Nyaya Kusumanjali

Author(s): Nyayavijay
Publisher: Vadilal Dahyabhai Ahmedabad
Catalog link: https://jainqq.org/explore/004893/1

Page #1

न्यायकुसुमाञ्जलि।।

Page #2

न्याय कुसुमाञ्जलिः ।

Page #3

Page #4

शास्त्रविशारद-जैनाचार्यश्री विजयधर्मसूरिमहात्मने नमः ।
न्यायविशारद-न्यायतीर्थमुनिश्रीन्यायविजय
विरचितः
न्यायकुसुमाञ्जलिः।
श्रीयुत हीरालाल रसिकदास कापडीया, एम्. ए.,
एसिस्टन्ट प्रोफेसर मॅथेमॅटिक्स्-विल्सनकॉलेज-मुंबइ-कृत
गुजराती-अंग्रेजीभाषानुवाद-विवरणविकासितः ।
जीरसंवत् २४४८१
[सं. १९७८
भेट.

Page #5

પ્રકાશક,
પં. વાડીલાલ ડાહ્યાભાઈ.
જૈન સરસ્વતી ભવન, મદન ગોપાળની હવેલી, અમદાવાદ.
વડેદરા.
લહાણામિત્ર સ્ટીમ પ્રિન્ટીંગ પ્રેસમાં વિઠ્ઠલભાઇ આશારામ ઠાકરે
પ્રકાશક માટે છાપ્યું. તા. ૧-૪-૨૨.

Page #6

NYĀYA-KUSUMĀNJALI
by
Nyaya-tirtha, Nyāya-vis’ārada
MUNI NYAYAVIJAYA.
WITH Introduction in English
and Translation and Notes
in English and Gujarati
BY
Hiralal Rasikdās Kāpadiā, m. A., Assistant Professor of Mathematics,
Wilson College, Bombay.
A. D, 1922.

Page #7

Printed at:
The Luhana Mitra Steam P. Press, Baroda-by Vithalbhai
Asharam Thakkar for the Publisher on 1-4-22.

Page #8

Table of Contents.
Page Preface . ... ... ... ... ... IX-XI Introduction ... ... ... ... XIII-XXXIV Analysis of Nyāya-Kusumānjali... ... XXXy-XL Text-the Mula S’lokas ... ... Chapter I Omniscience
„ II Other systems of philosophy 51-108 1 III Logic ... ... ... ... 109-230 , IV Miscellaneous topics ... 231-280 , V Path to Liberation
281-351 Errata
352-355
1-50

Page #9

Page #10

PREFACE
During the May Vacation of 1920, I had an opportunity of coming in personal contact with the author of this book, Nyaya-tirtha, Nyaya-vis'arada, Muni Sri Nyayavijayo, a learned disciple of S'astravis'n. rada Jainacharya Sri Vijayadharmasuri, who is an associate member of the Asiatic Society of Bengal and an hororary member of the Asiatic Society of Italy and also of the German Oriental Society.
The more I knew the author, the more I was fascinated by his knowledge. Though young, he has written several works in different languages. Amongst those, Jaina Dars'ana written in Gujarati, wherein the tenets of Jainism are concisely and completely treated, the exhaustive and lucid Sanskrit commentary Pramana-paribhasha of a work on logic, the original Sutras of which have been composed by Vijayadharmasuri, Nyaya-s'iksha, a small book written in Hindi dealing with the elements of logic, Adhyatma-tattvaloka consisting of more than 500 Sanskrit verses with a Gujarati translation and copious notes and this Nyaya-kusumanjali deserve special mention.
The style of this work is lucid, forcible and as lofty as the subject itself. The author's command over the Sanskrit language and his firm grasp over the subject-matter, viz., the exposition of the Jaina doctrines with their relation to those of the other systems of philosophy reflect great credit on him.
2

Page #11

( 10 ) As the work deals with the substances that constitute the universe, it may be looked upon as coming under the class of Dravyanuyoga, one of the four Anuyogas under which the Jainas arrange their literature. Annyoga means the exposition of the principles of Jainism as laid down in the sacred works. The four Anuyogas above referred to are Charananuyoga or the exposition of the rules of conduct, Ganitanuyoga or the exposition of the sciences like Mathematics, Kathanuyova or the exposition of allegories, parables, stories, fables, etc., illustrating the principles of Jainism and Dravyanuyoga or the exposition of the substances existing in and comprising the universe. It should not be mistaken that as Dravyanuyoga is mentioned last, it is of the least importance ; on the contrary, it is the most important, as without its aid, it is not possible to understand the other Anuyogas.
After reading Nyaya-kusumanjali with the author, I thought it better to prepare a Gujarati translation of this work for my future guidance. While I was so engaged, it struck me that it would be more desirable to take up the English translation as well. First of all, I hesitated to undertake this work, as I had very little knowledge of the various subjects treated in this book. However, being inspired by the author and believing that even failures are disguised steps to success I undertook to translate this book into Eng. lish and Gujarati and to write explanatory notes, with an idea that my attempt, however imperfect, would be fruitful, if it could help some one to grasp the fundamental tenets of Jainism.

Page #12

( 11 ) As this was my first attempt of giving publicity to my thoughts in the form of a book and as the time at my disposal was short, it was almost impossible to have completed this work but for the valuable advice and assistance of my friends. It is a pleasure to record here my thanks and my gratitude to those who willingly helped me in this work. My special thanks are due to my friend Prof. P. V. Kulkarni, MA, who sacrificed his precious time in veryfying the English translation. I gratefully recall, too, many pleasant hours spent with my friend, Mr. C. S Modi. B A., who helped mne by making various suggestions and criticisms. Lastly, my highest gratitude is to the author himself who reviewed my Gujarati translation and notes and who willingly corrected the Sanskrit proofs. I avail myself of the present opportunity to acknowledge my indebtedness to the authors of the variou; works such as the Science of Thought, the Nyayavatara, the History of the medieval school of Indian Logic etc. I should be failing in duty if I omitted here to state that I derived a great deal of help from the Jaina Gazette.
In conclusion, I crave indulgence of the readers for the imperfections and the unconscious expression of the thoughts alien to the soil of Jainism. However, I most cordially invite valuable suggestions and criticisms from all quarters. November 1921
H. R. Kapadia. BOMBAY.

Page #13

Page #14

INTRODUCTION
The Jaina literature
Here, let it be said at the very outset, is not the place to furnish the reader with a detailed exposition of this important subject- it being one that demands considerable space. What therefore follows, as the theme suggests, is only a brief treatment of it and will merely serve as an introduction to those who are interested in the Jaina literature. To begin with, the Jaina literature is very extensive, for, it consists not only of books forming the Siddhanta or the sacred literature but also of regular cart-loads of Sanskrit and Prakrita commentaries on the sacred lore. It is roughly estimated that there are five lacs of Granthas of the sacred literature. There were originally two kinds of sacred books, the 14 Purvas and the 11 Angas. All the Purvas except one had been gradually lost by the time the canon was written down in books under Devardhigani in 980 after the Nirvana of Lord Mahavira. Before that time the sacred texts were handed down without embodying them in written books. Some of these works are in prose, some in poetry and some in mixed prose and poetry and therein, various dogmatic questions are exhaustively and systematically treated. Besides the sacred literature and glosses and commentaries belonging to it, there are separate works both in Sanskrit and Prakrita, in close material agreement with the

Page #15

former. These works are accurate as well as clear and have in their turn become the objects of learned labours of commentators. One of the oldest is Tattvarthadhigama Sutra of Umasvati, which is recognised as a standard work and is held in bigh estimation by both the sects of the Jainas, the Digambaras and the S'vetambaras. L kaprakas'a by Vinayavijaya is a sort of encyclopedia of Jainism.
It is not possible for me to make here even a brief survey of the contents and the language of the forty-five Agamas that make up the Siddhanta. So I shall now refer to the secular literature of the Jainas
The Jaina secular literature embraces a vast field of knowledge containing valuable works on Rhetorics, Metrics, Poetics, Philosophy, Astronomy, Lexicography, History,2 Logic 3 Grammar, etc. This is to a great
1 For instance, Kavis'iksha by Vinayachandru, Alan. karachudamani by Ramacharya, Alunkura by Vugbhatta, Alankara-chintamani by Ajitasena and Kavyunusasuna by Hemachandracharya are the best works on Rhetorics.
2 Trishashti-s'alaka-purusha-charitra, Paris'ishta-parva and Kumirapala-charitra by Hemachandracharya and Prabundha-chintamani by Merutunga are historical works.
3 The most important works on the Jaina logic are Nyayavatara by Siddha-sena-divakara, Pramana-nayl-tattvalokalankara by Vadi Devasuri, Prameya-kamalamartanda by Prabhachandra, Pramana-mimumsa by Hemchandracharya and Pariksha-mukha by Manikya-nandi.
Syadrada-manjari by Mallisenasuri, Sammati-tarka by Siddha-sena-divakara, Anekanta-jaya-pataka and Shaddars'ana-summuclichaya by Haribhadrasuri, Vis'eshara

Page #16

( 15 )
extent due to the activities of Sadhus who contributed many works, original treatises as well as commentaries to the scientific literature of India in its various branches. Thus, it can be easily seen that the Jaina literature holds no insignificant a niche in the gallery of the literature of the world.
The Jainas possess a number of Kavyas,1 both in Sanskrit and Prakrita3 which are resplendent with all the poetic ornaments that Alankaras'astras speak of and which can well vie with the similar works of the Hindus. Charitras wherein we find biographies of the Tirthankaras and other great personages are written sometimes in an ornate, sometimes in an easy-flowing style They s'yaka-brihad-vritti by Malladhari Sri Hemachandrasuri and Nyaya-khandana-khadya by Yas'ovijaya are some of the best works on Vada or applied logic.
1 Hirasaubhagya by Devavimala gani, Neminirvana by Vagbhatta, Hammira-maha-kavya by Nayachandrasuri, Vijaya-pras'asti by Vallabha gani, Saptasandhana by Meghavijaya, Dharmas armabhyudaya by Harichandra, Tilaka-manjari by Dhanapala and Yas'astilaka by Somadevasuri are some of the best Kavyas.
2 Now what would Sanskrit poetry be without this large Sanskrit literature of the Jainas? The more I learn to know it, the more my admiration rises -Dr. Hertel.
3 Dr. Jacobi observes:
"Had there not been Jaina books belonging to the Prakrita literature, we should not be able now to form an idea of what Prakrita literature was, which once was the rival of Sanskrit literature and certainly more popular than Sanskrit literature... We are much indebted to the Jainas for all the glimpses we get of the popular Prakrita literature.

Page #17

( 16 )
add to our knowledge of our ancient literature of India. Of the Prakrita Kavyas, many are lost to us. Amongst the existing ones, Paumachariya by Vimalasuri deserves special mention, as it happens to be one of the oldest Prakrita epics. Vasudevahindi, a work divided in three volumes also deserves to be mentioned in this connection. It has also a historical value in its own direction. The Jainas huve also co!ltributed their share in the sphere of dramas 1 Their works on fiction with the paraphernalia of ancient and medieval life generally written with a view to illustrate the dogmatic or moral principles are numerous. Some of the narratives are very extensive and are written in a more popular style, as Ilaribhadra's Samaraichchakaha Samaraditya-katha ) and Siddharshi's great allegorical work Upamiti-bhava-prapanchakatha. Some of them are written in highly artificial Sanskrit as Somadeva's Yas astilaka and Dhanapala's Tilaka-manjari. In connection with the Jaina narrative literature it is truly said by Dr. Johannes Hertel that " with respect to its narrative part, it bolds a prominent position not only in the Indian literature but in the literature of mankind.”
I shall now refer to the thoughts expressed in connection with the Jaina literature by late Mahamahopadhyaya Dr. Satischandra Vidyabhusan at the Syadvada Jaina Mahotsava, Kasi. There he said, " The Jaina literature was in the beginning purely
1 Raghuvilapa, Raghavabhyudaya, Nalavilusa, and Mohaparajaya- nataka aro some of them,

Page #18

( 17 )
religious in character but did in course of time undergo wonderful developments not only in religious but in other departments as well, In the departments of Logic and Metaphysics it attained the very highest development and method. There are not many metaphysicians in India like Umaswami who flourished in the first century A.D., or many logicians like Siddha-sena-divakara of the sixth and Akalanka Deva of the eighth century A. D. The Nyayavatara of Siddha-sena-divakara condenses the whole of the Nyaya philosophy within the space of 32 S'lokas. The Nyaya philosophy as founded by the Brahmanio sage Gautama was a medley of Logic, Metaphysics and Religion. Logic as a pure science would have been an impossibility but for the Jainas and the Buddhists who took up the study of Nyaya in right earnest from about 400 A.D. While editing and translating several works on Jaina Nyaya such as the Nyayavatara, Pariksha-mukha-sutra, Nyayadipika, etc., I was struck with the accuracy, precision and brevity of their system of thinking and noticed with admiration how the cld system of Nyaya philosophy was gradually developed into its present form by the Jaina logicians. A large number of these Jaina logicians compiled works on Nyaya and these constituted the most valuable works on the Nyaya system in middle ages... ... The modern system of Brahmanio logio called the Navya Nyaya founded by Gangesha Upadhyaya in the 14th century A. D., has sprung from the remains of this medieval logic of the Jainas and the Buddhists. In the department of Grammar and Lexicography the

Page #19

( 18 ) works of Sakatayana, Padmanandi, Hemachandra and others stand unrivalled in their usefulness and scientific brevity. In Prosody also they attained a very high level of development. The Prakrita language is shewn in all its mellifluous beauty in works of the Jainas; and it is a fact that the use of the Prakrita language in the Brahmanic dramas owes its inception to the Jainas who first used it in their literary works."
It is not that the Jaina works are written only in Sanskrit and Prakrita languages but we find that about seven hundred years ago, in order to reach the people, the old books were translated and new books written in Marathi, Hindi, Bengali and mainly in Gujarati languages by the Jainas themselves. There is no need to point out how much the Gujarati literature is indebted to the efforts of the Jaina authors. It may be mentioned in this connection that the oldest classical literatures of both the Kanarese and Tamil are composed by the Jainas,
... It will not be out of place to mention that the Jainas have a rich store of old and valuable manu. scripts both on palm and paper leaves in carefully preserved Bhandaras Dr. Bübler mentions a manuscript of the Avas"yaka Sutra, which bears the date 1132 A D., and is declared to be the oldest existing Sanskrit manuscript on paper
From the above remarks it must have been clear that the Jaina books are of importance not only because they throw light on the history and philosophy

Page #20

of Jainism in special but also because they are of invaluable use for the purpose of history construction in general. The Jaina literature affords, a regular mine of information to the antiquarian In support of this statement I shall quote the words of Dr. Barnett who said, "Some day, when the whole of the Jaina scriptures will have been critically edited and their contents lexically tabulated, together with their ancient glosses, they will throw many lights on the dark places of ancient and modern Indian languages and literature."
Inscriptions
It is a true fact that besides her literature India possesses a number of various inscriptions. The inscriptions are peculiarly numerous in the South of India and they are both on stone and copper and written in diverse languages, Sanskrit, Tamil and old Kanarese. Amongst the old Kanarese manuscripts the Jaina ones are numerous. The northern inscriptions written in Sanskrit are both older and superior in interest and among those already known, the Jaina inscriptions are not few in number. It is but natural that the Jaina inscriptions may be of immense value as a source of the history of Jainism, in as much as they contain lists of the Jaina pontiffs and teachers and contribute to the knowing of the geographical migration and progressive extension of the Jainas. In the end I quote the words of Dr. Gue’rinot who writes in his article on Jaina insori

Page #21

( 20 )
ption and Indian history, ""These notes are short. But they are sufficient, I believe, to show how many historical documents are contained in the Jaina inscriptions. A systematic study of these inscriptions, as well as of the Jaina profane literature, will largely contribute to the knowledge of Indian history.”

Page #22

Jainism
Religion is one and not many, for, it is truth and truth is always universal and never sectarian. It is open to all; thus there is nothing like your religion or my religion. True religion requires no founder. It has neither beginning nor end. On one hand it is preceded by the beginning-less past and on the other hand it is followed by the endless future. Religion should be a unifying force and not a dividing factor and its intrinsic truth must be its greatest attraction, In other words the mission and the purpose of the true religion ought to be to eradicate all religious differences and to form a nucleus of universal brotherhood. True religion does not need blind faith for its support and nothing is hidden from it. Hence it is that the principles of true religion cannot be rejected by any true science.
We shall now apply these criteria to Jainism and see how far it stands the tests. The teachings of the Jinas who preach after attaining omniscience are for all souls high or low; there is no barrier of caste, creed, condition or colour to their investigation and adoption. Thus Jainism is a cosmopolitan religion, a religion for all beings, for all ages, for all times. Even a butcher, a poacher, a bird-catcher and a lion can save their soul by acting up to the four eternal doctrines of Jainism, viz., (i) Peace to all beings, (ii) Love

Page #23

( 22 ) for all beings. (iii' Hatred for none and (iv) Pity for the misguided- the four pillars which support the noble mansion of Jainism with the waving flag of BÉTI* TRAGA:.'
Jainism was never founded and shall never be annihilated, for, the main spring of the teachings of every Jina is one and the same, viz., that every substance is characterized by origination, permanence and destruction,
The word of the omniscient-the Jinas is truth. It is Jainism. It is not a command; it is an account and a statement. In Jainism there is neither promise nor persuasion,neither flattery nor frightening. Conversion by coercion, by temptations, by deceit or by terrorising is not a point of faith in Jainism. The thunder of Zeus, the prospect of Houris, the tortures of hell form no forces to draw a soul to Jainism. Its truth is universal. It shines like the sun illuminating the hearts of all, the virtuous and the wicked. It is the most ancient and the most thorough system of Rationalism in the world. This claim is not a pious enunciation of a tradition or an ideal exaggeration of enthusiastic fancy. It is a sober truth, propounded after deep and deliberate consideration.
The doctrines of Jainism shine with a genuine
* It ( Ahimsa ) is a golden word before which all the crude and fierce emotions, the elmental and barbarous passions of man- anger, hatred, malice and all uncharitableness flee ashamed.
-Lord Ronaldshay,

Page #24

( 23 ) lustre in the strong search light of modern science. Jainism is a religion which combines character with wisdom; it is a religion of rea-oned ont faith and 10t of blind belief; a religion of the heart and the mind and not to be forced on a person's conscience; and above all it is preeminently a religion of the widest toleration. Good will to all and ill will to none is the one distinguishing feature of Jainism; for it never retaliates, even when it is most brutally and cruelly persecuted. One should not commit oneself by believing that when it is so meek and suffering it must be stuffless. On the contrary, Jainism which is never a stumbling block is rather a potent factor even in the progress of all that is temporal.
It is a religiin professed and practised by rulers, warriors, statesmen, tradesmen and common folk It is after all a practical religion a religion which can be conveniently and consistently, with due regard to temporal advancement be resorted to by every householder, no matter how he happens to be situated. For, it suits the savant and the sage, the poet and the philosopher, the psychologist and the scientist, the beggar loitering in the streets and the baron residing in a magnificient mansion. Its simple teachings such as to abstain from evil thought, words and deeds and to cherish universal love can be easily grasped by any one who has common sense.
Jainism supplies us with the knowledge of everything in the world. No corner of the universe, no condition of life, no modification in our finest tremor of the mind or the soul, no change of form

Page #25

( 24 )
in the lifeless matter anywhere is unknown to the Jinas and hence to Jainism, as the latter is the exposition of the former,
In order to understand the beauties of Jainism, one must make a deeper study but even a cursory glance at some of the tenets of Jainism will not fail to produce a feeling of respect in the heart of the reader of whatever school of thought he may be.
Ethics Jainism in virtue of its admirable philosophy of Ethics can lay undisputed claims to a lofty place in any parliament of religions that may be convened to sound the trumpet-notes of Universalism. Ahimsa* paramo dharmah or that non-injury to living beings is the highest religion- a principle which is revered by the whole universe and which is one of the bases of the best moral ideals of humanity, is the cornerstone of the Jaina Ethics. The Jaina moral code distinctly declares that in order to conquer the battles of life temporal or spiritual not only are submarines, aeroplanes, poisonous gas and other dreadful weapons of war unnecessary but are even undesirable. The armour of justice, the helmet of purity, the sword of self-reliance and the shield of compassion are the right weapons that one should wield in order to win the tumultuous wars both external and internal. The picture of an ascetic drawn in Jainism will not fail to attract the attention of the votaries of self.
* Ahimsa is never a weakening cause but is a strengthening factor in private, social and national life.
Mahatma Gandhi.

Page #26

( 20 ) denial. In this connection, I shall refer to what late Dr. Satischandra vidyabhusan has said. “ The Jaina ascetic, who commences with the idea of being free from all · bondage denying him. self every comfort'taking food just sufficient for life which is not specially prepared for him and is offered with pious devotion by S’ravakas or laymen and observing perfect abstinence and continence by living a celebate life away from the world and woman, presents to the world the best ideal of selfdenial.” He does not contaminate soul by any regard for body and suffer unmoved and unprovoked all the tortures which may be inflicted by the wicked on his body or mind and feels pity for the misguided Jivas that. harass him*. Ethics of the Jainas is a logical consequence of their theory of Karman, an original and integral part of their system. It has for its end the realisation of Moksha. “ The Karma philosophy and the Jaina ethical code demonstrate that the Jainas have been an eminently democratic people, highly independent in thought and character, with no spiritual or temporal fetters to keep them cribbed, cabinned and confined," said Hon. Mr. G. S. Khaparde.
Theory of God Let us now turn for a moment to the Jaina view of God. It is not that Jainism denies the existence of God; on the contrary, some of the quali* Cfaqtiàs 17 TA Tantai: 1 ईषबापायोभद्र श्रीवीरजिननेत्रयोः ॥
-997191.

Page #27

(26)
ties that it attributes to Him, are just the qualities which most of the theists acknowledge. It is needless to state that it is unreasonable to denounce Jainism as atheism merely on the ground that it does not attribute to God a particular quality viz., the act of creating the universe-a quality which, if admitted, takes away the greatness of God, and furnishes Him in return with a bundle of blemishes, imperfections and infamy. According to Jainism, God is the emancipated, pure, perfected soul. His emancipation (Moksha) is not what is commonly supposed to be extinction or annihilation of the soul but is really the positive attainment of God-hood, the full enjoyment of infinite bliss, infinite knowledge and infinite power. He is not disturbed by a management of the affairs of the cosmos, has to listen to no appeals and prayers made by persons, one calling forth Divine vengence against the other and has to visit none by Divine wrath, is neither the tool of one to harass another or the instrument of destruction working at the invocation of another to the prejudice of his enemy, is neither pleased with His votaries nor displeased with those who ignor or deny His existence. He is above all want and woe, beyond all frolic and fun. He is neither the punisher of the wicked nor the rewarder of the good; neither is he the recorder of human actions nor the dispenser of justice between man and man. The Jainas do not consider Him as a redeemer or a meditator; nor do they recognise the necessity of a dispenser of justice
CAT
~Lumina1

Page #28

( 27 )
movements of the living beings of the universe. For, according to them, the law of Karman is complete, unerring and self-acting and every one is self-responsible for what he does and thinks and is the complete master of his destiny, which no agency outside his own self can alter.
In this sense, a Jaina is called by some an Atheist or a Fatalist. But his so-called Atheism is not Secularism, Agnosticism, Positivism or Scepticism. His Fatalism has nothing in common with Stoicism, for he does not subscribe to a fixed unalterable course of things independent of any controlling force; his fate is of his own making and he is conscious of the fact that it is always in his power to alter or modify the decrees of Fate.
Thus it is clear that the pure soul and God are one and the same thing according to Jainism.
Karma Philosophy
The Jaina Karma philosophy is the only means that satisfactorily explains the anamolies in this world. It is based upon reason and its truth is selfevident. It provides a great incitement to do good by invigorating power over the moral nature and furnishes a considerable stimulus to activity and responsibility. It advocates perfect justice, for, it distinctly declares that there is no spot either on this earth or in the sky, under the sea or in the cleft of mountains, whither going, an evil-doer can escape from the sufferings which result from his evil deeds. There is no room for the intervention of God and the

Page #29

( 28 )
theory of forgiveness, since the natural law of Karman is unerring and self-acting and is the finest illustration of the theory of cause and effect. It teaches that the man is the architect of his own fortune and gives a pleasing satisfaction to those who are enjoying a happy life by reminding them that they reap the fruits of the good seeds they had down. It inspires a man with the principle of plain living and high thinking. It deals a fatal blow to the indolent and humiliating fatalism, It removes all cause for complaint against the unequal distribution of good and bad in the world and sweeps away at one stroke the teachings such as “Be good, and God will take you to the kingdom of heaven; and if you are wicked, you will be sent to hell. ” It preaches a noble sermon that even the highest of aspirations may be crowned with success through fortitude and meritorious deeds. It gives comfort and consolation to those that are in dark despair by giving hopes that they will have a bright future for the good deeds they have done and they are doing, though they suffer now for some evil deeds they must have committed in a previous existence. It does not endorse such a belief that this earthly life is a punishment for sins committed by our “ first parents " and the pessimistic view that this world is a yale of tears. With full confidence and correctness, it teaches that all the dark phenomena of life are the outcome of Kashayas, ignorauce, delusion, malice and indolence of each individual and that all that is

Page #30

( 29 ) bright and noble is the result of good behaviour and right knowledge. Thus in short, it gives the full scope for the moral development.
Syadvada . I shall now refer to Syadvada, the central doctrine of Jainism, the fundamental proposition of the Jaina Nyaya, the master-key of opening the heart-locks of different religions and the main fountain of temporal and spiritual progress. Syadvada l'econciles the seeming paradoxes and jarring theories of all other systems of thought and welds them together into a consistent and harmonious whole. It is the many sided, all comprehensive and encompassing truth. It teaches us to respect every other religion as containing some very important truth. All the systems of Indian philosophy, the six Dars'anas are different coloured rays refracted through a prism of ignorance and when blended together, go to form the pure white light of truth known as Syadvada. To illustrate this doctrine- the doctrine consciously or unconsciously adopted by every religion, I take up the question whether the Jainas are Polytheists or Monotheists. According to Jainism, every pure soul is God and the number of such souls is infinite. Hence, from this stand-point: a Jaina who worships God may be called a Polytheist or a worshipper of Gods without number. However, the attributes of all these Gods are identical and a Jaina may in the light of this consideration be called a Monotheist or a worshipper of one God. This is an instance where the paradoxial theory that the one includes

Page #31

(30)
many and the many are one and the same is shown to be consistent by Syadvada.
Heart of Jainism
Now the last point that I shall touch upon is the heart of Jainism. First of all, I shall refer to the definition of Jainism as given by Haribhadrasuri. According to him, that religion of which Syadvada is the central doctrine, where there is no room for partiality and of which non-injury to living beings is the highest principle is called Jainism.* This definition of Jainism itself will point out that Jainism is far from being sectarian and that the impartial attitude so very prominent in Jainism shines out here in full effulgence.
As already mentioned, this religion is open to all-to all living beings. Even women are allowed to read and study the scriptures-a fact absent in some other religions which debar the women and the lowborn from studying the sacred lore. + Not only does Jainism permit any and every one to study the holy books but it goes a step forward and proclaims that any one--whatsoever he may be-a male or a female, a Jaina or a non- Jaina is entitled to attain liberation, if he only cares to gain right knowledge and acts up to it.
The impartial attitude- the desire for truth- of
* स्याद्वादो वर्तते यस्मिन् पक्षपातो न विद्यते । नास्त्यन्यपीडनं किञ्चित् जनधर्मः स उच्यते ॥
+ Cf - श्रीशूद्र। नाधीयते ।

Page #32

(31)
the Jainas is best reflected in the words of the Jaina Acharyas. For instance, Haribhadra Suri, an erudite scholar of Jainism and a Brahmana by birth says, ''It is not because I have partiality for Mahavira that I resort to him. Nor is it due to my hatred for Kapila and others (the propounders of other religions) that I do not become their follower. My following one and discarding the others is based upon one principle viz., tbat he whose words stand the test of reasoning must be followed. "* A similar idea is expressed by him in the following verse:
बन्धुन नः स भगवान् रिपवोऽपि नान्ये साक्षान्न दृष्टचर एकतरोऽपि चैषाम् । श्रुत्वा वचः सुचरितं च पृथग् विशेषं वीरं गुणातिशयलोलतया श्रिताः स्मः ॥
-लोकतत्त्वनिर्णय.
Hemachandracharya, too, corroboratest. this statement by emphasizing that Aptatva is the criterion to distinguish right from wrong. Does this not go to prove that Jainism has nothing to do with blind faith ?
Perhaps, it is a peculiarity of Jainism alone that its followers have praised God by addressing * पक्षपातो न मे वीरे न द्वेषः कपिलादिषु । युक्तिमद् वचनं यस्य तस्य कार्यः परिग्रहः ॥
न श्रद्धयैव त्वयि पक्षपातो न द्वेषमात्रादरुचिः परेषु । यथावदाप्तत्वपरीक्षया तु स्वामेव वीर प्रभुमाश्रिताः स्मः ॥

Page #33

( 32 ) Him by the names regarded holy by other religion. ists. For instance, Hemachandracharya bows to any God who has burnt up the seeds of mundane exist. ence, viz. , attachment and aversion. He does not care to notice whether that God is named Brahman, Vishnu. Haru, Jind or something elsel. Another illustration of this is the 25th verse2 of Bhaktamara. stotra composed by Manatungacharya.
Do not these instances point out the fact that the Jaina Acharyas were not bigots and were ever ready to follow the principle that right is mine and not that mine is right'?
Jainism abounds in sayings such as सत्त्वेषु मैत्री गुणिषु प्रमोदं, क्लिष्टेषु जीवेषु कृपापरत्वम् । माध्यस्थभावं विपरीतवृत्ती, सदा ममात्मा विदधातु देव ॥
--अमितगति.
" Oh Lord I make myself such that I may have love for all beings, pleasure at the sight of
1 भवबीजाङ्कुरजनना रागाद्याः क्षयमुपागता यस्य । ब्रह्मा वा विष्णुर्वी हरो जिनो वा नमस्तस्मै ॥
बुद्धस्त्वमेव विबुधाचितबुद्धिबोधात् त्वं शंकरोऽसि भुवनत्रयशंकरत्वात् । . धाताऽसि धीर ! शिवमार्गविधेविधानाद् -
व्यक्तं त्वमेव भगवन् ! पुरुषोत्तमोऽसि ॥ 3 मा कार्षीत् कोऽपि पापानि, मा च भूत् कोऽपि दुःखितः ।
मुच्यतां जगदप्येषा मतिमैत्री निगद्यते ॥
May none commit sin, may none be unhappy and may the entire universe attain liberation. Such a reflection is called Maitri.

Page #34

the virtuous, unstinted sympathy for those in trouble and tolerance towards those who are perversely inclined." It is needless to say that this verse is a fair illustration of the fact that religious toleration forms an important part of the message that Jainism delivers to the world.
That the Jaincs are broad-minded is borne out by several facts such as their definition of Jainism, their religious toleration and their praising God by the names found in the sacred books of the others. One more fact that I want to lay special stress upon is the means pointed out for achieving salvation by Ratnamandiragani, in his work Upades'aarangini. There he says,
ATSTFETT - fearratrā
न तर्कवादे न च तत्ववादे । न पक्षसेवाऽऽश्रयणेन मुक्तिः
कषायमुक्तिः किल मुक्तिरेव ।।
that it is not by becoming a Digambara or a S'vetambara that Mukti can be attained. Nor is it that Tarka-vada or Tattravada will lead to it. Nor is it obtained by supporting one's own side. But the Mukti really lies in achieving freedom from Kashayas.
The Jaina Acharyas have written commentaries on the works of other religionists and have preserved them in their Bhandaras. What does this point to? The answer can be best given in the words of N. Mironov, Ph. D., ( St. Petersburg, Russia ) who

Page #35

(34) says, " Haribhadra did to Dignaya the same service as Mallavadin to Dharmottara by his Tippani to the latter's Nyayabindu-tika; this shows that in former days the Jainas were large-minded enough to take the good where they found it- a good book was considered to be worth reading and studying even if written by a heterodox writer. Thus they served their coreligionists of those times and science of to-day: in Jaina library was found the Nyayabindu of Dharmakirti thought to be lost in its original language; the Jainas have also saved from perishing a work of the founder of the Buddhist logic, the Nyayapraves'a of Dignaga."
In conclusion, let me assert that Jainism is conducive to saintliness and pure and unadulterated happiness. It is not a teaching that has to be forced down one's throat. It is one whose truth and excellence must perforce appeal to the heart and mind of men of thought. It points out a way of Salvation which rids one who walks therein of decay and death, of sorrow and lamentation. Unalloyed happiness awaits the walker on the Path.
ब्रह्मलोकस्य शांतिर्भवतु

Page #36

ANALYSIS OF NYAYA-KUSUMANJALI
The book is an exposition of the tenets of Jainism. It is divided into five chapters. The first chapter deals with omniscience, one of the two types of Mukti and extends from verse 1 to verse 15. The second chapter, running from verse 1. to verse 43 deals with the tenets of various systems of philosophy. The third chapter, consisting of verses 1-37 gives a brief and exhaustive description of the principles of the Jaina logic. The fourth chapter, comprising of verses 1-44 treats of miscellaneous topics. The fifth or the last chapter points out the path of salvation and the number of verses therein is 46,
The total number of verses is 18).
Chapter I.
Verse 1- 6
1
Benediction-Life of Lord Mahavira, His birth. Significance of his name. His renunciation. His sufferings, endurance and attain. ment of Omniscience. His establishment of the Tirtha-the 11 Ganadharas. His liberation. Difficulty of singing the merits of God. The author's attempt. Mukti-its first variety; (i) Jivan-Mukti,

Page #37

Verse 10
39
د.
29
"3
""
99
""
"3
..
23
""
""
">
""
39
39
99
99
""
33
ور
19
""
".
-
11-12
Annihilation of Karmans.
13-15 Establishment of Omniscience.
1-9
10-12
10
21
22
(36)
The two kinds of the Jivan-Muktathe Tirthankaras and the SamanyaKevalins.
11
Ekanta-kshanika-vada.
12
Jnanadvaita-vada.
13
The Sankhya philosophy.
14
The Vedanta philosophy, Maya-vada. 15-17 The Charvaka philosophy.
15
Consciousness, not an attribute of body. 16-17 Chaitanya-vada.
18-20
Reality of Karman.
Karman, a matter.
Soul, distinguished from the organs of sense.
23-24
25-27
Chapter II.
Creation of the universe. The Bauddha philosophy. Absolute nihilism, the S'unya-vada.

Soul, not pervading the universe. Murtata of soul.
Soul, not Kutastha.
Theory of sound, S'abda-vada.
Sound, not an attribute of Akas'a. Sound, a matter.
28-30
31-37
31
32-34
35-37 Creation of sound.
38
Darkness, a matter.
39-43 Eulogy of the Jaina Siddhanta.

Page #38

( 37 ) Chapter III.
Verse 1-19 Pramanas. , 1 Their number according to the diffe.
rent schools of thought. Pratyaksha Pramana, its subdivisions. Paroksha Pramana and its subdivisions. Definitions of Tarka and Anumana. Definition of Hetu or Sadhana. Sadhya. Sadhyabhasas. Hetvabhasas, S'abda Pramana established. Апитапа » » Tarka. Pratyabhijnana » » Smriti Criticism on the additional Pramanas of the other schools of thought. Sannikarsha, not a Pramana. Sense of sight, Aprapyakarin. Senses other than that of sight and mind, Prapyckarin. Knowledge, self-luminous. Functions of Pramana and Naya. Pramatri, its distinguishing charac
teristics. „, 21 Sapta-bhangi, its two varieties.
22-35 Syadvada. 22 Function of Syadvada. 23-24 Syadvada, based upon reason.

Page #39

Verse 25-26 Syadvada, distinguished from Sams'aya
vada.
29
27-28 Eternity and non-eternity of an object. Utpada, Vyaya and Dhrauvya, the three attributes of a Dravya.
30-31 Syadvada accepted by other systems
,,
39
19
زر
""
در
39
"9
"9
..
"
"9
39
ور
39
31
1
2- 9
10-11
12
,, 13-16 Animal-sacrifice condemned.
21-23
17-20 Propitiation of the Manes. Touch of a cow. Tree-worship.
23
24-26 Oblation to fire.
27-28 The three Tattvas, Deva, Guru and
""
99
9"
..
""
32
33-34
33
34
35
36
13
37
(38)
of philosophy. Samanya and Vis'esha.
The six Dravyas. Their functions.

characteristics.
Eulogy of Syadvada.
The Nayas as resorted to by different
systems of philosophy. Upasamhara
Chapter IV.
در
Ahimsa.
Animal-sacrifice.
The Vedas, their Paurusheyatva. Their Pramanya.
Dharma.
29-32 Gusu or the preceptor.
33-34
Deva or God.
35
Deva-puja, its four types.

Page #40

(89) Verse 36-43 Image-worship.
„ 41-43 Image-worship justified. 1 44 Firm belief of the author in Jainism.
Chapter V. , 1 Path to Liberation, definition of
Samyag-inana and the nine Tattvas. , 2 . Definition of the nine Tattvas.
3-15 Ontology or Jiva-vichara. 3 Kinds of Jiva. 4 The six Parycptis and the two types
of Vanaspati. , 5- 6 The five senses and their objects; and
illustrations of the Jivas possessing different number of senses. The ten Pranas. Kinds of births and bodies. The four types of gods with their places of habitation; and the seven hells. The Dvipas where the human beings and the the Tiryachs reside; and the two types of Akas'a. The Yonis. The Bhavyas and the Abhavyas. The infinite number of the Jivas. The non-return of the liberated. The Gatis defined for different living beings. Definition of Samyak-charitra and its varieties,
,
13

Page #41

Verse 17
» 20 » 21
( 40 ) The five Mahavratas and the twelve Anuvratas. The power of Yoga. Description of Siddhis'ilu. Vertical motion of the liberated. The motions of Jiva. The eight qualities of the liberated. Mukti, its second variety, (ii) ParaMukti. Bliss in Mukti. The right means of attaining liberation. Conclusion.
,
22-23
,
24-28 29-30 31-46
,

Page #42

વિષય-પ્રદર્શન
પ્રથમ-સ્તબક [ સર્વશ-સિદ્ધિ ]
વિષય.
કકક.
૧-૬
મંગલાચરણ. ... ... ... .. ...
[ મહાવીરસ્વામિનું સંક્ષિપ્ત જીવન અને ગણધરવાદ ] ભગવસ્તવનની દુષ્કરતા. .. ભગવસ્તવનમાં પ્રવૃત્તિ. ... . મુક્તિને પ્રસ્તાવ અને જીવન્મુક્તિ. ...
દ્વિતીય સ્તબક. ( વિવિધષ્ઠિસમીક્ષા )
વિષય.
કાંક
જગકત્વવિચારણા ઈશ્વરની સાધ્યતા. શુન્યવાદનિરાકરણ, ક્ષણિકવાદતિરસ્કરણ. જ્ઞાનદૈતનિરાસ .. સાંખ્યવાદની આલોચના. માયાવાદની મીમાંસા ચૈતન્યવાદ. ...
[ આત્મતત્વની સિદ્ધિ ] કર્મની સિદ્ધિ. • ઈન્દ્રિ આત્મા નથી. આત્મા વ્યાપક નથી ,
: : : : : : : :
: : : : : : : :
૧૫-૧૮
: : :
: : :
૧૮-૨૧
૨૨ ૨૩-૩૦

Page #43

૩૧-૩૪ ૩૫-૭
શબ્દની પિલિકતા. ... શબદ ઉત્પન્ન થાય છે. ••• અંધકાર દ્રવ્ય છે. ... ભગવસ્તવનગર્ભિત ઉપસંહાર.
• •
ભલે કાંક
તૃતીય-સ્તબક.
(પ્રમાણ-મીમાંસા) વિષય. કેણ કેટલાં પ્રમાણ માને છે ? .... પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુના ભેદો. . પરોક્ષ પ્રમાણના ભેદે અને સ્મૃતિ તથા પ્રત્યભિજ્ઞાન. . તર્ક અને અનુમાન • • • હેતુનું સ્વરૂપ. • • સાધ્યનું સ્વરૂપ. .. હેવાભાસ, દૃષ્ટાન્તાભાસ અને આગમ પ્રમાણ, શબદ પ્રમાણની પરીક્ષા. • અનુમાન પ્રમાણુની પરીક્ષા. તર્ક પ્રમાણની પરીક્ષા. .. પ્રત્યભિજ્ઞાન પ્રમાણુની પરીક્ષા.
સ્મરણ પ્રમાણની પરીક્ષા. •• પ્રમાણ સંબંધી પરિશિષ્ટ. .. સનિકર્ષની અપ્રમાણતા. .. ચક્ષનું અપ્રાપ્યકારિવ.... સ્પર્શન આદિ ચાર ઇન્દ્રિયનું પ્રાપ્તકારિત્વ. • જ્ઞાનનું સ્વપ્રકાશરૂપવ. .. .. પ્રમાણ, નય, તસ્કૂલ અને તદાભાસોને પરિચય.. પ્રમાતાને પરિચય. સપ્તભંગી. • સ્યાદ્વાદ. ... ... ... .. સામાન્ય અને વિશેષ,
• ૨૦ . ૨૧ ૨૨-૩૧
.
હવે

Page #44

. ...
૦૩-૩૪ પ-૩૦
હોકાંક
. .
. . ભગવગુણકીર્તનગર્ભિત ઉપસંહાર... ...
ચતુર્થ–સ્તબક.
(પ્રકીર્ણક-વિચાર ) વિષય. અહિંસા. વેદનું અપારૂત્વ... વેદપ્રામનિરીક્ષણ છાગાદિ-બલિ. .. પિતૃતર્પણ. ... ગાપૂજા. માદિપૂજન. .. અગ્નિહેમ. ... પક્ષમોહને ત્યાગવાને ઉપદેશ. ગુરૂત્વમીમાંસા. .. ગુરૂનું લક્ષણ
• દેવ-ગુરૂ-ધર્મ. ... ... દેવનું સ્વરૂપ. તીર્થકરે કયારે, ક્યાં અને કેટલા ઉત્પન્ન થાય છે? ભગવપૂજા, • • • મૂર્તિપૂજા. .. • • • ભગવદ્ભક્તિગર્ભિત ઉપસંહાર
: : : : : : : : : : : :
૧૯ ૧૦-૧૨ .. ૧૨ ૧૩-૧૬ ૧૭-૨૦ ૨૧-૨૩
• ૨૩ ૨૪-૨૫
૨૯-૩૦
:
એ
: : :
. ૩૫ ૩૬૪
પંચમ-સ્તબક.
[મેક્ષમાવિવેચના ] વિષયમેક્ષમાર્ગ અને નવ તત્તનું સમ્યજ્ઞાન. જીવવિચારણ. . .. ... ...
ઑકાંક.
.
૩-૧૧

Page #45

સર્વ ઇ મેલે નહિ જાય. મુક્ત થયેલા સંસારમાં આવતા નથી, જીવની ગતિ-આગતિ. ... સમ્યક્ ચારિત્ર. . . યોગ. ... ... . મુક્તિને પરિચય.... મુક્તિમાં સુખની સિદ્ધિ. .. .. . જ્ઞાન અને ક્રિયા એ દ્વન્દજ મુક્તિનું સાધન ભગવન્મહિમસ્તવન. . • • • ભગવત પ્રત્યે ગ્રન્થકારની અન્તિમ પ્રાર્થના. .... પ્રન્થ-સાફલ્યની અભ્યર્થના... ... ..
૧૨-૧૩ ૧.-૧૪ .. ૧૫ ૧૬-૧૭ છે. ૧૮ ૧૯-૨૩ ૨૪-૨૮ ર૯-૩૦ ૩૧-૪ ... ૪પ ... ૪૬
•

Page #46

अहम् ।
न्यायकुसुमाञ्जलिः। ( मूल-ग्रन्थः।)
प्रथम-स्तबकः।
सर्वज्ञ-सिद्धिः।
मगलाचरणम् । पस्य स्वर्गपदादनल्पविभवाच्च्युत्वैयुषो भारते श्रीमत्क्षत्रियकुण्डनामनगरे सिद्धार्थराजालये । देवीश्री त्रिशलोदरे त्रिभुवनानन्द्यासनोत्कम्पतः श्रीजन्मक्षण आकृषद्वारिगणं तं वीरदेवं भजे ॥ १ ॥ पादाङ्गुष्ठ निपीडनात् सुरगिरेः कम्पेन लोकोत्तरं यस्य स्थाम विलोक्य देवपतिनाऽप्युत्पन्नमात्रस्य यः । . दत्ता वीर इप्ति प्रकृष्टमुदया साश्चर्यमाख्यां व्यधाइन्वर्थी सकलान्तरारिदलनात् तं वीरदेवं श्रये ॥ २ ॥
पित्रीः प्रेम परं विबुध्य निजके गर्भस्थलेऽभ्यग्रहीद दीक्षां तदविरहे सदापि सदने ज्येष्ठस्य चात्याग्रहात् । स्थित्वाऽब्दद्वयमोज्झ्य राज्यविभवं भूत्वा महासंयमी यो विश्वस्य मुदं परामजमयत् तं वीरदेवं यजे ॥ ३ ।
गोपालाद्युपसर्गदुःखमसकृद् देवात् पुनः सङ्गमाद् घोराद् घोरमुपद्रवं विषहिता त्रैलोक्यवीरः क्षमी ।

Page #47

( २ )
हत्वाऽनादिसमस्तपातकमलं यः प्राप्य सर्वज्ञतां 'विश्वोद्धारणमा तनोन्निजगिरा तं वीरदेवं स्तुवे ॥ ४ ॥
यज्ञार्थं मिलिता विलोक्य विबुधानेकादश ब्राह्मणा यातोऽर्हन्नतये निशम्य च जनात् सर्वज्ञमत्रागतम् । वादार्थ प्रभुमागता गणधरा निःसंशया गौतमाer येन प्रतिबोधनाद् विदधिरे तं वीरदेवं वहे ।। ५ ।।
यः कारुण्यमहार्णषो मुनिमनः पाथोजहंसो जगन्ने त्रानन्दकलाधरोऽखिलभवोपग्राहिकर्मक्षयात् । सिद्धार्थः खलु सर्वथा त्रिभुवनावासं विहाय क्षणात् तत्सब्रह्मपरात्मना समभवत् तं वीरमन्तर्णये ॥ ६ ॥
प्रस्तावः ।
शक्तो योगिजनस्तव स्तवविधौ किं नाम विश्वेश्वर ! प्रादुष्कर्तुमलं पुनस्तव गुणान् सर्वज्ञवर्गः किमु ? | कोऽहं तद् भगवन् अतीवजडधीः ! किञ्चेदमारब्धवान् ! ऊर्ध्वकृत्य किलाङ्गुलीं गणयितुं चेष्टे नभस्तारकाः || ७ ||
भाव्यं यत्नवता शुभे निजबलौचित्येति सद् भाषितं दाणो हृदि वा मनागपि कथं हासास्पदं स्यां सताम् ? | निष्कम्पे च गुणानुरागरमणेऽज्ञस्यापि मे साम्प्रतं • नायासः किमु पूर्वसूरिवदयं स्तोत्रे तवाऽधीश्वर ! ॥ ८ ॥
मुक्तिः ।
मुक्तिस्तावदुदीरिता द्वयविधा, जीवत्स्वरूपाऽऽदिमा विध्वंसेन चतुष्टयस्य नितमां सा घातिनां कर्मणाम् । लोकालोकविलोकनैककुशलः श्री केवलाहस्करः स्यादौदारिकदेहिनो जगति यो नित्यं समुद्भासुरः ॥ ९ ॥
जीवन्मुक्तिमुपागता द्वयविधास्तीर्थङ्करा आदिमास्तच्छ्रन्या अपरे व्रयेऽप्यभयदा आतन्वते देशनाम् ।

Page #48

भव्यान्तचिरकालिकाऽलथुमलप्रक्षालनाम्भःसमां मानादेशमहीषु सञ्चरणतो निर्वाणकल्पद्रुमाः ॥ १० ॥ हन्ताऽनादिककर्ममण्डलसमुच्छेदः कथं सर्वथा ? प्रध्वंसोऽपचयं समागतवतो दृष्टः स्फुटं सर्वथा । नासिद्भोऽपचयः समस्तजनताऽध्यक्षप्रमागोचरोऽमुष्यतेन भवत्यनादिकमलौघस्यापि संप्रक्षयः ॥ ११ ॥ नैवानादि विनश्यतीति नियमः किं प्रागभावादिनाऽ नेकान्तो न ? नवाऽवसानरहितो ध्वंसोऽप्यहो ! सादिकः ?। कोऽपहनोतुमलं समक्षमिदकं संयोगिताऽनादितोऽप्युच्छेदं समुपैति भर्ममलयो वा विचित्रास्ततः ॥ १२ ॥ सर्वज्ञोस्ति विधूपरागप्रमुखज्ञानान्यथाऽसिद्धितः सिद्धो नाश्रय इत्यसाधुवचनं सिद्धो विकल्पाद् यतः । किं चासिद्धिरपि स्फुरेदिह कथं ? मानाऽप्रसिद्धत्वतश्वेदेतद् नु विकल्प सिद्धिविरहे वक्तुं कथं शक्नुयाः ? ॥ १३ ॥ सर्व प्रतिषेधयन व भगवन् ! मीमांसको धावितः स्यादेवाऽतिशयो धियः परिमितेराकाशवद् विश्रमी । सामान्यप्रमितेः पुनर्विषयता प्रत्यक्षधीगोचरीभावस्याव्यभिचारिणीति सकलज्ञस्योपपत्तावपि ॥ १४ ॥ सर्वज्ञस्त्वं जिनवरपते ! सर्वदोषोज्झितत्वाद निर्दोषस्त्वं सकलविधया माननिर्बाधवाक्त्वात् । सम्यग्वाक् त्वं भवदभिमते नायनेकान्तवादे कश्चिद् बाधः स्फुरति तदहो! त्वां प्रवन्दन्त आर्याः ॥ १५ ॥

Page #49

( ४ )
द्वितीय- स्तबकः ।
afreeganीक्षा |
जगत्कतृत्ववादः ।
केचिन्मन्वत ईश्वरं विदधतं सृष्टिं न तद् युक्तिमत्, कस्मात् सृष्टिमतौ सृजेत् करुणया केनापि चार्थेन वा ? | नाssधी यत् करुणा क्व ? देहविषयाऽजातावजाते सुखे नाप्यर्थः कृतकृत्यतां कलयतों देवस्य जाघव्यते ॥ १ ॥
कारुण्यार्णव ईश्वरो म सुखवत् कुर्वीत विश्वं कथं ? जीवाऽदृष्टवशात् सुखासुखफलाभोगे किमीशा कृतम् ? | सौख्याद्यर्पण ईरितानि कुरुते कर्माणि चेनेदृशं सत्कार्यं तदभाव एव हि भवेत् शुद्धः सुखी प्राणभृत् ॥ २ ॥
कर्माभ्यर्जन नैपुणीं कलयता कर्माणि किं जन्तुना प्रेय्र्येरन्न सुखासुखार्पण विधौ येनार्थ ईशो भवेत् ? । कर्मादेः ः खलु तत्स्वभावमनने कश्चिन्न बाधोदयः पीयूष युतिशेखरस्य तु कृतार्थीभावबाधो महान् ॥ ३ ॥
कर्माsनादिककालतस्तनुमता सम्बन्धि यद्युच्यते तत्तेनाऽस्तु जगत्प्रवाह इतराधीशेन कोऽर्थो ननु ? | सम्बन्धो यदि कर्मणा तनुमतो निष्पादितः स्थाणुना तत्कस्माद् वद कर्मणो हि विरहे निष्क्लेश आत्मा भवेत् ? ॥४॥
दत्ते देहभृतां फलं स सदसत्कर्मानुसारेण चेटू एकः साधु परस्त्वसाधु कुरुते कर्माऽत्र किं कारणम् ? | ईशेच्छा यदि, साधुकर्मकरणे किं न प्रयुद्धेऽखिलान् ? सर्वज्ञोऽखिलशक्तिमान् कुचरितं रुन्धे न किं देहिनः ? ॥ ५ ॥
जानानोऽपि च शक्तिमानपि न यः कूपे पतन्तं जनं रु. सौ दिव्य एवं करुणाहीनोऽधमात्रैखरः ।

Page #50

भूपालस्तु न बुध्यते विदधतं गुप्तं कुकृत्य नर प्राकटये तु स दण्डयेत्, कुचरितं जानंस्तु रुन्द्रे ध्रुवम् ॥ ६ ॥ सदबुद्धिं ददते न किं स जगतः कुर्यात् सुकमैव यत् ? तेन क्लेशसमर्पणश्रमवतेशेनापि भूयेत नो । प्राचीनावरणादुदेति कुमतिश्चेत् तद् विमुञ्चेश्वरं प्राचीनावरणात् सुखासुख विधिं निर्बाधमङ्गीकुरु ॥ ७ ॥ शित्वं खलु निनिमित्तमथवा स्याद्धेतुमद, नादिमः स्यात् न स्यादथवाखिलस्य, न परो, हेतुर्यत: को भवेत् । तद्धेतुं समसाधय विभुरसावेवापरः कोऽपि ने- . त्यत्रापि प्रवदेत् प्रमागममलं मानाद्धि मेयं स्फुरेत् ॥ ८ ॥ मुक्तिबन्धमृते कदापि न भवेत् , बन्धो न चेदीशितुः स्यान्मुक्तव्यपदेशभाक स गिरिजास्वामी कथं व्योमवत् ?। श्रेयोऽश्रेयफलार्पणे स जगतः प्राप्तोऽधिकारं कुतः ? किं मुक्ता अधिकारमेतमपरे मुक्तत्वतो नाप्नुयुः ? ॥ ९ ॥ शून्यवादः। मानं प्रोज्झितवान् स शुन्यवदनः किं शुन्यबाद वदेत् ? मानं संश्रितवान् स शुन्यवदनः किं शून्यवादं वदेत ? | विश्वस्य व्यवहारसाधकतया कि शून्यवादं वदेत् ? धावन् वज्रनिपात आशु गगनात् किं शून्यवाद वदेत् ? ॥१०॥ क्षणिकवादः। एकान्तक्षणिक पदार्थमुपयन बौद्धो महानाग्रही सम्बन्धो नहि साधकस्य भवितुं सार्धं फलेनाऽर्हति । स्याद्धेतुर्वधको वधस्य च कथं ? सत्प्रत्यभिज्ञास्मृती विश्वार्थव्यवहारकारणतया स्वामिन् ! भवेतां कुतः ? ॥ ११ ॥ ज्ञानाद्वैतवादः। ज्ञानाद्वैत विदो वदन्ति सकलं ज्ञानात्मकं केवलं बाह्य वस्तु समस्ति नैव किमपि भ्रान्तिर्यदालोक्यते ।

Page #51

( ६ )
नेदं युक्तिसह प्रमाणविरहात् प्रत्यक्षतोऽर्थैक्षणात् वनस्य स्फुरदर्थकत्वनियमाद् अर्थक्रियाभावतः ।। १२ ।।
सांख्यवादः ।
विज्ञानं जडबुद्धिधर्ममुपयन साङ्ख्यो न सङ्ख्याश्रितो निर्लेपात्मचिदं वदन् विविषयां साङ्ख्यो न सङ्ख्याश्रितः । जल्पन् बन्धविमोक्षशून्यपुरुषं साङ्ख्यो न सङ्ख्याश्रितस्तत्तन्मात्रजमम्बरादि निगदन् साङ्ख्यो न सङ्ख्याश्रितः ॥ १३॥ मायावादः ।
मायां ख्यातवता समभ्युपगता किं सत्यसौ वाऽसती ? स्यादाचे द्वयतत्वसिद्धिरसती चेत् तत् प्रपञ्चः कुतः ? | स्यान्मायाऽर्थसहाप्यथेति वदता स्वामिन् ! तवाऽलोकिना स्याद् वन्ध्या र जनन्यपीति भुवने प्रख्यापिता किंमतिः ॥ १४ ॥
चैतन्यवादः ।
चैतन्यं च शरीरवृत्ति न भवेत्, यत् स्याच्छवेऽप्यन्यथा ज्ञानाचं, ननु सम्भवेत् लवणिमाद्यं वा कुतस्तत्र तत् ? । नैवं, तच भवेद्यतो लवणिमा, स्यादन्यथात्मैव तमात्रा हेतुतयाऽन्य हे तुमनने चैतन्यवत् सिद्धवान् ॥ १५ ॥
प्राणाभावत एव बुद्धिविरहो युक्तो न वक्तुं शवे सञ्चारे नलिकादिनापि न भवेत् चैतन्य संप्रत्ययः । चैतन्ये वपुषः पुनः प्रतिदिनं त्वन्यान्यभावे कुतो आयेतोत्तरवासरे स्मरणधीः पूर्वानुभूतस्य भोः ! ॥ १६ ॥
निर्ज्ञानं खलु भूतवस्तु तदहो ! तजं शरीरं कुतचैतन्यादिगुणाश्रयो ? न हि पटः सम्पद्यते मृत्स्नया । भूतानामपि चेतना सकलधी निर्बाधनाद् बाधिता साहित्येऽपि च चेतना नहि, तथाभूतेऽन्यतो बाधतः ॥ १७ ॥ ज्ञानी वा सुखितोऽस्मि वाऽस्म्यसुखितः सम्प्रत्यहं खल्वितिप्रज्ञानादबहिर्मुखाकृतितया विश्वाङ्गिनां सिद्धवान् ।

Page #52

आत्मा यद्यपलप्यतेऽसुखसुखाभिन्नरूपं जगत् सिध्येत् किं तदनाधदृष्टपुरुषाभावे समालोच्यताम् ॥ १८॥ वैचित्र्यं जगतः प्रसिध्यतितरां हन्त ! स्वभावादितिस्वच्छं नैष विहेतुता यदि तदा सद् वा सदा स्यादसत् । नापि स्वात्मनिमित्तभाव उदयेदात्माश्रयी दूषणं कश्चिद् वस्तुविशेष एव यदि तत् नादृष्टभिन्नं भवेत् ॥ १९ ॥ एतद् बालवपुस्तदन्तरवपुःपूर्व हृषीकादिना तारुण्याढयवपुर्वदित्यनुमयाऽदृष्टं समाश्रीयताम् । प्राच्यातीतशरीरपूर्वकमिदं न स्यात् , यतस्तद्भवे तद् ध्वस्त, नियतप्रदेशगतये स्यात् कार्मणः पुद्गलः ॥ २० ॥ एतत् कर्म च पुद्गलात्मकतया स्वीकुर्वतेच्छे किला आत्मा नापरथा भवेत् परवशो, ज्ञेयं यथा बन्धनम् । क्रोधाथैयभिचारिता नहि, यतस्ते पारतन्त्र्यात्मकास्तद्धेतुः किल कर्म पुद्गलतया सिद्धिं समारूढवत् ॥ २१ ॥ नाक्षाणामपि चेतनाभ्युपगमः सम्यग्, यतश्चक्षुषः प्रध्वंसे प्रभवेत् कुतः स्मरणधी रूपस्य संवीक्ष्यताम् ।। अन्यालोकितवस्तुनः स्परणधीरन्यस्य नो युज्यते भावाक्षाणि तु चेतनात्मकतया जैनेश्वरा मेनिरे ॥ २२ ॥ आत्मविभुत्ववादः। जीवं व्यापितया समग्रभुवने संप्रोचुषां का मतिः ? यो यत्रैव यदस्ति दृष्टगुणकस्तत्रैव खल्वप्यसौ । कुम्भ पश्य ! स यत्र दृष्टगुणकस्तत्रैव खल्वप्यसौ भ्रान्ता देव! भवद्धचोऽमृतरसानन्देभ्यं ईालवः ॥ २३ ॥ जीवस्य प्रमितेर्वपुष्परिमिते देन भेदे भवेनानातेति च मा स्म बोधत पृथग्भावेऽपि रक्तादिना । कुम्भाभेद इवात्मनः परिमिते देऽपि भेदो न यत् शुद्धार्थक्यविशिष्टभेदयुमलं धत्ते विरोध नहि ॥ २४ ॥

Page #53

(८) मूर्तत्वेऽसुमती वपुर्मिततयाऽङ्गे स्यात्प्रवेशः कुती १ . नैतत्सद, ननु मूर्तता हि किमियं ? रूपादिमत्वं यदि १ । चित्तेन व्यभिचारती न हि वदेत् स्याचेदियत्ताऽन्वितं मानं तत् तदभीष्टमेव विभुताशून्यस्य तद्भावतः ॥ २५ ॥ हंहो ! सुन्दर ! मूर्तवस्तुनि भवेद मूर्तप्रवेशः किमु ? स्यादेव प्रिय ! वालुकादिषु जलादीनां प्रवेशः स्फुटः । देहासङ्गिन आत्मनश्च नभसः को भेद आवेद्यतां ? नो विद्मो बहिरङ्गतोऽभ्युपगमे जीवस्य किं कारणम् ? ॥ २६ ॥ कीटादेः करणालयं प्रविशति न्यक्षात्मना चेतनो देशाद् वेति विभुत्ववादविषये प्रश्नो भवेदुत्कटः । माद्योऽध्यक्षविबाधनात् जिनमतस्वीकारपातात् पुन
न्त्यिः सावयवत्वमापतति यत् ध्वंसप्रसङ्गश्च तत् ॥ २७ ।। इष्टः सावयवः स चेत् तनुमितो नात्मा किमास्थीयते ? कि सकीचन-विस्तृती तनुमतः स्यातां न दीपस्य व ? स्वीकुर्वन्ति कथञ्चनाऽवय वितां जीवस्य जैनेश्वराः कार्यत्वं तत एव तरुपगतं कूटस्थता-खण्डनात् ॥ २८ ॥ कौटस्थ्ये हि शरीरिणः परिणतिः कौतस्कुती सम्भवेत् ? ज्ञानध्यानतपीजपप्रभृतिभिर्वैचित्र्य सिद्धिः कुतः ? । तिर्यग्देवमनुष्यनारकतयोत्पादोपपाद: कुतो ? नश्येत् किं न च बन्धमोक्षपदवी ? कीदृश्यसामञ्जसी १ ॥ २९ ॥ नानारूपविचित्रभाववशतोऽनित्यत्वमप्यात्मनो जीवत्वेन सदातनस्य विबुधैः सोत्कण्ठमङ्गीकृतम् । जीवस्याम्बरवद् विभोः स्मृतिमतिध्यानादिकं स्यात् कुतो ?. न स्याच्यात्मनि वैभवाऽभ्युपगमे चेष्टादिकं व्योमवत् ॥ ३० ॥ शब्द-द्रव्यत्ववादः ।
शब्दं व्योमगुणं वदन न परमाणूनां गुणं किं वदेत् ? स्यान्नाऽऽस्माकसमक्षगोचरतयाऽणूनां गुणत्वे स चेत् ? ।

Page #54

स्यादास्माकसमक्षगोचरतया व्योम्नो गुणत्वे स कि? न स्युर्याऽणुगुणाः समस्तखगुणाः प्रत्यक्षगम्या यतः ॥ ३१ ॥
कर्मत्वप्रतिषेधनेऽपि नियमाद् द्रव्यं ध्वनि मन्यतां ये छत्यन्तपरोक्षवस्तुगगुणा अस्मत्समक्षा न ते । रूपाचं परमाणुवृत्ति च यथा शब्दोऽपि तस्मान्नभोधर्मः सिध्यति नाऽन्यथा न हि भवेदध्यक्षधीगोचरः ॥ ३२ ॥
स्पर्शप्रत्यय एव वायुरपि चाध्यक्षः समाश्रीयतां मन्यन्ते हि तमोगृहे कृतघटस्पर्शाः समक्षं घटम् । नानकान्तिकता यथोक्तनियमे लब्धावकाशा ततस्तधनाणुगुणो ध्वनिन हि ततो व्योम्नोऽपि, युक्तयैक्यतः ॥३२॥
'शब्दश्चागत एष' एवमखिलप्रज्ञाप्रसिद्धा क्रिया शब्दं द्रव्यतया न साधयति किं ? किं स्याद् गुणः सक्रियः ।। श्रोत्रं शब्द वां न याति, न च वा न प्राप्यकारि स्मृतं गन्धद्रव्यवदेव तद ध्वनिरयं द्रव्यं क्रियातो भवेत् ॥ ३४॥
सर्वप्राणिविनिश्चितेऽपि जनने बाधेन शून्येऽप्यहो ! शब्दं नित्यमुपेयुषां प्रतिपदं किं वर्णयामोऽधुना !। व्यङ्ग्यत्वेऽथ च निर्मिते प्रयतने तत्तद्ध्वनिव्यक्तये शब्दास्तत्स्थलसम्भवाः पर इह व्यक्तिं कथं नाप्नुयुः ? ।। ३५ ।। व्यङ्गयत्वं नियतप्रकाशजनकैः शब्देषु चेत् ? नो, तथाऽभ्यत्राऽसम्प्रतिपत्तितोऽनुभवतो बाधोऽन्यथा दुर्धरः । दीपो द्रष्टुमुपाहितो दधिघटं गेहाङ्गणे भूस्पृशाsपूपानामपि हन्त ! तत्स्थलजुषां किं न प्रकाशं सृजेत् १॥३६॥ चैत्रो भाषत एवमावरणवानप्येष विज्ञायते तच्छब्दस्य विचित्रभाववशतः किं ना ! मीमांसक!। व्यङ्ग्यत्वे त्वनुमानसंविदमिमां शक्नोषि कर्तुं कुतो ? . व्यायैः कुम्भमुखैर्भवदेनुमितं दीपादि किं व्याकम् १३७ ॥

Page #55

(१०) अभाव-वस्तु । ध्वान्तोऽभावतया परैनिंगदितो नैवास्ति युक्तिक्षमो रूपाद्, द्रव्यतयोपपत्तिपदवीप्राप्तेस्तथा स्पर्शतः । कुम्भाभाधवदुद्भवेञ्च तमसोऽभावस्य साक्षात्कृति
लोकेन विना, दुशोरभिगमाद् द्रव्यं तमः सिद्धवत् ॥ ३८ ॥ उपसहरति । विश्वाधीश ! प्रवचनगवी-तत्वदुग्धं त्वदीयं यधन्येषां सजति विकृति दुर्घहे सन्निपाते । किं माधुर्यं तदिह गतवत् ! प्राप्तवत्तूञ्चधीनां नित्यानन्दोद्भवकरणतामन्यसंव्याप्यभावाम् ॥ ३९ ॥ भेकः कृपरतो यथा च मनुते किञ्चिन्न कूपाधिकं न त्वा स्वस्वमतारता इह तथा प्रादेशिका जानते । भ्रान्ता नाथ ! वितत्य ते निजनिजप्रज्ञोद्भवाः कल्पना गेहेनर्दिन एव मान्ति कुधियो गेहे न देहेऽपि न ॥ ४० ॥ हिंसादेरुपदेशतः कलुषितं पूर्वापरार्थेषु च व्याघातैर्मलिनं प्रमाणरहितादेकान्ततो दूषितम् । प्रामाण्यं नहि सासहीतरकृतं शास्त्रं भवन्मुख साध्वेकं तु विपर्ययात् कृतधियोऽभ्यर्च न्ति ते शासनम् ॥४१॥ तेषां कामलरोग एष किमहो ? कि वैष वातोदयः ? केयं भ्रान्तिरलौकिकी निजशिरश्छेदो ध्रुवं स्वासिना । सिद्धान्ते शमशीलपुण्यकरुणापूर्णे प्रदीपेऽपि यत् क्लेशान्धौ हठतः पतन्ति कुधियोऽत्वद्वाङमयाजीकृतेः ॥ ४२ ॥ लेभे तस्कर-रोहिणेय इह ते वाचासुधालेशतोऽकस्मात् कर्णपुटादपीयिततया पीतात् पुनर्जीवनम् । मुक्तः श्रेणिकभूपमारविपदस्तच्छ्रद्धया सेविता । कात्स्न्ये नाप्युपदेशमीश! पुरुषो जाने न कीदग् भवेत् ! ॥४३॥

Page #56

तृतीय-स्तबकः।
سعف
प्रमाण-मीमांसा।
प्रमाणसंख्या । वार्वाको हि समक्षमेकमनुमायुग् बौद्ध-वैशेषिको ताङ्ख्यः शाब्दयुतं द्वयं तदुपमायुक् चाक्षपादत्रयम् । सार्थापत्तिचतुष्टयं वदति तद् मानं प्रभाकृत् पुनभट्टः सर्वमभावयुक्, जिनमतेऽध्यक्ष परोक्षं द्वयम् ॥ १ ॥
प्रमाणानां सभेद्-स्वरूपनिर्देशः। प्रत्यक्ष व्यवहारतश्च परमार्थाच्च द्विधा भाषितं तत्रावग्रहणादिनेन्द्रियमनोजातं चतुर्भेदकम् । आधं स्यात् , चरमं पुनत्रिविधकं, तत्रादिमं केवलं विश्वव्यापि, मनोऽभिपर्ययमथान्त्यं चावधिस्थोऽवधिः ॥ २॥
अध्यक्षेतरदस्ति च स्मरणधीः संप्रत्यभिज्ञा पुनस्तर्कश्चानुमितिस्तथाऽऽगम इति प्रख्यापितं पञ्चधा । तत्राद्यं त्वनुभूतवस्तुविषयं स्याद् वासनोबोधनादैक्यादिग्रहणं स्मृतेरनुभवाजातं द्वितीय पुनः ॥ ३ ॥
तर्कस्तु प्रतिबन्धबुद्धिरनुमा स्यात् साधनात् साध्यधीद्वैधा स्वार्थपरार्थभेदत इयं तत्रादिमा साधनम् । सन्निर्णीय परोक्षवस्त्ववगमो व्याप्तिं च नीत्वा स्मृति हेतोस्त्वेष परा, तथोपचरिता हेतुर्बभाषेऽनुमा ॥ ४ ॥ व्याप्तत्वेन सुनिर्णयस्य विषयः प्रोचे पुनः साधनं त्रैलक्षण्यमुखान्यलक्षणतया नो युज्यते साधनम् । आलोकादुपरि क्षितेर्दिनकरः खेन्दुर्जलेन्दोरितिस्थानाव्यापितया च तत्तनयताद्येष्वप्यनेकान्ततः ॥ ५ ॥

Page #57

। १२) निर्वाधाभिमताऽविनिश्चितमथा साध्यं स धर्मान्वितो धर्मी पक्ष उदाहृतः क्वचिदसौ धर्मोऽनुमेयः पुनः । धर्मी सिध्यति मानतः, क्वचन तु ज्ञानाद् विकल्पात् तथोभाभ्यामप्यथ वहिमांश्च, सकलज्ञश्च, ध्वनियसवान् ॥ ६॥ स्यात् सत्तेतरसाध्यको नियमतो धर्मी विकल्पागतो ज्ञेया साध्यनिराकृतिश्च बहुधाऽनुष्णोऽनलोऽध्यक्षतः । नित्यः शब्द इति प्रजात्यनुमया जैनेन भोज्यं निशीत्येवं चागमतः शिरः शुचि जनात् वाचा च वन्ध्याऽऽम्बिका ॥७॥ वेधाऽसिद्धि-विरुद्ध-संव्यभिचराः प्रोक्ताश्च दुहेतवो दृष्टान्तः खलु साध्य-हेतुनियमो यस्मिन् विनिश्चीयते । दुष्टोऽसौ पुनरष्टधाऽथ नवधा साधर्म्य-वैधर्म्यतो दृष्टेष्टाप्रतिबाधशब्दजनितज्ञानं भवेदागमः ॥ ८॥ प्रमाण परीक्षा। शब्दं खल्वनुमानमानमवदत् यत् तन्न युक्तिक्षम नमभ्यासदशास्वसावनुमि तिर्वस्तुप्रतीतेद्रुतम् । कुटाकुटसुवर्णवीक्षणपरप्रत्यक्षवद् वीक्ष्यतामभ्यासान्यदशास्वमुं त्वनुमिति को नाभ्युपेयात् सुधीः ॥९॥ परस्याभिप्रायं कथमुपलभेताऽनुमितितो विना तश्चार्वाकाननकमलमुद्रा समज नि । न शक्यः प्रत्यक्षात् परहृदयवृत्तेरधिगमो विशेषाञ्चेष्टाया इति यदि तदाऽऽपप्तदनुमा ॥ १० ॥ तार्थग्रहणं विकल्पकधिया पाश्चात्ययाऽध्यक्षतो मेनानो निगदेद् विकल्पकमतिः सा स्यात् प्रमा वाऽप्रमा?। षण्ढादू दारकदोहदस्तु चरमे त्वाद्ये समक्षानुमामानार्थान्तरमानमापतितवत्ततर्क आश्रीयताम् ॥ ११ ॥ यस्तु स्वीकुरुते सुपेशलमतिर्न प्रत्यभिज्ञां प्रमामेकत्वादिधियो ध्रुवं करणतां कस्याप्यतौ व्याहरेत् ।

Page #58

नैषाध्यक्षत उद्भवेदितरथाऽऽद्याध्यक्षकालेऽपि सौग्मजेद् न स्मृतितस्ततो ह्यविषये न स्यात् प्रवृत्तिः क्वचित् ॥१२॥ स्मृतिप्रामाण्यापाकरणनिपुणः कः खलु भुवां ? विसंवादातीता न भवति किमध्यक्षवदसौ ? । गृहीतग्राहित्वं नहि किमनुमानार्थविषये समक्षे, सम्बन्धावगमविषयायामनुमितौ ? ॥ १३ ॥ नाभावस्तु समस्ति मानमनुमाऽर्थापत्तिमानं पुनभिन्नं नाप्युपमानमापतितवत् स्यात् प्रत्यभिज्ञाधियाम् । ऐतिचं पुनरागमो, वितथवाक् चे न प्रमाणं तथा ज्ञानं प्रातिभमुक्त एव पतति, स्याञ्चानुमा सम्भवः ॥ १४ ॥ मानं शासति सन्निकर्षमपि ये कीदृक् प्रभो! तभ्रमः ? स्वाज्ञानः स्वयमेष यत्किमपरज्ञानं सजेत् कुम्भवत् । अन्येषां हि सृजेत् प्रकाशनमसौ दीपः प्रकाशात्मकः प्रत्यक्षे सहकारिताभ्युपगमं त्वेतस्य को वारयेत् ? ॥ १५ ॥ अप्राप्यकारित्ववादः। प्राप्याथै नयनं प्रतीतिजननं स्वीचक्रुषां का मतिनों काचान्तरितार्थबुद्धिरुदयेत् प्राप्य ग्रहे चक्षुषा । कुख्याधन्तरितार्थबुद्धिरुदयेदप्राप्यबोधेऽपि चेत् ? नैवं नेशयोग्यता द्यपरथा स्याद् गन्धधीश्चक्षुषा ॥१६॥ गृहणात्यर्थमवाप्य नेत्रमनसी मुक्त्वेन्द्रियाणां गणो जायेते यदनुग्रहोपहनने मेयप्रणीते इह। शब्दादिविषयो हि पुद्गलतयाऽऽभ्यागम्य कर्णादिकं सम्बध्नाति न किं क्रियाश्रयतया नाऽप्राप्यकारीत्यतः ? ॥१७॥
ज्ञानस्वरूपम् । स्वार्थोद्राससमर्थमेव भवति ज्ञान, भवेन्नान्यथाऽर्थोद्भासो, निजभासनव्यवसितौ ज्ञानान्तरापेक्षिणः ।

Page #59

(१४) ज्ञानादर्थ विभासनस्य विरहाद् जाडयात् स्वरूपस्य चानुद्रासात् स्वत एव, देव! निपुणं दृष्टे न बाधस्त्वया ॥१८॥ प्रमाण-नयविषयफलादि। मानं वस्तु परिच्छिनत्ति सकलं स्याद्वादमुद्राङ्कितं देशमाहितया नयोऽन्य विषयौदासीन्यवानामतः । भिन्नाभिन्नमतः फलं निजगदेऽज्ञानप्रणाशादिकं सन्देहभ्रमबुद्धयश्च करणाधा दुष्प्रमाणात्मकाः ॥ १९ ॥
प्रमाता। माताऽऽत्मा स्वपरावभासनिपुणः कर्ता च भोक्ता निजोपत्संवेदनसिद्धतामुपगतो भिन्नः प्रतिक्षेत्रकम् । सौवाक्षालयमान आवरणकं बिभ्रत् पुनः पौद्गलं ज्ञानात्मा परिणामवान् भगवतः सिद्धान्त आवेदितः ॥२०॥ सप्तभंगी। वाक्यं मान-नयस्य चानुगतवत् स्यात् सप्तभङ्गी मिहैकस्मिन् वस्तुनि चैकधर्मविषयप्रभादनिर्बाधया। व्यस्तत्वेन समासतोऽपि च विधिव्यासेधयोः कल्पनात् स्याधुक्ता खलु सप्तधैव भणितिः सा सप्तभङ्गी स्मृता ॥२१॥
स्याद्वादः। सर्व वस्तु च वर्त्तते सदसदाद्यानन्तधर्मात्मकं सन् वा ऽसन्नथवा प्रसिध्यतितरामेकान्ततोऽर्थो नहि। स्वद्रव्यादिकतः सदेव हि परद्रव्यादितोऽसत् पुनहोनिः स्यान्न किमन्यथेतरगतात्मापत्तितः स्वात्मनः ॥ २२ ।। एकस्मिन् पितृ-पुत्रताप्रभृतयो धर्मा विरुद्धाः परैः सह्यन्ते यदि, तर्हि नाम सदसद्भावादिधर्मा न किम् ? । स्याद् दोषः, सदसत्तयाऽभ्युपगमोऽवच्छेदकैक्येऽपि चेत् । सापेक्षा तु विरुद्धधर्मपरिषत् स्यादेव शीतोष्णवत् ॥ २३ ॥

Page #60

(१५)
सस्वासत्वविरुद्धधर्मयुगलं नैकत्र युक्तं भवेदित्येकान्तमतोग्रभूत निहताः पूत्कुर्वते सर्वतः । पश्यन्तोऽपि विरुद्धवर्णरचनां तन्मेचकेषु स्फुट सिध्येद् वै सदसत्तया निजपरात्माख्यादवच्छेदकात् ॥ २४ ॥ सत्त्वासत्त्वधियं च संशयतया मन्दं विना को वदेद् ? एकस्मिन् हि विरुद्धधर्मयुगलज्ञानं मतः संशयः। सत्त्वासत्त्वयुगं प्रसिध्यति यदैकस्मिन् प्रमाणात्तदा व्याघातः क इहोदयेत् ? कथमिदंसंप्रत्ययः संशयः! ॥ २५ ॥
स्थाणुर्वा नर एष वेत्यवगमः संविश्रुतः संशयोsनास्था धर्मयुगे सतामभिमता दोलायमानेऽत्र च । नैवं तु प्रकृते, समस्ति सदसत् स्वान्यस्वरूपेण यत् तद् द्रव्यानलधीर्व नैव सदसद्धीनिश्चला संशयः ॥ २६ ॥
नित्यार्थे क्रमतोऽक्रमादपि भवेन्नार्थक्रियासम्भवोऽनित्यार्थे क्रमतोऽक्रमादपि भवेन्नार्थक्रियासम्भवः । नित्ये चात्मनि सौख्यदुःखविषयाभोगो न जाघटयतेऽनित्ये चात्मनि सौख्यदुःखविषयाभोगो न जाघट्यते ॥ २७ ॥
नित्यैकान्तमते भवन्ति न पुनर्बन्धप्रमोक्षादयोऽ. नित्यैकान्तमते भवन्ति न पुनर्बन्धप्रमोक्षादयः। नित्यानित्यतया तु वस्तु वदतः कश्चिन्न बाधोदयो बाधः कः कफकृदगुडेन मिलिते पित्तावहे नागरे! ॥२८॥
तेनोत्पादविपादसंस्थितियुतं भावं यथा गोरसं स्याद्वादिन् ! प्रतिपेदिरे तव मुखाम्भोजोद्भवं प्रशिलाः। भङवा कुण्डलमातनोति कटकं तत् कुण्डलत्वं गतं संजज्ञे कटकस्वरूपमुभयस्थं स्वर्णमत्र स्फुटम् ॥ २९ ॥ नो संयोगि-तदन्यभावयुगलं मूलस्य चाग्रस्य चाsवच्छेदेन यथाऽन्यदीयगुरुभिः कक्षीकृतं बाध्यते ।

Page #61

(१६) नित्यानित्यतया तथैव सदसद्भावेन नो बाध्यते मानात् सिध्यदशेषवस्तु तदहो ! कान्तास्त्यनेकान्तगीः ॥३०॥
नानाकारकमेकरूपमवदत् ज्ञानस्य बौद्धेश्वरचित्रं रूपमनेकमेकमुचितं योगादिरावेदयत् । साङ्ख्यः सत्त्वमुखैः प्रधानमगदत् युक्तं विरुद्धैर्गुणैः कोऽनेकान्तमतावलम्बनमृते स्वस्थीबमूवानिह ? ॥ ३१ ॥
सामान्य-विशेषौ। तिर्यग् नाम तथोलताख्यमुदितं सामान्यमहन्मते बेधा, तत्र पुनः समा परिणतिः सर्वास्वपि व्यक्तिषु । गोत्वाचादिममूर्ध्वता तु कटकाद्यन्यान्यपर्यायगं पर्यायस्तु विशेष एतदुभयं नार्थात् पृथक् सर्वथा ॥ ३२ ॥
षड् द्रव्याणि। धर्मः स्यात् जडजीवयोगैतिकृतौ पानीयवद् यादसोऽ धर्मः स्यात् समवायिकः स्थितिकृतौ छायाऽध्वयातुर्यथा । सर्वव्याप्य-वकाशदायि च नमोऽनन्तप्रदेशात्मकं कालो वर्तनलक्षणो निजगदे स्पर्शादिमान् पुद्गलः ॥ ३३ ॥ षड्ठय्येषा सजीवा जिनमतविदिता तत्र कालातिरिक्ताः सर्वे सन्ति प्रदेशप्रचयपरिगता जीवभिन्ना अबोधाः। कालं चर्तेऽस्तिकायाः पुनरिमक ऋते पुद्गलं मूर्तिहीना उत्पाद-ध्वंस-सत्तात्रितयपरिणताः सर्व एते पदार्थाः ॥ ३४ ॥
भगवनीतिः। दृष्टवा नाथ! तवोच्चनीतिपदवीं चेतश्चमत्कारिणी गुप्तागुप्ततया सदाऽपि दधतः स्पर्श तकस्याः परे । स्वामीशं नहि मन्वते जडतमाः कोऽप्येष हा! दारुणो मोहो गृहणत आशु काचशकलं निर्मुच्य चिन्तामणिम् ॥ ३५ ॥

Page #62

सर्वनयात्मक-भगवदर्शनम्। अभूतां काणादाक्षचरणमते नैगमनयात् तथा साङ्ख्याद्वैते समुदभवतां संग्रहनयात् । दृशो बौद्धयाः प्रादुर्भवनमृजुसूत्रात् , प्रकटयन् भवानेको दृष्टिं समसमनयां नन्दति विभो ! ॥ ३६ ॥ उपसंहरतिनासौ विद्वान् न चासौ प्रशमरसरतो नाप्यसौ योगरा ध्यानी नासौ तपस्वी नहि न पुनरसौ मुक्तियोग्यः समास्ति । स्वामिन् ! ते पादपद्मं सकलभवभयोगावणे शाश्वतश्रीसंप्रापेऽनन्यहेतुर्न मनसि रमते यस्य दौभाग्यभाजः ॥३७॥

Page #63

चतुर्थ-स्तबकः ।
---- ----
प्रकीर्णक-विचारः। अहिंसा। को धर्मः ? प्रकटस्वरूपकतया सद्भिः प्रपन्ना दया सा हिंसाप्रतिपक्षतामुपगता हिंसाऽसुभाजो वधः । त्रस्यासोऽसुखतो वयं हृदि यथा तादृक् परोऽप्यंगभागित्येवं परिवेत्ति यो न खलु स प्राणिप्रणाशं सजेत् ॥१॥ हिंसां प्राणभृतां श्रुतिप्रगदितां धर्मस्य सम्पादिकां मेनानों मुनिजैमिनिर्न हृदये किञ्चित् समालोचयत् । प्रत्यक्षोत्कटयातनानुभववानप्यात्मनि क्लेशतोऽन्येषां देहभृतां विहिंसनविधौ निष्कम्पचेता हहा! ॥२॥ किं ब्रुमः कमुपास्महे निकटतः कस्याऽत्र पुत्कुर्महे ? विश्वं निःशरणं विनायकम पत्राणं व्यतीताश्रयम् । साक्षाच्छीजगदम्बिकाऽक्षिपुरतो बद्धवा पशोराननं शस्त्रं निर्भयमुत्क्षिपन्ति गलके सम्भूय भूदेवताः ॥३॥ देवी चेजगदम्बिका, भवति तन्माता पशूनां न कि ? सत्येवं च पशोः सुतस्य वधतस्तुष्येत्कथं नन्वसौ ? । रुष्टा काप्यसुरी कथं भवतु नो ? नैतावता साम्प्रतं त्यक्तुं धर्मपथं कृतेऽप्यनुचिते धर्मो न तच्चेष्यताम् ॥ ४॥ हिंसातो यदि धर्मसम्भवमतिर्धर्मो दयातः कुतः ? यागादिन हि हिंसया विरहितः किं नाम सम्पद्यते ? । यागादौ यदि नो भवेत् पशुवधः का दृश्यते तत्क्षतिः ? संतोषार्पणमेव देवभजनं तिष्ठेत् क्व हिंसाविधौ ? ॥ ५ ॥
स्वर्गश्रीरुपतिष्ठते यदि पशु यागे हतं सत्वरं पित्रादेरपि देवशर्मददने नैव किमाचर्यते ? ।

Page #64

( १९ )
हिंसायामितरत्र किं तदधिकं यागीयहिंसा विधेaar सुकृतस्य हेतुरितरा पापस्य हेतुर्भवेत् ॥ ६ ॥
सर्वेषां च मतं सती सुमनसा स्यादन्यतोऽन्या गतियोगे चारटतः पशोः कटुरसं दैन्यप्रकम्पादिभिः । दुर्ध्यानं स्फुटमीक्ष्यते, कथमतः स्वर्गस्य सम्भावना ! हन्तुर्दुष्परिणामतो न च कथं श्वभ्रस्य सम्भावना ! ॥ ७ ॥
शीघ्रrssकस्मिकवल्लभाऽऽशुभसमाचारश्रुतौ तत्क्षणं
1 1
स्वल्पं नो मुखतो निरेति रसना, कस्येव न प्रत्ययः दुर्मारेण विमार्यमाणपशवः स्फूर्जद्रसज्ञा बहिः स्युः कीदृग्विपदापदे निपतिताः हंहो ! स्वयं ध्यायत ॥ ८ ॥
सद्यो लम्बितलोललोहितबहिर्निर्यात गोलाक्षिकं मूकं दीनतरं कृपोद्भत्रभुवं वक्त्रं पशूनां वधे । आलोक्याsपि कृपाङ्कुरः स्फुरति नो येषां मनोमन्दिरे तेषां ग्रावकठोर मानसभुवे भूयाद् मदीयं नमः ॥ ९ ॥
वेदपौरुषेयता ।
धर्मश्चोदनयोदितोऽखिलजगत्प्रज्ञापनाशक्तिया साधीयानिति जल्पितं मतिमतामग्रेसरैः श्रोत्रियैः I न त्वेतत्संदपौरुषेयकतया वागात्मनोऽसिद्धितो वैशिष्ट्यं च कुमारसम्भवगिरः प्रोज्जृम्भते किं श्रुतौ ? ॥ १० ॥
वेदः स्यात् पुरुषप्रणीत इतरो वाऽऽद्येऽखिलज्ञो न वा ? नाद्यः सर्वविदोऽसमभ्युपगमाद्, अन्त्ये प्रमाणं कुतः ? | नाप्यन्त्यस्तदसम्भवात्, गगनतो व्यक्ताक्षराऽप्रत्ययात् सिध्येन्माघवदेव पूरुषजता वर्णात्मकत्वाच्छ्रुतेः ॥ ११ ॥
प्रामाण्यं पुनराप्तलोकविवशं वाचां न मन्येत कः ? सत्येवं पुनराप्तवश्यविरहाद् वेदः प्रमाणं कुतः १ । छागादिप्रमय- द्रुमार्चन - पितृप्रप्रोति- पापन्नगोस्पर्श-प्रीणितनाकिहव्यप्रमुखा अर्था न युक्ताः पुनः ॥ १२ ॥

Page #65

पशुयांग दूषयति । तत्रच्छागवपुष्मतो विहननं स्वर्गप्रदं स्यात् कथं ? स्वर्गप्राप्त्यनुषङ्गतो नरवपुःसंज्ञप्तितोऽप्यन्यथा । हीनत्वेन नरात् पशोविहननं सङ्गच्छते चेत्तदा हीनत्वेन सुरात् नरस्य हननं सङ्गच्छते कि नहि ? ॥ १३ ॥
धर्म चालपता दयां, पशुवधः प्रोच्येत धर्मः कथं शक्यं वक्तुमिदं न मन्त्रविहिता हिंसा न हिंसेति च । मन्त्रः किं नरकप्रदानप्रभुतामाहन्ति हिंसास्थितामेवं चेत् प्रतिषेध एव विहितोऽघानां भवेद् निष्फलः ॥ १४ ॥
सत्यं जल्पति नातनोति कलहं निन्दामसूयां तथा कामाऽलुब्धमना महर्षिचरणोपासीश्वरे भक्तिमान् । यो यागं पशुहिंसया विरहितं निर्मात्य-हिंसावती भो भो ! ब्रूत समस्त्यसौ नरवरो मोक्षाऽध्वपान्थों न वा? ॥१५॥
आधेऽनेकविशारदैरनुगतो-पास्या दयादेवता मान्यो धर्मतया पुनः पशुवधो नो कुत्रचित् कर्हि चित् । अन्त्यं त्वालपतामलौकिकधियां मन्ये, भवेन्मानस प्राणो वा परमाणुभिर्विरचितं लोहस्य वज्रस्य वा ॥ १६ ॥
पितृतर्पणमपास्यति । पञ्चत्वं समुपेयुषःपितृजनान् विप्रोपभुक्तं कथं संप्राप्नोति ? विचारयन्तु सुधियः ! कोऽयं पथोऽलौकिकः ।। कुम्भस्याऽपि परिग्रहे विदधते लोकाः परीक्षां दृढां धर्म त्वेकपदे समीक्षणमृते गृह्णन्ति, केयं मतिः ? ॥ १७ ॥ धर्मा भूरिविधा भवन्ति भुवने, सर्वे च तन्नायकाः स्वं स्वं धर्ममुदाहरन्ति विमलं मुक्ति श्रियः साधनम् । सत्येवं कुलधर्मदुर्ग्रहमनीभावो न युक्तः सतां कूपे स्वे पितरोऽपतन्निति पतेत्स्वोऽपीति कोऽयं नयः ! ॥१८॥

Page #66

(२१) आत्मा कर्म करोति यादृशमिह प्राप्नोति तादृक्फले नो केनाप्युपभुक्तवस्तु मृतवानासादयेत् कर्हि चित् । देवत्वे कवलोपभोगविरहात् श्वत्रे च दुःखोच्चयात् तिर्यक्त्वे नृगतौ पुनः स्फुटतया प्रत्यक्षबाधोदयात् ॥ १९ ॥ भुक्तं विप्रजनैः पुरीषपथतो निर्गम्यते प्रस्फुटं तद्गत्यन्तरमोयुषा तनुमता शक्येत लब्धं कथम् ? । भुञ्जानो द्विज एव वेत्ति न पुनर्मत्वा स कुत्राऽगमत् हंहो ! ध्यायत भुक्तवस्तु तदसौ प्रेषेत कस्यां गतौ ? ॥ २० ॥
गोवन्द्यतां निषेधति । स्पर्श पापहरं गवां निगदता नोक्तः खराणां कथं ? चेहग्धेन जनोपकारकरणात् किं नोपकर्बस्ति तत् ? । दुग्धं न प्रददाति किञ्च महिषी ? माहात्म्यमुच्चैः पशोः किं मात् ? सुकृतैर्नरत्वमिव किं तिर्यक्त्वमासाद्यते ? ॥२१॥ खादन्त्या अपवित्रवस्तु मनुजैः सन्ताडितायाः पुननिघ्नत्या लघुदेहिनः परवशीसत्यास्तथा स्वामिनः । किं वा स्पष्टमुदीर्यते बहु वृषस्यन्त्या निजं दारकं माहाया अपि वन्द्यतां जगदुषां जाने न कीदग् मतिः? ॥२२॥
स्थानं गौः प्रणिगद्यते यदि पुनस्तीर्थर्षि-नाकोकसां कस्माद्विक्रय-दोहन-प्रहणनाद्याचर्यते तर्हि गोः ? । निम्बोऽर्कः कमुदूखलं च मुसलं चुल्ली तथा पिप्पली देहल्याद्यपि देवता निजगदे यैः, कोऽत्र तैर्वर्जितः ! ॥ २३ ॥ देवतर्पणं व्यपाकरोति । देवप्रीतिकरं हुतं हुतभुजीत्येतद् न सम्यग्वचो भस्मीभावविलोकनादू निपततो हव्यस्य वह्नौ द्रुतम् । अन्तस्तृप्तिजुषोऽभिलाषसमयोद्भतामृतैः सर्वदा नास्मद् धुसदश्च सन्ति कवलाहारा वपुर्भेदतः ॥ २४ ॥

Page #67

( २२ )
"देवा अनिमुखा " इति श्रुतिपादप्येष पक्षो न सन् किं वह्नावपवित्रवस्तु न पतेद् ? अग्रे स्वयं चिन्त्यताम् ! | एकस्माद् मुखतोऽशने दिविषदामुच्छिष्टभुक्तिर्न किं ? किं ब्रूमो बहु ! दृष्टिरागविलयात्तत्वं स्वयं जानताम् ॥ २५ ॥
माध्यस्थ्यमुपदिशति ।
सत्यासत्यपथा ह्यनादिसमयादायान्ति नित्यस्थिता - स्तिर्यक् श्वभ्र - मनुष्य- देवगतयोऽप्युद्धाटिताः सर्वदा । अस्माकं पुनरैति गच्छति नवा स्वच्छन्दवृत्तौ नृणां भव्यान्तःकरणप्रबोधविधये त्वेता गिरः साम्प्रतम् || २६ ॥
यस्मिन्नेव समासजेद् मुनिपथो यस्मिंश्च कर्म त्रुटेद् यस्मिन्सर्वगता पुनः समुदयेद् यस्मिंश्च मुक्तिर्भवेत् । संसारे गहनेऽपि पुण्यविभवैस्तत्प्राप्य मानुष्यकं सामग्रीसकलं सदुर्लभतरं स्वःसत्समीहाऽऽस्पदम् ॥ २७ ॥
भव्याः ! विघ्नत दृष्टिदुर्ग्रहतमः सम्मील्य नेत्रे पुनः स्वस्थाऽन्तःकरणेन दीर्घमतितस्तत्त्वत्रयं ध्यायत । को देवो भगवान् गुरुर्भवति को धर्मः पुनः कीदृशः ? कीवृक्षस्य गुरोः श्रयेण भगवान् धर्मोऽथवा प्राप्यते ॥ २८ ॥
ब्राह्मणगौरवं मीमांसते ।
विप्राणां महनीयता सुचरितैर्ब्राह्मण्ययोगेन वा ? यः कोऽप्यस्तु चरित्रवान्नरवरो बन्यो भवेद् आदिमे । कीदृक्षोऽपि भवेद् हिजो, मुनिजनःत्तूत्कृष्टचर्यो न वै नाऽन्त्यो, दुश्चरितद्विजस्य गुरुताप्राप्तिप्रसक्तेः पुनः ॥ २९ ॥
भार्याया रमणो द्विजो, मुनिजनो, ब्रह्मव्रती सर्वथा द्रव्यस्यानुचरो द्विजो मुनिजनो भिक्षुर्गतस्वस्पृहः । सर्व भक्षयति द्विजो मुनिजनोऽगर्धेन योग्याऽऽशकस्तस्माद्वर्णगुरोर्द्विजस्य गुरवः पूज्या अमी साधवः || ३० ||

Page #68

(२३) गुरुतत्त्वमनुशास्ति । युज्यन्ते गुरवो महाव्रतधराः सामायिकस्थाः पुनधीरा भैक्षकवृत्तयो विदधतो धर्मोपदेशं शुभम् । अब्रह्मव्रतिनः परिग्रहरताः स्वच्छन्दचेष्टापराः सत्यार्थानुपदेशकास्तु गुरवः श्रेयस्कराः सन्ति न ॥ ३१ ॥ तत्त्वत्रयं परिचाययति । रागी चेत्परमेश्वरो गुरुरपि ब्रह्मव्रताद्भष्टवान् धर्मो निष्करुणो भवेत्तदहह क्लेशः कियानुच्यते ? । माध्यस्थ्येन विचारणात्तु ह्रदये दम्भोलिलेपायते नीरागो भगवान् , गुरुश्चरितवान् , धर्मः कृपात्मेत्यदः ॥ ३२ ॥ देवलक्षण-नाम-पूजाप्रकारोत्कीर्तनम् । सर्वज्ञो विजिताऽखिलाऽऽन्तररिपुस्लोक्यसंपूजितः सत्यार्थप्रतिपादकश्च भगवान् निर्धार्यतां नामभिः । विष्णु-ब्रह्म-महेश-शङ्कर-जिना-हत् - तीर्थनाथादिभि
र्नाम्ना स्थापनया तमर्चत जनाः ! द्रव्येण भावेन च ।। ३३ ।। तीर्थकरसमुत्पादः । उत्सपिण्यवसर्पिणीसमययोः सर्पत्पतत्सम्पदोः षटाऽराऽऽत्मकयोः क्रमेण चलतोः कालस्य वा चक्रयोः । क्षेत्रे श्रीभरते भवन्ति विभवोऽहन्तश्चतुर्विशतिलभ्यन्ते तु विदेहभूमिषु सदा तीर्थङ्कराः शङ्कराः ॥ ३४ ॥ देवपूजाप्रकारानुपदर्शयति । तन्नामस्मरणाद भवेत्स भगवान् नाना समभ्यर्चितस्तद्विम्बाऽचनतो भवेत्स भगवान मू समभ्यर्चितः । आहन्त्यस्य भविष्यतश्च नमनात्स्यात्पजितो द्रव्यतः ताक्षाच्छ्रोपरमेशितुमहनतः स्यात्पूजितो भावतः ॥ ३५ ॥
* उपलक्षणत्वाद् ऐरवतेऽपि । x चकाराद् भूतवतोऽपि ।

Page #69

(२४) मूर्तिपूजा। पूज्या न प्रतिमाऽहंतामिति वचः स्यात् कस्य चेतस्विनो ? नीरूपेश्वरमूर्तिमारचयिता भ्रान्तः कथं नेति चेत् ? । जीवन्मुक्तमहेशमप्युपयतां नो नो इदं दूषणं ध्यानालम्बनहेतवे स्मृतिकृतेऽरूपेशबिम्बोऽपि सन् ॥ ३६ ॥
साम्राज्यं सुमहद्विहाय तणवद्योग समारूढवान् कृत्वा घोरवने तपोऽतिगहनं कर्मेन्धनोद्दाहतः । लोकालोकविदं धियं परिगतोऽहंपूर्विकातो नतो योगीन्द्रस्त्रिदशेश्वरैः सुमिलितैवैरेऽपि तिर्यग्गणैः ॥ ३७ ॥
विश्वाभ्यन्तरगाढमोहतिमिरश्रेणीमनादिस्थितामध्वंसामपि सप्तसप्तिशतकैः संसारसंसारिणीम् । घाचा शान्तिसुधामहारसभृता पु-देव-तिर्यग्मनोगामिन्या प्रभया जधान नितरां योऽलौकिकोऽहस्करः ॥३८॥
तं त्रैलोक्यमहेश्वरं निरुपमज्योतिःस्वरूपात्मकं . ब्रह्मानन्दमहोदयं च परमेष्ठिष्वादिमं दैवतम् । दध्राणं करपादशीर्षवदनाद्यङ्गं यथाऽस्मद्वपुजीवन्मुक्तमधिक्षिपेः प्रतिमया ध्यायन्तमाः ! पातकिन् ! ॥३९॥
ब्रह्माणं परमेश्वरं विरहितं देहादिभिः सर्वथा रूपातीतमगम्यरूपमपि वा मूतौ समारोप्य सद् । ध्यायन्तं स निराकरोदलभताऽऽरोपस्वरूपं न यः शास्त्रात् स्वानुभवात् जगद्यवहृतेः सिद्धं विवेकान्धलः ॥ ४० ॥
पापाहा विफलत्वतः किमथवा पुण्यप्रसक्तेर्भयाद द्रव्याणां व्ययतोऽथवा तनुमतां हिंसासमुभूतितः । देवाकृत्यसमुद्भवादितरसत्कर्त्तव्यसंव्याहृतेजर्जाडवावा प्रतिमार्यते न भवतेत्यष्टौ विकल्पा इमे ॥ ११ ॥

Page #70

(२५)
मो पापं गुरुपादमूर्त्तिनतिवद्, बोध्याथतुच्छं फलं पुण्यान्मोक्षपथानुगान्न हि भयं द्रव्यव्ययः सार्थकः । पापेऽल्पेऽपि महाफलं सुहृदयारम्भस्य, शान्ताकृतिः शं दत्ते, गुरुकार्यमेतदपि किं चिन्तामणौ नादरः १ ॥ ४२ ॥
उपसंहरति ।
च्युतं चिन्तारत्नं गलितममृतं कामकलशः परिध्वस्तो हस्तादमरफलिनोऽदह्यत पुनः । अमीषां दुर्भाग्यज्वलितमनसां हन्त ! भगवन् ! असूयां ये मन्दा दधति भवतः पूजनसुखे ॥ ४३ ॥
वेत्तोयेऽश्मा तरति तरणिश्चदियाच्चेत्प्रतीच्यां निर्धात्वतं यदि नृषु भवेद् धातुमञ्चामरेषु | खादुत्तीर्यो -पदिशतितरामीश्वरीभूय साक्षात् चिन्मयी तदपि भगवन् ! त्वां कदाचिन्न मुञ्च ॥ ४४ ॥
4

Page #71

पश्चम-स्तबकः।
سے ممع۔
मोक्षमार्गविवेचना।
तत्वज्ञानम् । सम्यग्ज्ञान-सुसंयमौ निगदितो मोक्षस्य पन्थाः परो याथार्येन पदार्थसंपरिचयः सज्ज्ञानमावेदितम् । पुण्याऽघाऽस्रवसंवरा निजरणं बन्धश्च मोक्षः पुनर्जीवोऽजीव इति हुयेऽपि भवति व्यासेन भावा नव ॥१॥ ज्ञानात्मा खलु जीव एतदितरोऽजीवस्तु धर्मादिकः स्यात् सत्कर्म च पुण्यमेतदितरत् पापं भवेदाश्रवः । द्वारं कर्मण एतदावरणकृत् स्यात् संवरो, निर्जरा sवंसः कर्मण एव बन्धरचना बन्धोऽथ मोक्षः शिवम् ॥२॥
जीवविचारः। जीवास्तत्र मता द्विधा भवभृतो मुक्ताश्च त्रादिमा एक-द्वि-त्रि-चतुष्क-पञ्चकरणा आवेदिताः प्राणिनः । एकाक्षाः कुजलाऽग्निवाततरवस्त्वनात्रतः स्थावराः पर्याप्तेतरभेदकास्त्रसवपुर्भाजस्त्वनेकेन्द्रियाः ॥३॥ पर्याप्तिः। आहारः करणालयोऽक्षनिकरः प्राणाश्च भाषा मनः षट् पर्याप्तय एक-पश्च-विकलाक्षाणां चतस्रः क्रमात् । षट् पश्चाप्यथ सूक्ष्म-बादरतयै-काक्षा द्रुमास्तु क्रमातू प्रोक्ता बादर-सूक्ष्मबादरतया प्रत्येक-साधारणाः ॥ ४ ॥ इन्द्रियाणि । पश्चाक्षाणि पुनस्त्वगेव रसना घ्राणं च नेत्रं श्रुतिः स्युः स्पर्शो-रस-गन्ध-रूप-निरवा अर्था अमीषां क्रमात् ।

Page #72

(२७)
तंत्र त्वम् - रसनेन्द्रियाः कृमि - जलौका - शङ्ख- शुत्तयादययक्षा नासिकया पुनः शतपदी - मत्कोट - लिक्षादयः ॥ ५ ॥
अक्ष्णा स्युश्चतुरिन्द्रियाश्च मशका भृङ्गाः पतङ्गादयस्तिर्यग्योनिभवा जल-स्थल - खगाः शेषास्तथा नारकाः | गीर्वाणा मनुजाः पुनः प्रभणिताः श्रोत्रेण पञ्चेन्द्रियाः पञ्चाक्षा अपि संत्यसंज्ञिविधयः संज्ञा च चिन्तामतिः ॥ ६ ॥
प्राणादि ।
भाषा - काय - मनोबले-न्द्रियगणाऽऽ-युः -श्वासरूपा दश प्राणास्तत्र समेषु देह- करणी-च्छवाऽऽयुषां सम्भवः । भाषा स्यादपसंज्ञिनां च विकलाक्षाणां मनः संज्ञिनां देवानामथ नारकक्षितिजुषां जन्मोपपादो मतः ॥ ७ ॥ गर्भश्चाण्ड - जरायु-पोतजनुषां शेषास्तु सम्मूच्छिनः स्त्रीपुंवेदभृतः पुनर्दिविषदः, संमूच्छिनो नारकाः । क्लीबाः, तत्त्रयवेदभाज इतरेऽथौदारिकं वैक्रियं स्यादाहारक- तेज - आवरणकं पञ्चप्रकारं वपुः ॥ ८ ॥
क्षेत्रज्ञानम् ।
ज्योतिका भवनाधिवासपतयो वैमानिका व्यन्तरा देवाः सन्ति चतुर्विधा इह चतुःषष्टिः सुरेन्द्राः पुनः । आद्यो- पान्त्यसुरा भवन्त्युपरिगाः शेषा अधोवासिनः क्लिष्टाः सप्तसु नारका अपि तथा ऽधोऽधः पृथुक्षोणिषु ॥ ९ ॥
जम्बू-धातकि- पुष्करार्धधरणीमध्यूषिवांसो जनास्तिर्यञ्चस्तु भवन्त्य-तोऽपि परतोऽसङयाऽम्बुनिध्यादिषु । लोकोऽलोक इति द्विधा च भुवनं धर्मास्तिकायादिषड्द्रव्यात्मा खलु लोक एष च, नभोमात्रं त्वलोकः पुनः ॥ १० ॥ जीव-योनिः ।
स्युर्लक्षाणि च सप्त कौ - घनरसे - वह्नौ - समीरे तथा मन्तद्रौ मनुजे चतुर्दश, दश प्रत्येकभूमीरुहि ।

Page #73

(२८) स्युस्तियक्षु तथा दशाऽथ नरके देवे चतस्रः पुनयोनीनां चतुरुत्तरे-त्यसुमतां लक्षाण्यशीतिर्भवे ॥११॥
अनन्ता जीवा। एवं सन्ति निरन्तकास्तनुभृतो भव्या अभव्या द्विधा भव्या योग्यतया मताः शिवपदेऽभव्यास्तु नैवंविधाः । कुम्भा प्यखिला न मृत् कलशतामासादयेत् कर्हि चित् मोक्षार्होऽप्यसुमान् तथा न सकलो निर्वाणमासादयेत् ॥ १२ ॥ मुक्तावतारमपास्यति । भव्यानन्ततया न भव्यरहितः संसार आपद्यते कालो नाम समाप्नुयात् यदि तदा भव्यः समाप्ति व्रजेत् । इत्थं बुद्धिबहिष्कृतैर्मितवपुष्मद्वादबद्धाग्रहैः शून्यत्वस्य भवे भिया जडतमैलेंपेऽपि मुक्तागमः ॥१३॥ मुक्तानां पुनरागमं भवपुरे कः स्वस्थधीरालपेदत्यन्तं भवबीजकर्मदलने मुक्ति समासेदुषाम् । बीजस्योऽसमुपस्थितेरिह पुनर्जन्मोदयाभावतो बीजस्थाऽपरथाऽङ्करोद्भवसमापत्तेः प्रदाहेऽप्यहो ! ॥ १४ ॥
गतिः । स्यान्मानुष्यक एव मुक्तिवनितो-द्वाहप्रमोदोदयः क्लीबः सिध्यति नैव, नैव विबुधो मृत्वो-पगच्छेदिवि । न श्वभ्रेऽपि च, नारकोऽपि नरके स्वर्गेपि मृत्वै-ति नो तिर्यग्देहवतां नृणां च गतयोऽरुद्धाश्चतस्रोपि हि ॥ १५ ॥ चारित्रम् । सर्वस्मादथ देशतः परिहृतिः सावधवृत्तेरिह प्रोक्तः संयम आदिमो मुनिमतोऽन्त्यः श्रावकैः स्वीकृतः । पश्चत्रिंशत एव नीतिजधनादीनां गुणानां सृजन सेवां भव्यजनो भवेदधिकृतः श्रीश्राद्धधर्मादरे ॥ १६ ॥

Page #74

(२९) प्रोचुः पञ्च महाव्रतानि यतिनां, श्राद्धत्वमासेदुषां सन्ति द्वादश सुव्रतानि विकसत्सम्यक्त्वमूलानि च । श्रामण्यश्रियमीप्सतां बलवतो विघ्नाइसम्प्रापुषां । तत्राऽप्रीतिमतस्तु देश विरतिःसम्यक् न सम्भाषिता ॥ १७ ॥
योगः। योगोऽयं परिकीर्तितो भगवता श्रीअर्हता विष्णुना माहात्म्यादिदमीयतोऽनवधितो निःशेषकर्मक्षयात् । आतिथ्यं नरकाऽऽपदामुपगता घोरायसवाततधैलातेय-दृढप्रहारिप्रमुखा अप्यत्रजन निर्वृतिम् ॥ १८ ॥ परमुक्तिः । प्राम्भारा सुरभिश्च लोकशिखरे पुण्या परं भासुरा तन्धी सिद्धि शिलाऽऽहयान्तरयुता विश्वम्भरा वर्तते । विष्कम्भं दधती नृलोकसदृशं श्वेतातपत्रोपमा सिध्यन्त्यङ्गिन एकयोजनमतचोर्व ततोऽलोकखम् ॥ १९ ॥
ऊवं याति समप्रयाणविधया श्रीकेवली भूधनं मुक्त्वा यावदुपैति लोकशिखरं नोर्व तु लोकाग्रतः । कचिद् गन्तुमधीश्वरो भवति, यत् सत्तामलोकाम्बरे गत्याधोपकृतिक्षमा न दधते धर्मास्तिकायादयः ॥ २० ॥
जोवा ऊर्ध्वगतिस्वभावसहिता अप्यावृतिप्रेरणात् तिर्यग्यांत्यध एव वाऽधइतयः स्युः पुदलायोवंगाः । लोकाग्रं समुपागतस्तु भगवान् लायात्रुधो गौरवाsभावात्प्रेरकमन्तरेण न पुनः कुर्वीत तिथंग्गतिम् ॥ २१ ॥ वर्तन्ते, त्रिजगल्टरूपविषयावन्तप्रबोधात्मका विज्ञानावरणस्य निहजनलो पाशाच दृष्टयावृतेः । अन्तागोचरदर्शलप्रतृमरप्रोद्भातरूपं गता मोहस्य प्रलयात् गता अनुपमे सम्यक्त्व चारित्रके ॥ २२ ॥

Page #75

सौख्यं वीर्यमनन्तमप्युपगता वेद्यान्तरायक्षयेऽमूर्तानन्त विगाहना प्रलयतो नाम्नश्च गोत्रस्य च । आयुष्कस्य निशुभ्मतोऽक्षयगतिं सम्प्राप्तवन्तः पुनः सिद्धास्तत्र महेश्वरा इति भवेदेषा परा निर्वृतिः ॥ २३ ॥
युग्मम् । मुक्तिमुखम् । भूपानां बलिविद्विषां हलभतां चक्रेश्वरणां पुनदेवानामपि वज्रिणां भवति यः प्रोनिद्रशर्मोदयः । सिद्धानां परमेशिनां सकलभूशृङ्गं समाजग्मुषां शुद्धानन्दमहोदयस्य महतो नानन्तभागेऽप्यसौ ॥ २४ ॥ मुक्तिसुखसिद्धिः। मुक्तानां सुखशून्यतामुपयतो योगस्य किं वैदुषी ? तेनेत्थं वदता यतः शिवपुरद्वारं दृढं मुद्रितम् । सौख्यार्थेन हि मुक्तये सुमनसश्चेष्टन्त उच्चस्तरां. दुःखाभावसमीहितं तु भविता मूर्छाद्यवस्थास्वपि ॥ २५ ॥ सौख्ये रक्ततया मुनिनु कथं मोक्षं समासादयेत् ? दुःखे विष्टतया मुनिर्ननु कथं मोक्षं समासादयेत् ? । दुःखेऽद्विष्टतया मुनिन नु कथं मोक्षं समासादयेत् ? सौखेऽरक्ततया मुनिन नु कथं मोक्षं समासादयेत् ? ॥ २६ ॥ पत्तूक्तं न सुखासुखे ' इति तदप्यस्त्येव नो बाधकं सौख्यासौख्ययुगं न तत्र भवतीत्येतत्परा हि श्रुतिः । एवं चैकसुख श्रियोऽभ्युपगमेऽप्येतद्विरोधः कुतः ? सत्येकत्र घटेऽपि “नो घटपटौ स्तोऽत्रे" तिसंप्रत्ययात् ॥२७||
आहाऽऽत्यन्तिकबुद्धिगम्यकरणातीतं सुखं यत्र वै जानीयादकृतात्मदुर्लभतरं तं मोक्षमेवं स्मृतिः । को बाधः सुखसङ्गरे शिवपदे सांसारिकं यत् सुखं सम्मोहमभवं स्वरूपरमणानन्दस्तु मोक्षः पुनः ॥ २८ ॥

Page #76

(३१) ज्ञान-क्रियाद्वन्द्वमेव उपयोगि। ये तु ज्ञानत एव मुक्तिमवदन् सत्येतरत्तेऽवदन न ज्ञानात् सुखितो भवेन्नर इह स्त्रीभक्ष्यभोगाभिवित् ये त्वाहुः क्रिययैव मुक्तिरमणीं तेऽप्याहुरुच्छृखलं मिथ्याज्ञानवतः कृतेऽपि यतनेऽसंवादसंदर्शनात् ॥ २९ ॥
तस्मात् ज्ञानमथ क्रिया द्वयमिहार्थप्रापणप्रत्यलं मोक्षप्राप्तिनिबन्धनं द्वयमिदं संकीर्तितं स्वामिना । न ज्ञानं न हि सर्वथे-हितवतो वस्त्रादिकप्रापणे निर्ज्ञानाऽपरथा क्रियाऽर्थजननी स्यान्मूच्छितादेरपि ॥ ३० ॥
भगवद्भक्ति गर्भितमुपसंहरति ।। इत्येवं जगदीश ! युक्तिविसरैः स्वच्छः प्रसिद्धि गते यञ्चेतो रमते न ते प्रवचने ते वज्रसाराशयाः । किन्त्वन्वेषयितुं प्रवीणमनसस्त्वां निर्गताऽसग्रहारन्तारो नियमेन शासनमहाप्रासादमाश्रित्य ते ॥ ३१ ॥
अस्माकं तु महेश ! शङ्कर ! विभो ! त्वद्वाक्सुधाधोरणीपानात्वन्मुखदर्शने समभवत् नेत्रं निमेषोज्झितम् । त्रैलोक्येश ! मनस्तथापि तरलं. नोऽद्यापि नो तृप्यते त्वत्सेवासुखमीहते प्रतिभवं मोक्षाभिकाङ्क्षां जहत् ॥ ३९ ॥
इष्टानिष्टवियोगयोगहरणीं त्वद्भक्तिमेवाश्रये विश्वव्यापियशःशशाङ्कजननीं त्वद्भक्तिमेवाश्रये चक्रेशामरसतां प्रददतीं त्वद्भक्तिमेवाश्रये मोक्षानन्दमहोदयं विदधतीं त्वद्भक्तिमेवाश्रये ॥ ३३ ॥ मानुष्यं विफलं प्रशस्तकुलभूभावोऽप्यकिञ्चित्करो वैशारद्यमबोधता गुरुपदारोहोपि पापास्पदम् । ज्ञान-ध्यान-तपो-जपादिविधयः क्लेशावहाः केवलं श्रद्दध्याचदि दुर्भगस्त्रिभुवनाधीश भवन्तं नहि ॥ ३४ ।।

Page #77

(३२) तेषामुग्रतपस्यया भवतु येऽत्वद्वाक्सुधास्वा स्तेषामुग्रतपस्यया भवतु येऽत्वद्वाक्सुधास्वादिनः । तैलेभे शिवमन्दिरं सुकुतुकं यैः शिश्रिये त्वत्पथस्तैर्लेभेऽशिवमन्दिरं सकुतुकं यैः शिश्रियेऽत्वत्पथः ॥ ३५ ॥ ते धावन्ति मरीचिकां प्रति तृषाशान्त्यै सरस्त्यागतस्ते गृहणन्ति पयःकृते च गवरी माहापरित्यागतः । ते तैलं च पिवन्ति धीनयनयोः पुष्टय घृतत्यागतो ये देवान्तरमाश्रयन्ति भगवन् ! मुक्त्यै भवत्यागतः ॥ ३६ ॥ निर्दोषानुभवानुरूपविषयव्याकारिणः स्वामिनो न्याय्यं खल्ववलम्बनं न तु परेशामन्यथाभावतः । वक्त्रं वीक्ष्य विशेषकस्य करणं नीतौ नहि श्रूयते तिष्ठत्येव सदा सतां हृदि पुनः सत्पक्षपातोऽर्हति ॥ ३७ ॥ अहंद्गृह्याः समुचितकृतः सन्ति किं न्यायतो नाऽनहगृया अनुचितकृतः सन्ति किं न्यायतो न । श्रद्धामात्रात् ल समुपगमश्चाप्तितस्त्वहंदीशो नेामात्रादसमुपगमः फिन्त्वनाप्तेः परेषाम् ॥ ३८ ॥ सौभाग्येन महीयता मुनिएते ! त्वच्छासनं प्राप्यते तत् संप्राप्तवति प्रलो! मयि जने दीने दयामातनु । धूलीकल्प विकल्पजालमलिनीभावापहारेण यत् नीतेनाऽऽत्मगृहे त्या सह सदा कुर्सीय गोष्ठीसुखम् ।। ३९ ।। भ्रामं भ्राममनादिकालत इह प्राएं महान्तं श्रमं तदरीकरणाय देवसहर प्रास न मोक्ष्याम्यथ । सानन्दोऽपि छ तन्न देवचरणक्षीरं महानन्ददं पातुं न प्रभवामि दुर्भगतया हा हन्त ! बद्धोऽस्म्यहम् ॥ ४०॥ अगम्योऽध्यात्यर्वचनचणवाचालविषयः परोक्षोऽप्यक्षाणां त्रिभुवनविचित्रात्मविभवः । नगत्सृष्टि-ध्वस्ति-स्थितिकरणजम्बालविमुखः सदाबहानन्दो मम नुतिमपीतोऽसि भगवान् ॥ ४१ ॥

Page #78

( ३३ )
धन्योऽहं ननु जन्मवानहमहं पुण्यः कृतार्थोऽप्यहं भव्योऽहं पुरुषोऽप्यहं शिवपद श्रीभाजनं खल्वहम् । अersस्तोक शुभेजिनेन्द्र ! भवतो निर्वाधसिद्धान्तगी:सौन्दर्यानुभवप्रमोद विसरे जातोऽस्मि यलम्पटः || ४२ || किं लिप्सेऽथ कदापि कल्पलतिकां ? दूरेऽस्तु चिन्तामणिः कुर्वे कामघटेन किं ? सुरगवीं मन्ये तृणायापि न । दग्धा दुर्भगताऽद्य पुण्यकमलालीला समुन्मीलिता लोकोत्तरदेव ! मादृशदृशीरप्यागमो गोचरम् || ४३ ||
प्रलापं स्वच्छन्दं विदधतु परे नाथ ! भवतः पिधातुं त्वीशीरन् कथमिव यथार्थप्रवचनम् ! | गुणः खल्वेकोऽयं सुविहितधियां कम्पयति कं विवेक्तुं तत् के - हा ममक परितो मातुमिव खम् ! ॥ ४४ ॥
विराम - प्रार्थना |
इति विरमणे देवार्य ! त्वां प्रणम्य कृताञ्जलि प्रविदध इमां संविज्ञप्तिं प्रसीद ! गृहाण ! ताम् । प्रतिभवमपि श्रीमत्पादाम्बुजातयुगस्य ते परिचरणतो लप्सीयाऽहं शमामृतसम्पदम् ।। ४५ ।।
रागद्वेषपरिक्षयेऽपि भवतः सम्यक्तरां श्रदधे चिन्तारत्नवदीश ! भक्तिरमलाऽभीष्टार्थ संसाधिनी । सोऽयं न्यायसुमाञ्जलिस्तव पदे सम्यक्त्वगन्धोद्धरी निर्बाध विनिवेशितोऽमृतरसं भक्ताय दासीष्ट तत् ।। ४६ ।।
इति वीरप्रभोः पूजां श्रीन्यायकुसुमाञ्जलिम् | धर्माचार्य पदोपासी श्रीन्यायविजयो व्यधात् ॥

Page #79

Page #80

___ न्यायपालिः ।
न्यायकुसुमाञ्जलिः।
(सविवरणा)

Page #81

Page #82

अर्हम् ।
न्यायकुसुमाञ्जलिः ।
(NYĀYAKUSUMANJALI )
प्रथम- स्तबकः ।
सर्वज्ञ - सिद्धि: ।
CHAPTER I
Omniscience
Contents :--Benediction - Mahavira Charitra, Two
fold liberation-- Jivan-muleti, Annihilation of Karmans and Establishment of Omniscience.

मंगलाचरणम् ।
भगवन्महावीर जन्मकल्याणकम् -
यस्य स्वर्गपदादनपविभवाच्युत्वैयुषो भारते श्रीमत्क्षत्रियकुण्डनामनगरे सिद्धार्थराजालये । देवी त्रिशलोदरे त्रिभुवनानन्द्यासनोत्कम्पतः श्रीजन्मक्षण आकृषद्धरिगणं तं वीरदेवं भजे ॥ १ ॥
1

Page #83

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
( 1017I adore that Lord Mahavira who descended from heaven of no little glory into the womb of Sri Tris'aladevi, wife of King Siddhartha of the splendid city of Kshatriyakunda in India ( Bharata-- Kshetra ) and whose moment of birth, giving delight to the three worlds attracted (the attention of the host of the Indras by shaking their seat. (1)
Notes :- According to Jainism, on five oocasions known as the five Kalyanakas viz. the occasion when a Tirthankara is conceived, is born, is first engaged in penancos, attains omniscience and obtains salvation, Saudharmendra ( one of the sixty-four Indras ) comes to know of these events by noticing the shaking of his seat. He then informs the other Indras by ringing a bell called Sughosha. Thereupon all the Indras assemble together and perform the usual ceremonies. Such a thing took place at the time of Lord Mahavira's birth ( about 599 B. C.). He was the last (twentyfourth) Tirthankara and he attained salvation in about 527 B. C.
મંગલાચરણ
ભગવાન મહાવીરનું ચરિત્ર-સ્મરણ ભગવાનનો જન્મ–
“ મહાન ઐશ્વર્યવાળી સ્વર્ગગતિમાંથી આવીને ભારતવર્ષમાં શ્રીમત “ક્ષત્રિયકુષ્ઠ' નામના નગરમાં “સિદ્ધાર્થ રાજા ' ના મંદિરમાં તે રાજાની રાણી “ શ્રી ત્રિશલાદેવી” ના ઉદરમાં આવેલા જે પ્રભુને,

Page #84

સ્તબક. ] Nyāya-Kusumānjali. ત્રિભુવનને આનંદદાયક જન્મસમય, આસન કંપાવીને ઇન્દ્રોને આકર્ષણ કરનાર થયે હતું, તે “મહાવીર ' પ્રભુને હું ભજું છું. ”—૧
સ્પષ્ટીકરણ. દરેક ઉત્સર્પિણી તેમજ દરેક અવસર્પિણીમાં ચોવીસ ચોવીસ તીર્થ કરે થાય છે. તે પ્રમાણે આ અવસર્પિણના * દુષમા સુષમા' નામના ચોથા આરાના અંતમાં “મહાવીર ' નામના ચોવીસમા તીર્થંકર થયા. એમનો જન્મ, જંબૂદીપના દક્ષિણાર્ધ ભારતમાં “ મગધ દેશમાં ” “ ક્ષત્રિયકુ' નામના નગરમાં ઈ. સ. પૂર્વે આશરે ૫૯૮ માં થયો. એમના પિતાનું નામ સિદ્ધાર્થ રાજા અને માતાનું નામ ત્રિશલાદેવી હતું. ઈ. સ. પૂર્વે પર૭ માં “પાવાપુરી ' નગરીમાં એઓ નિર્વાણ પદને પામ્યા. દરેક તીર્થકર, તીર્થંકરના ભવની પૂર્વ ત્રીજા ભવમાં વિશિષ્ટ આત્મબળ ફેરવીને વીસ સ્થાનક તપનું આરાધન કરે છે અને ત્યાંથી સ્વગાદિક ગતિમાં એક ભવ કરીને મનુષ્યલકમાં ઉત્તમ કુળમાં જન્મ લે છે. તેમના જન્મસમયનું જ્ઞાન ધર્મેન્દ્રને પિતાના આસનના કમ્પથી થાય છે. ત્યારપછી તે, પ્રભુને મેરૂપર્વત પર લઈ જાય છે, અને ત્યાં સર્વ ( ૬૪) દેવેન્દ્રો મહાન ઉત્સાહ અને વિપુલભકિતપૂર્વક પ્રભુના જન્મોત્સવમાં ભાગ લે છે. “ વીર"નામv – . पादागुष्ठनिपीडनात् सुरगिरेः कम्पेन लोकोत्तरं
यस्य स्थाम विलोक्य देवपतिनाऽप्युत्पन्नमात्रस्य यः । दत्ता वीर इति प्रकृष्टमुदया साश्चर्यमाख्यां व्यधादन्वर्थी सकलान्तरारिदलनात् तं वीरदेवं श्रये ॥ २ ॥
I resort to that Lord Mahavira, who by destroying all the internal enemies ( Karmans ) made significant the epithet · Mahavira' given to him with great admiration ( lit. with great pleasure and astonishment ) by the Indra on seeing bis superhuman power displayed by him, though just born, by shaking the Meru mountain with the pressure of his toe. ( 2)

Page #85

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
પ્રથમNotes : -Every Tirthankara when he is born is taken to Meru, the mountain of gods, by the Indras as it is a custom with them to bathe him with holy water. Accordingly, when Lord Mahavira was taken for the same purpose, Saudharmendra, thinking that he being just born, would be unable to bear the heavy flow of water, hesitated to perform the usual ceremony. Lord Mahavira realising this by Avadhi--Jnana showed his superhuman power by shaking the Meru mountain with his toe. Seeing this, the Indra with great admiration gave him the epithet of Mahavira' and performed the ceremony. ભગવાનનું નામકરણ–
જમ્યા પછી તરતજ જે બાળપ્રભુએ પિતાના પગને અંગુઠે દબાવીને મેરૂપર્વતને કંપાવ્યો હતો અને આવી રીતનું જેમનું અકિક બળ જોઈને, ઇન્દ્ર અતિશય હર્ષ અને આશ્ચર્ય સહિત, જેમને “મહાવીર એવું નામ આપ્યું હતું, તથા તે નામને જેમણે સર્વ આભ્યન્તર શત્રુઓને સંહાર કરી સાર્થક કર્યું, તે “વીર” પ્રભુને હું આશ્રય લઉં છું.”—૨
સ્પષ્ટીક મેરુપર્વત પર “મહાવીર ભગવાનના જલાભિષેક સમયે ઇન્દ્રને શંકા થઈ હતી કે આ હમણાનું જન્મેલું બાળક આ પ્રચંડ જળનો ધેધ કેમ સહન કરશે. આથી ઈન્દ્ર જલાભિષેક કરતાં અચકા. આ વાત ત્રિજ્ઞાન પ્રભુએ જાણું અને તેમણે પિતાના પગના અંગુઠાથી મેરૂને ચાં, એટલે તરતજ તે કમ્પી ઉઠય. આ પ્રકારનું પ્રભુનું અસાધારણ બળ જોઈને ઇન્દ્ર પ્રભુનું “મહાવીર’ એવું નામ પાડયું. આ નામને મહાવીરસ્વામીએ ક્રોધ, માન, માયા, લોભાદિક આન્તરિક શત્રુઓને પરાજય કરી સાર્થક કર્યું. भगवतः परिव्रज्या
पित्रोः प्रेम परं विबुध्य निजके गर्भस्थलेऽभ्यग्रहीद् दीक्षां तद्विरहे तदापि सदने ज्येष्ठस्य चात्याग्रहात् ।

Page #86

4946. ) Nyāya-Kusumānjali.
स्थित्वाऽब्दद्वयमोज्झ्य राज्यविभवं भृत्वा महासंयमी । यो विश्वस्य मुदं परामजनयत् तं वीरदेवं यजे ॥ ३ ॥
I worship that Lord Mahavira who in his embryonic condition, having noticed the great love his parents cherished for him resolved to renounce the world ( to take Diksha ) after their death and who, even after the occurrence of that event, stayed at home for a couple of years yielding to the entreaties of his elder brother and who ( thereafter ) having abandoned the royal pomp gave a great pleasure to the universe by becoming a great Samyamin.* (3)
Notes :-Lord Mahavira thinking in his embryonic condition that his mother would have to endure pain in case he moved to and fro decided to remain steady. As there was no movement, his mother thought that somehow her foetus was lost and so she was excessively grieved. When Lord Mahavira came to know of this, he moved to the great delight of his parents. He then thought over the love that his parents thus cherished for him, and hence he resolved to carry out his intention of renouncing the world after their death as they would then no more feel his separation. After their death, he asked the consent of his elder brother for taking Diksha who entreated him with the words, • Vira, the deaths of our parents are still fresh
* Samyamin is one who observes self-restraint, keeps control over the senses, or posseses equanimity of mind,

Page #87

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમ in our memories; your leaving us at this time will render our bereavement more unbearable and painful." Thereupon Lord Mahavira lived for two years more in the palace with his brother and afterwards with the consent of those in power he entered upon the spiritual career by renouncing the world. ભગવાનની દીક્ષા–
છે જે ભગવાને ગર્ભાવસ્થામાં પિતાના માતાપિતાને પિતાના પર અત્યન્ત પ્રેમ જોઈને, માતાપિતાની હૈયાતી સુધી દીક્ષા નહીં લેવાને અભિગ્રહ કર્યો હતો; અને માતાપિતાના સ્વર્ગગમન પછી પણ જયેષ્ઠ બંધુના અતિશય આગ્રહથી જેમને બે વર્ષ ઘરમાં રહેવું પડયું હતું; ત્યારપછી જેઓ રાજ્યલક્ષ્મીને ત્યાગ કરી મહાસંયમી બન્યા અને જેમણે જગતના જીવને અતિશય આનંદ આપે, તે વીરદેવને હું ભજું
સ્પષ્ટી, હાલવા ચાલવાથી માતાને દુઃખ થશે, એમ ધારી પ્રભુ ગર્ભાવસ્થામાં સ્થિર રહ્યા. ત્યારે ગર્ભ નહિ હાલત હોવાને લીધે, માતાને શંકા થઈ કે મારા ગર્ભનું શું થયું ? આથી માતાને ઘણે શેક ઉત્પન્ન થયું. આ વાત પ્રભુને જ્ઞાત થતાં, પિતે કંઈક હાલ્યા; એથી માતા વગેરે સર્વમંડળ શોકમુક્ત થયું. મહાવીરસ્વામીએ વિચાર્યું કે હજી હું જમ્યો નથી ત્યાં મારા પર મારા માતાપિતાને આટલે બધે મેહ છે, તે પછી આગળ ઉપર મારે વિરહ તે તેઓ કેમજ સહન કરી શકશે ? આથી તેમણે માતાપિતાના સ્વર્ગગમન પછી દીક્ષા લેવાનો વિચાર રાખ્યો. કાલાન્તરે માતાપિતાને સ્વર્ગવાસ થતાં તેમણે પિતાના જયેષ્ઠ બંધુ “નંદીવર્ધન ને દીક્ષા લેવાને પિતાને વિચાર દર્શાવે; અને તેમ કરવા તેમની અનુમતિ માંગી. નંદીવને કહ્યું કે-“ હજુ મને માતાપિતાનું વિરહ-દુ:ખ મટયું એ નથી ત્યાં તમે પણ મને છોડી જવાની વાત કરે છે ! ” આથી છે બંધુની દુઃખિત લાગણી અને આગ્રહ જોઈ ભગવાન બીજાં બે વર્ષ ગૃહમાં રહ્યા. ત્યાર પછી તેમણે દીક્ષા ગ્રહણ કરી અને આત્મકલ્યાણની સાથે વિશ્વકલ્યાણ કર્યું.

Page #88

248] Nyāya-Kusumānjali. उपद्रवपरीषहः, केवलज्ञामलाभध
गोपालाद्युपसगदुःखमसकृद् देवात् पुनः सङ्गमाद् घोराद् घोरमुपद्रवं विषहिता त्रैलोक्यवीरः क्षमी । हत्वाऽनादिसमस्तकल्मषमलं यः प्राप्य सर्वज्ञतां विश्वोद्धारणमातनोभिजगिरा तं वीरदेवं स्तुवे ॥४॥
I praise that Lord Mahavira, the forgiving hero of the three worlds, who endured more than once the pain of calamities ( Upasargas ) caused by cowherds and others and the terrible outrages of the ferocious god Sangama and who having attained omniscience by removing the impurity in the form of all beginningless sins ( Karmans ) brought about the elevation of the universe by preaching. ( 4 )
Notes :- After renouncing the world Lord Mahavira led a life of mortification for twelve years. During this period once upon a time a certain cowherd came to the place where he was sitting all absorbed in meditation. He left the bullocks to graze there and went away to milk his Cows. On not finding the bullocks there on his return, he inquired of Lord Mahavira; but when ho received no reply, he became excessively angry and tortured him by fixing nails in the cavities of his ears and cut off the outer portions of the nails 80 that no one might come to know of this, Lord Mahavira did not mind this horrible pain. After some time he happened to go to a Bania named Siddhartha, a resident of the city of Apapa,

Page #89

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમThere his friend Kharaka, a physician, inferred on seeing Lord Mahavira that nails had been struck in some part of his body. After examining the body carefully he came to know that his ears were nailed. Thereupon with a very great difficulty he succeeded with the help of his friend in extracting the nails. This gave so much pain to Lord Mahavira that he screamed out. He met with many more calamities at the hands of several cowherds and others.
Sangama is the name of a god who gave terrible troubles to Lord Mahavira for six months; but as he remained steady in his meditation, he went away after requesting him to forgive him for his faults.
ઉપદ્રવપરીષહ અને કેવલજ્ઞાનલાભ
જે ક્ષમાશીલ લેકવીરે અનેકવાર ગોવાળીઆ વિગેરેના ઉપસર્ગોનું દુઃખ, તેમજ “ સંગમ' નામના ભયંકર દેવે કરેલા ભીષણ ઉપદ્ર સહન કર્યા; અને જેમણે અનાદિ કાળના સર્વ કર્મરૂપ મળને નાશ કરીને સર્વજ્ઞતા પ્રાપ્ત કરી પિતાની વાણીથી વિશ્વનો ઉદ્ધાર કર્યો, તે વીરદેવને હું સ્તવું છું.”–૪
સ્પષ્ટીએક સમયે મહાવીર સ્વામી પોતાના વિહાર દરમ્યાન એક “ઘણુમાનિ ” ગામે ગયા અને ત્યાં કાર્યોત્સર્ગ કરી ધ્યાનપરાયણ થયા; એવામાં એક ગોવાળ પ્રભુની પાસે પોતાના બળદ મૂકીને ગાયે દેહવા ગયે. બળદે સ્વેચ્છાએ ફરતા ફરતા કાઈ અટવીમાં ચાલ્યા ગયા. ગોવાળ પાછો આવ્યો ત્યારે તેણે બળદોને ત્યાં જોયા નહિ; એટલે તેણે પ્રભુને કહ્યું કે, “ અરે અધમ ! મારા બળદો ક્યાં ગયા ? તું કેમ બેલ નથી ? શું આ મારાં વચનો સાંભળ
3

Page #90

સ્તબક ]
Nyāya-Kusumānjali.
'
.
નથી ? આ તારા કાનનાં છિદ્ર શુ ફેગઢનાં છતાં પણ જ્યારે પ્રભુએ ઉત્તર ન આપ્યો થયા અને તેણે પ્રભુનાં કરધ્રમાં ખીલા એ ખીલા કાઇ ન કાઢી શકે તેટલા સારૂ તેણે તેને બહાર દેખાતા ભાગ કાપી નાખ્યા અને ત્યાર પછી તે ચાલતા થયા. પ્રભુ તે આ ઉપસર્ગથી પણ ક્ષુભિત થયા નહિ. એકદા ભગવાન્ અપાપા નગરીના વાસી સિદ્ધાર્થ વિષ્ણુકને ત્યાં પારણાને માટે ગયા. ત્યાં તેના મિત્ર વૈધ ખરકે અનુમાનથી જાણી લીધું કે પ્રભુ શલ્યવાન છે. પછી તે વૈદ્યે પ્રભુના કાનમાં ખીલા ઠેકેલા જેયા. ત્યારબાદ તે બન્ને મિત્રાએ ઉપચાર ફરી તે ખીલા ખેંચી કાઢયા. આ વખતે પ્રભુને અતિગાઢ વેદના થઈ અને તેમણે ભયંકર ચીસ પાડી. આ એમનેા છેલ્લા ઉપસર્ગ થયા. પ્રભુના ઉપસર્ગાના પ્રારભ પણ ગેાવાળથી થયા અને અંત પણ ગાવાળથીજ આબ્બે..
છે ?
ત્યારે તે
""
આ પ્રમાણે કથા ગાવાળ ક્રોધાયમાન
ઠાકયા.
પછી તે
'
"
એકદા સાધમ દેવલાકની સુધાઁ નામની સભામાં, દેવ અને દેવાંગનાએથી પરિવૃત થયેલે સાધર્મેન્દ્ર' ખેલ્યે! કે, “ હે મહાનુભાવા1 ભરતક્ષેત્રમાં પેઢાલ ' ગામની પાસેના ૮ પેાલાસ ” ચૈત્યમાં મડાવીરસ્વામી કાઉસગ્ગ ધ્યાનમાં લીન છે. તેને ચલાયમાન કરવાને કાઇ પણ દેવ સમર્થ નથી. ” આ વાત, ત્યાં બેઠેલે ‘ સ’ગમ ' નામને સામાનિક દેવ સહન ન કરી શકયે; અને તેથી તેણે મનુષ્ય લેાકમાં આવી ભગવાનને છ માસ પંત ધણાંજ ભયંકર દુઃખા આપ્યાં. છતાં ભગવાન્ પોતાની સમાધિથી લગાર પણ જ્યારે ચલિત ન થયા, ત્યારે તે થાકીને પ્રભુને પ્રણામ કરી. ચાલતા થયેા.

આ પ્રમાણે ગાવાળીષ્મએ અને સંગમે કરેલા ઉપસર્ગો શાંતિપૂર્વક પ્રભુએ સહન કર્યાં. યેાગ અને તપને લીધે ભગવાન એવા શકિતસૌંપન્ન હતા કે જો તેઓ ધારત તે ઉપસર્ગ કરનારા તેમેને એક ક્ષણમાં યમપુરીમાં પહોંચાડી દેત; * પણ તેમણે પેાતાની શકિતના આવે
*"'
बलं जगद्ध्वंसन-रक्षणक्षमं कृपा च सा संगमके कृतागंसि । इतीव सञ्चित्य त्रिमुच्य मानसे रुषेत्र रोषस्तव नाथ ! निर्ययौ " ॥
-પસૂત્ર-વોષિાવૃત્તિ.

Page #91

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[[ પ્રથમતુચ્છ ઉપયોગ ન કરતાં વિશ્વને આશ્ચર્યજનક એવી ક્ષમાનું જ અવલંબન કર્યું અને પરિણામે તેમને કેવલજ્ઞાન પ્રાપ્ત થયું. ત્યારપછી તેઓએ અમૃતમય ઉપદેશથી ભવ્ય જીવોને ઉદ્ધાર કર્યો. ( તીર્થક સર્વર થયા પૂર્વે ઉપદેશ આપતા નથી. )
આ શ્લોકથી એ વાત સ્પષ્ટ થાય છે કે અનાદિ કર્મને ક્ષય થતાં કેવલજ્ઞાનની પ્રાપ્તિ થાય છે. અત્રે કોઈને શંકા ઉત્પન્ન થાય કે
અનાદિ કર્મને ક્ષય કેમ સંભવી શકે?” અને વળી “સર્વજ્ઞ કેમ બની શકાય?” તે આમાંથી પ્રથમ શંકાનું સમાધાન, આગળ ઉપર કહેવાતા અગીઆરમાં અને બારમા થી જાણી લેવું; તેમજ દ્વિતીય સંકાનું સમાધાન તેરમા અને દમા થી સમજી લેવું.
Tષર-થાપના
यज्ञार्थ मिलिता विलोक्य विबुधानेकादश ब्राह्मणा यातोऽहंन्नतये निशम्य च जनात् सर्वज्ञमत्रागतम् । वादार्थ प्रभुमागता गणधरा निःसंशया गौतमाद्या येन प्रतिबोधनाद् विदधिरे तं वीरदेवं वहे ॥ ५॥
I enshrine in my heart that Lord Mahavira who by instructions cleared the doubts of and turned into Ganadharas the eleven Brahmanas, Gautama Indrabhuti and others, who had assembled for sacrifice (at Somila's ) and who had come to him for discussion, on seeing gods going to him to pay obeisance and hearing from the people that an omniscient person had come (in the adjoining city of Pava ). (5)
Notes :-Ganadhara chief disciples of
is
a
the name given to
Tirthankara. Every
the

Page #92

તક્ષક ]
Nyaya-Kusumānjali.
Ganadhara possesses certain special powers and very high knowledge. On hearing the preaching (Des'ana) of a Tirthankara, based upon the subject that every substance has origination, destruction and permanence, he composes scriptures (S'astras) known as Dvadas'angi as they consist of twelve parts each called an Anga.
The names of the eleven Brahmanas are (1) Indrabhuti (often named Gautama by descent), ( 2 ) Agnibhuti, (3) Vayubhuti, (4) Vyakta, (5) Sudharman, (6) Mandika, (7) Mauryaputra, (8) Akampita, (9) Achalabhratri, (10) Metarya and (11) Prabhasa. They had doubts about (1) Jiva, (2) Karman, (3) Body being the same as the soul, (4) Elements (Mahabhutas ), ( 5 ) Jiva being born in the same grade every time as it is at present, (6) Bandha and Moksha, (7) Gods, (8) Denizens of hell, (9) Merit and Demerit, (10) Next world and (11) Liberation. Lord Mahavira convinced all of them so satisfactorily that they requested him to take them up to his order (i.e. to give Diksha ) along with their pupils. The numbers of disciples of these eleven Ganadharas were respectively as under:(1) 500. (2) 500. (3) 500. (4) 500. (5) 500. (6) 350. (7) 300. (8) 300. (9) 300. (10) 300 and (11) 300.
GANADHARA-VĀDA.
(Discussion with the eleven Brahmanas).
When Indrabhuti came to Lord Mahavira, he addressed him by his name and lineage ( Gotra ),
11

Page #93

ન્યાય કુસુમાંજલિ
{ 1974 welcomed him and said, "Oh Gautama Indrabhuti, you have doubt about the existence of Jiva and this doubt of yours is based on your coming across Srutis apparently of a contradictory nature.” He further said, “ You take the Sruti "fanaa paa att भूतेभ्यः समुत्थाय तान्येवानुविनश्यति, न च प्रेत्यसंज्ञाऽस्तीति' to mean that just as power of infatuation springs up from the intoxicating substances, so does Jiva that performs acts like going and coming, rise up from the elements-eartb, water, fire and air ; and that it gets merged into them like a bubble in water, and hence Jira is not distinct from elements and hence as there is no Jirar, there is no next world ( Pretyasanjna ). But this interpretation of yours is not correct, for Vijnanaghana does not mean Jiva performing acts like going and coming, but it means a store of consciousnessknowledge and perception : and it is a name given to Jiva as every particle of it possesses infinito knowledge. ( According to Jainism knowledge and the knower are said to be the same from a particular stand-point ). Moreover, Bhuta, here means the development of elements i substances like a pitcher, a pieco of cloth, etc., and Pretyasanina connotes consciousness of the former knowledge. The correct meaning of the Sruti is that Jiva rises up from substances, for, when a pitcher is seen, there arises its consciousness and as Jivå may be looked upon as non-different from knowledge, it may be said that it is produced
12

Page #94

7748. ] Nyāya-Kusumānjali. out of a pitcher. Again when some other substance like a piece of cloth comes in view, the consciousness of the former vanishes and that of the latter takes place i.e. to say Jiva gets merged into the substances. Thus there is no Pretyasanjna as the consciousness of the past knowledge is replaced by that of the present.” Moreover, be explained that if there was no Jiva which experienced the fruits of merit and demerit, acts like sacrifice, charity and killing would cease to bear their fruits. He further said to Indrabhuti, “ Just as Ghee exists in a latent condition in milk, oil in sesamum, fire in wood and smell in flowers, so does Jiva in body, but it is distinct from it. As enjoyment like food establishes the existence of the person who enjoys, so a body being an object of enjoyment there must be some one to enjoy it. This is none else but Jiva. Again the S’ruti ' # 377 37TCHT AMAT: 'establishes the existence of Jiva for it means that Jiva is the embodiment of knowledge.” On hearing this from Lord Jahavira, Indrabhuti was fully convinced about the existence of Jiva and hence he and his disciples prayed to him to take them up to his holy order.
* On hearing that his brother Indrabhuti
was converted, Agnibhuti thought Mahavira to be - a great conjurer and so he made up his mind to go to him and bring his brother back by refuting his arguments. When he came to Lord Mahavira, the latter addressed him by his name and
13

Page #95

ન્યાયકુસુમાંજલિ. lineage and said, “ You doubt the existence of Karman and think that the Söruti - ger ग्निं सर्व यतं यच्च भाव्यम' means that there is Jiva only and that every object that existed in the past, exists and will exist in future is nothing but Jiva and hence there is no Karman. But this is not the right interpretation, for, this Sruti is an eulogy of Jiva.” He further said, “ Srutis are of three kinds :-Some are ceremonial e.g. 37 frasi y a ErTA: ' (one who wishes to go to heaven should offer oblation to fire ); some merely illustrate wellknown facts e.g. - TTET HTET: FECHT: ' (Twelve months make up a year), frategut:' (Fire is hot), etc.; and some are praises of objects e.g.
" जले विष्णुः स्थले विष्णुर्विष्णुः पर्वतमस्तके । सर्वभूतमयो विष्णुस्तस्माद्विष्णुमयं जगत् " ॥
( Vishnu is in water, in space and on the top of a mountain; he pervades all elements and so the universe is his embodiment ). The same is the case with this S'ruti. Moreover, just as colourless ( Amurta ) space can have a contact with coloured ( Murta ) substances like a jar, so it is possible for Amurta Jiva to have a communion with Murta Karman. Again, you believe that as Amurta space gets neither pleasure when besmeared with sandal wood nor does it get pain when struck with a sword, so it is not possible for Amurta Jiva to be subject to favourable or unfavourable operations of Murta

Page #96

341448. ) Nyāya-Kusumānjali. Karman. But this belief is not sound for Murta medicinco do produce favourable or unfavourable effoots on Amurta knowledge; so it is quite reasonable to believe that Karman can operate on Jiva. " When Lord Mahavira further said that it was impossible without admitting Karman to acco. unt satisfactorily for the anomolies of the world such as the differences of rank, fortune, intelleot, eto., Agnibhuti became convinced and he too became his disciple.
When Vayubhuti came to know that two of his brothers had been consecrated, he thought that Lord Mahavira must be really omniscient and so it would be better for him to approach him and to get his doubts removed. He thereupon came to him who said, “ You think that Jiva cannot be different from Sarira as you fail to grasp the correct meaning of the S'ruti fantTTTT......... TTT
ETSealfa." Lord Mahavira then explained to him the correct meaning and further convinced him by pointing out the S'ruti qe futfaÅT: TESTAT सत्येन तपसा ब्रह्मचर्येण वा लभ्यः ' which meant that the pure Jiva, the embodiment of lustre was realised by truth, penance and colibaoy. So he joined the holy order.
When Vyakta learnt that Lord Mahavira had fully convinced the three well-verged Brahmanas he approached him for clearing his doubts. Lord Mahavira said to him, “ Vyakta, you doubt the existence of elements- earth, water, fire
15

Page #97

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમ.
and air, because you take the S'ruti facalपर्म वै सकलम् ' to mean that everything is like a dream and hence there can be no room for elements. This S'ruti is to be considered from a spiritual point of view and it points out the transitoriness of objects like wealth, beauty, etc.; but it does not mean that there is total absence of everything. Moreover, to imagine that our knowledge about the existence of objects is as shadowy as that of the moon in water is unreasonable, for, there does arise a distinction between a dream and a nondream, illusion and disillusion and the like. The existence of elements is also established by the S'ruti पृथ्वी देवता, आपो देवता......... which means earth is a deity, water is a deity, etc. " Vyakta being thus convinced became his disciple.
،
as
ties
When Sudharman approached Lord Mahavira, he said to him, You interpret the Shruti' पुरुषो वै पुरुषत्वमश्नुते पशवः पशुत्वम् meaning that a man is reborn a man, while a beasta beast. But this is not right, for, this Sruti means that a man who is endowed with good quali such as straightforwardness, and who has acquired the Ayushya Karman of a human being is reborn a man, while a beast that performs evil acts and that has acquired a Karman of being born as a beast is so born. But it does not mean that every man will be reborn a man- and every animal an animal. Again your belief that every effect is and ought to be just in accordance
-
16

"6

Page #98

78248. ] Nyāya-Kusumānjali. with its cause is untenable, for even from cow-dung scorpions are produced. Moreover the Sruti “ ETC more siga 7: The qua" ( i. e, a man who is burnt along with his excrements is born a jackal) proves that your belief is unsound.” His doubts being removed, he too, received the initiation.
Mandika who approached Lord Mahavira had doubts on the question of bondage and liberation (Bandha and Mokshu ). Tho Divino Lord said to him, “ You interpret the Sgrį “ e og fagut ferya anga fatta ay gaga wagat ar” as meaning that this Jiva which possesses no qualities (Viguna) and is omnipresent ( Vibhu ) is neither bound by merit or demerit, nor does it come to Samsara; neither does it get liberation since it is free from bondage, nor does it liberate others as it is not an agent. But this interpretation is incorrect, the correct one being that Viguna means free from the qualities belonging to the non-omniscient ( Chhadmastha ) and that Vibhu means pervading the universe from the stand-point of knowledge. ( The soul does not substantially pervade the universe but it may be so considered as somehow it is non-different from its knowledge which in its turn pervades the universe, for every object in the universe is under its province ). Moreover, this Sruti refers to the condition of the liberated Jiva. Bandha is the name given to the contact of Karmans with Jiva, arising from sources like Mithyatva, and it is owing to this bondage that a being is born in different grades,
17

Page #99

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ 444Moksha means the separation of Karmas from the Jiva, resulting from right knowledge, right belief and right conduct.” On hearing these words of Lord Mahavira, Mandika was completely satisfied and he took Diksha.
Lord Mahavira spoke to Mauryaputra who then came to him “ You doubt the existence of gods. The Sruti “ i fyrarfa ATTITARE vitafurनिन्द्रयमवरुणकुबेरादीन् ” is misinterpreted by you to mean that who believes in the illusory ( Mayopama ) gods--Yama, Varuna, Kubera and others. Here the word Mayopama is used to denote the mortality of gods and not to deny their existence. Moreover, you believe that gods do not exist as they are not seen coming or going; but this is not quite acceptable, for they do come at the time of the Kalyanakas of the Tirthankaras and also when some other necessity arises; but they are not generally seen here as they are usually engaged in listening to sweet music, in sport with damsels etc., and as they are unable to endure the terrible smell of mankind. Even the Sruti " QE TITET THATनोऽञ्जसा स्वलोकं गच्छति " corroborates the same statement that gods do exist, for it means that the sacrificer who wields the weapon of sacrifice quickly goes to heaven.” Moreover, when Lord Mahavira asked him to see the gods Indra and others sitting in his Samavasarana, he was fully convinced and so he too took Diksha with all his disciples.
Lord Mahavira said to Akampita, “ You think that there exists nothing like hell, for you take the
18

Page #100

સ્તક. ]
Nyāya-Kusumānjali.
Sruti' न ह वै प्रेत्य नरके नरकाः सन्ति ' to mean that denizens of hell (Narakas) are not to be found in hell. But this meaning is not correct ; it only means that the Narakas are not reborn soon after their death as Narakas, or that they do not remain in the same stage for ever. Moreover, you should not think that they do not exist because they do not come over here. The reason why they do not come is that they are subject to extreme pain and torture. Moreover, they are directly perceived by the omnsicient like myself and I am omniscient as I am entirely free from faults- attachment, aversion and the like, and as I could tell you your doubts beforehand; even now if you doubt my being omniscient, I am prepared to answer any question you ask. Moreover, the S'ruti नारको वै एष जायते a: qera¤zarfa proves the existence of hell, for it clearly says that one who eats the food of a lowcaste (Sudra) is born in hell." His doubts being thus cleared, he prayed to him to take him up to his holy order. His request was granted and thus he became one of the chief disciples of Lord Mahavira.
""

Then came Achala--Bhratri to whom Lord Mahavira said, "You have doubt about the existence of merit and demerit. But this is not justifiable, as it is inconsistent with the Srutis and in direct contradiction to the distinctly perceived fruits of merit and demerit. " On his being satisfied, he took Diksha
6.
19

Page #101

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમ
When Metarya came to Lord Mahavira, he said to him, "You do not believe in next world (Para-Loka) as you mis-interpret the Sruli विज्ञानघन ... .... प्रेत्य संज्ञास्तीति '. He then explained to him its correct meaning and satisfied him by saying that in denying Paraloka the acts like charity, celebacy, and the like would be useless and the Sruti" f स्वर्गकामो जुहुयात् would be meaningless. He was then fully satisfied and so he became his disciple.
99
You doubt the
as you interpret
33 to mean
Lord Mahavira said to Prabhasa, the last Brahmana who approached him, existence of salvation (Nirvana) the S’ruti “ जराम वैतत् सर्वं यदग्निहोत्रम् that so long as one lives one should perform Agnihotra only and think that as this act leads both to merit and demerit, it cannot be tho means of achieving salvation and hence there is no Nirvana. You have misinterpreted this Sruti, for it means that one who wishes to go to heaven should perform Agnihotra, whereas one aspiring after liberation should perform acts which will enable him to attain Nirvana. This latter meaning is derived from the word 'r'. Even the Struti" सैषा गुद्दा दुरवगाहा 39 establishes the existence of Moksha, for it means that, that cave of liberation can be entered with great difficulty. As Prabhasa was fully convinced, he too became a disciple of Lord Maharira*
66

6
For further and fuller information the reader is referred to pp. 634-684 of the Samskrilo, work Vis'eshas'yaka with a commentary by Malladhari Sri Hemachandrusuri.
20

31

Page #102

સ્તક] Nyāya-Kusumānjali. ગણધર-સ્થાપના
યાને માટે મળેલા “ગતમ” આદિ અગ્યાર બ્રાહ્મણ, અર્ધન (મહાવીર ) ભગવાનને નમસ્કાર કરવાને જતા દેવને જોઈને અને
સર્વજ્ઞ અત્રે પધારેલા છે ” એમ જનસમૂહ પાસેથી સાંભળીને પ્રભુ પાસે વાદને માટે આવ્યા; અને જે પ્રભુએ કરેલા પ્રતિબંધથી, તેઓ સંશયરહિત થઈને ગણધર થયા, તે વીરદેવને હું મારા હૃદયમાં સ્થાવું છું. –૫.
સ્પષ્ટી, કેવલજ્ઞાન ઉત્પન્ન થયા પછી વીર ભગવાન પાવાપુરી'માં સમવસર્યા. તેમને વંદન કરવાને દેવ આવવા લાગ્યા. આ બનાવ, પાસેના “મહસેન વનમાં રહેતા સોમિલ વિપ્રને ત્યાં યજ્ઞને માટે એકત્રિત થયેલ ગતમાદિક અગ્યાર બ્રાહ્મણોએ જોયે. આથી, તેમજ ત્યાં સર્વજ્ઞનું આગમન સાંભળાને ઇન્દ્રભૂતિ (ૌતમ) ને અતિશય સામર્ષ ગર્વ ઉત્પન્ન થયા. એમણે વિચાર્યું કે અત્રે કઈ ધુતારે આવ્યો છે, અને તેણે ઇન્દ્રજાળ પાથરી છે. આમ વિચારી એઓ વાદ કરવા પ્રભુ પાસે આવ્યા. અને પ્રભુનું સમવસરણ, તેમની દેવકત ઋદ્ધિ અને ખાસ કરીને તેમનું મુખારવિંદ જોઈ સજજડ થઈ ગયા. પછી જ્યારે પ્રભુએ એમને એમના નામથી બોલાવ્યા અને વગર પૂછે એમના મનોગત સંદેહનું નિરાકરણ કર્યું, ત્યારે ઈન્દ્રશ્નતિએ પ્રભુને પ્રણામ કરી દીક્ષા ગ્રહણની માંગણી કરી. પ્રભુએ એમને દીક્ષા આપી પ્રથમ ગણધર સ્થાપ્યા.
તીર્થકરોના મુખ્ય શિષ્યો કે જેઓ વિશિષ્ટશકિતસંપન્ન હેય છે, તેમને “ગણધર” નામથી વ્યવહાર કરવામાં આવે છે. દરેક તીર્થકરના ગણધરે “ યુનેદ ના વિમા યા પુરવા ” અર્થાત ઉત્પાદ, વ્યય અને ધ્રાવ્ય રૂપ ત્રિપદી તીર્થંકર પાસેથી પ્રાપ્ત કરી દ્વાદશાંગીની રચના કરે છે.
હવે ઇન્દ્રભૂતિન ભાઈ અવિનભૂતિ, પિતાના મોટા ભાઈ ઇન્દ્રભૂતિને પરાજિત થયેલ સમજીને તેમજ તેમને પ્રભુના પ્રથમ શિષ્ય થયેલ જાણીને પ્રભુને બાદમાં જીતવા તેમજ પોતાના ભાઈને પાછા લઈ જવા માટે આવ્યા. પ્રભુએ એમને પણ સંશય દૂર કર્યો. ત્યાર પછી ક્રમશ વાયુભૂતિ, વ્યકત, સુધમાં, મંડિત, માર્યપુત્ર, અંકપિત, અલભ્રાતા, મેતાર્ય

Page #103

ન્યાયકુસુમાંજલિ. અને પ્રભાસ બ્રાહ્મણને પણ સંશયરહિત કરી “ ગણધર સ્થાપન કર્યા. આમ ભગવાનના અગ્યાર ગણધર થયા.
[ પ્રથમપદ પર
ગણધર-વાદ,
ઈન્દ્રબતિ
પ્રથમ બ્રાહ્મણ ઇન્દ્રભૂતિ ( ગૌતમ ગોત્ર). તેમની શંકા–“જીવ છે કે નહિ ?” “ વિજ્ઞાનઘર
તે સરથા જોવાનુંવિનરાતિ ના યarસ્તિ ” આ વેદવાક્ય છે. ઇન્દ્રભૂતિ એને અર્થ એમ કરતા હતા કે “ વિનાન” એટલે ગમનાગમનાદિક ચેષ્ટાવાન આત્મા તે “ મુખ્ય ” એટલે આ પૃથ્વી, જલ, તેજસ્ અને વાયુ એ મહાભૂતમાંથી, મદ્યપદાર્થોમાંથી જેમ મદ-શકિત પ્રકટ થાય છે તેમ ઉત્પન્ન થઈ તેજ ભૂતેમાં, પાણીમાં પરપિટ લીન થઈ જાય છે તેની માફક, વિલય પામી જાય છે. માટે ભૂતથી અતિરિક્ત આત્મા નહિ હોવાથી પ્રારંst અર્થાત પુનર્જન્મ સંભવત નથી. આ પ્રમાણે અર્થ સમજવાથી ઇન્દ્રભૂતિને એમ લાગ્યું કે છવ છેજ નહિં. આને વાસ્તવિક અથ પ્રભુએ એમ કરી બતાવ્યો કે જિન” એટલે જ્ઞાન અને દર્શનનો ઉપયોગ. આત્માના દરેક પ્રદેશમાં અનંત જ્ઞાન રહેલું હોવાથી આત્માને “ વિજાન ” સંબોધવામાં આવે છે. આ ચિતન્યરૂપ આત્મા સાઃ એટલે ઘટાદિક પદાર્થોમાંથી ઉત્પન્ન થાય છે; અર્થાત ઘટાદિકનું જ્ઞાન ઘટ વિગેરેથી ઉત્પન્ન થાય છે અને આત્મા એ જ્ઞાનથી આવ્યતિરિત છે માટે એ દષ્ટિએ કર્થચિત્ આત્મા ઘટાદિક ભૂતેમાંથી ઉત્પન્ન થયો એમ કહી શકાય છે; કારણ કે ઘટાદિકનું જ્ઞાન જ્યારે ઘટપ્રમુખથી ઉત્પન્ન થાય છે તે તે જ્ઞાનરૂપ આત્મા પણ ઘટાદિક ભૂતમાંથી ઉત્પન્ન થનારા કથંચિત માની શકાય છે. હવે જ્યારે ઘટપ્રમુખના અભાવમાં ઘટાદિક અમુક પદાર્થનું જ્ઞાન નષ્ટ થાય છે ત્યારે તે જ્ઞાનરૂપ આત્મા પણ નષ્ટ થયેલ કહી શકાય છે અને એટલાજ માટે, અર્થાત ઘટાદિકનું જ્ઞાન ચાલ્યું જવાથી અને બીજા પદાર્થોનું જ્ઞાન ઉત્પન્ન થવાથી ત્યજ્ઞ એટલે પૂર્વ જ્ઞાનની સંજ્ઞા રહેતી નથી; કેમકે વર્તમાન જ્ઞાન વડ કરીને પૂર્વજ્ઞાન ચાલ્યું જાય છે. આ પ્રમાણે જે વેદવાક્યથી, ઈ-કબૂતિના હૃદયમાં જીવ નથી, એમ લાગતું હતું, તેજ વેદવાક્યથી ભગવાને આત્માનું અસ્તિત્વ સાબિત કરી
22,

Page #104

ખક. ]
Nyaya-Kusumänjali,
ખતાવ્યું. વળી ચિત્ત, ચૈતન્ય, વિજ્ઞાન, સંજ્ઞા વગેરે લક્ષણેાથી માલૂમ પડતા પદાર્થ જીવજ છે. અને પુણ્ય અને પાપનુ ભાજન એવા જીવ જો ન હાય તો યજ્ઞ, દાન વિગેરે ક્રિયા નિષ્ફળ જવાને! પ્રસંગ પ્રાપ્ત થાય છે, કે જે હકીકત દૃષ્ટ નથી; વાસ્તે જીવ છે એમ માનવુ જોઇએ. જેમ ક્ષીરમાં ધૃત, તિલમાં તેલ, કાષ્ઠમાં અગ્નિ, પુષ્પમાં સુગંધ, ચંદ્રકાન્તમાં અમૃત રહે છે તેજ પ્રમાણે આત્મા દેહમાં રહે છે; પણ તે તેનાથી પૃથક્ છે. “ સહૈ સર્ચ આત્મા જ્ઞાનમય ” ઇત્યાદિ શ્રુતિ વડે કરીને પણ આત્માનું સ્ફુટ રીતે આસ્તત્વ પ્રભુએ સમર્થન કર્યું. વિશેષમાં, “ એદનની જેમ આ સરાર ભાગ્ય છે વાસ્તે તેના કાઇ ભાતા હાવે જોઇએ. આવા પ્રકારના અનુમાનેથી પણ આત્મા છે એમ પ્રભુએ સિદ્ધ કરી બતાવ્યું. આથી ઇન્દ્રભૂતિ નિઃસ ંદેહ થયા અને પોતાના શિષ્યા સહિત તેમણે પ્રવ્રજ્યા ગ્રહણ કરી.
અગ્નિભૂતિ.
પોતાના વડીલ અન્ધુ ઇન્દ્રભૂતિને પરાજિત થયેલ સાંભળીને અગ્નિભૂતિ પ્રભુની પાસે વાદાર્થે આવ્યા. તેમને પ્રભુએ કહ્યું કે તને કર્મ છે કે નહિ ?” એવા સંદેહ્ર છે. “ પુરુષ ટ્વનિ સર્વે ચદ્રમૂર્ત વખ્ત માન્યમ એ શ્રુતિના આધારે, · કર્યું નથા ' એમ આગ્નભૂત માનતા હતા અને તેઓ આ શ્રુતિના એવા અર્થ કરતા હતા કે ભૂત, વર્તમાન અને ભવિષ્ય એ બધું આત્માજ છે. આથી કરીને તેમના હથમાં કર્મ, ઈશ્વર વિગેરે હાવા વિષે અવિશ્વાસ ઉત્પન્ન થયેા હતેા. વળી એ અવિશ્વાસના સમર્થનમાં એ પણ યુક્તિ એમના હૃદયમાં રમતી હતી કે સૂત્તકના અમૃત્ત આત્મા સાથે કેવી રીતે સબંધ ઘટી શકે ? અને મૂત્ત કમ અમૃત્ત આત્મા ઉપર અનુગ્રહ કે ઉપદ્માત કેવી રીતે કરી શકે ? કારણ કે અમૂત્ત આકાશને મૂર્ત્ત ચન્દનાદિકના વિલેપનથી નથી થતા અનુગ્રહ કે ખડ્ગાદિકના ખડથી નથી થતા ઉપધાત. આ યુતિ વડે ક નથી' એવું અનુમાન તેઓ કરતા હતા. આ અર્થે ખાટા છે એમ કહી પ્રભુએ સત્ય અથ કહી બતાવ્યેા કે આ શ્રુતિ પુરૂષસ્તુતિપરજ છે. કારણ કે વેદે ત્રણ પ્રકારનાં છે.કેટલાંક વિધિપ્રતિપાદક, જેવી રીતે કે “ સ્વધામેનિ ઝુહુઁચાત્ ” અર્થાત્ સ્વર્ગાભિલાષીએ અગ્નિ હેમ કરવા; કેટલાંક અનુવાદપરક છે, જેમકે द्वादश मासाः
23

"6
ܙܕ

Page #105

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમસંવતઃ ”—“ બાર મહિનાનું એક વર્ષ અને કેટલાંક કેવળ સ્તુતિવાચક હોય છે. જેમકે – " जले विष्णुः स्थले विष्णुर्विष्णुः पर्वतमस्तके ।
सर्वभूतमयो विष्णुस्तस्माद्विष्णुमयं जगत् " ॥
અર્થાત જલમાં, સ્થળમાં, પર્વતના શિખર પર વિષ્ણુ છે. વિષ્ણુ સર્વ પદાર્થોમાં રહેલ છે તેથી જગત વિષ્ણમય છે. આ વાક્ય વડે વિષ્ણુને મહિમા વર્ણવામાં આવ્યો છે. નહિ કે અન્ય વસ્તુઓને અભાવ બતાવ્યો છે. તેવી રીતે પ્રસ્તુત કૃતિથી આત્માની સ્તુતિ કરવામાં આવી છે કિન્તુ એથી એમ ન સમજવું કે આત્મા સિવાય બીજું કંઈ છે જ નહિ. અમૂર્ત આકાશને મૂર્ત ઘટ સાથે જેમ સંબંધ થઈ શકે છે તેમ આત્માને કર્મ સાથે સંબંધ ઘટી શકે છે એમ પ્રભુએ કહ્યું. તેમજ વળી અમૂર્ત આત્માને પણ મૂત્ત કર્મ વડે અનુગ્રહ-ઉપવાત થાય છે, એ બાબત પણ, “ મૂર્ત બ્રાહ્મી વિગેરે ઔષધિઓથી અમૂર્ત જ્ઞાનને અનુગ્રહ થાય છે અને મૂર્તા મધાદિકથી અમૂર્ત એવા જ્ઞાનનો ઉપદ્યાત થાય છે, એ ઉદાહરણથી સારી રીતે સિદ્ધ થાય છે. વળી કર્મ જે ન માનવામાં આવે તે એક રાજા એક રંક, એક સુખી એક દુઃખી, એક શેઠ અને એક નેકર એવા પ્રકારની પ્રત્યક્ષ દેખાતી વિચિત્રતા પણ ન ઘટી શકે; માટે કર્મ માન્યા વિના છૂટકેજ નથી. વળી આ કર્મ અતીન્દ્રિય જ્ઞાનીને પ્રત્યક્ષ છે. અને કર્મનું અસ્તિત્વ “વવાન ગુયાત ” એ વેદવાક્યથી પણ સિદ્ધ થાય છે.
ઉપર પ્રમાણેની યુતિઓથી નિઃસંદેહ થયેલ અગ્નિભૂતિએ પણ પિતાના પાંચસે શિષ્યો સહિત પ્રવજ્યા ગ્રહણ કરી.
વાયુભૂતિ.
પિતાના બન્ને ભાઈઓને પરાસ્ત થયેલ સાંભળીને વાયુભૂતિ પ્રભુસમક્ષ આવ્યા. તેમને ભગવાને કહ્યું કે તને “ શરીર તેજ આત્મા છે કે નહિ ” એવો સંદેહ છે. વિજ્ઞાન ન...એ વેદવાક્યથી આત્મા પાંચભૂતોથી અતિરિક્ત નથી, એમ તેઓ સમજતા હતા. પણ તે કૃતિને ખરો અર્થ પ્રભુએ કરી બતા તેમજ, “આત્મા અને શરીર ભિન્ન છે એમ, “gવતિય
24

Page #106

સ્તબક.] Nyāya-Kusumānjali. શુદ્ધ ગતિમ સત્યેન તરૂણ
ખ્યા” એ વેદવાક્યથી પણ સિદ્ધ કરી આપ્યું. આ વેદવાક્યને અર્થ એ છે કે આ તિર્મય શુદ્ધ આત્મા સત્ય, તપ અને બ્રહ્મચર્યથી જાણી શકાય છે. આ પ્રમાણે જ્યારે ભગવાને તેમને નિ:સંશય કર્યો, ત્યારે તેમણે પણ પિતાના પાંચ છાત્રો સહિત દીક્ષા ગ્રહણ કરી.
વ્યકત.
ચતુર્થ “વ્યકતને ભૂતના અસ્તિત્વ વિષે શંકા હતી. જેના વનોપમ વૈ સ ” અર્થાત-સર્વ વસ્તુ સ્વપ્નતુલ્ય છે, એટલે મહાભૂત જેવું કંઈ છે જ નહિ, એમ “ વ્યકત ” માનતા હતા. કિન્તુ ભગવાને તેમને સમજાવ્યું કે-આ તો અધ્યાત્મના વિષયને લગતી મૃતિ છે. અને આનું તાત્પર્ય કનક, કામિની વિગેરેની અનિત્યતા દર્શાવવાનું છે; નહિ કે ભૂતસત્તાને નિષેધ કરવાનું. વળી જલમાં ચન્દ્રમાની માફક ભૂતનું જ્ઞાન ભ્રમજનિત છે અને સર્વ
ત્યાકાર છે એમ માનવું યુકિતપુર:સર નથી; કારણ કે આમ માનવા જતાં તે સ્વપ્ન, અસ્વપ્ન, ભ્રમ, અભ્રમ એવા ભેદ ઘટી શકે નહિ. વળી “સેવત, આપ સેવતા ” એ વેદ-વાકયથી ભૂત સત્તા સિદ્ધ થાય છે. એ પ્રમાણે કહીને પ્રભુએ તેમને સંશયરહિત કર્યા, એટલે તેમણે પોતાના પાંચસો શિષ્યો સહિત દીક્ષા લીધી. સુધર્મા.
પ્રભુએ પાંચમા સુધર્માને કહ્યું કે, તું એમ માને છે કે જે જેવો અત્રે હોય તે જ તે પરભવમાં હેવો જોઈએ. આ માન્યતાને સારૂ તું “ પુરુષ પુરુષત્વમતુતે જાવઃ પશુત્વ” એ વેદવાક્યને આધાર લે છે. આને અર્થ તું એમ કરે છે કે પુરૂષ મરીને પુરૂષજ અને પશુ મરીને પશુજ થાય છે. કિન્તુ આ સત્ય અર્થ નથી. વાસ્તવિક અર્થ તે એ છે કે કેઈક મનુષ્ય સરલતા, મૃદુતા વિગેરે ગુણયુકત હેય અને એથી તે, મનુષ્યનું આયુષ્યકર્મ બાંધી મરે તે તે જરૂર મનુષ્ય થાય; કિન્તુ એમ ન સમજવું કે દરેક મનુષ્ય મરીને મનુષ્યજ થાય. એ પ્રમાણે માયાદિક આચરણથી પશુનું આયુષ્ય બંધાય છે. આમ પશુનું આયુષ્ય જે પશુએ બાંધ્યું હોય તે પશુ તરીકે ઉત્પન્ન થાય;

Page #107

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમ નહિ કે બધાંએ પશુઓ મરીને પશુઓજ થાય. વળી તું એમ પણ માને છે કે સંસારમાં કારણને અનુકૂળજ કાર્ય હોય છે અને તેને સારૂ તું એમ યુકિત આપે છે કે ચોખાના બીજમાંથી ઘઉંને અંકુરે ઉત્પન્ન થત નથી કિન્તુ ચોખાજ ઉત્પન્ન થાય છે. પરન્તુ આ માન્યતા ઠીક નથી; કારણ કે છાણ વગેરેમાંથી પણ વૃશ્ચિકાદિક ઉત્પન્ન થાય છે. વળી
જો હૈ જાતે જ પુરા રાતે ” આ વેદવાક્ય પરથી પણ ભવની વિસદશતા સિદ્ધ થાય છે; કેમકે એને અર્થ એવો છે કે–સપુરીષ (વિષ્ઠાયુકત) જે મનુષ્યને બાળવામાં આવે છે તે ગાલ તરીકે ઉત્પન્ન થાય છે. આ પ્રમાણે સમજાવી પ્રભુએ સુધર્માને સંશયથી મુક્ત કર્યો; એટલે તેમણે પણ પિતાના પાંચસે શિષ્યો સાથે દીક્ષા અંગીકાર કરી
મહિક
મંડિકને બંધ-મોક્ષ વિશે શંકા હતી. “સ પw વિજુડી વિજાપુન વત્ત સંસતિ વા કુત્તે મોરાતિ વ ” આ વેદવાકય છે. એને અર્થ એઓ એમ કરતા હતા કે આત્મા વિગુણ ( સત્વ, રજસ અને તમામ્ ગુણેથી રહિત ) અને જિમુ' ( સર્વવ્યાપક) છે. એટલે આત્મા પુણ્ય–પાપથી બંધાતું નથી, સંસારમાં પરિભ્રમણ કરતો નથી, બંધના અભાવને લીધે તેને કર્મથી મુકત થવાનું રહેતું નથી, તેમજ તે અકર્તા હોવાથી કોઈને મૂકાવતું નથી. આ અર્થોથી બંધ અને મોક્ષ નથી” એમ એઓ માનતા હતા. કિન્તુ આ અર્થ યુક્ત નથી; કારણ કે વિગુ' એટલે છમસ્થભાવથી રહિત અને વિ' એટલે કેવળજ્ઞાન રૂપે વિશ્વવ્યાપક એવા પ્રકારનો આત્મા પુર્વપાપથી બંધાતું નથી. એમ એ શ્રુતિને અર્થ સમજવાનું છે. અર્થાત્ આ શ્રુતિ આત્માની મુક્ત અવસ્થાને લક્ષ્ય કરે છે. વળી મિથ્યાત્વાદિક હેતુથી કર્મને આત્મા સાથે જે સંબંધ થાય છે તેને “બંધ” કહેવામાં આવે છે અને આ બંધને લીધે પ્રાણી નરક, તિર્યંચ, મનુષ્ય અને દેવ ગતિઓમાં પરિભ્રમણ કરે છે. સમ્યક્ જ્ઞાન, દર્શન અને ચરિત્ર એ હેતુજાર કમને જે વિયેગ થાય છે તે મેક્ષ સમજ. જેમ સુવર્ણ અને માટીને અનાદિ કાળનો સાગ અગ્નિથી નષ્ટ કરી શકાય છે તેમ આત્મા અને કર્મને અનાદિ કાળને સંબંધ પણ જ્ઞાનાદિકઠારા નષ્ટ કરી શકાય છે. પ્રભુએ
26

Page #108

સ્તબક. ] Nyāya-Kusumānjali. મેક્ષસાધક દવા બતાવી મોક્ષ સિદ્ધ કરી બતાવ્યો. આ પ્રમાણે ઘણી યુક્તિઓ આપી તેમને સંદેહરહિત કર્યા. તેમણે પિતાના સાડા ત્રણ શિષ્યો સહિત સાધુવ્રત અંગીકાર કર્યું. મર્યપુત્ર.
મર્યપુત્રને દેવસંબંધી શંકા હતી. “જે રાજાતિ માપમાન નવાજિંત્રથમવMવેરાન” આ વેદવાક્યને અર્થ તેઓ એમ કરતા હતા કે માયાવી ઇંદ્ર, યમ, વરૂણ, કુબેર પ્રમુખ દેવતાઓને કેણું જાણે છે ? અર્થાત દેવ છેજ નહિ. પણ આ અર્થ યથાર્થ નથી. કૃતિમાં “માયોપ' શબ્દ મૂકવાનું કારણ, દેવોને પણ મરવાનું હોય છે, એ દર્શાવવાનું છે, નહિ કે તેમનો નિષેધ કરવાનું. ઉપરાન્ત, પિતાના સમવસરણમાં ( વ્યાખ્યાન-પરિવ૬માં) આવેલા શક્રાદિક દેવોને પ્રત્યક્ષ સાક્ષાત્કાર માય પુત્રને પ્રભુએ કરાવ્યો. વળી ભગવાને એમ પણ સમજાવ્યું કે–દેવો સંગીતાદિકમાં લીન થવાથી તેમજ મનુષ્યની બંધ તેમને દુઃસહ્ય હોવાથી તેઓ આ મનુષ્યલકમાં આવતા નથી કિન્તુ જિનેશ્વરનાં પંચ કલ્યાણકે હોય ત્યારે અથવા કેઈ અન્ય કારણ મળે તે તેઓ અહિં આ આવે છે. વળી ચંદ્ર, સૂર્ય, નક્ષત્ર વિગેરે વિમાને છે તે તેના સ્વામી હોવા જોઇએ, એ યુક્તિથી પણ દેવો સિદ્ધ થાય છે. “સ vs srgષી સામાના દર્દી
છતિ ” આ વેદવાકયથી પણ દેવનું અસ્તિત્વ સાબિત થાય છે. એને અર્થ એમ છે કે – “ યજ્ઞરૂપ હથિયારવાન યજમાન સત્વર સ્વર્ગ જાય છે. આવા પ્રકારની યુકિતઓ આપી પ્રમુએ મૈર્યપુત્રને સદેહ દૂર કર્યો અને તેમની વિનંતિપૂર્વક તેમને તેમના સાડા ત્રણસે શિષ્ય સહિત દીક્ષા આપી. અકપિત.
અપિતને નરક સંબંધી સંદેહ હતો. “પેત્ર માં - તાઃ રતિ” આ વેદવાક્યને અર્થ તેઓ એમ કરતા હતા કે નરકમાં નારકી નથી. કિન્તુ ખરે અર્થ તે એ છે કે કહેતાં પરલોકમાં નરકમાં નારકો શાશ્વત નથી; અથવા તે નારકી મારીને તરત બીજા ભવમાં નરકમાં ઉત્પન્ન થતા નથી. નરકવાસી જીવો અં આવતા નથી, તેનું કારણ

Page #109

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમજણાવતાં ભગવાને કહ્યું કે–તેઓ પરતંત્ર તેમજ કર્મબદ્ધ છે. આથી તેઓ પ્રત્યક્ષ ન દેખાય તેથી તેનો અભાવ માનવો યુક્ત નથી; કારણ કે કેવલજ્ઞાનીઓને તો તેઓ પ્રત્યક્ષ દેખાય છે. કોઈ પણ કેવલજ્ઞાની નથી, એમ ન કહેવું; કેમકે મારા દષ્ટાંતથી આ માન્યતા દૂષિત થાય છે; અને “હું સર્વજ્ઞ છું' એની સાબિતી એજ કે તારા મનોગત સંદેહને મેં જાણી લીધો. તેમજ હજી કંઈ પણ પૂછીને તું ખાતરી કરી શકે છે.
નાર હૈ ષ ગાયત્તે યઃ રદ્રાજમશ્નતિ ” આ વેદવાકય પરથી પણ નારક હોવાનું સિદ્ધ થાય છે; કેમકે આને અર્થ એ છે કે જે શકનું અન્ન ખાય છે તે નારક થાય છે. આ પ્રમાણે સમજાવી પ્રભુએ એમને નિ:સંદેહ ક્યાં. તેઓએ પિતાના ત્રણ શિષ્યો સહિત દીક્ષા લીધી. અચલબ્રાતા
અલભ્રાતાને પુણ્ય-પાપ વિષે શંકા હતી. તેનું નિવારણ કર્મસિદ્ધિદ્વારા પ્રભુએ કરી બતાવ્યું. તેમજ “પુરુષ હું નિ સર્વ” એ પૂર્વોક્ત વેદકૃતિનો વાસ્તવિક અર્થ સમજાવી તેમને સંશયરહિત કર્યા. તેમણે પિતાના ત્રણ છાત્રો સહિત દીક્ષા લીધી. મેતાર્ય.
મેતાર્યને પરભવ વિષે શંકા હતી. વિજ્ઞાનધન....એ શ્રુતિથી તેઓ એમ માનતા હતા કે આત્મા પંચમહાભૂતના સમૂહ રૂપ હોવાથી અને ભૂતના અભાવમાં આત્માનો પણ અભાવ હોવાથી પરલોક ઘટી શકતું નથી. કિન્તુ આ વાત ન્યાયવિરૂદ્ધ છે; કેમકે આત્મા ભૂતોથી પૃથક છે. કારણ કે પૃથક પૃથક્ ભૂતમાં, તેમજ તે ભૂતોની સમુદાયઅવસ્થામાં આત્મા ઉદ્દભવતું નથી. વળી જાતિસ્મરણજ્ઞાનદ્વારા પણ પરલોક છે એમ સિદ્ધ થાય છે. આ પ્રકારે પ્રભુએ તેમની શંકાનું યથોચિત રીતે નિવારણ કર્યું, એટલે એમણે પિતાના ત્રણ શિષ્યો સહિત દીક્ષા ગ્રહણ કરી. પ્રભાસ.
પ્રભાસને નિવણસંબંધી (મેક્ષસંબંધી ) સંદેહ હતે. “ STમર્થ વા નોઝમ” આ વેદવાકયને અર્થ એઓ એમ કરતા
28

Page #110

સ્તક.
Nyāya-Kusumānjali. હતા કે “અગ્નિહોત્ર' સર્વદા કરવું જ જોઈએ. અને અગ્નિહોત્ર પાપ-પુણ્યમિશ્રિત હોવાથી મેક્ષનું કારણ ન થઈ શકતું હોવાને લીધે નિર્વાણુને અભાવ સિદ્ધ થાય છે. કિન્તુ આ અર્થ સત્ય નથી; કારણ કે વાસ્તવિક અર્થ તે એ છે કે વર્ષાભિલાષી જીવે સદા અગ્નિહોત્ર કરવું અને જે કંઈ મોક્ષાર્થી હોય તે અગ્નિહોત્ર છેડીને નિર્વાણુ સાધક ક્રિયા કરે. વળી પ્રાણીમાત્રની સ્થિતિની વિચિત્રતા જ્યારે કર્મને સાબિત કરે છે, તે પછી તે કર્મને શુદ્ધ જ્ઞાન, દર્શન, ચારિત્રથી ક્ષય કે ન્યાયયુકત હોવાથી મુકતની સિદ્ધિમાં કંઈ શંકા કરવા જેવું રહેતું નથી. આ પ્રકારની યુકિતઓ આપી તેમને પ્રભુએ નિઃસંદેહ કર્યા. તેમણે પણ પિતાના ત્રણસે છાત્રે સહિત દીક્ષા અંગીકાર કરી. આ પ્રમાણે ભગવાનના અગ્યાર ગણધરો થયા. भगवतोऽपवर्गपदप्राप्तिः
यः कारुण्यमहार्णवो मुनिमन:पाथोजहंसो* जगन्नेत्रानन्दकलाधरोऽखिलभवोपग्राहिकर्मक्षयात् । सिद्धार्थः खलु सर्वथा त्रिभुवनावासं विहाय क्षणात् तत्सद्ब्रह्मपरात्मना समभवत् तं वीरमन्तर्णये ॥ ६॥
I meditate upon Lord Mahavira, the great ocean of mercy, the swan seated in (or the sun in blossoming ) the lotus-like mind of sages and the moon in giving delight to the eyes of the people ) of the universe and who indeed in every way achieved his (spiritual) object by annihilating all, Karmans that bring about mundane existence and who, by leaving this world ( lit. by abandoning his stay in the three worlds ) bəcame within a
*ગણધરવાદની વિશેષ માહિતીને સારૂ વાંચનારે વિશેષાવશ્યક ભાષ્યની • મલ્લધારી શ્રી હેમચન્દ્રસૂરિવિરચિત બૃહદવૃત્તિ જોવી.
* सूर्योऽप्यों जाघटीति।
29

Page #111

ન્યાયકુસુમાજલ.
{ પ્રથમ~
noment, a supreme being, the embodiment of inde seribable pure knowledge. (6)
ભગવાન મોક્ષે ગયાઃ—
ઃઃ
કરૂણાસાગર, મુનિના મનરૂપી કમળને વિષે હું સસમાન અથવા સૂર્ય સમાન અને જગતનાં નેત્રાને આનંદ આપવાને ચંદ્રમા સમાન એવા જે ભગવાન ભવના કારણરૂપ સર્વ કમાંના ક્ષય કરી સર્વ પ્રકારે સિદ્ધ થયા, અને ત્રિભુવનના આવાસને ત્યાગ કરી ક્ષણમાં તત્સત્પ્રહ્મ “ સ્વરૂપ પરમાત્મા થયા, તે વીરદેવને હું અંતઃકરણમાં ધારણ કરૂ છું. ”~~}
*
भगवत्स्तवोऽनीषत्करः
शक्तो योगिजनस्तव स्तवविधौ किं नाम विश्वेश्वर ! प्रादुष्कर्तुमलं पुनस्तव गुणान सर्वज्ञवर्गः किमु ? | कोsहं तद् भगवन् अतीवजडधीः ! किश्चेदमारव्यवान् ! ऊर्ध्वकृत्य किलाङ्गुलीं गणयितुं चेष्टे नभस्तारकाः ॥ ७ ॥
Oh Lord of the universe, are ascetics ( Yogins ) really able to sing thy praises? Are the omniscient competent enough to manifest thy merits? Then oh lord, who am I extremely poor in intelligence to do it; what have I begun doing ? Indeed, { this is as it were ) I am making an attempt of counting the ( innumerable) stars of the sky py directing my finger. (7)
ભવેıપગ્રાહિ ' અર્થાત્ ભવ એટલે સંસાર અથવા શરીર,
તેને ટકાવી રાખનાર. અદ્યાપ્તિ અને ભવેપાહિ એ એકાક પર્યાય
નામ છે.
*
C
"
.
€
.
+ · તદ્' એટલે અનિર્વચનીય, ‘ સત્ ’ એટલે શુદ્ધ, બ્રહ્મ ' એટલે ચૈતન્ય; અર્થાત્ અનિવ ચનીય શુદ્ધ ચૈતન્યરૂપ ઉચ્ચ સ્વરૂપવાળા.
30

Page #112

સ્તબક. ] Nyāya-Kusumānjali. ભગવસ્તવન સુકર નથી
હે વિશ્વેશ્વર ! શું ખરેખર ચિમહાત્માઓ તારી સ્તુતિ કરવામાં સમર્થ છે ? વળી સર્વસનો સમૂહ પણ તારા ગુણોનું સંપૂર્ણ કથન કરવાને શકિતમાન છે ? અર્થાત નહિ જ. તે પછી હે ભગવન ! અતિશય જડબુદ્ધિમાન એવો હું તે કોણ? અને આ મેં શું આરંભ કર્યું? ખરેખર આંગળી ઊંચી કરીને આકાશગત તારાઓ ગણવાની ચેષ્ટા કરવા જેવું હું કરું છું.”–૭
આ શ્લેકમાં “જડ બુદ્ધિને વિશેષણ ઉપચારથી આપવામાં આવ્યું છે. આ ક્ષેકથી, ગ્રંથકર્તા, અન્ય ગ્રંથકારની માફક પિતાની લઘુતા પ્રદશિત કરે છે. વિશેષમાં, આ શ્લેકથી, પ્રભુના ગુણે અનન્ત છે અને તેમ હોવાથી સર્વજ્ઞ પણ તેમના ગુણનું પૂરી રીતે વર્ણન કરી શકતા નથી, એ ભાવ ઉદ્ભવે છે. तथापि भगवत्स्तवे प्रवर्तितव्यम्
भाव्यं यत्नवता शुभे निजबलौचित्येति सद् भाषितं दधाणो हृदि वा मनागपि कथं हास्यास्पदं स्यां सताम् । निष्कम्पे च गुणानुरागरमणेऽज्ञस्यापि मे साम्प्रतं नायासः किमु पूर्वसूरिवदयं स्तोत्रे तवाऽधीश्वर ! ॥ ८॥
Or ratber, how can I, who bear in mind the words of the wise that one should try one's best for a good cause, be in the least an object of ridicule to them ? Moreover, when my delight in the admiration for thy merits is unceasing, should not an effort at praising thee be made by me, though ignorant, as has been done by former Suris ( sages or learned men ) ? ( 8 )
ભગવાસ્તવનનું કઠિન કાર્ય પણ કરીશ
“અથવા “શકત્યનુસાર શુભ કાર્યમાં પ્રવૃત્તિ કરવી” એ સહાયને હૃદયમાં ધારણ કરનારે હું આ કામ કરતાં કેવી રીતે પુરૂષના થડા
81

Page #113

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમ
પણ હાસ્યને પાત્ર નુ ? હું અધીશ્વર ! તારા ગુણેાના અનુરાગમાં જ્યારે મારૂં રમણ નિકમ્પ છે, તે પૂર્વસૂરિઓનો માફક તારા ગુણાને ગાવામાં મારા જેવા મૂખ પણ ક્રમ પ્રયત્ન ન કરે <
19
gft: 1
उपक्रमः
-
yfazzalaggiftai gaiâm, câtzzzz@¶ssiệ¶1 विध्वंसेन चतुष्टयस्य नितमां सा घातिनां कर्मणाम् । लोकालोकविलोकनैककुशलः श्रीकेवलाहस्करः स्यादौदारिकदेहिनो जगति यो नित्यं समुद्भासुरः ॥ ९ ॥
First of all, liberation is, said to be of two kinds (Jivan-Mukti and Para-Mukti ). The first of these is the Jivan-Mukti, the ever radiant sun in the form of omniscience by means of which alone Loka and Aloka can be discerned and which is attained by the complete annihilation of the four destructive Karmans, by the Audarika-bodied human beings. (9)
Notes:-Karman according to its root-meaning conveys the idea of action or deed. But in its philosophical sense it means not only action but the crystalised effect as well of the action in so far as it plays an important part in modifying the futurity of the doer even after his death in the subsequent stages of his existence. The phenomenon of this universe can be satisfactorily explained only by
32

Page #114

તખક. 1
Nyaya-Kusumanjali.
admitting Karmans; Karman is neither anterior nor posterior to the soul. It is connected with the soul from beginning-less time. It is a reality according to Jainism and is material. It is the finest matter which a living being attracts to itself owing to certain impellent forces residing in the individual, not only attracted to but assimilated by the individual. It is an obscuring element obscuring some quality of the soul. It is accordingly classified under eight heads (1) Jnanavaraniya (knowledge-obscuring; (2) Dars'anavaraniya ( cognition-obscuring ); (3) Vedaniya (tending to give pleasure or pain); (4) Mohaniya ( causing infatuation ); (5) Nama (giving the living being the various factors of its objective individuality; (6) Ayushya ( determining the duration of life-period); (7) Gotra (ascertaining the surroundings, the family and the social status of the soul) and (8) Antaraya (acting as an obstacle in carrying out the desires of doing something good!.
The first four of these Karmans are known as Ghati Karmans as they obscure the chief attributes of the soul. The rest are called Aghati-Karmans. When the Ghati-Karmans are destroyed, one attains omniscience and he is then known as Jivan-Mukta (liberated though ensouled in body ). When all the eight Karmans are annihilated, one attains final liberation and is addressed as Para-Mukta (finally liberated). Thus it is clear that liberation is of two kinds:--Jivan-Mukti and Para-Mukti. For the
33
5

Page #115

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમ
explanation of Audarika and Lokaloka the reader is referred to the fifth chapter.*
મુક્તિ.
ઉપક્રમઃ—
“ પ્રથમ તા મુકિત એ પ્રકારની બતાવાય છે. તેમાં ચાર ધાતિ કર્મોના સંપૂર્ણ નાશ થતાં, લે'ક અને અલકને+ જોવામાં અસાધારણ કુશળ અને નિત્યપ્રકાશરૂપ એવેા કેવલજ્ઞાનરૂપ સૂર્ય, આદારિકશરીર-ધારીને જે પ્રાપ્ત થાય છે, તે પ્રથમ જીવન-મુકિત જાણવી. ''—૯
>
સ્પષ્ટી મુક્તિના બે ભેદ છે—જીવન્મુકિત અને પર મુક્તિ. આ શ્લાક જીવન્મુકિતનું સ્વરૂપ બતાવે છે. મનુષ્ય અને તિર્યંચના શરીરને • આદારિક ' શરીર કહેવામાં આવે છે. પરંતુ મનુષ્યના શરીરદ્વારાજ દેવલજ્ઞાનને પ્રાદુર્ભાવ થાય છે. શરીરાવચ્છિન્ન કૈવલજ્ઞાનને જીવન્મુક્તિ સખેાધવામાં આવે છે.
"
"
જ્ઞાનાવરણીય, દર્શોનાવરણીય, મેહનીય અને અંતરાય કનૈ ધાતિ ' કર્યું અને વેદનીય, નામ, ગેાત્ર અને આયુષ્ય કર્મીને ‘અધાતિ' ક્રમ કહેવામાં આવે છે. ‘ધાતિ' એટલે આત્માના જ્ઞાનાદિ મૂળ ગુણાને આચ્છાદિત કરનાર; તેથી વિપરીત તે અત્રાતિ. ચાર ધાતિ કર્માંના ક્ષય થતાં દેવલજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. કેવલજ્ઞાન સલાકાલેક-પ્રકાશક છે. આજ જ્ઞાનથી આત્મા સદ બને છે, પર——મુકિત આઠે કર્માંના ક્ષય ઉપર આધાર રાખે છે. તે વિષે છેલ્લા સ્તખકની અતમાં જોઇશુ.
.
*For further information on Karmans, the reader is referred to Karma-Grantha composed by Devendrasuri. + લાક અને અલેાકના અ સારૂ પાંચમા સ્તંભકના દશમા શ્લાક જુઓ.

34

Page #116

$448. ] Nyāya-Kusumānjali. जीवन्मुक्त-वैविध्यमुपदर्शयति
जीवन्मुक्तिमुपागता द्वयविधास्तीथङ्करा आदिमास्तच्छून्या अपरे द्वयेऽप्यभयदा आतन्वते देशनाम् । भव्यान्तश्चिरकालिकाऽलघुमलप्रक्षालनाम्भःसमां नानादेशमहीषु सञ्चरणतो निर्वाणकल्पद्रुमाः ॥ १० ॥
Those who have attained Jivan-Mukti are of two kinds:-The Tirthankaras and the other omniscient void of certain specialities belonging to the former both the types of these Jivan-Muktas, who bestow security from fear or dan ger to the universe and who are like celestial trees (Kalpa-Drumas) in giving the fruit of absolution, travel on foot in different countries and give to the people instructions which act like water in washing away the long-settled dirt (Karmnans) of their heart. (10). Notes:
Mukta (Liberated)
Jivan-Mukta
Para-Mukta
Tirihankara
Samanya-Kevalin.
The ombodied souls who have attained omniscience but have not yot discarded the last vestments of human body are called Jivan-Mukta. The JivanMuktas are of two kinds:-(1) the Tirthankaras and
35

Page #117

. m4lugu horfal.
1941(2) the Samanya-Kevalins. Both of them possess omniscience but on account of his possessing special attributes (Atis ayas) owing to excessive merit and being the propounder of religion, a Tirthankara is considered superior to a Samanya-Kevalin; otherwise as soon as they attain Nirvana, there remains no difference between them. Looking from the point of view of etymology the noble appelation Arhat is applicable to both of them but this is generally applied to the former.
The Jainas are chietiy divided into two sects:(1) the S’vetambaras (white-clad) and (2) the Digambaras (sky-clad). Both the sects have many fundamental points in common. Some of the points wherein they differ are :- The S'vetambaras believe that the omniscient (Jivan-Mukta) take food and women can attain salvation, whereas the Digambaras hold the reverse opinion. According to the former the number of dreams seen by the mother of a Tirthankara is fourteen while according to the latter it is sixteen.
TIRTHANKARA.
One who establishes a Tirtha is called a Tirth. ankara. A Tërtha means a four-fold collection-male and femalo ascetics (Sadhus and Sadhvis) and gentlemen and ladies (S'ravakas and S’ravikas). It also means Dvadas'angi and as he is the real cause of it, he is hence also called a Tirthankara. Every Tirthankara from his very birth has three kinds of knowledge viz. Mati, Sfruta and Avadhi and is

Page #118

helyet. I Nyāya-Kusumānjali. called a Tirthankara even in his childhood as he is to be so in future, When a Tirthankara is conceived, his mother sees the fourteen dreams, viz. an elephant, a bull, a lion, the coronated goddess Lakshmi, a garland, the moon, the sun, a flag, a vase of costly metal, a lotus-lake, the milk-ocean, a celestial abode, a heap of jewels and smoke-less fire. Many of the Tirthankaras rule mightly kingdoms; some become even paramount kings but all in the end renounce the world. They are the guides in this Samsara and show the path to liberation.
An Arhat ( Tirthankara ) has twelve attributes, the eight Pratiharyas ( heavenly signs ) and four Atis'ayas ( excellences ). The eight Pratiharyas are (1) an As'oka tree, (2) showers of celestial blooms, ( 3 ) heavenly music, ( 4 ) Chamaras ( fans with chowries, ( 5 ) a throne, ( 6 ) aura of a beautiful radiance ( Bhamandala ), ( 7 ) a Dundubhi ( a kind of celestial drum ) and ( 8 ) a canopy. These are enumerated in the following verse :
" Wait : ergocafefesyrafTHATATA I भामण्डलं दुन्दुभिरातपत्रं सत्प्रातिहार्याणि जिनेश्वराणाम्"।
The four Atis'ayas are :-(1) Apayapagamatis'aya, (2) Jnanatis'aya, (3) Pujatis'ayu and (4) Vachana. tis'aya. On account of the first Atis'aya an Arhat is not subject to any kind of pain or disturbance. Owing to the second he knows everything. There is nothing in this universe that is beyond his range of knowledge. Due to the third he is worshipped
37

Page #119

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પ્રથમ
by the inhabitants of the three worlds. Men, animals, and gods all adore him. It is owing to his fourth Atis'aya that every listener follows him and thinks that he is speaking to him in his own language. Even birds and beasts that come to listen to his advice follow him.
In the case of the Tirthankaras are mentioned the following thirty-four Atis'ayas derivable from the former-From the very birth a Tirthankara possesses four Atis'ayas :- (1) He has a supremely handsome body which is free from sweat and dirt and from which emanates a natural fragrance. (2) His breath is redolent with fragrance.(3) His blood and flesh are of milk-white purity. (4) No one can see him eat or defecate. Owing to the annihilation of Karmans he attains eleven more Atis'ayas (1) In Samavasarana millions of human beings, animals and gods find accomodation when they come to listen to his preaching. (2) His speech which is in Ardha-Magadhi language is intelligible and audible to all the listeners. (3) He has a Bhamandala. In whatever land he travels, he averts (4) diseases, enmities (6) calamities (ltis), (7) pestilence, (8) excess and (9) absence of rain, (10) famine and (11) fear from one's own king or another.
Moreover, in virtue of his becoming omniscient he attains nineteen Atisayas in addition to the former. (1) A Dharma-Chakra precedes his procession. (2) He seems to be facing every one in all
38

Page #120

સ્તંભક, 1
Nyiya-Kusumānjali.
four directions. (3) Trees bow to him. (4) A Dund. ubha is heard being beaten. (ૐ) Thorns yield under his steps. (6) Mild and fragrant breezes gently blow all around. (7) Birds circumambulate him. (8) Gods let down a shower of blooms. (9) Sweet seented showers of water cool the earth, (10) Hair, nails etc. do not grow. (11) A number of gods wait upon him every day. (12) Seasons and objects of senses are favourable to him. (13) Three eoneentrie ramparts (Vports) are erected round his lecture-hall (Samavasarana). 14, When he walks, golden lotuses are always placed by gods under his sacred feet. (15) Chamaras, (16) & throne, (17) three canopies (18) a flag studded with jewels and (19) an As'oka tree are associated with his presence.
જીવન્મુકતાના એ પ્રકાર -
>
કરા
t'
જીવન્મુકિતને પ્રાપ્ત કરનારા એ પ્રકારના છે—એક તા “ તીર્થ”અને ખીજા - તીર્થંકર નામકમ રહિત સામાન્ય ધ્રુવળી ”. આ એ પ્રકારના “ જીવન્મુકતા, ” કે જે વિશ્વને અભય આપનાર છે અને નિર્દેણુરૂપ ફળને આપવામાં કલ્પક્ષસમાન છે, તેઓ જુદા જુદા દેશમાં વિહાર કરી ૧ જીવેને, તેમના અંતઃકરણુમાંના લાંબા સમયના પ્રબળ કૅમરૂપ મળતે ધાત્રામાં જળ સમાન દેશના આપે છે. ”—૧૦
""
''
સ્પષ્ટી સાધુ, સાધ્વી, શ્રાવક અને શ્રાવિકાના
કહેવામાં આવે છે. એ તીર્થની સ્થાપના કરનારને
તીથ -
શબ્દના અર્થ
કહેવામાં આવે છે. વળી પણ થાય છે; અને તેના કહેવાય છે.

"
સમૂરને ‘ તીથ ' તીર્થંકર
"
* દ્વાદશાંગી હાવાને લીધે પણ તે * તીર્થંકર- ’
4
પ્રયેાજક
-39

Page #121

[ 4440
ન્યાયકુસુમાંજલિ. HOTEFÁNagarrafa
हन्ताऽनादिककर्ममण्डलसमुच्छेदः कथं सर्वथा ? प्रध्वंसोऽपचयं समागतवतो दृष्टः स्फुटं सर्वथा । नासिद्धोऽपचयः समस्तजनताऽध्यक्षप्रमागोचरोऽमुष्यतेन भवत्यनादिकमलौघस्यापि संप्रक्षयः ॥ ११ ॥
How is it possible to have a complete annihi. lation of the collection of beginning-less Karmans ? (The reply is that) there is distinctly seen an entire destruction of every object that undergoes decrease. Moreover, the decrease of Karmans is not unestablished, for it is an object of direct valid knowledge of all human beings. Hence there can be a complete annihilation of this eternal heap of dirt (Karmans).(11)
Notes:-There is a possibility of destroying the collection of Karmans existing from time without beginning, for it is a fact that any and every object that undergoes a change either in the form of incr. ease or decrease is subject to entire destruction in case the materials bringing about the change are made to work in full force. Moreover, it is our common experince that people have a loss or greater degree of attachment and aversion. This must be due to some cause. If this very cause is given full scope for its operation, it will surely annihilate Karmans like attachment and aversion. Let us consider the case of cold. As heat goes on increasing, cold goes on decreasing and when heat
40

Page #122

Nyaya-Kusumānjali
[ પ્રથમ
reaches the maximum limit, cold gets completely destroyed. Similarly, if the cause or causes bringing about the the decrease in Karmans were to operate Here it must fully, Karmans can no longer exist. be borne in mind that though Karmans taken collectively are connected with Jiva from time without beginning, no particular Karman is so. Moreover, the number of particular Karmans of this type is infinite.
અનાદિ કર્માતા ક્ષય કેમ થઈ શકે ?—
“ અનાદિ કાળના કર્મના સમૂહને સર્વથા ધ્વસ કેમ થઇ શકે ? એ પ્રશ્નના જવાબમાં સમજવું કે—અપચયને પ્રાપ્ત થનાર પદાર્થોના સર્વ પ્રકારે નાશ થાયજ છે. રાગાદિક કને! પણ અપચય ( હાનિ ) સર્વ મનુષ્યેાને પ્રત્યક્ષ હાવાથી અસિદ્ધ નથી; તેથી અનાદિ કમળના સમૂહના પણ ક્ષય થવા યુકત છે. ”—૧
સ્પષ્ટી સંસારના મનુષ્યા તરફ દષ્ટિપાત કરતાં સ્પષ્ટ માલૂમ પડે છે કે—કાઈ માણસને રાગ-દ્વેષ અધિક પ્રમાણમાં, તેા કાષ્ટકને એછા પ્રમાણમાં જોવામાં આવે છે. આવી રીતની રાગ-દ્વેષની વધઘટ હેતુ વિના સંભવી શકે નહિ. આથી માની શકાય છે કે જે હેતુથી વધઘટવાળી ચીજ ઘટે છે, તે હેતુની પૂરેપૂરી સામગ્રી પ્રાપ્ત થતાં તેના સદંતર નાશ થાય છે. જેમ પે!ષ માસની પ્રબળ ટાઢ બાળ સૂર્યના મંદ મંદ તાપથી ઘટતી હતી વધું તાપ પડયેથી તદ્દન ઉડી જાય છે, તેજ પ્રમાણે વધઘટવાળા રાગ-દ્વેષ દોષા, જે કારણથી ઓછા થાય છે તે કાર, સંપૂર્ણ રૂપમાં સિદ્ધ થતાં, તે સમૂલ નાશ પામે એમ માનવામાં કાઈ પણ જાતની હાનિ નથી. શુભ ભાવનાએાના એક સરખા પ્રવાહ થી રાગદ્વેષ બહુજ શિથિલ થઇ જાય છે અને એજ શુભ ભાવનાઓ જધારે વધારે મજબૂત થાય છે અને જ્યારે આત્મા ધ્યાનાવસ્થામાં લીન થાય છે, ત્યારે રાગ--દ્વેષને સંપૂર્ણ ક્ષય થાય છે. રાગ-દ્વેષને સંપૂર્ણ ક્ષય થતાં સનતાને પ્રાદુર્ભાવ થાય છે.
6
41

Page #123

22°45 ]
ન્યાયકુસુમાંજલિ પૂર્વ લેકમાં ઘાતિ’ કર્મને ક્ષય થાય છે, એમ જે કહ્યું હતું તે અહિં સિદ્ધ થયું. છે . પણ એની એ વાત બીજી રીતે સિદ્ધ કરવામાં 2419 .
प्रस्तुतं समथैयतिनैवानादि विनश्यतीतिनियमः किं प्रागभावादिनाs नेकान्तो न ? नवाऽवसानरहितो ध्वंसोऽप्यहो ! सादिकः । कोऽपहातुमलं समक्षमिदकं संयोगिताऽनादितोऽप्युच्छेदं समुपैति भर्ममलयो वा विचित्रास्ततः ॥१२॥
Is not the rule that there cannot be a destruction of beginning-less things viciated by ( the example of ) antecedent non-existence ( Prajachava )? Is not even destruction which has beginning, with. out an end ? Moreover, who is in a position to conceal this obvious fact that the beginning-less contact of gold and dirt comes to an end? This being the case, ( one must admit that ) objects are strange. ( 12 )
Notes:-- Abhaya ( non-existence ) is divided into four kinds :--( 1 )Pragabhava ( antecedent nonexistence, (2) Pradhvamsabhava ( subsequent nonexistence ), ( 3 ) Anyonyabhava ( mutual non-existence ) and ( 4 ) Atyantabhava ( absolute nonexistence ). Before a jar is produced, there is its nonexistence. This non-existence which is prior to its existence is spoken of as Pragabhava. This Pragabhava exists from beginning-less time. To lay down a rule that everything which is Anadi ( beginning

Page #124

Nyāya-Kusumānjali
[ પ્રથમ less ) has no end is not sound, for it is viciated by the example of Pragabhava. It is a fact that so long as a thing is not produced, there is its Pragabhava and this Pragabhava exists from Anadi time and it is destroyed as soon as a thing of which it is a Pragabhava, is produced. Thus it is clear that even Anadi Pragabhava comes to an end. Hence it is illogical to say that Kurmans cannot be annihilated because they are Anadi. Just as it is unreasonable to say that whatever is Anadi is without an end, equally so is the assumption namely that whatever has a beginning must have an end. For the very moment a thing is destroyed, there commences its Dhvamsabhava and this Dhvamsabhava is eternal- without an end- as it is impossible to produce the same thing from its constituents, whence once it has been destroyed.
પ્રસ્તુતનું સમર્થન
“ “અનાદિ વસ્તુને નાશ થતજ નથી” એ નિયમમાં શું પ્રાગભાવાદિકથી વ્યભિચાર આવતો નથી ? આદિમાન એ અવંસ પણ શું અંતરહિત નથી ? વળી સેનું અને મેલના અનાદિ કાળના સગને નાશ થાય છે, એ પ્રત્યક્ષ વાતને કે છુપાવવા સમર્થ છે ? આથી માનવું જોઈએ કે પદાર્થો વિચિત્ર છે.”—- ૧૨
સ્પષ્ટી –કાઈ પણ પદાર્થની ઉત્પત્તિ પૂર્વે તે પદાર્થને જે અભાવ હોય છે તેને તે પદાર્થને “પ્રાગભાવ” કહેવામાં આવે છે. જેમકે ઘટની ઉત્પત્તિ પૂર્વે ઘટનો અભાવ હોય છે. આ અભાવને ઘટને પ્રાગભાવ સંબોધવામાં આવે છે. આ પ્રાગભાવ અનાદિ કાળને છે. જે સમયે ઘટ ઉત્પન્ન થાય છે, તે જ સમયે તેના અનાદિ પ્રાગભાવને નાશ થાય છે. આ રીતે ઉત્પન્ન થનાર સર્વ પદાર્થોને માટે સમજી લેવું.
48.

Page #125

સ્તબક ]
ન્યાયકુસુમાંજલિ અર્થાત જે વસ્તુવ્યક્તિ ઉત્પન્ન થાય છે, તે ઉત્પન્ન થતાં જ તેને પ્રાગભાવ નષ્ટ થાય છે. જયારે વસ્તુસ્થિતિ આમ છે, તે “ દરેક અનાદિ પદાર્થ નાશરહિત છે” એમ કહેવું શું ન્યાયવિરૂદ્ધ નથી ?
ઘટ જ્યારે ફૂટે ત્યારે તે ઘટના પ્રધ્વંસની આદિ થઈ. આ ફલા ઘટમાંથી એને એજ ઘટ ઉત્પન્ન થઈ શકતો નથી, તેથી ઘટન ધ્વસ અંત વિનાને છે એમ સિદ્ધ થયું. અર્થાત આદિમાન કવંસ નાશસહિત સાબિત થયો. આ ઉપરથી એ સિદ્ધ થાય છે કે દરેક આદિમાન્ વસ્તુ ધ્વસવાન છે એમ કહેવું અયુકત છે.
ઉપરની યુકિતઓથી એ સમજી શકાય છે કે કર્મનું અનાદિવ, તેને સમૂળ ક્ષય થવામાં બાધા નાંખી શકતું નથી. વળી સુવર્ણ અને મેલને અનાદિ સંગ ઘર્ષણ, છેદન, તાપ, તર્જન વિગેરે પ્રયોગોથી જેમ નષ્ટ થાય છે, તેમ આત્માની સાથે કર્મને સંગ પણ નષ્ટ થઈ શકે છે. વળી એ પણ વિચારવું અત્રે પ્રસ્તુત છે કે આમાં સાથે નવાં નવાં કર્મો બંધાતાં જાય છે અને જૂનાં જૂનાં ખરતાં જાય છે. આ પ્રમાણે કર્મની કોઈ પણ અમુક વ્યકિત આત્માની સાથે અનાદિ સંયુકત નથી. કિન્તુ પૃથકુ પૃથફ કર્મના સંયોગને પ્રવાહ આત્મા સાથે અનાદિ કાળથી સંબંધ ધરાવે છે; અર્થાત આત્માના સાથે દરેક કર્મવ્યકિતને સંબંધ આદિમાન છે. કોઈ કર્મ વ્યક્તિ આત્માની સાથે સર્વદા સ્થાયી રહેતી નથી. તો પછી પ્રબળ શુલ ધ્યાનથી સર્વ કર્મોને સમૂળ ધ્વંસ થવામાં શું વાંધે છે?
ધ્યાનમાં રાખવું કે આત્મા અને આકાશના સંગ જેવો જે અનાદિ સંયોગ હોય, તેજ શાશ્વત રહી શકે છે. એ સિવાય બાકીના સંયોગે તે પ્રતિબંધક સામગ્રી મળતાં નષ્ટ થઈ જાય છે. सर्वज्ञसिद्धिः
सर्वज्ञोस्ति विधूपरागप्रमुखज्ञानान्यथाऽसिद्धितः सिद्धो नाश्रय इत्यसाधुवचन सिद्धो विकल्पाद् यतः । किं चासिद्धिरपि स्फुरेदिह कथं ? मानाऽप्रसिद्धत्वतश्रेदेतद् नु विकल्पसिद्धिविरहे वक्तं कथं शक्नुयाः ॥१३॥ * ના રોમન સાંથઃ .
44

Page #126

Nyāya-Kusumānjali [ 4914 As it is impossible to account in any other way for the knowledge of a lunar eclipse, etc., (it is reasonable to belive that there exists an omnis. cient being. It is not correct to say that ( in this inference, the minor term (As'raya)* is not established, when it is so by Vikalpa. Moreover, how is it possible to say that the minor term is unestablished? If the reply be that it is owing to the want of valid knowledge (Pramana), how can you (even) say so without taking for granted that the minor term is established by Vikalpa ? (13)
Notes:-In the foregoing verses it has been stated that by the annihilation of Ghati-Karmans, one attains omniscience. Some do not believe the existence of an omniscient being. Their belief is examined in this verse and the next and it is shown to be untenable.
In the inference “fen Fest, F TTITUOSTATFTTetsfafga:" (an omniscient being exists, for otherwise knowledge of the lunar eclipse, that of the past and the future events and the like cannot be accounted for), Font:' (an omniscient being) is the minor term or the subject, iffa' (exists) is the major term or the predicate and the remaining part is the middle term or Hetu. 749 Şuras
ચંદ્રગ્રહણદિક અદષ્ટ પદાર્થોનાં જ્ઞાન બીજી રીતે સિદ્ધ નહિ થઈ શકતાં હોવાને લીધે સર્વસનું અસ્તિત્વ પ્રમાણિત થાય છે. આ
*For the explanation of Pramana, As'raya and Vilalpa the reader is referred to Chap III.
45

Page #127

સ્તબક ]
ન્યાયકુસુમાંજલિ અનુમાનમાં (સર્વ, સfસ્ત રોપા વિનાન્યથrvv) “આશ્રય સિદ્ધ નથી' એમ બોલવું તે અયુક્ત છે, કેમકે તે ( સર્વારૂપ આશ્રય ) વિકલ્પથી સિદ્ધ છે. વળી આશ્રયની અસિદ્ધિ પણ શા આધારે કહી શકાશે? જે કહેશે કે પ્રમાણની અસિદ્ધિને લીધે, તે વિકલ્પથી સિદ્ધ આશ્રય માન્યા વિના કેમ તેમ કહી શકાશે ?”—૧૩
સ્પષ્ટ ચંદ્રગ્રહણ વિગેરે ભૂત-ભવિષ્યકાલિક જ્ઞાનનો જગતમાં કયાંથી પ્રચાર થયે, એ પ્રશ્નને વિચાર કરતાં તે જ્ઞાનેને મૂળ આદિ પ્રકાશક “સર્વજ્ઞ સ્વીકારવો પડે છે. અહીં સર્વ સિદ્ધિને માટે “દિત સર્વજ્ઞ, વપરાવિજ્ઞાનાન્યથાનુvપત્તઃ' એવું જે અનુમાન બતાવ્યું છે તેમાં “સર્વ ' એ “પક્ષ અથૉત ‘આશ્રય' છે. અહીં કોઈ તર્કશાસ્ત્રી એમ કહે કે આ આશ્રય અસિદ્ધ છે, તે એનું સમાધાન, તે (સર્વજ્ઞરૂપ આશ્રય) વિકલ્પથી સિદ્ધ છે એમ કહી કરી શકાય છે.
સર્વજ્ઞરૂપ આશ્રય અસિદ્ધ છે' એમ અનુમાનથી સાબિત કરવામાં પણ વિકલ્પથી સિદ્ધ આશ્રય માનવોજ પડશે. અર્થાત વિકસિદ્ધ આશ્રય માન્યા વિના “સર્વજ્ઞરૂપ આશ્રય અસિદ્ધ છે એવું અનુમાન પણ થઈ શકે તેમ નથી.
આશ્રય” ત્રણ પ્રકારે માનવામાં આવે છે–પ્રમાણથી સિદ્ધ, વિકલ્પથી સિદ્ધ અથવા તે ઉભયથી સિદ્ધ. (આને સારૂ તૃતીય સ્તબક છો શ્લેક જુઓ.)
प्रस्तुतम्
सर्वज्ञ प्रतिषेधयन् क भगवन् ? मीमांसको धावितः स्यादेवातिशयो धियः परिमितेराकाशवद् विश्रमी । सामान्यप्रमितेः पुनर्विषयता प्रत्यक्षधीगोचरीभावस्याव्यभिचारिणीति सकलज्ञस्योपपत्तावपि ॥१४॥
Just as the greatest magnitude culminates in space, so the preeminence of knowledge must bave some substratum. Again, the objects of usual cor
46

Page #128

Nyāya-Kusumānjali
[ 4974 rect knowledge are not inconsistent with ( i. e, are inseparably connected with ) facts which are the objects of direct valid knowledge. Oh Lord I Where has the Mimamsaka, who does not admit the existence of an omniscient being, in spite of this being the (conclusive) proof, fled away ? (14)
Notes:-In this world, substances are of different magnitudes, some being so small as an atom ( Anu ), while some being as big as space í Akas'a ). This space has the greatest magnitude. Similarly, knowledge of human beings differ in degrees, therefore there must be some one having the highest degree of knowledge- perfect knowledge. This being is known as omniscient. The existence of an omniscient being can also be established as follows :- Those who deny the possibility of omniscience forget that if testimony were admitted on the point, it would certainly end by proving that which it was adduced to refute, for he who would deny the very possibility of omniscience in others would have to be omniscient himself.
Every inference is based upon direct perception which by supplying a precedent enables us to infer the correctness of a proposition. Everything that is established by inference is an object of direct perception to some one. Hence, it follows that objects such as atoms Karmans, heaven, hell, soul and the like which are connected with general knowledge must be objects of direct perception to some one. This some one is omniscient.
47

Page #129

સ્તબક ]
ન્યાયકુસુમાંજલિ There are various systems of Indian Philosophy, the chief of them being Naiyayika, Vais'eshika, Sankhya, Bauddha, Jaina and Jaiminiya. The Mimamsaka is the name given to the followers of Jaiminiya philosophy which denies the possibility of omniscience.
પ્રસ્તુત બાબત
“પરિમાણને અતિશય જેમ આકાશમાં વિશ્રામ પામે છે, તેમ બુદ્ધિને અતિશય ક્યાંઈક વિશ્રામ લીધેલો હોવો જ જોઈએ. વળી, સામાન્ય જ્ઞાનની વિષયતા પ્રત્યક્ષજ્ઞાનની વિષયતા સાથે આવ્યભિચારિણી છે (અવિનાભાવ સંબંધ ધરાવે છે). આ પ્રકારે સર્વજ્ઞની સિદ્ધિ થાય છે. આમ છતાં પણ સર્વને નિષેધ કરનાર મીમાંસક, હે ભગવન ! ક્યાં દોડી ગયો ? ”—૧૪
સ્પષ્ટી–દર્શને છ છે–તૈયાયિક, સાંખ્ય, જૈન, વૈશેષિક, બદ્ધ અને જમિનીય. મીમાંસક એ જૈમિનીયદર્શનાવલંબી છે. આ લેકે સર્વજ્ઞનું અસ્તિત્વ માનતા નથી. જેમિનીયદર્શન-ધુરંધર “કુમારિલભટ્ટને એવો અભિપ્રાય છે કે સમગ્ર બ્રહ્માંડમાં સર્વ પદાર્થોનું જ્ઞાતૃત્વ કાઈને પણ પ્રકટ થઈ શકતું નથી. અર્થાત કેાઈ “સર્વજ્ઞ હેઈ શકતજ નથી, જ્યારે સાંખ્ય, નૈયાયિક વિગેરે વિદ્વાને મુકિત-અવસ્થામાં આત્માને કેવલજ્ઞાની (સવ) માનતા નથી.
પ્રસ્તુત લેકમાં ગ્રન્થકાર કરીને પ્રકારાન્તરથી સર્વપ્નસિદ્ધિનું સમર્થન કરે છે. જ્ઞાનની માત્રા મનુષ્યમાં અધિકાધિક નજરે પડે છે. આથી સૂચન થાય છે કે આત્મા ઉપરથી આવરણ જેમ જેમ ખસે છે, તેમ તેમ તે પ્રમાણમાં જ્ઞાન, પ્રકાશમાં આવે છે. આથી એ સ્પષ્ટ સમજાય છે કે આત્મા ઉપરથી આવરણ જ્યારે સર્વથા દૂર થઈ જાય છે ત્યારે આત્મા સંપૂર્ણ જ્ઞાનવાન બને છે.
જેમ નાની મેટી વસ્તુઓમાં રહેલી પહોળાઈ, વધતાં વધતાં આકાશમાં વિશ્રાન્તિ લે છે; અર્થાત વધતી જતી પહોળાઈને અંત

Page #130

સ્તંભક, ]
Nyaya-Kusumānjali
આકાશમાં આવે છે- આકાશથી આગળ પહેાળાને પ્રશ્ન નથી; અર્થાત્ પહેાળાની સંપૂર્ણતા આકાશમાં પ્રાપ્ત છે, તેમ જ્ઞાનની માત્રા પણ વધતી વધતી કાઈ પુષિવશેષમાં સંપૂર્ણ વિશ્રામ લીધેલી ડાવી જોઇએ એમ ન્યાયથી સિદ્ધ થાય છે, આવે! જે પુરૂષ તે સર્વજ્ઞ, અને તેનું જે જ્ઞાન તે કેવલજ્ઞાન કહેવાય છે. વળી, જે જે વસ્તુ અનુમાનથી સિદ્ધ થાય છે તે તે વસ્તુ કાઇને પણ પ્રત્યક્ષ હેવીજ જોઇએ. જેમકે ધુમદર્શનદ્વારા અનુમાન પ્રમાણથી નિશ્ચિત થતી અગ્નિ પ્રાના પ્રત્યક્ષ પણ હાય છે. આ પ્રમાણે સામાન્ય જ્ઞાનના વિષયે રવ, નરક, કર્મ, લેાકાલેાક વિગેરેનુ આપણતે અનુમાનાદિકથી સામાન્યજ્ઞાન તા એ પદાર્થોનું જ્ઞાન કાને પ્રત્યક્ષ રીતે થવું જ જોઈએ. આ યુકિતથી સર્વજ્ઞનું અસ્તિત્વ સિદ્ધ થાય છે.
પરમાણુ, થાય છે
अथ भगवतः सर्वज्ञत्वं प्रसाधयति -
+
सवज्ञस्त्वं जिनवरपते ! सर्वदोषोज्झितत्वाद् निर्दोषस्त्वं सकलविषया माननिर्वाध वाक्तत्वात् । सम्यग्वा त्वं भवदभिमते नह्यनेकान्तवादे कश्चिद् बाधः स्फुरति तदहो ! त्वां वन्दन्त आर्याः ॥ १५ ॥
Oh lord of the Samanya-Kevalins! thou art omniscient on account of thy being free from faults. Thou art completely faultless, for thy speech is not inconsistent with Pramanas. Thy words are true because in the Anekantavada* (Syadvada) propounded by thee there is found no flaw. It is for these reasons that great ones adore thee. (15)
+ નિના:-અવધિજ્ઞાન્યાય:, તેષાં વા: શ્રેષ્ઠા: સામાન્યહિન:, તેમાં पतिस्तीर्थकरः, तत्संबोधनम् ।
*For the explanation of Anckantarada (more than one-sided statement ) see Chap. III,
7
49

Page #131

ન્યાયકુસુમાંજલિ. ,
[ પ્રથમ“હે જિનેશ્વર પ્રત્યે તું સર્વજ્ઞ છે, કારણ કે તું સર્વ પ્રકારના દેષથી મુક્ત છે. તું નિર્દોષ છે, કારણ કે કઈ પણ પ્રકારે પ્રમાણુથી તારૂં વાક્ય દેષિત બનતું નથી. અને તું યથાર્થ વક્તા છે, કેમકે તે પ્રરૂપેલા અનેકાન્તવાદમાં ( સ્યાદ્વાદમાં ) કોઈ પણ પ્રકારને દોષ ઉદ્દભવતું નથી. અહે, તેથીજ કરીને મહાત્માઓ તને વન્દન કરે છે. ”—૧૫
સર્વજ્ઞ-સિદ્ધિનું પ્રથમ પ્રકરણ પૂર્ણ થયું. આની અંદર આત્માની છેવટની સ્થિતિનું દિગદર્શન કરાવવામાં આવ્યું છે. સર્વ કર્મોનો ક્ષય અને કેવલજ્ઞાનની પ્રાપ્તિને લગતી બાબતો બતાવીને આ પ્રથમ તબક પૂરો થાય છે. હવે આત્મા, પરમાત્મા અને અન્ય વિષયના સંબન્ધમાં અન્ય દર્શનકારાના સિદ્ધાન્ત કેવા છે, તે જોવાની અગત્યતા રહે છે. ચાલે, તેને માટે દ્વિતીય તબકમાં પ્રવેશ કરીએ.
60

Page #132

द्वितोय-स्तबकः।
विविघदृष्टिसमीक्षा।
PART II. Other Systems of Philosophy. Contents:--Creation, Absolute Nihilism, Ekanta
-Kshanilka-Vada, Jnana-advaitavada, Doctrines of the Sankhyas MayaVada, Establishment of the existence of the soul Karman a matter, Allpervading-ness of the soul, Sound a substance, Non-eternity of sound and Darkness.
अर्थ जगत्कर्तृत्ववाद:
केचिन्मन्वत ईश्वरं विदधत सृष्टिं न तद् युक्तिमत् , कस्मात् सृष्टिमसौ सृजेत् करुणया केनापि चार्थेन वा ? । नाऽऽद्यो यत् करुणा क्य ? देहविषयाजातावजातेऽसुखे नाप्यर्थः कृतकृत्यतां कलयतो देवस्य जाघव्यते ॥ १॥
Some believe that God is the Creator of the universe. But this is not reasonable. Why would he create the universe ? Would He do so either

Page #133

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ દ્વિતીયowing to compassion or with some other object ? The first reason does not hold good as there is no place for compassion, as the body and the objects did not exist and as (hence) there was no pain to living beings. And the same is the case with the second as no motive can be assigned to God who has accomplished every object. (1)
Notes:-There is no room in Jainism for a Creative Deity as it considers that every substance in the universe is uncreated, indestructible, eternal and governed by the principle of cause and effect. The Sankhyas hold a similar view as they attribute the creation of the universe to nature (Prakriti . The Mimamsakas and the Bauddhas too, do not admit God as Creator. It is especially the Vais'eshikas and the Naiyayikas that look upon Him as a Creative Deity.
It has been shown in this verse that the reason of creating the universe cannot be compassion; all the same granting that it was owing to compassion that God created the universe, there arises a further objection which is mentioned in the next
verse.
જગત્કર્તૃત્વવાદ.
“ ઇશ્વરને જગત્ કર્તા કેટલાકા માર્ગ છે, તે યુક્તિપુરસ્કર નથી. વિચારવું જોઇએ કે કયા કારણથી તે જગને સજે ?, શું કાઇ ખીજા પ્રત્યેાજનથી ? તેમાં પ્રથમ
કરૂણાથી કે નથી, કેમકે
પક્ષ ઘટી શકતા
52

Page #134

7.1915. ) Nyāya-Kusumānjali કેના ઉપરની કરૂણાને લઈ ઈશ્વર સૃષ્ટિ રચે ? જે કહેશે કે જીવો ઉપરની કરૂણને લીધે તે સૃષ્ટિની પૂર્વે શરીર અને વિષયોની ઉત્પત્તિ નહિ હોવાને લીધે સ્વતઃ દુઃખરહિત-સુખી સ્થિતિમાં રહેલા જીવો ઉપર શી કરૂણા કરવાની હતી ? બીજો પક્ષ પણ ઘટી શકતો નથી, કારણ કે પૂર્ણ કૃતાર્થ એવા ઈશ્વરને કોઈ પણ પ્રયજન ઘટી શકતું નથી.”—૧
कारुण्यार्णव ईश्वरो न सुखवत् कुर्वीत विश्वं कथं ? जीवाऽदृष्टवशात् सुखासुखफलाभोगे किमीशा कृतम् ? । सौख्याद्यर्पण ईरितानि कुरुते कर्माणि चेन्नेशं सत्कार्य तदभाव एव हि भवेत् शुद्धः सुखी प्राणभृत् ॥२॥
How is it that God, the sea of mercy does not make the universe happy? If ( it be argued that ) the living beings experience pleasure or pain owing to their Karmans, what has God done ? (If it be replied that He causes Karmans to give pleasure etc., such an act is not laudable, for in its absence, the soul would remain pure and happy. (2)
Notes :-To say that Jivas experience pleasure or pain according to their Karman will lead to the conclusion that the souls and the Karmans are uncreated and thus there arises a question as to what God created. In reply to this it cannot be said that God at least causes Karmans to act, for that is not a desirable act.
“ ઇશ્વરને જગકર્તા માનીએ તે તે કરૂણાસાગર ઈશ્વર જગતને સુખી કેમ ન બનાવે? જો એમ કહેતા હોય કે સુખ અને દુઃખ રૂ૫ ફળ છે પિતાના કમને લીધે ભેગવે છે, તે પછી ઈશ્વરે શું બનાવ્યું ? આના પ્રત્યુત્તરમાં જે એમ કહેવામાં આવે કે સુખ-દુઃખ આપનાર કર્મો
68

Page #135

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ દ્વિતીય
પણ ઇશ્વરથી પ્રેરિત યને સુખ-દુઃખ આપે છે, તે ઇશ્વરે તેવું કામ કરવુ' તે સારૂ' નથી, કારણ કે તેની પ્રેરણા નહિ થતાં જીવે, શુદ્ધ અને સુખી રહી શકશે. '–ર.
હવે કતે પ્રેરણા કરવામાં ઇશ્વરને ખપ પડે છે કે નહિ, એ પ્રશ્ન, ઉત્તર શ્લાકમાં ચર્ચવામાં આવે છે.
कर्माभ्यर्जननैपुणीं कलयता कर्माणि किं जन्तुना प्रेरन सुखासुखार्पणविधौ येनार्थ ईशो भवेत् ? । कर्मादेः खलु तत्स्वभावमनने कश्चिन्न वाधोदयः पीयूषद्युतिशेखरस्य तु कृतार्थीभाववाधो महान् ॥ ३ ॥
Is it not possible for a living being that possesses the faculty of acquiring Karmans to make them act, so that there may not be the least necessity of God for performing the functions of giving pleasure and pain? No objection can be raised against it, if it be believed that it is the nature of Karmans to give pleasure or pain; but in believing this to be the work of God S'iva (lit. one who has the moon for his crest), there arises a great flaw in the fact of His having accomplished every object. (3)
Notes: In this verse it is proved that God cannot cause Karmans to act and thus He fails to be Creator for He could create neither souls nor Karmans; He could not even cause Karmans to act. In order that He may be looked upon as Creator, some people assign to Him the function of having united the soul with Karmans. But it is shown in 54

Page #136

સ્તબક ]
Nyaya-Kusumānjali
the next verse that He cannot be considered as performing this function.
“પ્રાણી જ્યારે કર્મને ઉત્પન્ન કરી શકે છે, તે તેનાથી શું કને પ્રેરિત કરવાનું ન થઇ શકે, કે જેથી કરીને સુખ-દુઃખ આપવામાં ઇશ્વરના ખપ પડે? સુખ-દુ:ખ આપવાના સ્વભાવ કર્માદિકમાં માનવામાં કાઇ પણ પ્રકારની ક્ષતિ નથી; જ્યારે તેમ નહિં માનીને તેસ્વભાવ શ્વરમાં માનવામાં, તેની કૃત્યકૃત્યતામાં માટે દેષ ઉપસ્થિત થાય છે, ”.
-3
( કર્મ ઉત્પન્ન કરનાર પ્રાણી પોતેજ કમને પ્રેરણા કરવા શક્તિમાન છે. તેથી તે માટે ઇશ્વરની કાંઇ જરૂર નથી, આને બચાવ કાઈ તર્કવાદી એમ કરે કે ઇશ્વર જીવ અને કા સધ કર્તા છે, તે એમ માનવામાં શું વાંધા આવે છે તેને
વિચાર ઉત્તર
શ્લાકમાં કરવામાં
આવે છે. )
कर्मानादिककालतस्तनुमता सम्बन्धि यद्युच्यते तत्तेनाऽस्तु जगत्प्रवाह इतराधीशेन कोsर्थो ननु ? | सम्बन्ध यदि कर्मणा तनुमतो निष्पादितः स्थाणुना तत्कस्माद् वद कर्मणो हि विरहे निष्क्लेश आत्मा भवेत् ॥४॥
If it is said that the Karmans are connected with the soul from time without beginning, let them be the cause of the universe; and (when it is really so) what is then the necessity of God? If you believe that) the connection between the soul and the Karmans has been brought about by God Sthanu ( S'iva ), you should say why He did so, for in its absence the soul would have been entirely free from pain. (4)
“ જો ક પ્રાણી જોડે અનાદિ કાળથી સંબધી છે, એમ કહેતા હા, તો તેનાથી ( કાઁથી ) જગતને પ્રવાહ રહેા, પછી સૃષ્ટિનિર્માણમાં
55

Page #137

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ દ્વિતીયઈશ્વરનું શું પ્રયોજન છે ? અને જે જીવોનો કર્મ સાથે સંબંધ મહાદેવથી (ઈશ્વરથી ) નિર્મિત થયો કહેતા હો, તો ઈશ્વરે શા માટે તેમ કર્યું? કારણ કે જો તેમ ન કર્યું હતું તે કર્મના સંબંધના અભાવથી આત્મા સ્વતઃ કલેશરહિત રહેત.”–૪
એ સ્પષ્ટી આ લેકથી ગ્રંથકતી આત્મા અને કર્મને કેટલા કાળથી સંબંધ છે તે વિચારે છે. જે આ સંબંધ અનાદિ કાળો માનીએ તે જગકર્તા તરીકે ઈશ્વરને સ્થાન મળી શકતું નથી. અને જે અમુક સમયથી આત્મા અને કર્મને સંબંધ થયો એમ માનીએ, તે તે સંબંધ કરાવનાર કોણ ? ઈશ્વરને તે સંબંધ કરાવનાર તરીકે સ્વીકારવામાં તે જીવોને કલેશિત કર્યાનું કલંક ઈશ્વરને ચોટે છે. આ સંબંધ કરાવનાર અન્ય કોઈ નથી, એમ માનીએ તો ઈશ્વર જગત્કતો નથી, એમ સ્વતઃ સિદ્ધ થઈ જાય છે.
दत्ते देहभृतां फलं स सदसत्कर्मानुसारेण चेद् एकः साधु परस्त्वसाधु कुरुते कर्मात्र कि कारणम् ? । इशच्छा यदि, साधुकर्मकरण किं न प्रयुङ्क्तेऽखिलान् ? सर्वज्ञोऽखिलशक्तिमान् कुचरितं रुन्धे न कि देहिनः ? ॥५॥
If He compensates (lit. gives the fruit to ) the living beings according to their good or bad actions, how is it that one performs a good deed while the other an evil one? If ( the reply be that ) it is due to the will of God, how is it that He does not inspire all to perform good actions ? Moreover, why does He not in spite of His being Omniscient and Omnipotent, stop men from committing evil acts? (5)
Notes:-In the foregoing verses it has been proved that God has nothing to do with the creation of the universe. Some persons try to refute this statement by saying that God at least compensates living beings
66

Page #138

સ્તક.
Nyāya-Kusumānjali according to their actions. This gives rise to a question as to whether living beings perform actions of their own accord or according to the will of God. The former alternative cannot be admitted by those who look upon God as Creator. The latter alternative shows what an undesirable act is being performed by God in directing the living beings to commit evil acts, and then punishing them for their evil deeds.
છે જે એમ કહેતા હૈ કે ઈશ્વ શુભઅશુભ કર્મ પ્રમાણ જીવને ફળ આપે છે, તે એક મનુષ્ય શુભ કાર્યો અને અન્ય મનુષ્ય અશુભ કાર્ય કરે છે તેનું શું કારણ ? જે જીવોથી થતાં શુભ-અશુભ કાર્યોનું કારણ ઈશ્વરની ઈચ્છા છે એમ કહેતા છે. તે તે શુભ કાર્યો કરવા સર્વને કેમ પ્રેરતે નથી ? અને વ | સર્વશકિતમાન સવજ્ઞ ઇશ્વર પ્રાણીને કુકર્મ કરતાં કેમ અટકાવતે નથી ? ”-પ.
સ્પષ્ટી. ગત શ્લેકથી એમ સ્પષ્ટ બતાવવામાં આવ્યું કે કર્મને ઉત્પન્ન કરવામાં, તેને પ્રેરણું કરવામાં, તેમજ કને જીવ સાથે બંધ કરવામાં ઈશ્વરને હાથ સંભવતો નથી; ત્યારે વિચારવાનું છે કે જગતના કર્તા ઈશ્વરે શું સર્યું ? કઈ તર્કવાદી સમાધાન કરે કે ઈશ્વર જીને તેમના કાર્યાનુસાર ફળ આપવાનું કાર્ય કરે છે. આથી વિચારવાનું બાકી રહે છે કે જો સારાં યા ખરાબ કાર્યો કરવા પિતાની મેળે પ્રવૃત્તિ કરે છે કે કોઈના સહયોગથી ? પહેલી વાત અંગીકાર કરવાથી ઈશ્વરનું જગત-કત્વ ઉડી જાય છે; અને છેલ્લી વાત સ્વીકારવાથી ઈશ્વર અશુભ કાર્ય છવ પાસે શું કરવા કરાવે છે, તે જાણવું અવશેષ રહે છે. ખરી રીતે જોતાં તે ઈશ્વરે દુષ્ટ કર્મ કરતાં તેને અટકાવવા જોઈએ.
जानानोऽपि च शक्तिमानपि न यः कूपे पतन्तं जनं रुन्देऽसौ वदितव्य एव करुणाहीनोऽधमाग्रेसरः । भूपालस्तु न बुध्यते विदधतं गुप्तं कुकृत्यं नरं प्राकटये तु स दण्डयेत्, कुचरितं जानस्तु रुन्द्रे ध्रुवम् ॥६॥

Page #139

ન્યાયકુસુમાંજલિ
દ્વિતીય
One who does not prevent a human being from falling into a well, although aware of it, and quite able to prevent it, should be called merciless and mean. A king does not know that an evil act is being secretly performed by a man ( that is why he does not prevent him ). But when he comes to notice it, he punishes him and if he learns that a bad action is being committed, he surely stops it. (6)
“ જાણતા છતાં અને શક્તિમાન હોવા છતાં પણ કોઈ મનુષ્ય કુવામાં પડતા પ્રાણને અટકાવે નહિ, તે તેને કરૂણારહિત તેમજ અધમશિરોમણિ કહેવું જોઈએ. રાજા તે છુપી રીતે કુત્ય કરનારને જાણતો નથી, પણ તેને દોષ પ્રકાશિત થતાં તે તેને શિક્ષા કરે છે. એને કુકૃત્યની ખબર પડતાં, કુકૃત્ય કસ્તાંજ-કુકૃત્ય કર્યા પહેલાં જ તેને અટકાવે છે.”-૬
સ્પષ્ટીગત લેકમાં આપણે વિચાર્યું કે કુકાર્યમાં પ્રવૃત્તિ કરનારાઓને ઈશ્વરે રોકવા જોઈએ. અહીં કોઈ એમ કહે કે-જીને અસત કાર્ય કરતા નહિ અટકાવવાનું કારણ એ છે કે તેનું ફળ તેઓ ચાખે અને તેથી ફરીને એવું દુષ્ટ કાર્ય તેઓ ન કરે, તો આવો ઈશ્વરને કરૂણુવાન કેશુ કહેશે ? અને કુવામાં પ્રાણીને પડને જોઈ રહેનાર અને શક્તિમાન હવા છતાં નહિ અટકાવનાર એવા માણસની ઉપમાને લાયક ઈશ્વર કાં નહિ કહેવાય ?
सद्बुद्धिं ददते न किं स जगतः कुर्यात् सुकर्मैव यत् ? तेन क्लेशसमर्पणश्रमवतेशेनापि भूयेत नो। प्राचीनावरणादुदेति कुमतिश्चेत् तद् विमुञ्चेश्वरं प्राचीनावरणात् सुखासुखविधि निर्बाधमङ्गीकुरु ॥७॥
Why does not God give right instinct to the world that it should perform good actions only;
58

Page #140

સ્તબક ] Nyāya-Kusumānjali so that He may not have to take trouble of giving pain ( to anybody ) ? Tf ( it be replied that ) the instinct for evil arises owing to the past obstructions ( Karmans ), one can safely do without God and accept that pleasure and pain result from Karmans alone. ( 7 )
“ “શુભ કાર્ય જ કરવું જોઈએ એવી બુદ્ધિ ઈશ્વર જગતને કેમ આપતા નથી, કે જેથી કરી જીવોને કલેશ આપવાની તકલીફ ઈશ્વરને ઉઠાવવી ન પડે. જે એમ કહેતા હે, કે પ્રાચીન આવરણથી (કર્મથી) છેને કુમતિને ઉદય થાય છે, તો પછી કર્તા તરીકે ઇશ્વરને પડતો મૂકે, અને પ્રાચીન આવરણથી છ સુખ અને દુઃખ અનુભવે છે એ વાત નિબંધિતપણે અંગીકાર કરો. ”–૭
સ્પષ્ટી ઉપર કહેલ વાતોથી સહજ સમજી શકાય છે કે ઈશ્વરે કાંઈ કર્યું નથી. આને બચાવ કોઈ તર્કવાદી એમ કરે કે તે જીવોને શુભાશુભ કાર્ય કરવાની બુદ્ધિ આપવાનું કામ કરે છે, તો તે સર્વને સત્કાર્યજ કરવાની બુદ્ધિ કેમ આપતો નથી, એ પ્રશ્ન ઉભું રહે છે. હવે ઇશ્વરને જગકર્તા માનવાથી જે અન્ય દૂષણે આવે છે, તેને ગ્રંથર્તા ઉલ્લેખ કરે છે.
ईशत्वं खलु निर्निमित्तमथवा स्ाद्धेतुमद्, नादिमः । स्यात् न स्यादथवाखिलस्य, न परो, हेतुर्यतः को भवेत् ? तद्धेतुं समसाधयद् विभुरसावेवापरः कोऽपि नेत्यत्रापि प्रवदेत् प्रमाणममलं मानाद्धि मेयं स्फुरेत् ॥८॥
Godhood should be either without a cause ( natural ) or there must be some cause of its existence. The former alternative does not hold good, since in that case it (Godhood) ought to be (accepted as ) the property of all or of none. The latter alter
50

Page #141

ન્યાયકુસુમાંજલિ
[ [acynative is equally unacceptable ( to others ), for what reason can be assigned to it (Godhood ) ? Moreover, a faultless Pramana ( valid knowledge , must be given as to why God alone and no one else could utilize that cause; for, objects can be established by Pramanas ( only ). ( 8 )
Notes:-It is a fact that any object can be secured naturally or by some definite means. In the former case, it can be acquired by all or none, and in the latter case by those who adopt the specified means. The same must be the case with Godhood. Those who consider God as the Creator of the universe cannot say that Godhood exists without a cause, for in that case there should be either no God or all must be Gods. Equally impossible it is for them to say that Godhood can be attained by particular means for thereby their doctrine of considering God as eternally liberated (Nitya-Mukta)as having attained Godhood without adopting any means-falls to the ground. According to Jainism, one can become God, in case he follows the rules laid down for attaining salvation. Jainism does not recognise a Nitya-Mukta God.
શું ઈશ્વરત્વ નિમિત્તરહિત (સ્વાભાવિક) છે કે કારણાપેક્ષક છે ? પ્રથમ વાત તે ઘટી શકતી નથી, કેમકે એમ હોય તે બધામાં*
* " नित्यं सत्त्वमसत्त्वं वाऽहेतोरन्यानपेक्षणात् । अपेक्षातो हि भावानां कदाचिकत्वसम्भवः " ॥
-Tarifa. 60

Page #142

સ્તબક.] Nyāya-Kusumānjali ઈશ્વરતા હોવી જોઈએ, અથવા તે કઈમાં ન હોવી જોઈએ. હવે ઈશ્વરત્વને કારણપક્ષક અર્થાત્ સામગ્રી સાધ્ય માનીએ તે વિચારવું જોઈએ કે કઈ કારણસામગ્રીથી ઈશ્વરત્વની પ્રાપ્તિ થાય છે. વળી તે ઈશ્વરત્વસંપાદક સામગ્રીને તે ઈશ્વરેજ સિધ્ધ કરી અને બીજા કેઈએ નહિ, એમ માનવામાં પણ શું નિર્દોષ પ્રમાણ છે તે બતાવે; કારણ કે પ્રમાણથી જ પ્રમેય (પદાર્થ) સાબિત થાય છે. ”-૮
मुक्तिबन्धमृते कदापि न भवेत् , बन्धो न चेदीशितुः स्यान्मुक्तव्यपदेशभाक् स गिरिजास्वामी कथं व्योमवत् । श्रेयोऽश्रेयफलार्पणे स जगतः प्राप्तोऽधिकारं कुतः ? किं मुक्ता अधिकारमेतमपरे मुक्तत्वतो नाप्नुयुः ? ॥९॥
Liberation can never exist without bondage. Think over how God S'iva ( lit. the husband of Parvati , can be addressed as liberated ', in case there never was a bondage for Him, as in the case of space. Whence has he acquired the power of giving good or bad fruits to the universe ? Why cannot other liberated souls have the same power when they too have attained liberation ? ( 9 ).
“ મકિત બંધ વિના કદાપિ હોઈ શકે નહિ. જે ઈશ્વરને કાઈ પણ વખતે કર્મબંધ હતુંજ નહિ, એમ માનવામાં આવે તે તે ગિરિજાસ્વામીને ( ઈશ્વરને ) આકાશની જેમ “મુક્ત” શબ્દથી કેવી રીતે વ્યવહાર થઈ શકે તે વિચારે. જીવને શુભ તથા અશુભ ફળ આપવાને અધિકાર ઇશ્વરે કયાંથી મેળવ્યો ? અને બીજા મુક્ત છે, કે જેઓ ઈશ્વરની જેમ મુક્ત છે, તેઓને એ અધિકાર કેમ પ્રાપ્ત ન હોય ?”-૮
સ્પષ્ટી, પાંચમા શ્લોકમાં જણાવ્યું હતું કે શુભાશુભ ફળ આપવાનું કામ ઈશ્વર કરે છે તે અત્ર પ્રશ્ન ઉદ્ભવે છે કે એ અધિકાર
61

Page #143

ન્યાયકુસુમાંજલિ
( દ્વિતીયઈશ્વરે કયાંથી મેળવ્યો ? શું એ મુક્ત છે તેથી? જો એમ હોય તે બીજા મુકત જીવોને એ અધિકાર કેમ ન મળે ?
આટલા વિવેચન પછી સહજ સમજી શકાય છે કે ઈશ્વર જગતને કર્તા સંભવી શકતો નથી. કર્મસત્તાથી સંસારચક્ર અનાદિ કાળથી ચાલે છે અને ચાલશે. દરેક પ્રાણીનાં કર્મો જ તેનાં સુખદુઃખનું કારણ છે. ઈશ્વર તે કોઈનાએ ઉપર નથી રૂષ્ટ થતો કે નથી તુષ્ટ થતું. એ કાર્ય તે નોચી હદવાળાઓનું છે.
शून्यवाद-निराकरणम्
मानं पोज्झितवान् स शून्यवदनः किं शून्यवादं वदेत् ? मानं संश्रितवान् स शून्यवदनः किं शून्यवादं वदेत् ? । विश्वस्य व्यवहारसाधकतया किं शून्यवादं वदेत् ? धावन् वज्रनिपात आशु गगनात् किं शून्यवादं वदेत् ? ॥१०॥
How can a nihilist ( a Sunya-Vadin preach Sunya-Vada ( the doctrine that everything is void ), when he disregards valid knowledge; and even if he takes resort to valid knowledge, how can he with a blank face propound Sunya-Vada ? Is it possible for him to expound Sunya--Vada when worldly transactions are to be accomplished ? How can he declare that everything is void when he himself swiftly runs away on seeing a thunderbolt falling from the sky ? ( 10 )
ન્યવાદનિરાકરણ–
જ પ્રમાણને તિરસ્કાર કરનાર શુન્યવાદી શૂન્યવાદને કેવી રીતે સાબિત કરી શકે ? તેમજ પ્રમાણને આશ્રય લીધા પછી પણ તે શુન્યમુખ શુન્યવાદને શી રીતે વદી શકે? વિશ્વની રચના વ્યવહારને સિદ્ધ કરનારી
62

Page #144

34048 ] Nyāya-Kusumānjali હેવાથી, તે શુન્યવાદ કેમ ઉચ્ચારી શકે ? આકાશથી પડતા વજને જોઈ નાસી જતો તે શુન્યવાદ કઈ રીતે કથી શકે ? ”-૧૦
સ્પષ્ટી શૂન્યવાદી, ક્ષણિકવાદી, જ્ઞાનાતવાદી એ બધા શૈદ્ધના ભેદે છે. આ લેકમાં શૂન્યવાદીની રૂપરેખા આલેખેલી છે.
શૂન્યવાદની પ્રરૂપણું કરનાર બૌદ્ધને કઈ પૂછે કે શુન્યવાદને સાબિત કરવા માટે જે વાક્ય તમે બોલે છે, તે વાકય શૂન્ય છે કે અન્ય કે જે તેને ઉત્તર, તે “ શન્ય છે ' એમ આપે છે તે શુન્ય વાક્યથી શૂન્યવાદ સિધ્ધ કરી શકે ખરો કે ? અને જે તે અન્ય છે એમ ઉત્તર આપે છે તે શૂન્યવાદને સ્વતઃ જલાંજલિ મળી જાય છે.
ન્યવાદીના મત પ્રમાણે તે આકાશથી પડતું વજી પણ શન્ય છે. તે પછી તેનાથી હીવું અને આવા નાસી જવું યુક્ત નથી; છતાં પણ શૂન્યવાદી નાશતો નજરે પડે છે, તો પછી શુન્યવાદ રહ્યો કયાં?
क्षणिकवाद-निराकार:
एकान्तक्षणिकं पदार्थमुपयन् बौद्धो महानाग्रही सम्बन्धो नहि साधकस्य भवितुं सार्ध फलेनाऽर्हति । स्या तुर्वधको वधस्य च कथं ? सत्सत्यभिज्ञास्मृती विश्वार्थव्यवहारकारणतया स्वामिन् ! भवेतां कुतः? ॥११॥
The Bauddha who preaches that every substance is momentary only, is extremely obstinate, for (if this doctrine is admitted ) there cannot be a connection between the accomplisher and the object accomplished. Oh lord I ( if this doctrine of Buddha is admitted ), how can à murderer be the cause of a murder and moreover, whence can correct recognition and remembrance remain as the causes of the transactions of the universe ? ( 11 )

Page #145

ન્યાયકુસુમાંજલિ
ક્ષણિકવા નિરાસ—
“પદાથને એકાન્ત ક્ષણિક માનનાર ઐહુ મહાન આગ્રહી છે, કારણ– કે એકાન્ત ક્ષણિકવાદ માનવામાં સાધકતા ફળ સાથે સંબધ ઘટી શકતા નથી. વળી હિંસા કરનારમાં હિંસાનું કર્તૃત્વ કેમ આવી શકશે; અને જગના વ્યવહારના કારણરૂપ પ્રત્યભિના અને સ્મૃતિ, હું સ્વામિન્ ! કયાંથી સલવી શકો ? ”–૧૧
[ દ્વિતીય
સ્પષ્ટી અત્રે ક્ષણિકવાદી ઐાદ્ધના મતનું સમાલેચન કરવામાં આવ્યુ છે. કાઈ એક ચીજ ધણા સમય ઉપર જોઇ હાય, તેની તેજ ચીજ ક્રીથી દૃષ્ટિગાયર થતાં તેજ આ છે ' એવી પ્રતીતિ સતે થાય છે. હવે જો એકાન્ત ક્ષણિકવાદનું અવલંબન કરવામાં આવે તે એ પ્રતીતિ થવી ન જોઇએ.
.
બાળકને પણ એટલી તેા અક્કલ હાય છે કે-એક વસ્તુ જેની પાસેથી લાવવામાં આવી હોય, તેને તે પાછી આપવી જોઇએ. પણુ, ક્ષણિકવાદ પ્રમાણે તે વસ્તુ પાછી આપનાર એમ કેમ ન કહે - તમારી વસ્તુ તે મેં લીધી તેજ સમયે ઉડી ગઇ એટલે હવે આપવાનુ કશુ નથા અથવા તો પ્રેમ પણ કહે કે “ મને વસ્તુ આપનાર તમે નથી, કારણ કે વસ્તુ આપનાર તે ક્ષણ વારમાંજ અલાપ થઇ ગયા એટલે તમને વસ્તુ આપી શકાશે નહિ!' વળી એમ પણ કહી શકે કે “ જેને તમે વસ્તુ આપી હતી તે હું નથી. વસ્તુ લેનાર તે ક્ષણવારમાંજ અલેપ થઇ ગયા, હુ તેા બીજો છું. આ ઉપરથી સ્પષ્ટ માલૂમ પડે છે કે એકાન્ત ક્ષણુિકવાદ સ્વીકારવાથી જગતના વ્યવહારને સમૂળગા નાશ થશે. એજ વાતના સમર્થનમાં નીચક્ષુ' દૃષ્ટાંત પશુ ઉપયાગી છે.
·
"

એક માણસે કાઇનુ ખૂન કર્યું" હાય તેા તેને ખૂનની શિક્ષા નહિ કરી શકાય, કારણ કે વધ કરનાર માણુસ તા અન્ય ક્ષણમાં અલેપ થઇ ગયા એટલે હવે જે માણસને શિક્ષા કરવાની છે તે તા વધ કરનાર રહ્યો નહિ, આમ એકાન્ત ક્ષણિકવાદીને માનવું પડશે. આ દૃષ્ટાંતથી, સાધકને ફળ સાથે સખ"ધ નથી ઘટી શકતા, એ પ્રકારના દોષ એકાન્ત–ાણુિકવાદ માનવામાં ઉદ્ભવે છે.
64

Page #146

તબકો Nyaya-Kusuminjali નાદ્વૈતવા નિરારાज्ञानाद्वैतविदो वदन्ति सकलं ज्ञानात्मकं केवलं बाह्यं वस्तु समस्ति नैव किमपि भ्रान्तिर्यदालोक्यते । नेदं युक्तिसहं प्रमागविरहात् प्रत्यक्षतोऽर्थेक्षणात् ज्ञानस्य स्फुरदर्थकत्वनियमाद् अर्थक्रियाभावतः ॥ १२ ॥
Those who propound the theory of absolute monism of knowledge ( Jnanad aitavadins ) say that every object is nothing but knowledge. There is really no other thing besides knowledge and that whatever ( external ) object is seen is illusion. But this statement does not stand the test of reasoning, for (1) it is not supported by Pramınas, (2) objects are directly perceived, (3) knowledge is invariably associated with objects and (4) external objects are seen to perform actions. (12)
જ્ઞાનતવાદનું નિરાકરણ
“ જ્ઞાનાતવાદીઓ બધું જ્ઞાનવરૂપજ માને છે, જ્ઞાન સિવાય બાહ્ય જડ વસ્તુ કઈ છેજ નહિં. જે ( ઘટ-પટાદિ ) દેખાય છે તે બ્રાન્તિ છે, એમ તેઓને મત છે. પરંતુ આ કથન યુકત નથી, કેમકે તેને માટે કઈ પ્રમાણ નથી. વર્ષો બાહ્ય પદાથો પ્રત્યક્ષ અનુભવાય છે, જ્ઞાન હમેશાં સવિષયક હેય છે અને બાદ્ય પદાર્થોથી અર્થ-ક્રિયા થતી સ્પષ્ટ જોવાય છે. ”—૧૨.
સ્પષ્ટી જ્ઞાનાતાદી બે જ્ઞાન સિવાય જગતમાં કંઈ છેજ નહિ એમ માને છે. જ્યારે તેમને કોઈ પૂછે કે પૃથરી, જલ, અગ્નિ, વાયુ વિગેરે પ્રત્યક્ષ દેખાતી ચીજ નથી, એમ કયા આધારે કહો છો ? ત્યારે “પ્રત્યક્ષથી” એમ તે તેઓ કહી શકશે નહિ, કારણ કે પ્રત્યક્ષ તે ઉલટું બહારના પદાર્થોને સિદ્ધ કરી આપનારું છે. કદાચ એમ કહેવામાં

Page #147

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
( દ્વિતીયઆવે કે બાહ્ય પદાર્થોનું જે પ્રત્યક્ષ થાય છે, તે બ્રાન્ત જ્ઞાન છે, તે બ્રાન્ત અને અભ્રાત એમ બે પ્રકારના જ્ઞાનની વ્યવસ્થા તેઓને કબૂલ છે એમ ઠર્યું. અને આથી કરીને બાહ્ય પદાર્થોનું અસ્તિત્વ સ્પષ્ટ રીતે સિદ્ધ થઈ જાય છે; કેમકે યથાર્થ વિષય સાથે સંબંધ રાખનાર જ્ઞાન અબ્રાન્ત જ્ઞાન અને વસ્તુનું અયથાર્થ રીતે જે જ્ઞાન થાય છે તે બ્રાન્ત જ્ઞાન કહેવાય છે. આમ બાહ્ય પદાર્થો સાથે જ્ઞાનને સજજડ સંબંધ રહેલ છે અને એથી બાહ્ય પાર્થો સિદ્ધ થતાં જ્ઞાનાદ્વૈતવાદ સપુષને માન્ય થઈ શકતો નથી,
सांख्यवादालोचना
विज्ञानं जडबुद्धिधर्ममुपरन् साङ्ख्यो न सख्याश्रितो निपात्मचिदं वदन् विविषयां साख्यो न सङ्ख्याश्रितः । जल्पन् बन्धविमोक्षशून्यपुरुषं साङ्ख्यो न सङ्ख्याश्रितस्तत्तन्मात्रजमम्बरादि निगदन् साङ्ख्यो न सङ्ख्याश्रितः
The Sankhya who considers knowledge as an attribute of unconscious (Jada) intellect (Buddhi) does not come under the list of the learned. The Sankhya who says that the knowledge of the self (.Purusha) free from any covering (Nirlepa, is objectloss, is wanting in intelligence. The Sankhya who considers Purusha as free from bondaga and liberation does not deserve fame. The Sankhya who says that cther (Akas'a) is created from sound etc , is not the right speaker. (13)
Notes: --The Sankhyas believe in twenty-five Tattvas comprised under four heads, (1) Nature (Prakriti', (2) Developments of nature (Prakriti
66

Page #148

3445. ) Nyāya-Kusumānjali Vikriti), (3) Modifications (Vikriti) and (4) Self (Purusha). Prakriti is evolvent, Prakriti-Vikriti is evolute as well as evolvent, Vikriti evolute only and Purusha is neither evolvent nor evolute.
Prakriti is the original principle or cause of all. By it is meant the equipoise state which the three qualities-- Sattva, Rajas and Tamas have arrived at. It is some times also called Pradhana and Avyakta, By itself it has no consciousness. It simply deve. lops into consciousness and is at work when perceived by Purusha, It possesses the power of action.
Prakriti-Vikriti is of seven kinds: Intellect (Mahat or Buddhi) of which nature is the cause and with which begins the set which is both evolvent and evolute; Egoism (Ahankara) and the five subtle elements (Tanmatras
Vikritis are sixteen in number—the five organs of sense (Jnanendriyas) viz. the skin, the tongue, the nose, the eye and the ear; the five organs of action (Karmendriyas) viz. speech, hands, feet and the organs of excretion and generation; the mind (Ilanas) and the five gross elements (Mahabhutas) viz. earth, water, fire, air and ether.
Purush! is distinct from Prakriti and Vikriti. It is without beginning, is subtle as it is without parts and supersensuous, is void of qualities, the qualities Sattva, Rajas and Tamas are not found in it, is pure as neither good nor evil acts belong to it, is incapable of action though it possessus life
67

Page #149

ભાયકુસુમાંજલિ.
[ દ્વિતીય and knowledge, is a seer as it perceives the modifications of Prakriti and is always free, for its apparent bondage disappears as soon as it becomes conscious of its true nature. Being deceived by Rajas and Tamas, it erroneously looks upon the attributes of Prakriti as belonging to itself and go it imagines that it is an agent though as a matter of fact it is not so.
The Tanmatras are erolved by Ahankara under the influence of Tamas. These are five viz. colour (Rupa), taste (Rasa), smell (Gandha), sound (S'abda) and touch (Sparsa). These are the causes of the five gross elements. From colour arises fire; from taste, water; from smell, earth; from sound, ether; and from touch, air,
At the time of dissolution of the world, all Creations are reduced to the five gross elements which get emerged in Tunmatra, which again get merged in Ahankarand this is in its turn veiled in Mahat and this is lost in the pure depths of Prabriti. Such is the belief of the Soukhyas.
રખ્યવાદની આલોચના
જ્ઞાનને જડ એની બુદ્ધિના ધર્મ તરીકે માનનાર સાંખ્ય અબ્રાન્ત જ્ઞાનીઓની ગણત્રીમાં આવતો નથી. નિલ ૫ આત્માના ચેતન્યને વિષયગ્રહણરહિત બેલનાર સાંખ્ય વિધારિત છે. પુરૂષને બધ અને મેક્ષથી રહિત માનનાર સાંખ્ય કીર્તિને પાત્ર નથી. તે તે (શબ્દાદ) તન્માત્રાથી ઉપન્ન થયેલ આકાશાદિક વસ્તુની પ્રરૂપણ કરનાર સાંખ્ય સક્તા નથી. '૧૩,
63

Page #150

di ]
Nyāya-Kusumānjali,
સ્પષ્ટી સ્મુતેિ જડ કહેવી, એ જનનીતે વધ્યા કહેવાની માફક • વદતા વ્યાધાત ’ છે. ઘટ, પટ વિગેરે જે જે જડ વસ્તુ છે, તેમાંથી ક્રાઇને પણ સ્વભાવ જ્ઞાન નથી, તો પછી બુદ્ધિરૂપ જડ વસ્તુને સ્વભાવ જ્ઞાન કૅમ સભવી શકે ? ચૈતન્યને વિષયરહિત કહેવું એ પણ ‘ વદતા
'
વ્યાધાત છે.
ઉપર કહેલ એ બાબતથી વિદિત થાય છે કે સાંખ્યવાદી જ્ઞાનને આત્માના ધર્મ માનતા નથી તેમજ આત્માને નિલેષ માને છે. એટલે સંથા અરિણામી માને છે, જ્યારે જૈનષ્ટિએ તે આત્માને કચિત્ પરિણામી માન્યા છે.
સાંખ્ય મત પ્રમાણે જગતનું આદિ કારણે પ્રકૃતિ છે, તેમાંથી ‘બુદ્ધિ’ તત્ત્વના અને બુદ્ધિ' તત્ત્વમાંથી અહંકાર' તત્ત્વના આવિર્ભાવ થાય છે. તન્માત્રા' પાંચ છે. એની ઉત્પત્તિનું કારણ ‘અહંકાર’ તત્ત્વ છે. રૂપ, રસ, ગન્ધ, સ્પર્ધા અને શબ્દ એ પાંચ તમાત્રા છે. આ પાંચ તન્માત્રાએ માંથી અગ્નિ, જલ, પૃથ્વી, વાયુ અને આકાશ તત્ત્વા અનુક્રમે ઉદ્ભવે છે.
માયાવાદ-મીમાંસા'
मायां ख्यातत्रता समभ्युपगता किं सत्यसो वाऽसती ? स्यादाये यच्यसिद्धिरसती चेत् ? तत् प्रपञ्चः कुतः ? | स्यान्मायाऽर्थसहाय्यथेति वदता स्वामिन् ! तवाऽलोकिना स्याद्वन्ध्या च जनन्यपीति भुवने प्रख्यापिता किंमतिः ||१४||
Does he, who propounds the theory of illusion (Maya) consider it real or unreal? If real, there will be established two Tatras (dualism). And if unreal, whence can arise Prapancha (the visible world with manyfold phenomena) ? Oh, Lord · he (the Mayavadin) who not seeing thee says that even in spite of its being Maya, it conveys the sense of
69

Page #151

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ દ્વિતીયreality ( i. e., is the cause of the Prapancha of the universe ), bas displayed such stupidity as to believe that a barren woman is a mother. (14)
માયાવાદ-મીમાંસા–
માયાને પ્રખ્યાત કરનાર વેદાન્તીએ માયાને સરૂપે સ્વીકારી છે કે અસદ્દ રૂપે ? જે માયાને સદ્ધરૂપે સ્વીકારી હોય, તે બે તત્ત્વની સિદ્ધિ થાય છે-માયા અને બ્રહ્મ. (અને એથી અદ્વૈતવાદ ઉડી જાય છે.) અને જે માયાને અસરરૂપે સ્વીકારી હોય, તો પછી તેમાંથી પ્રપંચ કેમ સંભવી શકે ? “માયા હૈઈ કરીને પણ જગત્યપંચનું કારણ છે ' એમ બોલનારા અને હે પ્રભો ! તારા માર્ગનું અવલોકન નહિ કરનારા એવા પરવાદીએ “વધ્યા પણ છે અને માતા પણ છે ” એવા પ્રકારની પિતાની અપ્રાતા ત્રિભુવનમાં પ્રખ્યાયિત કરી છે. ”—૧૪. चैतन्यवादः
चैतन्यं च शरीरकृति न भवेत् , यत् स्याच्छवेऽप्यन्यथा ज्ञानाद्य, ननु सम्भवेत् लवणिमाद्यं वा कुतस्तत्र तत् ? । नैवं, तत्र भवेद्यतो लवणिमा, स्यादन्यथात्मैव तन्मात्राहेतुतयाऽन्यहेतुमनने चैतन्यवत् सिद्धवान् ॥ १५ ॥
Consciousness (Chalunya) cannot be an attribute of body, for if it were, knowledge and other attributes ought to exist cren in a dead body. To say that since there is no beauty in it there is absence of knowledge is unrea:onable, for beauty can be seen even in a dead body. Iu denying this, (the existence of) soul is indeed established, as body alone fails to be the sole cause of loveliness and since some other cause is to be admitted for loveliness as for consciousness. (15)
70.

Page #152

748. ] Nyaya-Kusumnānjali.
Notes:- In this and the following verses, the author establishes the existence of the soul and shows that it is distinct from body and senses.
If consciousness is considered an attribute of body, it should be found even in a dead body. Some persons give a reply to this statement by saying that as there is non-existence of loveli. ness in a dead body, so there can be absence of consciousness. This reply is incorrect for at times loveliness is found in dead bodies. Hence it follows that the belief that consciousness is an attribute of body can be examined in two ways.
(1) When loveliness is admitted as existing in a dead body, it must be stated why coneciousness is not found in it, even though loveliness exists therein. The only possible answer is that there is some other cause than the body for consciousness. Hence is establishad the existence of the soul.
(2) When the existence of loveliness is denied in a dead body, it obviously follows that body is not the sole cause of loveliness and so there must be some other cause. This proves the existence of the soul.
4916:
ચૈતન્ય શરીરવૃત્તિ ન હોઈ શકે; કારણ કે નહિ તે જ્ઞાનાદિક શિવમાં (મડદામાં) પણ હોવું જોઇએ. “ જેમ મડદામાં લાવણ્યાદિકનો સંભવ નથી તેમ જ્ઞાનાદિને સંભવ નથી ” એમ ન બોલવું; કેમકે લાવણ્ય તેમાં હોઈ શકે છે. અન્યથા એમ ને માનો તે ચૈતન્યની જેમ લાવણ્યને

Page #153

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
| દ્વિતીય
માટે પણ શરીરમાત્ર હેતુ ન હેાવાને લીધે, અન્ય હેતુ માનવાનું પ્રાપ્ત થતાં આત્મા સિદ્ધ થાય છે. ’~~~૧૫.
સ્પષ્ટી ચૈતન્યને શરીરના ધમ માનવામાં આવે તે! તે (ચૈતન્ય) મૃતકમાં પણ હેવું ોઇએ, એવા દેષ ઉપસ્થિત થાય છે. આનું સમાધાન કાઇ તર્કવાદી એમ કરે કે જેમ લાવણ્યાદિક શવમાં હેતુ નથી તેમ ચૈતન્યને સારૂ પણુ સમજી લેવું, અર્થાત્ શત્રમાં લાવણ્યાદિકને જેમ સંભવ નથી, તેમ જ્ઞાનાદિના પણ સભવ ન હેાઇ શકે તે ખરાખર છે. તેા આના જવાબમાં એ રીતે સમાધાન છે—શવમાં લાવણ્યતા સદ્ભાવ માનીને અને અસદ્ભાવ માનીને. શવમાં જે લાવણ્યને સદ્ભાવ હાય તે તેમાં નાનાદિ ગુણાને સદ્ભાવ નિહ હાવાનુ` કારણ તપાસતાં આત્મા દ્ધિ થાય છે. અને વળી જે શમાં લાવણ્યને સર્વથા અસ‘ભવ માનવામાં આવે તે તેા લાવણ્યને હેતુ શરીર સિવાય અન્ય કાઇ છે. એમ સ્વતઃ સિદ્ધ થઇ જાય છે. અર્થાત લાવણ્યનાં શરીરાદિ મુખ્ય કારણા રહેતે છતે પણ આત્માની હૈયાતી નહિ હૈવાને લીધે શવમાં લાવણ્ય રહેતુ નથી. આ રીતે ચૈતન્યની જેમ લાવણ્યદ્વારા પણ આત્મા સિદ્ધ થાય છે.
પ્રસ્તુત શ્લાકથી ગ્રંથકારે વમાં જ્ઞાનાદિક સંભવતુ' ની ' એ કારણ આપી આત્માની સિદ્ધિ કરી, આ બાબતમાં તર્કવાદી ઉત્તર શ્લે:કની અંદર આત્મા માન્યા વિના પણ શવમાં જ્ઞાનાદિક નહિ... હાવાનુ ઘટી શકે છે એમ પ્રતિપાદન કરે છે અને ગ્રંથકર્તા તેજ લેકમાં તેનું સમાધાન કરે છે.
'
प्राणाभावत एव बुद्धिविरहो युक्तो न वक्तुं शवे सञ्चारे नलिकादिनापि न भवेत् चैतन्यसंप्रत्ययः । चैतन्ये वपुषः पुनः प्रतिदिनं त्वन्यान्यभावे कुतो जायेतोत्तरवासरे स्मरणथीः पूर्वानुभूतस्य भोः ! ॥ १६ ॥
It is not reasonable to say that there is no knowledge in a dead body simply because there is the absence of vital airs (Pranas) in it, for even when air is blown in it by means of a pipe etc.,
72

Page #154

સબક ) Nyāya-Kusumānjali there is not the perception of consciousness. Moreover, in admitting Chaitanya as an attribute of body, how can knowledge in the form of remembrance of an object previously experienced arise in futuro (lit. on a subsequent day , when the body undergoes changes every day? ( 16 )
મડદામાં પ્રાણના અભાવને લીધે જ બુદ્ધિને વિરહ છે, એમ બોલવું યુક્ત નથી; કારણ કે નળી વિગેરે વડે પણ વાયુને સંચાર કરતાં મૃતક શરીરમાં ચેતન્ય અનુભવ થતો નથી. વળી શરીરને ચેતન્યવાન માનવામાં, દિવસે દિવસે શરીરમાં અન્યાન્યભાવ (વિલક્ષણ-પરિણમતા) પ્રાપ્ત થતું હોવાથી પૂર્વ અનુભવાયલી વસ્તુનું સ્મરણ કાલાન્તરે કેમ થઈ શકશે ? –-૧૬
સ્પષ્ટ બાળશરીર યુવકશરીર અને વૃદ્ધશરીર એ ભિન્ન ભિન્ન અવસ્થા છે. આત્માને નહિ માનવાથી બાળશરીરે અનુભવેલ પદાર્થ યુવકશરીરને સ્મરણમાં ન આવવી જોઈએ, કારણ કે બીજાએ અનુભવેલ પદાર્થને બી જે યાદ કરી શકતા નથી, એ પ્રત્યક્ષસિદ્ધ નિયમ છે; પરંતુ જ્યારે બાળદરામાં અનુભવાયલું યુવકદશામાં રતિગોચર થાય છે, ત્યારે શરીરથી જુદે આમા સુતરાં સિદ્ધ થાય છે.
निर्ज्ञानं खा भूतवस्तु तदहो ! तज्जं शरीरं कुतચૈતન્યાાિળાશયો? 7 f : સાતે પૃયા. भूतानामपि चेतना सकलधीनिर्वाधनाद् बाधिता साहित्येऽपि च चेतना नहि, तथाभूतेऽभ्यतो बाधतः ॥१७॥
The elements are certainly void of knowledge. This being so, how can body made up of them be a substratum of attributes like consciousness ? For, a piece of cloth cannot be created out of a lump of clay. Even to admit that Chaitanya is found in elements ( individually ) is contradicted by common 10
78

Page #155

વ્યાકુસુમાંજલિ
( દિતી
experience. Moreover it (Chaitanya) does not exist in them even when taken collectively, for, otherwise there will arise a difficulty elsewhere ( i. e, where all the elements are found together ). 17)
“ભૂત વસ્તુ (પંચ મહાભૂત ) ખચ્ચિત જ્ઞાનરહિત છે, તે પછી તેમાંથી ઉત્પન્ન થયેલ શરીર ચેતન્યાદિક ગુણેને આશ્રય કેમ બની શકે ? કારણ કે માટીમાંથી પટ ઉત્પન્ન થઈ શકતું નથી. વળી ભૂતોમાં પણ ચેતનાશક્તિ સકલ મનુષ્યોની બુદ્ધિથી બાધિત છે. તેમજ ભૂતના એકત્રિતપણમાં પણ ચેતનાનો ઉદય થતો નથી, કારણ કે તેમ હોય તો અન્ય સ્થળે દોષ આવશે. ”----૧૭
સ્પષ્ટીક એક તપેલી લીધી, અને તેમાં પાણી રેડીને તેને ચૂલા ઉપર મૂકી. હવે અહીં તપેલી એ પૃની તવ છે, પાણી એ જળ તત્વ છે, ચૂલામાં આગ એ અગ્નિ તત્વ છે, વાયુ વિના તાપ હોઈ ન શકે એટલે વાયુ તત્તર પણ છે અને આકાશ તે સર્વત્ર છે જ. આમ પાંચ ભૂત એકત્રિત થયા છતાં પણ તેમાંથી ચેતન્યનો ઉદય થતો નથી, એ પ્રત્યક્ષસિદ્ધ છે, માટે ચેતના એ ભૂતન ધર્મ નહિ હોવાથી ભૂતોથી બનેલ શરીરને પણ ધર્મ નથી એ સિદ્ધ થાય છે. અને એથી આત્મા એક સ્વતંત્ર પદાથે સાબિત થાય છે. प्रसंगतः कर्मसत्तासमर्थनम्
ज्ञानी वा सुखितोऽस्मि वाऽस्म्यमुखितः सम्प्रत्यहं खल्वितिप्रज्ञानादबहिर्मुखाकृतितया विश्वाङ्गिनां सिद्धवान् ।
आत्मा यद्यपलप्यतेऽसुखसुखाद्यैभिन्नरूपं जगत् सिध्येत् किं तदनाय दृष्टपुरुषाभावे समालोच्यताम् ॥१८॥
If thiě existence of the soul, established by the internal knowledge of every one that he possesses knowledge, is happy, or miserable be denied, think over as to how the world as having a diversity of

Page #156

સ્તબક ! Nyaya-Kusumanjali happiness and misery. be accounted for, in the absence of the soul having beginning-less Karmans. ( 18 * .: Notes :-In the preceding verses the author gave proof of the existence of the soul. One more he gives in this verse and then he proves the existence of Karman in the following verses, for, when that is once established, the existence of the soul will follow of its own accord, as Karman can have no foundation without soul
પ્રસંગત કર્મની સત્તા વિચાર--
જ હું જાણું છું, હું હમણાં સુખી છું અથવા દુખી છું” એવા પ્રકારના અંતર્મુખ જ્ઞાનના આધારે દરેક પ્રાણના અનુભવથી સિદ્ધ થતા આત્માને અ૫લાપ કરવામાં આવે, ( આત્માને ઓળવવામાં આવે), તે પછી, અનાદિ અદષ્ટ (કર્મ) વાળા આત્માના અભાવમાં સુખ- દુઃખાદિથી જગતની વિચિત્રસ્વરૂપતા કેમ સિદ્ધ થશે, તે વિચારી જુઓ.-૧૪
સ્પષ્ટીક પ્રસ્તુત લેકમાં ગ્રંથકાર કર્મયુક્ત આત્માને પ્રલાપ કરવાથી જગતની વિચિત્રતાનું કારણ નહિ આપી શકાય એમ સૂચવે છે. ઉત્તર માં, જગતની વિચિત્રતાના સંબંધમાં સામા પક્ષવાળાએ માનેલાં કારણે દર્શાવવામાં આવ્યાં છે, અને તે કારણે સંબળ મેથી પરંતુ કર્મ એજ કારણ છે એમ ગ્રંથકતા બતાવે છે. આથી ગ્રંથકારને પ્રથમ ઉદ્દેશ, “કર્મ છે એમ સાબિત કરવાનું છે, કેમકે જયારે કર્મ સિદ્ધ થશે એટલે આત્મા તે સ્વતઃ સિદ્ધ થઈ જશે. ઉત્તર ત્રણ લૈકેયી. કર્મની સિદ્ધિ તેમજ કર્મને પાગલિકત્વનો વિચાર કરવામાં આવે છે..
वैचित्र्यं जगतः प्रसिध्यतितरां हन्त ! स्वभावादितिस्वच्छ नैष विहेतुता यदि तदा सद् वा सदा स्यादसत् । नापि स्वात्मनिमित्तभाव उदयेदात्माश्रयो दूषणं कश्चिद् वस्तुविशेष एव यदि तत् नादृष्टभिन्नं भवेत् ॥१९॥
૨.

Page #157

ન્યાયકુસુમાંજલિ. દ્વિતીય It is unreasonable to say that the strangeness of the world is due to its Svabhara; for, if Svabhava is taken to mean want of a cause, the type of the strangeness of the world must remain the same for ever or there ought to be no strangeness at all. If Svabrava is interpreted as being the cause of itself ( Svatinanimittathara ), there arises a fault of self-depen'ence ( Atmas'rayc ). If it only means a particular kind of an object, it cannot be distinct from Karman. (19)
“ યદિ એમ કહેવામાં આવે કે જગતની વિચિત્રતા સ્વભાવથી સિદ્ધ થાય છે, તે તે વાત યુકત નથી, કારણ કે સ્વભાવનો અર્થ
અકારણતા કરતા હો, તે પછી જર ત ક વિચિત્ર સ. એક સરખી રહેવી જોઈએ અથવા તે વિશ્વને હવાજ ન જોઈએ. વળી, સ્વભાવને અર્થ રવાભકારણતા ' કહે છે, તે “આત્માશ્રય” નામને દેવ ઉદ્દભવે છે. અને જે સ્વભાવને અર્થ “વર,વિશેષ માનતા હે, તે તે અદષ્ટથી (કર્મ થી) ભિન્ન હોઈ શકે નહિ. ”—૧૭
" स्वस्य स्वापेक्षित्व निबन्धनोऽनिष्टप्रसंग आत्माश्रयः"।
અર્થાત પિતાની ઉત્પત્તિમાં પિતાની જે અપેક્ષા રાખવી, તેનું નામ આત્માશ્રય' છે. જયાં પિતાનું કારણ તે માનવામાં આવે, ત્યાં આ આત્માશ્રય દેવ લાગુ પડે છે. - આ કથી તેમજ ઉત્તર કલેકથી ગ્રંથકર્તા કર્મ હોવાની સાબિતી આપે છે.
एतद् वालवपुस्तदन्तरवपुःपूर्व हृषीकादिना तारुण्याव्यवपुर्वदित्यनुमयाऽदृष्टं समाश्रीयताम् पाच्यातीतशरीरपूर्वकमिदं न स्याद्, यतस्तद्भवे तदू ध्वस्त, नियतपदेशगतये स्यात् कार्मणः पुद्गलः ॥२०॥

Page #158

સ્તાક ]
Nyaya-Kusumanjali
Just as (the body of youth is anterior to that of old age and) that of childhood anterior to that of youth because it possesses senses etc, so there should be some other body anterior to that of childhood. On this analogy the existence of Karmans must be admitted. The body preceding to that of childhood cannot be looked upon as that of the previous birth; for, it perished in that very life so there must be a Karmana sarira to go to a determinate region (another grade of life). (20)
“ જેમ ( વૃદ્ધ શરીર તશરીરપૂર્વક હાય છે અને ) તરૂણુ શરીર ખાળશરીપૂર્વક હાય છે તેમ આ બાળશરીર કાઇ અન્ધશરીરપૂર્વ ક હેવું જોઈએ. આ અનુમાધી આ ખાળશરીર જે શરીરપૂર્વક સિદ્ધ થાય છે તે શરીરને કમ” માની છે. આ છાશરીર પૂર્વ ભવીય ભાતિક શરીરપૂર્વક ઘટી શકે તેમ નથી, કારણુ કે તે શરીર્ ! તે ( ગત ) ભવમાં નષ્ટ થયુ છે, માટે નિયમિત પ્રદેશમાં ( અન્ય ગતિમાં ) જવાને કામણુ શરીર હાવું સિદ્ધ થાય છે. ''૨૦
કર્મીને જૈનશાસ્ત્રમાં પૈલિક માનવામાં આવ્યુ છે તે ન્યાયપૂર્ણાંક છે, એમ ગ્રંથકાર ઉત્તર શ્લાકથી પ્રતિપાદન કરે છે.
कर्मणः पौगलिकत्वम् -
एतत् कर्म च पुद्गलात्मकतया स्वीकुर्वतेच्छेकिला आत्मा नापरथा भवेत् परवशो, ज्ञेयं यथा बन्धनम् । क्रोधाद्यैर्व्यभिचारिता नहि, यतस्ते पारतन्त्र्यात्मकास्वद्धेतुः किल कर्म पुलतया सिद्धिं समारूढवत् ॥ २१॥
♦
Those who are well-versed in scriptures admit Karman as having the nature of matter, (as) otherwise the soul cannot bound, for every boud (Bandhana)
77

Page #159

ન્યાયકુસુમાંજલિ
[ દ્વિતીય
is material. This (inference is not viciated by anger etc., because they are dep-ndent (are the results of Karman) Hence, Karman the cause of anger and the like is indeed established as material (21)
Notes:It is a rule that every Kandhana must be material Take the case of chains, fetters, etc So it follows that when Karman binds the soul it must be material. Some think that this rule is incorrect, for they say that even a no:v-mu erial object can act as a Bandhana and mention the examples of anger, lust, etc., in support of their belief But their beliet is not sound, for it is not that anger is Bandhana but it is rather its result. It is possible that such a result may be non-material, but its cause cannot be so. Consider the case of the mind. It gets perverted, when an intoxicating substance is drunk. This per verted condition is non-material, all the same its cause namely the intoxicating substance is surely material. Thus it is clear that the above mentioned rule is not incorrect.
કર્મનું પાગલિકપણુ
“ તત્ત્વજ્ઞાનીએ આ કમને પુદ્ગલાત્મક માને છે; જો કમ પુદ્ગલ ન રાય । આત્મા તેનાથી પરવશ બની શકે નહિ. આ વિષયમાં બન્ધનનું ઉદાહરણ જાણી લેવું. આ અનુમાનમાં અેકથી વ્યભિચાર આવતા નથી, કારણ કે તે તે પારતન્ત્રરૂપ છે તેથી તેના કારણભૂત કમ પુદ્ગલરૂપે સિદ્ધ થાય છે. ”—૨૧
સ્પષ્ટી જૈનશાસ્ત્રકાર પરમાણુથી લઇ ઘટ, પેટ દિ સ્થૂળ અતિમૂળ તમામ રૂપી પદાર્થોના પુમલ' રાબ્દી વ્યવહાર કરે છે. ‘પૂર્’ અને ન’ એ બે ધાતુઓના સયોગથી ‘પુદ્ગલ' શબ્દ બન્યો છે,
**

Page #160

• ]
Nyāya-Kusumānjali.
પૂર્ એટલે પૂર્ણ થવું ત્ મળવું, અને જર્ એટલે ગળવું' અર્થાત્ ખરી "ડવું-જૂદું પડવું આવે! અર્થ ય છે. આ હકીકત આપણા શરીરમાં અને બીજી વસ્તુઓમાં પ્રત્યક્ષ દેખાય છે. અર્થાત્ પરમાણુવાળા નાના મોટા દરેક પદામ પરમાણુની વધઘટ થયા કરે છે. પરમાણુ એકલો પણ સ્થૂળ પદાર્થ સાથે મળે છે અને તેનાથી જૂદા પડે છે, એથ તેને પણ ‘પુદ્ગલ' કહેવામાં વધા નથી. કમ પણ એક પ્રશ્નારના ચિત્ર પમાણુ ખાના સમૂદ્રરૂપ હેાવાથી પુદ્ગલ છે. જેવાં શુભાશુભ કાર્યો કરવામાં આવે છે, તેવા પ્રકારની વાસનાવાળા આત્મા અને છે. આ વાસના એક પ્રકારના વિચિત્ર પરમાણુઓના જથ્થા છે. માતેજ ખીજા શબ્દમાં કમ ' કહેવામાં આવે છે.
ખેડી, સાંકળ વિગેરે પૈાલિક ડાયાથીજ અન્ધનરૂપ બને છે, તેમ કમ પણ વૈદ્ગલિક હાય તાજ બન્ધનરૂપ થઇ શકે અને તેનાથી આત્મા અદ્દે થઇ શકે. અત્ર કાઇ તર્કવાદી એમ કહું કે કામ, ક્રોધ વિગેરે પોદ્ઘાલક નથી, છતાં આત્માને બાંધે છે, તેમ કર્મ પણ પાલિક નહ હાઇ કરી ધનકર્તા કેમ નહિ ઘટી શકે ? તે આનું સમાધાન એમ છે કે ક્રોધાદિ એ ખુદ બંધન નથી, કિન્તુ બન્ધનનિતકુળ (બદ્ધાવસ્થા– પરતન્ત્રતા ) છે. અન્યનજનિત અદ્ધ-અવસ્થા ( પરતન્ત્રતા ) એ તેા પ ્ ગલિક ન હેાય, એ તે બરાબર છે; પશુ તેનુ કારણ તે પાલિક હાવુજ જોએ. જેમ દારૂ પીવાથી ચિત્તની જે વિકળતા ઉત્પન્ન થાય છે, તે, જીરના એક પ્રકારના પરિણામ હેાવાથી પુદ્ગલરૂપ નથી, પશુ તેનું કારણ જે દારૂ તે તેા અવશ્ય પુદ્ગલરૂપ છે, તેમ ક્રોધાદિ, જે એક પ્રકારના આત્માના પરિણામેા છે તે પુદ્ગલરૂપ ન હાઇ શકે, પણ તેના કારરૂપ જે કર્મ, તે તેા પુદ્ગલજ હુઇ શકે.
नेन्द्रियाण्यपि आत्मा
नाक्षाणामपि चेतनाभ्युपगमः सम्यग् यतश्चक्षुषः - प्रध्वंसे प्रथवेत् कुतः स्मरणधी रूपस्य संवीक्ष्यताम् ! | अन्यानि सरणधीरन्यस्य न युक्ते भावाक्षाणि तु चतनात्मकतया जैनेश्वरा मेनिरे || २२ ।। * જુએ, આ બાબત “ સદરત્નાકરાવતારિકા ” ના સાતમા પરિચ્છેદના ૧૯મા સૂત્રની ટીકાની અન્તમાં,
79

Page #161

ન્યાયકુસુમાંજલિ
[દિતીય It is not reasonable to accept that consciousness B an attribute of senses; for, think over as to whence he knowledge in the form of remembrance of an object seen by one is possible for another. If Bhavendriyas are considered by you as having conscipusness, the Jainas also hold the same opinion. (22)
Notes :-- According to Jainism the sense-organs (Indriyas ) are five, viz. the skin, the tongue, the nose, the eye and the ear. Mind is not considered as an Indriya, Again the Indriyas are of two kinds : (1) Dravyendriyas and (2) Bhavendriyas. The internal and the external form of an Indriya, i, e, the physical sense-organ is called a Dravyendriya. Bhave. ndriya connotes two things-Labdhi and Upayoga. The former means the power of perception and the latter, what is ascertained by means of this power. ઇન્દ્રિએ પણ આત્મા નથી
“ઈન્દ્રિમાં ચે ન્યને સ્વીકાર કરે તે યુક્ત નથી, કારણ કે ચક્ષુને નાશ થયે છતે રૂપનું સ્મરણજ્ઞાન કેમ થઈ શકે, તે જુઓ, અન્ય જોયેલી વસ્તુનું સ્મરણ અન્યને ઘટી શકે નહિ. જે ભાજયને ચૈતન્યાત્મક માનતા હે, તો તે જે દિશનકારેને સંમત છે.”—૨૨
સ્પષ્ટી, દ િપાંચ છે–પાશનેન્દ્રિય, રસનેન્દ્રિય, ઘ્રાણેન્દ્રિય, નેન્દ્રિય અને કર્ણયિ. એઓના અનુક્રમે સ્પર્શ, રસ, ગધ, રૂપ અને શબ્દ એ વિષયે છે.
ઈન્દ્રિયોને આમા માનવા જતાં એ દોષ સ્પષ્ટ દેખાય છે કે ચક્ષુથી જોવાયેલ વસ્તુનું સ્મરણ, ચક્ષુ ચાલી ગયા પછી નહિ થઈ શકે, કેમકે વસ્તુનું દર્શન જેને થયું હતું તે ચક્ષુ તે ચાલી ગઈ, એટલે ચક્ષુથી તે દેખાયેલ વસ્તુનું સ્મરણ થવાની આશા રખાય જ નહિ. તેમજ બીજી
80

Page #162

મક. ]
Nyaya-Kusumānjali
ઇન્દ્રિયોથી પણ તેનુ સ્મરણૢ થઇ શકે નહિ, કેમકે જેને જેમા અનુભવ થયા હેાય તેજ તેનું સ્મરણૢ કરી શકે. અન્યનુ અનુભવેલુ અન્ય યાદ કરી શકેજ નહિ. આ પ્રમાણે ચક્ષુનું અનુભવેલું ચક્ષુ ચાલી જતાં અન્ય ઇન્દ્રિયે! સ્મરણ ન કરી શકે એ દેખીતી વાત છે. ત્યારે ચક્ષુથી દેખાયલી વસ્તુને શ્રુતા ચાલ્યા ગયા પછી સ્મરણુ કરનાર જે શક્તિ છે, તે ચૈતન્યસ્વરૂપ આત્મા છે.
જેમ ચપ્પુથી કલમ ધડાય છે, પણુ ચપ્પુ તેમજ ધડનાર જૂદા છે, કલમથી લખાય છે, પણ કલમ અને લખનાર પૃથક્ છે અને દીવાથી જોવાય છે પણ દીવા અને જોનાર ભિન્ન છે, તેમ ઇન્દ્રિયા દ્વારા વિષયગ્રહણ થાય છે, પણ ઇન્દ્રિયા અને ગ્રહણકર્તા એક નથી. સાધકને સાધનની અપેક્ષા છે, પણ એથી સાધક અને સાધન એ એ એક હાઇ શકતા નથી. આ ઉપરથી સ્પષ્ટ માલૂમ પડે છે કે ચૈતન્ય ઇન્દ્રિયાના ધર્મ નથી પણ તે આત્માના છે. વળા ઇન્દ્રયા પાંચ છે, એમાં ચૈતન્ય માનવા જતાં પાંચ આત્માએ માનવા પડશે, એક અમુક વસ્તુને જોઇને મે' સુઘી’ આવે! જે અનુભવ થાય છે તે ઉપરથી વસ્તુને જોનાર તેમજ તેને સુધનાર એકજ વ્યક્તિ છે, એમ સિદ્ધ થાય છે. પરંતુ આ વ્યકિત ચક્ષુ નથી, કારણ કે તેનું કાર્ય તા ફક્ત જોવાનુ ંજ છે; તેમ તે નાસિકા પણ ડ્રાઇ શકે નહિ, કેમકે તેનું કાર્ય ન સુધવાનું જ છે; આથી આ કિત આત્માજ છે એમ માન્યા વિના ચાલશે નહિ.
જૈનશાસ્ત્રકારા કન્દ્રિયાના એ પ્રકાર માને છે દ્રવ્યેન્દ્રિય અને લાવેન્દ્રિય, ચક્ષુ આદિને બહારના અને અંદરના પૌલિક આકાર દ્રવ્યેન્દ્રિય છે. ભાવેન્દ્રિયના એ પ્રકારા છે—શ્વિ’ અને ‘ઉપયાગ.’ આ માની જ્ઞાનશકિત, જેને ‘ક્ષયેપશમ' નામથી વ્યવહાર કરવામાં આવે છે, તે ‘ લબ્ધિ ' કહેવાય છે, અને જ્ઞાનશકિતથી જે જાણવું તે
4
ઉપયાગ ’ કહેવાય છે.
जीवव्यापकवादपराकारः
जीवं व्यापितया समग्रभुने संप्रोचुषां का मतिः ?
यो यत्रैव यदस्ति दृष्टगुगकस्तत्रैव खल्वप्यसौ ।
कुम्भं पश्य ! स यत्र दृष्टगुणकस्तत्रैव खल्वप्यसौ
भ्रान्ता देव ! भववचोऽमृतरसानन्देभ्य ईर्ष्यालवः ||२३||
81
11

Page #163

- કુસુમાંજલિ.
[ દિતાય What sort of intellect do those possess who say that the soul pervades the whole universe, when it is a fact that an object exists only in a place where its attributes are seen ? Take the case of a pitcher; it is found nowhere else but where its attributes are perceived. Oh lord, those who envy the joy of the nectar-liko juice of thy speech are indeed in delusion, ( 23 )
જીવવ્યાપકવાદનું પ્રતિવિધાનના
જીવને સર્વવ્યાપક કહેનારાઓની માન્યતા કેવા પ્રકારની છે ! જ્યાં જેનો ગુણ દેખાય છે ત્યાંજ તે ખચ્ચિત હોય છે. ઉદાહરણ તરીકે જોઈ લો ઘટ. જો તેને શું દષ્ટિગોચર થાય છે, ત્યાં જ તે પણ હોય છે. હે દેવ આના વચનરૂપ અમૃતરસને આનંદ તરફ અરૂચિ રાખનારાઓ ખરેખર બ્રાન્તિમાં છે.”– ૩
સ્પષ્ટ નયાયિક, વૈશેષિક અને સંખે દર્શનકારો આત્માને શરીરાવચ્છિન્ન ન માનતાં સર્વવ્યાપક માને છે. આ સિદ્ધાંત જે તે શાસ્ત્રને માન્ય નથી. આ વાતનું સાથે શ્રી હેમચન્દ્રાચાર્યને “ વ ચ દ : સત્ત, વિજ્ઞswતપમેતતુ 'વાકયથી પણ થાય છે. આ છો એ છે કે જો જે વસ્તુ નું દૃ ષ્ટગોચર થાય છે ત્યાં તે વેરતુ હોવી જોઇએ; કિન્તુ ગુરુ એક સ્થળે દેખાય અને ગુણ અન્ય સ્થળે હૈય, એમ ઘટાદિના ઉદાહરણથી ઘટી શકતું નથી. આ ન્યાય પ્રમાણે, આમા ચ ને લાગણી, ઇચ્છા વિગેરે ગુણે શરીરમાં જ અનુભવાતા હોવાથી, શરીવ સાધુ થવા આડમાને શરીરની બહાર પણ દવે એ અયુ કરે છે.
છે અને શરીર પર માનવાથી કેટલાકના મનમાં એક ષ્ટ સંક ઉત્પન્ન થાય છે તે કા તેમ જ તેનું સમાધાન કાર ઉત્તર
-
- “અન્ય વ્યદિકા ત્રિશિકાને ૮ મે
39.
ક.

Page #164

RM43. ] Nyāya-Kusumanjali जीवस्य प्रमितेपुष्परिमिते देन भेदे भत्रे--
नानातेति च मा स्म वोधत पृथग्भावेऽपि रक्तादिना । कुम्भाभेद इवात्मनः परिमिते देऽपि भेदोन यत्
शुद्धाथैक्यरिशिष्टभेदयुगलं घर विरोधं नहि ॥ २४ ॥
Do not entertain a doubt that in admitting that the soul pervades the body only, there will not remain oneness in it, as there will arise a variety in its magnitude in consequence of the body pervaded by it undergoing changes in dimensions. For, just as a pitcher remains the same (as a substance ), though there arises a distinction in it owing to its assuming different colours like reilness, so there will arise no variety in ( the substance of the sonl, in spite of there arising a distinction in it owing to its pervading the body ( that goes on changing in magnitude ), because the coexistence of the couple of the oneness of the original substance and the distinction ( arising through its peculiar attributes) is not inconsistent. ( 24 )
Notes :-Some persons do not believo that the soul has the samo cize as the body, for thoy think that in that case there arises a difficulty as to how the soul which was smell in the small body of a child could increase, when the child grows to mauliood; and similarly how the same soul which in ong birth was of the size of an elephant could in another birth be accommodated in the body of an ant. They believe that this difficulty cannot be avoided by saying that the size of the soul varies; for, in that case, it will
83

Page #165

sellega rioler.
( દ્વિતીયnot remain the same soul and that there will be different souls not only in different births but even at different stages of life. But this belief of theirs is not sound; for, in spite of the soul possessing different magnitudes at different times, its oneness is not lost. Consider the case of a serpent. When it spreads its hood, its dimensions increase and when it contracts it, its dimensions decrease; all the same as a serpent, it is not changed. Take the case of a pitcher. Suppose its colour is changed from red to yellow. Then there arises a distiuction namely that this yellow pitcher is distinct from the red one so far as its colour is concerned; all the same as a pitcher - looked at from the stand point of its substance, it is one and the same. When water is changed into ice or steam, there is produced a distinction but all the same the substance (H, (.) has remained unaltered, for, it is present in ice as well as in steam. In short, overy object can be studied from two stand-points (1) the substance and (2) its modifications. As a substance it always retains its oneness - sameness but from the stand-point of its modifications it may be said that it is not the samo - is changed.
“જીવને માત્ર શરીરવ્યાપી માનવામાં, દેહના પરિમાણના ભેદ વડે કરીને જીવના પરિમાણને ભેદ થતાં જીવમાં નાનાત્વ પ્રાપ્ત થશે, એવી શંકા ન કરો; કારણ કે જેમ એક ઘટ રાતો, પીળો એમ જુદા જુદા વર્ણોવાળ બનવા છતાં પણ તે ઘટ વ્યક્તિમાં ફરક પડતો નથી, તેમ આત્માને પરિમાણભેદ થયે છતે પણ આત્માને ભેદ થતો નથી, કેમકે મૂળ વસ્તુનું એકત્વ અને વિશિષ્ટ ભેદ એ બે સાથે રહે તેમાં વાંધો H41. 28

Page #166

બક] Nyāya-Kusumānjali
સ્પષ્ટીક કઈ તર્કવાદી એમ કહે કે- આત્માને કેવળ શરીરવ્યાપી માનવામાં આવે તો દોષ એ આવે છે કે બાળશરીર, તરૂણ શરીર, વૃદ્ધ શરીર એ પ્રકારે શરીરના ભેદે છે, તેમ આત્માના પણ ભેદો પડશે, અર્થાત બાળ અવસ્થામાં બાળશરીર-પરિમાણવાળો અને યુવક અવસ્થામાં યુવકશરીર પરિમાણવાળો આત્મા થતાં આત્માનું એકત્વ ક્યાં રહેશે? તે આના સમાધાનમાં એમ સમજવું જોઈએ કે પરિમાણને ભેદ થવાથી વસ્તુવ્યકિતમાં ફરક પડતો નથી. બાળ અવસ્થામાં જે આત્મા બાળશરીર પરિમાણવા હોય છે, તે જ આત્મા યુવક દશામાં બાળશરીરપરિમાણવાળો મટીન યુવકશરે રપરિમાણુવાળો થાય છે. આત્માના પ્રદેશોના સંકોચ-વિતરને લીધે આત્મ પરિમાણમાં ભેદ થવા છતાં આત્મવ્યકિતના એકતમાં કંઇ વાધ આવતું નથી. અમુક વસ્તુવ્યક્તિમાં રૂપમાં ફેરફાર થવા છતાં પણ જેમ તેનું વ્યકિતત્વ નષ્ટ થતું નથી, તેમ પરિમાણનો ભેદ થવા છતાં પણ આત્માનું વ્યકિતત્વ નષ્ટ થઈ શકે નહિ જેમ સ૫ ફણાને વિસ્તાર છે, ત્યારે તે સપનું પરિમાણ મોટું થાય છે, અને જ્યારે તે પિતાની ફણને સંકેલી લે છે ત્યારે તેનું પરિમાણ સંકોચાઈ જાય છે, છતાં પણ તે સર્ષ–વ્યકિત તે તેની તેજ રહે છે, તેમ આત્માના પ્રદેશોનો સંકેચવિસ્તાર થવા છતાં પણ આત્મકિત તેની તેજ રહે છે.
મૂળ વસ્તુનું એકત્ર અને વિશિષ્ટ ભેદ એ બન્નેને સાથે રહેવામાં વધે હોતો જ નથી. અમુક ચોપડી થોડા વખત પછી મેલી થઈ જવા છતાં પણ તે પછી તેને તેજ છે-તે પડી બીજી થઈ નથી; એટલે તે ચોપડીનું એક-એક યકિતવે બરાબર કાયમ છે; પરંતુ તે ચોપડીને માટે એમ તે જરૂર કહેવાશે કે “આ નવી ચોપડી નથી” અથવા
આ સુંદર પડી નથી.” આવી રીતે તે ચોપડીમાં નવીનતા કે સંદરતારૂપ વિશેષણને લઈને નવીન યા સુંદર ચોપડીથી ભિન્નતા જરૂર રહે છે.
આ ઉપરથી એમ સિદ્ધ થાય છે કે દરેક વસ્તુ બે અપેક્ષાએ જઈ શકાય છે-દ્રવ્યથી અને પર્યાયથી. આમાં દ્રવ્યથી અને એજ રહે છે પણ પયયથી બદલાય છે, અર્થાત્ આ ફૂટસ્થ (સર્વથા અપરિણામી) નથી,
80.

Page #167

Hlufyrir
દ્વિતીય मृतत्वेऽसुमतो वपुर्मिततयाऽङ्गे स्यात्प्रवेशः कुतो ?
नैतत्सद्, ननु मूर्त्तता हि किमियं ? रूपाणितं यदि । fagra sqfattat a fe ca frigiai
मानं तत् तदभीष्टमेव विभुताशून्यस्य द्रावत: ॥२५॥
It is not proper to say that it will not be possible for the soul to enter body when it has become Murtta, owing to its being confine in body; for, first of all it is necessary to know the meaning of Muritata ( state of being Murtta }. If Murttata means possession of colour, etc., the statement is viciated by the instance of the mind; so, one ought not to say so. If it means magnitude of some standard, that meaning is surely here desirable, as it is the very nature of every object that is not pervading the universe, to be of some finite magnitude ( 25 )
Notes :-Some persons find it unreasonable to believe that the soul can have the same size as the body. For, they think that thereby the soul shall have to be considered as Murtta and then it will be impossible for such a soul to euter body which is Murtta too, as they believe that a Murtia object cannot enter another Murtta object. Before refuting this belief, the author asks them to stato as to which of the two kinds of Murltato-- 1) the state of possossing colour and (2) the state of having a finite magnitude - arises in the case of the soul, when it is considered as baving the same magnitude as that of its body. It cannot be the former Murtiata, for, it cannot be said that where there is Parimilatva,
86

Page #168

તબક, | Nyāya-Kusumānjali there must be the Murtata of the first kind; for, such a statement is viciated by the instance of the mind which according to the Vais'eshikas and others does not possess colour, in spite of its being Parimita ( atomic ). Thus it is clear that the soul can remain as Amurta - void of colour in spite of its pervading the body. The second kind of Murtata exists in the case of the soul and this kind of Murtata does not come in its way of entering the body, for, such a thing is admitted by all in the case of the mind, i.e. the mind enters the body though it has a finite magnitude.
In the next verse the author proves that the statement that an object possessing colour ( Murta ) cannot enter another of a similar nature is unsound.
કોઈ એમ કહે કે–આત્માને શરીર પરિમાણવાળે માનવામાં તેમાં મૂનતા પ્રાપ્ત થશે અને તેમ થવાથી, શરીરમાં આત્માને પ્રવેશ થઈ શકશે નહિ; કેમકે મૂત્તનાં મૂર્તિને પ્રવેશ થઈ શકતું નથી. તે આમ કહેવું ડીક ના, કારણ કે પ્રથમ તે મૂતા શું છે તે જાણવું જેઇએ. જે મૂત્ત તા , “રૂપાદિયુક્તત્વ” કહે, તે ચિત્તથી (ચિત્તના ઉદાહરખ થી 3 વ્યભિચાર આવે છે માટે એમ બોલશો નહિ. જે મૂર્તતા એટલે “આટલું માપ” એમ કહેતા હે તો તે અગ્યાપક આત્મામાં ઇષ્ટજ છે.”—૨૫
સ્પષ્ટી, તકવાદી એમ કહે છે કે-“જ્યાં જ્યાં પરિમિતત્વ છે, ત્યાં ત્યાં મૂત છે. આત્માને શરીરવ્યાપી માનવાથી તેમાં પરિમિતત્વનો ક કા ર ર ર થાય છે અને તેથી ઉપયુકત નિયમ પ્રમાણે આત્મામાં મૂત ને માત રે , હવે મૂતે વસ્તુને મૂર્ત વસ્તુમાં પ્રવેશ નહિ થઈ શકતે હાવાથી મૂત્ત વસ્તુ આમાને મૂતી વસ્તુ દેહમાં પ્રવેશ ઘટી શકશે
નથી. ”
પરંતુ આ કથન વ્યાજબી નથી; કેમકે મૂત્ય બે પ્રકારનું છે
87

Page #169

પાયકુસુમાંજલિ.
[ દ્વિતીયએક તે અસવગત પરિમાણવા અને બીજું રૂપાદિમત્વ. હવે આ બંને પ્રકારના મૂત્ત વમાં કયું સૂત્ત. પણ છિન પરિમાણુની સાથે અવિનાભાવ સંબંધ રાખે , એ વિચારવું જોઈએ. જે પાચ્છન પરમાણુ હેય તે અસવ ગત પરિમાણ હોય એ દેખીતું છે માટે તે બંનેના અવિનાભાવ સંબંધમાં તે શંકા જ નથી હવે રહ્યું “ રૂપાદિમ ”. તે પરિચ્છિન્ન પરિમાણની સાથે આવનાભાવ સંબંધ રાખતું નથી કેમકે સહામા પક્ષવાળાઓ (વૈષિક વિગેરે ) મનને પરિચ્છન્ન-પરિમાણુ (અણુ-પરિમાણ ) માનવા છતાં તેમાં રૂપાદિમત્વ માનતા નથી. જ્યારે આમ બાબત છે, તે પછી શરીર પરિમાણવાળા આત્મામાં પાદિમત્વરૂપ મૂર્તત્વને આરેપ શી રીતે મૂકી શકાય? પરિચ્છિન્ન પરિમાણવાળા (શરીર પરિમાણવાળા આત્મામાં અસર્વગત પરિમાણરૂપ મૂર્તવ તે ઇષ્ટજ છે; અને એવું મૂર્ત વ, આત્માને શરીરમાં પ્રવેશ થવામાં અટકાયત કરેજ નહિ, કેમકે એવા પ્રકારના મૂdવવાળા મનને પ્રવેશ શરીરમાં સહુને જાણીતું છે.
हंहो ! सुन्दर ! मूर्त्तवस्तुनि भवेद् मूर्तप्रवेशः किमु ?
स्यादेव प्रिय ! वालुकादिषु जलादीनां प्रवेशः स्फुटः। देहासङ्गिन आत्मनश्च नभसः को भेद आवेद्यतां ?
नो विद्मो बहिरङ्गतोऽभ्युपगमे जीवस्य किं कारणम् ? ॥२६॥
Oh good one, can an object possessing colour, etc., enter another of the same nature ? The reply is that oh dear one, it can surely do so as is distinctly seen in the case of water entering sand (and sugar entering milk ). Moreover ( when soul is considered as pervading the universe ), it should be pointed out as to what difference there is between the soul outside the body and space. We do not understand what object there can be in believing soul as existing even outside the body. ( 26 )
88

Page #170

સ્તક] Nyaya-Kusuminjali,
અહે સુંદર ! મૂર્ત વસ્તુમાં મૂર્તિને પ્રવેશ ક્યાંથી સંભવે ? હે પિયજેમ વાલુકાદિકમાં જલાદકને પ્રવેશ પ્રસિદ્ધ છે, તેમ આ પણ બની શકે. પરંતુ જે આત્માને વ્યાપક માનવામાં આવે તે દેહને નહિ આશ્રીને રહેલા આત્મામાં અને આકાશમાં શું તફાવત છે તે કહેશરીરની બહાર પણ આત્માને માનવામાં શું કારણ છે તે અમે સમજી શકતા નથી. ”—૨૬
સ્પષ્ટી–ભસ્મ અને પાણી યા સાકર અને દૂધ એ રૂપાદિમત્ત્વરૂપ મૂર્તવવાળા છે, છતાં તેઓને એક બીજામાં પ્રવેશ થાય છે, તે પછી રૂપાદિમસ્વરૂપ મૂર્તત્વ વગરના આત્માને શરીરમાં પ્રવેશ થ દુઈટ છે?
कीटादेः करणालयं प्रविशति न्यक्षात्मना चेतनो
देशाद् वेति विभुत्ववादविषये प्रश्नो भवेदुत्कटः । नायोऽध्यक्षविवाधनात् जिनमतस्वीकारपातात् पुन
न्त्यिः सावयवत्वमापतति यत् ध्वंसमसङ्गश्च तत् ॥२७॥ In admitting the soul as pervading the universe there arises a serious question as to whether the soul of a worm occupies its body entirely or partially, The former alternative ( riz, that the soul occupies the body entirely ) is untenable owing to the obvious contradiction ( for in that case a worm must be as large as the universe ) and the necessity of accepting the Jaina view ( viz. that the soul does not pervade space outside the body ). The latter does not hold good as in that case the soul shall have to be considered as composed of parts ( Savayava ) and thence will arise its liability to destruction. ( 27 )
આત્માને સર્વવ્યાપક માનવાથી કીડા વગેરેના શરીરને તેને આત્મા સમસ્ત રીતે અવલંબે છે કે એક દેશથી ? એ પ્રશ્ન ઊભો 12
89

Page #171

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ દ્વિતીય
થાય છે. પ્રથમ પક્ષ માનવામાં તે પ્રત્યક્ષ ખાધ આવે છે, અને વળી જિનમતના સ્વીકાર કરવા પડે છે. અને ખીજો પક્ષ સ્વીકારવામાં આત્મામાં સાવયવત્વના પ્રસગો આવે છે; અને તેથી તેના ધ્વંસના પ્રસંગ પ્રાપ્ત થાય છે. ”—૨૭
સ્પષ્ટી-કીડાના શરીરને વિભુ આત્મા છે એમ માનવામાં તેા કીડા વિશ્વવ્યાપી મેર્યાં; નથી એ તે પ્રત્યક્ષ સિદ્ધ છે તેથી આ માન્યતા પ્રત્યક્ષ પ્રમાણથી દાષિત ઠરે છે. વળી આ માન્યતાથી કીડાના શરીરની બહાર આત્મા નથી, એમ પણ સૂચન થાય છે. આથી તેા આત્મા શરીરાપી સિદ્ધ થાય છે અને તેથી વાદીને મૂળ પક્ષ ઉડી જતાં, જૈન મત તેને સ્વીકારવા પડે છે.
સમસ્ત પ્રકારે અવલ એ કિન્તુ કીડેા વિશ્વવ્યાપી
હવે વાદી એમ કહે કે વિભુ આત્મા છીડાના શરીરને એક દેશથી અવલંબી રહેલ છે, તે આત્મામાં સાવયવત્વ સિદ્ધ થાય છે, અને પછી, જે જે વસ્તુ સાવયવ હાય છે, તે વંસવાળી હેાય છે, એ ન્યાય આત્માને લાગુ પડે છે. અને તેથી આત્મામાં વિનાશિત દોષ ઉપસ્થિત થાય છે.
इष्टः सावयवः स चेत् तनुमितो नात्मा किमास्थीयते ? किं सङ्कोचन - विस्तृती तनुमतः स्यातां न दीपस्य व ? स्वीकुर्वन्ति कथञ्चनाऽवयवितां * जीवस्य जैनेश्वराः
ઝાયત્વ તત ય તેવનાં છૂટસ્થતા-વ્જનાત્ ॥ ૨૮ ॥
If there is no objection in considering the soul as Savayava, why is it not admitted as being confined in body? Can there not be contraction and expansion of the soul (limited by the body) as in the case of “ सावयवत्वं तावदसंख्येयप्रदेशात्मकत्वात् • यद्यपि अव
*
यव- प्रदेशयोर्गन्धहस्त्यादिषु भेदाऽस्ति तथापि नात्र सूक्ष्मक्षिका चिन्त्या | प्रदेश
""
व्यवयवव्यवहारात् I

90
- स्याद्वादमंजरी नवम श्लोके ।

Page #172

સ્તબક, ] Nyäya-Kusumānjali. a lamp ? The Jainas admit that the soul is Savayava from a particular point of view and for this very l'eason they have accepted the modifications (Karyatva) of soul by discarding its immutability ( Kutasthata ). (28)
Notes:--The Jainas consider that the soul has innumerable Prades'as. Sometimes the word Avayava is used in the sense of Prades'a. For the explanation of the word Prades'a, the reader is referred to notes on the 33rd verse of the third part.
“જે આત્મા સાવયવ ઇષ્ટ હોય તે તેને શરીર પરિમિત કેમ માનતા નથી ? શું દીપની જેમ આત્માને સંકેચ અને વિકાસ થઈ ન શકે ? જન દર્શનકારે તે આત્માની કથંચિત અવયવિતા સ્વીકારે છે, તેથીજ કરીને કૂટસ્થતાનું ( સર્વથા અપરિણામિત્વનું ) ખંડન કરીને તેઓએ આત્માનું કાર્યત્વ ( પરિણામિત્વ) સ્વીકાર્યું છે. ”-૨૮
સ્પષ્ટીજયારે આત્માને માંકડના શરીરમાં એક દેશથી પ્રવેશ કરનાર માનીને તેને સાવયવ માનવામાં તમને દેષ દેખાતો નથી, તે તેને શરીર પરિમિત માનવામાં તમને શું વાંધે છે, એમ તર્કવાદીને પૂછતાં, તે એમ જવાબ આપે કે આત્માને શરીરવ્યાપી માનવાથી તેને સંકેચ અને વિસ્તાર માનવો પડે છે અને તે અણઘટતી વાત છે, તો તેનો તે જવાબ દીપકના દૃષ્ટાંતથી દોષિત ઠરે છે; કારણ કે જેમ દીપક સંકોચાઈ જાય છે અને વિસ્તાર પામે છે, તેમ આત્માને સારૂ. પણ સમજી લેવું. અર્થાત જેટલી જગ્યામાં દીવો મૂકો હોય છે, તેટલી જગ્યામાં દિવાના કિરણો પ્રસરે છે. હાની જગ્યામાં મૂકેલ જે દીવો હાની જગ્યાને પ્રકાશથી ભરી દે છે, તેજ દીવો મહટી જગ્યામાં મૂકતાં મોટી જગ્યાને પણ પિતાનાં કિરણો સર્વત્ર ફેલાવી, પ્રકાશથી ભરી દે છે. આ પ્રમાણે આત્મા કીડી અથવા એથીએ નહાના શરીરમાં આવ્યો હોય તે તેટલા સ્થાનમાં સમાઈ જાય છે અને હાથીના અથવા એથી મહેટા શરીરમાં આવ્યો હોય, તે તેટલા સ્થાનમાં તે વિસ્તૃત થઈને રહે છે.

Page #173

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[દિતીયकौटस्थ्ये हि शरीरिणः परिणतिः कौतस्कुती सम्भवेत् ?
ज्ञानध्यानतपोजप प्रभृतिभिर्वैचित्र्यसिद्धिः कुतः । तिर्यग्देवमनुष्यनारकतयोत्पादोपपादः कुतो ? ।
नश्येत् किं न च बन्धमोक्षपदवी? कीदृश्य सामञ्जसी ॥२९॥
Whence can a modification of any type whatsoever be possible in the case of soul, when it is believed to be absolutely immutable ( Kutastha )? How can varieties like knowledge, meditation, austerity and silent prayers be established ? Whence is the possibility of having births in the grades of gods, human beings, denizens of hell and other beings ? Will not the paths of liberation and bondage perish? What a. fallacy ! (29)
આત્માને ફૂટસ્થ અથત તેની સર્વથા એકરૂપતા માનવામાં આવે, તે તેમાં કઈ પણ પ્રકારને પરિણામ કયાંથી ઉત્પન્ન થઈ શકશે ? જ્ઞાન, ધ્યાન, તપ, જપાદિક વડે વિચિત્યની-ભિન્ન ભિન્ન અવસ્થાઓની સિદ્ધિ કેમ થશે ? અને તિર્યમ્, દેવ, મનુષ્ય અને નારકીની ઉત્પત્તિની સ્થિતિ કેવી રીતે ઘટી શકશે ? તેમજ બન્ધ અને મોક્ષની પદ્ધતિ શું नष्ट नाडि /14 ? 2034 मधरती मामत!"-२८
नानारूपविचित्रभाववशतोऽनित्यत्वमप्यात्मनो
जीवत्वेन सदातनस्य विबुधैः सोत्कण्ठमङ्गीकृतम् । जीवस्याम्बरवद् विभोः स्मृतिमतिध्यानादिकं स्यात् कुतो ?
न स्याचात्मनि वैभवाऽभ्युपगमे चेष्टादिकं व्योमवत् ॥३०॥
Even non-eternity ( Anityatva ) due to its different forms and conditions is willingly accepted by the learned in the case of the soul which is eternal in its capacity as soul. How can the soul
9

Page #174

સ્તબ* ]
Nyaya-Kusumänjali
which is all-pervading like space possess remembrance, intellect, meditation and the like? If it be admitted as Omnipresent, it cannot have motion, etc., as is the case with space. ( 30 )
66
જીવત્વ તરીકે સદાતન ( સનાતન ) એવા આાત્માની વિવિધ પરિણામવાળી અવસ્થાએ થવાને લીધે તેની અનિત્યતા પણ વિષુધાએ ( જૈનશાસ્ત્રકારાએ ) ઉત્સાહપૂર્વક અગીકાર કરેલી છે. જીવને વિશ્વવ્યાપક માનવામાં તેનામાં આકાશની માક, સ્મૃતિ, મતિ, ધ્યાન પ્રમુખ ક્રમ સ'ભવી શકે ? અને આકાશમાં જેમ ચેષ્ટા સંભવતી નથી, તેમ તેમાં ચેષ્ટા પણુ કેમ સંભવી શકે ? -૩૦
"
( આકાશ સર્વવ્યાપી છે. તેને સ્મૃતિ, ધ્યાન વિગેરે છેજ નહિ, તેમજ તેને ચેષ્ટા પણુ નથી. જ્યારે આત્માને સાપક માનવામાં માવે, ત્યારે તેને પણ આકાશની માફ્ક સ્મૃતિ, ધ્યાન, ચેષ્ટા વિગેરે ત્રટી શકશે નહિ. )
રાઃ ।
शब्दं व्योमगुणं वदन् न परमाणूनां गुणं किं वदेत् ? स्यान्नाऽऽस्माकसमक्षगोचरतयाऽणूनां गुणत्वे स चेत् ? । स्यादास्माकसमक्षगोचरतया व्योम्नो गुणत्वे स किं ?
न स्युर्वाऽणुगुणाः समस्तखगुणाः प्रत्यक्षगम्या यतः ॥ ३१ ॥
Why does not he who says that sound is an uttribute of ether (Aas') call it an attribute of atoms ? If he replies that in admitting it as an attribute of atoms it will not be an object of direct experience to us, will it be so when it is looked upon a an attribute of Akas'a, when all the attributes of Akas'a like those of atoms are not directly perceived by us? ( 31 ).

93

Page #175

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [દ્વિતીય શબ્દનું દિગલિક
શબ્દને આકાશનો ગુણ માનનાર તેને ( શબ્દને પરમાણુનો ગુણ કેમ કહેતા નથી ? જે પરમાણુ ગુણ માનવામાં શબ્દ અમને પ્રત્યક્ષ નહિ થાય એમ તે કહેતા હોય, તે પછી શબ્દને આકાશને ગુણ માનવાથી તે પ્રત્યક્ષ થશે ખરો ? કારણ કે અણુના ગુણે જેમ અપ્રત્યક્ષ છે, તેમ આકાશના પણ સર્વ ગુણો અપ્રત્યક્ષ જ છે. ”-૩૧
સ્પષ્ટ શબ્દને આકાશને ગુણ માન્ય અને પરમાણુને નહિ, તેનું કારણ, પરમાણુનો ગુણ માનવાથી તે શબ્દ પ્રત્યક્ષ નહિ થાય એમ તર્કવાદી બતાવે છે. પરંતુ જે કારણથી શબ્દ પરમાણુને ગુણ સંભવત નથી, તેજ કારણથી તે આકાશને ગુણ પણ નથી એમ સિદ્ધ થાય છે; કારણ કે જે વસ્તુ પરોક્ષ હોય છે તેના ગુણ પણ પરોક્ષ હેવા જોઈએ. પરમાણુ તેમજ આકાશ અને પરોક્ષ છે, તેથી તેના ગુણે પણ પરોક્ષ લેવા જોઈએ. શબ્દને જે આકાશને ગુણ માનીએ, તે પરિક્ષ આકાશને શબ્દ ગુણું પ્રત્યક્ષ છે એમ વાધો આવે છે.
कर्मत्वप्रतिषेधनेऽपि नियमाद् द्रव्यं ध्वनि मन्यतां
ये हत्यन्तपरोक्षवस्तुगगुणा अस्मत्समक्षा न ते। रूपाद्यं परमाणुवृत्ति च यथा शब्दोऽपि तस्मान्नभो
धर्मः सिध्यति नाऽन्यथा न हि भवेदव्यक्षधीगोचरः ॥३२॥
Let sound be certainly admitted as a substance ( Dravya ), though it may be denied as being action ( Kriya ); for, the attributes belonging to extremely imperceptible objects are not directly experienced by us, as for instance, the attribute like colour in the case of atoms. Therefore sound is not established as an attribute of space, for, otherwise it ought not be an object of direct perception. ( 32 )
શબ્દને ક્રિયા તરીકે ન માને, પણ એને દ્રવ્ય તરીકે

Page #176

સ્તબક 1 Nyaya-Kusumanjali. ચોક્કસ માનવો જોઈએ, કારણ કે જેવી રીતે પરમાણુમાં રહેલા રૂપાદિક ગુણ આપણને પ્રત્યક્ષ થતા નથી, તેવી રીતે અત્યન્તપરેલવસ્તુગત ગુણો આપણને પ્રત્યક્ષ થઈ શકે નહિ. તે માટે શબ્દ આકાશને ગુણ સિદ્ધ થતું નથી, નહિ તે તે પ્રત્યક્ષ થવો જોઈએ નહિ. "-૩૨
(કઈ પણ વસ્તુને સમાવેશ દ્રવ્ય, ગુણ કે ક્રિયા એ ત્રણમાંથી એકમાં પણ થવો જોઈએ. શબ્દ, ક્રિયા નથી, એ તે સર્વવિદિત છે. હવે તેમાં ગુણ યા દ્રવ્ય તરીકે સદેહ રહે છે. પરંતુ ગુણ તરીકે માનવામાં પૂર્વોક્ત દેશે ઉદ્દભવે છે, માટે પરિશિષ્ટ દ્રવ્યપણુંજ તેમાં સિદ્ધ થાય છે.)
स्पर्शप्रत्यय एव वायुरपि चाध्यक्षः समाश्रीयतां
मन्यन्ते हि तमोगृहे कृतघटस्पर्शाः समक्षं घटम् । नानैकान्तिकता यथोक्तनियमे लब्धावकाशा ततस्तद्यन्नाणुगुणो ध्वनिनेहि ततो व्योम्नोऽपि, युक्त्यैक्यतः॥३३॥
Let even wind be looked upon as an object of direct perception because its contact is so; for those who have touched a pitcher in a dark room consider that they have directly perceived it. So there is no room for viciation in the above mentioned rule ( viz that an attribute of an imperceptible object is imperceptible ). Hence, sound is proved as not being an attribute of space by the same reasoning whereby it is established that it is not an attribute of atoms, ( 33 )
વાયુના સ્પર્શનું પત્યક્ષ થવાને લીધે વાયુને પણ પ્રત્યક્ષ સ્વીકરવો જોઈએકારણ કે અંધકારમય ગૃહમાં જેઓએ ઘટને સ્પર્શ કર્યો છે, તેઓ તે ઘટને પ્રત્યક્ષ અનુભવ્યો માને છે; માટે પક્ષ વસ્તુને ગુણ પક્ષ હોય છે એ પૂર્વોત નિયમમાં વ્યભિચાર આવી શકતે
95.

Page #177

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [ દ્વિતીયનથી. અતઃ જે યુક્તિથી શબ્દ અણને ગુણ સિદ્ધ થતું નથી, તેજ યુક્તિથી તે આકાશને ગુણ પણ સિદ્ધ થતું નથી. –૩૩
સ્પી. “પરેક્ષ વસ્તુને ગુણ પક્ષ હોય છે ” આ ન્યાયમાં કઈ તર્કવાદી “ વાયુ અત્યન્ત પક્ષ છે છતાં તેને ગુણ સ્પર્શ પ્રત્યક્ષ છે”-એ પ્રમાણે વાયુનું દૃષ્ટાંત આપી દેષ બતાવે તે આના સમાધાનમાં સમજવું જોઈએ કે જેને ગુણ પ્રત્યક્ષ છે તે વસ્તુ પણું પ્રત્યક્ષ હોય છે. દાખલા તરીકે અંધારામાં રહેલ ઘટને સ્પર્શ થવાથી ઘટ પ્રત્યક્ષ મનાય છે. આ જ પ્રમાણે વાયુના સ્પર્શનું પ્રત્યક્ષ થવાથી વાયુ પણ પ્રત્યક્ષ સાબિત થાય છે. મતલબ કે રૂ૫, રસ વિગેરે ગુણેમાંને એક પણુ ગુણ પ્રત્યક્ષ થતાં તે વસ્તુ પ્રત્યક્ષ સ્વીકારવી જોઈએ. આ યુકિતથી શબ્દ, કે જે પ્રત્યક્ષ છે તેને આકાશને ગુણ માનતાં આકાશને પણ પ્રત્યક્ષ માનવું પડશે. આ તે હેટી દોષાપત્તિ કહેવાય. માટે શબ્દને આકાશને ગુણ માન યુકત નથી. 'शब्दश्चागत एष 'एवमखिलप्रज्ञाप्रसिद्धा क्रिया
शब्दं द्रव्यतया न साधयति किं ? किं स्याद् गुणः सक्रियः ? । श्रोत्रं शब्दभुवां न याति, न च वा न प्राप्यकारि स्मृतं गन्धद्रव्यवदेव तद् ध्वनिरयं द्रव्यं क्रियातो भवेत् ॥३४॥
Does not the action ( Kriya ) well-known to all, viz that sound has come, prove it to be a substance ( Dravya )? Can a quality possess action ? Moreover neither does the ear go to the place where sound is produced, nor is it known as being Aprapyakarin ( as cognising an object without having a contact with it ). Therefore, sound is established as a Dravya owing to its possessing Kriya like a substance having smell. ( 34 )
વળી “ આ શબ્દ આવ્યો’ એમ શબ્દની આગમન ક્રિયા સર્વ મનુષ્યને જાણીતી છે, તે શું એ ક્રિયા, શબ્દને દ્રવ્ય તરીકે સિદ્ધ

Page #178

સ્તક] Nyāya-Kusumānjali, કરતી નથી ? અને શું ગુણ ક્રિયાવાન હેઈ શકે કે ? વળી એન્દ્રિય,
જ્યાં શબ્દ ઉત્પન્ન થાય છે તે સ્થળે જતી નથી, તેમજ આ ઈન્દ્રિય અપાધ્યકારી ( વિષય સાથે સંયુક્ત થયા વગર વિષયને ગ્રહણ કરનારી) પણ નથી. તેથી ગંધયુક્ત દ્રવ્યની માફક શબ્દ, ક્રિયાને લીધે “કબ * સિદ્ધ થાય છે. -૩૪
સ્પષ્ટ શબ્દ ક્રિયાવાનું છે એ દરેકને જાણીતી વાત છે. હવે જે જે ક્રિયાવાન છે તે તે દ્રવ્ય છે, આ ન્યાયથી શબ્દ દ્રવ્ય રૂપે સિદ્ધ થાય છે; અને જો શબ્દ ગુણ હોય છે તે ક્રિયાવાન બની શકે નહિ. શબ્દશ્રવણ વખતે કન્દ્રિય શબદની પાસે જાય છે, અથવા તે શબ્દ કણેન્દ્રિયની પાસે આવે છે, એ તપાસવાનું છે. એ અનુભવસિદ્ધ વાત છે કે કોઈ પણ ઇન્દ્રિય શરીરમાંથી બહાર નીકળી વિષયને ગ્રહણ કરતી નથી. આથી એ સાબિત થયું કે કણેન્દ્રિય શબ્દ પાસે જતી નથી. હવે વિચારવાનું એ રહ્યું કે કન્દ્રિય અપ્રાપ્ય કારી છે કે પ્રાવકારી ? અર્થાત કણેન્દ્રિય વિષયને દૂરથી ગ્રહણ કરે છે કેમ ?
જે ઇન્દ્રિય, વિષયની સાથે સંયુક્ત થઈને વિષયને ગ્રહણ કરે છે, તે “પ્રાકારી અને જે વિષયથી વેગળી રહીને વિષયને ગ્રહણ કરે છે તે “ અપ્રાપ્યકારી ' કહેવાય છે. દુરથી શબ્દ કર્ણ પાસે આવીને શ્રુતિગોચર થાય છે, એ અનુભવ ઉપરથી કણેન્દ્રિય પ્રાપ્યકારી સિદ્ધ થાય છે. વળી શબ્દને આકાશને ગુણ માનનાર તૈયાયિક વિગેરે પણ કણેન્દ્રિયને પ્રાપ્યકારી જ માને છે. આથી શબ્દનું કર્ણ પાસે આવવું સિદ થાય છે. જેમ, ગંધના સૂમ પુદગલ ક્રિયાવાન હેવાથી નાસિકા પાસે આવે છે, તેમ શબ્દ ક્રિયાવાન હોવાથી શ્રોત્ર પાસે આવે છે. આથી ગધવાળાં સૂક્ષ્મ દ્રવ્યોની જેમ શબ્દ પણ દ્રવ્ય સિદ્ધ થાય છે.
-નિત્યનિરત – सर्वप्राणिविनिश्चितेऽपि जनने बाधेन शून्येऽप्यहो !
शन्दं नित्यमुपयुषां प्रतिपदं किं वर्णयामोऽधुना !। व्यङ्गयत्वेऽथ च निर्मिते प्रयतने तत्तद्धनिव्यक्तये
शब्दास्तत्स्थलसम्भवाः पर इह व्यक्तिं कथं नाप्नुयुः ? ॥३५॥
18

Page #179

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ દ્વિતીયOh, what description can be given of the intellect, of those who consider sound as eternal, even when its creation is universally established and is free from any objection ? If sound is considered as Vyangya ( capable of being manifested , why should not an effort made to manifest a particular sound bring to light other sounds residing in the same place ? (35)
શબ્દ નિત્ય નથી---
શબ્દની ઉત્પત્તિ, સર્વ પ્રાણિઓની બુદ્ધિથી સિદ્ધ છે, એમાં કઈ પ્રકારને દોષ નથી, છતાં શબ્દને નિત્ય માનનારાની બુદ્ધિનું અમે શું વર્ણન કરીએ ! વળા શબ્દને વ્યંગ્ય માનવામાં આવે તેની ઉત્પત્તિ સ્વીકારવામાં ન આવે તે અમુક શબ્દને પ્રકટ કરવાને કરાયેલા પ્રયત્ન, તે સ્થળમાં રહેલા અન્ય શબ્દોને કેમ પ્રકટ નહિ કરે ? ”-૩૫
(અમુક શબ્દને પ્રકટ કરવાનો પ્રયત્ન કરતાં તેજ સ્થળમાં રહેલા અન્ય શબ્દો કેમ પ્રકટ નહિ થાય, એને ઉત્તર કેઈ એમ આપે કે દરેક શબ્દને સારૂ અમુક ચોકકસ વ્યંજક હોય છે, તે આ જવાબની અંદર શું દેષ હવે છે તેનો વિચાર ઉત્તર શાકમાં કરવામાં આવે છે. )
વં નિયરિગન શકુ ત? , તથડ– न्यत्रा सम्प्रतिपत्तितोऽनुभवतो बाघोऽन्यथा दुर्धरः । પો ggvહતો ધ બેટ્ટા મૂSपूपानामपि हन्त ! तत्स्थलजुषां किं न प्रकाशं सृजेत् ? ॥३६॥
It cannot be said that sounds are made manifest by means of particular Prakas'akas, for such a state of affairs is seen nowhere else; moreover, we know) from our experience that there arises a serious objection. Will not a lamp brought by a person to

Page #180

સ્તક] Nyāya-Kusuminjali seo a pot of curd lying in the threshold shed light on Apupas* lying in the same place ? 36 ) : - “ જે શબ્દોમાં નિયમિત પ્રકાશકાથી વ્યંગ્ય શું છે, એમ કહેતા હો તે તે ઠીક નથી, કારણ કે આવી રીતભાત અન્ય ૦ગ્ય પદાર્થોમાં જેવામાં આવતી નથી. અનુભવથી પણ દોષ આવે છે કે ગૃહના માંગણામાં રહેલા દહીંના ભાજનને જેવાને લવાયલે દીપ તેજ સ્થળમાં રહેલા પૂડલાઓ પર પ્રકાશ શું નથી પડતો ? –૩૬
સ્પષ્ટીદરેક શબ્દને પ્રકટ કરવાને અમુક નિયમિત પ્રકાશકની જરૂર છે, એમ માનવું યુકત નથી; કારણ કે આવું તો કઈ પણ સ્થળે નજરે પડતું નથી. વળી જ્યારે અમુક સ્થળે રહેલ કોઈ પણ વસ્તુને જોવાને માટે તે સ્થળે દીપફ લઈ જવામાં આવે છે, ત્યારે તે દિપકથી તે સ્થળે રહેલા અન્ય પદાર્થો પણ પ્રકાશમાં આવે છે. આ પ્રમાણે દીપકના દષ્ટાંતથી જોઈ શકાય છે કે શબ્દોમાં નિયમિત વ્યંગ્યપણું સંભવતું નથી.
चैत्रो भाषत एवमावरणवानप्येष विज्ञायते तच्छब्दस्य विचित्रभाववशतः किं नाङ्ग ! मीमांसक !। व्यङ्गयत्वे त्वनुमानसंविदमिमां शक्नोपि कर्तुं कुतो ? व्यङ्गयैः कुम्भमुखैभवेदनुमितं दीपादि किं व्याकम् ? ॥३७॥
Oh dear Mimamsaka, is it not owing to the strangeness of sound that it is realized that it is Chaitra that is speaking though he is hidden (i. e. is not observed while speaking )? Whence can you have this knowledge in the form of inference, when sound is considered by you as Vyangya? Can a Vyanjaka ( Prakas'aka ) like a lamp be inferred by means of a Vyangya like a pitcher ? ( 37 )
* Apupa moans a cake of flour, moal, etc.

Page #181

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ દ્વિતીય દૂર રહેલ-દષ્ટિથી બહાર રહેલ ચૈત્રના શબ્દો સાંભળીને “આ ચત્ર બોલે છેએવું જે જ્ઞાન થાય છે, તે હે મીમાંસક, શબ્દની વિચિત્રતાને લીધે શું નથી ? કિન્તુ શબ્દને વ્યંગ્ય માનવામાં આવા અનુમાનનું જ્ઞાન તું કયાંથી કરી શકીશ? ઘટ વિગેરે બંગ્યથી દીપાદિક બેજકનું અનુમાન થાય છે ? –૩૭
સ્પષ્ટી શબ્દ એ વ્યંગ્ય છે અને મનુષ્ય એ વ્યંજક છે. ચિત્ર એ એક પુરૂષનું નામ છે.
દૂર-નજરથી બહાર રહેલ પરિચિત મનુષ્યના શબ્દ સાંભળવાથી આપણને જ્ઞાન થાય છે કે “ બોલનાર માણસ આજ છે.” આ અનુમાન શબ્દની વિચિત્રતાને લીધે થાય છે. શબ્દને વ્યંગ્ય માનવાથી આ પ્રકારનું અનુમાન ઘટી શકે નહિ. કારણ કે વ્યંગ્યથી વ્યંજકનું અનુમાન કયાંયે થતું જોવાતું નથી. શું વળી ઘટથી દીપકનું અનુમાન થઈ શકે ખરૂં ? ના, નહિ જ, તે પછી જ્યારે શબ્દ વ્યંગ્ય હાય, તે શબ્દરૂપ વ્યંગ્યથી વ્યંજકરૂપ મનુષ્યનું અનુમાન થઈ ન શકે.
ध्वान्तोऽभावतया परैर्निगदितो नैवास्ति युक्तिसमो ર૬, વ્યતિપત્તિપરવાજોત્તથી સ્પર્શતઃ | कुम्भाभाववदुद्भवेच तमसोऽभावस्य साक्षात्कृति
लोकेन विना, दृशोरभिगमाद् द्रव्यं तमः सिद्धवत् ॥३८॥
The belief of some ( the Naiyayikas ) that darkness is negation of light does not stand to reason, for it has acquired the ground of being called a substance owing to its possessing colour and touch. Without the help of light there ought not to be the direct perception of darkness, when it is considered of the nature of negation. Consider the case of the absence of a pitcher. Moreover, darkness is established as a substance, as it comes into contact with eyes. ( 38 )
100

Page #182

સ્તખક. ૩
Nyaya-Kusumanjali
Â
Notes:—It is a rule that a negation of an objeet of sight-perception requires light for being perceived. Take the case of a pitcher. Its negation is perceived by means of light. Therefore it follows that if darkness is considered as negation of light, it will be necessary to have light to perceive it but such is not the case; on the contrary, darkness is perceived only where there is no light. Hence it follows that darkness is not the negation of light and is a substance by itself, as it possesses colour, touch and motion. A similar view is held by the Bhatt school of the Mimamsakas.
“ અન્ય વિદ્વાને અન્ધકારને તેજોડભાવ (તેજના અભાવ) કહે છે, તે યુકત નથી, કેમકે અન્ધકારમાં રૂપ અને સ્પર્શ હાવાના કારણથી તે દ્રવ્ય સિદ્ધ થાય છે. જેમ આલાક વિના ધટના અભાવઞ સાક્ષાત્કાર થતા નથી, તેમ અભાવરૂપ અંધકારને પણ સાક્ષાત્કાર આલાક વિના વા જોઇએ નહિ. આ વાત તેમજ અધકારના ષ્ટિ સાથેના સબંધ પણ તેને દ્રવ્ય તરીકે સિદ્ધ કરે છે,
39
-૩૮
સ્પષ્ટી જે જે રૂપવાન છે તે તે દ્રવ્ય છે, તેમજ જે સ્પવાન છે તે પણ દ્રશ્ય છે. આપણે અંધકારને પ્રત્યક્ષ જોઇ શકીએ છીએ. આથી એ રૂપવાન સિદ્ધ થાય છે. તેમજ તે સ્પર્શવાન છે, કેમકે અન્યકારના સ્થાનમાં વાયુની સહાયતાથી શીતળતાનેા અનુભવ થતા હાવાથી અંધકારમાં શીત સ્પર્શ પણ રહેલા છે. આથી અંધકારને દ્રવ્ય તરીકે સ્વીકારવા જોઇએ. વળી કાઇ પણ વસ્તુના અભાવને જોવામાં પ્રકાશની જરૂર પડે છે. જેમકે અત્રે ઘટના અભાવ છે કે નહિ, તે જાણવાને પ્રકાશની જરૂર રહે છે; આજ પ્રમાણે, અંધકારને પણ માનીએ તો એ અભાવને પણ જોવાને પ્રકાશની જરૂર પડવી કિન્તુ હકીકત એમ છે નહિ; ઉલટું પ્રકાશની ગેરહાજરીમાંજ તેનુ' દર્શીન થાય છે. એ સિવાય, દૃષ્ટિની સાથે અધકારના સબંધ થાય છે, એ કારણ પણ અધકારને દ્રવ્ય સાબિત
અલાવ ’
જોઇએ,
કરે છે.
101

Page #183

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
( દ્વિતીય भगवामहिमानं स्तुवन्नुपसंहरतिविश्वाधीश ! प्रवचनगवी-तत्त्वदुग्धं त्वदीयं
यद्यन्येषां सृजति विकृति दुग्रहे सन्निपाते। किं माधुर्य तदिह गतवत् ? प्राप्तवत्तूचधीनां
नित्यानन्दोद्भवकरणतामन्यसंव्याप्यभावाम् ॥ ३९ ॥
Lord of the universe ! if thy milk-like principle ( Tattva ) of a cow in the form of canon ( Pravachana ) produces contrary effects to others owing to their undue attachment to their own dogmas, is its sweetness hence gone ? On the contrary, it has become to the highly-talented a source of eternal pleasure that cannot be had at any other place. (39) ઉપસંહાર
"हे विश्वाधार, तरी अवयन३५ यनु र भी. એને દુરાગ્રહરૂપ સંનિપાતના કારણે યદિ વિકૃતિ ઉત્પન્ન કરે, તે તેથી હે ભગવાન, શું તે તત્ત્વ-દૂધનું માધુર્ય જતું રહ્યું? ઉલટું, ઉચ્ચ બુદ્ધિશાળીઓને માટે તે તે દૂધ શાશ્વતાન, કે જેની પ્રાપ્તિ બીજે સ્થળે असावित छे, ते 4-4 ४२३ मने छे. "---3८ भेकः कूपरतो यथा च मनुते किश्चिन्न कूपाधिकं
न त्वा स्वस्वमतारता इह नथा प्रादेशिका जानते । भ्रान्ता नाथ ! वितत्य ते निजनिजप्रज्ञोद्भवाः कल्पना
गेहे नर्दिन एव मान्ति कुधियो गेहे न देहेऽपि न ॥ ४० ॥ ... Just as a frog sporting in a well thinks that there is nothing larger than the well and also there is nothing beyond the well, similarly, those who are attached to their own doctrines and take one-sided
102

Page #184

R448. ] Nyāya-Kusumānjali views, do not know thee. O Lord, these dull-witted persons who are led astray, by their individual caprices based upon their own dogmas live self-satisfied in their fool's paradise. ( 40 )
જેમ કુવામાં રમતે દેડકે કુવા સિવાય બીજું કંઈ જાણતો નથી અથવા કુવાથી મોટું બીજું કંઈ માનતા નથી, તેમ પિતાના મતમાં આસકત એવા એકાન્તવાદીઓ તને જાણતા નથી. હે નાથ, સ્વપ્રજ્ઞાથી ઉદ્ભવેલી કલ્પનાને વિસ્તારીને ભ્રાત થયેલા તે અલ્પો ઘરમાં કે શરીરમાં માતા નથી. ”---૦૦
हिंसादेरुपदेशतः कलुपितं पूर्वापरार्थेषु च
व्याघातैर्मलिनं प्रमाणरहितादेकान्ततो दूषितम् । प्रामाण्यं नहि सालही रकृतं शास्त्रं भवन्मुखं
साध्वेकं तु विपर्य मात् कृतधियोऽभ्यर्चन्ति ते शासनम् ॥४१॥
The scriptures composed by others, which are viciated by the preachings of Himsa and the like and by contradictions existing in their statements; which are faulty as they teach monism opposed to valid knowledge; and which lead to the tree of the worldly existence, do not stand the test of proof. But, as thy doctrine ( S'asana ) alone is pure on account of its being free from the above-mentioned defects, the learned honour it. ( 41 )
હિંસાદિકના ઉપદેશથી કલુષિત, પૂર્વાપર અર્થના વિરોધને લીધે મલિન, પ્રમાણુવિરૂદ્ધ એવા એકાવાદથી દૂષિત અને ભવરૂપ વૃક્ષની સન્મુખ રહેલું એવું ઈનરકૃત શાસ્ત્ર પ્રામાયને સહન કરી શકતું નથી; કિન્તુ ઉપર દર્શાવેલ દોષથી મુક્ત હોવાને લીધે તારા એક પવિત્ર શાસનને જ સુવિચક્ષણ મહાત્માઓ પૂજે છે. એ-૪૧
108.

Page #185

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [हिता4तषां कामलरोग एष किमहो ! कि वैष वातोदयः ? __ केयं भ्रान्तिरलौकिकी निजशिरश्छेदो धूवं स्वासिना । सिद्धान्ते शमशीलपुण्यकरुणापूर्णे प्रदीपेऽपि यत्
क्लेशान्धौ हठतः पतन्ति कुधियोऽत्वद्वाङ्मयाजीकृतेः ॥४२॥
Even when thy Siddhantu*, which is full of tranquility, morality, virtue and compassion is acting like a big lamp (a beacon-light ), the ignorant people obstinately fall into a well by accepting the doctrines of others than thine. Is this owing to their suffering from the disease of jaundice or rheumatism ? Is this due to their extraordinary bewilderment that they cut off their own head by means of their own sword ? ( 42 )
“महे!! शु मान मन! उत्पन्न थयो , ५६ वायुना ५ થયો છે, કિંવા દારૂણ ભ્રમણા ઉત્પન્ન થઈ છે કે તેઓ પોતાની તરવારથીજ પિતાને શિરચ્છેદ કરે છે, કેમકે શમ, શીલ, પુણ્ય અને કરૂણાથી પૂર્ણ એ સિદ્ધાંતરૂપ પ્રદીપ હેવા છતાં તારાથી વિરૂદ્ધ બીજાની વાણીને સ્વીકાર કરી અજ્ઞ માણસો હઠથી દુઃખના કુવામાં પડે છે. અર્જર
लेभे तस्कर-रोहिणेय इह ते वाचासुधालेशतोऽ
कस्मात् कणेपुटादपीयिततया पीतात् पुनर्जीवनम् ।। मुक्तः श्रेणिकभूपमारविपदस्तच्छ्रद्धया सेविता कात्स्न्यै नाप्युपदेशमीश ! पुरुषो जाने न कीदग् भवेत् ! ॥४३॥
Oh, Lord ! I cannot even form an idea as to what sort of a man he can be, who completely acts
* It literally means the ultimate conclusions or the established truths.
104

Page #186

3:448. ) Nyāya-Kusumānjali up according to thy preachings with full faith, when even the thief Rohineya became free from the calamity of death pronounced upon him by King »'renika and obtained as it were a new life in this world because he accidentally drank, even with disrespect, a particle of thy nectar-like speech by means of his ear-cups. ( 43 )
Notes:- In a cave of the Vaibhava mountain, in the vicinity of the city of Rajagriha, there lived a thief named Lohakhara who used to rob the wealth of and abduct the wives of the people of that city. When he was on death-bed, he called his son Rohineya, named after his wife Rohini and advised him ; never to listen to the words of Mahavira. After his death, Rohineya too began to lead the life of a thief. Once he intended to go to Rajagriha for stealth but as it was not possible to go there without passing by the place where Lord Mahavira was preaching, he went closing bis ears with his fingers so that his father's advice might not be disregarded. On one : occasion, it so happened that as he was passing by this place, a thorn pricked his leg and it was now impossible for him to moia a step forward without taking it out, and in so doing he had to take out his tinger from his car. Thereupon accidentally and against his will he heard Lord Mauira saying that the legs of gods do not touch the ground, their eyes do not wink, their garlınds of flowers do not wither and their bodies are free from perspiration and dirt, He began to repent that he was obliged to hear these
105
14

Page #187

પાયકુસુમાંજલિ
↑ દ્વિતીય
words. The people of this city complained to their King Srenika about their being harassed by a thief whereupon the king asked the city guards to catch the thief. When they failed to carry out the work, he asked his chief minister Abhayakumara to look to the same. He asked the city-guards to surround the whole city with the help of the army when the thief had entered the city. The next day the thief came as usual but was caught in the end and was taken before the king. As there was no direct proof of his being a thief. the king had to think over as to what he should do in that case. The thief being asked to give some information about himself said that his name was Durgachanda and that he was an inhabitant of S'alirama. He added that for the sake of pleasure he had come there and at night had put up in a certain temple in that city. He further said that as he was going to his native place, he found himself surrounded by the men and being stricken with fear be tried to cross the walls of the city but failed in his attempt and was caught in the end. The king thereupon sent men to inquire of the people of Saligrama if there lived any man named Durgachand. People there confirmed the thief's statement as it was prearranged by the thief. Then Abhayakumara began to think over as to how he could be proved a thief. He got constucted a celestially beautiful palace and kept men therein to perform functions commonly observed in heaven. The thief was made to drink wine and was dressed as a god and was then taken to this palace. When the thief came to his
106

Page #188

2d43. ] Nyāya-Kusumānjali senses he began to reflect on seeing the attendants as well as celestial objects in his room. Some of the servants came running to him and after some time one of them requested him to relate the bistory of his previous birth as it was customary The thief began to ponder over as to whether he was really in heaven or not. He just recollected the woris of Lord Mahavira about gods, which helped him in deciding that he was not really in heaven and that this was a trick played upon him. He replied that he had spent his whole life piously and no avil dead was committed by him. He thus saved his life Ho then realized that his father had deceived bim by advising him not to listen to the advice of Lord Mahavira. Afterwards he went to him and confusso: his faults before him. He then took Abhayakumara to his cave and gave away every thing that he had stolen. In the end he became a disciple of Lord Mahavira and after leading a holy life went to boaveu.
અકસ્માત કર્ણપુટ વડે ઈષ્યભાવથી અનાદરથી પણ પીધેલા તારા વચનામૃતના બિ-દુથી “રહિણેય”ચાર, શ્રેણિક * રજા તરફથી થનાર દેવાતની સજાથી મુક્ત થઈને પુનર્જીવનને પામે તો તારા સમસ્ત ઉપદેશને શ્રદ્ધાપૂર્વક સેવનાર પુરૂષ કે બને, તે હે ઈશ ! હું કલ્પી Hiddell, "-Y3
107

Page #189

ન્યાયકુસુમાંજલિ. | દિલાય" -બીજો સ્તબક પૂરો થશે. તેની અંદર અને અન્ય દર્શનકારના મતિનું સંક્ષિપ્ત અવલોકન કર્યું. હવે જૈન મતની પ્રમાણ-પ્રમેયની વ્યવસ્થા કેવા પ્રકારની છે, તે જાણવાનો પ્રસંગ પ્રાપ્ત થાય છે, માટે તેને વાતે ત્રીજા સ્તબક ઉપર આવીએ.
108

Page #190

तृतीय-स्तबकः।
प्रमाण-मीमांसा।
CHAPTER III
Logic
Contents:-Pramanas, Their number and definitions,
Critical examination of the Pramanas recognised by different logicians, the Nayas, Syadvada, the six Dravyas and the presence of all the Nayas in Jainism alone.
कः कति प्रमाणानि मनुते, इति दर्शयति
चार्वाको हि समक्षमेकमनुमायुग बौद्ध-वैशेषिको साङ्ख्यः शाब्दयुतं द्वयं तदुपमायुक् चाक्षपादस्वयम् । सापत्तिचतुष्टयं वदति तद् मानं प्रभाकृत् पुन
हिः सर्वमभावयुक्, जिनमतेऽध्यक्षं परोक्षं द्वयम् ॥ १॥
The Charvakas believe in one Pramana viz. Pratyaksha, the Bauddhas and the Vais'eshikas in two-Pratyaksha and Anumana, the Sankhyas in these two along with S'abda, the Naiyayikas in these three along with Upamana, the Prabhakaras in these four along with Arthapatti, and the Bhattas in all these
109

Page #191

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
તૃતીયalong with Abhava, while the Jainas in Praiyaksha and Paroksha. (1)
Notes :-The first Jaina writer on systematic logic seems to be Siddhasena Divakara It was he who laid the foundation of Jaina logic by composing a treatise called Nyuyavatara. He is also the author of Sammati-tarka, a Prakrita work where he has discussed the principles of logic very elaborately.
Pramana etymologically signifies an instrument of measurement - from Ma, to measure and Pra, forth. Thus it means a measured standard authority. It is a means of acquiring accurate or valid knowledgeknowledge which is free from any sort of blemishes, doubt, error etc., and which ascertains objects as they exist in nature. પ્રમાણ-સખ્યામાં મતભેદ
ચાર્વાક એકલા પ્રત્યક્ષને જ પ્રમાણ માને છે, બોદ્ધ અને વૈશેષિક પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન એ બે પ્રમાણ માને છે, સાંખ્ય શબ્દસહિત એ ત્રણ પ્રમાણ, અક્ષપાદ (નૈયાયિક) ઉપમાનસહિત એ ચાર પ્રમાણે, પ્રભાકર (એક પ્રકારના મીમાંસક) અર્થપત્તિસહિત એ પાંચ પ્રમાણુ અને ભાહ (એક પ્રકારના મીમાંસક) અભાવ સહિત એ છ પ્રમાણ માને છે, અને જૈનો પ્રત્યક્ષ અને પરોક્ષ એમ બે પ્રમાણ માને છે.”—૧
સ્પષ્ટીનીતિ પ્રમાણ' અર્થાત જે વડે વસ્તુ તત્વને યથાર્થ નિશ્ચય થાય તે પ્રમાણ છે. યથાર્થ જ્ઞાન વડે સંદેહ, ભ્રમ કે અજ્ઞાન દૂર થાય છે અને ખરૂં વસ્તુસ્વસ્થ સમજાય છે, માટે તે યથાર્થ જ્ઞાનને “પ્રમાણ” કહેવામાં આવે છે. પ્રમાણ એ જડ વસ્તુ છે શકે નહિ. જ્ઞાનવિશેષનું નામ પ્રમાણ છે. આ પ્રમાણુ સ્વપરપ્રકાશક છે. આ શ્લોકથી આપણે એ જાણી શકયા છીએ કે જુદા જુદા દર્શન
110

Page #192

toyens. ] Nyāya-Kusumānjali કાર જુદી જુદી રીતે પ્રમાણુના ભેદ માને છે. હવે આમાં ખરી હકીકત શું છે તે તપાસવાનું રહે છે; અર્થાત પ્રમાણના કેટલા પ્રકારે માનવા વ્યાજબી છે તેની પરીક્ષા કરવી જોઈએ. તે ગ્રંથકાર સ્વયં આગળ 192117 .
प्रत्यक्षं भिनत्ति
प्रत्यक्ष व्यवहारतश्च परमार्थाच द्विधा भाषितं । तत्रावग्रहणादिनेन्द्रियमनोजातं चतुर्भेदकम् ।
आद्य स्यात् , चरमं पुनस्त्रिविधकं, तत्रादिमं केवलं विश्वव्यापि, मनोऽभिपर्ययमथान्त्यं चावधिस्थोऽवधिः ॥२॥
Pratyaksha Pramana is said to be of two kinds: (1) Samvyavaharika ( conventional ) and (2) Parmarthika ( transcedental). The former which is acquired by the (five) senses and the mind has four varieties, Avagraha and others. The latter is threefold : The first of them is Kevala pervading the universe; the second is Manahparyaya and the last Avadhi, having a limit. (2)
Notes :--According to Jainism, Pramana is of two kinds-Pratyakshu and Paroksha Pratyaksha is generally interpreted as sense perception by all schools of thought except Jainism. But this interpretation is considered secondary and subordinate by the Jaina logicians. They call it Samvyavahariko Pratyaksha. It is for the sake of convenience of the ordinary people that Samvyavaharika Pratyaksha is admitted as one of the divisions of Pratyaksha; otherwise really speaking, this is Paroksha-indirect and mediate-for a sensory object is realized by the
111

Page #193

ન્યાયકુસુમાંજલિ
[ 2014 soul only through the medium of eenso-organs. This Jnana is included in Mati-jnana and Sruta-jnanathe kinds of knowledge that we have in our daily life. It is subdivided into two; that which arises through the five senses ( Indriyanibandhana ) and that which does not arise through the senses but arises through the mind ( Anindriyanibandhana ). Each of these is again of four kinds-Avagraha, Tha, Avaya and Dharana.
Avagraha consists in the general knowledge of in object-apprehension of its being something-when it is brought in contact with a sense-organ. At this stage, one does not know the distinguishing characteristics of an object but only knows its general properties, e. g. to know an object as a man. Thus in this stage one is barely conscious of the existence of an object. Hence this may be called a cogitative or presentative stage.
In the stage of Iha, one being unsatisfied with the vague notion acquired in the stage of Avagraha makes enquiries leading to the ascertainment of truth about the object of Avagraha, e. g. to know that the man under consideration ought to be a Gujarati. It may be called a comparative stage. It must be here borne in mind that thix is quite distinct from doubt ( Sams'aya ).
In the stage of Avaya, the particulars desired to be ascertained in the preceding stage are exactly determined e. g. to know that the man under question is a Gujarati. Thus this stage may be called a recognitive stage.
112

Page #194

248. ] Nyāya-Kusumānjali
The stage of Dharana consists of the lasting impression, formed after the object with its particulars is ascertained. It is due to the impression that one remembers the objects afterwards. Hence this may be termed a retentive stage.
Paramarathika Pratyaksha is the clear knowledge acquired by Atman directly and immediately-not through any other kind of knowledge or medium of senses and the mind. It is purely intuitional knowledge, arising from the illumination of the soul, and is a means of securing absolution. It is again twofold; Perfect ( Sakulu ) and Imperfect ( Vikala ). The former (Sakala ) means omniscience. It is unlimited by time or space. It transcends all relativity of discursive thought involving the idea of succession and series. This knowledge is infinite, supreme, unobstructed and perfect. It precedes the attainment of salvation. The latter ( Vikala ) is again two-fold : Avadhi and Manahparyaya.
Avadhi-inana is the direct knowledge of material objects of all types- near or distant, hidden or unhidden, limited or unlimited, etc. It is of two kinds : (1) Bhava-pratyaya, innate, as in the case of gods and denizens of hell and (2) Guna-pratyaya, which is acquired by the annihilation of Karmans, by human beings and animals. This is one of the three kinds of knowledge that a Tirthankara possesses from his very birth. Manahparyaya is the direct knowledge possessed
113
15

Page #195

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[gallyby ascetics only and that too by those who are wellversed in self-control. It is by means of this knowledge that they can read the thoughts passing in the minds of other beings. It deals with material objects only. It is again two fold : (1) Riju-mati : this arises from the straight-forwardness of man's mind, speech and body and consists in discerning and knowing the forms of thoughts in others' minds. (2) Vipula-mati : by this the finest Karmika activity in the minds of others can be read. It is finer and purer than Riju - mati.
The following are the chief characteristics that distinguish Manahparyaya-jnana from Avadhi-jnana.
(1) The former is purer and more refined than the latter.
. (2) The former is within the reach of human beings only and that too, of Samyamins, while the lattor can be acquired by any one.
Here it will not be out of place to consider the Jaina aspect of different kinds of knowledge. According to Jainism, knowledge is the distinguishing and the chief attribute of the soul. The more the obstruction to knowledge (the Inanavaraniya Karman) is removed, the greater is the knowledge the soul acquires. Thus it is clear that knowledge can be of various forms; all the same the Jainas generally sneak of five different kinds of knowledge. These are ( 1 ) Mati, (2) S’ruta ( 3 ) Avadhi, ( 4 ) Manahparyaya and ( 5 ) Kevala.
114

Page #196

તખક. 1
Nyaya-Kusumanjali
To
Mati-jnana is the knowledge acquired by means of the senses and the mind. It deals with objects existing at the moment under consideration. perceive colour by means of the eye, taste by means of the tongue, smell by means of the nose, sound by means of the ear and touch by means of the skin comes under its province. It is subdivided into (1) Avagraha, (2) Tha, (3) Avaya and (4) Dharana. It forms the basis of S'ruta-jnana but it differs from it in respect of its extent, for it is confined to the present only, while such is not the case with the latter.
S'ruta-jnana is the knowledge derived from words, from reading books, from seeing gestures or facial expressions or from other kinds of symbols or signs. This Jnana transcends the limits laid down for Mati-jnana both in respect of time and space. In other words, it deals with the objects existing at present and also with those that existed in the past and which will exist in future. Various names are mentioned for this Jnana, some of them are Agama, Apta-vachana and Pravachana.
Mati and S'ruta come under the Paroksha Pramana. Mati includes Smriti, Pratyabhijnana, Tarka and Anumana, whereas Sruta, Agama.
One can have from one to four different kinds of knowledge at one and the same time. Thus if he has only one, it must be Kevala; if two, Mati and Sruta; if three, Mati, Sruta and either Avadhi or Manahparyaya and if four, all except Kevala.
115

Page #197

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[તરીયપ્રત્યક્ષ પ્રમાણ
“પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ વ્યવહારથી અને પરમાર્થથી, એમ બે પ્રકારનું કહેવામાં આવ્યું છે. તેમાં પણ ઈન્દ્રિય અને મનથી ઉત્પન્ન થનાર પ્રથમ વ્યાવહારિક પ્રત્યક્ષ “અવગ્રહ ” આદિકથી ચાર પ્રકારનું છે. અને બીજું પારમાર્થિક પ્રત્યક્ષ ત્રણ પ્રકારનું છે–તેમાં પ્રથમ તો કેવલજ્ઞાન, જે વિશ્વવ્યાપી છે, બીજું મન:પર્યાયવાન, જે મનના પર્યાને જોનારૂં છે અને ત્રીજું મર્યાદિત ક્ષેત્રવાળું અવધિજ્ઞાન.”—૨
સ્પષ્ટી, જેનોએ બે પ્રમાણો માન્યાં છે-પ્રત્યક્ષ અને પરોક્ષ. એ વાત ગત લોકમાં આપણે જોઈ ગયા છીએ. સાક્ષાત પ્રતિભાસી જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુ કહેવામાં આવ્યું છે, અર્થાત રૂ૫, રસ, ગબ્ધ, સ્પર્શ, શબ્દ, સુખ, દુઃખ ઇત્યાદિને જે સાક્ષાત્કાર થાય છે, તેને પ્રત્યક્ષ કહેવામાં આવે છે. ખરી રીતે જોતાં તે, જે જ્ઞાનની ઉત્પત્તિનું કારણ કેવળ આત્મશતિજ હેય છે તેજ જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ કહી શકાય. ઈન્દ્રિ દ્વારા ઉત્પન્ન થનાર ચાક્ષુષપ્રત્યક્ષાદિક જ્ઞાન તો અનુમાનની માફક અન્ય નિમિત્તથી ( આત્માથી અન્ય ઈન્દ્રિયાદિથી ) ઉત્પન્ન થતાં હોવાને લીધે પ્રત્યક્ષ કહી શકાય નહિ; છતાં પણ તે વ્યવહારમાં યથાર્થ પ્રવૃત્તિ-નિવૃત્તિનાં મુખ્ય કારણ હોવાથી સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષ ” કહી શકાય છે; કેવળ આત્મશકિતદ્વારા ઉત્પન્ન થયેલ જ્ઞાનને પારમાર્થિક પ્રત્યક્ષ સંબોધવામાં આવે છે. આમ પ્રત્યક્ષના બે વિભાગે પડે છે—સાંવ્યવહારિક અને પારમાર્થિક.
સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષના પણ બે ભેદો પડે છે ઈન્દ્રિયનિબન્ધન અને અનિન્દ્રિયનિબન્ધન. ઈડ્યિો દ્વારા જે જ્ઞાન થાય છે તેને ઇન્દ્રિયનિબન્ધન અને અનિયિદ્વારા અર્થાત મન દ્વારા જે જ્ઞાન થાય છે તેને અનિન્દ્રિયનિબન્ધન કહેવામાં આવે છે. આ બન્નેના ચાર ચાર ભેદો છે–અવગ્રહ,
હા, અવાય અને ધારણું. અર્થનું જે સામાન્ય ગ્રહણ તે અવગ્રહ, ત્યાર પછી વસ્તુને જે પરામર્શ તે ઈહા, વસ્તુનું અવધારણ તે અવાય અને અવધારણની અવિસ્મૃતિ-વાસના-સ્મરણરૂપ જે અવસ્થા તે ધારણા છે.
પારમાર્થિક પ્રત્યક્ષના પ્રથમ બે વિભાગ પડે છે -સકલ અને વિકલ. સકલ પારમાર્થિક જ્ઞાન તે કેવલજ્ઞાન છે. વિકલ પારમાર્થિકના બે
116

Page #198

Nyaya-Kusumānjali ભે છે--અવધિજ્ઞાન અને મન:પર્યાયજ્ઞાન. આ પ્રમાણે અવધિજ્ઞાન, મને યાંયાન અને કેવલજ્ઞાન એમ પારમાર્થિક પ્રત્યક્ષના ત્રણ ભેદ થયા,
અવધિજ્ઞાન, જ્ઞાનાવરણીય કર્મના ક્ષાપસમ-વિશેષ ઉપર આધાર રાખે છે. આ જ્ઞાન રૂપી દ્રવ્યોને ગ્રહણ કરનારું છે. આ જ્ઞાનના બે પ્રકાર છે–ભવપ્રત્યય અને ગુણપ્રત્યય. ભવ એટલે ગતિ, તે કારણવાળું અવધિજ્ઞાન “ભવપ્રત્યય” કહેવાય છે. મનુષ્ય, તિયચ, સ્વર્ગ અને નરક, એ ચાર ગતિઓમાં છેલ્લી બે ગતિઓ એવી છે કે તેની સાથે અવધિજ્ઞાન બંધાયેલું છે. તે ગતિમાં જતાંની સાથે પ્રાણીને અવધિજ્ઞાન પ્રકટ થાય છે અને તે ગતિના અન્ત સુધી તે રહે છે. આ માટે એ બે ગતિઓને લઈને અવધિજ્ઞાન ભવપ્રત્યય સમજવું. અવધિજ્ઞાનને અનુકુળ ક્ષેપક્ષમ પ્રગટાવનારા ગુણેની પ્રાપ્તિ થતાં જે અવધિજ્ઞાન મનુષ્ય-તિર્યંચને ઉત્પન્ન થાય છે, તે ગુણપ્રત્યય કહેવાય છે. સ્વર્ગ-નરકસ્થ જીવોનું અવધિજ્ઞાન તે ભવમાં જે ક્ષયોપશમથી પ્રગટ થયું છે, તે લોપશમ, તે ભવમાં કરેલ ગુણાભ્યાસથી ઉદ્ભૂત નથી, કિન્તુ પૂર્વ જન્મના ગુણથી ઉભૂત છે, એથી પૂર્વ જન્મની અપેક્ષાએ તે તેમનું (દેવતા અને નારકીઓનું) પણ અવધિજ્ઞાન વસ્તુતઃ ગુણપ્રત્યય છે, પરંતુ તેઓને તે ભવમાં ગુણાભ્યાસ કયો વિનાજ ( પ્રથમ ક્ષણેથીજ ) અવધિજ્ઞાન પ્રકટ થતું હોવાથી તે ભવની અપેક્ષાએ તે ભવપ્રત્યય કહેવાય છે.
મન:પર્યાયાન. આ જ્ઞાનને આધાર પણ વિશિષ્ટ લોપશમ છે. આ જ્ઞાન મનુષ્યક્ષેત્રમાં રહેલ સંસી જીવોએ ગ્રહણ કરેલા મનદ્રવ્યના પર્યાયોને પ્રકાશિત કરનારું છે.
જામrળમવધતિ–
अध्यक्षेतरदस्ति च स्मरणधीः संप्रत्यभिज्ञा पुनस्तकेश्वानुमितिस्तथाऽऽगम इति प्रख्यापितं पञ्चधा। तत्राद्यं त्वनुभूतवस्तुविषयं स्याद् वासनोबोधनादैक्यादिग्रहणं स्मृतेरनुभवाज्जातं द्वितीयं पुनः ॥ ३ ॥
117

Page #199

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
| તૃતીય
Paroksha Pramana is five-fold: (1) Smriti, (2) Pratyabhijnana, (3) Tarka, ( 4 ) Anumana and ( 5 ) Agama. The first has an experienced thing as an object and it arises through the awakening of impressions (present consciousness of the past ideas ), whereas the second deals with oneness between different objects, etc. and it arises through recollection and perception. ( 3 )
Notes:-Paroksha-jnana is the knowledge that is indirectly obtained by the soul, through some other medium like the senses and the mind. It is subdivided into five classess: (1) Smriti, (2 ) Pratybhijnana, (3) Tarka, 4) Anumana and (5) Agama.
Smriti is the remembrance of an object previously seen, heard or experienced. It arises through the awakening of the past impressions.
"
Pratyabhijnana is the recognition of an object by noticing its similarities and differences. It is the result of remembrance and perception. In the instance, "This is that very Devadatta," this' connotes present perception, that' refers to a recalled memory and from their combination there arises the idea of the identification of the man. This knowledge includes such knowledge as arises from a comparison between an object seen and some other object remeinbered. This is like that, The bos gavæus (Gavaya) is like the cow ", etc., are its instances. This corresponds to Upamana Pramana recognised in the Hindu philosophy.
(C
66

118
در

f

Page #200

તબક] Nyaya-Kusuminjali પરિક્ષ પ્રમાણવા
પરાક્ષ પ્રમાણ પાંચ પ્રકારનું છે–સ્મરણ, પ્રત્યભિજ્ઞાન, તર્ક, અનુ- ' માન અને આગમ. તેમાં પહેલું સ્મરણ-જ્ઞાન, સંસ્કારની જાગૃતિ થવાથી અનુભૂત વસ્તુને ગ્રહણ કરનારૂં છે અને બીજું પ્રત્યભિજ્ઞાન, સ્મૃતિ અને અનુભવ દ્વારા એકત્વ આદિ વિષયને ગ્રહણ કરનારૂં છે ”-૩
સ્પી–અમુક વસ્તુને અનુભવ કરવાથી તેના સંસ્કારો આપણા હૃદયમાં સ્થાપિત થાય છે. તે સંસ્કાર જ્યારે જાગૃત થાય છે, ત્યારે તે વસ્તુ યાદ આવે છે. આ જે યાદ આવવું તે “સ્મરણ કહેવાય છે. સ્મરણ, અનુભૂત વસ્તુ પર બરાબર પ્રકાશ નાંખતું હોવાથી તેને “પ્રમાણું કહ્યું છે.
ખવાઈ ગયેલી વસ્તુ, જ્યારે હાથ આવે છે, ત્યારે “તેજ આ એવું જે જ્ઞાન કુરે છે તે પ્રત્યભિજ્ઞાન છે. પૂર્વે જોયેલો માણસ જ્યારે ફરીને મળે છે, ત્યારે બસ સેવા ” અર્થાત “તે આ દેવદત” એવું જે પ્રતિભાન થાય છે, તે પ્રત્યભિજ્ઞાન છે.
સ્મરણ થવામાં પૂર્ણ થયેલ અનુભવજ કારણ છે, જ્યારે પ્રત્યભિજ્ઞાન થવામાં અનુભવ અને સ્મરણ એ બંને ભાગ લે છે. સ્મરણમાં તે ઘડે” એવું સ્કરણ થાય છે, જ્યારે પ્રત્યમિજ્ઞાનમાં “તે આ ઘડો” એ પ્રતિભાસ હોય છે. આથી એ બંનેની ભિન્નતા સમજી શકાય છે. ખોવાયેલી વસ્તુને દેખવાથી અથવા પૂર્વે દેખેલ મનુષ્યને જોવાથી ઉત્પન્ન થતા તેજ આ’ એવા જ્ઞાનમાં “તેજ” એ ભાગ સ્મરણ રૂપ છે, અને આ એ ભાગ ઉપસ્થિત વસ્તુ કે મનુષ્યને દેખવા રૂપ અનુભવ છે. આ અનુભવ અને સ્મરણ એ બંનેને સંમિશ્રણરૂપ “તેજ આ’ એ અખંડ જ્ઞાન “પ્રત્યભિજ્ઞાન’ છે.
કોઈ એક ગૃહસ્થ કદાપિ રોઝ જોયું હતું. એક વખતે કઈ ગોવાળના કહેવાથી એને જ્ઞાન થયું કે-ગાયના જેવું રોઝ હોય છે. કેઈ વખતે જગલમાં ચક્કર મારવા ગયેલા તેને રોઝ ઢામે મળ્યું. રાઝને દેખવાથી તેને ઝટ ગાયના જેવું જે હોય છે, તે” એવી સ્મૃતિ (યાદી) આવી; એ સ્મરણ અને “આ એવું રાઝનું પ્રત્યક્ષ દર્શન, એ બંનેના મિશ્રણરૂપ તેજ આ રેઝ એ વિશિષ્ટજ્ઞાન જે થયું, તે પ્રત્યભિજ્ઞાન છે.
Li19.

Page #201

ન્યાયકુસુમાંજલિ
[qelya तर्कस्तु प्रतिवन्धबुद्धिरनुमा स्यात् साधनात् साध्यधीदे॒धा स्वार्थपरार्थभेदत इयं तत्रादिमा साधनम् । सनिर्णीय परोक्षवस्त्ववगमो व्याप्तिं च नीत्वा स्मृति हेतोस्त्वेष परा, तथोपचरिता हेतुर्वभाषेऽनुमा ॥ ४ ॥
Tarka is knowledge of Fyapti (inseparable connection); Anumana is the knowledge of Sadhya (major term ) arising from Sadhana ( middle term ). This Anumana is of two kinds : Svarthanumana (inference for one's own self ) and Pararthanumana ( inference for the sake of others). The former of these is the knowledge of an indirect object arising after the recollection of Vyapti and correct determination of Sadhana, whereas the latter is that of an indirect object acquired by means of Sudhana ( Hetu ). Moreover the use of Hetu is also figuratively called Anumana. ( 4 )
Notes :---Tarka or Uha is the knowledge of an universal concomitance of any two objects, e. g. wherever there is smoke, there is fire. This knowledge is the basis of inference. It is the same as Vyapti-jnana mentioned in the Nyaya philosophy.
Sadhya means that which is to be proved. It is called a major term. Dharma, Sadhya and Anumeya mean one and the same thing. Sadhana is that by means of which Sadhya is proved. It is called the middle term. Sadhana, Fletu and Linya are synonyms.
The universal or inseparable connection of the middle term with the major term is called Vyapti or
120

Page #202

20143.) Nyāya-Kusumānjali
Avinabhava. If the middle term and the major term exist simultaneously, the former is called Vyapya (pervaded or contained ) and the latter, Vyapaka
pervader or container). Thus in the instance, “ Wherever there is smoke there is fire,” smoke is Vyapya and fire, Vyapala,
Dharmin is the place or the locus in which the major term abides. It is called the minor term. It is also known as A’sraya and Paksha. In the inference “ gaat afgat, Thala” (This mountain is fiery as it is smoky ), 'ta' ( mountain ) is the Dharmin ( the minor term ),
fanta' (fiery ) is the Sadhya, ( the major term) and stafara (for it is smoky ) is the Sadhana (the middle term ).
Anumana is of two kinds: (1) Svarthanumana and (2) Pararthanumana.
Svarthanumana is the valid knowledge arising in one's own mind from repeated observation of facts. It is useful for removing one's own doubts. A man by repeated observations in the kitchen and elsewhere forms the conclusion in his mind that wherever there is smoke there is fire. Afterwards, he is not certain as to whether the mountain that he sees is fiery or not. But noticing it to be smoky he l'ecalls to his mind the inseparable connection between fire and smoke and concludes that there must be fire on this mountain. This is an example of Svarthanumana,
: 121
16

Page #203

414 Hiortet.
( gellyPararthanumana is useful when a conviction is to be produced in the mind of another. It is based upon Svarthanumana as one cannot convince another without first convincing himself. In this Pararthanumana it is necessary that the premises must be stated with exact formality and precision, otherwise there is a possibility of the speaker being misunderstood by the hearer. Thus it is clear that in this kind of inference each proposition must be stated in a prescribed form, i. e., in other words a syllogism is essential for a Pararthanumana, whereas such is not the case with a Svarthanumana.
Generally a syllogism consists of five members ( Avayaras ), viz., (1) Assertion ( Pratijna ), (2) Reason (Hetu), (3) Example (Udaharana), (4) Application (Upanaya) and ( 5 ) Conclusion ( Nigamana). This is illustrated as follows:
(1) The mountain ( Dharmin) is fiery( Sadhya )
(Pratijna) (2) because it is smoky- (Hetu); (3) wherever there is smoke there is fire,
e. 9., in a kitchen- (Udaharana ); (4) so is this mountain full of smoke- (Upa
naya); (5) therefore this mountain is full of fire
(Nigamana). A syllogism of five members is called Madhyama or mediocre type; if it consists of less than five members, it is called Jaghanya or the worst type.
122

Page #204

તબક] Nyāya-Kusumānjali
A syllogism consisting of ten members is considered Uttama or the best, for an illustration of which the reader is referred to p. 7 f., of History of the mediæval school of Indian Logic by the late Dr. Satis Chandra Vidyabhusana.
As Pararthanumana is a kind of knowledge acquired by means of the members of a syllogism, so by attributing effect to cause, even the words which express the reason and which are set forth to produce conviction in others may be called Anumana, i, e., the Hetu which is the most important factor of producing Anumana may be looked upon, by metaphor as Anumana.
' “ વ્યાપ્તિને નિશ્ચય કરી આપનાર “ત' છે અને સાધનદ્વારા થતું સાધ્યનું જ્ઞાન “અનુમાન” કહેવાય છે. આ અનુમાન બે પ્રકારનું છે –સ્વાથનુમાન અને પરાર્થોનુમાન. તેમાં પોતે જાતે સાધનને નિશ્ચય કરીને અને વ્યાપ્તિને સ્મૃતિમાં લાવીને પરોક્ષ વસ્તુને જાણવી તે સ્વાર્થનુમાન છે અને હેતુના પ્રાગદ્વારા પરોક્ષ વસ્તુનું જ્ઞાન થવું એ બીજું પરાર્થનુમાન છે. વળી ઉપચારથી હેતુપયોગને પણ અનુમાન કહેવામાં આવે છે. ”-૪
સ્પષ્ટી, કોઈ પણ બે વસ્તુના સાથે રહેવાના સંબંધની પરીક્ષા કરવાને અધ્યવસાય તે તર્ક કહેવાય છે. આને “ ઊહ ” પણ કહે છે. અર્થાત જે વસ્તુ જેનાથી જુદા પડતી નથી, જે વસ્તુ જેના વગર રહેતી નથી, એ વસ્તુને એની સાથે જે સહભાવરૂપ ( સાથે રહેલા રૂપ ) સંબન્ધ છે, તે સંબધને નિશ્ચય કરી આપનાર “ તર્ક ” છે. દષ્ટાંત તરીકે–ઘમ, અગ્નિ વિના તે નથી–અગ્નિ વિના રહેતું નથી,
જ્યાં જયાં ધમ છે, ત્યાં ત્યાં અગ્નિ છે, એવો કોઈ ધનવાન પ્રદેશ નથી કે જ્યાં અગ્નિ ન હોય; આવો જે ધૂમ અને અગ્નિને સંબંધ, બીજા શબ્દોમાં કહીએ તે–-ઘયમાં રહેલે અગ્નિની સાથે રહેવાને જે નિશ્ચલ
128

Page #205

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
નિયમ, તે તર્કથી સાખીત થઇ શકે છે. એ
3
વ્યાપ્તિ કહે છે. ધૂમમાં જ્યાં સુધી
| તૃતીયનિયમને ત શાસ્ત્રીઓ વ્યાપ્તિને નિશ્ચય ન થા અનુમાન થઇ શકે નહિ, વ્યાપ્તિને નિશ્ચય કર્યાં છે,
હાય, ત્યાં સુધી ધમને દેખવા છતાં અગ્નિનુ એ ખુલ્લી વાત છે. જેણે ધૂમમાં અગ્નિની તેજ મનુષ્ય, ધૂમ દેખી તે સ્થળે અગ્નિ હેાવાનું ચેકસ અનુમાન કરી શકે છે. આ હકીકતથી સ્પષ્ટ થાય છે કે અનુમાનને માટે વ્યાપ્તિનિશ્ચય થવાની જરૂર છે. અને વ્યાપ્તિ-નિશ્ચય કરવા તર્કની જરૂર છે.
C
બે વસ્તુઓ, અનેક જથ્થાએ સાથે રહેલી દેખવાથો એને વ્યાપ્તિનિયમ સિદ્ધ થતા નથી, કિન્તુ એ એને જૂદી પાડવામાં શા વાંધે છે, એ તપાસતાં વાંધા સિદ્ધ થતે હાય, તેા જ એ અનેને વ્યાપ્તિનિયમ સિદ્ધ થઇ શકે છે. આવી રીતે એ વસ્તુના સાઢુચની પરીક્ષા કરવામા જે અધ્યવસાય તે તર્ક છે. ધૂમ અને અગ્નિના સંબંધમાં પણ—“ જો અગ્નિ વિના પણ ધૂમ હાય, તેા તે અગ્નિનું કાર્ય થશે નહિ. અને એમ થવાથી ધમની અપેક્ષાવાળા જે અગ્નિની શોધ કરે છે, તે કરશે નહિ, આમ થતાં અગ્નિ અને ધમની પરસ્પર કારણુકા તા, જે લેાકપ્રસિદ્ધ છે, તે ટકશે નહિ. ’—આવા પ્રકારના તર્ક થીજ તે એની વ્યાપ્તિ સાખીત થાય છે, અને એ વ્યાપ્તિનિશ્રયના ખેલથી અનુમાન કરાય છે. અતએવ
">
.
તર્ક ' પ્રમાણુ છે.
"
પક્ષ,
પર્વતો વાિમાન, ધૂમયવાત ’અર્થાત્ પર્વત ધૂમવાળા હાવાને લીધે અગ્નિમાન છે. આમાં પર્વત ’એ સાધ્ય અને મવત્ત્વ એ સાધન છે. પક્ષ, સાધ્ય, અનુમેય, ધમ એ ત્રણ; અને સાધન, હેતુ એકાક શબ્દો છે.
અગ્નિમાન્ ’ એ આશ્રય, ધર્મી એ ત્રણ; અને લિ ંગ એ ત્રણ
*
6
.
કાઇક સ્થળે ધૂમ ક્રાઇ માણુસે જોયા, એને જોતાંજ તેને ધૂમમાં અગ્નિની વ્યાપ્તિ હેાવાતુ' યાદ આવ્યું. અર્થાત્ જ્યાં જ્યાં ધૂમ હાય છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ હેાય છે ' એમ તેને સ્મરણુ થયું. આથી આ સ્થળે અગ્નિ હાવા જોઇએ. ' એમ તેણે અનુમાન કર્યું. આ અનુમાન મરૂપ હેતુ'તું દર્શન અને હેતુમાં સાધ્યની વ્યાપ્તિ હેાવાનુ સ્મરણુ એ અને થયા પછીજ થયુ' સમજવું. આથી સમજી શકાય છે કે—હેતુનું દર્શન અને વ્યાપ્તિનું સ્મરણુ એ બંનેથીજ અનુમાન
થઇ શકે છે.
124

Page #206

તબ! Nyāya-Kusumānjali
આ અનુમાનના બે પ્રકાર છે–સ્વાથનુમાન અને પરાથનુમાન બીજાના સમજાવ્યા વિના પિતાની જ બુદ્ધિથી હેતુ આદિ દ્વારા જે અનુમાન કરાય છે. તે સ્વાર્થનુમાન છે. બીજાને સમજાવવા જે અનુમાનપ્રયોગ, રજુ કરવામાં આવે છે તેને પરાર્થનુમાન કહે છે. અનુમાનની મા કે પ્રત્યક્ષના પણ બે ભેદો છે. સ્વાર્થ પ્રત્યક્ષ અને પરાર્થ પ્રત્યક્ષ. જેમકે “જે આ ગાય” એમ ગાય બતાવવી એ પરાર્થ પ્રત્યક્ષ છે. આમ પ્રત્યક્ષ અનુમાન યા સ્મરણાદિ કોઈ પણ જ્ઞાન શબ્દદ્વારા બહાર જે રજુ કરવામાં આવે છે તે “પરાર્થે સમજવું, અર્થાત શબ્દ-પ્રયાગથી બીજાના હૃદયમાં પ્રત્યક્ષ અનુમાન યા મરણાદિ જે જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરવામાં આવે છે, તે જ્ઞાન “ પરાર્થ ” પ્રત્યક્ષ અનુમાન યા સ્મરણાદિ કહી શકાય છે, અને એ શબ્દપ્રયોગ પણ ( જેનાથી બીજાને જ્ઞાન થાય છે ) જે પરાર્થ પ્રત્યક્ષ યા અનુમાન આદિ કહેવાય છે, તે ખરેખર ઉપચારથી સમજવું.
व्याप्तत्वेन मुनिर्णयस्य विषथः प्रोचे पुनः साधन त्रैलक्षण्यमुखान्यलक्षणतया नो युज्यते साधनम् । आलोकादुपरि क्षितेर्दिनकरः खेन्दुर्जलेन्दोरितिस्थानाव्यापितया च तत्तनयतायेष्यप्यनेकान्ततः ॥५॥
Sadhana is that which is ascertained as having invariable concomitance ( with the major term ). It is not proper to say that Sadhana must have three or more (five) characteristics, for, otherwise in the inferences such as “The sun is above the earth because there is light” and “There is the moon in the sky for it is seen in water", there arises a fault of Avyapti; while in the inferences such as “ The child in the foetus condition of a particular woman will be of a dark complexion because it belongs to her," there arises Anekantata (Ativyapti), (5)
12

Page #207

વાયકુસુમાંજલિ.
[addy
Notes: Every true definition must be free from the three faults (1) non-prevalence (Avyapti), ( 2 ) over-prevalence (Ativyapti) and (3) impossibility (Asambhava). Avyapti is the non-pervasion of the characteristic on a portion of the class denoted by the definitum. For instance, if we define a cow as a tawny animal, we exclude all black, red or white Cowg. Ativyapti is the extension of the attribute to things not denoted by the definitum, as when we define a cow as a horned animal and thereby includo even whom we should exclude. Asambhava is the total absence of the characteristic on the definitum itself, as when we define a cow to be an animal with two legs. Really speaking, Asambhava is only a kind of Avyapti in excelisis. In short a proper definition ought to be neither too narrow, nor too wide nor wholly false. Bearing these facts in mind, the author has rightly defined the Sadhana, for, otherwise in admitting three or five characteristics in the case of the Sadhana, the definition becomes subject to Avyapti and Ativyapti. According to the Buddhists, the true Heta must possess three characteristics (i) Paksha-dharmatva ( it should be present in the Paksha ), (ii) Sapaksha-sattva ( it should also exist in the Sapaksha and (iii) Vipak:sha-vya. vritti ( it should not be found in the Vipalsha ). The Naiyayikas add two more characteristics namely Abadhita-vishayatva ( i. e., the Fletu should not establish the opposite of the Sadhya ) and Asatpratipakshatva (i, Cr, there must be no counter-balancing
126

Page #208

zelens. ] Nyāya-Kusumānjali reason proving the negation of what is to be established.
Paksha is the place where the thing to be proved exists, as a “mountain", when smokiness is the reason, Sapaksha is the place where the Sadhana and the Sadhya are known to abide in some already familiar instance as a “ kitchen” in the same inforence. Vipaksha embraces all other places where the very possibility of the existence of the Sadhya is counter-indicated as a “ lake" in the same inference. From the following examples it will be clear that even a false Hetu may satisfy the three or the five characteristics put forth by other logicians, whereas a true Hetu may fail to do so.
The child in the embryonic condition, of X must be of a dark complexion because it is a child of X as is the case with other children of X. In this inference, the lletu, viz., that it is a child of X is present in the Paksha ( the child in the embry. onic condition of X'), and in the Sapaksha ( children of X ), and is absent in the Vipaksha (the children of others ). Thus it is clear that though this Hetu obviously satisfies the conditions laid down by the Buddhist logicians, it is not the right Hetu, for, there is no inseparable connection between a child in the embryonic condition of X and dark complexion; it is not the order of nature that whoever is a child of X must be dark-complexioned. The same considerations apply to the view of the Naiyayikas, for, the
127

Page #209

વાચકુસુમાંજલિ .
[ તૃતીયHetu under consideration proves neither the existence nor the co-existence of the opposite of the Sadhya.
By considering Paksha-dharmatva as one of the characteristics of a true Hetu sometimes even the correct inference such as, “ There is the moon in the sky for it is seen in water” becomes impossible. Truly, in this inference the abode of the moon in water is not the sky, ¿. ?.. the Hetu does not possess Paksha-dharmatva; all the same the inference is valid. Similar remarks hold good in the case of the other characteristics. Moreover, it is a fact that for every argument Sapaksha and Vipaksha cannot be had. Such being the case, the inseparable connection (Avinabhava ) alone is the only true characteristic of Hetz.
જે વ્યાપ્ય તરીકે નિશ્ચિત છે, તેને “સાધન ' કહેવામાં આવે છે. સાધનનાં જે ત્રણ યા પાંચ લક્ષણે માનવામાં આવે છે, તે વ્યાજબી નથી; કેમકે તે લક્ષણોની “ પૃથ્વી ઉપર સૂર્ય છે, પ્રકાશ હોવાથી ” એ અને “આકાશમાં ચન્દ્ર છે, જલમાં ચન્દ્ર દેખાવાથી ” એ બંને સ્થળે અવ્યાપ્તિ આવે છે. અને “ તેણીનું ગર્ભસ્થ સંતાન શ્યામ છે, તેનું સંતાન હોવાથી ' એ સ્થળે અતિવ્યાપ્તિ આવે છે. બે–પ
સ્પષ્ટીક બ્રોએ સાધનનાં પક્ષધર્મત્વ, સપક્ષસ અને વિપક્ષવ્યાવૃત્તિ એમ ત્રણ લક્ષણો માન્યાં છે, અને નાયિકાએ આ ત્રણ લક્ષણો ઉપરાંત અબાધિતત્વ અને અસતિપક્ષ એ બે વધારે લક્ષણો માન્યાં છે. પરંતુ આ વસ્તુસ્થિતિ ઠીક નથી, કારણ કે એકલું
અવિનાભાવ ” લક્ષણજ સાધનને સારું માનવું બસ છે. જે હેતુમાં અવિનાભાવ લક્ષણ ન હોવા છતાં તે સાચે હેતુ હોય એવું કોઈ પણ સ્થળે દેખાતું નથી. તેમજ એ કાઈ દેવાભાસ નથી કે તેમાં અવિનાભાવ સંબંધ વિદ્યમાન હોય. આ ઉપરથી ત્રણ અથવા પાંચ લક્ષણવાળું સાધન માનવાની આવશ્યકતા નથી. તે ઉપરાંત આવાં લક્ષણે
128

Page #210

સ્તબક.] Nyāya-K11811mānjali માનવાથી અવ્યાપ્તિ અને અતિવ્યાપિના દેષો પણ આવે છે. જેવી રીતે કે–પક્ષધર્મતને હેતુનું લક્ષણ માનવાથી અર્થાત પક્ષને ધર્મજ હેતુ બની શકે છે, એટલે “ સાધ્ય જે સ્થળે હોય તેજ સ્થળે હેતુ હેવો જોઈએ ” એમ કહેવાથી જલમાં ચન્દ્રમાને જોતાં આકાશમાં ચન્દ્રમાં છે, એમ જે સાચું અનુમાન થાય છે તે નહિ થઈ શકે, કેમકે જગત ચન્દ્રમાનું અધિકરણ શું આકાશ છે ? નહિ, આથી હેતુ પક્ષને ધર્મ છે જોઇએ એમ ઘટી શકતું નથી. આજ કારણને લીધે હેવાભાસમાં વ્યધિકરણસિદ્ધ હેવાભાસ માનવાની જરૂર નથી.
“એક મુર્તિ પછી શકટને ઉદય થશે, કારણ કે વર્તમાન કૃત્તિકા નક્ષત્રને ઉદય છે.” આ સાચું અનુમાન છે, પણ અહિં હેતુ પક્ષને ધર્મ નથી. વળી “માતાપિતા બ્રાહ્મણ છે તેથી તેને પુત્ર પણ બ્રાહ્મણ હવે જોઈએ ” આમાં પણ હેતુ પક્ષને ધર્મ નથી. કોઈ અત્રે એમ કહે કે હેતુનું લક્ષણ પક્ષધર્મવ ન માનવાથી “આ પ્રાસાદ વેત છે કારણ કે કાગડાઓ કાળા છે ” એવું પણ અનુમાન સ્તુરિત થશે. પણ અત્રે સમજવું કે કાગડાની કચ્છતા પ્રાસાદની શુકલતાની સાથે અવિનાભાવ સંબંધ રાખતી નથી. એજ માટે પ્રકૃતિ હેતુ અસત્ય છે, નહિ કે પક્ષધમંત્રને અભાવ હોવાથી. કેાઈ ગર્ભવતી સ્ત્રીને ચાર પુત્રો છે. તે કાળા હબસી છે. આ ઉપરથી તેણીનું ગર્ભસ્થ સંતાન કાળ હેવું જોઈએ, એમ ( ર (મથક) ચામ, પુત્ર ) અનુમાન કરી શકાય ખરૂં ? નહિ જ. પરંતુ અહીં હેતુના ત્રણ યા પાંચ લક્ષણે પ્રાપ્ત તે થાય છે; કારણ કે તપુત્રવરૂપ હેતુ પક્ષને ધર્મ છે, વર્તમાન ચાર શયામ પુત્રરૂ૫ સપક્ષમાં પણ વર્તે છે અને તે અશ્યામની અંદર નહિ હોવાથી તે હેતુમાં વિપક્ષવ્યાવૃત્તિ પણ છે. એવી રીતે તપુત્રવમાં અબાધિતત્વ પણ સ્પષ્ટ છે. તેમજ અસત્યતિપક્ષત્વ પણ કદાચ કોઈ કહે કે હેતુમાં વિપક્ષવ્યાવૃત્તિ નિશ્ચિત નથી, કેમકે શ્યામવ વગરને તેને પુત્ર નજ સંભવી શકે એમ ચેકકસ નિયમ નથી, તો આનું નામજ “અવિનાભાવ છે. અને આનાજ મહિમાથી પ્રકૃત હેતુ અસત્ય કરે છે. આ દષ્ટાંતથી સપક્ષસત્ત્વને પણ અગત્યનું લક્ષણ માનવું નિરર્થક કરે છે. આ ઉદાહરણથી વિપક્ષવ્યાવૃત્તિના નિશ્ચયને અનુમાનનું અંગ માનતા હોય તે અવિનાભાવમાં જ તેને સમાવેશ થઈ જાય છે.
129

Page #211

ન્યાયમુસુમાંજલિ. [ વતીય* અબાધિતવ ” લક્ષણ અવિનાભાવશાળી હેતુમાં હોય જ છે. અવિનાભાવશાળી હેતુ કદી બાધિત હેતે નથી; એ માટે તે પણ નિરપગી છે. બાધિતત્વ દેવનાં ઉદાહરણે “અગ્નિ અનુષ્ણ છે, દ્રવ્ય હેવાથી ” એ વિગેરે અપાય છે. પણ એ ઉદાહરણમાં દ્રવ્યત્વ હેતુ અગ્નિમાં બરાબર વિદ્યમાન છે માટે તેને બાધિત કેમ કહી શકાય ? અલબત, પક્ષમાં સાધ્ય બાધિત છે. કેમકે અગ્નિમાં અનુષ્ણવને અભાવ છે. ત્યારે શું પ્રકૃત હેતુ સાચે છે ? સાચે કેણ કહે છે ? સાધ્યના દોષથી તે દુષ્ટ નથી, એટલું જ કહેવા માગીએ છીએ, કેમકે અન્યના દોષથી અન્ય દુષ્ટ હોઈ શકે નહિ. બાકી તે અવિનાભાવના અભાવથી તે તે હેતુ દૂષિત છેજ. અસત્યતિપક્ષ લક્ષણ પણ વ્યર્થ છે, કેમકે હેતુ યદિ અવિનાભાવથી નિશ્ચિત હોય તે તેની સામે પ્રતિપક્ષની સંભાવના હેઈ શકતી જ નથી. અગર હેતુમાં જ અવિનાભાવને ગોટાળો હોય છે તેથી જ એ હેતુ સહેતુ બની શકતું નથી. આ ઉપરથી સમજી શકાય છે કે અવિનાભાવ, બીજા શબ્દમાં અન્યથાનુપપત્તિ એજ એક હેતુનું અસાધારણ લક્ષણ છે. निर्बाधाभिमताऽविनिश्चितमथो साध्यं स धर्मान्वितो धर्मी पक्ष उदाहृतः कचिद*सौ धर्मोऽनुमेयः पुनः । धर्मी सिध्यति मानतः, कचन तु ज्ञानाद् विकल्पात् तथोभाभ्यामप्यथ वहिमांश्च, सकलनश्च, ध्वनिर्वसवान् ॥६॥
Sadhya must be Nirbadha ( not opposed to or contradicted by perception or inference ), Abhimata ( desired by the disputant ) and Anis'chita ( not ascertained ). Sadhya means (1)' Dharmin along with Dharma' known as Paksha and ( 2 ) Dharma which is to be inferred. Dharmin may be (i) Pramana-siddha ( established by Pramana ), (ii) Vikalpa-siddha ( hypothetical or taken for granted )
* व्याप्तिग्रहणसमयापेक्षया साध्यं धर्म एव, आनुमानिकप्रतिपस्यवसरापेक्षया तु धर्मान्वितो धमी साध्यम् ।
180

Page #212

એક ]
Nyaya-Kusumānjali
and (iii) Pramana-Vikalpa-siddha (partly of the first kind and partly of the second ). A mountain is fiery, there exists an emniscient being and sound is perishable are respectively the instances of the three types of Dharmin. (6)
Notes: The characteristic that Sadhya must be Nirbadha is necesary to save futile discussions, for, otherwise some may argue that "fire is cold" because it is a substance- the fact opposed to perception. Again, Sadhya must be Anis'chita, for, in that case there is left no chance for reopening a settled fact; and moreover, it is absurd to give a proof of that which is already ascertained. It is equally essential that Sadhya must be Abhimata, i. e. it must not be opposed to the views of the disputant, e. g., if a Jaina were to say that God is the Creator of the universe, the Sadhya is not Abhimata to him, for, it is opposed to the principles of his religion.
The existence of Dharmin is at times established by Pramana as in the case of the inference, This mountain is fiery because there is smoke on it, " for, here the Dharmin, viz., the mountain is directly seen.
6.
Dharmin is at times taken for granted as exis ting, . e. is hypothetical. In the inference, · The horns of a hare are non-existent because no one has ever seen them," the Dharmin, the horns of a hare is hypothetical as its existence cannot be established by any of the Pramanas, that is to say, the existence of the Dharmin is here established by Vikalpa. In
131

66

Page #213

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[વતીયthe inference "Sound is perishable because it is a product," the Dharmin, viz., ‘sound' has its existence established by Pramana-Vikalpa, į. e., partly by Pramana and partly by Vikalpa; for, all those sounds that have been heard are Pramana-siddha, while those that we have not heard are Vikalpa-siddha.
It has been pointed out in this verse that Sadhya has two meanings:-(1) Dhurmin along with Dharma and (2) Dharma alone. So it is necessary to know their proper spheres. The first meaning is to be taken into account at the time of inference, while the second, when an invariable concomitanco between two objects is being established. Consider great afgari Yarara. Here if we consider a Vyapti between fire and smoke, fire is the Sadhya (ie, Dharma alone is Sadhya ); whereas while inferring the existence of fire on the mountain, 'the mountain is fiery' ( Taat afara) is Sadhya. ( that is to say, the Dharmin along with Dharma is Sadhya ).
સાધ્ય નિબંધ, અભિમત અને અનિશ્ચિત હોવું જોઇએ. “સાધ્ય ” શબદથી બે અર્થો લેવાય છે-એક સાધ્યધર્મથી યુક્ત ધર્મ, જેનું બીજું નામ પલ છે; અને બીજો સાધ્ય ધર્મ. ધમ ત્રણ રીતે સિદ્ધ હેય છે–પ્રમાણથી, વિકલ્પથી અથવા તે ઉભયથી. “ પર્વત
અગ્નિવાળો છે ” એમાં ધર્મ પ્રમાણુથી, સર્વજ્ઞ છે ” એમાં ધમાં વિકલ્પથી; અને “શબદ નાશવંત છે એમાં ધર્મી ઉભયથી સિદ્ધ છે.”૬
સ્પષ્ટી, સાધન વડે જે સાધ્યને નિશ્ચિત કરવામાં આવે છે તે સાધ્ય ત્રણ પ્રકારનું માનવામાં આવે છે–અબાધિત, અભિમત અને અનિશ્ચિત. અબાધિત સાધ્ય એટલે કોઈ પણ પ્રકારની બાધારહિત સાધ્ય. જે આ પ્રમાણે સાધ્ય ન માનવામાં આવે તે “અગ્નિ અનુષણ છે ”
189.

Page #214

સ્તખા, ]
Nyaya-Kusumanjali
'
*
એને પણ સાધ્ય માંનવું પડે, અને વસ્તુસ્થિતિ તેમ નથી, કારણ કે પ્રત્યક્ષ પ્રમાણથી અગ્નિ ઉષ્ણુ સિદ્ધ છે. માટે આવા ખાધને દૂર કરવા માટે સાધ્યને નિર્બાધ' વિશેષણ લગાડવામાં આવ્યું છે. વળી સાધ્ય અભિમત ડાવું જોઇએ, અર્થાત્ પેાતાના સિદ્ધાંતને અનુકૂળ હાવુ જોઇએ. એ માટે દિ કાઇ જૈન ' એમ કહે કે ઈશ્વર જગત્કર્તા છે ” તા તે તેના અભિમત સિદ્ધાન્તથી વિરૂદ્ધ હૈાવાથી તે સાધ્ય નથી. વળી સાધ્ય અનિશ્ચિત હૈાવું જોઇએ અર્થાત્ સાધ્યને પહેલે નહિ હાવા જોઇએ, કારણુ કે જે વસ્તુ નિશ્ચિત સાધ્ય ક્રમ ખતી શકે ? અપ્રતીત, સટ્વિગ્સ અથવા નિશ્ચિત કરવાનું હાવાથી તેજ સાધ્ય બની શકે.
નિશ્ચય થએલે થઇ ગઈ હૈાય, તે ભ્રાન્ત વિષયનેજ
"
.
જે સ્થળે કાઇ વસ્તુનું અનુમાન કરવુ ઢાય તે સ્થળ, અર્થાત્ આશ્રય પ્રમાણુ, વિકલ્પ અથવા ઉભયથી નિશ્ચિત થયેલો હાવા જોઇએ. ત્યારેજ તે સ્થળમાં કાષ્ઠ પશુ વસ્તુનું અનુમાન કરી શકાય. પવ ત અગ્નિમાન છે.' આમાં પર્યંત નામના આશ્રય, પ્રમાણથી પ્રસિદ્ધ છે અર્થાત્ તે પર્વત પ્રત્યક્ષ નજરે દેખાય છે. ‘ સર્વજ્ઞ છે એ અનુમાન કરતાં પહેલાં સર્વજ્ઞ નિશ્ચિત નથી, તા પણ વિકલ્પ અÎત્ માનસિકઅધ્યવસાયથી સત્તનું અભિમાન કરીને તેના અસ્તિત્વનું અનુમાન કરવામાં આવે છે, એથી એ વિકલ્પથી સિદ્ધ ધર્મી કહેવાય છે. શબ્દ અનિત્ય છે ' આમાં શબ્દ પક્ષ, પ્રમાણુ ઉભયથી સિદ્ધ છે, કારણુ કે જે શબ્દો સાંભળવામાં પ્રમાથી સિદ્ધ છે અને જે શબ્દો શ્રવણુગાચર થયા સિદ્ધ છે; આમ શબ્દ' પક્ષ ઉભયથી સિદ્ધ કહેવાય છે.
'
"
'
એ
અને વિકલ્પ આવે છે તે પ્રત્યક્ષ નથી તે વિકલ્પથી
.
કાઇ તર્કવાદી વિકલ્પથી સિદ્ધ ધર્માં માનવાની ના કહે તે તેની સ્પામે એટલાજ પ્રતિવાદ કરવા ખસ છે કે કહા પુષ્પ છે કે નહિ ?” આના જવાબમાં તે કા' યા ના ' ગમે તે પણુ વિકલ્પથી સિદ્ ધર્માં માન્યા વિના કહી શકે તેમ નથી, કારણ કે તે હા અથવા ખપુષ્પ તે અસત્ છે. માટે
9
*
" ના ખપુષ્પના સંબંધમાં કહેશે, અને સુતરાં વિકસિદ્ધ ધર્મીના સ્વીકાર આવી
પડે છે.
આ શ્લેાકમાં સાધ્ય શબ્દના મે અ
133

.
બતાવવામાં આવ્યા છે. તે

Page #215

ન્યાયમાં જતિ
સતીયક અર્થ કયે સ્થળે કરે, એ સહજ પ્રશ્ન ઉદભવે છે. એના સમાધાનમાં સમજવું કે વ્યાતિગાન કરતી વખતે સાધ્યને અર્થ ધર્મ કર અને અનુમાનજ્ઞાનની પ્રાપ્તિના સમયમાં સાધ્યને અર્થ ધર્મસહિત ધર્મ કર અર્થાત “કો વાન મથક' એમાં વ્યાપ્તિગ્રહણ સમયે વધુ સાધ્ય છે અને અનુમાન જ્ઞાન કરતી વખતે vજત કઠિન એ સાધ્ય છે. स्यात् सत्तेतरसाध्यको नियमतो धर्मी विकल्पागतो ज्ञेया साध्यनिराकृतिश्च बहुधाऽनुष्णोऽनलोऽध्यक्षतः । नित्यः शब्द इति प्रजात्यनुमया जैनेन भोज्यं निशीत्येवं चागमतः शिरः शुचि जनात् वाचा च वन्ध्याऽऽम्बिका ॥७॥
In Vikalpa-siddha Dharmin, the existence or the non-existence of Sadhya is invariably established. The defects in Sadhya may be pointed out in various ways. The following Sadhyas are fallacious:-(1) Sad. hya incompatible with perception, such as : “ Fire is cold.” ( 2 ) Sadhya incompatible with inference, such as : “ Sound is eternal. ” (3) Sadhya incompatible with one's own Agama, such as : “ The Jainas should eat at night.” (4) Sadhya incompatible with the public opinion, such as : “ Man's head is pure." ( 5 ) Sadhya incompatible with one's own statement, such as : “ My mother is barren." ( 7 )
વિકલ્પથી સિદ્ધ થએલ ધનમાં ચોક્કસપણે સત્તા કે અસત્તાની જ સિદ્ધિ કરવામાં આવે છે. સાધ્યની અંદર બાધ અનેક રીતે બતાવવામાં આવ્યા છે. જેમકે– અનિ શીતલ છે ” એ પ્રત્યક્ષથી; “શ નિત્ય છે ” એ અનુમાનથી; “ જેનોએ રાત્રે ખાવું' એ આગમથી;
મસ્તક પવિત્ર છે ” એ લેકથી; અને “ મારી માતા વધ્યા છે.” એ સ્વવચનથી બાધિત છે. ”—૭
134

Page #216

સ્તક. 1
Nyaya-Kusumanjali
त्रेधाऽसिद्धि - विरुद्ध - संव्यभिचराः प्रोक्ताश्च दुर्हेतवो दृष्टान्तः खलु साध्य - हेतुनियमो यस्मिन् विनिश्चीयते । दुष्टोऽसौ पुनरष्टधाऽथ नवधा साधर्म्य - वैधर्म्यतो दृष्टेष्टामतिबाधशब्दजनितज्ञानं भवेदागमः ॥ ८ ॥
"
Hetvabhasas (fallacies of the middle term) are of three kinds: Asiddha (unproved), Viruddha (contradictory) and Vyabhicharin (inconclusive ). Drishtanta assures the connection between the major term and the middle term. It becomes viciated in eight or nine ways, whether it is homogeneous or he terogeneous. Agama is the knowledge derived from words which are not opposed to perception, inference, sto. (8)
Notes:- Hetvabhasa is the fallacy of Hetu and is of three kinds.
T Asiddha Hetvabhasa is the Hetu the existence of which is not ascertained. This is of two kinds (a) Svarupasiddha and (b) Sandigdhasiddha.
(a) In Svarupasiddha, Hetu itself is nonexistent in the Paksha. In this kind of Hetvabhasa, falsehood of the Hetu is a matter of certainty, as in the instance, Sound is non- eternal because it is visible. In this inference the Hetu, viz., sound is visible' is known to be false.

<<
39
(b) Sandigdhasiddha implies an uncertainty about the existence of the Hetu. If it
135

Page #217

પાયાસુમાંજલિ..
[ 2014is not definitely known that what is seen on the mountain is smoke or vapour, no valid inference can be drawn about the existence of fire on the
mountain. IT Viruddha Hetvabhasa is inseparably con
nected with the antithesis of the Sadhya and not with the Sadhya. An instance of this is: “ Sound is eternal because it is a product." Here obviously the quality of being a product is connected with non
eternity, for all products do perish. . III Anaikantika Hetvabhasa is the Hetu which
is found in Paksha, Sapaksha and Vipaksha. This is of two kinds : (a) Nis'chitavipakshawritti and (b) Sandigdhavipaksha-vritti. In the first, it is certain that the lletu is found in Vipaksha. An instance of this is : "Sound is eternal for it is knowable.' Here it is a fact that the Hetu, viz., knowability abides both in the eternal as well as non-eternal objects. (b) In Sandigdhavipaksha-vritti, it is doubtful whether the Hetu abides in Vipakshu or not. An illustration of this is: “ Watches are fragile, because they are machine-made." Here we cannot say with certainty that every object that is manu
factured with machinery is fragile. Agama is the knowledge derived from the words of reliable persons (Apta). It is recognised in different
136

Page #218

24]
Nyaya-Kusumanjali
systems of philosophy, such as Vedanta, Nyaya, Sankhya, Mimamsa, etc. It also means knowledge of scriptures. It is the most important form of S'rutajnana. It is admitted as Pramana because it is the most reliable form of testimony being the word of an omniscient being who is completely devoid of all sorts of attachment and aversion and who has no motive or reason for deceiving or misleading any one. Such being the case, Agama is not incompatible with the truths derived from perception, etc.
The fallacy of example may arise in the homogeneous or heterogeneous form from defect in the middle term or the major term or both; or from doubt about them.
Fallacies of the homogeneous example are as
under:
(1) Sadhya-Vikala, (2) Sadhana-Vikala and (3) Ubhaya-Vikala.
Word is Apaurusheya (not produced by man) because it is Amurta (devoid of sensible qualities ) like (a) sensual pain, (b) an atom or (c) a jar.
Here (a) is an instance of the wrong illustration of the Sadhya (because sensual pain is rather Paurusheya), (b) of the Sadhana (for an atom is not devoid of sensible qualities) and (c) of both, Sadhya and Sadhana (for, a jar is neither Apaurusheya nor void of sensible qualities). (a), (b) and (c) are res pectively the illustrations of the examples involving a defect in the major term, the middle term and in 18
137

Page #219

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
| તુતીયboth and so these are named (1) Sadhya-Vikala, (2) Sadhana-Vikala and (3) Ubhaya-Vikala.
(4) Sandigdha-Sadhya
This person is devoid of passions because he is mortal, like the man in the street. Here the example involves doubt as to the validity of the major term, for, it is doubtful whether the man in the street is devoid of passions or not.
(5) Sandigdha-Sadhana
This person is mortal because he is full of passions, like the man in the street. Here the example involves doubt as to the validity of the middle term, for, we are not sure that the man in the street is full of passions.
(6) Ubhaya-Sandigdha
This person is non-omniscient because he is full of passions like this sage. Here the example involves doubt as to the validity of both the major and middle terms, for, it is doubtful whether this sage is full of passions and non-omniscient.
(7) Apradars'ita-Anvaya
Sound is non-eternal because it is produced like a jar. Here though there is an inseparable connection between the middle and the major terms, yet it has not been shown in the proper form as 'Whatever is produced is non-eternal as a jar.' Here the example is not fallacious; the fault is rather in the way of expressing the statement.
138

Page #220

સમય )
(8) Viparita-Anvaya
Sound is non-eternal because it is produced. Here if the inseparable connection is shown as 'Whatever is non-eternal is produced as a jar,' instead of 'Whatever is produced is non-eternal as a jar,' the example would involve a fallacy of Viparita-Anvaya.
(9) Ananvaya
Nyaya-Kusumanjali
This person is full of passions because he is a speaker, like a certain man. Here though a certain man is both a speaker and full of passions, yet there is no inseparable connection between "being a speaker" and "being full of passions.
99
Fallacies of the heterogeneous example are 88
follows:
(1) Asiddha-Sadhya-Vyatireka
Inference is invalid because it is a Source of knowledge: whatever is not invalid is not a source of knowledge, e. g., a dream. Here the example involves in the heterogeneous form a defect in the major term, for, the dream is really invalid, though it has been here mentioned as valid.
(2) Asiddha-Sadhana-Vyatireka
Perception is non-reflective (Nirvikalpaka) because it is a source of knowledge: whatever is not nonreflective (Savikalpaka) is not a source of knowledge as inference. Here the example involves in the heterogeneous form a defect in the middle term, for,
139

Page #221

ન્યાયકુસુમાંજલિ,
| તુતીય it is not a fact that inference is not a source of knowledge. (3) Asiddhobhaya-Vyatireka
Sound is 'eternal and non-eternal because it is an existence : whatever is not eternal and noneternal ’ is not an existence, as a jar. Here the example involves in the heterogeneous form a defect both in the major and middle terms; for, a jar is
eternal and non-eternal' and is also an existence. (4) Sandigdha-Sadhya-Vyatireka
Kapila is not omniscient because he is not a propounder of truth : whoever is omniscient is a propounder of truth, as Buddha. Here the example involves in the heterogeneous form a doubt as to the validity of the major term, for, it is a doubt as to Buddha was omniscient,
(5) Sandigdha-Sadhana-Vyatireka
This person is untrustworthy because he is full of passions; whoever is trustworthy is not full of passions, as Buddha. Here the example involves in the heterogeneous form a doubt as to the validity of the middle term, for, it is doubtful whether Buddha was not full of passions. ( 6 ) Sandigdhobhaya - Vyatireka
Kapila is not devoid of passions because he did not give his own flesh to the hungry; whoever is devoid of passions did give his own flesh to the hungry, as Buddha. Here the example involves doubt
140

Page #222

31945. ) Nyāya-Kusumānjali as to the validity of both the major and middle terms, for, it is not certain that Buddha was devoid of passions and gave his own flesh to the hungry. (7) Apradars'ita-Vyatireka
Sound is non-eternal because it is produced, as ether. Here, though there is an invariable separation between 'produced' and 'eternal', yet it has not been shown in the proper form such as 'whatever is not produced is not non-eternal, as ether. Really speaking there is nothing wrong with the example; the fault rather lies in the way of expressing the statement as in the case of Apradars'ita-Anvaya. (8) Viparita-Vyatireka
Sound is non-eternal because it is produced; whatever is not produced is not non-eternal, as ether. Here the example has been put in a contrary way, the proper form being "Whatever is not non-eternal is not produced, as ether. ( 9 ) Avyatireka
This person is not devoid of passions because he is a speaker: whoever is devoid of passions is not a speaker, e. g. a piece of stone. Here, though a piece of stone is both 'devoid of passions' and 'not a speaker", yet there is no invariable separation between 'devoid of passions' and 'a speaker.'
Anvaya implies the existence of Sadhya in the presence of Sadhana whereas Vyatireka, the nonexistence of Sadhana in the absence of Sadhya.
141

Page #223

વાયકુસુમાંજલિ.
[તૃતીય The following process of inference illustrates both these types of arguments. There is fire in this hill because there is smoke on it; for, wherever there is smoke, there is fire (Anvaya); and wherever there is no fire, there is no smoke ( Vyatireka ).
“ હેવાભાસ ત્રણ પ્રકારના છે–અસિદ્ધ, વિરૂદ્ધ અને વ્યભિચારી. જે વડે સાધ્ય અને હેતુના નિયમને નિશ્ચય થાય છે તે દુષ્ટાત છે. દૃષ્ટાન્ત પણ સાધમ્ય અને વૈધમ્યના ભેદો વડે કરીને આઠ અથવા નવ પ્રકારે સંભવી શકે છે. પ્રત્યક્ષાદિ પ્રમાણુથી અદૂષિત શબ્દોથી ઉત્પન્ન થયેલ જ્ઞાનને “ આગમ' કહેવામાં આવે છે. -૮
સ્પષ્ટી, હેતુનું લક્ષણ “અવિનાભાવ' છે. જે હેતુમાં આ લક્ષણ ન હેય તેને દુર્હતુ અથવા હેવાભાસ કહેવામાં આવે છે. આ હેવાભાસના ત્રણ ભેટ છે. અસિદ્ધ, વિરૂદ્ધ અને વ્યભિચારી. “ શબ્દ અનિત્ય છે, ચાક્ષુષત્વને લીધે '. અત્રે ચાક્ષુષત્વ એ હેતુ શબ્દ સાથે સંબંધ ન રાખ હેવાથી અસિદ્ધ છે, કારણ કે શબ્દ તો શ્રાવણ અથત શ્રોત્રમ્રાહ્ય છે. જે હેતુ સાધ્યની સાથે કદી પણ રહેતો ન હોય તેને વિરૂદ્ધ હેતુ કહેવામાં આવે છે. જેમકે “ આ ઘડે છે, શૃંગ હેવાને લીધે.’ આમાં કાઈ પણ ઘેડાને શંગ હેતું જ નથી, આથી આ હેતુ વિરુદ્ધ છે. જે હેતુ સાથે સાધ્યને સંબંધ તે હેય, પણ અવિનાભાવ નામને સંબંધ ન હોય તે હેતુને વ્યભિચારી ( અનૈકાન્તિક ) કહેવામાં આવે છે. જેમકે
ગાય શીંગડાવાળી છે, પશુ હેવાથી. ” આ અનુમાનમાં પશુત્વ હેતુ વ્યભિચારી છે, કારણ કે પશુત્વ હેતુ ઇંગની સાથે સર્વત્ર સંબંધ રાખતો નથી, કેમકે ગધેડા વિગેરે પશુઓને ગ હેતું નથી. આ ત્રણ હેવાભાસે ઉપરાંત તૈયાયિકે કાલાતીત અર્થાત બાધિત અને સત્કૃતિપક્ષ નામના બે વધુ હેવાભાસે માને છે, પણ આમ માનવાની કંઈ જરૂર નથી.
જે સાધ્ય, પ્રત્યક્ષ આદિ પ્રમાણેથી બાધિત સિદ્ધ થતું હોય, તે સાધ્ય સાથે જોડેલે હેતુ કાલાતીત ( બાધિત ) હેવાભાસ માનવામાં આવ્યો છે. દાખલા તરીકે “ અગ્નિ અનુષ્ણુ છે, દ્રવ્ય હોવાને લીધે. ” આ અનુમાનની અંદર અગ્નિનું ઉષ્ણત્વ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુથી સિદ્ધ હોવાને
142

Page #224

તખક.
Nyaya-Kusumanjali
.
લીધે તે સાધ્ય પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુથી બાધિત છે, અને એથી તેની સાથે જોડેલ દ્રવ્યત્વ ' હેતુ કાલાતીત ( અધિત) હેત્વાભાસ કહેવાય છે. પરંતુ અહીં સમજવું જોઇએ કે સાધ્યનાં પૂર્વે બતાવેલ ત્રણુ લક્ષણા માંનું અબાધિતત્વ લક્ષણ નથી, માટે તે સાધ્વજ દુષ્ટ છે. દ્રવ્યત્વ હેતુ તા સાધ્યની સાથે અવિનાભાવ અધ નિ રાખતો ડાવાને લીધે અનેકાન્તિક હું તો સાઇમ છે. આ સબંધી હેકીકત પાછળ કહેવાઈ ગમ છે. સાંતકા હવાભ સજ્જ સભવી શકતા નથી અને કદાચ સભવ તો આ ત્રણુ હેત્વાભાસી પૃથક્ રહી શકતા નથી, જૈન દિગમ્બર્ દ્રિ!' અકિકિ ' નામને એક વધારે હેત્વાભાસ માટે છે. એને ખીજા શબ્દમાં અયાજક ' કહે છે. એના એ પ્રકાર છેઃસિદ્ધસાધન અને બાધિતવિષય. જે સાધ્ય નિશ્રિત હૈાય તે સિદ્ધસાધન છે. જેમકે શબ્દ હેતુથી શબ્દમાં શ્રાવણુત્વ સિદ્ધ કરવું. અહિં શબ્દનું શ્રાવણલ સજર્નાદિત છે. તેથી તેને સિદ્ધ કરવાને જે હેતુ વાપરવામાં આવ્યા છે તે સિદ્ધસાધન છે. પરંતુ અહીં એ ધ્યાનમાં રાખવું જોઇએ કે આ અનુમાનમાં સાષ્ય દૂષિત છે, કેમકે સાધ્ય અનિશ્ચિત હોવુ જોઇએ, એમ સાધ્યનુ એક લક્ષણ આપણે ગત શ્લાકમાં જોઇ ગયા છીએ અને તે પ્રસ્તુત સાષ્યમાં પ્રાપ્ત નથી. હેતુ તા સાત્મ્ય સાથે અવિનાભાવ સ‘બધ ધરાવતા હેાવાથી દુષ્ટ નથી. સાખ્ય દુષ્ટ હાવાને લીધે હેતુને દુષ્ટ કહેવા એ તા અન્યાય છે, કારણ કે કાઇના દાષને લીધે કાઇ અન્ય દૂષિત કહેવાય નહિ. બાધિતવિષય તો કાલાતીતની ખરાખર સમજી લેવે. વળી, આશ્રયાસિદ્ધ હેત્વાભાસ ઘટી શકતા નથી, કેમકે જ્યારે જે સ્થળે કાઇ પણ ચીજ સાધવી હાય, તે સ્થળને વિકલ્પબુદ્ધિથી સિદ્ધ માનવું ન્યાય્ છે, તે પછી સર્વજ્ઞ છે ' એવા સ્થળે હેતુના આશ્રયાસિદ્ધ નામના દોષ ધરી શકતા નથી. વ્યધિકરણસિદ્ધ નામનેા હેત્વાભાસ પણ હેતુનાં પક્ષધર્મ વ, સપક્ષસત્ત્વ અને વિપક્ષવ્યાવૃત્તિ એમ ત્રણ લક્ષણા નહિ માનવાથી સ્વતઃ નષ્ટ થઇ જાય છે,
'
.
અનુમાનેાપયેગી દૃષ્ટાંત પણ પોતાના લક્ષણથી રર્હુિત હાય તા દુષ્ટ કહેવાય છે. આને દૃષ્ટાંતાભાસ પણ કહેવામાં આવે છે. દૃષ્ટાંત એ પ્રકા રતુ હાય છે—સાધ દૃષ્ટાંત અને વૈધશ્ય દૃષ્ટાંત, જ્યાં જ્યાં સાધન રહેતે નિયમેન સાધ્યની સત્તા જોઇ શકાય તે સાધમ્મ દૃષ્ટાંત છે. જેમકે
143

Page #225

ન્યાયકુસુમાંજલિ,
[ તૃતીય“ જ્યાં જ્યાં ધૂમ છે ત્યાં ત્યાં અગ્નિ છે જેમકે રડામાં. ” સાધ્ય વગરના સ્થળમાં ચેકસ સાધનને અભાવ જેવાય, તે વૈધ દૃષ્ટાંત છે. જેમકે “ જ્યાં જ્યાં અગ્નિને અભાવ છે ત્યાં ત્યાં ધૂમને અભાવ છે, યથા જલાય. ” સાધમ્મ દષ્ટાંતાભાસ આઠ છે, તેમજ વૈધર્મદૃષ્ટાંતાભાસ પણ આઠ છે. કવચિત નવ નવ પણ માનવામાં આવ્યા છે. સાબવિકલ, સાધનવિકલ, તદુભયવિકલ, સંદિગ્ધસાધ્ય, સંદિગ્ધસાધન, સંદિગ્ધોભય, અપ્રદર્શિતાન્વય, અને વિપરીતાન્વય એ આઠ સાધર્મદષ્ટાંતાભાસ જાણવા. એનાં ઉદાહરણે નીચે પ્રમાણે છે – સાધ્યવિકલ
“ શબદ અપારૂષય છે, અમૂર્ત હોવાથી, દુઃખની જેમ.' અહીં “દુખ ” દષ્ટાંત સાધ્યવિકલ છે, કેમકે દુઃખ પુરૂષ વ્યાપારજનિત હેવાથી પિરય છે. સાધનવિકલ–
ઉપરના અનુમાનમાં પરમાણુનું દષ્ટાંત આપવામાં આવે તે તે સાધનવિકલ છે, કેમકે પરમાણું મૂર્ત છે.
ઉભયવિકલ–
ઉપરનાજ અનુમાનમાં ઘટનું ઉદાહરણ ઉભયવિકલ છે, કેમકે ઘટ પારુષેય તેમ અમૂર્ત નથી. સંદિગ્ધસાધ્ય–
આ માણસ રાગદ્વેષરહિત છે, કારણ કે તે મનુષ્ય છે, જેમ શેરીમાં માણસ.” આમાં સાધ્યસંબંધી શંકા છે, કારણ કે શેરીમાંને માણસ રાગદ્વેષરહિત હેય પણ અથવા ન પણ હોય. સંદિગ્ધસાધન
આ માણસ મરણુસ્વભાવવાળો છે, કારણ કે રાગદ્વેષરહિત છે, જેમ શેરીમને માણસ, આ દૃષ્ટાંતમાં હેતુ સંદિગ્ધ છે.

Page #226

Nyäyn-Kusumānjali સંદિગ્ધભય– " આ માણસ અસર્વજ્ઞ છે, રાગાદિકદોષયુક્ત હેવાને લીધે, જેમકે અમુક મુનિ. અમાં દૃષ્ટાંતભૂત મુનિ રાગાદિકદોષયુકત તેમજ અસર્વજ્ઞ છે કે નહિ, એમ સાધન અને સાધ્ય બનેને દષ્ટાન્તમાં સદેહ છે. અપ્રદર્શિતાવય–
શબ્દ અનિત્ય છે, કારણ કે તે ઉત્પન્ન થનાર છે, જેમ કે ઘટ. અહિં સાધનને સાધ્ય સાથે અવિનાભાવ સંબંધ છે છતાં પણ અન્વય રૂપે તેનું પ્રરૂપણ કરવામાં આવ્યું નથી. જેમકે જે જે ઉત્પન્ન થાય છે તે અનિત્ય છે, યથા ઘટ. એ માટે પ્રસ્તુતમાં વસ્તુનિષ્ઠ દેશ નથી, કિન્તુ વાચિક દેષ છે.
વિપરીતાન્વય–
શબ્દ અનિત્ય છે કારણ કે તે ઉત્પન્ન થાય છે. જે જે અનિત્ય છે તે ઉત્પન્ન થયેલ છે, જેમ કે ઘટ. અહીં જે જે ઉત્પન્ન થાય છે તે અનિત્ય છે, જેમ કે ઘટ, એમ કહેવાને બદલે ઉલટું કહ્યું, માટે તે વિપરીતન્વય દોષ છે.
કેટલાક આચાર્યો અનન્વય નામને નવમો સાધમ્મદષ્ટાંતાભાસ માને છે.
અનવય–
આ માણસ રાગી છે, કારણ કે તે વક્તા છે, જેમ કે અમુક માણસ.' અહીં દૃષ્ટાંતભૂત અમુક માણસ વકતા તેમજ રાગી હેય, છતાં પણ વકતૃત્વ અને રાગીપણું એ બંને અવિનાભાવસંબંધવાળા નથી. તેથી આ ઉદાહરણમાં અનન્વય નામને દોષ આવે છે.
હવે વૈધર્મેદષ્ટાંતાભાસના આઠ પ્રકારે બતાવવામાં આવે છે. સિદ્ધસાધ્ય વ્યતિરેક, અસિદ્ધસાધન વ્યતિરેક, અસોભવ્યતિરેક, સંદિગ્ધસાધ્ય વ્યતિરેક, સંદિગ્ધસાધનવ્યતિરેક, સંદિગ્ધોભયવ્યતિરેક, અપ્રદર્શિતવ્યતિરેક, અને વિપરીત વ્યતિરેક. 19
15

Page #227

નાયકુસુમાંજલિ.
[ jતીયઅસિદ્ધસાધ્ય વ્યતિરેક
અનુમાન બ્રાન્ત છે, કેમકે તે પ્રમાણ છે. જે જે ભ્રાન્ત નથી તે પ્રમાણુ નથી, જેમ કે સ્વપ્નજ્ઞાન. અહીં સ્વપ્નના ઉદાહરણમાં સાધ્યને વ્યતિરેક અસિદ્ધ છે, કેમકે સ્વપ્ન જ્ઞાનમાં બ્રાન્તત્વ રહ્યું છે. અસિદ્ધસાધનવ્યતિરેક
પ્રત્યક્ષ નિર્વિકલ્પક છે, કારણ કે તે પ્રમાણ છે. જે જે સવિકલ્પક છે તે પ્રમાણ નથી, જેમ કે અનુમાન. આમાં અનુમાનના ઉદાહરણમાં સાધન વ્યતિરેક અસિદ્ધ છે, કેમકે અનુમાનમાં પ્રમાણુત્વ રહેલું છે. અસિદ્ધાભયવ્યતિરેક –
શબ્દ નિત્યાનિત્ય છે, કારણ કે તે સત છે. જે જે નિત્યાનિત્ય નથી તે સત નથી, જેમ કે ઘટ. આ ઉદાહરણમાં સાધ્ય તેમજ સાધન બનેને વ્યતિરેક અસિદ્ધ છે, કારણ કે ઘટ નિત્યાનિત્ય છે અને સત પણ છે. સંદિગ્ધસાધ્ય વ્યતિરક–
કપિલ સર્વજ્ઞ નથી, કારણકે તે અક્ષણિકેકાવાદી છે. જે જે સર્વજ્ઞ છે તે ક્ષણિકેકાન્તવાદી છે, જેમકે બુદ્ધ. આમાં બુદ્ધના ઉદાહરણમાં સાધ્યને વ્યતિરેક સંદિધ છે, કેમકે બુદ્ધની સર્વશતા શંકાસ્પદ છે. સંદિગ્ધસાધન વ્યતિરેક–
આ માણસ વિશ્વાસપાત્ર નથી, કારણ કે તે રાગી છે. જે જે વિશ્વાસપાત્ર છે તે તે રાગી નથી, જેમ બુદ્ધ. અહિં દષ્ટાંતમાં સાધનને
વ્યતિરેક સંદિગ્ધ છે, કારણકે બુદ્ધમાં વીતરાગત સંદિગ્ધ છે. સંદિગ્ધભયવ્યતિરેક
કપિલ વિતરાગ નથી, કારણ કે તેણે પિતાનું માંસ ભૂખ્યાને આપ્યું નથી. જે જે વીતરાગ થયા છે તેણે ભૂખ્યાને પિતાનું માંસ આપ્યું છે, જેમ બુદ્ધ. અહિં દૃષ્ટાંતમાં સાધ્ય અને સાધન બંનેને વ્યતિરેક સંદિગ્ય છે, કારણકે બુદ્ધનું વીતરાગત સંદિગ્ધ છે તેમજ તેણે પિતાનું માંસ બીજાને ખાવા આપેલું કે કેમ તે ચોકકસ નથી.
16.

Page #228

એક ] Nyaya-Kusumanjali અમદર્શિતવ્યતિ–
શબ્દ અનિત્ય છે કારણ કે તે ઉત્પન્ન થયેલ છે, જેમકે આકાશ. જો કે અત્રે ઉત્પત્તિ અને અનિત્યતા વચ્ચે અવિનાભાવ સંબંધ છે, છતાં
જે જે અનિત્ય નથી તે તે ઉત્પન્ન થયેલ નથી ” એમ દષ્ટાંતમાં વ્યતિરેક નિયમનું પ્રદર્શન કર્યું નથી. માટે અહીં વસ્તુનિષ્ઠ દેશ નથી કિન્તુ વાચનિક દેશ છે. વિપરીત વ્યતિરેક
શબ્દ અનિત્ય છે, કારણકે તે ઉત્પન્ન થયેલ છે. જે જે ઉત્પન્ન થતું નથી તે તે અનિત્ય નથી, જેમકે આકાશ. અહીં દષ્ટાંતમાં વ્યતિરેક ઉો મૂક્યો છે. કારણકે ખરે વ્યતિરેક તે જે જે અનિત્ય નથી તે તે ઉત્પન્ન થયેલ નથી એમ લેવો જોઈએ.
આ ઉપરાંત કેટલાક “ અવ્યતિરેક” નામને નવમો વૈધર્મ દષ્ટીઆભાર માને છે. અધ્યતિરેક
આ માણસ વીતરાગ નથી, કારણ કે તે વક્તા છે. જે જે રાગરહિત છે તે તે વક્તા નથી, જેમકે પત્થર. જો કે અત્રે પત્થર રાગરહિત છે તેમજ વક્તા નથી, તે પણ વીતરાગત્વ અને વસ્તૃત્વ એ બે વચ્ચે વ્યતિરેક વ્યાપ્તિ નથી.
“આગમ” એટલે શું? “Trગતે માત્ર રિજ્ઞાવલ્લેડથf અનેત્યાનમઃ' અર્થાત મર્યાદિતપણે જેનાથી અર્થનું જ્ઞાન થાય છે તે આગમ. આ જ્ઞાન શબ્દજનિત છે. સામાન્ય રીતે શબ્દજ્ઞાન એ આગમ પ્રમાણ છે. વિશેષરીત્યા જેમાં પ્રત્યક્ષ, અનુમાન આદિ પ્રમાણોથી વિરૂદ્ધ કથન ન હય, આત્માની ઉન્નતિને લગતું જેમાં ભૂરિ ભૂરિ ઉપદેશ કર્યો હોય એવું, તરવના ગંભીર સ્વરૂપ ઉપર પ્રકાશ પાડનારું, રાગ-દ્વેષ ઉપર દબાવ કરી શકનારૂં, પરમ પવિત્ર શાસ્ત્ર
આગમ ” કહેવાય છે. કહેવા લાયક પદાર્થોને જે યથાર્થ રીતે જાણે છે તથા જેવું જાણે છે તેવું કહે છે તેને “ આસ્ત ” કહેવામાં આવે છે. આ આપ્ત બે પ્રકારના હોય છે-લેકિક અને લેકાર. પિતા વિગેરે લૌકિક આપ્ત અને તીર્થકરાદિ લે કાત્તર આપ્ત છે. આ બંનેમાં લોકોત્તર આત પુરૂષોનાં વચનોથી પ્રકટ થએલા અર્થનું જે જ્ઞાન, તે આગમ-શાસ્ત્ર છે. ઉપચારથી આસ પુરૂષોનાં વચનને પણ આગમ કહી શકાય છે,
147

Page #229

: 14145Hovlet.
[ della TOETATUT THAT शब्दं खल्वनुमानमानमवदत् यत् तन्न युक्तिक्षम
नह्यभ्यासदशास्वसावनुमितिर्वस्तुप्रतीतेद्रुतम् । कूटाकूटसुवर्णवीक्षणपरप्रत्यक्षवद् वीक्ष्यता
मभ्यासान्यदशास्वमुं त्वनुमिति को नाभ्युपेयात् सुधीः ? ॥९॥
It is not reasonable to say that S'abda Pramana ( verbal testimony is included in Anumana, as an object is at once realized by an experienced man. Such is the case with Pratyaksha also, whereby the genuineness of gold is tested. What talented man will not admit S'abda Pramana as Anumana, in the case of an inexperienced man? ( 9 )
Notes:--The Vais'eshikas recognise only two Pramanas- Pratyaksha and Anumana, so they include Sabda Pramana in Anumana. In this verse their view is examined by the author. He says that if an individual acquires knowledge as soon as he hears the words, his knowledge is surely S'abda-jnana; but, if he requires certain other factors to assist him in getting the knowledge under consideration, his Jnana is surely Anumana.
Consider the case of the knowledge acquired by a man at the sight of gold. If this man is so great an expert that he can at once realize at mere sight whether it is genuine or not, his knowledge is then Pratyaksha; but, if he requires some other facts before he can ascertain the genuineness of gold, his knowledge is Anunana and not Pratyaksha.
148

Page #230

બઢ 3 શબ્દપ્રમાણની પરીક્ષા—
“ શબ્દપ્રમાણુને અનુમાન પ્રમાણમાં અંતર્ગત કરવુ" તે યુક્તિસર નથી, કારણ કે અભ્યસ્ત દશામાં શબ્દથી વસ્તુની પ્રતીતિ જલદી થતી હાવાથી તે શાબ્દજ્ઞાન અનુમાન થઇ શકે નહિ. જેમકે સાચું ખાટુ' સુવર્ણ પારખવામાં તત્પર એવું પ્રત્યક્ષ. અનન્યરત દશામાં તે કયા વિદ્વાન શબ્દ જ્ઞાનને અનુમાન નહિ સ્વીકારે ? ''—૯
Nyaya-Kusumanjali
સ્પષ્ટી વૈશેષિકદ નવાળાએ, શબ્દ અનુમાન છે, વ્યાપ્તિગ્રહણુના બલ વડે અનું પ્રતિપાદન કરનાર હેાવાથી, ઘૂમની જેમ.” આવા અનુમાનથી શબ્દ પ્રમાણુને અનુમાનમાં દાખલ કરે છે. પરંતુ આ બાબત વ્યાજખી જણાતી નથી. વસ્તુસ્થિતિ એમ છે કે સુવર્ણ પરીક્ષક માણુસનું સુવણુંનું દર્શીન જેમ પ્રત્યક્ષ છે, અર્થાત્ તે માણુસને, સુવર્ણ દેખતાં “ સાચું છે કે ખાટું ” એ જે જ્ઞાન થાય છે, તે જેમ ‘ પ્રત્યક્ષ ’ છે, -અનુમાન નથી, તેમ શબ્દજ્ઞાનમાં વ્યુત્પન્ન બનેલાને પણ શબ્દ સાંભળતાંજ અર્થનું જે રિજ્ઞાન થાય છે, તે પણ અનુમાન નહિ ઢાઇ કરીને શાબ્દ પ્રમાણુજ છે.
',
મતલબ એમ છે કે જે અભ્યાસી માણસને સુવર્ણ જોતાં કે શબ્દ સાંભળતાં વ્યાપ્તિની અપેક્ષા ન પડે, તેને માટે તે સુવર્ણ જ્ઞાન, પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ અને તે શાબ્દો શબ્દપ્રમાણ છે. અને જે અનભ્યાસીને, સુવણૅ જોતાં, આ સુવર્ણ હાવું જોઇએ, સુવર્ણને લગતી આટલી વિશેષતાઓ કળાય છે માટે ” એમ સિની અપેક્ષા પડે, તેા તે અનભ્યાસીનું તે સુવર્ણ જ્ઞાન અનુમાનરૂપ છે; આજ પ્રમાણે જે અનભ્યાસીને શબ્દ સાંભળતાં તરત શાબ્દોાધ ન થતાં વ્યાપ્તિગ્રહણુરૂપ વિચાર કર્યાં બાદ શાબ્દોાષ થાય તે તે શાશ્વમેધ બેશક અનુમાન છે.
अनुमानप्रमाणमालोचयति
st

परस्याभिप्रायं कथमुपलभेताऽनुमितितो विना तच्चार्वाकाननकमलमुद्रा समजनि । न शक्यः प्रत्यक्षात् परहृदयवृत्तेरधिगमो विशेषाचेष्टाया इति यदि तदाऽऽपतदनुमा ॥ १० ॥
149

Page #231

ન્યાયકુસુમાંજલિ,
[ પ્રતીયHow is it possible to know the opinion of others without ( the aid of) inference ? As the Charvakas fail to explain this, they have to remain tongue-tied. It is impossible to know the state of the mind of others by mere sense–perception. If it is said by the Charvakas that this is known from some peculiar gestures, etc., that is nothing else but inference. ( 10 )
Notes: When the Charvakas maintain that excopt sense-perception all other forms of evidence are fallacious, they indirectly admit the legitimacy of induction which is but a form of inference.
Moreover, they fail to give satisfactory explanation as to how they acquire the knowledge of the moun. tain being fiery by seeing smoke on it. અનુમાન પ્રમાણની આલોચના
“અનુમાન વિના પરને અભિપ્રાય કેમ મેળવી શકાય ? આથી ચાર્વાકનું મુખકમલ મુદ્રિત થઈ જાય છે. પારકાના હૃદયની વૃત્તિનું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષથી અશકય છે; જે એમ કહેતા હે કે વિશેષ ચેષ્ટાથી તે જ્ઞાન થઈ શકે છે, તે તે અનુમાન પ્રમાણિજ થયું. ”-૧૦
( અનુમાન પ્રમાણ નહિ માનનારને, ધૂમદર્શનઠારા અમિનું અનુમાન શી રીતે થઈ શકશે, આવી અનેક આપત્તિઓ આવે છે.) तर्कप्रमाणं समीक्षतेतर्कार्थग्रहणं विकल्पकधिया पाश्चात्ययाऽध्यक्षतो
मेनानो निगदेद् विकल्पकमतिः सा स्यात् प्रमावाऽप्रमा? । षण्ढाद् दारकदोहदस्तु चरमे त्वाद्ये समक्षानुमामानार्थान्तरमानमापतितवत्ततर्क आश्रीयताम् ॥ ११ ॥
160.

Page #232

248. ] Nyāya-Kusumānjali
One who believes that Vyapti, the object of Tarka is realized by Vikalpa-jnana that arises after Pratyaksha should declare whether that Vikalpa-jnana is Pramana or not. In the former case, there arises an occasion of admitting one more Pramana in addition to the two Pramanas- Pratyaksha and Anumana; whereas in the latter case, it is like expecting an issue from an eunuch. ( 11 )
Notes:- It is the Bauddhas that do not recognise Tarka as one of the Pramanas. According to them there are only two Pramanas, the non-reflective perception ( Nirvikalpaka Pratyaksha ) and inference. When they are asked as to which Pramana performs the function of ascertaining Vyapti and if they reply that it is the work of Vikalpaka-inana arising after Pratyaksha, this statement of theirs requires further consideration. If they look upon Vikalpa-jnana as dealing with the same objects as come under Nirvikalpa Pratyaksha, the Vikalpa-inana fails to produce Vyapti-jnana, because it is not even possible for Nirvikalpa Pratyaksha to do so. If they consider that Vikalpa-jnana is independent of Pratyaksha and is not bound to deal with the same objects as come under the province of the latter, there arises a further question as to whether Vikalpa-jnana is Pramana or not. If they recognise this as Pramana, there arises a fallacy in their doctrines of logic, for, they are then forced to accept an additional Pramana. It will be an additional Pramana because it cannot be included in Pratyaksha, as the latter is solely non-reflective,

Page #233

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
{ તૃતીયwhereas this one is reflective; equally impossible it is to include it under Anumana, for, Anumana operates later.
Now there remains one more thing to consider. If they do not regard Vikalpa-jnana as Pramana, their proposition falls to the ground, for, it is unnatural to expect that Vikalpa-jnana, in spite of its being Apramana, can ascertain Vyapti-can perform the function of Tarka. તર્ક પ્રમાણુની સમીક્ષા
પ્રત્યક્ષ પછી થનારી વિકલ્પબુદ્ધિથી તર્કના વિષયનું ગ્રહણ માનનારે કહેવું જોઈએ કે વિકલ્પમતિ પ્રમાણરૂપ છે કે અપ્રમાણુરૂપ ? ઉત્તર પક્ષ સ્વીકારતાં નપુંસકથી પુત્રની ઈચ્છા જેવું થાય છે અને પૂર્વ પક્ષ સ્વીકારવાથી પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન પ્રમાણેથી અતિરિત પ્રમાણ માનવાનું પ્રાપ્ત થાય છે. વાસ્તે તર્ક પ્રમાણને આશ્રય લે.”—૧૧
સ્પષ્ટીશ્રાદ્ધો તને પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારતા નથી. તેઓ, તર્કનું કામ નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પછી થનારી વિકલ્પબુદ્ધિથી થાય છે, એમ સ્વીકારે છે. હવે વિકલ્પબુદ્ધિ પ્રમાણરૂપ છે કે અપ્રમાણુરૂપ ? એમ
જ્યારે તેઓને પૂછવામાં આવે, તે તેને ઉત્તર તેઓ સંતોષકારક આપી શકતા નથી, કારણ કે વિકલ્પબુદ્ધિને પ્રમાણરૂપ કહેવાથી તેઓને પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન ઉપરાંત ત્રીજું પ્રમાણ સ્વીકારવું પડે છે; અને એથી બીજા શબ્દોમાં તર્કને જ પ્રમાણ માનવાનું આવી પડે છે. અગર જે તેઓ વિકલ્પમતિને અપ્રમાણરૂપ કહે, તે નપુસકથી જેમ પુત્રની ઈચ્છા કળીભૂત થતી નથી, તેમ અપ્રમાણ એવી વિકલ્પમતિથી તર્કનું કામ થઈ શકે તેમ નથી. માટે ગમે તે શબ્દથી તકને પ્રમાણુ માનવાનું સિદ્ધ થાય છે. प्रत्यभिज्ञानप्रमाणं निरीक्षतेयस्तु स्वीकुरुते सुपेशलमतिर्न प्रत्यभिज्ञां प्रमामेकत्वादिधियो ध्रुवं करणतां कस्याप्यसो व्याहरेत ।
_12

Page #234

2015.]
Nyāya-Kusumānjali नैषाध्यक्षत उद्भवेदितरथाऽऽद्याध्यक्षकालेऽपि सो-- मजेद् न स्मृतितस्ततो ह्यविषये न स्यात् प्रवृत्तिः कचित्॥१२॥
That feeble-minded person who does not admit Pratyabhijnana as Pramana must indeed point out the means of acquiring knowledge in the form of oneness. This knowledge of oneness cannot arise through Pratyaksha, otherwise, it should also arise even when an object is first perceived. Nor can it arise through Pratyaksha aided by Anumana, for, 10thing can operate beyond its scope. ( 12 )
Notes:--- In this verse the author examines the statement of those who do not consider Pratyabhijnana as Pramana. It is quite clear that Prutyjabhijnana is the only means of establishing the connection between the past and the present. Pratyaksha cannot establish such a connection, for, it deals with the present only. In other words, it does not illumine the objects that do not exist at the moment under consideration. It is not possible to assume that the function of Pratyabhijnand can be performed by Smriti with the aid of Pratyuksha, when it is rather the work of Pratyabhijnana which arises through the union of Smriti and Pratyaksha. For, otherwise, can it not be said in the case of Anumana that is its function is performed by Pratyaksha with the co-union of Vyapti-Smarana, there is no necessity of admitting Anumana as an additional Pramana! પ્રત્યભિજ્ઞાન પ્રમાણનું નિરીક્ષણ---
“ વળી, જે કમળબુદ્ધિમાન પ્રત્યભિખાનને પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારતા 20
153

Page #235

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીયનથી, તેણે એકવાદિકની બુદ્ધિનું સાધન ખચ્ચિત કઈ પણ બતાવવું જોઈએ. એ બુદ્ધિ પ્રત્યક્ષથી ઉદ્દભવે નહિ. નહિતે પ્રથમ પ્રત્યક્ષ સમયે પણ તેને પ્રાદુર્ભાવ થવો જોઇએ. તેમજ સ્મૃતિસહકૃત પ્રત્યક્ષથી પણ તે ઉદભવે નહિ, કારણ કે અવિષયમાં (જેને જે વિષય નહિ હેય તેમાં) પ્રવૃત્તિ થઈ શકે નહિ. ”-૧૨
સ્પષ્ટી, જેઓ પ્રત્યભિજ્ઞાનને પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારતા નથી, તેઓએ બતાવવું જોઈએ કે “આ તેજ છે ” એ પ્રકારના ભૂત અને વર્તમાન કાલના એક વની સંકલના કરનારા જ્ઞાનને ઉત્પન્ન થવાનું સાધન શું છે? આ જ્ઞાનનું સાધન પ્રત્યક્ષ છે એમ તે તેઓથી કહી શકાય તેમ નથી, કારણ કે પ્રત્યક્ષ તે વર્તમાનકાલિક વિષયનેજ ગ્રહણ કરે છે
અર્થાત ભૂતકાલિક વિષય પર તે કંઇ પ્રકાશ પાડી શકે તેમ નથી; એટલે પ્રત્યભિજ્ઞાનનું કામ પ્રત્યક્ષથી થઈ શકતું નથી. કદાચ તેઓ એમ કહે કે
મૃતિની મદદથી પ્રત્યક્ષ આ જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે, તો તે પણ યુકત નથી, કેમકે સ્મૃતિની સહાયતા રહેતે છતે પણ પ્રત્યક્ષમાં એ શકિત નથી કે તે પ્રત્યભજ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરી શકે. પ્રત્યભિજ્ઞાને ઉત્પન્ન કરવાને માટે તે પ્રત્યભિજ્ઞાન પ્રમાણની જ જરૂર છે. ધ્યાનમાં રાખવું કે દરેકની પોતાના વિષયમાં જ પ્રવૃત્તિ થાય છે. અંજનયુકત નેત્ર દૂરવર્તી પણ રૂપને જ ગ્રહણ કરે છે; ન કે પિતાના અવિષય ગંધને. એ જ પ્રમાણે એકવાદિનું ગ્રહણ કરવું એ પ્રત્યક્ષને વિષય નથી; અન્યથા અનુમાન પ્રમાણ લેપ થવાને પ્રસંગ આવશે; કેમકે એ સ્થળે પણ એમ કેમ ન કહી શકાય કે વ્યાપ્તિમરણાદિની મદદથી પ્રત્યક્ષજ પરોક્ષ અગ્નિનું જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરે છે. માટે પ્રત્યક્ષ અને સ્મૃતિ એ બનેના સંબન્ધથી ઉદ્ભવતો બોધ, જે “ તેજ આ છે ”, “રેઝ ગાયના જેવું છે ” એવા પ્રકારનું જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરે છે તે પ્રત્યભિજ્ઞાન જ છે.
स्मरणप्रमाणप्रसाधनम्स्मृतिप्रामाण्यापाकरणनिपुणः कः खलु भुवां ?
विसंवादातीता न भवति किमध्यक्षवदसौ ? । गृहीतग्राहित्वं नहि किमनुमानार्थविषये समक्षे, सम्बन्धावगमविषयायामनुमितौ ? ॥ १३ ॥
134

Page #236

2014.5. ] Nyāya-Kusumānjali
Who in this world is really well-versed in proving the non-validity of Smriti ? Is not Smriti like Pratyaksha free from contradiction ? Pratyaksha grasps the objects already realized by Anumana. Anumana, too, deals with the objects of Tarka. Is there no repetition in these cases? ( 13 )
Notes:--Some persons do not recognise Smriti as Pramana, for, they think that it is viciated as it deals with the objects already considered by another Praonana ( that is to say, it is Grihita-grahin ). If we were to reject Smriti on this ground, we shall be forced to reject even Pratyaksha as it deals with the objects of Anumana. For instance, we infer that this mountain must be fiery because it is smoky. After some time, we may go to that very place and corroborate the fact by Pratyaksha. Will Pratyaksha on that account cease to be Pramana ? Sometimes another objection is raised in recognising Smriti as Pramana. The objection that is mentioned is that it deals with the objects that do not exist at the moment under consideration. But, it can be easily seen how ill-based this objection is. Consider the case of the inference, viz., that at this place it must have rained, for, the ground is wet. Is it necessarily raining when this inference is being drawn ? Is it not that this inference is valid, is Pramanu, even when its object is not present ?
સ્મરણ પ્રમાણનું સમર્થન–
“સ્મૃતિનું પ્રામાણ્ય દૂર કરવામાં નિપુણ પૃથ્વીમાં કાણું છે? શું સ્મૃતિ પ્રત્યક્ષની માફક વિસંવાદરહિત નથી ? અનુમાનગૃહીત
150

Page #237

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીયઅનુ જે પ્રત્યક્ષ કરાય છે તે પ્રત્યક્ષમાં અને તર્કગૃહીત વિષયને ગ્રહણ કરનાર અનુમાનમાં શુ ગૃહીતગ્રાહિત્વ નથી ? ”—૧૩
સ્પષ્ટી કેટલાક કહે છે કે સ્મૃતિ પ્રમાણુ નથી, કારણ કે તે ગૃહીત વિષયને ગ્રહણ કરનાર હાવાથી ગૃહીતગ્રાહી છે; પરંતુ આ કારણ સબળ નથી, કેમકે અનુમાનથી ગૃહીત થયેલ પ્રત્યક્ષજ્ઞાન શુ ગૃહીત ગ્રાહી નથી ? જ્યારે ગૃહીતયાહી હાવા છતાં તે અપ્રમાણુ નથી, તે પછી સ્મૃતિએ શેા અપરાધ કર્યો કે ગૃહીતગ્રાહિત્ય દોષને લીધે તેને અપ્રમાણ માનવી ? વળી કાઇ શંકા કરે છે કે વિષયની સત્તા નિહુ રહેતે છતે સ્મર્ણ ઉત્પન્ન થાય છે એ માટે એ પ્રમાણુ કેમ કહેવાય ? આ શંકા પણ અસ્થાને છે, કારણ કે અમુક અમુક હેતુથી આ સ્થળે વૃષ્ટિ થઇ છે, એવું ભૂતપૂર્વ વસ્તુનું અનુમાન નાયિક વિદ્યાતાએ સ્વીકાર્યુ છે. હવે આ અનુમાન કર્યું. તે સમયે શુ વૃષ્ટિ ત્યાં હાજર છે ? હિજ; છતાં પણ જેમ આ અનુમાનને પ્રમાણ માનવામાં આવે છે, તેમ સ્મરણને પશુ પ્રમાણ માનવું જોઈએ. આથી પ્રમાણનું અને અપ્રમાણનું લક્ષણ અવિસ’વાદીપણું અને વિસવાદીપણું જ સમજવું જોઇએ.
प्रमाणसम्बन्धि परिशिष्टम्
नाभावस्तु समस्ति मानमनुमार्थापत्तिमानं पुनभिन्नं नाप्युपमानमापतितवत् स्यात् प्रत्यभिज्ञाधियाम् । ऐतिह्यं पुनरागमो, वितथवाक् चेद् न प्रमाणं तथा
ज्ञानं प्रातिभमुक्त एव पतति, स्याच्चानुमा सम्भवः || १४ ||
Abhava is not Pramana. Arthapatti is not dis tinct from Anumana. Upamana is included in Pratyabhijnana. Aitihya is again Agama: if it is false, it cannot be called Pramana. Pratibha-jnana is included in Pratyaksht and Anumana; while Sambhava, in Anumana. ( 14 )
Notes:-The Jainas do not accept Abhava as
156

Page #238

24°45. ] Nyāya-Kusumänjali Pramana, for, they believe that the functions of Abhava are performed by Prananas like Bratyaksha and Anumana, For instance, they consider that the knowledge that here is the absence of a pitcher is the result of sense-perception; and the knowledge, that there is Dhumu-alihava derived by not seeing fire on the mountain is gained by Anumana.
Arth patti is the knowledge gained about an object which is not itself perceived but which is implied. The stock-example of Arthapatti is grat
na fit fan a yea, Breie Truth ' (Devadatta remains fat though he does not eat by day, so he must be eating at night-time ). Eating during nighttime is thus presumed on the ground of the evident impossibility of remaining fat without eating. This Arthapatti advocated by Prabhukarı-Mimamsakas is of two kinds: (1) Dristarthapatti and ( 2 ) S’rutarthapatti. When the knowledge aacut fear o site' on which the presumption is based, is acquired by actual sight, it is the first and when it is obtained by report of another person, it is the second. Both these kinds of Arthapatti are included in Anumana; for, an Arthapatti is always reducible to an inference. daca रात्रिभोजनकर्ता, दिवाऽभुजानत्वे सति पीनत्वात् , यो नैवं
S TOT TITIQUtst ca: is the inference in which form the Arthapatti under consideration can be thrown.
Upamana is the knowledge resulting from the recognition of likeness based upon resemblance, i. e., from the detection of the points of identity and of difference with something well-known before. This knowledge is included in Pratyabhijnana.
157

Page #239

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
તૃતીય
Aitihya is the knowledge gained from accounts legendary or otherwise handed down by one goneration to another, from time immemorial. If this knowledge is correct, it is not distinet from S'ahdajnana and if false, this cannot be looked upon as Pramana, much less a distinct Pramana,
Pratibha-jnana is the instinctive knowledge that arises in the mind, without the aid of external sense-organs. This knowledge is quite distinct from S'abda and Anumana. Internal feelings such as I shall be highly benefitted to day, the king will be pleased with me and the like are the instances of Pratihha-jnana. This knowledge is included in Manasa-Pratyaksha.
Sambhava (equivalence) is the knowledge of the constituted derived through the knowledge of its constituents. Twelve pence make up a shilling is an instance generally given to illustrate Sambhara.
અવશિષ્ટ પ્રમાણ સબન્ધી અવલાફન~~
અભાવ, પ્રમાણ તરીકે હાઇ શકે નંદુ. અર્થાત્ત પ્રમાણે અનુમાનમાં અંતર્ગત છે અને ઉપમાન, પ્રત્યભિજ્ઞાન પ્રમાણમાં સમાવેશ લે છે. અતિત્વ (કિંવદન્તી-લેાકપ્રવાદ ) આગમ પ્રમાણુ તરીકે માની શકાય છે અને તે લેાકપ્રવાદ અસત્ય હાય તો તે પ્રમાણ નથી, પ્રાતિભ જ્ઞાન પ્રત્યક્ષાદિ પ્રમાણેામાંજ અંતર્ભૂત થાય છે અને સંભવને અનુમાન પ્રમાણમાં સમાવેશ થાય છે. -૧૪
'
23
સ્પષ્ટી ‘ ભટ્ટ ’ અભાવને પ્રમાણુરૂપ માને છે. કિન્તુ વિચાર કરતાં અભાવને પૃથક્ પ્રમાણ માનવાની જરૂર દેખાતી નથી, કારણ કે પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુથીજ ભૂતલમાં ધટાભાવનું જ્ઞાન થાય છે. અયાત્
આ
158

Page #240

સ્તબક ] Nyaya-Kusumānjali સ્થળે ઘટને અભાવ છે ” એ જ્ઞાન ચાક્ષુષાદિક પ્રત્યક્ષ વડેજ થાય છે. આથી અભાવને પ્રમાણરૂપ માનવાની કશી આવશ્યક્તા રહેતી નથી.
પુષ્ટ ચિત્ર દિવસે ખાતે નથી ' આ ઉપરથી “તે રાત્રે ખાય છે” એવું જ્ઞાન થાય છે. આ જ્ઞાનના સાધનને “પ્રભાકર” અર્થોપત્તિ કહે છે. કિન્તુ આને અનુમાન માનવું જોઈએ; કેમકે આની અંદર, દિવસે ભોજન ન કરવા છતાં પુષ્ટ રહે છે એ હેતુ છે, તે રાત્રે ભોજન કરે છે, એ સાધ્ય છે અને ચિત્ર' એ પક્ષ છે. અર્થાત અનુમાનની દરેક સામગ્રી અત્રે હાજર છે, તો પછી આને અનુમાન પ્રમાણુ ન માનતાં અર્થપત્તિ માનવામાં શું વિશેષતા છે એ સમજી શકાતું નથી.
- રોઝ એ ગાયના જેવું છે. આ પ્રકારનું જ્ઞાન ઉપમાન પ્રમાણથી થાય છે, એમ તૈયાયિકનું માનવું છે. કિન્તુ વસ્તુતઃ આ જ્ઞાનને આધાર પ્રત્યભિજ્ઞાન છે. અર્થાત પ્રત્યભિજ્ઞાનથી ઉપમાન જૂદું નથી.
અતિશે પ્રમાણને માટે સમજવું જોઈએ કે જે એતિહ્ય સત્ય હોય તો તેને શબ્દ પ્રમાણમાં સમાવેશ થાય છે અને અસત્ય હોય તો પછી તેને વિષે કંઈ કહેવાની જરૂર નથી.
આજે મારા પર રાજાની કૃપા થશે ” એવા પ્રકારનું–બાહ્ય ઈન્દ્રિયનિરપેક્ષ, શબ્દ-લિંગાદિ વગર, હદયમાં–જે જ્ઞાન સ્કૂરણ થાય છે, તે પ્રાતિજ્ઞાન છે; અને આ જ્ઞાન અનિદ્રિયનિબન્ધન હોવાથી માનસ પ્રત્યક્ષાદિમાં અંતર્ભત થાય છે.
સમુદાય વડે સમુદાયનું જ્ઞાન થવું તે “ સંભવ ” છે. આ પ્રમાણ પણ અનુમાન પ્રમાણમાં જ અંતર્ગત થાય છે. આ પ્રમાણે પ્રત્યક્ષ અને પક્ષ એમ પ્રમાણુના બે ભેદ સિદ્ધ થાય છે. मन्निकर्षप्रामाण्य व्यपाकरोति
मानं शासति सन्निकर्षमपि ये कीहक प्रभो ! तभ्रमः ? __स्वाज्ञानः स्वयमेष यत्किमपरज्ञानं सृजेत् कुम्भवत् ? । अन्येषां हि सृजेत् प्रकाशनमसौ दीपः प्रकाशात्मकः
प्रत्यक्षे सहकारिताभ्युपगमं त्वेतस्य को वारयेत् ? ॥ १५ ॥
169.

Page #241

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીય
How foolish it is to consider ( lit. what sort of derangement is theirs who consider) even Sannikarsha ( contact of an object with a senseorgan) as Pramana ! Can Sannikarshu, like a pitcher, wbich is itself of the nature of ignorance produce knowledge of any other object! A lamp which is self-luminous can shed light on others. On the other hand, who does not accept Sannikarsha as an instrumental cause in gaining the knowledge of Pratyaksha ? ( 15 ) સનિક પ્રમાણ નથી
હે પ્રભો, સન્નિકને પણ જેઓ પ્રમાણ માને છે તેમને કેવા પ્રકારનો ભ્રમ છે ! કારણ કે જે સવિક પિતે ઘટની જેમ અજ્ઞાનરૂપ છે, તે અન્ય પદાર્થનું જ્ઞાન શું ઉત્પન્ન કરી શકે તેમ છે? દીપ તે પ્રકાશાત્મા છે માટે જ તે બીજાને પ્રકાશ કરી શકે છે. અલબત પ્રત્યક્ષમાં સન્નિકર્ષ સહકારી કારણ છે એમ કહેવું બરાબર છે.”—-૧૫
સ્પષ્ટી, દ્રિના વિષય સાથેના સંબંધને “સન્નિકર્ષ” કહેવામાં આવે છે. આ સંનિકર્ષ અજ્ઞાનરૂપ છે. જે જ્ઞાનરૂપ હોય અર્થાત જે સ્વપ્રકાશક હેય તેજ પરપ્રકાશક થઈ શકે. સનિક જ્ઞાનરૂપ નથી, અર્થાત તે પ્રકાશક નથી, તેથી તે પરપ્રકાશક થઈ શકે નહિ, અર્થાત, પ્રમાણરૂપ બની શકે નહિ. જેમકે ઘટ; એ સ્વપ્રકાશક નહિ હોવાને લીધે, દીપકની માફક અન્યને પ્રકાશિત કરી શકતા નથી, તેમ સન્નિક જડરૂપ હોઈ સ્વપ્રકાશ નહિ હોવાને લીધે પરપ્રકાશક બની શકે નહિ. માટે સંનિકને પ્રમાણ માનવું યુક્ત નથી. આ સનિક પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન મેળવવામાં સહાયકારી છે, એમ તો સર્વ વિદ્વાનો સ્વીકારે છે.
नेत्रस्याप्राप्यकारित्वमुपपादयति-- प्राप्यार्थ नयनं प्रतीतिजननं स्वीचक्रुषां का मति--
नों काचान्तरितार्थबुद्धिरुदयेत् प्राप्य ग्रहे चक्षुषा ।
160

Page #242

સ્તક. 1
Nyaya-Kusumanjali
कुड्याद्यन्तरितार्थबुद्धिरुदयेदप्राप्यबोधेऽपि चेत् ? नैवं नेदृशयोग्यता परथा स्याद् गन्धधीश्चक्षुषा ॥ १६ ॥
What sort of intellect do those possess who consider that Chakshush (the sense of sight) is Prapyakarin (that is to say, it imparts knowledge about an object after it has come in contact with it)? In looking upon Chakshush as Prapyakarin there ought not to arise the knowledge of an object intervened by a piece of glass. It cannot be said that in admitting Chakshush as Aprapyakarin, it ought not to be impossible to know an object (even though) hidden by a wall; for, such is not its capacity, otherwise even the perception of scent should be possible by means of it. ( 16 )
Notes:- The systems of philosophy differ from one another, in their belief about the number of Prapyakari-Indriyas. The Bauddhas recognise all organs of sense except those of sight and sound as Prapyakarin; whereas the Naiyayikas, the Vais'eshikas, the Mimamsakas and the Sankhyas admit all the Indriyas as Prapyakarin. The Jainas differ from all these in as much as they consider all the Indriyas except the sense of sight as Prapyakarin.
When those who consider the sense of sight as Prapyakarin are asked to explain why an object though hidden by a glass is seen, when in such a case there exists no contact of the eye with the object, they do not refute this argument but on the contrary
21
161

Page #243

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[તૃતીય-- find fault with those who consider the sense of sight as Aprapyakarin by saying that it ought to be possible to see an object even when intervened by a wall as no contact with the eye is required. But this charge is ill-based; for, it is not possible that a sense-organ can perform any sort of function, for, otherwise, it should be possible for the sense of sight to perform the work of the sense of hearing. ચક્ષુ અપ્રાકારી છે–
“નેત્ર વસ્તુ સાથે સંયુક્ત થઈને પ્રત્યક્ષ ઉત્પન્ન કરી આપે છે' એમ સ્વીકારનારાઓની મતિ કેવા પ્રકારની છે ! ચક્ષુને પ્રાધ્યકારી માનવામાં કાચથી ઢંકાયેલ અર્થનું જ્ઞાન ન થવું જોઈએ. તેને અપ્રાપ્ય કારી માનવામાં ભીંત વિગેરેથી વ્યવહિત અર્થનું પણ જ્ઞાન કેમ નહિ. થાય એમ આક્ષેપ કરવો ઠીક નથી. કેમકે એ પ્રમાણેની ચક્ષુની યેગ્યતા નથી, નહિ તે એનાથી ગન્ધનું જ્ઞાન પણ થવું જોઈએ. ”-૧૬
સ્પષ્ટી, આ લોકમાં નેન્દ્રિય પ્રાકારી છે કે અપ્રાપ્યકારી, તેને વિચાર કરવામાં આવે છે. ગત સ્તબકમાં આપણે જોઈ ગયા છીએ કે મન અને ચક્ષુ સિવાયની બધી ઈન્દ્રિય પ્રાપ્તકારી છે. હવે ચક્ષને અન્ય દર્શનકારો પ્રાપ્યકારી માને છે, તે તેમને પૂછવામાં આવે છે કે કાચથી ઢંકાયેલ વસ્તુનું જ્ઞાન નેત્રને કેમ થાય છે ? કારણ કે આ સ્થળે તો વિષયને સંબંધ નેત્ર સાથે થતો નથી, છતાં તેનું જ્ઞાન તે થાય છે. આને ઉત્તર આપ્યા પહેલાં તેઓ આપણને, ચક્ષ અપાધ્યકારી માનવાથી તેમની સમજ પ્રમાણે જે દોષ ઉત્પન્ન થાય છે, તેનું નિરાકરણ કરવાનું કહે છે. તેઓ, ચક્ષને અપાયકારી માનવાથી ભીંતની પેલી તરફની વસ્તુનું જ્ઞાન ચક્ષુને થવું જોઈએ, એવો દોષ લાવે છે. આ દોષનું નિરાકરણ આપણે એમ કરીએ છીએ કે જેને જે વિષય હોય તેજ તે જાણી શકે. ચક્ષની સત્તા જ્યાં સુધી છે ત્યાં સુધી તેને તેના વિષયનું જ્ઞાન થાય છે. આ પ્રમાણે દરેક ઈન્દ્રિયની યોગ્યતા ન સ્વીકારવામાં આવે તે તે પછી નેત્રથી ગંધનું પણ જ્ઞાન થવું જોઈએ; આ પ્રકારની બાધા ઉત્પન્ન થશે. વાસ્તે ભીંતથી ઢંકાયેલ
162.

Page #244

સ્તક] Nyāya-Kusumānjali પદાર્થનું જ્ઞાન ચક્ષુને થતું નથી, તેથી તેના અપ્રાપ્યકારીપણામાં દેષ આવે છે, એમ માનવું યુકિતસિદ્ધ નથી. કિન્તુ તે પ્રકારની તેની
ગ્યતા નથી, એમ સમજવું જોઈએ. હવે અન્ય પક્ષવાળાઓને, ચક્ષને પ્રાકારી માનવાથી આપણે જે દોષ બતાવ્યા છેતેનું નિરાકરણ તેમની પાસે માંગતાં, તેઓ સંતોષકારક ઉત્તર આપી શકતા નથી. તેથી ચક્ષુ અપ્રાપ્યકારી સિદ્ધ થાય છે.
नेत्र-मनोऽतिरिक्तेन्द्रियाणां प्राप्यकारित्वसिद्धिःगृह्णात्यर्थमवाप्य नेत्रमनसी मुक्तवेन्द्रियाणां गणो
जायते यदनुग्रहोपहनने मेयप्रणीते इह । शब्दादिविषयो हि पुद्गलतयाऽऽभ्यागम्य कर्णादिकं सम्बध्नाति न कि क्रियाश्रयतया नाऽप्राप्यकारीत्यतः? ॥१७॥
The organs except that of sight and the mind realize an object after coming in contact with it ( i. e., they are Prapyakarin ); for, they receive favourable or unfavourable impressions from the object. Hence is not the organ of hearing Prapyakarin, when it is approached by sound, which is the substratum of action on account of its being material and does not a similar remark hold good in the case of other organs that satisfy the required conditions ? ( 17 )
મન અને નેત્ર સિવાય બાકીની ઇન્દ્રિય પ્રાકારી છે–
નેત્ર અને મનને છોડીને બાકીની ઇન્દ્રિયો અર્થની સાથે સંયુક્ત થઈને તેને ગ્રહણ કરે છે; કારણ કે વસ્તુજનિત અનુગ્રહ અને ઉપઘાત આ ઈન્દ્રિયોને થાય છે. શબ્દાદિક વિષય પુદગલ હોવાને લીધે ક્રિયાશ્રય હાઈ કરીને કર્ણાદિકની પાસે આવે છે; એ માટે તે પ્રાપ્ય કારી છે. ”—૧૭
168

Page #245

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
I adl4. ज्ञानस्य स्वप्रकाशरूपत्वं समर्थयतिस्वार्थोद्भाससमर्थमेव भवति ज्ञानं, भवेनान्यथाs
र्थोद्भासो, निजभासनव्यवसितौ ज्ञानान्तरापेक्षिणः । ज्ञानादर्थविभासनस्य विरहाद् जाडयात् स्वरूपस्य चा
नुदासात् स्वत एव, देव ! निपुणं दृष्टे न बाधस्त्वया ॥१८॥
Knowledge is indeed capable of illumining itself as well as other objects, for, otherwise ( l. e., in not admitting it as self-luminous ), another object cannot be brought to light as it requires the help of some other kind of knowledge for its own illumination and as an (external ) object being Jada by its very nature is incapable of self-illumination. Oh God I ( thus it is clear that ) there is no fault in objects propounded by thee. ( 18 )
Notes:- The definition of knowledge given in this verse distinguishes the Jaina view from other schools of thought. The Bauddhas believe that knowledge reveals- illumines itself alone and nothing else, as there is according to them no other object besides it. The Naiyayikas and the Mimamsakas hold that knowledge illumines the external objects alone and does not illumine itself. The Jainas differ from all these schools of thought; for, they maintain that knowledge like a lamp, illumines itself as well as other objects. જ્ઞાન સ્વપરપ્રકાશક છે–
જ્ઞાન એ સ્ત્ર અને પરને પ્રકાશ કરવામાં સમર્થ છે. જે તે પિતાને પ્રકાશ કરી શકે તેમ ન હોય, તે તેણે પિતાના પ્રકાશ માટે
164

Page #246

frys. ] Nyāya-Kusumānjali અન્ય જ્ઞાનની અપેક્ષા રાખવી જોઈએ. અને એવી રીતે પિતાના પ્રકાશમાં વ્યગ્ર બનેલ પ્રસ્તુત જ્ઞાનથી અર્થનું જ્ઞાન થશે નહિ. જડ અર્થ સ્વયં તે પિતાને પ્રકાશ કરી શકે તેમ છેજ નહિ. આથી બાહ્ય પદાથેનું જ્ઞાન બની શકશે નહિ. હે દેવ, તેં નિપુણતાપૂર્વક જેએલી વસ્તુમાં 6147 pala ang cell. "प्रमाण-नय-तत्फल-तदाभासान् कीर्तयतिमानं वस्तु परिच्छिनत्ति सकलं स्याद्वादमुद्राङ्कितं
देशग्राहितया नयोऽन्यविषयौदासीन्यवानामतः। भिन्नाभिन्नमतः फलं निजगदेऽज्ञानप्रणाशादिकं
सन्देहभ्रमबुद्धयश्च करणाद्या दुष्प्रमाणात्मकाः ॥ १९ ॥
Pramana completely ascertains an object which is subject to Syad-vada, whereas Naya is considered as examining an object from one point of view and remaining indifferent towards other points of views. The fruits of Pramana, viz., the destruction of ignorance and the like are said to be different as well as non-different from it ( according to different standpoints ). Morever, doubt, wrong notions, senses and the like are false kinds of Pramana ( are Pramanabhasas ). ( 19 )
NAYA.
Notes:-Various opinions that can be expressed about an object by looking at it from different standpoints are called Nayas. In other words, Naya is a way of expressing the nature of things. It gives us a partial idea about an object. It is an instrument of analysis whereby different aspects of an objeot are
165

Page #247

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[તૃતીયisolated and studied from different stand-points. It contains a part of truth. It is a second means of understanding objects, the first being Pramanas. Theoretically speaking, the number of Nayas is infinite, as every object has infinite attributes. All the same the Jaina writers classify the Nayas under seven heads:-Naigama, Sangraha, Vyavahara, Rijusutra, S'abda, Samabhirudha and Evambhuta.* The first three are called Dravyarthika Nayas, in as much as they deal with the substantive aspect while the latter are called Paryayarthika Nayas as they deal with the aspect of modifications; that is to say, the subjectmatter of the former is the substratum of an object, whereas that of the latter is modifications. The seven Nayas can also be grouped under Artha Nayas and S'abda Nayas, the former including the first four Nayas and the latter, the remaining three.
(1) Naigama, the non-distinguished.
Naigama takes into account both the Samanya and Vis'esha, the generic and specific properties of an object. Suppose we have a number of Ghatas, jars. If we look at them from the stand-point of Samanya, we know one property namely Ghatatva which belo
* In Tattvarthadhigama Sutra, the number of the Nayas is mentioned as five, as Samabhirudha and Evambhuta are included in S'abda and while so doing, the author therein gives a different name, viz., Samprata, the suitable to what is here described as S'abda, the verbal.

166

Page #248

7/1948. ] Nyāya-Kusumānjali ngs to all the Ghatas. But if we examine from the stand-point of Vis'esha, we can distinguish one Ghata from another, that is to say, we come to know their differences in colour, weight, etc.
This Naya is called "non-distinguished', for, it does not observe any distinction between the generic and the specific properties of an object as the two succeeding Nayas do. It considers that the generic properties are always accompanied by the specific and vice-versa. For example, when we speak of a jar, we realize certain properties of the jar that distinguish it from other substances, that it is to say, the specific properties belonging to it and the generic propertiesproperties that it has in common with other substances.
This Naya has three subdivisions:-( 1 ) Bhuta Naigama, ( 2 ) Vartamana Naigama and ( 3 Bhavishyat Naigama. To speak of a past event as present is Bhuta Naigama. For instance, on the morning of Dipavali, one may say that Lord Mahavira attained salvation to-day. It is a fact that Lord Mahavira does not attain salvation on the day when this remark is made. But it is that such an event took place on a corresponding day in the past. Figurative attribution of the past to the present comes under this Naya. To speak of the future event as the present is the second variety of Naigama. Herein, instead of noticing in the concrete present some elements which were once associated with the past we may detect in it something which is yet to be. As for example, at the sight of a president-elect, one may say that he is a president. Thus he identifies the
167

Page #249

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[adyfuture with the present; for, really speaking, at the moment under consideration the individual referred to is not a president; he will be so in future; similarly we may say about every soul that will attain salvation in due course of time that it is Siddha. To speak of the future as the past is the third type of Naigama. Take for instance the case of rice being cooked. Before it is completely cooked, one may say that it has been cooked.
Naigama is also defined as one that relates to the purpose or end of a course of activity. To illustrate let us consider the case of a woman that is carrying water, fire-wood, and other necessary materials for cooking. If we ask her what she is doing, she may reply that she is cooking. This reply relates to the purpose or end of a series of activities. She is not actually cooking at the time she is replying.
( 2 ) Sangraha, the collective.
Sangraha considers the general nature of objects, after dividing them into groups or classes. It is of two kinds, Para Sangraha and Apara Sangraha. Every existing object partakes of the nature of reality, Hence from the stand-point of reality or existence, we may speak of all things as one. This is Para Sangraha. But the different classes of objects, animate and inanimate, included in this ultimate reality may themselves be spoken of as different classes. This is Apara Sangraha.
The following is an illustration of this Naya. We may say that there is one soul in all bodies,
168

Page #250

76143. ] Nyaya-Kusumānjali We do not mean to say that the number of souls is one but as we know that the souls in different bodies have the same fundamental characteristics we can make the above remark. This Naya contributes to economy of thought as it enables us to deal with a number of things as one.
( 3 ) Vyavahara, the practical.
Vyavahara means the statement made about an object from the conventional or popular stand-point. It rests on sense-perception of concrete present. It deals with the specific attributes of an object. Acco. rding to this Naya a wasp though having five sorts of colour is spoken of as having only one colour, the black one. It is conventional to state that a mountain burns. Really speaking, one ought to say that the substances on the mountain burn. But, in this Naya convention is allowed to play a leading part.
( 4 ) Rijusutra, the straight-forward.
Rijusutra takes into account only the modifications of an object and not the substratum of that object. Hence, according to this Naya, no object is eternal; for, every object is bound to undergo modifications and these modifications are liable to change. This Naya looks at an object as it is in the present mathematical moment. It is the extreme opposite of the Sangraha Naya in as much as it denies all continuity and identity. It is still narrower than the Vyavaharika present, for, acoording to the Vyavahara Naya, there is a tolerable duration for the present and the con22
169

Page #251

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ 2014ventional things are real so far. According to Rijusutra, reality is concentrated to mathematical present. Rijusutra, and the following three Nayas take into account only Bhava Nikshepa* out of the four.
( 5 ) S'abda, the verbal.
S'abda does not take into account the differences in etymology of synonyms but maintains that all synonyms mean one and the same thing. As for instance, according to this Naya, Ghata, Kumbha and Kalas'a are all expressive of one and the same object namely a jar. According to some writers this Naya observes distinctions of gender, number, case, tense, etc., in synonymous words.
( 6 ) Samabhirudha, the subtle.
Samabhirudha observes distinctions between synonyms on etymological grounds. According to this Naya, Ghata, Kumbha, and Kalas'a though synony. mous differ in meaning, as there is a difference in their etymology. As this Naya differentiates terms according to their roots, it may be said to be a special application of the S'abda Naya. It is hence narrower and more exaggerated than the above Naya.
(7) Evambhuta, the such-like.
Evambhuta Naya takes into account the special functions or activities of things and describes them by such words as are justified by their actual activities. It is further specialization of the above Naya.
* For the explanation of Nikshepa, the reader is referred to chap. IV. verse 34.
170

Page #252

Boleyb. ] Nyāya-Kusumānjali It maintains that the very same thing in a different attitude- activity must be designated by a different word. According to this Naya, though Indra, Sakra and Purandara refer to one and the same object (viz., the ruler of the celestial world ), the individual referred to can be called Indra only at that time when he actually possesses many divine powers, can be designated S'akra if he is really powerful, and Purandara when he is engaged in the act of destroying the cities of the enemy. We may consider one more example to illustrate this Naya. The word Go means a cow. According to its etymology, any one that is in the act of going can be called Go. This Naya will object to this term being applied to the cow that is at rest or lying down. The word Go can be applied to that cow only which is actually in motion.
In the thirty-sixth verse, we shall see as to what Naya is given over-predominance- is solely resorted to by other systems of philosophy and how this leads them into error. It is only in the hands of those who give a proper place to all the Nayas that the Nayas do not become false.
પ્રમાણ, નય તથા તેના ફળાદિને પરિચય–
પ્રમાણ, સ્યાદ્વાદમુદ્રાથી અંકિત અખંડ વસ્તુનો બોધ કરે છે. નય, વસ્તુના એક દેશનું ગ્રહણ કરે છે અને તે અન્ય વિષયમાં ઉદાસીન રહે છે. પ્રમાણુનું ફળ અજ્ઞાન બંસાદિક છે. તે ફળ પ્રમાણુથી ભિન્નાભિન્ન છે. વળી સંદેહ, બ્રમ, વગેરે જ્ઞાને તેમજ ઇન્દ્રિય અને સન્નિકર્ષ 24 31HIQIELLA 9. "-16
171

Page #253

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [વતીયસ્પષ્ટી પ્રમાણથી સિદ્ધ અનંત ધર્મવાળી વસ્તુના અંશને બેધ કરનાર તેમજ અન્ય અંશ તરફ ઉદાસીન રહેનાર, પ્રમાતા પુરૂષના અભિપ્રાયવિશેષને નિય' કહેવામાં આવે છે. બીજા અંશે તરફ ઉદાસીનતા ધારણ નહિ કરનાર નય દુષ્ટ છે- નયાભાસ છે.
એકજ વસ્તુને વિચાર જૂદી જૂદી દષ્ટિએ કરી શકાય છે. આ દષ્ટિઓને નિય” કહેવામાં આવે છે. એકજ મનુષ્યને જૂદી જૂદી અપેક્ષાએ કાકે, મામે, સારી, બનેવી, પિતા, ભાઈ, પુત્ર, જમાઇ વિગેરે તરીકે જે માનવામાં આવે છે, તે “નય” સિવાય બીજું કશું નથી. ટૂંકમાં અનેક ધર્મવાળી વસ્તુમાં અમુક ધર્મને લગતે જે અભિપ્રાય બંધાય છે, તેને જૈનશાસ્ત્રકારો “ નય ' કહે છે. વસ્તુમાં જેટલા ધર્મો છે, તેને લગતા સર્વ અભિપ્રાયો “ ને ” કહેવાય છે. દરેક વસ્તુ દ્રવ્યની અપેક્ષાએ નિત્ય છે અને પર્યાયની અપેક્ષાએ અનિત્ય છે. આ બન્ને અપેક્ષાઓને નય કહેવામાં આવે છે. નયના સંબંધમાં વિશેષ આગળ ઉપર ગ્રંથકાર કહેનાર છે.
અજ્ઞાનને નાશ એ પ્રમાણેનું સાક્ષાત ફળ છે. પરંપરા ફળ તો કઈ વસ્તુ ગ્રહણ કરવી, કઈ ત્યાગ કરવી, કઈ ઉપેક્ષા કરવી, એ પ્રકારના જ્ઞાનની પ્રાપ્તિ છે. કેવલજ્ઞાનનું ફળ તે સર્વથા માધ્યરશ્ય છે. - ઈદ્ધિ તેમજ ઇન્દ્રિયસબ્રિક જ્ઞાન મેળવવામાં સહાયભૂત છે તેથી તેને કેટલાક પ્રમાણરૂપ માને છે. પણ આ વાત યુકત નથી, કેમકે જે જે સહાયભૂત છે તે તે પ્રમાણુરૂપ માનવાં પડશે. આમ કરવું તે તે મોટી આપત્તિરૂપ છે, તેથી ઇન્દ્રિ, ઈન્દ્રિયસન્નિકર્ષ, વિગેરેને પ્રમાણ માનવા ન જોઈએ.
સ્યાદ્વાદના સંબંધમાં આગળ ગ્રંથકાર સ્વયં કહેવાના છે. प्रमातारं परिचाययति
माताऽऽत्मा स्वपरावभासनिपुणः कर्ता च भोक्ता निजो__ यत्संवेदनसिद्धतामुपगतो भिन्नः प्रतिक्षेत्रकम् । सौवाक्षालयमान आवरणकं बिभ्रत् पुनः पौद्गलं ज्ञानात्मा परिणामवान् भगवतः सिद्धान्त आवेदितः ॥२०॥
179

Page #254

43. ] Nyāya-Kusumānjali
The acquirer of knowledge ( Pramatri ) is the soul. This soul is capable of illumining itself as well as other objects, is the agent ( doer of actions ), is the enjoyer, has its existence established by selfrealisation, is separate in every body, possesses the magnitude of its own body ( i.e., pervades the body alone ), wears a material garb in the form of Karmans), is of the nature of knowledge and undergoes modifications. Such is the description of the soul, oh Divine Being 1 given in thy Siddhanta. ( 20 )
Notes:-In this verse the author lays down the fundamental characteristics of the soul which incidentally serve to deny the opposite views of other systems of philosophy. The soul is recognised, as against the Charvaka view, which recognises no proof but sense-perception. The Nyaya system recognises the difference between a quality and the possessor of a quality; but in this verse by maintaining that the soul consists of the quality Upayoga which is made up of Jnana and Dars'ana, that theory of Nyaya is exploded. By saying that the soul is an agent, the Sankhya theory that considers Purusha as indifferent is denied. By saying that the soul pervades the body only, there is drawn a distinction between the Jaina view and that of other systems of philosophy such as the Nyaya, the Mimamsa and the Sankhya. That the soul enjoys the fruits of Karman distinguishes Jainism from Buddhismı. By saying that the soul is different in different bodies, the belief of the Advaitavadins that there is only one soul pervading the universe is
173

Page #255

ન્યાકુસુમાંજલિ.
[ama denied. That the soul undergoes modifications serves to distinguish Jainism from the Nyaya and the Sankhya systems of philosophy. By saying that the soul wears a material garb, that is to say, by considering Karman as matter, the Jaina view is distinguished from that of the Naiyayikas and the Vais'eshikas who consider Karman ( Dharma and Adharma ) as an attribute of the soul, from that of the Bauddhas who call Karman Vasana and from that of the Brahmavadins, who advocate the theory of Avidya. The doctrine of Jainism that the soul has a tendency of going upwards distinguishes it from all other systems of philosophy.
The soul does not require the help of anything else in knowing itself; for, otherwise if the soul does not know its own existence, no one else can impart that knowledge to it since instruction from without can never take the place of the feeling of consciousness of one's own presence which is implied in self-knowledge.
If the soul is not considered as the agent, i. e., the door of actions and enjoyer of the fruits of these actions, we should fall into the error of exempting the soul from all responsibilities for its actions and thus at one stroke uproot all ethical distinctions and put a full stop to discriminate actions.
We have already seen how unténable it is to believe that the soul porvades the universe and that it is absolutely immutable. We have further proved that Karman is matter and not an attribute. Karman
174

Page #256

સ્તબક ] Nyāya-Kusumānjali is neither impression ( Vasana ) as the Bauddhas suppose, nor is it Avidya as the Brahmavadins believe. પ્રમાતાને પરિચય" “ પ્રમાણુથી પ્રમિતિરૂ૫ ફળ મેળવનાર આત્મા “પ્રમાતા” છે. આત્મા સ્વપરપ્રકાશ કરવામાં નિપુણ છે, કર્તા છે, ભતા છે, સ્વસવેદનસિદ્ધ છે, દરેક શરીરમાં જુદા જૂદ છે, શરીરપરિમાણવાળા છે, કર્મરૂપ પુદગલને ધારણ કરનારો છે, જ્ઞાનાત્મા છે અને પરિણામી છે; એમ પ્રભુ ! તારા સિદ્ધાંતમાં વિદિત કરવામાં આવ્યું છે. ”-૨૦
સ્પષ્ટી. ગત લોકોમાં પ્રમાણ અને પ્રમેયનું વિવેચન આપણે જોઈ ગયા. આ લોકમાં બાકી રહેલ પ્રમાતાનું અવલોકન કરવામાં આવે છે. જૈનશાસ્ત્રકારોની આત્મા સંબંધી શી માન્યતા છે, તે વાદિ દેવરિત “પ્રમાણુનયતત્ત્વાકાલંકાર' નામના ન્યાયસૂત્રના સાતમા પરિચ્છેદમાંના પ૬ મા સૂર-વૈતન્ય પરિણામો પત્ત તાक्षाद् भोक्ता देहपरिमाणः प्रतिक्षेत्रं भिन्नः पौद्गलिकादृष्टપાંચાયપૂ–પરથી સ્પષ્ટ સમજી શકાય છે કે ચૈતન્ય એ આ માને ધર્મ છે, અર્થાત જ્ઞાન એ આત્માનું મૂળ સ્વરૂપ છે. પરંતુ આ બાબતમાં નિયાયિક વિગેરે જેનાથી જુદા પડે છે. આત્મા પરિણામી છે અર્થાત તે જૂદી જૂદી ગતિઓમાં નવાં નવાં રૂપાન્તરને પામે છે. આત્મામાં પરિ
મીપણું તૈયાયિક અને સાંખ્ય દર્શનકારે સ્વીકારતા નથી. પરિણામી, કર્તા અને સાક્ષાદ્દ ભક્તા એ ત્રણ વિશેષણેથી, આત્માને કમલપત્રની માફક નિર્લેપ માનનારા સાંખ્યો જાદા પડે છે. આત્મા દેહપરિમાણવાળો છે, એ વાત આત્માને સર્વવ્યાપક માનનારા વૈશેષિકે, નયાયિકે અને સાંખ્યોને માન્ય નથી. આત્મા પ્રતિક્ષેત્ર ભિન્ન છે અર્થાત દરેકના દેહમાં જૂદા જૂદ છે; આથી એકજ આત્માને માનનારા અદ્વૈતવાદીઓબાવાદીઓ જુદા પડે છે. આત્માને પુગલાત્મક કર્મવાળે માનવાથી ધમધર્મને નહિ માનનારા ચાર્વાકે જૂદા પડી જાય છે. તેમજ કર્મને અર્થાત પુણ્ય-પાપને પદ્ગલિક નહિ માનીને આત્માને વિશેષ ગુણ માનનારા વૈશેષિકે તથા નાયિકે, કર્મને પ્રકૃતિનું વિશેષ સ્વરૂપ માનનારા કપિલ વિદ્વાનો, કમને વાસનાસ્વરૂપ માનનારા શ્રદ્ધા અને કર્મને અવિદ્યાસ્વરૂપ માનનારા બ્રહ્મવાદીઓ વિગેરે અન્ય દર્શનકાર જુદા પડે છે,
176

Page #257

ભાયકુસુમાંજલિ,
[ action
tapost
वाक्यं मान-नयस्य चानुगतवत् स्यात् सप्तभङ्गीमिहै
कस्मिन् वस्तुनि चैकधर्मविषयप्रश्नादनिर्बाधया। व्यस्तत्वेन सयासतोऽपि च विधिव्यासेधयोः कल्पनात्
स्यायुक्ता खलु सप्तधैव भणितिः सा सप्तभङ्गी स्मृता ॥२१॥
In Jainism, the propositions of Pramana and Naya are considered as being subject to Sapta-bhangi. Sapta-bhangi is the name given to that fault-less seven-fold statement which is limited by the word Syat and which is made either in detail or concisely, affirmatively or negatively, with reference to one single object' while considering one of its attributes. ( 21 )
Notes:-By the word 'fault-less' occuring in the definition of Sapta-bhangi it is to be understood that the statement must not be inconsistent with the Pramanas, Pratyaksha and others. The word
fault-less' serves to avoid the possibility of including the sentences, such as ' FITCerita aft: Tag:,'
FOUTIEF TE À ATAT TETT,' etc., in Sapta-bhangi. If the words one single object' were not mentioned in the above definition, even the sentences like' FerrefeA घटः स्यानास्ति पटः' would have to be considered as constituting Sapta-vhangi. Moreover, there would have been thousands of modes of expression instead of seven, as it is possible to make affirmative or negative predication about every object. A similar purpose is served by inserting the words one of the attributes' in the above definition. The word Eva
176

Page #258

સ્ત૧૪. ]
Nyaya-Kusumanjali
indicated that there are only seven ways of making a statement about an attribute of any object.
The word Syat is an indeclinable and it suggests that every object can be studied from more than one stand-point. In other words, it means 'some how', i, e., from some particular stand-point. Proper care must be taken to avoid the chance of confounding this word with the third person singular potential form of the root "As" "to be.' It is a common mistake to translate this word by may be " 'perhaps'. The reason of using this word in the mode of expression is to make it clear that there are other possible aspects of studying an object, besides the one in question. These other aspects are not denied, but it is that they are given a secondary place, whereas the predication under consideration is given predominance over other possible ones.
Ce
or
Predication is the statement of our conclusions with reference to an object. It is either affirmative or negative; for, we generally want to convey the existence or non-existence of an attribute of an object. There is a great likelihood for confusion to arise when we intend to sum up the affirmative as well as the negative conclusions in one and the same judgment To avoid this we stand in need of a method of logical predication. Such a method is supplied by Sapta-bhangi as it covers all sorts of simple as well as complex judgments by means of
* ' स्याद् ' नेकान्तद्योतकमव्ययम् ।
23
177

Page #259

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [ તૃતીયthe seven types of predications, each of which begins with the word Syat.
Sapta-bhangi is a unique system of predication resorted to by the Jainas to carry on their metaphysical discussions. It is the basis of the synthetical comprehensiveness of knowledge. It is a method which surpasses all other methods of cognition in matters of apprehension of the spiritual realities by virtue of its universal and synthetic character of vision. This method is perfectly in accordance with the principles of logio.
Sapta-bhangi, as its name suggests, means the soven modes of expression, the seven kinds of predication. Just as, in overy mode of expression there is found the word Syat, similarly Eva is also given a place therein to suggest that the statement that is made from a particular stand-point is is definite as anything else there is no ambiguity about it, there is not the least room for indefiniteness. It may be here remarked that it is a general rule to use the word Eva; all the same, at times, one can depart from the rule in caso one is conscious about the definiteness of the statement under discussion.
Tlio following is an example of Sapta bhangi with reference to one of the attributes (viz., existence, Astitra of an object like a jar, Ghata.
(1) FIICETT TT: 1. e., Somehow the jar does exist.
178

Page #260

બંક ]
Nyaya-Kusumanjali
( 2 ) Fareàa a: i. e., Somehow the jar does
not exist.
( 3 ) FIZEÂT egrateàa aɛ: i. e., It is certain that from a certain view point the jar exists, as well as from another stand-point it does not exist.
( 4 ) * amor qa at: i. e, Surely, from a particular stand-point the jar is inexpressible.
( 5 ) स्यादस्त्येव स्यादवक्तव्य एव घटः . e. It is a fact that from a particular consideration the jar exists and somehow it is also inexpressible.
( 6 ) स्यान्नास्त्येव स्यादवक्तव्य एव घट: ie, Surely, somehow the jar does not exist and is also inexpressible.
( 7 ) स्यादस्त्येव स्यान्नास्त्येव स्यादवक्तव्य एव घटः i. e., Surely, somehow, the jar exists, does not exist and is inexpressible, as well from a certain standpoint.
It is thus seen that the predicates, viz existent, non-existent and inexpressible variously combined make up the seven modes.
In the first mode of expression, the attribute viz., existence is given preference to other attributes like non-existence. All the same, it must be borne in mind that other attributes are not denied. A similar remark holds good in the case of the remaining modes of expression. In the second mode, non
* Some writers intercharge the third and the fourth modes of expression.

179

Page #261

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ 2014
existence; in the third, the existence and non-existence considered at different intervals; in the fourth, inexpressibility; in the fifth, the existence along with in expressibility; in the sixth, the non-existence, accompanied by inexpressibility; and in the seventh, existence along with non-existence and inexpressibility should be considered as prominent.
The first mode of expression suggests that a jar exists if considered from the stand-point of its own Dravya, Kshetra, Kala and Bhava,i. e., from the aspect of its own substance, place, duration and attribute. To explain, take the case of a jar made of clay, lying in Surat, existing in the season of spring and having a black colour. Here clay, Surat, spring and black are respectively substance, place, duration and attribute of the jar under consideration. When the jar is referred to these four aspects, it does exist but when referred to some other substance as copper, some other place as Bombay, etc., it surely does not exist. Thus it is clear that it is logical to say that from a particular stand-point, an object exists, while from another point of view it does not exist. In short every object possesses the two attributes, existence and non-existence even at one and the same time. In the fourth mode, an attribute like inexpressibility is mentioned to indicate that it is impossible to express by any word in any language the coexistence of mutually contradictory attributes like existence and non-existence. It may be here borne in mind that the word inexp. ressibility does not express the coexistence of the two
130

Page #262

4948. ] Nyāya-Kusumānjali attributes, but it is used to express another attribute, viz., inexpressibility arising from the impossibility of simultaneuosly stating the two attributes.
Every mode of expression of Sapta-bhangi is again of the nature of Sakalades'a and Vikalades'a. Saptabhangi which is of the nature of Sakalades'a is called Pramana-Sapta-thanyi, while that of the nature of Vikalades'a is termed Naya-Sapta-bhangi.
* Sakalades'a is a statement made with reference to an object of Pramana, expressing simultaneously | Yaugapadyena all the attributes of the object as non-distinct ( really or figuratively ) from one another, from the stand-points of Kala, etc. The l'overse is the nature of Vikalades'a.
In Sakalades'a, Dravyarthika Naya is given the first place and Paryayarthika Naya is considered subordinate, while the reverse is the case in Vikalades'a. When we look upon as non-distinct the attributes of an object from tħo consideration of Kala, etc., it is possible that by knowing one attribute, we may simultaneously know the rest. This explains Yaujapadyena.
By Kala, etc., is meant the eight elements:--- Kala, duration; Atma-rupa, one's own nature, Sambandha, contact; Samsarga, connection; Upakara,
* प्रमाणप्रतिपन्नानन्तधर्मात्मकवस्तुनः कालादिभिरभेदवृत्तिप्राधान्यादभेदोपचाराद् वायोगपद्येन प्रतिपादकं वचः सकलादेशः, तद्विपरीतस्तु विकलादेशः ।
--accanit: 1 181

Page #263

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
I adl4= obligation; Guni-des'a, locatity of the possessor of an attribute; Artha, object; and Sabda, word.
We shall now consider how the attributes of an object can be looked upon . 9 de inct from the above-mentioned stand polits.
(1) It is certain that when the attribute existence is found in the jar, there also exist the other attributes. Thus at one and the same moment, there coexist all the attributes in the same substance, viz., the jar. Hence, from the stand-point of Kala, the attributes may be considered as non-distinct from one another.
( 2 ) Just as existence is the nature of the jar, so are other attributes also. Hence, from this standpoint, viz., Atma-rupa also, the above remark holds good.
(3) Just as existence has a contact of the type of Tadatmya ( Identity ) with the jar, so is the case with other attributes. This is the third stand-point Sambandha, whereby the attributes are considered as non-distinct.
(4) A similar remark can be made with refe. rence to Samsarga.
The difference between Sambandha and Samsarya is that in the former non-distinction is of primary importance and distinction, of secondary importance, whereas it is just the other way in the case of the latter.
(5) Just as existence, an attribute of a jar enables us to know that the jar is a noun and existence
182

Page #264

2448. ) Nyaya-Kusumīnjali is as an adjective so do other attributes give information about the jar. Hence from the stand-point of Upakara, the attributes are considered non-distinct.
( 6 ) It is not that the attribute existence is to be found in one portion of the jar and the remaining attributes in some other portion. On the contrary all the attributes are found in one and the same portion of the jar. It is not that different portions are allotted to different attributes. Hence, from the consideration of Guni-des'a the attributes are looked upon as non-distinct.
(7) Just as the jar is the abode of the attribute existence, so it is for other attributes; that is to say, the abode of all the attributes is one and the same substance, viz., the jar. From this stand-point, viz., of Artha, it can be seen that the attributes are nondistinct.
( 8 ) Tho word that gives us the idea of existence throws light upon other attributes, also. Hence, as the same word expresses all the attributes it may be said that from the stand point of Sabda the attributes are non-distinct.
We shall now consider how the attributes of an object can be looked upon as distinct from the standpoints of Kala, eto,
(1) According to the Puryayarthika Naya, Paryayas go on changing every moment. Thus as the substance goes on changing every moment, it is not possible to say that contradictory attributes
183

Page #265

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીયcoexist. Moreover, by considering that various attributes coexist, there will arise a distinction in the
substance in as many ways as there are different attributes. Hence, it is not possible to consider the attributes as non-distinct from the stand-point of Kala.
(2) The nature of one attribute is different from that of another, so says the Paryayarthika Naya. So the attributes cannot be looked upon as nondifferent. Thus as the attributes differ in their nature, how is it possible to consider them as non-distinct from the stand-point of Atma-rupa ?
(3) The contact of a jar with the attribute existence is different from that of a jar with nonexistence. Thus when there is a difference in the contacts of different attributes, it is impossible to believe that from the stand-point of Sambandha, the attributes are non-distinct.
(4) It can be similarly seen that even from the stand-point of Samsarga, we cannot consider attributes as non-distinct.
(5) The Upakara that one attribute generates is distinct from that generated by another. So there cannot be oneness between the various Upakaras generated by different attributes. Hence, from the standpoint of Upakara, the attributes are different.
(6) For every attribute there is a distinct Gunides'a. Hence from the stand-point of Gunides'a also, the attributes must be looked upon as distinct.

184

Page #266

સ્તક] Nyāya-Kusumānjali
(7) The abode of one attribute is different from that of another, so we must look upon the attributes as different from the stand-point of Artha,
(8) Words must be considered as different since they differ in meanings. In spite of this, if we consider them as non-different, only one word will be sufficient to denote everything and other words shall have to be considered as useless. Hence, from the stand-point of S'abda, the attributes are different.
સપ્તભંગીનું સ્વરૂપ
જૈનદર્શનમાં પ્રમાણ અને નયનું વાકય સપ્તભંગીને અનુસરનારૂં માન્યું છે. એક જ વસ્તુમાં એક એક ધર્મના વિષયના પ્રશ્ન ઉપર નિબધિતપણે વિસ્તાર અથવા સંક્ષેપથી, વિધાન અને નિષેધની કલ્પના દ્વારા “ સ્વાદ ” યુક્ત સાત પ્રકારે જે કથન કરવું તેને “સપ્તભંગી' કહેવામાં આવે છે.—” ૨૧
શબ્દ યા વાક્યનું કામ અર્થને બંધ કરાવવાનું હોય છે. વસ્તુનું સંપૂર્ણ પ્રકારે જે જ્ઞાન, તે “ પ્રમાણુ” અને તે જ્ઞાનને પ્રકાશમાં મૂકનારૂં જે વાય, તે “ પ્રમાણુવાક્ય ' કહેવાય છે; વસ્તુના અમુક અંશનું જે જ્ઞાન અર્થાત એક દેશીય વસ્તુનું જ્ઞાન તે “ નય,’ અને તે અમુક અંશના જ્ઞાનને પ્રકાશમાં મૂકનારૂં જે વાકય તે “ નયવાક્ય' કહેવાય છે. આ પ્રમાણવા અને નયવાને સાત વિભાગમાં વહેંચવા એ “સપ્તભંગી” છે. અર્થાત્ વસ્તુના પ્રત્યેક ધર્મને લગતી સ્યાદ્વાદની વિવેચનાને * સપ્તભંગી ' કહેવામાં આવે છે. “ના” એટલે સાત, “મા” એટલે વચનપ્રકાર, અર્થાત્ સાતે વચનપ્રકારને સમૂહ, એ સપ્તભંગી કહેવાય છે. આ સાત વચનપ્રકારે યા શબ્દપ્રયાગે એકાન્ત દષ્ટિએ ન સમજતાં જૂદી જૂદી દૃષ્ટિએ સમજવાના છે, નહિ તે અન્ય વચનપ્રકારે અસત્ય ઠરે. જૈનશામાં વસ્તુના પ્રત્યેક ધર્મનું વિધાન અર્થાત અસ્તિત્વ અને તેને નિષેધ અર્થાત નાસ્તિત્વ, એને લગતા શબ્દપ્રયોગો સાત પ્રકારે હેવાનું દર્શાવવામાં આવ્યું છે. ઉદાહરણ તરીકે એક વસ્તુ “ઘટ’ 24
186

Page #267

વાયકુસુમાંજલિ.
[વતીયલઈએ અને એના અનેક ધર્મોમાંના એક અનિત્ય ધર્મ તરફ નજર કરીએ. આ અનિત્ય ધર્મના સંબંધમાં નીચે પ્રમાણે વ્યવહાર થઈ શકે છે.
(૨) સ્થાનિસ્ટ ga ઘર, (૨) નિત્ય પણ ઘર, (૨) નિત્ય પર ચા#નિત્ય પણ ઘર, ( ક ) स्यादवक्तव्य एव घटः, (५) स्यादनित्य एव स्यादवक्तव्य एव घटः, (६) स्यान्नानित्य एव स्यादवक्तव्य एव घटः, (७) स्यादनित्य एव स्यान्नानित्य एव स्यादवक्तव्य एव
પ્રથમ શબ્દપ્રયોગ–બ ઘટ અનિત્ય છે, એ એક્કસ છે, પરંતુ અમુક અપેક્ષાએ; પર્યાયની અપેક્ષાએ.” આ વાક્યથી, ઘટમાં અમુક દૃષ્ટિએ અનિત્યધર્મનું મુખ્યત્વેન વિધાન થાય છે અર્થાત આ કથન વિધાન -કલ્પનાદ્વારા કરવામાં આવ્યું છે.
દ્વિતીય શબ્દપ્રયોગ–બ ઘટ અનિત્યધર્મરહિત છે, અર્થાત નિત્ય છે, એ નક્કી વાત છે. પરંતુ અમુક અપેક્ષાએ દ્રવ્યની અપેક્ષાએ”. આ બીજા વાકયથી, ઘટમાં અમુક અપેક્ષાએ અનિત્ય ધર્મને મુખ્યત્વેન નિષેધ કરવામાં આવે છે. અર્થાત આ નિષેધકલ્પનાને “ભંગ છે.
તૃતીય શબ પ્રયોગ–કેઈએ પૂછયું કે “ઘટ અનિત્ય અને નિત્ય એ બંને ધર્મવાળે છે?” તે એ પ્રશ્નના સમાધાનમાં “ હા, ઘટ અમુક અપેક્ષાઓ, મુખ્યત્વે કરી ચોકકસ અનિત્ય અને અમુક અપેક્ષાએ મુખ્યત્વે ચક્કસ નિત્ય છે” એમ જે કહેવું, એ ત્રીજો શબ્દપ્રયોગ છે. આ વાકયથી મુખ્યત્વેન અનિત્યધર્મનું વિધાન અને તેને નિષેધ, એ બંને ક્રમશઃ કરવામાં આવે છે.
ચતુર્થ શબ્દપ્રયોગ–બ ઘટ કાઈ અપેક્ષાએ ચોકકસ અવકતવ્ય છે.” ઉપર કહ્યા પ્રમાણે ઘટને અનિત્ય અને નિત્ય, એમ બંને રીતે ક્રમશ: બતાવી શકાય છે, પરંતુ કમ વગર–યુગપત (એક સાથે) ઘટને અનિત્ય અને નિત્ય કહેવો હોય, તે તેને માટે અનિત્ય, નિત્ય કે બીજો કોઈ પણ શબ્દ કામ લાગતું ન હોવાથી જૈનશાસ્ત્રકારે તેને “ અવકતવ્ય ” શબ્દથી વ્યવહારમાં મૂકે છે. વાત બરાબર છે. ઘટ જેમ અનિત્યરૂપે અનુભવાય છે તેમ નિત્ય રૂપે પણ અનુભવાય છે. એથી ઘટ કેવલ અનિત્યરૂપે સિદ્ધ
18

Page #268

સ્તીક. ]
Nyaya-Kusumānjali
થતો નથી, તેમજ કેવલ નિત્યરૂપે ધટતા નથી, કિન્તુ નિત્યાનિત્યરૂપ વિલક્ષણ જાતિવાળા કરે છે. આવી હાલતમાં ઘટને અનિત્ય એ નૈરૂપે ક્રમથી નહિ, કિન્તુ એક સાથે ઢારા કહે છે કે, એવી રીતે તાવનાર કાઇ પણ શબ્દ એક સાથે અનિત્ય-નિત્ય ધર્માંને મુખ્યત્વેન નથી. તેવી રીતે પ્રતિપાદન કરવામાં શબ્દની શક્તિ નથી. નિષાનિય સમાસ પણ ક્રમથીજ નિત્ય-અનિત્ય ધર્માંને પ્રતિપાદન કરે છે, એક સાથે નહિ. ‘સઋતુચરિતં પરૂં સાયાર્ચ ગમયતિ'
યથાર્થરૂપે-નિત્ય અને બતાવવા હાય તે શાસ્ત્રશબ્દ નથી. કાઈ પણ
પ્રતિપાદન કરી શકે તેમ
'
}
મેજ
'
યવિચ્છિન્નમેયાર્થે વૌષત્તિ ” એટલે એક શબ્દ એક વાર, એકજ ધર્માંતેએકજ ધથી યુક્ત અને ખેાધન કરે છે. અને એથી એ સમજવાનું કે—સૂર્ય અને ચન્દ્ર એ અતેના વાચક પુષ્પદંત ' શબ્દ ( એવા અનેક અવાળા બીજા પણ શબ્દો ) સૂર્ય અને ચન્દ્રને ક્રમથીજ મેધન કરે છે, એક સાથે નહિ આ ઉપરથી જોઇ શકાય છે કે કાઇ નવા સકેત શબ્દ ધડીને એનાથી યદિ નિત્ય-નિત્ય ધર્મોને મુખ્યપણે એક સાથ એધન કરવાના મનેરથ કરવામાં આવે તે તે ફળીભૂત થઈ શકે તેમ નથી. આ એક સાથે વિધાન અને નિષેધ પનાના ભંગ છે.
અહી' એ ધ્યાનમાં રાખવુ જોઇએ કે એક સાથે મુખ્યત્વેન નહિ કહી શકાતા એવા નિત્યત્વ-અનિત્યત્વ ધર્મો ‘અવક્તવ્ય' શબ્દથી કથન કરાતા નથી, કિન્તુ તે ધર્માં મુખ્યપણે એક સાથે કહી શકાતા ન હેાવાને લીધે વસ્તુમાં વક્તવ્ય' નામને ધમ પ્રાપ્ત થાય છે, કે જે અવક્તવ્ય' ધર્મ અવક્તવ્ય' શબ્દથી કથન કરાય છે.
ચાર શબ્દપ્રયાગામાં મૂળ તે। શરૂઆતના મેજ છે. પાછળના એ શબ્દપ્રયોગો, શરૂઆતના એ શબ્દપ્રયાગાના સયાગથી ઉદ્ભવેલા છે. “કચિત્—અમુક અપેક્ષાએ ધટ અનિત્યજ છે,” “કચિત્—અમુક અપેક્ષાએ ઘટ નિત્યજ છે” એ એ શરૂઆતનાં વાયા જે અથ ખતાવે છે, તેજ અને ક્રમથી ત્રીજો શબ્દપ્રયાગ દર્શાવે છે અને તેજ અને ક્રમ વગર યુગપત્–એક સાથ બતાવનાર ચેથા શબ્દપ્રયાગ છે. આ ચાયા પ્રયાગ ઉપર મનન કરતાં એ સમજી શકાય છે કે ઘટ કાઇ અપેક્ષાએ વક્તવ્ય પણ છે, અર્થાત્ કા અપેક્ષાએ ટમાં અવક્તવ્ય ધર્મ પણ રહેલા છે; પરતુ એકાન્ત રીતે તે અવનવ્ય માનવા ન જોઇએ. એમ
187

Page #269

ભાયકુસુમાંજલિ.
[વતીય માનવા જતાં અમુક અપેક્ષાએ ઘટ અનિત્પરૂપે કે નિત્યરૂપે જે અનુભવાય છે, તેમાં આપત્તિ આવી પડશે. અએવ ઉપરના ચારે શબ્દપ્રયોગ “ચ' શબ્દથી યુકત અર્થાત કર્યાચિત એટલે અમુક અપેક્ષાએ સમજવા જોઈએ,
આ ચાર શબ્દપ્રયોગો ઉપરથી બીજા ત્રણ શબ્દપ્રયોગો ઉપજાવી શકાય છે
પંચમ શબ્દપ્રયોગ – અમુક અપેક્ષાએ ઘટ અનિત્ય હેવાની સાથે અવકતવ્ય છે.” આ વિધાન કલ્પના અને યુગપત વિધિ-નિષેધ કલ્પન નાને “ભંગ” છે.
ષષ્ઠ શબ્દપ્રયાગ.-“અમુક અપેક્ષાએ ઘટ નિત્ય હોવાની સાથે અવકતવ્ય છે.” આ નિષેધ અને યુગપત વિધિ–નિષેધ કલ્પનાથી ભંગ છે.
સપ્તમ શબ્દપ્રયોગ–“ અમુક અપેક્ષાએ ઘટ, અનિત્ય અને નિત્ય હેવાની સાથે અવકતવ્ય છે.” આ ક્રમશઃ વિધાન અને નિષેધ તથા યુગપત વિધાન અને નિષેધ કલ્પનાને “ ભંગ” છે.
જિનેન્દ્રના આગમમાં સપ્તભંગી બે પ્રકારની કહેવામાં આવી છે સકલાદેશસ્વભાવવાળી અને વિક્લાદેશ સ્વભાવવાળી. પ્રમાણુથી ગ્રહણ કરેલ વસ્તુનું કાલાદિક વડે અભેદથી અથવા તે અભેદના ઉપચારથી યુગપત રીતે ( એક સાથે ) જ્ઞાન કરાવનાર વાક્યને પ્રથમ આદેશ ( સકલાદેશ ) કહેવામાં આવે છે અને એથી વિપરીત અર્થત નથી ગ્રહણ કરેલ વસ્તુનું, ભેદ અથવા ભેદના ઉપચારથી ક્રમશઃ જ્ઞાન કરાવનાર વાક્યને ચરમ આદેશ ( વિકલાદેશ ) માનવામાં આવે છે. સપ્તભંગીના પ્રત્યેક ભાગ પર સકલાદેશ તેમજ વિકલાદેશ ઘટાવી શકાય છે. પ્રમાણરૂપ જ્ઞાનનું સૂચન કરનારું વાકય સકલાદેશ કહેવાય છે અને નયરૂપ જ્ઞાનનું સૂચન કરનારું વાકય વિકલાદેશ કહેવાય છે. સકલાદેશ અને વિકલાદેશનું સ્વરૂપ સમજવામાં “ક્રમ”, “યોગપધ” તેમજ કાલાદિક આઠ” સમજવાની જરૂર રહે છે. માટે પ્રથમ તે “ક્રમ' અને ગપ” એટલે શું તે વિચારીએ. દરેક વસ્તુમાં અસ્તિત્વ આદિ અનંત ધર્મો રહેલા છે. આ વર્ષે

Page #270

સ્ત ]
Nyaya-Kusumānjali
.
"
કાલાદિથી ભેદ માનવામાં આવે, ત્યારે એક શબ્દથી અનેક ધર્મોના ખેાધ થઇ શકે નહિ, એ દેખીતી વાત છે. આ પ્રમાણે એક શબ્દદ્રારા અનેક ધર્મીનુ પ્રતિપાદન નહિ થઇ શકવાથી પ્રત્યેક ધમ ક્રમશઃ અનેક વિવિધ શબ્દો દ્વારા કહેવા પડે છે. આનુ' નામ ક્રમ છે. પરંતુ જ્યારે કાલાદિની સાથે તમામ ધર્મોને અભિન્ન માનવામાં આવે, ત્યારે સર્વ ધર્મોન એકરૂપ માનવાથી, એક શબ્દ દ્વારા એક ધના પ્રતિપાદન પુરસ્કર સમરત ધર્મીનું પ્રતિપાદન થઇ શકે છે. અર્થાત્ એક શબ્દથી પણ અભેદ– વિવક્ષાને લીધે એક ધર્મના પ્રતિપાદન દ્વારા તદાત્મક અન્યસવધ સ્વરૂપ વસ્તુનું પ્રતિપાદન થવુ' એ · યુગપત્' ના અથૅ છે.
કાલ, ભરૂપ, અર્થ, સંબંધ, ઉપકાર, શુદેશ, સસ અને શબ્દ એ ઉપર્યુંકત કાલાદિક આ' છે. આ આની સાથે અભેદ્રવૃત્તિ નીચે પ્રમાણે ઘટાવવામાં આવે છે.
ધર્માંની
( ૧ ) ઘટમાં જે સમયમાં અસ્તિત્વ ધમ રહેલા છે, તેજ સમયમાં ખીજા ધર્મો પણ તે ઘટમાં રહેલા છે. આ પ્રમાણે કાલની સાથે ધર્માં અભિન્ન માની શકાય.
( ૨ ) જે પ્રમાણે અસ્તિત્વ ધર્મ ધટનું આત્મરૂપ છે, તેમ ખીજા ધર્મો પણ છે. આ પ્રમાણે આત્મરૂપથી ધર્મી અભિન્ન
થયા.
( ૩ ) અસ્તિત્વ ધર્મના આશ્રય જેમ ધટ છે, તેમ અન્ય ધર્મોના આશ્રય પણ તેજ છે. અર્થાત્ સર્વ ધર્મોના આશ્રય એક સિદ્ધ થયા; આ ઉપરથી અથથી પણ ધર્મોમાં અભિન્નવ ઘટી શકે છે.
( ૪ ) જેમ અસ્તિત્વના ધટની સાથે કચિત્ તાદાત્મ્યરૂપ સબંધ છે, તેવા સંબધ અન્ય ગુણાના પણ ધટ સાથે છે. આ પ્રમાણે સબંધની દૃષ્ટિએ ધર્મા અભિન્ન કહી શકાય.
( ૫ ) ઘટ વિશેષ્ય છે અને અસ્તિત્વ ધર્મ વિશેષણ છે, એ પ્રકારનુ’ જ્ઞાન થવામાં જેમ અસ્તિત્વ ઉપકારી છે, તેમ અન્ય ધર્મો
189

Page #271

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[વતીયપણ તેવા હેવાથી, તે દષ્ટિએ--અર્થાત ઉપકારની દૃષ્ટિએ
ધર્મો અભિન્ન માનવામાં આવે છે, (૬) ઘટના જે ભાગમાં અસ્તિત્વ ધર્મ રહે છે તેજ ભાગમાં
અન્ય ધમે પણ નિવાસ કરે છે; આથી ગુણિ-દેશ અર્થાત ધર્મીનું ક્ષેત્ર સર્વ ધર્મને સારૂ સમાન હેવાથી ગુણિ- .
દેશની અપેક્ષાએ ધર્મોને અભિન્ન માનવા વ્યાજબી છે. ( ૭ ) સંસર્ગને સારા સંબંધની માફક ઘટાવી લેવું. સંસર્ગ
અને સંબંધમાં ફરક એટલે છે કે સંસર્ગમાં ભેદ-વિવક્ષા પ્રાધાન્ય ભોગવે છે અને અભેદ વિવક્ષા ગણુ સ્થાને છે,
જ્યારે સંબંધમાં અભેદની પ્રધાનતા અને ભેદની ગાણુતા
રહેલી છે. (૮) જેમ અસ્તિ શબ્દ, અસ્તિત્વધર્માત્મક વસ્તુને બંધ કરાવે
છે, તેમ શેષ અનન્તધમાંત્મકનું પણ તે જ્ઞાન કરાવી શકે છે. આથી શબ્દની અપેક્ષાએ પણ અનંત ધર્મો તથા તેના
આધારભૂત વસ્તુ એ સર્વ પરસ્પર અભિન્ન છે. આ ઉપરથી જોઈ શકાય છે કે સકલાદેશમાં દ્રવ્યાર્થિક નયની પ્રધાન છે અને પર્યાયાર્થિક નયની ગણતા રહેલી છે. આથી વિપરીત સ્વરૂપ |કલાદેશનું છે.
હવે ધર્મોને કાલાદિથી ભિન્ન કેવી રીતે કહી શકાય તે વિચારીએ. ( ૧) પરસ્પર વિરૂદ્ધ એવા વિવિધ ગુણ એકજ કાલમાં એકજ
સ્થળે રહે એ અસંભવિત છે, કારણ કે પયયાર્થિક નયની અપેક્ષાએ તે સમયે સમયે પયીથે બદલાતા રહે છે. અને આ પ્રમાણે જ્યારે તેઓ બદલાતા જાય છે, ત્યારે ધમમાં ભિન્નતા આવવાથી ધર્મોમાં ભિન્નતા થાય એ દેખીતી વાત છે. એક કાલમાં વિરૂદ્ધ ગુણે એકજ સ્થળમાં રહે છે એમ માનીએ તે જેટલા ગુનો આશ્રય તે દ્રવ્ય છે, તેટલા પ્રકારે તે દ્રવ્યમાં ભિન્નતા માનવી પડશે. ધર્મના ભેદથી ધમને ભિન્ન માનનારા પર્યાયાર્થિક નયાનુસાર
190

Page #272

સ્તબ]
Nyaya-Kusumānjali
કાલની અપેક્ષાએ ધર્મોમાં અભેદ્દત્તિ ઘટી શકેજ નહિ; અર્થાત્ ભેદવૃત્તિજ સભવે છે.
( ૨ ) પર્યાયથિક નય પ્રમાણે પ્રત્યેક ગુણાનું સ્વરૂપ જુદા જુદા પ્રકારે રહેલુ' છે. આથી તે ગુણાની એકરૂપતા માની શકાય નહિ. આમ હૈાવા છતાં પણુ જો એકરૂપતા માનવામાં આવે તે ગુણા ભિન્ન ગણી શકાય નહિ. આ ઉપરથી આત્મરૂપની અપેક્ષાએ ધર્માં ભિન્ન છે.
( ૩ ) વિવિધ ધર્માંના આધારભૂત અને વિવિધ પ્રકારના માનવા જોઇએ. જો એમ માનવામાં ન આવે તા અર્થમાં નાનાગુણાશ્રયત્વને વિધ આવે છે. આથી અની અપેક્ષાએ પણ ધર્માં ભિન્ન માનવા યુક્તિયુક્ત છે.
( ૪ ) કથંચિત્ સત્ત્વ ધર્મવાળા ધટના અસ્તિત્વ સાથે સબંધ છે અને કથ'ચિત્ અસત્ત્વ ધર્મવાળા ઘટના અસ્તિત્વ સાથે સંબંધ છે. આ ખને સબધા અરસ્પરસ ભિન્ન છે. સંબન્ધીઓના ભેદથી સંબન્ધાના ભેદ હાય છે. એક વસ્તુમાં નાના સબન્ધી સાથે એક સબન્ધ ધટે નહિ. સંબધની અપેક્ષાએ ધર્માં ભિન્ન માનવા
આથી
જોઇએ.
( ૫ ) દરેક ગુણુ જાતી જાદા ઉપકાર કરે છે. આ પ્રમાણે ગુણ્ણા દ્વારા કરાતા ઉપકારામાં અનેકતા આવે છે. અનેક ઉપકારીએથી કરાતા અનેક ઉપકારામાં અકયત્તિ સંભવી શકતી નથી. આ પ્રમાણે વિચારતાં તે ઉપકારની અપેક્ષાએ પણ ધર્માં ભિન્ન સિદ્ધ થયા.
( ૬ ) દરેક ગુણુનું ક્ષેત્ર પણ ભિન્ન દ્વાવું જોઇએ. જો એમ ન માને તે પછી ભિન્ન વસ્તુના ગુણાના પણ અભિન શુદ્દેિશ માનવે પડશે. આથી ગુણિદેશની દૃષ્ટિએ ધર્મો ભિન્ન છે.
( ૭ ) સ ́સને સારૂ કંઇ વિશેષ કહેવાનું રહેતું નથી. સબંધ પ્રમાણે વિચારી લેવું.
191

Page #273

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ 2014(૮) જે એકજ શબ્દ વડે અનેક ધર્મોને બંધ થાય છે એમ
માનવામાં આવે તે સર્વે અર્થોમાં એકશખવાતા પ્રાપ્ત થશે. આથી શબ્દની અપેક્ષાએ ધર્મો ભિન્ન માનવા HE
PIETG: 1
सर्व वस्तु च वर्त्तते सदसदाद्यानन्तधर्मात्मकं
सन् वा ऽसन्नथवा प्रसिध्यतितरामेकान्ततोऽर्थो नहि। स्वद्रव्यादिकतः सदेव हि परद्रव्यादितोऽसत् पुन
हानिः स्यान्न किमन्यथेतरगतात्मापत्तितः स्वात्मन: ? ॥२२॥
Every object has infinite attributes such as existence, non-existence and the like; for, no object can be exclusively said to be existing or non-existing. It does exist when considered with reference to its own Dravya, Kshetra, Kala and Bhava and is really non-existing when looked at from the stand-point of Dravya, etc., of any other object; otherwise, will not there arise a difficulty namely that a substance will lose its own nature by its being identified with some other substance ? (22)
.
Syadvada.
Notes:-Syadvada ascertains an object from all possible stand-points. It is considered of so great an importance by the Jainas, that this name is froquently employed as a synonym for the Jaina system itself. The statement made about an object after considering it from every stand-point gives us the
192

Page #274

tilheye Nyāya-Kusumānjali complete as well as the true idea about it. This is the work of Syadvada. It asks us to guard from making one-sided statements and regarding them as absolutely true. For instance, it is not correct to say that a substance exists from all stand-points. The statement is true so far as the substance is thought over with reference to its own Dravya, Kshetra, Kala, and Bhava. Similarly one cannot say that a subs. tance is only eternal or non-eternal. For, if we examine it from the stand-point of the substance of which it is made, it is eternal but if we take into account its form, etc., it may be said to be noneternal; for, its form, etc., may be changed. According to Syadvada every object has more than one attribute. Moreover, it will be a folly to consider that a substance has only generic or specific properties. Further, it should be borne in mind that the distinction between Samanya and Vis'esha is true only in à relative way; for, what is Vis'esha from one point is Samanya from another and viceversa. It is Syadvada that says that every object has both the generic and specific properties. We shall illustrate Syadvada, the fundamental doctrine of Jaina logic by considering that five elements— Kala, Svabhava, Niyati, Karman and Udyama are necessary for the achievement of an object.
Kala or time.
. Kala plays an important part in the accomplishment of an object. For, it is not possible that as soon as we sow the seed of a mango, we can get
193
25

Page #275

ન્યાસુમાંજલિ.
[ Sallymangoes to eat; nor is it possible that no sooner do we take our seat in the railway carriage, we reach our destination. We have to make allowance for time. Even Karman begins to operate when it is time for it to do so. It rains during the rainy season-in its proper season and we experience heat in summer and cold in winter. A lotus expands at sun rise and gets contracted at sun-set. Thus it is clear that every event takes place in its proper season. Nay, even in the attainment of salvation, time has a hand; for, one has to wait till one's Karmans get annihilated.
Svabhava or nature,
Svabhava, too, must be taken into account while considering the achievement of an object. It is not that even in due course of time, we can expect to get rice in case we have sown the seeds of wheat. Equally true is the remark in the case of women who have come of age, for, it cannot be expected that each of them can give birth to a son. It is again nature that explains why some of the souls ( Abhavyas) shall not attain salvation, however long they may wait for it. Is it not owing to nature that we find fire hot, and ice cold ?
Karman
We cannot ignore Karman which is also one of the causes that govern the achievement of an object. We fail to explain some anomalies in this world, if

Page #276

pideixa ] Nyāya-Kusumānjali we do not admit Karman. Royalty, poverty, pleasure, pain, etc., are the results of Karman. Even after working in the same direction, it happens that the fruits which the two persons derive differ. What is this due to, if not to Karman ?
Niyati or destiny.
At times one has to believe in destiny. It so happens that in spite of making every sort of atte. mpt, one fails to achieve the desired object. Or, it may be that all of a sudden the events may take the opposite turn as was the case with Rama who had to begin the life of a wanderer on the very morning when he was to be crowned king. To illustrate destiny, we shall consider the case of a doo that became free, though she was surrounded on all the sides with difficulties. In front of her is a hunter with a bow quite ready to shoot her. On both the sides of her, he has spread his nets so that escape on either side is impossible. - To turn back and run away is equally impossible, as he has lighted a big fire which is burning the whole forest. The space between the hunter and the nets is guarded by the hounds. Over and above these external difficulties the doe is fully heavy with young, is unable to walk quickly and a young one is running between her feet. When she is thus buried in the ocean of anxiety, the events get suddenly changed. The bow-string broke in the middle from too strong a pull and the bow itself gave way. From fear of the forest-fire a hare left its bush and was pursued by the hounds. The
197

Page #277

4145yuioleto
[ 2014nets were burnt by the fire. All of a sudden it rained in torrents and it quenched the flames. And in that very place after overcoming all difficulties the doe was confined and brought to bed of another young one. Thus if destiny wills it, every thing takes a favourable turn.
Udyama or exertion.
It will be a folly to attach too much importance to Karman or Niyati. A due place must be given to Udyama. Who creates Karman and impels it to operate ? Is it not we ourselvəs who do it? Is it not within our power to counteract the effects of Karman ? Can we not alter the situation of unfavourable affairs by exerting ourselves in the proper direction ? Is it not due to Udyama that one is able to annihilato Karmans and to attain final beatitude ? Since it is so, who can deny the influence of exertion in the achievement of an object ?
It is Syadvada that teaches us to assign a proper place to each of the above-mentioned five elements, to consider them as related to one another and not to discard any of them. It may be that sometimes Kala may be the main cause while the rest may be playing a subordinate part, sometimes Svabhava may be of primary importance and the rest of secondary importance and so on.
Limit of time may be altered. For example, in one country, it may take a year for a certain tree to grow, while it may grow within half a year in
196

Page #278

71848] Nyāya-Kusumānjali some other country. From this it should not be concluded that we can wholly dispense with Kala.
There is another reason for admitting Kala. It teaches us to keep patience and wait for the fruit. This makes us persevere in our work. In denying time, one will be highly disappointed in not gaining the fruit at once of the work done by him.
At times even the nature can be altered. By the company of the good, even the wicked improve.
Admission of Karma-vada makes us endure our difficulties with great fortitude, for, we take consolation from believing that these difficulties are brought about by ourselves. It reminds us of the principle, viz., " as you sow, so shall you reap."
Niyati is the name given to such Karmans which are sure to produce their effects. But even their effect may be in some degree nullified by practising austerities of a very severe character. It should not be believed that it is the work of Niyati, when one has failed to achieve the desired object at the first attempt. On the contrary, he should go on repeatedly making an attempt and even then if he does not get success, he may leave it off by believing that it is so destined.
6 7477, 24274 24 24460431 342 929 3. $1793 કોઈ અર્થ એકાન્તથી સત્વરૂપે કે અસવરૂપે સિદ્ધ થતો નથી. દરેક પદાર્થ સ્વ-કથાદિકથી સત્ અને પર-દ્રવ્યાદિકથી અસત્ છે. નહિ તે, સ્વરૂપાદિથી અસત્ યા પરકીય રૂપાદિથી સત માનવામાં સ્વદ્રવ્યની Allt ua. 22
197

Page #279

પાકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીયસ્પષ્ટીએક વસ્તુનું જૂદા જૂદા દષ્ટિબિંદુથી અવલોકન અથવા કથન કરવું તેને “સ્યાદ્વાદ' કહેવામાં આવે છે. એક જ વસ્તુમાં અમુક અમુક અપેક્ષાએ જૂદા જૂદા ધર્મોને સ્વીકાર કરે એ સ્યાદ્વાદને અર્થ છે. એકજ વસ્તુમાં નિયત્વ, અનિત્ય, સત્ત, અસત્વ, વિગેરે વિરૂદ્ધ ભાસતા ધર્મો અપેક્ષા-દષ્ટિએ સ્વીકાર કરવા એ સ્યાદ્વાદ-દર્શન છે. આને અનેકાન્તવાદ' પણ કહેવામાં આવે છે.
એકજ પુરૂષ, પિતાના પિતાની અપેક્ષાએ પુત્ર અને પિતાના પુત્રની અપેક્ષાએ પિતા અને પિતાના ભત્રીજા અને ભાણેજની અપેક્ષાએ પિતા છે. વળી પિતાના કાકા અને મામાની અપેક્ષાએ તે ભત્રીજો અને ભાણેજ બને છે. આ રીતે દરેક વ્યકિતમાં વિરૂદ્ધ ભાસતા ધર્મોને જૂદી જૂદી અપેક્ષાએ સ્વીકારવાની કોઈ વિદ્વાન ના કહેતો નથી, તે પછી સત્તા, અસત્વ, નિત્ય, અનિત્યત્વ વિગેરે વિરૂદ્ધરૂપે મનાતા ધર્મોને એક જ વ્યકિતમાં જૂદી જૂદી અપેક્ષાએ કેમ ન માની શકાય ?
દરેક વ્યકિતમાં સત્ત, અસત્ત્વ ધમે કેવી રીતે સ્વીકારવામાં આવે છે, તે નીચે આપેલ પિતા-પુત્રના ઉદાહરણથી સ્પષ્ટ સમજી શકાશે.
પ્રથમ તે દરેક વસ્તુ સત કહેવાય છે, તે કેને લઈને, એ ખાસ વિચારણીય છે. રૂપ, રસ, આકાર, વિગેરે પિતાના ગુણોથી–પિતાનાજ ધર્મોથી દરેક વસ્તુ “ સત ' હેઈ શકે છે. બીજાના ગુણોથી કોઇ પણ વસ્તુ સત હેઈ શકતી નથી. હમેશાં જે બાપ હોય છે તે પિતાના પુત્રથી. પિતાના પુત્રથી બાપ બની શકાતું નથી. સ્પષ્ટ શબ્દોમાં કહીએ તે પોતાના પુત્રથી જે બાપ કહેવાય છે, તેજ પારકા છોકરાથી બાપ કહેવાતું નથી. આ પ્રમાણે સ્વપુત્રથી થતે પિતા અર્થાત સ્વપુત્રથી પિતાતરીકે સત એવો જે પિતા, તે જેમ બીજાના પુત્રથી અપિતા છે,
અર્થાત બીજાના પુત્રથી પિતા તરીકે અસત છે, તેમ પિતાના ગુણોથી પિતાના ધર્મોથી–પોતાના સ્વરૂપથી જે પદાર્થ સત્ છે, તે જ પદાર્થ બીજમાં રહેલા ગુણોથી-બીજાના ધર્મોથી-બીજાના સ્વરૂપથી સસ્ત હોઈ શકે નહિ; સત હોઈ શકે નહિ એટલે અસત છે, એમ સ્વત: સિદ્ધ થાય છે.
198.

Page #280

તબ ] Nyaya-Kusumanji
ઉપર કહ્યા પ્રમાણે જુદી જુદી અપેક્ષાએ એક વસ્તુમાં સત્ત્વ ને અસત્વ એ ઉભય ધર્મો સ્વીકારવામાં વિચારશીલ વિદ્વાનને વધે હેય એમ સંભવતું નથી. છતાં પણ આ વાતને વિશેષ દૃઢ કરવા ઘટમાં સર્વ-અસત્વ ધર્મો કેવી રીતે રહ્યા છે તેનો વિચાર કરવામાં આવે છે. દરેક વસ્તુમાં સત્વ-અસત્વ ધર્મો છે એમ આપણે ઉપર કહી ગયા છીએ. અત્રે ધ્યાનમાં રાખવું જોઈએ કે ઘટ (દરેક પદાર્થ) પિતાના દ્રવ્ય, ક્ષેત્ર, કાલ અને ભાવથી સત છે અને બીજાના દ્રવ્ય, ક્ષેત્ર, કાલ અને ભાવથી અસત છે. જેમકે દ્રવ્યથી ઘટ માટીરૂપ છે, નહિં કે જળરૂપ અર્થાત ઘટ પિતાના દ્રવ્ય-માટીરૂપે સત્ છે, કિંતુ પારકાના દ્રવ્ય-જળરૂપે અસત છે. ક્ષેત્રથી મુંબાઈમાં રહેલે ઘટ મુંબાઈ ક્ષેત્રને છે, નહિ કે સુરતને, અથત આ ઘટ પોતાના ક્ષેત્ર-મુંબાઈ રૂપે સત છે કિન્તુ પારકા ક્ષેત્રસુરત રૂપે અસત છે. વર્ષાઋતુમાં ઉત્પન્ન થયેલ ઘટ પિતાની ઋતુને (કાળને) છે; નહિ કે કોઈ અન્ય ઋતુનો. અર્થાત આ ઘટ પિતાના વશીકાળરૂપે સત છે, કિન્તુ અન્ય કાળરૂપે અસત છે. ભાવથી ઘટ શુકલ વર્ણવાળે છે, પરંતુ આ સિવાય અન્ય વર્ણવાળો નથી; અર્થાત આ ઘટ પોતાના ભાવ શુકલવરૂપે સત છે, કિન્તુ પારકાના અન્ય ભાવરૂપે અસત છે.
સતમાં પણ સતપણને, તેમાં નહિ રહેલ વિશેષ ધર્મોની અપેક્ષાએ નિષેધ કરી શકાય છે. જેમકે લેખન કે વક્તત્વ શકિત નહિ ધરાવનાર એમ કહી શકે છે કે “હું લેખક તરીકે નથી. ” “ પતે વકતારૂપે નથી.” આ વચનપ્રકારોમાં “હું” કહેવું અને સાથે “ નથી ' કહેવું એ વ્યાજબી છે, કારણ કે હું પોતે સત છતાં મારામાં લેખન કે વકતૃત્વ શકિત નહિ હોવાથી તે શક્તિરૂપે હું નથી. અર્થાત્ તે અપેક્ષાએ અસત્ છું. આ અપેક્ષાએ મારામાં સતપણું રહેતે છતે પણ સતપણાને નિષેધ સંભવી શકે છે એમ દરેકથી સમજી શકાય છે. આ ઉપરથી દરેક વ્યકિતમાં સત્વ અસરવરૂપ ધર્મો સાપેક્ષરીતે સ્વીકારી શકાય છે એમ માનવું યુકત છે. આનું નામજ સ્યાદ્વાદ છે. વળી દરેક વ્યકિતમાં નિત્ય–અનિયત કેમ ઘરાવી શકાય છે, તે સમજાવવા સારૂ ઘટનું ઉદાહરણ આપવામાં આવે છે.
199

Page #281

વાયકુસુમાંજલિ
[ nતીયએકજ માટીમાંથી ઘડ, કંડું વિગેરે અનેક પાત્ર બને છે, એ બધાઓને સુવિદિત છે. ઘડે ફેડી તેજ માટીથી બનાવેલ કુંડાને કઈ ઘડે કહેતા નથી, કારણ કે જે કે માટી તેની તેજ છે, છતાં આકાર બદલાયો હોવાથી તે ઘડે કહેવાય જ નહિ. આ ઉપરથી સિદ્ધ થાય છે કે ઘડે એ માટીને અમુક આકારવિશેષ છે. પરંતુ એ ધ્યાનમાં રાખવું કે તે આકારવિશેષ માટીથી તદ્દન જ નથી. તે તે આકારમાં ફેરવાયેલી માટી જ જ્યારે ઘડે, કુંડું વિગેરે નામથી વ્યવહત થાય છે, તે પછી ઘડાના આકારને અને માટીને તદ્દન જૂદા કેમ માની શકાય ? આ ઉપરથી સમજાયું કે ઘડાને આકાર તેમજ માટી એ બંને ઘડાનાં સ્વરૂપે છે. આ બંને સ્વરૂપમાં વિનાશી સ્વરૂપ કયું છે અને અવિનાશી કર્યું છે તે વિચારવું જોઈએ. ઘડાને આકાર એ તે વિનાશી છે એમ સહુ કઈ જાણે છે. એટલે ઘડાનું એક સ્વરૂપ આકારવિશેષ તે વિનાશી સિદ્ધ થયું. હવે ઘડાનું બીજું સ્વરૂપ જે માટી છે, તે વિનાશી નથી-ધ્રુવ છે; કારણ કે માટીના આકાર-પરિણામો બદલાયા કરે છે, પણ માટી તે એની એજ રહે છે, એ અનુભવસિદ્ધ વાત છે.
આ ઉપરથી ઘડાનું એક વિનાશી અને બીજું ધ્રુવ એમ બે સ્વરૂપે જોઈ શકાય છે. એથી એમ માની શકાય છે કે વિનાશી રૂપથી આકારવિશેષથી ઘડે અનિત્ય છે; અને ધૃવરૂપથી-માટીરૂપથી ઘડે નિત્ય છે. આવી રીતે એક જ વસ્તુમાં નિત્યત્વ અને અનિત્યસ્વરૂપ વિરૂદ્ધ ભાસતા ધર્મો માની શકાય છે.
વળી સ્યાદ્વાદનું એક ઉદાહરણ જોઈ લઈએ. દરેક વસ્તુમાં સમાન અને વિશેષ ધર્મ રહેલા છે. સેંકડો ઘડાઓમાં “ ઘડે ” “ ઘડ” એવી જે એકાકાર (એક સરખી) બુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય છે એજ બતાવી આપે છે કે તમામ ઘડાઓમાં સામાન્ય ધર્મ–એકરૂપતા રહેલી છે. વળી સેંકડો ઘાએમાંથી દરેક મનુષ્ય પાતપિતાને ઘડે ઓળખી શકે છે. આ ઉપરથી વળી તમામ ઘડાઓમાં વિશેષતા-ભિન્નતા-પૃથતા રહેલી સિદ્ધ થાય છે. આ પ્રમાણે વસ્તુમાત્રમાં સમાનતા અને વિશેષતા રૂ૫ ધર્મો રહેલા છે. એ બંને ધર્મો સાપેક્ષ છે અને વસ્તુથો અલગ નથી. અતઃ પ્રત્યેક વસ્તુને સામાન્ય-વિશેષાત્મક માનવી એ સ્યાદ્વાદ-માર્ગ છે,
200

Page #282

રતબક] Nyaya-Kusumanjali
આ ઉપરાંત, દરેક વસ્તુમાં ઉત્પત્તિ, વય અને વ્યરૂપ ધમ છે. આ વિષે વિશેષ સ્પષ્ટીકરણ આપણે ઓગણત્રીસમા લેકમાં જોઈશું.
एकस्मिन् पित्र-पुत्रताप्रभृतयो धर्मा विरुद्धाः परैः ।
सद्यन्ते यदि, तर्हि नाम सदसद्भावादिधर्मा न किम् ? । स्याद् दोषः, सदसत्तयाऽभ्युपगमोऽवच्छेदकैक्येऽपि चेत्
सापेक्षा तु विरुद्धधर्मपरिषत् स्यादेव शीतोष्णवत् ॥ २३ ॥
If contradictory attributes like Pitritva, Putratva, etc., ( the states of being a father, a son, etc., ) are admitted by others in the case of one and the same individual, why should not indeed the attributes like existence and non-existence be admitted ( in one and the same object from different points of viow)? There will certainly arise a fault in case the attributes of existence and non-existence are admitted in an object while looking at it from one and the same stand-point; but ( there is nothing wrong in admitting that ) a collection of contradictory attributes is surely applicable to an object when studied from different stand-points as attributing cold and heat ( to an object when considered from different aspects). (28)
“ જ્યારે એક વસ્તુમાં પિતૃત્વ, પુત્ર વિગેરે વિરૂદ્ધ ધર્મો અન્ય વિદ્વાને માને છે, તે પછી એક વસ્તુમાં સત્ત્વાસવાદિક ધર્મો તે કેમ સ્વીકારતા નથી? એક જ અપેક્ષાએ સત અને અસત એમ બે ધર્મો સ્વીકારવામાં આવે, તે દોષ ખચ્ચિત છેજ, કિન્તુ શીષ્ણુની માફક સાપેક્ષ રીતે વિરૂદ્ધ ધર્મો એક વસ્તુમાં ઘટવામાં કોઈ જાતને વધે. નથી.”–૨૩. 26.
201

Page #283

41454Hierfa.
[ acea सत्यासत्चविरुद्धधर्मयुगलं नैकत्र युक्तं भवे
दित्येकान्तमतोग्रभूतनिहताः पूत्कुर्वते सर्वतः । पश्यन्तोऽपि विरुद्धवर्णरचनां तन्मेचकेषु स्फुटं
सिध्येद् वै सदसत्तया निजपरात्माख्यादवच्छेदकात् ॥२४॥
In spite of distinctly noticing the contradictory colours in Mechaka ( a kind of gom ) persons who are possessed by an evil spirit in the form of Ekantamata go on prattling everywhere that the couple of contradictory attributes of existence and non-existence is not compatible in one and the same object. Really, every object can be proved as existing when referred to its own nature and as not existing when looked at from the nature of another object. ( 29 )
Notes:—We shall here consider the difficulties that arise in not looking at a substance as existing when referred to its own nature. It is not possible to believe that it exists when referred to the nature of another substance. For, in that case it will be impossible to distinguish the different substances and we shall have to consider all the substances as alikea fact that is opposed to common experience. It is equally unreasonable to believe that a substance is non-existent both from the stand-point of its own nature as well as from that of another substance. For, in that case, there will remain no substance in this world. It will be like accepting the S'unya-vada of the Bauddhas. Hence, it is reasonable to consider that a substance exists so far as its own nature is
202

Page #284

trhleyke ] Nyāya-Kusumānjali concerned. And it surely does not exist, when referred to the nature of another substance.
To believe that existence considered from the stand-point of one's own nature is the same as the non-existence admitted from the stand-point of another's nature is incorrect. For, this will directly go against the Bauddhas and the Naiyayikas who look upon Hetu as possessing three and five characteristics respectively, that is to say, they shall have to consider Sapaksha-Sattva and Vipaksha-vyavritti as the same.
મેચકમાં સ્પષ્ટ રીતે વિરૂદ્ધ વર્ણરચના જોતા છતાં, “સર્વ ધર્મ અને અસવ ધર્મનું જોડલું એક જ સ્થળે યુકત નથી” એમ એકાન્તમતરૂપ ઉગ્ર ભૂતથી પીડાયેલા મનુષ્યો સવતઃ પિકાર કરે છે. ખરેખર, વસ્તુ પિતાને સ્વરૂપની અપેક્ષાએ સત અને પારકાના સ્વરૂપની અપેક્ષાએ 24724 ud fax 3."-28 स्याद्वादः संशयवादो नास्तिसत्वासावधियं च संशयतया मन्दं विना को वदे ?
एकस्मिन् हि विरुद्धधर्मयुगलज्ञानं मतः संशयः। सत्चासत्वयुगं प्रसिध्यति यदैकस्मिन् प्रमाणात्तदा
व्याघातः क इहोदयेत् ? कथमिदंसंप्रत्ययः संशयः ! ॥२५॥
Who else but the dull-headed can mistake for doubt the notion of existence and non-existence ( arising in one and the same object when referred to from different points of view ), when doubt is considered as the knowledge of a couple of contradictory attributes in one and the same object? What harm can arise then, when the couple of existence
203

Page #285

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[તૃતીયand non-existence is ascertained in an object by means of Pramana, and how can this knowledge be termed doubt ? ( 25 ) સ્યાદ્વાલ સંશયવાદ નથી–
એક વસ્તુમાં થતી સદસત-બુદ્ધિને સંશય તરીકે મબુદ્ધિ વિના કેણ બોલી શકે? કારણ કે એક વસ્તુમાં વિરૂદ્ધ ધર્મોના યુગલના જ્ઞાનને સંશય માનેલું છે. એક વસ્તુમાં સવા ત્વનું જોડલું જ્યારે પ્રમાણથી સિદ્ધ થાય છે, તે અત્રે કયા પ્રકારના દોષને પ્રાદુર્ભાવ થાય છે? અને સત્તાસત્ત્વના જ્ઞાનને સંશય કેમ કહી શકાય ? ”—૨૫
स्थाणुर्वा नर एष वेत्यवगमः संविश्रुतः संशयोऽ
नास्था धर्मयुगे सतामभिमता दोलायमानेन च । नैवं तु प्रकृते, समस्ति सदसत् स्वान्यस्वरूपेण यत्
तहव्यानलधीर्व नैव सदसद्धीनिश्चला संशयः ॥ २६ ॥
The knowledge such as whether this is a pillar or a man is well-known as doubt. In this fluctuating (non-conclusive ) knowledge the talented have not ascertained either of the attributes ( viz., as to an object being a pillar or a man ), while such is not the case with the subject ( Syadvada ) under consideration; for, every object is existent when referred to its own nature and is non-existent when looked at from the nature of another object. Thus unfluctuating knowledge of considering an object as existent and non-existent from different stand-points is indeed not a doubt, is as correct as the notion of looking at fire as both a substance and fire. ( 26 ) Notes:--To consider Syadvada as Sams'aya-vada
204

Page #286

સ્વખક. ]
Nyāya-Kusumānjali
(the doctrine of doubts ) is certainly erroneous. It is true that even contradictory statements are sometimes made about an object while subjecting it to Syadvada. For instance, it may be said that an object exists as well as it does not exist. But this is not a sufficient ground to consider that the statement is doubtful. On the contrary, it is that the statements are made from different stand-points and that they are perfectly accurate. For, when we say that an object exists as referred to its own Dravya, etc., we do not in the least doubt the statement. A similar remark holds good in the case of the other statements.
It may be borne in mind that Syadvada never leaves us in doubt. It makes conclusive statements. It is only that the statements vary according to the stand-points.
""
આ સ્થાણુ છે કે પુરૂષ છે! એવા જ્ઞાનને ‘ સશય · કહેવામાં આવે છે. ઢાલાયમાન ( અસ્થિર ) એવા આ જ્ઞાનમાં (સંશયમાં) અને ધર્મો પૈકી એક ધમ પર નિશ્ચય હાતા નથી, પ્રકૃતમાં તે એવું છેજ નહિ, કારણ કે દરેક વસ્તુ પોતાના સ્વરૂપે સત્ અને અન્યના સ્વરૂપે અસત્ છે. માટે જેવી રીતે અગ્નિને દ્રવ્ય તરીકે અને અગ્નિ તરીકે એમ ખતે રૂપે સમજવી એ જ્ઞાન સંશયરૂપ નથી, તેવી રીતે એક વસ્તુને ભિન્ન ભિન્ન અપેક્ષાપૂર્વક સત્ અને અસત્ તરીકે સમજવી એ પણુ સંશયજ્ઞાન કહેવાય નહિ. ”—૨૬
સ્પષ્ટી સ્યાદ્વાદના સ’ધમાં કેટલાકાતું એમ કહેવું થાય છે કે તે નિશ્ચયવાદ નથી, કિન્તુ સંશયવાદ છે. અર્થાત્ એકજ વસ્તુને નિત્ય સમજવી અને અનિત્યપણુ સમજવી, અથવા એકજ વસ્તુને સન્ માનવી અને અસત્ પશુ માનવી, એ સંશયવાદ નહિ તો ખીજી શું ? પરંતુ
205

Page #287

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીયઆ કથન યુકત નથી, એમ વિચારવાથી સ્પષ્ટ સમજી શકાય છે. સશ ૫ના સ્વરૂપને યથાર્થ સમજનાર આ સ્યાદ્વાદને સશયવાદ કહેવાનું' સાહસ કદાપિ કરે નહિ. રાત્રે કાળી દેરડી પર નજર પડવાથી આ સર્પ છે કે દારડી ! ? એવા સમ્રુદ્ધ ધણી વખત ઉત્પન્ન થતા જોવામાં આવે છે. આ સંશયમાં સર્પ અને દારડી એ બને વસ્તુઓ પૈકી એક પણ વસ્તુ નિશ્ચિત નથી. અમુક એક વસ્તુ કાઇ ચાક્કસપણે સમજવામાં ન આવે અર્થાત્ એને વિષે નિશ્રિત જ્ઞાન ન થાય તે સંશય છે. સંશયનું આવું સ્વરૂપ સ્યાદ્વાદમાં કાઇ પણ બતાવી શકે તેમ નથી. સ્યાાદ એકજ વસ્તુને જૂદી જૂદી અપેક્ષાએ અનેક રીતે અવલેાકવાનુ ક૨ે છે. અર્થાત્ એકજ વસ્તુ અમુક અપેક્ષાએ ‘છે' એ નિશ્ચિત વાત છે, અને અમુક અપેક્ષાએ ‘ નથી ’એ પણ નિશ્ચિત વાત છે. તેમજ એક વસ્તુ અમુક દૃષ્ટિએ નિત્યરૂપે પણ નિશ્ચિત છે અને અમુક દૃષ્ટિએ અનિત્યરૂપે પણ નિશ્ચિત છે. આવી રીતે એકજ પદાર્થને અનેક ધર્મોથી યુક્ત હાવાનેા જે નિશ્ચય કરવા, એનું નામ સ્યાદ્વાદ છે. આવા સ્વરૂપવાળા સ્યાદ્વાદને · સશયવાદ ' કહેવા એ ખરેખર ભૂલ ભરેલુ છે.
नित्यार्थे क्रमतो क्रमादपि भवेन्नार्थक्रियासम्भवोs
नित्यार्थे क्रमतोऽक्रमादपि भवेन्नार्थक्रियासम्भवः । नित्ये चात्मनि सौख्यदुःखविषयाभोगो न जाघट्यतेऽनित्ये चात्मनि सौख्यदुःखविषयाभोगो न जाघटयते ॥ २७॥
În considering an object as eternal (Nitya) only, there is no room for action in it- the action manifested either gradually or all of a sudden. The same is the case ( difficulty ), if an objeet is looked upon as absolutely non-eternal ( Anitya ). Atman cannot enjoy the objects of happiness and misery if it is considered either solely Nitya or solely Anitya. ( 27 )
“ અને. એકાન્ત નિત્ય માનવામાં, ક્રમથી કે અક્રમથી, તેમાં અર્થ -
206

Page #288

Rey48. ] Nyāya-Kusumanjali ક્વિા સંભવી શકશે નહિતેમજ એકાન્ત અનિત્ય માનવામાં પણ તેજ, દેષ રહેલો છે. આત્માને એકાન્ત નિત્ય માનવામાં સુખ-દુઃખના વિષયોના ભાગ ઘટી શકશે નહિ, તેમજ તેને અનિત્ય માનવામાં પણ તેજ દોષ રહેલ છે.”—૨૭
સ્પષ્ટી, આત્મા નિત્ય છે, એમ સહુ કોઈ માને છે, અને વાત પણ બરાબર છે, કેમકે તેને નાશ થતો નથી; પરંતુ તેનું પરિવર્તન વિચિત્ર રૂપે થતું રહે છે, એ બધાના અનુભવમાં ઉતરી શકે એવી હકીકત છે; કેમકે આત્મા કઈ વખતે પશુ અવસ્થામાં હોય છે, જ્યારે કાઈ સમયે મનુષ્ય અવસ્થામાં મૂકાય છે, વળી કોઈ અવસરે દેવગતિને ભક્તા બને છે, પુનઃ ક્યારેક નરક આદિ દુર્ગતિઓમાં જઈને પડે છે. આ કેટલું બધું પરિવર્તન એકજ આત્માના સંબંધમાં આ કેવી વિલક્ષણ અવસ્થાઓ ! ખરેખર આ આત્માની પરિવર્તનશીલતા સૂચવે છે. એકજ શરીરના પરિવર્તનની સાથે પણ આત્મા, પરિવર્તનની ઘટમાળમાં ફરતે સમજી શકાય છે. આવી સ્થિતિમાં આભાને સર્વથા-એકાન્તતઃ નિત્ય માની શકાય નહિ. અતએ આત્માને એકાન્ત નિત્ય નહિ, તેમજ એકાન્ત અનિત્ય નહિ, કિન્તુ નિત્યનિય માનવાનું પ્રાપ્ત થાય છે. આ પ્રમાણે આત્માને જૂદી જૂદી દૃષ્ટિએ નિત્ય અથવા અનિત્ય કહી શકાય, કિન્તુ તે સર્વથા નિત્ય અથવા અનિત્ય છે એમ માનવું તે યુક્ત નથી.
नित्यैकान्तमते भवन्ति न पुनर्बन्धप्रमोक्षादयोऽ
नित्यैकान्तमते भवन्ति न पुनर्बन्धप्रमोक्षादयः । नित्यानित्यतया तु वस्तु वदतः कश्चिन बाधोदयो
बाधः कः कफद्गुडेन मिलिते पित्तावहे नागरे ॥२८॥
In considering the soul either as eternal or noneternal only, (i. e. in either case ) there cannot be bondage, emancipation and the like in the case of the soul. But there arises no difficulty for those who consider an object as both eternal and non-eternal
207

Page #289

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીય(from different stand-points); for, what harm is there to him who takes treacle that produces phlegm, with dried ginger which gives rise to bile? ( 28 )
આત્માને એકાન્ત નિત્ય માનવામાં અન્ય-મેાક્ષ વિગેરે ઘટતું નથી; તેમજ એકાન્ત અનિત્ય માનવામાં પણુ તેમજ છે. વસ્તુને નિયાનિત્ય રૂપે કહેનારાને કાઇ પણ જાતને દોષ આવતો નથી. ક* કરનાર ગાળની સાથે પિત્ત કરનાર સૂ મળવાથી તેમાં કાઇ દાષાપત્તિ ડ્રાય ખરી ? '—૨૮
"6
तेनोत्पादविपादसंस्थितियुतं भावं यथा गोरसं
स्याद्वादन ! प्रतिपेदिरे तव मुखाम्भोजोद्भवं महिलाः । भङ्कवा कुण्डलमातनोति कटकं तत्कुण्डलत्वं गतं संजज्ञे कटकस्वरूपमुभयस्थं स्वर्णमत्र स्फुटम् ॥ २९ ॥
Therefore, oh Syad-vadin (the propounder of Syad-vada) the talented admit, as expounded by thee (lit., as coming out from thy lotus-like mouth ), that every object like Gorasa possesses the attributesorigination, destruction and permanence. When by breaking an ear-ring (Kundala) a bracelet (Kataka) is prepared, the state of existing as an ear-ring (Kundalatva) is destroyed while that of existing as a bracelet (Katakatva) is produced but (all the same) gold is distinctly present in both the states. (29)
Notes:-When we prepare Kataka by breaking Kundala, there is the origination of the state of Kataka and destruction of the state of Kundala; all the same gold is throughout present. It must be borne in mind that these events- the origination and dest
208

Page #290

26f4yk. ] Nyāya-Kusumānjali ruction do not take place successively. It is that the destruction is simultaneous with the origination. By preparing Rataka out of Kundala, there is noticed a change, viz., gold that formerly existed in Kundala now exists in Kataka. It may be here seen that it cannot be considered that Kataka is quite a new product- quite distinct from Kundala, when it contains the same gold that was formerly found in Kundala. The same consideration serves us to understand that Kundala has not been completely destroyed, for, its gold still exists.
The author has given another instance, viz., Gorasa to illustrate that every object is characterized by three attributes. Ho suggests that curd is only a modifi. cation of milk. In both the modifications, that of milk as well as that of curd, Gorasa is present. Thus, if curd is prepared from milk, Gorasa has an origination in the form of curd destruction in the form of milk and permanence, for, it still exists as the main substance.
તેથી હે સ્વાદ્વાદી ભગવન! બુદ્ધિમાને તારા બતાવ્યા પ્રમાણે પદાર્થને ગોરસની માફક ઉત્પાદ, વ્યય અને દૈવ્યયુક્ત માને છે. જેવી રીતે કે-કુડળ ભાંગીને કટક બનાવ્યું, ત્યારે કુડળત્વ જતું રહ્યું અને કટકસ્વરૂપ પ્રાપ્ત થયું; કિન્તુ તે બને પર્યાયમાં સુવર્ણ તે એકજ
સ્પષ્ટી, સર્વ પદાર્થો ઉત્પત્તિ, નાશ અને સ્થિતિ એ ત્રણે ધર્મો વાળા છે. દષ્ટાંત તરીક એક સોનાનું કુંડળ લઈએ. સેનાનું કુડલ ભાંગીને કટક બનાવ્યું, ત્યારે કુડળને નાશ થયો અને કટક ઉત્પન્ન થયું, એ આપણે સુસ્પષ્ટ સમજી શકીએ છીએ. કુડળ ભાંગીને તે તમામ
20.

Page #291

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[તૃતીયસુવર્ણનું બનાવેલ કટક, તદન-સર્વથા નવીનજ વસ્તુ ઉત્પન્ન થઈ એમ તે કહી શકાય નહિ. કટકને સર્વથા નવીન ઉત્પન્ન થયેલું છે ત્યારે જ માની શકાય કે જ્યારે કુડળની કઈ પણ વસ્તુ કટકમાં નજર આવી હેય. પરંતુ જ્યારે કુળનું તમામ સુવર્ણ કટકમાં આવી ગયું છે, માત્ર કુડળનો આકારજ બદલાય છે, તે પછી કટક તદ્દન નવીન ઉત્પન્ન થયેલ કહી શકાય નહિ; એવી જ રીતે કુડળને સર્વથા નાશ થયે એમ પણ ન કહી શકાય. કુણ્ડળને સંપૂર્ણ નાશ છે ત્યારે જ માની શકાય કે જયારે કુડળમાંની કોઈ પણ ચીજ નાશથી ન બચી હેય. જ્યારે કુરળમાંનું તમામ સુવર્ણ કટકમાં વિદ્યમાન છે, તે પછી કુડળને સર્વથા નાશ થયો એમ બોલવું વ્યાજબી નથી. આ ઉપરથી એમ સ્પષ્ટ સમજી શકાય છે કે કુણ્ડળને નાશ કુડળની આકૃતિના નાશ પૂરત છે અને કટકની ઉત્પત્તિ કટકને આકાર ઉત્પન્ન થયો તેટલાજ પૂરતી છે, જ્યારે એ કુંડળ અને કટકનું સુવર્ણ તે એકજ છે. અર્થાત કુડળ અને કટક એ એકજ સુવર્ણના આકાર-વિશેષ છે. આ ઉપરથી સમજી શકાય છે કે કુષ્કળને ભાંગીને બનાવેલ કટકમાં- કુડળરૂપે નાશ, કટકના આકારે ઉત્પત્તિ તથા સુવર્ણની સ્થિતિ એ ઉત્પાદ, નાશ અને સ્થિતિ (ધ્રવ્ય) એ ત્રણે ધર્મો બરાબર રહ્યા છે.
દૂધનું બનેલુ દહીં નવું ઉત્પન્ન થયું નથી. દૂધને જ પરિણામ દહીં છે. દૂધ રૂપે નષ્ટ થઈ દહીં રૂપે ઉત્પન્ન થયેલ પદાર્થ પણ દૂધની જેમ ગોરસ કહેવાય છે, એ સર્વને માલૂમ છે. અતએ ગેરસના આહારને ત્યાગ કરી બેઠેલ, દૂધ-દહીં ખાઈ શકે નહિ. આથી દૂધ અને દહીંમાં ગોરસરૂપે રહેલું સામ્ય બરાબર અનુભવી શકાય છે. આ પ્રમાણે સર્વત્ર સમજી રાખવાનું છે કે મૂળ તો આબાદ છે અને એમાં જે અનેકાનેક પરિવર્તન થતાં રહે છે અર્થાત પૂર્વ પરિણામને નાશ અને બીજા પરિણામને પ્રાદુર્ભાવ થતું રહે છે, તે વિનાશ અને ઉત્પાદ છે. આથી સર્વ પદાર્થો ઉત્પાદ, નાશ અને સ્થિતિ ધર્મવાળા છે એમ સિદ્ધ થાય છે. જેને ઉત્પાદ અને વિનાશ થાય છે, તેને જૈનશાસ્ત્રમાં પર્યાય' કહે છે. જે મૂળ વસ્તુ સદા સ્થાયી છે, તેને દ્રવ્ય” કહેવામાં આવે છે.
नो संयोगि-तदन्यभावयुगलं मूलस्य चाग्रस्य चाsवच्छेदेन यथाऽन्यदीयगुरुभिः कक्षीकृतं बाध्यते ।
240

Page #292

स्तम.] Nyaya-Kusumanjali नित्यानित्यतया तथैव सदसद्भावेन नो बाध्यते
मानात् सिध्यदशेषवस्तु तदहो ! कान्तास्त्यनेकान्तगी ॥३०॥
Just as other philosophers (the Naiyayikas of the modern times) do not find it objectionable to admit the couple of conjunction and non-conjunction in one and the same object ( that isto say that one and the same tree is in conjunction with a monkey so far as its root is concerned but is not so when referred to its top ), so it is perfectly in accordance with Pramana to believe that in overy object there exists a couple of contradictory attributes like existence and non-existence, eternity and non-eternity. Hence Anekanta-vada is really excellent. ( 30 )
“रेम अन्यशनीय विहानामे ( नवीन नयायिय ) में વૃક્ષમાં થડને આશ્રીને કપિસંયોગ અને શાખાને આશ્રીને કપિસોગને અભાવ હેવાથી તે વૃક્ષમાં સંયોગિવ અને સંયોગને ભેદ એમ બને વિરૂદ્ધ ધર્મો માન્યા છે, તેમ એક વસ્તુમાં ભિન્ન ભિન્ન અપેક્ષાપૂર્વક સત્ત્વ અને અસત્ત્વ તથા નિત્યત્વ અને અનિત્યત એમ બંને વિરૂદ્ધ ધર્મો પણ માનવા ન્યાયયુકત છે. ખરેખર અનેકાન્તવાણું સુંદર છે.”—૩૦
अन्येऽपि स्यावादमंगीकुर्वन्तिनामाकारकमेकरूपमवदत् ज्ञानस्य चौद्धेश्वर
श्चित्रं रूपमनेकमेकमुचितं यौगादिरावेदयत् । साजयः सत्त्वमुखैः प्रधानमगदत् युक्तं विरुदैर्गुणैः
कोऽनेकान्तमतावलम्बनमृते स्वस्थीबभूवानिह ? ॥३१॥
Bauddha said that knowledge though homogeneous was of different forms; the Naiyayikas and the
211

Page #293

ન્યાયકુસુમાંજલિ.. [ 2014Vais'eshikas declared that a variegated colour, though constituted by many a colour presented the notion of oneness; and the Sankhyas considered it reasonable to say that Pradhana was made up of the three contradictory attributes Sattva, Rajas and Tamas. Thus, who could take rest in this world without taking the help of Anekantavada ? ( 31 )
Notes:--In this verse the author states that it is not only the Jaina system of philosophy that admits Syadvada but even other systems have admitted it, willingly or unwillingly, knowingly or otherwise. In short, no system can do without it.
Take the case of the Sankhyas. Do they not admit three different attributes, Sattva, Rajas and Tamas in one and the same object, Prakriti ? Can it not be bence seen that they resort to Syadvada ? The case of the Naiyayikas and the Vais'eshikas shares a similar fate. For, they look upon Prithvi as both eternal and non-eternal from different aspects. According to them, Prithvi that is of the nature of Paramanu is eternal, whereas the other varieties of Prithvi are non-eternal. Thus, they too study an object from different stand-points. Is this not Syadvada ? The Mimamsakas accept the authority of Syadvada, in as much as they consider that the knowledge of the three different types-Pramatri, Prameya and Pramana is one. Bhatta and Murari, too, are governed by Syadvada, for, they consider an object both as a genus and a species from different standpoints. The Brahmavadins look upon Atman as
212

Page #294

ખક. ૩
Nyaya-Kusumänjali
Baddha and Abaddha from the conventional and transcendental stand-points respectively. Thus they also recognise Syadvada. The Bunddhas consider knowledge of different forms as homogeneous. This is also Syadvada. The Vedas have been looked at by staunch Vedantins from Syadvada point of view. For, do they not say that the Vedas are eternal from the Artha point of view and non-eternal, from the Anupurvi point of view? Even the Charvakas who believe that Chaitanya arises from the combination of four elements, earth, etc., cannot consider this Chaitanya as distinct from the four elements, for, that will go against their doctrine as they shall have to admit that the number of elements is five and not four. Nor is it possible for them to say that Chaitanya is manifested by each element singly. Thus, they too are obliged to resort to Syadvada. From the above remarks it may be seen that every system of philosophy has directly or indirectly adopted Syadvada.
અન્યદર્શનકારો પણ સ્યાદ્વાદને માને છે—
re
બદ્રેશ્વરે જ્ઞાનના એક રૂપને અનેક આકારવાળું કહ્યું. નૈયાયિકાએ અને વૈશેષિકાએ એક ચિત્રરૂપને* અનેકરૂપવાળુ ઉચિત જાણ્યું. અને સાંખ્યાએ પ્રધાનને સત્ત્વપ્રમુખ વિરૂદ્ધ ગુણાથી યુકત કહ્યું. ખરેખર અનેકાન્ત મતને આશ્રય લીધા વિના કાઇ સ્વાસ્થ્યને મેળવી શકયા નથી. ”—૩૧
"
સ્પી
આ શ્લાકથી ગ્રંથકાર આપણને એમ સૂચવે છે કે દરેક દર્શનકારને સ્યાાદ સ્વીકારવે પડયા છે. સત્ત્વ, રજસ અને તમસ એ પરસ્પર વિરૂદ્ધ
* અનેક વર્ષો જેમાં હેાય તે ચિત્રરૂપ કહેવાય. આ ચિત્રરૂપને એક પણ કહેવું અને અનેક પણ કહેવું એ શું સ્યાદ્વાદની સીમા નથી ?
213

Page #295

ન્યાયકુસુમાંજલિ. | વતીયત્રણ ગુણોથી યુકત પ્રકૃતિ છે એમ સાંખ્ય માને છે. અર્થાત આ ત્રણ વિરૂદ્ધ ધર્મોને સમાવેશ પ્રકૃતિમાં તેઓ કહે છે, કારણ કે આ ત્રણ ગુણોની સમાન-અવસ્થા તેજ તેમના મત પ્રમાણે પ્રકૃતિ છે. પૃથ્વીને પરમાણુરૂપે નિત્ય માનનાર અને સ્થૂલરૂપે અનિત્ય માનનાર અર્થાત, એક જ વસ્તુ જે પૃથ્વી, તેને જૂદી જૂદી અપેક્ષાએ નિત્ય અને અનિત્ય માનનારા તથા દ્રવ્યત્વપૃથ્વીવ વિગેરે ધર્મોને સામાન્ય અને વિશેષરૂપે સ્વીકારનારા અર્થાત્ દરેક દ્રવ્યમાં દ્રવ્યત્વ રહેલું હોવાથી તેને સામાન્ય અને ગુણ–ક્રિયાદિકથી તે ભિન્ન હોવાથી તેને વિશેષ રૂપે માનનાર અને એજ પ્રમાણે સર્વ પૃથ્વીઓમાં પૃથ્વીવ રહેલું હોવાથી એ પૃથ્વીને સામાન્ય માનનાર અને જલ, અગ્નિ, વાયુ વિગેરેથી પૃથ્વી ભિન્ન હોવાથી પૃથ્વીને વિશેષ રૂપે સ્વીકાર કરનારા તૈયાયિક-વૈશેષિક દેશનિકારોએ પણ સ્યાદ્વાદને આશ્રય લીધે છે. વૈદ્ધો અનેકવર્ણયુકત વસ્તુના અનેકવણુકારવાળા ચિત્ર જ્ઞાનને એક જ્ઞાન તરીકે માને છે, એ પણ સ્યાદ્વાદની જ બલિહારી છે. મીમાંસકે પણ પ્રમાતા, પ્રમિતિ અને પ્રમેય એમ ત્રણ આકારવાળા શાનને એક જ્ઞાન તરીકે મંજૂર કરી, સ્યાદ્વાદને માન આપે છે. જાતિ અને વ્યકિત એ બને રૂપે વસ્તુને કહેનાર ભટ્ટ અને મુરારિ સ્યાદ્વાદને તરછોડી શકતા નથી. આત્માને વ્યવહારથી બદ્ધ અને પરમાર્થથી અબદ્ધ માનનાર બ્રહ્મવાદીઓએ પણ સ્યાદ્વાદની સત્તા સ્વીકારી છે. ટૂંકમાં દરેક દર્શનકારે ખુલી રીતે યા આડકતરી રીતે સ્યાદાદને સ્વીકાર્યોજ છે. सामान्यस्य वैविध्य विचारयतितिर्यग् नाम तथोलताख्यमुदितं सामान्यमहन्मते
द्वेधा, तत्र पुनः समा परिणतिः सर्वास्वपि व्यक्तिषु । गोत्वाद्यादिममूर्खता तु कटकाद्यन्यान्यपर्यायगं पर्यायस्तु विशेष एतदुभयं नार्थात् पृथक् सर्वथा ॥ ३२ ॥
In Jainism ( lit. in the doctrines expounded by Arhat ) Samanya is spoken of as of two kinds. Tiryak and Urdhvata. The common general characteristic which belongs to all the individuals (of a class ) is called Tiryak-Samanya, e. go, the state of being a
814

Page #296

Belyden ) Nyāya-Kusumānjali cow ( Gotva ) (in cows ), and the fundamental substance ( like gold ) which is present in the modifications ( Paryayas )-a bracelet, etc., is called UrdhvataSamanya. The Paryaya is called Vis'esha. Samanya and Vis'esha are not entirely distinct from an object. (32)
Notes:--The same fundamental attribute that is found in all the objects denoted by a genus is called Tiryak-Samanya. Ghatatva which is present in all the Ghatas, Gotva that is found in all the cows, Suvarnatva that is to be had in all the objects of gold, etc; are instances of Tiryak-Samanya. On the other hand, Urdhvata-Samanya is a substance. It remains the same in all the modifications it undergoes. For instance, we can have various kinds of ornaments of gold. Now in all these kinds, modifications, gold is present. Hence Suvarna is called Urdhvata-Samanya. Consider one more case of Ghata prepared from clay. It is true that various articles such as Kumbha, Kalas'a, etc., can be prepared from this very clay. Thus, clay is to be found in all the modifications. So, this clay can be called Urdhvata-Samanya.
Vis'esha is of two kinds:-Guna and Paryaya. Guna is coexistent with what it reveals. In other words, it is Sahabhavin. For example, consciousness is the Guna of Atman. It coexists with it. It can be never separated from it. Paryaya is a modification. It is Krama-bhavin. Pleasure, pain, etc., are its instances. Thus it is clear that the particular mark which stays all the time with the substance is Guna, while the temporary state is Paryaya.
215

Page #297

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીયસામાન્યાદિની વિચારણા
- “ અહેમતમાં સામાન્ય બે પ્રકારનું કહેવામાં આવ્યું છે–એક તે તિર્યક સામાન્ય અને બીજું ઊર્ધ્વતા સામાન્ય. સર્વ વ્યક્તિઓમાંના સમાન પરિણામને તિર્ય-સામાન્ય કહેવામાં આવે છે. જેમ કે ગામાં રહેલો ગોત્વ ધર્મ. કટક વિગેરે અન્ય પર્યાયામાં રહેલ મૂળ દ્રવ્યને ઊર્ધ્વતા–સામાન્ય કહે છે. પર્યાયને “વિશેષ' કહેવામાં આવે છે. કિન્તુ સામાન્ય અને વિશેષ એ બંને પદાર્થથી સર્વથા ભિન્ન નથી.”–૩૨
સ્પષ્ટી. દરેક વ્યક્તિમાં જે સમાનભાવ રહેલો છે તેને તિર્ય સામાન્ય કહેવામાં આવે છે. જેમકે જુદા જુદા પ્રકારની ગાયોમાં રહેલું ગત્વ વિગેરે. પૂર્વીપર પર્યાયામાં જે મૂળ દ્રવ્ય રહે છે તેને ઊર્વતા સામાન્ય માનવામાં આવ્યું છે. જેમકે કટક, કંકણ, એરિંગ, છેડે એ વિગેરેમાં સુવર્ણ. ગુણ અને પર્યાયને વિશેષ કહેવામાં આવે છે.
નયાયિક વિગેરે વિદ્વાને, સામાન્ય અને વિશેષ પરસ્પર નિરપેક્ષ હાઈ વસ્તુથી એકાન્ત ભિન્ન છે, એમ માને છે. કિંતુ જૈનશાસ્ત્રકારે તે બંનેને સાપેક્ષ તેમજ વસ્તુનું સ્વરૂપ માને છે.
વસ્તુમાત્રમાં સમાન ધર્મ અને વિશેષ ધર્મ રહેલા છે. અનેક ઘડાઓમાં “ઘ” “ઘ” એવી જે એકાકાર અર્થાત એક સરખી બુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય છે, તે એજ બતાવી આપે છે કે તમામ ઘડાઓમાં સામાન્ય ધર્મ-એકરૂપતા રહેલી છે. તે સિવાય અનેક ઘડાઓમાંથી પિતપોતાને ઘડે ઓળખી લેવાય છે, એ ઉપરથી તમામ ઘડાઓ એક બીજાથી વિશેપતા-ભિન્નતા–પૃથક્તાવાળા સિદ્ધ થાય છે. આ પ્રમાણે સામાન્ય સ્વરૂપ અને વિશેષ સ્વરૂપ સર્વ પદાર્થોમાં સમજવું. એ બંને સ્વરૂપ પરસ્પર સાપેક્ષ છે અને વસ્તુથી અલગ નથી. અતઃ પ્રત્યેક વસ્તુને સામાન્ય-વિશેષભયાત્મક સમજવી એ સ્યાદાદ-દર્શન છે. धर्मादि-द्रव्याणि निरूपयतिधर्मः स्यात् जडजीवयोर्गतिकृतौ पानीयवद् यादसोऽ - धर्मः स्यात् समवायिकः स्थितिकृतौ छायाऽध्वयातुर्यथा।
216

Page #298

24us. ] Nyāya-Klusumānjali सर्वव्याप्य-वकाशदायि च नमोऽनन्तप्रदेशात्मकं
कालो वर्तनलक्षणो निजगदे स्पर्शादिमान् पुद्गलः ॥ ३३ ॥
It is said ( in Jainism that just as water assists aquatic animals in their movement so does Dharma help both the inanimate and the animate objects in their motion; that Adharma helps these objects in remaining steady, as shade doos in the case of travellers; that Akas'a is all-pervading, it gives space to other objects and the number of its Prades'as is infinite; that Kala is characterized by continuity; and Pudyala possesses touch, etc. ( 33 )
Notes:----Prades'a is the minutest indivisible portion of a substance. Such portions of Pullgala- a jar, a piece of cloth, etc., are Paramanus. They can be called Prades'a so long as they are not separate from the substance to which they belong, but as soon as they get separated from the substance, they cease to be so called and are spoken of as Paramanus. We cannot have Paramanus in the case of the other substances, Jiva, Dharma, etc., for, it is not possible to separate Prades'as of these substances by any means whatsoever. Hence the ultimately indivisible portions of these substances must be called Prades'as,
Dravyas ( substances are divided into two groups, Jiva ( animate ) and Ajiva ( inanimate ). Ajiva is further subdivided into Dharma, Adharma, Akas'a, Pudgala, and Kula.
Dharma is a medium of motion. It poryades 28
217

Page #299

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
( aaya Lokakasa, is eternal, is void of activity and has no colour. It is the accompanying cause of motion of the moving substances- animate and inanimate. It does not make them move; it only assists them in their movement when they begin to move. Thus, it is clear that Dharma is that which, not moving in itself and not imparting motion to any substance assists Jiva and Pudgala in motion. It is one only like Adharma and Akas'a. It has innumerable Prades'as as is the case with Adharma and Jiva. It must not be confounded with Punya wnich is also the meaning of Dharma. It has nothing to do with this other meaning.
Adharma is a medium of rest. Like Dharma, it pervades Lokakas'a, is eternal, is void of activity and has no colour. It is indifferent or passive (Udasina) and not active or solicitous (Preraka ) cause of stationariness. One should not make an error of considering Adharma as here meaning Papa. It is perhaps to avoid such a confusion that generally Dharma and Adharma are spoken of as Dharmastikaya and Adharmastikaya. As Dharma and Adharma do not exist beyond Lokakas'a, no soul nor any particle of matter can get beyond this world for want of the media of motion and rest. This also explains why the liberated souls, though they have a tendency of going upwards have to stay at the top of Lokakas'a.
In Jaina literature the following illustrations are given for Dharma and Adharma, For Dharma is given an illustration of a fish moving in water,
219

Page #300

24448. ) Nyāya-Kusumānjali without being impelled in its motion by water but only receiving its assistance in moving. The examples generally given to illustrate Adharma are as follows: (1) Adharma is said to be like earth which does not stop creatures from moving but becomes a support of them when they are at rest. ( 2 ) Adharma is like shadow which does not compel the travellers scorched by the rays of the sun to stop from moving but assists them when they are prone to rest.
Akas'a gives room to subsist. It does not require any other substance to contain it.* It is a receptacle of all other substances. Just as space in a room can be filled up by the lights of different lamps which intermingle and penetrate the space, so do other substances, Dharma, etc., penetrate Akas'a. Akas'a is subtle like all other substances except Pudgala. Like Dharma and Adharma, it is incapable of motion. It is of two kinds:-Lokakas'a and Alokakas'a These will be explained in the fifth chapter. Lokakas'a has innumerable Prades'as, while Alokakas'a has an infinite number of them.
*Pudgala is matter. It has colour, taste, smell,
* This is important, for, if space needed to be contained we should be obliged to have something else to contain it and there would have to be something to contain that and so we would get an infinite regress.
I Matter never develops into consciousness, so says Jainism. Thus it differs in this respect from the
219

Page #301

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
- તૃતીયand touch. The number of Pudgalasis infinite. Sound, darkness, etc.,are the instances of Pudgal, Thenumber of Prades'as in Pudgala is numerable, innumerable and infinite. The ultimate infinitesimal part of Pudgala is called Paramanu. It may be roughly translated by the word atom, though the atom so called in modern science is immensely bigger than this.
Kala is time. It brings about modifications. It is well-known to all hence there is no need of explaining it. All the same, it may be here noted that there are two schools of thought in Jainism, one that considers Kala as real and the other, a figurative substance. Perhaps such a question is unique in Jainism. No other system of philosophy treats this question. At present, it has attracted the attention of the modern scientists.
ધર્માદિક ન્યા
"C
જેમ જળજંતુઓને ગતિ કરવામાં પાણી સહાયકારક છે, તેમ જડ વસ્તુ અને જીવાને ગતિ કરવામાં ધર્મ સહાયકારક છે. જેમ વટેમાર્ગુને સ્થિતિ કરવામાં છાયા ઉપયેાગી છે તેમ અધ પણ જડ વસ્તુઓ અને જીવાને સ્થિતિ કરવામાં મદદરૂપ છે. વળી આકાશ સર્વવ્યાપી, અવકાશ આપનાર અને અનન્તપ્રદેશયુકત છે. કાલ વર્તનશીલ છે અને પુદ્ગલ ૫યુિત કહેવામાં આવ્યું છે.
', <-33
સ્પષ્ટી પ્રસ્તુત શ્લાકમાં જે ધર્મ અને અધમ પદાર્થો બતાવ્યા છે, તે બે પદાર્થો પુણ્ય અને પાપ નથી. કિન્તુ એ નામના એ પદાર્થોં આખા
modern theory of Evolution which assumes that at some stage in the process, inanimate matter becomes animate and conscious.

220

Page #302

તબક] Nyāya-Kusumānjali લેકમાં આકાશની પેઠે વ્યાપક અને અરૂપી છે. હાલવું, ચાલવું અને સ્થિર થવું એમાં સ્વતંત્ર કર્તા તે જીવ અને જડ પદાર્થો પોતેજ છે. પિતાનાજ વ્યાપારથી તેઓ હાલે ચાલે છે અને સ્થિર થાય છે; પરંતુ એમાં મદદગાર તરીકે કોઈ અન્ય શકિતની અપેક્ષા હોવી જોઈએ એમ વર્તમાન વૈજ્ઞાનિકેનું પણ માનવું છે, જ્યારે જૈનશાસ્ત્રકારે એ સંબંધમાં ધર્મ અને અધર્મ એવા બે પદાર્થો માને છે.
પ્રદેશ એટલે સૂક્ષ્મમાં સૂક્ષ્મ અંશ. ઘટ પટાદિક પદાર્થોના સૂક્ષ્મમાં સૂક્ષ્મ અંશ પરમાણુઓ છે. આ પરમાણુઓ જ્યાં સુધી વસ્તુ સાથે સંબદ્ધ હોય ત્યાં સુધી તેઓને પ્રદેશ કહેવામાં આવે છે; જ્યારે તેઓ અવયવીથી છૂટા પડે છે ત્યારે તેઓને પરમાણું સંબોધવામાં આવે છે.
ધર્મ, અધર્મ, આકાશ અને આત્મા એ અરૂપી પદાર્થો છે. એમના પ્રદેશ વિચિત્ર પ્રકારના છે. એ પ્રદેશે પરસ્પર ઘનીભૂત-તદન એકીભૂત હોય છે. જેમ ઘટાદિકના પ્રદેશ ઘટાદિથી જુદા પડી–પ્રત્યેક જૂદા પડી ગયા પછી પરમાણુ તરીકે વ્યવહત થાય છે, તેમ ધર્મ, અધર્મ, આકાશ અને આત્માના પ્રદેશે જૂદા પડતાજ નથી. ધર્મ, અધર્મ અને આત્માના અસંખ્યાત પ્રદેશો છે, જ્યારે આકાશ અનન્તપ્રદેશવાળું છે. આકાશના બે ભેદ છે-લે કાકાશ અને અલકાકાશ. લેકસંબંધી આકાશ તે કાકાશ અને અકસંબંધી આકાશ તે અલકાકાશ. કાકાશ અસંખ્યપ્રદેશયુકત છે, જ્યારે અલકાકાશ અનન્તપ્રદેશયુક્ત છે. ' કાલ વર્તનશીલ છે. કાલ શું છે તે દરેક જન સમજે છે. કાલને લીધે નવીન વસ્તુ જુની થાય છે અને જુની વસ્તુ જીર્ણ થાય છે. બાલ તરૂણ થાય છે, તરૂણ વૃદ્ધ થાય છે, એ પ્રમાણે કાલને પ્રભાવ છે. અત્યારને સમય, જેને વર્તમાન કહેવામાં આવે છે, તે ક્ષણ વારમાં તે ભૂત થઈ જાય છે અને જેને આપણે આવવાને સમય અર્થાત ભવિષ્ય કહીએ છીએ તે તે ક્ષણન્તરમાં વર્તમાન થાય છે. આ પ્રમાણે જોતાં વર્તમાન સમયજ કાલ છે. કારણ કે ભવિષ્યત તે અસત છે તેમજ ગયેલો સમય નષ્ટ છે. પળ, ઘડી, દિવસ, રાત્રિ, મહિના, વર્ષ વિગેરે કાલના જે વિભાગે પાડવામાં આવ્યા છે તે અસદ્દભૂત ક્ષણેને બુદ્ધિમાં એકત્રિત કરી પાડવામાં આવ્યા છે. આ ઉપરથી જોઈ શકાય છે કે એક ક્ષણમાત્ર કાલમાં પ્રદેશની કલ્પના હોઈ શકે નહિ.
221

Page #303

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીય
પુદગલ રૂપ, રસ, ગધ અને સ્પર્શ વડે યુક્ત હોય છે. શબ્દ, અંધકાર વિગેરે પગેલે છે. પુગલના સંખ્યાત, અસંખ્યાત અને અનન્ત પ્રદેશો હેાય છે. agost षद्रव्य्येषा सजीवा जिनमतविदिता तत्र कालातिरिक्ताः
सर्वे सन्ति प्रदेशप्रचयपरिगता जीवभिन्ना अबोधाः । कालं चर्तेऽस्तिकायाः पुन रिमक ऋते पुद्गलं मूर्तिहीना
उत्पादध्वंससत्तात्रितयपरिणताः सर्व एते पदार्थाः ॥३४॥
The five substances mentioned above along with Jiva make up the six substances enumerated in Jainish. Therein all the substances except time (Kala) possess a number of Prades'as, and are Astikayas, and all except Jiva are unconscious (Jada). All the substances Pudgala are devoid of colour. All these ( six ) substances possess the three attributesorigination, destruction and permanence. ( 34 )
Notes:--In Jainism Dravya is defined as one that is characterised by origination, destruction and permanence. So far as the substratum of the substance-the material of which it is made-is concerned, it is permanent. But modifications may come into existence and perish. Thus it is clear that anything that deserves to be called a substance must have the triad of origination, destruction and permanence. This further suggests that it is impossible to believe that any thing can be created in the strictest sense of the word or that there can be a complete annihilation of a substance. This shows that the universe is
222

Page #304

સ્તબક ]
Nyāya-Kusumānjali
neither created nor shall it ever be destroyed. It will remain in one form or another, as the substances that constitute it are permanent.
In this verse, the author has given us the distinguishing characteristics of each of the six substances, Jiva and the five sorts of Ajiva.
The word Asti-kaya is made up of two words Asti and Kaya. Asti means Prades'a and Kaya, the multitude. Thus Astikaya means one that is the collection of Prades'as One that possesses a number of Prades'as can come under the category of Astikaya. As Kala has no Prades'as, it cannot be admitted in this category. Hence it is that the remaining substances are spoken of as Jivastikaya, Dharmastikaya, Adharmastikaya, Aas'astikaya, and Pudgalastikaya.
છ દ્રબ્યાની સમજ
જીવહિત આ છ પદાર્થોને જૈનશાસ્ત્રકાર છ દ્રવ્ય માને છે. તેમાં કાલ સિવાયનાં અન્ય દ્રવ્યે પ્રદેશસમૂહથી યુક્ત છે; જીવ સિવાયનાં દ્રવ્યા અખેલ ( જડ ) છે; કાલ સિવાયનાં દ્રવ્યા અસ્તિકાય છે; વળી પુદ્ગલ વિનાનાં સર્વ અમ્રૂત્ત છે; અને આ સર્વ પદાર્થોં ઉત્પાદ, ધ્વંસ અને સ્થિતિ એમ ત્રિવિધ-પરિણામયુક્ત છે. ”- -૨૪
""
જૈનમત પ્રમાણે ધર્યું, અધર્મ, આકાશ, કાલ, પુદ્ગલ અને આત્મા એ છ દ્રવ્યેા છે. આ છ દ્રષ્યેાથી સંસારની રચના છે. ધર્મ, અધર્મ અને આકાશ ગે દરેક એક એકજ પદાર્થ છે. પણ કાલ, પુગલ અને આત્મમાં સન્ત છે. ઉપર દર્શાવેલ છ મ્યા શાશ્વત છે અને તેમના પરસ્પર સંબંધ નિા સસાર ચાલી શકે તેમ નથી. કયારે—એ પણુ આ દ્રવ્યાના સમૂળ નાશ થતા નથી. એથી સદંતર પ્રલય જેવુ... દુનિયામાં કુ' છેજ નહિ. ‘અસ્તિકાય' શબ્દના ~‘અતિ” એટલે પ્રદેશ અને
990

Page #305

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ તૃતીય‘કાય’ એટલે સમૂહ, અર્થાત્ પ્રદેશસમૂહથી યુક્ત એવેશ થાય છે. કાલને પ્રદેશ નહિ હેાવાથી તે ‘અસ્તિકાય’કહેવાય નહિ. બાકીનાં જ્યે પ્રદેશન વાળા હાવાથી અસ્તિકાય કહેવાય. ધર્મ, અધર્મ, આકાશ, પુદ્ગલ અને જીવની સાથે અસ્તિકાય શબ્દ જોડી ધર્માસ્તિકાય, અધર્માસ્તિકાય, આકાશાસ્તિકાય, પુદ્દગલાસ્તિકાય અને જીવાસ્તિકાય એ પ્રમાણે ખેલવાના વ્યવહાર અધિક દેખાય છે.
आहेत नीतिमभिष्टुवन्नुपसंहरतिदृष्ट्वा नाथ ! तवोच्च नीतिपदवीं चेतश्वमत्कारिणीं गुप्तगुप्तता सदाऽपि दधतः स्पर्श तकस्याः परे । स्वामीशं नहि मन्वते जडतमाः कोऽप्येष हा ! दारुणो मोहो त आशु का शकलं निर्मुच्य चिन्तामणिम् ||३५||
Oh lord in spite of their noticing thy excellent system of ethics which creates wonder in the mind and in spite of their following it openly or secretly, the dull-headed persons do not consider thee as God. What a terrible infatuation is theirs that they blindly-without due consideration take up a piece of glass and reject Chinta-mani* ( 35 )
tr
હે નાથ, અન્ય કદાગ્રહી પુરૂષા ચિત્તને વિસ્મય
ઉંચા પ્રકારની નીતિની પદ્ધતિ જોઇને
કરનારી તારી
તેને ગુપ્ત અથવા પ્રકટ રીતે હંમેશાં
6
પ કરનારા હાઇ કરીને પણ તને કેવા પ્રકારના તેમને દારૂણ માહ, કકડાને ગ્રહણ કરવાનું સાહસ કરે છે. ૩૫
કે

ઇશ્વર' માનતા નથી. અહા ! આ તે ચિન્તામણિને મૂકીને કાચના
.
अभूतां काणादाचरणमते नैगमनयात तथा साङ्ख्याद्वैते समुदभवतां सङ्ग्रहनयात् ।
*Chinta-mani is a fabulous gem supposed to yield to its possessor all desires. It is also known as the philosopher's stone.
30/

Page #306

20243.]
Nyaya-Kusumanjali
दृशो बौद्धयाः प्रादुर्भवनमृजुसूत्रात् प्रकटयन्
"
भवानेको दृष्टि समसमनयां नन्दति विभो ! ॥ ३६ ॥
The systems of philosophy of the Vais'eshikas. and the Naiyayikas (lit. Kanada and Akshapada) arose from Naigama-Naya, while those of the Sankhyas and the Advaita-vadins, from Sangraha-Naya. It is from Rijusutra that Buddhism has arisen. But oh, Lord thou alone, who propoundedst the religion wherein all the Nayas find their proper place, art victorious. (36)
Notes:-The Naiyayikas pay an undue importance to Naigama and discard the other Nayas. So in their hands, this Naya becomes a Nayabhasa. They consider that Samanya is distinct from Vis'esha and these two are again absolutely distinct from the substance they refer to. On the other hand, the Jainas believe that the distinction between Samanya and Vis'esha is true only in a relative way, and there can be no substance that is apart from either. The Sankhyas and the Advaitavadins deny Vis'esha altogether. They believe only in Samanya. They lay too much emphasis on the unity and completely ignore the diversity. Had they considered unity as only relatively true, Sangraha Naya would not have been dangerous to them.
The Charrakas are too much attached to Vyavahara Naya. They surrender reason to sense-perception. They refuse to look back to the past as well as to look forward to the future, for, they think that the forgotten past and the distant future are unwarranted myths.
29

225

Page #307

બાયકુસુમાંજલિ.
[મૃતીયા ! The Bauddhas completely ignore Samanya. They over-emphasise change as the only real. They discard the unifying principle of Reality without which change has no meaning. So long as the reality of a substance is not denied, there is no fear in employing this Naya. The Bauddhas deny the substance, the very basis of modifications; so they misapply this Naya.
The remaining three Nayas are chiefly resorted to by the grammarians. They consider the relation of S'abda and Artha from one side only. So Sabda Naya ceases to be a useful weapon to them. When one asserts that synonymous words signify altogether different things, e. g. Kumbha, Kalas'a and Ghata are as different from one another as ink, book and pencil, Samabhirudha becomes fallacious.
To deny the thing simply because it does not perform the function suggested by its name at the moment under consideration is an unwarranted application of Evambhuta-Naya. To carry it too far is to degenerate this Naya, In that case it becomes Evamlhutabhasa.
કિણ ક્યા નયને આશ્રય લે છે?—
કણાદ (વૈશેષિક) અને અક્ષપાદ (નૈવામિક ) દશને નૈગમ નયમાંથી ઉદભૂત થયાં છે, સાંખ્ય અને અત મતની ઉત્પત્તિ સંગ્રહ નયથી થઈ છે, દ્ધ દૃષ્ટિને પ્રાદુર્ભાવ “જુસૂત્રથી થયે છે (અને શબ્દ-બ્રહ્મવાદ “શબ્દ' નયથી ઉત્પન્ન થયો છે). પરંતુ સર્વનને યથા યોગ્ય સત્કાર જે દર્શનમાં છે તેને પ્રકટ કરનાર હે વિભુ, તું એકજ જયવંત વર્તે છે.”—૩૬
226

Page #308

તક ]
Nyāya-Kusumānjali
સ્પષ્ટી—અમુક વસ્તુના અંશથી મેધ આપનાર અભિપ્રાયને ‘નય’ કહેવામાં આવે છે, એ આપણે ગત લેાકમાં જોઇ ગયા છીએ. જેટલા અભિપ્રાયા છે તેટલા નયા સમજવા. છતાં પણ મુખ્યતયા નયાના એ પ્રકારા છે—દ્રવ્યાયિક નય અને પર્યાયાર્થિક નય. દ્રષ્યાર્થિક નયના ત્રણ ભેદે છે—નગમ, સંગ્રહ અને વ્યવહાર. પર્યાયાર્થિક નયના ચાર ભેદો છે ઋજીસૂત્ર, શબ્દ, સમભિરૂઢ અને એવ ભૂત,
મૈગમ નિગમ' એટલે સૌંકલ્પ-કલ્પના. એ કલ્પનાથી થતા વસ્તુન ઠ્યવહાર બૈંગમ' કહેવાય છે, આ નયના ત્રણ પ્રકારા છે—ભુત નૈગમ, ભવિ મૃદ્ નૈગમ અને વર્તમાન નૈગમ. થઇ ગયેલી વસ્તુના વમાનરૂપે વ્યવહાર કરવા તેને ભૂત નૈગમ જાણવા, જેવી રીતે કૅ-આ દ્વિવાળાના દિવસ છે કે જે દિવસે મહાવીરસ્વામી નિર્વાણુ પામ્યા હતા. આ ભૂતકાળને વમાનમાં ઉપચાર છે, કેમકે મહાવીરસ્વામીના નિર્વાણુને દિવસ આજે ( આજના દીવાળીના દિવસે ) માની લેવાય છે. આવી રીતે ભૂતકાળના વર્તમાન તરીકે ઉપચારનાં ખીજા ઉદાહરણા પણ આપી શકાય.
થનારી વસ્તુને થઇ કહેવી એ ભવિષ્યદ્ ર્નંગમ છે. જેવી રીતે કે ચોખા ધાઇ જવા આવ્યા હોય અને પૂરા રધાઇ ગયા ન હૈાય ત્યારે કહેવું કે ચાખા રધાઈ ગયા' અથવા અન દેવ-મુકિત પામ્યા પહેલાંમુકત થયા એમ કહેવું તે ભવિષ્ય નૈગમ છે.
ચોખા રાંધવાને લાકડાં, પાણી વિગેરેની તૈયારી કરનારને કાઈ પૂછે કે તમે શુ' કરા છે તેા તેના જવાબમાં તે કહે કે હું ચેખા રાંધું છું. આ વર્તમાન નગમ છે, કારણ કે ચોખા ધાવવાની ક્રિયા, જે વમાનમાં શરૂ થઈ નથી, તેનું વર્તમાનરૂપે કથન કરવામાં આવ્યું છે. આ નય, સામાન્ય અને વિશેષ જે વસ્તુના ધર્માં છે તેને પરસ્પર અલગ અને વસ્તુથી ભિન્ન માને છે.
સગ્રહુ—સામાન્ય પ્રકારે વસ્તુઓનું કથન કરવું તેને સ ંગ્રહ નય કહેવામાં આવે છે. આ નયમાં વિશેષની દરકાર કરવામાં આવતી નથી, કારણ કે આ નય એમ કહે છે કે સામાન્યથી પૃથક્ વિશેષ કાઇ ચીજજ નથી, બધા શરીરને એક આત્મા છે, એમ આ નયનું કથન છે. આ યનથી વસ્તુતઃ બધા શરીરામાં એક આત્મા સિદ્ધ થતા નથી. પ્રત્યેક શરીરે આત્મા
227

Page #309

( ન્યાયકુસુમાંજલિ
T તૃતીયજ જૂજ છે; છતાં બધા આત્માઓમાં રહેલી સમાન જાતિને લઈને બધાં શરીરમાં એક આત્મા છે, એવું કથન થાય છે.
વ્યવહાર–આ નયની દષ્ટિએ દરેક વસ્તુ વિશેષાત્મક છે. વસ્તુઓમાં રહેલી સમાનતા તરફ ઉદાસીન બની, આ નય તે વસ્તુઓની વિશેષતાને જ
ધ્યાનમાં લે છે. લેકવ્યવહાર તરફ આ નયની પ્રવૃત્તિ છે. રસ્તે આવે છે, પર્વત બળે છે, કુડું ઝરે છે, વિગેરે ઉપચાર આ નયમાં સમાવેશ લે છે.
જસવ–વસ્તુનાં થતાં નવાં નવાં રૂપાતર તરફ આ નય લક્ષ ખેંચે છે. સુવર્ણના કટક, કુંડલ વિગેરે જે પર્યાય છે, તે પર્યાને આ નય જુએ છે. પર્યા સિવાય સ્થાયી દ્રવ્ય તરફ આ નયને દૃષ્ટિપાત નથી. એથી જ-પથી વિનશ્વર હોવાને લીધે, સદાસ્થાયી દ્રવ્ય આ નયની દષ્ટિએ કેઈ નથી.
શબ્દ- અનેક પર્યાય શબ્દોને એક અર્થ માનવો, એ આ નયનું કામ છે. ઘટ, કુલ્મ, કળશ એ બધા પર્યાયવાચક શબ્દ છે. આ દરેકને વ્યુત્પત્તિ-અર્થ એક નથી, છતાં તેને એક અર્થ આ નયની દૃષ્ટિએ માનવામાં આવે છે.
સમભિરૂઢ-પર્યાય શબ્દોના ભેદથી અને ભેદ માનો એ આ નયની પદ્ધતિ છે. આ નય કહે છે કે કુંભ, કળશ, ઘટ વિગેરે શબ્દો ભિન્નઅર્થવાળા છે. આ શબ્દોને ભિન્ન અર્થવાળા જે ન માનવામાં આવે, તે આ નય કહે છે કે ઘટ, પટ, કટ, વિગેરે શબ્દો પણ ભિન્ન-અર્થવાળા ન થવા જોઈએ.
- એવભૂત–આ નયની દૃષ્ટિએ, શબદ પિતાના અર્થને વાચક ત્યારે થાય કે જ્યારે તે અર્થ-પદાર્થ, તે શબ્દની વ્યુત્પત્તિમાંથી જે ક્રિયાનો ભાવ નિકળતા હોય, તે ક્રિયામાં પ્રવર્તેલે હોય. જેવી રીતે “ગો' શબ્દની વ્યુપત્તિ-ભારતીતિ શૌ” અર્થાત ગમન કરે છે, “ગે એ પ્રમાણે થાય છે. હવે તે “ગ” શબ્દ આ નયના અભિપ્રાયે દરેક ગાયને વાચક હોઈ શકે નહિ. કિન્તુ જે ગાય, ગમન ક્રિયામાં વર્તતી હોય, તે ગાયને વાચક થઈ શકે છે. શબ્દની વ્યુત્પત્તિ પ્રમાણે જે અર્થ હેય તે તે અર્થને તે શબ્દ

Page #310

dખક..] Nyāya-Kusumānjali કહી શકે, એમ આ નયનું કથન છે. આ નયની દૃષ્ટિએ દરેક શબ્દ (જાતિશબ્દ, ગુણશબ્દ વિગેરે ) ક્રિયા-શબ્દજ છે.
એક નયના આધારે બોલેલું વાક્ય સપૂર્ણ સત્ય નથી. કિન્તુ સાતે નય આશ્રીને બેલેલ વાક્ય પૂર્ણ સત્ય છે. અહિં કઈ શંકા કરે કે એક નયનું કથન મિથ્યા છે તે સાતે નાના કથનમાં સત્યતા ક્યાંથી આવી શકે? જેમકે એક વેળુના કણમાં તેલ નથી તે વેળુના સમુદાયમાં પણ તે કયાંથી સંભવી શકે ? આનું સમાધાન “એકમોતીમાં માળા રહેલ નથી, કિન્તુ તેના સમુદાયમાં માળા રહેલી છે' એ દષ્ટાંતથી કરી શકાય છે.
૩vહરિ– नासौ विद्वान् न चासौ प्रशमरसरतो नाप्यसौ योगपात्रं
ध्यानी नासौ तपस्वी नहि न पुनरसौ मुक्तियोग्यः समस्ति । વામન ! તે પાપ સમયમયદ્રાવને શાશ્વતથીसंप्रापेऽनन्यहेतुर्न मनसि रमते यस्य दौर्भाग्यभाजः ॥३७॥
Oh, lord : that unfortunate person, in whose mind the lotus in the form of thy foet does not stay-the lotus that completely removes the fear of Samsara and is the extraordinary means of acquiring the eternal wealth (the liberation ), is not learned; he does not find pleasure in the sentiment of tranquility, is unfit for sell-concentration (loga), is not a meditator, is not an ascetic and is not fit for salvation. ( 37 )
ઉપસંહાર
“હે સ્વામિન ! જે દુર્ભાગી માણસના મનમાં સકળ ભવના ભયને નસાડનારૂ અને શાશ્વત લક્ષ્મીને મેળવવામાં અસાધારણુ કારણરૂપ તારું ચરણકમળ રમતું નથી, તે વિદ્વાન નથી, પ્રશમરસમાં રમત નથી,

Page #311

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
| તૃતીય
ચાણપાત્ર નથી, ધ્યાની નથી, તપસ્વી નથી અને વળી મુક્તિ
ચેગ્ય નથી. ”.
૩૭
*
#
*
*
*
*

*
*
*
ત્રીજો સ્તખક સંપૂર્ણ થયા. આ સ્તંબકમાં પ્રમાણ, પ્રમેય, ઇત્યાદિક વિષે વિવિધ નકારનાં મતાનુ દિગ્દર્શન કર્યું. જૈન દૃષ્ટિએ પદાર્થોની તત્ત્વવ્યવસ્થા જોઇ. હવે અહિંસા, વેપાજેયાદિક વિવિધ વિષયેાથી ભરપૂર ચતુર્થાં સ્તબક તરફ દષ્ટિપાત કરીએ.
*

Page #312

चतुर्थ - स्तबकः ।
प्रकीर्णक- विचारः ।
CHAPTER IV
Miscellaneous Topics
Contents:—Non-injury, Origin of the Vedas, Sacrifice, Tree-Worship, Propitiation of the Mames, Adoration of the Cow, Characteristics of Deva, Guru and Dharma, and Worship of God.

अहिंसा ।
को धर्मः ? कस्वरूपकतया सद्भिः प्रपन्ना दया सा हिंसाप्रतिपक्षतामुपगता हिंसाsसुभाजो वधः । त्रस्यामोsसुखतो वयं हृदि यथा तादृक् परोऽप्यंगभा
गित्येवं परिवेत्ति यो न खलु स प्राणिप्रणाशं सृजेत् ॥ १ ॥
Religion, if defined in clear terms, means Daya which has been resorted to by great men. Daya is antagonistic to Ilimsa. Ilimsa means injury infli. cted upon a living being. He who realizes that just as we shudder owing to pain, so does another living being, will never commit Himsa, ( 1 )
231

Page #313

ન્યાયકુસુમાંજલિ,
[ gym Ahimsa Notes:-Ahimsa in its positive form means the largest love, the greatest charity. A true follower of Ahimsa must love even his enemy. He must apply the same rules to the wrong-doer who may be an enemy or a stranger to him as he would to his wrong-doing father or son. Ahimsa includes truth and fearlessness; there is no room for cowardice, as the practising of Ahimsa requires greatest courage. It is the most heroic virtue. It does not displace other virtues but renders their practice imperatively necessary before it can be practised even in its rudiments. A man who really practises Ahimsa has the whole world at his feet and he so effects his surroundings that even the snakes, the venomous reptiles and other terrible animals do him no harm. Some believe that Ahimsa as taught by Jainism is merely a negative precept—" Do not hurt.” But it is not true, for, it is also a positive moral commandment. It says “ Sooth and serve." It is not only, “ Live and let live" but also, “ Help others to live."
From the doctrine of Ahinsa follows as a necessity the ideal of universal peace and it has its votaries all over the world in the highest, the middle and the lowest of the circles. Ahimsa is not merely the Jaina doctrine but it has always been also one of the fundamental doctrines of Hinduism,
Those who consider God as the Creator of the universe must also admit this doctrine. For, bad any
232

Page #314

સ્વખક. ]
Nyāya-Kusumānjali
creature been meant for destruction, God would not have created it at all. The very fact that He has created shows that creatures should be helped to grow and should not be destroyed. Even those who identify the soul with the Supreme Soul (Brahman), should follow this doctrine, since, injury to another means injury to one's own self; for, there is no other soul in the universe. Even Christianity says, Love thy neighbour."
C
To understand the meaning of Ahimsa we shall consider what Himsa means. In Tattvarthadhigama Sutra (vii. 7), Himsa is defined as " प्रमत्तयोगात् प्राणव्यपरोपणं हिंसा. " It means that limsa consists in causing injury through carelessness to any of the ten life-principles (Pranas )* of a living being. Thus it is easily seen that whatever injury to the physical or mental principle of life-vitality is caused through the action of passions, is certainly Himsa.
Ahimsa that is explained in the ethical code of the Jainas is perfectly consistent with social and temporal progress of the highest order, with the life of a king, a warrior, a merchant, a factory-owner and a tiller of the soil. Every body in any and every station of life can practise Ahimsa in such a degree and to such an extent as his special circumstances allow. It does not debar the Jainas from taking up arms in defence of justice and righteousness, to pro
*For the explanation of Pranas, the reader is referred to chap. V.
30

233

Page #315

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
| ચતુ tect the weak from the tyrannical and to enforce the observance of solemn treaties and sacred pledges. It only prohibits them from aggressive militarism, from wanton bloodshed and from acts of brutal cruelty. It is only the innocent beings whom a Jaina should not kill. Those who deserve punishment must get the right chastisement. Ahimsa that even the highest Grihastha is called upon to practise is only one-sixteenth part of what is prescribed for a Sadhu. This is so because a house-holder cannot help taking part in worldly affairs. He is obliged to take arms when the honour of his wife, sister, daughter or mother is at stake. There are instances in Jaina literature where even the Sadhus have made use of force for the protection of the innocent and to save women from sacrilege. In Nisitha-chulika is related a story of Kalikacharya, who in order to save a Sadhvi from being dishonoured by a prince caused another prince to bring forces to her rescue. There is another story narrated in connection with a Sadhu named Vishnukumara who punished the king that intended to kill all the Jaina Sadhus within his empire.
after ¶cÂì aЯ:' or 'that non-injury to living beings is the highest religion, constitutes the cornerstone of Jaina ethics. Ahimsa is never a weakening force, but is a strengthening factor in private, social and national life. It is the world-revered doctrine of compassion. This doctrine of Ahimsa is of so great an importance that every religion accepts it. 'दया धर्मका मूल है' is the form it took in the mouth of the saint Tulsidas and is echoed to this day by
234
"

Page #316

સ્તબક. ] Nyaya-Kusumanjali all in India. The doctrine of Ahimsa is based upon a rational explanation of the universe. The chief cause, if not the sole cause of misery, ignorance, weakness, pain, disease, etc., to oneself is the nonperformance of Ahimsa; so every one should try to practise Ahimsa to the extent he can. Morever, it shall in the long run enable him to attain salvation.
અહિંસા. “ધર્મનું દરેક સમજી શકે તેવું સ્વરૂપ શું છે? દયા; કે જેને સર્વ સંપુરૂષોએ આશ્રય લીધે છે. તે દયા, હિંસાથી વિરોધ રાખનારી છે. હિંસા એટલે પ્રાણીને વધ. જેમ આપણે દુઃખથી ત્રાસ પામીએ છીએ તેમ બીજા પણ પ્રાણી દુ:ખથી ત્રાસ પામે છે, આવું જે માણસ સમજતો હોય તે કદી પણ પ્રાણી વધ કરે નહિ-૧ हिंसां प्राणभृतां श्रुतिप्रगदितां धर्मस्य सम्पादिकां
मेनानो मुनिजैमिनिर्न हृदये किश्चित् समालोचयत् । प्रत्यक्षोत्कटयातनानुभववानप्यात्मनि क्लेशतोऽ
न्येषां देहभृतां विहिंसनविधौ निष्कम्पचेता हहा ! ॥२॥
Alas! Jaimini, who believed that the killing of animals sanctioned by Sruti leads to Dharma and felt no pity, when he saw the other beings being murdered, though he himself had direct experience of the acute pain he felt on receiving injuries, has never thought well on this subject. ( 2 )
“કૃતિમાં કહેલી હિંસાને ધર્મસંપાદક માનનારા અને પિતાના શરીરને પ્રહાર લાગવાથી પ્રત્યક્ષ વેદનાને અનુભવ થવા છતાં પણ બીજા પ્રાણીઓની હિંસાનું વિધાન કરવામાં કમકમાટી વગરની લાગણી ધરાવનારા એવા જૈમિનિ મુનિએ હદયમાં હોય ! કઇ વિચાર કર્યો નથી.”
5.

Page #317

न्यायसुभांजलि. [यतुर्थकिं ब्रूमः कमुपास्महे निकटतः कस्याऽत्र पूत्कुर्महे ?
विश्वं निःशरणं विनायकमपत्राणं व्यतीताश्रयम् । साक्षाच्छ्रीजगदम्बिकाऽक्षिपुरतो बद्धवा पशोराननं
शस्त्रं निर्भयमुक्षिपन्ति गलके सम्भूय भूदेवताः॥३॥
What should we say, whom should we adore and where should we lodge our complaint ? This universe has lost protection as well as a leader and it is deprived of shelter and refuge; ( for ), in the direct presence of the very goddess Durga ( lit. the mother of the world ), the Brahmanas assemble together, tie the mouth of the animal and throw weapons at its neck without the least scruple. ( 3 )
“શું કહીએ, કોની ઉપાસના કરીએ અને કયાં પિકાર કરીએ? હાય, આ વિશ્વ અશરણ, નિર્ણાયક, રક્ષણ વિનાનું અને આશ્રયરહિત થઈ ગયું; કેમકે શ્રીજગદબિકાની દૃષ્ટિ સમક્ષ બ્રાહ્મણો ભેગા થઈ પશુનું મુખ બાંધી તેના ગળા પર નિર્ભય રીતે શસ્ત્ર ફેંકે છે.”—૩
देवी चेन्जगदम्बिका, भवति तन्माता पशूनां न कि ? __ सत्येवं च पशोः सुतस्य वधतस्तुष्येत्कथं नन्वसौ ? । रुष्टा काप्यसुरी कथं भवतु नो ? नैतावता साम्प्रतं
त्यक्तुं धर्मपथं कृतेऽप्यनुचिते धर्मो न तचेष्यताम् ॥ ४॥
If the goddess is really the mother of the world, is she not also the mother of animals? If she is so, how can the indeed be pleased with the murder of her own son, an animal ? Would not some wicked goddess ( Asuri ) become angry (in case an animal is not sacrificed.)? It is not proper to abandon the path of religion, because she would be offended.
286

Page #318

રતક. ] Nyāya-Kusumānjali Moreover, when an evil act is being committed, it should not be looked upon as a religious act. ( 4 )
“દેવી જે જગતની માતા હોય, તે શું તે પશુની માતા નથી ? અને જો એમ હોય તે પિતાને પુત્ર-પશુના વધથી તે કેમ સંતુષ્ટ થાય ? વળી કેઈ નિર્દય લાગણીવાળી પિશાચની અસુરી રૂષ્ટ થાય, તેથી કરીને ધર્મમાર્ગને ત્યજ તે ભૂલ નથી ? અને અનુચિત કાર્ય કરીને પણ તેને ધર્મ તે નજ માનવો જોઈએ.” हिंसातो यदि धर्मसम्भवमतिधर्मो दयातः कुतः ? ___ यागादिनहि हिंसया विरहितः किं नाम सम्पद्यते ।। यागादौ यदि नो भवेत् पशुवधः का दृश्यते तत्क्षतिः ?
संतोषार्पणमेव देवभजनं तिष्ठेत् क हिंसाविधौ ? ॥५॥
(If it is believed that the source of religion is Himsa, how can it arise from Daya! Cannot the sacrifices, etc., be indeed performed without killing animals? What harm is there, if an animal is not killed while performing a sacrifice! Where will the principle namely the real worship of God is to give satisfaction ( to others ) find place in the act of killing? (5)
જે હિંસાથી ધમને સંભવ છે એમ માનતા છે, તે પછી દયાથી ધર્મ કેમ કહેવાય ? વળી યાગાદિક અનુષ્ઠાને હિંસારહિત શું બની શકતાં નથી? યજ્ઞાદિમાં પશુને વધ ન કરવામાં આવે છે તેથી શું વાં છે ? વળી હિંસાની અંદર ધર્મ માનવામાં “ બીજાને સંતોષ આપો એજ દેવભજન છે” એ વાતને કયાં સ્થાન મળશે?–૫
" येन केन प्रकारेण यस्य कस्यापि जन्तुनः । संतोष जनयेत्प्राशस्तदेवेश्वरपूजनम् " ॥
વાણિg |

Page #319

ન્યાયકુસુમાંજલિ, [ यतुर्थस्वर्गश्रीरुपतिष्ठते यदि पशु यागे हतं सत्वरं
पित्रादेरपि देवशर्मददने नैव किमाचर्यते ? । हिंसायामितरत्र किं तदधिकं यागीयहिंसाविधे
येनैका सुकृतस्य हेतुरितरा पापस्य हेतुर्भवेत् ॥ ६॥
If the goddess of heaven speedily waits upon an animal killed in a sacrifice, why is not the same act performed in the case of father and others in order to give them celestial happiness ? What distinction is there between the ( ordinary ) killing and that wbich is performed in connection with sacrifice so that one becomes the cause of demerit, whereas the other of merit ? ( 6 )
“જે યજ્ઞમાં હણાયેલ પશુને સ્વર્ગલક્ષી સવાર પ્રાપ્ત થતી હોય તે પછી પિતાના પિતા વગેરેને પણ દિવ્ય સુખ આપવા માટે તેવું આચરણ કરવામાં કેમ ન આવે ? વળી યજ્ઞજનિત હિંસા અને અન્ય હિંસામાં ફરક શું છે, કે જેથી કરીને એક હિંસા સુખનું કારણ सने भी पानु ।२६ मने ?"सर्वेषां च मतं सती सुमनसा स्यादन्यतोऽन्या गति
यांगे चारटतः पशोः कटुरसं दैन्यप्रकम्पादिभिः । दुर्थ्यानं स्फुटमीक्ष्यते, कथमतः स्वर्गस्य सम्भावना ?
हन्तुर्दुष्परिणामतो न च कथं श्वभ्रस्य सम्भावना ? ॥७॥
It is the belief of every one that a good grade ( Gati is secured in case the mind is pure at the time of death; otherwise the reverse result takes place. Whence can there be possibility of heaven for an animal whose evil meditation is distinctly perceived by such things as its crying bitterly in a sacrifice,

Page #320

2:448. ) Nyāya-Kusumānjali its piteous condition and trembling? Is it not on the contrary possible that the killer as he is engaged in a wicked act may go to hell ? (7)
આ વાત સર્વમાન્ય છે કે શુભ મનવૃત્તિથી સારી ગતિ અને દુષ્ટ મનોવૃત્તિથી દુષ્ટ ગતિ મળે છે. હવે યજ્ઞમાં ત્રાસજનક બરાડા પાડતા પશુનાં દીનતા, કંપારી વગેરે લક્ષણેથી તેનું આત ધ્યાન (ધ્યાન) જ્યારે સ્પષ્ટ માલુમ પડે છે તો પછી તે ૫શને સ્વર્ગની પ્રાપ્તિ કેમ સત્ર ભવી શકે? વળી વધ કરનાર તે દુષ્ટ પરિણામવાળો હોવાને લીધે તેને નરકગતિ કેમ ન સંભવે ? –૭.
शीघ्राऽऽकस्मिकवल्लभाऽऽशुभसमाचारश्रुतौ तत्क्षण __ स्वल्पं नो मुखतो निरेति रसना, कस्यैष न प्रत्ययः । दुर्मारेण विमार्यमाणपशवः स्फूर्जद्रसज्ञा बहिः
स्युः कीदृग्विपदापदे निपतिताः ! हो ! स्वयं ध्यायत ॥८॥
Who has not experienced that the tongue comes a little bit out of the mouth just on hearing the bad news all of a sudden about someone dear to us ? So you may think for yourself what calamity the animals that are being killed with severe beating and whose tongue is hanging ont, must have been subjected to. ( 8 )
સ્નેહીના એકદમ અકસ્માત અશુભ સમાચાર સાંભળતાં તેજ ક્ષણે જીભ હેજ મુખની બહાર નિકળી આવે છે, એ બધાઓને વિદિત છે; તે પછી દુષ્ટ મારથી હણાતા પશુઓ, કે જેઓની જીભ મોઢામાંથી બહાર નિકળીને તરફડીયા મારી રહી છે, તેને કેવી વિપત્તિમાં પડયા હશે, તેને તમે સ્વયં વિચાર કરી લેશો.”–૮
* મન gવ મનુષ્કાળાં વાર વંધક્ષયો ભગવદ્ગીતા,
239

Page #321

न्यायसु मलि
यतु:सद्यो लम्बितलोललोहितबहिनिर्यातगोलाक्षिक
मूकं दीनतरं कृपोद्भवभुवं वक्त्रं पशूनां वधे । आलोक्याऽपि कृपाङ्करः स्फुरति नो येषां मनोमन्दिरे
तेवां ग्रावकठोरमानस वे भूयाद् मदीयं नमः ॥ ९ ॥
I bow to them whose heart is as hard as stone and in whose heart even a sprout of mercy does not spring up even on seeing at the time of killing, the face of the beasts - whose tongue is hanging loose and whose reddened pupils suddenly seem to come out of the eyes and whose face is mute with fear and agony, an object ( lit. the birth-place ) of compassion ( 9 )
“વધસમયે તત્કાળ જેની જીભ અને આંખના લાલ ડોળા બહાર નિકળી આવ્યા છે, એવા પશુનું મૂગું, અતિશય દીન અને કૃપાપાત્ર મુખ જોયા પછી પણ જેઓના મનમંદિરમાં દયાને અંકરે રેફરતે નથી, તેમની પથ્થરના જેવી કઠોર હૃદય–ભૂમિને મારે નમ२४॥२ ।" धर्मश्चोदनयोदितोऽखिलजगत्प्रज्ञापनाशक्तया
साधीयानिति जल्पितं मतिमतामग्रेसरैः श्रोत्रियः । न त्वेतत्सदपौरुषेयकतया वागात्मनोऽसिद्धितो
वैशिष्टयं च कुमारसम्भवगिरः प्रोज्जृम्भते किं श्रुतौ ? ॥१०॥
The S'rotriyas ( Brahmanas ) who are the foremost amongst the talented have said that the religion expounded by spiritual injunction ( Spruti ), which has the power of enlightening the universe is excellent; but this is not propor; for, Sruti being composed of letters cannot be established as Apaurusheya ( en not composed by a human being ). Moreover, what
240

Page #322

polyse] Nyāya-Kusumānjali difference arises between the words of Sruti and those of Kumara-sambhava ( so that the former is called Apaurusheya, whereas the latter Paurusheya )?(10)
Notes:-In this verse the author is examining the view of the followers of Jaimini about the ori. gin of the Vedas. He tries to show in this and the following verses that the Vedus cannot be considered as having non-human origin. However, the Naiya. yikas and the Mimamsakas, being orthodox schools of philosophy agree in repudiating the notion of the Vedas being human creations like any other work. The word Paurusheya frequently used in controversy by them solely refers to God, while Apaurusheya means eternal, having no author at all. The Mima. msakas claim eternity for the Vedas on two grounds, (1) No tradition is known ascertaining the author ship of the Vedas to any individual and ( 2 ) the Vedas declare their own Nityaiva in several texts. The Naiyayikas refute these arguments as follows:--
The authorship of the Vedas was known since it was remembered by Rishis like Gotama. Besides, if the ledas had been eternal, all the words and letters in them would be co-existing and so there would be no order of words, etc., without which there can be no Akanksha and no S'abda-bodha, According to the Vedantins the Vedas are eternal as to substance ( Artha) and non-eternal as to form ( Anupurvi ). This view of the Vedantins seems strange, for, hereby the very Vedantins who refute the theory of Syad-vada make use of it. It does not stand 31
241

Page #323

ન્યાકુસુમાંજલિ, 1 ચતુર્થto reason to believe that the Vedas have been preached or revealed by God, a disembodied perfect soul; for, such a spirit is incapable of teaching for the want of a material body, the medium of communication with men. Hence, Scripture even if it be the Vedas, is the word of the omniscient, deified men, preaching truth before the attainment of final liberation. Thus it is clear that it is not possible for an eternally and naturally free Supreme Being, as some imagine their God to be, to be the author of the Vedas. Hence it clearly follows that the Vedas are neither eternal ( at least in form ) nor are they the creations of a disembodied Supreme Being. શું વેદ અપૅરૂપેય છે?—
સમગ્ર જગત સમજાવવાની શક્તિ ધરાવનારી એવી “વેદના (શ્રુતિ) એ પ્રતિપાદન કરેલ ધર્મ એક છે, એમ વિધાનમાં અગ્રેસર શ્રોત્રિયોએ કહ્યું છે, કિંતુ આ વિચારણીય છે; કારણ કે શ્રુતિ જ્યારે વચનાત્મક છે તે તે અપિરુષેય ઘટી શકતી નથી. વિચારવું જોઈએ કે કુમારસંભવની વાણીથી કૃતિ પાણીમાં શું એવું વૈલક્ષણ્ય છે કે જેથી એકને પિરૂષય અને બીજીને અરૂષય માનવી જોઈએ.”—૧૦
वेदः स्यात् पुरुषप्रणीत इतरो वाऽऽद्येऽखिलज्ञो न वा ? - नाद्यः सर्वविदोऽसमभ्युपगमाद्, अन्त्ये प्रमाणं कुतः ?। नाप्यन्त्यस्तदसम्भवात् , गगनतो व्यक्ताक्षराऽप्रत्ययात्
सिध्येन्माघवदेव पुरुषजता वर्णात्मकत्वाच्छृतेः ॥ ११॥
Are the Vedas composed by a human being or not? In the former case is that human being omniscient or not? He cannot be called omniscient * આ તે એક નામ આપ્યું છે; પુરાણાદિ ગ્રન્થ પણ સમજી લેવા.
29

Page #324

રતબક.]
Nyāya-Kusumānjali
as the admission of such a person is against the doctrines of your philosophy ( Jaiminisms ). If he is not omniscient, how can the Vedas be looked upon as an authority? To say that the Vedas are not composed by a man is not possible on account of the absence of experience of distinct letters being had from space. Hence, it follows that the Vedas as they consist of letters are composed by a man, just as Magha is. ( 11 )
વેદ પુરૂષરચિત છે કે કેમ? અને જે તે પુરુષરચિત હેય તે તે પુરૂષ સર્વજ્ઞ છે કે કેમ ? પ્રથમ પક્ષ તમારાથી સ્વીકારાશે નહિ કેમકે જમિનીય શાસનમાં સવજ્ઞ પુરૂષ માનવામાં આવ્યું નથી. બીજો પક્ષ માનવામાં વેદમાં પ્રમાણતા ય થી રહેશે ? હવે વેદ પુરૂષરચિત નથી એમ જે કહેતા હે, તે તે અયુક્ત લાગે છે કેમકે વચન અપરૂષય હેય એ વાત અસંભવિત છે; કારણ કે આકાશથી વ્યકત અક્ષરની વનિ થતી નથી; તેથી માઘની માફક (માઘ ઉપલક્ષણ છે; પુરાણ-સ્મૃતિઓની જેમ) કૃતિનું વર્ણભકત્વ હેવાને લીધે વેદ પુરૂષજન્ય છે, એમ સિદ્ધ થાય છે. ”—૧૧
સ્પષ્ટી-વેદ અરૂષય છે, એ વાત ઘટી શકતી નથી, કારણ કે કોઈ પણ અન્ય ધર્મનાં શાસ્ત્ર અપરુષેય સિદ્ધ થતાં નથી. વળી શબ્દો તાળ, કંઠે વિગેરે સ્થાનમાંથી ઉત્પન્ન થાય છે અને આ સ્થાને પુરૂષને હોય છે. તેથી શબ્દો પુરૂષજન્ય સિદ્ધ થાય છે. આ ન્યાયથી વેદ પણ શબ્દાત્મક હેવાથી પુરૂષજન્ય સાબિત થાય છે. प्रामाण्यं व्याचक्षाणस्तघटनां वेदेषु दर्शयति
प्रामाण्यं पुनराप्तलोकविवशं वाचां न मन्येत का ? __ सत्येवं पुनराप्तवश्यविरहाद् वेदः प्रमाणं कुतः । छागादिप्रमय-द्रुमार्चन-पिताप्रीति-पापनगो
स्पर्श-श्रीणितनाकिहव्यप्रमुखा अर्था न युक्ताः पुनः ॥१२॥
248

Page #325

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
| ચતુર્થMoreover, who would not admit that the validity of speech depends upon a reliable (Apta) person ? If it is so, how can the l'edas be considered as an authority when their composition is not dependent upon any reliable person? The statements such as one should kill goats, etc., ( in sacrifice ), worship trees, propitiate the manes, touch a cow as it destroys sin and propitiate gods by offerings, do not stand to reason. ( 1 ) વિદપ્રામાણ્યસંબધી–
વળી વચનની પ્રમાણુતા આખ લેકને આશ્રીને રહેલી છે, એમ કોણ માનતું નથી ? હવે વેદ જે અપષય હોય તે તે આપ્તાશ્રિત નહિ હોવાને લીધે પ્રમાણભૂત કેમ બની શકશે? વળી બકરા વિગેરેના વધ, વૃક્ષપૂજન, પિતૃતર્પણ, ગાયને પાપનાશક સ્પર્શ અને અગ્નિમાં હોમેલ વસ્તુથી દેવતાને સંતોષવા એ વિગેરે વિચિત્ર ઉપદેશ પણ યુક્તિયુકત નથી.”—૧૨ तत्र छागादिबलिं जुगुप्सतेतत्रच्छागवपुष्मतो विहननं स्वर्गप्रदं स्यात् कथं ?
स्वर्गप्राप्त्यनुषङ्गतो नरवपुःसंज्ञप्तितोऽप्यन्यथा । हीनत्वेन नरात् पशोर्विहननं सङ्गच्छते चेत्तदा
हीनत्वेन सुरात् नरस्य हननं सङ्गच्छते कि नहि ? ॥ १३ ॥
How can the killing of a goat lead to heaven ? If it were so, it must be admitted that one can attain heaven even by killing a man. If it is reasonable to believe that beasts are killed as they are
* છાપારીનાં વવ; સ્વાર્થ વાવ જરા દુમળાં પૂના I ત્રાળपूजनम् । पितृप्रीणनम् । बनौ हुतं देवप्रीतिप्रदम् ।
244

Page #326

સ્તબક. ] Nyaya-Kusumanjali inferior to men, how is it that men are not killed when they are in ferior to yods ? ( 13 ) પશુ-ચાગની નિન્દનીયતા
બકરાને વધ સ્વર્ગ આપનાર કેમ થઈ શકે ? જો એમ થતું હોય તે મનુષ્યના વધથી પણું સ્વર્ગ પ્રાપ્તિને પ્રસંગ સ્વીકાર પડશે. જે મનુષ્યથી પશુ નીચા દરજજાને હોવાને લીધે પશુને વધ કરવામાં આવે છે એમ કહેતા હો તો મનુષ્ય પણ દેવતાથી નીચો હોવાને લીધે મનુષ્યનો વધ કરવાનું કેમ પ્રાપ્ત નહિ થાય ?”– ૧૩ धर्म चालपता दयां, पशुवधः प्रोच्येत धर्मः कथं
शक्यं वक्तुमिदं न मन्त्रविहिता हिंसा न हिंसेति च । मन्त्रः किं नरकपदानप्रभुतामाहन्ति हिंसास्थिता
मेवं चेत् प्रतिषेध एव विहितोऽघानां भवेद् निष्फलः॥१४॥
How can those who declare that compassion is religion preach that the killing of animals is a religious act ? It is not possible to say that the killing which is performed after reciting sacred bymns ( Mantras ) is not killing. Can Mantras destroy the inherent power of llimsa of leading to hell ? If it were so, the prohibition against the performance of sins would be useless. ( 14 )
દયાને ધર્મ કહેનાર વેદકારથી પશુધને ધર્મ કેમ કહી શકાય ? મવિહિત હિંસા એ હિંસા નથી ” એમ બેલવું ઠીક નથી. શું મત્ર, હિંસામાં રહેલી નરક આપવાની શકિતને અટકાવી શકે ખરો કે ? જો એમ હોય તે પાપના પ્રતિષધનું વિધાન નિષ્ફળ જશે.”—૧૪ सत्यं जल्पति नातनोति कलहं निन्दामसूयां तथा
कामाऽलुब्धमना महर्षिचरणोपासीश्वरे भक्तिमान् ।
4

Page #327

, न्यायसुभासि. । यतुर्थयो यागं पशुहिंसया विरहितं निर्मात्य-हिंसात्ती - भो भो !ब्रूत समस्त्यसौ नरवरो मोक्षाऽध्वपान्थो न वा? ॥१५ आयेऽनेकविशारदैरनुगतो-पास्या दयादेवता
मान्यो धर्मतया पुनः पशुवधो नो कुत्रचित् कर्हिचित् । अन्त्यं त्वालपतामलौकिकधियां मन्ये, भवेन्मानसं ग्राव्गो वा परमाणुभिर्विरचितं लोहस्य वज्रस्य वा ॥१६॥
युग्मम् । Say whether that great man who performs a sacrifice without killing an animal is on the path of salvation or not-the man who tells truth, does not quarrel with any one, censures no body, bears no malice, is not addicted to passions, is engaged in serving the ( holy ) feet of the great saints, is a devotee of God and observes the vow of non-injury. If he is on the path of salvation, the Goddess of Compassion waited upon by many a learned man must be adored, and moreover, the killing of animals should under no circumstances be considered a religious act. I believe that those who give a negative reply to the above question possess extraordinary intelligence or that their mind is made up of the atoms of stone, iron or adamant. ( 15, 16 ).
જે માણસ સત્ય બેલે છે, કલહ, નિન્દા અને અસૂયા કરતે નથી, કામને વિષે આસકત મનવાળો નથી, મહાત્માના ચરણની સેવા કરનાર છે, ઈશ્વરને વિષે ભક્તિમાન છે અને જેણે અહિસાવત અગીકાર કર્યું છે એ માણસ પશુહિંસા વગરની યજ્ઞાદિક ક્રિયા કરે છે તે માણસ મોક્ષના માર્ગને મુસાફર છે કે નહિ તે કહે. જે છે, એમ કહેતા, હે, તે અનેક વિદ્વાને અનુસરેલી દયા-દેવીની તમારે ઉપાસના કરવી
246

Page #328

૧ખક, ]
Nyaya-Kusumanjali
જોઇએ અને કાઇ પણ સ્થળે તેમજ કાઇ પણ સમયે પશુવધતે ધરૂપ માનવા ન જોઇએ. આ સિવાય અન્ય પક્ષને સ્વીકારનારાની મુદ્ધિ અલે!ક્રિક છે. તેઓનું મેને પથ્થરના, લોખંડના કે વજ્રના પરમાણુઓથી નિર્મિત થયેલ હાવું જોઇએ એમ હું માનું છું. ”—૫, ૧૬
पितृतर्पणं व्यपास्यति -
पञ्चत्वं समुपेयुषः पितृजनान् विप्रोपभुक्तं कथं સંકામોતિ ? વિષારચન્દુ મુધિય: ! જોડવંજોજો િ !! कुम्भस्याऽपि परिग्रहे विदधते लोकाः परीक्षां दृढां
धर्म त्वेकपदे समीक्षणमृते गृह्णन्ति, केयं मतिः ॥ १७ ॥
How can the men receive food eaten by the Brahmanas? Let the cultured classes consider the propriety of such an extraordinary action. Even, when buying a jar, people examine it very carefully. What sort of intelligence is this that they accept any religion without the least deliberation ? ( 17 )
પિતૃતર્પણનુ નિરાકરણ
મરણને પામેલા પિતૃલાકને બ્રાહ્મણાએ કરેલું' ભજન ક્રમ પહોંચી શકે તે હે પડિતા ! વિચારા. આ કયા અલૈાકિક માર્ગ છે ! એક (માટીના) ઘડાને ખરીદ કરવામાં તે લેાકા ચાકસાઇપૂર્વક પરીક્ષા કરે છે, જ્યારે ધર્મના નામથી કહેવાતા માને તે વિચારદષ્ટિ રાખ્યા વિના એકદમ ગ્રહણ કરવામાં આવે છે. અહા ! આ કેવી બુદ્ધિ !− ૧૭
t
धमा भूरिविधा भवन्ति भुवने, सर्वे च तन्नायकाः स्वं स्वं धर्ममुदाहरन्ति विमलं मुक्तिश्रियः साधनम् । सत्येवं कुलधर्मदुर्ग्रहमनीभावो न युक्तः सतां
कूपे स्वे पितरोऽतन्निति पतेत्स्वोऽपीति कोऽयं नयः ! ॥ १८ ॥
247

Page #329

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ alger Various are the religions in this world and all the leaders of different religions declare that their own religion is the best means of achieving salvation. This being the case, it is not proper for the good men to remain bigots. What a foolish conduct is this that one ought to fall in a well because one's forefathers did so ? ( 18 )
વિશ્વમાં ધર્મને પડ્યો બહુ પ્રકારના છે. વળી સર્વ ધર્મના પોતપોતાના ધર્મને મુકિતરૂપી લક્ષ્મીનું શુદ્ધ સાધન કહે છે. આવી દશામાં સજજનોએ કુલધમને વિષે હઠવાદ કે દુરાગ્રહ પકડી રાખો વ્યાજબી નથી, કારણ કે પિતાના બાપદાદાઓ કૂવામાં પડતા આવ્યા, તેથી પોતે 43 414 439 S L -414! "-26
आत्मा कर्म करोति यादृशमिह प्रामोति ताहक्फलं __नो केनाप्युपभुक्तवस्तु मृतवानासादयेत् कर्हिचित् । देवत्वे कवलोपभोगविरहात् श्वभ्रे च दुःखोचयात्
तिर्यक्त्वे नृगतौ पुनः स्फुटतया प्रत्यक्षबाधोदयात् ॥ १९ ॥
Atman enjoys fruits according to the action it performs in this world. A dead person can nowhere receive food eaten by any other being whatsoever; for, if he has gone to heaven, he l'equires 10 food ( as gods never take food as we do ); if gone to hell, he requires no food and in addition he is subjected to excessive pain and if he has been born as a * Türyach or a man, there arises an obvious difficu -
* Living beings are divided into four classes or grades. Some are born as gods, some as human bei. ngs and some are born in hell. While the remaining grade in which other beings are born is called Tiryach.
248

Page #330

સ્તમક. ]
Nyāya-Kusumānjali
lty (for, no man or animal is ever food in this way ). ( 19 )
“ સંસારમાં આત્મા જેવું કર્મ કરે છે તેવું ફળ તે ભાગવે છે. ક્રાઇની ખાધેલી વસ્તુ મરેલાને કદી પહોંચતી નથી; કેમકે સ્વગતિમાં કવલાદ્વારના અસભવ છે, નરકમાં પ્રબળ દુઃખ ભાગવવાનુ હાય છે. અને મનુષ્ય તથા તિર્યંચ ગતિમાં તે કયાંય ક્રાને પણ આકાશમાંથી ભોજન મળ્યુ હાય તેમ નહિ જોવાથી પ્રત્યક્ષ દેષ છે. ”-૧૯ भुक्तं विप्रजनैः पुरीषपथतो निर्गम्यते प्रस्फुटं
तद्गत्यन्तरमीयुषा तनुमता शक्येत लब्धुं कथम् ! | भुञ्जानो द्विज एव वेत्ति न पुनर्मृत्वा स कुत्राऽगमत् વંદો ! થાયત મુહ્રવસ્તુ તસૌ મેશ્વેત થાં નતૌ ? રબા
seen receiving
It is quite clear that the food eaten by the Brahmanas comes out as excrements; so, how is it possible for the dead to receive it when they have gone to some other grade ( rati ) ? Even the very Brahmana who is eating food does not know where the dead man has gone, so, just think over where he would send things eaten by him, ( 20 )
"i
વિપ્રેાએ ખાધેલું અન્ન પુરીષ-માગે સ્પષ્ટ રીતે નીકળી જાય છે, તેથી અન્ય ગતિમાં ગયેલા પ્રાણી તે મેળવવાને કેવી રીતે શક્તિમાન થઇ શકે ? ખાનાર બ્રાહ્મણુ પોતેજ જાણતા નથી કે મરેલા જીવ ઈ ગતિમાં ગયા છે, તેા પછી વિચાર કરા કે પોતે ખાધેલી વસ્તુને તે કઈ ગતિમાં મેાકલશે ?
""
-૨૦
गोस्पर्शस्य महिमानं तिरस्कुरुते -
स्पर्श पापहरं गवां निगदता नोक्तः खराणां कथं ! चेद्दग्धेन जनोपकारकरणात किं नोपकर्त्रस्ति तत् ? ।
32
249

Dorations

Page #331

ભાયકુસુમાંજલિ. [ ચતુર્થदुग्ध न प्रददाति किश्च महिषी ? माहात्म्यमुच्चैः पशोर
कि मात् ? सुकृतैर्नरत्वमिव किं तिर्यक्त्वमासाद्यते ? ॥२१॥
How is it that the touch of a donkey is not recommended by those who say that the touch of a cow removes sin ? If it is that the touch of a cow is recommended because she obliges the people by giving milk, what object in this world is not obliging ( useful )? Does not a she-buffalo give milk ? Are beasts in any way superior to human beings ? Is it that the state of being a Tiryach is secured by good action, as manhood is ? ( 21 )
ગાયના સ્પર્શ સબંધી
“ ગાયને સ્પર્શ પાપનો નાશ કરનાર છે, એમ કહેનારાઓએ ગધેડાના સ્પર્શને સારૂ એમ કેમ ન કર્યું ? દૂ દ્વારા ગાય જગતને ઉપકાર કરનાર છે એમ ધારીને કહ્યું હોય, તે ગધેડો તે શું પણ સંસારમાં કઈ વસ્તુ ઉપકારકર્તા નથી ? અને શું ભેસ પણ દૂધ આપતી નથી ? શું મનુષ્ય કરતાં પશમાં કાંઈ વિશેષ માહાન્ય છે અને મનુષ્ય ગતિની માફક શું તિરચ ગતિ પુણ્યથી મેળવાય છે ? ”-૨૧
खादन्त्या अपवित्रवस्तु मनुजैः सन्ताडितायाः पुन
निनत्या लघुदेहिनः परवशीसत्यास्तथा स्वामिनः । किंवा स्पष्टमुदीर्यते बहु वृषस्यन्त्या निजं दारकं
माहाया अपि वन्द्यतां जगदुषां जाने न कीदृग् मतिः? ॥२२॥
I do not understand the attitude of those who believe that we should worship even a cow that eats impure things, is subject to the cruelty of men, kills small insects, is dependent upon her master-and what
250

Page #332

સ્તબક. ] Nyāya-Kusumānjali not-that enjoys sexual intercourse with her own son.( 22 )
“ અપવિત્ર વસ્તુને ખાનારી, મનુષ્યોથી મરાતી-પીટાતી, નાના પ્રાણીઓને હણનારી તથા સ્વામીને આધીન રહેનારી, વળી વધારે શું કહેવું, પિતાના પુત્ર સાથે પણ વ્યભિચાર સેવનારી એવી ગાયની પણ પૂજ્યતા માનનારાઓની, નથી સમજી શકતો કે, કેવી બુદ્ધિ હશે!”-૨૨ गोस्पर्शाधिकारेऽत्र गुमाउर्चनमपि प्रसंगत उपहसतिस्थानं गौः प्रणिगद्यते यदि पुनस्तीर्थर्षि-नाकोकसां
कस्माद्विक्रय-दोहन-प्रहणनाद्याचर्यते तर्हि गोः ।। निम्बोऽकः कमुखलं च मुसलं चल्ली तथा पिप्पली
देहल्यायपि देवता निजगदे यैः, कोऽत्र तैर्वर्जितः ! ॥२३॥
Why do they sell milk and beat a cow when she is spoken of as the abode of venerable sages and gods? What things have been excluded from the list of gods by those who look upon a Nimba (a kind of tree with bitter fruits ), an Arka ( a kind of plant), water, a mortar, a postle, a fire-place, long pepper, a threshold, etc., as gods ? ( 23.)
જે ગાયને તીર્થષિઓનું અને દેવતાઓનું સ્થાન કહેતા હે, તે પછી ગાયનું વેચાણ, દેહન અને તેને પ્રહાર વિગેરે કેમ કરવામાં આવે છે ? લીંબડે, આકડો, જલ, ખાણ, મુસલ, ચુલ, પીપળાનું વૃક્ષ અને ઉમરાને પણ જેઓએ દેવતા તરીકે માન્યા છે, તેઓએ દેવતા કહેવામાં કઈ વસ્તુ બાકી રાખી છે ખરી?”-૨૩ अथ अग्निहुताद् देवप्रीणनस्यासम्भवत्वं व्यवस्थापयतिदेवप्रीतिकरं हुतं हुतभुजीत्येतद् न सम्यग्वचो
भस्मीभावविलोकनाद् निपततो हव्यस्य वह्नौ द्रुतम् ।

Page #333

ન્યાયકુસુમાંજલિ [ ચતુર્થअन्तस्तृप्तिजुषोऽभिलापसमयोद्भूतामृतैः सर्वदा
नास्मद्वद् धुसदश्च सन्ति कवलाहारा वपुर्भेदतः ॥ २४॥
To say that what is offered ( as an oblation ) to fire is liked by gods is not proper; for, the oblation thrown in fire is seen to be soon reduced to ashes. Gods become always internally satisfied by the nectar that arises at the time of desire (of taking food ) and moreover, they do not take food by morsels as we do as their bodies are different from ours. ( 24 ) અગ્નિમાં હેમેલ દ્રવ્ય દેવને પ્રતિકારી નથી–
“ અગ્નિમાં નાંખેલું હવ્ય (ધૃતાદિ ) જલદી ભસ્મીભૂત થાય છે તે સ્પષ્ટ જોવાય છે. એથી “ અગ્નિમાં હેમેલું દેવને પ્રીતિકર છે ” એમ બલવું ઠીક નથી. દેવતાઓને આહારાભિલાષ થતાંની સાથે તેઓના શરીરમાં અમૃતાહાર વ્યાપી જાય છે અને એથી એઓ તૃપ્ત થઈ જાય છે. માટે પૂર્વોકત રીતે દેવતાનું તર્પણ થઈ શકતું નથી. વળી આપણું (મનુષ્યોનાં) શરીરે કરતાં દેવતાઓનું શરીર વિલક્ષણ પ્રકારનું હેવાથી તેઓ કવલ-આહાર કરનારા દેતા નથી. ”—૨૪ "देवा अग्निमुखा" इति श्रुतिबलादप्येष पक्षो न सन्
किं वह्नावपवित्रवस्तु न पतेद् ? अग्रे स्वयं चिन्त्यताम् । एकस्माद् मुखतोऽशने दिविषदामुच्छिष्टभुक्तिन किं ?
किं ब्रूमो बहु ! दृष्टिरागविलयात्तत्वं स्वयं जानताम् ॥२५॥
Even the argument based upon S’ruti that gods have fire as their mouth is not reasonable; for, is it not possible that an impure thing may fall in fire ? Further you may think for yourself. In eating by one and the same mouth will not there arise a quoetion that gods eat offal of one another? What

Page #334

સ્તબક.] Nyāya-Kusumānjali more should we say ? Try to grasp the truth by leaving aside your undue attachment to your faith. (25)
કૃતિના આધારે “દેવેનું મુખ અગ્નિ છે ” એમ કહેવું યુકત નથી. શું અગ્નિમાં અપવિત્ર વસ્તુ પડતી નથી ? હવે આગળ તમે જાતેજ વિચારી લ્ય. એક મુખથી ખાવામાં, દેવતાઓને ઉચ્છિષ્ટ ભેજનની પ્રાપ્તિ શું નહિ થાય ? શું અમે વધુ કહીએ, દષ્ટિરાગ છેડીને તવને આપ જાતેજ વિચાર કરે.”—૨૫ सत्यासत्यपथा घनादिसमयादायान्ति नित्यस्थिता
તિર્ય--ગુણ-વાયો બ્યુટિતા કા | अस्माकं पुनरैति गच्छति नवा स्वच्छन्दवृत्तौ नृणां
भव्यान्तःकरणप्रबोधविधये त्वेता गिरः साम्प्रतम् ॥२६॥
Right and wrong ways ( of religion ) exist from beginning-less time. And the perpetual grades of life as Tiryach, denizens of hell, human beings and gods are always open. We neither gain nor lose if men act according to their sweet will. Even then these words are spoken at present for enlightening the hearts of Bhavyas, ( 26 )
“સત અને અસત્ માગી (ધર્મ-પંથે ) અનાદિ કાળથી ચાલ્યા આવે છે અને હમેશાં કાયમ રહેવાના છે. તિર્યંચ, નરક, મનુષ્ય અને દેવ ગતિ એ ચાર ગતિએ સર્વદા ખુલ્લી છે. મનુષ્યો સ્વચ્છદ રીતે વર્તે, તેમાં અમારું કંઈ જતું આવતું નથી; છતાં પણ ભવ્ય પ્રાણીઓના અંતઃકરણમાં જાગૃતિ ઉત્પન્ન કરવાને અર્થે આ ઉપદેશ યુકત છે.”-૨૦ अथ तत्वत्रयमुपदेष्टुमुपक्रमतेयस्मिन्नेव समासजेद् मुनिपथो यस्मिश्च कर्म त्रुटेद्
यस्मिन्सर्वगता पुनः समुदयेद् यस्मिश्च मुक्तिर्भवेत् ।

Page #335

[ ચતુર્થ
ભાયકુસુમાંજલિ. संसारे गहनेऽपि पुण्यविभवैस्तत्प्राप्य मानुष्यकं
सामग्रीसकलं सदुलर्भतरं स्वःसत्समीहाऽऽस्पदम् ॥ २७ ॥ भव्याः ! विघ्नत दृष्टिदुर्ग्रहतमः सम्मील्य नेत्रे पुनः
स्वस्थाऽन्तःकरणेन दीर्घमतितस्तत्त्वत्रयं ध्यायत । को देवो भगवान गुरुर्भवति को धर्मः पुनः कीदृशः ? कीदृक्षस्य गुरोः श्रयेण भगवान् धर्मोऽथवा प्राप्यते ॥२८॥
યુમ, તે When even in this troublesome world you have attained by means of a great store of merits human life, abounding in requisites, extremely difficult to be secured and intensely desired by gods-the human life wherein alone the vow of asceticism can be taken, Karmans can be destroyed, omniscience and beatitucle can be attained, ob, Bhavyas I destroy (dispel) the darkness of bigotism, close your eyes and with a quiet mind ponder deeply over the threa Tattvas as to who is divine God ( Deva ), who is a preceptor (Guru), what is religion ( Dharma ) and what sort of preceptor should be resorted to for the realization of ( true ) God and religion. ( 27-28 )
ત્રણ તો સંબધી પ્રસ્તાવ–
ગહન સંસારમાં પણ જે ભવની અંદર (જે જિન્દગીમ) મુનિવૃત (ચારિત્ર) પ્રાપ્ત થઈ શકે છે, સર્વ કર્મ સમૂહ નષ્ટ થઈ શકે છે, સવજ્ઞતાને ઉદય થઈ શકે છે અને મુક્તિ પ્રાપ્ત થઈ શકે છે, એ સકળસામગ્રીયુકત, અતિદુર્લભ અને દેવતાઓથી અભિલષિત મનુષ્યભવ પુણ્ય-વૈભવથી પ્રાપ્ત કરીને (પ્રાપ્ત કર્યો છે, માટે હવે) હે ભગે, દષ્ટિના દુરાગ્રહરૂપી અંધકારને તમે નાશ કરે અને તે બંધ કરીને સ્વસ્થ અંતઃકરણથી દીર્ધદષ્ટિપૂર્વક
264

Page #336

તખક. 1
Nyaya-Kusumanjali
ત્રણ તત્ત્તાના વિચાર કરા, કે કાણુ દેવ છે, ક્રાણુ ગુરૂ છે. અને ધ કુવા હાવા જોઇએ; તથા કેવા પ્રકારના ગુરૂને આશ્રય લેવાથી શુદ્ધ દેવ અને શુદ્ધ ધર્મની પ્રાપ્તિ થાય છે. ”——૨૭–૨૮
गुरुत्वं मीमांसते
विप्राणां महनीयता सुचरितैर्ब्राह्मण्ययोगेन वा ? यः कोऽप्यस्तु चरित्रवान्नरवरो वन्द्यो भवेद् आदिमे । hers भवेद् द्विजो मुनिजनात्तूत्कृष्टचर्यो न वै नाsन्त्यो, दुरितद्विजस्य गुरुताप्राप्तिप्रसक्तेः पुनः ||२९||
Is the worship of the Brahmanas due to their good conduct or to their being born as Brahmanas? In the former case, whosoever is of good conduct will be entitled to worship. A Brahmana, howsoever good he may be, cannot be superior to a saint in character. In the latter case, there will arise an occasion of even calling a wicked Brahmana a Guru. ( 29 )
ગુરૂત્ય-મીમાંસા—
“ વિષેાની પૂજ્યતા યા ગુરૂતા સારા ચારિત્રને લીધે છે કે બ્રાહ્મણુજાતિને લીધે, તે વિચારવું જોઇએ. જો પ્રથમ પક્ષ ગ્રહણુ કરતા હૈા તો એ ન્યાય્ય છે. અને એથી જે કાઇ મનુષ્ય ચારિત્રવાન હોય તે પૂળને લાયક ઠરે છે. અહીં એટલુ પણ ધ્યાનમાં લેવું જોઇએ કે બ્રાહ્મણ ગમે તેટલે શુદ્ધ હાય તો પણ તે ગૃહસ્થ છે અને એથી મુનિની તુલનામાં તે આવી શકે નહિ, હવે જો બીજો પક્ષ ગ્રહણ કરતા હા તે દુરાચારી બ્રાહ્મણાને પણ ગુરૂ તરીકે સ્વીકાર કરવાને પ્રસ`ગ પ્રાપ્ત થશે,
भार्याया रमणो द्विजो, मुनिजनो ब्रह्मव्रती सर्वथा द्रव्यस्यानुचरो द्विजो मुनिजनो भिक्षुर्गतस्वस्पृहः ।
255

Page #337

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[तुर्यसर्व भक्षयति द्विजो मुनिजनोऽगर्धन योग्याऽऽशक
स्तस्माद्वर्णगुरोर्द्विजस्य गुरवः पूज्या अमी साधवः ॥ ३०॥
A Brahmana leads a married life, whereas a saint is entirely a celebate. The former hankers after wealth while the latter being completely free from desires leads the life of a mendicant. A Brahmana eats everything, while a saint takes only suitable food without any greediness; therefore, these venerable saints are preceptors of Brahmanas who are in their turn heads of the castes. ( 30 )
બ્રાહ્મણ સ્ત્રીને સંગી છે અને મુનિ સર્વથા બ્રહ્મચારી છે. બ્રાહ્મણ પૈસાને ચાકર છે, અને મુનિ તે પૈસાની ઈચ્છા નહિ રાખનારા ભિક્ષુક છે. બ્રાહ્મણ સર્વ વસ્તુનું ભક્ષણ કરે છે, જ્યારે મુનિ તે તૃષ્ણારહિતપણે ( સંતોષવૃત્તિથી ) એગ્ય ભોજન કરનારા છે. તેથી આ પૂજ્ય મુનિઓ १४३-महान ५९ गु३ छे. "-30
गुरुं लक्षयतियुज्यन्ते गुरवो महाव्रतधराः सामायिकस्थाः पुन
र्धारा भैक्षकत्तयो विदधतो धर्मोपदेशं शुभम् । अब्रह्मवतिनः परिग्रहरताः स्वच्छन्दचेष्टापराः सत्यार्थानुपदेशकास्तु गुरवः श्रेयस्कराः सन्ति न ॥३१॥
Those who observe great vows ( Mahavratas ), possess equanimity of mind , are courageous, maint. ain themselves by begging and give a good religious advice are fit to be preceptors, whereas those who do not lead the life of celebacy, are attached to worldly objects, act according to their sweet will and
256

Page #338

Frelse) Nyāya-Kusumānjali do not give right advice are of no use i lit. are not beneficial ). ( 31 )
Notes:- Mahavratas are five in number: (1) Ahimsa , ( 2 ) Satya, ( 3 ) Asteya , ( 4 ) Brahmacharya and ( 5 ) Parigraha-tyaga.
Ahimsa as we have seen means non-injury. A true Sadhu should not cause or tend to cause pain or destruction to any living being by thought, speech or mind.
Satya means truth. The Sadhu should always observe truth in speech, thought and deed, and should refrain from uttering truth which causes affliction to others.
Asteya means to take nothing, unless and except it is given.
Brahmacharyak means celebacy. This is one of the fundamental vows for a Sadhu.
Pariyraha-tyaya means the complete renunciation of all the worldly affairs. It must be borne in mind that a Sadhu has nothing to do with the world and woman, so he keeps no money with him.
The Sadhus should maintain themselves by be. gging food from house-holders and there too, they
* Literally, it means the devoted contemplation of the self by the soul. This can be attained and prese. rved by securing self-concentration through celebacy and other means of freeing the mind from the bondage of worldly attachment and care.
257
33

Page #339

[ચતુર્થ
ન્યાયકુસુમાંજલિ. should see that they do not become a burden to them. In short, they should act like bees that take honey from each flower without impairing it. They should not take everything that they want from one place only, even if the owner of the place be Brihaspati.
ગુરૂ-લક્ષણ' “ પાંચ મહાવ્રતને ધારણ કરનારા, સામાયિક અવસ્થામાં ( સમભાવમાં ) રહેનારા, ધીર, ભિક્ષાથી જીવનવૃત્તિ ચલાવનારા અને શુદ્ધ ધર્મને ઉપદેશ આપનાર ગુરૂઓ યોગ્ય છે. કિન્તુ અબ્રહ્મચારી, પરિગ્રહમાં આસક્ત, સ્વચ્છેદાચારી અને સત્ય અને ઉપદેશ નહિ આપનારા ગુરૂઓ શ્રેયસ્કર નથી. ”—–૩૧
देव-गुरु-धर्मान् असदभूतान् प्रति परिदेवयन् वस्तुतस्तानिर्दिशति
रागी चेत्परमेश्वरो गुरुरपि ब्रह्मव्रताष्टवान्
धर्मो निष्करुणो भवेत्तदहह क्लेशः कियानुच्यते ? । माध्यस्थ्येन विचारणात्तु हृदये दम्भोलिलेपायते
नीरागो भगवान् , गुरुश्वरितवान्, धर्मः कृपात्मेत्यदः ॥३२॥
Alas, what a great calamity will follow if God were passionate, a preceptor fallen from the vow of celebacy and religion void of compassion 1 If we think over this impartially we feel certain (lit. it sticks to the heart like an adamantine glue ) that God must be devoid of passions ( attachment, aversion, etc., ), preceptor exemplary in conduct and religion completely based upon compassion. ( 32 )
258:

Page #340

રતબક] Nyaya-Kusumanjali સદ્દભૂત દેવ-ગુરૂ-ધર્મનો સમુચ્ચય
જે પરમેશ્વર રાગી હેય, ગુરૂ બ્રહ્મચર્યથી ભ્રષ્ટ હોય અને ધર્મ દયા રહિત હોય તે પછી અહા ! શું દુઃખની વાત કરીએ ? કિન્તુ, મધ્યસ્થપણે વિચાર કરવાથી ભગવાન વિતરાગ, ગુરૂ ચારિત્રયુક્ત અને ધર્મ કૃપાવાન હોવા જોઈએ, એ વાત હૃદયમાં વજલેપની માફક ચેટી જાય છે. ”– ૩૨
સ્પષ્ટી, ટુતિworfધારણ ધર્મ કરતે. અર્થાત દુર્ગતિમાં પડતા પ્રાણીઓને ધારણ કરે તે ધર્મ. ધર્મ એ આત્માની સ્વાનુ ભવગમ્ય વસ્તુ છે. જ્યારે કિલષ્ટ કર્મોના સંસ્કારે દૂર થાય છે, ત્યારે રાગદ્વેષનું જોર નરમ પડે છે અને અંતઃકરણ શુદ્ધ થાય છે. આ અન્તઃકરણની શુદ્ધિને ધર્મ સમજો. આ ધર્મને પ્રાપ્ત કરવાને જે દાનપુણ્યાદિક ક્રિયાઓ કરવામાં આવે છે, તે પણ ધર્મ રાજાને પરિવાર હોવાથી “ધર્મ” કહેવાય છે. ધર્મની વ્યાખ્યા કરતાં જૈનાચાર્ય હરિભદ્રસૂરિ કહે છે કે
" पञ्चैतानि पवित्राणि सर्वेषां धर्मचारिणाम् । ___ अहिंसा सत्यमस्तेयं त्यागो मैथुनवर्जनम् " ॥
(અષ્ટક) અર્થાત-અહિંસા, સત્ય, અસ્તેય, ત્યાગ અને બ્રહ્મચર્ય આ પાંચને દરેક ધર્મવાળા પવિત્ર માને છે. देवं लक्षयन तत्पूजाप्रकारं निवेदयति
सर्वज्ञो विजिताऽखिलाऽऽन्तररिपुत्रैलोक्यसंपूजितः ___ सत्यार्थपतिपादकश्च भगवान् निर्धार्यतां नामभिः। . વિદg-ત્રહ્મ-મરા-શા-નિના-વ-તીર્થનાથામિ
र्नाम्ना स्थापनया तमर्चत जनाः! द्रव्येण भावेन च ॥३३॥
One who is omniscient, who has conquered all the internal enemies, who is an object of worship for the three worlds and who is the propounder of truth is called God. He may be given several names
શિ60

Page #341

041434hild. . [294such as Vishnu, Brahman, Mahes'a, Sankara, Jina, Arhat, Tirthanatha, etc. One should worship Him in four ways-Nama, Sthapana, Dravya and Bhava. ( 33 )
Notes:-There are four aspects of looking at a thing; these aspects-the Nikshepas as they are calledare Nama, Sthapana, Dravya and Bhava. Nama is the name of an object. This name may or may not be significant, i.e., the object may bear a name even though the etymological meaning may be absent in it. Sthapana is an installation or a material representation of an object : a photograph, a picture, a keepsake, an image, a model, a statue are its instances. Dravya is the substance of which an object is made. Bhava means the actual nature of an object. In order to understand these four aspects, consider the case of a Ghata. To give tho name Ghata to an animate or inanimate object is called Nama-Ghata. The picture of a Ghata, etc., is the Sthapana-Ghata, Clay of which a Chata is made is called DravyaGhata. The Ghata that is useful for fetching water or the Ghata whereby all the functions of a Chata can be performed is called Bhava-Ghata.
God may be addressed as Vishnu as He pervades the universe so far as His knowledge is concerned. He may be called Brulman in the sense that He is the embodiment of knowledge and is of unsurpassed splendour. The name S'ankara is applicable to Him, for, He bestows happiness. He is Jina because fIe has conquered enemiesattachment and aversion. He is Arhat for He is
200

Page #342

રતબા ] Nyaya-Kusumanjali an object of worship to gods, human beings and others. He is named Tirthankara as he establishes Tirtha,
દેવનું લક્ષણ અને તેની પૂજાના પ્રકાર
સર્વજ્ઞ, સર્વ આન્તરિક શત્રુઓ પર વિજય મેળવેલા, ત્રિલોકથી પૂજિત અને સત્ય અર્થના પ્રતિપાદક એને દેવ યા ઈશ્વર કહેવામાં આવે છે. એ દેવને વિષ્ણુ, બ્રહ્મા, મહાદેવ, શંકર, જિન, અહંત અને તીર્થકરાદિક અનેક નામોથી વ્યપદેશ કરાય છે. તે મનુષ્યો! તે ભગવાનને નામ, સ્થાપના, દ્રવ્ય અને ભાવથી પૂજે. ”—૩૩ પછી ભગવાનનાં અનેક નામે છે. જેવી રીતે કે –
" अईन् जिन : पारगतस्त्रिकालवित्
નાગ્રામ પરમેaધીશ્વર: | शम्भुः स्वयंभुभंगवान् जगत्प्रभुતૈર્થશાસ્તર્થ વિનેશ્વરઃ” .
(અભિધાનચિન્તામણિ –શબ્દકેપ ) અર્થાત અહંત, જિન, પારગત, ત્રિકાલવિત, ક્ષીણાષ્ટકર્મ, પરમેષ્ઠી, અધીશ્વર, શમ્ભ, સ્વયભુ, જગપ્રભુ, તીર્થકર, જિનેશ્વર, તથા સ્યાદ્વાદી, વીતરાગ, પુરૂષેત્તમ, વિશ્વનાથ, સર્વજ્ઞ, દેવાધિદેવ વગેરે પણ ઈશ્વરનાં નામે છે.
વિષ્ણુ” એટલે વ્યાપક, અર્થાત જ્ઞાનથી વ્યાપક. “બ્રહ્મા” એટલે ચૈતન્યવાન, અર્થાત સંપૂર્ણ પ્રકાશવાનું. “મહાદેવ ” એટલે કે દેવ. શંકર ” સુખ કરનાર “જિન”—જીત્યા છે રાગ-પ શત્રુઓ જેણે તે. અહન ” “અહૃતિ પૂમિતિ અન” અર્થાત પૂજવા યોગ્ય છે, એટલે સુર, અસુર, મનુષ્યાદિક વડે જે પૂજાય છે તે અહન, અથવા * સીન કન્નતિ ઈન” અર્થાત રાગ-દ્વેષાદિક શત્રુઓને જેણે નાશ કર્યો છે તે અહંન. “ તીર્થકર – તીર્થ વતીતિ તીર્થ એટલે તીર્થ સ્થાપે છે તે તીર્થકર,
261

Page #343

Ć zigen
ન્યાયકુસુમાંજલિ. क्व कदा ते तीर्थकराः कति भवन्ति ?उत्सपिण्यवसर्पिणीसमययोः सर्पत्पतत्सम्पदोः
षट्वाराऽऽत्मकयोः क्रमेण चलतोः कालस्य वा चक्रयोः। क्षेत्रे श्रीभरते * भवन्ति विभवोऽहन्तश्चतुर्विंशति
लभ्यन्ते तु विदेहभूमिषु सदा तीर्थङ्कराः शङ्कराः ॥ ३४॥
In Bharata-kshetra ( and Airavata-kshetra) there flourish twenty-four divine beings called Arhats during the two cycles, the Utsarpini and the Avasarpini which are as it were the revolving wheels of time consisting of six Aras (spokes ) and during the former cycle prosperity goes on increasing whereas during the latter it goes on decreasing; while, in Videha-kshetra the Tirthankaras who give happiness are always to be had. (34)
Notes:-Jainism divides the ages of the world into two cycles, the Utsarpini and the Avasarpini. These two cycles make up a Kala-chakra the number of years of which is twenty crores of crores of Sagaropamas. Each of these is again subdivided into six parts called Aras. The six Aras of the Utsarpini period are ( i ) Duhshama-duhshama ( the age of great misery ), ( ii ) Duhshama ( the age of misery ), (iii) Duhshama-sushama ( the age of misery and very little happiness; the period wherein pain preponderates over felicity ), (iv) Sushamaduhshama ( the age of mixed pleasure and pain, the former being in excess; the age of happiness and * 597739iai orasia
262

Page #344

તબક,
Nyāya-Kusumānjali very little misery ), ( v ) Sushama ( the age of felicity ) and ( vi ) Sushama-sushama ( the age of great felicity ). The names of the six Aras of the Avasarpini are the same but they occur in the reverso order, Sushama-sushama being the first. The Avasarpini is the period of descent which opens in great prosperity but ends in extreme pain for the living beings. During this period, the climatic conditions, the productive powers of the earth, morality, religion, longevity of people, their stature, go on deteriorating. In short, the process of decline continues in every department of life. The Ctsarpini begins from the worst conditions of life which gradually improve. This (tsarpini is in its turn followed by Avasarpini and Avasarpini by Ctsar. pini and so forth. The first three Aras of the Avasarpini and the last three of the Ltsarpini are periods for enjoyment. At present we are in the fifth Ara of the Avasarpini period ( we have passed through about 2443 years of it ). The numbers of years allotted to the Aras of the Avasarpini are four crores of crores of Sagaropamas, three crores of crores of Sagaropamas, two crores of crores of Sagaropamas, one crore of crores of Sayaropamas minus 42000 years, 21000 years and 21000 years respectively.
It is only in Bharata and Airavata Kshetras that the twenty-four Tirthankarus arise only during the third and the fourth Aras of either cycle. Such is not the case in Videha-kishetra. There Tërthankaras are always to be found. The period too, is
263

Page #345

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [ ચતુર્થnot there divided as here, for, there is always only one period corresponding to the fourth Ara of the Avasarpini.
The names of the Tirthankaras of this Avasar. pini are (1) Rishabha ( or Vrishabha) (2) Ajita, (3) Sambhava, (4) Abhinandana, (5) Sumati, (6) Padmaprabha, (7) Supars'va, (8) Chandraprabha, (9) Suvidhi, ( or Pushpadanta), (10) S'itala, (11) Soreya. msa ( or Sreyan ), (12) Pasupujya, (13) Vimala, (14) Ananta (or Anantajit), (15) Dharma, (16) Santi, (17) Kuntha, (18) Ara, (19) Malli, (20) Suvrata ( or llunisuvrata ) (21) Nami, (22) Vemi ( Arishtanemi ), ( 23 ) Pars'ra and (24) Vardhamana (or Mahavira, Derarya, Inata-nandana )*. તીર્થ કરે ક્યાં, ક્યારે, કેટલા થાય છે?—
“ ઉત્સર્પિણી ' કાળ, કે જેમાં રૂ૫, રસાદિ સંપત્તિની ઉત્તરોત્તર વૃદ્ધિ થતી રહે છે અને અવસર્પિણી ' કાળ, કે જેમાં તે સંપત્તિને હાસ થતો જાય છે. તે આ બંને કાળ છ છ આરાવાળા હાઈ કરીને કાળના જાણે ચક ન હોય તેમ ફરતા રહે છે. આ બંને કાળમાં ભારતઐરાવતની ક્ષેત્રોની અંદર વીસ વીસ તીર્થકર ઉત્પન્ન થાય છે. કિન્તુ વિદેહ ક્ષેત્રમાં તે સુખને આપનારા તીર્થકરે સદા લભ્ય છે.”—૩૪
સ્પષ્ટી, કાળચક્રના બે વિભાગો છે–ઉત્સર્પિણી અને અવસર્પિણ. ઉત્સપિણી અને અવસર્પિણી એ બેના છ ભાગે છે. દરેક ભાગને આરા' કહેવામાં આવે છે. જે કાળની અંદર સંપત્તિઓ વધતી જાય છે
* For the names of the Tërthankaras of the preceding and the following Utsarpini, the reader is referred to Abhidhana-chintamani by Hemachandra. charya.
264

Page #346

સ્તબક ]
Nyaya-Kusumanjali
તેને ઉત્સર્પિણી કાળ અને જે કાળની અંદર સપત્તિ ઘટતી જાય છે તેને અવસર્પિણી કાળ સમજવા. ઉત્સર્પિણી કાળના છ આરા જે પ્રકારના હાય છે તેના કરતાં ઉલટા પ્રકારના અવર્સાપણી કાળના છ આરા હોય છે. ઉત્સર્પિણી કાળના છ આરા-દુઃષમા દુઃષમા, દુઃખમા, દુઃખમા-સુષમા, સુષમ-દુ:ષમા, સુષમા અને સુષમ-સુષમા. અવર્પિણીના છ આરાઓનાં નામ–સુષમા—સુષમા સુષમા, સુષમ-દુઃષમા, દુ:ષમ—સુષમા, દુઃખમા અને દુ:ષમ— ુ:ષમા. અવસર્પિણી અને ઉત્સર્પિણી કાળમાં ત્રીજા– ચોથા આરામાં ભરતાદિ ક્ષેત્રમાં ચાવીશ ચેાવીશ તીર્થંકરા થાય છે. મહાવિદેહ ક્ષેત્રમાં તે એક સરખાજ કાળ છે અને તે અવસર્પિણીના ચેાથા આરા જેવા છે. ત્યાં સદા તીર્થંકરા હોય છે.
भगवत्पूजासम्बन्धि-नामादिप्रकाराणां स्वरूपमावेदयति
तन्नामस्मरणाद्भवेत्स भगवान् नाम्ना समभ्यर्चित
स्तम्बाचनतो भवेत्स भगवान् मूर्त्त्या समभ्यर्चितः । आन्त्यस्य * भविष्यतश्च नमनात्स्यात्पूजितो द्रव्यतः
साक्षाच्छ्रीपरमे शितुर्महनतः स्यात्पूजितो भावतः || ३५ ॥
To remember the name of God is the Nama Puja and to worship His image is the Sthapana Puja. That a particular soul will be Arhat in future and (that a particular soul was Arhat in the past) and hence to bow to Him now is the Dravya Puja and to worship God when He is actually present is the Bhava Puja. ( 35 )
ભગવપૂજાસ ખન્લી નામાદિ પ્રકારાનું સ્પષ્ટીકરણ—
ઃઃ
ભગવાનના નામનું સ્મરણ કરવું તે તેની નામપૂજા જાણવી, તેના જિમ્મેતે પૂજવુ' તે તેની મૂર્તિપૂજા (સ્થાપનાપૂજા ) સમજવી, ભવિષ્યમાં થનાર ( અને ભૂતકાળમાં થયેલ ) તીર્થંકરત્વને નમસ્કાર કરવા તે ભગ
* ચારાત્ “ મૃતવતઃ ” વ્યવ્યવસાતવ્યમ્ |
34
265

Page #347

થાનની દ્રષ્યપૂજા જાણુવી. ૩૧
23
ન્યાયકુસુમાંજલિ.
| ચતુર્થી -
અને સાક્ષાત્, શ્રીપરમેશ્વરની પૂજા કરવી તે ભાવપૂજા
'
સ્પષ્ટી ગત મ્લાકમાં વિદિત કરવામાં આવ્યું હતુ કે ભગવાનની ચાર પ્રકારે પૂજા કરવી-નામથી, સ્થાપનાથી, દ્રવ્યથી અને ભાવથી. નામ, સ્થાપના, દ્રવ્ય અને ભાવ એ ચાર નિક્ષેપ છે. ‘ નિન્નિવ્યસ્તે-સ્થાવ્યતે वस्तुतत्त्वमनेनेति निक्षेपः અર્થાત્ જે વડે વસ્તુતત્ત્વનું સ્થાપન કરવામાં આવે છે તે ‘ નિક્ષેપ ’ કહેવાય છે. આ ચાર ‘ નિક્ષેપ ’ જીવ સિવાય દરેક પદાર્થ પર ઘટાવી શકાય છે. કેટલાક આચાય તેા જીવમાં પણ કથાચિત્ ધટાવે છે. આ ચાર નિક્ષેપ સમજવાની ખાતર ઘટ પર ઘટાવવામાં આવે છે. જડ કે ચેતનનુ* • ઘટ ’`નામ હેાય તે તે · નામઘટ ' કહેવાય; પુસ્તક, પાટી વિગેરે કાઇ પણ સ્થળે ટને આકાર કાઢેલે હોય તે સ્થાપના-ઘટ કહેવાય; જે વસ્તુથી ( માટીથી ) ઘટ ઉત્પન્ન થવાવાળા છે, અગર થઇ ગયેલ છે તે વસ્તુ · દ્રવ્ય ઘટ છે; અને જળ લાવવું, લઇ જવું વિગેરે ક્રિયાના કરનાર ધટતે ‘ ભાવ ધટ ’ સમજવે,
'
*
'
'
3
मूर्तिपूजाममन्वानानन्ययूथ्यान् प्रबोधयति -
पूज्या न प्रतिमाऽर्हतामिति वचः स्यात् कस्य चेतस्विनो ? नीरूपेश्वरमूर्त्तिमारचयिता भ्रान्तः कथं नेति चेत् ? । जीवन्मुक्त महेशमप्युपयतां नो नो इदं दूषणं
ध्यानालम्बनहेतवे स्मृतिकृतेऽरूपेशविम्बोऽपि सन् ॥ ३६ ॥
Which thoughtful man would say that the image of Arhats must not be worshipped? If he says that we are mistaken in trying to construct an image of God who is formless, it is not true; for, this fault is not applicable to us who admit even the Jivanmukta as God. Moreover, to construct an image of God who is form-less is good, as it is useful for the purpose of concentration and as it reminds us of the ideal. ( 36)

266

Page #348

તખક.
Nyaya-Kusumānjali
Notes: The author examines in this and the following verses the arguments advanced by some persons against image-worship. In this verse, he refutes the arguments of those who say that imageworship is unjustifiable, since it is impossible to construct an image that shall be an exact representative of God, in two ways: (i) by admitting that God is formless and (ii) by considering God as having form.
In the former case, it is argued that though it is impossible to construct an image which shall be without form, yet it is desirable to have an image as it helps us in concentrating our mind and bringing before our eyes the ideals that God possesses. The main reason of worshipping images is that thereby the intended purpose of awakening in us the true notion of God is served. The image is not identified with God, but it inspires us with noble sentiments, which, if put into practice will enable us to attain His status. Thus it is clear that it is not unjustifiable to worship images, when they help us in our spiritual progress. Moreover, it may be here pointed out that according to Jainism imageworship is not an end but a means to an end. Further, it may be remembered that Jainism does not compel every one to take the help of an image. Those persons, who, in virtue of their having far advanced in spirituality can concentrate their mind without the medium of an image are allowed to do so. They meditate upon no one else but the divine nature of their own soul.
267

Page #349

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ तुर्थIn the latter case, that is to say, by considering that God has form- by looking upon even the Jivanmukta as God, it can be easily seen how ill-based the charge is. The same thing can be rather said for those who do not admit the Jivan-mukta as God and who consider God as Nitya-mukta.
भत्ति-yon. અહંન્તની પ્રતિમા પૂજ્ય નથી, એવું વચન કો મનસ્વી ઉચ્ચારે ? અરૂપી ઈશ્વરની મૂર્તિને રચનાર તમે બ્રાન્ડ નથી શું ? ના, નહિ જ, કેમકે ઈશ્વરને જીવન્મુક્ત પણ માનનારા અમને આ દૂષણ ઘટી શકતું નથી. વળી અરૂપી ઈશ્વરની મૂર્તિ પણ ધ્યાન ધરવામાં આલમ્બन३५ भने २भृतिनु ।२९ लावाथी ४४ छ."-36 साम्राज्यं सुमहद्विहाय तृणवद्योगं समारूढवान्
कृत्वा घोरवने तपोऽतिगहनं कर्मेन्धनोद्दाहतः। लोकालोकविदं धियं परिगतोऽहंपूर्विकातो नतो __ योगीन्द्रस्त्रिदशेश्वरैः सुमिलितैरेऽपि तिर्यग्गणैः ॥ ३७ ।। विश्वाभ्यन्तरगाढमोहतिमिरश्रेणीमनादिस्थिता
मध्वंसामपि सप्तसप्तिशतकैः संसारसंसारिणीम् । वाचा शान्तिसुधामहारसभृता पुं-देव-तिर्यग्मनो
गामिन्या प्रभया जघान नितरां योऽलौकिकोऽहस्करः ॥३८॥ तं त्रैलोक्यमहेश्वरं निरुपमज्योतिःस्वरूपात्मकं __ ब्रह्मानन्दमहोदयं च परमेष्टिवादिमं दैवतम् । दधाणं करपादशीर्षवदनायङ्गं यथाऽस्मद्वपुजीवन्मुक्तमधिक्षिपेः प्रतिमया ध्यायन्तमाः! पातकिन्! ॥३९॥
त्रिभिर्विशेषकम् ।
268

Page #350

pleys. ] Nyāya-Kusumānjali
Oh wretch ! do you find fault with him who contemplates through the medium of an image the Jivanmukta, the great Lord of the three worlds, the embodiment of matchless lustre, the great source of supreme happiness, the leader among the five deified saints (Pancha Parameshthi ) and the possessor of a body having hands, feet, the head and the mouth like ours-that God, the extraordinary sun who having abandoned the great kingdom like a straw attained to Yoga, who having practised very severe austerities in dreadful forests consumed the fuel in the form of Karmans and hence obtained the knowledge of discerning Loka and Aloka and who was worshipped by Yogindras ( masterly saints ), Indras and multitudes of Tiryachs assembled together in spite of their natural antipathy, rushing forward in emulation to bow to Him first and who, by the light in the form of a speech full of excessive juice of the nectar of peace and effective as to be followed by human beings, gods and Tiryachs, completely destroyed the line of darkness in the form of excessive infatuation of the universe, which existed from beginning-less time, which is the cause of mundane existence and which cannot be annihilated even by seven suns ? (37-39 )
Pancha Parameshthi,
Notes:-In Jainism Arhat, Siddha, Acharya, Upadhyaya and Sadhu are collectively spoken of as Pancha Parameskthi. Pancha means 'five' and Parameshthin, a superior Being, so Pancha Parameshthi
269

Page #351

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ agen means a group of five Superior Beings-the five deified saints to whom it is the duty of every. Jaina to bow every morning.
We shall enumerate one hundred and eight attributes of Pancha Parameshthi-twelve of Arhat, eight of Siddha, thirty-six of Acharya, twenty-five of Upadhyaya and twenty-seven of Sadhu.
The twelve attributes of Arhat have been already mentioned in the first chapter. Arhat (Tirthankara) is given the first place in Pancha Parameshthi, though in several respects he is inferior to Siddha. But this is justifiable on the ground that it is he who explains to us the nature of Siddha and thus makes us realize him and it is he who guides us in this Samsara by showing the right path-by preaching truth.
Siddha is the name applied to a perfect beingto one who has attained final emancipation. He is thus a disembodied perfect soul. The number of attributes associated with Siddha is infinite; all the same, for practical purposes they are mentioned as eight. These we shall consider in the last chapter.
Acharya is one who has almost reached the highest stage of asceticism but who has not yet attained omniscience. He is the head of the saints and his chief aim is to promote the welfare of his institution. Not only is he acquainted with the doctrines of his own system of philosophy but he knows also the tenets of other systems. He is a
270

Page #352

R414 53 ] Nyāya-Kusumānjali personage of genial disposition, grave, learned and benevolent. He holds a third rank as he comes after Arhat and Siddha. He possesses thirty-six attributes.
1 Restraint over the five senses. (1-5)
2 Observance of the nine kinds of celebacy : (i) Not to live in a place inhabited by women, eunuchs and animals. (ii) Not to passionately talk about women. (iii) Not to sit on the seat previously occupied by a woman, till forty-eight minutes are over. (iv) Not to look at the features of a woman with a covetous eye. (v) Not to sit near a place which is separated only by a wall from the place where the husband and the wife are sleeping or talking about love-affairs. (vi) Not to recollect the enjoyments of sexual intercourse previously enjoyed. ( vii ) Not to take rich food which may excite passions. ( viii) Not to take even insipid food in excess. (ix ) Not to think of enhancing the beauty of the body, etc. (6-14)
3 Control over the four kinds of passions (Kashayas), viz., anger (Krodha), pride (Mana), deceit (Maya) and avarice (Lobha). (15–18 )
4 Observance of five Mahavratas. ( 19–23 )
5. Performance of the five kinds of conduct (Achara): (i) Jnanachara, to turn oneself to the attainment of knowledge. (ii) Dars'anachara, to have full faith in the tenets of one's own religion. (iii) Charitrachara, to lead an ideal life. (iv) Tapachara, to perform asceticism. (v) Viryachara,
271

Page #353

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[agen to give full scope to one's inherent power to perform the desirable acts. ( 24-28 )
6 Observance of five Samitis : (i) Irya-samiti, to walk along the paths trodden by men and beasts with the eyes carefully directed three and a half yards ahead. (ii) Bhasha-samiti, to speak relevently and according to the scriptures. ( iii ) Eshana-samiti, to receive alms after proper examination- avoiding the faults mentioned in the ganon. (iv) Adana-nikshepana-samiti, to receive and keep things necessary for religious purposes, i. e., to handle them carefully. (v) Pratisthapana-samiti, to attend to the calls of nature in unfrequented places after examination, (29–33 )
7 Observance of three Guptis : (i) Mano-gupti, to restrain the mind. (ii) Vag-gupti, to restrain the tongue so that it may not utter bad language. (iii) Kaya-gupti, to restrain the movements of the body. ( 34-36 )
(Total 36 ). Upadhyaya comes next in rank to Acharya. His chief duty is to give religious instructions to others. He has twenty-five attributes, in as much as he has to study and teach the eleven Angas and the fourteen Purvas.
The twenty-seven attributes of Sadhu who occupies the last rank among the Pancha Parameshthi are as follows--(1-5) To observe the five Mahavratas. (6) Not to eat at night. ( 7–12 ) To abstain from injuring the six kinds of living beings-the earthbodied, the water-bodied, the fire-bodied, the airbodied, the vegetable-bodied and the mobile. (13-18)
272

Page #354

હતા. ] Nyaya-Kusumanjali To restrain the five senses and a varice. ( 19 ) To observe forgiveness. (20 , To purify the mind. (21) To carefully inspect the pieces of cloth and other materials for the removal and protection of insects. ( 22 ) To observe five Samitis and three Guptis. (23-25 ) To check the evil activities of body, speech and mind. ( 26 ) To endure the twenty-two kinds of troubles (Parishahas ). ( 27 ) Not to swerve from the path of duty even at the cost of life. (Total 27).
“મોટા સામ્રાજ્યને તૃણવત્ ત્યાગ કરી, યોગ ઉપર આરૂઢ થઈ, ઘેર વનમાં અતિકઠિન તપ કરી, કર્મ રૂપ ઈશ્વનને બાળીને, જેઓએ
કાલકના સ્વરૂપને જાણનારી બુદ્ધિને સંપૂર્ણ રીતે પ્રાપ્ત કરી; અને જેઓ ગીશ્વર, દેવેન્દ્ર અને વૈરભાવ હોવા છતાં પણ શાંતિપૂર્વક એકત્રિત થયેલા તિર્યંચના સમૂહથી, “હું પહેલું નમું, હું પહેલો નમું ” એવા ભાવપૂર્વક નમસ્કૃત થયા; અને જે અલોકિક-ભાસ્કર ભગવાને સેંકડો સૂર્યોથી નહિ નાશ પામેલી અને સંસારમાં પરિભ્રમણ કરીવનારી એવી વિશ્વની અનાદિકાલિક આન્તરિક ગાઢ મેડરૂપ અન્ધકારની શ્રેણીને, શાંતિરૂપ અમૃતના અત્યન્ત રસથી ભરેલી, મનુષ્ય, દેવ અને તિર્યચેના મનમાં ઉતરી જનારી એવી વાણીરૂપ પ્રભાથી નાશ કર્યો, તે અનુપમતિ સ્વરૂપી, ચિદાનન્દમહદયરૂપ, પરમેષિમાં પ્રથમ દેવ અને આપણુ શરીરની માફક હસ્ત, પાદ, મસ્તક, અને મુખાદિકથી યુકત દેહને ધારણ કરનાર એવા જીવન્મુકત ત્રિલેકીપતિ ભગવાનનું પ્રતિમાદ્વારા ધ્યાન કરનારાને, હે પામર, તું વખેડે છે ”—૩૭–૩૯ ब्रह्माणं परमेश्वरं विरहितं देहादिभिः सर्वथा
रूपातीतमगम्यरूपमपि वा मूत्तौं समारोप्य सद् । ध्यायन्तं स निराकरोदलभताऽऽरोपस्वरूपं न यः
शास्त्रात् स्वानुभवात् जगद्यवहतेः सिद्धं विवेकान्धलः ॥४०॥ That indiscriminating man who does not under
278
35

Page #355

[यतुर्थ
.. न्यायसुमनसि. stand the nature of Aropa* established by scriptures, personal experience and the practical affairs of the world looks with contempt at him who, after having superimposed with deep consideration the nature of God in an image contemplates Him who is the supreme being, who is entirely free from body, etc., who is formless and whose nature is incomprehensible. (40)
છે જે વિવેકાન્ત મનુષ્ય શાસ્ત્રથી, અનુભવથી અને જગતના વ્યવહારથી સિદ્ધ થયેલ આરેપના સ્વરૂપને (ઉપચારને ) સમજતો નથી, તે, દેહાદિકથી સર્વ પ્રકારે રહિત, અરૂપી અને અગમ્ય એવા પરબ્રહ્મરૂપ સિદ્ધ પરમેશ્વરને મૂર્તિને વિષે બુદ્ધિપૂર્વક આરોપિત કરી તેનું ધ્યાન ४२नारन ति२२४॥२ रे छ. "-४०
मूर्तिपूजां निन्दतः स्वयूथ्यान अनुशासद् अष्ट विकल्पानुपन्यस्यतिपापाद्वा विफलत्वतः किमथवा पुण्यप्रसक्तेभयाद्
द्रव्याणां व्ययतोऽथवा तनुमतां हिंसासमुद्भूतितः । देवाकृत्यसमुद्भवादितरसत्कर्त्तव्यसंव्याहते
र्जाडयाद्वा प्रतिमार्च्यते न भवते-त्यष्टौ विकल्पा इमे ॥४१॥
Why do you not worship the image ? Is it becarise of (i) the fear of incurring sin, (ii) want of getting any fruit, (iii) the fear of acquiring merit, (iv) the question of spending money, ( v ) the chance of killing insects, ( vi ) the impossibility of constructing the exact image of God, (vii) its
* Aropa means attributing the nature of one thing to another.
274

Page #356

સ્તખક. ]
Nyaya-Kusumānjali
coming in the way of performing other important functions or (viii) the image being inanimate? These are the eight alternatives (Vikalpas ). ( 41 )
46
તમે પ્રતિમા જે પૂજતા નથી, તે શું પાપના ભયથી, ફળની પ્રાપ્તિ નહિ થવાથી, પુણ્યપ્રસગના ડર હેાવાથી, દ્રવ્યના વ્યય કરવા પડતા હેાવાથી, પ્રાણિઓની હિ'સા થતી હેાવાથી, દેવની આકૃતિ હિ મનતી હેાવાથી, અન્ય સત્કાÖમાં ક્ષતિ આવતી હોવાથી અથવા મૂર્ત્તિ જડ છે એવી સમજ હેાવાથી; એમ આઠ વિકલ્પો ઉભા થાય છે, ”–૪૧
aiae fameura yatafa—
नो पापं गुरुपादमूर्त्तिनतिवद्, बोध्याद्यतुच्छं फलं yourzàìaqungmafê 44, 3046qy: aria: 1 9195a9sfq #8148 YEq¶1r7474, ai-aigfa:
zi çà, yazıûîaqfq, få fazaıqdì aıęt: ? 11 82 ||
(The corresponding answers to the above-mentioned Vikalpas are:) (i) There is no sin in worshipping an image of God as in the case of that of a preceptor. (ii) One gets no small fruit in the form of Bodhi. (iii) There is no fear if merit is acquired; for, it in its turn leads to salvation. (iv) The spending of money is fruitful. (v) A little bit of sin that is committed while performing an action with a good motive is nothing as compared to the great
* Bodhi means perfect faith in the tenets of Jainism. To believe in objects as they actually are is the right belief. This right belief which is based upon reason is known in other words as Samyaktva, Thus Bodhi and Samyaktva are synonimous.
275

Page #357

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
(234fruit accruing from image-worship. (vi) The quiet form ( of the image ) gives happiness. (vii) Even this image-worship is an important function. (viii) People care for Chintamani though it is inanimate. (42)
Notes:- In the preceding verse the author has mentioned some of the objections raised against image-worship. Here he examines them and proves them to be ill-based. To believe that by worshipping the image of God one incurs sin is unreasonable; for, if it were so, it would be foolish even to worship-to look with reverence at the image-the photo of a preceptor or a great personage. To think that there is no benefit accruing from image-worship is unjustifiable, when the contrary result, viz., the attainment of Samyaktva-the advantage of immense value in as much as it leads to salvation, is achieved, To argue that by image-worship, there is a danger of achieving merit, merit that acts as a golden chain binding the soul to the world-is unsound; for, it shows the lack of insight on the part of him who advances the argument, when it has been distinctly stated that merit which is followed by merit (Punyaanubandhi-punya) does not come in the way of attaining salvation. It is unreasonable to believe that money spent in constructing images is wasted, when this distinct advantage is gained, viz., that several persons thereby get a chance of purifying their mind, ennobling their heart. It is true that in constructing an image, in worshipping it, etc., sin is incurred
276

Page #358

Prleks. ] Nyāya-Kusumānjali but what is this sin when compared to the merit achieved from it? Is it not desirable that one should always perform acts where the gain preponderates oyer loss? To say that it is a sheer waste of time to worship image and that it comes in the way of performing important acts is a height of foolishness; for, even image-worship is one of the means of attaining salvation. To laugh at the idea of imageworship by advancing an argument that an image is after all inanimate shows the want of understanding the underlying principle of image-worship, the principle that none can question. Moreover, is it not that people solicit Chinta-ratna though inanimate ?
There is a great deal of variety in the images selected as an object of concentration. Any thing that will enable us to realize our aim, viz., of being free from the fetters of births and deaths, in other words, of attainig the status of God-of reaching salvation is a fit object of serious concentration. A Jaina image of God is the right one to inspire the mind with the sentiment of renunciation (Vairagya). It teaches us the correct posture for concentration and meditation. Such a result can hardly be expected in case an image is so constructed that it has an image of some woman embracing it or sitting by its side, that some weapons are placed in its arms, that it is shown as turning beads or that it is of a ghastly or terrible appearance.
શ્રીગુરૂની મૂર્તિને નમસ્કાર કરવાની માફક ઈશ્વરની પ્રતિમાને નમવામાં પાપ નથી; એથી સમ્યકત્વ પ્રાપ્તિરૂપ મહાફળ મેળવાય છે; એથી
277

Page #359

વાયકુસુમાંજલિ.
[ચતુર્થમેક્ષમાર્ગને અનુકૂળ પુણ્ય પ્રાપ્ત થતું હોવાથી તેવા પુણ્યથી ભય રાખવાનું કામ નથી; ઈશ્વરની મૂર્તિ પૂજાને અંગે દ્રવ્યવ્યય સાર્થક છે; સુહૃદયપૂર્વક આરંભ કરનારાને અલ્પ પાપ લાગતાં છતાં મહાફળ પ્રાપ્ત થાય છે; ભગવાનની શાન્તાકૃતિ સુખ આપનારી છે; આ (મૂર્તિપૂજા ) પણ મહત કાર્ય છે; અને જડ એવા ચિન્તામણિને વિષે પણ લેકે શું આદર રાખતા નથી ? ”—૪૨
સ્પષ્ટી. ગત લેકમાં દર્શાવેલા આઠ વિકલ્પે અસ્થાને છે, એમ પ્રસ્તુત લેકથી પ્રતિપાદન કરવામાં આવે છે. કેટલાકે એમ વિકલ્પ કરે છે કે ઈશ્વરની પ્રતિમા પૂજવાથી પાપ લાગે છે, પરંતુ જેમ ગુવાંદિકની મૂર્તિને-છબીને નમસ્કાર કરવામાં પાપ લાગતું નથી, તેમ અત્રે પણ સમજી લેવું. વળી મૂર્તિ પૂજાનું કંઈ ફળ નથી, એમ પણ કેટલાકનું માનવું છે, કિન્તુ તેઓએ જાણવું જોઈએ કે મૂર્તિપૂજાથી સમ્યકત્વ-શુદ્ધિરૂ૫ ફળ પ્રાપ્ત થાય છે. મૂર્તિપૂજાથી પુણ્ય બંધાય છે અને આથી સંસારમાં ભ્રમણ કરવું પડે છે, એવી દલીલ કેટલાકે કરે છે, પણ તે લોકોએ ધ્યાનમાં રાખવું જોઈએ કે પુણ્યાનુબંધી પુણ્ય પણ પરંપરાએ મેક્ષનું કારણ છે. મૂર્તિ પૂજામાં ખરચેલ દ્રવ્ય નકામું જાય છે એમ માનવું યુકત નથી, કેમકે મૂર્તિ પૂજા દ્વારા ઘણું જીવો આત્મશુદ્ધિને લાભ ઉઠાવે છે. મૂર્તિની રચના, પૂજ, વિગેરે કાર્યોમાં જીવોની હિંસા થવાનો સંભવ છે અને આથી પાપ લાગવાનો ભય રહે છે, તેથી મૂર્તિપૂજા જોઈએ નહિ, એમ કેટલાકે તરફથી સૂચના કરવામાં આવે છે, કિન્તુ સમદષ્ટિએ વિચાર કરતાં માલુમ પડે છે કે ઉપગપૂર્વક-સંપૂર્ણ સંભાળસહિત કાર્ય કરનારને, જે કે અલ્પ પાપ લાગે, પણ પરિણામ શુદ્ધ હોવાથી મહાફળ મેળવાય છે. વળી વણિફ-બુદ્ધિએ દરેક કાર્ય કરવું જોઈએ. ખેટ કરતાં લાભ વધુ હોય તો તે કાર્ય કરવામાં હાનિ નથી. આ ન્યાય પ્રમાણે મૂર્તિ પૂજાદ્વારા જે પવિત્ર પુણ્ય ઉપાર્જન થાય છે, તેની સામે પાપને લવ કઈ હિસાબમાં ન હોવાથી અને તે પાપલવ પુણ્યરાશિમાં વિલીન થઈ જતો હોવાથી મૂર્તિપૂજાનો નિષેધ કરવા અયુક્ત છે. વળી, ઈશ્વરની આકૃતિ બરાબર બની ન શકે, એ દલીલ પણ અયુક્ત છે, કેમકે તેની શાંત આકૃતિ બનાવીને તેની પૂજા કરવામાં આવે તે તે શાંતિ મેળવવાનું એક સાધન છે. મૂર્તિપૂજા કરવામાં સમય જાય.
278

Page #360

તબક, ] Nyaya-Kusumānjali છે તેથી બીજા મહકાર્યો રહી જાય છે, એમ કહેવું નિરર્થક છે, કેમકે મૂર્તિપૂજા એ પણ એક મહકાય છે અને એનાથી પરંપરાએ મેક્ષ મેળવી શકાય છે. મૂર્તિ જડ છે વાસ્તે એની પૂજા કરવી યુકત નથી, એમ પણ માનવું જોઈએ નહિ; કેમકે ચિન્તામણિ-રન જડ હોવા છતાં તેની લેકે ઉપાસના કરે છે. આ ઉપરથી મૂર્તિપૂજા સ્વીકારવામાં કઈ પણ જાતને બાધ આવતું નથી એમ સિદ્ધ થાય છે. વળી, ગમે તે પ્રકારે પણ દરેક દર્શનકારે મૂર્તિ પૂજાને સ્વીકાર કર્યો છે. भगवत्पूजायै ईय॑तः परिदेवयते
च्युतं चिन्तारत्नं गलितममृतं कामकलशः । परिध्वस्तो हस्तादमरफलिनोऽदह्यत पुनः । अमीषां दुर्भाग्यज्वलितमनसां हन्त ! भगवन् !
असूयां ये मन्दा दधति भवतः पूजनसुखे ॥ ४३ ॥
Alas, oh Lord i Chinta-ratna has slipped off, nectar has leaked out and Kama-kalas'a* has fallen down from the hands and Amara-falina (a wish-granting tree ) is burnt up, of those dull-witted fellows whose minds are consumed by misfortune-who are jealous of the happiness resulting from thy worship. (48)
ભગવપૂજાના બ્યલુઓ તરફ શેકપ્રદશન
“હે ભગવન ! જે મન્દબુદ્ધિવાળા પુરૂષો તારા પૂજનસુખ તરફ ઈષ્ય ધારણ કરે છે, તેમના, કે જેઓનાં અંતઃકરણો દુર્ભાગ્યથી બળી રહેલાં છે, હાથથી ખરેખર ચિન્તારન પડી ગયું છે, કામકળશ ફૂટી ગયો છે અને કલ્પવૃક્ષને દાહ લાગે છે. ”– ૩
* Kama-kalas'a is a sort of pitcher which grants every desire.
2િ79

Page #361

ન્યાયકુસુમાંજલિ,
विकटतम प्रसंगेsपि भगवच्छासनं न मोक्तव्यम् - चेत्तोयेऽश्मा तरति तरणिश्वोदियाचेत्प्रतीच्यां निर्धात्वङ्गं यदि नृषु भवेद् धातुमञ्चामरेषु । खादुत्तीय-पदिशतितरामीश्वरीभूय साक्षात्
कश्चिन्मयी तदपि भगवन् ! त्वां कदाचिन्न मुचे ॥ ४४ ॥
Oh God, I will never forsake thee, even if a stone were to float on water, the sun were to rise in the west, body of man were to be free from secretions, that of gods were to be affected with these (i. e, a man were to be turned into a god and a god into a man) and some conjurer were to assume thy form and descend from the sky and were to give a great deal of advice. ( 44 ) ભગવાનના શાસનની અંદર સ્થિર રહેવું—
“ જો પથ્થર જલમાં તરે, સૂર્ય પશ્ચિમ દિશામાં ઉગે, મનુષ્યનું શરીર ધાતુરહિત થાય અને દિવ્ય શરીર ધાતુમાન થાય અને ક્રાઇમાયાવી સાક્ષાત્ ઇશ્વરરૂપ લઈ આકાશમાંથી ઉતરી આવે અને ખૂબ ઉપદેશ આપે તે પણ હે ભગવન્ ! હુ' તને છેાડનાર નથી. ”.
—૪૪
*
*
*
*
*
*
*
*
*

*
*
*
280
*
*
*
*
પ્રકીર્ણક-વિચાર એ નામના ચતુર્થ સ્તબક પૂર્ણ થયા. આમાં અહિંસાનું સ્વરૂપ, વેદના પ્રામાણ્યસંબધી આલાયના, મૂર્ત્તિ-પૂજાની સિદ્ધિ અત્યાદિ વિવિધ વિષયેા લેવાયા. હવે મેક્ષમા પર પ્રકાશ નાખનારા પંચમ ( અંતિમ ) સ્તંબકમાં આવીએ.
[ ચતુ
*
*
*

*

Page #362

पञ्चम-स्तबकः।
मोक्षमार्गविवेचना।
d
CHAPTER. V
Path to Liberation Contents :-Path to Liberation, Nine Principles, Ontology, Infinity of souls, Return of the Liberated, Duties of Sadhus and Sravakas defined, Salvation and Conclusion. मोक्षमार्गमुपदर्शयन् नव तत्त्वानि प्रस्तौतिसम्यग्ज्ञान-सुसंयमौ निगदितो मोक्षस्य पन्थाः परो
याथायन पदार्थसंपरिचयः सज्ज्ञानमावेदितम् । पुण्याऽघाऽनवसंवरा निजरणं बन्धश्च मोक्षः पुन
र्जीवोऽजीव इति द्वयेऽपि भवति व्यासेन भावा नव ॥१॥
It is said that right knowledge and right conduct constitute the highest path to salvation. To realize the objects as they are is called right knowledge. Though there are only two categories Jiva and Ajiva, they can be treated in detail as nine, viz., Jiva ( animate ), Ajiva ( inanimate ), Punya (merit), Papa (sin ), Asrava ( influx of Karmans ), Samvara
___* अघम्-पापम् । 36
281

Page #363

ભાયકુસુમાંજલિ
[ પંચમ( stoppage of Asrava), Nirjara ( wearing out of Karmans ), Bandha ( bondage ) and Moksha ( liberation). (1)
Notes :—The number of categories under which the substances can be classified differs according to various stand-points. For instance, if reality-existence is taken as the standard of classification, all the substances will fall under one category, viz., that of Sat. If we examine the substances from the standpoint of life, we shall have the two categories- animate and inanimate. If we take into account the five subdivisions of Ajiva, we shall have six categories. And, if we include Punya and Papa in Asrava and Bandha as they can be really so included, the number of categories will be soven and not nine.
મેક્ષમાનું પ્રદર્શન અને નવ તત્તાનો પ્રસ્તાવ
“ સમ્યજ્ઞાન અને સમ્યક્ષ્યારિત્રને મોક્ષને પરમ માર્ગ કહેવામાં આવે છે. યથાર્થ રૂપે પદાર્થના જ્ઞાનતે “ સમ્યજ્ઞાન” કહેવામાં આવે છે. જીવ અને અજીવ એમ બે પદાર્થ રહેતે છતે પણ વિસ્તારથી જીવ, અજીવ, પુણ્ય, પાપ, આસવ, સંવર, નિર્જરા, બંધ અને મોક્ષ એમ નવ પદાર્થો ( ) બતાવવામાં આવ્યા છે. ”—૧ * સ્પષ્ટીe વસ્તુતઃ આમતત્વની ઓળખાણ કરવી એ “સમ્યગુ. નાન” છે. આત્માની સાથે સંબંધ ધરાવતાં જડ ( કર્મ ) નું યથાર્થ સ્વરૂપ સમજ્યા વિના આત્મતત્વને બંધ થઈ શકતો નથી. સંસારની સવ ઉપાધિનું કારણ અજ્ઞાનતા છે. આત્મતાને બોધ ન થ એજ ભયંકર અજ્ઞાનતા છે. આત્માનું જ્ઞાન થતાં શુદ્ધ વિવેકમાર્ગ પર અખ્ખલિત ગતિ થાય છે, એટલે મોક્ષ મેળવતાં વાર લાગતી નથી, આથી જ્ઞાન એ મેક્ષ મેળવવામાં પરમ સાધન છે. આ ઉપરથી એકલા જ્ઞાનથી જ મેક્ષ મેળવી શકાય છે, એમ માનવું યુક્ત નથી. જાણ્યા પછી તે
282

Page #364

pense ] Nyaya-Kusumānjali પ્રમાણે વર્તન કરવું જોઈએ. તે પ્રમાણે વર્તન કરવામાં ન આવે તે ભણેલું નિરર્થક છે. આ ઉપરથી સમ્યગજ્ઞાન અને સમ્યફવર્તન (સમ્યક ચારિત્ર) એ % મેક્ષને પરમ માર્ગ છે, એમ સહેલાઈથી સમજી શકાય છે. સમ્યફ ચારિત્રને અર્થ પિતાના જીવનને પાપના સગોથી દૂર રાખી નિર્મળ બનાવવું એ છે. नव तत्त्वानि लक्षयतिज्ञानात्मा खलु जीव एतदितरोऽजीवस्तु धर्मादिकः
स्यात् सत्कर्म च पुण्यमेतदितरत् पापं भवेदाश्रवः । द्वारं कर्मण एतदावरणकृत् स्यात् संवरो, निर्जरा
ध्वंसः कर्मण एव बन्धरचना बन्धोऽथ मोक्षः शिवम् ॥२॥
Those who possess knowledge are indeed Jivas, whereas those devoid of it are Ajivas-Dharma and the like. Good action is called Punya; bad action, Papa; the channel of Karmans, Asrava; the stoppage of Asrava, Samvara; destruction of Karmans, Nirjara; the bondage of the soul with Karmans, Bandha; and quietitude ( resulting from the complete annihilation of Karmans ), Moksha. (2)
Notes :- The activities of body, speech and mind which are technically called Yoga are the channels through which Karmans flow into the soul. Imagine the soul to be a pond and Karmans, water. Then, the inlets to the pond through which the water flows in are Asrava. To shut them up is Samvara. It is clear that the accumulated water of the pond can be exhausted by first stopping the inlets and then by allowing it to be dried up in the heat of the sun or by allowing the people to use it. This corresponds
283

Page #365

ન્યાકુસુમાંજલિ [પચમto Samvara and the two types of Nirjara. When there remains no water in the pond, it gets dry; similarly, when all the Karmans are destroyed, the soul attains liberation. નવ તત્વોનાં લક્ષણ–
જે જ્ઞાનસ્વરૂપ છે, તે “ જીવ ” છે, અને એ સિવાયના જ્ઞાનરહિત-જડ પદાર્થો “ અજીવ ” કહેવાય છે. અજીવ પદાર્થના ધર્માસ્તિકાય વિગેરે ભેદો છે. સત્કર્મ તે “પુણ્ય ', અસત્કર્મ તે પાપ', કર્મનું દ્વાર તે “ આશ્રવ ', તેને ( આશ્રવને ) રેકનાર તે “સંવર', કર્મને ક્ષય તે “ નિર્જરા ', કર્મને સંબંધ તે “બંધ ” અને શિવ ( સર્વ કર્મક્ષયથી પ્રાદુર્ભુત શાંત-અવસ્થા ) તે “મેક્ષ' છે.”—
સ્પષ્ટીજ્ઞાન-શક્તિ એ આત્માનું મુખ્ય લક્ષણ છે. છવ, બીજા પદાર્થોની માફક પ્રત્યક્ષ દેખાતો નથી પરંતુ સ્વાનુભવથી જાણું શકાય છે. જેમાં સુખ-દુઃખની લાગણી કે જ્ઞાન હેતું નથી, તેને અજીવ કહેવામાં આવે છે. આ અજીવ તવના પાંચ ભેદ છે-ધર્મ, અધર્મ, આકાશ, પુદગલ અને કાલ. પ્રશસ્ત કર્મ તે “ પુણ્ય ' અને અપ્રશસ્ત ( દુષ્ટ ) કર્મ તે “પાપ” કહેવાય છે. સંપત્તિ, આરોગ્ય, રૂપ, દીર્ધ આયુષ્ય વિગેરે સુખનાં સાધને, જે કર્મ દ્વારા પ્રાપ્ત થાય છે, તે શુભ કર્મોને * પુણ્ય' કહેવામાં આવે છે. અને જેથી દુ:ખની સામગ્રી પ્રાપ્ત થાય છે તે કર્મને “પાપ” સાધવામાં આવે છે. જ્ઞાનાવરણ, દર્શનાવરણ, વેદનીય, મેહનીય, આયુ, નામ, ગોત્ર અને અન્તરાય-એ આઠ કર્મોમાં જ્ઞાનાવરણ, દર્શનાવરણ, મોહનીય અને અન્તરાય એ ચાર અશુભ કર્મો પાપ કર્મો છે કારણ કે જ્ઞાનાવરણ કર્મથી આત્માનું મૂળ સ્વરૂપ-જ્ઞાન દબાઈ જાય છે. દર્શનાવરણ દર્શનશક્તિને આચ્છાદન કરનાર છે. મેહર નીય કમ મેહનું કારણ છે એટલે આ કર્મ ચારિત્રને અટકાયત કરનાર છે તથા તત્ત્વ–શ્રદ્ધામાં બાધા નાંખનાર છે. અતરાય કર્મના પ્રભાવથી, ઇષ્ટ વસ્તુની પ્રાપ્તિ થઈ શકતી નથી. આ ચાર કર્મો સિવાય, શુભ અને અશુભ એમ બે પ્રકારના નામ કમની અંદરની અશુભ પ્રવૃતિઓ, આયુષ્ય કર્મમાં નરકનું આયુષ્ય, નેત્ર કર્મમાંથી નીચ ગોત્ર પ્રકૃતિ અને
284

Page #366

તબક] Nyaya-Kusumanjali વેદનીય કર્મમાંની અસાતવેદનીય પ્રકૃતિ–એટલા અશુભ હેવાથી પાપ કર્મ છે. વેદનીય કર્મમાને સાતવેદનીય પ્રકાર, નામ કર્મની શુભ પ્રકૃતિઓ, ઉચ્ચ ગોત્ર અને દેવ આયુષ્ય, મનુષ્ય આયુષ્ય તથા તિર્યંચ આયુષ્ય એટલા શુભ કર્મો છે-પુણ્ય કર્મો છે.
ગાવૃત્તેિ કાર્ય અને ત્યાઘવ ” અર્થાત જેનાથી કર્મ આવે તે “ આશ્રવ ” છે. આથવને “આસવ ” પણ કહેવામાં આવે છે, એને અર્થ પણ “સાસ્ત્રતિ વર્ષ ને રૂત્યાવ:”એ વ્યુત્પત્તિથી પૂર્વોકત પ્રમાણેજ થાય છે. આમાની સાથે કર્મનો સંબંધ જે કારણે દ્વારા થાય છે તે કારણોને “આશ્રવ ” યા “ આસ્રવ ' કહેવામાં આવે છે. મન, વચન અને શરીરના વ્યાપાર શુભ હેય તે શુભ કર્મ અને અશુભ હોય તે અશુભ કર્મ બંધાય છે. એ માટે મન, વચન અને શરીરના વ્યાપાર એજ “ આશ્રવ ' છે. મનને વ્યાપાર સારૂં યા દુષ્ટ ચિતન, વચનને વ્યાપાર સારૂં યા દુષ્ટ ભાષણ અને શરીરને વ્યાપાર
જીવદયા, પરોપકાર, ઈશ્વરભજન વિગેરે સદાચરણ અથવા હિંસા, ચેરી વિગેરે દુરાચરણ છે. મનના, વચનના અને શરીરના વ્યાપારરૂપ આશ્રવથી બંધાતાં કર્મોને અટકાવનાર આત્મિક નિર્મળ પરિણામને “સંવર” કહેવામાં આવે છે. “સચિત્તે વાર્મ અને કૃતિ સંકઃ ” અર્થાત કિાય છે કર્મ જેનાથી તે “સંવર” છે. કર્મને રોકવું એ પણ અર્થ સંવરને થઈ શકે છે. જેટલે અંશે કર્મ બંધાતું અટકે તે “સંવર” સમજ. કમનું આત્મા સાથે બંધાવું-આત્મા સાથે કર્મને દૂધ અને પાણીની પેઠે સંબંધ થવો એનું નામ * બંધ ” છે. આત્મા અને કર્મ એ બંને સાથે-અનાદિસંબદ્ધ છે, એમ માનવું યુક્ત છે, કારણકે આત્મા પહેલો અને કર્મ પછી એમ તે સંભવી શકે નહિ, કેમકે શુદ્ધ આત્માને કર્મરૂપ ચિકાસ લાગવાનું કંઈ પ્રયોજન નથી. કર્મ પહેલું અને આત્મા પછી એમ તે કહી શકાય જ નહિ, કેમકે એમ માનવામાં તે આત્માની ઉત્પત્તિ અને વિનાશ માનવાની જરૂર પડે છે, કે જે હકીકત ઈષ્ટ નથી. વળી “ કર્મ ” જે વસ્તુ કહેવાય છે તે આત્માના સંબધને લઈને જ. છે કે કોઈ ખાસ એક પૃથક વસ્તુ નથી; જે દ્રવ્ય એક વખતે કર્મ તરીકે હતાં નથી, તેજ દ્રવ્ય આત્માના તથાવિધ વિશિષ્ટ સંબધમાં જોડાતાં “ક ' કહેવાય છે.
28.

Page #367

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
. પચમ
અધાયલાં કર્યાં ભાગવ્યા બાદ જે છૂટી પડે છે-ખરી પડે છે, તેને નિર્જરા કહેવામાં આવે છે. આ નિરા એ પ્રકારની છે–સકામ નિર્જરા અને અકામ નિરા. ‘મારા કને ક્ષય થાએ’ એવી બુદ્ધિપૂર્વક કરાતા તપશ્ચર્યાદિકથી કતા જે ક્ષય થાય છે તે સકામ નિરા, અને જેમ, વૃક્ષનાં ફળે! સમય ઉપર સ્વતઃ પાત્ર થાય છે અને જમીન ઉપર ખરી પડે છે, તેમ કર્મી અવધિ પૂર્ણ થયે સ્વતઃ જે ખરી પડે છે તે અકામનિરા છે. સવ કર્મોના ક્ષય થવાથી મોક્ષપ્રાપ્તિ થાય છે. હવે પ્રથમ જીવતત્ત્વ ઉપર વિચાર કરવામાં આવે છે.
जीवभेदान् विचारयति -
जीवास्तत्र मता द्विधा भवभृतो मुक्ताश्च तत्रादिमा
एक - द्वि- त्रि- चतुष्क - पञ्चकरणा आवेदिताः प्राणिनः । एकाक्षाः कुजलाऽग्निवाततरवस्त्वमात्रतः स्थावराः पर्याप्ते तर भेदकास्त्रसवपुर्भाजस्त्वने केन्द्रियाः || ३ ||
The souls (Jivas) are believed to be of two kinds :—( i ) mundane (Samsarin) and (ii ) liberated (Mukta). Amongst these, the mundane are of five kinds according to the number of senses they possess. The earth-bodied, the water-bodied, the fire-bodied, the air-bodied and the vegetable-bodied souls are called Sthavara and they possess only one sense-organ, viz., that of touch. All the other souls having more than one organ are called Trasa. All these souls are two-fold : (i) Paryupta and (ii ) Apayapta. (3)
Notes :—Mundane souls are are subject to the cycles of birth have not as yet attained liberation. are disembodied. They will be no
286

embodied. They and death and Liberated souls more embodied,

Page #368

Zelen8. ] Ngāya-Kusumānjali They have nothing to do with the worldly affairs and have reached the state of perfection.
Some persons admit the fire-bodied and the airbodied souls as Sthavara, while others hold a contrary opinion. These differences in opinion can be reconciled as follows. It is true that Sthavara literally means stationary-immobile, while Trasa signifies mobile. Thus if we were to take into account the literal meanings of these words, we cannot look upon the fire-bodied and the air-bodied souls as Sthavara. But if we consider Sthavara as a technical name to be applied to the one-organed beings and as having nothing to do with its literal meaning, we can include the fire-bodied and the air-bodied in the category of Sthavara. Tattvarthadhigama Sutra holds the latter opinion. Jivabhigama and Acharanga-niryuktivgitti differ from this as well as from each other in their consideration about Trasa. Both of these divide the Trasa souls into two kinds, Gati-Trasa and Labdhi-Trasa but they differ in the meanings of these words. According to Jivabhigama, the souls having more than one organ are called Gati-Trasa, while the fire-bodied and the air-bodied souls are looked upon as Labdhi-Irasa. The contrary is the opinion of Acharanga-niryukti-vritti, for, according to it the fire-bodied and the air-bodied are Gati-Trasa and the souls having more than one organ, LabdhiTrasa.
In the next verse are mentioned the number of Paryaptis (powers) that the living beings of different
237

Page #369

- ન્યાયકુસુમાંજલિ
[ પચમ= kinds can have. So long as a living being does not attain the number of Paryaptis expected in its case, it is called Aparyapta (incomplete ), but on its attaining the required number, it is known as Paryapta ( complete ).
જીવ-ભેદ
જીવ બે પ્રકારના માન્યા છે-~-સસારી અને મુકત. તેમાં પ્રથમ ( સંસારી) છે એક, બે, ત્રણ, ચાર અને પાંચ ઈન્દ્રિયવાળા એમ પાંચ પ્રકારના જાણવા. પૃથ્વી, જળ, અગ્નિ, વાયુ અને વનસ્પતિ એ એક ત્વચા ઈન્દ્રિયવાળા એકેન્દ્રિય જીવો “સ્થાવરકહેવાય છે. તે સિવાયના બધા અનેકેન્દ્રિયવાળા છ ત્રસ–શરીરધારી જાણવા. આ બધા જીવો પર્યાપ્ત અને અપર્યાપ્ત એમ બે ભેદેવાળા છે. –૩
સ્પષ્ટી, સંસાર શબ્દ ઉપસર્ગપૂર્વક “g ' ધાતુથી બનેલ છે. પણ ધાતુને અર્થ “ભ્રમણ થાય છે. તે ઉપસર્ગ એજ અર્થની પુષ્ટિ કરનાર છે. જૂદી જૂદી ગતિઓમાં પરિભ્રમણ કરવું તે સંસાર અને પરિભ્રમણ કરનાર તે “સંસારી' સમજવા. વસ્તુતઃ આત્માની કર્મબદ્ધઅવસ્થા એજ સંસાર છે અને અએવ કર્મબદ્ધ-અવસ્થા એ સંસારી જનું લક્ષણ છે. આ લક્ષણવાળા જેવો “સંસારી કહેવાય છે. આથી વિપરીત અર્થાત કર્મથી મુકત–અવસ્થા એ મુક્ત જીવોનું લક્ષણ છે. આ પ્રમાણે જીવ મા બે ભેદ પાડવામાં આવ્યા છે. તેમાં પ્રથમ સંસારી
ના પાંચ પ્રકારે છે–એકેન્દ્રિય, હીન્દ્રિય, ત્રીન્દ્રિય, ચતુરિન્દ્રિય અને પંચેન્દ્રિય. એકેન્દ્રિય જીવોને ત્વચા, હીન્દ્રિયને ત્વચા અને જિહા; ત્રીન્દ્રિયને ત્વચા, જિહા અને નાસિકા, ચતુરિન્દ્રિયને ત્વચા, જિહા, નાસિકા અને નેત્ર અને પંચેન્દ્રિયને ત્વચા, જિહા, નાસિકા, નેત્ર અને કણું એમ ઈન્દ્રિયે હોય છે. હવે પ્રથમ એકેન્દ્રિય જીવોના પાંચ વિભાગો પડી શકે છે–પૃથ્વી, જલ, અગ્નિ, વાયુ અને વનસ્પતિ. એકેન્દ્રિય જીવોને “ સ્થાવર ” પણ કહેવામાં આવે છે. સ્થાવર શબ્દને અર્થ સ્થિર રહેનારા થાય છે. પરંતુ આ અર્થ વાયુ અને તેજમાં ઘટી શકતો નથી, માટે “સ્થાવર એ એકેન્દ્રિય જીવોનું પારિભાષિક નામ સમજવું.
988

Page #370

તબક, ] Nyaya-Kusmanjali આ સિવાયના બાકીના જેને “ત્રસ' કહેવામાં આવે છે, કારણકે તેઓ હાલવા-ચાલવાની ક્રિયા કરે છે. પર્યાપ્તિ એ શક્તિવિશેષનું નામ છે, એ જેના પારિભાષિક શબ્દ છે. જે જીવમાં જેટલી પર્યાપ્તિ હેવાનું ઉત્તર શ્લોકમાં દર્શાવવામાં આવેલ છે, તેટલી પર્યાપ્તિ તે જીવ જ્યાં સુધી પૂરી ન કરે ત્યાં સુધી તે જીવને અપર્યાપ્ત કહેવામાં આવે છે અને જયારે પૂરી કરે ત્યારે તેને પર્યાપ્ત કહેવામાં આવે છે. आहारः करणालयोऽक्षनिकरः प्राणाश्च भाषा मनः
षट् पर्याप्तय एक-पञ्च-विकलाक्षाणां चतस्रः क्रमात् । पट् पश्चाप्यथ सूक्ष्म-बादरतयै-काक्षा द्रुमास्तु क्रमात्
प्रोक्ता बादर-सूक्ष्मवादरतया प्रत्येक-साधारणाः ॥ ४ ॥
Ahara ( taking food ), S'arira ( body ), Indriya ( sense-organ ), Pranapana ( respiration ), Bhasha ( speech ) and Manas (mind) are the six Paryaptis ( capacities ). All those living beings who have one organ have four Paryaptis, and those that have two, three or four organs have five, while those who possess five organs have six. The one-organed have two subdivisions. Sukshma ( subtle ) and Badara ( gross ). Pratyeka Vanaspatis are Badara, while Sadharana Vanaspatis are of two kinds, Sukishima AB well as Badara. ( 4 )
Notes:–The one-organed living beings have Ahara-Paryapti, Sarira-Paryapti, Indriya-Paryapti, and Pranapana-Paryapti, that is to say, they have the capacity of receiving Ahara, those of developing the bodily form and the organ of touch and that of respiration. Those that have two, three or four organs and the Asanjni-Panchendriyas have the 37
289

Page #371

m414fyriertel capacity of speaking besides the above-mentioned ones. The Sanjni-Panchendriyas have all the six capacities.
The one-organed are of two kinds, the subtle and the gross. Out of the earth-bodied, the waterbodied, the fire-bodied, the air-bodied and the vegetable-bodied, the subtle fill up the complete space. These living beings are so minute that they are invisible to us.
The last class of the one-organed lives viz., the Vanaspatis ( plants) are of two kinds. Of some plants each is the body of one soul only, while of other plants each is an aggregation of embodied souls which have certain functions of life in common. The former are called Pratyeka Vanaspati, while the latter are known as Sadharana Vanaspati. The former are always gross and they exist in the habitable part of the world only. The latter may be gross or subtle and in the latter case they are distributed all over the world. These subtle plants are called Nigoda. They are composed of an infinite number of souls that form a very small cluster. Innumerable Nigodas form a globule and with them the entire space of the world is closely packed, like å box filled with powder.
આહાર, શરીર, ઇન્દ્રિ, પ્રાણ, ભાષા અને મન એ છ પર્યાતિઓ છે. એકેન્દ્રિયને ચાર, વિકેન્દ્રિય અને અસંશી પંચેન્દ્રિયને પાંચ
અને સંસી પદ્રિયને છ પર્યાપ્તિઓ અનુક્રમે જાણવી. એકેન્દ્રિયના સૂમ અને બાદર એમ બે ભેદો છે. પ્રત્યેક વનસ્પતિ બાદર છે અને cozy ft maH 414187 27 27 3181241 . "
290

Page #372

સ્તબ.] Nyāya-Kusumānjali
સ્પષ્ટી એકેન્દ્રિયને આહાર, શરી, ઇન્દ્રિય, અને પ્રાણ; વિકલેન્દ્રિયને અર્થત દીન્દ્રિય, ત્રીન્દ્રિય અને ચતુરિન્દ્રિયને તથા અસની પચેન્દ્રિયને આહાર, શરીર, ઇન્દ્રિય, પ્રાણુ અને ભાષા અને સંજ્ઞી પંચેન્દ્રિયને આહાર, શરીર, ઇન્દ્રિય, પ્રાણ, ભાષા અને મને એમ છ પર્યાતિઓ છે.
એકેન્દ્રિયના બે ભેદ છે –સૂક્ષ્મ અને બાદર. બદિર એટલે ધૂળ. એ જૈનશાસ્ત્રને પારિભાષિક શબ્દ છે. સૂક્ષ્મ પૃથ્વીકાય, સૂક્ષ્મ જલકાય, સૂક્ષ્મ તેજસ્કાય, સૂક્ષ્મ વાયુકાય અને સૂક્ષ્મ વનસ્પતિકાય છો આખા લોકમાં વ્યાપી રહેલા છે. તમામ પિલાણ સૂક્ષ્મ જીથી ભરેલી છે, એમ વર્તમાન વિજ્ઞાનિકનું પણ માનવું છે. આ જ અત્યન્ત સૂક્ષ્મ હોવાથી આપણાથી જોઈ શકાતા નથી. બાદર પૃથ્વીકાય, બાદર જલકાય, બાદર અગ્નિકાય, બાદર વાયુકાય, અને બાદર વનસ્પતિકાય પ્રત્યક્ષ જોવામાં આવે છે. ઘર્ષણ, છેદન, વિગેરે પ્રહારો જેને ન લાગ્યા હોય, એવી માટી, પત્થર વિગેરે પૃથ્વી, જે જીનાં શરીરનું પિડ છે, તે જ બાદર પૃથ્વીકાય જાણવા. જે જળને અગ્નિ વિગેરેથી આઘાત ન થયે હૈય, તે જળ-કૂવા તલાવ, વિગેરેનાં-જે જીવોનાં શરીરનું પિંડ છે, તે બાદર જલકાય જીવો સમજવા. એ પ્રમાણે દીવ, અગ્નિ, વીજળી વિગેરે જે જીવોનાં શરીરનું પિંડ છે તે બાદર, અગ્નિકાય જીવો છે. અનુભવાતો વાયુ, જે જીવોનાં શરીરનું પિંડ છે, તે બાદર વાયુકાય છે. વૃક્ષ, શાખા, પ્રશાખા, પત્રાદિક બાદર વનસ્પતિકાય છે. બાદર વનસ્પતિકાયના બે ભેદો છે–પ્રત્યેક અને સાધારણ. એક શરીરમાં અનંત જીવવાળી વનસ્પતિ બોદર સાધારણ વનસ્પતિ જાણુંવી. જે વનસ્પતિના કણસલાં, સાંધાની નસે, અને પર્વ-ગાંઠે ગૂઢ હેય, ભાંગવાથી જેના સરખા ભાગ (ફાડીઆ ) થઈ શકતા હોય, જેમાં તાંતણું ન હોય અને જેને છેદીને વાવીએ તે ફરીથી ઊગે તે કંદમૂલાદિકને બાદર સાધારણ વનસ્પતિ સમજવી. અને તેથી વિપરીત લક્ષણવાળા પ્રત્યેક વનસ્પતિ સમજવી.
पञ्चाक्षाणि पुनस्त्वगेव रसना घाणं च नेत्रं श्रुतिः स्युः स्पर्शो-रस-गन्ध-रूप-निरवा अर्था अमीषां क्रमात ।
291

Page #373

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પંચમ તત્ર સ્વ-રજિયાઃ કૃમિ-ગૌ-શા-ગુરવાર -
स्यक्षा नासिकया पुनः शतपदी-मत्कोट-लिक्षादयः ॥५॥ अक्षणा स्युश्चतुरिन्द्रियाश्च मशका भृक्षाः पतङ्गादय
स्तिर्यग्योनिभवा जल-स्थल-खगाः शेषास्तथा नारकाः। गीर्वाणा मनुजाः पुनः प्रभणिताः श्रोत्रेण पञ्चेन्द्रियाः पञ्चाक्षा अपि संश्यसंज्ञिविधयः संज्ञा च चिन्तामतिः ॥६॥
-પુરમ્ | There are five senses, the skin, the tongue, the nose, the eye and the ear. Touch, taste, smell, colour, and sound are their respective objects. Worms, leeches, conches, shells, etc., possess the first two senses, while centipedes, bugs, lice, etc., have the first three senses. Mosquitoes, wasps, moths, and the like are the four-sensed. The Tiryachs namely the aquatic, the terrestrial and the aerial, Narakas (denizens of hell ), gods and human beings have five senses. The five-sensed are of two kinds-the Sanjnin and the Asanjnin. Sanjna means power of thinking. ( 5-6 )
“ વચા, જિહા, ઘાણ, નેત્ર અને કર્ણ એમ પાંચ ઈન્દ્રિયે છે અને એના અનુક્રમે સ્પર્શ, રસ, ગબ્ધ, રૂપ અને શબ્દ વિષય છે. તેમાં કૃમિ, જળ, શંખ, શુકિત વિગેરે ત્વચા અને જીભ એમ બે ઇન્દ્રિયવાળા; કાનખજુર, મકેડે, માંકડ, લિખ આદિ નાસિકા સહિત ત્રણ ઈન્દ્રિયવાળા; મચ્છર, ભમરા અને પતંગ આદિ ચક્ષુ સહિત ચાર ઈન્દ્રિયવાળા; અને જળચર, સ્થળચર અને ખેચર એ તિય ચે તેમજ નારકી, દેવ અને મનુષ્ય કર્ણયિયુકત પંચેન્દ્રિય જાણવા. પંચેન્દ્રિય બે પ્રકારના છે-સંસી અને અસંસી. સંજ્ઞા અર્થાત મનન કરવાની શક્તિ. "-૫, ૬ સ્પષ્ટી, પંચેન્દ્રિયના ચાર પ્રકારે છે નારકી, તિમનુષ્ય
292

Page #374

તબક] Nyāya-Kusumānjali અને દેવતા. તિર્યંચના ત્રણ ભેદ છે–જલચર, સ્થલચર અને ખેચર કાચબા, મગર વિગેરે જલચર સમજવા. સ્થલચરના ત્રણ પ્રકારે છેગાય પ્રમુખ ચાર પગવાળા, સર્પ પ્રમુખ ઉરપરિસર્ષ અને નકુલાદિક ભુજપરિસર્ષ. ખેચર બે પ્રકારના છે-મજ પક્ષિઓ અને ચર્મજ પક્ષિઓ. જેમની પાંખો રૂવાડાથી થયેલી હોય તે રેમજ પક્ષીઓ સમજવા. જેમકે પિપટ, હંસ વિગેરે. જેમની પાંખો ચામડાથી થયેલી હોય તે ચર્મજ પક્ષીઓ કહેવાય છે. વડવાગુરુ ( વડવાંદરી ), ચામાચીડીયા વિગેરે ચર્મજ પક્ષીઓ છે. પંચેન્દ્રિય બે પ્રકારના છે–સંસી અને અસી. સંજ્ઞા અર્થાતું મન-ચેષ્ટા એટલે વિચારવાની-મનન કરવાની શક્તિ સંજ્ઞાવાન તે સંસી અને તેથી વિપરીત તે અસંસી. પંચેન્દ્રિય સિવાયના તે બધા અસંજ્ઞી છે. પંચેન્દ્રિયમાં પણ દેવ, નારકી, ગર્ભ જ તિર્યંચ તથા ગર્ભજ મનુષ્યો એ જીવને સંજ્ઞી પંચેન્દ્રિય કહેવામાં આવે છે અને સંમૂર્છાિમ પંચેન્દ્રિય તિર્યો તથા સંમરિષ્ઠમ મનુષ્ય અસંજ્ઞી પંચેન્દ્રિય છે. માણા-જા-નો-ન્દ્રિાબાબુ-શ્વાસ રશ
प्राणास्तत्र समेषु देह-करणो-च्छवाऽऽयुषां सम्भवः । भाषा स्यादपसंज्ञिनां च विकलाक्षाणां, मनः संज्ञिनां
देवानामथ नारकक्षितिजुषां जन्मोपपादो मतः ॥ ७ ॥ જવાદ-નાપુ-ઘોનનુષાં વાસ્તુ પૂરિજીન;
स्त्रीपुंवेदभृतः पुनर्दिविषदः, संमूछिनो नारकाः । क्लीषाः, तत्त्रयवेदभाज इतरेऽथौ-दारिकं वैक्रियं
स्यादाहारक-तेज-आवरणकं पञ्चप्रकारं वपुः ॥ ८ ॥
Speech ( power of speaking ), body, mental power, the five senses, duration of life and respiration are the ten Pranas. Therein every soul has (at least ) four Pranas, viz., the body, the sense of touch, respiration and duration of life. A Vikalen
298

Page #375

ન્યાયકુસુમાંજલિ (પંચમdriya (i. e., & soul having two, three or four senges ) and an Asanjni-Panchendriya have speech, and a soul possessing Sanina has mind. Gods and denizens of hell simply rise into their conditions.
Those that are incubatory (Andaja), umbilical ( Jarayuja ) and unumbilical (Potaja) are known as Garbhaja ( uterine ) and the rest are Sammurchchhins, Gods have two sexes namely the male and the female; the Sammurchchhins and the Narakas are of the neuter sex and the rest have all the three sexes. The bodies are of five kinds:- (1) Audarika, (2) Vaikriya, (3) Aharaka (4) Taijasa and (5) Karmana. (7-8)
Notes:--The one-organed lives have four. Pranas, viz., body, the sense of touch, duration of life and respiration. The two-organed have in addition to these the two other Pranas, vis., the sense of taste and the power of speech; the three-organed have over and above these the sense of smell; the fourorganed have one more Prana, vis., the sense of sight and the five-organed irrational (Asanjni) beings have nine Pranas, the sense of hearing being the ninth. It is only the Sanjni-Panchendriyas that have all the ten Pranas, the mind being the last.
Birth is of three kinds namely Sammurchchhana, Garbha and Upapada. The first is the spontaneous birth. Such a birth is not the result of the union of the sexes. The second is the formation of the physical body by the union and development of
294

Page #376

-4l4byniola. [444m: the father's seed and mother's blood in the womb. of the female. This is again of three kinds, viz., Jarayuja ( birth in a yolk sack, flesh envelope, like a human child), Potaja ( birth without any sack or shell, like a young one of an elephant ) and Andaja ( birth from a shell like an egg, like a pigeon ). The third is Upapada. Gods are so born in a bed while the Narakas are born in a Kumbha. All beings having one to four organs are Sammurchchhins. Except the gods and the Narakas who are Upapadaja, the remaining. Panchendriyas, viz., the TiryachPanchendriyas and human beings may be either Sammurchchhin or Garbhaja.
The bodies are of five kinds:- (1) Audarika, (2). Vaikriya, (3) Aharaka, (4) Taijasa and (5) Karmana. Of these each is a higher and more refined than the preceding one. The first body is gross whereas the remaining ones are subtle ( invisible to ordinary human eyesight ). The first three bodies are formed from the Aharaka Vargana ( molecules of assimilative matter ), the fourth from the Taijasa Vargana and the fifth, from the Karmana Vargana. In the case of the first three bodies each has innumerable times the Prades'as which are in the one preceding it, whereas in the case of the last two, each has an infinite-fold number of Prades'as as compared with the body immediately preceding it. At one and the same time one can have at best the four bodies, Audarika, Taijasa, Karmana, and Aharaka and this is so in the case of the saints alone. Thus, at no time a living
295

Page #377

તખક. ]
Nyaya-Kusumanjali
being can have all the five bodies at once. Every mundane soul has always at least the two bodies, Taijasa and Karmana. During the time the soul is on its way from one incarnation to another it has only these two bodies. Otherwise, it has generally speaking three bodies. In case of gods and denizens of hell the three bodies are Vaikriya, Taijasa and Karmana, while in the case of the other living beings they are Audarika, Taijasa and Karmana, All those beings who are Garbhaja (born in the embr. yonic way) or Sammurchchhins (born spontaneously) have the Audarika body, whereas those who are born by Upapada have the Vaikriya body from their very birth. The Vaikriya and Taijasa bodies can also be acquired by performing the special austerities. By means of the Vaikriya body one can assume different shapes and produce various appearances. In the case of the meritorious persons the Taijasa body performs the function of giving effect to their curses as well as to benedictions. The Taijasa and Karmana bodies offer no resistance and they penetrate and permeate up to the end of the universe. They are connected with the soul from the time without beginning and are absent only in liberated souls. The Karmana body which is the receptacle of Karmans cannot be the means of enjoyment to the soul through the senses and the mind, as the Audarika body is; that is to say, one cannot perform the functions of the senses and the mind by means of this body. Aharaka body which is the special
296

Page #378

સ્તબ૪. ]
Nyāya-Kusumānjali
property of a saint is created by him, when he wants to consult a Tirthankara on some subtle or momentous question. It re-enters the body after the function is over.
ik
ભાષા, શરીર, મનેાખલ, પાંચ ઇન્દ્રિયા, આયુષ્ય અને શ્વાસેચ્છવાસ એ દશ પ્રાણા છે. દરેક જીવને શરીર, ઈન્દ્રિય, શ્વાસેાચ્છવાસ અને આયુષ્ય એટલા (ચાર) પ્રાણા તેા હૈાય જ છે.વિકલેન્દ્રિયે અને અસજ્ઞીઓને ‘ભાષા’ હાય છે; અને સ’જ્ઞી જીવાતે મન હોય છે.વળી દેવા અને નારકના જન્મ ‘ઉપપાદ' માન્યા છે. ઇંડામાંથી, જરાયુ (યોનિ)માંથી અને પેાતમાંથી ઉત્પન્ન થયેલ ગજ; અને બાકીના સમૂચ્છિમ જાણુવા. વળી દેવતા વેદ અને પુરૂષવેદવાળા છે અને સમૂચ્છિમ તથા નારકી નપુસકવેદી છે ખાકીના બધા ત્રણ વેયુક્ત છે. શરીરના પાંચ પ્રકાર છે—આદારિક, વૈક્રિય, આહારક, તેજસ અને કા`ણુ. ”—૭=૮+
સ્પષ્ટી એકેન્દ્રિયને ચાર પ્રાણુ હાય છે...શરીર ખળ, સ્પર્શેન્દ્રિય, આયુષ્ય અને શ્વાસેચ્છવાસ. દીન્દ્રિયને છ—શરીરબળ, સ્પર્શેન્દ્રિય, રસનેન્દ્રિય, ભાષાબળ, આયુષ્ય અને શ્વાસેાચ્છવાસ; ત્રીન્દ્રિયને એક ઇન્દ્રિય વધવાથી સાત; ચતુરિન્દ્રિયને એક ઇન્દ્રિય વધવાથી આઠ; અસંગી પચેન્દ્રિયને એક ઇન્દ્રિય વધવાથી નવ અને સીં પચેન્દ્રિયને એક મન વધવાથી દશ પ્રાણા હૈાય છે. માતાપિતાની અપેક્ષા વિના જે ઉત્પન્ન થાય છે તે સમૂચ્છિમ જાણવા. આ જીવા પસેવા, શ્લેષ્મ વિગેરે અનેક સ્થાનકે ઉત્પન્ન થાય છે. એક્રેન્દ્રિયથી ચતુરિન્દ્રિય સુધીના સર્વે જીવે સમૂચ્છિમ જાણવા. તિર્યંચ પંચેન્દ્રિય અર્થાત્ જલચર, સ્થલચર અને ખેચર—એ સમૂચ્છિમ તેમજ ગજએમ બે પ્રકારના હૈાય છે. મનુષ્યના પણ એ પ્રમાણે એ વિભાગેા પડે છે. નારકી અને દેવની આ પ્રમાણે ઉત્પત્તિ માનવામાં આવી નથી. તેમેને જન્મ ઉપા૬જ માનવામાં આવ્યા છે, અર્થાત્ દેવતાએ શય્યાની અંદર અને નારકી ભીની અંદર ઉત્પન્ન થાય અને અંત દૂત માં નિષ્પન્નશરીર બતી બહાર આવે છે.
જૈન શાસ્ત્રામાં શરીરના પાંચ પ્રકારો બતાવ્યા છે. તે પાંચાનાં નામ દારિક, વૈક્રિય, આહારક, વૈજસ અને કામ ણુ છે.
આહારિક
38
297

Page #379

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [Nયમશરીર, મનુષ્ય-પશુ-પક્ષિઓ વગેરેને મળેલું આપણે જોઈએ છીએ. વૈક્રિય શરીર સ્વર્ગમાં રહેતા દેવતાઓ તથા નરકમાં રહેતા નારકેને હેય છે. આ શરીર એવી શકિત ધરાવનારું હોય છે કે એને મેટું, નાનું, ઠીંગણું, ધળું, કાળું વગેરે અનેક વિચિત્ર રૂપાન્તરે માં મૂકી શકાય છે. તથાવિધ પુણ્યશાલી મનુષ્યોને પણ આવું (વૈક્રિય) શરીર પ્રાપ્ત થઈ શકે છે. આહારક શરીર યોગીશ્વરોને હોય છે. આ શરીરને પ્રભાવ અદભુત છે. જ્યારે યોગીશ્વરને અતિગૂઢ-અતીન્દ્રિય વિષયમાં સર્વ દેવની પાસેથી ખુલાસો કરવાની જરૂર પડે છે ત્યારે તેઓ વિચિત્ર પ્રકારના દિવ્યા પરમાણુપુંજનું પૂતળું (જે “આહારક શરીર” કહેવાય છે) બનાવે છે અને તે શરીરધારા તેઓ સર્વજ્ઞ દેવ પાસે પહોંચી પિતાની જિજ્ઞાસાને ખુલાસા કરે છે. તેજસ શરીરનું કામ આહારને પચાવવાનું છે. આ તેજસ શરીર બીજુ કાઈ નહિ, પણ તે આપણું પેટની અંદર રહેલે જઠરાનલ છે. કાશ્મણ શરીર કર્મ દ્રવ્યના સમૂહરૂપ છે. તે આત્માની સાથે અતિગાઢ સંબદ્ધ છે.
ज्योतिष्का भवनाधिवासपतयो वैमानिका व्यन्तरा
देवाः सन्ति चतुर्विधा इह चतुःषष्टिः सुरेन्द्राः पुनः । आयो-पान्त्यसुरा भवन्त्युपरिगाः शेषा अधोवासिनः क्लिष्टाः सप्तमु नारका अपि तथाऽधोऽधः पृथुक्षोणिषु ॥९॥
Gods are of four kinds:-Bhavanapati, Vyantara, Jyotishka and Vaimanika. Indras are sixty-four in number. Jyotishka and Vaimanika gods live in the region above us and the remaining reside below us. Narakas live in a condition of torment in soven hells, each one being thicker than the one above it. (9)
Notes:-According to the Sretambaras, there are twelve heavens and sixty-four Indras, whereas the Digambaras maintain that there are sixteen heavens
298

Page #380

રતબક] Nyaya-Kusumanjali and one hundred Indras. Among the Bhavanapatis, there are twenty Indras; among the Vyantaras, there are thirty-two; among the Jyotishkas, there are two, the sun and the moon; and among the Vaimanikas, there are ten. Thus, there are sixty-four Indras according to the S'vetambaras. According to the Digambaras, there are forty Indras among the Bhavanapatis, thirty-two among the Vyantaras,twentyfour among the Kalpavasins, two among the Jyotishka, viz., the sun and the moon, one among the human beings and one among the Tiryachs.
ભવનપતિ, વ્યન્તર, તિષ્ક અને વૈમાનિક એમ ચાર પ્રકારના દેવ છે; અને ચોસઠ ઇન્દ્રો છે. જ્યોતિષ્ક અને વિમાનિક દેવો ઉપર વસે છે અને બાકીના નીચે રહે છે. કિલષ્ટ નારકી જે નીચે નીચે જાડી સાત પૃથ્વીઓમાં રહે છે.”—૯
સ્પષ્ટીક ભવનપતિના વીસ ઈન્દ્રો, વ્યંતરના બત્રીસ ઈન્ફો. - તિષ્કના બે ઈન્દ્ર-સૂર્ય અને ચંદ્રમા અને વૈમાનિકના દશ ઇન્દ્રો એમ સવે મળીને ચેસઠ ઇન્દ્રો છે. તિષ્ક અને વૈમાનિક આપણી ઉપર વસે છે અને ભવનપતિ અને વ્યન્તર આપણ નીચે રહે છે. નરક સાત છે-ઘમા, વંશ, સેલા, અંજણ, &િા, મઘા તથા માઘવતી. એ સાત સ્થળે, પૂર્વજન્મોપાર્જિત અતિકિલષ્ટ પાપ ભોગવવાને જન્મેલા પંચેન્દ્રિય જીવોને નારકી કહેવામાં આવે છે. जम्बू-धातकि-पुष्करार्धधरणीमध्यूषिवांसो जना
स्तिर्यञ्चस्तु भवन्त्य-तोऽपि परतोऽसङ्ख्याऽम्बुनिध्यादिषु । लोकोऽलोक इति द्विधा च भुवनं धर्मास्तिकायादिषड्
द्रव्यात्मा खलु लोक एष च, नभोमानं त्वलोकः पुनः ॥१०॥
Human beings reside in Jambudvipa, Dhatakidvipa and in half the portion of Pushkaradvipa, while
299.

Page #381

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [ પચમTiryachs live in innumerable oceans ( and Dvipas ). The universe is divided into two parts, Loka and Aloka. The portion where there are ( found ) the six substances such as Dharma is called Loka, whereas the portion where there is nothing else but space is termed Aloka. ( 10 ) - “મનુષ્ય જખૂ, ઘાતકી અને અર્ધ પુષ્કરાવ દ્વીપમાં વસે છે. કિન્તુ તિર્યંચ એથી આગળ બીજા અસંખ્ય દ્વીપ અને સમુદ્રોમાં પણ છે. લેક અને અલોક એમ બે પ્રકારનું જગત છે. તેમાં લેક ધર્માસ્તિકાયાદિક દ્રવ્યયુક્ત છે, જ્યારે અલોક તે ફક્ત આકાશમાત્ર છે.”—૧૦
- સ્પષ્ટી, જમ્મુ, ઘાતકી, પુષ્પરાવર્ત એ ત્રણ દીપે છે. તે સિવાય બીજા અસંખ્ય દ્વીપ છે. કિન્તુ મનુષ્ય જખ્ખ દ્વીપમાં, ઘાતકી ખંડમાં અને પુષ્પરાવર્ત દ્વીપના અધ ભાગમાં વસે છે. તિર્યંચ તો આ સિવાયના બીજા અસંખ્ય દીપ અને સમુદ્રમાં પણ છે. જગતના બે વિભાગ છે–લોક અને અલેક. જ્યાં ધર્મ, અધર્મ, પુદ્ગલ, આકાશ, કાલ અને જીવ એ છ દ્રવ્યો છે તેને “લોક' કહેવામાં આવે છે, જ્યારે અલકમાં તે ફક્ત આકાશજ છે. ધર્મ અને અધર્મરૂપ પદાર્થો માન્યા વિના લોક અને અલોક એમ બે વિભાગે પડી શકતા નથી. તેનું કારણ એ છે કે સર્વ કર્મને ક્ષય કર્યા પછી આભા પિતાના સ્વભાવાનુસાર ઊર્ધ્વગમન કરે છે. આમ ઊર્ધ્વગમન કરતાં આત્મા ક્યાં અટકે જોઈએ, એ દેખીતી વાત છે અને એ માટે તેના અટકવાનું કારણ કંઇ હેવું જોઈએ. આ પ્રશ્નને નિવેડે ધર્માસ્તિકાય વિગેરે પદાર્થો માન્યા વિના આવી શકતું નથી, કેમકે આ પદાર્થ માન્યા વિના ઊર્ધ્વગમન કરતે માત આત્મા કયાં અટકશે એને પત્તો લાગી શકતો નથી; જયારે ધમસ્તિકાય પદાર્થ માનીએ છીએ, ત્યારે તે ગતિ કરવામાં સહાયક હોવાથી તે પદાર્થ જ્યાં સુધી હોય છે, ત્યાં સુધી મુક્ત આત્મા ઊર્ધ્વ ગમન કરે છે અને તે પદાર્થને જ્યાં અંત આવે છે, ત્યાં જ તે મુકત આત્માની ગતિ પણ અટકી જાય છે. આમ મુકત આત્માની ગતિના નિધિ તરફ ખ્યાલ આપતાં ધમસ્તિકાય પદાર્થ સિદ્ધ થાય છે, અને તેને લઇને લોકઅલોકના વિભાગ સાબિત થાય છે. કારણ કે તે (ધમસ્તિ
200

Page #382

તબકી ] Nyaya-Kusumanjali કાય) ઉપર, નીચે, ચારે તરફ જેટલી હદમાં છે, તેટલી હદને “ક” કહેવામાં આવે છે, અને તેની બહાર કેવળ આકાશરૂપ અલક છે. स्युर्लक्षाणि च सप्त कौ-धनरसे-वह्नौ-समीरे तथाऽ
नन्तद्रौ मनुजे चतुर्दश, दश प्रत्येकभूमीहि । स्युस्तिर्यक्षु तथा दशाऽथ नरके देवे चतस्रः पुन
योनीनां चतुरुत्तरे-त्यसुमतां लक्षाण्यशीतिभवे ॥११॥
The birth-places ( Yonis ) of the earth-bodied, water-bodied, fire-bodied and wind-bodied souls are in each case seven lacs in number. Those of Ananta Vanaspati ( vegetables ) as well as of human beings are fourteen lacs. The number of Yonis of Pratyeka Vanaspati as well as of Tiryachs is ten lacs. That of gods and denizens of hell is four lacs in each case. Thus in all the total number of Yonis is eightyfour lacs. (11)
Notes:-It may here be pointed out that in this verse is given the number of the kinds of Yonis ( birth-places ) and not the number of living beings, which is rather infinite. Those Yonis which resemble one another in shape, touch, etc., are considered as one. The number of the Yonis which are considered as different from one another is eighty-four lacs.
“પૃથ્વીકાય, જલકાય, અગ્નિકાય અને વાયુકાય જીવો સાત સાત લાખ છે. વળી સાધારણ વનસ્પતિકાય જીવો તેમજ મનુષ્યો દ લાખ છે. પ્રત્યેક વનસ્પતિકાય દશ લાખ, તિર્યએ દશ લાખ, નારકી અને દેવ ચાર ચાર લાખ એ પ્રમાણે સંસારમાં ચોરાસી લાખ જીવ-નિ છે.”—૧૧ સ્પષ્ટીક સંસારમાં મનુષ્યો ચાર લાખ છે, એમ કંઈ નથી, પણ
301

Page #383

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પંચમસમગ્ર મનુષ્યની ઉત્પત્તિસ્થાનરૂપ નિ ચાદ લાખ પ્રકારની છે. ચાદ લાખ પ્રકારની નિઓમાંથી ચદ લાખ કરતાં વધારે મનુષ્યો ઉત્પન્ન થાય, એમાં કંઈ વાંધો નથી. પરંતુ સર્વ મનુષ્યોની ઉત્પત્તિસ્થાનરૂપ બિઓનું સાધમ્ય-વૈધમ્ય જોતાં તે યોનિઓ ચૌદ લાખ પ્રકારની છે, એમ શાસ્ત્રકારેનું કથન છે. રૂપ, રસ આદિ સ્વરૂપથી જે નિઓ પરસ્પર સરખી હેય તે બધી એક પ્રકારની કહેવાય. આવી રીતે પ્રસ્તુત લેકમાં છવ
નિઓની સંખ્યા બતાવી છે; નહિ કે જીવોની સંખ્યા, એ ધ્યાનમાં રાખવું. जीवभेदानालोच्य तेषां मुक्ति-सम्बन्ध विचारयतिएवं सन्ति निरन्तका* स्तनुभृतो भव्या अभव्या द्विधा
भव्या योग्यतया मताः शिवपदेऽभव्यास्तु नैवंविधाः । कुम्भाहाप्यखिला न मृत् कलशतामासादयेत् कहिचित्
मोक्षार्थोऽप्यसुमान् तथा न सकलो निर्वाणमासादयेत् ॥१२॥
Thus there are infinite souls. They are divided into two groups-the Bhavyas and the Abhavyas, Those who have the capacity of being liberated are called Bharyas, where as those who lack it are termed Abhavyas. Just as at no place clay though fit for a pitcher is transformed into it, so all those beings that are fit to attain salvation cannot get the final beatitude. ( 12 )
Notes:-The living beings are divided into two groups, the Bhavyas and the Abhavyas. The number of the living beings of each of these kinds is infinite and the number of the living beings of the latter is immensely bigger than that of the former.
* મનન્ત: |
80,

Page #384

સ્તક] Nyāya-Kusumānjali છની મુકિત સમ્બન્ધી વિચાર–
એ પ્રમાણે છે અનન્ત છે. તેમાં વળી છવ બે પ્રકારના છેર્ભવ્ય અને અભવ્ય. મોક્ષપદને યેાગ્ય તે ભવ્ય અને મોક્ષને સારૂ અયોગ્ય તે અભવ્ય. સર્વ માટી ઘટને લાયક હોવા છતાં પણ સર્વ માટી ઘટ રૂપે કદી પણ પરિણમતી નથી; તેવી રીતે મેક્ષને લાયક સર્વ પ્રાણીઓ નિર્વાણ મેળવી શકે નહિ. ”-૧ર
मुक्तानां भवावतारं व्यपास्यति
भव्यानन्ततया न भव्यरहितः संसार आपद्यते __ कालो नाम समाप्नुयात् यदि तदा भव्यः समाप्ति व्रजेत् । इत्थं बुद्धिबहिष्कृतैर्मितवपुष्मद्वादबद्धाग्रहैः
शून्यत्वस्य भवे भिया जडतमैलेंपेऽपि मुक्तागमः ॥१३॥
As the Bhavyas are infinite in number, the Samsara will never be without them. If time can ever come to an end, the Bhavyas can then be exhausted. Those who did not think so and who persisted in their belief that the number of souls was finite, spoke about the return of the liberated as they were afraid that the universe would be without souls. (18).
Notes:- In this verse the author examines the statement of those who believe that even the Mukta return to the Samsara. He says that it is perhaps due to their fear that the Samsara will be empty of living beings that they believe in the return of the liberated. Every system of philosophy admits
808

Page #385

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પથમthat it is desirable to have the Samsara never empty of living beings. Now this can be secured in two ways either by admitting that the liberated return to Samsara or by admitting that the number of living beings is infinite, that is to say, it is so big that in spite of the living beings leaving this world at every moment and attaining salvation, at no time the Samsara will be empty of them. The former alternative is inadmissible in as much as it destroys the importance-the greatness of Mukti and it is unreasonable to believe that the liberated will return to Samsara even when they have completely annihilated Karmans, and when they have accomplished every object-when there remains no work for them to perform. Thus it follows that it is against reasoning to admit the first alternative.
We shall now examine the second alternative. It is a fact that the number of human beings residing in this Samsara is falling off every moment as some of them go on attaining liberation by leaving it. But this is not a sufficient ground to believe that the Samsara will be hence empty of living beings. For, the Nigodas furnish the supply of souls in place of those who reach Nirvana. An infinitesimally small fraction of one single Nigoda is sufficient to replace the vacancy caused in this Samsara by the Nirvana of all those souls that have been liberated from the beginningless past down to the present. Moreover, the word "infinite is taken to mean a number which is infinite times the number of the Samayas
22
304

Page #386

2448. ] Nyāya-Kusumānjali the infinite Samayas* of the past, one of the present and the infinite Samayas of the future. Thus it is clear that even after the lapse of infinite futuritiesa futurity which has no end even though the number of its Samayas goes on decreasing as days, months and years roll on, Samsara will not be empty of living beings.
Those who say that the liberated return to the world support their statement by an argument that whatever has a beginning has an end also and as liberation has a beginning, it must have an end. But this argument does not stand the test of reasoning as we saw in the first chapter, for, the statement that whatever has a beginning must have an end is viciated by the example of Pradhvamsabhava. More. over, attaining liberation does not mean the creation of a new thing. It is only that the true nature of the soul is manifested as the obstructions, viz., the Karmans are completely removed; it is not that the goul has gained something new. મુક્તનું સંસારમાં પુનરાગમન હેઈ શકે નહિ–
ભવ્ય જીવો અનન્ત હોવાને લીધે સંસાર ભવ્યરહિત નહિ થાય. જે કાલ સમાપ્તિને પ્રાપ્ત થાય, તે ભવ્યરાશિ સમાપ્તિને પામે. આ પ્રમાણેની બુદ્ધિથી બહિષ્કત, અને “સંસારમાં પરિમિત છે છે” એવા વાદમાં આગ્રહવાન બનેલા અદૂરદશી લોકાએ “સંસાર શુન્ય થઈ જશે.' એવા ભયથી મુક્ત જીવોનું પણ ફરી સંસારમાં આગમન માન્યું છે.”—૧૩
* Samaya is the minutest division of time. We cannot count the number of the Samayas that pass off during one moment.
305
39

Page #387

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [ પંચમપષ્ટીસંસારમાંથી જીવો કર્મક્ષય કરીને મુકિતમાં ગયા છે, જાય છે અને જશે. આ પ્રમાણે સંસારમાંથી છને ઘટાડે થયા કરે છે તે કાઈક સમયે સંસાર જીવરહિત થઈ જશે, એમ કેટલાકે ધારે છે. સૂમ દષ્ટિએ વિચાર કરતાં માલૂમ પડશે કે તેમની આ માન્યતા ભૂલભરેલી છે. સંસાર જીવરહિત થઇ જાય એ વાત કોઈ પણ શાસ્ત્રને સંમત નથી; તેમજ એ વાત આપણને આપણા અનુભવથી પણ યુકત લાગતી નથી. સંસાર જીવરહિત ન થવો જોઈએ” એ વસ્તુસ્થિતિ રાખવાને સારૂ બે માર્ગો છે. એક તે મુક્તિમાંથી છો પાછા ફરે, અથવા તે સંસારમાં એટલા બધા છવો જોઈએ કે તેમાંથી જે પ્રતિક્ષણ મુક્ત થવા છતાં પણ સંસાર જીવોથી ખાલી ન થઈ જાય; અર્થાત સંસારમાં અનન્ત છ માનવા જોઈએ. આ બે ભાગમાં પ્રથમ માર્ગ બંધ બેસતા નથી, કેમકે નિલેપ-પરબ્રહ્મસ્વરૂપ મુકત જીવોને સંસારમાં પાછો જન્મ લેવાને માટે કઈ પણ પ્રકારના કર્મસંબંધ નહિ હોવાથી તેઓ મુકિતમાંથી પાછી ફરે એ માનવું ઘટી શકતું નથી. વળી મોક્ષમાંથી જીવો પાછા ફરે એમ માનવાથી તે મોક્ષનું મહત્વ સ્પષ્ટ રીતે ઉડી જાય છે. એટલા માટે બીજો માર્ગ સ્વીકાર ન્યાય છે.
જેટલા જીવો સંસારમાંથી મુક્તિમાં જાય છે એટલા જીવો વસ્તુતઃ ખૂટે છે. છતાં બ્રહ્માંડમાં છે અને હેવાથી તે ખાલી થઈ શકે નહિ. સંસારમાં રહેલ જીવરાશિમાં કોઈ પણ જાતને વધારો ન થવા છતાં અને સંસારમાંથી નિરંતર જીવોને ઘટાડે થતે રહેતે પણ, કોઈ પણ કાલે જીવન અંત ન આવે એટલા છો “ અનન્ત’ શબ્દથી સમજવા જોઈએ.
સૂમમાં સૂક્ષ્મ વખતને જેને શાસ્ત્રમાં “સમય” કહેવામાં આવ્યું છે. * સમય ” એટલો સૂક્ષ્મ વખત છે કે એક પળમાં એવા કેટલા સમય પસાર થઈ જાય છે તેની આપણાથી ગણત્રી થઈ શકે તેમ નથી. આવા અનન્ત સમયે-ભૂતકાળના અનન્ત સમયે, વર્તમાનકાળને ચાલુ એક સમય અને ભવિષ્યકાળના અનન્ત સમયે--એક કરવાથી જેટલા સમયે થાય તેનાથી પણ અનન્તગણું જીવે છે. આ ઉપરથી સ્પષ્ટ સમજાય છે કે અનન્ત ભવિષ્યકાળે પણ સંસાર છોથી ખાલી થઈ શકે નહિ. જેટલા જેટલા દિવસો અને વર્ષો પસાર થતા જાય છે એટલો એટલે
306

Page #388

સ્તમક ]
Nyaya-Kusumānjali
ભવિષ્યકાળમાંથી ઘટાડા થતા જાય છે, ક્ષણે ક્ષણે ભવિષ્યકાળમાંથી ઘટાડા થયા કરે છે, છતાં પણ ભવિષ્યકાળના અંત આવશે—ભવિષ્યકાળ તદ્દન ખલાસ થઇ જશે એવી કલ્પના પણ કાઇ સ્વપ્ને પણ કરતા નથી; તે પછી સસારમાં જીવરાશિ અનન્ત ભવિષ્યકાળના અનન્ત સમસ્યા કરતાં પણ અનન્તગણી હાય તો તેને અંત આવવાની કલ્પના ક્યાંથીજ થઇ શકે ?
मुक्तानां पुनरागमं भवपुरे कः स्वस्थधीरालपे - दत्यन्तं भवबीजकर्मदलने मुक्ति समासेदुषाम् । बीजस्याऽसमुपस्थितेरिह पुनर्जन्मोदयाभावतो बीजस्याsपरथाऽङ्करोद्भव समापत्तेः प्रदाहेऽप्यहो ! ॥ १४ ॥
Which calm-minded person will talk about the return to this world, of the liberated who have attained salvation after completely destroying the Karmans-the seeds of Samsara, when there is no possibility of a rebirth in this Samsara as the seed (in the form of Karman cannot be begotten otherwise, there will arise an occasion of the springing up of a sprout even when a seed is burnt up. (14).
“ સસારના બીજરૂપ કનુ અત્યન્ત ક્લન કરીને મુક્તિને પ્રાપ્ત થયેલા મુક્ત જીવા સંસાર-નગર તરફ્ પાછા ફરે એમ કયા બુદ્ધિમાન્ વડે. કારણ કે મુક્ત જીવાને સંસારાગમનના કારભૂત કર્મરૂપ ખીજની ઉત્પત્તિના અસભવ હાવાથી પુનર્જન્મને નિતરાં અસભવ છે. નહિ તો ખીજ બળી ગયા પછી પણ અંકુરા ઉત્પન્ન થવાનેા પ્રસંગ કાં નહિ આવે ? ”—૧૪,
" दग्धे बाजे यथाऽत्यन्तं प्रादुर्भवति नाङ्कुरः । कर्मबाजे तथा दग्वे न रोहति भवाङ्कुरः
,,

307
તત્ત્વાર્યસૂત્ર, ઉમાસ્વાતિ

Page #389

ન્યાયકુસુમાંજલિ. 1 ચમસ્પષ્ટીવ જ્યારે સર્વ કને ક્ષય થાય છે. ત્યારેજ આત્મા મુક્ત થાય છે અર્થાત મુક્તિમાં જાય છે. એક વખત કમને સંપૂર્ણ ક્ષય થયેથી મુક્ત થયેલ નિર્મળ આત્માને કર્મસંબંધ થવાનું કોઈ પણ કારણ નહિ રહેવાને લીધે તેનું સંસારમાં ફરી અવતરવું ઘટી શકે તેમ નથી. આથી મુક્ત છે સંસારમાં અવતરતા નથી, એમ માનવું વ્યાજબી છે. स्यान्मानुष्यक एव मुक्तिवनितो-द्वाहप्रमोदोदयः
क्लीवः सिध्यति नैव, नैव विबुधो मृत्वो-पगच्छेदिवि । न श्वभ्रेऽपि च, नारकोऽपि नरके स्वर्गेपि मृत्वै-ति नो तिर्यग्देहवतां नृणां च गतयोऽरुद्धाश्चतस्रोपि हि ॥ १५ ॥
A human being alone can have the opportunity of feeling the joy arising from his marriage with the woman in the form of liberation. An impotent being can not certainly attain salvation. It is a fact that a god immediately after his death cannot be born in heaven or hell and a similar remark holds good for a Naraka while for Tiryachs and human beings all the four grades ( Gatis ) are open ( lit. unbarred ). ( 15 )
“ મુક્તિરૂપી વનિતાના લગ્નના આનંદનો ઉદય મનુષ્યગતિનાજ ઉપર આધાર રાખે છે. નૈસર્ગિક નપુંસક સિદ્ધિને (મુક્તિને) પામતો નથી. દેવતા મરીને (દેવગતિમાંથી) દેવગતિ તેમજ નરકગતિમાં જઈ શકે નહિ. તેવી જ રીતે નારકી મારીને (નરકગતિમાં) નરકે કે સ્વર્ગે જઈ શકે નહિ. (પરંતુ) તિર્યંચ અને મનુષ્યને માટે ચાર ગતિએ ખુલ્લી છે. ”—૧૫ उक्तं सम्यग्ज्ञानम्, अथ सम्यक्चारित्रमाहसर्वस्मादथ देशतः परिहतिः सावद्यवृत्तेरिह।
प्रोक्तः संयम आदिमो मुनिमतोऽन्त्यः श्रावकैः स्वीकृतः । पञ्चत्रिंशत एव नीतिजधनादीनां गुणानां सृजन् સેવાં મદઘનનો મ ત: શ્રીશ્રાદ્ધ II ૨૬
શ08.

Page #390

143 ) Nyāya-Kusumānjali
The abandonment of sinful acts is called Samyama (Samyak-Charitra). It is of two kinds, complete and partial. The former is to be observed by Sadhus, while the latter by S'ravakas. A person who adopts the thirty-five rules of conduct such as of earning maintenance by righteous means, etc., is entitled to observe the religion of a S’ravaka. ( 16 )
Notes :--The thirty-five rules of conduct which are referred to in this verse are: (1) To earn maintenance by just and fair means. (2) To appreciate the conduct, life and doings of a highly spiritual character. (3) To marry a person whose tastes, culture, etc., are of the same kind but who does not belong to the same family. (4) To be afraid of committing evil acts. (5) To act according to the wellestablished customs of the country one lives in-the customs that do not involve the breaking up of any high principle. (6) Not to libelor slander any body. (7) To live in a house which is equipped with many doors and windows and which is situated in a good locality. (8) To keep the company of only persons of good conduct and sound character. ( 9 ) To respect the parents. (10) To avoid or abandon the places of difficulties and dangers. (11) Not to take part in mean actions. (12) To spend money in proportion to the income. ( 13 ) To wear a dress in conformity with one's means. (14) To resort to the eight sorts of intellect. ( 15 ) To hear or read the scriptures every day. (16) To eat or drink at the proper time. (17) Not to take food however substantial or enticing it may be, before the
309

Page #391

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પંચમ
food previously taken is digested. (18) To attend to the four objects of life-Dharma, Artha, Kama and Moksha, without giving undue importance to any one of them. (19) To render service to the guests and the poor. (20) Not to think of taking revenge upon any one. ( 21) To be partial to virtues. ( 22 ) Not to travel in country which is full of dangers. ( 23 ) To undertake work according to one's capacity. (24) To maintain the dependent. ( 25 ) To render service to those who have taken spiritual vows and who are experienced in wisdom and knowledge. ( 26 ) To be far-sighted. ( 27 ) To have the power of discrimination. (28) To be grateful, ( 29 ) Not to act in such a way as to become unnecessarily hostile to the public. (30) To adopt the proper remedy when one is getting weak physically. (31) To be compassionate. (32) To give up obstinacy in all matters. (33) To be benevolent. ( 34) To conquer the internal enemies. (35) To keep the senses under restraint.
સમ્યક્ચારિત્ર
“ સાવદ્ય–વૃત્તિના પરિત્યાગ તે ‘ સયમ ’–(સભ્યશ્ચારિત્ર) જાણવા. તે એ પ્રકારના છે–સસયમ અને દેશસયમ. પ્રથમ સયમ મુનિઓને આત્રીને છે અને બીજો શ્રાવકાએ સ્વીકાર્યાં છે. ન્યાયાપાર્જિત–વૈભવાદિક પાંત્રીસ ગુણ્ણાની સેવા કર્નાર્ ભવ્ય જન શ્રાવકધમ આદર કરવાને અધિકારી ડ્રાઇ શકે′′—૧૬
સ્પષ્ટી૦ સાવધ વૃત્તિ અર્થાત્ પાપમય આચરણ; એના ત્યાગને ‘સ’યમ’ કહેવામાં આવે છે. એનેજ ખીજા શબ્દમાં ચારિત્ર’ તરીકે ઓળખાવવામાં આવે છે. સયમના બે ભેદ્દો છે. એક તે સર્વસયમ અને બીજો દેશ
310

Page #392

તબક] Nyya-Kusumanjali સંયમ. સર્વ-સંયમ અર્થાત સંપૂર્ણ સંયમ-સંપૂર્ણ નિરવઘ વૃત્તિ. એના અધિકારી સાધુઓ છે. દેશ સંયમ–આંશિક સંયમ-અપૂર્ણ સંયમ શ્રાવકે સ્વીકારે છે. શ્રાવકે સંપૂર્ણ રીતે નિરવદ્ય સંયમ પાળી શકે નહિ. ગૃહસ્થને ( શ્રાવકાને ) તો સાંસારિક કાર્યો કરવાનાં હોવાને લીધે તેઓ ફક્ત દેશસંયમજ સ્વીકારી શકે તેમ છે. હવે શ્રાવકધર્મ ક્યારે પ્રાપ્ત થઈ શકે એ પ્રશ્ન વિચારતાં તેને ઉત્તર એ જ છે કે “શ્રાવક’ થવાના ઉમેદવારે પ્રથમ માનુસારિત્વના પાંત્રીસ ગુણ પ્રાપ્ત કરવા જોઈએ, એમ શાસ્ત્રકાર દર્શાવે છે. આ પાંત્રીસ ગુણોમાં “ન્યાયથી દ્રવ્ય ઉપાર્જન કરવું એ ગુણને પ્રથમ સ્થાન આપવામાં આવ્યું છે.* साधु-श्रावकधर्म दर्शयति
प्रोचुः पञ्च महाव्रतानि यतिनां, श्राद्धत्वमासेदुषां
सन्ति द्वादश सुव्रतानि विकसत्सम्यक्त्वमूलानि च । श्रामण्यश्रियमीप्सतां बलवतो विनादसम्पापुषां तत्राप्रीतिमतस्तु देश विरतिः सम्यक् न सम्भाषिता ॥१७॥
Five great vows ( Maha-vratas ) are laid down for Sadhus and twelve vows which are based upon Samyaktva, are laid down for S’ravakas who desire to acquire the wealth of asceticism but who are unable to get it owing to overwhelming obstacles. Those who have dislike for asceticism are not even authorized for Des’a-virati ( i. e. S'ravaka-dharma ). (17)
Notes :--The twelve vows of a Sravaka consist
* આ હકીકત સારૂ હરિભદ્રકૃત “ધર્મબિન્દુ” અને હેમચંદ્રકૃત ગશાસ્ત્ર’ જુઓ. રૂાન્તોષરતા
ali

Page #393

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
| પથમof the five Anuvratas (small vows), the three Guna. vratas (vows pertaining to conduct) and the four S'ikshavratas (disciplinary vows). The five Mahavratas that are laid down for a Sadhu are not to be observed so strictly by a Sravaka and in his case these vows become Anuvratas, as the rigour of the vows is somewhat abated. He may however, for a limited time follow a more rigorous course of actions by taking up the Gunavratas. These are (i) Digvirati, he may put a limit to the distance he may go in one or the other direction; (ii) Anarthadandavirati, he may refrain from taking part in anything that does not strictly concern him; (iii) Upabhogaparibhogaparimana, he may set a measure to the articles of enjoyment-food, drink, etc., avoiding besides gross enjoyments. The four S'ikshavratas are (i) Des'avakas'ika, he may reduce the area in which he may move; (ii) Samayika, he may undertake to give up for a short time all the sinful acts by devoting himself to holy thoughts; (iii) Paushadhopavasa, he may lead the life of a monk for the time being, by taking such a vow on one of the days like the eighth, the fourteenth, the fifteenth of a fortnight; ( iv ) Atithisamvibhaga, he may provide a Sadhu with what he wants.
સાધુઓને માટે પાંચ મહાત્રતા બતાવ્યાં છે. સાધુધરૂપ લક્ષ્મીની ઇચ્છા રાખનારા, કિન્તુ બલવાન, વિઘ્નને લીધે તેને નહિ પ્રાપ્ત કરી શકનારા એવા શ્રાવકાને માટે શુદ્ધસમ્યકત્વમૂત્રક ખાર ત્રતા બતાવ્યાં છે. સાધુધમ તરફ જેને અપ્રીતિ હાય, એવા તે દેશવિરતિ-શ્રાવકધમ ના પણુ અધિકારી નથી. ૧૭.
33
(<

312

Page #394

તખક. 1
योगं परिचाययति
Nyaya-Kusumanjali
योगोऽयं परिकीर्त्तितो भगवता श्रीअर्हता विष्णुना माहात्म्यादिदमीयतोऽनवधितो निःशेषकर्मक्षयात् । आतिथ्यं नरकाssपदामुपगता घोराघसङ्घाततkoida-267e1fdagar arwana faâfaq || 26 ||
The co-operation of right knowledge and right conduct is spoken of as Yoga by the divine Arhat who pervades the universe. On account of the immense greatness of this Yoga, even persons like Chailateya and Dridhapraharin, who had become the guests of horrible hell on account of the series of terrible atrocities that they had committed, attained salvation by completely annihilating all the Karmans. (18)
Notes:-In this verse the author points out the importance and the inherent power of Yoga, in virtue of which even those persons who spend most of their life in wickedness succeed in attaining heaven, if not final liberation. To illustrate this, we give below the stories of Chilati-putra (Chailateya) and Dridhapraharin.
Chilati-putra.
There lived in the city of Rajagriha, a rich merchant named Dhana-sarthavaha. He had five legitimate sons and a daughter named Susama and an illegitimate son Chilati-putra, by his female serv
40
313

Page #395

ન્યાયકુસુમાંજલિ
[424x
ant named Chilati. Chilati-putra was entrusted with the work of guardianship-companionship of Susama. As he was very strong, he used to harass the people of the city. So, they complained about it first o L'hana-sartħavaha and in the end informed the Kotval (police-officer ) of the place. Being afraid of the king, the merchant dismissed Chilati-putra rom his house. Thereafter, he went to the rendezvous of thieves known as Simha-gufa and in their ompany he went from bad to worse. He was appointed their head to succeed the one who died.
During this time Susama attained ber youth and became well-versed in several arts. Chilatiputra had not forgotten the ill-treatment he was meeted out by the S'reshthin and was even now pining away for Susanur; he decided to take revenge ipon the Sreshthin by plundering his wealth and depriving him of his only daughter Susama. Thereupon he called his companions together and said to them, “ There lives in Rajagriha Dhana-sarthavaha, who has amassed immense wealth and has a charm. ing daughter Susama. To-night we shall go to his place; whatever wealth we get, I shall give over to you and I shall only reserve Susama as my share. Accordingly, thóy started that night for Rajagriha. When they came near the gates of the city, they sent the city-guards to sleep by means of Avasvapini Vidyal and broke open the locks of the
1 It is a charm that induces persons to sleep and so long as the persons are under its influence,
314

Page #396

સખક. ]
Nyāya-Kusumānjali
gates by Talodghatana Vidya2. On entering the house of the S'reshthin they found all the persons asleep. All the thieves except Chilati-putra were engaged in taking hold of every valuable possession they could lay their hands upon. He, however, took up Susama and came out of the house along with his companions.
When the S'reshthin awoke, he found several things in his house missing and the worst of it all was that his dear daughter also was carried away by the thieves. He immediately informed the Kotval of this theft and requested him to trace out the thieves, promising as the reward the entire wealth stolen away. Thereupon, the Kotval started with some police-men. The S'reshthin, too, accompanied him, along with his five sons. They soon came up very near the thieves, who, seeing them left the wealth on the ground, took to their heels, and soon disappeared in some dense forest. The Kotval stopped there to take the possession of what was left by the thieves but the S'reshthin and his sons pursued Chilati-putra, who was running away with Susama on his shoulder. Chilati-putra at last got tired of passing through forests, of crossing streamlets and of enduring the severe heat of the sun. So, cn finding himself within the reach of his pursuers, they cannot wake up of their own accord, until the charm is removed.
2 It is also a charm by virtue of which the locks give way.

315

Page #397

4145yhisset. [ 4*21* he thought over what he should do next. He came to the conclusion that it was impossible to escape safely along with Susama and it was also improper to go alone, leaving Susama behind him- Susama, the sole object of his pleasure and the one that he valued more than his own life. So he decided that as he could neither take her away nor leave her behind him to fall into the hands of others, he cut off her head with his sword and entered a forest, with the head of Susama in one hand and the sword in the other. The S'reshthin felt very much when he came there and found that his daughter for whom he cherished so much affection was killed, With great difficulty he went home and to free himself from the grief he took up Diksha.
Chilati-putra lost his way and was unable to meet his companions. Over and above, he felt hungry and thirsty. He made the final attempt to find out the way that would lead him to his place but it was in vain. While he was so engaged, he was astonished to find a Charana-muni.1 in the Kayotsargaposture. He never knew what modesty and discrimination meant; but believing that the Mahatmans preach Dharma and Dharma leads to happiness, he thought of approaching him. But a tho
1 Charana-muni is a name given to that class of ascetics who have acquired the power of flying in air by practising austerities.
2 During this posture one gives up attachment to the body and spends the time in holy meditation,
316
..
...
ma

Page #398

telys ] Nyāya-Kusumānjali ught flashed across his mind that perhaps the Muni would refuse to preach to him; so, he thought of demanding Dharma in an imperative tone. ACcordingly, after coming near the Muni, he threatened him with the words, “ Give me Dharma or else I shall cut off your head.” The Muni was wonderstruck with this unique way in which Chilati-putra demanded Dharma. All the same, he could realize his eagerness to acquire Dharma and he thought it would be worth-while to show him the path of religion, and that too in short, as that occassion was not suitable to explain the principles of religion in details. So he stopped meditating and said to Chilati-putra,“ Upas' ama, Samvara and Viveka constitute Dharma." With these words he departed. Chilati-putra began to reflect what these three words signified. First of all, he began to consider the meaning of Upas'ama. Upas' ama means control. He said to himself, “ I am alone; I have nothing by my side nor anything on my body; so what shall I keep in control ?” Thinking seriously about this, he realised that he had to control anger that was burning like conflagrationthe anger directed towards the Sreshthin of killing him if once he was in his power, and the thought of taking revenge upon the Kotval, who was the cause of his separation from his comrades. He further realised that he had to control pride- pride that he felt injured on finding that the Kotval harassed him, the leader of thieves. Moreover, he found that he had to be straight-forward and self-contented, Thus he came to the conclusion that the Mahatinan
317

Page #399

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પંચમmeant by the word Upas'ama that he should keep control over anger, pride, deceit and avarice. In order to carry out these, he resorted to forgiveness, modesty, straight-forwardness and contentment.
was
Then he tried to understand the meaning of Samvara. Samvara means stoppago. He began to reffect what he should stop. He thought about that it was useless to stop others to meddle with others as he wanted to attain his own welfare. This led him to the consideration if the Guru had at all advised him to stop from moving, speaking, thinking, etc. He said to himself that even if that the piece of advice given to him it was impossible for him to follow it, since it involved the complete cessation of moving, speaking, etc. After a great deal of reflection he realised that as the Guru himself moved, spoke, etc., it was not that he was advised to refrain from these activities. After a deep and deliberate consideration, he realised that there were two sorts of activities, good and bad, wherein the body and the senses played an important part. He thought of engaging himself in good activities only-the activities which did not involve the slightest injury to other living beings. Thereupon, he examined himself whether he was then engaged in such an activity or not, and came to the conclusion that as he had still kept the sword in one hand and the head of Susama in the other, he was far from it. Thinking so, he threw away at once both the things, and refrained from undesirable activities of body, speech and mind. All
318

Page #400

R41948] Nyāya-Kusumānjali this time, some ants had quickly begun to mount his body which was coagulated with blood that had been all the while trickling from the head of Susama. The ants now began to sting him bitterly.
At this time Chilati-putra was engaged in realising the meaning of Viveka, which signified discrimina. tion. He thought over what really belonged to him. At first he came to the conclusion that the relatives were not his own. A deeper thought convinced him that even his body was not his own- he was different from his body. By this time, the ants had been fast sucking his blood and causing him endless pain. The whole body was soon turned into a sieve, All the same, he did not think in the least of caring for his body. He thought of observing Upas'ama, Samvara and Viveka. At times, he could not carry on the meditation undisturbed, but he often succeeded in paci. fying anger, in keeping his senses in control, and refraining from evil activities. He remained in this condition two days and a half. At the end of this period, he died and attained heaven, as he was engaged in good thoughts at the time of his death. He will be born as a man and will finally obtain salvation.
This story suggests that Yoga is the firm supportthe main prop of those who want to annihilate Karmans. Yoga never fails to lead to Moksha, but it must be practised to the full extent. Chilati--putra had failed to practise Yoga completely, so he attained heaven. Had he resorted to Kshaya instead of Upas’ama,
319

Page #401

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ 4244 had he observed Samvara completely instead of partially, and reached the ultimate stage of Viveka, he would have surely attained salvation. Even leaving aside this it may be easily seen that it is not an ordinary thing, if one can attain heaven and in the long run Moksha by observing Yoga.
Mahatma Dridha-prahari. There lived in a certain village & Brahmana who was insolent from his very birth. He was driven out of the village by the police-officer ( Kotval), as he was morally depraved and was burden-some to the society. While wandering in forests, he met with the head of the gang of thieves, who, finding him as wicked as himself, began to treat him as if he were his own son. He was known amongst the people as Dridha-prahari, because he dealt severe blows while engaged in fighting. He was elected the leader of the thieves, when their master died. Once, with a large body of thieves, he entered a village called Kus’a-sthala and began to plunder it. In that village there lived a Brahmana with his wife and children. His children clamoured every day for Kshira. On one occasion, the Brahmana succeeded by begging in collecting the requisites for Kshira, and after preparing it, he went for a bath to a river. During his absence the thieves entered his house and searched in vain for costly materials and precious metals. However, on finding Kshira, they took up the pot of Kshira. On seeing this, the children became extremely disappointed to find that the verything which they had so long wished for and which they
320

Page #402

2015. ] Nyāya-Kusumānjali had secured after a great deal of trouble was being snatched away from their bands. One or two of them went out to inform their father. No sooner did their father learn the situation than he became excessively angry and ran after the thieves with a heavy cudgel in his band. He began to assault the thieves without caring in the least for his own life with the result that some were killed on the spot and some took to their heels. Learning this, Dridhaprahari's anger knew no bounds. He started im. mediately to kill the Brahmana. On his way he met a very stout cow and thinking that it wanted to hinder his way, he cut her into two, with a single stroke of his sword. On his approach, the wife of the Brahmana who was pregnant, entreated him to spare her husband. But without heeding her request he killed her and her husband too Thereupon the children that were all the while watching these events began to tremble with fear and to weep aloud. The piteous sight of the fætus struggling on the ground, the dead bodies of the Brahmana, his wife, and the cow and the bitter lamentation of the chiIdren would be sufficient to melt the heart of any individual however hard-hearted he may be This did not fail to produce a feeling of remorse in the heart of Dridha-prahari. He soon began to realize the helpless condition to which the children were reduced and the atrocities he had committed. Now only one thought occupied his mind and that was to find out the means of saving himself from the terrible consequences that were sure to overtake him,
321
41

Page #403

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
(424from his having rashly committed the murders of a Brahmana, a woman, a fætus and a cow-the murders which are considered extremely horrible in this world. He then seriously thought over the question and came to the conclusion that without approaching a Mahatman and without acting up to his advice, it was impossible for him to avert the fate. He determined to abstain completely from stealing. Without caring and waiting for his companions, he started and reached the outer skirts of the village. He then sat under a tree and became indifferent to things round about him. Step by step he began to climb the ladder of Vairagya. When he was thus engaged in holy thoughts, he saw at a distance Charana-munis. Thereupon he shouted out to them to save him and prayed to them that they should have pity on him though he was the very wickedness incarnate. He requested them to take into consi. deration his case, as it was in accordance with their nature. For, it rains everywhere-in a low as well as a high place; and the sun illuminates the house of a Brahmana and that of a Chandala as well. Moreover, a differential treatment can never be expected at the hands of a Mahatman whose nature it is to treat friend and foe alike. Saying so, be approached the Charana-munis and lay prostrate at their holy feet. He tried his best to speak but his throat got choked. The Munis, however, consoled him with sweet words and inquired what the matter was. After sometime he narrated in stammering words bis history and inquired if he could be in any way saved.
322

Page #404

7145. ] Nyaya - Kusumānjili
As long as persons do not look upon evil acts as evil, do not make up their mind to abstain from committing such acts even after realising truth, do not carry out their resolution even after making a determination, and do not entertain the thoughts of Vairagya, they are not the right persons to practise Yoga The case of Dridha-prahari at present was quite different. His whole mind was now concentrated on one single thought of saving himself from the consequences of the evil acts committed by him. On realising such a condition of Dridha-prahari, the Munis assured him that it was possible for him to eave himself, and explained to him the distinction between body and soul, causes of influx of Karmans, ways of stopping their influx and those of annihilating the past Karmans and the advantages resulting from the observance of forgiveness Dridha-prahari was so much moved by the right advice that the Munis gave to him that he prayed to them to give him Diksha. His request being granted, Dridha-prahari took up the vow that he would remain in the Kayotsarga posture, would observe fasts and pass bis days in meditation in that very village, which he had plundered on the previous day, so long as he was reminded of bis evil acts by the people therein The Gurus gave him the permission and departed Thereupon Dridha prahari went to the northern gate of that village and stood there all absorbed in holy meditation. In the morning the people of that village found Dridha-prahari in the dress of a Sadhu. On seeing him, several charges were levelled at him.
323

Page #405

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ 424Some charged him as a thief and a rogue. Others branded him as a murderer of their parents and relatives; some began to abuse him, some began to throw stones at him, while some were engaged in beating him with sticks. In short, every one tried to take revenge upon bim in the way he could In spite of all this, Dridha prahari did not lose his balance of mind; but quietly endured all the sufferings, controlled his anger and began to recollect the words of his Gurus about forgiveness. He had not forgotten the lessons he had learnt from his Gurus about the influx, the stoppage and the destruction of Karmans. He began to think that if he continued to keep control over his senses, the past Karmans that required thousands of years to be annihilated would be destroyed within a very short period He began to address his soul with the words, “ Oh Atman, thou art reaping the fruits of the seeds sown by thee. If thou calmly endurest these calamities, thou wilt be in no time free from thy Karmans. Thou bast worked havoc in the hearts of the thousands of families by murdering their members and plundering their wealth, so thou shouldst not now come in the way of these people when they want to derive pleasure by taking revenge upon thee. These people are rot thy foes but they are thy fast friends, for, they wash out by means of the harsh words and sound thrashes the heap of the dirt of thy Karmans. Thou art surely to be purified in case thou bearest with pleasure and tranquility all these hardships, as
324

Page #406

24°45. ] Nyāya-Kusumānjali is seen in the case of gold that is thrown in fire. Thou wilt not get better benefactors than these, for they help thee, though they destroy their own merit and commit sin, as they are engaged in evil thoughts and deeds. Thou must rather feel pity for these people as they are thus degrading their own soul."
People continued to harass him for a month and a half. At the end of that period, when he found that they had ceased to take notice of him, he went to the eastern gate and took up the same posture. Sometimes, when he went in the village to beg alms, he was insulted and was given no bread to eat, and was, on the contrary, reminded of evil deeds. So he passed a month and a half at this gate. Thereafter he similarly passed a month and a half at each of the other two gates-the southein and the western. By thus observing fasts for six months running and remaining steady in meditation he annibilated most of bis Karmans. His fortitude, meditation and concentration reached the utmost limit. At last he ceased even to care for his body and began to ponder over the natural state of the soul with a calm mind, looking upon friend and foe, gold and dirt, pleasure and pain and Samsara and Moksha in the same light. This was the final state of Yoga that he now entered. He burnt the fuel of Karmans by the fire of Yoga and thus became within six months omniscient and as his Ayushya Karman also expired, he attained salvation. It is thus clear that even Dridha-prahari who was to be
325

Page #407

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પંચમ
a victim of hell attained Moksha within half a year by resorting to Yoga.*
There are many lessons that can be derived from this story. Some of them are his repentance of evil deeds, his eagerness for saving himself from the clutches of the threatening future, his firm belief in the words of Mahatmans, his height of forgiveness, his spirit of endurance and his purity of heart. It is only such elements as these that constitute Yoya, when they are acquired in entirety. યોગને પરિચય–
જ્ઞાનથી વ્યાપક શ્રીયુત અન ભગવાને સમ્યજ્ઞાન અને સંયમના સગને “ગ” કહ્યો છે. આ યોગના અતુલ માહાભ્યને લીધે, ઘોર પાપના સંગ્રહથી નરકની આપત્તિના અતિથિ બનેલા એવા “ચિલાતીપુત્ર” “ દઢપ્રહાર' વિગેરે પુરૂષોએ પણ નિઃશેષ કર્મોને ક્ષય કરી નિવૃત્તિને પ્રાપ્ત કરી. ”—૧૮
સ્પષ્ટી, “યુઝ' ધાતુ પરથી “ગ” શબ્દ બનેલો છે. આ ધાતને અર્થ “જોડવું” થાય છે. આ ઉપરથી મુક્તિની સાથે જોડી આપનાર સાધનને “ગ” કહેવામાં આવે છે. મુકિતનું પરમ સાધન તે સમ્યગ-જ્ઞાન અને સમ્મચારિત્ર છે એમ આપણે આગળ જોઈ ગયા છીએ. માટે વસ્તુતઃ એ બંનેને સહયોગ એજ “યોગ” છે. મહાત્મા
પતંજલિ " ગની વ્યાખ્યા “ યોગશ્ચિત્તવૃત્તિનિઃ ” અર્થાત યોગ એટલે ચિત્તની વૃત્તિઓને નિરાધ, એમ કરે છે. આ વ્યાખ્યા પ્રમાણે અન્યત્ર જ્યાં ત્યાં ભટકતી ચિત્તની વૃત્તિઓને આત્માના સ્વરૂપમાં જોડી રાખવી એ યોગ છે. એ સિવાય યોગને સારૂ સહાયભૂત સાધનને પણ યોગ કહેવામાં આવે છે.
* “ awણીગળોષાતપાતરાન નરાતિઃ..
दृढप्रहारिप्रभृतेर्योगो हस्तावलम्बनम् " ॥
–ારામ !
326

Page #408

२५. ] Nyaya-Kusumanjali योगजनितं मुक्तिलक्षणं फलं वर्णयतिप्राग्भारा सुरभिश्च लोकशिखरे पुण्या परं भासुरा
तन्वी सिद्धिशिलाऽऽह्वयान्तरयुता विश्वम्भरा वर्तते । विष्कम्भं दधती नृलोकसदृशं श्वेतातपत्रोपमा सिध्यन्त्यङ्गिन एकयोजनमतश्चोर्ध्वं ततोऽलोकखम् ॥ १९ ॥
In the topmost part of Loka there is the earth known as Ishat-Pragbhara otherwise called Siddhi-s'ila, which is fragrant, holy, resplendent with lustre and fine. The magnitude of this earth is the same as that of the earth inhabited by human beings and this earth has the form of a white umbrella. The liberated (Siddhas) reside in a region one Yojana high from this earth. Above this earth there is Alokakas'a. (19)
સુગંધવાળી, પવિત્ર, દેદીપ્યમાન અને અંતમાં પાતળી એવી “४षत भागमा।" अथवा " सिर्वशिक्षा" नामनी थी सोना अભાગે છે. તે પૃથ્વી મનુષ્યલકના પરિમાણવાળી અને શ્વેત છત્રની ઉપમાવાળી છે. આનાથી એક યોજન ઉચે અકર્મક પ્રાણીઓ સિદ્ધાવસ્થાને પ્રાપ્ત કરે છે. એક યોજન પછી અકાકાશ છે.”—૧૮ ऊर्च यात समप्रयाणविधया श्रीकेवली भूघनं ।
मुक्त्वा यावदुपैति लोकशिखरं नोज़ तु लोकाग्रतः । कश्चिद् गन्तुमधीश्वरो भवति, यत् सत्तामलोकाम्बरे
गत्यायोपकृतिक्षमा न दधत धर्मास्तिकायादयः ॥ २०॥
The omniscient go up to the top of Loka in a vertical straight line, after abandoning their physical body. No one is in a position to go further than this; for, in Alokakasa there do not exist substances,
327

Page #409

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પંચમ
such as Dharmastikaya assisting objects in their motion. ( 20 )
શ્રીયુત કેવલી ભગવાન પંચભૂત શરીરના ત્યાગ કરીને સમ~ શ્રેણીવાળી ગતિએ ઉંચે લેાકના અગ્રભાગ સુધી જાય છે. કિન્તુ લેાકાગ્રંથી ઉંચે જવાને કાઇ પણ સમર્થ નથી; કેમકે અલેકાકાશમાં ગતિ, સ્થિતિ વિગેરેને સહાય કરનાર ધર્માસ્તિકાયાદિક પદાર્થી વિદ્યમાન નથી. ’–૨૦
'
સ્પષ્ટી આત્મા કરહિત થતાં સમશ્રેણી પ્રયાણ કરે છે; કિન્તુ તિઅે અથવા તેા કાષ્ટ ખીજી દિશામાં જતા નથી. સર્વ કર્મના ક્ષય થતાં ઊર્ધ્વગમન કરવું એ આત્માના સ્વભાવ છે. જેમ પાણીમાં રહેલ માટીના લેપવાળી તુંબડી, તેના ઉપરના મેલને સર્વથા નાશ થતાં પાણી ઉપર આવે છે તેમ આત્માને વળગેલા કર્મ રૂપ મેલ નષ્ટ થતાં તે પણુ ઊ ગમન કરે છે.
जीवा ऊर्ध्वगतिस्वभावसहिता अध्यावृतिप्रेरणात् तिर्यग्यांत्यध एव वाघइतयः स्युः पुद्गलाश्रोर्ध्वगाः । लोकाग्रं समुपागतस्तु भगवान् नायात्यधो गौरवा Sभावात्प्रेरकमन्तरेण न पुनः कुर्वीत तिर्यग्गतिम् ॥ २१ ॥
Souls even though they have the natural tendency of going upwards, go slantwise or downwards as they are directed by Karmans; and the matter which has the tendency of going downwards goes up (in case a force is so exerted). The divine soul that has reached the topmost part of Loka, does not come down as it has no weight and it does not go crosswise as there is none to so direct it. ( 21 )
“ જીવેા ઉંચે જવાના સ્વભાવવાળા ઢાવા છતાં પણ કર્મની ગેરણાને લીધે તિાઁ ગતિ તેમજ અધાતિ કરે છે. તેવીજ રીતે પુદ્ગલે અધાગમનસ્વભાવયુકત હાવા છતાં પણ તથાવિધ પ્રેરણાને લીધે ઊધ્વ ગમન કરે છે. કિન્તુ લેાકાગ્ર ઉપર ગયેલા ભગવાન ગારવના (ગુરૂત્વના }
328

Page #410

२०५४ Nyāya-Kusumānjali અભાવને લીધે નીચે આવતા નથી, તેમજ વળી પ્રેરક અભાવ હેવાથી मनी ति गति ५ थ/ नहि."--२१ वर्त्तन्ते, त्रिजगत्स्वरूपविषयानन्तप्रवोधात्मका
विज्ञानावरणस्य निहणनतो नाशाच्च दृष्टयाहतेः। अन्तागोचरदर्शनप्रसृमरप्रोद्भासरूपं गता
मोहस्य प्रलयात् गता अनुपमे सम्यक्त्व-चारित्रके ॥२२॥ सौख्यं वीर्यमनन्तमप्युपगता वेद्यान्तरायक्षयेऽ
मूर्त्तानन्तविगाहना प्रलयतो नाम्नश्च गोत्रस्य च । आयुष्कस्य निशुभ्मतोऽक्षयगति सम्प्राप्तवन्तः पुनः सिद्धास्तत्र महेश्वरा इति भवेदेषा परा निर्वृतिः ॥ २३ ॥
युग्मम् । That is (Para-Mukti) the second type of libera. tion which the great lords, the Siddhas enjoy- the Siddhas who have, acquired (the eight qualities ) (i) infinite knowledge shedding light on all the objects of the three worlds and (ii) infinite perception by destroying the Jnanavaraniya and Dars'anavaraniya Karmans, who have attained. (iii) the matchless Samyaktva and Charitra by annihilating the Mohaniya Karmans, who have secured (iv) infinite happiness and (v) power by destroying the Vedaniya and Antaraya Karmans, who have attained (vi) Amurttata and ( vii ) infinite Avagahana* by annihi
* Avagahana means interpenetrability. In virtue of this quality one liberated soul can allow others to exist without obstruction, just as the light of one lamp does not prevent the interpenetration of the light of other lamps.
42
329

Page #411

ન્યાયયુસુમાંજલિ.
[ પશ્ચમ lating the Nama and Gotra Karmans and who have reached ( viii) the imperishable state by destroying the Ayushya Karmans. ( 22-23)
મુક્તિમાં સિદ્ધ ભગવાન, જ્ઞાનાવરણીય કર્મને ક્ષય થયેલ હેવાથી જગતના (કાલેકના ) પદાર્થોને પ્રકાશનાર અનન્તઝાનરૂપ, દર્શના વરણીય કર્મના વંસને લીધે અનન્તદર્શનારૂપ, મોહનીયકબા નાશને લીધે અનુપમ સમ્યકત્વ અને ચારિત્રને પ્રાપ્ત કરેલ, વેદનીય કર્મના ધ્વસથી અનન્ત સુખ અને અન્તરાયકર્મના ક્ષયથી અનન્ત વીયને પ્રાપ્ત કરેલ, નામ અને ગાત્ર કર્મોના અભાવને લીધે અમૂર્ત અને અનન્તઅવગાહનાયુત, અને આયુષ્ય કર્મને ઉછેદ થવાથી અક્ષયગતિને પ્રાપ્ત થયેલ હેય છે. આને “પર-મુક્તિ ” જાણવી. – ૨, ૨૩
સ્પષ્ટી, “રિયડના ” અર્થાત કરવામાં આવે તે કર્મ. મિથ્યાત્વ, અવિરતિ, પ્રમાદ, અને ક્રોધ, માન, માયા, લેબ વિગેરે કર્મબંધનાં કારણે છે. કર્મની સત્તા દરેક દર્શનકારે સ્વીકારી છે. કોઈ કમને પ્રકૃતિ કહે છે તે કોઈ તેને પ્રારબ્ધ, સંચિત, માયા, અવિદ્યા વિગેરે નામથી સંબોધે છે. કર્મના આઠ ભેદો છે. તેમાં પ્રથમ જ્ઞાનાવરણીય કર્મ છે. આ કર્મનું કામ જ્ઞાનશક્તિને દબાવવાનું છે. આપણે પ્રત્યક્ષ અનુભવીએ છીએ કે કે મનુષ્ય થોડી મહેનતે જ્ઞાન સંપાદન કરી શકે છે, જ્યારે બીજો મનુષ્ય તેનાથી દશ ગણે પ્રયત્ન કરવા છતાં પણ તેનાથી ચોથે ભાગે પણ જ્ઞાન પ્રાપ્ત કરી શકતું નથી. આનું કારણ જ્ઞાનાવરણીય કર્મ છે. આ કર્મને લીધે જ કેટલાક મનુષ્ય જ્ઞાન મેળવી શકતા નથી. આ કર્મને જેટલા પ્રમાણમાં ઘટાડો થાય છે, તેટલા પ્રમાણમાં જ્ઞાનની માત્રા વિકસિત થાય છે. જ્ઞાનની માત્રાની તરતમતાને આશ્રીને જ્ઞાનાવરણીય કર્મના પાંચ ભેદ પાડવામાં આવ્યા છે. જેવી રીતે કે-૧ મતિજ્ઞાનાવરણીય, ૨ શ્રુતજ્ઞાનાવરણીય, ૩ અવધિજ્ઞાનાવરણીય, ૪ મન:પર્યયજ્ઞાનાવરણીય અને ૫ કેવલજ્ઞાનાવરણીય. આ પાંચ આવરણો પૈકી જે આવરણ જે જ્ઞાનમાત્રાને આાદિત કરે છે, તે જ્ઞાનમાત્રાને ઉદય તે આવરણના વિલયથી થાય છે. આ કર્મને સંપૂર્ણ ક્ષય થવાથી આત્માને કેવલજ્ઞાન પ્રાપ્ત થાય છે. આ જ્ઞાનના પ્રભાવથી આત્મા સમસ્ત ભવનમાં રહેલા સમીપ, દૂર, સૂક્ષ્મ, સ્થૂલ વિગેરે સર્વ પદાર્થો જાણી શકે છે-સર્વજ્ઞ બને છે.
880

Page #412

kertenke ] Nyāya-Kusumānjali
દર્શનાવરણીય કર્મ, આત્માની દર્શનશક્તિને દબાવનાર છે. જ્ઞાન અને દર્શનમાં બહુ ફેર નથી. સામાન્ય આકારના જ્ઞાનને દર્શન કહેવામાં આવે છે. જેવી રીતે કોઈ મનુષ્યને દૂરથી જેવાથી તે મનુષ્ય છે એ પ્રકારનું જે સામાન્ય જ્ઞાન થાય છે તે દર્શન છે; અને પછી વિશેષ પ્રકારે તેને બોધ થવો તે જ્ઞાન છે. નિદ્રા આવવી, આંધળાપણું, બહેરાપણું વિગેરે આ કર્મનાં ફળો છે. આ કર્મને સર્વથા ક્ષય થવાથી કેવલદર્શન પ્રકટ થાય છે.
વેદનીય કર્મના બે ભેદ છે–સાત વેદનીય અને અસાત વેદનીય. આ બે કર્મનું ફળ અનુક્રમે સુખાનુભવ અને દુઃખાનુભવ કરાવવો એ છે. આ કર્મ જ્યારે સર્વથા નાશ પામે છે, ત્યારે આત્માને અનન્ત સુખ ઉત્પન્ન થાય છે. મુક્ત પરમાત્માઓને નિર્મળ આત્મ-તિમાંથી જે સ્વાભાવિક આનન્દ સ્પરે છે તે જ ખરેખર પરમાર્થ સુખ છે.
મેહનીય કર્મ બે પ્રકારનું છે–દર્શનમોહનીય અને ચારિત્રમોહનીય. દર્શનમોહનીય યથાર્થ શ્રદ્ધા (તત્ત્વશ્રદ્ધાન) થવામાં વિનરૂપ છે અને ચારિત્રમેહનીય ચારિત્ર યા સંયમને અટકાવનાર છે. સામાન્ય રીતે મેહનીય શબ્દને અર્થ મેહ ઉપજાવનાર થાય છે. સ્ત્રી, પુત્ર, મિત્ર વિગેરે પર અને સારી સારી ચીજો ઉપર મેહ થવો એ બધું મોહનીય કર્મનું પરિણામ છે. મેહાંધ પુરૂષ કાર્ય–અકાર્યને વિચાર કરી શકતા નથી. જેમ દારૂ પીધેલ માણસ યથાર્થ વસ્તુસ્થિતિ જોઈ શકતા નથી, તેવી જ રીતે મોહાંધ પુરૂષ પણ તો સમજી શકતા નથી. સર્વ કર્મોમાં આ કર્મ અતિપ્રબળ છે. આત્માની અધોગતિ કરવામાં આ કર્મ મુખ્ય ભાગ ભજવે છે. આ કર્મને સંપૂર્ણ નાશ થવાથી પરિશુદ્ધ સમ્યકત્વ તેમજ સંપૂર્ણ ચારિત્ર પ્રાપ્ત થાય છે.
આયુષ્ય કર્મના ચાર પ્રકાર છે–દેવતાનું આયુષ્ય, મનુષ્યનું આયુષ્ય, તિર્યંચનું આયુષ્ય અને નારકીનું આયુષ્ય. જેમ પગમાં બેડી હોય ત્યાં સુધી માણસ છુટી શકતું નથી, તેમ જ્યાં સુધી જીવ આયુષ્યરૂપ બેડીથી બદ્ધ હોય છે ત્યાં સુધી તે પોતાની ગતિમાંથી છૂટી શકતા નથી. આયુષ્ય સાપક્રમ અને નિરૂપક્રમ એમ બે પ્રકારનું છે. જે આયુષ્ય આઘાત લાગતાં ટૂટી જાય તે સપક્રમ અને ન તૂટે તે નિરૂપક્રમ. જે આયુષ્યનાં દલિક સો વર્ષે ભગવાઈને પૂરાં થઈ રહે તેમ હેય, છતાં વચ્ચે કોઈ સખ્ત આઘાત લાગી જાય તે તે દળિયાં તત્કાળજ ભગવાઈ જાય છે અને સો વર્ષની અવધિ પહેલાં તે પ્રાણી પરેક સધાવે છે. આ સોપક્રમ આયુષ્યની
881

Page #413

ન્યાયકુસુમાંજલિ. [ પંચમસ્થિતિ છે. નિરૂક્રમ આયુષ્યવાળાને જેટલાં વર્ષો જીવવાની અવધિ હેય તેમાં એક પળ પણ ઓછી થઈ શકતી નથી. આયુષ્યકર્મને સંપૂર્ણ ઉચ્છેદ થવાથી આત્મા અનન્ત સ્થિતિવાળા થાય છે અર્થાત અક્ષય ગતિને તે પ્રાપ્ત કરે છે.
નામકર્મના બે વિભાગ છે–શુભ નામકર્મ અને અશુભ નામકર્મ. આ કર્મના અનેક ભેદ છે. પરંતુ ટૂંકમાં આ કર્મ શુભાશુભ શરીર, રૂપ, સ્વયશ વિગેરેનું કારણ છે. જેમ ચિતાર સારા કે ખરાબ ચિત્રો બનાવે છે તેવી રીતે આ કર્મ પ્રાણીને વિચિત્ર સંજોગોમાં-રૂપાન્તરોમાં લાવી મૂકે છે.
ગેવકર્મના પણ બે ભેદ છે–ઉચ્ચ ગોત્ર અને નીચ ગોત્ર. ઊંચ કે નીચ ગોત્રમાં જન્મ થવાનું કારણ આ કર્મ છે. જ્ઞાતિબંધનને તરછોડનારા દેશમાં પણ ઊંચ-નીચને વ્યવહાર હોય છે. તે આ કર્મનું પરિણામ છે. નામ અને ગોત્રકર્મના અભાવથી આભામાં અમૂર્તતા અને અનન્ત અવગાહનારૂપ ગુણેને પ્રાદુર્ભાવ થાય છે. અમૂર્તતા એટલે રૂપાદરહિતપણું અને અવગાહના એટલે એક બીજા સિદ્ધો સાથે એકમેક મળી જવાની શક્તિ.
અન્તરાય કર્મનું કામ વિદ્ધ નાખવાનું છે. આ કર્મને ક્ષય થવાથી અનન્તવીર્યરૂપ ગુણ આત્મા અનુભવે છે.
જૈનદર્શનમાં મેક્ષે ગયેલા છવામાં આઠ કર્મોના ક્ષયથી પ્રકટ થતા આઠ ગુણો માનેલા છે. એ આઠ ગુણે ઉપર બતાવવામાં આવ્યા છે. જેવા અધ્યવસાય-મનના વ્યાપાર હોય તેવા પ્રકારનું કર્મ બંધાય છે અને ફળ પણ તેવાજ પ્રકારનું ભોગવવું પડે છે. કર્મના બંધ સમયે તેની સ્થિતિ અર્થાત કર્મ–વિપાક કેટલા વખત સુધી ભોગવવો જોઈએ એ કાલને નિયમ પણ બંધાઈ જાય છે. કર્મ બંધાયા પછી તરત જ તેનું ફળ મળવું જોઈએ એવો કંઇ નિયમ નથી. ઉદયમાં આવેલ કર્મ કેટલો વખત ભેગવવું પડે છે તેનું કંઈ બંધારણ નથી, કારણ કે બંધાયેલા સ્થિતિકાળમાં ભાવનાઓ દ્વારા ફરક પડી જાય છે. વળી કર્મનું બંધાવું એક તરહનું નથી. કોઈ ગાઢ, કાઈ શિથિલ અને કોઈ અતિશિથિલ
332

Page #414

Forlys) Nyāya-Kusumānjali બંધાય છે. જે કર્મ અતિગાઢ બંધાય છે, તેને જૈનાગમમાં નિકાચિત કહેવામાં આવે છે. આ કર્મ પ્રાય: ભોગવવું જ પડે છે. બાકીનાં કર્મો શુભ ભાવનાઓના પ્રાબલ્યથી ભગવ્યા વિના પણ ખરી પડે છે. मुक्ति-सुखं वर्णयति
भूपानां बलिविद्विषां हलभृतां चक्रेश्वराणां पुन
र्देवानामपि वज्रिणां भवति यःप्रोनिद्रशर्मोदयः। सिद्धानां परमेशिनां सकलभूशङ्ग समाजग्मुषां शुद्धानन्दमहोदयस्य महतो नानन्तभागेऽप्यसौ ॥ २४ ॥
. That happiness which the kings, the Vasudevas, the Baladevas, the Chakravartins and the Indras enjoy is not even the infinitesimal part of the unsullied and perfect bliss that is enjoyed by the SiddhaParames'varas who have reached the summit of the universe. ( 24 )
Notes :--The Vasudevas, the Baladevas and the Chakravartins come under the list of the sixty-three great personages (S'alaku-Purushas) admitted by the Jainas. The twenty-four Tirthankaras, the nine Vasudevas, the nine Baladevas, the nine Prati-Vasudevas and the twelve Chakravartins--the sixty-three great personages flourish during every cycle-Utsarpini as well as Avasarpini.
A Chakravartin rules over the six continents, whereas a Vasudeva is the ruler of the three continents. Balaileva is the name given to the elder brother of Vasudevu.

Page #415

ન્યાયસુમાંજલિ
મુક્તિમુખ—
“ રાજાઓને, વાસુદેવાને, અળદેવાને, ચક્રવર્તિ ઓને, દેવાને અને વળી ઇન્દ્રોને જે મહાન સુખના ઉદય હાય છે, તે, સકળલાકાગ્રે વસનારા સિદ્ધ પરમેશ્વરાના શુદ્ધ અનન્તમહાયના અનન્તમે ભાગે પશુ નથી.”~~૨૪
[ ૫મ
मुक्तौ सुखमनभ्युपजग्मुषः शिक्षयति
मुक्तानां सुखशून्यतामुपयतो योगस्य किं वैदुषी ? तेनेत्थं वदता यतः शिवपुरद्वारं दृढं मुद्रितम् । सौख्यार्थेन हि मुक्तये सुमनसश्चेष्टन्त उच्चैस्तरां दुःखाभावसमीहितं तु भविता मूर्च्छाद्यवस्थास्वपि ॥ २५ ॥
What sense is there in the statement of the Naiyayikas and the Vais'eshikas who declare that the liberated are devoid of happiness when by saying so they closely bolt the portals of the city of Moksha? The great persons make the utmost efforts for attaining salvation with a view to get happiness. The desire of the absence of misery can be satisfied even in a state of swoon and the like, ( 2 )
મુકિતમાં સુખની સિદ્ધિ
“ મુકત જીવા સુખરહિત છે એમ માનનારા નૈયાયિકની બુદ્ધિ કેવી છે ? કારણ કે એમ ખેલનારા વૈયિક મેાક્ષ-નગરનુ' દ્વાર મજબૂતાપ્રથા બંધ કરી દીધું છે; કેમકે સ ́ત પુરૂષ! સુખને ઉદ્દેશીનેજ મુકિતને માટે મહાન પ્રયત્ન કરે છે. વળી ખાલી દુઃખના અભાવના ઉદ્દેશ તા મૂઙ્ગદિક અવસ્થામાં પણ પ્રાપ્ત થાય છે. ”~~~૨૫

સ્પષ્ટી જૈન શાસ્ત્રમાં જ્ઞાન, દર્શન, ચારિત્ર, વીર્ય, સુખ વિગેરે આઠ ગુણા મુક્તામામાં માનવામાં આવ્યા છે. નૈયાયિક વિગેરે દનઢારીએ મુક્ત જીવામાં સુખ માન્ય નથી. એએના મત પ્રમાણે દુઃખના
334

Page #416

સ્તક] Nyāya-Kusumānjali
ત્યનો અભાવ તેજ મેક્ષ છે. મેક્ષને સારું નિયાયિકની નીચે મુજબ માન્યતા છે.
'स्वसमानाधिकरणदुःखप्रागभावासहवृत्तिदुःखध्वंसो हि મોક્ષ' અર્થાત પોતાના અધિકરણમાં રહેવાવાળા એવા દુઃખપ્રાગભાવ સાથે સંબંધ નહિ રાખતે એ દુઃખર્વસ તે મિક્ષ છે, અથવા “કુતિમ દિ મોતઃ' અર્થાત્ દુઃખને અત્યન્ત અભાવ એ મોક્ષ છે. સાંખ્ય મતવાળા મુક્ત જીવમાં જ્ઞાન વિગેરે માનતા નથી. વેદાન્તીઓએ મુકિતમાં જ્ઞાન તેમજ સુખ માનેલ છે. જે મુકતાવરથામાં સુખ ન હોય તે કયો વિદ્વાન મુકિત મેળવવા પ્રયત્ન કરે? વળી દુખનો અભાવ તો મૂછ, નિદ્રા વિગેરે અવસ્થામાં પણ અનુભવવામાં આવે છે. માટે જો દુઃખાભાવને મોક્ષનું લક્ષણ માનીએ તે મૂચ્છ, નિદ્રા વિગેરેને પણ મોક્ષ માનવો પડશે, કે જે હકીકત ઈષ્ટ નથી. વાસ્તે મુકતાવસ્થામાં સુખને સ્વીકાર કરવો યુકત છે. सौख्ये रक्ततया मुनिननु कथं मोक्षं समासादयेत् ?
दुःखे द्विष्टतया मुनिननु कथं मोक्षं समासादयेत् ? । दुःखेऽद्विष्टतया मुनिने नु कथं मोक्षं समासादयेत् ? सौखेऽरक्ततया मुनिर्न नु कथं मोक्षं समासादयेत् ? ॥ २६ ॥
How can an ascetic ( Muni ) attain liberation, when he is attached to happiness? How can an ascetic acquire final beatitude, when he hates misery? Is it not possible for an ascetic to obtain final emancipation when he does not condemn misery? Why cannot an ascetic reach salvation when he is not attached to happiness? (26).
Notes :- In this verse the author maintains that there is bliss in Mukti. The Naiyayikas who deny it say that there is only negation of misery in Mukti. The author then considers their statement and proves it to be untenable. For, he says that if the Naiya
385

Page #417

ન્યાયકુસુમાંજલિ,
[ પથમ= yikas think that by admitting bliss in Mukti, the persons attempting to achieve it will not succeed, since they will be in that case attached to bliss, that is to say, they will be charged as having Raga, is it not equally reasonable-in exact accordance with the rules of logic- to say that those who try for Mukti, after admitting therein the absolute negation of misery, will not get it as they are open to the charge of Dvesha, since they make an attempt of destroying misery and this destruction presupposes the existence of aversion? If the Naiyayikas try to refute this argument by saying that though there is negation of misery in Mukti, it is not to be supposed that those who try to achieve Mukti, hate misery-suffer from Dvesha, is it not equally reasonable to say that those who try for final beatitude, are not open to the charge of Raga, though there is bliss in Mukti for which they are trying? Thus the author shows that there is nothing wrong in believing-on the contrary, that is the only right way of believing-that there is certainly found perfect bliss in Mukti.
“ જો એમ કહેતા હૈ। કે સુખમાં રાગી એવા મુનિને કેવી રીતે મેાક્ષ સાઁભવી શકે, તેા પછી દુઃખના દ્વેષી મુર્ઝનને પણ તે કેમ સંભવી શકે ? જો એમ કહેતા હા કે દુઃખને વિષે દ્વેષરહિત એવા મુતિને મેાક્ષ ક્રમ પ્રાપ્ત ન થઇ શકે, તેા પછી તેજ પ્રમાણે સુખમાં આસતિરહિત મુનિને પણ મુકિત કેમ ન મળી શકે ? ”—૨ ૬
સ્પષ્ટી૦ મુકતાવસ્થામાં સુખ માનવામાં, તે તરફ રાગરૂપ દૂષણ આત્માને લાગુ પડશે અને એથી મુકિત મેળવી શકાશે નહિં, એવી ભીતિ નૈયાયિકાને જો હાય અને એથી મુક્ત અવસ્થામાં તે સુખ ન માનતા હોય તેા તેમની તેવી ધારણા નિરર્થક છે, એમ ગ્રંથકાર પ્રસ્તુત
336

Page #418

સ્તખક, ]
Nyaya-Kusumānjali
શ્લોકથી પ્રતિપાદન કરે છે. મુક્ત અવસ્થામાં સુખ હૈાય, તે। એવી મુકિત મેળવવાને પ્રયત્ન કરનાર મુનિએ સુખના રાગી બનવાથી તે મુકિત પ્રાપ્ત કરી શકશે નહિ, એમ માનવુ ન્યાયપુરસ્કર નથી, કેમકે એમ માનવામાં જે ન્યાયના આધાર લેવામાં આવે છે, તેજ ન્યાય પ્રમાણે તે એમ કાં ન કહી શકાય કે મુત અવસ્થામાં દુઃખતા અભાવ હાય તા એવી મુકિતની પ્રાપ્તિ માટે મહેનત કરનારા મુનિએ દુઃખના દ્વેષી ખનવાથી મુકિત સપાદન કરી શકશે નહિ. જો આના ઉત્તર તૈયાયિકા એમ આપતા હાય કે મુક્તિમાં દુઃખને અભાવ રહેતે છતે પણ સુનિ દુઃખના દ્વેષી થતા નથી, તેા એજ નિયમ પ્રમાણે મુકિતમાં સુખ રહેતે તે પણ મુનિ તે સુખના રાગી છે, એમ માનવાની કશી જરૂર નથી. આ ઉપરથી મુકિતમાં સુખ માનવામાં કાઇ પણ જાતના આધ ઉદ્ભવતા નથી, એમ સહજ શમજી શકાય છે.
यत्तूक्तं ' न* सुखासुखे ' इति तदप्यस्त्येव नो बाधकं सौख्यासौख्ययुगं न तत्र भवतीत्येतत्परा हि श्रुतिः । एवं चैकमुखश्रियोऽभ्युपगमेऽप्येतद्विरोधः कुतः ? सत्येकत्र घटेsपि " नो घटपटौ स्तोत्रे "तिसंप्रत्ययात् ||२७||
The saying of the S'ruti that there is nonexistence of happiness and misery ( Sukla-asulcha) in salvation is not objectionable to us, for, this Sruti simply signifies that there do not exist both happiness and misery in Mukti. Such being the case, whence is the possibility of contradiction even in admitting happiness alone in Mukti, for, we all agree in saying that there is the nonexistence of a pitcher and a piece of cloth in a place where there is only a pitcher ? (27)
સુખ-દુઃખને અભાવ મુકિતમાં છે એવું શ્રુતિનું કથન પણ
* “ अशरीरं वा वसन्तं प्रियाप्रिये न स्पृशतः
>>
43
337
"C

Page #419

ન્યાયમુક્સમાંજલિ અમને બાધાકારક નથી, કારણ કે એને અર્થ સુખ અને દુઃખનું દૂધ મુકિતમાં નથી એમ કરો. અમુક સ્થળે એકજ ઘટ વસ્તુ હોવા છતાં પણ અત્ર ઘટ અને પટનું દૂધ નથી,” એમ જેમ કહી શકાય છે, તેમ મુકિતમાં એકલું સુખ સ્વીકારીને પણ ત્યાં સુખ-દુ:ખનું કંઠ નથી, એમ બેધડક કહી શકાય છે. એ કાંઈ વિરોધની વાત નથી. ”—૨૭ आहाऽऽत्यन्तिकबुद्धिगम्यकरणातीतं सुखं यत्र वै जानीयादकृतात्मदुर्लभतरं तं मोक्षमेवं स्मृतिः । को बाधः सुखसङ्गरे शिवपदे सांसारिकं यत् सुखं सम्मोहप्रभवं स्वरूपरमणानन्दस्तु मोक्षः पुनः ॥ २८ ।।
One should know that Moksha is one wherein the bliss is everlasting, realizable by experience and beyond the reach of the senses, and it is unattainable to a person who does not possess self, controlso says the Smriti. If it is so, what harm is there in admitting bliss in liberation ? It is the worldly happiness that arises from infatuation, whereas the joy accruing from self-absorption is Moksha. (28)
જ અનુભવગમ્ય, ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય અને આત્યન્તિક એવું સુખ જ્યાં છે તેને મોક્ષ જાણ; અને તે મેક્ષ આત્માને નહિ સાધનારને દુર્લભતર
* એમ સ્મૃતિ-વાય છે. મોક્ષમાં સુખ સ્વીકારવામાં શું દેષ છે, કેમકે જે સાંસારિક સુખ છે, તેજ મોહી ઉપન્ન થનારૂં છે, જયારે મોક્ષ તો પરિશુદ્ધ આત્મરમણના આનન્દસ્વરૂપ છે.”—૨૮ मोक्षसाधनज्ञान क्रियान्यतरैकान्तवादं व्युदस्यति-- ये तु ज्ञानत एव मुक्तिमवदन् सत्येतरत्तेऽवदन् न ज्ञानात् मुखितो भवेन्नर इह स्त्रीभक्ष्यभोगाभिवित् । + “યુવાન્નિવં ચત્ર વૃદ્ધિગ્રાહ્યમતરિદ્રયમ્ | तं वै मोक्षं विजानीयाद् दुष्प्रापमकृतात्मभिः " ॥
888

Page #420

२ ] Nyāya-Kusumānjali ये त्याहुः क्रिययैव मुक्तिरमणी तेऽन्याहुरुच्छृङ्खलं
मिथ्याज्ञानवतः कृतेऽपि यतनेऽसंवादसंदर्शनात् ।। २९ ॥ तस्मात् ज्ञानमथ क्रिया द्वयमिहार्थप्रापगप्रत्यलं मोक्षप्राप्तिनिवन्धनं द्वयमिदं संकीर्तितं स्वामिना।
न ज्ञानं न हि सर्वथे-हितवतो वस्त्रादिकपापणे निर्ज्ञानाऽपरथा क्रियाऽर्थजननी स्यान्मूच्छितादरपि ॥ ३० ॥
युग्मम् । The opimou OL some wuo uuclare that liberation is attained by knowledge alone is far from true because a person who simply knows what enjoyments of a woman, a dinner, etc., are, does not thereby get the happiness accruing from such enjoyments. Moreover, those who advocate that the Mukti-ramani can be secured by action only, have said so thoughtlessly; for, one who has incorrect knowledge (of an object) fails to get the desired object, even though he makes an attempt. So right knowledge and the right conduct-these two together are capable of yielding the (desired) object and the co-operation of these two has been declared by the Lord as the (right) means of attaining salvation. It is not that by totally disregarding knowledge one who desires to get cloth gets it; for, otherwise, action which is unaccompanied by knowledge, performed in a state of swoon, etc., must surely produce the desired effect. (29-30)
“જેઓ જ્ઞાનથી જ મુકિત બેલ્યા છે તેઓ અસત્ય બોલ્યા છે; કારણ કે સ્ત્રી અને ભજન વિગેરેના સુખને જાણવા માત્રથી જ માણસ તે ભેગને આનન્દ લઈ શકતું નથીવળી જેઓ ક્રિયામાર્ગથીજ

Page #421

ન્યાયપુસુમાંજલિ.
[Nચમમુકિતરમણ મળે છે એમ કહે છે તેઓ પણ ઉચડ્ડખલ છે, કારણ કે મિથાણાનવાળા પુરૂષને પ્રયત્ન કર્યા છતાં પણ ફળ મળતું નથી. તેથી જ્ઞાન અને ક્રિયા એ બંનેનું ઠંજ અર્થ મેળવવાને સમર્થ છે અને એજ કંધ એક્ષપ્રાપ્તિનું સાધન છે, એમ હે ભગવન! આપે પ્રકાશ્ય છે. વસ્ત્રાદિકની પ્રાપ્તિ માટે પ્રયત્ન કરતા મનુષ્યને સ્વાભીષ્ટની સિદ્ધિ જે થાય છે તેમાં ક્રિયાનું સ્વાતંત્રય છે, જ્ઞાનનું નથી એમ કહી શકાય નહિ, કેમકે ત્યાં જ્ઞાન પણ પ્રાધાન્ય ભેગવે છે. અન્યથા જ્ઞાનરહિત ક્રિયા, મૂર્છાદિક અવસ્થામાં પણ અર્થ જનક થવી જોઈએ.”—૨૯-૩૦
સ્પષ્ટી, જૂદા જૂદા દર્શનકાએ મુકિત મેળવવાનાં સાધને જુદાં જુદાં બતાવ્યાં. જેવી રીતે કે કેાઈ કહે છે કે ગુરૂના વચનમાં શ્રદ્ધા રાખવાથી મોક્ષ પ્રાપ્ત થાય છે, ત્યારે કઈ કહે છે કે ગુણાતીત વસ્તુના જ્ઞાનથી, તે કાઈ, મન અંગીકાર કરવાથી, કોઈ તીર્થયાત્રા, જપ, તપ વિગેરેથી, કાઈ, જ્ઞાનથી તો કોઈ ક્રિયાથી. પરંતુ આ બધાનું તાત્પર્ય જ્ઞાન-ચારિત્રમાં સમાઈ જાય છે. અને એ જ વસ્તુતઃ મુકિતનું મુખ્ય સાધન છે. - જે લેકે ફક્ત જ્ઞાનઠારાજ મુકિતની પ્રાપ્તિ માને છે, તેઓ અસત્ય બેલે છે. કેમકે જે વસ્તુના જ્ઞાનમાત્રથી જ તેની પ્રાપ્તિ થઈ જતી હોય, તો આ લાડુ છે, એમ જાણવા માત્રથી જ મોઢામાં આસ્વાદ આવી જ જોઈએ. કિન્તુ આ પ્રમાણેની વસ્તુસ્થિતિ નથી એ દરેકને સુવિદિત છે.
કેટલાક વળી ક્રિયાથીજ મુકિત મળે છે, એમ માને છે. આ લેકેની માન્યતા પણ ભૂલભરેલી છે, કેમકે સમ્યક જ્ઞાનના અભાવમાં કરેલી ક્રિયા ફળદાયક થતી નથી. પ્રથમ તો જ્ઞાનની જરૂર છે અને તે જાણ્યા બાદ તે પ્રમાણે વર્તવું-ક્રિયા કરવી કે જેથી પ્રયત્ન સિદ્ધ થાય. આથી એકલી ક્રિયાથી પણ મુક્તિ મળી શકે નહિ એમ સ્પષ્ટ સમજી શકાય છે. उपसंहरन् भगवन्तमभिष्टौतिइत्येवं जगदीश ! युक्तिविसरैः स्वच्छैः प्रसिद्धि गते
यच्चेतो रमते न ते प्रवचने ते वज्रसाराशयाः । किन्त्वन्वेषयितुं प्रवीणमनसस्त्वां निर्गताऽसदहारन्तारो नियमेन शासनमहाप्रासादमाश्रित्य ते ॥३१॥
940

Page #422

રામક] Nyāya-Kusumānjali
Oh lord of the universe ! those whose mind does not find pleasure in thy Pravachana well-known for its clear reasonings, possess adamantine (flinty) hearts. Even these persons, if they try to comprehend thee, after leaving aside their bigotism, can surely attain liberation, by resorting to the high palace of thy Sasana. (31) ઉપસંહારમાં ભગવસ્તવન–
આ પ્રમાણે હે જગન્નાથ ! નિર્મળ યુક્તિઓના સમૂહ વડે પ્રસિદ્ધિને પામેલા તારા શાસનમાં જે મનુષ્યનું મન રમતું નથી, તે વજના જેવા કઠિન આશયવાળા છે. કિન્તુ એ પુરૂષો પણ કદાગ્રહને દૂર કરી પ્રવીણ મનથી તને શેધે તે તારા પ્રવચનના મહાપ્રાસાદને આશ્રય લઈને ચોક્કસ, મુક્તિ-સ્ત્રીના રમણ બની શકે. ”-૩૧
ગરમા મા ! સર ! વિમો ! યુવાધોળીपानास्वन्मुखदर्शने समभवत् नेत्रं निमेषोज्झितम् । त्रैलोक्येश ! मनस्तथापि तरलं नोऽद्यापि नो तृप्यते स्वत्सेवासुखमीहते प्रतिभवं मोक्षाभिकाडा जहत् ॥ ३२ ॥
But oh Mahadeva, the bestower of happiness and the pervader of the universe (when looked at from the standpoint of knowledge), our eyes have ceased winking as they are engaged in seeing thy face, after drinking the uninterrupted stream of the nectar of thy speech. Oh Lord of the three worlds ! in spite of this, our fickle mind is not yet satisfied as it still longs for (securing) the happiness resulting from serving thee in every birth, by discarding (even) the desire for (attaining) salyation. (32)
41

Page #423

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પંચમ“હે સુખના કરનાર ! હે જ્ઞાનથી વ્યાપક ! હે મહાદેવ ! અમારાં ને તે તારા વચનામૃતની ધારાનું પાન કરીને તારા મુખને જોવામાં નિર્નિમેષ થયાં છે. તે પણ હે ત્રિલોકના નાથ! મેક્ષની પણ અભિલાષાને ત્યાગ કરીને, ભવોભવ તારી સેવાના સુખની ઇચ્છા રાખતું અમારું મન હજી પણ તૃપ્તિને પામતું નથી. – ૨
इष्टानिष्टवियोगयोगहरणीं त्वद्भक्तिमेवाश्रये વિશ્વથાપિ શરારાકુનનન સ્વારિકવાથ ! चक्रेशामरशक्रतां प्रददती त्वद्भक्तिमेवाश्रये मोक्षानन्दमहोदयं विदधतीं त्वद्भक्तिमेवाश्रये ॥३३॥ . I resort to thy devotion only-the devotion that is helpful to me in achieving the desired objects and in removing the undesirable ones, which gives rise to the moon in the form of fame pervading the universe, which gives the status of a Chakravartin, a god and an Indra and which bestows the great joy in the form of beatitude. (33)
ઈષ્ટના વિયોગ અને અનિષ્ટના સંયોગને દૂર કરનારી તારી ભક્તિને જ હું આશ્રય લઉં છું; વિશ્વવ્યાપી યશશ્ચન્દ્રને ઉત્પન્ન કરનારી તારી ઉપાસનાને જ સ્વીકાર કરું છું; ચક્રવતિત્વ, અમરત્વ અને ઇન્દ્રવ આપનારી તારી સેવાનું જ શરણ લઉં છું અને મેક્ષાનન્દના મહાન ઉદયને વિતરણ કરનારી તારી પૂજાનું જ અવલંબન કરું છું.-૩૩ मानुष्यं विफलं प्रशस्तकुलभूभावोऽप्यकिश्चित्करो
वैशारद्यमबोधता गुरुपदारोहोपि पापास्पदम् । જ્ઞાન-ધ્યાન-તપ-નાવિધયા શાહી વરું श्रद्दध्यायदि दुर्भगस्त्रिभुवनाधीशं भवन्तं नहि ॥ ३४॥ If an unfortunate being fails to have full faith
31.

Page #424

તબક] Nyaya-Kusuminjali in thee, the lord of the three worlds, his state of being born as a human being has been to no purpose, his birth in a noble family is of no avail, his scholarship is ignorance, his attainment of a high post is an object of sin, and his knowledge, meditations, austerities, silent prayers, etc., cause him pain only. (34)
જે કઈ દુર્ભાગી મનુષ્ય, હે ત્રિભુવનના નાથ ! તારી તરફ શ્રદ્ધાળુ ન હોય, તે કહેવું જોઈએ કે તેનું મનુષ્યત્વ નિષ્ફળ છે, તેને પ્રશસ્ત કુળમાં જન્મ પણ અકિચિકર છે, તેની વિદ્વત્તા અજ્ઞાનરૂપ છે, તેને ઊંચી પદવીની પ્રાપ્તિ પાપાસ્પદ છે અને જ્ઞાન, ધ્યાન, તપ, જપ વિગેરેની વિધિઓ તેને કેવલ કલેશકર છે. "-૩૪
तेषामुग्रतपस्यया भवतु ये त्वद्वाक्सुधास्वादिन
स्तेषामुग्रतपस्यया भवतु येऽत्वद्वाक्सुधास्वादिनः। . तैलेंभे शिवमन्दिरं सुकुतुकं यैः शिश्रिये त्वत्पथस्तैर्लेभेऽशिवमन्दिरं सकुतुकं यैः शिश्रियेऽत्वत्पथः ॥ ३५॥
There is no need of severe asceticism for those who taste the nectar of thy speech. The terrible austerities of those who taste the nectar-like speech of others than thine are of no avail. The temple of bliss was easily reached by those who followed thy instructions (lit. resorted to thy path) and the temple of misery, by those who followed the path of others. (85)
“ જેઓ તારી વાણીરૂપ અમૃતના સ્વાદમાં રમણ કરનારા છે તેમને ઉગ્ર તપસ્યાથી શું ? અને જે તારી વાણીરૂપ સુધાને સ્વાદ કરતા નથી, તેમને પણ ઉગ્ર તપસ્યાથી સયું. જેઓએ તારા માર્ગનો આશ્રય લીધે છે તેઓએ શિવમંદિરને લીલામાત્રમાં મેળવ્યું છે અને જેઓએ
343

Page #425

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[५५मતને ત્યજી અન્યને માર્ગ ગ્રહણ કર્યો છે તેઓએ દુઃખનું મંદિર લીલામાત્રમાં પ્રાપ્ત કર્યું છે. –૩૫ ते धावन्ति मरीचिकां प्रति तृषाशान्त्यै सरस्त्यागत
स्ते गृह्णन्ति पयःकृते च गवयं माहापरित्यागतः । ते तैलं च पिबन्ति धीनयनयोः पुष्टयै घृतत्यागतो ये देवान्तरमाश्रयन्ति भगवन् ! मुक्त्यै भवत्यागतः ॥ ३६॥
Oh divine being I those who discard thee and resort to other gods for ( attaining ) liberation, are ( as it were ) running towards a mirage, leaving aside a lake for quenching their thirst; are approaching a Gavaya, for milk, instead of a cow; and are drinking oil instead of clarified butter for increasing the power of their intellect and eyes. ( 36 )
છે જે પુરૂષો તારે ત્યાગ કરીને મુકિતને સારૂ અન્ય દેવને ભજે છે. તેઓ તળાવને ત્યાગ કરીને તૃષાની શાતિ માટે ઝાંઝવા પ્રતિ દોડે છે, તેઓ દૂધને સારૂ ગાયને છોડીને રોઝને ગ્રહણ કરે છે અને તેઓ બુદ્ધિ તેમજ નેત્રની પુષ્ટિ માટે ઘીને મૂકી તેલ પીએ છે. –૩૬ निर्दोषानुभवानुरूपविषयव्याकारिणः स्वामिनो
न्याय्यं खल्ववलम्बनं न तु परेशा* मन्यथाभावतः । वक्त्रं वीक्ष्य विशेषकस्य करणं नीतौ नहि श्रयते तिष्ठत्येव सदा सतां हृदि पुनः सत्पक्षपातोऽर्हति ॥ ३७॥
It is certainly reasonable to resort to that lord who expounds objects in exact accordance with his right experience; but, reverse is the case in the case ___ * परेषाम् , ईशः (ईशाः ) परेशः, तेषाम् ।
344

Page #426

રતબક, ] Nyaya-Kusumanjali of those who do not make right expositions; for, it is not an act of propriety (Niti ) that after seeing the face, a mark is made on the forehead. (On the otherhand ) there always does exist partiality in the heart of the good for the deserving. (37)
“નિર્દોષ અનુભવ પ્રમાણે વિષયની વ્યાખ્યા કરનારા સ્વામીને આશ્રય લેવો ન્યાયપુરઃસર છે; કિન્તુ તેથી ઉલટા બીજાનું અવલમ્બન યુકત નથી; કારણ કે મેટું જોઈને ચાંદલો કરવાનું નીતિમાં લખ્યું નથી. અને યોગ્ય પુરૂષ તરફ ખ પક્ષપાત હમેશાં સજજનેના હૃદયમાં રહે જ છે. ” ૩૭ अद्भह्याः समुचितकृतः सन्ति कि न्यायतो नाs
नद्या अनुचितकृतः सन्तिः किं न्यायतो न ?। श्रद्धामात्रात् न समुपगमश्चालितस्त्वहंदीशो નેધ્યાત્રાસપુર વિના ઘરેણા રૂ૮ ||
Is it not in accordance with justice to say that those who resort to Arhat (the deserving ) are doing what is right and is it not that the reverse is the case with those who do not resort to Arhat ? It is not due to my blind) faith in Lord Arhat that I resort to him but it is owing to his being Apta that I do so and it is not because of jealousy that I do not resort to others but it is (rather) due to the absence of Aptatva in them. ( 38 )
“ ન્યાયપૂર્વક વિચારતાં અર્વન () પક્ષ ગ્રહણ કરનારા શું યેગ્ય કામ કરતા નથી અને ન્યાયપૂર્વક વિચારતાં અહંનો (ગ્યને) નહિ સેવનારા શું અનુચિત કાર્યો કરતા નથી ? કેવળ શ્રદ્ધામાત્રથી જ અહન ભગવાનનો સ્વીકાર કર્યો નથી; કિન્તુ અહન ભગવાનની આતિને ( આપ્તવને ) લીધે; તેમજ અન્યને અસ્વીકાર પણ ઈર્ષ્યાને લીધે નથી કર્યો, કિન્તુ તેઓ અનાપ્ત છે, તેથી. ”-૩૮ " 44
840

Page #427

ન્યાયમુસુમાંજલિ.
सौभाग्येन महीयसा मुनिपते ! त्वच्छासनं प्राप्यते तत् संप्राप्तवति प्रभो ! मयि जने दीने दयामातनु । धूलीकल्प विकल्पजाळमलिनीभावापहारेण यत् नीतेनात्मगृहे त्वया सह सदा कुर्वीय गोष्टीसुखम् ॥ ३९ ॥
[ पंथभ
Oh lord of the ascetics Thy S'asana can be had through great fortune. Oh lord have mercy upon me, a poor man, who has secured this S'asana, so that I may enshrine thee in my heart after removing its impurity resulting from the contact with muddy doubts and may always derive the pleasure of conversing with thee. ( 39 )
" हे योगिनाथ, धणा सौभाग्ये ताई शासन आप्त थाय छे. हे પ્રભા, તારા શાસનને પ્રાપ્ત કરેલ મારા જેવા દીન મનુષ્ય પર દયા કર, કે જેથી કરીને ફૂલ જેવા વિકલ્પજાળથી થયેલી મારા મનેાદિરની માલનતાને દૂર કરીને તેની અંદર તને પધરાવું; અને તારી સાથે વાર્તાગાછી
"
५३. -३८
भ्रामं भ्राममनादिकालत इह प्रापं महान्तं श्रमं
तहूरीकरणाय देवसदन प्राप्तं न मोक्ष्याम्यथ । सानन्दोऽपि च तत्र देवचरणक्षीरं महानन्ददं
पातुं न प्रभवामि दुर्भगतया हा हन्त ! बद्धोऽस्म्यहम् ॥ ४० ॥
I have been extremely fatigued as I had to wander incessantly in this Samsara, from time immemorial. Now I will not leave the temple obtained by me for removing my fatigue. Even though I enjoy felicity therein, I am unable to drink the enrapturing milk gushing forth from thy revered feet. Alas 1 I am singularly unfortunate. ( 40 )
346

Page #428

drils. ] Nyāya-Kusumānjali
“અનાદિ કાળથી ભમી ભમીને આ સંસારમાં હું બહુજ શ્રમને પામે છે. તેને (શ્રમને ) દૂર કરવાનો મેળવેલ દેવમન્દિરને હું હવે છેડનાર નથી. ત્યાં પણ જે કે આનન્દથી રહું છું, પણ મહાન આનન્દને આપનારી પૂજ્યપાદની ક્ષીરનું (ચારિત્ર-ધર્મનું) પાન કરવાને હું શકિતમાન થતું નથી. હા, હું દુર્ભાગ્યથી બંધાયેલ છું –૪૦
अगम्योऽध्यात्मवंचनचणवाचामविषयः परोक्षोऽप्यक्षाणां त्रिभुवनविचित्रात्मविभवः । जगत्सृष्टि-ध्वस्ति-स्थितिकरणजम्बालविमुखः सदाब्रह्मानन्दो मम नुतिमपीतोऽसि भगवान् ।। ४१ ॥
Oh Lord ! Thou who art inaccessible to spiritual leaders, art indescribable even to Vachaspati, art imperceptible to senses, possessest self-prosperity which is unique in the three worlds and art free from the dirt of the act of creating, destroying and sustaining the universe hast become an object even of my praise. ( 41
અધ્યાત્મવેત્તાઓને અગમ્ય, વાચસ્પતિઓની વાચાને અવિષય, ઈન્દ્રયોથી પણ પરોક્ષ, ત્રિભુવનથી વિચિત્ર એવા આત્મવૈભવથી પૂર્ણ અને જગતની સૃષ્ટિ, નાશ તથા સ્થિતિના કાર્યરૂપ કિચ્ચડ તરફ વિમુખ એવા સદાબ્રહ્માનન્દસ્વરૂપ તું ભગવાન, અહા ! મારી સ્તુતિગત થયો છે. ”-૪૧
धन्योऽहं ननु जन्मवानहमहं पुण्यः कृतार्थोऽप्यह
भव्योऽहं पुरुषोऽप्यहं शिवपदश्रीभाजनं खल्वहम् । अद्याऽस्तोकशुभैजिनेन्द्र ! भवतो निर्बाधसिद्धान्तगी:सौन्दर्यानुभवप्रमोदविसरे जातोऽस्मि यल्लम्पटः ॥ ४२ ॥
I am indeed fortunate; my birth has been fruit
347

Page #429

ન્યાયકુસુમાંજલિ.
[ પચમ
ful; I have achieved my object; am fit to live, deserye to be called a man, and am a right person to attain to the wealth of final beatitude. For, oh Jinendra, I am to-day enraptured by the series of delight arising from the realization of the beauty of thy unsullied canon. ( 42 )
“ખરેખર હું ધન્ય છું, મારે જ સાર્થક છે, હું પુણ્યશાળી છું, હું કૃતાર્થ છું, હું લાયક છું, હું પુરૂષ છું અને નિશ્ચયપૂર્વક શિવપદલક્ષ્મીને હું પાત્ર છું, કે આજે હું જિનેન્દ્ર ! તારા નિર્દેવ સિદ્ધાન્તની વાણીના સન્દર્યના અનુભવી આનન્દમવાહમાં લખ્યુટ બન્યો છું. – ૨
किं लिप्सेऽथ कदापि कल्पलतिका ? दूरेऽस्तु चिन्तामणिः
कुर्वे कामघटेन किं ? सुरगवीं मन्ये कृणायापि न । दग्धा दुर्भगताऽद्य पुण्यकमलालीला सन्मीलिता यल्लोकोत्तरदेव ! मादृशशोरप्यागमो गोचरम् ।। ४३ ॥
Shall I now ever long for Kalpa-lata or try to procure Chinta.mani ? Of what use is Kama-ghata to me? I do not care even a straw for Kama-dhenu. My misfortune has been destroyed to-day and my fortune bas commenced to shine in full. For, oh wonderful God, even I got an opportunity of seeing thee. (48)
શું હું હવે કદાપિ કેલ્પરની લતાની લાલસા રાખું ખરે છે અરે ચિન્તામણિ રત્ન પણ દર ર. શા કામકાશનું પણ શું પ્રયોજન છે ? હવે સુરધેનુને તૃણવત પણ તે નથી. ખરેખર આજે મારૂં દુર્ભાગ્ય દગ્ધ થયું અને પુણ્યલક્ષ્મીની તલા ગારજી ત થઈ, કે હે લોકોત્તર દેવ, તું મારા જેવાને દષ્ટિગોરાર થયે '...૩

Page #430

स्तम]
Nyaya-Kusumanjali
मला स्वच्छन्दं विदधतु परे नाथ ! भवतः पिधातुं त्वीशीरन् कथमिव यथार्थप्रवचनम् ! | गुणः खल्वेकोऽयं सुविहितधियां कम्पयति कं विवेक्तुं तत् के - हा ममक परितो मातुमिव खम् ! ॥ ४४ ॥
Oh, Lord! let others express their wanton opinion about thee if they wish; all the same, how can they find fault with thy Pravachana which is entirely free from blemishes? This beauty of thine excites wonder in the hearts of the learned. My longing to completely express this beauty in words corresponds to the desire of measuring Akas❜a. (44)
હું નાથ ! ખીજા લેાકેા ભલે ગમે તેમ તારા સંબધમાં સ્વચ્છન્દુ પ્રલાપ કરે, પણ તારા યથા પ્રવચનને દૂષિત કરવાને તેઓ કેવી રીતે શક્તિમાન થઇ શકે તેમ છે ? ખરેખર તારા આ ગુણુ પણ્ડિતાના મસ્તકને કપાવે છે. તે ગુણનું સર્વ પ્રકારે વિવેચન કરવુ તે આકાશને માપવા श्रशर छे. ते अभ भाराथी शुं पनी राडे ? ". -४४
इति विरमण देवार्य ! त्वां प्रणम्य कृताञ्जलि
वि इमां संविज्ञप्ति प्रसीद ! गृहाण ! ताम् । प्रतिभवमपि श्रीमत्पादाम्बुजातयुगस्य ते परिचरणतो लप्सीयाऽहं शमामृत सम्पदम् ॥ ४५ ॥
While concluding, Oh Mahavira : I bow to thee with folded hands and request thee to have mercy upon me and by granting this request give me an opportunity of serving in every birth thy holy lotus-like feet whereby I can get the excellence of nectar-like tranquility. ( 45 )
349

Page #431

1-414 priorfer.
[YPHHએ પ્રમાણે સ્તુતિ કરીને અટકતાં, હે દેવાય, હે મહાવીર, તને અંજલિ જેડી પ્રણામ કરીને આ વિનતિ કરૂં છું. કૃપા કર અને વિનતિને
સ્વીકાર. વિનતિ એ જ છે કે ભવભવ તારા ચરણકમળની પરિચયદ્વારા Page 41474 ellertz4 yalx1°4fna ang. "-y4 रागद्वेषपरिक्षयेऽपि भवतः सम्यक्तरां श्रद्दधे
चिन्तारत्नवदीश ! भक्तिरमलाऽभीष्टार्थसंसाधिनी। सोऽयं न्यायसुमाञ्जलिस्तव पदे सम्यक्त्वगन्धोद्धरो निर्वाधो विनिवेशितोऽमृतरसं भक्ताय दासीष्ट तत् ॥ ४६ ॥
Oh God I Though I know full well that attachment and aversion have been completely destroyed by thee, I firmly believe that my pure devotion to thee will surely grant me my desired objects as is the case with Chintamani. Hence, I humbly place in thy holy feet Nyaya-Kusumanjali, a handful of Nyaya flowers which are full of fragrance of Samyaktva and which will never wither away and hope that this Nyaya-Kusumanjali will bestow nectar to thy devotees. ( 46 )
Note :-The author had distinctly pointed out in this verse that as God is free from attachment and aversion. He is not going to confer favour upon him; all the same this favour will be conferred upon him by his very devotion. For, devotion will pacify his soul and this is of primary importance in achieving salvation
There is no need to say that the Jainas worship God because thereby they automatically acquire, to a certain extent, the good qualities belonging to Him. It is well-known that a person
350

Page #432

સ્તબક ] Nyaya-Kusumanjali sitting by the side of a hearth has the heat transferred to him without the fire doing anything specially for him.
તારા રાગદ્વેષને સંપૂર્ણ વંસ થયો છે, છતાં પણ મને સારી પેઠે વિશ્વાસ છે કે હે ઈશ! તારી પવિત્ર ભકિત ચિન્તામણિ રત્નની માફક ઈચ્છિત અર્થને સાધી આપનારી છે. માટે તે આ “ન્યાયકુસુમાંજલિ” કે જે સમ્યકત્વરૂપ ગબ્ધથી સ્કુરાયમાન છે અને જેને સંકોચ થઈ શકતો નથી, તે તારા ચરણમાં અપું છું અને આશા રાખું છું કે તે ભક્ત જનને અમૃતરસ આપે. એ-૪૬
इति वीरप्रभोः पूजां श्रीन्यायकुसुमाञ्जलिम् । धर्माचार्यपदोपासी श्रीन्यायविजयो व्यधात् ॥
Thus Sri Nyayavijaya, a disciple of Vijayadharmasuri completed Nyāya-Kusumānjali, the worship of Lord Mahavira.
જીજે
છે સમાપ્ત. ?

Page #433

Page #434

Errata
Page 11 line 23 : Read ( 7 ) 350 for ( 7 ) 300.
17 » 11: , Ataca „Hagà.
18 , 1: „ Karmans „Karmas. , , „ 11: Insert Indra before Yama. . , , 23 : Read स्व र्लोकं for स्वलोकं. 19 , 1: „ AITT: „ ATST:.
„ „ 11: omniscient , omnsicient. 20 , 6: celibacy , celebacy. 32 „ 20 : crystallised » crystalised.
, 9: Insert colon after former. , 15: Read Karmans for Karmnans.
8: „ mighty „mightly. 12: „ dash for comma after attri
butes. 17: Insert full point after Atis'ayas, 40 , 21: Read experience for experince.
, 3: , believe for belive. , 27 : Insert comma after atoms.
3: Read Chapter for Part. , 7 : Insert comma after Sankhyas.
„ 9: „ „ soul. „ „ 11: Read matter for substance. » 2: Prakriti - Vikriti for Prak
riti - Vikrtti. „ „ „ 26: Insert since after qualities.

Page #435

27
Page 77 line 27:
be before bound.
78
6:
full point after etc.
37
80
10: Read full point for comma after
99
3.
..
93
21
12
19
93
"3
19
39
:9
3,
""
..
39
29
""
3
3.
29
"
"
19
"
19
91
C+
9
201
101
106
115
3
".
120
121
151
161
3.
""
"3
167
"
209
211
19
11
19
""

""
""
99
9)
""
"
""
19
29
8:
4:
7:
10:
12:
10 foot--note
177 line 1:
17:
a
9:
As'raya for A'sraya. himself.
12:,
4:
oneself
126
what
,,
""
11: whom. 197 15: Drop comma after condition.
142
"in".
2:
Read "on" for
39
"
"
19
9:
"?
25
15:
11:
8:
foot-note
"1
179 line 15:
194
2:
"
27
"
12:
13:
18
""
•
6:
9)
Insert to after not.
Read perception for perception.
"9
Bhatta
Bhatt.
31
39
Insert" of calamity" after well. Read constructed for constucted.
classes classess. Pratyabhijnana for Praty
bhijnana
31
"
91
?
33
""
""
(2)
"
""
Indriya. Chapter for Part.
""
""
"f
""
..
""
رو
"3
Read 35 for 34.
"an".
"a" Chakshus for Chakshush.
""
19
Omit "it" after that.
39
""
"

cc
""
""
indicates indicated. अनेकान्त...,, नेकान्त ...
""
Insert comma after well.
than before we.
comma after curd.
""
Read "is to" for "isto".
an
29

Page #436

33
Page 13 line 3:
999
:1:
14:
2:
247
10:
manes
men.
"
251 1 Insert comma after sell.
257
16:
Read celibacy
19
19
""
20
:)
..
19
"
29
"
39
""
3.
23
"
""
دو
* * * * * * *
17
>>
>
243
271
30
272
274
277
293
29.
296
301
302
307
99
€ 08
19
558
350
31

"
39
258 line 21:
267 7:
:9
..
""
foot note
19
39
""
12
"3
""
39
39
"0
"1
>>
"
99
""
د.
,,
"S
18:
26:
16:
6
9:
17:
11:
16:
13:
16
15:
Bauddhas Jainism
Insert except after substances. Read Jaiminism for Jaiminisms.
19:
..
3: Add
5: Read
8:
23:
>
(3)
..
د.
a
19
Insert the
Read
""
"
Read representation for represen
در
""
""
99
celibacy
after
no
19
ار
spending.
wasting attaining Omit therein before every.
attainig.
""
higher.
case.
""
39
13
"9
tative.
as under" after "attributes". for celebacy.
after.
for celebacy.
""

""
"
Bunddhas. Jainish.
"
""
33
(Sadharana), Vanaspati.
whereas for where as.
which. semi-colon after begotten. cannot for can not.
39
"7
Insert comma after Naraka.
Read self-control, for self,control
has
bad.
39

Page #437

Page #438