Sambodhi 2001 Vol 24

Author(s): Jitendra B Shah, K M Patel
Publisher: L D Indology Ahmedabad
Catalog link: https://jainqq.org/explore/520774/1

Page #1

SAMBODHI
Vol. XXIV
2001
EDITOR J. B. SHAH
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY
AHMEDABAD
Jan education literational
For Parsunal & Private Use Only
swalne yorg

Page #2

SAMBODHI
Vol. XXIV
2001
EDITOR J. B. SHAH
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY
AHMEDABAD

Page #3

SAMBODHI
Vol. XXIV 2001
Editor: J. B. Shah
Published by: J. B. Shah
L. D. Institute of Indology Ahmedabad-380009 (India)
Price Rs. 150.00
Computer Type Setting: Shree Swaminarayan Mudran Mandir 3, Vijay House, Parth Tower, Nava Vadaj, Ahmedabad-380013 (India)
Printer :
Chandrika Printery
Mirzapur Road, Ahmedabad-380 001.

Page #4

CONTENTS
K. R. Chandra
1. વેતામ્બર માગધી ભાગનાં જ અન્તર્ગત પ્ર િ
कुछ गाथाओं का पाठ-निर्धारण
Nagin J. Shah
2. The Influence of Jainism on Gujarati
Speaking people
3. Tatparya' in Bhoja
T. S. Nandi
Vijay Pandya
4. Some problems of the Upanişads as a
Śruti Literature
વસંતકુમાર મ. ભટ્ટ
રસેશ જમીનદાર
5. “અભિજ્ઞાનશાકુન્તલ’ની અપૂર્વ નવીનતા 6. યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ 7. શ્રી હરિભદ્રાચાર્ય પ્રણિત ‘લલિતવિસ્તરા’ ટીકા 8. मुनिश्री कीर्तिमरुविरचितानि चतुर्विंशतिस्तवनानि
કોકિલા એચ. શાહ
आ. विजय धर्मधुरंधरसूरि
जितेन्द्र बी. शाह
. 9. ગંડ વહાણવું
10. Reviews

Page #5

Sr. No.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

L. D. Series No. Name of Publication
118.
119.
120.
121.
122.
123.
124.
Our New Publication in L. D. Series
125.
Some Topics in the Development of OIA, MIA, NIA (Dr. H. C. Bhayani) pp. 144 (1998)
Anantanäha Jina Cariyam
(Pt. Rupendrakumar Pagariya)
pp. 28747 (1998)
Alamkaradappana
(Dr. H. C. Bhayani) pp. 53 (1999)
Astaka Prakarana (Dr. K. K. Dixit) (1999)
Siri Candappahasāmi Cariyam (Pt. Rupendrakumar Pagariya) pp. 24+ 212 (1999)
Acarya Hemcandra's Kävyänusasanam with Critical Introduction and Gujarati Tra. Ed. T. S. Nandi, pp. 122+408 (2000)
Tarka Tarangini
Ed. V. G. Parikh, pp. 304 (2001)
Madhu-Vidya: Collected Papers of Prof. Madhukar Anant Mehendale Ed. Dr. S. D. Laddu & Others pp. 27+727 (2001)
SAMBODHI: The Journal of the L. D. Institute of Indology (Back Vols. 1-21) Per Vol
Vol. 22 (1999) Vol. 23 (2000)
Current Vol. 24 (200))
Price
75-00
400-00
50-00
75-00
250-00
480-00
270-00
560-00
100-00
150-00
150-00
150-00

Page #6

श्वेताम्बर अर्धमागधी आगमों के अन्तर्गत प्रकीर्णकों की
कुछ गाथाओं का पाठ-निर्धारण
डॉ. के. आर. चन्द्र
किसी भी प्राचीन ग्रंथ के पद्यों का पाठ निर्धारित करते समय उस ग्रंथ के रचनाकाल की भाषा के स्वरूप को ध्यान में रखना आवश्यक हो जाता है तथा अर्थ की समीचीनता और छंद का भी ध्यान रखना पड़ता है।
यहाँ पर जैन श्वेताम्बर परंपरा के आगम साहित्य के 'प्रकीर्णक' ग्रंथों में से (महाप.=) 'महापच्चक्खाण-पइण्णय ' के कुछ पद्यों के पाठ-निर्धारण का प्रयत्न किया गया है। महाप. में जो पद्य मिलते हैं वे अन्य श्वेताम्बर और दिगम्बर ग्रंथों में भी समान रूप से प्राप्त होते हैं या कुछ भाषिक परिवर्तन के साथ उपलब्ध हो रहे हैं। उन सब को यहाँ पर उद्धृत करते हुए उनके पाठों की दो तरह से, भाषिक और छन्दोबद्धता की दृष्टि से, समीक्षा की गयी है। कहीं कहीं पर उनकी अर्थ की दृष्टि से भी समीक्षा की गयी है। इन तीनों कसौटियों पर जो पाठ उपयुक्त ठहरता है उसे ही प्राचीन और मान्य रखा जाना चाहिए। ___हमारे अध्ययन का प्रस्तुत 'महाप. पइण्णय' महावीर जैन विद्यालय, बम्बई द्वारा प्रकाशित संस्करण है जो अनेक हस्तप्रतों के आधार से प्रकाशित किया गया है। १. 'महापच्चक्खाण-पइण्णयं' के पद्य नं. १ का पाठ इस प्रकार है
एस करेमि पणामं तित्थयराणं अणुत्तरगईणं ।
सव्वेसिं च जिणाणं सिद्धाणं संजयाणं च ॥ 'मूलाचार' (दिगम्बर) में पद्य नं. १०८. का पाठ इस प्रकार है
एस करेमि पणामं जिणवरसहस्स वडमाणस्स । सेसाणं च जिणाणं सगणगणधराणं च सव्वेसिं॥

Page #7

डॉ. के. आर. चन्द्र
SAMBODHI ___छन्द की दृष्टि से 'महाप.' का पद्य गाथा छन्द में सही है जबकि 'मूलाचार' के पद्य में उसके पहले पाद का छठा और दूसरे पाद का छठा और सातवाँ गण सही नहीं हैं । द्वितीय पाद में १२ + १५ के बदले में १२ + १७ मात्राएँ हैं। - अर्थ की दृष्टि से 'मूलाचार' के 'जिणवरसहस्स' पद की उपयुक्तता क्या होगी यह समझ में नहीं आता है, अतः ‘महाप.' का पाठ ही समीचीन प्रतीत होता है। २. 'महाप.' के पद्य नं. २ का पाठ इस प्रकार है
सव्वदुक्खप्पहीणाणं, सिद्धाणं अरहओ नमो।
सहहे जिणपन्नत्तं, पच्चक्खामि य पावगं । 'आतुरप्रत्याख्यान' (=आतुरप्र.)के पद्य नं. १७ का भी यही पाठ है। 'मूलाचार' के पद्य नं. ३७ का पाठ इस प्रकार है
सव्वदुक्खप्पहीणाणं, सिद्धाणं अरहदो णमो ।
सद्दहे जिणपण्णत्तं, पच्चक्खामि य पावगं ॥ छन्द की दृष्टि से विश्लेषण
उपरोक्त तीनों ग्रंथों में प्रथम और दूसरे पद की मात्राएँ १४+१४ एवं १३+१३ हैं। अतः यह गाथाछन्द नहीं है । वर्णों की दृष्टि से दोनों पदों में क्रमशः ८+९ और ८+८ वर्ण हैं अतः यह अनुष्टुप् छन्द है। अनुष्टुप् में कभी कभी प्राचीनता की दृष्टि से किसी किसी पद में ८ के बदले में ९ वर्ण भी होते हैं।
भाषिक दृष्टि से विश्लेषण
'महाप.' और 'आतुरप्र.' में 'अरहो, नमो और - पन्नत्तं' शब्दों के प्रयोग हैं जबकि 'मूलाचार' में उनके स्थान पर 'अरहदो, णमो और पण्णत्तं' शब्दों के प्रयोग हैं। ऐसा प्रतीत होता है कि भाषिक दृष्टि से इस पद्य का मूलरूप इस प्रकार रहा होगा
सव्वदुक्खप्पहीणाणं सिद्धाणं अरहतो नमो ।
सद्दहे जिणपन्नत्तं, पच्चक्खामि य पावगं ।। ___ उपरोक्त सभी ग्रंथों में 'क' का 'ग' (पावगं) मिलता है जो अर्धमागधी भाषा की भी एक लाक्षणिकता है। 'नमो' शब्द का प्रारंभिक 'न' भी प्राचीनता का लक्षण है। इसी प्रकार 'ज्ञ =न' (-पन्नत्तं) भी भाषिक दृष्टि से प्राचीन रूप है और 'ज्ञ = ण्ण' तो महाराष्ट्री प्राकृत का लक्षण है। 'अरहओ' और 'अरहदो' शब्द मूल अरहतो' से परवर्ती काल में निष्पन्न रूप हैं। 'अरहदो' शौरसेनी का तो 'अरहओ' महाराष्ट्री प्राकृत का रूप है।

Page #8

Vol. XXIV, 2001 श्वेताम्बर अर्धमागधी आगमों के अन्तर्गत प्रकीर्णकों... ३. 'महाप.' के पद्य नं. ३ का पाठ इस प्रकार है
जं किंचि वि दुच्चरियं, तमहं निंदामि सव्वभावेणं ।
सामाइयं च तिविहं, करेमि सव्वं निरागारं ॥ 'नियमसार' के पद्य नं. १०३ का पाठ
जं किंचि मे दुच्चरित्तं सव्वं तिविहेण वोसरे ।
सामाइयं तु तिविहं, करेमि सव्वं णिरायारं ॥ 'मूलाचार' के पद्य नं. ३९ का पाठ
जं किंचि मे दुच्चरियं, सव्वं तिविहेण वोसरे ।
सामाइयं च तिविहं, करेमि सव्वं णिरायारं ॥ छन्द की दृष्टि से विश्लेषण
'महाप.' के पद्य में ८+११ और ८+९ वर्ण हैं। अनुष्टुप् की दृष्टि से (मात्राओं का नियमन) भी यहाँ त्रुटिपूर्ण है। मात्राछन्द की दृष्टि से यह गाथाछन्द है। इसमें १२+१८ और १२+१५ मात्राएँ हैं और सभी मात्रा-गण सही हैं। - 'नियमसार' के पद्य में ८+९ और ८+९ वर्ण हैं परंतु अनुष्टप् की दृष्टि से छन्दोभंग हो रहा है। मात्राओं की दृष्टि से १४+१४ और १२+१५ मात्राएँ हैं और पहले पाद का दूसरा और तीसरा मात्रा-गण भी गलत है, अतः यह गाथाछन्द में गलत ठहरता है।
'मूलाचार' के पद्य में ८+९ और ८+९ वर्ण हैं परंतु अनुष्टुप् छन्द की दृष्टि से मात्राओं का नियमन गलत है। उसी प्रकार मात्राओं की दृष्टि से इसमें १३+१४ और १२+१५ मात्राएँ हैं। इसमें पहले पाद का द्वितीय मात्रागण भी गलत है । अतः ‘महाप.' का पद्य ही छन्द की दृष्टि से सही है।
भाषा की दृष्टि से विश्लेषण'महाप.' का 'निरागारं' पाठ अन्य दो ग्रंथों के 'णिरायारं' पाठ से प्राचीन है।
अर्थ की दृष्टि से 'दुच्चरित्तं' तो हो सकता है लेकिन मेरा अपना ('नियमसार' के अनुसार) क्या होगा ? यही कि जिसे त्याग देना पड़े। इसी प्रकार ('मूलाचार के अनुसार) जो 'दुच्चरियं' पाठ बन गया है और जो त्यागना है उसकी तो निंदा ही की जा सकती है। अतः अर्थ की दृष्टि से भी ‘महाप.' के पद्य का पाठ समीचीन ठहरता है। इस प्रकार ‘महाप.' के पद्य का पाठ मूलतः प्राचीन प्रतीत होता है।

Page #9

डॉ. के. आर. चन्द्र
SAMBODHI
४. 'महाप.' के पद्य नं. ४ का पाठ
बाहिरऽन्भंतरं उवहिं, सरीरादि सभोयणं ।
मणसा वय कायेणं, सव्वं तिविहेण वोसिरे ॥ 'मूलाचार' के पद्य नं. ४० का पाठ
बज्झन्भंतरमुवहिं, सरीराइं च सभोयणं ।
मणसा वचि कायेण, सव्वं तिविहेण वोसरे ॥ इन दोनों ग्रंथों के पद्यों का वर्ण और मात्राओं की दृष्टि से विश्लेषण इस प्रकार होगा'महाप.' में वर्ण ९+८ और ८+९ हैं, मात्राएँ १४+१२ और १२+१४ हैं।
'मूलाचार' में वर्ण ८+९ और ८+९ हैं और मात्राएँ १२+१४ एवं ११+१४ हैं । स्पष्ट है कि यह गाथाछन्द नहीं है बल्कि अनुष्टुप् छन्द है।
छन्द की दृष्टि से समीक्षा
'महाप.' के पद्य के प्रथम पाद के वर्ण नं. ५,६,७ की मात्राएँ ल.गु.ल. हैं और वर्ण नं. ६,७,८ की मात्राएँ गु., ल., ल., हैं । इस प्रकार दोनों ही तरह से अनुष्टुप् छन्द गलत ठहरता है। इसके द्वितीय पाद के वर्ण नं. ५,६,७ की मात्राएँ ल.,गु.,ल. हैं जो अनुष्टुप् छन्द की दृष्टि से सही है। इसके तीसरे पाद के वर्ण नं. ५,६,७ की मात्राएँ ल., गु., गु. हैं जो छन्द की दृष्टि से सही है। इसके चौथे पाद के वर्ण नं. ६,७,८ की मात्राएँ ल., गु., ल. हैं जो छन्द की दृष्टि से सही है । अर्थात् इसका पहला पाद छन्द की दृष्टि से त्रुटियुक्त जान पड़ता है। ___ इसी दृष्टि से 'मूलाचार' के प्रथम पाद के वर्ण नं. ५,६,७ की मात्राएँ ल., ल., ल. हैं जो छन्द की दृष्टि से गलत है। द्वितीय पाद के वर्ण नं. ६,७,८ की मात्राएँ ल., गु., ल. हैं जो सही है । तृतीय पाद के वर्ण नं. ५,६,७ की मात्राएँ ल., गु., गु. हैं जो सही है। तृतीय पाद के वर्ण नं. ५,६,७ की मात्राएँ ल., गु., गु. हैं जो सही है। चतुर्थ पाद के वर्ण नं. ६,७,८ की मात्राएँ ल., गु., ल. हैं जो सही है। अर्थात् इसका भी पहला पाद छन्द की दृष्टि से गलत ठहरता है। _ 'महाप.' के पद्य का प्रथम पाद यदि निम्न प्रकार से सुधारा जाय तो छन्द की दृष्टि से सही बन जाता है।

Page #10

Vol. XXIV, 2001
श्वेताम्बर अर्धमागधी आगमों के अन्तर्गत प्रकीर्णकों... 'बाहिरऽब्भंतरं (उवहिं के बदले में) ओवहिं' तो इस पद में वर्ण नं. ५,६,७ की मात्राएँ ल., गु., गु. बन जाती हैं। प्राकृत भाषा में ऐसे कितने ही शब्द मिलेंगे जिनमें 'उ' का 'ओ' हो जाता है अतः इस प्रकार के संशोधन से किसी प्रकार की भाषिक बाधा उपस्थित नहीं होनी चाहिए ।
भाषिक दृष्टि से समीक्षा'महाप.' में द्वितीय पाद में 'सरीरादि' पाठ है जबकि 'मूलाचार' में 'सरीराई', मध्यवर्ती 'द' के लोप का पाठ है अतः ‘महाप.' के विभक्तिरहित पाठ के बदले में विभक्तियुक्त ‘सरीरादिं' पाठ उपयुक्त लगता है। इसी संबंध में 'मूलाचार' में 'सभोयणं' के पूर्व में जो 'च' है उसको निकालकर 'सरीरादिसभोयणं' होना चाहिए या ‘सरीरादिं च भोयणं' अलग अलग होना चाहिए था । सूचित दोनों प्रकार के पाठों से छन्द में त्रुटि नहीं आती है और इस पद के वर्गों की संख्या भी आठ बन जाती है।
‘महाप.' के तीसरे पाद में ‘वय' शब्द विभक्तिरहित है अतः यहाँ पर 'वयकायेणं' की संभावना की जा सकती है और 'मूलाचार' में 'वचि' का प्रयोग भी भाषिक दृष्टि से उपयुक्त नहीं ठहरता है । 'महाप.' में 'कायेणं' का जो प्रयोग है वह भाषिक दृष्टि से परवर्ती है। 'मूलाचार' का 'कायेण' पाठ प्राचीन लगता है।
अतः भाषिक और छन्द की दृष्टि से इस पद्य का मूल रूप निम्नप्रकार से रहा होगा जो परवर्ती काल में दोनों ग्रंथों में बदल गया लगता है।
बाहिरऽन्भंतरं ओवहिं सरीरादिं च भोयणं ।
मणसा वयकाएण, सव्वं तिविहेण वोसरे ॥ प्राचीन अनुष्टुप् छन्द में पद्य के किसी किसी पद में ८ के बदले में ९ वर्णों की भी परंपरा प्राप्त हो रही है यह प्रारंभ में ही स्पष्ट कर दिया गया है। ५. 'महाप.' के पद्य नं. ५ का पाठ इस प्रकार है
रागं बंधं पओसं च, हरिसं दीणभावयं ।
उस्सुगत्तं भयं सोगं, रइमरइं च वोसिरे ॥ 'आतुरप्रत्याख्यान' के पद्य नं. २३ में 'रइमरई' के बदले में 'रइं अरई' पाठ है अन्यथा पूरा पद्य 'महाप.' के पद्य के समान ही है।
'मूलाचार' का पद्य नं. ४४ इस प्रकार है

Page #11

6
डॉ. के. आर. चन्द्र
रायबंधं पदोसं च, हरिसं दीणभावयं
उस्सुगत्तं भयं सोगं, रदिमरदिं च वोसरे ॥
छन्द की दृष्टि से समीक्षा
'महाप. ' के पद्य में मात्राएँ १४+१२ और १४+१२ हैं । 'आतुरप्रत्याख्यान' में १४+१२ और १४+१३ हैं । 'मूलाचार' में १३+१२ और १४+१२ हैं । अतः यह गाथा - छन्द नहीं है ।
'महाप.' में ८+८ और ८ +९ वर्ण हैं, 'आतुरप्र.' मे भी यही स्थिति है । 'मूलाचार' में भी ऐसी ही वर्णव्यवस्था है | अतः यह पद्य अनुष्टुप् छन्द में है ।
भाषिक दृष्टि से समीक्षा
'मूलाचार' के पद्य में 'रायबंध' शब्द में 'राय' शब्द महाप. के 'रागं' की अपेक्षा परवर्ती है जबकि 'पदोसं' शब्द 'पओसं' की अपेक्षा और 'रदिमरदिं' शब्द 'रइमरई' की अपेक्षा प्राचीन है । इस दृष्टि से इस पद्य का मूल पाठ इस प्रकार रहा होगा जो परवर्ती काल में अन्य ग्रंथों में बदलता गया ।
रागं बंधं पदोसं च हरिसं दीणभावयं ।
उस्सुगत्तं भयं सोगं, रतिमरतिं च वोसरे ॥
इस पद्य में मूल 'रतिमरतिं' का 'महाप.' में 'रइमरई' महाराष्ट्री रूप बन गया हो और 'मूलाचार' में 'रदिमरदिं' शौरसेनी रूप बन गया हो ऐसा प्रतीत होता है ।
६. 'महाप' के पद्य नं. ८ का पाठ इस प्रकार है
निंदामि निंदणिज्जं, गरहामि जं च मे गरहिणज्जं ।
आलोएम य सव्वं, जिणेहिं जं जं च पडिकुट्टं ॥
'आतुर' के पद्य नं. ३२ के दूसरे पाद का परवर्ती भाग 'महाप. ' पाठ से अलग है जो इस प्रकार है'सब्भिंतर बाहिर उवहिं' ।
'मूलाचार' के पद्य नं. ५५ का पाठ इस प्रकार है
SAMBODHI

जिंदामि जिंदणिज्जं गरहामि य जं च मे गरहणीयं ।
आलोय सव्वं, सब्धंतरबाहिरं उवहिं ॥
छन्द की दृष्टि से समीक्षा

Page #12

Vol. XXIV, 2001
श्वेताम्बर अर्धमागधी आगमों के अन्तर्गत प्रकीर्णकों... तीनों ग्रंथों का यह पद्य गाथा-छन्द में है।
महाप.' में 'जिणेहिं पद के बदले में 'जिणेहि' (चार मात्रा वाला गण) पाठ होना चाहिए था जो छंद की दृष्टि से ही नहीं परंतु भाषा की प्राचीनता की दृष्टि से भी उपयुक्त ठहरता है।
भाषिक दृष्टि से समीक्षा'मूलाचार' में 'निंदामि' और 'निंदणिजं' के बदले में 'जिंदामि' और 'णिंदणिज' पाठ भाषिक दृष्टि से परवर्ती काल के हैं और 'महाप.' एवं 'आतुरप्र.' में 'आलोएमि' पाठ 'मूलाचार' के 'आलोचेमि' पाठ से परवर्ती काल का है। 'मूलाचार' का 'गरहणीयं' पाठ ‘गरहणिजं' पाठ से प्राचीन लगता है। अतः मूल पाठ प्राचीनता की दृष्टि से इस प्रकार होना चाहिए
निंदामि निंदणिजं, गरहामि य जं च मे गरहणीयं ।
आलोचेमि य सव्वं, जिणेहि जं जं च पडिकुटुं॥ 'आतुरष.' में जो 'सब्भिंतर बाहिरं उवहिं' पाठ है वह ‘सब्भंतरबाहिरं उवहिं' में बदला जाना चाहिए। ७. 'महाप.' के पद्य नं. २० का पाठ इस प्रकार है
जं मे जाणंति जिणा, अवराहा जेसु जेसु ठाणेसु ।
ते हं आलोएमी, उवढिओ सव्वभावेणं ॥ 'चंद्रवेध्यक प्रकीर्णक' के पद्य नं. १३२ का पाठ इस प्रकार है
जे मे जाणंति जिणा अवराहे, नाण-दंसण-चरित्ते ।
ते सव्वे आलोए उवढिओ सव्वभावेणं ॥ 'मरणविभक्ति' के पद्य नं. १२० का पाठ ‘महाप.' के पाठ के समान ही है। 'आतुरप्रत्याख्यान (२) के पद्य नं. ३१ का पाठ 'तेसु तेसु' उपयुक्त नहीं लगता है, उसके स्थान पर जेसु जेसु' पाठ ही होना चाहिए जो सार्थक प्रतीत होता है।
'आराधनापताका' (१) के पद्य नं. २०७ में 'आलोएमी' पाठ के स्थान पर आलोएउं' पाठ मिलता है। 'निशीथसूत्र-भाष्य' के पद्य नं. ३८७३ का पाठ इस प्रकार है
जे मे जाणंति जिणा अवराहे जेसु जेसु ठाणेसु । तेहं (=तेऽहं) आलोएतुं उवट्ठितो सव्वभावेण ॥

Page #13

डॉ. के. आर. चन्द्र
SAMBODHI छन्द की दृष्टि से सभी पद्य गाथा-छन्द में हैं।
भाषिक दृष्टि से 'सव्वभावेणं' के स्थान पर 'निशीथसूत्र-भाष्य' का 'सव्वभावेण' पाठ प्राचीन लगता है। इसी प्रकार द्वितीया बहुवचन के लिए 'अवराहा' प्रयोग के बदले में ‘अवराहे' पाठ भी अधिक उचित ठहरता है। ‘उवट्ठिओ' के बदले में उवट्टितो' पाठ भी उसमें प्राचीनता को लिए हुए है जो सभी ग्रंथों में प्रयुक्त हुआ है। पुनश्च ‘ते हं आलोएमी' अथवा 'ते सव्वे आलोए' के स्थान पर 'निशीथसूत्रभाष्य'का ‘ते हं आलोएतुं उवट्टितो' पाठ समीचीन लगता है। ऐसी अवस्था में इस पद्य का मूल प्राचीन रूप इस प्रकार का रहा होगा
जे मे जाणंति जिणा अवराहे जेसु जेसु ठाणेसु।
ते हं आलोएतुं उवहितो सव्वभावेण ॥ कालान्तर में यही पाठ विविध ग्रंथों में बदलता गया। अतः इस पद्य का मूल पाठ 'निशीथसूत्रभाष्य' में सुरक्षित रूप में विद्यमान है। ८. 'महाप.' का पद्य नं. ८२ का पाठ इस प्रकार है
किं पुण अणगारसहायगेण अण्णोण्णसंगहबलेणं ।
परलोएणं सक्का साहेउं अप्पणो अढें ॥ आराधनापताका' के पद्य नं. १० का पाठ
किं पुण अणगारसहायगेण अन्नोन्नसंगहबलेण ।
परलोइए न सक्का साहेउं अप्पणो अटुं॥ 'निशीथसूत्र-भाष्य' के पद्य नं. ३९१३ का पाठ
किं पुण अणगारसहायएण अण्णोण्णसंगहबलेण।
परलोइयं ण सक्कड़ साहेउं उत्तिमो अट्ठो ॥ 'भगवतीआराधना' के पद्य नं. १५५४ का पाठ
किं पुण अणगारसहायगेण कीरयंत पडिक्कमो ।
संघे ओलग्गंते आराधेदुं ण सक्केज ॥ छन्द की दृष्टि से 'भगवतीआराधना' के सिवाय अन्य तीनों ग्रंथों के पद्य गाथा-छन्द में उपलब्ध हो रहे हैं। ‘भगवती-आराधना' में प्रथम पाद में २८ मात्राएँ हैं जो छन्द की दृष्टि से त्रुटिपूर्ण है। 'कीरयंत

Page #14

Vol. XXIV, 2001
पडिक्कमो' पाठ भाषा की दृष्टि से अस्पष्ट है और सही नहीं लगता ।
भाषिक दृष्टि से 'अणगारसहायगेण' पाठ 'अणगारसहायएण' पाठ से, 'अन्नोन्न' - पाठ 'अण्णोपण-' पाठ से, ' - संगहबलेण' पाठ 'संगहबलेणं' पाठ से तथा 'न' पाठ 'ण' पाठ से प्राचीन हैं ।
श्वेताम्बर अर्धमागधी आगमों के अन्तर्गत प्रकीर्णकों...
की दृष्टि से 'महा' के पद्य नं. ८० से ८४ तक 'आत्मार्थसाधना' के लिए सर्वत्र 'अप्पणो अहं' पाठ मिलता है अतः 'निशीथसूत्र - भाष्य' का 'उत्तिमो अट्ठो' पाठ परवर्ती प्रतीत होता है और व्याकरण की दृष्टि से यहाँ पर 'उत्तिमं अट्ठ' होना चाहिए था ।
'महाप.' में 'न' शब्द का अभाव है जो अर्थ की दृष्टि से आवश्यक लगता है ।
'महाप. ' के 'परलोएणं' और 'आराधनापताका' के 'परलोइए' पाठों के बदले में 'परलोइयं' पाठ ‘अप्पणो अट्ठे' के साथ उपयुक्त ठहरता है । अतः इस पद्य का पाठ मूलतः इस प्रकार रहा होगा जो परवर्ती काल में विविध ग्रंथों में बदलता गया है ।
9
किं पुण अणगारसहायगेण अन्नोन्नसंगहबलेण । परलोइयं न सक्कड़ साहेउं अप्पणो अहं ॥
'महापच्चक्खाण-पइण्णयं' के उपरोक्त पद्यों के समीक्षात्मक अध्ययन से निम्नलिखित तथ्य स्पष्ट हो रहा है कि 'महाप. ' का पद्य नं. १ सही है जबकि 'मूलाचार' का पद्य छन्द और अर्थ की दृष्टि से उपयुक्त नहीं है। 'महाप.' के पद्य नं. २ में 'अरहओ' पाठ है जबकि 'मूलाचार' में 'अरहदो' पाठ है
1
इससे ऐसा लगता है कि मूलपाठ 'अरहतो' होगा जो कहीं पर 'अरहओ' और कहीं पर 'अरहदो ' हो गया है।
'महाप. ' के पद्य नं. ३ का पाठ सही एवं प्राचीन है। 'नियमसार' और 'मूलाचार' के पाठ परवर्ती काल a. प्रतीत होते हैं ।

'महाप.' के पद्य नं. ४ को सुधारने में 'मूलाचार' का पाठ सहायक बन रहा है ।
'महाप.' के पद्य नं. ६ के पाठ को सुधारने में भी 'मूलाचार' का पाठ सहायक बन रहा है । 'महाप. पद्य ८ के पाठ को भी सुधारने में 'मूलाचार' का पाठ सहायक बन रहा है । 'महाप.' के पद्य नं. २० के पाठ को सुधारने में 'निशीथसूत्र - भाष्य' के पाठ से सहायता मिलती है । 'महाप.' के पद्य नं. ८२ को सुधारने में 'आराधनापताका' का पाठ और 'निशीथसूत्र - भाष्य' का पाठ सहायक बनता है ।

Page #15

डॉ. के. आर. चन्द्र
SAMBOIH ___ उपरोक्त चर्चित ८ पद्यों के संशोधित पाठ (भाषिक, छन्द और अर्थ की उपयुक्तता की दृष्टि से प्राचीन पाठ) इस प्रकार होने चाहिए थे जो कालान्तर में बदलते गये हैं।
१. एस करेमि पणामं, तित्थयराणं अणुत्तरगईणं ।
सव्वेसिं च जिणाणं, सिद्धाणं संजमाणं च ॥ (महाप. पद्य नं. १) २. सव्वदुक्खप्पहीणाणं, सिद्धाणं अरहतो नमो।
सद्दहे जिणपन्नत्तं, पच्चक्खामि य पावगं ॥ (महाप. पद्य नं. २) ३. जं किंचि वि दुच्चरियं, तमहं निंदामि सव्वभावेणं ।
सामाइयं च तिविहं, करेमि सव्वं निरागारं ॥ (महाप. पद्य नं. ३) ४. बाहिरऽबभंतरं ओवहिं, सरीरादिं च भोयणं । मणसा वयकाएण, सव्वं तिविहेण वोसरे ॥
(महाप. पद्य नं. ४, किंचित् संशोधित पाठ) ५. रागं बंधं पदोसं च हरिसं दीणभावयं । उस्सुगत्तं भयं सोगं, रतिमरतिं च वोसरे ॥
(महाप. पद्य नं. ५, किंचित् संशोधित पाठ) ६. निंदामि निंदणिजं, गरहामि य जं च मे गरहणीयं । आलोचेमि य सव्वं, जिणेहिं जं जं च पडिकुटुं ॥
(महाप. पद्य नं. ८, किंचित् संशोधित पाठ) ७. जं मे जाणंति जिणा अवराहे जेसु जेसु ठाणेसु । ते हं आलोएतुं उवट्टितो सव्वभावेण ॥
(महाप. पद्य नं. २०, किंचित् संशोधित पाठ) ८. किं पुण अणगारसहायगेण अन्नोन्नसंगहबलेण । परलोइयं न सक्कइ साहेउं अप्पणो अटुं॥
(महाप. पद्य नं. ८२, किंचित् संशोधित पाठ) ___ इस प्रकार स्पष्ट है कि किसी पद्य में 'मूलाचार' का पाठ छन्द और अर्थ की दृष्टि से उपयुक्त प्रतीत नहीं होता है तो कहीं पर 'मूलाचार' और 'नियमसार' के पाठ परवर्तीकाल के प्रतीत होते हैं। इसके

Page #16

VoLXXIV,2001 श्वेताम्बर अर्धमागधी आगमों के अन्तर्गत प्रकीर्णकों...
11 विपरीत किसी पद्य में 'मूलाचार' के पद्य का पाठ प्राचीन लगता है तो किसी पद्य में 'महाप.' के पाठ सुधारने में 'मूलाचार', 'निशीथसूत्र-भाष्य' और 'आराधनापताका' के पाठों से सहायता मिलती है। अतः अमुक सम्प्रदाय के ग्रंथों में से अमुक संप्रदाय के ग्रंथों में पद्य लिए गए हैं ऐसा मानना उपयुक्त नहीं है। वास्तविक रूप में ऐसा प्रतीत होता है कि मौखिक परंपरा से चले आ रहे पद्यों की मूल भाषा कुछ और ही थी परंतु बाद में परवर्तीकाल में अलग अलग सम्प्रदायों के पाठों में भाषिक परिवर्तन आते गये ऐसा मानना समीचीन होगा। किसी एक सम्प्रदाय के ग्रंथों के पद्य प्राचीन हैं और उनमें से किसी अन्य सम्प्रदाय ने उन पद्यों को अपनाया है ऐसा कहना उचित प्रतीत नहीं होता है। दोनों ही सम्प्रदायों ने परंपरा से चले आये प्राचीन पद्यों को अपने अपने ढंग से अपने अपने ग्रंथों में अपनाये हैं ऐसा मानना अधिक उचित होगा।
* आगम संस्थान ग्रन्थमाला-७, आगम अहिंसा समता एवं प्राकृत संस्थान, उदयपुर, १९९१-९२ के द्वारा
प्रकाशित इस ग्रंथ में अन्य ग्रंथों में उपलब्ध गाथाओं के पाठ भी दिये गये हैं और उन पाठों की ही यहाँ पर ।
चर्चा की जा रही है। + जो जो वर्ण निम्न पद्यों में गहरे काले टाईप में बताये गये हैं वे ‘महापच्चक्खाणप्रकीर्णक' में मुद्रित पाठों से भिन्न ___एवं संशोधित पाठ हैं।

Page #17

THE INFLUENCE OF JAINISM ON GUJARATI SPEAKING PEOPLE
NAGIN J. SHAH
To my mind, Religion of Rishabha (Jainism), Religion of Krishna and Religion of the Buddha are the three branches of the Pre-Aryan or Non-Aryan main thought-current. In spirit they are one. To me this seems to be the reason why Rishabha and the Buddha are regarded as the avataras or incarnations of Vishnu. All the three have immensely influenced the life and culture of Gujarat. After the 11th century A. D. Buddhism disappeared from India and hence from Gujarat. But Religion of Rishabha and Religion of Krishna are still living in Gujarāt. After the 12th Century A. D. other religions, especially Islam, Christianity, Jarathoshti have taken roots in this soil and contributed considerably to the life and culture of Gujarat. But as we are concerned here with the influence of Jainism i. e. the Religion of Rishabha, we shall confine ourselves to that only.
Jainism has played an important role in the history of Gujarāt from the earliest days to the present day. It was patronized by Solanki rulers like Kumārapāla. It gave statesmen of the first water. Even today we remember the Jaina ministers like Vimala Shah, Udayana and Vastupāla. These Jaina statesmen have even fought battles to protect their motherland from foreign attacks. Kings, statesmen and rich merchants followed the noble principles of Jaina religion among which non-violence is supreme. This had a lasting effect on the mind of the general public. Principles of Jainism reached the heart of the people.
Jainism lays down rigorous practice of non-violence. I do not mean to say that every Jaina practises non-violence in this way. But Jainism has provided us the standard of non-violence. It is an ideal which we should keep before us. The significant influence of this lofty ideal of non-violence is evident in the life of Mahātmā Gandhi who calls a Jaina saint Shrimad Rājachandra his spiritual Guru in inculcating in him the spirit of non-violence. Gandhiji was so much influenced by this ideal of non-violence presented to him by Shrimad Räjachandra that when he started preaching it, some intellectuals criticised him very severely because this non-violence, they thought, was something of Jaina brand which, no doubt, is true to a great extent.

Page #18

Vol. XXIV, 2001
THE INFLUENCE OF JAINISM....
Natural corollary of this principle of non-violence is vegetarianism. Compared to other parts of India in Gujarat vegetarianism is widely observed. King Kumarapala who considered Jaina monk Hemacandra to be his guru had taken a vow of not eating meat. He was a strict vegetarian and he issued royal order forbidding killing of animals. Jaina monks had influenced even Muslim rulers and had been successful in pursuading them to issue farmans forbidding the slaughter of animals for certain days or months. This had great impact on the minds of common people. If vegetarianism has come to stay in most of the families, the credit, in large measures, goes to Jaina monks and pious ladies. Even ladies of other communities have respect for Jaina monks and they accept some vow or the other at their hands and they pursuade their children to do the same. It is from a Jaina monk that Mahātmā Gandhi, under the guidance of his mother, accepted vows of not eating meat and not drinking wine prior to his going out for higher studies in England. Pious ladies in Gujarat pay respects to Jaina monks; and therefore they also go for such type of food as would be acceptable to a Jaina monk.
13
Non-violence for a Jaina stands for universal love. So Jainas love all living beings. This had led to the invention of a new institution, viz. Home for the disabled animals especially cows, bullocks, buffalows etc., This is called Panjarapole. At the time of draught this institution works for saving the living wealth of the state. Thus it is mostly Jainas that have inculcated in general public love for animals in general and disabled animals in particular.
In the time of natural calamities like draught, flood, earthquake, etc. Jaina merchants have served the people marvellously. In 1313-15 V.S. continuously for three years Gujarat experienced a terrible draught but Jagadu Shah, a resident of Bhadreshvar in Kutch, came forward and kept open his stores of grains for the public. He donated lacs of quintals of grains to the suffering people. This tradition continues even to this date. Jaina merchants lead the relief work in such difficult times. We cannot forget the services of Sheth Shri Kasturbhai Lalbhai in this sphere. These philanthropic acts are contagious and hence have not remained now confined to the Jainas only. Sheth Shri Arvindbhai Mafatlal and others too render admirable services to the people in difficult times. The relief work in the time of natural calamities naturally produces a sense of unity, integrity and social responsibility in general public. People learn to feel the pangs of others.

Page #19

14
NAGIN J. SHAH
SAMBODHI Their principle of non-violence requires them to respect the views of others. One must try to understand others. Jainas believe that truth is manysided; and one must be tolerant enough to understand the truth in others a views. This is the spirit of their doctrine of Anekāntavāda. Their liberality and religious tolerance are exemplary. Hemacandra, a Jaina monk, went to Somanath with the Solanki king Siddharāja and there paid his homage to Lord Shiva, full of devotion and spiritual fervour. Jainas went on pilgrimage to Somnath and Dvarka too. A glorious instance of Jainas' religious tolerance is provided by Vastupāla. He built mosques so that Muslims can perform their Namaz. Again, it is he who sent as gift to Makka Sherif, a holy place of Muslim pilgrimage, a finely carved marble arch (torana) which cost him thousands of rupees in these days. Can there be any better illustration of religious tolerance ? It is no wonder, therefore, its Gujarat produces Mahātmā Gandhi, a prophet of religious tolerance and Hindu-Muslim unity. The secret of religious tolerance and liberality of Gujarati people lies in this noble tradition.
It is due to their principle of non-violence that the Jainas avoid occupations involving harm to living creatures and accept careers in business as bankers, lawyers, merchants, jewellers, grocers, and recently industrialists. Their shrewd business capacity, honesty, reliability, loyalty, integrity and religiosity have won them immense wealth and influence in Gujarat. Their contibution to the commercial prosperity of Gujarat is remarkable. As businessmen Gujaratis are wellknown in the world. Shrewd business capacity is in their blood. This is due to the age-old business atmosphere of Gujarat, mainly created by the Jainas.
As members of the society, the Jainas have been advised to practise Aparigraha, i.e. one's possessions must be only to the extent of one's minimum needs; and surplus should be given to others who are less fortunate. This is voluntary self-imposition of socialism. If you have more, you allow others to share it. This made Jainas to expend their wealth on cultural and social activities which result in the good of the people and the nation. Being devotedly attached to their religion they have built magnificent temples, the style of which commands applause of the best architectural critics. Fine carvings and sculptures of Jaina temples at Mt. Abu, Ranakpur and Tarangā Hills make onlookers spellbound. Their most sacred place is Mt. Shatruñjay. Its summits are encrusted with marble temples. Each and every town or city of Gujarat has at least one Jain marble temple-neat and clean. Jainas have spent their moeny on building

Page #20

Vol. XXIV, 2001 THE INFLUENCE OF JAINISM....
15 stupendous public buildings. Urban population of Gujarat has a taste for good architecture. This is reflected in the residential buildings built in cities in the last few years. Jainas have donated their wealth to hospitals, educational institutions, orphanages, etc. They make good use of their wealth. Their riches have not fostered vices in them.
Jainism inculcated in their followers respect for knowledge. Jainas are advocates of education. They have established educational institutions. The Gujarat University owes to Sheth Shri Kasturbhai Lalbhai for his valuable assistance in its establishment. But for his living interest in learning and ATIRA, Management Institute, School of Architecture and L. D. Institute of Indology would not have grown up in Gujarat. Female education in Gujarat was started by Jainas, it entirely depended on Jaina liberality. Harkor Shethani gave a push to it. And at present we find in Shri Indumati Chimanlal Nagindas an enthusiastic advocate of female education. We can trace the roots of Jainas' advocacy for female education in Mahavira's attitude. He recognized the equality of man and woman and allowed women to enter the Order. He was the first religious leader to do that.
The life of Jaina monks has been one of detachment and renunciation, so the layman has always felt respect for him and was ever ready to receive lessons in good behaviour from him. They move from place to place on foot. They never use vehicles. They preach virtues in the language of the people King Kumarpal refrained from eating meat, he did not touch wine, he never indulged in hunting, he took the vow of chastity. This was the influence of Ac. Hemacandra's preachings to him. He had issued royal orders prohibiting winedrinking and gambling. Hiravijayasuri and his pupils pleased Akbar with their preachings and so they became successful in pursuading Akbar to withdraw Jajiya tax which was burdensome to the entire populace of Gujarat. When Akbar conquered Sorath he made thousands of Gujaratis prisoners of war. Bhānucandra, a pupil of Hiravijaya, with great difficulty pursuaded Akbar to release them all. Thus they preached principles of good behaviour to royal personages so that they could do good to them and the common people as well. The Jain a monks move among the masses and explain to them why they should not indulge in killing, telling a lie, cheating and theft, adultery, undue collection of wealth, intoxicating drinks, gambling etc. This has raised moral character of the people very high.

Page #21

NAGIN J. SHAH
SAMBODHI
The Jaina monks have contributed much to the development of Gujarati language and literature. They have no partiality, much less fanaticism, in respect of any particular language. To uplift the masses religiously and spiritually is their mission. So, they adopt language, dialect, idioms, etc. of the people among which they move and preach, and thus they enrich the local dialects. They collect tales, anecdotes, etc and adapt them to their mission of preaching virtues. They have cultivated different forms of Gujarati literature since 12th century A.D. We can have only a faint idea of the vast and varied literature they have produced, from Jaina Sahityano Sanksipta Itihasa' and 'Jaina Gurjara Kavio' Vol. 1-4 written by M. D. Desai. Their literary activities cultivated, to a considerable extent, the literary taste in the masses.
The influence of Jainism is apparent in all aspects of the cultural heritage of Gujarat. Humility, generosity, honesty, religiosity, modesty, beevolence, hospitality, tolerance of Gujarati speaking people are largely due to the direct or indirect influence of Jainism. Such is the sober influence which the Jainism and Jainas have and are having on the people of Gujarat. Other religions too have influenced in their own way the Gujarati speaking people. But as we are not concerned with it here and now, we leave it for some other occasion.

Page #22

‘TĀTPARYA' IN BHOJA
TAPASVI NANDI
We will first go along with Dr. Raghavan who has ably explained Bhoja's position. After that we will try to see if we can differ from or supplement the efforts of Dr. Raghavan. We will quote the full text in the beginning.
(pp. 246, śr. pra. Edn-Josyer.) : Yatparah sabdaḥ sa sabdārthaḥ iti tātparyam. tacca vākya eva upapadyate; padamātrena abhiprāyasya prakāśayitum aśakyatvāt.
tacca vākya-pratipādyam vastu trirūpam bhavati; abhidhīyamānam pratīyamānam, dhvanirūpam ca. yatra yad upātta-śabdeşu mukhyā-gauni-laksanādibhiḥ śábda-śaktibhiḥ svam artham abhidhāya uparata-vyāpāreņu ākānksăsannidhi-yogyatādibhir vākyārtha-mātram abhidhīyate, tad abhidhīyamānam. Yathā gaur gacchatīti vākyarthāvagater uttarkālam vākyarthe upapadyamano 'nupapadyamāno vā'rtha-prakaranaucityādi-sahakstau yat pratyāyayati tat pratīyamānam. Yathā 'visam bhunksva, mā cāsya grhe bhunkthāh”, ityukte varam viņam bhakṣitam, na punarasya gļhe bhuktam iti pratīyate. artha-sabdopāyād upasarjanīksta-svārtho, vākyārthāvagater anantaram anunādarūpam pratiśabdarūpam vā abhivyañjayati tad dhvanirūpam.
..tacca na sārvatrikam. tathāhi, yathā nivștte abhighāte kasyacid eva kāmsyāder dravyasya anunādo jāyate kasyacid eva kandarādeh pratiśabdah. Yatha kasyacid eva vākyasya pratiyamānā'bhidhīyamāna-vākyārtha-pratīter anantaram dhvanirupalabhyate iti. nimisati esā'ityukte aksnor nimeso' bhidhīyate, devi na bhavati iti pratīyate rūpātiśayaśca dhvanati. atha eşām prayogah -
tatrabhidhīyamānam caturdhā - vidhirūpam, nisedharūpam, vidhi-nisedharūpam, a-vidhi-nisedharūpam ca. -------- .25\9 pratīyamānam punar anekadhā
kvacid vidhau nisedhaḥ ..... kvacinnisedhe vidhih, .... kvacid vidhau vidhyantaram .....

Page #23

18
TAPASVI NANDI
SAMBODHI
kvacinnişedhe nisedhāntaram......
kvacid vidhi-nisedhe vidhih ....
kvacid a-vidhi-nisedhe nisedhaḥ ....
kvacid vidhi-nişedhayor vidhyantaram ...
kvacid vidhi-nisedhayor nisedhāntaram ....
kvacid vidhau anubhayam ....
kvacin nişedhe anubhayam .... kvacid vidhiniședhayor anubhayam ....
kvacid a-vidhi-nişedhe anubhayam .... ...... pratiyamāna - abhidhiyamāna - vākyārthānām anantyād dhvanirūpam api anekaprakāram. dhvaniśca dvidhā. artha-dhvaniḥ śabdadhvaniśca. tayor artha-dhvanir anunāda dhvanirūpah pratiśabda-dhvanirūpaśca ... (pp. 253) - evam laukike'pi vacasi abhidhiyamānam pratiyamānam tātparyam ca paryālocanīyam iti.... eatena kavya-vacasor dhvani-tātparyayośca kvacit samplavo'pi vyākhyātaḥ. -
On pp. 251 252 we read
"evam anyepi mahākaviprayogeșu dhvani-višesā gavesaniyāh, iti yad uktam, tātparyam eva vacasi, dhvanireva kāvye, ityādi. kah punah kāvya
vacasor dhvani-tātparyayor visesah ? nanūktam purastāt.
yad avakram vacaḥ śāstre
loke ca, vaca eva tat,
vakram yad arthavādādau
tasya kávyam iti smrtih.
yad abhiprāya-sarvasvam
vaktur vākyāt pratiyate, tātparyam arthadharmas tacchabda-dharmah punar-dhvanih,
saubhāgyam iva tātparyam

Page #24

Vol. XXIV, 2001
TATPARYA' IN BHOJA
antaro guna isyate,
vāgdevatāyā lāvaṇyamiva
bahyas tayor dhvaniḥ.
adūra-viprakarṣāt tu
dvayena dvayam ucyate, yathā surabhi-vaiśākhau
madhu-mādhava-samjñayā.” iti.
Now we will first quote at length from Dr. Raghavan (pp. 161, Śr. pra) along with our observations. He observes
19
"What is Bhoja's Tatparya? The tatparya-sakti refuted by Anandavardhana is the Mimāmsaka's. Upholding it, Dhanika says that it is not necessary to recognise a new function called dhvani."
We may add that it could be true that Anandavardhana discarded tatparya of the Mimāmsakas, without of course naming the same. We know that Ananda uses the term, 'tātparya' meaning 'intention of the speaker' and not the 'tātparyavṛtti', Though of course Abhinavagupta mentions it in the strict Mimamsaka sense of the Abhihitanvayavadins and takes it to be the second sabda-vṛtti, counted after abhidha and before lakṣaṇā, vyañjanā being the turīya. So, Dr. Raghavan's observation seems to be slightly off the mark. Actually 'tatparya' is used in various senses by Anandavardhana as quoted by Dr. Raghavan himself and we will go to see it later.

Dr. Raghavan (pp. 161, ibid) proceeds, "Bhoja follows in the gap between the two and greets both with both his hands."- We know that Dhanika's tatparya is more extended than that of the Mimāmsakas. For Dhanika tatparya comes after abhidhā and lakṣaṇā and it includes the whole meaning of a given sentence, be it only abhidhartha, or one with lakṣyārtha, or one charged with even vyangyārtha on top of both these, i.e. abhidhartha and lakṣyartha. Thus Dhanika's and so also Dhananjaya's concept of tātparya is unique and it crosses the limits of mīmāmsaka's traditional tatparya, not acceptable to the dhvanivādins as a vehicle of the suggested sense.
Dr. Raghavan is perhaps near the truth when he observes that 'Bhoja greets both the dhvanivādin and also Dhanika simultaneously. His observation

Page #25

20
TAPASVI NANDI
SAMBODHI is near the truth because Bhoja talks of both 'tātparya' and 'dhvani' in the same breath. Dhanika totally discards dhvani but Bhoja has a place for it. But we will have to carefully read between the lines and try to underline the exact difference between these two concepts of 'tātparya' and 'dhvani' as advocated by Bhoja. We will go to see further how we beg to differ from Dr. Raghavan. But for the present, a fuller quotation from Dr. Raghavan who observes ... (pp. 161, ibid).
"He accepts Anandavardhana's Dhvani and his adversaries' Tātparya. Tātparya is used by Bhoja in two meanings, one larger and another a more restricted one. While he speaks of tātparya as one of the four kevalaśabda-sambandha-śaktis, (vrtti, vivaksā, tātparya, and pravibhāga), he uses tātparya in a larger sense. Under it comes the Abhidhiyamāna vākyārtha; which Anandavardhana urges must be the proper meaning of tātparya. But Bhoja brings under it Ānandavardhana's dhvani, as Dhanika and other earlier critics of Anandavardhana urged. The abhidhīyamāna is not called exactly tātparya. A special sakti like that is not called forth by Bhoja for the primary import of a sentence, as by the Mimāmsakas. The primary sense of a sentence he says, is got by ākānkṣā, sannidhi, yogyatā etc., when the words themselves deliver the meaning of each through abhidhā, laksaņā, or gauni sakti. Or, as Kumārasvāmin puts it, the very sentenee in proper grammatical build gives its vākyārtha by its own inherent nature : "tarhyatra samsarga-rūpo vākyārthaḥ katham pratīyata iti cet, tārkikāņām iva vākyamahimnā, na punaḥ tātparyeņa mīmāmsakānām iva iti brūmah ata eva te varnayanti ākānkṣādimatve sati padānām padārthānām vā samanvayaśaktiḥ vākyam tad balāyāto väkyärthah." (pp. 32.33 Pratāparudrīya vyākhyā, Bālamanorama Edn.)."
Now here we have to scrutinize this observation of Dr. Raghavan as supported by Kumārasvāmin on the Pratāparudriya.
Dr. Raghavan's two remarks above need attention. As quoted above we read. "While he speaks of Tātparya as one of the four kevalasabda-sambandha-śaktis, he uses Tātparya in the larger sense. Under it comes the Abhidhiyamāna vākyārtha which Anandavardhana urges must be the proper meaning of Tātparya. ----- The Abhidhīyamāna is not called exactly tātparya."

Page #26

Vol. XXIV, 2001
TĀTPARYA' IN BHOJA
21
Now these two statements seem to contradict one another. Bhoja's words as quoted above read
(pp. 246, Edn. Jośyer, śr. Pra) – "yatparah sabdah sa śabdārtha iti tātparyam. tacca vākya eva upapadyate. padamätrena abhiprāyasya prakāśayitum aśakyatvāt.
tacca vākya-pratipadyam vastu tri-rūpam bhavati. abhidhiyamānam, pratiyamānam, dhvanirūpam ca. yatra yad-upātta-śabdesu mukhya-gauņa-lakşaņādibhiḥ śabda-saktibhiḥ svam artham abhidhāya uparatavyāpāreșu ākānkṣāsannidhi-yogyatādibhir vākyarthamātram abhidhīyate tad abhidhiyamānam.
Thus for Bhoja there is clear recognition of what he calls abhidhīyamānatātparya arrived at as vākyārtha. True, he has called tātparya to be “kevalasabda-sambandha sakti”, thus we can equate it -at least so far as abhidhīyamāna tātparya goes, - with the "tātparya' of the Mimāmsakas. That Bhoja also calls it a 'sabda-sakti is absolutely clear. So Dr. Raghavan's remarks as quoted above do not explain exactly what is intended by Bhoja. Even Kumārasvāmin on Pratāparudra as quoted by Dr. Raghavan (pp. 161, ibid) also seems to be off the mark. Bhoja clearly calls the four viz. vịtti, vivaksā, tātparya and pravibhāga as “Kevala-sabda-sambandha-saktayah”. The Vākyamahima' of the tarkikas is at least a recognition of the Mimāmsaka-tātparya, be it not an overt one. But Bhoja has his own tradition and his own terminology.
It should be very clear in our minds that Bhoja accepts three-fold tātparya viz. abhidhīyamāna, pratīyamāna and dhavni. The first one is purely the tātparya of the Mimāmsakas. The second is reserved for implicit sense in sentences used in ordinary parlance, such as "viņam bhunksva..." etc. Pratīyamāna thus should be equated with the unspoken intention of the speaker, not directly expressed-abhidhīyamāna-in a statement. The word 'dhvani' is reserved by Bhoja for 'poetic intention' covered by poetic expression. dhvani -tātparya' for Bhoja is met with only in the domain of what we call poetry or literature and never in 'loka-worldly context-or in discourses of various disciplines, i.e. śāstra. "tātparyam eva vacasi dhvanireva kavye" would mean only this. By 'vacas', Bhoja means language as used in loka and śāstra alone, and 'kavya' is absolutely different from this 'vacas'. So, poetic intention of a kävya-vākya is 'dhvani-tātparya' for Bhoja. But we should again very carefully note that Bhoja never mentions 'vyañjanā' in this context. So, his dhvani-tātparya i.e. poetic intention would equate with

Page #27

22
TAPASVI NANDI
SAMBODHI 'vicitra abhidhā' of Kuntaka which embraces in its fold very poetic expressions at all levels such as abhidhā, laksana and also vyañjanā. Bhoja's 'pratīyamāna' is a special term clubbed with intention of a speaker at worldly parlance. It is all implicit sense in ordinary conversation. It is anything but poetic. Everything that is poetic is all 'dhvani-tātparya' for Bhoja. This is clear thinking.
In view of the above, I would venture to observe with due respect for Dr. Raghavan that his observation, viz. "He even goes so far as to restrict the name tātparya to the suggested, that is, to Dhvani, within which we can include his Pratiyamāna also. Therefore, Bhoja's position is a compromise and at a later stage, it deserts Dhanika and others to follow Anandavardhana and makes Tātparya a name for dhvani”- (pp. 162), is off the mark. Bhojaś 'pratīyamāna' is implied sense i.e. sense not directly expressed in sentences used at ordinary parlance. This can never be identical with, or this can never be included in 'Dhvani' of Bhoja, which is for him "implicit sense in a poetic expression. i.e. "kavya' alone." Dr. Raghavan further discusses Vidyānāthas view which we will pick up in due course later.
Dr. Raghavan himself partly comes to realize what we have observed above when he says, (pp. 163, ibid) -
"Both the sections on Dhvani in the 6th and 7th chapters of the śr. pra (pp. 221, and pp. 251-2 Edn. Josyer) close with the following verses - (Actually the ch. 7 does not close with these verses) -
“tātparyameva vacasi, dhvanireva kāvye . saubhāgyam eva guna-sampadi vallabhasya. lāvanyameva vapuși svadate'nganāyāḥ
śrngara eva hrdi mānavato janasya." and,
yad-abhiprāya-sarvasvam vaktur vākyāt pratiyate tātparyam, artha-dharmas tat, śabda-dharma punar dhvanih saubhāgyam eva tātparyam antaro guna īsyate vāgdevatāyā lāvanyam iva, bāhyastayor dhvanih, adūra-viprakarsāttu dvayena dvayam ucyate, yathā surabhi-vaišākhau madhu-mādhava-samjñayā.
UD1
vate

Page #28

Vol. XXIV, 2001
TĀTPARYA' IN BHOJA
23
In ordinary speech and writing, the purport is called Tātparya; but the purport in poetic expression is called Dhvani. It is even as the same Caitra and Vaišākha months are called from another point of view, Madhu and Madhava, or to add a further illustration, the Kārana, kārya and sahakārin of the world are called in kavya, the vibhāva, anubhava, and sancarin. And what is the difference in the nature of the ordinary utterance and the poetic utterance, that the purports in the two cases must be called by two different names, Tātparya, and Dhvani ? Ordinary talk and writing is 'a-vakra' not beautiful; poetic expression is 'vakra', beautiful.
"yad avakram vacaḥ śāstre loke ca vaca eva tat vakram yad arthavādādau
tasya kavyam iti smrtih." Dr. Raghavan further observes-(pp. 164)- "Therefore a more graceful name for tātparya is dhvani; this is the idea we get from the two verses of Bhoja, 'tātparyam eva vacasi' etc. and, 'yad avakram-etc.' But suddenly he turns the statement the other way and says that the Abhiprāya, the entire intended idea, is a quality of artha. That is, Tātparya is artha-dharma; Dhvani on the other hand is sabda-dharma. What does Bhoja mean by this? Does he mean that, looked at from the point of view of the sabda it is Dhvani and, from that of artha, Tātparya ? Or that Dhvani is the name of the vyañjaka-sabda and that Tātparya is the name of vyangya-Artha ? That Dhvani is the vyañjanā, sabda-vyāpāra and Tātparya is its result ? Or, does he mean that sabda-dhvani is Dhvani and arthadhvani is tātparya ? The last is clearly impossible; for, he speaks of Dhvani as pertaining to both sabda and Artha. Again, there is more poetry than scientific analysis when Bhoja says that Tātparya is internal, is the saubhāgya of Vāk or speech, and Dhvani is external, the lāvanya of Vāk. Another attempt, Bhoja makes, to clarify the issue; he says in conclusion that you can call either by either name; they are identical; just as the months of Caitra and Vaišākha, so called from an astronomical-point of view, are called Madhu and Madhava from another point of view, by two other names, so also purport of an expression can be called Tātparya or Dhvani. To sum up :
(1) Bhoja accepts Anandavardhana's Dhvani (2) He first calls it a department of Tātparya, but finally says that the two are identical. In the latter
up.

Page #29

TAPASVI NANDI
SAMBODHI
stage, Tātparya does not include Abhidhīyamāna-vākyārtha, but is a name of the pratīyamāna and the Dhvanyamāna Arthas.
(3) Bhoja makes an artificial division of the suggested element to pratiyamāna and the Dhvanirūpa, which is unnecessary.
(4) The distinction into Dhvani of Alamkāra, vastu and rasādi found in Anandavardhana is absent from Bhoja.
(5) 'Upasarjanīksta-svārthatva' is mentioned by Bhoja as part of the definition of Dhvani, but its implications are not realized and worked out. “Dhvanikāvya where Dhvani is predominant, gunībhūta-vyañgya and citra-kāvya or Avyangya” is other classification of Anandavardhana, missed in Bhoja."
We will now try to discuss Dr. Raghavan's observations at length. Before we start analysing his observations, we may express our hunch, and perhaps the observation may be nearer the truth, that when Bhoja talks of "saubhāgya” and "lāvanya" in the above quotation, he borrows these terms and their connotation as seen in Kuntaka first.
We know that Kuntaka talks of three mārgas such as sukumāra mārga, vicitra mārga and madhyama mārga. In both sukumāra and vicitra mārgas we find lāvanya with different connotation. “Madhyama' as the name itself suggests is a pleasing mixture of the two having a separate identity of a mixed variety. But Kuntaka later adds 'aucitya' and 'saubhāgya' as excellences common to the three mārgas. The 'auchitya' puts stress on fitness of words and ideas, while 'saubhagya' arises out of the realization of all the resources of a composition. We will examine this with apt quotations from Kuntaka as follows :'Lāvanya' as manifested in the sukumāra mārga is defined as -
(pp. 49, Edn. K. Kris.)
-"evam prasādam abhidhāya lāvanyam laksayati -
"varna-vinyāsa-vicchitti
pada-samdhāna-sampadā,
svalpayā bandha-saundaryam
lāvanyam abhidhīyate”. (V.J. I. 32) varņa-vinyāsaḥ, tasya saundaryam rāmaṇīyakam
bandho
lāvanyam

Page #30

25
Vol. XXIV, 2001
TĀTPARYA' IN BHOJA abhidhīyate, lāvanyam ityucyate. kīdṛśam ? varṇānām aksarāņām vinyāso, vicitram nyasanam, tasya vicchittih, śobhā vaidagdhya-bhangī, tayā lakṣitam padānām sup-tin-antānām samdhānam samyojanam, tasya sampat, sā’pi śobhaiva, tayā lakṣitam. kīdrśyā ? ubhaya-rūpayā’pi svalpayā manān mātrayā nātinirbandha-nirmitayā, tad ayam atra arthah - sabdārtha-saukumārya-subhagah sanniveśa-mahimā lāvanyarūpo gunah kathyate -
(Trans. K. Kris. pp. 335, 336) - "After perspicuity, grace is explained
When even a little beauty in respect of alleterative syllables and in the choice of diction results in the charm of syntax and contributes to the strikingness of style, we have the excellence called 'grace'. (32)
Syntax refers to effective sentence-construction. Its charm is designated 'grace'. It is characterised by the beauty of alleterative syllables on one hand and in the choice of striking diction on the other. But both these contributory
nents remain only in the background and do not attract forced attention as they are created by the poet effortlessly. The idea is : The charm in synctactic construction with striking ease and tenderness in words and meanings is regarded as excellence called "grace".
The 'lāvanya' as revealed in vicitra-märga is defined by Kuntaka at V. J. I. . 47- as !
"atrālupta-visargāntaih padaih protaiḥ parasparam; hrsvaih samyoga-pūrvaiśca
lāvanyam atiricyate." - (I. 47) -asminnevamvidhaih padair lāvanyam atiricyate paripoșam prāpnoti.
kīdrśaih? parasparam anyonyam protaiḥ samślesam nītai). anyacca kīdịśaiḥ ? alupta-visargāntaiḥ. alupta-visargāḥ śrüyamāņa-visarjanīyā antā yeşām tāni tatho ktāni, taiḥ. hșsvaiśca laghubhiḥ. samyogebhyah pūrvaiḥ atiricyate iti sambandhah. tad idam atra tātparyam-pūrvokta-laksanam lāvanyam vidyamānam anena atiriktatām nīyate.

Page #31

TAPASVI NANDI
SAMBODHI
(Trans. K. Kris. pp. 348-349, ibid) “By words without elision of the final aspirates and in euphonic combination with each other, and by syllables, which precede conjuncts, 'grace' is enriched.” (I. 47)
In the brilliant style, the quality of 'grace' gets enriched by the use of the following : words which mutually coalesce in harmonious combination; which contain final aspirate sounds without elision, i.e. with fully intonated aspirates at the end, and with short syllables preceding conjunct consonants. The idea is that besides the features already noted of 'grace under the elegant, these new additions will enrich it in the 'brilliant
"Aucitya' and 'saubhāgya' go with all the margas. 'Saubhāgya' is defined at V. J. I. 55 as - (pp. 69, ibid)
"evam aucityam abhidhāya saubhāgyam abhidhatte
'ityupādeya-varge'smin yad artham pratibhā kaveh, samyak samrabhate tasya
gunaḥ saubhāgyam ucyate." - (I. 55) - ityevamvidhe asmin upādeyavarge sabdādyupeya-samūhe yad artham, yannimittam kaveh sambandhini pratibhāśaktih samyak, savadhānatayā samrabhate, vyavasyati, tasya vastunah prastutatvāt kāvyābhidhānasya yo gunah sa saubhāgyam iti ucyate bhanyate.
tacca na pratibhā-samrambha-mātra-sādhyam, kintu tad-vihita-samastasāmagri-sampādyam, iti āha -
"sarva-sampat-parispand
sampadyam sarasātmanām,
alaukika-camatkāra-käri
kāvyaika-jīvitam." - (1. 56) sarva-sampat-parispanda-sampādyam sarvasyopādeyarāśer yā sampattir anavadyatā-kāsthā tasyāh parispandah sphuritatvam tena sampadyam nispādaniyam.
anyacca kīdņśam ? sarasātmanām ārdracetasām alaukika-camatkāra-kāri, lokottarāhlāda-vidhāyi. kim bahunā ?, tacca kāvyaika-jīvitam, kāvyasya parah

Page #32

Vol. XXIV, 2001
TĀTPARYA' IN BHOJA paramārthah, ityarthah -
[Trans K. Kris. pp. 354, 355, ibid] - "In the wide-ranging material before the poet that which is pitched upon by the genius of the poet for its activity endows the whole with the quality of 'splendour'. (I. 55)
The poet has before him a lot of raw material like words and so on, awaiting to be picked up. Now the poet's genius selects only one amidst them to show its wonderous capacity and since that becomes most relevant to the poetic activity as a whole, there arises a quality which is designated as 'splendour'.
In fact it is a quality which can not be achieved merely by the activity of creative genius either; one and all the different constituents will have to cooperate in bringing it about :
'It is something attained by the full co-operation of all the constituent elements and it is something which surely results in an extra-ordinary aesthetic effect in the mind of the connoisseur. In short, it is the whole and sole essence of poetry.' (1. 56) -
. The first epithet explains how each and every constituent in the vast raw material availble to the poet, should shine at its best without a single flaw. It is only then that the over-all literary quality of 'splendour' is achieved. The second epithet points out that its appeal to the sensitive tastes of connoisseurs is unfailing and extra-ordinary. In a word it deserves to be the life-essence or 'sine qua non' of poetry.”
Perhaps here lies Bhoja's original inspiration of his treatment of 'prabandha-gunas'. Dr. Raghavan observes about these (pp. 314) : "Bhoja gives here a list of features which go to make up the best poem. It is almost a statement of the criticism of work as a whole. Sabda-guņas are the physical or formal features; Artha-gunas pertain to the content and theme; the ubhayagunas embrace both." ---- (pp. 315 ibid)" These features of the prabandha are called gunas by Bhoja because they contribute to the beauty of the poem.
Though Bhoja does not directly name'lāvanya' and 'saubhāgya’ as gunas, he does mention them here while treating 'tātparya'. Let us see it once again. ... He observes that, that which is 'tātparya' or purport in ordinary speech is termed 'dhvani' in poetry. Here we may say that Bhoja's 'dhvani' is not 'principal

Page #33

28
Thell DJ
TAPASVI NANDI
SAMBODHI suggested sense' alone. But whatever is the purport of a beautiful poetic expression, whatever may be labelled as 'aesthetic' in poetry at any levelexpressed, indicated and also suggested-is 'dhvani' 'principal purport of a beautiful poetic expression.'
Then Bhoja explains this dhvani' in 'kavya' as "saubhāgyam eva gunasampadi vallabhasya lāvanyam eva vapuși svadate'nganāyaḥ śộngāra eva hrdi. mānavato janasya.”
Among the treasure of gunas only 'saubhāgya' is tasted, (both) in case of a vallabha i.e. beloved person (as well as in the person of a kāvya-purusa). Now 'saubhagya' as seen in Kuntaka above is everything in poetry. It is this, that and everything. It is pratibhā, it is pratibhā's launching pad, it is suggested. meaning, + + + + --- Among the wealth of gunas of a lover 'saubhāgya' is the most praise-worthy. In case of a lady "lāvanya' is the quality which is tasted by the aesthetics.
Abhinavagupta in his Locana mentions “lāvanya-candrikā” -“na ca avayavānām eva nirdoșatā vā bhūsaņāyogo vā lāvanyam.
prthan-nirvarnyamāņa-kāņādi-dosa-śūnya sariravayavayoginyām api alamkrtāyām api lāvanya-śūnyā iyam' iti, a-tathābhūtāyā api kasyāñcil, 'lāvanyāmrta-candrikā iyam' iti sahrdayānām vyavahārāt.'
(pp. 24, Edn. Dr. Nandi, ibid; Locana on Dhv. I. 4). Bhoja also equates this 'dhvanireva kāvye' with 'anganāyāḥ lāvanyam', which for Anandavardhan and Abhinavagupta was not a physical quality but something over and above mere physicality, a quality emerging from the total personality of a lady. Beauty is thus abstract, though revealed by physical and other features alike.
Bhoja further gives one more explanation. He says—and this is by implicationthat as is the quality of 'śngāra'-“raso'bhimano' hamkāra śộngāra iti giyate”- the highest quality of an aesthete, so is this ‘dhvani' in kāvya. It is not just the 'dhvani' of Anandavardhan and it is not the charm of vyañjanā alone, a name (=vyañjanā) Bhoja is never enthusiastic to mention. But this quality is that which emerges from 'total poetry. This can be equated with Kuntaka's saubhāgya.'

Page #34

29
Vol. XXIV, 2001
TĀTPARYA' IN BHOJA Now we will be able to explain the other observations of Bhoja in a more satisfactory fashion. He says,
"yad abhiprāya-sarvasvam vaktur vākyāt pratīyate, tātparyam; artha-dharmos tat,
śabda-dharmaḥ punah, dhvanih” We may add ‘kāvya' before 'vākyāt to mean "kāvya-vākyāt.' The essence (abhiprāya-sarvasva) which is understood from a poetic statement, that we may add 'tat before tātparya) is tātparya, which is artha-dharma and also sabdadharma, and is termed 'dhvani' (śabdadharmah punah, sa dhvanih iti ucyate).
Then Bhoja further observes that this (poetic) tātparya (which is 'dhvani) is like the quality of saubhāgya (of a beloved person, vallabhasya'), an internal, quality (of poetry). It is like the lāvanya' or abstract beauty of the goddess of speech "like lāvanya' of a beautiful lady. This is an external quality-bāhya guna. It is something manifested at external level like 'having beantiful eyes''sulocanatva' of a lady, we may add.
The fact is that this poetic tātparya i.e. dhvani is beauty both internal and external, for Bhoja. Both, observes Bhoja, are explained by both -'dvayena dvayam ucyate.' The idea is that if we dig deeper we will realise that poetry or kāvya itself being an abstract-amūrta-entity, there is hardly anything which can be stamped as 'external' or 'internal in the literal sense. Actually both are both, for both are beyond physicality. Just as caitra and vaišakha are also termed madhu and mādhava, similarly the artha-dharma and śabda-dharma both make for the supreme beauty of poetry.
So, this, we feel, explains Bhoja's concept of tātparya satisfactorily and had he been alive, perhaps Dr. Raghavan would have accepted this explanation.

Page #35

SOME PROBLEMS OF THE UPANIŞADS
AS A ŚRUTI LITERATURE*
VIJAY PANDYA
It would almost be a trite statement that since times immemorial Upanisads along with the Vedas, Brahmans and Aranyakas have been recognised as the Śruti or revealed literature. There is almost an indisputable tradition that the Vedas, Brahmaņs, Āranyakas and Upanişadas form the entire Vedic corpus and hence the Upanisads have attained the unassailable position of being the Śruti literature.
Out of this whole Vedic corpus, there seems to be some problems about the Upanisads as to their being Śruti literature. Though the tradition nowhere casts any aspersion on the Upanisads as Śruti literature, nevertheless, it shows some chinks also.
First of all, the word designating the Upanisadic literature itself is liable to be understood in more than one sense. The word Upanisad has retained the original meaning 'secret. The texts which contain the secret (knowledge, instruction etc.) are the Upanisads. And along with these, there are other meanings which have also remained attached to the word. The word Upanisad has also a connotation of the sorcery, a magic formula, a charm or an incantation. The hymns from the VII mandala 7-55 or the X mandala 10-145 are designated as Prasvāpini Upanisad and Sapatnībādhanam Upanisad. Then there are some chapters of the Arthaśāstra of Kautilya also called Upanisad in the sense of secret polity. So this flexible and fluid state of meaning of the word Upanisad causes confusion and detracts from the Upanişads its revelatory character.
Then as we know, Upanişads are an integral part of the Vedic literature. All the Upanişads are believed to be connected with one of the Vedas and they are a part of either of the Brahmana or Aranyaka portion. The relation between the Upanisads and the Aranyakas is enveloped in haze and there does not seem to be any clear-cut principle of demarcation. As we know, the Brahmanas and Aranyakas are a germinating ground for the rich crop of philosophical thought.
* Paper presented at the 39th Session of the All-India Oriental Conference
organised at Vadodara (Gujarat India) from 13 to 15 October 1998.

Page #36

31
Vol. XXIV, 2001
SOME PROBLEMS OF THE UPANISADS... Many of the passages from the Brahmana and Āranyas are closely resembling that of the Upanisads. It is also not clear when these portion known as Upanisads got separated and came to be recognised as independent Upanisads. We know that even in Sankarācārya's time, some of these Upanişads continued to be related to their relation with the Samhitā portion. At the commencement of his bhāsya on the Kenopanişad, Sankarācārya remarks t artarugulau dacata 74RITZTERTE: This remark of Sankarācārya refers to the Kenopanişad being a part of the Tatavakāra Brāhmaṇa.2 Similarly in his bhāsya on the Taittiriyopanisad Saikarācārya remarks नित्यान्यधिगतानि कर्माण्युपात्तदुरितक्षयार्थानि काम्यानि च फलार्थिनां पूर्वस्मिन्ग्रन्थे । In the previous parts of the book are treated the appointed works which serve to atone for transgressing that have been committed and also the works desirable for those who seek fruits. Similarly in the beginning of the Chāndogyopanişadaand the Brahadāranyakopanişad from the remarks made by Sankarācārya, we can surmise that these Upanişads were a continous part of the Brāhmana books. Moreover, at the commencement of his bhāsya on the Praśnopanisad Sankarācārya makes some strange remark 4 कस्यार्थस्य विस्तरानु-वादीदं ब्राह्मणमारभ्यते । The Brāhmana i.e. Prasnopanisad which in fact expounds what is stated in the mantras i.e. Mundaka is begun. From this remark it appears that the Mundaka and Prasna are one homogenous Upanisad and not as two independent Upanişads which we have now. Equally strange is the remark made by sankarācārya in the beginning of the Māndukyopanışad. asimariye ata yuage Arts RACERVO I Here śankarācārya treats the Māndūkyopanişad and Gaudapādakārikā as not only one work but as a prakarana-treatise, thereby implying that Mandūkya is not an Upanisad and hence not Śruti.
Moreover, the Upanisads are known as the Vedānta occurring at the end of the Vedic literatare. But this is not always so. The Aitareyopanişad forms a part of the Aitareya Aranyaka. Now the chapters 4, 5 and 6 of the II Aranyaka are known as the Aitareyopanişad and beyond this upto chapters 5 this Aranyaka
inues. So here, the Aitareyopanisad does not come at the end of the Aranyaka. Now in the second Aranyaka nowhere is mentioned the word Upanişad, whereas, in the beginning of the III Āranyaka, there are words 37974: Hiffart 34f99. Then there is some disauition like that of the Upanişad in the third Aranyaka. But the III Aranyaka is not recognised as the Upanisad though

Page #37

32
VIJAY PANDYA
SAMBODHI
the Aranyaka itself specifically and categorically calls itself so. Then there is Maha-Aitareya Upanisad or also called Bahvṛca-brahmana-Upanisad which has also never been treated as an Upanisad by the tradition. In fact, Keith discusses this problem under the title "Three Upanisads of the Aitareya-Aranyaka1. Thus there is a lot of uncertainty regarding the Aitareya Aranyaka and this cannot be said to be augmenting an aura to the Upanisad as a Śruti.
Further there is a big problem regarding the exact number of the Upanisads. Sankarācārya is credited to have written commentaries on the ten Upanisads viz. Isa-Kena, Katha, Praśna, Mundaka, Mandukya, Taitiriam, Aitareya, Chandogya and Bṛhadaranyaka. In addition to this Sankarācārya quotes Śvetāśvatara, Kausītaki and Jābāla in his Brahmasūtrabhāṣya. So these Upanisads could be said to have acquired the sanctity of a Śruti. But what about other. works which are designated as the Upanisads, whose number crosses 200? Then the modern scholars divide the Upanisads into Principal and Minor Upanisads. Then traditionally 108 Upanisads have come down to us according to the Muktika-Upanisad. Excluding those canonised Upanisads like Isa, kena and so on, the remaining Upanisads are regarded as comparatively modern Upanisads. If they are modern, what about their being characterised as Śruti ? Apart from the Muktika-Upanisad collection of 108, there are 220 Upanisads used by the Kalyana journal Jan. 1989. According to the Upanisadvākyamahākośa, (reprint 1991, ed. by Gajanan Sadhale) in all there are 239 Upanisads. Of course, in both these lists, there are some names whose claim to be Upanisads is apparently dubious. In the Upanisadvākyamahakośa, the works like Ayurvedopaniṣad and Caksuṣopanisad are enumerated as Upanisads. In the Kalyāṇa list, Śrī-sūkta, Puruṣa-sukta are also included as Upanisads. Then there are three Aitereyopanisads counted. Then there is an Allopanisad also, which must have originated during the Muslim rule. It is true that there might be some human errors or fau pas but then, this proves that, the Śruti fortress of the Upanisads is not as impregnable as it is supposed to be.
Further there is one acute problem regarding the texts of the Upanisads. The whole Upanisadic corpus is in such a flux that it has been almost impossible to critically edit these texts. These is so much anarchy regarding the various texts which go under the name of the Upanisads. To cite me example of Maitrāyaṇiya or Mactrāyaṇi or Maitri or Maitreyi or Maitrayaṇa-BrāhmaṇaUpanisad. So many names for one work! Under all these names different texts

Page #38

33
Vol. XXIV, 2001
SOME PROBLEMS OF THE UPANISADS... are available. So now it is difficult to ascertain whether all these texts belong to one single work under whatever name it goes or all these texts are, in fact different Upanisads. Maxmuller opines that this Upanişad has grown and contains several accretions.? Similarly there is Mahānārāyaṇa Upanişad which is also known as Yājñiki-Upanişad or as Bịhan-Nārāyan Upanişad. There are different versions in vogue. One version consists of 64 sections, the another one extends upto 80 sections and still another version is said to have 90 sections. Such examples can be multiplied.
All this foregoing discussion goes to prove that there are some serious problems regarding the Upanisads being considered as a śruti literature. All these problems have arisen because unlike the four Vedas and related Brāhmaṇas and Aranyakas, Upanişads were not a tightly knit closed system. To this state of affairs, the philosophic and unorthodox, catholic nature of the Upanişads must not have contributed a little ! The Upanişads have continued to be composed from the ancient times to almost the modern times, through the medieval times. Upanisads have continued to proliferate because it was not a rigid system and the Upanişadic literature corpus paid a price for the same by shedding their revelatory character to some extent. The Upanişads essentially represented the philosophical discussions and hence, they avowed to fulfill the spiritual need of the hour by spinning out novel theories or adapting or refashioning the old material to the contemporary requirement. As Maxmuller explains when none of the ancient Upanishads could be found to suit the purpose, the founders of new sects had no scruple and no difficulty in composing new Upanisads of their own.8 But according to the tradition, no Upanisad would remain unattached to any Veda. So here, the Atharvaveda came to their succour as unlike trayī which had become highly sacred and water-tight closed system. Hence most of the newly composed Upanişads were, as Deussen puts it, "smuggled into the canon."9 At another place, Deussen is more explicit. He ware it was the Atharvaveda which opened its arms to the late born or rejected children of the spirit of ātman research. The consequence of this generosity was that, in course of time, everything which appeared in the shape of an Upanisad that is a mystical text, whether it were the expression merely of the religious philosophical consciousness of a limited circle or even in individual thinker, was credited to the Atharvaveda.'10
All these factors pose problems for the Upanişads to be regarded as a Srutiliterature, like the Vedas.

Page #39

34
VIJAY PANDYA
SAMBODHI References 1. Šatapatha Brāhmaṇa XI-6.1, which narrates the story of the proud Bhrgu,
Jaiminiya Brahmana narrating the story of Datva and Mitravid. 2. See Paul Deussen, Sixty Upanişads of the Veda, Vol. I, First Edition 1980,
p. 207. 3. JE HERET: 446i puffera4... The entire ritual has been treated. 4. A. B. Keith, Aitareya Āranyaka, Oxford University Press, 1989, p. 39-40. 5. (i) S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, Reprint 1978. George Allen
Unwin Ltd, In the book there are 18 Upanisads translated and annotated. (ii) R. E. Hume, The Thrteen Principal Upanişads Second Edition, Oxford
India Paperback. 6. (i) K. Narayanaswami Aiyer. Thirty Minor Upanişads, Pub. Akay Book
Corporation, 1987. (ii) Swami Madhavananda, Minor Upanisad 1992, Advaita Ashrama, Calcutta. 7. See for fuller discussion for the text of this Upanisad, F. Maxmuller, The
Upanishads, Part II Reprint 1965, Motilal Banarasidas, Introduct p. 43 to 52 and also... Belvalkar and Ranade, History of Indian Philosophy, Vol II, The Creative
Period, Poona, First Edition, 1927, p. 127 to 130. 8. F. Maxmuller, Ancient Sanskrit Literature, p. 284, Chowkhumba Sanskrit
series office, Varanasi, 1968 9. Paul Deussen, Sixty Upanişads of the Veda, Vol II, First Edition, 1980.
p. 565. 10. Paul Deussen, Fundamentals Philosophy & Upanishads, Tra. Geden A. S.,
Kanti Publication, 1989, p. 9.

Page #40

અભિજ્ઞાનશકુન્તલ'ની અપૂર્વ નવીનતા
વસન્તકુમાર મ. ભટ્ટ
ભૂમિકા
સંસ્કૃત રૂપકોના આરંભે નાન્દીશ્લોક અને પ્રસ્તાવના જેવા અંશો આવેલા હોય છે, જેમાં સૂત્રધાર અને નટી કે પારિપાર્થક જેવાં એક-બે પાત્રો પરસ્પર વાતચીત કરીને, રૂપક જોવા બેઠેલા સામાજિકોને કવિ વિશે અને તેની નાટ્યકૃતિ વિશે કેટલીક માહિતી પૂરી પાડે છે. નાટ્યકૃતિની કથાવસ્તુ તથા કવિનાં કુળ, વિદ્વત્તા અને અમુક પ્રકારની વિશેષ સજ્જતા વગેરે વિશે સાંભળીને, પ્રેક્ષકોનાં ચિત્તમાં તે નાટ્યકૃતિને જોવાની રુચિ જાગતી હોય છે અને જેના પરિણામે તેઓ સાવધાનચિત્ત થઈને રંગભૂમિ તરફ ઉન્મુખ થતા હોય છે. આ દષ્ટિએ ‘અભિજ્ઞાનશકુન્તલ'ની પ્રસ્તાવનામાં જે થોડીક પ્રરોચનાત્મક વિગતો આપવામાં આવી છે તેનો અભ્યાસ કરીએ તો જણાય છે કે મહાકવિ કાલિદાસે પોતાનાં અગાઉનાં બે નાટકોની અપેક્ષાએ અભિજ્ઞાનશાકુન્તલમાં બહુ થોડીક–બલકે માત્ર બે શબ્દોમાં જ–પોતાની કૃતિની પ્રશંસા કરી છે. જેમકે, નાન્દી બ્લોક પૂરો કર્યા પછી સૂત્રધાર નટીને બોલાવીને કહે છે કે
आर्ये, अभिरूपभूयिष्ठा परिषदियम् । अद्य खलु कालिदासग्रथितवस्तुना नवेनाभिज्ञानशकुन्तलाख्येन नाटकेनोपस्थातव्यमस्माभिः । तत्प्रतिपात्रमाधीयतां यत्नः॥२
અહીં કવિએ બહુ નમ્રતાથી અને પૂરા આત્મવિશ્વાસથી કેવળ પોતાનો નામોલ્લેખ -તિલાસથતવસ્તુના- જ કર્યો છે, તેની આગળ બીજા કોઈ વિરોષણની જરૂર જોઈ નથી. પણ, પોતાની નાટ્યકૃતિ અમિજ્ઞાનરકુન્તન ને માટે તેમણે એક નવેન નાટન એવા વિરોષણનો પ્રયોગ જરૂરી ગણ્યો છે.
ત્યાર પછી સૂત્રધાર નટીને ગ્રીષ્મ ઋતુને અનુલક્ષીને એક ગીત ગાવાનું કહે છે, જે સાંભળીને તે ઘડીક ભૂલી જાય છે કે એણે ક્યા પ્રકરણને અભિનીત કરવાનો સંકલ્પ કર્યો છે. આથી નટી સૂત્રધારને યાદ કરાવતાં કહે છે કે
नटी - नन्वार्यमित्रैः प्रथममेवाज्ञप्तमभिज्ञानशकुन्तलं नामापूर्वं नाटकं प्रयोगेऽधिक्रियताम् ॥ અહીં નટીએ ‘અભિજ્ઞાનશકુન્તલ' કૃતિને ‘અપૂર્વ નાટક' રૂપે ઓળખાવેલ છે. આમ કવિ કાલિદાસે

Page #41

36 વિસન્તકુમાર મ. ભટ્ટ
SAMBODHI સૂત્રધાર અને નટીના મુખે પોતાની નાટ્યકૃતિને માટે કેવળ બે વિરોષણો ૧. નવેર અને ૨. અપૂર્વ - નો પ્રયોગ કરાવીને, સૂચક પ્રરોચના પ્રસ્તુત કરી છે. પરંતુ કૃતિના આરંભે મૂકેલી આવી પ્રરોચના કૃતિના અન્ત સુધી જતાં સર્વથા ચરિતાર્થ થાય છે કે નહીં? તે તપાસવાનું મન કોઈપણ જમાનાના સાહિત્યરસિકને થાય એ સ્વાભાવિક છે. આથી પ્રસ્તુત લેખમાં, અભિજ્ઞાનશાકુન્તલની કઈ કઈ બાબતે નવીનતા અને અપૂર્વતા રહેલી છે ? એની મીમાંસા કરવાનો ઉપક્રમ હાથ ધર્યો છે.
અભિજ્ઞાનશાકુન્તલ એ “નાટક પ્રકારનું રૂપક હોઈ તેમાં સાત અંકો આવેલા છે. આ અંકોનું કલાત્મક સંવિધાન જ પહેલે તબદ્ધ કૃતિની નવીનતાનું પરિચાયક બની રહે છે. અ.શ.ના અંકોનું કલાવિધાન ચર્ચતાં પ્રોફે. શ્રી પી. સી. દવેસાહેબે લખ્યું છે કે-“નાટકની અંદરચનામાં એક સુંદર ભાત ઊપસી આવી છે. પહેલા, ત્રીજા, પાંચમા અને સાતમા અંકોમાં બન્ને નાયક-નાયિકા આવે છે. જ્યારે વચ્ચેના બીજા, ચોથા - અને છઠ્ઠા અંકોમાં તેમાંથી એક જ પાત્ર આવે છે. તેમાંયે બીજા અને છઠ્ઠા અંકોમાં માત્ર નાયક જ છે, જ્યારે વચ્ચેના ચતુર્થ અંકમાં માત્ર નાયિકા જ છે. આમ અંકોની સુંદર બુટ્ટાવાળા હાર જેવી સમતુલાવાળી આકૃતિ ઊભી થઈ છે.” આમ .સ.ના ચતુર્થ અંકમાં કેવળ નાયિકાનું જ પાત્ર આવે છે તે તેની તરત જ ધ્યાન ઉપર આવતી એક વિશિષ્ટતા છે. (અહીં ઉમેરવું જોઈએ કે કાલિદાસની અન્ય નાટ્યકૃતિઓમાં આવી પરિસ્થિતિ આકારિત કરવામાં આવી નથી.) પરંતુ આ વૈશિસ્ત્રમાં અન્તહિત રહેલા નાવીન્યનો અને અપૂર્વતાનો બોધ કરાવવો અત્રે અભીષ્ટ છે :
અ.ર.ના પ્રથમ અંકમાં દુષ્યન્ત અને શાકુન્તલા વચ્ચે પ્રેમોદ્ભવની ક્ષણથી શરૂ કરીને, ક્રમશઃ તેનો ઉત્કર્ષ વર્ણવતાં વર્ણવતાં કવિવર કાલિદાસે તૃતીય અંકમાં તેમના ગાંધર્વવિવાહ સુધીની પરાકાષ્ટા નિરૂપી છે. પહેલા ત્રણ અંકમાં નાયક-નાયિકા વચ્ચેના-સ્ત્રીપુરુષ વચ્ચેના-પ્રેમનું (સંભોગ શૃંગારનું) મનોહારી નિરૂપણ જોવા મળે છે. તે પછી પાંચમા અને છઠ્ઠા અંકમાં અનુક્રમે શકુન્તલાપ્રત્યાખ્યાન અને અભિજ્ઞાનની પ્રાપ્તિ થયા પછી શકુન્તલાની યાદથી સંતપ્ત થતા નાયકનું ચિત્ર જોવા મળે છે. આમ નાટકના ઉત્તરાર્ધમાં યથાર્થ એવો વિપ્રલંભ શૃંગાર પણ નિરૂપાયો છે. પરંતુ આ બે વિભાગની વચ્ચે ચતુર્થ અંકમાં કવિએ કન્યાવિદાયનો જે પ્રસંગ મૂક્યો છે તે અપૂર્વ છે.
કાવ્યસાહિત્યમાં સામાન્ય રીતે તો સ્ત્રીપુરુષના પરસ્પરનાં આકર્ષણો, તથા મિલન અને વિરહથી ભરેલા પ્રેમપ્રસંગો સર્વદા સર્વત્ર નિરૂપાતા હોય છે. પણ સ્ત્રી એ કેવળ પ્રિયતમા કે પત્ની જ નથી હોતી; અથવા કહો કે સ્ત્રી એ કોઈની પ્રિયતમા કે પત્ની બને તે પૂર્વે, કોઈક પિતાની પુત્રી પણ હોય છે, અને પિતૃગૃહે તે પિતાનો પણ અવિસ્મરણીય પ્રેમ મેળવતી હોય છે. આવો પ્રેમ પણ કાવ્યનો વિષય તો બનાવો જોઈએ ને ?! મહાકવિ કાલિદાસ સિવાય બીજા કોઈ પણ કવિએ પિતા-પુત્રીના આવા વાત્સલ્યપૂર્ણ પ્રેમને આવી ઉત્કૃષ્ટતા સાથે અને ઉત્કટતાપૂર્વક કાવ્યનો વિષય બનાવ્યો હોય એવું જાણમાં નથી; અ.શ.ની આ એક અપૂર્વતા છે, નવીનતા છે!

Page #42

Vol. XXIV, 2001
અભિજ્ઞાનશકુન્તલ’ની અપૂર્વ નવીનતા
પિતા કર્વનું શકુન્તલા માટેનું વાત્સલ્ય ભલે એક ચોથા અંકમાં રંગભૂમિ ઉપર દશ્યમાન થતું હોય, પણ નાટકના આરંભથી જ આપણને તો જાણવા મળ્યું જ છે કે દુહિતા શકુન્તલાને માથે ભવિષ્યમાં આવનારા કોઈક દૂતિનું શમન કરવા તેઓ (તપશ્ચર્યાનું સ્વાભીષ્ટ કર્મ છોડીને) સોમતીર્થની યાત્રાએ ગયા હતા. તીર્થયાત્રાએથી પાછા ફર્યા પછી, પોતાનાં આર્ષચક્ષુથી દુષ્યન્ત-શકુન્તલાના પરિણય વિશે જાણીને તેઓ પ્રસન્નચિત્ત થાય છે. જેવી રીતે કોઈ ગુરુને પોતાની વિઘા યોગ્ય શિષ્યને વિશે સંક્રાન્ત કર્યાનો સંતોષ હોય છે, તેમ યોગ્ય જમાઈને પોતાની દીકરી આપીને, પિતાને પણ આનંદ અને સંતોષ જ થતો હોય છે."
આ પિતા-પુત્રી વચ્ચેના અનુરાગવિશેષને કવિએ જે રીતે ૪થા અંકમાં વાચા આપી છે તે જોઈએ તોકણવમુનિ આરણ્યક તપસ્વી હોવા છતાંય દીકરીને સાસરે વળાવતી વખતે (પોતે પાલક પિતા હોવા છતાંય) જે લાગણીઓ અનુભવે છે તેના શબ્દો નોંધપાત્ર છે :
. यास्यत्यद्य शकुन्तलेति हृदयं संस्पृष्टमुत्कण्ठया . . कण्ठः स्तम्भितबाष्पवृत्तिकलुषश्चिन्ताजडं दर्शनम् । वैक्लव्यं मम तावदीदृशमिदं स्नेहादरण्यौकसः
पीड्यन्ते गृहिणः कथं नु तनयाविश्लेषदुःखैर्नवैः ॥ અહીં ટીકાકાર રાઘવભટ્ટ કહે છે કે હજી શકુન્તલા ગઈ નથી કે જઈ રહી પણ નથી; પણ ભવિષ્યમાં) જવાની છે એટલા વિચારમાત્રથી (પિતાનું) હૃદય ઉત્કંઠાથી સ્પર્શાઈ ગયું છે. પુત્રીસ્નેહથી એક અરણ્યવાસી તપસ્વીનું હૃદય જો આવું આકળવિકળ થઈ જતું હોય તો પોતાની પુત્રીના નવા (પ્રથમ) વિશ્લેષનાં દુઃખોથી ગૃહસ્થી પિતાઓ તો કેટલા પીડાતા હશે ???
પુત્રીવિયોગે દુઃખી થતા પિતાને પોતાની દીકરી સાસરે વળાવ્યાનો એક અવર્ણનીય સંતોષ અને આનંદ પણ હોય છે, જેને આ ૪થા અંકમાં નીચે મુજબ રાબ્દબદ્ધ કરવામાં આવેલ છે :
अर्थो हि कन्या परकीय एव तामद्य संप्रेष्य परिग्रहीतुः। जातो ममायं विशदः प्रकामं
प्रत्यर्पितन्यास इवान्तरात्मा ॥८॥ અર્થાત્ “કન્યા એ તો ખરેખર પારકું જ ધન છે. તેને આજે પરિગ્રહીતા-પતિ-ની પાસે વળાવીને, મારો (પાલક પિતાનો) અન્તરાત્મા, જાણે કે પારકી થાપણ (એના મૂળ માલિકને) પાછી સોંપી હોય
તેમ, અત્યંત પ્રસન્ન થઈ ગયો છે.” આમ કવિ કાલિદાસે પિતા-પુત્રીના આવા દિવ્ય સાત્ત્વિક પ્રેમને ' કાવ્યનો વિષય બનાવીને અપૂર્વ નવીનતા બક્ષી છે એ નિર્વિવાદ છે.

Page #43

વસન્તકુમાર મ. ભટ્ટ
SAMBODHI
પતિએ પોતાની પત્ની તરફ સહાનુભૂતિપૂર્વક કેવું વર્તન રાખવું, એ વિરો ઓછામાં ઓછી દીકરીના પિતાની કેટલી અપેક્ષા છે ? એ વાત અસ્માનું સાધુ વિવિત્ત્ત સંયમધનાન્॰ (૪-૧૭) શ્લોકમાં કહ્યા પછી, કણ્વમુનિએ પુત્રીએ પતિના ઘેર જઈને પત્ની તરીકે કેવું વર્તન કરવું જરૂરી છે એનું પણ સુંદર માર્ગદર્શન આપ્યું છે. જેમકે,
38
शुश्रूषस्व गुरून्कुरु प्रियसखीवृत्तिं सपत्नीजने भर्तुर्विप्रकृतापि रोषणतया मा स्म प्रतीपं गमः ।
भूयिष्ठं भव दक्षिणा परिजने भाग्येष्वनुत्सेकिनी
यान्त्येवं गृहिणीपदं युवतयो, वामाः कुलस्याधयः ॥९॥
આવા શ્લોકો દ્વારા પણ પિતાનો પુત્રી તરફનો સ્નેહ જ સૂક્ષ્મ રીતે વ્યક્ત થઈ રહ્યો છે. પતિ તરીકે જમાઈના અને પત્ની તરીકે પોતાની દીકરીના અનુશાસિત વર્તન થકી જ કુટુંબજીવનમાં સંવાદ રચાતો હોય છે. જો તે સંવાદ ના હોય તો કુટુંબજીવનમાં સુખની સંભાવના નથી. પિતાના મનમાં દીકરીના સંવાદી સંસાર અંગે જે સતત ચિંતા રહેતી હોય છે તેની તેઓ જે રીતે કાળજી લે છે, તેમાં પણ તેમનો પુત્રીસ્નેહ જ વ્યક્ત થઈ રહ્યો છે.
દીકરીના સંવાદી સુખી કુટુંબજીવન ઉપર પિતાની જે દીર્ઘદષ્ટિ હોય છે, તેને વાચા આપતો એક બીજો પણ શ્લોક અત્રે નોધનીય છે ઃ દીકરી શકુન્તલા પિતાને પૂછે છે કે હું ફરી ક્યારે આ તપોવનમાં-પિયરમાંપાછી ફરીરા ? ત્યારે પિતા કણ્વ કહે છે કે
भूत्वा चिराय चतुरन्तमहीसपत्नी दौष्यन्तिमप्रतिरथं तनयं निवेश्य । भर्त्रा तदर्पितकुटुम्बभरेण सार्धं
शान्ते करिष्यसि पदं पुनराश्रमेऽस्मिन् ॥१०॥
અર્થાત્- ‘‘લાંબા સમય સુધી ચાર છેડાઓવાળી પૃથિવીની સપત્ની બનીને, દુષ્યન્તપુત્રને અપ્રતિમ રાજા તરીકે (ગાદીએ) સ્થાપીને, જેણે પુત્રને કુટુંબના ભરણપોષણનો ભાર સોપી દીધો છે એવા પતિની સાથે તું આ શાન્ત' આશ્રમમાં ફરીથી પાછી આવી શકીશ.’
આ ચારેય શ્લોક જોયા પછી એવું કહેવાનું પ્રાપ્ત થાય છે કે કાલિદાસ-પૂર્વેના કે તેમની પછીના કોઈ કવિએ, એક દીકરી તરફના પિતાના આવા વત્સલભાવને કદાપિ નિરૂપ્યો નથી. પરંપરામાં આ વાત યોગ્ય રીતે જ કહેવાઈ છે કે

Page #44

39
Vol. XXIV, 2001
અભિજ્ઞાનશાકુન્તલ’ની અપૂર્વ નવીનતા कालिदासस्य सर्वस्वम् अभिज्ञानशकुन्तलम् ।
तत्रापि च चतुर्थोऽङ्को यत्र याति शकुन्तला ।। અ.શ.ના સાતેય અંકોના કલાત્મક સંવિધાનમાં જે ચોથો અંક જુદો તરી આવે છે તે નાયિકા શકુન્તલાની હાજરીથી નહીં, પણ કેવળ દુહિતા શકુન્તલાની ઉપસ્થિતિથી જુદો તરી આવે છે ! એમાં પિતા કવનો રતિરૂપ સ્વાદિયભાવ વાત્સલ્યરસરૂપે વિલસી રહ્યો છે તે એનું ખરું વિશિષ્ટય છે."
ઉપર્યુક્ત દષ્ટિકોણથી તો અશ.ના ૪થા અંકનું અપૂર્વ નાવીન્ય છે જ, પણ તે ઉપરાંત બીજો પણ એક દૃષ્ટિકોણ સાહિત્યરસિકોમાં પ્રચલિત છે, અને તે છે : ૪થા અંકમાં આવતું કાલિદાસનું નિસર્ગનિરૂપણ. મહાકવિ કાલિદાસ જેમ શૃંગારરસના નિરૂપણમાં સર્વોત્કૃષ્ટ સ્થાને વિરાજે છે, તેમ નિસર્ગ (પ્રકૃતિ)નિરૂપણની બાબતમાં પણ અજોડ છે. તેમની કૃતિઓમાં આવતાં પ્રકૃતિ-ચિત્રણને વર્ગીકૃત કરવું હોય તો તે ચાર-પાંચ પ્રકારનું જણાય છે. જેમ કે, (૧) ઋતુસંહાર જેવી કૃતિમાં પ્રકૃતિ-વર્ણનને ખાતર પ્રકૃતિવર્ણન નજરે ચઢે છે. એટલે કે તેમાં પ્રકૃતિ પોતે જ–ભારતવર્ષમાં અનુભવવા મળતી ગ્રીષ્માદિ પડ્ડ ઋતુઓનો સમૂહ – કાવ્યનો વિષય છે. (૨) જ્યારે કુમારસંભવાદિ અન્ય કાવ્યોમાં પ્રકૃતિચિત્રણ ક્યાં તો માનવમનની ઉપર એક ચોક્કસ પ્રકારનો પ્રભાવ પાડવા માટે રજૂ કરવામાં આવેલ છે. અથવા તો (૩) માનવમનના ભાવોનું પ્રતિબિંબ ઝીલતી, એટલે કે માનવમનની લાગણીઓથી પ્રભાવિત થતી એવી પ્રકૃતિનું ચિત્ર પણ આકારિત કરવામાં આવેલ છે. (૪) “મેઘદૂત’ જેવી કૃતિમાં માનવભાવોનું પ્રકૃતિમાં આરોપણ કરીને કવિએ પ્રકૃતિ-વર્ણન કર્યું છે. વિરહી યક્ષનો અતૃપ્ત કામ સમગ્ર પ્રકૃતિમાં કામુક્તાને ભરી દે છે ! આવી જ સ્થિતિ વિક્રમોર્વશીય નાટકના કયા અંકમાં પણ જોવા મળે છે. (૫) પરંતુ આ બધા પ્રકારના પ્રકૃતિવર્ણનને જે અતિક્રમી જાય છે, તે છે અ.ર.ના ચોથા અંકમાંનું પ્રકૃતિ-વર્ણન. અહીં મહાકવિએ માણસ અને પ્રકૃતિનું દ્રત મિટાવી દીધું છે. પ્રોફે. તપસ્વી નાન્દી જણાવે છે તે મુજબ સર્વ વતુ હૂં વ્રહ | એમ કહેનારી ઉપનિષદકાલિક અદ્વૈતાનુભૂતિને જો કોઈપણ કવિએ કાવ્યસાહિત્યમાં સિદ્ધ કરી હોય, સાકાર કરી બતાવી હોય તો તે આ મહાકવિએ કરી છે. “શકુન્તલા’ શબ્દનો અર્થ સૂચવે છે તે મુજબ રાકુન્તલા પોતે તો પ્રકૃતિનું સંતાન છે. શકુન્તલાએ પ્રકૃતિ સાથેની પોતાની આવી આત્મીયતા પ્રમાંકમાં જ વ્યક્ત પણ કરી છે. જેમકે, શકુન્તલા અનસૂયાને કહે છે કે, કેવળ પિતાના કહેવાથી જ હું વૃક્ષોને જળસિંચન કરું છું એવું નથી. પરંતુ મને પણ આ વૃક્ષોને વિશે સહોદર ભાઈબહેનો જેટલો જ સ્નેહ છે.“ એ પછી થોડી વાર, અનસૂયા કહે છે કે તું નવમાલિકાને જળસિંચન કરવાનું ભૂલી ગઈ, ત્યારે તે કહે છે કે- તરાત્માનમાં વિષ્યમા (ઉ. ૨૨). શકુન્તલા જો પોતાની જાતને પાણી પાવાનું ભૂલી જાય તો જ, નવમાલિકાને પણ પાણી પિવડાવવાનું ભૂલી શકે. અર્થાત્ શકુન્તલા નવમાલિકાને ભૂલી જાય તે સંભવિત નથી. કવિએ નિસર્ગ સાથેની શકુન્તલાની આવી આત્મીયતાનું ઉત્કૃષ્ટ પ્રદર્શન ૪થા અંકમાં કર્યું છે :

Page #45

વસન્તકુમાર મ. ભટ્ટ
SAMBODHI સખીઓ રાકુન્તલાને પતિગૃહે મોકલવા માટે તૈયાર કરી રહી છે. ત્યાં ઋષિકુમારો વસ્ત્રાલંકારો લઈને આવી પહોંચે છે. તેઓ જણાવે છે કે કાશ્યપે વનનાં વૃક્ષો પાસેથી શકુન્તલાને માટે પુષ્પો લઈ આવવા અમને મોકલ્યા હતા, ત્યારે વનસ્પતિમાંથી વનદેવતાએ હાથ બહાર કાઢીને ફૂલવસ્ત્રો, લાક્ષારસ અને અલંકારો વગેરે માંગલ્યસામગ્રી અર્ધી છે !“અહીં નિસર્ગકન્યા શાકુન્તલાને શણગારવા નિસર્ગ સમુઘત થાય છે. પ્રકૃતિ જાણે એક પાત્ર બની રંગભૂમિ ઉપર રજૂ થાય છે એવું ચિત્ર આપ્યા પછી કવિએ તપોવનવૃક્ષોને સંબોધીને એક શ્લોક મૂક્યો છે -
पातुं न प्रथमं व्यवस्यति जलं युष्मास्वपीतेषु या नादत्ते प्रियमण्डनापि भवतां स्नेहेन या पल्लवम् । आद्ये वः कुसुमप्रसूतिसमये यस्या भवत्युत्सवः
सेयं याति शकुन्तला पतिगृहं सर्वैरनुज्ञायताम् ॥१९॥ જે પ્રકૃતિએ શાકુન્તલાને રાણગારવા મંગલસામગ્રી આપી હતી, તેના પ્રત્યે રાકુન્તલાને કેવો અદ્ભુત ભાવ હતો તેને આમાં શબ્દબદ્ધ કરવામાં આવેલ છે. પતિગૃહે સંચરતી શાકુન્તલાને અનુમતિ આપવા પ્રકૃતિને કવમુનિએ જે વિનંતી કરી, તેના પ્રતિસાદરૂપે તરત જ નેપથ્યમાંથી કોકિલરવ સંભળાય છે અને આકાશવાણી પણ થાય છે કે
रम्यान्तरः कमलिनीहरितैः सरोभिश्छायाद्रुमैर्नियमितार्कमयूखतापः। भूयात् कुशेशयरजोमृदुरेणुरस्याः
शान्तानुकूलपवनश्च शिवश्च पन्थाः ॥२०॥ માનવ અને પ્રકૃતિ વચ્ચેનું આવું આત્મીયતાભર્યું નિરૂપણ જગસાહિત્યમાં માત્ર વિરલજ નહીં, પણ અજોડ પણ છે. આ પણ શાકુન્તલની (૪થા અંકની) અપૂર્વ નવીનતા છે !
અનેક સદીઓના અને વિભિન્ન પ્રદેશોના સાહિત્યરસિકોએ અ...ને પીનઃ પુજેન માણ્યું છે અને જે એક સાધારણ અનુભૂતિ મેળવી છે તેને આ રીતે શબ્દબદ્ધ કરવામાં આવી છે :
काव्येषु नाटकं रम्यं, तत्रापि च शकुन्तला ।
तत्रापि च चतुर्थोऽङ्कस्तत्र श्लोकचतुष्टयम् ॥ પરંપરાગત આ શ્લોકમાં પણ અ.સ.ના ૪થા અંકને જ એની નવીનતા અને અપૂર્વતા માટે અધોરેખાંક્તિ કરવામાં આવેલ છે. પ્રાસંગિક રીતે આ શ્લોકના અનુસંધાને, એ મુદ્દો પણ અત્રે વિચારણીય

Page #46

Vol. XXIV, 2001
‘અભિજ્ઞાનશાકુન્તલ’ની અપૂર્વ નવીનતા છે કે ૪થા અંકના ક્યા ચાર શ્લોકને હૃદયસ્પર્શી ગણવામાં આવતા હરો? પ્રત્યેક ભાવકની પસંદગી અલગ અલગ હોઈ શકે છે. પરંતુ ઉપર ૧માં દર્શાવ્યા અનુસાર અ..માં પિતા-પુત્રીના વાત્સલ્યનું મર્મસ્પર્શી અપૂર્વ આલેખન છે-એ વાતને ધ્યાનમાં લઈને વિચારીએ તો કણવની ઉક્તિઓમાંથી એ ચાર શ્લોકને પસંદ કરવાના થાય ! જેમકે, () યાત્ય (૪-૬), (૨) ઉત્પફાળો ૦ (૪-૨૫) અથવા મર્માનું સાધુ (૪-૭), (૨) શશ્નપસ્વ ગુરૂનું (૪-૨૮) અને (૪) અર્થો દિ ન્યા. (૪-૨૨).
પણ, જો આ અંકમાં માનવ અને પ્રકૃતિનું અદ્વૈત સધાયું છે, તે રમાં આલેખાયેલા મુદ્દાને ધ્યાનમાં લઈને વિચારીએ તો જુદા જ ચાર શ્લોકોને ઉત્તમ કહેવાના પ્રાપ્ત થાય. જેમકે, (૨) ક્ષૌમ ન૦િ (૪-૧), (૨) અમી વેતિ (૪-૮), (૩) પાતું ન પ્રથમ (૪-) અને (૪) પાન્તરઃ મતિનીતૈિ૦ (૪-૨૨)
અથવા, યપની પિતા તરીકેની હૃદયસ્પર્શી ત્રણ ઉક્તિઓ (૪-૬, ૧૮ અને ૨૨) અને શકુન્તલાનો પ્રકૃતિ તરફનો આત્મીયતાભર્યો ભાવ દર્શાવતો પતું ન પ્રથમ (૪-૧) એમ કુલ ચાર શ્લોકોને જુદા-ઉત્તમ શ્લોક્યતુદય તરીકે- તારવી શકાય. ટૂંકમાં, ચોથા અંકના ઉત્કૃષ્ટ અમુક ચાર શ્લોકોનો નિર્ણય પણ, .ર.ની ઉપર્યુક્ત દ્વિવિધ અપૂર્વ નવીનતાઓને ધ્યાનમાં લઈને જ કરવાનો રહેશે.
.ર.ની એક ત્રીજી અપૂર્વતા અને નવીનતાને પણ અત્રે ઉદ્ઘાટિત કરવાની છે. મહાકવિ કાલિદાસે તેમનાં અગાઉનાં બે નાટકો-માલવિકાગ્નિમિત્ર અને વિક્રમોર્વશીય-માં નાયક અગ્નિમિત્ર અને પુરૂરવાને અનુક્રમે નવયૌવના રાજકુંવરી માલવિકાના અને નિત્યયૌવના અપ્સરા ઉર્વશીના પ્રેમમાં આકર્ષાયેલા નિરૂપ્યા છે. તે બન્ને નાયકો અગાઉથી પરણેલા છે અને જ્યારે નવી નાયિકાના પ્રેમમાં ખેંચાય છે ત્યારે મહાદેવી તરફથી નાના-મોટા અંતરાયો ઊભા થતા રહે છે. (આવા પ્રસંગોએ, વચ્ચે વચ્ચે નર્મસચિવ વિદૂષક તરફથી નાયકને જુદી જુદી મદદ પણ મળતી રહે છે અને તેના માર્ગથી તકલીફોમાં ઉમેરા પણ થતા રહે છે.) અલંકારશાસ્ત્રીય પરિભાષામાં વિચારીએ તો શૃંગારરસના નિરૂપણમાં કવિએ ઉદ્દીપનપ્રશમનની યુક્તિથી પ્રસંગાલેખન કરવાનું હોય છે. એટલે કે રંગભૂમિ ઉપર શૃંગારની સતત જમાવટ કરવાને બદલે વચ્ચે વચ્ચે કોઈક અંતરાયથી, તે પ્રેમપ્રસંગોમાં વિક્ષેપ પણ પડવો જોઈએ અને શૃંગારને પરિપુષ્ટ કરવા, પાર્શ્વભૂમાં (વિદૂષકાદિ દ્વારા) હાસ્યને પણ ગીણ ભાવે સ્થાન મળવું જોઈએ. આમ મુખ્ય રસની સાથે કોઈક રીતે રસાન્તર પણ મૂકતા રહેવું-તે મુખ્ય રસની સિદ્ધિમાં ઉપકારક ગણવામાં આવ્યું છે. આ દષ્ટિએ વિચારીએ તો કવિ કાલિદાસના પહેલા નાટક “માલવિકાગ્નિમિત્ર'માં ધારિણી અને ઇરાવતી નામની બે પૂર્વપત્નીઓ અગ્નિમિત્ર અને માલવિકાના પ્રણયમાર્ગમાં અન્તરાયરૂપ બનીને ઊભી છે. જ્યારે બીજા, વિક્રમોર્વશીય નાટકમાં પુરૂરવા અને ઉર્વશીના પ્રેમપ્રસંગોમાં, શરૂઆતમાં (ત્રીજા અંક સુધી), કાશીરાજપુત્રી ઔશીનરી તરફથી અન્તરાય નડ્યા કરે છે (અને પછીથી, ઉર્વશીનું ઇન્દ્રપરાધીનત્વ જુદી રીતે અન્તરાય સર્જવા ઉઘત થાય છે.) પરંતુ મહાકવિ કાલિદાસ

Page #47

42
વસન્તકુમાર મ. ભટ્ટ
SAMBODHI જ્યારે તેમના ત્રીજા, અ.શ. નાટકની રજૂઆત કરે છે ત્યારે શૃંગારના નિરૂપણમાં ઉદ્દીપન-પ્રશમનની વિધાને અનુસરવા માટે મહાદેવી વસુમતી કે હંસાદિકા જેવી પૂર્વપત્નીઓનો અન્તરાયો ઊભા કરવા વિનિયોગ કરતા નથી. બલ્ક, આ પાત્રો રંગભૂમિ ઉપર એક પણ વાર આવતાં જ નથી. (એમનો જે રીતે ઉલ્લેખ થાય છે, તેનાં પ્રયોજનો પણ વિશિષ્ટ છે અને વધુ કાવ્યત્વપૂર્ણ છે.) વિદૂષકને પણ કવિએ બહુ ચતુરાઈથી મુખ્ય નાયિકાની સામે ક્યારેય પ્રકટ થવા દીધો નથી.
હવે અ.શ. જોઈએ તો દુષ્યન્ત અને શકુન્તલા વચ્ચેના પ્રણયપ્રસંગમાં અંતરાયનું તત્ત્વ સર્વથા અપૂર્વ છે, નવીન છે, અને તે છે દુર્વાસાનો શાપ ઉપલક દષ્ટિએ વિચારીએ તો-કવિએ આ પ્રણયપ્રસંગની કથામાં અંતરાયના ઉપકરણ તરીકે પરંપરાગત રીતની મહાદેવીઓ-પૂર્વપત્નીઓનો જરીકે ઉપયોગ નહીં કરતાં, એક અતિપ્રાકૃત (Super-natural) તત્ત્વનો (શાપનો) વિનિયોગ કર્યો છે એવું જણાય. સામાન્ય રીતે મહાદેવીઓ તો ક્યાના નાયકની સાથે જ સંકળાયેલાં પાત્રો હોય છે. તે સ્ત્રીસહજ ઈષ્યને વર થઈને અંતરાયો ઊભા કરે તો તે સમજી શકાય, સ્વાભાવિક પણ લાગે. પણ કોઈ કવિ જ્યારે શાપનો પ્રયોગ કરે ત્યારે તે કૃતિના પાત્ર સાથે કોઈ રીતે સંબદ્ધ નહીં હોવાને કારણે હૅવરૂપે, બહારથી આવી પડેલ અને કૃત્રિમ (અસ્વાભાવિક) પણ લાગે તો નવાઈ નહીં. પણ આપણા કવિએ અ.શ.માં જે વિગતો સાથે શાપનો વિનિયોગ ર્યો છે, તે દુ-વે આવી પડેલ કૃત્રિમ તત્ત્વ લાગતું નથી. આધુનિક યુગમાં કવિવર રવીન્દ્રનાથ ટાગોરે કાલિદાસમાં જ્યાં જ્યાં રાપ કે મદનદહનના પ્રસંગો નિરૂપાયા છે તેના મર્મનું બહુ પ્રતીતિકારક ઉદ્દઘાટન કરી બતાવ્યું છે. આ શ્રી ટાગોરને અનુસરીને કવિ શ્રી ઉમાશંકર જોશી પણ કહે છે કે
શાકુન્તલમાં રાપ આગન્તુક નથી. શાકુન્તલાના અપરાધમાંથી એ જન્મે છે અને દુષ્યન્તના સ્વભાવમાં પડેલા દોષ ઉપર ફૂલેફાલે છે.”
કણ્વ શકુન્તલાને અતિથિસત્કારને માટે નિયુક્ત કરીને સોમતીર્થ ગયા હતા. વળી, દુષ્યન્તની સાથે ગાન્ધર્વવિવાહ થયા પછી તે હસ્તિનાપુરની મહિષી બનવાની છે. એ સંજોગોમાં, આંગણે આવી ઊભેલા દુર્વાસા મુનિ તરફ તે બેધ્યાન બને છે. આમ તેનામાં સમષ્ટિનિષ્ઠાનો અભાવ જણાય છે. તો બીજી તરફ, દુષ્યન્તમાં વ્યષ્ટિનિષ્ઠાનો અભાવ છે જે હંસાદિકાના ગીતથી આપણને જાણવા મળે છે. દુષ્યન્તના
સ્વભાવમાં પડેલી આ અભિનવમધુલોલુપા એવી ભ્રમરવૃત્તિ જો નીકળે નહીં તો શકુન્તલાનું ભાવિ પણ હિંસાદિકા જેવું જ બની રહે. કવિ, આથી શાપને પ્રયોજે છે. શ્રી ઉમાશંકર જોશી કહે છે તેમ
આત્મશોધનને માર્ગે મૂકી આપનારો આ શાપ, એ તો નિઝુર વેશમાં છુપાયેલો આશીર્વાદ જ છે.” (પૃ. ૩૮) આમ શાપથી વિરહાગ્નિમાં સંતપ્ત થયેલા નાયક-નાયિકાની પૂર્વોક્ત ઊણપો દૂર થતાં એક પૂર્ણ સાચો સંવાદ સ્થપાય છે; જેના પરિણામે જ મારીચના આશ્રમમાં-ધરાતલથી ઉપર એવા સ્વર્ગલોકમાંદુષ્યન્તનું પુત્ર ભરત સહિતની શકુન્તલા સાથે પૂર્ણમિલન સધાય છે. આ કૃતિમાં દુષ્યન્તનો રથ જાણે
સ્થૂળકામથી, દેહસૌન્દર્યના આકર્ષણથી (નાગ્રત પુષ્પ થી) શરૂ કરીને, આત્માના વિશુદ્ધ પ્રેમ સુધીની (માDિાળ નનનન્તિ સૌનિ સુધીની) યાત્રા પૂર્ણ કરાવે છે. આમ શાપરૂપ અંતરાયની નવીનતાને

Page #48

43
Vol. XXIV, 2001
અભિજ્ઞાનશાકુન્તલ'ની અપૂર્વ નવીનતા ધ્યાનમાં લઈને, તેનું અર્થઘટન કરવાથી, અન્તતો ગતા સમગ્ર અભિજ્ઞાનશાકુન્તલની અપૂર્વ નવીનતા પણ હૃદયંગમ થઈ જાય છે !
પાદટીપ १. उन्मुखीकरणं तत्र प्रशंसातः प्ररोचना । (३-६)-दशरूपकम् । सं. भोलाशंकर व्यास, चौखम्बा
વિદ્યાભવન, વારાણસી, ૨૬૭૬. (પૃ. ૨૧૦). 2. 3495114x1g114 with the cominentary of Twe:, Ed. M. R. Kale, Bombay,
1920, Fifth Edition, page-5. ૩. એજન, પૃષ્ઠ : ૮. ૪. જુઓ : મહાકવિ કાલિદાસ; સં. યશવન્ત શુક્લ, ગુજરાત વિદ્યાસભા, અમદાવાદ, ૧૯૬૩માં
પ્રકાશિત પ્રોફે. પી. સી. દવેનો લેખ “રાકુન્તલનું કલાવિધાન” (પૃષ્ઠ : ૩૮ થી ૪૯). ૫. વë, સુશિષ્યપત્તિા વિવેવાશોનીયાસિ સંવૃત્તા -મજ્ઞાનશકુન્તત્તમ . [૫. મા. શાસ્તે, પૃ. ૧૮. ૬. મિજ્ઞાનશકુન્તનમ્ (૪-૬), પૃ. ૧૧. ७. अद्याधुना शकुन्तला यास्यति, न तु याता, नापि याति, अपि तु यास्यतीति मनसि कृतमात्र एवेति
માd I તિ વૃત્વ હૃદયમુ2યા સંસ્કૃષ્ટમ્ | અખિજ્ઞાનશકુન્તનમ્ | (g. ૧૨) ૮. મજ્ઞાનશકુન્તત્વમ્' (૪-૨૨), પૃ. ૨૨૩. ૯. અમિજ્ઞાનશકુન્તનમ્ (૪-૨૮), પૃ. ૨૦૮. ૧૦. મણિજ્ઞાનશકુન્તનમ્ T (૪-૨૦), પૃ. 88. ૧૧. શ્રી ઉમાશંકર જોશીને પ્રોફે. અનુપરામ જી. ભટ્ટે કહ્યું હતું કે એમને ૨૨મો ભૂત્વા વિરાય - એ શ્લોક
બહુ ગમે છે. ખાસ કરીને એમાંના શાન્ત શબ્દની વ્યંજનાને કારણે. આજ સુધી તો કર્મસંયોગે તું આશ્રમમાં વસેલી, પણ ગૃહસ્થાશ્રમની તપસ્યામાં પસાર થયા પછી, જીવનની કૃતાર્થતા શામાં છે એનું સ્થિર દર્શન થયા પછી, હે શાને, તું આ રાન્ત આશ્રમ વિરો પગલાં કરીશ.’ -રાકુન્તલ, અનુ.
ઉમાશંકર જોશી, (૧૯૮૮) પ્રસ્તાવના : પૃ. - ૬૬. ૧૨. પુરુષનો રતિરૂપ સ્થાયિભાવ જો કોઈ નાયિકારૂપ આલંબન વિભાવથી ઉદીપિત થયો હોય તો તે
શૃંગારરસરૂપે પરિણમે છે, દુહિતારૂપ આલંબન વિભાવથી ઉદ્દીપિત થયો હોય તો તે વાત્સલ્ય રસરૂપે વિલસે છે, અને શ્રીકૃષ્ણાદિ ભગવાનરૂપ આલંબન વિભાવથી ઉદીપિત થતો હોય તો તે ભક્તિરસરૂપે | વિકસે છે-એવું પરવર્તીકાળના આલંકારિકોનું મંતવ્ય છે.

Page #49

SAMBODHI
વસન્તકુમાર મ. ભટ્ટ १३. मधु द्विरेफः कुसुमैकपात्रे पपौ प्रियां स्वामनुवर्तमानः ।
शृङ्गेण च स्पर्शनिमीलिताक्षी मृगीमकण्डूयत कृष्णशारः ॥ -कुमारसम्भवम् (३-३६), कालिदासग्रन्थावली; सं. रेवाप्रसाद द्विवेदी, काशी हिन्दु विद्यापीठ, वाराणसी, १९७६. અકાળે વસન્તના આવિર્ભાવથી પ્રકૃતિમાં જે માદકતા પ્રસરી છે, તેનો શિવ-પાર્વતી ઉપર પ્રભાવ પડે
છે તે આલેખવા માટે આ વર્ણન છે. १४. नूतं मयूराः कुसुमानि वृक्षा दर्भानुपात्तान् विजहुर्हरिण्यः ।
तस्याः प्रपन्ने समदुःखभावम् अत्यन्तमासीद् रुदितं वनेऽपि ॥ (रघुवंशम् १४६९). कालिदासग्रन्थावली, सं. रेवाप्रसाद द्विवेदी, पृ. २१६ २६, विलायती सीता न बननi मयूरो, वृक्ष, Relia
વગેરે કેવી રીતે રડી ઊઠ્યાં તેનું વર્ણન છે. અહીં માનવના દુઃખથી પ્રકૃતિને પ્રભાવિત થતી નિરૂપી છે. ૧૫. યક્ષ વાદળના માર્ગમાં આવનારી ગંભીરા નદીનું આ પ્રમાણે વર્ણન કરે છે ?
तस्याः किंचित् करधृतमिव प्राप्तवानीरशाखं नीत्वा नीलं सलिलवसनं मुक्तरोधोनितम्बम् । प्रस्थानं ते कथमपि सखे लम्बमानस्य भावि ज्ञातास्वादो विवृतजघनां को विहातुं समर्थः ॥
-मेघदूतम् । (१-४१). -कालिदास-ग्रन्थावली, सं. रेवाप्रसाद द्विवेदी, पृ. ३२. १६. दुमो : संस्कृत नो पारस्य, . . तपस्वी नाही, युनिवर्सिी ग्रंथ लिए। पोड,
A u६, १८८१, (तृतीय सं२७२९५), पृ. १५४. १७. शकुन्तलेति यौगिकमेव । तदाह आदिपर्वणि
निर्जने भुवने यस्मात् शकुन्तैः परिवारिता । शकुन्तलेति नामास्याः कृतं चापि ततो मयेति ॥ -अभिज्ञानशकुन्तलम्, सं. रमानाथ झा (5२-२६२
न मो साये.), मिथिला विद्यापीs, ६२०iu, (२is२नी २सयन्द्रि-2051 पृष्ठ-१७७). भेना पुन्तला म पान, तने वनमi તરછોડીને ચાલી ગઈ હતી. તે પછી શકુન્તો(=પક્ષીઓ)એ તેને થોડોક સમય સાચવી હતી.
त्या२०॥ ७९वे ते भाश्रममा यी छेरी sdl. भाम शकुन्तैः लाता इति शकुन्तला। १८. न केवलं तातनियोग एव । अस्ति मे सोदरस्नेहोऽप्येतेषु ।। अभिज्ञानशकुन्तलम्, पृ. १९.

Page #50

Vol. XXIV, 2001
અભિજ્ઞાનશાકુન્તલ'ની અપૂર્વ નવીનતા ૧૯. ક્ષૌ વિવિહુપાહુ તUT #મવિકૃત
निष्ठयूतश्चरणोपभोगसुलभो लाक्षारसः केनचित् । अन्येभ्यो वनदेवताकरतलैरापर्वभागोत्थितैदत्तान्याभरणानि तत्किसलयोद्धेदप्रतिद्वन्द्विभिः ।
-મિજ્ઞાનશકુન્તલમ્ ! (૪-૫), પૃ. ૨૮ ૨૦. ડૉ. રાજેન્દ્ર નાણાવટીએ પણ આ સંદર્ભે એક ધ્યાનાસ્પદ ચર્ચા કરી છે. જુઓ સ્વાધ્યાય
(૩૧-૩, ૪), મ. સ. યુનિ. વડોદરા, મે-ઓગસ્ટ, ૧૯૯૪, (પૃ.૨૦૯-૨૧૪) ૨૧. મજ્ઞાનીકુન્તનમ્ I (૪-૬), પૃ. ૧૮ ૨૨. મસાનેશકુન્તસ્ત્રમ્ (૪-૨૨), પૃ. ૨૦૨. ૨૩. દીપન-પ્રશમને યથાવસરમ7RTI
रसस्यारब्धविश्रान्तेरनुसन्धानमङ्गिनः॥ ધ્વજાભો: (૨-૨૨), સં. તપસ્વી નાન્દી, સરસ્વતી પુસ્તક ભંડાર, અમદાવાદ-૧૯૯૮,
(પૃ. ૨૩૨). २४. गाढं ह्यनवरतपरिमृदितो रसः सुकुमारमालतीकुसुमवज्झटित्येव म्लानिमवलम्बेत । विशेषस्तु शृंगारः ॥
ધ્વન્યાનો. | (y. ૨૪૦). અત્યંત કોમળ એવા માલતીપુષ્પોને વારંવાર મસળવાથી તે જેમ જલદીથી મ્યાન થઈ જાય, તેમ કોઈ એક રસને વારંવાર રંગ ઉપર બતાવવાથી પણ તે ગ્લાનિને પામે
છે. શૃંગારને તો આ વાત વિશેષ રૂપે લાગુ પડે છે. ૨૫. પ્રાચીન સાહિત્ય; લે. રવીન્દ્રનાથ ઠાકુર, અનુ. મહાદેવ દેસાઈ, ગૂજરાત વિદ્યાપીઠ, અમદા. ૧૯૭૬,
પૃ. ૪૬-૪૯. ૨૬. શાકુન્તલ, સં. શ્રી ઉમાશંકર જોશી, પ્રસ્તાવના પૃ. ૩૮. ૨૭. પ્રોફે. તપસ્વી નાન્દીએ શાકુન્તલમાંના શાપને કેવળદેવનું વિલસિત કહીને, ટાગોર અને ઉમાશંકરના
અર્થઘટનની સામે એક સબળ, સફળ પ્રતિપક્ષ પણ ઊભો ર્યો છે – તે અત્રે સ્મરણીય છે. જુઓ: પાદટીપ-૪ ઉલિખિત પુસ્તક, પૃ. ૧૫૯.

Page #51

યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
ડૉ. રસેશ જમીનઠાર
સમયે સમયે ઉપલબ્ધ થતી જતી ત્રિવિધ પ્રકારની સામગ્રીનું વિશ્લેષણ કરી માનવજીવનનાં ભૂતકાલીન કાર્યોને અર્થઘટિત કરતી વિદ્યા તે છે ઇતિહાસ. અર્થાત્ માનવીને ભૂતકાળમાં થયેલા અનુભવોને ઇતિહાસવિદ્યા દ્વારા પ્રમાણી શકાય છે. આપણે તેથી જ્ઞાત છીએ કે માનવપુરુષાર્થની વિગતો અવશેષોરૂપે, દસ્તાવેજોરૂપે અને પરંપરારૂપે પ્રાપ્ત થાય છે. પરંપરાઓ લોકમુખે રમતી રહે છે અને કંઠોપકંઠ પદ્ધતિએ પેઢી દર પેઢી સચવાતી રહે છે. ક્યારેક વાણીગત સામગ્રી લિપિબદ્ધ બને છે. પુરાવશેષોની સામગ્રી એટલે કે પારિભોગિક સામગ્રી સ્થળતપાસ મારફતે જમીનની સપાટી ઉપરથી કે ઉત્ખનન્ન દ્વારા સપાટી અન્તર્ગત પ્રાપ્ત થતી રહે છે. આવી સામગ્રી લિખિત કે/અને અલિખિત (અથવા ભૌતિક) એમ ઉભય પ્રકારે સંપ્રાપ્ત થતી હોય છે. પુરાવશેષો સિવાયની લિખિત સામગ્રી સાહિત્યિક સાધનો તરીકે ઓળખાય છે. આવાં સાધનો મુખ્યત્વે કાગળ ઉપર કે અન્ય પદાર્થો ઉપર લખાયેલાં કે છપાયેલાં હોય છે અથવા અન્યયા મુદ્રિત થયેલાં હોય છે. ફલસ્વરૂપ ઇતિહાસનું નિરૂપણ રોષ રહેલી કે અવશિષ્ટ રહેલી સામગ્રી ઉપરથી થતાં અર્થઘટિત અનુમાનનું શાસ્ત્ર છે. એનું ખેડાણ વિધવિધ દૃષ્ટિબિંદુઓથી સમયે સમયે થતું રહે છે, તેથી તે પરિવર્તનને અધીન છે. આ પરિવર્તિત અર્થઘટનો પણ અતીતની મૂલગત સામગ્રી ઉપરથી જ થાય છે. આથી અહીં આવી મૂલગત સામગ્રીના આધારે, ઇતિહાસમાં પ્રચલિત કેટલાંક ભ્રમિત દૃષ્ટિબિંદુઓમાંથી, ‘આર્યોનાં આક્રમણ’ના યક્ષપ્રશ્નને પ્રસ્તુત કરવાનો ઉપક્રમ છે.
આપણે એથી પણ અવગત છીએ જ કે ઇતિહાસનાં વિવિધ ક્ષેત્રોમાં વિધવિધ દૃષ્ટિબિંદુથી અને વિશિષ્ટ અભિગમથી ખેડાણ થતું રહે છે; જેમાં એકાંગી અન્વેષણને સ્થાને આંતરવિદ્યાકીય અભિગમ મહત્ત્વ ધારણ કરે છે, કરતો જાય છે, અને ઇતિહાસનાં અંગોપાંગ પરસ્પર કેટલાં અવલંબિત છે તે સ્પષ્ટ થતું જાય છે તે યક્ષપ્રશ્નના સંદર્ભે દર્શાવવાનો પ્રયાસ અહીં હાથ ધર્યો છે.
આપણે ખરેખર સ્વતંત્ર થયા છીએ અને પ્રજાસત્તાક રાષ્ટ્રમાં રહીએ છીએ એનો પ્રત્યય કરવો હોય, આપણે આપણી અસ્મિતાના વ્યક્તિત્વને પારદર્શક પરિપ્રેક્ષ્યમાં અવલોવું હોય, કહો કે ઉપસાવવું હોય, આપણે જ્ઞાન-વિજ્ઞાનના ક્ષેત્રે આપણી પોતીકી પ્રતિભાને વિશ્વસ્તરે ઊંચી ઊઠાવવી હોય; તો આપણે આપણા પર્યાવરણનો સંદર્ભ ધ્યાનાર્હ બનાવવો જોઈશે, તથા આપણાં સ્થાનિક સાધનોનો વિનિયોગ કરીને તે દ્વારા નિષ્યાદિત વિચાર આપણી સાંસ્કૃતિક-સાંસ્કારિક ભૂમિકાના પરિવેશમાં, મૂલવણી કરવી ઇષ્ટ બની રહેવી જોઈરો. આ મિષે આપણાં અધ્યયન-અધ્યાપન-અન્વેષણને આપણાં જ દૃષ્ટિબિંદુથી કાર્યાન્વિત

Page #52

47
Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ અને ક્રિયાશીલ કરવાં જોઈશે-જોઈએ. અન્યથા આપણાં સત્ત્વનું તત્ત્વનું સર્જન-નિર્માણ શક્ય બનશે નહિ. આ સિવાય આપણાં સ્વાતંત્ર્ય અને પ્રજાસત્તાક પંગુ અને અલ્પજીવી રહેશે. તેમ ના થાય તે સારુ આપણા રાષ્ટ્રમાં આપણે સમર્થ અને પ્રતિભાવંત વિચારકો, વિજ્ઞાનીઓ અને વિદ્વત્થનો સમાજને ચરણે ધરી રાકીએ એ પ્રકારની જ્ઞાન-વિજ્ઞાનની પ્રક્રિયા-પ્રવૃત્તિ-પદ્ધતિ-પ્રશિક્ષણ હાથ ધરવાં રહ્યાં.
આપણા દેશને ઇતિહાસ નથી, સંસ્કૃતિ નથી, સંસ્કાર નથી જેવી ભ્રામક બાબતો, કહો કે વાર્તાઓ, અંગ્રેજી શાસન દરમ્યાન તો પ્રચારમાં-પ્રસારમાં હોય એ સહજ પરિસ્થિતિ ગણાય; પણ આપણા પ્રજાસત્તાક સ્વતંત્ર રાષ્ટ્રમાંય અને તેય આઝાદીની સદીના પૂર્વાર્ધમાંય આવા ભ્રામક ખ્યાલો-વિચારોવિવરણોને સાચી માનવા-મનાવવાની જે ખટપટ નહેરુસમય દરમ્યાન ચાલતી હતી, એંસીના દાયકા પર્યન્ત, તેમાં ઇતિહાસ શબ્દ હિસ્ટરીના પર્યાય તરીકે અને સિંધુખીણ સંસ્કૃતિના વિધ્વંશક આર્યોને આક્રમક તરીકે સ્વીકારનારનો વર્ગ ઘણો મોટો છે. આ તો નહેરુસમયના સામ્યવાદી અભિગમ ધરાવતા અને પશ્ચિમી પરસ્ત ઈતિહાસલેખકોએ જડબેસલાક પદ્ધતિથી ઇતિહાસગ્રંથોમાં સનાતન-ભાવથી પ્રવર્તાવેલા ઘણા બધા ભ્રમિત ખ્યાલોમાંથી માત્ર બેનો જ નિર્દેશ કર્યો છે અને અહીં તો માત્ર યક્ષપ્રશ્ન આર્યો વિશે વિશ્લેષણ કરવાનો છે. આપણે એથી તો અભિજ્ઞ છીએ જ કે ઇતિહાસમાં અન્વેષણની-નિરૂપણની પદ્ધતિઓ અને ઇતિહાસની વિભાવના અને અભિવ્યંજના પશ્ચિમી છે, યુરોપીય છે એવું કહેનારા વિદ્વાનોની અછત આપણે ત્યાં નથી. યક્ષપ્રશ્ન એ છે કે આવી સઘળી વિચારસરણીઓ કે માન્યતાઓ કે કહો કે ભ્રમિત ખ્યાલોને આપણાં પોતીકાં જ્ઞાપકોથી-સાધનોથી-દષ્ટિબિંદુઓથી તપાસવાનો સમયનો તકાજો નિષ્ણાણ બની ના જાય તે જોવું જોઈએ. અલબત્ત આ બધી બાબતો ચર્ચવી અહીં અપેક્ષિત નથી.
જેમનું આપણે આંધળું અનુકરણ અને અવિચારી અભિગમ હજી ચાલુ રાખ્યાં છે તે હેરોડોટસ, કોલિંગવુડ, ટોયલ્બી ઇત્યાદિ જેવા યુરોપીય એતિહાસિકોએ જેમ પોતાની પરંપરાના મૂળસ્રોતને અને મૂળગત સાધનોને મજબૂત રાખીને, એની જ બુનિયાદનો વિનિયોગ કરીને જરૂર જણાયે બીજા દેશનાં કેટલાંક દૃષ્ટિબિંદુઓનો સ્વીકાર કર્યો છે તેમ આપણે કરવું જોઈએ. એટલે કે આપણે ખરેખર જો અનુકરણનો આગ્રહ આવકારવો હોય તો તે તેમની પદ્ધતિએ થવો જોઈએ. અર્થાત્ આપણે આપણાં જ્ઞાપકોની-દષ્ટિબિંદુઓની પરંપરાને સુદઢ રાખીને, મજબૂત બનાવીને, પોતીકી બુનિયાદને પારદર્શક ઉપયોગીને પછી જ જરૂર જણાય તો અન્ય દેશનાં દષ્ટિબિંદુઓ સ્વીકારીએ તો જ આપણી વૈચારિક તાકાત વિશેષ દઢિભૂત થાય અને આપણાં સાંસ્કૃતિક-ઐતિહાસિક આલેખનો-નિરૂપણો-અન્વેષણોમાં ધરતીની સોડમ અનુભવાય. કહેવાનું તાત્પર્ય એટલું જ જેમ પશ્ચિમના વિદ્વાનોએ પોતાની પરંપરા, પોતાનાં સાધનો અને પોતાના અનુભવો વિશે જ પ્રાથમિક અને વિશેષ ધ્યાન કેન્દ્રિત કર્યું છે તેમ આપણે પણ આપણાં પોતીકાં સાધનોનો આપણી દષ્ટિએ અને આપણી પરંપરાના પરિઘમાં રહીને વિનિયોગ કરવો જોઈએ અને તેમ કરતી વેળાએ વિશ્વસમસ્તમાં વિકસેલી શ્રેષ્ઠ પ્રકારની અન્વેષણ પદ્ધતિ કે પ્રસ્થાપિત થયેલી વૈચારિક બુનિયાદ યથાવકારો અખત્યાર થવાં જોઈએ.

Page #53

ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
આમ સ્વાનુભવની બુનિયાદના પથમાં કે માર્ગની દિશામાં આગળ વધવામાં કે સ્વકીય પરંપરાની પs મજબૂત બનાવવામાં પહેલી આવશ્યક્તા એ હોવી જોઈએ કે આપણાં પોતાનાં ભાષા સાહિત્ય લિપિ અને સંસ્કાર સંસ્કૃતિ સ્મૃતિનું અગાધ જ્ઞાન અને તલસ્પર્શી અન્વેષણને હાથવગાં કરવાં-હોવાં-અંકે કરવાં જોઈએ. કેવળ ઉપલજ્યિાં ભાષાંતરો કે અસંબદ્ધ અવતરણોથી તો નબળા પ્રકારનું શોધકાર્ય થાય છે તેની નોધ લેવાની ખાસ જરૂર છે. આપણે અનુકરણ મારફતે આધુનિક જ્ઞાન પ્રાપ્ત કર્યું હોવાના ભ્રમમાંથી સવેળા મોક્ષ મેળવવો આવશ્યક જણાય છે. વિરોષ તો આપણા અનુભવથી અને આપણાં જ્ઞાપકોથી આપણે પ્રતિબદ્ધતા હાંસલ કરવી જોઈએ એ બાબત ધ્યાન બહાર જવી ના જોઈએ.'
આ ભૂમિકાના સંદર્ભમાં અને વૈચારિક પરંપરાના ઉપલક્ષ્યમાં આપણાં વિચારોને-વિભાવનાઓનેવ્યક્તિત્વોને-વ્યવહારોને કરકોલી ખાતા વિદેશી દષ્ટિબિંદુઓથી અભિભૂત થયેલા યક્ષપ્રશ્નોમાંથી આર્યોના આક્રમણના અભિગમથી વિકૃત થયેલાં આપણાં ઐતિહાસિક લખાણોના ગ્રહણમાંથી મુક્ત થવા સબબનો પ્રયાસ અહીં પ્રસ્તુત છે. આપણાં સંસ્કાર-સંસ્કૃતિ-ઈતિહાસનાં વિકૃત નિરૂપણોના પાયામાં ઉધઈની જેમ નડી રહેલો યક્ષપ્રશ્ન છે આર્યોનું આક્રમણ, સિંધુખીણ સંસ્કૃતિનો વિનાશ, દ્રવીડોનું દક્ષિણાયન સ્થળાંતર. ઐતિહાસિક પરિપ્રેક્ષ્યમાં સ્વકીય સામગ્રીના વિનિયોગથી અને સાધકબાધક ચર્ચાથી આપણા રાષ્ટ્રને આભડી ગયેલા વિવાદને નિર્મળ કરવાનો આ નમ્ર પ્રયાસ છે.
આપણા રાષ્ટ્રનાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિનાં નિરૂપણમાં સંખ્યાધિક જગ્યાએ વિકૃત આલેખન, ભ્રમિત ખ્યાલો, વિધ્વંશક વિચારો, ખોટો અર્થધટનો અને ઈતિહાસની વિભાવનાને પ્રતિકૂળ એવાં કેટલાંક વર્ણનો જોવાં પ્રાપ્ત થાય છે. સ્વતંત્રતા પૂર્વે આવી બાબતો સ્વાભાવિક અને સહજ હતી; કેમ કે આપણે યુરોપીય અને વિશેષતઃ અંગ્રેજ અધ્યેતાઓનાં લખાણોનું અર્થઘટનોનું વિચારોનું સુરદાસી અનુકરણ કરતા હતા; કારણ કે આપણે આપણી મૌલિક વિચારણાને કોઠારમાં કેદ કરી રાખી હતી. પરંતુ સ્વાતંત્ર્યની સુવર્ણજયન્તીની ઉજવણી આપણે ચારેક વર્ષ પૂર્વે સંપન્ન કરી હોવા છતાંય અને પ્રજાસત્તાકની સુવર્ણ જયંતિ ઉત્સાહભેર હમણાં જ માણી હોવા છતાંય આપણાં મનોવલણો અને મનોવૃત્તિઓ તથા દષ્ટિબિંદુઓ અને દર્શનોની આઝાદી સંપ્રાપ્ત કરવા સારુ હજી આપણે કોઈ ગાંધીનેતૃત્વની રાહ જોઈ રહ્યા હોય એવું અનુભવાય છે; કહો કે એવા મહોલની પ્રસ્થાપના કરવાની તાતી જરૂર છે. અદ્યાપિ આપણે પશ્ચિમી વિદ્વાનોએ કરેલાં આપણા ઇતિહાસનાં, એમની નજરે અને એમને અનુકૂળ, નિરૂપણોને ચામાચીડિયાની જેમ વળગી રહ્યાં છીએ. હજી આપણે આપણા રાષ્ટ્રની અસ્મિતાના વ્યક્તિત્વને પારદર્શક પરિપ્રેક્ષ્યમાં અભિવ્યક્ત કરવા જેટલું કાઠું ઉપસાવી શક્યાં નથી કે નથી બની શક્યા મૂઠી ઊંચેરા વિદ્વાન. આપણે આપણાં પોતાનાં પર્યાવરણ કે વાતાવરણ કે અભિગમનો સંદર્ભ સમજવામાં કે ઉપસાવવામાં ઊણા ઊતર્યા છીએ. આપણાં અભિગમી દષ્ટિબિંદુઓથી નિષ્પન્ન થતા વિચારોની મૂલવણી કે તેનું પૃથક્કરણ કે તેનું અર્થઘટન કરવા જેટલી સજ્જતા આપણે સંપાદિત કરી નથી અને આથી જ આપણાં અંતઃસત્ત્વનું કે આભિજાત્યનું કે અસ્મિતાનું સર્જન કરવામાં આપણે પરોઠાંનાં પગલાં ભર્યા છે એવું ખસૂસ વિના અતિશયોક્તિ સૂચિત થાય છે.

Page #54

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
વિશ્વસમસ્તના જે દેશો સંસ્થાનવાદી કે સામ્રાજ્યવાદી નાગચૂડમાંથી મુક્ત થઈ સ્વરાષ્ટ્રના નિર્માણપંથે કે અભ્યુદયાર્યે પ્રગતિશીલ, ક્રિયાશીલ અને કૃતિશીલ રહ્યા છે તે બધા દેશો બૌદ્ધિક માનસિક ઔદ્યોગિક વૈજ્ઞાનિક અન્યેષિત ઇત્યાદિ ક્ષેત્રોમાં પોતાનાં સાંસ્કૃતિક-સાંસ્કારિક ભૂમિકાના પરિવેશમાં સ્વાતંત્ર્યનો, હો કે મૌલિક્તાનો, માહોલ નિર્માણ કરી શક્યા છે. એક આપણે ભારતીયો આ બધી બાબતે પછાત છીએ. સૌજન્ય નહેરુપંથી વિદ્વાન લેખકોનું. (હા, થોડાક અપવાદો જરૂર છે.) તેથી આપણે જ્ઞાનવિજ્ઞાનનાં ઘણાંબધાં ક્ષેત્રોમાં મૌલિક્તા દાખવી શક્યા નથી. વિરોષતઃ ઇતિહાસના ક્ષેત્રમાં નહેરુપંથી ઇતિહાસલેખકોની ગઈ કાલ સુધી, કહો કે નેવુંના દાયકાના પ્રારંભ સુધી, બોલબાલા હતી. તેથી આપણા રાષ્ટ્રના ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિના ગ્રંથો પશ્ચિમી અભિગમથી આલેખાયા છે અને સામ્યવાદી રસાયણથી રસાયેલા છે. આ બધા ગ્રંથોમાં વ્યાપ્ત રહેલી વિકૃતિઓ-ભ્રમણાઓ વગેરે પરત્વે નવેસરથી વિચારવાનો પ્રયાસ થતો હોય તો તેમાં રૂઢિવાદ કે ફન્ડામેન્ટાલિઝમ છે એમ કહેવું સરાસર અન્યાયી છે. પ્રત્યેક રાષ્ટ્ર એનો ઇતિહાસ એના પોતાના પરંપરિત દષ્ટિબિંદુથી અને વિશિષ્ટ અભિગમથી લખતું હોય છે. આપણે તેમ કરીએ તો એમાં હિન્દુત્વ કે ધાર્મિકતા કે સાંપ્રદાયિકતા કે સંકુચિતતાનો ભાવ જોવો એ શું નકરી વિડંબણા કે ઉપહાસવૃત્તિ નથી ?
અહીં આપણે પ્રતિષ્ઠિત અને પ્રસ્થાપિત એવાં મિથ્યાર્થ ઘટનો, ભ્રમાક વિચારો, વિકૃત નિરૂપણો કે વિદેશી ભાવકોનાં નિરૂપણોની સૂચિમાંથી, અગાઉ નોધ્યું તેમ, કેવળ આર્યોનાં આક્રમણના મુદ્દાને વિશ્લેષિત કરવાનો ઉપક્રમ રાખ્યો છે.
49
પંદરમી સદીથી યુરોપીય પ્રજાઓ, ખાસ કરીને બ્રિટિશ પ્રજા, સંસારનાં વિવિધ ક્ષેત્રોમાં પ્રગતિનાં સોપાન ઉત્તરોત્તર ચઢતી ગઈ અને ઓગણીસમી સદી પર્યન્તમાં તો જગતના મોટાભાગના ભૂભાગ ઉપર યુરોપીય / બ્રિટિશ પ્રજાની છાપ અંક્તિ થઈ ગઈ. ઓગણીસમી સદી યુરોપીય પ્રજાઓ સારુ વિજ્ઞાનની સદી બની રહી. સમગ્ર જગત એમનાં વૈજ્ઞાનિક અન્વેષણોનાં પરિણામોથી અભિષિક્ત થઈ ગઈ. વિજ્ઞાની અન્વેષણો જાણે યુરોપીય પ્રજાઓનો ઇજારોના હોય એવો ભ્રામક પણ જબરદસ્ત પ્રચાર આ સદીમાં થયો, જેમાંથી આપણું રાષ્ટ્ર મુક્ત કેવી રીતે રહી શકે ? અને અંતે બ્રિટિશ પ્રજાએ આપણા દેશને રાજકીય અને આર્થિક પક્ડમાં જક્કી દઈને સાંસ્કારિક અને સાંસ્કૃતિક રીતે ગુલામ બનાવી દીધું એવો સહેતુક પ્રચાર અંગ્રેજોએ આપણા કહેવાતા રાષ્ટ્રવાદીઓ મારફતે ર્યો. આ તો ઠીક, પણ સ્વાતંત્ર્યોત્તર સમયમાં પ્રજાસત્તાક આપણા રાષ્ટ્રમાં બ્રિટિશોની કહેવાતી બૌદ્ધિક આભા હેઠળ લોક્શાહીના આંચળા હેઠળ પરોપકારી (?) એક હથ્થુ સત્તા હાંસલ કરીને આપણાં ચેતનાતંત્રને ધમરોળવામાં નહેરુ પણ બ્રિટિશ-ભક્ત બની ગયા અને પરિણામે નહેરુપંથ-નહેરુવાદ આપણને એરુની જેમ આભડી ગયો, જળોની જેમ ચીટકી ગયો. ફલસ્વરૂપ, નહેરુપંથ અસ્તિત્વમાં રહ્યો ત્યાં સુધી આપણા પ્રજાસત્તાક રાષ્ટ્રમાં બ્રિટિશવાદેય ચાલ્યો જ.
આર્ય એક જાતિ છે એવા મતનું–પ્રચારનું એક ભૂત-તૂત આપણા દેશમાં બ્રિટિશોએ એમના શાસન દરમ્યાન ધૂણાવ્યું–ચલાવ્યું તે, સ્વાતંત્ર્યોત્તર પ્રજાસત્તાક સમયમાં તે, તૂત નહેરુવાદના નામે
ભૂત બનીને

Page #55

50
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI ચોપાસ ભટતું રહ્યું એથી આપણે અનભિન્ન નથી જ. પરન્તુ નહેરુપંથનાં વળતાં પાણી થતાં વીસમી સદીના છેલ્લા ચરણમાં, કહો કે છેલ્લા દાયકામાં બ્રિટિશોએ સકારણ પ્રચારેલી અને પ્રસારેલી ભ્રામક વાતોનું નિરસન કરવાના વિજ્ઞાની / ઇતિહાસી પ્રયાસો શરૂ થયા. કમનસિબે અંગ્રેજ અમલ દરમ્યાન આપણા દેશનાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિની જે દુર્દશા થઈ તે નહેરુવંશના શાસન દરમ્યાન સુધી ચાલુ રહી.
પંદરમી સદી પહેલાંના એક હજાર વર્ષ પર્યન્તના યુરોપના ઇતિહાસની લાક્ષણિક ઘટનાઓને અવલોકવી જોઈએ, જેથી યુરોપીય ચાલબાજનો અને મુખ્યત્વે ‘આર્યોનાં આક્રમણ’ના ગોબારાનો ધ્વંશ થઈ શકે.
આપણે જ્ઞાત છીએ કે વિખ્યાત રોમીય સામ્રાજ્યની સ્થાપના એના પ્રથમ સમ્રાટ ઓગસ્ટસે, જે જુલિયસ સીઝરનો (ઈ.પૂ. ૧૦૦ થી ૪૪) ગ્રાન્ડ નેત્રુ હતો અને એનું પૂરું નામ Gaius Julius Caesar Octavianus (ઈ.પૂ. ૬૩ થી ઇસ્વી ૧૪) હતું, ઈસ્વીપૂર્વ ર૭માં સ્થાપ્યું હતું. આ સામ્રાજ્ય ઈસ્વી ૩૯૫માં એના છેલ્લા સમ્રાટ Flavius Theodosius (ઈસ્વી ૩૪૬ થી ૩૯૫ અને સમ્રાટપદ ઈસ્વી ૩૭૯ થી ૩૫ સુધી)ના અવસાન સાથે ભાગલામાં પરિણમ્યું. વિખ્યાત અને ઐતિહાસિક તથા સાંસ્કૃતિક રોમીય સામ્રાજ્ય ઇસ્વીની ચોથી સદીના છેલ્લા દાયકાના મધ્યમાં વિભાજિત થયું પૂર્વીય રોમીય સામ્રાજ્ય અને પશ્ચિમી રોમીય સામ્રાજ્ય કોસ્ટેટીનોપલની રાજધાની સાથે પૂર્વીય રોમીય સામ્રાજ્ય ઈસ્વી ૧૪૫૩ સુધી અભ્યદયમાં રહ્યું અને તુર્કોના આક્રમણથી અને વિજયથી તેનો પંદરમી સદીના ઉતરાર્ધના પ્રારંભે અંત આવ્યો; તો પશ્ચિમી રોમીય સામ્રાજ્યની રાજધાની રોમ હતું અને એક સદીની અવધિમાં બેહાલ થઈ ગયું, કારણ કે પાટનગર રોમની નબળાઈને કારણે જંગલી જર્મન ટોળકીઓનો વિજય થતાં પશ્ચિમી રોમીય સામ્રાજ્ય અસ્ત પામ્યું.
આપણે જાણીએ છીએ કે પાંચમી સદી સુધી સમગ્ર યુરોપ રોમીય સામ્રાજ્ય હેઠળ શ્વસ્તુ રહ્યું. પરંતુ રોમીય સામ્રાજ્ય વિભાજિત થતાં રોમની પ્રજા સ્વદેશ પરત જઈ રહી હતી ત્યારે યુરોપીય પ્રજાઓએ, ખાસ કરીને અંગ્રેજ પ્રજાએ રોમના લોકોને સ્વદેશ ના જવા પ્રાર્થના કરી અને ઇંગ્લેંડમાં રહો અને રાજ કરો એવી આજીજી પણ કરી. કહેવાનું તાત્પર્ય એ કે રોમીય સામ્રાજ્યના, ખાસ તો પશ્ચિમી રોમીય સામ્રાજ્યના, પતન વેળાએ અંગ્રેજી સમાજ સ્વરક્ષણ સારુ સક્ષમ ન હતો કે ન તો શાસન સંભાળવામાં એમને વિશ્વાસ હતો. ટૂંકમાં, અંગ્રેજો સત્ત્વહીન હતા. તે પછીના આશરે એક હજાર વર્ષ પર્યન્ત એ સમાજ વીર્યહીન રહ્યો હતો, પણ તે જ અંગ્રેજ પ્રજાએ ત્યારબાદ લગભગ પાંચ સૈકા સુધી વિશ્વના મોટાભાગના વિસ્તાર ઉપર શાસન ક્યું અને સાંસ્કારિક તથા સાંસ્કૃતિક પ્રભુત્વ પ્રસ્થાયેલું રાખ્યું. ઇંગ્લેંડ માટે સાચી એવી આ બાબત સમગ્ર યુરોપ માટેય સાચી છે; તો આ પ્રજા એક સહસ્રાબ્દીના અંધકારભર્યા સમય પછી સામ્રાજ્યવાદી કે સંસ્થાનવાદી બનવામાં સક્ષમ કે સફળ કેવી રીતે થઈ ?
શરૂઆતમાં આ પ્રજાઓએ રોબીનસન મુઝોની (અંગ્રેજ ખલાસી અને વહાણ ભાંગી જતાં ચતુરાઈપૂર્વકની કરામતોથી વર્ષો સુધી જીવિત રહ્યો હતો. Daniel Defoe એ ૧૭૧માં રોબીનસન કુઝો નામની નવલકથા લખી છે જેમાં તે મુખ્ય પાત્ર હતો.) અણઘડ પ્રજાને જીતી અને પ્રસ્તુત જીત યુરોપ માટે નશામાં ફેરવાઈ ગઈ. તે પછી યુરોપનાં ઘણાં રાષ્ટ્રો (કહો કે યુરોપની ઘણી પ્રજાઓ)

Page #56

Vol. XXIV, 2001 યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
51 જગતનાં અન્ય ઘણાં રાષ્ટ્રો (કહો કે યુરોપ સિવાયની વિશ્વની અન્ય પ્રજાઓને) જીતવામાં સફળ થયાં. આરંભે અમેરિકા અને ઓસ્ટ્રેલિયા ખંડ જીતવામાં સફળતા હાંસલ કરી. તે પછી આફ્રિકા અને એશિયા ખંડ હસ્તગત કર્યા. આમ ઉત્તરોત્તર પ્રાપ્ત થતી જતી સફળતાને પગલે પગલે યુરોપીય પ્રજાઓનું અભિમાન ગુણોત્તરમાં વધતું રહ્યું અને બિનયુરોપીય પ્રજાઓનું પીડન વધતું ગયું. શ્વેતચર્મી યુરોપીયો આ સફળતાને પરિણામે જગતની અન્ય ઘણી પ્રજાઓના પરિચયમાં આવ્યા. આ બધા વિજીત લોકો શારીરિક રીતે યુરોપીયોથી ભિન્ન જણાયા. એમનાં લશકરી કૌશલ્ય એમને જગતની ઘણી પ્રજાઓને હરાવવામાં, તે મિષે તેમને ગુલામ બનાવવામાં અને જરૂર જણાયે તેમનો સાંસ્કારિક-સાંસ્કૃતિકશારીરિક નાશ કરવામાં શક્તિમાન બનાવવામાં સહાય કરી.
પંદરમી સદીના મધ્યથી યુરોપની પ્રજાઓ નાણાંકીય સંપ્રાપ્તિ અર્થે યુરોપ બહાર અન્યત્ર જવા લાગી. ૧૪૯૨માં કોલંબસ (ક્રિસ્ટોફર કોલંબસ ૧૪૪૬ થી ૧૫૦૬, ઈટલીનો શોધક, સાહસિક અને સ્પેઈનની સેવામાં) અમેરિકા પહોંચ્યો. ૧૪૯૮માં વાસ્કો-દ-ગામા (પોર્ટુગીઝનો વતની, સફળ વહાણવટી અને આફ્રિકાથી ભારત સુધીના દરિયાઈમાર્ગનો શોધક) ભારત આવ્યો. આમ, પ્રાપ્ત થતી જતી સફળતાથી યુરોપીયોએ વિજીત પ્રજાને લૂંટવામાં પાછું વાળીને જોયું નહીં, બલકે બિનયુરોપીય પ્રજાઓને સર્વગ્રાહી રીતે બેહાલ કરી દીધી. નાણાંકીય સંપ્રાપ્તિથી એમણે સંસ્થાનવાદને જન્મ આપ્યો. આમ, ત્રણેક સૈકા દરમ્યાન એમણે આર્થિક સામ્રાજ્ય અને રાજકીય સંસ્થાનવાદના પ્રચાર-પ્રસારમાં ધાર્યા કરતાં કલ્પનાતીત સફળતા હાંસલ કરી, સિદ્ધિઓ હસ્તગત કરી, રાજકીય પ્રભુત્વ પ્રસ્થાપિત કર્યું; જેણે તેમના અભિમાનને તો દિગુણીત કર્યું જ, સાથોસાથ એમના ગૌરવર્ણા અભિમાનને સંકોળ્યું. આ બધાં કારણોથી ૧૮૦૦ની આસપાસ યુરોપીયોને જાતિવાદના સિદ્ધાન્તને પ્રસારવા પ્રેર્યા. અને તેમાંથી ‘આર્યજાતિ’નો મત ઉદ્ભવ પામ્યો.
ગૌરવર્ણા યુરોપીયોએ શારીરિક બંધારણના આધારે સમગ્ર માનવજાતને, કોમની કહેવાતી વ્યાખ્યાનુસાર ચામડીના રંગના સંદર્ભે, થોડીક જાતિવિરોષમાં વર્ગીકૃત કરવાની પરિકલ્પના પ્રસ્થાપિત કરી (દાત. નેગ્રોઈડ, મોંગોલોઈડ ઇત્યાદિ) અને આમ કોમવાદને, કહો કે રંગવાઇને ઉત્તેજન આપ્યું. એટલું જ નહીં પોતાની જાતને-યુરોપીયોને ‘આર્ય’ તરીકે પ્રસ્થાપી, કારણ કે આર્ય જાતિ માનસિક અને નૈતિક ગુણોમાં શ્રેષ્ઠ છે. આ શબ્દ હકીકતે, પણ સમજ્યા વિના, આપણાં ધર્મશાસ્ત્રોમાંથી ઊઠાવ્યો (ઉપયોગ્યો એમ તો નહીં કહી શકાય). કોઈપણ વ્યક્તિની શારીરિક માનસિક અને નૈતિક બાબતો, તે વ્યક્તિ જે કોમની છે તે કોમની સોપાન શ્રેણીના આધારે, નિર્ણત થાય છે એવો ગોબારો એમણે પ્રસારિત-પ્રચારિત ર્યો. પ્રસ્તુત પરિકલ્પનાની પાંખે વિહરીને શ્વેત રંગી-ગૌરવર્ણા યુરોપીયો સામાજિક-પિરામિડમાં ટોચ ઉપર અને રયામરંગી આફ્રિકીઓ છેક પાયામાં સ્થિત છે. આ બે સામાજિક સ્તરો વચ્ચે શેષ સમાજને મૂક્યા.
પ્રસ્તુત પરિકલ્પના આશ્ચર્યજનક અને કેવળ બોલકી છે. બાહ્ય દેખાવને સંબંધ છે ત્યાં સુધી ચામડીનો રંગ, નાકનો આકાર, વ્યક્તિની ઊંચાઈ, વાળની ઢબછબ ઇત્યાદિમાં ભિન્નતા જોવી પ્રાપ્ત થાય છે. એક જ

Page #57

52
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI , કુટુંબની વ્યક્તિઓમાં આવી ભિન્નતા જોવી સહજ અને સ્વાભાવિક છે. જો કે આ બાબત સરળતાથી સમજી-સમજાવી શકાય તેમ નથી. એક જ સમાજમાં કે એક જ ભૌગોલિક પરિઘમાં આ બાબત જેટલી સ્પષ્ટ જોવાય છે તેટલી સ્પષ્ટતાથી એક કુટુંબમાં પણ જોઈ શકાય છે. તો પછી શારીરિક, માનસિક અને નેતિક તાકાતમાં યુરોપીયો કેવી રીતે શ્રેષ્ઠ સાબિત થઈ શકે ? આ પ્રશ્ન જ એનો જવાબ છે.
આપણા મનિષિઓ ઋષિઓ તત્ત્વજ્ઞો સંસ્કૃતજ્ઞો વિજ્ઞાનીઓ શાસ્ત્રજ્ઞો ઇત્યાદિ ઇત્યાદિ કોઈ રીતે મન બુદ્ધિ નીતિ વિચાર અર્થાત્ પારણ-ધારણ-વિજ્ઞાન-પ્રયોગમાં યુરોપીય કરતાં કનિષ્ટ નથી જ; બલ્ક ઘણી બધી રીતે સવાયા તો પુરવાર થયા જ છે. આપણા ઉપનિષદોના સર્જકો યુરોપના વિદ્વાનો કરતાં ખસૂસ શ્રેષ્ઠ હતા જ. મહાકાવ્યોના રચયિતા યુરોપીય ઇતિહાસવિદોથી બે કદમ આગળ હતા જ. વેદના ગ્રંથો તો વિશ્વસમસ્તમાં પૂર્વકાલીનતમ તો છે જ પણ એની તુલનામાં ઊભા રહી શકે એવા ગ્રંથોનાં નામ શોધવા શક્ય નથી. માત્ર આપણે જ આવું કહીએ છીએ તેથી તેની ગુણવત્તા વધતી નથી; પણ જર્મન તત્ત્વજ્ઞો Friedrich von Schlegel (જે ઓગસ્ટસનો ભાઈ હતો) (૧૭૭૨ થી ૧૮૨૯) અને Arthur schopenhauer (૧૭૮૮ થી ૧૮૬૦) સમા પશ્ચિમી વિદ્વાનોએ આપણા પૂર્વકાલીન ઋષિઓનાં ભરપેટ વખાણ ક્યાં છે. વિશ્વયુદ્ધોમાંય આપણા સૈનિકો શ્રેષ્ઠ સાબિત થયા છે.
તો પછી “આર્ય જાતિ’ અને ‘આર્યોનું આક્રમણ’ જેવા સિદ્ધાન્તોની પ્રસ્થાના અને પ્રચારનું મૂળ કયાં છે ?
આપણે નોંધ્યું છે કે પંદરમી સદી પછી યુરોપીયો સફળતાનાં આંત્તરરાષ્ટ્રીય સોપાનો જે ઝડપથી ક્રમશઃ હસ્તગત કરતા ગયા તેથી તેમનામાં ગૌરવર્ણનું અને શ્રેષ્ઠ બુદ્ધિમત્તાનું તથા અદ્વિતીય શારીરિક તાકાતનું અભિમાન જડ ઘાલી ગયું અને રયામરંગી-શ્યામચર્મી પ્રજાઓથી પોતાને શ્રેષ્ઠ સાબિત કરવા મિષે એમણે જાતિ-સિદ્ધાન્ત’નો પ્રચાર આરંભ્યો અને જોરશોરથી પ્રચાર્યો. પ્રસ્તુત (અલબત્ત કહેવાતા) સિદ્ધાન્તને સુદઢ કરવા યુરોપીય રાષ્ટ્રોની પૂર્વકાલીનતા શોધવાના અને પુરવાર કરવાના પ્રયાસો સહેતુક હાથ ધર્યા. અને સંસ્કૃત ભાષામાંથી એનો ઉત્તર એમણે શોધી કાઢયો. સમગ્ર વિશ્વમાં ફક્ત યુરોપીય પ્રજાઓ જ સંસ્કૃત ભાષા અને સાહિત્યથી સહુથી વિરોષ પ્રભાવિત થઈ. આ સારુ એમણે એવો ગોબારો ગબડાવ્યો કે આર્યોની જે શાખા ભારત પહોંચી તેણે અનુકાલમાં વેદોનું નિર્માણ કર્યું, કેમ કે મૂળમાં આર્યો અસંસ્કારી, હતા અને સંસ્કારી થવામાં એમને થોડો સમય લાગ્યો. આ કહેવાતા સમયગાળાને યુરોપીયોએ ભારતમાંનું આર્યોનું આગમન અને વેદોની રચનાના સમયગાળા તરીકે સ્વીકાર્યો, જેનું પૃથક્કરણ હવે પછી કરીશું.
હમણાં આપણે યુરોપીયોએ, ખાસ તો અંગ્રેજોએ, સંસ્કૃતના અધ્યયન પરત્વે ક્વા પ્રયાસો કર્યા તેનું પંખીદર્શન કરી લઈએ.
સર વિલિયમ જોન્સ ૧૭૮માં ‘શાકુન્તલ'નું અને ૧૭૯૪માં મનુસ્મૃતિનું અંગ્રેજીમાં ભાષાંતર કર્યું. ૧૮૦૫માં હેત્રી થોમસ કોલબુકે વેદ ઉપર શોધનિબંધ લખ્યો. ફ્રેડરિક લિગલે “ગ્યેજ ઍન્ડ વિઝડમ ઑવ્ ભારત” નામક ગ્રંથ લખ્યો. ઘણા યુરોપીય વિદ્વાનો સાર ભારતીય ફિલસૂફીનો અભ્યાસ આદર્શરૂપ

Page #58

53
Vol.XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ પ્રેરણાદાયી મનાવા લાગ્યો. આથી પોતાના કહેવાતા અભિમાનને સંતુષ્ટવાના પ્રયાસના ભાગરૂપે ભારતની પૂર્વકાલીનતા સાથે યુરોપને સાંકળવાના પ્રયત્નો હાથ ધર્યા. વેદો વિશ્વભરમાં પૂર્વકાલીનતમ ગ્રંથો હોઈ સંસ્કૃત અને અંગ્રેજી ભાષામાં સમાનતા શોધવાનો દ્રાવિડી પ્રાણાયામ શરૂ કર્યા અને તેમાંથી ભારોપીય (ઈન્ડો-યુરોપીય) ભાષાનો કાલ્પનિક આદર્શ હાથવગો ર્યો-કરી આપ્યો અને તેનો પ્રયોગ શરૂ ર્યો. ફલસ્વરૂ૫ ઑક્સફર્ડ ડિક્લેરીએ એની છઠ્ઠી આવૃત્તિ સુધી સંસ્કૃતને પૂર્વકાલીનતમ ભાષા તરીકે ઓળખાવી હતી પણ સાતમી આવૃત્તિમાં સંસ્કૃતને સ્થાને તેમણે લિથુયાનિયન ભાષાને પૂર્વકાલીનતમ ગણી લીધી. પણ કમનસિબી એ, કે આ ભાષામાં કોઈ પૂર્વકાલીનતમ કે પૂર્વકાલીન સાહિત્ય ઉપલબ્ધ નથી. કેવળ ગુરુગ્રંથી કે કલ્પનાથી વિશેષ આને કઈ રીતે ઓળખાવી શકાય ?
ખ્રિસ્તી ધર્મપ્રચારકોએ, છતાંય જાતિ-સિદ્ધાન્તના પ્રચારમાં ઘણો ફાળો આપ્યો હતો. ૧૮૨લ્માં જહોન વિલ્સન મુંબઈ આવ્યો અને ૧૮૭૬ સુધી આપણા દેશમાં રોકાયો. આ જ સમય દરમ્યાન કોલ્ડવેલ દક્ષિણ ભારત પહોંચ્યો. આ બંનેનું એક માત્ર ધ્યેય આપણા દેશને અખંડિત રાખતાં પરિબળો ઉપર ઘા કરવાનું હતું. આ સારુ એમણે સહુ પ્રથમ સંસ્કૃત ભાષાને લક્ષ્ય બનાવ્યું. ૧૮૫૬માં વિલ્સને “૩૦૦૦ વર્ષ પૂર્વેનું ભારત” ઉપર ભાષણ આપ્યું; જેમાં તેણે જણાવ્યું કે આર્યોએ ઉત્તર ભારતમાં અને દ્રવિડોએ દક્ષિણ ભારતમાં પૂર્વકાલીન ભારતીય સમાજના વિકાસમાં અલગ રીતે ફાળો નોંધાવ્યો હતો. કોલ્ડવેલે ઉત્તર ભારતની ભાષાઓને સંસ્કૃત સાથે સાંકળી લીધી; કારણ સંસ્કૃત આર્યભાષા હતી. અને દક્ષિણ ભારતની ભાષાઓને દ્રવિડી ગણાવી. વિલ્સને પણ સંસ્કૃતિને આર્યભાષા ગણાવી. આમ આ બંને ખ્રિસ્તીઓએ ઉત્તર ભારતના લોકોને આર્યો તરીકે અને દક્ષિણ ભારતના લોકોને દ્રવિડ તરીકે ઓળખાવ્યા. “કપેરેટિવ ગ્રામર
વું દ્રવિડીઅન લેંગ્રેજીસ'માં કોલ્ડવેલે દક્ષિણની ચારેય ભાષાઓ એક જ કુળની છે એવું પ્રતિપાદિત કર્યું; એટલું જ નહીં તે ભાષાઓ ઉત્તર ભારતની ભાષાઓથી ભિન્ન હોવાનો મત પ્રદર્શિત કર્યો. આમ આ બંને ખ્રિસ્તી ઉપદેશકોએ બે ભાષા, બે જાતિ અને બે રાષ્ટ્ર આપણા દેશમાં અસ્તિત્વમાં છે એવો પ્રચાર કર્યો. એમણે કેવળ બંને પ્રજાઓ વચ્ચેની ભિન્નતા જ દર્શાવીને સંતોષ ના માન્યો પણ સાથોસાથ સંસ્કૃત ભાષાના દ્રવિડ ભાષા ઉપરના આક્રમણની વાત ઉપજાવી કાઢી અને દ્રવિડ ભાષાઓ બોલતા લોકોમાં સંસ્કૃત પ્રત્યે ધૃણાની લાગણી પ્રવર્તાવી. પરિણામે એક્તાના મહત્ત્વના પરિબળને આ બે ઉપદેશકોએ નિર્મળ કરવાનો સંનિષ્ઠ પ્રયાસ કર્યો જેનાં ફળ આજેય આપણા દેશને ચાખવાં પડે છે. આજેય તમળનાડુમાં સંસ્કૃત ભાષા અને દેવનાગરી લિપિ પરત્વે તિરસ્કારની ભાવના વ્યાપક છે, તેનું આ કારણ છે. આમાંથી જે પ્રશ્નો ઉદ્દભવ્યા અને હકીક્તા તરીકે પ્રસ્થાપિત થયા તે આ મુજબ છે : (૧) આર્યો અને દ્રવિડો બંને ભિન્ન જાતિઓ છે. (૨) બંને જાતિની ભાષાઓમાં કશું સામ્ય નથી. (૩) આર્યો ગૌરવર્ણી છે અને દ્રવિડો રયામરંગી છે. (૪) વૈદિક સંસ્કૃતિ અને સંસ્કૃત ભાષા આર્યોનાં છે. (૫) આર્યોએ દ્રવિડી સંસ્કૃતિ ઉપર આક્રમણ કર્યું હતું. (૬) આર્યોએ જ દ્રવિડોને ઉત્તરમાંથી દક્ષિણમાં હાંકી કાઢયા. (૭) આર્યોના આગમન પૂર્વે ભારત સંસ્કૃત ન હતું. (૮) ભારતીય સંસ્કૃતિનો વિકાસ આર્યોના આગમન પછી જ થયો. (૯) દક્ષિણ ભારતના થોડાક લોકો રામ અને કૃષ્ણને ધિક્કારે છે, કેમ કે આ બંને

Page #59

ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI ભગવાન ઉત્તરના છે. (૧૦) દક્ષિણીઓની ખાવાની પદ્ધતિની ઉત્તર ભારતના લોકો મરકરી કરે છે. (૧૧) દક્ષિણ ભારતના લોકો હિન્દી ભાષાને ધિક્કારે છે.”
આ પ્રશ્નો અને પરિપ્રેક્ષ્ય હકીક્ત નથી પણ અંગ્રેજોએ આપણને વિરાસતમાં આપેલી ભ્રામક દેણગી છે; અને જે સંપૂર્ણ કાલ્પનિક છે તથા તે ઓગણીસમી સદીની નિપજ છે. તે પૂર્વે આ પ્રશ્નો અને પરિપ્રેક્ષ્યનું કોઈ અસ્તિત્વ ન હતાં.
આર્યોનું માદરે વતન ભારત બહાર છે અને તેઓ ત્યાંથી યુરોપ ગયા અને વાયવ્ય સરહદેથી ભારતમાં પ્રવેશી પંજાબમાં સ્થિર થયા. ભારત સિવાય આર્યોની કોઈ શાખા પાસે વૈદિક સાહિત્ય નથી એવું સમજીને અને આર્યજાતિનો અને આર્ય-આક્રમણનો સિદ્ધાન્ત નબળો પડે નહીં તે સારુ યુરોપીયોએ એવો પ્રચાર (અલબત્ત ભ્રામક) ર્યો કે આર્યોની જે શાખા ભારત પહોંચી તેમણે અનુકલમાં વેદના ગ્રંથોનું નિર્માણ કર્યું હતું, કેમ કે આર્યો અસલમાં અસંસ્કારી હતા અને સંસ્કારી થવામાં એમને થોડો. સમય લાગ્યો હતો. આ સમયગાળો ભારતમાં આર્યોનું આક્રમિત આગમન અને વેદોની રચનાની સમયાવધિ તરીકે સ્વીકારી લીધો.
ફેડરિક મેક્સ મ્યુલર (૧૮૨૩ થી ૧૯૦૦; જન્મ જર્મન પણ વિખ્યાત બ્રિટિશ ભાષાવિદ્ અને કલ્પિત શાસ્ત્રજ્ઞ) આ સમયગાળો ૩૦૦ વર્ષનો નિર્ણિત કર્યો અને ઋગ્વદનો રચનાસમય એણે ઈસ્વીપૂર્વ ૧૨૦૦નો દર્શાવી આર્યોના આક્રમણનો સમય ઈસ્વીપૂર્વ ૧૫૦૦નો નિર્ણિત કર્યો. આમ એક અટકાળ આધારિત પરિકલ્પનાથી બીજી પરિકલ્પનાને ટેકો આપવો અને તે બંનેના આધારે ત્રીજી પરિકલ્પનાને ટેકો આપવો અને આમ વિજ્ઞાની કે જ્ઞાપકીય આધાર વિના અટકળોનું આકાશ વિસ્તરતું ગયું. આમ, મેક્સ મ્યુલરે પ્રસ્થાપિત કરેલા ઋગ્વદના સમયનિર્ણયને પાયાની બાબત તરીકે (હકીક્ત તો કેવી રીતે કહેવાય) સ્વીકારી અને પ્રતિપાદિત કર્યું કે ઈસ્વીપૂર્વે ૧૫૦૦માં આર્યોએ ભારત ઉપર આક્રમણ કર્યું અને સ્થાનિક પ્રજાનો સંહાર કર્યો તથા સિંધુખીણ સંસ્કૃતિનો નાશ ર્યો અને આર્યોએ દ્રવિડોને દક્ષિણ ભારતમાં ઢકેલી દીધા. અને ઉત્તર ભારત ઉપર પ્રભુત્વ પ્રસ્થાપિત કર્યું. આર્યો અને દ્રવિડો બંને ભિન્ન પ્રજાઓ છે, બંન્ને ભિન્ન દેશોના છે, બંનેની ભિન્ન ભાષાઓ છે અને ઉભય સંસ્કૃતિઓ પણ ભિન્ન છે એવો સહેતુક સ્વાર્થભર્યો જબરદસ્ત પ્રચાર કર્યો. આર્યો ગોરા અને દેખાવડા હતા, જ્યારે દ્રવિડો કાળા અને બુચા નાકવાળા હતા. અંગ્રેજોએ ભારત જીત્યું તે પછી જ ભારત એક દેરા, એક રાષ્ટ્ર અને એક સંસ્કૃતિ સમું બન્યું.
પ્રસ્તુત પ્રચારના પાયામાં બુનિયાદી કારણ છે થોમસ બબિંગટન મેકોલે (૧૮૦૦-૧૮૫૯)ની શિક્ષણ અંગીને નીતિ, જે હજીયે આજેય વત્તાઓછા પ્રમાણમાં જળોની જેમ આપણને વળગેલી રહી છે. ૧૮૩૦માં એણે, અંગ્રેજોને ફાવટ આવે તેવા દષ્ટિબિંદુથી, ભારત માટેની શિક્ષણનીતિ ઘડી, જે આપણને ખસૂસ વિઘાતક નીવડી અને અંગ્રેજી રાજને તે ફળી. ૧૮૩૬માં મેકોલેએ એના પિતાને પત્ર લખેલો જેમાં તેણે ભારત વાતે ઘડેલી નીતિની સફળ થવાની વાત પુરા વિશ્વાસથી લખી હતી. તેના આ વિશ્વાસમાં ખ્રિસ્તી પૂર્વગ્રહ સ્પષ્ટ પ્રતિબિંબિત થાય છે. તેણે પિતાને લખેલું કે તેની શિક્ષણનીતિનો

Page #60

Vol. XXIV, 2001 યક્ષપ્રશ્ન આયનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
55 અમલ થશે તો ત્રીસ વર્ષ પછી બંગાળમાં (કેમ કે અંગ્રેજોને પહેલપ્રથમ રાજકીય સફળતા બંગાળમાં હાંસલ થયેલી અને ભારતમાંની તેમની રાજસત્તાના પ્રારંભનો બંગાળ પ્રારંભિક પ્રદેશ હતો) ઉચ્ચ વર્ગનો કોઈપણ માણસ મૂર્તિપૂજક હશે નહીં. એવું પણ એનું માનવું હતું કે આ નીતિના કારણે ભારતમાં ‘કાળા અંગ્રેજો' (એટલે કે અંગ્રેજી ભાષામાં તૈયાર થયેલા ભારતીય ગુલામો) તૈયાર થશે. ૧૮૫૪ મેકોલે મેક્સ મુલરને મળ્યો અને વૈદિક ધર્મ પરત્વે હિન્દવાસીઓની માન્યતાઓનો છેદ ઉડે એ રીતે ઋદનું ભાષાંતર કરવા સૂચવ્યું. મેક્સ મુલરે એની પત્નીને લખેલા પત્રમાં આ બાબત ખૂલ્લી થાય છે : વેદ પ્રત્યેની હિન્દુઓની લાગણી મારા અનુવાદથી નિર્મળ થઈ જશે એમાં શંકા નથી. ઈતિ. આમાંય મુલરનો ખ્રિસ્તી અભિગમ સ્પષ્ટ ડોકાય છે.”
મેક્સ મુલર જર્મન હતો. ૧૮૭૧માં ફ્રાન્સના આધિપત્ય હેઠળ સંયુક્ત જર્મની સ્વતંત્ર થયું. ફ્રાન્સ અને જર્મનીના સંઘર્ષ દરમ્યાન જર્મનોએ ફ્રાન્સની રાજધાની પેરિસમાંનાં સઘળાં સંગ્રહાલયો અને શિક્ષણકેન્દ્રોનો વિનાશ કર્યો હતો. ફ્રાન્સમાંનાં કોલસાનાં કેટલાંક કેન્દ્રો પણ જર્મનોએ કબજે ક્યાં હતાં. ફાન્સનાં વિશ્વવિદ્યાલયોનુંય જર્મનીકરણ કરવામાં આવેલું. આ કારણે મેક્સ મુલરના ઘણા ફ્રેન્ચ મિત્રો નારાજ થયેલા અને મેકસના જાતિવાદના મતનો સહારો લઈ બધી યુરોપીય પ્રજાઓ પોતાના વાસ્તે ‘આર્ય’ શબ્દ પ્રયોજવા ઉત્સુક બન્યા, જેમાં જર્મનો અગ્રેસર હતા. આથી જર્મનોની વિનાશક અને વિઘાતક પ્રવૃત્તિઓનો અનુભવ પામી ચૂકેલા ફ્રેન્ચ વિદ્વાનોએ મેક્સ મુલરની ટીકા કરવી શરૂ કરી અને એવો વિચાર વહેતો કર્યો કે જંગલીની જેમ વર્તતા જર્મનોને ‘આર્ય’ કેવી રીતે કહી શકાય ?'' - મેક્સ મુલરના ફ્રેન્ચમિત્રોના જર્મનો વિશેના પ્રસ્તુત મતના પ્રચારથી તે દુખી થયો અને મુલરપ્રસ્થાપિત ‘આર્ય જાતિના પોતાના સિદ્ધાન્ત પરત્વે ગુલાંટ ખાધી અને ‘આર્ય' શબ્દનો જાતિ તરીકેનો પોતે પ્રચારેલો મતનો પ્રચાર બંધ ર્યો અને ‘આર્ય’ શબ્દનો ભાષા પૂરતો મર્યાદિત અર્થ ચાલુ રાખ્યો. આ કામ તેણે રોષ જીવનના ત્રણ દાયકા સુધી કર્યું. મેક્સની આ ગુલાંટબાજીમાં આપણા પ્રત્યે કોઈ પ્રેમભાવ ઊભરાતો ન હતો કે એમાં કોઈ વિજ્ઞાની અભિગમ જોવો પ્રાપ્ત થતો નથી કે હાથ લાગેલા કોઈ અધિકૃત પુરાવાને કારણે એણે આમ ક્યું તેવું પણ નથી. બલકે એના પ્રસ્તુત પરિવર્તિત વલણમાં કેવળ અપમાનની આગ સળગતી હતી, ફેન્ચો પરત્વેની વેરભાવના છલકાતી હતી. જો કે મેક્સ મુલર સિવાયની બધી જર્મનપ્રજા તો સ્વયમને ‘આર્ય જાતિ’ના જ ગણતી હતી. હિટલરના શાસનકાળ દરમ્યાન જર્મનો ગર્વથી પોતાને આર્ય કહેવડાવતા હતા, એટલું જ નહીં યુરોપની અન્ય પ્રજાઓથી જર્મનો શ્રેષ્ઠ હોવાના અભિમાનથી પ્રેરાઈને બીજા વિશ્વયુદ્ધ દરમ્યાન જર્મનોએ યહૂદીઓની કતલ કરાવી. સાર એટલો જ કે ભારતીય સાહિત્યમાંથી યુરોપીયોએ ‘આર્ય’ શબ્દ ઊઠાવ્યો હતો અને તેમાં જર્મનનોને વધુ હિસ્સો અંકે કરવો હતો. પરિણામ એ આવ્યું કે બીજા વિશ્વયુદ્ધમાં યુરોપીયોનો વિનાશ થયો.
આપણાં સંગૃહીત દફતરોનું સૂક્ષ્મ અવેષિત અધ્યયન એવું સ્પષ્ટ સૂચિત કરે છે કે ખ્રિસ્તી ઉપદેશકો, - યુરોપીય વિદ્વાનો અને અંગ્રેજ વહીવટદારો- આ બધાએ આપણા દેશોમાં ખભેખભા મીલાવીને

Page #61

56.
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI ‘આર્યજાતિ’ની કથાને સર્જવામાં સહકારી કાર્ય કરેલું અને આપણી બહુમુખી વિભિન્ન સંસ્થાઓનું જાતીય દષ્ટિએ અર્થઘટન કર્યું હતું. પરંતુ બીજા વિશ્વયુદ્ધનાં પરિણામોએ યુરોપીયોએ બહુ ચગાવેલો આર્યજાતિ’નો મુદ્દો પરિણામની અરેણ ઉપર મૂકાયો, કહો કે ચર્ચાની-તપાસની-અન્વેષણની એરણ ઉપર આવી પડયો. કહેવાનું એટલું જ કે “આર્ય જાતિ’ના કહેવાતા સિદ્ધાન્તની સત્યાસત્યતાને તપાસવાની-ફંફોસવાની પ્રક્રિયા પ્રારંભાઈ, જેની ચર્ચા કરીએ તે પૂર્વે આર્યો ભારતવાસી હતા તે મુદ્દા પરત્વેની ચર્ચાનાં વિવિધ પાસાંઓની સરતપાસ કરીશું.
યુરોપીય વિદ્વાનો, બ્રિટિશ રાજર્તાઓ અને ખ્રિસ્તી ઉપદેશકોએ ‘આર્ય આક્રમણ’નો મુદ્દો, અલબત્ત સહેતુક સાંસ્કૃતિક લુચ્ચાઈથી અને જૂઠા પ્રચારથી, વૈશ્વિક વિચારણા વાતે વહેતો મૂક્યો તે પહેલાં આપણા દેશ ઉપરના આર્યોનાં આક્રમણ વિરો કોઈએ કશું સાંભળ્યું ન હતું કે વિચાર્યું નહતું. અરે, ખુદ યુરોપમાં
ઓગણીસમી સદી પૂર્વે આ પ્રશ્ન વિશે કોઈને વિચાર સુદ્ધાં આવ્યો ન હતો. પૂર્વકાલના આપણા સંસ્કૃત સાહિત્યમાં કે પ્રાદેશિક સાહિત્યમાં પણ આ મુદ્દા પરત્વે કોઈ નિર્દેશ કે અણસાર સરખોય જોવો પ્રાપ્ત થતો નથી. આ બાબતે શ્રી અરવિંદનું વિધાન અત્રે ધ્યાનાર્હ બની રહેશે : આપણાં પૂર્વકાલીન સાહિત્યમાં આર્યોનાં આક્રમણ વિશે કોઈ નિર્દેશ નથી તેમ જ આર્યો અને દ્રવિડો વચ્ચે કોઈ તફાવત નથી. કદાચ જો હોય તો તે કેવળ સાંસ્કૃતિક કે વૈચારિક છે. ઇતિ. (ધ વેઠ, ૧૯૦૪, પૃ. ૩૦) રાધાકુમુદ મુખર્જી આ જ મતલબનું વિધાન કરે છે ભારતીય પરંપરા, ભારત બહારથી કે પશ્ચિમોત્તર દિશાએથી, ભારત ઉપરના આર્યોનાં આક્રમણ વિશે કશું જાણતી નથી, કે પછી પશ્ચિમમાંથી પૂર્વ તરફના આર્યોના ગમન વિશે પણ કશું જાણતી નથી. આપણી પરંપરા જે જાણે છે તે છે આપણા દેશમાંથી ઉત્તર પશ્ચિમ દિશાએથી દ્રશ્યના ગમન વિશે. (હિન્દુ સિવિલિઝેશન, ૧૯૭૦, પૃ. ૧૫૨).
પ્રશ્ન એ છે કે ઉપખંડીય સ્વરૂપ ધરાવતા આપણા દેશ ઉપર કહેવાતાં થયેલાં આર્યોનાં આક્રમણ વિશે કે વિજેતા આર્યો વિરો કે વિજીત લોક વિશે કેમ કોઈ દસ્તાવેજી પુરાવો કે પુરાવકોષીય સામગ્રી સચવાઈ ના હોય તે બાબત શકય જ નથી. તો એ પણ શક્ય નથી કે સમગ્ર ભારતીય પરંપરાની સ્મૃતિમાંથી એનો લોપ થયો હોય.
હિન્દુ શાસ્ત્રો અનુસાર સત્યયુગમાં જ્યારે સંસારનું-સમષ્ટિનું સર્જન થયું ત્યારે બ્રહ્મા, મનુ, સ્વયંભૂ અને સસઋષિ સહુ પ્રથમ નિવાસી હતા. તેઓ પાસે આશ્ચર્યકારક દેવીરાક્તિ હતી અને તેઓ સહુ દેવના નામાભિધાનથી ખ્યાત છે. તે પછી એકવીસ પ્રજાપતિ જમ્યા જેમાં શ્યપ પરમ મહત્ત્વ ધરાવે છે. દિતિથી
જ્યપના વારસો અસુરો અથવા દેત્યોથી ઓળખાયાત્યારે અસુરો દેત્યો દાનવો રાક્ષસો પિશાચો ગાંધર્વો વગેરે પ્રમુખ જાતિઓ હતી, જે કોઈ રીતે આસુરી તત્ત્વોથી સંલગ્ન ન હતી. હકીક્ત, આ બધી જાતિઓ લરકરી તાકાત, બુદ્ધિ અને સંસ્કૃતિનું પ્રતિનિધિત્વ કરતી હતી (૫. ભગવતદત્ત, હિસ્ટરી ઓ વૈદિક લિટરેચર, પુ.૧, ૧૯૭૮, પૃ. ૪૮-૫૧). મનુ સ્વયંભૂ માનવજાતિનો પ્રથમ રાજા અને કુલ-પુરુષ હતો અને તેમણે સાત ઋષિઓને સાત ખંડો ઉપર રાસન કરવા નીમ્યા હતા તેવી આપણી પરંપરાથી આપણે અજ્ઞાત નથી.

Page #62

S
Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો એતિહાસિક વિશ્લેષણ આર્યોનાં આક્રમણના સિદ્ધાન્તને પડકારતાં શ્રી અરવિંદ પ્રથમ ભારતીય વિદ્વાન હતા. તેમના મત મુજબ : સુસંસ્કૃત લોકો, મહાન નગરોના સ્થપતિઓ, વિસ્તૃત વેપારના મહાજનો અને માનસિકવૈચારિક-આધ્યાત્મિક સંસ્કારોથી સજજ એવી પ્રજાથી યુક્ત કે નિવાસિત વિશાળ દ્વીપકલ્પમાં દાખલ થઈને અલ્પ-સંખ્યક બર્બરો કેવી રીતે અને કઈ તાકાતથી પોતાની ભાષા, ધાર્મિક આદેશો અને વર્તનવલણો આપણા ઉપર લાદી શકે? આવો ચમત્કાર ત્યારે જ શક્ય બને જ્યારે આક્રમકો શ્રેષ્ઠ સંચાલિત ભાષા, સર્જક-મનથી યુક્ત મહાન પરિબળ અને વિરોષ ગતિશીલ ધાર્મિક સ્વરૂપ અને તત્ત્વજ્ઞાનથી સુસજ્જ હોય. ઈતિ. (ઈડિયાઝ રીબઈ, ૧૯૯૭, પૃ. ૧૦૪)
આવી વૈચારિક અભિવ્યક્તિ ડેવિડ ફોલે(બીન વામદેવ શાસ્ત્રી)એ પ્રસ્તુત કરી છે : ગોપાલક આક્રમકો કે ગ્રામીણ આક્રમકોનાં નાનાં જૂથો આપણા જેવા ઉપખંડીય દેશની ભાષાનું પરિવર્તન કેવી રીતે કરી શકે? આ એવો દેશ જેણે પોતાની કહી રોકાય એવી સંસ્કૃતિનું સર્જન કર્યું છે એવા દેશની પ્રજા ઉપર કેવી રીતે આ ગોપાલકો-ભરવાડો પોતાનાં સંસ્કૃતિ, સામાજિક પદ્ધતિ લાદી શકે? આ પ્રશ્નો ખસૂસ દુર્ઘટ કે વિષમ છે અને સાચે જ અસંગત કે અર્થહીન છે. ઇતિ. (ધ મીથ ઓર્ આર્યન ઈન્વેઝન ઑડિયા, ૧૯૯૪, પૃ. ૨૧-૨૨). આર્યો ભારતીય જ છે એ વિશે ફોલેના વિચારો આમ છે અદ્યાપિ, પૂર્વકાલીન ભારતમાં એવી કોઈ સંસ્કૃતિ નથી જેને આપણે આક્રમક આર્યોની સંસ્કૃતિ તરીકે ઓળખાવી શકીએ. આક્રમક આર્યોની કહી શકાય કે એમની છે એવી ઓળખ આપી શકાય એવા કોઈ ખાસ ભગ્નાવશો કે સ્મશાનઘાટ કે કૃષિવિષયક પદ્ધતિઓ કે માટીકામની રચના કે એવી કોઈ પણ પ્રકારનાં કોઈપણ સાધનો કે પુરાવરોષો અદ્યાપિ આપણને હાથવગાં થયાં નથી જ. એમણે એવા કોઈ સંદેશા કે સ્મૃતિચિન કે ઝલક આપણે ત્યાં મૂકી ગયા નથી કે છોડી ગયા નથી જેનો સંબંધ મધ્ય એશિયાની ભૂમિ સાથે સાંકળી શકીએ. જે કોઈ પ્રકારના વિચારો દર્શાવ્યા છે તે સમય સામે ટકી શક્યા નથી. આપેંતરોથી આર્યોની ભિન્નતા દર્શાવી શકાય એવાં કહેવાતાં સાંસ્કૃતિક-ધાર્મિક-વસ્તીગત પ્રમાણોનું અસ્તિત્વ નથી. ઇતિ. (એજન, પૃ. ૧૦-૧૧) ઋગ્વદમાં કોઈ જગ્યાએ આર્યો વિદેશી હતા એવો એક પણ ઉલ્લેખ નથી. જો તેઓ સાચે જ વિદેશી હોત તો તેઓ તેમના માદરે વતનને ભૂલ્યા ના હોત. સ્થળાંતર વિશેય ઋવેદમાં કોઈ નિર્દેશ નથી. હકીક્ત જે ઉલ્લેખ છે તે તો વસાહતી એવા સ્થિર-સ્થાયી લોકોનો, વ્યવસ્થિત સમાજરચનાનો અને પૂર્ણ વિકસિત સભ્યતાનો છે. ઋગ્યેઠ એ આર્યઋષિઓનું સર્જન છે જે સ્પષ્ટતા દર્શાવે છે કે આર્યો ભારતના વતની છે.
આર્યોનાં આક્રમણનો સમય, મેક્સ મુલરના વિચારોને અનુમોદીને, ઈસ્વી પૂર્વ ૧૫૦૦ થી ૧૨૦૦નો દર્શાવાયો છે અને તે અનુસંધાને ઋગ્યેકની રચના ઈસ્વી પૂર્વે ૧૨૦૦ આસપાસ થઈ એવું એમણે જડબેસલાક સાબિત કર્યું પણ પુરાવસ્તુકીય સાધનોના પરિપ્રેક્ષ્યમાં હડપ્પા અને મોહેન્જોદડોની સંસ્કૃતિના પ્રસ્થાપિત સમય-ઉપલી મર્યાદા ઈસ્વીપૂર્વે ૩૧૦૦ આસપાસ અને નીચલી મર્યાદા ઈસ્વી પૂર્વ ૧૮૦૦ આસપાસ-સાથે બંધ બેસતો નથી. વિશ્વની સંહિતાઓમાં (hymnodies) ઋદ પૂર્વકાલીનતમ સંહિતા છે અને તેનો રચનાકાલ પ્રાક-હડપ્પીય હોવાનું પુરવાર થયું છે. ઋગ્વદમાં લુપ્ત થયેલી સરસ્વતી

Page #63

ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI નદીનો નિર્દેશ સંખ્યાધિક છે; જ્યારે ગંગા નદીનો ઉલ્લેખ ઋગ્વદની અંતિમ ઋચાઓમાં જોવો પ્રાપ્ત થાય છે. ઋગ્રેદમાં યુદ્ધનો કોઈ ઉલ્લેખ જ નથી કે નથી ઋગ્વદીય પ્રજાના માદરે વતનનો. નદીઓનાં પાણીને સૂકવી દેતા અગ્નિદેવનો ઉલ્લેખ છે. ઉપરાંત નિર્માણાત્મક ઊથલપાથલનો નિર્દેશ છે જેને વાસ્તે સરસ્વતી નદીને, તે લુપ્ત થઈ તે પૂર્વે, ઘણીવાર પ્રવાહ બદલવો પડ્યો છે. પરિણામે બદલાયેલા પ્રવાહથી સુકાયેલી નંદીતળની જમીને અને ત્યજાયેલાં-વેરાન થયેલાં નગરોની વીગતો જોવા મળે છે. ઉપલબ્ધ સાધનોથી જાણી શકાયું છે કે ઈસ્વી પૂર્વ ૧૯૦૦ પહેલાં પૂર્વ દિશા તરફ, મૂળ નગરો વસવાટ લાયક રહ્યાં નહીં હોવાથી, સ્થળાંતર થવા માંડેલું. વૈદિક સાહિત્યના અભ્યાસ અને અનુપાન સ્પષ્ટતઃ સૂચિત કરે છે કે વૈદિક આર્યો નિર્માતા હતા, વિધ્વંશક ન હતા. આથી આર્યોએ હડપ્પા સંસ્કૃતિનો નાશ કર્યો હોવાની બાબત ભ્રામક પુરવાર થઈ. વેદ સાહિત્યનાં અધ્યનનથી સ્પષ્ટ થાય છે કે તત્કાલીન આપણાં સંસ્કૃતિ અને અધ્યાત્મ અભ્યદયી હતાં; અને આદિમ કે પ્રારંભિક સંસ્કૃતિનાં ઘાતક ન હતાં. અશ્વપીઠ ઉપર આરૂઢ થઈને ભારતીય સંસ્કૃતિની નવાજેશ થઈ શકે નહીં. વેદકાલીને પ્રજા ખગોળવિદ્યામાં પ્રવીણ હતી, તે ગણિતજ્ઞ હતી અને દરિયાખેડૂ હતી. હકીકતે ધાર્મિક આધ્યાત્મિક અને તત્ત્વીય વિચારો આપણે ત્યાં ઉદ્દભવ્યા, સ્થિર થયા અને અનુકલમાં ગ્રીસ અને ભૂમધ્ય સમુદ્રના પ્રદેશોમાં નિકાસ પામ્યા. આથી વિપરિત કશું થયું નથી, કોઈ ઘટના ઘટી નથી. આપણે એમ ચોક્કસ કહી શકીએ કે વેદપરંપરામાં વિજ્ઞાન અને ધર્મ સંગત જ હતાં, પરસ્પર સંલગ્નિત હતાં; અને ખાસ તો તે બંને એકરૂમ-સમરૂપતરૂપ હતાં કેમકે બંનેનું ધ્યેય સત્યને પામવાનું રહ્યું છે.'
આમ, વૈદિક આર્યો અને સિંધુખીણ સંસ્કૃતિ વચ્ચેના ઐતિહાસિક-સાંસ્કૃતિક સંબંધો મિષે સક્રિય સંવાદ-વિવાદ થતા રહ્યા. મુખ્યત્વે આ વિવાદ આર્યોના માદરે વતન પરત્વે કેન્દ્રિત થયેલો. શું તેઓ ભારતના વતની હતા કે પછી ઈસ્વી પૂર્વની બીજી સહસ્રાબ્દી દરમ્યાન પશ્ચિમોત્તર સરહદેથી આક્રમણકારો તરીકે તેઓ ભારત આવ્યા હતા?
ઓગણીસમી સદીના મધ્યાંતરેથી પ્રારંભીને કે બ્રિટિશોએ સમગ્ર ભારત ઉપર પોતાનો પ્રભાવ પ્રસ્થાપિત ર્યો ત્યારથી કાં તો મધ્ય એશિયાના કોઈ વિસ્તારમાંથી કે યુરેશિયા કે યુરોપથી આવેલા આક્રમકોએ વેદો અને સંસ્કૃત ભાષાના પૂર્વજોને સાથે લેતા આવ્યા હતા એવી અધિક્ત (પણ હવે કહેવાતી) સ્થિતિ પ્રવર્તમાન બની. આ છે વિખ્યાત આર્ય આક્રમણનો સિદ્ધાન્ત જે વર્તમાને વિવાદના વમળના કેન્દ્રસ્થાને રહ્યો છે.
આપણે જાણીએ છીએ કે ઇતિહાસનું આલેખન વિશેષ તો વ્યક્તિનિ-વ્યક્તિ અભિગમી જ થાય છે, વસ્તુનિ કે વસ્તુ-અભિગમી નહીંવત્ આપણો એમ અનુભવ છે કે પ્રત્યેક યુગ કે અને પ્રત્યેક પ્રદેશ કે અને પ્રત્યેક સમાજ ઇતિહાસને પોતાની માન્યતાનુસાર કે અનુભૂતિ મુજબ અવલોકે છે. આથી સ્વાભાવિક છે કે સંસ્થાનવાદી સમય દરમ્યાન “આર્ય-આક્રમણનો સિદ્ધાન્ત’ યુરોપકેન્દ્રી પૂર્વગ્રહોથી યુક્ત રહ્યો; પણ સ્વાતંત્ર્યોત્તરની અડધી સદી દરમ્યાનેય આપણા પ્રજાસત્તાક રાષ્ટ્રના કહેવાતા રાષ્ટ્રપ્રેમીઓય એ જ પૂર્વગ્રહોથી મુક્ત થવાને સ્થાને સંલગ્નિત કે યુક્ત રહ્યા. આપણી આ કમનસિબી નહેરુપથી ઇતિહાસલેખકોએ નહેરુવંરીય સત્તા દરમ્યાન આપણને વારસામાં આપી.

Page #64

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ અને જ્યારે આપણા આઝાદ દેશની પુરાવસ્તુવિઘા હજી ભાંખોડિયાં ભરી રહી હતી ત્યારે અંગ્રેજોએ આ સિદ્ધાન્ત પ્રચાર્યો અને કહો કે આપણા ઉપર ઠોકી બેસાડયો અને નહેરુશરણાર્થી ઇતિહાસલેખકોએ એને ગૌરવથી સ્વીકાર્યો અને પરંપરિત બનાવ્યો. કારણ શારીરવિજ્ઞાન, પરિસ્થિતિ વિજ્ઞાન અને અન્ય વિદ્યાક્ષેત્રોમાં અધિકૃત વિશ્વસનીય માહિતીનું કોઈ અસ્તિત્વ જ ન હતું, બલકે કહો કે વાસ્તવિક દષ્ટિએ અનસ્તિત્વ હતું. અંગ્રેજોએ, બલકે યુરોપીયોએ સંસ્કૃત ભાષાની શોધ કરીને અને યુરોપીય ભાષાઓ સાથે તેનો ગાઢ સંબંધ નિર્દેશીને એવી પરિસ્થિતિનું નિર્માણ કર્યું કે અધ્યેતાઓ વાતે તુલનાત્મક ભાષાવિજ્ઞાનના વિશિષ્ટ ક્ષેત્રથી બહાર જવું લગભગ અશક્ય હતું. આને કારણે એમણે એવી પરિકલ્પના કે ઉપધારણા (પ્રમાણ વિના) તરફ પ્રેર્યા કે આઘ ભારોપીય માટે એક સામાન્ય પૈતૃક (આનુવંશિક) ભાષા છે અને સામાન્ય પૈતૃક માદરે વતન છે, જેને તેઓ આર્યોનું મૂળ વતન કહે છે. હવે તેને ભારોપીય માદરેવતન કહે છે.
એમણે વ્યવસ્થિત રીતે એવો પ્રચાર કર્યો કે આર્ય-આક્રમકો ભારતમાં દાખલ થયા અને સ્થાનિક લોકોને પરાધીન ર્યા, તેમ જ પોતાની ભાષા પરાજિતો ઉપર ઠોકી બેસાડી અને અંગ્રેજી સંસ્કૃતિ આપણા ઉપર લાદી દીધી. એમણે એવોય પ્રચાર કર્યો કે ભારતના મૂળ વતની દ્રવિડો હતા; જેઓને આક્રમક આર્યોએ દક્ષિણ ભારતમાં ધકેલી મૂક્યા. અને ઋગ્વદને આ ભૂમિકા સંદર્ભે અર્થઘટિત કરાયો.
વીસમી સદીના પ્રારંભિક દાયકાઓ દરમ્યાન પુરાવસ્તુકીય ઉત્પનનોને કારણે કેટલિક મહત્ત્વની સામગ્રી હાથવગી થઈ, ખાસ કરીને સિધુખીણ સંસ્કૃતિ અન્વયે. આથી સ્વાભાવિક જ આર્યોના આક્રમણ અંગેના અગાઉના સિદ્ધાન્ત પરત્વે હાથવગી થયેલી પુરાવસ્તુકીય સામગ્રી બંધ બેસતી કરવાના પ્રયાસો થયા અને જે અદ્યાપિ થઈ રહ્યા છે. આ પ્રયાસોથી એવું સૂચવાયું કે સિંધુખીણ સંસ્કૃતિ દ્રવિડી હતી અને તેનો નાશ આક્રમક આર્યોએ કર્યો હતો. આ બાબતથી કાયમી ધોરણે સિંધુખીણની પુરાવસ્તુવિદ્યા અને વૈદિક સાહિત્યવિધા વચ્ચે વિભાજન રેખા અંક્તિ થઈ ગઈ.
પરન્તુ પ્રસ્તુત પ્રયાસો પરત્વે વિવાદ-વિરોધનો જુવાળ આપણા રાષ્ટ્રવાદી અને ભારતીય પરંપરા અને સાધનોના અભ્યાસી અધ્યેતાઓ તરફથી ઊઠયો અને અંગ્રેજી પ્રચારમાં સંખ્યાધિક ગંભીર ક્ષતિઓ જોવી પ્રાપ્ત થઈ : (૧) વિશ્વ સમસ્તની પૂર્વકાલીન સમૃદ્ધ એવી ભૌતિક સંસ્કૃતિના સર્જકો એવા હડપ્પાવાસીઓ પાસે પોતાનું કહી શકાય તેવું કોઈ સાહિત્ય નથી-ન હતું અને પૂર્વકાલીન વિશ્વના મહાન વિખ્યાત સાહિત્યના-કહીશું કે વેદ સાહિત્યના-નિર્માતા પાસે (અંગ્રેજીની દષ્ટિએ વૈદિક આર્યો પાસે) કોઈ સમ ખાવા પૂરતી પુરાવસ્તુકીય સામગ્રી નથી-ન હતી, પુરાવસ્તુઓનું અસ્તિત્વ જ ન હતું. (૨) આ બાબત વિશેષ મૂઝવણયુક્ત બની, વિશેષ તો ત્યારે, જ્યારે આપણે અવેષિત અભિપ્રાય આપ્યો કે હડપ્પાવાસીઓ પાસે લખાણવિદ્યા-લેખનવિદ્યા અને આલેખનવિઘા હસ્તગત હતી તેમ જ જ્યારે વૈદિક આર્યો નિરક્ષર હતા અને તેઓ ખાસ વાણીગત પરંપરા ઉપર અવલંબિત હતા,-ખાસ તો પોતાના સાહિત્યને સુરક્ષિત રાખવા. આપણી આવી વાણીગત પરંપરા જ્ઞાનવિદ્યા તરીકે સમૃદ્ધ અને સજ્જ હતી.

Page #65

60
ડૉ. રસેશ જમીનઠાર
SAMBODHI
છતાં નિરક્ષર એવા આર્યોનું સાહિત્ય વિપુલ પ્રમાણમાં સચવાયું છે, જ્યારે સાક્ષર હડપ્પાવાસીઓ, સાહિત્યિક ઓળખ કે નિશાની વિના, નાશ પામ્યા છે; કહો કે નારાવંત છે. (૩) જેમ જેમ સમયે સમયે તકનિકી સામગ્રી હાથવગી થતી ગઈ તેમ તેમ વિદ્વાનોની નજરે સિદ્ધાન્ત અને સામગ્રી વચ્ચે ગંભીર વિરોધભાસ ધ્યાનાર્હ બનતો ગયો. દા.ત. આનુવંશિક કે જનનશાસ્ત્રીય અભ્યાસોએ દર્શાવી આવ્યું કે ભારતીય વસતીમાં યુરીશિયા કે/અને યુરોપનાં ઉત્પત્તિ સંબંધિત લક્ષણોની ઉપસ્થિતિ નગણ્યથી અનસ્તિત્વ પ્રકારની (from negligible to non-existent) છે. ધ્યાનાર્હ બાબત તો એ છે કે પ્રસ્તુત અપ્રભાવી છાપ ઉત્તર અને દક્ષિણ ભારતની વસતીમાં એક સરખી રહી છે. પરિણામે આર્ય-દ્રવિડ વિભાજનના વિચારને જબરદસ્ત ધક્કો પહોંચ્યો. કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે સમગ્ર ભારતની વસતી આનુવંશિક પરિપ્રેક્ષ્યમાં એકરૂપ-એક સમાન હતી. (૪) વૈજ્ઞાનિક દષ્ટિએ અને ભૌગોલિક વિભિન્નતાને કારણે વધુ સ્વીકાર્ય સ્પષ્ટતા એ છે કે ભારતીયોમાં જે શારીરિક-દૈહિક ભિન્નતા જોવી પ્રાપ્ત થાય છે તે તો પર્યાવરણિક પરિસ્થિતિના સ્વીકારમાં છે. અને આવી વિભિન્નતા સદીઓ કે સહસ્રાબ્દીઓ દરમ્યાન નહીં, બલકે લાખો વર્ષો દરમ્યાન થતી હોય છે. (૫) આ ચર્ચાથી સૂચિત થાય છે કે ભારતીય વસતી ઘણી પૂર્વકાલીન છે અને નહીં કે તાજેતરનાં સ્થળાંતરો કે આક્રમણોનું પરિણામ છે. ૩
હવે આ બાબતે એક વિશિષ્ટ પરિમાણ હાથવગું થયું છે; ભારતીય ઇતિહાસના અધ્યનન-અભ્યાસઅન્વેષણથી. આથી એવું સૂચિત થાય છે મધ્ય એશિયા અથવા યુરોપ કરતાં પૂર્વ એશિયા અને દક્ષિણપૂર્વ એશિયા સાથેના આપણા સંબંધો વધુ ગાઢ હતા, – વણથી સહસ્રાબ્દીઓથી. પ્રસ્તુત સંબંધોને આ વિસ્તારમાં, ત્રણ સઠી પર્યન્તના યુરોપીય સંસ્થાનવાદને કારણે, અવરોધ નડયો અને તે ય ખાસ તો યુરોપકેન્દ્રી કે યુરોપીય નજરે થયેલા (અને હમણાં સુધી થતા રહેલા) ઇતિહાસલેખનને કારણે અને ‘આર્યઆક્રમણનો સિદ્ધાન્ત' આવા આલેખનમાં કેન્દ્રવર્તી હતો.
છેલ્લાં થોડાં વર્ષોથી, ખાસ તો ભારતીય વિદ્વાનોએ, સંસ્થાનવાદી સમયનાં કેટલીક પૂર્વધારણાઓનું પુનર્નિરીક્ષણ શરૂ કર્યું છે; અગાઉ આપણે અવલોયું તેમ, આપણા દેશની ભૌતિક અને શારીરિક છાપને વિરોષ રૂપે અવલોકવા પરત્વે. આવો પ્રયાસ એવી પૂર્વધારણાથી થયો કે આપણા દેશનાં આબોહવા, વનસ્પતિસૃષ્ટિ અને પ્રાણીસૃષ્ટિ વિરોષ કરીને દક્ષિણપૂર્વ એશિયા સાથે પ્રગાઢ સંબંધ ધરાવે છે. આપણા દેશમાં ઢોરનું પાળવું અને દક્ષિણપૂર્વ એશિયામાં જંગલી ઢોરના પાળવા સાથેનું સામ્ય. આપણી અશ્વસૃષ્ટિ ખાસ નસ્લની છે જે શિવાલિક અશ્વસૃષ્ટિ સાથે સામ્ય ધરાવે છે. ખાસ તો ઋગ્વેદમાં ઉલ્લિખિત અશ્વ મધ્ય એશિયા અને યુરેશિયા કરતાં દક્ષિણપૂર્વ એશિયાના અશ્વ સાથે વિરોષ સામ્ય ધરાવે છે. ઋગ્વેદિક અશ્વને ચોત્રીસ પાંસળીઓ છે જ્યારે મધ્ય એશિયાઈ અશ્વને છત્રીસ. આથી વધુ વ્યાપક રીતે પ્રચારિત-પ્રસારિત માન્યતા એ હતી કે ભારતને અશ્વનો પરિચય ન હતો ત્યાં સુધી કે જ્યાં સુધી મધ્ય એશિયાથી અશ્વની આયાત કરવામાં આવી ન હતી. પણ આ માન્યતાને પુરવાર કરતો કોઈ ઠોસ પુરાવો અદ્યાપિ પ્રાપ્ત નથી.

Page #66

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
61
માનવજાત પરત્વે પણ આવી જ માન્યતા, ખાસ તો આનુવંશિક પુરાવા અંગે, પ્રચારિત થયેલી છે. હાડપિંજરોનો અભ્યાસ સૂચિત કરે છે કે ભારતીય વસતી તદ્દન લાક્ષણિક છે એવો મત મનનસલા (Paul Kekai ઊર્ફે Manansala) અને કેનેડીએ દર્શાવ્યો છે. મુખ્ય બાબત તો એ છે કે આપણા દેશની વસતી ઘણી પૂર્વકાલીનતમ છે અને તેથી તેના ઉપર યુરેશિયાની વસતીની છાપ અંક્તિ થઈ હોવાની વાત ભ્રામક છે. પરન્તુ દક્ષિણપૂર્વ એશિયા અને ભારતીય વસતીની સરખામણી કરવાથી ચિત્ર કંઇક વિભિન્ન જણાય છે.
પૌલ કેકાઈ ઊર્ફે મનનસલાનો અભિપ્રાય આવો છે : વર્તમાન સમજણ, આનુવંશિક ચિત્રના આધારે, એવી છે કે આફ્રિકા એ સમગ્ર માનવજાતનું માદરે વતન છે, જે સમગ્ર વિશ્વમાં ફેલાઈ છે. જ્યારે ભારતીયોનું સમગ્ર આનુવંશિક અભ્યાસચિત્ર એવું સૂચિત કરે છે કે જે ગાઢ રીતે દક્ષિણપૂર્વ એશિયાઈઓ સાથે લાખો વર્ષોથી સંબંધ ધરાવે છે. યુરોશિયા કે યુરોપ સાથેના આપણા આ પરત્વેના સંબંધને કોઈ વિજ્ઞાની આધાર પ્રાપ્ત થતો નથી. આથી એક બાબત હકીક્તરૂપ સાફ છે કે ભારતીયો ભારત દેશના પૂર્વકાલથી નિવાસી છે. એમ પણ કહી શકાય કે દક્ષિણપૂર્વ એશિયા અથવા બૃહદ્ ભારતના નિવાસી છે; અને કોઈ પણ સંજોગોમાં તે હમણાં સ્થળાંતરિત થયેલા લોકો નથી.૧૪
પ્રસ્તુત વિશ્લેષણથી એક હકીકત સૂચિત થાય છે કે વૈદિક સંસ્કૃતિના તાણાવાણાને સમજવા વાસ્તે એ ધ્યાનાર્હ બની રહેવું જોઈએ કે આપણે સ્પષ્ટ રીતે પશ્ચિમ અને પશ્ચિમોતર પૂર્વગ્રહિત બાબતોને નિર્મૂળ કરવી જોઈએ; કેમ કે આ પૂર્વગ્રહને કારણે જ બે સદી પર્યન્ત આપણાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિનાં આલેખનને ભ્રામક પરિસ્થિતિમાંથી પસાર થવું પડયું. આ પરિસ્થિતિમાંથી મુક્ત થવાનો મુખ્ય અભિગમ એ છે કે વૈદિક સંસ્કૃતિની સામુદ્રિક ભૂમિકાને ઓળખવી જોઈશે, કહો કે સ્વીકારવી જોઈશે. આ સંદર્ભે એ ધ્યાનાર્હ રહેવું જોઈએ કે ઋગ્વેદ એ સંપૂર્ણપણે નિઃશંક ભારતીય વારસો છે. ઋગ્વેદમાં પ્રસંગોપાત્ સિધુ નદીની પેલી પારની ભૂમિ માટે જે નિર્દેશો આવે છે તે તો છે સમુદ્ર અને સામુદ્રિક પ્રવૃત્તિઓ અંગે. દા.ત. વહાણોની સલામતી અને વહાણવટીઓની સુરક્ષા માટેની પ્રાર્થનાના ઉલ્લેખ ઋગ્વેદમાં છે. આથી પણ સ્પષ્ટ સૂચિત થાય છે કે આપણાં સંસ્કરણો સંબંધો પશ્ચિમોત્તર કરતાં વિરોષતઃ દાક્ષિણીય છે. આ હકીકતના સ્વીકારથી પશ્ચિમોતરનો કે આર્યઆક્રમણનો બહુ ચર્ચિત સિદ્ધાન્ત નિર્મૂળ થાય છે; જેથી આપણા બૌદ્ધિક અભ્યાસને અવરોધતું પરિબળ પણ નિર્મૂળ થાય છે.
આ વિચાર સાથે સંલગ્નિત બીજો મુદ્દો એ છે કે વૈદિક સંસ્કૃતિ અને દક્ષિણ ભારતમાંથી થતી અવરજવર વચ્ચેની ક્ડી શોધી કાઢવી અને વિભિન્ન ભારતીય વિસ્તારોનાં પ્રજા અને વિચારોની લેવડદેવડનાં પરિણામો હાથવગાં કરવાં. અત્રે એ બાબતે થોડીક ચર્ચા પ્રસ્તુત કરી છે.
છેલ્લા હિમયુગના અંતને કારણે જે પારિસ્થિતિક પરિવર્તનો થયાં તેણે બે મહત્ત્વપૂર્ણ ઉત્ક્રાન્તિક બાબતો આપણને અવગત કરી : (૧) સામુદ્રિક સપાટી ઊંચે આવવાથી દરિયાકાંઠાના નિવાસીઓને, ખાસ કરીને સમુદ્રનાં પાણીમાં ગરકાવ થયેલા વિસ્તારોના લોકોને સલામત સ્થળે અને વિરોષતઃ ઉત્તર તરફ સ્થળાંતર કરવા મજબૂર કર્યા. (૨) ઉત્તરમાં બરફના ડુંગરો પીગળવાયી ઉત્તરીય સપાટ મેદાનોમાં નદીઓ

Page #67

ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
પ્રવાહી બની અને તેથી આ વેરાન વિસ્તાર ફળદ્રુપ બન્યો અને વસવા-લાયક થયો. આ બે આવશ્યક ઘટનાઓએ પૂર્વકાલીન ભારત સાથે સંલગ્ન બે કલ્પિતકથાઓને પ્રવૃત્ત કરી મનુ સંબંધિત પુરની કથા અને ઈન્દ્ર-વૃત્ર ક્યા.
પારિસ્થિતિક પરિવર્તનોથી આપણા દેશના સાંસ્કૃતિક ઇતિહાસને અકલ્પનીય વળાંગ મળ્યો અને તેથી બે પારિસ્થિતિક પ્રજાજૂથો પરસ્પરના સંપર્કમાં આવ્યાં અને વેદના નિર્માણમાં સહયોગી બન્યાં. આ બે પ્રજાજુથો તે : (૧) ઉત્તરમાં નિવસતા આટવિકો અને શાસકીય કુટુંબો તથા દક્ષિણમાં, દરિયાકાંઠાના પ્રદેશોમાં વસતા અને દરિયાપારના ઋષિઓ અને કવિઓ. દાક્ષિણાત્ય લોકો પોતાની સાથે સામુદ્રિક
સ્મરણો અને અનુભવોનું ભાથું લઈ આવ્યા હતા. આ ઘટનાઓથી સમજાય છે કે સરસ્વતી નદીના વિસ્તારમાં નિર્માણ પામેલા ઋગ્રેદમાં શાથી મહાસાગરીય પ્રતીકો અને દરિયાઈ પ્રવૃત્તિઓનાં વર્ણનો આમેજ છે. ઉત્તરના શાસકો અને દક્ષિણના ઋષિઓ વચ્ચેની ભિન્નતા આ બંને પ્રજાજુથોના સામાજિક મિશ્રણથી ઝાંખી પડી ગઈ, કહો કે બે વિભિન્ન ભૌગોલિક વિસ્તારની પ્રજાઓના સમરસ થવાથી - એકરૂપ થવાથી (પશ્ચિમી વિદ્વાનોની પુરાકલ્પિત કથાઓ જમીનદોસ્ત થઈ ગઈ) અખંડ ભારતની સંસ્કૃતિનું પૂર્વકાલમાં નિર્માણ થયું અને જેનું પરિણામ આપણને જોવું પ્રાપ્ત થાય છે ઋગ્વદની રચનામાં. આથી ઋગ્યેદ નિર્દિષ્ટ વસિઝ (અને ભાઈ અગમ્ય) તથા ભૃગુ ઋષિઓનાં કુટુંબોને સામુદ્રિક પ્રવૃત્તિઓ સાથે ગાઢ સંબંધ હોય એમાં આશ્ચર્ય પામવા જેવું નથી, તેમ આ ઘટના કે વર્ણનો આકસ્મિક પણ નથી. આથી એ હકીકત ધ્યાનાર્હ બને છે કે દક્ષિણ અથવા આપણા દેશનો દ્વિપકલ્પીય વિસ્તાર અને સમુદ્રપારના પ્રદેશો વૈદિક લોકોથી અનભિજ્ઞા ન હતા; ખાસ તો ઋષિકુટુંબોને. પરંતુ આ હકીક્તોની ઘણી ખરી વીગતો કાં તો નજર અંદાજ થઈ છે, કાં તો તે સબબ ખોટાં અવલોકનો થયાં છે, જેથી બે સદી દરમિયાનનાં વિદ્વાનોનાં પશ્ચિમોત્તર સિદ્ધાન્તની (એટલે કે આર્યોના આક્યમણની બાબતની) રજૂઆતને બળ પ્રાપ્ત થયું. ખાસ તો, રાષ્ટ્રીયતાનો પારદર્શક અભિગમને વરેણ્ય સમજતા આપણા અધ્યેતાઓય (દા.ત. લોકમાન્ય અને સાવરકર) આ અભિગમી-વળગણમાંથી મુક્ત થઈ શક્યા ન હતા. વેદોના અભ્યાસ પરત્વે આથી મુખ્ય મુદ્દાઓ એ છે કે આપણે અન્વેષણ વખતે દક્ષિણ ભારતના અને દક્ષિણપૂર્વ એશિયાના વિસ્તારો પ્રત્યે વધુ ધ્યાન આપવું જોઈએ (-જે અત્યાર સુધી નથી અપાયું, બલકે આથી વિપરિત પશ્ચિમોત્તરના સિદ્ધાન્તને અપાયું છે). પ્રસ્તુત વિવરણથી હવે સ્પષ્ટ થાય છે કે આપણા રાષ્ટ્રનાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિનાં આલેખનના અભિગમમાં આમૂલ પુનર્વિન્યાસ અને પુનર્વિચારણા એ સમયનો તકાજો છે."
વેદિક સંસ્કૃતિના વિકાસમાં અને વેદોના નિર્માણમાં આપણા દેશના દક્ષિણ વિસ્તારના લોકોના પ્રદાનને ગણતરીમાં લેવું એટલે કે સાહિત્યિક, ભાષાકીય, ઐતિહાસિક અને સાંસ્કૃતિક જેવા ઘણા મુદ્દાઓ વિરો પુનર્વિચાર કરવો. જે કવિઓ અને ઋષિઓ પોતાની સાથે સામુદ્રિક કલ્પનાઓ અને દરિયાઈ અનુભવો લઈ આવ્યા હતા, તેઓ ભાષાકીય તત્ત્વો અને આધ્યાત્મિક વિચારો નહીં લાવ્યા હોય એવું માનવાને કારણ નથી; જે બાબતો અને લક્ષણો-સાહિત્યિક અને ભાષાકીય-વેદોમાં નિહિત છે.

Page #68

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
આથી એ સ્પષ્ટ થાય છે કે પશ્ચિમોત્તરથી દક્ષિણ અને દક્ષિણપૂર્વ તરફ આર્યોના વિસ્તારવાદના મુદ્દાને પોતાની રીતે ગોઠવી દેવા અને પ્રચારવા સારુ યુરોપીયોએ આપણા દેશના પૂર્વકાલીન લોકો અને સ્થળોને જાણીબુઝીને ખોટી રીતે ઓળખાવ્યાં છે જેથી આર્યોના યાતાયાતના વિચારના અનુમોદનમાં ભૂગોળ અને ઇતિહાસનાં આલેખન થઈ શકે. આર્ય-સંસ્કૃતિનો દક્ષિણ ભારતમાં વિસ્તાર થયો એવા ખોટા અર્થઘટન દ્વારા રામાયણનો અભ્યાસ કર્યો. હકીકતમાં રામે દક્ષિણમાં અને લંકામાં જે જોયું તે બીજું કંઈ નહીં પણ વૈદિક સંસકૃતિ હતી. રામાયણનો ઉત્તરકાંડ એટલે દક્ષિણ ભારતનો, ખાસ કરીને રાક્ષસ તરીકે ખ્યાત વહાણખેડુ લોકો વિરોનો અને સાંસ્કૃતિક માહિતીનો સુવર્ણ-ખજાનો છે. નર્મદા નદીને આપણે દક્ષિણી રાક્ષસો અને ઉત્તરના ઇક્વાકુ-ભરતો વિશે વિભાજન રેખા તરીકે જોઈ શકાય,
જ્યારે યદુઓને આ બંને જાતિઓ વચ્ચે મૂકી શકાય. રાક્ષસ નેતાઓ વારનવાર રસાતલમાં જતા રહેતા હતા, જ્યારે તેમને ભય જણાતો. આ રસાતળ વિસ્તાર એટલે સંભવતઃ ઇન્ડોનેશિયાનો કોઈ ભૂભાગ અથવા એશિયાનો કોઈ વરસાદી વિસ્તાર હોઈ શકે.'
સારનો સાર એટલો જ કે ઉત્તર અને ઉત્તરપશ્ચિમમાંથી આર્યોનો વિસ્તાર થયો એવો યુરોપીય વિદ્વાનોનો મત કાલ્પનિક ઠરે છે. હકીક્ત, ભારતના વિવિધ વિભાગોના લોકો અને વિચારોનું મુક્ત આદાનપ્રદાન કે આવનજાવનથી વિશેષ કશું વિચારવાની જરૂર નથી. પ્રસ્તુત મત આપણા દેશના ઇતિહાસના સર્વકાલમાં યુગેયુગે અસ્તિત્વમાં હતો અને છે. અને એમાં દરિયાપારની ભૂમિનો સમાવેશ સહજ રીતે થઈ શકે. હા, યુરોપીય આધિપત્ય દરમ્યાન આમાં અવરોધ આપણે જરૂર અનુભવ્યો. સ્વાભાવિક જ એમણે આપણાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિને યુરોપકેન્દ્રી ચરમાંથી અવલોક્યાં. અને આ જ ‘ઇતિહાસ’ હજી આજેય પશ્ચિમના ભારતીય વિદ્યાના વિદ્વાનો અનુસરે છે-સમજે છે અને તેને જ તેઓ બૌદ્ધિક અભિગમી ઇતિહાસ તરીકે અપનાવે છે. આવા બિનપાયાદર અને કાલ્પનિક તેમ જ તથાકથિત ઇતિહાસનાં ભ્રમિત આલેખનોમાંથી સવેળા મુક્ત થવા મિષે અને બુનિયાદી સાધનોના આધારે વાસ્તવિક નિરૂપણ વાતે ઇતિહાસનાં અધ્યયનમાં આપણે પૂર્વકાલીન ભારતમાં ઘણી સમસ્યાઓ અને ઘણા વિરોધાભાસના ખ્યાલોને નિર્મૂળ કરવા આપણાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિનાં આલેખનો-અભ્યાસો-અન્વેષણો-અધ્યયનો સારુ દક્ષિણી મુદ્દાઓના સંદર્ભમાં પુનઃસંસ્કરણ અને પુનઃસ્થાપન કરવાં એ સમયનો તકાજો છે. આમ કરવાથી આર્યોનાં આગમન અને આક્રમણના સિદ્ધાન્તના સંદર્ભે વૈદિક અને સિંધુખીણ સંસ્કૃતિને આલેખતા ઇતિહાસના ગ્રહણમાંથી-વિચારમાંથી-સિદ્ધાન્તમાંથી સવેળા મુક્ત થઈ શકીશું. કહેવાનું તાત્પર્ય એ નથી કે વૈદિક સંસ્કૃતિના વિકાસમાંના મૂળમાં દક્ષિણ ભારતના યોગદાનને, પ્રવર્તમાન વિચારોને સ્થાને, મહત્ત્વ આપવું. પ્રસ્તુત વિવરણથી એટલું જ સૂચિત થાય છે કે દક્ષિણ ભારતની ભૂમિકા અને તેનો સંદર્ભ, જે કમનસિબે અવગણાયો હતો, મહત્ત્વનાં છે તે નજર અંદાજ કરવાની જરૂર નથી. એક બાબતે આપણે સતર્ક થવાની જરૂર છે અને તે છે: થોડાંક હજાર વર્ષો પૂર્વે થયેલાં આક્રમણો અને આગમનોના પરિપ્રેક્ષ્યમાં વૈદિક સંસ્કૃતિનાં ઉદ્દભવ અને વિકાસને સમજાવવાનો પ્રયાસ એટલે સાહિત્યિક અને વૈજ્ઞાનિક એવાં દુર્જય

Page #69

64
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
સાધનોમાં અવરોધ ઊભો કરવો. આમાંથી બોધપાઠ લઈને આપણે વૈજ્ઞાનિક બુનિયાદની પ્રસ્થાપના કરવી જેથી વર્તમાને ઉપલબ્ધ બધાં સાધનોનો સારો વિનિયોગ રાજ્ય બને; અને તો જ અતિ પૂર્વકાલના ઈતિહાસનું સુયોગ્ય પુનર્ગઠન અને પુનસંસ્કરણ અસ્તિત્વ ધરાવતાં સાધનો અને દસ્તાવેજો તેમ જ કૂતરોના આધારે શક્ય બનો. આલ્બર્ટ આઈન્સ્ટાઈનનું વિધાન આ સબળ ઉપકારક નીવડશેA theory must not contradict empirical facts. (સિદ્ધાન્તથી અનુભવજન્ય હકીક્તોનો ઇન્કાર થાય નહીં.) વૈદિક સંસ્કૃતિથી સરસ્વતી-સિંધુખીણ સંસ્કૃતિ અનુકાલીન છે, આર્ય નામની કોઈ જાતિવિશેષ હતી જ નહીં, આર્યોએ દ્રવિડોને દક્ષિણમાં ખસેડી મૂક્યાની બાબત કેવળ કાલ્પનિક છે અને આર્યોએ આક્રમણ કર્યું જ નથી-આ બધા મુદ્દાઓ આપણા તળપદા જ્ઞાપકીય સ્રોતથી પુરવાર થયા છે જે હકીક્તનો ઈન્કાર યુરોપીય સિદ્ધાન્ત કરી શક્યા સમર્થ નથી જ. વિડંબના એ વાતની છે કે આર્યજાતિનો અને તે સંદર્ભે આર્યઆક્રમણનો સિદ્ધાન્ત છેડયો યુરોપીય વિદ્વાનોએ અને છોડ્યો પણ તેમણે જ, પણ ગુલામી મનોદશાથી અમુક્ત રહેલા આપણે ભારતીયો-ખાસ તો નહેરૂપથી એતિહાસિકો અને એમને અનુસરતા પશ્ચિમી વિચારસરણીના ' ઉપભોક્તા ઈતિહાસલેખકો આ સિદ્ધાન્ત છોડવા તૈયાર નથી.
હવે આપણે આર્ય નામની કોઈ પ્રજા હતી કે કેમ તે વિશે થોડીક નુક્તચીની કરીશું. આરંભમાં આપણે ‘આર્ય’ શબ્દને સાર્થ તપાસીશું.
આપણી સાંસ્કૃતિક પરંપરામાં ‘આર્ય’ શબ્દ છેક ઋવેદના સમયથી પ્રચારમાં છે. ઋગ્રેદમાં આ શબ્દ લગભગ છત્રીસ વખત પ્રયોજાયો છે અને તે કેવળ માણસના સંદર્ભે જ નહીં પણ વાદળ વરસાદ પ્રકાશ સોમરસ ઇત્યાદિ સંદર્ભેય તેનો વિનિયોગ ધ્યાનાર્ડ રહેવો જોઈએ. આપણી પરંપરામાં “આર્યશબ્દ સ્વાતયોગ્ય, શ્રેષ્ઠ, સ્વામી, પૂજ્ય, ગુરુ, મિત્ર, નેતા, સન્માનીય વગેરે અર્થોમાં પ્રયોજાયેલો છે. અર્થાત્ આર્ય શબ્દ ગુણવાચક પ્રયોગમાં ઉપયોગાયો છે. કયાંય ક્યારેય તેનો વિનિયોગ જાતિવાચક રૂપમાં થયો નથી જ. હકીક્ત આર્ય શબ્દના પ્રસ્તુત અર્થો અઢારમી સદી સુધી વિશ્વસમસ્તમાં માન્ય હતા. હજી આજેય આ અર્થ આપણા દેશમાં સ્વીકૃત છે જ. જૈન અને બૌદ્ધ પરંપરામાંય આર્ય શબ્દ. પ્રસ્તુત અર્થમાં સ્વીકારાયેલો છે. બૌદ્ધ અને જૈન વાડગ્સયમાં વિશેષનામોની પૂર્વે પૂજ્ય કે આદરણીય જેવો ભાવ અભિવ્યક્ત કરવા આર્ય શબ્દ વિરોષણરૂપે પ્રયોજાયો છે. દા.ત. આર્ય કૌશિક, આર્ય રક્ષિતસૂરિ ઇત્યાદિ. બૌદ્ધ ધર્મમાં આઠ આર્યસત્યનો નિર્દેશ છે, જેમાં પણ આર્ય શબ્દ ગુણવાચક વિશેષણ તરીકે જોવો પ્રાપ્ત થાય છે. રામાયણ, મહાભારત અને અનુકાલીન સંસ્કૃત વાડ્મયમાં દર્શાવ્યા મુજબ પત્ની પોતાના પતિને ‘આર્ય” અથવા “આર્યપુત્ર’ જેવા શબ્દથી સંબોધે છે અને પતિ પણ પોતાની પત્નીને “આર્યા’ અથવા ‘આ’ વિશેષણથી સંબોધે છે. આ પ્રકારે સંબોધનનું સ્વરૂપ કેવળ ધાર્મિક સાહિત્ય પૂરતું સીમિત ન હતું પણ ઈશુની બારમી સદી પર્યન્ત, ઉત્તર ભારતમાં હિન્દુ શાસનની અવધિ પર્યન્ત, ચાલુ રહ્યું હતું. વ્યક્તિગત કેટલાંક નામોનું પૂર્વપદ ‘આર્ય’ હોવાનું વિરોષરૂપે સૂચિત થયેલું છે. દા.ત. આર્યભટ્ટ, આર્મેન્દ્ર, આર્યધ્વજ, આર્યકુલ, આર્યદેવ, આર્યમાન ઈત્યાદિ. મહાદેવી દુર્ગા “આર્યા થી ઓળખાવાઈ છે. સંસ્કૃતજ્ઞો એવા

Page #70

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આયનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
ભારતીય વિદ્યાના પશ્ચિમી અધ્યેતાઓ (જેમણે પૂર્વકાલનું સઘળું સંસ્કૃત સાહિત્ય વાંચ્યું હોવાનો દાવો કર્યો છે) કેવી રીતે ઇંગિત અને પ્રાયોગિક ઉલ્લેખોની અવગણના કરી શકે-કરી હોય? (જો કે Michael witzel જેવા સંસ્કૃત આવી ભૂલ કરી છે).
‘ઇન્ડોનેશિયન લેંગ્વજ ડિક્લેરી’ માં પણ આર્ય એટલે સંસ્કૃત વ્યક્તિ કે સંસ્કૃત વર્તન એવો અર્થ આપ્યો છે. ઇરાની ભાષામાં આર્ય શબ્દ ગુણવાચક તરીકે જ પ્રયોજાયો છે. સંસ્કૃત પછી આપણા દેશની બીજી પૂર્વકાલીન ભાષા તમાળ છે અને તેમાં વેદની ભાષાને ‘આર્ય ભાષા’ ( શ્રેષ્ઠ ભાષા) તરીકે ઓળખાવાઈ છે. આપણા સંસ્કૃત વાલ્મયના લૌકિક અને ધાર્મિક ગ્રંથોમાં ક્યાંય માર્યવંશ જેવો શબ્દ પ્રયોગ ક્યાંય શોધ્યો જડે તેમ નથી. વિશ્વની એકેય ભાષામાં કાર્ય શબ્દ મૂળરૂપમાં ક્યાંય હાથવગો થતો નથી. વર્ષનો ગર: વન્તો વિશ્વમાર્થ વાક્ય ઋગ્વદમાં (૯.૬.૩.૫) છે. અહીં ઉદ્ધિખિત આર્ય’ શબ્દ કલ્યાણના અર્થમાં હોવાનું સ્પષ્ટ થાય છે. અર્થાત્ કાર્ય શબ્દ કોઈ વંશ કે જાતિ કે પ્રજાવિશેષનું વિરોષનામ નથી પણ ગુણવાચક વિરોષણ છે અને સર્વગ્રાહી રીતે માત્ર “સંસ્કારી’ કે શ્રેષ્ઠ એવો તેનો અર્થ અભિપ્રેત છે. ઋગ્રેદમાં આ શબ્દ આ અર્થમાં ૧.૫૧.૮, ૨.૧૧.૧૮, ૩.૩૪.૯, ૯.૬૩.૫, ૧૦.૪૩.૪ વગેરે ઋચાઓમાં વપરાયેલો જોઈ શકાય છે. આથી સૂચિત થાય છે કે “આર્ય’ શબ્દ કોઈ જાતિનું પ્રતિનિધિત્વ કરતો નથી, બલકે વિચારધારાનું પ્રતિનિધિત્વ કરે છે. આથી જે કોઈ વ્યક્તિ આર્ય-વિચારધારાને અનુસરે તે આર્ય. પ્રસ્તુત શબ્દથી પોતાનું અને પોતાના કુટુંબનું યોગ્ય પાલન કરનાર, સદાચારી, ગૃહસ્વધર્મી, સંસ્કારી મનુષ્યનું દર્શન થાય છે. આથી વિપરીત આચરણ કરનારને અનાર્ય શબ્દથી ઓળખવાની પરંપરા આપણા દેશમાં વિદ્યમાન હતી. મહાભારત યુદ્ધ વેળાએ
જ્યારે અર્જુને હથિયાર હેઠાં મૂક્યાં ત્યારે શ્રીકૃષ્ણ અર્જુનને મનાઈ વિશેષણથી સંબોધે છે. દશરથ અને વાલ્મિકી, કકેયીને પણ તેના વર્તન સબબ અનાર્ય તરીકે નવાજે છે. આ બંને પ્રસંગોએ ઉપયોગાયેલ અનાર્થ શબ્દ અલબત્ત, ગુણસૂચક છે અને વિશેષણ તરીકે એનો વિનિયોગ થયો છે. આથી મનાઈ એટલે કનિષ્ઠ (વર્તનમાં, વ્યવહારમાં, વિચારમાં, વાણીમાં વગેરે) એવો અર્થ અહીં અભિપ્રેત છે. દ્રવિડો માટે અનાર્ય શબ્દ પ્રયોજાયેલો હોવાનો મત પણ ભ્રમાક છે.
આ ભૂમિકાના પ્રકાશમાં પશ્ચિમી વિદ્વાનોએ પરિકલ્પિત કરેલો ‘ચર્મરંગ'નો સિદ્ધાન્ત સ્વીકાર્ય રહેતો નથી. આર્યોના હાડપિંજરીય અવશેષો શોધવાના પ્રયાસો સફળ થયા નથી, એવું વિધાન કેનેથ એ. આર. કેનેડીએ એમના પ્રબંધમાં કર્યું છે. વૈદિક આર્યોના હાડપિંજરીય અવરોષોની શોધ હકીક્ત પશ્ચિમની અઢારમી સદીના અંતિમ ચરણની બૌદ્ધિક પરંપરાની (બ્રામક) નીપજ છે. પશ્ચિમના જેવિકવિજ્ઞાનના માનવશાસ્ત્રીઓ જેનું અસ્તિત્વ નથી તેની તપાસ કરી રહ્યા છે. સમય એવો આવરો જ્યારે પશ્ચિમી અધ્યેતાઓ જખ મારીને ગેરમાર્ગે દોરતા સિદ્ધાન્તો સામે અવાજ ઉઠાવશે. અર્થાત્ આર્યો ભેરંગી, શ્વેતકેશી અને નીલ આંખોવાળા છે એવો પશ્ચિમી મત પણ ગેરમાર્ગે દોરનારો છે. રંગ-સભાનતા પશ્ચિમી ખ્યાલ છે

Page #71

66 ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI (જે ભ્રમિત છે), ભારતીય નથી. વેદના સમયથી શ્વેત અને શ્યામ રંગી લોકો આપણા દેશમાં શાંતિથી, ભાઈચારાથી, સહકારથી અને સહવાસી તરીકે રહેતા આવ્યા છે. આપણા દેશમાં ત્યારે અને આજેય શ્વેતચર્મી અને શ્યામચર્મી લોકો વચ્ચે કોઈ ભેદભાવ જોવો પ્રાપ્ત થતો નથી-ન ભૂતો, ન ભવિષ્યતિ. ઓગણીસમી સદીમાં પશ્ચિમીઓએ પ્રચારેલો રંગ-સિદ્ધાન્ત હવે અસ્તિત્વમાં નથી.*
યુરોપીય વિદ્વાનોનો ‘આર્ય’ પરિકલ્પનાનો આરંભ જર્મનીમાં થયો. ૧૮૦૫માં ફેડરિચ ફલેગલે (જર્મન કવિ, તત્ત્વજ્ઞ અને રાજનીતિજ્ઞ, ૧૭૭૨ થી ૧૮૨૯, ઑગસ્ટનો ભાઈ) વિશ્વ ઈતિહાસ વિશે શ્રેણીબદ્ધ વ્યાખ્યાનો આપ્યાં, તેમાં ‘લેંગ્વજ ઍન્ડ વિઝડમ ઓવૂ ધ ઇન્ડિયન્સ” નામક નિબંધમાં તેણે નોધ્યું : સૈનિકો અથવા પુરોહિતોનાં નેતૃત્વ હેઠળ સંસ્કૃતભાષી પ્રજાજૂથોએ માદરે વતન હિમાલયને છોડીને ભારત, ઇજિપ્ત અને યુરોપમાં સંસ્કૃતિનાં નિર્માણ કર્યા. આ સામુહિક સ્થળાંતરની અસર યુરોપની ઉત્તરમાં છેક સ્કેન્ડિનેવિયા સુધી વર્તાઈ. એના મતે ભાષા જાતિ અને સભ્યતા પરસ્પર સંલગ્નિત છે. એના મતના સમર્થકોમાં એક હતો Creuser જેણે ૧૮૧૦-૧૮૧૨ આસપાસ જણાવ્યું કે બ્રાહ્મણવાદનું પ્રાથમિક સ્વરૂપ યહૂદી ધર્મમાં હતું અને અબ્રાહમ કોઈ રીતે બ્રહ્માથી ઉતરતો નથી. Kanne એ સૂચવ્યું કે જૉસેફ એ ગણેશ હતો. ૧૮૧૯માં રહેગલે સંસ્કૃતિના ભારતીય પ્રચારકોને પશ્ચિમીઓ સાથે સમરૂપ દર્શાવવા મિષે માર્ય રૂપ પ્રચાર્યું. એણે આ શબ્દ કહેવાય છે કે હેરોડોટસમાંથી લીધો હતો અને તે શબ્દ મીડીઝ અને પર્શિયાઈઓને ઓળખાવતો પરિચિત હતો.° આમ, આર્ય-વિભાવનાનો ખ્યાલ સૂચિત કર્યો ફલેગલે, જેને પ્રોત્સાહક પ્રતિભાવ પ્રાપ્ત થયો જર્મન તત્ત્વજ્ઞ Georg Wilhelm Friedrich Hegel (૧૭૭૦ થી ૧૮૩૧) તરફથી. એણે જણાવ્યું કે પશ્ચિમ તરફ આર્યોના સ્થળાંતરની ઘટના હકીક્ત છે જેને સાબિતી સાંપડી ભાષાવિજ્ઞાનથી. નોર્વેજિયન સંસ્કૃતજ્ઞ Christain Lassen એ જણાવ્યું કે પૂર્વકાલીન આર્યો અને વર્તમાન ભારતના વરિષ્ઠ જ્ઞાતિના લોકોનો વર્ણ સફેદ છે. Jacob Grimm (૧૭૮૫ થી ૧૮૬૩, જર્મન કોશકાર, વિહૅલ્મ ગ્રિમનો ભાઈ)એ જર્મનભાષાના ઇતિહાસમાં એવી નોંધ કરી કે યુરોપના બધા લોકો દૂર ભૂતકાળમાં એશિયાથી સ્થળાંતરિત થયેલા, ભટક્તા અને જોખમી લોકો સાથે સંબંધિત અને જેમની ઉપર પ્રભુત્વ જમાવેલું. રોકી ન શકાય એવી અંતઃસ્કૂરણાથી આ લોકો પૂર્વમાંથી પશ્ચિમમાં ગતિમાન થયા હતા, જેનું વાસ્તવિક કારણ અજ્ઞાત છે. આ લોકોની હિંમત અને પ્રવૃત્તિઓ મૂળમાં ઊંચાઈ ઉપર પહોંચવા કટિબદ્ધ હતી, જેની પ્રતીતિ યુરોપનો ઇતિહાસ આ લોકોએ જ સર્યો હતો તે ઉપરથી થાય છે.'
ક્રમશઃ આર્યોના માદરે વતનનો વિવાદ ભાષાવિજ્ઞાનીઓના હાથમાંથી સરકવા લાગ્યો; ખાસ તો જ્યારે સમાજમાનવશાસ્ત્રીઓ, મસ્તિષ્કવિઘાના નિષ્ણાતો, પ્રાગૈતિહાસવિદ્યાના અધ્યેતાઓ, ભૂસ્તરવેત્તાઓ અને અન્ય વિદ્વાનો આ મુદ્દા પર અન્વેષણવ્યસ્ત થવા માંડયા. આ બધામાં પ્રશંસાઈ પ્રદાન રહ્યું Virchow P. Broca, Rolleston, T. H. Huxley, Turnam, Davis, Grenwell, De Quatrepages and Topinard.??
ફેન્ચ સમાજમાનવશાસ્ત્રી ટોપિનાર્ડ એના ગ્રંથમાં આવી નોંધ કરી છે કે જો આર્યો મધ્ય એશિયામાંથી ઓક્સસ નદીના ઉપરવાસમાં થઈને આવ્યા હોય, તો તેમણે જરૂર પોતાની સાથે બીજું

Page #72

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ કાંઈ નહીં તોય પોતાની ભાષા, પોતાની સંસ્કૃતિ અને ધાતુઓ વિશેનું જ્ઞાન જરૂર લાવ્યા હોત. પણ એમનું કોઈ નામોનિશાન ના રહ્યું. ઇતિ. Adelungના મત મુજબ કાશ્મિર માનવજાતનું પારણું છે. જો કે આ મત સ્વીકારાયો નહીં એવા ખ્યાલથી કે સંસ્કૃત અને ઝેન્ડ ભાષાઓ વચ્ચે આશ્ચર્યજનક સામ્યસંબંધ છે અને ભારતીયો તથા ઇરાનીઓનું મિલન સ્થાન બેક્ટ્રિઆ છે એવું વિચારવા તરફ વિદ્વાનો પ્રેરાયા.*A.H. Sayceના નિરીક્ષણ મુજબ : આર્યોની ભાષાઓમાં સંસ્કૃત અને ઝેન્ડ પૂર્વકાલીન છે એવી પૂર્વધારણાથી આર્યોના પ્રશ્નને મૂલવવાનો અંતિમ પુરાવો હાથવગો થયો; અને તેથી ઈન્ડોઇરાનિયનનું પારણું તે જ આર્યોનું પારણું હોવું જોઈએ.
પ્રસ્તુત વિવાદના આરંભકાલે ભારત, અફઘાનિસ્તાન અને ઇરાન આર્યોનું માદરે વતન છે એવું બધા પશ્ચિમી અધ્યેતાઓએ સ્વીકાર્યું હતું. પરંતુ કમશઃ વિવાદનો ઝોક પશ્ચિમ તરફ થયો અને યુરોપીયોનું એક જૂથ એવું સબળ બન્યું કે જેમણે આર્યોના માદરે વતન તરીકે યુરોપનો કેટલોક ભૂભાગ અથવા આઈસલેંડ, સ્વીડન અથવા જર્મનીનો ઉલ્લેખ કર્યો. આમ આ વિવાદ પરત્વે પૂર્વ તરફથી પશ્ચિમ તરફનો વિચારણાનો ઝોક ભૂસ્તરવિદ્યા, સમાજમાનવશાસ્ત્ર, મસ્તિકવિઘા, પ્રાગૈતિહાસિક પુરાવિદ્યામાં થયેલાં વિશિષ્ટ શોધકાર્યોનું પરિણામ હતું. માનવમસ્તિષ્કવિઘાના ખરેખાંઓના જણાવ્યા મુજબઃ જેઓ વર્તમાને આર્યભાષાઓનો વિનિયોગ કરે છે તેઓ કોઈ એક જાતિના નથી પણ વિભિન્ન જાતિના છે; અને તે જ બધી જાતિઓ, જેઓ હાલ યુરોપના નિવાસીઓ છે, નવ્યપ્રસ્તરયુગના પ્રારંભના સમયથી, જ્યારથી જંગલી અશ્વ અને રેન્ડિયર સમગ્ર યુરોપમાં ભટક્તાં હતાં ત્યારથી, સતત ત્યાં વસતા આવ્યા હતા.'
આર્ય-વિભાવનાને પ્રચારમાં લાવનાર જર્મન અગ્રેસરોએ અનુકલમાં ‘ઇન્ડો-જર્મન” અથવા “ઇન્ડોજર્મેનિક' રૂપનો વિનિયોગ રાર . તે પૂર્વે Thomas Youngએ “ઇન્ડો-યુરોપિયન્સ રૂપ ૧૮૧૫માં પ્રચાર્યું, જેને ઘણા વિદ્વાનોનો પ્રોત્સાહક પ્રતિભાવ પ્રાપ્ત થયો. જો કે આ રૂ૫ હજી આજેય પશ્ચિમમાં વપરાશમાં છે, અને વિદ્વાનો તેને ત્યજી દેવા તૈયાર નથી. થોમસના વિચારો સાથે સહમત Franz Boppએ પહેલું તુલનાત્મક વ્યાકરણ Asiatico European Languages વિરો પ્રગટ કર્યું. એમાં એણે જણાવ્યું કે: યુરોપ અને એશિયા વચ્ચે ભાષાકીય ઐકયથી એવું સૂચિત થાય છે કે આ ભાષાના ભાષકો એક જ પૂર્વજની સંતતિ છે. The primitire unity of speech points to the primitise unity of Race. આ વિધાનમાં વિલિયમ જોન્સની વિચારણાનો પડઘો સંભળાય છે. બીજા કેટલાક વિદ્વાનોના મત મુજબ એશિયાઈ ભાષાઓમાં સંસ્કૃત ભાષા અફઘાનિસ્તાન અને ઇરાનની ભાષાઓ સાથે વિરોષ સંલગ્નિત જણાય છે. જે
પૂર્વ સમયના ઇતિહાસવિદો અને સમાજમાનવશાસ્ત્રીઓ તરફથી Racial typologyનો વિચાર વહેતો મૂકાયો ત્યારથી માનવજાતિના પ્રકાર-વર્ગીકરણ સારુ ભાષાવિજ્ઞાન માનદંડ તરીકે અમલી બન્યું. જર્મની બહારના દેશોમાં આર્ય-વિભાવનાએ અધ્યેતાઓની કલ્પનાનો કબજો મેળવી લીધો અને અન્ય લોકો એમાં સંકળાયા, જેમાં મુખ્ય છે ફ્રેન્ચ વિદ્વાન Joseph Ernst Renan અને એંગ્લો-જર્મન અધ્યેતા મેક્સ મુલર.

Page #73

68
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
રેનને બાઈબલનું મૂળ શોધ્યું ભારતમાં પરતુ મેક્સ મુલર અને અન્ય અંગ્રેજો એવા મતને પ્રોત્સાહક પ્રતિભાવ આવ્યો નહીં કે જે દેશના તેઓ શાસકો છે તે દેશના મૂળ વતનીઓમાં તેમનાં શારીરિક અને સાંસ્કૃતિક મૂળિયાં પડેલાં છે. અંગ્રેજોએ ફલેગલના મતનો અસ્વિકાર ર્યો અને ભારત સંલગ્ન પ્રત્યેક દષ્ટિબિંદુ વિશે પૂર્વગ્રહી અને વિકૃત વિચારોને પ્રચારવા તેમણે પાર્વાત્ય ભાષાતત્ત્વજ્ઞ મેક્સ મુલરની પદ્ધતિનો વિનિયોગ ર્યો."
આવા સમયે ઇંગ્લિશ ઇસ્ટ ઇન્ડિયા કંપની આપણા દેશમાં પોતાની સત્તા દભૂિત કરવામાં વ્યસ્ત હતી અને આપણા દેશ ઉપર પ્રભુત્વ પ્રસ્થાપિત કરવા અને આપણને ગુલામ બનાવવા તત્પર હતી. ૧૮૫૭માં આપણા પ્રથમ સ્વાતંત્ર્ય સંગ્રામની ઘટનાથી અંગ્રેજો તાજના વહીવટ હેઠળ મજબુત થયા. રાજકીય શ્રેષ્ઠતા પ્રાપ્ત કરવા પરત્વે કાર્યશીલ હોવા ઉપરાંત યુરોપીય ભાષાવિદો અને અન્ય વિષયના અધ્યેતાઓની પ્રવૃત્તિઓ ગાંભીર્યથી તપાસવી શરૂ કરી અને આર્યો અને તેમના માદરે વતનના વિવાદમાં વ્યસ્ત બન્યા, કહો કે સક્રિય થયા. તેમણે ભાષાવિજ્ઞાનીઓ, પુરાવિજ્ઞાનીઓ, સમાજમાનવવિદો અને અન્ય વિદ્વાનોએ અભિવ્યક્ત કરેલા ખ્યાલોને પૂર્ણ રીતે ઉપયોગ્યા.
ઓગણીસમી સદીના ત્રીજા કે ચોથા દાયકા દરમ્યાન આ બધાએ મેક્સ મુલરની સેવાઓ ભાડે લીધી અને મુલરે પણ આપણા દેશનાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિનું વિકૃત સ્વરૂપ અંગ્રેજો હસ્તક કરીને ઉપકૃત sul. Primitive unity of speech points to a primitive unity of races zal Franz Bopp ના વિધાનનો ઉપયોગ કરીને મેક્સ મુલરે એવું પ્રતિપાદિત કર્યું કે મધ્ય એશિયાના અતિ ઊંચાણવાળા વિસ્તારમાં આર્યોની નાની ટુકડીએ વસવાટ કરીને એવી ભાષાનો ઉપયોગ કર્યો જે હજી નથી સંસ્કૃત તરીકે, ન તો ગ્રીક ભાષા તરીકે કે ન તો જર્મન ભાષા જેવું કાઠું કાઢ્યું પણ તે બધી ભાષાઓનાં લક્ષણોથી યુક્ત હતી.”
પ્રસ્તુત ભૂમિકા સંદર્ભે આપણે ઇસ્સાક ટેલરનું 'ધ ઓરિજન ઓલ્ ધ આર્યન્સ' (૧૮૮૦) નામક ગ્રંથમાંનું વિધાન અહીં નિશીશુંઃ આ રાબ્દોથી શું વિરોષ તોફાની હોઈ ના શકે-આર્યોનું એક નાનકડું જૂથ મધ્ય એશિયામાંથી છ હજાર કિલોમીટર દૂર સ્થિત યુરોપના કાંઠા વિસ્તારમાં મોટી વસાહતો સ્થાપે એ ઘટના જ અશક્ય છે. આ - બ્રિટિશ શાસકોની રાજકીય સર્વોપરિતાએ પશ્ચિમી વિદ્વાનોને આપણા દેશનાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિને વિકૃત રીતે, પૂર્વગ્રહી પદ્ધતિથી અને પશ્ચિમી દષ્ટિકોણથી રજૂ કરવાની સોનેરી તક પૂરી પાડી. આપણા વિશે, આપણા ધર્મો વિરો, આપણા સમાજ વિશે, આપણી સંસ્કૃતિ વિશે અને આપણી ભાષાઓ વિરો નિતાંત જૂઠી માહિતીનો પ્રચાર-પ્રસાર કર્યો. બ્રિટિશ પદ્ધતિ પ્રમાણે પ્રસ્થાપિત શાળાઓ અને મહારાળાઓના અભ્યાસક્રમો સારુ પાઠયપુસ્તકો નવેસરથી લખવા વાસ્તે સંખ્યાધિક વિદ્વાનો અને ઇતિહાસવિદોને જોતરવામાં આવ્યા અને તે સહુએ એવી રજૂઆતથી પાઠયપુસ્તકો તૈયાર ક્યાં અને પોતાને ફાવતા અભિગમથી લખાણો લખ્યાં છે જેથી આપણા ચિત્તમાં આપણા પોતા વિશે, આપણા પૂર્વજો વિરો

Page #74

Vol. XXIV, 2001 યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
69 અને આપણી બધી પરંપરાઓ પ્રત્યે લઘુતાગ્રંથી જડબેસલાક આપણી રક્તવાહિનીઓમાં વહેતી થઈ જાય. આ પાઠયપુસ્તકોમાં સંસ્કૃત ભાષા અને સાહિત્ય વિશે અપમાનજનક લખાણો સમાવિષ્ટ ; ખાસ તો વેદો વિરો પશ્ચિમી વિદ્વાનોએ આપણા સાહિત્યિક વૈભવ અને વારસા વિશે ધૃણાત્મક લખાણો લખ્યાં. દા.ત. મેક્સ મુલરે વેદોવિશે આવી ભાષા વાપરી; વેદો બાલિશ છે, મૂર્ખતાયુક્ત છે, રાક્ષસી વિભાવનાઓથી ભરપૂર છે, કંટાળાજનક છે, સામાન્ય પ્રકારના છે, કનિષ્ઠ છે, માનવસ્વભાવને હલકી રીતે નિરૂપે છે, સ્વાર્થીપણા અને ન્યાદારી છે. ફક્ત ક્યાંક કયાંક ઉચ્ચ વિચારો કે વિધાનો જોવાં પ્રાપ્ત થાય છે. ૫
આમ, આપણા વેદો વિશે ઘણી વિકૃત બાબતો, ઘણા પૂર્વગ્રહો અને ઘણી ભ્રાન્તિઓ પશ્ચિમી વિદ્વાનોએ ઓક્તાનાં રાખેલાં. દા.ત. Danielouના મતે મૂળ વેદો એ દ્રાવિડોની વાણીગત પરંપરાના પરિણામરૂપ છે; જેનું પછીથી આર્યોએ નવસંસ્કરણ ક્યું અને ત્યારબાદ એનું સંસ્કૃતમાં વર્ણિત કર્યું. પરંતુ વેદો વિશે ખરી ગેરસમજ શરૂ થઈ ખ્રિસ્તી ઉપદેશકોથી; જેમણે બધાં અનિષ્ટોનું મૂળ વેદોમાં નિહાળ્યું કેમકે તેમાં અંધશ્રદ્ધાના સ્રોત હતા અને તેથી તેમણે વ્યવસ્થિત પદ્ધતિથી વેદોનું મહત્ત્વ ઘટાડ્યું. ખ્રિસ્તી સમાજે, પોતાની આધ્યાત્મિક હોશિયારીથી વેદોને કાકરના સ્તરે મૂકી દીધા. ત્યારથી આ સિદ્ધાન્તને પશ્ચિમી ઈતિહાસલેખકોએ અવિરતપણે વહેતો રાખ્યો. તેમણે એક તરફ વેદોને આધ્યાત્મિક મૂલ્યોથી હીણ ગણ્યા અને બીજી તરફ વેદોના રચના સમયને નીચો લાવીને ઈસ્વીપૂર્વ ૧૫૦૦ થી ૧૦૦૦નો નિર્ણત કર્યો. કમનસિબે પ્રસ્તુત મતોનું ઘણા ભારતીય ઇતિહાસલેખકોએ અને સમાજશાસ્ત્રીઓએ આંધળું અનુકરણ કર્યું તો ખરું જ પણ તે મતોમાં કેટલું સત્ય છે તેને તપાસવાની જરા સરખી તસ્દી પણ લીધી નહીં. તેમણે વેદોને બાળસહજ બબડાટ તરીકે, બ્રાહ્મણગ્રંથોને ગાંડા માણસના લવારા તરીકે, ઉપનિષદોના વિચારોને હલકી કોટીના, સ્મૃતિગ્રંથોને પુરોહિતોના જુલમ તરીકે, પુરાણોને આળસુ લોકોની વાર્તા તરીકે, તંત્રવિદ્યાને લુચ્ચા અને કામુક લોકોની યુક્તિઓ તરીકે અને યોગશાસ્ત્રને ધર્મતંત્રના ક્ટર તરંગી વિચારો તરીકે ઓળખાવ્યા. ટૂંકમાં વ્યવસ્થિત રીતે અને યોજનાબદ્ધ વ્યવહારોથી આપણા પૂર્વકાલીન સાહિત્યને પશ્ચિમી અધ્યેતાઓએ સહેતુક કનિષ્ઠ પ્રકારના સાહિત્ય તરીકે નવાજ્યા અને એ રીતે યુરોપીય સંસ્કૃતિની શ્રેષ્ઠતા સાબિત કરી. આમ, એમણે આપણાં ધર્મ અને તત્ત્વજ્ઞાનને, આયુર્વેદીય રોગચિકિત્સાપદ્ધતિને, ચિત્ર સ્થાપત્ય શિલ્પ જેવા ક્લાના બધા પ્રકારોને, કહો કે આપણી સંસ્કૃતિના પ્રત્યેક પાસાને-એકેક અંગને કનિષ્ટ દર્શાવ્યાં. વિજ્ઞાન અને તકનિકી ક્ષેત્રે પણ આપણે પશ્ચિમી જગતથી પાછળ છીએ એવો પ્રચાર કર્યો. આથી સંતોષ ના માની એમણે શિક્ષણના બધા તબક્કાના અભ્યાસક્રમો હેતુપૂર્વક એવી રીતે તૈયાર કર્યા કે જેથી આપણી નજરમાં-આપણા ચિત્તમાં આપણી જ સંસ્કૃતિ આપણને હિણપતભરી જણાય અને જે કંઈ સારું છે તે તો આપણે વિદેશી આક્રમકોના સંપર્કમાં આવ્યા તેથી અને એમની સાથેની આંતરક્રિયાનું પરિણામ છે એવું ભારપૂર્વક આપણને સમજાવ્યું. તેમના મતે વિદેશીઓ સાંસ્કૃતિક અસરો ભારતમાં લાવ્યા; ખાસ તો ગ્રીકોએ-જેઓ ભારતના ઉત્તર-પશ્ચિમ વિભાગોમાં વસ્યા હતા, સિકંદરના કહેવાતા મહાન વિજયના ફળસ્વરૂપ અહીં લઈ આવ્યા હતા. પછીના સમયે વિવિધ ઇસ્લામી પ્રજાઓ પણ સંસ્કૃતિ અને સંસ્કારો આપણા દેશમાં લઈ આવ્યા. આપણા દેશમાં વિવિધ વિદેશી પ્રજાઓનાં

Page #75

70
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI આગમન અને આક્રમણની સૂચિમાં એમણે આર્યજાતિને મૂકી દીધી. આ એ જ આર્યો જેમણે આપણા દેશ ઉપર પશ્ચિચમોત્તર દિશાએથી આક્રમણ કરેલું, હડપ્પા અને મોહેન્જોકડોનાં અભ્યય પામેલાં નગરોનો એમણે નાશ કરેલો અને છેવટે સપ્તસિંધુના પ્રદેશમાં સ્થાયી વસવાટ કરેલો; અને અનુકાલમાં આર્યો ગંગાખીણના વિસ્તારોમાં ગયા. આર્યોના આક્રમણ અંગેની પુરાકથાના પ્રચાર વાતે તેમણે વેદોનાં ખોટાં અર્થઘટનો પણ
ક્ય; ખાસ તો દાસ અને દસ્યુ વિશે.... બ્રિટિશોનો મુખ્ય આરાય આર્યો અને દ્રવિડોને ભિન્નત્વ બક્ષવાનો હતો, જેથી ભાગલા કરો એને રાજ ભોગવોની એમની નીતિને આ સુસંગત રહે અને એમની આ કહેવાતી રાજરમતમાં તેઓ સફળ થયા. આપણા લોકોનું એમણે બ્રેઈનવોશ એવી પદ્ધતિસર રીતે કર્યું કે આજેય આપણે તે અસરમાંથી મુક્ત થયા નથી. આમ એમણે, આપણે જ્ઞાત છીએ તે મુજબ, બ્રિટિશ પદ્ધતિના શિક્ષણ મારફતે અને અંગ્રેજી ભાષાના માધ્યમ દ્વારા ક્યું. પરિણામ એ આવ્યું કે કોઈપણ શિક્ષિત ભારતીય ‘આર્યો અપાણા દેશના મૂળવતની છે” એવું ઇચ્છાએ પણ સ્વીકારવા તૈયાર ન હતો,-આજેય હજી ઘણા માનસિક રીતે તૈયાર નથી જ. ભારતીય શબ્દ “વર્ણ’નું એમણે કરેલું ‘રંગ’નું અર્થઘટન કરીને ઋગ્વદમાંનાં સામાજિક જૂથો માટે એમણે અમલી બનાવ્યું. હકીકતે આપણે ચર્મરંગને ક્યારેય મહત્ત્વ બક્યું નથી. શ્વેતરયામ ચર્મરંગ પરત્વે કોઈપણ પ્રકારના ભેદભાવ તર્કબધ્ધ નથી.
ખ્રિસ્તી ઉપરાકોના હિન્દુ વિરોધી પ્રચારમાંથી પ્રેરણા મેળવીને બ્રિટિશ શાસકોએ ભારત વિરોધી અને હિન્દુઓની ખિલાફની પ્રવૃત્તિઓને વધારે મજબૂત બનાવી. મેક્સ મુલરે સમજીબુઝીને આપણા દેશ ઉપરના આર્યોનાં આક્રમણનો સમય, આપણે અગાઉ નોધ્યું તે મુજબ, ઈસ્વીપૂર્વ ૧૫૦૦નો સૂચવ્યો અને તે મને ઇતિહાસવિદો અને પુરાવિદોનો વ્યાપક ટેકો પ્રાપ્ત થયો. આર્યઆક્રમણની આ પુરાકથા અંતે તો રાજકીય સિદ્ધાન્તમાં પરિણમી અને યુરોપમાં જાતીવાદના ઘોષણાપત્ર તરીકે સુદઢ બની. મેકસ મુલરે બળતામાં ઘી ઉમેર્યું કે પોતાના માદરે વતન મધ્ય એશિયામાંથી આર્યોનાં મોટાં ધાડાં ભારતીય ઉપખંડ અને યુરોપમાં સ્થળાંતર કરી ગયાં. જાતિવાદના સિદ્ધાન્તને વરેલા અંગ્રેજો અને યુરોપીયોએ આર્ય શબ્દને જાતિના અર્થમાં સ્વીકાર્યો. આમ કરવામાં ન તો એમણે ‘આર્ય' શબ્દને સમજવાનો પ્રયાસ કર્યો, ન તો એમણે વેદોમાં ક્યા અર્થમાં તે રાબ્દ પ્રયોગાયો છે તે શોધવાનો પ્રયત્ન કર્યો.
‘ભાગલા પાડો અને રાજ કરો'ની તેમની ચાણક્યનીતિથી રાજકીય પ્રભુત્વ પ્રસ્થાપિત કરીને બ્રિટિશ શાસકોએ એક તરફ ખ્રિસ્તી ઉપદેશકોનો અને બીજી બાજુ ઈતિહાસલેખકો અને પુરાવિજ્ઞાનવિદોનો ભરપેટ ઉપયોગ કર્યો. ખ્રિસ્તી ધર્માનુયાયીઓએ સ્થાનિક લોકોને વિવિધ રીતે ભરમાવીને ખ્રિસ્તીધર્મમાં વટલાવવાની પ્રવૃત્તિઓ હાથ ધરી, તો વિદ્વાનોએ પોતનાં ધૂન અને કલ્પના અનુસાર આપણા દેશનાં પૂર્વકાલીન ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિનાં અર્થઘટન કરવાં શરૂ કર્યા. આ વાસ્તે એમણે મુખ્ય સિદ્ધાન્ત એ અમલી બનાવ્યો કે તેઓ રંગરૂપે શ્રેષ્ઠ છે અને ભારતીયો કનિષ્ઠ છે. યુરોપીયોને એમના જૈતરંગનું અભિમાન હતું. એમના શ્રેષ્ઠતાના અભિમાને, પૂર્વગ્રહી વિચારણાઓ અને નિઘ પક્ષપાતી વલણ-વર્તને આપણા દેશનાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિના પ્રત્યેક મુદ્દા પરત્વે એમની ગૃહિત પ્રવૃત્તિઓનો પ્રારંભ થયો. અને આપણા

Page #76

Vol.XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ પૂર્વકાલીન સાંસ્કૃતિક ઇતિહાસ વિરો બ્રિટિશ શાસકોએ મન મૂકીને જૂઠાણાંનો પ્રચાર કર્યો, જૂઠાણાં ફેલાવ્યાં અને તેને પ્રબોધવામાં વ્યસ્ત રહ્યા. અને એમના આ પ્રકારના પ્રયાસોને પ્રોત્સાહિત પ્રાપ્ત થયું યુરોપના વિદ્વાનોએ સંગઠિત અને સુદઢ રીતે કરેલા “આર્યજાતિ અને આર્યઆક્રમણ’ની પરિકલ્પનાના વ્યાપક પ્રચારથી. આમાં મુખ્ય પ્રચારકો હતા-ગોર્ડન ચાઈલ્ડ અને ગુસ્તાવ કલેમ. ગુસ્તાવ કલમ અનુસાર પોર્વાત્ય લોકો ગતિહીન અને હૃાસિત છે જ્યારે યુરોપીયો શ્રેષ્ઠ છે-શક્તિમાં, બુદ્ધિમાં, વિચારમાં અને સ્વતંત્રતામાં. આ વિચારનો પશ્ચિમમાં સારો પ્રભાવ-પ્રચાર થયો. કોઈ વિદ્વાનને એવો વિચાર આજ સુધી ના આવ્યો કે આર્ય એ કોઈ જાતિ નથી. હકીક્તમાં, જ્યારે પશ્ચિમી ભાષાવિજ્ઞાનીઓ અને ઇતિહાસકારો આર્યો કેવી રીતે એમના કહેવાતા રહસ્યમય માદરે વતનથી પશ્ચિમ તરફ સ્થળાંતર કરી ગયા એ અંગેના વિવાદમાં ગળાડૂબ હતા ત્યારે જ આર્યોની પૂર્વકાલીનતા અને ભારત તરફ એમનું પ્રયાણ થયું તે મિથેનું સ્પષ્ટીકરણ જરૂરી હતું. કમનસિબે આ વિદ્વાનો એમના પૂર્વજોએ અભિવ્યક્ત કરેલી વિકૃત દષ્ટિ અને પૂર્વકલ્પિત વિચારણાથી અભિભૂત થયેલા હતા. દા.ત. વેદના ગ્રંથો સ્પષ્ટતઃ આર્યોના માદરેવતનના સ્થાન અને પ્રકાર વિરો કોઈ નિર્દેશ કરતા નથી એ હકીક્ત એમણે નજર અંદાજ કરી હતી, કેમ કે જ્યાં એમણે વેદો રચ્યા એ જ એમનું મૂળ વતન પરતુ પશ્ચિમી લોકો આ બાબત સ્વીકારવા તૈયાર જ નથી. તેમાંના કેટલાકે વિદેશી આર્યોએ ભારત ઉપર આક્રમણ કર્યું તેવા સંકેત શોધવાના નિરર્થક પ્રયાસો કરેલા. આમ જોઈએ તો તેમણે જાણીબુઝીને કરેલા આ પ્રયાસો હતા, - છે જેથી એમણે વિચારેલા બૌદ્ધિક પરંપરાના માળખામાં પ્રત્યેક બાબત બંધબેસતી થાય, અને કોઈ પણ કિંમતે તેઓ તેવી વિચારણામાંથી ચાતરવવાનું પસંદ કરતા ન હતા. અર્થાત્ એમની મનઃસ્થિતિ, કહો કે એમની માનસિક ક્ષિતિજો, આસપાસ એમણે સ્વયમ્ આંકેલી લક્ષ્મણરેખાની બહાર નજર લંબાવવાની સંમતિ એમની જડબેસલાક વલણ-વૃત્તિ આપતાં નથી. એમણે વ્યક્ત કરેલાં મંતવ્યોથી આ બાબત સ્વયમ્ સ્પષ્ટ થાય છે. આર્યપ્રશ્નનો કોઈ સંતોષકારક ઉત્તર ભાષાવિદ્યા, સમાજમાનવવિદ્યા, શારીરવિદ્યા કે અન્ય વિદ્યાઓ તરફથી પ્રાપ્ત થતો નથી ત્યારે પશ્ચિમી વિદ્વાનો એ.આર. એફ. હૉર્નલે અને જી. ગેરિસન જેવા પૌવંત્યોએ સૂચિત કરેલો ‘ભારતમાં આર્યોનાં આગમન'ના સિદ્ધાન્ત પરત્વે પુરાવસ્તુકીય શોધખોળથી ઉકેલ શોધવા મથ્યા કરે છે. અને એમના અનુગામીઓ આ વિરો વ્યર્થ પ્રયાસો ક્ય કરે છે.
ગોર્ડન ચાઈલ્ડના મત મુજબ સ્કેન્ડિવિયા અથવા રશિયાઈ મેઠાનો સંભવતઃ આર્યોનું માદરે વતન હોઈ શકે, તો Marija Gimbutasના મત મુજબ ઈસુપૂર્વેની ચોથી કે ત્રીજી સહસ્રાબ્દીની કુરગન (ઉરલ પર્વતમાળાની પશ્ચિમે) સભ્યતાને આર્યોની સંસ્કૃતિનું ઉદ્ગમસ્થાન ગણાવે છે. મરિજાના કથન મુજબ અશ્વ ઉછેર, કાંસ્ય-તામ-ધાતુવિઘા, અશ્વથી સંચાલિત આરાયુક્ત પૈડાંવાળા રથ, ખેતી, ટેકરી ઉપરના કિલ્લા જેવાં આર્યસંસ્કૃતિનાં લક્ષણો કુરગન સભ્યતામાં જોવાં પ્રાપ્ત થાય છે. પરંતુ પ્રસ્તુત વિચારણાને અમેરિકી પુરાવિદ ડેવિડ ડબલ્યુ એન્યોનીએ પડકારી અને યુરોપને આર્યોના માદરે વતન તરીકે સૂચિત કર્યું. ભારતીય પરંપરા અને સાહિત્યિક સાધનોમાંથી આ પ્રશ્ન પરત્વેના ઉત્તર શોધવાના

Page #77

ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI કોઈ પ્રયાસ કર્યા વિના આ વિવાદ પશ્ચિમી વિશ્વમાં ચર્ચાતો રહ્યો છે. એમના પૂર્વગ્રહો એમને આ અભિગમ સ્વીકારતાં રોકે છે. પરિણામે બ્રિટિશ રાજે પ્રસ્થાપિત કરેલી પદ્ધતિ અનુસાર આપણા દેશમાં હજુ પણ પુરાવસ્તુવિદ્યા, સમાજમાનવશાસ્ત્ર, ઇતિહાસ-સંસ્કૃતિ, વિજ્ઞાન ઈત્યાદિ વિષયો શીખવવામાં આવે છે, જેમાં કોઈ નાનમ આપણને જણાતી નથી, બલકે તેમાં કરવામાં આવતા ફેરફારોને રૂઢિવાદ કહીને વગોવાય છે. એમ કહેવામાં જરાય અતિશયોક્તિ નથી કે અનુ-પ્રજાસત્તાક સમયમાં આપણી કેન્દ્ર સરકારે અડધી સદી સુધી આ પદ્ધતિને ઉલટાવવાના કોઈ પ્રયાસો સહેતુક કર્યા નથી. પશ્ચિમી માર્ગદર્શિકા અને માપદંડો અનુસાર આપણા વિદ્વાનોને તાલીમ અપાય છે. તેથી આપણા અધ્યેતાઓ સાચી વિચારણા પરત્વે પ્રકાશ પાથરવા શક્તિમાન થઈ શક્યા નથી. બાલકૃણ થાપરે આર્યોના પ્રથમ દર્શનનો સમય ઈશુપૂર્વે ૮૦૦૦ થી ૧૪૦૦નો દર્શાવ્યો છે પરંતુ તેમના માદરે વતન વિશે ઘણા દેશોનાં નામોલ્લેખ કરવાની ભૂલ કરી દીધી છે." આથી હિમાલયની પેલે પાર અને ખબરઘાટની પેલે પાર આર્યોના માદરે વતનની પુરાવસ્તુકીય ખોજ સફળ થઈ નથી.
બ્રિટિશ શાસન દરમ્યાન જ બ્રિટિશ નીતિ અને વર્તન વિરુદ્ધ અસંતોષ અને વિરોધનો વંટોળ ઉદ્ભવ્યો હતો. બ્રિટિશ ન્યાયાધીશ sir John Woodrofe બીન Arthur Avalon એ (જેઓએ હિન્દુધર્મ અંગિકાર કર્યો હતો) જાહેરમાં બ્રિટિશ શાસકોની કાર્યરીતિ-ક્રિયાનીતિની કડક ટીકા કરી અને હિન્દુધર્મ તથા હિન્દુ સભ્યતાના પ્રખર પુરસ્કર્તા બની ગયા. જો કે તેમણે યક્ષપ્રશ્ન આર્યઆક્રમણ વિશે કોઈ ઉહાપોહ ર્યો નહીં. હા, એમણે કેટલાંક વિચાર-પ્રોત્સાહક નિરીક્ષણો અભિવ્યક્ત કર્યા. દા.ત. મારી વયના એવા કેટલાક ભારતીયો છે જેમના અંગ્રેજી ગુરુઓએ અને એમનાં શિક્ષણે એમને માનસિક રીતે બાનમાં રાખ્યા હતા. આવા ભારતીયોનાં મન-બુદ્ધિ એમના અંગ્રેજ-શિક્ષકોથી એવાં પ્રભાવિત થયાં હતાં અને પશ્ચિમી વિચારધારાથી એવાં અભિભૂત (ખાસ કરીને ધર્મ, કલા, તત્ત્વજ્ઞાન, સમાજ, રાજકારણ ઇત્યાદ્રિ) થયાં હતાં, જેથી તેઓમાં એમના પોતાનાં સંસ્કાર-સંસ્કૃતિનાં વૈભવ અને વારસાને વખાણવાની હિંમત રહી ન હતી. આમાંના કેટલાકે તો આપણાં શાસ્ત્રોની દરકાર સરખી કરી નથી કે નોધ લેવાની તસ્દી લીધી નથી. ભારતીય માન્યતાઓ અને વ્યવહારો વિશે વાત કરતાં આપણે વિદેશીઓએ આપણી જાતને હિન્દુત્વના માળખામાં મૂકવા જોઈએ અને એમનાં ચક્ષુઓ મારફતે એમના સિદ્ધાન્તો અને કર્મકાંડને સમજવા જોઈએ. જો કે તેમના માટે આ અઘરું છે તે ખરું પણ જો તેઓ આમ નહીં કરે તો તેમનાં લખાણોની સાચી ઓળખ કે સાચું મૂલ્ય થઈ શકશે નહીં. અને આથી જ પોર્વાત્ય માન્યતાઓ વિશે પશ્ચિમી લેખકોએ આપેલા અહેવાલો સાચું અર્થઘટન કરવામાં નિષ્ફળ રહ્યા છે. પશ્ચિમીઓએ કરેલાં વર્ણનો એમના અભિગમ મુજબનાં છે અને તે પણ જાતીય પૂર્વગ્રહથી મંડિત થયેલાં છે અને તેથી આપણી શ્રેષ્ઠતાનો સ્વીકાર તેઓ કરી શકતા નથી. ઇતિ.
આવા બ્રિટિશ લેખકો ઉપરાંત કેટલાક રાષ્ટ્રવાદી લેખકોએ અમૂલ્ય પ્રધાન ભારતીય વિદ્યા અને પૂર્વકાલના ભારતીય ઇતિહાસ વિશે કર્યા છે અને આ રીતે આપણા પશ્ચિમી પરિપ્રેક્ષ્યને, આર્યોના યક્ષપ્રશ્ન પરત્વે,

Page #78

13.
Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ એમણે સક્ષમ રીતે બદલવા પ્રયાસો કર્યા છેજેમાં સ્વામી દયાનંદ સરસ્વતી, શ્રી અરવિંદ, બાલ ગંગાધર તીળક અને આનંદકુમાર સ્વામી મુખ્ય છે, જેમણે ભારત ઉપરનાં આર્યોનાં આક્રમણના સિદ્ધાન્તનો વિરોધ ર્યો છે અને સ્પષ્ટતાથી જણાવ્યું છે કે વેદોના રચયિતા આર્યો હતા અને તેઓ ભારતવર્ષના નાગરિક હતા.9 ભારત ઉપરના આર્યઆક્રમણના સિદ્ધાન્તનો વિરોધ રાષ્ટ્રવાદી ભારતીયોએ એક સદી પહેલાં કર્યો હતો. છતાં હજી આજેય ઘણા ભારતીયોનાં માનસ પરિવર્તન પામ્યાં નથી, કે નથી દયાનંદ અરવિંદ જેવા રાષ્ટ્રવાદી વિદ્વાનોનાં એમણે વખાણ ક્ય.
અત્યાર સુધી આપણે પ્રસ્તુત યક્ષપ્રશ્ન વિશે બે વિરોધી અભિપ્રાયોની વીગતે ચર્ચા કરી. હવે આપણે આર્ય શબ્દની, એની અર્થછાયાઓની અને આર્ય એક જાતિ હતી કે નહીં અને આર્યોએ ભારત ઉપર આક્રમણ કર્યું હતું કે કેમ તથા સિંધુ સંસ્કૃતિના તેઓ વિધ્વરાક હતા કે કેમ અને સંલગ્નિત મુદ્દાઓની ચર્ચા કરીશું.
આપણે અગાઉ અવલોક્યું કે માર્ચ શબ્દ પ્રજાવાચક છે અને તે સંદર્ભે આર્યોના આક્રમણનો સિદ્ધાન્ત ઉપસ્થિત થયો. આર્ય એક જાતિવાચક નામ છે એવું જડબેસલાક મત રજૂ કરનાર મેક્સ મુલરે અનુકલમાં પુનર્કથન કર્યું અને જણાવ્યું કે પારિભાષિક રીતે વિચારતાં માર્ગ શબ્દને વંશ કે જાતિ કે પ્રજાના સંદર્ભે કોઈપણ રીતે ઉપયોગી શકાય તેમ નથી. કેટલાક અંગ્રેજોએ પણ મુલરના પુનથિત વિધાન સંદર્ભે અનુમોદન આપ્યું પણ આપણે ભારતીયોને મુલરે સુધારેલી ભૂલ દેખાતી નથી, સ્વીકાર્ય નથી અને તેથી અદ્યાપિ “ભારતમાં આર્યોનું આક્રમણ થયું હતું તે બાબત સગીરવ (?) કહીએ છીએ. મેક્સ મુલરના પ્રથમ વિચાર પરત્વે ભારતીય ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિના સંનિષ્ઠ અન્વેષક-નિરૂપક એફ. ઈ. પાર્જિટરે પ્રતિભાવ આમ દર્શાવ્યા છે : અફઘાનિસ્તાનમાંથી પંજાબ તરફ આર્યો આગળ વધતા આવ્યા એવું દર્શાવતી દલીલ માત્ર ઉલટાવવાની જરૂર છે, અર્થાત્ આર્યો પંજાબ તરફથી અફઘાનિસ્તાન તરફ આગળ વધ્યા** ઈતિ. આપણાં સંસ્કૃત નાટચ સાહિત્યમાં માર્યપુત્ર જેવો પ્રયોગ વારંવાર જોવો પ્રાપ્ત થાય છે, અને પત્ની પોતાના પતિને આ રીતે સંબોધે છે. મનુસ્મૃતિ(૨.૨)માં મર્યાવર્ત રાબ્દ દેશવિરોષના અર્થમાં પ્રયોગાયો છે, પ્રજાવિરોષના અર્થમાં નહીં. ભારતીય સંસ્કૃત સાહિત્યમાં લૌકિક અને ધાર્મિક ઉભય ગ્રંથોમાં ક્યાંય માર્યવંશ એવો શબ્દ પ્રયોગ શોધ્યો જડે તેમ નથી. કાર્ય શબ્દ સંસ્કૃત ભાષાનો છે અને સંસ્કૃત આપણા ભારતવર્ષની માતૃભાષા હતી અને તેથી માર્ચ શબ્દ ભારતીય મૂળનો છે. વિશ્વસમસ્તની કોઈ એકેય ભાષામાં (અપવાદ રૂપે “અવેસ્તામાં એટલે ઈરાની ભાષામાં કાર્ય શબ્દ જોવો પ્રાપ્ત થાય છે પણ તેય અનુકાલમાં અને ભારતીય સંસ્કૃત ભાષાની અસર હેઠળ તથા ગુણવાચક સ્વરૂપે પ્રયોજાયેલો છે) માર્ચ શબ્દ મૂળ રૂપમાં ક્યાંય હાથવગો થતો નથી. આથી ‘આર્યોનું આક્રમણકે “આર્યોનું આગમન’ વિરોનો વિચાર કેવળ મિથ્યા અને ભ્રામક છે. કાર્ય રાબ્દથી હકીક્ત પોતાનું અને પોતાના પરિવારનું યોગ્ય પાલન કરનાર સદાચારી સંસ્કારી અને ગૃહસ્વધર્મી મનુષ્યનું દર્શન થાય છે. આથી વિપરિત વર્તન કરનારને-આચરણ

Page #79

74 ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI કરનારને અનાર્ય શબ્દથી ઓળખવાની પરંપરા આપણી જીવનશૈલીમાં વિદ્યમાન હતી, છે. મહાભારત યુદ્ધ સમયે જ્યારે અર્જુન હથિયાર હેઠાં મૂકી દે છે ત્યારે શ્રીકૃષ્ણ અર્જુનને અનાર્ય વિરોષણથી સંબોધે છે. એકેયીને પણ એના અધમ વર્તન સારુ દશરથ અને વાલ્મિકી મનાઈ તરીકે નવાજે છે. આ બંને પ્રસંગોએ ઉપયોગાયેલ અનાર્ય શબ્દ અલબત્ત ગુણસૂચક છે અને માત્ર વિરોષણ તરીકે તેનો વિનિયોગ થયો છે. આથી અનાર્ય શબ્દ દ્રવિડો માટે પ્રયોજાયેલો હોવાનો પશ્ચિમી મત પણ ભ્રામક છે. એક ભાષા બોલનારની એક જાતિ હોવી જોઈએ અને તે કોઈ એક ભૂભાગમાં રહેતી હોવી જોઈએ એવી પુરાકલ્પિત કથા (એટલા સારુ કે સાહિત્યિક છે અને પુરાવસ્તુકીય એવાં કોઈ સાધનોનું સમર્થન એને સંપ્રાપ્ત થયું નથી અને આ કક્ષાના પ્રવર્તકો એવી કોઈ સામગ્રી હાથવગી સંપડાવી શક્યા નથી) ઓગણીસમી સદીના મધ્ય ભાગે યુરોપમાં ઉદ્દભવી, કહો કે સમજીબુઝીને ઉભાવવામાં આવી. “આર્ય’ શબ્દ જાતિવિરોષના અર્થમાં-સંદર્ભે સ્વીકૃત થતાં આર્યોનાં મૂળનિવાસસ્થાનનો પ્રશ્ન વિવાદના વમળમાં અટવાઈ ગયો, બલકે અભિમન્યુના. કોઠામાં કેદ થઈ ગયો. અને અદ્યાપિ આ સિદ્ધાન્ત (કહો કે મત) ભારતીય ઇતિહાસાલેખનની બુનિયાદ બની રહ્યો. પરિણામે આપણા દેશના મૂળ વતનીઓ સારા સ્વભાવના, શાંતિપ્રિય અને શ્યામચર્મી ભરવાડો-ગોપાલકો હતા અને તેઓ દ્રવિડના નામથી ઓળખાતા હતા અને તેઓએ સિંધુખીણ સંસ્કૃતિનું નિર્માણ કર્યું હતું તેમ જ સ્થાપત્યના તેઓ પ્રશંસાઈ નિર્માતા હતા પરંતુ સમખાવા જેવા સંસ્કાર તેમનામાં ન હતા, તેમનું પોતનું કહી શકાય એવું કોઈ સાહિત્ય ન હતું અને ન હતી તેમની પોતાની કોઈ સક્ષમ લિપિ. ઈસ્વીપૂર્વ ૧૫૦૦ની આસપાસ આર્ય નામની જાતિએ હિન્દુસ્તાન ઉપર (એટલે કે કેવળ સિંધુખીણના વિસ્તાર ઉપર ધ્યાન રાખો કે સમગ્ર ભારત ઉપર નહીં) આક્રમણ કર્યું. આક્રમક એવા આર્યો શ્વેતચર્મી અને યાયાવર હતા અને પશ્ચિમ રશિયાના કોઈ મેદાની વિસ્તારના નિવાસી હતા. તેમણે હિન્દુસ્તાનમાં આવીને ત્યાંની દ્રવિડ પ્રજા ઉપર જ્ઞાતિપ્રથા (અલબત્ત શ્યામરંગી અને શ્વેતરંગી અથવા કાળા અને ગોરાના ભેદની દષ્ટિથી યુક્ત) ઠોકી બેસાડી. આ આક્રમક આર્યો બુદ્ધિશાળી હતા અને તેમણે સંસ્કૃત ભાષા અને સાહિત્યનું સર્જન કર્યું નિર્માણ કર્યું. વેદના ગ્રંથો તેમણે રચ્યા. હિન્દુધર્મ તેમણે પ્રસ્થાપ્યો. વેદાંગ વાડ્મય અને મહાકાવ્યોના પણ તેઓ રચયિતા હતા.
આમ, બ્રિટિશોએ આપણને ભરમાવ્યા અને કમનસિબે આપણે ભ્રમિત પણ થઈ ગયા અને હકીકતે અદ્યાપિ ભરમાઈ ગયેલા રહ્યા છીએ. અંગ્રેજો પક્ષે આપણને ફટકારેલો આ શ્રેષ્ઠ ફટકો હતો, જે “આર્યઆક્રમણ’ના મતને આભારી હતો. એક્તરફ એમણે એવો પ્રચાર ક્યું કે ભારતીય સંસ્કૃતિ એટલી પૂર્વકાલીન નથી; તો બીજી બાજુ એમણે એવું પ્રચાર્યું કે પશ્ચિમી જગતને જે સંસ્કૃતિઓએ પ્રભાવિત કરી છે તેનાથી ભારતીય સંસ્કૃતિ અનુકાલીન છે તથા ભારત પાસે જે સારી બાબતો છે તે સઘળી હકીક્ત પશ્ચિમી અસરવાળી છે. સંસ્કૃત એ ભારોપિય (?) ભાષાઓની જનેતા નહીં પણ કેવળ એક શાખા છે. જરથુષ્ટી ધર્મે હિન્દુધર્મ ઉપર પ્રભાવી અસર કરી છે. એટલું જ નહીં, ભારતીય પ્રજાને શ્વેત -શ્યામમાં વિભાજિત કરી દીધી અને પરસ્પરને સામસામા સંઘર્ષમાં સપડાવી દીધી, જે વિભાજન આજેય આપણને

Page #80

- 75
Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ ઘૂમરાવી રહ્યો છે, ઘમરોલી રહ્યો છે. પણ અંગ્રેજ ભક્ત નહેરુપથી ઇતિહાસલેખકોની આંખ ખૂલતી જ નથી, સાચી હકીક્તથી જ્ઞાત હોવા છતાંય; કેમ કે તેમનાં ચક્ષુઓ સામ્યવાદી વિચારણાના અસ્થડાબલાની જેમ ઢંકાયેલાં છે.
આપણા દેશના, અને કહો કે સમગ્ર વિશ્વના-જ્યાં સુધી પુરાવા પ્રાપ્ત થાય નહીં ત્યાં સુધી, સહુથી પૂર્વકાલીનતમ અને પ્રભાવી સાહિત્ય (એટલે કે વેદની સંહિતાઓ અને વૈદિક-વાલ્મય)ના અંતરંગી પરીક્ષણથી અને અભ્યાસથી સુસ્પષ્ટ થાય છે કે, તેનાં ખેડાણ, સંવર્ધન અને સંરક્ષણ આપણી ભૂમિમાં જ થયાં છે. વેદમાં વર્ણિત સપ્તસિંધુના વિવિધ અર્થો પૈકી માત્ર તેનો નદી સૂચક અર્થ સ્વીકારીએ અને વેદનાં નદીસૂક્તમાં વર્ણિત નદીનામોનાં અન્વેષણથી-અભ્યાસથી સમગ્ર પ્રદેશ ગંગા-યમુનાથી પશ્ચિમમાં અફઘાનિસ્તાન સુધી હોવાનું અનુમાન સુદઢ થાય છે. મનુસ્મૃતિમાં માર્યાવર્ત (એટલે કે પૂર્વસાગર અને પશ્ચિમસાગર તથા હિમગિરિ અને વિધ્યગિરિ વચ્ચેની ભૂમિ) એવી નોંધ આ સંદર્ભે ધ્યાનાર્હ છે. પાષાણ તથા તાંબાનાં ઓજારો વડે ખેતી કરનાર (તેથી આપણે તે પ્રજાની સંસ્કૃતિને તામ્રાહમયુગીન સંસ્કૃતિ કહીએ છીએ), રથ બનાવનાર અને બીજી પ્રવૃત્તિઓથી સંલગ્ન આ પ્રજાનાં વર્ણનો વેદની સંહિતામાં છે. ખેતી સાથે પશુપાલન આ પ્રજાનો સંલગ્નિત મહત્ત્વનો વ્યવસાય હતો, એવું વેદોમાં છે."*
ખેતી અને પશુપાલન (જેમાં ગાય, અશ્વ, બળદનો સમાવેશ થાય છે.) ઉપરાંત વૈદિક પ્રજાએ વિવિધ પ્રકારની કલા અને ગૃહ ઉદ્યોગો પણ વ્યવસાય તરીકે સ્વીકાર્યા હતા. ધાતુથી (અયસ = તાંબુ) પણ તેઓ પરિચિત હતા. તાંબુને ધાર્મિક મહત્ત્વ બક્ષેલું હતું અને તે પરંપરા હિન્દુઓએ આજેય જાળવી રાખી છે. અશ્વને આ લોકો પાળતા, ઉછેરતા (સંવર્ધન કરતા) અને તાલીમ પણ આપતા હતા. ઓછા વજનના કાછના રથને અશ્વ જોતરવામાં આવતો અને યુદ્ધમાં પણ તેનો વિનિયોગ થતો તેમ જ રમતગમતમાં પણ તેનો ઉપયોગ થતો. ધ્યાનાર્ડ બાબત એ છે કે રથ સાથેના વણજારનો ખ્યાલ સ્વયમ પ્રશ્નાર્થ છે, કેમ કે યાયાવરો માટે રથ એ વાહન ન હતું. રથ હકીકતે તો નાગરિક પ્રજાનું વાહન ગણાય છે, પૂર્વસમયની નગરીય સંસ્કૃતિનું મુખ્ય વાહન તે હતું અને મેદાની વિસ્તારમાં તે વિશેષ ઉપયોગી થતું, જે પરિસ્થિતિ ઉત્તર ભારતની નદીઓના મેદાનોમાં જોવી પ્રાપ્ત થાય છે (લે, ઉપર્યુક્ત, પૃ. ૨૯). ઉપરાંત જુઓ ડો. સ્વરાજ પ્રકાશ ગુપ્તાનો લેખ ધ મહાભારત ઓલ્વ હડપ્પા” (હિસ્ટરી ટુડે, જર્નલ ઓલ્ ધ ઇન્ડિયન હિસ્ટરી એન્ડ કલ્ચર સોસાયટી, નં. ૧, ૨૦૦૦, પૃ. ૪૭).
વૈદિક સભ્યતાની બુનિયાદ પ્રસ્થાપી ઋષિઓએ, જેઓ હિમાલયના ગાઢ જંગલમાં રહેતા હતા, ફળ અને કંદમૂળ ઉપર જીવન ગુજારો કરતા હતા, પવિત્રતા જાળવતા હતા, શાંત અને પ્રાકૃતિક વાતાવરણમાં ધ્યાન ધરતા હતા, કુદરતી પર્યાવરણનું સાંનિધ્ય માણતા હતા. વૈદિક ઋષિઓનું આ હતું જીવનધોરણ. અધ્યયન, શાણપણ અને સંસ્કાર એ બુનિયાદી દષ્ટિએ આ ઋષિમુનિઓની બક્ષીશ છે અને જે આપણા દેશમાં પૂર્વકાલથી ચાલી આવતી સુદઢ પરંપરા છે. પ્રકૃતિમાતા સાથેના આવા ગાઢ સંબંધને કારણે એમની ધાર્મિક માન્યતા ઉદ્ભવી અને ઘડાઈ પણ. વિશ્વ એક કુટુંબ છે એવા આધ્યાત્મિક વિચારોને આ ઋષિઓએ

Page #81

16
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI આકાર આપ્યો, અને મહત્ત્વની શોધો કરવાની પ્રેરણા પણ મુનિજનોને પ્રકૃતિએ સંપડાવી આપી. આ સ્થિતિમાંથી વ્યાપક અને ગૂઢ તત્ત્વજ્ઞાનની પદ્ધતિનો પાયો મંડાયો. વનવાસી યુગ ઘણો દીર્ઘકાલીન રહ્યો જેણે આપણા દેશના પૂર્વકાલીન ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિ ઉપર પ્રગાઢ અસર કરી. સભ્યતાના પ્રારંભે જે સનાતન શોધો આપણને સાંપડી તે સઘળી આ વનવાસયુગ દરમ્યાન ઋષિઓને કારણે. દા.ત. ઋષિ અંગિરસે (જે આથર્વણથી પણ જાણીતા હતા) લાક્કાના બે ટુકડાના ઘર્ષણથી અગ્નિ ઉત્પન્ન ર્યો હતો. (ઋગ્વદ, ૪.૧૬.૧૩). ખૂબ જ મહત્ત્વની આ શોધ હતી જેની ઉપયોગીતા આજેય અકલ્પનીય જણાય છે. અગ્નિને આપણે પવિત્ર ગણ્યો અને પૂજાયોગ્ય પણ. પરિણામે બધાં હિન્દુ કાર્યો પવિત્ર અગ્નિની સાક્ષીએ થવા લાગ્યાં જે કાનૂની દષ્ટિએ સન્માન્ય ગણાયાં. આપણે જાણીએ છીએ કે અગ્રિની પૂજામાંથી યજ્ઞકાર્યનો વિધિ સંપન્ન થયો, જે વૈદિક સંસ્કૃતિનું પ્રામાણ્ય ઘટક ગણાયું.
આથી આ પ્રજા (પશ્ચિમી મતાનુસાર કહેવાતા આર્યો) ગોપાલક હતી અને તેમની ગોપાલક પ્રવૃત્તિનાં સ્વાભાવિક સ્થળાંતરોના મુદ્દા ઉપર બિનજરૂરી વિરોષ ભાર મૂકીને આધુનિક પશ્ચિમી તજજ્ઞોએ અને તેમને અનુસરીને નહેરુપથી આપણા વિદ્વાનોએ આ પ્રજા (તે સહુના મતે આર્યો જ) ભટકતું જીવન જીવતી હોવાનો મત પ્રસ્તાવિત કર્યો અને પ્રચાર્યો તથા પ્રસાર્યો પણ. જો કે આથી આ પ્રજાનાં-અલબત્ત, આપણા દષ્ટિબિંદુથી વેદકાલીન પ્રજાનાં-ગામો, તેમની કૃષિગત પ્રવૃત્તિઓ (એટલે સ્થાયી અને સ્થિર જીવન), તેમનું કાષ્ઠકાર્ય અને ઝવેરીકાર્ય જેવી વિશિષ્ટ પ્રવૃત્તિઓ, નીલલોહિત વાસણોના નિર્માતા જેવી ઘણી ધ્યાનાર્હ અને ઉપાઠેયી બાબતોને પાર્શ્વભૂમિકામાં હડસેલી દીધાની મનોવૃત્તિ (હા, યુરોપીય પ્રજાની અને વિશેષ તો અંગ્રેજોની અને એમને અનુસરતા સુરદાસી નહેરુપથી ઇતિહાસ લેખકોની) પ્રબળ રીતે પ્રચારાયેલી જોવી પ્રાપ્ત થાય છે. વસ્તુતઃ પ્રસ્તુત પણ અતાર્કિક વિચારણાને ઢોળ ચઢાવ્યો માર્ય શબ્દનો જાતિ સાથે સમીકરણનો સિદ્ધાન્ત વિરોષ ભાવે પ્રચારીને.
જો કે વેદની સંહિતાઓનાં અંતરંગ પરીક્ષણથી આપણી પરંપરાના બ્રહ્માવર્તમાં (એટલે હસ્તિનાપુરની વાયવ્યે સરસ્વતી અને દષકતી નદીઓ વચ્ચેનો પ્રદેશમાં) વેદોનાં નિર્માણ થયાં હોવાની હકીક્તને સમર્થન સંપ્રાપ્ત થાય છે અને પુષ્ટિ પણ પ્રાપ્ત થાય છે. પુરાવસ્તુની દષ્ટિએ બ્રહ્માવર્તમાં વેદ-સંસ્કૃતિ વિદ્યમાન હોવાનું સ્પષ્ટ થાય છે. માર્ચ નામની કોઈ એક જાતિ હોવાનો કોઈ સાહિત્યિક છે અને પારિભોગિક પુરાવા છે જ નહીં. એવી રીતે આર્યોના ભારત આક્રમણ અંગેનાય કોઈ શ્રદ્ધેય સર્વાંગિણ પુરાવા હાથવગા થયા નથી. ભારોપીય નામની ભાષા હોવાની બાબતેય કાલ્પનિક છે, હકીક્ત નથી જ. તેથી કહેવાતી આર્યપ્રજા (૧) ભારોપીયકુળની ભાષા બોલતી હોવાની બાબત પશ્ચિમી વિદ્વાનોની માત્ર પરિકલ્પના જ છે. આપણાં દફતરોનાં અન્વેષણથી સૂચિત થાય છે કે મુખ્યત્વે ખ્રિસ્તી ઉપદેશકોએ, અંગ્રેજ વિદ્વાનોએ અને વહીવટદારોએ હાથોહાથ મિલાવી આર્ય શબ્દને જાતિવાચક હોવાની વાર્તા ઉપજાવી કાઢી છે, અને આર્યોના ભારત ઉપરના આક્રમણને ચગાવ્યો છે તથા સિંધુખીણ સંસ્કૃતિના લોકોનો સંહાર કર્યો, દ્રવિડોને દક્ષિણમાં હાંકી કાઢયા અને ઉત્તર ભારત કબજે કર્યું, આર્યો અને દ્રવિડો ભિન્ન પ્રજાઓ છે અને બંનેના ભિન્ન દેશો છે

Page #82

77
Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ તથા ઉભયની સંસ્કૃતિ ભિન્ન છે અને અંગ્રેજોએ ભારત જીત્યું પછી જ ભારત એક દેશ, એક રાષ્ટ્ર અને એક સંસ્કૃતિ બન્યું એવો માહોલ ખડો કર્યો. આ પરત્વે એમનો એક માત્ર દુષ્ટ આરાય ‘ભાગલા પાડો અને રાજ કરો'ની નીતિ મારફતે સંસ્થાનવાદી માહોલ પ્રસ્થાપવા અને સામ્રાજ્યવાદના વિચારને અંકે કરવાનો હતો.
પરન્તુ અંગ્રેજોએ પ્રચારેલો આ ગોબારો હવે અન્વેષણાઠાલતમાં પડકારાયો છે, એક પુરાવસ્તુકીય અન્વેષણથી અને બે, ભાષાકીય વિશ્લેષણથી. ઋગ્વદમાં ગંગા નદીનો નિર્દેશ કેવળ એક જ વખત થયો છે, જ્યારે સરસ્વતી નદીનો ઉલ્લેખ પચાસ વખત થયો છે. ઋગ્વદની અંતિમ ઋચાઓમાં થયેલો ગંગા-જમના નદીનો ઉલ્લેખ સૂચિત કરે છે કે સરસ્વતની પૂર્વ તરફ વેદકાલીન પ્રજાનું (ધ્યાન રહેવું જોઈએ કે આર્યોનું નહીં) અને એમની પ્રવૃત્તિઓનું વિસ્તરણ ક્રમશઃ થયું હતું
ઋગવેદમાં સરસ્વતી-સૂક્ત છે, જેમાં સરસ્વતીને ‘નદીતમે’–સહુથી મોટી નદી-તરીકે સંબોધી છે તે બાબત અહીં ધ્યાનાઈ રહેવી જોઈએ. મહાભારત અનુસાર જ્યારે સરસ્વતી નદી સૂકાઈ રહી હતી ત્યારે બલરામ યાત્રાએ જઈ રહ્યા હતા. મહાભારતના યુદ્ધનો સમય ઈસ્વીપૂર્વ ૩૧૩૮નો નિર્ણત થયો છે. અર્થાત્ આજથી પાંચ હજાર વર્ષ પૂર્વે મહાભારત નિર્માણ પામ્યું હોય. એટલે સરસ્વતી નદી આશરે ઈસ્વી પૂર્વની ચોથી સહસ્રાબ્દી પહેલાં અસ્તિત્વ ધરાવતી હતી. હમણાં સુધી જેને એક કલ્પિત નદીનું નામાભિધાન પ્રાપ્ત થયું હતું તે સરસ્વતી નદીની તળભૂમિના ફોટાઓની સહાયથી અમેરિકી સેટેલાઈટ નકશા તૈયાર કર્યા છે અને સૂચિત કર્યું છે કે આ નદીનો પટ ચીઠ કિલોમીટર પહોળો હતો અને તેનો ઉદ્ભવ હિમાલયની ગિરિકંદરાઓમાંથી થયો હતો. જોધપુર સ્થિત “સેન્ટ્રલ એરિડ ઝોન રીસર્ચ ઇન્સ્ટિટયૂટના વિજ્ઞાનીઓએ પણ સરસ્વતી નદીનો પટ શોધી કાઢયો છે. આ વિજ્ઞાનીઓના મતે એમણે શોધેલા અન્ય નદીઓના પટ કરતાં સરસ્વતી નદીનો પટ હજારો વર્ષ પુરાણો છે. તેમના મતે અન્ય નદીઓના પટની તવારીખ ઈસ્વી પૂર્વ ૧૮૦૦ની મૂકી શકાય તો સરસ્વતી નદીનો પટ ઈસ્વીપૂર્વ ૧૮૦૦ પહેલાં હજારો વર્ષ જૂનો હોય. આથી આર્યોના આક્રમણનો સમય ઈસ્વીપૂર્વ ૧૫૦૦નો અંકિત થયો છે તે મતની સરસ્વતી નદીના પટ્ટના સમયાંકનથી છેદ ઊડે છે. તો પ્રશ્ન એ ઉદ્દભવે છે કે તો આક્રમક પ્રજા કઈ ? ઉત્તર સરળ છે કે આક્રમણ થયું જ નથી. અર્થાત્ સિંધુખીણ સંસ્કૃતિનો વિનારા કરવામાં આવ્યો નથી પણ એનું સ્થળાંતર ઘણીવાર થયું છે.
અમેરિકી પુરાવિદ પોલ હેન્રી ફેંકફોર્ટ નેવુંના દાયકાના આરંભે આ નદીનો અભ્યાસ ર્યો હતો અને સાબિત કર્યું છે કે સરસ્વતી નદી વિલુપ્ત થઈ તેનું કારણ એ છે કે ઈસ્વીપૂર્વ ૨૨૦૦ આસપાસ થયેલા અભૂતપૂર્વ, ભયાનક અને વિનાશક દુષ્કાળે આ વિસ્તારને નિરસ અને સૂકો બનાવી દીધો. આથી સરસ્વતી નદીના વિસ્તારમાંથી લોકો સ્થળાંતર કરીને પશ્ચિમ દિશામાં વિચરી ગયા અને સિધુ તથા સતલજ નદીઓના કાંઠા પ્રદેશમાં સ્થાયી થયા, જ્યાં તેમણે સંભવતઃ નગર-સંસ્કૃતિનું નિર્માણ ક્યું. વિલુસ સરસ્વતી નદીના કિનારે સંખ્યાધિક સંસ્કાર-સંસ્કૃતિ-કેન્દ્રો અસ્તિત્વમાં હતાં. આથી એવું અનુમાની શકાય કે વેદની સંહિતાઓ આ નદીના ખીણપ્રદેરામાં નિર્માણ પામી હતી. ઋગ્યેઠમાં તત્કાલીન ભારતનું જે વર્ણન છે તે

Page #83

78 ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI ભયાનક દુષ્કાળ (જેણે સરસ્વતી નદીને ‘લુસ’નું વિશેષણ બચ્ચું) પૂર્વેના ભારતનું છે. આથી એવું સૂચિત થાય છે કે સિંધુ ખીણ સંસ્કૃતિ એ વૈદિક માહોલનું, કહો કે વૈદિક સંસ્કૃતિનું-વેદિક પરંપરાઓનું અનુકાલીન સાતત્ય માત્ર છે.પર
સિંધુખીણ સંસ્કૃતિનાં બે સુખ્યાત નગરો-હડપ્પા અને મોહેન્જોકડો-માંથી ઉપલબ્ધ મુદ્રાઓ ઉપરનાં સાંકેતિક ઉત્કીર્ણ લખાણોને ઉકેલવાનો સહુ પ્રથમ સફળ પ્રયાસ, લોથલની સંસ્કૃતિના ઉન્મનન-પુરાવિદ, ડૉ. શિકારપુર રંગનાથ રાવે કર્યો છે. તત્પશ્ચાત્ આ દિશામાં દેશ-વિદેશના ઘણા અભ્યાસુઓએ આ લખાણો ઉકેલવાના ઘણા પ્રયાસો હાથ ધર્યા છે અને સિંધુખીણ સંસ્કૃતિનાં લખાણો ઉકેલાયાં હોવા પરત્વે ઝાઝી શંકાને કોઈ અવકાશ નથી.
તાજેતરમાં વધુ એક સંનિષ્ઠ અને સફળ પ્રયાસ સુખ્યાત ભારતીય ગણિતજ્ઞ ડૉ. નવરત્ન એસ. રાજારામે ર્યો છે. (ડૉ. રાજારામ અગાઉ અમેરિકા-સ્થિત 'નાસાસંસ્થામાં વિજ્ઞાની તરીકે સેવાકાર્ય કરી ચૂક્યા હતા). એમને આ પ્રયાસમાં સહાય કરી સુખ્યાત ભાષાવિદ ડૉ. નટવર ઝાએ. આ બંને વિભુરુષોએ છેવટના પ્રયાસો પૂર્વે સુધીના કહેવાતા આર્યોનાં કહેવાતાં (ભારત ઉપરનાં) આક્રમણોના ભ્રમિત અને પૂર્વગ્રાહી મતના સંદર્ભે સિંધુખીણ સંસ્કૃતિની મુદ્રાઓ ઉપરનાં લખાણોની લિપિ અણઘડ હતી એવી પ્રચારિત માન્યતા પ્રબળ હતી. પરંતુ ગાણિતિક-ભાષાવિદની જોડીએ વૈદિક પરિભાષાના નિઘંટું શબ્દકોશના ઉપયોગથી પુરવાર કર્યું કે સિંધુખીણ સંસ્કૃતિની લિપિ વૈદિક પરંપરાની છે અને આ સંદર્ભે બંનેએ આશરે બે હજાર જેટલી મુદ્રાઓ ઉકેલવામાં સફળતા હાંસલ કરી છે. આથી એવું સૂચિત થાય છે કે સિંધુખીણ સંસ્કૃતિ એ તો વૈદિક સંસ્કૃતિની ઉત્તરકાલીન સંસ્કૃતિ છે અને તે વેદાન્તી વાડ્મય સંસ્કૃતિ સાથે ઘનિષ્ઠ ઘરોબો ધરાવે છે. પરએ
ડૉ. રાજારામ અને ડૉ. ઝાના પ્રસ્તુત નિરીક્ષણને સમર્થન પ્રાપ્ત થયું તાજેતરનાં ધોળાવીરાનાં ઉત્પનાથી પ્રાપ્ત અવશેષોથી. અહીંથી જે સામગ્રી ઉપલબ્ધ થઈ છે તેનાથી વૈદિક સંસ્કૃતિ સાથેનો તેનો સંબંધ સ્પષ્ટ થાય છે. ધોળાવીરા એવું એક પ્રાફ-હડપ્પીય નગર છે જેણે પુરાવશેષો મારફતે હડપ્પીય અને વૈદિક સંસ્કૃતિઓ વચ્ચેના સંબંધને સ્પષ્ટ કરી આપ્યો છે. આ સાંકળતી ડીઓ કંઈક આ પ્રકારની છે : ધોળાવીરામાંથી હાથ લાગેલી મહાકાય પાષાણ-પ્રતિમા. આ શોધ આ નગરમાંથી પહેલપ્રથમ છે અને તેનો સમય ઈસ્વીપૂર્વ ચોથી સહસ્રાબ્દીના પ્રથમ ચરણનો મૂકાય છે. વૈદિક સંસ્કૃતિએ નામી એવા કોઈ નગરની ઓળખ આપણને કરાવી નથી અને છતાંય સો કિલ્લાઓનો સગૌરવ ઉલ્લેખ કરે છે. હડપ્પીય સંસ્કૃતિ તો કિલ્લાબંધ નગરની સંસ્કૃતિ છે. વેદોના વર્ણનમાં ઉત્તર ભારત અને પશ્ચિમોત્તર ભારત સંબંધિત ઉલ્લેખ છે અને ધોળાવીરા ઉક્ત વિસ્તારમાં આવેલું છે. ધોળાવીરામાંથી પ્રાપ્ત અવરોષો તેમ જ સુશોભિત પ્રતીકો હડપ્પીય સંસ્કૃતિનાં લક્ષણોનું સમર્થન કરે છે. જો કે ધ્યાનાર્ય બાબત એ છે કે ધોળાવીરામાંથી પ્રાપ્ત પ્રતીકો લખાણ વિનાનાં છે. આમાંના એક ઉપર વિકસિત પૌરાણિક દશ્ય પ્રતિબિંબિત થયેલું જોઈ શકાય છે, અને તે છે પીપળવૃક્ષની બે ડાળીઓ વચ્ચે ઊભેલી શીંગડાયુક્ત

Page #84

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
79
શિરસ્ત્રાણ ધારણ કરેલી આકૃતિ. મોહેન્જોઠડોમાંથી આવી એક મુદ્રા હાય લાગી છે જે લખાણયુક્ત છે. પણ ધોળાવીરાની મહોર લખાણ વિનાની છે. આપણે તેથી જ્ઞાત છીએ કે વૈદિક સંસ્કૃતિનું મુખ્ય લક્ષણ હતું વાણીગત પરંપરા. આ દૃષ્ટિએ ધોળાવીરા નગર વૈદિક અને હડપ્પીય સંસ્કૃતિઓને સાંકળતું નગર હોવાનું મંતવ્ય પુરાવિજ્ઞાનીઓનું છે.
૧૯૭૫માં યુનેસ્કો તરફથી આંતરરાષ્ટ્રીય પરિસંવાદ તઝકિસ્તાનની રાજધાની Duschambe માં ‘એમ્નિક-મુવમેન્ટ્સ ડયુરિંગ સેકન્ડ મિલેનિયમ બી.સી.' વિરો યોજાયો હતો, જેમાં રશિયા, પશ્ચિમ જર્મની, ઈરાન, પાકિસ્તાન, ભારત વગેરે દેશોના નેવું તજજ્ઞો એકત્રિત થયા હતા. બી.બી.લાલની આગેવાની હેઠળ સાત સભ્યોનું આપણું પ્રતિનિધિમંડળ ઉપસ્થિત રહ્યું હતું. આપણા પ્રતિનિધિમંડળે પુરાવસ્તુકીય અન્વેષણો આધારિત ‘આર્યજાતિ’ના મતની પોકળતા પુરવાર કરી. વિશ્વના ઘણા તજજ્ઞોએ ‘આર્યજાતિ’નો મત પરિકલ્પના હોવાના ભારતીય મત સાથે સહમત થયા હતા.
આપણા દેશમાં વંશ અંગેનો સિદ્ધાન્ત જાણીતો છે. તદનુસાર ગૌરવર્ણા લોકો ચંદ્રવંશી કહેવાતા, પીળારંગના લોકો સૂર્યવંશી કહેવાતા અને શ્યામચર્મી લોકો દાનવવંશી કહેવાતા. આપણા દેશમાં આ ત્રણેય વંશના લોકોનું મિશ્રણ યુગોથી થતું આવ્યું છે. અર્થાત્ ચર્મરંગ ભેદભાવથી મુક્ત હતો. હકીકતે, આ પ્રકારના મિશ્રણથી રંગ આધારિત ઘણાં જૂથો નિર્માણ પામતાં રહ્યાં, મિશ્રણ થતાં રહ્યાં; પણ આવા બાહ્ય સામ્યથી આંતરિક ગુણો અનુચૂત નથી–એ બાબત ધ્યાન બહાર રહી અને યુરોપીયોયે બહુ ચગાવેલો જાતિ વિરોનો પ્રશ્ન આવા પૂર્વગ્રહથી રચાયેલો હતો.૫૪
ભારતીયવિદ્યાના કેટલાક અંગ્રેજી વિદ્વાનોએ ‘સોસાયટી ફોર સાઉથ એશિયન સ્ટડીઝ’ નામની સંસ્થા સ્થાપી છે, વીસમી સદી દરમ્યાન. આ સંસ્થા તરફથી એનું એક મુખપત્ર પ્રતિ વર્ષ પ્રગટ થાય છે. ૧૯૮૯ના અંકમાં, એટલે કે સંસ્થાના પાંચમા અંકમાં, જ્યૉર્જ ઈરાડોસી નામના એક અંગ્રેજ વિદ્વાને ‘એક્નિક ઈન ઋગ્વેદ એન્ડ ઈટ્સ બેરિંગ ઑન ધ ક્વેશ્ચન ઑવ્ ઇન્ડો-યુરોપિયન ઓરિજિન્સ' નામના લેખમાં નોધ્યું છે કે આર્ય નામની કોઈ કોમ નથી. કોમના સંદર્ભે આર્ય શબ્દનો વિનિયોગ ગાળ સમાન છે. આર્યોએ ભારત ઉપર આક્રમણ કર્યું નથી.પપ
પુરાવસ્તુકીય સાધનોને આધારે થયેલો ‘ઋગ્વેદનો’ સમયનિર્ણય ધ્યાનાર્હ રહેવો જોઈએ. હડપ્પા સંસ્કૃતિના વિનાશનો સમય પુરાવિદો ઈસ્વીપૂર્વ ૩૦૦૦ થી ૨૫૦૦નો દર્શાવે છે. ૧૯૯૧માં બોલનઘાટ પાસે બલૂચિસ્તાનમાં આયોજાયેલા એક પ્રદર્શનમાં આ સંસ્કૃતિના વિનાશનો સમય ઈસ્લીપૂર્વ ૮૦૦૦નો સૂચવાયો હતો. પણ વિરોષ સ્વીકાર્ય મત ઈસ્વીપૂર્વ ૨૫૦૦નો છે. વેદોના રચનાકાળને તે પૂર્વે મૂકાય કારણ ઘણાં હડપ્પીય સ્થળોએથી યજ્ઞશાળાઓ હાયલાગી છે; -પશ્ચિમમાં બલૂચિસ્તાનથી પૂર્વમાં ઉત્તર પ્રદેરા સુધી અને દક્ષિણમાં ગુજરાત સુધી. આ આધારે પાકિસ્તાની પુરાવિદ ડૉ. અહમદ હસન દાણી એવો સૂચિતાર્થ અભિવ્યક્ત કરે છે કે આ સમગ્ર વિસ્તાર પામ્-હડપ્પીય સંસ્કૃતિનો યજ્ઞશાળાઓથી યુક્ત એવી એક સંસ્કૃતિની અસર હેઠળ હોવો જોઈએ. આપણે જ્ઞાત છીએ કે યજ્ઞસંસ્કૃતિ વૈદિક છે. વેદોમાં કપાસનો

Page #85

80
ડો. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
નિર્દેશ નથી, જ્યારે હડપ્પાની સંસ્કૃતિમાંથી કપાસના અવરોષ હાથ લાગ્યા છે. વેદોમાં ઉન અને શાણનો ઉલ્લેખ છે. આથી વેદસંસ્કૃતિ હડપ્પાસંસ્કૃતિની પૂર્વેની છે.
અમેરિકાની કોર્નેલ યુનિવર્સિટીના સુખ્યાત સમાજમાનવશાસ્ત્રી પ્રોફેસર કેનેડીએ ‘આક્રમણ અને ‘લ્લેઆમ’ શબ્દોથી ઓળખાતી આ કહેવાતી સંસ્કૃતિમાંથી પ્રાપ્ત હાડપિંજરોનો અભ્યાસ કરીને એવો મત દર્શાવ્યો છે કે આમાંના કોઈ પણ અસ્થિ-અવરોષ ઉપર કોઈ પણ પ્રકારના હથિયારના ઘાની નિરાની જોવી પ્રાપ્ત થતી નથી. તો બર્કલી યુનિવર્સિટીના પ્રાધ્યાપક જી.એફ. ડેલ્સએ પુરવાર ક્યું છે કે મોહેન્જોદડોનાં હાડપિંજરો જુદાં જુદાં પંકજ-સ્તરમાં મળ્યાં હોઈ તેનો નાશ થયો નથી એવું સૂચિત થાય છે; પણ હકીક્ત વારનવારનાં સપ્તસિંધુ નદીઓમાં આવતા પૂરને કારણે જામેલા કાદવના વિવિધ સ્તરના કારણે આ પરિસ્થિતિ સમજાય છે. જો આર્યોએ આક્રમણ કર્યું હોય કે આક્રમણો કર્યા હોય અને સિંધુખીણ સંસ્કૃતિના લોકોને મારી નાંખ્યા હોય તો ખોદકામમાંથી પ્રાપ્ત હાડપિંજરોમાં વિજીત અને વિજયી એમ બંને પ્રજાઓમાં હાડપિંજર ઓછાવતા પ્રમાણમાં મળવાં જોઈતાં હતાં. પરંતુ હાડપિંજરોનું અવલોકન સ્પષ્ટતા સૂચિત કરે છે કે પરિસ્થિતિ આવી ન હતી; બલકે એક જ પ્રજાનાં હાડપિંજર હાથ લાગ્યાં છે. પ્રસ્તુત હાડપિંજરીય અવશેષોની તપાસથી સ્પષ્ટ થાય છે કે મોંગોલોઈડ, નૉર્ડિક કે મેડિટરેનિયન જાતિઓમાંથી કોઈ જાતિ સાથે સિંધુખીણ સંસ્કૃતિના લોકોનાં હાડપિંજર મળતાં આવતાં નથી. એ. ઘોષના મત મુજબ આ હાડપિંજરો હકીકતે આજે સિંધમાં રહેતા લોકો સાથે મળતાં આવે છે. લોથલમાંથી પ્રાપ્ત હાડપિંજરો ગુજરાતના આજના વસાહતીઓને મળતાં આવે છે. આથી “આર્યઆક્રમણ’ અને ‘આર્યજાતિ’ તથા સંસ્કૃતિના વિનાશ પરત્વેનો યુરોપીય વિદ્વાનોનો કલ્પિત મત ભૂમિસ્થ થઈ જાય છે. વળી, આથી આર્યોએ દ્રવિડોને ઉત્તરમાંથી દક્ષિણમાં હાંકી કાઢયા હોવાનો કથિત મત પણ કલ્પનાના અંધકારમાં અટવાય છે. હકીક્ત તો એ છે કે યુરોપીય પ્રજાઓ હજી ‘ટ્રાઈબલ-સ્ટેજ માંથી ‘નેશનહૂડ' પ્રાપ્ત કર્યું ન હતું તે પહેલાંથી ઘણા સમય પૂર્વેથી ભારતીયો અન્ય દેશોમાં સાત સમુંદર પાર કરીને સાગરખેડુઓ તરીકે પહોંચી ગયા હતા. અમેરિકા જેવા દૂરના ખંડમાં પણ આપણા ગમનનો હેતુ માનવતાનો હતો, સંસ્થાનવાદનો કે સામ્રાજ્યવાદનો કદીયે ન હતો. અર્થાત્ વિશ્વમાનવને સર્વગ્રાહી રીતે સુસંસ્કૃત કે સંસ્કારી કરવાના આશયથી આપણા પૂર્વજો ત્યાં પહોંચ્યા હતા એવું વેદની ઋચા (૯.૬૩.૫)- જીવન્તો વિશ્વનાથી સ્પષ્ટ થાય છે. આર્ય શબ્દનો-વિરોષણનો આ બિનયુરોપીય અર્થ ધ્યાનાર્ડ રહેવો જોઈએ; કેમ કે ધર્મે ઈસ્લામી રાષ્ટ્ર હોવા છતાંય ઈન્ડોનેશિયાઈ પ્રજા આપણી સંસ્કૃતિને સન્માનથી જુએ છે તે તો ખરું પણ કેટલાંક સ્થળોનાં નામ પણ ભારતીય રાખ્યાં છે તે બાબત પણ વિચારણીય છે.
આર્યોનું આક્રમણ એક સાહિત્યિક પેટ હતું અને એથી વિરોષ કશું નહીં. દયુગની સંસ્કૃતિ ગ્રામપ્રધાન છે અને સિંધુ સંસ્કૃતિ નગરપ્રધાન છે. સ્વાભાવિક જ ગ્રામનિર્માણ પછી જ નગરનિર્માણ થતું હોય છે. પ્રારંભે વસાહત નાની હોય અને સમયાંતરે તેનો વિસ્તાર ક્રમશ થતો જાય છે. આથી સ્પષ્ટતા એમ અનુમાની શકાય કે વૈદિક સંસ્કૃતિ એ સિધુ સંસ્કૃતિની પૂર્વાવૃત્તિ છે. આર્યપ્રજા નામની કોઈ પ્રજા હતી જ

Page #86

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ નહીં અને તેથી આર્યોનું આક્રમણ એ પુરાકલ્પિત વાર્તા માત્ર છે. સિંધુ સંસ્કૃતિની પ્રજાનો સંહાર થયો જ નથી અને આર્ય રાબ્દ ગુણવાચક વિશેષ માત્ર છે.
અત્યાર સુધીના વિશ્લેષણથી એટલું તો સાબિત થયું જ કે આર્ય શબ્દ એ ગુણવાચક વિરોષણ છે અને તેથી તે શબ્દને કોઈ જાતિવિરોષ તરીકે ઓળખાવવાની કોઈ જરૂર નથી. જે પ્રજાને પશ્ચિમી વિદ્વાનો કાર્યપ્રણા તરીકે ઓળખાવતા રહ્યા છે તે પ્રજા હકીક્ત વૈવિઝના છે અને વેદના ગ્રંથો આપણા દેશમાં જ રચાયા હોઈ તે પ્રજા ભારતીય છે એમ ખસૂસ કહી શકાય. કાર્ય અને અનાર્ય પ્રજાઓ વચ્ચેનો સંઘર્ષ એ કેવળ કલ્પના માત્ર છે. બંને પ્રજાઓ વેદકાલની છે અને તેથી ભારતીય છે એમ સૂચિત થાય છે. કાર્ય અને અનાર્ય શબ્દ હકીક્ત જીવનશૈલી સાથે સંલગ્ન છે. જેઓ સમાજે નિર્ણત કરેલા નીતિનિયમો મુજબ વર્તે છે તે બધા માર્યા છે અને જેઓ તેનાથી ચલિત થયા તે બધા મનાઈ છે. અર્થાત્ કાર્ય ગુણોથી વિપરીત જેમનું વર્ણન છે તે બધા અનાર્ય કહેવાયા. હકીક્ત આર્યો, આગમિકો અને આદિવાસીઓ એ પ્રજાજૂથો પૂર્વકાલીન ભારતમાં અલગ અલગ જૂથોમાં અને પરસ્પરથી દૂર રહેતા ન હતા. બલકે તેઓ સુલેહસંપથી અને સામંજસ્યપૂર્ણતાથી એક સાથે રહેતા હતા, પરસ્પરને સન્માનતા હતા અને પ્રસંગોપાત્ એકબીજાના પડખે ઊભા રહેતા હતા. કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે આ ત્રણે નામાભિધાન પ્રજાકીય નથી પણ વિભિન્ન જીવનશૈલીનાં ઘાતક છે અને મુખ્યત્વે તો ગુણવિરોષજ્ઞ છે. આ બધા ગુણવિરોષોથી ઓળખાતા લોકો સંઘર્ષો અને વિવાદોથી પર હતા.
વેદોમાં વર્ણિત યજ્ઞસંસ્કૃતિનાં લક્ષણો યુગોથી આપણા દેશમાં અવિરતપણે જેવાં પ્રાપ્ત થાય છે અને તેને કોઈ ભૌગોલિક કે જાતિવિરોષની કોઈ મર્યાદાઓનો અવરોધ નડ્યો નથી. સંસ્કૃત ભાષાના વિનિયોગ અને વપરાશ આપણા દેશના પ્રત્યેક ભૂભાગમાં અદ્યાપિ જોઈ શકાય છે. આ ભાષા ત્યારે અને આજેય સંખ્યાધિક ભારતીયો દેશમાં અને વિદેશમાં બોલે છે અને સમજે છે. આ ભાષામાં લખાયેલાં સાહિત્યિક ગ્રંથો, તાત્ત્વિકપ્રબંધો અને લલિતકૃતિઓનું મહત્ત્વ પ્રત્યેક વિદ્યાનાં અન્વેષણમાં યથાવત્ છે. વેદકાલીન ઋષિઓના વંશજો આપણે છીએ અને તે તે ઋષિનાં નામને આપણે ગોત્ર તરીકે અપનાવ્યાં છે. પર્વતો નદીઓ અને સ્થાનોનાં નામ, જે આપણને ઋદમાં જોવાં પ્રાપ્ત થાય છે તે બધાં જ, આજેય આપણા દેશમાં અસ્તિત્વ ધરાવે છે, કહો કે વિદ્યમાન છે. વેદોક્ત દેવદેવીઓ પણ આજેય પૂજનીય છે. એમના આશીર્વાદ આજેય આપણે ઇચ્છીએ છીએ. ધાર્મિક વિધિઓમાં આ દેવતાઓને આપણે નિમંત્રીએ છીએ અને પ્રત્યેક કાર્યમાં એમની શુભાશિષ મેળવીએ છીએ. વેદકાલીન યજ્ઞો સારાયે ભારતવર્ષમાં આજેય અને અદ્યાપિ પર્યત આપણે કરતા રહ્યા છીએ. આજેય આપણે અગ્નિની અલૌકિક શક્તિમાં શ્રદ્ધા ધરાવીએ છીએ. અગ્નિને પવિત્ર ગણીએ છીએ અને જન્મથી મૃત્યુ સુધીની બધી વિધિઓમાં અને કર્મકાંડમાં અગ્નિને આહ્વાહન આપવાનું કર્તવ્ય અદા કરીએ છીએ. આપણી પરંપરામાં અનુસ્મૃત સોળેય સંસ્કારનું અભિવાદન આપણે એ જ રીતે કરીએ છીએ. ગાયત્રીમંત્રની ઉપાસના આપણા દેશના બધા લોકો કોઈ પણ પ્રકારના ભેદભાવ વિના કરે છે. પુનર્જન્મની માન્યતા અદ્યાપિ પ્રચારમાં છે. જ્ઞાતિપ્રથા વિદ્યમાન છે,

Page #87

82 ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI પણ એમાં રાજકીય લેખાંજોખાને કારણ પડતી નજરે પડે છે; છતાંય અસ્તિત્વ ટકર્યું છે. મનુસ્મૃતિના આદર્શો અને નીતિનિયમોથી તથા સિદ્ધાન્તોથી આપણું જનજીવન સંગઠિત રહ્યું છે, અનિચ્છનીય તત્ત્વોના લાખ પ્રયાસો છતાંય આ બધાંમાં સમયે સમયે બાહ્ય પરિવર્તનો થતાં રહ્યાં છે અને તે તો પ્રગતિનું ઘોતક છે પરન્તુ મૂળ વિચાર કે આદર્શ તો અકબંધ છે. આનું કારણ આપણી પરંપરા પ્રત્યેનું આપણું શ્રેય વલણ. કોઈ એક સંસ્કાર કે ભાષા કે સંસ્કૃતિ કે પરંપરા જે કોઈ ભૂભાગમાં ઉભવે છે, તેનો ઉચ્છેદ અશક્ય નથી તેમ સરળેય નથી. આવા અતૂટ સાતત્યનું બુનિયાદી કારણ છે ધર્મ અને ભાષા; કેમ કે આ બંને લક્ષણો આપણા ઉપખંડમાં અવિરતપણે વિદ્યમાન છે અને એનાં અંતરંગમાં પરિવર્તન થયાં નથી. હકીકતે, અપાણા પૂર્વજો આપણાં સંસ્કાર અને સંસ્કૃતિના પ્રચારણાર્થે વિશ્વસમસ્તમાં યુગોથી પરિભ્રમણ કરતા રહ્યા છે. આપણાં સાંસ્કૃતિક લક્ષણો, અલબત્ત નામકરણ સહિત, પશ્ચિમ અને પૂર્વ એશિયામાં ઓછાવત્તા પ્રમાણમાં અનવરત જોવાં પ્રાપ્ત થાય છે.
પ્રસ્તુત વર્ણનથી પુરવાર થાય છે કે વેદો ભારતીય મૂળનું સાહિત્ય છે અને જગતમાં ક્યાંય એનું મૂળ શોધવાની જરૂર નથી. એટંલું જ નહીં ઉપર્યુક્ત લક્ષણો સ્પષ્ટતઃ ભારતીય છે અને અન્યત્ર ક્યાંય એનાં નિશાન હાથ લાગ્યાં નથી, અલબત્ત ઉદ્દભવસ્થિતિમાં. જો વેદો વિદેશી આર્યોએ ભારતમાં આવ્યા પછી રચ્યા હોય તો આર્યોના મૂળ વતનનાં સ્મરણો ક્યાંક ને ક્યાંક આ સાહિત્યમાં વિદ્યમાન હોત જ. પણ પરિસ્થિતિ તેમ નથી. માદરે વતનનાં સંસ્મરણો કોઈ પણ પ્રજા કેવી રીતે ભૂલી શકે? ઋગ્વદમાં આવાં કોઈ દષ્ટાન્તો મોજુદ ન હોઈ, સ્વાભાવિક જ તેનું નિર્માણ ભારતમાં જ થયું છે અને તેય ભારતીય પ્રજાના પર્યાવરણમાં તજજ્ઞો મારફતે. આથી યુરોપીય અધ્યેતાઓએ પ્રસારેલી માન્યતાઓને કોઈ આધાર પ્રાપ્ત થતો નથી અને તેથી એમના મતોને કોઈ સ્વીકાર્ય સ્થાન પ્રાપ્ત થતું નથી. Donald Mackenzieએ હડપ્પા અને મોહેન્જોદડોની સીમાચિહ્ન શોધખોળ પૂર્વે ઇજિપ્તની પુરાકથા અને દંતકથા વિશે લખેલા ગ્રંથોમાંના એકમાં એવી નોંધ કરી છે કે યુરોપમાં અગ્નિદાહની પ્રથા ઈસ્વીપૂર્વે ૩૦૦૦ની આસપાસ આર્યોએ દાખલ કરી હતી. અગ્નિદાહની પ્રથા સંપૂર્ણપણે ભારતીય છે. આથી એવું સૂચિત થાય છે કે આ સમય સુધીમાં ભારતીયો (અલબત્ત આર્યો નહીં જ કેમ કે તે ગુણવાચક શબ્દ છે) યુરોપ પહોંચ્યા હતા. ટૂંકમાં આજથી છ હજાર વર્ષ પૂર્વેના સમયમાં આપણા લોકો સાતસમંદર ખેડીને યુરોપની ભૂમિ ઉપર પદાર્પણ કરી ચૂક્યા હતા અને તે બાબત જ આર્યોના ભારતમાંના આગમનના મતની વિરુદ્ધ જાય છે. અગાઉ નોધ કરી છે તે મુજબ સિંધુખીણ સંસ્કૃતિની પૂર્વાવૃત્તિ વેદની સંસ્કૃતિમાં અવિચ્છિન્નપણે અવલોકી શકાય છે અને તેથી આર્યોએ સિંધુખીણની પ્રજાનો ધ્વંશ કર્યો તે મત પણ ટકી શકતો નથી. વેદસંસ્કૃતિ અને અનુવર્તી સિંધુ સંસ્કૃતિ ક્યારેય ભિન્ન ન હતી. ઉત્તર ભારતની પ્રજાએ ત્યાં વસતી પ્રજાને દક્ષિણ ભારતમાં ધકેલી દીધી હોવાનાં એકેય પ્રમાણ હજુ સુધી હાથ લાગ્યાં નથી. આમ, બધી રીતે વિચારીએ તો સ્પષ્ટતઃ સમજાય છે કે ગ્રીકો પૂર્વે કોઈ વિદેશી પ્રજા ભારત આવી નથી, બલકે ભારતીયો તો તે પૂર્વે હજારો વર્ષોથી વિશ્વપરિક્રમા કરતા હોવાનાં પ્રમાણો ઉપલબ્ધ છે. આથી આર્યો વિદેશી હતા, તેમણે ભારત ઉપર આક્રમણ કર્યું, સિંધુખીણની પ્રજાનો વિનાશ કર્યો, શેષ રહેલી સ્થાનિક પ્રજાને દક્ષિણમાં ખસેડી અને

Page #88

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ વેદોના નિર્માણ વિદેશી આર્યોએ ભારતમાં સ્થિર થયા પછી કર્યા - જેવી યુરોપીયોએ ફેલાવેલી કલ્પિત કથાઓ ઉપજાવેલી વાર્તાઓ છે અને તે બાબતોને પુરવાર કરવા તેમણે કોઈ જ અધિકૃત અને શ્રદ્ધય જ્ઞાપકો પ્રસ્તુત ક્યાં નથી. પરંતુ જે કોઈ વિકૃતિઓ અને ભ્રામક ખ્યાલો આપણાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિનાં નિરૂપણમાં જોવાય છે તે તો બ્રિટિશ શાસન દરમ્યાન સહેતુક મારીમચડીને દાખલ કરેલી અને ઐતિહાસિક કલ્પના માત્ર છે, આપણે વિચારમન પરિવર્તન-પરિષ્કાર છે, જેથી આપણે વામણા જ રહીએ, પછાત રહીએ અને અણઘડ રહીએ અને આ પ્રયાસોમાં નહેરુપથી ઇતિહાસલેખકોએ પાછી પાની કરી નથી. નહેરુપથી ઇતિહાસ લેખક રશિયાઈ નજરે આપણા દેશના ઇતિહાસને અવલોકે છે અને તે પદ્ધતિએ નિરૂપે છે. સામ્યવાદીઓ ક્યારેય આપણા ધર્મ અને સંસ્કારને સમજ્યા નથી, સમજવા ઇચ્છાશીલ નથી. અંગ્રેજ ભક્તો હજીય સંસ્થાનવાદી વર્તનથી શ્વસે છે અને પશ્ચિમી વિચારસરણીથી લખે છે. આ બધાએ આપણાં સંસ્કાર અને સંસ્કૃતિને ઘણું નુકસાન પહોંચાડ્યું છે.
સમયનો એ તકાજો છે કે આવાં જુઠાણાં, ખોટી માહિતી અને વિકૃત નિરૂપણથી ઊંચે ઊઠીએ; આપણાં ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિનાં આલેખન આપણાં દષ્ટિબિંદુથી, આપણાં મૂળગતા સાધનો આધારિત અને આપણાં પોતિકી પરંપરાના પરિપ્રેક્ષ્યમાં અર્થઘટનથી કરીએ. આમ કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે આપણા ધર્મ અને સંસ્કારને તથા આપણી ભાષાઓના પોતને આપણે વધારે સહજતાથી સમજી શકીશું. અદ્યાપિ આપણે પશ્ચિમી દષ્ટિબિંદુના સહારે આપણી સંસ્કૃતિનું મૂલ્યાંકન -કરતા રહ્યા અને પરિણામે આપણાં સંસ્કૃતિ અને ઇતિહાસ સંખ્યાધિક ભ્રામક ખ્યાલોથી વિકૃત રજૂઆતોથી, પશ્ચિમી દષ્ટિબિંદુઓથી અને વિરોષ તો બ્રિટિશ વિદ્વાનોની નજરે લખાતાં રહ્યાં. આપણી જીવનશૈલીને, આપણી પ્રજાની પરંપરાની નાડને તેઓ ભાષાનોલીના અવરોધને કારણે ઓળખી શક્યા ન હતા. વિરોષમાં સંસ્થાનવાદી અભિગમને કારણે તેમના પૂર્વગ્રહોથી તેઓ દોરવાતા રહ્યા, અને સહેતુક ખોટાં અર્થઘટનો મુક્ત લખાણો લખતા રહ્યા. પૂર્વગ્રહો છોડવા તેઓ તૈયાર ન હતા, ભૂલો સુધારવા તત્પર ન હતા અને ખોટા મતો-સિદ્ધાંતોથી વાકેફ હોવા છતાંય તેનો સ્વીકાર કરવા ઉત્સુક ન હતા. એટલું જ નહીં ભારતીય તજજ્ઞોની સેવા લેવા પણ ઇચ્છુક ન હતા.
સવાલનો સવાલ એ છે કે સિકંદરથી આરંભી અંગ્રેજો સુધીના આક્રમક-આગંતુકોના માદરે વતનના સ્થળનામથી આપણે જ્ઞાત છીએ; તો પછી આર્યોના માદરે વતન વિશે આપણે અજ્ઞાત કેમ છીએ? જવાબ બહુ સરલ છે અને તે એ કે આર્ય નામની કોઈ પ્રજા ન હતી અને તેથી તેમનાં આક્રમણનો પ્રશ્ન ઉદ્ભવતો નથી અને તેમના માદરે વતન શોધવાની કોઈ જરૂર નથી. ગુણવાચક વિરોષણને પ્રજાવિરોષ તરીકે જડબેસલાક પદ્ધતિથી ભ્રમિત કરવા સિવાય અન્ય કશું વિચારવાની જરૂર નથી.
અહીં સંભવિત અને અનુમાનિત ચર્ચા સિંધુ સંસ્કૃતિના નામાભિધાન પરત્વે કરી લઈએ. અથાપિ હડપ્પા અને મોહજ્જોદડો નામથી ઓળખાતાં સિંધુ નદીના કાંઠા વિસ્તારનાં આ બે નગરોમાંથી હાથ લાગેલા અવશેષોથી ફલિત થતી સંસ્કૃતિને આપણે ‘સિંધુખીણ સંસ્કૃતિ’ એવા નામથી વ્યાપક પરિપ્રેક્ષ્યમાં ઓળખીએ છીએ. ભારતીય ભાષાઓમાં અને અંગ્રેજીમાં લખાયેલ ભારતીય સંસ્કૃતિના તમામ ગ્રંથોમાં

Page #89

84
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
આપણે સિધુખીણ સંસ્કૃતિ’ એવું નામકરણ જોતા આવ્યા છીએ. પરંતુ ક્યારેય કોઈએ આ નામકરણ પરત્વે કોઈ નુક્તચીની કરી હોવાનું જાણમાં નથી; અલબત્ત ગુજરાતી ભાષામાં.
પરંતુ ઉપલબ્ધ કેટલાંક સાધનો અને ઉત્પનનીય અન્વેષણોથી તેમ જ સેટેલાઈટ લીધેલા ફોટાઓથી પ્રસ્તુત નામકરણ પર પુનર્વિચારની આવશ્યક્તા ઉપસ્થિત થઈ છે. આમાં મુખ્ય મુદ્દો વેદયુગીન સંસ્કૃતિ અને સિંધુખીણ સંસ્કૃતિના કાલાનુમ પરત્વેનો છે. અદ્યાપિ આપણે વેદની સંસ્કૃતિને સિંધુખીણ સંસ્કૃતિની અનુકાલીન ગણતા હતા. પરંતુ પ્રસ્તુત પ્રકરણમાં આપણે અત્યાર સુધી જે વિશ્લેષણ યક્ષપ્રશ્ન આર્ય સંદર્ભે કર્યું અને ફલસ્વરૂપ જે તારણો અવલોકમાં તેથી એક બાબત પારદર્શક સ્પષ્ટ થઈ છે અને તે છે કે સિંધુખીણ સંસ્કૃતિ એ વેદયુગીન સંસ્કૃતિની અનુકાલીન સંસ્કૃતિ છે, કહો કે તે વેઠ સંસ્કૃતિની ઉત્તરકાલીન સંસ્કૃતિ છે. આપણા ઇતિહાસગ્રંથોમાં હવે પ્રકરણોની આયોજન બદલવી પડશે અને પ્રાગૈતિહાસિક પ્રકરણ પછી વેદયુગ વિશેનું પ્રકરણ અને તે પછી સિંધુખીણ સંસ્કૃતિનું પ્રકરણ અનુક્રમે મૂકવું પડશે.
ત્યારે પ્રશ્ન સિંધુખીણ સંસ્કૃતિના નામકરણ પરત્વે ઉપસ્થિત થાય છે. સરસ્વતી નદીને કાલ્પનિક નદી ગણીને સિંધુ નદીનું મહત્ત્વ આપણે ગાતા રહ્યા. પણ ઇતિહાસના આલેખન સબબ એક વાત સાફ છે કે સમયે સમયે ઉપલબ્ધ થતાં જતાં સાધનોના સંદર્ભે પ્રસ્થાપિત તારણો-અનુમાનો-નિર્ણયોમાં આવશ્યક ફેરફારો થતા રહેવા જોઈએ અને ઇતિહાસનિરૂપણની તે મહત્ત્વની બુનિયાદ છે તે ધ્યાનાઈ રહેવી જોઈએ. આ હકીક્તને ધ્યાનમાં લેતાં જે સામગ્રી ઉપલબ્ધ થઈ અને તેથી જે અર્થઘટનો થયાં તેના પરિપ્રેક્ષ્યમાં સિંધુખીણ સંસ્કૃતિના નામકરણનો મુદ્દો પણ ફેર વિચારણાની એરણ ઉપર આવી ગયો.
હવે સરસ્વતી નદી કાલ્પનિક નદી નથી પણ આપણા દેશની સહુથી મોટી અને ફળદ્રુપ નહી હોવાનું સેટેલાઈટ પુરવાર કર્યું છે. ઇસ્વી પૂર્વ ૨૨૦૦માં ભયંકર દુષ્કાળને પરિણામે આ નદીનો પ્રવાહ સુકાઈ ગયો તે પૂર્વે તેનો પટ્ટ આશરે દશ-બાર કિ.મી. જેટલો પહોળો હતો. વિરોષમાં ઋગ્યેઠમાં સરસ્વતી નદી વિરો સંખ્યાધિક ઉલ્લેખો ઉપલબ્ધ છે; જ્યારે ગંગા-જમુના નદીઓના ઉલ્લેખ થોડાક જ અને તેય અંતિમ ઋચાઓમાં જોવા મળે છે. આથી ઋગ્વયુગ દરમ્યાન સિધુ-ગંગા-જમુના નદીઓની તુલનામાં સરસ્વતી નદીનું અદકેરુ મહત્ત્વ પ્રસ્થાપિત થયેલું હતું. વેદ-વાડ્મય પણ સરસ્વતી-કિનારે જ નિર્માણ પામ્યા હતા એવું ઋગ્વદનાં વર્ણનોથી સૂચિત થાય છે. આ દષ્ટિએ પણ સંસ્કૃતિનાં ઉદ્દભવ પહેલપ્રથમ સરસ્વતી નદીના કિનારે થયાં હોવાનું અનુમાન થઈ શકે. બીજું સરસ્વતી નદી ખીણના વિસ્તારોમાંથી પાંચસોથીયે વધારે સંસ્કૃતિસૂચક સ્થળો હાથ લાગ્યાં છે જ્યારે સિધુ નદીખીણના પ્રદેશોમાંથી માંડ દોઢસો જેટલાં સ્થળો હાથ લાગ્યાં છે. આથી મહત્ત્વનો મુદ્દો એ ઉપસ્થિત થાય છે કે સિધુ નદી એકલી જ નહીં પણ સરસ્વતી નદી પણ આપણી સંસ્કૃતિના નિર્માણમાં હકદાર છે. આથી ઉપલબ્ધ નવી શોધોથી ‘સિધુ-ખીણ-સંસ્કૃતિ એવા નામકરણમાં સરસ્વતી નદીનું નામ ઉમેરવું એ સમયનો તકાજો છે. એવું કરવામાં કશું ખોટું નથી અને તો હવે આપણે ‘સરસ્વતી-સિધુ-સંસ્કૃતિ’ એવું નામાભિધાન સ્વાભાવિક જ સ્વીકારવું જોઈએ અને તે વૈજ્ઞાનિક અભિગમ છે.૧૯

Page #90

85
Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ર આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ પ્રસ્તુત પ્રકરણના ઉપસંહારમાં આટલી સ્પષ્ટ બાબતો ધ્યાનાહ રહેવી જોઈએ અને વિજ્ઞાનીઓનું, ભાષાવિદોનું, ભૂસ્તરશાસ્ત્રીઓનું, પુરાવિદોનું અને સંસ્કૃતજ્ઞોનું અન્વેષિત સમર્થન સંપ્રાપ્ત થયું છે. આર્ય પ્રજા હતી નહીં. આર્યોનું આક્રમણ થયું નથી. સિંધુખીણ સંસ્કૃતિનો કોઈએ ધ્વરા કર્યો નથી. વારંવારનાં પૂરથી આ સંસ્કૃતિઓ નાશ પામી છે. અશ્વ નામના પ્રાણીનો વેઠના લોકો રોજિંદા વ્યવહારમાં વિનિયોગ કરતા હતા. સરસ્વતી નદી હકીક્ત અસ્તિત્વમાં હતી. વેદયુગીન સંસ્કૃતિ એ આપણા દેશની સર્વ પ્રથમ ઐતિહાસિક સંસ્કૃતિ હતી. સરસ્વતી-સિંધુખીણ-સંસ્કૃતિ હકીકતે ઉત્તરયુગીન સાંસ્કૃતિક વિસ્તાર હતો.
સંદર્ભ-પાદનોધ
૧. આ મુદ્દાઓની વિરોષ સોદાહરણ ચર્ચાથી અવગત થવા જુઓ રસેશ જમીનદાર, ઈતિહાસનિરૂપણનો
અભિગમ, અમદાવાદ, ૧૯૯૨. ૨. આવા કેટલાક ખોટા ખ્યાલોના નિરસન પરત્વે આ લેખકના કેટલાક લેખો જુઓ : હેરોડોટ્સ, હિસ્ટરી અને ઇતિહાસ, કષ્કિનો સમયનિર્ણય, (જુઓ ઈતિહાસ સંકલ્પના અને સંશોધનો, અમદાવાદ, ૧૯૮૯), શક સંવતનો પ્રવર્તક કોણ? પશ્ચિમી ક્ષત્રપો કુષાણોના ઉપરાજ હતા (જુઓ : ઈતિહાસ સંશોધન, અમદાવાદ, ૧૯૭૬); બાબુરી સામ્રાજ્ય કેટલીક સાંસ્કૃતિક ગતિવિધિઓ, ફાર્બસ ગુજરાતી સભા ત્રિમાસિક, પૃ. ૬૧, અંક ૩, જુલાઈ-સપ્ટેમ્બર, ૨૦૦૧,
પૃ. ૧૨૩ થી ૧૩૭. ૩. દા.ત. રાધા કુમુદ મુકરજી, હિન્દુ સિવિલિઝેશન, ભારતીય વિદ્યાભવન, મુંબઈ, ૧૯૭૦ રોમીલા
થાપર, A History of India, ૧૯૬૫; પુરાતત્વ, અંક ૮, ૧૯૭૬; From Lineage to
the state, દિલ્હી, ૧૯૮૩. ૪. આ અંગે વિગતે મુદ્દાઓ વિશે આ લેખકનો લેખ જોવો : “ભારતીય વિદ્યાઃ વિભાવના અને વિશ્લેષણ’, સ્વાધ્યાય (ત્રિમાસિક), વડોદરા, અંક તથા ગુજરાતી વિશ્વકોશ, ગ્રંથ ૧૪, ૨૦૦૧,
પૃ. ૫૩૭-૩૯. ૫. જો કે હકીક્ત એ છે કે દક્ષિણ ભારતની ચારેય ભાષાઓમાં સંસ્કૃતના તત્સમ શબ્દો મોટી સંખ્યામાં
આમેજ છે. ૧. Aryan Problems-ભારતીય ઇતિહાસ સંકલન સમિતિ, પ૨૮-સી, શનિવાર પેઠ, પૂના-૩૦. ૭. મૂલરે ઋગ્યેકનો પ્રતિપાદિત સમયનિર્ણય જે અભિવ્યક્ત કરેલો તેનો આધાર ઇસ્વી પૂર્વ ૪૮૩માં
થયેલા બુદ્ધના નિર્વાણનો હતો. પણ બુદ્ધના અનુયાયીઓ-અભ્યાસીઓ બુદ્ધના નિર્વાણના સમય ' વિશે એકમત નથી. લંકા અને બ્રહ્મદેશ ઇસ્વીપૂર્વ પ૪૪નો સમય સૂચવે છે તો તિબેટ ઇસ્વીપૂર્વ ૮૩૫, ચીન ઇસ્વીપૂર્વ ૧૧મી સદી. આમ, જો બુદ્ધના નિર્વાણનો સમય નિશ્ચિત ના હોય તો તેનો

Page #91

86
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
આધાર લઈ ઋગ્વેદનો રચનાસમય નિર્ણીત કેવી રીતે થઈ શકે ? પરંતુ અંગ્રેજો ભારતમાં શાસનાધિસ્થ રહ્યા ત્યાં સુધી એમણે મૂલરનો મત ગ્રાહ્ય રાખ્યો હતો.
૮. મેક્સનો આવો મત ખ્રિસ્તી દૃષ્ટિબિંદુથી રસાયેલો હતો; કેમ કે ખ્રિસ્ત મત મુજબ વિશ્વનો આવિર્ભાવ (નિર્માણ) ઇસ્વીપૂર્વ ૪૦૦૪માં થયેલો. જો કે પછીથી મૂલરે પોતાનો મત બદલેલો અને ઋગ્વેદને પૂર્વકાલીનતા બક્ષી હતી. પણ કમનસીબે આપણા અધ્યેતાઓ તો ઋગ્વેદનો રચનાકાલ ઇસ્વીપૂર્વ ૧૨૦૦ સ્વીકારે છે.
અલબત્ત એ બાબત અહીં ખસૂસ નોધવી રહી કે મેક્સ મૂલર પોતાનાં મંતવ્યો બદલતા રહેતા હતા. અન્વેષણના પરિપ્રેક્ષ્યમાં આ બાબત આમ તો પ્રાંસાર્હ ગણાય; કેમ કે નવી ઉપલબ્ધિઓથી અગાઉના નિર્ણયો પરિવર્તન પાત્રતા હોય છે. પરંતુ મેક્સ મૂલરના બઠલાયેલા નિર્ણયો પૂર્વગ્રહોથી રસાયેલા હતા, નવી સામગ્રીની સંપ્રાપ્તિના આધારે નહીં.
૯. ઋગ્વેદની ઋચાઓમાંથી કેટલાક વિદ્વાનોએ પશ્ચિમોત્તર ભૂભાગેથી આર્યોએ ભારત ઉપર આક્રમણ કરેલું, પંજાબમાં સ્થિર થયેલા, જ્યાંથી તેઓ ક્રમશઃ ગંગાનાં મેદાનો તરફ ખસતા ગયા અને અનાર્યોનો અને અ-વેદિક પ્રજાઓનો નારા કરીને રાજ્યો સ્થાપ્યાં હતાં એવું અનુમાન તારવેલું (જુઓ : માધવ એમ. દેશપાંડે, વેદિક આર્યન્સ, નૉન-વેદિક આર્યન્સ એન્ડ નૉનઆઈન્સ, પૂર્વોક્ત, પૃ. ૬૭ થી ૮૪). પ્રસ્તુત ખોટું અર્થઘટન પશ્ચિમી વિદ્વાનોને અનુકૂળ જણાયું, આર્યઆક્રમણની કહેવાતી પરિકલ્પનાને પ્રચારવા વાસ્તે. દા.ત. વેદ-વાડ્મયમાં નિર્દિષ્ટ અનાર્ય શબ્દ. કેમ કે તેમની દૃષ્ટિએ આર્યો વિદેશી આક્રમકો હતા, જેમણે સ્થાનિક અનાર્યોને હરાવ્યા અને જેમની સાથે તેમને સતત સંઘર્ષ થતો રહેતો હતો. શાસક તરીકે તેમણે પોતાને પ્રસ્થાપિત કર્યા અને એમની ભાષા આપણા ઉપર ઠોકી બેસાડી. અનાર્યો તરીકે એમણે આપણાં વિભિન્ન જાતિજૂથોને-દાસ, દસ્યુ, વૃત્ર, અસુર, રાજ્ઞસ, પિશાચ ઇત્યાદિને ઓળખાવ્યાં, કેમ કે તેઓ શ્યામરંગી હતા. પરંતુ વેદો અને વૈદિક સાહિત્યનો અંતરંગી સૂક્ષ્મ અભ્યાસ અને પારદર્શક અન્વેષણ સાબિત કરે છે કે પશ્ચિમી વિદ્વાનોનો હેતુ કેવો અંતિમ છેડાનો હતો અને કેવી રીતે એમણે હકીકતોને મારીમચડીને પોતાને અનુકૂળ બનાવી દીધી અને છતાં આપણા નહેરુપંથી ઇતિહાસલેખકો આંખ ખોલવા તૈયાર નથી, કે નથી આપણાં સાધન-સ્રોતને આપણા દૃષ્ટિબિંદુથી અન્વેષવા તૈયાર. દા.ત. રોમીલા થાપર, એ હિસ્ટરી ઑવ ઇન્ડિયા, પેંગ્વિન બુક્સ ૧૯૬૫. ઋગ્વેદમાં ઉલ્લિખિત કિલ્લેબંધ શહેરો વિરો ગેરસમજ અને ખોટું અર્થઘટન કરીને તે શહેરો હડપ્પા અને મોહેન્જોઠડોનાં છે એવો પ્રચાર કર્યો અને જેનો આર્ય લૂંટારાઓએ નાશ કર્યો અને સંસ્કૃત એવા આર્યંતરોનો નાશ કર્યો. વૈદિક દેવ ઇન્દ્રને ‘પુરંદર’(નગરવિધ્વંશક) (ઋગ્વેદ ૧.૧ ૦૩.૩)નો હવાલો, વ્હીલરના ખોટા મંતવ્યના સમર્થનમાં, બધા ઇતિવિદોએ આપ્યા કર્યો. (રાધાકુમુદ મુખરજી, ઉપર્યુક્ત, પૃ. ૭૩)

Page #92

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ પરંતુ ડૉ. એન. આર. વરદાડિએ એમના રીસર્ચ મોનોગ્રાફ ‘ન્યૂ લાઈટ ઑન ધ ડેટ ઑફ ધ ઋગ્યેઇ' માં, નાગપુર, ૧૯૯૪માં કદનો સમય ઇસ્વીપૂર્વ ૪૦૦૦થી ઇસ્વીપૂર્વે ૩૧૦૧નો
દર્શાવ્યો છે. (પ્રાચ્ય પ્રતિભા) ૧૦. Aryan Problems-ભારતીય ઇતિહાસ સંક્લન સમિતિ, પ૨૮-સી, શનિવાર પેઠ, પૂના-૩૦. ૧૧. આર્ય નામની જાતિ હતી એવા મુદ્દાને હકીક્તરૂપે પ્રસ્થાપવા અને તે વિશેના મતને સુદઢ રૂપ
આપવા યુરોપીય વિદ્વાનોએ વેદના ગ્રંથોમાંથી અસંબંધ ઉલ્લેખો શોધી કાઢી ‘નાકનો આકાર અને મુખાકૃતિ'ના મુદ્દાને જ્ઞાનજગતમાં ફંગોળ્યો. ઘણી મથામણ પછી અંગ્રેજોએ વેદમાંથી, ખોટા અર્થઘટનનો સહારો લઈને, સફેદ ચામડીનો પુરાવો શોધી કાઢ્યો. હકીક્તમાં સંસ્કૃત ભાષાને સમજવાના અજ્ઞાનથી વેદમાં ઉલિખિત ટાસણ (વાદળ ?)નું વર્ણન છે જેનો નાશ (આર્યોના નેતા?) ઈન્દ્રએ ગર્જનાથી કર્યો હતો - તેમાંથી તાત ને માનવી ગણ્યા અને આર્યોના દુશ્મન તરીકે ઓળખાવ્યા. આર્યોના આ દુરમનોને શ્યામરંગી વર્ણવ્યા. આ સંદર્ભે આર્યોને ચેતરંગી ગણાવીને ચર્મરંગનો ગોબારો ગબડાવ્યો. આર્યોના નાકના વર્ણન સારું તેમણે મનસ રાબ્દ ઉપયોગ્યો, (મનસ શબ્દ વાપસ માટે ઉલ્લેખાયો છે તે અહીં ધ્યાનમાં લેવું) કહો કે શોધી કાઢ્યો અને અંગ્રેજોએ સ્વચ્છેદી રીતે આ શબ્દનું ખોટું અર્થઘટન કર્યું અને તેમને નાકવિનાના અથવા બુઠ્ઠા નાકવાળા તરીકે ઓળખાયા અને આમ આર્યોના દુશ્મનો બુટ્ટા નાકવાળા હતા એવો પ્રચાર ક્યો તથા આર્યો રંગે ધોળા અને અણિદાર નાવાળા હતા એવું સહેતુક જાહેર કર્યું. આ ઉપરાંત સિંધુ સંસ્કૃતિના મૂળ વતનીઓની (એટલે એમના મતે અનાર્યો દ્રવિડો) વિદેશી આર્યોએ કલેઆમ કરી. આમ અંગ્રેજોએ વેદનાં ખોટાં અર્થઘટનો કર્યો જ રાખ્યા અને તેનો સતત
હોબારો મચાવતા જ રહ્યા. ૧૨. ઇન્ડિયન એક્સપ્રેસ, ૫-૧૨-૧૯૯૯. ૧૩. ‘લુકિંગ બિયોન્ડ ધ આર્યન ઈન્વેઝન’, ધ હિન્દુ, ૧૯-૧૨-૨૦૦૦ના અંકમાં ગ્રંથાવલોકનના
પાન ઉપર 'ધ ડિસાયફર્ડ ઇન્ડસ સ્ક્રિપ્ટ’ નામના નવરત્ન એસ. રાજારામ અને નટવર ઝાના ગ્રંથનું
અવલોકન. ૧૪. ધ ઈન્ડો-આર્યન્સ ઑવ એાિયન્ટ સાઉથ એશિયા, સંપા. જ્યૉર્જ બર્ડોસી, બર્લિન, ૧૯૫. ૧૫-૧૭. જુઓ ફૂટનોટ ૧૩નો સંદર્ભ ૧૮. વેઠપૂજા ચક્રવર્તીન ખ્યાલથી અને વિશ્વ સમસ્તને શ્રેષ્ઠ બનાવવાના વિચારથી વિરોષ અભિભૂત થયેલી
હતી, જે બાબત ઋદની પ્રસ્તુત ઋચાથી સમજાય છે. ૧૯. જુઓ પાઠનોધ ૧૪નો સંદર્ભ, પૃ. ૬૧. ૨૦. એજન, પૃ. ૬૧થી.

Page #93

88
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI ૨૧. જેકોબ ઝિમ, Geschichte der deruschen Sprache, Leipzig, 1848, પૃ. ૧૧૩થી. ૨૨. જુઓ ઇસ્સાક ટેલરનો ગ્રંથ ધ ઓરિજીન ઓવ ધ આર્યન્સ', દિલ્હી, ૧૮૮૦ પૃ. ૪-૫. ૨૩. લ એન્થોપોલોગી, પૃ. ૪૪૪. ૨૪. ઇસ્સાક ટેલર, ઉપર્યુક્ત. ૨૫. પ્રિન્સીપલ્સ ઑવ ફિલોલોજી, લંડન, ૧૯૦૧, પૃ. ૧૦૧ અને સાયન્સ ઑવ લેંગ્લેજિસ, પૃ. ૨,
લંડન, ૧૯૦૨, પૃ. ૧૨૩. ૨૬. પાઠનોધ ૨૨ મુજબ, પૃ. ૯-૧૧. ૨૭. કેનેડી, ૧૯૫, ઉપર્યુક્ત. ૨૮-૨૯, પાદનોધ ૨૨ મુજબ, પૃ. ૨૩. ૩૦. પાઠનોધ ૧૫ મુજબ, પૃ. ૩૬. ૩૧. ધ આર્યન્સ (હિસ્ટરી ઑવ વેદિક પીરિયડ), કે. સી. આર્યન અને સુભાષિની આર્યન, ન્યૂ દિલ્હી,
૧૯૯૮, પૃ. ૨૭. ૩૨. લેક્સસ ઑન ધ સાયન્સ ઑવ લેંગ્વજ, મેક્સમૂલર, ૧૮૬૧, પૃ. ૨૧૧-૧૨. ૩૩. ધ ઓરિજિન ઓવ ધ આર્યન્સ, ઇસ્સાક ટેલર, ૧૮૮૦, પૃ. ૩; મી ઑવ ધ આર્યન ઈન્વેઝન
ઑવ ઈન્ડિયા, ડેવિડ ફોલે, દિલ્હી, ૧૯૯૪. ૩૪. જુઓ શ્રી અરવિંદનું પુસ્તક, ફાઉન્ડેશન્સ ઑવ ઈન્ડિયન કલ્ચર, પાંડિચેરી, ૧૯૭૪, પૃ. ૨૬૮
ઉપરનું ટેલરનું વિધાન. ૩૫. ધ થ્રી ડિસઇન્ફોર્મેશન્સ ઑફ ઇન્ડિયન હિસ્ટરી', ધ હિન્દુસ્તાન ટાઈમ્સ, ૩૦-૬-૧૯૯૬,
ફેન્કોઇસ ગોટીસનો લેખ. ૩૬. શક્તિ ઍન્ડ શાક્ત, સર જોન વુડરોક, મદ્રાસ, ૧૯૬૯, પૃ. ૪૫. ૩૭. એજન, પૃ. ૪૭. ૩૮. એજન, પ્રસ્તાવના પૃ. ૮; ડેવિડ ફોલે, ૧૯૯૪. ૩૯. ધ આર્યન્સ એ સ્ટડી ઑવ ઈન્ડો-યુરોપીયન ઓરિજિન્સ ગોર્ડન ચાઇલ્ડ, લંડન, ૧૯૨૬ અને
કેનેડી, પાદનોંધ ૨૭ મુજબ, પૃ. ૩૭ ઉપરની નોધ. ૪૦. કેનેડી, એજન. ૪૧. એ ગ્રામર ઑવ ધ ઈસ્ટર્ન હિન્દી કમ્પી વીથ અધર ગોડિયન લેંજી લંડન, ૧૮૮૦. ૪૨. ધ ઇમ્પિરિમલ ગોઝેટિયર ઑવ ઈન્ડિયાપુસ્તક ૧, ઑક્સફર્ડ, ૧૯૦૭-૦૯.

Page #94

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
89
૪૩. “પ્રોટો-ઈન્ડો-યુરોપીયન કલ્ચર : ધ કુરગન કલ્ચર ક્યુરિંગ ધ ફિફ્ટ, ફોર્થ એન્ડ થર્ડ મિલેનિયા
બી.સી.”, ઇન્ડો-યુરોપીયન ઍન્ડ ઈન્ડો-યુરોપીયન્સ, (સંપા.) જી. કારડોના, એચ. હોયેનિંગ્સનાલ્ડ
અને એ.સેન, ફિલાડેલફિયા, ૧૯૭૦માં Marija Gimbutas નો લેખ, પૃ. ૧૫૫ થી ૧૯૭. ૪૪. 'ધ કુરગાન કલ્ચર, ઇન્ડો-યુરોપિયન ઓરિજિન્સ એન્ડ ધ ડોમેસ્ટિકેરાન ઑવ ધ હૉર્સ, એ
રીકન્સીડરેશન', કરન્ટ એન્થ્રોપોલોજી, વર્ષ ૨૦, અંક ૪, ૧૯૮૬, પૃ. ૨૯૧-૩૧૩. ૪૫. ધ આર્યન્સઃ એ રીએપ્રાઇઝલ ઓવ ધ પ્રોબ્લેમ, ઈન્ડિયાઝ કોન્ટ્રીબ્યુશન ટુ વર્ડ થોટ એન્ડ
કલ્યર, (સંપા.) એલ.ચન્દ્ર અને બીજા, મદ્રાસ, ૧૯૭૦, પૃ. ૧૪૫-૧૬૪. ૪૬. પાદનોધ ૩૬ મુજબ પૃ. ૪૫. ૪૭. આ સંદર્ભે શ્રી અરવિંદનું વિધાન સાર્થક બનરો: We shall question many established
philogical myths, the legend, for instance, of an Aryan invasion from north, the artificial and inimical distinction of the Aryan and Dravidian, which an erroneous philology has driven like a wedge into the unity of the homogeneous Indo-Afghan race (ફાઉન્ડેશન્સ ઑવ ઈન્ડિયન કલ્ચર, પોંડિચેરી,
૧૯૭૫, પૃ. ૨૬૮) ૪૮. કલેકટેડ વસ, પુસ્તક ૧૦, પૃ. ૯૦; એન્સાયકલોપીડિયા બ્રિટાનિકા, નવમી આવૃત્તિ, ગ્રંથ ૨,
પૃ. ૬૭૩. ૪૯. એન્સિયન્ટ ઈન્ડિયન હિસ્ટોરિકલ ટ્રેડિશન, લંડન, ૧૯૨૨, પૃ. ૨૯૮. 40. Pre-Harappan sites in India show copper, barley and cattle as the basis of
the civilization. In Harappan times, rice and wheat were also used, such as are mentioned in later vedic texts like Atharvaveda. The general civilization shown in the Vedas refect both Harappan and pre-Harappan eras and shows
the development between them. (ડેવિડ ફોલે, ઉપર્યુક્ત, પૃ. ૪૯-૫૦) 42. Saraswati was the biggest and most central of the region of Saptasindhu
(ઋગ્વદ, ૨.૪૧.૧૬; ૬.૬૧.૮-૧૩ ૧.૩.૧૨), pure in her course from the mountains to the sea (ઋગ્યેઠ ૭.૯૫.૨). Recent researches have proved that before 3000 B.C.Saraswati was the largest river in India and drained the Satalaj and Yamuna, whose courses were much different from what they are today. This river went dry before 1900 B.C. i.e. the end of the Harappan culture. How could the Vedic Aryans know of this river and establish their culture on its banks if it dried up anturies before they arrived. in 1500 B.C. ?) કે. સી. આઈન, ૧૯૯૮, પૃ. ૧૦૩.

Page #95

90
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
૫૨. ધ હિન્દુ (દૈનિક)ના ૧૯-૧૨-૨૦૦૦ના અંકમાં લૂકિંગ ‘બિયૉન્ડ ધ આર્યન ઇન્વેઝેન’ ગ્રંથના અવલોકનનો આધાર. ઉપરાંત રીરાઇટિંગ ઇન્ડિયન હિસ્ટરી, ફ્રેન્કોઇસ ગૌટિયેર જોવું.
૫૨એ. ફ્રેન્કોઈસ ગોયિટરે, રીરાઈટીંગ ઇન્ડિયન હિસ્ટરી
43. The discovery of stone statue from Dholaveera dated to the first quarter of the third millennium B.C. and several statutes of Hindu dieties from Indus site in Pakistan excavated, former by R.S.Bisht and latter by an Italian archaeological team attest to the fact that Hindu dieties were worshipped by the Harappans. Harappa is a corruption of a town named Hariyupia mentioned in the Rugaveda (S.R.Rao, ૉન ઍન્ડ રેવોલ્યુશન ઑવ ધ ઈન્ડસ સિવિલિઝેશન, નવી દિલ્હી, ૧૯૯૧, પૃ. ૩૨૪-૩૨૯). આથી પુરવાર થાય છે કે ઋગ્વેદનો સમય હડપ્પા સંસ્કૃતિના સમય કરતાં ઘણો પૂર્વકાલનો છે.
૫૪. અનાર્ય શબ્દ એવા લોકો માટે ઉપયોગાયો છે જેઓ નિર્ણીત નીતિનિયમોથી ચલિત થતા હતા અથવા આર્યથી વિપરીત જેમનું વર્તન હતું અને આ કારણથી આર્યલક્ષણો ધરાવતા જૂથમાંથી એમને દૂર કરાયા હતા.
હકીકત તો એ છે કે (અને ભારપૂર્વક કહેવું રહ્યું) આર્યો, આગમિકો અને આદિવાસીઓ (આમ તો આ ત્રણેય ગુણવાચક વિરોષણોથી વિશેષ કોઈ અર્થથી અભિપ્રેત નથી) પૂર્વકાલમાં અલગ અલગ જૂથોમાં પરસ્પરથી દૂર રહેતા જ ન હતા. બલકે તેઓ સુલેહસંપથી-સામંજસ્યપૂર્ણતાથી સાથોસાથ રહેતા હતા, પરસ્પરને સન્માનતા હતા અને પ્રસંગે એકબીજાની પડખે ઊભા રહેવા હતા. કહેવાનું તાત્પર્ય એ કે આ ત્રણેય જૂથો આ જ ભૂમિના નિવાસી હતા. (કે. સી. આર્યન, ઉપર્યુક્ત, પૃ. ૧૧૪)
૫૫. એસ.આર.રાવ, ૧૯૯૧, નવરત્ન એસ. રાજારામ, ૧૯૯૩, શ્રીકાન્ત એસ. તલેગિરિ, ૧૯૯૩; કે. ડી. રોઠના, ૧૯૯૨; એ. કે. બિશ્વાસ, ૧૯૯૦; પી. ચૌધરી, ૧૯૯૩; ડેવિડ ફ્રોપ્લે, ૧૯૯૪ ઇત્યાદિના ગ્રંથોમાં સિધુ સંસ્કૃતિ અને આર્ય સંસ્કૃતિ પરત્વે વિગતે માહિતી મળે છે.
૫૬. લોથલ બનવાલી કાલિબંગા રંગપુર નવડાતોલી અને અન્ય સંખ્યાધિક હડપ્પા કેન્દ્રોમાંથી યજ્ઞશાળાઓ હાથ લાગી છે જે વૈદિક સંસ્કૃતિ સાથે હડપ્પા સંસ્કૃતિનો ગાઢ ઘરોબો હોવાનું સૂચિત કરે છે. આ યજ્ઞકુંડો વેઠમાં વર્ણવ્યા મુજબના છે. આથી સ્પષ્ટ થાય છે કે હડપ્પા સંસ્કૃતિના લોકો અગ્નિપૂજક હતા અને વૈદિક સંસ્કૃતિની પ્રજાની જેમ યજ્ઞો કરતા હતા. (જુઓ એસ. આર. રાવ, ઉપર્યુક્ત પૃ. ૩૨૯ અને ડેવિડ કોપ્લે, ઉપર્યુક્ત, પૃ. ૩૨). લોથલ અને કાલિમંગાનાં ઉત્ખનનોમાંથી મોટી સંખ્યામાં યજ્ઞકુંડો હાથ લાગ્યા છે (વેદધર્મમાં ઉપયોગાતા હતા તેવા). સાયોસાથ બળદનાં અસ્થિ, માટીનાં વાસણોના અવરોષો, શંખનાં આભૂષણો ઇત્યાદિ ચીજવસ્તુઓ, વૈદિક બ્રાહ્મણોએ વર્ણવ્યા મુજબ, યજ્ઞવિધિમાં વપરાતાં હતાં તે પણ હાથ લાગ્યાં છે. (એસ.આર.રાવ, લોથલ ઍન્ડ ધ ઇન્ડસ સિવિલિઝેશન, મુંબઈ, ૧૯૭૩, પૃ. ૧૪૦). અહીં ધ્યાનાર્હ બાબત એ છે કે ભગ્નાવરોષો કે પુરાવસ્તુઓ વિભિન્ન અર્થઘટનો આપણને સંપડાવી આપે

Page #96

91
Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ છે. સ્રોત એનો એ જ છે પણ વ્યક્તિએ વ્યક્તિએ અર્થ બદલાતો રહે છે, જેમાં તાર્કિક અર્થ ગ્રાહ્ય રહે છે. ઉત્તરકાલીન સિંધુ સંસ્કૃતિના અવશેષો કરતાં આરંભકાલીન અવશેષોમાં વેયુગીન યજ્ઞકુંડોની ઉપલબ્ધિ સર્વસામાન્ય હતી. આપણે સહુ એ બાબતથી સુજ્ઞાત છીએ કે વેદસંસ્કૃતિનું મુખ્ય લાક્ષણિક પરિબળ હતું યજ્ઞકુંડો અને આવા યજ્ઞકુંડોનું અસ્તિત્વ વેદયુગીન સંસ્કૃતિ અને સિધુકાલીન સંસ્કૃતિના પ્રગાઢ સંબંધોને નિર્દેશ છે. હડપ્પીય સંસ્કૃતિના પુરાવિકોને તે સંસ્કૃતિ અને વૈદિક જણાઈ તેમાં તેમની હિન્દુ સંસ્કારો વિશેની ઘોર અજ્ઞાનતા પ્રદર્શિત થાય છે. હકીકતે વેદધર્મ અને શિવધર્મ બંને એક જ બુનિયાદી પરંપરાના વિભિન્ન સ્રોત છે. (ડેવિડ ફ્રોપ્લે, ઉપર્યુક્ત, પૃ. ૩૨) જે વસ્તુઓ વેદયુગીન છે અને હડપ્પીય નથી એવી વિચારણા એટલા સારું સ્વીકાર્ય નથી કેમ
કે તેવી વસ્તુઓ હડપ્પાકાલીન સંસ્કૃતિમાં અસ્તિત્વ ધરાવતી હતી. ડિવિડ ફોપ્લે, એજન). ૫૮. ઈજિશિયન મિક્સ ઍન્ડ લિજેન્સ, લંડન, ૧૯૧૬, પૃષ્ઠ XXX. ૫૯. સરસ્વતી-સિધુ-સંસ્કૃતિ એવું નામકરણ પહેલ પ્રથમ અભિવ્યક્ત કર્યું ડો. સ્વરાજ પ્રકાશ ગુપ્તાએ.
જુઓ ‘ધ મહાભારત ફૉર હડપ્પા લેખ (હિસ્ટરી ટુડે, પ્રથમ અંક, ૨૦૦૦, પૃ. ૪૮) આ પુનર્વિચાર એટલા માટે જરૂરી છે કે ૧૯૩૧માં જ્યારે સર જહોન માર્શલે “ધ ઈન્ડસ સિવિલિઝેશન” નામક ગ્રંથો સંપાદિત કર્યા તે વખતની પરિસ્થિતિ અને વીસમી સદીના છેલ્લા ચરણ દરમ્યાનની પરિસ્થિતિ વચ્ચે ખાસો તફાવત છે. ત્યારે આશરે પચાસ સ્થળો પણ હાથ લાગ્યાં ન હતાં. આજે આપણી પાસે આવાં આશરે ૧૪૦૦ કેન્દ્રો છે. ત્યારે સંસ્કૃતિકેન્દ્રો કેવળ સિંધુખીણના વિસ્તારમાં અસ્તિત્વ ધરાવતાં હોવાની આપણી જાણકારી હતી. પરંતુ હવે સંસ્કૃતિ કેન્દ્રો સરસ્વતી નદીના પ્રદેશમાં હોવાનું શોધાયું છે. (ગુપ્તા, એજન). સરસ્વતી નદીનો પ્રવાહ ૮ થી ૧૦ કિલોમીટર પહોળો હતો એ બાબત ૧૯૮૪માં ખ્યાત વિજ્ઞાની ડો. યાપાલે નોધી છે. “રીમોટ સેન્સિંગ ઑવ ધિ લોસ્ટ સરસ્વતી રીવર” નામના લેખમાં, જે લેખ “ફન્ટિયર્સ ઑવ ધ ઈન્ડસ સિવિલિઝેશન નામના ગ્રંથમાં પુનર્રસિદ્ધ થયો છે. આ ગ્રંથ બી.બી.લાલ અને એસ.પી.ગુપ્તાએ સંપાદિત ર્યો છે. પાકિસ્તાની પુરાવિદ એમ.આર.મુઘલ પણ ચોલિસ્તાન’ નામના ગ્રંથમાં આ બાબતનું સમર્થન કરે છે. છેલ્લા સોળ વર્ષમાં ભૂસ્તર વિજ્ઞાનીઓ અને ભાષાવિજ્ઞાનીઓએ પણ ક્ષેત્રકાર્ય આધારિત અન્વેષણોથી ડૉ. યશપાલનાં તારણોનું સમર્થન કર્યું છે. (જુઓ ગુપ્તા, એજન). ૧૯૯હ્માં ‘જિયોલોજિકલ સોસાયટી ઑવ ઈન્ડિયા” (બેંગ્લોર) નામની સંસ્થાએ આશરે ત્રણસો પૃષ્ઠ ધરાવતો અંક ગ્રંથ “વેદિક સરસ્વતી પ્રકાશિત કર્યો છે જેમાં ત્રીસ જેટલા લેખો આ પરત્વે છે અને તેનું સંપાદન બી.પી.રાધાકૃષ્ણન અને એસ.એસ.મેઢે કર્યું છે અને છતાં નહેરુપથી ઇતિહાસલેખકો વૈજ્ઞાનિક અન્વેષણોની ધરાર અવગણના કરતા રહે છે, કેમ કે તેમની કહેવાતી વિચારણાને અને પશ્ચિમી પરસ્થિતિને અનુકૂળ નથી તેથી.

Page #97

ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
પરિશિષ્ટ યક્ષપ્રશ્ન વિશેનાં લખાણોની મીમાંસા આર્ય એક પ્રજા હતી અને આ પ્રજાએ ભારત ઉપર આક્રમણ કરેલું. પ્રસ્તુત મુદ્દો આમ તો અંગ્રેજો આપણા દેશમાં વેપારાર્થે આવ્યા ત્યાં સુધી અસ્તિત્વ ધરાવતો ન હતો પરંતુ અંગ્રેજોનું રાજકીય પ્રભુત્વ પ્રસ્થાપિત થવાના સમય દરમ્યાન અને મુખ્યત્વે પોતાની વંશીય પરંપરાની શ્રેષ્ઠતા દર્શાવવાની લાલચમાં એમણે આપણા સંસ્કૃત વાલ્મમાંથી કાર્ય શબ્દ શોધી કાઢીને તેનું અર્થઘટન પ્રસ્તુત શ્રેષ્ઠતા દર્શાવવા સારું અયોગ્ય રીતે પ્રચાર્યું, ત્યારથી હમણાં સુધી આર્યપ્રજાનું ભૂત આપણા ઉપર સવાર થઈ ચૂક્યું હતું. પણ સ્વાતંત્ર્યોત્તર સમયના પાંચમા દાયકા દરમ્યાન આ પ્રશ્ન પરત્વે તાત્ત્વિક મીમાંસા કરવાની અને પુરાવસ્તુકીય સામગ્રીનો ઉપયોગ કરવાની અને સાહિત્યિક સાધનોના નવેસરથી અને ભારતીય સાંસ્કૃતિક પરંપરાના પરિપ્રેક્ષ્યમાં અર્થઘટન કરવાની તાતી જરૂર જણાઈ. અલબત્ત, આ પૂર્વે છેલ્લા એક રાતથી આ પ્રશ્ન અંગે પશ્ચિમી અને આપણા દેશના વિદ્વાનો તરફથી વ્યક્તિગત પ્રયાસો તરફેણ અને વિરોધમાં થતા રહ્યા હતા, જેના પ્રત્યય ‘સમીતિ ગ્રંથસૂચિ ઉપરથી થશે. પણ આ મુદ્દા અંગે વિવિધ વિદ્યાઓના તજજ્ઞોનો સહકારી-સામૂહિક રાષ્ટ્રીય પરિસંવાદ પહેલપ્રથમ વીસમી સદીના છેલ્લા દાયકાના પ્રારંભ થયો ત્યારથી પ્રસ્તુત યક્ષપ્રશ્ન ચર્ચાયુદ્ધમાં અને અન્યૂષિત-લડાઈમાં વધુ ઉગ્રતાથી ફંગોળવા લાગ્યો. અહીં આ સંદર્ભે થયેલાં લખાણોમાંથી થોડાક વિશે સંક્ષિપ્ત સુકતેચીની કરવાનો ઉપક્રમ છે.
આરંભમાં આપણે સામૂહિક પ્રયાસ વિશે થોડુંક અવલોકન કરીશું. ૧૯૧ના જુલાઈ મહિનામાં ૨૧ થી ૨૩ દરમ્યાન ત્રિદિવસીય રાષ્ટ્રીય પરિસંવાદ બેંગ્લોરમાં યોજાયો હતો. યજમાન સંસ્થા હતી બેંગ્લોર સ્થિત “મીકિ સોસાયટી” અને પૂણે સ્થિત ‘ભારતીય ઇતિહાસ સંકલન સમિતિ’. આંતરવિદ્યાકીય આ પરિસંવાદમાં વિવિધ વિષયોના ૨૫ તજજ્ઞોએ પોતાના અન્વેષિત નિબંધો રજૂ કર્યા હતા. ઉપરાંત ૭૦ થી ૮૦ જેટલા અન્ય વિદ્વાનોએ ઉપસ્થિત રહી પરિસંવાદીય ચર્ચામાં ભાગ લીધો હતો અને ઉપયોગી સૂચનો રજૂ ક્યાં હતાં. આ પરિસંવાદમાં ઇતિહાસવિદો, પુરાવિકો, સંસ્કૃતજ્ઞો, જ્યોતિષશો, ભાષાવિજ્ઞાનીઓ, સમાજમાનવ શાસ્ત્રીઓ જેવા તજજ્ઞો ઉપસ્થિત રહ્યા હતા. આમાં આટલા મુદ્દા ચર્ચા માટે નિયત કર્યા હતા : (૧) ઇતિહાસાલેખનનો અભિગમ, (૨) આર્યો - ભાષાકીય પરિપ્રેક્ષ્યમાં, (૩) સાહિત્યમાં આર્ય, (૪) સમાજમાનવશાસ્ત્રના સંદર્ભે આર્યો, (૫) આર્યોનું માદરે વતન, (૬) વૈદિક પ્રજાનો પુરાવસ્તુકીય અભ્યાસ, (૭) આર્યો અને સિંધુ સંસ્કૃતિ અને (૮) આર્યોની સંસ્કૃતિ. ઉપસ્થિત તજજ્ઞોમાં ડૉ. જી. એસ. દીક્ષિત (બેંગ્લોર), ડૉ. બી. એન. મુખરજી (કોલકાતા), ડૉ. અયમિત્ર શાસ્ત્રી (નાગપુર), ડૉ. સ્વરાજ પ્રકાશ ગુપ્તા (દિલ્હી), ડો. શ્રીનિવાસ રિત્તિ (ધારવાડ), ડો. આર. નાગાસ્વામી, (મદ્રાસ), ડો. શિકારપુર રંગનાથ રાવ (ગોવા), ડૉ. એન. આર. વરદપાંડે (નાગપુર) ડૉ. એન. મહાલિંગમ્ (મદ્રાસ), શ્રીરામ સાઠે (હદેરાબાદ), એલ. એસ. વાકણકર (પૂણે), ડો. એમ. એન. મહેન્ડલે (પૂર્ણ), ડૉ.

Page #98

Vol. XXIV, 2001 યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
93 રામપ્રકાશ આર્ય (હરિયાણા), ડૉ. એસ. પી. અન્નામલાઈ (મહૂરાઈ), શ્રી કે. વી. રામકૃષ્ણરાવ (મદ્રાસ), પ્ર. કે. કા. શાસ્ત્રી (અમદાવાદ), પ્રો. વી. એસ. પાઠક, (ગોરખપુર), ડૉ. એ. કે. દાંડ (બંગાળ), ડૉ. એસ. આર. વાલિમ્બે (પૂર્ણ), ડૉ. જ્યેષ્ઠા વર્મન (મુંબઈ), પ્રો. દેવેન્દ્ર સ્વરૂપ (દિલ્હી), ડૉ. કે. કે. રમણ (કેરાલા), પ્રો. એસ. સે. ડાંગે (મુંબઈ), શ્રી ભગવાનસિંઘ (દિલ્હી), ડો. એચ. જી. રાનડે (પૂણે), ડૉ. કે. વી. રમેશ (માયસોર), ડૉ. માધવ કદી (માયસોર), ડૉ. એસ. બી. દવે (પૂણે) વગેરે. આ પરિસંવાદ વિરો તત્કાલ એક સંક્ષિપ્ત અહેવાલ પ્રગટ થયો હતો અને પછીથી તે મિષે એક ગ્રંથ પણ પ્રકાશિત થયો છે.
આર્યોના પ્રશ્ન પરત્વે મહત્ત્વનો ગ્રંથ પ્રકાશિત થયો છેઃ ધ આર્યન્સ હિસ્ટરી ઓફ વેદિક પીરિયડ કે. સી. આર્યન અને ડૉ. સુભાષિની આર્યન, નવી દિલ્હી, ૧૯૯૮, કિંમત રૂપિયા ૧૬૦૦ આશરે ૨૭૦ પૃષ્ઠ + પાંચ પ્રકરણ + ચિત્રો ૧૦ + આર્ટપ્લેટ અને શ્યામશ્વેત ૨૨૧ ચિત્રો. પ્રકરણ ૧. ધ આર્યન કોન્ટ્રોવર્સી, ૨. ધ આર્યન્સ ઇન ઇન્ડિયન ટ્રેડિશન, ૩. ઇન્ડિયા ઍન્ડ વેસ્ટ એશિયા (ધ કોલોનિઝેશન ઑવ વેસ્ટ એશિયા બાય ધ આર્યન્સ), ૪. ધ વેદિક ક્રોનોલોજી, ૫. કન્ફલ્યુઝન. આશરે ૮૭ ગ્રંથોની સૂચિ આપેલી છે, જે આ વિષયને વિગતે સમજવામાં ઉપયોગી છે. રંગીન ચિત્રો, શ્યામશ્વેત આલેખનો અને નાઓ આ ગ્રંથમાંના વિચારોને સમજવામાં બહુ ઉપયોગી જણાય છે. જો પશ્ચિમી વિદ્વાનો બાયબલ સંબંધિત ઇતિહાસ, પુરાવસ્તુ, કાલગણના, કહો કે બધું જ બાઈબલ આધારિત છે એવો ગર્વ કરતા હોય તો આ પરત્વે આપણે હિન્દુઓ પણ પાછી પાની કરીએ તેવા નથી. આવો અભિગમ આ પુસ્તકમાં સર્વત્ર જોવો પ્રાપ્ત થાય છે. આને પશ્ચિમીપરસ્ત કેટલાક વિદ્વાનો અંધ દેશાભિમાનની દષ્ટિ કહે અથવા તેવી ગાળ દે તો પણ તેમાં શરમાવા જેવું નથી. ઈતિહાસનું એક બુનિયાદી લક્ષણ ધ્યાનાર્હ રહેવું જોઈએ કે પ્રત્યેક પ્રદેશનો ઇતિહાસ તેનાં સ્થાનિક સાધનોના વિનિયોગથી અને પોતીકી પરંપરાના પરિપ્રેક્ષ્યમાં તથા પોતાના પ્રસ્થાપિત સાંસ્કૃતિક દષ્ટિબિંદુઓથી જ લખાવો જોઈએ અને એ દષ્ટિએ આર્યન પિતા-પુત્રીનો આ ગ્રંથ આવકાર્ય છે તેમ વાચનક્ષમ છે અને સર્વગ્રાહી પદ્ધતિએ લખાયેલો છે. આમાં બધાં જ દષ્ટિબિંદુઓનો સમાવેશ વિગતે કરવામાં આવ્યો છે અને અંતે પ્રશ્ન પૂછે છે કે એલેકઝંડરથી આરંભી અંગ્રેજ સુધીના ભારત ઉપરના બધા આક્રમકોનાં માદરે વતનથી સહુ જ્ઞાત છે, તો પછી આર્યોના માદરે વતનથી આપણે કેમ અજ્ઞાત છીએ? અને એનો ઉત્તર એટલે આર્યન પિતા-પુત્રીનો આ ગ્રંથ.
આ મુદ્દાના સંદર્ભમાં ડેવિડ ફલેનો “વિઝડમ્ ઑવ ધ એનિયર સીયસ - મંત્રાસ ઑવ ધ ઋગ્વદ, દિલ્હી, ૨૦૦૧ પણ વાચનક્ષમ છે. આપણે સહુ અભિજ્ઞ છીએ કે ઋગ્યેક સંભવતઃ સહુથી પૂર્વકાલીનતમ ગ્રંથ છે, માત્ર ભારતમાં નહીં પણ વિશ્વ સમસ્તમાં. કોઈ પણ (કહેવાતી) ભારોપીય (?) ભાષાઓમાં ઋગ્યેક મૂળ સ્રોતસમો ગ્રંથ છે. શાણપણ, કવિતા, પુરાણક્યા, કોયડાઓ ઇત્યાદિનો તે કોપેડિયમ તો છે જ ઉપરાંત માનવ સંસ્કૃતિના સૂક્ષ્મ આધ્યાત્મિક આવેગોને સમજવા ઇચ્છતા જિજ્ઞાસુઓને યોગિક અને ધ્યાનીય અંતર્દષ્ટિ સંપડાવી આપતા માર્ગદર્શક ગ્રંથની ગરજ સારે છે. પૂર્વે

Page #99

94
ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI
જેની નોધ લેવાઈ નથી એવા રહસ્યમય અને ગૂઢ કોયડાઓથી સભર વેદોના વિચારોને આપણી પ્રત્યક્ષ કરી આપતો, તથા વેદો વિશે પ્રચારિત ઘણી ગેરસમજોને દૂર કરતો તેમ જ અગાઉના અધ્યેતાઓ ઋવેદની ઋચાઓનો પ્રારંભિક કક્ષાની આધ્યાત્મિક મનોવૃત્તિ અભિવ્યક્ત કરતો ગ્રંથ ગણે છે તે ભ્રમણા જમીનદોસ્ત કરતો ફોલેનો ગ્રંથ પ્રશંસાઈ છે. | Egbert Richter નો ગ્રંથ “ધ ઈન્ડસ સ્ટિર એન્ડ ધ વેઠી, દિલ્હી, ૨૦૦૧ પણ નોંધપાત્ર ઉમેરણ આ મુદ્દા પરત્વે છે. સિંધુ સંસ્કૃતિની મુદ્રાઓનાં લખાણો વિષે પ્રગટ થયેલાં પ્રકાશનશ્રેણી પછી દેશ-વિદેશના ઘણા વિદ્વાનોએ પાંચ હજાર વર્ષ પૂર્વેની આ લિખિત મુદ્રાઓએ વ્યક્ત કરેલા કોયડા વિરો ઘણાં ગૃહકાર્યો અને સક્ષમ કસરતો મારફતે સંખ્યાધિક પ્રયાસો કર્યા છે. આ પ્રયત્નોના પરિણામ સ્વરૂપ આ લખાણો લગભગ ઉકેલાઈ શકાયાં છે. પરંતુ ઘણા બધા વિદ્વાનો આ ઉકેલ પરત્વે શંકાશીલ છે અને તેને હાસ્યાસ્પદ ગણાવે છે. ત્યારે પ્રસ્તુત ગ્રંથમાં ઉકેલ બાબતનો જે અભિગમ અભિવ્યક્ત થયો છે તે તો છે ઋગ્યેક સાથે સિધુ મુદ્રાઓમાંનાં ભાષાકીય અને પ્રતીકાત્મક ચિહ્નોના સંબંધની ગુરુચાવીની શોધ. * More than 200 inscriptions, among them the longest and those with the most interesting motifs, have been decoded here by setting them word after word in relation to Rugvedic verses. The results that were gained by this method of comparison for the pictographic and phonetic values of Indus signs are surprising and far beyond the most daring phantasy. They have been summarised in a complete sigm-dictionary problems of the ઋગ્યેઠ could be solved. ઋગ્વના સમય વિશે, વેદના કવિઓના મૂળ વિશે પણ આ ગ્રંથ કેટલોક પ્રકાશ પાથરે છે.
George Fueretein. સુભાષ કાક અને ડેવિડ કોલ્લે લિખિત ગ્રંથ “ઈન સર્ચ ઑવ ધ કેડલ ઑવ સિવિલિઝેશન, દિલ્હી, ૧૯૯૯, કિ. ૩૯૫. આ ગ્રંથમાં આર્યોનું આક્રમણ કેવળ કલ્પના માત્ર છે કે હકીક્ત તેનું વિગતે પૃથક્કરણ લેખકત્રયીએ કર્યું છે. લેખકોના મત મુજબ આવું આક્રમણ ક્યારેય થયું નથી અને મેક્સ મુલર સહિતના પુરાવિદો, ઈતિવિદો અને ભારતીય વિદ્યાના તજજ્ઞોએ આ મુદ્દાને ખોટી રીતે બિનજરૂરી મહત્ત્વ બક્યું છે. એમની પાસે કાં તો સાચી માહિતી હાથવગી ન હતી કાં તે તેમણે જાણીબુઝીને હકીકતોને ખોટી રીતે અર્થઘટિત કરી. આ ત્રણેય લેખકોએ પારદર્શક રીતે સ્પષ્ટ કર્યું છે કે આપણા કમનસિબે આપણે ભારતીઓએ પણ દાયકાઓ સુધી એમના blinkered - અશ્વચા ડાબલા જેવા અભિગમને માનતા-માનવતા આવ્યા અને આર્ય-દ્રવિડ પરિક્ષાને સામાજિક-રાજનૈતિક હેતુથી વિકૃત કરીને આપણા દેશને વિભાજિત કર્યો. હકીક્તમાં આર્યો અને દ્રવિડોની અલગ ઓળખ જેવી કોઈ બાબતને વૈજ્ઞાનિક આધાર સાંપડ્યો નથી. આર્યોના આક્રમણના મુદ્દાને (અલબત્ત હવે તેને સિદ્ધાંત તો કહી શકાય જ નહીં) સમજવા લેખત્રયીએ સંખ્યાધિક કારણો આ ગ્રંથમાં વિગતે સમજાવ્યાં છે, જેમાંના ઘણા મુદ્દાઓ આપણે પ્રસ્તુત મોનોગ્રાફમાં અવલોક્યાં છે. સાંસ્કારિક અને આધ્યાત્મિક એવા આપણા દેશના વૈભવ અને વારસાને વર્ણવીને લેખકો આર્યોનાં આક્રમણના મુદ્દાને નિરાધાર પુરવાર કરે છે અને જણાવે છે કે ભારતીયો ખગોળવિદ્યા, ગણિતવિદ્યા, સમુદ્રવિદ્યા, ઈત્યાદિમાં નિપુણ હતા. તેઓ એવું પણ સૂચિત કરે છે કે આપણા

Page #100

95
Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ ધાર્મિક અને તાત્ત્વિક વિચારો અહીં અભ્યદય પામીને ગ્રીસ અને ભૂમધ્ય સમુદ્રના દેશોમાં નિકાસ પામ્યા હતા. આપણી તો વેદપરંપરા છે કે Science and religion were not only compatible but essentially identical, because both endeavour to know the truth.
નવરત્ન એસ. રાજારામ અને નટવર ઝાએ સંયુક્ત પરિશ્રમથી ધ ડીસાયર્ડ ઇન્ડસ સ્ક્રિપ્ટ નામનો ગ્રંથ લખ્યો છે જેમાં તેમણે આર્ય આક્રમણના પ્રવર્તમાન વિવાદનું નિરસન કરીને ઘણા બધા ક્ષતિગ્રસ્ત મુદ્દાઓની નોધ કરીને તેમણે સિધુ લિપિને વૈદિક લિપિ સાથે સરખાવી છે. આ ગ્રંથ ઘણી બધી રીતે ધ્યાનાર્હ છે.
આપણા દેશનાં ઈતિહાસ અને સંસ્કૃતિનાં આલેખનોમાં હજીય જે કેટલાક ભ્રામક વિચારો જળોની જેમ જોડાઈ રહ્યા છે તેમાંથી સવેળા મુક્ત થવા અને કોઈ ખાસ વિચારની પ્રતિબદ્ધતા રાખ્યા વિના તટસ્થ રીતે આલેખનો થતાં રહે તેવા આશય દિલ્હી સ્થિત ઇન્ડિયન હિસ્ટરી ઍન્ડ કલ્ચર સોસાયટી નામની સંસ્થાએ વીસમી સદીના અંત પ્રસંગે વિદાયની આહૂતિરૂપે “હિસ્ટરી ટુડે' નામનું વાર્ષિક પ્રગટ કર્યું છે. સંપાદકીય Ruhi The History Today is not based on any particular line of thought or bias. The vision of this journal had in fact emerged after long deliberations amongst founding fathers of the Indian History and Culture Society. It is an organisation of welf-meaning people who want to study and understand human history with the vision of a true historian... One should try to listen to those throbs, thrills, tensions, challenges, achievements and performances through the sources of history. History resides in literature, manuscripts, archaerlogical remains, buildings and folklore, keeping in view the conditions and environments. 34 પરિપ્રેક્ષ્યમાં આ સામયિકના પ્રથમ અંકમાં જે લેખો છે તેમાં ભ્રામક નિરૂપણો પરત્વે લાલબત્તી ધરી છે. આપણા આ પ્રબંધમાં જે મુદ્દાની મીમાંસા કરી છે તે સંદર્ભે લખાયેલા કેટલાક ગ્રંથોનાં અવલોકનો અને તે ગ્રંથોમાં પૂર્વગ્રહિત નિરૂપણોના ઉત્તરો પણ પ્રસ્તુત છે તે પણ ધ્યાનાર્હ છે.
વિશેષ વાચન વાસ્તે સમીક્ષિત ગ્રંથસૂચિ
1. The Origin of the Aryans, Issac Taylor, Delhi, 1880. 2. 'The Home of the Aryans', Eclectic Magazine, Vol. 46, Max Muller, 1887. - Biographies of words and the Home of the Aryans, Max Muller, London,
1888. - The Cradle of the Aryans, Max Muller, Chicago, 1890. - 'On the Aryans', The Transactions of the British Association for the
advancement of Science, London, 1893. - Collected Works, Vol. 10, pp. 90

Page #101

ડૉ. રસેશ જમીનદાર
SAMBODHI 3. The Aryans : A Study of Indo-Europeans Origins, V. Gordon Childe,
London, 1926. 4. "The Aryans : A Reappraisal of the Problem' in India's Contribution to
World thought and culture (ed. by L. Chandra and others) B. K. Thapar,
Madras, 1970. 5. 3yreif FT det sitt 37o ANTTI, FAKT Perig Hitaci, jas, 8868. 6. "The Aryan Myth' in Historical Archaeology of India (ed. by A. Ray and S.
Mukerji) by A. K. Biswas, Delhi, 1990, pp. 29 to 47. 7. Dawn and Devolution of the Indus Civilization, S. R. Rao, New Delhi, 1991. 8. The Problem of Aryan Origins, K. D. Shethna, Delhi, 1992. 9. The Aryans : A Modern Myth, Part I, P. Chowdhury, Delhi, 1993. (A Story
of a treacherous theory that concerns every Indian.) 10. The Aryan Invasion of India : The Myth and the Truth, Navratra S.
Rajarama, Delhi, 1993. - The Aryan Problem : A Linguistic approach, N. S. Rajarama, Delhi, 1993. 11. The Aryan Invasion Theory, A Reappraisal, Shrikant G. Talegeri, New
Delhi, 1993. Aryan Invasion Theory and Indian Nationalism, Shrikant Ģ. Talegeri,
New Delhi, 1993. 12. The Myth of the Aryan Invasion of India, David Frawley, Delhi, 1994. 13. Vedic Aryans and the origins of civilization : A Literary and scientific
Perspective, N. S. Rajaram & David Frawley, New Delhi, 1994, 14. The Vedic Harappans, Bhagwan Singh, Delhi, 1995. 15. "Have Aryans been Indentified” in The Prehistoric Skeletal Record from
South Asia and Bilogical Authoropology and concepts of Ancient Races", The Indo-Aryans (Ed. George Erdosy) by A. R. Kenneth Kennedy, Beslin,
1995. 16. The Aryans : Facts without fancy and fiction, Malati J. Shendge, Delhi,
1997. 17. The Aryans : History of Vedic Period, K. C. Aryan & Subhashini Aryan,
New Delhi, 1998. 18. The Indo-Aryans of Ancient South Asia, Ed. by George Erdosy, Berlin, 1995.

Page #102

Vol. XXIV, 2001
યક્ષપ્રશ્ન આર્યોનો : ઐતિહાસિક વિશ્લેષણ
97
19. "The Mythical Massacre of Mohenjodaro', Expedition, No. 6, pp. 36-43, by
Professor George Dales. (This is a journal of the Philadelphia University of
America). 20. 'Skulls, Aryans and fowing Drains : The interface of Archaeology and
skeletal bilogy in the study of the Harappan Civilization' by K.A.R. Kennedy, Harappan Civilization : A Contemporary Perspective, 1982, pp. 289-95
(Ed. by, G. L. Possehl). 21. The Vedic People, Rajesh Kochhar, New Delhi, 2000. 22. Vedic History with a difference, S. Manik and S. A. Chanchal,
Bangladesh, 1995. 23. 'Battle for the Pasť by D. P. singhal in History Today, No. 1, 2000 pp.
5-14. 24. 'Saffonisation Vs Distortion' Through Documents' by S. K. Gupta, History
Today, No. 1, 2000, pp. 15-22.

Page #103

શ્રી હરિભદ્રાચાર્ય પ્રણીત લલિતવિસ્તરા’ ટીકા
ડો. કોકિલા એચ. શાહ
મહા તત્ત્વજ્ઞાની યોગાચાર્ય, દાર્શનિક, આર્ષદ્રષ્ટા મહર્ષિ હરિભદ્રસૂરિ ભક્તશિરોમણિ તરીકે પ્રખ્યાત છે. ચૌદસો જેટલા ગ્રંથોના આ મહાન સર્જક અસાધારણ કોટીના Literary giant હતા. ચૈત્યવંદનસૂત્ર પર આચાર્ય હરિભદ્ર લખેલી જનતત્ત્વજ્ઞાનથી સભર ભક્તિનો મહિમા સમજાવતી સરસ અયુક્ત લલિતવિસ્તરા નામની કૃતિ સુપ્રસિદ્ધ છે જેમાં ભક્તિમાર્ગની મહાપ્રતિષ્ઠા કરાઈ છે.
જૈન સાધનામાં ભક્તિયોગને યોગ્ય સ્થાન આપવામાં આવ્યું છે. જૈનદરનની ઈશ્વરના સ્વરૂપ વિશેની અને પરમાત્માપદ વિશેની પોતાની આગવી વિચારણા છે. જૈન તત્ત્વજ્ઞાન પ્રમાણે ઈશ્વર કોઈ જગતર્તા નથી. વિશ્વ અનાદિ અને અનંત છે. તે વ્યવસ્થિત રીતે નિયમને આધીન ચાલે છે. આત્માનો શુદ્ધ સ્વભાવ એ જ ઈશ્વર છે, પરમાત્મા છે. પરમાત્મપદને પામેલા પરમ આત્માઓ આ વિશ્વનું સર્જન કે સંચાલન કરતા નથી, પરંતુ તેઓ પોતે જે ધન્ય અવસ્થાને પામ્યા છે તે આત્માની શુદ્ધ અવસ્થા પામવાનો અનુભવસિદ્ધમાર્ગ જગતને બતાવે છે. જૈન ધર્મમાં આવા પરમાત્માઓ આરાધ્ય દેવ તરીકે પૂજાય છે. જૈન પરિભાષામાં એમને જિન, તીર્થકર કે અરિહંત કહેવામાં આવે છે. રાજચંદ્ર કહે છે તેમ પામ્યા શુદ્ધ સ્વભાવને છે જિન તેથી પૂજ્ય’. આથી તીર્થકર કે જિન એ ઈશ્વર છે, ઉપાસ્ય છે. ઈશ્વરની ઉપાસના આપણી પોતાની ચિત્તશુદ્ધિ માટે છે સર્વદુઃખકારણ રાગદ્વેષને દૂર કરવા માટે વીતરાગી પરમાત્માનું અવલંબન લેવું આવશ્યક છે એમ પણ કહ્યું છે. જીનસે ભાવ બિનુ કબુ નહિ છૂટત દુઃખ દાવ - (રાજચંદ્ર) તેમની ભક્તિના પરિણામસ્વરૂપ આત્મામાં એવી શક્તિ ઉત્પન્ન થાય છે કે રાગદ્વેષની વૃત્તિઓ શાંત થવા માંડે છે. આ ઈશ્વરપૂજનનું તાત્ત્વિક ફળ છે-સ્વરૂપરૂપનું જ્ઞાન થવું. આનંદઘનજી કહે છે-‘ચિત્તપ્રસન્નરે પૂજન ફલ કહ્યું. આમ મનની વૃત્તિઓને શુભ બનાવવાનું અને એ દ્વારા આત્મવિકાસ સાધવાનું તથા સુખશાંતિ પ્રાપ્ત કરવાનું પ્રશસ્ત સાધન ભગવદ્દ ઉપાસના છે. પરમાત્માની ઉપાસનાનું આ ફળ ઉપાસક સ્વયં પોતાના આધ્યાત્મિક પ્રયત્નથી જ પ્રાપ્ત કરે છે. ધાર્મિક અનુષ્ઠાનની વિશેષતા એ છે કે તેના પ્રેરક તીર્થંકર હોય પણ તેના બતાવેલ માર્ગે જવાનું કામ તો સાધકનું જ છે. અનંત આનંદના શાશ્વતધામ મોક્ષની પ્રાપ્તિ જ્ઞાનથી થાય, ધ્યાનથી થાય અને ભક્તિભાવથી પણ થાય. ભક્તિ દ્વારા જીવ શુભ અધ્યવસાયની શ્રેણીએ ચડી જાય તો કેવલજ્ઞાન પણ થાય. રાજચંદ્ર તેમના કાવ્ય ભક્તિનો ઉપદેશમાં કહે છે તેમ ‘ભજીને ભગવંત ભવંત લાહો’ ભક્તિ કરતા ધ્યાનમાં લીન થઈ ભાવવિભોર થઈ આવરણ દૂર થાય તો કેવલજ્ઞાનની પ્રાપ્તિ પણ શક્ય છે -‘પર પ્રેમ પ્રવાહ બઢે પ્રભુસે, સબ આગમ ભેદ સુરિ બસે' (રાજચંદ્ર) આ રીતે, પ્રત્યેક જીવ પરમાત્મા થઈ શકે છે જીનસો હી હૈ આત્મા’ - આ છે જૈન ધર્મની મૂળ વાત-પરમાત્માને ધ્યાવવાથી પરમાત્મા થવાય છે.

Page #104

Vol. XXIV, 2001 શ્રી હરિભદ્રાચાર્ય પ્રણીત ‘લલિતવિસ્તરા’ ટીકા
99 ‘લલિત વિસ્તરા’ આ મહાકૃતિ આચાર્ય હરિભદ્રસૂરિ રચિત છે. આમ તો આ સુપ્રસિદ્ધ ચૈત્યવંદનસૂત્રવૃત્તિ છે જે ભક્તિમય અધ્યાત્મ તરફ આપણને લઈ જાય છે. અહંતુ ભગવાનની ભક્તિરૂપ હૈત્યવંદન લલિતવિસ્તરાનો વિષય છે. તેમની પરાભક્તિનું પ્રતિબિંબ પાડતી આકૃતિ જે દ્વારા રચયિતાની અપૂર્વ તત્ત્વદષ્ટિ પ્રગટ થાય છે, તેના અર્થગાંભીર્યને લીધે વિશિષ્ટ બની રહે છે. ચૈત્યવંદનસૂત્ર પરમઅર્થગંભીર જિનાગમનું અંગ છે. ચૈત્ય એટલે અહપ્રતિમા-જિનબિંબ તે પ્રત્યે વિધિપૂર્વક વંદનાર્થે પરમ અઈયુક્ત પદોનું સૂત્રણ તે ચૈત્યવંદન સૂત્ર. અને તેના અર્થનું વૃત્તિ એટલે કે વાડની પેઠે સંરક્ષણ કરતી કૃતિ એ “લલિત વિસ્તરા’ - અને તે પણ અર્ધયુક્ત છે. લલિત એટલે ‘પરમ સુંદર અને વિસ્તરા અર્થાત્ વિસ્તાર ગ્રંથ. અત્ ભગવાન જેવા પરમસુંદર વિષયનો તત્ત્વગુણગાનરૂપ વિસ્તારગ્રંથ લલિતવિસ્તરા છે જે ભક્તિરસથી સભર છે. વળી તે પરમ ઉપકારી છે કારણ કે ભક્તિ દ્વારા આત્માનુભવ કરાવવા સહાયરૂપ છે.
આ પ્રખ્યાત આચાર્યની આ ખ્યાતનામ કૃતિ સિદ્ધર્ષિ અંગેના રોમાંચક પ્રસંગથી ઓર વિખ્યાત પામી છે સિદ્ધર્ષિ, “શ્રી ઉપમિતિ ભવપ્રપંચ” -પરમ અભુત અલૌકિક મહારૂપક કથાના સર્જક છે. તેમને જૈન દર્શનમાં સ્થિર કરવાનું નિમિત્ત આ ગ્રંથ બન્યો હતો. તેઓ “ઉપમિતિ ભવપ્રપંચ’માં હરિભદ્રસૂરિ જે સિદ્ધર્ષિથી બે શતાબ્દી પૂર્વે થઈ ગયા તેને પરોક્ષગુરુ - ધર્મબોધકગુરુ' કહી બિરદાવે છે. અને તેમને ભક્તિભાવથી ભવ્ય અંજલિ આપતાં કહે છે-“જાણે નહીં બનેલો એવો ભાવિ બનાવ જાણીને જેણે ચૈત્યવંદન સંબંધિની લલિતવંદના મારા અર્થે નિમિત્ત કરી છે તે હરિભદ્રસૂરિને નમસ્કાર હો ! આમ સિદ્ધર્ષિ જેવા મહાત્માએ પણ હરિભદ્રની આ ‘લલિત વિસ્તરા' કૃતિનું ગૌરવ કર્યું છે.
ચૈત્યવંદનસૂત્ર જિનપ્રતિમાનું પ્રતિષ્ઠાપન કરે છે. જિનપ્રતિમા અર્થાતુ અહંતુ ભગવંતને નમસ્કાર તે ચૈત્યવંદન. ચૈત્યવંદનસૂત્ર ચૈત્યવંદનના ભાવને અર્ધયુક્ત પદોમાં સૂત્રિત કરે છે. આ ચૈત્યવંદનસૂત્રના અપૂર્વ તત્ત્વજ્ઞાનનો વિસ્તાર કરતી કૃતિ એટલે લલિતવિસ્તરા. સહુપ્રથમ, આ કૃતિમાં જિનવંદનાને મહત્ત્વની ગણી છે એ ધર્મપરત્વે મૂલભૂત વંદના છે. હવે પ્રશ્ન થાય છે. ધર્મ એટલે શું? મહાન યોગી ચિદાનંદજી કહે છે
ધરમ ધરમ જગ સહુ કહે પણ ન લહે તસ મર્મ
શુદ્ધધર્મ સમજ્યા વિના નવિ મીટ ભવ ભમ” ધર્મ એટલે અધ્યાત્મ. ધર્મ એટલે ચૈતન્ય તત્ત્વ, શુદ્ધ આત્મતત્ત્વની ઓળખ. ટૂંકમાં, આત્માના શુદ્ધ સ્વરૂપની પ્રાપ્તિ માટે થતી ક્રિયા. ધર્મ માનવીને આધ્યાત્મિક જીવન જીવવાનો પુરુષાર્થ કરવા પ્રેરે છે. મહાપુરુષોએ કહ્યું છે કે મનુષ્યજીવન મળ્યા પછી પણ શુદ્ધ ધર્મની પ્રાપ્તિ થવી દુર્લભ છે. વિષમ કાળમાં આત્માર્થ સાધવા જિનબિંબની પૂજા, ભક્તિ, ચૈત્યવંદન, જિનસ્તવન આદિ આવશયક કરણી સભ્યત્વના ગુણની પ્રાપ્તિ માટે મહત્ત્વની છે. આ ગુણ વ્યક્તિને મોક્ષપ્રાપ્તિ માટે ઉદ્યમી બનાવી શુભકાર્યમાં પ્રવૃત્ત કરાવે છે અને પાપપ્રવૃત્તિ તરફ ઉદાસીન બનાવી સ્વર્ગસુખ અને છેવટે સિદ્ધગતિ-અવ્યાબાધ સુખ પ્રાપ્ત કરાવવામાં સહાયક બને છે. આ ગ્રંથનું પ્રયોજન છે જીવનને અધ્યાત્મની ઉચ્ચ ભૂમિકાએ લઈ શુભ

Page #105

ડો. કોકિલા એચ. શાહ
SAMBODHI
તત્ત્વોની સ્થાપના કરવી અને અંતે આત્માનું શુદ્ધ સ્વરૂપ પ્રગટાવવામાં સહાયરૂપ બનવું. આમ, આ કૃતિ દ્વારા ધર્મપુરુષાર્થ વડે મોક્ષપુરુષાર્થ સાધવાનો સંદેશ છે. તે માટે આ સૂત્ર દ્વારા આચાર્ય હરિભદ્રે ભક્તિમાર્ગની પ્રતિષ્ઠા કરી છે. મુમુક્ષુ માટે ભક્તિ કલ્યાણકારી છે. ભક્તિથી હિતમાં પ્રવૃત્તિ અને અહિતમાંથી નિવૃત્તિ થાય છે કારણ કે જેની ભક્તિ કરવામાં આવી છે તે હિતમાં પ્રવર્તેલા છે, અર્હત્ ભગવંતોએ રાગદ્વેષાદિ આદિ અંતરંગે શત્રુને જીતેલ છે તેથી તેઓ સાધકના પૂજ્ય છે, વંદન કરવા યોગ્ય છે. વળી તેમણે ચાર ઘાતીકર્મોનો નાશ કરી અનંત ચતુષ્ટય પ્રગટાવ્યું છે. શુદ્ધ આત્મસ્વભાવનું પ્રગટીકરણ તે જ્ઞાનાતિશય ગુણ છે. પરમાત્મપદ પામેલા પરમ આત્માઓ, તીર્થંકરો એમના પ્રભાવથી સર્વ જીવોનું કલ્યાણ કરી શકે છે અને તેથી ઉપાસ્ય છે. આચારંગસૂત્રમાં કહ્યું છે કે સમ્યક્દષ્ટિ જીવ પાપ કરતો નથી એવા દષ્ટિવાળા જીવો માટે વ્યવહારના ધોરી માર્ગનું વિધાન કરતા શાસ્ત્રકારોએ આત્મલક્ષી નિર્દેશ કર્યો છે. સમ્યક્દષ્ટ જીવાત્મા યતનાપૂર્વક સંસારના કોઈપણ કાર્ય કરે તો પણ તેનું અંતર મલિન થતું નથી. અને તે પાપ કર્મો બાંધતો નથી. યતના એટલે ઉપયોગ-એ જૈનતત્ત્વજ્ઞાનમાં સર્વસ્વ છે. એ ઉપયોગને જાગૃત કરવા માટે સતત પ્રયત્ન કરવો-એટલે જ પૂજા, ભક્તિ જિનેન્દ્ર સ્તુતિ આદિ કાર્યો કરવાં. જે દ્વારા શુદ્ધ આત્મદ્રવ્યની યથાર્થ પ્રતીતિ થઈ જ્ઞાયક પરિણતિ પ્રગટે છે.
100
અર્હત્ ભગવંત—જે ચૈત્યવંદનનો વિષય છે તે આ ગ્રંથનો પણ વિષય છે—અર્હત્ ભગવંત પરમ સુંદર છે. ‘સત્યં શિવં સુંદરમ્’ એવા આ લલિત વિષયથી ‘લલિત વિસ્તરા’ કૃતિ પણ તેવી જ સુંદર બને છે તેથી ‘લલિત વિસ્તરા’ નામ સાર્થક છે. અર્હત્ ભગવાનની કલ્યાણમૂર્તિ એ આ કૃતિનો વિષય છે. મૂર્તિની સુંદરતા વિરો આનંદઘનજી કહે છે –
‘અમિયભરી મૂરતિ રચી રે ઉપમા ન ઘટે કોય શાંત સુધારસ ઝીલતી રે નિરખત તૃપ્તિ ન હોય.’
ભગવાનની પ્રતિમા મંગલમય છે, ચૈતન્યનું પ્રતિબિંબ છે. શુદ્ધ ચૈતન્યસ્વરૂપ સ્વરૂપસ્થ સહજાત્મસ્વરૂપીને વંદન તે ચૈત્યવંદન.
વંદન બે પ્રકારના છે :
(૧) દ્રવ્ય ચૈત્ય-એટલે પ્રતિમારૂપ શાંતમૂર્તિને દ્રવ્યો વડે વંદન. પણ નમસ્કાર માત્ર હાથ જોડવાની ક્રિયા નથી. એથી વિરોષ છે.
(૨) ભાવચૈત્ય-પ્રભુને વંદન એટલે તેઓના નિર્મળ આત્મસ્વરૂપ તરફ લક્ષ કેન્દ્રિત કરવું. ભાવચૈત્ય એટલે પ્રભુસ્મરણ દ્વારા સહજ આત્મસ્વરૂપ સાથે એકતા અનુભવવી—હૃદયમાં અભેદની ભાવના કરવી. અર્થાત્ શુદ્ધ આત્મસ્વરૂપનું ચિંતન કરવું જેનાથી મોક્ષફળસિદ્ધિ થાય છે.
હકીકતમાં, જિનેશ્વર ભગવંતોમાં ચિત્ત લગાવવું એ જ મોટું ફળ છે. પછીનું કાર્ય આપણે કરવાનું નથી. તેના સ્વભાવથી જ તે થાય છે. તેથી જ કહ્યું છે ‘જિનભક્તિ ગ્રહો તરુપ અહો’-જે ભક્તિ દ્વારા

Page #106

Vol. XXIV, 2001 શ્રી હરિભદ્રાચાર્ય પ્રણીત “લલિતવિસ્તરા’ ટીકા
101 પરિભ્રમણનો અંત આવે છે. સમજણપૂર્વકની પરમતત્ત્વની ભક્તિ તે ભક્તિયોગ છે. તત્ત્વાર્થ સૂત્રમાં કહ્યું છે-જ્ઞાનદર્શનચારિત્રાણિ મોક્ષમાર્ગક જ્ઞાનયોગ, કર્મયોગ અને ભક્તિયોગ ભિન્ન નથી એકબીજાના પૂરક છે જે આત્માને પરમાત્મા બનાવવા સહાયરૂપ થાય છે. રાજચંદ્ર કહે છે -
“સર્વ જીવ છે સિદ્ધ સમ જે સમજે તે થાય
સદ્દગુરુ આજ્ઞા જિનદશા નિમિત્ત કારણ માય.” અને વળી એમ પણ કહ્યું છે
' “ઉપાઠાનનું નામ લઈ જે એ ત્યજે નિમિત્ત
પામે નહીં સિદ્ધત્વને રહે ભ્રાંતિમાં સ્થિત” આ પૈત્યવંદન અચિંત્ય ચિંતામણિ સમું છે. આ સૂત્રનું પ્રયોજન છે શુદ્ધ ચૈતન્યમય પરમાત્માની ભક્તિ કરવી અને કરાવવી અને તેના ફળસ્વરૂપ આત્મા પરમાત્મા પરિણતિ તરફ વળે છે-અર્થાત્ ભક્તિથી મુક્તિ એ જ હેતુ છે. મૂર્તિમાં અમૂર્તના દર્શન કરવાં એ જ સાચાં દર્શન છે. કહેવાય છે કે, તીર્થંકર અનુગ્રહ કરે નહીં પણ તેમની સેવાપૂજા દ્વારા આપણા પર અનુગ્રહ થાય છે તેથી સ્વરૂપ આકાંક્ષી મહાત્માઓએ ભક્તિ કરવી આવશ્યક છે. અધ્યાત્મમાર્ગમાં દ્રવ્યક્રિયાને યોગ્ય સ્થાન છે. શ્રી હરિભદ્રસૂરિએ પણ તેમના ગ્રંથોમાં સ્પષ્ટ કહ્યું છે કે દ્રવ્યક્રિયા વિશિષ્ટભાવને ઉત્પન્ન કરનારી છે એટલે દ્રવ્યના અવલંબને ક્રિયાજડતા નહીં પણ ભાવ આવે. શ્રી દેવચંદ્રજીના રાબ્દોમાં
પરમેશ્વર અવલંબને રામ્યા જે જીવ
નિર્મલ સાયની સાધના તેહ સાધે સંવ.” નિમિત્તના અવલંબનથી પુરુષાર્થથી સાધ્યની સિદ્ધિ સરળ બને છે. જિનેશ્વરની ભક્તિ એ પરમયોગબીજ છે-મુક્તિનો સરળ માર્ગ છે તેથી જ મહાત્માઓએ ભક્તિને મોક્ષસાધક યોગ કહ્યો છે તે યથાર્થ છે. જ્ઞાનમાર્ગ દુષ્કર છે. ભક્તિમાર્ગ શ્રેષ્ઠ અને આશ્રય કરવા યોગ્ય છે. કહે છે કે સ્વરૂપસિદ્ધ પ્રભુની ભક્તિથી ચિરવિસ્મૃત નિજસ્વરૂપનું ભાન થાય છે. અહીં ઘેટા અને સિંહશિશુનું દષ્ટાંત શુદ્ધઆનંદઘન સ્વરૂપ જાણવા દર્શાવવામાં આવ્યું છે.
જૈન દર્શનમાં ભક્તિરસભાવથી સભર વચનામૃતો શ્રી આનંદઘનજી, શ્રી યશોવિજયજી, હેમચંદ્રાચાર્ય, રાજચંદ્ર, શ્રી દેવચંદ્રજી, માનતુંગાચાર્યજી આદિના સાહિત્યમાં જોવા મળે છે. આનંદઘનજી પ્રભુભક્તિમાં મસ્ત થઈ કહે છે-“ઋષભ જિનેશ્વર પ્રીતમ માહરો રે” અને મીરાએ “મેરે તો ગિરિધર ગોપાલ દુસરા ન કોઈ’ કહી ભક્તિને વધાવી છે અને ભક્તિનો અલૌકિક આનંદ વ્યક્ત થાય છે. “પગ ઘુંઘરું બાંધ મીરા નાચી રે” પંક્તિમાં–ભક્તિનો ચમત્કાર છે. ભક્ત ક્ષણવારમાં ત્યાં પહોંચી જાય છે જ્યાં સાધક વર્ષોની

Page #107

SAMBODHI
102
ડો. કોકિલા એચ. રાહ સાધના પછી પણ નથી પહોંચી શક્તો. ત્યારે ભક્તહૃદયને કહેવાનું મન થઈ જાય
“મને સદ્ભાગ્ય કે શબ્દો મળ્યા તારે મલક જાવા
ચરણ લઈ દોડવા બેસું તો વરસોનાં વરસ લાગે.” શ્રી દેવચંદ્રજી કહે છે
ભલું થયું મેં પ્રભુગુણ ગાયા રસના ફળ લીધો છે.” રાજચંદ્ર ભક્તિની મહત્તા બતાવતાં કહે છે
“નિજ આત્મસ્વરૂપ મુદા પ્રગટે
મન તાપ ઉતાપ તમામ મટે.” આમ ભક્તિ એ પરમ આનંદનું બીજ છે. જિનેશ્વરને વંદના દ્વારા તેમના ગુણોનું સ્વમાં પ્રગટીકરણ કરવું તે સર્વોત્કૃષ્ટ પૂજન છે.
જૈન સાધનામાં ભક્તિયોગને વિશિષ્ટ સ્થાન છે તેથી જૈન દર્શન જિનેશ્વર કે અરિહંત, પરમાત્મ તત્ત્વને સુસંગત રીતે સ્વીકારે છે, તેમાં શ્રદ્ધા રાખે છે અને ભક્ત-સાધક એની આરાધના અને ઉપાસના કરે છે. જૈન તીર્થધામો અને રમણીય પ્રાચીન તેમ જ અર્વાચીન જિનમંદિરો જૈનોની ભક્તિનો પ્રત્યક્ષ પુરાવો છે.. ભક્તિની ગહન ફિલસૂફી આ જ ભાવ પ્રગટ કરે છે કે તીર્થકરોની ઉત્કૃષ્ટ ભક્તિ કરનાર તીર્થંકર બને છે. માનસશાસ્ત્રનો નિયમ છે કે જે વસ્તુનું વારંવાર શ્રવણ, મનન, ચિંતન કરવામાં આવે તો તે વસ્તુની પ્રાપ્તિ થાય છે અને ધ્યાન જો પરાકાષ્ટાએ પહોચે તો આત્મા જેનું ધ્યાન ધરે તે રૂ૫ બની જાય છે. અને સાધક આત્મા સો પરમાત્મા’ની ઉક્તિનો સાક્ષાત્કાર કરે છે. ટૂંકમાં, ભક્તિ દ્વારા ગુણસ્થાનક્ની ક્ષપક શ્રેણીએ આત્મા પહોંચી અંતિમલક્ષ સાધ્ય કરી શકે છે.
જેન સાધનામાં શુભ ભાવનું મહત્ત્વ છે–આચારાંગ સૂત્રમાં કહ્યું છે. જ્યાં શુભ ભાવ છે ત્યાં આશ્રવના સ્થાન છે તે પણ સંવરના સ્થાન બની જાય છે. હોત આસવા પરિસવા નહિ ઇનમે સંદેહ.” ભગવતીસૂત્ર શતક ૧૨માં કહ્યું છે જ્યાં શુભ યોગોની પ્રવૃત્તિ છે ત્યાં અર્થાત્ જ્યાં શુભ ચિત્ત, શુભભાવના છે તે સંવર જ છે. આથી જ જ્ઞાની પુરુષો કહે છે કે આ અવસર્પિણીકાળમાં મોટામાં મોટો ધર્મ તો શુભ ભાવ જ છે ભક્તિના ફલસ્વરૂપે ચિત્ત શુભ બને છે. ચૈત્યવંદન સૂત્રમાં ભક્તિની આર્દ્રતા જ્ઞાન સાથે જોવા મળે છે.
મૂળ ચૈત્યવંદનસૂત્ર તો સાવ નાનું છે. નાનાં નાનાં આઠ સૂત્રો-જે માત્ર ત્રણચાર પાનામાં સમાઈ જાય. પણ તેના પર વિસ્તૃતગ્રંથ શ્રી હરિભદ્રસૂરિએ અપૂર્વ તત્ત્વમંથન કરી રચ્યો છે જે ‘લલિત વિસ્તરા’ કૃતિ તરીકે જોવા મળે છે. મૂળ ચૈત્યવંદન સૂત્રમાંના અષ્ટ સૂત્રો નીચે પ્રમાણે છે :
(૧) નમુત્યુર્ણ-શક્કસ્તવ પ્રણિપાતકકસૂત્ર (૫) પુખરવરદી (૨) અરિહંત ચેઈયાણ
(૬) સિદ્ધાણં બુદ્ધાણં (૩) અન્નત્ય કાયોત્સર્ગસૂત્ર
(૭) વૈયાવચ્ચયરાણ (૪) લોગસ્સ ચતુર્વિરાતિસ્તવ
(૮) જયવીયરાય

Page #108

103
Vol. XXIV, 2001
શ્રી હરિભદ્રાચાર્ય પ્રણીત લલિતવિસ્તરા’ ટીકા ચૈત્યવંદનસૂત્રોમાંનું સૂત્ર ‘નમુત્યુ’ના પદ્યપદમાં ભક્તિ ઝરે છે. શ્રી હરિભદ્રસૂરિ કહે છે ચૈત્યવંદન કરતા પહેલાં ‘પ્રણિપાતઠંડસૂત્ર' અર્થાત્ નમુત્યુર્ણ બોલવું જોઈએ જેથી અપૂર્વ ભાવવૃદ્ધિ આવે. પરમાત્માના નમસ્કારમાં ચિત્તનો પ્રવેશ થવો એ જ અરિહંત બનવાની પ્રક્રિયા છે. શ્રી હરિભદ્રસૂરિએ કહ્યું છે કે – (૧) આ ગણધર પ્રણીતસૂત્ર છે. ગણધરો અહશિષ્ટ છે મહાજ્ઞાની છે એટલે જ (૨) આ સૂત્ર મહાગંભીર છે - deep છે - જેમ સાગરના ઊંડાણનો તાગ માપી શકાતો નથી તેમ તેની
અર્થગંભીરતાનો તત્ત્વના ઊંડાણનો તાગ પામી શકાય નહીં. તેથી તે (૩) સકલ ન્યાયકર છે. સર્વન્યાયનો અર્થાત્ દર્શન વિષયક પ્રમાણભૂત ચર્ચાનો સમુદ્ર છે. રત્નની
ખાણમાં જેમ જેમ ખોદો તેમ રત્નો નીકળ્યાં જ કરે, તેમ આ સૂત્રમાં પણ જેમ જેમ ઊંડા
ઊતરીએ, વિચારીએ તેમ તત્ત્વો નીકળ્યાં જ કરે. આવું મહાગંભીર અર્થપૂર્ણ હોવાથી(૪) આ સૂત્ર ભવ્ય પ્રમોદ હેતુ છે - સર્વ ભવ્યજીવોને તે હર્ષના કારણરૂપ છે જે એનું પઠન કરે છે તેને
તત્ત્વ ચમત્કાર દેખાય છે. તેથી તેને પરમ આનંદ થાય છે. (૫) આવું તે સૂત્ર પરમાર્થરૂપ છે અર્થાત્ પરમ આર્ષવચનરૂપ છે. (૬) તે અન્યોને નિદર્શન છે - અર્થાત્ બીજાઓને દિશદર્શનરૂપ છે. (૭) તે મનનીય છે-તત્ત્વવિચારણાસભર હોવાથી ચિંતન કરવા યોગ્ય છે. ટૂંકમાં આ સૂત્ર પરમાર્થ
વિચારપ્રેરક છે. વળી, તેની તત્ત્વસંકલના અદ્ભુત છે. સર્વજ્ઞ, સર્વદર્શી સ્વરૂપ સંપદાયુક્ત અહંત ભગવંતો નમસ્કારને યોગ્ય છે- અન્યને પણ ઉપકારી છે. બીજાને પણ આત્મતુલ્ય ફળ આપે છે.
શ્રી હરિભદ્દે આ સૂત્રના ઉચ્ચારણ વખતે અર્થભાવ પર ખાસ ભાર મૂક્યો છે. આમ, પ્રથમ તેમણે નમુત્યુર્ણની ચર્ચા કરી ચૈત્યવંદન યોગ્ય ભૂમિકા રચી છે. તેમના મત પ્રમાણે બધાં જ સૂત્રો મન-વચન અને કાયાની એકાગ્રતાથી પઠન કરવાં જોઈએ. આ સ્તોત્રો થકી શુભચિત્ત લાભ હોય છે જે વંદનાનું મહત્ત્વનું પ્રયોજન છે. જ્યાં સુવિચારણા પ્રગટે છે ત્યાં નિજજ્ઞાન સહજ છે. જે ભાવે મોહક્ષય થઈ નિર્વાણની પ્રાપ્તિ વાક્ય બને છે.
આ પ્રમાણે આચાર્ય શ્રી હરિભદ્ર અત્ ચિત્ય અર્થાત્ પ્રતિમાની પૂજ્યતા સિદ્ધ કરી છે. અને શાસ્ત્રસિદ્ધપણું પ્રતિષ્ઠિત ક્યું છે. અંતમાં, આ ગ્રંથનો ઉપસંહાર કરતાં તેઓ કહે છે – ચૈત્યવંદનસૂત્ર શ્રવણ-પઠન કરવા યોગ્ય છે. તે આત્માને પ્રસન્ન કરે છે કારણ કે તે થકી સંવેગાદ્રિસિદ્ધ હોય છે અને છેવટે તેઓએ મંગલ આશિષ આપી છે. નિશ્ચય લક્ષમાં રાખી સાધન દ્વારા સ્વસ્વરૂપમાં રુચિ થતાં કૃતકૃત્ય થવાનો માર્ગ ઉપલબ્ધ થાય છે. અને છેલ્લે,
વ્યવહાર સે દેવ જિન, નિર્ચ સે હૈ આપ, એ હિ બચનસે સમજ લે જિનપ્રવચનકી છાપ.” (-શ્રીમદ્ રાજચંદ્ર)

Page #109

मुनिश्री कीर्तिमेरु विरचित
चतुर्विंशतिजिनस्तवन
संपादक : आचार्य विजय धर्मधुरंधरसूरिजी म.सा. संस्कृत भाषा में निबद्ध प्रस्तुत स्तवन चौवीशी का संपादन कार्य विद्वान् आचार्यश्री धर्मधुरंधरसूरिजी महाराजश्री ने किया है। प्रस्तुत स्तवन चौवीशी के कर्ता मुनिश्री कीर्तिमेरु हैं। उनके जीवन के बारे में कुछ विशेष जानकारी उपलब्ध नहीं है। उन्होंने अन्य कृतिओं की रचना की हो ऐसी संभावना है। पर अद्यावधि अन्य कोई कृति प्रकाशित नही हुई है। यहाँ प्रकाशित यह कृति प्रथम बार प्रकाशित हो रही है। अन्य धर्म में इष्ट देवता की प्रार्थना के रुप में स्तोत्रों की रचनाएँ हुई हैं। विभिन्न भाषा में अनेकविध स्तोत्रों की रचनाएँ होने के कारण जैन धर्म में स्तोत्र स्वयं एक विशिष्ट काव्य प्रकार हो गया है। आगमिक समय से तीर्थंकर परमात्मा की स्तुतिरूप काव्य-रचनाओं का प्रारंभ हो चुका था । लोगस्ससूत्र, नमुत्थुणं, वीरत्थुई
और पुच्छिसुणं जैसे स्तोत्र जैन धर्म में अत्यंत प्रचलित हैं। तत्पश्चात् संस्कृत भाषा में भी स्तोत्र रचे जाने लगे, उसमें विद्वद्वर्यश्री मानतुंगाचार्य का भक्तिरस से सभर भक्तामर स्तोत्र जैन परंपरा का अनुपम स्तोत्र है। तद्उपरांत संस्कृत भाषा में विविध छंद एवं नानाविध अलंकारों से मण्डित स्तोत्रों की रचना हजारो की संख्या में हुई है। तत्पश्चात् अपभ्रंश एवं मध्यकाल में गुजराती भाषा में भी स्तवन, चैत्यवंदन वगैरह की रचना प्रचुर मात्रा में हुई है। इन विविध भाषाओं में निबद्ध स्तोत्रों में मुख्यतया परमात्मा के गुणों का कीर्तन एवं अपने आत्मदोषों की निन्दा यह प्रमुख विषय रहे हैं। यदाकदा स्तवनो में स्वमत स्थापन और परमत खण्डन युक्त दार्शनिक स्तोत्र भी रचे गये हैं। जब कि कुछ स्तोत्र ऐसे भी हैं जिनमें कर्ता के वैदुष्य एवं विद्वत्ता के दर्शन होते हैं । प्रस्तुत ग्रंथ में उपजाति, द्रुतविलंबित, वैतालिक, वसंततिलका, इन्द्रवज्रा
और वंशस्थ जैसे छन्दों का प्रयोग करके प्रत्येक तीर्थंकरो की स्तवना की गई है । चौवीश तीर्थंकरों की स्तवना पाँच पाँच श्लोक से की गई है। केवल अठ्ठारहवें तीर्थंकर अरनाथ भगवान् की स्तवना का तीसरा श्लोक उपलब्ध नहीं है। इस ग्रन्थ का संपादन एक मात्र उपलब्ध प्रति के आधार पर किया गया है। प्रस्तुत स्तवनों में योगमार्ग के द्वारा आत्मकल्याण की चर्चा की गई है। प्रारंभ में सर्वश्रेष्ठ योगी के रुप में तीर्थंकर परमात्मा को स्थापित करके प्रत्येक स्तवन में योग की विभिन्न भूमिकाओं की चर्चा की गई है । यद्यपि ग्रंथ कर्ता मुनिश्री कीर्तिमेरु के बारे में विशेष जानकारी उपलब्ध नहीं होते हुए भी प्रस्तुत कृति के आधार पर इतना तो भरोसे के साथ कहा जा सकता है कि वे योगमार्ग के विशेष अभ्यासी साधक रहे होंगे। उनकी उन्य कृति के बारे में खोजबीन होती रहे और वे भी प्रकाश में आये तो साहित्य के क्षेत्र में विशिष्ट प्रदान होगा।

Page #110

Vol. XXIV. 2001 ॥ मुनिश्रीकीर्तिमेरुविरुचितानि चतुर्विंशतिजिनस्तवनानि ॥ 105 ॥ मुनिश्रीकीर्तिमेरविरुचितानि चतुर्विंशतिजिनस्तवनानि ॥
॥ श्रीयुगादिस्तवः ॥१॥ (उपजाति) अर्हन्तमादीश्वरमादिबुद्धं श्रियःपतिं नाभिभवं भवन्तम् । यमेकमप्येवमनेकरूपं ध्यायन्ति लोकास्तमहं स्तवीमि ॥१॥ स्वभावभावागतयोगसिद्धे ! ताः सिद्धयोऽष्टावपि सुप्रसिद्धाः । सत्प्रातिहार्यर्द्धिमिषेण देव ! सेवां वितन्वन्ति तवैव नित्यम् ॥२॥ सर्वज्ञ ! सर्वातिशयैकसद्म ! निश्छद्म ! पद्मासनसन्निविष्टम् । युगादियोगीश्वर ! योगिनस्त्वां विलोकयन्तः कलयन्ति योगम् ॥३॥ अोन्मिषत्तारमपारशान्तरसैकपूर्ण नयनद्वयं ते । निरीक्ष्य योगस्य रहस्यमेतच्चेच्छिष्यते शिष्यलवैस्तवैव ॥४॥ रागादिदोषाङ्कविमुक्तमौदासीन्यप्रसन्नास्यमृजुश्लथाङ्गम् । निसर्गसिद्धाद्भुतयोगमेकं त्वामेव देवं शरणं श्रितोऽस्मि ॥५॥
॥ इति श्रीयुगादिस्तवः ॥१॥ (उपजाति)
॥ श्रीअजितनाथस्तवनम् ॥२॥ बाह्यान्तरङ्गारिजयं विधाय यश्चक्रे पितुः स्वस्य (च) नाम सार्थकम् । तं तीर्थनाथं जितशत्रुनन्दनं भक्त्याऽजितं योगिगुरुं स्तवीम्यहम् ॥१॥ ये जन्तवो देव ! तव प्रसादतो लब्ध्वाऽऽत्मलाभं विरतिं प्रपद्य च।। शान्ताः सदैकान्तनिवाससेविनः प्रारम्भका योगविधेर्भवन्ति ते ॥२॥ क्षुत्तर्षनिद्रेन्दियमारुतासनाभ्यासेन चिद्रूपनिरूपणोद्यताः । त्वां प्राप्य नाथं स्वयमेव हेलया तन्निष्ठिता योगमयन्ति योगिनः ॥३॥ यन्मानसे ध्वस्तसमस्तकल्पनावीचीचये शुद्धसमाधिपङ्कजे । त्वं हंसवत् स्वच्छतमे निलीयसे निष्पन्नयोगाः स्युरतो निलीयसे ॥४॥ इत्थं त्रिभेदक्रमयोगसाधनं कुर्वन्ति ये देव ! तवोपदेशतः ! तेषां न दूरेऽखिललब्धिशालितं श्रीवैजयेयाऽजित ! तावकं पदम् ।।५।।

Page #111

106
SAMBODHI
संपादक : आचार्य विजय धर्मधुरंधरसूरिजी म.सा.
॥ इति श्रीअजितनाथस्तवनम् ॥२॥ ॥ श्रीसम्भवनाथस्तवनम् ॥३॥ (द्रुतबिलम्बित) नतपुरन्दरको सुमशेखरक्षरदमन्दमरन्दमनोहरम् । पदपयोजयुगं तव सम्भव ! प्रहतमोहतमोऽहमभिष्टुवे ॥१॥ विमलकेवलसम्भव ! सम्भवाभिधविभो ! त्वदनुग्रहशालिनाम् । विशदबोधमयी तव देशना वरमते ! रमते मतिरङ्गिनाम् ॥२॥ असुमतां जगदीश ! परस्परानुगनयावलिशालिनि शासने । त्वदनुभावत एव रुचिः शुचिः शुभवतां भवतान्तिहरी भवेत् ॥३॥ तव जिनेश ! सुरेश्वरसेविता सुरमणीवदियं चरणद्वयी ।। परितुतोष नयेषु जनेषु तैः सचरणा चरणा कथमाप्यते ? ॥४॥ इति विबोधसुदृक् चरणात्मकं सुगतिमार्गमवाप्य तवोदितम् । शिवपदं सुखदं समवाप यो जिनपते ! न पतेत् पुनरप्यसौ ॥५॥
॥ इति श्रीसम्भवनाथस्तवनम् ॥३॥
.
॥ श्रीअमिनन्दननाथस्तवनम् ॥४॥ (वैतालिक) येन बन्धुजनतापि समस्याऽकारि जन्मनि सुखैः प्रतिहस्ता । तं त्रिसन्ध्यमभिनन्दननाथं सम्प्रणौमि विनतामरनाथम् ॥१॥ प्रातरेव तव देव ! मुदाऽरं यो हि पश्यति मुखाब्जमुदारम् । दर्शनं न खलु दुर्लभमस्य ब्रह्मणोऽपि नियतं परमस्य ॥२॥ पूज्यसेऽर्धदिन एव सदैव स्तूयसे च जिन ! येन स एव । पूज्यते प्रतिदिनं सुरसार्थैः स्तूयते च वचनैर्गुरुसाथैः ॥३॥ एककाऽपि तव पूजनवन्ध्या यस्य याति जिन ! नान्तिमसन्ध्या । तत्कृतस्य सुकृतस्य न संख्यामीशते गणयितुं गुरुमुख्याः ॥४॥ एवमेनमभिनन्दनदेवं यस्त्रिसन्ध्यममरैः कृतसेवम् । वीक्षतेऽर्चति च चेतसि धत्ते तस्य भक्तिमिह को न विधत्ते ? ॥५॥

Page #112

Vol.XXIV,2001
॥ मुनिश्रीकीर्तिमेरुविरुचितानि चतुर्विंशतिजिनस्तवनानि ।।
107
107
॥ इति श्रीअभिनन्दननाथस्तवनम् ॥४॥ ॥ श्रीसुमतिनाथस्तवनम् ॥५॥ (उपजाति) मेघभूपकुलदीपमुज्ज्वलं मङ्गलाङ्कगगनार्क मण्डलम् । पञ्चमं सुमतिनामतीर्थपं संस्तुवे त्रिविधबोधदेशकम् ॥१॥ येन्द्रियाधिकतया विशेषतोऽनेकधोल्लसति बुद्धिरङ्गिनाम् । सैव देव ! तव सेवकर्षिभिर्भाष्यते प्रथमबोधनामत: ॥२॥ तीर्थनाथ ! तव भाषितागमप्रोक्ततत्त्वपरमार्थबोधतः । ज्ञाननामकममे यमुज्ज्वलं बोधमाहुरपरं महर्षयः ॥३॥ आगमार्थमवगम्य निश्चितं ज्ञाततत्त्वपरिशीलनस्पृशाम् । त्वत्प्रणीतपथचारिणामसम्मोहबोधमयतैव जायते ॥४॥ आद्यबोधमिह तारतम्यतः पूर्वमापममप्यने कशः । साम्प्रतं तु सुमते ! तथा कुरु स्यां यथा त्रिविधबोधवानलम् ॥५॥
॥ इति श्रीसुमतिनाथस्तवनम् ॥५॥ ॥ श्रीपद्मप्रभनाथस्तवनम् ॥ उपजाति ॥ वैराग्यपूरेण मनोनिशान्ताद् रागस्त्रिरूपोऽपि बहिर्निरस्तः । यं सेवते कान्तिमिषेण देवं पद्मप्रभं तं प्रयतः प्रणौमि ॥१॥ हारिद्ररागेण समो जनानां मायांसुकात् स्नेहमयोपरागः । त्वद्ध्यानसूर्यातपसम्भवोड्डी, क्षणात् समुड्डीयत एव देव ! ॥२॥ कौशुम्भरागोपमकामरागो, देदीप्यते लोकमनःपटेषु । तावद् विभो ! त्वन्महिमाम्बुपूरैः प्रक्षाल्यते देव ! न यावदेव ॥३॥ ताम्बूलरागप्रतिमोऽपि दृष्टे रागो मनश्चेलमितोऽतिगाढम् । प्राप्तत्वदुक्तागममातुलिङ्गरसैन कैस्कैरपनीयते स्म ॥४॥ एवं त्रिभेदोऽपि जिनेन्द्रपद्मप्रभप्रभो ! रागविशेष एषः । नर्ते प्रसत्तिं तव जीयते (?)त ततो द्रुतं देव ! मयि प्रसीद ॥५॥

Page #113

108
संपादक : आचार्य विजय धर्मधुरंधरसूरिजी म.सा.
SAMBODHI
॥ इति श्रीपद्मप्रभनाथस्तवनम् ॥६॥ ॥ श्रीसुपार्श्वनाथस्तवनम् ॥७॥ (उपजाति) जगत्प्रसिद्धेऽपि चतुःप्रकारे धर्मे सदा मुख्यतया प्रतीतम् । दानं त्रिधा शुद्धमदर्शि येन, तस्मै सुपार्थाय नमस्करोमि ॥१॥ निष्कारणं नि:स्पृहमेव दानं, यच्चेतसाऽऽनन्दमयात्मकेन । प्रदीयते तज्जिननाथ ! चित्तशुद्धं तवैवानुगतैरगादि ॥२॥ यन्मूलशुद्ध्युत्तरशुद्धिसारं, सद्वस्तु देशावसरोचितं च । वितीर्यते वित्तविशुद्धये तद् दानं त्वदुक्तार्थविदो वदन्ति ॥३॥ मूलोत्तरानेकगुणाय कोटिशुद्धाय सम्बन्धविवर्जिताय ।। यद्दीय(ते) तत् तव शासनज्ञाः सत्पात्रशुद्धं प्रवदन्ति दानम् !।४।। एवं ददुर्ये जिन ! चित्त-वित्त-पात्रैकशुद्धं जगतीह दानम् । सिद्धस्य बुद्धस्य निरञ्जनस्य सुपार्श्व ! पार्श्व तव ते लभन्ते ॥५॥
॥ इति श्रीसुपार्श्वनामस्तवनम् ॥ ॥ श्रीचन्द्रप्रभनाथस्तवनम् ॥८॥ (वसंततिलका) , सितध्यानगङ्गाजलक्षालितेव प्रलिप्तेव सच्छीलकप्पू(y)रपूरैः । शरच्चन्द्रवनिर्मला यस्य कान्तिः शरीरस्य चन्द्रप्रभं तं स्तुवे(ऽहम् ?) ॥१॥ स्वभावेन या निन्द्यकर्माऽप्रवृत्तिः, प्रवृत्तिश्च या शस्यकृत्येषु नित्यम् ।। सदाचारशीलं तदेतत् तवैव प्रसादेन सम्प्राप्यते भव्यजीवैः ॥२॥ महामोहभेदस्य वेदोदयस्यावकाशं मनोरोधतः सन्निरुद्धय । स्वयं धार्यते ब्रह्मचर्यं तदेतन्मतं सम्मतं ब्रह्मणि प्रस्थितानाम् ॥३॥ कृते योगिसंज्ञेन्द्रियाङ्गिक्षमादेरपि व्याप्तिजातं गुणश्रेणिभूपम् । त्वयाऽदायि शीलाङ्गशीलं मुनीनां रथीकृत्य मोक्षाध्वनि प्रस्थितानाम् ॥४॥ सुदृक्ष्वेकमाद्यं द्वयं संयतेषु, त्रयं चाप्रमत्तेषु जायेत यस्य । यथा तस्य शीलस्य लम्भो मम स्यात्तथा देव ! चन्द्रप्रभाशु प्रसीद ॥५॥

Page #114

Vol. XXIV. 2001
। मुनिश्रीकीर्तिमेरुविरुचितानि चतुर्विंशतिजिनस्तवनानि ।।
109
॥ इति श्रीचन्द्रप्रभनाथस्तवनम् ॥८॥ ॥ श्रीसुविधिनाथस्तवनम् ॥९॥ (उपजाति) सुग्रीवभूपालकुलावतंस !, रामाभिरामाङ्कसरोराजहंस ! । तपोऽग्निशुद्धार्जुननिर्मलाङ्गकान्ते ! प्रणामः सुविधे ! ऽस्तु तुभ्यम् ॥१॥ द्वाविंशतिख्यातपरीषहाणां देहेन सम्यग् सहनं यदेतत् । शारीरिकं नाम तपस्त्वमेव पुण्याय तीर्थेश्वर ! साध्ववादीः ॥२॥ यद्वाचनाद्युत्तमपञ्चभेदस्वाध्यायकर्म क्रियते मुनीन्द्रः । तद् वाग्मयं नाम तपोविशेषं, विशेषतः साधुतरं त्वमात्थ ॥३॥ यद्भावनासाम्यसमाधिसारं विधीयते ध्यानविधानमेव । तन्मानसं नाम तपः प्रधानतमं विदुर्देव ! तवागमज्ञाः ॥४॥ एवं तपःकर्मविशोधितात्मा त्वद्ध्यानलीनैक महाजिनेन्द्र ! । यथा भवामि प्रहतप्रमादं तथा प्रसादं सुविधे ! विधेहि ॥५॥
॥ इति श्रीसुविधिनाथस्तवनम् ॥९॥ ॥ श्रीशीतलनाथस्तवनम् ॥१०॥ (इन्द्रवज्रा) कुक्षौ स्थिते यत्र पितुः शरीराद्दाघज्वराति क्षणमात्रतोऽपि । माता करस्पर्शवशाज्जहार तं शीतलं नौमि विशुद्धभावम् ॥१॥ भव्याङ्गिनामेव तवोक्ततत्त्वे सम्यक्त्वलम्भावसरे रुचिर्या । जायेत मिथ्यात्वविघातिनीति ख्याता मुमुक्षुत्तमभेदिनी सा ॥२॥ आसन्ननिःश्रेयससङ्गमानां सदा त्वदाज्ञाश्रितमानसानाम् । या भावना प्रोल्लसति प्रमादविघातिनी (सा)प्रथिता प्रतीक्ष्या ॥३॥ अत्यांगभाजां क्षयकाध्वगानां त्वयि स्फुरद्ध्यानपरायणानाम् । आसन्नभावागतकेवलानां या भावना मोहविघातिनी सा ॥४॥ इत्थं स्वभक्तेषु जनेषु येन निर्वाप्य मोहोद्भवपापतापम् । उत्पादितं शान्तरसैकशैत्यं स शीतलस्तीर्थपतिः श्रियेऽस्तु ॥५॥

Page #115

110
SAMBODHI
संपादक : आचार्य विजय धर्मधुरंधरसूरिजी म.सा.
॥ इति श्रीशीतलनाथस्तवनम् ॥१०॥ ॥ श्रीश्रेयांसनाथस्तवनम् ॥११॥ (वंशस्थ) भूनाथ-स्वर्णाथ-योगीन्द्रनाथा भक्त्या शक्त्या दर्शितोरुप्रभावाः। संसेवन्ते शासनं यस्य नित्यं, तं श्रेयांसं तीर्थनाथं स्तवीमि ॥१॥ राजा-ऽमात्य-श्रेष्ठिमुख्यैर्मनुष्यैः या ते यात्राद्युन्नतिः शासनस्य । तीर्थाधीशाद्यापि विस्तार्यते सा नैवान्यत्रालोक्यते लेशतोऽपि ॥२॥ सौधर्माद्या भावना व्यन्तराश्च ज्योतिष्का ये सदृशः सन्ति देवाः । तैः सर्वैस्ते शासनं सेव्यते यत्, तन्महात्म्यं वर्ण्यते केन सम्यक् ? ॥३॥ यद् योगीन्द्रस्त्वत्पदाम्भोजसेवाहेवाकोद्यल्लब्धिविद्याप्रदीपैः ।। नित्यं दीप्रै?तते शासनं तत्, किं क्वाप्यासीत् कापथध्वान्तगम्यम् ? ॥४॥ एवं मा नाकिनो योगिनो ये कुर्वन्त्युच्चैः शासनस्योन्न(ति) ते। श्रीश्रेयांस ! त्वत्प्रसादेन तेषां श्रेयःस्थानावाप्तिरस्त्येव हस्ते ॥५॥
॥ इति श्रीश्रेयांसनाथस्तवनम् ॥११॥
॥ श्रीवासुपूज्यस्तुतिः ॥१२॥ (उपजाति) संमदान्मिलितनाकनायकैः पूज्यते विकचचारुपङ्कजैः । यत् पदाम्बुजयुगं सदैव तं वासुपूज्यजिननायकं स्तुवे ॥१॥ पुष्प-धूप-जल-चारुन्दन-स्फारवस्त्र-मुकुटादिशोभया । पूज्यसे हि रुचिरांगपूजया, यैस्त एव सफलार्घपाणयः ॥२॥ अक्षता-ऽऽज्य-फल-दीप्रदीपया, त्वां महन्ति य इहाऽग्रपूजया । ते महर्द्धिसुखसम्पदः पुरः प्राप्नुवन्ति नियतं शरीरिणः ॥३॥ गीत-नृत्य-नुतिनादरूपयाऽऽराध्यसे त्वमिह भावपूजया । येन तत्फलमनन्तमुत्तमं, ज्ञायते न खलु केवलं विना ॥४॥ एवमुत्तमधिया त्रिभेदया पूजया त्वमिह येन पूज्यसे । वासुपूज्य ! जिननाथ ! पूज्यते स त्रिलोकपतिभिस्तु निश्चितम् ॥५॥

Page #116

Vol. XXIV, 2001
॥ मुनिश्रीकीर्तिमेरुविरुचितानि चतुर्विंशतिजिनस्तवनानि ॥ ॥ इति श्रीवासुपूज्यस्तुतिः ॥ १२ ॥
॥ श्रीविमलनाथस्तवनम् ||१३|| ( इन्द्रवज्रा ) धातुर्यथाग्नेः सिचयश्च नीरात्, शुद्धाञ्जनादक्ष मणिश्चशाणात् । ध्यानात्तथा यो विमलत्वमाप, तीर्थेश्वरं तं विमलं स्वीमि ॥१॥ गतार्तरौद्रं सि(श्रि ?)तधर्मशुक्लं, मग्नं सदा साम्यसुधैककुण्डे । त्वय्याविलीनं परमात्मरूपे, मनस्सतां निर्मलतामुपैति ॥२॥ षड्भिश्चतुर्भिः कुवचः - कुभाषादोषैश्च मुक्तं वचनं वदन्ति । हितं मितं देव ! तवानुगा यत् तदुच्यते वाग्मयनिर्मलत्वम् ॥३॥ हिंसादिदोषव्यसनो परोधयत्नात् क्रियारम्भविवर्जितेऽत्र । त्वदुक्तमार्गाचरणे गतानां सञ्जायते कायमलोपशामः ॥४॥ ध्यायन् स्तुवन्नेवमहं च नित्यं त्वामेव देवं विमलस्वरूपम् । मनोवचःकायविलक्षयेण, भव्यो जनो निर्मलतामुपैति ॥५॥ ॥ इति श्रीविमलनाथस्तवनम् ॥१३॥

॥ श्रीअनन्तनाथस्तवनम् ||१४|| ( उपजाति) अनन्तदृग्ज्ञानसुखाऽऽत्मवीर्य मय स्वरूपपरमात्मरूपम् । ध्यायामि सङ्कल्पविकल्पशून्यमनन्तदेवं स्वहृदि स्फुरन्तम् ॥१॥ जघन्यमध्योत्तमभेदभिन्नं स्फुटं चतुः पल्यनिरूपणान्तम् । संख्यातसंज्ञं गणितं त्वमात्थ यथा तथाऽन्येऽल्पधियः किमाहुः ? || २ || त्रिधाप्यसंख्येयमिदं परीतयुक्त द्विरुक्तत्वनवप्रभेदम् । संवर्गणाजातमसंख्यभेदं यथा भवानाह तथा परे नः (नो ? ) ॥३॥
पूर्वोक्तरीत्यैव नवप्रभेदमनन्तमप्येतदनन्तभेदम् । प्रक्षेपसंवर्गविधिप्रवृद्धं, त्वमेव जानासि जिनेश ! सम्यग् ॥४॥
संख्यातराशिर्मनुजादिकेषु, राशिस्त्वसंख्यो विबुधादिकेषु । सिद्धादिषूक्तः स्वकनामराशिर्येन प्रणामोऽस्तु जिनाय तस्मै ॥५॥
111

Page #117

112

संपादक : आचार्य विजय धर्मधुरंधरसूरिजी म.सा.
॥ इति श्री अनन्तनाथस्तवनम् ||१४|| ॥ श्रीधर्मनाथस्तवनम् ॥ १५ ॥ ( इन्द्रवज्रा ) यमेव चिन्तामणिबुद्धिराध्यः दुःखं समाराध्य सुखं लभन्ते । लोकास्तमेवैकमहाप्रभावं धर्मोपमं धर्मजिनं श्रयामि ||१|| मैत्री प्रधानं करुणानिधानं, प्रमोदतापूर्णमुपेक्षयाढ्यम् । मनो यदीयं भवति स्वभावात्, श्रीधर्म ! तच्चेतसि वर्तसे त्वम् ॥२॥ पिण्डे नियुक्तं च पदे प्रयुक्तं, रूपे स्थिरं सृष्टमतीतरूपम् । ध्यानं चतुर्धेति समस्ति यस्य, ध्याता स धर्मस्य विनिश्चयेन ॥३॥
आज्ञा-विपाय(क ?)श्च निपाकता च संस्थानता चेति चतुष्टयस्य । विचारणा चेतसि यस्य नित्यं स एव धर्मैकपरो नरः स्यात् ||४||
स्वशासने वा परशासने वा बालैश्च वृद्धैश्च बुधैश्च मूर्खेः । प्रगृह्यते यस्य सदैव नाम धर्मं तमेवाहमपि श्रितोऽस्मि ॥५॥ ॥ इति श्रीधर्मनाथस्तवनम् ||१५||
॥ श्रीशान्तिनाथस्तवनम् ॥ १६॥ ( उपजाति) सदा सुरालीभिरधिष्ठितेन यश्चक्ररत्नेन महाबलेन । जिगाय सर्वं नरनाथचक्रं, जीयात् स शान्तिर्जिनचक्रवर्ती ॥१॥ यः कालपाठाद्यरकात्मकेन संज्ञानचक्रेण महोर्मयेन । अज्ञानतावल्लिततिं लुलाव, जीयात् स शान्तिर्जिनचक्रवर्ती ॥२॥ निःशङ्कताद्यारकमण्डलेन चक्रेण यो दर्शननामकेन । ममाथ मिथ्यात्वमिहारिवारं, जीयात् स शान्तिर्जिनचक्रवर्ती ॥३॥ इर्या समित्यादिमयारकेण चारित्रचक्रेण सुदुर्धरेण । चिच्छेद यो मोहतरं महान्तं, जीयात् स शान्तिर्जिनचक्रवर्ती ॥४॥ यस्येति रत्नत्रयरूपचक्रत्रयात्मकं राजति धर्मचक्रम् | बाह्यान्तरङ्गारिजयैकहेतुर्जीयात् स शान्तिर्जिनचक्रवर्ती ॥५॥
SAMBODHI

Page #118

113
Vol. XXIV. 2001
॥ मुनिश्रीकीर्तिमेरुविरुचितानि चतुर्विंशतिजिनस्तवनानि ।
॥ इति श्रीशान्तिनाथस्तवनम् ॥१६॥ ॥ श्रीकुन्थुनाथस्तवनम् ॥१७॥ (उपजाति) शूरराजतनयं नयोज्ज्वलं चक्रवर्ति कमलाविलासिनम् । कुन्थुनाथमहमेष भक्तितः संस्तवीमि कृततत्त्वनिर्णयम् ॥१॥ प्रत्यपादि जगदीश ! यत् त्वयोत्पत्तितत्त्वमखिलेषु वस्तुषु । आससाद तदपीह निश्चितं लोकरूढिवशतो विधिः पदम् ॥२॥ सत्सु वस्तुषु भवानपीह य(त्) तत्त्वमाह विगमत्वलक्षणम् । तत्स्वभावमयमूर्तिमानयं शम्भुरेव जनताभिरुच्यते ॥३॥ विश्ववस्तुविषयेषु वाह(?) (य)द् ध्रौव्यतत्त्वमिह यद् भवान् विभो ! । श्रीसमुद्भव ! तदेव साग्रहं केचिदच्युततया बभाषिरे ॥४॥ इत्यजेश-हरिरूपमेतकं यत्परेऽपि जगदुर्जगत्रये । तत् त्रितत्त्वमयमेवभासतेऽस्माकमीश ! मनसीह नान्यथा ॥५॥
॥ इति श्रीकुन्थुनाथस्तवनम् ॥१७।।
॥ श्रीअरनाथस्तवनम् ॥१८॥ गजपुरेशसुदर्शननन्दनं प्रथितभारतसप्तमचक्रिणम् । अरजिनं जितगौरवमादराद्, वयममी स्वहदि प्रणिदध्महे ॥१॥ मठवितानसदंशुकपुस्तकाऽऽसनजनर्द्धि विलोकनगौरवम् । अपि मुनिर्निजचेतसि यो वहेत् कथमसौ लभते तव दर्शनम् ? ॥२॥ १(..................।
..... ||३||
य इह खाद्यविलेाकदूष्यकाऽभिनवपेयरसैककृतस्पृहः । (........) स रसगौरववान् खलु वञ्च्य ते ॥४॥ अरजिनेश ! सुरेशनतेदृशीं त्रिविधगौरवदत्तविडम्बनाम् । अहमतीत्य यथा समतामयः पथि चरामि तवैव तथा कुरु ॥५॥
॥ इति श्रीअरनाथस्तवनम् ॥१८॥

Page #119

114
SAMBODHI
संपादक : आचार्य विजय धर्मधुरंधरसूरिजी म.सा.
॥ श्रीमल्लिनाथस्तवनम् ॥१९॥ (इन्द्रवज्रा) श्रीकुम्भभूपालकुलप्रदीपं, भवार्णवे विस्तृतमन्तरीपम् । उत्खातशल्यत्रयवल्लिमूलं ध्यायामि मल्लिं स्वमनोऽनुकूलम् ॥१॥ अप्यल्पमात्रेण बलं स्वकीयं प्रादर्शि येन प्रसभं भवत्सु । तन्नाथ ! मायामयशल्यमस्मादृशैर्वराकैरपि जीयते किम् ? ॥२॥ येनान्त्यचक्रीश्वरनन्दिषेणमुख्याङ्गिनो दुर्लभबोधिकत्वम् । सम्प्रापितास्तत्र निदानशल्येऽयस्कान्तिरलं ... (हि ?) तवोपदेशः ॥३॥ प्राप्यापि बोधिं विरतिं च जीवा मरीचिवद् येन भवं भ्रमन्ति । तन्मे हृदिस्थं जिननाथ ! मिथ्यादृक्शल्यमाकर्षय सूत्रमन्त्रैः ॥४॥ शल्यत्रयं तावदिदं जनानां हृदि प्रविष्टं कुरुते प्रपीडाम् ।। मल्ले ! नमल्लेख ! तव प्रणामसंदंशकेनाद्रियते न यावत् ॥५।।
॥ इति श्रीमल्लिनाथस्तवनम् ॥१९॥ ॥ श्रीसुव्रतनाथस्तवनम् ॥२०॥ (इन्द्रवज्रा) सुमित्रधात्रीशभवं भवन्तं, यो ध्यायति ध्याननिलीनचित्तः । , चिन्तातुराणां प्रसरं निवार्य, स सुव्रतः सुव्रत ! सम्मतस्ते ॥१॥ पूर्वानुभूतिस्मृतिमात्रजातानसन्तानमय करूपाम् । योऽतीतचिन्तामधमां ननिन्द, स सुव्रतः सुव्रत ! सम्मतस्ते ॥२॥. योऽनागतार्थनुगतां च चिन्तां विमध्यमां सार्थनिरर्थकत्वात् । प्रत्याचचक्षेऽतिविशुद्धचेताः, स सुव्रतः सुव्रत ! सम्मतस्ते ॥३॥ स्वभावसूक्ष्मस्थितिवर्तमानकालप्रचारां जिननाथ ! चिन्ताम् । यश्चोत्तमाख्यामपि संवृणोति, स सुव्रतः सुव्रत ! सम्मतस्ते ॥४॥ इति त्रिकालप्रभवामपीमां चिन्तां महामोहमयीमपास्य । अचिन्त्यरूपे त्वयि लीयते स्म, स सुव्रतः सुव्रत ! सम्मतस्ते ॥५॥
॥ इति श्रीसुव्रतनाथस्तवनम् ॥२०॥ १. अत्र सातागौरवनिरूपकं पद्यं प्रतिलेखकेनानवधानाद् लिखितं नास्ति ॥

Page #120

Vol. XXIV. 2001
। मुनिश्रीकीर्तिमेरुविरुचितानि चतुर्विंशतिजिनस्तवनानि ॥
115
॥ श्रीनमिनाथस्तवनम् ॥२१॥ (उपजाति) नम्राऽखिलाऽऽखण्डलमौलिमाला ववे सहसावलिसङ्गचङ्गम् । पदाम्बुजं श्रीनमिनाथतीर्थेश(शि)तुः स्तुवे सत्त्वगुणाढ्यलाभम् ॥१॥ शक्तः क्षमावान् धनवानुदारो विभुर्विवेकी गुणवानगर्वः परोपकारी च सुधीर्नरः स्यात् तवोदितात् त(स)त्वगुणाज्जिनेश ! ॥२॥ भोगाङ्गसङ्गोल्लसिनाभिमानस्त्रिवर्गसंसाधनसावधानः । यद्विभ्रमां भ्रान्तिमना जनः स्याद्, रजःस्वभावां तदुदाहरस्त्वम् ॥३॥ तवागमे सत्यपि यजनोऽयं नारीधनादावतिलुम्बचेताः । सदा परद्रोहपरायणः स्यात्, तत्तामसत्वं प्रथयन्ति सन्तः ॥४॥ नमे ! तव ध्यानदिवाकरो मे रजस्तमस्तोममपास्य दूरात् ।। उल्लासयत्युत्तमसत्त्वपऱ्या यथा तथा नाथ ! मयि प्रसीद ॥५॥
॥ इति श्रीनमिनाथस्तवनम् ॥२१॥
॥ श्रीअरिष्टनेमिस्तवनम् ॥२२॥ (उपजाति) यस्योज्जयन्तावपि चूलिकायां कल्याणकानां त्रितयं बभूव । श्रीयादवानन्दकरं जिनेन्द्रमभिष्ट वेऽहं तमरिष्टनेमिस् ॥१॥ भवान् विभो ! रैवतकेऽत्र शैले राजीमती राज्यमतिं च मुक्त्वा। आबालकालादपि शुद्धशीलो जग्राह दीक्षां शिवदानदक्षाम् ॥२॥ तां क्षायिकी श्रेणिमवाप्य शुक्लध्यानान्तराले हतघातिकर्मा । लेभे भवानत्र गिरौ गरीष्ठे सत्केवलज्ञानमपि प्रधानम् ॥३॥ इहैव शैलेऽनशितो हि मासं कृत्वा समुद्धातनयोगतां च । कर्मांशमुक्तः समयेन सिद्धिं नित्यां सदानन्दमयीमितोऽसि ॥४॥ इत्थं गिरौ यो गिरनारनाम्नि कल्याणकानां त्रितयं ततान । देवः स रत्नत्रयदानपूर्व संघस्य शस्यास्पदसम्पदेऽस्तु ॥५॥
॥ इति श्रीअरिष्टनेमिस्तवनम् ॥२२॥

Page #121

116
SAMBODHI
.
संपादक : आचार्य विजय धर्मधुरंधरसूरिजी म.सा.
॥ श्रीपार्श्वनाथस्तवनम् ॥२३॥ (उपजाति) कलावपि श्रीकलिकुण्डमन्त्रयन्त्रप्रयोगाः प्रकटप्रभावाः ।। स्फुरन्ति यद्ध्यानबलेन पुंसां, श्रीपार्श्वनाथं तमहं नमामि ॥१॥ . यस्मिन् मनोन्तःस्फुरति प्रदीपोपमे तमोध्वंसिनि सदृशां स्यात् । चिन्तामणिस्फूर्तिमयस्फुटैव, श्रीपार्श्वनाथं तमहं नमामि ॥२॥ मन्त्राधिराजाक्षरसङ्गचङ्गं यं ध्यायतां षड्दलपद्ममध्ये । पुंसां वशे स्युर्विजयाजयाद्याः, श्रीपार्श्वनाथं तमहं नमामि ॥३॥ नागेन्द्रपद्मा तव पादपद्महत्पद्मगो यत्र भवत्यवश्यम् । लोकस्त्रिलोकी विजयाजयाद्याः, श्रीपार्श्वनाथं तमहं नमामि ॥४॥ अन्येऽपि विद्यामणिमन्त्रयन्त्रा जने मनोवाञ्छितसिद्धयश्च । यन्नाममन्त्रस्मृतिमात्रतोऽपि, श्रीपार्श्वनाथं तमहं नमामि ॥५॥
॥ इति श्रीपार्श्वनाथस्तवनम् ॥२३॥
॥ श्रीमहावीरस्तवः ॥२४॥ (उपजाति) किकिल्लिसत्पल्लवमण्डपान्तसिंहासनासीनमहीनभासम् । . छत्रत्रयीचामरचारुशोभं, धर्म दिशन्तं प्रणमामि वीरम् ॥१॥ ये देशनासद्मनि रत्नशालविशालशालासु सभासु भव्याः । . विलोकयन्ति स्म चतुर्मुख त्वां, नरामरा देव ! त एव धन्याः ॥२॥ . द्वितीयशाले मिलितास्तिरश्चां गणा कणेहत्य तवैकवाणीम् । पपुः परां ये परिमुक्तवैरास्ते श्लाघनीया न जिनेश ! कस्य ? ॥३॥ शाले तृतीये तव शालनाट्यशालासु नाट्यानि मनोहराणि । विस्तारयन्तस्तव देव ! सेवाहेवाकिनो नाकिनरोऽपि धन्याः ॥४॥ इति त्रिशालस्थितितोरणादिशोभाद्भुतं सद्म सुदेशनाय । आलोकि लोकैस्तव यैर्जिनेन्द्र ! तेषां कृतार्थी च विलोकनश्रीः ।।५।।
॥ इति श्रीमहावीरस्तवः ॥२४॥ ॥ इति चतुर्विंशतिजिनानां स्तवनानि पूर्णानि ॥

Page #122

गण्डस्स कहाणयं
संपादक : जितेन्द्र शाह प्राकृत भाषा में निबद्ध प्रस्तुत कृति की दो हस्तलिखित प्रतियों के बारे में जानकारी उपलब्ध होती हैं । (१) जैसलमेर दुर्ग स्थित आचार्य गच्छ के कागज के भण्डार में तथा (२) महावीर जैन आराधना केन्द्र, कोबा स्थित आचार्य कैलाससागरसूरि जैन ज्ञान मंदिर संग्रह में उपलब्ध प्रति । इन दो प्रतियों में से जैसलमेर दुर्गस्थ प्रति उपलब्ध नहीं होने कारण आचार्य कैलाससागरसूरि ज्ञान मंदिर में १२४१५ क्रमांक में सूचित गण्डस्स कहाणयं की एकमेव प्रति के आधार पर प्रस्तुत ग्रन्थ का संपादन किया गया है । कोबा के भण्डार की प्रति की स्थिति अच्छी है । कुल १५ पृष्ठ हैं । प्रत्येक पृष्ठ पर १५ पंक्तियाँ हैं और प्रत्येक पंक्ति में करीबन ४३ अक्षर है । अंतिम पृष्ठ पर पाँच पंक्तियाँ है ।
कोबा की प्रति में कर्ता के बारे में कुछ भी उल्लेख प्राप्त नहीं है। जबकि जैसलमेर दुर्ग स्थित आचार्य गच्छ के भंडार की प्रतों की सूचि में इस ग्रन्थ के कर्ता के रुप में राजप्रमोद का उल्लेख प्राप्त होता है। यह राजप्रमोद कौन? कब हुए? उन्होंने अन्य ग्रन्थों की रचना की है। या नहीं इस विषय में कुछ भी जानकारी प्राप्त नहीं है । साधक शिरोमणि श्री जौहरीमलजी पारख के द्वारा प्रकाशित जेसलमेर हस्त लिखित ग्रंथ सूचि में इस कृतिके लेखक के रुप में कुछ भी सूचित नहीं है, किन्तु मुनिश्री जम्बूविजयजी के द्वारा प्रकाशित सचि में लेखक और लेखन संवत का उल्लेख उपलब्ध है। पर कोबा से प्राप्त प्रति में आदि या अन्त में
वैसा कोई उल्लेख नहीं होने से यहाँ पर यह ग्रन्थ अज्ञात कर्तृक है वैसा माना है। . ग्रन्थ के नाम के अनुसार इस ग्रन्थ में गण्ड की कहानी वर्णित है । गण्ड नामक एक पुरोहित है ओर उसकी. पाँच सौ पत्नियाँ हैं । वह स्वयं राज्यकार्य में अत्यंत व्यस्त रहता है । अपनी पत्नियों की सुरक्षा के लिए एक अभेद्य आवास निमिति करता है, जहाँ पर चिडियाँ भी प्रवेश नही कर सकती और यदि गलती से कोई वहाँ घुसता है तो उसे कठोर दण्ड दिये जाने की घोषणा की गई है । अतः वहाँ कोई जाता ही नहीं है । लेकिन एकबार एक मासोपवासी मुनि पारणे. के लिए वहाँ चले जाते हैं । और वे गण्ड की पाँच सौ पत्नियों के समक्ष अहिंसा, सत्य, अचौर्य, ब्रह्मचर्य, अपरिग्रह इन पाँच व्रतों से संबंधित कहानियाँ और हिंसा, स्तेय इत्यादि अव्रत से संबंधित कहानियाँ सुनाते हैं । जब यह संवाद चल रहा है तब वहाँ पर गण्ड आ पहुँचता है । वह आगबबूला होकर साधु को शिक्षा देने के लिए सोचता है, उसके पहले उनके मन में विचार आता है कि मैं जरा साधु का संवाद सुन तो लूँ । वह जैसे जैसे संवाद सुनता है वैसे वैसे उसके मन के भाव बदलते जाते हैं । अन्त में वह व्रत की महत्ता का स्वीकार करता है और अपनी पाँच सौ पत्नियों के साथ अहिंसा इत्यादि पाँचो व्रतों का स्वीकार करता है । ___ यहाँ प्रयोजित व्रत और अव्रत की अधिकांश कथाएँ लोकप्रसिद्ध एवं जैन कथा साहित्य की परिचित कथाएँ है । कथाएँ अत्यन्त सरल भाषा में, सुबोध शैली में प्राकृत भाषा में प्रस्तुत की गई है । रोचक शैली में गुंथी हुई लघु कथाएँ पाठक के लिए रसप्रद बनी हैं और इनके द्वारा सरल उपदेश देने का कर्ता का उद्देश्य सफल हुआ है ।

Page #123

118
जितेन्द्र शाह
गण्डस्स कहाणयं
॥ ॐ नमः सिद्धं ॥
नमिऊण जिणवरिंद, सिवादेवीनंदणं महासत्तं । सासय- सुक्खनिहाणं, सिद्धिपुरीए तहा पत्तं ॥ १ ॥ तयणंतरेण सिद्धे, आयरियसुयहरे उवज्झाए । साहुबहुगुण-पुन्ने, मणि-कंचण- लिट्टू-तणु-सरिसे ॥२॥
वडवद्दं भरुयच्छं, दाहिण - महुरा तहेव कोसंबी । नासिक्कं उज्जेणी गंडस्स कहाणया पंच ॥३॥

जह कहियाणिहलोए, पुव्वरुसीहिं महाणुभावेहिं । गंडस्सउ अक्खाणे, वच्छामि अहाणुपुव्वी ॥४॥
तेणं कालेणं, तेणं समएणं, कोसंबी नाम नयरी, अह सा य केरिसा - उज्जाण-वण-काण सरवरेहिं नाणाविह-पत्त-फुल्लभरिएहिं,' हंस-चकोर - मउर - कारंडय - चक्कवालेहिं बहुनेवत्थं नियत्थेहि, जुवईजुवाणेहिं चंकमंतेहिं सोहिया । ताहे नगरस्स बाहिं, गो-महिस समाउलं - रम्मा, अन्नं च नयरीए-नत्थि घरे दालिद्दं । नत्थि घरं जत्थ ऊसवो नत्थि, नत्थि घरं वावी - विरहियं, नत्थि वावी सलिल - विरहिया, नत्थि सलिलं कमल-विरहियं, नत्थि कमलं भमर - विरहियं, नत्थि भमरो सहयारे विरहिया, नवरि य इक्कु च्चिय दोसो, जं धवलहरं पंडरीएहिं भवणेहिं न दीसए चंदो ।
पागारगोपुरऽट्टालएहिं, पडागं धय - तोरणनिविट्ठेहिं देउलेहिं सिहरविलग्गेहि अई - सोहिया रम्मा, गय-गुलुगुल्लितेहिं रहज्झणझणेहिं, तुरया हिंसियरवेणं, नयरीए निग्घोसो, नवरं फुट्ट अंबरं सयलं । तत्थ वि य सासयाणि । अवरं च-सयलाणि संठितिसयाई, नवचच्चराई, बावत्तरि चउक्काई, रत्थासयसमीहिया कोसंबी पुरवरी । तर्हि च नयरीए अरिमद्दणो नाम राया । अणेयगुणगणालंकिओ महासत्तो | केरिसा तस्स गुणा
SAMBODHI
अधाणं देइ धणं, सधणाणं पालणं सया कुणइ । चिरपविसिय भत्तूण य, अबंधवाणं सुबंधवो राया ॥१॥ भत्ती कुणइ जईणं, वच्छल्लं कुणइ सव्वलोयाणं । चिंतामणि भद्दाणं, थरथरउ अन्नरायाणं ॥२॥

Page #124

Vol. XXIV, 2001
गण्डस्स कहाणयं
119
यारिसा रायगुणा । तस्स रायस्स पउमावई नाम भज्जा । सा अईव रूववई, केरिसं तस्स रूवं ति-जारिसं तिलुत्तमाए तारिसं तस्स रूवं ।
रूवेण जुव्वणेण य, गुणेहिं लावण्णमज्झतणुएहिं । ठविया सा पयावइणा, कामपडागा तिहुयणस्स ॥३॥ परघरगमणालसया, परपुरिसलोयणेण जाच्चंधा | अविणयं दुम्मेहावी, घरस्स लच्छी न सा घरणी ॥४॥ भुंजइ परियण-भुत्ते, सुयइ पसुत्तम्मि परियणे सयले । पढमं चेव विबुज्झइ, वरइत्थिगुणेहिं संपन्ना ॥५॥
सोराया एरिसा भज्जाए समं भोगे भुंजमाणो चिट्ठ |
अन्नं च तस्स रन्नो पुरोहिओ अत्थि गंडु त्ति नामेण । सो अइवरागमयमोहिओ पावो । तस्स य पंच-सयाणि महिलाणं अत्थि । अविरयस्स इक्किक्कमेलिऊणं, अंतेउरं कयं । इक्कम्मि पासायवरे अवहिट्टं ति सो यईसालउ हयासो । चितेइ - " तह करेमि जह वाउ वि न पविसइ न छिवइ, तं च भवणं सुरक्खियं करेइ । जो कोइ नामं पुरिसो, धम्मविउ वि न लहइ पवेसं भवणंगणं महिया सो इट्ट खोडयं, पत्थरेऊण चितेइ—''जइ को वि पइसरिस्सइ तो पगएण जाणेसु । एवं दिणे दिणे करेऊण रायस्सगासं गच्छइ । एवं वच्चइ कालो ।
अह अन्नया कयाइ जगंधरो नाम आसि साहू । विमासोववासे य धीरो तवसुसियंगो, महासत्तो, देसाणुदेसं विहरंतो समागओ तत्थ नयरम्मि । तस्स य भयवं पारणदिवसो वट्टइ । सो चितेइ — "पारणम्मि अज्ज इत्थे व,” सो भयवं जुगमित्तंतरदिट्ठीए गोचरचरियाए, भिक्खं पविट्ठो । सो साहु भवियव्वयाए अजाणमाणो गंडस्स भवणे पविट्ठो । सो ताहिं दिट्ठो भवणंगणबाहिरे चिट्ठइ । ताहिं च संलत्तकओ तुमं भगवयां किं न नायं, जहा - गंडस्स घरे पवेसो अन्नपुरिसस्स नत्थि ? ता तुमं तवस्सी महाणुभावो । जइ कह वि गंडो पासेइ न नज्जइ किं करेइ दुस्सालो ? धन्नोसि तुमं जेण घरवासो छंडे वि, लेइ पव्वज्जा । अम्हे पुण अकय-पुन्नाओ, परवस्सओ, एयारिसाणं महारिसीणं भिक्खं पि दायणं न लहाम । एवं अत्ताणं निंदिऊण बहुपयारं साहू भणिओ - भयवं ! " अम्हाणं धम्मं कहेह, जेण अन्नभवम्मि एइयारिसाओ न होहामि । साहुणा चितिऊण भणियं सुलभबोहियाओ धम्मसीलाओ जाणिऊण धम्मं कहेइ अहिंसाइलक्खणं । उवविट्ठो य आसणे अंतेउरियाण मज्झे महयासद्देण धम्मकहं करेइ—
" पाणवह - मुसावाए अदत्तादाण मेहुणे ताव जाव परिग्गहे । एएसु वि जे दोसा ते निसामेह एग्गग्गमणा ।" एयम्मि देसकाले सो गंडो राउलगेहाउ पउलीए पविसमाणो सद्दं तत्थ निसुणेइ । को एसो दुरप्पा अंतेउरियाण मज्झे पविट्ठो ? निरक्खामि ताव एयं किं करेइ सो गंडो ? निलुक्को वंचियाहिं चिट्ठेइ | चिंतेइ—“सुणेमि ताव किं भणेइ पच्छा पुण पंच सयाणि कसप्पहारं देमो, एयस्स दुट्ठसालस्स पुण मारेयव्वो कसप्पहारेहिं चूरिऊण ।

Page #125

120 जितेन्द्र शाह
SAMBODHI सो मुणिवरो बालियाहिं धम्मकहाणयाई कहेइ-पुत्ति ! जीव-पीडा न कायव्वा जावजीवाए । पाणाइवाए जे दोसा हुंति ते निसामेह एगग्गमणे
तेणं कालेणं तेणं समएणं संखउरं नामं नयरं । तत्थ सागरदत्तो नाम सेट्ठी। तस्स संपया नाम भज्जा । पुत्तो से मुणिचंदो । अन्नं च-सहजायगो थावरउ नाम दासो चेडीतणओ । सो वि ताहिं विणीओ सुट्ठ । तस्स संखउरसमीवे वडवई नाम गोउलं । गो-महिस-समाउलं रम्मं, सो ताओ नयराओ मासे मासे पडिगमणं करेइ, घयाणं गोरसाणं गढिया भरेऊण आणेइ। अह अन्नया कयाइ सागरदत्तो केणइ कम्मदोसेण मओ । संपयाहिगुठ्विणी सुयस्स पच्छा पसूया दारिया जाया । एवं वच्चइ कालो । सो य मुणिचंदो थावरउओ य कमेण जुव्वणं पत्ता । सा संपया थावरं पासिऊण लुद्धा, दुस्सीला महापावा । चितेइ य-"केणं उवाएण एएण समं भोगा भुंजियव्वा । सा तस्स थावरस्स पहाण-भोयण-वेलाए उवयारं करेइ । सो न लक्खेइ । चितेइ 'सइत्तणं करेइ ताव जाव जाणाविओ इंगियाए मित्तवत्तवियारेहिं भणइ य सा पावा-थावरय ! ' मम सद्धि भोगे भुंजाहि । मुणिचंदो मारिऊण घरस्स सामिओ होह । अवि य
रागईरत्ताओ, महिलाओ जं करंति पावाओ ।
एय पुत्ताण य वहणं करति अइपावकम्माओ ॥ सो थावरगो भणइ, कहं मारीहामि ? सा भणइ पावा-गोउलं तुमे पट्टवेसु, पुण तुमं मुणिचंदखग्गं कड्डिऊण अडवीए छलेण मारिज्जसु'त्ति । तेण तह त्ति पडिवन्नं । तं वयणं बालियाए सुयं । चिंतेइ-'मम भाया मारिज्जहि'त्ति । एवं सो मुणिचंदो बाहिराओ आगओ बालियाए दिह्रो । रोवमाणी सा साहेइ जहादिटुं । तेण सा बाला तुहिक्का कया उच्छंगे घित्तूण पउलीए पविट्ठो । सा माया तं दट्ठण रोवेइ । अंगुट्ठी काऊण महासद्देण विलवमाणी पुत्तेण पुच्छिया-अम्मो ! कीस रूयसि ? केण वि विरूवं भणियं ? किं अम्मो विसीयइ कज्जं जेण रूवसि ? सा भणइ-पुत्त! विसूरणं रोवेमि । जया ते पिया जीवंतो तया मासे मासे घय-गोरसं गढियं भराविऊण आणाविसु । तओ तुमं पुण अपंडियं जेणं न करेसि । सो भणइ-अम्मो ! मा अद्धिई करेसि । काले दुवे जणा गच्छिस्सामो थावरओ अहं पि । सा तुहिक्का ठिया । सो य बीयदिवसे थावरएण सहिओ आसे चढिऊणं वडवई पत्थिओ, जं च वयणं भगिणीए साहियं तं च हिए ठियं, ससंको जमलो ठिओ, जाई सो य थावरओ चितेइ-'जइ कह वि अग्गउ ठाइ तओ अहं मारेमि ।' एवं गच्छंताण खेडपएसं आगयं । तेण चिंतियं—'एसो अवसरो' तेण पावेण कसप्पहारो दिनो त्ति घोडयस्स मुणिचंदतणयस्स सो अग्गए ठिओ । सासंको उवलक्खंतो गच्छइ तेण य पच्छइ ठिएण खग्गं कड्डियं, मुणिचंदेण नायं, उत्थाहएण पासिऊण आसो पिल्लित-महावेगेणं छुट्टो य, तस्स अवसराओ पत्ता य वडवई । पइट्ठा गोसंखियस्स गेहे । दिग्घाय सद्देण भणियं च तेण, सुसागयं सुसागयं ! सो मुणिचंदो समाइच्छिओ सिणेहेणं बहुमन्निओ सद्देणं । अभिगिओ मज्जिओ, सुहेणं भोयणविहाए भुंजिय

Page #126

Vol. XXIV, 2001 गण्डस्स कहाणयं
121 गोवालिएहिं मिलिऊण मज्जंसे आणियं पाहुणयं कयं । ससंको पियइ मुणिचंदो । 'मा थावरओ मम पमत्तं पासिऊण मारिज्जा' । सो थावरओ चितेइ-'मारेयव्वो मए अज्ज रयणीए ।' गओ य सो दिवसो, रयणी आगया, सयणिज्जं ठवियं गेहस्स मज्झे ।
मुणिचंदेण भणियं-बहुकालाओ आगओ गवाओ पिच्छामि । गो-वाडयस्स मज्झे पत्थारह, पत्थरियं तेहि, गोवाडए निवन्नो विचितेइ-'जइ किंचिं सो उवायं ववसिस्सइ' त्ति अज्ज रयणीए । ता किं करेमि ?' तओ तेणं खोडं चीवरेण वेढिऊण सयणिज्जे ठवियं । ठविऊण तुण्हिक्को अच्छइ रक्खंतो खग्गवावडकरो । सो थावरओ चिंतेइ–'पइरिक्के सुत्ते मारेमि जाव खग्गं आकड्डिऊण छन्न पहरेइ ताव मुणिचंदेण करणदक्खयाए कओ दुक्खंडो । तओ मुणिचंदेण उवाओ चिंतिओ । गोवाडं उग्घाडिऊण गावाओ नासियाउ पच्छा वाहरियं किर चोरेहिं हरिओ गावाओ । भो भो गोवाला ! एस थावरओ मारिउ । गावाओ वालियाओ, चोरा य नट्ठा । तओ थावरओ अग्गाए सक्कारेऊण विहाए पच्छा संखउरं पत्थिओ मुणिचंदो । ।
___ माया वि चिंतेइ–'न नज्जइ किं भविस्सइ ? तस्स पंथं पलोयमाणि चिट्ठइ जाव मुणिचंदो दिट्ठो इक्कलउ । पविट्ठो भवणस्स दारे । आसओ अवइन्नो पविट्ठो य गिहं, खग्गं घरकीलए उलइयं, दिन्नासणो निसन्नो । दासचेडीए पायसोहणं कयं । माया पुच्छइ वत्ता । पुत्त ! कहिं थावरओ ? मुणिचंदेण भणियं-पच्छए एइ । तीसे हिययं खडुक्कियं । किं एवं कक्कस्सरुद्देण वहिओ हुज्जा ? ता जाव पिच्छइ पिपीलियाओ धरणीए वहंताओ खग्गस्स समुहाओ लोहियस्स गंधेण दिटुं च ताव खग्गं लोहियलित्तं । तओ रोसेण पलित्ता खग्गं आकड्डिऊण य दिक्खमाणस्स सिरं से छिन्नं मुणिचंदस्स । तओ दासचेडीए मुसलेण सा माया मारिया ॥छ।। दासचेडीधूवाए सूल्लहत्थेण मारिया । सा दारिया राउले गहिया । ता पुत्तय !
एयं कालम्मि अणाइए जीवाणं विविहकम्मवसगाणं ।
तं नत्थि सविहाण संसारे जं न संभवइ ॥१॥ - एए दोसा पाणाइवायस्स। धम्मलाभाओ हवंति जीवाण जीवदयाए जे गुणा ते पुत्तय ! निसामेह ।
वणियपुत्तो वयगहिओ घित्तूण चोरेहिंतो उ भरुयच्छे ।
सूयारेणं गहिओ लावयरिक्खाय निवपुज्जो ॥२॥ तेणं कालेणं तेणं समएणं भरूयच्छं नाम नयरं । चंदगुत्तो नाम राया । तस्स रायस्स नंदिसेणो नाम पल्लिवइ । सो उ लग्गइ परहरणेहिं । जं किंचि पावेइ तं चंदगुत्तस्स समप्पेइ ।
__अह अन्नया कयाइ परहरणे निग्गएण पल्लिवइ वुन्नो इक्को गामो । जं जेण पावियं धनं धण्णं . वा कणगं वा दुपयं चउप्पयं वा तं तेण गहियं । अन्नं च निग्घिणेणं परलोगपरम्मुहेणं । तहिं च

Page #127

122 जितेन्द्र शाह
SAMBODHI जिणदासो नामं सावउ । तस्स दारगो जिणदत्तो नाम । सो य छुडू पंचवारिसिओ जाओ । पिउणा पंचनमुक्कारं पढाविओ, पुत्तय ! जीवा न मारेयव्वा । सो बालो तेहिं चोरपुरिसेहिं गर्हितेऊण भरुयच्छे रायस्स निवेइओ सो दारगो केसवेण सूयरो दारेण मग्गिओ । देव ! महं रंधमाणस्स दारू-च्छाणाणि एवमाईणि किं पि ढोइस्सइ त्ति । राइणा दिन्नो तस्स । तेण पसाउ त्ति काऊण गहिओ सो दारगो । दिणे दिणे सो केसवो जे भणेइ सव्वं तं करेइ । तस्स राइणो दिणे दिणे मंसं पच्चिज्जइ । तं मंसं तह संभवेइलघयं पंजरेण छुहिऊण लावया जीवमाणा आणतिलेय ताए वेलाए ऊसासिज्जति ताए वेलाए रज्झंति । अन्न दिवसे सो वुत्तो जिणदत्तो-लावयं ऊसासेहि। गहियं तेणं पंजरं जीवमाणा ते पासिऊण चिंतेइ–'कहं मारेयव्वा मए ? अन्नं च-मए वयं गहियं' जं जीवमाणो पाणे न वहामि । तेण बुद्धिकुसलेणं पंजरं उग्घाडिऊण मुक्का । गया निष्फडिऊण उड्डिओ । सो सूयरो पुच्छइलावया ? तेण भणियं-उसासियाओ मए । गया उडेऊण आगासे । सूयारेण सो य अंबाडिओ । निबुद्धिय ! कुटुं वंका करेऊण ऊसासिज्जंति । तेणं भणियं-अन्न दिवसे एयं करेमि । बीयदिणे अप्पाणो कुटुं वंकी करेऊण मुक्का । वोहावियं गया गय त्ति । उडेऊण आगासे। सुयरं अंबाडिओ । निलक्खण ! कुट्टा मोडिज्जइ । तेण भणियं-एयं अहं जीवमाणो जीवा न वहेमि मारिजंतो वि । तेण केसवेण राइणो कहियं । हक्कारिउ बालो । भणिओ-कीस न मारेसि लावया ? तेण भणियं"महाराय ! सुणसु, जं सुए भणियं ।
पावइ वह कहतो जो बंधइ सो य बंधणं लहइ ।
खायतु च्चिय खज्जइ पावा य कयं पडिकयं जीवो !" तेण महाराय ! पाणिवहं न करेमि । मज्झ वि उवएसो इय दिन्नो । राइणा भणियं-सायत्ताणं नियमो निव्वहइ । जिणदत्तो भणियं-तहा वि न मारेमि मारिज्जंतो वि । राया भणियं-जइ न मारेसि ? ता तुमं मारेयव्वो । तेण भणियं-देव ! जं रुच्चइ तं करेह । तमाहं जीवमाणो न वहेमि । राइणा तस्स निच्छयं जाणिऊण सद्दाविओ मिठो । भणिओ राइणा-एसो बालो हत्थिस्स बीहावेह । लोलावेहि य पाएणं । जइ तह वि न पडिवज्जइ लावया मारेउं ता मज्झ सयासं आणिज्जंसु त्ति जीवमाणो मा माराविज्जा । तेण तह त्ति पडिवन्नं । मिठेण तओ हत्थी आणाविओ हत्थिसालाओ । बहुलोयस्स मज्झे सो बालो हत्थिणा लोला दिज्जइ तह वि न इच्छइ लावए मारेउं । सो लोगेण वुच्चइ। इच्छेहि पुत्तय ! मा अप्पयं मारावेहि । तेण भणियं
हतूण परप्पाणे अप्पाणं जो करेइ सप्पाणं ।
अप्पाणं दियहाणं कएण नासेइ अप्पाणं ॥२॥ ___ एयम्मि भणियं मित्तलोगेण । साहूवाओ दिन्नो । अहो बालो ! धम्मपरो मा मारावेह अकयवराहं । एवं बहुप्पयारं भिसिऊण रायस्सगासं नीउं कहियं जं जहावत्तं । राइणा चिंतियं-ता महं रक्खवालो भविस्सइ । एयस्स पसाएणं नत्थि अंगभयं किंचि एयं । सो बालो कलसेण

Page #128

Vol. XXIV, 2001 गण्डस्स कहाणयं
123 सलिलभरिएण चंचिएण अहिसिओ । अहिसिंचिऊण भणिओ भो जिणदत्त ! अज्जप्पभिई जो तुमे धम्मो पडिवन्नो मज्झ वि सो चेव । अन्नं च-खाह पियह मम रज्जं जहिच्छाए निसंक्को । सो सयलपरियणस्स इट्ठो । सव्वलोयस्स विणयभूओ । एवं तं सुहेण वच्चइ कालो । जिणभत्तिमुवगओ, न अन्न देवओ, बहुयं कालं भोगे भुंजिऊण निविनकामभोगो पव्वईओ । पवज्जं अणुपालिऊण देवलोगं गओ ।
ता धम्मसीलाओ ! एए गुणा, जीवदयं करेमाणस्स इहलोए वि हुंति । ताहिं जंपियं-भयवं! अम्ह वि नियमो देहि पाणाइवायाओ जावज्जीवं पि । साहुणा भणियं-सोहणं कहियं । सव्वाहि वि दिन्नो नियमो। विणएण सो पडिच्छिओ । सो गंडो वि चिंतेइ-सोहणो एएण दिन्नो उवएसो। ता महं एयाहं पसाएणं जोगेण वा, मंतेण वा कम्मणेण वा मरणभयं नत्थि त्ति । ता एयस्स पुरिसस्स जाणिमे चिंतियाणि-कसप्पहाराणं पंचसयाणि, तं इक्कं मूत्तूणं अन्ने पुण चत्तारि पच्छा दाहिस्सं । ता अच्छामि निलुक्को, किं अन्नं वि एसं जंपेइ ? सो वि मुणिवरो ।
बीयं वयं कहेइ । जे दोसो अलियवयणे । ते पुत्तय ! निसामेह एगग्गमणा ।
तेणं कालेणं तेणं समयेणं दाहिणमहुरा नाम नयरी । चंदजसो तत्थ राया । तस्स राइणो सच्चइ नाम पुरोहिओ । तस्स मित्तो धणो नाम सिट्ठी सत्थवाहो । तस्स अणेगाणि माणिक्क-मुत्तिय-रयणाणि अस्थि । तेण चिंतियं-'एसो अत्थो असारो, न नज्जइ का गई भविस्सई ता किं करेमो एयं दव्वं बहुएहिं भागेहिं विहंजामि । तओ इक्कभूमीए निक्खित्तं । अन्नं भंडमुल्लं धरियं । अवराणि पंचरयणाणि महग्घमुल्लाणि चित्तूण सच्चइ सकासे गओ । पविट्ठो सच्चइ भवणे, दिट्ठो य तेण, संलत्तो-सुसागयं भो ! वरमित्तं, दिन्नं से आसणं निसन्नो य । अभिगिओ मज्जिओ भुत्तो य सह मित्तेणं । भणियं च मिऊट्रिणा भो वरमित्त ! एयाणि पंचरयणाणि कप्पाडउग्घाहिऊणं तह थावणाणि अप्पियाणि, जया काले मग्गो मे तया काले अप्पिज्जसु त्ति । तेण तहेव भज्जाए अप्पियाणि । ताए वि पिक्खंताणं ताणं मंजुसाए खित्ताणि । तओ सिट्ठी स गिहं गओ । एवं वच्चइ कालो । अह अन्नया कयाइ सो वाणियगो पवहणेण पत्थिओ, कमेण य परकूलं गओ। बहुयं भंडं सारदव्वेणं भरिय जाणवत्तं पडिनियत्तो य, जाव ताव सो समुद्दमज्झ गओ । तुंगारवायपणुल्लियं भिन्नं से जाणवत्तं । अकयं पुनस्स मंदभागस्स तं भंडं सव्वंगि निब्बूडं । महंतो अत्थोऽवहारो जाओ सो वाणियगो । भवियव्वयाए फलहेसु लग्गिऊण उत्तिन्नो समुद्दमज्झाओ । संपत्तो य कमेण सगिहं विमणदुमणो । भिण्ण-वाहणिओ अच्छइ जाव सोगवसगओ ताव य सयणो परियणो वि तस्स गवेसगो एइ । भणइ य-भो धणदत्त ! मा अधिई करेह सव्वं सुंदरं भविस्सइ जं तुम जीवमाणो आगओ त्ति । एवं धीर-दियऊण पडिगओ लोगो । सो य चितेड-कि न याणइ सच्चइ ? जेण गेहे न एइ । एवं चिंतयंतस्स दुन्नि तिन्नि दिणाणि वच्चंति । सो य असहमाणो सयमेव सच्चइ सगासं गओ । धणदत्तो पत्तो सच्चइ भवणे, दिट्ठो य सच्चइ निसन्नो सयणिज्जे । न कि पि वि जंपेइ । धणेण चिंतियं-अहो पिच्छं संसारसहावो

Page #129

124 जितेन्द्र शाह
SAMBODHI जस्स धणं सो इट्ठो विधणो पुण होइ जणवए पेसो ।
जेण जियं पि मित्तं दालिई परिम्मुहं ठाइ ॥१॥ ता मग्गेमि रयणाणि। न याणामि किं करिस्सइ ? एवं चिंतिऊण पविट्ठो गेहे । महिलाए दिन्नं खोडखडं उवविट्ठो धणो भणिओ य सच्चइणा । अहो सुहेण आगयं ? धणेण भणियंतुहप्पभावेण वरमित्त ! तुण्हिक्को अच्छइ । धणेण भणियं
सा पीइ सा य उ अणुराउ तारिसो य मित्तस्स ।
हा जह खणेण नट्ठो धिरत्थु संसारवासस्स ॥१॥ एवं चिंतयंतो हियएण अच्छइ । जाव ताव थोववेलाए । सच्चइणा ताव विसज्जिओ । पडियग्गह जाह गेहं । उट्ठिओ धणो गओ सगिह। विमणदुम्मणत्थाओ । साहियं भज्जाए मित्तस्स चरियं । ताए भणियं-अलं अज्जउत्त ! विसाएणं ।
जस्स धणं तस्स जणो, जस्स धणं तस्स परियणो होइ ।
धणरहियाणं सामिय ! मित्ता वि परम्मुहा होति ॥१॥ तओ एसो दिवसो गओ । बीयदिवसे धणो गओ सच्चइ सगासे । पुच्छिया य से भाज्जा । कहं वरमित्तो ? भणियं च-न एतं याणामि अहं, सो य घरकोणे तुण्हिक्को अच्छइ ताव जाव धणो गओ सगिहं । सो य दिवसो गओ । तइय दिवसे गंतूण मग्गीयाणि रयणाणि । भो भो सच्चइ ! सब्भावनेहरहिओ दीससि ? ता अप्पेहि रयणाणि, जेण भंडं मुल्लं करेमि । सच्चइणा भणियअहोभिवाहणियं अलियं पलव्वसि । कओ तुह रयणाणि ? धणेण चिंतियं-सव्वं एयं पि होइ मंदपुनस्स पुणो मग्गं, अप्पेहि वरमित्तं किं ते परिहासाए ? सच्चइणा भणियं-अरे ! गहो ते लग्गो, वच्च कओ ते रयणा ? न अच्छसि तुण्हिक्को जइ पुणो एसिं घरं मज्झ वि बीयवाराओ तो ते । जाणामि अहं जं करिस्सामि तुज्झ रंकस्स । निब्भच्छिओ बाराओ गओ निसरिऊण ।
तत्थ आहिंडइ तिय-चउक्क-चच्चरे उग्घोसिंतो-भो भो जणवया ! पंच रयणाणि महग्घमुल्लाणि वरमित्तस्स वीसंभयाए थवणाणि अप्पियाणि, न अप्पेइ मग्गमाणस्स । भो भो जणवया ! घोसंतो गओ ताव जाव रायंगणं । सीहबारे ठाइऊण महासद्देणं उवरवेइ-भो भो नराहिव ! सरणागयवच्छल पुहइपाल ! महासद्देणं उवरवितो । राएण सुयं, पुच्छावियं च राइणा, अहो अहो को एस महासद्देणं उवरवेइ ? कहियं च से भिच्चवग्गेण देव ! एस धणो सिट्ठी सच्चइ पुरोहियस्स मित्तो।
___ राइणा भणियं-हक्कारेह इत्थ, हक्कारिओ, पविट्ठो य रायभवणे । दिट्ठो य राइणा पणामं काऊणं उवविट्ठो धरणियले । पुच्छिओ राइणा । भो सिट्ठि ! किं उवरवेह ? सिट्ठिणा भणियं-अणाईओमि देव ! नायं मग्गेमि । राइणा भणियं-केण अणाई-ओसि ? धणेण आइए पज्जवसाणं कहियं जं जहावत्तं जाव रयणाणि मग्गिओ न अप्पेइ । तओ राइणा भणियं-भो सिट्ठि ! अत्थि किं पि अहिन्नाणं ।

Page #130

Vol. XXIV, 2001 गण्डस्स कहाणयं
125 सिट्ठिणा भणियं-देव ! सुट्ठ अत्थि, तिन्नि खंडेण वेढिऊण बाहिं से य कप्पडेण उग्गाहियाणि । कत्तियमासे पंचमीए नवए चंदे अप्पियाणि थवणाणि | अन्नं च-देव ! जे गुणा रयणाणं वन्नेमि ते निसामेह । वाहीरोगपणासणं पढमं रयणं १ ता देव ! बीयस्स दीहाउ होइ जस्स तं गेहे २ तइयस्स जं माहप्पं धणधन्नं वड्डइ बहुप्पयारं ३ चउत्थस्स देव ! गुणा दुपय-चउप्पय-वुड्डी होइ ४ पंचमस्स लोयपुज्जो होइ । जणवल्लभो होइ य ५ । कहियं निरवसेसं तं मंतीहि लक्खियं ।
भणिओ राया मंतीहि-देव ! विसज्जेहिं सिट्ठी । पंच-दिवसाण उप्परेण आविज्जसु त्ति, विसज्जिओ राइणा सिट्ठी । पसायं काऊण गओ सगिहं । मंतीहिं मंतियं देव ! उवाए सो परिक्खामो एसो । हक्कारिऊण सच्चइ अयाणचरियाए जूयं खिल्लावेह । कूडाहिन्नाणेण मग्गह से भज्जा रयणाणि । पडिवनं राइणा । हक्कारिओ सच्चइ । सो य कल्लेपाउयं काऊण आगओ रायसगासं, पणामं काऊण निविट्ठो । स्नेणं भणियं-भो सच्चइ ! किं चिरावियं ? तेण भणियं-भज्जाए कल्लेपाउयं कराविओ पायसेण तेण वारओ जाओ । राइणा भणियं-सुंदरं हुयं, रमामो जूयपासेण कूडिया य । चाउरंगा रमंति दुन्नि वि जणा, ताव जाव दोय पहराओ । तओ तस्स सच्चइ समुद्दा करंगुलीहिं दिट्ठा । राइणा कोऊहलेण मग्गिया । भणियं च-सुट्ट सुंदरं, सच्चइणा भणियं-देव ! तुम होउ । राइणा भणियंपडिच्छंदेण घडावेमो । सद्दाविऊण मंती भणिओ । जहा—सुन्नारस्स पडिच्छंदेण मज्झ वि एरिसा घडेइ । लहुं तहा करहिं । सो य घित्तूण गओ सच्चइ गेहं । चिरसंसोइयं, संकेएण भणिया से भज्जा-अम्हे सच्चइणा पट्टविया अप्पेहिं तावइ रयणाणि । एएण सहिन्नाणेण अन्नं बीयं पि अहिन्नाणं अज्जभट्टो य पायसं कल्लेपाऊयं काऊण गओ। .
___ भट्टिणीए चिंतियं-अप्पेमि सो चेव जाणइ जो मग्गावेइ । तओ अप्पियाणि । गओ मंती घित्तूण रायसगासं । एयस्स अप्पियाणि । तेण वि य सच्चइ पुरओ च्छोडिऊण जोइयाणि ताई तहेव कप्पडउग्गाहियाणि जहा सिट्ठिणा कहियं । सो य तं दट्ठण विलक्खाओ भूओ । तध भीओ देवयाए भगवईए जाव थोववेलाए ताव सिट्ठी वि आगओ । सो य पंचमो दिवसो, पुणो ताई रयणाई बहुरयणाणि मज्झे खित्ताणि मंतिणा । तओ सिट्ठी सद्दाविओ, पविट्ठो । पणामं काऊण उवविट्ठो । भणिओ य राइणा-भो सिट्ठी! एयाई मज्झे जं पिच्छंसि ता गिह अप्पणो रयणाणि । तओ सिट्ठिणा परिक्खिऊण गहियाणि । देव ! एयाई ममं संतियाई रयणाई जइ देव ! मज्झ पसायं कुणह तो अप्पेहि । राइणा भणियं-को इत्थ वियारो, नियरयणाणं सामीओ होह । वच्च घित्तूण सगिहं । सिट्ठिणा जंपियं-देव ! महापसाओ त्ति, भणिऊण सगिहं गओ । सो य सच्चई रायणा निग्गहिओ । जिब्भच्छेओ कओ । सव्वस्स हरणो य । एए दोसा इह लोए चेव हवंति । पुत्तय ! तम्हा अलियं न भासियव्वं ।
अलियं वयं पमाणो जणमझे नेय सम्मओ होइ । राया वि कुणइ दंडं, (कु)गई वि से पाविया होइ ॥१॥

Page #131

126
जितेन्द्र शाह
SAMBODHI ता पुत्त ! एए दोसा अलियवयणे हवंति ।
जे च गुणा सच्चवाइस्स ते य एगग्गमणा निसामेह । तेणं कालेणं तेणं समयेणं सालिवणे गामे ईसरो वाणियगपुत्तो परिवसइ । बीओ वि फलीसरो । दुन्नि वि ते मित्ता अइव पीइसंजुत्ता । सो फलीसरो दालिदिओ मंदभागी जं जं कम्म करेइ तं तं निप्फलं होइ । भज्जा वि से वियाउरा कुटुंबं महल्लं । सो य ईसरो दयाए संतारेइ थेवथैवहिं नेहवसेणं । सो य छुहाइओ दुम्मणो चिट्ठ।।
अन्नया कयाइ गिम्हे वोलीणे पढमपाउसे पत्ते फलीसरो भणिओ ईसरेण-किसं सरेहि फलीसरेण भणियं-भो वरमित्त ! कओ बइल्ला ? ईसरेण भणियं-अहं अप्पेमि । जाव किसं सरेहि पुणो अप्पिज्जाहि । तेण भणियं-चोराण बीहामि । ईसरेण भणियं- मज्झ गेहे दिणे दिणे आणेउ मज्झ गवाइणीए । बंधिज्ज जइ बीहेसि । तेण पडिवन्नं । आढत्ता किसी, दिणे दिणे बइल्ला विअंबाहिडिण वियाले मित्तस्स गेहे आणेइ । अन्नया सो ईसरो वियाले बहु खज्ज पिज्ज विहाए सपरियणो भुंजिउमाढत्तो । सो फलीसरो ते बइल्ला अडवीओ चित्तूण आगओ दक्खवेऊण पोलीया गवाइणीए । तेणइ दिट्ठा न जंपियं किंचि । गओ फलीसरो सगिहं । ते बइल्ला हरिया रयणीए तस्स मंदभागस्स जाव पहाए आगंतूण पलोयइ । ताव न पिच्छइ बइल्ले । पुच्छइ मित्त ! कहिं बइल्ला ? ईसरेण भणियं-जइ तुम जाणासि । तेण भणियं-मए इत्थेव मुक्का तुज्झ पासमाणस्स अवहरिया केण पावेण ? मित्तेण भणियं-न याणामि अहं । इत्तियं मज्झ तुमे देयव्वा बइल्ला फलीसरे ! ण एयं जाणामि अहं मंदभागा तुम्हे उत्थाहिओ मए दक्खवेऊण मुक्का तुज्झ गेहे । ईसरेण भणियं-किं बहुणा जंपिएणं छलिज्ज इमाओ जाव मह अप्पिया बइल्ला, आचारो पयट्टो । दुण्ह वि गया वद्धणारं नयरं। दो वि जणा जाव सावसेसे दिणे पाविया नयरबाहिं । तत्थ आसो रक्खवालस्स महुं पहाविओ । तेणं ते भणिया-अहो ! अहो ! एसो पल्लवेह, आसो हक्किओ फलीसरेण, न ट्ठायए पुणो तूत्तो हणाहि लउडप्पहारेण तेण खित्तो लउडपहारो, सो तुरंगमस्स मम्मपएसे लग्गो । मओ सो आसो । सो य फलीसरो अकयपुन्नो धरिओ रक्खवालेण । कयत्थिओ य ।
तओ भणीयं-फलीसरेण । एहि तुज्झ वि देमि ववहारं । पयट्टा तिन्नि वि जणा जाव अत्थम्मिओ सूरो । नयरस्स पउलीओ ढक्कियाओ, तहिं चेव ठिया वडपायवस्स हेतु । तहिं च भंडाई आवासियाई ते वि तत्थेव निवत्ताय सुत्ता दुन्नि वि जणा, कओ निद्दा फलिसरस्स ? ते दो वि जणा पसुत्ता, फलीसरस्स महता चिंता जाया । न याणामि किं भविस्सइ ? धम्माहिगरणे मंदपुनस्स ता किं चारेमि चयामि जीवियं । उट्ठिओ सणियं सणियं, चडिओ वडपायवे । पुत्ताए पासयं दाऊण मरिउमारद्धो । तं चीवरं जुन्नयं तुझेऊण पडिओ अकयपुन्नो । हेट्ठम्मि भंडी गुव्वणी पसुत्ता महिला । तस्स य उवरिं पडिओ पुढे से फोडियं पडतेणं सा मया रडंती वराई । तओ भंडेहिं हाहारओ कओ । दिट्ठो फलीसरो । धरिओ भंडेहिं, अहो अहो पुरिसाहमा ! सपुत्तभंडा नारी दाऊण गच्छिज्जासि । तओ चिंतियं फलीसरेण

Page #132

Vol. XXIV, 2001
गण्डस्स कहाणयं
127 अवि य
हा हा ! सो कत्थ गओ, जो भन्नइ निग्घिण्णो जमालो ।
लोए किं पवसिओ अणज्जो जो न हड़ जीवियं मज्झ ॥ चितिऊण भणियं फलीसरेण-जह एयाण तह तुज्झ वि धम्माहिगरणा आचारो देमि । पभाए चत्तारि वि जणा पयट्टा नयरं । दिटुं धम्माहिगरणं, आचारो पयट्टो, जंपंति परिवाडीए । ईसरेण भणियं-एएण फलीसरेण मम संताया बइल्ला लेईया न अप्पेइ । सो पुच्छिओ-केण कारणे मए लईयाहियं जहट्ठियं सो पडिवुत्तो-किं न अप्पेहि फलीसरेण ? कहियं-देव ! चोरेण अवहरिया । एएण वरमित्तेण अणुकंपाए सिणेहेण अकयपुन्नस्स, दालिद्दियस्स अप्पिया मज्झ । दिणे दिणे कम्म करेऊण एयस्स घरे अक्खेऊण मिल्लेमो गवट्ठीए ।
अन्नम्मि दिणे भोयणवेलाए दक्खविऊण मुक्का, अच्छीहिं दिट्ठा न किं पि जंपियं । एएण तहिं पि दिणे चोरेण हरिया । धम्माहिगरणेहि भणियं-अहो ! तुमे दिवा ते बइल्ला मुच्चंता ? तेण भणियं-दिट्ठा, अहो फलीसर ! देहि बइल्ला दव त्ति तुज्झ वि अच्छीणि कड्डिज्जति । ईसरेण भणियंहोउ मज्झ बइल्लेहिं सरियं नासरीऊण गओ पुरओ, बूल्लाविओ आसवा । भो ! जंपियं तेण, देव ! मह संति आसो मारिओ एएण । सो पुच्छिओ कहं तेण मारिओ आसो ? फलीसरो भणइ-अम्हे वि दो वि जणा बइल्लसंववहारेण जाव आगच्छामो ताव एसो इत्थेव नयरे आसो पहाविओ एएण । भणियं-अहो पल्लाण आसं मए पिल्लिओ न रहइ-पुणो वि भणियं-एएण लउडेण हणाहि । मया खित्तो सो मम्मप्पएसे लग्गो मओ आसो । अहं च धरियं एएण नयर-समीवे । भणिओ तुज्झ वि आचारो देमि । पडिवन्नं एएण, ताव वियालो वट्टइ, नयरदाराइं ढक्कियाई, नगरस्स बाहिं वडपायवस्स हिट्ठि वसिऊण इहागया । देवं भणियं कारणीएण-अहो फलीसर ! देहि एयस्स आसो तुज्झ वि जाहात्थिज्जइ आसवालेण भणियं-होउ मज्झ विसरियं आसेण । नीसरिउं २ गओ । तइओ पुच्छिओकहेहिं वुत्तंत्तो ? एएण पावकम्मेण मज्झ महिला गुठ्विणी वडपायस्स हिढे सुहसंथारगयसुत्ता पिढेंसे फोडियं मारिया एएण वइरिएण । तओ भणिओ फलीसरो । कहेहि जं जहावत्तं । देव ! सच्चं मारिया मए खट्टिकेणं नरयगामिणं निविन्नो लिट्टइ मित्तेण सह ववहारो जं च मारिओ आसो । एवं च चिंतयंतोअन्नं च देव !
सक्का सीहस्स वणे पलाईओ हथिणो य मत्तस्स ।
सुकयस्स य भण कत्थ पलाइओ सक्का ॥१॥ तो अकयपुन्नो न याणामि धम्माहिगरणे किं भविस्सइ एव वडपायवे चयामि जीवियं चडिओ वडपायवे पुत्तेण दिन्नो गले पासओ तं च पुत्तयं तुट्टिऊण पडिओ एयस्स भंडिए भारिया उवरि मया रंडतं वराई । अहं न मओ बहुदुक्खपिक्खिओ बहुजणसंतावकारओ निलक्खणो कि जीविएण मज्झ । सोऊण

Page #133

128 जितेन्द्र शाह
SAMBODHI कारणिएहिं भणियं-अहो अहो ! पिच्छह कम्म परिणामो किंतु सच्चवाई फलीसरो । भणइ-अहो भंडइ ! एवं मारिया जह एसो कहेइ ? भंडेण भणियं-एवं मारिया । तओ भंडो भणियं-अहो जइ एवं तो वडपायवस्स हिटे फलीसरो सुवेइ तुम्ह वडपायवे चडिऊण कुट्टपासयं देहि, जइ उवरि पडिओ फलीसरस्स तो मरिस्सइ । भणियं तेहि-अहो विसमागइ न याणामि किं भविस्सइ त्ति । होउ मज्झ समरियं महिलाए, गओ नीसरिऊण ससंतो तुरियं । छुट्टो फलीसरी त्ति । तिण्ह वि जणाए थुइओ धम्माहिगरणेण य निसरिओ गओ स गिहं ।
नायपुत्तय ! एए गुणा सच्चवाइस्स । तओ भणियं गंडपतीहिं-अम्हाणं पि भयव ! नियमो देहि अलियवयणस्स, तओ दिन्नो नियमो । सव्वाहि वि पडिच्छियं विणयसारं । इत्थंतरम्मि चिंतियं तेण गंडेणजहा पंचसयाणि कसपहाराणि पाडेसु तं दोसयाणि मुक्काणि । तिन्नि पुण पाडेसु । सुट्ट कयं जं दिन्नो नियमो अलीयवयणस्स ॥छ।
सो वि मुनिवरो पुणो वि कहेइ अक्खाणयं । सुणेह धम्मसीलाओ ! परधणं न घितव्वं । घरे वा रत्थे वा नगरे वा पंथे वा अडविं वा कहिं वि पडियं न घितव्वं । परधणहरणा गवेसमाणस्स जे दोसा ते निसामेह एगग्ग मणा
तेणं कालेणं तेणं समएणं उज्जेणी नाम नयरी । बहुजणधणसमिद्धा । बहुजणवयसमाउला । तहिं च सागरदत्तो नाम वाणियगो । तस्स भज्जा सोमसिरी नामा, सा दारय पसूया। सो दारओ निल्लक्खणो मूलनक्खत्ते जाओ । सत्त दिवसाण मज्झे तस्स पिया मओ अकयपुनस्स । तओ सोमसिरी रोवेइ वराई ।
हा नाह ! देववच्छल ! कह मुक्का सामि बंधवविहुणा । .
कलुणं च रोवमाणी उग्गाविया अन्ननारीहिं ॥१॥ इत्थ य तं बालं सुहेण दियहाइ पालंती जाव गया दस दिवसा । पसूयाए एगारसमे दिवसे। नामं कयं थावरगुत्ति । सोमसिरीए एवं जाइ से कालो वाणयाए सो अट्ठ वारिसिओ जाओ । लेहसालाए ढोइओ न पढेइ अकयपुनो । दिणे दिणे नगरस्स बाहिं रेवानई, तेहिं च अभिरमइ ।
सो अन्नदिणे गब्भरूवेहिं णिल्लउ पयट्टो नयरीए हट्टमझेण । तहिं च तिलरासीए । आहुडिओ पाणियओल्लेण सरीरेण तिलगुंडीएण सरीरेण सहसत्तिओ पडिओ । उढेऊण पलाणो गओ सगिहं जणणीसमीवे । दिट्ठा य सोमसिरीए तिलेहिं खरमीओ पक्खोडिओ हत्थेहिं तिलाण पसए भरिया ताहे हत्थे दिन्ना खद्धा थावरएण । सो पलक्को पावकम्मो । दिणे दिणे उल्लसरीरं काऊण तिलाण उवरि लोट्टिऊण एइ । तिलाण लुद्धो माया से न निवारेइ । जंतेण कालेण खत्तहाणो जाओ । खत्ताइ खणेइ हाहातूउअवेयणो । अन्नया कयाई खत्तं खणिऊण पविट्ठो दंडवासिएण रोहिओ । नीओ नरवइसगासे । बंधाविओ घत्तिओ जाणसालाए, पत्ती पहाया आढत्तो मारेऊ रत्तंदणविलत्तो रत्तकणवीरपुष्फमालाए । ओमालिओ डमरुगेण वज्जमाणेणं नगरस्स मज्झेण नीओ मसाणभूमीए सूला खंधे से कया । आढत्ते मारेउ जाव पडिबुल्लेइ

Page #134

Vol. XXIV, 2001 गण्डस्स कहाणयं
129 विमणदुम्मणो भणिउमाढत्तो-मारेह ताव जाव जणणीए पिच्छामि मुहं ति तेण पुरिसेण दयाए हक्कारिया तस्स जणणी आगया ससंभंता न याणियं वराईयाए, हा ! पुत्तं पुत्तं पभणंतीए पहाविया जाव मसाणे दिट्ठो थावरओ नयरजणेण वेढिओ । रोवमाणी पविट्ठा लोयमज्झेणं महया सद्देणं विलवमाणा थावरएण अवलोइया जणणी हिएगाए लग्गसु मे गलए । सा हाहारवं करेमाणी लग्गा पुत्तस्स गले । तेण पावेण दंतेहिं तोडियं तास नासं । भणिया-जहा दुढे पुव्ववइरिणि ! न वारिओमि तिलाओ पउगेण आणतो तीए जाव पलक्को अहं परधणहरणेहिं, एयं अवत्थं गओ किं करेमि इण्हि ? तं पासिऊण लोगो विम्हिओ भणइ-अहो दृढसं २ जणणीए. नासं पुत्तेण तोडिओ। किं बहुणा थावरओ सूलाए भिन्नो ।
नायपुत्तय ! एए दोसा परधणहरणे हवंति । जे गुणा अचोरिया हवंति ते पुत्तय निसामेह
तेणं कालेणं तेणं समएणं पोयणपुरं नाम नयरं । सत्तज्जावणा उदन्नजवणा परिवसंति। तहिं च एगो सावगो परधणहरणे विरत्तचित्तो अच्छंति । ते जहत्थाए । अह अन्नया कयाई वसंतमासे नयरजणा वच्चइ उज्जाणे सविभवेणं ते गया दासी सहे खिल्लंति। उज्जाणयं कयं सहदासीहिं खिल्लिऊण उज्जाणे पियंति । चच्चरिओ दिति गओ दिवसो आगओ अवराण्हो । तहिं गणिया मज्झे इक्का पहाणा कुसुममंजरी नाम सा हारदोरकुंडलाभरणा । सा अईव विब्भमामत्ता । मज्जवसेण तत्थेव ठिया नगरनागरेहिं । तहि तेहिं भणितं मुसामो मारिऊण-एयं सो सावगो न इच्छइ ते मारिउं ववसंति । ते सावगेण वारिया । अहो संसारेह न किंचि ते वइरा मुसिऊण जाव अहं न करेमि । कस्स वि जीवउ ति वराई न मारिया मुट्ठा ।
सो सावगो तेहिं वारिऊण नयरे पविट्ठो ते पावा । तं सुवन्नं घित्तूण तत्थेव हट्टे अद्दवेऊण दम्मा लइया पविट्ठा गणिया गेहे । सा य कुसुममंजरी रायपुरिसेहिं गविट्ठा रयणीए दिट्ठा । उज्जाणे अलोहत्थित्ता नवेइ किंचि उट्ठवेउ गिहे निया । कहियं नरवइणो जहा मुट्ठा विलासिणी । राएण पडहो दवावेओ हारदोरकुंडलं उवंता विलासिनी संतियाणि घरे वा हटे वा तिए वा चच्चरे वा चउक्के वा उज्जाणे वा जइ केणापि दिवाणि सुयाणी वा जो न कहेइ अच्छल ववहारेण सो पच्छा वज्झो होहे त्ति । तं सुणिऊण दुल्ललिया चिंताविया-हा ! किं करेमो मा सो सावगो पडिवनो कहिस्सइ उवाएण बूवामो पडहय छहिं पि पडिवन्नं । च्छित्तो पडहगो रायस्स कहियं । हक्कारिया य पुच्छिया य कर्हिति । देव ! अम्हे सत्त मित्ता उज्जाणे गया सह विलासिणीहिं जाव तत्थेव आगया अवरण्हवेलाए सो सत्तमो न मिलिओ । अम्हेहि अणुवत्तिओ सो । अम्हे वंचिऊण अग्गए ठिओ । जाइय अम्हेहिं चिंतियं-अहो ! किं निमित्तं उरक्खामो जाव गंभीर वाणियगस्स हट्टे गओ जाव दूर ठिए एहिं दिटुं । तं सुवण्णयं न याणामि । किं अद्दलिपंचिक्कियं सो अम्ह मित्तो । वंचियाय तेण अम्हे । ता देवे ! एएण कारणेणं कहियं । मह भणिस्स जह एएहिं कहियं । एवं ठिए जं रोचइ तं करेहि त्ति । ___राइणा भणियं-अहो ! छुट्टा विमुक्काओ तुब्भे जाहु जहिच्छाए । पाए पडिऊण गया । गेविट्ठो तो जवाणो दिट्ठो ज्जवढि ठाए गहिओ रायपुरिसेहिं । नीओ रायसगासं दिट्ठो गएणं । पुच्छिओ कहेहि न

Page #135

130 जितेन्द्र शाह
SAMBODHI याणामि । किंचि कुविओ राया भणइ-अहो मारेह लहुं, सूलाए भिंदह दुराया रोसो सावगो संवेगमावन्नो चिंतेइ-अहो ! पिच्छह संसारसहावो,
अन्नेण कयं पावं अन्नेण वेई नरा, वरा हुँति । कह रुसामि अहन्नो पुवज्जियकम्मदोसेणं ॥१॥ पाओअदओ मणुयभवो न कओ लभ्रूण जिणवरो धम्मो ।
न वेइओसि अप्पा इंदिय दुईतदोसेणं ॥२॥ किं बहुणा मरणकयवत्थो नयरमज्झेण निज्जए वज्झो वेढिओ नयरजणेणं । नीओ मसाणे । चितेइ हियएणं-जई छुट्टिसु एयाओ आवयाओ तं गिण्हसु महव्वए पंच । सूलाए सो ढोईओ भणिओ य खट्टिकेणंसुमराहि इट्ठदेवयं, तओ पुढे सावगेणं धीरमइणा । - भो भो देवयाओ जिणसासणरयाओ, साहम्मियवच्छलाओ, गुणदोष-वियारणरयाओ ! निसुणेहि मह वयणं-एसा वियाणवेला वट्टइ जइ अम्हं. एयस्स कम्मकारिता तुमे चेव जाणह । एवं काऊण पंचनमुक्कारं । तओ आरूढो सूलाए. । सो सूला सच्चवाइस्स न परहवइ अहा संनिहिया य देवयाए नगरजणस्स पिच्छमाणस्स पउमासणं वीरइयं । तं पिच्छस्सं अच्छरियं जायं । जय जय सद्दो कओ नायरजणाणं । उद्धसियरोमकुवो, भणइ अहो ! सच्चवाइत्तं, तं दट्ठण सो नरवई उवसंतो खमइ, खमसु सव्वं महासत्तं । जं वित्थइओ अयाणमाणेणं ता तुब्भ जइधम्मो सक्कारेमि । अहो ! महासत्त ! चडाविओ हत्थि खंधे । धरियं उदंडपुंडरियं छत्तं, पडहय जय जय सद्देण महाविभूए । पेसि नयरीए राइणा पुइओ सक्कारिओ खामिओ य गओ सगिहं । वेरग्गमुवगओ धम्मघोसायरियसमीवे पव्वईयो ।
ता पुन य एए गुणा अचोरियाए हवंति इहलोए वि । तं सोऊण ताहि भणियं-भयवं ! अम्ह वि नियमो देह चोरियाए जावज्जिवं पि । दिन्नो साहुणा पडिच्छिओ ताहिं विणयेणं । तओ गंडेण चिंतियंमज्झ' पोसगंयं ए जं नियमो दिनो चोरियाए । ता तिन्नि सयाणि कस्सपहाराणि न देमि दुन्नि पुणो दाहामि ।
एवं तुम्ह को अच्छइ सुणतो जे दोसो परदारगमणे कहेमि ते पुत्तय ! निसामेह।
तेणं कालेणं तेणं समयेणं हत्थिणारं नाम नयरं । तत्थ वसुदत्तो नाम इब्भपुत्तो । वसुमई नाम तस्स भज्जा । सा गुव्वणी, पढम गुव्वेणं गब्भेणं वसुदत्तो दिगु जत्ताए गओ । वसुमई अच्छइ सुहेण गब्धं पालंती । पडिपुन्नेहिं दिवसेहिं पसूया दारिया जाया ।
सयणेहिं जायकम्मं कयं । संवड्डिया य कमेणं जुव्वणं पत्ता । तहिं चिय न एइ वसुदत्तो । सा पिच्छियेण दिन्ना महुराए वणिगपुत्तस्स । पच्छा पाणिग्गहणं कयं । नीया य ससुरकुले । एवं वच्चइ कालो।
वसुदत्तो य गरुयभंडं भरिएहिं जाणवत्तेहिं आगओ महुरा मझेणं । आवासिओ धूवाए घरे, न याणेति परप्परं किंचि संबंधं तेहिं । पाहुण्णत्तिओ ववहारो काऊण मज्जिओ जिमिओ जहिच्छाए । सा पासिऊण बाला जुव्वणी रूववई वसुदत्तो असुह-कम्मोदयेण तेहिं उ धुवाए उवरि आवज्जिया हावभावेहि।

Page #136

131
Vol. XXIV, 2001
गण्डस्स कहाणयं ताए वि अहिलसिओ पावाए । तहिं च रयणिए दुण्हि वि जणेहिं असुहकम्मं सम्मायरियं । पत्ता पहाया चलिओ वसुदत्तो अप्पणो घरसम्मुहं पत्तो कइवि दिणे । हरिसवसवद्धाविया वसुमई । जणेणं मंडियं भवणं । पविट्ठो गिहं, मिलिओ सुहिवग्गो कयं वद्धावणं ।
पसत्थे दिणे पुच्छियं-किं जायं वसुमइए ? कहियं परियणेणं जहा धूया जाय त्ति । संवद्धिया कमेणं जाव तुमं न एहि ताव दिन्ना महुराए ससुरकुले चिट्ठइ त्ति । तओ उक्कंठिएण भणियं-आणेह देव त्ति जेण पासेमि बाला । पट्टविय विसज्जो य कइएहिं वि दिणेहिं आणिया । बहुभुत्तभोयणा वसुदत्तो घरपट्टसालाए निवन्नो । सचित्ताए वेलाए चिट्ठो पओलीए । पिउदरिसणसूया जा वसुदत्त मुहो दिवो दट्ठण सब्भसिया सहस्स हिययं फुटुं । वसुदत्तो विमोहं गओ । सयणेण हाहारवो कओ।
भणिति-किमेयं निधो व?(प्रत्यां) वेलाए आसासिओ, चिंतइ अहो ! साहसं, वेरग्गमावन्नो पुणो पुणो हियए चिंतेइ । हा हा जायकुललंछणकारय ! गयलज्ज ! धूवाए सह रमियं । किन्न सयसिक्करं जासि । सो निरूयह नाविओ निसरीओ गिहाओ । एक्काए दिसाए दिलो साहू काउसग्गे संठिओ । तस्स पयाहिणी काऊण चलणेहिं निवट्ठिओ निसन्नो । तस्स वि पायमूले तेण वि ज्झाणं उस्सारियं । पुणो पाएसु पडिओ भणइ-भयवं ! दुरायारो अहं ! खट्टिको नरयगामी धूवाए सह अंकज्जं कयं अजाणमाणीणं, अक्खयं निरवसेसं प्रव्वज्जा मग्गिया । दिन्ना साहुणा । उग्गतवं काऊणं देवलोगं गओ । ता पुत्तय ! एए दोसा परदारगमणे हवंति ॥छ।
जे गुणा परदारविरयाणं ते पुत्तय ! निसामेह
तेणं कालेणं तेणं समएणं रहनेउरचक्कवालपुरं नाम नयरं । विमलयशो नाम राया । अहिगयजीवाजीबो जिणसासणपूयाओ तस्स सुमंगला नाम महादेवी । तस्स दुन्नि पुत्त-भंडाणि । पदमा धूया वंकचूला नाम । बीओ वंकचूलु त्ति । सो य दुस्सीलु त्ति काऊण पियरेण निद्धाडिओ देसाओ । सा भगिणी बालरंडा भाइयनेहेणं तेणेव सह नीसरिया । भाउज्जाय घित्तूण वच्चंति अन्नदेसं । पडियाइं अरन मज्झे । न याणंति कावि दिसा का वट्टा । बीय दिवसे मज्झण्हवेलाए पलोइयं भिच्चपुरिसेहि चडिऊण वडपायवे । दिट्ठो य अग्गी जलीतो अवराए दिसाए उत्तरिऊण गया । जओ अग्गी दिट्ठा तओ ताव तेहिं मसि-कज्जल-भमरवन्ना परुसच्छवि भिउडभासुरागारा कोदंडबाणहत्था मंसाइं पयंता भिल्ला दिट्ठा ।
भिल्लेहिं ते पुच्छिया-के सि तुमे ? तओ तेहिं कहियं जहावट्ठियं रायपुत्तो एस वंकचूलो रज्जाओ निद्धाडिओ पिउणा इहागओ । तेहिं भणियं-अम्हाणं दक्खावेह, उट्ठिया ते वाया भिल्ला नीया वंकचूलयस्स। से दिट्ठो वंकचूलो भिल्लेहिं पणमिऊणं विणएणं भणिओ-देव ! अम्हाणं सामी मओ तुम एहि अम्हाणं सामी होह, पडिवन्नं रायपुत्तेण । नीओ जओ पल्लि पविट्ठो पल्लिवइस्स भवणे नाऊण सामाए रेद्धरहिं जाइ अज्ज भिल्लेहि समं दिणे दिणे पावकम्मो । अह अन्नया कयाइ चंदजसो नाम आयरिओ। अप्प सब्भमो उज्झामंत एच्छिउं । आ....मालासन्नो सा गयं अडवीए । भुल्लो हिंडंतो आगओ पल्लीए आसन्नं इच्छंत रेयणेहिं वरिसियं अडयं उब्भिन्नंउ ऊसिया धरणी चि...भाउलं जायं न संचरति साहूणो । ते भगवया पल्लिं पविट्ठा गया वंकचूलसगासे । दिट्ठो य आयरिएहिं । तेणं वंदिया दिनो से धम्मउवएसं ।

Page #137

132 जितेन्द्र शाह
SAMBODHI भणिओ य आयरिएहि-भो वंकचूल ! तुम्हे सावगपुत्तो अम्हाणं आसयं देहि । वंकचूलेण भणियंदेमि आसयं जइ तुम्हिक्का अच्छह न य धम्मकहा कहेयव्वा कस्सइ । तुम्हाणं धम्मो जीवदया । सव्वेणं अचोरियाए । परदारवज्जणेणं अपरिग्गहियाए अम्हे पुण एएण विणा न चलामो, ता किंचि तुमं मा कहिज्जउ अम्ह धम्मकहं । आयरिएण जंपियं-न किंचि कहिस्सामि । तेण दिन्नो आसमो । ठिया भगवंतो तुम्हिक्का जाव वोलीणो वरिसयालो संपत्तो सरयकालो । तओ साहुणा भणियं ।
उच्छू वोलंति वइंईतुं बीओ जाय पुत्त-भंडाओ । वसहा य जाय थामा, गामा पंथा अचिखिल्ला । अप्पोदगा य मग्गा, वसुहा वि य पक्कमट्टिया जाया ।
अन्नं अकंता पंथा विहरणकालो सुविहियाणं ॥ तओ चलिया भगवंतो । आपुच्छिओ वंकचूलो । भो भो ! सागय तुहं धम्मसुणेह । ठिया तुब्भ आसाए । ता तुमं वि पडिउवगारं करेमि । देमि तुब्भ वि नियमा । इहलोय-परत्तेसु वि सुहंकरा । वंकचूलेण भणियं-भयवं ! जं देह तुब्भे नीयमा ते न परिपलंति अम्हाणं । आयरिएहिं भणियं-जे सक्कसि ते देमि । भयवं अम्हं तओ उवओगं दाऊण भणियं-जाए वेलाए जीवे वहेहि ताए वेलाए उहट्टिऊणं सत्तपयाणि वहिज्जासि एवं सक्कसि ? भणियं रायपुत्तेण- अहासक्केमि भगवं नीयमो एयस्स। बीओ वि नियमो । जं फलं न याणइ इक्को वि नामं तं न भक्खेयव्वं । तं पडिवन्नं । तईओ नियमो रायाणं, जो राया तस्स य अग्गमहेसी वज्जेयव्वा पयत्तेणं । तं पि य पडिवन्नं । चउत्थो नियमो कागमंसं न भक्खियव्वं । तं पि य पडिवनं । एवं पडिउवयारं काऊण गया जहिच्छाए ।
वोलीणा हेमकालो गिम्हो संपन्नो । सो वंकचूलो भिल्लपरिवारो एक गामे गओ लुट्टिओ जि?मासेणं तिन्नि जोयणाणि । सो य गामो तस्स भएण अणागओ नट्ठो पडिनियत्ता धाडी । तण्हा छुहा किलंता मज्झण्हवेलाए अडवीए पविट्ठा इक्कस्स दुमस्स हिढे निवन्ना । सो य महादुमो य पक्कफलोभरनमिओ दिट्ठो छुहाइएहि भिल्लपुरिसेहिं । आरूहिऊण फलाई भक्खियाइं अन्नेहिं गंतूणं वंकचूल्लस्स ढोइयाणि । तेणं संभरियं साहूण वयणं । पुच्छिया भिल्ला । अहो ! जाणह नाम फलाणं ? ते भणंति न याणामो किंतु रसियाई । वंकचूलेण भणियं-किंतु रसिएहि कया एवं विहाणं निवत्ती । तेण भणियं-देवो चेव बहुजाणइ । अन्ने रुट्ठा । साहू निदिऊण से भक्खंति फलाइं तहा साइऊण भक्खियाणि फलाई तओ पसुत्ता तत्थेव दिवसे । रयणीए पयाणयं किर देयव्वं । जाव भिल्ला सुहपसुत्ता ताव जाव मज्झरत्तं । तओ वंकचूलेण वेइयं उट्ठविओ नियभिच्चो । भणिओ-उट्ठवेह सव्वे वि भिल्ला पयाणयं दितु । तेण वि फलाणि न भक्खियाणि । सामिसाल दक्खिन्नेणं सो उट्ठविओ चेयावेइ भिल्ला न चेयं ति घारिया सव्वे । कहियं रायपुत्तस्स जहादेव ! सुत्ता सव्वे । ते उढिओ ससंभंतो दो वि जणा गया पल्लिं पविट्ठा रयणि सब्भवणे पिच्छइ कुचिया बारेण सदीवउज्जोईयं भवणं । कवाडविच्चेण दिट्ठा महिला पसुत्ता सह पुरिसेण । तओ चिंतियं तेणअहो महिला दुच्चारिणी मम, ता मारेमि एवं पुरिसं । निहुयं पविट्ठो गेहे कड्डियं खग्गं संभरियं नियमं सत्त पयाणि उहट्टिऊण तोलियं खग्गं लग्गं घरस्स वारवत्ते भणकारो ताओ वेइयं वंकचूलाए सहस्साकारेणं

Page #138

Vol. XXIV, 2001 गण्डस्स कहाणयं
133 वंकचूलि जावओ भणंति उट्ठिया तेण वि सद्देण नाया । हा मज्झ भगणी एसा । जं न वावाईया एसा । तेणं पुच्छिया-किमेयं ? कहेइ तहट्ठियं । सा भंडेहिं मग्गिया पच्छा मए वि दिटुं । मा तुज्झ छिदं लहिऊण वइरियाणं कहिस्संति जहा सुन्नाया पल्ली एएणं कारणेणं मए नच्चाविया भंडा तहेव सुत्तासने वच्छाभाउज्जासमं तं सोऊणं वंकचूलेण चिंतियं-धन्नो सो चेव आयरिओ जेण मम दिन्ना नियमा मरंतो अहं जीवाविओ । भगिणी वि सहोयरा मज्झ । एवं सो चिंतिऊण बहुविहं सुत्तो आवासए । सए भगिणीभज्जाओ घित्तूण उज्जेणी पत्थिओ, पविट्ठो नयरीए कमेणं, एगस्स वाणियगस्स भवणे आसयं मग्गिऊण भगिणी भज्जा पसुत्ता । तत्थ सो वंकचूलो तहिं च नयरे हिंडए रत्ताए दक्खो इन्भयरे खत्ताई खणंतो बलेण न दीसइ आरक्खिय दंडवासिएहिं पयापविट्ठाए वच्चइकालो ।
अह चिंतियं तेण नराहिवस्स भवणे पविसिऊण छलेण रयणाई महग्घमुल्लाइं घित्तूण हिरनं सुवनं कंसं च गिण्हामि जेणाहं ईसरो हवामि । देसकाले पत्तो वरिसकाले । पढमपाउसो वुट्ठो सोहइ ददुर गोपनवमालो मोरा नच्चंति भसलमाला नच्चंति । इयारिसे वरिसयाले वंकचूलो गंतूण अडवीए गोहा घित्तूण आणिया स गेहे । सिक्खविया कलाओ रज्जूहिं तओ स्नभंडियं रायगिहं सत्त तलमहातुंगं धवलहरं सा गोहपुच्छिरउ बंधिऊण खित्तो अट्टाले विहडकडा पत्तालेण निप्फिडिया तओ चडिओ छोडिय पुच्छं पविट्ठो उवरिल्ले पासाए जाव पिच्छइ दिवा उज्जोयमाणा रयणपज्जलंती । सचित्तकामुज्जलं च देवयमुत्तिएहिं उल्लोवियं तत्थ अणेगाभरणेहिं विभूसियसरीरा दिट्ठा एगा दिव्व-मणोहारिणी देवी पल्लंके ठिया जग्गंती दिट्ठो ताए कालो । किं बहूणा बोलाविओ देवीए तयं खूके बोलेइ धीरपुरिसो । पुच्छिउ कोसि तुमं? भणियं च अहं चोरो । हाहाभूयमवेयणो वंक चूलुत्ति नामेणं । भणियं च रायपत्तीए-कि गिण्हसि ? तेण भणियं-मणि-कणग-हिरन्न-सुवन्नं, हिरण-सुवनस्स? अइनिग्घणोसि निद्दय मज्झं पि अवहिययं भंडार-सहियं देमि गिहं सारं जइ करेसि महं वयणं इच्छहि मम भज्जा पुरिम्मि मणोरहे तुज्झसाना विम्हियहियओ चिंतेइ–पिच्छ महिलाण चरियं । पुच्छामि ताव कि होइ महारायस्स । पुच्छिया तेण कहियं जहट्ठियं जउरायस्स अग्गमहेसी घरसामिणी परमभज्जा राया रोसिओ अज्ज मए सोहग्गमाणमत्ताए । तओ सुमरिऊण गुरुवयणं भणियं वंकचूलेण
रायाणं जो राया तस्स य पढमा अग्गमहिसी सा होइ मम माया जाणरिया नत्थि संदेहो ।
तो भणियं देवीए-जइ न इच्छसि मए सह भुंजिउं भोगे तो मारावेमि निब्भंतं । चितेसु उत्तरं किपि । इओ य राइणा पच्छन्नठिएण विम्हियहियएण दुन्ह वि आलावं सुणियं निरवसेसं हिट्ठिए भूमिए निसुणतो चिट्ठइ । सव्वं ताव जाव न इच्छइ । सो तओ ताए पावाए नहेहिं विदारिऊण अंग महासद्देण घोसियं । एसो को वि दुरप्पा रायघरे वेरिओ पविट्ठो । तओ देवी सदं सोऊण रक्खगा पविट्ठा रायस्स भवणे । कलयलं करेमाणा दिट्ठा य पंचमे माले भणियं- वराएण एयं मा मरिज्जह चोरं बंधिऊण विसारेह । जह न होइ चोरो, अणुमओ भिच्चेहि, तहाकयं जाणसालाए नीओ । राएण चिंतियं-रायपत्ती संपाडेमि असेसं तुट्ठो तहवरि एहितो धीर मुणियं निरवसेसं देवीए चरियं । हियए ठवियं सव्वं वइयरं । पसुत्तो राया । पहाया रयणी अत्थावेण चिट्ठो राया। सा देवी स विम्हएणं भणियं राएणं-आणेह लहुं पिच्छामि

Page #139

134 जितेन्द्र शाह
SAMBODHI केरिसो चोरो ? आणीओ भिच्चेहि पणामं काऊण उवविट्ठो रायपुरओ, राइणा पलोइओ सोमदिट्ठिए भणियं च-अहो महादड्डसं कयं महासत्त ! कहं पविट्ठो मज्झ भवणे ? चिंतियं वंकचूलेणं-अहो अलंघणिज्जा एस, वंकचूलेण भणीयं-देव ! गोहारज्जूएण चडिओ । अत्थकारणेण निविन्नो खत्तखणेणं एवं चिंतिऊण तुह भवणे पविट्ठो किर रयणाई लहिस्सं महग्घमूलाणि । ता देवी दिट्ठो, एयं नाउं जो रुच्चइ निग्गहं करेह । राएण भणियं-वरं ते देमि महासत्त ! सव्वंगसुंदरंगासव्वालंकारभूसियसरीरा जा दिट्ठा मह भज्जा आसि तया अग्गमहेसि त्ति । वंकचूलेण भणियं-देव ! जा तुज्झ पढमा अग्गमहिसी सा मह माया जाणरिया, जइ देसी अन्न महिला तो सा गिण्हामि देव वयणेण । एयस्स य पुण नियमो जावज्जीवं न संदेहो । भणियं च नरवइणा-भो भो ! सेणावई ! मारेह दुट्ठचोरो, जइ न इच्छइ गिण्हिउं भज्जा सूलाए भिंदह। तहा वि न इच्छइ महासत्तो । पुणो पुणो भन्नमाणे वि य अइसे निच्छओ दढसत्तो नाऊण चिंतियं नरवइणाजह मह सगासे स जीवंतो पयत्तेणं । एवं मन्निऊण नीओ बाहिं नयरस्स मज्झेणं जेउ मसाणं सूलाए ढोइओ सो भणिओ तया वि न इच्छइ महासत्तो । पुणो पुणो भेसिज्जंतो वि दढसत्तो गुरूवयणं अणुसरंतो न इच्छइ मे भज्जा पडिवज्जेउं । नाऊण निच्छिओ से आणिओ रायसगासे । राएण साहुकारो दिन्नो । अहो अहो ! महासत्तो कुमारो । अहिसित्तो कलसेहिं ससुयं सलिलं पुन्नेहि वरवत्था-भरणविभूसिओ विदिन्नछत्त-चामरो दिनो से आवासो । कंस-धण-धन्न-पडिपुन्नो दिन्ना बारस गामा, पडिवन्नों पढमपुत्तो त्ति, सा भगिणी भज्जा वि दुन्नि वि आणावियाओ भवणे अच्छंति सभिच्चपरिवारो । अन्नया चिंतियं ।
धन्नोहं कयपुन्नो मज्झ सुलद्धं च माणुसं जम्मं ।
जं दिन्ना मह नियमा साहूहिँ महाणुभावेहिं ।१। जइ पिच्छामि सो भगवं आयरिउं परमगुरू मज्झं जस्स पसाएणं इह विभूइपत्तो करेमि जिणधम्मं । दुक्खखयकारणट्ठाए जाव इच्छइ चिंतंतो ताव तहिं आगया साहु, विगयं पावा आवासिया उज्जाणे । सोऊण वंकचूलो निग्गओ वंदणवडियाए सभिच्चपरिवारो । दिट्ठो य साहुणा वंदिया पायाए परमाए भत्तीए । अणुकम्मेण वंदिऊण भणिया 'भयवं ! अज्ज पडिवन्नो जिणधम्मो अहिंसाइलखणो इहेव परभवे वा सुहमुक्खदायगो ता देहि भयवं ! अणुव्वयाणि । गिहिधम्मो पालेमि पयत्तेणं । दिन्नाणि आयरिएहिं अणुव्वयाणि । आयरेण गहियाणि परमाए भत्तीए पाणिवहाओ अलियवयणाओ परधणहरणं परदारमगमणं च । परिग्गहपरिमाणं राइभोयणविरयं च । एयाहिं नियमो लइओ वंकचूलेण । पडिवन्नं सम्मत्तं निरवसेसं जिणवंदणनमंसणेहिं वच्चंति से दियहा तग्गयधम्ममणो साहम्मियवच्छल्लो गुरुसुस्सू परो अनन्नदेवया परमसावगो जाओ।
तहिं च उज्जेणीए आसन्नो सालीगामो । तहिं च जिणदासो नाम सावगो जिणसासणरओ परिवसइ । सो उज्जेणीए आगओ गुरुवंदणाए, वंदंतो परमाए भत्तीए दिट्ठो वंकचूलेणं । भणियं च–सुसागयं भो वरमित्त ! एहि मह भवणे । नेऊण दिव्वाहारभुत्ताविओ भुत्तावसाणे दिन्नं सेयं वरवत्थजुयलयं सुहदुखं जंपिऊण गओ सालिग्गामं जं परितुट्ठो भज्जाए कहियं । एवं वच्चइ कालो ।

Page #140

Vol. XXIV, 2001
गण्डस्स कहाण
135
अन्नया सो वंकचूलो सरीरवाही संभूया नाऊण विज्जेहिं एवं रोगं कागमंसेण फिट्टइ न अन्नहा । राइणा भणियं — आणेह कागमंसं लहुं मारेह कागा । वंकचूलेण भणिओ— नाहं खाएमि कागमंसं महाराय ! जावज्जीवाए अन्नं वा कागमंसं । न सामि ! अवि य चयामि जीवियं च तओ राएण भणियं आणेह सो वरमित्तो सालिग्गामाओ न एत्तं वयणें इच्छेज्जा तओ पट्ठवियं पहाणपुरिसमेगं । हक्कारिओ जाव जिणदासो, एइ पंथे ताव जुवइओ सालंकाराओ रुवंता करुणं रुक्खस्स हिट्ठे दिट्ठा। जिणदासेणं अउग्गाठियाओ भणियं च - किं पुत्तिय ! रुवेह, कहियं तेहिं रुण्णस्स कारणं । जहा - अम्हे देवयाओ सोहम्म निवासणीओ देवपरिभवाओ चिट्ठामो । ता जइ वंकचूलस्स कागमंसं न देहि, तओ सो मरिऊण अम्ह सगासे एइ । जिणदासेण भणियं - नाहं कागमंसं भक्खावेमि । पडिवज्जेऊण गओ उज्जेणी । पविट्ठो वंकचूलस्स भवणे दिट्ठो वकचूलो, आसासिओ धम्मकहाणएणं । तओ सरीरावत्थं नाऊण मरणसमाहीए सकया दिन्नं निरागारं पच्चखाणं विहीए, निज्जामिओ सुहज्झवसाणेणं कालगओ । उववण्णो अच्चूए कप्पे । तओ सो सावगो मयकिच्चं काऊण गओ जाव पुणो दिट्ठाओ जुवइओ रुवमाणीओ पडिपुच्छियाओ, ताओ भांति तहकओ जहा अम्हे बोलिऊंण उवरिं गओ अच्चूयकप्पे । सावगेण भणियं - कागमंसं मया न दिन्नं । विहीए परियरिओ । अहं च पडिनियत्तो सालिग्गामं ।
एए गुणा धम्मसीलाओ ! परदारनिवत्ताणं हवंति । ताहिं भणियं - भगवं ! अम्ह वि देहि नियमो परपुरिसस्स जावज्जीवाए । साहुणा दिन्नो नियमो । पडिच्छियं च परमाए भत्तीए । तओ गंडेण चितियं— अहो सोहणं कयं महापुरिसेणं जं दिन्नो नियमो ता चत्तारिसयाणिकसप्पहाराणि न देमि । इक्को पुण दाहामि ता अच्छामि ता किं भणेइ ? पुणो साहुणा भणियं - धम्मसीलाओ ! असंतपरिग्गहो न कायव्वो जे गुणा दोसा य असंतपरिग्गहे ते निसामेह
तेणं कालेणं तेणं समएणं नासिक्क नाम नयरं । तत्थ जिनदासो नाम सिट्ठी । तस्स पुत्तो नागदत्तो नाम । सो बहुत्तरि कलाकुसलो रूवस्सी विणीओ जिणसासणरओ । तस्स नयरस्स बाहि उज्जाणं । तहिं च उज्जाणे मुणी समोसढो माहप्पा । सो य नागदत्तो वंदिउं जाइ । तया दिव्वं कुडलं नयरस्स बाहिं पउलीए पडियं दिट्ठ, तं पासिऊण पडिनियत्तो । अन्नदुवारेण गओ उज्जाणे मुणी नसणं कुणइ । तं च कुंडलं रायसंतियं पडियं रायस्स बाहिं गच्छमाणस्स । तओ आसावाहिओ पविट्ठो नयरं सभवनं राओ जाव कुंडलं न पासेइ । कहियं भिच्चपुरिसाणं, तओ गवेसंति पयमग्गणे जाव पउलीए गया । तओ एगेण वाणियपुत्तेणं कहियं । जहा - नागदत्तो ताए वेलाए मए दिट्ठो दूरट्ठिएणं बार-स्सहिद्वेणं गंतूण पडिनियत्तो घित्तूणं कुंडलं अत्रेण दारेण गओ उज्जाणं । तेणं पुव्वविरुद्धेण अप्पणा घित्तूण सो उवइट्ठो यत्तिओ नासउ तेण । तओ गया पुरिसा उज्जाणं । दिट्ठो नागदत्तो गहियओ राय - पुरिसेहिं भणंति य । अहो अहो ! डंभया कहिं जासि दुरायारा ? रायसंतियं कुंडलं घित्तूणं । नागदत्तेणं चितियं अहो केरिसो महतो अइसो ? ता भयवं ! तुह सरणं तुज्झ गइ इहेव परभवे वा जइ एयाओ उवसग्गाओ उवस्संतो तुं जासु जंपिमु अन्नहा अणसणं मज्झ, तओ आराहिऊण देवया जिणसासणरया मउणं गहियं । रायपुरिसेहिं नीओ रायसगासं । पुच्छिओ राएण-न किंचि जंपेइ । तओ राएण रुद्वेण भणियं मारेह दुरायारो । नीओ बाहिं नगरस्स सूलाए ढोइओ ।

Page #141

136 जितेन्द्र शाह
SAMBODHI नमुक्कार कहिऊण चडिओ दिव्वं च सिंहासणं जायं । दिव्वो दित्तज्जोओ सद्दो दिव्वो दुंदुहिं निग्घोसो । तं दट्ठणं अच्छेरयं ससंभंता कहियं गंतूण रायस्स जहट्ठियं । आगओ सयमेव सपरिवारो राया नागरलोगेण सहिओ । तं च दद्रुण नरवइ विम्हिउं हियएण चिंतिए-अहो अहो पेच्छ पेच्छ निरखराही पेक्खं च धम्मफलं ते आणेह दुट्ठ लहुं जेण कलंकिओ एस वि महासत्तो । तओ भिच्चेहि सिग्घमेव आणीओ चित्तूण सूलाए ढोइओ । नागदत्तेण तस्स अभओ दनाविओ तओ मुक्को कुंडलं अप्पिऊण गओ विमणदुम्मणो लोगेण खिज्जंतो सो नागदत्तो । राइणा सयकलसेहिं अहिसित्तो हत्थिखंधेणारोविउं तुदंडपुरियं उवरिमे छत्तं धरियं जय जय सद्दरवेणं नयरि पइसारिओ साहुकारो दिनो लोगेणं । ता एए गुणा असंतपरिग्गहं वज्जयंतस्स।
ता पुत्तय ! असंतं परिग्गहो न कायव्वो जहा कओ महेसरदत्तेणं । तं कुंडलं अप्पणो चित्तूण रायसंतियं नागदत्तस्स उल्लवियं तुट्ठो नागदत्तो । राइणा महेसरदत्तो दंडिऊण मुक्को । एए दोसा हवंति नागदत्तो संवेगमावन्नो पव्वइओ आयरियस्स पायमूले तवं काऊण देवलोगं गओ । देवो समुप्पनो ।
ता धम्मसीलाओ ! एए गुणा असंतपरिग्गहे अकए जहेव नागदत्तस्स । तओ भणियं सव्वाहिं वि जुवइहिं । भगवं ! अम्हाणं वि नियमो । जेणेरिसा परव्वसाओ इहेव परभवे वा न होही ।
सो भगवया दिन्नो नियमो | परमाए भत्तीए पडिवन्नो ताहिं ।
इत्थं तहा भणिओ गंडेण, सो महामुणी खमउमहं पंच-सयाणि कसप्पहाराणि । तुह पुवचितियं अवराहं । ता मह विसुद्धो संवेगो ता भगवं ! देसु मज्झ वि अणुव्वयाणि सावगधम्म पालेमि । तओ भगवया दिनाणि पंचअणुव्वयाणि । जाओ परमसावगो जिणवरभत्तो गुरुदेवसूस्सूसापरो मुक्खसुहमग्गमाणो अच्छइ गंडो सुहसमग्गो ।
गंडस्स कहाणयं सम्मत्तं ॥छ।

Page #142

REVIEW
Vannucci, M.: Human Ecology in the Vedas, D.K. Printworld (P) Ltd., New Delhi, 1999, pp. xiv + 344, Rs. 425/-.
The Authoress of this book, Dr. Marta Vannucci is a Brazilian citizen, with a versatile mind as a Senior Expert (marine Sciences) and Sirector of its regional office in Delhi. She has been, since 1970, Vice-President of the International Society for Mangrove Ecosystems, Japan, and a member of the Academy of Sciences of Brazil, andothers. She is honoured with the Grand Cross of the 'Order of Merit in Science, of Brazil.
It was recently brough to her attention that speaking in biological terms, Dharma and karma may to a certain extent be understood respectively as the genotype and the phenotype of man as a biological species. Dharma corresponds to the hereditary endowment, the genome, the DNA which is unique of each individual, while karma regulates the behaviour and action of each one of us. Behaviour and actions - the phenotype as well as the physical aspect are the result of the forces of the world around us and within us: the outer and the inner worlds. All and every individual action and each person's individual behaviouar bear consequences that act on each person's individual karma.
Athe authoress of the book has divided it in two parts.
Part I gives the general frame of mind, and the evolution of the thinking of Vedic man over several centuries, while man was migrating and living in a variety of different environments, prior to and much earlier than the written text, revised and enlarged. THe general conclusion is that the formulation of dharma is based on fundamental ethical laws of nature towhich all living beings as well as man ae subject. Further, because of this intrinsic nature and his position in the ommunity, nobody an escape his dharma, though ecological constraints influence his behavious and karma. Any deviation from one's dharma is an aberration that carries with it dire consequences for the offender.
Part II gives some details of the wisdom acquired in relation to societal health of the community and of the individual.It further gives some details on theobservation of the seasons, of the respect due to Nature and its preservation, an in general to some of the norms tha should be followed for the well-being of

Page #143

138
SAMBODHI
the individual, the family, the community, to promote health of the body,ofthe mind and of the spirit. this Part is virtually an analysi of thre hymns and discuses some aspect of two important personalities that offer much support to the concepts expressed above. THe hymn to the 'Mandūka' (the FRogs), Rv. VII. 3, describes the seasonal cycles, the role of Visnu as Preserver and the corresonding ritual;s to ensure ma's participation inthe cosmic drama in tune with Řta, the Law and Order of the Universe. The hymn for the wedding of Sūryā, the sun's daughter, Rv.X. 85, focuses on the biological and social role of marriage and woman, valid even for presentday changing life-styles. The third, Rv. X. 146, is one of the shortest of the whole Rgveda. It is dedicated to Aranyānī, thr lady of the forest; it visualizes the forest as an ecosystem with a strong personaliy of its own, but not immutable.
Of the two Appendices, the first one reflects the Rsi's perception of different aspects of reality, material and virtual reality, as prsonified in certain traits ofthe great god Varuna and the king of the gods, Indra.
In the second Appendix, the authoress has formulated the hypothesis that the inabriating drink, Soma, was originally graps' wine, though substitutes of the Soma plant may have been and are perhaps still used at different times and places.
And, finally, Vannucci presumes that the Great Truth discovered by the ancient sages was that the ethics of nature dictates dharma of man and communities, and this in turn is subject to ecological imperatrives whihposition the individual karma.
Dr. Marta Vanuucci's book thus sets out fresh, insightful analysis of the vedic writings to highlight the ancient seers' perception of the Universe, Nature, and the cause-effect relationships, as to how millennia ago these sages came to revere, even adore, Nature in its different manifestations, and how they evolved an environmentally friendly culture, wittingly or unwittingly.
The radical difference betweenthe Indian cultural tradition and the Western ones is that the form seeks wisdom, while the Mediterranean and the Europan cultures in general have raditionally pesued knowledge as the summum bonum to which man can aspire. Amongst all the traditions and all men, knowledge has frequently been ued unwisely forgetting that knowledge without wisdom my become very dangerous indeed. In fact, the concept of

Page #144

139
Vol. XXIV, 2001
REVIEW asura in the post-Rgvedic times, is tht of a creature with much knowledge and power derived from knowledge, but no wisdom; arrogance hving replaced wisdom. We have under our very eyes the mixed blessings of genetic engineering as applied to medical practice, agriculture or pharmaceutical production, some of which are potentially capable of great feats, including that of alterng demographic patterns.
The methjodology that the authoress adopted is of using a biological ket to 'decode' the verses, and seeking interal evience in the Vedas themselves. Sh has also tried to understyandthe saṁskāras related to the discussed hymns, and hastried to find thelogical nexus between the rites, theobservation and theunderstanding of all nature, including the cosmos as seen by human eyes from the planet Earth. She found that the logic of the rites and of the rituals is coherent with the facts of nature, thatr mosof the salskāras or Vedic sacrifices are meant toshow the direction and also to achieve integration of the world within oneself with the world outside the self, and that this is an important point of Advaita Vedānta with all its intellectual, spiritual and psychological implications. The unveiling of Rta is thus based on logical thinking.
And, to make the book all the more useful, the authoress has given an exhastive glossary, a bibliography and an index. N.M.K.
Chatterjee, Mitali: Education in Ancient India (From Literary Sources ofthe Gupta Age), D.K.Prinyworld (P) Ltd., New Delhi, 1999, pp. xii + 303, Rs.380/=
Although many aspects of political, ocial, religious and cultural history of the Guptas have been worked upon by researches of various eminent scholars, none so far as is known to us has seriously taken up the educational system oftheGupta Age as thesubject of their study. The Purānas, poems, dramas, SAnskrit inscriptions nd coins belonging to this period furnish us with valuable documents relating to the details about the educational system of that period. But they hve not been elaborately dealt with by any prominent author of that age. Yet there remain scattered a good number of mterials concerning education in innumerable works of this period. THe educational system practised by peopleof later Gupta period sometimes helps us to imagine as to how the system of education was nurtured by thepeople of the Gupta Age.THe system of this age was in a highly eveloped condition.

Page #145

140
SAMBODHI
The present work by Dr. Mitali Chatterjee, a Library-in-Charge with the Asiatic Society, Calcutta, is an honest attempt to estimate the highly developed educational system followed bypeopleduring the time of the Gupta monarchs (CE 319 to 550). The intellectual and cultural activities that India experienced during this period continued for centuries mainly through vast literary records produced under the patronage of the Gupta monarchs. It is for this reason that an attempt has been made in this work to evaluate the educational ystem of the Gupta Age so thatit may help the present generation to think over the academic atmosphere created in India several centuries back.
The work is divided into six chapters, viz.: (1) India in the Gupta Age: Writing and Revision of anskrit Works during this period; (2) Education in the Purāna and Smrti Literature; (3) Education in Sanskrit Kāvyas, Dramas and Some Minor Works; (4) Education in Buddhist and JainaLiterature - Chinese Travellers' Accounts; (5) Education as is known from Sanskrit Inscription; (6) Conclusion - General trend of Education in Gupta India and its legacy inthe Educational System prevalent in Modern age.
In the first chapter tha author has given an account of the prominent sanskrit works, such as, those of Kālidāsa, Vijjaka, Diñnāga, Āryabhata, Kumāradāsa, Viśākhadatta, Bānabhatta, Bharthari, Amarasimha, Kamandaka, Āryaśūra, etc., written and revised in this period.
In the second chapter, is an elaborate study of the educational system revealed in the Purānas, and Smrti literature. Some of the reputed scholars have tried to date some the principal Purānas inor near thetimeofthe Guptas. Only those works andthe Upapurāņa named Visnudharmottara have been taken for study. A regards the Smstitexts, those of Manu and Yajñavalkya are taken up, since there several stray references to them in the Sanskrit works of the Gupta age. Incidentally, some aspect of education discussed in the works of Kautilya nd Kmandaka have also been dealtith.
In the third chapter, the classical Sanskritworks believedto have been composed during the Gupta Age have been discussed and therefrom many elements of educational system have been detected.
In the fourth chapter the Buddhist and Jaina works have been touched upon for the said purpose. It should be noted that a good number of Pāli works

Page #146

Vol. XXIV, 2001
REVIEW
141
on Buddhism, and the Prakrit works on Jainism, as also the account of the Chinese traveller Fa-hien aredrawn upon.
In the fifth chapter, the Gupta inscriptions concerned mainly with the glorious reign of the Gupta monarchs and partly with the achievements of their contemporaries, have been discussed.
In the sixth chapter of conclusion, a general trend of education in Gupta India and its possible legacy or deviation in the educational syem prevalent in te modern age have been taken up for discussion. Here the author has found that social efficiency has been setup as the aim of education from time immemorial. The moral purpose dominated the school life of ancient Indians. The teacher took the greatest possible care to train the will of his disciple. Through attendance on the preceptor, the student taught self-abnegation, paience, , endurance, loyalty and devotion. Thesystem helped the boy toform habits of courtesy and giving expression to the ideas of harmonious and virtuous conduct of life. THe system of education prevalent in the Gupta Age emphasized a sort of a democratic society in which education should be as far as practicable free nd compulsory. The educators of the Gupta age urged that religion, inusry an emperance should mark their system of education. Co-education was not rare, and the custom was similar to that obtaining in the modern age. Popularaity of listening to the Puraas and the great Epics proves the existence of non-formal education, especially for the adults and common people.
She has also noticed that the ancient Indians of the Gupta Age realised the importance of library. In Nalanda, there was nine-storyed building called Ratnodadhi where the library was located and it was considered to be the largest in India. The books of the library were classified and according to the subject. The observatory of Nalana proves the existence of the scientific observation, as in modern days.
This enables us to discover, through the author, tht the edutcational system prevalent in thoe days was not an utopia, devoid oftouch with reality. It was rather based on experiene and observation; nd anicipated some of the fundamentals of the educational theories of the great educators, like Kirkpatrick, Kneller, Pestalozzi, Rasdall and Rusk of modern times. N.M.K.

Page #147

142
SAMBODHI
Bhargava, P.L.: Tetrieval of History from Purānic Myths, D.K.Printworld (P) Ltd., New Delhi, 1996, pp.xiii+ 146, Rs.200/-.
This is the second reised and enlarged edition of the book published in 1984. The book is proposedto be an exposure of late Purāņic myths about some of the great characters of the earliest Indian history.There is special reason for brining out the second edition. A couple of years back a member of the Indian parliament accused Rāma of banishing his wife Sītā, and nobody rose up to point out that theaccusation was wrong. Dr. Bhargava has, therefore, put the chapter, in this second edition, in which he has shown the incoorrectness of this belied first, in violation of the chronology.
The great personages ofthe dim and distant past, who inspired their fellow beings by their sublime thoughts and marvellous deeds, lost their historicity when they were enveloped in myths which ended to grow around their names. But, in fact most Indologists regard, for instance, Sudāsa, the hero of the battle of ten kings celebrated in the Rgveda, as a historical figure. The Purānas and the epics supply copious information about many ofthem, but this information was more and more mythologized with the passage of time. This collated study of the Vedic and Puranic literatures mkes it crystal clear that fiction took th place of fact by graded and perceptible stages. For the present work, the author has chosen eight great men and women of the earliest period of Indian history to illustrate how mythology eclipsed histotry. As regards the three of the characters, viz., Rāma, Vyāsa and Yudhisthira, only some aspects of their stories have been taken up for discussion. They are in due order the genesis of the first and the last books of the Rāmāyana, theorigin of the Purānas and the Mahābhārata, and thedate of the Kuruksetra war. The rest of the five are Viśvāmitra, Paraśurāma, Bhagiratha, Krsna and Vālmīki, who aere studied on the basis of their entire availabl accounts.
The book is divided into ten chapters: (1) The Purāṇas and the Rāmāyana; (2) Dis Rāma Banish his Wife Sita?; (3) Dis Rāma kill Bālin Surreptitiosly? ; (4) Was Viśvāmitra the Father of Sakuntalā ?; (5) Did Parśurāma kill his own Mother?; (6) Did Bhagiratha bring the Gangā from Heaven?; (7) Did Kșsna have a Companion named Rāhā?; (8) Was Yudhisthira Crowned King of Hastinapura in 3102 BC ?; (9) Was Vyās the Author ofthe Traditional Eighteen Purānas? ; and (10) Was Vālmīki a Robber inhiYouth? They are followed by an

Page #148

Vol. XXIV, 2001
REVIEW
143
Appendix, a Glossary, a Bibliography and an Index. THe Appendix quots the genuine portion of the Bālakānda of Vālmīki's Rāmāyaṇa originally forming the commencement of its Ayodhyākānda.
The objective of this book is to show that thesemyths are at complete variance with the an cient evidence regarding these great men of themost ancient period of Indian history. Thus, for instance, theolder six Purānas, viz., the Vāyu, the Brahmānda, the Kurma, the Brahma, theGaruda and the Visnu do not at all mention the episode of burning of Lankā by Hanumat.
As regards the personalities chosen for each of the chapters, the conclusions of Dr. Bhargave are as follows:
(1) The Uttarakānda, containing the stories of Sītā's banishment and the slaying of Sambuka, was later addition, because the Mahābhārata, th Harivamsa, and five of the ancient Purānas are silent about these two incidents.
(2) A critical sudy of the XII to XIX of the Kişkindhākānda, makes it absolutely clear that the most of the matter in them is interpolated. Theinconsistencies th arose as a result of these interpolations are too glaring to be missed. The fact is that, according to the genuine account of the Ramayana, Rāma killed Bälin in a battle provoked by the latter's attack on him.
(3) The story of Viśvamitra's dalliance with Menakā is a mendacious myth that has undeservedly clouded his spititual greatness. It should be remembered that Viśvāmitra being a contemporaryof Hariscandra, could not at the same time be contemporary of the latter's distant descenant Rāma, as the Rāmāyna would have us believe. None of the stories about the long conflict between him and the sage Vasistha, as also of Viśvāmitra's lapse fin any support from the Vedic literature, nd they are invented by half-educated priess an interpolated in the epics and Puranas.
(4) Paraśurāma was an ancient rși of the Rgvedic age.His father Jamadagni has been clearly mntioedin the Aitareya Brāhmana as contemporary of Hariscandra. Yet both the Rāmāyana and the Mahābhārata have anachronistically made him to suffer defeat in contest with Rāma and Bhisma respectively.
(5) The account of Rādhā contained in the Bhāgavata Purāṇa is full of absurdities. Even if this account wereto be found in all he Purānas, she could not

Page #149

144
SAMBODHI
have been regarded asa historical person. Since, howevr, she is totally unknown to all the earlier Purānas dealing with the life of Krsna, her mythialorigi is proved beyond the shadow of doubt. It isthe corrupt priesthood that has played havoc with the lifeof a truly great man
(6) The true date of the Bhārata war, and so of the coronation of Yudhisthira which immediately followed it, could not have been much earlier than 1100 BC. The year 3102 BC must have originally been thedateo some other event, probably of thearrival of Aryans in India.
(7) The great age Vyāsa was not responsible for the numerous absurd unedifying and sectarian myths, legnds and doctrines that found their way into the present Purānas and the Mahābhārata during the decadent period of INdian history. He wa the author of only one Purana Samhitā, and of one epic poem of modrate size called Jaya.
(8) The chain of evidence recorded in so many anient kiworks provs beyond doubt that Vālmīki was born in the illustrious family of Bhrgu nd was a tender-hearted and gifted man. After the lapse of long centuries inc his birth he became a victim of myth-makers who wanted to give afaniful explanation of hi name nd toshow that he was transformed from villain into a sage bymuttering the name of Rāma.
Thus, Dr. Bhargava, an eminent Indologist and the author of a thesis entitled 'Imdia in the Vedic Age, has logically demolished some of the wiely prevalent Purāņic myths, focussing on eight celebrated great men ofremote historical past. Consequently, he has done agreat service to the nation by resuurecting the true greatness of these veneral historial geniuses. N.M.K.
Dolcini, Donatella and Freschi Fausto: Tessitori and Rajasthan, (proceedings of the Inernational Conferene Bikaner, 21-23 February 1996), edited, in Biblootheca Indica, Testi studi 1; Foreward by Gianfranco Fiaccadori; Introduction by Carlo Della Casa, Societa Indologica, Luigi Pio Tessitori. Udine. pp.224, price not mentioned.
The Bibliotheca indica series was started in 1996 with the publication of Luigi Pio Tessitori's Opere giovanili (Early Works). These formedthe first volume of his Opera omnia: a collection of translations from Indian texts - poetry and narrative - made before 10914 when he left for India on the eve of the First

Page #150

Vol. XXIV, 2001
REVIEW
145
World War. Those published translations and the proceedings of the International Conference Tessitori and Rajasthan are now issued in print to shed lighton the cultural milieu and the intellectual framework within which Tessitrori was soon to become one of the greatest orientalists of all time.
The Conference was organized by the Societa Indologica, Luigi Pio Tessitori, in coolaboratiobn with the Birla Science entre in Hydrabad, the Venetian ACademy for Indian Studies in VEnice, and the Italian Cultural Institute in New Delhi.
The Conference focused on topics in the field of o philology, linguistics, bardic litrature, ncient history and archaeology. The traditional picture of ancient and modern Indian civilization is thus duly supplemented in unusually broadranging terms, and Rajasthan, one ofits geographical and historical component, is accorded a more sound degree of prominence.
Besides Tessori's work in other subjcts listed above, perhaps the most notewortrhy part of his work is to be seen in thetracing, cataloguing, editing and translating ofthechronicles and poems of the bards of Rajasthan. Specially noteworthy is his open-mindedness with which he approached what was to becomehis native country. Though i appears unlikely that Tessitori ever became a onvert to the Jain fith, it is beyond all doubt that he held a deep affection for those with whom fate had brought him together.
The book contains, besides the Foreword and Introduction, sixteen research papers, and thirteenth photographs given at the end of the book by was under the title Tessitori and Rajasthan(1914-19190.
. The authors of the papers are veterans, like Hazarimal Banthiya, Colete Caillat, Enrico Fasana, Nalini Balbir, Stefano Piano, John D. Smith, Kamal Chand Sogani, Harivallbh Chunilal Bhayani, Girija Shakar Sharma, Prkash Chandra Bhargava, Braj Basi Lal, Donatella Dolcini, Shaktidan Kaviya, Anna Brosolo, Fausto Freshi and of course Luigi Pio Tessitori.
The topics discussed by them are as follows, respectively:Luigi Pio Tessitori and International Cooperation; Luigi Pio Tessitory - His Historical Reearch; The Story of Solomon's Judgment Revisited; Tessitory and Rāma-kathā; Heroes, Victim and Role Models; Tessitory an Apabhramśa; Periodization of the Historical Develoment of Gujarati; Luigi Pio Tessitori's Contribution to the Hiory

Page #151

146
SAMBODHI
of Rajasthan; Tessitori's Contribution to Archaelogy in Rajasthan; Tessitori and Kalibangn; Tessitori and the Religious Wold of Rajasthan as Perceived Through a Jodhpuri manuscript; The Letters of Luigi pio Tessitori; The Tessitory Collection; Luigi Pio Tessitori's Unpublished Works; and Luigi Pio Tessitori - A Biobibliographical Note 1887-1919. Then come the photographs.
Tessitori was born in Udine on 13th December, 1997.In his short but intensely productive life, he established himself as an outstanding philologist, linguist, historian and archaeologist. Taking his degree in 1910 after defending a dissertaion on the Rāa-carita-mānasa of Tulasi Dāsa, he quickly arose to international prominence and was entrusted by Sir George Grierson, director of the Linguistic Survey of India, with the Bardic and Historical Survey of Rajputana, which was to be undertaken in India for the Asiatic society of Bengal. He came to India in April 1914 and moved to Rajasthan, devoted himself to meticulously collecting manuscripts and to a scrupulous study of the major works of the Bardic literary canon. He also completed work on behalf of the archaeologist John Marshal. In the course of his excavation, he discovered inscriptions, sculptures, pottery, coins and seals.
Although only a few of the many photographs tha Tessitory took in India, eloquent index ofhis attention over the social and cultural context he was living in, as well as over current anthropology and folklore studies, are reproduced in thepresentwork, nevertheless, they are sufficient to communicate, with emotional impact of eyewitness testimony, his contribution to the knowledge of Indian civilization at all stages in its histoty.
For all of us Luigi Pio Tessitory remains a symbol and an example, an example in his insatiable scholarly curiosity, and a symbol in his achievement of that human brotherhood whichgoes beyond all differences of race, religion and culture. N.M.K.
Kolhatkar, Madhavi Bhaskar: Surā -The Liquor and the Vedic Sacrifice. D.K.Printworld (P) Ltd., New Delhi, pp.xiv +218, RS.280/-.
In the Vedic Literature surā is grouped together with wrath, dice,etc., an is condemned as the cause of various vices inspiring the offenses and crimes. However, despite such severe condemation, surā has found a place in the Vedic ritual, in some gļhya rites as an offering to the wives of the manes, and to

Page #152

Vol. XXIV, 2001
REVIEW
147
women present at a wedding or at an anvastakya śrāddha to regale them. Surā is found to be used in the Srauta ritual also, for instance in the Vājapeya sacrifice seventeen cups of sură are to be partaken by some priests. However, it is only in the Sautrāmaņi sacrifice that sură is offered and even consumed by the sacrificer and also by the priests. In the Maitrāyani and the Kāthaka Samhitās surā is said to be food, rather sacrificial food, inthat surā is vigorous form of Prajāpati, who is himself vigour.
A tendency to establish its similarity with soma too is found in connection with sură, and the ingredients of the latter are metaphrically said to be the stalks of soma. The various actions in the preparatory procedure of surā are compared to the various actions in that of preparing the soma-juice.
Naturally these peculiarities of the Sautrāmani-sacrifice have caught the attention of thescholars like Keith, Hillebrandt, Weber, Dumezil, and others. Gonda has written a vry valuable monograph on the mantras used in the Sautrāmani sacrifice. Dumezil has pointed out to a close similarity between the rituals of this sacrifice with those of the Roman rite Suovertaurilia.
In view of this similarity, there have arisen some problems regarding originof this sacrifice, and the answers are not found in the researches carried out so far. Thus, how has the surā severely condemned in the Vedic literature casme to be acepted in the Srauta ritual? Why is the Sautrāmaņi to be performee after the Rājasūya ? Dr. Madhavi Kolhatkar has sought to find out the answers to such and other questions, bu discussing theritual which is found in the Samhitās and the Brāmanas and also rearranged the ritual described in the Sūtras, taking into consideration one rite after another, and has tried to note the various procedures found in the different texts and traditions, with the help of the Srautakośa, and to trace out the development and changes in its ritual also.
By spelling out the social, medicinal and ritualistic significance of sautrāmani, tha author also shows howthe Brāhmanas often compare it with a soma sacrifice, and how sautrāmaņi itself has evolved over the time. In the context of this Vedic ritual, she also highlights the hierarchical contentions between the brāhmaṇas and the ksatriyas in the ancient Indian society.
It is, thus, apoiece of valuable research forIndologists, especially the scholars of Sanskrit, Vedic studies and ancienrt Indian history and culture. N.M.K.

Page #153

148
SAMBODHI
(અનેકાન્તવાદ જીવનમાં ઉ૫યોગિતા, સંપાદક નવીન કે. શાહ, પ્રકારનવીન ઈન્સ્ટિટ્યૂટ ઓફ સ્પિરિચ્યુંઅલ સાયકોલૉજી, અમદાવાદ-૬, પ્રથમ આવૃત્તિ જાન્યુઆરી ૨૦૦૦, પૃછાંક ૧૨+૮૮.)
સમસ્ત વિશ્વમાં માનવજીવન વિભિન્ન કંકોથી ભરેલું છે, તંદ્રભાવોથી ભરપૂર છે; અને તેથી જગત દ્વતના મહાસાગરમાં મહાલે છે. સર્વત્ર તિવાદ જોવો પ્રાપ્ત થાય છે. સાથોસાથ રાંકર બોધિત અદ્વૈતવાદનું અસ્તિત્વ નિર્માયું; તો નિંબાર્કનો વૈતાદ્રત મત પ્રતિષ્ઠિત છે. પરંતુ શંકરના મતે ફક્ત અતિતત્ત્વ જ વિરોધી કે વિસંવાદી હિતો ધંધો સંપ્રદાયોના સત્યને ન્યાયિક બળ બક્ષે છે. દ્વતોની પરંપરામાંથી મુક્તિ માટે આથી જેને ધર્મે અનેકાંતવાદનો સિદ્ધાન્ત અમલી બનાવ્યો, જે વડે એકાંતવાદ, હઠાગ્રહ, મિથ્યાત્વ અને અજ્ઞાનનો અંત આવે છે અને સત્યદર્શન સહજ બને છે. તેથી સુખ શાંતિ સમૃદ્ધિ સમત્વ સમન્વયની જિંદગી જીવવાની કળા હાથવગી થાય છે. “સર્વ દુઃખોનું મુખ્ય કારણ અજ્ઞાન અને મિથ્યાત્વ છે એવી માન્યતા જેનધર્મની બુનિયાદ છે. બોદ્ધોએ આ માટે મધ્યમ પ્રતિપત્ શબ્દ પ્રયોજ્યો છે. સાંખ્ય, યોગ અને પૂર્વમીમાંસા જેવાં દર્શનોમાંય અનેકાંતગામી વિચારો નિહિત છે જ. દા.ત. સાંખ્યયોગનો પરિણામવાદ અને પૂર્વમીમાંસાનો સ્થિતિવાદ જેનોના અનેકાન્તવાદથી ભિન્નત્વ ધરાવતા નથી. આ બધામાં એક જ ભાવનાનાં ફળ જોવાં પ્રાપ્ત થાય છે અને તે ભાવના એટલે સત્યનિરૂપણની ભાવના. હા, આ બધામાં કાયિત્વ ભિન્ન છે પણ દિશા એક છે. તત્ત્વનું મહત્ત્વ જેનોમાં છે તો જીવનવ્યવહારનું મહત્ત્વ બોદ્ધોમાં છે તો આચારવિચારનું અદ્વૈતપણું હિન્દુધર્મમાં છે. ટૂંકમાં ભારતીય સંસ્કૃતિમાં અનુસ્મૃત અનેકાન્તનું વિચારબીજ એટલે ભિન્ન ભિન્ન દષ્ટિબિંદુ મુજબ એક જ વસ્તુ ભિન્ન ભિન્ન સ્વરૂપે દશ્યમાન છે અને વિરોધાભાસ વચ્ચે સમન્વય પ્રસ્થાપિત કરવો તે અનેકાન્તદષ્ટિનું સાધ્ય છે, અર્થાત્ લમ્ સત્ વિઝા વસુધા વતિ નું વિખ્યાત સૂત્ર અનેકાન્તના પાયામાં છે. ઋગ્યેઠમાં પણ નાલાસીન્ન સલામીત્તલાની (૧૦-૧૨૯-૧) કે ઉપનિષદોક્ત તત્ત્વો તક્તિ કે કુમારિકનો સાપેક્ષવાદ અંતે તો અનેકાન્ત અને સ્યાદ્વાદના સિદ્ધાન્તોને જે ચરિતાર્થ કરે છે. અર્થાત્ વિવિધ દષ્ટિબિંદુઓ વડે અવલોકન કર્યા વિના કોઈ બાબતને પૂરી સમજી શકાતી નથી. આથી અનેકાન્તવાદનો સિદ્ધાન્ત વસ્તુદર્શનની વ્યાપક સમજ સંપડાવી આપે છે.
અનેકાન્તવાદ, સ્યાદ્વાદપરિણામવાત, સ્થિતિવાદ, સાપેક્ષવાદ કે અદ્વૈતવાદને બધાં પાસાંઓથી સરળ રીતે અને તાત્ત્વિક રીતે સમજાવતું પુસ્તક અહીં અવલોકન હેઠળ છે.
અમદાવાદ સ્થિત નવીન ઈન્સ્ટિટ્યૂટ ઓફ સ્પિરિટ્યુઅલ સાયકોલૉજી અને નવીન ઇન્સ્ટિટ્યૂટ ઓફ સેલ્ફ-ડેવલપમેન્ટ સંસ્થા તરફથી ૧૯૯૩ના માર્ચ મહિનામાં પંચદિવસીય એક રાષ્ટ્રીય પરિસંવાદનું Multidimensional Application of Anekantvada વિષય પરત્વે આયોજન થયું હતું. આ પરિસંવાદમાં વંચાયેલા નિબંધોના આધારે ગુજરાતી નિબંધોને આવરી લેતું પુસ્તક “અનેકાન્તવાદ : જીવનમાં ઉપયોગિતા” નામે અને અંગ્રેજી નિબંધોને સમાવી લેતો ગ્રંથ Multidimensional Application of Anekantvada નામથી (વારાણસીની પાર્શ્વનાથ વિદ્યાપીઠના સહયોગથી) પ્રસિદ્ધ થયા છે. આપણે અહીં ગુજરાતી પુસ્તકનું અવલોકન કરવાનો ઉપક્રમ રાખ્યો છે.

Page #154

149
Vol. XXIV, 2001
REVIEW
પ્રસ્તુત પુસ્તકમાં નાનાંમોટાં કુલ સાત પ્રકરણો છે. તે સાથે અંગ્રેજીમાં બે પરિશિષ્ટ છે અને ધર્મતત્ત્વજ્ઞના આરૂઢ અભ્યાસી અને અન્વેષક પ્રાધ્યાપક ડૉ. નગીનભાઈ શાહની વિસ્તૃત પ્રસ્તાવના છે જે એક સ્વતંત્ર પ્રકરણનું કાઠું ધરાવે છે. પ્રકરણો આ મુજબ છે : (૧) માનેકાન્ત : ઉદ્દય, અર્થ અને ઉપયોગ, અન્ય ધર્મો અને વર્તમાન સમસ્યાઓના સંદર્ભમાં, ચંદ્રહાસ ત્રિવેદી, પૃષ્ઠ ૧ થી ૩૬. ગ્રંથનું આ સહુથી મોટું અને વિશેષ ઉપયોગી પ્રણ છે. (૨) અનેકાન્તવાદ : ફ્રાન્તા મહાવીરનું વિશેષ પ્રદાન, મલુાંદ ૨. શાહ, પૃષ્ઠ ૩૭ થી ૪૩. પ્રકરણશીર્ષક સૂચિત તેમ અનેકાન્તવાદ એ મહાવીર સ્વામીનું યોગદાન છે. (૩) અનેકાન્તવાદની ઉપયોગિતા, પ્રવીણભાઈ સી. શાહ, પૃષ્ઠ ૪૪ થી ૫૮. સરળ ભાષામાં અનેકાન્તની વ્યવહારમાં ઉપયોગિતા દર્શાવી છે. (૪)(૫)(૬)(૭)-આ ચાર પ્રકરણો સંપાદક શ્રી નવીનભાઈ શાહનાં છે : કાવ્યમય અનેકાન્તદષ્ટિ, પૃ. ૫૯-૭૧; સામેની વ્યક્તિના દષ્ટિબિંદુને સમજવાની કળા, પૃ. ૭૨ થી ૭૭; સત્ય-દર્શનની કળા અથવા અસ્તિત્વ પારખવાની દષ્ટિ, પૃષ્ઠ ૭૮ થી ૮૨ અને અનેકાન્તવાદ : : ફ્ળા અને વિજ્ઞાન, પૃષ્ઠ ૮૩-૮૪, ઉપરાંત બબ્બે કૃષ્ણનાં બે પરિશિષ્ટ સેમિનાર માટેની સમજૂતી અને સૂચિત મુદ્દાઓની યાદી છે. આમ આશરે સો પૃષ્ઠની મર્યાદામાં સંપાદઙે અનેકાન્તવાદના સિદ્ધાંતને સમજાવવાનો પ્રયાસ કર્યો છે.
સમગ્ર પુસ્તકનું આયોજન ઊતરતી સોપાનશ્રેણી સમું છે. ડૉ. નગીનભાઈ લિખિત પ્રવેશક અનેકાન્તવાદને સમજાવતો ઘણો ઊંચી ક્ક્ષાનો આલેખ છે: વિચાર, ભાષા અને રજૂઆતની દૃષ્ટિએ ડૉ. નગીનભાઈ શાહનું આલેખન સામાન્યજણની પહોંચ બહારનું છે; પણ અન્વેષકો અને અભ્યાસીઓ માટે ‘વસાણા’ સમાન, ક્હો કે પ્રેરણાતીર્થ પ્રકારનું છે. એમના હેવા મુજબ : અનેકાન્તવાદ જૈન દર્શનનો કેન્દ્રવર્તી સિદ્ધાન્ત છે, જૈન દર્શનનો પાયો છે. આમ ક્હીને તેમણે અનેકાન્તવાદનો અર્થ વસ્તુમીમાંસાશાસ્ત્રીની દૃષ્ટિએ, જ્ઞાનમીમાંસારાસની દૃષ્ટિએ, તર્કશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ સમજાવવાનો સંનિષ્ઠ પ્રયાસ કર્યો છે. એમના મત મુજબ અહિંસામાં અનેકાન્તવાદનાં મૂળ રહેલાં છે. આથી તેઓ લખે છે કે વૈચારિક કે બૌદ્ધિક અહિંસા કે સહિષ્ણુતા અનેકાન્તદષ્ટિનો પર્યાય છે. આમ, આચાર વિચાર અને વ્યવહારમાં અહિંસાનું પાલન થાય એવું ધ્રુવસૂત્ર ડૉ. નગીનભાઈને અભિપ્રેત છે, જે ખૂબ જ સૂચક અને સમયસરનું છે; ખાસ કરીને જ્યારે જૈનોના વિવિધ ફિરકાઓમાં મતભિન્નતા અને તીવ્ર આત્મલહ પ્રવર્તમાન છે ત્યારે. આથી એમનું સ્પષ્ટ સૂચન છે કે જૈનો જો આંતરિક ભિન્ન મતોનો વિરોધ સમાવી સમન્વય ન કરી શકે તો તેમના અનેકાન્તવાદની નિષ્ફળતા કહેવાય. અનેક વિચારધારાઓ દર્શનો ધર્મો વિશે જાણીશું નહીં તો અનેકાન્તવાદ નિષ્પ્રાણ બની જશે એવી સૂચક પણ માર્મિક ટકોર કરે છે.
શ્રી ચંદ્રહાસભાઈનું અન્ય ધર્મો અને વર્તમાન સમસ્યાઓના સંદર્ભમાં અનેકાંતના સિદ્ધાન્તનાં ઉદય, અર્થ અને ઉપયોગિતાને સમજાવતું આલેખન ઘણું ઉપાદેયી ગણાવી શકાય. છત્રીસ પૃષ્ઠો સુધી વિસ્તરતો એમનો આલેખ અનેકાન્તવાદના સિદ્ધાન્તને તાત્ત્વિક રીતે પણ સરળ અને સહજ રજૂઆત મારફતે તથા વિવિધ પણ યથાર્થ દષ્ટાન્તો વડે સમજાવી જાય છે. એમના કહેવા મુજબ ઃ અનેકાન્ત ત વિચારની વસ્તુ

Page #155

150
SAMBODHI નથી, તે વ્યવહારની પણ વસ્તુ છે. અનેકાન્તની સાર્થક્તા ઈષ્ટને જાણવામાં અને જગાડવામાં છે તેમ જ અનિષ્ટને ઓળખીને તેને સુવાડી દેવામાં છે. (૩૬) એક કાળે અનેકાન્તનું સ્થાન ધર્મ પૂરતું મર્યાદિત રહ્યું હતું પણ હવે જો તેનો વ્યવહારનાં વિવિધ ક્ષેત્રોમાં ઉપયોગાય તો સંભાવનાની નવી ક્ષિતિજો ઉઘાડી શકે તેમ છે. (૩૬) એમની દષ્ટિએ અનેકાન્તનો સાર એટલે ખંડન નહીં પણ મંડન. કોઈપણ વિચારસરણી કે વિચારપદ્ધતિ જે તે સમયની સમસ્યાનું સમાધાન કરવામાંથી જ ઉદ્ભવે છે. અને સમાધાન એટલે સમન્વય (૭). એમની દષ્ટિએ ઉપનિષદોનો આત્મવાદ, ચાર્વાકોનો ભૌતિવાદ, બુદ્ધનો અનાત્મવાદ જેનોના અનેકાન્તવાદના સિદ્ધાન્ત તરફ લઈ જાય છે. (૭ થી ૯). અનેકાન્તનો સરળ અર્થ પ્રસ્તુત કરતાં તેઓ જણાવે છે કે સત્ય અનંત છે, મહાન છે અને તેનો આવિષ્કાર અનેક રીતે થઈ શકે છે. (૧૨). સમસ્ત પ્રવૃત્તિ આપણને સૂચક સંદેશ આપે છે કે પ્રતિપક્ષ વિના પ્રકૃતિમાં સંતુલન રહી જાતું નથી. (૧૫) અનેકાન્ત વિરોના વિચારોના મંથનનું નવનીત એ છે કે સમસ્ત સંસાર પરસ્પર વિરોધી ધર્મોના સહઅસ્તિત્વનો છે (૧૬) એમ કહીને શ્રી ચંદ્રહાસભાઈ અનેકાન્ત વિજ્ઞાન છે, અનેકાન્ત એટલે અપેક્ષા (૨૧) એવું સૂચિત કરે છે. તેમના કહેવા મુજબ અનેકાન્તના વિજ્ઞાનને સમજવા માટે સાદ્વાદ એક પદ્ધતિ છે. બંને વચ્ચેનો સંબંધ વાચ્ય-વાચક, સાધ્ય-સાધકનો છે. (૨૨) સ્યાદ્વાડ નિશ્ચય અને વ્યવહાર વચ્ચેની સુંદર સમતુલા સમો છે. સદ્વિચાર તે નિશ્ચય અને સદાચાર તે વ્યવહાર અને બંને પરસ્પર સંલગ્નિત છે (૨૫) એમ સૂચવીને તેઓ કહે છે કે અનેકાન્ત વર્તમાનમાં જીવવાનું, ભૂતકાળમાંથી બોધ લેવાનું અને ભવિષ્યને ઘડવાનું ઉત્તમ ઔષધ છે (૨૬). સારરૂપે તેઓ કહે છે વત્યુ સુરાવો ઘો એટલે કે વસ્તુનો સ્વભાવ એ એનો ધર્મ છે (૩૪) એવું સૂત્ર આપીને સ્યાદ્વાદ, અનેકાંતવાદ, નયવાદ અને સપ્તભંગી જેને અધ્યાત્મજગતના પારિભાષિક શબ્દો છે અને પરસ્પરની ઘણા નજીક છે અને તેથી સામાન્ય જણ માટે તો આ બધા શબ્દો લગભગ સમાનાર્થી રહ્યા છે. (૨૧)
શ્રી મલચંદ શાહે અનેકાંતવાદ એ ક્રાન્તદ્રષ્ટા મહાવીરનું વિશિષ્ટ પ્રદાન છે એવું વિધાન કરીને વિશ્વશાંતિ માટે તત્ત્વજ્ઞાનના ક્ષેત્રે આ અમૂલ્ય પ્રદાન છે (૩૭) એમ કહીને સમસ્ત જગત સારુ અનેકાન્તના સિદ્ધાન્તની સાર્થક્તા સાબિત કરવાનો પ્રયાસ કર્યો છે. એમના કહેવા મુજબ અનેકાન્તવાદ એ એક દષ્ટિ છે જે સત્યને આધારે ઊભી છે, એવું સૂચિત કરી સત્યને પ્રતિષ્ઠિત કરે છે. મનુષ્યની શક્તિ સીમિત હોય છે તેથી કોઈપણ વસ્તુનું ત્રિકાલાબાધિત યથાર્થ દર્શન થવું મુશ્કેલ હોય છે...આથી વસ્તુનું યથાર્થ દર્શન કરનાર કે અપૂર્ણ દર્શન કરનારને અન્યાય ન થાય એવી ચિંતામાંથી મહાવીરને અનેકાંતદષ્ટિ મળી આવી (૩૭), એવું નોધીને શ્રી મલચંદભાઈ મહાવીરને સામાન્યજણની કેવી ચિંતા હતી તેવું દર્શાવવાનો પ્રયાસ કર્યો છે. એમના કહેવા મુજબ અનેકાન્તવાદનાં બીજ હિન્દુધર્મમાં અનુસ્મૃત છે (૪૧). આથી એવું સૂચિત થાય છે કે ભારતના વિવિધ ધર્મો અને વિભિન્ન સંપ્રદાયોનું લક્ષ્ય એક જ છે; કેવળ પદ્ધતિ અને અભિગમ ભિન્ન છે.
“અનેકાન્તવાદની ઉપયોગિતા” નામક પ્રકરણ ત્રણમાં શ્રી પ્રવીણભાઈ શાહ વિવિધ દર્શનકારોના વિચારો આપણી પ્રત્યક્ષ કરી અનેકાન્તના સિદ્ધાન્તની સરળ સમજ આપણને સંપડાવી આપે છે (૪૯).

Page #156

151
Vol. XXIV, 2001
એમના કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે ‘જગતમાં બધે જ અનેકાન્તવાદ છે′ (૫૭). અને આ કારણે જ અનેકાન્તવાદને પચાવનાર શારીરિક અને માનસિક આરોગ્ય સતત જાળવી શકે છે. (૫૭). અનેકાન્તવાદના આધારે ત્રિવિધ વ્યવહારલક્ષી શિક્ષણનું આયોજન શ્રેષ્ઠ પરિણામો લાવી સમાજ કે રાષ્ટ્રનું તંદુરસ્ત ઘડતર કરી શકે છે (૫૬). સમય સંપત્તિ શક્તિના ત્રિવિધ પરિમાણનો દુર્વ્યય અટકાવવા દીર્ઘદષ્ટિ અનેકાન્તદષ્ટિ રાખ્યા વિના કોઈ વિક્લ્પ નથી (૫૫-૫૬). દુનિયાની તમામ કાયદાની કોર્ટોમાં અનેકાન્તવાદનો ઉપયોગ બહોળા પ્રમાણમાં થાય છે (૫૪). અનેકાન્તવાદને આધારે પૂર્વગ્રહ વિના દેરાહિતનાં કાર્યમાં આગળ વધે તો ટૂંકા ગાળામાં રાષ્ટ્રનો સૌથી વધુ વિકાસ સાધી શકાય છે (૫૫). જેવાં વિધાનો મારફતે શ્રી મલુચંદભાઈ જીવનમાં અનેકાન્તવાદની કેવી ઉપયોગિતા રહી છે તે સોદાહરણ સરળ રીતે સમજાવે છે. સામાન્યજણ સારુ આ પ્રકરણ ઘણું ઉપયોગી બની રહે તેમ છે.
REVIEW
પ્રકરણ ચાર, પાંચ, છ અને સાતમાં આ ગ્રંથના સંપાદક અને આ ચારેય પ્રકરણોના લેખક શ્રી નવીનભાઈ શાહ અનેકાન્તવાદનાં વિવિધ પાસાંને સરળ રીતે કાવ્યમય પદ્ધતિથી સમજાવતાં સામેની વ્યક્તિના દૃષ્ટિબિંદુને સમજવાની કળા’, ‘સત્યદર્શનની કળા અથવા અસ્તિત્વ પારખવાની દૃષ્ટિ’ તથા ‘અનેકાન્તવાદ : કળા અને વિજ્ઞાન’ છે એવા મુદ્દાઓને આવરી લે છે. ‘કાવ્યમય અનેકાન્તદષ્ટિ’માં લેખકે નય એટલે શું એના પંચોતેર અર્થ આપણને સંપ્રાપ્ત કરી આપ્યા છે. ટૂંકાં ટૂંકાં વાક્યો મારફતે શ્રી નવીનભાઈએ અનેકાન્તવાદ અંતર્ગત સમાવિષ્ટ કેટલીક તાત્ત્વિક બાબતોને ગદ્યપદ્યનો વિનિયોગ કરીને સરળ રીતે સમજાવવામાં સફળતા હાંસલ કરી છે. છેલ્લા પ્રકરણમાં લેખકે અનેકાન્ત કળા છે કે વિજ્ઞાન તે ૧૪ સૂત્રાત્મક વાક્યોથી સમજાવે છે. દા.ત. જ્ઞાન મેળવવાની કાર્યપદ્ધતિને સમજાવે તે શાસ્ત્રનું નામ છે અનેકાન્તવાદ (૭૯). દષ્ટિ, ભાષા અને વસ્તુની સત્યતા ત્રણેનો અભ્યાસ કરાવવો તે અનેકાન્તવાદનું કાર્યક્ષેત્ર છે (૭૯). અનેકાન્તવાદ એ વિજ્ઞાન છે કારણ કે તે પૃથક્કરણ અને વર્ગીકરણ કરીને સમાધાન કરે છે (૮૩). અનેકાન્તવાદ એ મોક્ષ માટેનો પાયો છે કારણ તે શાંતિ અને આનંદ આપે છે (૮૪) અનેકાન્તવાદ એ ઉચ્ચ કોટિનું સામાજિક શાસ્ત્ર છે કારણ કે તે લોક્શાહી અને સહકારને ઉત્તેજિત કરે છે અને સામી વ્યક્તિના વિરોધી મતનું સમાધાન કરે છે અને તેથી વ્યવહાર સુસંગત કરે છે. (૮૩) અનેકાન્તવાદ એ સંદેશાવ્યવહારનું શાસ્ત્ર છે કારણ કે તે શબ્દોનું વિભાગીકરણ કરી તેની પાછળ રહેલા અર્થભેદને સમજાવે છે અને અર્થઘટન કરે છે (૮૩) અનેકાન્તવાદ એ સંવાદ છે કારણ કે તે હઠાગ્રહ ભરેલ વિવાદને નષ્ટ કરી બધાં જ વિરોધી તત્ત્વોનો સમન્વય કરે છે અને તેમને સહભાગી કરે છે. (૮૩-૮૪) અનેકાન્તવાદ એ જ્ઞાનમીમાંસા છે કારણ કે તે જ્ઞાનદર્શન અને ચારિત્ર્ય કેમ ઘડાય તેની પદ્ધતિને સમજાવે છે. (૮૩) ઇત્યાદિ.
‘સામેની વ્યક્તિના દષ્ટિબિંદુને સમજવાની કળા' પણ અનેકાન્તવાદનું એક પાસું છે. આ માટે અહિંસક પ્રતિભાવ, ખંડનપ્રવૃત્તિનો અભાવ, તિરસ્કારવૃત્તિનો અભાવ, મિથ્યાત્વની શોધ, હઠાગ્રહનો અભાવ, મૂલ્યાંકનવૃત્તિનો પ્રભાવ, સત્યની સાપેક્ષતા જેવા મુદ્દાઓને લેખક સમજાવે છે અને સારાંરો અભિવ્યક્ત કરે છે કે ‘તમારી સમજશક્તિ જેમ જેમ વધતી જશે તેમ તેમ તમારી આત્મીયતા વધતી

Page #157

152
SAMBODHI જશે. કરુણાભાવથી અને પ્રેમથી તમે બીજાના દિલને જીતી શક્યો. વ્યવહારમાં તમે શાંતિ અને સુખ તથા આનંદ સ્થાપી શકશો. (૭૭) તેઓ વધુમાં જણાવે છે : અનેકાન્તવાદની દષ્ટિ જ્યારે કેળવાય છે ત્યારે એકાંતવાદ, હઠાગ્રહ, મિથ્યાત્વ અને અજ્ઞાનનો અંત થાય છે. સત્યદર્શન આપોઆપ થાય છે. હોશિયારી, શાણપણ અને પ્રજ્ઞા ખીલે છે. જ્ઞાન, દર્શન અને ચારિત્ર મળે છે. અહિંસક વિચારરેલી પેદા થાય છે. આત્મોન્નતિ થાય છે. (આમ) અનેકાન્તવાદ શાંત અને સુખી જીવન જીવવાની કળા શીખવે છે. (૮૨)
આમ, પ્રસ્તુત પુસ્તકમાં સંપાદકે અન્વેષથી આરંભી સામાન્ય જણને ઉપયોગી બની શકાય એવા ક્રમે અનેકાન્તવાદનાં પ્રકરણોનું આયોજન કર્યું છે. આ દષ્ટિએ આ નાનપું પુસ્તક અનેકાન્તવાદ જેવા સક્ષમ અને તાત્ત્વિક વિચારને સમજવા સારું સારું પાથેય પૂરું પાડે છે. વિશ્વવિચારમાં જન ચિંતકોએ અને સારો તો ભારતીય સંસ્કૃતિએ કરેલું મહત્તમ પ્રદાન છે અનેકાન્તવાદનું, જેનો પાયો સ્યાવાઇ છે. પ્રસ્તુત પ્રદાન પૃથક્કરણાત્મક છે અને સંશ્લેષાત્મક છે. પૃથક્કરણની એની પદ્ધતિ નયવાદમાં નિહિત છે. નયવાદ એટલે સત્ય અથવા વાસ્તવિક્તા, જે ખૂબ જ જટિલ અથવા સંકુલ છે અને તેથી તેને ઘણાં પાસાં છે. આ બધાં પાસાં દશ્ય નથી તેમ સમીક્ષિત નથી. સંપૂર્ણ વાસ્તવિક્તા આપણને દશ્યમાન છે એવો ભાસ થાય છે અને સીમિત જ્ઞાનથી તેનું વિશ્લેષણ કરવાનો પ્રયાસ કરીએ છીએ. ઉપરાંત આપણા પોતાના વ્યક્તિગત પૂર્વગ્રહો અને પક્ષપાતી વલણો છે. આમ એક તરફ જેની આપણે સમીક્ષા કરવાની છે તેનાં ઘણાં પાસાં છે; તો બીજી બાજુ માણસ જે પદાર્થને સમીક્ષિત કરવા ઇચ્છે છે તે વિરો તેને મર્યાદિત જ્ઞાન છે, સમજશક્તિ સીમિત છે અને પૂર્વગ્રહોથી મંડિત છે. આથી આપણે કેવી રીતે જે તે પદાર્થનું સાચું અને સર્વગ્રાહી પરિણામ કે પરિમાણની અપેક્ષા રાખી શકીએ એવો પ્રશ્નાર્થ નયવાદ કરે છે.
તો પછી કોઈ વસ્તુની સમીક્ષા કરવાની પદ્ધતિ કઈ ? ઉત્તર છે સ્વાવાદનો સિદ્ધાન. વિભિન્ન પાસાંનો સમન્વય કરવાનો પ્રયાસ સ્વાવાદ કરે છે જે વડે સત્ય અથવા વાસ્તવિક્તા જોઈ શકાય છે અને પ્રત્યેક પાસાને યોગ્ય સ્થાન સંપડાવી આપે છે જેથી પદાર્થનો સંપૂર્ણ પક્ષ પામી શકાય છે. આથી સ્યાદ્દવાદની દષ્ટિએ પ્રત્યેક દષ્ટિબિંદુથી વસ્તુની સત્યતા સુધી પહોંચી શકાય છે. સ્વાવાદ આમ સંભવિતપણાનો ઝોક દર્શાવે છે. તે મુજબ પ્રત્યેક કવયિતવ્યને ત્રણ રાજ્યતાઓ છેઃ સ્યાદ્દ અસ્તિ, સ્યાદ્દ નાસ્તિ અને સ્યાદ્ અવ્યક્ત”. આથી આગળ વધી બીજી ચાર સંભવિતતાઓ તે રજૂ કરે છે : સ્યાદ્દ અસ્તિનાસ્તિ સ્યાદ્દ અસ્તિ અવ્યક્ત, સ્યાહૂ નાસ્તિ અવ્યક્ત અને સ્યા અસ્તિનાસ્તિ અવ્યક્ત. આને સપ્તભંગીથી આ કારણે ઓળખાવાય છે, જેના વિનિયોગથી સત્યની નજીક પહોંચી શકાય છે.
આ બધાં વિવિધ પાસાંઓનું યોગ્ય સંશ્લેષણ અનેકાન્તવાદથી શક્ય છે. આમ અનેકાન્ત ચાવાદને વ્યવહારુ આકાર આપે છે. ટૂંકમાં કોઈ પણ રાકયતાને અસત્ય કહી નકારો નહીં અને કોઈ એક જ રાજ્યતાને સ્વીકારશો નહીં. રાજ્યતા સંભવતઃ આંશિક સત્ય હશે જેને પોતાનું સ્થાન હોય છે. તે એકાંત છે. તેથી ઈચ્છિત બાબત એ છે કે ઉપલબ્ધ બધાં જ આંશિક સત્ય એકત્રિત કરો અને પછી તેનો સમન્વય સાધો.

Page #158

Vol.xxiv, 2001
REVIEW
153 આમ, સ્યાદ્ધવાદ અને અનેકાન્તવાદ આપણા વિચારોને વ્યવસ્થિત કરે છે, આપણી સહનશક્તિ વધારે છે અને વિરુદ્ધ દષ્ટિબિંદુને સમજાવે છે, સામૂહિક વલણનું ખેડાણ કરે છે અને અહિંસાના સિદ્ધાન્તને અભિવ્યક્ત કરે છે. અનેકાન્તવાદને પુરસ્કૃત કરતું ‘સન્મતિસૂત્ર'નું આ કથન -
જણ વિણા લોગસ્સવિ, વહાશે સવાહા ણ શિબ્લાઈ
તષ્ણ સુવર્ણક ગુણો, ણમો અણગંતવાયફ્સ છે. અર્થાત્ જેના વિના સંસારનો વ્યવહાર સંપૂર્ણ રીતે ચાલી શક્તો નથી તે સંપૂર્ણ લોકના એકમાત્ર ગુરુ અનેકાંતવાદને નમસ્કાર હો- એવું પૃષ્ઠ ૧૨ ઉપરનું અવતરણ પ્રસ્તુત પુસ્તકની ઉપયોગિતા સમજાવે છે.
અવલોકન હેઠળના સંપાદિત પુસ્તકનો આ છે હેતુ અને તેથી તે પ્રકારનો આવકાર્ય છે અને સર્વજનહિતાયે ઉપયોગી નીવડશે. અસ્તુ.
- રસેશ જમીનદાર

Page #159

સાહિત્ય સ્વીકાર १. अनुयोगद्वारसूत्रम् चूर्णि-वृत्ति सहितम् भा.१/२ संपा. मुनि जंबुविजयजी म. प्रका. महावीर जैन
विद्यालय, मुम्बई, पृ. XVI, ६५०, १९९९. किंमत ४५०/२. द्वादशारं नयचक्रम् संपा. जम्बुविजय मुनि, सं. १ प्रका. आत्मानंद सभा, भावनगर. 3. नयमार्गदर्शक याने सात नयनु स्वरुप, जिनशासन आ. ट्रस्ट, मुम्बई वि. सं. २०५५ पृ. ५, १६५
किंमत ८०/४. वस्तुपाल चरित भाषांतर, पद्मबोधि विजय, सं. १, प्रका. जिन आराधना ट्रस्ट, मुम्बई पृ. ३१०
किंमत ९०/५. श्रुतज्ञान अमीधारा, क्षमाभद्रसूरि प्रका. जिन. आरा. ट्रस्ट, मुम्बई, वि.सं. २०५६, पृ. ८, २४५ 5. आनंद काव्य महोदधि, भा-३, ले. जीवणचन्द्र झवेरी, प्रका. जिन. आरा. ट्रस्ट, वि. सं. २०५५
पृ. V ४४८ किंमत १५०/७. संसित संस्कृत नियमावलि, सं. समयशे५२ वि०४य, AL. 1. भार।. २८, भु . सं.
२०४८, पृ. XI, १.२१, भत. २५/८. सभएम5 लो मलिनन/सं. हितेन्द्र मी. Rus, ५.. संध्योप संस्थान, अमहावाह
सन् २०००५. XII, १२८, भत ७५ ६. हिन्दी जैन साहित्य का ब्रुहद इतिहास खंड-८/संपा. शीतिकंठ मिश्र. प्रका. पार्श्वनाथ विद्यापीठ,
वाराणसी, १९९९. पृ. XI, ३१० किंमत २५०/१०. सिद्धसेन दिवाकर : व्यक्तित्व एवं कतृत्त्व, श्रीप्रकाश पान्डेय. प्रका. पार्श्वनाथ विद्यापीठ, वाराणसी,
१९९७. पृ. ४८० किंमत १००/११. भारत की जैन गुफाए, हरिहर सिंह, प्रका. पार्श्वनाथ विद्यापीठ, वाराणसी १९९७ पृ.X, ६४ किंमत १५०/१२. Jainism in a globle perspect, Ed. Sagarmal Jain, pub. P. V. Res. Instt.
Varanasi, 1998 Page XII, 325 Price 400/13. Multi dimensional applications of Anekantvada, Ed. Sagarmal Jain, Pub.
P. V. Res. Instt. Varanasi 1998, page x, 501 price 500/१४. श्री भरताsसि भव्य, पुण्यशक्षा ग. . पार्श्व शन, सभ६141६, ५. XI,
२१. भत-१२०/१५. प्रतिभासूत्र विवे. As (S-ही-अंग्रे साये.) AL. १/२, Alert२, .1. अ ध्य
16-डेशन, १९८७, ५. ११. भत-१२५/૧૬. ધર્મસંગ્રહનું ગુજ. ભાષાંતર, ભદ્રંકરવિજયજી મ.સા., પ્રકા. કાલુપુર જહાંપનાહની પોળ,
अभाव वि. सं. २०५२५. XI, ५८० मत ८ (२. थी. मे.री. सेन्ट२, समाव16-४) १७. उत्तराध्ययनसत्रला. १-२, वासेनवि०४य म.सा., 5. २ 45. भाव . X २१०
भत-१०० वर्ष-२००० બહતુ ક્ષેત્ર સમાસ ભા-૧/૨ સંપા. વજસેન વિજયજી મ.સા. પ્રકા. ભદ્રંકર પ્રકા. અમદાવાદ पृ. ३२५, ३१० मत-१००+१००

Page #160

Statement about ownership and other particulars about Sambodhi, the Yearly Research Journal of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad to be published in the first issue every year after the last day of March.
FORM IV
(See Rule 8) 1. Place of publication
Ahmedabad 2. Periodicity of its publication
Yearly 3. Printer's Name Nationality
Indian Address
Publisher's Name Nationality Address
Jitendra B. Shah Indian Director L. D. Institute of Indology, Ahmedabad - 380 009.
5. Editors' Name
Nationality Address
1, Dr. Jitendra B. Shah Indian L. D. Institute of Indology, Ahmedabad - 380 009.
Nil
6. Name and addresses of Individuals
who own the newspaper and partner or shareholders holding more than one-percent of the total shares.
1, Jitendra B. Shah, hereby declare that the particular given above are true to the best of my knowledge and belief.
Jitendra B. Shah
Director

Page #161

OUR CONTRIBUTORS 1. Dr. K. R. Chandra
375, Saraswati Nagar, Near Azad Society, Ahmedabad-380015.
Phone : 6743178 2. Dr. Nagin J. Shah
23, Walkeshwar Society, Near Manekbaugh Hall, Ahmedabad-380015. Phone : 6765798
3. Dr. Tapasvi Nandi
4, Proffessor Colony, Vijay Char Rasta, Ahmedabad-380009 Phone : 7911919
4. Dr. Vijay Pandya
Readers' Quarters, University Campus, Gujarat University,
Ahmedabad-380009. Phone : 6303929 5. Dr. V. M. Bhatt
A-2, Surabhi flats, Opp. New Girish, Vijay Char Rasta, Ahmedabad-380009. Phone : 6406508
6. Dr. Rasesh Jamindar
B-10, Vasu Apartment, Near Shreeji flats, Ahmedabad-380013. Phone : 7495137
7. Dr. Kokila H. Shah
B-4, kakad Niketan, Derasar Lane, Ghatkoper (East) Mumbai-400 077. Phone : 5738463
8. Acharya Vijay Dharmadhurandharasuri
L. D. Institute of Indology, Near Gujarat University,
Ahmedabad-380 009. Phone : 6302463, 6307326 9. Dr. Jitendra B. Shah
L. D. Institute of Indology, Near Gujarat University, Ahmedabad-380 009. Phone : 6302463, 6307326

Page #162
Jain Education Intemational For Personal & Private Use Only