
આગમમાં નયવાદ જૈનોની પ્રચલિત માન્યતાઓનો સમન્વય કરે છે, જૈનોની પોતાની ગણાતી કોઈ પણ માન્યતા લઈને તેના પર જયારે વિચાર કરવાનું પ્રાપ્ત થાય છે ત્યારે એ નયદ્વારનો ઉપયોગ કરવામાં આવે છે. આ આગમના નયવાદની મર્યાદા છે. જે મર્યાદા પાછળના વિદ્વાનોએ તોડી છે અને નયવાદને જગતના સમસ્ત વાદો સુધી વિસ્તારીને તેને અમર્યાદિત બનાવ્યો છે. તત્ત્વાર્થમાં નયની મર્યાદા
આગમિક મર્યાદા ઉમાસ્વાતિએ તોડી નથી. એટલું જ નહિ પરંતુ ભાષ્યમાં પણ નયવાદની એટલી જ મર્યાદા સચવાયેલી પ્રતીત થાય છે. જ્યારે પૂછવામાં આવે છે કે નય એ શું તન્ત્રાન્તરીય છે ત્યારે જવાબ આપે છે કે એ તન્નાંતરીય નથી પરંતુ જ્ઞયરૂપ અર્થના જુદી જુદી દૃષ્ટિએ થયેલ અધ્યવસાયો છે. એ ઉપરથી સ્પષ્ટ છે કે ભાષ્ય લખાયું ત્યાં સુધી નયો દ્વારા જૈનેતર માન્યતાઓનો સમન્વય કરવામાં આવતો ન હતો પરંતુ એ જૈન દષ્ટિને સમજાવવામાં જ કામમાં લેવામાં આવતા. આ વાત તેમના ભાષ્યમાંના વિવેચન ઉપરથી સ્પષ્ટ છે.
તત્ત્વાર્થ મૂળમાં તેમજ ભાષ્યમાં સપ્તભંગીનો ઉલ્લેખ કરવામાં આવ્યો નથી પરંતુ એ સપ્તભંગીનું અવિકસિત સ્વરૂપ કેવું હતું તેનાં દર્શન અવશ્ય એ મૂળ તેમજ ભાષ્યમાં કરી શકાય છે. તેમના પિતાજીત સિદ્ધઃ” એક જ વસ્તુમાં બે જુદી જુદી અપેક્ષાએ વિરોધી ધર્મોની પણ સિદ્ધિ થાય છે. એ સૂત્રમાં સપ્તભંગીનું રહસ્ય મળી આવે છે પરંતુ જેવી રીતે પરવર્તી સાહિત્યમાં કે કુન્દકુન્દના ગ્રંથોમાં સ્પષ્ટપણે સપ્ત ભંગો દર્શાવવામાં આવ્યા છે તે રીતે સ્પષ્ટપણે ભાંગાઓ દર્શાવવામાં નથી આવ્યા. તે મૂળ અને ભાષ્યના સમય સુધી નયની અવિકસિત પ્રાથમિક દશા સૂચવે છે.
તત્ત્વાર્થ મૂળમાં નયની સ્વતંત્ર વ્યાખ્યા આપવામાં આવી નથી. મૂળમાં તો પ્રમાણ અને નય દ્વારા સાત તત્ત્વોનો અધિગમ થાય છે. એટલું જ જણાવવામાં આવ્યું છે. પરંતુ તેના ભાગ્યમાં નયની વ્યાખ્યા મળી આવે છે તેમાં પ્રાપક, કારક, સાધક ઇત્યાદિ શબ્દોને નયના પર્યાયવાચી શબ્દો જણાવ્યા છે અને જીવાદિ પદાર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે તે નય એમ સ્પષ્ટ કર્યું છે. અને આગળ જતાં જીવના એક પદાર્થના જ્ઞાનમાં થતા ભિન્ન ભિન્ન અધ્યવસાયોને નય કહ્યા છે. નિર્યુક્તિમાં નય તેના જરા વિકસિત સ્વરૂપમાં
નિર્યુક્તિમાં પણ સામાન્ય નયની સ્પષ્ટ જુદી વ્યાખ્યા કરવામાં આવી નથી પરંતુ નાના ઉત્તરોત્તર વિકાસનો ઇતિહાસ આપણને તેમાંથી મળી આવે છે ખરો. તેમાં સાતે નયોની જુદી જુદી

Page #207

198
વ્યાખ્યા કરવામાં આવી છે. એટલું જ નહિ પરંતુ એક એક નયના સો સો ભેદ કરીને સાતસો નય કરવામાં આવ્યા છે, જે આગમમાં દેખાતા નથી. વળી મૂળ નયની માન્યતામાં પણ ભેદ પડી ગયેલો જણાઈ આવે છે. નિર્યુક્તિમાં મતાંતરે છેલ્લા ત્રણ નયને એક કરી પાંચ જ મૂળ નયો માનનારી પરંપરાનાં દર્શન થાય છે. અને એ પાંચના પાંચસો ભેદ પણ કરવામાં આવ્યા છે. ઉમાસ્વાતિના તત્ત્વાર્થ સૂત્રમાં આવેલ પાંચ મૂળ નયવાદના આધારભૂત આ નિર્યુક્તિગત પાંચ નયવાદ જ છે, એમ માનવામાં કશી અડચણ નથી. અર્થાત્ ઉમાસ્વાતિએ એ પાંચ નયવાદ પોતે નવો ઊભો નથી કર્યો પરંતુ આમિક સાત નયવાદને ગૌણ રાખી આ પાંચને જ મૂળનયો સ્વીકાર્યા છે, તેમાં તેમની પ્રતિભાનાં દર્શન છે.
ŚRUTA-SARITĀ
વળી નિર્યુક્તિ તો ત્યાં સુધી પ્રતિપાદન કરે છે કે જિન પ્રવચનમાં જે કાંઈ કહેવામાં આવ્યું છે તે નય દ્વારા જ કહેવામાં આવ્યું છે. નય વિનાનું એક પણ વચન જિનપ્રવચનમાં છે જ નહિ. આ રીતે નિર્યુક્તિએ નયનું મહત્ત્વ ખૂબ જ વધારી દીધું છે. અને એ ઉપરથી આપણે કલ્પના કરી શકીએ છીએ કે આગમમાં તેમજ નિર્યુક્તિમાં એ નયોની મર્યાદા જિનપ્રવચનની માન્યતાઓ સુધી જ હતી, જે પાછળના સાહિત્યમાં તોડવામાં આવી છે. પરંતુ પાછો પ્રશ્ન પુછાય છે કે ત્યારે ઉપલબ્ધ સમસ્ત જૈનાગમોમાં તેવું પ્રત્યેક પદે નય દ્વાર વિવેચન કેમ દેખાતું નથી ? તેનો જવાબ નિર્યુક્તિકાર આપે છે કે ખાસ કરીને તત્ત્વજ્ઞાનના વિષયમાં દેખાતા વિરોધોનો સમન્વય કરવાની આવશ્યકતા રહે છે, તેથી નયોનો તત્ત્વજ્ઞાનથી ભરપૂર દૃષ્ટિવાદમાં પ્રત્યેક પદે ઉપયોગ કરવામાં આવ્યો છે. અને બીજે શ્રોતાની યોગ્યતા વગેરે જોઈને ક્યાંક નયવાદનો ઉપયોગ કરવામાં આવ્યો છે. અને જ્યાં જરૂર નથી ત્યાં તે વિના પણ ચલાવી લેવામાં આવ્યું છે. જૈનાચાર્યોએ નયપ્રતિ વધારે લક્ષ કેમ આપ્યું ?
આપણે ઉપર જોયું તે પ્રમાણે નિર્યુક્તિઓએ એ નયના મહત્ત્વનો નિર્દેશ કર્યો છે અને પાછળના સાહિત્યમાં નયનો જે વિસ્તાર દષ્ટિગોચર થાય છે, તે એ નયના મહત્ત્વદર્શી નિર્દેશને આભારી છે એમ માનવું જરાય અત્યુક્તિપૂર્ણ નથી. એ નિર્દેશમાં જ જૈનાગમની ચાવી રહેલી છે. એથી પરવર્તી આચાર્યોએ એ ચાવીને પૂર્ણ બનાવવા અથાગ પરિશ્રમ સેવ્યો છે. જેને લઈને જૈન દર્શન નયવાદ અને સ્યાદ્વાદના સિદ્ધાન્તને તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રદેશમાં તેના સંપૂર્ણ સ્વરૂપમાં મૂકવાના પ્રયત્નમાં અજોડ રહ્યું છે અને તેથી જ પ્રતિષ્ઠાને પણ પામ્યું છે.

Page #208

શૂન્યવાદ
ભગવાન બુદ્ધ જ ભારતમાં એવા ધર્મપ્રવર્તક થયા છે જેમણે શ્રદ્ધા નહીં, પરંતુ બુદ્ધિ ઉપર ભાર આપ્યો છે. તેમણે ગુરુ અનેક કર્યા પણ એક પછી એક એમ એ બધાને છોડીને છેવટે નિર્વાણમાર્ગની શોધ તેમણે જાતે જ કરી અને પ્રથમ તો એમને એમ લાગ્યું કે આ મારી શોધ લોકો જલદી સ્વીકારી શકશે નહીં. એટલે ઉપદેશક બનવા કરતાં મૌન રહેવાનું તેમણે નક્કી કર્યું પરંતુ પછી આગ્રહ થતાં તેમણે ધર્મચક્રનું પ્રવર્તન કર્યું. તે જ બૌદ્ધધર્મ એ ધર્મના પાયાનાં ચાર તત્ત્વો એવાં છે જેમાં શરીરનાં નહીં, પણ આધ્યાત્મિક રોગોના ચિકિત્સક તરીકે બુદ્ધ આપણી સમક્ષ ઉપસ્થિત થાય છે. સંસારમાં દુ:ખ છે. દુઃખનું કારણ છે, દુઃખનું નિવારણ એ મોક્ષનિર્વાણ છે અને નિર્વાણનું કારણ એટલે મોક્ષમાર્ગ છે. સૌને સમજવામાં આવે એટલું જ નહીં પણ એ ધર્મનું ફળ આ લોકમાં અહીંને અહીં મેળવી શકાય છે એવી આ સીધી સાદી વાત બુદ્ધની હતી. અને તે તેમણે પોતાના ઉપદેશના ત્રણ પાયા ઉપર રચી હતી–બધું જ ક્ષણિક છે, દુઃખ છે અને અનાત્મ છે.
ઉપનિષદોએ શાશ્વત એવા આત્મા–બ્રહ્મની શોધ કરી હતી અને એ તત્ત્વ આનંદમય છે એમ ભારપૂર્વક કહ્યું હતું. આનું અનુસરણ તે કાળના લગભગ બધા જ વિચારકોએ કર્યું હતું અને આત્મતત્વનો સ્વીકાર કર્યો હતો, જે સૌને મતે અવિનશ્વર હતું. આથી વિરુદ્ધ અભિપ્રાય હતો કે આત્મા જેવું તત્ત્વ છે તો ખરું પણ તે અવિનશ્વર નહીં પણ વિનશ્વર છે. પાંચ ભૂતોમાંથી એ ઉત્પન્ન થાય છે. અને મૃત્યુસમયે તેનો ઉચ્છેદ થાય છે તેથી વિનશ્વર છે, શાશ્વત નથી.
બુદ્ધ પોતાને વિભજ્યવાદી (મિનાય સુમસુત્ત ૯૯, પૃ. ૧૯૭) કહ્યા છે એટલે કે કોઈ પણ બાબતમાં એકાંત અથવા એકાંશનો આશ્રય નહીં પણ વિશ્લેષણ કરીને નિરૂપણ કરવાનો વિભજ્યવાદ માર્ગ તેમનો હતો. આથી તેઓ પોતાને મધ્યમમાર્ગના પથિક જણાવે છે. એટલે તેમણે સ્પષ્ટ કહ્યું કે આત્મા જો શાશ્વત-નિત્ય-કૂટસ્થ હોય તો બ્રહ્મચર્ય નિરર્થક ઠરે અને તેનો મૃત્યુ પછી સર્વથા ઉચ્છેદ થવાનો હોય તોપણ બ્રહ્મચર્ય નિરર્થક ઠરે. માટે સંસારમાં બધું જ પ્રતીત્યસમુત્પન્ન છે, તેથી વસ્તુનો સર્વથા ઉચ્છેદ થતો નથી કે સર્વથા તે શાશ્વત નથી. આ મારો મધ્યમમાર્ગ છે, એમ બુદ્ધે વારંવાર કહ્યું છે. બુદ્ધની આ તર્કસંગત વાતનો સ્વીકાર સૌ કોઈ શ્રદ્ધાથી નહિ પણ તેની પૂરી ચકાસણી કર્યા પછી જ કરે એવો આગ્રહ બુદ્ધ રાખ્યો હતો. આને પરિણામે આવી સીધી સાદી જણાતી વાત છતાં પણ જયારે તે તર્કને સરાણે ચડી ત્યારે તેની વ્યાખ્યાઓ

Page #209

200
ŚRUTA-SARITĀ
અનેક પ્રકારે થવા લાગી અને બૌદ્ધધર્મમાં અનેક સંપ્રદાયો ઊભા થયા. તેમાંનો એક સંપ્રદાય તે શુન્યવાદને નામે ઓળખાય છે. આ શૂન્યવાદ શબ્દ એવો ભ્રામક છે કે તે શબ્દ જ એ સંપ્રદાય વિશે વિરોધીને તેના વિશે ભ્રમ ફેલાવવાની પૂરી તક આપી છે.
આમ તો સ્વયં બુદ્ધે પણ શૂન્ય શબ્દનો પ્રયોગ કરીને પોતાના મંતવ્યને રજૂ કર્યું હતું “વે તે સુન્તા તથા તમfસતા રશ્મીરા ભીરત્થા તત્તરો સુગ્ગત પરિસંયુત્તા” ઇત્યાદિ. અર્થાત્ તથાગતનો ઉપદેશ ગંભીર છે, લોકોત્તર છે અને શૂન્યતાથી યુક્ત છે ઇત્યાદિ. (સંયુત્તનિકાય-ભાગ ૪ મહાવગ્ન, સં. પ૫ સુર પ૩, પૃ. ૩૪૮). એટલે શૂન્યની ચર્ચા નવી નથી. પરંતુ નાગાર્જુને તેને દર્શનનું રૂપ આપ્યું ત્યારે તે શબ્દના અર્થનો ઘણો વિકાસ થયો. અને દાર્શનિક ક્ષેત્રે તેણે મોટો ભ્રમ એ ઊભો કર્યો કે શૂન્યવાદી એ કશામાં માનતા નથી. પરંતુ વાસ્તવિકતા એવી નથી. બધા જ બૌદ્ધ સંપ્રદાયોમાં બીજા ગમે તે મતભેદો હોય પણ પ્રતીત્યસમુત્પાદ વાદનો સિદ્ધાંત સર્વસ્વીકૃત છે અને નાગાર્જુને તો પ્રતીત્યસમુત્પાદ અને શૂન્યતા એનાર્થક છે એમ સ્પષ્ટ કહ્યું છે. એટલે સર્વશૂન્યનો અર્થ એ તો તો નથી જ કે નાગાર્જુનને મતે જગતમાં કશું જ તત્ત્વ નથી. પરંતુ એ છે કે જે કાંઈ છે તે પ્રતીત્યસમુત્પન્ન છે.
બૌદ્ધ સંપ્રદાયનો વિકાસક્રમ જોઈએ તો તે આ પ્રમાણે છે.–ભગવાન બુદ્ધે બધી જ વસ્તુઓ ક્ષણિક છે એમ કહ્યું ત્યારે તેમની દલીલો હતી કે બધી જ વસ્તુઓ તેના આત્માથી શૂન્ય છે. અહીં આત્માથી શૂન્યનું તાત્પર્ય એ હતું કે કોઈપણ વસ્તુમાં કશું જ સ્થાયી કહી શકાય એવું તત્ત્વ નથી. એટલે કે દ્રવ્ય કે ધર્મી નથી પણ તેનાં પરિણામો કે ધર્મો છે. આમ ધર્મ-ધર્મીમાંથી ધર્મીનો વિચ્છેદ બુદ્ધ કર્યો અને માત્ર ધર્મોનું અસ્તિત્વ સ્વીકાર્યું. આ અર્થમાં બુદ્ધ અનાત્મવાદી છે. બૌદ્ધોનો હીનયાન એ ધર્મવાદ છે. અને ધર્મીનો નિષેધ કરે છે. અભિધમપિટકમાં આ ધર્મો કયા છે તેનું વિસ્તારથી નિરૂપણ થયું છે. આપણે પ્રવાહ જોઈ તેને નદી એવું નામ આપીએ છીએ. વસ્તુતઃ એ બિન્દુઓનો પ્રવાહ છે. આથી બિન્દુઓ અસ્તિ છે પણ નદી અસ્તિ નથી. નદી એ એ તો માત્ર આપણી કલ્પના છે. તે જ પ્રમાણે પ્રતિક્ષણ ઉત્પન્ન થતા નવાનવા ચિત્તો એ જ આત્મપ્રવાહ છે કે ચિત્તસંતતિ છે. આમાં ચિત્તો એ અસ્તિ છે પણ આત્મા જેવું કશું નથી. આમ પ્રથમ તબક્કામાં ધર્મીશૂન્યતાનો સિદ્ધાન્ત સ્થિર થયો. ધર્મોમાં નામ અને રૂપ–એવા બે મુખ્ય ભેદો પડ્યા જેને આપણે ચેતન-જડ એવું નામ આપી શકીએ. આમ આંતર અને બાહ્ય ધર્મોનું અસ્તિત્વ પ્રથમ તબક્કામાં સ્વીકારાયું. આનું બીજું નામ છે પુગલનેરાલ્ય અથવા ધર્મિનૈરાભ્ય.
અભિધર્મપિટકમાં આ ધર્મોનો ઘણો બધો વિસ્તાર કરવામાં આવ્યો અને તેમનો પણ કાંઈક સ્વભાવ છે એવું નિરૂપણ કરવામાં આવ્યું અને તે તે ધર્મના તે તે સ્વભાવભેદને કારણે તે તે ધર્મો જુદા જુદા મનાયા. આમ સર્વાસ્તિવાદને નામે એક પ્રકારે સ્વભાવવાદ ઊભો થયો. પરંતુ તે કાળે ભારતીય દર્શનોમાં સ્વભાવના સ્વરૂપ વિશે જે ચર્ચા થઈ તેમાંથી એ ફલિત થયું કે વસ્તુનો સ્વભાવ એ કોઈપણ કારણે ઉત્પન્ન થતો નથી. એ તો સદૈવ વિદ્યમાન હોય છે. જે કાંઈ કારણથી ઉત્પન્ન થાય તે સ્વાભાવિક કહેવાય નહિ. તેથી સ્વભાવ એટલે નિત્ય એવું સમીકરણ થયું. આથી નાગાર્જુને બધા ધર્મોને પણ નિઃસ્વભાવ માન્યા એટલે કે સ્વભાવશૂન્ય માન્યા એટલે કે પ્રતીત્યસમુત્પન્ન માન્યા.

Page #210

શૂન્યવાદ
यः प्रतीत्यसमुत्पादः शून्यतां तां प्रचक्ष्महे ।
सा प्रज्ञप्तिरुपादाय प्रतिपत्सैव मध्यमा ॥ મ ૨૪-૧૮
આમ શૂન્યવાદનો પુરસ્કર્તા નાગાર્જુન મનાયો. નાગાર્જુનના આ નિરૂપણ કરનાર બે પુસ્તકો છે—વિગ્રહવ્યાવર્તની અને મધ્યમકશાસ્ત્ર. આમ પુદ્ગલનૈરાત્મ્યમાંથી ધર્મનૈરાત્મ્ય સુધી નાગાર્જુને બૌદ્ધદર્શનની પ્રગતિ કરાવી. એટલે આભાસ એવો ઊભો થયો કે નાગાર્જુન તો ધર્મ પણ માનતા નથી અને એ જ માન્યતાને આધારે તેનું નિરાકરણ કરવામાં આવ્યું. એટલે બૌદ્ધધર્મમાં વિજ્ઞાનવાદે શૂન્યવાદમાંથી આગળ પ્રસ્થાન કર્યું. તેનું મંતવ્ય એવું હતું કે બાહ્ય ધર્મનું અસ્તિત્વ કે તેનો સ્વભાવ ભલે ન હોય કારણ તેના અસ્તિત્વનો આધાર આપણા પોતાનું જ્ઞાન છે. અને જ્ઞાન તો સ્વાનુભવસિદ્ધ છે. માટે બાહ્ય ધર્મો ભલે ન મનાય પણ આંતરધર્મ-વિજ્ઞાન-ચિત્ત એનો તો ઇન્કાર થઈ શકે તેમ નથી. માટે વિજ્ઞાન સત્ છે, બીજું મિથ્યા છે એવી માન્યતાનો પ્રચાર વિજ્ઞાનવાદે કર્યો.
શૂન્યતાવાદની જેમ વિજ્ઞાનવાદનાં મૂળ પણ લંકાવતારમાં મળી આવે છે. પણ તે તે વાદના નિરૂપણના સ્વતંત્ર ગ્રંથો પછીથી લખાયા તેમાં શૂન્યવાદ અને પછી વિજ્ઞાનવાદ એવો ક્રમ છે. આમ બૌદ્ધધર્મની અનેકવિધ જે દાર્શનિક પ્રગતિ થઈ તેનાં આ સોપાનો છે.
હવે આપણે નાગાર્જુનના શૂન્યવાદ વિશે થોડી વધુ ચર્ચા કરીએ. અન્ય દાર્શનિકોના વિવિધ તર્કોનું નિરાકરણ કરવામાં નાગાર્જુને સ્પષ્ટ કર્યું છે કે મારી કોઈ પ્રતિજ્ઞા નથી જેને સિદ્ધ કરવાની મારી જવાબદારી હોય. મારું કાર્ય તો અન્ય દાર્શનિકો જે તર્કને આધારે પ્રમાણ અને પ્રમેયની ચર્ચા કરે છે તે કેટલો લૂલો છે તે દર્શાવવાનું છે—
यदि काचन मम प्रतिज्ञा स्यान्मे तत एव भवेद् दोषः । નાસ્તિ ૨ મમ પ્રતિજ્ઞા તસ્માત્રવાસ્તિ મે વોષ: ॥ વિગ્રહ ૨૯.
પણ આનો અર્થ એ પણ નથી કે તેને દાર્શનિક રીતે કશું જ માન્ય નથી. આનું સ્પષ્ટીકરણ કરવા નાગાર્જુને બે પ્રકારના સત્યની વાત કરી છે. એક સંવૃતિ સત્ય અને બીજું
પારમાર્થિક સત્ય
સંવૃતિ છે.
૨૦૧
द्वे सत्ये समुपाश्रित्य बुद्धानां धर्मदेशना ।
लोकसंवृति सत्य च सत्यं च परमार्थतः ॥ મ ૨૪.૮
સંવૃત્તિસત્ય એટલે જેને વેદાન્તીઓ વ્યવહારનું સત્ય કહે છે તે છે અને પારમાર્થિક એટલે વસ્તુની શૂન્યતા, સ્વભાવશૂન્યતા, પ્રતીત્યસમુત્પન્નતા.

ચન્દ્રકીર્તિએ સંવૃત્તિસત્યની વ્યાખ્યા કરી છે કે મ. ટી. ૨૪.૮
-
(१) समन्तात् वरणं संवृतिः । अज्ञानं हि समन्तात् सर्वपदार्थतत्त्वावच्छादनात् संवृतिरुच्यते । અજ્ઞાન એ સમગ્ર પદાર્થના તાત્ત્વિક સ્વરૂપનું સર્વપ્રકારે આવરણ કરે છે તેથી તે
(२) परस्परसंभवनं वा संवृतिः अन्योन्यसमाश्रयणेत्यर्थः ।

Page #211

202
એકબીજાનો એકબીજાથી સંભવ–ઉત્પત્તિ=અસ્તિત્વ એ સંવૃતિ છે.
(૩) સંવૃત્તિ: સંતો તોવ્યવહાર । સ ચ અભિધાનાભિધેયજ્ઞાનજ્ઞેયાવિલક્ષળ://
સંકેત વડે ચાલતો લોકવ્યવહાર એ સંવૃતિ છે. એટલે કે આ શબ્દનો આ અર્થ, આ જ્ઞાન અને એનો આ વિષય——એ પ્રકારનો જે કાંઈ લોકમાં શાબ્દિક વ્યવહાર છે તે સંવૃતિ છે. આ ત્રણે પ્રકારનો લોકમાં વ્યવહાર છે તે લોકસંવૃતિ કહેવાય છે. આ લોકવ્યવહાર પારમાર્થિક સત્ય નથી. અને વચનવ્યવહારથી જે પર છે અને સામાન્ય રીતે જ્ઞાન-જ્ઞેયનો જે ભેદ કરીને વ્યવહાર ચાલે છે તેથી પણ પર પારમાર્થિક સત્ય છે—“ત: તંત્ર પરમાર્થે વામાં પ્રવૃત્તિ: कुतो वा ज्ञानस्य ? स हि परमार्थो अपरप्रत्ययः शान्तः प्रत्यात्मवेद्यः आर्याणां सर्वप्रपञ्चातीतः । નોપશ્યિતે ન વાપિ જ્ઞાયતે''-મ. ટી. ૨૪.૮
જે આપણી નજરે ચડે છે તે પારમાર્થિક સત્ય નથી પણ વ્યવહારનું સત્ય છે. પારમાર્થિક સત્ય તો શૂન્ય છે
ŚRUTA-SARITĀ
सर्वं च युज्यते तस्य शून्यता यस्य युज्यते ।
सर्वं न युज्यते तस्य शून्यं यस्य न युज्यते । મ ૨૪.૧૪
શૂન્યતાને સિદ્ધ કરવા નાગાર્જુને વિગ્રહવ્યાવર્તિની ગ્રંથ લખી પ્રમાણનાં લક્ષણોનું પરીક્ષણ કર્યું. દાર્શનિક જગતમાં પ્રમેયની સિદ્ધિ પ્રમાણને આધારે થતી હોઈ નાગાર્જુને પ્રથમ તો એ સિદ્ધ કરવા પ્રયત્ન કર્યો કે દાર્શનિકો જેને પ્રત્યક્ષાદિ પ્રમાણ માને છે તે ખરેખર પ્રમાણ નથી. કારણ પ્રમાણ પોતે જ સિદ્ધ નથી. અને એવા અસિદ્ધ પ્રમાણથી પ્રમેયની સિદ્ધિ કેવી રીતે થઈ શકે विग्रहव्यावर्तिनी ૩૧-૫૨. નાગાર્જુનની આ બાબતનું અનુસરણ તત્ત્વોપપ્લવના કર્તા ભટ્ટ જયરાશિએ કર્યું છે.

આ પ્રમાણે નાગાર્જુને તર્ક કે ન્યાયની પ્રણાલી ઉપર જ સર્વપ્રથમ પ્રહાર કરી તે કેવી પાંગળી છે તે બતાવી આપ્યું અને દાર્શનિકોને સાવધાન કરી દીધા. અને આપણા વ્યવહા૨નાં જે જ્ઞાનો છે તે તત્ત્વગ્રહણમાં કારગર નથી. પણ તે સૌથી પર એવી પ્રજ્ઞા જ પરમાર્થનું ગ્રહણ કરવા સમર્થ છે એમ બતાવી આપ્યું. આપણને શબ્દોથી થતું અને ઇન્દ્રિયો તથા મનથી થતું જ્ઞાન વસ્તુના મર્મને પહોંચી શકતું નથી પણ અવાચ્ય એવા તત્ત્વને આપણી નિર્મળ પ્રજ્ઞા જ પામી શકે છે. આ બાબત નાગાર્જુને વારે વારે કહી છે. નાગાર્જુન પૂર્વે તાર્કિક રીતે આપણી મતિ અને ઇન્દ્રિયશક્તિ તથા શબ્દશક્તિ વસ્તુતત્ત્વનું જ્ઞાન કરાવવામાં કેવી પાંગળી છે, તેનું તર્કપુરઃસર નિરૂપણ થયું ન હતું એટલે નાગાર્જુને તે કરીને એક નવે માર્ગે દાર્શનિકોને દોરી જવા પ્રયત્ન કર્યો. કાંઈ જ જાણી નથી શકાતું એમ પણ નહિ અને બધું જ આપણે સામાન્ય જ્ઞાન વડે યથાર્થ જાણી શકીએ છીએ એમ પણ નહિ, પરંતુ નિર્મળ પ્રજ્ઞા હોય તો તત્ત્વના સ્વરૂપ સુધી પહોંચી શકાય છે એવો મધ્યમ માર્ગ નાગાર્જુને બતાવ્યો. આવું કરવા જતાં નાગાર્જુન વિશે તેના વિરોધીઓમાં એક ભ્રમજાળ ઊભી એ થઈ કે નાગાર્જુન તો સર્વશૂન્યવાદી છે અને બીજી તરફ એના અનુયાયીઓ એમ માનતા થઈ ગયા કે નાગાર્જુને બધાં જ દર્શનોનું ખંડન કરી નાખ્યું છે— બધાં જ તત્ત્વજ્ઞાનનો વિલોપ કરી નાંખ્યો છે. પણ ખરી વાત એમ ન હતી. એનો તો એટલો જ

Page #212

શૂન્યવાદ
૨૦૩ પ્રયત્ન હતો કે જે તર્કને અંતિમ માનીને આપણે ચાલીએ છીએ તે તર્ક કેવો નબળો છે અને તેની નબળાઈ તર્ક દ્વારા જ તેણે બતાવી છે. માટે જ એ કહે છે–
सर्वदृष्टिप्रहाणाय यः सद्धर्ममदेशयत् । .
૩મનુષ્પમુદ્રા નમ મ શૌતમમ્ II મ. ૨૭.૩૦. અને તેણે સ્થાપેલ શૂન્યવાદ વિશે પણ ચેતવણી આપવામાં આવી છે કે –
विनाशयति दुर्द्रष्टा शून्यता मन्दमेधसम् ।
સપ યથા તુહીતો વિદ્યા વા તુwધતા મ૨૪-૧૧
એ તો સર્પ જેવો છે. જો તેને ઠીક રીતે પકડવામાં ન આવે તો પકડનારનો નાશ કરે છે. વળી બધા મતવાદનું નિરાકરણ શૂન્યવાદથી થાય છે એ સાચું પણ જો શૂન્યવાદને પકડીને બેસી રહેવામાં આવશે તો તેનો સંસારમાંથી નિસ્તાર છે જ નહિ.
शून्यता सर्वदृष्टिनां प्रोक्ता निःसरणं जिनैः । -
ચેષાં તુ શૂન્યતાદષ્ટિ: તાન્ સાપ્યાન વાપરે મ. ૧૩.૮
માટે પ્રજ્ઞા પામવા માટે પ્રયત્નશીલ થવું એ જ જરૂરી છે અને એટલા માટે જ શૂન્યવાદનું નિરૂપણ કરવામાં આવ્યું છે. વળી જુઓ મા ૨૨.૧૧,૧૨.
સર્વમાન્ય પ્રમેયોનું નિરાકરણ કરવા માટે નાગાર્જુને માધ્યમિકકારિકા લખી અને તત્ત્વ તો ચતુષ્કોટી મુક્ત છે તેમ નિરૂપ્યું. નાગાર્જુન સર્વશૂન્યવાદી એટલે સર્વથા અભાવવાદી નથી એ તો તેણે કરેલા તત્ત્વના લક્ષણથી સિદ્ધ થાય છે :
अपरपत्ययं शान्तं प्रपञ्चैरप्रपञ्चितं ।
નિવત્વમનાનાર્થાત્ તત્ત્વસ્થ નક્ષપામ્ II ૧૮.૯ તત્ત્વ એ પરપ્રત્યેય નથી એટલે કે બીજો આપણને તેનું ભાન કરાવી શકે એ શક્ય નથી. એનું જ્ઞાન તો જાતે જ કરવું રહ્યું. પ્રપંચ–એટલે કે વાણી–શબ્દ વ્યવહારથી તેનું વર્ણન થઈ શકતું નથી, નિર્વિકલ્પ છે, તેના નાના અર્થ છે નહિ અને તે શાંત છે.
એ ભાવ, અભાવ, ભાવાભાવ અને ન-ભાવ-ન-અભાવ-એમ ચાર કોટીથી પર છે, માત્ર પ્રજ્ઞારૂપ છે અને બુદ્ધિ તેનું વર્ણન કઈ રીતે કરી શકે તેમ છે નહિ. જે પોતાના અસ્તિત્વ માટે અન્ય ઉપર આધાર રાખે છે તે ખરી રીતે અસ્તિ કહેવાય જ નહિ. તેથી શૂન્ય છે, અને પરમાર્થ દૃષ્ટિએ અનુત્પન્ન પણ છે. જે સત છે તે સદૈવ ઉપલબ્ધ થાય છે, અને તેથી ઉપલબ્ધ થતા હોવાથી સાપેક્ષ પદાર્થ કોઈ ને કોઈ રીતે સત્ છે જ. આમ શૂન્યતા એ સર્વશૂન્યતાના અર્થની બોધક નથી જ. એટલું જ કહી શકાય કે તે પારમાર્થિક સતું નથી અને પ્રપંચ પણ નથી. મત ૧૫.૬, ૭, ૧૦; ચતુ શતક ૮. ૨૦.
પણ આ શૂન્યતાની સમજ આપવી હોય તો વ્યવહારનો આશ્રય લેવો અનિવાર્ય છે. કારણ પરમાર્થ અવાચ્ય છતાં તેની સમજ તો શબ્દોના આશ્રય વિના આપી શકાતી નથી, અને શબ્દવ્યવહાર એ પારમાર્થિક નથી પણ વ્યાવહારિક છે.

Page #213

204
व्यवहारमनाश्रित्य परमार्थो न देश्यते । परमार्थमनागम्य निर्वाणं नाधिगम्यते । म. २४-१० જગતમાં કશું જ વાસ્તવિક નથી એ સિદ્ધ કરવામાં અન્ય દાર્શનિકોનાં મંતવ્યો જેવાં કે કાલ, આકાશ, ગતિ, હેતુ-પ્રત્યય, આત્મા ઇત્યાદિની જેમ સ્વયં બૌદ્ધોની સ્થિર માન્યતાઓ જેવી કે ચાર આર્યસત્ય, સંસા૨, નિર્વાણ અને બુદ્ધ પણ~~~
प्रपञ्चन्ति ये बुद्धं प्रपञ्चातीतभव्ययम् । ते प्रपञ्चहताः सर्वे न पश्यन्ति तथागतम् ॥
૨૨.૧૫
તથાપતો નિ:સ્વમાવો નિ:સ્વભાવમિમં નાત્ || મ ૨૨.૧૬
આવું બધું જ પારમાર્થિક સત્ય નથી, પણ વ્યાવહારિક સત્ય છે એમ બતાવી આપ્યું છે.
સંસારમાં કશું જ પરમાર્થતત્ત્વ નથી. આ જગતને કેવલ વ્યાવહારિક સત્તા છે. વસ્તુઓ ક્ષણિક પણ નથી, નિત્ય પણ નથી, તે ઉત્પન્ન થતી નથી, નષ્ટ થતી નથી, તે તે બધી અભિન્ન છે એમ પણ નહિ, ભિન્ન છે એમ પણ નહિ, માત્ર આપણને તે ઉત્પન્ન અને નષ્ટ થતી દેખાય છે. આપણા મનથી તેના ગુણધર્મો અને સંબંધો કલ્પીને એક કાલ્પનિક જગત આપણી સમક્ષ આપણે ખડું કરીએ છીએ. સંસારના પદાર્થો સાપેક્ષ છે, એકબીજાને આધારે રહેલા છે અને તેથી જ તે પ્રતીત્યસમુત્પન્ન છે, પારમાર્થિક નથી, નિઃસ્વભાવ છે, શૂન્ય છે.
સ્વભાવશૂન્ય કે નિઃસ્વભાવનું સ્પષ્ટીકરણ ચન્દ્રકીર્તિએ કર્યું છે. તેમાં સ્પષ્ટપણે તેણે સમીકરણ કર્યું છે કે પ્રતીત્યસમુત્પન્ન શૂન્ય સાપેક્ષવ્યવહાર મધ્યમાર્ગ. પ્રતીત્યસમુત્પન્નની સ્પષ્ટતા એ છે કે વસ્તુની ઉત્પત્તિ સ્વાભાવિક નથી અથવા સ્વભાવથી વસ્તુનો ઉત્પાદ નથી અને જે સ્વભાવસિદ્ધ નથી તેની સત્તા પણ નથી, તેનું અસ્તિત્વ પણ નથી, તેનો ઉત્પાદ પણ નથી. અને જેનો ઉત્પાદ નથી તેનો નાશ કેમ હોય ? તેનું નાસ્તિત્વ પણ કેમ હોય ? માટે તેને શૂન્ય કહેવું કે સાપેક્ષ કહેવું એ જ ઉચિત ગણાય. આમ વસ્તુના બે અંત ઉત્પત્તિ અને વિનાશ એ નહિ પણ વસ્તુ મધ્યમાર્ગી છે. તે નથી ઉત્પન્ન કે નથી વિનષ્ટ પણ શૂન્ય છે, પ્રતીત્યસમુત્પન્ન છે, મધ્યમમાર્ગી છે.
ŚRUTA-SARITĀ
=
=

=
આ રીતે શૂન્યવાદીઓએ વસ્તુવિચારના બે છેડામાં જે વિરોધ છે તેનું જ સ્પષ્ટીકરણ કર્યું છે—એ બે છેડા આ છે—એક એવું વિધાન છે કે જે કાંઈ સત્ છે તેનો સ્વભાવ હોવો જોઈએ અને બીજું વિધાન છે કે બધી જ વસ્તુઓની ઉત્પત્તિ અન્યથી થાય છે. આ બંને વિધાનોમાંના પ્રથમથી એ ફલિત થાય છે કે જે કાંઈ સત્ છે તે સ્વાભાવિક હોઈ તેની ઉત્પત્તિ સંભવે જ નહિ, કારણ સ્વભાવનું નિર્માણ થઈ શકતું નથી. માટે તે ઉત્પન્ન થતાં નથી. અને નષ્ટ પણ થતાં નથી. માટે કહેવું જોઈએ કે સ્વભાવ એ નિરપેક્ષ છે અને પરિણામ કે પરિવર્તનથી શૂન્ય છે. બીજા વિધાનનો ફલિતાર્થ એ છે કે જગતની બધી જ વસ્તુઓ અન્યથી ઉત્પન્ન થાય છે અને નષ્ટ થાય છે. અર્થાત્ બધી જ વસ્તુઓ સાપેક્ષ છે, પરિવર્તનશીલ છે. આમ બંને પરસ્પરવિરોધી વિધાનોનો વચલો માર્ગ માધ્યમિકો સ્વીકારે છે કે બધું જ શૂન્ય છે, કશામાં કોઈ સ્વભાવ નથી.
વિગ્રહવ્યાવર્તિનીમાં નાગાર્જુન પોતાના મંતવ્યનો સાર આપી દે છે કે— शून्यतेति साधुक्ता । यश्च प्रतीत्य भावो भवति हि
यश्च प्रतीत्य भावो भावानां

Page #214

શૂન્યવાદ
૨૦૫
तस्यास्वभावत्वम् ॥२२।।
આ શૂન્યતાનું પ્રયોજન શું ? તેનું સ્પષ્ટીકરણ નાગાર્જુને કર્યું છે કે
कर्मक्लेशक्षयान्मोक्षः कर्मक्लेशा विकल्पतः । ते प्रपञ्चात् प्रपञ्चस्तु शून्यतायां निरुध्यते ॥ - ૨૮.
પ્રપંચની વ્યાખ્યામાં ચન્દ્રકીર્તિએ લૌકિક પ્રપંચ કેવો છે તે બતાવ્યું છે—
તે વે વિવાદ અનામિત્કંસારગ્રસ્તાત્ જ્ઞાન-સેચ-વર્ગ-વાવ-ર્તા---ક્રિયાધટ-પટ-મુટ-થ-પ-વેના-સ્ત્રી-પુરુષ-સામ-સામ-સુર-ટુ-યશો યશો-નિન્દ્રા-પ્રશંસાदिलक्षणाद्विचित्रात्प्रपञ्चात् उपजायन्ते । म. टी. १८.५
સંસાર એ વ્યાવહારિક કે સાંવૃતિક સત્ય છે. એનો અર્થ એવો તો નથી જ કે તે વધ્યાપુત્ર જેમ સર્વથા અવાસ્તવિક છે. એ સંસારમાં રહીને જ મોક્ષને પ્રાપ્ત કરવાનો છે. તે સંસારની વ્યાખ્યા કે વિચારણા તર્કથી થઈ શકતી નથી. તેના સ્વરૂપનો નિર્ણય કે તે સત છે કે અસત્ થઈ શકતો નથી માટે તે તર્કીગોચર છે. એ જ રીતે નિર્વાણ પણ જે પારમાર્થિક છે તે પણ તકગોચર તો છે જ. આમ એ બંનેના સ્વરૂપમાં કાંઈ ખાસ ભેદ નથી. બંને અવાચ્ય છે, જ્ઞાનના અગોચર છે. આથી નાગાર્જુને કહ્યું કે
न संसारस्य निर्वाणात् किञ्चिदस्ति विशेषणम् । न निर्वाणस्य संसारात् किञ्चिदस्ति विशेषणम् ॥ निर्वाणस्य च या कोटिः कोटि: संसरणस्य च ।
ન તયોરન્તરં શિશ્ચિત્ અસૂક્ષ્મપિ વિદતે |H. ૨૫ઃ ૧૯-૨૦ સંસાર અને નિર્વાણમાં કશો જ ભેદ નથી. કારણ કે
सर्वं तथ्यं न वा तत्थं तथ्यं चातथ्यमेव च ।
નૈવાતથ્ય નૈવ તથ્યમેવૃદ્ધનુશાસનમ્ II મ. ૧૮.૮
ભગવાન બુદ્ધ લોકોનું અનુકરણ કરીને તેમને સન્માર્ગે લાવવા માટે કદીક આ બધું તથ્ય છે એમ કહે છે. કારણ કે બુદ્ધનું વચન છે કે
लोको मया साधू विवदति, नाहं लोकेन सार्धं विवदामि । यल्लोके संमतं तन्ममापि अस्ति संमतं, यल्लोके नास्ति संमतं, ममापि तन्नास्ति संमतम् ॥
મ ટી. ૧૮.૮ આ રીતે લોકોની ભાષામાં જ તેમની જ સમજનો આધાર લઈને તેમણે ઉપદેશ આપવો શરૂ કર્યો એટલે તેમણે કહ્યું કે હા, તમે જેને તથ્ય કહો છો તે તથ્ય છે જ. પણ જુઓ એનો અન્યથાભાવ પણ થાય છે તે તો તમે જોયું ને માટે તેને અતથ્ય પણ જાણવું. આથી આગળ જઈને તેમણે સમજાવ્યું કે જુઓ બાલજન જેને તથ્ય સમજે છે તેને આર્યજન અતથ્ય સમજે છે. આમ તથ્ય એ અતથ્ય પણ છે–તથ્થાતથ્ય છે અને એથી આગળ વધીને જેની બુદ્ધિમાં માત્ર જરાક આવરણ રહી ગયું છે તેને એમ ઉપદેશ છે કે ભાઈ, આ તથ્ય પણ નથી અને અતથ્ય પણ નથી.

Page #215

206
ŚRUTA-SARITA
જેમ વળ્યાસુતને શ્યામ પણ ન કહી શકાય અને અવદાત પણ ન કહી શકાય તેમ આ બધી જ વસ્તુને તથ્ય કે અતથ્ય પણ ન કહી શકાય. આમ ક્રમે કરી બુદ્ધ શિષ્યોને તત્ત્વસ્પર્શી માર્ગે લાવે છે. મ. ૧૮.
પ્રતીત્યસમુત્પાદ વિશે થોડી વધારે ચર્ચા કરવી જરૂરી છે. નાગાર્જુને પ્રતીત્યસમુત્પાદ માટે પ્રારંભમાં જ નિષેધપરક આઠ વિશેષણો આપ્યાં છે
अनिरोधमनुत्पादमनुच्छेदमशाश्वतम् । अनेकार्थमनानार्थमनागममनिर्गमम ॥
: પ્રતીત્યસમુFાવું........... , , ૨. આ આઠેય નિષેધપરક વિશેષણો એવાં છે જેમાં દાર્શનિક મૌલિક વિવિધ માન્યતાઓ અને કલ્પનાઓનો સંગ્રહ થઈ જાય છે. તે કહે છે–વસ્તુ ઉત્પન્ન નથી, વિનષ્ટ નથી; તેનો ઉચ્છેદ નથી, તે શાશ્વત નથી; તે અભિન્ન નથી. ભિન્ન નથી, તેનો આગમ નથી અને નિર્ગમ પણ નથી.
ચન્દ્રકીર્તિએ સ્પષ્ટીકરણ કર્યું છે કે પ્રથમ જો ઉત્પત્તિ જ નથી—એ જો નિશ્ચિત થાય તો બાકીના જે પ્રતિષધો છે તેને સમજવામાં સરલતા પડશે. એટલે જ નાગાર્જુન સૌ પ્રથમ ઉત્પત્તિની કલ્પનાનું નિરાકરણ કરે છે–
न स्वतो नापि परतो न द्वाभ्यां नाप्यहेतुतः ।
ઉત્પન્ના નાતુ વિદ્યન્ત ભાવ: વન વન | મ. ૧.૩
સ્વતઃ ઉત્પત્તિ નિરર્થક જ ઠરે તેથી લાભ પણ શું? તે પોતે વિદ્યમાન છે જ, પછી ઉત્પન્ન થવાનો શો અર્થ ? માટે સ્વતઃ ઉત્પત્તિ ઘટે નહિ. વળી તેમ માનવા જતાં અનવસ્થા પણ થાય.
પરથી પણ ઉત્પત્તિ થતી નથી. કારણ “પર” એ સિદ્ધ નથી અને સિદ્ધ હોય તોપણ અપેક્ષિત એક સિવાયના બધા જ પર છે, તો તેથી જો ઉત્પત્તિ થતી હોય તો સંસારના સમગ્ર “પર” જનક માનવા પડશે. બધું જ બધા પદાર્થોથી ઉત્પન્ન થાય છે એમ માનવું પડે, કારણ
‘તુલ્ય પરત્વવૃત્તેડગનડપિ સ્મિાતું ' મધ્યમકાવતાર ૬.૧૪.
અજનક મનાતા એવા બધા જ ‘પર' રૂપે સમાન છે. તો બધા જ અજનકો “પર” હોવાને કારણે જનક બની જશે
અને સ્વ અને પર એ બંનેથી પણ કાંઈ ઉત્પન્ન થઈ શકે નહિ, કારણ એ બંનેમાં દોષોનું દર્શન કરાવ્યું જ છે.
અહેતુથી પણ કાંઈ ઉત્પન્ન થાય નહિ. હેતુ ન હોય તો કાર્યકારણ એવો વિભાગ જ ન બને. વળી જો હેતુ વિના કશુંક ઉત્પન્ન થઈ શકતું હોય તો વંધ્યાપુત્ર, ગગનકુસુમ–એ બધું પણ ઉત્પન્ન થઈ જાય.
આમ વસ્તુનો ઉત્પાદ ઘટતો નથી (મ, ૨૧.૧૨) અને જેનો ઉત્પાદ જ નથી તેના

Page #216

શૂન્યવાદ
નિરોધની ચર્ચા જ વ્યર્થ છે. (મદ ૧,૧૧; ૭.૨૯)
આટલી ઉત્પાદની ચર્ચાથી નાગાર્જુનની દલીલો કેવી છે તે વિશે આપણે જાણી શકીએ
આ શૂન્યવાદ વિશે દાર્શનિકોને ઘણું કહેવાનું છે પણ તે વિશે ફરી કોઈ વાર.
છીએ.
સંદર્ભગ્રંથો
નાગાર્જુન-મધ્યમકશાસ્ત્ર, ચંદ્રકીર્તિકૃત ટીકા સાથે—વિગ્રહવ્યાવર્તિની, પ્ર- બૌદ્ધ સંસ્કૃત ગ્રંથાવલી-૧૦ આર્યદેવ-ચતુઃશતક, આલોક પ્રકાશન, નાગપુર.
શાંતિદેવ-બોધિચર્યાવતાર અને શિક્ષાસમુચ્ચય, પ્ર. બૌદ્ધ સંસ્કૃત ગ્રંથાવલી-૧૧-૧૨.
T. R. V. Murti—The Central Philosophy of Buddhism, George Allen and Unwin,
1960.
૨૦૭
B. K. Matilal—Epistemology, Logic and Grammar in Indian philosophical Analysis
Mouton, 1971.

Page #217

જૈન દર્શન અને જીવનસાધના (પર્યુષણ વ્યાખ્યાનમાળામાં આપેલ વ્યાખ્યાન)
જૈન દર્શનનો ઇતિહાસ જોઈએ તો તેનાં મૂળ જૈન આગમોમાં છે અને જૈન આગમોમાં જે સાહિત્યનો સમાવેશ છે તે એક કાળનું નથી. આથી જૈન દર્શનના ઇતિહાસની કથા અટપટી છે. તેમાં જવાનું આ સ્થાન નથી, પણ આગમ સ્થિર થયા અને વ્યવસ્થિત થયા તે કાળ સુધીમાં જૈન દર્શને જે રૂપ લીધું તેની વાત કરીએ. આ કાળ ભગવાન મહાવીરથી માંડી લગભગ એક હજાર વર્ષ સુધીનો ગણી શકાય. એટલે આ એક હજાર વર્ષમાં આગમમાં જૈન દર્શને જે રૂપ લીધું અને તેની વ્યવસ્થા થઈ તે વિશે અહીં ચર્ચા કરવી છે.
સર્વપ્રથમ એ તો નક્કી થયું જ હતું કે જૈન દર્શન એ ક્રિયાવાદી દર્શન છે, આત્મવાદી દર્શન છે અને કર્મવાદી દર્શન છે. આ ત્રણે શબ્દો ભલે જુદા રહ્યા પણ તેનો ભાવાર્થ એક જ છે કે તે આસ્તિકદર્શન છે. પ્રાચીન કાળમાં નાસ્તિકદર્શન માટે અક્રિયાવાદી એવો શબ્દ હતો. તેનું તાત્પર્ય એ હતું કે સત્કર્મ કે દુષ્કર્મ જેવું કાંઈ નથી, આ લોક સિવાય પરલોક નથી, અને જે કાંઈ છે તે આ લોકમાં જ છે. આવું દર્શન કદાચ આત્મા માને તો પણ કર્મ અને તેના ફળનો સ્વીકાર કરતું ન હોઈ તે નાસ્તિક જ ઠરે. આમ આત્મવાદ સાથે કર્મવાદ અને ક્રિયાવાદ સંકલિત હોય તે જ સાચો આત્મવાદ કહેવાય અને આસ્તિકવાદ કહેવાય એવું તે કાળે મંતવ્ય હતું. ક્રિયા એ પણ પ્રાચીન કાળમાં કર્મ માટે જ વપરાતો શબ્દ હતો. તે ઘસાતો-ભૂંસાતો થયો ત્યારે કર્મવાદ તેના વિકસિત રૂપમાં આવ્યો.
જૈન દર્શને આગમિક કાળમાં એ મંતવ્ય તો સ્થિર કર્યું જ હતું કે આત્મા છે અને તેને કર્મનું બંધન છે. એ બંધન અનાદિ છતાં તેમાંથી છુટકારો સંભવે છે. અને છુટકારો એટલે મોક્ષ, સિદ્ધિ કે નિર્વાણ. આ નિર્વાણનો માર્ગ એ જ ધર્મ અને એ ધર્મની પ્રરૂપણા અરિહંતો કરે છે. આગમકાળમાં સમ્યક્દર્શન, જ્ઞાન અને ચારિત્ર્ય, આ ત્રણને મોક્ષનાં સાધન કહ્યાં છે અને સંક્ષેપમાં જ્ઞાન અને ક્રિયા અથવા ચારિત્ર એમ છે. જ્ઞાન સમ્યક્ તો જ હોય જો દર્શન અથવા તો સમ્યક્ત્વ શ્રદ્ધા—સાચી શ્રદ્ધા જીવે પ્રાપ્ત કરી હોય. આથી દર્શનને અહીં જુદું ગણ્યું નથી.
સંસારી જીવ અનાદિકાળથી કર્મથી બંધાયેલો છે અને એક વાર જો બંધન છૂટે તો પુનઃ બંધનમાં પડવાને તેને કોઈ કારણ રહેતું નથી. કર્મનું બંધન એ જીવનો અજીવ સાથેનો સંબંધ છે.

Page #218

જૈન દર્શન અને જીવનસાધના
આમ ઉપનિષદમાં માત્ર એક જ તત્ત્વ બ્રહ્મ કે આત્મા મનાયું હતું અથવા તો નાસ્તિકોમાં માત્ર અજીવ તત્ત્વ જ મનાયું હતું, તેને સ્થાને જૈન દર્શનમાં જીવ અને અજીવ એમ બે તત્ત્વોની માન્યતા રૂઢ થઈ. ક્રમે કરી અજીવ એટલે પરમાણુ-પુદ્ગલ એવો જડ પદાર્થ સ્વીકૃત થયો. આ જડ પદાર્થમાં રૂપ, રસ, ગન્ધ અને સ્પર્શ આ ગુણો છે, જ્યારે આત્મા અથવા જીવમાં આમાંનું કાંઈ જ નથી. તે અરૂપી, અગંધ, અરસ અને અસ્પર્શ મનાયો. પરમાણુ-પુદ્ગલ મૂર્ત મનાયા એટલે કે તેમનું જ્ઞાન ઇન્દ્રિયો કરી શકે તેવો તે પદાર્થ છે, જ્યારે આત્મા કે જીવ અતીન્દ્રિય મનાયો. તેનું જ્ઞાન ઇન્દ્રિયથી ન થઈ શકે તેવો તે અમૂર્ત પદાર્થ છે, આમ જીવ અને અજીવનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવામાં આવ્યું.
૨૦૯
આપણી આસપાસ દેખાતું જગત છે તેની તો ના કહી શકાય નહીં. પણ તેની ઉત્પત્તિ અને સ્વરૂપ વિશેના અનેક પ્રશ્નો પ્રાચીન કાળથી થતા આવ્યા છે. તેની ઉત્પત્તિ કોઈ એક પદાર્થથી થઈ છે કે અનેક પદાર્થથી, તેની ઉત્પત્તિ કોણે કરી છે, ક્યારે કરી છે, આવા અનેક પ્રશ્નો દાર્શનિક જગતમાં ચર્ચાતા હતા. જૈન આગમપૂર્વેની માન્યતા એવી હતી કે જગતમાત્ર પાંચ ભૂત ધરાવે છે—પૃથ્વી, જલ, તેજ, વાયુ અને આકાશ. એ પાંચમાંથી જ કોઈ એક આત્માની ઉત્પત્તિ છે અને તેમના વિનાશ સાથે આત્માનો પણ વિનાશ થાય છે. વળી એવી પણ એક માન્યતા હતી કે એક જ નાના રૂપે દેખાય છે. અને તે વિશ અથવા તો આત્મા છે. વળી કોઈની એવી માન્યતા હતી કે સંસારમાં પાંચ મહાભૂતો છે અને તે ઉપરાંત છઠ્ઠો આત્મા છે. તેમને મતે આત્મા અને લોક શાશ્વત છે અને બધું જ નિયત છે. સંસારને ક્ષણિક માનનારની વળી એવી માન્યતા હતી કે આ લોકમાં માત્ર પાંચ સ્કંધો છે. વળી એવી પણ માન્યતા હતી કે આ લોકની ઉત્પત્તિ ઈશ્વરે કરી છે, અથવા તો સ્વયંભૂએ કરી છે કે બ્રહ્મ અથવા તો અંડથી આ લોક ઉત્પન્ન થયો છે. આ બધી જ માન્યતાઓથી જુદા પડીને જૈન દર્શને આગમકાળમાં સ્વીકાર્યું કે લોક તો અનાદિ છે. તેનું નિર્માણ કોઈએ કર્યું નથી. પરંતુ ધર્મ, અધર્મ, આકાશ, જીવ અને પુદ્ગલ— આ પાંચ મળીને જ લોક છે. તેની ઉત્પત્તિ કોઈએ કદી કરી નથી. તે અનાદિકાળથી જ છે અને અનંતકાળ સુધી રહેવાનો છે. આ લોકના અધો, મધ્ય અને ઊર્ધ્વ એવા ત્રણ ભાગ છે. મધ્યલોકમાં મનુષ્ય અને તિર્યંચ જીવો છે અને ઊર્ધ્વલોકમાં દેવો અને અધોલોકમાં નારકો છે. લોકાગ્રે—એટલે કે ઊર્ધ્વલોકના છેડે સિદ્ધ કે મુક્ત જીવોનો નિવાસ છે. જીવ પોતાના કર્મ અનુસાર ત્રણે લોકમાં નાના જન્મ ધારણ કરે છે અને એ જ્યારે કર્મવિહીન થઈ મુક્ત થાય છે ત્યારે સદૈવ માટે લોકના અગ્ર ભાગમાં સ્થિત થાય છે. ત્યાંથી તેને કદી પાછા વળવાનું નથી. આમ જીવ અને તેના કર્મને કેન્દ્રમાં રાખીને લોકની વ્યવસ્થા છે એ સ્પષ્ટ થાય છે. આથી જીવ અને કર્મ—એ બે તત્ત્વો જ મુખ્ય છે. બાકીના તેને આધારે, તેના સ્પષ્ટીકરણ માટે જરૂરી એવાં તત્ત્વો સ્વીકૃત થયેલાં છે. તે આ પ્રમાણે :—
જીવ કે આત્માને જૈન દર્શનમાં પ્રારંભથી જ ગતિશીલ માનેલ છે એટલું જ નહિ પણ શરીરપરિમાણી પણ માનેલ છે. એક તરફ જીવને શ૨ી૨પરિમાણી માન્યો અને બીજી તરફથી તેની મુક્તિનું સ્થાન ઊર્ધ્વલોકમાં અને તેના પુનર્જન્મનું સ્થાન લોકમાં અનેક જગ્યાએ માન્યું—વળી આકાશ તો અનંત અને તેના અમુક જ ભાગમાં લોક—આવી માન્યતા બંધાઈ. પરિણામે ધર્મનું

Page #219

ŚRUTA-SARITĀ
તત્ત્વ સ્વીકારવું અનિવાર્ય જણાયું, જે જીવ અને પુદ્ગલને ગતિમાં સહાય કરે પણ જીવની ગતિ પાછી અમર્યાદિત ન બની જાય અને ખાસ કરી મુક્ત જીવ સદૈવ ગતિ જ ન કર્યા કરે પણ ઊર્ધ્વલોકમાં અંતે સ્થિર થાય—આવી વિચારણાને પરિણામે ધર્માસ્તિકાયને લોકમાં મર્યાદિત એવું તત્ત્વ સ્વીકારવું પડ્યું. જીવ અને પુદ્ગલને જેમ ગતિ માટે ધર્મ તેમ સ્થિતિ માટે અધર્મની પણ કલ્પના કરવી પડી. એટલે કે જીવની ગતિશીલતા અને શરી૨ પરિમાણતા—આ બેના અનુસંધાનમાં ધર્મ અને અધર્મઆ બે અસ્તિકાયોનો સ્વીકાર થયો છે. અન્ય મતાવલંબીને આવો કોઈ સ્વીકાર કરવો પડ્યો નથી, કારણ તેમને મતે આત્મા વ્યાપક છે, તે સર્વત્ર વિદ્યમાન છે. હલન-ચલન માત્ર શરીરાશ્રયી છે તેથી આત્મામાં ગતિનો પ્રશ્ન જ નથી. માત્ર જૈન દર્શન જેને મતે જીવ શરીરમાં પરિમાણી હોઈ ગતિશીલ માનવો પડ્યો અને તેથી તદનુષંગી ધર્મ અને અધર્મ પણ સ્વીકારવા પડ્યા.
210
આગમકાળમાં એવો સમય મળી આવે છે, જ્યારે આ ધર્મ અને અધર્મ વિશેનો સ્વીકાર થયેલો નથી. વિચારણાને આધારે પછીથી તેનો સ્વીકાર થયો છે એ સ્પષ્ટ છે. આથી જ ભગવતીસૂત્રમાં એવા પ્રસંગો મળી આવે છે જ્યાં આજની પ્રચલિત વિચારણા પ્રમાણે ધર્મ કે અધર્મનું અસ્તિત્વ હોવું જોઈએ ત્યાં પણ તે બાબતનો કોઈ નિર્દેશ મળતો નથી. વળી આ બે તત્ત્વો માટેના જે શબ્દો છે તે પણ અન્યત્ર આવા જ અર્થમાં પ્રચલિત નથી. આથી ભગવતીમાં તેના પર્યાયો જે આપવામાં આવ્યા છે તે પ્રચલિત અર્થોને ધ્યાનમાં લઈને હોઈ વ્યાખ્યાનકારોને મૂંઝવણ ઊભી કરે છે, અને વ્યંજનપર્યાય અને અર્થપર્યાય એવા ભેદોનો આશ્રય લઈ વ્યાખ્યા કરવી પડે છે.
દર્શનવિચારણાનું પ્રયોજન જેમ આ સૃષ્ટિ, લોક કે જગતનું સ્પષ્ટીકરણ છે, તેમ મોક્ષ પણ પ્રયોજન છે જ. આથી લોકવિચારણામાં જેમ પાંચ પૂર્વોક્ત અસ્તિકાયો-જીવ-અજીવ-ધર્મ-અધર્મઆકાશ-ની ચર્ચા થઈ તેમ મોક્ષલક્ષી તત્ત્વવિચારણામાં સાત કે નવ તત્ત્વની વિચારણા છે અને આનો સંબંધ જીવનસાધના સાથે છે. તે સ્પષ્ટ છે. સાત તત્ત્વો છે-જીવ-અજીવ-આસ્રવ-બંધ-સંવરનિર્જરા અને મોક્ષ. તેમાં પુણ્ય અને પાપ બે ઉમેરીએ તો નવ તત્ત્વ થાય છે. આ તત્ત્વોનું વિશેષ નિરૂપણ અહીં જરૂરી નથી, કારણ સૌ શ્રોતા એનાથી પરિચિત છે. પરંતુ અહીં જીવનસાધના આ તત્ત્વોને લક્ષીને જે છે તે વિશે વિશેષ વિચાર કરવો છે.
પ્રાચીન કાળથી જ જૈન ધર્મ વિશે આક્ષેપ થતો આવ્યો છે કે તેમાં પાપના કારણભૂત મનને મહત્ત્વ આપવામાં આવતું નથી પણ કાય એટલે કે શરીરને મહત્ત્વ આપવામાં આવે છે. તાત્પર્ય એવું છે કે સામાન્ય રીતે પ્રચલિત “મન વ મનુષ્યાળાં ારાં બંધમોક્ષયોઃ' આ સિદ્ધાન્ત જૈનોને માન્ય નથી. આ આક્ષેપની તપાસ થવી જરૂરી છે. એ સાચું છે કે જૈનોએ ‘વેહવુવવવં મહાતમ્'. આ વાત કહી છે અને માની પણ પરંતુ વસ્તુસ્થિતિને જરા ઊંડાણથી વિચારવી જરૂરી છે. ભગવાન મહાવીરની જે સાધનાનું વર્ણન છે તે ઉપરઉપરથી જોતાં એમ લાગે કે તેમણે પોતાના શરીરને ઘણું કષ્ટ આપ્યું—અનેક ઉપવાસો કર્યાં અને અનેક પ્રકારનાં શારીરિક કષ્ટો સહન કર્યાં. તેથી જાણે કે દેહને કષ્ટ આપવાથી બધું સિદ્ધ થઈ જતું હોય એવી ભાવના થાય. પરંતુ તેમણે જે કાંઈ કષ્ટ સહ્યું તે તો ગૌણ છે. તેમની સાધનામાં અપ્રમાદ અને તે પૂર્વક ધ્યાન

Page #220

૨૧૧
જૈન દર્શન અને જીવનસાધના નું જે મહત્ત્વ છે તે સૌના ધ્યાનમાં આવતું નથી. વળી અન્ય ધર્મો કરતાં જૈન ધર્મનું કડક આચરણ પણ આવી માન્યતા માટે જવાબદાર છે એ ભૂલવું ન જોઈએ. પરંતુ એ કડક આચરણ અથવા તો કષ્ટ સહેવાની તૈયારી અને આવશ્યકતા જે મનાઈ છે તે પાછળ પણ ધ્યાન માટેની અનુકૂળ ભૂમિકા જ રહેલી છે તે તરફ તો ધ્યાન અપાયું નથી. આથી જ આવો ભ્રમ ફ્લાવા પામ્યો છે કે જૈનો તો માત્ર દેહદમનમાં માને છે. ભગવાન મહાવીરની સાધનાના વર્ણનમાં તેમનાં કષ્ટોની વાત છે જ પરંતુ તેઓ સતત ધ્યાનમાં રહેતા. આ બાબત પણ વિશેષરૂપે જણાવી છે. પરંતુ જૈન પરંપરામાં પણ આ એક દોષ દાખલ થઈ જ ગયો કે ધ્યાન સિદ્ધ કરવા દેહકષ્ટો હતાં તેને બદલે દેહકષ્ટોથી જ જાણે સર્વ સિદ્ધિ હોય એવો બાહ્યાચાર ગોઠવાયો. આમ જૈનોનો બાહ્ય આચાર જ આવો ભ્રમ ઊભો કરવા માટે જવાબદાર છે. વસ્તુસ્થિતિ એથી ઊલટી જ છે. જૈનોની પ્રત્યેક આચારક્રિયામાં કાયોત્સર્ગની જે વાત આવે છે તેનું તો મહત્ત્વ ભુલાઈ ગયા જેવું છે અને બાહ્ય આચરણનું મહત્ત્વ વધી ગયું છે. ભગવાને સ્પષ્ટપણે પ્રમાદને કર્મ કહ્યું છે. તે માનસિક અથવા આંતરિક જ છે, આ રીતે જોઈએ તો બાહ્ય ક્રિયાથી બંધ નહિ પણ પ્રમાદથી જ બંધ થાય છે તે તરફ ધ્યાન અપાતું નથી એટલે જૈનોને કાયદંડ મહત્ત્વનો છે અને મનોદંડ નહિ એવી ખોટી માન્યતા પ્રચલિત થઈ છે. પરંતુ હિંસા આદિની વ્યાખ્યામાં વધુ કે હત્યાને જીવન મરણને જેટલું મહત્ત્વ નથી અપાયું તેટલું આત્માના પ્રમાદને મહત્ત્વ અપાયું છે તે મૌલિક પરંપરા છે અને તેની ઉપેક્ષા થવાથી જ બાહ્યાચાર જોઈને આક્ષેપ કરવામાં આવ્યો છે અને જો આજના જૈનોનું જીવન જોઈને જ કોઈ નિર્ણય કરવાનો હોય તો તે આક્ષેપ સાચો જ ઠરે. એટલી હદ સુધી જૈનોનું પતન થયું છે એમ માનવું જોઈએ.
પરંતુ મૂળ માન્યતામાં તો અને સમગ્ર ભાવે કર્મ-વિચારણામાં પણ કર્મબંધનું ખરું કારણ કાયિક પ્રવૃત્તિ નહીં પણ કષાયો જ છે–એ વાત આજસુધી પણ માન્ય છે. તેમાં કશો ભેદ કોઈ પણ આચાર્યે પાડ્યો નથી. આથી કહી શકાય કે જૈનોને મતે પણ માનસિક ક્રિયા જ કર્મબંધનું કારણ છે એ સ્વીકૃત હકીકત છે. આથી જૈન ધર્મ ઉપર કાયદંડના મહત્ત્વનો જે આક્ષેપ છે તે ઉચિત નથી.
જીવનસાધનામાં તપનું મહત્ત્વ છે. ભ. મહાવીરપૂર્વે તપ એટલે શરીરકષ્ટો સહેવાં એ માત્ર અર્થ હતો. પણ ભગવાન મહાવીરે તપનો અર્થ વિસ્તૃત કર્યો છે. બાહ્ય અને આત્તર એવા તપના બે વિભાગ કર્યા છે અને બાહ્યને તો માત્ર આન્તરતપનું સાધન માન્યું છે, અને આન્તરતામાં ધ્યાન અને સમાધિનું વિશેષ મહત્ત્વ સ્વીકાર્યું છે. આવી સ્થિતિમાં અનશન વગેરે કરવા જરૂરી ખરા પણ તે જ સમાધિ કે ધ્યાનમાં બાધક ન બનતા હોય તો આ વસ્તુ આપણે સમજી લેવી જોઈએ. પરંતુ આજે તો આંતરતપનું કોઈ મહત્ત્વ રહ્યું નથી, માત્ર બાહ્ય તપસ્યાનું મહત્ત્વ વધી ગયું છે. આ જોઈ કોઈ આક્ષેપ કરે તો તેમાં તેનો દોષ નથી પણ જૈનોના આચરણનો દોષ છે. આ વસ્તુમાં વિવેકની જરૂર છે અને બાહ્ય આચરણની જે મર્યાદા છે તે સમજી લેવી જરૂરી છે. તે ન સમજવાથી તપસ્યા કર્યા છતાં મોહ-મમતા રાગ-દ્વેષ ઓછા થતા નથી અને છતાં ધર્મ કર્યાનો સંતોષ લેવાય છે તે અવિવેકની પરાકાષ્ઠા છે. બૌદ્ધોમાં જેને વિપશ્યના કહેવામાં આવી છે તેની સિદ્ધિ જૈનોમાં અનુપ્રેક્ષાથી થાય છે. પણ

Page #221

212
ŚRUTA-SARITĀ
૧
છે.
અનુપ્રેક્ષાની સમગ્ર પદ્ધતિ જીવનવ્યવહારમાંથી લુપ્ત થઈ ગઈ હોય તેવું દેખાય છે. આથી જૈન પરંપરામાં ધ્યાનપ્રક્રિયાનો પુનરુદ્ધાર કરવાની જરૂર છે.
બૌદ્ધ વિપશ્યનામાં મૈત્રી, પ્રમોદ, કારુણ્ય અને માધ્યથ્યની સાધના જરૂરી મનાઈ છે. તે જ પ્રમાણે જૈન સાધનામાં પણ તેને સ્થાન અપાયું જ છે. વળી હિંસા આદિ દોષો આ લોક અને પરલોક બન્ને માટે હિતકર નથી એવું ચિંતન અને વર્તન અને ધર્મમાં સમાન ભાવે સ્વીકૃત છે. તે જ પ્રમાણે જગત અને સ્વશરીરના સ્વભાવ વિશેનું ચિંતન પણ, અને તદનુરૂપ વ્યવહારનું પણ મહત્ત્વ બને ધર્મોમાં સરખું છે. જૈનોમાં અનુપ્રેક્ષાનો ઉપદેશ છે તેમાંની અનિત્ય ભાવના, અશરણભાવના, એત્વભાવના અને અશુચિભાવના પણ બન્નેમાં એક જેવી જ છે. આમ જીવનસાધનાનો ક્રમ, જ્યાં ક્યાંય સાધનાની વાત હોય ત્યાં એક જેવો જ હોઈ શકે, ભલે દર્શનવિચારણામાં ભેદ હોય. આની પ્રતીતિ ગીતાનિર્દિષ્ટ સ્થિતપ્રજ્ઞનાં લક્ષણો અને જૈન-બૌદ્ધમાં સાચા શ્રમણના લક્ષણોની તુલના કરવાથી સહેજે થઈ જાય છે.
સંસાર અનિત્ય, અશુચિ અને અશરણ છે, એ તાત્ત્વિક વાત સાચી હોય તો પણ - વ્યવહારમાં ખાન-પાન નિવાસ અને વસ્ત્ર વિના ચાલતું નથી. સુખ-સગવડ વિના ચાલતું નથી
અને તે માટે જીવનનો સમગ્ર પ્રપંચ આપણે ઊભો કરીએ છીએ એ હકીકત છે. વૈરાગ્ય માટે સંસારને અનિત્ય, અશુચિ કે અશરણ માનીએ એ એક વાત છે પણ વર્તન તેથી સાવ જુદું હોય છે તે હકીકત છે. આવી સ્થિતિમાં આ બાબતમાં આપણે આ ટાણે વિચાર કરવો જરૂરી છે. જીવનનો વ્યવહાર બધું જ અનિત્ય માનવાથી ચાલી શકે છે કે નહિ, એ વિચારણાનો મુદ્દો છે. જૈન આચાર્યોએ જ કહ્યું છે કે જો એકાંતઅનિત્ય બધું માનવામાં આવે તો વ્યવહાર ચાલી શકે જ નહિ, આ મુદ્દા ઉપર તો જૈનોએ બૌદ્ધોનું ખંડન કર્યું છે અને ક્ષણિકવાદનું નિરાકરણ કર્યું છે, અને છતાંય અનિત્યની ભાવના ભાવવાની વાત આગળ ધરવામાં આવે છે તો આ વસ્તુ વિચારણીય બની જાય છે. અનિત્યનું તાત્પર્ય માત્ર સંબંધો અનિત્ય છે એટલું જ છે. જન્મજન્માન્તરમાં આપણે માનીએ છીએ અને જો બધા જ સંબંધોનો નિત્ય માનીએ તો આપણું જીવન જ દુર્ઘટ બની જાય. આ જન્મની પત્ની કદાચ પૂર્વે જન્મની માતા પણ હોય ! આ જન્મનો પુત્ર પૂર્વ જન્મમાં પિતા પણ સંભવે અને શત્રુ-મિત્રના સંબંધો વિશે પણ આમ જ છે. અને જો આ બધા જ સંબંધોનો વિચાર કરીને આ જન્મમાં વ્યવહાર કરવાનો હોય તો વ્યવહાર કેમ ચાલે એ વિચારો. આથી જ સમજવું જોઈએ કે સંબંધમાત્ર અનિત્ય છે; પછી તે શરીરનો હોય કે કુટુંબીજનોનો, એટલે મમત્વની માત્રા એટલી તો ન જ વધારવી કે તે આપણા વિકાસમાં આડે આવે. આત્મિક વિકાસ એ મુખ્ય ધ્યેય છે તે તરફ આગળ વધવાનું છે. સંસારની વ્યવસ્થા એવી રીતે ગોઠવવી જેથી ક્રમે કરી વિકાસ પણ થાય અને સંસારચક્ર સુચારુ ચાલે. પતિ-પત્નીના સંબંધ પણ અનિત્ય તો છે જ, પણ પરણીને તરત કોઈ એ સંબંધની અનિત્યતા વિચારી ત્યાગ કરે તો તેના તે કર્તવ્યને આપણે સારું ન માની શકીએ. કોઈ પણ કૃત્યમાં વ્યવસ્થા હોવી જોઈએ. અને કયું કામ ક્યારે ઉચિત ગણાય તે વિચારી લેવું જરૂરી છે. સંસારમાં રહ્યા છતાં સંસારની ઉપેક્ષા નહિ પણ તે સુંદર કેમ બને, સંવાદી કેમ બને, એનો જ વિચાર કરવો જોઈએ, નહિ કે તેનો તિરસ્કાર. જ્યારે છોડવો હોય ત્યારે પણ તેમાં એક જાતની પૂરી સમજ માત્ર પોતાની નહિ પણ સમગ્ર સંબંધીઓ સંમતિ

Page #222

જૈન દર્શન અને જીવનસાધના
પણ જરૂરી છે. જવાબદારી ઉઠાવ્યા પછી તેમાંથી ભાગવાનો પ્રયત્ન તો કાયરતા છે. ઘરમાં રહીને પણ ત્યાગ-તપસ્યાને પૂરો અવકાશ છે. ખરી રીતે તે સાધનાની ખરી પરીક્ષા તો ઘરમાં જ થાય છે, ઘર છોડ્યા પછી નહિ. એટલે જો ઘરની પરીક્ષામાં પાસ થવાય તો જ ઘર છોડીને નીકળે તે સાર્થક થાય. અન્યથા બેજવાબદારી જ ઉત્તરોત્તર વધે. આ પ્રક્રિયા સચવાતી નથી તેને લઈને જ સમગ્ર શ્રમણવર્ગમાં અવ્યવસ્થા ઊભી થઈ છે, અને સંવાદ જોવા મળતો નથી.
૨૧૩
એક મૌલિક પ્રશ્ન એ પણ છે
સાંસારિક સામગ્રીનો-એટલે કે વિજ્ઞાને ઊભી કરેલી સામગ્રીનો ત્યાગ કરવો એ એક વાત છે પણ તે સામગ્રીના વિકાસમાં સંસારી જીવે કોઈ રુચિ ન દાખવવી એ બીજી વાત છે. સંસારી જીવો સાંસારિક સામગ્રીના વિકાસથી જે વિમુખ થાય તો પરિણામે જે સંસારમાં બધી બાબતમાં વિકાસ થઈ રહ્યો છે તે થાય નહિ અને પરિણામ એ આવે કે આદિકાળના મનુષ્ય જેવું જીવન જીવવાનું પસંદ કરવું પડે, આ અશક્ય છે. આથી વૈજ્ઞાનિક દૃષ્ટિ તો અપનાવવી જ પડે અને તે એ કે મનુષ્યના જીવનમાં બધી જ સુખ-સગવડો ઊભી કરવી. એક વૈજ્ઞાનિક રાત-દિવસ સમાધિ લગાવી નવી શોધમાં તત્પર છે અને તેનું ધ્યેય તો એક માત્ર એ જ હોય છે કે તેનો લાભ દુનિયાને મળે, પોતાને જ લાભ મળે તે નથી હોતો. આ પ્રક્રિયાને અટકાવવાની જરૂર નથી. પરંતુ મનુષ્યના મનને જ માત્ર સુધારવાની જરૂર છે. તે સ્વાર્થી ન થાય—જે કાંઈ હોય તે વહેંચીને ભોગવવાની ભાવનાવાળો થાય. આવું કરવાની જરૂર છે. બધા જ કાંઈ સંસારત્યાગી થઈ શકે નહિ, તો પછી સંસારને ભયંકર બનાવી ત્યાગ કરાવવાનો કાંઈ અર્થ નથી. પણ પ્રાપ્તિ છતાં તેમાંથી વૈરાગ્ય જન્મે અને વહેંચીને ખાતો થાય એ કરવાની જરૂર છે. સંસારમાં અત્યારે હવે વિશ્વકુટુંબની ભાવનાને વિકસાવવાનો પૂરો અવસર છે અને તે ભાવના વિકસે તો સંસારના જે દોષો દેખાય છે તે દૂર થાય પછી સંસાર શા માટે છોડવો પડે ?
શરીરને અશુચિનો ભંડાર માની વૈરાગ્ય કેળવવાની વાત પણ વિચારણીય છે. અશુચિ છે માટે છોડવું એમ શા માટે ? તેને શુચિ બનાવવા પ્રયત્ન કેમ ન કરવો ? અને જીવનમાં જુઓ તો જણાશે કે અશુચિ તાત્ત્વિક રીતે માન્યા છતાં વ્યવહારમાં શુચિતા લાવવા આપણે પ્રયત્ન નથી કરતા ? જો શુચિતા માટે પ્રયત્ન ન કરતા હોત તો આજે જે સુઘડતા દેખાય છે—શરીરની કે ઘરની કે શેરીની કે ગામની તે શક્ય હતી ? અને વસ્તુતઃ શરીરને અશુચિ માનવા છતાં પણ તેને નીરોગી બનાવવા શક્ય તેટલા બધા પ્રયત્ન આપણે નથી કરતા ? એ પ્રયત્નો બિનજરૂરી છે એમ માનવાની જરૂર નથી. કારણ, શરીર એ તો ધર્મનું પ્રથમ સાધન છે. જ્યારે માત્ર લક્ષ આત્માનું બને ત્યારે શરીરની ઉપેક્ષા સહન થાય, પરંતુ ત્યારે પણ શરીરને તેનો ખોરાક કેવળી પણ આપે જ છે એ ભૂલવું ન જોઈએ. એટલે અશુચિ છે માટે તે ઉપેક્ષણીય છે એમ માની લેવાની જરૂર નથી પણ તેની પાસેથી યથેચ્છ કામ લેવા માટે તેની જરૂરી દરકાર તો રાખવી જ જોઈએ. આમ અચિ છે માટે તેને કાદવમાં ખદબદતું રાખી વધારે અશુચિ બનાવવાની જરૂર નથી પણ તેને શુચિ અને સુંદર બનાવવાની જરૂર છે. આ માટે જ ભક્તામરમાં ભગવાનના શરીરના પુદ્ગલપરમાણુને અશુચિ માન્યા નથી, પરંતુ શુચિ માન્યા છે. આવી સ્થિતિમાં માત્ર વૈરાગ્ય અને તે પણ જડ બુદ્ધિવાળાને લાવવા માટે અશુચિની વાત હતી તેને વિસ્તારી અશુચિમાં પડવાની જરૂર નથી પરંતુ સમગ્ર વાતાવરણમાં શુચિતા લાવવા પ્રયત્નની જરૂર છે.

Page #223

214
ŚRUTA-SARITĀ
આજે પણ જૈન શ્રમણોને શુચિનો પૂરો ખ્યાલ નથી, તેની આવશ્યકતા સમજાઈ નથી તેથી તેમના મળથી રસ્તાની શેરીઓ ગંદી કરતા આંચકો લાગતો નથી. આ સર્વથા અનુચિત છે.
જ્યારે વિજ્ઞાને શુચિ-સાધનો ઉપલબ્ધ કરી આપ્યાં છે ત્યારે તેના ઉપયોગથી દૂર રહેવામાં બુદ્ધિમત્તા નથી.
અશરણભાવના વિશે પણ વિચાર જરૂરી છે. એ વાત સાચી છે કે મૃત્યુ કે રોગ-દુઃખના ભાગી કોઈ બની શકતા નથી. એટલે અશરણભાવના ભાવવી જરૂરી છે પણ જીવનમાં કોઈને કોઈનો સહકાર લીધા વિના ચાલતું પણ નથી-એ પણ હકીકત છે. એટલે જીવનવ્યવહાર તો શરણ સ્વીકાર્યા વિના ચાલતો નથી તો પરસ્પરના સહકારપૂર્ણ જીવનવ્યવહાર કેમ ન ગોઠવવો ? આખું સંસારચક્ર જો ખરી રીતે વિચારીએ તો સહકારથી જ ચાલી રહ્યું છે. તો સહકારની ભાવનાને જ શા માટે વધારે વિશુદ્ધ ન કરવી અને તેને જ આધારે સમગ્ર જીવનવ્યવહાર કેમ ન ગોઠવવો ? સાધુ થયા પછી પણ ગૃહસ્થસંઘની સહાય વિના તો ચાલતું જ નથી. ઘર નહિ તો ઉપાશ્રયમાં મમત્વ બંધાતું જોવાય છે અને ભક્તો વિના શ્રમણજીવનનો વ્યવહાર પણ ચાલી શકતો નથી. આવી સ્થિતિમાં અશરણભાવનાનું રૂપાંતર સહકારની ભાવનામાં કેમ ન કરવું? જીવનની સહકાર ભાવના એ અનિવાર્ય શરત છે અને તે જન્મથી માંડી મૃત્યુપર્યંત જરૂરી છે.
આ રીતે જોઈએ તો જીવનનો આધાર જ સહકાર છે એટલે તેની જ ભાવના કેળવવી જરૂરી છે. મૃત્યુ સમયે વૈરાગ્ય અને મમત્વના ત્યાગ અર્થે અશરણ ભાવના કેળવીએ પણ જીવન પર્યત તો સહકાર જ કેળવીએ. આમ થાય તો તેમાં જીવનસાધનામાં કાંઈ ઊણપ આવે એવું નથી. ઊલટાનું તે સમૃદ્ધ બનશે.

Page #224

અમર યશોવિજયજી
ભારતીય દર્શનોની વિભિન્ન પરંપરાઓના નિર્માણમાં ખાસ એક વ્યક્તિના નહિ પણ સરખા વિચારો ધરાવનાર એક વર્ગની બુદ્ધિ કાર્ય કરે છે. તે તે વર્ગમાંની કોઈ એક વિશેષ વ્યક્તિ જ્યારે તે વર્ગના વિચારોને વ્યવસ્થિત રૂપ આપે છે ત્યારે તે તે પરંપરા તે તે વ્યક્તિવિશેષને નામે પ્રસિદ્ધિને પામે છે. પણ તેનો અર્થ એ નથી કે તે વ્યક્તિએ તે તે પરંપરાને વ્યવસ્થિત કરી એટલે પછી બીજાઓએ કશું જ કરવાનું રહેતું નથી.
ભારતીય ન્યાયદર્શનને ગૌતમે વ્યવસ્થિત કર્યું એટલે તેનું દર્શન ત્યાં જ સમાપ્ત થાય એમ નથી. બીજું ગૌતમમાં જે મૂળ વિચારો વ્યવસ્થિત થયા છે તેનું સમર્થન કરનારા આજ પણ વિદ્યમાન છે અને એ જ હકીકત ભારતીય બધાં દર્શનો વિશે કહી શકાય.
ભગવાન મહાવીરે જૈન ધર્મ કે દર્શનને જે વ્યવસ્થિત રૂપ આપ્યું તેના વિશે પણ ઉક્ત ન્યાયે કહી શકાય કે તેમાંનું બધું તેમનું પોતાનું હતું જ નહિ પણ સરખી વિચારધારા અનુસાર એક વર્ગના વિચારોનું પ્રતિબિંબ તેમની વ્યવસ્થામાં હતું. જે વસ્તુ એક વ્યક્તિની હોય છે, તે તેના મૃત્યુ પછી ભુલાઈ જાય તેવો સંભવ છે પણ જે વસ્તુ એક વર્ગની હોય છે તેનો અંત શીઘ્ર આવતો નથી. એ જ કારણ છે કે ભારતીય દર્શનોની પરંપરા લંબાય છે અને તેને અનુસરનાર એક વર્ગ હોય છે. પશ્ચિમમાં એથી ઊલટું બને છે. ત્યાં જે દાર્શનિકો થયા છે તે મોટે ભાગે વૈયક્તિક દર્શનને મહત્ત્વ આપે છે. પરિણામે તે તે દાર્શનિકોની પરંપરા બહુ લંબાતી નથી. જેને કંઈ કહેવું હોય છે તે પૂર્વ દાર્શનિકના સમર્થનમાં નહીં પણ તેના ખંડનમાં જ મોટે ભાગે કહે છે. પરિણામે પ્લેટો કે કાન્ટની પરંપરા ઘડાતી કે લંબાતી નથી પણ તેઓ એકલા અટૂલા જેવા રહી જાય છે.
આવી પરિસ્થિતિમાં ભારતીય દર્શનોમાં કોઈપણ દાર્શનિકને સ્વતંત્ર દાર્શનિકનું પદ મળવું સંભવિત નથી. પણ એનો અર્થ એ પણ નથી કે ભારતના દાર્શનિકોને પોતાનું કશું જ દેવાનું પણ હોતું નથી.
દિનાગ, ધર્મકીર્તિ, વાત્સ્યાયન, ઉદ્યોતકર, શંકરાચાર્ય, રામાનુજ, વાચસ્પતિ, કુમારિલ, પ્રશસ્તપાદ જેવા મહાન ભારતીય દાર્શનિકોએ કોઈ નવું દર્શન ભલે ન સ્થાપ્યું હોય, પરંતુ પોતાનાં દર્શનો માટે જે કંઈ તેમણે કર્યું છે, તે એક સ્વતંત્ર દાર્શનિકના કાર્ય કરતાં જરા પણ ઊતરતું નથી. તે જ પ્રમાણે જૈન દર્શન વિશે પણ કહી શકાય કે સિદ્ધસેન, સમન્તભદ્ર, જિનભદ્ર,

Page #225

216
SRUTA-SARITA
અકલંક, હરિભદ્ર, વિદ્યાનંદ કે યશોવિજયજી જેવાઓએ જૈન દર્શનના નિરૂપણમાં જે ફાળો આપ્યો છે તે તેમને સ્વતંત્ર દાર્શનિકો તરીકે ભલે યશ ન અપાવે પરંતુ તેમનાં કાર્યોનું મહત્ત્વ તેથી કંઈ ઓછું થતું નથી. તેનાં કારણોનો વિચાર પણ અહીં થોડો કરી લેવો જોઈએ.
ન્યાયદર્શન કે વૈશેષિકદર્શન ભેદમૂલક દર્શન છે અને તેને મતે આત્મા જેવા પદાર્થો નિત્ય છે, તેથી વિપરીત વેદાંતમાં અભેદને પ્રાધાન્ય છે. જયારે બૌદ્ધ દર્શનમાં બધી જ વસ્તુઓ ક્ષણિકઅનિત્ય છે. ગૌતમ કે કણાદે ભેદની સ્થાપનામાં જે દલીલો આપી હોય તેનું નિવારણ વેદાન્ત કરવું જોઈએ અને નિત્યની સ્થાપનાનું ઉત્થાપન બૌદ્ધોએ કરવું જ જોઈએ. આ પરિસ્થિતિમાં ભારતીય દર્શનોમાં પારસ્પરિક ખંડનની પરંપરા ચાલે એ સ્વાભાવિક છે. એથી જ આપણે જોઈએ છીએ કે ન્યાયસૂત્રમાં પોતાના સમય સુધીમાં ન્યાયપરંપરા સામે અન્ય પરંપરામાં જે આક્ષેપો થયા હતા તે બધાનો ઉત્તર આપવાનો પ્રયત્ન થયો છે અને પોતાની માન્યતાને નવી દલીલોથી દઢ કરવામાં આવી છે. ન્યાયસૂત્રકાર પછી જે બૌદ્ધ વિદ્વાનો થયા તેમણે ન્યાયસૂત્રની સ્થાપનાને ઉત્થાપી હતી. તેનો ઉત્તર વાત્સ્યાયને આપીને ન્યાયદર્શનને દૃઢ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો. પણ તેનું ખંડન દિનાને કર્યું અને બૌદ્ધપક્ષને સ્થિર કર્યો. આ રીતે ન્યાય અને બૌદ્ધોનું જેમ વાગ્યુદ્ધ થયું છે તેમ બીજાં દર્શનોનું પણ પરસ્પર યુદ્ધ થયું છે. પ્રત્યેક દર્શનના પ્રમુખ વિદ્વાનનું એ કર્તવ્ય મનાયું છે કે તેણે પોતાના સમય સુધીમાં તે તે દર્શન વિશે જે આક્ષેપો થયા હોય તેનું નિવારણ કરીને નવી દલીલો આપી પોતાના પક્ષને દઢ કરવો જોઈએ. આથી પોતાના પક્ષને દઢ કરવાનું કાર્ય કોઈ પણ નવી સ્થાપનાથી જરા પણ ઓછા મહત્ત્વનું નથી. એ આપણને સહજમાં સમજાઈ જાય છે. આ વસ્તુસ્થિતિના પ્રકાશમાં વાચક યશોવિજયજીનો જૈન દર્શન અને તે દ્વારા ભારતીય દર્શનોમાં જે ફાળો છે તેનો જયારે વિચાર કરીએ છીએ ત્યારે તેમનું મહત્ત્વ આપણી આગળ ઊપસી આવે છે.
આચાર્ય ગંગેશે ભારતીય દર્શનમાં નવ્યન્યાયની સ્થાપના કરી અને વિચારને વ્યક્ત કરવાની એક ચોકસાઈભરેલી પ્રણાલીનો આવિર્ભાવ કર્યો. ત્યાર પછી બધાં દર્શનોને એ નવી શૈલીનો આશ્રય લેવો પડ્યો છે. એનું કારણ એક જ છે કે કોઈપણ વિચારને સ્પષ્ટ અને ચોક્કસ રૂપમાં મૂકવામાં એ શૈલી જે પ્રકારે સહાયક બને છે તેવી સહાયતા પ્રાચીન પ્રણાલીમાં મળતી ન હતી. આથી શાસ્ત્રકારોને પોતાના વિચારો એ શૈલીના આશ્રયે વ્યક્ત કર્યા સિવાય ચાલે તેમ ન હતું. આ જ કારણ છે કે વ્યાકરણ અને અલંકાર જેવા વિષયોમાં પણ તેનો આશ્રય લેવામાં આવ્યો છે. એ પછી તો બધાંય દર્શનો તેનો આશ્રય લે તેમાં કશી જ નવાઈ ન લેખાય. પરંતુ એ શૈલીના ચારસો વર્ષના પ્રચલન છતાં જૈન દર્શનમાં એ શૈલીનો પ્રવેશ થયો ન હતો. ચારસો સાડાચારસો વર્ષના એ વિકાસથી જૈન દર્શન અને જૈન ધર્મ સંબંધી સમસ્ત સાહિત્ય સાવ વંચિત હતું. ભારતીય સાહિત્યના બધાં ક્ષેત્રે એ શૈલીનો પ્રવેશ થયો છતાં પણ જૈન સાહિત્યમાં એ ન પ્રવેશી તેમાં જૈનાચાર્યોની શિથિલતાને જ કારણ માનવું જોઈએ. કારણ, જો પોતાના શાસ્ત્રને નિત્યનૂતન રાખવું હોય તો જે જે અનુકૂલ કે પ્રતિકૂલ વિચારો પોતાના સમય સુધી વિસ્તર્યા હોય તેનો યથાયોગ્ય રીતે પોતાના શાસ્ત્રમાં સમાવેશ કરવો આવશ્યક છે. અન્યથા તે શાસ્ત્ર બીજાં શાસ્ત્રોની હરોળમાં ઊભું રહી શકે જ નહીં. એ ચારસો સાડાચારસો વર્ષના વિકાસનો સમાવેશ

Page #226

૨૧૭
અમર યશોવિજયજી એકલે હાથે વાચક યશોવિજયજીએ જૈન શાસ્ત્રમાં કર્યો છે. તેમના આ મહાન કાર્યનો જયારે વિચાર કરીએ છીએ ત્યારે તેમની પ્રતિભાને નમન કર્યા વિના છૂટકો નથી થતો. તેમણે અનેક વિષયોના ગ્રંથો લખ્યા છે પણ તે ન જ લખ્યા હોત તો પણ તેમણે જે જૈન દર્શનને નવ્ય ન્યાયની શૈલીમાં મૂકીને અપૂર્વ કાર્ય કર્યું છે તેને લઈને તેઓ અમર થઈ ગયા છે.
અઢારમી સદીમાં ઉપાધ્યાયજી મ. શ્રી યશોવિજયજીએ જે કાર્ય કર્યું તે પાછું ત્યાં જ અટકી ગયું. ત્યાર પછી ભારતીય દર્શનોમાં પણ કશો વિશેષ વિકાસ થયો નથી જે હાલમાં વીસમી સદીના પૂર્વાર્ધમાં થયો છે. ડૉ. રાધાકૃષ્ણ જેવાએ પશ્ચિમનાં દર્શનોનો અભ્યાસ કરીને પૂર્વ અને પશ્ચિમનો સમન્વય કરતું નૂતન વેદાંત દર્શન આપ્યું છે અને એ રીતે ભારતીય દર્શનોમાંના વેદાંત પક્ષને અદ્યતન બનાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. પરંતુ આધુનિક દર્શન શાસ્ત્રમાંથી ગ્રાહ્ય કે ત્યાજ્યનો વિચાર કરનાર હજુ કોઈ જૈન દાર્શનિક પાક્યો નથી. એ જ્યાં સુધી નહિ પાકે ત્યાં સુધી વાચક યશોવિજયજી જૈન દર્શન વિશે અંતિમ પ્રમાણ રહેશે, પરંતુ વાચક યશોવિજયજીના આત્માને એથી સંતોષ ભાગ્યે જ થાય. તેમણે અષ્ટસહસ્રી જેવા ગ્રંથને દશમી સદીમાં બહાર કાઢીને અઢારમી શતાબ્દીનો બનાવી દીધો તે તેમના એ અષ્ટસહસ્ત્રીના વિવરણને જ્યાં સુધી કોઈ વીસમી સદીમાં લાવીને ન મૂકે ત્યાં સુધી એમનો આત્મા અસંતુષ્ટ જ શા માટે ન રહે ? જૈન સમાજ તેમના સારસ્વત સત્ર નિમિત્તે એ સુકાઈ ગયેલા વિદ્યાગ્નોતને ફરી સજીવન કરશે તો તેની ભક્તિ સાચી અને મૂલ્યવાન ગણાશે.

Page #227

‘દ્રવ્યગુણપર્યાયનો રાસ': એક નોંધ
શ્રી શ્રેયસ્કર મંડળ, મહેસાણા દ્વારા ઉપા. યશોવિજયજીકૃત ‘દ્રવ્યગુણપર્યાયનો રાસ' તેના ટબા સાથે ઈ. ૧૯૩૮માં પ્રકાશિત થયેલ છે. તેમાં વિસ્તૃત વિષયાનુક્રમ ઉપરાંત અંતમાં તેના છૂટા બોલ' પણ છાપવામાં આવ્યા છે. આ કૃતિ જૂની ગુજરાતી ભાષામાં લખાઈ છે.
સંસ્કૃતમાં લખાયેલ ‘દ્રવ્યાનુયોગતર્કણા' નામનો ગ્રંથ છે. આના કર્તા ભોજ સાગર છે. ભોજ સાગરે યશોવિજયજીના દ્રવ્યગુણપર્યાયરાસનો આધાર લઈને આની રચના કરી છે.
‘દ્રવ્યગુણપર્યાયનો રાસ' એ ગ્રંથ ઘણા ભાગે ગુજરાતીમાં તે સૈકામાં લખાયેલ એક માત્ર દાર્શનિક ગ્રંથ હોવાનો સંભવ છે. આમ ગુજરાતી ભાષામાં લખાયેલ દાર્શનિક સાહિત્યમાં આનું મહત્ત્વનું સ્થાન છે.
આ ગ્રંથની જૂનામાં જૂની હસ્તપ્રત સં. ૧૭૨૯(ઈ. ૧૬૭૩)માં લખાયેલી મળે છે. એટલે એ પૂર્વે ક્યારેક તેની રચના ઉપાધ્યાય યશોવિજયજીએ કરી હશે એમ માની શકાય. ઉપાધ્યાય યશોવિજયજી કૃત ‘જંબૂસ્વામીનો રાસ' સં. ૧૭૩૯માં રચાયો છે એટલે ‘દ્રવ્યગુણપર્યાયનો રાસ' એ પૂર્વે જ રચાયો છે એમાં શંકા નથી.
જૂના કાળથી ચાલી આવતી ચર્ચા જ્ઞાન ચડે કે ક્રિયા–એ ચર્ચા એમના કાળમાં પણ શમી ન હતી. એટલું જ નહીં પણ કેટલાક જ્ઞાનની સર્વથા ઉપેક્ષા જ કરતા હતા. તેમાં સ્થાનકવાસી સંપ્રદાય પણ એક હતો. એટલે ગ્રંથના પ્રારંભમાં શાસ્ત્રનાં અવતરણો આપીને ઉપાધ્યાયજીએ સિદ્ધ કર્યું છે કે જ્ઞાન વિનાની ક્રિયા નિષ્ફળ છે અને આચારમાં પણ અપવાદ કરવા પડે તો તેમ કરીને પણ જ્ઞાનની આરાધના કરવી જોઈએ એમ સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન ઉપાધ્યાયજીએ કર્યો છે.
આ ગ્રંથનું નિર્માણ કરવામાં ઉપાધ્યાયજીએ અનેક ગ્રંથોનાં અવતરણોનો ઉપયોગ કરેલ છે. તેથી તેમની બહુશ્રુતતા સિદ્ધ થાય છે અને તેથી જ કહી શકાય કે ભગવાન મહાવીરથી માંડીને ઈસાની સત્તરમી સદી સુધીમાં દ્રવ્ય-ગુણ-પર્યાય વિશે ભારતીય દર્શનોમાં જે વિચારણા થઈ હશે તેનું પરીક્ષણ આમાં છે. અને છેવટે તે બાબતમાં જૈન દર્શનની માન્યતાની સ્થાપના ઉપાધ્યાયજી જેવા બહુશ્રુત વિદ્વાન કરે એ પણ અપેક્ષિત છે જ. ગ્રંથનું પારાયણ કરતાં એ બાબત સ્પષ્ટ થાય છે કે આમાં ઉપાધ્યાયજીએ એ અપેક્ષાને ન્યાય આપ્યો જ છે.

Page #228

‘દ્રવ્યગુણપર્યાયનો રાસ' : એક નોંધ
૨૧૯
ભારતીય દર્શનોમાં ભેદવાદ અને અભેદવાદના વ્યવસ્થાપકો થયા છે અને એ વાદોની પરાકાષ્ઠા થયા પછી જ જૈન દર્શને વાદવિવાદમાં પ્રવેશ કર્યો છે એટલે સ્વાભાવિક છે કે તે દર્શનમાં વિરોધી વાદોના સમન્વયને સ્થાન મળે તેથી જ જૈનોના ભેદભેદવાદ છે. આમ જૈન દર્શન સમન્વયવાદી હોઈ તે અનેકાંતવાદી દર્શન તરીકે પ્રતિષ્ઠિત થયું છે.
- અન્ય દર્શનોએ પદાર્થ વિશે વિચાર કર્યો છે તેમાં વેદાંતના અદ્વૈતદર્શનમાં એકમાત્ર બ્રહ્મપદાર્થનું અસ્તિત્વ માન્યું છે. બાકી બધો તેનો જ પ્રપંચ છે અને તે તેનાથી ભિન્ન નથી– આમ અભેદવાદનું પ્રાધાન્ય તેમાં છે. એ સિવાયના દાર્શનિકોએ પદાર્થની સંખ્યા એકાધિક માની છે. એ બધાનો ભેદભાવ એટલા માટે છે કે એકાધિક પદાર્થો એકબીજાથી સર્વથા ભિન્ન છે. એવી સૌની માન્યતા સ્થિર થયેલી છે. આ બન્ને વાદોનો સમન્વય કરી જૈનોએ ભેદભેદવાદની સ્થાપના કરી છે.
પ્રસ્તુત ગ્રંથમાં એવી સ્થાપના છે કે જગતમાં પદાર્થ બે જ છે–દ્રવ્ય અને પર્યાય. ગુણ એ પર્યાય જ છે. દ્રવ્ય, ગુણ અને પર્યાય–આમ ત્રણ પદાર્થ માનનારા જૈનોમાં પણ થયા છે, પરંતુ ઉપાધ્યાયજીએ એ મત સ્વીકાર્યો નથી પણ ગુણ અને પર્યાયની એકતા માની છે. આમ બે જ મૂળ પદાર્થો જૈનોને માન્ય છે એમ ઉપાધ્યાયજીની સ્થાપના છે.
વૈશેષિક અને નૈયાયિકોએ પદાર્થની લાંબી યાદી આપી હતી તેમાં તેમણે પણ દ્રવ્ય અને ગુણનો સ્વીકાર કર્યો જ છે. ભેદ એ છે કે તેમણે ગુણ અને દ્રવ્યનો આત્યંત ભેદ માની તેમને જોડનાર એક અન્ય પદાર્થ સમવાય નામના સંબંધનો સ્વીકાર કર્યો છે; જયારે જૈનોએ તેમને જણાવ્યું કે સમવાય નામના સંબંધને કારણે જ બે પદાર્થો જોડાતા હોય તો એ ત્રીજા પદાર્થ સમવાયને પણ દ્રવ્ય-ગુણ સાથે જોડનાર અન્ય પદાર્થ કલ્પવા જતાં અનવસ્થા થશે માટે દ્રવ્ય અને ગુણનું તાદાભ્ય=અભેદ માનવો જોઈએ. એ બન્ને અભિન્ન છતાં લક્ષણભેદને કારણે અનુભવને આધારે તેમને ભિન્ન માની શકાય. અનુભવ એવો છે કે ગુણના ગ્રહણ માટે કોઈ એક જ ઇન્દ્રિય કામે લાગે છે, જ્યારે દ્રવ્યગ્રહણ એકાધિક ઇન્દ્રિયો વડે થઈ શકે છે. આમ બન્ને અભિન્ન છતાં તેમને ભિન્ન માનવામાં આપત્તિ નથી.
ગુણને પર્યાય એટલા માટે કહેવામાં આવે છે કે ગુણ સદેવ પરિવર્તનશીલ છે. તેનું અસ્તિત્વ દ્રવ્ય સાથે સદૈવ છે જ પણ તે નવાનવા રૂપે તેમાં રહે છે, એક રૂપે નહીં. આથી તેને પર્યાય સંજ્ઞા દીધી છે.
અહીં એક બીજી ચર્ચા પણ શરૂ થાય છે કે પર્યાય જે નવાનવા રૂપે આવે છે તે કાર્ય હોઈ તેને સત્કાર્ય–એટલે કે વિદ્યમાન એવું કાર્ય માનવું કે અસત્કાર્ય એટલે કે સર્વથા વિદ્યમાન ન હોય છતાં નવું જ ઉત્પન્ન થાય છે, એમ માનવું. અહીં પણ બે પક્ષો છે. નૈયાયિકો કાર્યને અસત્કાર્ય માને છે જ્યારે સાંખ્યો અને બીજા અભેદવાદીઓ સત્કાર્ય માને છે. અહીં પણ જૈનોને મતે કાર્ય સ-અસત્ બને છે. તે ગુણ રૂપે સદૈવ સત્ છે જ. વળી દ્રવ્યના અભેદને કારણે પણ સત્ છે જ. તે કાર્ય અવ્યક્ત હતું તે માત્ર હવે વ્યક્ત રૂપે પ્રકટ થયું છે તેથી તે સત્ય અને અસત્ બને છે. અવ્યક્ત રૂપે હતું જ માટે સતુ અને વ્યક્ત ન હતું માટે અસત્—આમ બે વિરોધી

Page #229

220
ŚRUTA-SARITĀ
મતોનો સમન્વય કાર્ય પરત્વે પણ જૈનોએ કર્યો છે તે અહીં રાસમાં પણ ઉપાધ્યાયજીએ સ્પષ્ટ કર્યું છે.
દ્રવ્યનું વ્યાવર્તક લક્ષણ તેનો ગુણ જ બને છે તેથી ગુણને દ્રવ્યથી સર્વથા ભિન્ન માની શકાય નહીં કારણ તે તેનો સ્વભાવ છે. અને સ્વભાવને ભિન્ન માનવા જતાં તે વ્યાવર્તક બની શકશે નહીં. છતાં પણ ભિન્ન એટલા માટે માનવો ઘટે કે દ્રવ્ય ધ્રુવ છે જયારે ગુણ પરિવર્તનશીલ છે. આમ દ્રવ્ય અને ગુણનો ભેદાભેદ ઉપાધ્યાયજીએ સિદ્ધ કર્યો છે.
નૈયાયિકોએ સામાન્ય અને વિશેષ નામે સ્વતંત્ર પદાર્થો સ્વીકાર્યા છે. તે બાબતમાં ઉપાધ્યાયજીએ સ્પષ્ટ કર્યું છે કે દ્રવ્ય એ જ સામાન્ય છે અને પર્યાય એ વિશેષ છે. તેથી તેમને ભિન્ન માનવાની જરૂર નથી.
મુખ્ય રૂપે આ ચર્ચા પછી સપ્તભંગી અને નયોની ચર્ચા વિસ્તારથી દ્રવ્યગુણના સંદર્ભમાં કરવામાં આવી છે, અને ગ્રંથને પૂર્ણ કરવામાં આવ્યો છે. અંતના પદ્યમાં જશ એવું નિર્દિષ્ટ હોઈ તે નિશ્ચિત રૂપે યશોવિજયજીની કૃતિ છે–
જે દિનદિન એમ ભાવએ દ્રવ્યાદિ વિચાર તે લેશે જશ સંપદા સુખ સઘળા સાર. (૧૪.૧૯)

Page #230

HINDI SECTION

Page #231

Page #232

प्राचीन जैन साहित्य के प्रारंभिक निष्ठासूत्र
प्रश्न यह है कि हम जैन साहित्य को अन्य साहित्य से अलग क्यों करते हैं ? इसका उत्तर यह है कि भारतीय साहित्य में वेद से लेकर अब तक जो साहित्य प्रकाश में आया है उसमें हम जिसे जैन साहित्य के नाम से पहचानते हैं वह अन्य वैदिक साहित्य से सर्वथा अलग है । इसका मुख्य कारण यह है कि जहाँ अन्य साहित्य-विशेष रूप से धार्मिक साहित्य-वेदमूलक है अर्थात् वेद को ही प्रमाण मानकर जिसकी रचना हुई है, वहीं जिसे हम जैन साहित्य कहते हैं उसका प्रारम्भ ही वेद के प्रामाण्य के विरोध हेतु हुआ है ।
यह विरोध प्रारम्भ में दो तरह से प्रकट होता है : एक तो भाषा को लेकर और दूसरा प्रतिपाद्य वस्तु को लेकर ।
वैदिक साहित्य की भाषा जो शिष्ट-मान्य संस्कृत थी उसके बदले जैन साहित्य का प्रारम्भ प्राकृत, अर्थात् लोक भाषा से हुआ । वेदों और उसकी भाषा ने 'मन्त्र' का पद प्राप्त किया था । अतएव उसके उच्चारण आदि में कोई फर्क नहीं पड़ना चाहिए और उसके विधिपूर्वक उच्चारण मात्र से कार्य-सिद्धि की धारणा वैदिकों में दृढ़रूप से प्रस्थापित हो चुकी थी। इसके विरोध में जैन साहित्य ने प्राकृत को अपनी भाषा के रूप में स्वीकार किया और तीर्थंकर लोकभाषा अर्धमागधी में उपदेश देते हैं ऐसी मान्यता स्थिर हुई । फलस्वरूप प्रारम्भिक जैन साहित्य की रचना प्राकृत में ही हुई है वह भी यहाँ तक कि ईसा की चौथी सदी तक तो हमें यह स्पष्ट दिखाई देता है ।
परन्तु जब गुप्त काल में संस्कृत भाषा और वैदिक धर्म के पुनरुत्थान का प्रारम्भ होने लगा तब जैनों ने भी प्राकृत के उपरांत संस्कृत भाषा को भी अपनाया । वह भी यहाँ तक कि मल जैन आगमों की टीकायें-गद्य या पद्य में प्राकत में लिखी जाती थी उसके बदले
की सातवीं शताब्दी के प्रारम्भ से संस्कृत में लिखी जाने लगी और फिर कभी भी प्राकृत में लिखी ही नहीं गई और एक बार जब परम्परा में संस्कृत भाषा का प्रवेश हुआ फिर तो (फलस्वरूप) साहित्य के सभी प्रकारों में प्राकृत के बदले मुख्य रूप से संस्कृत को अपना लिया गया । यह तो हुई भाषा की बात ! अब हम प्रतिपाद्य वस्तु के बारे में विचार करें । वेद, ब्राह्मण, आरण्यक और उपनिषद् काल के बाद का ही जैन साहित्य हमें उपलब्ध

Page #233

224
ŚRUTA-SARITA
है यह निर्विवाद है । अतः वैदिक साहित्य के प्रभाव से सर्वथा मुक्त ऐसा जैन साहित्य शक्य ही नहीं । परन्तु वैदिक धर्म की निष्ठा है, जो सिद्धांत है उनसे जैन साहित्य कहाँ अलग पड़ता है, इसी का विचार करना अभीष्ट है । प्रारम्भ में ऐसा हुआ है कि वैदिक विचारों को ही कुछ बातों में अपना लिया गया परन्तु कालक्रम से उनमें परिवर्तन आया । उदाहरण के तौर पर, आचारांग में आत्मा के पारमार्थिक स्वरूप के निरूपण में मात्र वैदिक विचार ही नहीं, उसकी परिभाषा को भी अपना लिया गया, परन्तु जब यह मालूम हुआ कि जैन सम्मत स्वतन्त्र विचार के साथ वैद सम्मत आत्म-स्वरूप का समग्र भाव से कोई मेल नहीं है तब कालक्रम से उसमें परिवर्तन किया गया ।
आचारांग में एक तरफ यह कहा गया कि आत्मा संसार में परिभ्रमण करती है । इस मौलिक विचार के साथ आत्मा की वैदिक सम्मत व्यापकता का मेल संभवित ही नहीं । एतदर्थ आत्मा को देह परिणाम रूप मानकर उसकी वेद सम्मत व्यापकता का निषेध किया गया । इसके परिमाण स्वरूप आचारांग में जो यह कहा गया था कि आत्मा न तो दीर्घ है न ही लघु उसके बदले वह लघु-दीर्घ के रूप से स्वीकार हुआ और यह बात संसारी आत्मा तक ही मर्यादित न रह कर सिद्ध आत्मा में भी स्वीकार करनी पड़ी ।।
वैदिक विचार में उपनिषद् तक समग्र विश्व का मूल कोई एक तत्त्व है, ऐसी विचार धारा की पुष्टि दी गई है । अर्थात् एक मात्र ब्रह्म या आत्मा ही विश्व प्रपंच के मूल में है ऐसी विचारणा वैदिकों में दृढ़ होती गई और उपनिषदों में उस विचार को अन्तिम रूप दे दिया गया । परन्तु जैन आगमों में चित्त और अचित्त, अथवा चित्तमंत या अचित्तमंत, अथवा जीव और अजीव इन दो तत्त्वों को ही स्वीकृति मिली है ।
विश्व की उत्पत्ति की विचारणा वैदिक साहित्य में हुई थी और ईश्वर जैसे अलौकिक तत्त्व की प्रतिष्ठा भी वैदिकों ने की थी । इसके स्थान पर यह विश्व अनादि काल से विद्यमान है और अनागत में विद्यमान रहेगा इतना ही नहीं बल्कि ऐसी स्थिति में अधिनायक ईश्वर जैसे तत्त्व का भी अस्वीकार करना यह जैन तत्त्वज्ञान की विशेषता है, जो जैन साहित्य में प्रचुर मात्रा में प्रगट होती रही है ।
कर्म की प्रतिष्ठा यज्ञ कर्म के रूप में मुख्यतया वैदिकों में थी । सारांश यह कि यज्ञकर्म को वैदिकों ने स्वीकार किया था । परन्तु समग्र प्रकार के कर्म और उसके फल की चर्चा अत्यन्त गौण थी । इसीलिए कर्म सिद्धांत की चर्चा उपनिषद् तक तो गुह्य विद्या थी, जिसकी चर्चा सबके सामने नहीं परन्तु एकांत में करनी पड़ती थी । उपनिषदों में यज्ञ कर्म की प्रतिष्ठा कम करके उसके स्थान पर ज्ञानमार्ग की प्रतिष्ठा करने का प्रयत्न किया गया । परन्तु कर्म के नाम से यज्ञकर्म की प्रतिष्ठा का निराकरण जैन साहित्य में स्पष्ट है । इतना ही नहीं बल्कि कर्म-विचारणा प्रमुख रूप से जैन साहित्य में दिखाई पड़ती है । इसमें प्रथम तो यह कि आत्मा की विशुद्धि के लिए या आत्मसाक्षात्कार के लिए मात्र ज्ञान का ही महत्त्व नहीं परन्तु ज्ञान और क्रिया दोनों का एक समान महत्त्व है ऐसी स्पष्टता की गई । यहाँ क्रिया का अर्थ सत्कर्म अथवा सदाचरण से
है । उपनिषदों ने ज्ञानमार्ग की प्रतिष्ठा करने का प्रयत्न किया है, परन्तु सदाचार या सदाचरण का

Page #234

प्राचीन जैन साहित्य के प्रारंभिक निष्ठासूत्र
૨ ૨૫
जैसा चाहिए वैसा स्पष्टीकरण और विवरण उस साहित्य को अन्तर्गत दिखाई नहीं देता । इसीलिए परिग्रह के पाप या हिंसा के पाप के विषय में उपनिषद् हमारे मार्गदर्शक नहीं बन सकते । जहाँ सभी कुछ आत्म-स्वरूप हो वहाँ कौन किसे मारे और कौन क्या ले या छोड़े?-ऐसी विचारणा के लिए बहुत अवकाश नहीं रहता । इसी कारण से सदाचार के जो स्तर जैन साहित्य में स्थापित किए गये वे वैदिक साहित्य जो कि उपनिषदों तक विकसित हुआ था उसमें उन स्तरों की कोई विशेष चर्चा नहीं दिखाई देती । जब कि जैन साहित्य में तो उन स्तरों की ही मुख्य चर्चा उसके प्रारम्भिक साहित्य में दिखाई पड़ती है और जो स्तर उसमें स्थापित हए उसी की पष्टि हेत समग्र जैन धार्मिक साहित्य प्रयत्नशील रहा है और उसकी अमिट छाया उपनिषद् के बाद के वैदिक वाङ्मय में भी दिखाई पड़ती है।
___ कर्मविचारणा में जैन साहित्य की प्रमुख विशेषता यह है कि कर्म करने वाले को उसका फल कर्म खुद ही देता है, वैदिक मतानुसार यज्ञकर्म में उसके फल के लिए देव पर आधार रखना पड़ता था और उसके बाद तो देवता को मन्त्रमय स्वीकार कर लिया गया और परिणाम यह हुआ कि कर्म का फल वास्तविक देवता के अधीन न रहते हुए मन्त्र के अधीन बन गया । इस तरह मन्त्र के ज्ञाता का महत्त्व बढ़ गया और वे ही सर्वशक्तिसम्पन्न बन कर उभर आए । इस परिस्थिति का सामना जैन साहित्य में दो तरह से हुआ-एक तो यह कि उन मन्त्रों की शक्ति का निराकरण, संस्कृत भाषा का ही निराकरण करके करने में आया और दूसरा यह कि मन्त्र में ऐसी किसी शक्ति को ही अस्वीकार कर दिया गया और उसके स्थान पर कर्म में ही फलदायिनीशक्ति को स्वीकार किया गया । इस प्रकार कर्म करने वाले का ही कर्म के फल के विषय में महत्त्व स्थापित हुआ । अर्थात् जो जैसा करता है वैसा ही फल वह प्राप्त करता है । यह बात सिद्धांतरूप में सामने आई ।
इस प्रकार कर्म का फल देने की शक्ति देवता या ईश्वर के मन्त्र में नहीं परन्तु उस कर्म में ही निहित है, जिसको लेकर फल है—यह सिद्धांत स्थिर हुआ । परिणामस्वरूप मनुष्य ही शक्तिसम्पन्न बना । मनुष्य ही नहीं, बल्कि संसार के समस्त जीव अपने कर्म के लिए स्वतन्त्र हुए । इस प्रकार जीव को उसके स्वातन्त्र्य की पहचान करने का सर्व प्रथम प्रयास जैन साहित्य में ही दिखाई पडता है ।
इस सिद्धान्त द्वारा यह भी फलित हुआ कि ये जीव उनके अपने कर्म के कारण ही संसार में भ्रमण करते हैं और दुःखी होते हैं । उसके लिए अन्य कोई व्यक्ति कारण नहीं और अगर ऐसा है तो अपने शाश्वत सुख के लिए उसे खुद ही प्रयत्न करना होगा । उसे कोई दूसरा सुख नहीं दे सकता । वह तो उसे अपने आंतरस्वरूप से ही प्राप्त करना होगा और उसका उपाय है—कर्मविहीन बनना ।
जैनों की प्राचीनतम पुस्तक 'आचारांग' है और उसमें कर्मविहीन कैसे बना जा सकता है जिससे संसार का परिभ्रमण टल जाए और परमसुख निर्वाण अवस्था प्राप्त हो, यह बात समझाई गई है । वैदिकों के कर्मकांडी यज्ञमार्ग और उपनिषदों के ज्ञानमार्ग से यह मार्ग–अर्थात्
कर्मविहीन होने का यह मार्ग-सर्वथा निराला है—सामायिक अथवा समभाव का सिद्धांत

Page #235

ŚRUTA-SARITĀ
कर्मविहीन बनने का मार्ग है । तदनुसार सर्व जीव समान हैं— मतलब कि किसी को दुःख पसंद नहीं, किसी को मृत्यु पसंद नहीं, सबको सुख अच्छा लगता है, जीना अच्छा लगता है, इसलिए ऐसा कुछ भी न करो जिससे दूसरों को दुःख पहुँचे । यह सामायिक और उसका सर्वप्रथम उपदेश भगवान् महावीर ने ही दिया है। ऐसा स्पष्टीकरण सूत्रकृतांग में है । ऐसी सामायिक के लिए सर्वस्व का त्याग करने पर ही हम दूसरों के दुःख के निमित्त नहीं बनेंगे, अर्थात् घर-संसार से विरक्त होकर भिक्षार्थी जीवन यापन करो, ऐसा कहा गया है। घर-संसार बसाया हो तो अनेक प्रकार के कर्म करने पड़ते हैं जो अन्य को दुःखदायक है । इसलिए अगर दूसरों के दुःख का निमित्त न बनना हो तो संसार से विरक्त हो जाना ही सच्चा मार्ग है । भिक्षाजीवी बनने की भी यह मर्यादा है कि जो कुछ अपने निमित्त से बनाया गया हो उसका स्वीकार कदापि नहीं करना, कारण कि इसमें वह खुद भले ही हिंसा न करता हो परन्तु परोक्षरूप से अन्य द्वारा वह हिंसा कराता है । परिणामस्वरूप आहार आदि आवश्यकताओं पर मर्यादा लानी पडती है और तपस्वी बनना पड़ता है । इस प्रकार हम देखते हैं कि जैन धर्म में तपस्या का महत्त्व स्थापित हुआ ।
226
वैदिकों में भिक्षाजीवियों के लिए ऐसी कोई मर्यादा नहीं है । बौद्धों में भी नहीं है और अन्य श्रमण संप्रदाय में भी नहीं है । इसी लिए जैन साहित्य में अनशन आदि तपस्या को विशेष महत्त्व दिया गया है । तपस्या तो पहले भी होती थी । परन्तु वह दूसरे प्रकार की थी अर्थात् उस तपस्या में दूसरे जीवों के दुःख का विचार नहीं था; जैसे कि पंचाग्नि तपस्या । इसमें अपने शरीर को कष्ट मिलता है, इसमें संदेह नहीं, परंतु अन्य कीट-पतंगों आदि को भी कष्ट मिलता है इस पर जरा भी ध्यान उसमें नहीं दिया गया । अग्नि आदि में जीव है इसका विचार भी जैन साहित्य के पूर्व हुआ ही नहीं है । इसीलिए 'आचारांग' में सर्वप्रथम षड्जीव निकाय के स्वरूप को बताया गया जिससे जिसे अहिंसक बनना हो, परदुःखदायक न बनना हो उसे यह तो जानना ही चाहिए कि जीव कहाँ और कैसे हैं । इसे जाने बगैर अन्य जीवों के कष्टों का ख्याल ही नहीं आएगा । उसे जानने के बाद ही मनुष्य अहिंसक बन सकता है । इस प्रकार तपस्या का रूप ही बदल गया, जिसका प्रारम्भ जैन साहित्य में ही उपलब्ध हो सकता है ।
पुनः, इस तपस्या का उद्देश्य किसी शक्ति को प्राप्त कर दूसरों की भलाई - बुराई करना यह नहीं है, परन्तु एकमात्र आत्मविशुद्धि करना ही उसका ध्येय है । संगृहीत कर्मों का क्षय करने में ही इसे उपयोग में लिया जाता है, जिससे शीघ्र ही कर्म विहीन बना जा सके । धार्मिक सदाचार की एक विशेषता यह भी है कि धार्मिक अनुष्ठान व्यक्तिगत वस्तु है, सामूहिक नहीं । जो भी यज्ञ होते थे वे पुरोहित के आश्रय या सहायता बिना सम्पन्न नहीं होते थे । परंतु जैन धर्म में कोई भी धार्मिक अनुष्ठान हो वह व्यक्तिगत ही होगा, सामूहिक नहीं; भले ही हम जीव समूह में रहते हों । एक जगह इकट्ठा होकर धार्मिक अनुष्ठान करते हों परन्तु वह अनुष्ठान तो व्यक्तिगत ही होना चाहिए । ऐसी प्रारम्भिक मान्यता जैन धर्म की थी । जीव खुद ही अपना मार्गदर्शक है और मार्ग का पथिक भी वह खुद ही है । दूसरा प्रेरक हो ऐसा

Page #236

प्राचीन जैन साहित्य के प्रारंभिक निष्ठासूत्र
૨૨૭
हो सकता है परन्तु प्रेरणा प्राप्तकर अनुष्ठान उसी व्यक्ति को करना होता है । इस प्रकार प्रेरक तो तीर्थंकर बने; धर्मानुष्ठान का मार्ग बतानेवाले हुए, परन्तु उनके बताए हुए मार्ग पर चलने का काम तो साधक के लिए निश्चित हुआ । इस प्रकार जैन साहित्य में ईश्वर का स्थान तीर्थंङ्गर ने लिया । जो मात्र मार्गदर्शक या मार्गकारक है; परन्तु वे दूसरों का कल्याण करने या दण्ड देने के लिए शक्तिमान नहीं । उनके आशीर्वाद से कुछ प्राप्त नहीं होता, परन्तु उनके बताए हुए मार्ग पर चलने से ही व्यक्ति अपना कल्याण कर सकता है ।
इस प्रकार जैन साहित्य में भक्ति तो है परन्तु वह एकपक्षीय भक्ति के रूप में प्रतिष्ठित हुई । उस भक्ति में लेन-देन नहीं है, मात्र आदर्श की उपस्थिति है । इस प्रकार जैन दर्शन में ईश्वर या भगवान् की समग्र भाव से नवीन कल्पना उपस्थित हुई और उनकी पुष्टि समग्र जैन साहित्य में दिखाई देती है। जैनों ने वैदिकों की भांति अनेक मंदिर, पूजा आदि भक्ति निमित्त से निर्मित किए परन्तु उसमें बिराजमान भगवान् वीतरागी हैं अतएव वे भक्त की भक्ति से प्रसन्न भी नहीं होते और भक्त से नाराज भी नहीं होते ।
इस प्रकार की बहुत सी मौलिक विशेषताओं से 'आगम' नाम से पहचाना जाने वाला जैन साहित्य समृद्ध है । उस साहित्य की जो टीकाएँ रची गई उनमें मौलिक धारणाएँ तो कायम ही रही, परन्तु जिस कठोर आचरण की अपेक्षा मूल में की गई थी उसका पालन सहज नहीं था; और फिर धर्म जब एक समूह का धर्म बन जाता है, उसके अनुयायियों का एक विशाल समाज बनता है, तब उसके मौलिक कठोर आचरण में देश, काल और परिस्थिति के अनुसार परिवर्तन करना भी अनिवार्य बन जाता है और उसके लिए सुविधा मूल आगम के टीकाकारों ने उपलब्ध कर दी है । अहिंसा आदि की जो मौलिक विचारणा थी उसमें ढील-ढाल भी कर दी है । वह भी इतनी हद तक कि गीता की अहिंसा और जैन आगम की टीका की अहिंसा में कोई विशेष भेद नहीं रह गया परिस्थिति ने पलटा खाया उसमें भी भगवान् महावीर ने यज्ञ आदि में जो आध्यात्मिक हिंसा थी उसके स्थान पर आत्यंतिक अहिंसा का प्रतिपादन किया था, वह अब ढीला पड गया । बहुत लंबे काल तक नहीं टिक सका यह एक हकीकत है। इसलिए आखिरकार मध्यममार्गीय अहिंसा भी अस्तित्व में आई और हिंसा भी मध्यममार्ग पर आ खड़ी हुई; धर्माचरण में यज्ञों के अनुष्ठान में से हिंसा लगभग निकल गई, उसी प्रकार अहिंसा के अति कठोर मार्ग में से अहिंसा का आचरण भी मध्यम मार्ग पर आ पहुँचा । 'अति सर्वत्र वर्जयेत्' का सिद्धांत ही आखिरकार स्वीकार्य बनता है, यह इस आत्यंतिक हिंसा और आत्यंतिक अहिंसा के द्वन्द्व में भी दृष्टिगोचर होता है ।
पूर्ववणित जैन निष्ठाओं को आधार बनाकर विपुल प्रमाण में आगमेतर साहित्य की रचना हुई है । उसका एक मात्र ध्येय अहिंसा, सत्य, अस्तेय, ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह को पुष्ट करना है । जैन आचार्यों ने ललित वाङ्मय पर जो काम किया-वह साधारण नहीं है-उसमें भी इस मौलिक ध्येय को वे भूले नहीं है । श्रृङ्गारप्रधान कृति की रचना करते हुए भी अन्त में तो साधु के आचार का स्वीकार और उसके परिणाम स्वरूप मोक्ष जैसे परम ध्येय की प्राप्ति में
पर्यवसान होता है और दूसरे पक्ष में अगर हिंसा आदि दूषण हों तो उसका परिणाम नरक यातना

Page #237

ŚRUTA - SARITA
में दिखाया जाता है । इस प्रकार सद्गुण की प्रतिष्ठा और असद्गुणों का निराकरण — इस ध्येय को स्वीकारते हुए मध्य काल से आज तक जैन आचार्यों ने भारतीय साहित्य में असंख्य कथा साहित्य प्रदान किया है । इस समग्र साहित्य के विवरण का यहाँ स्थान नहीं, मात्र उसका सार क्या है यही जानना हमारे लिए बहुत है ।
228
जैन आचार का आधार अगर सामायिक है, तो जैन विचार अथवा दर्शन का आधार नयवाद से निष्पन्न अनेकांतवाद है । जीवों के प्रति समभाव अगर आचार में सामायिक हो तो विभिन्न विचारों के प्रति आदर की भावना हो ऐसा नयवाद अनिवार्य है । अर्थात् विचार में समभाव को जैन दर्शन का आधार स्तम्भ मानें तो उचित ही कहा जाएगा। अतएव जो प्राचीनतम नहीं ऐसे आगम में जिनका प्रवेश कालक्षम सें हुआ ऐसे द्रव्यार्थिक पर्यायार्थिक नयों का प्रवेश यह वैचारिक समभाव की महत्ता को समझाने की दृष्टि से ही हुआ होगा ऐसा ही मानना उचित है । ऐसा क्यों माना जाय इसकी थोड़ी चर्चा जरूरी है, अतः यहाँ इसकी चर्चा की जाय तो उचित ही होगा । कारण, भारतीय दर्शनों में विवाद नहीं परन्तु संवाद लाने का जो महान प्रयत्न जैन दार्शनिकों ने किया है वह अभूतपूर्व है इसमें संदेह नहीं ।
जैन दर्शन या दार्शनिक साहित्य का वास्तविक निर्माण कब हुआ ? तो उसका उत्तर यह है कि आचार्य उमास्वाति के 'तत्त्वार्थसूत्र' से । इसके पूर्व अन्य भारतीय दर्शनों के विचारों की व्यवस्था हो चुकी थी । उसका समर्थन भी हो रहा था और वह आज तक चल भी रहा है । उचित समर्थन के साथ जबतक दो विरोधी मत उपस्थित न हो, तब तक नयवाद को अवकाश ही नहीं है । तत्त्वार्थसूत्रगत जैन तत्त्वों की व्यवस्था का समर्थन करना जरूरी था और उसके समर्थन में से ही नयवाद का उदय हुआ जिसके परिणामस्वरूप जैनों का अनेकांतवाद दार्शनिक क्षेत्र में प्रचलित हुआ । आचार्य सिद्धसेन ने भारतीय विविध दार्शनिक मंतव्यों का विभाजन 'सन्मतितर्क' में विविध नयों करके अनेकांतवाद का मार्ग सुगम बना दिया । अतएव आचार्य मल्लवादी ने उसके विस्ताररूप में 'नयचक्र' की रचना करके यह दिखाने का प्रयत्न किया कि भारतीय दर्शनों में एक-अनेक आदि, अथवा सत्कार्य आदि या पुरुष नियतिवाद आदि या ध्रुव-अध्रुव आदि, या वाच्य - अवाच्य आदि, जो जो विविध मंतव्य हैं, वे एक ही वस्तु को विविध दृष्टि से देखने के मार्ग हैं । वे संपूर्ण सत्य नहीं परन्तु आंशिक आपेक्षिक सत्य हैं । उन सभी परस्पर के विरोधी वादों में अपनी दृष्टि को ही सच मानने से और विरोधियों की दृष्टि को मिथ्या मानने से विरोध दिखाई देगा । परन्तु उन सभी दृष्टियों की वादों को स्वीकार करें तभी वस्तु के संपूर्ण सत्य दर्शन के प्रति प्रगति हो सकती है । ऐसा सिद्ध करने के लिए उन्होंने उन सभी वादों की स्थापना और अन्य द्वारा उत्थापना बतलाई । सभी वादों ने अपने आपको प्रबल और दूसरों को निर्बल दिखलाने का प्रयत्न किया है और इसीलिए उन सभी वादीप्रतिवादिओं को अपनी ही नहीं परन्तु अन्य की दृष्टि का भी स्वीकार करना अनिवार्य है ऐसा सिद्ध करने का प्रयत्न नयचक्र ने किया है और इस प्रकार नयवादों से निष्पन्न अनेकांतवाद वस्तु का समग्र भाव से यथार्थ दर्शन कराने में समर्थ है ऐसा सिद्ध किया है ।
मल्लवादी द्वारा स्थापित इस जैन दार्शनिक निष्ठा के आधार पर समग्र जैन दार्शनिक

Page #238

प्राचीन जैन साहित्य के प्रारंभिक निष्ठासूत्र
૨ ૨૯
साहित्य का निर्माण हुआ है और भारतीय दार्शनिकों में संवाद की स्थापना करने का प्रयत्न हुआ
धार्मिक और दार्शनिक साहित्य के अलावा व्याकरण, अलंकार, नाटक, संगीत, नृत्य आदि विविध साहित्य की लौकिक विधाओं में भी जैनों का प्रदान सामान्य नहीं है । यह जैन साहित्य इसलिए है कि इसकी रचना जैनों ने की है परन्तु वास्तविक रूप से उसका जैन धर्म या निष्ठा के साथ कोई सम्बन्ध नहीं । एतदर्थ वह साहित्य उसके विषय जैन संस्कृति मात्र में सीमित न हो कर सार्वजनिक है अतएव सर्वोपयोगी है । मात्र जैनों के आहाते में उसे बन्द नहीं किया जा सकता । यह इसलिए कि जैन साहित्य का जो मख्य लक्षण या ध्येय है कि वह आत्मा को कर्म से मुक्त होने में सहायक बने—यह लक्षण इस प्रकार के लौकिक साहित्य में उपलब्ध नहीं होता इसलिए उसे जैन साहित्य के अंतर्गत गिनना आवश्यक नहीं । सिर्फ विद्वानों की उस ओर उपेक्षा हैं उनके निवारण अर्थ उसका परिचय जैन साहित्य में दिया जाय तो वह उचित
प्रस्तुत लेख में जैन साहित्य की निष्ठा के बारे में साधारण परिचय देने का प्रयत्न किया है । यह कोई अन्तिम शब्द नहीं है । विचारक विशेष चर्चा-विचारणा करें और एक निर्णय पर आएँ ऐसी विनती करूँ तो अयोग्य न होगा ।

Page #239

जैन दार्शनिक साहित्य के विकास की रूपरेखा ।
जैन दर्शन के साहित्यिक विकास को चार युगों में विभक्त किया जा सकता है । (१) आगमयुग - भगवान महावीर के निर्वाण से लेकर करीब एक हजार वर्ष का अर्थात् वि. पाँचवीं शताब्दी तक का,
(२) अनेकान्तव्यवस्थायुग — वि. पाँचवीं शताब्दी से आठवीं तक का, (३) प्रमाणव्यवस्थायुग — वि. आठवीं से सत्रहवीं तक का और
(४) नवीन न्याय युग — विक्रम सत्रहवीं से आधुनिक समय पर्यन्त ।
(१) आगमयुग :
भगवान महावीर के उपदेशों का संग्रह, गणधरों ने अङ्गों की रचना प्राकृत भाषा में करके, जिनमें किया वे आगम कहलाये । उन्हींके आधार से अन्य स्थविरों ने शिष्यों के हितार्थ और भी साहित्य विषयविभाग करके उसी शैली में ग्रथित किया, वह उपाङ्ग, प्रकीर्णक छेद और मूल के नाम से प्रसिद्ध है । इसके अलावा अनुयोगद्वार और नन्दी की रचना की गई । आचार, सूत्रकृत, स्थान, समवाय, व्याख्याप्रज्ञप्ति, ज्ञाताधर्मकथा, उपासक दशा अन्तकृद्दशा, अनुत्तरौपपातिकदशा, प्रश्नव्याकरणदशा, विपाक — ये ११ अङ्ग उपलब्ध हैं और बाहरवाँ दृष्टिवाद विच्छिन्न है । औपपातिक, राजप्रश्नीय, जीवाभिगम, प्रज्ञापना, सूर्यप्रज्ञप्ति, जम्बूद्वीपप्रज्ञप्ति, चन्द्रप्रज्ञप्ति, कल्पिका, कल्पावतंसिका, पुष्पिका, पुष्पचूलिका और वृष्णिदशा — ये बारह उपाङ्ग है । आवश्यक, दशवैकालिक, उत्तराध्ययन तथा पिण्डनिर्युक्ति ये चार मूलसूत्र है । निशीथ, बृहत्कल्प, व्यवहार, दशाश्रुतस्कन्ध, पञ्चकल्प और महानिशीथ ये छ: छेदसूत्र हैं । चतुः शरण, आतुरप्रत्याख्यान, भक्तपरिज्ञा, संस्तारक, तन्दुलवैचारिक, चन्द्रवेध्यक, देवेन्द्रस्तव, गणिविद्या, महाप्रत्याख्यान और वीरस्तव ये दश प्रकीर्णक हैं ।
आगमों का अन्तिम संस्करण वीरनिर्वाण के ९८० वर्ष बाद ( मतान्तर से ९९३ वर्ष के बाद) वलभी में देवधि के समय में हुआ । कालक्रम से आगमों में परिवर्तन हुआ है किन्तु इसका मतलब यह नहीं कि आगम सर्वांशतः देवधि की ही रचना है और उसका समय भी वही है जो देवधिका है । आगमों में आचाराङ्ग और सूत्रकृताङ्ग के प्रथम श्रुतस्कन्ध अवश्य ही पाटलीपुत्र के संस्करण का फल है । भगवती के कई प्रश्नोत्तर और प्रसङ्गों की संकलना भी उसी संस्करण

Page #240

जैन दार्शनिक साहित्य के विकास की रूपरेखा ।
के अनुकूल हो तो कोई आश्चर्य नहीं । पाटलीपुत्र का संस्करण भगवान् के निर्वाण के बाद करीब देढ़ सौ वर्ष बाद हुआ । विक्रम पाँचवीं शताब्दी में वलभी में जो संस्करण हुआ वही आज हमारे सामने है किन्तु उसमें जो संकलन हुआ वह प्राचीन वस्तुओं का ही हुआ है । सिर्फ नन्दीसूत्र तत्कालीन रचना है और कुछ ऐसी घटनाओं का जिक्र मिलाया गया है जो वीरनिर्वाण के बाद छः सौ से भी अधिक वर्ष बाद घटीं हों । ऐसे कुछ अपवादों को छोड़ दें तो अधिकांश ईसवी सन् के पूर्व का है इसमें सन्देह नहीं ।
आगम में तत्कालीन सभी विद्याओं का समावेश हुआ है । दर्शन से सम्बद्ध आगम ये हैं :- सूत्रकृताङ्ग, स्थानाङ्ग, समवायाङ्ग, भगवती (व्याख्याप्रज्ञप्ति), प्रज्ञापना, राजप्रश्नीय, जीवाभिगम, नन्दी और अनुयोग ।
૨૩૧
सूत्रकृताङ्ग में सृष्टि की उत्पत्ति के विषय में मतान्तरों का निषेध किया है । किसी ईश्वर या ब्रह्मादि ने इस विश्व को नहीं बनाया, इस बात का स्पष्टीकरण किया गया है । आत्मा शरीर से भिन्न है और वह एक स्वतंत्र द्रव्य है इस बात को भारपूर्वक प्रतिपादित करके भूतवादिओं का खण्डन किया गया है । अद्वैतवाद का निषेध करके नानात्मवाद का प्रतिपादन किया है । क्रियावाद, अक्रियावाद, विनयवाद और अज्ञानवाद का निराकरण करके शुद्ध क्रियावाद की स्थापना की गई है । स्थानाङ्ग तथा समवायाङ्ग में ज्ञान, प्रमाण, नय, निक्षेप इन विषयों का संक्षेप में संग्रह यत्रतत्र हुआ है । किन्तु नन्दीसूत्र में तो जैनदृष्टि से ज्ञान का विस्तृत निरूपण हुआ है । अनुयोगद्वारसूत्र में शाब्दार्थ करने की प्रक्रिया का विस्तृत वर्णन है तथा प्रमाण, निक्षेप और नय का निरूपण भी प्रसङ्ग से उसमें हुआ है । प्रज्ञापना में आत्मा के भेद, उनके ज्ञान, ज्ञान के साधन, ज्ञान के विषय और उनकी नाना अवस्थाओं का विस्तृत निरूपण है । जीवाभिगम में भी जीव के विषय में अनेक ज्ञातव्य बातों का संग्रह है । राजप्रश्नीय में प्रदेशी नामक नास्तिक राजा के प्रश्न करने पर पार्श्व सन्तानीय श्रमण केशी ने जीव का अस्तित्व सिद्ध किया है । भगवती में ज्ञान-विज्ञान की अनेक बातों का संग्रह हुआ है और अनेक अन्य तीर्थिक मतों का निरास किया गया है ।
आगमयुग इन दार्शनिक विषयों का निरूपण राजप्रश्नीय को छोड़ दें तो युक्तिप्रयुक्ति पूर्वक नहीं किया गया है ऐसा स्पष्ट है । प्रत्येक विषय का निरूपण जैसे कोई द्रष्टा देखी हुई बात बता रहा हो इस ढङ्ग से हुआ है । किसी व्यक्ति ने शङ्का की हो और उसकी शङ्का का समाधान युक्तियों से हुआ हो यह प्रायः नहीं देखा जाता । वस्तु का निरूपण उसके लक्षण द्वारा नहीं किन्तु भेद-प्रभेद के प्रदर्शन पूर्वक किया गया है । आज्ञाप्रधान या श्रद्धाप्रधान उपदेशशैली यह आगमयुग की विशेषता है ।
उक्त आगमों को दिगम्बर आम्नाय नहीं मानता । बारहवें अङ्ग के अंशभूत पूर्व के आधार से आचार्यों द्वारा ग्रथित षट्खण्डागम, कषायपाहुड और महाबन्ध ये दिगम्बरों के आगम हैं । इनका विषय जीव और कर्म तथा कर्म के कारण जीव की जो नाना अवस्थाएँ होती है यही मुख्य रूप से है ।

Page #241

232
ŚRUTA-SARITĀ
उक्त आगमों में से कुछ के ऊपर भद्रबाहु ने नियुक्तियाँ वि. पाँचवीं शताब्दी में की हैं। नियुक्ति के ऊपर वि. सातवीं शताब्दी में भाष्य बने । ये दोनों पद्य में प्राकृत भाषा में ग्रथित हैं । इन नियुक्तियों और उनके भाष्य के आधार से प्राकृत गद्य में चूर्ण नामक टीकाओं की रचना वि. आठवीं शताब्दी में हुई । सर्व प्रथम संस्कृत टीका के रचयिता जिनभद्र हैं । उनके बाद कोट्टाचार्य, कोट्याचार्य और फिर हरिभद्र हैं । हरिभद्र का समय वि. ७५७-८२७ मुनि श्री जिन विजयजी ने निश्चित किया है ।
नियुक्ति से लेकर संस्कृत टीकाओं पर्यन्त उत्तरोत्तर तर्क प्रधान शैली का मुख्यतः आश्रय लेकर आगमिक बातों का निरूपण किया गया है । हरिभद्र के बाद शीलाङ्क, अभयदेव और मलयगिरि आदि हुए । इन्होंने टीकाओं में तत्कालीन दार्शनिक मन्तव्यों का पर्याप्त मात्रा में ऊहापोह किया है ।
दिगम्बर आम्नाय के आगमों के ऊपर भी चूर्णियाँ लिखी गई हैं । वि. दसवीं शताब्दी में वीरसेनाचार्य ने बृहत्काय टीकायें लिखी हैं । ये टीकाएँ भी दार्शनिक चर्चा से परिपूर्ण हैं ।
आगमों में सब विषयों का वर्णन विप्रकीर्ण था या अतिविस्तृत था । अतएव सर्व विषयों का सिलसिले से सार संग्राहक संक्षिप्त सूत्रात्मक शैली से वर्णन करने वाला तत्त्वार्थ सूत्र नामक ग्रन्थ वाचक उमास्वाति ने बनाया । जैन धर्म और दर्शन की मान्याताओं का इस ग्रन्थ में इतने अच्छे ढंग से वर्णन हुआ है कि जब से वह वि. चौथी या पाँचवीं शताब्दी में बना तब से जैन विद्वानों का ध्यान विशेषतः इसकी ओर गया है । आचार्य उमास्वाति ने स्वयं भाष्य लिखा ही था । किन्तु यह पर्याप्त न था क्योंकि समय की गति के साथ साथ दार्शनिक चर्चाओं में गम्भीरता और विस्तार बढ़ता जाता था जिसका समावेश करना अनिर्वाय समझा गया । परिणाम यह हुआ कि पूज्यपाद ने छठी शताब्दी में एक स्वतंत्र टीका लिखी जिसमें उन्होंने जैन पारिभाषिक शब्दों के लक्षण निश्चित किये और यत्र तत्र दिग्नागादि बौद्ध और अन्य विद्वानों का अल्प मात्रा में खण्डन भी किया । विक्रम सातवीं आठवीं शताब्दी में अकलंक, सिद्धसेन और उनके बाद हरिभद्र ने अपने समय तक होने वाली चर्चाओं का समावेश उसमें कर दिया । किन्तु तत्त्वार्थ की सर्व श्रेष्ठ दार्शनिक टीका श्लोकवार्तिक नामक है जिसके रचयिता विद्यानन्द हैं ।
आगमों की तथा तत्त्वार्थ की टीकायें यद्यपि आगम युग की नहीं हैं किन्तु उनका सीधा सम्बन्ध मूल के साथ होने से यहीं उनका संक्षिप्त परिचय करा दिया है । (२) अनेकान्तव्यवस्था युग :
नागार्जुन, असंग, वसुबन्धु और दिग्नाग ने भारतीय दार्शनिक परम्परा को एक नई गति प्रदान की है । नागार्जुन ने तत्कालीन बौद्ध और बौद्धेतर सभी दार्शनिकों के सामने अपने शून्यवाद को उपस्थित करके वस्तु को सापेक्ष सिद्ध किया । उनका कहना था कि वस्तु न भावरूप है, न अभावरूप और न उभय या अनुभयरूप । वस्तु को किसी भी विशेषण देकर उसका रूप बताया नहीं जा सकता, वस्तु अवाच्य है यही नागार्जुन का मन्तव्य था । असङ्ग और वसुबन्धु ये दोनों भाईयों ने वस्तु मात्र को विज्ञानरूप सिद्ध किया और बाह्य जड़ पदार्थों का अपलाप

Page #242

जैन दार्शनिक साहित्य के विकास की रूपरेखा ।
૨૩૩
किया । वसुबन्धु के शिष्य दिग्नाग ने भी उनका समर्थन किया और समर्थन करने के लिए बौद्ध दृष्टि से नवीन प्रमाण-शास्त्र की भी नींव रखी । इसी कारण से वह बौद्ध न्यायशास्त्र का पिता कहा जाता है । उसने युक्तिपूर्वक सभी वस्तुओं की क्षणिकता के बौद्ध सिद्धान्त का समर्थन किया ।
बौद्ध विद्वानों के विरुद्ध में भारतीय सभी दार्शनिकों ने अपने अपने पक्ष की सिद्धि करने के लिए पूरा बल लगाया । नैयायिक वात्स्यायन ने नागार्जुन और अन्य बौद्ध दार्शनिकों का खण्डन करके आत्मादि प्रमेयों की भावरूपता और उन सभी का पार्थक्य सिद्ध किया । मीमांसक शबर ने विज्ञानवाद और शन्यवाद का निरास करके वेदापौरुषेयता स्थिर की । वात्स्यायन और शबर दोनों ने बौद्धों के 'सर्वं क्षणिकं' सिद्धान्त की आलोचना करके आत्मादि पदार्थों की नित्यता की रक्षा की । साँख्यों ने भी अपने पक्ष की रक्षा के लिए प्रयत्न किया । इन सभी को अकेले दिग्नाग ने उत्तर देकर के फिर विज्ञानवाद का समर्थन किया । तथा बौद्ध संमत सर्व वस्तुओं की क्षणिकता का सिद्धान्त स्थिर किया ।
ईसा की पाँचवीं शताब्दी तक चलने वाले दार्शिनिकों के इस संघर्ष का लाभ जैन दार्शनिकों ने अपने अनेकान्तवाद की व्यवस्था करके लिया ।
भगवान महावीर के उपदेशों में नयवाद अर्थात् वस्तु की नाना दृष्टिबिन्दुओं से विचारणा को स्थान था । द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव इन चार अपेक्षाओं के आधार से किसी भी वस्तु का विधान या निषेध किया जाता है, यह भी भगवान की शिक्षा थी । तथा नाम, स्थापना, द्रव्य और भाव इन चार निक्षेप को लेकर किसी भी पदार्थ का विचार करना भी भगवान ने सिखाया था । इन भगवदुपदिष्ट तत्त्वों के प्रकाश में जब सिद्धसेन ने उपर्युक्त दार्शनिकों के वादविवादों को देखा तब उन्होंने अनेकान्त व्यवस्था के लिये उपयुक्त अवसर समझ लिया और अपने सन्मतितर्क नामक ग्रंथ में तथा भगवान् की स्तुति प्रधान बत्तीसिओं में अनेकान्तवाद का प्रबल समर्थन किया । यह कार्य उन्होंने वि. पाँचवीं शताब्दी में किया ।।
सिद्धसेन की विशेषता यह है कि उन्होंने तत्कालीन नानावादों को नयवादों में सन्निविष्ट कर दिया । अद्वैतवादिओं की दृष्टि को उन्होंने जैन-सम्मत संग्रह नय कहा । क्षणिकवादी बौद्धों का समावेश ऋजुसूत्रनय में किया । सांख्यदृष्टि का समावेश द्रव्यार्थिकनय में किया । तथा कणाद के दर्शन का समावेश द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक में कर दिया । उनका तो कहना है कि संसार में जितने दर्शनभेद हो सकते हैं जितने भी वचनभेद हो सकते है, उतने ही नयवाद हैं और उन सभी के समागम से ही अनेकान्तवाद फलित होता है । ये नयवाद, ये परदर्शन तभी तक मिथ्या हैं जब तक वे परस्पर को मिथ्या सिद्ध करने का प्रयत्न करते हैं, एक दूसरे के दृष्टिबिन्दु को समझने का प्रयत्न नहीं करते । अतएव मिथ्याभिनिवेश के कारण दार्शनिकों को अपने मत की क्षतियों का तथा दूसरों के मत की खूबियों का पता नहीं लगता । एक तटस्थ व्यक्ति ही आपस में लड़ने वाले इन वादियों के गुण-दोषों को जान सकता है । स्याद्वाद या अनेकान्तवाद का अवलम्बन लिया जाय तो कहना होगा कि अद्वैतवाद भी एक दृष्टि से ठीक है । जब मनुष्य
अभेद की ओर दृष्टि करता है और भेद की ओर उपेक्षाशील हो जाता है तब उसे ही अभेद

Page #243

ŚRUTA-SARITĀ
ही अभेद नजर आता है । जैन दृष्टि से उनका यह दर्शन द्रव्यार्थिक नय की अपेक्षा से हुआ है, ऐसा कहा जायगा । किन्तु दूसरा व्यक्ति अभेदगामी दृष्टि से काम न लेकर यदि भेदगामी दृष्टि यानी पर्यायार्थिकनय के बल से प्रवृत्त होता है तो उसे सर्वत्र भेद ही भेद दिखाई देगा । वस्तुतः पदार्थ में भेद भी है और अभेद भी है । सांख्यों ने अभेद ही को मुख्य माना और बौद्धों ने भेद ही को मुख्य माना और वे दोनों परस्पर का खण्डन करने में प्रवृत्त हुए अतएव वे दोनों मिथ्या हैं । किन्तु स्याद्वादी की दृष्टि में भेददर्शन भी ठीक है और अभेद दर्शन भी । दो मिथ्या अन्त मिलकर ही स्याद्वाद होता है, फिर भी वह सम्यग् है । उसका कारण यह है कि स्याद्वाद में उन दोनों विरुद्ध मतों का समन्वय है, दोनों विरुद्धमतों का विरोध लुप्त हो गया है । इसी प्रकार नित्य - अनित्यवाद, हेतुवाद - अहेतुवाद, भाव- अभाववाद, सत्कार्यवाद-असत्कार्यवाद इत्यादि नाना विरुद्धवादों का समन्वय सिद्धसेन ने किया ।
234
सिद्धसेन के इस कार्य में समन्तभद्र ने भी अपनी प्रतिभा का प्रदर्शन किया है । उन्होंने तत्कालीन विरोधी एकान्तवादों में दोष बताकर स्याद्वाद मानने पर ही निर्दोषता हो सकती है; इस बात को स्पष्ट किया है । उनकी विशेषता यह है कि उन्होंने विरोधी वादों के युगल को लेकर सप्तभंगियों की योजना कैसे करना इसका स्पष्टीकरण, भाव- अभाव, नित्य-अनित्य, भेद - अभेद, हेतुवाद - अहेतुवाद, सामान्य - विशेष इत्यादि तत्कालीन नानावादों में सप्तभंगी की योजना बता करके, कर दिया है । वस्तुतः समन्तभद्रकृत आप्तमीमांसा अनेकान्त की व्यवस्था के लिए श्रेष्ठ ग्रंथ सिद्ध हुआ है । आप्त किसे माना जाय इस प्रश्न के उत्तर में ही उन्होंने यह सिद्ध किया है कि स्याद्वाद ही निर्दोष है अतएव उस वाद के उपदेशक ही आप्त हो सकते है । दूसरों के वादों में अनेक दोषों का दर्शन करा कर उन्होंने सिद्ध किया है कि दूसरे आप्त नहीं हो सकते क्योंकि उनका दर्शन बाधित है । समन्तभद्र के युकत्यनुशासन में दूसरों के दर्शन में दोष बताकर उन दोषों का अभाव जैन दर्शन में सिद्ध किया है तथा जैन दर्शन गुणों का सद्भाव अन्य दर्शन में नहीं है इस बात को युक्तिपूर्वक सिद्ध करने का सफल प्रयत्न किया है ।
सन्मति के टीकाकार मल्लवादी ने नयचक्र नामक एक स्वतन्त्र ग्रन्थ की रचना वि. पाँचवी छठी शताब्दी में की है । अनेकान्त को सिद्ध करने वाला यह एक अद्भुत ग्रन्थ है । ग्रन्थकार ने सभी वादों के एक चक्र की कल्पना की है। जिसमें पूर्व - पूर्ववाद का उत्तर- उत्तरवाद खण्डन करता है । पूर्व-पूर्व की अपेक्षा उत्तर-उत्तर वाद प्रबल मालूम होता है किन्तु चक्रगत होने से प्रत्येक वाद पूर्व में अवश्य पड़ता है । अतएव प्रत्येक वाद की प्रबलता या निर्बलता यह सापेक्ष है । कोई निर्बल ही हो या सबल ही हो ऐसा एकान्त नहीं कहा जा सकता । इस प्रकार सभी दार्शनिक अपने गुणदोषों का यथार्थ प्रतिबिम्ब देख लेते हैं । ऐसी स्थिति में स्याद्वाद की स्थापना अनायास स्वतः सिद्ध हो जाती है ।
सिंहगणि ने सातवीं के पूर्वार्ध में इसके ऊपर १८००० श्लोक प्रमाण टीका को लिखकर तत्कालीन सभी वादों की विस्तृत चर्चा की है ।
इस प्रकार इस युग के मुख्य कार्य अनेकान्त की व्यवस्था करने में छोटे मोटे सभी जैनाचार्यों ने भरसक प्रयत्न किया है और उस वाद को ऐसी स्थिर भूमिका पर रख दिया है

Page #244

जैन दार्शनिक साहित्य के विकास की रूपरेखा ।
૨૩૫
कि आगे के आचार्यों के लिए सिर्फ उस वाद के ऊपर होने वाले नये नये आक्षेपों का उत्तर देना ही शेष रह गया है । (३) प्रमाणव्यवस्था युग :
___ बौद्ध प्रमाणशास्त्र के पिता दिग्नाग का जिक्र आ चुका है। उन्होंने तत्कालीन न्याय, सांख्य और मीमांसा दर्शन के प्रमाण लक्षणों और भेद-प्रभेदों का खण्डन करके तथा वसुबन्धु की प्रमाण विषयक विचारणा का संशोधन करके स्वतन्त्र बौद्ध प्रमाण-शास्त्र की व्यवस्था की । प्रमाण के भेद, प्रत्येक के लक्षण प्रमेय और फल इत्यादि सभी प्रमाण सम्बद्ध बातों का विचार करके बौद्ध दृष्टि से स्पष्टता की ओर अन्य दार्शनिकों के तत्तत् मतों का निरास किया । परिणाम यह हुआ कि दिग्नाग के विरोध में नैयायिक उद्द्योतकर, मीमांसक कुमारिल आदि विद्वानों ने अपनी कलम चलाई और उस नये प्रकाश में अपना दर्शन परिष्कृत किया । इन सभी को तत्कालीन दार्शनिक क्षेत्र में सर्वश्रेष्ठ वादी धर्मकीर्ति ने उत्तर देकर परास्त किया । धर्मकीर्ति के बाद ग्रथित ऐसा कोई भी दार्शनिक ग्रन्थ नहीं जिसमें धर्मकीर्ति का जिक्र न हो । प्रायः सभी पश्चाद्भावी दार्शनिकों ने उनके स्वमत विरोधी तर्कों का उत्तर देने का प्रयत्न किया है और स्वानुकूल तर्कों को अपना लिया है।
तदन्तर धर्मकीर्ति की शिष्य परंपरा ने धर्मकीर्ति के पक्ष का समर्थन किया और अन्य दार्शनिकों ने उनके पक्ष का खण्डन किया । यह वाद-प्रतिवाद जब तक बौद्ध दार्शनिक भारत छोड़कर बाहर चले न गये बराबर होता रहा ।
इस सुदीर्घकालीन संघर्ष में जैनों ने भी हिस्सा लिया है और अपना प्रमाणशास्त्र व्यवस्थित किया है ।
न्यायावतार नामक एक छोटी सी उपलब्ध कृति सिद्धसेन ने बनाई थी यह परम्परा है। तथा पात्रस्वामी ने दिग्नाग के हेतुलक्षण के खण्डन में त्रिलक्षणकदर्थन नामक ग्रन्थ बनाया था ।
और भी छोटे मोटे ग्रन्थ बने होंगे किन्तु वे सब कालकवलित हो गये हैं । जैन दृष्टि से प्रमाणशास्त्र की प्रतिष्ठा पूर्व परंपरा के आधार से यदि किसी आचार्य ने की है तो वह अकलंक ही है । अकलंक ने धर्मकीर्ति और उनके शिष्य धर्मोत्तर तथा प्रज्ञाकर का खण्डन करके जैन दृष्टि से प्रत्यक्ष और परोक्ष ऐसे दो प्रमाण की स्थापना की ।
इन्द्रिय प्रत्यक्ष को व्यावहारिक प्रत्यक्ष कहा तथा अवधि, मनःपर्यय और केवल ज्ञान को परमार्थिक प्रत्यक्ष कहा । यह बात उन्होंने नई नहीं की किन्तु जैन परम्परा के आधार से ही कही है । उन्होंने इन प्रत्यक्षों का तर्कदृष्टि से समर्थन किया तथा प्रत्येक के लक्षण, विषय और फल का स्पष्टीकरण किया । परोक्ष के भेद रूप से उन्होंने स्मृति, प्रत्यभिज्ञान, तर्क अनुमान और आगम को बताया । और प्रत्येक का प्रामाण्य समर्थित किया । स्मृति का प्रामाण्य किसी दार्शनिक ने माना नहीं था । अतएव सब दार्शनिकों की दलीलों का उत्तर देकर उसका प्रामाण्य अकलंक ने उपस्थित किया । प्रत्यभिज्ञान को अन्य दार्शनिक प्रत्यक्ष रूप मानते थे, या पृथक् स्वतंत्र ज्ञान ही न मानते थे तथा बौद्ध तो उसके प्रामाण्य को भी मानता न था-इन सभी का निराकरण

Page #245

236
ŚRUTA-SARITĀ
करके उन्होंने उसका पृथक् प्रामाण्य स्थापित किया और उसी में उपमान का समावेश कर दिया । परोक्ष के इन पाँच भेदों की व्यवस्था अकलंक की ही सूज्ञ है । और प्रायः सभी जैन दार्शनिकों ने अकलंकोपज्ञ इस व्यवस्था को माना है । प्रमाणव्यवस्था के इस युग में जैनाचार्यों ने पूर्व युग की सम्पत्ति अनेकान्तवाद की रक्षा और विस्तार किया । आचार्य हरिभद्र और अकलंक ने भी इस कार्य को वेग दिया । आचार्य हरिभद्र ने अनेकान्त के ऊपर होने वाले आक्षेपों का उत्तर अनेकान्तजयपताका लिख कर दिया । आचार्य अकलंक ने आप्त मीमांसा के ऊपर अष्ट अष्टशती नामक टीका लिखकर बौद्ध और अन्य दार्शनिकों के आक्षेपों का तर्कसंगत उत्तर दिया और उसके बाद विद्यानन्द ने अष्टसहस्री नामक महती टीका लिखकर अनेकान्त को अजेय सिद्ध कर दिया।
हरिभद्र ने जैन दर्शन के पक्ष को प्रबल बनाने के लिए और भी कई ग्रंथ लिखे, जिनमें शास्त्रवार्तासमुच्चय मुख्य है ।
अकलंक ने प्रमाणव्यवस्था के लिए लघीयस्त्रय, न्यायविनिश्चय, और प्रमाण-संग्रह लिखा और सिद्धिविनिश्चय नामक ग्रन्थ लिखकर उन्होंने जैन दार्शनिक मन्तव्यों को विद्वानों के सामने अकाट्य प्रमाण-पूर्वक सिद्ध किये ।
आचार्य विद्यानन्द ने अपने समय तक विकसित दार्शनिक वादों को तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक में स्थान दिया और उनका समन्वय करके अनेकान्तवाद की चर्चा को पल्लवित किया । तथा प्रमाणशास्त्र सम्बद्ध विषयों की चर्चा भी उसमें की । प्रमाणपरीक्षा नामक अपनी स्वतन्त्र कृति में दार्शनिकों के प्रमाणों की परीक्षा करके अकलंक निर्दिष्ट प्रमाणों का समर्थन किया । उन्होंने आप्त परीक्षा में आप्तों की परीक्षा करके तीर्थंकर को ही आप्त सिद्ध किया और अन्य वृद्धादि को अनाप्त बताया ।
आचार्य माणिक्यनन्दी ने अकलंक के ग्रन्थों का सार लेकर परीक्षामुख नामक जैन न्याय का सूत्रात्मक ग्रन्थ लिखा ।
ग्यारहवीं शताब्दी में अभयदेव और प्रभाचन्द्र ये दोनों महान तार्किक टीकाकार हुए । एक ने सिद्धसेन के सन्मति की टीका के बहाने समूचे दार्शनिक वादों का संग्रह किया । और दूसरे ने परीक्षामख की टीका प्रमेयकमलमार्तण्ड और लघीयस्त्रय की टीका न्यायकमदचन्द्र में जैन प्रमाणशास्त्र सम्बद्ध यावत् विषयों की व्यवस्थित चर्चा की । इन्हीं दो महान् टीकाकारों के बाद बारहवीं शताब्दी में वादी देव देवसूरि ने प्रमाण और नय की विस्तृत चर्चा करने वाला स्याद्वादरत्नाकर लिखा । यह ग्रन्थ स्वोपज्ञ प्रमाणनयतत्त्वालोक नामक सूत्रात्मक ग्रन्थ की विस्तृत टीका है । इसमें वादी देव ने प्रभाचन्द्र के ग्रन्थों में जिन अन्य दार्शनिकों के पूर्वपक्षों का संग्रह नहीं हुआ था उनका भी संग्रह करके सभी का निरास करने का प्रयत्न किया है ।
वादी देव के समकालीन आचार्य हेमचन्द्र ने मध्यम परिमाण प्रमाणमीमांसा लिख कर आदर्श पाठ्य ग्रन्थ की क्षति की पूर्ति की है ।
इसी प्रकार आगे भी छोटी मोटी दार्शनिक कृतियाँ लिखी गईं किन्तु उनमें कोई नई बात

Page #246

जैन दार्शनिक साहित्य के विकास की रूपरेखा ।
नहीं मिलती । पूर्वाचार्यों की कृतिओं के अनुवाद रूप ही ये कृतियाँ बनी हैं । इनमें न्यायदीपिका उल्लेख योग्य है ।
(४) नव्यन्याय युग :
भारतीय दार्शनिक क्षेत्र में नव्यन्याय के युग का प्रारंभ गंगेश से होता है । गंगेश का जन्म वि. १२५७ में हुआ । उन्होंने नवीन न्यायशैली का प्रवर्तन किया। तब से सभी दार्शनिकों ने उसके प्रकाश में अपने अपने दर्शन का परिष्कार किया । किन्तु जैन दार्शनिकों में से किसी का, जब तक यशोविजय नहीं हुए, इस ओर ध्यान नहीं गया था, फल यह हुआ कि १३वीं शताब्दी से १७वीं शताब्दी के अंत तक भारतीय दर्शनों की विचारधारा का जो नया विकास हुआ उससे जैन दार्शनिक साहित्य वंचित ही रहा । १८वीं शताब्दी के प्रारंभ में वाचक यशोविजय ने काशी की ओर प्रयाण किया और सर्वशास्त्र वैशारद्य प्राप्त कर उन्होंने जैन दर्शन में भी नवीन न्याय की शैली से कई ग्रंथ लिखे और अनेकान्तवाद के ऊपर दिए गये आक्षेपों का समाधान करने का प्रयत्न किया । उन्होंने अनेकान्तव्यवस्था लिखकर अनेकान्तवाद की पुनः प्रतिष्ठा की । और अष्टसहस्री तथा शास्त्रवार्तासमुच्चय नामक प्राचीन ग्रन्थों के ऊपर नवीन शैली की टीका लिखकर उन दोनों ग्रन्थों को आधुनिक बनाकर उनका उद्धार किया । जैनतर्कभाषा और ज्ञानबिंदु लिखकर जैन प्रमाणशास्त्र को परिष्कृत किया । उन्होंने नयवाद के विषय में नयप्रदीप, नयरहस्य, नयोपदेश आदि कई ग्रन्थ लिखे हैं ।
૨૩૭
वाचक यशोविजय ने ज्ञानविज्ञान की प्रत्येक शाखा में कुछ न कुछ लिखकर जैन साहित्य भण्डार समृद्ध किया है ।
इस नव्यन्याय युग की सप्तभंगीतरंगिणी भी उल्लेख योग्य है ।

Page #247

प्रस्तावना
जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
भगवान् महावीर से लेकर अब तक के जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन करना यहाँ इष्ट है । समग्र साहित्य को विकासक्रम की दृष्टि से हम चार युगों में विभक्त कर सकते (१) आगमयुग, (२) अनेकान्त स्थापनयुग, (३) प्रमाणशास्त्रव्यवस्था युग और (४) नवीनन्याय
युग ।
युगों के लक्षण युगों के नाम से ही स्पष्ट हैं । फिर भी काल की दृष्टि से थोड़ा स्पष्टीकरण आवश्यक है । प्रथम युग की मर्यादा भगवान् महावीर के निर्वाण (वि. पूर्व ४७०) से लेकर करीब एक हजार वर्ष की है अर्थात् वि. पाँचवीं शताब्दी तक है । दूसरा पाँचवीं से आठवीं शताब्दी तक, तीसरा आठवीं से सत्रहवीं शताब्दी तक और चौथा अठारहवीं से आधुनिक समय-पर्यन्त । यहाँ इतना कह देना आवश्यक है कि पूर्व युग की विशेषताएँ उत्तर युगम में कायम रही है और उस युग का जो नया कार्य है उसी को ध्यान में रखकर उत्तर युग का नामकरण हुआ है । पूर्व युग में उत्तर युग का बीज अवश्य है; परन्तु पल्लवन नहीं । पल्लवन की दृष्टि से ही युग का नामकरण हुआ है I
ग्रन्थकारों का क्रम प्रायः शताब्दी को ध्यान में रखकर किया गया है । जहाँ तक हो सका है, यह प्रयत्न किया गया है कि उनके पौर्वापर्य मुख्य रूप से ध्यान में रखकर ही उनकी कृतियों का वर्णन किया जाय । दशकों को विचार में रखकर वर्णन संभव नहीं । आगम-युग के साहित्य पर जो टीका-टिप्पणियाँ हुई हैं, उनका वर्णन सुभीते की दृष्टि से उसी युग के वर्ण के साथ कर दिया है, यद्यपि ये टीकाएँ उस युग की नहीं हैं ।
समग्र साहित्य के अवलोकन से यह पता लगता है कि जैन दार्शनिक साहित्यगंगा इन पचीस शताब्दियों में सतत प्रवाहित रही है । प्रवाह कभी गम्भीर हुआ, कभी विस्तीर्ण, कभी मन्द और कभी तेज, किन्तु रुका कभी नहीं ।
(१) आगमयुग ।
भगवान् महावीर ने जो उपदेश दिया, वह आज श्रुतरूप में जैन आगमों में सुरक्षित है । आचार्य भद्रबाहु ने श्रुत की उत्पत्ति का वर्णन करते हुए एक सुन्दर रूपक का उपयोग किया

Page #248

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
૨૩૯
है'-"तप-नियम-ज्ञानरूप वृक्ष के ऊपर आरूढ़ होकर अनन्तज्ञानी केवली भगवान् भव्यजनों के हित के लिए ज्ञानकुसुम की वृष्टि करते हैं । गणधर अपने बुद्धि-पट में उन सकल कुसुमों को झेलते हैं और प्रवचन-माला गूंथते हैं ।" यही प्रवचन-माला आचार्य परम्परा से, कालक्रम से, हमें जैसी भी टूटी फूटी अवस्था में प्राप्त हुई है, आज 'जैनागम' के नाम से प्रसिद्ध है ।
जैन आगमिक साहित्य, जो अंगोपांगादि भेदों में विभक्त है, उसका अन्तिम संस्करण वलभी में वीरनिर्वाण से ९८० वर्ष के बाद और मतान्तर से ९९३ वर्ष के बाद हुआ । यही संस्करण आज उपलब्ध है। इसका मतलब यह नहीं कि आगमों में जो कुछ बातें है वे प्राचीन समय की नहीं हैं । यत्र-तत्र थोडा बहुत परिवर्तन और परिवर्धन है इस बात को मानते हुए भी शैली और विषय वर्णन के आधार पर कहा जा सकता है कि आगमों का अधिकांश ईस्वी सन् के पूर्व का है, इसमें सन्देह को कोई अवकाश नहीं ।
जैन दार्शनिक साहित्य के विकास का मूलाधार-ये ही प्राकृत भाषा-निबद्ध आगम रहे हैं । अतएव सक्षेप में इनका वर्गीकरण नीचे दिया जाता है१. अंग
१-आचार, २-सूत्रकृत, ३-स्थान, ४-समवाय, ५-भगवती, ६-ज्ञातृधर्मकथा, ७उपासकदशा, ८-अन्तकृद्दशा, ९-अनुत्तरौपपातिकदशा, १०-प्रश्नव्याकरण, ११-विपाक, १२-दृष्टिवाद (लुप्त है) २. उपांग
१-औपपातिक, २-राजप्रश्नीय, ३-जीवाभिगम, ४-प्रज्ञापना, ५-सूर्यप्रज्ञप्ति, ६-जम्बूद्वीपप्रज्ञप्ति, ७-चन्द्रप्रज्ञप्ति, ८-कल्पिका, ९-कल्पावतंसिका, १०-पुष्पिका, ११-पुष्पचूलिका, १२-वृष्णिदशा । ३. मूल
१-आवश्यक, २-दशवैकालिक, ३-उत्तराध्ययन, ४-पिण्डनियुक्ति, (किसी के मत से ४ओघनियुक्ति) । ४. चूलिकासूत्र
१ नन्दीसूत्र ।
२ अनुयोगद्वारसूत्र । ५. छेदसूत्र
१-निशीथ, २-महानिशीथ, ३-बृहत्कल्प, ४-व्यवहार, ५-दशाश्रुतस्कन्ध, ६-पञ्चकल्प । ६. प्रकीर्णक
१-चतुःशरण, २-आतुरप्रत्याख्यान, ३-भक्तपरिज्ञा, ४-संस्तारक, ५-तन्दुलवैचारिक, ६चन्द्रवेध्यक, ७-देवेन्द्रस्तव, ८-गणिविद्या, ९-महाप्रत्याख्यान, १०-वीरस्तव ।

Page #249

ŚRUTA-SARITĀ
इन सूत्रों में से कुछ तो ऐसे हैं, जिनके कर्त्ता का नाम भी उपलब्ध होता है जैसेदशवैकालिक शय्यंभवकृत है, प्रज्ञापना श्यामाचार्य कृत है । दशाश्रुत, बृहत्कल्प और व्यवहार के कर्त्ता भद्रबाहु हैं ।
240
इन सभी सूत्रों का सम्बन्ध दर्शन से नहीं है । कुछ तो ऐसे हैं, जो जैन आचार के साथ सम्बन्ध रखते हैं जैसे- आचाराङ्ग, दशवैकालिक आदि । कुछ उपदेशात्मक है जैसे उत्तराध्ययन, प्रकीर्णक आदि । कुछ तत्कालीन भूगोल और खगोल आदि सम्बन्धी मान्यताओं का वर्णन करते हैं, जैसे - जम्बूद्वीपप्रज्ञप्ति, सूर्य प्रज्ञप्ति आदि । छेदसूत्रों का प्रधान विषय जैन साधुओं के आचार सम्बन्धी औत्सर्गिक और आपवादिक नियमों का वर्णन व प्रायश्चितों का विधान करना है । कुछ ग्रन्थ ऐसे हैं, जिनमें जिनमार्ग के अनुयायिओं का चरित्र दिया गया है जैसे- उपासकदशा, अनुत्तरौपपातिकदशा आदि, कुछ में कल्पित कथाएँ देकर उपदेश दिया गया है, जैसे ज्ञातृधर्मकथा आदि । विपाक में शुभ और अशुभ कर्म का विपाक कथाओं द्वारा बताया गया है । भगवतीसूत्र में भगवान् महावीर के साथ हुए संवादों का संग्रह है । बौद्ध सुत्तपिटक की तरह नाना विषय के प्रश्नोत्तर भगवती में संगृहीत हैं ।
दर्शन के साथ सम्बन्ध रखने वालों में खासकर - सूत्रकृत, प्रज्ञापना, राजप्रश्नीय, भगवती, नन्दी, स्थानांग, समवाय और अनुयोग मुख्य हैं ।
सूत्रकृत में तत्कालीन मन्तव्यों का निराकरण करके स्वमत की प्ररूपणा की गई है । भूतवादियों का निराकरण करके आत्मा का पृथग्-अस्तित्व बताया है । ब्रह्मवाद के स्थान में नानात्मवाद स्थिर किया है । जीव और शरीर को पृथक् बताया है । कर्म और उसके फल की सत्ता स्थिर की है । जगदुत्पत्ति के विषय में नानावादों का निराकरण करके विश्व को किसी ईश्वर या ऐसी ही किसी व्यक्ति ने नहीं बनाया, वह तो अनादि अनन्त हैं, इस बात की स्थापना की गई है । तत्कालीन क्रियावाद, अक्रियावाद, विनयवाद और अज्ञानवाद का निराकरण करके सुसंस्कृत क्रियावाद की स्थापना की गई है ।
प्रज्ञापना में जीव के विविध भावों को लेकर विस्तार से विचार किया गया है ।
राजप्रश्नीय में पार्श्वनाथ की परम्परा में हुए केशी श्रमण ने श्रावस्ती के राजा पएसी के प्रश्नों के उत्तर में नास्तिकवाद का निराकरण करके आत्मा और तत्सम्बन्धी अनेक बातों को दृष्टांत और युक्तिपूर्वक समझाया है ।
भगवतीसूत्र के अनेक प्रश्नोत्तरों में नय, प्रमाण, सप्तभङ्गी, अनेकान्तवाद आदि अनेक दार्शनिक विचार बिखरे पड़े हैं ।
नन्दी जैनदृष्टि से ज्ञान के स्वरूप और भेदों का विश्लेषण करने वाली एक सुन्दर कृति
1
स्थानांग और समवायांग की रचना बौद्धों के अंगुत्तर निकाय के ढ़ंग की है। इन दोनों में भी आत्मा, पुद्गल, ज्ञान, नय, प्रमाण आदि विषयों की चर्चा आई है । भगवान् महावीर के शासन में हुए निह्नवों का वर्णन स्थानांग में है। ऐसे सात व्यक्ति बताए गए हैं जिन्होंने कालक्रम

Page #250

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
૨૪૧
से भगवान् महावीर के सिद्धान्तों की भिन्न भिन्न बात को लेकर अपना मतभेद प्रकट किया है । ये ही निह्नव कहे गए हैं ।
अनुयोग में शब्दार्थ करने की प्रक्रिया का वर्णन मुख्य है, किन्तु प्रसंग से उसमें प्रमाण और नय का तथा तत्त्वों का निरूपण भी अच्छे ढंग से हुआ है । आगमों की टीकाएँ
___ इन आगमों की टीकाएँ प्राकृत और संस्कृत में हुई हैं । प्राकृत टीकाएँ नियुक्ति, भाष्य और चूर्णि के नाम से लिखी गई हैं । नियुक्ति और भाष्य पद्यमय हैं और चूर्ण गद्य में । उपलब्ध नियुक्तियाँ भद्रबाहु द्वितीय की रचना हैं । उनका समय विक्रम पाँचवीं या छठी शताब्दी है । नियुक्तियों में भद्रबाहु ने कई प्रसंगों में दार्शनिक चर्चाएँ बडे सुन्दर ढङ्ग से की हैं । खास कर बौद्धों तथा चार्वोकों के विषय में नियुक्ति में जहाँ कहीं अवसर मिला, उन्होंने अवश्य लिखा है । आत्मा का अस्तित्व उन्होंने सिद्ध किया है । ज्ञान का सूक्ष्म निरूपण तथा अश्हसा का तात्त्विक विवेचन किया है । शब्द के अर्थ करने की पद्धति के तो वे निष्णात थे ही । प्रमाण, नय और निक्षेप के विषय में लिखकर भद्रबाह ने जैन दर्शन की भूमिका पक्की की है।
किसी भी विषय की चर्चा का अपने समय तक का पूर्णरूप देखना हो तो भाष्य देखना चाहिए । भाष्यकारों में प्रसिद्ध संघदासगणि और जिनभद्र हैं । इनका समय सातवीं शताब्दी है । जिनभद्र ने विशेषावश्यक भाष्य में आगमिक पदार्थों का तर्कसंगत विवेचन किया है। प्रमाण, नय, निक्षेप की सम्पूर्ण चर्चा तो उन्होंने की ही है, इसके अलावा तत्त्वों का भी तात्त्विक युक्तिसंगत विवेचन भी किया है । ऐसा कहा जा सकता है कि दार्शनिक चर्चा का कोई ऐसा विषय नहीं रहा, जिन पर जिनभद्र ने अपनी कलम न चलाई हो । बृहत्कल्पभाष्य में संघदास गणी ने साधुओं के आहार-विहार आदि नियमों के उत्सर्ग-अपवाद मार्ग की चर्चा दार्शनिक ढंग से की है । इन्होंने भी प्रसंग से प्रमाण, नय और निक्षेप के विषय में लिखा है ।
करीब सातवीं-आठवीं शताब्दी की चर्णियाँ मिलती हैं । चर्णिकारों में जिनदास महत्तर प्रसिद्ध हैं । इन्होंने नन्दी की चूर्णी के अलावा और भी चूर्णियाँ लिखी हैं । चूर्णियों में भाष्य के ही विषय को संक्षेप से गद्य में लिखा गया है । जातक के ढंग की प्राकृत कथाएँ इनकी विशेषता है ।
जैन आगमों की सबसे प्राचीन संस्कृत टीका आ. हरिभद्र ने की है । उनका समय वि. ७५७ से ८५७ के बीच का है । हरिभद्र ने प्राकृत चूर्णियों का प्रायः संस्कृत में अनुवाद ही किया है और यत्र-तत्र अपने दार्शनिक ज्ञान का उपयोग करना भी उन्होंने उचित समझा है । इसीलिए हम उनकी टीकाओं में सभी दर्शनों की पूर्व-पक्षरूप से चर्चा पाते हैं । इतना ही नहीं किन्तु जैनतत्त्व को भी दार्शनिक ज्ञान के बल से सुनिश्चित रूप में स्थिर करने का प्रयत्न देखते
हरिभद्र के बाद शीलांकसूरि ने (दशवीं शताब्दी) संस्कृत टीकाओं की रचना की । शीलांक

Page #251

242
ŚRUTA-SARITĀ
के बाद प्रसिद्ध टीकाकार शान्त्याचार्य हुए । उन्होंने उत्तराध्ययन की बृहत् टीका लिखी है । इसके बाद प्रसिद्ध टीकाकार अभयदेव हुए जिन्होंने नव अङ्गों पर संस्कृत में टीकाएँ रचीं। उनका जन्म १०७२ और स्वर्गवास विक्रम ११३५ में हुआ है । इन दोनों टीकाकारों ने पूर्व टीकाओं का पूरा उपयोग तो किया ही है पर साथ ही अपनी ओर से नई दार्शनिक चर्चा भी की है।
यहाँ पर ऐसे ही टीकाकार मलधारी हेमचन्द्र का नाम उल्लेख योग्य है । वे बाहरवीं शताब्दी के विद्वान थे । किन्तु आगमों की संस्कृत टीका करने वालों में सर्वश्रेष्ठ स्थान मलयगिरि का ही है । प्रांजल भाषा में दार्शनिक चर्चा से प्रचुर टीकाएँ यदि देखना हो तो मलयगिरि की टीकाएँ देखना चाहिए । उनकी टीका पढ़ने में शुद्ध दार्शनिक ग्रन्थ के पढ़ने का आनन्द आता है । जैन शास्त्र के कर्म आचार, भूगोल-खगोल आदि सभी विषयों में उनकी कलम धाराप्रवाह से चलती है और विषय को इतना स्पष्ट करके रख देती हैं कि फिर उस विषय में दूसरा कुछ देखने की अपेक्षा नहीं रहती । जैसे वाचस्पति मिश्र ने जो भी दर्शन लिया तन्मय होकर उसे लिखा, उसी प्रकार मलयगिरि ने भी किया है । वे आचार्य हेमचन्द्र के समकालीन थे । अतएव उन्हें बाहरवीं शताब्दी का विद्वान् समझना चाहिए ।
संस्कृत-प्राकृत टीकाओं का परिमाण इतना बड़ा था और विषयों की चर्चा इतनी गहनगहनतर हो गई थी कि बाद में यह आवश्यक समझा गया कि आगमों की शब्दार्थ बताने वाली संक्षिप्त टीकाएँ की जायँ । समय की गति ने संस्कृत और प्राकृत भाषाओं को बोलचाल की भाषा से हटाकर मात्र साहित्यिक भाषा बना दिया था । तब तत्कालीन अपभ्रंश अर्थात् प्राचीन गुजराती भाषा में बालावबोंधोत्न की रचना हुई । इन्हें 'टबा' कहते हैं । ऐसे बालावबोधों की रचना करने वाले कई हुए हैं, किन्तु १८वीं सदी में हुए लोंकागच्छ के आ. धमसिंह मुनि विशेष रूप से उल्लेख योग्य हैं। क्योंकि इनकी दृष्टि प्राचीन टीकाओं के अर्थ को छोड़कर कहीं-कहीं स्वसंप्रदाय-संमत अर्थ करने की रही है । इनका संप्रदाय मूर्तिपूजा के विरोध में उत्थित हुआ था । दिगम्बर आगम
__ उपर्युक्त आगम और उसकी टीकाएँ श्वेताम्बर सम्प्रदाय को ही मान्य हैं । दिगम्बर सम्प्रदाय अंगादि प्राचीन आगमों को लुप्त ही मानता है, किन्तु उनके आधार से और खासकर दृष्टिवाद के आधार से आचार्यों द्वारा ग्रथित कुछ ग्रंथों को आगम रूप से वह स्वीकार करता है । ऐसे आगम ग्रन्थों में षट्खंडागम, कषायपाहुड और महाबन्ध हैं । इन तीनों का विषय जीव और कर्म से विशेष सम्बन्ध रखता है । दार्शनिक खंडन मंडन मूल में नहीं, किन्तु बाद में होनेवाली उनकी बड़ी बड़ी टीकाओं में विशेषतया पाया जाता है ।
षट्खंडागम की रचना पुष्पदन्त और भूतबलि आचार्यों द्वारा और कषायपाहुड़ मूल की रचना आचार्य गुणधर द्वारा विक्रम की दूसरी शताब्दी के बाद हुई है और उनपर बृहत्काय टीका धवलाजयधवला की रचना वीरसेनाचार्य ने विक्रम की नवमी शताब्दी में की है ।
महाबन्ध या महाधवल की रचना भूतबलि आचार्य ने की है ।

Page #252

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
दिगम्बर आम्नाय में कुन्दकुन्दाचार्य नाम के महान् प्रभावक आचार्य हुए हैं। उनका समय अभी विद्वानों में विवाद का विषय है । डॉ. ए. एन. उपाध्ये ने अनेक प्रमाणों से उनका समय ईसा की प्रथम शताब्दी निश्चित किया है। मुनि श्री कल्याणविजयजी उन्हें पांचवीं - छठीं शताब्दी से पूर्व नहीं मानते । उनके ग्रन्थ दिगम्बर संप्रदाय में आगम के समान ही प्रमाणित माने जाते हैं । प्रवचनसार, पंचास्तिकाय, समयसार, अष्टपाहुड़, नियमसार आदि उनके प्रसिद्ध ग्रन्थ हैं । उन्होंने आत्मा का नैश्चयिक और व्यावहारिक दृष्टि से सुविवेचन किया है । सप्तभङ्गी का निरूपण भी उन्होंने किया है । उनके ग्रंथों पर अमृतचन्द्र आदि प्रसिद्ध विद्वानों ने संस्कृत में तथा अन्य विद्वानों ने हिन्दी में व्याख्याएँ की हैं ।
I
૨૪૩
तत्त्वार्थ सूत्र और उसकी टीकाएँ
आगमों में जैन प्रमेयों का वर्णन विप्रकीर्ण था । अतएव जैन तत्त्वज्ञान, आचार, भूगोल, खगोल, जीवविद्या, पदार्थविज्ञान इत्यादि नाना प्रकार के विषयों का संक्षेप में निरूपण करने वाले एक ग्रन्थ की आवश्यकता की पूर्ति आचार्य उमास्वाति ने की । उनका समय अभी अनिश्चित है, किन्तु उन्हें तीसरी चौथी शताब्दी का विद्वान माना जा सकता है । अपने सम्प्रदाय के विषय में भी उन्होंने कुछ निर्देश नहीं किया, किन्तु श्री नाथूरामजी प्रेमी ने एक लेख लिख कर यह सिद्ध करने की चेष्टा की है कि वे यापनीय थे । उनका यापनीय होना युक्तिसंगत मालूम देता है । उनका 'तत्त्वार्थाधिगमसूत्र' श्वेताम्बर और दिगम्बर दोनों सम्प्रदाय में मान्य हुआ हैं । इतना ही नहीं, बल्कि जब से वह बना है तब से अभी तक उसका आदर और महत्त्व दोनों संप्रदायों में बराबर बना रहा है । यही कारण है कि छठी शताब्दी के दिगम्बराचार्य पूज्यपाद ने उस पर 'सर्वार्थसिद्धि' नामक टीका की रचना की । आठवीं नवीं शताब्दी में तो इसकी टीका की होड़सी लगी है । अकलङ्क और विद्यानन्द ने क्रमशः 'राजवार्तिक' और 'श्लोकवार्तिक' की रचना की । सिद्धसेन और हरिभद्र ने क्रमश: बृहत्काय और लघुकाय वृत्तियों की रचना की । पूर्वोक्त दो दिगम्बर हैं और अंतिम दोनों श्वेताम्बर हैं । ये पांचों कृतियाँ दार्शनिक ही हैं । जैन दर्शन सम्मत प्रत्येक प्रमेय का निरूपण अन्य दर्शन के उस उस विषयक मन्तव्य का निराकरण करके ही किया गया है । यदि हम कहें कि अधिकांश जैन- दार्शनिक साहित्य का विकास और वृद्धि एक तत्त्वार्थ को केन्द्र में रखकर ही हुआ है तो अत्युक्ति नहीं होगी । दिग्नाग के प्रमाणसमुच्चय के ऊपर धर्मकीर्ति ने प्रमाणवार्तिक लिखा और जिस प्रकार उसीको केन्द्र में रखकर समग्र बौद्धदर्शन विकसित और वृद्धिंगत हुआ उसी प्रकार तत्त्वार्थ के आसपास जैन दार्शनिक साहित्य का विकास और वृद्धि हुई है । बारहवीं शताब्दी में मलयगिरि ने और चौदहवीं शताब्दी में किसी चिरन्तन मुनि ने भी टीकाएँ बनाईं। आखिर में अठारहवीं शताब्दी में यशोविजयजी ने भी अपनी नव्य परिभाषा में इसकी टीका करना उचित समझा और इस प्रकार पूर्व की सत्रहवीं शताब्दी तक के दार्शनिक विकास का भी अंतर्भाव इसमें हुआ । एक दूसरे यशोविजयगणि ने प्राचीन गुजराती में इसका बालावबोध बनाकर इस कृति को भाषा की दृष्टि से आधुनिक भी बना दिया । ये सभी श्वेताम्बर थे । दिगम्बरों में भी श्रुतसागर (सोलहवीं शताब्दी), विबुधसेन, योगीन्द्रदेव, योगदेव, लक्ष्मीदेव, अभयनन्दी सूरि आदि ने भी संस्कृत में टीकाएँ बनाई हैं । और कुछ दिगम्बर

Page #253

244
ŚRUTA-SARITĀ
विद्वानों ने प्राचीन हिन्दी में लिखकर उसे आधुनिक बना दिया है ।
___ अभी-अभी बीसवीं शताब्दी में भी उसी तत्त्वार्थ का अनुवाद कई विद्वानों ने किया है और विवेचन भी हिन्दी तथा गुजराती आदि प्रांतीय भाषाओं में हुआ है । सर्वश्रेष्ठ विवेचन पं. सुखलाल जी का है ।
ऐसी महत्त्वपूर्ण कृति का संक्षेप में विषयनिर्देश करना आवश्यक है । ज्ञान मीमांसा
"पहले अध्याय में ज्ञान से सम्बन्ध रखने वाली मुख्य आठ बातें हैं जो कि इस प्रकार हैं :- १-नय और प्रमाण रूप से ज्ञान का विभाग । २ -मति आदि आगम प्रसिद्ध पाँच ज्ञान
और उनका प्रत्यक्ष-परोक्षरूप दो प्रमाणों में विभाजन । ३-मति-ज्ञान की उत्प भेद-प्रभेद और उसकी उत्पत्ति के क्रमसूचक प्रकार । ४-जैन परम्परा में प्रमाण माने जाने वाले आगम शास्त्र का श्रुतज्ञान रूप से वर्णन । ५-अवधि आदि तीन अलौकिक प्रत्यक्ष और उनके भेद-प्रभेद तथा पारस्परिक अन्तर । ६-इन पाँचो ज्ञानों का तारतम्य बतलाते हुए उनका विषय निर्देश और उनकी एक साथ सम्भवनीयता । ७-कितने ज्ञान भ्रमात्मक भी हो सकते हैं यह और ज्ञान की यथार्थता और अयथार्थता के कारण । ८-नय के भेद-प्रभेद । ज्ञेय मीमांसा
ज्ञेयमीमांसा में मुख्य सोलह बातें आती हैं जो इस प्रकार हैं-दूसरे अध्याय में- १जीवतत्त्व का स्वरूप । २-संसारी जीव का भेद । ३-इन्द्रिय के भेद-प्रभेद, उनके नाम, उनके विषय और जीवराशि में इन्द्रियों का विभाजन । ४-मृत्यु और जन्म की स्थिति । ५-जन्मों के
और उनके स्थानों के भेद तथा उनका जाति की दृष्टि से विभाग । ६-शरीर के भेद, उनके तारतम्य, उनके स्वामी और एक साथ उनका सम्भव । ७-जातियों का लिंगविभाग और न टूट सके ऐसे आयुष्य को भोगने वालों का निर्देश । तीसरे और चौथे अध्याय में ८-अधोलोक के विभाग, उसमें बसने वाले नारक जीव और उनकी दशा तथा जीवनमर्यादा वगैरह । ९-द्वीप, समुद्र, पर्वत, क्षेत्र आदि द्वारा मध्यलोक का भौगोलिक वर्णन, तथा उसमें बसने वाले मनुष्य, पशु, पक्षी आदि का जीवन, काल । १०-देवों की विविध जातियाँ, उनके परिवार, भोग, स्थान, समृद्धि, जीवनकाल और ज्योतिर्मंडल द्वारा खगोल का वर्णन । पाँचवें अध्याय में ११- द्रव्य के भेद, उनका परस्पर साधर्म्य-वैधh; उनका स्थितिक्षेत्र और प्रत्येक का कार्य । १२-पुद्गल का स्वरूप, उसके भेद और उसकी उत्पत्ति के कारण १३-सत् और नित्य का सहेतुक स्वरूप । १४पौद्गलिकबन्ध की योग्यता और अयोग्यता । १५-द्रव्य सामान्य का लक्षण, काल को द्रव्य मानने वाला मतान्तर और उसकी दृष्टि से काल स्वरूप । १६-गुण और परिणाम के लक्षण और परिणाम के भेद । चारित्र मीमांसा
चारित्र मीमांसा की मुख्य ११ बातें हैं-छठे अध्याय में १-आस्रव का स्वरूप, उसके भेद और किस-किस आस्रवसेवन से कौन-कौन कर्म बँधते हैं उनका वर्णन है । सातवें अध्याय

Page #254

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
में २- ब्रत का स्वरूप, ब्रत लेने वाले अधिकारियों के भेद और व्रत की स्थिरता के मार्ग । ३- हिंसा आदि दोषों का स्वरूप । ४ - ब्रत में सम्भवित दोष । ५- दान का स्वरूप और उसके तारतम्य के हेतु । आठवें अध्याय में ६ - कर्मबन्धन के मूलहेतु और कर्मबन्धन के भेद । नववें अध्याय में -७ संवर और उसके विविध उपाय तथा उसके भेद-प्रभेद । ८- निर्जरा और उसके उपाय । ९ - जुदे - जुदे अधिकार वाले साधक और उनकी मर्यादा का तारतम्य । दसवें अध्याय में १० - केवल ज्ञान के हेतु और मोक्ष का स्वरूप । ११ - मुक्ति प्राप्त करने वाले आत्मा की किस रीति से कहाँ गति होती है उसका वर्णन |
૨૪૫
इस संक्षिप्त सूची से यह पता लग जायगा कि तत्कालीन ज्ञानविज्ञान की एक भी शाखा अछूती नहीं रही हैं । तत्त्वविद्या, आध्यात्मिक विद्या, तर्कशास्त्र, मानसशास्त्र, भूगोल- खगोल, भौतिक विज्ञान, भूस्तरविद्या, जीवविद्या आदि सभी के विषय में उमास्वाति ने तत्कालीन जैन मन्तव्य का संग्रह किया है । यही कारण है कि टीकाकारों ने अपनी दार्शनिक विचारधारा को बहाने के लिए इसी ग्रन्थ को चुना है और फलतः यह एक जैन दर्शन का अमूल्य रत्न सिद्ध हुआ है ।
इस प्रकार की ज्ञानविज्ञान की सभी शाखाओं को लेकर तत्त्वार्थ और उसकी टीकाओं में विवेचन होने से किसी एक दार्शनिक मुद्दे पर संक्षेप में चर्चा का होना उसमें अनिवार्य है। अतएव जैनदर्शन के मौलिक सिद्धान्त अनेकान्तवाद और उसीसे सम्बन्ध रखने वाले प्रमाण और नय का स्वतन्त्र विस्तृत विवेचन उसमें सम्भव न होने से जैन आचार्यों ने इन विषयों पर स्वतन्त्र प्रकरण ग्रन्थ भी लिखने शुरू किए |
(२) अनेकान्त स्थापनयुग ।
सिद्धसेन और समन्तभद्र
दार्शनिक क्षेत्र में जब से नागार्जुन पदार्पण किया है तब से सभी भारतीय दर्शनों में नव जागरण हुआ है । सभी दार्शनिकों ने अपने-अपने दर्शन को तर्क के बल सुसंगत करने का प्रयत्न किया है । जो बातें केवल मान्यता की थी उनका भी स्थिरीकरण युक्तियों के बल से होने लगा । पारस्परिक मतभेदों का खंडन-मंडन जब होता है तब सिद्धान्तों और युक्तियों का आदान-प्रदान होना भी स्वाभाविक है । फल यही हुआ कि दार्शनिक प्रवाह इस संघर्ष में पड़ कर पुष्ट हुआ । प्रारम्भ में तो जैनाचार्यों ने तटस्थ रूप से इस संघर्ष को देखा ही है किन्तु परिस्थति ने जब उन्हें बाधित किया, जब अपने अस्तित्व का ही खतरा उपस्थित हुआ, तब समय की पुकार ने ही सिद्धसेन और समन्तभद्र जैसे प्रमुख तार्किकों को उपस्थित किया । इनका समय करीब पाँचवीं - छठी शताब्दी का है । सिद्धसेन श्वेताम्बर और समन्तभद्र दिगम्बर थे ।
जैन धर्म के अन्तिम प्रवर्तक भगवान् महावीर ने नयों का उपदेश तो दिया ही था । किसी भी तत्त्व का निरूपण करने के लिए किसी एक दृष्टि से नहीं, किन्तु शक्य सभी नय- दृष्टिबिन्दुओं से उसका विचार करना सिखाया था । उन्होंने कई प्रसंगों में द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव — इन चार दृष्टियों से तत्त्व का विचार समकालीन दार्शनिक मतवादियों के सामने उपस्थित किया था

Page #255

246
ŚRUTA-SARITA
| इस प्रकार अनेकान्तवाद-स्याद्वाद की नींव उन्होंने डाल ही दी थी । किन्तु जब तक नागार्जुन के द्वारा सभी दार्शनिकों के सामने अपने-अपने सिद्धान्त की सिद्धि तर्क के बल से करने के लिए आवाज नहीं उठी थी, जैन दार्शनिक भी सोये हुए थे । सभी दार्शनिकों ने जब अपने अपने सिद्धान्तों को पुष्ट कर लिया तब जैन दार्शनिक जागे । वस्तुतः यही समय उनके लिए उपयुक्त भी था, क्योंकि सभी दार्शनिक अपने अपने सिद्धान्त की सत्यता और दूसरे के सिद्धान्त की असत्यता स्थापित करने पर तुले हुए होने से किंवा अभिनिवेश के कारण दूसरे के सिद्धान्त की खूबियाँ और अपनी कमजोरियाँ देख नहीं सकते थे । उन सभी की समालोचना करने वाले की अत्यन्त आवश्यकता ऐसे ही समय में हो सकती है । यही कार्य जैन दार्शनिकों ने किया ।
शून्यवादियों ने कहा था कि तत्त्व न सत् है, न असत्, न उभयरूप है, न अनुभयरूप, अर्थात् वस्तु में कोई विशेषण देकर उसका निर्वचन किया नहीं जा सकता । इसके विरुद्ध सांख्यों ने और प्राचीन औपनिषदिक दार्शनिकों ने सब को सत् रूप ही स्थिर किया । नैयायिक-वैशेषिकों ने कुछ को सत् और कुछ को असत् ही सिद्ध किया । विज्ञानवादी बौद्धों ने तत्त्व को विज्ञानात्मक ही कहा और बाह्यार्थ का अपलाप किया । इस के विरुद्ध नैयायिक-वैशेषिकों ने
और मीमांसकों ने विज्ञानव्यतिरिक्त बाह्यार्थ को भी सिद्ध किया । बौद्धों ने सभी तत्त्वों को क्षणिक ही सिद्ध किया तब मीमांसकों ने शब्द और ऐसे ही दूसरे अनेक पदार्थों को अक्षणिक सिद्ध किया । नैयायिकों ने शब्दादि जैसे किन्हीं को तो क्षणिक और आकाश-आत्मादि जैसे किन्हीं को अक्षणिक सिद्ध किया । बौद्धों ने और मीमांसकों ने ईश्वरकर्तृत्व का निषेध किया और नैयायिकों ने ईश्वरकर्तृत्व सिद्ध किया । मीमांसकभिन्न सभी ने वेद के अपौरुषेयत्व का विरोध किया, तब मीमांसक ने उसी का समर्थन किया । इस प्रकार इस संघर्ष के परिणामस्वरूप नाना प्रकार के वादविवाद दार्शनिक क्षेत्र में उपस्थित थे । इन सभी वादों को जैन-दार्शनिकों ने तटस्थ होकर देखा और फिर अपनी समालोचना शुरू की । उनके पास भगवान् महावीर द्वारा उपदिष्ट नयवाद और द्रव्यादि चार दृष्टियाँ थीं ही । उनके प्रकाश में जब उन्होंने ये वाद देखे तब उन्होंने अपने अनेकान्तवाद-स्याद्वाद की स्थापना का अच्छा मौका देखा ।
सिद्धसेन ने सन्मतितर्क में नयवाद का विवचन किया है, क्योंकि अनेकान्तवाद का मूलाधार नयवाद ही है। उनका कहना है कि सभी नयों का समावेश-दो मूलनयों में-द्रव्यार्थिक
और पर्यार्थिक में हो जाता है । दृष्टि यदि द्रव्य, अभेद, सामान्य, एकत्व की ओर होती है तो सर्वत्र अभेद दिखाई देता हैं और यदि पर्याय, भेद, विशेष, अनेकत्वगामी होती है तो सर्वत्र भेद ही भेद नजर आता है । तत्त्वदर्शन किसी भी प्रकार का क्यों न हो वह आखिर में जाकर इन दो दृष्टियों में से किसी एक में ही सम्मिलित हो जायगा । या तो वह द्रव्यार्थिक दृष्टि से होगा, या पर्यायार्थिक दृष्टि से । अनेकान्तवाद इन दोनों दृष्टियों के समन्वय में है न कि विरोध में । सिद्धसेन का कहना है कि दार्शनिकों में परस्पर विरोध इसलिए है कि या तो वे द्रव्यार्थिक दृष्टि को ही सच मान कर चलते हैं या पर्यायार्थिक दृष्टि को ही । किन्तु यदि वे अपनी दृष्टि का राग छोड़ कर दूसरे की दृष्टि का विरोध न करके उस और उपेक्षाभाव धारण करें तब अपनी दृष्टि में स्थिर रह कर भी उनका दर्शन सम्यग्-दर्शन है, चाहे वह पूर्ण न भी हो । पूर्ण सम्यग्दर्शन

Page #256

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
૨૪૭
तो सभी उपयुक्त दृष्टियों के स्वीकार से ही हो सकता है । किन्तु सभी दार्शनिक अपना दृष्टिराग छोड़ नहीं सकते । अतएव वे मिथ्या हैं और इन्हीं की बात को लेकर चलने वाला अनेकान्तवाद मिथ्या न होकर सम्यग् हो जाता है । क्योंकि अनेकान्तवाद सर्वदर्शनों का जो तथ्यांश है, जो अंश युक्तिसिद्ध है उसे स्वीकार करता है और तत्त्व के पूर्ण दर्शन में उस अंशको भी यथास्थान संनिविष्ट करता है । सिद्धसेन का तो यहाँ तक कहना है कि किसी एक दृष्टि की मुख्यता यदि मानी जाय तो सर्वदर्शनों का प्रयोजन जो मोक्ष है वह नहीं घट सकेगा । अतएव दार्शनिकों को अपनी प्रयोजन की सिद्धि के लिए भी अनेकान्तवाद का आश्रयण करना चाहिए और दृष्टि मोह से दूर रहना चाहिए । महामूल्यवान् मुक्तामणियों को भी जब तक किसी एक सूत्र में बाँधा न जाय जब तक गले का हार नहीं बन सकता है । उनमें समन्वय की कभी है । अतएव उनका खास उपयोग नहीं । किन्तु वे ही मणियाँ जब सूत्रबद्ध हो जाती हैं, उनमें समन्वय हो जाता है तब उनका पार्थक्य होते हुए भी एक उपयुक्त चीज बन जाती है । इसी दृष्टान्त के बल से सिद्धसेन ने सभी दार्शनिकों को अपनी-अपनी दृष्टि में समन्वय की भावना रखने का आदेश दिया है । और कहा है कि यदि ऐसा समन्वय हो तभी दर्शन सम्यग् दर्शन कहा जा सकता है अन्यथा नहीं ।
कार्यकारण के भेदाभेद को लेकर दार्शनिकों में नाना विवाद चलते थे । कार्य और कारण का एकान्त भेद ही है, ऐसा न्याय-वैशेषिक मत है । सांख्य का है कि कार्य कारणरूप ही है । अद्वैतवादियों काम मत है कि संसार में दृश्यमान कार्यकारणभाव मिथ्या है, किन्तु एक द्रव्यअद्वैत ब्रह्म ही सत् है । इन सभी वादियों को सिद्धसेन ने एक ही बात कही है कि यदि वे परस्पर समन्वय न स्थापित कर सकें तो उनका वाद मिथ्या ही होगा । वस्तुतः अभेदगामी दृष्टि से विचार करने पर कार्य-कारण में अभेद है, और भेदगामी दृष्टि से देखने पर भेद है, अतएव एकान्त को परित्याग करके कार्य-करण में भेदाभेद मानना चाहिए ।
भगवान् महावीर ने द्रव्य, क्षेत्र काल और भाव से किसी वस्तु पर विचार करना सिखाया था, यह कहा जा चुका है | इसी को मूलाधार बना कर किसी भी वस्तु में स्वद्रव्यादि चतुष्टय की अपेक्षा से सत् और परद्रव्यादि चतुष्टय की अपेक्षा से असत् इत्यादि सप्तभंगो की योजना रूप स्याद्वाद प्रतिपादन भी सिद्धसेन ने विशदरूप से किया है । सदसत् की तरह एकानेक, नित्यानित्य, भेदाभेद इत्यादि दार्शनिकवादों के विषय में भी द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक दृष्टि को मूलाधार बनाकर स्याद्वाद दृष्टि का प्रयोग करने का सिद्धसेन ने सूचन किया है ।
___ बौद्धों ने वस्तु को विशेषरूप ही माना, अद्वैतवादियों ने सामान्यरूप ही माना और वैशेषिकों ने सामान्य और विशेष को स्वतंत्र और आधारभूत वस्तु से अत्यन्त भिन्न ही माना । दार्शनिकों के इस विवाद को भी सिद्धसेन ने द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक का झगडा ही कहा और वस्तु-तत्त्व को सामान्य विशेषात्मक सिद्ध करके समन्वय किया ।
बौद्ध ने वस्तु को गुण रूप ही माना, गुणभिन्न कोई द्रव्य माना ही नहीं । नैयायिकों ने द्रव्य और गुण का भेद ही माना । तब सिद्धसेन ने कहा कि एक ही वस्तु सम्बन्ध के भेद से नाना रूप धारण करती है अर्थात् जब वह चक्षुरिन्द्रिय का विषय होती है तब रूप कही

Page #257

248
ŚRUTA-SARITĀ
जाती है और रसनेन्द्रिय का विषय होती है तब रस कही जाती है, जैसे कि एक ही पुरुष सम्बन्ध के भेद से पिता, मामा आदि व्यपदेशों को धारण करता है । इस प्रकार गुण और द्रव्य का अभेद सिद्ध करके भी एकान्ताभेद नहीं है ऐसा स्थिर करने के लिए फिर कहा कि वस्तु में विशेषताएँ केवल परसम्बन्ध कृत हैं यह बात नहीं है । उसमें तत्तद्रूप से स्वपरिणति भी मानना आवश्यक है । इन परिणामों में भेद बिना माने व्यपदेश भेद भी सम्भव नहीं । अतएव द्रव्य और गुण का भेद ही या अभेद ही है, यह बात नहीं, किन्तु भेदाभेद है । यही उक्त वादों का समन्वय है ।
सिद्धसेन तर्कवादी अवश्य थे, किन्तु उसका मतलब यह नहीं है कि तर्क को वे अप्रतिहतगति समझते थे । तर्क की मर्यादा का पूरा ज्ञान उनकों था । इसीलिए तो उन्हों ने स्पष्ट कह दिया है कि अहेतुवाद के क्षेत्र में तर्क को दखल न देना चाहिए । आगमिक बातों में केवल श्रद्धागम्य बातों मे श्रद्धा से ही काम लेना चाहिए और जो तर्क का विषय हो उसी में तर्क करना चाहिए ।
दूसरे दार्शनिकों की त्रुटि दिखा कर ही सिद्धसेन सन्तुष्ट न हुए। उन्होंने अपना घर भी ठीक किया । जैनों की उन आगमिक मान्यताओं के उपर भी उन्होंने प्रहार किया है, जिनको उन्होंने तर्क से असंगत समझा । जैसे सर्वज्ञ के ज्ञान और दर्शन को भिन्न मानने की आगमिक परम्परा थी, उसके स्थान में उन्होंने दोनों के अभेद की नई परम्परा कायम की । तर्क के बल पर उन्होंने मति और श्रुत के भेद को भी मिटाया । अवधि और मनःपर्याय ज्ञान को एक बताया तथा दर्शन-श्रद्धा और ज्ञान का भी ऐक्य सिद्ध किया । जैन आगमों में नैगमादि सात नय प्रसिद्ध थे । उसके स्थान में उन्होंने उनमें से नैगम का समावेश संग्रह-व्यवहार में कर दिया और मूल नय द्रव्याथिक और पर्यायाथिक मान पर उन्हीं दो के अवान्तर भेद रूप से छ: नयों की व्यवस्था कर दी । अवान्तर भेदों की व्यवस्था में भी उन्होंने अपना स्वातंत्र्य दिखाया है । इतना ही नहीं किन्तु उस समय के प्रमुख जैन संघ को युगधर्म की भी शिक्षा उन्होंने यह कह कर दी है कि सिर्फ सूत्रपाठ याद करके तथा उस पर चिन्तन और मनन न करके मात्र बाह्य अनुष्ठान के बल पर अब शासन की रक्षा होना कठिन है । नयवाद के विषय में गम्भीर चिन्तन-मनन करके अनुष्ठान किया जाय तब ही ज्ञान का फल विरति और मोक्ष मिल सकता है । और इसी प्रकार शासन की रक्षा भी हो सकती है ।
सिद्धसेन की कृतियों में सन्मतितर्क, बत्तीसियाँ और न्यायावतार हैं । सन्मतितर्क प्राकृत में और शेष संस्कृत में हैं ।
सिद्धसेन के विषय में कुछ विस्तार अवश्य हो गया है, किन्तु वह आवश्यक है, क्योंकि अनेकान्तवादरूपी महाप्रासाद के प्रारम्भिक निर्माता शिल्पियों में उनका स्थान महत्त्वपूर्ण है ।
सिद्धसेन के समकक्ष विद्वान् समन्तभद्र हैं । उनको स्याद्वाद का प्रतिष्ठापक कहना चाहिए । अपने समय में प्रसिद्ध सभी वादों की ऐकान्तिकता में दोष दिखाकर उन सभी का समन्वय अनेकान्तवाद में किस प्रकार होता है, यह उन्होंने खूबी के साथ विस्तार से बताया है। उन्होंने

Page #258

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
स्वयंभूस्तोत्र में चौबीसों तीर्थंङ्करों की स्तुति की है । वह स्तुति स्तोत्र - साहित्य में अनोखा स्थान रखती है । वह आलङ्कारिक एक स्तुतिकाव्य तो है ही, किन्तु उसकी विशेषता उसमें सन्निहित दार्शनिक तत्त्व में है । प्रत्येक तीर्थंङ्कर की स्तुति में किसी न किसी दार्शनिकवाद का आलङ्कारिक निर्देश अवश्य किया है । युक्त्यनुशासन भी एक स्तुति के रूपमें दार्शनिक कृति है । प्रचलित सभी वादों में दोष दिखाकर यह सिद्ध किया गया है कि भगवान् के उपदेशों में उन दोषों का अभाव है । इतना ही नहीं, किन्तु भगवान् के उपदेश में जो गुण हैं उन गुणों का सद्भाव अन्य किसी के उपदेश में नहीं । तथापि उनकी श्रेष्ठ कृति तो आप्तमीमांसा ही है ।
૨૪૯
हम अर्हन्त की ही स्तुति क्यों करते हैं, और दूसरों की क्यों नहीं करते ? इस प्रश्न को लेकर उन्होंने आप्त की मीमांसा की है । आप्त कौन हो सकता है इस प्रश्न के उत्तर में उन्होंने सर्वप्रथम तो महत्ता की सच्ची कसौटी क्या हो सकती है, इसका विचार किया है । जो लोग बाह्य आडम्बर या ऋद्धि देखकर किसी को महान् समझ कर अपना आप्त या पूज्य मान लेते हैं उन्हें शिक्षा देने के लिए उन्होंने अरिहन्त को सम्बोधन करके कहा है
देवागमनबोयानचामरादिविभूतयः ।
मायाविष्वपि दृश्यन्ते नातस्त्वमसि नो महान् ॥
देवों का आगमन, नभोयान और चामरादि विभूतियाँ तो मायावी पुरुषों में भी दिखाई देती है । अतएव इतने मात्र से तुम हमारे लिए महान् नहीं हो । फलितार्थ यह है कि श्रद्धाशील लोगों के लिए तो ये बात महत्ता की कसौटी हो सकती है, किन्तु तार्किकों के सामने यह कसौटी चल नहीं सकती । इसी प्रकार शारीरिक महोदय भी महत्ता की कसौटी नहीं, क्योंकि देवलोक के निवासियों में भी शारीरिक महोदय होते हुए भी वे महान् नहीं, क्योंकि उनमें रागादि दोष हैं । तब प्रश्न हुआ कि क्या जो तीर्थंकर या धर्म-प्रवर्तक कहे जाते हैं जैसे बुद्ध, कपिल, गौतम, कणाद, जैमिनी आदि-उन्हें महान् और आप्त माना जाय ? इसका उत्तर उन्होंने दिया है कि ये तीर्थंकर कहे तो जाते हैं किन्तु सिद्धान्त परस्पर विरुद्ध होने से वे भी सभी तो आप्त हो नहीं सकते । किसी एक को ही आप्त मानना होगा । वह एक कौन है, जिसे आप्त माना जाय ? इसके उत्तर में उन्होंने कहा है कि जिसके मोहादि दोषों का अभाव हो गया है और जो सर्वज्ञ हो गया है वही आप्त हो सकता है। ऐसा निर्दोष और सर्वज्ञ व्यक्ति आप अर्थात् भगवान् वर्धमान आदि अर्हन्त ही हैं, क्योंकि आपका उपदेश प्रमाण से अबाधित है । दूसरे कपिलादि आप्त नहीं हो सकते क्योंकि उनका जो उपदेश है, वह ऐकान्तिक होने से प्रत्यक्ष बाधित हैं । आप्त की मीमांसा के लिए ऐसी पूर्व भूमिका बाँध करके आचार्य समन्तभद्र ने क्रमशः सभी प्रकार के ऐकान्तिक वादों में प्रमाणबाधा दिखाकर समन्वयवाद, अनेकान्तवाद जो कि भगवान् महावीर के द्वारा उपदिष्ट है उसी को प्रमाण से अबाधित सिद्ध करने का सफल प्रयत्न किया है । सिद्धसेन के समान समन्तभद्र का भी यही कहना हैं कि एकान्तवाद का आश्रयण करने पर कुशलाकुशल कर्म की व्यवस्था और परलोक ये बातें असंगत हो जाती हैं ।
समन्तभद्र ने आप्तमीमांसा में दो विरोधी एकान्तवादों में क्रमशः दोषों को दिखाकर यह बताने का सफल प्रयत्न किया है कि इन्हीं दो विरोधी एकान्तवादों का समन्वय यदि स्याद्वाद

Page #259

250
ŚRUTA-SARITĀ
के रूप में किया जाता है, अर्थात् इन्हीं दो विरोधी वादों के मूल में रख कर सप्तभंगी की योजना की जाती है तो ये विरोधी वाद भी अविरुद्ध हो जाते हैं, निर्दोष हो जाते हैं । भगवान् के प्रवचन की यही विशेषता है।
सर्वप्रथम ऐसा समन्वय उन्होंने भावैकान्त और अभावैकान्तवाद को लेकर किया है । अर्थात् सत् और असत् को लेकर सप्तभंगी का समर्थन करके उन्होंने सिद्ध किया है कि ये सदद्वैत
और शून्यवाद तभी तक विरोधी हैं जब तक वे अलग-अलग हैं किन्तु जब वे अनेकान्तरूपी मुक्ताहार के एक अंगरूप हो जाते हैं तब उनमें कोई विरोध नहीं । इसीप्रकार उन्होंने द्वैतवाद
और अद्वैतवाद आदि का भी समन्वय कर लेने की सूचना की है । सिद्धसेन ने नयों का सुन्दर विश्लेषण किया तो समन्तभद्र ने उन्हीं नयों के आधार पर प्रत्येक वादों में स्याद्वाद की संगति कैसे बैठाना चाहिए इसे विस्तार से युक्तिपूर्वक सिद्ध किया है । प्रत्येक दो विरोधी वादों को लेकर सप्तभङ्गों की योजना किस प्रकार करना चाहिए इसके स्पष्टीकरण में ही समन्तभद्र की विशेषता है ।
उक्त वादों के अलावा नित्यैकान्त और अनित्यैकान्त; कार्य-कारण का भेदैकान्त और अभेदैकान्त; गुण-गुणी का भेदैकान्त और अभेदैकान्त; सामान्य-सामान्यवत् का भेदैकान्त और अभेदैकान्त; सापेक्षवाद और निरपेक्षवाद; हेतुवाद और अहेतुवाद; विज्ञप्तिमात्रवाद और बहिरंगार्थतैकान्तवाद; दैववाद और पुरुषार्थवाद; पर को सुख देने से पुण्य हो, दुःख देने से पाप हो-ऐसा एकान्तवाद और स्व को दुःख देने से पुण्य हो, सुख देने से पाप हो ऐसा एकान्तवाद; अज्ञान से बन्ध हो ऐसा एकान्त और स्तोकज्ञान से मोक्ष ऐसा एकान्त; वाक्यार्थ के विषय में विधिवाद और निषेधवाद-इन सभी वादों में युक्ति के बल से संक्षेप में दोष दिखा कर अनेकान्तवाद की निर्दोषता सिद्ध की है, प्रसंग से प्रमाण, सुनय और दुर्नय, स्याद्वाद इत्यादि अनेक विषयों का लक्षण करके उत्तर काल के आचार्यों के लिए विस्तृत चर्चा का बीजवपन किया है । मल्लवादी और सिंहगणी
सिद्धसेन के समकालीन विद्वान् मल्लवादी हुए हैं । वे वादप्रवीण थे अतएव उनका नाम मल्लवादी था । उन्होंने सन्मतितर्क की टीका का है । तदुपरान्त नयचक्र नामक एक अद्भुत ग्रन्थ की रचना की । ये श्वेताम्बराचार्य थे । किन्तु अकलंकादि दिगम्बराचार्यों ने भी इनके नयचक्र का बहुमान किया है ।
तत्कालीन सभी दार्शनिकवादों को नयों के अन्तर्गत बता करके उन्होंने एक वादचक्र की रचना की है । उस चक्र में उत्तर उत्तर वाद पूर्व पूर्व वाद का विरोध करके अपने-अपने पक्ष को सबल सिद्ध करता है ।
___ग्रन्थकार का तो उद्देश्य यह है कि ये सभी एकान्तवाद अपने आपको पूर्ववाद से प्रबल समझते हैं किन्तु अपने वाद से दूसरे उत्तरवाद के अस्तित्वका खयाल वे नहीं रखते । एक तटस्थ व्यक्ति ही इस चक्रान्तर्गत प्रत्येक वाद की आपेक्षिक सबलता या निर्बलता जान सकता है; और वह तभी जब उसे पूरा चक्र मालूम हो इन वादों को पंक्तिबद्ध न करके चक्रबद्ध करने का उद्देश्य

Page #260

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
૨૫૧
यह है कि पंक्ति में तो किसी एक वाद को प्रथम स्थान देना पडता है और किसी एक को अन्तिम । उत्तरोत्तर खंडन करने पर अन्तिम वाद को विजयी घोषित करना प्राप्त हो जाता है । किन्त यदि इन वादों को चक्रबद्ध किया जाय तो वादों का अन्त भी नहीं और आदि भी नहीं । सुमीते के लिए किसी एक वाद की स्थापना प्रथम की जा सकती है और किसी एक पक्ष को अन्त में रक्खा जा सकता है, किन्तु चक्र बद्ध होने से उस अन्तिम के भी उत्तर में प्रथमवादी ही ठहरता है और वही उस अन्तिम का खंडन करता है और इस प्रकार एकान्तवादियों के खंडनमंडन का चक्र मिलता है । अनेकान्तवाद ही इन सभी वादों का समन्वय कर सकता है । आचार्य ने इन सभी को चक्रबद्ध करके यही सूचित किया है अपनी अपनी दृष्टि से वे सभी वाद सच्चे हैं, किन्तु दूसरों की दृष्टि में मिथ्या ठहरते हैं । अतएव नयवाद का उपयोग करके इन सभी वादों का समन्वय करना चाहिए; और उनकी सच्चाई यदि है तो किस नय की दृष्टि से है उसे विचारना चाहिए । मल्लवादी ने प्रत्येक वाद को किसीने नयान्तर्गत करके सभी वादों के स्रोत को अनेकान्तवाद रूपी महासमुद्र में मिलाया है, जहाँ जाकर उनका पृथगस्तित्व मिट जाता है और सभी वादों का समन्वयरूप एक महासमुद्र ही दिखाइ देता है । नयचक्र की एक और भी विशेषता है और वह यह कि उसमें इतर दर्शनों में भी किस प्रकार अनेकान्तवाद को अपनाया गया है उसे दिखाया है।
इस नयचक्र के ऊपर सिंह क्षमाश्रमण ने १८००० श्लोक प्रमाण बृहत्काय टीका की है । . उनका समय सातवीं शताब्दी से उत्तर में हो नहीं सकता क्योंकि उन्होंने दिङ्नाग और भर्तृहरि के तो कई उदाहरण दिये हैं किन्तु धर्मकीर्ति के ग्रन्थ का कोई उदाहरण नहीं । और न कुमारिल का ही उसमें कहीं नाम है । उसमें समन्तभद्र का भी कोई उदाहरण नहीं, किन्तु सिद्धसेन और उनके ग्रन्थों का उदाहरण बार-बार है । नयचक्रटीका का संपादन मुनि श्री जम्बूविजयजी कर
पात्रकेसरी
इसी युग में एक और तेजस्वी दिगम्बर विद्वान् पात्रस्वामी हुए जिनका दूसरा नाम पात्रकेसरी था । इन्होंने 'त्रिलक्षण कदर्थन' नामक एक ग्रन्थ लिखा है । इस युग में प्रमाणशास्त्र से सीधा सम्बन्ध रखने वाली दो कृतियाँ हुई—एक सिद्धसेन कृत न्यायावतार और दूसरी कृति के विलक्षण का खण्डन किया गया है और जैनदृष्टि से अन्यथानुपपत्ति रूप एक ही हेतुलक्षणसिद्ध किया गया हैं । जैन न्यायशास्त्र में हेतु का यही लक्षण न्यायावतार में और अन्यत्र मान्य है। यह ग्रन्थ उपलब्ध नहीं है । (३) प्रमाणशास्त्र-व्यवस्थायुग । हरिभद्र और अकलंक
असङ्ग-वसुबन्धु ने विज्ञानवाद की स्थापना की थी, किन्तु स्वतन्त्र बौद्ध दृष्टि से प्रमाणशास्त्र की रचना व स्थापना का कार्य तो दिग्नाग ने ही किया । अतएव वह बौद्ध तर्कशास्त्र का पिता माना जाता है । उन्होंने तत्कालीन नैयायिक, वैशेषिक, सांख्य, मीमांसक आदि दर्शनों

Page #261

252
के प्रमेयों का तो खण्डन किया ही किन्तु साथ ही उनके प्रमाणलक्षणों का भी खण्डन किया । इसके उत्तर में प्रशस्त, उद्योतकर, कुमारिल, सिद्धसेन, मल्लवादी, सिंहगणि, पूज्यपाद, समन्तभद्र, ईश्वरसेन, अविद्धकर्ण आदिने अपने-अपने दर्शन और प्रमाणशास्त्र का समर्थन किया । तब दिग्नाग के टीकाकार और भारतीय दार्शनिकों में सूर्य के समान तेजस्वी ऐसे धर्मकीर्ति का पदार्पण हुआ । उन्होंने उन पूर्वोक्त सभी दार्शनिकों को उत्तर दिया और दिग्नाग के दर्शन की रक्षा की और नये प्रकाश में उसका परिष्कार भी किया । इस तरह बौद्ध दर्शन और खासकर बौद्धप्रमाणशास्त्र की भूमिका पक्की कर दी । इसके बाद एक ओर तो धर्मकीर्ति की शिष्य-परम्परा के दार्शनिक अर्चट, धर्मोत्तर, शान्तिरक्षित, प्रज्ञाकर आदि हुए जिन्होंने धर्मकीर्ति के पक्ष की रक्षा की और इस प्रकार बौद्ध प्रमाणशास्त्र को स्थिर किया और दूसरी ओर प्रभाकर, उम्बेक, व्यामशिव, जयन्त, सुमति, पात्रस्वामी, मंडन आदि बौद्धेतर दार्शनिक हुए, बौद्ध पक्ष का खड़न किया और अपने दर्शन की रक्षा की ।
ŚRUTA-SARITA
चार शताब्दी तक चलने वाले इस संघर्ष स्वरूप आठवीं नवीं शताब्दी में जैन दार्शनिकों में हरिभद्र और अकलंक हुए । हरिभद्र और अकलंक हुए । हरिभद्र ने अनेकान्तजयपताका के द्वारा बौद्ध और इतर सभी दार्शनिकों के आक्षेपों का उत्तर दिया और उस दीर्घकालीन संघर्ष के मन्थन में से अनेकान्तवादरूप नवनीत सभी के सामने रक्खा; किन्तु इस युग का अपूर्व फल तो प्रमाणशास्त्र ही है और उसे तो अकलंक की ही देन समझना चाहिए । दिग्नाग से लेकर बौद्ध और बौद्धेतर प्रमाणशास्त्र में जो संघर्ष चला उसके फलस्वरूप अकलंक ने स्वतंत्र जैन दृष्टि से अपने पूर्वाचार्यों की परम्परा को ख्याल रख कर जैन प्रमाणशास्त्र का व्यवस्थित निर्माण और स्थापन किया । उनके प्रमाणसंग्रह, न्यायविनिश्चय, लघीयस्त्रय आदि ग्रन्थ इसके ज्वलन्त उदाहरण हैं । अकलंक के पहले न्यायावतार और त्रिलक्षणकदर्थन न्यायशास्त्र के ग्रन्थ थे । हरिभद्र की तरह उन्होंने भी अनेकान्तवाद का समर्थन, विपक्षियों को उत्तर दे करके आप्तमीमांसा की टीका अष्टशती में तथा सिद्धिविनिश्चय में किया है । और नयचक्र की तरह यह भी अनेक प्रसंग में दिखाने का यत्न किया है कि दूसरे दार्शनिक भी प्रच्छन्नरूप से अनेकान्तवाद को मानते ही हैं । हरिभद्र ने स्वतन्त्ररूप से प्रमाणशास्त्र की रचना नहीं की किन्तु दिग्नागकृत (?) न्यायप्रवेश की टीका करके उन्होंने यह सूचित तो किया ही है कि जैन आचार्यों की प्रवृत्ति न्यायशास्त्र की ओर होनी चाहिए तथा ज्ञानक्षेत्र में चौकाबन्दी नहीं चलनी चाहिए । फल यह हुआ कि जैन दृष्टि से प्रमाणशास्त्र लिखा जाने लगा और जैनाचार्यों के द्वारा जैनेतर दार्शनिक या अन्य कृतियों पर टीका भी लिखी जाने लगीं । इसके विषय में आगे प्रसंगात् अधिक कहा
जायगा ।
अकलंक देव ने प्रमाणशास्त्र की व्यवस्था इस युग में की यह कहा जा चुका है । प्रमाणशास्त्र का मुख्य विषय प्रमाण, प्रमेय, प्रमाता और प्रमिति है । इसमें से प्रमाणों की व्यवस्था अकलंक ने इस प्रकार की है—

Page #262

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
प्रमाण
प्रत्यक्ष परोक्ष
मुख्य सांव्यवहारिक स्मृति प्रत्यभिज्ञान तर्क अनुमान
(संज्ञा) (चिंता) (अभिनिबोध)
अवधि मन:पर्यय. केवल आगम
इन्द्रियानिन्द्रियप्रत्यक्ष ( श्रुत)
( मतिज्ञान)
अकलंक की इस व्यवस्था का मूलाधार आगम और तत्त्वार्थ सूत्र हैं ।
आगमों में मति, श्रुत, अवधि, मन:पर्यय और केवल ये पाँच ज्ञान बताए गए हैं । इनमें से प्रथम के दो इन्द्रिय और मन की अपेक्षा से ही उत्पन्न हो सकते हैं और अन्तिम तीनों की मात्र आत्मसापेक्ष ही उत्पत्ति है; उसमें इन्द्रिय और मन की अपेक्षा नहीं । अतएव सर्वप्रथम प्राचीन काल में आगम में इन पाँचो ज्ञानों का वर्गीकरण निम्न प्रकार हुआ जिसका अनुसरण तत्त्वार्थ और पंचास्तिकाय में भी हुआ देखा जाता है
ज्ञान
प्रत्यक्ष परोक्ष
अवधि मन:पर्यय केवल मति श्रुत
किन्तु बाद में इस विभागीकरण में परिवर्तन भी करना पडा । उसका कारण लोकानुसरण ही मालूम पड़ता है, क्योंकि लोक में प्रायः सभी दार्शनिक इन्द्रियों से होनेवाले ज्ञान को प्रत्यक्ष ही मानते थे । अतएव जैनाचार्यों ने भी आगमकाल में ही ज्ञान के वर्गीकरण में थोडा परिवर्तन लोकानुकूल होने के लिए किया । इसका पता हमें नन्दीसूत्र से चलता है
ज्ञान
प्रत्यक्ष परोक्ष
इन्द्रिय प्रत्यक्ष नो इन्द्रिय प्रत्यक्ष
मति श्रुत
श्रोत्र. चक्षु. घ्राण. जिह्वा. स्पर्शन.
(निर्विकल्प प्रत्यक्ष)
अवधि मनः केवल.
श्रुतनिश्रित अश्रुतनिश्रित
अवग्रह ईहा अवाय धारणा औत्पत्तिकी वैनयिकी कर्मजा पारिणामिकी
(सविकल्प प्रत्यक्ष )
૨૫૩

Page #263

ŚRUTA-SARITĀ
इससे स्पष्ट है कि नन्दीकार ने इन्द्रियसापेक्ष ज्ञान को प्रत्यक्ष और परोक्ष दोनों में रक्खा । ज्ञान द्विरूप तो हो ही नहीं सकता अतएव, जिनभद्र ने स्पष्टीकरण किया है कि इन्द्रिय ज्ञान को सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष मान करके नन्दीकार ने उसे प्रत्यक्ष में भी गिना है वस्तुतः वह परोक्ष ही है । नन्दीकार से पहले भी इन्द्रिय ज्ञान को प्रत्यक्ष प्रमाणान्तर्गत करने की प्रथा चल पड़ी थी इसका पता नन्दीसूत्र से भी प्राचीन अनुयोगद्वारसूत्र से चलता है । नन्दीकार ने तो उसी का अनुकरण मात्र किया है ऐसा जान पडता है । अनुयोग में प्रमाण विवेचन के प्रसंग में निम्न प्रकार से वर्गीकरण है-
ज्ञानप्रमाण
254
प्रत्यक्ष अनुमान उपमान आगम
इन्द्रिय प्रत्यक्ष नोइन्द्रिय प्रत्यक्ष
श्रोत्रे चक्षु, घ्राण. जिह्वा. स्पर्शन अवधि, मनः केवल
इससे स्पष्ट है कि अकलंक ने प्रत्यक्ष का जो सांव्यवहारिक भेद बताया है, वह आगमानुकूल ही है, वह उनकी नई सूझ नहीं । किन्तु स्मृति, प्रत्यभिज्ञान तर्क, अनुमान और आगम रूप परोक्ष के पाँच भेदों का मति, संज्ञा, चिन्ता, अभिनिबोध और श्रुत के साथ समीकरण ही उनकी मौलिक सूज्ञ है । मतु, संज्ञा आदि शब्दों को उमास्वाति ने एकार्थ बताया है और भद्रबाहु ने भी वैसा ही किया है । किन्तु जिनभद्र ने उन शब्दों को विकल्प से नानार्थक मान कर मत्यादि ज्ञानविशेष भी सिद्ध किया है । कुछ ऐसी ही परम्परा के आधार पर सकलंक ने ऐसा समीकरण उचित समझा होगा ।
इस प्रकार समीकरण करके अकलङ्क ने प्रमाण के भेदापभेद की तथा प्रमाण के लक्षण, फल, प्रमाता और प्रमेय की जो व्यवस्था की, वही अभी तक मान्य हुई है । अपवाद सिर्फ है तो न्यायावतार और उसके टीकाकारों का है । न्यायवतार में प्रत्यक्ष, अनुमान और शब्द ये तीन प्रमाण माने गए थे, अतएव उसके टीकाकार भी इन तीनों के ही पृथक् प्रामाण्य का समर्थन करते हैं ।
हरिभद्र ने प्रमाणाशास्त्र का कोई स्वतन्त्र ग्रन्थ नहीं बनाया, किन्तु शास्त्रवार्तासमुच्चय में तथा षड्दर्शनसमुच्चय में उन्होंने तत्कालीन सभी दर्शनों के प्रमाणों के विषय में भी विचार किया है । इसके अलावा षोडशक, अष्टक आदि ग्रन्थों में भी दार्शनिक चर्चा उन्होंने की है । लोकतत्त्वनिर्णय समन्वय की दृष्टि से लिखी गई उनकी छोटी-सी कृति है । योगमार्ग के विषय में वैदिक और बौद्धवाड्मय में जो कुछ लिखा गया था उसका जैन- दृष्टि से समन्वय करना हरिभद्र की जैनशास्त्र को खास देन है । इस विषय के योगबिन्दु, योगदृष्टिसमुच्चय योगविंशिका षोडशक आदि ग्रन्थ प्रसिद्ध हैं । उन्होंने प्राकृत भाषा में भी धर्मसंग्रहणी में जैनदर्शन का प्रतिपादन किया है । उनकी आगमों पर लिखी गई दार्शनिक टीकाओं का उल्लेख हो चुका है । तत्त्वार्थ टीका के विषय में भी लिखा जा चुका है । हरिभद्र की प्रवृत्ति के अनुरूप उनका यह वचन सभी को उनके प्रति आदरशील बनाता है—

Page #264

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
૨૫૫
"पक्षपातो न मे वीरे, न द्वेषः कपिलादिषु ।
युक्तिमद्वचनं यस्य, तस्य कार्यः परिग्रहः ॥" लोकतत्त्वनिर्णय । विद्यानन्द
इसी काल में विद्यानन्द हुए । यह युग यद्यपि प्रमाणशास्त्र का था, तथापि इस युग में पूर्व भूमिका के ऊपर अनेकान्तवाद का विकास भी हुआ है । इस विकास में विद्यानन्दकृत अष्टसहस्त्री अपना खास स्थान रखती है । विद्यानन्द ने तत्कालीन सभी दार्शनिकों के द्वारा अनेकान्तवाद के ऊपर किये गये आक्षेपों का तर्कसंगत उत्तर दिया है । अष्टसहस्री कष्टसहस्री के नाम से विद्वानोत्न में प्रसिद्ध है । विद्यानन्द की विशेषता यह है कि प्रत्येक वादी का उत्तर देने के लिए प्रतिवादी खडा कर देना । यदि प्रतिवादी उत्तर दे और तटस्थ व्यक्ति वादि-प्रतिवादी दोनों की निर्बलता को जब समझ जाय तभी विद्यानन्द अनेकान्तवाद के पक्ष को समर्थित करता है इससे वाचक के मन पर अनेकान्तवाद का औचित्य पूर्णरूप से अँच जाता है । .
विद्यानन्द ने इस युग के अनुरुप प्रमाणशास्त्र के विषय में भी लिखा है । इस विषय में उनका स्वतन्त्र ग्रन्थ प्रमाणपरीक्षा है । तत्त्वार्थ श्लोकवार्तिक में भी उन्होंने प्रमाणशास्त्र से सम्बद्ध अनेक विषयों की चर्चा की है । इसके अलावा आप्तपरीक्षा, पत्रपरीक्षा, सत्यशासनपरीक्षा, युक्त्यनुशासनटीका आदि ग्रन्थ भी विद्यानन्द ने लिखे हैं । वस्तुतः अकलंक के भाष्यकार विद्यानन्द
हैं ।
अनन्तकीर्ति
___ इन्हीं के समकालीन आचार्य अनन्तकीर्ति है । उन्होंने सिद्धिविनिश्चय के आधार से सिद्धान्त ग्रन्थों की रचना की है । सिद्धिविनिश्चय में सर्वज्ञसिद्धि एक प्रकरण है । मालूम होता है उसी के आधार पर उन्होंने लघुसर्वज्ञसिद्धि और बृहत्सर्वज्ञसिद्धि नामक दो प्रकरण ग्रन्थ बनाए । तथा सिद्धिविनिश्चय के जीवसिद्धिप्रकरण आधार पर जीवसिद्धि नामक ग्रन्थ बनाया । जीवसिद्धि उपलब्ध नहीं है। सिद्धिविनिश्चय के टीकाकार अनन्तवीर्य द्वारा उल्लिखित अनन्तकीर्ति यही हो तो कोई आश्चर्य की बात नहीं । वादिराज ने भी जीवसिद्धि के कर्ता एक अनन्तकीर्ति का उल्लेख किया है । शाकटायन
इसी युग की एक और विशेषता पर भी विद्वानों का ध्यान दिलाना आवश्यक है । जैन दार्शनिक जब वादप्रवीण हुए तब जिस प्रकार उन्होंने अन्य दार्शनिकों के साथ विवाद में उतरना शुरु किया इसी प्रकार जैन सम्प्रदाय गत मतभेदों को लेकर आपस में भी वादविवाद शुरु कर दिया । परिणामस्वरूप इसी युग में यापनीय शाकटायन ने स्त्रीमुक्ति और केवलिमुक्ति नामक स्वतन्त्र प्रकरणों की रचना की जिनके आधार पर श्वेताम्बरों और दिगम्बरों के पारस्परिक खण्डन ने अधिक जोर पकड़ा । शाकटायन अमोघवर्ष का समकालीन है क्योंकि इन्हीं की स्मृति में शाकटायन ने अपने अमोघवृत्ति बनाई है । अमोघवर्ष का राज्यकाल वि. ८७१-९३४ है ।

Page #265

256
ŚRUTA-SARITĀ
अनन्तवीर्य
अकलङ्क के सिद्धिविनिश्चय की टीका अनन्तवीर्य ने लिखकर अनेक विद्वानों के लिए कंटकाकीर्ण मार्ग को प्रशस्त किया है । प्रभाचन्द्र ने इनका स्मरण किया है । तथा शान्त्याचार्य ने भी इनका उल्लेख किया है । इनके विवरण के अभाव में अकलङ्क के संक्षिप्त और सारगर्भ सूत्रवाक्य का अर्थ समझना ही दुस्तर हो जाता । जो कार्य अष्टशती की टीका अष्टसहस्री लिखकर विद्यानन्द ने किया वही कार्य सिद्धिविनिश्चय का विवरण लिखकर अनन्तवीर्य ने किया, इसी भूमिका के बल से आचार्य प्रभाचन्द्र का अकलङ्क के ग्रन्थों में प्रवेश हुआ और न्यायकुमुदचन्द्र जैसा सुप्रसन्न और गम्भीर ग्रन्थ अकलङ्ककृत लघीस्त्रय की टीका से उपलब्ध हुआ । माणिक्यनन्दी और सिद्धर्षि
अकलंक ने जैन प्रमाणशास्त्र जैन न्यायशास्त्र को पक्की स्वतन्त्रभूमिका पर स्थिर किया यह कहा जा चुका है । माणिक्यनन्दी ने दसवीं शताब्दी में अकलंक के वाङ्मय के आधार पर ही एक 'परीक्षामुख' नामक ग्रंथ की रचना की । परीक्षामुख ग्रन्थ जैन न्यायशास्त्र के प्रवेश के लिए अत्यन्त उपयुक्त ग्रन्थ है, इतना ही नहीं किन्तु उसके बाद होने वाले कई सूत्रात्मक या अन्य जैन प्रमाण ग्रन्थों के लिए आदर्शरूप भी सिद्ध हुआ है, यह निःसन्देह है ।
सिद्धर्षि ने इसी युग में न्यायावतार टीका लिख कर संक्षेप में प्रमाणशास्त्र का सरल और मर्मग्राही ग्रन्थ विद्वानों के सामने रखा है । किन्तु इसमें प्रमाणभेदों की व्यवस्था अकलंक से भिन्न प्रकार की है । इसमें परोक्ष के मात्र अनुमान और आगम ये दो भेद ही माने गये हैं । अभयदेव
अभयदेव ने सन्मतिटीका में अनेकान्तवाद का विस्तार और विशदीकरण किया है क्योंकि यही विषय मूल सन्मति में है । उन्होंने प्रत्येक विषय को लेकर लम्बे-लम्बे वादविवादों की योजना करके तत्कालीन दार्शनिक सभी वादों का संग्रह विस्तारपूर्वक किया है । योजना में क्रम यह रक्खा है कि सर्वप्रथम निर्बलतम पक्ष उपस्थित करके उसके प्रतिवाद में उत्तरोत्तर ऐसे प्रश्नों को स्थान दिया है, जो क्रमशः निर्बलतर, निर्बल, सबल और सबलतर हों । अन्त में सबलतम अनेकान्तवाद के पक्ष को उपस्थित करके उन्होंने उस वाद का स्पष्ट ही श्रेष्ठत्व सिद्ध किया है । सन्मतिटीका को तत्कालीन सभी दार्शनिक ग्रन्थों के दोहनरूप कहें तो उचित ही है । अनेकान्तवाद के अतिरिक्त तत्कालीन प्रमाण, प्रमेय, प्रमाता और फल विषयक प्रमाणशास्त्र की चर्चा को भी उन्होंने उक्त क्रम से ही रख कर जैन दृष्टि से होने वाले प्रमाणादि के विवेचन को उत्कृष्ट सिद्ध किया है । इस प्रकार इस युग की प्रमाणशास्त्र की प्रतिष्ठा में भी उन्होंने अपना हिस्सा अदा किया है।
अभयदेव का समय वि. १०५४ से पूर्व ही सिद्ध होता है क्योंकि उनका शिष्य आचार्य धनेश्वर मुंज की सभा में मान्य था और इसी के कारण धनेश्वर का गच्छ राजगच्छ कहलाया है । मुंज की मृत्यु वि. १०५४ के आसपास हुई है ।

Page #266

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
૨ ૫૭
प्रभाचन्द्र
किन्तु इस युग के प्रमाणशास्त्र का महत्त्वपूर्ण ग्रन्थ प्रमेयकमलमार्तण्ड ही है इसमें तो सन्देह नहीं । इसके कर्ता प्रतिभासम्पन्न दार्शनिक प्रभाचन्द्र हैं । प्रभाचन्द्र ने न्यायकुमुदचन्द्र की रचना लघीयस्त्रय की टीकारूप से की है उसमें भी मुख्यरूप से प्रमाणशास्त्र की चर्चा है । परीक्षामुखग्रन्थ जिसकी टीका प्रमेय कमलमार्तण्ड है, लघीयस्त्रय, न्यायविनिश्चय आदि अकलंक की कृतियों का व्यवस्थित दोहन करके लिखा गया है । उसमें अकलङ्कोक्त विप्रकीर्ण प्रमाणशास्त्र सम्बद्ध विषयों को क्रमबद्ध किया गया है । अतएव इसकी टीका में भी व्यवस्था का होना स्वाभाविक है । न्यायकुसुमचन्द्र में यद्यपि प्रमाणशास्त्र सम्बद्ध सभी विषयों की सम्पूर्ण और विस्तृत चर्चा का यत्र तत्र समावेश प्रभाचन्द्र ने किया है, फिर भी प्रमाणशास्त्र की दृष्टि से क्रमबद्ध विषय-परिज्ञान प्रमेयकमलमार्तण्ड से ही हो सकता है, न्यायकुमुदचन्द्र से नहीं । अनेकान्तवाद का भी विवेचन पद-पद पर इन दोनों ग्रन्थों में हुआ है ।
शाकटायन के स्त्रीमुक्ति और केवलिभुक्तिप्रकरण के आधार से अभयदेव ने स्त्रीमोक्ष और केवलीकवलाहार सिद्ध करके श्वेताम्बरपक्ष को पुष्ट किया और प्रभाचन्द्र ने शाकटायन की प्रत्येक दलील का खण्डन करके केवलिकवलाहार और स्त्रीमोक्ष का निषेध करके दिगम्बर पक्ष को पुष्ट किया । इस युग के अन्य श्वेताम्बर-दिगम्बर पक्ष को पुष्ट किया । इस युग के अन्य श्वेताम्बरदिगम्बराचार्यों ने भी इन विषयों की चर्चा अन्य ग्रन्थों में की है ।
प्रभाचन्द्र मुंज के बाद होने वाले धाराधीश भोज और जयसिंह का समकालीन है क्योंकि अपने ग्रन्थों की प्रशस्तियों में वह इन दोनों राजाओं का उल्लेख करता है । प. महेन्द्रकुमार जी ने प्रभाचन्द्र का समय वि. १०३७ से ११२२ अनुमानित किया है । वादिराज
वादिराज और प्रभाचन्द्र समकालीन विद्वान हैं सम्भव है वादिराज कुछ बडे हों । वादिराज ने अकलंक के न्यायविनिश्चय का विवरण किया है। किसी भी वाद की चर्चा में कंजूसी करना वादिराज का काम नहीं । अनेक ग्रन्थों के उद्धहरण देकर वादिराज ने अपने ग्रन्थ को पुष्ट किया है । न्यायविनिश्चय मूल ग्रन्थ भी प्रमाणशास्त्र का ग्रन्थ है । अतएव न्यायविनिश्चय विवरण भी प्रमाणशास्त्र का ही ग्रन्थ है। उसमें अनेकान्तवाद की पुष्टि भी पर्याप्त मात्रा में की गई है । प्रज्ञाकरकृत प्रमाणवार्तिकालङ्कार का उपयोग और खण्डन-दोनों इसमें मौजूद हैं ।। जिनेश्वर, चन्द्रप्रभ और अनन्तवीर्य
___ कुमारिल ने मीमांसाश्लोकवार्तिक लिखा, धर्मकीर्ति ने प्रमाणवार्तिक, अकलङ्क ने राजवार्तिक और विद्यानन्द ने तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक लिखा । किन्तु श्वेताम्बराचार्यों में से किसी ने वार्तिक की रचना न की थी । यद्यपि हरिभद्र ने गद्य और पद्य दोनों में लिखा था । अभयदेव ने तो सन्मति की इतनी बड़ी टीका लिखी कि वह वादमहार्णव के नाम से ख्यात हुई । किन्तु वार्तिक नामक कृति का अभाव ही था । इसीसे कोई नासमझ यह आक्षेप करते होंगे कि श्वेताम्बरों के पास अपना कोई वार्तिक नहीं । इसी आक्षेप के उत्तर में जिनेश्वर ने वि. १०९५

Page #267

258
ŚRUTA-SARITĀ
के आसपास प्रमालक्ष्म नामक न्यायावतार के वार्तिक की रचना की । इसमें अन्य दर्शनों के प्रमाणभेद और लक्षणों का खण्डन करके न्यायावतार संमत परोक्ष के दो भेद स्थिर किये गए हैं । यह वार्तिक प्रमेयरत्नकोष जितना संक्षिप्त नहीं और न वादमहार्णव जितना बड़ा । किन्तु मध्यपरिमाण है । विद्यानन्द के श्लोकवार्तिक की तरह इसकी व्याख्या भी स्वोपज्ञ ही है ।
वि. सं. ११४९ में पौर्णमिकगच्छ के स्थापक आचार्य चन्द्रप्रभसूरि ने प्रमेयरत्नकोष नामक एक संक्षिप्त ग्रन्थ लिखा है । विस्तीर्ण समुद्र के अवगाहन में जो अशक्त हैं ऐसे मन्दबुद्धि अभ्यासी के लिए यह ग्रन्थ नौका का कार्य देने वाला है । इसमें कुछ वादों को सरल और संक्षिप्त रूप में ग्रथित किया गया है ।।
चन्द्रप्रभसूरि के ही समकालीन आचार्य अनन्तवीर्य ने भी प्रमेयकमलमार्तण्ड के प्रखर प्रकाश से चकाचौंध हो जाने वाले अल्पशक्ति जिज्ञासु के हितार्थ सौम्य प्रभायुक्त छोटी-सी प्रमेयरत्नमाला का परीक्षामुख की टीका के रूप में गुम्फन किया । वादी देवसूरि
___ अपने समय तक प्रमाणशास्त्र और अनेकान्तवाद में जितना विकास हुआ था, तथा अन्य दर्शन में जितनी दार्शनिक चर्चाएँ हुई थी उन सभी का संग्रह करके स्याद्वादरत्नाकर नामक बृहत्काय टीका वादी देवसूरि ने स्वोपज्ञ प्रमाणनयतत्त्वावलोक नामक सूत्रात्मक ग्रन्थ के ऊपर लिखी । इस ग्रन्थ के पढने में न्यायमञ्जरी के समान काव्य का रसास्वाद मिलता है । वादीदेव ने प्रभाचन्द्रकृत स्त्रीमुक्ति और केवलिमुक्ति की साम्प्रदायिक चर्चा का भी श्वेताम्बर दृष्टि से उत्तर दिया है। उनका प्रमाणनयतत्त्वावलोक परीक्षामुख का अनुकरण तो है ही किन्तु नयपरिच्छेद और वादपरिच्छेद नामक दो प्रकरण जो परीक्षामुख में नहीं थे, उनका इसमें सन्निवेश इसकी विशेषताएँ भी है । स्याद्वादरत्नाकर में प्रमेयकमलमार्तण्डादि अन्य ग्रन्थगत वादों का शब्दत: या अर्थत: उद्धरण करके ही वादी देवसूरि सन्तुष्ट नहीं हुए हैं किन्तु प्रभाचन्द्रादि अन्य आचार्यों ने जिन दार्शनिकों के पूर्वपत्रों का उत्तर नहीं दिया था, उनका भी समावेश करके उनको उत्तर दिया है और इस प्रकार अपने समय तक की चर्चा को सर्वांश में सम्पूर्ण करने का प्रयत्न किया है । इनका जन्म वि. ११४३ और मृत्यु १२२६ में हुई । हेमचन्द्र और मल्लिषेण
वादी देवसूरि के जन्म के दो वर्ष बाद वि. ११४५ में सर्वशास्त्रविशारद आचार्य हेमचन्द्र का जन्म और वादी देवसूरि की मृत्यु के तीन वर्ष बाद उनकी मृत्यु हई है (१२२९) । आचार्य हेमचन्द्र ने अपने समय तक के विकसित प्रमाणशास्त्र की सारभूत बातें लेकर प्रमाणमीमांसा की सूत्रबद्ध ग्रन्थ के रूप में रचना की है; और स्वयं उसकी व्याख्या की है। हेमचन्द्र ने अपनी प्रतिभा के कारण कई जगह अपना विचार-स्वातन्त्र्य भी दिखाया है । व्याख्या में भी उन्होंने अति संक्षेप या अति विस्तार का त्याग करके मध्यमार्ग का अनुसरण किया है । जैन न्यायशास्त्र के प्रवेश के लिए यह अतीव उपयुक्त ग्रन्थ है । दुर्भाग्यवश यह ग्रन्थ अपूर्ण ही उपलब्ध है । आचार्य हेमचन्द्र ने समन्तभद्र के युक्त्यनुशासन का अनुकरण करके अयोगव्यवच्छेदिका और

Page #268

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
૨૫૯
अन्ययोगव्यवच्छेदिका नामक दो दार्शनिक द्वात्रिंशिकाएँ रची । उनमें से अन्ययोगव्यवच्छेदिका की टीका मल्लिषेणकृत स्याद्वादमञ्जरी अपनी प्रसन्न गम्भीर शैली तथा सर्वदर्शनसारसंग्रह के कारण प्रसिद्ध है । शान्त्याचार्य
इस युग में हेमचन्द्र के समकालीन और उत्तरकालीन कई आचार्यों ने प्रमाणशास्त्र के विषय में लिखा है उनमें शान्त्याचार्य जो १२ वीं शताब्दी में हुए अपना खास स्थान रखते हैं । उन्होंने न्यायावतार का वार्तिक स्वोपज्ञ टीका के साथ रचा; और अकलङ्क स्थापित प्रमाणभेदों का खण्डन करके न्यायावतार की परम्परा को फिर से स्थापित किया । रत्नप्रभ
देवसूरि के ही शिष्य और स्याद्वादरत्नाकर के लेखन में सहायक रत्नप्रभसूरि ने स्याद्वादरत्नाकर में प्रवेश की सुगमता की दृष्टि से अवतारिका बनाई । उसमें संक्षेप से दार्शनिक गहन वादों की चर्चा की गई है । इस दृष्टि से अवतारिका बनाई । उसमें संक्षेप से दार्शनिक गहन वादों की चर्चा की गई है। इस दृष्टि से अवतारिका नाम सफल है, किन्तु भाषा की आडम्बरपूर्णता ने उसे रत्नाकर से भी कठिन बना दिया है । फिर भी वह अभ्यासीओं के लिए काफी आकर्षण की वस्तु रही है । इसका अन्दाजा उसकी टीकोपटीका की रचना से लगाना सहज है । इसी रत्नाकरावतारिका के बन जाने से श्वेताम्बराम्नाय से स्याद्वादरत्नाकर का पठनपाठन वन्द हो गया । फलतः आज स्याद्वादरत्नाकर जैसे महत्त्वपूर्ण ग्रन्थ की सम्पूर्ण एक भी प्रति प्रयत्न करने पर भी अभी तक उपलब्ध नहीं हो सकी है । सिंह-व्याघ्राशिशु
वादी देव के ही समकालीन आनन्दसूरि और अमरसूरि हुए जो अपनी बाल्यावस्था ही से बाद में प्रवीण थे और उन्होंने कई वादियों को वाद में पराजित किया था । इसी के कारण दोनों को सिद्धराज ने क्रमशः 'व्याघ्रशिशुक' और 'सिंहशिशुक' की उपाधि दी थी । इनका कोई ग्रन्थ अभी उपलब्ध नहीं यद्यपि अमरचन्द्र का सिद्धान्तार्णव ग्रन्थ था । सतीशचन्द्र विद्याभूषण का अनुमान है कि गंगेश ने सिंह-व्याघ्र व्याप्तिलक्षण नामकरण में इन्हीं दोनों का उल्लेख किया हो, यह सम्भव है। रामचन्द्र आदि
आचार्य हेमचन्द्र के विद्वान् शिष्यमण्डल में से रामचन्द्र-गुणचन्द्रने संयुक्तभाव से द्रव्यालङ्कार नामक दार्शनिक कृति का निर्माण किया है, जो अभी तक अप्रकाशित है ।
सं. १२०७ में उत्पादादिसिद्धि की रचना श्री चन्द्रसेन आचार्य ने की इसमें वस्तु का उत्पाद-व्यय-धौव्यरूप त्रिलक्षण का समर्थन करके अनेकान्तापवाद की स्थापना की गई है ।
- चौदहवीं शताब्दी के आरम्भ में अभयतिलक ने न्यायालङ्कार टिप्पण लिखकर हरिभद्र के समान उदारता का परिचय दिया । यह टिप्पण न्यायसूत्र की क्रमिक पाँचों टीका-भाष्य, वार्तिक,

Page #269

260
ŚRUTA-SARITĀ
ऊपर लिया गया है ।
तात्पर्य, परिशुद्धि और श्री कण्ठकृत न्यायालङ्कार के सोमतिलक की षड्दर्शनसमुच्चय टीका वि. १३८९ में बनी । किन्तु पन्द्रहवीं शताब्दी में होनेवाले गुणरत्न ने जो षड्दर्शन की टीका लिखी वही अधिक उपादेय बनी है । इसी शताब्दी में मेरुतुङ्ग ने भी षड्दर्शननिर्णय नामक ग्रन्थ लिखा । राजशेखर जो पन्द्रहवीं के प्रारम्भ में हुए उन्होंने षड्दर्शनसमुच्चय, स्याद्वादकलिका, रत्नाकरावतारिकापञ्जिका इत्यादि ग्रन्थ लिखे । और ज्ञानचन्द्र ने रत्नाकरावतारिकापञ्जिकाटिप्पण लिखा ।
राजशेखर जैन दर्शन के ग्रन्थ लिखकर ही सन्तुष्ट नहीं हुए । उन्होंने प्रशस्त पादभाष्य की कन्दली के उपर पञ्जिका लिखकर हरिभद्र और अभयतिलक के मार्ग का अनुसरण किया । भट्टारक धर्मभूषण ने 'न्यायदीपिका' इसी युग में लिखी है ।
सोलहवीं शताब्दी में साधुविजय ने वादविजयप्रकरण और हेतुखण्डन ये दो ग्रन्थ लिखे । इस प्रकार अकलङ्क के द्वारा प्रमाणशास्त्र की प्रतिष्ठा होने पर इस में जो जैन दार्शनिकों की सतत साधना रही है उसका दिग्दर्शन पूर्ण होता है । और साथ ही नए युग का प्रारम्भ भी । (४) नवीनन्याययुग ।
वि. तेरहवीं सदी में गंगेश नामक प्रतिभासंपन्न तार्किक महान् नैयायिक हुए । न्यायशास्त्र में नवीनन्याय का युग इन्हीं से प्रारम्भ होता है । इन्होंने नवीन परिभाषा में नूतनशैली में तत्त्वचिन्तामणि नामक ग्रन्थ की रचना की । इसका मुख्य विषय नैयायिक प्रसिद्ध प्रत्यक्षादि चार प्रमाण हैं । चिन्तामणि के टीकाकारों ने इस नवीनन्याय के ग्रन्थ का उत्तरोत्तर इतना महत्त्व बढाया कि न्यायशास्त्र अब प्राचीन और नवीन इन दो विभागों में विभक्त हो गया । इतना ही नहीं अन्य वेदान्ती वैशेषिक, मीमांसक आदि दार्शनिकों ने भी अपने-अपने दर्शनों को इसी नवीन शैली का उपयोग करके परिष्कृत किया । स्थिति ने इतना पलटा खाया कि इस नवीन न्याय का शैली
प्रवीण हुए बिना कोई भी दार्शनिक सभा दर्शनों के इस विकास का पारगामी नहीं हो सकता । इतना होते हुए भी जैन दार्शनिकों में से किसी का ध्यान इस और वि० सत्रहवीं शताब्दी के अन्त तक गया नहीं । वादी देवसूरि की मृत्यु के ३१ वर्ष बाद गंगेश का जन्म वि. १२५७ में हुआ और उन्होंने शैली का परिवर्तन किया । किन्तु जैन दार्शनकों ने गंगेश के बाद भी जो कुछ वादी देवसूरि ने किया था उसी के गीत गाए । फल यही हुआ कि जैन दर्शन इन पाँच शताब्दियों में होनेवाले दार्शनिक विकास से वञ्चित ही रहा । जहाँ इन पाँच शताब्दियों के इस नवीन प्रकाश में अन्य दार्शनिकों तो अपने दर्शन का परिष्कार कर लिया, वहाँ जैनदर्शन इस नवीन शैली को न अपनाने के कारण अपरिष्कृत ही रह गया ।
यशोविजय
सत्रहवीं शताब्दी के अन्त के साथ ही जैनसङ्घ की इस घोर निद्रा का भी अन्त हुआ । सं. १६९९ में अहमदाबाद सङ्घ ने पं. यशोविजय में उस प्रतिभा का दर्शन किया जिससे जैन दर्शन की इस क्षति की पूर्ति का होना सम्भव था । सेठ धनजी सूरा की विनंती से पं. यशोविजय को लेकर उनके गुरु आचार्य नयविजय ने विद्याधाम काशी की ओर विहार किया । वहाँ

Page #270

जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन
૨૬ ૧
यशोविजय जी ने सभी दर्शनों का तथा अन्य शास्त्रों का पाण्डित्य प्राप्त करके न्यायविशारद की पदवी प्राप्त की । बादमें उन्होंने अकेले ही जैनदर्शन की उक्त क्षति की पूर्ति की ।
अनेकान्तव्यवस्था नामक स्वतन्त्र ग्रन्थ नवीनन्यायशैली में लिखकर जैनदर्शन के महत्त्वपूर्ण सिद्धान्त अनेकान्तवाद का परिष्कार किया । इसी प्रकार जैन तर्कभाषा और ज्ञानबिन्दु लिखकर जैनदर्शन की ज्ञानविषयक और प्रमाणविषयक परिभाषा को परिष्कृत किया । नयप्रदीप, नयरहस्य और नयामृततरङ्गिणी नामक स्वोपज्ञ टीका के साथ नयोपदेश लिखकर नयवाद का परिष्कार किया । न्यायखण्डखाद्य और न्यायालोक में नवीन शैली में ही नैयायिकादि दार्शनिकों के सिद्धान्तों का खण्डन किया । इसके अलावा अनेकान्तवाद का उत्कृष्ट प्राचीन ग्रन्थ अष्टसहस्त्री का विवरण तथा हरिभद्रकृत शास्त्रवार्तासमुच्चय की टीका स्याद्वादकल्पलता लिखकर इन दोनों ग्रन्थों को अद्यतनरूप दे दिया । भाषारहस्य, प्रमाणरहस्य, वादरहस्य आदि रहस्यान्त अनेक ग्रन्थ नवीनन्याय की परिभाषा में लिखकर जैन दर्शन में नये प्राण का सञ्चार कर दिया ।
यशोविजय के सिर्फ दर्शन के विषय में ही लिखा-यह बात नहीं । आगमिक अनेक गहन विषयों की सूक्ष्म चर्चा, अध्यात्मशास्त्र की चर्चा, योगशास्त्र, अलङ्कार और आचारशास्त्र की चर्चा करनेवाले भी अनेक पाण्डित्यपूर्ण ग्रन्थों की रचना करके जैन वाङ्मय को उन्नत भूमिका के ऊपर स्थापित करके अपने सर्वशास्त्रवैशारद्य का प्रदर्शन किया है ।
जैन दर्शनशास्त्र का नवीननन्याय का यह युग यशोविजययुग कहा जा सकता है, क्योंकि अकेले यशोविजय के ही साहित्य से इस युग का दार्शनिक-साहित्य भण्डार पुष्ट हुआ है । दूसरे विद्वानों ने कुछ छोटी-मोटी गिनती की पुस्तकों की रचना दार्शनिक क्षेत्र में की है सही किन्तु यशोविजय-साहित्य के सामने उन सभी का मूल्य नगण्य है। यशस्वत्सागरादि
इस युग में सं. १७५७ में विद्यमान यशस्वत्सागर ने सप्तपदार्थी, प्रामाण्यवादार्थ, वादार्थनिरूपण, स्याद्वादमुक्तावली जैसे दार्शनिक ग्रन्थों की रचना की ।
दिगम्बर विद्वान् विमलदासने 'सप्तभङ्गी तरङ्गिणी' नामक ग्रन्थ का प्रणयन नवीनन्याय की शैली में किया है।
यशोविजय द्वारा स्थापित परम्परा का इस बीसवीं सदी में फिर से उद्धार हुआ है । आ. विजयनेमि का शिष्यगण नवीनन्याय का अध्ययन करके यशोविजय के साहित्य की टीकाओं का निर्माण करने लगा है ।।
[प्रेमी अभिनन्दन ग्रन्थ से । ]
टिप्पण :१. "तवनियमनाणरुक्खं आरूढो केवली अमियनाणी ।
तो मुवइ नाणवुद्धि भवियजणविबोहणट्टाए ।

Page #271

262
तं बुद्धिमएण पडेण गणहरा गिहिउं निरवसेसं । तित्थयरभासियाई गर्धति तओ पवयणट्टा ॥"
आवश्यक निर्युक्ति ८९, ९० ।
२. देखो पं. सुखलाल जी कृत 'विवेचन की प्रस्तावना पू. ६७ ।
३.
"तीर्थकृत्समयानां च परस्परविरोधतः ।
सर्वेषामसता नास्ति कश्चिदेव भवेद् गुरुः ।"
" स त्वमेवासि निर्दोषो युक्तिशास्त्राविरोधिवाक् । अविरोघो यदिष्टं ते प्रसिद्धेन न बाध्यते ॥"

ŚRUTA - SARITA
/

Page #272

निर्ग्रन्थ का चातुर्याम-'सर्ववारिवारितो' का अर्थ
पालिपिटक में दीघनिकाय-सामञफलसुत्त में और अन्यत्र भगवान बुद्ध के समकालीन अनेक तीर्थंकरों के मतका निर्देश है । उनमें जैनधर्म के प्रवर्तक भगवान् महावीर के मतका भी निर्देश मिलता है । वहाँ भगवान् महावीर को 'निगंठ नात-पुत्त' (इसके पाठान्तर भी मिलते हैं) कहा गया है । जैन आगम में भी भगवान् महावीर के लिए अनेक वार 'नायपुत्त' (ज्ञातृपुत्र) नाम मिलता है । अतएव विद्वानों ने भगवान् महावीर का ही मत पालिपिटकों में नातपुत्त के नाम से दिया गया है-इसे स्वीकृत किया है । यहाँ जो उनका विशिष्ट मत सामञफलसुत्त में बताया गया है, उसी की चर्चा करनी है । उसमें जो पाठ है वह इस प्रकार है
निगण्ठो नातपुत्तो मं एतदवोच-'इध महाराज, निगण्ठो चातुयामसंवुतो होति । कथं च महाराज निगण्ठो चातुयामसंवरसंवुत्तो होति ? इध महाराज निगण्ठो सव्ववारिवारितो च होति, सब्बवारियुत्तो च सव्ववारिधुतो च होति, सव्ववारिफुरो च । एवं खो महाराज निगण्ठो एवं चातुयामसंवरसंवुतो होति अयं वुच्चति महाराज निगण्ठो गतत्तो च यतत्तो च ठितत्तो चाति ।"
इस उल्लेख में जो 'सव्ववारिवारितो' इत्यादि पाठ है उससे क्या अभिप्रेत है, इसीकी विशेष चर्चा यहाँ करनी है । टीकाकार बुद्धघोष का आश्रय लेकर सर्वप्रथम डा. याकोबी ने इसका अनुवाद करने का प्रयत्न किया है । उन्होंने 'सव्ववारिवारितो' गत 'वारि' शब्द का अर्थ पानी समझा है और तात्पर्य निकाला कि-Nigantha abstains from all (cold) water. किन्तु 'सव्ववारिवुत्तो' आदि पदों में जो 'वारि' शब्द आता है उसका अर्थ निषिद्ध या निषेधयोग्य समझा है । अतएव अर्थ किया कि
he abstains from all bad deeds, by abstinence from all bad deeds he is free from sins, he realises abstinence from all bad deeds, (S.B.E. vol, XLV, Intro. p. XX). उसके बाद इस उल्लेख के जितने भी अनुवाद हुए, उन सब में प्रथम 'वारि' शब्द का सर्वत्र ‘पानी' अर्थ ही दिखाई देता है- (R. Davids : S. B. B. II, p. 74; श्री कश्यप कृत हिन्दी पृ. २१; डा. नगराज अनुशीलन, पृ. ४५४ इत्यादि) । अपवाद केवल फेन्च भाषा में जो डा. रेनूने अनुवाद किया (१९४९) उसमें दिखाई देता है । उन्होंने 'वारि' शब्द का 'वारणयोग्य' ऐसा स्पष्ट अर्थ किया है । अतएव सर्वत्र 'वारि' शब्द का एक अर्थ उन्होंने किया है । आश्चर्य है कि इस उल्लेख में पालिकोष भी 'वार' शब्द का अर्थ 'पानी' ही देता

Page #273

264
ŚRUTA-SARITĀ
डा. याकोबी को भी 'पानी' अर्थ करने में असंगति तो दिखती ही थी । अतएव उन्होंने कोष्टक में (Cold) जोड़ दिया, क्योंकि यह तो संभव हो ही नहीं सकता है कि कोई भी सब प्रकार के 'जल' का त्याग कर सके । जैन निर्गन्थों ने केवल ठंड़े जल का ही त्याग किया था, अतएव याकोबी को भी जोड़ना पड़ा । किन्तु वहाँ 'वारि' शब्द का अर्थ 'पानी' है भी नहीं, यह तो उनके भी ध्यान में नहीं आया । वे केवल बुद्धघोष का ही अनुसरण करके रह गये ।
वस्तुतः यहाँ 'वारि' शब्द का अर्थ 'वारणयोग्य' अर्थात् निषिद्ध पाप ही है । इस बात का समर्थन जैन आगम सूत्रकृतांग से हो जाता है । जिन शब्दों का प्रयोग पालि में हैं उन्हीं शब्दों का प्रयोग हेर फेर से सूत्रकृतांग में भी देखा जाता है । आश्चर्य इस बात का अवश्य है कि जो प्रयोग पालि में लिया गया, वह उस काल में जैनों में विशिष्ट होगा; किन्तु प्राचीन आगमों में केवल एक ही बार यह देखा जाता है और वह भी भगवान् महावीर जी की स्तुति के प्रसंग में । संभव है कि आगे चलकर जब भगवान् महावीर के पाँच महाव्रत की प्रसिद्धि विशेष हुई तब यह प्रयोग गौण हो गया, उसने अपना महत्त्व खो दिया; अतएव केवल एक ही बार यह प्रयोग जैनागम में देखा जाता है ।
सूत्रकृतांग में महावीर की स्तुति में कहा गया है
से वारिया इत्थि सराइभन्तं उपहाणवं दुक्खखयट्ठयाए । लोगं विदित्ता आरं परंच सव्वं पभू वारियसव्ववारी ॥ ६. २ ७ (P. T. S.)
पालिपिटक में भगवान् महावीर निगंठ नातपुत्त के विषय में कहा गया है 'सव्ववारिवारितो' और यहाँ महावीर के वर्णन में कहा गया है
'पभू वारियसव्ववारी' * -दोनों का तात्पर्यार्थ ही नहीं; शब्द भी एक हैं ।
अब इस सूत्रकृतांग की टीकाओं में इसका जो अर्थ किया गया है उसे देखें, जिससे स्पष्ट हो जायगा कि यहाँ 'वारि' शब्द का अर्थ 'पानी' है ही नहीं ।
_"सव्वं पभू वारिय प्रभवतीति प्रभुः । वशयित्वा इत्यर्थः । अथवा सव्वं पाणादिवादानि दव्वतो, प्रभुः ज्ञेयं प्रति, प्रधानत्वाच्च वारितवान् शिष्यान् हिंसा-अनृत-स्तेय-परिग्रहेभ्य इति, मैथुनरात्रिभक्त त पूर्वोक्ते । सर्वस्मादकत्यादात्मानं शिष्यांश्च वारितवान् इति सर्ववारी सर्वंवारणशील इत्यर्थः ।" चूर्णि ।
___ "सर्वमेतत् प्रभुः भगवान् सर्ववारं बहुशो निवारितवान् । एतदुक्तं भवति प्राणातिपातनिषेधादिकं स्वतोऽनुष्ठाय परांश्च स्थापितवान्, नहि स्वतोऽस्थितः परांश्च स्थापयितुमलमित्यर्थः ।" शीलाङ्ककृत टीका ।
दोनों टीकाओं में भी समाधानकारक रीति से शब्दार्थ नहीं किया गया किन्तु, तात्पर्यार्थ स्पष्ट ही हैं । शीलाङ्क का तो पाठ ही 'वार' है, 'वारि' नहीं है ।

Page #274

निर्ग्रन्थ का चातुर्याम-'सर्ववारिवारितो' का अर्थ
૨૬૫
माइयं
यहाँ यह भी स्पष्ट करना जरूरी है कि भगवान् महावीर ने दीक्षा लेते समय जो प्रतिज्ञा की थी उससे भी स्पष्ट होता है कि उन्होंने सर्व पापों का वारण किया था-"तओ णं समणे जाव लोयं करित्ता सिद्धाणों नमुक्कारं करेइ, सव्वं मे अकरणिज्जं पावकम्मं ति कट्ट चरितं पडिवज्जई" आचारांग, द्वितीयश्रु. सू. १७९, पृ. ४२४
यह सब देखते हुए 'वारि' शब्द का अर्थ 'वारणयोग्य' = पाप का ही होना उचित है न कि वारि = पानी ।
टिप्पण :
Canon Bouddhque, Pali; Suttapitaka Dighanikāya, tome I, p. 51. ★ यहाँ जो पाठ दिया है वह प्राकृत टेकस्ट सोसायटी द्वारा सूत्रकृतांगचूणि जो छप रहा है उसीसे लिया गया है
अन्य पाठान्तर इस प्रकार हैं-'पभू वारिय सव्ववारं' आगमोदयआवृत्ति और डा. वैद्यकी आवृत्ति ।

Page #275

जैन गुणस्थान और बोधिचर्याभूमि'
भारत में योगप्रक्रिया का संपूर्ण इतिहास लिखा जाना अभी बाकी है। किन्तु यह संभावना तो विद्वानों को संमत है कि सिंधु की आर्यपूर्वकालीन प्राचीन संस्कृति में जो मुद्राएँ मिली हैं उन का संबन्ध योग से है । अद्यतन भारतीय संस्कृति में वैदिक और अवैदिक दोनों में योग का स्थान महत्त्वपूर्ण है । इतना ही नहीं किन्तु योग का अंतिम लक्ष्य निर्वाण या मोक्ष सभी में एक जैसा है—यह सूचित करता है कि समग्र योग प्रक्रिया का मूलस्रोत एक ही है । यहाँ संक्षेप में एक जैसा है-यह सूचित करता है समग्र योग प्रक्रिया का मूलस्रोत एक ही है। यहाँ संक्षेप में अवैदिक संस्कृति जैन और बौद्ध की योगप्रक्रिया का साम्य-वैषम्य दिखाना अभिप्रेत है । किन्तु यह दावा नहीं कि यहाँ संपूर्ण बातों का निर्देश है । कुछ ही महत्त्वपूर्ण तथ्यों का निर्देश करना अभीष्ट है-यह इस लिए कि विद्वान इस विषय में विशेष अभ्यास के लिए प्रेरित हों ।
जैनों में आत्मविकास के सोपानों का सामान्य नाम जीवसमास या गुणस्थान है। महायान बौद्धों में विहार या भूमि नाम से इन का निर्देश है । जैनों में गुणस्थान चौदह हैं और बौद्धों में महायान में विहार १३ हैं, भूमि सात या दश हैं । आचार्य असंग ने विहार और भूमिओं का समीकरण किया है । हीनयानी बौद्धों में सोतापत्ति आदि चार सोपानों का निर्देश है-वह वस्तुतः अति संक्षेप में विकासक्रम के सोपान समझ ने चाहिए ।
वैदिक और अवैदिक-दोनों में आध्यात्मिक विकास के लिए ध्यान का महत्त्व स्वीकृत
भूमि और गुणस्थानों की इस बात में सहमति है कि प्रथम सम्यक्दृष्टि का लाभ जरूरी है । उसके बाद विशुद्धज्ञान की प्राप्ति होती है । उसके बाद क्लेश या कषायों का निवारण होता है इतना हो ने पर ही सर्वोत्तमज्ञान केवलज्ञान या सर्वज्ञत्व का लाभ होता है । यही प्रक्रिया वैदिकों के संमत योगमार्ग में भी देखी जाती हैं । क्लेश के निवारण की प्रक्रिया में भी उपशम और क्षयये दोनों प्रकार सर्वसंमत जैसे है । उपशम की प्रक्रिया में उपशान्त दोष जब अपना कार्य करना पुनः शुरु करता है तब पतन होता है और ऐसा पतन क्षय की प्रक्रिया में संभव नहीं, यह भी सर्वसंमत बात है । महायान में और हीनयान में भी क्लेशों के नाश से निर्वाण माना गया है । सर्वज्ञत्व की प्राप्ति निर्वाण के लिए अनिवार्य नहीं । महायान के अनुसार ज्ञेयावरण का निवारण वही करेगा जिसे सम्यक्संबुद्ध होना है । अर्हत के लिए क्लेशावरण का निवारण ही पर्याप्त समझा

For Private-& Personal Use Only

Page #276

जैन गुणस्थान और बोधिचर्याभूमि
૨૬૭
गया है । किन्तु जैनों में तीर्थकर हो या सामान्य वीतरागी-दोनों के लिए ज्ञानावरण का निवारण अनिवार्य है इतना ही नहीं किन्तु क्लेशावरण के निवारण के होते ही ज्ञानावरण का निवारण हो ही जाता है । और बिना इस के निर्वाण या मोक्ष संभव ही नहीं । महायान में ज्ञेयावरण के निवारण का विशेष प्रयत्न अपेक्षित है ।
यहाँ इतना ध्यान में लेना जरूरी है कि जैन हो या बौद्ध दोनों में जिन सिद्धान्तों की यहाँ चर्चा की गई है, उन की व्यवस्था के लिए पर्याप्त समय व्यतीत हुआ है । ये सिद्धांत प्राथमिक भूमि का में ही स्थिर हो गये हों एसा नहीं है ।
जैन और बौद्ध ये दोनों अध्यात्ममार्ग पर बल देनेवाले धर्म हैं । ये दोनों साधना के द्वारा निर्वाण प्राप्ति का मार्ग दिखाते हैं । जैन के मत में आत्मा एक स्वतन्त्र द्रव्य है जिन के विविध परिणाम होते हैं किन्तु बौद्ध धर्म का मानना है कि आत्मा कोई स्वतन्त्र द्रव्य नहीं किन्तु चित्त की धारा या संतति का नाम आत्मा दिया गया है । आत्मा माना जाय या नहीं किन्तु दोनों ने अनादिकाल से जन्म-परंपरा या संसार का चक्र तो समान भाव से माना है और दोनों का उद्देश्य इस जन्मपरंपरा का निराकरण करना यह है । आत्मा को द्रव्य मानकर जैन उसके विविध परिणामों के द्वारा पनर्जन्म और संसारचक्र की घटना समझाते हैं और बौद्ध नये-नये चित्तों के उत्पाद या चित्तसंतान के द्वारा संसारचक्र की उपपत्ति करते हैं । बौद्धों में एक ऐसा भी संप्रदाय हुआ जो पुद्गल के नाम से आत्मा का स्वतन्त्र अस्तित्व मानता था और पुनर्जन्म के चक्र की उपपत्ति करता था किन्तु आत्मद्रव्य का स्वीकार बौद्धों के द्वारा संमत धर्म-धर्मिशून्य, केवल धर्म की कल्पना के साथ संगत नहीं होने से उस मान्यता को बल मिला नहीं । फिर भी दूसरे रूप में महायान में आलयविज्ञान के नाम से आत्मा जैसा तत्त्व आ ही गया जिससे छूटकारा पाना दार्शनिक काल के बौद्ध के लिए कठीन हो गया । जो भी हो किन्तु जैन-बौद्ध दोनों ने संसारचक्र के काटने के उपायों को मानकर निर्वाण की मार्ग प्रशस्त किया है—इस में तो संदेह नहीं है।
व्यावहारिक भाषा में जैन और बौद्ध में अन्तर हो ने पर भी लक्ष्य की दृष्टि से दोनों एक ही दिशा के यात्री हैं—ऐसा कहा जा सकता है। शास्त्र में जैनों के द्वारा सचेतन पदार्थ के लिए आत्मा या जीव शब्द का प्रयोग होता है। किन्तु बौद्धों के द्वारा सत्त्व या पुद्गल शब्द का प्रयोग होता है । यहाँ हम दोनों के लिए आत्मा शब्द का ही प्रयोग करेंगे ।
मोक्ष की प्राप्ति की योग्यता रखनेवाले आत्मा को जैन भव्य संज्ञा देता है और उस योग्यता से शून्य आत्मा अभव्य है । अर्थात् मान्यता ऐसी है कि संसार में जितने भी आत्मा हैं उन में से कुछ ऐसे भी हैं जिन का मोक्ष कभी होगा ही नहीं । ऐसी ही मान्यता बौद्धों में भी देखी जाती है । उनके अनुसार आत्मा के दो भेद हैं-गोत्र और अगोत्र । गोत्र की तुलना भव्य से और अगोत्र की तुलना अभव्य से है ।।
जैन और बौद्ध दोनों के अनुसार निर्वाण हो जाने के बाद भवभ्रमण नहीं होता अर्थात् पुनः जन्म लेने की कोई गुंजाईश नहीं । यदि सभी का निर्वाण हो जायगा तो संसार आत्मा से रिक्त हो जाएगा इस प्रश्न के उत्तर की तलाश में से या जो जिन या बुद्ध के बताए मार्ग का

Page #277

ŚRUTA-SARITĀ
कभी अनुसरण नहीं करता तो उस की क्या गति हो— ऐसे प्रश्न के उत्तर की तलाश में से भव्यअभव्य और गोत्र - अगोत्र की कल्पना का जन्म हुआ होगा—ऐसा संभवित है । भव्य और गोत्र में से भी सभी मोक्ष या निर्वाण को प्राप्त होंगे ही—ऐसा भी नियम नहीं है । योग्यता हो ने पर भी उस योग्यता के कार्यकारी होने का अनिवार्य नहीं—ऐसा भी जैन-बौद्ध दोनों ने माना है । जैन ऐसे भव्यों को दुर्भव्य कहते हैं, और बौद्धों में उसे आत्यन्तिक अनैर्यानिक बोधिचित्त कहा है । जब कि निर्वाण प्राप्त करनेवालों को नैर्यानिक बोधिचित्त की संज्ञा दी है । इस कल्पना का मूल अनुभव में है । लोक में देखा जाता है कि बीज में अंकुरोत्पादन की योग्यता तो है किन्तु कारण सामग्री का प्राप्ति न हो ने से अंकुर होता नहीं है । ऐसी ही बात दुर्भव्य और अनैर्यानिक के लिए कही जा सकती है ।
268
जैनों के अनुसार भव्य जब अपना ध्येय सिद्ध पर लेता है तब वह केवली होकर निर्वाण प्राप्त कर लेता है । ऐसे केवली के भी दो भेद किए गए हैं : सामान्य केवली और तीर्थंकर । सामान्य केवली धर्मशासन की स्थापना नहीं करता जब कि तीर्थंकर धर्मशासन की स्थापना करता है । हीनयानी बौद्धों में भी अर्हत या प्रत्येकबुद्ध और बुद्ध ऐसे दो प्रकार की कल्पना है । अर्हत धर्मचक्र का प्रवर्तन नहीं करता और बुद्ध धर्मचक्र का प्रवर्तन करता है । जैनों ने तीर्थंकर को - अर्हत भी कहा है । महायानी बौद्धों ने बुद्धप्राप्ति पर भार न देकर बोधिसत्त्व की चर्या पर भार दिया और यह आदर्श उपस्थित किया कि बोधिसत्त्व सम्यक् संबुद्ध होना चाहता है किन्तु जब तक संसार में सभी प्राणीओं की मुक्ति नहीं हो जाती तब तक वह अपना निर्वाण नहीं चाहता । इस प्रकार जैन तीर्थंकर या हीनयानी के अर्हत की अपेक्षा महायानी धर्म में बोधिसत्त्व की ही प्रतिष्ठा को बढ़ाया । और आग्रह रखा कि बोधिचर्या का आदर्श केवल अपना मोक्ष ही नहीं होना चाहिए किन्तु समग्र प्राणी की मुक्ति होना चाहिए । यह मन्तव्य हीनयान ओर जैन दोनों के आदर्श से आगे बढ़ गया । जैनों के तीर्थकर और हीनयान के बुद्ध — ये दोनों अप ने मोक्ष को महत्त्व देते हैं, शासन की स्थापना प्रासंगिक है । जैनसंमत अन्य सामान्य केवली या हीनयान के प्रत्येक बुद्ध शासन की स्थापना नहीं करते यानि मोक्षमार्ग का उपदेश नहीं देते और तीर्थंकर या बुद्ध मोक्षमार्ग का उपदेश देते है इस भेद का यही कारण माना गया है कि साधना के प्रारम्भ में अप ने और पर के कल्याण की दृष्टि होना या न होना यह है । किन्तु हीनयानी बुद्ध या जैन तीर्थंकर अपना निर्वाण स्थगित नहीं करते या स्थगित करने की भावना भी नहीं रखते किन्तु महायानी का बोधिसत्त्व अप ने निर्वाण के लिए उतावला है ही नहीं । उसने तो समग्र प्राणी की मुक्ति अपना ध्येय बना लिया है । यही दोनों के आदर्श में भेद उपस्थित करता है ।
जैन तीर्थंकर उपदेशक अवश्य है । किन्तु अन्य के मोक्ष के लिए क्रियाशील नहीं है । हीनयानी बुद्ध की भी वही स्थिति है । जब कि बोधिसत्त्व केवल उपदेश देकर संतुष्ट नहीं हो जाता प्राणिओं के कष्टों का निवारण अपने प्राण गँवा कर भी करना बोधिसत्त्व को इष्ट है । और सम्यक्संबुद्ध को भी ।

Page #278

जैन गुणस्थान और बोधिचर्याभूमि
૨૬૯
बोधिसत्त्व की चर्या में और जैन तीर्थंकर की चर्या में इस दृष्टिभेद के कारण भेद देखा जा सकता है । हीनयानी बुद्ध के पूर्वजन्म की कथाओं में बोधिसत्त्व की चर्या का अर्थात् पारमिताओं की प्राप्ति का जो निरूपण है. वह महायानी बोधिसत्त्व के आदर्श का प्रतिप हीनयानी बुद्ध का जो चित्र मूलपिटक से उपस्थित होता है उस में जातककथा से फलित होनेवाला बुद्धजीवन दिखाई नहीं देता । किन्तु जैन तीर्थकर के समान उपदेशक प्रधान जीवन दिखाई देता है, बोधिसत्त्व का आदर्श उससे उपस्थित नहीं होता । अर्थात् यह हम कह सकते हैं कि दुःखनिवारण का मार्ग दिखाते हैं किन्तु निवारण में सक्रिय नहीं । किन्तु बोधिसत्त्व या सम्यक्संबुद्ध का महायानसंमत आदर्श तो सक्रिय व्यक्ति उपस्थित करता है । वैसी सक्रिय व्यक्ति बुद्ध की पूर्वजीवन की जातककथा में देखी जाती है, पालिपिटक में अन्यत्र नहीं । यह जातकों में महायान के प्रभाव का द्योतक है ।
जैन तीर्थकर और हीनयानी बुद्ध दोनों अप ने क्लेश और अज्ञान के निवारण के लिए प्रयत्नशील हैं फिरभी जातकों के बुद्ध और जैनों के द्वारा तीर्थकरचरित में वर्णित पूर्वभवों की कथा द्वारा उपस्थित तीर्थकर में भेद दिखाई देता है । पालिपिटक में मूल में जिस प्रकार बुद्ध की साधना का वर्णन है वह और जैन आगम मूल तथा वाद के साहित्य में वर्णित पूर्वभवों का तीर्थंकर की साधना का वर्णन एक जैसा कहा सकता है। दोनों में अपने क्लेश और अज्ञान
का प्रयत्न स्पष्ट है। जैनों ने वाद के साहित्य में बोधिसत्त्व का मार्ग उपस्थित होनेपर भी ध्येयरूप से उसे स्वीकृत नहीं किया और अपने मोक्ष के महत्त्व को कम करके बोधिसत्त्व के सक्रिय मार्ग को नहीं अपनाया । जब कि बौद्धों ने अपने मोक्ष के महत्त्व के साथ परके दुःखनिवारण के सक्रियमार्ग को अपनाया अवश्य और तदनुसार ही जातकों की रचना की । सारांश यह है कि हीनयानी बोद्धों ने महायान के आदर्श को बुद्ध के पूर्वजन्म की कथाओं में ले लिया किन्तु बुद्धभव की कथा में उस की कोई असर हो ने नहीं दी । महायान में तो बुद्धचरित की अपेक्षा बोधिसत्त्व का ही चरित बुद्धचरित का स्थान ले लेता है । और बुद्ध को तो लौकिक की अपेक्षा अलौकिक ही बना दिया है । और अवतारवाद को प्रश्रय दे दिया है ।
जैन तीर्थंकर के जो पूर्वभवों के चरित हैं उन में अप ने ही क्लेश के निवारण का प्रयत्न स्पष्ट है किन्तु जो विशेषता देखी जाती है वह दूसरी ही है । बौद्धों ने चित्त का विश्लेषण करके अभिधर्म लिखा किन्तु जैनों ने कर्म का विश्लेषण किया और उस का एक स्वतंत्र शास्त्र बना लिया और कर्मशास्त्र के मूल सिद्धान्त-जैसे कर्म वैसे फल-को तीर्थकरचरित द्वारा उपस्थित किया । जातकों में बोधिसत्त्व एक ऐसा व्यक्ति है जो अपने गुणों का प्रदर्शन करता है किन्तु जैन तीर्थकर के पूर्वभव की कथा तो-ऐसे व्यक्ति को उपस्थित करती है जो सामान्य मानवी है जिस में गुणदोष दोनों हैं । और जो अप ने दोषों के कारण नानाभव करता है और अप ने कर्म का फल भोगता है । तात्पर्य यह है कि पूर्वभवों का वर्णन इस दृष्टि को समक्ष रखकर किया गया है कि व्यक्ति छोटा हो या बड़ा वह अप ने कर्म का फल अवश्य पाता है । अतएव साधक को चाहिए कि बूरे कर्मों से बचें, अकर्म न हो सके तो सत्कर्म करें किन्तु
बूरे कर्म तो करे नहीं । किसी गुण की वृद्धि करके पराकाष्ठा तक पहुँचाना, पारमिता प्राप्त

Page #279

270
ŚRUTA-SARITĀ
करलेना-यह जातक कथाओं का रहस्य कहा जा सकता है तो तीर्थंकर के पूर्वभवों का इतना ही रहस्य है कि तीर्थंकर को भी अप ने कर्म के फल भोग ने पड़ते हैं । किसी खास विशेषगुण की उत्तरोत्तरवृद्धि और पराकाष्ठा कैसे होती है-यह दिखाना तीर्थंकर चरित के पूर्वभवों का उद्देश फलित नहीं होता । यही कारण है कि बोधिचर्या और तीर्थकरचर्या में भी भेद हो गया । जैनों ने आत्मा की उन्नति का क्रम कर्म के क्षय के क्रम से वर्णित किया है जबकि बोधिचर्या में गुणवृद्धि की और ध्यान केन्द्रित है । किन्तु अन्त में जाकर आवरणनिराकरण दोनों में समानरूप से माना गया है ।
जैन योगसाधना और बौद्ध योगसाधना में जो मौलिक भेद है, उस का विचार करना जरूरी है । हीनयान की साधना और महायान की साधना में भी भेद है । योगसाधना में जैन बौद्ध दोनों में जो साम्य है वह इतना ही कि बोधिलाभ या सम्यग्दृष्टि के विना योगसाधना में प्रवेश ही नहीं मिल सकता है । मिथ्यादृष्टि का त्याग ही बौद्ध हीनयान, महायान दोनों की प्रथम शर्त है । मिथ्यादृष्टि का त्याग ही जैनसाधना की भी प्रथम शर्त है । यही सम्यग्दृष्टि एक ऐसी है जो दोनों के अनुसार जन्म जन्मान्तर में साथ रह सकती है । उसके बाद की जितनी भी योग्यता सम्यक्संबोधि के लिए बौद्धों ने और केवलज्ञान के लिए जैनों ने मानी है उसके विषय में बौद्धों की मान्यता है कि वह योग्यता कई जन्म-जन्मान्तरों में प्राप्त हो सकती है उन का विकास भी कई जन्म-जन्मान्तरो में हो सकता है । जब कि जैनों का मानना है कि सम्यग्दृष्टि के अलावा जो भी योग्यता प्राप्त की हो, यदि अप ने ध्येय तक पहुँच ने के पहले मृत्यु हो जाय तो वह समाप्त हो जाती है नये जन्म में नये सीरेसे उस योग्यता की प्राप्ति के लिए प्रयत्न करना पड़ता है।
जैन-बौद्ध दोनों की तत्त्व-व्यवस्था में भी भेद है । अतएव ध्यान का विषय भी भिन्न हो जाता है । इतना ही नहीं किन्तु जैनों में ध्यान की पराकाष्ठा में वस्तु का साक्षात्कार होता है तो महायानी और हीनयानी दोनों बौद्धों में वस्तु का प्रतिभास ध्यान की पराकाष्ठा में स्थान ही नहीं पाता ।
इस प्रक्रियाभेद के कारण जैन और बौद्ध को मान्य साधना के सोपानों में भेद पड़ जाता है। फिर भी इतना कहा जा सकता है कि प्रथम क्लेशावरण का दूर होना और बाद में ज्ञानावरण या ज्ञेयावरण का दूर होना इस मान्यता में जैन और बौद्धों का ऐकमत्य है । अर्थात् यह कहा जा सकता है कि बिना क्लेश के दूर हुए विशुद्धतम ज्ञान का संभव नहीं-यह मान्यता दोनों की समान है और यहाँ आकर समग्र भारतीय योग परम्परा का भी ऐकमत्य है ।
टिप्पण :१. वाराणसेय संस्कृत विश्व विद्यालय में ता. २१-२-७१के दिन होनेवाले बौद्ध योग तथा अन्य भारतीय
साधनाओं का समीक्षात्मक अध्ययन सेमिनारके लिए लिखा गया ।

Page #280

आचार्य जिनभद्र कृत
बोटिक मत का विवरण
बोटिक मत का सर्वप्रथम विवरण आवश्यक-निर्युक्ति के मूलभाष्य में (विशेषा.' गा० ३०३२ - ३०३५) आया है । उसी की व्याख्या आचार्य जिनभद्र ने विशेषावश्यक में गा० ३०३६३०९७ में की है अर्थात् विशेषावश्यक में बोटिक मत की चर्चा समग्र रूप से ६२ गाथाओं में की है। मूलभाष्य की ४ गाथा और चर्चा के अन्त में आनेवाली कथासंबद्ध गा० ३०८९, ३०९२ – दो गाथाएँ निकाल दी जाएँ तो बोटिक मत की चर्चा के लिये विशेषावश्यक में ५६ गाथाएँ रह जाती हैं ।
आचार्य हरिभद्र ने इसी बोटिक मत की चर्चा अपने धर्मसंग्रहणी ग्रन्थ में गा० १०१६११३४ में की है । अर्थात् आचार्य जिनभद्र ने इस चर्चा को ५६ गाथाओं में समाप्त किया था वहाँ आचार्य हरिभद्र ने ११९ गाथाओं में किया है। स्पष्ट है कि चर्चा का विस्तार दुगुने से भी अधिक है ।
आचार्य जिनभद्र ने बोटिक मत की उत्पत्ति की कथा दी है (विशेषा. ३०३२-३०३५), किन्तु आचार्य हरिभद्र ने उत्पत्ति के विषय में कुछ भी नहीं कहा । वास्तविक बात यह है कि आवश्यक - नियुक्ति की व्याख्या विशेषावश्यक में है और आवश्यक - नियुक्ति में निह्नवों का उल्लेख है । अतएव प्रासंगिक रूप से उक्त सात निह्नवों के अलावा आठवें बोटिक की चर्चा करने का अवसर आचार्य जिनभद्र को मिला है । आचार्य हरिभद्र तो पाञ्च महाव्रतों का विवरण धर्मसंग्रहणी में देते हैं और प्रसंग में अपरिग्रह व्रत के विवरण में वस्त्रादि संयम के उपकरणों को (गा. १०३९) परिग्रह माना जाए या नहीं— इस चर्चा को 'अन्य' = बोटिक के द्वारा उठाया गया है । अतएव बोटिक की कथा या उसकी उत्पत्ति के प्रसङ्ग को देने की आवश्यकता आचार्य हरिभद्र ने महसूस नहीं की है ।
मैं प्रथम यहाँ आचार्य जिनभद्र के मन्तव्य को उपस्थित कर रहा हूँ। फिर कहीं अवसर मिलने पर आचार्य हरिभद्र के मन्तव्य की चर्चा करूँगा । यहाँ आचार्य जिनभद्र के टीकाकारों के विवरण का भी यथायोग्य आश्रय लिया है ।
आचार्य जिनभद्र के अनुसार भगवान महावीर के निर्वाण के बाद ६०९ वर्ष बीतने पर

Page #281

272
बोटिक की दृष्टि उत्पन्न हुई । यह दृष्टि रथवीरपुर
समुद्भुत हुई (३०३२).
अब विचारणीय यह है कि दिगम्बर सम्प्रदाय जो स्त्रीमुक्ति और केवली - कवलाहार का विरोध करता है, क्या वह भी बोटिक सम्प्रदाय के उत्थान का जो समय है, उसी समय में है ? आचार्य जिनभद्र की समग्र चर्चा से यह फलित नहीं होता कि दिगम्बर - श्वेताम्बर का भेद बोटिक के समय से ही हुआ; क्योंकि बोटिक की चर्चा में कहीं भी स्त्रीमुक्ति-निषेध की चर्चा नहीं है और केवली - कवलाहार का विरोध भी नहीं है । अतएव बोटिक सम्प्रदाय के बाद ही कभी दिगम्बर-सम्प्रदाय जो स्त्रीमुक्ति नहीं मानता और केवली - कवलाहार का निषेध करता है, उत्पन्न हुआ— यह मानना उचित है ।
ŚRUTA-SARITĀ
मूलप्रश्न, उपधि परिग्रह है या नहीं, दोनों ने समानरूप से उठाया है । आचार्य जिनभद्र ने कहा है कि आर्य कृष्ण के द्वारा जब जिन - कल्प का विवरण हो रहा था और स्थविर - कल्प तथा जिन- कल्प की उपधि की चर्चा जब कृष्णाचार्य ने की तब शिवभूति ने आचार्य कृष्ण से प्रश्न किया कि जिनकल्प का आचरण इस काल में क्यों न किया जाए ? आचार्य कृष्ण ने उत्तर में कहा कि इस काल जिनकल्प विच्छिन्न हो गया है । यह सुनकर शिवभूति ने कहा'असमर्थ पुरुषों के लिये यह विच्छिन्न हो - तो - हो, किन्तु समर्थ के लिये क्यों विच्छिन्न माना जाए ?' (विशे० ३०३६, ३०३७) आचार्य ने उसकी कम्बली के, विनापूछे टुकड़े कर दिये थे, अतएव उसका मन, कषाय से कलुषित हो चुका था और कहने लगा — परिग्रह से कषाय, मूर्च्छा भय आदि बहुत से दोष होते हैं, अतएव सूत्र में अपरिग्रह का समर्थन किया गया है और हम देखते हैं कि स्वयं जिनेन्द्र भगवन्तों ने तो अचेल रहना स्वीकार किया था और उन्हीं के द्वारा जब जिनकल्प की प्ररूपणा की गई है तो जिनकल्प का अनुसरण क्यों न किया जाए ? और सूत्र में मुनि को अचेल - परीषह का विजय करने वाला बताया है— इस से यह भी सिद्ध होता है कि भगवान को मुनि अचेल रहे, यही सम्मत है । भगवान ने वस्त्र रखने की जो बात कही है, वह भी तीन कारणों से है— अर्थात् यदि लज्जा जीत न सके, निन्दा से डर जाए और परीषह वस्त्र - ग्रहण के लिये कहा नहीं है । इसी यह सम्मत है (३०३९, ३०४०) अतएव
सहने का सामर्थ्य न हो, तब ही । ऐकान्तिक रूप से से निश्चित होता है कि जिनेन्द्र को 'मुनि अचेल रहे' मैं अचेल रहूँगा ।
शिवभूति के इन तर्कों का उत्तर आचार्य कृष्ण ने दिया, वह इस प्रकार है—
परिग्रह अर्थात् वस्त्रादि उपधि को कषाय का कारण माना जाय तो तुम्हारे इस शरीर को भी कषाय का हेतु क्यों न माना जाय ? तात्पर्य यह हुआ कि कषाय का कारण होने से यदि वस्त्रादि का त्याग अनिवार्य हो तो शरीर भी कषाय का कारण होने से उसका भी त्याग अनिवार्य हो जाएगा (३०४१)
संसार में ऐसी कौनसी वस्तु है जो किसी न किसी को कषाय का हेतु न बनती हो ? स्वयं धर्म भी किसी को कषाय का हेतु बनता है, तो क्या धर्म भी कषाय का कारण होने त्याज्य है ? देखा गया है कि स्वयं जिनेन्द्र भगवान महावीर, गोशालक और संगमदेव के

Page #282

बोटिक मत का विवरण
लिये कषाय के हेतु बने हैं और जैनधर्म भी विरोधी के लिये कषाय का हेतु बना है; तो क्या जिन भगवान का और जैनधर्म का कषाय का हेतु होने से त्याग करना जरूरी है ? अतः वस्त्र भी कषाय का हेतु है— इतने मात्र से त्याज्य नहीं (३०४२, ३०४३) ।
शिवभूति — देह, जिनेन्द्र भगवान और जैनधर्म किसी को भले ही कषाय का हेतु होते हों, किन्तु यदि उन देहादि का स्वीकार 'वे मोक्ष के साधन है' ऐसी बुद्धि के साथ किया जाए तो ये परिग्रह नहीं बनते, इन्हें ग्रन्थ नहीं कहा जा सकता (३०४४) ।
૨૭૩
कृष्ण— यदि यही बात है तो वस्त्रादि का भी मोक्ष के साधन मान कर ग्रहण किया जाए तो इन्हें भी ग्रन्थ = परिग्रह नहीं माना जा सकता (३०४४) और परिग्रह - जन्य दोष भी नहीं हो सकते ।
शिवभूति — वस्त्रादि ग्रन्थ मूर्च्छा के हेतु हैं, अतएव वे ग्रन्थ = परिग्रह हैं और मुनि तो निर्ग्रन्थ होता है । अतः वस्त्रादि त्याज्य है ।
कृष्ण - वस्त्रादि की तरह तुम्हारा देह और आहारादि भी मूर्च्छा-हेतु बन सकते हैं, तो वे भी ग्रन्थ- परिग्रह हैं ही। यदि कहो कि देह में अनासक्ति है, अतएव वह ग्रन्थ नहीं तो वस्त्रादि में भी जो अनासक्त हैं, उनके लिये वे भी ग्रन्थ कैसे कहे जाएँ ? (३०४५)
शिवभूति — देह और आहार प्रारम्भ अवस्था में ये मोक्ष के साधन हैं-ऐसी बुद्धि होने से ये मूर्च्छा के हेतु नहीं बनते । अतः परिग्रह नहीं कहे जाएँगे ।
कृष्ण - तब वस्त्रादि में भी 'ये प्रारम्भ अवस्था में मोक्ष के साधन हैं— ऐसी बुद्धि होने से ये भी मूर्च्छा के कारण नहीं बनेंगे, सो परिग्रह नहीं हो सकते (३०४६) ।
शिवभूति — वस्त्रादि स्थूल वस्तुओं में मूर्च्छा होना स्वाभाविक है, अतः वस्त्रादि परिग्रह हैं ही ।
कृष्ण - तब शरीर भी स्थूल होने से उसमें भी मूर्च्छा अनिवार्य होगी और वह भी परिग्रह माना जाएगा । इतना ही नहीं, वह तो अत्यन्त दुर्लभ है क्योंकि उसे खरीदा नहीं जा सकता, अतः उसमें तो विशेष रूप से तुम्हारी मूर्च्छा होगी है (३०४७) ।
वस्त्र के त्याग से ही यदि मोक्ष का सम्भव माना जाए तो तिर्यञ्च और शबर (भील) आदि वस्त्र का उपयोग नहीं करते; केवल देह और आहार मात्र में मूर्च्छा करते हैं, फिर भी उनका मोक्ष नहीं देखा गया । वे तो प्रायः नरक में जाते हैं । अतः वस्त्र के त्याग से ही मोक्ष की सम्भावना नहीं मानी जा सकती (३०४८) ।
और यह भी देखा गया है कि संसार में बहुत से मनुष्य ऐसे हैं, जिनके पास वस्त्रादि हैं ही नहीं, किन्तु दूसरे के वस्त्रादि वैभव को देख कर अपने आत्मा को नियन्त्रण में नहीं रख सकते और मूर्च्छा जैसे कषाय-दोषों से कलुषित होकर कर्ममल का अर्जन कर लेते हैं । अतएव वस्त्र के त्याग-मात्र से ही मोक्ष-गमन हो जाता है— यह मानना उचित नहीं ( ३०४९) ।
ऐसा भी देखा गया है कि कोई-कोई मुनि शरीर पर के वस्त्र, माला, अनुलेपन और

Page #283

274
ŚRUTA-SARITĀ
आभरणादि उपसर्ग के कारण होते हुए भी वे अनासक्त रहते हैं और केवल-ज्ञान को प्राप्त करते हैं । अतः वस्त्र के होने मात्र से आसक्ति होती ही है—ऐसा नहीं माना जा सकता (३०५०) ।
सारांश यह है कि किसी मुनि को विद्वेषी ने जबरदस्ती वस्त्रादि पहना दिये हों, तब भी अनासक्ति के कारण उसे केवल-ज्ञान हो सकता है ।
शिवभूति-वस्त्रादि को ग्रन्थ परिग्रह मानना जरूरी है, क्योंकि उसके रहने से चोरी आदि का भय रहता है ।
कृष्ण-यदि ऐसा माना जाए तो कभी-कभी ज्ञानादि भी 'यह कहीं नष्ट न हो जाए' इस प्रकार से भय का हेतु है; तो क्या ज्ञानादि भी ग्रन्थ माने जाएँगे ? भय का हेतुमात्र होने से ग्रन्थ नहीं माना जा सकता । भय का हेतु तो शरीर भी बनता है । देखा गया है कि 'इसे कहीं कुत्ते आदि न काट लें' इस प्रकार के भय का हेतु शरीर भी है । अतएव भय का हेतु होने मात्र से किसी को ग्रन्थ कहना उपयुक्त नहीं हैं (३०५१) ।।
शिवभूति-ज्ञान शरीरादि के विषय में हमारी बुद्धि है कि ये मोक्ष के साधन हैं, अतएव ये भय के हेतु होते हुए भी ग्रन्थ / परिग्रह नहीं कहे जाएँगे ।
कृष्ण-ऐसी स्थिति में वस्त्रादि के विषय में भी हमारी बुद्धि हो कि ये मोक्ष के साधन हैं तो ये ग्रन्थ / परिग्रह कैसे कहे जाएँगे (३०५२)
शिवभूति-विषयों के विषय में भी आरक्षण की भावना के कारण रौद्र ध्यान होता है । वस्त्र रखने पर भी रौद्र ध्यान होता है, तो वस्त्रादि को भी ग्रन्थ / परिग्रह मानना जरूरी है ।
कृष्ण-शरीरादि के विषय में भी संरक्षण की भावना से रौद्र ध्यान होगा, तो वह भी ग्रन्थ / परिग्रह हो जाएगा (३०५३) ।
शिवभूति-देहादि के विषय में रौद्र नहीं किन्तु प्रशस्त ध्यान होगा, क्योंकि ये तो मोक्ष के साधन हैं ।
- कृष्ण-इसी प्रकार वस्त्र के विषय में भी धर्म-साधन होने की भावना के कारण प्रशस्त ध्यान ही होगा । (३०५३)
वास्तविक दृष्टि से देखा जाए तो अविरत पुरुष के लिये जो-जो वस्तु भय का हेतु बनती है, वही वस्तु विरत पुरुष के लिये प्रशस्त भाव के कारण मोक्ष का हेतु बन जाती है (३०५४) । अतः यह जरूरी नहीं कि वस्त्र आर्तध्यान का कारण बने ।
देह के लिये उपकारी होने से जिस प्रकार आहार ग्रन्थ / परिग्रह नहीं है, उसी प्रकार विष का पान करने वाला कनक=सुवर्ण भी देह का उपकारी होने से ग्रन्थ / परिग्रह नहीं कहा जाएगा और धर्मान्तेवासिनी युवती भी ग्रन्थ / परिग्रह नहीं कही जाएगी (३०५५) ।
___अतः हम किसी वस्तु को एकान्ततः ग्रन्थ या अग्रन्थ नहीं मान सकते । बदि उसमें मूर्छा है तो वह वस्तु ग्रन्थ कही जाएगी और मूर्छा नहीं है तो वह ग्रन्थ नहीं मानी जाएगीऐसा निश्चय जरूरी है (३०५६) ।

Page #284

बोटिक मत का विवरण
૨૭૫
अतः वीतराग और वीतद्वेष के लिये जो-जो वस्त्रादि संयम के साधन हैं, वे परिग्रह नहीं हैं और जो-जो संयम का साधन नहीं बनता अपितु संयम का घात करने वाला होता है, वह परिग्रह है (३०५७) ।
शिवभूति-यह बतावें कि वस्त्रादि संयम का उपकारक किस प्रकार से है ?
कृष्ण-शीतार्त के लिये वस्त्र उपकारक है; क्योंकि वस्त्र होने पर शीत के कारण आर्तध्यान होगा नहीं अन्यथा वे अग्नि से शीतनिवारण करेंगे या तृण-जन्य अग्नि जला कर जीवों की हिंसा करेंगे । (ऐसा करने पर अहिंसा व्रत के भङ्ग की सम्भावना है) अतः वस्त्रादि संयम का उपकारक मानना जरूरी है; क्योंकि वस्त्र होने से अग्नि और तृण के जीवों की रक्षा हो जाती है (३०५८) ।
मुनियों के लिये चारों काल में स्वाध्याय-ध्यान का साधन भी वस्त्र बनते हैं, क्योंकि वस्त्र होने से रात्रि में शीत से पीडा नहीं होती; और रात में गिरने वाले सचित्त पृथ्वी (महि), धूमिका (महिका), वर्षा, ओस, रज आदि के जीवों की रक्षा का साधन वस्त्र बनता है । इस प्रकार संयम की साधना में वस्त्र उपकारक होने से परिग्रह नहीं है (३०५९) ।
इसके अलावा वस्त्र का अन्य उपयोग भी है-जैसे कि मृत को ढाँकना और बहार ले जाना, रोगी के प्राणों की रक्षा करना आदि-आदि ।
इसी प्रकार मुंहपत्ती आदि भी जिस प्रकार संयमोपकारक है—इसका समर्थन कर लेना चाहिये (३०६०) ।
शिवभूति-वस्त्र के विषय में आपका तर्क जाना, किन्तु पात्र की क्या आवश्यकता है ? क्या उसके विना मुनिधर्म का पालन नहीं हो सकता ?
कृष्ण-जीवों से संसक्त ऐसे सत्तू, गोरस, पानक जैसी पीने की वस्तुगत जीवों की रक्षा पात्र से ही हो सकती है। परिगलन से होनेवाले प्राणघात का तथा पश्चात्कर्म का निवारण पात्र से हो सकता है । रोगी और बाल-शिष्यों के लिये पात्र में भिक्षा ला कर उनका उपकार किया जा सकता है । पात्र में भिक्षा ला कर साथी साधुओं को देने से दानधर्म की प्राप्ति भी होती है । इस तरह पात्र भी संयमधर्म का साधन बनता है । इतना ही नहीं, अपितु साधुओं में परस्पर समता का भी साधनपात्र इसलिये बनता है कि पात्र में ला कर एकसाथ भोजन कर सकते हैं (३०६१, ३०६२) ।
शिवभूति-मुनियों के लिये अपरिग्रह का शास्त्र में विधान है । अतएव वस्त्र पात्र आदि रखने पर उस आज्ञा का भङ्ग होता है । अतः वस्त्रादि का परिग्रह नहीं रखना चाहिये ।
कृष्ण-यह सत्य है कि सूत्र में अपरिग्रह का विधान है; किन्तु परिग्रह का लक्षण है मूर्छा; और मूर्छा का निषेध तो सभी पदार्थों के विषय में किया है, केवल वस्त्र-पात्र के विषय में नहीं । शरीर, आहार, शिष्य पिच्छादि के विषय में भी उक्त सूत्र का विधान लागू होता ही है । हम भी मानते हैं कि वस्त्र-पात्र में मूर्छा नहीं रखनी चाहिये; किन्तु संयमोपकारी होने से
उनमें मूर्छा न करके उनका ग्रहण करना चाहिये, जैसे शिष्य का ग्रहण किया जाता है (३०६३)।

Page #285

276
•
ŚRUTA-SARITĀ
शिवभूति-तीर्थङ्करो की तरह उनके अनुयायी सभी मुनियों को भी वस्त्र-पात्र रहित ही रहना उचित है; अर्थात् अचेल और पाणिपात्र रहना अनिवार्य है । अतः मुनियों को वस्त्र-पात्र रखना नहीं चाहिये ।
कृष्ण-तीर्थङ्कर अपनी साधक अवस्था में भी निरुपम धृति और शरीर-संघयण वाले होते हैं तथा चार ज्ञान और सातिशय शक्त-सम्पन्न होते हैं । उन्होंने सभी परीषहों को भी जीत लिया होता है । इसलिये वस्त्र को संयम का साधन मान कर ग्रहण न करें, यह उनके लिये उचित ही है; तथा उनके छिद्र-रहित हाथ ही पात्र का काम देते हैं; अतएव पात्र को संयमोपकारी समझ कर नहीं रखें, यह उचित ही है (३०६४) ।
दूसरी बात यह भी है कि वस्त्र-पात्र के अभाव में भी साधारण मुनियों को पूर्वोक्त जिन दोषों की सम्भावना है, उन दोषों का सम्भव वस्त्र-पात्र के अभाव में भी तीर्थङ्करों को है नहीं । अतः तीर्थङ्करों के लिये वस्त्र-पात्र संयम का साधन नहीं होने से वे उनका ग्रहण नहीं करते (३०६५) फिर भी सवस्त्र तीर्थ का उपदेश देने के लिये दीक्षा के समय एक वस्त्र का ग्रहण करते ही हैं; किन्तु वह वस्त्र भी च्युत हो जाता है तब अचेल ही बन जाते हैं (३०६६) ।
शिवभूति-जिनकल्पी आदि सदैव निरुपधिक होते हैं । अतएव उनका अनुकरण सभी मुनियों को करना चाहिये ।
कृष्ण-यह कोई एकान्त नहीं है कि जिनकल्पी-स्वयंबुद्ध आदि उपधि नहीं रखते । देखा गया है कि वे एकान्ततः सोपधिक हैं, क्योंकि शास्त्र में घुटुण' की अपेक्षा से उनके उपकरणों का नाना प्रकार का मान बताया गया है (३०६७) ।
शिवभूति-किन्तु तीर्थङ्कर तो अचेल होते हैं, अतएव मुनियों को भी अचेल ही रहना जरूरी है।
कृष्ण-तीर्थंकरों की तरह यदि रहना हो तो तुम उनकी तरह सातिशय नहीं, अत: उनकी तरह अचेल भी नहीं हो सकते (३०६८) ।
जिस प्रकार रोगी, वैद्य के उपदेश के अनुसार आचरण करके नीरोग बनता है; किन्तु रोगी, वैद्य के वेश-आचार आदि का अनुसरण नहीं करता । वैद्य के वेश एवं आचरण का अनुसरण करने में कोई विशेषता भी नहीं । उनके उपदेश के अनुसरण में लाभ है । इसी प्रकार तीर्थङ्कर भी भवरोग के वैद्य हैं । अतः तीर्थङ्कर-रूपी वैद्य के आदेश का पालन करके भवरोग से मुनि मुक्त होते हैं; किन्तु केवल उनके वेश का अनुकरण तो करे पर उपदेश का पालन न करे, तो भवरोग से मुक्त होता नहीं (३०६९, ३०७०) ।।
शिवभूति-यदि तीर्थङ्कर के वेश का अनुसरण करके उनके समान बनूँ तो क्या आपत्ति
कृष्ण–तीर्थङ्कर परोपदेश के वशवर्ती नहीं हैं। उसी तरह तुम्हें भी परोपदेश के वशवर्ती नहीं होना चाहिये । दूसरी बात यह भी है कि तीर्थङ्कर अपनी छद्मस्थावस्था में किसी को उपदेश भी नहीं देते और दीक्षा भी नहीं देते । उसी तरह सभी करने लग जाएं, तब ही उनके साथ

Page #286

बोटिक मत का विवरण
सर्वतः साधर्म्य हो सकेगा, अन्यथा नहीं ।
शिवभूति-यदि ऐसा भी किया जाए तो क्या आपत्ति होगी ?
कृष्ण-यदि तीर्थङ्करों का सम्पूर्ण रूप से अनुकरण करना शुरू कर दिया जाए तो यह जो तीर्थ अभी चल रहा है, उसकी क्या गति होगी ? कोई भी छद्मस्थ किसी को उपदेश भी नहीं दे सकेगा और दीक्षा भी नहीं दे सकेगा, तो तीर्थ का विच्छेद ही हो जाएगा ।
शिवभूति-तीर्थङ्कर का सभी बातों में साधर्म्य जरूरी नहीं माना जाए तो फिर आपका क्या कहना है ?
कृष्ण-यदि तीर्थङ्कर का अनुकरण ही नहीं करना है, तो यह अचेल-कल्प का आग्रह भी क्यों रखते हो (३०७१, ३०७२) ।
शिवभूति-मेरा यह आग्रह नहीं कि तीर्थङ्कर की सभी बातों का अनुसरण करूँ; फिर भी अचेलकता का आग्रह क्यों न किया जाए ?--यह आप बताएँ ।
कृष्ण-तीर्थङ्कर के साथ सर्वतः साधर्म्य नहीं है, अर्थात् उनके समान हम सातिशय नहीं हैं, अतः अच्छा यही है कि हम उनके वेश का और आचार का सर्वतः साधर्म्य न करके अंशतः अनुकरण करें (३०७३) ।
शिवभूति-जिनकल्प के विषय में जिनवरों की आज्ञा तो हमारे समक्ष है ही, तब जिनकल्प का आश्रय क्यों न लिया जाए ?
कृष्ण-हम यह नहीं कहते कि जिनकल्प के विषय में जिनवरों की आज्ञा नहीं है । वह तो अवश्य है, किन्तु देखना यह है कि जिन मुनियों ने जिनकल्प का आश्रय लिया था, उनकी किस प्रकार की योग्यता थी । वे उत्तम धृति और संघयण से सम्पन्न थे, पूर्वो का ज्ञान रखते थे और सदाकाल सातिशय थे तथा जिनकल्प के स्वीकार के पूर्व अपने जीवन में पर्याप्त परिकर्म अर्थात् पूर्व-तैयारी रूप विविध क्रिया से सम्पन्न थे । हमारे जैसे सामान्य पुरुषों के लिये जिनकल्प की आज्ञा तीर्थङ्करों ने नहीं दी हैं (३०७४) । अतएव जिनवर की आज्ञा से यदि जिनकल्प का स्वीकार करना चाहते हो, तो यह भी तो जिनवर की आज्ञा ही है कि आज के काल में जिनकल्प विच्छिन्न है-इसे क्यों नहीं मानते ? जिनकल्प के अस्तित्व का यदि प्रमाण मानते हो, तो वह आज नहीं हैं-इसे अप्रमाण क्यों मानते हो ? (३०७५) ।
शिवभूति-जिनवर का कौन सा वचन है, जिसमें जिनकल्प के विच्छेद की बात कही गई है ?
कृष्ण-जिन-वचन इस प्रकार है
श्री जंबू स्वामी के गत होने पर (१) मन:पर्यव ज्ञान, (२) परमावधि ज्ञान, (३) पुलाक लब्धि, (४) आहारक लब्धि (५) क्षपक श्रेणी, (६) उपशम श्रेणी, (७) जिनकल्प, (८) परिहारविशुद्धि चारित्र, (९) सूक्ष्म सम्पराय चारित्र, (१०) यथाख्यात चारित्र, (ये तीन संयम हैं,) (११) केवलज्ञान और (१२) सिद्धि–ये विच्छिन्न हो गए हैं (३०७६) ।

Page #287

ŚRUTA-SARITĀ
शिवभूति — पर मुनियों के लिये अचेल - परीषह जीतने की बात नही है; यदि वस्त्र का ग्रहण किया जाता है, तो मुनि अचेल परीषह को जीतने वाला नहीं कहा जा सकता ।
278
कृष्ण - एषणीय वस्त्र का उपयोग करने पर भी वह अचेल - परीषह जीतने वाला कहा जा सकता है । जैसे विशुद्ध आहार करने वाला क्षुधा - परीषह को जीतने वाला कहा जाता है, उसी प्रकार विशुद्ध बुद्धि वाला मुनि एषणीय वस्त्र का उपयोग करके भी अचेल परीषह को जीतने वाला कहा जा सकता है (३०७७) । आहार लेने मात्र से किसी को अजित-परीषह मान लिया जाए तो परिस्थिति यह होगी कि जिनेन्द्र को भी सर्वथा जित परीषह नहीं माना जा सकेगा, अथवा आहार लेकर हम 'जित- परीषह' कहते हैं, तो वस्त्र के विषय में भी यही बात क्यों न मानी जाए ? अर्थात् एषणीय वस्त्र का उपयोग करने वाला भी 'जिताचेलपरीषह' क्यों न माना जाएगा ? (३०७८) ।
जिस प्रकार अपनी बुभुक्षा आदि का प्रतीकार आहारादि लेकर करने पर भी यदि रागद्वेष से रहित है, तो मुनि बुभुक्षादि परीषहों को जीतने वाला माना जाता है (३०७९) उसी प्रकार श्रुत - विहित विधि से राग-द्वेष से रहित होकर यदि विशुद्ध वस्त्र को ग्रहण करता है, तो वस्त्र का सेवन करने पर भी अचेल परीषह को जीतने वाला होता है (३०८० ) ।
शिवभूति — सचेल को अचेल - परीषह जीतने वाला कैसे कहा जा सकता है ?
कृष्ण-लोक और सिद्धान्त में चेलक होने पर भी और चेलक नहीं होने पर भी अचेल कहा जाता है । परिशुद्ध अर्थात् एषणीय ऐसा अत्यन्त जीर्ण, कुत्सित, असार अगणनीय अर्थात् अत्यन्त छोटा अथवा तुच्छ और अनियत रूप से उपयोग में आने वाला वस्त्र यदि मुनि के पास हो, तब भी उसे नङ्गा — अचेल मुनि कहा जाता है; क्योंकि मुनि को वस्त्र में मूर्च्छा नहीं है । अचेलक शब्द का यह प्रयोग गौण रूप से है; किन्तु तीर्थङ्कर को वस्त्र ही नहीं, अतः उन्हें मुख्यरूप से अचेल कहा जाता है (३०८१, ३०८२) ।
जिस प्रकार कटिवस्त्र को मस्तक में बान्ध कर बहुवस्त्र वाला व्यक्ति जल में अवगाहन करता हो तो उसे नङ्गा ही कहा जाता है, उसी प्रकार वस्त्र के होने पर भी मुनि अचेल कहा जाता है (३०८३) ।
जैसे किसी स्त्री ने अत्यन्त छोटा, जीर्ण और कुत्सितं, छिद्रों वाला वस्त्र पहना हो, फिर भी वस्त्र को बुनने वाले से कहती है- 'भाई, शीघ्रता से मुझे वस्त्र दे दो मैं नग्न हूँ ।' उसी प्रकार मुनि ने भी यदि छोटा जीर्ण आदि वस्त्र पहना हो, फिर भी अचेल कहा जाएगा (३०८४) । तीन कारणों से आगम में वस्त्र ग्रहण करने को कहा हीं' है । अतएव जो सातिशय नहीं है, उसे वस्त्र धारण करना चहिये (३०८५ ) |
जिनकल्प के योग्य जो नहीं हैं, उन्हें ही लज्जा, कुत्सा और परीषह अवश्य होते हैं; तथा यह भी बात है कि ही का अर्थ है लज्जा और लज्जा ही संयम है । अतः संयम के लिये भी वस्त्र को विशेषरूप से धारण करना जरूरी है (३०८६) ।
यदि तीर्थङ्करों के मत को प्रमाण मानते हो, तो वस्त्र और पात्र का त्याग न करो; क्योंकि

Page #288

बोटिक मत का विवरण
ऐसा करने पर पूर्वोक्त दोषजाल में फँस जाओगे और समिति के घात को भी प्राप्त करोगे । अतएव ऐसा न हो, यही अच्छा होगा (३०८७) ।
जो पात्र का प्रयोग नहीं करता, वह एषणा समिति का यथार्थ रूप से पालन नहीं कर सकता है । जो वस्त्र - रहित है, वह निक्षेप, आदान और व्युत्सर्ग समिति का पालन नहीं कर सकेगा; और पात्र - रहित भी इन तीनों समितियों का भी यथार्थ पालन नहीं कर सकता (३०८८) ।
૨૭૯
आचार्य कृष्ण ने शिवभूति को इतना समझाया, फिर भी मिथ्यात्व के उदय के कारण व्याकुलता से जिनमत की श्रद्धा न करके वह वस्त्र का त्याग कर निकल गया (३०८९) ।
शिवभूति की बहिन ने भी वस्त्र का त्याग अपने भाई के प्रति अनुराग के कारण कर दिया और निकल पड़ी । एक गणिका ने वस्त्र दिया तो उसे भी छोड़ दिया; फिर भी गणिका ने उसे छाती ढकने का वस्त्र दिया, उसे भी छोड़ने लगी तो शिवभूति ने कहा कि उसे रहने दो, तो उसे उसने धारण कर रखा (३०९०, ३०९१) ।
शिवभूति ने कोडिन और कट्टवार- इन दो को शिष्य बनाया और उसके बाद परम्परा से अन्य बोटिक भी उत्पन्न हुए (३०९२) ।
इस समग्र चर्चा से सार यह निकलता है कि बोटिक मत के अनुसार श्रमण वस्त्र नहीं रख सकते, पात्र नहीं रख सकते, किन्तु श्रमणी वस्त्र रख सकती है । इसके साथ यह भी स्पष्ट होता है कि केवली के कवलाहार और स्त्री-मुक्ति के निषेध की कोई चर्चा इसमें नहीं है । अतएव जिस समय बोटिक सम्प्रदाय का प्रारम्भ हुआ, तब केवली - कवलाहार और स्त्री-मुक्ति के विषय में बोटिक मत का विरोध नहीं था । यह विरोध बाद में हुआ होगा जो आज का दिगम्बर सम्प्रदाय करता है । अतएव केवली - कवलाहार और स्त्री-मुक्ति का विरोध करने वाला दिगम्बर सम्प्रदाय बोटिक सम्प्रदाय के बाद कभी हुआ होगा यही मानना पड़ता है ।
टिप्पण :
१. विशेषावश्यक भाष्य ला. द. विद्यामन्दिर द्वारा प्रकाशित यशोविजय ग्रन्थमाला से प्रकाशित में देखें गा० २५५० से ।
२. बोटिक का नाम न देकर 'अन्ने' शब्द से उल्लेख है । उसके लिये टीकाकार मलयगिरि बोटिक का उल्लेख करते हैं- गा० १०१६ का उत्थान ।
३. घुटुण का अर्थ है वह कपड़ा जो घुटने तक आता है जिससे आधी टाँग ढक जाती है अर्थात् कटिबन्ध (परना)
श्रीमद् आचाराङ्ग सूत्र के ८वें अध्ययन में जिनकल्पी के पाञ्च विकल्प हैं-तीन वस्त्र एक पात्र, दो वस्त्र एक पात्र, एक वस्त्र एक पात्र, कटिबन्ध और पूर्ण अचेल । ये सभी जिनकल्पी होते हैं और वनों में एकाकी रह कर सावधिक तपोऽनुष्ठान करते हैं । अवधि पूर्ण होने पर पुनः स्थविर - कल्प में प्रविष्ट हो जाते हैं । (उद्देश ४-७)
४. तिहि ठाणेहिं वत्थं धारेज्जा, तं जहा - हिरिवत्तियं, दुगुंछावत्तियं परीसहवत्तियं । श्री ठाणाङ्गसूत्र ३|३|४||

Page #289

आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
जी
आचार्य अकलंक' और विद्यानन्द के ग्रन्थों के अभ्यास के समय नयचक्र नामक ग्रन्थ के उल्लेख देखे, किन्तु उसका दर्शन नहीं हुआ । बनारस में आचार्य श्रीहीराचंद्रजी की कृपा से नयचक्रटीका की हस्तलिखित प्रति देखने को मिली । किन्तु उसमें नयचक्र मूल नहीं मिला । पता चला कि यही हाल सभी पोथिओं का है । विजयलब्धिसूरि ग्रन्थमाला में नयचक्रटीका के आधार पर नयचक्र का उद्धार करके अंशत: उसे सटीक छापा गया है । गायकवाड सिरीज में भी नयचक्रटीका अंशतः छापी गई है । मुनि श्री पुण्यविजयजी की प्रेरणा से मुनि श्री जम्बूविजयजी नयचक्र का उद्धार करने के लिए वर्षों से प्रयत्नशील हैं । उन्होंने उसीके लिए तिब्बती भाषा भी सीखी और नयचक्र की टीका की अनेक पोथिओं के आधार पर टीका को शुद्ध करने का तथा उसके आधार पर नयचक्र मूल का उद्धार करने का प्रयत्न किया है । उनके उस प्रयत्न का सुफल विद्वानों को शीघ्र ही प्राप्त होगा । कृपा करके उन्होंने अपने संस्करण के मुद्रित पचास फोर्म पृ. ४०० देखने के लिए मुझे भेजे हैं, और कुछ ही रोज पहले मुनिराज श्री पुण्यविजयजी ने सूचना दी कि उपाध्याय यशोविजयजी के हस्ताक्षर की प्रति, जो कि उन्होंने दीमकों से खाई हुई नयचक्रटीका की प्रति के आधार पर लिखी थी, मिल गई है। आशा है मुनि श्री जम्बूविजयज इस प्रति का पूरा उपयोग नयचक्रटीका के अमुद्रित अंश के लिए करेंगे ही एवं अपर मुद्रित अंश को भी उसके आधार पर ठीक करेंगे ही ।।
मैंने प्रेमी अभिनन्दन ग्रन्थ (१९४६) में अपने लेख में नयचक्र का संक्षिप्त परिचय दिया ही है, किन्तु उस ग्रन्थ-रचना का वैलक्षण्य मेरे मन में तब से ही बसा हुआ है और अवसर की प्रतीक्षा में रहा कि उसके विषय में विशेष परिचय लिखू । दरमियान मुनि श्री जम्बूविजयजी ने श्री 'आत्मानंद प्रकाश' में नयचक्र के विषय में गुजराती में कई लेख लिखे और एक विशेषांक भी नयचक्र के विषय में निकाला है। यह सब और मेरी अपनी नोंधों के आधार पर यहाँ नयचक्र के विषय में कुछ विस्तार से लिखना है । नयचक्र का महत्त्व
जैन साहित्य का प्रारंभ वस्तुत: कब से हुआ इसका सप्रमाण उत्तर देना कठिन है । फिर भी इतना तो अब निश्चयपूर्वक कहा जा सकता है कि भगवान् महावीर को भी भगवान् पार्श्वनाथ के उपदेश की परंपरा प्राप्त थी । स्वयं भगवान् महावीर अपने उपदेश की तुलना भगवान् पार्श्वनाथ

Page #290

आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
૨૮૧
के उपदेश से करते हैं । इससे इतना तो स्पष्ट हो ही जाता है कि उनके समक्ष पार्श्वनाथपरंपरा का श्रुत किसी न किसी रूप में था । विद्वानों की कल्पना है कि दृष्टिवाद में जो पूर्वगत के नाम से उल्लिखित श्रुत है वही पार्श्वनाथपरंपरा का श्रुत होना चाहिए । पार्श्वनाथपरंपरा से प्राप्त श्रुत को भगवान् महावीर ने विकसित किया वह आज जैनश्रुत या जैनागम के नाम से प्रसिद्ध है।
जिस प्रकार वैदिक परंपरा में वेद के आधार पर बाद में नाना दर्शनों के विकास होने पर सूत्रात्मक दार्शनिक साहित्य की सृष्टि हुई और बौद्ध परंपरा में अभिधर्म तथा महायाः दर्शन का विकास होकर विविध दार्शनिक प्रकरण ग्रन्थों की रचना हुई, उसी प्रकार जैन साहित्य में भी दार्शनिक प्रकरण ग्रन्थों की सृष्टि हुई है ।
वैदिक, बौद्ध और जैन इन तीनों परंपरा के साहित्य का विकास घात-प्रत्याघात और . आदान-प्रदान के आधार पर हुआ है । उपनिषद् युग में भारतीय दार्शनिक चिन्तनपरंपरा का प्रस्फुटीकरण हुआ जान पडता है और उसके बाद तो दार्शनिक व्यवस्था का युग प्रारंभ हो जाता है । वैदिक परंपरा में परिणामवादी सांख्यविचारधारा के विकसित और विरोध रूप में नाना प्रकार के वेदान्तदर्शनों का आविर्भाव होता है, और सांख्यों के परिणामवाद के विरोधी के रूपमें नैयायिक-वैशेषिक दर्शनों का आविर्भाव होता है । बौद्धदर्शनों का विकास भी परिणामवाद के आधार पर ही हुआ है । अनात्मवादी हो कर भी पुनर्जन्म और कर्मवाद को चिपके रहने के कारण बौद्धों में सन्तति के रूप में परिणामवाद आ ही गया है; किन्तु क्षणिकवाद को उसके तर्कसिद्ध परिणामों पर पहुंचाने के लिए बौद्धदार्शनिकों ने जो चिंतन किया उसीमें से एक और बौद्ध परंपरा का विकास सौत्रान्तिकों में हुआ जो द्रव्य का सर्वथा इनकार करते हैं; किन्तु देश
और काल की दृष्टि से अत्यन्त भिन्न ऐसे क्षणों को मानते हैं और दूसरी ओर अद्वैत परंपरा में हुआ जो वेदान्त दर्शनों के ब्रह्माद्वैत की तरह विज्ञानाद्वैत और शून्याद्वैत जैसे वादों का स्वीकार करते हैं । जैनदर्शन भी परिणामवादी परंपरा का विकसित रूप है । जैनदार्शनिकोंने उपर्युक्त घातप्रत्याघातों का तटस्थ हो कर अवलोकन किया है और अपने अनेकान्तवाद की ही पुष्टि में उसका उपयोग किया है यह तो किसी भी दार्शनिक से छिपा नहीं रह सकता है । किन्तु यहाँ देखना यह है कि उपलब्ध जैनदार्शनिक साहित्य में ऐसा कौनसा ग्रन्थ है जो सर्वप्रथम दार्शनिकों के घातप्रत्याघातों को आत्मसात् करके उसका उपयोग अनेकान्त के स्थापन में ही करता है ।
. प्राचीन जैन दार्शनिक साहित्य सर्जन का श्रेय सिद्धसेन और समन्तभद्र को दिया जाता है । इन दोनों में कौन पूर्व और कौन उत्तर है इसका सर्वमान्य निर्णय अभी हुआ नहीं है । फिर भी प्रस्तुत में इन दोनों की कृतिओं के विषय में इतना ही कहना है कि वे दोनों अपने
अपने ग्रन्थ में अनेकान्त का स्थापन करते है अवश्य, किन्तु दोनों की पद्धति यह है कि परस्पर विरोधी वादों में दोष बताकर अनेकान्त का स्थापन वे दोनों करते हैं । विरोधी वादों के पूर्वपक्षों को या पूर्वपक्षीय वादों की स्थापना को उतना महत्त्व या अवकाश नहीं देते जितना उनके खण्डन को । अनेकान्तवाद के लिए जितना महत्त्व उस २ वाद के दोषों का या असंगति का है उतना महत्त्व बल्कि उससे अधिक महत्त्व उस २ वाद के गुणों का या संगति का भी है और गुणों का दर्शन उस २ वाद की स्थापना के विना नहीं होता है । इस दृष्टि से उक्त दोनों आचार्यों

Page #291

ŚRUTA-SARITĀ
ग्रन्थ अपूर्ण । अत एव प्राचीन काल के ग्रन्थों में यदि अपने समय तक के सब दार्शनिक मन्तव्यों की स्थापनाओं के संग्रह का श्रेय किसी को है तो वह नयचक्र और उसकी टीका को ही मिल सकता है, अन्य को नहीं । भारतीय समग्र दार्शनिक ग्रन्थों में भी इस सर्व संग्रह और सर्वसमालोचन की दृष्टि से यदि कोई प्राचीनतम ग्रन्थ है तो वह नयचक्र ही है । इस दृष्टि से इस ग्रन्थ का महत्त्व इसलिए भी बढ़ जाता है कि काल - कवलित बहुत से ग्रन्थ और मतों का संग्रह और समालोचन इसी ग्रन्थ में प्राप्त है । जो अन्यत्र दुर्लभ है ।
दर्शन और नय
आचार्य सिद्धसेनने नयों के विषय में स्पष्ट ही कहा है कि प्रत्येक नय अपने विषय की विचारणा में सच्चे होते हैं, किन्तु पर नयों की विचारणा में मोघ - असमर्थ होते हैं । जितने वचनमार्ग हैं उतने ही नयवाद होते हैं और जितने नयवाद हैं उतने ही पर दर्शन हैं । नयवाद को अलग अलग लिया जाय तब वे मिथ्या हैं, क्योंकि वे अपने पक्ष को ही ठीक समझते हैं दूसरे पक्ष का तो निरास करते हैं । किन्तु वस्तु का पाक्षिक दर्शन तो परिपूर्ण नहीं हो सकता; अत एव उस पाक्षिक दर्शन को स्वतंत्र रूप से मिथ्या ही समझना चाहिए, किन्तु सापेक्ष हो तब ही सम्यग् समझना चाहिए । अनेकान्तवाद निरपेक्षवादों को सापेक्ष बनाता है यही उसका सम्यक्त्व है । नय पृथक् रह कर दुर्नय होते हैं किन्तु अनेकान्तवाद में स्थान पा कर वे ही सुनय बन जाते हैं; अत एव सर्व मिथ्यावादों का समूह हो कर भी अनेकान्तवाद सम्यक् होता है" । आचार्य सिद्धसेन ने पृथक् २ वादों को रत्नों की उपमा दी है । पृथक् पृथक् वैदूर्य आदि रत्न कितने ही मूल्यवान् क्यों न हों वे न तो हार की शोभा ही को प्राप्त कर सकते हैं और न हार कहला सकते हैं । उस शोभा को प्राप्त करने के लिए एक सूत्र में उन रत्नों को बंधना होगा । अनेकान्तवाद पृथक् पृथक् वादों को सूत्रबद्ध करता है और उनकी शोभा को बढ़ाता है । उनके पार्थक्य को या पृथक् नामों को मिटा देता है और जिस प्रकार सब रत्न मिल कर रत्नावली इस नये नाम को प्राप्त करते हैं, वैसे सब नयवाद अपने अपने नामों को खो कर अनेकान्तवाद ऐसे नये नाम को प्राप्त करते हैं । यही उन नयों का सम्यक्त्व है ।
282
इसी बात का समर्थन - आचार्य जिनभद्रने भी किया है। उनका कहना है कि नय जब तक पृथक् पृथक् हैं, तब तक मिथ्याभिनिवेश के कारण विवाद करते हैं । यह मिथ्याभिनिवेश नयों का तब ही दूर होता है जब उन सभी को एक साथ बिठा दिया जाय । जब तक अकेले गाना हो तब तक आप कैसा ही राग आलापें यह आपकी मरजी की बात है; किन्तु समूह में गाना हो तब सब के साथ सामंजस्य करना ही पड़ता है । अनेकान्तवाद विवाद करनेवाले नयों में या विभिन्न दर्शनों में इसी सामञ्जस्य को स्थापित करता है, अत एव सर्वनय का समूह हो कर भी जैनदर्शन अत्यन्त निरवद्य है, निर्दोष है ।
सर्वदर्शन- संग्राहक जैनदर्शन
यह बात हुई सामान्य सिद्धान्त के स्थापन की, किन्तु इस प्रकार सामान्य सिद्धान्त स्थिर करके भी अपने समय में प्रसिद्ध सभी नयवादों को सभी दर्शनों को जैनों के द्वारा माने गए

Page #292

आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
प्राचीन दो नयों में द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक में घटाने का कार्य आवश्यक और अनिवार्य हो जाता है । आचार्य सिद्धसेनने प्रधान दर्शनों का समन्वय कर उस प्रक्रिया का प्रारंभ भी कर दिया है और कह दिया है कि सांख्यदर्शन द्रव्यार्थिक नय को प्रधान मान कर, सौगतदर्शन पर्यायार्थिक को प्रधान मान कर और वैशेषिक दर्शन उक्त दोनों नयों को विषयभेद से प्रधान मान कर प्रवृत्त है । किन्तु प्रधान - अप्रधान सभी वादों को नयवाद में यथास्थान बिठा कर सर्वदर्शनसमूहरूप अनेकान्तवाद है इसका प्रदर्शन बाकी ही था । इस कार्य को नयचक्र के द्वारा पूर्ण किया गया है । अत एव अनेकान्तवाद वस्तुतः सर्वदर्शनसंग्रहरूप है इस तथ्य सिद्ध करने का श्रेय यदि किसी को है तो वह नयचक्र को ही है, अन्य को नहीं ।
मैंने अन्यत्र सिद्ध किया है कि भगवान् महावीरने अपने समय के दार्शनिक मन्तव्यों का सामञ्जस्य स्थापित करके अनेकान्तवाद की स्थापना की है" । किन्तु भगवान् महावीर के बाद तो भारतीय दर्शन में तात्त्विकी मन्तव्यों की बाढ़ सी आई है । सामान्यरूप से कह देना कि सभी नयों का - मन्तव्यों का मतवादों का समूह अनेकान्तवाद है यह एक बात है और उन मन्तव्यों को विशेषरूप से विचारपूर्वक अनेकान्तवाद में यथास्थान स्थापित करना यह दूसरी बात है। प्रथम बात तो अनेक आचार्यों ने कही है; किन्तु एक-एक मन्तव्य का विचार करके उसे नयान्तर्गत करने की व्यवस्था करना यह उतना सरल नहीं ।
૨૮૩
नयचक्रकालीन भारतीय दार्शनिक मन्तव्यों की पृष्ठभूमिका विचार करना, समग्र तत्त्वज्ञान के विकास में उस उस मन्तव्य का उपयुक्त स्थान निश्चित करना, नये नये मन्तव्यों के उत्थान की अनिवार्यता के कारणों की खोज करना, मन्तव्यों के पारस्परिक विरोध और बलाबल का विचार करना - यह सब कार्य उन मन्तव्यों के समन्वय करनेवाले के लिए अनिवार्य हो जाते हैं । अन्यथा समन्वय की कोई भूमिका ही नहीं बन सकती । नयचक्र में आचार्य मल्लवादीने यह सब अनिवार्य कार्य करके अपने अनुपम दार्शनिक पाण्डित्य का तो परिचय दिया ही है और साथ में भारतीय तत्त्वचिन्तन के इतिहास की अपूर्व सामग्री का भंडार भी आगामी पीढ़ी के लिए छोड़ने का श्रेय भी लिया है । इस दृष्टि से देखा जाय तो भारतीय समग्र दार्शनिक वाड्मय में नयचक्र का स्थान महत्त्वपूर्ण मानना होगा ।
नयचक्र की रचना की कथा
भारतीय साहित्य में सूत्रयुग के बाद भाष्य का युग है। सूत्रों का युग जब समाप्त हुआ तब सूत्रों के भाष्य लिखे जाने लगे । पातञ्जलमहाभाष्य, न्यायभाष्य, शोबरभाष्य, प्रशस्तपादभाष्य, अभिधर्मकोषभाष्य, योगसूत्र का व्यासभाष्य, तत्त्वार्थाधिगमभाष्य, विशेषावश्यकभाष्य, शांकरभाष्य आदि । प्रथम भाष्यकार कौन है यह निश्चयपूर्वक कहना कठिन है । इस दीर्घकालीन भाष्ययुग की रचना नयचक्र है ।
परम्परा के अनुसार नयचक्र के कर्ता आचार्य मल्लवादी सौराष्ट्र के वलभीपुर के निवासी थे । उनकी माता का नाम दुर्लभदेवी था । उनका गृहस्थ अवस्था का नाम 'मल्लु' था, किन्तु वाद में कुशलता प्राप्त करने के कारण मल्लवादी रूप से विख्यात हुए । उनके दीक्षा - गुरु का

Page #293

284
नाम जिनानन्द था जो संसारपक्ष में उनके मातुल होते थे । भृगुकच्छ में गुरु का पराभव बुद्धानन्द नामक बौद्ध विद्वान् ने किया था; अत एव वे वलभी आगए । जब 'मल्लवादी' को यह पता लगा कि उनके गुरु का वाद में पराजय हुआ है, तब उन्होंने स्वयं भृगुकच्छ जा कर वाद किया और बुद्धानन्द को पराजित किया ।
ŚRUTA-SARITĀ
इस कथा में संभवत: सभी नाम कल्पित हैं । वस्तुतः आचार्य मल्लवादी का मूल नयचक्र जिस प्रकार कालग्रस्त हो गया उसी प्रकार उनके जीवन की सामग्री भी कालग्रस्त हो गई है । बुद्धानन्द और जिनानन्द ये नाम समान हैं और सिर्फ आराध्यदेवता के अनुसार कल्पित किए गए हों ऐसा संभव है । मल्लवादी का पूर्वावस्था का नाम 'मल्ल' था— यह भी कल्पना ही लगता है । वस्तुतः इन आचार्य का नाम कुछ और ही होगा और 'मल्लवादी' यह उपनाम ही होगा । जो हो, परंपरा में उन आचार्य के विषय में जो एक गाथा चली आती थी उसी गाथा को लेकर उनके जीवन की घटनाओं का वर्णन किया गया हो ऐसा संभव है। नयचक्र की रचना के विषय में जो पौराणिक कथा दी गई है उस से भी इस कल्पना का समर्थन होता है ।
पौराणिक कथा एसी है—
पंचम पूर्व ज्ञानप्रवाद में से नयचक्र ग्रन्थ का उद्धार पूर्वर्षिओंने क्रिया था उसके बारह आरे थे । उस नयचक्र के पढ़ने पर श्रुतदेवता कुपित होती थी, अत एव आचार्य जिनानन्दने जब कहीं बाहर जा रहे थे, मल्लवादी से कहा कि उस नयचक्र को पढ़ना नहीं । क्योंकि निषेध किया गया, मल्लवादी की जिज्ञासा तीव्र हो गई । और उन्होंने उस पुस्तक को खोल कर पढ़ा तो प्रथम 'विधिनियमभंग' इत्यादि गाथा पढ़ी। उस पर विचार कर ही रहे थे, उतने में श्रुतदेवताने उस पुस्तक को उनसे छीन लिया । आचार्य मल्लवादी दुःखित हुए, किन्तु उपाय था नहीं । अत एव श्रुतदेवता की आराधना के लिए गिरिखण्ड पर्वत की गुफा में गए और तपस्या शुरू की । श्रुतदेवता ने उनकी धारणाशक्ति की परीक्षा लेने के लिए पूछा 'मिष्ट क्या है ।' मल्लवादी ने उत्तर दिया 'वाल' । पुनः छ मास के बाद श्रुतदेवी ने पूछा 'किसके साथ ?' मुनि ने उत्तर दिया 'गुड़ और घी के साथ ।' आचार्य की इस स्मरणशक्ति से प्रसन्न हो कर श्रुतदेवता ने वर माँग ने को कहा । आचार्य ने कहा कि नयचक्र वापस दे दे । तब श्रुतदेवी ने उत्तर दिया कि उस ग्रन्थ को प्रकट करने से द्वेषी लोग उपद्रव करते हैं, अत एव पर देती हूँ कि तुम विधिनियमभंग इत्यादि तुम्हें ज्ञात एक गाथा के आधार पर ही उसके संपूर्ण अर्थ का ज्ञान कर सकोगे । ऐसा कह कर देवी चली गई । इसके बाद आचार्य ने नयचक्र ग्रन्थ की दश हजार श्लोकप्रमाण रचना की । नयचक्र के उच्छेद की परंपरा श्वेताम्बर और दिगम्बर दोनों परंपराओं में समान रूप से प्रचलित है । आचार्य मल्लवादी की कथा में जिस प्रकार नयचक्र के उच्छेद को वर्णित किया गया है यह तो हमने निर्दिष्ट कर ही दिया है । श्रीयुत प्रेमीजी ने माइल्ल धवल के नयचक्र की एक गाथा अपने लेख में उद्धृत की है उससे पता चलता है कि दिगम्बर परंपरा में भी नयचक्र के उच्छेद की कथा है । जिस प्रकार श्वेताम्बर परंपरा में मल्लवादी नयचक्र का उद्धार किया यह मान्यता रूढ़ है उसी प्रकार मुनि देबसेन ने भी नयचक्र का उद्धार किया है ऐसी मान्यता माइल्ल धवल के कथन से फलित होती है । इससे यह कहा जा सकता है कि यह लुप्त नयचक्र श्वेताम्बर दिगम्बर को समानरूप से मान्य होगा ।

Page #294

आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
૨૮૫
कथा का विश्लेषण-नयचक्र और पूर्व
विद्यमान नयचक्रटीका के आधार पर नयचक्र का जो स्वरूप फलित होता है वह ऐसा है कि प्रारंभ में 'विधिनियम' इत्यादि एक गाथासूत्र है । और उसी गाथासूत्र के भाष्य के रूप में नयचक्र का समग्र गद्यांश है। स्वयं आचार्य मल्लवादी ने अपनी कृति को पूर्वमहोदधि में उठने वाले नयतरंगो के बिन्दुरूप कहा है-पृ. ९ । नयचक्र के इस स्वरूप को समक्ष रखकर उक्त पौराणिक कथा का निर्माण हुआ जान पड़ता है। इस ग्रन्थ का 'पूर्वगत' श्रुत के साथ जो संबंध जोड़ा गया है वह उसके महत्त्व को बढ़ाने के लिए भी हो सकता है और वस्तुस्थिति का द्योतन भी हो सकता है, क्यों कि पूर्वगत श्रुत में नयों का विवरण विशेष रूप से था ही । और प्रस्तुत ग्रन्थ में पुरुष-नियति आदि कारणवाद की जो चर्चा है वह किसी लुप्त परंपरा का द्योतन तो अवश्य करती है; क्यों कि उन कारणों के विषय में ऐसी विस्तृत और व्यवस्थित प्राचीन चर्चा अन्यत्र कहीं नहीं मिलती । श्वेताश्वतर उपनिषद् में कारणवादों का संग्रह एक कारिका में किया गया है; किन्तु उन वादों की युक्तिओं का विस्तृत और व्यवस्थित निरूपण अन्यत्र जो दुर्लभ है वह इस नयचक्र में ही मिलता है । इस दृष्टि से इसमें पूर्व परंपरा का अंश सुरक्षित हो तो कोई आश्चर्य नहीं और इसीलिए इसका महत्त्व भी अत्यधिक है । .
आचार्य मल्लवादी ने अपनी कृति का संबंध पूर्वगत श्रुत के साथ जो जोडा है वह निराधार भी नहीं लगता । पूर्वगत यह अंश दृष्टिवादान्तर्गत है । ज्ञानप्रवाद नामक पंचम पूर्व का विषय ज्ञान है । नय यह श्रुतज्ञान का एक अंश माना जाता है । इस दृष्टि से नयचक्र का आधार पूर्वगत श्रुत हो सकता है । किन्तु पूर्वगत के अलावा दृष्टिवाद का 'सूत्र' भी नयचक्र की रचना में सहायक हुआ होगा । क्यों कि 'सूत्र' के जो बाईस भेद बताए गए हैं उन में ऋजुसूत्र, एवंभूत
और समभिरूढ़ का उल्लेख है । और इन ही बाईस सूत्रों को स्वसमय, आजीवकमत और त्रैराशिकमत के साथ भी जोड़ा गया है । यह सूचित करता है कि दृष्टिवाद के सूत्रांश के साथ भी इसका संबंध है । संभव है इस सूत्रांश का विषय ज्ञानप्रवाद में अन्य प्रकार से समाविष्ट कर लिया गया है। इस विषय में निश्चित कुछ भी कहना कठिन है । फिर भी दृष्टिवाद की विषयसूचि देख कर इतना ही निश्चयपूर्वक कहा जा सकता है कि नयचक्र का जो दृष्टिवाद के साथ संबंध जोड़ा गया है वह निराधार नहीं । नयचक्र का उच्छेद क्यों ?
नयचक्र पठन-पाठन में नहीं रहा यह तो पूर्वोक्त कथा से सूचित होता है । ऐसा क्यों हुआ ? यह प्रश्न विचारणीय है । नयचक्र में ऐसी कौनसी बात होगी जिसके कारण उसके पढ़ने पर श्रुतदेवता कुपित होती थी ? यह विचारणीय है ।
इस प्रश्न का उत्तर देने के लिए हमें दृष्टिवाद के उच्छेद के कारणों की खोज करनी होगी । जिस का यह स्थान नहीं । यहाँ तो इतना ही कहना पर्याप्त है कि दृष्टिवाद में अनेक ऐसे विषय थे जो कुछ व्यक्ति के लिए हितकर होने के बजाय अहितकर हो सकते थे। उदाहरण के लिए विद्याएँ योग्य व्यक्ति के हाथ में रहने से उनका दुरुपयोग होना संभव नहीं, किन्तु वे

Page #295

286
ŚRUTA-SARITĀ
ही यदि अस्थिर व्यक्ति के हाथ में हों तो दुरुपयोग संभव है । यह स्थूलभद्र की कथा से सूचित होता ही है। उन्हों ने अपनी विद्यासिद्धि का अनावश्यक प्रदर्शन कर दिया और वे अपने संपूर्ण दृष्टिवाद के पाठन के अधिकार से वंचित कर दिए गए । जैनदर्शन को सर्वनयमय कहा गया है । यह मान्यता निराधार नहीं । दृष्टिवाद के नयविवरण में संभव है कि आजीवक आदि मतों की सामग्री का वर्णन हो और उन मतों का नयदृष्टि से समर्थन भी हो । उन मतों के ऐसे मन्तव्य जिनको जैनदर्शन में समाविष्ट करना हो, उनकी युक्तिसिद्धता भी दर्शित की गई हो । यह सब कुशाग्र बुद्धि पुरुष के लिए ज्ञान-सामग्री का कारण हो सकता है और जड़बुद्धि के लिए जैनदर्शन में अनास्थाका भी कारण हो सकता है । यदि नयचक्र उन मतों का संग्राहक हो तो जो आपत्ति दृष्टिवाद के अध्ययन में है वही नयचक्र के भी अध्ययन में उठी सकती है । श्रुतदेवता की आपत्ति-दर्शक कथा का मूल इसमें संभव है । अतएव नये नयचक्र की रचना भी आवश्यक हो जाती है जिसमें कुछ परिमार्जन किया गया हो । आचार्य मल्लवादी ने अपने नयचक्र में ऐसा परिमार्जन करने का प्रयत्न किया हो यह संभव है। किन्तु उसकी जो दुर्गति हुई और प्रचार में से वह भी प्रायः लुप्त-सा हो गया उसका कारण खोजा जाय तो पता लगेगा कि परिमार्जन का प्रयत्न होने पर भी जैनदर्शन की सर्वनयमयता का सिद्धान्त उसके भी उच्छेद में कारण हुआ है। नयचक्र की विशेषता
नयचक्र और अन्य ग्रन्थों की तुलना की जाय तो एक बात अत्यन्त स्पष्ट होती है कि जब नयचक्र के बाद के ग्रन्थ नयों के अर्थात् जैनेतर दर्शनों के मत का खण्डन ही करते हैं, तब नयचक्र में एक तटस्थ न्यायाधीश की तरह नयों के गुण और दोष दोनों की समीक्षा की गई है।
नयों के विवेचन की प्रक्रिया का भेद भी नयचक्र और अन्य ग्रन्थों में स्पष्ट है।६ | नयचक्र में वस्तुतः दूसरे जैनेतर मतों को ही नय के रूप में वर्णित किया गया है और उन मतों के उत्तर पक्ष जो कि स्वयं भी एक जैनेतर पक्ष ही होते हैं-उनके द्वारा भी पूर्वपक्ष का मात्र खण्डन ही नहीं; किन्तु पूर्व पक्ष में जो गुण है उनके स्वीकार की ओर निर्देश भी किया गया है । इस प्रकार उत्तरोत्तर जैनेतर मतों को ही नय मान कर समग्र ग्रन्थ की रचना हुई है । सारांश यह है कि नय यह कोई स्वतः जैन मन्तव्य नहीं, किन्तु जैनेतर मन्तव्य जो लोक में प्रचलित थे उन्हीं को नय मान कर उनका संग्रह विविध नयों के रूप में किया गया है और किस प्रकार जैन दर्शन सर्वनयमय है यह सिद्ध किया गया है । अथवा मिथ्यामतों का समूह हो कर भी जैन मत किस प्रकार सम्यक् है और मिथ्यामतों के समूह का अनेकांतवाद में किस प्रकार सामञ्जस्य होता है यह दिखाना नयचक्र का उद्देश्य है। किन्तु नयचक्र के बाद के ग्रन्थ में नयवाद की प्रक्रिया बदल जाती है । निश्चित जैन मन्तव्य की भित्ति पर ही अनेकान्तवाद के प्रासाद की रचना होती है । जैन संमत वस्तु के स्वरूप के विषय में अपेक्षाभेद से किस प्रकार विरोधी मन्तव्य समन्वित होते हैं यह दिखाना नयविवेचन का उद्देश्य हो जाता है । उसमें प्रासंगिक रूप से नयाभास के रूप में जैनेतर दर्शनों की चर्चा है । दोनों विवेचनों की प्रक्रिया का भेद यही है कि नयचक्र

Page #296

आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
૨૮૭
में परमत ही नयों के रूप में रखे गए हैं और अन्य में स्वमत ही नयों के रूप में रखे गए हैं । स्वमत को नय और परमत को नयाभास कहा गया है । जब कि नयचक्र में परमत ही नय और नयाभास कैसे बनते हैं यह दिखाना इष्ट है । प्रक्रिया का यह भेद महत्त्वपूर्ण है। और वह महावीर और नयचक्रोत्तर काल के बीच की एक विशेष विचारधारा की ओर संकेत करता
वस्तु को अनेक दृष्टि से देखना एक बात है अर्थात् एक ही व्यक्ति विभिन्न दृष्टि से एक ही वस्तु को देखता है-यह एक बात है और अनेक व्यक्तिओं ने जो अनेक दृष्टि से वस्तुदर्शन किया है उनकी उन सभी दृष्टिओं को स्वीकार करके अपना दर्शन पुष्ट करना यह दूसरी बात है । नयचक्र की विचारधारा इस दूसरी बात का समर्थन करती है । और नयचक्रोत्तरकालीन ग्रन्थ प्रथम बात का समर्थन करते हैं । दूसरी बात में वह खतरा है कि दशन दूसरों का है, जैन दर्शन मात्र उनको स्वीकार कर लेता है । जैन दार्शनिक की अपनी सूझ, अपना निजी दर्शन कुछ भी नहीं । वह केवल दूसरों का अनुसरण करता है, स्वयं दर्शन का विधाता नहीं बनता । यह एक दार्शनिक की कमजोरी समझी जायगी कि उसका अपना कोई दर्शन नहीं । किन्तु प्रथम बात में ऐसा नहीं होता । दार्शनिक का अपना दर्शन है । उसकी अपनी दृष्टि है । अत एव उक्त खतरे से बचने के लिए नयचक्रोत्तरकालीन ग्रन्थों ने प्रथम बात को ही प्रश्रय दिया हो तो आश्चर्य नहीं । और जैन दर्शन की सर्वनयमयता-सर्वमिथ्यादर्शनसमूहता का सिद्धान्त गौण हो गया हो तो कोई आश्चर्य की बात नहीं है। उत्तरकाल में नय-विवेचन यह दृष्टि-विवेचन है, परमतविवेचन नहीं । जब जैन दार्शनिकों ने यह नया मार्ग अपनाया तब प्राचीन पद्धति से लिखे गए प्रकरणग्रन्थ गौण हो जांय यह स्वाभाविक है। यही कारण है कि नयचक्र पठन-पाठन से वंचित हो कर क्रमश: कालकवलित हो गया-यह कहा जाय तो अनुचित नहीं होगा । नयचक्र के पठनपाठन में से लुप्त होने का एक दूसरा कारण यह भी हो सकता है कि नयचक्र की युक्तिओं का उपयोग करके अन्य सारात्मक सरल ग्रन्थ बन गए, तब भाव और भाषा की दृष्टि से क्लिष्ट
और विस्तृत नयचक्र की उपेक्षा होना स्वाभाविक है । नयचक्र की उपेक्षा का यह भी कारण हो सकता है कि नयचक्रोत्तरकालीन कुमारिल और धर्मकीर्ति जैसे प्रचण्ड दार्शनिकों के कारण भारतीय दर्शनों का जो विकास हुआ उससे नयचक्र वंचित था । नयचक्र की इन दार्शनिकों के बाद कोई टीका भी नहीं लिखी गई जिससे वह नये विकास को आत्मसात् कर लेता । नयचक्र का परिचय
नयचक्रोत्तरकालीन ग्रन्थों ने नयचक्र की परिभाषाओं को भी छोड़ दिया हैं । सिद्धसेन दिवाकर ने प्रसिद्ध सात नय को ही दो मूल नय में समाविष्ट किया हैं । किन्तु मल्लवादी ने, क्यों कि नयविचार को एक चक्र का रूप दिया, अत एव चक्र की कल्पना के अनुकूल नयों का वर्गीकरण किया है जो अन्यत्र देखने को नहीं मिलता । आचार्य मल्लवादी की प्रतिभा की प्रतीति भी इसी चक्ररचना से ही विद्वानों को हो जाती है।
चक्र के बारह आरे होते हैं । मल्लवादी ने सात नय के स्थान में बारह नयों की कल्पना की है, अत एव नयचक्र का दूसरा नाम द्वादशारनयचक्र भी है । वे ये हैं

Page #297

288
१. विधिः ।
२. विधि-विधिः (विधेर्विधिः) ।
३. विध्युभयम् (विधेर्विधिश्च नियमश्च) ।
४. विधिनियमः (विधेर्नियम:)।
५. विधिनियमौ (विधिश्च नियमश्च) ।
६. विधिनियमविधिः (विधिनियमयोर्विधिः ) |
७. उभयोभयम् (विधिनियमयोर्विधिनियमौ ) । ८. उभयनियमः (विधिनियमयोर्नियमः) । ९. नियमः ।
१०. नियमविधिः (नियमस्य विधिः) ।
११. नियमोभयम् (नियमस्य विधिनियमौ ) ।
१२. नियमनियमः (नियमस्य नियमः ) १७ ।
चक्र के आरे एक तुम्ब या नाभि में संलग्न होते हैं उसी प्रकार ये सभी नय स्याद्वाद या अनेकान्तरूप तुम्ब या नाभि में संलग्न हैं । यदि ये आरे तुम्ब में प्रतिष्ठित न हों तो विखर जायेंगे उसी प्रकार ये सभी नय यदि स्याद्वाद में स्थान नहीं पाते तो उनकी प्रतिष्ठा नहीं होती । अर्थात् अभिप्रायभेदों को, नयभेदों को या दर्शनभेदों को मिलानेवाला स्याद्वादतुम्ब नयचक्र में महत्त्व का स्थान पाता है" ।
ŚRUTA-SARITĀ
दो आरों के बीच चक्र में अन्तर होता है । उसके स्थान में आचार्य मल्लवादी ने पूर्व नय का खण्डन भाग रखा है । अर्थात् जब तक पूर्व नय में कुछ दोष न हो तब तक उत्तर नय का उत्थान ही नहीं हो सकता है । पूर्व नय के दोषों का दिग्दर्शन कराना यह दो नयरूप आरों के बीच का अन्तर है । जिस प्रकार अन्तर के बाद ही नया आरा आता है उसी प्रकार पूर्व नय के दोषदर्शन के बाद ही नया नय अपना मत स्थापित करता है९ । दूसरा नय प्रथम नय का निरास करेगा और अपनी स्थापना करेगा, तीसरा दूसरे का निरास और अपनी स्थापना करेगा । इस प्रकार क्रमश: होते होते ग्यारवें नय का निरास कर के अपनी स्थापना बारहवाँ नय करता है । यह निरास और स्थापना यहीं समाप्त नहीं होतीं । क्यों कि नयों के चक्र की रचना आचार्य ने की है अत एव बारहवें नय के बाद प्रथम नय का स्थान आता है, अतएव वह भी बारहवें नय की स्थापना को खण्डित करके अपनी स्थापना करता है । इस प्रकार ये बारहों नय पूर्व पूर्व की अपेक्षा प्रबल और उत्तर उत्तर की अपेक्षा निर्बल हैं। कोई भी ऐसा नहीं जिसके पूर्व में कोई न हो और उत्तर में भी कोई न हो । अतएव नयों के द्वारा संपूर्ण सत्य का साक्षात्कार नहीं होता इस तथ्य को नयचक्र की रचना करके आ. मल्लवादी ने मार्मिक ढंग से प्रस्थापित किया है । और इस प्रकार यह स्पष्ट कर दिया है कि स्याद्वाद ही अखंड सत्य के

Page #298

आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
साक्षात्कार में समर्थ है, विभिन्न मतवाद या नय नहीं ।
तुम्ब हो, आरे हों किन्तु नेमि न हो तो वह चक्र गतिशील नहीं बन सकता और न चक्र ही कहला सकता है अत एव नेमि भी आवश्यक है । इस दृष्टि से नयचक्र के पूर्ण होने में भी नेमि आवश्यक है । प्रस्तुत नयचक्र में तीन अंश में विभक्त नेमि की कल्पना की गई है। प्रत्येक अंश को मार्ग कहा गया है । प्रथम चार आरे को जोड़नेवाला प्रथम मार्ग, आरे के द्वितीय चतुष्क को जोड़नेवाला द्वितीय मार्ग और आरों के तृतीय चतुष्क को जोड़नेवाला तृतीय मार्ग है । मार्ग के तीन भेद करने का कारण यह है कि प्रथम के चार विधिभंग हैं । द्वितीय चतुष्क उभयभंग है और तृतीय चतुष्क नियमभंग है । ये तीनों मार्ग क्रमशः नित्य, नित्यानित्य और अनित्य की स्थापना करते हैं" । नेमि को लोहवेष्टन से मंडित करने पर वह और भी मजबूत बनती है अत एव चक्र को वेष्टित करनेवाले लोहपट्ट के स्थान में सिंहगणविरचित नयचक्रवालवृत्ति है । इस प्रकार नयचक्र अपने यथार्थ रूप में चक्र है ।
૨૮૯
नयों के द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक ऐसे दो भेद प्राचीनकाल से प्रसिद्ध हैं । नैगमादि सात नयों का समावेश भी उन्हीं दो नयों में होता है । मल्लवादी ने द्वादशारनयचक्र की रचना की तो उन बारह नयों का संबंध उक्त दो नयों के साथ बतलाना आवश्यक था । अत एव आचार्य स्पष्ट कर दिया है कि विधि आदि प्रथम के छः नय द्रव्यार्थिक नय के अन्तर्गत हैं और शेष छ: पर्यायार्थिक नय के अन्तर्गत हैं । आचार्य ने प्रसिद्ध नैगमादि सात नयों के साथ भी इन बारह नयों का संबंध बतलाया है। तदनुसार विधि आदि का समन्वय इस प्रकार है २ । १. व्यवहार नय, २-४. संग्रह नय, ५-६ नैगम नय, ७. ऋजुसूत्र नय, ८-९ शब्दनय, १०. समभिरूढ, १११२. एवंभूत नय ।
नयचक्र की रचना का सामान्य परिचय कर लेने के बाद अब यह देखें कि उसमें नयोंदर्शनों का किस क्रम उत्थान और निरास हैं ।
(१) सर्व प्रथम द्रव्यार्थिक के भेदरूप व्यवहार नय के आश्रय से अज्ञानवाद का उत्थान है । इस नय का मन्तव्य है कि लोकव्यवहार को प्रमाण मान कर अपना व्यवहार चलाना चाहिए । इसमें शास्त्र का कुछ काम नहीं । शास्त्रों के झगड़े में पड़ने से तो किसी बात का निर्णय हो नहीं सकता है । और तो और ये शास्त्रकार प्रत्यक्ष प्रमाण का भी निर्दोष लक्षण नहीं कर सके । वसुबन्धु के प्रत्यक्ष लक्षण में दिङ्नाग ने दोष दिखाया है और स्वयं दिङ्नाग का प्रत्यक्ष लक्षण भी अनेक दोषों से दूषित है । यही हाल सांख्यों के वार्षगण्यकृत प्रत्यक्ष लक्षण का और वैशेषिकों के प्रत्यक्ष का है । प्रमाण के आधार पर ये दार्शनिक वस्तु को एकान्त सामान्य विशेष और उभयरूप मानते हैं, किन्तु उनकी मान्यता में विरोध है । सत्कार्यवाद और असत्कार्यवाद का भी ये दार्शनिक समर्थन करते हैं किन्तु ये वाद भी ठीक नहीं । कारण होने पर भी कार्य होता ही है यह भी नियम नहीं । शब्दों के अर्थ जो व्यवहार में प्रचलित हों उन्हें मान कर व्यवहार चलाना चाहिए । किसी शास्त्र के आधार पर शब्दों के अर्थ का निर्णय हो नहीं सकता है । अत एव व्यवहारनय का निर्णय है कि वस्तुस्वरूप उसके यथार्थरूप में कभी जाना नहीं जा सकता है अत एव उसे जानने का प्रयत्न भी नहीं करना चाहिए । इस प्रकार

Page #299

SRUTA-SARITĀ
व्यवहारनय के एक भेदरूप से प्रथम आरे में अज्ञानवाद का उत्थान है । इस अज्ञानवाद का यह भी अर्थ है कि पृथ्वी आदि सभी वस्तुएं अज्ञानप्रतिबद्ध हैं । जो अज्ञान विरोधी ज्ञान है वह भी अवबोधरूप होने संशयादि के समान ही है अर्थात् उसका भी अज्ञान से वैशिष्ट्य सिद्ध नहीं
है ।
290
इस मत के पुरस्कर्ता के वचन को उद्धृत गया है कि "को ह्येतद् वेद ? किं वा एतेन ज्ञातेन ?" यह वचन प्रसिद्ध नासदीय सूक्त के आधार पर है । जिस में कहा गया है- "को अद्धा वेद क इह प्रवोचन् कुत आजाता कुत इयं विसृष्टि: ।... यो अस्याध्यक्षः परमे व्योमन् सो अङ्ग वेद यदि वा न वेद ॥६-७||" टीकाकार सिंहगणि ने इसी मत के समर्थन में वाक्यपदीय की कारिका उद्धृत की है जिस के अनुसार भर्तृहरि का कहना है कि अनुमान से किसी भी वस्तुका अंतिम निर्णय हो नहीं सकता है। जैन ग्रन्थों में दर्शनों को अज्ञानवाद, क्रियावाद, अक्रियावाद और विनयवादों में जो विभक्त किया गया है उसमें से यह प्रथम वाद है यह टीकाकार ने स्पष्ट किया है । तथा आगम के कौन से वाक्य से यह मत संबद्ध है यह दिखाने के लिए आचार्य मल्लवादी ने प्रमाणरूप से भगवती का निम्न वाक्य उद्धृत किया है- "आता भंते णाणे अण्णाणे३ गोतमा, णाणे नियमा आता, आता पुण सिया णाणे, सिया अण्णाणे" भगवती १२. ३.
४६७ ॥
इस नय का तात्पर्य यह है कि जब वस्तुतत्त्व पुरुष के द्वारा जान ही नहीं जा सकता, तब अपौरुषेय शास्त्र का आश्रय तत्त्वज्ञान के लिए नहीं किन्तु क्रिया के लिए करना चाहिए । इस प्रकार इस अज्ञानवाद को वैदिक कर्मकाण्डी मीमांसक मत के रूप में फलित किया गया है । मीमांसक सर्वशास्त्र का या वेद का तात्पर्य क्रियोपदेश में मानता है । सारांश यह है कि शास्त्र का प्रयोजन यह बताने का है कि यदि आप की कामना अमुक अर्थ प्राप्त करने की है तो उसका साधन अमुक क्रिया है । अतएव शास्त्र क्रिया का उपदेश करता है । जिस के अनुष्ठान से आप की फलेच्छा पूर्ण हो सकती है । यह मीमांसक मत विधिवाद के नाम प्रसिद्ध भी है अतएव आचार्य ने द्रव्यार्थिक नय के एक भेद व्यवहार नय के उपभेदरूप से विधिभंगरूप प्रथम अर में मीमांसक के इस मत को स्थान दिया है ।
इस अरमें विज्ञानवाद - अनुमान का नैरर्थक्य आदि कई प्रारंभिक विषयों की भी चर्चा की गई है, किन्तु उन सबके विषय में ब्योरेवार लिखने का यह स्थान नहीं है ।
(२) द्वितीय अर के उत्थान में मीमांसक के उक्त विधिवाद या अपौरुषेय शास्त्रद्वारा क्रियोपदेश के समर्थन में अज्ञानवाद का जो आश्रय लिया गया है उसमें त्रुटि यह दिखाई गई है कि यदि लोकतत्त्व पुरुषों के द्वारा अज्ञेय ही है तो अज्ञानवाद के द्वारा सामान्य-विशेषादि एकान्तवादों का जो खण्डन किया गया वह उन तत्त्वों को जानकर या बिना जाने ? जान कर कहने पर स्ववचन विरोध है और बिना जाने तो खण्डन हो कैसे सकता है ? तत्त्व को जानना यह यदि निष्फल हो तो शास्त्रों में प्रतिपादित वस्तुतत्त्व का प्रतिषेध अज्ञानवादी ने जो किया वह भी क्यों ? शास्त्र क्रिया का उपदेश करता है यह मान लिया जाय तब भी जो संसेव्य विषय है उसके स्वरूप का ज्ञान तो आवश्यक ही है; अन्यथा इष्टार्थ में प्रवृत्ति ही कैसे होगी ? जिस

Page #300

૨૯૧
आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
प्रकार यदि वैद्य को औषधि के रस - वीर्य विपाकादि का ज्ञान न हो तो वह अमुक रोग में अमुक औषधि कार्यकर होगी यह नहीं कह सकता वैसे ही अमुक याग करने से स्वर्ग मिलेगा यह भी बिना जाने कैसे कहा जा सकता है ? अत एव कार्यकारण के अभीन्द्रीय सम्बन्ध को कोई जानने वाला हो तब ही वह स्वर्गादि के साधनों का उपदेश कर सकता है, अन्यथा नहीं । इस दृष्टि से देखा जाय तो सांख्यादि शास्त्र या मीमांसक शास्त्र में कोई भेद नहीं किया जा सकता । लोकतत्त्व का अन्वेषण करने पर ही सांख्य या मीमांसक शास्त्र की प्रवृत्ति हो सकती है, अन्यथा नहीं । सांख्य शास्त्र की प्रवृत्ति के लिए जिस प्रकार लोकतत्त्व का अन्वेषण आवश्यक है उसी प्रकार क्रिया का उपदेश देने के लिए भी लोकतत्त्व का अन्वेषण आवश्यक है । अत एव मीमांसक के द्वारा अज्ञानवाद का आश्रय ले कर क्रिया का उपदेश करना अनुचित है । 'अग्निहोत्रं जुहुयात् स्वर्गकाम:' इस वैदिक विधिवाक्य को क्रियोपदेशकरूप से मीमांसकों के द्वारा माना जाता है । किन्तु अज्ञानवाद के आश्रय करने पर किसी भी प्रकार से यह वाक्य विधिवाक्य रूप से सिद्ध नहीं हो सकता इसकी विस्तृत चर्चा की गई है । और उस प्रसंग में सत्कार्यवाद और असत्कार्यवाद के एकान्त में भी दोष दिये गये हैं । इस प्रकार पूर्व अरमें प्रतिपादित अज्ञानवाद और क्रियोपदेश का निराकरण करके पुरुषाद्वैत की वस्तुतत्त्वरूप से और सब कार्यों के कारणरूप से स्थापना द्वितीय अरमें की गई है । इस पुरुष को ही आत्मा, कारण, कार्य और सर्वज्ञ सिद्ध किया गया है । सांख्यों के द्वारा प्रवृत्ति को जो सर्वात्मक कहा गया था उसके स्थान में पुरुष को ही सर्वात्मक सिद्ध किया गया है ।
1
इस प्रकार एकान्त पुरुषकारणवाद की जो स्थापना की गई है उसका आधार 'पुरुष एवेदं सर्वं यद् भूतं यच्च भव्यं' इत्यादि शुक्ल यजुर्वेद के मन्त्र ( ३१.२) को बताया गया है । और अन्त में कह दिया गया है कि वह पुरुष ही तत्त्व है, काल है, प्रवृत्ति है, स्वभाव है, नियति है । इतना ही नहीं किन्तु देवता और अर्हन् भी वही है । आचार्य का अज्ञानवाद के बाद पुरुषवाद रखने का तात्पर्य यह जान पड़ता है कि अज्ञानविरोधी ज्ञान है और ज्ञान ही चेतन आत्मा है, अतएव वही पुरुष है । अतएव यहाँ अज्ञानवाद के बाद पुरुषवाद रखा गया है—ऐसी संभावना की जा सकती है ।
इस प्रकार द्वितीय अर में विधिविधिनय का प्रथम विकल्प पुरुषवाद जब स्थापित हुआ तब विधिविधिनय का दूसरा विकल्प पुरुषवाद के विरुद्ध खडा हुआ और वह है नियतिवाद । नियतिवाद के उत्थान के लिए आवश्यक है कि पुरुषवाद के एकान्त में दोष दिखाया जाय । दोष यह है कि पुरुषज्ञ और सर्वतन्त्र - स्वतन्त्र हो तो वह अपना अनिष्ट तो कभी कर ही नहीं सकता है, किन्तु देखा जाता है कि मनुष्य चाहता कुछ और होता है कुछ और । अत एव सर्व कार्यों का कारण पुरुष नहीं किन्तु नियति है ऐसा मानना चाहिये ।
इसी प्रकार से उत्तरोत्तर क्रमशः खण्डन करके कालवाद, स्वभाववाद और भाववाद का उत्थान विधिविधिनय के विकल्परूप से आचार्य ने द्वितीय अर के अन्तर्गत किया है ।
भाववाद का तात्पर्य अभेदवाद से द्रव्यवाद से है । इस वाद का उत्थान भगवती के निम्न वाक्य से माना गया है— किं भयवं ! एके भवं, दुवे भवं अक्खए भवं, अव्वए भवं,

Page #301

292
ŚRUTA-SARITĀ
अवट्ठिए भवं, अणेगभूतभव्वभविए भवं ! सोमिला, एके वि अहं दुवे वि अहं..." इत्यादि भगवती १८. १०.६४७ ।
(३) द्वितीय अरमें अद्वैतदृष्टि से विभिन्न चर्चा हुई है। अद्वैत को किसी ने पुरुषष कहा तो किसी ने नियति आदि । किन्तु मूल तत्त्व एक ही है उसके नाम में या स्वरूप में विवाद चाहे भले ही हो किन्तु वह तत्त्व अद्वैत है यह सभी वादियों का मन्तव्य है । इस अद्वैततत्त्व का खास कर पुरुषाद्वैत के निरासद्वारा निराकरण करके सांख्य ने पुरुष और प्रकृति के द्वैत को तृतीय अर में स्थापित किया है ।
किन्तु अद्वैतकारणवाद में जो दोष थे वैसे ही दोषों का अवतरण एकरूप प्रकृति यदि नाना कार्यों का संपादन करती है तो उसमें भी क्यों न हो यह प्रश्न सांख्यों के समक्ष भी उपस्थित होता है । और पुरुषाद्वैतवाद की तरह सांख्यों का प्रधान कारणवाद भी खण्डित हो जाता है। इस प्रसंग में सांख्यों के द्वारा संमत सत्कार्यवाद में असत्कार्य की आपत्ति दी गई है और सत्त्व-रजस्-तमस् के तथा सुख-दुःख-मोह के ऐकय की भी आपत्ति दी गई है । इस प्रकार सांख्यमत का निरास करके प्रकृतिवाद के स्थान में ईश्वरवाद स्थापित किया है। प्रकृति के विकार होते हैं यह ठीक है किन्तु उन विकारों को करनेवाला कोई न हो तो विकारों की घटना बन नहीं सकती । अत एव सर्व कार्यों में कारणरूप ईश्वर को मानना आवश्यक है ।।
इस ईश्वरवाद का समर्थन श्वेताश्वतरोपनिषद् की ‘एको वशी निष्क्रियाणां बहूनामेकं बीजं बहुधा यः करोति' इत्यादि (६. १२) कारिका के द्वारा किया गया है । और "दुविहा पण्णवणा पण्णत्ता-जीवपण्णवणा, अजीवपण्णवणा च (प्रज्ञापना १.१) तथा किमिदं भंते ! लोएति पवुच्चति ? गोयमा ! जीवा चेव अजीवा चेव" (स्थानांग) इत्यादि आगम वाक्यों से संबंध जोडा गया है ।
(४) सर्व प्रकार के कार्यों में समर्थ ईश्वर की आवश्यकता जब स्थापित हुई तब आक्षेप यह हुआ की ईश्वर की आवश्यकता मान्य है । किन्तु समग्र संसार के प्रााणिओं का ईश्वर अन्य कोई पृथगात्मा नहीं, किन्तु उन प्राणिओं के कर्म ही ईश्वर हैं । कर्म के कारण ही जीव प्रवृत्ति करता है और तदनुरूप फल भोगता है । कर्म ईश्वर के अधीन नहीं । ईश्वर कर्म के अधीन है । अतएव सामर्थ्य कर्म का ही मानना चाहिए, ईश्वर का नहीं । इस प्रकार कर्मवाद के द्वारा ईश्वरवाद का निराकरण करके कर्म का प्राधान्य चौथे अर में स्थापित किया गया । यह विधिनियम का प्रथम विकल्प है ।
___ दार्शनिकों में नैयायिक-वैशेषिकों का ईश्वर कारणवाद है । उसका निरास अन्य सभी कर्मवादी दर्शन करते हैं । अत एव यहाँ ईश्वरवाद के विरुद्ध कर्मवाद का उत्थान आचार्य ने स्थापित किया है । यह कर्म भी पुरुष-कर्म समझना चाहिए । यह स्पष्टीकरण किया है कि पुरुष के लिए कर्म आदिकर है अर्थात् कर्म से पुरुष की नाना अवस्था होती हैं और कर्म के लिए पुरुष आदिकर है । जो आदिकर है वही कर्ता है । यहाँ कर्म और आत्मा का भेद नहीं समझना चाहिए । आत्मा ही कर्म है और कर्म ही आत्मा है । इस दृष्टि से कर्म-कारणता का एकान्त और पुरुष या पुरुषकार का एकान्त ये दोनों ठीक नहीं-आचार्य ने यह स्पष्ट कर दिया

Page #302

आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
૨૯૩
है । क्यों कि पुरुष नहीं तो कर्मप्रवृत्ति नहीं, और कर्म नहीं तो—पुरुषप्रवृत्ति नहीं । अत एव इन दोनों का कर्तृत्व परस्पर सापेक्ष है । एक परिणामक है तो दूसराा परिणामी है, अत एव दोनों में ऐक्य है । इसी दलील से आचार्य ने सर्वैक्य सिद्ध किया है । आत्मा, पुद्गल, धर्म, अधर्म, आकाश आदि सभी द्रव्यों का ऐक्य भावरूप से सिद्ध किया है और अन्त में युक्तिबल से सर्वसर्वात्मकता का प्रतिपादन किया है और उसके समर्थन में—'जे एकणाम से बहुनामे' (आचारांग १. ३. ४.) इस आगमवाक्य को उद्धृत किया है । इस अरके प्रारंभ में ईश्वर का निरास किया गया और कर्म की स्थापना की गई । यह कर्म ही भाव है, अन्य कुछ नहींयह अंतिम निष्कर्ष है ।।
(५) चौथे अर में विधिनियमभंग में कर्म अर्थात् भाव अर्थात् क्रिया को जब स्थापित किया तब प्रश्न होना स्वाभाविक है कि भवन या भाव किसका ? द्रव्यशून्य केवल भवन हो नहीं सकता । किसी द्रव्य का भवन या भाव होता है । अत एव द्रव्य और भाव इन दोनों को अर्थरूप स्वीकार करना आवश्यक है; अन्यथा 'द्रव्यं भवति' इस वाक्य में पुनरुक्ति दोष होगा । इस नय का तात्पर्य यह है कि द्रव्य और क्रिया का तादात्म्य है। क्रिया बिना द्रव्य नहीं और द्रव्य बिना क्रिया नहीं । इस मत को नैगमान्तर्गत किया गया है । नैगमनय द्रव्यार्थिक नय है ।
(६) इस अर में द्रव्य और क्रिया के तादात्म्य का निरास वैशेषिक दृष्टि से करके द्रव्य और क्रिया के भेद को सिद्ध किया गया है । इतना ही नहीं किन्तु गुण, सत्तासामान्य, समवाय आदि वैशेषिक संमत पदार्थों का निरूपण भी भेद का प्राधान्य मान कर किया गया है । आचार्य ने इस दृष्टि को भी नैगमान्तर्गत करके द्रव्यार्थिक नय ही माना है ।
प्रथम अर से लेकर इस छ8 अर तक द्रव्यार्थिक नयों की विचारणा है । अब आगे के नय पर्यायार्थिक दृष्टि से हैं ।
- (७) वैशेषिक प्रक्रिया का खण्डन ऋजुसूत्र नय का आश्रय लेकर किया गया है । उसमें वैशेषिक संमत सत्तासंबंध और समवाय का विस्तार से निरसन है और अन्त में अपोहवाद की स्थापना है । यह अपोहवाद बौद्धों का है ।
(८) अपोहवाद में दोष दिखा कर वैयाकरण भर्तृहरि का शब्दाद्वैत स्थापित किया गया है । जैन परिभाषा के अनुसार यह चार निक्षेपों में नामनिक्षेप है । जिस के अनुसार वस्तु नाममय है, तदतिरिक्त उसका कुछ भी स्वरूप नहीं ।
इस शब्दाद्वैत के विरुद्ध ज्ञान पक्ष को रखा है । और कहा गया है कि प्रवृत्ति और निवृत्ति ज्ञान के बिना असंभव है । शब्द तो ज्ञान का साधन मात्र है । अतएव शब्द नहीं किन्तु ज्ञान प्रधान है । यहाँ भर्तृहरि और उनके गुरु वसुरात का भी खण्डन है ।
ज्ञानवाद के विरुद्ध स्थापना निक्षेप का निर्विषयक ज्ञान होता नहीं—इस युक्ति से उत्थान है । शाब्द बोध जो होगा उसका विषय क्या माना जाय ? जाति या अपोह ? प्रस्तुत में स्थापना निक्षेप के द्वारा अपोहवाद का खण्डन करके जाति की स्थापना की गई है ।

Page #303

294
ŚRUTA-SARITĀ
(९) जातिवाद के विरुद्ध विशेषवाद और विशेषवाद के विरुद्ध जातिवाद का उत्थान है; अत एव वस्तु सामान्यैकान्त या विशेषैकान्तरूप है ऐसा नहीं कहा जा सकता । वह अवक्तव्य है । इसके समर्थन में निम्न आगम वाक्य उद्धृत किया है-"इमाणं रयणप्पमा पुवीढ़ आता नो आता ? गोयमा ! अप्पणो आदिढे आता, परस्स आदिढे वो आता तदुभयस्स आदिढे अवत्तव्वं ॥"
(१०) इस अवक्तव्यवाद के विपक्ष में समभिरूढ नय का आश्रय लेकर बौद्धदृष्टि से कहा गया कि द्रव्योत्पत्ति गुणरूप है अन्य कुछ नहीं । मिलिन्द प्रश्न की परिभाषा में कहा जाय तो स्वतंत्र रथ कुछ नहीं रथांगों का ही अस्तित्व है । रथांग ही रथ है अर्थात् द्रव्य जैसी कोई स्वतंत्र वस्तु नहीं गुण ही गुण हैं । इसी वस्तु का समर्थन सेना और बन के दृष्टान्तों द्वारा भी किया गया है ।
इस समभिरूढ की चर्चा में कहा गया है कि एक-एक नय के शत-शत भेद होते हैं, तदनुसार समभिरूढ के भी सौ भेद हुए । उनमें से यह गुण समभिरूढ एक है । गुणसमभिरूढ के भी विधि आदि बारह भेद हैं । उनमें से यह नियमविधि नामक गुण समभिरूढ है ।
इस नय का निर्गम आगम के-"कईविहे णं भन्ते ! भावपरमाणु पन्नते ? गोयमा ! चउव्विहे पण्णत्ते-वण्णवन्ते, गंधवंते, फासवंते रसवंते" इस वाक्य से है ।
(११) समभिरूढ का मन्तव्य गुणोत्पत्ति से था । तब उसके विरुद्ध एवंभूत का उत्थान हुआ । उसका कहना है कि उत्पत्ति ही विनाश है। क्योंकि वस्तुमात्र क्षणिक हैं । यहाँ बौद्धसंमत निर्हेतुक विनाशवाद के आश्रय से सर्वरूपादि वस्तु की क्षणिकता सिद्ध की गई है और प्रदीपशिखा के दृष्टान्त से वस्तु की क्षणिकता का समर्थन किया गया है।
(१२) एवंभूत नय ने जब यह कहा कि जाति-उत्पत्ति ही विनाश है, तब उसके विरुद्ध कहा गया कि-"जातिरेव हि भावानामनाशे हेतुरिष्यते" अर्थात् स्थितिवाद का उत्थान क्षणिकवाद के विरुद्ध इस अर में है । अत एव कहा गया कि-"सर्वेप्यक्षणिका भावाः क्षणिकानां कुतः क्रिया ?" यहाँ आचार्य ने इस नय के द्वारा यह प्रतिपादित कराया है कि पूर्व नय के वक्ता ने ऋषियों के वाक्यों की धारणा ठीक नहीं की; अत एव जहाँ अनाश की बात थी वहाँ उसने नाश समझा और अक्षणिक को क्षणिक समझा । इस प्रकार विनाश के विरुद्ध जब स्थितिवाद है और स्थितिवाद के विरुद्ध जब क्षणिकवाद है, तब उत्पत्ति और स्थिति न कह कर शून्यवाद का ही आश्रय क्यों न लिया जाय यह आचार्य नागार्जुन के पक्ष का उत्थान है । इस शून्यवाद के विरुद्ध विज्ञानवादी बौद्धों ने अपना पक्ष रखा और विज्ञानवाद की स्थापना की । विज्ञानवाद का खण्डन फिर शून्यवाद की दलीलों से किया गया । और स्याद्वाद के आश्रय से वस्तु को अस्ति और नास्तिरूप सिद्ध करके शन्यवाद के विरुद्ध पुरुषादि वादों की स्थापना करके उसका निरास किया गया ।
और इस अर के अन्त में कहा गया कि वादों का यह चक्र चलता ही रहता है; क्यों कि पुरुषादि वादों का भी निरास पूर्वोक्त क्रम से होगा ही ।

Page #304

आचार्य मल्लवादी का नयचक्र
૨૯૫
मल्लवादी का समय
आचार्य मल्लवादी के समय के बारे में एक गाथा के अलावा अन्य कोई सामग्री मिलती नहीं । किन्तु नयचक्र के अंतर का अध्ययन उस सामग्री का काम दे सकता है । नयचक्र की उत्तरावधि तो निश्चित हो ही सकती है और पूर्वावधि भी । एक ओर दिग्नाग है जिनका उल्लेख नयचक्र में है और दूसरी ओर कुमारिल और धर्मकीर्ति के उल्लेखों का अभाव है जो नयचक्र मूल तो क्या, किन्तु उसकी सिंहगणिकृत वृत्ति से भी सिद्ध है । आचार्य समन्तभद्र का समय सुनिश्चित नहीं, अत एव उनके उल्लेखों का दोनों में अभाव यहाँ विशेष साधक नहीं । आचार्य सिद्धसेन का उल्लेख दोनों में है । वह भी नयचक्र के समय-निधारिण में उपयोगी है।
आचार्य दिग्नाग का समय विद्वानों ने ई. ३४५-४२५ के आसपास माना है। अर्थात् विक्रम सं. ४०२-४८२ है । आचार्य सिंहगणि जो नयचक्र के टीकाकार हैं अपोहवाद के समर्थक बौद्ध विद्वानों के लिए 'अद्यतनबौद्ध'२४ विशेषण का प्रयोग करते हैं । उससे सूचित होता है कि दिग्नाग जैसे बौद्ध विद्वान् सिर्फ मल्लवादी के ही नहीं, किन्तु सिंहगणि के भी समकालीन हैं । यहाँ दिग्नागोत्तरकालीन बौद्ध विद्वान् तो विवक्षित हो ही नहीं सकते; क्यों कि किसी दिग्नागोत्तरकालीन बौद्ध का मत मूल या टीका में नहीं है । अद्यतनबौद्ध के लिए सिंहगणि ने 'विद्वन् मन्य' ऐसा विशेषण भी दिया है । उससे यह सूचित भी होता है कि 'आजकाल के ये नये बौद्ध अपने को विद्वान् तो समझते हैं, किन्तु हैं नहीं' । समग्र रूप से-'विद्वन्मन्याद्यतन बौद्ध' शब्द से यह अर्थ भी निकल सकता है कि मल्लवादी और दिग्नाग का समकालीनत्व तो है ही, साथ ही मल्लवादी उन नये बौद्धों को सिंहगणि के अनुसाार 'छोकरे' समझते हैं । अर्थात् समकालीन होते हुए भी मल्लवादी वृद्ध हैं और दिग्नाग युवा । इस चर्चा के प्रकाश में परंपराप्राप्त गाथा का विचार करना जरूरी है ।
विजयसिंहसूरिप्रबंध२५ में एक गाथा में लिखा है कि वीर सं. ८८४ में मल्लवादी ने बौद्धों को हराया । अर्थात् विक्रम ४१४ में यह घटना घटी । इससे इतना तो अनुमान हो सकता है कि विक्रम ४१४ में मल्लवादी विद्यमान थे । आचार्य दिग्नाग के समकालीन मल्लवादी थे यह तो हम पहले कह चुके ही हैं । अत एव दिग्नाग के समय विक्रम ४०२-४८२ के साथ जैन परंपरा द्वारा संमत मल्लवादी के समय का कोई विरोध नहीं है और इस दृष्टि से 'मल्लवादी वृद्ध और दिग्नाग युवा' इस कल्पना में भी विरोध की संभावना नहीं । आचार्य सिद्धसेन की उत्तराविधि विक्रम पाँचवी शताब्दी मानी जाती है । मल्लवादी ने आचार्य सिद्धसेन का उल्लेख किया है । अत एव इन दोनों आचार्यों को भी समकालीन माना जाँय तब भी विसंगति नहीं । इस प्रकार आचार्य दिग्नाग, सिद्धसेन और मल्लवादी ये तीनों आचार्य समकालीन माने जाय तो उनके अद्यावधि स्थापित समय में कोई विरोध नहीं आता ।
वस्तुतः नयचक्र के उल्लेखों के प्रकाश में इन आचार्यों के समय की पुनर्विचारणा अपेक्षित है; किन्तु अभी इतने से सन्तोष किया जाता है ।

Page #305

296
टिप्पणो
१.
२. श्लोकवार्तिक १. ३३. १०२ पृ. २७६ ।
३. भगवती ५ ९. २२५.
"णियवयणिज्जसच्चा सव्वनया परवियालणे मोहा " सन्मति १. २८.
:
न्यायविनिश्चय का० ४७७, प्रमाणसंग्रह का० ७७ ।
४.
५. “जावइया वयणवहा तावइया चेव होंति नयवाया। जावइया णयवाया तावइया चेव परसमया ॥" सन्मति ३ ४७
६. सन्मति १. १३ और. २१
७. 'जेण दुवे एगंता विभज्जमाणा अणेगन्तो ॥ सन्मति १. १४ । १.२५ ।
८. सन्मति १. २२-२५ .
९. "एवं विवयन्ति नया मिच्छाभिनिवेसओ परोप्परओ । इयमिह सव्वनयमयं जिणमयमणवज्जमच्चन्तं ॥" विशेषावश्यकभाष्य गा. ७२. ।
१०. सन्मति ३ ४८-४९ ।
११. देखो न्यायावतार वार्तिकवृत्ति की प्रस्तावना ।
ŚRUTA-SARITA
१२. कथा के लिए देखो, प्रभावक चरितका - मल्लवादी प्रबन्ध ।
१३. "दुसमीरणेण पोयं पेरियसंतं जाहा ति ( चि) रं नई सिरिदेवसेण मुणिणा तय नयचक्कं पुणो रइयं" देखो जैन साहित्य और इतिहास पृ० १६५ ।
१४. श्वेताश्वतर १. २.
१५. देखो, नन्दीसूत्रगत दृष्टिवाद का परिचय - सूत्र ५६ ।
१६. देखो लघीयस्त्रय, तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक, प्रमाणनयतत्त्वालोक आदि ।
१७. नयचक्र पृ. १० ।
१८.
श्री आत्मानंद प्रकाश ४५ ७ पृ. १२१ ।
१९.
श्री आत्मानंद प्रकाश ४५. ७. पृ. १२२ । २०. श्री आत्मानंद प्रकाश ४५ ७. पृ. १२३ । २१. श्री आत्मानंद प्रकाश ४५ ७. पृ॰ १२३ ।
२२. श्री आत्मानंद प्रकाश ४५ ७. पृ० १२४ ।
२३. 'यत्नेनानुमितोऽप्यर्थ कुशलैरनुमातृभिः । अभियुक्ततरैरन्यैरन्यथैवोपपाद्यते ॥” — वाक्यपदीय १. ३४.
२४. नयचक्रटीका पृ० १९ – “विद्वन्मन्याद्यतनबौद्धपरिक्लृप्तम्"
२५.
प्रभावक चरित्र मुनिश्री कल्याणविजयजी का अनुवाद पृ. ३७, ७२ ।

/

Page #306

પરિશિષ્ટ-૧ OBITUARY NOTICES
ĀGAMA-PRABHĀKARA MUNI PUNYAVIJAYJI
(1896-1971)
On June 14th 1971, at night 8.45, Āgamaprabhākara Muni Shri Punyavijayji left this world at the age of 75. In his death the world of the learned has lost not only a saint-scholar but a real humanitarian soul who was ready to help, in so many ways, not only scholars but all who sought his help. During his more than sixty years of saintly life, he had no rest, and was continuously engaged in some type of literary work-editing and correcting the old texts, dealing with the mss., offering academic advice from early morning till late at night, even at the neglect of his monastic duties. In his pre-monastic life, he was known as Manilal whose birth took place in V. S. 1952, Kārtika Sukla Pañcami, which is the day for the worship of knowledge. His father Dahyabhai and mother Manekben were residents of Kapadvanj in Gujarat. When he was only three months old and his mother was out, fire broke out in their locality and their house was burnt down. Fortunately, however, a Muslim of the Vora community had saved the child and the next morning handed him over to Manekben whose joy knew no bounds. At the age of 27 Manekben lost her husband and both the mother and the son Manilal accepted the ascetic life in V. S. 1965.
Manilal was admitted to the Jaina ascetic life under the name Punyavijayji by Muni Shri Chaturvijayji whose Guru was the well-known Pravartaka Kantivijayji. This Trio of Jaina ascetics was constantly engaged in rehabilitating the Jaina Bhandāras and the thousands of mss. deposited in them but which were utterly neglected by the community. And, as a result, in Patan, the Hemachandra Jñānamandir was established where most of the mss. belonging to the Jaina Bhandāras of Patan were deposited for the use of

Page #307

298
ŚRUTA-SARITĀ
scholars. The Jaina Bhandāra of Limbadi was also restored by this trio. Later, the Jaina Bhandāras of Cambay and Jesalmer were visited and restored by Muni Shri Punyavijayji. His healing touch was extended also to manuscript collections in Rajasthan, Gujarat, Malva and Maharashtra. The extensive collection of manuscripts by the two was presented to L. D. Institute of Indology, Ahmedabad, by Shri Muni Punyavijayaji and from this nucleus the Institute has developed into a vast library containing more then 35,000 mss. and 20,000 printed books.
Besides getting edited several important works through competent scholars, he has himself edited many important texts, among which may be mentioned : Vasudevahindi, Brhatkalpa-Bhāsya, Hemacandra's Trisasti, Angavijjā, Kalpasūtra, ākhyānakamaņikośa etc. For the last forty years he was engaged in preparing the critical edition of the Jaina canonical texts which the Mahāvīra Vidyālaya of Bombay undertook to publish. Three texts viz., Nandi, Anuyoga and Prajnapanā have hitherto been issued and the others await publication. He was able to publish the Catalogues of mss. of Limdi, Cambay and his own collection. The Catalogue of the Jesalmer Bhandāra is already printed and that of Patan is also printed (partly), but they are not published.
The Jaina. Sangha requested Muniji many a time to accept the award of Acarya-ship, but he was satisfied with his own humble Muni-ship. On continuous requests, he accepted the title of Agamaprabhākara. He was elected as the President of the Prakrits and Jainism section of the All-India Oriental Conference held at Srinagar in 1961 and was awarded the Honorary Membership of the American Oriental Society in 1970.
In honour of his completing sixty years of his ascetic life, a dedication volume entitled Uñānāñjali' was published in 1969. This volume is a pointer to the respect and admiration that he commanded both among Indian and foreign scholars.
May his soul rest in peace.
OOO

Page #308

પરિશિષ્ટ-૨ પં. દલસુખ માલવણિયાજીના લેખોના સંદર્ભ
2.
English 1. Beginings of Jaina Philosophy in the Ācārānga
Epithets of Lord Mahāvīra in early Jaina Ganons : English : Proceeding
AIOC Ujjain Hafst 2.8 1 3. Tirthankara Mahāvīra : English : J. O. 1, Baroda, Vol.-24, P.11 : 1974
Life of Lord Mahāvīra (A Summary): Enlgish : Paper Contributed to the seminar in Prakrit Studies, Bombay Uni. : 1971
A Note on Lord Mahāvīra's Clan : English:
Some of the Common Features in the Life Stories of the Buddha and Mahavira : English Proceedings of AIOC Gauheti : 1965
Prohibition and Indian Culture 8. The Jaina Concept of the Deity : English : Aspects of Jaina Art : 1977 9. Prajnapañā and șațkhaņdāgama : English : J.O. 1 Baroda, Vol.-19 1969. 10. Study of Titthogalily : English : Yrita yectra of forfasta 37f9714 tje: 1971. 11. On bhadreśvara's Kahāvali : Indological Taurinensia Vol. -XI : 1983. 12. The Word Pūjā and Its meaning : - 13. Lord Mahāvīra's Anudhārmika Conduct : Jain Yug : 1960. 14. Fundamentals of the Jaina Code of Conduct : Reprinted from K.P.
Jayaswal Commenmoration Vol. Patna. : 1981. 15. The Story of Bharata and Bāhubali : Sambodhi Vol.-6, No. 3-4 : 1977. 16. A note on the word Pratyekabuddha in Jainism. 17. Obituary Notices Agama - Prabhakara Muni Punyavijayji.

Page #309

300
ગુજરાતી
१.
२.
3.
५..
४. શૂન્યવાદ : ગુજરાતી : સંગોષ્ઠિ વ્યાખ્યાન સંબોધી : ૧૯૭૭
वैनदर्शन खने छवनसाधना: गुभराती प्रबुद्ध भवन : ?
અમર યશોવિજયજી : ગુજરાતી : યશોવિજયજી સ્મૃતિ ગ્રંથ : ૧૯૫૭
७. 'द्रव्य गुशपर्यायनी रास' : खेड नोंध : - : वैन साहित्य समारोह ग्रंथ
हिन्दी
६.
१.
२.
३.
४.
५.
६.
७.
આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચય નયો : ગુજરાતી : મહાવી૨ વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવગ્રંથ :
૧૯૬૮
પાર્થાપત્યીયો અને મહાવીરનો સંઘ
नयवाहनो प्रारंभिङ इतिहास : गुभराती : हैन प्राश, २२-७-३४, ५-८-३४, १२-८-३४ : १८३४.
ŚRUTA-SARITĀ
जैन दार्शनिक साहित्य का सिंहावलोकन : हिन्दी प्रेमी अभिनंदन ग्रंथ : १९४६ ।
:
प्राचीन जैन साहित्य के प्रारंभिक निष्ठासूत्र ।
जैन दार्शनिक साहित्य के विकास की रुपरेखा : हिन्दी : जैन सं. स. मण्डल पत्रिका - २ : प्र. आ. १९०६ ।
निर्ग्रन्थ का चातुर्याम - 'सर्ववारिवारितो' का अर्थ हिन्दी : जर्नल
:
विद्यापीठ : १९७१ ।

जैन 'गुणस्थान और बौधिचर्याभूमि : हिन्दी : वासणसेय सं. वि. वि. के. बौद्धयोग और अन्य भारतीय साधनाओं का समीक्षात्मक अध्ययन सेमिनार का निबंध संबोधि १.२
आचार्य जिनभट् कृत बोटिक मत का विवरण ।
आचार्य मल्लवादी का नयचक्र: हिन्दी : श्रीमद् राजेन्द्रसूरि स्मारक ग्रंथ : १९५७ ।
---

गंगानाथ झा केन्द्रीय सं.

Page #310
Shreshthi Kasturbhai Lalbhai Smaraknidhi Darshan, Shahibaug, Ahmedabad-380 004 Gujarat - India