Sambodhi 1983 Vol 12

Author(s): Dalsukh Malvania, H C Bhayani, Nagin J Shah
Publisher: L D Indology Ahmedabad
Catalog link: https://jainqq.org/explore/520762/1

Page #1

AMBODHI
106598
RTERLY)
12
APRIL 1-83 JANUARY 1984
APRIL 1983 JANUARY 194
5
Nos. 1-4
.4
Print
St.
UTE.
GORS SUKH MALVANIA

Page #2

CONTENTS
Drotisrstivāda - An Analysis and Critical Appraisal Ram Murti Sharma The Advajta and I-Sense Ram Murti Sharnia The Advaitic Sat Ram Murti Sharma The Rejection of Sitz in Ramayana-Based Plays China-P.Shukla. . . . . . . The Indian Music in Ils sources in the Simavede Narayana M. Kansara Hymus on Ratri in the Atharvareda R. D Hegde Á Unique Hariti Image from Gandhara Uslua Jain
:
ngare Vipralambliekhye : .
.
.
of ou, S
WC
30

Page #3

106598
1212158
DRSTISRSTIVĀDA-AN ANALYSIS AND CRITICAL
APPRAISAL
Ram Murti Sharma
(A study of Advantic viewpoint regarding the dual worldly creation, at very well elaborated concept of post- Sankara period) significantly the VIEW'S to be taken to consideration are :
(i) Thai Prah Sananci, post- Sarıkara Advaitin, understands by Druzsivut, that creation is dependent to perception,
(11) l'hist scholaus like SN Das Gupta & Hiriyanna find that Drstisrstida is not all old concept and that it has never been admitted nay Sankara
(111) That it is much similar io the Vijñānavāda Buddhism enunciated by Visubiundu and Darmakniti and that it is a solicist's view.
L 'That there is a contradiction in Sankara's philosophy regarding the fact that it one place, in the Māndükyakariká bhāsya, Sankara lihens the c entences of the waking state to that of dream state and
nother place in his Brahmasutrabhâsya le maintains that the experi. ence of the waking world can never be parallel to the experiences of the die State
(v) That Distisistividais parallel to the Abhāsavāda of Suresvarācirya, il prominent pupil of Sakarācārya
Now let us first ponder our attention on the meaning and philosophical significance of the concept Drstisșstivāda.
To pech about the background of the concept, it can be said that "Brahman is the ultimate reality and the world is an illusion", is the main these and advocacy of the scholars of Advaita Vedanta. To prove further their thesis and to explain the status of world appearance, the tenets like Abhinavāda, Avacchedavāda, Pratibimbavada, Adhyāsavāda, Drafisalivadla and Srsticirstivāca have been taken in view by the Advai. lic scholars. The basic structure of Drs isrstivāda is as old as the Upani.
Samhodhi Vol XIT. 1

Page #4

Ram Murti Sharma
sads and Sankarācārya as we will consider latcı, The Drstisrstivāda means that the existence of world objects dispends upon perception and as soon as we cease to perccive them, they dissolve into nothingness This is according to Prakasananda, the author of the Vedānasiddhanta muktavali! To elaborate further it can be said that creation is the result of subiective perception So, foi a Drstisrstivadin, there is no exis tence of wouldly things prior to this perception For example for the perceiver of 10se, there is no rose before its perception and after the perception ceases, the rose is no inore Thus the chief propounder of Drotisrstivāda, Prakaśānanda to totally danies the independent existence of the world objects without peiception Therefore in his view. the cognition and the congruized objects are not different. He believes that the universe, animate or inanimate, which appears in consciousness, is nothing but cognition Thus it is the main thesis of Prakāšananda that the exte rnal objects do not exist when they are not perceived. So in the absence of perception, there is no difference between the cognition and the cognized. In this state, the existence of worldly objects is mere mental. In support of this thesis, Prakāśānanda argues that perception as a proof is not competent to establish a difference between itself and its obiects. He observes that awaieness is not competent to grasp the quality (the difference between awareness and the objects) in objects its awareness.
It can be further added in this regard that the difference between the awareness and its objects is a quality of awareness.
Prakaśānanda says that if one thinks that the apprehended difference is complex (difference between awareness and its objects) and if the complex is taken, a quality existent in the object, then it will be assumed that it must decidedly depend upon itself being a constituent in the complex difference between awareness and its objects), which will bring out the fact that awareness becomes aware of itself by being aware of itself This will be the nature of awareness. But the Drstisrstivādın thinks that this will be the logical fallacy of self-dependence Again he says that if one argues that the complex quality (difference between awareness and its objects) is subject of direct perception in the object when the senses come into contact with the objects, in that case it will be understood that the complex quality existed in the object even before
TAL RESEARA
ASCH ""
1. V.S.M 26, Asther Wenis edition, Varanasi, 1975
V.S.M. 26, Tadevam drstim ātrātmakam jagat.
Prakasananda, Commentary 2. Ibid (Pandit, 1889, pp. 247-249).
ORIENTA
106598

Page #5

Drstisīstivāda-un Analysis and Critical Appraisal
the awareness came into being Thus, if the perception of awareness is not competent to become proof loi establishing the differense between the awareness and its obj cts, there is no possibility of an inference to prove the difference. This position of inference may be like this "The object is different from its awareness, because the object has different qualities and characteristics". But this will not be proper, because an object can never have different qualities from its awareness. The Drsti srstivādın further argues that on the basis of Implication (Arthāpatti), it is said that awareness involves the acceptance of something which is diffei ent from the awareness of wlich the awareness affirmed and this is because any knowledge is impossible without a corresponding oject. Retuing the above arguement, Pakāśānanda says that for the inferential knowledge of an object, it is not necessary that the external object must be existent or peiceived. In this way, the wholesome character of Drstısrstivāda is that ically, the awareness is not different from its object and the world is mere awareness 1 Therefore perception is the cause of making a difference between the awareness and ils objects in his view llie awareness of yellow and the yellow are not different
In this way, the existence of world reality depends upon perception. As a matter of fact, it is nothing more than the awareness This is why in Vedānta, the world has been described as the creation of Avidyā and thus false. Now a question further arises that if Avidyā is the creator of the world, then who is the creator of Avidyā ? The answer is that Atman with its adjunct (Avidyopādhi) creates the posture of Avidya on account of prior impressions of Avidyā and actually it is in this manner that Ātman with the adjunct of Avidyā is the creator of the world of name and form Some of the scholars hold that the mental creation of the jiva is not justified in anādı Avidyā and it can only be admitted in the objective world 2 It can further be argued that Ātman with the adjunct of Avidyā, can imagine a perceptive thing but it can never imagine about the Ākāša, Vāyu, fire etc. and their order, which has been but automatically described by the scriptuie- ('Atmana akasa sambhůta akāsad vāyuh' Taitti. 2-1-1)
No doubt, there can be no imagination of Ākāśa etc and their order and so far as the scriptural statement-"Almana akaśa sambhūtah" is concerned, it inaintains that Alman and Akāśa etc are non-dual and one. It is the superimpostion (Adhyāsa) which proves the duality of Atman and
1, V.S.M. p. 18. 2. Siddhantalesa sangi aha, Pariccheda-2, Acyuta, Kasi, 2017

Page #6

3
Drstisṛṣṭivada-an Analysis and Critical Appraisal
the awareness came into being Thus, if the perception of awareness is not competent to become proof for establishing the differense between the awareness and its obj cts, there is no possibility of an inference to prove the difference. This position of inference may be like this "The object is different from its awareness, because the object has different qualities and characteristics" But this will not be proper, because an object can never have different qualities from its awareness. The Drsti srstivadin further argues that on the basis of Implication (Arthāpatti), It is said that awareness involves the acceptance of something which is different from the awareness of which the awareness affirmed and this is because any knowledge is impossible without a corresponding o'ject. Retuing the above arguement, Prakāśānanda says that for the inferential knowledge of an object, it is not necessary that the external object must be existent or perceived In this way, the wholesome character of Drştisṛstivada is that really, the awareness is not different from its object and the world is meie awareness! Therefore perception is the cause of making a difference between the awareness and its objects. In his view the awareness of yellow and the yellow are not different.
In this way, the existence of world reality depends upon perception. As a matter of fact, it is nothing more than the awareness This is why in Vedanta, the world has been described as the creation of Avidya and thus false. Now a question further arises that if Avidya is the creator of the world, then who is the creator of Avidya ? The answer is that 'Atman with its adjunct (Avidyopadhi) creates the posture of Avidya on account of prior impressions of Avidya and actually it is in this manner that Atman with the adjunct of Avidya is the creator of the world of name and form Some of the cholars hold that the mental creation of the jiva is not justified in anadi Avidya and it can only be admitted in the objective world. It can further be argued that Atman with the adjunct of Avidya, can imagine a perceptive thing but it can never imagine about the Akāśa, Vayu, fire etc. and their order, which has been but automatically described by the scripture ('Atmana ākāśa sambhūta akasad vayuḥ' Taitti 2-1-1)
No doubt, there can be no imagination of Akasa etc and their order and so far as the scriptural statement-"Atmana ākāśa sambhūtaḥ" is concerned, it maintains that Atman and Akasa etc. are non-dual and one. It is the superimpostion (Adhyasa) which proves the duality of Atman and
1, V.S M p 18.
2
Siddhantalesa sangraha, Pariccheda-2, Acyuta, Kasi, 2017.

Page #7

Ram Murti Sharma
Äkäsa etc, and it is the Apavāda which negates the name and form and Justifies the non--duality in all Even in the scriptures, the ci eation and the dissolution have been mentioned from the viewpoint of Vivarta and not fiom the final view point. Thus Drstisrstivādın's view that the existence of objective world is just like a dream and there appears to be a difference between the cognition and the objects cognized in drean state, but in ruility, there is no object spart from its cognition and that the worldly objects of waking experience are not different from the cognition and they can be said as mere consciousness 1 is on the line of the philosophical thought of Sankai ācārya, who exemplihed the exis tence of worldly objects with the existence of objects of the drean state 2
Appayadi sita, the author of Siddhāntalesasangi aha, mentions anothe interpretation of Distisfstivāda and says that the creation is mere imaginative and so the experience of the objects of waking state which an similar to the experiences of the objects of dream state are based on imagination and are never the subject of perception 3
There is another view of scholars who maintain that the world 1 nothing different from the self illumined knowledge. In this cgaid, the following verse has been quoted by Appayadikșita in his Siddhan ale sasangraha.
"Jñānasvarūpame āhur jagadetadvica kșanā, Arthasvaiủpam bhrämyantah paśyantyanye kudrstayalı”
Now, let us examine the abov views :
A-So fai the view of the Advaitin Prakāśānanda that creation i due to perception (Drsti) is concerned, it is not propei because th above view indicates that in the state of liberation, when there is no thing except Brahmanhood, there is no question of creation etc. There fore in that state, there would not be any scope for perception. But is not correct and possible This is because even in the state of libera tion the jivanmukta perceives the objective things as such, but he see them as false and for him they are not separate from Brabman. I this context, Sankarācārya's statement that a person, who has realize Brahinan does not see any duality in the waking state like the soun sleep (Suşuptil, even if he sees duylity, proves that even in the state
1. V S. M. p 19 & 22. 2. Śánkarabhasya Gaucapadakārikā 2-4, Väni Vilasa-Press, Kasi. 1942. 3. Siddhantalesasangraha, Parieceda-2 4. S. L. Periccheda-2,

Page #8

Drstiststivāda-an Analysis and Critical Appraisal
liberation, perception can not be denied. Therefore, Pakāśananda's view that creation is due to perception is not proper, because in the state of liberation, pei ception is always possible, but the dual creation has got no place at all Because in that state, it is all Bialunan and nothing else (Sarvam khalvidam Brahma) Chh. Up. 3 14 1)
B-As regards the views that creation is mere imaginatiou and that creation is nothing different from the self illumined knowlcdge, the two views have no place foi phenomenal reality of the world, which is very much a fact.
To me, it appeals that dual view (Dvaita desti) is the cause of manifold creation. It would amount that after the realization of Brahman the dual knowledge of world would be itself negated I From an advaitin it does not need any proof that in the state of Bra zmanjñāna, there is no scope for the dual existence for worldly object That state is purely the state of Biahman This interpretation seems to be different from the previously mentioned interpietation of Prakaśānanda, in the sense that according to the former, the existence of worldly objects depends upon perception, while according to the present interpretation, the world is the creation of dual view of the ignorant As earlier also stated peiception can not be said as the cause of dual creation, as Prakāśānanda says. Needless to say thai whateve the interpretative approach may be, in spirit, the above viewpoints are not against the Advaitic view. Hence there seems to be no scope to think otherwise as Das Gupta and other scholars do.
That Dưstisplivada is not an old concept and that it has never been admitted by Sankara2. Scholars like Das Gupta & others who find Drştisrstivāda in separate line from that of Sankara's, argue that the former does not admit the existence of the objective world, apart from its peiception and thus in his opinion, the wouldly things are real as far as perception is there, otherwise the world is nothing more than the ima gination and the dream, while Sankarācārya, the advaitin supporting the point of phenomenal reality, approves the existence of phenomenal world.
They further argue and advocate that Sankara has,refuted the philosophy of subjectivist, the Vijñāyavādin Bhuddhist and so how his line of philosophical thought can be similar to that of Drstisrstivādin Here
1. Inate dvaitam na vidyate, Gauctapäda-Kārkā, 1-18. 2. Das Gupta, Indian Philosophy.

Page #9

Ram Murti Sarma It would be proper to say that in the eyes of Sankaia, who very much believes in the external character of the world, the would is mere illusion and not only thus, in his commentary of the Mandukyakārikā (2.4), he says that the experiences of the waking state are similar to the experiences of the dieam state He has also mentioned in his Brahmasūtrabhäsya that after the realization of Brahman, there remains no scopo for the operation of other meaus of knowledge like perception Tlic fact is that as soon as the state of right knowledgc comes, thc fccling of dualty ends and therefore, in this state of non dualısu, there remains 10 reason. for the functioning of perception etc. Here one can dised question that how Sankara can vouchsafe his position to say that in the state of right knowledge, the knowledge of Brahman, the functioning of perception comes to an end No body can deny the fact that cveniji the state of jivanmukti, the existence of the external objects and the sense of contact with them is quite natural Then how Sankala says that in the state of right knowledge the functioning of perception etc comes to in end!. Here the follower of Sankara Vedānta will answc that no doubt the worldly objects remain as such in the state of ical knowledge, but this fact is to be kept in mind that in that state there is no feeling like 'this is mine' or 'this is yours' and it is in this spiul that the operation of function etc. comes to an end in the state of real knowledge Actually by Sankara, the experiences of empirical state are likend to the experiences of the dream state, which seem to be quite real prior to the waking The same way, the experiences of waking state seem to be quite real prior to the state of final knowledge. But after the right knowledge, the experiences of waking state find no place at all.
C-Comme .ting on the above Advaitic thinking, scholars fear to find a controversy in the philosophy of Sankara, and say that at one place, in Mändūkyakärikäbhāsya, Sankara likens the experiences of the waking state to that of dream state and at another place, in his bhäsya of the aphorism "vaidharm'occa na s:apnádivat" maintains that the experiences of the waking world can never be parallel to the experiences of the dream state 2 Really speaking this is not the case of self contradiction. Sankara in his kärika bhāsya, when he describes the experiences of the waking state as similar to the experiences of drcam state, stresses on the point that in the waking state, the experiences of the dream state are proved completely false and thus the experiences of the dream state are negated by the experiences of the waking state alone 1. Jāgrad diyānāti bhāvānāın vaitathyamiti pratijnā drysyat väditi hetuh svapnit
bhálavaditi drstāntah, 11, S B. G. K. 2-4. 2. Na svapnádipratyayavajjāgratpratyayā bhavitumarbanti B.S.S.B 2-2-29

Page #10

Dististsgivada an Anal, sis and Critical Appraisal
and not by another thing Likewise in the state of real knowledge the experiences of waking state come to an end. So far as Sankara's bhasya on the aphorism "vaidlarmyacca na svapnädivat" is concerned, the Ācārya justifies the fact that the experiences of the two states-the waking and the dream, can never be the subject of parallelism as the experiences of the dream state are mere imaginative and not at all phenomenally real. But this idea does not come in the way of admitting the fact that in the state of real knowledge, the knowledge of ultimate, the expe rinces of waking state, seem to be entirely unreal like the experiences of dreamı state. And thus there is no justification in finding contradi ction in Sankara's philosophy. Thus it becomes clear that neither Drşfisrşivada is on different line from the philosophy of Sankara and nor it is self-contradictory.
It can further be added that Sankara and his followers like Praka. šānanda are not subjectivist idealists because they also believe in the objective reality of the world. But they are also not purely objectivists, because they support subjectivism in the state of the knowledge of Brahman in which the world is mere inental like the city of a mirror.1 In this way, it can be easily established that Sankarācārya and his followers like Prakāśānanda, the propounders of Drştisrstivāda are both subjectivists as well as objectivists. Sankara's statement in the Upodghäta of his Brahmasūtra bhasya - Yuşmadasmatprat) ayagogarya.or vişayavisavinot tamal-prakaśavad viruddhasvabhavayoritaxetarabhāvanupapartih it yatos matprat yavagoeare vişayini cidatmake yuşmatpratyayagocarasya visayasya taddharmaņām cadhyasah" ete. also support the above statement.
Thus Dasgupta's doubt about the oldness of the doctrine is not proper, because being a Vedantic concept, it is as old as the Upanisads.
It can not be doubted that the Upanisadic statement like 'Sarvam khalyidam Brahima' (Chha up 3-14-1) and 'Neha nānāsti kencana' Br. up. 4-4-19) etc. contain in themselves a clear background of Dșstisysti. tlainking. It is a different matter, if it does or does not occur by name in pre-Prakasānanda philosophical literature. The oldness of tlie doctrine can be judged by the fact that the basic idea of Drştisrstivāda is available in the Sambandhavārtika2 of Sureśvara, where it has been mentioned that as prince, who has been earlier brought up in the family of a herds man forgets himself as a son of herds man after knowing his princeliness so a Brabmajñānın forgets about the external reality of the world after the knowledge of the Paramalman. Also Jivananda Vidya SAGAR, the 1. Joad, Introduction to Modern Philosophy pp. 7-8, Oxford, 1925. 2. Samband havārtika-223.

Page #11

Ram Murti Sharma
commentator of Muktavali, refers to Mandana'sl view which reflects the idea of Drstisșstivada Not only this, in later period, Amalānanda, who flourished in 1300 AD. also suppoits the Drşfisstivāda view, when he says that the sculptures which support the creation are not from the viewpoint of final reality, but they are meant to justify non-duality between the individual soul and Brahman.2
D-Fui tlier more, it becomes clear that the Drstisrşuvāda is not similar to that of Vijñānavāda, enunciated by Vasubandhu and Dharmakirti, or it is not solipcism as scholars like Hiriyanna3 and Das Gupta argue 4 Those scholars who find the Buddhistic Vijnanavāda parallel to the Vedāntic doctrine of Drştısșstivāda, also make an effort to prove Sankarācārya as a crypto-Buddhist. But to those allegators a simple answer of the Advaitun is substratum (Adhisthāna) which is Brahman and which is never admitted by the Vijñānavādin. Apart from this, the world in Sankara's philosophy is phenomenally real and not merely an idea (Vijñāna) as the Vijñānavādin supports. Therefore neither Sankaracārya is a crypto-Buddhist nor the concept-Drştisīstivāda is related to Vijñānavada and hence we can say that Drsfisrstivāda is purely a Vedantic concept. It can be further maintained that Sankarācārya or his followers like Prakāśānında are not purely subjectivists like Berkeley, 5 or solipcists, what meant person who believes that mental states are the only things which can be shown to exist in the universe. They are also not purely objectivists.
E But the Drştisrstivāda is different from the Abhāsavāda of Sure svara in the sense that according to the former, the existence of worldly obiects is dependent to perception while the Abhāsavādin takes the worldly things as real, till the realization of Brahman. Further, the Drstis stivāda tenet is not supporter of the Buddhistic subjectivism or the subiectivistic idealisin of Berkeley and Hume in West. It is purely a Vedantic thinking and as old as the Upanisadic Vedānta, in its basic nature.
The scriptural statement-"Ekam sad viprā bahudhā vedanti" also can not be delinked from the eaily history of Drştisrstivada, because it clearly states the final reality as one and one only. Somne posterior Vedāntic scholars to Prakasananda like Madhusudana Saraswati, Appava Diksita and Nānā-Dikşita also have adopted the above line of thought in the treatment of this doctrine. 1. See, Jivananda's commentary on Vedāntasiddhantamuktävali, p. 8. Calcutta
1935. 2. Sāstradarpara, 14.4, Srirangam, 1913 7 Hiriyanna. Outlines of Indian Philosophy, p. 362, Allen & Unwin, London, 1932 4. S N. Das Gupta, History of Philosophy vol II, p 19, Cambridge, 1973. 5. See Frauser's selection from Bej keley, Oxford, 1899 6. Joad, ntIroduction to Modern Philosophy p 7 (Oxford, 1925).

Page #12

THE ADVAITA AND I-SENSE
Ram
Murti Sharma
The Advaita as it means is the philosophy inainly based on the tenet of ultimate reality, which is self illumined pure being, consciousness and the supreme bliss All else experienced apart from Brahman, 18 anālman and therefore urcal. Nevertheless at tie empirical level, the states like 'I see' are experienced, which indicate the state of l-sense. Before the state of 'l-sense' is adjudicated, it would be disirable to consider the following points :
What is the state of 1-sense (31097179) and how it distinguishes from 'T (287) I-hood 373-171) and the ego (318317)
In what sense, it is 'I-sense' Is it really a sense ? If not, why it is called as I-sense ?
(ili)
Where does the state of I-sense exist ? in Atman, or Anätman or the internal organ (37771970) ?
(iv)
What is the force behind the state of experience of 'I-sense' and how does it function ?
Now let us opine it one by one :
Firstly, the state of I-sense (EATHT) is based on the Ātman lunited by Ajñāna and it is in relation to various types of perception like I see' or 'I do not see' Thus where the Ajñāna exists without any perception, it is 'T', but I', thc egoistic feeling is there which is based on last impressions, the Samskāras, but there is no sensing like I see or 'I do not see' and in this state of T it is merely 'T' The feeling of 'I' is called J-hood (Ahamtā). The Ahamkāra includes activity and therefore it is different from 'I' l-hood and also l-sense, because in these states, tlie activity is not there. The cason is that action involves another thing which is possible only with Aliamkāla and not I-sense' which is the state of sensing or experiencing and not activity. It may be mentioned here that the Vedānta does not admit any activity in Ātman. Further, the Ahamkāia, is a mode of Antahkarana. The state of 'I-sense', is the combination of 'I' and perception. Sambodhi Vol XII-2

Page #13

Ram Murti Sharma
Secondly the problem is that if in the state of I-sense' does locally "I' acts as a sense like other outer senses. If it is so, is it (I) a sense in real sense. Nay, not so. IT' in the form of Antahkaian a, docs perceive itself and its modifications, vịttis directly, but it is not a sense. The senses are to convey about the objects. Thus the Antahkarana is not a media like the outer senses and so it is not a sense and so to say it, as the eleventh sense, is not proper. If it were a sense, it could not have direct perception as said above. It may further be emphasized that the Antahkarana is no called, because it is the seat of the function of the sense as distinct fioin the outer organ.
Thirdly, as far as the question of the substrate of '1-sense' is concerued, it is Antahkaiana, where the 'I-sense' exists It is because the I-sense' is dependent on the state of mind, the Vștti, which exists in Antahkarana, But as the Upadeśasāhasri says, this must be remembered that it is Ātman, who is the illuminator and it is also by means of the same that the internal organ is able to perceive. 1 Thus the power to reflect the objects and to become conscious of them does not exist originally in the internal organ, but is acquird by it with its relation to Atman. Why the Jiva, which has its nature as intelligence is not able to reflect the objects, is natural to querry. But it is to be noted here that being li nited due to its adjunct of Avidyā, it is not independently competent to reflect the objects, but through the internal organ. As the author of the Siddhantalesa says, the Jiva by its nature is not directly related to the objects, but through the Antah-Kaiana.
Fourthly, it is the power of Ajñāna which is the primary base of the state of “I-sense” But where does the Ajnana rest, is further to be known, because w.hile the pure cit is itself illuminated and real knowledge, it cannot be the substrate of the organs because both are opposit to each other. But the Avaitin solves the problem in his own way and says that there is no opposition in pure cit and Ajñāna and thus tlie opposition can be observed only, while the cit becomes opposit to the Ajñāna and distroys it only when it is reflected though the Vrtti. Originally, the Ajñāna rests in the pure cit and there is no contradiction or opposition as said above. In this regard, Vacaspati's opinion is diften rent who says that the Anjñāna does not rest on the pure cit, but on the Jiva. The author of 'Vivaranaprameya ieconciles the above view of Vacaspati and finds that Ajñāna may be regarded as resting on the individiual soul, in this respect that the abstruction of the pure cit is
1. Upadeśa Sähasri, XVIII, : 33-54, Taitt. Up. 11. 1.

Page #14

The Advaita and I-Sense
with reference to Jiva "cinmātrāśritam ajñānam jivapiakāśapatitvāt jivasritam ucyate" Vivai anaprameya samgraha (p 48). As a matter of fact, the feeling 'I-do not understand' or 'I do not know' seems to indicate that the Ajñāna is with reference to the knowing self in association with its feeling as ego or I' But this is not correct, because such an appearance is caused on account of the close association of Ajñana with Antaḥkarana, which is essentially the as Vidyaranya in the Vivaiaṇaprameyasamgraha ip 48) propounds.
same
The action of Ajñana is seen on the light of reality, Brahman, and it is because of the same that the objects remain unknown to us till the abstruction is not dissolved by the states of consciousness. The action of Añana is not only with regard to the limitless consciousness, but also with regard to the infinite bliss. The abstruction of the pure and infinite bliss is justified by the fact that though the worldly pleasures are experienced even when there is the influence of Ajñana but the supreme bliss, remains inexperienced, so long as the ajñāna is there.
The Ajñāna has many states which constitute various individual experiences with reference to the diverse individual objects of experience. These states are called tûlajñāna o1 the Avasthajñāna. Thus the state of consciousness or Vrtti removes a manifestation of the Ajñana as tulajñana and reveals itself as the knowledge of an object.
The Jiva has the ego of experiencing the particular experience, but it is through the experience of the Antaḥkarana. It must be kept in view that the Jiva and Antaḥkarana are not two separate entities, but they are just the two states of consciousness, while it is in association with Ajñāna when the pure cit shines forth in association with Antaḥkarana, it becomes Jiva. It is the Antaḥkarana, which experiences the objects and it is the Jiva who has the egoistic feeling of that experience. It may further be added that the Antaḥkarana being self-luminous self reflects itself, in the cit. Therefore, in Advaita, in the state of I-sense', the two elements of the self, the consciousness and the Antaḥkarana of I-sense', is the state of are in a fused position. Again the state union of the real and unreal:
सत्यानृते मिथुनीकृत्य अहमिदं ममेदमिति नैसर्गिकोऽयं लोकव्यवहार (B.S.S. B.1.1.1.)
Samkara, the great exponent of Advaita has explained the above state of "I-sense" through his exposition of the theory of Adhyasa. As the Antaḥkarana has the blending of the association of last and present

Page #15

Ram Murti Saima ins. th. oli, ?: --Imposition of ical uil unlund meal on real lakes place. Here again anises the problem of the substratum of the Adhyāsa of Animui, o Ātman As some scholars obsei ve, is it Antahkarana or Ind ? Intahkarana can not be the substratuin of Anātman because it is
ci Analnan. Therefore, the Adlvartin, Sankara explains that Patyagitm.i, the interior self is the substratum on which the attributes of
CH1 onguns and the Internal organ and other anālman objects are superimposed
37.14677. Yanacaf
* $189748964 d o
39.71747-417. / ...v7h 98102-4at9fa471.. 9N1AT4 walifandi calamuma: omfatto
2014
(B.S.S.B Intioduction)
Therefore it becomes clear that the substialum of the Anatman objects is Ämman and not the Antahkarana. It also proves that the subject of the Adhyâsa of " 1-sense" is Jive and not the Antahkarana.
( safe gratara Fafraisi 2' 5987:) !
According to the Vedāntic view, the knowledge of supoumposed is unieal and only the knowledge of the absolute is cal and permanent. Thus the "1-sense," bemg superunposed, is not the real knowledge, like the erroneous knowledge of silver supeimposed on conchshell is no! Teal wod it is anirvacaniya, being different from permanent Teal and permanent unreal (Alika) both Here it is noteworthy that the emple of counchslicll-silver is not proper to be the example of illusory icality. the Praubhasika sattal, as scholais generally take it. To my mund, the conchi shell silver cxample appeals to be the example of phenomenal Teality (71981ffi a ). If we go through the process of orioncous knowledge of conch-shell silver, we find that the percicver of the crioncouS experience this is the silver ( 307 takes the conch shell silver as the phenomenal silver of which ornaments like ring or eat -1 ing can be inade of. But when the per ciever procceds on to pick up that silvei, hc finds that the silver is not there, and he sees mere couch shell those and thus he says that this is conch shell and not silver," the Vyāvahinika one. So, in this state of real knowledge of conch shell, the existence of the phenomenal silver is negated. In this analysis, tlicre remains no scope for illusory or pratibhäsika sattā at all. It is the phenomenal silver which is mistakenly perceived and so it is negated by him after the right knowledge of conch shell To support this view, Vimuktatman can be quoted, who says.
घ्यावहारिकस्यैव रजतस्य निराकृतत्वात् । (Istasiddhi)

Page #16

The Advaita and I-Sense
Therefore, there is no neressity of accepting the Vyāvahārika sattā as such In this way, the I-scnsc also is a phenomenal reality which is negaied as soon as the night knowledge is acquired. This point, we will take into account, while dealing with the state of “I-sense" in Mukti.
It is to be suther taken into account that the state of "T-sense" is based on the concept of Vrtu, the mode or the modification of mind.) As a matter of fact, 11 is the characteristic of oui object of consciousness that it cannot reveal itself apait from being manifested as an object of cit through a mental state, the Vrtti. Therefore, although the Vedānta takes all objects as more impositional, yet their experience is possible thi ougli specific sense contact aud a particular mental state, the Vitti As the Vedanta-paribhīsā propounds, the Výtti is the modification of mind, the Antahkarana is the pure consciousness which makes the basis and essence for the appearance of all the objects and also the consciousness wliicli manifests through the various mental states Thus the puie-consciousness is the basis to the whole phenomena and it also interprets the objects by ils cflection througli thc vrtti Thus it is to be understood that though the meanil oigan is said to shed ils lustie on the objects and to reflect them, it is actually the Ātman that reflects in 11. Here the Vedāntic view is similar to Samkhya which accepts that Buddhi and Manas die all themsilvers unintelligent and they derive the power of intelligence fiom their prekinuty to Puluşa. In Vedānta, the Ātman has taken the place of Puusa In fact, Ātman is tiie illuminator and by calls of it, thic Antahkarana becomes the perceiver of all the objects Thus it is through the inental state that the state of "I sense" is experienced. As caulicu stated, Ātman is the ulti mate consciousness and all pervading. But the determinate knowledge presupposes the modification of the pure and ultimate consciousness into Pramāts caitanya (a subject wlio knows). Pannāna caittanya (the process of knowledge), vrtti (the modification of internal organ) and the Visaya caitanya (the consciousness dctermined by the object cognized) The Antahkarana undergoes changes, when it comes into contact of the objects. Thus the modification which reveals an object is called Vịtti. As matter of fact, nothing is within the reach of it tattva, the light of reality, but it is on account of the view of Avidyā, that an object is not perceived by it and it is the Vrtti which is able to remove the obscuring veil and it is through the process of Vịtti that the objects are perceived as such But it is nerdless to say that the self-illumined cit is the base of the phenonusna is well as the interpicle by a reflection 1. 31=7:770789 gonfia afe: !
Vedanta-parıbhāsā I.

Page #17

Ram Murti Sharma
through the mental states Thus Vidyaranya, in his Pañcadas nightly
Says
14
स्थिचिदाभासौ द्वावपि व्याप्तो घटम् ।
तत्राज्ञान घिया नश्येदाभासेन घट: स्फुरेत् ॥ Pañcadası, VII. 91.
come
into
(Both the intellect and the consciousness underlying it, contact with the jar. The Intellect destroys the ignorance and the underlying consciousness manifests the jar.)
So, now it becomes clear that it is due to of Vrtti that a person experiences the state of
Adhyasa and the process I-sense"
It is again to be pointed out that the state of "I sense" 15 expertenced in the waking and the dream state and also the state of spuitual mode "a fen" but its experience in Susupti and Mukti is to be further observed The state of I-sense in the waking and dream state is quite clear, because of the existence of Vriti in these states In the waking state, the objects exist materially, while, in the dream state, their existence is no moie. Now it is to be seen, if the experience of
I-sense" exists in Susupti or not. The post-susupti expression-anz. geare a fefeazafan" (I had a sound sleep, but I do not know any thing) seems to prove the experience of I-sensing, in the state of Susupti, because the post-sound sleep experience of happiness, can not be justi fied without admitting the state of I-sense' in Susupti. If the existence of 'I' is not admitted in Suşupti, then who cau be said as the experiencer of the happiness (). This makes evident to believe the experience of "I-sense" in Suşupti. But if it is not admitted, then the problem of the existence of 'I' in Susupti arises. It is very well understood that it is the Antahkarana, which expriences the pleasure and pain of the waking or the dream state and it is after the experience that the Antahkarana expresses, its I-sensing in various away, accordingly. But, while is Susupti, the Antaḥkarana is dissolved into Ajñana, which rests in Atman, there, in the absence of Antaḥkarana, how the I-sensing can be proved, in Susupti, without the modification of mind. As earlier stated, the process of Vṛtti is necessary for the experience of "1--sense". The same way, while in Susupti, the Antaḥkaiana is dissolved, into Ajñāna, there is no scope of Vrtti and thus the I-sensing is not possible at all and also the post Susupti experiences, like "I had a sound sleep" are disproved This antithesis cleats a problem for the Vedantin, who maintains the experience of "I-sense" The Vedantin, quitens the above querry by explaining that the expression I had a sound sleep' is

Page #18

The Advaita and I-Sense
based on the 34319a of that state, the state of Suşuptı and it is due to the samskāra that one expresses," I had a sound sleep". So far as the post-sușupli negstive experience,—"I did not know any thing'' ( किञ्चिदवेदिषम् ) is concerned, it is based on the अज्ञानवृत्ति of the sound sleep (agra). Therefore, in Suşupti, the experience of "I-sense" is not possible, because of the dissolution of the Antahkarana into Ātman. Thus the experience of “I-sense" is possible, in the state of waking and dream, but not in Suşupti
With regard to the presence of Vịtti in Susupti, the following statement of Sadānanda deserves consideration : तदानीमेतावीश्वरप्राज्ञी चतन्यादीताभिरज्ञानवृत्तिभिरानन्दमनुभवत:
Vedāntasāra, 8 This statement of Sadānanda seems to be contradicted with his own while differentiating between the Nirvikalpaka and Suşupti, he further says :
ततश्चास्य सुषुप्तेश्चामेदशका न भवति । उभयत्र वृत्त्यभाने समानेऽपि तत् सद्भावासदभावमात्रणानयोभदोपपत्तेः। 1
Here the text अतिसूक्ष्माभिरशानवृत्तिभिः appears to be in contradiction with the prior statement which reads : अज्ञानवृत्तिभिः आनन्दमनुभवतः | A fine commentator of the Vedāntic thought, Jacob also noted this contradiction very carefully, when he said — "The statement here in text and cominentary as the non-existence of the Vrttı in sound sleep, seems to be in opposition to that in (section) eight, where it is said that Isvara and Prājña experience pleasure during sound sleep." In my opivion, the above contradiction does not seem to be proper on the ground that the text -“अतिसूक्ष्माभिरज्ञानतवृत्तिभिः '' indicates impression (संस्कारs) and this we understand by the expression 3 Aif: and thus there is no contradiction between the above two statements The question further arises that if in sound sleep, the Vștti is not there, how the experience gange 3161ey comes after sound sleep. Because the absence of Vrtti in sound sleep also proves the absence of Antahkarana, the enjoyer of pleasure and pain, which merges into Ātman. Here it can be mentioned that the pleasure felt after the Susupti in the expression “I had a sound sleep, is based on the impressions (984178) and again the pleasure is the outcome of the non-existence of pain in that state.
How the state of "I-sense" is experienced in the state of spiritual Vrtti Aham Brahmäsmi" further deserves our account. The problem is, how the nameless and formless Brahman can become the object of
I’ as it is expressed in the Mahāvākya "Aham Brahmasmi." It is to be further stated that the state of "Alam Brahmasmi” which indicates
1. Vedāntasära. 62

Page #19

16
Ram Murti Sharma
the state of T'as B ahmaul is questionable, because in the state of Brahmanhood, there is no scope for dual sensing like "Aham Bialmāsını." Now let us examine the state of · Abam Buahinasını" in the light of the above problematic discussion As regards the problem that how the absolute Braluman can become the object of 'I' is answeid by the Vedantin to say that the object of the Vitti “Aham Biahināsmi" is not pure Bi alman on the absolute, but Brahman with adjunct of Ajñāna.
As regards the experience of “I-sense" in the state of Alam Brahmāsını", inst the Vitti illununed by the reflection of pure consciousness makes the supreme Brahman identical with the individual self, its object and destioys the ignorance pertaining to Brahman and this he comes the state of Brahmajñāna. What becomes of the Vrtti"Aham Brahmāsmi". the base of “I-sense" after the Brahmajñana, is obvious to query. To this, the Vedāntin's answer is that as a cloth is but, when the threads containing it, are burnt, so all the effects of ignorance are distioyed, when their cause, the ignorance is distroyed. So after the state of mind, the Vrtti "Aham Biahmāsmı" is ended and it remains Brahman only, in the end, just like as the image of a face in looking glass is resolved in to the face itself, when the looking glass is removed. Again it can be said that as the hight of a lamp cannot illumine the lustre of the sun, but is overpowered by it, so consciousness reflected in that state of mind, is unable to illumine the supreme Brahnian, which is self effulgent and identical with the individual self and is overpowered by it So, the above state of "Aham Brahmāsmı" can be said as the state of experience of “I-sense" in Advaitic system. But in the final state, the state of libei ation, the state of experience of "Isense" is to be further examined. If there is scope for 1-sensing, in that state or not ? In fact the state of I-sense indicates duality and the experience of Anatman. But in the state of liberation, all duality comes to an end for the liberated and he becomes one with Brahman. In this state of non-cluality the dealing with material objects is entiicly stopped, cannot be said, But, it can be emphasized here that in the state of jivanmukti, the jivanmukta peicieves the woildly objects, but is not involved in them, he does live in the dual world; but for him, there is nothing meaningful, except the non-dual Branman and it becomes the state of Advaitānubhūti and not the state of 'l-sense' The scriptural statements like 'sa caksüracaksuriva' explain the same view point. Also Samkara in his Upadeśasāhasri :
Susuptavajjagiati yo na paśyatı dvayanca paśyanyapi câdvayatvatal tathā ca kurvannapi niski iyaśca yah sa atmavinnānya ittha miscayah.

Page #20

THE ADVAITIC SAT
Rain Mutii Sharma
The Sat admitted by the Advaitins, is the prime base of the tenet of non-dual reality of Brahman. As is generally mentioned, to a certain extent, the word 'real' or 'existent' is not proper for the Advaitic sat, because it is not real like the reality of worldly objects or existent like them. By the Vedantins, Sat has been specially propounded, according to their frame work of Advaita philosophy. The Vedāntins like Sarkara had laid a great stress to propound the concept of Sat, because prior to them, the Buddhists had tried to condemn the philosophy of being, enunciated by the Upanışadic Vedanta. Thus the main contribution of the Vedānta is, to propound the philosophy of Sat, with the aid of the doctrine of Māyā, contrary to the Buddhists. Although the word 'sat' has been mentioned in the Vedas, the Brāhmnas, 2 the Aranyakas3 & the Upanigads,4 the Gitā, the Purāņas, the Tantra & the earlier philosophical texts like the Yogavāsiştha, the conceptual propounding & the treatment of the tenet of Sat has been accomplished by Samkara alone. In the Rgveda, the word Sat has been used in the sense of basic reality & in the Satapatha & Taittiriya Brāhmaṇa, Brahinan the source of whole creation, is said as Sat. Sayaņācārya, while commenting upon the Rgveda says that neither the Alika asat like here's horn nor the existent sat like the worldly objects, can be said as the source of creation. This comment of Sayana also indicates to believe the eternal and anirvacanfya Sat, as the cause of the whole creation. The Aitareyāranyaka also describes Brahman as the cause of the world & the Sat, Cit and Ananda, are the chief characteristics of the same. The Upanişads which are the foremost and basic texts of Philosophy, mention about sat at various places in a variant manner. In the Chandogyopanişad, sat has been described as the basic reality & as an eternal truth. The Brhadaranyaka uses the word sat for Brahman & also for eternal truth The Maitri-Upanişad mentions
1 RV. 1. 164. 46 2 Satapatha Brahmana, xi. 2. 3. 1.
Taittiriya Brahmana, ii. 8. 9. 6. 3 Mangal Deva Shastri, Aitareyaranyakaparyalocanam, p. 15 4 Br. Upa. 11. 3. 1, 5 Sayanabhāsya, Rgveda, x. 129. 1, Sambodhi XII-3

Page #21

18
Ram Murti Sharma
sat as an adjective of Brahman and the Piaśna uses the word foi existent sat in the Bhagavad-gitā, the word sat has been used for both, the eternal truth & the existent reality The Gitā, also uses the word sat for a noble action So far as the Puranas are concerned, they use the word for various senses like Paramātman, Sakti & the existent Sat. In the Saivagamas, the word has been used for Siva, the Supreme reality, while in the Saktāgamas it has the sense of Saktı. The Yogavāśışla, a most significant text of Indian philosophy describes the truth (az) as eternal.1 But the author of the Yogavāśistha has found the Sünya of the Buddht & Brahman of the Vedāntins parallel.2 Therefore the philosophy of the Yogavāśıştha, which has crypto-Buddhistic tendency, is contrary to the philosophy of sat or Brahmavāda of the Advaitin.
From the viewpoint of the Advaitic sat, the sat Tativa of the Upanisads, is very much relevant, because it has given a clear backgroạnd for the sat of the Advaitin. Among tlie prominent Advaitins, it was Samkarācārya, who elaborated the idea of the Upanişadic sat, in the form of a doctrine.
But prior to Sarkara, Gaudapādācārya, being a prominent Vedāntic Ācārya, made an exposition of the Advaitic thought though in a Buddhi stic manner. As the Upanişadıc philosophy enunciates, Gaudapāda also propounded the concept that the creation is originated from sat through Māyā Thus in his Kārika (iii. 27) the word sat means the supreme reality or Brahman. It may also be pointed out, that in the above referred Karika, sat may also carry the meaning of existent sat. Samkara, in his commentary, has referred to both the senses. Nevertheless, keeping in view the context and doctrinal appropriateness the former sense of Brahman or causąl reality is justifiable and proper. In this way, Gaudąpada's view regarding the philosophy of sat, is quite similar to Samkara's understanding, but Gaydapada's thinking of the falsehood of the world (Finfoaria) does not completely fit in the net-work of Samkarite Advaita, because of the similies of Gandharvangara3 ,dream (svapna) or the son of a barren woman etc. given by Gaudapāda, in his Kāríkā to prove the falsehood of the world. This notion of the falsehood of the world, is not acceptable to Samkara as is clear by his
1 31419-a fag' aq hafa Yogavāsıștha v. 5. 9. 2 759 analfai 7=7' r alaci ata | Yogavisiştha v. 87. 18. 3 Facare 991 75 geare
agi fara gazteag for at Gaudapāda Kärtka, il. 31.

Page #22

The Advaitic Sat
commentary on the Brahmasutra (पच्चिन स्वप्नादिवत् 1 In which he clearly says that the experiences of the waking world can never be parallel to the experiences of the dream state. Here Samnkara's commentary makes it evident that the waking world is not uncal like the son of a baren woman or hare's horn etc. & that at the empirical level, it is very much real.
Samkarācārya, the main propounder and an advocate of the concept of sat has admitted it as an absolute and ultimate reality 2 It is nondual as well as supreme. There is nothing apart from this sat, the reality. Because it is eternal, different from the reality of material & worldly objects For it is all in all, therefore, no object has its independent status. This sat is the substratun (Adhışlhāna) of all the worldly and sensuous super impositions, which are asat. As in the example of Suktı Rajata, the Sukti is the substratum & the Rajata is unreal, so in the case of sat Brahman & the world, Bralıman is the only reality & the world is unieal. In this regard, one can object & say that in the example of Sukti Rajata, the silver does not exist at all in the Suktı, while the world and its objects very much exist. But it is not proper to argue, because in the state of Brahma-jñāna, the non-dual reality the dualistic knowledge of the objective world is completely negated. This is why, the above state is called the state of Brahman, Mukti & the state of truth and knowledge In this context, it must be mentioned that the state of Paramarthajñana or non-dual reality does not mean annihilation of the material objects; it only means that they are 110t apart from the Adhisthāna or Brahman. In this manner, Samkara's philosophy is the philosophy of non-duality in duality. Accordingly in his Upadeśasāhasrî, he says:
सुषुप्तवज्जाग्रति यो न पश्यति द्वय च पश्यन्नपि चाद्वथस्वतः । afa farisa 7: B laala salę fas: !
Upadeśasăhassi 10.13
Now it also becomes clear that the phenomenality of the world is admitted by the Vedāntin. prior to the state of Bralımajñāna only.
While taking note of the concept of sat, it must be kept in view that Samkara has used the word sat for indeterminate Brahman & not the determinate Tsvara, because the indeterminate Brahman is the substratum
1. Brahmansútra, i1. 2 29 2. 46.907 wafaqat 254: qarf: 1
Brahmansutra Sankarabhāsya ii 1 2

Page #23

20
Ram Murti Sharma
of the unverse and not the determinate Brahman. As far as the Samkarite definition of sat is concerned, it has been defined to say:
"यविषया बुद्धिर्न व्यभिचरति तत् सत् 1
Iu his Taittiriyopanişadbhāsya also Sanicalăcārya has like-W150 defined the truth, while he explains
fara 47. En afgá a
97 57fiya fa 12
Thus the final truth or sat in Sankara's view is unquestionable ulti mate & supreme, It is non-dual Brahman and substratum. Sankarācārya, to justify his viewpoint regarding sat, further says that everything apart from sat or reality is unreal (Aasiaca stara B.S S.B., ii. 1. 13)
Here, this is to be particulaıly mentioned that while Bıahman is said as the ultimate reality, to explain the unreality of the world, it must be kept in view that, even in the state of Brahmajnāna, or Jivanmukti, the worldly objects reamin as they are, but the difference is that unlike the state of ajñāna, in the above state, the Jñanın does not have the dual view & for him, there is the realisation of Brahman in every thing. The state of world has been explained by the Vedāntins very cautiously & minutely, to say that it is neither sat nor asat, neitti er sat-asat nor different from sadasat. It is not sat, because it cxi. sts phenomenally, it is not sad-asat, for nothing can be both, sat and asat. It is also sadasat, because it is unreal fiom the view point of per manent reality and real from the view point of complete unreality (All katvat). It otherwise proves that it is very much sat froin the view point of empirieal reality. One may further question, that if it is taken as sat, then where remains the scope for the falsehood of the would. The answer would be that it is through the concept of anlatalea that the world is not taken as unreal fare's horn or as real as Brahman.
Some of the Vdāntinis like Madhusudana Saraswati, who are poster1or to Sankara, propounded the theory of falsehood of falsehood to mai. ntain the tenet of ultimate Advaitic sat.3 Madhusudana's argument is that if merely the falsehood of the world is justified, then it indirectly proves the real state of the world, which is proved as false by the Vedāntins like Sankara and so it will prove the duality of Brahman and the would.
I S. B. Gită, ii. 16. 2 S B. Taitti. Upa. ii. 1. 3 Advaitasiddhi, P. 407, 413. (Nirnayasagar)

Page #24

The Advailic Sat
21
Therefore Madhusûdana, is his Advaita siddhi, says that the falsehood of falschood is very much necessary to negate the reality of the world. No doubt, one side of Madhusudana's argument seems to be improper on the ground that if the falsehood of falsehood is admitted, it will, on the other hand, justify the reality of the world & thus the tenet of Advaita can not be proved. In this manner, it seenis to be convincing and proper, if the falsehood of world according to Sankara, is admitted. Regarding the logic of falsehood of falsehood, it may further be emphasized that after the realisation of Brahman, the falsehood of world, is automatically proved for the jñānin and then there remains no scope for arguing the falsehood of falsehood. Therefore the logic put forth by Madhusudana Saraswati can not be said valid.
So for, mainly two types of sat have been taken in view, 1. e. the Paramārthika and the Vyāvahărika. In relative terms, the Vedānta has also referred to the third type of sat the Pratibhāsika. The erroreous appearence of silver superimposed on the conch shell, is the example of Prātibhāsika sat. It is called sat, because it appears as real, but as a matter of fact it is not real at all. It is noteworthy that even the Pratibhasika sat, illusory reality, can not be experienced without its substratum, which is conch shell in the example of conch-shell-silver. The substratum is sat and Brahman in the case of the experience of world. Thus the coucept of sat is the main thesis of the Vedantin. The sat Brahman has cit and Ananda, as its main characteristics. It is surprising that over-looking the above chai acteristics of Brahman S.N. Das Gupta, a noted scholar of Indian philosopliy, has found the Brahman parallel to the Sünya of Nagarjuna. He says "His Brahman is very much like the Sünya of Nāgārjuna",1 As the Yogavāśistha has also mentioned the Brahman of the Vedanta, which is sat etc. can not be described as Sünya or the Vijñāna
Sankara, the propounder and advocate of sat, Brahman has refuted the idea of unreality regarding Brahman, saying fauna mica हि परमार्थ सदस्यं ब्रह्म मन्दबुद्धीनामसदिव प्रतिभाति"2
In this way, the Paramartha sat of the Vedantian, is consciousness, supreme bliss, absolute, without the distinction of knower and known, beyond the approach of senses, eternal and one. Neither there is luality and nor the approach of the Sastras. It is only known by these vho intute it. 1 History of Indian Philosophy, vol. 1. P 493. 2 Prästävika, S. B Ch. Upa. viii. 1. 1.

Page #25


Page #26

THE REJECTION OF SĪTĀ IN RĀMĀYANA BASED PLAYS
(up to 17th Century)
Chitra P
Shukla
Valmiki was a contemporary of Rama and he depicted the life of Rāma as he interpreted. Though the form selected by Valmiki was a narrative epic, Rama's life proved very effective for a drama, because conflict, external or internal, is the essence of drama. The concept of Sanskrit drama demands that the plot should be well known and the hero should be noble. The conflict between love and duty in Rāma's life was well known, and it gave a sweet and pathetic dignity to Rāma. Råmacarita provided plots for the sentiments of Vira and Srngära to Sanskrit dramatists. We will examine Sitā's tyäga.
Sita is rejected thrice in the Rāmāyana : in Lanka, in Ayodhya and in the presence of all the people at the time of the Horse Sacrifice. Rāma, though very anxious, rejects Sita, when she is seen for the first time after his victory over Lanka He experiences mixed feelings of joy, nervousness and anger. Rāma is very harsh towards her and says :
प्राप्त चारित्रसन्देहा मम प्रतिमुखे स्थित।। दीपो नेत्रातुरस्येव प्रतिकूलासि मे दृढम् ।। १७ ।। तद् गच्छ ह्यभ्यनुज्ञाता यथेष्ट जनकात्मजे । एषा दश दिशो भद्रे कार्यमस्ति न मे त्वया ॥ १८॥ के युवान् हि कुले जातः लिय परमहोषिताम् । तेजस्वी पुनरादद्यात्सुहल्लेखेन चेतसा ॥१९॥ रावणाग्भ्रिष्टा दृष्टा दुटेन चक्षुषा । कथं त्वां पुनरादा कुल व्यपदिशन्महतू ।। २०॥ नहि त्वां रावणी दृष्ट्वा दिव्यरूपा मनोहराम् । मर्षयेत चिर सीते स्वगृहे परिवतिनीम् ॥ २४ ॥
( रामायण 6-103 p. 767-768)
You, with your character open for criticism, have come to me. I lislike you just as a lamp is disliked by a person with eye disease. So,
- - . The Valmiki-Ramayana Critical Edition (Vol. VI) Yuddhakanda, Oriental Institute, Baroda (India) 1971

Page #27

Chitra P Shukla
now, O Daughter of Janaka, I allow you to go where ever you want. I have nothing to do with Here are all the ten directions Good lady! you. Who, born in an illustrious family, and with a bright career, will again accept a woman who has stayed in another man's house? and that too, with a friendly attitude? You, have fallen from Ravana's lap - you were the object of his wicked eyes. How can I accept you? Surely (my acceptance) will bring infamy to my great family. O Sita, when you have stayed in his own house, Ravana, surely will not spare you with heavenly, attractive beauty.
Sitä is shocked by these words and says:
24
1 किं मामसदृश वाक्यमीदृशं श्रोत्रदारुणम् |
क्ष श्रावयसे वीर प्राकृतः प्राकृतामिव ॥५॥ न तथाऽस्मि महाबाहो यथा त्वमवगच्छसि । प्रत्ययं गच्छ मे येन चारित्रेणैव ते शपे ||६|| पृथक्स्त्रीर्णा प्रचारेण जाति एवं परिशङ्कसे । परित्यजेमां शङ्का तु यदि तेऽह परीक्षिता ॥७॥ यद्यहं गात्रसंस्पर्श गतास्मि विवश प्रभो । कामका न मे तत्र देवं तत्रापराध्यति ॥ ८॥ मदीनन्तु यत्तन्मे हृदयं स्वयि वर्तते । पराधीनेषु गात्रेषु किं करिष्याम्यनीश्वरी ||९|| सह संवृद्धभावाच्च संसर्गेण व मानद ।
यहं ते न विज्ञाता हता तेनास्मि शाश्वतम् ॥१०॥
( रामायण 6.104 p. 769-770 )
O Brave one, why do you tell me these unbecoming words which, I cannot tolerate to here, like any ordinary man to an ordinary woman? I am not as you think of me. Be assured, I swear by my character. You doubt women by their behaviour - if you know me, give up this dou t.
O Lord! if my limbs touched him when I was helpness, it was not due to my wish. The fault was with Fate, My heart, which was under my command, was fixed on you only. What could I do when some other person was the master of my body? If with and contact, you have not known me, I am
all our life long company undone for ever.
Her arguments are very pointed. If you did not love me, why did you send a message with Hanuman? I would have put an end to my life if I had known this reaction of yours. She again says:
1 The Valmiki Ramayana Critical Edition (Vol. VI) Yuddhakaṇḍa, Oriental Institute, Baroda (India) 1971

Page #28

The Rejection of Sita in Rāymāyana-based Plays
त्वया तु नरशार्दूल क्रोधमेवानुवर्तता । लघुनेव मनुष्येण स्त्रीत्वमेव पुरस्कृतम् ।।२४।। भपदेशेन जनमान्नोत्पत्तिर्वसुधातलात् । मम वृत्त च वृतज्ञ बह तेन पुरस्कृतम् ॥२५॥ न प्रमाणीकृतः पाणिल्येि बालेन पीडितः । मम भक्तिश्च शीलं च सयंते पृष्ठतः कृतम् ॥२६॥
(trar20 6.104 p.771)
(O Brave one! overpowered by anger only, you, like an ordinary man, have treated me like an ordinary woman. You have not taken into account the family of Janaka or ny birth from Earth - you have not thought of my character You have discarded my hand which you had accepted in our childhood. You have overlooked my devotion, my pure character.]
Sita then asks Laksmana tu kindle fire, undergoes the fire ordeal with Rāma's consent, and comes out puie The Fire-God comes in carnate and implores Rāma to accept Sitā. Rāma accepts Sita and says that though he was sure of Sita's punity the fire ordeal was arranged only for convincing the people After Rama's coronation, Råma hears the scandal and rejects Sitā. Though he does not doubt Sitā's character, he has to abandon $itā Sitā does not a gue. She understands Rama and believes that Destiny is all powerful After the union with Lava and Kus'a, Rāma says that if Sitā declares her purity in the persence of people and if the people approve, he is ready to accept Sitä. Sitā presents herself ind the people approve but she descends into Earth.
Vālmiki was a realist and hence his Rāma is a human being. But he fact that Rama doubled Sita's character does not befit the concepts f an ideal hero in Sanskrit drama. The dramatists have introduced any changes in their stories.
Bhasa's two plays, Pratima and Abhişeka are based on Ramayana. hough introducing many dramatic changes, he follows Válmiki in the
jection incident. He depicts only the rejection at Lanka. His Rāma uses he words Raja nicaiāvamaršajātakalmask and Ikšvākukulasyānkabhūtā for ta. The acceptance of Sulā will be an improper act. He bids Vibhisana The Valmiki - Rāmāyanu Critical Edition (Vol VI) Yoddhakānda Oriental Institute Baroda (India) 1971 nbodhi Vol. XII-4

Page #29

Chitra P. Shukla
n: plead on behalf of Sita. When, however, Sita enters fire, he i restless and asks his brother to stop her. When Sita comes out pure, 1 ** that he had rejected her only for convincing the people.
i
Kalidasa has treated the incident of Sita's abandonment Raghamsi From the rough or rather human prototypes, Kalidasa ca shape noble and grand personalities. For him beauty is supreme, and lov
the harmonized with beauty. Rama's harsh treatment did not bef his deep and sublime love for Sita. Rama's speech after victory ove Lanka is omitted and the whole incident is hushed up. Again, whe Stra was abandoned from Ayodhya, Rama expressed his firm faith in he chastity_His anguish is expressed in a pointed simile : अयोघनेनाय इवाभितप्त -खोई विदद्रे (The heart of Sita's husband melted like hot iro struck by hammer). Sita is shocked by her abandonment. She is a bi sarcastic in the beginning but she, like her husband, is an idealist She will not commit suicide because she is bearing the progen of Raghu in her womb. She will not cease loving Rama, but will perforn penance so that she may not be separated from Rama in the next birth Valmiki, takes Sta with him and clearly says: I am angry with Rama.
Kalidasa's silence over the fire ordeal and Sita's speech on he abandonment have provided Bhavabhuti with an immortal theme, for his drama, Uttararamacarita. In Mahaviracarita the fire ordeal is narra ted by Lanka and Alaka in a Viskambhaka. Like Kalidasa, Bhavabhut also discards anything that is incongruous with Rama's love. In Uttararāmacarita_he firmly says: उत्पत्तिपरिपूतायाः किमस्याः पावनान्तरैः ! The conflict in Ramayana and Abhiseka was undergone more by Rama than by Sita. In Uttararamacarita the conflict is undergone more, by Sa who understands her abandonment but objects the way in which abe is abandoned. The conflict comes to an end when she witnesses the sufferings of Rama. Bhavabhuti cannot tolerate the endless separation of Rama and Sita and therefore unites them in the end. In Raghuvams'a Sat is brought before the people, people accept her purity but Sita disappears in earth. This point of difference is very obvious and shows that Kalla is a Clacissist while Bhavabhuti is a Romanticist. Clacissism consists in restrain of emotion and passion. A classicist thinks and communicates objectively rather than subjectively. Kalidasa introduces changes which have subtle artistic significance. But he does not and cannot reject history. To a romanticist like Bhavabhuti imagination is more important than rules and facts. To him Rama and Sita are the centres of aesthetic experince. He thinks of them subjectively. He adopts the technique of Chayasata and changes the end. Because he has changed

Page #30

The Rejection of Sita in Raymayana-based Plays the end, he has to manage Acts IV to VII where he plans for the happy end of the drama.
In Dingnāga's Kundamālā, Sità is abandoned by Rāma but they are united again by the consent of the people. Sita loved Rāma, but disliked' the way in which she was abandoned. Here also, the conflict is undergone more by Sită than by Rāma Sita's anger melts when she unseen, witnesses Rāma's sufferings.
The Hanumannataka, is supposed to be wiitten by Hanumā, but later on was edited by Damodaramıs'ra in 11th century. This drama consists of 14 Acts and most of it is in verse. It is full of bombast and exaggerations. It depicts Sita's rejection at Lanka. Rāma is very firm in believing Sita's chastity but at the same time he is very clear that Sita will have to attest her purity for convincing the people. The second rejection at Ayodhyā resulting in to abandonment is described rather hurriedly and the drama abruptly ends with it.
The As'caryacuţămani of S'aktibhadra depicts incidents in a different way. Rāma and Sita are given a ring and a crest jewel' by the ascetics. By the touch of these two the demons could be recognized in their real forms. The drama derives its name from thiş orast jewel. Anasāyā had granted a boon to Sitā. Due to this boon, Sita looked adorned with sandal pasto and ornaments whenever Rāma looked at her When Sita comes before Rama in Lankā, she does not look 4 Rrosita. bhartrkā. This arouses doubts in Rama and Lakşmana. Rāma oalls heri 4 Punscali. Sugriva opines that she should be driven away, and Hapumān. advises to punish her. Sīta proposes the fire ordeal and comes out true. Narada comes and informs about Anasuya's boon. Rāma repents his ruthless, behaviour. S'aktıbhadra perhaps disliked the way in which Sita was treated in Rāmāyana and therefore invented Anasûya's boon. But this invention is open to criticism; could not Anasuya realize that her: boon will cause trouble to Sita? Is it possible that Rama capnot know of a boon granted to his wife? Anyway, the conflict is undergone more by Rāma in this drama. Sita is quite composed when she is ill treated.
The Anarghalāghava of Murāri depicts the incidents from Vis'vāmitra's advent to Rama's coronation. The fire ordeal is described from Nepathya, When Sitā came in Rama's presence. Rāma was bonumbed wịth sorrow, anger and shame. He does not rebuke Sitā. When he goes to Ayodhyā: with Sita in Puspakavimpana he talks cheerfully with Sitā. Murari's only aim is to depict the heroic sentiment; fire ordeal is mentioned oply in order to follow the outlines of Rāmāyaṇa.
In Balaramayana the fire ordeal is described in Nepathya. Lankarequests Alaka to witness this ordeal but Alakā, through Kubera's grace

Page #31

Chitra P. Shukla
possesses divine sight and describes the ordeal. Alaka describes that Sit had worn a garland given by Anasuya and Arundhati prayed for Sita' sake. The Balaramāyaṇa covers the incidents from Sitasvayamvara t Rama's coronation and the fire oideal is described only as a historica Neithe event it is neither in the centie nor is it an important event Ränia's nor Sita's reactions are depicted here.
28
was
The Ullagharaghava of Somadeva describes the mcidents fro Balakanda to Yuddhakanda. The incident of fire ordeal is described i a conversation between Vṛkamukha and Karpatika. Sītā afrai of Rama's displeasure. She therefore, pioposed the fire ordeal hersel Rāma signs the monkeys to bring wood for the ordeal. Laksmana pleac on behalf of Sita to burn ber if she is impure Vṛkamukha and Kārpatik are the spies of the demon Lavaņa. Rāma asks Sitä to forgive him. Bu Sita says that the fault belonged to destiny, and that she could stan the ordeal only because of Rama's love. Rama appreciates Sita's grea ness. Sita's rejection is described here because it is an important ever but it is not the centre of conflict.
The Prasannaraghava of Jayadeva depicts the incidents from Rāma stay in Visvamitra's hermitage to his return to Ayodhya. The dramatis has introduced many changes in the story. Sita was given a pair anklets by Arundhati, with a boon that this pair shall not separate Ram and Sita. But as one of the anklets fell down when Ravana carried he away, Sita was separated from Rama. In Act VI Rama is full of anxiet for Sita. A Vidyadhara named Ratnasekhara shows the incidents whic took place at Lanka to his friend Campakāpiḍa by a magic show, whic is witnessed by Rama and Laksmana also Rama is convinced of Sita chastity. The magic show saves Rama from harshness towards Sit Sita's fire ordeal is described in only one verse by the Vidyadhara. Di Sita herself propose the fire ordeal? Or was it suggested by Rama? Jaya deva is silent on this point. The 1 ejection ef Sita is a main incident bi the dramatist has given a new turn. Jayadeva has connected Rama wit the depiction of many Rasas like Vira, Śrngara, Vipralambhasṛngar Jayadeva's Rama does not reject Sitä but the fire ordeal does tal place. Jayadeva may be called a romanticist so far as the mag show is concerned.
The Adbhutadarpana of Mahadeva, depicts the incidents fro Angada's incident Rama's coronation. The drama is full of mistake identities due to the tricks of the demons. Due to Sugrīva's attack miraculous gem fell down from Ravana's crown. Sampati took it ar gave it to Vibhisana, who in his turn gave it to Rama. The gem enabl

Page #32

The Rejection of Sita in Ramayana-based Plays
Rama to see the incidents happening at Lankā. In a scenc at Lanka Mahodara, the friend of Ravind advises Rāvana to cheat Sila and Rivana says that this is not possible because Silā is a very chaste woman. Rima heas it, and says that in spite of this Sita will have to give a proof of het chastity. When Rivana died, Maya and Sarpanakhā arrange a conspiracy Mayat takes the form of Rāma, and rejecis Sita. Ile thinks that Sita will enhet cnc fic or will diown herself in the oocan. The tire ordeal is sugbusted from Nepathya. The trick of Maya saves Rulrom being untir tu Sila. Rāma is ignorant of Māya's trick and thinks thall Sile underwent the live oidcal only for convincing the people. The chiamatist has taken up a very thin outline from Ramayani. Ilis only aim is to depict striking incidents. The rejection of Siti is not il central incident here Rāma delays his meeting after the lire orded but the damalist does not show any reason for the delay. The drama clocs 101 give rise to any profound sentiment The dramatist is imaginative and dillers far from the original story licnce he may be called a romanticisi.
'Thu Janahthurana of Runabhudia is also full of mistaken identities due to tricks. The fire ordeal of Sita is made known by the Miéra Vixhimbluitka between Sampati und Süi panakliä. Sitä was cager to meet Rärna but kina utened harsh words these words are not mentioned by Rämabhadru. This discussion shows that Pratima, Abhişeka, Mahaviracarita, Ascarycūd.imani, Angharaghava, Hanuman, Bälarāmayana, Ullagharghavat, Prasaunarghava, Adbhutadarpana and Janakipariņaya depict Sila's rejection and lire ordeal at Lanka. The conflict, in all these dramas is undergone by Ruma In Ablusekil, Rama is rather harsh, but his anger mells when Silicilers fire and he asks to stop her. In Ascaryacũdamani, Ansay.i's boou is inade responsible for the harshness of Rama. In Ullig harāghava Rama ilks Sita tu lorgive him Jayadeva las invented magic show and Mah.sceva, the miraculous gem. These techniques save Rama from being bansh. Some of the dramatists deal with this incident cither in Virkammbluka o Troni Nepathya or in one or two verses. The authors of these draumas stick to the outlines of Rimāyana. To a certain extent dramatists like Suktibluadra and Mahadeva may be called romanticists so l'ar its their licks are concerned. These dranas, however, do not arouse any profound atosthetic experience.
Bhavabhūti un Dirgniga, depict a conflict in Sita's mind The techniques of Sita, unscoil, witnessing Rama's mental agonics have proved very clfective. These two dramatists are very optimistic about true love and have rejected Valmihi's tragic end. Though differing from Rāmayana, their dramas arouse a very sublime and profound aestlietic experience.

Page #33

Chitra P. Shukla
Though romanticists, they are very logical and take every care to prepare us for the reunion.
Rāmāyaṇa has inspired poets and dramatists and has provided sources for many beautiful poems and dramas. Vālmiki was a realist and depicted the sublime sorrow of an idealist. Modern age also tends to realism and tries to depict hunian life as it is. Rāma, though a great person, was a human being Though he loved Sitā, he rejected her in Lankā cither for convincing the people or because of possessiveness which is natural for a man-and again accepted her when her chastity was proved by fire ordeal. He abandoned her ou liearing the scandals, but is ready to accept her if approved by the people. Välmiki's Rāma is a human being and Rāmāyaṇa gives rise to a profound aesthetic experience, an experience of beauty by depicting a human being with all his gieatness and weakness.
The approach towards beauty underwent a great change when the concepts of Sanskrit draina were theorized. Bharata, Dliananjaya, Rāinacadra-Guņacandra held that Drama should give rise to an aesthetic experience but at the same time it should also pieach. This tendency demanded that the hero and heroine should be full of many virtues. This theory governed Sanskrit dramas. The heroes of Sanskrit dranas, consequently are ideal persons full of virtues and not human beings who are bundles of virtues and vices. This tendency reached its climax in the plays where Rāma was the hero. The harshness of Rāma in reiecting Sita deprives Rania of his perfection. In dramas depicting the rejection of Sita, some dramatists have invented other reasons for saving Rāma from his harshness, others have hushed up the incident either in a Viskambha ka or in one or two verses. Most of the dramatists have not touched the incident of abandonment and those who have touched have reunited them. Rāma's early life is capable o giving rise to the Heroic sentiment while his later life is capable of giving rise to sentiments of Pathos or Love in separation. Most of the dramatists have preferred the heroic sentiment and they depict the incidents of war. The Erotic sentiment becomes subordinate and the rejection of Sita becomes a minor incident in such dramas Uttararāmacarita and Kunda malā depict profound and sublime love. The Rāmāyaṇa was an epic with the sentiment of pathos as its principle sentiment, and it became a source of many dramas some with the lieroic, some with the love in separation and some with the wonder as its principle sentiment. And yet the source is inexhaustible — poets of Modern Ipdian Languages still take inspiration from Rāmāyaṇa for drainas, poems, epics and other forms of literature.

Page #34

THE INDIAN MUSIC IN ITS SOURCES IN
THE SAMAVEDA
Narayan M. Kansara
The Vedic Rcs beautifully delineate the charms of the Nature, both in its macrocosmic as well as the microcosmic aspects. They form the basis of the Sama-gitis. The Devatadhyaya - brahmana regards Rc as the mother (mata), Saman as the father (pita) and the tune (svara) as the Creator (prajapati). Tune is the main rock-pillar of the Samagana, which is rightly called the Creator. The Sama-tune is founded on the Rc, which serves ns the basic verbal text. This text when modified with necessary lengthening of various vowels, and additions of some extra musical syllables for singing, becomes the Saman, hitherto designated metaphorically as the father. It is on this Saman text that the actual Samagana is based. The Sama-gana proper consists of the actual singing of these Sama-texts with various Alapas and Tanas in accordance with the patterns of musical notes, to wit the Ragas in modern parlance, of the times. And it is this tradition of the actual singing of the Sama texts, that should properly be known as the Sama-veda, the lore of musical prayers to various deities. The futile efforts of some of the modern orientalists to dig out rare references to music or its terminology, and their failure to find jusification for the traditional belief that the Sama veda is the source of Indian music, is due to their fundamental mistake of regarding the Sama-veda-samhita text as mere verbal the real Sama-veda, the Vedic musical lore. The samhita is a text, much like the collection of various classical pieces in the Kramikapustakamālikās of Pandit Bhatakhande !
The Sama-songs are sung with various tunes. If the tune is properly modulated and accomplished, the song becomes perfectly melodious, with the result that the gods addressed to in the basic Res are duly propitiated and become favourably disposed. It is, thus, a sure means to divine worship and its fulfilment. This applies equally in the micrososm too. The whole body along with the mind, the intellect and the soul enjoy the wonderful harmony of the melodious tunes sung rhythmically. In the macrososm, the phenomenon is but too evident. The birds sing in the early morning and get ready for the day's routine of finding food. The woman-folk in the villages sing as they work on their grinding stones

Page #35

Narayan M. Kansara
for preparing flour from wheat, millet or maize for daily bread. The labourers sing the rythmic tunes 10 syncronise their effort and manual force during tiring tasks, and it serves to minimise the fatigue. The domestic workers -the Rāmās- gather together in a corner of some house, and sing Bhajans in a chorus to the rhythm of the Dholaka, Manjirās or Kämsi-doublets. In all these types, the microcosmic gods, viz., the organs of actions, of knowledge, the mind, the intellect and the ego, along with the soul, experience a joy and consequent peace. It was, therefore, quite logical and consistent on the part of the ancient Rşis to believe that the metaphorically personified forces of Nature, that is the Vedic gods, too inust necessarily get rejoiced by their sama-songs set to music and meant to extol them.
In the actual Sama-gāna, it is seen that the words may change while the pattern of the music remains the same, and vice versa. At times the words and the meaning are forgotten altogether, and the attention is concentrated on the tunes only. This is adduced to in the Chandogya Upani. sad where Silaka Salavatya asks Caikitāyana Dalbhya as to the way (gati) of the Saman, and the Rsi replies that it is the tune (svara). The Sabara bhāsya on the Jaiminiya-sutra " Arthaikatvad vikalpaḥ syād sksāmayos tadarthatvat” (IX. ii. 29) says that in the Sāmaveda there are the ways of singing a Rc in a thousand ways. And the Sāma-gana is essentially the internal vibration of the speech. To take an instance, three songs are based on the first Rc of the Sāma-veda-samhitā, viz., “Agna āyahi vitaya.” The nature of these songs is elaboi ated in the Grēma-geya-gānasamhita; and the details regarding the name, the Rsi and ctc., of cach of these songs are given in the Arseya-brahmana. The names are Parka, Barhisya and Parka, and their Rşis are Gautama, Kaśyapa and Gautama, respectively. In the first song the word "Agna" is lengthened as "O'gnai”, much as would happen in an Aläpa.
The Sama-gāna proper takes into account the unit of the vowels as it helps to maintain the rhythm, while the metre takes the syllable as the unit, both are thus preserved in the song since the musical lengthening of the syllables of the text is not supposed to affect the metre. Perhaps the metre of the basic text may not be at times relevant so far as the singing proper is concerned. The Sama-singer is called a Chandoga' while the lore of the Sama-songs is called 'Chanda-arcika', and the literature about the Saman is called Chandogya'. It is interesting to note here that the devotional song of the Christian scriptures is called 'Psalm', pronounced as 'Sam'. And it would not be off the mark if we suggest that the basic

Page #36

The Indian Music in its sources in the Sám:teda
harmony of the ancient Vedic music was founded on the two constant tunes called 'Sa', i. c., sadja, and 'Ma', 1 e., Madhyama, i espectively And it is specifically 110ted in the Biahmanas of the Sāmaveda that the first musical note of the Sāma singer corresponds to the Madhyama note of the flute.
Each Sāma-song is usually divided into five or seven parts (bhakti), viz., Prastāva, Udgitha, Pratihäia, Upadrava Nidhana. And the songs utilise the words like Him, Ohāvā, Oha, Hāu, etc., for the purpose of Alapa and Tana procedures during the singing.
As regards the relation of the musical notes with the Vedic accents, the Náradiya-sikșa mentions that Sadja, Mahyama and Pancama have originated from Svarita accent; Rşabha and Dhaivata have originated from Anudātta., and Gandhāra and Nisäda have oniginated froin Udatia accent. The real significance of this statement cannot be grasped until we are in a position to analyse the musical compositions of the Sämasongs proper recorded from Sama recitations Pandit Satavalekar had tried to equate the three accents with the notes Sã, Ri, and Ga, respectively, which per haps contradicts the Narada's statement, and may not stand the scrutiny of the analysis of the actual traditional recitation of the Sama-songs prevalent currently. But Pandit Satavalekar deserves to be credited for his bold attempt to give the notations of the five Sāmagānas, viz., Gayatra-sāma, Mahāvāmadevya, Jyesthasama, Gautamiyaparka and Tarksya, with the help of Pandit Anant Manohar, the royal musician of the then Aundh State. Recently, Pandit Mahadev Shastri of Surat has attenipted to reduce the Sāina-songs to notations with the help of lute. We would suggest that a comparision of the analysis of Christian Psalm recitations and of the Zoroastijan religious 1ecitations of Avestan Gāthas too might yield fruitful results towards getting a glimpse of the ancient musical modes.
But, there is another useful line of investigation too. Our folk songs, Bhajans, Kirtans, Padas, wherein the meaning enjoys prominence seems to be the first stage of musical evolution in them the words themselves have a euphony of their own. When groups of people gather in their temples, residences or street squares and sing or listen to them to the tune of Tamborā, their body vibjates with the tunes. At the same time they also enjoy the philosophical moods expressed in the songs Thus in the Padas, Bhajans and Kirtans of poet saints like Mira, Narsimha, Surdas,
Sambodhi XII-5

Page #37

Narayan M. Kansari
Haridas, and others, we find devotional poetry set to the rhythunic tunes of music expressive of devotional fervour and philosophical mood. Here the meaning of the words of the song is never lost sight of, nor sacrificed for the sake of tonal artistry This is the way of singing more prevalent in rural areas, and popular amongst the masses. But when the words begin to serve as a mere hook to hang the melody on to it, and to exhibit tonal variety, richness of vocal training and artistic creativity, the further type of music, known as classical one, comes into being. The words and their meaning here recedes to the background progressivly to the extent of almost insignificance, and the tune prevails and predominates. Perhaps both these types of developments had evolved with regaids to Sāma recitations, and the direct development from some variety of them might have evolved into our Dhrupada. A further evolution from it at the hands of maestros of middle and early modern ages is not unimaginable, Originally the Dhrupada variety must have been very near to, and the direct discendent of, the Sama-gāna.
The gradual evolution of music with the corresponding shift of emphasis from words and meaning to tunes presupposes a progressive evolution from emotional to intellectul approach to music. And it would not be too rash to hazard a guess that the thousand recensions in which the Så maveda is traditionally believed to have been prevalent in the ancient times, were based on the thousand ways of the recitation of the Simi-songs. These recensions must have come into existence due to the difference in the style of the recitations, and to some extent in the variant readings of the basic Res as also the difference in ways of living and social and religious customs in different parts of India where the followers of the Sakhās lived It is further possible to guess that some of the recensions laid emphasis on the words, while the others tended to emphasize the tunes. And the roots of the basic division of the Indian classical music into North-Indian and South Indian possibly lie here rather than on the fundamental difference in the interpretation or understanding of Bharata's system of tabulisation (särani-paddhati) of the Srtis and fixation of the Suddha and Vikrta Svaras on them, as has been proposed by Pandit Omkarnath in his Pranaya-bharati.

Page #38

HYMNS ON RĀTRI IN THE ATHARVAVEDA
RD Hegde
The Atharvavoda las a unique place among the four Vedas owing to its variety of contents and sincere atlenipts to understand the mystery of the universe As a literary composition, the Atharvaveda surpasses the Rgveda, emerging with a realistic and down-to-earth approach. In most of the hymns, the Atharvaveda deals with the riddles and problems associated with the contemporary society, and presents an amicable explanation for them. This quality of the Atharvaveda adds much to its literary meut and lielps to distinguish itself from the vast Rgvedic literatuie.
Here is a cluster of four Atharvanic hymns (Av. XIX 47-50) betraying the Atharvanic poet's compromise with Rātri, the deity of darkness. Though for the first glance the hymnis look like a description of nature in night, it cannot be ruled out that the poet Gopatha tries best to negotiatc with Ratri submitting himself to her wishes. Rātri, being a regularly apprearing part of Nature, creates in Gopatha awes and apprehensions as also appreciation of her inoonlit beauty. These hymus are exclusively devoted to Rātri, enriched by her live description and by an account of her varied activities In the Rgveda also, there are several references to Rātri with her different dimensions, but they cannot vie with these lymns of the Atharvaveda for spirit and sagacity.
The poet Gopatha in his hymns on Rātri, describes her different activities and phases of brightness which he has perceived. The view of Ratri with bright stars is described as an enchanting scene. The poet personifies her brilliant starry night and calls her a goddess. Stars are the innumerable eyes of Rātri with which she keeps her twinkling watch on the earth. The fancies that capture the attention of the poet are interesting and they help to evolve her different forms to the full. Rātri appears like a lovely woman, and sometimes like a young maiden deyoted to the services of her family. At her behest, the horses become incapable of seeing anything during night, in spite of their natural power to behold things clearly. All splendours are heaped on lier to make her a tempting beauty. She is very kind towards the poet and she has blessed him.

Page #39

R. D. Hegde
th
Hei forms ac tvo muy to descube. She may be beheld in the beauty of lion. it stag, a tiger and a leopard, she has infused horses with speed. therefore, she may be observed in the speed of the horses. She has gifted virility to men, hence, she is reflected in the roar of men. Here the poet seems to attribute every prominent feature of animals and haum. beng, to Rātri The poet wonders liow she can assume innumerable toins de AV. XIX 49 + puruiúpām kşnuse ). During night, she geneLitos cold incessantly, lience she is the mother of cold (bimasya mātā ). Her l'lterest 11 assuming many names may be testified by her different srithes and nomenclature. Her wonderful forms are inexplicable Gopatha compares Ratri to a king, because both the king and Rātri fully enjoy the prayers and praises offered to them. It is much more interesting to note that the poet finds in her the beautiful form of a cow (AV. XIX 49.6); Here Gopatlid imagines that the cow derives cliarming appearance from Ralli Where else can such a spotless perfect beauty be found ? (CP AV. XIX. 49.6; *všvam gorüpam yuva ih bibhaisi)
The poet employs in the hymns several similes and metaphors which sive as evidence to the poet's fertile inagination. Praying to her, the Dout says that the malicious beings should go away at night from the poet like Samyaka seed blown and is not found " (Vide, "Kavi and Kavya by N. J. Shende, P. 155, also Cp. AV XIX. 50.4).
The poet leaves us in embarrassment by stating that the stars are the oyes of Ratri; and they are ninety and ninc, eighty and eight, seventy and seven. His assumption of the number of her eyes docs not stop with these numbers He further imagines that mer eyes are sixty and six, fifty and five, fonty and four, thirty and thiee, wenty and two, and fasthy cleven (AV XIX 47.3-5) What the poet had in his mind regarding these myriad numbers and what exactly he wanted to express, cannot he guessed easily, even then, this much may be assumed that the poet takes faney to count stars like a child and finally becomes weary in his attempt, exclaiming that she has countless eyes. Thus the poot confesses his defcat frankly.
This is only one dimension of Rātri. She has other forms also. Ratri, growing into deep dark, envelops the entire world and even beyond, she stretches her dark empire. Thick darkness descends on earth. She occupies the cotine space fronı heaven to earth. She closes all her twinkling bright eyes. The poet expresses terror about her clandestine power with which she overpowers the world and isolates all the things from the poet's vision. Thus, when she spreads everywhere, all beings apd men cease to move and start taking rest. (See Av. XIX 47.2).

Page #40

Hymns on Rātri in the Athai vaveda
37
The prayer of the poet is replete with glowing uubutes to Ratu, and is capaciously ieminiscent of hei acts in the dark hours. Hei generosity is bound to still affection and devotion in the poet, because despite her terrible looks in the night, she has always needed to the poet's supplication. The prayer speaks of poet's a wc about Rātri and luis endeavours to win benevolent protection by lici. To establish his affinity with Ralli, the poet alludes 10 hu lincage and mentions that Rātri is the daughter of Dyaus, the heaven, and, Rātri and Uşas ale sisteis.
It is not JiNicult to tace lil the poet's submission to Ratri when he spells out his need for help and enlightenment. After an claborate description of Rātii in a romantic style, the poet divulges that he has arrived at an agreement with the invincible prowess of Rail. The first stanza of the fortyseventh hymn reveals how afraid the poet is of the encircling gloom. He thinks he may liy to discover and reach the other end of Rātri, but lic is terribly afraid of any such imagination. Theiefore, his only work has been to count her watchful cyes. He thinks Ritri possesses probably ninetynine cyes: hut as he becomes serious about his liypothetical conclusion, he suspects his own efliciency in handling such calculations Darkness withdraws from him his power of sight and lets fear become ile ul his mind that anything causing danger may happen to him on to his licid ol' cattle. Rātri's grace alone con protect liis cattle and safeguard his interest. When Rātri angrily shuts her innunciable cycs, robhers and burgler's might assail the poet and his house, and he might have to succumb to injuries and sizable losses of his property. Such incidents are not pleasant to him. The terrible jaws of the wolves the venomous serpents and so many other wild animals keep the poet worried during night. They deny him the comfort of sleeping. For all this, the poet linds solution in submitting to Ratri and reaching a humble compromise with her
The worries co v hun down so greatly that he readily admits his ignorance about the form and might of Ralis; but he says that Bhärad. vāja, poet of many of the hymns of the sixth Book of the Rgveda alone knows her accomplishments and prowess. That Bharadvaja knows hier well is the only lact known to the poct. (vide Av. XIX 48.6).
The final request of the pool is that may Ratri hand him over to her sister Usas, thu Amora, sately to see his son, brothers and all his kith and kin. (Av. XIX 48,2'.
Il viewed critically, hymns on Rali may be found to imitate Atharvan's liynin of the canth (Av X11. 1 hymn) in many aspects. But at the

Page #41

R. D. Hegde
same time, a sharp contrast may be noticed despite plenty of similarities between the hymns on Ratri and the hymn on the Earth. In his song on the Earth, Athaivan speaks eloquently about his memoirs associated with Bhumi and strengthens with his eloquence the ground of his pleas to mother earth Atharvan has with him a history of brave deeds of his ancestors, but here in the Ratri hymns, Gopatha reveals no such clue of brave deeds of his forefathers and quite embarrassingly, he confesses his cowardice. The expressions of Gopatha ate in appealing words and rich in the variety of contents. He unfolds Rati's attributes one after one and admires her choice of names. Thus, the hymn on Ratri stands out as an expression of confession and introspection.
38

Page #42

A UNIQUE HĀRUTI IMAGE FROM GANDHĀRA
Uslia
Jain
Harili, the Raracious one the Thief', thic destroyer as well the protectress of children is one of the important minor Buddhist female deity. Accoding to the Buddhist lore and as listing! ( AD 671), mentioned Hāniti as an evil Yakşin in the previous birth, who used to devout the children of Rajagriha. She with a brood of 500 sons lived lavishly on the flesh of small children. Buddha in order 10 tame the 'mother of the demons' kidnapped one of her favourite baby Priyankara in his alms-bowl as recorded in the Samyutta-nikaya text. He refused to return the child, until and unless she promised faithfully lo change her mode of life. Realizing the sin she had so long been committing, the Ogresse becane protective goddess of children, a bestower of fertility, a guardian of prosperity as stated in n passage from Maha-Māya-Sūtra.
Hariti's account was mentioned in the Saddharma-pundarika-sutra 2 in Mahavamsa and in the Samyukta Vastu. According to Samyukta Vastu, chapter 31, Hariti was the daughter of Yakşa Sala of Rajagriha, who was married to Panchika, one of the twenty-eight general in the army of Vais'ravana. Pāñchika was the son of Panchala, the Yakșa king of Gandhāra.
Häriti was mythologically an inhabitant of Swāt, a part of the Gandhara country. She enjoyed wide popularity in that region, as the cult of Häriti originated somewhere in the north-west frontier arca. Hiuen-tsang and I-sting mentioned in their travel accounts about her images under the porch or in the corners of the refectories of Buddhists monasterics. The common folk of the land of Udyāna, a site near modern Peshawar worshipped her to seck descendants. Her popularity is evident not only from the number of sculptures depicting her and her spouse, but also from the temple discovered at Skārah Dheri in Peshawar lostify the fact. Moreover, the Mahābhāratha3 mentioned of a Yaksini shrine ait Rajagriha as "World renowned".
According to one of the tudition litriti was also the personification of the most drcadcd of all the infantile diseases, small pox and cholern. In the Hindu pantheon, she seems to be one of the folk Goddess known asM ari, Mata, Badi Māi, Sitala-devi, Olabibi etc.

Page #43

Usha Jain
Vention of Hariti and Panchika in 1 Buddhist wolk Arya Var Müla-Kalpa (assigned by some to circa Ist c. A, D + enlisted Härt as a Maha Yakşini and Pânchika as Mahāyaksa Senāpatıs, the Mahi Vyulpatti also mehtions him by the same title. Hâritu is ideologi. cath represented as the Goddess of fertility and plenty, Sutiounded by Children and at times instead of carrying the child, she contents hersell with only the symbol of fecundity, the Cornucopiae. The Goddess with the liom of plenty oppears on the coins of Kaniska the 31d and his
trccensors. She is identified by inscription as Ardoxso or Ashis-Vañuli, the Avestan Goddess of wealth and fortuneb. The Senapati Parchiki combine's the military attributes with the benevolence of his master, Vals'ravana - the Kuveia · the god of wealth by holding the money bag and the lance. Pāñchika - Kuvera -- Vais'ravana is extremely close to the conception of the god Pharro, who was likewise regarded as a prolector of wealth and a giver of armed strength in Tran The Candiagarbha-- sutra, urittin in the second half of the 6th c. A.D (probably A.D. 583) refers to Kuvera and Häríti as tutelary deities of Persia7
Hariti is usually represented standing or scated with a child in her lap, who is suckling her breast and childishly playing with her necklace Several others surround lier, some playing and wrestling. Being considered as the spouse of Panchika she is made to accompany her husband in certain standing and seated varieties of the images. Very sarely she is shown without any child, but in that case she is citer carrying the horn of plenty and may be in the company of her liusband.
There is a variety of sculptural representations of Haiti and her consort in Gandhāra. To mention only a few, there is a figure of Hariti from Takht-i-Bahis. now in Peshawar Museum, standing on a vase under a canopy of leaves, she carries the youngest of her many children on her left hip. On her head is a chaplet of leaves from whicli a veil falls down her back. The figure of the goddess is full of mothoiliness.
Another figure of Hăriti, in the British Museum shows her seated, her favourite child clinging to lier breast. She has one of the many sons between her feet, three at each side, of whom two on the left are wrestlingrecalling the expression mentioned in the Rata-Kata-Sutra that tach of her children possessed the strength of a great wrestler.
Hariti looks quite different in different pieces as for example, the no. 1625 in Chandigarh Museum shows her differently from No. 865 where she wears shoes and stands in emphatic contrapposto,

Page #44

A Unique Hariti Image from Gandhara
There are several figures of Hāuti, in which she is accompanied by her husband Pāñchika. One such sculptuie in Indian Museum, Calcutta, hailing from Jamalgarh 10 represents the couple standing under a tree in blossom, the male occupying a place to the riglit of the feniale. Hāriti stretches out her right hand towards her husband, while in the left, she carries an object looking like a noose. A naked child is shown standing between them and another is seen in the upper background.
In still another group Hārītill holds by her right hand the handle of a pan-shaped vessel, evidently containing eatables. A naked child stands between the couple another is seated to the left of Pārchika
One of the finest and largest reliefs was excavated by Spooner in 190712, from Sahri-Bahlol, represents Hariti and Panchika scated side by side. The male holds the lance in his right hand and in his left, the moneybag, whereas Hāriti instead of carrying the child holds the symbol of fertility, the Cornucopiae.
At Takht-i-Bahi13, Hāriti still holds the Nidhi-s'ringa whereas Pāñchika has put aside the lance, his symbol of being a Warrior, he now only carries the nioney bag.
In a bas-relief found by Hackin at Paitava, Afghanistan, Hāriti is figured holding a Cornucopiae in a niche at the left of the Buddha, while in the corresponding niche at the right is Vaji apāni instead of Panchika14.
Häriti in general 1s represented with two arms A rare example from Sahri-Bahlo]15 shows her with four arms This four feet high image is iconogiaphically very important as it holds trisula in one of the hands. The trident, a symbol of Siva, the Brahmanical pantheon has an obvious relevance to the destructive effects of smallpox. The other common attributes of Haiti are water-vessel, horn of plenty, children, pomegranate, fish, wine or skull cup.
Now we come to a very unusual sculptural representation of Häriti, housed in Chandigarh Museum, the Accession number is 94. The pro vince is unknown of this 3rd c. A.D. image which las neither children around her nor does she hold the horn of plenty. She is not even
Sambodhi Vol XII-6

Page #45

Usha lain
enjoying the company of her consoit. She sits alone in bhadrāsana on a elaborate armless throne, which has its high back decoiated with pearl roundels. At the sides of the thione are two jackals looking up at the goddess, who holds in her right hand a bowl or a cup. Representation of the vessel is significant as there are a number of reported instances of the habitual offering of different types of food to tutelary Yaksas and Nāgas within Buddhist monasteries. Bali-bhog was placed before the icons of Hariti acd her hungry brood each day in the refectories of the monasteries. 16 As Buddha had promised 'the ogresse for the regular offering of food from pious Buddhists. Satapatha-Brāhmana and the Law of Manu also mention bali-bhog Malabhārata mentioned daily service of eatables in the Yakșini shrine at Rajagriņa. Even today the monks of the Vihāras of Annam make offerings of food to the Mother of Demon Sons'. Hiuen-tsangi7 in his records refers to a stūpa which marked the place of Siśumāra's (Hāriti) conversion and informs that before it the common people made offerings to obtain childien. The bowl in hand thus indicates that she is ready to receive her share. She carries an indistinct object in the left hand. The deity is fully draped in a pleated cloak which covers hier entire body. She is decked up with the necklaces, ear-rings, anklets and bangles. The hair is tied in a loose bow on the top of the head in a sophisticated manner. Her physical structure is stunted and heavy. The rounded face, half-open, heavy lidded eyes and a hint of a smile make this nimbate female a pleasant countenance.
The presence of Jackals and the deity without any of her common attributes make this grey schist sculpture of 31.7 cms by 22.7 cms an exceptional piece seen in the art of Gandhäia. What strikes us most, after examining this uncommon representation of Hariti is, were the jackals connected with the goddess of fertility ? This further poses a question, were jackals worshipped in India ?
Bāna's Kādambari. the 7th c. A.D. prose testifies that the women of ancient India, desirous of becoming mothers, worshipped the Jackals. It further states that queen Vilasavati, wife of king Târāpida of Ujjayini, in order to be blessed with a son used to place during the night, offerings of flesh to the She-Jackals and Jackals in the court-yards to propitiate the God Siva.
This custom of propitiating the Jackal also appears to be current in the district of Faridpur in Eastern Bengal even today. Offerings are presented to Jackals on certain festival days during the month of Chaitra (March-April) by the residents of Faridpur,

Page #46

A Unique Thril Image from Gandhara
42
1 north Bihar, similar oilerings are presented to this beast. The Hindus of Bihal still perform a curious ceremonial worship in the course of which they present food offerings to the kites (Milvus Govinda) and Jackals (Canis aureus )- a l'act which raises the picsumption that these birds and mammals might once liave been their totem animals.
The curious Bihari ceremonial worship of totcmistic origin, which is known as the Jiutiya is performed on the eighth day in the light fortnight of the Hindi month of Bluado (August-September ). On the Saptami day (the seventh day in the light fortnight of the same month ) the Bihari woman, who is celcbrating thuis worslin, pai takes of a mcal, and, at the first streak of dawn, puts some eatables as offerings to the Kites and Jackals. This performance confers the blessings of sons on those women who perform it and causes theil sons to live long.
Another instance of the Jackal's being treated as a deity or totem has been recorded from North Bihär where the Mahārajā of Hathwā (in the district of Saran) presents food-offerings to this mammal on the Ramanavami Day (or the month day in the light fortnight) of the month of Chaitia (March April).
The above cited examples are cnough to sliow that the Jackals were worshipped in ancient India. The answer to the querry why was it worshipped, is that Siva was the Phallic God and was believed by women to possess the power of giving children to them. Therefore, the Jackals are belived to be the attendants of the God Siva. These animals wero, therefore, propitiated with offerings of flesh in order to please their patron dcity and he may in return bless them with children.
To sum up, we can say this unique Gandharan sculpture in collection of Chandigarh Museum, which has no parallel departs from the traditional representation of Hariti. Il suggests that it hud coherent relations with Siya. Ilariti, Jackal and Siva were held in high esteem as they could grant thc worshippers with olr-springs. The cult, whether folk or Brauanical was fully assimilated within the frame-work of Buddhist orthodoxy, bringing to the foregiound the fambiguity' in the iconography of Gandharan art.
Foot-Notes
1. M
ajumdar N. G:
A Guidu to the Suulptures in the Pudian Muscuni. Part 2. 1937. PP 98-100. Gandharan Art in Pakistan. 1957. PP 145-46.
Ingholt :

Page #47

Usha Jain
Saddharmapundianika P. 400,
2 3 4
Kern and Nanjio Malabhājatha. Bapat - PV :
u Arya Manjusii Stein
3. 83 23 2500 years of Buddhism. 1956, P. 362.
5. 6.
7
Levi, S
8. Marshall. J 9 Fouclier. A 10 Majumdar N G 11. Majumdar N G 12. Getty A
Fouclier. A
Müla Kalpa 1, Parivaita P. 17; 20. "Zoroastrian Deities on Indo-Scythian Coins' Indian Antiquary Vol. 17, April 1888. P. 97. Notes Chinoises sur l'Inde, Bulletin de l'Ecole Francaise d'Extre'me-Orient. Vol. 5. 1905, P. 267, No. 33. The Buddhist Art of Gandhāra 1960. P. 84 fig. 112 The Beginnings of Buddhist Alt. 1914. P. 283. Pl. 17.1. Op Cit P. 100, No 110, Pl 12. d Ibid. P. 101. No 113 The Gods of Northern Buddhism. 1928 P', 87. L'Alt Greco- Boddhique du Gandhära. Vol.2 Part I 1905-1922, fig 387 Op Cit P 87. Op. Cit. P 87, f. n. 3 Sculptures Greco- Bouddhique de Hackin PL. 4. Op Cit P 146-47; Pl. 341. Hariti, La Me're-de-Demons, Bulletin de l'c' Cole Francaise d'Extse 'me - Orient. (BEFEO) Vol. 17. 111, 1917. PP. 11-12 (based on the Samyukta Vastuu Chapter 31). Buddhist Records of the Western world. Vol I; 1906 PP. 110-111.
13. Getty. A 14. Getty. A
Hackin 15. Ingholt. 16. Pari, N.
17. Beal S :
Foucher:
Notes Sur la Geographic Ancienne du Gandhära. Bulletin de l'Ecole Francaise d'Exte' me-Orient Vol 1 1901. P 341.
Foucher
L'. Art Greco- Bouddhique du Gandhára. Vol. 2 Part 1. P. 134.

Page #48

w
.
R
R
Tant with her chuldren p. 40
*
Four-uricd Hariti p. 41
T
.
YE
SE34
.
- en
.
.
1
VE
I rili and her husband p. 41
.

Page #49

2
SI
K
?
X2
Unique Hariti Image p. 42
320
Şaņmukha Kārtikeya p. 54

Page #50

SRNGARE VIPRALAMBHAKHYE
R. S. Betai
संवेदनायैव गमे चैतन्यमाहित्म् ।
Bhavabhūti1
Poetry is the outcome of the desire to see with the mind what the ye sces and with the eye what the mind imagines
55
Rabindranath.?
Kalidasa commences his depiction of 'Ajavilapa' in the Raghuvamsa with this very impressive stanza
विललाप स बागद्गदं सहजामप्यपहाय धीरताम् | अभितोऽपि मार्दव भजते केव कथा शरीरिपु || ( रघु 840)
"Setting aside his natural steadiness, he lamented deeply with uncontrolled tears (in the eyes). Even hard and stuffy) iron gets softened (and melts) when heated. What then to talk of the hearts of the humans?"
Young Aja experiences all of a sudden the deep shock of being deprived of the nectar of love, and his heart melts into sorrow that gives to us a life-like picture of love in separation that leads to pathos. The deep suffering of pathos, that is not likely to find full expression, even in the best words in best order, of a poet of Kalidasa's stature, is hinted at by the very fine example of hard and stuffy substancelike iron melting down when heated. Human relations, based as they are mainly on emotional attachments, that stir up the very vitals of the heart, are the very basis of human life and hence of poetry. If there is no love in life, it is not life, much less human life. The heart of sage Kasyapa, a celibate by birth, meltes into deep sorrow that he struggles to control, when he has to send his foster-daughter S'akuntala to the house of her husband. His first ever exprience of love in separation, due to his Vatsalya in his case, surprises him and his heart in all sympathy concedes the very depth and intensity of the feelings of men and women of the world when they are separated from their kith and kin. Without uttering a word, by just one stroke of his pen, the poet speaks out volumes about human life in this famous stanza-

Page #51

R. S. Betai
*
यास्यत्यद्य शकुन्तलेनि हृदय सस्पृष्टमुष्कण्ठया कण्ठ. स्तम्भितबापवृत्ति कलुषश्चिाताजई दर्शनम् । वैक्लव्य मम तादीशमहो स्नेहादरपोकसः पाड्यन्ते गृहिणः कथं नु तनयाविश्लदुःख वं. ॥
(अभिज्ञानशाकुन्तलम् 4.5)
ro-day Sakuntala will leave". With this very thought my heart is deeply touched and shaken by anxiety, my throat goes sore by the flow of tears that I try to control, my vision is bluried by worries. If I, a forester were to suffer this sorrow through love, what must indeed be the suffering of worldly men and women at the very first separation from their daughters ?"
This brings us to the fine expression that Anandavardhana gives to one basic reality of human life, for the first time in Sanskrit poetics. There is a unique excess of sweetness and delicacy as we may add, in the exprience of love in separation and pathos which dominate the human heart, so much so that Vipralmbha S'ộngāra and Karuna become the most dominant of all human einotions, and they are the most delicate, the sweetest and the nost appealing of all human emotions. The important statements of Anandvardhana in the matter are as follows:
शङ्गार एव मधुरः परः प्रलादनो रसः ।
तन्मय काव्यमाश्रित्य माधुर्य प्रतिष्ठति ॥७॥ तत्प्रकाशनपरशब्दार्थतया काव्यस्य स माधुर्यलक्षणो गुण: । श्रव्यत्व पुनरोजसोऽपि साधारणमिति ॥१७॥
शृङ्गारे विप्रलम्भारव्ये करुणे च प्रकर्षवत् ।
माधुर्यमाद्रतां याति यतस्तत्राधिकं मनः ॥८॥ विप्रलम्भशृङ्गारकरुणयोस्तु माधुर्यमेव प्रकवत् । सहृदयहृदयावर्जनातिशयनिमित्तवादिति ॥८॥
शृङ्गारस्याङ्गिनो यत्नादेकरूपानुबन्धनात् ।
सर्वेष्येव प्रभेदेषु नानुप्रास: प्रकाशकः ॥ मलिनो हि शृङ्गारस्य ये उक्ता प्रभेदास्तेषु सर्वे ध्वेकप्रकारानुबन्धितया प्रबन्धेन प्रवृत्तोऽनुप्रासो न व्यजकः । अङ्गिन इत्येतेनागभूतस्य शृङ्गारस्यैकरूपानुबन्धानुप्रासनिबन्धने कामचारमाह ।।
ध्वन्यात्मभूते शृङ्गारे यमकादिनिबन्धनम् ।।
शक्तावपि प्रमादित्य विप्रलम्भे विशेषतः ।।५।। ध्वनेरात्मभूतः शृङ्गारस्तान्पर्येण वाच्यवाचकाभ्यां प्रकाश्यमानस्तस्मिन्यकादीनां यमकप्रकाराणां निबन्धन दुष्करशब्दभङ्गालेषादीनां शक्तावपि प्रमादित्वम् । “विप्रलम्भे विशेषत" इत्यनेन विलास सौकुमार्यातिशयः रव्याप्यते ॥

Page #52

Srngäre Vipralambhaklıye
Let us understand these statements of Anandvardhana in the translation of Di K. Krishnamoorthy.
“The Erotic indecd, is the sweetest and most delighting of all sentiments. The quality of sweetness is grounded securely on poetry wluch is full of this sentiment", (2.7)
The Erotic shines as sweeter and more delecatable than all other sentinients. 'Sweetness' is a quality which relates towards meaning of compositions (imbued with this sentiment) and not to mere soundharmony For, sound-harmony is found alike in forcefullness too (and is not a differentia of sweetness.)
“In sentiments viz., love-in separation and the pathetic, sweetness will be uppermost It is so because the mind is moved very much in such
instances". (2.8) The quality of sweetness alone is uppermost in the sentiments of love-in-separation and the Pathetic, as it causes great delectation in the minds of refined critics--
“In none of the varieties of the principal poetic sentiment does alliteration shine forth since it
involves great effort at achieving similarity". (2. 14) In none of the varieties mentioned above, of the principal erotic sentiments does alliteration become a partaker of suggestion, because it will proceed with the exclusivc purpose of achieving similarity (in sound).
The employment of the adjective principal' in the text serves to point out that when the erotic sentiment is only secondary in importance, the use of such alliterations is left to the option of the writer.
“Even if a poet be an expert in the use of figures like ressonance, his employment of them in the erotic sentiment which is of the nature of suggestion, and particularly in that of love-in-aeparation, would amount to a lapse on his part" (2.15)
"In instances where we find the erotic sentiment as of the nature of suggestion, i.e. as that which is principally suggested by both sound and sense, it would be a lapse indeed on the part of the poet if he were to employ various kinds of rassonace and difficult verbal puns involving the splitting of words in different ways, however skillful he might be in devising these.
(Trans. by K. Krishanamoorthy.)

Page #53

48
R. S. Beta:
Let us now understand the truth of this view about the extreme sweetness and delicacy of love in separation and pathos with the help of some concrete examples We have the famous story of Sävitti in the Matsyapurana.3 Sävitrı knows the moment of the death of her young husband Satyavān, but Satyavān does not. Once, in a gay mood, the young couple is roaming through the forest As the two are 10aming through the woods, young Satyavān, romantically mad, happy husband in gay mood that he is, describes the claims and beauties of the groves, the flowers, animals and all. The description reveals the vision of a youthful lover, in company of his sweetheart. He describes the forest groves, the birds, and animals from the vision, the point of view or deep love and passion of a young lover that he is He sees only pairs, in moods of love-making in the forest. The charm of the Vanasthali are also similar to those of a youthful, charming, smail beauniful lady full of passion Even the lions and tigers are in pairs and in love. The forest has put on the charm and garb of a lovers, garden, The description, full of so many life-like pictures and several strokes of Dhvani now and again, is no doubt picturesque, becoming full with love and life But the poetry of this description of nature and all love that it offers, becomes more charming, more deeply poetic because of the image of sorrow of pathos, that envelopes the whole description. This is because Savitri knows that her husband is very near to death. With every picture that he paints as a swift, experienced, artful, painter, he is going nearer and nearer to death; one fine sweet minute is lost from his life-span with every word that he utters. The shadow of pathos that evelopes the description makes it all the inore chaiming and delicate and poetic for us. In her case, here, her silence, her a speaks out volumes of her mental affiction, tensions, strifes, agony and conflicts. The picture becomes more appealing and more lifelike for us due to the curtain of pathos that the poet has drawn on the armosphere. This adds a unique charm to the description and places the pictures of Satyavān and Savitri in full; tliey dance in full view before our eyes it seems. The reader therefore experiences the charms of the forest and its groves described; he also has a glimpse in the suffering, strifes and tensions of the heart of silent youthful Savitri and also the overshadowing vicinity of approching death of youthful Satyavān. Here, it seems that Samyoga Srngāra, Vipralambha Srngāra and Karuņa have come together and they are sweet, sweeter and the sweetest as per the authority of the experience of the Sahşdayas. The poem is an example of one overshadowing the other and the total effect being that of Karuna ruling supreme even though the three Rasas are in identily

Page #54

Syngare Vipralambhakhye
On more example will be from the 'Uttararāmacarita'. For its third Act one scholar of old states - one who does not weep on view. ing the third act of this drama on the stage, "should be either a god or an animal"_“sa nu devo athavā pasuh". Here, Sita is invisible and Rama experiences now the very presence of Sita and then her absence. For Rāma now and again, there is an illusion of her very presence and her smooth, soft, warm and soothing touch followed by the feeling of her absence. It seems as if he smells her presence all round. When again, he just thinks as to what should have happened to her when Laxmaņa left her in the forest, he takes her for dead. The illusory joys and real sorrws of Rama change hands and we see that he is experiencing Samyoga Sșngara as also Karuna, all at a time, in the act. Surely this picture is unique in its own way, it is sweet and delicate both. Here again, the Sahfdaya experiences and deciphers the sweet, sweeter and the sweetest of Rāma, with Rama. In the case of Sitā the three sentiments are equally inter-related and intermerged. Several years of sorrow of separation have led to her Karuna because she saw no end to her separation; she knew that to Rama, she was dead. Now she deeply feels the grave injustice of being discarded and that too secretly, after all love and warmth that he was showering on her in the last days of pregnancy and hence a very delicate physical and mental condition. She is separated from her two sons by destiny, a state most unbearable for any woman, more so to Sita who is all lonely. She is expected to stay at her mother's place where Räma cannot reach even if he desires. That is the reason why the poet depicts her as--
“Karuṇasya moorti rathava saririni Virahavyathā”.
But as compared to Rāma, Sitä has atleast one consolation. All misunderstandings have been set at rest. Her mind is reconciled, she is convinced that Rāma is hers and only hers as ever. But at the end, both Sita and Rāma have to enter the dark realm of pathos, they do not know how long it will last or whether it will ever end. All this is the charm of the lofty poetry of the third act, it is Vipralambha and Karyna with all its sweetness and following that, delicacy in which Dhvani i 4t its unique heights. It speaks volumes for the suffering, tensions, excitement of lovers, whose attachments of the hearts and the consequent experie. nces can hardly be described in words. When, the lovers, be they attached by any relation, are separated from eachother, their suffering and strifes are again dificult to describe. Poetry has a world of its own in which this attachment and the resultant experience are objectivised,
Sambodhi XII—7

Page #55

R. S. Betai
universalised. When Sahrdaya readers feel a sort of identity with the depiction of human feelings, the feelings come to the status of Rasa. The subjective is objectiviscd, universalised. The third act of the drama has the capacity to yield to us the experience in all its intensity.
One poet has philoshophically stated - "Sceptie and crown must tumble down.
And with the dust be equal made."
A similar thing has happed in the Mahabhäiata battle when, it has devoured lakhs of men, the brother cutting throat of brother and relation irrespective of whether he is elder and worth honour and worship or younger and deserving love and blessing. On this setting, we have the Striparva in which the most heart-breaking, the most pathatic is the scene laid in the setting of Gāndhari asking Bluma, Yudhisthira and Vasudeva, questions that they cannot convincingly answer. She, with her 100 sons slaughtered and all her kith and kin gone, represents womanhood that suffers unbearable sorrow at the loss of husband, father, son and what not ? In this, her sorrow, all differences are gone. She weeps over the struggles, screams, and sorrows of all women including even Subhadra and Uttară. Death has wiped out all enmities. All enmity is lost in common sorrow; death has laid its icy land on both the defeated and the Victoi. The unbearable sorrow that follows, can break the lieart even of vajra. And here, the poet attains the highest leight of pathos that is most delicate and attains those unique height of Madhurya because all become one in common sorrow and suffering. The poet Vyasa takes scrupulous care to bring out in expression all that women and men suffer due to this stunning and stormy death that has overtaken all; it is destruction that will have its evil effects for centuries to come. What were these kings and princes ? They were incarnations of unparalleled strength, power, confidence, pride, and when they lie on the battle-ground scattered hither and thither, with their limbs broken and in complete disarray, they exhibit a picture of deep sorrow and pathos. And then follow women of all ages, women of noble families whom even gods cannot see, now being seen by ordinary men also (11.9.9). They were women whom even winds dared not touch.5 Now they come in one cloth, with ornaments thrown away and hairs in perfect disorder (11.9.10). They come to the battle-ground in search of their near ones and dear ones, in search of their bodies and limbs, to caress them and to scream and weep over them. They bewail and wecp, they run hither and thither; now they fall down (11.9., 14.15); they even try to console eachother (11.9.16). All living beings left behind, deeply feel the vacuum created

Page #56

Syngäre Vipralambhākhye
51
for a wliolc Yuga (11.9.20). Gindlalt complains in a tone of utter distiess that Bhina should have spaid atlcast one of the hundred sons to act as a stick to support the parents Lottering due to extreme old age (11.14 21) All have become one in loss, suffering including Subhadicī and Draupadi (11 15.16). From these scenes of utter destruction and soulow, even death incarnate would run away. Eagles and all cornivorous bids aic cating of the flesh from the hands, fect, mouths and cyes of the dead heroes. Then Gandhu asks Väsudeva to look at all this, (11.18 onwards.), and it culminates in her curse on Krishiņa. What could be more sorrowful than this ? For, daughters and daughtersin-law ale widowed (11.22.5); Kristina could liave stopped this terrible dance of death. But he did not, he disregarded it. Gandhāri curses Krishana lo sce the uttci annihilation of his Yadavas and meet death alone, unwept and insung, in a lonely place in the jungle (11.25.39.42). 6 The curse of Gandhari represents the curse of all suffering women. They have come to this sad plight l'or no fault of their's ! Terror strikes, but in this extremely realistic and at the same time extremely poetic pictue, pathos reigns supreme. It is a picture of Karuņa that once read would never be forgotten. Pathos is not only objcctivised but universalised in this Paiva. The ultimate effect is that of utter delicacy and sweetness because, we weep and would like to weep again and again with all women who are depicted with such picture-sequences that the limits of time are thrown olt; they are before our very eyes and we identify ourselves perfectly in sorrow with them. We too feel that we ac a part and parcel of the wliole scene. No othei Rasa can have greator appeal. Visvanatha is therefore right when he states
"Even in Karma ctc., there lies an experience of unparallelled Ananda. Here the experience of the Sardayas, is the only proof."
(Sahityadi apana 3.4)
No other Rasa could be more soft and sweeter than the Karuna and Anandavardhana, with his wonderful insight into the utter depths of the human heart, lightly fixes up the order of experience of Madhurya when he states that San.yoga Sțngāra is sweet, Vipralambha is sweeter and Karuņa the sweetest.
This can very well be delineated as a truth of life, as the reality of liuman life and human cnotious. In most of the poetry of the world, the best mostly depicts Ive which is sweeter, moro touching in separation

Page #57

R. S. Betdi
and the pathos that brings to life, to reality more realistic than it was, all the near ones and dear ones whose loss leaves an indelible mark on the human heart.
Foot-Notes
1. Utararāmacarita-3. 2. Reminiscerices, p. 240 3. Adhyayas 86 to 92, Calcutta Edition. 4. Adh. 87. $ For a similar idea vide in 'Hāmlet', the words of Hamlet about his father.
"So loving to my mother that he might beteem the winds of heaven, not to
visit her face so roughly !" 6 Actually in the description of the end of Krsna, the very words of Vyāsa aie
weeping; the description, extremely pathetic that it is, has a unique poetic
charm of its own. 7 In this connection, vide the words of Winternitz about the Striparva "Here
follows the lament of Gāndhari, which is one of the most beautiful parts of the whole epic, as a masterpiece of elegiac poetry, as well as for the clear descriptions of the battle-field. The whole scene becomes so much the niore impressive. owing to the fact that the poet does not himself tell the story, but let the aged mother of heroes recount what she sees with her own eyes." "History of Indian Literature Pt. one, p 370. Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi-55,

Page #58

A NOTE ON SANMUKHA KARTTIKEYA
Lalit Kumar
The son of Siva and Parvati, the commander-in-chief of gods' army (Senäni na maham) is known by various names. One of them is Şanmu"kha (six faced); which again refers to circumstantial birth of this god.
The story of his birth is mentioned in detall in Vona-Parvan of the Mahābhāratal and in the Kumarasambhara of Kalidāsa. 2
First iconographic reference to Şanmukba is found in the Vişnudharmottara Purana 3 where Kumāra' is described as Sanmuklia Further, he is said to be adorned with three or five lock arrangement of hair (Sikha. ndaka), dressed in red garment, riding a noble peacock; his two right hands should hold a cock (Kukkuța) and a bell (ghanţa); and a victory flag (Vaijayanti pataka) and a kind of spear or javelin should be placed in his left hand”. Curiously enough this text also entails that the other three forms of this god known as Skanda, Kumāra and Guha should be represented like Kumara but should never be shown six-faced or with peacock.
In Samarāngana Sūtradhara, - Kārttikeya is said to have one or six faces, (Sanmukha) and should always hold spear, the indispensible weapon of the god. He should have two, six or twelve arms, and accordingly different places are assigned for his worship. It is prescribed that twelve armed god is auspicious in town, six-armed in khetaka (hunting around or cantonements) and two-armed in a village. In case of twelve-armed image the Samarängana Sütradhāra says that the god should hold spear, arrow, sword, hammer, in his five right hands whereas the sixth should be shown spreading. The left hands should hold bow, flag of victory, bell, shield and cock but the sixth is mentioned in Samvardhanamudra.
In the Agni Purana also he is described to have one or six-faces and should hold spear and cock in his hands. The Rūpamandana 6 also described variations of this god on the multiplicity of his arms and various places for his worship as mentioned in Samarangana Sūtradhara.
The iconography of Şanmuka is also described in South Indian iconographic texts such as Arśubhedāgama Kumaratantra Sritattyanidhi etc.

Page #59

54
Lalit Kumar
Earliest representation of Sanmukha can be reckoned with 2nd century coins of Yaudheyas. On the obverse of these coins the god is represented six-faced two armed and a long spear in his right hand. The Yaudheyas were great devotees of Kaittikeya as it is also evident from various epigraphs.
In sculpture, Sanmukha appear for the first time on the relief carving of a lintel at Pawaya. The relief is datable to 4th century A.D. On this relief the god is shown standing, having three faces (since carved in relief, the other three could not be shown) and twelve arms spieading around He is perhaps accompained with his consort Sasthu though there is no mention to her in the Silpa texts mentioned above.
In Gupta period, Karttikeya becomes fairly popular in northern India. But Sanmukha form is surely a rare phenomena to observe during this period. Pawaya relief is one example.
Other representations of Sanmukha known to us belong to postGupta period. One of them hails from Bairat (Rajasthan). The sculpture is carved in bold relief, thus, shows three heads He is sitting on lotus, his mount peacock is shown below. The god is six-armed but many of them are damaged. Of the remaining hands some attributes are discernable such as shield, cock and spear. The head canopied with serpenthood, is an interesting feature.
Of the Post-Gupta period, an example of Sanmukha can be added here. It is in the collection of Lalbhai Dalpatbhai Institute of Indology, Ahmedabad. Sculpture is carved in bold relief. Unfortunately, it has received severe damages, only bust has been recovered. The god is shown with three heads and six arms. (Fig. 1) All the arms are broken The bust represents a youthful body with placid faces characterized with juvenile beauty. He wears a small bejewelled crown. Three hair mesh (Sikhandaka) are arranged on the top of the head. Some hair locks also dangle on his shoulder on either side. He wears a necklace, Yajñopavita, kundala and armlets. The sculpture is carved in buff colour sandstone. The modelling of the body and physiognomy of the figure shows late Gupta characteristics and thus it is datable to c. 650 A.D. It appears to hail from Bundelakhand region of Central India.
These limited notices of the Sanmukha show the rarity of this form of Karttikeya in northern India.

Page #60

A Note on Sanmukha Kärttikeya
55
Foot-Notes
1. Rao, T. A. Gopinath, Elements of Hindu Iconography, Delhi 1968,
pp. 417-420. 2. Ibid., p 421-422. 3. Banerji, J.N., The Development of Hindu Iconography, (Calcutta, 1956
p. 364.
4. Samarõngana Sütradhära (Baroda, 1925), 77. 23-31, 5. Indian Images, p. 26 6. Srivastava, Balarama, Rūpamandana (Varanasi, 1964), p. 80 7. Saran, M, K., Tribal Coins of India, (New Delhi, 1972), p. 118 8. Williams, Joanna, 'Art of Gupta India’ 1982, p. 54, pl 52-53, 9. Agrawal, R. C., "Skanda-Karttikeya in Sculpture from Rajasthan
Lalit Kali, No. 3-4, p 110 and 112.

Page #61


Page #62

TRIPURĀ TANTRA (SRI VIDYA) : ITS PHILOSOPHY
AND PATH OF SĀDHANĀ *
Y. S Shastri
It is a wellknown fact in the history of Indian thought that liber·ation or self realisation is the highest aim of life for all the systeins of
Indian Philosophy, barring the Materialist (Carvaka). Different systems in the field of philosophical heritage have shown the various paths to achieve the same goal in accordance with difference in temparament. idiosyncrasy, as well as intellectual and spiritual advancement of the people. Tantra Sastra is one of the important branches of Indian thought which truely represents, quintessence of Upanisadıc Philosophy. It is mainly practical scripture of Vedanta. It prescribes the means by which the highest aim of life is fulfilled in an easy way by all, without any discrimination of caste, creed and sex. 1
The word "Tantra' las various meanings. More than twentyfive meanings have been ascribed to this word.2 In reality this word is origin. ally derived from the root 'tan’-to extend or spread out and usually applied to Tantra system which pertains to the development of man's power, both material and spiritual. This Šāstra is also known as Agama and Nigama It is said that an Agama is so called because it proceeds from the mouth of Siva and goes to Girijā, being approved by Vasudeva and Nigama is so called because it emanates from the mouth of Girija to enter the ears of Siva, being approved by Vasudeva, 3 The word igama, which stands indifferently for the Veda and Tantra, shows its authoritative tradition. Tantra Sastra is considered as the fifth Veda+ and called śruti. Kullūkabhatta, clearly states in his commentary on Manusmrti that Sruti is of two kinds-Vaidiki and Tantriki.5 There are mainly three kinds of Ägamas namely Vaişnava, Saiva and Sākta. The Vaisnava Āgamas mainly deal with idolatry, rules of temple architecture, worship of Tulasi plant (holy basil) and lay emphasis on the path of devotion, thus suited even to the lowest intellectual capacity. Vişnu and his consoit Laksmi, are the main deities of these Āgamas. More than 108 works with various commentaries, belonging to this sect slow its popularity in olden days. Phi
# A paper presented to the XXXII International Congress for Asian and North African studies, at Hamburg, F. R. G. August 1986, Sambodhı X1148

Page #63

Y. S. Shastri
losophical height of the Upanișadie idea of realising the unity of individual soul (Jivātman) and Universal soul (Paramātman) is hardly recognised in these scriptuies The Saiva Agamas are also idolatious and itualistic like the former. But Plulosophically they are more advanced than the former. There are 28 Saiva Āgamas with various commentaires. These Agamas incorporated the teachings of the Upanişads viz., unity of Jivātman and Paramātman; and the details of process of Yaga and the development of Kundalini Sakti is found in these Āgamas
The gioup of Sākta Agamas really repiesents the finest Philosophy inherited by the Upaoisadic thought The Sakta Tantric study is mostly confined to the conventional details of external worship. Its hidden side of the esoteric culture is not truely presented to the learned world. This literaturc actually represents quintessence of mysticism which is based on the mystic doctrine of the unity of individual soul and Supreme Reality, (Brahman), proclaimed in the oldest Upanişads. 6 Sāktu Tanıra has touched the keynote of the Advaita philosophy by accepting this unity of Java and Para Brahman. This Tantra repeatedly states in clear terms that the highest form of Yoga (Union) is the attainment of unity of Jiva with supreme soul.?
The entire Sakta literature is in the form of a dialogue between Lord Siva and Pärvati (Uma). It is believed that the revealer of the Sakta Tantra is Siva himself on Devi herself. Now it is the first who teaches and second who listens. Now, again, the latter assumes the role of Guru and answers the questions of Siva, for, the two are one. 8
The unfortunate part of Sākta Tantra is that, it is the most misunderstood and misrepresented system in the history of philosophy and religion It is considered as an ocult science, creation of some sex dominated people, purely materialistic and an immoral philosophy. Such kind of misconception and ignorance, still prevails among the people. This is due to excesses committed by some of the misguided followers of Sakta Tantra, namely, Vāmamärgins It is their literal interpretation and practice of Pañcamak aras viz wine (Madya), meat (Mämsa), Fish (Matsya), grain (Mudra) and copulation (Maithuna', brought illname to this system Really speaking these are technical terms of this secret system and cannot be taken literally. These words cauy their own deep meanings. These Pañcamakäras esoterically symbolise different clements and principles. They generally mean the five great elements (Pancamahabhūtas) taken collectively, viz, ctler, air, fire, water and earth. These words are also interpreted keeping the real spirit of Tantra as, wine is

Page #64

Tripura Tantra Sri Vidyā) : Its Philosophy and Path of sādhana
59
the lunar ambiosia flowing from the Soma cakra which is in the cerebrum (Sahasrāra) Meat is the suriender of the limited human to the unlimited Divine. Fish is the annihilation of 'I and Mine'. Grain is cessation from evils Union (Maithuna) is the union of the Kundalini-Sakti which is sleeping in the Maladhāra, with Śiva in Sahasrara in the top of the head 10 If Pañcamakāras are taken in this true spirit of Tantru there is no scope for misconception of this great system. It is neither an inimoral nor a materialistic systein. In this system woman is never considered as an object of animal passion and pleasure, but she is adored as, Universal Mother or Paräśahti It does not advocate Materialism. No doubt inaterialistic elements are found here and theic in certain Tautric works, but these should not be taken as final words of Tantra Sastra because it aims at both worldly enjoyment and spiritual freedom. 1 2 The main object of Sakta Tantra is to awaken the latent dynamism in all the planes of consciousness and divinise every element in man and wo. man, by adopting short-cut method. It is fully acceptable to Vaidikafold. 13 Bhāskararāja, a well-known authority on Sakta Tantra, clearly points out that even the Veda talks of Tantra Vidya in conventional terms and not explicitly 14
Saktı worship is the form of worshipping the supreme Brahman as a female entity It is the worship of supreme Reality in the form of Universal Mother. Following the Upanisadic path, 15 Saktas maintain that Sakti is the Universal Eneigy which has brought the Universe into existence, which Sustains and withdiaws the Universe. 16
Now, this Sakti worship is not a new development in the history of Indian culture This kind of motherworship was recognised in the prevedic period. This type of worship has been traced to the Indus Valley Civilization. It is still not definitely known whether or not the Indus valley civilization had pieceded or followed the Rgvedic Samhita period but it may be concluded that the Sakti cult seems to have prevailed in India at least in circa 300017 B.C. The number of hymns written on various goddesses and more than 40 names of goddesses, indicate a fully recognised form of Sakti worship.18 This Sakti is specifically referred to in the Rgveda with her eight different attributes-Kali, Tară etc.19 Devisükta, Śrısūkta, Uşa-Suktas of the Vedas are clearly indicative of worship of mother goddess. Thus, it is a faulty notion to believe that the Säkta Tantra has come out of the Maha yana Buddhist Tantra. It existed in India much earlier than the Mahāyāna Buddhism made its appearance on the Indian soil. The concept of mother goddess is found in early

Page #65

60
Y. S. Shustri
Upanışads 20 also. There are many later Upanişads which have developed the same idea of mother goddess, that centre round Sakti regarded as Bralunan and became the Philosophical basis of Sakta Tantra.
There are thiee Subschools within the Sakta Tantia, Viz., Kaula, Mifra and Sumaya and they liave their own independent treatises Kuula group has 64 treatises with various commentaries. Mišia group has eight Agamas.22 These two schools emphasize external worship and their methods are mostly used to acquire material power and prosperity. Really it is some of the followers of Kaula gioup who have brought bad pame to Tanıra literature.
These two groups are considered as non-Vaidika by traditional Tantric writers like Sankara, Laksmichara and others, sriwdyopasakas are warned not to follow these paths, 23 The Samaya group is most important among tlie Sakta Tantias on account of its pluilosophical height and its purified method of worship. This group of literature points the way to liberation along with material prosperity. This samaya method of Sakti woship is accepted as the supreme path of realisation of Advaita by Adi Sankar. Its path is purely internal, though, as a first step in the spiritual advancement, it prescribes external worship of diagrain and image. The main source of this Samaja method is five treatises known as Subhagamapancaka, whose authors are the great Sages, Vasistha, Sanaka, Sanandana, Sanatkumara and Suka. 24 In adition to these five treatises, there are innumerable texts, such as Vamakesvara, Tantraraja, Saundarja lahari etc., and many commentaries which propagate philosophy and practice of Srividya.2 5 The main aim of our present papei is to bring out the finest philosophy and path of Sadhana of this Samaya group of literature.
The word Samaya is interpreted as either 'He (Supreme Brahman) is' or "She is' (Goddess) with me. It means that one has to think constanly that he is always one with the ultimate Reality. He has to identify himself with the Supreme Brahman Samaya is also commonly explained is offering worship to a cakra in the ether of the 26 heart. This internal vorship is considered as the supreme by all the great Yogins. It is a sigher kind of worship consisting of inward prayer, deep meditation and Solemn contemplation.
In this Tantra, the "Sakti is a synonym of Brahman of the Vedāntic hought. She may be called Brahman or Mahāšaktı or Universal Mother. The same Brahman of the Upanişads is termed as Tripura or Mahā

Page #66

Tripurā Tantra (Sri Vidja)
tis Philosophy and Path or sadhanu
61
Tripura Sundari by these Tântric texts The word 'Tripw a' is pregnant with a significant meaning. The Universal Mother is known as 'Tripura' due to various reasons. In the Nityaşodasikainaia it is stated that this supreme power is triple foi med viz , creater (Brahma), Sustainer (Visnu) and destroyer (Rudra). Again she is in the form of will power, power of knowledge and power of action and she creates thiec worlds, and is therefore called Tripura.27 She is the principle which exists prior to Trinity. 28 Again this word Tripura' is interpreted as, She who has thiec angles, as well as three circles and her bhūpura is three lined, her Mantra is said to be three syllables thus, since, slie is everywhere triple, she is called Tripura 70 Again, philosophically more significant interpretations of this word Tripura are found in these texts. Tripura means three nadis : suşumnā, Pingala and Idā and Manas, Buldhu and Citta, as Devi dwells (as Jiva) in these, she is called Tripura 37 Gaudupādusätra says. "The difference is by the three tattvas "3! The meaning is tliat the one Brahnian is divided into three by the thiree tattus In the commen. tary of the above, the tattvas are explained variously as qualities, forms, states of consciousness, worlds, Pitha, buja, divisions of Mantra, etc., and pură means beyond these. The gist of all these interpretations is that, she is the supreme power behind and beyond all these things,
The philosophy and aim of Tripura Tantra is the realisation of Advaita, 1 e., Unity of Siva and Sakti, Jiválman and paramātman Quite in agreement with the Advaita Vedāntic stand point, this Tantra main. tains dual aspect of Universal power, namely Saguna and Nirgura.
This Tantra describes the nature of Tripura in a similar manner as Upanişads describe the nature of Brahman She is described as Nirw.fesa (indeterminate) as well as Savisesa (determinate). These descriptions may seem to be contradictory but actually there is no contradiction. From two different standpoints Supreme Reality may be conditioned and unconditioned at the same time from the standpoint of liberated soul, it is unconditioned, from that of one in bondage who has not yet reached the state of sameness or unity (Samarasya), Brahman appears to be the cause of the Universe, endowed with omuiscience and with other attrı. butes. Thus, this Tantra constitutes two systems, one esoteric, philosophical (Nirgunavidya) containing metaphysical truth for the few oncs, are in all times, who are able to understand it and another exoteric, theological (Saguna) who have less intellectual capacity and who want images not abstract truth; worship, not ineditation. But ultimately, it propagates non-dualistic philosophy of the Upanişads. At the transcendental level.

Page #67

62
Y. S. Shastri
thus Sakit is the lughest knowledge (Sard), beyond tune and space and bi to very natute, cvistence, consciousness and bliss.92 Tripura is the Jughest Reality in which there is neither rise, 1101, fall. It is selfluminous 33 She is the lughest Bialman,3 and is the only Ontological Reality As She is the secd of all in the Universe. The Universo which resides inside of it emanates and shines foith outside of it 30 This Sakti in bevond 36 Tartas 37 Even Siva and Suhti emanate from this non dual priliciple. She is in thic foin of Brahman and known as Parūbhattanho 38 She is the material cause of 36 Tattros Tipurd is Existence, Consciousness wud Bliss, and as such it is equivalent to the Brahman of the Upa nisadic thought She is beyond the thiee yunas and still she emanates them. She is the nature of Vidya and devoid of attributes 39 Shics formless. immutable, all pervading Bryliman 4 0 She is the nature of Itnun.+1 Brahman was alone in the beginning, states Upanisads. Similarly Trul upantsad states that nothing existed in the beginning but the goddess alone 4? Begining docs 110t liteially mean beginning of this Linisise. It is only knowledge point of view, It was alone in the begin ning It is shic who has created the world with all animate and unani. mate obiects She is the Supreme power that permeates the three worlds and the three bodies and enlightens them both internally and externally She is all forms and she fills all space and time. She is -vcıily the self and also everything else that is not self. She is wave incarnate on the ocean of the bliss of conscious existence. She is everything. She is the self the universe, all gods and all that exists. She is the only truth and she can be known only though experiencing the oneness of the sell and Brahman. She is the only Reality which pervades the wholc Universe. 4 3 She is not related to anything for there is nothing else to Jelaic. She is Uniquc. She is beyond all relational basis of knowing and knowledec. She is pure consciousness. She is indeed the turiya, beyond the word and thought, inaccessible and of un-paralleed giandeur.4 : She is un-kilowable. infinite, un-graspable, un-boin and non-dual. She is unknowable because even mods do not know hier natuic She has no limit, and shc is tlrus known as infiute. She is ungiaspable, and she is thus known as imperceptable, no one knows hei origin thus known as un-boin. She alone resides everywhere, thus known as non-dual. She is consciousness all compact. She is indescribable. 4 5 She cannot be described because she is unlimited In describing hei we are making infinite as finite. Infinite cannot be limited. She is beyond speech, touch and tongue. Even gods cannot giasp hier nature. 46 She cannot be defined in terms of any cute. gories for there is nothing besides Hei. Nature of Tripurā is similar to 'not this', 'not this', of the Upanışads. She is a dinarily in-expressible.

Page #68

Tripura Tantra (Sri Vidya) : lts Philosophy and Path of sadhana
63
So the best way of describing this un-predicable and incomprehensible Reality is via negative or through negatives by calling it, infinite, im nutable, indivisible and inexhaustible. 47 Positive expression is in a sense a limitation, for it implies the duality of the experience and the experienced, the denotive and denoted. The negative concept denies the possibility of such knowledge with regard to Supieme Brahman. It is beyond, quite beyond the grasp of hunian faculty or psychic appaiatus. This Reality (Tripun ā) is devoid of the distinction of knowledge, known and knower 48 She is the highest Univeisal. When the highest Universal is known, all the particulars included in it are known. She is un-pointable, alipervading, pue consciousness. 4 9 She cannot be understood by scriptural study. 5 7 She is onc undivided bliss and self of all. She is supporting ground of all 51 Even though, inner controller of all, she is unaffected by all blemishes, 5 ? like the sun who is unaffected by any blemishes. She is unthuched by pain and pleasure.5 3 She is neither girl, nor maid, nor old, neither female nor male, nor neuter. 54 She is inconceivable, immeasurable power, the being of all which exists, devoid of all duality, the Supreme Brahman, attainable in illumination alone. Though without feet, she moves more quickly thah air, though without ears, hears even subtlest sound, though without eyes, perceives everything. Though without tongue, she tastes all taste. 55 The scriptwal statements like 'I am Brahman.' This Atman is Brahman' That thou art', etc., indicate that non-dual Tripurā only.56 She is the innermost self of all.5 7 She is the undivided one consciousness, which continues in ali the three stateswaking, dreaming and dreamless state. This consciousness in man, is like cther covered by pot. Thoughi pot is destroyed, the ether inside of it is untouched by destruction. When darkness in the forin of ignorance is removed, it shines in its own purity and one realises nondual nature of it. 58
She is known as highest knowledge, knowing which everything else becomes know11.50 She is identified with one's own self oo Realisation of Tripura is nothing but the state of perfect identity of the self This is the state of nondual, blissful communion, unitive life, in which there is neither bondage, nor liberation In this state entire Universe, even creator, doer, action, cause, effect, and everything appears as one Universal self.60-A It is a state in which positives and negatives are one and the same. In it there is neither origination nor destruction. It is beyond all fancy of imagination. It is a really a state of Supreme Brahman. This is the state of Advaita-Unity of individual self and Brahman.o 1

Page #69

Y. S. Shastri
Ilus Supreme Reality can be known either as Siva or Sakti because they are not two different entities, but one and the same, o ? Though one in e senec, yet for the sake of our convenience, we may call Śiva as Static and Saktı as Kinetic energies. Siva is prakasa (Knowledge) and Sakti is l'mmarsa (activity, aspects of the sama Brahman. When we emphasize knowledge side, It is Siva and the same thing is Sakti when activity side is emphasized. Together they form a single Unity called Prahova Immorta Svarūpa. 63. In the form of Siva it is inactive, indeflerent, non-relative, witness self. The same principle in the form of Sakti Is material cause of the Universe. But they are inseparable like heat from fire, whiteness from milk, sweetness from sugar, luminosity from light and weight from material bodies. 04
Vüyü is power of Saktı. Veiling herself with her own Maya, She becomes desirous of creation. Then there arise 36 Tattvasos including Śwa and Saktı and creative, sustantive and destructive powers also arise, then arise the worlds and elements of which they are composed. Creative sustantive and destructive powers are not distinct entities. They are all one and tlie same as paits of her. Creation is a mode of divine existence and Divine energy sustains the Universe that binds the atoms with atoms. Again destruction is also an aspect of Divine energy that goes in hand in hand with the creative energy. Thus creative, preservative and destructive forces are but the three aspects of Divine energy that exists in Brahman, 06
This Tantra has accepted Sahti Pariņāmavada. Sakti itself, transforms into the form of Universe. World is expansion of this Universal Con sciousness. Thus this world is also real. 7 It is not Brahmayvarta like Advaita. This Sakti is not material like Sankhya philosophy but pure Consciousness It is not Praksti of the Sankhyas, which is unconscious and real. Even great Advaita stalwart Sankara treats Sakti of the Tantra as Supreme Brahman.
It is very important to note that this Tantric literature lays stress on the dynamic nature of the creative power ie. Sakti here as Brhman itself. Though the conception of the goddess Tripura corresponds to that Impersonal Brahman of the Upanişads this Tantra literature, emphasizes the dynamic aspect of the godhead-the activity of manifestation of a Jerty in the form of Divine energy. The Säktas have transformed the Impersonal Absolute Brahman of the Upauişads into a personal divinity that is the onnipotent, omnipresent and omniscient Sakti or a Divine Mother the source, support and end of the entire empirical Universe 69

Page #70

Tripura Tanira (Sri Vidya) • Its Philosophy and Path of
sādhana
65
According to this Tantr.z the supreme transcendental Reality (Braliman) which is really nameless and formless conceived through religious imagination becomes goddess in Saguna form The Nirguna Brahman of the Upamşads comes down step by step and assumes the foun of a goddess, and becomes an object of worship in the form of Universal Mother All the paraphernalia fo worship are then offered to her. This concept of the highest as Mother is a special feature of Sākta Tantra and it lias its own significance Mother, always murishes a more charitable attitude, forgives the faults of her childien and offers them an opportunity to reform their ways. This attitude of forgiveness and compassion, love and pity are more natural to Mother than to father, Thus, supreme Brahman in the personified form becomes afectionate Mother, worshipped in the name of Maha Tripurusundarl. She is also known by various other names, such as Srividya Sri Lalita Pañcadasākşari, şodasi, Kāmesvart and so forth. She is conceived as the most high, higher than Sarasvati, Lakşmi, higher than Brahma, Vişnu, Isvara and even Sadasiva. 7. Worship of Universal Mother in the Saguna forin with ceremonial pomp is only a suppoit for meditation on the highest, which is strictly beyond thought and mind. The Mother is really the highest Brahman in empiric dress. The significance of the description of the highest Braliman in Saguna forin is to indicate that she is near enough to us and yet far away, she is in the world and also beyond it and that she is both immanent and trauscendent. In this form she is described as resplendaut as the newly rising sun. She is also three eyed and holds in her four aims, noose, goad, arrow and bow. She can be worshipped either in female form or male form in the male form she is worshipped in the form of Lord Siskrşua.71 This Saguna aspect is only for those who are ordinary mortals, highly emotional and unable to meditate on the highest attributeless Brahman.
The beautiful description of goddes Tripura in Saguing form and signi: (icance of its worship is found in many texts such as Saundaryalahari and Tripuramahımnastotra. This kind of description is mainly to rouse our enotion of devotion and strengthen it by furnishing suitable support for meditation. Tripura is described from head to foot in these texts. This is really intended to show that the Supreme Being is also Supremely beautiful and when it gets embodied in human form, for the benefit of dull witted mortals, the beauty that is its essene naturally shines through every tissue and filament.72
Sambodhi XII-I

Page #71

66
Y. S Shastri
Tripura is the supreme deity All other gods and goddesses are subo. rdinate to her, and offei obeisance to her 73 Inspired by her, Brahma creates the world, Vişnu sustains il and Rudi a destroys. The relative reality and objectivity of the world and its regularity and law abiding nature are due to her. She is absolute in the world context. She is the supreme from the cosmic end She is the moral governei and lord of the law of Karma.74 She is in the form of ocean of mercifulness.75 She is the bestower of all kinds of riches and happiness, Mothei of all77 and bestower of ultimate liberation. 78
The worshipper of Tripura, becomes the rival of Sun, Garuda, Manm atha, Fire and Brahini, Vint and Sankara 79 The devotee of Tripura acquires great learning becomes exceedingly prosperous and develops a charming personality 8e Devi confers all sorts of powers to her devotee. She fulfils all the desires. Her devotee becomes master of all arts, and obtains unparalleled name and fame. 8 1 She bestowes all worldy prosperity to her devotee. The devotee of Tripura, enjoys all the worldly riches and becomes one with her(Brahman) in the end. 8 2
PATH OF SADHANA
This Tripura Tantra is mainly practical scripture if Vedanta Though this Tantra represents Upanisadic philosophy, its inain emphasis is the practical aspect of realisation of Brahman No doubt this Tantra has exaIted the supremacy of knowledge, but it emphasizes on that knowledge which is obtained from spiritual experience Mere knowledge derived from scriptures will not lead to the realisation of one's own self Mere scriptuaral speculation or erudite scholarship in Vedanta does not necessarily lead to real knowledge. Real knowledge consists in spiritual experience that can liberate the soul from eternal bondage Thus both theory and practice are of utmost importance for a devotee to reach the highest goal. For this reason, this Tantra literature prescribes a set of disciplines, to be followed by the aspirant on the path of realisation of Advaita. But it is very important to note that these disciplines described by Tantra do not propagate self torture and dry austerity. It is clearly mentioned in these texts that, worship of goddess brings all worldly prosperity and enjoyment and ultimately leads to liberation 8 3
Tantric
Now, it is necessary to set forth the nature of the path of Sadhana at some greater length.

Page #72

Tripura Tantra Sri Vidya): Its Philosophy and Path of sadhana
67
These Tantric texts advocate two kinds of worship of Tripura: the internal or higher form of worship, consisting of deep meditation and solemn contemplation for the highly advanced and the external intended for the less evolved, ordinary mortals Sāktas believe that the Universal energy ou Spiritual power in man lies dormant and is likened to a serpent that has coiled up Kundalini Saktı) This power has to be aroused from its place (which is at the beginning of the spinal cord) and led up step by step to the cerebi uin Here, in this state Sakti unites with Siva. This is the liberation. Thus, the primary purpose of the aspirant is to awaken Lliis sleeping Suake or Sakti. This is done in many ways, such as purely practising Yogic technicalities, reciting sacied letters (Jupu) and worshipping diagram and image.
Details of Yogic disciplines are set forth by Sankara in Saundaryalahari.8 4 Yoga speaks of satcakras viz, Muladhara original abode), Manipura (full of rays), Svādlıişthâna (own place), Anahata (sound), visuddhi (the ether above) and Ājia (mind between the eyebrows), within the human body, 85 These are actually psychic centres in the body. These six psychic cen. tres represent the cosmic elements of earth, water, fire, air, ether and the mind respectively. 86 Last and high up in the cerebrum, there is the Sahasrära Kamala-thousand petalled lotus. An aspirant by deep meditation led it up to the cerebrum where this Sakti disengaged from all that is adventitious to it, emerges in its native splendour as pure consci. ousness. It is here in this state Sakti is transformed into absolute consciousness. It is a state of liberation. This method of applying Yogic technicalities is considered as higher form of internal worship or subtle meditation (Sükşmadh yana). 8 7 Highest type of meditation (Parādhyana) is done by meditating on the Parisakti as one impartite, and impartible whole and visualising the Ātman as steady, motionless flame in a wind. less place. 8 8 Japa (reciting sacred letters)is an aid to meditation. Mantra is identified with Devi. Pascadašakşari Mantra is considered as supreme Mantra, which is also called Gupta Gayatri 89 It is a formula for deep meditation. This mantra is so called because it contains fifteen germinal letters. These letters represent union of Siva and Sakti, Jiva and Braliman.00 This Mantra represents body of Tripurasundari. Tripura herself is called panchdast because she is witness of five kinds of stages of the universe and indestructible.i Bhaskararaya gives fifteen meanings of this mantra.92 Three hundred meanings of pañcadaśakşani is explained in Trišatibhāsya by Sankara.93 The fifteen letters of this Mantra are divided into three groups (Kītus) viz. Vagbhava, Kamai aja and Sakti. Vägisvari is the Thanasakti which is in the Vägbhava division and confers şalvation. Kamuroja

Page #73

68
Y
S. Shastri
is the Kamyasakti the ruler of desire and fulfils desire. The Sakti division is the will power-the supreme energy and is in the form of Siva.94 Again each group repiesents specific divine powers, such as File, Sun and the Moon. These three groups represent, the three states of waking, dreaming and dieamless sleep-yiśw, Taijasa and piajna and willpower, power of knowledge and powct of action. In essence, thuis Manta is said to comprise all the fundamental truths of the Universe This is considered as a very powerful Ifantia and recitation of this is sure to vield results. It is said that the man who has been 101tiated to this Mantra has no more 1ebuth.95 This pañcadasākşani is known as either Hadi oc Kadı, on the basis of beginning letter of the Mantra. It is said that Hadi is followed by Lopărudra and Kadı path is followed by Hayagriva, Agastya, and Dürvasa. For the very highly advanced and miliated. a. sixteenth letter is added, and it is called Sodasākşari. This sixteenth letter is kept very secret and not openly stated.
The Paths of Yoga and Japa Sadhanā are purely internal type of worship. The mind cannot remain steady on, what is formless (amürta). Therefore a form is accepted as aid to meditation Form is also of two kinds-gloss and subtle. The grossest form is pictorial that which is with hands. feet and so forth. Subtle foun is the diagram which is also called the body of Mantras. The well known Snyantra or Sicakra is adopted for the worslijp of Tripura or Lalita Details of Śricakra are given in Vāmakesvra Tantra, Tantrarāja,Saundaryalahari, Saubhagya Vardhani and Lakşmidhara. 2 o
The 'Sriyantra is composed of nine triangles and Cakras, one within the other until the central point oi Bindu is ieached. The names of the nine Cakras are Bhūpura, sixton petals, eight petals, first set of foui - teen angles, second set of ten inner angles, third sel of ten angles within these, fourth set of eight angles within these, three angles within these and the point or Bindu. In each of the nine Cakras the Gooddess Tripurasundart is worshipped in its centre under one of her nine names united with the Padukamantra of seven letters. These nine Cakras are also called Trilok yamohana, Sarvašaparipūraka, Sarva Samk şobhana, sarvasaubhag) a dây. aka, Sarvärtha Sadhaka, Sarvaraksäkara, Sarvarogahara, Sarvasiddhipradaand Sarränandamaya, on account of the main functions.97 These nine Cakras also represent creation (systi). maintenance (Sthiti) and absorption (Samhāra).98 In the middle of this Sricakra there are nine triangles. The five triangles with their apexes pointing downwards are indicative of Sakti elements and four with their apexes pointing upwards are of Śiva. But Laksmidhara, mentions that according to Kaulas four triangles ponting downwards are of Siva and the five triangles pointing upwards

Page #74

Tripura Tantra (S) Vidya). Jis Philosophy and Path of sadhani
69
are of the Sakti 99 The Bindu is in the innej most trungle. It is all blissful. It l'epiesents the unity of Siva and Sakii This cental point ou bindu is also known as yonibmdu. The word Yon here does not mean the generative organ of woman, it means source of the entire Universe, the cause and the womb of the Universe.
There are two different processes to construct Sricoru. To constuct Ślicakra from the Bindu utwards is the evolution mode ( Systek ruma) -- the method accepted by Sanyācārins and to work it out from the cuela to Bindu is involution method (Sumhārakrama, adopted by the Kaulus 100 This is a diagrammatic presentation of Divinity and mantra is its sound expression. Both these, Sricakra and Manna embody the subtlc essence of Devi herself.
* A deeper study of construction of Sri.akra ieveals that, it is also a diagrammatic representation of the human body which consists of nine cakras. According to this Tantra system, nine elements sustain the human body. They are: skin blood, flesh, muscle and bone and marrow, semen, vital air and soul. The first five originate from the Saltı and are known as Siva Yuvatis. They are diagrammatically represented as five triangles with their apexes pointing downwards and remaining four elements are Sivasvarüpa and called Srikant/as. They are represented by four triangles with their apexes pointing upwards. In addition to these nine elements which sustain the body, there are also fortyfour elements composing it and these are arranged as so many triangles on the sides of the nine triangles. 10. It means that the entire human body represents Sricakra, which is Devi herself
The main object of the worship of Sricakra is the lealisation of the unity of knower, knowledge and the known, 102 the realisation of Sarrätmabhávu. The devotee has to abolish the imposed difference between him and the deity. In this Tuntru this Advaita bhäva is expressed in ritual, meditation and Japa. In the beginning of the ritual the worshipper has to think that I am He or she' and should theditate upon the unity of Jiva and Bralimun 103 An aspirant should meditate upon himself as one and the same with her. 104 Kulārnava tells me that the body is the temple of God, Jiva is Sadaf Let him give up his jononance as the offering which is thrown way and worship with the thought and feeling 'I am Heoi She.'105 Even, Nasa, Japa, Homa, Tarpana used in this method of worship indicate the delivalta blava with the god dess. Nyasa means identifying one's own body with the deity's image.

Page #75

70
Y. S. Shastri
J.ipa generates il sense of identity with the deity. Homa is destroying the sense of multifariousness of the Universe. It is dissolution of all the distinctions such as "Thou" and "I", "Is" and "Is 1101" Tarpana is the contentment (
111) caused by the realisation of identity of all things with one's self 100 Yantras and manirus help to produce steadiness in the belief of one's unity on oneness witli the Atman 107
No doubt, thic method of worship advocated by thus Tantra in the priliminary stages involves the dualistic idea 1.e. worshipper and the worshipped But thus idea disappears in the end and spiritual experience gained through this worship ie merging of the individual soul into the supieme energy or Brahmun, supports the idea of oneness between ihe worshipper and the worshipped. After realisation of this unity, the aspirant will ever be in the enjoyment of the bliss of Brahman. He becomes Jivanmukta here and now, 108 Thereafter, he is not bound to perform either any Pūjā or Japa or dhyana Every word, thought, act and movement of his will be a spontaneous offering to the bigliest deity. 109
We liave seen that immorality is not the aim of the cult of Mother worship The ligest impersonal Brahman of the Upanişads is worshipped in its feminine form. This Tantra mentions in clear terms that only those who are well exercised in selfdiscipline are eligible to worship the highest Brahman in the form of Universal nother. Sankara rightly pointed out that the worship of Universal Mothei is impossible for those who have no control over the senses I To In Tantrarāja Tantra we are told that worshipping this goddess, controlling the wild longings, one will fully know one's own true nature and conquer the proclivities with which one is born and thus become one with the true, pure manifest and bouudless becoming. 111 This Tantra emphasises the worslup of qualified Brahman in the form of Universal niother which leads in effect to the merging of the individual soul (Jivātman) of the aspirant into the nou differentiated Brahman. This Tantric path is an appioach to [mpersonal Brahman through saguna in essence. It points out the gate way to approach the highest reality which is attainable only through spiritual devotion, mental purity, self control and the knowledge of one's own real nature It aims at the gradual dissociation of the spirit from the shackles of matter and also from the limitations that are imposed on it by its association with the mind and the antaḥkarana. Mattei exists in the form of five gross elements (eartli, water, fire, aii and ether) which are formed out of the five Tanmätrus (finer essence). Each element has its own peculiar quality (1.e odour, taste, colour, touch and sound,

Page #76

Tripura Tantra (Sri Vidya)
Its Philosophy and Path of sidhani
respectively) and we liave special senseorgans (ie the nose, the tongue, the eyes, the skin and the ears) to perceive these qualities. Enjoyment of the worldly objects through these organs and mind, keeps the soul of the man in bondage The aspirant of liberation has to transcend tliese senses and objects. Then he has to rise above the limitations set by his own mind and the internal organ When CJUSciousness is completely freed Ciom all its adjuncts, it shumes in its own native splendouu 11? This is the realisation of oneness with Universal Consciousness This is the gist of the philosophy of Tripura Tantra and its path of Sadhana.
Foot-Notes
(1) Mātrkābheda Tantra-Introduction, ed. Bhattacharya Chintamani.
Metropolitan printing and publishing House, Calcutta, 1933,
P, 4-5. (2) Ibid-Introduction, p-1 (3) Agatam Sambhuvaktrebhyo gatam ca Guijāmukham. Matamca
Vasudevena tasmādāgama ucyate, Nirgato Girijā Vaktrāt gatasca girišaśrutam, Matasca Vasudevasya Nigamaḥ Parikathyate.
Agamādvaitanirnya, quoted in Mātrkābheda Tantra, p. 2-3. (4) Bhagavān Parasuiamopyāha-Pancāmnāyān paramarthasarai ūpăn
praninya iti-Setubandha, by Bhāskararāya, ed : Agashe Kasinath Sastri, pub Apte Hari Narayana, Anandashrama printing press, Pune, 1908. p. 24. Śrutisca dvividha Vaidiki Tantrikica-Manusmrti-II-1, Commentarv.-ed: Pandya Pranajivan Harihar, Pub. Desai M.L., Guiar
ati Printing Press, Bombay-1913. p 30. (6) (a) Ayamātmā Brahma-Mand Up.-2, Bșh. Up.-II-V-19.
(b) Aham Brahinasmı-Brh. Up.-I-IV-10 (c) Tattvamasi-Chan. Up.-VI-XVI-3. Jadvastotta asatopanigaded : Panashikai Vasudcvasharma.
Pub : Sheth Panduranga Javaji, Nirnayasagara Press, 1925. (7 Aikyam Jivātmanojāhuryogain Yogavišnradāh'- Kulārnava Tantra
IX-31-ed : Sharma Bhadi ashula, Pub. Kalyana mandıra, Prayag.
V.S. 2016 p 57. (8) "Gurusisyapadeslutvā svayam devahı Sadasivah. Prašnottaraparair
vakyaih Tantiam Samavatarayat." Mahāsvacchanda Tantra. quoted in Setubandha by Bhaskararāya-ed; Apte, H. N, Anand ashrama printing preas, Pune, 1908, P-21

Page #77

Y. S Shustri
9) (Madyam Masam tathā Matsyamudramathunameva ca. Etani
pancatattvani tvayāproktani Sankara - Mahänii vâna Tantia-1-59. ad Bhattacar ya Jivananda Vidyasagar, pub: Valmiki printing
piess, Calcutta, 1884. p-13 (b) Madyam Māmsam ca matsyam ca Mudia maithunameva ca Mak
TrapancamamDevi devatäpilti Kaianam Kulārnava Tantia.
X-5, p - 63. (c) Kulainava Tantia, criticises those followers, who misuse these
five Makäras - II, p-14-15. (10) Tantraiala Tantra-John woodroffe, preface by Shuddhananda Bha
rati, pub. Ganesh & Co., Madras. 1954, p --XVI. (1) Paioksam Ko anujānite Kasya kim vā Bhavisyati. Yadva pratyaksa
phaladam tadevottama darśanam'-Kulārnava Tantra, II-89, p 12. (12) 'Bhukti Mukui pradayakam, Kulārņava, II, p-13. (13)(a) Setubandha-p-24.
(b) Matrkābheda Tantra - Intıoduction, p 10. f (14) Kāino Yonih kanaletyevam sānkelikai). Sabdaih vyavaharati
natu di akatani yām vidyām Vedapurusoapi.-Varivasyarahasya of Bhaskararāya, 18, ed S. Subrahmanya Sastri, pub: Advar Library Madas, 1941., p 8.
(15) Yato Va imāni Bhūtāni Jayante, Yenajatanı Jivanti, Yat prayn
tabhisam višantı, Taittiriyopanisat, Bhrguvalli, I. Isadidasop
anisad, pub: Motilal Banarasididas, Delhi 1978, p-319. *16) (a)'Layasthutyudbliaveśvari'-Lalitā trišati, works of Saúkaracārya,
Vol-18, Vānivilās press, Srirangam, p--237. (b) 'Srstisthiti vināšanām Saktiblütc Sanātani-quoted by Kaivaly
aśrama in the coinmentary on Saundarya Laharz-Ed: Ananta Krisna Sastri' pub; Ganesh & Company, Madras,
1957. p-2 17) Encyclopaedia of Indian Culture-Vol -IV ed : Saletore R.N.,
Sterling publishers private Ltd., L-10 Green Park Extension,
New Delhi 1984, p-1271 18) Sakti Cult In Ancient India-Pushpendra kumar, pub : Bhiarati
publishing House, Varanasi, 1974. p-10. 19) Mātrkābheda Tantra; r-9. 20) A(1) Kenopanişat-III-12, p-3.
(2)To dhyānayogānugatā apaśyan devātmasaktim Svaginairnigū
dhm-Svetāśvataropanişad-1-3.

Page #78

Tripura Tantra (Sri Vidya): Its Philosophy and Path of sadhand
73
(20) B. (1) Tripuratapinyupanişad-p-461-70
(2) Tripuropanișad- p-472-73 (3) Bhavanopanişad- p-476-77
(4) Bahvịcopanişad p-554-55 (21) Nityasodasikarnava. I-14-21, ed : Dviveda Vrajavallabha, Vara
naseya Sanskrit Visvavidyalaya, Vārānasi, 1968; p-43-44. (22) Saundaryalalari-31. Commentary by Laksmdhara, p-140. (23) ‘Miśrakam Kaulamārgamca parityajyam hi Sankari' Saundaryala
hari-31, with Lakşmıdharā, p-141. (24) Ibid p-140. (25) Vāmakeśvara Tantra with setubandha, Rjuvimarsini, Artharatnā.
vali, Tantrarāja, Mätrkābheda Tantra, Varivasyärahasya, Lalita Tričati with Sänkai abhāsya, Kamakala vilasa, Tripurāmahimnas totia, Saundaryalahari with Saubhāgya Vardhani, Lakşmidhara and Aruņāmodina; Tripura Tāpinyupanışat; Tripuropanişat. Bha
vanopanişat, Bahvșcopanisat ctc. (26) Dabarakasavakate cakram vibhavya tatra pūjādikam samaya iti,
Lalita sahasranama with Saubhagyabhaskara, verse-88, ed : Pansikar Vasudeva Laksman Shastri, Pub: Tukaram Javaji. Ni
rnayasagara press, Bombay 1914 p-53. (27) Tripura Trividha devi Brahmavisn visarūpini. Jhānasaktihkriya
saktiricchaSaktyatmikāpriye. Trailokyam samsrjatyesā tripura
parikirtita-Nityāşoçlaśikārnava-IV-11-12. p. 205-207. (28) Mürtitrayasyāpı purātanatvāt tada mbikäyāstripureti nama-Lalita
sahasranāma with Saubhagyabhāskaia p-133. (29) Trikonam man dalam cāsyā bhūpuram ca trirekhakam. Mantro
api tryaksaraḥ pioktah tathā rūpatrayam punah. Trividhakundalı saktih tridevālām ca sșstaye. Sarvani trayam trayam yasmāt
tasmāttu tripurāmatā. Ibid - verse I-Commentary, p-2 (30) Năţitrayam tu tripurā svişumnā pingalā idā. Mano budhistatha
cittam puratıayamudahstam. Tatra tatra vasatyeşā tasmāttu
tripurāmatā : Ibid-176-Commentary, p-133. (31) Ibid-p-133. (32) (a) Desakālākārabhedaḥ samvido na hi yujyate-Tantrika vang
mayame Sāktadrsti-Kaviraj Gopinath. Pub: Bihar Rastrabhasa
parisad Patna, 1963. p-4. (b) Saccidānanda-Lalita Trisati with Sáňkarabhāşya. Works of
Sankara, Vol-XVIII, Vanivilas Press Srirangam p-258. (c)Saccidānandasvarūpiņi Tripura iti niściyate-Nityāsodasikarnava
Introduction, p-86.
Sambodhi XII-10

Page #79

74
Y. S. Shastri
(33) Nodeti nāstamelyekä samvidesă svayan prabha-Pancadasi, quo
ted in Nityāsodasikārnava, Intioduction p-85. (34) Tripuraiva paiambrahmetyabhaidhiyatc .-Ibid-Introduction, p-85. (35) Eeşā sā paramā šaktirekaiva-Ibid- IV-10, -205. (36) Samivideva bhagavati svāntah sthitam jagad bahih prakasayatti
Ibid, Introduction, p-85. (37) 36 Tattavas are: Siva, Sakti; Sadāsıva, Išvara, Suddhavidyī, Māyā,
Kala, Kalā, Vidya, Râga, Niyati, Purusa, Prakrti, Ahankara, Buddhi, Manas, five Jňanendriyas, five Karmendriyas five Tanmatras and five Mahābhūtas.- Nityotsava by Umānandanacha-Jiird edition, ed : Shastri Mahadeva, Gaekwad's Oriental Institute,
Baroda 1948, p-7. (38) Nityāşodasıkārnava 1-1, 2-9 (39) Nirgunā-Lalitāsahasranama 95, p-61. (40) Lalitā Trisati with Sankalabhâsya, p-218-19. (41) Sarvātmikā-Trisatı, p-217, (42)(a) 'Sadeva Saumya idamagra asid ekamevädvitiyam* (b)Devi hyekāgra asit-Bahvșcopanişat-1 - Isadyaştottarasatoapanişad
p. 554. (43) Ibid, p-554. (44) Saundaryalahari-98. ed : Shastri Subrahmanya and Ayyangar
Srinivas T. R., Theosophical Publishing House Adyar, Madras
1977. (45) Lalita Trišati with Sankara blāsya, pp-175, 180, 192. (46) Nityāşodasikārnava-1-9, p-23. (47) Devyupanigad-p-471. (48) Jřānajñātrjñeyanāmabhedabhāvanam - Bliāvanopanişad p-476. (49) Trisati-p-175, 218. (50) Ibid-p-180. (51) Sarvädhara-Ibid, p-218 (52) Sūryo Yathā Sarvalokasya cakṣuḥ nalipyale cakşuşairbahyado
şaiḥ. Ekastatlā Sarvabhūtāntarātmāna lipyate lokaduḥkhena
bahyah-quoted by Sarkara in Trisatibhāşya, p-219. (53) Hänopädana nirmuktä,-Trisati-p-234. (54) Sakti and sākta-John Woodroffe, Pub : Ganesh & Co. Madras,
1951., (55) Ibid-p-43 (56) Bahyrcopanişat p-555. (57) 'Sarveāsmantahpurusah saatma.- Tripuratäpinyupanişad,-1,
P-469.

Page #80

Tripura Tantra (Sri Vidya): Its Philosophy and Path of sadhana 75
(58) Ibid 11. p-469.
(59) Nityaṣoḍaśikai nava with setubandha-IV-2, p-132,
(60) (a) Sadanandapurnah svalmarva paradevata lalita.-Nityaṣoḍaśıkãi -
nava.
(b) Paupūnasvatmaikyasvarupa Bharanopanisat, p- 477.
(c) Karta kärayıta kaima karanam karyamevaca. Sarvatmalaya bhati prasadat parameśvarat-Tantiika vangmaya me Śaktadṛṣtip-163-164.
(61) Bhavabhava vinirmuktam nasotpatti vivajitam. Sarva sankalpanautam parabrahma taducyate-Ibid, p-172.
(62) (a) Sakti Saklimatorbhedam vadantyapai amaithatah. Abhedayoginasta vacintakah-Saundaryalahan
manupasyanti
with
Saubhagya vardhani, 1. Commentary, p--3.
(b) 'Sivasaktiritihyekum Tattvamahurmanişinaḥ,-Tantrika vangmayame Saktadrati p-76
(63) Sakti Cult in Ancient India- Puspendra Kumar, p---97-98.
(64) Ibid-p-151
(65) Nityaṣoḍaśikärnava -Introduction, p--85-90.
(66) Sakti Cult In Ancient India-p-151--2.
(67) (a) *Asyam Paripatayan tu na Kaścut para isyate-Nityaṣoḍaśikarnava-IV-5, p--195.
(b) 'Aupaniga dām pakṣastu parasya cidiüpasya brahmanah saktirmayakhya. Sacajaḍava. Saiva jagataḥ parinamyupadanam. Param brahma tu vivartopadanam. AL eva jagato api mayikatvāt jaḍatvam mithyatvam ca. Tantrikaņam pakṣastu paracinnistha ya cicchaktiḥ aupanisadanumapi sammatā saivauanta. Lūpatvāt māyetyucyate...... Tatpariņāma eva prapancah Ata eva cidrupaḥ Cidvilasah prapañco ayam" iti Jnanavasisthat. Ata eva ca satyo api-Nityaṣoḍasikärnava with setubandha, p-135 (68) (a) Lalita Trisati with Sinkarabhasya-p-169, 178, etc., (b) Saundaryalahai1, 35, 98
(69) (a) Lalita Trisat, p-235.
(b) Saundaryalahari-7, p-41. (c) Ibid-I, Laksmidhara, p---2.
(70) (a) Saundaryalahari---22-29. p-36 42.
(b) Trisati-p-198.
(71) (a) Tantraraja Tantra-John Woodi offe-p-24

Page #81

Y. S. Shastri (b) Kadācidadyalalitā pumrūpā krunavigraha-Lalitātrisati sya-p, 225-26 (c) Tantrarāja Tantra, XXXIV-p. 99
(d) Lalita sahasranamabháşya, Verse 16, p-9 172) Devi Worshup in Saundaiya Lahari-Iyer Venkatarama M.k.
Prabuddha Bharata. Sept. 1959. page B-1. (73) (a) Saundaryalahari, 24-25 p, 37-38.
(b) Trisati-p-211. (74) Karmadi saksint karayıtı7 karınaphalaprada-Trisati-4, p-173. (75) Karunāmsta săgara'- Trišali - 2, p-169. (76) Ibid-7 p-184-87. (77) 'Sarvamata - Ibid. p_218-9. (78) Sadgatidayını-Ibid. p-258-60 (79) (a) Nityä sodašikärnava-1-3 p-14
(b) Saundaryalahari-101 P-251 (80) Saundaryalaharı-5 6,13,18,101. (81) Tripurāmahimnastotra---51, 53, Kavyamala-pait XI ed: pandit Si
adatta and Kasinath pandurang parab, Nirnayasagai press, Bom
--1933, p-36-37 (82) Ibid 54-p-37. (83) 'Yatrasti bhogo na hi tatra mokso, yatrasti mokşo nahitatra bog
Šivāpadāmbhoja yugārcakānām bhuktiśca muktiśca karasthiteva-Sa
darya lahari with saubāgya vardhani, p-22. (84) Saundaryalahari, 7-p-10 (85) Saundaryalahari with Lakşmidhara-9, p-70 (86) Ibid-p-70 (87) Tantraraja-p-76. (88) Ibid-p-76. (89) (a) Tripurátāpinyupanişad-p-461-463
(b) 'Tasyà rūpadvitayam tatraikam yat prapathyate aspastanı Vede catur vapi paramatyantam gopaniyataram-Varivasyarahasya, Bhi
kararāya, p-8. (90) Lalitātrisati-p-291. (91) (a) Lalita sahasranama--p-50-52.
(b) 'Dašāpañcakabhedena prapancasya vilasinaḥ, Säkşiņi cákşi yasmat tasmāt pāñcadašakşari'-Saundaryalahari with Saubhagya va
dhai ---P-49. (92) Varivasyārahasya-p-37-110 (93) Lalitātrisati-----166--290 (94) Nityaşodasikūrņaya, IV-11, 17--18. p-207, 216 (95) (a) Yasya tlo paścimam janma yadi vā Sankarah

Page #82

Tripura Tantra (Sri Vidya): Its Philosophy and Path of südhana
77
svayam. Tenaiva labhyate vidyä śrīmatpāñcadašākṣari -Lalitātrisati.
P-293 (b) 'Yasya vijñānamatrena punarjanma na vidyate'. Måtrhåblicdatantra,
VII-1, 2-38. (96) (a) Nityaşodasikālņava. (Vāmakeśvara Taotia). 1-29-43, p--50-57
acd 1-59-75 p-83—88 (b) Tautrarāja Tantı a-VIII -52-71 (c) Saundaryalahari with Saubhāgya vardhani and Laksmidhard-10, (d) 'Bindu trikonavasukon adašārayugmamanvasranā gadalasamyuta sodaśāram. Vfttatrayain ca dhalaņi sadanatrayam ca šricakrarājamiuditam
paradevatāyāḥ' - quoted in setubandha by Bhāskararāya-p 27. (97) Nityāsodasikarņava with Rjuvinarsint aud Arthanatnāvali p-135-36 (98) Setubandha-p-40. (99) Kaulapatãousārena adhomukhā lll catvāritrikonāni Sivātmakūnl, Ur
dhvamukhani panca trikoņāni Saktyātmakāni'-Laksmidlara-p-72. (100) Samhārakcameņa Kaulamārgaḥ' ........... Spştıkramastu samayam
ärgaḥ.-Lakşmıdhara p-82-83. (101) Saundaryalahai1, II ed : Subrahmanya Sastri and Srivas Ayyangar
Adyar, Madias, 1977; P-64-71 (102) 'Jnāta Svātmā bhavejjñānamarghyam jñeyam havih sthitam. Sricakra
pūjanam teşām ekikaranamicitam'-Tantrarāja Tantra,-XXXV,p-102. (103) Guram natvā vidhanena so ahamiti purodhasah, Aikyam samuhay.
ayet dhimän javasya brahmaņoapi ca-Gandharva Tantra, quoted in
Sakti and Sākta, p-568. (104) 'Evam dhyātvā tato devim so ahamätiānam arcayet', Ibid, p-568. (105) 'Deho devālayah devi jivo devaḥ sadasivaḥ. Tyajedajnananırmālym
so ahambhāvena pūjayet --Kulārņva Tantra-IX-P-58. (106) (a) Nyāsastu devatātvena svātmano dehakalpanam.
(b) Japastu tanmayatá rupabhavanam. (c) Kartavyamakartavyamaudáslayanityātnjavilapanam homaḥ. (d) Eşim anyonya sambhedabhavanam tarpanam-Tantraraja-XXXV
p-104. (107) Ibid. p-104. (108) 'Bhāvanäparo jivanmukto bhayati_Bhāvanopanişat-p-477 (109) Saundaryalahari-27 (110) Saundaryalahar1-96. (111) Tantraraja Tantra-XXXVI-p-109-10. (112) (a) Brhadāranyakopanişad-11I-I-9 P-792-3.
(b) Devi worship in saundaryalahari p-B, 5-6.

Page #83


Page #84

PLEASURE AND PAIN - ACTION
M. P. Lakhani
Before the creation, God exists in an unconditioned state, without attributes, as God the Absolute, Nirguna Brahman. When He desires to create, He conditions Himelf and becomes Suguna Brahman-in the form of Trinity-Brahma, Vishnu, Shiva--personifying the attributes of Rajas, Satva, Tamas., representing Activity, Harmony and Stability, Inertia and Destruction. Creation starts with the coming into being the fourth, the feminine or passive or negative aspect, Mattei, Prakriti or Primordial Eneragy.
What Brahma creates with the help of Prakriti becomes alive' when pervaded by the Spirit of Vishnu. When Christ descends into the womb of virgin Mary, life starts-the creation starts.
Life consists in balancing the two principles-activity and inertia, the positive and the negative, the Spirit and Matter, the Purusha and the Prakriti. There is thus duality in life : good and bad, pleasure and pain, up and down, light and darkness and so forth. These two opposite principles are the two sides of the same entity, Life. Realisation of this is the ultimate goal of man; this is realising the Truth: this is reaching Godhood.
By thc very nature of creation, therefore, the two opposing principles, positive and negative exist in equal quantities. If one principle were to increse or decrease, it would produce disharmony, unstability, destruction.
living to find
Man, as every other living being, is struggling, pleasure.
If a man is willing to go somewhere to achieve what he has in his mind, every step he takes is a pleasure because it is taking him nearer to his fulfilment. But the exertion to take a step is pam; with every step he takes, hundreds of cells of his body die. When man feels hungry he eats. Every morsel he takes is a pleasure; it satisfies the pangs of hunger, it yields pleasure to his taste. But the labour involved in prepasing food, raising it to the mouth, chew it..... is labour, is pain and

Page #85

M. P. Lakhani
during this labour hundred cells of his body perish. And so with any and everythin man does-pain and pleasure go together.
And if pain and pleasure are equal why should one act for a thing. If pain and pleasure are equal, if there is no profit, it is foolish for man to act, to do anything. It is nothing but FOLLY to live. The only logical and sensible thing would be to get out of such an improfitable existence, to die. But the patent fact is that man does not want to die, he does not want to quit. Obviously he finds that pleasure is greater than pain, he finds it pleasanter and more profitable to live than to die. This means that in life, the proportion of pleasure is greater than that of pain. How is that brought about?
God created inan and wanted him to go forth in the world of matter to experiment, to gather experience, to evolve and get at the Truth of Life. This he could do only by performing action so that existence and action are synonimous. To supply incentive for action. He made arrangement so that, for man, sum total of pleasure becomes greater than the sum total of pain. He or His Deputies, sacrifice themselves to lift some pain off humanity. There are a large number of 'Christs' who bear the cross who take upon themselves some of the pain of humanity, they accept suffering so that humanity may move forwards. Rishis, Munis, Yogis, having renounced the world and sitting in caves and forests in Samadhi are not being selfish. They have not run away from the world for selfish purposes, for personal progress. In Samadhi, they are helping the human race on higlier planes of existence. All the time they are 'endeavouring to pull up the human race. Masters though they have discarded their physical bodies, are working on higher planes to keep and guide humanity. This is a collosal task and there are a large number of spiritual Beings constantly lifting a part of human pain. That is how the ratio of pleasure becomes greater than pain and man finds it possible to act and live
Amritain and poison conie up while churning the ocean. Poison would have destroyed all activity. So, Shiva took up the poison and kept it in His throat-that is how his throat and body became blue, and He came to be called 'Neela Kantha', and so helped the creation to act and progress.

Page #86

PREPARTING THE WOMEN FOR DECOLONIZATION: THE ROLE OF GUJARAT VARNACULAR SOCIETY
(1848-1915)
Miss Bhatt Usha G.
The 19th Century witnessed the trausition of the Gujarat Society as a iesult of the general impact of the British rule in this region. The process of colonization was at the same time released by colonial rulers as a result of which a number of institutions emerged in Gujarat. Some of these institutions were founded with the co-operation and active support of the well-meaning and friendly British officials, although the general colonial environment prevailed and perpetuated. One of these institutions was the Gujarat Varnacular Society, founded in 1848 by the social elites like Bholanath Sarabhi, Bhogilal Pran vallabhdas, poet Dal. patram and Nagarsheth Premabhi Himabhi. The local elites got moral support from the British bureaucrats such as A.K. Forbes, T.B. Curtis and Major Full James. The Gujarat Varnacular Society generated multi faceted reformist activities and it became a neucleus for meaningful social work particularly in connection with the problems of women. The objective of this paper is to trace the growth of this institution and explain its role towards the upliftment of women.
Before we review the work of the Gujarat Varnacular Society from 1848 to 1915 it would not be out of place to briefly sketch the condition of woman which prevailed in Gujarat in the first half of the 19th Century. In the early part of the 19th Century in Gujarat the concept of a woman's independent personality was not accepted. Really speaking social approach towards woman reflected the medieval-feudal attitude In male dominated society a woman was secondary to a man and she had very few social rights.
The tradition of infanticide, child marriages etc. made female life miserable. There was sharp contrast in the social treatment given to male and famale children. Female education in the modern term was not in the existence. It was believed that if a girl was taught she would become a widow. Some families, no doubt, emphasised female education, but this was more of an informal training within the family rubric. She
Sambodhi XII-11

Page #87

82
Miss Bhatt Usha G.
was not supposed to go to the school. She was meant to be marrit to do domestic work and to deliver children. There were excepti like Diwalibai who wrote poems and few Nagar women knew Sansk or Persian, 2
Prior to the 19th Century in Gujarat child marriages were coming A girl was generally married between the age of three and 11 yea The marriages were supposed to be limited to the casts, subcasts or a loi community. Therefore tlie scope for the selection of a life partner limited. Besides the choice of a girl was not in the picture at a As a result of the child marriages unmatch-couples or odd coup (Kajoda lagna) were in the existence. An eight year girl could married to an old man of sixty!
The 18th Century poet Krishnaram remarks that girls at the age 10, 11 or 12 years used to become mothers. 3 The death rate of 1 pregnant women was high. Even after the delivery women used to due to unhygenic conditions, lack of medicines etc. Polygamy was pr alent in the society. Widow-remarriage was not possible and the cond ons of widows were terrible. They had to live their lives under varie social restrains. This was the general picture of social status of won in Gujarat.
II This picture began to change when a large number of social refoi ers appeared on the scene and they were the products of the Brit educational system. These reformars launched cruzed against the ca system and the evils like the child marriages and ban on the wic remarriages. For example in 1858 Karsandas Mulaji wiote that as ni and famale both are human beings they should have equal rights.+ F Narmada Shankar suggested 18 points to improve the position of wor and emphasised feinale education. 5 The Gujarat Varnaclar Society re cted this general environment and assumed the role of a change-ag It took up the work of woman's upliftment. In the initial stage Gujarat Varnacular Society was purely a product of the colonized atn phare. Like the Indian National Congress this regional organizat was founded by a Non-Indian named Alexander Kinlok Forbes 26th December 1848. All the managing committee members were Euro ans. Only in 1852 Bhogilal Pranvallabh, the principal of the Eng School was included in the committee.
. The basic object of the society reveals the symptom of decolonizat The object was to enhance the progress of the regional Gujarati langu

Page #88

Preparing the women for Decolonization : The Role of Gujarat
and literature, to spicad knowledge and to increase the rate of education.8 On the 5th January 1849 the society started the native library. In a scnsc thc socicly played very important role as an effective medium of social change
On the 2nd May 1849 th society started a newspaper published on cvery Wednesday named Vaitman' by Bajibhai Amin. In the 'Vartman dated 2nd July 1851 a para in connection with the jail adininistration was published. On the very point the government was displeased. One of the managing committee members Mr. Harison expressed his acute protest against Vatman'. 10
On the 1st April 1854 'Buddhi-prahash' was published by the assist. ance of the Gujarat Varnacular Society, 11 This Journal, among other things, published articles on lamale education and adult marriage. It also published articles in favour of widow remarriage. In a very true sense., the Buddhi prakash generated an ideological movement for the betterment of the Gujarati Women. On account of its inoderate and popular style the journal was very popular and it had a large circulation both in the urban and rural areas such as Broach, Junagadh, Dhandhuka, Kheda, Mahudha, Nadiad, Jambusar, Kapadvanj, Dholaka, Sadara, Petlad Mah. cmdavad, Rajkot and Baroda. Mostly the government school teachers were in charge of these agencies 12 In 1855 the well-kuown Gujarati poet Dalpatram was invited to join the position of 'Kaveeshvar' of the society. He was pro-British and praised the British raj. 13 Dalpatram wrote a poem regarding the rule of the uneducated ruler and he warned the native rulers that if they would not impove upon themselves they would be loosers. 14
Besides Buddhi prakash tried to spread the thoughts pertaining to the various kinds of refoons, 15 In this work they tried to get support from the native rulers.. This was indeed a major landmark in the history of social icform movement in general and women's liberation in particular. This was particularly in viuw of the fact that the native rulers of Gujarat, like their Indian counter parts were ignorant and backward looking people. It goes to the credit of Gujarat Varnacular Society that it was able to persuade the Raos and the Rajas and the Maharajas to utilize their financial and the State resources for the welfare of women. They now began to set up schools for the education of young girls. This was an inportant anticulouial battle from within the society itself. Gandhiji was later to do the same thing in his endeavour to fight away the British

Page #89

84
Miss Bhatt Usha G.
imperialism. Maharaja Sayajirao Gaikwad III, the ruler of Baro financially assisted the society. 17 The Society likewise had cont with the Maharaja of Kutch28, Nawab Sher Mohammad Khanji ofl anpur Stalel9 and Maharaja Vakhat Sinhji of Lunawada. 20 When society raised the fund for the building of the society Shri Diwan M akhan Sher Mohammad Khanji of Palanpur paid Rs 651. Mansingh R of Baraily, Pratapsinhji Gulabsinhji of Vasada, Motisinhji of Chota -U pur-they each paid Rs. 500 Manyar Khanji Joiavar Khanji of Wadası paid Rs.300 Thus the native states were incorporated in the activit The society took the initiative and leadership to get the support of various segments of the society.
These instances are sufficient to reveal the point that the soci contained the potentiality to mobilize the processes of decolonizati In a sense the working of the society shows typical Gujarati mmercial Culture. Apparently it was pro-colonization but slowly, gradu: and indirectly the society was working in the direction to piepare decolonized psychology of the people or to strengthen the nationa spirit. Though apparently the image was that of pro-colonization, inner currents were surely those of de-colonization-particularly 'decol ization of the older approach of men towards women.
III
The main thrust of the society while doing the multifarious activi was to bring about change in the social status of women. The study the files of Buddhi Prakash from 1854 to 1915 support this viewpoint.' society took up the slow and gradual process to mobilize public opin in favour of women's education and simultaneously it helped to incre the role of women's education.
In the City of Ahmedabad in 1849 the Gujarat Vainacular Soci took the charge of a school. The following figures 21 of the school help to understand the condition of the girls education.
-Year
Total number
Boys
48
47
85
1949 . at the end of the year 1849
1850 1851
120
100 92
110
1:

Page #90

Preparing the women for Decolonization: The Role of Gujarat 55
Number of Guls (in the guls school).
42
38
Year
1850
1853
1854 1855
84
132
The report (1852-53) of the society states that the guls school founded by Harko Shethani, widow of Hathisingh Kesari Singh a noted philanthrophist of Ahmedabad, was under the Society's management, According to the report, the working of the school was not sitisfactory, but the expecta tion was to improve the condition. Sheth Umabhai Hathisingh on behalf of Harkor Shethani awarded the prizes of Rs.250 to the students. 22 The pioneer work of the girls education was started under the School of Gujarat Varnacular Society. 23 Further, Shethani Harkoi bai donated the amount of Rs.6,000 for the girls school and besides she agreed to donate Rs.4,000 for the building of the school. 24 In December 1955 the Governor personally came to inspect the schoo! He conducted the examination of the guls. After the completion of the examination the girls played garbas and the prizes were distributed to them. 25 This was an important step towards the upliftment of women in general and the guls students in particular. This was also a noteworthy cultural 1esponse paving the way towards decolonization.
According to the Society's report of 1854-55 Shethani Harkorbai continued to render the financial assistance for the school and she agreed to give Rs. 12,000. The foundation stone of the building of the girls school was laid on the 26th October 1858 27
As far as the gils education was concerned the society took keen interest not only in the city of Ahmedabad but also in the other urban and rural centres of Gujarat. In 1859 there were nine girls schools in Gujarat. Out of these three were in Ahmedabad, two in Surat, Bhavnagar, Rajkot, Limdi, Nadiad and Gondal each had one. Even in Mahudha, Nadiad and Kapadvanj the girls education was progressing." 8
In 1870 Miss Mary Carpenter who was intensely interested in the girls education visited Ahmedabad for the third time and the efforts were made to train women teachers. 29 In 1872 Rav Bahadui Bahechaidas Ambaidas Lashkari donated Rs. 10,000 for the purpose. 30 The Mahalakshmi female training college catered the need of female teachers At a time when female education was increasing, the need to create female teachers

Page #91

Miss Bratt Usha G
Ildtudly caught the attention of the leaders of the society. The Mahalak sm famale training college was the result of this new social awakening
On the 1st September 1892 Ravbahadur Ranchhodlal Khadia gir school was started with the donation by Ranchhodlal Chhotalal, t1 pioneer of the cotton textile industry in Gujarat In 1901 the Gujara Varnacular Society prepaicd a plan for women's education 31 an the plan was in tlic existence in 1915.
The society by awarding the various prizes inspired the educate sections to participate in the essay competitions on the burning socia 15sues such as chuld marriages, casts-iegimentation, supeistitions an restrictions on widow-remarriages and foreigo travels.
The women were encouraged to participate in the essay competition and the clocution competitons On one occasion the subjects for th essay competitions were (1) Result of child marriages and its iinpact o girls education (11) The customs and traditions in the caste of Kaday kanabi 32 The theme on the Kadava Kanabi' shows that the society tool special interest on the caste which was supposed to be ritually an socially the lower caste in the society.
On 23rd and 24th December an elocution competition was organise in Maganbhai Karamchand girls school and the topics were (i) the need of the women's education and (ii) what type of women's education shoul be imparted Six women participated in the competition. Out of then Mrs. Gangabai Prashankar Yagnik and Mrs. Ambaji Jivaram were res pectedly the teachers from Manasa and Patlad, Mrs. Vijaya Premabha was a scholar in Ahmedabad fernale training college and Mrs. Gulal Kahandas was a teacher in the same college. Mrs. Reva Kashiram wa from Baroda and Mrs. Annpurnabai was the wife of Ganesh Gopal Pan dit (B A.). Thus the married women teaches were available and they were active in these type of activities.33 The elocution competitioi became the yearly programme and on 22nd and 23rd December 1897 thic competition was organised in Bholanath Sarabhai literary institute fo women. In the competition 10 women participated and most of then were the school teachers. This function was presided by Vidyagaur Nilkanth who passed the Intei-Mediate examination 34 It may be notec here that Vidyaben was the daughter-in-law of Mahipati ani Rupram the celabrated social icformer of Gujarat and the wife of Ramanbha Nilkanth, a famous social and political reformer and the author of the renouned noval Bhadram Bhadra.' Mrs. Bayabai Shripad Thakur passec

Page #92

Preparing the women for Decolonization The Role of Gujarat
the same examination. Miss Sharada Gopilal Dhruv and Miss Dinabai Pestanji Jamas passed the Matriculation examination.35
The first female member of the society was enrolled in the year 1892. She was from Petlad named Rukshmanibai, her father Naranji Nandlal paid her subscription. The father and the daughter both were the members of the society. 36 In the year 1915 there were 45 female members of the society from the city of Ahmedabad and 123 female members were from the City of Bomday and the other places. 37
In short the various activities of Gujarat Vainacular Society helped the emergence and the growth of women's awakening. This undoubtedly show that the Gujarat Varnacular Society had mobilized the Gujarati women folk much before Mahatma Gandhi gave a dynamic orientation towards the problems of women.
Notes
1.
2,
3.
4.
5.
6.
7
8.
9.
10.
11.
12
13
87
Neera Desai Social Change in Gujarat Vora and Co. Publishers Pvt. Ltd. Bombay, 1979, p. 68.
Pravrutt i-Aitihasih
Usha Bhatt Gujaratma Samajik Sudharanani Samiksha-Stri Utkarsh Vikasgrih' Vikasgrih, Ahmedabad, 1st January 1982, April 1982, October 1982.
Neera Desa Social Change in Gujarat p 67
Karsandas Mulaji Nibandh Mala, Vol. 1, 1870 From the article written on 24th October 1858
Narmada Shankar L.Dave Narmgady Premanand Sahitya Sabha, Baroda (1865) pp 184-187
Usha Bhatt Gujarat Varnacular Society-Prarambhik tabbako" Vidya, Gujarat University A Humanities January 1981, Vol XXIV, No. 1, p 1
Hiralai T. Parekh Gujarat Varnacular Society no Itihas Part 1 Ahmedabad, 1932, p. 9
Hiralal T, Parekh Gujarat
Ibid p 23
Ibid P 16
Buddhi Prakash Vol. 1, 7th March 1954.
Ibid. Vol 2, July 1855, pp 97, 99.
(a) Dalpatram Dahyabhai Dalpat kavy, Vol.1, Bombay 1879 pp. 55-73. (b) Buddhi Prakash Vol.6 No 1 January 1859 p.1 'Victoria Maharanina Chand'

Page #93

Miss Bhatt Usha G.
14. 15
19 20. 21
23.
Buddhi Prakash Vol. 1, 7th March 1854. Ibid. Vol 2, No 2 November 1855 pp. 166-170 (3) Buddhi Prakash Vol 3 February 1856 pp 33-35 (b) Idid Vol 5, No 5 May 1858 pp. 34,75 Dalpatram Varnacuila Societyni Gaibi. Buddhi Prakash Vol 4 No. 5 May 1957 Hiralal T.Parekh Gujarat Varnaculur Societyno Itihas Part II pp. Idid p 80, lbid pp 82-83 Hualal T. Parekh Gujarat Varnacular Societyno Itihas Part II, Hiralal T. Parakh Gujarat Varnaculai Societ no Itihas Part 1, D. Buddhi Prekash Vol. 1. 7th March 1851, p 10 Thid. Vol. 1 No. 5 Ist August 1834 pp 17,78. Ibid Vol. 1 7th March 1854, p 10 Buddhi Prakash Vol. 3 March 1856 Ibid September 1856, p. 161. Buddlu Prakash Vol 5 No 1-2 January-February 1858. Ibid Vol. 6 No. 11 December 1859 219. (a) Ibid Vol 17 No. 3, March 1870, p. 54. (b) Mangubhai Ramdas Patel Rau Bahadur Bechardas Ambaidas La (1818-1889) A biographical study of the social and industrial leader of G Ph.D. thesis Gujarat University 1985, PP. 267–278 (Unpublished) Gu Varnacular Society ane Bechardasni Pravruttio 1848 to 1889 Buddbi Prakash Vol 42 No. 9, September 1895, p. 268 Ibid, Vol. 1. 7th March 1854, p. 13. lbid Vol. 42, January 1895, No 1, p 30. Ihid yol 44, January 1897, No. 1, pp. 24-25, Buddhi Prakash Ibid. Vol. 39, No. 12, December 1892, p. 288. Ibid, Vol. 63, No.11, November 1916 The Report of the Gu Varnacular Society, 1915, pp. 2-3.
31.
32.
33
36

Page #94

FIXING UP OF SOME VARIANTS FROM KLASS
(Ref. Hemacandia's Kavyānusasana)
T
S. Nanili
This happens to be the thud article of its type 1 The singular purpose of our effout is to point out that tising up the variants available in the woikso1 Kalidāsa, editors so far, wcluding the most reputed ones such as prof S. K Belvelkar, have sadly overlooled perhaps the most important iesearch tool le. Works 0! Almk13 with any number of learned comentators quite often discussing this vi that reading calling one a 'sadhupatha' and the other an 'apapātha'. Noi only is Kalidasa quoted piofusely, but Bhavabhūtı. Bhattanarayana, 187. khadatta and many others are looked in to furnish illustrations while en aning this or that point in alamkāra works So, as in case of Kalidasa. we can attempt a thorough escarch in this direction 107 the case of other literary artists also.
In this paper, we will consider only five verses from the Abhijñāna Sakuntala of Kalidāsa, and consult only Hemacandra's Kavyānušāsana for the present. In fact all alamkāra works, biginnig from Vămana's Kāryal aiņkāra-sútra-vptti and the Dhivanyaloka to Mammața, Bhoja, and urto Visvanatha onwards, with any number of commentaries, both published or unpublished, could be utilised for the purpose. For the present we have chosen only Hemacandia to serve as an illustration. Ilenacandra could be an ideal and most obvious choice because are aware of his utility, as proved by prof. Gnoli in editing portion of the Abhinavabhāati on the famous rasasütra iu Bhrata's Natyasastia, and by Piof Di. V M. Kulkarni in ieconstructing the lost portion of the Abhuava-bhārate on the bhāvādlıvaya or the seventh chapter of the Natyasastia of Bhaiata and also by us in editing the Abhinava-bharatı on the sixth chapter of the Natyaśāstia with a neat introduction, translation and notes in Gujarati, published by tlic Gujarat University. ('82).
1.
Tho first one is published in the very first number of the Journal of the Sanskil University, Jagannatha puri The second one was read in the Vith World Sanshalt Conference in Philadelphia., U.S.A.Oct 84 and is published in Sambodhi April '82 Jan '83, This paper was read at the A. IO C., Ahmedabad, Noy 85.
Sambodhi XII-12

Page #95

T. S Nanchi
We base for the purposes of this papei, utilised the following cditi195 for comparing some of the lans. They are - (1) Kilnus. of Hemavandia (H) Second revised edition by
prot. RC Parkl & D. V. M Kulkaint-Published by Sii
Mahavira lama Vidyalaya, Bombay, 64. (2) The Abbijnanasākuutala of Kalidasa, Text, as cdited by piol s.
K Belsclkat (B) BORI Poona Sahitya Akademi, New Delhi,
First Edition, 1965. (1) Kalidasi Abhijñānasākuntala with Raghava Bhatta's Commc.
taly (I&R) cdited by K M Joglekai cdition Bombay, 1913. (1) Mahāhavi Kaldāsa-viracula Sākiintala piof Umasankar Joshi
(T) (in Gujarti) Published by Gunai Grantha Ratna Karyalaya
Vimedabad, edition, 1955. 15) Ilic Ablujñāna Sahuntala of Kälıdäsa (G) edited with introdu
C11011. cte by prof. A B Gajendragadkar, Fourth revised edition,
The populai Book Store: Surat. 1956 161 Kalidasa's Abhijñānašākuntalam, with an original Sanskrit con
mentary ctc. by Siadai anjan Ray (S. R ) Twelfth Edition,
Calcutta, 1924. 17) Kalidasa-granthāvali (Re) edited by prof. Rewaprasad Dwivedi,
Varanasi, 1976.
It may bc 1101cd at the outset that Hemacandra has drawn upon 11on Kälıdasa at more than one hundied places in his Kävyānusā apa including the Alanıkālacūdamani and the Viveka. Out of those ome eight verses ac cited from the Abhijnanasakuntala one of them being only a half quotatation. Heic ina we have considered only five verses to hegin with. The cight aic
verse No
Page No in (H)
1. 377 530
2.
347A1, 7979
(31) FIE 8.!!
(31) Pr? (शाकुन्तल ४-१६)
(fat. Pue) (x-ra 8-87)
.?, 3930
१४५
? Please sec Appendix-1. 3 39=3NZIA : farfa
is also mentioned
in H verse number as given by the editors

Page #96

Fixing up o/ soine Varunts hom Kalıdāsu
4. गाहन्ता महिषा.
5. ग्रीवाभङ्गागिगमम्
(वि) ४४५ (शाकुन्तल १-७)
(अ) ११४ (शाकु० १-७)
6. चलापाङ्गा दृष्टि
7. तब कुसुमशरवां
२२०
(शाकु. १-२०)
(अ) २७९ (शाकुन्तल ३-३) (३) ८७ (शाकुन्तल १-१३)
8. प्रस्निग्धा : क्वचिदू०
It may noted that from the above, we have left out no. 1,7 & 8 as no variants are noticed in them. We will go to see that the rest are numbered differently by different editors. We also do not know which edition is referred to by mofessors Parikh & Kulharui while identifying these verses.
lu the five illustrations considered here we are mentioning only tlie variants as read in this or that edition. We are not quoting the full verses as they are all quite well known
1.
अस्मान् साधु ---
H.- प्रेमप्रवृत्ति : भोग्याधीनमत : स्त्राबन्धुमियांच्यते । B.- (P. 7) lead as ४-१८ __ स्नेह प्रवृत्ति, भाग्यायत, वाच्य वधूबन्धुभिः .
H & R.-(P १४२. read as ४-१६) स्नेहप्रवृत्ति . भाग्यायत्तमत:०, वाच्य वधूबा धुमिः all these tendings are also supported by Raghava p. U.- (P. १६६, K-१९) स्नेप्रनि०, भाग्यायत्तमतः, बाच्च वधूवन्धुभिः U. has consulted B. K. Thakore's edition (Printell 1922 D, R. Taraporewala & Sons, Bombay) also, which, unfortunately
we have not been able to obtain. G- (p ६५ ४-१७)-Prof Gajendragadkal has noted some varnants
from some mss स्नेहप्रवृत्ति० . भाग्यायत्तमतः बाच्च वधूयन्धुभि : S.R.-- (P ४३३, ४-१८) स्नेहप्रवृत्ति० भाग्यायत, याच्य वधूषन्धुभिः . Re. (P. ४९०.४ -१०) स्नेहप्रवृत्ति०- Vithal note meutioning
सा मान्यप्रतिपत्ति etc भारत वाच्य वधूबन्धुनि: with a foot-hote viz. दैवाचीनमतः... . तत रत्री बन्धुभि. याच्यते. This is closer to H.

Page #97

TS. Nandh
It may be noted that this verse is numbered as 4-18,4 16, 4 -19 & 4-17 by different editois. V Raghavan observes about B In issuing this Publication the authorities of the Academy and its Sanskrit Board are
Ware o its incompleteness." The other attempts are also equally inc. waleto toi nobody has ever thought of consulting perhaps a very inne Portant research tool available in the works of Alamkma Sastra. 2. उपमा H.
उत्वदमणो; विहितानुबन्धम् B... (P. ६९. Tead as ४/१५) विरतानुबन्धम J.&R.- (P. १४०-९, read as ४११४) विहतानुबन्धम् (also supporter
by Raghava, P. १४१) U.- P.१६२, ४११७) विरतानुबन्धम् G. --- (P. २.४, ८।१५) विहतानुबन्धम्. विरता• noted in the Ft. note. S.R.- (P. ४२८, ४१७ विरतानुबन्धम् . Re- (P. ४८९ : ४.१५) विरतानुबन्धम्. also शिथिलान, and विदितानु।
mentioned in Ft. note The verse is numbered as ४.१४ ४. १५and ४ १७ by differer ditors. Nobody has consulted H. Who has लिहितानुबन्धम् : We can alway look into Maninata with a host of his commentators and also Bho. & Othels. 4. गाहन्ता महिषा ::
H.- विनध; वराहपतिभिः B.- (P. ३१ २१६) विश्रब्धं बराहततिभिः J.&R - (p. ६५, २६) विश्रब्धं वराहपतिमिः both of these varian
are supported by Raghava (P६६) U.- (P. ६८. २६) विश्रब्धं.. वराहततिभिः. G.- P. ३७. २१६) विश्रय वराहततिभिः, ०पतिभिा 15 noted in t
ft. note, SR - (P. २२०. श६) विश्रब्धः वराहततिमिः Re.- (P१५०. १६) विनम्धं०. also विनध: noted in ft. not
वराहपतिभिः
At least all the editors are at one in numbering this verse as P! वित्राधे' mentioned by Re. in the Ft. Note is supported by H. 5. ग्रीवाभाभिगम. I.- दत्तदृष्टि: शपरर्धावली डे: ०. श्रमविततमुख ०.
B.- (P-7 ११७ ) दत्तदृष्टिः०. शष्पैः०. श्रमविततमुख.

Page #98

Fuaing up of some l'ariants from
Kalidasa
J.& R-. (P.SE PG ) agzie: a. O also supported by
SAFE . Räghava p (P... - Cazz, aij, naaao G. (P = '218) azaz: also pro noted in Ft Note:
#: alagao S.R. - (P. co.219) 27 . ; slagao-no other vanants
10 noted in the Fi. note.
The verse is identically inentioned al 10. fls by all. H's, Chef: is mostly accepted, of course without even dreaming of consulting H while his 9: and safego are accepted by some.
6 219151oH-nagkalo with I' for ias suggested in the Ft. 11010 as
u variant, B. (P.84,3120 ) #9; rà as palo J.&R. (P. PX: P170) *), ia' ag väl also supported by Raghava
P34 U. (P.02. &178) #, ca ac malo G. (P.28: 8128) #7'; #) noted in the Ft, notes far as it SR (PPG P170) #), ia az kalo Re (P xau 3138) 427 pa' et gal, o also noted 2219151 76?:
in Ft Note This verse Is differently numbered as १२०, २१, २२ and २३ by different editors
The above discussion should bring home oui point that while atteripting a critical edition of the works of Kalidāsa, -and we know that the Sahitya Akademi editions are equally imperfect,- we have to take into account the evidences supplied by the works of Anandavardhana, Mammata, Hemacandra, Bhoja and host of other alamkāra works with numerous learned commentaries on them. We know that Mammata's. K. P. is being credited with more than eighty conimentaries and such other authorities have got to be taken into consideration very seriously as they are perhaps the most important research tool available, Hemacandra in particular proving most useful.

Page #99

१
५
म
७
ሪ
२
१०
ܕ
१२
१३
१४
१५
१६
१७
१८
१९
२०
२१
२२
Appendix 1
अकारानुक्रमेण उदाहरणानामनुक्रमणिका'
अकालसन्ध्यामि
अङ्गुलिभरिव अथ स ललित अध्यवस्तुनि
अयं जनः
अयि जीवितनाथ अस्त्युत्तरस्यां आलोकमार्ग
आवर्जिता किञ्चिदिव
इतः स दैत्यः
जुतां नयत
एते वयममी दागः
पवमालि निगृहीतसाध्वस
serday
कण्ठस्य तस्या
कुर्या हरस्थापि
कुसुमायुधपति
कृतवानसि
कुमार०
क्रोध प्रभो सहर
क्षण स्थिताः पक्ष्मसु
चन्द्र गत पद्मगुणान जयाशा यत्र
( अ ) ५३६, ३४९
(अ)
१६५, १४९
(वि) ५८६,४५०
(अ) ५५, ६६
(वि) ३४८, २२९
(अ) १११, ११६
(वि) २३६, ९८५
(अ) १३२. १९३३
(वि ३७६, २५२
(अ) ५३७, ३५९
(अ) ५३, ६५
(अ) ६१६, ६८९
(अ) ६८९, ४०९
(वि) ४४०, २८६
(अ) १२६, १३०
(अ) ९३३, १३२
।वि। ५०९, २५७
(ब) ३३७, २०४
(वि ६२९, ४६१
(अ) २६९, २२०
(अ) २००, १७७
(थि) ४०८, २७७
(अ) ३७९, २६३ (वि) ३८८, २५४
( १-४ )
(८-६२)
(२-६४)
(८-६)
(4-80)
(४ ३ )
(१-१)
(७-५७)
(३-५.)
(२-५५)
(४-२३)
(६-६३)
(८५)
(६-८४)
(१-४२)
(३ - १०)
(0, -- 2)
(१-७)
(३-७२ )
( ५- २४)
(१-४३) (२-४९
1. Kavyānusasana with Alankarcūdainani & Viveka of Acarya Hemacan dra, By Prof Rasiklal C Parikh, & Dr V. M. Kulkarni Edition -'64 Mahavir Jain Vidyalaya.

Page #100

२३
२४
२५
२६
२७
२८
२९
३०
३१
३२
३३
३४
३५
३६
३७
३८
३९
४०
/?
४२
४३
४४
४५
४६
१
र्
३
Fixing up of some Variants from Kalidasa
तब प्रसादात्कुसुमायुधोऽपि
तासां तु पश्यात्कनकप्रभाणां तीव्राभिषङ्गप्रभवेण वृति ते हिमालय मामन्त्र्य त्वगुतराङ्गवतीमधीतिनीम
दसर
दर्पणे च परिभोगदर्शिनी दिवाकराद्रक्षति
इयं गतं सप्रति
निवेदित निःश्वसितेन
पत्युः शिरश्चन्द्रकलाम
पर्यात पुस्तकं
पश्य पश्विमदिगन्तलविना
पुष्पं प्रधोलीपति
प्रतिग्रहीतु प्रणयि
बभूव भस्मैव
संभावनोत्थाय
मधु द्विरेफः
मन्दाकिनी कन
पक्ष
शैलात्मजापि दक्षिणापाङ्गनिविष्टमुष्टि
reat निताद
हृदये aafa
अतिथिं नाम
अथ पथि
अलिभिरञ्जन अवन्तिनाथ
रघु०
(अ) ३९०, २६५
(अ) ५३०, ३४७
(अ) ७३६, ४२८
(अ) १५८, १४७
(षि) २२५, १८४
(वि) ९२, २७
(अ) ६५१, ३९४
(अ) २६२, २१७
(अ) ६०८, ३७६
(अ) १६१, १४८
(अ) ७३७,४२८
(अ) १४५, १३७
(अ) २६१, २९७
(अ) २२९, २०६
(अ) १६२, १४८
(अ) १२५, १३
(अ) ३३२, २३९
( अ २४०, २१०
(वि) १३५, ५०,३३५ (५-७९)
२०३.
३८५, २५४
(अ) ५७, ६६
(अ) ३४५,२४२
(अ) १०१, १११
(३२) ६१५,३८०
(अ) ३४६, २४२
(अ) १००, १११
95
(अ) २८४, २२५
(बि) १२०, ३२
(अ) २२८, २०७
(वि) ३५६, २४९
(३ - १०) (७३९)
१४ ७३
( ६-९४)
(५-१६) ( ३-३७) (८-११)
(१-१२ )
(५-४६)
(७-१९)
(३-३९)
( ८-३४ )
(१-४४)
( ३-६६ )
(७३२)
(६-५९)
(३-३६)
(१-२९ )
(५-७२)
(३-७५)
( ३-७० ) (३-५४)
(४-९)
( १७- १)
( ११-९३)
(९-४१ )
(६-३२)

Page #101

T.S. Nandi
आलोकमार्ग
आसमुद्रक्षितीशानो उपपन्नं ननु कश्चित् कराभ्यां
१६
१८
कातर्य केवला कलासगौर संघ सूर्यप्रभवो गर्वर्थमर्थी जुगोपात्मानमत्रस्ता ज्याबन्धनिष्पन्दं तमभ्यनन्दत् न कृपामृदरवेक्ष्य तीथें तदीये गजसेतुबन्धात तीर्थो तोयव्यतिकरभवे तेनावधिप्रमहासग्वेन दशपूर्वस्थं दशरश्मिशतोपमधुति नितम्बगु निर्धातोः कुजलीनान पाण्डयोऽयमंतार्पित यदुवाच न तन्मिथ्या ग्धु श वासि रोममन्मथशरेण रुदता कुत एवं वांगॉव शैशवेऽभ्यस्तविद्यानां स छिन्नबन्ध संचारिणी दीपशिग्वेष हरेः कुमारीऽपि
(अ) १३२, १३३ (वि) ३७६, २५६ (वि) ३८२,२२३ (वि) ३६५ २५९ (१-६०) (अ) ९३५,१३४, ६८४, (६-१३)
४७८ (अ) ३५६. २४६ (१७-४७) (वि) १००, २८ (२-३५) (अ) ५५१, ३.४ (१-२) (वि) ३७०, २५२ (५-२४) (अ) ३५०, २४४ (१.२१) (अ) ३९८,२६६ (६४०) (घि) ३७३, २५२ (३-६८) (अ) ३४७, २४२ (११ ८३) (अ) २६१,२११ (१६.१३) (अ) १५७,१४४ (८९५) (वि) ३५०, २२४ (वि. ३५४,२३३ (८-२९) (अ) ४३९, २९६
(८२९) (अ) ४३५,२७५
अ) ४३५, २९५ (अ) ४००, २६६ (६६०) (अ) ३५४,२४६ (१७.४२)
(अ) ६१६, ३७७ (३-६१) (अ) १९८,१६८ (११-२०) (वि) ३४३, २१८ (८८५) (घि) ६०, २० (१-९) (वि) ३८३, २५४ (१-८) (वि) १६४ १४० (वि) १७३, १४६ (६-६७) (वि) ४३०, २३ (३.५५)
विक्रम
१
(४-२)
(अ) २१४-२०४
अयमपि पटु

Page #102

Fixing np of some Variants from Kalıdāsa
97
is
(४-२)
m
x
(४-२९)
3
अयमेक पदे तिष्ठेरकोपवशात्प्रभावपिहिता स्वयि निबद्धरतेः महदपि परदुःख मृदुपयनविभिन्नों मूर्याचन्द्रमसौ हंस प्रयच्छ
(अ) ८६,८५ (अ) १६७, १२७ (अ) २१३, २०३ (वि) ३५२,२३३ (अ) ३०१, २३० (वि) ३६३, २५० (अ) १४४, १३७
w
o
(४-१०) (४-१९) (४ १७)
v
शाकु०
(१-९९)
(४-१४)
असंशयं क्षत्र अस्मान्साधु उत्पश्मणो गोहन्तां महिषा ग्रीवाभङ्गाभिरामम् चलापानां दृष्टि तष कुसुमरारत्वं प्रस्निग्धाः क्वचिदिगुदी
(अ) १२४,१३० (अ) १४२,१३६ (वि) १७१,१४५ (वि) ४४८, २८८
(अ) ११४,१९८ (अ) २, ३६ (अ) ३७१, २२० (अ) ८७, ८५
(१.२०)
(३-३) (१ १३)
मेघ०
तत्रागारं तामुत्तीर्य ब्रज तासा तु पश्चात्कनकप्रभाणां दी/कुर्वन् पादन्यासक्याणितरशनां विसकिसलय वेणीभूतप्रतनुसलिला श्यामास्वङ्ग
(वि) २३९, १८५ (वि) १२२,३२ (अ) ५३०,३४७ (वि) ७१,२६ (वि) १२१, २३ (अ) २२० २०६ (अ) १५९ १४७ (अ) ४२१, २७थ
(२ १२) (१-१७) (७-३९) (९.६१) (१.३५) (१-११) (१.२९) (२४४)
Sambodhi XII-13

Page #103


Page #104

ON THE TEXT
OF A verse in the Bhitari Stone Pillar Inscription of Skandagupta
Satyavrat
Tlie controversy sparked off by Verse Seven of The Bhitari Stone Pillai Inscuption of the Gupta monarchi, Skandagupta, on restoration of possibly the correct text of its last quarter, has lately assumed interesting, though somewhat dogmatic overtones, with the jumping of some of the stalwarts into the fray. V. C. Pandey is disposed to follow with faithful tenacity J. F. Fleet, who, stiay efforts not withstanding, is credited with the first cohcrcit reading and translation of the line that run as follows : vã. TFH* 293171 919909179ath : "Whom the bards raise to distinction with (their) songs and praises"i Prof. J. N. Agrawal too has been an equally a dent champion of Fleet's reading, though, on his own adınıssion, he had often felt sceptical of the precise import of the text. It is a measure of the intensity of his misgivings about the vecacity of the text, that while teaching us the inscription, way back in 1937, he had retained the reading, as made out by Fleet but had translated it almost in the manner, he lias done recently. It is a pointer to the fact that while he had hit upon the intended sense, loug back, he was unsure, to say the least, of the correct reading of the live.
Since some momentous issues pertaining to the origin and character of Skandagupti are involved in the text of the line and interpretation thercof it mcrits an honest and unbiased evaluation. Dr. Pandey, while cspousing Hect's reading, sights many phantoms in the verse. Thus, it is to his ingenuity that we owe the breathtaking suggestion that Skandgupta had the 'Aryastatus' (aryata) bestowed upon him by petty bards, implying thereby that he, for svoth, was not an Arya. Skandagupta's non-Aryan. hood, Dr. Pandey further avers, emanated from the low origin of his mother, who, he would have us belive, was of Savaravarna' and as such not a Mahadevi. However, he stops short of denigrating her as a concubine, though that would have formed the most fitting finale to his tortured interpretation of the verse.4 While there is nothing in the Gupta history, as we know it, to uphold the supposed 'low origin of Skandagupta's mother or to prove that she was not the chief queen of Kumaragupta, it would he naive to believe that Skanda gupta was absol

Page #105

100
Satyavrat
ved of his alleged humble moorings by lowly bards, who, in Dr. Pandey' view, were instrumental in elevating him to the honoured status. It i simply beyond reason and comprehension how a court panegy1is a small fry in all essentials, could have the arrogance to include in a official epigraph an expression, which was patently insulting to hi sovereign, who, in his own estimation, was a paragon of manifol virtues, prowess, modesty and liberality included. 5
The difficulty in the correct interpretation of the verse stems fror the corrupt readings which beset Fleet's text and which Dr. Pandey, i his wisdom, has chosen to turn a blind eye to 'Historical implication apart, the oddities in Fleet's reading of the line, cannot escape perceptive reader. In our opinion, the last word of the quarter, whic Fleet had read as aryatām, holds bey to the correct restoration of th text. As a result of his close scrutiny of the original stone and it estampages, over the years, Prof. Jagannath Agiawal is convinced tha there is no trace of an anusvara over 1t. The woid therefore is the nominative aryata, and not the accusative singular, as Fleet took it to be. Once aryață is, as it should be, accepted the correct reading, the verb prapayati and the noun vandakajano in Fleet's text lose their relevanc and cease to have locus stand in the verse. From the minute details h has laboriously furnished of the shape and matra of each syllable o the third word, there is little doubt that what Fleet had falteringly reas as vandakajano, is actually vṛttakathane. Assured of these two crucia words, one cannot be insensible to the absurdity of prapayatı, in the situation. Pra is obviously an error for hre, the verb thus being hrepayati and not prapayatı, as Fleet had made it out. With these correction: carried out, the text of the line would read as follows. a: fafte ganuà à quarzda, "Whom his innate nobility causes to blush in the course of recital of his exploaits by means of songs and praises." The obvious connotation is that despite a plethora of varied achievement! to his credit, Skandagupta was so modest that he would go ablush or hearing them sung by his court-baids. The aversion of a cultured and great person to hyperbolic eulogis, howsoever true they may be, is so well-known. This is as it should be. However, fired with a zeal to stick to his guns, Dr. Pandey has confronted the suggested text with the objection that vṛttakathane is in poor company with gitaih stutibhiśca and aryata hrepayatı 18 bad Sanskrit. Morever, the causative hrepayati, he confides, is not found used in the sense 'causes to blush' in the extant Sanskrit literature. This is rather a reckless statement. One need not go far but turn to V. S. Apt's 'A Student's Sanskrit-English Dictionary',

Page #106

On the Text
101
which records and illustrates it as one of the meanings of the causal form of hisi. 8 Nor is there anything wrong with the construction, the new text admits of.
We are constrained to feel that a part of ambiguity sticks to the line because both Prof. Agrawal and Di Pandey, in their wisdom, have chosen to read it in isolation of the earlier part of the verse If treated as a composite whole, the verse is bound to unfold the true import and provide sure clue to restoung the correct text of its last quarter, The preceding lines speak of Skandagupta's humility in spite of his multiple equipments. The last quarter is intended to strengthen his qualiteis of anutseka (modesty) and avismaya (absence of arrogance), set forth, in some detail, in the earlir part. The text of the line, as restored by Prof Agrawal and which adds up to be the sole cogent reading in the context, performs precisely the same function and is in perfect accord with the spirit of the verse, as a whole. It also serves to knock out the basis for Dr. Pandey's fanciful interpretation of the verse.
Foot Note
1 Corpus Inscriptionum Indicarum (CI), III, 55-56 2 Vishveshyaranand Indological Journal (VIJ), XX, 185 3 VIJ, XVII, 194; XX, 186 4 VIJ, XVI, Pt I, p. 78 5 Bhitari Stone Pillar Inscription of Skandagupta (BSPI) C II, op. cit, V. 2-8 6 VIJ, XX, 185-186 7 Bhāratı-Bhāpam (Dr. K. V. Sarma Felicitation Volume, Hoshiarpur, 1980),
p. 437. 8 V S. Apte The Student's Sanskrit-English Dectionary, 1963, 644. 9 यो बाहुभ्यामवनि विजित्य हि जितेष्वात षु कृरवा दयाम् । नोरिसक्तो न च विस्मितः प्रतिदिनं संवर्धमानयुतिः ॥
BSPI, V 7
.

Page #107


Page #108

MORALITY, AUTHORITY AND SOCIETY : THE
PROBLEM OF DHARMAPRĀMANYA*
M. V. Baxi
I The Problem : Texts and the Context
The problem of dharmaprāmänya is the problem of the valid sources of the knowledge of dharma 1.e. morality, duty or the good.
In Hindu Ethics, Stuti, Smriti and Sadācāra are the valid sources of the knowledge of dharma. The first aspect of the problem of dharmaprāmānya is that of resolving the conflict among the various sources of the knowledge of dharma and the second aspect of the same problem relates to the question of resolving the conflict, not among the sources but among the prescribed dharmas theniselves
In case of the conflict among the sources, the general solution lies in accepting a graded or ranked scheme of the sources such that one source (e.g Sruti) is treated as more authoritative than the other (e.g. Smritis) In this context, the concepts of lokavidvişta, mahajana and kalivarjya are also introduced to absorb the pressures on textual authority arising from public opinion, society and history.
In the case of conflict among dharmas themselves (i.e., in relation to the problem of determining the valid dharma during moral conflict), the general solution lies in accepting a graded 1 ranked scheme of the categories of duties such that, in cases of conflict, one set of duties has greater force compared to the other. For example, as against the Sadharana dharma (i.e. general morality), Varnadharma is to be followed even if it involves violence to the fellow human beings, but as against Yajña dharma, (sanctioning violence to the animals) Sadhāraņa dharma is to be followed by redefining Yajña in a symbolic and metaphysical manner.
Thus the general solution offered both for the conflicting sources and conflicting dharmas involves an acceptance of some graded scheme of categories along with criteria of choosing the selected category.
From an analysis of both these aspects of dharmapıāmānya briefly outlined in this paper, we find that the moral imperatives in the tradit
* ICPR Seminar on Moral und Aesthetic Value-India and Western Approach.Department of Philosophy-M. S University, Baroda.
September 22nd, 23rd and 24th 1986

Page #109

M. V. Baxi
104
1onal Hindu ethics are scriptural categorical imperatives or injunctions Scriptural prescriptivism thus is the main theme for legitimizing morality in Hindu ethics
Any such prescriptivism (or textual morality or revealed morality) 1 bound to face in any society the changes in the rules, norms values. standards and patterns of human behaviour brought about by a number of factors. Such changes lead to new norms of interpretation of the texts. or new texts sanctioning a wide variety of new social practices. There thus a considerable scope for society asserting itself for a new morality against scriptural authority. Gradually such changes lead to the replacement of the greater part of scriptural or revealed morality by the sociologiocal morality as far as public affairs are concerned. The Indian history of the nineteenth and twentieth centuries illustrate this point.
According to Grace Cairns (1983) Dharma as varnasrama dharma has undergone significant changes in modern times, but modernization, urbanization, industrialization and education have not interfered with the ongoing and continuing development of the great tradition of Sanskritic Hinduism, for which Dharma and Moksa are the highest values.
This paper deals with the set of concepts which developed in response to the social pressures on the textually sanctioned morality. The concepts of lokavidvista, mahajana and Kalivarjya are concepts which helped to relax or modify the rigid paradigm of scriptural morality especially in relation to textual conflicts. Again certain well known concepts like the concept of Karma, Moksa, disinterested action etc., functioned as a means of resolving the conflict between dharmas.
Social concepts in response to textual conflicts and metaphysical concepts in response to conflict of dharmas (duties) illustrate the legitimation devices underlying Indian ethical discourse.
II Dharma
Dharma, according to the Pürva-Mimamsa is that good which is dete. rminable by the Vedic commands, 1 Vedic sacrifices and their good results constitute dharma. In this restricted sense, it has nothing to do with God or ordinary morality or with any kind of mystical fervour, 2 That which is enjoined by the Vedas is virtue. Anything prohibited by the Vedas is evil and sin. 3
The fundamental idea of the Gita according to Dasgupta (Vol.2, p, 502) is that man should always follow his casteduties, which are his own

Page #110

Morality, Authority and Society : The Problem of Dharmapramanya 105
proper duties i.e. sva-dhai ma The caste-duties are objectively fixed in a social order divinely sanctioned and cosinic forces also support those who stand for Dharma. The only thing that an individual can therefore do is to live upto his own vauna dharma irrespective of the consequences and without selfish motives or any attachment. General duties, nioral qualites and virtues constitute Sádhārana Dharma which has been recognized by the Gita, Dharmasastras and Puäuas
Thus there are only two basic categories 1.e. Varņāśrama-Dharma and Sadharana-Dharama Yajna-dhaima (in the Mināmsā sense) is a part of Varna-dharma.
III Sources of Dharma
As Dharma can not be kuown by perception or inference, Sabda is the only means of knowledge about Dhaima according to Mimāmsā. Vedas according to Jaimini are eterual, self existent and absolutely authoritative. According to Kumula, those parts of Smrtis which are concerned with Dharma and Moksa have Vedas as their source. 4
The customs, usages and piactices of siştas, (sadacāra), also constitute legitimate sources of Dharma. Of course, according to Kumārila, Sistas are those that perform religious rites and duties expressly enjoined by the Vedas. 5 The works of heretical sects, those that are outside the pale of Vedas, do not consitute authoritative source for the knowledge of Dharma. All Dharmaśāstras (i.e. the Sāstras of Manu, Yājñavalkya, Nārada and others as well as all Dharmasūtras (i.e., the sūtras of Gautma, Baudhāyana, Āpastamba and others ) ale regarded as valid sources of dharma along with Epics and Purānas.
It has also been claimed that all Dharmasutras are concerned with imparting instructions in the dharma of Varnas and Aśramas,
The role of Tarka is very limited. Reasoning which does not directly conflict with Vedas and Sastras is to be accepted. It is employed when there is a conflict among various texts.
IV Conflict among the Sources of Dharma
As Sruti, Smrti and Sadācāra are the three basic sources of
Sambodhi XII-14

Page #111

IVD
M. V. Baxi
Dharma, if there is a conflict among them, the general rule is that each preceding one of the three lias more force than each succeeding one."
In the case of conflict between two Vedic texts, an option regarding the action to be performed is indicated.
If two Vedic texts, not of equal force, are in conflict, no option is indicated but the conflict can be resolved by holding that one of them states a general rule and the other states the special rule. The same applies to Smrti passages. 8 However, in cases of conflict between Sruti and Smrti, Sruti is final. When two Smrti texts conflict, reasoning based on the practice of the sistas (the elders) is of greater force.9
It has been also suggested that as dharma changes according to four yugas, Manu is the final authority for the Kyta age, Gautama for the Treta age, Sankha-Likhita for the Dvāpara age and Parasara for the Kali
age. 10
According to Gobhila Smrti however, the opinion of the majority should prevail in the case of conflict between the Smrtis. 1 1
If there is a conflict between Dharma--Sastra and Arthaśāstra dharmaśāstra is the final authority. 1 2
In the case of conflict between Smrtis and Purānas, Smộtis are to be preferred. 13
Thus there are rules and norms for resolving the conflict among texts which have been graded according to certain norms of precedence. This is not merely a textual exercise It has a significance for the theory of moral knowledge. Textual conflicts are to be resolved through norms which are themselves textual. Thus we have conflicting texts on the one hand and later texts for resolving those conflicts on the other.
There are two types of contradictions in the texts-descriptive and prescriptive. If for example, one text claims tliat "X lived for 75 years" and another that 'X lived for 50 years' then only one of them can be true. This is because the discourse is about facts. But if according to one text, “X is prohibited" and according to another text "X is permitted", then here there is a contradiction between prescriptions and therefore one of the texts is to be treated as inapplicable or inoperative in a particular context. Such prescriptive contradictions are resolved by a number of devices but in all such cases, the absolute validity of revealed texts is compromised. Scriptural prescriptivism is to that extent diluted, Soci. ety overrides the authority of revealed morality in those contexts where public opinion goes against the scriptural codes,

Page #112

Morality, Authority and Society: The Problem of Dharmapramanya 107
It is in this sense that the concepts of Lokavidvista (hated by the people ), the concept of Mahajana and the concept of Kalivarjya become philosophically significant. They illustrate the complex interrelationship among morality, authority and society in the area of moral knowledge. Lokavidvista :
When public opinion disapproves of that which has been sanctioned by Smrtis, then according to certain Smrtis themselves, that which is thus lokavidışta should be dropped. 14 This is an important concession to society for overriding scriptural authority in certain cases. For example, killing of animals for Madhuparka and for the rites of the Pitrs and gods became lokavidvista and therefore it ceased to be operative. The discussion of lokavidvişta in smrtis themselves reveal how some texts themselves sanction the undermining of some other texts.
Such concepts were availed of for sanctioning social changes even in a static society. This does not mean that public opinion is always progressive, but the point is that justification of moral knowledge can never remain entirely textual. To recognize this fact is to see that values, norms and rules of conduct scripturally sanctioned are not immune from the impact of social forces. To stipulate that certain passages in the sacred texts are to be treated as inoperative is at the same time to give up revelation as the only source of dharma. This point has not been sufficiently emphasized in philosophical discussions of moral knowledge. To be pleased only by the fact that social changes are properly reflected in textual modifications is also to miss the point that scriptural authority is thereby diluted. If relative morality is recognized then the authority of the texts is compromised. The interesting point is that such compromise is also sanctioned by the later texts, and that proves that as far as the knowledge of morality is concerned, social practice can undermine some scriptural texts to a great extent.
This does not mean that a group self-consciously decides about the moral validity of certain kinds of actions and deliberately undertakes a planned change of public morality. Mostly, certain kinds of practices liberated from the burden of texts become functionally autonomous and these changes are reflected into the new texts sanctioning new morality. Mahajana:
Sometimes the conflict among all the sources is so intense that all attempts at legitimizing dharma through scriptures have to be given up. Vanaparva of Mahabharata beautifully expresses this as under:

Page #113

208
M. V. Baxi
"Rationalization is unstable, Vedas are in conflict with each other, there is no single sage whose opinion is held to be authoritative (by all), the truth about dhaima is enveloped in cave (1.e. it can not be clearly discerned) and that therefore the patli is the one followed by the great mass of people” (Kane V. 11. 1271 )
Thus the path followed by the mass of people (ou by the great med constitutes dhaima. This implies that wlien all the other sources create confusion there docs exist a nonrevealed sociological prāmanya for dharma. People can change the nornis and rules oi choose among the conflicting ones by themselves as a group and the group values thus emerging can be treated as Dharma irrespective of its textual justification This provision at any time can be availed of for new directions of social morality. Thus there is a provision for society to oveunde authority in relation to morality The idea that what is lakavidvista may be diopped and the idea that malājana may be followed because of the conflict among sources, illustrate how scriptual authority can be diluted by the changing society. Another interesting idea is that of Kalivarjya i e., the idea that ceitain actions though sanctioned as Dharma should be treated as inoperative ip Kaliyuga.
Kalivarjya :
The concept of Kalivarjya illustrates the necessity of taking into account the historial changes in the consciousness of people during various periods of time. We may set aside the question of the date of the onset of Kaliyuga or the calculations about its duration or the hypothesis that it would be a period of moral degeneration but we may still try to understand low changes in social consciousness lead to changes in the nature of the moral sanctions and prohibitions through the concept of Kalivarjya. Practices which are forbidden in Kalı-yuga include, sea-voyage, carrying of a jar of water, marrying a girl of a lower class, offering of flesh in Sraddhas, human sacrifice, horse-sacrifice etc. Some of the new prohibitions of Kalivarjya appear to be rigid and irrelevant now but philosophically speaking, the concept of Kalivarjya itself contributes to the relaxation of the scriptural paradigm of dharmaprāmānya.
The tension between the sciiptural and the social basis for the moral regulation of human affairs is still a live problem in our contemporary society. Modernization is bound to highlight the problem of the interaction between the texts and the society. How such a problem was solved
the past is an important area of knowledge relevant to values. Any

Page #114

Morality, Authority and Society : The Problem of Dharmaprāmānja
109
theory of moial knowledge which bases itselt on sanctioned texts has to face the problem of the conflict of the sources. One could in the past never bypass all the texts and work out a criterion of the knowledge of values independent of all the texts. Extreme rextual morality however has never worked. Pressures of social change, weight of experience and observation, changes of moral sensibility and claims of public opinion have always threatened textual absolutism in the spliere of moral knowledge. There is always a tension between revealed moi ality and naturally evolving social morality. The texts are to be bypassed in the interest of social context
V Tre Conflict betacen Varnāšra va Dharma and Sādbārana Dharma
Two categories of Hindu ethics are fundamental-Vainasrama Dharnia and Sadhārana Dharma (i. e. general moral qualities virtues and values)
Both types of Dharma derive their legitimacy, justification or pramanya from Sruti, Sinrti and Sadacāra
The socialization process analysed by psychologists involve the internalization of values and norms of behaviour. Thus it can be inferred legitimately that values and norms of varnäsrana and sādhärna dharma are internalized during the socialization process of a Hindu child in the traditional context. The internalized sanctious and prohibitions constitute the positive and negative aspects of the conscience of an individual.
The Hindu conscience comprises two types of values i. e. values associated with caste-duties and values associated with duties and moral qualities as human being qua human being.
When there two components of Hundu conscience come into conflict, there is a inoral crisis. It is not a conflict between good and evil, it is a conflict between two types of values.
The concept of Dharina not only includes what is generally known as moral values but it also includes legal as well social rules along with detailed rules and procedures regarding lunan behaviour in social and non-social contexts.
The Gita illustrates the conflict between Vatna-dharma and Sadhāinadharma According to Dasgupta, Gitā treats caste-duties as having a greater force in cases of such conflicts. 15
In the literature on moral counselling in the Epics, we find that individual historical agents experience crisis, guilt-feelings, anxiety and depression because they are objectively required to follow varna dla ma

Page #115

M
V. Baxi
110
whereas their conscience sanctions general moi al duties as having greater moral value.
A set of concepts like the concept of disuterested action, thc concept of Law of Karma, inmortality of soul etc. are offered to guide aul individual to nesolve the conflict in favour of svadharma.
VI Conclusion
The relationslup among morality authority and society is highly complex. Certain nornis and values govern human practices. Tliey aic then codified at a certain stage of history in the sacied texts. To that extent textual authority depends upon society for its moal contents. On the other hand, once texts are accepted as authoritative the morality of new social practices is deterruined to a large extent by the authoritative texts. In this sense social structures and their functions get their sanction from textual authority. But once again, social forces lead to changes in the nornis sanctining certain practices and they are then codified in the new texts. Textual justification thus become less and less -rigid ini this process of continuous interaction between the text and the context. Any philosophical discussion of values and morality concentrating only on the categories of the individual and his development of moral character fails to realize that historical changes in the authoritativeness of the sources of morality reveal a trend towards 2011-textual sociologically sanctioned morality or scheme of values, to which an individual. is exposed.
Most of the recent discussions on Hindu ethics have taken into account only the moral ideas, values and duties and have hardly attended to the problem of the valid sources of the knowledge of the good and thic right. Once this epistemology of Hindu ethics is taken into account, a number of philosophically interesting points emerge. For example, it emerges that the relation between reason and revelation is not just a pioblem of theology: it is a live issue in ethics and sociology also.16 Similarly, we may make a new distinction between the non scriptural and scriptural prescriptivisor in ethics, which would lead to niore comprehensive discussion of the nature of moral language and inoral reasoning.
Knowledge of values, like knowledge of facts is organized differently during different periods of society. Explanation of facts and justification of values are not isolated cognitive phenomena. They are worked out

Page #116

Morality, Authority and Society' : The Problem of Dharmaprāminya
111
within a framework of assumptions about human nature, human action, the role, status and destiny of an individual and so on the distri bution of power (both political and legal) and the validation of authority regarding the regulation and control of human affairs contubute to the emergence, persistence and change in the endes of knowledge and conduct. The role of Sabda-pramāna therefore is to be viewed in this perspective Of course highlighting Indian scriptural prescriptivism in this manner does not mean that there was no role of reasoning in Hindu ethics. Reasoning however, was einnloyed only to clarify, establish or refute certain positions operating within the sphere of revealed morality. We find that in the epics, there are beautiful moral discourses or moral counselling sessions where tarka is employed for the purposes of defending a particular course of action within the framework of scripturally sanctioned dharmas. The framework itself however is never given up. Reason operated within the framework of revealed morality, it could not, form its own resources, establish moral conclusions from nonscriptural premises.
Given this contexr, nothing can be gained by finding out parallels between Bradley and the Gita or Kant and the Gita. Neither Kant nor Bradley ever offered scriptural prescriptivism as the basis for the justification of morality, though they had their own metaphysical arguments, Kant's categorical imperative is totally non-scriptural. Kant and Bradley were not talking about divinely sanctioned scheme of duties in a relation to a fixed social order reinforced by cosmic laws Given these fundamental differences, similarities between Kant's ethics or Bradley's ethics on the one hand and Hindu ethics on the other, do not amount to a significant understanding of either of the systems.
We may therefore conclude our discussion by pointing out that the history of dharmasastras provides us with a very rich source both for the study of history of ethics as well for the study of epistemology of ethics i.e. the problem of dharmaprāmānya. In our search for the new moral, social and legal deals and for a new justification for them, an understanding of the social and intellectual history of dharmaprämānya will prove to be very rewarding
NOTES
1 Dasgupta, IV, p. 2 2 Dasgupta, TV, P 3 3 Dasgupta, II, p. 483 4 Kape, V, p. 1261 5 Kane, V,"p' 1264

Page #117

M. V. Bari
6 Kane, 1, p. I, p. 4 7 Kane, III p 863 8 Kane, III p. 864 O Kane, III p. 866 10 Kane, III p 869 11 Kane, V p. 1266 12 Kane, III, p. 868 13 Kane, III p. 873 14 Kane, III, 869, V p 1268 15 Dasgupta, IT, p. 526, 27 16 Blanshard, B Reason and Belief (1974) This is the most authentic and
comprehensive discussion on the clash between reason and revelation in the context of the history of Christianity. Some of his techniques of analysis can be applied to Hindu ethics.
References
1. Cairns Grace E "Dharına and Mokșa : The highest values of the
great tradition in modernizing India" : In, Main Currents in Indian Sociology, Vol V (Ed ) Giri Raj Gupta, Delhi; Vikas Publishing
House; 1983. 2. Dasgupta S. History of Indian Philosophy, Vols II and IV. 3. Kane P. V. History of Dharmasāstras Vols., 1, 3, 4 and 5.

Page #118

VISVANĀTHA'S KĀVYAPRAKĀS’ADARPANA (K. P. D.)
& SĀHITYADARPANA (S, D )*
Jagriti Pandya
Vasvanātha was wellknown by his work Sahityadarpana (S.D.) among Sanskrit Poetics. He also wrote a commentary called Kavyaprakāśadarpana (K. P. D.) on the Kavyaprakasa (K. P.) of Mammața, after completing the S. D. He has mentioned S. D. several times in this comm, at places for detailed discussions. Not only that, but many a time we get close resemblance with S. D. in it, from the point of view of expressions in form of sentences and half-sentences and also in form of ideas. Here an attempt is made to compare the two works critically.
This attempt is limited to some portion only. We have used the Ed. of K.P.D. published by Gangānātha Jhā Kendriya Sanskrit Vidyāpitha, Prayaga, '76. It may be noted that the said Ed. has the said comm. on 3 to 6 ullasas only and nowadays we have the complete Ed of K.P.D. published from Allahabad in 1979, edited by Dr. Goparaju Rama. But this r*w Ed. of K.P.D. has too many misprints, so we have followed it only for the first two ullasas.
Visvanatha has quoted his S.D. by name--for 13 times in the comm. on the first six ullásas of K. P. We have tried to place similar or parallel portions side by side from both the KP.D. and the S.D., which may become self-evident of their close resemblance.
We should also mention that the names of both the works are also very significant. S. D. is a work concerned with criticism of the literature as a whole with all its forms, while K. P. D. is only a comm, on the K. P. of Mammata. The word 'au' which is common to both the titles indicates the faithful representation of its matter.
The comparision between K. P. D. and S. D. could be noted as below 1. K.P.D. ullasa-1, P. 1 on K.P. 1.1.
farãean arfifcaa (972) altaafaxine ......etc.
* The paper was read at the XXXIInd Session, A.I.O.C. at Ahmedabad, Oct. 85 Sambodhi XII--15

Page #119

114
Jagrill runuyu
See also S. D.-1, P. 1
ग्रन्थारम्भे निर्विघ्नेन प्रारिसितपरिसमाप्तिकामो .....etc. 2. K.P.D. ullasa-1, P. 3 on K.P. 1.2
......परिक्षणीय काव्यस्य फलैरेवास्य फलवत्वमिति ......etc. Compare the intioductory remark to S. D. 1.2
अस्य ग्रन्थस्य काव्याङ्गतया काव्यफलैरेव फलवत्वमिति ...... । 3. K.P.D. ullasa 1, P. 4 on K.P. 1.3
एवं च परिणत बुद्धिभिरपि काव्यं प्रवर्तितव्यम् । See Vrtti on S.D. 1.2
......परिणतषुद्धिभिः सत्सु वेदशासोषु किमिति फाध्ये यत्नः करणीय इत्यपि न वक्तव्यम् । 4. K.P.D. ullasa 1, P. 5 on K. P. 1.4 A
......काव्य निर्विषय' प्रविरलविषय वा स्यात् । and the Vrtti on S.D. 1.2
एवं काव्यं प्रविरलविषय निर्विषय वा स्यात् । 5. K.P.D. ullasa-1, P.5 on K. P. 1.4 A
......सर्वत्र सालकारयोः क्वचित् स्फुटालङ्कारयोरपि [क्वचिदस्फुटालधकारयोरपि] शब्दार्थयोः काव्यस्वमिति भावः । and the Vrtti on S.D. 1.2
अस्यार्थः-सर्वत्र सालंकारो क्वचित्त्वस्फुटालंकारावपि शब्दार्थो काव्यमिति । 6. K.P.D. ullasa-2, P. 11 on K.P. 2.6 b
आकाक्षा प्रतीतिपर्यवसानविरहः । स च श्रोतुजिज्ञासारूपः । and the vrtti on S.D. 2-1A is identical with the above.
भाकाक्षा प्रतीतिपर्यवसानविरहः । स च श्रोतर्जिज्ञासारूपः । ___K.P.D. ullāsa-2, P. 11 on K.P. 2.6b
योग्यता पदार्थानां परस्परसंबन्धे वा भावः । तदभावेपि संबन्धे वहिना सिञ्चतीत्याद्यपि वाक्यं स्यात् । and the Vrtti on S.D. 2.1 A योग्यता पदार्थानां परस्परसंबन्धे बाधाभावः । पदोच्चयस्यैतदभावेऽपि वाक्यत्वे 'वहिना सिश्चति' इत्यायपि वाक्यं स्यात् । There seems to be a misprint in KP.D. in reading
-वा भावः for बाषाभावः । 8. K.P.D. ullasa 2, P. ll on K. P. 2.6
सन्निधिर्व दिविच्छेदः [सन्निधिबुद्धेरविच्छेदः] बुद्धिविच्छेदेऽपि वाक्यरवे इदानीमुच्चरितस्य गोशब्दस्य दिनान्तरोच्चरितेन गच्छतीति पदेन सङ्गतिः स्यात् । and the Vrtti on S.D. 2.1A आसत्तिबद्धधविच्छेदः । बुद्धिविच्छेदेऽपि वाक्यत्वे इदानीमुच्चारितरय देवदत्तशब्दस्य दिनान्तरोच्चारितेन गछत्तीति पदेन संगतिः स्यात् ।

Page #120

Visvanatha's Kavyaprakasadarpana & Sahityadarpana
11
9. K.P.D. ullasa 2, P. 17 on K. P 2.9
आरोपिता स्वाभाविकेतरा ईश्वरानुदभाविता वा, क्रिया शक्तिः । and the Vrtti on S.D 2.5
सा शब्दस्यार्पिता स्वाभाविकेतरा ईश्वरानुदभाविता वा शक्तिलक्षणा नाम । 10. K.P.D. ullasa 2, P. 18 on K.P. 2.9
इह कुशल शब्दे दक्षरूपस्यैव मुख्यार्थत्वात् मुख्यार्थवाधाभावाच्च लक्षमात कुशवाहिक-- रूपस्य व्युत्पत्तिलभ्यत्वेऽपि मुख्यार्थत्वाभावात् अन्यद्धि शब्दानां व्युत्पत्तिनिमित्तमन्यच प्रवृत्तिनिमित्तम् । व्युत्पत्तिलभ्यस्य मुख्यार्थत्वे "गौः शेत" इत्यत्रापि गमधातो प्रत्ययेन व्युत्पादितस्य गोशब्दस्यापि लाक्षणिकप्रसङ्ग.... etc. and the Vrtti on S. D. 2.5 कुशग्राहिरूपार्थस्य व्युत्पत्तिलभ्यत्वेऽपि दक्षरूपस्यैव मुख्यार्थत्वात् । अन्यद्धि शम्दाना व्युत्पत्तिनिमित्तमन्यच्च प्रवृत्तिनिमित्तम् । व्युत्पत्तिलः यस्य मुख्यार्थत्वे 'मो. शेते' इत्यत्रापि लक्षणा स्यात् । 'गमे?.' .. ...इति गमधातो?प्रत्ययेन ट्युत्पादितस्य गोशब्दस्य
शयनकाले प्रयोगात् । 11. K.P.D. ullasa 3. P 48 on K.P 3.21
"भिन्नकण्ठध्वनिर्धारः काकुरित्यभिधीयते ' इत्युक्तः प्रकार: । तभेदाच तत्सहकारिमेदात् स्वरूपभेदाच्चानन्ताकारेभ्यो बोद्धव्या: । The Vrtti on S.D. 2.17A reads as :
"भिन्नकण्ठध्वनि/र: काकरित्यभिधीयते" इत्युक्तप्रकायाः काकोमा आकरेभ्यो ज्ञातव्याः।
Above in K.P.D. we have आकारेभ्यः which is not proper and is corrected in its new Edition.
But we have 'तत्र' for तस्सहकारिभेदात् & स्वरूपभेदा: for स्वरूपमेदात which seems quite amusing,
12. K.PD. ullasa 4, P. 60 on K.P 4.24
लक्षणामूलत्वादेव बाच्यमभिधेयम् । अविवक्षित बाधितस्वरूपं यत्र स एकोऽविक्षितवान्य नाम ध्वनिः काव्यभेदः । Now see the Vrtti on S.D. 4.2 तत्राविवक्षितवाच्यो नाम लक्षणामूलो ध्वनिः लक्षणामूलवादेवात्र वाच्यमविवक्षितं बाधितस्वरूपम्।
The reading of K.P.D is improved by removing the punctuation mark of a fullstop after 'अभिधेयम्' in its new Ed., with the half of S.D.
The sentence would be like this, लक्षणामूलत्वादेव वाच्यं अभिधेयं अविवक्षित बाधितस्वरूपं यत्र......etc.
13. K.P.D. ullasa 4, P. 60 on K. P. 4.24
स चार्थान्तरसंक्रमितवाच्यात्यन्ततिरस्कृतवाच्यश्चति द्विविध इत्यर्थः । ......अनपयज्यमानत्वम् , अर्थात् स्वरूपमाणार्थान्तरेषु विशेषरूपे संक्रमितम् इत्यस्याची परिणमितः ।

Page #121

116
Jagriti Pandya
We have संक्रमितवाभ्योऽत्यन्त...in the new Ed. of K.P D., which seems proper but then विशेषरूपम् for विशेषरूपे संक्रमितं is not correct. The fullstop is also useless. We have परिणमितम् for परिणमित: in it
Now read-the Vrtti on SD. 4.3 अविवक्षितवाच्या नाम वानरर्थान्तरसंक्रमितवाच्याऽत्यन्ततिरस्कृतवाच्यश्चति द्विविधः । यत्र स्वयं अनुपयुज्यमानो मुख्योऽर्थ: स्वविशेषरूपेऽर्थान्तरे परिणमति तत्र मुख्यार्थस्य स्वविशेषरूपाथान्तरसंक्रामेतत्वादान्तरसंक्रमितवाच्यत्वम् ।
The second sentence-'यत्र स्वय'... etc.' in S. D. is clearel than'अनुपयुज्य. etc.' in K.P.D. 14. K.P.D. ullasa 4, P. 61 on K.P. 4.25
अभिधामूलवादेवात्र वाच्यं विवक्षितमबाधितम् , अपरो विवक्षितवाच्यादन्यो व्यङग्यनिष्ठा। व्यङग्ये निष्ठा तात्पर्य यस्य ।
We have a fullstop after बाधितम् in the new Ed. of K.P.D., and then अपर'...etc. for अपरो. There is no fullstop after तात्पर्य यस्य, which is not proper.
Compare-the Vrtti on SD.4.2 विवक्षितान्यपरवाच्यस्त्वभिधामला । अत एवात्र वाच्यं विवक्षितम् । अन्यपर' व्यङग्यनिष्ठम् ।
15. K.P.D. ullasa. 4, P. 62 on K.P. 4.25
उत्पलशतपत्रव्यतिभेदवल्लाघवादिति शेषः । Compare : the Vrtti on S.D. 4.5
अत्र व्यग्यप्रतीतेः विभोवादिप्रतीतिकारण करवात्क्रमोऽवश्यमस्ति किंतुत्पलपत्रशतव्यतिभेद. वल्लाघवान संलक्ष्यते ।
16. K.P.D. ullasa 4, PP. 63-64 on K.P. 4.27-28
इह च साविकानामनुभावरूपतया न पृथगुक्तिः । See- the Vrtti on S. D. 3.1
सास्विकाश्चानुभावरूपत्वान्न पृथगुक्ताः । 17. K.P.D. ullasa 4, P. 65 on K.P. 4.28
पारमित्याल्लौकिकत्वात् सान्तरायतया तथा ।
अनुकार्यस्य रत्यादेख्दबोधो न रसो भवेत् ॥
In the new Ed., we have न वसीभवेत् for न रसो भवेत् , which is not proper. It could be a misprint.
We have this quotation in S.D. 3.18 18. K.P.D. ullasa 4, P. 72 on K.P. 4.28
.......साधारण्येन प्रतीतरभिव्यक्तो दध्यादिन्यायेन रूपान्तरपरिणतः ।

Page #122

visvanaina s Kavyaprakasa darpana & Sahityadarpaņa
Compare- the Vrtti on S.D. 3.1
व्यक्तो दध्यादिन्यायेन रूपान्तरपरिणतो व्यक्तीकृत एव रसः । 19. K.P.D. ullasa. 4, P. 72 on K. P. 4.28
पानकरसन्यायेन यथा पानके खण्डमरिचकर्पूरादीनां रसो मिलितानामुपपद्यास्वायते तथा संवलितविभावादिसुखचमर ारात्मकः। We have...फरादीना रसा मिलितानामुपपायास्याद्यते in the new Ed of K.P.D. See- the Vrtti on S D. 3.16 यथा खण्डमरिचादाना संमेलनादपूर्व इव कश्चिदास्वादः प्रपानकरसे संजायते, विभावादिसंमेलनादिहापि तथेत्यर्थः ।।
20. K.P.D. ullasa 4, P 72 on K. P. 4.28
अत्र स्थायी रत्यादिक इति च स्थायिनां व्यभिचारित्वप्रकटनार्थम् । तदुक्तम्
"रसावस्थः पर भावः स्थायितां प्रतिपद्यत" इति । In the new Ed. we have वचनम् for च after इति. It reads as- वचनमस्थायिनां......etc., which is incorrect.
Compare-the Vrtti on S. D. 3.1
अन च रत्यादिपदोपादानादेव स्थायित्वे प्राप्ते पुनः स्थायिपदोपादान स्यादीनामपि रसान्तरेष्वस्थायित्वप्रतिपादनार्थम् ।...... तदुक्तम्"रसावस्थः पर भाव: स्थायितां प्रतिपद्यते" इति ।
21. K.P.D. ullasa-4. P.72 on K.P. 4.28
"सवासनानो सभ्याना रसस्यास्वादन भवेत् । निर्वासनास्तु रङ्गातः काष्ठकुडधामसन्निभाः॥" See - the Vrtti on S.D. 3.9 A उक्त' च धर्मदत्तन......... "सवासनानां.. ...सन्निभाः॥” इति ।
22. K.P.D. ullasa 4, P. 72 on K.P. 4.28
......श्रीचण्डीदासपादैरुक्त, परमार्थ तस्वखण्ड एवाय रसो वेदान्तप्रसिब्रह्मतत्ववक्रेदितव्य इति । Compare - the Vrtti on S.D. 2.28
"परमार्थतस्त्वखण्ड एवाय वेदान्तप्रसिद्ध ब्रह्मतत्ववदितव्यः" इति च ।
23. K.P.D. ullasa 4, P. 82, on K.P. 2. 29
एभिश्व साधारण्येन प्रतीतः साधारण्येनाभिव्यक्तः सहृदयरतिभावः शङ्गाररसरूपतां लभते ।
The reading of the new Ed of K.P.D.- ......अभिव्यक्तैः सहृदयैरिति भावः । शङ्गाररसरूपता लभ्यते-is very distinct from the original and is rather confusing.

Page #123

118
Jagrin runuyu
Compare-the Vṛtti on S.D. 3 186
..... एतैरभिव्यक्तः सहृदयविषयो रतिभावः शृङ्गाररसरूपता भजते ।
24 K.P.D ullása 4, P 84 on K.P. 429 द्वयोः प्रणयमानः स्यात् प्रमोदेऽपि प्रेम्णः कुटिलगामिस्वारकोवो यः कारणं In the new Ed. of K. P.D. 'सु' is added before 'महत्यपि' with the help of S.D., but af is also continued after g, which is incorrect
महत्यपि ।
विना ॥ इतेि ।
See the similarity with SD 3.198B-199 A.
द्वयोः प्रणयमानः स्यात् प्रमोदे सुमहत्यपि । प्रेम्णः कुटिलगामिवात्कोपो यः कारणं विना ॥
25. K. P.D ullasa 4, P. 86on K.P. 429
agar a "भावी भवनभूत" इति । "त्रिषा स्यात्तत्र कार्यज" इति कार्यानातः प्रवासभेदः ।
Here-'भवनभूत' is corrected as 'भवन्भूत' in the new Ed
Read S.D. 3.208 B
भावी भवभूत affaधा स्यात् तत्र कार्यजः ||
26 KPD ullasa 4, P 92 on K.P. 4.30
स्रसूत्रवृत्या भावानामन्येषामनुगामकः ।
न तिरोधीयते स्थायी तैरसौ पुष्यते परम् ॥ इति ।
This quotation is not found in the new Ed. of K.P.D.
It is the same with the Vṛtti on S.D. 3.174
27. K.P D. ullasa 4, P.92 on K.P. 4.30.
रतिलक्षणम् । यथा मम साहित्यदर्पणे..
रतिर्मनोऽनुकूलेऽर्थे मनसः प्रवणयितम् इति ।
The reading of प्रवणायितम् for प्रवणयितम् in the new Ed, is supported by S.D
Read S.D 3.176 A
रतिर्मनोऽनुकूलेऽर्थे मनसः प्रवणायितम् ।
28 K.P D. ullasa 4. P. 94 on K.P. 4.34
विशेषादाभिमुख्येन चरन्तो व्यभिचारिणः ।
स्थायिन्युन्मग्ननिर्मग्नाः कल्लोला इव वारिषौ ॥
This quotation is from Daśarūpaka 47, which is also found in S. D. 3.140.
29. KP.D. ullasa 4, P. 94 on K. P. 4.34
तत्र तत्रज्ञानापदीर्ण्यादिभिश्चिन्ताग्लानिर्देन्यादिकृत् स्वावमाननं निर्वेदः ।

Page #124

Visvanatha's Kavyaprakāsadarpana & Sahityadarpana
Campare - S. D. 3 -142. तत्त्वज्ञानापदादेनिवदः स्वावमाननम् ।
दैन्यचिन्ताअनि:श्वासववोच्श्वासितादिकृत् ॥ 30. K.P D. ullasa-4. P. 94 on K.P. 4.34
हर्षशोकप्रहारेणोत्कण्ठादिजोऽस्थानहसितगीतप्रलपितादिकृच्चित्तसम्मोह उन्मादः । Compare : S. D 3.160 चित्तस मोह उन्माद: कामशोकभयादिभिः ।
अस्थानहासरुदितगीतप्रलपनादिकृत् ।। 31. K.PD. ullāsa-4, P 96 on K P. 435 A
यदुक्त तत्रैवशमो निरीहावस्थायामात्मविश्रामज' सुखमिति । we have आत्मनि विश्रामज' for आत्मविश्रामज in the new Ed., which doesn't make any difference.
It has the influence of S.D. 3.180 B. 32. K.P.D ullasa--4, P. 96 on K.P. 4.35A
तदुक्त कृष्णद्वैपायनेनयाच कामसुख लोके यच्च दिव्यं महरसुखम् ।। तृष्णाक्षयसुखस्यैते नाहतः षोडशी कलाम् ॥ इति । See-the Vrtti on SD. 3 250
उक्त हि-यच्च कामसुख ...etc. 33. K.P.D. ullasa-4, P. 97 on K.P. 4.35 b
तदुक्त' तत्रैव साहित्यदर्पणे"यथा मरिचखण्डादेरेकीमावेऽपि पानके । तक कस्यचित्क्वापि तथा सम्बारिणो रस ॥" इति । We have this reference in S.D. 3.261 B-262 A with slight difference. यथा मरिचखण्डादेरेकीभावे प्रपानके ।
उद्रेकः कस्यचित्क्वापि तथा संचारिणो रसो॥ 34. K.P.D. ullasa-4, P. 97 on K.P. 4.35 b
देवताविषयरतेरपि सर्वाकारेणाहताररहितत्वे शान्तेऽन्तर्भावः ।
We have स्वीकारेण for सर्वाकारेण in the new Ed of K.P.D., which is obviously incorrect.
See-the Vrtti on S.D. 3.250
उक्त हि-- सकारमहकाररहितत्व ब्रजन्ति चेत् । अत्रान्तवमर्हन्ति दयावीरादयस्तथा ॥ आदिशब्दात् धर्मवीरदान बीरदेवताविषयरतिप्रभृतयः ।

Page #125

120
Jagriti Pandya
35. K.P.D.-ullasa-4, P. 112 on K.P. 4. 39B-41A
विरोधमूलेन कार्यकारणपौर्वापर्यविपर्ययरूपेणातिशयोक्त्यलकारेणेत्यर्थः ।......अधरे। निर्दष्टः शनवो व्यापादिताश्चेति तुल्यमेव काल योगे। ययास्तौ तुल्ययोगिनी तयोर्भावस्तुल्ययोगितेतिव्युत्पत्या समुच्चयालङ्कारो व्यज्यत इति भावः ।
The new Ed. of K.P.D. has given कार्यकारणयोः for कार्यकारण & 'च' is added after निर्दष्टः , तुल्यमेवकाल is replaced by तुल्यमेककाल', and fullstop is placed after तुल्ययोगिनी.
Compare : the Vrtti on SD. 4.9A which has little difference in idea
अत्र स्वतःस भविना विरोधालङ्कारेणाघरो निर्दष्ट: शत्रवो व्यापादिताश्चेति समुच्चया
लहारो व्यङ्गयः । 36. K.P.D. ullasa-4, P. 124 on K.P.-4.42b
मन्त्र भगवद्वियोगज दुःख तदनु ध्यान सुख च जन्मसहस्रोपभोग्यसुकृतदुष्कृतफलराशितादात्म्येनाध्यवसितमिति अशेषचयपदाभ्यमतिशयोक्तिय॑ज्यते । Compare-the vrtti on S.D. 4 10 A अनाशेषचयपदप्रभावादनेकजन्मसहस्रभाग्यदु कृतसुकृतफलराशितादात्म्याध्यवसिततया भगवतिरहदुःखचिन्ताहलादये। प्रत्यायनमित्यतिशयोक्तिद्वयप्रतीतिरशेषचयपदद्वयद्योत्या ।
It may be noted that the K.P.D. Ed. by Goparaju Rama requires much to be corrected. It is hardly a critical edition in the real sense of the term, however the effoit in bringing out the first edition is to be admired. The two works of Visvanātha resemble closely and the influence of S. D. is quite obvious. We first deatt with this subject in a separate chapter in our thesis. This happens to be further study.

Page #126

REVIEWS Amstadhara-Ed. S. D. Joshi, Ajanta Publications, Delhi, 1984, pp II to XVII and 511. Price Rs. 300)
The present volume, edited by no less a scholar than Dr S. D Joshi is "Professor R. N. Dandekar Felicitation Volume" to honour Dr. Dandekar on completion of seventy-five years and therefore, fıtly entitled “Amstadhālā". This easily reminds us of the Felicitation volume presented by his colleagues and pupils in 1969 when he completed sixty years of an illustrious life. The persent volume is, however, unique in the sense that it contains research papers by scholars of national and international fame "specially written for the happy occasion". It is also right and unique in its claim that it is purely academic and consists, of research work of high order.
The volume consists of 58 very valuable research papers of which 27 are contributed by Western scholars from the world over. One important trait is the large variety of topics covered up by the contributors. We find papers on Veda (13), Grammar and linguistics (11), History (4), Darśanas (3), Mahābhārata (3), Buddhism (3), Jainism (1), Dharmaśāstra (3), Litera. ture and Poetics (3), Education (1), Culture (5) and General (8) etc.
In the papers on Grammar and linguistics, two or three are most remarkable. In the paper entitled "Syntax and word-meaning", the paper mainly centres on the famous two views of Prabhākara and Kumarilabhatta regarding word-meaning and its relation to the meaning of a sentence. The paper "About Some Archaic Peculiarities of the Rgvedic syntax," the author discusses the problems that arise when a westerner translates the Rgveda and the syntactical peculiarities of the Veda that he is faced with. The peculiarities are well derived. The Paper-"On the Semantic use of the word Sphota" takes up an analysis of the meaning and application of Sphota Different theories are very well analysed and almost all concepts as found in Sanskrit are clarified. The paper “Grammaticality and Meaningfulness" principally explains the Nyāya theory. The exposition is very scientific. Other remarkable papers are, “Uktarthânām Aprayogah," "Compositional Approach to the Vedic word-accent" and "Role of Boundaries in the Aştadhyayr".
In the paper on the Vedic literature, “Vedic Kşumpa and connected Data" claims that the word 'Kşumpa' remains "unexplained in the latest 'etymological dictionary of Sanskrit" and proceeds to give a critical and analytical explanation. “The krama -pätha Unit” gives a lucid exposition of the Krama-patha unit and rightly ends with the statement Sambodhi XII-16

Page #127

"There is much to be said on this point. But what has been stated so far, I think, is enough to demonstrate the need of an edition of the Rsama-patha (like the samhitā), true to our oral tradition."
The paper "Ritual, mantras and the origin of language" analyses the concept of ritual in details and the term and nature of 'mantra' in brief and goes to “important siinilarities and dissimilacities beetween languages on the one hand and ritual and mantras on the other" The exposition is interesting and original. “The Ritualist's problem" tries to analyse the concept of ritual and the problems that arise for the ritualist particulariy with regard to animals to be sacrified The analysis is inter: esting
In the rest of the papers, naturally a standard expected of a Felici. tation volume of this kind is maintained. There is a rich variety. The claim that the volume contains research papers 011 oriental topics covering in its wide range....." is fully met. Some other interesting, scholarly and original papers may be referred to. “Rasa-relish-A consideration of Pre-requi. sites” rightly states that "Rasa is a mental, intellectual enjoyment of an emotional experience brought by art", and proceeds to analyse five pre1. equisites on part of the experiencer. Any and every reader is not quali fied to enjoy Rasa of art. A certain mental, emotional equipment on his part is a must. He will only then be a real Sahşdaya. The pre-requi. sties are very well analysed and give us a clear idea about the Sahrdayatva of the experiencer. "Asoka's Inscriptions and Persian, Greek and Latin Epigraphy" discusses the mutual give and take and the reciprocal cultural influence between India and Greece" etc. The paper is original and enlivening though we might not agree with all the views propounded. "Dayathagavyavahārarthasamksepah' of the 10th century gives a very interesting text critically edited. "The Legend of the Destruction of Tripurā and its Vedic origin" tries to trace the legend particularly to certain Brāhmanas. “Visvasraj Visvasrjah and the Problem of continuity in Indian Re. ligious history" claims to lay down an understaing of the universal features of Indian history" on the basis of the two terms. The papers "Devanampriyah", "The mouse in the ancestry" and "Hindu Culture in Thailand" are informative and help to widen our vision.
It is very happy that even though the life and work of Dr. Dandekar, a scholar of international repute has been an open book to his pupils and friends, a brief account of his life and career and full details of his research work are given here. They enlighten those scholars and readers who were not fortunate enough to bę nearer to him. The volume is a

Page #128

Review
123
very valuable addition to the vast literature on oriental studies. The editor deserves all compliments for his labours which are well-rewarded. The problems of research show that even now, there is an infinite scope of research in oriental studies. This speaks for the richness and variety, depth and subtlety of oriental learning
R. S. Betai
A Complex Study of India - G. M. Bongard Levin- Ajanta Publications-Delhi 1986. Price Rs. 175-00
This is a systematised collection of the different published research papers on Indian culture by the famous Russian author, who is known as a front-rapk Indologist. Eighteen Papers in all are divided into four parts as follows :
(I) Problems of Ethnic Study (II) Problems of Political and Socio-economic structure (III) Problems of Cultural Development (IV) Study of Ancient Indian Texts
The first part, in three small chapters, is a fit introduction to the study of political and Socio-economic structure in ancient India, cultural
development in relation to world civilization and a broad-based but doop - study of Ancient Indian texts.
Introducing the subject, chapter one discusses the problems of genesis of Indian culture, Dravidian and Munda cultures and their inter-relation with the help of linguistic, historical, literary, ethnogaphical and other available data, with the help of references in the old works. Yet, the nove. Ity of the study lies in the very great importance that the author gives to archaeological data. He comes to the right conclusions in which he shows how the Dravidian and Munda cultures as also the Harappan are earlier and have influenced the Vedic culture considerably in all its aspects including linguistic. He gives his opinion that the Rgveda, in its present form existed in 2000 B, C.
Chapter two discusses and analyses Proto-Indian Culture studies-the new advances. The chapter mainly deals with all the different efforts at deciphering the script, language and content of the Harappan writing in

Page #129

available inscriptions and seals. It also discusses its probable relation with the old Dravidian culture. In conuinuation of this, chapter three deals with the probable reality of Hindustan in the third millenna B. C. and discusses the problems of ethnic history in the context mainly of archa. eology and linguistics. Here, the study reaches its top height of scholar. ship and research acumen. One interesting point discussed is that the Harappan civilization had a small section of Dravida-speaking population and it is laid down now, from the fourth millennium B. C. to the second. this section slowly migrated to come to south by stages.
Following the hunts in the first two chapteis, here we have a precise discussion on the relation between Indo-Aryans on one side and the Dravidians and the Proto-Munda on the other. In the end, the author rightly concedes that a great deal is still obscure, that continued integral research is necessary and that answers to questions raised are only tentative hypotheses.
With this introduction in the first part, in the second, the author continues his study, rightly with political and Socio-economic state of republics in Ancient India. He shows how, states and Governments were both monarchical and non-monarchical; how, in the governance of nonmonarchical republics, an element of democracy persisted and how the head or the Senapati was not necessarily by heritage in all States and Governments. For this, the terms Gana and Sangha in their different meanings; mainly political and social are analysed. The author shows how Ksatriyas dominated the scene even though Brāhmaṇas and Vaisya s'were also members of Ganas and Sanghas. There was inequality in status and Sudras. comprising of workers of craft, and slaves were the lowest in the ladder. The varņa-system that we popularly know as căturvarnya, is also discussed in this context. His opinion about the all-out domination of Ksatriyas can create second thought because of the race for politcal and social supremacy in which Brahmaņas did not lag behind. The lot of Sūdras is not discussed much.
In chapter five the author narrates, discusses and analyses the state of Indian community in the latter half of the first millinneum B. C. This creates a sound basis for the clear perspective of Indian culture in its varied aspects because this millinneum has been the most eventful in Indian history. The author discusses the status of grama and its headman, different clans, groups etc., that were, in their own sphere, able to take their own decisions and were ruled by their own norms. A sort of

Page #130

Review
125 democratic element persisted and even heads of state respected duly these clans, groups etc 'The process developed fast in this age The author also discusses in this chapter the problem of slavery, its form in this age, types of slaves, the state of slaves and so on Rightly, it is stressed that the Ai thaśāsta forms an authority that regularises slavery, gives certain rights to slaves, night of freedom under certain conditions and the institution of slavery-are brought under the pale of law. The analysis is most scientific.
With this, in the sixth chapter, the author lightly starts with the statement that a thorough acquaintance with great Indian works falsified the notion of the west that ancient Indian culture was undeveloped and that Indian society and state were primitive. The author bases this researchi mainly on Sanskrit works. Indians composed Sastras and Smộtis as also the epoch-making Arthasastia. He rightly stresses that the latter helps us considerably in providing a basis for attempts at recreating the social and political fabric of ancient India The author again stresses that slavery was an important institution. Thc Indian social and political structure consists of Kula, Jāti, Gana, Grāma, Desa, Sangha and, we may add Rästru, each having its self-governing within its own spliere and one dependent upon and supporting the other. The whole analysis tries to evolve a clear picture of Indian society then and to prove that it had a firm basis in tradition, it developed with time and it reflected a mature and well-developed Indian culture.
In the seventh chapter with which the second part ends, the author deals with state of Indian society and culture in the Mauryan period. This is important because the Mauryan epoch is crucial in understanding and grasping the development in ancient India iu political, social, caste, state and cultural matters. Here, the author states that instead of reliable and dated sources, we have religious and philosophical works as the sources. We have religious and philosophical works, the sourses of which should be used with caution. With this correct and clcai perspective, the author gives a brief but studied picture of the state of Indian politics, society, caste and culture during this very important period of foi mation of "united Indian state", a period "marked by an upsuige of culture, the development and spread of scripts and dialects”.(P. 172)
With the eighth chapter, the author comes to the estimation and understanding of Indian culture in the wider concept of cultural and other relations between India and the world around it. Certain 101sconceptions about Indian culture were erased slowly from the western mind

Page #131

126
Review
from the 18, h century onwards. The chapter deals with contact of India with the Greeco-Roman World. Here, the references of Megasthenes and also those by Buddhis, tex's lo westerners, the coming of Alexander and the cultural exchange that followed and references in India and Western works, become our source-material. The mutual impact of India and Greece, and Rome is divided by the author into four periods. The impact of study by christians is also discussed. The discussion shows the interaction and poses a few pioblems besoie us.
The next paper in chapter nine and relation of Greece Rome with Mauiyan India, though very well studied, need not detain us. We go to the next chapter in which the author discusses the problem of Cânakya in the Greeco-Roman tradition. This is because of the Central importance of Canakya's or Kautilya's work Aithasāstra Close contact was there between the Indian and Western worlds and that led to cultural exchange and affinity, and exhibition of mutual familiarity. Here, references to Candragupta and state of India in his days are analysed The treatment is historical also.
Chapter eleven deals with archaeological research in Soviet Central Asia and ancient Indian Civilization, i. c., the relation of the two in the Kushana period. It is a study of facts and reality and the author takes due care of his evidences. The Kushana empire was formed due to connections between the two as archaeological excavations in Central Asia reveal. The data available is described and made use of.
The Study of Indian cultuie would be incomplete without a study of Lokāyatikas atheists who most vehemently attacked brahmanisin and traditional thinking and philosopliy, even though they were, in turn, severely criticised by traditionalists. Chapter 12 refers to the contribution of Aryabhata and the Lokayatikas and also refers to the severe onslaught on their works by followers of the Vedic tradition. Even in this small chapter of eleven pages the author show a fairly good grasp over the contribution of the two, though we feel that the study and analysis demanded a loogei chapter.
With this, we come to part four of the book entitled Study of Ancient Iodian Texts". The six small chapters here, treat of a variety of texts-Prakrit and Sanskrit and also probe into the discovery of and study on Indian texts from central Asia and castern Turkestan. It is natural to state and concede that richness of a culture implies richness

Page #132

Review
127
of varied texts, scripts, works - literary and scientific The study on ancient Indian civilization and the problems that it poses would have been incomplete without this part,
Actually here this book is a collection of different papers already published. The four parts in which these papers are divided is a scientific arrangement. The arrangement covers up almost all aspects of culture except sciences, philosophy, art and poetry, in which again. Indian culture is very rich. One might feel that there are some topics that should have been included. We leave it to the great Indologist to give more such studied and scholarly papers on subjects left out and these may fıtly comprise of another volume, other than the second collection that is to be published. If he has raised problems and has rightly shown the way to fulture research, he could also give a volume in which he will enlist the achievements of Indian culture, its very rich heritage and attainment in most of the spheres of life.
We therefore warmly welcome this study with future expectations from this renowned Indologist.
R. S. Betai
Social Life in Ancient India-Haran Chandra Chakaldar Cosmos Publica. tions, New Delhi-110002, Second Edition, 1984-Pages 212, Price Rs. 135/
The second edition of this famous book appears affter a span of 35 years. The work was praised as a complete and comprehensive study" of life in ancient India; it is scholarly and was considered to be a work of renown them, in 1929. Even to-day, after so many studies of Ancient Indian Culture in all its varied facets in countless works by eminent scholars, both of east and west, the second editon is welcome in its own way. It is a masterly analysis of social life in Ancient India as reflected in the Kamasutra of Vatsyayana.
The famous work of Vātsyāyana is basically a work on "the Science and art of love" and it is considered to be a standard work in Sanskrit on the subject. We may not expect much of a dipiction social life then. Yet, unlike our non-expectation, there is a lot of material in this work that can be utilized as reflecting social life. That explains and justifies the writing of this work and the author has utilized to the full all material that will help his interpretation directly and indirectly both. It is still a difficult task indeed. When he writes on different topics, he gives countless

Page #133

references from Sastra and other works that stand to comparison and contrast both, with the views propounded by the author regarding the contentions of Vatsyayana. The study is divided into these chapters:
(1) Date of Kamasutra
(ii) Geography of Vätsyāyana
(iii) Social Life in Aucient India
(iv) Social life in Ancient India-II
(v) Social Life in Ancient India-III
Scholarly and studied though the first two chapters are, these need not detain us. He places Vatsyayana in the 3rd oentury A. C. and he has a thorough grasp of the geography of the hole country.
The study, is mainly of deep interest in chapters 3, 4 and 5 in which he deals with the following topics of social life then.
Chapter 3.
(i) Castes and occupation Chapter 4:
(ii) Marriage and Courtship Chapter 5:
(iii) Life of the Nagaraka (iv) Position of Women
(v) Arts and Crafts (vi) Conclusion
Chapters 3 and 4 deal with very important topics, topics that constitute the very basis of social life. Chapter five deals with three topics. It is felt that "conclusion", which surveys the whole, should have been given in an independent chapter 6.
Vatsyayana is a traditionalist in matters ethical, religious and moral of social life. He therefore rightly accepts the brahmin as the most res. pected, accepts the rules regarding choice of gills as given by Manu and the Sastras, concedes that the position of woman is lower than that of man, accepts child marriage of girls and difference in age between man and woman who marry and so on. Keeping himself within the limits laid down by the Sastras in this manner, he gives alternatives, establishes the position and behaviour of married young women, youths,

Page #134

who marry through the deep desire and love of heart, love of wives of nobility, love of mistresses and love of courtezans and elc. Detailed study of varied arts and crafts cultivated and developed is new in its own way. Thus, without offending tradition and the picture of social life depicted thereit, the author gives to us a picture of the other side of social life then. His approach of respecting tradition and with it giving his reflections on the basis of the Kāmasūtra, is correct and sound. Wc thus get a full all-sided representative and genuinely real picture of social life then. The most interesting is the study of the life of the Nāgaraka. One more fact to be noted is that the whole depiction of social life as reflected in the Kämaüstra is realistic, impartial and objective; it is all-sided and full. Conclusions are very well drawn.
The author had undertaken a difficult, a challenging task, of giving the picture of social life of the third century A.C. on the basis of work that is “Science and Art of love." He has stood his test well and fully met the challenge.
Unfortunately, the book docs not have a Bibliography and Index. These were necessary to enhance the value of the work. Detailed table of contents could also have been given to advantage.
-- R. S. Betal
"Rasa Theory and Allied Problems" Dr. G. K. Bhat, M.S, University, Baroda 1984, pp.69 price Rs. 29/--
Dr. G.K. Bhat delivered a series of lectures on "Rasa Theory and Allied Problems" under the Tagore Chair in Humanities, M.S. University, Baroda. The author clarifics that :
"In the course of my treatment, I offered some explanations and interpretations of some intricate concepts in the Rasa theory and suggested a perspective".
These lectures now appear in book-form.
The book is in nine small chapters in which, the author analyses and oxplains clearly and with precision all important technical terms of Sanskrit poetics that are relevant to the Rasa Theory and its allied
Sambodhi XII-17

Page #135

130
Review
problems. Besides this, he explains fully the famous Rasa -sūtra of Bharata and tliis is naturally followed by a discussion on Bharata's view of Rasa. Next in line follow the four famous views on Rasa-nispatti. The explanation, analysis, criticism and value of each view is laid down and naturally its culmination is in Abhinavagupta's theory of Rasa. In these four, each theory that follows attacks the one that precedes and Abhinavagupta analyses and criticises all the three preceding views as he lays down his own Theory. It is notable that with each view the theory of Rasa comes nearer to the truth of Rasāsvāda. The philosophical background at the root of each is explained in brief. It could also bc stressed that the four theories together form a unity in the ultimate sense because every theory that follows, proceeds from the former. In this whole analysis, Dr. Bhat is at his best particularly in "Analogy of anna-rasa", "Major defects of Sankuka's theory," BhattaNayaka's contribution to aesthetic theory" and the entire eighth chapter on "Abhinava's theory of Rasa". So many scholars have by now discussed and analysed the Rasa-theory and there is not much of a scope for originality hers. But with that again, Dr. Bhat's discussion, analysis and exposition is clear, precise, to the point, subtle and scholarly and makes very lively and interesting reading. Particularly the sections 1 to 10 in chapter eight beginning with "Psychology of Rasarelish" and ending in Summary of Rasa-concept are a fairly original contribution of the author.
The author is again original in the last chapter of summing up which he captions "Some Problems". He treats of the Rasa-theory in a wider concept and gives to us some views of western criticism. Here, some details would have been explanatory and welcome. Dr. Bhat rightly stresses that
“T. S. Eliot says that emotion cannot be expressed directly, but has to be conveyed through 'objective correlatives', so that when the external facts which must turn into sensory experience are given, the emotion is immediately evoked.”
Again the author's handling of the problems is too small, casual and just referential. It could have been a little longer and more elaborate. Dr. Bhat is right again when he states
“The relevancy, appropriateness and skill in constructing the components of art-presentation have to be separataly judged by the principles of literary criticism. Unfortunately, Sanskrit poetics seems to be pre-occupied with theoretical speculations on the nature of poetry itself, and did not do much to develop an independent science of literary criticism." (P. 65)

Page #136

Review
131
But Dr. Bhat could have, following the path of Anandavardhana and Abhinavagupta, taken the study further as he has expected here. He could have hinted at the thinking and analysis with his wide and deep life-time study, his tapas, his thorough grasp, and his authority on literary criticism and aesthetics. He is competent enough to do this. We however, derive satisfaction from Dr. Bhat's words in the Preface'
"I wish to write, some day a bigger and comprehensive book on this subject".
We students of literary criticism and aesthetics will anxiously wait for the book and wish him a long and healthy life for the purpose. As it is, the book is authentic and very well laid in its structure. The further questions that the work poses are very well laid down together with the possible line of thinking that we can take on them. The work is thus thought-provoking.
In the end, the reviewer may be permitted to add that the very valuable work could have been made available to students and scholars at a lesser price by the University.
R. S. Betai
કાવ્યાદશ સપાદક-હો. અનન્તરાય જ. રાવલ, પ્રકાશક-શ્રી પાર્વ પ્રકાશન, અમદાવાદ. પ્રથમ આવૃત્તિ, પાનાં ૧૯૯, કિંમત રૂ. ૨૫-૦૦
ઉચ્ચ શિક્ષણના ક્ષેત્રમાં સંસ્કૃતની અવદશા છે, ત્યારે સંસ્કૃતના અને તેમાં પણ કાવ્યમીમાંસાના ગ્રન્થનું સંપાદન કરવું એ સ્વયં એક સાહસ છે. આવા એક સાહસ તરીકે છે. અનન્તરાય જ, રાવલના સમ્પાદિત 'કાબાદશ”ને આપણે આવકારીએ, ખાસ એ સંદર્ભમાં કે ડીરચિત “કાવ્યાદર્શ ' ગુજરાતની યુનિવર્સિટીઓમાં માત્ર એમ. એ. માં અને તે પણ અલંકારશાસ્ત્રના વૈકદ્વિપક અભ્યાસક્રમમાં કૈઈ કઈ વખત પાઠશ્વપુસ્તક તરીકે હાય છે. આમ વિદ્યાથી–જગતમાં જેના વેચાણને લઘુતમ અવકાશ છે, એવું આ સમ્પાદન પ્રગટ કરવા માટે આ પણે સંપાદક અને પ્રકાશકને અભિનન્દન આપીએ.
| ગુજરાતી ભાષાનુવાદ સાથે આ કૃતિ પહેલી જ વખત ગુજરાતીમાં ઉપલબ્ધ થાય છે. એ રીતે પણ આ સંપાદન ખરેખર આવકાર પાત્ર છે. ડો. રાવલે પહેલાં આપણને ભામહને “કાવ્યાલંકાર” આપે છે. અને “ કાવ્યાદર્શ ' તેમનું બીજુ પ્રદાન છે. બીજા પ્રધાન તરીકે આ કૃતિનાં પ્રસ્તાવના, અનુવાદ અને ટિપ્પણમાં લેખક વધુ ચક્કસ, વ્યવસ્થિત, વિસ્તીર્ણ અને વૈજ્ઞાનિક બન્યા છે. એ રીતે આ કૃતિની ગુણવત્તા આગલા સમ્પાદન કરતાં વિશેષ છે.

Page #137

132
Review
તેર પાનાની ટૂંકી પ્રસ્તાવનામાં સંપાદક દારૂડીને સમય, તેનું જીવન, તેની રચનાઓ આ ત્રણ સામાન્ય પ્રશ્ન ચર્યા પછી “કાવ્યાદર્શ”નું વસ્તુ તથા તેની ટીકાઓને ટ્રક પરિચય આ પણને આપે છે. જે પ્રશને ચુસ્ય છે તે લગભગ સર્વાગીણ સ્વરૂપે અને વ્યવસ્થિત ચર્ચાયા છે. આ પ્રસ્તાવના થોડી વિસ્તારીને પુરોગામીઓ તથા અનુગામીઓના સંદર્ભમાં આ કૃતિના કાવ્યસિદ્ધાંતોની ચર્ચા-મીમાંસા સંપાદકે કરી હતી તે ગ્રન્થનું મૂલ્ય ચકકસ વધત, સામાન્ય વાચક અને ખાસ તે વિદ્યાર્થી એ વિશેષ લાભાવિત થાત; સાથે સંપાદકના અભ્યાસ અને વિદ્વત્તાની કસોટી પણ થાત.
કૃતિઓને અનુવાદ એકંદરે સરળ છે, છતાં આ અનુવાદ અપેક્ષા કરતાં ઓછા પ્રાસાદિક છે, અને તેમાં કયાંક કયાંક વિશેષ એ કસાઈ જરૂરી હતી એમ લાગે છે. પ્રથમ બે પરિચછેદને લેખકે સંસ્કૃત શ્લોક સાથે સીધે અનુવાદ આપ્યા છે. ત્રીજો પરિચ્છેદમાં ખાસ શબ્દાલંકારની સ્પષ્ટ સમજ માટે ૧થી ૯૫ શ્લેકની ટીકા પણ આપી છે. આ બીકાને આવકારીએ તે સાથે સમય કૃતિમાં પણ પીકા આપી હતી તે વિશેષ સરળતા થતાં તે વધુ ઉપયોગી થાન આ પછી ૬૩ પાનામાં ત્રણેય પરિછેદેનું ટિપ્પણું આપ્યું છે તે પણ વાચકને માર્ગદર્શક બને તેવું છે. દિપણું ઘણે અંશે વિદ્વત્તાપૂર્ણ અને ઘણું સ્પષ્ટતાદશી છે, આવકારદાયક છે,
આ કતિમાં લેખકે, ખાસ કરીને તેમના અનુવાદમાં તથા ટિપ્પણમાં સારો એવો શ્રમ લીધે છે તે દેખાઈ આવે છે. છતાં ગ્રંથના પાઠ સાથે અતિ અગત્યનાં પાઠાન્તરે પાદટીમાં આપ્યાં હતા તે તે ઈચછનીય હતું. બાકી સંસ્કૃત અને ગુજરાતીની પાને પાને દેખાતી છાપભૂલ કઠે તેવી છે. આ ક્ષતિએ એ સંદર્ભમાં ગંભીર ગણાય કે તેનાથી વિદ્યાર્થીઓ અને અભ્યાસીએ ભારે મૂંઝવણ અનુભવે તે પૂરેપૂરું સંભવિત છે, સંપાદકે જે શુદ્ધિપત્રક આપ્યું છે તે પણ અગત્યની ભૂલનું જ છે. સમ્પાદક અને આપણે સૌ આ પણ આવા કામ માં ઘણું વધુ ચોકકસ બનીએ તે ખાસ જરૂરી છે.
ગુજરાતીમાં પ્રથમવાર આ કૃતિ સાનુવાદ અને સટિપ્પણું આપણને ઉપલબ્ધ થાય છે. અને તેનાથી ગુજરાતી વિવેચનસાહિત્ય વિશેષ સમૃદ્ધ બને છે, એ રીતે આ કતિને આપણે આવકારીએ.
રમેશ બેટાઈ
તુલનાત્મક સાહિત્ય ડે. ધીરુ પરીખ : પ્રકાશક–ગુજરાત યુનિવર્સિટી, અમદાવાદ-૮, ૧૯૮૪, પીનાં ૯૫. કિંમત રૂ. ૬-૫૦.
પણ એક વિષયમાં ઊંડા ઉતરી નિશાત થવાના અભ્યાસી પ્રયત્ન કરે ત્યારે એ આ પરની પકડ અને અધિકૃતતા માત્ર એ વિષયના અભ્યાસથી ન જ આવે. ગુજરાતી વિવેચન સાહિત્ય પર સતત વિકસતી જતી, બદલાતી જતી પાશ્ચાત્ય આચનાને ઊડે પ્રભાવ જોવા મળે છે. પાશ્ચાત્યોના નવા નવા વાદ પર ગુજરાતી વિવેચકે ઘણા લેખે પણ

Page #138

Review
133
લખે છે. પાશ્ચાત્ય સાહિત્ય અને વિવેચનના અભ્યાસને પ્રભાવ ગુજરાતી સાહિત્ય અને વિવેચન પર જેવા મો છે, તે જ રીતે ભારતીય સાહિત્યશાસ્ત્રના વક્રોક્તિ વનિ, રસ વગેરે સિદ્ધાન્તની અસર તે પછી જ હોય ! આ પ્રકારની આપલેથી સાહિત્ય અને વિવેચન સમૃદ્ધ થાય છે. મા ની પાછળ ઈન્ટર ડિસિપ્લીનરી અભિગમ કામ કરે છે, જેને પરિણામે આજે ઉચ્ચતર કક્ષાએ તુલ.મક સાહિત્ય, તુલનાત્મક વિવેચન અને તુલનાત્મક સૌન્દર્ય. શા તરફ કવિઓ, સહિત{કાર, વિવેચકે વળ્યા છે. આને લીધે તુલનાત્મક સાહિત્યનું અદયયન એમ. એ. કક્ષાએ ગુજરાતી, હિન્દી વગેરે વિષયમાં કરાવવામાં આવે એ સ્વાવિક પણ છે. આ સ્વાભાવિકતામાંથી ગુજરાતી ભાષામાં ‘તુલનાત્મક સાહિત્ય'ના અભ્યાસની એક સુવિધા રૂપે આ પુસ્તક ગુજરાતી વાછમયમાં ઉમેરાય છે અને તે પણ વર્ષોના અધ્યયન અધ્યાપનના અનુવાવી લેખકની કલમે, એ મઝાને યોગ છે. પોતે આ કૃતિ તૈયાર કરી તેના દેશની સ્પષ્ટતા લેખક આ શબ્દોમાં આપે છે
........ ....ગુજરાતીમાં તુલનાત્મક સાહિત્ય વિશે કઈ ગ્રંથ પ્રાપ્ય નથી. પરિણામે વિદાય એને વિષય તેયાર કરવામાં ઘણી મુશ્કેલીને સામને કરવો પડે છે એવો મારે અનુભવ છે. આમાં એમ વિચાર્યું કે જે વિદાથી એને આ વિષયને લગતી સામગ્રી
જરાતીમાં ઉપલબ્ધ થ' તે વિશ્વ સમજવામાં અને એ સામગ્રીની સુલભતાને કારણે વિષયમાં રસ લેવામાં સહાય અને પ્રોત્સાહન મળી રહે.”
આ સપષ્ટનાથી આ કુનિનાં વ્યાપ અને સીમાઓ તથા ઉદ્દેશ અને ઉપગિતા નક્કી થઈ જાય છે. તુલનાત્મક સાહિત્યના અભ્યાસને ધ્યાનમાં રાખી લેખક આ મુદ્દાઓ લઈને આગળ વધે છે –“તુલનાવૃત્તિ વિશ્વસાહિત્ય, વ્યાપક સાહિત્ય, તુલનાત્મક સાહિત્ય—અર્થે , અરે પચચા, તુલનાત્મક સાહિત્ય, અનુવાદ, વિષયવસ્તુ, ઉપસ હાર' દેખીતી રીતે જ અભ્યાસક્રમને ધ્યાનમાં રાખીને, તેના મુદ્દાઓ આવરી લેવાના ખ્યાલ સાથે આ પુસ્તક લખાયું છે. પ્રત્યેક વિષયની છણાવટ વ્યવસ્થિત વૈજ્ઞાનિક, મહુંકશે પ્રમાણભૂત છે. વિવના અભ્યાસને પ્રાયઃ સર્વ આધાર અંગ્રેજી કૃતિઓને છે. આ ઉપરાન્ત આ વિષયે જ મૂળ પશ્ચિમમાંથી આવે છે, તેથી લેખકે સારા પ્રમાણમાં અવતાર આપ્યાં છે, લગભગ બધાં જ સાનુવાદ આપ્યાં છે, જે વિદ્યાથી એને પકારક બને તેમ છે. આ જ રીતે વિશ્વના પારિભાષિક શબ્દોને નિશા પણ લેખક સાનુવાદ કરે છે અને આ અનુવાદે મોટે ભાગે એ ક્કસ જણાય છે.
વળી એક મુદ્દામાયી સ્વાભાવિક રીતે જ બીજો મુદ્દો ઉત્ક્રાન્ત થતો હોય તે પદ્ધતિઓ લેખક ચાયા છે. પરિણામે લેખન એક દરે વ્યવસ્થિત અને શાસ્ત્રીય થયું છે. લેખકને ઊંડા અભ્યાસ અને વિષયનું તેમનું લાંબા સમયનું અધયાપન આ કૃતિમાં પ્રતિબિબિત થામ જ છે, અને તેથી જ તેમણે આપેલી સંદર્ભમન્ય-સૂચિની ઉપયોગિતા બાબત બે મત છે નહી. જુદા જુદા વિષયની છણાવટમાં તરતમ જોઈએ તે આ કૃતિમાં અનુવાદની છણાવટ

Page #139

134
Review
વધુમાં વધુ શાસ્ત્રીય છે, વિદ્વત્તાપૂર્ણ છે. ગુજરાતી વાડમયમાં અનુવાદ પર અતિ જજ સાહિત્ય મળી આવે છે તેમાં આ વિભાગ તેની પિતાની રીતે આવકાર પાત્ર બને તે છે.
વિદ્યાર્થીઓને દૃષ્ટિ સમક્ષ રાખ' લખાએલું આ પુસ્તક વિષયમાં રસ ધરાવતા સામાન્ય વાચકને પણ વાચવું ગમે તેવું જણાય છે.
આના પરથી એક અપેક્ષા આપણા મનમાં બંધાશે કે આ વિષયને હજી વધુ વ્યાપક અભ્યાસ કરીને લેખક પ્રસ્તુત વિષય પર પ્રમાણમાં વધુ વ્યાપક અને સર્વગ્રાહી, વિસ્તૃત, શાસ્ત્રીય ગ્રંથ રચે અને ગુજરાતી વાડમયને સમૃદ્ધ કરે. આ પુસ્તક દ્વારા આવી કતિની રચનાની પિતાની ક્ષમતા લેખકે સિદ્ધ કરી જ છે.
રમેશ બેટાઈ
OBITUARY
Late Dr. Prataprai M. Modi
It is with a deep sense and experience of sorrow and grief that I take note of the demise of Dr. P. M. Modi at Baroda less than a month back on 17th July 1986 at the age of 88.
As a prominent professor of 50 years' standing, i. e., some 15 years even after her retired from active service as a Professor of Sanskrit, Dr. Modi will be remembered with veneration, warmth, love and regard, as a very able and untiring, teacher. He was ever anxious to impart his learning on pupils and it was his nature not to worry about time when he taught. He therefore naturally won the veneration of his pupils who looked upon him almost as a Rşi. Hundreds and thousands of students remember him as an Ajātasatru, as an ideal teacher besides being a profound scholar.
Dr. Modi started as a college teacher and retired as college Principal ( Samaldas College, Bhavnagar. ) But he was first and last a Professor. He therefore continued to guide Ph. D. students and to teach at post-graduate classes at M. S. University, Baroda, for several years after retirement, So many Ph. D. students including iyself are a testimony to his abilities as a researcher and guide. For his Ph. D. students he was far more than just a guide and he put in so much of labour for his students, labour that no Ph. D. student can expect.
His profound contribution in form of very valuable books and research papers is mainly in the realm of Vedanta of Sankara and the Bhagavadgita though he has worked with authority on Ramanuja and Vallabha also.

Page #140

Review
His most important works are— (i) Siddhāntabindu, (11) Aksara-A forgotten Chapter in the History of Indian Philosophy (Ph. D. Thesis writteen in Kiel University, Germany), Critique of Brahmasutra -I and II. Bhagavadgita.-A fresh Approach, Ramanujacharya etc. besides so many works that await publication, including his translation into English of Aņubhâsya.
Right from his school days, upto his days of retirement, Dr. Modi won so many medals, "awards and honours from college, U.G.C as also the State and Central Goverments. He was a life-time honoured scholar. His English translation of the Anu-bhasya that is in the press is expected to be his most significant contribution to Vedanta lore. Dr. Modi will be remembered for scores of years to some as a profound scholar, a front-rank researcher, an untiring able teacher, and an authoritative writer on Vedānta and Gitā. Above all this, he will also be remembered as a thorugh gentleman, simple and straightforward, warnı and loving, honest and sincere in his worldly relations, mainly with students. His motto of life was-'plain living and high thinking".
Our salutations to this sayant who was a scholar of all-India fame, Great is our loss, his students mainly of M. A. and Ph D., who were his very heart. May the soul of this worthy son of Gujarat rest in eternal peace.
R. S. Betai

Page #141

Statement about ownership and other particulars about Sambodhi, the Quarterly Journal of L D Institute of Indology, Ahmedabad, to be published in the first issue every year after the last day of March,
From IV
(See Rule 8)
Ahmedabad.
1. Place of publication 2. Periodicity of its publication 3. Printer's Name
Nationality Address
4. Publisher's Name
Natiopality Address
Quarterly. Pitamber J Mishra. Indian
Tirhut Printers, 41, Meghnath Society, Ranip, Ahmedabad 5. Nagin J. Shah Indian Acting Director, L. D. Institute of Indology Ahmedabad-9. (1) Dalsukh Malvania (2) Nagin J Shah. Indian L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-9. L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-9.
5. Editors' Names
Nationality Address
6. Names and addresses of
Individuals who own the newspaper and partners or shareholders holding more than one-percent of the total capital.
I, Nagin J. shah, hereby declare that the particulars given above are true to the best of my knowledge and belief
Nagin J. Shah Signature of Publisher.

Page #142

PERCEPTION ACCORDING TO VYĀKARANA SĀSTRA
V. D. Hegde
Language is a human activity. Through this activity one makes himself understood by another. Another tries to understand what is in the mind of the speaker. These two individuals, the producer and the recipient of the language should never be lost sight of. The speaker produces sounds and the licarer perceives them. The spoken and heard word is the primary form of language.
A word has got two forins. One is the audible form, the other is the visual form. Writing is only a substitute for hearing. A written word is mummified until some one imparts life to it by transporting it mentally into the corresponding spoken wordt,
We think in the form of sentences and also speak in the form of sentences. According to Vyakaiana Sastra a sentence is complete in itself. It possesses an individuality of its own. Punyarāja likens it to a delicious drink in which different ingredients merge their individual tastes to give rise to il peculiar Navour. Or, it rescinbles the liquid in a peahen's weg where different colours mingle to produce a variegated buc. 2 A sentence is a class by itself like the man-lion which, though resembling partly il man and partly a lion, is neither a man nor a lion but something definitely different from either of the two. Both the Padavin and the Vükyavidin (the grammarian) have examined the nature of a sentence. The Padavādin believes in the reality of terms and looks upon a sentence as a combination of several terms. According to his interpretation, il term is the ultimate entity and a sentence cannot be considered as an indivisible unit of thought and expression, 3 On the other hand, the Vakyavadin (the grammarian) emphasises the indivisibi. lity of a sentence and strongly refutes the Padayādin's claim.4. The splitting up of a sentence into a number of terms is only a means that helps the beginner in the study of a sentence.5
Definition of Sabda';
This question has been raised as well as taken up for discussion by
Sambodhi XII-18

Page #143

138
V. D. Hegde
Patanjali in the very beginning of his discourses on gi aminar. He differen. tiates a word from substance (Dravya), action (Kriyā), quality (Guna' and class (Jati). According to him, that which lias a meaning is a word That which really constitutes the 'word' when one utters "gauh" (COW is the sound which simultaneously with the utterance gives the idea o an animal possessing dewlap, hump, hoofs and horns. Therefore a word is the same as sound
Erolution of sound :
Perception is an active interaction that takes place between life and the external physical world. The Vyakarana Šāstra is defined as Sabda nuśasana. Hence the purpose of this paper is to discuss the perception of words only. When the process of perception takes place between two individuals, in one is seen the evolution of sound and the other perceives the sound. The former is called 'Vaktā' or the producer of the sound, The latter is called 'grhita' or the recipient of the sound.
Sound is considered as a quality of space (Sabdaguņakamākāšam by almost all the systems of Indian philosophy. Accoi ding to the Buddhi. sts, sound is without any substratum and it results from the disruption of the great elements, and has both production and destruction.? Bhartshari has made mention of air (Vayu), atom (aņu) and knowledge (Jñāna), each of which has been treated as capable of developing into sound by different schools of Indian thoughts. According to the Chandogya Upanisad, the speech sound is a kind of internal air. The internal air called Vyāna, which is an intermediary stage between Plana and Adana is the same as Vāk. While uttering a sound we require an amount of air, both out flowing and in-flowing It is nothing but a stream of air made active by physical efforts, that develops into sound by virtue of its contact with the 'sound-producing apparatus.'10 According to Panintya Sikşa, the physical air gets itself manifested in the shape of audible sound. The course is as follows : having intellectually determined the object to be communicated to others, the soul urges the mind to vocalise the thought rising within. The mind so stimulated acts upon the physical order which in its tuin brings about a movement in the region of internal air. The internal air thus moved gets upwards till it reaches the vocal apparatus. 11 Both Bhartphari and his commentator Punyarāja have mentioned the transformation of air into sound. According to Bhartshari, air which is influenced by the mind gets itself materialised into audible sound, 1 2 It is the Prāņavāyu which gives rise to all kinds of sounds, 13

Page #144

Perception According to Vyakarana Šāstra
139
Perception of words not only belongs to the domain of physiology but also to that of Psychology. The grammarian admits that both fire and air which contribute to the evolution of sound act in accordance with a stimulus received from the mind. 14
From the epistemological point of view, the contact of the mind with the soul is an essential condition for all cognitions. The mind sends a stimulous to the whole mechanism of speech and sets it to work. The consciousness which has its seat within the body, exbibits its activity in course of communication of thought. 15 The mind is not merely an instrument. Innei speech is a direct eflcction of the mind. In other words the mind of the speaker reveals itself in the form of words. The psychologists opine that speech has its origin in the mind of the speaker Consequently language is regarded as a mental phenomenon.10
According to Patañjali, knowledge is translated into word. 17 The words uttered by the speaker are an embodiment of his thought. The internal knowledge, remaining within as a subtle element of speech, assumes the concrete form of words whenever necessity is felt in order to reveal its own identity.18 The thought that rises in the mind is developed and materialised by fire (tejas) and is next driven out by the force of outflowing current of air.19 The ideas of the speaker are revealed in the audible form of words that stand as their phonetic symbols capable of arousing those ideas in the listener.20 Likewise the subjective world of thought is connected with the corresponding objective world of mattei There are subtle elements of sound lying inside and outside all material bodies. They are incomprehensible for their extreme fineness. This type of sound, identified by sound with the all pervading space, is inanifested and comprehended only when it reaches the auditory organs. 21 Words, having been manifested by the combination of two forces called 'Prāņa' and 'buddhi' become capable of expressing the intended meaning, 2 2
According to Bhartphari, Paśyanti, Madhyamā and Vaikhart are the three forms of Vak. But Nagesha admits the four forms of Vak including Parā. Para and Pasyanti aie so subtle that they are beyond the comprehension of sense organs. Parā resides in the Mülādbāra in the shape of motionless ‘Bindu'. Madhyamā is found in the naval region pushed by the internal air. What is uttered by the vocal organs is called Vaikharı Vaikhart is the only Vak which is capable of being heard by others. 23

Page #145

140
V. D. Hegde
According to Patanjalı, unity (Ekatva), indivisibility (Akhandatva) and eternity (Nityatva)are the salient features of Sphota. Sphota is Sabda, whereas sound is only a quality as it serves only to manifest Sphota. 24 The relation between the two is one of the indicator and indicated. It is further elucidated that Sabda has two aspects : Sound and Sphota, it is only the sound tliat is perceived by auditory oigans and scenis to be either long or short, while Sphofa remains completely unchanged.
One thing becomes clear on going deep into the concept of Sphota that Sphota, though strictly one and indivisible, can be classified as interrnal and external. Sound manifests only the intcinal form of Sphota. The external form of Sphota, which is comprehended by the auditory organs, has no intimate relation with the meaning. 25
Bhartrhari las dwelt at length on the concept of Spliota. He clearly enunciates that Sabda is of two kinds.26 This can be explained as follows:
Perception
Speaker Upādāna Sabda
Nimitta Sabda
Vaikhari Sabda [Akrama; Sphota]
[Sakrama] Listener Upādāna Sabda
Nimitta Sabda
Sabda which resides in the
mind of the listener. [Vaikharı sabda; Sakrama]
[Akrama; Sphota] Sphota is called Akrama, because there is no question of order (Kranza) such as priority and posteriority in relation to Sphota.27 It is sound that passes through successive stages in course of articulation and appears to be either long or short in proportion to the amount of exertion which the utterance of a word requires. Due to the varying modulations of voice, as caused by the vocal apparatus, Ka' Sound differs from 'Kha' sound.
Bharthari has pondered over the dual aspects of Sabda. According to him Sabda can express itself as well as its meaning He has further corroborated this point by citing an epistemological evidence This may be explained as follows:

Page #146

Perception According to Vyak arana Sastra
Sabda
Grāhakatva
Grāhyatva
As a light possesses a double function as Gráliaha and Griya, YU does a Sabda. A light is grahya because it is luminous by itselt..! light is described as gråhaka as it lluninates others. Likewise i Sabat is first compieliended. Hence it is called yiālya. It is only that sabda which has been comprehended becomes expressive of meaning. On acu un of this function, a sabda is called 'grähaka'28
The triple aspects of sabda are also 110 ticed by Bhartrhari. IL in be explained as follows : 29
Sabda
Sakrama
Akrama
Sakrama
Sakrama is perceived by the listener and is converted into Ahiama, Afterwards it is converted again into sakiama at the time of usage.
The dual aspects of the language : i.e., production and reception of words are noteworthy. It can be shown as follows:
PRODUCTION OF WORDS
Speaker Buddhi or Intellect
Pragbuddhi
-
Sabda
-
Listener Buddhi or Intellect
PERCEPTION OF WORDS Listener
Speaker Buddhi or Intellect - Sabda -- > Prāgbuddhi Vyavasāya
The speaker employs his mind in the words he intends to use. The mind of the speaker is called Pragbuddin.
An action called 'Vyavasāya' takes place in the mind of the listener prior to the perception of the spoken and heard words. Both prāgbuddhi and Vyavasāya are indispensable to the process of percept1011.30

Page #147

142
V. D. Hegde
According to Patanjali sabda which is perceived by auditory organs, comprehended by intellect, manifested by sound, pertains to the sky. 31 It is evident that auditory organs, Buddhi (intellect) and prayoga (production of sound by vocal organs) are indispensable to the perception of words.
WORD AND MEANING Thoughts nising in our mind find their audible expression in the form of sounds liat are produced by vocal organs All sounds are not called words. Only those sounds which signify objects are called sabdas or words. According to Patañjali, the expression of thought is the sole purpose of the usage of words.8 2 If there is no communication of ideas, no necessity is felt to cxercise the vocal apparatus,
The relation of a word with its meaning is the most vital problem, which has been tackled by many systems of Indian thought. According to Bhartrhari sabda and artha are different aspects of one and the same. 33 The Upanisads state that the mind finds its expression in speech and speech has its seat in the mind, 34 The meaning of a word is wliat is exactly presented to us when a word is uttered and heard. 35 When a word is uttered three things are compreheded. It can be shown as follows: 36
PRAYOGĀBHIJVALITA SABDA (The used word or the word manifested by sound).
The intention of the The external object The particular word Speaker
or Sabdasvarüpa Bharthari holds the view that there is a reciprocal causal connection between word and meaning.37 This can be shown as follows:
WORD AND MEANING (Kaiya Kāraṇa bhāva)
Perception
Listener
Word [The heard word Kārana or cause]
Meaning [The meaning that resides in the mind of the Speaker. Karya or Effect]

Page #148

Preception According to Vyakarana Sastra
143
Speaker
-
Meaning
Word
[The uttered word. Kärya or Effect]
[The meaning that resides in the mind of the speaker-Käraņa or cause]
The meaning that resides in the mind of the speaker finds its audible expression in the form of a word. A word is comprehended only through the instrumentality of meaning which resides in the mind of the listener. Both word and meaning remain inseparable in our (buddhi) prior to their outward manifestation. 38 According to Durga, the intellect that exists in the spatial region manifests itself in the two-fold shape of word and meaning. 39 On account of this inseparable relation, both word and meaning are interchangeable with each other 4° According to those who maintain a causal connection between word and meaning, speech being undifferentiated from meanings, gets itself materialised in the shape of obiects like cows and others. Objects which are the external manifestations of consciousness assume the audible form.41 Tlie twofold creation of Nāman and Rūpa is mentioned in the Chandogyopanisad,42 The same point is elucidated by Kaundabhafta, a later grammarian.4 Naman and Rüpa are correlated with each other from the time immemorial. So the study of mutual relationship between Sabda and artha, or Samjñā and samjñi, or Nāman and Rupa has its own history The three luminous bodies i.e. fure, the resplendent consciousness within and sabda are held in high esteem, being equated with one another. The grammarians have equated sabda or eternal verbum with Brahman of the Upanisads. According to Bhart shari, sabda itself is Brahman. There is no distinction between Sabda brahman and parabrahman.45 Thus it is clear that word and consciousness are inextricable from each other. It is further elucidated that sabda has divided itself into Vacya and Vācaka.76 This view appears to have been influenced by a sruti.77 Both the plurality of linguistic forms and the objective phenomena which are correlated as Vacaka and Vacya, have only a provisional pragmatic validity. Thus the exigencies of religious mysticism appear to have inspired the philosopher-grammarian to enunciate the identity of both word and consciousness.
According to Helarāja, meaning is converted into word. He has called that process sabdana'. He further elucidates that Parā Väk is

Page #149

144
V. D. Hegde
indivisible. Only at a later stage "Madhyama' Vāk splits itself into ty parts namely Vacya and Vacaka. Then it is seen that Vacya gradually converting itself into Vācaka. This is based on Adhyâse The process of the Madhayama stage is called "Parāmarsana'.8 It ca be shown as follows:
PERCEPTION
Speaker 1. Para Vak (Paśyanti according to Bhartphari) 2. Madhyamā Vāk - Parāmarsana
Vacya-Vācaka 3. Vaikhari Vāk - Sabdana
(Vācya)- Vácaka
Both Parāinarsana and Sabdana decote two successive stages in ti process in which Vacya converts itself into Vacaka. Sabda and Sense-Organs
Vyakarana Sastia differentiates Sabda from Sense-organs. Sabda described as Jñāpaka. Sense-organs are considered as Kārakas.. Sabd is both grahya and grāhaka. Sense-organs are considered only as grāhakt by nature. Sense-organs participate in the process of perception as the exist. But Sabda does not participate in the process of perception on by its existence in the space so When Sabda is comprehended by th: auditory organs, it becomes botl jñāpaka and grāhaka. According t Patanjali, Sense-organs by virtue of their association with the mind tak an active part in the process of perception, 51
Atisannikarsa (Excessive Proximity), ativiprakars'ı (Excessive remote ness), mūrtyantaravyavadhana (Impediment by other objects), tamas? Vrtatva (State of being filled with darkness), indriyadourbalya (Infirmit of the sense-organs) and atıpramāda (Excessive insanity), are the si impediments in the process of perception. Even though the objects exis before the Sense-organs, they are not perceived owing to any of th aforesaid impediments. $ 2
REFERENCES
1. The Philosophy of Grammar by Otto Jespersen.. P.18. 2 Punyarāja under Väkyapadiya Kārika 2-7-P. 71 Beslares Edition
1887, also see "The Philosophy of Word and Meaning" by Gaurināt
Sastri. P. 71. 3. Punyaraja under Vakyapadiya. P.91.

Page #150

Perception According to Vyakarana Sastra
145
145
4. Punyalaja under Väkyapadiya. P.92. 5. Punyaiāja undei Vakyapadiya. P.91. 6. Patanjali's Maltābhashya-Paspashāhnika also see "The Linguistci
Speculations of the Hindus." by P.C.Chakravarthi. P.76. 7. Vatsyāyana Bhäsya under Ny:ya Sūtra 2-2-12. 8. Vākyapadiya Kārikā 1-108. 9. Cliandogya 1-3. 10 Vakyupadiya-Kurikul 1-109 also se "The Lingusitic Speculations
of the Hindus" by P. C. Chakravarthi. p.86 11. Pagintva Siksit. also see "The Lingusitic Speculations of the Hindus"
p.86. 12. Vakyapadiya-Kärikäl-115. 13. -do
1-116. 14. do
1-115. 15. Punyaraja under Vākyapady a. p.1. 16. The l'sychology of Language by W. E. Pillsbury. p.91. 17. Kaiyata under Mahabhāşya. 1-4-29. 18. Vakyapadiya-Karika 1-113. 19. -do- 1-114. 20. Vakyapidiya-Sambandhasamuddesha-Karikā. 1. Poona edition. 1963.
Also see "The Linguistic Speculations of the Hindus'. p.94. 21 Vakyapadiya Karikā 1-117. also see "The Linguistic Speculations of
the Hindus" p.95-96. 22. Punyai:ija under Vakyapadiya. Karika-1-118. 23. Vakyapadiya Kārika 1-144.
Vaiyakarana Siddhanta Manjūšā ly Nāgesha Bhatta. p.175.
178 and 178. 24. Mahabhatnya. Vol. I. p.181. 25. Kunjika on the Manjusha. 26. Vakyapudiya-Kalika 1-44.
1-48. do 1-45.
1-51, 52 -do
1-53. 31. Mahabhagya. Vol.n. 1-1-2, Also see "The Philosophy of Sanskrit
Grammar" by P. C. Chakravarthi. p 97. 32. Mahabhagya. 3-1--7 33. Vakyanadiya Karika 2-31,
27.
ول
28
-do
30,
Samobdhi XII--19

Page #151

146
V. D. Hegde
34. Aitareyopanisad 35 Vākyapadiya-Kārıkä 2-329. 36. Väkyapadıya Sambandhasamuddeśl., Kārikā. I. 37 -do-
-do- 3-32. 38. Helārāja under Vakyapadiya Sambandhasamuddesa 3–32. 39. Durga under Nirukta 1-2. 40 Helārāja under Vākyapadiya sambandha Samuddesa 3432 41. Punyarāja under Vākyapadiya. 42. Nämarüpe Vyakaravāni 43. Vaiyakaranabhūshanašūra. P.528–530 Chowkhamba edition, 1969 44. Punyarāja's Commentary under Vakyapadiya Kärika 1-12. 45. Vākyapadiya Kärikā 1-1 and 1-133. 46. Vākyapadiya Kārika 1-118 and 1-119. 47. Punyarāja under Vakyapadiya Kārika 1-119. 48. Helārāja under Vakyapadiya Sambandhasamuddeśa Karika-2 49. -do
-do
-29. 50. Vākyapadiya-Karika 1-56 and 1-57 also see Kaiyata's Commentar v
under Mahābhāsya 1-1-68. 51, Mahābhāgya 3–2-115. 52 Mahābhāsya 4-1-3.

Page #152

"KAVI PUTRA" OF KALIDASA-1 A Critical Review
Sudarshan Kumar Sharma
In the Prologue to his play Malavikagnimitram Kalidasa has referred to his illustrious forerunners in the line
"Prathitayasasam Bhasa-Kaviputra-Saumillakādinām prabandhānativarttamanaKaveḥ Kalidasasya kriyayam katham parisado
kramya bahumānaḥ"3
The Sahitya Akadami edition has the compound- BhasaSaumilla-Kaviputrādinām" varying in the reversal of "KaviputraSaumillakadınām” as "SaumillaKaviputrādinām." Dr. Reva Prasada Dwivedi and C. H. Tawneys follow this reading while P.S Sane and G.H. Godbole" follow MR. Kale's text. The two compounds dissolved-Bhasaḥ sa eva kaviḥ tasya putraḥ Saumillakaḥ-tāvevadau yeṣam teṣam, Bhasakaviputra-Saumillakadinâm"
"Bhasaḥ Kaviptrah Samillakaś ca" BhasaKaviputra Saumillakaḥ ta evadau yeṣām teṣām.
And
Bhasah Saumillaka eva Kavis tasya putraḥ ta evadau yeṣām teṣāmBhasaSaumillaKaviputiānam or Bhasa-Saumilla-Kaviputras ta evadau yeṣām teśam i.e. Bhasaḥ Saumillah Kaviputras ca adau yeṣām teśām. i.e. Bhasa the poet and his son- the two head those and others.
Or
Bhasa, Kaviputra and Saumillaka the three head those and others Ог Bhasa and Saumilla the poet and his son head those and others. Or
Bhasa and Saumilla and Kaviputra the three head those and others Or
Bhasa and Saumilla and the son of Kavi the three head those and others their prabandhas; the poet calls himself as 'Varttamana Kaviḥ" the Poet of the present age, obviously the two Bhasa the poet and his son

Page #153

Saumillaka or the three Bhasa, Kaviputra and Saumillaka or Bhasa the son of Kavi and Saumillaka or Bhāsa and Saumilla the poet having his son or Bhāsa and Saumilla and Kaviputra or the son of Kavi, having ignored the compositions of these Kālidasa expresses a sense of humility unto them with the complex that his conposition in his present age may not acclaim the same popularity among the audience as those of theirs. Dr. Ramji Upādhyāy: Dr. V. V. Miráshi and S. A. Sabnis 10 slyle the three Bhasa, Kaviputia, Saumillaka or Bhasa, Saumilla, Kaviputra as dramatists ( play wrights). Bhāsa's tluiteen plays are too well known for the critics to gainsay their authenticity. Scholars like Dr. A. D. Pusalkar11 have already established their author as Bhasa beyond any dispute. Sąumilla or Saumillaka is still a controversial figure though I have tried to ascribe to his authorship the anonymous work- Vināvāsavadattam in my paper- "Sanjaya of Mälatimādhava having an impact on the authorship and date of Vināvā savadattam" read at the 32nd Session of the All India Oriental Conference Alimedabad (Nov 6-8 1985).
Kaviputra- if construed to be a playwright must denote a playwright of fabulous renown oi clse Kalidasa could hardly dare to have extolled him in such a laudable tone as to feel a sense of inferiority complex in comparision to his talent, Somila has been bracketed with Rāmila as the joint author of Sūdraka-Katha1ż the pature of which can hardly be preconceived as a play of tangible norm. It may have been a prose . version of the narrative of King Sūdraka versified by Gundahya in his Brhat Katha (KathaSarıtSāgara 13 Lambaka XII, Taranga VIII, Vetala 4) like the MudrārākşasanatakaKatha of Mahadeva 14
The playwright Kaviputra could be of no mean merits or else the prince among the poets Kalidasa could never have held him in higli esteem in line with Bhâsa and Saumillaka.
In my opinion "Sūdraka" the great, the author of Mşcohakatika, could have been in the mind of Kalidāsa whose deep sense of suggestiveness in his works strikes the head lines in the domain of literary criticism. "Kaviputra" must have been a popualar title of Sūdraka or else Kalidasa could never have felt that abject sense of humility unto him in alliance with Bhāsa and Saumilla oi Saumillaka. Bhāsa in his Pratijnayaugandharayaņa-II.1315 referring to Gopalaka and Palaka the two sons of Mahasena Pradyota along with Vasavadatta-their only sister; Barbaspatyan-arthaśāstram"16 in 'Pratiman ataka Act V". Gunadhya 1 7

Page #154

(Kathā-Sarit-Sagara the verbatim version of Brliatkathā) referring to Canakya as well as Brhiaspati, 18 Nai välanadutta son of Udayana 1), Sūdraka referring to Gopa laka, Palaku and Gopaladáraka Āryala; Gunādhya also referring to Avanti-vardhana son of Palaka 20; Sūdi aku referring to Canakya (1-39-p-44 and VIII 35-p 288) and Kautilya referring to the restoration of the last Kingoin of Suyatra (Nala) and Udayana during their life time obviously referuing to the thenics of Pratijñāyaugandharayana and Svapnavāsavadattam, in Aithašāsta IX-7
36 p-230 R.P. Kangle edition, University of Bombay 1960) amply dem ai cate tlie serial chonology of the three writers Bhāsa, Gmadhya, and Śūdraka considerably on formal giounds
Bhāsa dating prior to Kautilya and Gunādhya and Sūdraka after him, Vināvāsavadattam is considered to be the genuine work of Sannilla or Saumillaka 21 referring exclusively to Brbaspati22 may also be placed between Bhāsa and Gunāļliya before Cänakya and aftei Brhaspati referred to so frequently by Cānakya The introductory verses of Mrcchakatika carrying expressions --
"dvijamukhyatamah Kavirbabhūva2 3 piathitah Sūdraka ityagādhasattvah," "rājānam vīksya putram paramasamudayeuāśvamedhenestvā, labdhvā cāyuh Satābdam dasa-24 dinasalitam Sūdrako' gnim pravistah" samaravyasani pramādasünyah25 kakudam vcdavidām tapodhans ca paravārañabahuyuddhalubdhaḥ
kşitipatih kila Südrako babhūva Such as these compared with 'Bhāsakaviputia Saumillakādinām"
Or
"BhāsaSaumillakaviputrādinām of Kalidasa make it convenient to presume that Kavi as Sūdraka could liave a 'putra' whose name deserves an examination of the two readings..."BhäsaKaviputraSaumillakad inām" and "Bhåsa Saumilla Kaviputrādinām"if the first is construed as reasonable the interpretation would be "Blāsa and Kavi (i.e. Śūdraka) and his Putra Saumilla ka and others " The other reading if deemed correct the interpretation would be - "Bhasa, Saumilla, Kavi and his putra and others i.e.

Page #155

Sūdraka and his Putra and others". Putia may be taken to mean son and a propei noun both by Pun.
The Jain version of the Canakyakathā given by Hanisena in Chapter 143 of the Bịhatkatha-Kosa?o refers to King Nanda of Pataliputra having his qucen as Suvratā. His three famous ministers were Kavi, Subandhu and Sakata He refers to Canakya as the son of Kapila and Devilā- the Brāhmana couple. Cànakya was a greater scholar of all branches of learning His wife was Yasomali. Kapila's sister Bandhumati was wedded to Kavi who entered into a pact with Cānakya to overthrow the Nanda King. Tlie Brhat Kathā of Guņādhya iepresented by BrhatKathā Manjari of Ksemendra 27 and Katha Sarıtsägara of Somadeva 2 8 lefers to the tale of one Pätalı daughter of Mahendra Vaimã wedded to Putraka a Brahmana evolving the title of the town named Patliputra,
BKM2°11X, 263 264, 299, 322) KSS(X11.11.4-5 and 68)30 refer to King Sūdraka as the sovereign lord of Sobhāvati Nagar reigning supreme for more than a hundied years.
"Asti Sobhāvati nāmā nagari sampadam nidhh, Babhūva Sudrakas tasyām yasasvi prthivipatiḥ. Alam devi mahibharttuh Sudrakasyāgravallabhā Sa ca devas tritiye'hui pārnāyur divam esyatı Juvitena madiyena jivaty eşa saputrakah. Devi ! viraya io vīraḥ provacetyatha Sūdiakah" of Kremendra and Asti Sobhāvati nama Satyākhyā nagari bhuvi Tasyām ca Sudrakākhy’abhūd bhüpatih prajyavikramah. Mama mürdhopahāreņa rājā jīvatu Sūdrakah.
Anyadvarsa satam devi ? kuryādrajyam Somadeva deserve to be quoted here.
akantakam" of
Bhāsa has been referred to by Kremendra in VI 13-1731 along with Mahartha, Prabhāva and Siddhārtha as the three ministers of King Suryaprabha, son of Candraprabha of Sākalapuri in the Madra countries. Variantly named as Prabhāsa, Siddhārtha and Prahasta by Somadeva 3 2 in his own version as
"Sakalam nāma madresu babhūva nagaram pura; Candraprabhākhyas tatrāsid rajāngāra prabhātmajaḥ, Kutimatyābhidhānāyām tasya devyāmajāyata,

Page #156

“Kavi Puttra” of Kalidasa
151
eşa Suryaprabho nāma rājā jatah purāriņā, bhāvi vidyadharadhisa-Cakravarti vinirmitah, Sa eva mantriputrāmś ca nijāmstasmai samarpayat, Bhäsa prabhāsa Siddhartha prahastaprabhrtin bahūn"
A Survey of the contents collected above brings to the fore the following few facts for recognition
Nanda reigning in Pataliputra had Kavi, Subandhu and Sakata his three ministers among whom Kavi was alligned by Canakya for the extirpation of Nanda. Pätali daughter of Mahendra-varma wedded to Putraka or Putra a Brahmana gave Pataliputra its name. Sūdraka the sovereign lord of Sobhävati reigned for more than hundred years. In the Madra Countries there was a King named Candraprabha son of Angāraprabha who produced a son named Süryaprabh in queen named Kirtimati. Suryaprabha had four ministers Bhasa, Mahartha, Prabhava and Siddhartha according to Kșemendra and Bhasa, Prabhasa, Siddhartha and Prahasta according to Somadeva. Guņādhya, ie one rich in virtues was the honorific title of Mālyavan of Pratisthanupura in Dakşinā patha who was Puspadanta in original as the son of Somadutta, a resident brāhmaṇa of Kausambi whose variant three appellations were Katyayana, Srutadhara and Vararuciḥ according to Kyemendra. 83
a
Somadeva also construes Gunadhya as the title of Malyavän born in a town named Supratisthita. His two other names were Puspadanta and Vararuciḥ. 37 Supratisthita was in Mahanagari Kausāmbi. Somadeva describes Pamini as one of the pupils of Varșa to whom the New System Grammar (Vyakaranam uavam) revealed itself through the grace of mooilcrested god Siva and who outclassed all his contemporaries, 33 Kệemendra also construes Panini as the pupil of Varsa who obtained the system of New Grammar or New system of grammar by penance unto Sankara.36 These two Brhatkathā versions in Sanskrit (rendered by So radeva and Kremendra) describe Yogananda the reigning Nanda King who had Hiranyagupta as his son and Vararuci and ŝakafala as also Subandhu as his three ministers. Sakatala and Subandhu vied with each other for the supreme seat of a learned Brahmana in the court of Yogananda Yogananda preferred Subandhu. Sakatala brought Canakya in his own alliance

Page #157

152
Sudarshan Kumar Sharma
with whose Kệtya (Chaim) Nanda King died of burning fever and Canakya killed Hiranyagupta also and made Candragupta the scion of the former Nanda King as the Sovereign lord. 37
"tadvasad Yoganando' tha dahajvaianaväpyasah, Saptame divase prāpte pañcatvam Samupügamat. latvä hiranyaguptam ca Sakatalena tatsutam, pūrvanandasute cakşmi Scandragupte nivesita" of Somadeva, along with “Cānakyanāmnā te nātha Sakatālagshe rahaḥ, Kftyām vidhāya saptā hālsaputro nihato nrpaḥ, Yogananda yaśaḥśeșe Pūrvananda Sutas tataḥ, Candragupto dhrto rājye38 Cânakyena mahaujasa,
of Kremendra deserve to be quoted here Somadeva's version describes Cāņakya as a peer to Bghaspati whom Sakaļāla made his successor and took to exile 39
A perusal of the contents made above illusrates Somadeva as the more faithful pupil of Gunadhya as confessed by Somadeva himself in 1.1.10 - 25
Yathā mültam tatliaiva tat na manāg apy atikrmah, grantha-vistara-samksepa-matram bhāsă ca bhidyate.
In view of this fallacy and a complete comparison of the versions of Pratijñayaugandharayana and Swapnaväsavadattam given by Bhasa and those given by Guņādhya (i.e, Somadeva) convince one of this fact that Bhasa has depicted the true history of his times while Gunadhya las combinded fiction with facts.
"Hamso hi ksiramädatte tanmisrah vaijayaty apah"having taken recourse to this maxim of Kalidasa we can easily take the account of Somadeva as near to factual represention when we go to make a comparative identity of Bhasa, Kaviputra and Saumillaka or Bhasa Saumilla and Kaviputra.
Kavi, Subandhu and Spkața the three ministers of King named Nanda given by the Jain version of the "Cánakya Katha" come near to the analogy of Vararuci, Subandhu, and Sakațaja fo Gunādlıya as the three ministers of
Yogananda. In Jain version Kavi incites Canakya to extirpate the Nanda King. In Bțhatkatha it is šakatala who does it. Of the trio Bhasa, Kaviputr
and Saumillaka or Bhāsa, Saumilla and Kaviputru, Bhasa the author of the Trivadrum plays eulogised by Kalidasa, Bäņu (HC) and Rajaskhara

Page #158

(Jalhana's Süktimuktavalı) may be identified as the famous minister of Sürya-prabha, son of Candraprabha and a grand son of Angära Prabha, the sovereigo lord of Sakalapuri in the Madra countries. Saumilla may be considered as his son (Bhasa eva Kavis tasya putrah Saumillakah) or he may be construed as the son of Kavi (Sūdraka King of Sobhāvari) in succession to Bhasa in the field of dramaturgy having composed Vināvåsavadattam, or Kaviputra inay be construed as Sukrácarya the author of Sukraniti the 4th son of Kavi, the first also being named Kavi (MbhKosa). The description of Sūdraka given in BỊhatkatha (BKM41)
"asti Sobhāvati naina nagari Sampadam nidhiḥ. bhuvo bhūşana-māleva bhūriratnavirajini." babhūva Sudrakas tasyā yaśasvi prthivipatiḥ. bhārgavādikatliāḥ kārśyam yad viracaritair yayuh." tasya Somaprabhā nāma lāvanyāmộtaśālins. babhūva vallabhā cittakailavašalini along with Malaviyo mahāsattavaḥ karavālasakhodvijah. deva vīravaro nāma sevārtham drastumicchati and aham devi mahibhartuh Sūdrakasyāgravallabha.
Sa ca devaststiye'hni pārgāyur divan esyati, referring to Sūdraka as the Kiag of Sobhāvati having Somaprabha as his wife, a brāmaņa lad hailing from Mālava having come to him for service. (KSS)42 omitting the name o Somparabha and referring to Dharınavati a3 the spouse of Viravara, Satyavara as his son and Viravati as his daughter; both agreeing on the point of considering Viravara as a Brahmaņa lad from Malaya, Sudraka having been conferred the BOON of living and reigning for more than a century. According to Dr. A.D. Pusalkar4 3 "The Kathasaritsagara makes him iule over Sobhavatt i.e Karnataka or Kalinga."f But he is wiong in illustrating the point that "According to the fourth vetāla Katha as given in the Brhatkathāmañjar Sūdraka is stated to be the King of Vardhamana" because BKM IX. 4.263 quoted above dispells this doubt. Mệccha katika illustrates the entire story of an internal Revolution in the city of Ujjayini, Sudraka evincing a close acquaintance with the remote nook and corner of the city, we can hardly go beyond a surmise that he had a sentimental affilliation unto that town and therefore, had a domicile of that town. N.L. Dey 44 takes Sobhāyatı as the birth place of Buddha or Kanakamuni identified by P.C. Mookarji as Araura in the Nepalese Tarai a yojana to the east of Tilaura, Sobhavuti
Sambodhi XII--20

Page #159

Sudarshan Kumar Sharma
could also be a variant name of Ujjayini like Visala in the Meghaduta45 of Kalidasa. According to Dr. K C. Jain:46 "Malva was one of the most important provinces of India in ancient times, and its influence of Indian culture has been profound. Physically, culturally and politically, we from the passage way may call it the Heart of India'. It is North India to the Deccan. Malwa implies the plateau region which formed a political unit like Magadha, Kalinga and Saurastra. In the name of Avanti but Sixth Century B.C. it became famous under the from the fifth century onwards it was largely called 'MALVA". Hence Sudraka King of Sobhavati referred to by Gunadhya a Junior contemporary of Canakya (4th Century B. C.) and Candragupta having Viravara come to him from Malava can easily make it convenient for us to constiue him as a King of Kalinga or Karnataka as postulated by Dr. A.D. Pusalkar. But Viravara could also come from the contiguous Malva regions of Saurastra.
154
Sobhavati therefore construed as Ujjayiñ in Avanti subsequently construed as the Capital of Sūdraka having close contact with this country completes his author ship of the Mrcchakatika in line with the authors Bhasa and Saumilla, of Pratijñayaugnadharayana, Svapnavasavadattam and Vinavāsavadattam.
But a study of Avimäraka makes it equally cognisable that Bhasa was fairly acquainted with the kingdom of Sauvira47 (Multan and Jaharwar) contiguous to Sindhu and the town named Vairantya -Rintambur or Rintipur on the Gomti a branch of the Chambal (Roruka was the Capital of Sauvira). Sauvira could be contiguous to 'Sakale' the town proper of the Madra country where "Surya Prabha" reigned as the sovereign lord of Bhasa, Prabhasa, Siddhartha and Prahasta.
Bhasa and Südraka (Kavi Putra or Kavi having a putra) along with Saumillaku could have been residents of Ujjayint originally but serving in their professional careers as ministers the kings in different contiguous areas such as Kalinga, Karnataka they could have a better reckoning of the incidents occuring beyond the pale of their existence such as Avanti Sauvira and Sakala,
Hence Bhasa could have enjoyed the patronage of the Sakala King in the Madra country named Süryaprabha, son of Candraprabha and grand son of Angaraprabha who could have been the rajas who were a corporation of warriors originally hailing from the ancient Ksatriya tribes of vedic times la 325 BC Alexander brought them under sway.49 Kaviputra'

Page #160

"Kavi Puttra" of Kalidasa
153
the dramatist ou Kavi liaving putra as Saumillaka the dramatist, or Bhasa the poet having hus son as Saumillaka the dramatist or Bhasa and Kavi having his putra and Saumıllaka, the dramatist convince one of the poiuts that Kavi Putra or Kavi having his putra could be šūdraka alone in so far as "Dvija mukhyatanah Kavii babhūva prathitaḥ Südraka ity agādhasattval"50
along with
"Rajanai viksya putiam paramasamudayenāśvamedhena cestvā; Labdliva cayuh Satabdam dasadinasahitam Südı akо'gnim praviştah's 1 And Avantipuryām dvijasärthivalio yuvā daridrah kila Carudattah: gunanurakt.i ganika ca tasya vasantaśobheva Vasantasena. Tayor idam satsuratotsavarayam nuyapracāram vyavahâradusfatām; Khalasvabhavam bhavitavyatām tathā cakāra saryam kila Sūdrako upah. Samaravyasaní pramādasünyak kakudam vcdavidām tapodhanaś ca Paravarana bhuyuchu lubdhah kşitipatah kila Sūdrako babhūva.
afford us the cloar clues. Sūdraka was the best among the best of the dvijas-knitriyas or Brahmanas (preferably Kşatriyas here). He was entitled 'hart' well known as Šüdruka. Having seen his son as King hc entered fire 1.
C he died and his framic was consigned to fire after an age of one hundred years and ten days. He was "Kşitipala' and it 'nppa' who created a plethora of characters who belonged to all walks of life such as ogues and rakes, dissolute profligates. Since Gumäelhya refers to Cunuh ya and so also does Šūdraka, we can easily construc them as Irving flourished after Canakya (Candragupta Maurya) as contemporaries, Sudraka outliving Gunädhya. Gunadhya's allusion to Bhasa and Südruku hoth and Sūdraka's allusion to the characters of Udayana plays of Bhutnat such as Gopalaka, Palaka, Yaugandharayana convince one of the point that Bhasa was decidedly an elder contemporary of both Gunādhya and Sūdraka the latter also refering to Aryaka son of Gopalaka und Gunadhya missing to refer to Aryaka and referring to Avanti-Varelhuna, son of Palaka; Bāṇabhatta referring to "Candraketu Lord of the Cukoras being attached to his chamberlain, was along with his ministers deprived of life by an emissary of Südraka57 also refers to an historical allusion whereby Šūdraka got rid of Candraketu the overlord of Cakoras through his own secret emissary, along with his own ministei: fond as he was of a Chamberlain or of a doorkceper or il portress.

Page #161

156
Sudarshan Kumar Sharma
According to Di. VS Agravāla 5 5 'Cakora' was situated to the South-West of Ujjayini the Capital of the Lata country where reigned Caştana. It was formerly included in the reign of Gautamiputra. Two generations before the reign of Gautamiputra Satakarni Cakora was the capital of Śātakarņi. He was probably known as Candraketu. It was he perhaps whom tle emissary of Sūdraka got killed. According to Prof. K. D. Bajpai 56, Cakora is identical with the Caraņādri or Sunara in the Mji zapur District of Uttara Pradesa. But the Vidyadharendra Candraketu contemporary of the Brahmadattas of Varanasi referred to in XVIIth Lambaka Taranga II(90-126)57 appears to be the most probable counterpart of the Cakoranatha killed by the emissary of Sūdraka in company of his councillors addicted as he was too much unto his Chamberlain or portress, preferred to by Bana being the ruler of Cakoia i.e. Caranadri or Cunāra in the Mirzapura district of Uttarapradesu. Hence Kaviputra being the Putra of Kayı i.c. Sūdraka or Bhāsa and Kavi 1.e. Südraka having a son Saumillaka or Bliāsa. Saumillaka and Kavi i.e. Sudraka having a Putra appeal to be the appropriate suggestive connotations of the line written by Kalidasa. Bhasa the poet having a son named Saumillaka brushes aside the name of Sadraka wlom Kalidasa could hardly omit through a covert allusion to be unravelled by the researchers of posterity. In the Colophon to the IVth Adhyāya of Sukraniti verse 42858 the writer has extolled the Niti of Kavi as unparalelled in the triod of worlds. "Kāvyo nitik' according to him is the real niti. Others according to him are the dicta of 'Kuottih' for tae Vyavaharins or law givers amongst whom he has referred to many as his predecessors in verse 426. He calls himself as 'Bhargava'59 the author of 2200 Verses in nttisära. If Kalidasa meant 'Kaviputra Sukrācārya the eighth son of Kavi, the first named also Kavi we can do well to place the author of this treatise in the early centuries before Christ or else how could he b: placed before Kalidasa even if taken down to the later centuries of the Christian era or how could Kalidasa dare to refer to him in his Malavikāgnimitram. Ušanak' is the third honorific title of Sukrācārya referred to by the Sanskrit writers,
In Paricatantra of Vişnusarina (5th or oth Century AD) Usanah is believed to have composed a sastra for Rāvana
"durgas trikütaḥ parikha samudro; raksāmsi yodha dhanadas ca vittam; Sastram ca yasya Ušanasā prantam sa Rāvano daivavaśad vipannah'60

Page #162

"kavi Puttra" of kalidasa
This can back date the composition of Sukruniti as U Sanonitt to the epoch of the Rāmāyana as such In Rāmāyana of Valmiki II. 25-23,91 he is described as a Sage iesiding in the Dandakayana. Kausalya had prayed for his help in favour of Rand during latter's exile. In the same text VII 1602 Sulu has been illustrated as a minister of Kubera. Kubera being the elder brotliei of Ravana, Sukia referred to by Vişnusaima as Usanah could well be the same as the Minister of Kubera who wrote the Sāstia for Ravana He could have also been a minister of Ravana In Sukraniti 63 1.113 Ravana has been illustrated as a person along with India, Dāndakya and Nahusa who met their doom on account of their addiction unto wives of others. But in I 141-145 Rāvana i eferred to as rākşasa Paulastya has also been illustrated in line with Dangakya, Janamejaya, Aula the Rajarsi, an asura named Vatapi, having lost his life duc to pride (mānad). In I.146 Jāmadagnya (Parasurama) and Ainbarisa have been treated of as suave person who enjoyed this earth foi long after buving vanquished the ansudvarga. In 1-152-1536 158, trayı (the triad of vedas) has been mentioned. But in 1.1556 7(Vedas calvaio) Vedas as four in number have bcen iefclied to, Athai va veda being a specialised treatise though synchronising with the Xth Mandala of Rgveda as the manual of utual has been segregated to one compositc whole. Cannonso 8 have been referred to along with Gun Power. This has misled many an eruditc scholar to put forward the view that Sukranitih or Usanonitiḥ Bhärgavanttih could not have been written before 8th Century A.D., when Gun powder and gun making came into actual vogue after a gap of long centuries. In IV.7.200-20369 the specific powders and their measures have been fully enunciated for the composition of the Gun powder to be used for explosion in small as well as the big cannons and the bigger ones carriageable on the Carts (Pravāhyam Sakatādyaistu). Suvarcilarvana gandhaka-arka-snuhi-substances forming the compounds of Gun powder certainly refer to the ancient norm and not to the modern norm necessarily Hence the antiquity of the work cannot be gainsayed. Kautilya XIII 4.19-21 p.263 Part-1 RP Kangle with 11.18 (Ayudhāgāra (Sūtias 5, 6) p. 68 KAS Part II R. P. Kangle pp 150–151 and p. 566 referring to Agnicūrņa and Sthita and Cala, antras equally comes to our rescue here 10 expounding this point (yolo lolamayo garbhagulikal kevalo'pi vā; sisusya laghunalartham liy anyadhatubliavo' pi vā)
Lohasāramayam väpi nālastram tvanyadhatujam.
nityasaminārjana-svacchamastrapatibhir avrlam). IV.7 204-205 refers to

Page #163

158
Sudarshan Kumar Sharma
cannonballs made of iron or having tiny bullets stuffed within and bullets made of lead for the small Gun (Laghunālārtha) or made of some other metal capable of exploding IV. 7. 206-210 efeis to Sulphur, nitre, haritāla, lead powder, Hingula, Känta rajus, Karpūra. Jotur Nili(rasa), Sauluniryasa! - all these mixed up equally or Drone tionately combined to create the Gun powder. Their nomenclature formulas indicate an indigenous touch and not a borrowed one e alien intruders.
The Greeks alleged to have been referied to by Sukra in
Kavyäni deśabhāşā-vakarokti-r yāvanam matam'' Srutismrti vidā dharma-dharmau stas tac ca yāvanam 72
Srut yadibhinnadhai amo'sti pacca tad yavanam matan72 And
Dharmayuddhe tu kūtevai na yuddam kutasadrsam näśanam balavadripoh " na santi niya māḥ ami; Ramakrsneudrādidevaili, kūtamevāśritam purā, Kūtena nihato balirYavano namucis tathā'' 73
But observed minutely
"Yavanan matam"" referred to above as one in which dhari and adharma divested of the dicta of Sruti and snaigti or onc which line of action or code of conduct at variance with the dicta śrutismrti makes it evidently clear that Atharva vedic cult of Vraty. and dasamiyas immune from Upanayana being the progeny of ti intermixture of the three varnas- is meant here. To the last instanı quoting Yavana having killed in line with Namuci refers to Kālayavai an asura born from the 'teja' of Gargācāiya." 4
"Yah Kalayavanaḥ khyālo gargatejo' blu samvrta) bhavisyati vadhas tasya matta eva dvijottama."
It hardly refers to the Greeks following the Macedonian-invasion--- Apart from this
Prthak prthak kriyābhir hi kalabhedas tu jāyatc;
Yam yam kalam samaéritya tannanna Jõlir ucyate75 refers to professional origin of Jatis' along with

Page #164

"Kavi Puttra" of Kalidasa
159
Casatyavadinam gūdhacaram naiva ca sästi yaḥ
Sah nrpo 'mleccha' ityukta prajāpränadhanapahah"76 defining the term "Mleccha'. Sūcaka referred to in alliance with bhftaka by Kautilya 77 on the Revenue side has its variation in Sücaka and stobhaka the nu and the intelligence officer of Šukra78
ya kaścid yadhain arhati"79 is an exception referred to by Sukra along with-"Tasmat saivaprayatnena vadhadandam tyajen nrpah"80. Sukra has enunciated the fourfold classification of Jati by Brahma through professional seglegation which through samkarya or asāmkarya, pratiloma and anuloma mode of marital ties assumed a limitless norm an account of which it is not possible to give.81 He is critical of those who evaluate the congenital segi egation of the four castes.
"Manyante jatibhedam ye manuşyānām tn janmana, ta eva hi vijānanti parthakyam nāmakarmabhih"82
Apart from this "A lugh born when come into contact with a low born becomes low born by birth. But a low born when come into contact with high born does not become high born even by birth.83
Concepts like these along with 32 lores and sixty four fine arts referred to in IV 3.2384 recounted in IV 3.26-298 fully and individually explained in IV 3.30-6486 with specific allusion to the names of Manu87 and Kanāda 8 3 and Vasiştha 8 9 in IV5 232-233
Svamahatvacca yo divyam na kuryāj jnanadarpatah Vasişthadyasritam nityam sah naro dharmataskarah" along with "Mimāmsāvedavā kyānām saiva nyāyaḥ prakirtitaḥ"90 "Cittavrttinirodhas tu prāṇasamyamanādibhiḥ, tadyogasāstram vijñeyam yasmindhyānasamadhitaḥ"91 Śrutismộtyavirodhena rajavșttadisasanam, Suyuktyä'rthārjanam yatra hy arthašāstram tad ucyate"92 Sasadibhedataḥ pumsām anuküladibhedataḥ, Padminyādiprabhedeba striņām sviyadibhedataḥ, tat kāmasastram sattvädeh laksma yatrasti cobhayoh." 3
illustrating the Nyaya, Yoga and Arthaśāstram and Kamasastra without naming their authors Gautam, Patanjali, Byhaspati or Kautilya and Vatsyayang make itself evident that Sukra knew the names of Manu,

Page #165

160
Sudarshan Kumar Sharna
Kanāda and Vasistha and the names of Gautam, Patañjali, Bihaspati Kautilya and Väisyāyam were alien to him being neither his predecessor nor contempoiaries
At least Sukra does not evince any acquaintance with Kautilya and bis Arthasastra ou Vatsyayana and his Kamasutra though he had full coguisance of the theory of Nyāya-Vatseșika through the psychic activity of Sankhya and Yoga and had the knowledge of the Science of Polity through the rājadharina sections of Mahabharata and had the fust hand knowledge of the Kamaśāstra, through lis study of Vedas, Vedāngas. Kalpa Sūtras. His expert knowledge of the Prosody in IV 3.45-46. that of Ganita-Jyotisa in IV 3.44.7 Samkhya and Vedānta in IV 48-49 Purānam Pancalaksanam in IV. 3 52-53 and that of Smrtis in Varnādidharmasmranam yatra vedāvirodhakam,
Kirttanam cārtliastāsrānām smộtih sä сa prakirttitā. in 1V 3.53-54 (pp 228-29)
All these make it amply manifest that Sukra belonged to the preka utilyan epoch. His allusion to Nänaka'94 a coin referred 10 by Sūdraka in his Mrcchakatika (1.23 p 30 M.R. KALE) "eşā nāņaka mostka makastka" etc and Kayasthao 7 also referred to by Sūdraka (pp 182 and 308 M. R. Kale) also confirms the same view that lie was a little carlier than Sūdraka and Canakya who has been referred to by the latter.. Brhatkathā alluding to 'Agneyāstra' in X.4.194 and "Dināra" in X.4.214,222.228 equally confirms it.
To conclude this dissertation it becomes pertinent to remark that Kaviputra' or 'Kavi' having a Putra Kaviputra" in contemporaneity of Bhasa and Saumilla the three having a kinship through birth or in the form of pation and protege as such within the span of a Century referred lo by Kalidasa within the prologue of his play Malavikāgnimitram could be Sūdraka the famous author of Mrcchakatika and Sukräcārya the famous author of Sukraniti meant as such punningly hy Kalidasa.
Footnotes
1. Paper read at the All India Oriental Conference 33rd Session Calcutta
held from Oct 24-26,1986. 2. Lecture Senior Scale in Sanskrit Govt Rajindra College Bathinda
(Pb) 151001. 3. Kale. M.R, Revised by Dave. Prof. Jayanand, A.R. Sheth & Co;
published by Mahendra A. Sheth, Princess Street, Bombay-2, 1960, p.4,

Page #166

"Kuvi Putra" of Kalidasa
16!
4. Iver K.A. Subramania, Rabindra Bhavan, New Delhi-110001. Isto
1978, Text p-2. 5. Kalidasa granthavali Kashi Hindu Visva-Vidyalaya-1976, D-259. 6 Booksellers Publishing Co Rombay-4, 1958, p-4 1. Indological Book Series, C. K 38/16 Buns Phatak, Varansi, 1964,
Text p--3. 8. Sagarika tramasika XII 1-2. Kālidāsa Visesanka-1973. p-144 9. Kalidasa- Date Life and Works, Bombay.
Popular Prakashan, Sept, 1969, p. 52 and Kalidasa (Hindi edition) Hindi Grantha Ratnakara (private) Limited, Bombay, Second Revised
Ed. Sept 1956, p. 141 10. Kalidasa His style and His times, NM. Tripathi Private Limited
Bombay, 1966- pp. 37 and 321 11. BHASA - A STUDY - MESSERS MUNSHI RAM Manohar Lal
Post Box 1165, Nai Sarak Delhi-6 CH-I pp. 1-2-3. 12 tau Sudraka-kathakārau ramyau Ramila Somilau; Kāvyam yayor dvayoi
asid ardhanārisvaropamam. Sūktinuktavali p. 43 Rajasekhara Kavyamimamsa Ed by C. D. Dalal, and R. A. Sastry revised and enlarged by K.S. Rāma Shastri Srauta Pandite-Oriental
Institute Baroda Third Ed. 1934 Explanatory notes. 13. Verses 1-132 Text edited by Jagadisa Lala Sastri Ist Edition 1970
Messrs Moti Lal Banarsi Dass-Delhi-110007. 14. Raghavan Dr. V. 1946 published by the Srinivasa Press Tiruvadi
for the Administrtive Committee of the Maharajo Sarfoji Saraswati
Mahal Library Tanjore. 15. Arthadastragunagrālı jyestho Gopalakaḥ sutah;
Gandharvadvest vyayamasalı capy anupalakah" Devdhar C.R.
hasanataka Cakram, Oriental Book Agency, 15 Shukrawar Poona
1962 p-80 16. Ibid. 296 17. Sastri Jagdisa Lala, Katlia Saritsagaia I 1118. p. 14 Moti Lal Banarsi
Dass Delhi-110007 1970 18. Ibid 1-5 124. 19. Ibid IV 3.64 p. 92 IV 373 p. 93. 20. Mrccakalika, KALE MR., Booksellers Publishing Co. Mehendale
Building, V.P. Road, Bombay 1962 p.152. 20 KSS Shastri J.L. XVI 1.2.13 p. 529,
Sambodhi XII-21

Page #167

162
21. Already established by me in my paper Sanjaya of Malati-Madhava of Bhavabhuti having impact on the authorship and date of Vinävä savadattam u paper read at 32nd AIOC Ahmedabad Nov 6-8 1985. 22. Viņāvāsavadattam IV p. 65 published by Kuppus vami Sastri Research Institute Myalapore Madras-4 1962 Ed. by K.V Sarma with a foreword by Dr V. RAGHVAN.
Sudarshan Kumar Sharma
23-25 Kale M.R., Mrcchakatika I 4.5 p. 8, Booksellers Publishing Co. Bombay-4 1962.
26 Introduction to Mudrarakṣasa Nataka-Katha ed by Dr V. Raghavan. Published by the Srinivasa Press Tiruvadi Maharaja Sarfoji Saraswati Mahal Library Tanjore pp. 83-84 Cff-23
27. BKM-I 2.68. p. 12 Mehar Chand Lacchman Dass New Delhi 110002.
1982.
28. KSS. JL Shastri 1970 I 3.20-21 p. 6 Messrs Moti Lal Banarsi Dass Delhi-110007.
29. pp. 308, 311, 313
30. pp. 414, 416
31. BKM pp. 137, 138
Madresu Šakalapura Raja Candraprabho' bhavat. Suryaprabho' bhavat sūnuḥ pratapākrāntabhūdharaḥ. babhūvuḥ sacivās tasya samagragunadarpaṇaḥ.
Maharthaś ca Prabhavaś ca Bhasaḥ Siddharthakas tatha.
32. KSS VIII 1. 17, 19, 20, 25, pp. 204-205
33. BKM I. 1.1 69-71 p-6
34. KSS. I. 1.64-65 1-3
35. Ibid I 4.18, 22, 25, p 8 36. BKM. I 2.71.72 pp 12-13
37. KSS. I 5.114 123 p. 14.
38. BKM I 2.216-217 p. 24
39. KSS I 5.124 p. 14
40. Kālidāsa, Abhijñaśākuntala VI 28 p 568, Kālidāsa Granthavali by Dr. Reva Prasada Dwivedi, Kashi Hindi Visvavidyalaya 1976
41. JX 4 263, 264, 268, 270, 299 pp. 308, 9, 311
42. XII 11-4, 5, 8, 9, 68 verses pp. 414-416
asti Sobhavati nama satyakhya nagari bhuvi; yasyam ca Südrakākhyo' bhud bhupatiḥ prajyavikramaḥ; tam kadacinmartipālam priyasuram upayayau; sevärtham malavad eko namna Viravaro dvijaḥ.

Page #168

"Kavi Putra
of Ralıdása
163
yasya dharmavati nāna bhāryā satyavaral sulah Kanya Viravará ceti tiayam gļhapas icchdah. along withMama mūrdhopahālena rājā jīvatu Sūdrakan;
anyad varşaśatain devi kuryad rājyam akamtakain. 43. Authorship and Date of Mrechakatika p. 34 JAHRS XI 1937 44. Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India 45. Meghadūla, Dr. Aggarwal V.S., Pūrva-bliagu Verse 30 p. 171 Ral
Mahal Prakashan Delhi-6, 1971 Second Edition. Kalidasa Koša, Dr.
Suiesli Chandra Benerji p. 32, Chowkhanbal Publication 1968 first ed. 46. Malwa through the Ages, Ch Il p. 15 Moti Lal Banarsi Dass.
Delhi-110007. 1972 47-48. Bhāsa a Study by D: AD. Pusalkai pp. 339-40 and 346 49. HGUAI Dr. D.C SIRCAR p. 124 published by Society Asiatique of
PARIS 1 Rue de Sethe PARIC VI France 1968 50. Mịcchakatika I. 3 p. 8 51-53, Ibid I. 4, 6, 7, 5 p. 8 54. E.B. Cowell and F.W. Thomas Harşacaritu of Bāņa English trauslation
page 193 Messss Moti Lal Baparsı Dass Delhi-110007 1962 "Utsaraka rucim ca rahası sasacsvameva dūricakāru Cakorauathan Sūdrakadūtal Candraketum jivitat
HC VI p. 695 pp. 5-6 Calcutta ed IVtb 1939 55. Harşacarita Eka Samskrtika Adhyayana, Bibar Raşirabbaşa Parişad
Patpa 1953 Cff 2 p. 133 56. Geographical Encyclopaedia of Ancient and Mediaeval India. India
Academy, Vārāṇasi Pt-I A.D. 1967 57. KSS 544-45 MBD Delhi 110007 1920 Ed JL SASTRI 58. na Kaveh sadrsi niti striņu lokeșu vidyate;
Kavyaiva nitir anyā tu kunitir vyavaharin an
Cauklamba Sk series ed. Vārāṇasi 1968 p. 395 59. Mānavād yair adệto yorthaḥ tadartho bhargavena vai; dvavimgati satam
slokah nitisāre prakirttitah. ibid 60. Pañcatantram, Lakşmivenkateśvarasteam press, Kalyana-Bombay.
1931 V 11.91 p. 250 and Kale M.R, ML BD 1969 Delhi 110007 V.
11.89. p. 63 61. Srimadvalmiki Ramāyanam Part-I Gita Press ed. Text and English
trauslation 1969 p. 338

Page #169

164
Sudarshan Kumar Sharma
02. lbid Part III p. 1954. tatu dūrād pradadrée dhanädlyakşo gadadharai
Suki aprausthapadasliyam ca Sankhapadmasamāusteh. 63. Brahmasankara Mishra-Caukhamba Sanskrit series ed. 1968 64-65 IBID p. 23, 67 lbid p. 24 66-67. Ibid Pp. 24-25 68. Yamikaih rakşıto nityam nālıkastrais cil samyuta. Ibid I 239 p. 36 and bşhannalikam and loghunàlikayuktīvām i
7.22, 24 pp. 330, 331. Yadāwabtrikam nästi nalikam tatra dhalayet...
Ibid IV 7.192 p. 357. Nalikam dvividham jñeyain bịhatksudravibhedatah Tiryagūrdhvacchidramiūlam nalam pañcavitastikam, Mülagrayorlaksyabhedi tilabinduyutam sadā.
Ibid IV 7.194 -195 p. 357 Yantraghatagnikpd gravacūrņadhrkkaamülakan. Sukāşthopāngabudhiann ca inadhyāngulabilāntaran. Svante' guicarna samghat; salakasamyutam ddham. Laghupalikum apy etat pradliäryam pattisadibhih Yathayatha tu tvaksāram yatha sthūlabilantaram; Yatha dirghan Orhadgolam dūrabhedi tatlistatha ipüle kilabbrapäilà kşya ,samasandhanabhaji yat. byhamualikasamjpani tat, kaptha budupavıbirmitam. Pravabyam. Sakatadyaistu. suyuktam vijayapradain.
Ibid. 18 10 7.196-199/200 pp. 357-358. 69. Ibid p 358.
Suvarcilaven at pancapaläni gapdlakat palam. aotardhūma vipakvarka Snuhyadyangäratah palam, Suddhat samgrabya suncurnya saminālya praputedtasaih. Snuhyarkıņam rasonasya Soşayedatapena ca Piştva sarkaravaccaitadagnicūrņam bhaved bhalu. Suyarcilavan Udbhagāḥ şadvā catvara eva va. nalasttarthaghicūróārthe gandhāngārau tu pürvavat.
70 Angārasyaiva gandlasya Suvai cilavanasya ca; silayah
liaritalasya tatha Sisamalasya ca; hingulasya tatha kantarajasah karpūrasya ca. Jatornilyasca saralaniryāsasya tathaiva ca. Samanyu-nadhi-kairam---sairaghi-curnanyanekasah. Kalpayanti cu tadvidyāccandrika bhadimantica Ksipanti ca

Page #170

“Kau Putru of kalidõsu
165
gnisamyogad lahşani gole Sunalagam naladyam Sodhayedadau. dadyattatrāgnicuinakam. nivesayettaddandeni nalamule yatlā dğdbam tatah sugolakam dadyāt tatuh katne gnidārnakam.
Karnacuuägnidanepa golam Jaksye nipatayet. 71. Ibid IV 3.29 p. 225 72. Ibid IV 3,63 p. 231 73. Ibid IV 7.362--364 p. 384. 74. Mbli, Santi purva 339. 95-96 75. Sukraniti-IV 3.66 p. 231 76. Ibid I 338 p 49 IV. 5 293 p. 317. 77. KAS II 8.29 32. p. 46 RP Kangle Part I published by T.V. Chidam
biam Registiar University of Bombay Foit Bombay Dec 1960 78. Sukranīti--IV567-70 p. 280 79 Ibid IV 1.92 p. 196 80, Ibid IV 1.93 p. 196 81. Ibid IV 3.11.-12 p. 223 82. Ibid IV 3.12-13 p. 223 83. Uttavno nice samsarge bhavon nicas tu jaamanah; nico blaven potlamas tu sansargad vapi janmana.
Ibid IV 3-14 p. 223 84. Ibid p. 225 -85. Rgyajuhsama catbai va vedah ayut dbanub Kramat;
gandharvas caiva tantrāņi upavedäḥ prakirttitäh. Siksa vyakaranam kalpo viruktam jyautisam tatba; Chaudah şadanganluani vedanul kürtita mibi; MimamsI-tarka-samkhyāni vedayto yoga eva ca; itihasah puranam smptaya gistikam matam; arthasüstram kāmaśāstram tathā Spamalankstih Kavyani desabhāgāvasaroktir yāvanam matai;
desadid harina dvatrimgad eta vidyabhisamjñitah. ibid p. 225 86. Ibid pp. 226--231 :87. Ibid IV 3.12 p. 224 Sprachadaih Krşım prokta Manvädyaih brāhmanadışu 88. Ibid IV 3.47.48 p. 228
bhivabhavapadarthānām pratyakşādi piamäņatah.
Saviveko yatra tarkah Kanādadi matam ca yat. 89. Ibid p. 306

Page #171

Sudarshan Kumar Sharing
90. Ibid IV 3,47 p. 228 91. Ibid 2V 3,50–51 p. 229 92. Ibid IV 3.55–56 p. 230 93. Ibid IV 3.56-37 p230 94. Tulašāsava mänänäni ?bid / 295 p. 43 nanah asyäpi vā Kvacil 95, Ibid 11 431 p. 123 96, KSS p. 313.

Page #172


Page #173


Page #174

भगवती सूत्र
दलसुख मालवणिया पांचवा अंग वियाहपण्णत्ति व्याख्याप्रज्ञप्ति है (किन्तु व्यवहारमें वह 'भगवती'-जो वस्तुतः उसका विशेषण था-के नाम से ही विशेष प्रसिद्ध है-नाम ही सूचना देता है कि यह भागम विशेष रूपसे बहुमान को प्राप्त हुआ है । कारण यह है कि इसमें भ. महावीर के सवाद है जिसमें उन्होंने जैन धर्म और दर्शन के विषय में विविध चर्चा अपने और अन्य मत के शिष्यों के साथ की है । और इस तरह जैन धर्म और दर्शन की मान्यताएँ अन्यदीय मतों के संदर्भ में स्पष्ट हुई हैं । म महावीर ही उत्तरदाता है किन्तु यह मान लेने की आवश्यता नहीं कि भगवती में जो कुछ कहा गया है वह भ. महावीरने स्वयं कहा था । डा. शुबोंग के अनुसार शतक १ से २० और २५ वा इतने मौलिक हो सकते हैं ।Doctrine of the Jainas p. 88. भगवती के समग्र अवलोकन से यह तो स्पष्ट होता ही है कि उसमें कई ऐसी बाते' हैं जो यादमें भ. महावीर के नाम से जोर दी गई हैं। उदाहरण के तौर पर श्रुतविच्छेद की चर्चा को उपस्थित किया जा सकता है जिसमें कहा गया है कि (शतक २०, उ. ९) पूर्वगत श्रुत एक हजार वर्ष तक स्थित रहेगा और ऐसी कई बाते हैं जो आचार्यों ने बादमें स्थिर की और उनको प्रामाण्य अर्पित करने के लिए भगवती में शामिल कर दी गई । उदाहरण के तौर पर प्रशापना में जोन्यवस्थित पर्चा हुई उनको भगवती में भी स्थान दिया गया और विस्तार के लिए प्रशापनाको ही देख लेने की सूचना की गई। प्रशापनाके पद-१,२,५,६,११,१५,१९,२४,२५,२६ और २७ का निर्देश भगवती के शतको में उपलब्ध है। ऐसी कोई विचारणा भगवती पूर्वग्रन्थों में देखी नहीं माती । अतएव यही मानना उचित होगा कि प्रशापना की वे नाते भगवती में शामिल की गई, न कि प्रशापना में भगवती से ।
प्रारभिक १-२. जो शतक है उनके जो विषय है वे किसी एक ही विषय की चर्चा से संपर होकर एक शतक में शामिल किये गये हों ऐसी बात नहीं है । परस्पर असंबद्ध स्वतंत्र चर्चाएँ तत्तत् शतकों में सगृहीत है । डो. जील्युने तसत् विषयों को एक साथ क्यों रखा गया है-इसका विवरण रोचक ढंग से दिया है-Viyahapannatti, Intro. किन्तु अन्य शतकों में किसी एक ही विषय की चर्चा संबद्ध रूप से देखी जाती है-यह बात ऐसी है जो प्रारंभिक शतकों से अन्य शतकों की शैली और रचना को पृथक करती है। विषय विचार की दृष्टि से देखा जाय तो विषय का केवल किसी एक प्रश्न को लेकर निरूपण प्रारंभिक शतकों में देखा जाता है । अर्थात् जब जैसा प्रश्न उठा उसका उत्तर भ. महावीर ने दिया यह प्रक्रिया प्रारंभिक शतकों में है । जब कि २० के बादके शतकों में प्रायः एक ही विषय की चर्चा से संबद्ध विविध प्रश्नों का उत्तर शामिल है। इससे कहा जा सकता है कि मूलतः भगवती में भ. महावीर को विविध स्थानों में नाना प्रकार के लोगों ने नो
पोधि. १२-1

Page #175

दलसुख मालवणिया
प्रश्न पूछे थे उनका समावेश किया गया था। किन्तु बाद में उसमें विषय की व्यवस्थित विचारणा भी जोखी गई जिससे कि वह एक व्यवस्थित विचार या शास्त्र बन जाय और
आगे बढ़ती हुई विचारणा का भी समावेश उसमें हो जाय । इस दृष्टि से देखा जाय सो विचारणा के प्राचीन स्तर और उत्तरकालीन स्तर-ये दोनो एक ही ग्रन्थमें उपलब्ध हैं । यही सूचित करता है कि भगवती में बादमें बहुत कुछ जोघा गया है । यहाँ मैं यह स्पष्ट कर देना चाहता हूँ कि जब मैं सकलना की बात कहता हूँ तो बलभी लेखन से तात्पर्य नहीं हैं । वलभी लेखन से पूर्व पाटलिपुत्र, मथुरा और वलभी में होनेवाली वाचना में कौन से ग्रन्थ सकलित किये गये इसकी प्रामाणिक सूची हमारे समक्ष नहीं है । विद्यमान भगवती किस सकलना का परिणाम है-यह भी निश्चित रूप से फाहना कठिन है, ऐसी स्थिति में जैन विचारणा का जो स'कलना काल में परिनिष्ठित रूप था यह उसमें शामिल होकर प्रामाणिक बन जाय और आगम या जिन-प्रवचन होने की प्रतिष्ठा को प्राप्त कर सके यह प्रयोजन बाद में अनेक अंश जोड़ने का रहा होगा । यह कहा जा सकता है कि संकलना काल तकका जो आगमिक विचार है वह भगवती में पूरी तरह स्थान प्राप्त कर चुका है । अतएव आगमों के स'कलना काल तककी विचार प्रगति जानने का यह अनुगम साधन है । अनुपम इस लिए है कि इसमें पुरानी और नई ये दोनों विचारणाएँ एक ही ग्रन्थ में मिल जाती हैं । विवेकी विद्वान परिभाषा का परिवर्तन किस प्रकार हुआ है यह सहज ही जान सकता है । यह कहा जा सफता है कि तस्वार्थसूत्रगत जो व्यवस्थित विचारणा है उसका पूर्वरूप भगवतीमें मिल जाता है । किन्तु यह भी ध्यान देने की बात है कि भगरती से तस्वार्थसूत्रकी विचारणा अग्रिम कदम है ।
भगवती के समय का विचार करें तो उसमें कुछ बातें तो ऐसी है जो महावीर समकालीन ही हैं और अन्य ऐसी हैं जो सकलना काल तक उसे ले जाता है अर्थात् वीर निर्वाण के एक सहस्र वर्ष तक । किन्तु इसका अर्थ यह नहीं कि भगवती भ. महावीर के निर्वाण के बाद एक सहस्रवर्ष की रचना है | यह तो एक संग्रह ग्रन्थ है अतएव तत्तत् विषयों की चर्चा के स्तर को देखकर ही समय चर्चा सगत हो सकती है । अधिकांश अर्थात् प्राथमिक २० शतक तक का ऐसा अश है जो ई० पूर्व दो शतक के पूर्व के हैं ऐसा कहा जा सकता है । केवल कुछ वाक्य जैसे कि भुत का विच्छेद वी० नि० एक सहस्रवर्ष के बाद होगा--- ऐसे हैं, जो बादमें भी प्रक्षिप्त हुए है।

Page #176

एक नयी नियुक्ति
समणी कुसुमप्रशा
वैदिक साहित्य में निरुक्त अति प्राचीन व्याख्या पद्धति है । जैन आगमों भी नियुक्ति सबसे प्राचीन पद्यबद्ध रचना है । स्त्रय भद्रबाहु ने नियुक्ति की परिभाषा करते हुए कहा है - "निज्जुत्त ते अस्था ज बद्धा तेन होई निज्जुत्ती" अर्थात् सूत्र के साथ अर्थ का निर्णय जिसके द्वारा होता है वह नियुक्ति है ।
नियुक्तिकार कितने हुए ? इस विषय में अभितक इतिहासज्ञ एकमत नहीं हुए है । प्रमुख रूप से भद्रबाहु का नाम विख्यात है । इसके अतिरिक्त गोविंद आचार्य का उल्लेख भी मिलता है जिन्होंने गोविंदनियुक्ति की रचना की ।
नियुक्ति की संख्या के बारे में भी अभी तक निश्चित रूप से कुछ नहीं कहा जा सकता । भद्रबाह ने आवश्यक नियुक्ति में 10 नियुक्तियां लिखने की प्रतिज्ञा की इसके अतिरिक्त भी पिण्डनियुक्ति पंचकल्पनियुक्ति, निशीथनियुक्ति आराधना और समक्त नियुक्ति का भी स्वतत्र अस्तित्व मिलता है ।
नंदीसूत्र में प्रत्येक अंगआगम के परिचय में संखेज्जाओ निजुत्तीओ का उल्लेख इस बात की ओर संकेत करता है कि प्रत्येक आगम पर संख्येय नियुक्तियां लिखी गयीं । लेकिन काल के अन्तराल में वे लुप्त हो गयीं अथवा सूत्र के साथ जो अर्थागम लिखा गया उसे ही नियुक्ति की सशा से अभिहित किया हो ।
पिछले वर्ष नियुक्ति का कार्य करते हुए लालभाई दलपतभाई विद्यामदिर में एक हस्त प्रति मिली जिसमें दशवकालिक की अति सक्षिप्त नियुक्ति है। पंडित दलसुखभाई-मालवणिया के कथनानुसार यह नियुक्ति किसी अन्य आचार्य द्वारा रचित होनी चाहिए ।
इसमें कुल 9 गाथार हैं जिनमें चार गाथाएँ मूल दशवकालिक नियुक्ति की है तथा पाँच गाथाए स्वतंत्र रचित हैं । प्रारम्भिक चार गाथाओं में कर्ता, रचना का उद्देश्य तथा रचनाकाल को उल्लेख है । अन्तिम पाँच गाथाओं में चूलिका की रचना के पीछे क्या इतिहास रहा है, इसका उल्लेख मिलता है । यद्यपि यह घटना भगस्त्यसिंहचणि जिनदासपूर्णि तथा हारिभद्रीय टीका किसी में भी नहीं मिलती लेकिन इस नियुक्ति से इस घटना की प्रामाणिकता शात होती है ।
गुजरात युनिवर्सिटी द्वारा आयोजित all India orientle confrence में पदा गया शोध पत्र।

Page #177

समणी कुसुमप्रज्ञा
प्रस्तुत नियुक्ति भद्बाहु द्वितीय के बाद रची गयी क्योंकि इसकी चार गाथाभी को इस नियुक्ति में अक्षरशः लिया गया है। प्राचीनकाल को यह पद्धति रही है कि किसी बात को सुरक्षित रखने के लिए उसे पद्यबद्ध कर देते थे । जिससे मौखिक परम्परा और कठस्थ परम्परा में सुविधा रहती थी इसीलिए प्रारम्भिक साहित्य प्रायः पबद्ध मिलता है।
प्रस्तुत नियुक्ति के अन्त में उल्लेख है कि " इति दशकालिकनियुक्तिः समाप्ता। यह प्रति स. 1552 कार्तिक शुक्ला शुक्रवार की लिखी गयी तथा नागेन्द्रगच्छ के आचार्य गुणमेसविजयजी के लिए लिखी गयी ऐसा उल्लेख उक्त प्रति से मिलता है।
इन गाथाओं को दशवकालिक की संक्षिप्त नियुक्ति माना जा सकता है । इस विषय में अधिक खोज की आवश्यकता है की नियुक्तियाँ उस समय तक कितनी लिखी गर्यो ?
प्रस्तुत नियुक्ति के कुछ पाठ अशुद्ध है लेकिन दूसरी प्रति उपलब्ध न होने से कहीं कहाँ पाठ सशोधन किया गया है । प्रस्तुत नियुक्ति गाथाए इस प्रकार हैं
1. सेज्जभव गणधर बिमपरिमादसणेण पडिबुद्धं |
मणगपियर दसकालियस्स निम्तहग वंदे1 ।। 2. मणगं पहुच सेज्जंभवेण निम्नहिया दसमझयणा ।
वेयालियाए ठविया, तम्हा दसफालियं नाम ॥ (2) 3. छहिं मासेहि महीय, अज्झयणमिणं तु अजमणगेणं ।
छम्मासा परियाओ, भह कालगओ समाहिए ॥ (3) 4. आणंद सुपाय, कासी सेज्जभवो तहिं थेरा।।
जसभास्स य पुष्छा, कणा य वियारणा सधे ॥ (4) 5. तुम्हारिसो- वि मुणियरो जह मोहपिसाएण कलिज्जति ।
ता साहु तुम चिय पीर.पीरिमा क' समलीउ(णा) (5) 6. वसभन्मयणसमय, सेर्मभवसूरिबिरहयं एयं ।
बहुआउ' च नाउ', भट्ठाए मणगसीसस्स ॥ (6) 7. एयाभो दो चूलाओ, आणिआ मक्खणीयाए अज्जीए ।
सीम बरपासाभो, भवियबणषियोहणदलाए ॥ (7) 1. दशनि 14 2. दशनि 15 3. दशनि 371
4. दशनि 372 , 5. तम्हा (4)
6. 0 वेगसम 0 (1)

Page #178

एक नयी नियुक्ति
8. खुल्लोऽसणदीहम्मि य अहं काराविभो अज्जाए | रयणीय कालगभ, अज्जा स वेगसमुत्पन्ना ॥ ( 8 ) 9 कहमेय" संजाय, रिसिहिंसा' पाविया मए पावे | तो देवया विनीया, सीम घरसामिणा पासे || (9) 1. सीमंधरेण भणियं, अबजे ! खुल्लो महाकप्पे ।
मा जूरिसि अन्पाणं धम्मम्मि निचला होतु ॥
चूलिका की रचना का इतिहास बहुत रोचक है । स्थूलभद्र एक प्रभावशाली भाचार्य हुये हैं। उनकी यक्षा आदि सति बहिनों ने भी दीक्षा ली थी । श्रीयक उनका छोटा भाई था। वह शरीर से बहुत कोमल था भूख को सहन करने की शक्ति नहीं थी अतः उपवास नहीं कर सकता था ।
एक बार पपप पर यक्ष को प्रेरणा से श्रीक मुनि ने उपवास किया । दिन तो सुखपूर्वक बीत गया लेकिन रात्री को भयंकर वेदना की अनुभूति हुई । भय कर वेदना से मुनि श्रीक देवलोक हो गये। भाई के स्वग वास से यक्षा को बहुत आघात लगा । मुनि की मृत्यु का निमित्त स्वयं को मानकर दुःखी रहने लगी । सघ ने साध्वी यक्षा को निर्दोष घोषित कर दिया लेकिन उन्होंने अन्न ग्रहण करना बन्द कर दिया ।
उस समय शासन देवता साध्वी यक्षा को सीमंधर स्वामी के पास ले गये । सोमं घर स्वामी ने यक्षा को प्रतिबोधित किया और कहा तुम इसके लिए दोषी नहीं हो। तुम्हारा भाई महाकल्प में देव बना है अतः तुम दुःखी न रहकर धर्म में दृढ बनो ! उस समय सीम घर स्वामी ने यक्षा को चार चूलिकाओं की वाचना दी। इनमें दो चूलिकाए दशवे. कालिक तथा दो आचारांग के साथ जोड दी गयी |
प्रस्तुत नियुक्ति का काल निर्धारण व कर्त्ता का उल्लेख करना कठिन है । लेकिन अत्यन्त स ंक्षिप्त में इसके द्वारा दशवेकालिक की रचना का संशिप्त शाम हो जाता है ।
RESEARCH
URIENTAL
TIRUPATI
66392
No....
Dale
BAING
A '8
INSTITU
Agya
7. कहा मय (प्र)
8.
0 हिन्ता (प्र)
9. परिशिष्ट पर १, 97-101 आवश्यक चूर्णि भाग-2 . 188

Page #179


Page #180

જૈન સ્થાપત્ય
રમણલાલ નાગરજી મહેતા
ભારતીય જ્ઞાન પર પરની પ્રાચીનતા ખાખત શંકા નથી, પરંતુ આજના આ અ સર્પિણી યુગમાં આપણી જ્ઞાન સાધનાની પ્રાચીનતા તથા એક વાયતમાં ભિન્નતાનું દર્શીન સ્પષ્ટ હેાવા છતાં તેની તરફ આજે કંઈક નિષ્કાળજી રાખવાનું વલણ તેવામાં આવે છે, તે વલણ દૂર કરીને સ્વતંત્ર ભારતના નાગરિકાએ જ્ઞાનાવરણુંીય ક્રમને નાશ કરીને ચે.ગ્ય માર્ગ જ્ઞાન સાધના કરવા પ્રયત્ન કરવા વિકસાવેલાં લા. ૬, વિદ્યામં દિર તથા બીજી સસ્થાઓમાં સદગત શેઠશ્રી કસ્તૂરભાઈ લાલભાઇની દીર્ઘદૃષ્ટિએ અને વ્યવહાર કુશળતાને સુમેળ દેખાય છે,
×
ભારતીય જીવન દૃષ્ટિમાં ઇલોકમાં સુખની પ્રાપ્તિ અને પરલોકમાં મેક્ષ મેળવવાની પ્રવૃત્તિયાના નિર્ણય કરવાના પ્રયાસમાં અચકામાત્મક જગતમાંથી અનુભવ, સાધના અને જ્ઞાન સુખ તથા મેક્ષ મેળવવા માટે સામાન્યતઃ ત્યાગની ભાવનાતા અનુરાધ મતે જોવામાં આવે છે. તેના ફ્રલસ્વરૂપે આપણે ત્યાં સન્યાસી, શ્રમણ, સાધુ ત્યાદિ લોકેા તરફ બસ્રા સભાવ દેખાય છે.
ત્યાગની ભાવના અને પ્રવૃત્તિ સાથે સત્ય, અહિં'સા અને બ્રહ્મચર્યની ત્રયી જોડાઇને તેનાં મહત્ત્વનાં અંગો અપરિગ્રહુ અને અસ્તેય સાથેનાં પ'ચન્નાનું અવલંબન મુમુક્ષો માટે યોગના યમ નિયમોની માફક જૈન શાશનમાં આદરણીય છે. આ ત્યાગમય યાગ માના અનુયાયીઓ ભારતના વિભિન્ન પ્થામાં ધણા પ્રમાણમાં દેખાય છે.
ચેગ અને તપના પ્રભાવથી કેવલ જ્ઞાનની પ્રાપ્તિ મહાવીર સ્વામી પહેલાંના ત્રેવીસ દીકરાને થઈ અને તે નિર્દેશુ પામ્યા ચોવીસમાં તીર્થ"કર મહાવીર સ્વામીએ આ રા'નું અનુસરણ કર્યું, તેમના ગણ્ષાએ તથા મા પરપરાને સાધુ તથા સાધ્વીઓએ જીવનમાં મેટે ભાગે તથા શ્રાવકો અને શ્રાવિકાએ જેટલે ખને તેટલે મા માને મનુસરવાના માના પ્રયાસ કર્યાં ., તેની લાંબી યશસ્વી પર પરા છે.
યોગ માગ ને અનુસરનાર બૌદ્ધ, ચૈત્ર આર્દિ પરંપરાનું અધ્યયન ભારતમાં ગ મા નું મહત્ત્વ અને તેની સાથેના યમનિયમાદિ તરવાના સામાન્ય સ્વીકારની વિશ્વાશ ડૂમિકા દર્શાવે છે. અને તેમાં રહીને લોકકલ્યાણની સાથે પોતાનાં કલ્યાણના પ્રમના કરનાર મનેક મુનિનાં ચારિત્ર્યથી તે ઉજજનલ હાવાનું દેખાય છે.
[૦ તા. ૨૨-૧-૮૫ના રાજ લ, ૬. વિદ્યામ`દિરમાં શેઠશ્રી કસ્તુરભાઇ સ્મૃતિ વ્યાખ્યાન ળામાં એટલું વ્યાખ્યાન]

Page #181

'
ર. ના. મહેતા
આપણા તીથંકરાની, આપના શાસ્ત્રોની નજરે વિશ્વની સાગરાપમ કે ગભુતી કરવામાં મુશ્કેલી ઉત્પન્ન કરે તેવી પ્રાચીનતા દેખાય છે. તેમાં થઇ ગયેલા ચેાવીસ તી કરી અત્યારના યુગના ચાવીસ તીથ કરી અને ભાવષ્યના ચાવીસ તીથ કરશનો વિકસેલી માન્યતા તેમ જ અનાદિ અને અનત વિશ્વના અનંત જીવોને માક્ષ માગે દેરવાનાં જૈન શાસનનાં ધ્યેયની સત્યતા ઉચ્ચકોટીની હાવાનો સાર્વત્રિક મત છે.
જૈન શાસનનાં ધ્યેયાને વિચાર કરતાં તેનાં દર્શન કરનાર તી કાનુ` સ્મરણ થાય છે, પ્રથમ તીથકર ઋષભદેવે એ પર પરાનુસાર લેાકકલ્યાણનાં ઘણાં કાર્યો કર્યા, તેમાં ખેતીનુ' જ્ઞાન, લિપિજ્ઞાન, ઇત્યાદિ પ્રવૃત્તિયા ગણાય છે. આ પ્રવૃત્તિએ આપણી સંસ્કૃતિના પાચામા છે, લિપિજ્ઞાનની મદદથી સ્મૃતિને માત્ર મૌખિક પ્રક્રિયાથી જીવંત કા ખવાના પ્રયાસમાં વધુ બળ મળે છે, તેથી નિર્વાણુ પામેલા તીય કરી ગણધર અને અનેક આચા ની તપશ્ચર્યાં, જ્ઞાન સાધના આદિની સ્મૃતિ અને સસ્કારેનુ સરક્ષણ અને સંવર્ધન થાય છે તેથી તે અપેાહિત થતી નથી, અને ચિકાશમાં વૃદ્ધિ થાય છે.
તીર્થંકરોની નિર્વાણું ભૂમિની તપાસ કરતાં વીસ તીથ કરા સમેત શિખર પર નિર્વાણુ પામેલા જાય છે. તે ઉપરાંત કૈલાસ કે અષ્ટાપદ, પાવાપુરી, ગિરનાર અને ચંપાપુરી જેવાં ખીજાં નિર્વાણુનાં સ્થાન છે તે સ્થળે તીય કરાની સ્મૃતિ માટે મહુવનાં છે, નિર્દેશુ સ્થાનની માફક પંચકલ્યાણુકમાં ઓજા' સ્થળા પણ પર્`પરામાં મહુત્ત્વમાં છે.
તીય કરીનાં આ પુણ્ય સ્થાન ઉપરાંત જૈત સધનાં રહેવાનાં સ્થાનો, સાધુઓનાં તપશ્ચર્યાનાં સ્થાન, ઉપાશ્રયા આદિમાં સ્વાભાવિક રીતે આપણી પ્રવૃત્તિઓ થતી રહે છે, તે પ્રવૃત્તિઓ પૈકી શાશન માટે મહત્ત્વના સ્થળેામાં ઉપર જણાવેલાં સ્થળે ઉપરાંત પૂજા સ્થા,, સાધુ તથા સાધ્વીને રહેવાના ઉપાશ્રય વગેરે ગણાવાય, આવાં સ્થાનક પર 'ધાયેલી ઇમારતાની માજનાં આખ્યાનમાં કેટલીક ચર્ચા કરી છે.
(૨)
આપણે ખાંધેલી ર ઈમારતા, તેની ઉપરનાં શિષપો, તેમાં વપરાતી વિવિધ વસ્તુ જૈન જ્ઞાાનના વિચારો દર્શાવામાં મદદ કરે છે કે તેના વરાધ કરે છે તે મહત્ત્વની પ્રશ્ન છે. જો આપણાં સ્થાપત્યે, આપણા વિચારાનુ` યોગ્ય પ્રતિષ્મિ પાડતા હાય તે તે સફળ ગણાય. અન્યથા તે નિષ્ફળ ગણાય. તેથી ભાપણાં સ્થાપત્યોની માપણા વિચારો તથા આચાર નિર્દેશનની સફળતા નિષ્ફળતાની વિચારણા જરૂરી છે તેને આર્ભ અમદા વાદની પ્રવૃત્તિથી કરીશું',
અમદાવાદના હાલની મૌત પરિપાટી જોતાં તેમાં ૧૩૬ મુખ્ય જિનાલયા, છ અ ંતર્યંત જિનાલય, ૧૦૬ ધર મર્દિશ મળીને ૩૦૮ ચૈત્યનાં દર્શન થાય છે. આ ન થી એક સ્વાભાવિક પ્રશ્ન ઉત્પન્ન થાય છે કે આપણે જિનાલયે ધરમદિરા ષાદિ માટે સૌન્ય શબ્દનો ઉપયોગ શા માટે કરીએ છીએ ? આ શબ્દે માત્ર પરંપરાગત છે કે તેમાં કઈ ઐતિહુાસિક તથ્ય છે તેની તપાસ કરવાની જરૂર ઊભી થાય

Page #182

1.
૨. ના, મહેતા
આ પર પરા અદ્યાપિ ચાલુ હૈવતુ દેરાસરે, મક્રિશ આદિ ધર્મ સ્થાને બાંધનાર લા અને તેમનાં સાહિત્યનાં સ્પૃષ્યયનથી સ્પષ્ટ થાય છે.
આ પરિસ્થિતિમાં જૈન શાસનના સૌથી જૂના સ્થાપત્યના અવશેષો મથુરામાંથી મળયા છે. તે એ પ્રકારના છે. પ્રથમ પ્રકાર ઈમારત છે અને બીજો પ્રકાર શિલ્પ છે.
પ્રથમ પ્રકારની ઈમારત ઉત્ખનનમાં મળી છે, પણ કમભાગ્યે તેનાં અવલોકનની આાજની પદ્ધતિના વિકાસ પહેલાં થયેલાં આ ઉત્ખનનમાં ધણા પ્રશ્નો અનુત્તર રહે છે. ઉત્ખનનથી મળતા પુરાવા પ્રમાણે કેન્દ્ર પરથી આ મારા નીકળીને તે બહુારનાં વર્તુળને જોડતા દેખાય છે. આ વર્તુલાકાર, આઠ આારાવાળી ઈમારત પૂર્વાં સ્થાન ઢુવા ખાખત અહીંથી મળેલી અન્ય સામગ્રી પરથી સમજાય છે આશરે એક હજાર વર્ષ પહેલાંનાં મા પૂજા સ્થાનની રચના તે ચૈત્ય અથવા સ્તૂપ હોવાનુ દર્શાવે છે.
આ સ્તૂપની રચનાનાં કેટલાક અંગેાતે શાસનની પર પરા સાથે સરખાવતાં કેટલીક વિગતે મળે છે. આદિનાથ ઋષભદેવનુ નિર્વાણુ સ્થાન અષ્ટાપદ્મ અથવા કૈલાસ માનવામાં આવે છે. અષ્ટાપદ અથવા આઠે ભાગેામાં વિભક્ત થતું આ વાસ્તુ રાવ જેવુ' મેરુ છ તુ' છે. તે છંદ પૃથ્વી પર પર્વત જેવા હોવાની કલ્પના શિષ્ત્ર થમાં છે. તેથી મા સ્તૂપ દ્વારા કૈલાસ પર્વત અને અષ્ટાપદ અને વિચારાનુ અત્રે મૂત સ્વરૂપ પ્રકટ થતું લાગે છે, ખાદી કાઢવામાં આવેલા મા ચૈત્યની માત્ર નીચેના ભાગની માહિતી મળે છે તેથી તે આખે કેવા દેખાતા હશે તે માત્ર કલ્પનાના વિષય બની જાય,
પર'તુ તેમ ન થાય તેવા પુરાવાઓ મથુરમાંથી મળેલા આયાગ પટ આપે છે. આ આયાગપટોમાં લેણુ શોભિકાની પુત્રી વાસુના આયાગ પટે પર દેવસૂલ, નિગ થ અદ્વૈતાયાતન જેવા શબ્દ વપરાયા છે, તેથી હૈયેા માટે દેવકુળ જેવા શબ્દો વપરાતા હેવાનુ` સૂચન મળે છે. તેની સાથે આમેાહીનીના યાગ પઢ પરના લેખમાં ઉત્તરદાસક્ર નામના શ્રાવક દ્વારા પ્રાસાદ તોરણના દાનના ઉલ્લેખ છે. આ તેરને ઉલ્લેખ મદિરની સામે ઊભાં કરવામાં આવતાં તેારણ કે પાછળથી જાણીતા બલાણકની રચના સૂચવે છે. એટલુ જ નહી. પણ આ આયાગપટી પ્રાચીન સ્તૂપ કેવા હશે તેની કેટલીક વિગતો આપે છે. આ વિગતા પરથી ચૈત્યની કેટલીક ૯૫ના કરી શકાય છે.
પ્રાચીન ૌત્યા ખાંધવા માટે તેના વિસ્તાર કરતાં મેાટા એટલા અથવા જગતી તૈયાર કરીને તેની પર ચઢવા માટે પગથીયાં ખાધતા. તેની પર પ્રવેશ માટે તેમણે તૈયાર કરવામાં આવતું તથા આટલાની ચારે બાજુ જાળી અથવા વૈદ્દિકા તૈયાર થતી, આમ વેદિકા અને તારયુક્ત સ્થળ પર ગાળાકાર ચૈત્યની રચના કરવામાં આવતી, તે માળવાળા હાય એમ સાવ છે. ચૈત્યની ઉપર ચોરસ ડુમિકા અને છત્રયષ્ટિ હોવાના સ`ભવ છે. આવાં સ્વરૂપનાં આલેખના જૂના ચૈત્યનું સ્વરૂપ રજૂ કરે છે. વેદિકાના સ્તંભના મળેલા ચ્યવશેષો પરથી તે પથ્થરની બનાવવામાં આવતી અને તે સુરોાભિત કરવામાં આવતી હ્રાય એમ જણાય છે.
આવા ખાધેલા ચૈત્યની સાથે જે વૃક્ષ નીચે તીકરાને કેવલ જ્ઞાન પ્રાપ્ત થયું હતું તેવાં વૃક્ષે નાં સ્થાનને તથા વૃક્ષે તે પવિત્ર રાખવાને માટે તેની આજુબાજુ નૈત્રિકા અથવા વાઢ

Page #183

જૈન સ્થાપ્ય
બનાવવામાં આવતી. આવાં વાડની અંદરના વૃક્ષને વૃક્ષ કે ચેતિય રૂખ કહેવાની આ પણી પરિપાટી છે
આમ ચૈત્ય અને વૃક્ષોની તપાસ કરતાં સમજાય છે કે તેની સીમાની મર્યાદા વેદિકાથી નક્કી કરવામાં આવતા. મથુરાના યોગ પટ પરનાં રેખાંકન પરથી આ સીમા પણ આ ખા એટલા જેવડી હતી અને તેની પર તેરણ અને વેદિકા બાળ્યાં હતાં એમ લાગે છે.
આ બાંધકામની પ્રવૃત્તિઓ દર્શાવે છે કે મુખ્ય બાંધકામની આજુબાજ વાડથી જમીન આંતરી લેવામાં આવતી અને તેની અંદર બીજ બાંધકામ થતું. કેટલીકવાર આ અાંતરી લીધેલી જમીનની અંદરની ઈમારત બાંધતાં પહેલાં ત્યાં આખે એટલે અથવા જતી તૈયાર કરવામાં આવતી તેમાં સ્થાપત્યનું વિશ્વસમાઈ જતું લાગે છે,
માં
આવી જગતી પર દેરાસરે કે મંદિર બાંધવાની પદ્ધતિના આ૫ણા સ્થાપત્ય ઊલે છે. તેનું અન શેઠન કરતાં તેમાં જગતી શબ્દનો અર્થ સચવાયેલ છે.
અપરાજિત પૃછામાં ૧૧૫ માં સૂત્રમાં ૫ માં લેક “પ્રાસારો રિયુક્ત પ્રાપ્તી વોટ મેવ .” જેવો ઉલેખ છે. તે જ દીપા ઉધૂત કર્યો છે. આ ક્ષેક પ્રમાણે એ આખું દેવાલય શિવલિંગ સાથે સરખાવાય તે તેની પીઠિકા, જલાધારી ને જગતી કહેવાય. આ ઉપનામાં શિવલિંગની નીચેના ભાગ અથવા પીઠ એ જગની છે તે સુ છે કે મરિના બાંધકામ માટે તેની નીચે એટલે બાધવામાં આવે છે તે જગતી છે.
આપણે ત્યાંની જમીન તપાસતાં તેમાં કેટલીક પચી, કેટલીક ફાટ પડે તેવી, કેટલીક પથરાળ એમ વિવિધ પ્રકારની છે, આ જમીન પર ઈમારત તયાર કરવા માટેની વિવિધ પદ્ધતિમાં જમીનમાં પાયે ખેદીને અથવા તેની પર તરે તૌયાર કરીને ઈમારત બાંધવામાં આવે છે.
ડુંગરાળ પ્રદેશમાં જમીન મજબુત પરંતુ ખાડાટેકરાવાળી હેઈ, તેને સમતલ કરવા માટે ટેકરાના કેટલાક ભાગ ની પાસે બાંધકામ થઈને એટલે તૈયાર થાય છે અને તેની પર ઈમારત તૈયાર થાય છે. અથવા બીજી રીતે ખાડાટેકરા સમતલ કરવામાં આવે છે.
આમ વિવિધ પ્રકાર ની પદ્ધતિથી ઇમારતનું બાંધકામ થતું હોવાથી અને તેની સીમા આલેખાતી હોવાથી આ રચના વૈવિધ્ય દર્શાવતું અર્થ વૈવિય જગતી શબ્દ આપવાને સંભવ છે.
મથરાનાં વીત્યના અવલોકનથી તેના સ્થાપત્યમાં જગતીની રચના લાંબા સમયથી સ્વીકારાયેલી લાગે છે, અને તે પરંપરા અનેક સ્થળે અદ્યાપિ જોવામાં આવે છે.
જ્યારે ચૈત્યનાં બાંધકામો જોવામાં આવે ત્યારે તે ઘણું મેટાં અને ખુલ્લામાં હોય છે, જેન પરંપરાની માફક બૌદ્ધ પરંપરામાં પણ આવા રમૈત્યો અથવા સ્તૂપે દેખાય છે. જેન પરંપરાના સ્વપના વધુ નમના મેળવવાની જરૂર છે તે તરફ અને અંગુલિ નિર્દેશ પૂરત છે. કારણકે નગર બહાર આગમાં ઘણુ ચીત્યનાં વર્ણન છે.

Page #184

૨. ના, મહેતા
પૂજા સ્થાનમાં આવતા ભક્તોને વિવિધ ઋતુઓમાં ગરમી, ડી કે વરસાદથી રક્ષણ મળે તેવા હેતુથી સંભવતઃ નાના રીયાની આજુબાજુ મકાન બાંધીને તેમાં પૂજા કરવાને રિવાજ વિકસે હેવાનું અનુમાન થઈ શકે છે.
આવું અનુમાન હમેઘવાન વંશના ઉત્કલ નરેશ 'ખારવેલની રાજધાની પાસેની જૈન શાસનમાં અગત્યનાં કેન્દ્ર સમાન ખંડગિરિ અને ઉદયગિરિની ગુફાઓ સાધુઓને નિવાસ સ્થાન માટેના અપાસરા જેવી છે. ત્યાં પૂજા માટે કેવી વ્યવસ્થા હશે તેની તપાસ કરતાં ત્યાં એક બાંધકામ મળ્યું આવે છે. જૈન સાધુઓનાં નિવાસ સ્થાન પાસે આ દેરાસર હોય એમ સાધાર અનુમાન થઈ શકે.
આ દેરાસર એરીસ્સામાં વપરાતા લાલ પથ્થરનું બાંધેલું છે. તે સૌરાષ્ટ્રના બેલા'ની માફક બેદી કાઢવામાં આવે છે. શરૂઆતમાં તે પિતા હોય છે, પણ વાતાવરણની અસરથી તે સખ્ત થઈ જાય છે. આવા પથરનાં બંધાયેલાં સંબચોરસ ધાટનાં દેરાસરની એક બાજુ અર્ધગોળાકાર છે. આ અધગોળાકાર બાજીની ભીત તરફ દેરાસરમાં સ્તપ અથવા સત્યને નીચેનો ભાગ મળી આવ્યો હોઈ, શિ૯૫માં મલેતાં રેખાંકનના પુરાવાને તે પુષ્ટ કરે છે. અને તેથી આજે દેરાસરે માટે વપરાતા રૌત્ય પરિપાટી” શબ્દનો અર્થ ઘનતા અને પરંપરાને નિર્દેશ કરે છે,
આમ જૈન શાસનની ચીત્ય પરિપાટીને પ્રારંભ, નિર્વાણ દર્શક પ્રતીકથી થયેલે દેખાય છે. પરંતુ તેની સાથે નિર્વાણ કે મેક્ષને માર્ગ દર્શાવનાર તીર્થકર તરફને ભક્તિભાવ દર્શાવવાની પ્રવૃત્તિમાંથી તથા બીજી વિવિધ અસરથી તીર્થંકરની પ્રતિમાની પૂજા ઉપાસના દ્વારા નિર્વાણ તથા મોક્ષની પ્રેરણા મેળવવાના પ્રયત્ન થાય છે.
જૈન શાસનને નિગ્રંથ શાસન તરીકે ઓળખવાની અને તેના સાધુઓની સગવડ માટેની યોજનાઓ અસ્તિત્વ ધરાવતી હોવાનું લાંબા સમયથી જણીતું છે. તેની સાથે મહાવીર સ્વામી પિતાના ઘરમાં તપસ્યા કરતા હતા તે વાતનું સ્મરણ કરાવતી જીવંત સ્વામીની મૂર્તિ બનાવવાની પરંપરા નાંધાયેલી છે. હેમચંદ્રાચાર્યે જીવંત સ્વામીને પ્રતિમાની વિતભય પત્તનની કથા નેધી છે. અમેટામાંથી મળેલી હાલ વડોદરા મ્યુઝિયમમાં સંગ્રહાયેલી તથા જોધપુર સ ગ્રહાલયમાં સચવાયેલી જીવંત સ્વામીની પ્રતિમાઓ વિદ્યમાન છે. તેથી એક સ્વાભાવિક ઉકઠા થાય કેપૂજા ઉપાસનાની પ્રતિમાઓ મૈત્યની માફક ખુલ્લામાં રાખવામાં આવતી તેને વિશિષ્ટ મકાનમાં રાખીને તેની પૂજા ઉપાસના થતી ?
આ પ્રશ્નને ઉત્તર બને રીતે આપી શકાય એવા પ્રમાણે છે. દક્ષિણ ભારતમાં ગોમટેશ્વરની પ્રતિષ્ઠા ખુલામાં થતી ઉપાસના સૂચવે છે. તદુપરાંત ખડક પર કતરેલી બીજી પ્રતિમાઓ પણ આ બાબત સૂચન કરે છે, તેથી પ્રતિમાની પૂજા ખુલ્લામાં થતી દેખાય છે,
તેની સાથે જૈનશા સનના અસંખ્ય રૌતેમાં પૂજતી અસંખ્ય પ્રતિમાઓ વિશિષ્ટ મકાને અર્થાત દેરાસરમાં પૂજાતી હેવાનાં પ્રમાણે છે તેથી જરૂર પ્રમાણે ખુલ્લામાં કે દેરાસરમાં પૂજા થતી એમ પ્રશ્નોનું સમાધાન થાય છે.

Page #185

જેન સ્થાપ્ય
૧૩
માત્ર પૂજાનાં આ પ્રશ્ન છે એમ માનવાને બદલે મહાવીર સ્વામીનાં જીવન તરફ નજર રાખતા તેઓ પણ તેમના જીવન દરમિયાન જુદે જુદે સ્થળે વિહાર કરતા ત્યારે તેઓ વૃક્ષ નીચે તથા બાંધેલે માં રહેતા હોવાની વાતે નેસંધાયેલી છે, તેથી બાઘેલા રત્યેની પરંપરા પણ લાંબા સમયથી જાણીતી છે. આવા વૌ પરથી જેન શાશનમાં પણ વીત્યા તૈયાર કરવાની પ્રેરણા મળી હવાને સંભવ છે એમ પટન અથવા પાટલીપુત્રમાંથી પુરાવો મળે છે.
બીહારમાં શિશુનાગ વંશના રાજ ઉદાયી એ બાધેલું મંદિર તથા કલિંગ જીનની કથા રાર આવતા અને મહાવીર સ્વામીના આ પ્રદેશનાં વિહારથી અહીં જૈન શાસનની લાંબા પરંપરા હેવાનું અનુમાન થાય છે.
ઈ.સ ૧૯૩૩માં પટનાના લેહનીપર વિસ્તારમાંથી એક દિગંબર કાઉસગાય પ્રતિમાના ખંડિત ભાગો મળયા. તેનું અધ્યયન કરીને કાશીપ્રસાદ જયસ્વાલે તે મૌર્યયુગની હોવાનું અનુમાન કર્યું. જો આ અનુમાન સાચું છે તે પાટલીપુત્રમાં સંમતિ રાજાના વખનનાં જૈન શાસનની વાતે તરફ આ મૂતિ સંકેત કરે છે
પરંતુ આ સતિના કાલનિર્ણય બાબત નિહરંજન રે અને કાશીપ્રસાદ જયસ્વાલના મત જુદા પડે છે અને તે બન્ને વચ્ચે કાલક્રમ ત્રણસો વર્ષ લાંખાતે દેખાય છે તેથી તેની કંઈક ચર્ચા અપેક્ષિત છે.
જે સ્થળેથી આ પ્રતિમા મળી તે સ્થળનું ઉતખનન આજની સ્તર નસારી પદ્ધતિ એ થયું ન હતું. તેમજ નિસ્તાર પુરાવસ્તુની પદ્ધતિના અવેલેકને થયા ન હતા તેથી વિવાદ વધુ ઉગ્ર બનેલ છે. ઉપલબ્ધ પુરાવા પ્રમાણે જે સ્થલેથી પ્રતિમા મળી તે સ્થળે ૨.૬૮ મિટરનું સમચારે બાંધકામ હતું. આ નાનું બાંધકામ દેરાસર હેવાનું અનુમાન થાય.
આ ઈમારત પાસેથી એક વસાયેલી ટંકકત મુદ્રા મળી છે. તેની મદદથી કાળ નિર્ણય કરતાં તે મુદ્દાની બનાવટ તથા વપરાશ માટે કેટલાકે વિચાર કરવો પડે, આ મુદ્રાએ ઈ.સ. પૂર્વેથી વપરાતી હતી અને તેને ઉપયોગ ઈ.સ.ના પ્રથમ સૈકા સુધી હતા. તેથી આ ઘસાયેલી મુદ્રા બાંધકામના ભગ્નાવશેષેની ઉપરથી, તેની અંદરથી કે ચણતરના કોલમાથી મળી એ બાબત વિવાદાસ્પદ છે.
જે આ મુદ્રા ભગ્નાવશેષ પરથી મળી હોય તે દેરાસર ઘણું જૂનું ગણાય છે ભગ્નાવશેષમાંથી મળી હોય તે તે ઉપગમાં હતી ત્યાર બાદ દેરાસર તૂટી ગયું એમ અનુમાન થાય.
જો મુદ્રા ભગ્નાવશેષની ઉપરથી મળે તે દેરાસર અને મૂર્તિ ઈ.સ.ની પ્રથમ સદી કરતાં જના વખતમાં તૂટી ગયાં હોવાનું વિધાન થઈ શકે. અને બીજી પરિસ્થિતિમાં દેરાસરને વપરાશ ચાલુ હતા તે ઈસ ની પ્રથમ સદી સુધી ચાલુ રહ્યું હોવાનું અનુમાન થાય. જયારે તે ત્રીજી સ્થિતિમાંથી મળી હોય તે મુદ્રાને વપરાશ ચાલુ હતું ત્યારે દેરાસર બંધાયું હોવાને અભિપ્રાય આપી શકાય.

Page #186

રા, ના, મહેતા
પ્રથમ બે પરિસ્થિતિમાં દેરાસર નિશ્ચિત રીતે ઈ.સની પ્રથમ સદી કરતાં પ્રાચીન હેવાનું દર્શાવીને તેને આશરે બે ત્રણ સદી જેટલે સમય આપી શકાય, જ્યારે ત્રીજી સ્થિતિમાં મુદ્રાનાં ઘડતર પછી થોડા વખત પછી તે બન્યું હોય એમ ગણાય અને તેથી તે પરિસ્થિતિમાં પહેલી બે સ્થિતિ કરતાં થોડું અર્વાચીન ગવું પડે આ પરિસ્થિતિમાં પાટલીપુત્રમાં પ્રથમ બે પરિસ્થિતિમાં પ્રસ્તુત શિલ્પ સંપ્રતિનું સમકાલીન ગણાય અને ત્રીજી પરિસ્થિતિમાં અનુકાલીન ગણાય. જે સ પ્રતિ પછી પણ જૈન શાશનનું બસ પટણામાં ઘણું હતું અને તેનાં કાર્યો ચાલુ હતાં એમ ગણવામાં આવે તે આ પ્રતિમાને શંગ કે કાવવા શનાં રાજ્ય દરમિયાન ઘડવામાં આવી હતી એ અલિપ્રાચ વજદવાળી ગણાય.
પરંતુ શું આ કાવવંશન સમયમાં જૈન શાશન કદાય એ બળવાન હોય અને સ પ્રતિ તથા મૌર્ય યુગ માં વધુ બળવાન હે ય એવી માન્યતાને શું અને કારની ધાર્મિક મનોવૃત્તિ ટેકે આપે એમ છે. તે વાતમાં જે તર્યા હોય તે કાશીપ્રસાદ જયસ્વાલના મત તરફ અભિપ્રાય ઢળે તે માટે કારણે છે. તદુપરાંત જૈને માટે ગુફાઓ પણ અહીં જની છે તે દવાનમાં રાખવું ઈટ છે. પરંતુ આ વિવાદમસ્ત પ્રશ્નને સરળ કેળ નથી. કલાના અભ્યાસીઓમાં આ પ્રશ્ન ચર્ચાયા કરશે.
તેમ છતાં આ પ્રાચીન શિલ્પ અને તેના પ્રાપ્તિ સ્થાનના ઉપલબ્ધ પુરા પરથી સ્થાપત્યની બાબતમાં એક સાધાર અભિપ્રાય પર આવી શકીએ છીએ. જૈન શાશનમાં નિર્વાઇસૂચક ચૈત્ય પૂજાની સાથે આ પથ દર્શક તીર્થંકરનાં દેરાસર બાધવાની પરંપરાને વિકાસ પણ ઘણા લાંબા સમય પૂર્વે થઈ ચૂકી હતે.
કાલમળમાં ના પામતા સ્થાપત્યાવશે આપણને પ્રમાણમાં ઓછા મળે છે તેથી આપણે સ્થાપત્યને ઈતિહાસ તપાસીએ ત્યારે દેરાસરદિની ચર્ચા કરવા માટે આપણને વિવિધ નમનાઓ મળે છે, તેમાં બે પ્રકાર છે. પ્રથમ પ્રકાર ખડકમાં કંડારેલાં દેરાસર, અપાસરા વગેરે છે અને બીજા પ્રકારમાં બાંધકામની ગણના થાય.
જૈન શાશનમાં ચૈત્ય અને પૂજા સ્થાનની માફક સાધુ અને સાધ્વીઓનાં રહેવાનાં સ્થાની જરૂર પડે છે. સાઘુઓનાં રહેવાનાં સ્થાનમાં તીર્થકરના જીવનમાંથી બેધ લેતાં વલે, ચૈત્ય વગેરે સ્થળે જતાં તેમાં મેટાં વૃક્ષ, કુદરતી ગુફાઓ, કેરેલી ગુફાઓ કે આશ્રય સ્થાની સ્વાભાવિક ગણના થાય.
આ પ્રારની રચના વણી થાય છે. પરંતુ સમયને અભાવે તેને અને ઉલ્લેખ માત્ર કર્યો છે. આપણી પરંપરા પ્રમાણે ચંદ્રગુપ્ત મૌર્યે બિહારમાંથી દક્ષિણ ભારતમાં સ્થાનાંતર કર્યું હતું. અને તેને પરિણામે મુખ્યત્વે કર્ણાટકમાં તા થૈને વિકાસ ક્રમશઃ થ, મૌય. કાલીન અને તેના કરતાં પ્રાચીન સમયનાં તી શેધવાના બાકી છે.

Page #187

જેન સ્થાપ્ય
અદ્યાપિ મળતાં દેરાસરે જેવાં સ્થાને બાદામીની ગુફામાં મળે છે. ગુ. ગુહા, લેણ, લયન ઈત્યાદિ નામથી જાણીતી કતરેલી ગુફાઓ બે પ્રકારની છે. તેમાંના એક પ્રકારમાં ગકાના અંદરના ભાગનું તથા મહેરાના ભાગતું કેતર કામ થાય છે. આ પ્રકારની ગુફાઓમાં સોનમાં ડાર, અંડગિરિ, ઉદયગિરિ, બાવા મારા, તથા મદુરાઇને પર્વતનાં આશ્રય સ્થાને આદિના ગાન થ, તેમાં બાદામીમાં સારી ગુફા છે.
બીજો પ્રકારમાં આખી બાંધેલી ઈમારત જેવી બહારથી દેખાતી અને અંદરથી બના વેલી ગુફાઓ કોતરવાની શૈલી છેઆ જાતનું કોતરકામ દક્ષિણ ભારતમાં પ્રથમ દેખાય છે. ત્યાર બાદ તેના વિકાસ થયે આ પ્રકારનું જનશાસનનું કામ ઈલેરામાં છે. અહીં ઇન્દ્ર સભા (. ૩૨) અને જગન્નાથ સમા (૩૩) પ્રથમ પદ્ધતિનાં બાંધકામે છે જ્યારે છોટા કૈલાસને નામે જાણીતું દેરાસર બીજા પ્રકારનું કામ છે. તેનું નામ પ્રથમ તીર્થ કર આદિ. નાથના નિર્વાણ સ્થાન અષ્ટાપદ કે કૈલાસનું સ્મરણ કરાવે છે. આવાં આખાં બાંધેલાં દેરાસરે પણ દેખાતાં થાય છે આ સ્વાભાવિક પ્રક્રિયા છે કારણ કે જૂનાં નટ થઈ ગયેલાં ગામ અને નગરમાં આપણું સ્થાપત્યને અભાવે ન હતો. પર તુ ગામની સાથે તેના પણ નાશ થઈ ગયું હતું, તેના દષ્ટાંત તરીકે ચંદ્રાવતી ગણાવાય. ચંદ્રાવતીને નાવા થઈ ગયે છે. તેનાં ખંડમાં ત્રીસ કરતાં વધારે મંદિરે છે, તે મંદિરનાં ભગ્નાવશેષે જોતાં તેમાં ગામમાં તથા ગામના સીમાડા પરનાં મદિરા તપાસતાં ત્યાં નવ જેટલા દેરાસરો અને બીજા શિવ, વિષાણુ વગેરે દેવોનાં મદિરે હતા. તેમાં શવ મંદિરનું પ્રમાણ સારું છે. તે જોતા તાલિક સમાજમાં વિકસેલી અને કંઈક અંશે ચાલુ રહેલી એક પ્રશ્ન પદ્ધતિ સમજાય આપણું વેપારી વર્ગમાં તમે જૈન છો કે મેસર ? જેવો પ્રશ્ન પુછાય છે તેને પ્રાદુર્ભાવ કઈ રીતે થયું હશે તેના ઉતર તરફ આ અવશેષ સંકેત કરે છે.
તદુપરાંત ચંદ્રાવતીનાં મંદિરનું બાંધકામ જોઈને તેની મદદથી મેસરીકે જેન હતાં તેને નિર્ણય થતું ન હતું આ સાધર્મમાંથી ભેદ શિલ્પની મદદથી થઈ શકે. તેમાં દિપાલાદિની મદદ ના હતી, પરંતુ મૂલનાયકની પ્રતિમાના ભગ્નાવશે, શાસન દેવતા, સંપ્રદાયમાં પ્રચલિત કથાનકના શિલ્પથી સ્થાપત્યના ભેદો દેખાતા હતા, આ તાદાઓ આપણી સંસ્કૃતિ અને સંસ્કારની દૃઢ મૂળ શ્રોતને આભારી છે. અહીંનાં મંદિરના અધયયનથી આપણી પ્રવૃત્તિના બીજા અ ગે પ સપષ્ટ થયાં કારણ કે ઘણાં મંદિરો તત્કાલીન નગર નિવેશના પેળ-જેવા વસવાટના ભગ્નાવશેષની સાથે હતા. તે જોતા આજની આપણું મહલા, પિળ, વાસ, વાડા જેવી વસવાટની જગ્યાઓ માં આપણે પૂજા સ્થાને દેખાય છે તે પરંપરા ઘણી જન છે. આ પૂજા સ્થાને તે સંપ્રદાયના વસવાટની નજીક હે છે તેની મદદથી આપણી નગર રચનાનું એક અંશ પષ્ટ થાય છે. નગરમાં ઈટાપુર્ત કાર્યો માટે બંધાતાં મંદિરો પૈકી ઘણાં જે તે વસતીના ઉપયોગ માટે તેની પાસે તૈયાર થયાં હતાં, આ પરંપરા અદ્યાપિ વિવિધ પે ચાલુ છે.
વળી અહી મંદિરનાં બાંધકામનાં કેટલાંક અંગે સ્પષ્ટ થતાં હતાં, કેટલીક જગ્યાએ

Page #188

૨ ને, મહેતા
ઈના મોટા ગજા જોવામાં આવતા, તેની સાથે મૂળ ખડકના ભાગે કવચિત દેખાતા કઈ જગ્યાએ ઈટોના ઢગની બહારની બાજુએ જુદા જુદા થશે ? કોતરેલા પથરો પણ જોવામાં આવતા આ રચના આખી મંદિરની જગનીનું દર્શન કરાવતી હતી. આવી જગતીનો પરંપરાની પ્રાચીનતાની આપણે ચર્ચા કરી ગયા છીએ.
જગતીની ઉપર મંદિર બાંધવામાં આવતું. તે મંદિરની પીઠથી ઉપરના વેદિબંધ સધીના ભાગે ચિતે સચવાયેલા હતા અને તેની ઉપરની ઈમારત નટ થઈ ગયેલી હતી.
આ દેરાસરમાં કાળક્રમે થયેલા થડા ઘણા ફેરફારો દેખાતા હતા પર તું મદિરનું મલ કેન્દ્ર સ્થાને તેની પૂજાની મુખ્ય મૂર્તિ કે મલ નાયકનું સ્થાન હતું. આ ગર્ભ ગૃહ કે ગભર એ મદિરનું સૌથી મહત્વનું અંગ છે અને તે સપષ્ટ કરવા માટે મંદિરના ઉપરને સૌથી પંચે ભાગ આ ઓરડા પર રાખવામાં આવે છે. આ સૌથી ઊંચા ભાગનું શિખર વિવિધ રીતે ભારતના વિવિધ ભાગોમાં બંધાય છે. આપણી સ્થાપત્ય શૈલીઓના ભે, પ્રભેદ સમજવા માટે આ રચના મહત્વની છે. તેનાથી મંદિરના દેખાવમાં ફેરફાર થવાથી એ રૂ૫-ૌધર્મે વિવિધ શૈલીઓ દર્શાવે છે અને તેથી જૈન સ્થાપત્યમાં કંઈ રોથીનું અનુસરણ કરવું એ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થાય છે.
આ પ્રશ્નને ઉત્તર જીતેન્દ્ર પ્રાસાદાધ્યાયમાં પ્રાસાદ મંડનમાં આપતાં પ્રાણાઃ મચે મેવો રાણા તાપઃ | અન્નમાં વિરાવ મલ્હાર રતિનાસ્તા | જેવાં વૈવિધ્યનુ' સૂચન ભગવાનદાસ જૈન સંપાદિત પ્રાસાદ મંડનના પરિશિષ્ટ નં ૨ ને થા લેકમાં છે, આથી જેને સ્થાપત્યમાં દેશકાળ પ્રમાણે વિવિધ પ્રકારના પ્રાસાદે બાંધવાની પરંપરાએ હતી. તેથી દરેક મંદિરનું વિગતવાર અધ્યયન થાય ત્યારે તેના અંગે, ઉપાંગે. તેમાં થયેલા ફેરફાર, તેની કાલગણને, શલી આદિ ભેદ, પ્રભેદોનું વિશ્લેષણ થાય છે તેની અને ચર્ચા કરવી શક્ય નથી. પરંતુ સ્થાપત્યનાં કેટલાક અંગાના ઉલ્લેખ મા ત્રથી સંતોષ માનવે પડે છે.
મંદિરનું મુખ્ય અંગ ટૂલનાયકનું' ગર્ભગૃહ કે ગભારાઓ છે તેની આગળના ભાગમાં પ્રવેશ દ્વારની બહાર અને મ પ પછીના ભાગમાં નાની અંતરાલ વિકલ્પ હોય છે. અને તેના આગલા ભાગમાં મંડપ બાંધવામાં આવે છે. આ રચનામાં મૂળ નાયકનાં ગભ ગ્રહની આજબાજ પ્રદક્ષિનું થઈ શકે એવું સાંધાર કે સાવંધર નામનું બાંધકામ ઘણે વિકાસ દર્શાવે છે. આ વિકાસની પરંપરા ઘણી પ્રાચીન છે. તારંગાનું આપણું મંદિર આ શૈલી દર્શાવે છે.
મૂલનાયક એક જ હોય તેને બદલે વિવિધ તીર્થ કે ચામુખજી, વસતી આદિની ને માટે રચને થ વ ત્યારે તેમાં ફેરફાર થઈને તેવાં દેરાસરનાં રૂ૫ ભેદથી તેની કંઈક એાળખાણ રાકય બને છે. સામાન્ય રીતે આખું સાંધાર કે નિરધાર દેરાસર જગતી પર બંધાયું હોય ત્યારે જે જગતી નાની હોય તે તેની આજુબાજુ ખુલી જગ્યા છોડીને તેની ફરતે એટલે બાંધી તેની એક બાજુ, મોટે ભાગે બહારની બાજુએ નાની નાની દેશીગા અને અંદરની બાજુએ ઉપાસકેને કરવા માટે ભમતીની રચના કરી હોય છે. તેથી અાવું સમમ બાંધકામ બહારથી દુર્ગ જેવું હોવાને આભાસ આપતું પરંતુ અંદર મીખો. દેવસ્થાનનાં વિધિને આવરી લેતા સ્વપતું થાય છે.

Page #189

જૈન સ્થાપત્ય
૧૭.
આબુ પરનાં વિમલવસઈ, લુણસઈ તેમ જ દક્ષિણ ભારતનાં બસતી કે વસતી જેવાં નામે ધરાવતા દેરાસરે આ પ્રકારની રચના છે. જયારે આ રચને પૂરી હોય ત્યારે તેની બહાર બીજી રચના હોતી નથી અર્થાત સામે દેખાતી ટેકરા જેવી બાંધકામની રચનાનું પ્રવેશ દ્વાર હોવાનું સૂચન કરે છે. એમ તેનાં પ્રવેશદ્વારને બલાણુક' કહેવામાં આવે છે, આ બલાક બિલ કે વલ એ કિનારા સૂચક શબ્દ પરથી સમજાય છે. તેથી મંદિરની સીમા પરના પ્રવેશને બયાણક એવું સુચક નામ આપ્યું છે, તેની પર વિશિષ્ટ ચર્ચા છે. ભાયાણીએ કરી છે.
આમ બાંધેલાં દેરાસરનાં વિવિધ અંગે માં જગતી, બલાક, દેવકુલિકાઓ, મંડપ અને ગર્ભગૃહ સહિત મૂલ મંદિરને સમાવેશ થાય છે. જ્યારે જૈન શાસનમાં મુખ્ય તીર્થસ્થાન શેત્રુંજય, ગિરનાર આદિ જોઈએ ત્યારે આવાં વિવિધ દેરાસરેથી આ તીર્થ સ્થાને સભર દેખાય છે. તે ઉપરાંત આવાં તીર્થસ્થાનમાં શ્રાવક-શ્રાવિકાઓનાં શિ૯ હસ્તશાળાઓ, અપાસર આદિની પૂરતી વ્યવસ્થા કરીને, આખાં નગરે જેવી રચનાને ભાવ ઊભે. કરવામાં આવે છે.
આ તીર્થસ્થાની ચિત્તાકર્ષક રચનાઓ ઉપરાંત, ઘર દેરાસર એ વ્યક્તિગત ઉપાસનાનું માહાસ્ય દર્શાવે છે. ધર્મની પ્રવૃત્તિ મુમુક્ષુઓની વૈયકિતક પ્રવૃત્તિ છે, તેના ચિત્તની છે. તેથી
વ્યક્તિગત ઉપાસના અને વૃત્તિમાં ધર્મનાં મૂલ તને હેઈને તેની સનાતન આરાધના થતી રહે એ હેતુથી દિગવિરતી પછી પણ આ પ્રવૃતિ અક્ષુણ રહે તે માટે થતી આ રચના છે. ઘરમાં પણ જાપ, ઈષ્ટદેવની Éપાસ ચાલુ રાખવાની પ્રવૃત્તિના કુલ સ્વરૂપે ઉપાસ્ય પ્રતિમાઓનું આર્થિક સગવડ પ્રમાણે ઘરમાં સ્થાપન કરીને તેની ઉપાસના કરવાની પ્રવૃત્તિ ઘરેરાસરના મૂળમાં છે.
ઘરદેરાસરનું નાનામાં નાનું અંગ સામાન્ય ગેખ છે અને તેનું વિકસિત સ્વરૂપ મનોહર ગેખ અથવા ઘરમાં વિશિષ્ટ ખંડ હોય છે વચિત તેની પરનું વિતાન સુશોભિત બનાવવામાં આવે છે. તદુપરાંત પિતાના નિવાસસ્થાનના વંડામાં સ્વતંત્ર દેવસ્થાન પણ તૈયાર થાય છે. પરંતુ આ વ્યક્તિગત બાંધકામે સમષ્ટિ માટે થતાં બાંધકામોની સરખામણીમાં સીમિત હોય છે.
આમ જૈનશાસનની વિશિષ્ટ સ્થાપત્ય પ્રવૃત્તિ ઘરઆંગણથી શરૂ કરીને આપણાં નિવાસસ્થાને પાસેના સામુહિક દેરાસરે, ગામ બહારનાં બાવન જિનાલયોથી માંડીને આપણું મહત્વનાં તીર્થસ્થાને પર બંધાયેલી વસતી, કે, દેરાસરસમૂહ સુધી વિસ્તરતી દેખાય છે. ભૌગોલિક દષ્ટિએ કે શિપ અને પ્રતિમાઓ જોતાં તે અફઘાનિસ્તાન અને યુરોપમાં બગેરિયા સુધી વિકસેલી હતી એમ લાગે છે.
સાંપ્રતકાળમાં દ્રવ્યનાયથી થતી જ્ઞાન સાધનાથી સમગ્ર વિશ્વમાં તે સત્ય, અહિંસા, અસ્તેય, બ્રહ્મચર્ય અને અપરિગ્રહ જેવા ગુણોનું મહાસ્ય દર્શાવે છે. આ પ્રવૃત્તિનું અધ્યયન અને અધ્યાપન વિશ્વમાં અહિંસા તેમજ વિશ્વશાંતિના વિચારે દઢ કરીને જીવોની ઉન્નતિ તથા સદૂગતિનું માર્ગદર્શક બને તેવી ભાવના સાથે વિરમું છું. સંધિ છે. ૧૨–૩

Page #190


Page #191

કહાવલી-કd ભર સૂરિના સમય વિષે
મધુસૂદન ઢાંકી
અદ્યાપિ અપ્રકાશિત, પ્રાકૃત-ભાષા નિબદ્ધ, કહાવલી નામક કથા-ચરિત સંગ્રહ તેની બે સંપૂર્ણ પણ અન્યથા પરસ્પર પૂરક પ્રતેની ટૂંકી મધ્યાન્તર-પુપિકા અન્વયે ભદ્રેશ્વર સૂરિની કૃતિ હેવાનું લાંબા સમયથી જ્ઞાત છે. કલ્પિત જૈન પૌરાણિક પાત્રો અતિરિક્ત આર્ય વજ, કાલકાચાર્ય, પાદલિપ્તસૂરિ, સિદ્ધસેન દિવાકર, મળ્યવાદિ ક્ષમાશ્રમ, જિનભદ્ર ગણિ ક્ષમાશમણ, યાકિનીસનું હરિભદ્ર સૂરિ, ઈત્યાદિ નિર્મન્ય-ઝવેતામ્બર જનની અગ્રિમ વિભૂતિઓનાં એતિહાસિક ચરિત્ર-ચિત્રણ, અને સાથે જ વિપુલ પ્રમાણમાં સાંસ્કૃતિક, સાહિત્યિક, અને ભાષા સમબદ્ધ સામગ્રી ધરાવતા આ બહુમૂલ્ય અંયના કર્તાની સાચી પીછાન અને કૃતિના સમય વિષે સારો એ મતભેદ પ્રવર્તે છે. કહાવલીના આજે ઉપલબ્ધ કેવળ “પ્રથમ પરિચ્છેદથી અપેક્ષિત પ્રિતીય પરિઓના પ્રાન્ત ભાગે પ્રખ્યાતની પિતાના ગણુ-ગચ્છ અને સુરક્રમને પ્રકટ કરતી પ્રચરિત હશે, જે કમ્પમાન ન રાઈ એમના સમયાદિ અનુષગે સ્વાભાવિક જ જુદી જુદી, અને એથી કેટલીકવાર પરસ્પર વિરોધી અટકળો થઈ છે.
એ વિષયમાં જોઈએ તે ડે. ઉમાકાન્ત શાહે કહાવલીની ભાષામાં આગમિક ચણિ માં દેખાય છે તેવાં લક્ષણે, તેમ જ એકાદ અન્ય કારણસર તેને ઠીક ઠીક પ્રાણી, અને કેમકે તેમાં છેલ્લું ચરિત્ર યાકિનીસનુ હરિભદ્ર સુરિ (સંભવતા ઈ. સ. ૭૫) સભ્ય છે એટલે તેમના પછી તુરતના કાળની કૃતિ માની છે. ઉલટ પણે (સ્વ) ૫. લાલચન્દ્ર ગાંધીએ તે વિક્રમના બારમા શતકના ઉત્તરાર્ધની, એટલે કે ઈસ્વીસનની બારમી શતાબદીના પૂર્વાર્ધની હેવાને મત પ્રકટ કર્યો છે. તે બીજી બાજુ પં• અમૃતલાલ ભોજકના કથન અનુસાર તેમાં શીલાંક સૂરિના ઉપનમહાપુરિસચરિય (સ. ૯૨૫/ધ સ. ૮૬૮)ના કથા-સન્દર્ભે તેમ જ તે કૃતિ અંતર્ગત જોવા મળતા વિધાનન્દ-નાટકને પણ સમાવે થયે હેઈ તેની રચના નવમા સૈકાથી પરવતો કાળમાં, મેટે ભાગે વિસં૦ ૧૦૫ - ૧૧૫૦ (ઈસ ૯૯૪-૧૯૪) ના ગાળામાં, થઈ હોવી ઘટે. આ સિવાય ૫૦ અંબાલાલ પ્રેમચંદ શાહે સૂચવ્યું છે કે વર્ધમાન સૂરિના ગણરત્નસહેદધિ (સં ૧૧૮૭/ઈ ૫, ૧૧૪૧) માં જે ભદ્રેશ્વર સૂરિના દીપ વ્યાકરણમાંથી ઉતારી હાંકયે છે તે સૂરિ મહાવલીકાર ભદ્રેશ્વર સુરથી અભિન હોઈ શકે. (આ વાત સાચી હોય તે તેટલાથી ભદ્રેશ્વર સૂરિને સમય-વિનિશ્ચય થઈ શકતું નથી.) અને છેલ્લે પ૦ દલસુખ માલવણીયા કહાવલીના કર્તા રૂપે બૃહદગીય વાદીન્દ્ર દેવસૂરિશિષ્ય ભદ્રેશ્વર સરિ હેર્વાની સંભાવના પ્રકટ કરે છે, તદનુસાર કહાવલીની રચના બારમા શતકના કેટલા ત્રણેક કલાકામાં મારા થઈ હેવી ઘટે.

Page #192

મધુસૂદન ઢાંકી
આ અપૂર્ણ-લબ્ધ પણ ઉપયોગી એવં બૃહકાર્ય કથા-પ્રન્થનું પ્રા. હરિવલભ ભાયાણું તથા છે. રમણીક શાહ સમ્પાદન કરી રહ્યા છે. એમની વિદ્વત્તાપૂર્ણ, વિસ્તૃત અને વિશદ પ્રસ્તાવનામાં થનાર કહાવલીનાં અનેક વિધ પાસાંઓની છણાવટમાં ભદ્રેશ્વર સરિના કાળ વિષયે પણ સવિસ્તર ચર્ચા થશે આથી હું તે અહીં કેવળ મૂલગત ઐતિહાસિક સમસ્યાઓ વિષે જે વાતે પ્રાથમિક દૃષ્ટિએ ધ્યાનમાં આવે છે તે, લભ્ય બની શક્યાં છે તે પ્રમાણેના આધારે, રજૂ કરીશ,
ઉપલબ્ધ પ્ર-પ્રશસ્તિઓ અને પુપિકાઓ તેમ જ અભિલેખ જોઈ વળતાં ત્યાં તે મયકાળમાં થયેલા કિન્ન ભિન્ન ગ૭ના અનેક ભદ્રેશ્વર સૂરિઓનાં નામ નજરે પડે છે આમાંથી કયા ભદ્રેશ્વર સરિએ કહાવલી રચી હશે તે શોધવું આમ તે કરે છે, પણું પ્રયત્ન કરી જોવામાં ખોટું નથી. અંતિમ નિર્ણય ભવિષ્ય પર છેડ ઘટે.
' કહાવલીના આંતર-પરીક્ષણથી ફલિત થતા કોઈ કઈ મુદ્દાઓ કેટલેક અંશે પ્રાથમિક કાળ-નિર્ણયમાં સહાયક બને છે ખરા. આ ચર્ચામાં બારમા શતક પછી થઈ ગયેલા ભાડેશ્વર નામધારી સરિઓને છોડી દીધા છે; કેમકે કોઈ જ વિદ્વાન કહાવલીને બારમાં શતક પછીની રચના હેવાનું માનતા નથી. સ્વયં કહાવલી–એ મેડની રચના હાઈ શકવાને-એની અંદરની વસ્તુ, ભાષા, તેમ જ શૈલી આધિનાં લક્ષણે અન્વયે અપવાદ કરે છે. અહી એથી બારમા શતકમાં, તેમ જ તેથી વહેલા થઈ ગયેલા, “ભદ્રેશ્વર' નામક સુરિઓની જ સૂચિ આપી ગષણને આરંભ કરીશું.
'' ઈસ્વીસનના ૧૧ મા ૧૨ મા શતક દરમિયાન પ્રસ્તુત અભિધાનધારી આઠેક રિએ થઈ ગયા સમ્બન્ધ નોંધે મળે છે : યથા ૧૦: * (૧) બહુગછીય વાદીન્દ્ર દેવસૂરિના શિષ્ય (આઈસ ૧૧૫૦-૧૨૦); (૨) મંડલિમડન મહાવીરદેવના પ્રતિષ્ઠા પક, ચન્દ્રગથ્વીય દેવેન્દ્ર સૂરિના શિષ્ય (ઈસ્વી,
૧૨ મા શતકને ઉત્તરાર્ધ); (૩) પીર્ષિક ધમષ સૂરિના શિષ્ય (બાઈસ ૧૧૦-૧૧૫૦); (૪) રાજગછીય ચન્દ્રપ્રભ સૂરિના વિનય (આઈસ૧૦૯૦-૧૧૩૦); (૫) ચન્દ્રગથ્વીય દેવેન્દ્ર સરિથી સાતમી પેઢીએ થઈ ગયેલા ભદ્રેશ્વરાચાર્ય (આઇ• • સ૧૦૭૦-૧૧૦ ૦), (૬). અજ્ઞાત (ચન્દ્ર ?) ગીય પરમાન્ડ સથિી ચોથી પેઢીએ થઈ ગયેલ પૂર્વાચાર્ય " (આઈ.સ ૧૦૭૦-૧૧૦૦); (G) ચન્દ્રગથ્વીય રત્નાકર સરિથી ગુસક્રમમાં સાતમા પૂર્વજ (આઇસ૧૦૫ - , , ૧૧૦૦); અને (૮) ઉજજેનન સં. ૧૩૩૨/ઇસ ૧૨૭૬ના ગુસૂતિ-લેખના ૮ આચામાં
પ્રથમ (આઈ.સ. ૧૦ -૧૦૨૫ ?)

Page #193

કહાવલી-
ભદ્રેશ્વર સરિના સમય વિષે
આગળ અવગાહન કરતાં પહેલાં સાંપ્રત ચર્ચાને ઉપકારક એક વાતની નોંધ લેવી આવશ્યક છે. બૃહદ્ગછીય આદર સુરિની આખ્યાનકમણિકેશ- વૃત્તિ (ર૦ ૧૧૮૯/ ઈ. સ. ૧૧૩૩) માં દીધેલ સિદ્ધમેન દિકરનું સંક્ષિપ્ત વૃત ન્ત કહેવલોકારના સમાન્તર ક્યાનકને વસ્તુ અને વિગતની દષ્ટિએ ઘણું જ મળતું આવે છે, અને તેમાં અપાયેલ મહુવાદિની કથા તે કહાવલીમાં જોવા મળતા પ્રસ્તુત કથાનકની પરિષ્કૃત, સંમાજિત પણ અન્યથા બિંબ–પ્રતિબિંબ શી રજુઆત માત્ર છે ૨ આથી કહાવલીના કર્તા ને તે ઉપરના ક્રમાંક ૧ વાળા બૃહદગચ્છીય ભદ્રેશ્વર સરિ, કે ન તે ક્રમાંક ૨ માં ઉહિખિત ચન્દ્રગચ્છીય ભદ્રેશ્વર સૂરિ હે ઈ શકે, કેમકે તે બન્ને સૂરિવરને સમ વૃત્તિકાર આશ્રદત્તા સરિ પછીનો છે. આ કારણસર બાકીના છ ભદ્રકવેર નામધારી સૂરિએમાંથી કઈ કહાવલીકાર હોવાની સંભાવના હોય તે તે તપાસવું ઘટે.
આમાંથી ક્રમાંક ૩ વાળા (પૌમિક) ભદ્રેશ્વર સૂરિ તે આમ્રદત્ત સૂરિના સમકાલિક હોઈ તેમને પણ છોડી દેવા પડશે. હવે જોઈએ ક્રમાંક “જવાળા રાજગમછીય ભદ્રેશ્વર સરિ. તેમના ઉપદેશથી સજજ દંડનાયકે ઉજજયન્તતીર્થને પુનરુદ્ધ ૨ (સં. ૧૧૮૫૪ ઈ. સ. ૧૧૨૯) કરાવે તેવી પક્ષ અને સીધી નોંધો મળે છે. રાજગચછના પ્રશસ્તિકાર પ્રસ્તુત ભર સૂરિ ““તપસ્વી” હોવાનું તેમજ તેમના સપદેશથી વટપદ્ર (લોદરા)માં યાદગ ૨ રથયાત્રામાં સાન્ત મંત્રી તેમ જ (ઉપર કથિત) સજજન મત્રીએ કાઢેલી તેવા પણ ઉલ્લેખ કરે છે. ૫૦ લાલચન્દ્ર ગાંધી જે કે આ ભકવર સરિતે કકાવ ક્ષીના કર્તા માને છે, પણ પ્રશસ્તિકાર એ તે તેમણે આવી રચના કરી હોવાનો કોઈ જ નિર્દેશ દી નથી. વિશેષમાં આ સૂરિ પણ આભ્રદત્ત સૂરિના સમકાલિક જ છે. કહાવલી તે અનેક કારણસર બારમા શતકથી વિશેષ પુરાતન લાગતી હોઈ આ રાજગરછીય ભદ્રેશ્વર સૂરિ પણ તેના કર્તા હવાને સંભવ નથી.
છેલ્લા કહ્યા તે બને સૂરિવરથી ડા દાયકા અગાઉ થઈ ગયેલા, અને એથી અગિયારમા શતકના આ ખરી ચરણમાં મૂકી શકાય તેવા, બે ભદ્રેશ્વર સૂરિ થયેલા છે. એક તે જેમની પરિપાટીમાં દેવેન્દ્ર સૂરિ ઉપમિતિભવપ્રપંચાકથાસારોદ્ધારકાર) (સં. ૧૨૯૮ ઈ. સ. ૧૨૪૨) ૪ થઈ ગયા તે (અહીં ક્રમાંક ૫; બીજા તે અજ્ઞાત (કદાચ ચદ્રગથ્વીય) પરમાન સૂરિ (સં. ૧૨૨ ૧/ઈસ. ૧૧૬૫)ના ચોથા પૂર્વજ ભદ્રેશ્વર (અહીં ક્રમાંક ૬), પણ કહાવલી આ બેમાંથી એકેયે રચી હોય તેવા સગડ એમના સમ્બન્ધમાં રચાયેલ પ્રશસ્તિઓ માંથી જડતા નથીવસ્તુતયા કહાવલી તે તેમના સમયથી પણ પ્રાચીન હેવાનું ભાસે છે.
હવે જોઈએ સાતમા ભદ્રેશ્વર સૂરિ વિષે. તેઓ આભગહસ્તાત્ર અપનામ રત્નાકરપંચવિશંતિકા (પ્રસિદ્ધ રત્નાકર-પચ્ચીસી) ના કર્તા ચન્દ્રગીય રત્નાકર સૂરિ (ઉપલબ્ધ મિતિઓ સં. ૧૨૮૭/ઇ, સ ૧૨૩૧ તથા સં. ૧૩૦૮/ઈ.સ. ૧૨પર ૧૫ થી સાતમાં વિદ્યાપૂર્વ જ હોઈ તેમને સરાસરી સમય ઈસ્વીસનની ૧૧મી શતાબ્દીના ત્રીજા-થા

Page #194

२२
મધુસૂદન ઢાંકી
મ
ચરણમાં સંભવી શકે. શું આ ભદ્રેશ્વર સુરિ કહાવલીના કર્તા હશે ? એ સ વિશે વિચારતાં પહેલાં આઠમા ભદ્રેશ્વર સૂરિ વિષે જોઈ લેવું ઉપયુકત છે.
આઠમા ભદ્રેશ્વર સૂરિની ભાળ ઉજજૈનના શાન્તિનાથ જિનાલયમાં પૂજાતી, સં ૧૩૩૨/ઈ સ. ૧૨૭રની એક વિશિષ્ઠ ગુસૂતિના લેખમાંથી પ્રાપ્ત થાય છે. પ્રતિમ ભરાવનાર પં. નરચન્દ્ર ગણિ (ચૈત્યવાસી ?) છે, અને પ્રતિષ્ઠાપક આચાર્ય રૂપે વર્ષમા સૂરિનું નામ મળે છે. પ્રતિમા -ફલકમાં વચ્ચે એક મેટી આચાર્ય-મતિ અર્ધ પર્યકાસનમ ક ડારેલી છે, જ્યારે બન્ને બાજુ પરિકરમાં ચાર ચાર આચાર્યોન' નાની નાની મૂર્તિઓ કરી છે. નીચે આસન પદ્ધ પરના લેખ અનુસાર આ મૂર્તિએ ના સંબંધમાં ભદ્રેશ્વર સૂરિ જયસિંધ સૂરિ, હેમહ સૂરિ, ભુવનચન્દ્ર સુરિ, દેવચન્દ્ર સૂરિ, જિનેશ્વર સૂરિ, જિન મુરિ, જિનચન્દ્ર સરિ, અને શાતિપ્રભ સૂરિ એમ નવ નામે બતાવ્યાં છે, જે સૌ કારાપા એવં પ્રતિષ્ઠા એક સૂરિઓથી પૂર્વે થઈ ગયેલા આચાર્યોનાં સમજવાના છે પણ લેખમ કોઇનેય ગણ દર્શાવ્યા નથીસવાલ એ છે કે આ આયાય ભદ્ર વર સૂરિથી આરંભાતી કે રિચિત મન-પરમ્પરામાં કમબદ્ધ પટ્ટધર રૂપે થયા છે, વા એક ગરછ કે ગુરની પરિ પછીના “મનીર્થો છે, કે પછી અહી' મધ્યયુગમાં થઈ ગયેલા જુદા જુદા ગછન પ્રસિદ્ધ પ્રસિદ્ધ આચાર્યો વિવક્ષિત છે ? જેમકે જિનેવર અને જિનચન્દ્ર ખરતર ગ૭માં દેવચન્દ્ર પૂર્ણતલીય ગ૭માં, ભુવનચન્દ્ર ચૈત્રવાલ ગ૭માં, ને સિંહ સૂરિ નામક આચાર્ય તે ત્રણ ચાર પૃથફ પૃથફ ગચ્છમાં મળી આવે છે. આમ આ લેખમાંથી નિપુન ચત અર્થધટન સંદિગ્ધ હેઈ, લેખ પ્રારમ્ભ મળતા ભવર સૂરિના નામની ઉપયોગિતા ઘટી જાય છે. છતાં પરમ્પરા “કુમબદ્ધ” માનીને ચાલીએ તે પ્રસ્તુત ભશ્વર સૂરિને સમય ઇસ્વીસનની ૧૧ મી સદીના પૂર્વાર્ધમાં સહેજે આવે.
આ આઠમા, કે વિશેષ નિશ્ચયપૂર્વક સાતમા, ભદ્રેશ્વર સુરિ પર કહાવલીના કર્તુત્વને કળશ ઢાળીએ તે પહેલાં કહાવલીની આંતરિક વસ્તુ તેમ જ તેની ભાષા અને શિલીની અપેક્ષાએ શું સ્થિતિ છે તે પર વિચારીને જ નિર્ણય કરે ઠીક થશે. પં. માલવણિયાજીએ તારવ્યું છે તેમ કહાનીકારે પાલિત્તસૂરિ (પ્રથમ) કૃત તરંગવઈકહા (ઈસ્વીસનની દ્વિતીય શતાબ્દીને ઉતરાર્ધ), સંધહાસ ગણિ કારિત વસુદેવહિ૭ી (છઠ્ઠો સંકે મધ્યભાગ), તીથવકાલિક–પ્રકીર્ણક (ઈસ્વી છઠ્ઠી શતાબ્દી પૂર્વાર્ધ), આવશ્યકધૂણી (આઈ.સ. ૬૦૦૬૫૦), મહાનિશીયસૂત્ર (ઇસ્વી. ૮ શતક), ઇત્યાદિ પૂર્વ કૃતિઓને ઉપયોગ કર્યો છે૫૮. તેમ પં, ભોજકે નિર્દેશ કર્યા અનુસાર ચઉપન્નમહાપુરીસચચિય (ઈસ્વી. ૯મા શતકનું ત્રીજુ ચરણ)નાં પણ તેમાં પરિચય–પરામર્શ વરતાય છે. આથી એટલું તે ચક્કસ કે ભદ્રેશ્વર સૂરિ ઈસ્વીસન ૮૭૫ પછી જ થયા છે.
આ પ્રશ્ન પર સૂક્ષમતર વિચારણા હાથ ધરતાં પહેલાં ઉમાકાન્ત શાહ તથા પં'. લાલચન્દ્ર ગાંધી વચ્ચે કહાવલીના રચનાકાળ સમ્બન્ધમાં જે મતભેદ થયેલે તેના મુદ્દાઓ જોઈ લઈએ ૫૦ ગાંધી રાજગચ્છીય ભલેશ્વર સૂરિ, જે સાનૂ મસ્ત્રી, સજજન દંડનાયક

Page #195

૨૩
કહેવલી- ભદ્રેશ્વર સૂરિના સમય વિષે (અને એ કારણસર ચૌલુકય જયસિંહદેવ સિદ્ધરાજ) ના સમકાલિન છે, તેમને કહાવલીને કત માને છે. આમ તેઓ તેને વિક્રમના બારમા શતકના ઉતરાર્ધમાં (વી ૧૨ મી શતાબ્દી પૂર્વાર્ધમાં) થયેલા માને છે. ૧૯. શાહે પ્રસ્તુત સમય હોવા સબધે સળેહ પ્રકટ કરી ભદ્રેશ્વર સૂરિ એ કાળચો સારી રીતે વહેલા થઈ ગયા હોવા સમ્બન્ધમાં સાધાર ચર્ચા કરી છે. ખાસ કરીને જિનભદ્ર ગણિ ક્ષમાશ્રમણ માટે “સંપર્ય દેવયં ગઓ” [ argd' જેવશં mતો ! એ જે ચક્કસ ઉલ્લેખ ભકવર સૂરિએ કર્યો છે તે છે. એમનું એ સંદર્ભમાં ઠીક જ કહેવું છે કે “વિક્રમની અગિયારમી સદીના અંતમાં કે બારમી સદીના પૂર્વાર્ધમાં થયેલા “કહાવલી કાર એવો પ્રગ ન જ કરે એટલે “કહીવલી 'કાર બારમી સદી પહેલાં જ થઈ ગયા એ નિર્વિવાદ છે ૨૧ ઉં. શાહના અનરોધથી કહાવલીના કેટલાંક અવતરણ તપાસી ડ. ભેગીલાલ સાંડેસરાએ પ્રસ્તુત કૃતિની પ્રાકૃત “વિક્રમના બારમા સૈકાથી ઘણી જૂની” હાવાનો અભિપ્રાય આપેલે ૨૨. તે પછી પં. ગાંધીએ વાળેલ ઉત્તારમાં ડ, ઉમાકાન્ત શાહની ચર્ચામાં ઉપસ્થિત થયેલ કેટલાક ગૌણ મુદ્દાઓનું તે ખંડન છે પણ ઉપર ટકેલ એમના બે મજબૂત મદ્દાઓ સામે તેઓ કઈ પ્રતીતિજનક વાંધાઓ રજૂ કરી શકયા નથી૨૩. (ડ. શાહે પિતાના પ્રત્યાવલોકનમાં પં. ગાંધીના અવલેકને માં રહેલી આ નબળાઈઓ વિષે તે પછી સવિનય પણ દઢ ધ્વનિપૂર્વક ધ્યાન દોર્યું હતું ૨)
શાહ તેમ જ ! સાંડેસરાનાં અવકને અભિપ્રાને એમ સહેલાઇથી ઉવેખી નાખી શકાય નહીં. એને દયાનપૂર્વક તેમ જ પૂરી સહાનુભૂતિથી નિરીક્ષવા ઘટે તેમાં પહેલાં તે જિનભદ્રગણિવાળા મુદ્દા વિષે વિચારતાં તેને ખુલાસો એ રીતે થઈ શકે કે ભદ્રેશ્વર સૂરિએ કઈ સાતમા શતકને પ્રત્યક્ષ યા પરોક્ષ તને આધાર લીધે હશે. કેમકે તેઓ હરિભદ્ર સૂરિ જ નહીં, શીલાં દેવની પણ પાછળ થયા છે તેઓ પિતે તે “સંપઈ. દેવલોય' ગઓ” એવા શબ્દો દેખીતી રીતે જ વાપરી શકે નહીં. આથી તાત્પર્ય એ જ નીકળે કે તેમણે પિતાની સામે રહેલ કોઈ પુરાણું સ્ત્રોતની વાકયે યથાતથા પ્રહણ કરે ! છે. બીજી બાજુ જોઈએ તે કહાવલી કારની પિતાની પ્રાકૃત, જે અનેક સ્થળે જોવા મળે છે. તે પ્રમાણમાં પ્રાચીન તે દેખાય જ છે, પણ તેને તે પ્રાચીન સ્રોતનાં દીર્ધકાલીન અને તીવતર અનશીલન-પરિશીલનને કારણે, પરંપરાગત બીબામાં ઢળાયેલી-ઘડાયેલી, અને જૂનવાણી રંગે તરબોળાયેલી પ્રૌઢીની પ્રાકૃત માની શકાય. હસ્તપ્રત જોતાં એટલું તે સ્પષ્ટ લાગે જ છે કે ભદ્રેશ્વર સૂરિની અભિવ્યક્તિમાં પરિષ્કાર અને વૈદથને, કાવ્યત્વ અને આ જનની સુશ્લિષ્ઠતાને, પ્રાયઃ અભાવ છે. પૂર્ણત૬૯ ગષ્ટીય ગુરુ-શિષ્ય દેવચન્દ્ર-હેમચન્દ્ર સૂરિ કે બહદગચ્છના નેમિચન્દ્ર આમ્રત સૂરિ, ચન્દ્રગચ્છના વર્ધમાન સૂરિ, અથવા ખરતરગચ્છીય જિનવલ સૂરિ સરખા મધ્યકાલીન કવિતામ્બર કર્તાઓની ઓજસ્વી ભાષા અને તેજસ્વી શૈલી સામે કહાવલીનાં પ્રાકૃત એવં શિલ્યાદિને તુલવતા એની જનવટ એકદમ આગળ તરી આવે છે એક બીજું કારણ એ હોઈ શકે કે તેમણે જૂનાં સ્રોતાને સ્થાને સ્થાને શાબ્દશ: ઉપયોગ કર્યો હોય, આથી હું શાહ તથા ડં. સાંડેસરાના કહાવલીની ભાષા સબદ્ધ કથને અમુકશે તથ્યપૂણ જરૂર છે. ૫. ગાંધીએ કહાવલી બારમા શતકની રચના હોવાનું કેઈજ પ્રમાણ આપ્યું નથી. સમય સમ્બન્ધ એમની એ કેવળ ધારણુ જ હતી અને તે અસિદ્ધ કરે છે.

Page #196

૨૪
મધુસૂદન ઢાંકી
કહાવલીના સમયાંકનમાં નીચે રજૂ કરીશ તે મુદ્દાઓ એકદમ નિર્ણાયક નહી તો છે. ઠીક ઠીક સહાયક અને ઉપકારક જણ્ય છે. વિશેષ દૃઢતાપૂર્વક નિશ્ચય તે સમગ્ર કહાવલીના આકલન, પરીક્ષણ, અને વિશ્લેષણ દ્વારા પ્રાપ્ત થાય તે યુક્તિઓ દ્વારા જ થઈ શકે.
(૧) ભદ્રેશ્વર સૂરિએ “વાદી”, “ક્ષમાશ્રમણ', ‘દિવાકર', અને “વાચક’ શબ્દને એકા, માન્યા છે૨૫ : આમાં “ક્ષમાશ્રમ’ અને ‘વાચક તે લાંબા સમયથી પ્રયોગમાં પર્યાયવાચી છે જ, પણ દિવાકર” તે કેવળ બિરુદ જ છે, ઋäક નહીં; અને એ પણ સન્મતિપ્રકરણના કર્તા પ્રસિદ્ધ આચાર્ય સિદ્ધસેન (ઇસ્વીસનનું પાંચમું શતક)ને છોડતાં બીજા કે ઈ વાચક વા ક્ષમાશ્રમણ માટે કથાયે અને કષાયે પ્રયુક્ત થયું નથી; એટલું જ નહી. સિદ્ધસેન વિષયે આ બિરુદને યાકિનીસનું હરિભદ્ર સૂરિ પૂવે કોઈએ ઉલેખ વા પ્રયોગ કર્યો નથી. એ જ રીતે વાદી' સાથે વાચક” અને “ક્ષમાશ્રમણ” અભિધાને એકાઈક નથી. વાચક પ્રાયઃ આગામ, અને “વાદી' મુખ્યતયા તાકિક-દાર્શનિક, વિદ્વાન હોય છે. આથી ભદ્રેશ્વર સરિએ વાળેલ આ છબરડે તેમને બહુ પ્રાચીન આચાર્ય હેવા સમ્બન્ધમાં મોટો સન્દ ઊભો કરે છે.
() કાઠાવલી-કથિત પાદલિપ્તસૂરિ–કથામાં ત્રણે, પણ જુદા જુદા સમયે થઈ ગયેલા, એકનામી સરિશ્વરોનાં ચરિત્ર ભેળવી દીધા છે. આમાં પાદલિત સરિ માનખેડ ગયાની જે વાત કહાવલીકારે નેધી છે તે તે ત્રીજા પાદલિત સૂરિને જ લાગુ પડી શકે કેમકે માનખેડ (સંસ્કૃત માન્ય ખેટક, કન્નડ મળ ખેડ) રાષ્ટ્રકૂટ ગેવિન્દ દ્વિતીયના સમયમાં બંધાવું શરૂ થયેલું અને અમોઘવર્ષે પ્રથમે ઈસ્વીસન ૮૧૫ બાદ (એલાપુર કે ઈલારાથી) ત્યાં ગાદી ખસેડલી; અને રાષ્ટ્રકૂટ કચ્છ (તૃતીય) ને માનખેડમાં મળેલી ત્રીજા પાદલિપ્ત સૂરિને સમય ઈસ્વી ૮૭૫–૯૨૫ ના ગાળામાં પડે છે આથી સ્પષ્ટ છે કે ભદ્રેશ્વર સરિ તે સમયથી ઓછા માં ઓછા પચાસ પાસે વર્ષ બાદ જ થયા હોવા જોઈએ. તેઓ ત્રીજા પાદલિત સરિની તદન સમી પવતી હોત તો તે આ ગોટાળાથી અમુકાશે મુક્ત રહી શક્યા હોત.
આ જોતાં તે એમ લાગે છે કે તેઓ ઈ. સ. ૮૭૫–૧૦૨૫ના અરસામાં થઈ ગયા. છે. એમના પિતાના લખાણના જૂના રંગઢંગ પણ આ સમયને પુષ્ટિકર છે. આ વાત, સ્વીકારીએ તો ઉપર જે સાતમાં (તથા અઠમા) ભદ્રેશ્વર વિષે કહી ગયા તેમનાથી કહાવલીકાર ત્રણ નહી' તોયે એકાદ બે પેઢી તે જઠ હોવાનો સંભવ છે.
એમ જ હેય તે છેલા કહ્યા તે બન્ને ભદ્રેશ્વર સૂરિઓથી પણ વધારે જૂના, કાઈ અન્ય. દેશ્વર હોવા અંગે કંઈક સૂચન યાંકથી પણ મળવું જરૂરી છે. વસ્તુતયા આ પ્રાચીનતમ ભશ્વર થયા હોવાનાં બે પ્રમાણે છે, જેના તરફ કહાવલી કાર વિષે વિચારનારા વિદ્વાનોનું ધ્યાન નથી ગયું. જેમકે ચન્દ્રકુલના વર્ધમાન સૂરિના પ્રાકૃત ઋષભચરિત્રમાં કર્તા પિતાની ગુવલ ભટ્રેવર સૂરિથી આર લે છે. તેમાં પ્રસ્તુત સૂરિવર પછી મુનીન્દ્ર સરિ, પછી કાઈ સૂરિ (જેમને લગતાં પઘ-ચરણે ખંડિત ), ત્યારબાદ “ + સૂર’

Page #197

કહાવલી-ક
ભદ્રેશ્વર સૂરિના સમય વિષે
(“નન' હશે), તે પછી કઈ કવિ-સૂરિ (જેમનું નામ ગયું છે, તે આવે છે પ્રશસ્તિના તે પછીનો ભાગ નષ્ટ થયું છે. સંભવ છે કે તેમાં રચના સંવત તથા કર્તાનું નામ (વદ્રુમાણુ ?) દીધાં છે. જો તેમ તે વર્ધમાન સૂરિથી (એકાદ વધુ નામ ઉડી ન ગયું હેય તે) પ્રસ્તુત ભદ્રેશ્વર સૂરિ ઓછામાં ઓછું પાંચમી પેઢીએ થાય : યથા :
(૧) ભદ્રેશ્વરસૂરિ (૨) મુનિચન્દ્ર સૂરિ
(૪) (ન)ન સરિ
(૫) (વધમાન સૂરિ) પ્રશસ્તિની ભાષા અને શૈલી અગિયારમી સદીના આખરી ચરણ બાદળાં લાગતાં નથી, વસ્તુતયા એની રીતિ-પરિપાટી કહાવલીની પ્રાકૃત અને શૈલીની પરિપાટીનાં જ લક્ષણે ધરાવે છે. એ વાત ધ્યાનમાં લેતાં તે આ પરપરામાં આરંભે આવતા ભદ્રેશ્વરસૂરિ જ કહાવલી કાર હોવાને સંભવ છે. વર્ધમાન સૂરિથી તેઓ ઓછામાં ઓછું પાંચમી પેઢીએ થયા હોઈ તેમને સરાસરી સમય ઇ. સ. ૫-૧૦૦૦ ના અરસાને ઘટી શકે.
પ્રશસ્તિકાર વર્ધમાન સૂરિના સમયમાં એમની પરંપરાના મુનિઓ “ભદ્રેશ્વર મછીય” ગણતા હશે, કેમ કે ભદ્રેશ્વરસૂરિ–શિષ્ય મુનિચન્દ્ર સૂરિ માટે એમના ગોદષિના વૃદ્ધિ કરનાર' (જોદિત કુરિયા) એવી વિશેષતા સૂચવી છે. પશ્ચિમ ભારતમાં રચાયેલ અનેક જૂન વેતામ્બર પ્રન્ય-પ્રશસ્તિઓ તેમ જ અભિલેખે જોઈ વળતાં તેમાં તે ભદ્રેશ્વરાચાર્યના નામથી શરૂ થયેલે કાઈ ગ૭ નજરે પડતા નથી પણ મથુરા, કે જ્યાંના સુવિકૃત જૈન સ્તૂપના દર્શને પશ્ચિમ ભારતના શ્વેતામ્બર મુનિવર મધ્યકાળ સુધી તે જતા આવતા અને પ્રતિમા–પ્રતિકાઓ પણ કરાવતા, ત્યાંથી એક અતિ ખંડિત, પણ સાથે સાલ જાળવતા, પ્રતિમા–લેખમાં સં. ૨૦૪ શ્રી મેશ્વરારાજ છે મિgિ... એટલે, પણ મહત્વપૂર્ણ ઉલ્લેખ પ્રાપ્ત થાય છે.૨૦ આ લેખ પરથી સિદ્ધ થાય છે કે ઇ સ. ૧૯૪૮માં ભદ્રેશ્વરાચાર્ય–ગ વિદ્યમાન હતા અને તે પ્રસ્તુત મિતિ પૂર્વે આ પાઈ ચૂલે. આ ભદ્રેશ્વરાચાર્ય ગ૭' ઉપર ચર્ચિત વર્ધમાન સૂરિના પૂર્વજ ભદ્રેશ્વરસૂરિના નામથી નીકળે હેવાને ઘણે સમભવ છે.
સમગ્ર રીતે જોતાં જેના નામથી ગછ નીકળ્યો છે તે જ ભદ્રેશ્વરસૂરિ કહાવલીના કર્તા હોવાનું સંભવિત જણાય છે. કહાવલોના આતર-પરીક્ષણથી નિશ્ચિત બનતી ઈ.સ. ૯૭૫ની પૂર્વ સીમા, અભિલેખથી નિર્ણિત થતી ભદ્રેશ્વરાચાયગઝની ઈ સ. ૧૦૪૮ ની ઉત્તરાવધિ, તેમ જ વર્ધમાન સૂરિની પ્રશસ્તિથી સુચવાતે ભદ્રેશ્વર સૂરિને સરાસરી કરવી. સન ૧૦૦ ના અરસાને સમય, અને એ કાળે અન્ય કોઈ ભદ્રેશ્વરસૂરિ અભિધાનક આચાર્યોની
સંબધિ વો. ૧૨–૪

Page #198

મધુસૂદન ઢાંકી
અનપસ્થિતિ, એ સ સંગને મેળ જોતાં તે લાગે છે કે સન્દર્ભ ગત ભદ્રેશ્વર સરિની મતિ ઉપિન કાલાવધિ ઈ સ. ૮૭૫-૧૦૨૫ ના ગાળામાં સીમિત થવી ઘટે અને એથી કઢાવલીનો અંદાજે રચનાકાળ ઈ. સ. ૧૦૦૦ના અરસાને હેય તેવું નિબંધ કલિત થઈ
લેખ સમાપનમાં એક નાકડું અનુમાન ઉમેરશ રૂપે રજૂ કરવું અયુક્ત નહીં જણાય. કહાવલીના વિનષ્ટ દ્વિતીય પરિચ્છેદમાં શું વિષય હશે તે અંગે વિચારતાં લાગે છે કે તેમાં જેને દત્તકથાગત પુરુષને ચરિત્રો અતિરિત હરિભદસરિના સમયમાં થઈ ગયેલા (પણ તેમનાથી વધુવયસ્ક) કૃષિ, ત્યારબાદ શીલસૂરિ, અને સિદ્ધષિનાં વૃતાત હશે. કદાચ ભક્તામર સ્તોત્રકાર માનતુંગસૂરિ (અને વાયટગચ્છીય જીવદેવસૂરિ ?) વિષે પણ ચરિત્રચિત્રણ હેય. (પ્રભાવચરિતમાં આ વિશેષ ચરિત્રો મળે છે)
કહાવી. બહદુકાય ગ્રન્થ હેઈ, તેમ જ તેનો ભાષા-શૈલી સાધારણ કેરીનાં એવું જનવાણું હેઈ, પ્રભાવકચરિત જેવા પ્રત્યે બની ગયા બાદ તેનું મૂલ્ય ઘટી જતાં તેની પણથી બાઝી પ્રતિલિપીઓ બની જણાતી નથી એથી જ તે આજે આ ગ્રંથની હરત. પ્રતો પ્રાપ્ય બની જસ્થાય છે, પાદટીપ: ૧. મહાવલીની પ્રથમ પરિચ્છેદના બે ખંડ ધરાવતી સં. ૧૪૯૭/ધ સ.૧૪૩૧ની પ્રત માટે જુઓ
C.D.Dalal (& L.B.gandhi), A Descriptive Catalogue of Manuscripts in the Jaina Bhandars at Pattan, Gaekwad's Oriental Series No! LXXVI. Baroda 1997, p. 244. આ મૂળ અને અન્ય બને તેમ જ તેની નકલની વિગતવાર નોધ માટે જો ૫. દર સુખ માલવણ્યાને અભ્યાસનીય લેખ “On Bhadreswara’s
Kabavalt', Indologica Taurinensia, vol. XI, Torino 1983, pp. 77-95:૨ ‘વિશેષાવશ્યકભાષકાર શ્રી. જિનભદ્રગણિ ક્ષમાશ્ર મણના સ્વહસ્તે પ્રતિષ્ઠિત પ્રાચીન જેમ
પ્રતિમાઓ' શ્રી જૈન સત્ય પ્રકાશ ૧૪.(૧૫.૧.પર) પૃ.૮૯-૯૧. ૧. જુઓ એમને અન્ય લેખ સન્દર્ભ: “Jaina Iconography : A Brief survey,
ભારતીય પુરાતરા (પુરાતત્ત્વાચાર્ચ મુનિ જિનવિજય અભિનન્દન ગ્રન્થ) જયપુર ૧૯૭૧, પૃ. ૨૦૩, , ४. “प्रायो विक्रमीय द्वादशशताब्दया उत्तरार्धे विद्यमानो भद्रेश्वरसू रेः प्राकृतभाषामय्यां
બાવળ્યાં ...'ઈત્યાદી. જુઓ સોનાર નથay ગાયકવાડ પ્રાશ્ય ગ્રન્થમાલા (મં૦ ૧૧૬) વટપદ્ર ૧૯૫૨, પ્રસ્તાવને પૃ. ૯. ૫. પ્રસ્તુત પ્રન્થનું સંપાદકીય ‘પ્રસ્તાવન’ પ્રાકૃત ગ્રન્ય પરિષદ ગ્રન્થાંક ૩, વારાણસી
૧૯૬૧, ૫૪૧. ૬. ગુજરાતના રાજકીય અને સાંસ્કૃતિક ઇતિહાસ; પ્રખ્ય ૪, અલંકીકાલ ભાષા
અને સાહિત્ય', અમદાવાદ ૧૯૭૬, પૃ.૨૯૮-૨૯૯. ૭, “On Bhadresvara suri's,” pp. 79 81. ૮. આમ તે આ ભદ્રેશ્વર સૂરિની ખાસ કોઈ રચના મળતી નથી, દેવસૂરિની હયાતીમાં તે તેઓ તેમના સહાયક રૂપે દેખા દે છે દેવસૂરિની ઈસ્વી સન ૧૧૭૦માં થયેલ દેવગતિ બાદ તેઓ આચાર્ય રૂપે આગળ આવેલા,

Page #199

કહાવલી-તુ ભદ્રેશ્વર સૂરિના સમય વિષે
૨૦
૯. ઉપલબ્ધ પ્રથમ પરિચ્છેદનું ગ્રન્થમાન ૨૩૮૦૦ શ્લેકપ્રમાણ છે. ખીને પરિચ્છેદ સભ્યમાન હશે ત્યારે પૂરા ગ્રન્થ તે બહુ જ મેાટા કદતા હશે.
૧. અહીં તે। હું આવશ્યક હશે, ચર્ચાને ઉપકારક હશે, તેટલાં જ સ્રોત-સર્જા યથાસ્થાને ટાંકીશ.
૧૧. મક્ષવાદિ સમ્બદ્ધ કથાનક -ચરિત-પ્રશ્નધાદિમાંથી એકત્ર કરેલ પાઠો માટે જુએ ૫૦ લાંબચન્દ્ર ગાંધી, પ્રસ્તાવના' પૃ.૧૧-૨૧, તથા મુનિ જમ્મૂવિજય, glaure નચમ્ ભાવનગર ૧૯૬૬, (સંસ્કૃત) ‘પ્રસ્તાવના’, પૃ. ૧૧-૧૪,
૧૨. આખ્યાનકણિકાશવૃત્તિ અંતર્ગત દીધેલ પાઠેના મૂળસ્થાન માટે જુએ પુ', અમૃતલાલ ભાજક, પ્રાકૃત ગ્રન્થ પરિષદ ગ્રન્યાંક ૫, વારાણસી ૧૯૬૨, પૃ ૧૭૨૧૭૩, તથા કડ્ડાવલીના પાઠ માટે જન્મવિજયજી પુ. ૧૧–૧૩.
૧૩. જુઓ Dalal, A Descriptive Catalogue., થ્રો/શનાથત્તરિત્ર of Devapralha süri, pp, 244-46
૧૪. મોહનલાલ લિગ દેશાઈ, જૈન સાહિત્યના સક્ષિપ્ત ઇતિહાસ, મુખ ૧૯૩૨,
'ડિકા ૫૭૧, પૃ. ૩૯૭.
૧૧. Ed Muni Punyavijaya Catalogue of Palm leaf Manuscripts in the Santinātha Jain Bhandara, Cambay (pt-1), Gos No. 135 Baroda 1961, ઉત્તરાધ્યયન સુયોષા વૃત્તિ-પ્રશસ્તિ p. 117–118.
૧૬.
ચન્દ્રગચ્છ
નન્નસૂરિ
વાદિરિ
સર્વ દેવ
।
પ્રદ્યુમ્ન
ભદ્રેશ્વર
દેવભદ્ર (પ્રથમ)
સિંહસેન
યશદેવ
માનદેવ
રત્નપ્રભ
દેવભદ્ર (દ્વિતીય)
રત્નાકરસૂરિ (પ્રસ્તિ સં૦ ૧૩૦૮/ઇ.સ. ૧૨૫૨)

Page #200

મધુસૂદન ઢાંકી
૧૭ અગરચંદ નાહટા, “નવ આચાર્યોની એક સ યુકત મૂર્તિ છે, જેને સત્ય પ્રકાશ, વર્ષ ૧૯
ક્રમાંક ૨૧૮-૧૯, અંક ૨-૩, ૧૫.૨, ૧૯૫૩, ૫ ૩૧-૩૪ તથા Title page (2) 16. Malvaniya, p. 81. ૧૮. પ્રાચીન વટપદ્રના ઉલ્લેખો,” સુવાસ, સં. ૧૯૯૪, વૈશા ખઃ (ઈસ. ૧૯૩૮,
મે માસ). ૨૦. ઉમાકાન્ત પ્રેમાનંદ શાહ, વિશેષ આવશ્યક ભાષ્યકાર શ્રી. જિનપ્રગણિ ક્ષમાશ્રમણના
સ્વહરતે પ્રતિક્તિ પ્રાચીન જૈન પ્રતિમાઓ શ્રી જૈન સત્ય પ્રકાશ વર્ષ ૧૭
અંક ૪, ક્રમાંક ૧૯૬, ૧૫.૧ પર, ૫ ૮૯-૯૧, ૨૧, એજન પૂ. ૯૧. ૨૨. એજને પૃ. ૯૦, ર૩, શ્રી ભદ્રેશ્વર સૂરિની કહાવલી, શ્રી જૈન સત્ય પ્રકાશ વર્ષ ૧૭, અંક ૫-૧,
ક્રમાંક ૧૯૭-૧૮, ૧૫.૩, પર, પૃ૦૧૧૦-૧૧ર. ૨૪. શ્રી ભદ્રેશ્વરસૂરિની કહાવલી વિષે વધુ ખુલાસ', શ્રી જૈન સત્ય પ્રકાશ, વર્ષ ૧0,
અંક ૮-૯, ક્રમાંક ૧૯૯-૨૦૦, ૧૫ ૬.૫૨ Title page (3) તથા અનુસંધાન,
પૃ૦૧૬૮. २५. वायग समाणस्था य सामण्णउ वाई-खमासमण-दिवायरा, भणिय च वाइ
खमासमणो दिवायरो वायगे। ति एगठाउ । पुव्वगयजस्सेस तस्सिमे णामे ॥ ૨. ૫૦ માલવણીયાજીએ કંઈક આ સંબંધમાં ક્યાંક ચર્ચા કરી હોવાનું સ્મરણ છે.
પણ સ્ત્રોત હવે સ્મરણમાં આવતું નથી, 20. Dalal, Gos No. LXXVI, pp. 169-170. 24. V. S. Agrawal, Mathura Museum Catalogue, pt. III, Varanasi. 1963,
p. 25.

Page #201

શ્રી અભયદેવ સૂરિ વિરચિત અપભ્રંશ—ભાષામ વીર-જિનેશ્વર-ચરિત
સપા ૨. મ શાહ
નવાંગી–વૃત્તિકાર તરીકે પ્રસિદ્ધ જૈનાચાય` અભયદેવસૂરિ (વિ. સ. ૧૦૭૨-૧૧૩૫)ની અપભ્રંશ ભાષામાં રચાયેલ એક અવાધ અપ્રંસદ્ધ રચના અહી પ્રથમ વાર જ સ’પાદિત પ્રકાશિત થાય છે. આ, અભયદેવસૂરિએ અપભ્રંશ ભાષામાં જ રચેલ ‘જયતિહુઅણુ સ્તોત્ર' અત્યંત પ્રસિદ્ધ છે, પરંતુ પ્રસ્તુત વીજિણેસરચરિઊ' (વીરજિનેશ્વરચરિત)ની નોંધ અત્યાર સુધી જૈન સાહિત્યના કોઈ ઇતિહાસમાં પશુ લેવાઈ નથી તે આાજનક છે.
બારેક વર્ષ પૂર્વે ભગવાન મહુાવીરના પચીસમા નિર્વાણું ની ઉજવણી પ્રસગે લા, ૪. વિદ્યામંદિરમાં યાજનાર પ્રશન માટે લાવવામાં આવેલ સામગ્રીમાં, ખ'ભાતથી આવેલ તાડપત્રીય પ્રતેમાં મેં આ રચના જોઈ અને તરત જ તેની નકલ કરી લીધેલ. પ્રતિ અત્યંત અશુદ્ધ હાઇ તેની બીજી કોઇ હરતપ્રત મળે તો પાઠ-નિર્ધારણ સારી રીતે થઈ શકે તેમ માની મે' બીજી હસ્તપ્રત માટે શેાધ જારી રાખેલી. પરન્તુ અત્યાર સુધી તેની ખીચ્છ હસ્તપ્રત મારા જોવા-જાણવામાં આવી નથી, આથી એક માત્ર પ્રાપ્ત પ્રતના માધારે પ્રસ્તુત સોંપાદન કર્યું છે.
આ હસ્તપ્રત ખંભાતના શ્રી શાંતિનાથ જૈન જ્ઞાનભંડારમાંની તાડપત્રીય પ્રત છે. તેના ક્રમાંક ૧૨૭ છે, તેમાં ૩૩ થી ૪૭ સુધીના જ પુત્રો છે, જેમાં પત્ર ૩૩ થી ૩૯/૧ સુધી ધર્મોપદેશમાલા અને પુત્ર ૩૯/૨ થી ૪૭/૨ સુધી પ્રસ્તુત કૃતિ લખાયેલ છે. ૩૪ × ૪.૫ સે.મી. માપનાં પત્રોમાં પ્રતિપૃષ્ઠ ૫ પંક્તિ અને પ્રતિપક્તિ ૭૫ અક્ષરા છે. પ્રતિના લેખન-સમય નોંધાયેલ નથી, પરંતુ તે આશરે વિક્રમીય ૧૫ મી સદીની જણાય છે. પ્રતિ અત્યંત અશુદ્ધ છે.
પ્રસ્તુત સંપાદિત આવૃત્તિમાં મૂળને અશુદ્ધ પાઠ આંતરિક પુરાવા, ભાષા, છંદ આદિના આધારે સુધારીને શુદ્ધ પાઠ મૂકેલ છે. અશુદ્ધ મૂળ પાઠ ટિપ્પણમાં આપ્યા છે. પ્રતમાં જ્યાં પાઠ ખુટતા જાય છે ત્યાં ચોરસ કૌસમાં [......] આ રીતે દર્શાવેલ છે. કોઇ સ્થળે આત્રા ખૂટતા સ્થળામાં સૂચિત પાઠ ચોરસ કૌ સમાં મૂકયા છે. જ્યાં પાઠની સઘ્ધિતા છે ત્યાં કૌંસમાં પ્રશ્નચિન્ટુ મૂકેલ છે. સામાસિક શબ્દો વચ્ચે નાની રેખા સરળતા ખાતર મૂકી છે. યાગ્ય સ્થળેાએ વિરામચિહ્નો મૂકયા છે અને પદ્યોના અ’કા વ્યવસ્થિત કરી યથાસ્થાન મૂકયા છે.

Page #202

- પછી કી માં માત્રાવાળા દોહા છ હતી અને બીજી કડી 1રમાત્રાના ચાર ચરણ ધરાવતા માલારક ( છkતી એવી રીતે છેક સુધી વારાફરતી એ માંકુલ ૧૦ પવમાંક એ રચાયેલ છે,
ભગવાન મહાવીરના પ્રસિદ્ધ જીવતપ્રસંગને કવિએ અહી' ક્રમાનુસાર કાર્બમાં વણી લીલા છે. યત નો હેતુ વ્યવ-મકર તો નહીં પરંતુ કવિતા ચરિત્રવણ ને અને ગુણાતુલાતો હોઈ મને જો કતીની પ્રારંભિક રચતા હોઈ ઉં યા પ્રકારનું કાવ્યતા આમાં નજરે પડતું નથી પરંતુ ગુજરાતમાં પ્રાપ્ત થતી અપસ ખફ શાસ્ત્રી રચનાઓમાં આ થી એને ઉમે થાય છે તે જ મહત્વની વાત છે,

Page #203

सिरि अभयदेवसूरि-विराउ
वीर-जिणेसर-चरिउ
॥ ॐ नमो वर्धमानाय || वीर-जिणेसर-वर-चरिउ अइसय-सयहिं महंतु । आयन्निज्जउ कन्न-सुहु सुयणहु वन्निज्जंतु ॥१ नासिय-दोसासंगह अगणिय-गुण-गगह । असुर-सुरेसर- विदह बंदह कह (१) जिणह । उम्मूलेइ अमंगलु मंगल कुणा लहु । सुहु संपय परिपोसा झोसइ दुह-निषहु ॥२ पाणयकप्प-पइट्ठियउ पुप्फोत्तरु सुविमाणु । छेदवि वर विच्छड जिणु, जगि ओइन्नु तिनाणु ॥३ माहणकुडग्गामि पहाणह माहणह । निय-कुलकमेहि निरयह बिरयह रय-भरह । उसहदत्त सुनामह मन्नह पुरवरह । धण-कम्महि कयसेवह वेय-वियारणह ॥४ . लीला-सील-सलोणि था जिय-सुरसुदरि-विंद । चंदह च दिम जेम नहि गेहिणि देवाणंद ॥५ पुप्फोत्तरु-तरु-सिहरह आइउ हंसवा । देवाणंद सुणलिणिहि गमि सरोइ नह । सरल-मुणाल-सुबाहहि कय-दल-लोयणिहि । सिय-आसाढह छट्टिहि उत्तर-फागुणिहि ॥६ इंसिय घोहस-सुमिण-गणु दिणवासी (?) तहिं तुठ्ठ । अब्भम्भंतरि भाणु जिह भासुर-माणु पसत्थु ॥७. पत्थंतरि चलियासणु सामिउ सुर-गणह ।। गम्भाहाणु वियाणइ ओहिं जिणवरह । लहु अब्भुट्ठिषि तुदउ मउडि फुसिय घर । सिरि-कय-करयल-संपुडु वंदा वज्जहरु ॥८.
अशुद्ध मूल पाठ-२.१. नाभिय २.४, ज्झोमइ ३.२. विच्छेद ४.१ पहावेह ५.२. नहिं ६.३. चल-लोवणिहिं ७.१. तुच्छु ७.२ भासुर भाणु ८.२. उहिं

Page #204

अभयदेवसरि-विरदेउ
उर
हरि किंकर-वरु वाहरिवि वियरइ आणी इ दु । निजउ जिणवरु रायहरि नीय न होति जिणिदु ॥९ खत्तियकुडम्गामि पहाणह खत्तियह । सिद्धत्थह सिद्धत्थह सिद्ध-नरीसरह । आण-पसाहिय-रज्जह वज्जह अरि-गिरिहि । नियय समिद्ध-बुद्धिं (१) अहरिय-हरि-सिरिहि ।१० तिसिला सील-विसाल तहि लडह समुभव (? समुजल) रूप देविंद इदाणि पिव जाया जीवियभूअ ॥११ आसोयासिय तेरसि उत्तर-फागुणिहि । णीयउ जिणु गभंतरि खत्तिय-सामिणिहि । बहु सुहु हरिणगवेर्सि पेसिउ सुरवाहि । जिव रषि-मंडलु अरुणिहि पुत्व-महादिसिहि ॥१२ चोइस-सुमिणिहि सूरयउ तिसिलहि गब्भि वसंतु । अहिणदिज्जइ सुरवरहि जणयहुँ पणउ जणंतु ॥१३ तो तं निव-कुलु वद्धा बंधुर-सिंधुरिहि । कोसहि कोट्ठागारहि संदण-साहणहि । पुत्त-कलत्तहि भत्तेहि सारहि किंकरहि । पाउसु वेल्लिउ जिह जिह फल -फुल्लिहि पल्लविहि ॥१४ जिण-चिंतामणि-संगमेण किं किं जं न लहति । पहु जिणनाहु अचिंतु पुणु चिंतामणि पभणंति ॥१५ चेत्तह सिय तिहि सेरसिहि उत्तर-फगुणिहि दस दिसि उम्जोईतउ जायउ खत्तिणिहि । जिह उदयाचल-कुहरह मडल दिणयरह । भषियकमल-परियोहणु सोहणु रय-तमह ॥१६ सासा दिसाकुमारियउ आगय जिणह सगासि । कथ-जिण-मंगलकोऊभउ गायहि निण-गुण-रासि ॥१७ बत्तीसहि वि सुरिंदहँ चलिउ वरालणड । ओहि पउजहि जाणहि जिणवर-मन्जणठ । तो ते मणिमय-कंकण रणक्षण-रव-मुहर । जिणु संथुणहि समाहिं भावे (?) बे वि कर ॥१८
९.१. आणि । आणंदु ॥ ९.२. जिर्णदु १०.४. दुर्दिठ ११.२. पिह, चूअ १३.२. सुखरेहि १६.२. देिसि जोईते। १७.२. कोउअउ १८.२ उहि

Page #205

वीर - जिनेसर- चरिउ
जे सुरवर पय-पंकयइँ कह विन घरहि घरैति । सिरु घरि घरिणिह हरिसवस ते जिणवरु वदति ॥ १९
पहु आप सिसमय - घंटउ ताडियs । रणरण-स सलु वि तिवणु पूरियउ । भुषण विमाणेहिं रहषसु सुरयणु बोहियउ । जाणवि जिणवर - मज्जणु मेरुहुँ चल्लियउ || २०
सग्ग- सरेरावरि देवगण परमहं वियलिय क्षत्ति । भव- टिय जिण - रवि पुन्न-कर पसरह पेच्छु जस ति ॥२१
चल्लिय णल्लिषि वल्लह - विलय भुयंतरई । छडिवि इत्थिय अच्छर पीण-पओहरइँ | णार - तु बुरु-गीयइँ घीण - उमुच्छिउ । चिड - कडक्खुक्खेव समुन्भड पट्टियउ ॥२२
धर- सरवरि जिण-पय-कमल-सेवा- रसिय-मणाहँ । भवण - विमाणसु कुसुम रद्द तुट्टी सुर- भमराह ॥२३ सुषि कंठाse ( ) मेल्लिवि गोडियउ | जल - हिंडोला - फील्ड लील उगारियउ (2) । अह भक्तिभर - निभर चल्लिय भूरि सुर ।
जलहिं [...?...] सिंह - निनाथ पर ||२४ जिण - जोगिय- पुन्नक्खरह पेच्छु अपुव्विय सत्ति । जं सुरयण हल्लोहलिङ आइज धरहि झड ति ||२५ उच्छु- चिंघ-समुदुरि खिखिणि-र-मुहलि | मणिमय - तोरण- मणहरि रंजिय-गयणय लि । जोयण - लक्ख- पमाणि सुमाणि विमाणि वरि । डिवि पुरंदरु सुंदरु पत्तउ जिगह घरि ॥ २६ जिणवरि जाय धरणियलु जायउ सग्ग-समाणु । होइ च्चिय चंदुग्गर्माण गयणु पमोयह ठाणु ॥२७ इंदु पयादिण देषिणु वंदर जिण-जणणि । 'तुम्ह नमोत्थु जिणेसर- पोक्खर पाक्खरिणि ।
२०.२ विहुव २०.३ भुवणु, २१.१ देवमण २१.२ पुत्तकर
२१.२ विमा... तुम्ही... २६.२ मणिहरि अव १२–५
३३
२२.२ पठहरहिं

Page #206

अभयदेवरि-विरइड
तुम्ह नमोत्थु जिणेलर-णेसर-पुत्वदिसि। तुम्ह नमेोत्थु जिणिंद-सुचंदिम-सुद्ध-निसि' ।।२८
कि बीज जं वज्जहरु जिणवर-जणणि णमे। जो किर रेहिणि धरणि जिह जिण-चिंतामणि देव ॥२९
'हउ धज्जाहिउ आइउ सग्गह जिणवरह । न्हवण-निमित्त सुचित्तु न तुम्हे भउ करह ।' सपिउ अप्पिउ जंपिउ जिण-पडिधिंब तहि । कय ओसोयणि इंदें तिसिलहि राणियहि ॥३०
कप्पधि अप्पा पंच हरि जिणु कर-कमलिहिलेइ । जिणे-गुण-गायण-हरिय मणु पुणु सुरगिरि-सिरि णे ॥३१ धरइ जिणेसरु एकिं एकिं छत्त-तिउ। तिहि चामरहि सुचालइ चालइ पास थिउ । अनि धउ धरंतउ धाव जिण-पुरउ । इय गुरु-गउरवि रूवा हरि बहुअ विकिरइ ||३२ गयण-सरोधरि जोगह-जलि जिण-केमरु सुर-पत्त । जिण-गुण-गेय दुरेह-झुणि सुरयणु णं भयवतु ।। ३३ सुरगिरि-लिहरि पराइयउ धाइउ सुर-निवह । हरि हरि-विट्ठरि संठिउ अंक-निविठ्ठ-पहु। अच्चुय-पमुह सुरेसर किं-करउँ रवहि । जिणवर-हवगउँ णिउणउँ पउणउँ ते करहि ॥३४ सह जिण-भत्तिए काउमण अनु लही पहु-आण | से कर किंकर हरिस-पर किं न करहिं तुहुँ आपण ॥३५ अह खोराइ-समुदह रुदह मह-दहह । मागह-पमुहह तित्थह सच्छह सरवरह । गंगा-पमुह-महानइ-निवहहँ पाणिय हैं। तह मही बेसाई कमला' आणिय ॥३६ सायर-सरियहँ लेवि जलु भारि भंगुर-गत्तु । सुरयण अब्भ-समूहु जिह कंचणगिरि संपत्तु ।।३७
२८.४ नमोथ ३०.१ हउ ३०.३ पडिविवु तहिं ३०.४ उस्मोयणि ३२.२ चालेई । मेखि 67 वपुषरंतउ ३२.४ विकरइ ३३.१ जोण्ह ३३.२ रेह ३५.१ लद्धी पडु आणे | ३६.२ पमुहहं तितुह सस्थह ३६.३ महानइ पमुहानई निष.

Page #207

वीर-जिनेसर-चरि
कुलसेलह किल कुसुमहँ मालउ चालियउ । सिद्धत्थ य सम्वोसहि देशसहि धज्जियउ । मण-आणंदणु चंदणु निउ गंदणवणेहि । महियलु सुर आहिडिवि आइय सुर्रागरिहि ॥३८
जिण-चूडामणि धरिवि सिरि जायउ तिहुवणि राउ। सयल असुर-सुरेसरहि जं सेविउ गिरिराउ ॥३९ एत्यंतरि किर चिंतिउ पासव एहु जिणु । किह मज्जणु सुर-सहसह सहिसी तणुय-तणु । त मणु मुणिवि मुर्णिदें निय-बलु दरिसियऊ । लहु--चलणग्गिं चपिवि सुरगिरि चालिय 3 ॥४० जिणावर-लच्छि-नियंतियए विम्ध्यि रस-भरियाए । तरुवर-सिररुहु मेरु-सिस नं विनियउधराए ||४१ .
तेण चलंतई पेल्लिय हल्लिय सयल धर झल्लझल्लिय महल्लि व मेल्लिषि मयरहर । तहि खडिय तडपपडिय कड तिय गिरि-सिहर । निरु उठवेल्लिय पेल्लिय वेल्ला नई-नियर ॥४२
अह निय-नाहह जम्म-महि हरिसुम्माय-वसैण । विसारस-करणिहि तच्छियउँ णं णच्चियउँ जगेण ||४३
उल्लूरिय वेलावण भूलिलहि दिसिगहि । भय-उभंतहि भमियउ हि निरु तारहि । भमडिउ तह दिसिचक्कु वि अक्कु वि संकियउ । असुरगणु सकुद्धउ मुद्धउ सुर-हियउ ॥४४ लीला-विलसिउ पउ जिणह न य सुविवि समत्थु । सुरगिरि दंड उच्छत्त घर पउ जिण करण समस्र्थे ।।४५
पुणु सक्केण विक्खिउ धकउ केण किउ । कि सुरि केणा दप्पें अपपऊ खयह नि । कि केणा खल-खरि कालु खलीकयउ । श्य रोसारुग-नयणिं दिसउ पलोइयउ ॥४६
-
-
३८.२ दोसेहिं ३९.२ सयर ४२.१ पेलिल हल्लिय ४३.२ तश्चिय

Page #208

३६
अभयदेवसूरि- विरइउ
दसलय - लोयणु तेण तर संजायक सुरराउ | sessive इति हि पेष्छिास्सामि वराउ ||४७
तिहुणु सलु वि इदि जोइयउ | पहु सामत्थु जिदिह नन्नह जाणियउ । हा दढ - मूर्ति मिच्छा जे मइँ मन्नियत । सयल जिविंद होंति समाउ सत्तिय ॥४८
जिण - सामत्थि विआणिय आगय बहु-गुण- भत्ति । जिण मज्जणु सव्वायरेण सुरवर करहिं झडति ॥४९
पदम कि
मज्ज दे सामियहि ।
अवुह (?) मणिमय पमुहिं कलसेहिं सहसे हि । हरिण घणा घुसिम्मीमहि । Hola - सिद्धय तित्थ य पाणियहि ||५०
अहिसिंचहि जिण कप्पतरु हेल्लइ जलु मेल्लंत । हत्थ इच्छिय वर - फलइँ नं सुरवर इच्छत ॥५१
तर्हि वायति चविहु अहिणयहि [...... ?] सुर गायंति चउबिहु भूसिउ जिण-गुणिहि । जय जय स उ जहि गुंजइ थुइ सयई । हरिसुरिसिं मेल्लहि सीहनिनाय ॥५२
जिण लावन्न - मह सेवई नयण-दलेहि पिचि । तर मय-परवस सुर - विसर णञ्चहिं भुय उन्भेवि ॥५३
मगलु गउ जिह गज्जहि ँ हय देस सुयहि ँ । भूमि देत चड रहु जिह घणघणई' | बिज्जुन्जोउ करेति य देति य जल-परिसु । ae aoris ितिर छिंदहि सामरिसु ॥ ५४
अहिणव - हरिसवसुदर ते सुर किं न करेंति । अन्न व जण निय- कन्जे पर परिसय च्चिय होंति ॥५५
४७.२ पेच्छिामि ४८.१ उहिं ४८.२ प ४८.४ जिणेदह... सत्तिउय ५०.१-२
गणु इंदे अवुह मणिमय पमुहेहे कलशे हे महमे हे सामियहिं । ५१.२ तं ५२.१ अहिपेयहं । ५२.३ जुंजह ५३.१ पिपवि । ५३.२ नई...
वहि

Page #209

वीर-जिणेसर-चरित
३७
लूहहि अगु जिणिदह सुह-कासाइयष्टि । गोसीस विलिपहि कुकुम-मीसिया । तो मल्लेहि उमालहि परिमल मणहरहि । तिहुयण-भूसणु भूसहि भासुर-भूसणहि ॥५६ कणयकति जिणपहु सहइ भूसण-भूसिय-देहु । पडिबिंबिय-तारा-नियरु ण सुरगिरि किर पहु ॥५७
अट्ठोत्तरि सइ चित्तह शुणइ जिणिटु हरि । वाम जाणु आउ'चिवि अंजलि धरिवि सिरि । तुम्ह णमो जिण जाणय सबुद्धाइगर । तुम्ह णमो सिवगामिय सामिय तित्थयर ॥५८
हरि-हर-बंभ-पुरंदरह माण-घिहंडणु कामु । जो तथ-खगि निजिणइ सो जिणु जयउ सुनामु ॥५९
जय तिहुषण-सर-पंकय-घयण-घर [? मणहर] । जय तिहुषण कप्पदुम विदुमसम-अहर । जय तिवण-करुणायर णायर-फलिह-भुय । जय तिवण-चिय-मोहिय सोहिय-पाणि पय ॥६० देवह अणमिस-लोयणइ' इंव नयण सहस्स। प पेच्छंतह स्वनिहि सहलीहूउ अवस्स ॥६१
तिवण-वेरि-वियारण कारण सिव-सुहह । तिवण-भाव-वियारण दारण भव-दुहह । तिवण-लच्छिहि कुलहर सेहर तिहुवणह । तुम्ह णमोऽतुल-बीरिय ईरिय-कुनय-पह ॥६२ पवयण-मंडलि जिण-रधिहि णय-सय-किरणा-सहम्सि फुरियइ तित्थिय-तारयह कउ पसरहिं मय-रस्सि ॥६३ तुम्ह नमो पुरिसोत्तिम नित्तम लोय-हिय । लोय-पईव पसंतय बोहिय-भषिय-जिय । अणुवम-पुन्न-महाभर जसभर-भरिय जय ।
पर-गुण दोस-विवज्जिय रंजिय-तियस-नय ॥६४ ५६ १ कासाइयह -५६.३ महिलहि...मणहरे हि ५७.२ पडिविविय ६०.४ तिहुयणे विय० ६१.१ लोवणई... सहस्सु ६४.१ लेयहिया ६४.२ पेसंत पवेहिय भविय । जिण अणु० ६४.३ मरिय हुय

Page #210

३८
अभयदेवसूरि विरह
नासह दोसा संगु निरु जसु उद भुवणे वि । दोसंसु वि तह जिण-रविहि को सक्के कवि ॥६५
वंदेवि जिण हरि हरिसेण पुणु ।
पद धू समुर-बंधुर-गंध-गुणु । अट्ठ मंगल fafees रुपय- तंदुलेहि । अह वल्लई फुल्लजलि मुहल - महुयऍहि ||६६
फुल्ल सुरपहु - पेल्लियह ँ पहु पय- पासि पद्धति । रायसेससि - रमण (?) तारय सेवहि पंति ॥६७
दु दुहि -सह- समाउलु आउलु पडिरविह्नि । जय-जय-रप-संग्गिड वग्गर- सुरयणहि । वर उ विष्फारवि फारच जिण - गुणइ । अह बत्तीस निदसिय संसिय- नाड्य ॥६८
अच्चुय-बहु जिद्द जिणु हवा तिह सेसा विकमेण । हा पूयहि संयुहि चच्चिय रामंचेण ॥ ६९
ges मला हेल पुन्तु सुमूलिम (१) । णं किउ तिहुयण- खोहण सोहणु जिणु तिलउ | सुरगिरि-भालि लयाला मणहर थणहरहूँ | afe - रवि जयणइँ पिउनहूँ सायर अबरहूँ ॥७०
सुर-तारय-मय सोहर जिणवर बंदु | यह पच्छालिय- दिसिवल जण-मण-णायणानं ॥ ७१
पुणु कर - संपुडि लइयs नीयत नियय हरि । जणणिहि बंदि अपिउ जपिउ पम हरि | होहि महीहर - जीविउ जलहि-जलाउ तुहुँ । जिण भवियाहं भवन्नव - हत्थालंबु लहु ॥७२
जपद सुरषद सुरगणहु कुणइ जो जिणह अभत्ति । अग - मंजरि जेम तहि फुट्ट सीसु तड त्ति ॥ ७३
६५.२ मंकेइ ६२.३ विलाई ६६.४ मुहलि महुयरपहिं ६७२ समिष्णण ६८.२ सुरयणेहिं ६८.३ विकारवि ७० २ भोहणु जिणु ७१.१ मट्ठियउ ७३.२ अक्कम मंजरि

Page #211

वीर-जिणेसर-चरित
कुंडल खोमजुयलु पुणु ठवेइ जिण सिरई । रयणाहरण- सुधन्नह हरि जिण-घरु भरइ । अह नंदीसरि जाइवि भावें जिणघरहि । तह किउ भषण-विमाणादि घरमहु सुरवरहि ॥७४ निव-कुल-भुवण-सठिएण सुर-भव-मेह-भुपण । निरु उल्लासिउ भुवण- वणु जिण-वर-अमय-जलेप ॥७५ अह किल तिमलह जग्गिउ पग्गिउ पेसजणु । यद्धायेइ नरीसर सो वि हु हिद-मणु । कद्धावण करावइ दावइ जणि अभउ । जण-सकार परिच्छ३ जच्छा पंछियउ ॥७६ नच्चिजा पुरि रायहरि गिज्मई किपि अउच्यु । अफ्फालिज्जद वरु निरु निरु विलसिज्जा दन्छु ।।७७ बारसम, दिणि पियरिहि करेषि महंतु महत्थु । वद्यमाणु इय ठाषियक णामु [...?.. ] जहत्थु । तह पद्धा सइल कंदल जिह कप्प मह । जिणपहु परिपुग्निहि पुन्नेहि तिहुयणह ॥७८ सुर-मर-पुरिसिहि " सेविय सुर-सहिय-भोगस्स । आइउ कीलासा सुहउ कुमरसणऊ जिणस्स ॥७९ जि कीलता धाडि तरुट्टिउ भुयग-सुरु । पष्ट्रि-ठिया वचत उ भिउ डिभ-सुरु । तह पुच्छिउ सइसक्खि अक्खिउ वायरणु । जोध्यणि गुरु अधित्ति जि किऊ परिणयण ॥८० सेो जिणु अणेहि दिविगहि" पूरिय नियग-पइन्नु । अध जायउ षय-गण-मणु जिणु कामहि निधिन्नु ।।८।। लोयतिय सुर आविधि, इय जिणु जणहि* सह । जय जय नंदा अय जय भदा नरवसह । दय करि धुझसु अरह भयवं लोय पहु। अग-हिंङ तित्थु पवत्तम् उद्धरु भघिय लहु ।।८२
७४.१ जिणु सिरे ७४.२ भरेइ ७४.४ चरमहु ७५.१ भूवल सठिएण...मेहचपण ७६.३ जणियभड ७७.२ अफालिजई ७८.१ पारसमप दिणि.. करेवि महंतु महत्त । ७९.१ सुरनरनारिसिहिं ८०.२ पेरिठ...वभिउ डिम्भ ८१.१ दिविहि...नियग ए इंतु । ८१.२ निम्वित ८२.१ सुतिय सुर...भरवसन । ८२.३अग्हत ८२४ पवत्तस्स

Page #212

अभयदेवसूरि-विरहउ
जिण-जलहरु वसुधारहि संवच्छरु जा वुटु । पडु-पडय-रव-गज्जियउ निवाषिय-धरवठु ॥८३ अह सव्वे वि सुरासुर जिण-पुरि ओयरिय । कलसहि सहसहि न्हावहि" जिणु भत्ती भरिय । अह चंदप्पह-सीयहि सिंहासणि ठियह । छत्तइँ धारइँ वाहहि चामर-जुगु जिणह ॥८४ सिविओखित्ती नर-सुरहि घोसयि जय जय सद् । मगल-तू-इँ ताडियइ जायउ जण-समई ॥८५ . वउविह-सेन्न-समन्निड [वंदिउ ?] वैदिणिहि । लोयण-सहस-पलोइयउ पणमिउ सिर-सएहि । अंगुलि-सहमहि दरिसिउ इच्छिउ मण-सएहि । नायसंडि वणि आगउ संगउ बंधहि ॥८६ इदि कलयलि वारियइ सामाइउ पडिवन्नु । अह कयलोयह मुणिवाहि मणपजउ उत्पन्नु ॥८७
मांगसिरासिय-दसमिहिं उत्तर-फागुणिहि । दिक्ख जाय जिण-वीरह जग-चिंतामणिहि । अह विहरइ भधारउ सारउ तिहुषणह । भाविय समरिउ बधव बंधयु जिय-गणच ॥८८ सूलपाणि जे बोहियउ अगणिषि निय-तणु-दुक्खु । चंडक्कोसिय-फणवाहि तह दिन्नउ सुर-सोवखु ।।८९ जे संगम-सुर-रमणिहि माणु विणासियउ । जि सिर चक्क-निवायणु सुरयणु कंपियउ । कन्नहि कील पवेस ति गोवि न रूसिया । सल्लुद्धरणि ण वेज वि जे किर सियउ ॥९० सो जिणु जभियगाम सरि उजुवालिय ना पासि । हेठइ साल-महातरुहु सुह-झाणदिठल आसि ||९१
८३ २ निच्चाविय ८. १ उयरिय ८४.४ च्छेत्तहच्छेत्तई ८५.१ सिविउखित्ति ८५.२ जण-समुद्८६.२ सिर सएहिं ८६.३ मणसुपहिं । ८८.३ अह विह विहरहे ८९.१ जे ८९.२ सुरसोक्ख ९०.३ पवेस नि गो०

Page #213

चीर-जिर्णसर -चरित
आयावतह सतह नन्थ महामुणिहि । सिय वसाह दसमिहि उत्तर- फरगुणिहि । उपपन्न र किल केवल दमणु जाणु पर। भूय- भवंतर विष्णइ पासइ रिसि-पचर ॥९२
तपाणि आगय सुर' पयर' दुदुहि अप्फालिंत । रयण-विमाण-महा- यहि महि- मंडल मंडंत ॥९३ अन सुरवरहि तुरंतदि रइउ समोसरणु । सुर समाण मा मुणि जाणषि पकु खणु । संझ-समइ पुणु धलिल 3 छत्तोच्छश्य-नहु । कंचण-कमलिहि कय कम-शुइ पर सुर-निघहु ॥९४
चामर वाय विणीय समु भामंडलि भासंतु। धम्मान गयण यहि पुर पट्टि पवितु ||९५
घारम जायण लव पत्तु पभाइ पह । पाया-नयर अनिदि किउ ओसरणु लहु । पायार-सिय तोरण घय मंगल पवरु । मणिसिंहासण भगिर ऊसिय मोयतरु ॥९६
तेहिं पुधमुह मंदियह सुर पडिचिंध करे ति । अन्न निति जिणेमरह नावि तह सोहति ॥९७ सुर-नर-तिरिग्रह कोडिल भासद धम्मु जिणु । अह नयनिति निय चच्चगि जिण कह जाय पुणु । तं सोउ' मय-उधुर दुद्धर-घयण-पह । जिण सयामि एक्कारस आइय दिय-पसह ।।९८ इंचभूतहि जेट्टयरु इय आगउ गधि | नासा सव्वन्नु तु तहि बाई माणु मलेवि ॥९९ भुषणच्छेश्य-सच्चा पेच्छवि सिरि जिणह । तहि मफुटउ तुउ नही गिर मुहह ।
९२.१ आयावेतह ९२ ३ दंम भाणु ९३.१ ३३फालिंत ९३.२ मंड'तु ९४.२ माणवि ९४.३ संजय छत्तोच. ९५.२. पहिट पहिसह । ९६.२ उतरणु, ९७१ पुवामुह “२७.२ नितिन्नि जिणे ०......नह सो. १००.१ भुवणाभूरय १००.२ सेकु-दठ मुठउ नट्ठी गिरमुह ।

Page #214

૪૨
अभयदेवसूरि- विरहउ
अe संभासिउ सासि नासि संस्यहूँ । safar frovar वयणामऍण सई ॥ १००
इय सव्व विवाचिया सपरिवार कमेण | fare पत्थु पति पवं वीर - जिणेण ॥ १०१
विरहि गामहि नगरहि [ पुरहि । ] पट्टणहि । ठाविषि नर- सुर- तिरियाँ नाहि दंसणहि । उसवदत्त दिउ माहणि देवाद तह | रायस्य दिक्खेषिणु देविणु सुह सिवह || १०२
अह पत्तउ पाधापुर हस्थिपाल - निवस्स । वासवासु करे जिणु किल मालहिं करणस्स || १०३
*
कत्तिय मास अमावस साइहि खीधा रउ । सुर-नर-कोड मणेहि समणिहि परियरिउ । पज्जका सण-संठित पच्छिम-निसिद्दि लहु । धम्मक पत्र सिद्धि वीर पहु ||१०४ जिण दिणनाहरू अत्थमणि लोहारू । फुरियड तित्थय- तारयहि भग्गु सुमग्ग- पयारु ॥ १०५
11
कि सारु सुरदिवि [2] बहु !,,. नंदीसरि स - विमाणिहि किड जिण-भवण-महु | तिदुषण भुवणुज्जोयणु विकिर गयउ । दीवज्जो पर्याप्त निर्वाहि पवत्तिय ॥ १०६
तीस बास बसि गिधि अनु बारस उमृत्यु तीस केवलि विहरियड पुणु जिणु सिधु कयत्थु ॥ १०७
इथ कल्लाणय कित्ता किवीरा जिण । वर जिणेसरसूरिहि "सीसि सुवियि । अभयदेव - सिरि सूरिं जिण गुणले भावियह। होइ पढत सुणत कारण सिवसुहहः || १०८
॥ वीर-वरिय समत्तं ॥
+8 25
१००.३ सॉमिउ तासिउ १०० ४ वयणामपुण १०२.२ ठावे विदंसनिहि १०२. ३ वाणदु १०४२ परिस्थिित १०४ २. पज्जकासुण १०५१. अस्थमणे जगह मे। हंकरू १०६.१ विश्व ठत्रहुँ १०७.१ अन्नु बारसच्छ उमत्थु

Page #215

આગમગીય આચાર્ય શ્રીજિનપ્રભસૂરિ વિરચિત
અંતરંગ-વિવાહ - ધવલ
સંપા. ૨. મ શાહ
ઈસવી સનની તેરમી શતાબ્દીના મધ્યભાગમાં થઈ ગયેલા આગમગચ્છીય આચાર્ય જિનપ્રભસૂરિએ શત્તરકાલીન અપભ્રંશ ભાષામાં અનેક લઘુ કાવ્યકૃતિઓ રચી છે, જે પાટણના જેન ભંડામાં રહેલ તાડપત્રીય હસ્તપ્રત માં મળી આવે છે. આમાંની એક ધવલ (ળ) પ્રકારની ૨૬ કડીની પદ્ય કૃતિ અહીં સંપાદિત કરવામાં આવી છે.
અંતરંગ-વિવાહ--ધવલ” નામનું આ કાવ્ય એક રૂપક કાવ્ય છે, જેમાં ભવ્ય જીવ રૂપી વરના ચારિત્રરૂપી રાજાની પુત્રી સર્વવિરતિરૂપી કન્યા સાથેના વિવાહનું વર્ણન છે. લગ્ન પ્રસંગે ધળ ગાવાને રિવાજ ખૂબ પ્રાચીન છે. આવા કપ્રિય કાવ્ય પ્રકારમાં કવિએ જૈન ધર્મ પ્રતિપાદિત ઉપદેશને રૂપકરૂપે ગૂંથી લીધે છે, આ કાવ્ય ગય છે, અને વસંત રામમાં એ ગવાય એવી સૂચના કાવ્યમાં તે નેધાયેલ છે. કાવ્યની ભાષા છે કે ઉત્તરકાલીન અપભ્રંશ છે, પણ તેમાં ત કાલીને બેલાતી ગુર્જર ભાષાની અસર જોઈ શકાય છે.
ખેતરવસહી પાટક જૈન જ્ઞાન ભંડાર, પાટણની તાડપત્રીય પ્રત નં. ૬ (જને ન. ૧૨) ના પત્ર ૨૦-૨૨૧ પર આ કાવ્ય લખાયેલ મળે છે. ૩૬ x ૫ સે. મી. માપની, ૨૬૪ પ વાળી આ પ્રતિમા નાની મોટી ૫૪ રચના સંગ્રહાઈ છે. તેમાં એકલા આ. જિનપ્રભસૂરિની જ ૩૦ કૃતિઓને સમાવેશ થાય છે, જેવી કે–ધમધમલક, આત્મબેધલક, ભવ્યચરિત, ભવ્ય કુટુંબચરિત, મિરાસ, અ'તરગરાસ, મહિલનાથચરિત, ખૂયતિ, મહરાજવિજયોક્તિ, ચૈત્યપરિપાદિ, જિનજન્મમહ, તેમનામાભિષેક, પાર્શ્વનાથજન્માભિષેક, અનાથિસધિ, દવાનુશાતિ સંધિ ઈત્યાદિ. આમાંની બે ત્રણ આ પૂર્વે સંધિ આદિમાં પ્રસિદ્ધ થઈ છે, પરંતુ મોટા ભાગની કૃતિઓ હજુ અપ્રસિદ્ધ છે. તત્કાલીન ભાષા અને સંસ્કૃતિના અધ્યયન માટે ઘણી ઉપયોગી સામગ્રી આ કૃતિઓમાંથી મળે તેમ છે,

Page #216

आगमगच्छीय श्री जिनप्रभसूरि घिरचित
अंतरंग विवाह-धवल पमाय गुण-ठाणु पाटणु तर्हि, अहे भषिय-जिउ निरुपमु वरु प ।१ चउधिह-संधु जान उत्त कीय, अहे वोहण सहस सीलंग [प] )२ सुभ-परिणामु संवेगु सहि, अहे वर गढ सोहई तेथु ए १३ उवसम सेणि आवाग्नु कीउ, अहे धर्म-ध्यान- धान उ लागु ए ।४ जोगह सुधि सिणाणु हुउ, अदे गुण--गण तूर-निनादुए ।५ चरण-करण सिणगार कीड, अहे उपसमु अणुअरु पासि ।६ सेय-लेसा घर-बहिणुलीया, अहे विवेक-करिबरारूढ ५ १७ तेज-पदम-लेस बहु बमरधागि, अहे शुक्ल ध्यान-छत्तु आपूरि ए ।८ पंच समिति तिगि गुपिति जानिणीया, अहे मंगल चाम कांति ५९ संतास तारणि आधु दोनु, अहे राग देस-सपुडु फोडि ५ ।१० चारित-रायह धूअ व, अह सब-धिर इ-वहअ वीवाह ए १११ तब-सिरि अणुअरि धीइ सही, अह खम-मुतालि मोह ए |१२ सत गुरु बभण श्रुतधरु, अहे दलण तारामेलु कीय ले(प) १३ सच्च-चय हथालेवु दीनु, अहे अकिंचा वहअ करु मलि प ११४ नव-तत्त नध-अग घेट्टिादिः रइय, अहे चउरंग-भावण चउरी ए १५ नीममु कंकणु बाधु तहिं अहे ओठ-कर्म अगियारी कीय ले(प) १६ दाणु सील तषु भावण वर, अहे वरतिय मगल चियारि ५ ।१७ लोरा-देसु वरु मोख पुरु अहे परिणीय मुणिवरि लाधु ए । १८ उपरिम-गुण-ठाण तुरय चडिउ, अहे मंघह कोड पूरेर ५११९ बत्तीस जोग संगह पलहलि, तहे दसषिह धिणय पणा (प) ६. इंदीय-दमु सुगंध-कूरु, अहे दया-दलि मह घीउ हे(ए) १२१ विविह आचार वर-वजणाई, अहे महावत पंच पकवान ५१२२ संपर ओलणु सोअ नीरुणि, अहे देसण-घयण तंबोलु ए १२३ बर वन्न बहु भग बारसंग, अहे सूउ घण कापड परिहि ५ १२४ इणि परि परिणए जो अ जगि, अहे लहइ से सिद्धिपुरि धासु [५] १२५ मंगलिक वीर जिणप्रभ ए, अहे मंगलिकु चउबिह-सघ ५ । २६,
॥ अंतरंग-विवाह धवल ॥ वसंत-रागेण भणनीयः ।।

Page #217

जैन साहित्य में वर्णित विजयार्द्ध पर्वत का अभिज्ञान*
डा. लक्ष्मीशंकर निगम
जैन साहित्य में जम्बूद्वीप के अन्तर्गत भरत क्षेत्र का उल्लेख मिलता है । जम्बूद्वीप का विस्तार लगभग सभी ग्रंथों में एक लाख योजन उल्लिखित है। भरत क्षेत्र इसका १९० भाग माना गया है । इस प्रकार भरत क्षेत्र का विस्तार ५२६६८ योजन स्वीकार किया गया है । जहां तक इन ग्रंथों में विस्तार का उल्लेख है, ब्राह्मण पुराणों के सहश्य यहाँ मी विवरण काल्पनिक प्रतीत होते हैं किन्तु भौगोलिक स्थिति विषयक अनेक महत्त्वपूर्ण तथ्यों पर इससे प्रकाश पड़ता है । प्रस्तुत लेख में जैन ग्रंथों में वर्णित भरत क्षेत्रान्तर्गत विजयार्द्ध नामक पर्वत के अभिज्ञान पर विचार किया गया है।
विजयार्द्ध पर्वत का उल्लेख करते हुए कहा गया है कि यह पर्वत भरत क्षेत्र के ठीक मध्य में स्थित है । तिलेायपण्णत्ती में इस पर्वत के दोनों पूर्वा को समुद्र का स्पर्श करने वाला कहा गया है । इस पर्वत के दोनों भाग पूर्व और पश्चिम समुद्र के प्राप्त है | 3 इस पर्वत में पृथ्वी से दस योजन ऊपर चलकर दक्षिणी श्रेणी में पचास और उत्तरी श्रेणी में साठ, कुल एक सौ दस, विद्याधरों की नगरियाँ स्थित हैं । बवनाल, वल्ल, तूवर, तिल, जौ, गेहूँ और उडद आदि उत्तम धान्यों से युक्त भूमि द्वारा वे नगर शोभा प्राप्त करते हैं । विद्याधरों के ऊपर, अभियोग्य देवों के पुर हैं तथा उससे पाँच योजन ऊपर दस योजन विस्तारवाला वैताढ्य पर्वत का उत्तम शिखर है । ४
भरत क्षेत्र के जम्बूद्वीप के दक्षिण में स्वीकार किया गया है तथा इसका तादात्म्य वर्तमान भारतवर्ष से किया जाता है। भरत क्षेत्र के मध्य क्षेत्र में कोई भी ऐसा पर्वत स्पष्ट दिखाई नहीं देता, जिसकी सीमाएँ पूर्वी तथा पश्चिमी समुद्र के स्पर्श करती हों। वहाँ तक मात्र मध्य भाग में स्थित होने का प्रश्न है, वर्तमान बिन्ध्याचल अपनी पर्वत श्रेणियों सहित भारतवर्ष के मध्य भाग में स्थित है। पौराणिक एवं पुरातात्त्विक विवरणों के आधार पर जैन ग्रंथों में उल्लिखित विजयार्द्ध पर्वत का अभिज्ञान इस पर्वत से किया जा सकता है। ब्राह्मण एवं बौद्ध साहित्य में विन्ध्य पर्वत से सम्बन्धित विस्तृत विवरण उपलब्ध है । ब्राह्मण पुराणों में इसे सप्त कुलपर्वतों में से एक माना गया है। महावंश तथा दीपवंश में कहा गया है कि अशोक विञ्झावटी (विन्ध्यावटी) के पार करने के पश्चात् ताम्रलिप्ति पहुँचे थे । समन्तपासादिका" में इसे " अगामकं भरञ्ज” अर्थात् ग्रामविहिन अरण्य कहा गया है ।
इस प्रकार ब्राह्मण और बौद्ध साहित्य में बहुलता से वर्णित विन्ध्यपर्वत का कुछ अपवादों की छोड़कर जैन साहित्य में कम उल्लेख मिलता है । ऐसा प्रतीत होता है कि जैन साहित्य संमोधि वो १२-७

Page #218

डा. लक्ष्मीशकर निगम
में इसी पर्वत को विजयाद्ध के नाम से सम्बोधित किया गया है । जैन साहित्य में वर्णित इस पर्वत के विवरण से इस धारणा की पुष्टि होती है। जैसा कि पूर्व मे उल्लेख किया गया है, विजयाद्ध पर्वत पूर्व और पश्चिम समुद्र को स्पर्श करता था। इस सम्बन्ध में डा० डी० सी० सरकार का मत है कि विन्ध्य नाम का प्रयोग नर्मदा के दोनों पावों में स्थित गिरि अखलाओं के लिए, गुजरात से लेकर गया तक के लिए किया गया है । डा० एस० एम. अली का कथन है कि पौराणिक विन्ध्याचल के अन्तर्गत सतपुड़ा, महादेव पहाड़ियों, हजारीबाग की पर्वत श्रृंखलाएँ तथा राजमहल की पहाडियाँ आती थी । इस प्रकार पौराणिक विन्ध्याचल निश्चित रूपसे अपने दोना सिरे से पूर्व और पश्चिम समुद्र को स्पर्श करता प्रतीत होता है तथा इसकी पुष्टि अमिलेखीय साक्ष्यों से भी होती है। बिहार के गया जिले के बराबर की पहाडियों से संलम नागार्जुनी पहाड़ियों का उल्लेख अनन्तवर्मन के नागार्जुनी पहाडी गुहा लेख१० में विन्ध्य के भाग के रूप में किया गया है। इसी प्रकार गुजरात के भड़ौच जिले के राजपिपला नामक स्थान से प्राप्त अभिलेख में, वहाँ के मध्यकालीन शासकों को विन्ध्याधिपति के रूप में सम्बोधित किया गया है ।११ इस सम्बन्ध में दृष्टव्य है कि भड़ौच (प्राचीन भरूकच्छ) के निकट नर्मदा समुद्र में समाहित होती है। वाशिटीपुत्र पुलुमावी के नासिक गुहालेख १२ में विन्ध्यपर्वत का उल्लेख "विह" के रूप में किया गया है । तिलायपण्णत्ती में विजयाद्ध के लिए भिन्न-भिन्न पाठ भेद मिलते है ।१३ इस प्रकार "
विह" नाम "विजयाद्ध" के स्वनि साम्य के निकट प्रतीत होता है ।
विजयाई पर्वत से संबंधित ११० विद्याधरो के नगरों का उल्लेख सभों ग्रंथों में मिलता हैं ।१४ विद्याधरी से संबंधित होने के कारण इन नगरों के काल्पनिक होने का भनुमान सहज ही लगाया जा सकता है। इनमें से कुछ ऐसे नामों के उल्लेख है, जो पौराणिक प्रतीत होते हैं, जबकि कुछ नाम ऐसे हैं जिनकी पुनरावृत्ति अन्य कई स्थानों के संदर्भ में की गई है। इसके बावजूद भी कुछ भौगोलिक तथ्यों का समावेश इसमें मिलता है। इसमें विद्याधरे की एक नगरी मेखलाग्रपुरपका विवरण उल्लेखनीय है । इस संबंध में ज्ञात ही है कि विद्याघरे का निवास पर्वत श्रेणियों पर होता है, एसी परिस्थिति में मेखलायपुर का समीकरण मेखल अथवा मेकल नामक (विन्ध्य की) पर्वत श्रेणी से किया जा सकता है। ब्राह्मणपुराणों में विन्ध्य पृष्ठ के निवासियों का विवरण देते हुये मेकलवासियों का उल्लेख किया गया है। मेकल नाम के आधार पर यहां से उद्गमित नर्मदा नदी को राजशेखर ने मेकलसुता और अमरकोश८ में मेकलकन्यका कहा गया है ।
कुछ अन्य स्थानों के अभिज्ञान में हमें साक्ष्यों के साथ-साथ कल्पना का आश्रय भी देना पड़ता है, इसके आधार पर कुछ तादात्म्य स्थापित करने का प्रयास किया गया है । किलकिल नामक स्थान मध्यप्रदेश के पन्न। जिले में प्रवाहित होनेवाली नदी किलकिला के तट पर रहा होगा। चित्रकूट का तादारभ्य इसी नगर के नाम की प्रसिद्ध गिरिधोणी से किया जा सकता है, जो उत्तरप्रदेश के बांदा जिले और मध्य प्रदेश के 111 बिके मध्य में स्थित है। वनगमन के अवसर पर राम यहां रुके थे।२५ ई. का वर्णन

Page #219

जैन साहित्य में वर्णित विजयाद्ध पर्वत का अभिज्ञान
४७
संस्कृत साहित्य में अत्यधिक मिलता है । २२ जैन पद्मपुराण के अनुसार राम और लक्ष्मण मालवदेश में चित्रकूट पहाडी के पाद तक आये थे। यहां वन इतना सघन था कि मनुष्य के निवास का पता लगाना मुश्किल था । २३ उदयपर्वत२४का समीकरण उदयगिरि से किया जा सकता है । यह विदिशा जिले में स्थित एक महत्त्वपूर्ण पुरातात्विक स्थल है।२५ सिंधकक्ष के विषय में अनुमान किया जा सकता है कि यह मालवा में प्रवाहित होनेवाली कालीसिन्धु के तटवर्ती क्षेत्र का कोई स्था। रहा होगा । कालीसिन्धु नदी का उद्गम पौराणिक परियात्र पर्वत से माना गया है ।२७ इसका उल्लेख दक्षिण सिन्धु३८ तथा सिन्धु पणी२४के रूप में भी हुआ है । सूर्यपुर3°का समीकरण गुजरात में स्थित सूरत से किया गया है । यहाँ शंकरा वार्य ने अपना भाष्य लिखा था।३१ गरुडध्वज३२ के रूप में संभवतः बेसननगर स्थित गरुड़ध्वज (स्तंभ) का उल्लेख किया गया है । जिसमें हेरियोडोरस का प्रसिद्ध लेख३३ उत्कीर्ण है ।
इस प्रकार इन स्थानों का न्यूनाधिक सम्बन्ध विन्ध्य पर्वत श्रृंखला तथा उससे संलग्न क्षेत्र से स्थापित किया जा सकता है ।
विजयार्द्ध को उल्लेख गंगा के प्रवाह मार्ग के सम्बन्ध में भी मिलता है। तिलायपण्णत्ती३४ में कहा गया है हिमवानपर्वत के एक द्रह/पद्मद्रह जिसकी पूर्व दिशा से गंगा निकलती है, तत्पश्चात् यह नदी भूमिप्रदेश में मुड़ती हुई विजयाद्ध अथवा रजतगिरि को प्राप्त करती है । इस सम्बन्ध में हमें ज्ञात है कि गंगा, हरिद्वार से बुलन्दशहर तक दक्षिणाभिमुख तत्पश्चात् इलाहाबाद तक, जहा यमुना इसमें मिलती है, दक्षिणपूर्वाभिमुख है । इलाहाबाद से राजमहल तक इसका प्रवाह पूर्वाभिमुख है । राजमहल की पहाड़ियों का उल्लेख करते हुए, संभवतः विजयाई का नामोल्लेख किया गया है।
विजयाद्ध से संबंधित विवरण चक्रवर्ती भरत के विजय के संदर्भ में भी मिलता है। भरत सर्वप्रथम पूर्व दिशा में गंगातट का सहारा लेकर समुद्र पर्यन्त गंगाद्वार तक पहुंचते हैं। वहाँ से मगध की दरी बारह योजन बताई गई है। इसके पश्चात दक्षिण की ओर जयन्तद्वार में प्रवेश करते हुए सिंधु नदी के मनाहर द्वार में पहुंचते हैं और प्रभासदेव को सिद्ध धारते हैं। वहां से पूर्वाभिमुख हेकर विजयाद्ध पर्भत की वनवेदिका तक नदी तट से, पोत के मध्यम कूट पर्णत तक, तत्पश्चात् बन के मध्य से उत्तर की और गमन करते हुए विजयाद्ध के मध्य तक पहुँचते हैं। यहां इस शिखर पर रहनेवाला गैतात्य देव उपस्थित होता है। यहाँ से चक्रवर्ती भरत सिन्धुनदी के विशाल वन में प्रवेश करते हैं और पश्चिमी भाग के म्लेच्छ राजाओं को पराजित करते हुए सिन्धु नदी के तटवर्ती मार्ग का अनुसरण करते हुए हिमवान पर्वत में पहुँचता है, वहां से वृषभगिरि पहुँचता हैं। उत्तर की ओर जाते हुए गंगाकूट का पारकर गंगानदी के तटवर्ती माग का अनुकरण कर दक्षिण में विजयार्द्ध पर्वत में पहुंचता है। उ4
इस प्रकार चक्रवर्ती भरत की विजय यात्रा रघुवंश में वर्णित रधु के दिग्विजय सदृश्य दिखाई देती है । भरत सर्वप्रथम गंगा का अनुकरण करते हुए गंगा सागर पहुँचते हैं।

Page #220

डा० लक्ष्मीशंकर निगम
४८
तत्पश्चात् समुद्र के गैजयन्त द्वार पहुंचने का उल्लेख है । गैजयन्त द्वार को जम्बूद्वीप का दक्षिणी द्वार कहा गया है ।३६ अतः प्रतीत होता है कि पूर्वी भारत की विजय करते हुए, वह दक्षिण समुद्र तक पहुँचे थे । इसके पश्चात् पश्चिमी भारत की विजय यात्रा करता हुआ सिन्धुद्वार (मुहाने) तक पहुँचने का उल्लेख है। इस सम्बन्ध में दृष्टव्य है कि हरिवंशपुराण३७ में विजयाद्ध के निकट पचनद तीर्थ का उल्लेख है । ब्राह्मण पुराणों के अनुसार यह एक प्रसिद्ध तीर्थ है तथा सिन्धु जहाँ सागर से मिलती है, वहां स्थित है।३८ यहां प्रभासदेव का उल्लेख मिलता है जिसका समीकरण कठियावाड़ के प्रसिद्ध प्रभासपाटन अथवा सोमनाथ पाटन से किया जा सकता है ।३८ तत्पश्चात् वनवेदिका और नदी का सहारा लेते हुए विजयाद्ध पर्वत तक पहुँच का उल्लेख है । स भवतः नर्मदा के तट से वे विजया अथवा विन्ध्य के मध्यत्रोणी तक पहुँचे थे, जहाँ नैताब्य नामक शिखर स्थित था । पुनः पश्चिम
और उत्तर में पर्वतीय क्षेत्रों पर विजय प्राप्त करते हुए गंगा के किनारे-किनारे पुनः विजया पर्वत पर पहुँचने का उल्लेख है । यहाँ विन्ध्य के पूर्वी भाग का उल्लेख किया गया प्रतीत होता है।
इस प्रकार जैन साहित्य में वर्णित विजयाद्ध विन्ध्य पर्वत ही प्रतीत होता है । तिलोय. पणती में वर्णित खाद्यान्नों की सूची से भी इसकी पुष्टि होती है । इसमें विशिष्ट प्रकार के खाद्यान्नों का उल्लेख किया गया है, जो मालवा, बुन्देलखण्ड तथा नर्मदा के तटवर्ती क्षेत्र में प्रमुख रूप से उत्पन्न होते हैं । जम्बहीवपण्णत्ती४० में विजयाद्ध के स्थान पर तात्य का उल्लेख किया गया है । इस सम्बन्ध में दृष्टव्य रहे कि तिलायपणत्ती एवम् अन्य ग्रन्थों में गैतादप का विजयाद्ध के एक प्रमुख शिखर के रूप में वर्णित किया गया है । पर्वत का प्रमुख शिखर होने के कारण ही संभवतः जम्बूदीवपण्णत्ती में पूरे पर्वत का नाम नैतादध के रूप में उल्लिखित किया गया हैं । बी० सी० लाहा४५ शैतादय का समीकरण विन्ध्यपर्वत से करते हैं, अतः विजयाद्ध का तादात्म्य विन्ध्यपर्वत से किया जाना समुचित एवम् तकसंगत प्रतीत होता है।
संदर्भ
* दिगम्बर जैन त्रिलोक शोध संस्थान, हस्तिनापुर के तत्वावधान में दिल्ली में आयोजित
जम्बूद्वीप सेमिनार, १९८२, में प्रस्तुत शोध-पत्र । १. ति.प० (तिलेायपण्णसी, सम्पादक-प्रो० ए० एन० उपाध्ये एवं प्रो० हीरालाल जैन,
शोलापुर, भाग-१, (१९५६, द्वितीय संस्करण), भाग-२ (१९५१, प्रथम संस्करण),
४,१०५-०६ २. ति०प०, १०७ ३. हपु०(हरिवंशपुराण, सम्पादक- पन्नालाल जैन, काशी, १९६२) ५,२०, १५,१९%
आदिपुराण, १८, १४९ ४. ति०प०, ४, १०९, ४, १३३, ४,१४०-१४४

Page #221

जैन साहित्य में वर्णित विजयाद्ध पर्वत का अभिज्ञान
५. महाभारत, भीष्मपर्व, ९, १९; मार्कण्डेण पुराण, ५७, १० ६. महावंश, ११, ६, दीपवश, १६, २ ७. समन्तपासादिका, ३, ६५५ ८. सरकार, डी०सी० सरंकार : स्टडीज इन दि ज्याग्रफी आफ पशिएन्ट एण्ड
मिडिवल इण्डिया, दिल्ली, १९७१, पृ० ५६, पा०दि. ६ ९. अली, एस० एम० : दि ज्याग्रफी ऑफ दि पुराणाज, नई दिल्ली, १९७३,
पृ० ११२ १०. पलीट, जे० एस० : कार्पस इन्स्क्रिप्सनम इण्डिकेरम, भाग-३, पृ०१७४ ११. एपिग्राफिका इण्डिका, खण्ड-३४, पृ० १४० १२. उपरिवत् , खण्ड-४, पृ०६० १३. "विजयद्ध" (ति०प०, ४,१०७) "विजयड्ढ" (ति०५०, ४,११०) १४. ति०प०, ४,११२-१२५; ह०पु, २२,८५-११०; आपु०, १९,३२-४९,
त्रिलोकसार, ६९६-७०१; लेोकविभाग, १,२१-३१ १५. हरिवंशपुराण केा छाडकर पाद टिपणी-१४ में उल्लिखित सभी ग्रंथों में इसका उल्लेख है । १६. सरकार, डी०सी० : पूर्वउद्धृत, पृ० ४२--४३ १७. कर्परमंजरी, अनु. स्टेन कानाव, पृ०१८२ १८. अमरकाश, १,१०,३३ १९. हरिवंशपुराण को छोडकर पाद टिप्पण--१४ में उल्लिखित अन्य सभी प्रयों में
इसका उल्लेख है। २०. उपरिषत् २१. रामायण, अयोध्याकाण्ड, ५४ २२. लाहा, बी०सी० : प्राचीन भारत का ऐतिहासिक भूगोल (हिन्दी अनुवाद,
अनुवादक-रामकृष्ण द्विवेदी) लखनऊ, १९७२, पृ० १२५-२६, ५२३,६१४ २३ पद्मपुराण, २४. हापु०, में वर्णित दक्षिणी श्रोणी का ४४ वा नगर २५. लाहा, बी०सी० पूर्व उद्धृत, पृ०५५२-५३,६१६ २६. ह.पु० में वर्णित दक्षिणी श्रेणी का २७वां नगर २७. सरकार, डी०सी० : पूर्व उत्त, पृ०५२-५३; मेघदुत, १, ३० २८. महाभारत, वनपर्व, अध्याय-८२ २९. वराहपुराण, अध्याय-८५ ३०. ह०पु. के अतिरिक्त अन्य ग्रंथों में इसका उल्लेख है । ३१. लाहा, बी०सी० : पूर्व उद्धृत, पृ० ४९९ ३२. ह.पु. के अतिरिक्त अन्य सभी ग्रयों में इसका उल्लेख है ।

Page #222

१० लक्ष्मीशंकर निगम
३३. जर्नल आफ दि धाम्बे ब्रान्च आफ रोयल एशियाटिक सोसायटी, भाग
१३, पृ० १०४ ३४. ति०प०, ४, १९६, २३२, ३६ ३५. ति०प०, ४,१३०, ४४१३९६; कुछ विवरणों के अन्तर के साथ अन्य ग्रंथों यथा
हपु०, ११,१-५५ आ-पु०, 6-१५ में भी इसी प्रकार का वर्णन है। ३६. ति०प०, ४, ४२ ३७. हैपु०, २६, ४५ ३८. ब्रह्माण्डपुराण, ३,१३,५७, वायुपुराण, ७,५७ ३९. लाहा, बी०सी० : पूर्व उघेत, पृ० ४८९ ४०. जम्बूद्दीवपणत्ती, १,१२ ४१ लाहा, बी०सी० : पूर्व उद्धत, पृ० ६१७

Page #223

नियुक्ति की संख्या एवं प्राचीनता
समणी कुसुमप्रज्ञा
वैदिक वाङ्मय में निरूक्त अति प्राचीन व्याख्या पद्धति हैं । जैन आगमों में भी नियुक्ति सबसे प्राचीन पद्यबद्ध रचना है । आवश्यक नियुक्ति में नियुक्ति शब्द का निरुक्त लिखते हुए भद्रबाहुस्वामी कहते हैं-'निजुत्ता ते अत्था जं बद्धा तेण होइ निज्जुत्ती" अर्थात् सूत्र के साथ अर्थ का निर्णय जिसके द्वारा होता है वह नियुक्ति है ।
शीलांक के अनुसार निश्चय रूप से सम्यग् अर्थ करना तथा सूत्र में ही परस्पर संबद्ध अर्थ को प्रगट करना नियुक्ति का प्रयोजन है । हरिभद्र के अनुसार क्रिया, कारक, भेद और पर्यायवाची शब्दों द्वारा शब्द की व्याख्या करना या अर्थ प्रकट करना निरुक्ति/नियुक्ति है ।
निष्कर्ष की भाषा में कहा जा सकता है कि एक शब्द के अनेक अर्थ होते हैं । उनमें कौन-सा अर्थ उस प्रसंग में घटित होता है उसका ज्ञान नियुक्ति निक्षेप पद्धति से कराती है ।
निक्षेप नियुक्ति में निक्षेप द्वारा अर्थ कथन होता है तथा उसके बाद उपोद्धात नियुक्ति में २६ प्रकार से उस विषय या शब्द की मीमांसा होती है । सूत्र स्पर्शिक नियुक्ति सूत्र के शब्दों की व्याख्या प्रस्तुत करती है।
नियुक्तियों की संख्या के बारे में निश्चित रूप से कुछ नहीं कहा जा सकता । क्योंकि नंदीस्त्र में जहाँ प्रत्येक भागम का परिचय दिया है वहाँ १२ अंगों के विषय में कहा गया है कि इन पर संख्येय नियुक्तियाँ लिखी गयी । इस वाक्य को दो संदर्मों में समझा जा सकता है
प्रत्येक अंग पर भनेक नियुक्तियां लिखी गयौं । अथवा एक ही नियुक्ति की गाथा संख्या निश्चित नहीं थी।
इस संदर्भ में एक विचारणीय प्रश्न यह है कि इतनी नियुक्तियां लिखी गयीं फिर आज वे उपलब्ध क्यों नहीं है ?
__ इस प्रश्न के समाधान में एक चिंतन यह सामने आता है कि स्वयं सूत्रकार ने ही सत्र के साथ नियुक्तियां लिखी होगी । हरिभद्र ने सूत्र और अर्थ में परस्पर नियोजन को निक्ति कहा है। इस दृष्टि से संखेज्जाओं निरुजुत्तीओं का यह अर्थ अधिक संगत लगता है कि सूत्रागम पर स्वयं सूत्रकार ने जो अर्थागम लिखा वे ही उस समय नियुक्ति कहलाती थों । भभी वर्तमान में जो नियुक्तियाँ उपलब्ध है उस के साथ इसका कोई सम्बन्ध नहीं है। यह व्याख्यात्मक पद्धति बाद की रचना है।

Page #224

समणी कुसुमप्रशा
आवश्यक नियुक्ति में भद्रबाहु ने १० नियुक्तियां लिखने की प्रतिज्ञा की है । उनका क्रम इस प्रकार है
१. आवश्यक २. दशवकालिक ३. उत्तराध्ययन ४. आचारांग ५. सूचकृतांग ६. दशाश्रतस्कंध ७. वृहत्कल्प ८ व्यवहार ९. सूर्यप्रज्ञप्ति १०. ऋषिभासित ॥
हरिभद्र ने "इसिभासियाण च" शब्द की व्याख्या में देवेन्द्रस्तव आदि की नियुक्ति का भी उल्लेख किया है ।
इसके अतिरिक्त पिण्ड नियुम्ति, ओधनियुक्ति, पंचकल्पनियुक्ति, निशीथ नियुक्ति, माराधना नियुक्ति तथा ससक्त नियुक्त आदि का भी स्वतत्र अस्तित्व मिलता है।
विद्वानों के अनुसार ये क्रमशः दशवकालिक नियुक्ति, आवश्यक नियुक्ति, बहरकल्प नियुक्ति और आचारांग नियुक्ति को पूरक हैं ।
लेकिन एक विचारणीय प्रश्न है कि भोघनियुक्ति और विण्डनियुक्ति जैसी स्वतंत्र रचना को आवश्यक नियुक्ति और दशवकालिक नियुक्ति का पूरक कैसे माना जाय ? इस बारे में कुछ बिन्दुओ पर विचार किया जा सकता है१. दशवकालिक नियुक्ति में द्रव्य एषणा के प्रस'ग में कहा गया है कि यहां पिण्ड
नियुक्ति कहनी चाहिए । इसी प्रकार आचारांग नियुक्ति में ऐसा ही उल्लेख मिलता है। इससे स्पष्ट है कि भद्रबाहु ने पिण्ड नियुकित की रचना इन नियुकितयों से
पूर्व कर दी थी। २. मोधनियुक्ति और पिण्डनियुकित को कुछ जैन सम्प्रदाय ४५ आगमों के अन्तर्गत
मानते हैं । अतः इस बात से भी स्पष्ट होता है कि भद्रबाहु ने अन्य नियुकितयों से
पूर्व इसकी स्वतंत्र रचना की होगी। १. निशीथ नियुकित में पिण्डनियुकित की सैकड़ों गाथाएं हैं, इससे भी स्पष्ट है कि
भाचारांग नियुकित से पूर्व पिण्डनियुकित का अस्तित्व था ।
यह एक प्रारम्भिक चिंतन है, लेकिन अभी इस विषय में काफी खोज एवं बिचार विमर्श की आवश्यकता है।
ईसके अतिरिकत किसी स्वतंत्र विषय पर लिखी गयो नियुकित को भी मूलनियुक्ति से अलग करके उसका अलग नाम और स्वतंत्र अस्तित्व मिलता हैं । जैसे "आवश्यक नियुक्ति" एक विशाल रचना है । उसकी षट् अध्ययनों की नियुक्तियों का भी अलग अलग नाम से स्वतंत्र अस्तित्व मिलता है । नीचे कुछ नाम तथा उनका समावेश किस नियुक्ति में हो सकता है यह उल्लेख किया गया है
आवश्यक नियुक्ति
१. सामाझ्यनिज्जुत्ती २. लोगस्सुज्जोयरनिण्जुती ३. जमेक्किार ४. परिट्ठावणिया
- -

Page #225

नियुक्ति की संख्या एवं प्राचीनता
पच्चक्खाण ६. असल्झाय , - ७. समोसरण , - ८. कप्पनिज्जुत्ती ,, - वृहत्कल्प दशाश्रुतस्कंध
पज्जोसवणाकप्प , - दशाश्रुतस्क धनियुक्ति १. "कम्पनिज्जुत्ती" दशाश्रुतस्कघ नियुक्ति के अन्तर्गत पर्युषणाकल्प की नियुक्ति तथा
बहरकल्प की नियुक्ति इन दोनों के लिए प्रसिद्ध हैं।
ईसके अतिरिक्त प्रत्येक आगम जिन पर नियुक्तियाँ लिखी गयी हैं उनके अलग अलग अध्ययनों के आधार पर भी नियुक्ति के अलग-अलग नाम मिलते है जैसे भाचारांग नियुक्ति में धुयनिज्जुत्तों और महापरिणानिज्जत्ती सत्थपरिणानिज्जत्ती आदि ।
वर्तमान में सूर्यप्राप्ति, ऋषिभाषित गोविंद और आराधना नियुक्ति अनुपलब्ध है ।
श्वेताम्बर परम्परा में महावीर-वाणी आज भी अगों के रूप में सुरक्षित है। दिगम्बर परम्परा के अनुसार उन आगम ग्रंथों का लेप हे। गया । इसलिए नियुक्ति को विशाल भतराशि केवल श्वेताम्बर परम्परा में ही मान्य है । नियुक्ति की रचना बहुत प्राचीन है। क्योकि अनुयोग द्वार और नंदी जैसे मूल ग्रयों में भी इन गाथाओं का उल्लेख मिलता है।) कछ विद्वानों की मान्यता के अनुसार भद्रबाहु प्रथम नियुक्तिकार थे । मुनि श्री पुण्यबिजयजी ने अनेक प्रमाणों के आधार पर भप्रबाहु द्वितीय को नियुक्तिकार माना है ।
आज भी यह अनुसंधान का विषय है कि नियुक्ति साहित्य कितना प्राचीन है ? तथा इसके प्रथम रचनाकार कौन हुए ? यहाँ कुछ बिन्दु प्रस्तुत है जिनके आधार पर नियुक्ति की प्राचीनता जानी जा सकती है
१. निर्याक्ति आगमों की सर्वप्रथम प्राकृत पद्यमय व्याख्या है। नियुक्तियों पर भाष्य भी लिखे गए अतः दोनों के समय में पर्याप्त मंतराल होना चाहिए क्योंकि उस समय आज की भाँति प्रकाशन तथा प्रचार की सुविधा नहीं थी । मौखिक परम्परा या हस्तप्रतियों के आधार पर किमी भी ग्रंथ का ज्ञान किया जाता था । अतः यदि भद्रबाहु द्वितीय को नियुक्तिकार माने तो उसका समय छठी शताब्दी सिद्ध होता है जबकि भाष्यकार का समय कुछ विद्वानों ने चौथी-पांचधी शताब्दी सिद्ध किया है। इससे सिद्ध होता है कि नियुक्ति का समय दुसरी-तीसरी शताब्दी होना चाहिए । इतिहास अगरचदनी नाहटा का भी यही विचार था।
संबोधि वी. १२-५

Page #226

समणी कुसुमप्रज्ञा
२ मूलाचार में आवश्यक नियुक्ति को अनेक गाथाए पायी जाती है मूलाचार की रचना द्वितीय भद्रबाहु से पूर्व की है। एसा संभव नहीं लगता कि मूलाचार में ये गाथाएं बाद में जोड दी गयी हो लेकिन गौतमस्वामी के बाद भद्रबाहु एसे आचार्य हुए हैं जिन्हे दोनों परम्परा समान रूप से सम्मान देती है । अतः भद्रबाहु प्रथम की रचना का बट्टकेर ने लिया हो यह युक्तिसंगत लगता हैं ।
३. बहरकल्प और निशीथभाष्य में अनेक स्थलों पर "पुरातणी गाहा" या "चिरंतणा गाहा" का संकेत मिलता है । ये गाथाएँ भद्रबाहु प्रथम की प्रतीत होती हैं । निशीथ में एक स्थान पर उल्लेख मिलता है कि "एसा चिरतणा गाहा, एयाए चिर तणा गाहाए इमा भद्रबाहसामिकता गाहा"-इस उद्धरण से स्पष्ट है कि भद्रबाह द्वितीय से पूर्व उनके सामने समस्त नियुक्तियाँ थीं। पुरातण विशेषण भी प्राचीनता का द्योतक है अतः यह भी भद्रबाह का प्रथम सकेत देता है । ऐसा स भव लगता है कि नाम साम्य के कारण दोनों भद्रबाह में यह अंतर स्पष्ट नहीं हो सका।
४. "नय वक" के कर्ता मल्लबादी ५वी शती ने भी नियुक्तिगाथा का उद्धरण अपने ग्रंथ म दिया है । इससे भी नियुक्ति की प्राचीनता परिलक्षित होती है ।
५. उत्तराध्ययन शात्याचार्य टीका में उल्लेख है कि चतुर्दशपूर्वी नियुक्तिकार भद्रबाहु
नियुक्ति की रचना की गयी हो ऐसी आशका नहीं करनी चाहिए। इससे स्पष्ट हे कि प्रथम भद्रबाहु ने अत्यन्त संक्षेप में नियुक्तिया लिखी लेकिन बाद में उनको व्यवस्थित रूप भद्रबाहु द्वितीय ने दिया । क्योकि नियुक्तियों में अर्वाचीन आचार्य पादलिप्त कालकाचार्य आर्यवज्र, सिंहगिरि, सोमदेव, फल्गु रक्षित आदि का वर्णन बाद मे जोड़ा गया है । जैसे समवाओ और "ठाण' में भी अनेक प्रसंग बाद में जोड़े गए प्रतीत होते है ।।
६. मलघारी हेमचन्द्र ने उल्लेख किया है कि सूत्र रूप में गणधरी ने आग की रचना की तथा उसके गंभीर अर्थ केा व्यक्त करने हेतु साधु साध्विये। के हित के लिए चतुर्दश पूर्वधर भद्रबाहु ने सामायिक आदि षट् अध्ययनों की नियुक्ति लिखी ।10 इसके अतिरिक्त चतुर्दश पूर्वधर भद्रबाहु ने कल्प और व्यवहार सूत्र की रचना करके देशनों के सूत्रस्पर्शिक निर्यक्ति लिखी 111 क्षेमकीर्तिने भी इसी मत की पुष्टि की है।12
शीलांफने चतुर्दश पूर्वधर भद्रबाहु को नियुक्तिकार माना है जो आठवीं शती के हैं ।13 भोधनियुक्ति द्रोणाचार्य टीका में भी इसका उल्लेख प्राप्त है 114
चतुर्दश पूर्वधर भद्रबाहु नियुक्तिकार नहीं थे इसके समर्थन में सबसे प्रबल प्रमाण दशाश्रुतस्कंध नियुक्ति की प्रथम गाथा 'वंदामि भदबाहु' का दिया जाता है । यदि स्वयं भद्रबाहु नियुक्तिकार होते तो स्वयं को नमस्कार केसे करते!'

Page #227

नियुक्ति की संख्या एष प्राचीनता
ईस प्रश्न के समाधान में यदि आगम साहित्य को देखे ते ज्ञात होता है कि मगलाचरण की परम्परा बहुत बाद की है । यदि कही है तो वह भी लिपिकर्ताओ द्वारा लिखा गया प्रतीत होता है।
दूसरी बात आचार्य भद्राहुने आवश्यक नियुक्ति में पंचशान के माध्यम से मंगलाचरण कर दिया अन्य नियुक्तियों के मंगलाचरण की गाथा द्वितीय भद्रछाहु या उनके बाद के आचार्यो द्वारा जोड़ी गयी प्रतीत होती है। इसकी प्रमाण है आचारांग और दशवकालिक के मगलाचरण की गाथाएँ । आचारांग नियुक्ति के मगलाचरण की प्रथम गाथा चूणि में व्याख्यात नहीं है तथा टीकाकार शीलांक ने 'अणुयोगद्वारों का अर्थ चतुर्दश पूर्वधर नियुक्तिकार किया है । दशवकालिक के मगलाचरण की गाथा भी अगस्त्य. सिंह और जिनदास द्वारा व्याख्यात नहीं है । इसके अतिरिक्त उत्तराध्यन, निशीथ आदि की नियुक्तियों में मंगलाचरण की गाथाए मिलती ही नहीं है। इस सब प्रमाणों से संभव लगता है कि मगलाचरण की गाथाएं द्वितीय भद्रबाहु की हैं। और सभव हे वदामि भह बाहवाली गाथा पंचकल्प भाष्य से लेकर प्रसंगवश दशाश्रुक'ध की नियुक्ति में जोड दी गयी है।। क्योंकि छेद सूत्रों की अन्य तीन नियुक्तियां निशीथ, व्यवहार और वृहत्कल्प तो भाष्य मे मिल गयी । यह स्वतंत्र नियुक्ति थी इसलिए यह गाथा लिपिकर्ताओं या बाद के आचार्यों द्वारा इस नियुक्ति में जोड दी गयी है। पंचकल्लभाष्य" में उस गाथा की प्रासंगिकता भी लगती है तथा व्याख्या भी मिलती है। इस विषय में और भी गहन चिन्तन की आवश्यकता है कि वास्तष में नियुक्तियाँ कितनी प्राचीन हैं ?
निष्कर्ष की भाषा में कहा जा सकता है कि बीर निर्वाण की दूसरी शताब्दी तक नियुक्ति साहित्य की रचना प्रारम्भ हो गयी थी। लेकिन वर्तमान में उपलब्ध नियुक्तियों का व्यवस्थित रूप भद्रबाह द्वितीय द्वारा किया गया । इसका प्रबल प्रमाण है दशवकालिक की नियुक्ति । दशवैकालिक के प्रथम अध्ययन की नियुक्ति में टीकों और चूर्णि की नियुम्ति में लगभग १०० गाथाओं का अंतर है । अतः यह अंतर भी स्पष्ट करता है कि बाद में नियुक्तियों का संवर्धन किया गया ।
पाद टिप्पण :
१. आवनि ८८
२. सूटी प२, आटी पृ. २८ ३. आवहाटी प ३६३ ४. आवनि ८४

Page #228

समणो कुसुमप्रश
५. आवहाटी पृ. ४१ ६. भावस्सुलगारिस्था एत्थ दम्वेसणाए अहिंगारे। ।
तीर पुण अत्यनुत्ती, वत्तव्या पिंडनिज्जुत्ती ।। (दशनि २४०) ७. मुनि श्री हजारीमल स्मृति ग्रंथ पृ. ७१८-१९ ८. जैन आगम साहित्य में भारतीय समाज पृ. ३५-३७ ९. उशाठी १३९ १०. विभामहेटी पृ. १ ११. बृभाटी पृ. २ १२. पृभावी पृ. १६६ १३. नियुक्तिकारस्य भद्रबाहुस्वामिन-चतुर्दशपूर्वधरस्य : आटी पृ. ४ १४. ओनिद्रटी पृ. ३

Page #229

बनारस-कम्पनी शैली की चित्रकला
तेजनारायण मिश्र
अग्रेज भारत में व्यापार करने के उद्देश्य से आये थे लेकिन भारत की तरकालीन स्थिति ने अंग्रेजी को अपनी व्यापारिक नीति में परिवर्तन करने के लिये प्रेरित किया और उम समय देश की स्थिति उनके अनुक्ल थी जिमका प्रा-पूरा फायदा अंग्रेजों ने उठाया। १८५० ई० के विद्रोह की असफलता ने अंग्रजों को भारत में ब्रिटिश राज की स्थापना के लिये सुगम स्थिति पैदा कर दी । और देश गजनैतिक व मानसिक रूप से अंग्रेजों का दास हो गया ।
अंग्रेजों के आगमन के पूर्व भारत में मुगल कला उन्नति के चरम बिन्दु पर थी और यही स्थिति चित्रकला की भी थी। मुगल चित्रकला भारतीय व इरानी चित्रकला के तत्वों से मिलकर पैदा हुयी थी । युरोपीय चित्रकला का हल्का सा प्रभाव हमें मुगल चित्रकला में देखने को मिलता हैं । मुगल कला भी मुगल साम्राज्य के विकास और अवनीति की पथगामिनी रही है । यही कारण था कि मुगल साम्राज्य की अवनति के कारणे कलाकार मुगल दरबार को छोड़कर प्रान्तीय शाशकों के पास आश्रय के लिये गये और एक नयी चित्रकला ने जन्म लिया जो प्रान्तीय चित्रकला के नाम से जानी जाती है जिसमें स्थानीय एव प्रान्तीय विशेषताओं के साथ-साथ मुगल चित्रकला के मूल तत्व भी समाहित थे। और प्रान्तीय चित्र शलिकों ने चित्रों के नये आयाम प्रस्तुत किये । लेकिन यह कला धारा भी अधिक दिनों तक नहीं चल सकी क्योंकि प्रान्तीय सत्ता भी अग्रेजों के प्रभाव से अछती न रह सकी और कलाकार भी इस विषम स्थिति में जीविकोपार्जन के लिये अन्यत्र शरण लिये परिणाम स्वरूप कला और कलाकार में सृजनात्मक प्रवृत्ति का ह्रास होने लगा और अब कला के नाम पर सस्ती बाजारु कलाकृतियों को स्थान मिलने लगा, जो स्थायी रूप नहीं ले सकी और यही इस कला के लिये अच्छा था क्योंकि इसमें मौलिकता, विशिष्टता और कला बारीकियों का दर्शन कहीं से भी नहीं होता था ।
__ युरोपीय जलरंगों; मशीन द्वारा निर्मित कागजों और युरोपीय चित्रकला के मूल तकनीकी तत्वों को भारतीय चित्रकला के तत्वों के साथ मिलाते हुये तथा विषय के रुप में भारतीय जन-जीवन की घटनाओं और पशु-पक्षियों व व्यक्तिगत शबीहों के माध्यम में एक नयी चित्रकला ने अपना स्वरुप निर्धारित किया जिसे 'कम्पनी शैली की चित्रकला" या फिरंगी चित्रकला के नाम से संबोधित किया गया ।
कम्पनी शैली की चित्रकला जब अपने पूर्ण वेग में थी उस समय भी देश के अन्य

Page #230

तेवनारायण मिश्र
५८
भागो में परवर्ती मुगल शैली की चित्रकला जीवित थी और कुछ कलाकार दोनो शैलियो । काम कर रहे थे । अथवा हम यो भो कह सकते हैं कि फला फार दोनों शैलियों के मनोरम व हुदयमाही तलो को एक दूसरे में आवश्यकता के अनुरूप ग्रहण करने में हिचकिचाते नही ये । इसी कारण से करानी शैली की चित्रकला में केन्द्रों के अनुसार भिन्नता होते हुये भी प्रान्तीय व स्थानीय शैलियो का भी दर्शन होता हैं । अछारहवों से उन्नीसवी शताब्दो का समय इस दौली का रहा ।
सन १८११ ईस्वी में फेनी पाक नामक एक विदेशी महिला ने बनारस के कारों द्वारा अभ्रक (माइका पर तैयार किये गये कुछेक चित्रों को खरीदा, इन चित्रों के अन्दर की कलात्मक अभिव्यक्ति को देखकर वह बहुत प्रभावित हुयी, चित्रों में गोली समायोजना, द्रष्टम छाया-प्रकाश परिपेक्ष्य की अभिव्यक्ति और कलाकारों द्वारा चित्रकला की तकनीकी विशेषताओं को दक्षता के साथ दर्शाता उनकी चित्रकला में पूर्णता को चला रहे थे इसके परिणामस्वरुप इन विदेशी लोगों को अपने पूर्वाग्रह को छोड़कर यह कहने को मजबर होना पड़ा कि बनारस में बने चित्र भारत के अन्य केन्द्रों में निर्मित निरी अधिक सुन्दर हैं।
श्रीमती आचर के कथनानुसार अग्रेजों के बनारस में आने से पहले यहाँ पर होने चित्रकला का स्कूट या शैली प्रतिस्थापित नहीं थी और न कोई चित्रकला की स्वतंत्र विद्या बाली कला ही प्रचलित थी। उनके कहने का तात्पर्य यह है कि अंग्रेजो ने ही बनारस में चित्रकला के स्कूल की स्थापना की और उन्हीं के द्वारा लाई हुयी विद्या से बनारस में चित्रकला की शुरुवान हुयी 15 जबकि बनारस की राजनीति में अंग्रेजो की घुसपैठ सन १७८१ ई. के लगभग शुरु हुयो ।
रायकृष्णदास ने अपने एक लेख में यह बतलाया है कि बनारस में कोई न कोई परम्परागत चित्रशैली अवश्य रही जो राजस्थानी चित्रशैली के समकक्ष थी । इसी बात के एक अन्य विद्वान ने भी दुहराया है और कहा कि सन् १८२२ ई. के लगभग तुलसीकृत सचित्र रामायण का निर्माण आठ वृहद् खण्डों में राजा उदित नारायणरिह के समय।
आ था। यही नहीं १७३५ ईस्वी में निर्मित 'मीर रुस्तम अली की होली वाला चित्र बनारस की कलाधारा एवं चित्रकला के परम्परागत स्कूल का एक जीवन्त उदाहरण है। यद्यपि एक चित्र के आधार पर दृढता पूर्वक यह कहना कि बनारस में चित्रकला का स्कू था सर्वमान्य तो नहीं हो सकता, किन्तु यह सोचने को जरुर प्रेरित करता है कि बनारस चित्रकला को कोई एक निश्चित परम्परा जरूर थी जिसे यहाँ के कलाकार अपनाये हुये थे
अठारहवीं सदी में मिश्रित मुगल राजस्थानी शैली के चित्रण की परम्परा बनारस में चल रही थी और यहाँ के कुम्हारों एवं नक्काशों के द्वारा इसी मिश्रित प्रविधि वाली बेल बू एवं भित्ति चित्र की परम्परा को सफलता पूर्वक निभाया जा रहा था ।

Page #231

बनारस-कम्पनी शैली की चित्रकला
श्रीमनी आर्चर के अनुसार हुलासलाल नामक वनारस के एक चित्रकार ने १८०० के लाभग पटना में जाकर कम्पनी शैली के चित्रकला का कार्य शुरु किया । उसके न बनारस के राजा के दरवार में काकी असे तक दरबारी चित्रकार के रूप में कार्यरत थे 10 उस समय बनारस के राजा महीपनारायणसिंह थे ।11 उनका देहावसान १७९५ ई के लगभग हुआ । संभवतः उनकी मृत्यु के उपरान्त ही हुलासलाल एवं उनका परिवार बनारस छोड़कर पटना गया । हुलासलाल कम्पनी शैली के चित्रकार थे ।
उपयुक्त तथ्यों से इतना तो ज्ञात होता है कि बनारस के तत्कालीन राजा के दरबार में कलाकार अपनी चित्रकला के लिये प्रोत्साहन एवं राज्याश्रय पाया करते थे किन्तु निश्चित रूप से यह कहना कठिन हैं कि ये चित्रकार किस शैली में चित्रकारी करते थे 112
बनारस में कम्पनी शैली की चित्रकला अठारहवीं शताब्दी के उत्तराद्ध में शुरू हुयी होगी, इसलिये कि हुलासलाल नामक बनारस का चित्रकार, जो कम्पनी शैली की चित्रकला में सिद्धहस्त था, १८०० ईस्वो के लगभग पटना गया13 और वहाँ भी इसी शैली की चित्रकला में चित्र बनाता रहा । हुलासलाल के पूर्वज बनारस राजा के दरबारी चित्रकारों में से थे | पी. सी मानक नामक एक अग्रेज विद्वान ने लिखा है कि हुलासलाल की चित्रशैली में बनारस की चित्रकला का प्रभाव स्पष्ट दृष्टिगत होता है ।14 इस तरह यह प्रमाणित होता है कि अठारहवीं शदाब्दी के उत्तरार्द्ध में बनारस के कलाकार कम्पनी शैली वाले चित्र भी बनाया करते थे। यद्यपि १८१५ से १८३० ई. के मध्य बने बहुत से चित्र मिले तो हैं लेकिन ये किन कलाकारों द्वारा बनाये गये हैं, यह कहना सरल नहीं है। हो सकता है कि ये कमलापतिलाल के बनाये हुये चित्र हो ।15 महाराज उदित नारायण सिंह के समय बनारस में (१७९५ से १८३५)16 कमलापतिलाल, दल्लुलाल, फूलचन्द
आदि इस शैली के अच्छे चित्रकार थे और ये सभी चित्रकार अठारहवीं सदी के प्रारम्भ में बनारस आये थे । 11 तुलसीकृत सचित्र रामायण का निर्माण इन्हीं के राजकाल में क्या
था ।18
महाराज उदितनारायणसिंह के दत्तक पुत्र महाराज ईश्वरीनारायणसिंह (१८३५ से १८८९) के समय में कम्पनी शैली के चित्रों का प्रचुर मात्रा में निर्माण हुआ और कलाकारों ने अपनी बहुत दिनों की छिपी हुयी कलाभिव्यक्ति को चित्रों में उल दिया। स्वयं महाराज इश्वरीनारायणसिंह इन चित्रों के प्रति गहरी अभिरुचि प्रदर्शित करते थे। उनके दरबार में इस शैली के अच्छे चित्रकारों की कमी नहीं थी। कई चित्रकार तो दरबारी चित्रकार के रूप में पहचाने जाते थे और कुछ चित्रकारों को माहाराज ने दल्लुलाल के द्वारा चित्रकला की उचित शिक्षा भी दिलवायी थी।19 महाराज ने अपने राजदरबारियों, नौकरचाकर एवं इंट मित्रों आदि के व्यक्तिगत चित्र इन कलाकारों द्वारा निर्मित करायः इसके अतिरिक्त अपनी नदेशरी कोठी में के फूलों का अकन उन्होंने बहुत सुन्दर ढंग से करवाया सन्त महात्माओं के प्रति भी आप काफी आदर एवं श्रद्धा की भावना रखते थे उनके प्रति

Page #232

तेजनारायण मिश्र
भी सम्मान व्यक्त करते हुये उन्होने उनके साथ अपने चित्र भी बनवाये; महाराज नेपाल अभिव्यक्ति वाले चित्र भी इन कलाकारों से बनवाये, फल, पशु-पक्षियों का सुन्दर अकानी इन चित्रों में देखने को मिलता है 120
बनारस में कम्पनी शैली की चित्रकला के इतिहास की दृष्टि से महाराज श्री नारायणसिंह का समय वैसा ही है जैसा कि मुगल सम्राट जहाँगीर के समय मगल होली की चित्रकला का । इसीलिये विद्वानों ने इन्हें "कम्पनी शैली के जहाँगीर" के नाम से संबोधित किया है। 21 महाराज के चित्रकला प्रेम को प्रदर्शित करने वाले ये चित्र का ह मास की सांस्कृतिक एवं सामाजिक अभिव्यक्ति के ऐतिहासिक दस्तावेज है।
महाराज इश्वरीनारायणसिंह की मृत्यु के उपरान्त भी कम्पनी शैली की चित्रकला की लो को महाराज प्रभुनारायणसिंह ने जलाये रखा। बाबू माधवप्रसादजी इनके समय में इस शैली के दरबारी चित्रकारों में से थे और माधवप्रसादजी के सुयोग्य पत्र बान रघुनाथप्रसादजी महाराज आदित्यनारायणसिंह के प्रधान चित्रकार थे 122
रानाराम नामक कम्पनी शैली के एक और चित्रकार का भी उल्लेख मिलता है ।23 इसके अलावा यमुना लाल और उनके पुत्र लक्ष्मीनारायण भी बनारस में उस शैली के प्रमुख चित्रकार थे। 24
बनारसी कलाकारों द्वारा बनाये गये कम्पनी शैली के चित्र उनके उच्चस्तरीय कौशल, चित्रकला के प्रति समर्पण एवं व्यक्ति के जीवन के इतिहास व संस्कृति के सजीव वक्ता हैं । ईन चित्रों में हम चित्रकला की विशेषताओं के साथ ही साथ पूर्व पश्चिम की बारीकियों को भी दर्शन करते है। व्यक्ति चित्रों (शबीह) के अकन में, चाहे व पेंसिल से बने हो या काली स्याही से, कलाकार ने व्यक्ति चित्रण के सभी गुण उसमें चुपचाप निरी दिये है। इस कारण चित्रों में यथार्थता का बोध परिलक्षित होता है न कि मशीनी अनुकृति का । इस प्रकार के अंकन में कलाकार ने काल्पनिकता का सहारा नहीं लिया बरन रेखाओं में गीत देकर उन्हें सजीव और सुन्दर बनाया । यहां के कलाकार कम्पनी शैली के अन्य केन्द्रों के चित्रकारों की अपेक्षा चित्रांकन में शरीर के प्रत्येक अंग में समान लय व गीत को बनाये हये हैं। किसी भी अंग के अनुपात में कमी नहीं दिखायी देती. कहने का तात्पर्य यह है कि रेखाओं के उतार चढाव में उनकी कलम (कू'ची या पेंसिल) उनके अधिकार एवं नियंत्रण में रही है, ऐसा चित्रों से भासित होता है।
इन कलाकारों ने व्यक्ति ही नहीं पशु-पक्षी और फूल-पत्ती आदि के अंकन में भी यही कमाल दिखाया है। ये चित्रों की अनुकृति तैयार करने में इतने सिद्धहस्त थे कि असली नकली का फर्क बहुत सूक्ष्म एवं अनुभवी आँखे ही बता सकती हैं। बनारस के कलाकार की शांत रंग सज्जा, सादी एवं स्वाभाविक योजना चित्रकारी की आधार थी। यही यहाँ के कलाकारों की सबसे बड़ी विशेषता थी और इन्ही आधागे के मध्य से समन्वय स्थापित करते हये कलाकारों ने अपना कार्य किया। इन कलाकारों के चित्र विषय का क्षेत्र सीमित या

Page #233

बनारस-कम्पनी शैली की चित्रकला
संकचित नहीं था। उन्होने उस समय के समाज से अपनी तुलिका का सामजस्य स्थापित कह लिया था इसीलिये उन्होंने तत्कालीन समाज का सुन्दर एव सचीव चित्रण प्रस्तुत किया है । इस शैली की चित्रकला ने महाराज ईश्वरीनारायणसिंह के राज्यकाल में काफी प्रगति की और कलाकारों ने भी अपनी कला प्रतिभा का सर्वोत्तम प्रदर्शन किया। साथ ही यह भी सत्य मानना पड़ेगा कि यह कला महाराज ईश्वरीनारायणसिंह के समय में चरमोत्कर्ष को प्राप्त हुयी और उन्हीं के साथ खत्म हो गयी ।
दरबारी चित्रकारों के अलावा बनारस में आजाद कलम वाले चित्रकारों की कमी नहीं थी ईन चित्रकारों को भी महाराज से काफी प्रोत्साहन मिला और इन चित्रकारों ने भी अपने राजा और ममान को अपनी कलम मे निराश नहीं किया, अपनी नैसर्गिक कला का खुले दिल से मुक्त हस्त मे प्रदर्शन किया । चित्रों (कम्पनो शैली) के समूचे संग्रह को देखने और अध्ययन करने के पश्चात् यह प्रश्न उठना है कि बनारस के कलाकार नाही सौन्दर्य की अभियुक्ति और उनके अंकन को अपने चित्रों में स्थान क्यों नहीं दिया ।
पाद टिप्पणी
(१)
आर
सी.
आर सी. मजुमदार द्वारा सम्पादित, दी मुगल अम्पायर, बम्बई, १९७४, पृ. ५१५, तेजनारायणमिश्र, 'कम्पनी शैली का इतिहास एवं केन्द्र' पृ. १३९, श्याम बिहारी
अग्रवाल द्वारा सम्पादित, रुपशिल्प, इलाहावाद, १९८६ (२) रायकृष्णदास, भारत की चित्रकला, इलाहावाद, १९७४, पृ. ९४ से १०५ तक;
श्यामबिहारीअग्रवाल द्वार सम्पादित रुपशिल्प, पृ. १४१ रायकृष्णदास, भारत की चित्रकला पृ ११० मिल्डर्ड, प्रार्चर पदनापेंटिंग, लंदन, १९४९ प्रोफेस (vii), मुल्कराज आनन्द, पल्बम आफ इन्डियन, पेन्टिग्स, दिल्ली, १९७३ पृ. १६०; डब्लु. जी आर्चर बाजार पेंटिंग आफ कलकत्ता, लंदन १९५३, पृ. ७; एफ. एम. आर्चर, इन्डियन मिनियेचर्स इन दी इन्डिया
आफिस लाइब्रेरी, लंदन, १९८१, पृ. १३०%, तेजनारायणमिश्र, 'कम्पनी शैली का इतिहास एवं केन्द्र', पृ. १४३ और १४४ । मिल्डर्ड आर्चर, कम्पनी छाइस इन द इन्डिया आफिस लाइब्रेरी, लंदन, १९७२, पृ. १३३, प्रस. के. श्रीवास्तव, 'महाराज ईश्वरीनारायणसिंह एन्ड बनारस पेन्टिग्स', नंदलाल बोस जन्म शताब्दी व्याख्यानमाला के अंतर्गत दिये गये व्याख्यान से, वाराणसी, १९८२, पृ. १, समग्र अध्ययन के लिये द्रष्टव्य तेजनारायण
मिश्र द्वारा लिखित 'बनारस में' कम्पनी शैली की चित्रकला' (अप्रकाशित) वाराणसी । (.) मिल्डर्ड आर्चर, कम्पानी ड्राइंग्स इन द इडिया आफिस लाइब्रेरी, लंडन,
१९७३, पृ. १३३ । अमोवि . १२-८

Page #234

तेजनारायणमिश्र
(६) उत्तर प्रदेश मासिक, बर्ष १, कि ९, फरवरी १९७३, सीताराम चतुर्वेदी और
विश्वनाथ मुखर्जी द्वारा सम्पादित यह बनारस हैं वाराणसी, पृ ३८ ।
(७) एन. सी. मेहता स्टडीज इन इन्डियन पेंटिंग, बम्बई, १९२६ पृ. १२७ । (८) भारत कला भवन सग्रह की चित्र संख्या १३८५, चित्र का शीर्षक 'मीर रूस्तमअली
की हाली', चित्र का माप ४०४२७ से.मी. ।
(९) रायकृष्णदास, 'काशी में चित्रकला', सीताराम चतुदी और विश्वनाथ मुखजी द्वारा
सम्पादित, यह बनारस है. पृ ३८७ माती वन्द, काशी का इतिहास, १९६२,
पृ. ३८६ और ३८७ । (१०) मिल्डई आर्चर, पटना पेंटिंग लदन, १९४७ पृ. १८, पी. मी. मानक 'दी पटना
स्कूल आफ हेटिंग', जर्नल आफ विकार रिसर्च सेसिायटी, ५९४३, खंड २९,
पृ. १५० (११) के. पी. मिश्रा, बनारस इन ट्रांजिशन १७३८ ---१७९५, नई दिल्ली, १९७५,
पृ. २, बनारसीलाल पाण्डेय, महाराज बलवन्तसिंह और काशी का अतीत वाराणसी, १९७५ पृ. ८५
१२) रायकृष्णदाम, 'काशी में चित्रकला', पृ. ३८३ बनारसीलाल पाण्डेय, महाराज
बलवन्तसिंह और काशी का अतीत, पृ. ४०
सन् १७५० ईस्वी में रामनगर के किले का निर्माण कार्य महाराज बलवन्तसिंहने शुरु कराया, साथ ही किले के अन्दर एफ मदिर का निर्माण कराकर उसमें काली की मूर्ति प्रतिष्ठापित की और मदिर की दीवारों पर भित्ति चित्रण का भी सुन्दर आंकन करवाया ।
काशी की परम्परा रही है कि दीवारे एवं प्रवेश द्वारों पर शादी-ब्याह के अवसर पर कुम्हारों एवं नक्कशों के द्वारा मंगल कलश, गणेश, द्वारपाल, मछली, हाथी-घोर आदि के चित्र विविध रंगों के माध्यम से तैयार करवाये जाते थे तथा मदिरों--मठों व बनारस के संभ्रान्त लोगों के कक्ष में मी भित्ति-चित्रण की परम्परा रही है। इस प्रकार के उदाहरण यहाँ के मदिरों एवं मठों में आज भी देखे जा सकते हैं। यह तो निर्विवाद सत्य है कि दिवाल (मित्ति) ही नित्र बनाने का प्रथम माध्यम थी। बनारस के कलाकारों द्वारा निर्मित भित्ति-चित्र के कुछेक उदाहरण भारत कला भवन की 'बनारस दीर्घा में देखे जा सकते हैं। बनारस में इस प्रकार के चित्र राजस्थानी चित्रकला की परम्परा की देन रहै है। (१३) मिल्डड' मार्चर, पटना पेटिंग पृ १८ (१४) पी. सी. मानूफ, दी पटना स्कूल ऑफ पेटिंग, जर्नल आफ द बिहार
रिसर्च सोसायटी १९४३ खंड २९ पृ १५० ।

Page #235

बनारस कम्पनी शैली की चित्रकला
(१५) मिल्डर्ड आर्चर, कम्पनी ड्राइस इन द इन्डिया आफिस लाइब्रेरी पृ. १३४ । (१६) बनारमी लाल पाण्डेय, महाराज बलवन्तसिंह और काशी का अतीत, पृ, ८५ । (१७) मिल्डई आर्चर, कम्पनी ड्राइग्स इन द इन्डिया आफिस लाइबेरी, पृ. १३६ । (१८) एन मी, मेहता, स्टडोज इन इन्डियन पेंटिंग, पृ. १२७ । (१९) एस, के, श्रीवास्तव, 'महाराज ईश्वरीनारायणसिंह एन्ड बनारस पेटिंग्स', पृ. २ (२०) काशी हिन्दू विश्वविद्यालय में स्थित भारत कला भवन में इन चित्रों का सुन्दर एवं
अद्भुत संग्रह देखने योग्य है। (२१) रायकृष्णदास, भारत की चित्रकला पृ, १११, उत्तर प्रदेश मासिक, वर्ष १,
अक १, अंक ९, फरवरी १९७३, पृ. ९; रायमानन्दकृष्ण, 'महाराज ईश्वरीनारायण सिंह का कला वैभव' विश्वनाथ मुखर्जी द्वारा सम्पादित यह बनारस है, वाराणसी १९७८, पृ, १५६ और १५७, एम, के, श्रीवास्तव महाराज ईश्वरीनारायणसिंह एन्ड बनारस पेटिंग, पृ, ५; टी के. विश्वास, कम्पनी पेंटिंग इन भारतकला भवन, नन्दलाल बोस जन्म शताब्दी आख्यानमाला के अंतर्गत दिये गये व्याख्यान से,
वाराणसी, १९८२, ४, ५। (२२) बनारसीलाल पाण्डेय महाराज बलवन्तसिंह और काशी का अतीत, पृ. १५२ । (२३) उत्तर प्रदेश मासिक, वर्ष १, अंक २, लखनऊ, फरवरी १९७३, पृ. १० । (२४) इनके बनाये हुये चित्र भारत कला भवन के संग्रह में है |

Page #236


Page #237

अर्बुदाचलका जैन अभिलिखित साहित्य
रसेश जमीनदार
(१)
१.१ उत्कीर्ण लेखों का महत्व
इतिहास निर्माण के लिए तीन साधन मुख्य है । इनमें मौखिक परंपरा, लिखित साहित्य और पारि भोगिक सामग्री का समावेश होता है । हमें यहाँ लिखित साहित्य का परामर्श करना है, आज के परिसंवाद के विषय वे सदर्भ में ।
लिखित साहित्य के नानाविध प्रकार में पुरातत्वीय दृष्टि से एक है उत्कीर्ण लेख, जिस में मुद्रालेख, ताम्रपत्र लेख, शिलालेख मृदूभाण्डलेख इत्यादि समाविष्ट होते हैं । भारतीय इतिहास और संस्कृति में संशोधन करने के लिए अभिलिखित साहित्य महत्त्व का स्रोत माना गया है ।
(२)
२.१ अर्बुदाचल के दो ग्रंथ
अभिलिखित साहित्य में अर्बुदाचल प्रदेश के संदर्भ में हम केवल उत्कीर्ण लेखों का विनियोग करेंगे ! खास तौर पर हम मुनिराज श्री जयन्तविजयजी से संपादित हुए 'श्री अबु दप्राचीन-जैन-लेख-संदेह' और 'अ' दाचलप्रदक्षिणा जैनलेखसंदाह' (जो असल में उनके 'आबू' ग्रंथ श्रेणी के क्रमश: भाग २ और ५ के रूप में प्रकाशित हुए हैं) ग्रंथों में प्रकाशित हुए १३०९ छोटेमोटे अभिलेखो का अवलोकन करेंगे ।
२. २ जयन्तविजयजी का प्रदान
मुनिराज जयन्तविजयजी ने सभी लेख उपर्युक्त दे। ग्रंथों में गुजराती अनुवाद और समालोचना के साथ प्रसिद्ध किये हैं । श्री अर्बुद - प्राचीन जैन - लेख - संदोह' में कुल मिलाकर ६६४ लेख समाविष्ट हैं । ये सभी लेख आबू पर्वत पर स्थित खास कर के देलवाडा और अचलगढ में आये हुए जिन मंदिरों में पाये जाते हैं । इस तरह इन लेखों की भौगोलिक सीमा मर्यादित है । 'अर्बुदाचलप्रदक्षिणा जैनलेखसंदोह' नामक इस मुनि के दूसरे ग्रंथ में ६४५ लेख मूलपाठ, गुजराती अनुवाद और संदर्भनोध के साथ छपे हुए हैं। इस ग्रंथ में समाविष्ट सभी लेख आयु पर्वत की लह में स्थित ७१ गाँवों में आये हुए जिन-मंदिरों में से प्राप्त हुए हैं । इस दृष्टि से इस ग्रंथ में भौगोलिक विस्तार मर्यादित नहीं हैं। इस कारण इस ग्रंथ में संग्रहीत लेखों के अध्ययन से नाना प्रकार की सांस्कृतिक माहिती की जानकारी प्राप्त होती है ।

Page #238

रसेश जमीनदार
३१ लेख-संदोह को समयावधि
समयावधि की दृष्टि से हम देखे तो प्रथम अथ में विक्रम संवत की चारहवीं सदी में लेकर बीसवीं सदी तक के छपे हुए हैं जिन में से ५६५ लेखों में तिथि का स्पति है, ग्यारह लेखों में तिथि का वाचन अस्पष्ट है और शेष लेखों में तिथि का कोई निदेश पाया जाता नही है । सब से पुराना लेख विक्रम संवत १११२ का है और अतिम लेख १९८७ का है । दूसरे प्रथ मैं विक्रम संवत की ग्यारहवी सदी से बीसवीं सदी के लेख हैं, जो कि एक लेख वि. स. ७४४ (लेखाक ६६५, भाग ५) का है । वि. स. १०१७ से लेकर १९७७ तक के लेल समाविष्ट हैं ।
३२ अभिलेखों का आन्तरिक स्वरूप
इन दोनों ग्रंथों में संगृहीत सभी लेख श्वेतांबर जैन मंदिरो के सिलसिले में हैं। ये सभी लेख धातुप्रतिगा, आरसप्रतिमा मदिर के बारशाख, स्तंभ, चोकी, दिवारे, छत इत्यादि पर खुदे हए मिले हैं । कई लेख बडी शिलाओं पर प्रशस्ति रूप खुदे गये हैं । कई लेख पद्य में हैं और छंदोबद्ध हैं। ज्यादतर लेख गद्य में हैं और प्रकार में छोटे हैं । बहुत कम लेख बडे हैं। सभी लेख अध्ययन के लिये उपयुक्त नहीं है | जो लेख सतिथि है, वे राजकीय इतिहास और संस्कृति के निरूपण की दृष्टि से उपयोगी हैं । लेकिन सभी लेखों की विषयवस्तु धार्मिक होने के कारण राजकीय इतिहास के लिये पर्याप्त सामग्री प्राप्त होती नहीं है, फिर भी सांस्कृतिक इतिहास के आलेखन के लिये छोटी मोटी कई सामग्री हमे इन लेखों के अध्ययन से उपलब्ध होती है। इस दृष्टि से गर्बुदगिरि और उसके आसपास के विस्तार का एक हजार साल का सांस्कृतिक चित्र हम पा सकते है। ३३ भाषा के सदर्भ में
भाषा की दृष्टि से भी इन लेखों का अध्ययन आवश्यक है। ये सभी लेख संस्कृत में, गुजराती में और संस्कृत मिश्रित गुजराती मे खुदे गये हैं। लिपि, छन्द, भाषावभव, व्याकरण इत्यादि के बारे में हमें इस से जानकारी प्राप्त होती है और एक हजार साल में इस क्षेत्र में विकास की गति कैसी रही, उसका पता हमें लगता है।
४.१ 'श्री अबुद-प्राचीन-जैन-लेख-संदोह का परिचय
प्रथम ग्रथ में संग्रहीत लेखो का सदी अनुसार विभाजन इस तरह का है: बारहवीं सदी के १५, तेरहवीं सदी के १२२, चौदहवीं सदी के १५५, प'द्रहवीं सदी के ९६, सोलहवीं सदी के ४२, अहारहवीं सदी के सिर्फ २४ और उन्निसवी तथा बीसवीं सदी के क्रमशः ८ और ७ लेख मिले हैं । शेष लेख बिना तिथिनिर्देश प्राप्त हुए हैं।
हस ग्रंथ से हमें आचार्य-साधुओं के ३७३ और साध्वीओ के ९ नोम प्राप्त होते हैं। धर्मघोषसूरि के शिष्य ज्ञानचंद्रसूरि का नाम ३८ लेखों में उल्लिखित है। ३५ गच्छों के नाम

Page #239

अर्बुदाचलका जैन अभिलिखित साहित्य
मिरते हैं। इन में से तपागच्छ का निदेश ७५ लेख में पाये जाते हैं। कुल मिलाकर ३० ३० जाति-कु-वश की जानकारी लेखों से प्राप्त होती है, जिन में प्राग्वाद का निर्देश १३२ लेखों में है । गोग-शाखा के बारे में ३२ निर्देश पाये जाते हैं । गाँव-देश-पर्वतनदी का उल्लेख १२१ बार मिलता है, जिस में अबुद का निदेश ९० लेखों में है। ५१ राजाओ के भी निर्देश हमें मिलते हैं।
इस ग्रथ में ज्यादातर लेख (२४९) विमलय सही के मंदिर-संकुल से मिले हैं। लणवसही से १५७ लेख प्राप्त हुए हैं । शेष लेख हमें अचलगढ़, ओरिया, खरतरवसही, सुविधिनाथ मदिर से मिले हैं। ४२ अर्बुदाचल प्रदक्षिणा जैन लेख संदोह'का परिचय
दसरे नथ में समाविष्ट अभिलेखों का सदी अनुसार विवरण इस प्रकार है : ग्यारहवीं सदी के ७, बारहवीं सदी के ४०, तेरहवीं के १०१, चौदहवीं के ४७, पंद्रहवीं के १०४, सोलहवीं के १७, सत्रहवी' के ५५, अठारहवीं के ३०, उन्निसपी के १९ और बीसवी सदी के सिर्फ ९ लेख प्राप्त हुए हैं। शेष अभिलेख में तिथि का कोई निर्देश नहीं है।
प्राप्तिस्थान के संदर्भ में हम विवरण करें तो सबसे ज्यादा लेख हमें जीरावला स्थान में से (६३) मिले हैं। ५१ लेख रोहिडा से, ४७ अजारी से, ४५ मडार से, ३९ आरासण से और ३० लेख हमें वासा से प्राप्त हुए है। बारह गाँव ऐसे हैं, जिन में से केवल एक एक अभिलेख मिला है ।
सबसे अधिक लेख विक्रम संवत १४८३ के प्राप्त हुए हैं, जिन की संख्या ३२ हैं। संवत १५१९ के १० और सवत १५२१ के ११ लेख हैं।
इन लेखों से हमें जैनाचार्यों के ३६१ नाम प्राप्त होते है । सब से अधिक उल्लेख तपागच्छ आचार्य जयचंद्रसरि का है। करिब २२ लेखों में उनके नाम प्राप्त हैं। ५० से अधिक गच्छों का पता हमें ईस संग्रह से लगा है, जिन में ज्यादातर निदेश तपागच्छ (१३० बार) का है । ज्ञाति-वंश-कुल के करिब २४ नाम मिलते है जिन में ओसवाल का उल्लेख ६२ लेखों में है। गोत्र के ३६, राजा के ४१ और गांवों के ११८ नाम हमें इस संग्रह से मिलते हैं।
१.९ लेखों का सांस्कृतिक अध्ययन
अब हम इन दोनों प्रयों से प्राप्त सांस्कृतिक इतिहास की सामग्री का विवरण करेंगे।
दोनों ग्रंथो से उपलब्ध जैन-आचार्यो-साधुओं के नाम में से जिन के नाम बार बार किल्लिखित हैं, वे इस तरह है : ज्ञानचद्ररि (३८ चार), जयचंद्रमरि (३४), धर्मघोषसरि (३२), मुनिसुदरसूरि (३४), रत्नशेखरसूरि (४३), लक्ष्मीसागर सूरि (६५), विजयसेनसूरि (३२) सोमसु दरसूरि (६०) और हीरविजयसूरि (२५) ।

Page #240

रसेश जमीनदार
गच्छों में तरागच्छ का निर्देश २०० से अधिक लेखों में है । खरतरगच्छ और नाणकीयगच्छ का उल्लेख ३० से अधिक बार है और अन्य गच्छो में कच्छोलीवाल, कामहाय वृहद् , नागेन्द्र, पूर्णिमा, ब्रह्माणीय, मडाहइ और स डर के उल्लेख मुख्य है ।
ओसवाल, प्राग्वाह श्रीमाल ए तन ज्ञातियो के अलावा हमें कसारा, गुर्जर, चौहाण चालुक्य, भावसार इत्यादि नाम मिलते है । ओमवाल और प्राग्वार के भिन्न भिन्न रूप से लिखे गये नाम भी मिलते हैं।
राजाओं के जो नाम इन अभिलेखों से प्राप्त हुए हैं, वे इस प्रकार है : अकबर, अक्षयराज (अखेराज), कुंभकरण, जगमाल, डुगरसिंह, लुद (लु भक), सोमदास इत्यादि ।
गांची के नाम इस प्रकार प्राप्त होते है . अचलगढ, अहमदाबाद, अणहिलपाटक, अबुद-आवु-अर्बुदाचल, आगसणा, इडर, कच्छ, चंद्रावती, जीरापल्ली-जीरावला, डुगरपुर, देलवाडा, धणेरी-धनारी, नंदीग्राम, नागोर, पालणपुर-प्रहलादनपुर, पत्तनगर, पींडवाडा, भालवदेश, घभिणवाड, वीरवाडा, वीसलनगर, शत्रुजय, सांगवाडा, सिरोटी, स्तमन-स्तंभतीर्थ इत्यादि ! ५.२ स्थल-व्यक्ति-नाम का अध्ययन
आचार्यों, गम्छों, जाति-कुल-वंश, गांव-नगर, गोत्र-शाखा, राजा इत्यादि नाना प्रकार के नामों का अध्ययन रसद तो है ही लेकिन इस प्रकार के अध्ययन से हमें उस काल में व्यक्तिनाम और स्थलविशेष के नामों से नामकरण की भात को भी पता चलता है और हमें समकालीन संस्कृति के विविध पहलुओं की जानकारी प्राप्त होती है, जिससे राजकारण, धर्म, देवी-देवता, भाषा, भूगोल इत्यादि का भी सारा ज्ञान प्राप्त होता है। इन दोनों ग्रंथों का प्लस-नेस स्टडी के दृष्टि से अभ्यास करने की भारी आवश्यक्ता महसूस होती है । अध्ययन का यह क्षेत्र (onomastics) अधिक प्रचार में लाने की आवश्यकता है।
५.३ जैन संप्रदाय का ज्ञान
इन दोनों ग्रंथों के अध्ययन से हमें वेतांबर जैन संप्रदाय का अच्छा ज्ञान होता है और जैनों की सांस्कारिक सपत्ति की भी जानकारी होती है । ग्याहरवीं सदी से लेकर जैन धर्म का प्रभाव अदाचल क्षेत्र में क्रमशः किस तरह बढा, आचार्यो और मुनिराजों ने भावको के उत्साह के साथ जिन-मंदिरों का किस तरह निर्माण किया, जीर्णोद्धार वा कार्य किस तरह बदा, धर्म-प्रभावका विकास कैसे हुआ - इन सब बातो की बहुमूल्य सामग्री प्राप्त होती है
और इन का अध्ययन करना भी जरूरी है। मूर्तिविज्ञान और स्थापत्यकला का अध्ययन करने की प्रेरणा भी इस अभ्यास से प्राप्त होती है । जैन मजीओ, भांडागारिको, सांधिधिग्रहको, दाणिको इत्यादि ने अपने अपने प्राप्त अधिकार की हैसियत से जैन समाज का विकास कसे किया और किस प्रकार का आर्थिक योग प्रदान किया और अपने प्रभाव से कितने नरेशों को जैनधर्म के प्रति आकर्षित किया, इनकी माहिती भी इन ग्रंथों के अध्ययन से प्राप्त होती है ।
इन ग्रयों के अध्ययन से जो विशेष शान प्राप्त होता है, इनमें से कई इस प्रकार है

Page #241

अर्बुदाचल का जैन अलिभिखित साहित्य
(६) ६.१ अध्ययन से विशेष ज्ञान प्राप्ति १. साधु और आचार्य के संतान के रूप में कई श्रावकों का निर्देश किया गया है ।
(देखिये लेखांक १०, ४३ भाग २) । इससे एक विशिष्ट प्रथा का ज्ञान हमें होता है,
जिस के बारे में संशोधन अपेक्षित है । २. गृहस्थों का परिचय देते वक्त उनके कुल और वंश का निदेश कई जगह पर अलग
नाम से किया गया है । उदा. एक गृहस्थ के कुल का निदेश श्रीमाल से है और उसी गृहस्थ के वंश का उल्लेख प्राग्वाट से किया गया है । (लेखांक ५१, भाग २)
इस के बारे में भी संशोधन अपेक्षित है। ३. कई स्त्रियों के नाम पुरुष के नाम से दिये गये हैं। देखिये- धांधल-बांधल दे
(लेखांक ५८, भाग २), धरण-धरणदे, रत्ना रनादे, भीमा-भीमादे, तेजपालतेजपालदे, तेजल-तेजलदे (लेखांक ३९, भाग ५)। इस से हम कह सकते है कि
विवाह के बाद स्त्रियों के नाम पति के नाम से दिये जाते थे। ४. नाणा के सदर्भ में भी थाहा सा ज्ञान मिलता है । दुगानी, जयल, फय (लेखांक
२४४-२४५, भाग २) द्रम्म (लेखांक ३४, भाग ५, लेखांक २४०-२४२, भाग २) महमूही (लेखांक ४९५, भाग २) । [महमूही चांदी का सिक्का था । कई सूत्रधार-सुतार-मिस्त्री जैनधर्म के अनुयायी होने के उदाहरण मिलते हैं । (लेखाक ३४, भाग २) स. १२०६ में विमल वसही तीर्थ में भमती की दरी में कंथनाथ भगवान की प्रतिमा सेढा की भार्या साह के पुत्रों ने प्रदत्त की थी। सलाट, मिस्त्री और कारीगरों के नाम भ्यानाह है । (लेांक १०४-१७५, १७९१८२, १८६-८७, ३८५-३८६, ३९०-९१ इत्यादि, भाग २) करिब ग्यारह लेखों में इनके नाम दिये गये है। एकादशी की छडी का निदेश मिलता है। (लेखाक ५२. भाग ५. स.१६८)। सत्रहवीं सदी से शुरू हुई यह परपरा आज भी कई गाँवों में प्रचलित है। . अनान करके भी व्यक्ति श्रेष्ठ बन सकता है । (लेखांक ३८१) भाग)। शाह जीवा ने ४० दिन का अनशन करके स', १६०२ में फागण कृष्ण ८मी के दिन मोक्ष प्राप्त किया था । देलवाडा में वेतांबर मंदिर तो हैं लेकिन लेखांक ४६२ (भाग २) के अनुसार सं. १४९४ में संघवी गोविंद ने जैन सच को बुलाकर दिगंबर मंदिर बनवाया था। यह एक घटना ध्यानाई है जिस से हमें दोनों संप्रदायों के अनुयायीयों के बिच सदभाव कैसा था इन की जानकारी मिलती है।
माधि वी १२-१०

Page #242

रसेश जमीनदार
हस्तिशाला के सूर्य-चंद्र की
१० सुरही > सुरभी > गाय का उल्लेख याना है । विमल मंत्रीश्वर की पास के मंडप में तीन शिलाएँ खड़ी हैं, जिनमें ऊपर के भाग पर आकृतियाँ हैं । इनके नीचे सवच्छ गाय की आकृति है । उसके नीचे लेख अंकित है । इसमें से दो में तलवार का चिह्न खुदे गये हैं । यह चिह्न सिरोही के चौहाण राजवंश का राजचिह्न थी । (लेखक २४४ - २४८, भाग २ ) ।
११. उपर्युक्त शिलाओं के पास एक शिला है, जिस पर महासती की मुख की आकृति अंकित की गई है । प्रस्तुत शिला के उपर के भाग में सूर्य-चंद्र की आकृति है । इन के नीचे कंगन पहने हुए हस्त की आकृति है । इन के नीचे एक मृगल की भाकृति है जो प्रार्थना कि मुद्रा में है। अंत में सं. १४८३ का एक लेख है ।
स ंघवी असु ने इस शिला पर महासती की भुजा खुदाई थी। जिनमंदिर में इस तरह पालिया का होना असंभव है, लेकिन मुनिजी के मतानुसार ये भुषा की आकृति कोई वणिक स्त्री की होगी। आदोश्वर भगवान की भक्ति में लीन कोई सौभाग्यवती वणिक स्त्री का ईस तीर्थ पर आकस्मिक अवसान हुआ होना ऐसा संभव है । इस धर्मारमा को स्मृति में इन्हीं के कुटुंबीजनो ने यह स्मारक बनवाया होगा । (लेखांक २४९, भाग २ ) ।
१२. अर्बुदाचल के ये अभिलेखों में इस प्रदेश के शहर, नगर और गाँव के निर्देश तो होना संभव है, लेकिन इस प्रदेश के अलावा अन्य प्रदेशों के स्थल -निर्देश प्राप्त होता है । उदा० घोलका, पाटण (लेखांक २५०, भाग २) कच्छ (५०५, भाग २) पालणपुर (लेखांक २३८, ३५२, ५०५ भाग २ ) बीसलनगर ( लेखांक १२६ - १२८, भाग ५) इत्यादि ।
१३. राजकीय इतिहास को दृष्टि से गुणवसही का एक लेख (२५०, भाग २ ) अध्ययनशील है । ७४ श्लोक का इस लेख में अणहिलपत्तन की प्रशंसा, तेजपाल के पूर्वज और उनके कुटुंब का विस्तृत वर्णन वस्तुपाल तेजपाल के धार्मिक कार्यों का विवरण, धवल कपुर के सोलंकी माला राजाओं का प्रशंसा चंद्रावती के परमार राजाओं का वर्णन जैसी ऐतिहासिक सामग्री मिलती हैं इसके अलावा पाटण की प्राग्वाट ज्ञाति का वर्णन, अनुपमादेवी के पितृपक्ष की वंश- माहिती, जैन मंदिर स्थापत्य का वर्णन, दान-धर्मादा सबंधित बातें इत्यादि जैसी सांस्कृतिक सामग्री भी हमें मिलती हैं। स. १२८७ का यह सब से अधिक ध्यानाह है ।
१४. लेखांक २५१ ( भाग २ ) भी इतिहास और संस्कृति की दृष्टि से अभ्यास योग्य है । सौं. १२८७ का यह लेख चौलुक्य राजा भीमदेव २ के सौंदर्भ में है । इस लेख 'में स्थलों के विशेष उल्लेख होने की वजह से उनका अध्ययन भी महत्वपूर्ण है ।
१५. जिन मंदिरों के निर्वाह के लिए जो दान दिये गये हैं इन में बाड़ी (लेखक ५१, ३१२, भाग ५) खेत (लेखांक ५५, भाग ५), गाँव (लेखांक १९४, २५१, ३६२, भाग ५), जागीर (लेखांक ३०४, भाग ५), बाव (लेखांक ४९०, भाग ५) के निदेश

Page #243

अर्बुदाचल का जैन अभिलिखित साहित्य मिलते है । इस से हमें पता चलता है कि धर्मदेव का उस जमाने में समान पर भारी
प्रभाव था । १६. राजत्वकाल की माहिती जो अन्यथा प्राप्त नहीं होती है, वह ऐसे अभिलेखों से मिलती
है । उदा० आबु के परमार राजा कृष्णराज प्रथम की जानकारी साहित्य से प्राप्त हुई है. लेकिन उनके राजत्वकाल का उल्लेख सिर्फ अभिलेख से प्राप्त होता है। (लेखांक ४८६, भाग ५) । इस लेख में स. १०२४ में ईस राजा के शासन काल में महावीर भगवान की प्रतिमा बनायी जाने का उल्लेख है। इस से यह संभव हुआ
कि उस समय कृष्णराज का शासन था। १७. धार्मिक स्थलों में जाते वक्त यात्रियों को कर देना पडता है, लेकिन अबु'दाचल के
कई लेखों से यह पता चलता है कि ऐसा कर लेना बंध किया गया था । (लेखांक २४०-२४३, भाग २)। विशलदेव के समय को स. १३६० के एक लेख में (क्रमांक २, भाग २) और राजधर रावल के समय का एक लेख में (कमाक ४२६ भाग २) स. १४९७ का है, इस में और महाराणा कुंभाजी के स. १५०६ के लेख (क्रमाक २४०-२४३, भाग) में भी यात्रा कर रह करने की सूचना दी गई है। इस से यह प्रतीत होता है कि राजा लोग भी कभी कभी प्रजाकल्याण की नाडको पहचान लेते थे और उनकी सुविधाएँ लक्ष्य में लेकर । रुरी धाराकीय घोषणा भी कर
लेते थे। १८. अर्बुद पर्वत पर तेरहवीं सदी दरम्यान जैनों की बसती थी। उनके प्रमाण भी हमें इन
अभिलेखों से प्राप्त होते हैं स . १२४५ (लेखांक ५५, भाग २) स. १२२२ (लेखांक १७१, भाग २) और स. १२८७ (लेखांक २५१, भाग २) के लेखो में दी गई हकीकतों से यह जानकारी प्राप्त होती है। इस में लुणवसही की व्यवस्था के लिए जैनों को नेमिनाथ की पंचतिथि मनाने का स्पष्ट आदेश दिया गया था। चातुर्मास के लिये यहां जैन साधु रहते थे इन की जानकारी हमें स. १५८३ और १७८५ के लेखों से होती है (लेखांक १९५, १९७, भाग २)।
७.१ : उपसंहार
इन अभिलेखों से प्राप्त माहिती को प्रस्तुत विवरण करने के बाद कुछ सुझाव रखनो उचित समजता हूँ। १. ऐतिहासिक भूगोल कि दृष्टि से ये अभिलेखों का अध्ययन रसप्रद और महत्त्वपूर्ण होगा।
साथ ही जीनियॉलांजिकल स्टडी भी रसप्रद रहेगा । २. स्थलनाम और व्यक्तिनाम के अभ्यास भी इतिहास और सस्कृति की दृष्टि से अपेक्षित है।
गाँव और सवत के साथ ही उल्लेख की वजह से गांवों का प्राचीन इतिहास के आलेखन करना जरूरी है।

Page #244

सेश जमीनदार
४. इन अभिलेखों में प्रतिष्ठापक आचार्य, उन्होंकी गुरू परंपरा, इन के गच्छ और शाखा
मूर्ति बिय वगैरह दान देनेवाले श्रेष्ठो की पीढियों का निर्देश इत्यादि बाबत हम पाते है। सामाजिक इतिहास और धार्मिक इतिहास के अध्ययन के लिए सभी लेख बहत महत्वपूर्ण है और उनका अध्ययन अपेक्षित है ।।
उपयुक्त विवरण से यह प्रतीत होता है कि अर्बुदाचल में से प्राप्त अभिलेखो से विक्रम की ग्यारहवीं सदी से लेकर विक्रम की वीसवीं सदी पर्यंत के इस प्रदेश के इतिहास और संस्कृति के अालेखन की सामग्री मिलती है। ज्यादातर तो हमें जेन धर्म और समाज के बारे में जानकारी प्रचुर मात्रा में प्राप्त होती है । फिर भी स्थल. नाम और व्यक्तिनाम के अध्ययन के लिए भी अच्छी सामग्री हम पा सकते हैं । इनके अलावा समाज के नानाविध पहल पर भी हम प्रकाश डाल सकते हैं । उस जमाने के आर्थिक स्थिति की भी जानकारी हमें मिलती है । पुराविद, इतिहासविद, समाजविज्ञानी, भाषाविद् कलामर्मज्ञ इत्यादि विद्वानों की एक सुचारु शेम ये सभी अमिलेखो का स युक्त अध्ययन को तो काफी सामग्री के साथ हम एक अच्छा संशोधन ग्रंथ तैयार कर सके, ऐसी आवश्यक्ता महसूस होती है ।

Page #245

Krsnakridita of Raula Kanha
Aa Old Gujarati Krishnite Poem of the 15th cent.
edited for the first time from three Manusscripts
H. C. Bhayani
This is an important Old Gujarati poem not later than the 15th cent. A. D. and published here for the first time. The text is based on three MSS, the earliest of which is dated 1571 V.S (i. e. 1515 A, D.). The poem contains 108 stanzas, thc last nine of which are in Sanskrit, The Old Gujarati verses are in the Sārdūlavikridita metre and this fact is significant because Old Gujarati verse literature is mostly in Mätsä-metres and Desis that were sung in popular melodies.
The poem falls into three parts. The first part describes loye-sports of Krsna with Rādlia and Candrāyati. The second part relates to the Rāsa-lila and Vastra-haiaya-lılā. The third part is mainly an expression of the poet's fervent devotion The poein has considerable merit. It is also important for the pre-Vallabhaite period of the history of Vaiļņavism in Gujarat

Page #246


Page #247

राउल-कान्ह-विरचित कृष्ण-क्रीडित
इच्छा रामति शाम-मूर्ति रमतु दीठउ कुणि कामिनी क्षोभि रूपि तिहार, मोह मन थिउं, झूरइ दिवा-यामिनी । को ए बाल नरेंद्र-ईश्वर-कला संपूर्ण पामिउ जोई
लीला यौवन माहालती ब्रजवधू तेणइ सकामा हुई ।।१।। वाला यौवन-प्रेम-ऊलट-छलई लावण्य लीला तरइ.
मांनिउ मोहन-वेंलि गेलि-गहिली जे कॉमि पूरी फिरः । रीझी अंगि अनंगि भान मन-सिउँ बेहु स्तन हैइ कलह
'कुणई माय ! उपाइ कृष्ण मिलीह तु वेदना ए टला' ॥२॥ मोही मानिमि ते सखि-प्रति कहइ 'श्रीकृष्ण दीठु परई
देखिउ ए नर-रत्न मि जव लगई जांगूं किम्हह मं मिला । रूड रूपि, विनोदि नादि निपुणु, सौभाग्य-भोगी' भलु'
वांछो चित्ति धणी 'मिलइ मुझ किहीं गोपाल ए एकतु ।। पूरु पूनिम-चंद्र, इंद्र अथवा कि काम-शुं रूया
दीठु अलवलतु नरेश्वर सही ! श्रीकृष्ण जे लहुयड । जीविउं सार्थक तु, जु कोड पुहुचइ, जु देव मं-सिउ रमह
मीठउ ते मनि, जे सुहाइ सरीखु, प्रीतई ति वाल्हउ गमइ ॥४॥
-
-
१. २. क, रूप. ३. ग. किही. ४. क मालती, ग. महासती. क. सुकामा
२. १. ग. लीलां तरि २. ग. मान गिहिली; तु काम प्री किरि. ३. ग.धारी गि अनंगि अथवा दो. ४ ग, कुणि भाव; मिलवा.
३. १. ग. सो कृष्ण जांणि किही. २. ग. मि बरन ए जाण् विरि रमू किछि.३ ग. संभोग्य भोगी. ४. ग. चित घडी.
४. ३. ग. तु होई, तो हुइ.

Page #248

कृष्ण- क्रीडित
सेरी संकडि, कृष्ण आगलि मिलिउ, जोई हसी गिउ वही
लागूं माय ! विनाण, मान मनि थिउं, लाजई अबोली रही । भागी भूख, न नींद्र सहरि सुख में, काम-ज्वरई आकुली फीटइ वेदन जु हर्वि मुझ किम्er दृष्टई मिलइ ए चली || ५ || जांणूं ए गत जन्म-नु उ नही श्रीकृष्ण मूं-सिउ' मिलिउ दीठउ तु न रहाइ, माइ ! मुझ-निं संकेति साचु पलिउ | विद्या जे लघु-लाघवी अनुभव, ते मोह दीठई थाह
पर काया- परवेस जे ठग रमइ, ते चित्त चोरी जाई || ६ ||
.
४
जीण दृष्टि-मेलाई मन हरि धूतारडई धूरतिईं ते में मेलवि माइ ! माधव किम्es, जे श्याम छह मृरतिहं । गाउ चित्ति वसि, अहर्निश गुणे मूं चित्त तेह - सिउ रम
रूड राम अपार प्राणप्रिय मं, वाल्हउ ति प्रीतई गमइ ||७||
देखी कृष्ण अपूर्व प्रीति, मनि थिउं, जाणउ' सगु ए सदा वार्य चित्त रहह नहीं, लछमछइ जांग मिलं एकदा | सालह स्नेह हिs क्षणि क्षणि नवु, तुटलवली नई रही हा हे कृष्ण ! अकथ्य वेदन नवी, स्त्री हूं सकूं सूं सही ? || ८ ||
५. १. क शकटि २. क. विमान ख. विनाण तीनई मनि; ग
ख लाजी ण बोली; ग. लाजि ति बोली, लाजि न बोली.
निर्माण मन शु क. देहि सुख.
६. १. ख. ग. जे मूं मिल्यु. २. ख. माइ न म्हि अलतु नरेश्वर किही श्रीकृष्ण जे लौहड. 3. ख. जे मोह, शु. तु.
संकेति साचे कल्यु. ग. दीठु ग जे मूह ४. ख. ग.
७. १. क. येणि, ग. जेणी. २. क. पूरतई ३ क. ये चित्त मू सिउरमह ४. ख. ग. ते ते वली मू ं गमि
1
F
८. १. ख. ग, मनि थई. २. क. महारु न लच्छ मन छई, ग जाणू 3, ख. ग. नावू ४ क नही सही, ग, सू करी.

Page #249

राउल-काह-विरचित देख वल्लभ कृष्ण जु पुन वली, तु पागि लागी रहं
मानइ बोल रहि हवि मुझ किम्हइ, तु लाज मेही कह । लेई पाग-मिसइ जि हैइ सरसु संतोख पा किम्हइ ___ भाजू लंघन एक बार भवनू' हूं दासि तोरी इम्हइ ।।९।। साचु देव अभीष्ट आज कुण छइ, ईछा जि पूग्ड किही
ओ आ बाप गणेश ! मेली प्रिय मूतूं देव साचु सही । माटा मोदक खांड-धृत्त-सरसा सौंदरि पूजी नमू
राति जु हवई आज कृष्ण-सरसी संभोग-लीला मं' ॥१०॥
हीडइ कामिनि 'कृष्ण' 'कृष्ण' जपती, तु दीह नीठइ नहीं ___ पूछइ वात-मिसई सखी, 'मुझ कहु, को कृष्ण जाणिउ किहीं' । लागु वेध, घणु विमोसण करइ उद्वेगि, 'केथी था?
हुइ पांख चि आज, कृष्ण मिलिवा तु बेगि ऊडी जाउं ॥११॥ मोडी आलस अंगि चंद्रवदनी ऑगणिइ ऊभी रही ___ आव्या मंदिरि देव कृष्ण सहसा देवेंद्र पूरा सही। तांबूली-दल वाम हस्ति, जिमणई बीडी कपूरई भरी
आवी ऊलटि, कृष्णि चंद्रवदनी ऊंडलि लेई धरी ॥१२॥
ढाकिर होठ तिसिई जि कृष्णि सहसा, ते वंश वावा-मिसिई राधा-दंति डसिउ जि नीलजपणई संभोग-लच्छी-रसिई ।
९. १. क. जु यदु वली, ख तु लोब मेल्ही कहूं, ख तो वली लागु २. खग बोल न जु कहयु हबई किम्हह' तु पागि घलगी रहूं ३. क. हया ज सरसू. ४. क. ग भवनी.
१०. ३. ख. ग. घोट. १२ ४ क. वायु वश तिसईब कृष्णि तेहनू तु चित्त लोधू हरी. १३. १. क. सहि ता. २ क. राता.

Page #250

कृष्ण-क्रोडित 'आ सिउं कुतिग, कृष्ण ! चनडि नवी ओढी किहां तूं वसिउ ? लाधु धूरत कूट-प्रीति वहतु,' चंद्राउलीई हसिउ ॥१३॥ स्वामी ! कालि विनोदि राति रमतां वीटी जि लीधी तुम्हे आपु, देव ! मया करु, हवि किम्हई बालिउ' न धीरूं अम्हे । राही हाथि जि ओलखी हवि अम्हे, ते आज वारही हुई मोती-हार-विचई प्रवाल किहि-नां चंद्राउली रूसई ॥१४॥
राधा उवाच
'ऊठउ आज अपार मेघ धडकइ, आविउ हवई वरसिवा वास्या चातक, मोर प्रीउ प्रीउ कहई, थिउं मन्न ऊध्रसिवा । ऊभी बारि अधूंबरइ कटि हथई राही ऊमाही स्मरइ . स्वामी ! कांत ! अनंत ! राम रूअडा ! संभाल कां न करइ १ ॥१५।। मूकी काइ निरास, आज न मिलिउ ? याल्हां न को बीसरइ बीहूं हूं घरि एकली, किम रहूं रातिई ? किसिउं स्त्री करइ १ । तंह-नि देव अनेकि प्रेमि पलकी सानंद वांछइ घणी जाणे तूं पण, कृष्ण ! एक मुझ-नई साँचइ सदा तूं धणीं ॥१६॥ छमई छइल-मिसइ सवे रसि रमइ, ते-सि किसिई छाजीइ ? {कइ मोह करी न वेदन लहइ, तु बोलतां लाजीइ ।
१४ २. ग. दया, क. किहीं ३. ख. हव किन्हई. ग. हवि ते.
१५ १. ख. ऊडु, धडपई, हव. ग उडो, धडूकु, हवि क. ग. वरसवा. २ क. प्रीति शरसा ते मन्न ऊधर्शवा, ख. प्रीय प्रीय, ग चातुक, करि, उध्रसवा ३. ख अधूबडई कडि, ग. रोही कूमारी,
१६. ३ ग तु रिदि, क. बांछा, ग वांछ'. ४. ख. ग. तु पण, ग. साचिं corrected as are
१७. क. किसिं जो लीइ; छल corrected as दंभ, ख. लाजीइ, ग छदि छलम्यिलि सवि २.बेलीइ, ख, गाजी ३.ख ते वारस न, ग. मे को.४ क. अहह. ख. काइ, ग. वीसारी ते अहमे.

Page #251

राउल-कान्छ-विरचित
जे के छई रसीया न एक क्षण ते चाखिउं न मूकइ किम्हड़ भोला सज्जन ! सावचेत गिरुआ ! वीसारि कां तूं इम्हई ॥१७॥
जाणू जीवितनाथ-साथि जमली ऊडी मिलूं जु किम्हई लोपी लाज बहू अनगि, 'विरहई गाढी विगोई इम्हई । जाइ दीह घडी घडी जि गिणतां, तु राति नीठह नहीं वाल्हा ! वाल्हिम अलजयां हवि किम्हइ कोडई मिलीइ किहीं ॥१८॥ गाढउ ए अति-दाहिलू कहि मुंह वाल्हा-विछाहु थाइ बीजू एह अकथ्य, प्रीति मिलतां जे को वीसारी जाइ' । ऊठी निश्वसती, विषाद मनि थिउ, सेरी निहाली रही 'जाणउ सुंदर आवतु हवि हुसिई, अन्यत्र जासह वही ॥१९।।
नावइ कांइ हजीय आज लहुडु, तु हूं हवई वीसरी रूधु अन्य प्रिया कुणिं गुणवती, वाहिउ सु हाथिं करी'। राधा जु इम शूरती विरहणी ऊंबरिइ आवी चडी सूका टोडर पान फूल-सी अनाकुली विछूटी पडी ॥२०॥ ते सौभाग्यवती सती गुणवती, ते देवि सरजी भलई तूठउ ईश्वर, उग्र दान तप-नूं वांछिउं फलिउं एतलइ । जे-सिउं कृष्ण कृपाल लालसपणइ एकांति वांछी रमह, बीजी नारि अपारि भार करिवा संसारि भूली भमइ ।।२१॥
१८ १ क. जीवितमाथि, दत्तई मिल्', २. ख. बिहु. ग अमे ३. क घडीय गणता ४. क. को काई मेलइ किही; ख. हवं, ग. मिलि जु किही.
१९ १ ख. सहु. ग. कि मह. २.क. प्रीतिम जिको वाल्हां वीसारी; ख. एय. ३. क. ख. निहालई.
२० १. ख. अजी न, ग. हजी न. २. क. हार्ति; ख. स हाते, ग. हाथ. ३ ख. राधा जो, ग. मा ईम.
२१. २. क. वांछू. ३. ख, ग. एकांत

Page #252

कृष्ण-क्रीडित ईछां बाल-मृगा वने विचरतां के दव्य लाया फिरी रोतां बालक धावतां हठि घणई मा-सिउ विछोह्यां हरी । फोडी पालि भर्या सरोवर-तणी हाथई कुदाली लेई जउ मई एह न की, कृपाल ! मिलीइ, वाहु म वाचा देई ॥२२॥
स्वामी ! कृष्ण ! अपार जे अलजयां, ते काइ अवेखीइ ? आशालुब्ध रहइ मनोरथि भा', ते प्राण-सिउ लेखीइ । पालई प्रीति ही जि लाजि मरतां कामिई कदर्थिऊ सहइ कीजइ सार, कृपाल ! बालपण-नई जे नेहि बांधा रहइ ॥२३॥ ज्ञानी स्वामिन ! चित्तवृत्ति सघली तूं प्रीछि हैआ-तणी
तूं काइ निरापराध भजतां ऊवेखि किश्या-भणी ? । ईछां तं विचरइ जि, राति मुझ-नई तु झूरतां नही जाइ चाधु स्नेह हैइ जि बालपण-नु, मूकिउ न ते मूंकाइ ॥२४॥ जातां मारगि कृष्णि दीन विलखी राही रहीनइ जोई साध्वी सुंदरि एकली टलवलइ एकाग्र भक्तिई होई । मोटा-साथि सनेह, देह दमिवु, वेलां कुणई साभरइ दी? देव तिसइ जि बीज-झबकई तु हर्ष हैइ धरइ ॥२५॥ आयी ऊलटि, ऊध्रसी स्मर-रसिइ, प्रेमाकुली नाथ-सि हर्षिइं नेत्र गल्या दया-प्रभि तदा ठूछयां हसी हाथ-सिउँ । 'ए शू कामिनि ! कांई काजल गलइ ?' श्रीकृष्ण पूछ, तिसिई 'स्वामी ! काइ वीसारि पावस-समइ, अन्यत्र कांइ तूं वसइ ? ॥२६॥
२२. १. क. मृगी. २. ख विछायां. ३. ग. भां, कूदाली. ४. क, एह कर्या, ख, ग, ए न कर्या;ग मेली.
२३. २. ख. ग. आशालध. ३ क नहीं य. ४. क. नाह बांधी ख. बाधा ग. बाधा.
२४ २. ख. तुमइकाइ, ३ क. झुरतों, ख. ग.न. . २५. क. दोनि. ४. क. अबुकि.
२३. २. क. दयां अति करी रोक्यों हसी, ग. दया प्रभु करी लुह्यां, ३. ग आज काजल, पूछि. ४. क. ग. कां.
-

Page #253

उल-कान्ह-विरचित
स्वामी ! कांइ असूर आज तम्ह थिउ ? मेहांधकारी निशां जोई वाट अखंड-धार वरसइ, ऊद्वेग तु थ्या किशा । रूध्या मारग नीरि, चीर भीयनां, तु सिउ' विमासउ हजी ? आवु, जीवितनाथ ! आज रढि छइ, रहीइ, न जैइ त्यजी ॥२७॥
थाड, कृष्ण ! असूर, कांजलि गलइ, भीजु रह्या आंगणइ आवु, देव ! परहणा अम्ह घरे, गोपी रखे को सुणइ । विलगी ऊंड लि वेगि नीलजपणइ राही जि साही रही ताणी कांबली सऊडि-थी सलवली चंद्राउली वालही ॥२८॥ लाजी बि सखि, कृष्णि ऊंडलि धरी साई जि दीबूं हसी 'राही ! सांभलि एक वार, किम तई गाढी ठगी हूं किसी ? । कीधउ तई नर-वेख, वांहि विलगी आ कृष्ण-साथिई रमी पीयूं दूध जि खांड घृत सरसां तूं माहि बइसी जिमी ॥२९॥ छाड रुलि चंद्राउलि, हवि घरि श्रीकृष्ण तेड किम्हइ लागू पागि वली वली, करि कृपा छेहडउ न मूंक इम्हइ । जोइ राति अपार मेघ वरसइ गंभीर गाजइ भरिऊ वेगिई चंचल बीजली झवझवइ, आवु निहुरु करु ॥३०॥
२७. २. क. उगि थातु किशां, ख. उदेग; ख. रुघा. ३. क. विभाई हैं, क. आविउ, ख. छई हैइ न, ग. साथ २ढ छि हीएह नि.
२८. ४. क सलसली गधा भछई बालही
२९ १. क. बेह सषी ज; ख. लीधू, ग. दीधू सही. २. ख, एक वात, ग. वात एक. ३. ख लीधे मि श्रीकृष्ण. ४ ख म. कीधू' स्वागत धरि कृष्ण सरसी. .
३०. १. क. हवि शरि, ख. धरि हवइ, ग. धिरि हवि. २. क. मूकु , ग लागी, अमो. ३. ख, ग. जाइ, ख. भयु. ४. क. वेगह, आविउ ति सुहरा करइ, ख. जि झबफ करू, ग. य झबकि, करू.

Page #254

कृष्ण-क्रीडित
राधा धूरति चित्त-वृत्ति परखी श्रीरंग-रंगाकुली एकइ हाथि मुरारि लाड-गहिली, बीजइ जि चंद्राउली । आव्या मंदिर देव बांहि विलगा सानंद बेहू गमी पीधा साकर-दूध प्रीति-सरसां बिहु-माहि बइसी जिमी ॥३१ घोल्यां चंदन गंधराज वहिका कर्पूर कस्तूरिको कीधा ऊगट अंगि, पीन कुच-सिउं आलिंग्य विहु बालिका । आपइ पनि सुसंकटेति सरले बीडी कपूरिई भरी लीलां लिइ जि तंवोल कंठि विलगी ते मुह आघां करी ॥३२ चूंटी कोमल पांखडी कुसुम-नी तु पुष्प-शय्या करी ढांकी कोमल पट्टकूल धवलूं उछाड छेहडि धरी । पुढया वच्चि मुरारि नारि जमली पासई बिहू लाडिकी लीला लील-विलासि नीलजपणई तोषी रमिउ नाटकी ॥३३ ऊठया देव विनादि रास रमिवा संतोष निद्रां करी पीधं नीर कचोलडई त्रिहु मिली तु पांनि कुली भरी। परिउ पनि तंबोलि कोमल नवे ऊभा रही आंगणइ दीठी निर्मल राति 'रामति करूं उत्साह-थिउ चांद्रणइ'।।३४ कांने कुंडल रत्नमइ जि झबुकई, दीपइ कपोल-स्थली हाथे कंकण सांकलां, भुजि बिहू केयूर हारावली ।
३१ ग. ३२ precedes ३१. ३.ख. बाहु. ४ क. पीधा, घत्त सरसा, बेमाहि.
३२. २. क. कीधी उडलि, आलिंग छह, ख, ब्यो, ग. कीर्धा ऊगदि, बहु. ३. क कपूर, ख. ससांकडेति, ग. सांकडिति. ४. क. लई ज, ख. ग कोट
२१ २. क. उछाद छेहदि, स्व ढांकिउ, छेहडे करी, ग. ढोलं, उछाह छेदि. १.क. बेह, ख. विचि, पासे बिहु, ग. विचि, विहु
३४. १. क. रमवा, ग. आव्या देव, बास रमवा. २. क. कचोलडे. ३. ख. पूर्यु', ग. पूयां, उभी रही. ४, ग. चाद्रण.
३५.१. ख. झळकाई, ग. सलहलि. २. क. भुज बेहू, ख. बिहु, ग. बिहु' भूजे.

Page #255

उल-कान्ह-विरचित
पीलां कोमल पट्टकूल पहियों जादव्य-वीर रही पागई रंगत वाणही, तिलक तु कस्तूरिका महिमही ||३५
तीरई नारि मुरारि साथि रमिवा आनंद वृन्दावने लीधर वंश विनोदि वीरि हसतई थिउ मोह गोपी मने । राधा वेख रचीय रास रमिवा उल्हास हूउ हैइ ख चंद्रमुखी, 'विनोदि रमिवा स्वामी जि साथई जईह || ३६
गोपीए नवरंग चीर पहियों पाए रलंतां करी ओढा घाट सवे अमूलिक नवा शृंगार वेणी धरी । आवई एकि गजेंद्र - मत्त - गमनी लावण्य-लीलां रमई देखी देव प्रणाम पागि करती लज्जा- छलई सिउं नमई ॥ ३७
वायु वंश तिसइ जि कृष्णि सहसा माझिम्म राति खरी लउं तत्क्षण चित्त नादि तेह - नूं गोपालि लीधूं हरी । जायं नारि तिहार ते विरहिणी, 'तु आज जोवा जाउं गढी रात जि चांद्रिणी प्रिय अजी जागइ तु केथी थाउं ॥ ३८
नाव नींद्र, न सौख्य, वल्लभ-कहई जु वंश वाजइ अजी' सेज वल्लभ भोलवी मिसि किसिहं, ऊठी जि लज्जा त्यजी ।
११
३. ख. जारिs corrected as नारिह. ४. ख. ग. पाए, क. ललकतु.
३६. १. क रमवा, ख. तीरे, ग. ते रे २ क ग.वीर. ३ क रमवा, ख. होभो, ग. हैह हौड. ४. क. रमवा, ज, जई.
३७. १. ख. ग. गोपी जे. २. क. अनेक ज नवा, ख सिहु वेगिद्द घरी, ख. शिहु, वेग. ३. क. भवई एक, रमइ, ग. आव्या. ४. क. नमः, ख. देवि, रमइ, ग. रमि.
३८. १. क. तिशिज, रातई, ख. रातिह, ग. वंशि, माझं म, वल्ली. २. ख. लोधू तत्क्षण, ख. लीणू. ३. क जागी नारि ति विरहिणी, ख तिवारह, ग. विरहुणी ४. क. न, हनी, ग हजी न जागि.
३९ २ क. ग. हजी. २. क. भोगवी, किसई, उठीय, ख. लज्या, ग. विरी बल्लभ,

Page #256

१२
कृष्ण- कोडित
चाली चंचल-लोचना चतुरिमा चायेंगी वृंदावनई चोरिंडं चित्त चतुर्भुज तब लगई थिउ मोह वंश ध्वनि ॥ ३९
'वेग श्रीपति सामल हव मिलं जे पेश वाइ रमइ' वाली मारगि एकली ब्रज-वधू राति विदुरी- समइ । आवी प्रेम-रसाकुली प्रणयिनी संतप्त - काम- ज्वरिहं कीधु घूघट, मुरकलई मुहिं हसी, तेडी विसई श्री परिहं ॥४०
मींची नेत्र हसी जि चुंबन मुखिई सांई जि बीधूं रही स्वामी जन्म- सहस्र - संचित हवई संताप फीड सही । पामि कान्हड कांम कोटि-सरीखु नारी घणी - सिउं वरिउ eaf देव दयालु मात्र मिलिउ गई लाज बांहि धारउ ॥ ४१
दीठी नारि अपारि रंगि रमती आवी किवार सवे गाइ गीत विनोदि लालसपणई आनंदि वलगी खवे । दीस दंत कि रत्न दाडिम-कली ते पक्व -बिंबाधरी भूई त्रस्त मृगी-तणी परि जोई गौरांगि क्षामोदरी ||४२
खलक कंकण चूडि चंचलपणई, बाली जि ताली वाई पाए नेउर, वूघरी घमघमई, ते ताल-मेलई गाइ' । वेणी-साट कटि प्रदेशि दलकई, लीलां फिर फूंमतां नाच नारि मुरारि हाथि वलगी, दीसई रूडां तां ॥४३
निद्रा तिजी. ३ क चंचल, वृंदावने, ग. चाली वेगि वृंदावन, ४. क. चतुर्भुज, लगइ ध्वनई, ख. ध्वनि, ग. तिहार लगि, वशि
४०. १. क. वेग, ग. श्रीधर. २. क. बिचहुरिं रातिं, ख. व्रजवहू, बिबुरी, गः न्रीि. ३. क. ज्वरइ. ४. क. मकलह मुखि, निहां श्रीधरई.
४१, १. क. हसी य, मुखई, साबय ३ ग शु रमु ४. क. दयाल मलिउ, वांहई, ख. मिल्यु.
२. क. अपार, सानंद वाइ सवे ३. क. दंत यशा ज, ख. दाडिमकुली. ४. क. भुए, ख. भुई, ग. भीत त्रस्त, पिरि
४३. २. क. नेपुर. मेलि, ग. नेउरि, मेलि. ३. क. प्रदेश, लीला बिलइ, ख. कूमतां. ४. क. भेलां.

Page #257

१३
राउल कान्ह-विरचित लीला कोमल लोल पाणि चलते खलकई रणत् कंकणां मोडई अंग अनंग-आलस-भरइं तु खपि चांपा घणां । गोपी छंदि मुकंदि रंगि रमती मचकई नमई कंअली हैई हार पयोधरे विसिमिसिइं ढोलिउ रहइ टलवली ।।४४ भीड्या कंचुकिवंध ते कसमसई वटइ बही त्राटके । वालई अंग अनेकि मोडि मटका बादिई गाई नाटके । पीनोत्तंग पयोधरा विसिमिसिई वादिई हैइ ऊससई मूकई माननि मांड मांन मन तु कामाकली ऊधसई ।।४५ त्रुटई टोडर-माल हार-सरसी गची स्तने शं नडइ वेणी खूप क्षरीय चंपक ढलई वेगिइ विटी पडई। स्वाभी-सन्मुख दृष्टि निश्चल ठवई हखिई हसई नाचती एकई चित्ति रमई चतुर्भुजि मिली दिइ डूबकी ना(मा?)चती ॥४६ वीणा-वादन हस्ति वंश मुख-सिउ वामांगि चंद्राउली राधा दक्षिण पक्षि सन्मुख सतीभामा ति कामाकुली क्रीडां कृष्णि कृपाल लालसपणइं गोपी निरोपी विचि ई रंगिइं रास रमइ सवे विधि रहिउ श्रीरंग लीला-रुचिई ॥४७ की— मंडल नारि पाखलि फिरी वाली रसाली गोई नाचई नादि मुकंद वंश मधुरु सुच्छंदि वीणा वाइ । रीझइ चित्ति रमइ दिइ जि भमरी वेगिई फिरइ सामलु राधा तालि मिलइ कि चंद्र-वदनी ऊछांछली सांभलु ॥४८
४४. १. क. मोडडे गि; ख ग भर्या . ३. क. कुजली, ग. वलि फूअली. ४. क. पयोधरा वशमशई, ढोलिऊ रहिउ ।
४५. १. क भीडया बंध तिहां भर्ति कसकसइ, ग छुटि. २ क वादई, ख. चालई, त्राटके; ग. त्राटके. ३ क. वशमिसिं, है आ सिउ' समइ, ग वादि य हैयु ससि. ४. क. {क्यां माननि मांड मांड ख. मान मांड मानून', ऊप्रशि.
४६.१. क.शरसी, तु पडइ. २. क. तु वेगि छुटी, ख. खिसीय, ग. ख्यिशी ज. चतुर्भुज, दह
४७. २. क. दक्षण पक्ष, वतीभामा. ३. क. क्रीडा कृष्ण वचई ४. क. वचि, लीला रुचाइ, ख. सिव्ह, ग, सिविह विचि रम्यु, लीला रमि.
४८. १. के फरी, ग. म्यली. २. ख. अनंत, ग. अनत वशि. ३. क दीई य वेगई रमई; का. रीझइ. ४, क. ताल,

Page #258

कृष्ण-क्रीडित
लक्षमीकांत अनंत-मूर्ति भगवान् लीणिउ जि गीतामृतिई विलगइ ऊंडलि ताल-मेलन-मिसिइं सानंद गोपी-प्रतिई । लाधु प्रेम-रसाकुली मुख-रसे नारी-सहस्रे रमइ तुहइ बालक ब्रह्मचारि सघलई ए बोल साचु इम्हई ।।४९ वाजई वंश मृदंग अंग तवली श्रीरंग रंगिई रमइ नाचइं सोल सहस्र चंद्र-वदनी राही जि छंदिई नमइ । लीणी वंश-विनोदि मन्मथ-रसिइं लुब्धी जि गोपी मिली लाजी वह विभाति साथि रमति दीठी जि सासू मिली ॥५०
चांधी पीत पटुलडी पलवटई फेडी सवे बूंघटा राती काह्नड नाह्रडई जि सरसी नाची दिई फरंगटा । खटकई खीटली कांनि झालि झबुकई हीरा कपोले लसइं रत्ने रंजित राखडी झवझबई तु मुरकलई सिउ' हसई ॥५१ मूकइ एक न धूंघटउ जि रमती तु नाह्नडी लाजती दीठी माधवि मुर्कलई जि हसती मचकिई रखे भाजती । वाई मादल सान सन्मुख करी ते लाज-भेदिइं हसी धाई धूरति घंघटई जि सहसा साही हैआ सिउं घसी ॥५२ 'स्वामी ! दासि तुह्मारडी हव किम्हई ए तूर छंदई वाउ नाच आज अपार ऊलट धरी तु देव ! वेगिई थाउ ।
४९. १. क. ति गीतामृतई ख. लीगु, ग लीणो. २. क विलगई कुंडल, ख. ग. उडलि ३.क रशिं. ४ क बोल चालिउ गमइ, ख. तुहिं.
५०. १. सा. ग. तबली. २. क. राही य, गमई. ३. क. लोणा वशविनोद, लब्धीय, ख. ग. लब्धी ४. ख बहुअरे.
५१ १. खा घूघटी, ग. धू टु २. क. नाहडी य, नाचीय इह, ल. फरंगटी, ग. फरणटो. ३. फ खोटल झबूकई, ख. स्थलइ. स. ग झबुकि. ४. क. मुकलह, ख. सबकई, marginal correction : झबझबई deleted, मुरकले, ग. रंगित, सबका.
५२. १. क धूघटु य, ख एकि नहानडी नाचती. ३ क वाइ. ख. ग तालमेदि ४ क. घूघा ज करती, घसी.खा. हैए, ग धरी.
५३. १. ख. हवं, ग हवि २. हा ऊलटि चड़ी

Page #259

राउल-कान्ह-विरचित वायु छदि मृदंग आज न किम्हइ जु घूघटई नाचिसिउं ऐइ जु असुहाति नाचिसि किसिउं, लज्जा किसिउ राखिसिउ' ॥५३
लाजइ नाचिसि धूंघटई, हव न हूँ ए तूर हाथि धरू फेडी घूघट लाधविइं जि फरती जे जे कहिउ ते करि । जु छइ ऊलट चित्ति रंगि रमिवा तु नाचि लज्जो किसी पूर्या प्रेम-छलिई कटाक्ष विसमां तु मुकलई सिउं हसी॥५४
वाइ छदि मृदंग कृष्ण मधुरु, ए छंद गोपी गमइ लागु वेध घणू ज नारि-सरसु, अव्यक्त रूपी रमइ । लीला आलवणी करइ जि, मचकइ दिइ मुकला नाचती बाली रंगि रमइ अनंत-सरसूं, लच्छी रही लाजती ॥५५ वाई वंश अपार ऊलटि चडथ ए गाइ चारइ घणी सींगू महअरि वांसली रसि रमइ त्रैलोक्य-नु ए धणी । कोटई टोडर हार मौक्तिक-तणां गंथ्यां चिणोठी-भिल्यां भोला लोक ! जोउ अनादि भगवान पूठिई पींडारे मिल्यो।।५६ तेडी नारि तिहारि कृष्णि 'यमुना झीलु, म जाउ टली' वाही, वस्त्र हरी, विवस्त्र सबली कीधी, तु पूठिई मिली। 'हामु नीरस कोरई कुण करइ ? पींडार मैत्री जोइ
जासिइ छइल जि छेतरी हव रखे तु वेंगि आडी होई ।।५७ ३. क. घूघटे नाचसिउ' ख. वायु नाचिशू', ग. वाउ नाचिर. ४ ख. असुहाति राखिश ग. राचशं.
५४. १. ख. ग. जुत्नाचिसि, हाथे, ग. हवि किमि. २. ख. भणती ३. क. रमवा, ग. जु ए उलटि. ४. खा. प्रेमि छिलई. ग. कटाक्षि.
५५. १ क. वाई कृष्ण मृदंग छदि, ये. २. ख. लाधू, घणूस बाल. ग. वाला ३. क. दह मकला, ख. ग. आलयती मचका. ४, ख. ग. अनंग.
५६. १.क. उलट चडई. २. क. महईरि वाशलि, ख, बांसलि, ग. शीगी महहरि. ३. क. मौक्तिक हार टोडर तणी. ४. क. जूड, ग, पीडारा म्यि लि.
५७. १. क कृष्ण, ख. झीली चिनाठउ टली; ग. झीलीय नाठु २ क. कीची य, ख ग. निवस्त्र. ३.ख जोई, ग, जोउ. ४. क. जासई छयल ना ख. हुई, ग. हवि.

Page #260

१६
कृष्ण-क्रीडित
ऊभइ तीरि ऊजायती सवि मिली मांडइ धराविउँ कही देखी नारि निवस्त्र पोछलि सवे छाँटई विनोदइ रही । 'दासी जन्म-नि जन्म कृष्ण तम-ची, दिइ चीर, को देखिसिइ लज्जा देव ! जु तम हुइ, करि कृपा, बालु भणी लेखसइ ।।५८
मोडी बांह पलिई, विचार कुण ए ? जोए-न मांटीपणूं लज्जा ए तह्म-नई हैया जि सरसूं जु प्राण कीजइ घणू । जाणे जादवराउ पाइ पडती तूं पूंठि आविइ मिली रूडा रीझविसिइ जिसी परि गमइ, तु कांइ जईइ टली ! ॥५९ छांटइ नीरि ज नारि नीलजपणइं स्वामी सवे खेलवइ गोपी पीन पयोधरा कठिन थ्या ते ठोग स्या झीलवइ । भीडइ ऊंडलि लाघवई, स्तन लसइ, होठइ हठई सिउँ धरइ देखी अंग विशेख लाल मनसां तु देव छांदा करइ ॥६०
लीवू चित्ति गुणे घणे रसि करी, ए-शिउं मिलइ ऊलटी 'स्वामी ! विरही रहीय न सकू जु स्नेह-वार्ता घटी । कीधी कामि कदर्थना ति गहिली तु लाज टाली है। जाणइ वेदन को किशी न किहि-नी, तु कृष्ण केथां थैइ ॥६१ स्वामी ! कृष्ण ! हवि किहां मिलिसि तू ? स्त्री को न छोडी जाइ लिइ तूं कंकण चीर, वीर ! पण तु दृष्टिई परहु का थाइ । ?
५८. The folio containing the text of 58 cd to 61 a bc is missing in T. २. ख. नीरि सघलो, ग. नीर संघली ३. क. तमची दई, देखसइ. ४. ख. देव मह्य हुई आवइ घणा पौर ए.
५९. १. ख. जाइन. २. क. ज; ख. तह्म रहिई जि बाल सरसू. ३. क याददाय, आवइ मली. ४. क रीझवशू किशी परि, जैइ
६०. १. ख, रीझवई.३ ख स्तन मिलइ. ४ क. वसेष.
६१. १. क. को लटी, ख चित्त गुणे घणे, मिल. ३. ख. तुं. ४. ख किसिई म कहि नी.
६२. १. क मिलिशि; ख. किहां हवा मिलिसि २. क. लई दृष्टई.

Page #261

गडल-कान्ह-विरचित
१७
नाणई लाश निसिउ सदा अलजई कृष्ण तूं-सिउं रमइ आगइ जे अबला न निर्दयपणई स्त्री तेह न दूहव्यू खमइ ॥६२ श्री-श्रीरंग कुरंग-शाव-नयनी कामाकुली कामिनी 'भोला ! भोलिम कांई कुतिग करु १ दिउ चीर, थई यामिनी' थाकी, थर्थरती, पयोधर-कटी-भारिइं प्रसीनी सवे दीधा आगलि हाथ, लाज भनि थई, एकेकि वलगी खवे ॥६३ कीधी देवि दया तिहार, विलखी गोपी रही-नई जोई कीधी ऊगटि अंगि चंदनि सवे, तंबोलि पूर्या लेई । पूरिउ वंश मुरारि, साथिं सवि थई गोपी जि ताली देई चालिउ देव भुरारि मूर्ति भगवान् ते सर्व-अग्रे थई ।।६४
वाही राति विनोदि रामति-रसई गोपी घरे वीसरी दोहा गाइ गोपाल आपणि वल्या गोपी जि पूठइ करी । वाइ वंश मृदंग आगाले थिकु नाचइ रही थाकणे हरखी नारि जिह्वारि साथि रमती दीठी जि लोके घणे ॥६५
मोह्या लोक विनोदि रामति-रसई नाची जि ताली वाइ रीझ्या संत मुनीश्वर स्तुति करइ, प्रत्यक्ष देवी गाइ। कीजइ वर्ष सहस्र जु तप किम्हइ, तु देव दृष्टिइं थाइ भोला लोक ! जोउ, पुराण नर ए प्रत्यक्ष वीणा वाइ ॥६६
६३.१ क. श्रीरंग इंय. २. क. थ ख मालव ४. क. इकेक,
६४. २. ख. की ऊगट मिहधु, ग शवु ३. ग. बाई ४, ख. ते सवि आगलि थई. ग. अग्रे स लिखमा धरी
६५. १. ख. साही स्तनि यिनोदि, घरि आवी सरि, ग. आवी धरि वीसरी. २.क. दाहु, वल्या; ख चल्या, ग. वल्या ३ ग. वार छद.
६६.२. ख. देवा, ग देगा ३ क. दृष्टिइ, ख. दृष्टि, ग. दृष्टि, ४ क. जेइ

Page #262

कृष्ण-कोडित
माता धन्य जेणि जगत्-प्रभु जणिउ, ब्रह्मादि जेह-नि नमइ गोपीए गत जन्म उग्र तप सिउं साधिउं, तु साथिई रमइ । कीजइ कष्ट वृथा वणे तपि करी, जउ काज मुक्तिइं किम्हइ मिलीइ मांहि मुकुंद साथि रमतां प्रत्यक्ष दीठउ अह्मइ ॥६७ सिउ' हो देह दमु कदर्थन करी स्वादान्न-पान त्यजी ? छांडु वास गिरींद्र-पर्वत-गुहां, गोकुलि रहीड हजी । ईछां देव जिहां अनंत भगवान् गोपी मिलिउ जे रमइ कीजइ नाद विनोद आगलि थिका, जे जेह तेह-नइ गमइ।।६८ पीजइ दूध अपार साकर-जिम्' श्रीरंग-साथिई मिल्यां ईछा-भोजन सूखडी नित नवी दिइ देव मांहिं भिल्यां शू छइ स्वर्गि विशेख सौख्य अधिकँ, जु स्वर्ग-दाता इहां ? ईछां वास गमइ, सुखाश्रित भलु तु स्वर्ग साचई तिहां ॥६९ छांड देह-कदर्थना ऋषि सवे, जु बोल मानु कहिउ देखु आदि अनंत देव भगवान् गोपी-विचिई जे रहिउ । आणु द्राख तिलांदली सवि मिली, तु बाल फोसावीइ हुइ जाग अनेकि पूर्ण सहसा, जु कांग बूकावीइ ।।७० इच्छा-ईश्वर-नी आचत्य महिमा आश्वयं को छइ मनिई ? जाणु ए पर ब्रह्म देव प्रगटिउ कैवल्य वृंदावनिइं । जीविउं सार्थक बाल-लोलन-मिसिइं, जोउ, जशोदा करइ गोपी धन्य निरीह जेह-सरसू' संभोग लीला धरइ ॥७१
६७ १. क. येणी, ख. जीणई जगदगुरु ग. जेणि प्रादगुर, तेणि घ्यायो. २. ख तपि, देव साथिई, ग. तपनप्या. ३. क. मुक्त इं. ४. ख. माड मुकद, इमह; ग मांड, दीठो मि.
६८. १. क देव दमु. २. ग छोडु, गुफलि. ४. ख. जे जे उ.
६९. १. ग अपारि. २ Missing in ग. क. इछा, दई; ख. इछा, मिल्या. ३. ख. अहां. ग आहो. ४. क इछ। येह, ख. साच उ. ग. तांहा.
७. १. ख. मान्यु करु, ग शवु, मानि कहो २. ख. त'धु, अनंतमूर्ति; ग पेषु, अनंत भगवान ३. क मिलादली ४. क. याग अनेक, ख अनंत
७१. १ ख आश्चर्यकारी मनिइ, ग. आश्चर्यकारी. २ ख. तत्त्व प्रगट्यु.३. क. मसई बउ ए यशोदा. ख लालस. ४. ख. सभोग्य, ग सभाग्य लीला रमि.

Page #263

राउल-कान्ह-विरचित
लेई थाल प्रवाल मौक्तिक भरी, माता जशोदा हसी दीठउ देव दयालु दुर्लभ हवई, तु पाप फेज्यां घसी । मोती मूठि भरी सहर्षितपणई माता वधावइ रही लेई चंदन भामणां प्रभु करी गोपी प्रशंसा वही ।।७२
हेला चपक जाइ-वेलि तुलसी-मांजरि गंथी करी लेई लाछि उछांछली लहिलही लीलां ति माला धरी। स्वामी-कठि निरोपवा-मिरि. किसई सांई जि दी, इसी 'आशा-पूरक चित्त चुंबन-तणां तूं एक आशा वसी' ।।७३
माता दूध कढी जि साकर-सह आपइ ति वाटउं भरी बोली भक्ति-विशेप दीन वचने वाछिल्य-प्रेमई करी । 'दीइ देव! दयाल! मुक्ति-पदवी, दाता न को तूं-समु आणं पुत्र! कचंबरी, मुझ कहु, आ रुचइ ते जिमु' ॥७४
तोषिउ देव विशेष भक्ति-वचने वाछिल्य माता-तणे दीध ते पद अलचि-सिउँ, लहि न को जे जाग कीधे प्रणे । भूला कांइ भमु सवे जण ? जाउ संसार कहि-नई किसिड ? . ध्याउ भोलपणई भवाब्धि तरिवा, गोकुलि जे छइ बसिउ॥७५
मार
५०२ १. क लेई हाथि प्रवाल २. फ. दुर्लभ वली. क भरीय हर्षितपणइ. ग वधावी.
४. ख. कही, ग करी. ७३. १. क. मांजरी, ख. मांजर. २ ख. ऊछांछली लहलह ई. ३. ख. कामी कठि निरोपवई
मिसी करी. ४. क. तु. ख. वित्त चुबन तणी तु, ग च बन करी. ७४. १. ख. ग. आयु. २. ख. क्षेमे करी, ग खेमा. ३ ख. देये देव दया जि, ग. हैए
देव दया य. ४. क यमु; ख. पुत्रक चूरिमू कहुअ आजे जे रुचि, ग.त्रक त्रिमू
किउ आज जे रचि. ७५.१. क. बाछल्य, ग. पोख्यो देव अन्येक्य दीन बनि बाछचल्य वाचा तणि, २.
ख भाग्य कीधे, ग, दीधे. ३ क भोला, जुउ, कहिनि. ४. Missing in a क करवा.

Page #264

कृष्ण-क्रीडित
तूसइ स्वल्प विशेपि भक्ति करिव ते पाप काशी दहा वांछा सिद्धि महत्त्व सौख्य पदवीं भ्र-भेद भाविई कह । लीला आलसि बोलतां जि रमता जे भक्ति भानइ घणी जेणि देवि दया अजामिल-प्रतिई कीधी सुदामा-तणी।।७६ जाणउं भक्ति, न मुक्ति सिउ', स्तुती करी सेव्या न पूज्या हरि देखी दीन अनाथ-नाथ भगवान् ! श्रीकांत चिंता करि । भूलु मूढपणई किहार भनसा वाचा स्मरू वा नहीं तूं में देव! निरापराध करिजे, गोपाल ! पाले किहीं ॥७७
माया-मोह-महा-मदांध ममता-माता जि इच्छां रमइ तृष्णा-जाल-विशाल-द्रव्य-लिपसा-पी अहप्ता शमा । लुब्धा एकि मदालसा-प्रणयिनी-संपूर्ण-प्रेमामृतिई तुहइ तई जि कृपाल ! सार करिवी, आश्रया तूं-प्रतिज्ञ।।७८ कीधा कर्म कठोर नीरसपणइ स्वार्थ सवे आदरी वंच द्रोह सरोष दोष हठ-शृंतु लोकि निंदा करी । मकी दाखि न लाज सूग शुचिता अणा मणारे रह्या छांडयां बांधवि लाकि कृष्ण जपतां ए दोप तई सांसह्या।।७९ स्वामी! कृष्ण! किह्वार एक गहिलू बोलिउँ क्षमा तूं करे जउ मई जन्मि कुणिइ स्मरिउ न मनसां वाचां तुहिइ उद्धरे । नो वा कृष्ण! कृपाल ! आज हवि तूं ए जन्म सातइ तणी सेवा श्रीधर! मानजे, करि कृपा तूं देव ! भोला-भणी।।८०
७६.१.क. करवई. ख. जे पाप पाशी.२ ग. करी. ४. Missing in ग. ७७. १. क. जाणिठ', श्रुति २. क श्रीकांति ख. करे. ३. क स्मरे ४. ख. तु मई, ग.
तोहि देव. ७८. १. ख. कि सवे. २. क. लोल निंदा ख मर्म हव सू. ४. ख. दोष तइ सू सह्या,
ग वांछया. ८..१.ख. बालू', ग.बाल्यो २ क स्मरिउ ति, तुहि उद्धरे. ग जो मि तू जन्मि .३.
क. आज कृपाल कृष्ण हव. ४. ख. भालु

Page #265

राउल कान्ह-विरचित
स्वामी ! चित्ति अपार कौतुक घणूं जे पूतना पापिणी आवी कूड करी विप स्तन भरी वीहामणी डाकिणी । वरी कंस- समान, रावण जिस्या ते उद्धर्या जु किन्हई हासइ कृष्ण ! किवार राम जपतां सूं उद्धरे तूं इम्हई ||८१
पूजा निश्चल चित्ति एक न घडी, न स्तोत्र पाठ -प्रतिई ध्यानि चंचलता, तपोबल नहीं एकादशी - नई प्रतिई । लोभिउं अर्ध- सुगंध- पुष्प-रस-सिउं नैवेद्य लीजइ होई जाणी देव ! विशेष भक्ति न किसी, जु लाभ चिंता होई ॥८२
आत्मा oter कर अपोपित थिक्कु सुतु जि स्वप्ने लह देखी कष्ट विभाति विह्वलपणइ को अन्नदाता कहर | स्वामी! साहस सत्त्ववृत्ति न किसी, संतोष वार्ता टली बीजूं सिउ ? हव वीन, करि कृपा हूं पागि लागूं वली || ८३
दूर्वा-पूजन देव-भक्ति चपली, तु मुक्ति मागूं किहीं देजे सेवक दीन याचक भणी, तूं देव ! दाता सही । देखी दुर्बल दुःखीउ करि कृपा स्वामी ! न पूजा- त्रतिई दाता देव ! तो, दयालु मनसां छउ दीन भक्त-प्रतिई ॥८४
जु तूं देव! दयाल ! मुक्ति- पदवी आप नहीं में किन्हई सेवा श्रीपति ! केवली जि चरणे देजे, तु जाचिउ इम्हई | याञ्चा भंग करइ न को नर छतई, पालइ प्रतिज्ञा खरी चिंता ह तो हवि जि करिवी, दीनाश्रयु सांभरी ॥८५
२१
८१. २. क. ग वीहामिणी. ४. ख. इमई उद्धरड्
८२. ९. क. एकेचित्त न घडी २. क. ज्याने निश्चलता. ३. क. अर्थ, ख. पुष्पसरसू, ग. अर्थे, सरसो
८३. क. करिउ सपोषित थकु. २. क. दृष्टि ३ स्वाहा शास्त्रविचार वृति, ग. चित्रवृत्ति. ८४. १. क पूजन. ख. देयेा ४ तह्यो, छ.
८५ १. ख. दयान, ग. दयन. २. ख. दीव्यु, ग. जीवू उह्मो ३ क नर अछछ. ग. प्रतिज्ञा करी ४ ख देव हवयं, सांभली. ग देव हवि तह्मो, सांभली.

Page #266

कृष्णा-क्रीडित
स्वामी! अन्य शरण्य को प्रभु नही', भालु वली जि दयां पूरह वांछित चित्ति, दुःकृत दहइ, पालइ जि जे आश्रयां । एके कष्ट करी, महा तप धरी, के देव जागे करी मोटु हूँ जि समर्थ, केवल दयां जे भक्त लिइ उद्धरी ॥८६
धन्या दिव्य पुरी अतीव मथुरा श्रीकृष्ण जीणई रभइ जाणे ते जन पुण्यवंत सघला हता जि तीणई समइ । स्वामी! को न जिउ तिहां जि, हवुहं आहीर पींडार वा पामी तु हत आज शुक्ति-पदवी, का ईश छइ वारिवा ? ।।८७
आगई जु न बसिउ शगाल नगरी, बीजी अयोध्यापुरी नो बाहिउ हरिचंद-वासि, न किहीं मेहलिउ एणि छतरी ।
आ आ अपराधीउ करि कृपा, अन्यत्र वीह रहिउ राखे में तल-पासि, वाशि जमलु, पाले हवइ सांस हिउ ।।८८ मीठ प्राकृत कांत कोमल गुणे, श्रीकांत ते-सिउं वरु जाणी जे मनि सादरु जन हुइ, तु पाप तेह-नूं हरु । हेला जाग अनेकि तीर्थ तप-नूं जु सार लीजइ जोई भोला श्रीपति-श्रीनिवास-चरणे जु भक्ति भोली होई।।८५ जाणे स्वल्प विशेष भक्ति, मति ना, गविई अवज्ञा वह सि हो प्राकृत पामरी परि रहइ, ते पुण्य तेह लहह।
८६ ४ क मू के तू'य, दया, गनि स्व. दमा, लि, ग लई. ८७१ क देवपुरी, येणी ग जेणि रम्या. २. क ना नि जन प्रवन सघला जाणे य
तेणे समई, ग, तेणिक हब, ख कांत राजु, हब, ग. सग ताहां उओ. ४. ग.
पापी तुहि तु. ८८. २. ख. ने। वाहू हरिश्चद्र, तेणाइ ४. ख. बासि मई तमा, वलि हवन, ग. वाशे समनि. ८९. ख. श्रीकालने संबरे. ग श्रीयान नि संवरः २. ख जे जन सादरू मनि, ह, ग, जे
जन सार मनि हो र ४. ग. तो भक्ति .. ९०. १. ख. जाणी; दक्ष महिना. ग दक्ष महिमा २. Missing in ग. ख शू हो,

Page #267

गाउल-कान्ह-विरचित
जाणे दानि करी अपार तेह-नी जिह्वा छति सिउं कर भावाभाव-विनाद-लालस-मिसई श्रीकृष्ण जे न स्मरइ ।।९०
तूमइ देव दयां कि दीन वचने, को भान भोलइ पणइ केहां संस्कृत गीत गद्य-रचना, जु देव-हीना भणइ । जाणउ जे जम आपणी रुचि रमु, निंदा न कहि-नी करु वांछा पुत्र-कलत्र-सौख्य-सरसी, तु कृष्ण हैई स्मरु ॥९१ जाणी ज्ञानवती न निर्मल कला, सर्वार्थ जे सीझवह कांता कोमलडी सु-लील न मिली, जे के गुणे रीझवइ । हा ! हा ! हा! हव झूरतां जि भमता गिउ जन्म आलई वही है ! है ! है ! हव जीतूआ! स्मरि किम्हइ श्रीकांत हैइ सही ॥९२ दीठा देव अनेकि अंतर हैइ, सानंद जे-सिउ मिल्या पाली प्रीति किसी न तेह सरसी, तु रंग ते-सिउ' टल्या । कांता संशय-रूप कूकट-रचना, नुहइ कुणई आपणी । बीजु कोइ नथी शरण्य तह्म तु निर्वाणि छांडया-भणी।।९३
हुइ रत्न-समान प्राण-प्रिय जे, वाल्हां बुलावी जिमइ जे-पाखइ न वहइ घरे अध-घडी, ते वीसरी-नइ रमइ ।
परि हूं, तेहूं ३ Missing in ग ४ । श्रीकृष्णनि, ख भावाभावि,
लालन, ग. जेह स्मरि. ११. १. क भाव भावि, ग. देव गीत दीन वचने. २. Missing in ग... व.
निंदा म. ९२. २. Missing in ग क. येह गुणे ४ क. स्मरि किशिं, ख. जीतू आ, ग.
हवि जत्मा स्मरि किही श्रीहरि. ९३ १ क. अनेक सानंद हिइ आदरइ जै सिउ In a different hand ऊलष्टि
written above आदरई ग. तर रह्या. २. ग. श्रीरं तेशू. ३ क. संशय भाग
रूप, ख कूप रचना, ग. संशय कूट परचना ४. कतम तु. ९४ २.ख वीसाई नइ Missing in ग.
__

Page #268

२४
कृष्ण- क्रीडित
जांणी वेदन आपणी, सवि मिलो खउलीय लिड दोरड स्वामी! तूं जिसगु, अपार विसयु संसार छड़ कोरड ||९४
मेहल मंदिर माली धन अनई छोरू ति वाली बहू airs एक as faar न कहि नई, ते शून्य सूकी सहू छांडी आस, हैइ मनोरथ रह्या, जीवी जि जांणिउ नहीं चाल आ भावि एकलउ जि, वलतु गिउ को न जाणइ किहीं ॥९५
एती चाड करे निदानि गरुआ गोविंद ! लक्ष्मीधरा ! raja! अनंत! कृष्ण ! सुणिजे, श्रीकांत! पीतांबरा ! | लागूं पागि वली बली चलवली, स्वामी ! मया तूं करे आवे अच्युत ! अंत-कालि जमलउ, हूं राखिउ सांभरे ॥९६
कृपाल ! गोपाल ! दयाल ! माधवा ! दीनाश्रया-पालक राम! राघवा ! | मुरारि संसारि अपार ऊभगा विश्राम दिइ स्वामिन! पागि लागा ॥९७
भव जलनिधि तरेवा राम नामिहं जपीजइ पर-धन पर निंदा दान- शोचा न कीजइ । तृण एक छल- भावि कोइ वंची न लीजह विविध फल- प्रकार राम-पूजा करीजइ ॥ ९८
३. क. व्यइ. ख. जाणे, खुली ४. क. छि
९५. ४. क. ख. भव.
९६. १. क. गिरूआ, ख. ग. ए तू.
९७. ४. क. यह स्वामिन् पायि छू लगा, खा. पागि छू लगी.
९८. १. क. नामि, ख भवनिधि तरिवानहं जपीह २. This is third line in r. The second line reads : नितु मनि करुणा शु सत्यधम्मिई तपीई. ख. शोचा. ३. This is fourth line is खा.

Page #269

गाउल-कान्ह-विरचित
अजर अमर नहीं को एकलई जीवि जाव' जम-गण हटि हाथिं कांई अलाभई न खाव' । स्वजन-जन-सवे-सिउं प्रेम-संघात चकर हवि हरि-तनु पूजा एम जांणी म मूंकउ ।।९९ उदित अचल-भक्त्या श्यामलाकार-मूर्तिमह-निशि स्मर नित्यं चित्ति जु सौख्य-तृप्तिः । नव-रस-कृत-रंगैदिनैवेश-वीणा विविध-व्रज-वधूभिर्ये स्मर-छद्म-लीणा ॥१०० मधुरस-करुणाब्धेश्चितनं देव ! देहि सफलय मधु-वाचं कृष्ण! मेऽद्य प्रसीद । तव चरण-युगे मे देहि वासं मुरारे! रजकण-समतुल्यस्यापि सेवान्वितस्य ॥१०१ देवकी नंदन! कृष्ण ! गोविंद! गरुडध्वज! । करुणा-कर! गोपाल! पालयस्व पितामह! ॥१०२
श्रीनाथ! कमला-कांत! वामनाच्युत! माधव! । अनाथ-नाथ! दीनेश! त्राहि मां शरणागतम् ।।१०३
९९. १. ख. ग. नहीं ए ३. ख सिंह सू. ४. क. हरि तनु अनु पूजा ख. हव इम. १००.१. प अचल विनय भक्त्या शामले काममति ग. अचल विनि कांति मति. २. क.
रहनिशि. स्व. सौख्य बांछइ. ग. वांछो. ४. ख. जे स्मरइ छ३ जि लोला. ग. में स्मर
शिव लीलया. १.१.१.क. दन' देव, न.चनंदावि देहि. २. क. सकलमधुर वाच' देव. ग. सकललधू
वाच'.३.ख. ग. चरण पुटले. ४. क. तुल्यास्य दि.ख. सेवाश्रितस्य. ग. रजकचरण
सदशश्यापि शेवाश्रतस्य. १०२. Missing in ग. २. क. गोव्यद गुरुडध्वज. ४. क. तारयस्व. १.१. २. ख. ग. मावास्युत वामन. ३. क. देवेश, दीनेश noted marginally as
a variant. ४. ग. यमन धनातू.

Page #270

कृष्ण-क्रीडित
विश्वक-नाथ! रघुनाथ! अनाथ! नाथ! सीताधिनाथ! कमलापनि! पाण-नाथ! । आनंद! नंद-कुल-दीपक! विश्व-धाम! कृत्वा कृपां परमपावन! देहि सौख्यम् ॥१०४
श्रीकांत ! हे अच्युत! वासुदेव! लक्ष्मीश! हे राघव! रामदेव! । गोपीश! हे ईश! हरे! मुरारे! विश्राम दिइ स्वामिन कैटभारे! ॥१०५।। जलधि-भुजग-शायिन्! द्रौपदी-प्राण-बंधो! जरठ-धनु-विमर्दिन! पूर्ण-सीताभिलाप! । विशद-यदु-कुलेश! श्रीपते! रुक्मिणीश! पृथुमपि कुरु चितां धर्म-धाम-प्रदीप! ॥१०६ प्रकटित-रस-वार्ताः देवकी-नंदनस्य लघु-वय-रस-रम्यां पाप-हन्त्रीमतीव । वृजिन-व्रज-कृशानोः कामना-कल्प-वल्ली पठति दिन-निशीथं तस्य विष्णुः प्रसन्नः ॥१०७ अष्टोत्तर-शत-श्लोकान् ये पठति समाहिताः । सर्वे-पाप-क्षयं तेषां गृहे लक्ष्मीः प्रवर्धते ॥१०८
१०४. २.क.सेवाधिनाथ. १०५. १. क. हे नाथ हे वासुदेव. २. रा. गोविंद, राम केशव, ग. गोव्यंद. ३. ग. हे
ईभर हे मुगरे. ४. क. ताई स्वामिन, १०. १ क. ख. दूपदी. क. प्राणस्वामिन, ख. ग. प्राणबंधो. २. ख. असुरजनषिमईन्
ग दशबदनविमर्तन. ३. क. विशदयतु यशःगी. ग. नसुदेवसुतो. ४. रन. सोद, ग.
विधिमि कुरू, प्रशीद. १०७. १. क प्रगटित, ख. ग. प्रकटसरसवार्ता'. २. क. अतिलघुरस, ३. ग. कामिनी. ४. क. पठति विविध भक्त्या. १०८. ४. क. प्रवर्तते, ग. प्रसीदती.

Page #271

प्रस्तावना
प्रतिपरिचय प्रस्तुत श्रीपार्श्वनाथमहाकाव्य का संशोधन प्राचीन हस्तलिखित दो प्रतियों की सहायता से किया गया है । इन दो प्रतियों में से भी विशेषतः शुद्ध पाठ 'अ' प्रतिका है । दूसरी 'व' प्रति का पाठ प्राय: अशुद्ध है । अत: 'अ' प्रति का ही विशेष रूप से उपयोग किया गया है।
'अ' प्रति : लालभाई दलपतभाई भारतीय संस्कृति विद्यामंदिर, अहमदाबाद में सुरक्षित यह प्रति मुनिश्री पुण्यविजयजी के संग्रह की है। इसका क्रमाक ३७६९ है । यह प्रनि कागज पर लिखी हुई है । इसकी लिपि नागरी है। इस प्रति का परिमाण २५. ७४११ से० मी० है । इस प्रति में कुल ४२ पत्र हैं । प्रत्येक पत्र मे ११ पनियाँ हैं । मात्र अन्तिम पृष्ठ में काव्य पूर्ण हो जाने के कारण से ६ पक्तियां आई हैं । प्रत्येक पक्ति में अक्षरों की संख्या समान नहीं है । पक्तियों मे अक्षरों की संख्या ३४ से ४० तक पाई जाती है । प्रति की अवस्था अच्छी है । इस प्रति का लेखनकाल १७ वौं शती को उत्तरार्ध है। काव्य के अन्त में पुष्पिका नहीं है। प्रथम सर्ग के अन्त में " इति श्रीमत्परापरपरमेष्ठिपदारविन्दमकरन्दसुन्दररसास्वादसम्प्रीणितभव्यभव्ये ५० श्रीपद्ममेरुविनेय पं० श्रीपदमसुन्दरविरचिते श्रीपार्श्वनाथमहाकाव्ये प्रथमः सर्गः:" लिखा है। इसी प्रकार सम्पूर्ण काव्य में, प्रत्येक सर्ग के अन्त में लिखा गया है ।
'ब' प्रतिः बड़ौदा की ओरिएन्टल सेन्ट्रल लाइब्रेरी की इस प्रति का क्रमांक २२१३ है। यह प्रति भी कागज पर लिखी हुई है । इसकी लिपि नागरी है। इसका परिमाण २४.८x११ से० मी० है । प्रति में कुल ३४ पत्र हैं। प्रत्येक पत्र में १५ पक्तियां हैं तथा अतिम पत्र में ११ पक्तिया हैं । प्रत्येक पत्र के बीच में षट्कोण के आकार में जगह खाली है । पक्तियों में अक्षरों की संख्या असमान है। ३२ अक्षर से लेकर ४२ अक्षर तक की संख्या पाई जाती है । प्रति की अवस्था अच्छी है । परन्तु अधिकतर पाठ अशुद्ध है। प्रति का लेखनकाल १७ वीं शती का उत्तरार्ध है। काव्य के अन्त में पुष्पिका नहीं है । मात्र काव्य की समाप्ति की सूचना 'अ' के समान ही दी गई है।

Page #272

कवि परिचय और उनकी कृतियो
कवि पद्मसुन्दर
पार्श्वनाथ महाकाव्य के रचयिता श्री पद्मसुन्दर पद्ममेरु के शिष्य थे, तथा आनन्दमेरु के प्रशिष्य थे । वे नागपुरीय तपागच्छ के गणि थे I
श्री पद्मसुन्दर बादशाह अकबर के दरबार के प्रतिष्ठित साहित्यकारों में से एक थे । उनका उल्लेख अकबर के मित्र के रूप मे भी किया गया है | अतः यह स्पष्ट है कि श्री पद्मसुन्दर अकबर के समकालीन थे। वादशाह अकबर का शासनकाल सन १५५६ (1556 A. D.) से लेकर सन १६०५ ( 1605 A. D. ) तक का रहा है ।
एक अन्य प्रमाण जो पद्मसुन्दर को अकबर के समय का ही घोषित करता है, वह यह है-सन १५८२ में जब श्रीहीर विजयसूरि अकबर के दरबार में आये थे तब तक पद्मसुन्दर का देहान्त हो चुका था तथा उनकी पुस्तकों का भंडार राजकुमार सलीम के पास था । उस भंडार को सलीम ने हीरविजयसूरि को भेंट में दिया जिन पुस्तकों से हीरविजयसूरि ने आगरा में एक पुस्तकालय स्थापित किया और थानसिंह नामक एक जैन श्रावक को उस पुस्तकालय का संचालक बनाया था + |
1.
2.
3.
'पट्टावली समुच्चय, भाग २, चारित्र स्मारक ग्रन्थमाला क्र० ४४ अहमदाबाद,
१९५०, पृ० २२४ /
• हिस्ट्री ऑफ क्लासिकल संस्कृत लिटरेचर,' एम० कृष्णामाचारी, दिल्ली, १९७०, पृ० २९४ ।
,
इसका उल्लेख श्रीअगरचन्द नाहटा ने ' अनेकान्त भाग ४, पृ० ४७० में अपने लेख 'उपाध्याय पद्मसुन्दर और उनके ग्रन्थ' में किया है । 'अकबरशाही शृंगारदर्पण, ' गंगा ओरिएन्टल सीरीज नं० १, सम्पादक के० माधव कृष्ण शर्मा, प्रस्तावना, प्रो० दशरदशर्मा का लेख, पृ०२३, 'पद्मसुन्दर, a friend of Akbar
'अकबर द ग्रेट' प्रथम अवृत्ति, आशीर्वादीलाल श्रीवास्तव, दिल्ली १९६२,
पृ० १ व ४८८ ।
4. प्रो० दशरथ शर्मा के पद्मसुन्दर पर लिखे लेख से, जिसका उद्धरण के० माघवकृष्ण शर्मा ने अपनी पुस्तक अकबरशाही श्रृंगारदर्पण के पृ० २३ पर किया है । 'सूरीश्वर और सम्राट' मुनिराज विद्याविजय, गुजराती संस्करण, भावनगर, सं० १९७६, पृ० ११९-१२०

Page #273

जैनग्रन्थावली1 के अनुसार पदमसुन्दर ने रायमल्ला-युदय की रचना संवत् १६९५ (1559 A.D.) में की और पवनाथचरित की रचना सवत् १६२५ (1569 A. D) में की परन्तु विन्टरनिज का कहना है कि पदमसुन्दर ने पार्वनाथचरित्र की रचना सन १५६५ मे की थी। अकबरशाही शृंगारदर्पण की प्रति का लेखनकाल सन् १५६५ है । अतः इस कृति की रचना इस तिथि के पूर्व की होनी चाहिए । यद्यपि प्रो० दशरथशर्मा" अपने पत्र में, विभिन्न तर्कों के साथ इसका रचनाकाल सन् १५६० का निश्चित करते हैं। उनका यह भी कहना है कि रायमल्ला युदयकी रचना परमसुन्दर ने ई. १५५९ में की है अतएव उस समय तक तो वे जीवित थे ऐसा मानना चाहिए ।
सम्राट अकबर संस्कृत साहित्य के प्रेमी के रूप में सुप्रसि रहे हैं । उनके मन्थागार में संस्कृत साहित्य की कई पुस्तकें परशियन भाषा में अनुदित थी । मुगल बादशाहो के समय जैन आचार्यो' को आदरयुक्त प्रश्रय प्राप्त रहा है। आनन्दराय ( आनन्दमेरु ) जो पद्मसुन्दर के गुरु पद्मेरु के भी गुरु थे, उन्हें बादशाह बाबर और हुमायूँ के समय में आदर प्राप्त था । उसी गुरु परम्परा में आगे चल कर श्रीपद्मसुन्दर को अकबर द्वारा आदर नोट : यहाँ यह दर्शनीय है कि दोनों पुतस्को के विवरण में भेद है । सूरीश्वर और
सम्राट में लिखा है कि हीरविजयसूरि अकबर से मिले और अकबर ने अपने पुत्र शेखजी से मैंगवा कर, पद्मसुन्दर द्वारा प्रदत्त पुस्तकों को उन्हे भेट में दो परन्तु प्रो. दशरथ शर्मा ने अपने लेख में लिखा है कि पद्मसुन्दर की पुस्तकों का संग्रह सलीम के पास था और सलीम ने हीरविजयसूरि को दिया था । यही यह भी द्रष्टव्य है कि हीरविजयसूरि बादशाह अकबर के दरबार में सवत१६३९ में आए थे अत: पद्मसुन्दर
का स्वर्गवास इससे पूर्व होना सिद्ध होता है । 1. जैनग्रन्थावली, श्री जैन श्वेताम्बर कॉन्फरन्स, बम्बई, सं० १९६५, पृ० ७७ । 2. हिस्ट्ररी ओफ इन्डियन लिटरेचर, मोरिप विन्टरनित्ज, भाग २, दिल्ली, १९७२,
पृ० ५१६ । 3. अकवरशाही शृङ्गारदर्पण, पृ० २३ । 4. प्रो० दशरथशर्मा का लेख, के. माधवकृष्णशर्मा द्वारा उद्धृत, अकबरशाही शुगारदर्पण
पृ. २३ । 5. "He had been alive in 1559 A. D., the date of his
रायमल्लाभ्युदय", प्रो० दशरथशर्मा के लेख का उद्धरण, सम्पादक के. माधवकृष्ण शर्मा
की पुस्तक 'अकबरशाही शृङ्गारदर्पण, ' पृ० २३ । 6. “We might perhaPs add that he enjoyed during this period
also the company of literati like Padmasundar and was more fond of literature than philosophy"
___अकवरशाही .शारदर्पण, २४ । 7. के० एम० पनिकर द्वारा लिखित प्रस्तावना, अकबरखाहा शगारदर्पण, पृ०७ ।

Page #274

प्राप्त हुआ । इसी प्रकार पद्मसुन्दर के पश्चात् हीरविजयसरि अकबर के दरबार में आदर के पात्र बने।
___ अकबर के समय, उनके राज्य में राजमन्त्रिी एवं दरबारियों में कई विद्वान् उपस्थित थे। मुख्यत: हम दो के नामों से तो भली प्रकार परिचित हैं ही- पहले राजा टोडरमल, रेवन्युमिनिस्टर, जिनका धर्मशास्त्र पर लिखा ग्रन्थ आज भी 'संस्कृत लाइबरी, चीकानेर में मौजूद है । दूसरे पृथ्वीराज राठौर जो आज हिन्दी कवि की हैसियत से ही जाने जाते हैं उस समय के माने हुए संस्कृत भाषा के विद्वान् भी थे ।
अफवर के दरबार के साथ जैन विद्वानों का मेलजोल एक ऐतिहासिक सत्य है । युगप्रधान श्रीजिनचन्द्रमूरि, एक विख्यात जैन साधु, सन् १५९१ में अकबर द्वार दरवार में बुलवाये गये थे और उनकी साहित्यिक कृतियों पर अकबर ने उन्हें 'युगप्रधान' का खिताब दिया था ।
हर्षकीर्तिसूरि की धातुतर गिणी की प्रशस्ति से ज्ञात होता है कि जोधपुर नरेश मालदेव द्वारा भी पद्मसुन्दर सम्मानित हुए थे। नागपुरीयतपाच्छ की पट्टाविल के एक उल्लेख के अनुसार पदमसुन्दर ने अकबर के
: किसी गर्वित ब्राह्मण को वाद-विवाद में हरा कर अपनी विद्वत्ता का सिक्का जमाया था और सम्राट का मन जीत लिया था तथा कतिपय उपहार भी प्राप्त किये थे । उन्हे' उपहार में माम मिले थे, एसे उल्लेख प्राप्त होते हैं । अत: यह धारणा निर्धारित होती है कि वे प्रथम पडित रहे, और बाद में उन्होंने जैनी दीक्षा ली होगी । 1. अकबरशाही शगारदर्पण, पृ० २० देखिए
मान्यो बाबरभूभुजोऽत्र जयराट् तद्वत हमाऊ नृपो - त्यर्थ प्रीतमना: सुमान्यमकरोदानंदरायाभिधम् ।। तद्वत्साहिशिरोमणेरकबरक्षमापालचूडामणे
मन्यिः पडितपद्मसुन्दर इहाभूत पंडितनातजित् ॥ २॥ 2. के. एम० पनिकर द्वारा लिखित प्रस्तावना-अकबरशाही ण, पृ० ७ एवं ८ । 3. वही । 4. साहे: संसदि पदमसुन्दरगणिर्जित्वा महापण्डित
क्षीमग्रामसुखासनाद्यकबरश्रीसाहितो लब्धवान् । हिन्दूकाधिपमालदेवनृपतेर्मान्यो वदान्योऽधिकं श्रीमद्योधपुरे सुरेप्सितवचा: पद्माह्वय: पाठकः ॥ -हर्ष कीर्तिसूरि की धातुतर गिणी, ला० द० विद्यामंदिर, अहमदाबाद, प्रति क्रमांक
१८८२, पत्र ७६ । अकबरशाही-शृंगारदर्पण, पृ० २२ । "He was successful in a literary contest at the court of Akbar and was honoured with gifts of villages etc."
हिस्ट्री ऑफ क्लासिकल संस्कृत लिटरेचर' एम० कृष्णमाचारी, दिल्ली. पावली समुच्चय, भाग २, गुजराती संस्करण, पृ० २२४ ।

Page #275

एच० ब्लौचमैन (H. Blochmann ) द्वारा अनुवादित आइने अकवरी (AiniAkbari) में अकबर के १८० स्कोलर के नाम दिये गये हैं जिनमें से ३२ हिन्दु थे । इन स्कोलर को पुनः उनके क्षेत्रों के अनुसार पांच विभागों में विभाजित किया गया है । इसमें से प्रथम विभाग में जिन आठ हिन्दु पंडितों के नाम आते हैं, वे ये हैं - मधुसर्सुती, मधुसूदन, नारायणाश्रम, दामोदरभट्ट, रामतीर्थ, नरसिंह, पर मन्दिर
व अदित 1 |
यहाँ पर उल्लिखित परमिन्दर ही पद्मसुन्दर हैं। जिन्हें लिपिकार की गली से परमिन्दर रूप में लिख दिया गया है 2 1
इसके साथ ही कवि पद्मसुन्दर द्वारा रचित ' अकवरशाही शृंगारदर्पण' नामक ग्रन्थ जिसका नाम ही अकबर के नाम पर रखा गया है, प्रतीत होता है मानो पद्मसुन्दर ने इस ग्रन्थ की रचना अकबर की प्रशस्ति में, उनके लिए ही की हो ।
3
इन समस्त संदर्भों के अनुसार यह स्पष्ट हो जाता है कि पद्मसुन्दर अकबर के दरबार के विद्वानों में से एक थे । पद्मसुन्दर सं० २६१२ (१५५६ अ० डी०) से सं० १६६१ (१ १६३१ - १५७५ अ० डी० ) तक अकबर की सभा में विद्यमान रहे हैं । उनका निवासस्थान संभवत: आगरा ही रहा होगा ।
अर्वाचीन संस्कृत जैन कवियों में पद्मसुन्दर का स्थान महत्त्व का है । वे बहुतमुखी प्रतिभा के धनी रहे हैं । उन्होंने विभिन्न विषयों को लेकर काव्य व शास्त्रयन्थों की रचना की है । अत: उनकी विद्वत्ता विदित होती है । दुर्भाग्य से पद्मसुन्दर की सभी रचनाएँ अभी तक प्रकाशित नहीं हो पाई हैं । मात्र चार छोटी रचनाएँ ही प्रकाशित
1. 'आइने अकबरी', एच० ब्लौचमैन द्वारा अनुवादित, दिल्ली, द्वितीय आवृत्ति १९६५, पृ० ५३७ ५४७ तक ।
2. ' अकबरशाही शृङ्गारदर्पण,' प्रस्तावना, पृ० २४ और २५ 3. वही ।
बम्बई, सं० १९६५, पृ० ७७ ।
4. जैन ग्रन्थावली, श्री जैन श्वेताम्बर कान्फरन्स, 5. पद्मसुन्दर का निवासस्थान आगरा मानने का प्रथम कारण तो अकबर का दिल्ली, आगरा व फतहपुरसीकरी में रहना ही है। दूसरा, श्री अगरचन्दनाहटा ने भी अपने लेख में एक जगह लिखा है कि ' सं० १६२५ में जब तपागच्छीय बुद्धिसागरजी से खरतर साधुकीर्तिजी की सम्राट की सभा में पौषध की चर्चा हुई थी, उस समय पद्मसुन्दरजी आगरे में ही थे, 'ऐतिहासिक जैनकाव्यसंग्रह, ' श्रीअगरचन्द भवरलाल नाहा, प्र० आवृत्ति, कलकत्ता, सं० १९९४, जईतपदवेलि, पृ० १४०-१४१ ।

Page #276

कवि पद्मसुन्दर की कृतियाँ
प्रकाशित कृतियाँ : (१) अकबरशाही शंगारदर्गण (२) कुशलोपदेश (३) षड्माणसुन्दर (1) ज्ञानचन्द्रोदयनाटक
अप्रकाशित कृतियां :
(१) परमतव्यवच्छेदस्याद्वादसुन्दरद्वात्रिंशिका (२) राजप्रश्नीयनाट्यपदभजिका (३) षड्भाषागर्भितनेमिस्तव (४) वरमङ्गलिकास्तोत्र (५) भारतीस्तोत्र (६) पार्श्वनाथचरितमहाकाव्य (७) सारस्वतरूपमाला (८) हायनसुन्दर
(९) सुन्दरप्रकशशब्दार्णण (१०) यदुसुन्दर महाकाव्य (११) रायमल्लाभ्युदय महाकाव्य (१२) जम्बूचरित्र
(१३) प्रज्ञापनासूत्र की अवचूरि। 1. अप्रकाशित कृतियों में खिमारषिचउप, श्रीदत्तचोपाई, चतुःशरणप्रकीर्णकबाला.
वबोध तथा भगवतीसूत्र स्तवक इन चारों ही कृतियों के कवि पद्मसुन्दर हैं पर वे अपने पद्मसुन्दर से भिन्न लगते हैं।
'खिमरिषिचउम' क्षमासागरसूरि के शिष्य पदमसुन्दर की कृति प्रतीत होती है। इन क्षमासागर का उल्लेख प्रज्ञापनासूत्र के लिपिकार की प्रशस्ति में आया है । ( देखिए आगे) । इसकी प्रति ला० द० विद्यामंदिर में है । इसका क्रमांक १२२२ है । इसका परिमाण २४.७४१०.९ सें. मी. है। इसके पत्रों की संख्या ६ है। इस प्रति का लेखनकाल १७ वीं शती का है । इसकी भाषा गुजराती है । 'श्रीदत्तचोपाई माणिक्यसुन्दर के शिष्य पदमसुन्दर की कृति प्रतीत होती है, जिन्हें कवि अपनी इस कृति में प्रणाम अर्पित करते हैं । यह कृति दो स्थानों पर दो भिन्न नामों से प्राप्य है । ला० द. विद्यामंदिर में उपस्थित इस प्रति का कमांक ८८३० है । इसका परिमाण २५.४५४११ से० मी० है । पत्रों की संख्या १६ है। इस प्रति का रचना संवत् १६२४ है । इसके अतिरिक्त देवशापाडा के जैन भडार, अहमदाबाद की सूची में यह कृति श्रीदत्तरास' के नाम

Page #277

पद्मसुन्दर की कृतियाँ :
कवि पदमसुन्दर की कुल २१ कृतियों का उल्लेख हमें प्राप्त होता है। इनमें से चार कृतियाँ प्रकाशित हो चुकी हैं तथा अन्य कृतियाँ अभी तक अप्रकाशित ही हैं । उनकी छपी हुई कृतियों में से 'अकबरशाही शगारदणि ' रागार रस पर लिखा हुआ अन्य है । यह गंगा ओरिएन्टल सीरीज नं० १ से सन् १९४३ में, अनुप संस्कृत लाइबरी बीकानेर से प्रकाशित हुआ है ।
उनकी कुशलोपदेश' नामक कृति १० श्रीनगानभाई शाह द्वारा सन् १९७४ में, ला० द० विद्यामंदिर, अहमदाबाद से प्रकाशित संबोधि" नामक त्रिमासिक पत्रिका में भाग ३, नं० २-३ में प्रकाशित की गई है।
'प्रमाणसुन्दर' नामक पमाणविद्या पर लिखा हुआ प्रकरण ला० द० विद्यामंदिर, अहमदाबाद से प्रकाशित 'जैन दार्शनिक प्रकरण संग्रह' (Jaina Philosophical Tracts) नामक ग्रन्थ में डा० श्रीनगीनभाई शाह द्वारा पृ० १२७-१६० पर सम्पादित किया गया है।
'ज्ञानचन्द्रोदयनाटक' का संपादन भी डो. नगीनभाई ने किया है । यह कृति ला. द. विद्यामंदिर से प्रकाशित हुई है !
अप्रकाशित कृतियों में जम्बअज्झयण ( प्राकृत ) की पुष्पिका में कर्ता का नाम उपाध्याय श्रीपदमसुन्दरगणि लिखा मिलता है पर उनकी गुरुपरम्परा का उल्लेख प्राप्त नहीं होता अत: शंका उठती है कि 'जम्बूअज्झयण' के लेखक पद्ममेरु के शिभ्य पद्मसुन्दर ही है अथवा अन्य कोई दूसरे पद्मसुन्दर । से उल्लिखित है। इस प्रति के पत्र २१ हैं । क्रमांक ५१२२ है तथा लेखन काल १८ वीं शती का है। इस कृति की भाषा गुजराती है।
'चतु:शरणप्रकीर्णक-बालावबोध' भी देवशापाडा के जैन भंडार, अहमदाबाद की सूची में है। इसका क्रमाक ९४० है। प्रति के पत्र १७ हैं । प्रति में प्रथम चार पत्र नहीं है । इस प्रति का लेखन संवत् १६०३ है तथा प्रति पर पदमसुन्दरगणि के हस्ताक्षर प्राप्त हात है । इन पदमसुन्दर के गुरु का नाम उल्लिखित नहीं होने से निश्चितरूपसे उन के विषय में नहीं कहा जा सकता ।
चौथी कृति 'भगवतीसूत्र स्तबक' के कर्ता पद्ममुन्दर अपने आप को राजमुन्दरमणि के शिष्य बतलाते हैं।
___भगवतीसूत्रस्तबक' (लाद० विद्यामंदिर, अहमदाबाद का क्रमांक ४८४९) नामक कृति की पुष्पिका में कहा गया है :___ "श्रीराजसुन्दरगणिचरणकमलभ्रमरतुल्येन उपाध्याय श्रीपद्मसुन्दरगणिना स्वज्ञानावरणीयकर्मक्षयार्थ पंचमाङ्गस्य श्रीभगवतीसूत्रस्य नामधेयस्य स्तवफविवरणं कृत म्॥

Page #278

'सारस्वत रूपमाला' जिसमें अन्त के श्लोक में मात्र "श्रीपदमसुन्दर:” ही लिखा है- यह नहीं कहा जा सकता कि यह पदमसुन्दर कौन हैं ? लेकिन पद्ममेरु के शिष्य पदमसुन्दर ने सुन्दरप्रकाशशब्दार्णव' सारस्वत व्याकरण की परिपाटी का अनुसरण करते हुए ही लिखा है । अतः यह ' सारस्वत रूपम (ला' उनकी ही कृति हो, यह विशेष संभावित है।
इसी प्रकार हायनसुन्दर' एग सुन्दरप्रकाश' इन दोनों कृतियों की अन्तिम पंक्तियों को देखने से यह मालूम होता है कि दोनों के कर्ता एक ही हैं।
कवि सुन्दरप्रकाश' में ६५ में श्लोक की अंतिम पंक्ति में लिखते हैं:- “जीयादारविचन्द्रतारकमयं विश्वेषु शब्दार्णवः” । ठीक इसी प्रकार की पदावलि हायनसुन्दर के अन्तिम ( १३ में ) श्लोक में भी आई है :___ ........
................... जीयात् । आचन्द्रतारकमसौ श्रीहायनसुन्दरी ग्रन्थः " ॥ इसके अतिरिक्त अनूप सांस्कृत लाइब्रेरी, बीकानेर में पद्मसुन्दर की दो कृतियाँ 'परमतव्यवच्छेदस्याद्वादसुन्दरद्वात्रिंशिका,' क्रमांक ९७४६ की तथा राजप्रश्नीयनाट्यपदभजिका' क्रमांक ९९३६ की प्राप्त होती है।
श्री अगरचन्द नाहटा 'अनेकान्त' भाग ४, पृ० ४७० पर पद्मसुन्दर की जिन अनुल्लिखित कृतियों का उल्लेख करते हैं, वे हैं :
षड्भाषागभितनेमिस्तव, ' 'वरमंगलिकास्तोत्र' तथा 'भारतीस्तोत्र' । इनमें से मात्र भारतीस्तोत्र का उल्लेख देवविमलगणि विरचित हीरसौभाग्य महाकाव्य की स्वोपज्ञवृत्ति ( काव्यमाला प्रकाशन -६७, बम्बई, सन् १९००, सर्ग १४, श्लोक ३०२, पू० ७४७ ) में किया गया है -यथा पदमसुन्दरकविकृतभारतीस्तवे-- 'वार वार' तारतरस्वरनिर्जितग'गातार'गा' इति ।”
जिन अप्रकाशित कृतियों की प्रतिया हम देख सके हैं, उनका विवरण हम यहाँ प्रस्तुत करते हैं । कृतियों की पुष्पिको में कवि के नाम के आगे ५०, श्री, कवि, मुनि व गणि आदि विशेषण प्राप्त होते हैं । इन अप्रकाशित कृतियों की सूचि इस प्रकार है :
(१) सुन्दरप्रकाशशब्दार्णव (२) रायमल्लाभ्युदय महाकाव्य (३) सारस्वतरूपमाला (४) प्रशापनासूत्र की अवचूरि (५) यदुसुन्दर महाकाव्य (६) हायनसुन्दर (७) जम्बूअज्झयण
सुन्दरप्रकाशशब्दार्णय
यह श्रीकान्तिविजयजी महाराज शास्त्र संग्रह, जैन ज्ञानमन्दिर, छाणी भंडार, न० ४४८ का प्रति है । इस प्रति का परिमाण २७.५४१२.५ से. मी. है । इस प्रत का लेखनसंवत

Page #279

किया
१९६२ है। इस प्रत के कुल पत्रों की संख्या ७६ है। प्रत्येक पत्र में हैं तथा प्रत्येक पंक्ति में ५० अक्षर हैं।
यह ग्रन्थ पांच तरगों में विभक्त है। प्रथम तरंग में २६९ श्लोक हैं, द्वितीय तरंग में ९५६ इलोक हैं, तृतीय तरंग में ४९६ श्लोक हैं, चतुर्थ तर"ग में ३०३ इक. प'चम तर ग में ७४० श्लोक हैं। इस प्रकार कुल श्लोक की संख्या समस्त अन्ध में २७८३ है । ग्रन्थान ३१७८ है ।
यह एक कोश ग्रन्थ है । यह व्याकरणसाधनिका सहित शब्दों का केशहै। अनः इसका विषय व्याकरण भी है और कोश भी । यहाँ पदमसुन्दर सारस्वन सा का अनुमान करते हैं । वे खुद इस ग्रंथ को शब्दशास्त्र कहते हैं । आदि- श्रीवाग्देवतायै नमः । श्रीगुरवे नमः ।
यच्चान्तबहिरात्मशक्तिविलसच्चिद्रपमुद्राङ्कितं स्यादित्थ न तदित्यपोहविषयज्ञानप्रकशोदितम् । शब्दभ्रान्तितमःप्रकाण्डकदनबध्नेन्दुकोटिप्रमं
वन्दे निवृतिमार्गदर्शनपरं सारस्वतं तन्महः ॥१॥ अन्त- यथामति मया प्रोक्तं किञ्चिच्छब्दानुशासनम् ।
न शब्दजलधेः पारं गताविन्द्राबृहस्पती ॥६३ ॥ नानासूत्रपदप्रपञ्चनखराच्छब्दोग्रदंष्ट्राइकुरामद्भङ्गतरङ्गभीष्मवदनात् कृत्तद्धितोत्केसरात् । श्रीमत्सुन्दरकाव्यपञ्चवदनान्नै पातलाङ्गलिनो येऽपभ्रंशमृगाः पलायनपरा यास्यन्ति कस्याश्रये ॥६४।। नानाथौ घतरङ्गनिर्गमानपातावर्त्तवेगोद्वताs. नेकप्रत्ययनकचक्रविविधादेशोरुकोलाहलः । वाग्देवीगिरिसूतसूत्र निवहस्रोतस्विनीवद्धितो जीयादारविचन्द्रतारकमय' विश्वेषु शब्दार्णवः ।।६५॥
मावज्ञासीः कुशलकृतिरेदयुगीनाऽदसीया सूत्राण्याद्यश्रुतपरिचितान्येव सारस्वतानि । तस्मादूरीकुरु बहुमत' सादर शब्दशास्त्र शब्दब्रह्मण्यपि निपुणधार्यत्परब्रह्मयायाः ॥६६।। आनन्दोदयपवतिकतरणेरानन्दमेरो रोः शिष्यः पण्डितमौलिमण्डनमणिः श्रीपद्ममेरुमुकः। तच्छिष्योत्तमपद्मसुन्दरकविः श्रीसुन्दरादिप्रका
शान्तं शास्त्रमरीस्थत(१) सहृदयः संशोधनीय मुदा ॥६॥ सम्बो , २

Page #280

पदार्थ चिन्तामणिचारुसुन्दरः पकाशशब्दार्ण बनामभिस्त्वयम् । जगज्जिगीषुर्जयनात् सतां मुखे
तर गरगो विरराम पचमः ।।६८|| इति श्रीमन्नागपुरीयतपागच्छनभोमणिपण्डितोत्तमश्रीपद्ममेरुगुरुशिष्य पं० श्रीपद्मसुन्दरविरचिते सुन्दरप्रकाशे पंचममस्तरङ्ग. पूर्णः। तत्समाप्तौ च पूर्णः श्रीसुन्दरप्रकाशो ग्रन्थः । नमः श्रीवाग्देवतागुरुचरणारविन्दम्याम् । ग्रन्थाग्रम् ।।३१७९।। एकत्रिशच्छता नि अष्टसप्तत्यधिकानि ग्रन्थमानम् । शुभं भवतु । कल्याणमस्तु ।
रायमल्लीभ्युदय महाकाव्य
ला. द. विद्यामदिर. अहमदाबाद में स्थित मुनिश्री पुण्यविजयजी महाराज से प्राप्त प्रेसकापियों में से एक आर्ण कापी पद्मसुदरकत रायमल्लाभ्युदय' महाकाव्य को प्राप्त होती है। इस कापी में दो सर्ग लिखे हुए हैं । प्रथम सर्ग पूर्ण है तथा आदि-अन्त युक्त है। इस सर्ग में ११० श्लोक हैं । प्रथम सर्ग का नाम "युगान्तरकुलकरोत्पत्तिवर्णन" है । द्वितीय सर्ग पूर्ण है. इममें ११५ श्लोक मिलते हैं । यह कापी किस प्रति के ऊपर से की गई है इस विषय पर कोई भी माहिती प्राप्त नहीं होती है । कुल सर्ग कितने हैं यह भी पता नहीं चलता।
इस काव्य में जैनों के २४ तीर्थकरों के जीवन-चरित का वणन किया गया है । आदि- स श्रीमान्नाभिमूर्विलसदविकलब्रह्मविद्याविभूति--
प्रश्लेषानन्दसान्द्रद्रवमधुरसुधासिन्धुमग्नानुभूति : । यस्यान्तवैरिवारेन्धनदहन शिखाधूमभूमभ्रमामा भाअन्ते मूर्ध्नि नीलच्छविजटिलजटाः पातु वः श्रीजिनेन्द्रः ।। १ ।।
प्रथम सर्ग का अन्त :
इति श्री परमात्मपरमपुरुषचतुर्विशतितीर्थंकरगुणानुवादचरिते पं० श्रीपममेरुविनेय ५० श्रीपद्मसुन्दरविरचिते साधुनान्यात्म जसाधुश्रीरायमल्लसमभ्यथिते रायमल्लाभ्युदयनाग्नि महाकाव्ये युगान्तरकुलकरोत्पत्तिवर्णन नाम प्रथमः सर्गः ।। १ ।।
श्रीनाभिनन्दनजिनो वृजिनद्रमाली, व्यालीढबुध्नपरिणाहभिदा कुठारः । यो विश्वविश्वजनबन्धुरनतबोधः, श्रीरायमल्लभविकस्य शिवं तनोतु ।। १ ।।
।। आशीर्वादः ।। छ ।

Page #281

सारस्वत रूपमाला
ला० द० विद्यामदिर अहमदाबाद में उपस्थित श्री पुण्यविजयजी महाराज संग्रह की स प्रति का न० ४०३ है । इस प्रति का परिमाण २४ x १०.२ सें. मी. है । इसके कुल पत्रों की संख्या ५ है । प्रत्येक पत्र में १५ पक्तियाँ हैं तथा प्रत्येक पक्ति में प्रायः ४३ से ४५ तक के अक्षर पाये जाते हैं । इस प्रति का लेखन संवत् १७४० है । इसमें दो सर्ग है । प्रथम सर्ग में १०० श्लोक हैं तथा द्वितीय सर्ग में ५३ श्लोक हैं । कुल श्लोकों की संख्या १५३ है। इस कृति की भाषा सस्कत है तथा इसका विषय व्याकरण है। आदि । ॥ नमा भारत्यै ॥
नत्वा सार्वपदद्वन्दु ध्यात्वा सारस्वत मह. ।
सारस्वतक्रियाट्यूहं वक्ष्ये शैक्षस्मृतिप्रदम् ॥ १ ॥ अन्त- सारस्वतक्रियारूपमाला श्रीपद्मसुंदरैः ।
संहब्धाऽलइकरोत्वेषां सुधिया(यां) कण्ठक'दलीम् ।। ५३ ।।
इनि सारस्वतरूपमाला सम्पूर्णा ॥ संवत् १७४० वर्षे मार्गशिरमुदि १ शुक्रेऽलेखि ।।
प्रज्ञापनास्त्रअवचूरि यह प्रति ला. द. विधामदिर, अहमदाबाद में उपलब्ध है। इसका क्रमांक ७४०० है। इस प्रति का परिमाण २४.७४१०.८ से.मी. है । इस प्रति के कुल पत्र २८३ हैं । प्रत्येक पत्र में १३ पंक्तिया है तथा प्रत्येक पंक्ति में ३३ से ३५ तक अक्षर पाये जाते हैं। प्रति की दश। अच्छी है ।
___ यह हस्तप्रति स. १६६८ मैं आगर। नगर में बादशाह जहाँगीर के राज्यकाल में लिखी गई है। प्रज्ञापनपत्र श्रीश्यामाचार्यकृत आगम पथ है। इस पथ पर टीका मलयगिरि ने लिया है तथा उमटीका के आधार से अबचूरि लिखने वाले कवि पद्मसुदर हैं। ग्रंथ की मूल भापा प्राकृत है तथा अवचूरि की भाषा संस्कृत है । इस पथ में ३६ पद है । अवचूरि का अथान ५५५५ है ।
अपरि की आदि-संबंधी द्वधा उपायोपेयभावलक्षणो गुरुपर्वक्रमलक्षणश्च । तत्राद्यस्तर्कानुसारिणः प्रति । तथा वचनरूपापन्न' प्रकरणमुपायस्तत्परिज्ञान चोपेयं । गुरुपर्वक्रमलक्षणः केवल श्रद्धानुसारिणः प्रति । तं चाग्रे स्वयमेव सूत्रकृदभिधास्यति । इदं च प्रज्ञापनोपाज श्रीसम बायांगसूत्रसंबंधि ततः श्रयोभूतमतो मा भुदत्र विन्न इति तदुपशांतये मंगलमाहअन्त
प्रशस्ति ---(प्रतलेखक की) · संवत् १६६८ वर्षे आषाढमासे शुक्लपक्षे दशमीतिथा आदित्यवासरे चिनानक्षत्रे रघियोगे श्रीआगरामहानगरे पातिसाही श्रीजहाँगीरविजयराज्ये श्रीमत्श्री विजयजगच्छाधिराज श्रीपूज्यश्रीविजयर/जर्षिश्रीपूज्यश्रीधर्मदासर्षिश्रीपूज्यश्रीक्षमासागरसूरिश्रीपूज्यश्रीपद्मसागरसस्विराणां शिष्यपण्डितकेशराजेन श्रीपूज्यश्रीगुणसागररिणामुप

Page #282

देशात् लिखा पितोयं प्रज्ञापनाग्रन्थः । लिखितश्च कायस्थ भगवानदासेन । शुभं भवतु लेखकपाठकयोः ।। अधचूरि की प्रशस्ति -
श्रीमलयगिरिकृतायाः प्रज्ञापनावृत्तितोऽवचूरिरियं । श्रीपद्मसुन्दरेण व्यरचि यथार्था सुसक्षिप्य ॥ १ ।।
समाप्ता श्रीश्यामाचार्यकृतप्रज्ञापनोपाङ्गाऽवचूरिरिति ।। ग्रन्यान' ५५५५ ।। लिखितं कायस्थ माथुरमेवरिया दयालदासात्मजभगवान दास (दासेन) ॥
यदुसुन्दरमहाकाव्य इस प्रति का क्रमांक श्री पुण्यविजयी महाराज संग्रह, ला० द० विद्यामन्दिर, महमदावाद में उपस्थित २८५८ है। प्रति का लेखन समय १८वीं शती का उत्तराध है। इस प्रति का परिमाण २७४११.१ से. मी० है । प्रति के कुल पन ५३ हैं । प्रत्येक पत्र में पंक्तियां की सख्या १३ से १५ तक है तथा प्रत्येक पक्ति में ४० से ४४ तक के अक्षर हैं। पृष्ठ ३३ की दो बार आवृत्ति हुई है। प्रति की दशा ठीक है।
इसका विषय महाकाव्य है । जैना के बाइसवें तीर्थकर नेमिनाथ के जीवन चरित्र पर यह महाकाव्य लिखा गया है । प्रथम सर्ग में ४९ श्लोक, २ : ८५, ३ : २०१५ ४: ९६, ५: ६४, ६ : ७३, ७ : ८८, ८ : ७१, ९: ७६, १० : ७१, ११ : ७८, १२: ८९, इस प्रकार कुल श्लोक संख्या १०६१ है। प्रति की दशा अच्छी है ।
आदि - श्री जिनाय नमः ।।
विनिद्रचन्द्रातपचारुभूर्भुवःस्वरीशमाईन्त्यमनाद्यनश्वर । स्वचुम्बिसंविघृणिपुञ्जमज्जरीपरीतचिद्रूपमुपास्महे महः ॥१॥
अन्त
आनन्दोदयपर्वतै कतरणेरान दमेरोणुरो: शिष्यः पण्डितमीलिमण्डनमणिः श्रीपद्ममेरुर्गुरुः । तच्छिष्योत्तमपद्मसंदरकविः संदृब्धवांस्तन्महा
काव्यं श्रीयदुसुंदर सहृदयान'दाय कंदायताम् ।। ८९ ।। इति श्रीमत्तपागच्छनभोनभोमणिपण्डितोत्तमश्रीपद्ममेरुविनेय ५०श्रीपद्मसुंदरविरचिते यसुंदरनाम्नि महाकाव्ये सन्ध्योपश्लोकमंगलशंसनो नाम द्वादशः सर्गः ।। १२ ॥
समाप्प चेदं यदुसुन्दरनाम महाकाव्यम् ।।

Page #283

हायनसुन्दर
इस प्रति का क्रमांक ला० द० विद्यामंदिर अहमदाबाद का १०८० है । इस प्रति का परिमाण २५.२४११ से. मी. है । इसके कुल पत्रों की संख्या ६ है । प्रत्येक पत्र में १३ प क्तियाँ हैं तथ। प्रत्येक पक्ति में ३६ से ३९ तक अक्षर पाये जाते हैं । यह प्रति किनारों पर से फटी हुई है। इस प्रति का अनुमानित लेखन सवत् १९ वीं शती है। यह ज्योतिष शास्त्र से सम्बधित ग्रंथ है। इसके प्रकरणों के नाम व श्लोकों की संख्या निम्न प्रकार से है।
प्रथम प्रकरण का नाम सूर्यदशाप्रकरणम् है तथा श्लोकों की संख्या २५ है । द्वितीय प्रकरण का नाम चन्द्रवर्णप्रकरणम् है तथा श्लोको की संख्य २५ है । तृतीय प्रकरण का नाम भौमवर्षोशफलप्रकरणम् है तथा श्लोकों की संख्या १६ है । चतुर्थ प्रकरण का नाम बुधवक्रैशफलप्रकरणम् है, श्लोकों की संख्या २१ है। पंचम प्रकरण का नाम गुरुवर्णेशफलप्रकरणम् है, श्लोकों की संख्या १९ है । षष्ठ प्रकरण का नाम शुक्रव;शफलप्रकरणम् है एवं श्लोकों की संख्या १७ है । सप्तम प्रकरण का नाम शनिव:शफलप्रकरणम् है एवं श्लोकों की संख्या १७ है । तथा अष्टम प्रकरण का नाम ग्रहस्वरूपप्रकरणम् (?) है एवं लोको की सख्या १३ है । इस प्रकार सम्पूर्ण नथ के श्लोकों की सख्या १५३ है । आदि
शुभग्रहयुरैः सौम्यैर्वणे स्वामिदशायुतैः ।
रोगोद्वेगापा नाशः सुतदारादिसम्पदः ॥ १ ॥ अन्त
एवं ग्रहस्वरूप विचार्य वाच्यं मनीषिभिस्तद्वत् । सर्व शुभाशुभं वा विज्ञेयं गुरुमुखात् सम्यक ।। १२ ।। श्रीपद्मसुदरमुनिप्रोक्तं सूर्यक्रमाच्छतो जीयात् । आचंद्रतारकमसौ श्रीहायन सुंदरो ग्रंथः ।।१३ ।। इति श्रीहायनसुंदरग्रथः समाप्तः ।।
जम्बूचरित्र या जम्बूअज्झयण (प्राकृत) यह पद्मसुन्दरगणिकृत प्राकृत काव्य है। इसकी रचना गद्य-पद्य मिश्रित है। इस फाव्य में जम्यूस्वामी (जैनों के अन्तिम केवली) के जीवन चरित का वर्णन पाया जाता है। मूल गाथाएँ प्राकृत में हैं तथा स्तबक गुजराती भाषा में लिखा हुआ है।
इस काव्य की प्रस्तुत प्रति ला० द० विद्यामंदिर अहमदाबाद का है। इस प्रति का क्रमांक ५११६ है। इस प्रति का लेखन संवत् १८६८ का है। प्रति के लेखक का नाम जनचन्द्र है। यह प्रत काननपुर (कानपुर) मे शिष्य चिर० सरूपचंद के पठन-पाठन हेतु लिखी गई है । यह प्रत स्तबकयुक्त है। इस काव्य में कुल २१ उद्देश हैं। इस काव्य की प्राचीनतम प्रति जो हमने देखी वह संवत् १८५०, शाक स० १७१५ की पाई

Page #284

जाती है। प्रति का परिमाण २५'४४११४ से० मी० है । इस प्रत के कुल पत्र १०७ प्रत्येक पत्र में पाँच पंक्तियाँ हैं तथा प्रत्येक पंक्ति में प्रायः ३४ से ३५ तक के अक्षर पाये जाते हैं । प्रति की दशा अच्छी है।
आदि- श्रीऋषभदेवाय नमोनमः । श्रीमद्गोडिपाश्र्श्वपरमेश्वराय नमोनमः । तेर्ण काळेणं तेन समयेणं रायगिहे नाम नयरे होत्था वण्णओ ||
अन्त दसवयणंबूच्छेयं जाइस्ससी । सेणीया । एस जंबूक्ष्चमभवदिद्व ं । ते
Buy
I
संखेव (वे)ज भणीयध्वा । अणयारग्गये । विश्थारपउर भविस्ससी ।
एस जम्बूचरीय जे सुच्चा सद्दहसि से आराहगा भाणियव्या जम्बूअज्झषणाए एगविसमो उद्देखो। एवं जम्बूह्मण समत

Page #285

पद्मनन्दिप्रणीतः आत्मबोधः (आलोचना)
सम्पादको
यज्ञेश्वर शात्री
रमेश बेटाई

Page #286

आत्मबोधः
यद्यानन्दनिधिं भवन्तममलं तत्त्वं मनो गाहते त्वन्नामस्मृतिलक्षणो यदि महामन्त्रोऽस्त्यनन्तप्तभः । यानं च त्रितयारमके यदि भवेत माग भवदर्शिते को लोकेऽत्र सतामभीष्टविषये विघ्नो जिनेश प्रभो ।।१।।
निःसनत्यमरागिताथ समता कर्मक्षयो बोधन विश्वव्यापि समं दृशा तदतुलानन्देन वीर्यण च इई हरदेव तवैध संवृतिपरित्यागाय जात कमः शुद्धस्तेन सदा भवच्चरणयो: सेवा सता सम्मता ।।२।। यद्यतस्य दृढा मम स्थितिरभूत त्वत्सेवया निश्चितं त्रैलोक्येश बलीयसोऽपि हि कुतः संभा(सा)रशत्रोभयम् । प्राप्तस्यामृतवर्षहर्ष जनक सच्छत्रधारागृहम् पंसः किं कुरुते शुची खरतरो मध्याह्नकालातपः ।।३।। यः कश्चिन्निपुणो जगत्त्रयगतानर्थानशेषां श्चिरं सारासारविवेचकमनसा मीमांसते निस्तुषम । तस्य त्वं परमेक एव भगवन् सारो ह्यसारं पदं सर्व (तत् ?) भवदाश्रितस्य महती तेनाभवन्नितिः ।।४।। ज्ञानं दर्शनमप्यशेष विषयं सौख्यं तदात्यन्तिक वीर्य व प्रभुता च निर्मलतरा(२)रूपं स्वकीय तव । सम्यग्योगहशा जिनेश्वर चिरात्तेनोपलब्धे त्वयि ज्ञानं किं न विलोकितं न किमथ प्राप्तं न किं योगिभिः ।।५।। स्वामेकं त्रिजगत्पतिं परमह मन्ये जिनस्वामिन त्वामेकं प्रणमामि चेतसि दधे सेवे स्तुवे सर्वदा । स्वामेकं शरणं गतोऽस्मि बहुना प्रोक्तेन किंचिद्भवेत् इत्थं तद्भवतु प्रयोजनमतो नान्येन मे केनचित् ।।६।। पापं कारितवान् यदन कृतवानन्यैः कृतः साध्विति भ्रान्त्याहं प्रतिपन्नवाश्च मनसा वाचा च कायेन च । काले सम्प्रति यच्च भाविनि नवस्थानोदगतं यत्पनः तन्मिथ्याखिलमस्तु मे जिनपते स्व निन्दतस्ते पुरः ।।७।। लोकालोकमनन्तपर्यययुतं कालत्रयीगोचर स्वं जानासि जिनेन्द्र पश्यतितरां शश्वत्समं सर्वतः । स्वामिन् वेरिस मर्मजन्मजनितं दोष न किंचित्कुतो हेतोस्ते पुरतः स वाच्य इति मे शुद्धयर्थमालोचितुम् ।।८।।

Page #287

.
आश्रित्य व्यवहारमार्गमथवा मूलोत्तराख्यान् गुणान् साधोरयतो मम स्मृतिपथा प्रस्थापि यद्दूषणम् । शुद्ध्यर्थ तदपि प्रभो तव पुरः सजोऽहभालोचितुम् निःशल्य हृदयं विधेयमजः भव्यैर्यतः सर्वथा ॥९॥
सर्वोऽन्यत्र मुहुर्मुहुर्जिनपते लोकैरसंख्यैर्मित: व्यक्ताव्यक्तविकल्पजालकलितः प्राणी भवेत् संसूतौ । तत्तावद्भिरय मदै(मैं)व निचितो दोर्विकल्पानुगैः प्रायश्चित्तमियत् कुतः श्रुतगतं शुद्धिर्भवत्सन्निवेः(धौ) |॥१०॥
भावान्तःकरणेन्द्रियाणि विधिवत्संहृत्य बायाश्रयान् एकीकृत्य पुनस्त्वया सह शुचिज्ञानकसन्मूर्तिना । निःसङ्गश्रुतसारसङ्गतमतिः शान्तो रहः प्राप्तवान् यस्त्वां देव समीकृते स लभते धन्यो भवत्सन्निधिम् ॥११॥
त्वामासाद्य पुराकृतेन महता पुण्येन पूज्यं प्रभु ब्रह्माद्यैरपि यत्पदं न सुलभ तल्लभ्यते निश्चितम् । अहन्नाथ परं करोमि किमह चेतो भवत्सन्निधौ अद्यापि त्रियमाणमप्यतितरामेतदबहिर्धावति ।।१२।।
संसारो बहुदुःखदः सुखपदं निर्वाणमेतस्कृते त्यक्त्वार्थादितपोवनं वयमितास्तत्रोज्झितः संशयः । एतस्मादपि दुष्करव्रतविधेर्वा( )द्यापि सिद्धिर्यतो वातालीतरलीकृतं दलमिव भ्राम्यत्यदो मानसम् ॥१३॥
झम्पाः कुर्वदितस्तत: परिलसद्वाहत्यार्थलाभादन्नित्यं व्याकुलतां पर गतवतः कार्य विनाप्यात्मनः । ग्राम बासयदै न्द्रिय भवकृतो दूर' सुहृत्कर्मणः क्षेमं तावदिहास्ति कुत्र यमिनो यावन्मनो जीवति ॥१४॥
नूनं मृत्युमुपैति यातममलं त्वां शुद्धबोधात्मक त्वत्तस्तेन बहिर्भवत्यविरतं चेतो विकल्पाकुलम् । स्वामिन् किं क्रियतेऽत्र मोहवशतो मृत्योर्न भोः कस्य तन् सर्वानर्थपर पराकृदहितो मोहः स मे वार्यताम् ॥१५॥
सम्बो . ३

Page #288

सर्वेषामपि कर्मणामतितरां मोहो बलीयानसौ धत्त चञ्चलता बिभेति च मृतेस्तस्य प्रभावान्मनः । नो चेज्जीवति को म्रियेत क इह द्रव्यत्वत: सर्वदा । नानात्वं च गतो जिनेन्द्र भवता दृष्ट' पर पर्ययैः ।।१६।।
वातव्याप्तसमुद्रवारिलहरीसंघातवत्सर्वदा सर्वत्र क्षणभंगुर जगदिदं सञ्चिन्त्य चेतो मम । सम्प्रत्येतदशेषजन्मजनकव्यापारपारस्थित स्थातु वाञ्छति निर्विकारपरमानन्दे त्वयि ब्रह्मणि ।।१७।।
एनः स्याद शुभोपयोगत इतः प्राप्नोति दु:ख जनो धर्मः स्याच्च शुभोपयोगत इत: सौख्यं किमप्याश्रयेत् । द्वन्द्व द्वन्द्वमिदं भवाश्रयतया शुद्धोपयोगात्पुनः नित्यानन्दपदं तदत्र च भवानहन्नह तत्र च ।।१८।।
यन्नान्तन बहिः स्थितं न च दिशि स्थूलं न सूक्ष्म पुमान् नैव स्त्री न नपुंसक न गुरुतां प्राप्तं न यल्लाघवम् । कर्मस्पर्शशरीरगन्धगणनाव्याहारवर्णोज्झितः स्वच्छ ज्ञानहगेकमूर्ति तदह ज्योतिः पर नापरम् ।।१९।। एतेनैव चिदुन्नति क्षयकृता कार्य विना वैरिणा शश्वत्कर्म खलेन तिठति कृतं नाथावयोरन्तरम् । एषोऽह सच ते पुरः परिगतो दुष्टोऽत्र निसार्यताम् सद्रक्षेतरनिग्रहो नयवतो धर्मः प्रभारीदृशः ॥२०।। आधिव्याधिजरामृतिप्रभृतयः सम्बन्धिनो वर्मणः तदिभन्नस्य ममात्मनो भगवत किं कर्तुमीशा जडाः । नानाकारविकारकारिण इमे साक्षान्न भोमण्डले तिष्ठन्तोऽपि न कुर्वते जलमुचस्तत्र स्वरूपान्तरम् ॥२१॥
संसारातपदह्यमानवपुषा दुःखं मया स्थीयते नित्यं नाथ यथा स्थलस्थितिमता मत्सेत्स्ये)न ताम्यन् मनः । कारुण्यामृतसङ्गशीतलतरे त्वत्पादपङ्केर हे यावद्देव समर्पयामि हृदयं तावत्पर सौख्यवान् ॥२२।। साक्षग्राममिदं मनो भवति यद्बाह्यार्थ सम्बन्धमाक तत्कर्म प्रतिजम्भते पृथगह तस्मात्सदा सर्वथा । चैतन्यात्तव तत्तथेति यदि वा तत्रापि तत्कारणं शद्वात्मन् मम निश्चयात्पुनरिह त्वय्येव देव स्थितिः ||२३||

Page #289

कि लोकेन किमाश्रयेण किमुत द्रव्येण कायेन किं किं वाग्भिः कुमुतेन्द्रियैः किमसुभिः किं तर्विकल्पैरपि । सर्वे पुद्गलपर्यया बत परे त्वत्त प्रमत्तो भवन् नात्मन्नेभिरभिश्रयस्यतितरामालेन कि बन्धनम् ।।२४।।
धर्माधर्मनभांसि काल इति मे प्रवाहित कुर्वते चत्वारोऽपि सहायतामुपगतास्तिष्ठन्ति गत्यादिषु । एकः पुद्गल एव सन्निधिगतो नो कर्म कर्माकृति: बैरीबन्धकदेष सम्प्रति मया भेदासिना खण्डितः ।।२५।।
रागद्वेषकृत र्य था परिणमेद्रूपान्तरैः पुद्गलो नाफाशादिचतुष्टय विरहितं मूर्त्या 'तथा' प्राणिनाम । ताभ्यां कर्म नवं भवेदविरतं तस्मादियं संसृति: तस्यां दुःखपरम्परेति विदुषा त्याज्यो प्रयात्नेन ती ॥२६||
किं बाह्येषु परेषु वस्तुषु मन. कृत्वा विकल्पान्बहून् रागद्वेषमयान्मुधैव कुरुषे दुखाय कर्माशुभम् । आनन्दामृतसागरे यदि वसस्यासाद्य शुद्धात्मनि स्फीतं तत्सुखमेकतामुपगतं त्वं यासि रे निश्चितम् ।।२७||
इत्याधाय हृदि स्थिर जिन भवत्पादप्रसादात्सति अध्यात्मकतुलामयं जन इतः शुद्ध्यर्थमारोहति । एनं कतु ममी च दोषिणमिता: कर्मारयो दुर्धराः तिष्ठन्ति प्रसम तदत्र भगवन् मध्यस्थ साक्षी भवान् ।।२८।।
द्वैत' समृतिरेव निश्चयवशाददै तमेवामृत संक्षेपादुभयत्र कल्पितमिदं पर्यन्तकाष्ठागतम् । निर्गत्याद्य पदाच्छनैः शबलितादन्यत्समालम्बते यत्सो संश इति स्फुट व्यवहृते ब्रह्मादिनामेति च ॥२९॥
चारित्रं यदभाणि केवलशा देव त्वया मुक्तये पुसा तखलु मादृशेन विषमे काले कलौ दुर्धरम् । भक्तिर्या समभृदिह त्वयि दृढा पुण्यैः पुरोपार्जितः संसाराण वतारणे जिन ततः सेवास्तु पोतो मम ॥३०।।

Page #290

इन्द्रत्वं च निगोदतां च बहुधा मध्ये तथा योनयः संसारे भ्रमता चिरं यदखिलाः प्राप्ता मयानन्तशः । तन्नापूर्णमिहास्ति किञ्चिदपि मे हित्वा विमुक्तिप्रदा सम्यदूगर्शनबोधवृत्तपदवीं तां देव पूर्णा' कुरु ॥३ण।
श्रीवीरेण मम प्रसन्नमनसा किञ्चित्तदुच्चैः पदप्राप्त्यर्थ परमोपदेशवचन चित्त समारोपितम् । येनास्तामिदमेकभूतलकृत राज्य क्षणं ध्वंसि यत् त्रैलोक्यस्य च तन्न मे प्रियमिह श्रीमजी | जि ] नेन्द्रप्रभो ॥३२॥
त
सूरेः पङ्कजनन्दिनः कृतिमिमामालोचनामहत्ता अग्ने यः पठति त्रिसन्ध्यममलश्रद्धानताङ्गो नरः । योगीन्द्रश्चिरकालरूढतपसा यत्नेन यन्मृग्यते तत्प्राप्नोति परं पदं स मतिमानान्दसद्म ध्रुवम् ।।३३।।

Page #291

પદુમનક્નિકૃત “આત્મબોધ (અનુવાદ-વિવરણ અને પ્રસ્તાવના)
સમ્પાદક-અનુવાદક: રમેશ બેટાઈ
પ્રસ્તાવના
આચાર્ય પદ્દમનદીએ “આત્મબોધ નામે એક પ્રભાવશાળી દેશનિક રચના તેત્રીસ લરિકાઓમાં આપી છે અને તે આપણને તેમની અન્ય કૃતિઓ સાથે મળી આવે છે. લાલભાઈ દલપતભાઈ પ્રાચ ભારતીય વિદ્યામન્દિર, અમદાવાદના ગ્રંથાલયમાં ‘પુણ્યવિજ્યજી હસ્તપ્રત સંગ્રહ માં “એકવસંતતિકાદિ આચાર્ય પદ્ધબ્રિકૃતિસંગ્રહ: માં પદ્મનન્દીની રચનાઓ એક હસ્તપ્રત રૂપે મળે છે. આ રચનાઓ પૈકી એક આત્મધ’ એ છે. આ હસ્તપ્રત ક્રમાંક ૪જરપ/૧૭ છે. સંસ્કૃત ભાષામાં અને દેવનાગરી લિપિમાં લખાયેલી આ પ્રત સારી સ્થિતિમાં અને સુવાચ છે. “આત્મબેધ” ની તેત્રીસ કારિકાઓ ત્રણ પત્ર-૨૪ થી ૨૬-માં મળે છે. ૨૫૫૪૧૧૫ સે.મી. કદનાં પત્રોમાં પ્રત્યેક લીટીમાં ૪૭થ૪૯ અક્ષરે છે. “આત્મબેધ” ની તેત્રીસ કારિકાઓ કુલ પ૦ લીટીઓમાં છે. અન્ય લક્ષણે આ પ્રમાણે છે :
દેશી કાગળ, કાળી શાહી; લેખન સ્પષ્ટ અને સુવાચ્ય, દરેક ક્ષેકની પાછળ માટે જગ્યા ખાલી છોડી છે; અશુદ્ધિઓ ઘણી ઓછી”.
આ હસ્તપ્રતમાં “આત્મબોધ' એ શીર્ષક ઉપરાન્ત પુલ્પિકા આ પ્રમાણે છે. કૃતિ રિरियमिह पण्डितोत्तमश्री पद्मनन्दिनः ।।
આ એક હસ્તપ્રતને આધારે અમે આત્મબોધ' નું સંપાદન કર્યું છે. અને તે અહીં સોનવાદ રજૂ કર્યું છે. શંકાસ્પદ પાઠના સભવિત વિકલ્પ અમે કસમાં સાથે જ આપ્યા છે.
એલ. ડી. ઈન્સ્ટીટયૂટમાં ઉપલબ્ધ આ હસ્તપ્રતને આધારે “આત્મધ નું સંપાદન અમે કર્યું તે પછી પદ્મનન્દીનું પંચવિંશતિ એ નામનું ડે. ઉપાધે તથા ડે. જૈન

Page #292

૨ ૨
પદ્દમનન્દ્રિકૃતિ સમ્પાદન–સટીક અને સાનુવાદ–અમને જોવા મળ્યું. આમાં “આત્મબોધ ક્રમાંક નવમાં આલેચના' એ નામે પ્રગટ થયું છે. તેમાં પણ આ જ ૩૩ કારિકાઓ છે, જેને સળગ બ્લેક ક્રમાંક ૫૧૫ થી ૫૪૭ છે. કૃતિને અને પુપિકા નથી. આ કૃતિની વાચનાઓ સાથે અમારા સપાદનના વાચનાઓ સરખાવતાં કેટલાક વાચના ભેદ મળી આવ્યા. પરંતુ બે સ્થળે સિવાય આ વાચના ભેદથી કારિકાઓના અર્થઘટનમાં ખાસ કઈ ફેરફાર થતું નથી. ડે. ઉપાથેના સમ્પાદનના વાચનાભે પૈકી જરૂરી, જે તે સ્થળોએ અર્થ સાથે અમે આપ્યા છે. પદ્મનન્દી કેણ?
સંસ્કૃત સાહિત્યની માફક જૈન સંસ્કૃત અને પ્રાકૃત સાહિત્યમાં પણ એક જ નામના એકથી વધારે લેખકે હોય એ એક સામાન્ય હકીકત છે. રાજશેખર ગણુ કાલિદાસને ઉલ્લેખ કરે છે, પરંતુ કાલિદાસ ઘણો થઈ ગયા છે ૧ આવું જ હતુ પણ છે. પદ્મનન્દી નામધારી ધણાં સંત, સાધુઓ અને લેખકે થઈ ગયા છે. ૨ જુદાં જુદાં સાધનોની મદદથી અમે આવા અગિયાર પદ્મનન્દીની નેંધ કરી છે, જે નીચે પ્રમાણે છે :
(૧) પર્મનન્દી એ કુકુચ્છનું બીજું નામ છે. (એપિગ્રાફિકા કર્ણટિકા, 'વ-૨, પા. ૬૪, ૬૬ વ. અને “ઈશ્યને એન્ટીકવરી–૨૩, પા. ૧૨૬)
(૨) નન્દીસ છે અને સારસ્વત ગછના પર્મનન્દી. તેનો સમય શક સ વત ૧૩૦૭, છે. (શ્રવણબેલગોડા શિલાલેખ જૈન શિલાલેખ સંગ્રહં ભાગ ૩, પા. ૪૧૭–૪૨૦. સં. હિરાલાલ જેન– પ્રામાણિકયચન્દ્ર દિગમ્બર જૈન ગ્રન્થમાલા)
(૩) કાણુગ્ગણ અને તિ|િ ગચ્છના પદ્મનન્દી. તે સિદ્ધાન્તિ ચક્રેશ્વર પક્ષનન્દી તરીકે જાણીતા હતા. તેમને સમ્ય શક સંવત ૯૯૭ ઉપર મુજબ, ભાગ ૨ પા. ૨૬૮-ર૭૦.)
(૪) હનસાગના બાહુબલિ માલધારી દેવના શિષ્ય પર્મનન્દી. સમય શક સંવત ૧૨૫ એટલે કે ઈ.સ. ૧૩૦૩-(ઉપર મુજબ, ભાગ 1, પા. ૩૮૭.)
(૫) પ્રભાચન્દ્રના શિષ્ય અને શુભચન્દ્ર, સલકીતિ તથા દેવેન્દ્રકીર્તાિના ગુરુ પદ્મનજી ભટ્ટારક. સમય વિ. સં. ૧૩૮૫ એટલે કે ઈ.સ. ૧૩૨ (‘ભદારક સમ્પ્રદાય” પા.૯૨ સ. વી. પી. જોહરપુરકર, પ્ર. જૈન સંસ્કૃતિ સંરક્ષણ સ ધ, શોલાપુર, ૧૯૫૮)
(૬) સેનગણના પર્મનન્દી, સમય નવમું શતક. (ઉપર મુજબ, પા. ૩.)
(૭) હેમચન્દ્રના શિષ્ય પર્મનન્દી, જે કાષ્ઠાસંધ અને મથુરાગચ્છના છે. સમય વિ. સં. ૧૫૭૬ એટલે કે ઈ. સ. ૧૫૨૮. ઉપર મુજબ, પા ૨૪૭.) १. शृङ्गारे ललितोद्गारे कालिदासत्रयी किमु । ૨. આ પદમનન્દીઓની વિશેષ માહિતી મારા મિત્ર અને સાથી ડે. વાય. એસ. શાસ્ત્રીએ
તેમના અંગ્રેજી અનુવાદ સાથેની પ્રસ્તાવના માટે એકઠી કરી છે. તેમને આભાર. .

Page #293

આત્મબોધ
(૮) સહસ્ત્રકીર્તિના શિષ્ય પમનન્દી, જે ભટ્ટારકગના છે. (સમય વિ. સં. ૧૬૦૦ એટલે કે ઈસ. ૧૫૪૨. ઉપર મુજબ, પા. ૨૦૮)
(૯) દેવેન્દ્રકાતિના શિષ્ય પક્ષનન્દી, જે બલાત્કારગણુ કારજ શાખાના છે. (સમય વિ. સં. ૧૮૫૦ એટલે કે ઈસ ૧૭૯૨. ઉપર મુજબ, પા. ૭૮) -
(૧૦) બલાત્કારગણું નાગૌર શાખાના પદમનની, જે ચકીતિના શિષ્ય છે. સમય વિ. સં. ૧૭૭૩, એટલે કે ઈ. સ. ૧૭૧૫ (ઉપર મુજબ, પા. ૧૨૫)
(૧૧) બલાત્કારગણુની ઈડર શાખાના પદ્મની, જે રામકીતિના શિષ્ય છે. (સમય વિ. સં. ૧૬૮૩ એટલે કે ઈ.સ. ૧૬૨૫-ઉપર મુજબ, પા. ૧૫૮)
આ પર્મનન્દીઓ પછી સૌથી વધુ ખ્યાતનામ પ્રભાચન્દ્રના શિષ્ય ભટ્ટારિક પદ્દમનની છે, જે સંપ્રદાયની દિલ્હીની ગાદીના ઈ. સ. ૧૩૨૭થી ૯૩ ના સમય સુધી અધિપતિ હતા. જન્મ બ્રાહ્મણ પણ જૈન બનેલા આ પર્મનન્દીને નામે “એકત્વસંતતિ, યત્યાચાર, વગેરે લધુ કૃતિઓ જાણીતી છે, જે ભાષા, શૈલી તથા વિચારની દષ્ટિએ ભાવનાપદ્ધતિ અને જિરાપલી પાર્શ્વનાથ રોત્ર’ સાથે ઘણું સામ્ય ધરાવે છે. તેથી આ તમામના અને આપણા “આત્મબોધ રચયિતા આ દુમનન્દી હોય એમ કેટલાક વિદ્વાને માને છે. ઉપાએ પણ તેમના ગ્રૂ થની પ્રસ્તાવનામાં સ્વતંત્ર રીતે આ જ મતનું પ્રતિપાદન કરે છે. ૩ અને બીજા આઠ પદ્મનન્દીને નિર્દેશ કરે છે. આ મત શંકાસ્પદ છે. કેટલાકને ભતે આપણાં પદ્મનન્દી ઈ. સ.ની બારમી શતાબ્દિના છે.
શીર્ષક
આત્મબધ” ના ભક્તિમય દશનની આચના કરતાં પહેલાં હસ્તપ્રતોમાં ઉપલબ્ધ શીર્ષકેની સમજ આપણે મેળવીએ એ યોગ્ય થશે. અને જે હસ્તપ્રતને આધારે સમ્પાદન કર્યું છે, તેમાં આ કૃતિનું શીર્ષક આત્મબેધ” એવું આપ્યું છે. આ શીર્ષકને અર્થ
આત્મવિષચક: બધઃ - આત્માને લગતો બેધ” એ થાય છે. સાથે નેધપાત્ર એ છે કે આ બધ સાધકના હદયમાંથી સ્વયમેવ ઉભા હોય એ રીતે કૃતિમાં આપણને મળે છે. શાબાધ્યયન, સત્સંગ, સ યમ, વૈરાગ્ય, સાધન વગેરેના બળે સાધક મોક્ષમાર્ગે ગતિ કરે છે, ગતિ કરતાં તેના હદયમાં વૈરાગ્ય પાછળ ભક્તિભાવ જાગે છે. અને એ ભક્તિભાવ તેને પરમાત્માનું શરણ લેવા પ્રેરે છે. આ રીતે ભક્તિભાગે સાધકની ગતિના મહત્વને બેધ આપણને થાય છે. જિનભક્તિ અને જિનપરાયણતા એ આ કૃતિને કેન્દ્રીય સૂર છે.
ઉપાધ્યના સમ્પાદનમાં આકૃતિનું શીર્ષક “આલોચના' એ પ્રમાણે છે. અહીં “આલોચના” એટલે પિતાના દોષની કબૂલાત અને પિતાની ગઈ; પ્રભુ સમક્ષ હાજર થઈ તેના આશ્રય માટે પ્રાથન” એ છે. આ કાવ્યમાં આત્મમંથને, આત્મચિન્તન અને આત્મનિવેદન
૩ “પદ્યુમનન્ડિપંચવિંશતિ - Introduction, પા. 12 ૪પમનન્ડિપંચવિંશતિ :” Introductlon, પા. 13

Page #294

૨૪
પલ્મનધિકૃત
એ ત્રણેય એકી સાથે મળી આવે છે. અને તેમાં એ બાબતને સ્વીકાર છે કે જીવનમાં પ્રભુએ દોરી આપેલા, ખાંડાની ધાર જેવા ભાગે ગતિ કરવી એ અતિ કઠણ લાગે, તે જિન પ્રવેશી એટ કે પ્રમુ પ્રપે ? ભક્તિ એ જ મોક્ષપ્રાપ્તિ સુધીના સાધકને ઉત્કને સાચો માર્ગ છે. દર્શનમીમાંસા
તેત્રીસ કેના આ અત્યંત લાઘવયુક્ત છતાં કિલષ્ટ નહીં એવા કાવ્યના દર્શનને સાર ડો. ઉપાએ આ રીતે આપે છે –
" 'Recounting, reporting or confessing ones acts', glorifying the great qualities of Jina, the author offers a sort of prayer, recounting, repeating or confessing his shortcomings and fault in thoughts, words and acts, direct as well as indirect, and seeks shelter of the Jina with a view that they might be mithya, null and void in effect. It is a selfanalysis and self-introspection in the presence of Jina, who knows everything; and the purpose is to divest oneself of similar faults further and attain internal purification The mind is often perplexed and deluded, and endless defaults are there in life; and it is well- nigh impossible to expiate them. It is not possible, at present, to experienee selfrealization. Samsara is dvaita and moksa is advaita; one has to reach from one to another. The rigorous path of conduct preached by Jina is difficult in these days, so devotion or bhakti towards Jina alone is ones rescue or shelther. Recitation of this alocana leads one to the abode of bliss". 4
વર્તમાન કાળમાં સાધનાના અતિ કઠોર માગે ગતિ કરવી મુશ્કેલ છે, તેથી જિનની ભક્તિ કરવી અને તેને આશ્રય શોધ–એ માત્ર આ ઑત્રકાવ્યને ઉપદેશ છે એમ કહેવું એ અનેક દૃષ્ટિએ ચિય છે. વળી, આમ સ્વીકારીએ, તે આમાં જેને ઉપદેશ છે, તે જિનની ભક્તિનું મહત્વ ઝાંખું પડે છે, ઘટી જાય છે. જિનની ભકિત, જિનને આશ્રય લેવાને અને આત્માને મોક્ષને માંગેલ, કલ્યાણને માગે વાળવાને ઉપદેશ અન્ય જૈનાચાર્યોએ પણ પિતાનાં કાવ્યમાં આવે. (ભકતામર સ્તોત્ર' આ કાવ્ય પૈકી ખ્યાત છે.) આથી ઉપાધ્યેએ અત્યન્ત સંક્ષેપમાં આ કાવ્યને ઉપદેશ રજૂ કર્યો છે, તે મને તેમ સ્વીકારવાને બદલે કેના કામમાં આ કાવ્યના વિચારોને સાર આપણે ગ્રહણ કરીએ
૫ “પદ્મનન્દિપવિંશતિઃ પ્રસ્તાવના, પા. પ-૬.

Page #295

આત્મબેધ
૨૫ અને તે પછી તેની મીમાંસા કરીએ. તેત્રીસ પ્રાથના સમાં લેકેને આ ભક્તિકાવ્યમાં મુખ્ય ઉપદેશ સ્વયમેવ ભક્તનાં પ્રતીતિ, અનુભૂતિ અને શ્રદ્ધાના પ્રતીક રૂપે આપોઆપ જાણે તેના હૃદયમાંથી ઉદ્ભવ્યા છેપ્રભુપરાયણ અને ભક્તિનમ્ર સાધક એક બાજુ જિન પ્રભુની મહત્તા અને બીજી બાજુ પિતાની અલ્પતાની તુલનાત્મક વિચારણા કરે છે, ત્યારે તેને બંને વચ્ચેના અતિ વિરોધને ખ્યાલ આવે છે. સાથે એ વિશ્વાસ પણ તેના હૃદયમાં rગે છે કે પિતે સવથ પ્રભુને આશ્રિત બની રહેશે તે તેને ઉકાને ચક્કસ માગ અવશ્ય મળી રહેશે. આ વિશ્વાસ સાથે તે પોતાના હૃદયમાંથી સ્વયંસ્કુરિત ભાવે-વિચારો પ્રાર્થનાના નમ્ર ભાવ સાથે રજૂ કરે છે.
શરૂઆત જિનેશની સ્તુતિના મ ગલ શ્વેકથી કરવામાં આવી છે. કવિ તેમાં કહે છે કે જિનેન્દ્ર ભગવાન એટલે કે આત્મામાં માનવનું ચિત્ત અવગાહન કરી શકે, પરમાત્માના નામ અને મૃતિથી અશ્વિત મહામન્સ મળી જાય, માનવની ગતિ દિનેશે બતાવેલા રત્નત્રયાત્મક માગે થાય, તે આ જગતમાં સજજનેને તેમને પ્રિય વિષયની સિદ્ધિમાં કોઈ વિદ ન સંભવે. મોક્ષની પ્રાતિ એ જીવનનું અન્તિમ લક્ષ્ય છે, અને તેનું પ્રથમ પગલું છે સંસારનો પરિત્યાગ, આ માટે જિનેશ ભગવાને નિયત કરી આપેલે કમ આ છે–નિસંગત્વ, અરાગિતા, સમતા, કર્મક્ષય, આત્મબોધન અને વિશ્વવ્યાપી જ્ઞાન. માટે જ સજજને જિનેશની, આત્માની સેવા વાંછે છે (૨). ભગવાનની સેવા કરતાં માનવ આ કામમાં પિતાને વિકાસ કરે, તે તેને સંસારમાં કઈ ભીતિ ન રહે (૩). જગતના સારાસારના લાંબા સમયના ચિન્તનથી વિદ્વાનોને અનુભવ થાય છે કે અસાર સંસારમાં સારરૂપ સત્ય તે જ છે. આ અનુભવ સાચે જ આનંદદાયી છે. (). જ્ઞાન, વિષયોનું દર્શન, વીરતા, પ્રભુતા વગેરે ભગવાનનાં જ છે. આથી ગદષ્ટિ વડે સાધના કર્યા બાદ ભગવાનને પામતે યેગી સર્વજ્ઞ જ બને (૫). ત્રણેય લેકના નાથ એવા નિસ્વામીને ચરણે જવાથી માનવ મુક્તિને ચરણે જાય છે, માનવજીવનમાં આ પ્રયાજન જ પ્રશસ્ય છે (૬). માનવ બ્રાતિને પ્રેરાયે જગતમાં પાપ કરે, કરાવે. અનુમોદન આપે; પરન્ત અને તે પોતાની ભૂલ સમજી પિતાને નિન્દના સાધક પાપમુક્ત થાય (૭) પરમાત્મા જિનેન્દ્ર રવજ્ઞ છે, સાધકનાં પાપ જાણે-નિહાળે છે (૮) આમ થાય ત્યારે સાધક પિતાની તમામ સાંસારિક ભૂલનો એકરાર કરી શુદ્ધિને અથે પ્રભુના ચરણે જાય અને નિઃશલ્ય બને (૯) પ્રભુના નિકટવર્તીપણમાં જ તેની શુદ્ધિ, તેનું પ્રાયશ્ચિત સંભવે છે (૧૦). અાકરણ, ઈ દ્રિો વગેરેને પરમાત્મામાં એકરૂપ કરવાં; મતિને અનાસક્તિ અને નામ સાથે સ ગ કરે. આનાથી શાંતિ અને એકાન અનુભવાય (૧૧). પૂવે કરેલાં પણ વેગે પ્રભુમાનિ સંભવે, નિર્વાણ પ્રાપ્ત થાય; સંસાર નિર્વાણથી લુપ્ત થાય (૧૩). પરતું ચંચળતા, વ્યાકુળતા, સ સારનું આકર્ષણ હોય, ત્યાં સુધી યમનિયમના પાલનથી સમકુશળ ન સંભ (૧૪). સંસારને મેહ હોય ત્યાં સુધી સુખ, સ્થિરતા, માક્ષ ન સંભવે. માનવને મેહ પ્રભુકૃપાથી દૂર થાય. આમ, આત્મોન્નતિ પ્રભુને આધીન છે, (૧૫-૧૬) જરૂરી છે. જગતની ક્ષણ ભંગરતાની પ્રતીતિ થાય, એ પ્રતીતિ થતાં મન જન્મચક્રથી પાર જય, સિવિકાર, પરમાનન્દ સ્વરૂપ પ્રભુને વાંછે (૧૭). પ્રભુના આશ્રયેથી જ માનવ દ્વન્દાતીત થાય, અને આમ થાય તે જ
સુઓ.-૪

Page #296

પદ્દમનક્નિકૃત આનદની પ્રાપ્તિ સ ભવે (૧૮). આ કક્ષાએ પહોંચેલે માનવ પિતે પરમ તિ હોવાને અનુભવ કરે (૧૯). અપાર અંતર હોવા છતાં માનવ પ્રભુ સમક્ષ જાય છે અને પ્રભુ તેને નિરાશ નથી જ કરતા (૨૦). જડ જગત, તેના સંબંધે, દેહ અને તેનાં લક્ષણો આત્માને કાંઈ કરી શકતાં નથી (૨૧). સતત સંતૃતતા અને જાગ્રતનાથી જ ઉન્નતિ સંભવે. આત્મપ્રતિ સવસમર્પણના ભાવમાં જ સાચું સુખ છે (૨૨), માનવચેતના પ્રભુ થાય, તે તે જિનેશ્વરની જ કુપા ગણાય માનવે આત્મા સામે જિનેશ એ પરમાત્મા છે (૨૩). બંધનાત્મક એવા જગતના સ બંધ તેજી પ્રભુપરાયણ થવામાં જ સાચુ સુખ છે (૨૪) . સ સારનાં સર્વ આકણો અનર્તા છે. આ બન્ધન વિવેકરૂપી ખગથી જ તૂટે છે (૨૫). સ સારમાં રાગ પાદિ અને કમથી પ્રેરી દુ:ખપરમ્પરા છે એ સમજીને પૂરા પ્રયત્નપૂર્વક વિદ્વાને તેને ત્યાગ કરે (૨૬). શુદ્ધ આત્માને સાધક પામે અને આનન્દના અમૃતરૂપ સાગરમાં નિમન થાય, તે મોક્ષ સાથે એકતા અને સાચું સુખ તેને મળે (૨૭). પ્રભુચરણની કૃપા વાછતા માનવને પ્રભુ જ સંસારરૂપી શત્રુથી બચાવે. આથી માનવે સતત પ્રભુપરાયણ બનવું જરૂરી છે (૨૮). દૈત એટલે સંસાર, અત એ જ અમૃત. આથી માનવ અદ્વૈતની સિદ્ધિને અથે જિનનું, પ્રભુનું અલખન લે (૨૯). પુષ્યને યોગે પ્રભુમાં ભક્તિ દઢ થાય, તો સ સારસાગર તરી શકાય (૩૦). માનવ પ્રભુને પ્રાર્થો અને વાંછે કે સમ્યફ દર્શનથી સિદ્ધ પદવી (૩૧), પ્રભુકૃપા અને કેવલ્ય પ્રાપ્ત થયા પછી ત્રિલેકનું રાજ્ય પણ રસ જન્માવતુ નથી (૩૨), આમ, અતિ અગત્યની એ વાત છે કે જીવનમાં પ્રભુબતા, ખાંડાની ધાર જેવો. તીક્ષણ માગ અનુસરવે કડણ લાગે ત્યારે જિનેશ્વર પ્રત્યેની ભક્તિ એ જ સાચે ઉર્ષને ભાગ છે. આ ભક્તિ આત્માને નવું બળ, નવી શ્રદ્ધા, નવો વિશ્વાસ આપે છે.
તેત્રીસ કોના આ ભક્તિકાવ્યમાં જે વિચારે, ભાવનાઓ અને દશનને કવિ વાચા - આપે છે તેને સાર શુદ્ધ તાત્ત્વિક દષ્ટવા આપણે કરીએ.
માનવને માટે, તે સાધક બનવાને નિર્ણય કરે, બને, તે પછી પણ સંસાર અત્યન્ત તાપકર, બન્ધનાત્મક, મોહમાં નિમગ્ન કરનાર હોય છે. મોક્ષની પ્રાપ્તિ એ સાધકના અને તેની પાછળ સર્વ માનવના જીવનનું અન્તિમ લક્ષ્ય છે, સૌ માનવ “ આત્મકામ ” છે. આ આમકામના, એટલે કે આત્મદર્શનની સિદ્ધિને માટે પ્રથમ પગલું છે તે સારને સર્વાગીણ પરિત્યાગ. આ પરિત્યાગને માટે જિનેશ ભગવાને સાધકની ઉફર્વમાગી ગતિને જે કમિક માગ દેરી આપે છે. તેનાં પગલાં આ છે-નિ:સંગd, અરાગિતા, સમતા, કમક્ષય, આત્મબેધ, મેક્ષ. આ નિયન માગે સાધક ગતિ કરી શકે કે તે તેને પરમ ઉલ્કા તે નિભીક રીતે સાધી શકે.
પરંતુ સાધકને ધીરજ ન હોય તો ? આ અતિ કઠણ માગે ગતિ કરવાની તેનામાં પૂરી હિંમત ન હોય તે ? તેનામાં આત્મવિશ્વાસ ન જાગ્યો હોય તે ? જવાબ સ્પષ્ટ છે કે મોક્ષને એટલે કે આત્મસ્થાન અને આત્માના સમ્યફ દશનને જીવનના અંતિમ લક્ષ્ય તરીકે સ્વીકારી, તેની સાધના માટે તે જિનેશ્વર પ્રભુ પ્રતિ નમ્ર બને, પ્રભુને શરણાથી થાય, પ્રભુભક્તિમાં રત થાય, પ્રભુને માગે ગતિ કરવા કટિબદ્ધ થાય, ભક્તિ, સર્વસમર્પણભાવ,

Page #297

આત્મમેધ
ર૭
શરણાગતિથી તેનામાં પ્રભુએ ઘેરી આપેલા માર્ગે ગતિ કરવાની હિંમત કેળવાય, તે ઉત્કષમાગી અને. અથવા, કેવળ પ્રભુપરાયણતા, નમ્રતા, ભક્તિ, સમપણુને ભાવ પણ સાધકના આત્માને શુદ્ધ કરી, સંસારબન્ધનથી મુક્ત કરી, ઉના માગેરી જઈ શકે. આમ, તત્ત્વદર્શનલબ્ધ સાધના અને ભક્તિમાગીય સાધનાના કવિ અહીં સુભગ સમન્વય સાધી આપે છે.
આમ થયુ છે ત્યારે આપણને સહેજે પ્રેમલક્ષણા ભક્તિના પરમ ઉપાસક નરસિંહ મહેતાના શબ્દો યાદ આવે—
t
પ્રેમના તતમાં સંત લે. ”
'
છતાં નરસિંહ અને આ કાવ્યના રચયિતા પદ્મનન્દીની દૃષ્ટિમાં પાયાનો ભેદ રહેલા છે.
નરસિંહ પ્રેમલક્ષણા ભક્તિને ભક્તિ તરીકે મેાક્ષ કરતાં પણ ઊંચા દરતે આપે છે. તે કહે છે
હરિના જન જે મુક્તિ ન માગે, માગે જનમાજનમ અવતાર રે ! નિત સેવા, નિત કીન, એવા નિરખવા ન દકુમાર રે ! '
CC
પ્રભુપરાયણતા, સર્વ સમર્પણ ભાવ અને ભક્તિ સાથે પદ્મનન્દી મુક્તિ વાંછે છે, આત્માત્થાન ઝ ંખે છે. તે સાથે તે જાણે પોતાના આત્માને સંબોધીને જાગ્રત થવાનુ પણ કહે છે. પદ્મનન્દીને માટે ભક્તિ આમ સાધ્યું નહીં, પરન્તુ સાધન જ છે. આત્મા ઉત્સા, આત્માના માક્ષ એ એનુ લક્ષ્ય છે, જે તેના આત્માને એટલો ઉચ્ચ કક્ષાએ લઈ જાય કે તે જિનેશ પ્રભુની જ કૃપાથી જિનેશની સાથે અદ્વૈત સાધે, અર્થાત્ સાધના અને સિદ્ધિમાં તેને માર્ગે રહે, એટલું જ નહીં પરન્તુ તેને અત્યન્ત નિકટવર્તી બને.
અનેકાત્મવાદ અને આત્માના મોક્ષના વિલક્ષણ જૈનનના અભિગમ આ રીતે પદ્મ નન્દી જાળવી રાખે છે. સાધકના આત્મા કરતાં જિનેશ્વરના આત્મા અત્યન્ત ઉચ્ચતર છે એ અંમાં તે પરમાત્મા છે. મેાક્ષ એટલે સ્વાત્મનું, કઠોર સાધના અને સ ંપૂર્ણ અનાસક્તિ તથા નૈમ્ય"ને માર્ગે સમ્યક્ દંન. અને અદ્વૈત એટલે સાધક આત્માનું જિનેશ્વર પ્રભુ સાથે અત્યન્ત નિકટવતી'પણું.
ગામ, ‘આત્મબોધ' એ આત્માને લગતા ખાધ છે, ત્યારે જિનેશ પ્રભુને સધન, સવસમ`ણુના ભાવ છે, સાથે સાધક પોતાના આત્માને પણ સોધન કરે છે અને તેને જાગ્રત કરવા પ્રયત્નશીલ છે. અહીં કવિ રા. વિ. પાઠકનાં આ વચનો આપણને સહેજે યાદ આવે—— ૮ હજીયે ન જાગે મારા આતમરામ ! આતમરામ ! ”
અને
33
“ જાગોજી ! જાગોજી ! મારા આતમરામ !
આ સાથે જિનેશપ્રભુ પ્રત્યેની સાધકની આરજૂએ સહેજે આપણા હૃદયને સ્પર્શી જાય છે, આ સાથે આ કૃતિને તાત્ત્વિક એધ પણ આપણને પ્રસન્નકર બને છે,

Page #298

પદુમનશ્વિકૃત
સાધક આત્મા અને જિનેશ પ્રભુ વચ્ચે જે અતિ વિરોધ છે, અતિ અત્તર છે, તે બને આત્માએ પિતે જ સ્વપ્રયને દૂર કરવાનાં છે. પ્રભુની કૃપાની યાચના સાથે તેણે આ રીતે પ્રભુની કૃપાને પાત્ર પણું બનવાનું છે. સાધક જિનેશ પ્રભુની કૃપા સહ, હૃદયમાં આપોઆપ જાગના ઉપદેશ સાથે ઉકળ સાધીને, નિયત ક્રમમાં ઉચ્ચ અને ઉચ્ચતર સાધનાનાં શિખરે સર કરી શકે.
આ કાવ્યમાં જિનેશ પ્રભુ પ્રત્યે પ્રાર્થના છે પ્રાર્થયિતા એક જૈન કવિ છે. યાત્ર જન દશાની વિચારધારા વેરાયેલી પડી છે. છતાં આ કાવ્ય માત્ર સામ્પ્રદાયિક નથી જ, માનવ–આત્મા પરમકૃપાળુ પરમાત્મા સમક્ષ સવસમપર્ણના ભાવે રજૂ થાય અને તેની કપાથી આત્મહત્યાન સાધતાં મોક્ષમાર્ગમાં પ્રગતિ કરે. આ વ્યાપક અર્થ સહેલાઈથી તારવી શકાય તેમ છે. આથી આ કાવ્યમાં જેન દશનના પારિભાષિક શબ્દો ઘણું ઓછા પ્રોજાયા છે તે પણ સ્વાભાવિક લાગે છે ભક્તિને બોધ તે સોની માફક પદમનન્દી પણ આપે છે, છતાં આ પ્રભુપરાયણના, વિનમ્રતા, ભકિત, આત્મોત્થાનની ઉત્કટ તમા , સંસારને તરી જવાની તાલાવેલી, મોક્ષની અદમ્ય ઝખના–આ બધું કોઈ પણ સાધકને લાગુ પડી શકે તેવું છે. આ કાવ્યના ભક્તિભાગીય ઉપદેશ અને દશનની સાંપ્રદાયાતીનું માનવીય વ્યાપકતાનું આ એક સુંદર પ્રમાણ છે.
આત્મબોધ પદ્મનન્દીનું અને શંકરાચાર્યનું : પર્મનન્દીના “આત્મબોધ અભ્યાસ કરતાં આપણને સહેજે શ કરાચાયને રચેલા “આત્મધર્મનું સ્મરણ થાય. શંકરાચાર્યના વેરાના પ્રકરણમાં " આત્મ ધ” તેના લાધવ, સૂક્ષ્મતા, તાર્કિકતા, અભિવ્યક્તિની સચોટતા અને દાર્શનિક કવિતા માટે ના ગીતું છે. આ સાથે તેના ચિન્તનની સુસ્મિતા આપણું ખાસ ધ્યાન ખેંચે છે. તેના વિશાળ ભાષ્યગ્રંથમાં શંકર જે વિસ્તૃત અને ઝીણવટભયુ* દર્શન આત્માને લગતું આપે છે, તેને જે રીતે તેના પાયાના દર્શન સાથે સુસંગત રીતે સાંકળી તે છે, તે જ આત્મવિષયક ચિન્તન અને દશન પૂરી સુસ ગતતા સાથે આપણને તેના લઘુ પ્રકરણ થ “આત્મબોધ માં અનુભવવા મળે છે. આત્મા વિષેનું તેનું સમગ્ર ચિન્તન સૂત્રાત્મક શૈલીમાં અને છતાં સુધ રીતે આ કૃતિમાં પ્રગટ થાય છે. અને આ સુબોધતાની ચાવીરૂપ જે ચારુત્વસભર અને કાવ્યય ઔપ તેણે ઘણુ બધા શ્લોકમાં આપ્યાં છે, તે એક અને પ્રભાવ ઊભું કરે છે. આને લીધે શંકરાચાર્યને “ આત્મબેધ” ભારતીય દર્શનશાસ્ત્રના પણું પ્રતિનિધિ ગ્રન્થમાં સ્થાન પામે છે.
આ સાથે એ પણ નોંધપાત્ર છે કે પદ્યરૂપે, કવિત્વમય વાણીમાં શંકરે પિતાનું શુદ્ધ આત્મવિષયક દશને જ અહીં આપ્યું છે. તેમાંથી સાધકના આત્માની ઝંખના તેના તલસટિ, તેની સાધના, તેની ક્ષમાગે ગતિ વગેરેની તાર્કિક સમજ અને પ્રતીતિ આપણે તારવી શકીએ. પરન્તુ શંકરની આ કૃતિનું એ મુખ્ય ધ્યેય કે કચિતવ્ય નથી. તેનું ધ્યેય આત્માની દાર્શનિક મીમાંસા એ જ છે. અને તે પણ તેણે એવી રીતે આપી છે કે તેનો અભ્યાસ કર્યા પછી સાધક શ કરના આત્મવિષયક વ્યાપક ચિન્તન અને તેના વ્યાપક કેવલાદ્વૈતવાદી દર્શનમાં ગતિ કરી શકે. આથી જ ચિન્મયાનંદ કહે છે કે
" Scientific detachment, honest observation, logical conclusions and heroic decisions alone can help an individual to

Page #299

આત્મધ
come away from his own life's fallacies. Atma-bodha supplies all these requisites and Shankara has made this scientific treatise a chiselled beauty with a distinct cadence and rhythm of its own."
આની સામે પદમનન્દીનું “ આત્મબોધ' એ સવિશેષ ભાવસભર ભાવુક કાવ્ય છે. તેમાં પ્રધાન સુર છે સાધકને આત્માનાં ઝંખના, તલસાંટ, સાધના, મેક્ષમાગે ગતિ વગેરે બાબ. તામાં તેની પ્રભુપરાયણાને. આ કાવ્યમાં આત્માની પ્રશસ્તિ છે તેના ગૌરવમાં અવગાહન છે. આત્મવિષયક જેની ચિન્તન પણ છે, સાથે આ કૃતિમાં મુખ્ય સૂર છે ભક્તિને. ભક્તિપરાયણ ના, આરજન, શરણાગતતાને, આને કારણે, પ્રધાનપણે ભક્તિકાવ્ય એવી આ કતિ દાશનિક કાવ્ય તો છે જ, પરંતુ તેમાં ભાવભરતા અને ભાવવિભોરતા વિશેષ છે. સમ અને તાત્વિક આમદશન એછું. આ કાવ્ય એક ભક્તિકાવ્ય તરીકે રચ્યાયું છે અને એક સુંદર પ્રાર્થને કાવ્ય છે.
એક જ શીપક સહિતની આ બંને કૃતિઓ આમ આત્મચિન્તન તો આપે જ છે. નાં શંકરાચાર્યનું શુદ્ધ દશનકાવ્ય અને પદ્મનન્દીનું પ્રધાનતઃ ભક્તિકાવ્ય એ એક બીનથી જુદાં પણ પડે છે અને બને તપિતાની રીતે ગરવાં છે, મહાન છે.
'Atma-bodha' Swami Chinmayananda. Publ. Chinmaya Mission, Bombay, Intro. ?

Page #300

પદમનશ્વિકૃત
અનુવાદ અને વિવરણ
આનન્દના નિધિ અને અમલ તત્ત્વ એવા આપમાં મારુ ચિત્ત અવગાહન કરી શકે આપના નામ અને શ્રુતિથી અન્વિત અનન્ત પ્રકાશ એવો મહામત્ર હોય; આપે બતાવેલા રત્નત્રયાત્મક એવા માગે મારી ગતિ થાય–તે હે જિનેશ ! હે પ્રભુ ! આ જગતમાં સજજનેને તેમને અતિ પ્રિય વિની ( સિદ્ધિમાં ) કયું વિન સ ભવે ? (૧)
[ મહામત્રોડચનજ્ઞામ. - અનન્ત પ્રકાશ એ મહા મન્ન.
નવરામ મા ચાન - રત્નત્રયાત્મક માર્ગે ગતિ. રત્નત્રય એટલે સમ્યફ દર્શન, સમ્યફ જ્ઞાન અને સમ્યક ચારિત્ર્ય જુએ : સરનશાનચારિત્રાળ મોક્ષમાર્ગ : 1 તત્વાર્થ. સૂત્ર ૧૧. ભાવાર્થ માનવે પ્રભુપરાયણ બની તેમણે બતાવેલા માર્ગે ગતિ કરે, તે તેના મોક્ષમાર્ગ નિવિન પ્રગતિ થાય. ]
નિરંકારવ [ = અનાસક્તિ ], અરાગિતા, સમતા. કર્મક્ષય અને (આત્મ) બેધન( આ સર્વની સિદ્ધિ માટે) અતુલ આનંદ તથા વીર્ય સાથે વિશ્વવ્યાપી એવુ જ્ઞાન–હે દેવ ! આ પ્રકારને શુદ્ધ કમ સંસારના પરિત્યાગ માટે તમે જ નિયત કરી આપે છે. (ખરેખર ! ) તમારાં ચરણોની સેવા ( એ જ ) સજનેને સ મત છે. (૨)
( નિઃસંગ = અનાસકિત, અપરિગ્રહત્વ. અતુલાન દ –- અનન્તસુખ. દશા – જ્ઞાન, કેવલદર્શન. ભાવાર્થ : સંસારના પરિત્યાગ તથા પ્રભુપરાયણતા અને ક્ષમાગે ગતિને અથે પ્રમુએ દેરી આપેલે માગ શ્રેષ્ઠ છે. માટે જ સજને જિનેશની, આત્માની સેવા વાંકે છે.]
આપની સેવા કરવાને લીધે આ ( કમમાં ) મારી સ્થિતિ દઢ થઈ છે, તે પછી હે ત્રિલેકનાથ ! સંસારરૂપી શત્રુ ( અતિ ) બળવાન હોય તે પણ તેને ભય કઈ રીતે લાગે ? અમૃતની વર્ષાથી હા જગાડનાર સુદર છત્રવાળા ધારાગૃહને પામીને શુદ્ધ થયેલા મનુષ્યને બપોરના સમયને અતિ કઠોર તાપ પણ શું કરી શકે ? (૩)
[ આ સરળ માં ત્રીજા અને ચોથા ચરણમાં એક અતિ સુન્દર, કાવ્યમય ઔપમ્ય આપ્યું છે. ભાવાર્થ : ભગવાનની સેવા સાથે આ કામમાં માનવ વિકાસ કરે, આમેથીને માટે પ્રયાસ કરે તે તેને સ સારમાં કેઈ ભીતિ કે અવરોધ રહેતાં નથી. ].
ઈ પણ વિદ્વાન જન, સારાસારના વિવેચનમાં એકચિત્ત મનથી ત્રણેય લેકના [= જગતના ] તમામ અર્થોની લાંબા સમય પયત સંપૂર્ણ મીમાંસા કરે, તે હે ભગવાન ! એવા વિદ્વાનને અનુભવ થાય છે કે અસાર ( સ સારમાં) આપ એક જ સારરૂપ [ = સત્ય ] છો. આપના આશ્રિતની બાબતમાં જ આ ગરવી નિવૃત્તિ સંભવે છે. (૪)
[ નિરંતુષ -- સંપૂર્ણ. નિવૃત્તિ – સુખ, આનન્દ ભાવાર્થ : અસાર સંસારમાં જિનેશ પ્રભુ એ જ સારરૂપ, સત્યરૂપ છે. આથી ગરવી નિવૃત્તિ પ્રભુના આશ્રિતને પક્ષે જ સંભવે છે. ચેથા ચરણમાં સર્વ મરાબિત એવી વાચના ઉપાધ્યમાં છે એ મુજબ આપના આશ્રિત એવા મારી બાવબમાં” એ પ્રમાણે અનુવાદ થશે. ]

Page #301

આમધ
૩૧
જ્ઞાન, તમામ વિષેનું દર્શન [ અથવા શ્રદ્ધા ], આત્મત્તિક સુખ, વીરતા, પ્રભુતા અને અતિ નિર્મળ રૂ૫ -. ( આ બધું ખરેખર ) આપનું પિતાનું જ છે ! તેથી હે જિનેશ્વર ! સમ્યક એવી ગદષ્ટિ વડે ( સાધના કર્યા બાદ ) લાંબા સમયે આપ પ્રાત થાવ, તે
ગીઓએ કયું જ્ઞાન પ્રાપ્ત! ન કર્યુ હોય ? તેમણે શું ન જોયું હોય ? અને વળી તેમણે શું પ્રાપ્ત ન કર્યું હોય ? (૫)
[ અપવિષય - તમામ વિષયોનું. સમ્યગોગદશા - સમ્યગનેણ. જ્ઞાત કિં ન વિલેક્તિ - ભાવ એ છે કે માત્ર આપનું જ્ઞાન પ્રાપ્ત કરનારે બધુ જ જ્ઞાન પ્રાપ્ત કયુ', બધાનું વિલોકન કરી લીધું, બધું પ્રાપ્ત કરી લીધું. “તદાત્યન્તિક'ને સ્થાને “ તથાસ્યન્તિક’ વાચનાથી અર્થમાં કઈ ભેદ પડતું નથી, ].
જિનસ્વામી એવા આપને ત્રણેય લેકના એક (માત્ર) પરમ નાથ હું માનું છું. આપને એકને જ નમન કરું છું, હૃદયમાં ધારણ કરું છું; સદાય હું આપની સેવા અને સ્તુતિ કરું છું. એકમાત્ર આપના શરણે હું આવ્યો છું. (આપની મહત્તા ) ફરી ફરી વર્ણવવાથી જે કંઈ પણ થતુ હોય તે આ (મુક્તિ એ જ ) મારું પ્રયોજન બને; અન્ય કોઈ જ (પ્રોજન ) મારે નથી. (૬)
[ ભાવાર્થ : ત્રણેય લેકના નાથ અને વંઘ એવા જિનસ્વામીને ચરણે જનાર વાસ્તવમાં મુક્તિને આધાર લે છે. જિનસ્વામીને ચરણે જવાથી, જિનસ્વામીની મહત્તાના વર્ણનથી મુક્તિ સંભવે છે, એ ભાવ છે. 1.
અહીંયાં ( સંસારમાં માનવ ) પાપ કરાવે, કરે કે તેનું અનુમોદન કરે (એ સંભવે છે, ) – બ્રાન્તિને કારણે ( આમ બને છે. ). હું મન, વાણી અને શરીરથી આપનાં (ચરણોમાં ) આવું છું. વળી આપની સમક્ષ હું આત્મનિન્દા કરું ( અને એ રીતે માર પાપને એકરાર કરે છે ત્યારે હવે સમયે સમયે જે કંઈ ( પા૫ ) મેં કર્યું હોય, ભવિષ્યમાં (હું ) કરું; નવસ્થાને ઉદ્દભવેલું તે બધું જ હે જિનપતિ | મિથ્યા થાવ ! (૭).
[ “મન, વચન અને કાયાથી અહી આ ( સ સારમાં માનવ ) પાપ કરાવે, કરે ....” એમ અર્થ પણ લઈ શકાય. નવસ્થાનેદુગતું – પાપનાં નવે સ્થાને છે.- મન:કૃત, મન:કારિત, મનનમેદિત; વચનકા, વચનકારિત, વચનાનુ દિત; કાયકૃત, કાચકારિત અને શ્રેયાનું
દિત ભાવાર્થ : ભ્રાન્તિથી પ્રેરાયેલે માનવ જગતમાં પાપ કરે, કરાવે, તેનું અનુમોદન કરે. પરંતું અને તે માનવ આત્મનિન્દા કરી પ્રભુને ચરણે જાય અને પાપમુક્ત થાય છે
હે જિનેન્દ્ર ! ત્રણ કાળની ( ગતિથી ) ગોચર એવા અનઃ પર્યાયથી યુક્ત લેકઆલોકને તમે જાણે છો; બધી બાજુએથી સર્વ સમયે સમાન તેને આપ બરાબર નિહાળો છો. હે સ્વામી ! મારા એક જ જન્મમાં જન્મેલા દોષોને આપ જાણે છો, તે છતાં શુદ્ધિ અને આલેચનાને માટે શા કારણસર છે. કેમેય આપની સમક્ષ વાચ્ય બનતા નથી ! (૮)

Page #302

પદુમનન્દિકૃત
[ગવરે - વાચના ભેદે ગોચર ', અર્થ એક જ, અનનો પર્યાય – મૂળ પદાર્થ એટલે દ્રવ્ય, જે નાશવન્ત નથી, તેની જુદી જુદી અવસ્થાઓ, પરિણામે, વિકારે તે પર્યાય. ભાવાથ: પરમાત્મા જિનેન્દ્ર સર્વત છે, મારાં પાપ જાણે છે, નિહાળે છે. પરમાત્મા સમક્ષ માનવે તો ક્ષમાભાજન જ છે. ]
વ્યવહારમાર્ગના આશ્રયને આધારે (પચ મહાવ્રતાદિ) મૂળભૂત ગણુયેલા અને પેટા ગયેલા સાધુના ગુણોને ધારણ કરવા છતાં મારી સ્મૃતિને માગે* જે દૂષણે મારામાં સ્થાપિત થયાં છે; હે પ્રભુ ! શુદ્ધિને અથે તેમની પણ આલેચનાની [ અને કબૂલાતની] તૈયારી સાથે હું આપની સમક્ષ ઉપસ્થિત થયો છું.). કારણ કે ભવ્ય અને ચેતનાવન્ત મહાનુભાવોએ ( મારા જેવાના ) હૃદયને સર્વ રીતે નિશલ્ય બનાવવું ઘટે. (૯)
[મૂળભૂત ગુણે – મૂળ છ ના ગુણે, તેના લક્ષણે, જે તેની સાથે સહભાવી ગણાય આમ, મૂળભૂત ગુણે કોના સહભાવી છે. દ્રવ્ય છે—જીવ, પુદ્ગલ, ધર્મ, અધમ, આકાશ અને કાળ. ભાવાર્થ માનવ પિતાની સી સાંસારિક ભૂલ કબૂલી શુદ્ધિને અથે જિન પ્રભુ સમક્ષ ઉપસ્થિત થાય, તે તે નિઃશલ્ય બની શકે. ]
હે જિનપતિ! અહીં આ સંસારમાં સહુ કોઈ ફરી ફરી અસંખ્ય લેકથી [ = જન્મથી ] બંધાયેલા છે [ મિતઃ 3. વ્યક્ત—અવ્યક્તના વિકલ્પની જાળમાં ગૂચવાયેલ પ્રાણી (એ માનવ સંસારમાં જન્મ લે છે. વિકપના ( ગૂંચવાડાથી) જન્મેલા મારા જ એ દેથી મારે સંસાર રઘા કર્યો છે, તેનું પ્રાયશ્ચિત્ત અહીં ક્યાંથી સાંભળ્યું–જાયું હોય ? આપના નિકટનીપણુમાં જ તેની શુદ્ધિ શક્ય છે. (૧૦)
[ સદૈવ”ને સ્થાને “સદૈવ વાચનાને લીધે “સદાય (મારા જ)”એ અનુવાદ થશે. સન્નિધી ને સ્થાને “સ નિધિમ્ ' એ વાચના રૂચિકર લાગતી નથી. ભાવાર્થ : સંસાર, જન્મજંજાળ, વિકલ્પોની પરમ્પરા વગેરે થકી નમે છે. પ્રભુના નિકટવતીપણામાં જ તેની શુદ્ધિ, તેનું પ્રાયશ્ચિત્ત સંભવે છે. ]
અન્તઃકરણ અને ઇન્દ્રિય તથા તેના ભાવોને વિધિપૂર્વક [ = વ્યવસ્થિત રીતે અથવા નિયમાનુસાર ] બાહ્યાશ્રયમાંથી રૂધીને, અને શુદ્ધ જ્ઞાનની એકમાત્ર મૂનિ એવા આપની સાથે તેમને એક રૂપ કરીને, અનાસક્તિ અને (આગમના) જ્ઞાનના સાર સાથે મતિને સાંગ કરીને, (હું) શાન્ત થયેલે માનવ આપની સમક્ષ એકન્ત પ્રાપ્ત કરું છું. હે દેવ ! સમતા પામેલે જે માનવું આપની નિકટવતિત પામે, તે ખરેખર ધન્ય ગણાય. (૧૧).
[ચોથા ચરણમાં “સમીત્તે ' છે, તેને સ્થાને સમીતે અને સમીકતે એ બે નોંધપાત્ર વાચનાવિકલ્પ છે, જેને આધારે “જે આપનું ચિન્તન કરે, આપના વડે જોવામાં) આવે અને આપની નિકટવર્તિત પામે, તે ખરેખર ધન્ય ગણાય” એ અર્થ થશે. ભાવાર્થ :મતિને અનાસક્તિ અને જ્ઞાન સાથે સંગ કરવો. આમ કરવાથી શાન્તિ અને એકાન્ત અનુભવી શકાય. આમ, પ્રભુનું સાંનિધ્ય ભારે શાતાદાયી છે.'

Page #303

આમ મોધ
પૂજ્ય પ્રભુ એવા આપને, પહેલાં કરેલાં ભારે પુના વેગે પામીને, બ્રહ્મા વગેરેને માટે પણ સુલભ નહીં એ પદ નિશ્ચિત રૂપે પ્રાપ્ત થાય છે. હું અહતનાથ આજેયે આપની ઉપસ્થિતિ ( હોવા છતાં) અતિ સ્થિરતાને પામેલું આ મારું ચિત્ત બહાર [બાહ્ય વિષયમાં] દોડે છે ! હું શું કરું ? (૧૨)
[ પહેલા કરેલા - પૂર્વ જન્મમાં કરેલાં. બ્રહ્મા વગેરેને સુલભ નહીં એવું પદ એટલે મેક્ષરૂપી પદ, ચિત્ત સ્થિર બન્યા. પછી પણ બાહ્ય વિષમાં દોડી શકે. એ રીતે ચિત્ત ન દોડે તે બાબતમાં ભકતે સતત જાગ્રત રહેવું જરૂરી છે. ]
સરસાર ભારે દુઃખદાયી છે, તેને (લુપ્ત કરવા) માટે નિર્વાણ (એ જ ) સુખનું પદ છે. એને માટે અદિ (ની લાલસા) ત્યજીને અમે તપોવન તરફ ગતિ કરી, ત્યાં (સવ) સંશય , તજી દીધા. આમ, (અત્યંત) દુષ્કર એવા વ્રતનો વિધિ કરવા છતાં હજીયે સિદ્ધિ ન વરી, કારણ, પવનરૂપી ભ્રમરે ચચળ બનાવેલા ( કમળ) દળની માફક મન આમતેમ ભમે છે. (૧૩)
[ વાતાગ્રીતરીતિ – પવનરૂપી ભ્રમરે ચંચળ બનાવેલ,પવનની પરમ્પરાએ અથવા વાયસમૂહ ચ ચળ બનાવેલ. પ્રથમ અથ દેખીતી રીતે વધુ સારે છે. ભાવાર્થ : પૂર્વે કરેલાં પુને ભેગે પ્રભુપ્રાતિ સંભવે, અને મોક્ષપદની પ્રાપિત થાય. છતાં, આ સિદ્ધિ ચિત્ત ચંચળ" હોય ત્યાં સુધી ન જ સંભળે. ]
(મન) આમ તેમ ઝાવા મારતું હોય, બાહ્ય એવા અર્થના લાભોથી હર્ષ પામતું હૈય વિના આજને પણ સદાય જ્ઞાનમય આત્માને વ્યાકુળ કરતું હોય, ઇન્દ્રિયગ્રામમાં સતત વાસ કરતુ હોય, સંસારના કારણરૂપ કમનું પરમ મિત્ર હોય-(આમ હેય અને) મન જીવંત ( તથા પ્રવૃત્ત ) હોય ત્યાં સુધી યમનિયમ પાળનારને પણ આ સંસારમાં ક્ષેમકુશળ કયાંથી હોય ? (૧૪)
[ પામ-ઇન્નેિને સમૂહ ચરમ – યમનિયમ પાળનાર, સંયમી, ભાવાર્થ માનવ મનમાં ચંચળતા હોય, આત્મામાં વ્યાકુળતા હોય, સંસારનું આકર્ષણ હોય ત્યાં સુધી યમનિયમના પાલનથી પણ સાચું ક્ષેમકુશળ સંભવતું નથી. ઉપાએ ત્રીજા ચરણમાં મેં વાસરિબ્રિચ એમ વાંચે છે. તે વધુ સારી વાચના: જણાય છે. ]
- શુદ્ધ બોધ એ જ જેને આત્મા છે, તેવા નિબળ એવા આપની સમક્ષ રજૂ થનાર પણ ખરેખર મૃત્યુ પામે છે. આથી સતત વિંકને લીધે આકુળ એવું (મારું આ) ચિત્ત આપનાથી બહાર ભમે છે. હે સ્વામી ! આ સ્થિતિમાં શું કરવું ? મેહવશ એવા કોને મૃત્યુને ભય નહીં હોય ? આથી ખરેખર તે, સર્વ અનર્થો કરનાર, પારકનું અહિત કરનાર એવા મારા મેહમે આપ ટાળે. (૧૫)
[ સનારxqRrf - આ વાચનાથી અર્થ જરા જુદો પડશે, “સર્વ અનર્થોની પરસ્પર ઊભી કરનાર ” એ પ્રમાણે મોહથી અનર્થો થાય છે. ચિત્ત બહાર ભમે છે, માટે મેહ પર વિજય મેળવી અનિવાર્ય છે.]
સ .–૫ .

Page #304

પદ્દમનન્દ્રિત આ દેહ તો (ખરેખર ) તમામે ય કર્મો કરતાં વિશેષ, અતિશય બળવાન છે. તેના પ્રભાવને ગેમન ચંચળતા ધારણ કરે છે અને મરણથી ડરે છે. આમ ન હોય તે દ્રવ્યવાન એ આ જગતમાં કોણ જીવે છે, કેણ મરે છે ? પરંતુ નાનાત્વ પર્યાને લીધે સંભવે છે; હે. જિનેન્દ્ર ! તે આપે જોયું છે [ જાણ્યું છે ]. (૧૬)
| નાના - સંસારજીવનની વિવિધતા. વય. નાનાવું ૨ વાતો – મહી બીજી વાચના નાના નnd: એ પ્રમાણે છે. અર્થ' થશે “જગતનું નાનાવ.” પ્રમાવાશ્મન – પ્રભાવને યોગે મન પર્યાય – સ સારની વિવિધતાની અવસ્થાઓ.]
પવનથી વ્યાપ્ત સમુદ્રના જળનાં મોજા ના સંધાત સમું આ જગત સદાયે સર્વત્ર ક્ષણભંગુર જ છે. આમ વિચારીને હવે મારે આ ચિત્ત અપાર જન્મથી જન્મતા વ્યાપારની પાર ગયું છે (અને) નિર્વિકાર પરમાનન્દ સ્વરૂપ એવા આપનામાં સ્થિરતા ઝંખે છે. (૧૭)
[વ્યાપારની પાર ગયું છે - કર્મ અને તેના બે ધનથી પર થયું છે. જન્મથી જન્મતા વ્યાપાર – જન્મમરણરૂપ સંસારના કરણરૂપ વ્યાપાર. ભાવાર્થ: જગત, સ સાર ક્ષણભંગુર છે તેની પ્રતીતિ થાય, ત્યારે જ મને જન્મચકની પાર જઈ શકે, અને નિર્વિકાર પ્રભુને વાંછે. ]
અહીં આ જગતમાં (સંસારના) અશુભના ઉપયોગના યોગે પાપ સંભવે, (અને) તેના થકી મનુષ્ય દુઃખ પામે. વળી શુભ ઉપગના યોગે અહીં ધમ થાય, (અને માનવ) કશુંક સુખ પામે. ખરેખર, આ બધું કન્વરૂપ જ છે. તમારે આશ્રય લેવાને લીધે અને વળી શુભ ઉપગના વેગે ત્યાં નિત્ય એવા આનન્દના પદની પ્રાપ્તિની સંભાવના રહે. આપ અહંત છે, અને હું ત્યાં જ છું. (૧૮)
[ દ્વન્દ-પરસ્પર વિરુદ્ધ એવા ગુણેના કન્ડ, કલેશકારી ઠન્કો. ભાવાર્થ: પ્રભુને આશ્રય લે તે જ માનવે અશુભથી મુક્ત થાય, સુખદુઃખથી અતીત થાય; તે જ આનન્દની પ્રાપ્તિ સંભવે.]
તે અંદર કે બહાર, કે દિશાઓમાં ક્યાંય રહેલું નથી; તે સ્થૂલ કે સૂમ, પુરુષ કે સ્ત્રી કે નપુ સક નથી; તે ગુરુતા કે લાધવને પામ્યું નથી. કર્મ (કરનાર) અને સ્પર્શ (ક્ષમ ) શરીરના (લક્ષણ રૂપ ) ગંધ (વગેરેની) ગણનાના વ્યવહાર વર્ણોથી મુક્ત, સ્વચ્છ, જ્ઞાનદષ્ટિ રૂપ એક (માત્ર) મુતિ” એવો હું પરમ જ્યોતિ છું, અપર નહીં. (૧૯)
“ કમ".....વર્ણોઝિત ઃ ”- અન્ય અર્થ આમ થશે – “જે કર્મ, સ્પર્શ, શરીર, ગબ્ધ, ગણના, શબ્દ અને વર્ષોથી મુક્ત છે. અપર નહીં – આનાથી અન્ય મારું કોઈ સ્વરૂપ નથી. ભાવાર્થ : માનવ અશુભમુક્ત થાય, ઠ%ાતીત થાય, એ કક્ષાએ પહોંચતાં જ પિતે પરમ
જ્યોતિ હોવાને અનુભવ કરી શકે. ત્રીજી પંક્તિમાં વધાહારને સ્થાને કથાપાર એ બીજી વાચના ઉપાધ્યે આપે છે. અથ થશે – વ્યાપારથી અપર કે અન્ય નહીં.]
દુષ્ટ એવા મેં વિનાશશીલ વેરી એવું કમ સતત કર્યા કર્યું છે, અને આપ કઈ પણ પ્રકારના કાય વિના ( ગરવી ) ઉન્નતિને પામ્યા છે. આટલા પરથી જ હે નાથ ! આપણા

Page #305

આત્મબોધ
૩૫
બે વચ્ચેનું અંતર દેખાઈ આવે છે. છતાં આવો હું, એવા આપની સમક્ષ ઉપસ્થિત થયો છું; મને દુષ્ટને કાઢી મૂકે ! હે પ્રભુ! ન્યાયીજનેને આ ધમ છે કે તેઓ અયોગ્ય જનને સજા કરે. [ = તેમને નિગ્રહ કરે.] (૨૦).
[ આ સુંદર શ્લોકને ધ્વનિ એ છે કે પ્રભુ આવા માનવને નિગ્રહ કરે, પણ તેને કાઢી ન જ મૂકે. જિદુન્નતિ ક્ષયકતા આ સ્થાને વિહુનતિશયતા એવી વાચના લઈ એ તે સ દર્ભમાં બંધબેસતી થશે નહીં. ભાવાર્થ : માનવ અને પ્રભુની વચ્ચે અપાર અંતર છે. છતાં માનવ પ્રભુ સમક્ષ નમ્રતાના ભાવે રજૂ થાય છે અને પ્રભુ તેને નિરાશ નથી જ કરતા.]
આધિ, વ્યાધિ, ઘડપણ, મરણ વગેરે (માનવ શરીરના સંબંધી છે તેનાથી (સર્વથા) ભિન્ન એવા મારા પવિત્ર આત્માને જડ લેકે શું કરી શકે? ( ભગવાન!) જુદા જુદા આકાર અને વિકારો જન્માવનારાં આ (વાદળી) સામે જ નમંડળમાં ઊભાં છે, તે વર્ષાના વાદળના સ્વરૂપને બદલી શકતાં નથી. (૨૧)
[ આત્માને જડ જગત અને તેના સંબંધે તથા દેહ અને તેનાં લક્ષણે કંઈ કરી શક્તાં નથી – આ ભાવ અહીં પર્મનન્દી એક સુ દર દૃષ્ટાન્ત દ્વારા સમજાવે છે. જુઓ મીરાંબાઈ–“ ઊડી ગયે હંસ પિંજર પડી તે રહ્યું. ” આધિ, વ્યાધિ વગેરે શરીરના સંબંધી લક્ષણોથી આત્મા સર્વથા ભિન્ન છે તે દર્શાવવા સુદર દષ્ટાન્ત આપ્યું છે.]
સંસારના તાપથી બળતા શરીરે હું ભારે દુઃખપૂર્વક ટકી રહ્યો છું જમીન પર રહી (તરફડતા) માછલા માફક હે નાથ ! મારું મન નિત્ય સંતપ્ત છે. હે દેવ! કારુણ્યરૂપ અમૃતના સંપકથી અત્યન્ત શીતળ એવા તમારા ચરણકમળે હું હક્યનું સમપર્ણ કરું છું, ત્યાં તે હું ભારે સુખિયો થઈ જાઉં છું ! (૨૨)
F પ્રભુપરાયણતા અને આત્મા પ્રતિ સર્વસમર્પણના ભાવમાં જ સાચું સુખ છે. સુખિયે થઈ જાઉં છું -- ભારે સુખ અનુભવું છું. ભાવાથઃ માનવ સતત સંતપ્ત રહે, જાગ્રત રહે, તે જ તેની ઉન્નતિ સંભવે. પ્રભુપરાયણતા અને આત્મા પ્રતિ સ્વસમર્પણના ભાવમાં જ સાચું સુખ છે.
આ (મારે) મન (નયને વગેરે ઈન્દ્રિયોના) સમૂહ વડે બાહ્ય અર્થો સાથેના સંબંધ ભોગવે ત્યારે કર્મ તે વધે જ ! આને લીધે તે સદાયે સર્વ રીતે હું તેનાથી જુદો પડી જાઉં છું. અથવા જે આપના પૌતન્યના( આવિર્ભાવ)થી તે (આપનામાં મય) થાય, તે ત્યાં પણ, હે શુદ્ધાત્મા! કારણે તે ( આપ જ છે). વળી નિશ્ચિત રીતે હે દેવ! મારી સ્થિતિ આપનામાં જ છે. (૨૩)
[ ભાવાર્થ : માનવ આત્મા પરમાત્મામાં મય જાય તો તે પરમાત્માની, જિનેશ્વરની કૃપા જ ગણાય.]
હે આત્મા ! તને લેક, આશ્રય, કવ્ય, દેહ, વાણી કે પછી ઈન્દ્રિય તથા પ્રાણુથી શું ? [અર્થાત , તેમની સાથે નિસ્બત શી?] (જગતના સૌ જીવો) પુદ્ગલપરક હોય છે ત્યારે તું પ્રમત્ત થઈને તેમના દ્વારા શા માટે બુધનને પામે છે? (૨૪)

Page #306

પદુમનન્દ્રિત
[ પગલપરક – પુદગલના પર્યાય. અજીવ કાયપુદ્ગલ દ્રવ્ય પહાથની અવસ્થાઓ, જે સતત બદલાયા કરતી હોય છે. બાહ્યપદાર્થમાં આમાં ફસાતાં મેહને પામે છે, જે બંધનનું કારણ છે. ભાવાર્થ : જગત સાથેના સ બ ધ બન્ધનાત્મક છે, તે સ્થિતિમાં પ્રમત્ત થવું એ ષ્ટ નથી. પ્રભુપરાયણતામાં જ સાચુ સુખ છે.] - ધર્મ, અધર્મ, આકાશ અને કાળ એ ચારેય (દ્રવ્ય ) મારું અહિત કરતાં નથી. પરંતુ આ ચારેય ( સસારની) ગતિ વગેરેમાં મદદકર્તા બને છે. કેવળ પુદગલરૂપી શત્રુ એક જ નિકટવતા હોય તે કર્મ અને કર્માકૃતિ રહે (આથી) બ ધનકર્તા આ વેરીને મેં હવે ભેદરૂપી (= વિવેકરૂપ) ખગથી ખંડિત કર્યો છે. (૨૫).
fમવા માસિના uિzતા = વિવેકરૂપી ખગથી ખંડિત કર્યો છે. ભાવાર્થ સ સારનાં તમામ આકર્ષણે બંધનકર્તા છે. આ બે ધન વિવેકરૂપી ખર્શથી ખંડિત કરવું જરૂરી છે.]
રાગદ્વેષથી ઉદ્ભવેલાં રૂપાન્તરેથી જેમ પુદ્ગલ દ્રવ્ય પરિણમે, તેમ એ અમૃતિક આકાશ વગેરે ચાર પ્રાણીઓને માટે ઉદ્ભવતાં નથી એ બે [ =રાગ અને દ્રષિથી ]થી સતત નવું ને નવું કર્મ થયા કરે; તેનાથી આ સંસાર ચાલ્યા કરે છે. આમાં [ = આ સંસારમાં] દુખોની પરમ્પરા છે એ સમજ સાથે પ્રયત્નપૂર્વક એ બેને વિદ્વાનોએ ત્યાગ કરવો ઘટે. (૨૬)
[ ત્રીજા ચરણમાં નવ ને સ્થાને એ ઉપાબેએ સ્વીકારેલી વાચના ગ્ય નથી. માનવને સંસાર છે, તેમાં દુઃખેની પર પરા છે. આ બંનેને ત્યાગ, બન્નેથી પરતા આવશ્યક છે ભાવાથ: રાગ-દ્વેષથી સતત નવું કેમ થયા કરે, સંસાર ચાલ્યા કરે, સંસારમાં આ રીતે દુઓની પરમ્પરા છે જ, એ સમજીને પ્રયત્નપૂર્વક વિદ્વાને તેને ત્યાગ કરે. ] . બાહ્ય, પર વસ્તુઓમાં મન પરોવીને રાપમય અનેક સંકલ્પ-વિકલ્પ કરવાથી શો લાભ ૨ (હે માનવ!) તું અશુભ કર્મો તે દુખ માટે જ, નકામાં જ કરી રહ્યો છે. શુદ્ધ આત્માને પ્રાપ્ત કરીને આનન્દનાઃઅમૃતરૂપસાગરમાં તું વસે [ = નિમગ્ન રહે], તે એક્તાને પામેલા તે પવિત્ર [ = રીત ] સુખને તું નિશ્ચિત રીતે પામશે. (૨૭)
[ ભાવાર્થ : શુદ્ધ આત્માને પ્રાપ્ત કરીને આનન્દના અમૃતમ્પ સાગરમાં માનવ નિમગ્ન થાય, તે તેને મોક્ષ સાથે એકવ.- પામેલુ સુખ પ્રાપ્ત થાય.)
હે જિન ! આ પ્રમાણે હૃદયમાં સ્થિર એકમાત્ર અધ્યાત્મની તુલનામાં મધ્ય માનવશુદ્ધિને અથે, આપના ચરણની કૃપાથી (આભા પ્રતિ) અહી (સંસારમાં) ગતિ કરે. આ દુધરે કર્મરૂપી શત્રએ તેને દોષયુક્ત બનાવવા માટે કટિબદ્ધ થયા છે. હે ભગવાન ! આ સ્થિતિમાં અહીં આપ મધ્યસ્થ સાક્ષીરૂપે દઢ સ્થિર છે. (૨૮)
[ભાવાર્થ : માનવ સતત પ્રભુના ચરણેની કૃપા વાંછે, તો તેને દોષયુક્ત બનાવવાને તત્પર સંસારરૂપી. શત્રુથી પણ પ્રભુ બચાવે.]
દેત એ જ સંસાર, અને નિશ્ચયના બળે અદ્વૈત એ જ અમૃત. સંક્ષેપમાં બન્ને રીતે કપેલું આ (સત્ય) અતિમ છેડાને પામ્યું છે. આજે (અહીં સંસારની બહાર ગતિ કરીને

Page #307

આમબોધ
૩૭.
ધીમે ધીમે (છ) સબળ ડગલાં માંડતાં જે અન્ય ( = બ્રહ્મ, આત્માનું, જિનનુ) લમ્બન લે તે સ્પષ્ટ રીતે જ (સત્યની) સંસાને પામે છે અને વ્યવહારમાંથી બ્રહ્માદિતાને પામે છે. (૨૯)
[કલ્લા સુજ્ઞ ને સ્થાને વસોડહં એ વાચના લેતાં તે સ્પષ્ટ રીતે જ સંસારહિત હોય છે એ અર્થ થશે. ભાવાર્થ : વૈત એ જ સંસાર અને અંત એ જ અમૃત, આ બે આત્યંતિક સ. તેમની વચ્ચે માનવે પ્રભુનું, આમાનું, જિનનું આલઅને લેવું ઘટે. !
હે દેવ ! કૈવલ્ય દર્શનથી આપે મુક્તિને અર્થે જે ચારિત્ર્ય નિરૂપ છે, તે મારા જેના મનુષ્યને વિષમ એવા કલિકાલમાં સિદ્ધ કરવું મુશ્કેલ છે [ દુર ]. આ સ સારમાં પૂર્વ (જન્મમાં ) કમાયેલા પુણોથી જે આ મારી ભક્તિ આપવામાં દઢ થઈ છે, હે જિનદવ તે જ તે સંસારસાગર તરી જવામાં મારે માટે નૌકો બને. (૩૦)
[ કલિકાલ – પંચાલ – જૈન દષ્ટિએ ઉત્સર્પિણી અને છ અવસર્પિણીનું કાળચક્ર - તેમાં પાંચ કાળ, જે અત્યારે વિદ્યમાન છે. આ જ વૈષ્ણને કલિકાલ. ભાવાર્થ: પુરયને ળેિ પ્રભુમાં ભકિત દઢ થાય, તે તે સારસાગર તરી જઈ શકાય.]
(ધન્ય) ઈત્વ, હીનતા અને મધ્યતા એવી છે અનેક નિઓને હું સંસારમાં લાંબા કાળથી ભમતાં, અનંત શી પાસે છું તે કશુ પણ આ સંસારમાં અપૂર્વ નથી, તેને ત્યજીને ( હું આપને વાંછું છું.) હે દેવ ! સંપૂર્ણ મુકિતનું પ્રદાન કરતી એવી સમ્યક્ દર્શનના બંધથી સિદ્ધ પદવી (ની મારી આકાંક્ષા) પૂર્ણ કરશે (૩૧)
[ ભાવાથઃ ઇન્દ્ર, હીનતા, મધ્યમતા એ સંસારમાં અપૂર્વ નથી. માનવ પ્રભુનું શરણ વાંછે અને પ્રાથે કે સમ્યક દર્શનના બેધથી સિદ્ધ પદવીને તે પામે.]
શ્રી વીર (એવા જિન ભગવાને) પ્રસન્ન મન સાથે એ અવર્ણનીય ઉચ્ચ પદવી પ્રાપ્ત થાય તે માટે ઉપદેશનાં પરમ વચન મારા ચિત્તમાં આરોપ્યાં છે. આ એકમાત્ર પૃથ્વીના પટ પર કરેલું, ક્ષણમાં ધ્વંસ પામે તેવુ ત્રિલેકનું રાજ્ય ભલે પડયું રહે (આસ્તામ). હે પ્રભુ! હે જિનેન્દ્ર ! તે મને સંસારમાં પ્રિય નથી. (૩૨)
[ ભાવાર્થ : પ્રભુકૃપા અને કૈવલ્ય પ્રાપ્ત થયા પછી બિલકના રાજ્યમાં પણ સાધકને કઈ રસ રહેતો નથી. ]
સુરિશ્રી પદ્મનન્દીની આ આલેચનાને પાત્ર કૃતિને જે બુદ્ધિમાન માનવ, વિમળ શ્રદ્ધાથી નમેલાં અંગો સાથે દિવસમાં ત્રણ વખત ખાસ વાંચે, તે લાંબા કાળને કઠોર કાળ અને ભારે પ્રયત્ન ગીઓ શોધી શકે, તે પરમ પદને [તરત જ ] પામે છે. (૩૩)
इति कृतिरियमिह पण्डितोत्तमश्री पद्मनन्दिन : ।।। આ પ્રમાણે આ કૃતિ પંડિતમાં શ્રેષ્ઠ પમન્દિની રચેલી છે,

Page #308


Page #309

Atmabodha (Alocana) of Padmanandi
(With introduction and translation)
Editor-Translator-Y. S Shastri Introduction
In the line of Jaina wilters, one and the same name is borne by many authors belonging to different periods of time there have been many Jamna Saints and winters bearing the name Padmanandi and we have been able to list about eighteen Padmanandis from different sources. Padmanandi is another name of Kunda Kundācārya. The author of the Prūkytavrtti on Panca-sangraha is Padmanandi who is later than Akalanka.2 Padinanandi3 also called Siddhanti Cakreśvara, who flourished in Saka 997, is mentioned in Jain inscriptions The author of the Jambudvipapannatti ( a prakrt-Text ) who flourished in circa end of the tenth or beginning of the 11th centuiy A.D. 18 Padmanandı,4 The author of Dhamma rasayana was Padmanandi.3 There is another Padmanandi who belongs to Senagana and flourished in circa 9th century AD. Again, Aviddhakarana Padmanandi-Siddhantika is referred to in an inscri. ption of A.D. 1163.7 A disciple of Naykirti was Padmanandi, whose name is mentioned in some inscriptions dated A.D. 1181, 1195 and 1206.8 Padmanandi was pupil of Ramanandi,9 whose name is mentioned in an inscription, of the middle of the 12th century A.D. Padmanandi Pandita10 was one of the pupils of Adhyatma Subhacandra who flourished in the end of the 13th and beginning of the 14th century A.D. Padmanandı Bhattārakadeva, 11 a disciple of Hanasoge Bahubali Maladhar(1) Epigraphica Carnaţika-Vol. II, P-64, 66 and Indian Antiquary-XXIII. p. 126. (2) Panca Sangraha-Introduction, Pub : Bharatiya Jnana Pith, Banares, 1960. (3) Jaina Silalekha Sangraha-Part II Pub : Manikacandra Digambara Jaina Gran
thamala, Bombay, P, 269-70. (4) Jamhudvipapannatti-ed: H L. Jaina and A N. Upadhye, Sholapur, 1959,
See Introduction. pp 13 F. (5) Siddhanta Särādi Sangraha-Manikacandra Digambara Jaina Granthamala.
Bombay. 1922, p 192 F. (6) Bhararaka Sampiadaya-ed : ed: V P. Johrapurkar pub: ed. G. H. Doshi, Jaipa
Sanskiltı Samrakşaka Sangha Sholopur 1958, P-3. (7) Epigraphica Carnatika-I, SB, No. 64 (8) Ibid, II, Nos, 327, 333, and 335. (9) Jainism in South India--P.B. Desai, Sholapur, 1957, 280 F. -(10) Epigraphica Carnatika--Introduction, P. 86, & ŚB No. 65. (11) Jaina silalekha Sangiaha--Part-III, Manikacandra D. Jaina Granthamala
p-387.

Page #310

46
Armabodha
ideva, flourished in saka 1225 Padmanandi, flouushed in end of the 13th and beginning of the 14th century AD and lie was a pupil of Traividyadeva of Kunda Kuudānvaya, 12 Padmanandi Bhattaraka succeeded Prablıācandra on the pontifical seat at Delhi, since V S. 1385 to 1450 (-13281393). He was the author of Bhävanā Paddhali and Jirapalli PārsvanathaStotra 13 This Padmanandi was very popular and he consecrated an image of Adinathia in the year, Samvat 1450 14 He was so famous that some of the scholars presumed that, he was the author of twentyfive small treatiscs known as Padınanandı Pancaviniasati.15 There are some more Pad. manandis16 who flourished in 16th, 17th and 18th centuries A.D. But the author of Padmanandi Panca-vimsati ( in which our present work Atm abodha o Ālocana is also included) seems to be quite different from all these above mentioned Padmanandis, because he is a disciple of Viranandı, the author of Acārasāra with Svopajñavrtti in Kannada language17.
This Padmanandi clearly mentions his guru's name as Viranandi in his works viz. Dhainopadeśāmrtam, Dānopadeśanam and Atmabodha or Alocanā.18 So, he is quite different from other Padmanandis in general, and from the Bhattāraka Padmanandi ( 14th cenury) in particular. It is very difficult to fix the exact date of this Padmanandı, still we can say that, he flourished in the first or second quarter of the 12th century A. D. on the basis of the following observations: Out of 25 small treatises of Padmanandi Ekatvasaptati is very famous and, it is often quoted by Jaina writers. We find verses quoted from Ekatvasaptati, in the works of
(12) Epigraphica Carnatka -ŚB No. -269. (13) Bhattārakasampradaya - P-92. (14) Ibid- P.92 (15) Kartikeyānupreksă - Introduction, - A. N Upadhye (16) (a) Padmanandi (V.S.- 1576) a disciple of Hemacandra- Bhaltāraka Sampra
daya - P. 247 (b) Padmanandi (Samvat - 1600), disciple of Sakalakirti' Ibid-P208. (c) Padmanadı (Samvat - 1683), -pupil of Ramakirti - Ibid - P. 158, (d) Padmanandi (Samvat - 1773), disciple of Candra kirti - Ibid - P. 125
(c) Padmanandi (V.S 1850), disciple of Devendrakirti - Ibid - P. 78. (17) Pravacanasara-Introduction -ed . A.N. Upadhye, P-104. (18) (a) 'Sa Srigururdisalu me munivirapandi'- Dharmopadesámrtam-Verse - 197.
Padmanandi Pancavimšati,ed. AN. Upadhye and H.L. Jaina, Jivaraja
Jaina Grantha mala No-10, Sholapur, 1962' P - 77. (b) 'Ratnatrayabharanaviramunindrpädapadmadvaya Sanjanitaprabhavah'
Danopadeśanam- Ibid - Verse - 54, p - 90. (c) Śrivirena mama prasanna manasä kırcittaduccaiḥ padapräptyartham para
mopadesa Vacanam citte Samáropitam-Atmabodha or Alocană Versc-32 See our Sanskrit Text,

Page #311

Introduction
12th century writers such as Jayasena19 and Padmaprabha. 20 Jayase flourished in the beginning of the 12th century and commented up Pañcastikaya and Padmaprabha Maladhaiideva flourished in the midd of the 12th century A.D. and commented on Niyamasaia. Prabhācandra in his commentary on the Ratnakarandaka Śravakacāra quotes tv verses from Padmanandi's work He fluished chica end of the 12th beginning of the 13th century We also find verses quoted from Padm nandi's work in the Asadhata's Svopajñavrtti22 on Dharmaniṛta, wh lived in the 13th century AD. Again, Padmanandi seems to be influe ced by the writers such as Somdevasuri23 and Amitagati,24 who flourishe in the 10th and beginning of the 11th century, A.D. respectively. Padn anandı bodily lifted certain lines from the Somadeva's Yasastilaka. Sc it is certain that our Padmanandi, the writer of twentyfive small treat ses, must have flourished in the first and 2nd quarter of the 12th centur A.D. The Kannada commentary on Ekatvasaptati, cleary mentions that Padmanandi is a contemporary of Nimbadeva who flourished in 1136 A.D.25 The Kannada commentary on Ekatvasaptati mentions the wor 'labdhātmavṛtti' on the basis of which some scholars presume that, the author himself has written the Kannada commentary.26 But this possibi lity is ruled out because, the commentator Padmanandi is not a pupil of Viranandi, but disciple of Subhacandra -Räddhantadeva and his Vidyaguru is Kanakanandi Pandita.27 Though Padmanandi was a great scholar of Sanskrit, Prakrit and Kannada, still it is very difficult to specify the place of activity of our author. He might have lived in the Kannada speaking area.
This Atmahodha (or Alocana )-a hymn of 33 verses in fluent sanskrit composed in sardula metre is included along with other treatises of Padmanandi in a manuscript known as Padmanandi Pañcavimsati. This (19) Jayasena quotes 14th verse of Ekatvasaptatı Pancästikäya with Jayasena's commentary, gatha, 162.
(20) Padmaprabha and commentary on the Niyamasära A.N. Upadhye, pub : Journal of the University of Bombay X 11, 1942.
(21) Ratnakarandakasravakacara Introduction -pub Manıkacandra D.J. Granthamala, 24, Bombay, 1925.
(22) Jaina Sahitya aur Itihäsa N. premi, Bombay, 1956 p 342 F.
(23) Yasastilaka and Indian Culture
K K. Handiqui, Sholapur, 1949.
(24) Jaina Sahitya aur Itihasa, IInd ed: N. premi Bombay, 1956 p. 275, FF (25) Padmanandı pancavimšati - Introduction, p. 17.
(26) Padmanand pancavimsati - Introduction p - 17 - 18.
(27) Svasti Sri Subhacandraraddhantadevagrusisyena, Kanakanandi pandita Vāgraśmi
-vikasita hrtkumudananda-...-concluding portion of the Kannada commentary on Ekatvasaptati Introduction, p 17.

Page #312

42
Atmabodha
sinall work is critically edited witli an introduction and accurately tra. nslated into English for the first time on the basis of the MS. found in Punyavijayaji's collection at L.D.Institute of Indology, Ahmedabad under the heading of Ekatvasaptatikādı - Ācārya - Padmanandı Krtisangi alia, 28 No. 4425/12/
This complete Ms. of 33 verses consists of 3 folios (24 B to 26 A), containing 58 lines and 47 to 49 letters to a lie. The size of each page is 25 5 x 11.5 cm. It is hand-written in black ink on the hand made paper ( = country paper ) Handwriting is very clear and fair, space is left for full-stop (danda) after completion of every verse. The Ms seems to be very old (circa 400 years ), solid in appearance and condition of the MS is very good. This work is written along with other works of Padmavandi, so, it begins after, the work Siddhastuti in the MS. and it ends with Krtinamıha panditottama Sri Padmanandinah. Few mistakes are found here and there. Possible corections are shown in the bracket with questionmark.29
To speak about this work, it is termed as Atmabodha-self awarness or Alocana-self-confession. It seems that the name Älocana is more popular than Atmabodha. The author himself, in the concluding verse. calls it Alocanā.30 An unknown Sanskrit commentator's commentary on this work, ends with ityalocana samāpta 31 This work is also termed as Atmabodlia on the basis of the inner current of thought. This name is more bifitting to this work. There are two currents of thought running thioughout the hymn One is in the form of self-confession of onc's own faults and another as in the form of describing the nature of Atmall and self-realization. Most of the verses are devoted to the latter. The author's statement that recitation of this work leads one to the abode of bliss in the concluding verse, itself, justifies the title Atmabodha. Though small in size, it is a very important hymn from the Jaina religious point of view. It seenis to be a sponte neous expression of a mystic mind in its attempt to realise the Supreme Reality i.e., Ātnian on the religious plane. This hymn is full of rhythm, (28) Published Catologue, (29) It is very important to mention here that when we have completed the criti
cal edition and English translation of this sinal treatise, the printed book Padmanandi Pancavimsati, with Sauskuit commentary ed by AN. Upadhye and H. L. Jaina came to our hand. We have made good use of it in introduction, but we have maintained our own critical readings, and different readings accepted by thosc cditors are mentioued in the notes, wherever
necessary. (30) Süreh Pankajanandinah Kuninámälocanam;-33 (31) Padmanandi-Pancavimsati-Alocanz-P-168

Page #313

Introduction
vigour and insight, that ispire one for self-realization. This work is in the form of a prayer. Prayer is nothing but n emesstun of maer devo. tion. It is a firm belief of the authoi that devotional thoughts and priyers directed towards Jinesa bring the highest happiness (Liberation) here and now. The entire hymn can be summarised in the following manner. 'The way shown by the Jina leads one to the state of self-realisation. Self-awarnese is nothing but a state of complete desirelessness and the realisation of sameness of all (Samata ). Jina is a perfact Soul and treasure of bliss. Meditating on lum, with an unflinching faith, constantly remembering his name and following the path of three jewels, which consist of Right faith, Right knowledge and Right conduct, one attains
the highest object of life ( i.e., liberation ). Fırm faith in Jina will save one from the fear of birth, old age and death. Jma is like a good parasel of shower-baih, for the worldly people who are tormented by the strong heat of inundaue life. Everything in the world i, momentary and worthless, Jia-a perfect soul-is the only Reality, and knowledge, faith, bliss and vigour belong to this Reality. If Jina-the ultimata Reality-is realised, then everything else, automatically becomes known and nothing remains to be attaued. Thus, Jina should only be prayed, remembered and saluted.
Whatever blemishes occur, through negligence and doubt in the practice of religious duties and whatever sins occur thereby will become null and void after confessing ones own faults in the presence of Jina. Jinesa is omniscient, knows everything. Still, for purification of one's own mind, one has to cofess ones own faults in the presence of omniscient Lord. The main purpose of self-confession is to divest ones self from similar faults further and attain internal purification. Man's mind is very perplexed, deluded and tlius, man commits endless faults. And it is well-nigh impossible to expiate them. It is only possible by withdrawing the mind from external objects and uniting oneself with the Universal Atman by deep meditation and solemn contemplation. It is the only method to attain to the state of Jina. Mind is very fickle and nature of it is such that even after renouncing all worldly objects and taking shelter in forest. it runs towards the worldly objects. Control over the mind is possible only through concentrating it on the Supreme Self.
This mundane life is full of iuiseries and Nirvana is the only happ. iness. In this transitory world the only solace is the Jina's feet-the highest indeterminate Brahman. The state of Jina is a state of Nirvana, eternal bliss. Nirvana is nothing but the realisation of one's own Atman. It is the

Page #314

Atmabadha
realisation of pure knowlcdge which is indescribable in terms of human language. In this state, Atman is neither gross, neither mate nor female nor nentei, neither heavy nor light. It is a formless state of pure absolute Consciousness. It is a body that is affected by birth, old age, disease, agony and death. Atman is pure spirit and untouched by all these. Thus attach ment to everything including the body has to be given up It is on account of enjoyment of worldly objects through scuses and the mind, that Kārmio particles enter the soul and the individual self to the wheel of mundane life. Realising the unreality of the sense-objects enjoyment and the separateness of the Ātmam from the material body, one can attain real peace. Attachment and aveision are the root causes of Karmabandha. They are very powerful enemies on the path of spiritual progress. Thus, attachment and avers1011, have to be avoided. Duality thy name is sams ära (- mundane life ) Liberation-the state of immortality is the nondual state, free from all kinds of dualities One has to reach from dua. lity to non-duality, from lower to higher The real is above all duality and is beyond speech and intellect. It can be realised only in the innermost self of all.
The rigerous path of conduct preached by Jina is very difficult to follow in these days of Kali. The contenporary environments are not favourable for practice of code of conduct. So, unflinching devotion to wards Jina alone will work as a boat to cross over the ocean of mun. dane life. It is Jina's feet which will make one's free froin the cycle of births and deaths and bestow liberation. Even recitation of this hymn which is written in praise of Jina will lead one to the permanent abode of bliss
Our author Padmanandi seems to be power fully influenced by the Vedantic thought. Many statements made in this work remind us of some Upanişadic passages. While descubing the nature of Atman and the state of liberation, le speaks, just almost in the Upanişadic tone Upanişad states that on knowing Bi aliman or Ātman, cverything else becomes known and everything is attained 32 Padmanandi speaks in just similar way (v. 5). Ātman is the only Reality, everything is unreal (ansta,) say one Upanişad 33. Padmanandi also tells us in a similar
(32) (a) Mundaka Upanişad 1-11--3.
(b) Ibid-III-II-9. (33) (a) Chăndogya Upanişad-III-XIV-1.
(6) Ekamevādvitiyin Brahma.

Page #315

Introduction way that, Ātman is the only Reality and everything else is worthless (V.-4). Again, the Upanišads conceived Brahman as beyond thought, speech and bliss.34 Padmanandi borrows the word Brahman of the Upan. isads and uses it in the sense of the highest Reality which is indeterminate and bliss (17). We are told in the Upanişad that, Ātman is neither male, nor female, nor neuter.35 It is self-luminous consciousness. There is neither duality nor plurality of the self, but every personal self and impersonal Brahman are one and the same 36 Padmanandi, also describes it in similar manner (17, 18, 29). He also seems to be influenced by the Bhakti school of Rāmānuja Vedānta, Centemporary environment is not favourable to practise this code of conduct. Thus, Padmanandi lays more stress an devotion, almost of the theistic pattern, It seems that the Upanişadic spirit is imbued by our author, even though details are set in the religious and metaphysical framework of Jainism, We can also judge from this work that the author is more inward than out-ward in his religious approach. Though small in size, this work is undoubtedly A very good contribution to religo-philosophical literature of the Jainas,
(34) Katha Upanişad-II-VI-12. (35) Svetāśvatara Upanişad-V-10 (36) (a) Katha Upanişad-II-IV-11.
(b) Māņdūkya Upanişad-II
(c) Bshadāranyaka-II-V-19-11. Sambodhi Yol, XII
ELROH INS
PRIENTAL AESEAS
TIRUPATI
ENJOY
TUT
Sate...
E L18
UINO 'A '89
8
1140

Page #316

ĀTMABODHA (ĀLOCANĀ) OF PADMANANDI
English Translation
By
Y. S. Shastri
1. O Lord Jinesa ! if (ones) mind meditates on you-the tieasure of bliss
and pure Reality; if there is a great Mantra-(Sacred letters) (with oneself) in the form of rememberance of your name, which is infinitely radiant; if (dnes) journey is on the path of three Jewels, (then) what impediment can be there in regard to attaining) the desired object (j. o, liberation) of noble people ?!
2. O Lord ! non-acquisition, non-attachment, equanimity, annihilation of
Karma? and all-pervading perfact knowledge with full of bliss and vigour, is the pure path (preached) by you to renounce the mundane world. Thus, adoration of your feet is always consented to by the poble people,
3. O Lord of three worlds ! if I have reached surely this steady (state
of mind) on account of your worship, then indeed, where is fear from even the most powerful enemy in form of mundane life? What even tormenting mid-day heat of summer cando to a person who
1. This verse indicates the importance of three things in the life of an
aspirant of liberation, i. e, meditation on pure blissful Atman, recitation of name of the Lord, and the path of three Jewels which consists of Right faith, Right knowledge and Right conduct. The word "Tritayatmaka' reminds us of Umāsvāti's statement in Tattvärthasūtra viz. 'Samyagdarsana-Ināna- Cāritrāņi mokşamārgah'- T. S. 1-1,
2. Kộtspa Karmakşayomokşah' - T. S. X-3,

Page #317

Atmabodha
has reached the good parasol of shower bath3 which is the cause of immense satisfaction on account of showering nectar-like water?
4.
O Lordl if some wise man reflects singlemindedly with discrimination on worthiness and worthlessness of all objects of three worlds for long, for him, you are the only Reality (Lit. = Worth) and everything else is worthless. Thus, all that great happiness is attained by me who has taken refuge in you.
5.
O Lord Jinesa I knowledge and faith of all objects, that infinite happiness, vigour, sovereigpity (i. e. God of all Gods) and faultless beauty are yours (Only). When (One) attains to you after a long period of time by right yogic vision, then what kaowledge is not koowa, what is left to be seen and what is not attained ?
6. I take you to be the only highest Lord of the three worlds, great
conquerer and (iny) Lord. I always salute, remember (or hold in my heart), selve and pray you only. I take refuge only in you. What is the use of speaking more about all these) ? Let it be like that. I have therefore, no purpose with any other porson (than you).'
3. Here, A. N. Upadhye and H. L. Jain's (U & J) edition reads as 'Sady
antra' instead of Sacchatra,' which seems to be very good reading.
Through these words the author indirectly expresses the importance of lokavistarabhāvanı i. e. one of the important reflections (aqu. preksa)-See also T, S. IX - 7.
5.
U & J. edition reads here 'me' in place of 'Tad' put into the bracket by us.
6.
This verse reminds us of the Upani sadic statement, 'yena vijaåtene sarvan vijfiātam bhavati'.
7. In this verse, the author surrenders himself to the Lord. This reminds
us of Davavidha bhakti viz śravaṇam-kırtanam vispoh smaranam padasevanam. Arcanam vandanam đäsyam sakhyamātmaniyedanam.

Page #318

Padmunandikęta
7.
Jipapati! on account of delusion, whatever sin, I made others to commit, whatever I have myself done and consented to others sinful activities as good, by body, mind and speech, and again the sin which arises from these nine sources (mind, speech and body) at present, and which will be done in future, that everything of mine be proved pull and void (in effect) on account of reproaching one's own self in your presence.
8.
O Jinendra! Constantly (at all the times), simultaneously and from all sides you know and see the universe and beyond the Universe, which are having infinite modifications and which exist in all the three times (in past, present and future). O Lord ! you know the faults of this birth of mine. Then why this fault of mine cannot be expressed in your presence for purification and confossion' ?
9. O Lord ! endowed with fundamnental and Subsidiary virtues of a
monko (Whatover fault is committed) on the basis of empirical stand point or doubt raised by mind (in your words) that all, also to, purify, I am ready to confess in your presence, because, pious, wise people have to make (others) heart free from cause of tormentation, in every respect.
8. In this verso, the author brings out the doctrine of omniscience,
which is widely debated, in Jaina Philosophical literature. Lord, Jina is omniscient. There is nothing in the universe, which he does not know and doos not soe. It is said that... 'Ekobhāvah sarvathā yena doth surve bhavah sarvatha tena drstah.'-quoted in Syādvādaman. jarl, -I, P-5
9. Non-violance, truthfulness, ton-thoft, celibacy, and don-acquisitioni
are called Mülagunas i. e. fundamental virtues. to protect, nourish and purify these fundamental virtues, certain other minot virtues Aro accepted. These are known as Uttaraguņa, that is, subsidiary virtues. 1. S. -V.

Page #319

Almabodha
49
10. O Jinapat! every Jiva in this cycle of births and deaths (travels) in
innumerable worlds associated with the net of clear and unclear thought. Therefore this jiva is always10 piled up by endless defaults follow.d by this net of thoughts. For So many laults (innumerable faults) where is scriptural (Agamic) cxpiation ? Expiation (of them) is (possible) only in your presence.
11. O Lord! he who, withdrawing internal and external senses from out
worldly objects in a proper way and uniting (them) with you-the personified pure true knowledge; being detached (from worldly objects), understanding, the gist of scriptures, being tranquil and approaching solitude (if) such a one meditatesll on you, that fortunate one attains your vicinity.
12. O Arihanta! attaining you (i, e, thy feet) the adorable Lord, by
the great meritorious deeds done in the past, the state that is rare even to the creator etc, is surely atainable. But, what can I do? My mind even to-day if forcibly concentrated (held) at your feet very much runs towards wordly objects 12
13, l'his muadane life is full of miseries (and) liberation is the only
state of happiness. To attain this state of liberation, renouncing all worldly things, we retired to the forest. There we have discarded ail our doubts. But even by (following) this difficult path of vows, liberation is not attained, even to-day. The reason is that our mind is perplexed like a petal made tremulous by line of wind (or series of wind).
10. Here U and J edition reads "Sadaiva' in place of 'Madaiva', which is
more correct reading,
o
11. The word "Samiksate' is used in U and I cdition in place
Samikste': Which is again a more satisfactory reading.
12. in 12-15, the author curierates the fickleness of the wind. These
verses reinind us of nature of mind described in the Bhagavadgita.

Page #320

50
Padmanandikyta
14. (The nature of mind is such that), it wonders here and there, shines
all around by obtaining external objects (for enjoyment); Constantly makes knowledgeable Soul restless without any reason and infuses the group of sense-organs (by karma) and is the powerful friend of harma which is the cause of mundane life. Where is happiness in this world even for restrained people when (such kind of) their mind functions ?
15. O Lord ! this mind (after) atlaning you-the essence of pure knowledge,
indeed, meets with death (i. e. mind becomes functionless). (But), being agitated by dilemma, it wounders continuously towards the outworldly object, withdrawing (concentration) from you (your feet). O Lord, wlial is to be done (iu this matter ?) who is not afraid of death on account of infatuation in this world ? Thus, please impede my infatuation which is the cause of all kinds of əsries of evils.
16. Amongst all the karmas, this deluding karma is very powerful. On
account of its influence, the mind becomes perplexed and afraid of death. Otherwise, on the point of view of substance, who lives and dies in this world ? Manifoldness of the world is sceu (preached) by you on account of its modifications only 13
17. Thinking that, this universe is always momentary from all sides like
a series of waves of ocean accompanied by the wind, my mind, at present being free from (or going beyond) all these activities, which are cause of mundane life, desires to dwell in you-the changeless highest blissful Brahmau. 11
13. In this verse, the author brings out the philosophical truth of
Jajnism. According to Jainism, there are six substances vit. Jiva, Ajiva-principle of motion, principle of rest, space, matter and Time. All of them are real from the point of view of substance. It is the only point of view of modifications there is change in substance. Thus, substance is delinci is that which consists of production, destruction and permanence. (T S-V). Hence the point of view of Substance, nu one takes births and no one dies,
4. This line reminds us of the Upayiş gic statement-anandam Brahina.'

Page #321

24
Atmabodha
18. Demerit is on account of inauspicious activities. From this demerit man becomes subject of suffering. Religious merit is due to auspicious activi ies From this (religious merit) one attains some sort of happiness. This pair of duality is on account of taking shelter in mundane life. Again, attainment of the highest eternal blissful state is on account of pure auspicious activities. O Arhan, (the difference between you and me is that), you are in the state of eternal bliss and I am here in this mundane life (which is full of pain and pleasure).
51
19. I am nothing else but that highest self-luminous Consciousness (Lit - light) which dwells neither inside nor outside; nor in any direction; (which is) neither gross nor subtle; neither male, nor female, nor neuter; neither heavy nor light; free from Karma, touch, body, smell counting, word and colour and embodiment of pure knowledge and darsana.15
20. O Lord! the gulf between us is created by this enemy in the form of mischievous karma, which, without any reason destroys the advancement of Spirit.18 This, I am and that karma both are here in the presence of you. Amongst us (between us), (please) throw out that malignant (karma), because, it is the duty of a king to protect virtuous and punish the wicked ones.
21. The mental agony, disease, old age and death, etc., are related to the body. (Thus) what (harm) these inanimate things can do to my supreme Soul, which is quite different from these things ?17 (They cannot do anything just as) these clouds taking various forms and shapes in the sky, cannot change the essential nature of the sky.
15 This verse is very similar to the Upanisadic statement that 'Atman is neither male, nor female nor neuter.'-Svetasvatara Upanisad -V-10 16 The word 'cidunnatikṣayakrta' is used in U and J edition, instead of 'cidunnatim'. The reading 'cidunnatim' is more appropriate here.
17. In these lines, the author indirectly attacks the materialists (who claim that Atman is not different from the body) by saying that Atman is quite different from the material body.

Page #322

Padmanandikrta
22, O Lord' I am always in the state of) sorrow, on account of having
body which is burning by heat of mundane life like a fish (which is) on the ground. But, I air happy, as long as I dedicate my heart to the lotushike feet of your's which are very cool on account of association cil pectar like compassion.
23. O Lord' pure soul! this mind, with the group of sense-organs be
comes connected with out-worldly objects. From that, karma arises. (But), I an'allways different from that (karma), indeed, or that karma (which is material) is different from your consciousness. Here also in may case also) consciousness (which is quite different from material karma) is the main cause (in feeling different from that Karma). (Thus) ultimately my existence is in you only (or I am in thysell) (i. c. there is no difference between nature of your consciousness and niy consciousness, ultimately).
24. O Atman ! what is the use of these, universe, abode, matter, body,
speech, senses, vital force and those imagined objects for you? All of them are modifications of matter (only). (They are) different from you. Alas, why are you being negligeat, vainly taking shelter in bondage, by these imagined objects ?
25. Principle of motion, principle of rest; space and Time, do not do any
harm to me, (Instead of that) all the four assist me in motion, etc. 18 This is the only enemy in the form of matter which is trans. formed into the basic and subtypes of karmas, coming to me become a cause of bondage. So, I have destroyed these with the help of the sword in form of discrimination.
26. Just as matter is modified by changes caused by attachment and
aversion, in a similar manner, four formless (substances) space, princ.
18. Dharma, the medium of motion is the auxiliary cause of the move.
ments Adharma, the medium of rest serves as the auxiliary cause of rest. Akūša, the space assists to exist and Time (kāla) has characteristic of making possible transfromation perduration, activity, prior and posterior-prašamarati-215 and 218,

Page #323

Ātmahodha
les of motion and rest, and timele do not get modified or chaoged. rom these attachment and a version there, constantly, arise, 30 new arma. On account of this karma (bandba), there is this mundne life. In this mundane life, there follows series of sorrow Thus), both these are to be avoided by the wise with great xertional,
mind ! why are you vainly performing inauspicious actions (which ire cause of sorrow) imagining attachment and aversion towards outworldly objects ? If you dwell in pure soul, which is ocean like aectar of bliss, then surely you will attain that abuadont happiness of oneness. O Jina ! keeping " these (ideas) firmly, in my mind, by the grace of your feet this man ascends the one side of the transcendental scale for purification. On the other side of the scale), these irresistable enemies in the form of karmas forcibly standing to make me faulty. O Lord ! thus in this matter of giving judgment you are the impartial witness. Ultimate point of view, the duality is muodane life and the state of non-duality is liberation. 23 In both the cases, it is said briefly in its highest sense (or limit). The soul, slowly walking out from a variegated first state (1. e. from the state of duality), reaches (lit-holds) another state (i, e, non-dual state). It is certain that (ultimate point of view) it, (soul) becomes nameless and on the empirical point of
· Prasamarati prakaraṇa-207
The word 'ghana' is used by U and J edition instead of 'navam.' This verse reninds us of Umasvati's statements on attachment and aversion in Praśamaratiprakaraṇa in which he states that attachment (=greediness and infatuation) and aversion ( = anger and ego) are
the root cause of mundane life-prasamarati-30-32. . U and J edition reads "ityasthaya' instead of 'ityadbāya'. 1. The idea which expressed in this verse is very similar to that of
Gaudapã-da in the mandūkyakārikā, where he states that this world is Māyā, and duality. There is no duality at the ultimate point of view
and realising this there remains no duality i. e. māyāmatramidam dvaitam advaitam paramārthatah, jñāte "dvaitam pavidyate-mandakya
kārika-Agama P. 17. 18. 4. 'Nirgatyadipadāt' is used in U and I edition instead of nirgatya
dyapadat'.

Page #324

54
Padmana
view, it is called in terms such as Brahman etc. (i. e. paramatman, parabrahman, etc).
30 O Lord! the code of conduct preached by you-the perfect omniscient, for (attaining) to liberation, is, indeed, very difficult to follow by the man like me, in this unfavourable period of Kali age. O Jina! the unflinching devotion towards you, which is on account of merits earned in the previous births, be the boat for me to cross the ocean of mundane life 25
31. O Lord while wondering in the cycle of births and deaths, since long, I have obtained Indrahood (i. e. birth in the form of god of gods) Nigodata (i.e. birth in Nigodaform) and in between obtained all sorts of seats of briths, in innumerable times. Thus, in the world, there is nothing new for me except the path of Right-faith, Right knowledge and Right conduct-which (path) is the bestower of liberation. (Please) make that path of mine perfet.
32. O Lord, to attain that highest state, 27 Viranandi (My guru) with ple asant heart has imparted the highest teaching in my mind. As a consoquencef of that (religious teaching) let, this one momentary kingdam of earth, be far away from me; even the kingdom of three worlds is not dearer to me here.
33. The wise, who reads this Alocana, the work of Padmanandi in the presence of Lord Arihanta, thrice a day, bowing down with pure devotion, indeed, attains that highest state (which is) the abode of bliss, which is searched with great exertion by the yogins with the help of deep-rooted penance.
Here ends this work of Panditottama Padmanandi.
25. In this verse, the author points out the practical difficulty in following religious injunctions. He states in clear terms that, contemporary environment is not favourable to practising rigorous code of conduct. So, devotion towards Jina is the only solace. It reminds us of very popular statement that 'Kalau bhaktirvisiṣyate'.
26. Nigodata-one common body inhabited by infinite jivas.
27. The word 'tatkiñcidue cail' is used in U and J edition, instead of 'kincittaducchaih".
28. The author means to state that he is not at all interested even in
the kingdom of three worlds what then to talk of the earthly kingdom.

Page #325

Brahman ele (le prime
d by you-thie perline , very dificult fisien iod of Kairage. Osman ich is 011 dcloint the boutin m: 100
INTÉWS Perception According to Vyakarane Sastra 1. D. Hegde "Kavi-Putra' of Kalidasa - A Critical Review Sudarshan Kumar Sharma 40 "
g protein *fore
sle of births w do sa birth in the small and in hefwccrobiala ies. Thus, in the of Righe-laith, Rigt. s te bestuner i litera fet.
27
STAS
; Viranandi (My , we teaching in my rundt et, this one muminic y ven the king on Icon
1e work of P.1972 : a day, boxing d t state (which is to take exertion by the OK
Resou
tottama Pulminandı
e practical dulics clear terios til ctising rigurous ceux ly solace. It renih lirvisis yate' ed by inline live in U and Jeliin
ONS
not at all intes n to talk of the grh
SR

Page #326
OUR LATEST PUBLICATIONS Secondary Tales of the Twe Great Enics hy Rajendra l. 50 Nanavati (1982, p. 12 + 795 Lahsiana's Sobiratnakosa EU hy Vrs Vilanjang S. Shal: 91 (1982) p 1671 Sarcaryu's Danadiprakarana El. by PL Amrutlal M Bhojak 9. * Nagin I. Shah (1983) p. 12 + 64 * Ramacandra's Nallikarakarandanataka Ed. Mun Shri 30, Punyuvijayji, Eng. Intio. by V. M. Kulkarn (1983) pp 6+35.166 - Sulavartika. A Study hy Dr. K.K. Dixit (1983) rp 8 + 120 27, Yardhananasuri's Manoram kalo. (Prakrit) Ed. by P. Rupen. 66, dinkumar Pesariya pp 16+ 339. 32 (1947 Harlobass) Yoga Works and Psychosinthesis by Shantilal K. 16 Desaz po A $1983); Nafari Michalina Aprakssit Pada (Gujarati) Ed. hy Ratilal 10/ PRVEGIO2 1983) han bahan Litwa Sara (A Sanskrit Abridgenient of parasti strastit Laval-Kaha) Ed. by H. C. S **** (1984). e n y ayamanjart (Frtaya Anhika) With Gujarati 21/ s on de transistated by Nagin 1. Slah (1984) MEEST dacka Gujartit' pp. 30482+ 80: sentui pp'4 ** +52 + 80. molimo antes BA306280- (1987). 50: hon valrin 1982-1983) 26,5 * XO