Tulsi Prajna 1993 07

Author(s): Parmeshwar Solanki
Publisher: Jain Vishva Bharati
Catalog link: https://jainqq.org/explore/524576/1

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सावका
तुलसी प्रज्ञा TULSI PRAJÑA
Jain Vishva Bharati Institute Research Journal
जैन विश्व भारती संस्थान शोध पत्रिका |
Vol. XIX Number Two July-September, 1993
प्रेम सुमन जैन : आचार्य कुन्दकुन्द और परवर्ती साहित्य अशोक कुमार जैन : आचार्य कुन्दकुन्द का अनेकान्त दर्शन - अनिल कुमार जैन : दिगम्बर परम्परा में गौतम स्वामी चन्द्रकान्त शुक्ल : शाकाहार : शास्त्रीय पक्ष राजवीर सिंह शेखावत : जैन दर्शन में मांसाहार निषेध . बच्छराज दूगड़ : जैन दर्शन के परिप्रेक्ष्य में निःशस्त्रीकरण और विश्वशांति राय अश्विनी कुमार और हरिशंकर पांडेय : कप मंजरी में सौन्दर्य भावना - जौहरीमल पारख : अपडिण्णो D उपेन्द्रनाथ राय : हर्ष चरित में कुछ राजवृत्त । उपेन्द्रनाथ राय : मगध का मौर्य शासक शालिशूक के. आर. चन्द्र : जिनागमों का संपादन पुस्तक समीक्षा
Dasrath Singh : Yuvāchārya Mahāprajna on Social Sciences of Non-Violence Sampooran Singh : Modern Physics and Spirituality Suresh Chandra Jain : Relationship of Humans & Animals on Brotherhood Basis I R. K. Mithal : How to Write Self-Study Material in Distance Education Book Review a

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THE MULTY DIMENSIONAL ACTIVITIES OF JAIN
VISHVABHARATI INSTITUTE, LADNUN
1. Teaching : The Jain Vishva Bharati Institute has initially started only four Post-Graduate Teaching Departments (M.A.) (1) Prakrit Language and Literature (2) Jainology (Jaina Philosophy Logic, Ethics & Religion etc.). (3) Non-violence and Peace Research and (4) Science of Living (Jeevan Vigyan) and Preksha Meditation. Students from all over India come to take admission in these subjects. Foreign students are also attracted to get admission in them. Besides there are separate chairs for the comparative study of Jainism and Buddhism as well as Jainism and Vedic religion. Two research scholars are sttached to each Deptt. As a master of encouragement, we offer Rs 500!- P.M. to each student from outside Ladnun, who joins this University and Rupees 1500/- and Rupees 2500j. to Junior and Senior Research Scholars respectively.
2. (a) Research : There is a tremendous research activity performed by scholarly saints and nuns under the able guidance of the r Holiness Acharya Shri and Yuvacharya Shri Mahaprajña. The famous German Indologist Prof. Leon Roth was simply bewildered to find the volumes of critical editions of the Agamas He beleived that some divine power was behind them. What could have been done in at'east 100 years was completed in 30 years. More than twenty research scholars are registered on different topics for their doctoral degrees.
(b) Training : Since Science of Living and Preksha Meditation form part of our curricula, we have set-up a Training Institute called Tulsi Adhyatma Needam. There is also a growing laboratory. We have been holding camps for all sections of society ihroughout the country and also outside, in U.S.A., U.K. ecc. So far we have been able to hold 500 small and big camps. Our camps in foreign coun. tries have become very popular,
(c) Publication : We have an organised publication programme of Jaina Agamas, imporient Jain manuscripts and other works. Besides the publications of Agamas, Jain Vishva Bharati has published more than 200 monographs, We also have a prestigious Quarterly bilingual Research Journal of Jain Vishva Bharatı lastitute known as Tulsi.Prajña.

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तुलसी प्रज्ञा TULSI PRAJNA
अनुसंधान-त्रैमासिकी Research Quarterly
JAIN VISHYABHARATI INSTITUTE
RESEARCH JOURNAL Volume XIX Number Two July-September, 1993
Jain Vishvabharati Institute, (Deemed University),
Ladnun--341 306 (Raj.) INDIA

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संरक्षक डॉ० रामजी सिंह, कुलपति
संपादक-मण्डल डॉ. दशरथ सिंह अहिंसा एवं शांति-शोध विभाग डॉ. देवनारायण शर्मा प्राकृत भाषा एवं साहित्य विभाग डॉ० के० कुमार जीवन विज्ञान एवं प्रेक्षाध्यान विभाग डॉ० राय अश्विनी कुमार जैन विद्या विभाग
प्रबन्ध-संपादक डॉ० परमेश्वर सोलंकी
Patron Dr. Ramjee Singh, Vice-chancellor
Editorial Board Dr. Dashrath Singh Deptt. of Non-Violence &
Peace Research Dr. Devanarayan Sharma Deptt. of Prakrit Language :
Litrature Dr. K. Kumar
Deptt. of Jivan Vigyan &
Preksha Meditation Dr. Rai Ashwini Kumar Deptt. of Jainology
Managing Editor Dr. Parmeshwar Solanki
Note : The views expressed and the facts stated in this journal
are those of the writers. It is not necessary that the editors and the Institute agree with them. The decision of the editors about the selection of nianuscripts for publication shall be final.

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EDITORIAL
Jainism is founded on the confluence of Ahimsa, Anekant or Anagraha and Aparigraha. However, this confluence is neither concrete nor abstract. It is continuity, evolving and expressed through different experiments of life in different times and situations. All these ideas get their expressions in our art, literature and culture. This is the reason that Ahimsa and Anekant of Acharya Kundkund remained confined not only in intellectual field but it influenced tremendously the posterior literature and life style of the people also. Ahimsa, never had been the subject of only preachings and discussions. It has influenced the life of individuals and society in the forms of vegetarianism, freedom from slavery, cruelty, exploitation and domination. Thus it played a very important role in sublimation of human life style. The concept of disarmament is based on the principles of Ahimsa and equality or equanimity. There was a time, when promise-making and to sacrify one's life for promise-keeping were regarded as great values. But this gave rise to false vanity and obstinacy. Anger, lust, passions and absolutism were justified and promoted by this practice. Therefore, this was a problem to eliminate this practice in non-violent way. In Jain canopical literature, there appeared a new value called "Apadinne" or "Apratigya”. In fact, it was an experiment towards non-violence and non-absolutism. This new value can help us to live in the present and adapt with the pace of changes in circumstances while keeping the ethico-spiritual values intact.
The modern world community needs to experiment on-1. non-violent explanation of social sciences, 2. Synthesis of science and spirituality and 3 Identification with Nature. Yuvacharya Mahapragya is an authentic

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thinker and scholar on these subjects. Here is an important and authentic article on his sociological thinking. This volume contains articles concerning different applied forms of non-violence written by writers distinguished in their fields and they are thought provoking and informative too. Due to some unavoidable reasons, this volume is delayed and not presented to the readers in time. Hope the readers will bear with us.

Editors

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CONTENTS १. आचार्य कुन्दकुन्द और परवर्ती साहित्य
प्रेममुमन जैन २. आचार्य कुन्दकुन्द का भनेकान्त दर्शन
अशोक कुमार जैन ३. दिगम्बर परम्परा में गौतम स्वामी __ अनिल कुमार जैन ४. शाकाहार : शास्त्रीय पक्ष
चन्द्रकान्त शुक्ल ५. जैन दर्शन में मांसाहार निषेध
राजवीर सिंह शेखावत ६. जैन दर्शन के परिप्रेक्ष्य में निःशस्त्रीकरण और विश्वशांति
बच्छराज दूगड़ ७. कर्पूर मंजरी में सौंदर्य भावना
राय अश्विनीकुमार और हरिशंकर पांडेय ८. अपडिण्णो
जोहरीमल पारख ९. हर्षचरित में कुछ राजवृत्त
उपेन्द्र नाथ राय १०. मगध का मौर्यशासक शालिशूक
उपेन्द्रनाथ राय ११. जिनागमों का संपादन
के० आर० चन्द्र १२. पुस्तक समीक्षा 13. Yuvāchārya Mahaprajña on Social Sciences of
Non-violence
Dashrath Singh 14. Modern Physics And Spirituality
Sampooran Singh 15. Relationship of Humans &
Animals on Brotherhood Basis
Suresh Chandra Jain 16. How to Write Self-study Material in
Distance Education
R. K. Mithal 17. Book Review
१
103
109
130
149
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Contributors 1. Dr. Prem Suman Jain Head, Jainology & Prakrit
Dept., Sukhadia University,
Udaipur-313001 2. Dr. Ashok Kumar Jain- Assistant Professor in Jaino
logy, Jain Vishva Bharati Inststute (Deemed Univer
sity), Ladnun (Raj.) 3. Dr. Anil Kumar Jain-- 4. Dr. Chaudra Kant Shukla5. Dr. Rajveer Singh Shekhavat-University of Rajastban,
Jaipur (Raj.) 6. Dr. B, R. Dugar
Assistant Professor in the Dept. of Non-violence & Peace Research, J.V.B.I.,
Ladnun. 7. Dr. Rat Ashwini Kumar- Professor & Head Dept. of
Jainology, JVBI, Ladaun. 8. Dr. Harishankar Pandey- Assistant Professor in the
Dept. of Prakrit Language &
Literature, JVBI, Ladnun. 9. Sri Jauharimal Parakh- Seva Mandir, Rawati,
Jodhpur. 10. Sri Upendranath Rai11. Dr. K. R. Chandra- Retd. Prof., Dept. of Pra
krit & Pali University of
Gujrat, Ahmedabad. 12. Dr. Dashrath Singh
Professor & Head, Dept. of Non-violence & Peace
Research, JVBI, Ladnun. 13. Drt Sampooran Singh Retired Professor of Physics,
University of Punjab & Internationally known writers on Science & Spiritu
ality. 14. Dr. Suresh Chandra Jain- Teacher's Training College,
N.C.E.R.T., Ajmer. 15. Dr. R. K. Mithal-- Director, Distant Education
JVBI, Ladnun.

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आचार्य कुन्दकुन्द और परवर्ती साहित्य
- डॉ० प्रेम सुमन जैन
श्रमण परम्परा और सिद्धांत के जो संरक्षक और प्रभावक आचार्य हुए हैं, उनमें आचार्य कुन्दकुन्द प्रमुख हैं । कुन्दकुन्द के जीवन, व्यक्तित्व, योगदान आदि पर विद्वानों ने जो अध्ययन प्रस्तुत किये हैं, उनसे स्पष्ट हुआ है, कि ईसा की प्रथम शताब्दी के आस-पास के दार्शनिक और साधनायुक्त जगत् को कुन्दकुन्द ने अपने साहित्य एवं संयमपूर्ण जीवन से पर्याप्त प्रभावित किया था। उनका यह प्रभाव तात्कालिक ही नहीं रहा, अपितु जैन दर्शन और साहित्य की परम्परा में होने वाले परवर्ती आचार्यों के जीवन और लेखन को भी उन्होंने प्रभावित किया है । परवर्ती दार्शनिकों के चिन्तन को भी उन्होंने गति प्रदान की है। किन्तु यह प्रभाव जीवन में प्राणतत्व की भांति इतना घुलामिला है कि उसे मुखरता एवं आकार प्रदान करने के लिए अत्यन्त गहन खोज और समीक्षा की आवश्यकता है। आचार्य कुन्दकुन्द के टीकाकारों के पूर्व तक के साहित्य में कुन्दकुन्द किस-किस रूप में विद्यमान हैं, इसके संकेतों को यहां स्पष्ट करने का प्रयत्न है । पूर्ण चित्र उपस्थित करने के लिए तो इस विषय पर स्वतन्त्र प्रबन्ध लिखे जाने की अपेक्षा है।
___ आचार्य कुन्दकुन्द को परवर्ती साहित्य ने कितना और किस रूप में स्मरण किया है, इसको रेखांकित करने के विभिन्न आयाम हो सकते हैं । यथा (१) जैन संघ इतिहास के विकास में कुन्दकुन्द की क्या भूमिका है ? (२) विभिन्न भाषाओं के शिलालेखों में आचार्य कुन्दकुन्द को किस रूप में स्मरण किया गया है ? (३) कुन्दकुन्द के गुरु एवं शिष्य-परम्परा विषयक गच्छ एवं गण सम्बन्धी साहित्य में कुन्दकुन्द के क्या उल्लेख हैं ? (४) अर्धमागधी आगम साहित्य के विभिन्न ग्रंथों में (जो ईसा की ५ वीं सदी तक लिपिबद्ध हुए हैं) कुन्दकुन्द किस रूप में अंकित हैं ? (५) वैदिक परम्परा के दार्शनिक एवं आचार-शास्त्रों में कुन्दकुन्द के चिन्तन को किस रूप में स्मरण किया है ? (६) पालि साहित्य एवं अन्य जौद्ध ग्रन्थों में कुन्दकुन्द के क्या उल्लेख हैं ? (७) भारतीय पुरातत्व के अवशेषों में (मूर्तिलेख, चरण-स्तम्भ, मंदिर-प्रशस्ति) कुन्दकुन्द का क्या रेखांकन है ? (८) महाराष्ट्री प्राकृत
खण्ड १९, अंक २
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साहित्य के ग्रन्थों में कुन्दकुन्द के काव्य-शिल्प का क्या अनुकरण है ? ( ९ ) कुन्द - कुन्द की भाषा - सामग्री का परवर्ती वैयाकरणों / ग्रन्थकारों ने क्या उपयोग किया है ? (१०) कुन्दकुन्द के तत्त्व- चिन्तन एवं दार्शनिक मतों का भारतीय दर्शन के विकास में क्या स्थान है ? (११) जैन दार्शनिकों ने कुन्दकुन्द के दर्शन व चिन्तन को क्या महत्त्व दिया है ? एवं ( १२ ) कुन्दकुन्द के साहित्य की गाथाएं, पंक्तियां, सूक्तियां एवं विचार शैली परवर्ती जैन साहित्य में कहां और किस रूप में अंकित है ? इत्यादि ।
परवर्ती प्रभाव के इन विभिन्न आयामों में से यहाँ केवल अंतिम आयाम पर ही कुछ दिग्दर्शन उपस्थित किया जा रहा है । विभिन्न प्रसंगों में कई विद्वानों ने जो संकेत उपस्थित किये हैं उन्हें एक साथ यहां देखा जा सकता है । इससे एक आधार भूमि बन सकती है, परवर्ती जैन साहित्य में कुन्दकुन्द के प्रभाव को रेखांकित करने की । यहां प्रमुख रूप से दिगम्बर जैनाचार्यों के ही उन उल्लेखों का दिग्दर्शन है, जो कुन्दकुन्द के साहित्य से संबंधित हैं । जैनाचार्यों के कालक्रम भी पूर्ण सुनिश्चित नहीं है । फिर भी अधिक प्रचलित क्रम को आधार बनाया जा सकता है। अतः उमास्वामी, वट्टकेर, शिवार्य, यतिवृषभ, समन्तभद्र, सिद्धसेन, पूज्यपाद, जोइन्दु एवं कुमार की रचनाओं में कुन्दकुन्द के अनुकरण को प्रस्तुत करने मात्र का प्रयत्न है यहाँ । किसी आचार्य के समय के विषय में कोई नया विचार करना यहाँ प्रतिपाद्य नहीं है ।
१. उमास्वामीकृत तत्त्वार्थसूत्र :
आचार्य कुन्दकुन्द एवं उमास्वामी के बीच घनिष्ठ सम्बन्ध माना जाता है । प्राचीन परम्परा के अतिरिक्त कुन्दकुन्द साहित्य को दृष्टि में रखकर उमास्वामी ने तत्त्वार्थ सूत्र का प्रणयन किया है । परिणामस्वरूप कुछ सूत्र शब्दश: और कुछ अर्थश: कुन्दकुन्द के ग्रन्थों से अपना सम्बन्ध रखते हैं । विद्वानों ने इस विषय में तुलनात्मक अध्ययन के लिए कुछ संकेत दिये हैं ।' कुन्दकुन्द साहित्य के वाक्यों के साथ तत्त्वार्थ सूत्र के सूत्रों को रखकर कुछ समानता देखी जा सकती है
कुन्दकुन्द
(१) दंसण णाणचरिताणिमोक्खमग्गो
( पंचास्तिकाय, १६४)
(२) दव्वं सल्लक्खणियं ( पंचा०, १०) (३) फासो रसो य गन्धो वण्णो सद्दो य पुग्गला ( प्रव. १.५६ )
(४) आगासस्तवगाहो ( प्रव. २०४१ ) (५) आसवणिरोहो ( संवरो) समय: १६६
५०

तत्वार्थ सूत्र सम्यग्दर्शनज्ञानचारित्राणि मोक्षमार्ग : १.१
सद्रव्यलक्षणम् ५.२९ स्पर्श रसगंधवर्णवन्तः
पुद्गलाः २.२१
आकाशस्यावगाह : ५.१२ आश्रवनिरोधः संवरः ९.१
तुलसी प्रज्ञा

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उमास्वामी ने इस प्रकार अपने कई सूत्रों का निर्माण आचार्य कुन्दकुन्द की शब्दावली के आधार पर किया है। किन्तु कुछ सूत्रों में उन्होंने अपनी
ओर से कई शब्द जोड़े भी हैं और विषय को अधिक स्पष्ट किया है। कुछ स्थानों पर नये सूत्र भी बनाये हैं । पं० दलसुख भाई मालवणिया का यह कथन सत्य है, कि कुन्दकुन्द की ज्ञानचर्चा का दोहन कर उमास्वामी ने विस्तार से ज्ञान के भेद, स्वरूप एवं उनके विषय आदि सम्बन्धी अनेक सूत्रों की रचना की है आचार्य कुन्दकुन्द ने बन्ध के चार हेतु गिनाये हैं (समय १०९), जबकि उमास्वामी ने इनमें "प्रमाद" को जोड़कर पाँच हेतु माने हैं-मिथ्यात्व, अविरति, प्रमाद, कषाय और योग (तत्वा. ७.१)। २. वट्टकेरकृत मूलाचार
मूलाचार के कर्ता वट्टकेर एवं आचार्य कुन्दकुन्द दो अलग आचार्य हैं और उनकी कृतियां भिन्न हैं, विद्वानों के प्रयत्नों से अब यह लगभग निश्चित रूप से माना जाने लगा है। इसी प्रसंग में विद्वानों ने वट्टकेर और कुन्दकुन्द के सम्बन्ध की भी चर्चा की है । कुन्दकुन्द की रचनाओं की गाथाओं को मूलाचार में पर्याप्त स्थान मिला है। समकालीन या निकटकालीन होने के नाते वट्टकेर का कुन्दकुन्द से प्रभावित होना स्वाभाविक है । किसी एक प्राचीन स्रोत का दोनों के द्वारा उपयोग किया जाना भी उन्हें एक-दूसरे से दूर नहीं करता। दोनों आचार्यों की कुछ समानताएं द्रष्टव्य हैं--- कुन्दकुन्द-साहित्य
मूलाचार (१) वर्धमान को नमस्कार (द. पा. १)
वही, ३.१ (२) अरहन्त और सिद्धों को नमस्कार (लि. पा. १) वही, ७.१ (३) सिद्धों को एवं २४ तीर्थकरों को नमस्कार
वही, ८.१ (बा. अनु )
दोनों ही आचार्य विषय-कथन की पहले प्रतिज्ञा करते हैं । यथा(क) कुन्दकुन्द-एसो पणमिय सिरसा समयमियं सुणह बोच्छामि ।
(पंचा. २) वट्टकेर-पणमिय सिरसा बोच्छं समासदो पिंडसुद्धी दु ।
(मूलाचार ६.१) (ख) ग्रन्थ के उपसंहार करने की शैली भी दोनों में समान है। (ग) दोनों में कई गाथाएं समान हैं । यथा--- समयसार-रत्तो बंधदि कम्मं मुंचदि जीवो विरागसंपण्णो
एसोजिणोवदेसो तम्हा कम्मेसु मारज्ज ।।१५०॥ मूलाचार-रागी बंधई कम्मं मुंच्चई जीवो विरागसंपण्णो ।
एसोजिणोवएसो समासदो बंधमोक्खाणं ॥५.५० ।
खण्ड १९, अंक २
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(घ) मूलाचार में आचार्य कुन्दकुन्द की बारस-अनुप्रेक्षा की कुछ गाथाएं भी बिना संख्या दिये हुए उद्ध त की गयी हैं ।
इन दोनों आचार्यों के ग्रन्थों में समानता और असमानता के विभिन्न प्रसंगों की चर्चा मूलाचार पर शोध-प्रबन्ध लिखने वाले विद्वान् डा. फूलचन्द जैन 'प्रेमी' ने की है। उनका निष्कर्ष है कि वट के र, कुन्दकुन्द के पश्चाद्वर्ती थे और दोनों एक ही परम्परा के पोषक रहे हैं । अतः मूलाचार में कुन्दकुन्द के ग्रन्थों का प्रभाव कोई आश्चर्य का विषय नहीं है।' ३. शिवार्यकृत भगवतीआराधना
प्राचीन जैन धर्म के स्वरूप को जानने के लिए भगवतीआराधना प्राकृत का आधार ग्रन्थ है । अतः स्वाभाविक है कि शिवार्य ने अपने पूर्ववर्ती जैन साहित्य का दोहन कर उसमें से कुछ मणियां चुनी हों। आ० कुन्दकुन्द के ग्रन्थों की गाथाएं भगवतीआराधना में प्राप्त हैं । कुन्दकुन्द की बारसअनुप्रेक्षा संक्षिप्त हैं, जबकि शिवार्य ने अनुप्रेक्षा वर्णन के प्रसंग में समस्त जैन दर्शन को कह डाला है। किन्तु १२ भावनाओं की आधार गाथा दोनों की समान है।
अर्धवम सरणमेगतमण्णसंसारलोगमसुचित्तं । आसवसंवरणिज्जरधम्म बोहिं च चितेज्जो ।।
बारसाणपेक्खा, गा.२; भ. आ. गाथा १७१० कर्मास्रव के परिणाम को बताते हुए शिवार्य ने जो गाथा दी है, वह कुन्दकुन्द की गाथा के बहुत निकट है । यथा
जम्मसमुद्दे बहुदोसबीचिये दुक्खजलचराकिणणे । जीवस्स परिब्भमणं कम्मासवकारणं होदि ।
-द्वा. अनु. गा. ५६ शिवार्य की गाथा में अंतिम चरण में थोड़ा परिवर्तन हैपरिब्भमणम्मि कारणं आसवो होदि (भ. आ. १८१५)।
बारस अनुपेक्खा की गाथा नं. १३, ४८, ४९, एवं ६७ भगवती आराधना की गाथा संख्या १७४६, १८२५, १८२६ एवं १८४७ के समान हैं ।
कुन्दकुन्द के बारस अनुप्रेक्षा के अतिरिक्त उनके अन्य ग्रन्थों की गाथाएं भी भगवतीमआराधना में पायी जाती हैं । यथा१. दर्शनपाहुड की गा. ३ 'दंसणभट्टा भट्टा' भ. आ. की ७३७ वीं गाथा है। इसमें "भट्टा" को "भट्टो" के रूप में रखा है, जो पाठ
सम्पादन की भूल है। २. प्रवचनसार की गाथा २३८-"जं अणणणी कम्म खवेदि" को भ.
आ. में उसी रूप में प्रस्तुत किया गया है (गा १०७)। केवल अंतिम चरण में प्रवचनसार की गाथा के पाठ "उस्सासमेतेण'' को 'अंतो
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मुहुत्तेण" रूप में रखा गया है । अर्थ दोनों गाथाओं के समान हैं । ये दोनों आचार्य प्राकृत भाषा के समर्थ रचनाकार हैं। दोनों का प्रतिपाद्य भी प्राय: समान है और रचनाकाल के समय में भी अधिक अन्तर नहीं है । अतः शिवार्य का कुन्दकुन्द के साहित्य से प्रभावित होना
अस्वाभाविक नहीं है। ४. समन्तभद्रकृत रत्नकरण्ड-श्रावकाचार :
आचार्य कुन्दकुन्द का प्रतिपाद्य यद्यपि श्रमणाचार था, फिर भी उन्होंने अपने रयणसार में जैन श्रावकों के लिए कई नियमों का विधान किया है। प्राचीन श्रावकाचारों में समन्तभद्रकृत रत्नकरण्ड श्रावकाचार प्रमुख है। इस संस्कृत कृति में कुन्दकुन्द के प्राकृत रयणसार का प्रभाव यत्रतत्र उपलब्ध है। आचार्य श्री विद्यानन्दजी ने इसे स्पष्ट भी किया है। "रत्नकरण्ड' नाम भी "रयणसार" का ही रूपान्तरण प्रतीत होता है। विषयवस्तु का सूक्ष्म तुलनात्मक अध्ययन इस दिशा में उपयोगी होगा।
कुन्दकुन्द के प्रवचनसार १.४६ गाथा और समन्तभद्र के स्वयम्भूस्तोत्र श्लोक १४ का भाव अनेकान्तदृष्टि की पुष्टि करने वाला है । अन्य सैद्धांतिक मतों के प्रतिपादन में भी समानता खोजी जा सकती है। ५. सिद्धसेन दिवाकरकृत सन्मति-प्रकरण :
सिद्धसेन दिवाकर नयवाद-विवेचन एवं अध्यात्म के समर्थ आचार्य हैं। उनकी रचनाओं में सन्मति-प्रकरण या सम्मइसुत्तं एक दार्शनिक कृति है। इसके सम्पादकों ने स्पष्ट रूप से आचार्य कुन्दकुन्द की रचनाओं का विभिन्न प्रकार से सिद्धसेन पर प्रभाव स्वीकार किया है। कुन्दकुन्द के समयसार (१.१३) में जो श्रद्धा, दर्शन और ज्ञान के ऐक्यवाद की स्वीकृति है वही भाव सन्मतिप्रकरण (व्या. २ गाथा ३२) में उपलब्ध है । कुन्दकुन्द ने अपने प्रवचनसार में जिस ढंग से द्रव्य का विवेचन किया है, सिद्धसेन ने सन्मतिसूत्र के तृतीय काण्ड में ज्ञेय की व्याख्या उसी अनेकान्तिक दृष्टि से की है। दोनों के ग्रन्थों की गाथा संख्या १ का पूर्वार्ध लगभग समान है। यथा-- पंचास्तिकाय ---पज्जवविजुदं दव्वं दवविजुता य पज्जया णत्यि । सन्मति प्र.---दव्वं पज्जवविउयं दव्वविउत्ता य पज्जवा णस्थि ।।
डा. देवेन्द कुमार शास्त्री ने अपनी प्रस्तावना में स्पष्ट किया है आचार्य कुन्दकुन्द के अष्टपाहुड में ऐसे कई उद्धरण मिलते हैं जो न केवल शब्दों में, पदों में, वरन् वाक्य रचना में भी सन्मतिसूत्र से समानता प्रकट करते हैं। अन्य ग्रन्थों की गाथाएं भी तुलनीय हैं । यथा१. नियमसार-गा. १६६, १५९, १६९, १४, १६० आदि ।
सन्मति सूत्र-२.४, २.३०, २.१५, २.२०, २.३ आदि ।
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२. पंचास्तिकाय-गा. १८ (२४२ सं. सू); गा. ५३ (२.३७ सं. सू.) ३. प्रवचनसार-१.४६, १.१८, १.८४, १.२९ आदि ।
सन्मतिसूत्र-१.१८, १.३६-४०, १.२०, २.३० आदि
डा० उपाध्ये का मत है, कि "युगपद वाद" की स्थापना में भी सिद्धसेन कुन्दकुन्द से प्रभावित हैं।' पूज्यपाद की रचनाएं :
पूज्यपाद की प्रमुख तीन रचनाएं हैं । सर्वार्थसिद्धी में उन्होंने कुन्दकुन्द कृत बारस-अनुप्रेक्षा से एक ही क्रम में और उसी प्रसंग में पांच गाथाएं उद्धत की हैं (गाथा संख्या २५-२९)। इन गाथाओं में संसार अनुप्रेक्षा के अन्तर्गत द्रव्य, क्षेत्र, काल, भाव एवं भाव-परिर्वतन की बात कही गयी है।
___कुन्दकुन्द के मोक्षपाहुड और पूज्यपाद के समाधिशतक के पद्यों में समानता स्पष्ट दृष्टिगोचर होती है। मोक्षपाहुड की गाथाएं ४, ५, ८, ९, १०, २९, ३१ एवं ७८ क्रमशः समाधिशतक के श्लोक ४, ५, ७, १०, ११, १८, ७८, एवं १०२ के रूप में उपस्थित हुई हैं। इसे प्राकृत गाथाओं का संस्कृत रूपान्तरण ही कहा जायेगा । यथामोक्षपाहुड-जं मया दिस्सदे रूवं तं ण जाणादि सव्वहा ।
जाणगं दिस्सदे ण तं तम्हा जेंपेमि केण हं ॥२९॥ समाधि-यन्मया दृश्यते रूपं तत्र जानाति सर्वथा।
जानन्न दृश्यते रूपं ततः केन ब्रवीम्यहम् ॥१८॥
पूज्यपाद की तीसरी रचना इष्टोपदेश और मोक्षपाहुड में भी पर्याप्त साम्य उपलब्ध है कुछ पद्यों में । ऐसा प्रतीत होता है, कि इष्टोपदेश के श्लोक नं० ४, २, ३ एवं ३७ मोक्षपाहुड की गाथा २१, २४, २५ एवं ६६ के रूपान्तर हैं। यथामोक्षपाहुड-वरवयतवेहि सग्गो मा दुक्खं होउ निरइ इयरेहिं ।
छायातवट्ठियाणं पडिवालंताण गुरूभेयं ॥२५॥ इष्टोपदेश-वरंवृतः पदं देवं नाव्रतैर्वत नारकम् ।
छायातपस्थर्योभेदः प्रतिपालयतो महान् ॥३॥ ७. जोइन्दु की रचनाएं:
___ अध्यात्म-साधक जैन आचार्यों में कवि जोइन्दु का प्रमुख स्थान है। आचार्य कुन्दकुन्द भी अध्यात्म-प्रतिष्ठापक थे । अतः उनकी रचनाओं का प्रभाव जोइन्दु की कृतियों पर पड़ना स्वाभाविक है । जोइन्दु की दो रचनाएं प्रमुख हैं-(१) परमात्मप्रकाश एवं (२) योगसार। इन दोनों पर कुन्दकुन्द के ग्रन्थों का प्रभाव दृष्टिगोचर होता है। यथा--
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परमात्मप्रकाश
कुन्दकुन्द ग्रन्थ प्रथम अधिकार के दोहा
मोक्षपाहुड गाथा संख्या संख्या ७६, ७७, ८६, १२१, १२२, १२३, १४, १५, २४,४,५,६,७, १२४ तथा द्वितीय अधिकार के
, ३७, ६६ से ६९, दोहा संख्या १३, ८१, १७६, १७५ आदि। ५१ आदि ।
इनमें से उदाहरण के लिए एक समानता दृष्टव्य हैमो. पा.---जं जाणइ तं णाणं जं पिच्छइ तं च दंसणं णेयं ।
तं चारित्तं भागयं परिहारो पुण्णपावाणं ।।३७।। प. प्र.-पेच्छई जाणइ अणुचरइ अप्पिं अप्पउजोजि ।
दसणु णाणु चरित्तु जिउ मोक्खंह कारण सोगि ॥१३॥
इसी प्रकार प्रवचनसार की गाथा ७७ में कहा गया है कि जो जीव पुण्य और पाप दोनों को समान नहीं मानता, वह जीव मोह से मोहित हुआ बहुत काल तक दुःख सहता हुआ संसार में भटकता है। इसी अर्थ को परमात्मप्रकाश के निम्न दोहे में व्यक्त किया गया है
जो णवि मण्णइ जीउ समु पुण्णु वि पाउवि दोइ । सो चिरु दुक्ख सहंतु जिय मोहिं हिंडइ लोइ ॥२.५५।।
समयसार की गाथा संख्या २०१ में कहा गया है कि जिस जीव के रागादि का परमाणु मात्र भी विद्यमान है, वह समस्त आगमों का धारी होकर भी आत्मा को नहीं जानता है। इसी बात का समर्थन जोइन्दु ने परमात्म प्रकाश में लगभग उन्हीं शब्दों में किया है---
जो अणुभेतु वि राउ मणि जाम ण मिल्ल इ एत्थु । सो णवि मुच्चइ ताम जिय जाणंतुवि परमत्थु ।।२.८१॥
जो इन्दु के योगसार और कुन्दकुन्द के समयसार में कई समान गाथाएं एवं विचार उपलब्ध हैं। निम्न विषयों की समानता द्रष्टव्य हैयोगसार
समयसार १. शुद्धात्मा का लक्षण
गाथा ६,७, ३८ एवं ७३ २. प्रत्याख्यान का लक्षण
गाथा ३४,३५ ३. अज्ञानी एवं ज्ञानी का लक्षण
गाथा १९-२२ ४. आत्मा का ज्ञापक स्वरूप
गाथा ७६-७८ ५. संवर, निर्जरा, मोक्ष के उपाय
गाथा १८७-१८९ ६. रागादिभाव ही बंधक
गाथा १५०, १६७ ७. ध्यान से ही मोक्ष-प्राप्ति
गाथा २०६, ४१२ ८. निश्चय और व्यवहार दृष्टि
गाथा २७६, १५५, २७७ इस दोनों ग्रन्थों में अर्थ और भाव की समानता के साथ शब्दों के प्रयोग में भी समानता है । यथा--
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समयसार - आदा खु मज्झणाणं आदा मे दंसणं चरितं च । आदा पच्चक्खाणं आदा मे संवरो जोगो ॥ २७७ || योगसार - अप्पा दंसणु णाणु मुणि अप्पा चरणु वियाणि । अप्पा संजम सील तर अप्पा पच्चक्खाणि ॥८१॥
८. कुमारकृत कार्तिकेयानुप्रेक्षा :
बारह अनुप्रेक्षाओं का विस्तार से प्राकृत में वर्णन करने वाला ग्रन्थ कुमारकृत कार्तिकेयानुप्रेक्षा है । इस ग्रन्थ में पूर्ववर्ती अनुप्रेक्षा सम्बन्धी साहित्य का पर्याप्त प्रभाव दृष्टिगोचर होता है । डा. ए. एन. उपाध्ये ने अपनी विद्वतापूर्ण भूमिका में इस पर पर्याप्त प्रकाश डाला है । कुन्दकुन्द की बारस - अनुप्रेक्षा की जो गाथाएं कार्तिकेयानुप्रेक्षा में समानता लिए हुए हैं, उनकी संख्या इस प्रकार है
बा.
अनु.- गाथा - ४, ५, ८, ९, ११, १३, २४ से २९, २३, ४३, ४७, ६७ ६९, एवं ७० ।
कार्ति. अनु.
-गाथा
-६, ८, २१, २६, २८, ३०, ३१, ८२, ८३, ८९, १०४ ३०५, ३०६ एवं ३९३ ।
इनमें से एक उदाहरण द्रष्टव्य है
कुन्दकुन्द - सा पुण दुविहाणेया सकालपक्का तवेण कयमाणा । चदुर्गादियाणं पढमा वयजुताणं हवे विदिया ||६७ ||
कीर्तिकेय - गा. १०४ में केवल एक शब्द में अन्तर है । 'चदुगदियाणं' के स्थान पर "चादुगदीण" पाठ प्रयुक्त है ।
६. अन्य ग्रन्थों से तुलना
आचार्य कुन्दकुन्द के ग्रन्थों की कई गाथाएं उपर्युक्त प्रसिद्ध आचार्यों की रचनाओं के अतिरिक्त अन्य परवर्ती ग्रन्थों में भी प्राप्त होती हैं ।" कुन्दकुन्द के " प्रवचनसार" की गाथा सं० २३८ का साम्य, पउमचरियं (गा. १२०. १७७) एवं तित्थोगाली (गा. १२१३ ) में प्राप्त है । " रयणसार" की गाथा १०६ के समान सावयधम्मदोहा का दोहा नं० ७९ है । दोनों में उत्तम पात्रों के प्रकारों का वर्णन है । बारस अनुप्रेक्षा की गाथा संख्या ३५ सर्वार्थसिद्धी और जीवकाण्ड (गा. ८९ ) में प्राप्त है त्रिलोकसार की ४६३ वीं गाथा बारस अनुप्रेक्षा की गाथा संख्या ४९ के समान है । ऐसे अन्य कई संदर्भ भी प्रयत्न करने पर खोजे जा सकते हैं ।
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उपर्युक्त विवरण से प्रतीत होता गाथाओं, विचारों के प्रस्तुतिकरण आदि से रहे हैं । उन्होंने कुन्दकुन्द के साहित्य और प्रदान की है । किन्तु आश्चर्य है कि इन आठ-नौ सौ वर्षों में किसी जैनाचार्य
है कि आचार्य कुन्दकुन्द के ग्रन्थों, परवर्ती जैन आचार्य प्रभावित होते चिन्तन को अपनी शैली में गति

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ने कुन्दकुन्द के व्यक्तिगत नाम का उल्लेख अपने ग्रन्थों में नहीं किया। दशमी शताब्दी के टीकाकार विद्वान् अमृतचन्द्र एवं जयसेन (१२ वीं) के पूर्व कुन्दकुन्द के नाम का उल्लेख साहित्य में न होना आश्चर्य और अन्वेषण का विषय
परवर्ती जैन साहित्य में जिन ग्रन्थों में प्रमुख रूप से आचार्य कुन्दकुन्द को नामपूर्वक आदर सहित स्मरण किया गया है, उनमें से कतिपय के नाम इस प्रकार हैं
१. हरिवंशपुराण (धर्मकीर्ति) २. सुदर्शनचरित्र (मुनि विद्यानन्दि) ३. सोमसेन पुराण ४. मेघावी धर्म संग्रह श्रावकाचार ५. जिन सहस्रनामटीका (अमरकीतिसूरि) ६. सिद्धभक्ति की टीका (प्रभाचन्द्र) ७. दर्शनसार (देवसन) ८. ज्ञानप्रबोध ९. षट्प्राभृतटीका (श्रुतसागरसूरि) १०. पाण्डवपुराण (शुभचंद्र) ११. आराधनाकथाकोष (ब्रह्मनेमिदत्त)
इस ग्रन्थ सूची में और वृद्धि हो सकती है। किन्तु परवर्ती जैन साहित्य में कुन्दकुन्द के प्रभाव को रेखांकित करने के लिए तलस्पर्शी ज्ञान और श्रम की आवश्यकता है। कुन्दकुन्द जैसे समर्थ आचार्य का भारतीय मनीषा ने क्या उपयोग किया, यह उजागर होना ही चाहिए। सन्दर्भ : १. जैन, शीतलचन्द्र ; “आचार्य कुन्दकुन्द का तत्वार्थसूत्र पर प्रभाव' नामक
लेख, महावीर जयन्ती स्मारिका, १९८८, पृ० २/१०५ २. न्यायावतारवार्तिक की प्रस्तावना ३. मूलाचार का समीक्षात्मक अध्ययन, वाराणसी, १९८७ प्रास्ताविक,
पृ० १७ ४. "रयणसार"--आ० कुन्दकुन्द की मौलिक कृति-नामक श्री विद्यानन्दजी ___ का लेख, वीरवाणी (जयपुर) १९७३ ५. पं० सुखलाल संघवी एवं दोशी, सन्मतिप्रकरण, प्रस्तावना, पृ० ४०-४१
(१९६३, अहमदाबाद) ६. सम्मइसुतं, नीमच १९७८ प्रस्तावना, पृ० ९-१० ७. प्रवचनसार, आगास, १९६४, प्रस्तावना, पृ० १२४
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८. विस्तार के लिए देखें-जन-पथ-प्रदर्शक (जयपुर), अगस्त १९८८ में
प्रकाशित ब्र० यशपाल जैन का लेख, पृ० १८२-१८३ ९. परमात्मप्रकाश-सम्पा० डॉ० ए० एन० उपाध्ये, प्रस्तावना (हिन्दी),
पृ० १०२ आदि। १०. विस्तार के लिए देखें-जैन-पथ-प्रदर्शक (जयपुर), अक्टूबर, १९८९ में
- प्रकाशित ब्र० कल्पना जैन का लेख, पृ० ४९ आदि ११. कार्तिकेयानुप्रेक्षा, आगास, १९६०, प्रस्तावना पृ० ६० आदि । १२. पं० पन्नालाल साहित्याचार्य, कुन्दकुन्दभारती, फलटण, १९७०
प्रस्तावना पृ० ६२
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आचार्य कुन्दकुन्द का अनेकान्त दर्शन
- डॉ. अशोककुमार जैन
भारतीय संस्कृति धर्मप्रधान संस्कृति है। यहां की पुण्य वसुन्धरा पर अनेक विभूतियों ने जन्म लेकर अपने को आध्यात्मिक कसौटी पर कसकर उससे प्राप्त अनुभव के परिणामों को रखकर अज्ञानान्धकार से भ्रमित मनुष्यों को ज्ञानालोक प्रदान कर सत्य का समीचीन मार्ग प्रशस्त कराया। उनमें श्रमण संस्कृति के महान दिगम्बर जैनाचार्य कुन्दकुन्द का नाम विशेष श्रद्धा के साथ स्मरण किया जाता है।
सत्य की प्राप्ति ही जीवन का सर्वोपरि लक्ष्य है और उसकी प्राप्ति में ही परम सुख है । जैनदर्शन का प्राणतत्व अनेकान्त है । इसकी सुदृढ़ नींव पर ही आचार और विचार का सुरम्य प्रासाद स्थित है । जैसी दृष्टि होती है, वैसी ही सृष्टि होती है। जैन वाङमय के अनुशीलन करने से स्पष्ट है कि अनेकान्त दृष्टि सत्य पर आधारित है। सत्य को एक ही दृष्टि से देखने वाला पूर्णता को प्राप्त नहीं हो सकता । अनेकान्तवादी वस्तु के स्वरूप को विभिन्न दृष्टि बिन्दुओं से देखता है।
आचार्य कुन्दकुन्द द्वारा प्रणीत ग्रन्थों में अनेक स्थानों पर अनेकान्तास्मक बस्तु स्वरूप का निदर्शन होता है । समयसार ग्रंथ में आचार्य अमृतचन्द स्याद्वाद अधिकार में लिखते हैं कि 'स्माद्वाद सब बस्तुओं को साधने वाला एक निर्बाध अर्हत्सर्वज्ञ का शासन (मत) है। वह सर्व वस्तु अनेकान्तात्मक है इस प्रकार उपदेश करता है क्योकि समस्त वस्तु अनेकान्त स्वभाव वाली हैं। अनेकान्त के स्वरूप के सम्बन्ध में वे लिखते हैं कि जो वस्तु सत्स्वरूप है, वही वस्तु असत्स्वरूप है, जो वस्तु नित्यस्वरूप है वही वस्तु अनित्यस्वरूप है। इस प्रकार एक वस्तु में वस्तुपने की उपजाने वाली परस्पर बिरुद्ध दो शक्तियों का प्रकाशित होना अनेकान्त है ।।
यद्यपि आचार्य कुन्दकुन्द के ग्रंथों में वस्तुस्वरूप की संसिद्धि हेतु मा० समन्तभद्र, आ० अकलंकदेव, आ० विद्यानन्दि आदि आचार्यों जैसी दार्शनिक शैली तो नहीं प्राप्त होती परन्तु वस्तु स्वरूप के निरूपण में समयसार ग्रंथ में निश्चयनय एवं व्यवहारनय की दृष्टि तथा प्रवचनसार और पंचास्तिकाय
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ग्रंथ में उसी को द्रव्यार्थिक एवं पर्यायार्थिक नय की दृष्टियों का विशेष वर्णन मिलता है | आचार्य कुन्दकुन्द वस्तु की सिद्धि के प्रसंग में लिखते हैं कि मैं उस एकत्वविभक्त आत्मा को आत्मा के निज वैभव द्वारा दिखलाता हूं | जो मैं दिखलाऊं तो उसे प्रमाण स्वीकार करना और जो कहीं चूक जाऊ तो छल नहीं गृहण करना । इसी गाथा की आत्मख्याति टीका में आचार्य अमृत - चन्द लिखते हैं कि मेरे आत्मा के निजवैभव का जन्म इस लोक में प्रकट समस्त वस्तुओं को प्रकाश करने वाला और स्यात् पद से चिह्नित शब्दब्रह्म अरहंत के परमागम की उपासना से हुआ है । वस्तुस्वरूप के निरूपण की दिशा में आगम का सेवन आवश्यक है और आगम वही है जो स्यात् पद से चिह्नित है । यह शब्द सर्वव्यापी है ।
समयसार ग्रंथ में निश्चयनय और व्यवहारनय का वर्णन प्राप्त होता है । व्यवहारनय का अभूतार्थ और शुद्धनय की भूतार्थ कहा है । यहां पर इसके अभिप्राय को समझना अति आवश्यक है । यदि व्यवहारनय सर्वथा हेय होता तो आ० कुन्दकुन्द उसके वर्णन का कष्ट ही नहीं उठाते। क्योंकि उन्हें तो जिन शासन की प्रभावना करनी थी। जिसका विषय विद्यमान न हो, असत्यार्थ हो उसे अभूतार्थ कहते हैं । इसका भाव है कि शुद्धनय का विषय अभेद एकाकार रूप नित्य द्रव्य है इसकी दृष्टि में भेद नही दीखता । इसलिए इनकी दृष्टि में भेद अविद्यमान असत्यार्थ ही कहना चाहिए। यहां ऐसा नहीं जानना चाहिए कि भेदस्वरूप कुछ वस्तु ही नहीं । यदि ऐसा माना जाये तो जैसे वेदांत मत वाले भेद रूप अनित्य को देख अवस्तु माया स्वरूप कहते हैं और सर्वव्यापक एक अभेद शब्दब्रह्म वस्तु कहते हैं वैसा हो जावेगा । इससे सर्वथा एकान्त शुद्धनय की पक्षरूप दृष्टि का ही प्रसंग आ जायेगा । इसकारण यहां ऐसा जानना कि जिनवाणी स्याद्वाद रूप है । प्रयोजन के वश से नय को मुख्य गौण करती है । भेदरूप व्यवहार का पक्ष तो प्राणियों को अनादिकाल से ही है और उसका उपदेश भी बहुधा सभी परस्पर करते हैं किन्तु जिनवाणी में व्यवहार का उपदेश शुद्धनय का सहायक जानकर कहा है परन्तु उसका फल संसार ही है और शुद्धनय का पक्ष इस जीब ने कभी नहीं गृहण ही किया तथा उसका उपदेश भी कहीं-कहीं है इसलिए उपकारी श्री गुरु ने शुद्धनय के ग्रहण का फल मोक्ष जानकर उसी का उपदेश मुख्यता से किया है कि शुद्धनय भूतार्थ- सत्यार्थ है । उसी को आश्रय करने से सम्यग्दृष्टि हो सकता है इसके जाने बिना व्यवहार में जब तक मग्न है तब तन आत्मा का ज्ञान श्रद्धान रूप निश्चय सम्यक्त्व नहीं हो सकता ।
इस प्रसंग में जयसेनाचार्य की टीका विशेष दृष्टव्य है । जिसमें गाथा के द्वितीय व्याख्यान से भूतार्थ और अभूतार्थ के भेद से व्यवहार को तथा शुद्ध निश्चयनय और अशुद्धनिश्चयनय से निश्चयनय को दो प्रकार से कहा है । "
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समयसार में निश्चय के साथ व्यवहारनय भी किसी-किसी को किसी काल में प्रयोजनवान है, सर्वथा निषेध के योग्य नहीं है। जो शुद्धनय तक पहुंचकर श्रद्धावान, पूर्ण ज्ञान तथा चारित्रवान हो गये । उनको तो शुद्धनय का उपदेश करने वाला शुद्धनय जानने योग्य है और जो जीव अपरमभाव अर्थात् श्रद्धा, ज्ञान और चारित्र के पूर्णभाव को नही पहुंच सके तथा साधक अवस्था में ही ठहरे हुए हैं, वे व्यवहार द्वारा उपदेश करने योग्य है । अपरमभाव की स्थिति में श्रावक, प्रमत्त तथा अप्रमत्त गुणस्थान में स्थित साधकों को लिया है। इसी प्रसंग में आत्मख्याति टीका में लिखा है कि यदि तुम जैन-धर्म का प्रवर्तन चाहते हो तो व्यवहार और निश्चय इन दोनों नयों को मत छोड़ो, क्योंकि एक व्यवहार नय के बिना तो तीर्थ व्यवहार का नाश हो जायेगा और दूसरे निश्चय नय के बिना तत्व (वस्तु) का नाश हो जायेगा । इसी अर्थ का कलश रूप काव्य कहते हैं --- उभयनयविरोधध्वंसिनि स्यात्पदांके
जिनवचसि रमन्ते ये स्वयं वान्तमोहाः । सपदि समयसार ते परमज्योतिरुच्चै रनवमनयपक्षा
क्षुण्णमीक्षन्त एव ।। अर्थात् निश्चय-व्यवहार रूप जो दो नय उनमें विषय के भेद से परस्पर में बिरोध है । उस बिरोध को दूर करने वाले स्यात् पद से चिह्नित जिनेन्द्र भगवान् के वचन में जो पुरुष रमण करते हैं, प्रचुर प्रीतिसहित अभ्यास करते हैं । वे पुरुष विना कारण अपने आप मिथ्यात्व कर्म के उदय का वमन कर इस अतिशय रूप परम-ज्योति प्रकाशमान शुद्ध आत्मा का शीघ्र ही अवलोकन करते हैं। यह समयसार रूप शुद्धात्मा नवीन नहीं उत्पन्न हुआ। पूर्व ही कर्म से आच्छादित था वह व्यक्त हो गया तथा वह सर्वथा एकान्तरूप कुनय के पक्ष से खण्डित नहीं होता। आगे वर्णन करते है कि व्यवहार नय को यद्यपि इस प्रथम पटवी में (जब तक शुद्ध स्वरूप की प्राप्ति नहीं हुई तब तक) जिन्होंने अपना पैर रखा है ऐसे पुरुषों के लिए हस्तावलम्बन तुल्य कहा है, तो भी जो पुरुष चैतन्य चमत्कारमात्र, परद्रव्यभावों से रहित परम अर्थ (शुद्ध नय का विषयभूत) को अन्तरंग में अवलोकन करते हैं, उसका श्रद्धान करते हैं तथा उस स्वरूप में लीनता रूप चारित्रभाव को प्राप्त करते हैं । उनके लिए व्यवहार नय कुछ भी प्रयोजनवान नहीं है।
नय तो वस्तु स्वरूप को समझने के लिए हैं, वस्तु तो पक्षातिक्रांत है । जीव में कर्म बंधे हुए हैं अथवा नहीं बंधे हुए हैं। इसप्रकार तो नय पक्ष और जो पक्ष से दूरवर्ती कहा जाता है वह समयसार है, निर्विकल्प शुद्ध आत्मतत्व है । जो पुरूष नय के पक्षपात को छोड़कर अपने स्वरूप में गुप्त होकर निरन्तर स्थिर रहते हैं, वे ही पुरुष विकल्प के जाल से रहित शान्तचित्त
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हुए साक्षात अमृत को पीते हैं।" एक नय का तो ऐसा पक्ष है कि यह चिन्मात्र जीव कर्म से बंधा हुआ है और दूसरे नय का पक्ष ऐसा है कि कर्म से नहीं बधा। इस तरह दो नयों के दो पक्ष हैं। दोनों नयों में जिसका पक्षपात है वह तत्वज्ञ नहीं और जो तत्वज्ञ है वह पक्षपात से रहित है। उस पुरुष का चिन्मात्र आत्मा चिन्मात्र ही है, उसमें पक्षपात से कल्पना नहीं करता है।" जो कोई कर्मनय के अवलम्बन में तत्पर हैं, उसके पक्षपाती हैं वे भी डूब जाते हैं । जो ज्ञान को तो जानते नहीं और ज्ञाननय के पक्षपाती हैं वे भी डूबते हैं । जो क्रियाकांड को छोड़कर स्वच्छन्द हो प्रमादी हो गए, स्वरूप में मन्द उद्यमी हैं, वे भी डूबते हैं किन्तु जो आप निरन्तर ज्ञानरूप हुए कर्म को तो करते नहीं तथा प्रमाद के वश भी नहीं होते, स्वरूप में उत्साहवान हैं वे सब लोक के ऊपर तैरते हैं । १३ भेद विज्ञान की महिमा के बारे में वर्णन किया गया है-जो कोई सिद्ध हुए हैं वे इस भेद विज्ञान से ही हुए हैं और जो कर्म से बंधे हैं वे इसी भेद विज्ञान के अभाव में बंधे है।४ इसका अभिप्राय यह है कि आत्मा और कर्म की एकता मानने से ही संसार है । वहां अनादि से जब तक भेद विज्ञान नहीं है तब तक कर्म से बंधता ही है । इसलिए कर्म बन्ध का मूल भेद विज्ञान का अभाव ही है । इस प्रकरण में यह यह भी समझना चाहिए कि विज्ञानाद्वैतवादी बौद्ध तथा वेदान्ती वस्तु को अद्वैत कहते हैं तथा उसकी सिद्धि अनुभव से ही कहते हैं। उनका भी इस भेद विज्ञान से अद्वैत सिद्धि कहने का निषेध हुआ।। क्योंकि सर्वथा वस्तु का स्वरूप अद्वत नहीं है परन्तु जो मानते हैं उनका भेदविज्ञान का कथन नहीं बन सकता क्योंकि इसका कथन तो द्रुत मानने पर ही संभव है । जब जीवअजीव दो वस्तुयें माने और दो का संयोग माने, तभी भेदविज्ञान हो सकता है अतः अनेकान्त के मानने पर ही यह निर्बाध सिद्ध हो सकता है।
जगत में निश्चय से चेतना अद्वैत है तो भी जो दर्शन ज्ञान रूप को छोड़े तो सामान्य विशेष रूप के अभाव से वह चेतना अपने अस्तित्व को छोड़ दे
और जब चेतना अपने अस्तित्व को छोड़ दें तो चेतना के जड़पना हो जाय तथा व्याप्य आत्मा व्यापक चेतना के बिना अन्त को प्राप्त हो जाय अर्थात् आत्मा का नाश हो जाय । इसलिए चेतना नियम से दशंन ज्ञान स्वरूप ही है। वस्तु का स्वरूप सामान्य विशेषात्मक है । चेतना भी वस्तु है। वह दर्शन ज्ञान विशेष को यदि छोड़ दे तो वस्तु का नाश हो जाय तब चेतना का अभाव हो जाने से चेतन के जड़पना आ जायेगा । चेतना आत्मा की सब अवस्थाओं में पाई जाती है इसलिए व्यापक है। आत्मा चेतन ही है इस कारण चेतना का अभाव व्याप्य है। इस कारण व्यापक के अभाव में व्याप्य जो चेतन आत्मा उसका अभाव होता है इसलिए चेतनादर्शनज्ञान स्वरूप हो माननी चाहिए। यहां पर तात्पर्य है कि सांख्यमती आदि कई मत वाले सामान्य चेतना को मानकर तो
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एकान्त करते हैं । उनके मत का निषेध करने हेतु वस्तु के स्वरूप को समान्य विशेषात्मक कहा गया है अतः चेतना को भी सामान्य विशेष रूप स्वीकार करना चाहिए ऐसा बतयागया है ।
कोई एकान्तवादी सर्वथा एकान्त से कर्म का कर्ता कर्म को ही कहते हैं ओर आत्मा को अकर्ता कहते हैं वे आत्मा के स्वरूप के घातक है । जिनवाणी स्याद्वाद द्वारा वस्तु को निर्बाध कहती है । वह वाणी आत्मा कों कथंचित् कर्ता कहती है सो सर्वथा एकान्तियों पर वाणी का कोप है। उनकी बुद्धि मिथ्यात्व से ढक रही है । उनके मिथ्यात्व को दूर करने के लिए आचार्य कहते हैं कि स्याद्वाद से जैसी वस्तु की सिद्धि होती है वैसी कहते हैं ।" वे कहते हैं कि आत्मा को सांख्य मत के समान सर्वथां अकर्ता नहीं मानना चाहिए । भेदज्ञान होने से पूर्व निरन्तर कर्ता मानों और उसके पश्चात् उद्धत ज्ञानधाम में निश्चित् इस स्वयं प्रत्यक्ष आत्मा को अकर्ता, अचल और परम ज्ञाता ही मानना चाहिए । सर्वथा अकर्ता मानने से पुरुष के संसार का अभाव आता है । प्रकृति को संसार माना जाये तो प्रकृति जड़ है उसके सुख दुःख का संवेदन नहीं है । इसलिए किसका सार ? इत्यादि दोष आते हैं क्योंकि वस्तु का स्वरूप सर्वथा एकान्त नही । आचार्य उपदेश देते हैं कि जहां तक आप और पर का भेद विज्ञान न हो तब तक तो रागादिक अपने चेतनरूप भावकर्मों का कर्ता मानों । भेद विज्ञान के पश्चात् शुद्ध विज्ञानधन समस्त कर्तापन के भाव से रहित एक ज्ञाता ही मानों । इस तरह एक ही आत्मा में कर्ता, अकर्ता दोनों भाव विवक्षावश सिद्ध होते हैं । ऐसा मानने से पुरुष के संसार, मोक्ष आदि की सिद्धि होती है ।"
के
पचास्तिकाय में सत्ता के स्वरूप विषय में आचार्य कुन्दकुन्द ने लिखा है कि अस्तित्व स्वरूप एक है, समस्त पदार्थों में स्थित है, नाना प्रकार के स्वरूपों से संयुक्त है, अनन्त है परिणाम अनन्त परिणाम वाली है, उत्पादव्ययध्रौव्य स्वरूप एवं प्रतिपक्ष संयुक्त है १८ जो अस्तित्ववान् है । वही सत्ता है जो सतावान है वही वस्तु है । वस्तु निन्यानित्यात्मक है । यदि वस्तु को सर्वथा नित्य ही माना जाये तो सत्ता का विनाश हो जाये । क्योंकि नित्य वस्तु में क्षणवर्ती पर्याय के अभाव से परिणाम का अभाव होता है, परिणाम के बिना वस्तु का अभाव होता है । जैसे मृत्पिंडादिक पर्यायों के नाश होने से मृत्तिका का नाश होता है । कदाचित् वस्तु को क्षणिक ही माना जाये तो यह वस्तु वही है जो मैंने पहले देखी थी इस प्रकार से ज्ञान के नाश होने से वस्तु का अभाव हो जाएगा । इस कारण यह वस्तु वही है जो मैंने पहले देखी थी । ऐसे ज्ञान के निमित्त वस्तु को घ्रौव्य मानना योग्य है । जैसे बालक, युवा, वृद्धावस्था में पुरुष वही नित्य रहता है उसी प्रकार अनेक पर्यायों में द्रव्य नित्य है इस कारण वस्तु नित्यानित्य स्वरूप है । वस्तु उत्पाद-व्यय
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ध्रौव्य स्वरूप है । पर्यायों की अनित्यता की अपेक्षा से उत्पाद-व्यय है और गुणों की नित्यता होने की अपेक्षा ध्रौव्य है। इसप्रकार तीन अवस्था लिये वस्तु सत्ता मात्र होती है । सामान्यरूप सत्ता विशेषता की अपेक्षा से प्रतिपक्ष लिये हुए हैं । सत्ता दो प्रकार की होती है--- महासत्ता और अवान्तर सत्ता । । उनमें सर्व पदार्थ समूह में व्याप्त होने वाली सादृश्य अस्तित्व को सूचित करने वाली महासत्ता (सामान्य सत्ता) है। दूसरी प्रतिनियत वस्तु में रहने वाली स्वरूपास्तित्व को सूचित करने वाली अवान्तर सत्ता है। वहां महासत्ता अवान्तर सत्ता की अपेक्षा असता है। इसलिए सत्ता का प्रतिपक्षी असत्ता है ।
द्रव्याथिक और पर्यायाथिक नयों के भेद से द्रव्य में भेद है तथापि अभेद भी है। पर्याय रहित द्रव्य नहीं है और द्रव्य रहित पर्याय नहीं है । महामुनि द्रव्य और पर्याय का अभेद स्वरूप कहते हैं। इसी बात को प्रवचनसार में लिखा है-पर्याय के विना द्रव्य नहीं होता, क्योंकि द्रव्य किसी समय परिणमन किये बिना नहीं रहता। द्रव्य के विना परिणाम भी नहीं होता, क्योंकि परिणाम का आधार द्रव्य है। जो द्रव्य गुण पर्यायों में रहता है वह पदार्थ अस्तिपने से सिद्ध होता है। असत् द्रव्य का कभी उत्पाद नहीं होता और सद् द्रव्य का कभी विनाश नहीं होता है क्योंकि द्रव्य अनादि अनन्त है किन्तु पर्याय उत्पन्न भी होती है और नष्ट भी होती है अतः पर्याय की अपेक्षा असत् का उत्पाद और बिनाश भी होता है। द्रव्य और पर्याय की सापेक्षता से इन दोनों कथनों में कोई विरोध नहीं है । पंचास्तिकाय में लिखा है स्वाभाविक अविनाशी स्वभाव का नाश नहीं है। प्रथम ही यह जीव का स्वरूप है । द्रव्य के तीन प्रकार के लक्षण बताते हुए कहते हैं-सत्ता है, लक्षण जिसका उस वस्तु को सर्वज्ञ वीतरागदेव द्रव्य कहते हैं। उत्पाद ब्यय, ध्रौव्य संयुक्त द्रव्य का लक्षण है अथवा गुण पर्याय को जो आधार है उसको द्रव्य का लक्षण कहते हैं। प्रथम जो उसमें सत् लक्षण कहा है वह तो सामान्य कथन की अपेक्षा कहा है । द्रव्य अनेकान्त स्वरूप है। द्रव्य का सर्वथा प्रकार सत्ता ही लक्षण है । इस प्रकार कहने से लक्ष्य-लक्षण में भेद नहीं होता उस कारण द्रव्य का लक्षण उत्पाद-व्यय-ध्रौव्य कहा गया । गुण, पर्याय भी द्रव्य का लक्षण है, कारण कि द्रव्य अनेकान्तात्मक है। अनेकान्त तभी होता है जबकि द्रव्य में अनन्तगुण पर्याय हो। इस कारण गुण और पर्याय द्रव्य के विशेष स्वरूप को दिखाते हैं। जो द्रव्य से सहभूतता कर अविनाशी हैं । वे तो गुण हैं जो क्रमवर्ती करके विनाशीक हैं वे पर्याय है । द्रव्यों में गुण और पर्याय कथञ्चित प्रकार से अभेद रूप है और कयंचित प्रकार भेद लिए हैं। संज्ञादि कर भेद है वस्तुतः अभेद है इस प्रकार इन तीनों ही लक्षणों में सामान्यविशेष की अपेक्षा भेद है, वास्तव में कुछ भी भेद नहीं।
द्रव्य और गुण में अभेद है ।२४ सत्तामात्र वस्तु के विना वस्तुओं के
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उत्पन्न करने वाले सहभूत लक्षण रूप गुण नहीं होते और गुणों के विना द्रव्य नहीं होता इस कारण द्रव्य और गुण अभेद स्वरूप हैं । प्रवचनसार५ में ज्ञानगुण जीव ही है ऐसा कहा गया है । आत्मा के विना चेतना गुण और किसी जगह नहीं रहता। इस कारण ज्ञानगुण जीव है और जीवद्रव्य चैतन्य गुणरूप है अथवा अन्यगुण रूप भी है। ज्ञान और आत्मा में भेद नहीं, दोनों एक हैं, क्योंकि अन्य सब अचेतन वस्तुओं के साथ सम्बन्ध न करके केवल आत्मा के साथ ज्ञान का अनादि निधन स्वाभाविक गाढ़ सम्बन्ध है। इस कारण आत्मा को छोड़कर ज्ञान दूसरी जगह नहीं रह सकता परन्तु आत्मा अनन्त धर्म वाला होने से ज्ञान-गुण-रूप रहता भी है और अन्य सुखादि गुण रूप भी अर्थात जैसे ज्ञान-गुण-रूप रहता है वैसे अन्य गुण भी रहते हैं। भगवन्त का अनेकान्त सिद्धान्त बलवान है । जो एकान्त से ज्ञान को आत्मा कहेंगे तो ज्ञान-गुणमात्मद्रव्य हो जायेगा और जब गुण ही द्रव्य हो जावेगा तो गुण के अभाव से आत्मद्रव्य के अभाव का प्रसंग आवेगा क्योंकि गुण वाला द्रव्य का लक्षण है वह नहीं रहा और जो सर्वथा आत्मा को ज्ञान ही मानेगे । तो आत्मा एक ज्ञान-गुण-रूप ही रह जायेगा । सुख, वीर्यादि गुणों का अभाव होगा । गुण के अभाव से आत्मद्रव्य का अभाव सिद्ध होगा। तब अधार न होने से ज्ञान का भी अभाव हो जायेगा। इस कारण निष्कर्ष यह है कि ज्ञानगुण तो अवश्य है क्योंकि ज्ञान अन्य जगह नहीं रहता परन्तु आत्मा-ज्ञान-गुण की अपेक्षा ज्ञान है अन्य गुणों की अपेक्षा अन्य है।
एक आत्मा के अनेक ज्ञान होते हैं इसमें कुछ दूषण नहीं है । ज्ञानगुण से आत्मा भेद-भाव को प्राप्त होता है अर्थात परमार्थ से तो गण-गुणी में भेद नहीं होता क्योंकि द्वव्य, क्षेत्र काल भाव से गुण-गुणी एक है । जो द्रव्य क्षेत्र, काल, भाव गुणी का है वही गुण का है और जो गुण का है वही गुणी का । इस प्रकार अभेदनय की अपेक्षा एकता जानना । भेद नय से आत्मा में मति, श्रुत, अवधि, मनः पर्यय, केवल इन पांच प्रकार के ज्ञानों में से दो, तीन, चार होते हैं । वद्यपि आत्मद्रव्य और ज्ञानगुण की एकता है तथापि ज्ञानगुण के अनेक भेद करने में कोई विरोध का दोष नहीं है क्योंकि द्रव्य कथंचित प्रकार भेदाभेद स्वरूप है। अनेकांत के बिना द्रव्य की सिद्धि नहीं है। इस कारण अनेकान्तज्ञों द्वारा पदार्थ को अनेक प्रकार का कहा गया है ।
___ द्रव्य की सिद्धि सातभंगों से ही होती है। प्रवचनसार तथा पंचास्तिकाय" में सातभंगो का वर्णन मिलता है । आचार्य कुन्दकुन्द द्वारा किये गए स्याद्वाद सूचक सप्तभंगों के उल्लेख से यह जान पड़ता है कि इस समय जैनाचार्य अपने सिद्धान्तों पर होने वाले प्रतिपक्षियों के कर्कश तर्क प्रहारों से सतर्क हो गए थे और यहीं से स्याद्वाद का सप्तभंगमय विकास होता
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है। पं० सुखलालजी एवं बेचरदासजी के विचार है कि आ० कुन्दकुन्द ने प्रवचनसार में जो द्रव्य का विवेचन किया वह अनेकांतदृष्टि पर अधारित है ।
इस प्रकार आ० कुन्दकुन्द के ग्रन्थों में अनेकांन्त दृष्टि के समीचीन बिन्दु प्राप्त होते हैं । जो वस्तु तत्व की संसिद्धि में सहायक बनकर मानव को परमार्थ तक पहुंचाने में उपयोगी भूमिका का निर्वाह करते हैं ।
संदर्भ :
१. यदेवसत्तदेवासत् यदेव नित्यं तदेवानित्यमित्येकवस्तुत्व । निष्पादक परस्पर विरुद्ध शक्तिद्वयप्रकाशनमनेकान्तः ॥
२. तं यत्तविहत्तं दाएहं अप्पणो सविहवेण । जदि दाएज्जपमाणं चुक्किज्ज चलं ण घेत्तव्वं ॥
समयसार आत्मख्याति १०।२४७
समयसार गाथा ५
३. इह किल सकलोद्भासि स्यात्पदमुद्रित शब्दब्रह्मोपासनजन्मा आत्मख्याति टीका गा० ५
४. ववहारोऽभूत्थो भूयत्थो दे सिदो दु सुद्धणओ । भूयत्थमस्सिदो खलु सम्माइट्ठी हवइ जीवो ॥
५. समयसार - सम्पादन पं० पन्नालाल साहित्याचार्य पृ० २३,२४ ६. तात्पर्य वृत्ति पृ० २३ गाथा ११
७. सुद्धो सुद्धादेसो णायव्वो परमभावदरिसीहि । ववहारदेसिदा पुण जे दु अपरमेट्टिदा भावे ॥
समयसार गाथा १२
3. व्यवहरणनयः स्याद् यद्यपि प्राक्पदव्यामिह निहित पदानां हन्तहस्ता
समयसार गा० ११
६६
बलम्वः ।
तदपि परममर्थ चिच्चमत्कारमात्र पर विरहितमन्तः पश्यतां नैष किञ्चिद् ॥
१०. कम्मं बद्धमबद्ध जीवे एवं दु जाण णय पक्खं ।
पक्खातिक्कंती पुण भण्णादि जो सो समयसारो || समयसार गाथा १४२

आ० अमृतचन्द समयसार कलश ५
११. य एव मुक्त्वा नयपक्षपातं स्वरूपगुप्ता निवसन्ति नित्यम् । विकल्प जालच्युतशान्तचित्तास्त एव साक्षादमृतं पिबन्ति ॥

वही कलश ६९
तुलसी प्रज्ञा

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१२. एकस्य बद्धो न तथा परस्य चितिद्वयो-विति पक्षपाती । यस्तत्ववेदी च्युत पक्षापातस्तस्यास्ति नित्यं खलु चिच्चिदेव ।।
वही कलश ७० १३. मग्नाः कर्मनयावलम्बनपरा ज्ञानं न जानन्ति ये,
मग्ना ज्ञाननयैषिणोऽपि यदतिस्वच्छन्दोत्तमाः ।। विश्वस्योपरि ते तरन्ति सततं ज्ञानं भवंतः स्वयं, ये कुर्वन्ति न कर्म जातु न वशं यांति प्रमादस्य च ।।
समयसार कलश १११ १४. भेदविज्ञातः सिद्धाः ये किल केचन ।
अस्यैवाभावतो बद्धा बद्धा ये किल केचन ।। वही कलश १३१ १६. कर्मैव प्रवितयं कर्तृहतकैः क्षिप्त्वात्मनः कर्ततां,
कात्मष कर्थचिदित्य चलिता कैश्चिछु ति कोपिता । तेषामुद्धतमोह मुद्रितधियां बोधस्य संशुद्धये, स्याद्वाद प्रतिबंधलब्ध विजया वस्तु स्थितिः स्तयते ॥
सर्वविशुद्ध अधिकार कलश २०४ १७. माकर्तारममी स्पृशंतु पुरुषं सांख्या इवाहिता,
कर्तारं कलयन्तु तं किल सदा भेदाऽवबोधादधाः । ऊर्ध्वं तूद्धतबोधधायनियतं प्रत्यक्षमेनं स्वयं,
पश्यन्तु च्युतकर्तृभाव कमचलं ज्ञातारमेकं परम ।। वही २०५ १८. सत्ता सव्वपयत्था सविस्सरूवा अणंत पज्जाया । भंगुप्पादधुवत्ता सप्पडिवक्खा हवदि एक्का ।।
पंचास्तिकाय गाथा ८ १९. द्विविधा हि सत्ता महासत्तावान्तरससा । तत्र सर्वपदार्थसार्थ व्यापिनी
सादृश्यास्तित्वसूचिका महासत्ता । अन्यातु प्रतिनियतवस्तुवर्तिनी स्वरूपास्तित्वसूचिका अवान्तसत्ता । तत्र महासत्ताऽवान्तरसत्तारूपेणा ऽसत्ताऽवान्तरसत्ता च महासत्तारूपेणाऽसत्तेत्यसत्ता सत्ताया । तत्वदीपिका
टीका-आ. अमृतचन्द पृ० २०-२१ २०. पज्जयविजुदं दव्वं दव्वविजुत्ता य पज्जयाणत्थि ।
दोण्हं अणण्णभूदं भावं समणा परूविति ।। पञ्चास्तिकाय गा० १२ २१. णस्थि विणा परिणाम अत्थो अत्थं विणेह परिणामो । ___दव्वगुणपज्जयत्थो अत्थो अत्थित्तणिव्वत्तो ॥ प्रवचनसार गा० १० २२. एवं सदो विणासो असदो जीवस्सणत्थि उप्पादो । तावदिओ जीवाणं देवो मणुसोति गदिणामो ।।
पञ्चास्तिकाय गा० १९
खण्ड १९, अंक २

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२३. दव्वं सल्लक्खणियं उत्पादव्वयधुवत्तसंजुत्तं ।
गुणपज्जयासयं वा जं तं भण्णंति सव्वण्हू ।। पञ्चास्तिकाय गा० १० २४. दव्वेण विणा ण गुणा गुणेहिं दव्वं विणा ण संभवदि । अव्वदिरित्तो भावो दव्वगुणाणं हवदि तम्हा ॥
पञ्चास्तिकाय गाथा १३
२५. गाणं अप्पत्तिमदं वट्टादि गाणं विणा ण अप्पाणं ।
तम्हा गाणं अप्पा अप्पा णाणं व अण्णं वा ॥ प्रवचनसार गाथा २२ २६. पंचास्तिकाय गाथा ४३
२७. अस्थि त्ति य णत्थि त्ति म हवदि अवत्तत्वमिदि पुणो दत्वं ।
पज्जा येण दु केण वि तदुभयमादिट्ठामण्णं वा ॥
२८. पंचास्तिकाय गाथा १२
२९. सधवी सुखलाल और बेचरदास दोशी - सन्मतितकी की अंग्रेजी प्रस्तावना बम्बई १९३९
६८
प्रवचनसार --- ज्ञेयाधिकार २।२३

गुलसी प्रज्ञा

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दिगम्बर-परम्परा में गौतम स्वामी
D डॉ. अनिल कुमार जैन
जैनों की दिगम्बर एवं श्वेताम्बर दोनों परम्पराओं में गौतम स्वामी का महत्त्वपूर्ण स्थान है। ये भगवान् महावीर के प्रथम गणधर थे । गौतम स्वामी वर्तमान जैन वाङमय के आद्य-प्रणेता थे। दिगम्बर आर्ष ग्रन्थों में भगवान् महावीर को भाव की अपेक्षा समस्त वाङमय का अर्थकर्ता अथवा मूलतंत्र कर्ता अथवा द्रव्य श्रुत का कर्ता बतलाया है और गौतम गणधर को उपतन्त्र कर्ता अथवा द्रव्य श्रुत का कर्ता कहा गया है। भगवान महावीर की दिव्य ध्वनि को सुनकर आपने द्वादशांग की रचना की । जिनवाणी की पूजन में निम्न प्रकार कहा गया है
"तीर्थंकर की धुनि, गणधर ने सुनि, अंग रचे चुनि ज्ञानमयी । सो जिनवर वाणी, शिवसुखदानी, त्रिभुवन मानी पूज्य भयी ॥"
इसीलिए गौतम गणधर को मंगलाचरण में भी भगवान् महावीर के तुरन्त बाद ही स्मरण किया जाता है
"मंगलम् भगवान् वीरो मंगलम् गौतमो गणी। मंगलम् कुन्दकुन्दाद्यो, जैन धर्मोस्तु मंगलम् ।।"
लेकिन यह बहुत ही आश्चर्य की बात है कि इतना सब होने पर भी गौतम स्वामी के बारे में विस्तृत जानकारी प्राप्त नहीं होती है। दिगम्बर आम्नायों के आगम ग्रन्थों-तिलोय पण्णति (४/१४७५-१४९६), हरिवंश पुराण (६०/४७६-४८१), धवला (९/४,१ ४४/२३०), कषाय पाहुड़ (१/६४/८४) तथा महापुराण (२/१३४-१५०) में उनके केवलज्ञान प्राप्त करने तथा मोक्ष जाने सम्बन्धी तो जानकारी है, लेकिन विस्तृत जीवन वृतान्त का यहां भी अभाव है। सोलहवीं शताब्दी के मण्डलाचार्य धर्मचन्द्र द्वारा विरचित गौतम चरित्र' नामक एक ग्रन्थ में उनके जीवन के सम्बन्ध में थोड़ा सा प्रकाश डाला गया है। पूर्वभव
गौतम स्वामी के पूर्व भवों की कुछ जानकारी 'लब्धि विधान व्रत कया' से प्राप्त होती है । इसके रचयिता सिंघई किशनसिंह पाटनी हैं जो कि
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बरवाडा (सवाई माधोपुर) के पास रामपुरा ग्राम के सिंघई सुखदेवजी पाटनी के पुत्र थे। रचना संवत् १७८२ में फाल्गुन शुक्ला अष्टमी सोमवार को आगरा के मोती कटले के मन्दिर में बनकर तैयार हुई है। कवि ने इस हिन्दी पद्यमय कथा की रचना पंडित अभ्र द्वारा संस्कृत में रचित कथा के आधार पर की। इस कथा में बताया गया है कि गौतम स्वामी ने पूर्व भव में 'लब्धि विधान व्रत किया था। इसी व्रत के प्रभाव से वे ऋद्धिधारी देव होकर गणधर पद के धारक हुए। उनके पूर्व भवों का विवरण निम्न प्रकार है
इस भरत क्षेत्र में काशी नाम का एक देश था। उसके नगर बनारस में विश्वलोचन नाम का एक राजा राज्य करता था। इस राजा की एक बहुत ही सुन्दर रानी थी जिसका नाम नेत्र-विशाला था। (यही रानी गौतम स्वामी का पूर्व भव है ।) रानी बहुत ही रूपवती एवं गुणवती थी। राजा भी उसे बहुत चाहता था । एक दिन की बात है कि राजा अपने कक्ष में बैठा एक नर्तकी का नृत्य देख रहा था। राजा नृत्य देखने में बहुत ही मगन हो गया। रात बहुत व्यतीत हो चुकी थी। संगीत की मधुर आवाज आ रही थी। रानी से रहा न गया। उसने अपने झरोखे से झांककर नर्तकी को देखा । नर्तकी अपने हाव-भाव दिखाकर राजा को प्रसन्न कर रही थी। इसे देखकर रानी के मन में विकार उत्पन्न हुआ और आकुल-व्याकुल होने लगी। वह मन में करने लगी कि 'मैं तो इतनी सुन्दर हूं, लेकिन मात्र इस महल की होकर रह हूं। मेरी दशा तो एक कैदी के समान है।' उसने मन ही मन विचार किया कि वह इस बन्दीगृह से मुक्त होकर ही रहेगी तथा अपनी सुन्दरता से सबको मोहित करेगी।
रानी ने अपनी यह दुर्भावना अपनी दासी से व्यक्त की इस दासी का नाम चामरी था । दासी के एक बेटी थी वह दुराचारिणी थी। इसका नाम मदनवती था। इन तीनों ने मिलकर महल से बाहर निकल जाने की एक योजना बनाई । रानी के आकार का एक पुतला बनाया और उसे सुन्दर तरीके से सजाकर रानी के पलंग पर बैठा दिया। फिर ये तीनों नकली वेष धारण कर महल से निकल गईं।
इधर राजा नृत्य और संगीत समाप्त होने पर कामातुर हो रानी के महल जा पहुंचा । वह इतना कामान्ध हो गया था कि वह रानी तथा उसके पुतले में भी अन्तर न समझ पाया । वह सीधा ही पुतले के निकट पहुंचकर काम चेष्टा करने लगा। लेकिन जैसे ही उसने स्पर्श किया तो वह समझ गया कि कुछ गड़बड़ है । उसने दासी चामरी को आवाज लगाई। लेकिन वह वहां थी ही कहां । उसने यहां-वहां रानी की खोज की, लेकिन वह उसे नहीं मिली। राजा चिन्तामुक्त रहने लगा । समय बीतने लगा लेकिन वह रानी को भुला न
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तुलसी प्रज्ञा

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पाया । रानी वियोग से दु:खी राजा आर्त ध्यान करता हुआ कुछ दिनों में मर गया।
इधर वे तीनों स्वेच्छाचार करती हुई इधर-उधर भ्रमण करती रहीं । रानी के एक दस वर्ष का पुत्र भी था, लेकिन रानी को उसकी भी कभी याद नहीं आई । रानी और दासी जोगनी का वेष धारण कर इधर-उधर भटकती रहीं। ये रात-दिन मदिरा पीने लगीं तथा मांस भी खाने लगीं । मदनवती तो अपनी पूरी जवानी पर थी। वह भी ब्राह्मण और चाण्डाल सबके साथ व्यभिचार करने लगी। एक बार ये तीनों अवंती देश पहुंची। वहां उन्होंने एक मुनि को आहार के लिए जाते देखा । रानी की इच्छा उसके साथ विषय सेवन की हुई । वे तीनों उस मुनि के साथ छेड़छाड़ करने लगीं। मुनि महाराज अन्तराय समझ कर वापस चले गये और जंगल में ध्यान लगाकर बैठ गये । इन तीनों से रहा न गया । ये तीनों शाम को जंगल पहुंच गईं तथा रातभर कुचेष्टा करती रहीं कि मुनि इनके साथ विषय सेवन करें। ये निर्वस्त्र होकर मुनि से लिपटने लगीं। लेकिन मुनि महाराज बिल्कुल भी विचलित न हुये । ये तीनों रातभर मुनि महाराज को यातना देती रहीं। रानी के कहने, उकसाने पर दासी तो
और भी अधिक कुचेष्ठा करने लगी। मुनि महाराज इसे उपसर्ग मान कर निश्चल रहे । रति समाप्त होने लगी। अपने मन्तव्य में सफल न होने के बाद ये तीनों वहां से भाग गईं।
इन तीनों के अन्तिम समय बहुत कष्ट में व्यतीत हुये। दासी को पूरे शरीर में कोढ़ हो गया और मरकर वह नरक में गई। नरक में नाना प्रकार की यातनायें सहने के बाद वह समय पूरा करके तिर्यंच पर्याय में उत्पन्न हुई। पहले वह मार्जारी हुई, फिर शूकर, फिर कूकर और फिर कुर्कट । उधर वे दोनों भी तिर्यंच गति में भ्रमण करती हुई कुर्कट हो गईं। कर्म योग से ये तीनों फिर एक साथ मिल गईं । इनकी यह दशा अपनी कुचेष्टाओं तथा मुनि महाराज को कष्ट यातनायें देने के कारण ही हुई।
अवन्ती देश में उज्जैनी नगरी के निकट एक ग्राम में एक किसान परिवार रहता था। कर्म योग से वे तीनों कुकुट मर कर इस किसान के घर पुत्रियों के रूप में पैदा हुईं । लेकिन ये तीनों बहुत ही अपशगुनी थीं। जब ये मां के गर्भ में आईं तो सारा धन नष्ट हो गया और जब इनका जन्म हुआ तो माता चल बसी । बचपन में पड़ौसिन भी मर गई। और जब ये थोड़ा-थोड़ा चलने लगीं तो सारा गांव ही उजड़ गया। बड़ी होने पर तीनों कन्याओं ने बहुत दुःख पाये । भूख-प्यास वेदना सहती हुई ये नगर और ग्राम भटकती रहीं। ये भ्रमण करती हुई पुहपपुर : पुष्पपुर) जा पहुंची।
उन दिनों वहां एक मुनिराज विराजमान थे। ये महाराज बहुत विद्वान थे और अवधिज्ञानी भी थे । नगर के सभी लोग इनके दर्शन के लिए
खण्ड १९, अंक २

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आ रहे थे। पुष्पपुर के राजा महीचन्द भी मुनि महाराज के दर्शन के लिए पधारे । जिस समय राजा महीचन्द महाराज के चरणों में बैठे थे उसी समय वे तीनों कन्यायें भी वहां आ पहुंची। उनकी दयनीय अवस्था देख राजा के मन में करुणा भाव जागृत हुये । मुनि महाराज सबको कुव्यसन छोड़ने का उपदेश दे रहे थे। जब वे अपना उपदेश पूरा कर चुके तब राजा ने विनम्र होकर महाराज से निवेदन किया कि 'महाराज ! इन तीनों कन्याओं को देख कर मेरे मन में बार-बार दया का भाव जाग्रत हो रहा है। मेरे हित में कृपया बतायें कि ऐसा क्यों हो रहा है।' तब महाराज ने पूर्व भव का सारा वृतान्त वर्णन किया। महाराज ने कहा---'हे राजन् ! तुम पूर्व भव में बनारस नगर के राजा विश्व-लोचन थे। यह तुम्हारी रानी नेत्र-विशाला थी तथा दूसरी चामरी दासी थी । यह तीसरी कन्या मदनवती है । ये तीनों स्वेच्छाचार और मुनि को यातनायें देने के कारण नरक और तिर्यंच गति में भ्रमण करती हुई इस पर्याय में आई हैं। और राजा तुम भी कई भव धारण करते रहे । एक भव में सुयोग से तुम्हें सद्बुद्धि आई । मुनि महाराज के दर्शन हुये और उनके उपदेश से श्रावक वेष धारण किया। फिर संन्यास धारण कर अपने प्राण तज दिये और प्रथम विमान में देव पैदा हुये । वहां से चय कर इस भव में तुम पैदा हुये हो । कुछ समय बाद तुम निश्चय ही मोक्ष जाओगे।'
मुनि महाराज के ये वचन सुनकर वे तीनों कन्यायें उनके चरणों के निकट आईं और विनम्र होकर पूछने लगी कि इस कष्ट से मुक्त होने का कुछ उपाय है ? तब महाराज ने करुणा धारण कर कहा कि 'तुम तीनों 'लब्धि विधान व्रत' धारण करो। इससे तुम्हारा कल्याण होगा।' महाराज के ये वचन सुनकर वे हर्षित हुई तथा पूरी श्रद्धा के साथ जैसी मुनि महाराज ने विधि बतलाई उसके अनुसार व्रत धारण किये । मन-वचन-काय से व्रत विधान पूर्ण किया और फिर उद्यापन किया। आजीवन शील व्रत धारण किया । कुछ समय बाद इन तीनों ने आर्यिका दीक्षा धारण कर ली । अन्त में समाधि पूर्वक मरण किया और पांचवें स्वर्ग में देव हुईं। यह सब मुनिभक्ति और 'लब्धि विधान व्रत' का ही महात्म्य है । महापुराण (७४/३५७) में भी वर्णन आता है कि गौतम स्वामी अपने पूर्व भव में आदित्य विमान में देव थे । वहां से आयु पूर्ण करने के बाद वे तीनों क्रमशः इन्द्रभूति, अग्निभूति और वायुभूति नाम से प्रसिद्ध हुये। गौतम स्वामी
भरत क्षेत्र के मगध देश में द्विजपुर नाम का एक नगर था । इस नगर में अनेक विद्वान् ब्राह्मण रहते थे। यहां सदा वेदों की ध्वनि गूजा करती थी। इसी नगर में सदाचार परायण बहुश्रुत और सम्पन्न गौतम गोत्रिय शांडिल्य
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नामक एक ब्राह्मण निवास करता था। उसके रूप और शील से सम्पन्न स्थण्डिला और केसरी नामक दो पत्नियां थीं । एक दिन रात्रि को सोते हुए अन्तिम प्रहर में स्थण्डिला ब्राह्मणी ने शुभ स्वप्न देखे । तभी पांचवें स्वर्ग से एक देव का जीव आयु पूर्ण होने पर माता स्थण्डिला के गर्भ में आया । गर्भावस्था में माता की रूचि धर्म की ओर विशेष बढ़ गयी ।
नौ माह व्यतीत होने पर माता ने एक सुन्दर पुत्र को जन्म दिया। उस पुण्यशाली पुत्र के उत्पन्न होते ही घर में और बाहर भी खुशी का वातावरण छा गया। एक निमित्तज्ञानी ने पुत्र के ग्रहलग्न देखकर भविष्यवाणी की "यह बालक बड़ा होने पर समस्त विद्याओं का स्वामी होगा और सारे संसार में इसका यश फैलेगा।"
बालक अत्यन्त रूपवान् था। उसके मुख पर अलौकिक तेज था। उसे जो भी देखता था, वह देखता ही रह जाता था। माता-पिता ने उसका नाम गौतम रखा । यही बालक आगे चलकर इन्द्रभूति के नाम से विख्यात हुआ ।
बालक गौतम जब तीन वर्ष का था, तब माता स्थण्डिला ने द्वितीय पुत्र को जन्म दिया। यह जीव भी पांचवें स्वर्ग से आया था। वैसा ही पुण्यात्मा और प्रभावशाली । इसका नाम गार्य रखा और बाद में यह पुत्र अग्निभूति नाम से विख्यात हुआ।
इसके कुछ समय बाद ब्राह्मण की दूसरी पत्नी केसरी के भी एक सुन्दर पुत्र हुआ और यह जीव भी पांचवें स्वर्ग से आया था। इसका नाम रखा भार्गव । बाद में यह वायुभूति नाम से प्रसिद्ध हुआ।
तीनों भाइयों ने सम्पूर्ण वेद और वेदांगों का अध्ययन किया और वे पारगंत हो गये। उन तीनों ने अपने-अपने गुरुकुल खोले और छात्रों को विद्याध्यापन करने लगे। इन्द्रभूति के पास पांच सौ शिष्य पढ़ते थे। इतने विद्वान् होकर भी इन्द्रभूति को अपनी विद्या का बड़ा अभिमान था। वे समझते थे कि उनके समान विद्वान् इस संसार में अन्य कोई नहीं है।
एक दिन भगवान् महावीर छद्मस्थ अवस्था में विहार करते हुए ऋजुकूला नदी के तट पर आये और वहां शालवृक्ष के नीचे एक शिला पर ध्यान लगाकर बैठ गये। उन्होंने वैशाख शुक्ला दसमी को चारों घातिया कर्मों को नाश कर दिया और उन्हें केवलज्ञान प्राप्त हो गया । चारों प्रकार के देवों और इन्द्रों ने आकर भगवान् को नमस्कार किया। सौधर्म इन्द्र ने कुबेर को तत्काल समवशरण निर्माण करने की आज्ञा दी। देवताओं ने शीघ्र ही समवशरण की रचना कर दी । उसमें बारह कक्ष थे । देव, मनुष्य और तिथंच यथानिश्चित कक्षों में आकर बैठ गये । भगवान गन्धकुटी में सिंहासन पर विराजमान हो गये किन्तु उनकी दिव्यध्वनि नहीं खिरी ।
यह देखकर सौधर्म इन्द्र ने अपने भवधिज्ञान से जाना कि यदि इन्द्र
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भूति गौतम आ जायें तो भगवान् की दिव्यध्वनि खिरने लगेगी। यह विचार कर इन्द्र ने एक वृद्ध ब्राह्मण को गौतम के पास पहुंचा दिया। वहां पर भी उसने वही बात दोहरायी ! गौतम अभिमान की मुद्रा में बोले- तुम्हें जो पूछना हो पूछ सकते हो । वृद्ध बोला--प्रियवर्य ! यदि आप मेरे काव्य का अर्थ बता देंगे तो मैं आपका शिष्य बन जाऊंगा और यदि न बता सके तो आपको मेरे गुरु का शिष्यत्व स्वीकार करना होगा। इस बात पर गौतम सहमत हो गये।
तब वृद्ध ने श्लोक बोला-"त्रैकाल्यं द्रव्यषटक' इत्यादि । श्लोक सुनकर इन्द्रभूति उसका अर्थ विचारने लगे लेकिन अर्थ नहीं कर पाये छह द्रव्य, नौ पदार्थ, छह लेश्या, पांच अस्तिकाय कौन से हैं । किन्तु अभिमान वश वृद्ध के समक्ष यह बात कह भी न सके । उन्होंने बात छिपाते हुए कहा---"मैं तुम्हें क्या बताऊं, चलो तुम्हारे गुरु के समक्ष ही अर्थ बताऊंगा।" इन्द्र भी यही तो चाहता था। वह इन्द्रभूति को उनके शिष्य परिवार सहित लेकर चल दिया।
जब समवशरण के द्वार के भीतर घुसते ही मानस्तम्भ देखा तो इन्द्रभूति के मन का अभिमान गलित हो गया और मन में कोमलता जागी । समवशरण की विभूति देखकर वे चकित रह गये और विचारने लगे-जिसकी ऐसी लोकोत्तर विभूति है, वे क्या किसी के द्वारा जीते जा सकते हैं । जब वे भगवान् के समक्ष पहुंचे तो अन्तर से भक्ति की हिलौरें-सी उठी और वे हाथ जोड़कर भगवान् की स्तुति करने लगे। फिर उन्होंने भगवान् को नमस्कार किया और अपने दोनों भाइयों और पांच सौ शिष्यों सहित भगवान के चरणों में जैनेश्वरी दीक्षा धारण कर ली। उस समय उनके परिणाम इतने निर्मल थे कि उन्हें तत्काल बुद्धि, विक्रिया, क्रिया, तप, बल, औषधि, रस, और क्षेत्र ये आठ ऋद्धियां प्राप्त हो गयीं। बुद्धि ऋद्धि प्राप्त होने पर अवधिज्ञान, मनः पर्यय ज्ञान, कोष्ठ मति, बीज बुद्धि, संभिन्न, संश्रोतृ और पदानुसारी ज्ञान भी प्राप्त हो गये । और फिर श्रावण मास में कृष्ण पक्ष की प्रतिपदा के दिन अभिजित् नक्षत्र के उदित रहने पर भगवान महावीर की दिव्यध्वनि खिरी। इस समय अवसर्पिणी के चतुर्थ काल के अन्तिम भाग में तीन वर्ष आठ माह भौर पन्द्रह दिन शेष रह गये थे ।।
इस प्रकार इन्द्रभूति गौतम भगवान् महावीर के प्रथम गणधर बने । भगवान् महावीर ने गौतम गणधर को उपदेश दिया और उन्होंने अन्तर्महर्त में द्वादशांग के अर्थ का अवधारण करके उसी समय बारह अंग रूप ग्रन्थों की रचना की और गुणों से अपने समान श्री सुधर्माचार्य को उसका व्याख्यान किया । कार्तिक कृष्णा १५ की सुबह भगवान् महावीर को मोक्ष प्राप्त हुआ
और उसी दिन शाम को गौतम गणधर को केवलज्ञान प्राप्त हुआ। बारह वर्ष पश्चात श्री गौतम स्वामी को विपुलाचल पर्वत पर मोक्ष प्राप्त हुआ। इन्द्रनन्दि कृत श्रुतावतार की गुर्वावली के अनुसार गौतम स्वामी भगवान्
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महावीर के पश्चात् प्रथम केवली हुए ।
श्वेताम्बर परम्परा में गौतम स्वामी के सम्बन्ध में एक विशेष जानकारी यह मिलती है कि गौतम स्वामी ने पचास वर्ष की आयु में प्रव्रज्या ( जिन दीक्षा ) ग्रहण की। तीस वर्ष तक छद्मस्थ रहे और बारह वर्ष तक केवली रहे । बानवे वर्ष की आयु में गुणशील चैत्य से निर्वाण प्राप्त किया । इस प्रकार भगवान् महावीर के बाद गौतम स्वामी ने बारह वर्षों तक उनके सिद्धान्तों का प्रचार किया और फिर मोक्ष प्राप्त किया । गौतम स्वामी की निर्वाण स्थली *
गुणावा बिहार प्रदेश के नवादा जिले के अन्तर्गत एक गांव है । इसे श्री गौतम स्वामी की निर्वाण-भूमि माना जाता है । अत: जैन लोग इसे सिद्ध क्षेत्र मानते हैं । लेकिन प्राचीन शास्त्रों से यह बात गलत सिद्ध होती है । निर्वाण काण्ड (संस्कृत) और निर्वाण भक्ति ( प्राकृत) में किसी भी गुणावा का वर्णन नहीं मिलता है । आचार्य गुणभद्रकृत उत्तर पुराण से सिद्ध होता है कि गौतम स्वामी राजगृही नगरी के विपुलाचल पर्वत से मोक्ष गये । महापुराण से भी यही बात सिद्ध होती है ।
श्वेताम्बर परम्परा में भी गौतम स्वामी की निर्वाण भूमि गुणावा नहीं मानी गई है । इसके अनुसार गौतम स्वामी राजगृही के उत्तर पूर्व दिशा में स्थित गुणशील चैत्य से मोक्ष गये ।
इस प्रकार दिगम्बर ओर श्वेताम्बर दोनों ही परम्पराओं में गौतम स्वामी की निर्वाण स्थली राजगृही (राजगृह) मानी गई है । राजगृही के ि स्थान से मोक्ष प्राप्त हुआ, इसमें एक मत नहीं हैं । दिगम्बर परम्परानुसार वे विपुलाचल पर्वत से मोक्ष गये जबकि श्वेताम्बर परम्पर नुसार वे गुणशील चैत्य से मोक्ष गये । अनुमान से गुणावा को पिछले छह शताब्दियों से सिद्ध क्षेत्र मान लिया गया है, वस्तुतः गौतम स्वामी की निर्वाण स्थली राजगृही ही है ।
संदर्भ
१. 'सरस्वती पूजन', रचयिता – पं. द्यानतराय अठारहवीं शताब्दी । २. 'जैनेन्द्र सिद्धांत कोश', भाग-१, पृ० ३१६ ।
३. 'श्री गौतम गणधर चरित्र', रचयिता – सिंघई किशनसिंह पाटनी (सं. १७८२), संपादक – क्षु० शीतल सागरजी महाराज ( वीर निर्वाण सं० २४९२) ।
४. 'भारत के दिगम्बर जैन तीर्थ ; भाग - २, लेखक - पं. बलभद्र जैन ।
खण्ड १९,
अंक

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शाकाहार : शास्त्रीय पक्ष
D डॉ० चन्द्रकांत शुक्ल
"योत्ति यस्य यदा मांसमुभयोः पश्यतान्तरम् । एकस्य क्षणिका प्रीतिरन्यः प्राणवियुज्यते ॥१
जब कोई किसी का मांस खाता है तब दोनों में अन्तर देखिए-एक को (मांस खाते समय) क्षणिक आनन्द होता है और दूसरा अपने प्राणों को खो देता है।
___सत्य ही, यह कितना घृणित व्यापार है कि कोई अपनी जीभ के स्वाद के लिए किसी की हत्या कर डालता है ।
___ यद्यपि प्राचीन भारतीय शास्त्रों में मांस-भक्षण का उल्लेख प्राप्त होता है, किन्तु समग्रतः विचार करने पर हम साधिकार यह कह सकते हैं कि प्राचीन भारतीय साहित्य मांस-भक्षण को युक्तियुक्त नहीं मानता है।
__ "जीवो जीवस्य जीवनम्" की व्याख्या करने वाले कहते हैं कि एक जीव दूसरे जीन का भक्षण करके अपने जीवन को संचालित करते हैं, किन्तु वस्तुतः इस उक्ति का अभिप्राय यह है कि समाज में एक जीव दूसरे पर आश्रित रहकर अपना जीवन-निर्वाह करते हैं।
प्राचीन ग्रन्थों में 'पंचपंचनखाः भक्ष्याः' तथा 'न भक्ष्यो ग्रामकुक्कुट:' कहकर पांच प्रकार के पांच नख वाले प्राणियों को खाने की जो बात कही गई है, वहीं यह भी कहा गया है कि पालतू मुर्गे आदि को नहीं खाना चाहिए। ऐसे वाक्यों का उल्लेख होने पर भी यह नहीं कहा जा सकता है कि हमारे शास्त्रकार मांस-भक्षण के पक्षधर थे, क्योंकि महर्षि मनु ने कहा है कि मांसभक्षण, मद्य-पान आदि में उतना दोष नहीं है। हां, उनके प्रति मनुष्यों में प्रवृत्ति देखी जरूर जाती है, किन्तु यदि उनको नहीं अपनाने की भावना मन में हो तो यह भावना बहुत प्रशंसनीय कही जाएगी
"न मांसभक्षणे दोषो न मद्ये न च मैथुने ।
प्रवृत्ति रेषा भूतानां निवृत्तिस्तु महाफलाः ॥"
कुछ आयुर्वेदीय ग्रन्थों में विविध प्रकार के भोज्य पदार्थों का उल्लेख करते हए उसके अन्तर्गत मांस का भी उल्लेख किया गया है और बताया गया
खण्ड १९, अंक २

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है कि मांस-भक्षण कितनी मात्रा में उपयोगी है, किन्तु इसका यह मतलब नहीं होता है कि मांस-भक्षण ही सर्वोपयोगी है। इसी पर विचार करते हुए काम सूत्रकार वात्स्यायन मुनि कहते हैं कि कुत्ते के मांस के रस-वीर्य-विपाक (आदि गुणधर्म और अन्य उपयोग) वैद्यक-शास्त्र में वर्णित मिले तो क्या इसीलिए वह विचारवान् मनुष्यों के लिए भक्षणीय हो जाएगा
"रसवीर्यविपाका हि श्वमांसस्यापि वैद्यके ।
कीर्तिता हि तत् किं स्याद् भक्षणीयं विचक्षणः ॥13
मांस शब्द के अक्षरों को ध्यान में रखते हुए उसकी व्युत्पत्ति परक व्याख्या करते हुए महाभारत में उसकी निन्दा की गई है। कहा गया है कि इहलोक में मैं जिसका मांस खाता हूं, परलोक में वही मुझको खाता है, यही मांस शब्द का मांसत्व है
"मांस भक्षयिताऽमुत्र यस्य मांसमिहाम्यहम् ।
एतन्मांसस्य मांसत्वं प्रवदन्ति मनीषिणः ॥ __ आचार्य चाणक्य जैसे विचक्षण भी सभी प्रकार के व्यक्तियों के लिए मांस-भक्षण का निषेध करते हैं
"मांसभक्षणमयुक्तं सर्वेषाम् ।'५
यदि समाज में रहने वाले मनुष्य में दया, माया, ममता, सहिष्णुता आदि भाव नहीं रहें तो वस्तुतः वह व्यक्ति समाज में रहने के योग्य नहीं होता है । जो मांस-भक्षण करने वाला होता है, निश्चित रूप से उसके पास इन गुणों का शाकाहारी व्यक्ति की अपेक्षा अभाव होगा ही, इसीलिए जिनधर्मविवेक में भी कहा गया है
"दया मांसाशिनः कुतः ।"६
वैदिक धर्म पर एक आक्षेप होता है कि कुछ कर्म-काण्डीय विधानों में पशु-हिंसा आदि आवश्यक होता है, किन्तु सूक्ष्मतया विचार करने पर यह स्पष्ट हो जाता है कि वैदिक धर्म भी किसी तरह की हिंसा का विरोधी है। फिर भी कुछ कर्मकाण्डीय हिंसा का खण्डन कर पाना कठिन ही है, किन्तु वेदविहित यह हिंसा समाज में कैसे आ गई, इसका भी उचित उत्तर दे पाना सम्भव नहीं है । सम्भव है, वैदिक धर्म के क्रमिक विकास में कुछ विशिष्ट सम्प्रदायों ने इस कर्म काण्डीय हिंसा को स्वीकार कर लिया गया हो।
वैदिक भाषा में यज्ञ के लिए जिस पर्यायवाची शब्द का अधिक मात्रा में उल्लेख मिलता है, वह है--'अध्वर'। इसी अध्वर शब्द से अध्वर्यु शब्द निष्पन्न होता है जो यज्ञ कराने वाले को बोधित करता है। यह अध्वर शब्द ध्वर का नकारात्मक (न ध्वर-अ ध्वर) है । ध्वर शब्द का अर्थ होता है -
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हिंसा | तो अध्वर शब्द का अर्थ होगा -- अहिंसा । इस तरह यज्ञ के लिए बहुमान्य पर्यायवाची शब्द अहिंसा अर्थ को बोधित करने वाला है तो किस तरह वैदिक यज्ञों में हिंसा को स्वीकार करने वाला माना जाए ?
वैदिक साहित्य में ही 'न हिस्यात सर्वा भूतानि' 'न वै हिंस्रो भवेत् ' आदि वाक्य अहिंसावादिता की भावना के ही पोषक हैं ।
स्याद्वादमंजरी तथा षड्दर्शनसमुच्चय में उद्धृत होने वाले निम्नलिखित वाक्य में कितनी सत्यता है
" अन्धे तमसि मज्जामः पशुभिर्ये यजामहे | हिंसा नाम भवेदधर्मो न भूतो न भविष्यति ।।
जो पशुओं से यज्ञ करते हैं वे घोर अन्धकार में निमग्न होते हैं । हिंसा नामक धर्म तो न कभी रहा है और न ही कभी होगा ।
उपर्युक्त वचन में कितनी सत्यता है । कोई भी धर्म क्या कभी भी हिंसा जैसी गहित भावना को अपने धर्म के अन्दर समाविष्ट कर सकता है ? कदापि नहीं । यह तो जिह्वा की लोलुपता के कारण कुछ लोगों ने बाद में चलकर हिंसा को धर्म के साथ जोड़ देने का दुष्प्रयास किया है । भारतेन्दु हरिश्चन्द्र ने 'वैदिकी हिंसा हिंसा न भवति' नामक अपने नाटक में ऐसे लोगों को आड़े हाथों लिया है ।
हमारे प्राचीन ऋषियों ने अन्न की महिमा का खूब बखान किया है और जब उन्होंने 'कलावन्नगताः प्राणाः' कहकर कलियुग के मानवों के लिए अन्न को महत्त्वपूर्ण माना है तो वैसे ऋषियों से ऐसी आशा ही नहीं की जा सकती है कि वे सत्युग, त्रेता अथवा द्वापर के मानवों के लिए मांस भक्षण का विधान करते । गीता में तो कहा ही गया है कि अन्न से ही जीवों की
उत्पत्ति होती है
"अन्नाद् भवन्ति भूतानि ।
११८
वस्तुतः गीता के वचन पर तंत्तिरीय उपनिषद् के वचन का प्रभाव है जिसमें कहा गया है कि अन्न से ही ये सभी जीव उत्पन्न होते हैं और फिर अन्न से ही वे जीवित रहते हैं
"अन्नाद्येव खल्विमानि भूतानि जायन्ते, "अन्नेन जातानि जीवन्ति ॥ ""
ور
छान्दोग्य उपनिषद् में भी आहार की शुद्धि से ही मानसिक शुद्धि की बात कही गयी है।
खण्ड १९, अंक २
आहार शुद्ध सत्त्वशुद्धि: । '
गीता में भी कहा गया है कि जिसका आहार, विहार, कर्म, स्वप्न

| ''१०

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और जागरण युक्तिसंगत होता है उसका योग दुःख का नाशक होता है
"युक्ताहारविहारस्य युक्तचेष्टस्य कर्मसु । युक्तस्वप्नावबोधस्य योगोभवति दुःखहा ।।'
1199
गीता में श्रीकृष्ण ने आहार के सात्त्विक, राजस और तामस इन तीन भेदों का उल्लेख करते हुए सात्त्विक आहार की प्रशंसा की है । उन्होंने कहा है कि आयु, मनोबल, शारीरिक बल, सुख तथा प्रेम को बढ़ाने वाले रसयुक्त, स्निग्ध, सारवान् तथा मनोनुकूल आहार सात्त्विकों को प्रिय होता है—
"आयुः सत्त्वबलारोग्यसुखप्रीतिविवर्धनाः ।
रसाः स्निग्धाः स्थिरा हृद्या आहाराः सात्त्विक प्रियाः ।। १२
उन्होंने तो तामस आहार के अन्तर्गत भी
मांस भक्षण आदि का जिस 'अमेध्य' शब्द
उल्लेख नहीं किया है। हां, तामस के अन्तर्गत उन्होंने का उल्लेख किया है, उसके अन्तर्गत मांस भक्षण आदि को माना जा सकता
है ।
श्रीकृष्ण के अनुसार जो व्यक्ति सात्त्विक नहीं होगा, वह सभी जीवों पर दयावान् नहीं हो सकता है। वही ज्ञान सात्त्विक ज्ञान है जिसमें कोई व्यक्ति सभी जीवों को एक समान समझता है
" सर्वभूतेषु येनैकं भावमव्ययमीक्षते ।
अविभक्तं विभक्तेषु तज्ज्ञानं विद्धिसात्विकम् ॥ ३
श्रीकृष्ण ने तो यहां तक कहा है कि वही व्यक्ति मेरी परमा भक्ति को पा सकता है जो सभी जीवों को एक समान मानता है-
" समः सर्वेषु भूतेषु मद्भक्त लभते पराम् ||"
अन्यत्र भी उन्होंने कहा है कि जो सभी जीवों के प्रति द्वेष की भावना नहीं रखता है तथा उनके प्रति मंत्री और करुणा को रखता है, वही मेरा भक्त
है
८०
"अद्वेष्टा सर्वभूतानां मैत्रः करुण एव च । १४
श्रीकृष्ण ने उसी तरह के मानव को सच्चा मानव माना है जिसमें अभिमान का अभाव हो, दम्भ का अभाव हो, अहिंसा का भाव हो, क्षमाभाव हो, मन-वाणी आदि की सरलता हो, गुरु सेवा का भाव हो, शौच की भावना हो, अन्तःकरण की स्थिरता का भाव हो तथा आत्म-निग्रह की
भावना हो

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"अमानित्वमदम्भित्वमहिंसा क्षांतिरार्जवम् । आचार्योपासनं शौचं स्थैर्यमात्मविनिग्रहः ॥ '
१,१५
वे उसी मानव को सच्चा मानव मानते हैं जिसमें अहिंसा, सत्य, अक्रोध, त्याग, शांति, अपैशुनता ( चुगलखोरी का अभाव), जीवों के प्रति दया अलोलुपता, मृदुता, लज्जा और अचंचलता का भाव विद्यमान हो"अहिंसा सत्यमक्रोधस्त्यागः शान्तिरपैशुनम् ।
दया भूतेष्वलोलुत्वं मार्दवं हीरचापलम् ||"""
इस तरह मानवों के उच्च गुणों का उल्लेख करते हुए गीता में अहिंसा रूप भाव को प्रमुख माना गया है ।
महर्षि पतञ्जलि ने भी अष्टांग योग का वर्णन करते हुए प्रथम अंग यम के अन्तर्गत सर्वप्रथम और प्रमुखता जिसका उल्लेख किया है, वह अहिंसा ही है । उनके अनुसार अहिंसा, सत्य, अस्तेय, ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह यम के अन्तर्गत हैं
१११७
"अहिंसासत्यास्तेय ब्रह्मचर्यापरिग्रहाः यमा: । '
योगदर्शन में इन्हें महाव्रत भी माना गया है । न केवल योगदर्शन इन पांच भावों को महाव्रत स्वीकार करता है, अपितु जैन धर्म और दर्शन भी इन्हें महाव्रत के रूप में स्वीकार करता है ।
शाकाहार भोजन के स्वीकरण और मांसाहार भोजन के वर्जन के मूल में यही अहिंसा भाव विद्यमान है । निर्विवाद रूप से हम कह सकते हैं कि भारतीय शास्त्रीय वाङ्मय अहिंसा को स्वीकार करते हुए मांस भक्षण का निषेध करते हैं और शाकाहारी बनने का संदेश प्रदान करते हैं ।
संदर्भ
१. वैद्यकीय सुभाषित साहित्यम् - - १२.२८, श्री भास्कर गोविन्द घाणेकर, चौखम्बा संस्कृत संस्थान, वाराणसी, संवत् २०३३
२. मनुस्मृति -- ५.५६, चौखम्बा संस्कृत प्रतिष्ठान, वाराणसी, १९८७ ३. कामसूत्र - २.९.४२, चौखम्बा संस्कृत संस्थान, वाराणसी, १९८२ ४. वैद्यकीय सुभाषित साहित्यम - १२.२७
५. चाणक्य सूत्र – ५६२, कौटिलीय अर्थशास्त्र ( चाणक्य सूत्र सहित ), पंडित पुस्तकालय, काशी, १९६४
६. वैद्यकाय सुभाषित साहित्यम् - १७.८
७. षड्दर्शनसमुच्चय-- पृ० ४०२, भारतीय ज्ञानपीठ प्रकाशन, वाराणसी, वीर नि० संवत् २४९६
खण्ड १९, अंक २

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८. गीता - ३.१४
९. तैत्तिरीय उपनिषद् - ३.२ १०. छान्दोग्य उपनिषद् - ७.२६.२
११. गीता - ६.१७
१२. बही - १७.८ १३. वही १८.२० १४. वही - १२.११ १५. वही -- १३.७ १६. वही - १६.२ १७. योगसूत्र-- २.३०
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"जैन-दर्शन में मांसाहार-निषेध"
- राजवीरसिंह शेखावत
मनुष्य को किस प्रकार का आहार लेना चाहिए और किस प्रकार का आहार नहीं लेना चाहिए ? यह प्रश्न एक शृद्ध बौद्धिक प्रश्न नहीं है, किन्तु फिर भी एक सीमा तक उस प्रश्न को विचार या चिन्तन का विषय बनाया जा सकता है और बनाया गया है। यद्यपि इस प्रश्न के समाधान को सांस्कृतिक और भौगोलिक परिस्थितियां प्रभावित करती हैं, किन्तु यदि कुछ समय के लिए सांस्कृतिक और भौगोलिक परिस्थितियों को ध्यान में नहीं भी लायें या हटा दें, तब भी इसके समाधान के रूप में दो विरोधमत, एक शाकाहारवादियों का तथा दूसरा मांसाहारवादियों का, हैं जो अपने-अपने मत के समर्थन में तर्क या कारण देते हैं । भारतीय धर्म और दर्शन में जैन धर्म और दर्शन एक मात्र ऐसा मत है जो पूर्णतः शाकाहारवादी है तथा मांसाहार का निषेध करता है।
___जैन दार्शनिक मांसाहार-निषेध के पक्ष में तर्क देते हैं, यह जानने के पहले, इस प्रश्न, मांस क्या है अथवा किसको मांस कहें और किसको मांस नहीं कहें, का समाधान अपेक्षित है। मांस क्या है, इस प्रश्न के समाधान में कहा गया है कि मांस प्राणियों का शरीर जनित पदार्थ है। यहां प्रश्न उठता है कि शरीर-जनित पदार्थ से क्या तात्पर्य है ? क्या मांस प्राणियों के शरीर से उत्पन्न होता है ? यदि उत्पन्न होता है तब यह सिद्ध होता है कि मांस कुछ और है तथा शरीर कुछ ओर अर्थात् मांस तथा प्राणियों का शरीर एक प्रकार का पदार्थ नहीं है। किन्तु क्या ऐसा मानना युक्ति संगत है ? मांस तथा शरीर में क्या सम्बन्ध है ? क्या शरीर से उत्पन्न होने वाले सभी पदार्थ मांस है ? शरीर से उत्पन्न होने वाले सभी पदार्थों को मांस नही माना जा सकता है, क्योंकि मल-मूत्र आदि भी शरीर-जनित हैं जो मांस की श्रेणी में नहीं आते हैं। इससे स्पष्ट होता है कि किसी पदार्थ विशेष को मांस माना जा सकता है। किन्तु वह पदार्थ विशेष क्या है जो शरीर जनित है तथा जिसे मांस कहा जाता है ?
एक अन्य प्रश्न यह है कि मांस सभी प्राणियों के शरीर से
खण्ड १९, अंक २
८३

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के
इन्द्रियों वाले जीवों
उत्पन्न होता है या किन्हीं विशेष प्राणियों के शरीर से ? इस प्रश्न के समाधान में कहा गया है कि मांस दो इन्द्रियों तक जीवों के शरीर में होता है । यहां प्रश्न है कि एक इन्द्रिय जीवों के शरीर में मांस क्यों नहीं होता है ? जिस प्रकार दो या दो से अधिक इन्द्रियों वाले जीवों के शरीर में जीव व्याप्त रहता है। जिस प्रकार दो या दो से अधिक इन्द्रियों वाले जीवों को पीड़ा होती है उसी प्रकार एक इन्द्रिय जीवों को पीड़ा होती है । और सभी जीव मूलरूप में समान स्वभाव वाले हैं । इससे स्पष्ट होता है कि सभी जीवों में समानता होने के कारण सभी जीवों के शरीर में मांस होना चाहिए । अब यदि एक इन्द्रिय जीवों के शरीर के मांस नहीं उठता है कि एक इन्द्रिय जीवों तथा दो से पांच शरीर में क्या भेद है जिसके कारण दो या दो से अधिक के शरीर में मांस होता है और एक इन्द्रिय जीवों के शरीर में मांस नहीं होता है । क्या कोई जीव ऐसा है जिसके एक भी इन्द्रिय नहीं है । यदि है तब वह कौनसा जीव है और नहीं तब क्यों नहीं है ? क्या केवली, नारकी और देव योनि के जीवों के शरीर में मांस होता है ? यदि नहीं तब क्यों और यदि होता है तब उनके मांस में तथा सामान्य जीवों के मांस में क्या भेद है ? क्या सभी जीवों के मांस में कोई श्रेणीगत भेद है या एक श्रेणी का है ? अर्थात भ्रमर, पिपीलिका, मच्छर, मक्खी, जूं, घोघा आदि का मांस, मनुष्य, पशु, पक्षी आदि के मांस के समान ही होता है या नहीं ? एक अन्य प्रश्न यह है कि जीवों के शरीर का वह अंश विशेष जिसे मांस कहते हैं । वह जीव से अलग होने पर मांस कहलाता है या जीव के साथ रहते हुए भी मांस कहलाता है ? मांस तथा जीव में क्या सम्बन्ध है ? आदि प्रश्न हैं जिनके समाधान से ही मांस का स्वरूप स्पष्ट हो सकता है ।
मूल विचारणीय प्रश्न यह है कि मांसाहार का निषेध या त्याग क्यों करना चाहिए। माँसाहार निषेध या त्याग के लिए जैन दार्शनिकों ने अनेक कारण बतलाये हैं, जिनमें से मुख्य है हिंसा अर्थात् मांस खाने से जीवों की हिंसा होती है, क्योंकि मांस जीवों का घात किये बिना प्राप्त नहीं होता है । " हिंसा दो प्रकार की होती है— द्रव्यहिंसा और भावहिंसा | मांस खाने से दोनों प्रकार की हिंसा होती है, क्योंकि मांस के लिए किसी प्राणी का घात करना पड़ता है, जो द्रव्यहिंसा है और हिंसा सम्बन्धी विचारों के बिना सम्भव नहीं है, जो भावहिंसा है अर्थात् हिंसा सम्बन्धी विचारों का उत्पन्न होना ही भाव - हिंसा है। दूसरे, मांस से आत्मा में क्रूरता उत्पन्न होती है और क्रूरता का उत्पन्न होना भी भावहिंसा है। यहां प्रश्न उठता है कि क्या एक इन्द्रिय जीवों को खाने से हिंसा नहीं होती है ? यदि नहीं होती है तब ऐसा क्यों ? और यदि हिंसा होती है तब जिस प्रकार मांसाहार त्याज्य है उसी प्रकार एक
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माना जाये तब प्रश्न इन्द्रियों तक के जीवों के

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इन्द्रिय जीवों के शरीर का भक्षण भी त्याज्य होना चाहिए अर्थात् हिंसा होने के कारण मांस भक्षण त्याज्य है उसी प्रकार एक इन्द्रिय जीवों का भक्षण भी त्याज्य होना चाहिए । किन्तु ऐसा नहीं है । तब प्रश्न उठता है कि ऐसा क्यों है ? दूसरे, सभी जीवों के घात से होने वाली हिंसा समान रूप में होती है या भिन्न-भिन्न रूपों में ? अर्थात् सभी प्रकार के जीवों के घात से होने वाली हिंसा की मात्रा समान होती है या भिन्न-भिन्न ? यदि समान है तब तो एक इन्द्रिय जीवों के घात से होने वाली हिंसा में तथा त्रस जीवों की हिंसा में कोई भेद नहीं रह जाता है अर्थात् यदि सभी प्रकार के जीवों के घात से होने वाली हिंसा एक जैसी होती है तब एक इन्द्रिय जीवों के शरीर का भक्षण किया जा सकता है ? और यदि विभिन्न जीवों के घात से होने वाली हिंसा में भेद है तब वह भेद मात्रात्मक है या गुणात्मक ? यदि मात्रात्मक भेद है तब उसका कारण तथा आधार क्या है ? क्या कोई ऐसा जीव है जिसे मारने पर हिसा नहीं होती है ? क्या केवली को मारने पर हिंसा होती है ? अर्थात् क्या केवली की हिंसा सम्भव है ? यदि सम्भव है तब वह केवली कैसे हो सकता है ? और यदि सम्भव नहीं है तब केवली का मांस खाने में क्या दोष है ? या जो जीव स्वय मर चुका है उस जीव का मांस खाने पर क्या हिंसा होती है ? अर्थात् जिस जीव को न स्वयं ने मारा हो, न किसी दूसरे व्यक्ति से मरवाया हो और न ही मारते हुए का अनुमोदन किया हो अपितु जो अपनी आयु पूरी कर चुका है तथा स्वयं ही अपने शरीर को छोड़ चुका है ऐसे जीव का मांस खाने में क्या दोष है ? इसके जवाब में जैन दार्शनिकों का कहना है कि स्वयं मरे हुए जीव का मास खाने से भी हिंसा होती है, क्योकि उसके मांस में अनेक जीव रहते हैं अर्थात् मांस में अनेक जीव उत्पन्न होते रहते हैं । ऐसी स्थिति में मांस खाया जाये तव मांस के आश्रय में रहने वाले जीवों को हिंसा होती है। प्रश्न उठता है कि मांस के आश्रय में रहने वाले कोन से जीव हैं ? प्रत्युत्तर में कहा गया है कि सम्मुच्छिम निगोदिय जीव मास के आश्रय में रहते हैं अर्थात् स्वयं उत्पन्न होने वाले एक इन्द्रिय जीव मास में रहते हैं। अब यदि यह मान लिया जाये कि एक इन्द्रिय जीव मांस के माश्रय में रहते है तब भी यह सिद्ध नहीं होता है कि मांसाहार त्याज्य है, क्योंकि वनस्पति आदि एक इन्द्रिय जीव हैं जिन्हें खाया जाता है और उनकी हिसा को कोइ महत्त्व नहीं दिया जाता है । । एक अन्य स्थान पर कहा गया है कि मांस में उसी पशु की जाति के, जिस जाति के पशु या जीव का मास है, जीव उत्पन्न होते रहते हैं। यहां प्रश्न है कि "उसी पशु की जात' से क्या तात्पर्य है ! क्या बकरे के मांस में अनेक बकरे उत्पन्न होते रहते है अर्थात क्या बकरे के मांस के आश्रय में बकरे की जाति के जीव रहते हैं ? यदि ऐसा है तब यह कैसे कहा जा सकता है कि मांस में एक इन्द्रिय जीव रहते हैं, क्योंकि
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बकरा एक इन्द्रिय जीव नहीं है । और फिर यदि बकरे की जाति के जीव हैं तब बकरे की तरह उन जीवों का भी प्रत्यक्ष ज्ञान होना चाहिए ? किन्तु ऐसा नहीं होता है।
यदि कुछ समय के लिए यह मान लिया जाए कि मांस खाने से उसके आश्रय में रहने वाले जीवों की हिंसा होती है, किन्तु यदि जिस प्रकार पानी को अग्नि से गरम कर लेने पर वह जीव रहित हो जाता है और पीने योग्य माना जाता है या जिस प्रकार उड़द आदि के बीजों को मूंज लेने पर वे जीव रहित हो जाते हैं, उसी प्रकार मांस को अग्नि से पका लेने पर वह जीव रहित हो जाता है । तब उसके खाने में क्या दोष है ? प्रत्युत्तर में कहा गया है कि ऐसा मानना युक्ति संगत नहीं है क्योंकि मांस चाहे कच्चा हो या पका हुआ उसमें अनन्त जीव उत्पन्न होते रहते हैं। यहां प्रश्न उठता है कि पानी या अन्य जीवयुक्त पदार्थों को अग्नि पर पका लेने पर वे जीव रहित क्यों हो जाते हैं और मांस जीव रहित क्यों नहीं होता है ? भूजे हुए बीजों में जीव की उत्पत्ति क्यों नहीं होती है ? अग्नि द्वारा पानी या अन्य पदार्थों को, जिनमें जीव हों, गरम करने पर जीव उन पदार्थों को क्यों छोड़ देते हैं ? क्या पानी को गरम करने या उड़द आदि के बीजों को भंजने पर हिंसा नहीं होती है ? क्या मांस की कोई ऐसी अवस्था हे जिसमें वह जीव रहित होता है ? जवाब में कहा गया है कि मांस की कोई ऐसी अवस्था नहीं है जिसमें जीव नहीं होता है । पुनः प्रश्न उठता है कि क्या मांस को सूखा लेने पर भी उसमें जीव उत्पन्न होते रहते हैं ? अर्थात् जैसे वनस्पति को सूखा लेने पर वह जीव रहित हो जाती है उसी प्रकार मांस को सूखा लेने पर क्या वह जी-रहित हो जाता है ? जवाब में कहा गया है कि मांस को सूखा लेने पर भी उसमें जीव रहते हैं। प्रश्न उठता है कि मांस कभी जीव-रहित क्यों नहीं होता है?
यदि ऐसा माना जाए कि मांस त्रस जीवों के शरीर जनित पदार्थ है या उनके शरीर का अंश है, तब गौ आदि का दूध पीने योग्य कैसे हो सकता है ? क्योंकि दूध तथा मांस का कारण एक है तथा दूध को निकाल लेने के पश्चात् उसमें अनेक जीव उत्पन्न भी होते हैं। ऐसी स्थिति में दूध पीने से हिंसा होती है । तब दूध पीने योग्य और मांस खाने के अयोग्य क्यों है ? समाधान में कहा गया है कि यह कहना ठीक है कि दूध और मांस का कारण एक है, किन्तु दूध तथा मांस दोनों एक नहीं है। इसलिए दूध पीने योग्य तथा मांस खाने के अयोग्य है, जैसे सर्प की मणि तथा विष का कारण एक है. फिर भी मणि से विष दूर होता है तथा विष से मृत्यु । एक अन्य उदाहरण दिया जा सकता है, जैसे कारस्कर नामक विष वृक्ष का पत्ता आयुवर्धक होता है तथा उसकी जड़ मृत्यु का कारण होती है। और यह ठीक है कि दूध में अनेक जीव उत्पन्न होते हैं किन्तु दूध भी निकाल लेने के
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पश्चात् एक निश्चित अवधि तक पीने योग्य होता है, उस अवधि के पश्चात् त्याज्य है।
उपयुक्त चर्चा से यह बात स्पष्ट हो जाती है किमांस की ऐसी कोई अवस्था नही है जिसमें जीव नहीं हो और हिंसा न हो। किन्तु फिर भी एक प्रश्न यह है कि जिस प्रकार मांस खाने से हिंसा होती है उसी प्रकार मूंग, उड़द आदि के खाने से क्या हिंसा नहीं होती है, क्योंकि मूंग, उड़द आदि के शरीर से जीव का संयोग उसी प्रकार होता है जिस प्रकाक दो या दो से अधिक इन्द्रिय जीवों के शरीर से होता है। इसके समाधान में कहा गया है कि मांस को अपेक्षा उनको खाने में राग कम होता है अर्थात मांस खाने में राग अधिक होता है । और राग-द्वेष हिंसा के मूल कारण हैं । हिंसा से हिंस्य को दुःख और हिंसक का बन्ध होता है तथा बन्ध दुःख का कारण है। इससे फलित होता है कि मांस प्रत्यक्ष और अप्रत्यक्ष रूप से दुःख देने वाला है। यहां प्रश्न उठते हैं कि मांस के खाने में गग्र अधिक क्यों होता है और अन्न के खाने में राग कम क्यों होता है ? क्या जिसके राग-द्वेष नहीं उसके मांस खाने में कोई दोष नहीं ? राग-द्वेष हिंसा के मूल कारण क्यों है ? हिंसा से दुःख क्यों होता है ? क्या जिस हिंसा से दुःख नहीं होता है वह हिंसा नहीं है ? हिंसा से बन्ध क्यों होता है, अहिंसा से क्यों नहीं ? आदि ।
जैन दार्शनिक स्वर्ग और नरक की भी कल्पना करते हैं तथा यह मानते हैं कि जो जीव अच्छे कर्म करेगा उसे स्वर्ग मिलेगा तथा वहां वह सुख भोगता हैं और जो बुरे कर्म करेगा उसे नरक मिलेगा तथा वहां उसे दुःख भोगने पड़ते हैं । यहां प्रश्न उठता है कि अच्छे और बुरे कर्मों का मापदण्ड क्या है ? अच्छे कर्म करने वाले को स्वर्ग और बुरे कर्म करने वाले को नरक क्यों मिलता ? स्वर्ग में सुख ही क्यों है, दुःख क्यों नही है ? कर्म तथा सुख-दुःख में क्या सम्बन्ध है ? क्या मांसाहार एक बुरा कर्म है ? इसके जवाब में कहा गया है। मांस खाना एक बुरा कर्म है और जो मांस खाता है उसे नरक मिलता है तथा नरक में उसके मांस को खाया जाता है अर्थात् यदि कोई व्यक्ति किसी जीव की हिंसा करके उसके मांस को खाता है उसे फिर नरक में जाना पड़ता है, वहां उसका मांस खाया जाता है तथा अधिक दुःख दिये जाते हैं ।१२ दूसरे शब्दों में कहा जा सकता है कि जिन जीवों का मांस खाया जाता है, उनको जितना दु:ख होता है कालान्तर में उससे अधिक दुःख मांस खाने वाले को मिलता है, ठीक वैसे ही जैसे दूसरे को दिया हुआ धन कलान्तर में ब्याज के बढ़ जाने से अधिक मिलता है ।" प्रश्न उठता है कि क्या नारकीय जीवों के शरीर होता है अर्थात् क्या जिस प्रकार त्रस जीवों के शरीर होता है वैसा शरीर नारकीय जीवों के होता है ? नारकीय जीवों का शरीर किन तत्त्वों से बना होता है ? क्या नारकीय जीवों को दुःख की
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.
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अनुभूति उसी प्रकार की होती है जिस प्रकार की त्रस जीवों को होती है ? क्या नारकीय जीवों के इद्रियां होती हैं ? यदि होती हैं तब कितनी होती है ? यहां मूल प्रश्न यह है कि स्वर्ग और नरक की सत्ता का प्रमाण क्या है ? यह कैसे कहा जाये कि स्वर्ग और नरक की सत्ता है ? यदि कुछ समय के लिए इस कल्पना को, स्वर्ग एवं नरक है तथा वहां सुख-दुःख है, नहीं भी स्वीकार करें तब भी यह सिद्ध नहीं होता है कि मांस खाने योग्य है, क्योंकि वह स्वभाव से अपवित्र है । उसकी उत्पत्ति मल-मूत्र युक्त तथा मज्जा, हड्डी आदि सप्त धातु से निर्मित अपवित्र शरीर से होती है और वह अनन्त जीवों का आश्रय है ।' प्रश्न है कि पवित्रता तथा अपवित्रता का मापदण्ड
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क्या है ? मांस अपवित्र तथा पीब, रक्त, चर्बी एवं दुर्गन्धयुक्त होने के कारण, छोटे-छोटे कीड़ों के समूह से भरा हुआ होने के कारण अभक्ष्य है । " दूसरे प्रत्येक जीव इस संसार में विभिन्न योनियों में जन्म ले चुका है और प्रत्येक जन्म में उसके माता-पिता, भाई बहन, पुत्र-पुत्री आदि सम्बन्धी होते हैं तथा प्रत्येक जीवन में वे ही जीव, जो पूर्व जन्म के सम्बन्धी थे, सम्बन्धी नहीं होते हैं अर्थात् जो पूर्व जन्म में माता-पिता थे, वे ही माता-पिता इस जीवन में हो ऐसा आवश्यक नहीं है तथा यह भी आवश्यक नहीं है कि जीव प्रत्येक जन्म में मनुष्य योनि में आये । अब यदि जिस पशु का मांस खाते हैं, हो सकता है वह पूर्वजन्म में हमारा कोई सम्बन्धी हो अर्थात् जिस प्रकार मांस खाने वाले अपने माता-पिता का मांस नहीं खाते हैं, उसी प्रकार अन्य जीवों का मांस भी नहीं खाना चाहिए, क्योंकि हो सकता है कि वे हमारे पूर्व जन्मों के माता-पिता हों ।" अत मांस अभक्ष्य और निद्य है ।
ऐसा होते हुए भी अर्थात् मांस के स्वभाव से अपवित्र, अभक्ष्य और निद्य होते हुए भी, यदि कोई मांस खाता है तो उसके चरित्र का ह्रास होता है अर्थात् ऐसे व्यक्ति का चारित्र दुश्चरित्र होता है ।" प्रश्न उठता है कि क्या मांस त्याग देने से चारित्र सम्यक् चारित्र हो जाता में ? प्रत्युत्तर में कहा जा सकता है कि सम्यक चारित्र की आवश्यक शर्तों में मांसहार त्याग एक शर्त है । किन्तु प्रश्न है कि चारित्र तथा मांस में क्या सम्बन्ध है ? यदि किसी व्यक्ति का चारित्र दुश्चारित्र हो तो क्या हो और सन्यक् चारित्र हो तो क्यों हो ? इस प्रश्न के जवाब में कहा गया है कि से मुक्त हो सकता है तथा उत्तम या श्रेष्ट पुरुष बन सकता है । यहां प्रश्न उठता है कि असम्यक् चारित्र वाला दुःखों से मुक्ति क्यों नहीं पा सकता है ? व्यक्ति दुःखों से मुक्ति क्यों चाहता है तथा क्यों वह श्रेष्ठ पुरुष बनना चाहता है ? जो मांस खाता है वह कौनसी श्रेणी का व्यक्ति है ? जवाब में कहा गया है कि मांस खाने वाला अधम श्रेणी का व्यक्ति है ।" इससे फलित होता
सम्यक् वाला ही दुःखों
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है कि उत्तम या श्रेष्ट पुरुष बनने के लिए मांस का त्याग करना चाहिए । किन्तु प्रश्न है कि कोई व्यक्ति उत्तम या श्रेष्ठ श्रेणी का व्यक्ति बनें तो क्यों बने ? प्रत्युत्तर में कहा जा सकता है कि "धर्म" को धारण करने के लिए । पुनः प्रश्न उठता है धर्म क्या है ? जवाब में कहा गया है सम्यग्दर्शन, सम्यग्ज्ञान और सम्यक्चारित्र ही धर्म है ।" और धर्म से मोक्ष की प्राप्ति होती है किन्तु जिसे मोक्ष नहीं चाहिए उसे धर्म को धारण करने की क्या आवश्यकता है अर्थात् जिसे मोक्ष नहीं चाहिए उसके मांस खाने में क्या दोष है ? यदि कुछ समय के लिए यह मान लें कि किसी व्यक्ति को मोक्ष नहीं चाहिए, तब धर्म को धारण करने की कोई आवश्यकता नहीं है, तब भी मांस भक्षण त्याज्य है, क्योंकि वह व्यसन है और जो भी व्यसन है वह दुःख देने वाला तथा त्याज्य होता है अर्थात् जिस प्रकार जुआ, वेश्या, शराब, परस्त्री सेवन आदि व्यसन है उसी प्रकार मांस भक्षण व्यसन है । मांस भक्षण व्यसन इसलिए भी है कि इसके खाने से दर्प बढ़ता है, दर्प से शराब पीने की इच्छा होती है, जिससे वह शराब पीता है और शराब पीकर जुआ, वेश्या, परस्त्री आदि सेवन करता है । इनसे दुःख की प्राप्ति होती है । यहां कहा जा सकता है कि इन व्यसनों से दुःख नहीं होता है, अपितु इनसे सुख मिलता है । तब इन्हें त्याज्य कैसे कहा जा सकता है । इसके समाधान में कहा गया है कि जैसे इनसे आपको सुख मिलता है वैसे ही अन्य जीवों को दुःख होता है और जैसे आप सुख चाहते हैं वैसे ही दूसरे प्राणी भी सुख चाहते हैं । अत: दूसरों के प्रति वैसा ही व्यवहार करें जैसा आप दूसरों से चाहते हैं । जिस प्रकार आपको सुख प्रिय है और दुःख अप्रिय है, उसी प्रकार दूसरे प्राणियों को भी सुख प्रिय है और दुःख अप्रिय है" और मांस भक्षण जीवों को दुःख तथा पीड़ा पहुंचाता है ।
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दूसरे, जिस प्रकार आप मरना नहीं चाहते, उसी प्रकार दूसरे प्राणी भी मरना नहीं चाहते अर्थात् जिस प्रकार आपको अपना जीवन प्रिय है उसी प्रकार अन्य प्राणियों को अपना जीवन प्रिय है । यही नहीं, इसके साथ प्रत्येक जीव “अभय” चाहता है अर्थात् जिस प्रकार आपको अभय प्रिय है और भय अप्रिय है उसी प्रकार अन्य प्राणियों को अभय प्रिय है अर्थात वे भी अभय चाहते हैं भय नहीं चाहते हैं ।" अतः किसी जीव की हिंसा नहीं करनी चाहिए। मांस खाने से हिंसा होती है और हिंसा से जीव भयभीत होते होते हैं । अतः मांस त्याज्य है ।
संक्षेप में कहा जा सकता है कि मांस भक्षण से हिंसा होने के कारण, अन्न की अपेक्षा राग अधिक होने के कारण, क्रूरता उत्पन्न करने के कारण, स्वभाव से अपवित्र होने के कारण, दुःख देने वाला होने के कारण, अभक्ष्य,
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निंद्य तथा व्यसन होने के कारण, नरक देने वाला होने के कारण, तथा भय देने वाला होने के कारण वह त्याज्य है ।
संदर्भ सूचि
१. चारित्रसार गत श्रावकाचार, सूत्र २४७ २. पुरुषार्थ सिद्ध्युपाय, सूत्र ६५ की टीका
३. आचारांग सूत्र, सूत्र १.२.१५
४. आचारांग सूत्र, सूत्र ५.५.१७० ५. तुरूषार्थ सिद्ध्युपाय, सू० ६५
महापुराणान्तर्गत -- श्रावक धर्म, सू० २.२९ यशस्तिलक चम्पूगत - उपासकाध्ययन, स० २६४ सागारधर्मामृत, सू० २८
धर्मसंग्रह -- श्रावकाचार, २.२९, २.३३, २.३४ प्रश्नोत्तर श्रावकाचार, सू १२.१३, १२.१७ व १२.३९ धर्मापदेशपीयूषवर्ष - श्रावकाचार, सू० ३.१८
उमास्वामि श्रावकाचार, २६७
पूज्यपाद – श्रावकाचार, सू० १८ पुरूषार्थानुशासन-गत-श्रावकाचार, सू० ४.१२ ६. सागारधर्मामृत, सू० २.७ व २.८ ७. पुरुषार्थसिद्ध युपाय, सू० ६६ सागरधर्मामृत, सू० २.७
पुरूषार्थानुशासन।गत । श्रावकाचार, सू० ४.१३ ८. पुरुषार्थ सिद्धयुपाय, सू० ६७ व ६८ ९. सागारधर्मामृत, सू० २.७
१०. धर्मसंग्रह श्रावकाचार, २.४२
यशस्तिलकचम्पूगत - उपासकाध्ययन, सू० २९० ११. पुरूषार्थ सि युपाय, सू० १३२
१२. चारित्रासार-गत - श्रवकाचार, सू० २.१६ धर्मसंग्रह श्रावकाचार, सू० २३५
प्रश्नोत्तरश्रावकाचार, सू० १२.१४ व १२.३९ १३. यशस्तिलक चम्पूगत — उपासकाध्ययन, सू० २७४ १४. यशस्तिलकचम्पूगत- -उपासकाध्ययन, सू० २६४ अमितगतिश्रावकाचार, सू० १४.३५
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सागारधर्मामृत, सू० २.६
धर्मसंग्रह श्रावकाचार, सू० २.३३ व २.३४

मृत्यु
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पूज्यपाद-श्रावकाचार, सू० १७ १५. अमितगति श्रावकाचार, सू० ५.१८
वसुनन्दि श्रावकाचार, गाथा, ८५ १६. धर्मसंग्रह---श्रावकाचार, सू० २.४६ १७. धर्मसंग्रह-श्रावकाचार, सू० २.४८ १८. अमितगति श्रावकाचार, सू० ५.१३ १९. पद्मनन्दिपञ्चविंशतिका-गत-श्रावकाचार, सू. १. २ २०. वसुनन्दि--श्रावकाचर, गाथा, ५९
गुणभूषण-श्रावकाचर, सू० ३.६ भव्यधर्मोपदेश उपासकाध्ययन, ११०९
पुरूषार्थानुशासन-गत-श्रावकाचार, सू० ४.४० २१. वसुनन्दि--श्रावकाचार, सू० ८६ २२. आचारांगसूत्र सू० १२२, १३९ व १६० २३. यशस्तिलकचम्पूगत-श्रावकचार, सू० २७७ २४. आचारांग सूत्र, सू० ४०
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जैन दर्शन के परिप्रेक्ष्य में निःशस्त्रीकरण और
विश्वशांति
0 डा० बच्छराज दूगड़
१. प्रस्तावना
आज से लगभग ढाई हजार वर्ष पूर्व युद्ध का वह स्वरूप नहीं था जो आज है । राजा अपने राज्य के विस्तार के लिए भाड़े की सेना लेकर लड़ता था। राष्ट्रवाद का उदय अभी नहीं हुआ था। भारतवर्ष में अनेक छोटे-छोटे राज्य थे जो प्रायः दो कारणों से परस्पर लड़ते थे-भूमि और स्त्री । युद्ध के दुष्परिणामों से लोग सामान्यतः परिचित थे, जैसा कि गीता में अर्जुन के वक्तव्य से स्पष्ट होता है। अपने अधिकार के लिए लड़ना क्षत्रिय धर्म समझा जाता था। युद्धों में शस्त्रधारी, शस्त्रधारी पर ही आक्रमण करता था । निःशस्त्र नागरिक युद्ध की विभीषिका के शिकार नहीं होते थे। पंजीवाद का उदय अभी नहीं हुआ था। उस समय व्यापारी और श्रेष्ठी थे जो निर्धन लोगों को दास-दासियों की भांति खरीदा-बेचा करते थे।
ऐसे समय में महावीर और बुद्ध दो ऐसे महापुरुष हुए, जिन्होंने व्यक्तिगत स्तर पर अहिंसा और अपरिग्रह की बात रखी। यह मात्र संयोग ही नहीं था, ये दोनों ही क्षत्रिय राजकुमार थे, जिनका पैतृक व्यवसाय युद्ध करना था। शेष २३ जैन तीर्थंकर भी राजघरानों से ही संबद्ध थे । उपनिषदों में भी ब्रह्मविद्या का संबंध क्षत्रियों से माना गया है । इसका अर्थ यह है कि अहिंसा और आत्मविद्या की चर्चा उन घरानों में पनपी जिनका युद्ध करना पैतृक व्यवसाय समझा जाता था। स्वाभाविक भी है-युद्ध की विभीषिका से वे लोग अधिक परिचित थे जो स्वयं युद्ध से सीधे जुड़े थे। २. नि:शस्त्रीकरण का अर्थ
अमेरिकन इन्स्टीट्यूट ऑफ डिफेन्स एनालिसेस ने निःशस्त्रीकरण की परिभाषा देते हुए कहा है -..."कोई भी एक योजना, जो प्रत्यक्ष या परोक्ष रूप से निःशस्त्रीकरण के किसी भी एक पहलू जैसे संख्या, प्रकार, शस्त्रों की प्रयोजन प्रणाली, उसका नियन्त्रण, उसकी सहायता के लिए पूरक यंत्रों का
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निर्माण, प्रयोग व वितरण, गुट सूचनाएं एकत्र करने के संयंत्र, सेना का संख्यात्मक स्वरूप आदि को नियमित करने से संबंद्ध हो, निःशस्त्रीकरण की श्रेणी में आते हैं ।" पर जैन दृष्टि इससे भिन्न है ।
भगवान् महावीर के शस्त्रीकरण और निःशस्त्रीकरण संबंधी विचार प्रथम जैन आगम 'आयारो' में संग्रहीत हैं । वहां शस्त्र के दो प्रकार बतलाये गये हैं- द्रव्य शस्त्र और भाव शस्त्र । पाषाण युग से अणुयुग तक जितने भी अस्त्र-शस्त्रों का निर्माण हुआ है, वे सब द्रव्य शस्त्र हैं । दूसरे शब्दों में निष्क्रिय शस्त्र हैं, उनमें स्वतः प्रेरित संहारक शक्ति नहीं है । सक्रिय शस्त्र जिसे आयारो में भाव शस्त्र कहा गया है—असंयम है ।' विध्वंस का मूल असंयम ही है । निष्क्रिय शस्त्रों में प्राण फूंकने वाला तथा की मूलभूत प्रेरणा असंयम ही है ।
शस्त्रों के निर्माण
संयुक्त राष्ट्र द्वारा की गई यह घोषणा- "युद्ध मस्तिष्क में लड़ा जाता है, फिर समरांगण में' इसी पुनरुच्चारण है । इस भावशस्त्र ( असंयम) को भली भांति समझकर छोड़ने का प्रयत्न करना निःशस्त्रीकरण है ।
पहले मनुष्य के भावशस्त्र के स्वर का
३. शस्त्रीकरण के हेतु
आयारो में शस्त्रीकरण के चार हेतु बतलाये गये हैं
१. वर्तमान जीवन के लिए
२. प्रशंसा, सम्मान और पूजा के लिए
३. जन्म, मरण और मोचन के लिए
४. दुःख प्रतिकार के लिए ।
जीवन की सुरक्षा के लिए मनुष्य - 'जीवो जीवस्य जीवनम्' - यह मान कर अपने जीवन के लिए दूसरे जीवों का वध और शोषण करता है । प्रशंसा या कीर्ति के लिए प्रतियोगितात्मक प्रवृत्तियां करता है । सम्मान के लिए मनुष्य धन का अर्जन, बल का संग्रह आदि प्रवृत्तियां करता है । पूजा पाने के लिए मनुष्य युद्ध आदि विविध प्रवृत्तियां करता है । भावी जन्म के लिए अनेक हिंसात्मक प्रवृत्तियां, मारण के लिए वैर-प्रतिशोध तथा अन्य प्रवृत्तियां एवं दुःख प्रतिकार के लिए दवा व रसायनों हेतु अनेक पशु-पक्षियों की हिंसा करता है । इन सभी कारणों के लिए वह शस्त्रीकरण करता है ।
शस्त्रीकरण के मूल में इन कारणों को देखकर यह कहा जा सकता है शस्त्रीकरण सुख का हेतु नहीं दुःख का मूल है। इसी संदर्भ में वितैषणा और लोषणा को छोड़ने पर भी बल दिया गया है । इच्छा ( असंयम ) दुःख का मूल है ।
प्रत्येक व्यक्ति अपनी सुख-सुविधा को सर्वोपरि मानता है । जो वृछ उसके
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पास है, उसकी सुरक्षा का प्रयास करता है तथा जो कुछ उसके पास नहीं है, उसकी प्राप्ति के लिए वह दूसरे देशों में पैर पसारता है। दूसरों के अधिकारों पर चोट करता है, उन पर विजय चाहता है तथा बार-बार शस्त्र का प्रयोग करता है। सुकरात ने भी यही कहा था-"लोग सरल जीवन-पद्धति से सन्तुष्ट नहीं होंगे । वे सोफा, मेज तथा अन्य उपस्कर इकट्ठा करते रहेंगे । हमें आवास, वस्त्र तथा जुते जैसी आवश्यकताओं से आगे बढ़ जाना चाहिए"" उसके बाद हमें अपनी सीमाओं को बढ़ाना चाहिए, क्योंकि मूल स्थिति अधिक समय तब नहीं रहती "और जो प्रदेश अपने मूल निवासियों का भरण-पोषण करने में काफी था वह अब उसके लिए छोटा हो जाएगा,"...""तब हम अपने पड़ोसियों की जमीन का टुकड़ा हथियाना चाहेंगे। यदि हमारी तरह उनकी भी आवश्यकताएं सीमा को पार कर जाएं और वे स्वयं धन के असीमित संचय के लिए लग जाएं तो परिणाम होगा-- युद्ध ।"" अत: इच्छाओं का विस्तार शस्त्रीकरण का मूल है जो अज्ञान के कारण है । अज्ञानी को हिंसा व शस्त्रीकरण की विभीषिका समझाना कठिन है।' ज्ञान ही संयम का आधार
४. शान्ति की अविभाज्यता
__ भगवान महावीर ने युद्ध के मूल पर प्रहार किया। वे आज के मानवतावादी, शांतिवादी आन्दोलनों के सिद्धांतों की अपेक्षा कहीं अधिक गहरे में गये । आधुनिक संदर्भो में यदि कहें तो उनका ध्यान प्रकृति के असंतुलन और पर्यावरण प्रदूषण तक गया । वे प्रकृति के किसी भी तत्त्व के साथ किसी भी प्रकार की छेड़-छाड़ को हिंसा मानते थे। इसलिए उन्होंने पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु को भी सजीव माना। वनस्पति को तो वे जीवन-युक्त मानते ही थे । उनका मानना था जो पृथ्वीकायिक जीवों की हिंसा करता है वह अन्य जीवों की हिंसा का भागी भी बनता है। यह अवधारणा आज के वैज्ञानिक अवधारणा के बहुत निकट है । प्रकृति का संतुलन बिगड़ जाने पर वनस्पति, पशु-पक्षी और मनुष्य का जीवन भी संकट में पड़ जाता है। प्रो. गाल्टंग के अनुसार शांति समग्र है, अविभाज्य है। उन्होंने अस्तित्व के पांच प्रकार बतलाए हैं-प्रकृति, मानव, समाज, विश्व और संस्कृति । उनके अनुसार इन पांचों अस्तित्वों का साध्य भिन्न-भिन्न होते हुए भी परम साध्य के रूप में ये शांति की अपेक्षा रखते हैं
प्रकृति का साध्य है--परिस्थिति का संतुलन मानव का साध्य है --बोधि प्राप्त करना समाज का साध्य है...- विकास विश्व का साध्य है - शान्ति
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संस्कृति का साध्य है - पर्याप्तता ।
गहराई से विचार करने पर ये सभी तत्त्व परस्पर अन्तर्ग्रथित दिखाई
शांति स्थापित नहीं अस्तित्व पर निर्भर
प्रभावित करती है ।
देते हैं । इनमें से किसी एक भी तत्त्व की अवहेलना करके की जा सकती । प्रत्येक तत्त्व का अस्तित्व दूसरे तत्त्व के है और प्रत्येक तत्त्व की शांति दूसरे तत्त्व की शांति को प्रो. गाल्टंग ने ठीक ही लिखा है- “जब हम शांति के विचार-विमर्श करते हैं तो इसका आशय इतना ही नहीं राष्ट्रों के बीच में ही हो, बल्कि शान्ति तो समाज की रग-रग में, मानव जाति में और यहां तक कि प्रकृति में भी शांति व्याप्त होनी चाहिए ।" " ५. हितैक्य का दर्शन
बारे में चर्चा या है कि शांति केवल
भगवान् महावीर ने कहा- -यह हमारा अज्ञान है कि मनुष्य अपने और दूसरे के हितों में टकराव देखता है। सबके हित में ही स्वयं के हित को देखना सही दृष्टिकोण है । भगवान् महावीर के समय तक वनस्पतिकाय की हिंसा न करना भूत - दया का अंग था। आज विज्ञान के माध्यम से हम जानते हैं कि वनस्पति को नष्ट न करके हम वनस्पति पर नहीं, स्वयं अपने पर ही कृपा करते हैं। गहरे आध्यात्मिक अर्थों में किसी का भी अहित करके हम अपना ही अहित करते हैं । विश्व शान्ति के प्रसंग में भी कोई राष्ट्र दूसरे को पराजयी बनाकर अपना भी अहित करता है । अतीत इसका साक्षी है और इस बात की प्रेरणा देता है कि भविष्य में युद्ध या शस्त्र प्रयोग न करने का संकल्प लिया जाए ।" हिरोशिमा व नागासाकी की विभीषिका व ईराक-ईरान युद्धों के अनुभवों के बावजूद आज भी प्रमत्त मानव दूसरों के अधिकारों के हनन करने में लगे हैं, ऐसे ही व्यक्ति शस्त्र प्रयोग करते हैं ।'
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६. नि: शस्त्रीकरण के आधार
६.१ विजातियों के प्रति प्रेम - आयारो के 'शस्त्र - परीज्ञा' अध्ययन में एक महत्त्वपूर्ण बात यह है कि स्थावरों के लिए अहिंसा का प्रतिपादन त्रस-जीवों से पहले किया गया है । स्थावरों में भी वनस्पतिकाय से पहले पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु- काय के प्रति अहिंसा का प्रतिपादन है । इस क्रम में भी एक गहरा रहस्य है -- त्रस जीव के लक्षण हमारे अधिक निकट हैं, इसलिए उनके प्रति अहिंसा का भाव सहज उत्पन्न होता है । स्थावर हमारे विजातीय हैं, इसलिए उनके प्रति अहिंसा की भावना उत्पन्न होने की अहिंसा का मूल है हम विजातीय के प्रति भी निःशस्त्रीकरण का एक प्रमुख आधार भी है । आज जहां अहिंसा की चर्चा होती है, वहां सजातीयों के प्रति विशेष पक्षपात रहता है । यही कारण है कि
संभावना कम है । अहिंसक हों । यही
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अनेक सैनिक और गैर-सैनिक संघों एवं गुटों का निर्माण हुआ है । ये सभी संगठन सजातीयों के प्रति अनुराग व विजातीयों के प्रति द्वेष के परिणाम थे।
६.२ सर्व-जीव समानता--भगवान महावीर ने निःशस्त्रीकरण का आधार प्रस्तुत करते हुए कहा--सब जीव समान हैं । जीवों के शरीर भले ही छोटे-बड़े हों, आत्मा सबमें समान है। ज्ञान-शक्ति सब जीवों में समान है, भले ही ज्ञान का विकास सब जीवों में समान न हो। आत्मवीर्य या सामर्थ्य वीर्य की दृष्टि से कोई न्यूनाधिक नहीं होता। अतः सजातीय-विजातीय, रंग-भेद, जीवन-स्तर, विचार धारा आदि के आधार पर भेद-भाव न रखकर प्राणी-मात्र के प्रति मैत्री-भाव निःशस्त्रीकरण या विश्व शान्ति का आधार बन सकता है। प्राणि मात्र को जीवन प्रिय है । सूक्ष्म जीव भी अपने प्राण लूटने की स्वीकृति कब देते हैं ? जो व्यक्ति बलात् उनके प्राण लूटते हैं, वे उनकी चोरी करते हैं । ५ ७. निःशस्त्रीकरण का अधिकारी
आयारो में आत्मवादी को नि:शस्त्रीकरण का अधिकारी माना गया है। अनात्मवादी निःशस्त्रीकरण नहीं कर सकता ।१६ भगवान् महावीर ने जिस अहिंसात्मक आचार का निरूपण किया, उसका आधार आत्मा है। आत्मा का स्पष्ट बोध होने पर ही अहिंसात्मक आचार में आस्था हो सकती
७.१ निःशस्त्र कौन हो सकते हैं
जो अपना दुःख जानता है, वही दूसरों का दुःख जान सकता है। जो दूसरों का दुःख जानता है, वही अपना दुःख जान सकता है । आत्मतुला की यथार्थ अनुभूति हुए बिना नि:शस्त्रीकरण का अधिकार नहीं मिल सकता । आत्मवाद की ऐसी व्याख्या भगवान् महावीर को आधुनिक मानवतावाद के निकट ला देती है । भगवान महावीर ने नि:शस्त्रीकरण का एक महत्त्वपूर्ण सूत्र दिया----जो दूसरे के अस्तित्व को नकारता है वह स्वयं अपने ही अस्तित्व को नकारता है । शस्त्रीकरण के मार्ग पर चलने वाला दूसरे की अवहेलना कर आत्म-तत्त्व की ही अवहेलना करता है । अतः निःशस्त्र वे ही हो सकते हैं जिन्हें सभी प्राणी आत्मवत् लगें। महावीर ने कहा"पुरुष ! जिसे तू हनन करने योग्य मानता है, वह तू ही है । जिसे तू आज्ञा में रखने योग्य मानता है, वह तू ही है। जिसे तू परिताप देने योग्य मानता है, वह तू ही है । जिसे तू दास बनाने योग्य मानता है, बह तू ही है। जिसे तू मारने योग्य मानता है, वह तू ही है । जो व्यक्ति क्रिया की प्रतिक्रिया देख लेता है, वह किसी को भी मारना या अधीन कहना नहीं चाहता।
__ शस्त्रीकरण से वे ही बच सकते हैं जो अतीत के अनुभवों के आधार
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पर शस्त्र प्रयोग में अपना अहित देख लेते हैं। जो दूसरों के भय, आशंका, लज्जा, दबाब या प्रलोभन से शस्त्रीकरण नहीं करते वे समय आने पर शस्त्रीकरण से बच नहीं सकते । समता का आचरण व सबकी स्वतंत्र सत्ता स्वीकार करने वाले ही निःशस्त्रीकरण के उपासक हो सकते हैं । किसी भी प्राणी, भूत, जीव और सत्त्व का हनन करने वाले, उन पर शासन करने वाले, उन्हें दास बनाने वाले उन्हें परिताप देने वाले, उनका प्राण वियोजन करने वाले अहिंसक और निःशस्त्र नहीं हो सकते ।" ७.२ निःशस्त्र ही अभय हो सकते हैं
__ भगवान् महावीर निःशस्त्रीकरण का संबंध वीरता से जोड़ते हैं।" "पणथा वीरा महावीहिं"--यह उक्ति हमें महात्मा गांधी का स्मरण कराती है जो मानते थे-कायर कभी अहिंसा का पालन नहीं कर सकता । निःशस्त्रीकरण सभी को अभय प्रदान कर सकता है जबकि शस्त्रीकरण का मूल भय
शस्त्र के द्वारा झुकाना प्रतिस्पर्धा को बढ़ावा देना है। जिस विजय के लिए शस्त्र बनाने व चलाने पड़े, वह प्रतिस्पर्धा का स्थान है। जो सशस्त्र है वह सभय है, पराजित है । जो अशस्त्र है-वह अभय है, विजयी है । शस्त्र प्रतिस्पर्धा लाता है। एक शस्त्र को व्यर्थ करने के लिए दूसरा, दूसरे को व्यर्थ करने के लिए तीसरा, यह क्रम आगे से आगे बढ़ता है।३ अशस्त्र में स्पर्धा नहीं होती। ८. उपसंहार
___ सभ्य जीवन की यह विडम्बना है-हम युद्ध तो नहीं चाहते किन्तु भोग-विलास की निन्दा करने से हिचकिचाते हैं, शस्त्र त्याग नहीं चाहते ! शांति के प्रयत्न करने वाले सभी संगठनों के लिए भगवान महावीर का यह संदेश है----यदि शांति चाहते हैं तो सुख की आशा छोड़ें । यह सत्य हैसुख की आसक्ति हम पूर्णत: नहीं छोड़ सकते किन्तु यह भी सत्य है-सभी अपनी इच्छाओं का नियमन तो कर ही सकते हैं । हम सभी प्रकार की हिंसा नहीं छोड़ सकते पर निरर्थक हिंसा तो छोड़ ही सकते हैं। संदर्भ : १. नियुक्ति में षटजीवनिकाय के लिए भावशस्त्र-असंयम बताया गया है ।
देखें-आयारो (JVB प्रकाशन) पृ० ५७ पर उद्धृत टिप्पण ११ २. इमस्सचेव जीवियस्स,
परिवंदण-माण ण-पूयणाए, जाई-मरण-मोयणाए, दुक्खपडिघायहेउं । (आयारो, १.१०)
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३. जे गुणे से आवट्टे जे आवट्टे से गुणे । वही १.९३ ४. अट्ट लोए परिजुण्णे । वही, १.१६ ५. स्थानांग सूत्र, ४.२.६० ६. आलंपे ..... एत्थ सत्थे पुणो पुणो, आयरो, २.४० ७. प्लेटो-रीपब्लिक ८. दुस्संबोहे अविजाणए । आयारो, १.१३ ९. पुढवि-कम्म-समारंभेण पुढवि-सत्थं समारंभेमाणे अण्णे वणेगरुवे पाणे
विहिंसइ । वही, १.२७ fo. peace has to be discussed and understood not only as
peace among nations, but also with in society, among and with in human beings and certainly also with
nature". ११ इयाणि णो जमहं पुव्वमकासी पमाएणं । आयारो, १.७० १२. जे पमत्ते गुणटिठए, से हु दंडे पवुच्चति । वही १६९ १३. जैसे उत्तरी अटलांटिक संधि संगठन (NATO) व दक्षिणी-पूर्वी एशियाई
संधि संगठन (SEATO) का उदय साम्यवादियों के विरुद्ध हुआ था। १४. विजय के आलोक में, पृ०७-९ १५. पुढो सत्यं पवेइयं । अदुवा अदिण्णादानं । आयारो १.५७-५८ १६. वही, १.१-३ १७. वही, १.१४७-४८ १८. वही, ५.१०१ १९ आयंकदंसी अहियं ति नच्चा। वही, १.१४६ २०. जमिणं अण्णमण्णावतिगिच्छाए पडिलेहाए ण करेइ पावं कम्म, कि तत्थ
मुणी कारणं सिया? वही ३.५४ २१. वही, ४.१-२ २२. वही, १.३७ २३. अत्थि सत्थं परेण परं, पात्थि असत्थं परेण पर । वही, ३.८२ २४. जे आयारे न रमंति । आरंभमाणा विणयं वयंति । वही, १.७०-७१
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कर्पूरमंजरी में सौन्दर्य भावना
0 डॉ. राय अश्विनी कुमार - डॉ. हरिशंकर पांडेय
___ वालकवि एवं कविराजादि विविध सार्थक अभिधानों से विभूषित महाकवि राजशेखर ने लावण्यललिता, षट्पदायतनशोभासंवलिता, श्रवणपरिव्याप्त लोचनकलिता, लाटदेशाधिपतिसुता, कमनीयकेशा, घनसारवत्-उज्ज्वलवेशा कर्पूरमंजरी की रमणीया-प्रेम-कथा का आश्रयणकर महिला-अंगवत् चंगिमा प्राकृत-भाषा की नाट्य (सट्टक) परम्परा में कर्पूरमंजरी का निर्माण किया, जो इस परम्परा का आद्याभिमान ग्रन्थ है । चार जवनिकाओं में कर्पूरमंजरी और धीरललितनायक गुणसमन्वित नपति चण्डपाल की प्रेम कथा का सुन्दर वर्णन है।
प्रारम्भिक मंगलवाक्य-'विलिहंतु कव्व कुसला जोण्हं चकाराविअ" एवं 'णमह अणंग रइण मोहणाई" रूप काव्यकला के कमनीय-शिखर से रति एवं रमणीयता की रम्य-आह्लादिनी प्रस्फुटित होकर अन्त तक उपचित होती हुई 'सत्थो णंदतु सज्जणाण'3 रूप शिष्टजन की मंगलकामना के साथ विश्रान्ति को प्राप्त होती है।
भले ही काव्यालोचकों को कर्परमंजरी की चारु-रसनीयता में शृगार और काम का भद्दा प्रदर्शन बाधक दिखाई पड़े लेकिन वस्तुतः यहां कवि राजशेखर के हृदय की सम्पूर्ण वल्गुता एवं बुद्धि की अद्भुत कला-कुशलता का प्रस्फुटन हुआ है । काव्य का परम लक्ष्य आह्लाद एवं आनन्द की प्राप्ति है। कविराजशेखर के इस सट्टक-काव्य का भी वही लक्ष्य है । प्रथम मंगलाचरण के श्लोक में प्रयुक्त 'णंदंतु', फुरउ, विलिहंतु आदि क्रियापदों से यह स्पष्ट भासित हो रहा है कि सट्टककार को भी वही सौन्दर्य वही आनन्द अभिलक्ष्य है जो गुरुदेव ठाकुर के शब्दों में 'सत्य और मंगल का पूर्ण समन्वित रूप है । यह भी सत्य है कि उसका प्रारम्भ इन्द्रिय से होता है, परन्तु पुनः पुनः अनुसंधानात्मा रूप भावना के द्वारा कवि पाठक रसिक, छइल्ल आदि वहां पहुंच जाते हैं जहां रूप ही अवशेष रहता है, रमणीयता ही अपना लास्य दिखलाती
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काव्यरस बोध या सौन्दर्य-बोध की प्रक्रिया में सम्भोग, रतिक्रीड़ा, स्पर्शादि पीछे छूट जाते हैं, वहां रूप की सुरा शील की सुधा बन जाती है । काम राम बनकर काव्य धरातल पर अवतरित होता है।
प्रस्तुत संदर्भ में क० मं० में निष्ठित कवि की सौन्दर्य-भावना की विचारणा अवधेय है।
सुन्दर शब्द से भाव में 'गुणवचनब्राह्मणादिभ्यः कर्मणि च'५ से 'ष्य' प्रत्यय होकर सौन्दर्य शब्द निष्पन्न होता है । 'वाचस्पत्यम्' कोश के अनुसार 'सु' उपसर्ग पूर्वक उन्द् (उन्दी क्लेदने") धातु से 'अरन्' प्रत्यय करने पर सुन्दर शब्द निष्पन्न होता है । सुष्ठु उनत्ति आर्दीकरोति चित्तमिति सुन्दरम्" अर्थात् जो चित्त को आर्द्र करे वह सुन्दर है । 'सु' उपसर्ग के साथ भ्वादिगणीय टुनदि धातु से सुंदर शब्द को निष्पन्न किया जा सकता है । जो नन्दित अर्थात् चित् को प्रसन्न करे वह सुन्दर है । जो हृदय को आनन्दित करे, मन में प्रवेश कर जाए वह सुन्दर है
'सवण पहणिविट्ठा माणसं मे पविट्ठा"
_ 'सुन्द' पूर्वक रा-दाने" धातु से सुन्दर शब्द व्युत्पन्न होता है । जो सुन्द (सुन्दर) को देता है वह सुन्दर है । उसका भाव सौंदर्य है—सुन्द रातीति सुन्दरम् तस्यभावः सौन्दर्यम् ।
अर्थात् जो आनन्दित करे, चित्त को द्रवित करे, आत्मा को विकसित करे वह सुन्दर है। जो क्षण-क्षण रमणीय हो, नेत्रों का महोत्सव हो वह सौन्दर्य है । भागवतकार के शब्दों में
तदेवरम्यं रुचिरं नवं-नवं,
तदेव शश्वन्महतो महोत्सवम् ॥" कालिदास ने निसर्ग-रमणीयता को सौन्दर्य कहा है--किमिव हि मधुराणां मण्डनं नाकृतीनाम् । महाकवि माघ की दृष्टि में क्षण-क्षण नवीनता को प्राप्त होने वाला सौन्दर्य है।" वामन ने अलंकार को सौन्दर्य तथा आनन्दवर्धन ने अलंकार को सौन्दर्य चारुत्व सम्बर्द्धन में हेतु माना है।" संस्कृत साहित्य में रूप गोस्वामी ने सर्वप्रथम सौन्दर्य शब्द को प्रत्यक्ष रूप से पारिभासित किया है
अङगप्रत्यक्षकानां यः सन्निवेशो यथोचितम ।
सुश्लिष्टः संधि-बंधः स्यात्तत्सौन्दर्यमितीर्यते ॥१५ अर्थात् अंग-प्रत्यङ्ग का यथोचित सन्निवेश एवं सुश्लिष्ट संधि-बंध को सौंदर्य कहते हैं । विवेच्य सट्टक में भैरवानंद के ध्यानविमान से आनीता सद्यः स्नाता युवति को देखकर विदूषक कहता है----अहो ! से रूवसोहा
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मण्णे मज्भं तिबलिवलिअं डिभमुटठीअ गेज्भं, णो बाहूहि रमण फलअं वेट्ठिदुं जाइ दोहिं । णेत्तखेत्तं तरुणिपसइदिज्ज माणोवमाणं,
ता पच्चक्खं मह विलिहंतु जाइ एसा ण चित्ते ॥ " भक्तिरसामृतकार ने भी अंग-प्रत्यङ्गों के यथोचित सन्निवेश को ही सौंदर्य कहा है
१७
भवेत्सौन्दर्यमङ्गानां सन्निवेशो यथोचितम् ।
लोकोत्तर आह्लाद की जनयित्री रसणीयता ही पण्डितराज जगन्नाथ के शब्दों में सौन्दर्य शब्द वाच्य है । "
पाश्चात्य समीक्षकों ने सोन्दर्य पर काफी विचार किया है । सुकरात और प्लुटो की दृष्टि में सुन्दर और मंगल एक ही हैं । अरस्तु निश्चित क्रम, समानता और स्थिरता में सौन्दर्य मानता है। प्लोटिनस कलात्मक- - कुशलता को सौन्दर्य कहता है । कालिदास की यक्षिणी एवं पार्वती कलात्मक कुशलता के निदर्शन हैं । ये सर्वश्रेष्ठ शिल्पी की अनुपम रचना हैं। ऐसा लगता है कि विद्या ने अपनी सम्पूर्ण कला को पार्वती के निर्माण में व्यय कर दिया -- सर्वोपमाद्रव्यसमुच्चयेन यथा प्रदेशं विनिवेशितेन ।
१९
सा निर्मिता विश्वसृजाप्रयत्नादेकस्थ सौन्दर्य दिदृक्षयेव || " विरह-व्यथिता यक्षिणी विधाता की आद्या सृष्टि है । २° कर्पूर० के निर्माण में विधाता पीछे कहां रहा ? अद्भुत की एकमात्र जननी उन्नतस्तनी किसके हृदय में चित्रवत् प्रतिष्ठित नहीं हो जाती ?
एक्केण पाणिणलिणेण णिवेसअंती, वत्थंचलं घणथणत्थल संसमाणं ।
चित्ते लिहिज्जदि ण कस्स वि संजमंती, अण्णेण चंकमणओ चलिअं कडिल्लं ॥
११
२२
जार्ज केले सामंजस्य एवं वस्तु के उपयोग को सौन्दर्य मानता है । विलियम होगार्थ औचित्य, विविधता, सरलता, समानता, एकरूपता, एवं अनुपातादि को सौन्दर्य का प्रमुख गुण मानता है । 123 एडमंडवर्क ने वस्तु विशेष की वर्णगत चारूता, आँगिक - कोमलता एवं उज्ज्वलता को सौन्दर्य माना है ।' २४ उपर्युक्त तथ्य विवेच्य सट्टक में प्राप्त होते हैं । कामिनियों के अंग-अंग विद्यमान सौन्दर्य - मुद्रा किसे स्पृहणीय नहीं है ।
अंगं चंगं णिअगुणगणालंकि कामिणीणं, पच्छाअंती उण तणसिरि भाइ णेवच्छलच्छी । इत्थं जाणं अवअवगभा का वि सुंदेरमुद्दा, मणे ताणं वलइदधणू णिच्चभिच्चो अणंगो ॥
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डॉ० सम्पूर्णानन्द रस-संचरण को ही सौन्दर्य मानते हैं। कुछ ऐसे विषय हैं जिन्हें देखकर हृदय में रस का संचार होता है, हम उन सबमें मनोहारिता पाते हैं, उसी को सौन्दर्य कहते हैं । २६ डॉ० हजारी प्रसाद द्विवेदी सामंजस्य एवं डॉ. खंडेलवाल आकर्षण को सौन्दर्य मानते हैं । २०
_ इस प्रकार उपर्युक्त विचारों के विश्लेषण से यह स्पष्ट होता है कि सौन्दर्य वह है जो रमणीय चित्ताकर्षक एवं मनोहर हो तथा सामंजस्य, अनुपात, औचित्य एवं एकरूपता आदि गुणों से समन्वित हो।
राजशेखर की दृष्टि-~क० मं० में सौन्दर्य के अनेक पर्याय शब्दों-सुंदर लावण्य, रूपशोभा, चारुता, चंगत्तण स्निग्ध (सिणिद्ध) रमणीय, सुकुमार, शोभा आदि का प्रयोग हुआ है। विवेच्य सट्टक में सौन्दर्य विषयक द्विविध अवधारणाएं उपन्यस्त हैं। प्रथम राजा और द्वितीय विदूषक की अवधारणा । १. राजा की दृष्टि में सौन्दर्य -- नैसर्गिक अंगलावण्य एवं समुचित शारीरिक संगठन ही सौन्दर्य है । बाह्यभूषण केवल परम्परा निर्वाहक होते हैं। बाह्य वेश-भूषा केवल मूों के लिए आकर्षक होती है, विदग्धों
को निसर्ग रमणीय रूप ही अभीष्ट है। द्राक्षारस में शर्कर। की क्या आवश्यकता ?
छेआ पुणो पअइचंगिम भावणिज्जा,
दक्खारसो ण महुरिज्जइ सक्कराए ॥४ नैसर्गिक रूप ही लंगिमा (जवानी) और चंगिमा (सुन्दरता) को प्रकट करता है :
पिसुणदि तणुलट्ठी लंगिमंचंगिमं च । राजा के अनुरूप ही विचक्षण का विचार है। उसकी दृष्टि में वास्तविक आंगिक कांति ही सौन्दर्य है। उसमें अंगों की उचित बनावट या आनुपातिक संरचना काम्य है । आभूषण केवल परम्परा निर्वाहार्थ कामिनियों के द्वारा धारण किए जाते हैं । २. विदूषक का अभिमत - नैसर्गिक सौन्दर्य के साथ बाह्याभूषणादि की
अपेक्षा है । यद्यपि विदूषक भी निसर्ग-रमणीयता को स्वीकार करता है लेकिन उसकी दृष्टि में आभूषण शोभा-संवर्धन में सहायक हैं। अलंकार रहित नैसर्गिक सौन्दर्य उतना अच्छा नहीं लगताणिसग्गचंग्स्स वि माणुसस्स सोहा समुम्मीलदिभूसणेहिं ।"
मणीण जच्चाण वि कंचणेण विहूसणे लब्भदि कावि लच्छी ।।
उभयमत समीक्षा-राजा निसर्ग-रमणीयता का पक्ष पाती है लेकिन विचक्षण द्वारा अलंकारालंकृता क० मं० के सौन्दर्य का वर्णन किए जाने पर उसकी प्रशंसा करता है। इसी प्रकार चतुर्थ जवनिकान्तर में अलंकार विभूषिता युवति को कामदेव का स्वामी बताया है
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मज्भण्हसण्हघणचंदणपंकिलाणं साअ णिसेविअणिरंतरमज्जणाणं । सामासु वीअणअवारिकणुक्खिदाणं दासत्तणं कुणदि पंचसरो बहूणं ॥ ३
.०३४
ཟླ༥
विदुषक वैभूषणिक - विभूषा को तो श्रेष्ठ मानता है लेकिन 'गोरंगीए विअ चंदण चच्चा' एवं जिस्सा दिट्ठी सरलधवला कज्जलं तीअ जोग्गं में नैसर्गिक रूप की विद्यमानता पर ही आभूषणों को शोभाधायक मानता है ।
राजा और विदूषक के मत में प्रमुख अन्तर यह है कि दोनों अलंकारसौन्दर्य को मानते हैं, लेकिन विदूषक अलंकारों के मोह में फंसा रहता है परन्तु राजा सहज - लावण्य पर लुब्ध है ।
सौन्दर्य विषयगत या विषयगत ?
कुछ आचार्यो का अभिमत है कि सौन्दर्य विषयगत है, जैसे कस्तुरी मृग की नाभि में स्थित रहता है । कोई भी पदार्थ स्वाभाविक रूप से सुन्दर या असुन्दर नहीं होता, बल्कि व्यक्तिगत रुचि ही उसमें कारण है । जिसको जो अच्छा लगे वह सुन्दर है । जैसे - विष-कीड़ा अंगूर को छोड़कर विष - फल को ही पसंद करता है। शराबी को दूध की अपेक्षा शराब ही प्रिय है । महाकवि हर्ष के अनुसार एक युवति का रूप बालक को वैसा आकृष्ट नहीं कर सकता जैसा एक प्रेम प्यासे युवक को --
यथायूनस्तद्वत्परम रमणीया रमणी
कुमाराणामन्तः करणहरणं नैव कुरुते ॥
महाकवि भारवि भी गुणों का निवास वस्तु में नहीं बल्कि प्रेमी के हृदय में मानते हैं—
वसन्ति हि प्रेम्ण गुणा न वस्तुषु ।"
कुछ सहृदय प्राणी सौन्दर्य को विषयगत मानते हैं । भागवतकार विषय कृष्ण के सौन्दर्य पर ही मुग्ध दिखाई पड़ते हैं । बालक कृष्ण का रूप लावण्य किसे सुन्दर नहीं लगता ?
तमद्भुतं बालकमम्बुजेक्षणं चतुर्भुजं शंखगदायुदायुधम् ।"
श्रीवत्सलक्ष्मं गलशोभिकौस्तुभं, पीताम्बरं सान्द्रपयोद सौभगम् ॥
कृष्ण के सौन्दर्य पर मनुष्य को कौन कहे पशु-पक्षी भी न्योछावर हैं । हरिणियां आज धन्य हो गई प्रभु के रूप को निरखकर -
धन्यास्म मूढमतयोऽपि हरिण्य एता या नन्दनन्दमुपात्तविचित्र वेषम् । आकर्ण्य वेणुरणितं सहकृष्णसारा, पूजां दधुविरचितां प्रणयावलोकैः ।। "
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कुछ विद्वानों की दृष्टि में सौन्दर्य उभयगत है । वे कहते हैं कि 'रूप रिभावनहार यह वे नयना रिझवार' अर्थात् तुम्हारा सौन्दर्य तो रिझानेवाला है ही पर उस प्रेमी की आंखें भी कम नहीं है जो रूप पर रिझना जानती हैं । रूप को समझने के लिए दृष्टि चाहिए। वह दृष्टि सरस हृदय और सुसंस्कृत मन से प्राप्त हो सकती है । शाकुन्तल में सानुमती विदूषक को कहती है । " अनभिज्ञ खलु ईदृशस्य रूपस्य मोधदृष्टिरयंजन : ४० अर्थात् यह मूर्ख शकुंतला के सौन्दर्य को क्या समझे क्योंकि इसकी आंखें ही बेकार हैं । अत्यन्त उच्चकोटि का सौन्दर्य आंखों को तो चौंधिया ही देगा, जब उसके पीछे पारखी मन न हो ।
कवि राजशेखर का दृष्टिकोण उभयगत है । क० मं० को देखकर राजा ही अनुरक्त होता है क्योंकि उसके पास सौन्दर्य पारखी आंखों के साथ उसका रसिक मन भी विद्यमान है, परन्तु विदूषक पर उसका कोई प्रभाव नहीं पड़ता
अम्हारिस उण जणो ण कामस्स बाहणिज्जो ण तावस्स सोसणिज्जो "
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राजा वस्तु की निसर्ग रमणीयता के साथ व्यक्तिगत रुचि को भी आवश्यक मानता है
रुचिस्स अत्थि सरिसं पुणु माणुसस्स | 2
उस सुस्था नितम्बस्थली कर्पूरमंजरी के रूप का आस्वादन तो कोई चंडपाल जैसा रसिक मनवाला व्यक्ति ही कर सकता है ।
ललित और उदात्त -- ललित और उदात्त का मिश्रण पूर्ण सौन्दर्य है । भागवतकार के कृष्ण गोपीपति, रमारमण, वासुरीवादक ग्वालवाल के रूप में ललित एवं भक्तरक्षक, राक्षस- विध्वंसक आदि के रूप में उदात्त गुण से युक्त हैं । विवेच्य सट्टक में उदात्त नगण्य हो गया है, केवल ललित का सौन्दर्य ही प्राप्य है । इसका कारण तत्कालिन संस्कृति का प्रभाव और सट्टक की प्रकृति है । सट्टक में सामान्य जनता के लिए मनोरंजन का साधन जुटाया जाता है । निसर्ग - जनमानस औदात्य को कैसे ग्रहण कर सकता है ? इसलिए सम्पूर्ण कर्पूरमंजरी में ललित - लावण्य का एकाधिपत्य है ।
वर्गीकरण - विवेच्य सट्टक के आधार पर सौन्दर्य को निम्नलिखित रूपों में विभाजित किया गया है
१. दैवी सौन्दर्य
२. मानवीय सौन्दर्य
३. प्राकृतिक सौन्दर्य
४. कलागत सौन्दर्य ।
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१. देवी सौन्दर्य
पूर्वाचार्यों द्वारा अभ्यहित मंगलाचरण की परंपरा में कवि राजशेखर ने सरस्वती, शिव-पार्वती, कामदेव-रति एवं अन्यत्र चामुण्डा का रमणीय चित्रण किया है
सरस्वती-'भई होउ सरस्सईअ'४३ अर्थात सरस्वती का उत्कर्ष हो । यहां सरस्वती का श्लाघ्य-सौन्दर्य अभिव्यजित है।
शिव-पार्वती--कुपित-पार्वती को प्रसन्न करने के लिए शिव बार-बार उसके पैरों पर गिर रहे हैं। यहां शिव-पार्वती का मनोरम दृश्य दर्शनीय है :
ईसारोस-प्पसाअ-प्पण इसु बहुसो सग्गंगा जलेहि,४४ आमूलं पूरिआए तुहिणकरकलारुप्पसिप्पीअ रुद्दो । जोण्हामुत्ताहलिल्लंणअमउलि-णिहित्तग्ग-हत्थेहिं दोहिं,
अग्धं सिग्धं व देंतो जअइ गिरिसुआ-पाअपंकेरुहाणं ।।
कामदेव-रति--संसार में सुन्दरता के श्रेष्ठ उपमानों में से कामदेव प्रसिद्ध है। कामदेव का सौन्दर्य कविराजशेखर की दृष्टि में अगोचर कैसे रह जाए?
अकलिअ-परिरम्भ विभमाइं अजणिअ-चुंबण-डबराई दूरं । अघडिअ-घण-ताडणाई णिच्चं
णमह अणंगरइण मोहणाइं ॥५ चामुण्डा-चतुर्थ जवनिकान्तर में विवाह-प्रसंग से पूर्व भगवती चंडी के भव्य और उदात्त रूप का चित्रण हुआ है । कल्पान्त केलिभवन में स्थित असुरों का रक्तपान करती हुई चामुण्डा का रूप अत्यंत भयंकर है
कप्पंत केलिभवणे कालस्य पुरोऽसुराण रुहिरसुरं ।"
जअइ पिअंती चंडी परमेट्ठीकवालचसएण ।। २. मानवीय-सौन्दर्य
इस कोटि के अन्तर्गत अनेक पात्रों, राजा, विदूषक नायिका रानी आदि के सौन्दर्य का निरूपण किया गया है।
राजा-वह कर्पूरमंजरी सट्टक का धीरललित नायक है। कलासक्त, निश्चिन्त, सुखी भोगरसिक, रतिप्रिय, प्रेमी, नारीनाथ, कोमल प्रकृति एवं शृगार युक्त है । दशरूपककार द्वारा लक्षित धीरललित नायक के सभी लक्षणों---'निश्चिंतो धीरललितः कलासक्तः सुखी मृदुः' से पूर्ण है।
___ उसका शारीरिक-सौन्दर्य उत्कृष्ट है । नायिका राजा को देखकर कहती है :
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अम्मो, कि एसो सहसा गअणंगणादो अवइण्णो पुण्णिमाहरिणको? किंवा तु?ण णीलकंट्टण णिअदेहं लंभिदो मणोहओ ? ४७
मृगाक्षी क० मं० को जबसे राजा ने देखा है, उस नवयौवना ने राजा पर जब से कटाक्षपात किया है, तब से राजा की स्थिति कुछ और हो गई है । उसके विरह में अब शीतदायिनी वस्तुएं भी कष्टकर हो गई हैं।
विवाह के समय क० म० का स्पर्श पाकर वह रोमाञ्चित हो जाता है। कौन ऐसा जीवित-युवक होगा जो किसी यौवन-धन्या का संस्पर्श पाकर रोमांचित नहीं होगा। यहां नायक का सौन्दर्य दर्शनीय है--
जे कंटा तिउसमुद्धफलेसु संति जे केअईकुसुमगब्भदलावलीसु । फंसेण णूणमिह मज्झ सरीरदिण्णा
ते सुंदरीअ बहला पुलअंकुराली ।।४८ चक्रवर्ती पद प्राप्त नायक मनोहर लग रहा है। वह कुंतलेश्वरसुता और चक्रवर्ती-पद दोनों अलभ्य वस्तुओं को प्राप्त कर अत्यंत प्रसन्न है। प्रसन्नचित्त राजा का रूप-लावण्य निरीक्ष्य है :
कुंतलेसरसुआकरफंसप्फारसोक्खसिढिलीकिदसग्गो।
पालएमि वसुहातलरज्जं चक्कवट्टिपअवीरमणिज्जं ॥४९
नायिका-कर्पूरमंजरी विवेच्य सट्टक की नायिका है। लक्षण-शास्त्रियों के अनुसार सड़क में देवी और नवीनवाला दो नायिकाएं होती हैं ।५° नेता देवी से त्रस्त होते हुए भी उसमें प्रवृत्त होता है।
नाट्यदर्पणकार ने नायिका के चार भेदों का निरूपण किया है५१...। १. देवी अप्रसिद्ध कन्या प्रसिद्ध । २. दोनों अप्रसिद्ध ३. देवी प्रसिद्धा कन्या अप्रसिद्धा ४. दोनों प्रसिद्धा । क० मं० में चतुर्थ श्रेणी अर्थात् दोनों प्रसिद्धा हैं।
____ क० म० कन्या, सुन्दरी, बाला, युवति, नवयौवना और विलासिनी है। कामदेव उसके रूप का आश्रय पाकर सदा के लिए निश्चिन्त हो गया है। यहां विचार्य है कि वह कन्या लक्षणशास्त्रियों द्वारा लक्षित नायिका कोटि में कहां अवस्थित होती है ।५२
सरस्वतीकण्ठाभरणकार ने विभिन्न प्रकार से नायिकाओं का निरूपण किया है
१. कथावस्तु के आधार पर पांच भेद-नायिका, प्रतिनायिका, उपनायिका, अनुनायिका और नायिकाभास । यहां क० मं० नायिका के अन्तर्गत परिगणित की जा सकती है। क्योंकि सम्पूर्ण कथा का मुख्य बिन्दु वही है।
२. गुण के आधार पर तीन भेदउत्तम, मध्यम और अधम । क०
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मं० उत्तम नायिका है। प्रिय पर कोप न करने वाली उत्तम नायिका होती
३. वय तथा कौशल के आधार पर तीन प्रकार-मुग्धा, मध्या और प्रगल्भा । क० मं० मुग्धा नायिका है । कविराज विश्वनाथ ने मुग्धा का लक्षण इस प्रकार दिया है
प्रथमावतीर्णयौवन-मदनविकारा रतौ वामा ॥
कथिता मृदुश्च माने समधिक लज्जावती मुग्धा ॥५४ अन्य भेदों के आधार पर वह धीरा, स्वीया, कनीयसी, ललिता, आदि नायिका गुणों से सम्बलित है ।
विवेच्य सड़क में क० म० का सौन्दर्य दो रूपों में चित्रित हुआ है-- १. निसर्ग रमणीया एवं २. विभूषण विभूषिता। प्रथम कोटि का सौन्दर्य राजा एवं विचक्षण की दृष्टि में श्लाघ्य है, द्वितीय विदूषक के अभिमत में श्रेष्ठ है। विचार करने पर प्रथम कोटि का सौन्दर्य ही श्रेयस्कर प्रतीत होता है । महाकवि कालिदास का अभिमत निसर्ग-रमणीयता में ही है-आश्रमाश्री कण्वदुहिता के सौन्दर्य पर कवि मुग्ध है।
तन्वङ्गी यक्षिणी विधाता की आद्या-सृष्टि है तो कर्पूर० के निर्माण में दो विधाताओं ने अपना श्रम लगाया है
णूणं दुवे इह पआवइणो जम्मि जे देहणिम्मवणजोव्वणदाणदक्खा । एक्को घडेइ पढमं कुमरीणमंग
कंडारिऊण पअडेइ पुणो दुईओ ।।१५ सट्टक में सर्वप्रथम भैरवानन्द के योग विद्याबल से उसका अवतरण होता है । राजा और विदूषक की अपूर्व महिलारत्न दर्शन की लालसा को पूर्ण करने के लिए भैरवानन्द उस सुभग सुन्दरी का आनयन करता है । अद्भुत की एकमात्र जननी, नवयौवना, बच्छोम कुमारी का जल विदु-सिक्त शरीरसौन्दर्य आह्लाद्य है। राजा के शब्द--
जं धोआंजणसोणलोअणजुअं लग्गालअग्गं मुहं । हत्थालंबिदकेसपल्लवचए दोल्लंति जं विदुणो। जं एक्कं सिचअंचलं णिवसिदं तं ण्हाणकेलिट्टिढा'
आणीदा इअमब्भुदेक्कजणणी जोईसरेणामुणा ।।५५ स्नानावस्था में होने से विभूषण विलेपनादि से रहित उसकी तनुलता महीन गीले वस्त्र के भीतर से यह घोषणा कर रही है कि उसकी दृष्टि सौंदर्य का सर्वस्व है----सुंदेर सव्वस्समिमीअ दिट्ठी' ।५०
उसका शरीर कर्पूर रस के समान धवल, ज्योत्स्ना के समान शीतल, खण्बू १९, अंक २
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एवं मोतियों के समान लावण्य-युक्त है । उसका रूप नवीन -जात्य सुवर्ण के समान है, अक्षत यौवना है। उसके नेत्रों में कर्णपर्यन्त व्यापकता एवं उभयकपोलों की कोमलता ही शोषण, मोहन, मादन, तापना और मारण रूप कामदेव के पांच बाणों का कार्य कर देती है ।" कामदेव भी उसके दासत्व के लिए लालायित है ।" जंघाओं का विस्तार इतना है कि करधनी अपर्याप्त पड़ जाती है, स्तनों की ऊंचाई इतनी अधिक है कि नायिका अपनी नाभि को नहीं देख सकती । आंखों की विशालता के कारण कर्णोत्पल अनावश्यक प्रतीत होते हैं । मुख इतना सुन्दर है कि मानों पूर्णिमा दो चन्द्रमा वाली हो गयी है
तहा अ मुहमुज्जलं दुससिणी जहा पुण्णिमा ।। "
द्वितीय जवनिकान्तर में अनेक स्थलों पर उसके अंग-लावण्य का निरूपण है । तिर्यक् कटाक्षवाली, स्तन, त्रिवली, स्तनालिङ्गित वेणी और लता के समान कृश शरीर - श्री सम्पन्ना वह नायिका सभासदों के नेत्रों के लिए लावण्य की विस्तृत कल्लोलिनी, लीलाविभ्रम और हास्य की वास नगरी, परम सौभाग्यवती, नेत्र रूप कमलों की वापी, और श्रृंगार संजीवनी कुरङ्गाक्षी कामिनी हठात् सबके हृदय में प्रवेश कर जाती है । वह जिन्हें एक बार अपने चंचल कटाक्षों से देख लेती है, वे निश्चय ही कामदेव, चन्द्रमा, मधु और कोयल के पंचमराग से मृत्यु को प्राप्त होते हैं, परन्तु यदि किसी पर उसकी सम्पूर्ण दृष्टि पड़ गयी तो वह व्यक्ति निश्चय ही तिलाञ्जलि दान योग्य हो जाता है
जेसुं पुणो णिवडिआ साला विदिट्ठी १२ तिलजलंजलिदाणजोग्गा ॥
ति
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विभूषण - विभूषिता - जो प्रकृति-सुन्दर होता है, विभूषणों के संयोग से उसके सौन्दर्य में चार चांद लग जाता है । सरस धवल आंखों में कज्जल, विशालस्तनी के गले में हार, एवं चक्राकार रमणस्थल पर कांचीदाम, अनिर्वचनीय शोभा को प्राप्त होते हैं । द्वितीय जवनिकांतर में क० मं० का विभूषण युक्त सौंदर्य विस्तार से निरूपित है । मण्डिद, टिक्किद भूषित और संतुष्ट कर्पूरमंजरी सोने की गुड़िया (२, १२) भौरों से युक्त कमल ( २.१३) फहराते पत्रों वाले कदली स्तम्भ ( २१४ ) कंचन शिला पर नृत्यमान मयूर ( २.१५ ) विपरीत मदन तूणीर (२.१६) तारानिकरों से युक्त मुखचन्द (२१७) कामदेव के बाण (२.१८) नवकमल ( २.१९) एवं चन्द्र बिंब के सारंग ( २.२० ) के समान सुशोभित हो रही है । अन्यत्र भी अनेक स्थलों पर विभूषण युक्त सौंदर्य का वर्णन मिलता है ।
दोलारूढ़ा – हिंदोलन पर भूलती हुई क० मं० अत्यन्त प्रिय लग रही है । विदूषक हिंदोलनारूढ़ नायिका को पूर्णिमा का चंद्रमा कहता है : भो दीसदु पुण्णिमाचंदो" राजा इस अवस्था का सुंदर चित्रण करता है । क० मं० का
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मुखचंद्र नगररमणियों की मुखशोभा को ह्रस्व करने वाला कांतिरूप ज्योत्सनाजल से आकाश-मंडल को प्रक्षालित सुंदरियों का दर्प-भंजक झूले पर झूलता हुआ दिखाई पड़ रहा है। "
विरहव्यथिता-राजा के विरह में उसकी स्थिति कुछ अन्य हो गयी है । एक स्थान पर रहने पर भी प्रिय मिलन नहीं हो पाता है। इसमें नायिका अपने पूर्व दुष्कृतों को ही कारण मानती है । वह विरहणी लम्बी-लम्बी श्वांस ले रही है, कृशता के कारण मणिवलय आंखों आंसुओं के के साथ-साथ गिर रहे हैं। राजा के वियोग में उसकी जीवनाशा भी दुर्बल हो गयी है। शीतलचंदन संतापदायक, चंद्रमा कष्टकारक और उसका हास्य अब स्मृति का विषय हो गया है। ज्योत्स्ना उष्ण, चंदनरस गरलसदृश और हार घाव पर नमक छिड़कने जैसे लग रहे हैं । रात्रि शरीर को तपाने वाली तथा मृणाली बाण पंक्ति हो गई है । ६९
विवाह वेषविभूषिता--विवाह मण्डप में क० मं० उपस्थित है । ब्राह्मण कपिजल के द्वारा विवाह कार्य सम्पादित करवाया जाता है । राजा उसके रूप पर मुग्ध हो जाता है । वह साक्षात् कामदेव की पताका, शृगाररस की शरीरिणी लक्ष्मी, पूर्णिमा के चंद्रमा की चांदनी, मोतियों की बनी मंजषा, रत्नमयी अंजन शलाका और मधुभास की लक्ष्मी की भांति प्रतीत हो रही
___मानवीय सौंदर्य के अंतर्गत मानिनी देवी, विदूषक, दासियां एवं भैरवानंद का सौंदर्य श्लाघ्य है ।
प्राकृतिक सौंदर्य --विवेच्य सड़क में प्रकृति का सुंदर चित्रण किया गया है। संध्या, रात्रि, प्रातःकाल, दिन, ज्योत्स्ना, वसंत, ग्रीष्म, कमल, भौंरा चंदन, मालती पुष्प एवं पवन का सौंदर्य आह्लाद्य है।।
वसंत ऋतु की उन्मादकता सर्वत्र प्रथित है। शिशिर ऋतु को बलपूर्वक जीतकर वसंत ऋतु का महोत्सव आ चुका है
जं वाला मूहकंकुमम्मि वि धणे वति ढिल्लाअरा, तं मण्णे सिसिरं विणिज्जिअ बला पत्ती वसंतूसवो ॥ वसंत ऋतु में प्राकृतिक सौंदर्य संबंधित हो जाता है :---
जाअं कुंकुमपंकलीढमरढी गण्डप्पहं चंपअं, थोआवट्टिअदुद्धमुद्ध कलिआ पंफुल्लिाआ मल्लिआ । मूले सामलमग्गलग्गभसलं लक्खिजए किंसुअं,
पिज्जतं भमरेहिं दोसु वि दिसाभाएसु लग्गेहि व ।। उपर्युक्त गाथा में चम्पा, मल्लिका और किंशुक पुष्प का रमणीय चित्रण हुआ है।
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मधुभास की हवायें सबके लिए स्पृहरणीय होती है :
लंका तोरणमालिआ तरलिणो कुंभुन्भवस्सासमे, मंदंदोलिअचंदणदुमलदा कप्पूर संपक्किणो । कंकोली कुलकंपिणो फणिलदा णिप्पट्टणटावआ,
चंडंचुबिदतंबपण्णिसलिल वाअंति चेत्ताणिला ।।3 कलागत सौन्दर्य-इस श्रेणी के अन्तर्गत काव्यकला-भावपक्ष एवं कलापक्ष, वाद्यकला, नृत्यकला आदि का चित्रण अनुस्यूत है । कविराजशेखर काव्य-कला में निष्णात तो हैं ही काव्य-सिद्धांत निरूपण में भी विख्यात हैं। काव्यमीमांसा ग्रन्थ साहित्यशास्त्र की बहुमूल्य निधि है।
क० म० के विभिन्न स्थलों पर रस गुण, अलंकार आदि का सुन्दर चित्रण प्राप्त होता है । सम्पूर्ण ग्रन्थ में शृंगार रस की कमनीयता विद्यमान है । वैदर्भी, मागधी, पांचाली आदि रीतियां सहजतया विलसित हैं । फुरउ विलिहंतु एवं गंदंतु क्रियापदों में काव्य में व्यंजना की प्रधानता पर बल दिया गया है। सट्टक की परिभाषा (१.६) बताकर उत्कृष्ट काव्य का स्वरूप निरूपित किया गया है :
अत्थविसेसा ते चित्र सहा ते चेअ परिणमंतावि ।
उत्तिविसेसं कव्वं भाषा जा होउ सा होउ ।। नत्यकला में चर्चरी आदि लोक नृत्यों का सौंदर्य चळ है।
इस प्रकार कर्पूरमंजरी सौंदर्य की दृष्टि में कविराजशेखर की एक उत्कृष्ट रचना है। सन्दर्भ सूची: १. कर्पूरमंजरी १.१ २. तत्रैव १.२ ३. तत्रैव ४.२४ ४. सौन्दर्यशास्त्र : स्वरूप एवं विकास पृ० ३० ५. पाणिनीय-अष्टाध्यायी ५.१.१२४ ६. वाचस्पत्यम् पृ० ५३३८ ७. युधिष्ठिर मीमांसक, संस्कृत धातुकोश पृ० १३ ८. हलायुध-कोश पृ० ७१४ ९. कर्पूरमंजरी ३.२ १०. संस्कृत धातुकोश पृ० २९ ११. श्रीमद्भागवत महापुराण १२.१२.४९ १२. अभिज्ञान शाकुन्तल ६.५ १३. शिशुपालवधमहाकाव्य ४.१७
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१४. काव्यालंकार सूत्रवृत्ति १.१.२, ध्वन्यालोक २.१७ १५. उज्ज्वलनीलमणि पृ० २७४
१६. कर्पूरमंजरी १.३०
१७. रूपगोस्वामी, भक्तिरसामृत सिन्धु पृ० १८९
१८. रसगंगाधर १.१
१९. कुमारसंभव १.४९ २०. मेघदूत २.१९
२१. कर्पूरमंजरी १.२७
२२. सौन्दर्यशास्त्र : स्वरूप एवं विकास पृ० २८
२३. तत्रैव पृ० २८
२४. तत्रैव पृ० २८
२५. कर्पूरमंजरी १.३३
२६. डा० सम्पूर्णानन्द, चिदविलास पृ० २०९
२७. डॉ० नागेन्द्र, भारतीय काव्य शास्त्र की परम्परा पृ० ४८९ २८. कर्पूरमंजरी २.२६
२९. तत्रैव २.२४
३०. २.२७
३१.
२.२५
३२.
२.२२
३३.
४. ८
३४. १.२० गाथा के बाद गद्यांश
३५.
२.२३
३६. नैषधीयचरित २२.२५२ ३७. किरातार्जुनीय
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17
17
11
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21
11
३८. भागवत महापुराण १०.३.९
३९. तत्रैव १०.२१.११
४०. अभिज्ञान शाकुन्तला ६.१४ के आगे का गद्य भाग
४१. कर्पूरमंजरी ४.२ के बाद वाला अंश
४२. तत्रैव ३।१४
४३.
४४.
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27
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४५.
१.२
५६. ४.१९
४७.
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१.१
१.४
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४८. ४.२१
खण्ड १९, अंक २
३.२० के आगे का गद्यांश

११

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४९. तत्रैव नाट्यदर्पण ४.२२ ५०. , साहित्यदर्पण ६.७०-७१ ५१. ,, २.७१ ५२. ,, डॉ० राजवंशसहाय हीरा, संस्कृत साहित्य कोश पृ० ६६५ ५३ , रसमंजरी पृ० १५८ ५४. साहित्यदर्पण ३.५८ ५५. कर्पूरमंजरी ३.१७ ५६. तत्रैव १.२६ ५७. ,, १.२८ ५९. ॥ १.३२ ६०. ,, १.३३ ६१. ,, १.३४ ६२. २.५ ६३. २.१२-२२ ६४. २.३० के पूर्व का गद्यांश ६५. , २.३० ६६. ।। २.८
२.९
६८, ६९.
, २.१० , २.११ ,, ४.२० के पूर्व
१.१३ ,, १.१६ , १.१७ ,, १.७
७३.
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अपडिण्णे
0 जौहरीमल पारख
जैनागमों में तीर्थंकरों व स्थविरों के विशेषण रूप में अपडिण्णे शब्द अनेक बार सोद्देश्य व सप्रयोजन प्रयुक्त हुआ है। आगमों के सिरमौर अकेले आचाराङ्ग सूत्र के प्रथम श्रुतस्कन्ध में पन्द्रह बार इसका प्रयोग हुआ है और वह भी मुख्यतः भगवान महावीर के साधना जीवन की डायरी स्वरूप उपधानश्रुत जैसे महत्त्वपूर्ण अध्ययन में। वहाँ जो कुछ भी भगवान का पूर्व इतिवृत्त बताया गया है, वह साक्षात् भगवान् के मुंह से गणधर श्री सुधर्मा स्वामी ने स्वयं सुना है, उसकी बिना किसी पेल-सेल के शब्दसः सही रिपोर्ट है । "अहा सुतं........वदिस्सामि....त्ति बेमि ।" इतना ही नहीं, द्वितीय अंग सूत्रकृताङ्ग के वीर स्तुति नामक प्रसिद्ध अध्ययन की १९वीं गाथा में तो यहाँ तक गाया गया है कि 'सेठे मुणीणं अपडिण्णमाहु' = (श्रेष्ठो मुनीनां तु अप्रतिज्ञः-चूर्णिकार) सभी विद्वानों ने एक मत से प्राकृत भाषा के इस सरल शब्द अपडिण्णे की संस्कृत छाया 'अप्रतिज्ञ' 'अर्थात् प्रतिज्ञा से रहित''प्रतिज्ञा से मुक्त' की है। प्रतिज्ञा के न्यायिक अर्थ प्रस्थापना या पक्षोक्ति को एक ओर रख दें तो कोशों में इस शब्द के निम्न अर्थ व पर्यायवाची प्राप्त होते हैं-सौगन्ध, शपथ, कसम, प्रण, वचन, वादा, दृढोक्ति, आग्रह, संकल्प, अङ्गीकार, घोषणा आदि जिनके बारे में सामान्य बोलचाल में भी कोई विशेष गैर समझ,भ्रम या भ्रान्ति नहीं है ।
लेकिन आज जैन श्रुति संगोष्ठि में इस शाब्दिक प्रकरण को छेड़ने का प्रसङ्ग निम्न प्रकार खड़ा हआ है कि एक ओर तो अपडिण्णे की यह महिम है तो दूसरी ओर व्रत (वय)प्रत्याख्यान (पच्चक्खाण) प्रतिमा (पडिमा) अभिग्रह (अभिग्गह) विरति, यमनियम व त्याग आदि शब्दों का समूह है, जिस पर सम्यग् चारित्र व तप की विशाल इमारत खड़ी है । इस विशाल इमारत में यह अपडिण्णे रूपी आचारोपदेश भी आत्मसात हो जाय, बस यही समस्या लेकर मैं उपस्थित हुआ हूं। हमारे इस शास्त्रार्थ (exercise) का उद्देश्य सैकड़ों हजारों वर्षों की प्राचीनता वाले पारंपरिक धर्म के मूलस्वरूप का मूल्याङ्कन या परीक्षण करना नहीं है बल्कि वेद से प्रचलित इस बहुमुखी ढांचे
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में अप्रतिज्ञता किस प्रकार समाई जा सकती है, यही हमारी चर्चा की क्षेत्र सीमा होगी।
___ यदि प्रश्न किया जाय कि विगत कई शताब्दियों में रचे गए ढेर सारे आगमिक व्याख्या साहित्य में क्या इसका समाधान नहीं है ? तो जैसा कि हम आगे देखेंगे, उत्तर शायद नकारात्मक ही होगा। इसके अलावा अब जमाना ओछी, किन्तु ताकिक बुद्धि वालों का शुरु हो चुका है और इस विरोधाभास की ओट में प्रचारकों को इन्द्रिय विषयों की खुली छूट द्वारा सम्यग चारित्र व तप की जड़े काटने में सफलता मिल रही है। क्योंकि शिथिलाचारियों को संयम कठिन पड़ता है । आत्मज्ञान के सब्जबाग दिखाकर संघ के बहुत बड़े भाग को अविरति, प्रमाद, अक्रियावाद, उछ खलता व आचारहीनता की ओर आकर्षित किया जा रहा है और हम इस खतरे की उपेक्षा नहीं कर सकते । यद्यपि उपरोक्त विवाद सदा से रहता आया है तो भी वर्तमान में बराबर के बौद्धिक धरातल पर इससे संघर्ष करने की नई आवश्यकताओं का उदय हुआ है। एक नहीं अनेक संगोष्ठियों में समन्वय खोजने का सिलसिला जारी रखना पड़ेगा-शब्दार्थ, पारिभाषिक रूढार्थ, गुरु-परंपरा से प्राप्तार्थ और इससे भी आगे बढ़ते हुए केवल सूत्र की भाषा में ही नहीं उलभते हुए, आगमकार के कहने का सही तात्पर्य क्या है, उस अर्थागम तक पहुंचने का प्रयास करना पड़ेगा।
इस वास्ते सर्वप्रथम जहाँ-जहाँ अपडिण्णे शब्द का प्रयोग हुआ है उन आगमसूत्रों का और उनके बारे में प्राचीन और अर्वाचीन व्याख्याकारों के मन्तव्यों का संकलन प्रस्तुत करना उपयुक्त होगा तथा श्रोता/पाठकों से निवेदन है कि जो सूत्र छूट गए हैं उन्हें वक्ता को सूचित करने का कष्ट करावें ।
आचाराङ्ग सूत्र प्रथम श्रुतस्कन्धः--
२-५८८ व ८-३।२१० से भिक्खूकालण्णे 'कालेणुढाई अपडिण्णे [पाठान्तर अप्पडिण्णे] दुहतोछित्ता नियाई ।
चूणि--अपडिण्णो णाम अहं एगो उव भुजेहामि अण्णेवि एतं गुरुमानी पाहंतिवा, एयाए परिणाए गिण्हइ, ण आयवडिणो याए तेण अप्पडिणो । अहवा अपडिण्णाये षुकुलेषु गिण्हइ, ण यएतं परिणं करित्ता गच्छति जहा अमुगकुलाणि गच्छिहामि हो अपडिण्णो। जोविकरणो एगागी सोऽविनाणादीणं अट्टाए गेण्हन्ति, "दुहओ चित्ता-रागदोसं च अणेसणिज्जं रागद्दोसेहिं घिप्पइ भुंजन्ति वा तेण ते दोऽविछित्त्वात्रोडिता छित्तुंणियतं जाति णियति । अहवा दुहतो छेत्ता भोयणे सइंगालं सधूम उग्गम कोडि विसोधि कोडि दो सेव्या णियतं जाति णियाति ।
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(अपडिण्णो-जैसे मैं अकेला उपभोग करूँगा या गुरु आदि दूसरे भी खावें या देखें-इस विचार से ग्रहण करता है, लाभ में प्रतिज्ञा से रहित इससे अप्रतिज्ञा है। अथवा अनियत कुलों से लेता है; जो यह विचार करके नहीं जाता है कि अमुक कुलों में जा रहा हूँ, वह अप्रतिज्ञ है। और जो भी उपाधि या उपकरण हैं वे भी एकमात्र ज्ञानादि के लिए ग्रहण करता है""राग और द्वेष दोनों को छोड़ता हुआ; अनेषणोय (अकल्पनीय) राग-द्वेष से होलिया या खाया जाता है इसलिए उन दोनों को त्यागकर, उनका छेदन करता हुआ निश्चय ही प्रगति करता है । अथवा दोनों प्रकार के दोषों को न लगता हुआ--खाने में इंगाल धूम आदि मंडल दोषों और उद्गम उत्पादना व एषणा ४२ दोष)
वृत्ति-न अस्य प्रतिज्ञा विद्यते इति अप्रतिज्ञः । प्रतिज्ञा च कषायोदयता विरस्ति तय था
क्रोधोदयात् - स्कन्दाचार्येण स्वशिष्य यन्त्रपीलन व्यतिकरमालोक्य सबलवाहन राजधानी समन्वित पुरोहितोपरि विनाश प्रतिज्ञाऽकारि । तथा
मानोदयात्-बाहुबलिना प्रतिज्ञाव्यधायि । तथा
मायोदयात् -- मल्लिस्वामि जीवेन यथा परयति विप्रलम्भनं भवंति तथा प्रत्याख्यानं परिज्ञाजगृहे।
लोभोदयात्-~~-तथा अविदित परमार्था साम्प्रतक्षिणः यत्याभासा मासक्षपणादिकाऽपि प्रतिज्ञा कुर्वन्ते ।
____ अथवा अप्रतिज्ञो अनिदानी वसुदेववत् संयमानुष्ठानं कुर्वन् निदानं न करोति । अथवा गौचरादौ: प्रविष्टः सनाहारदिकं मम् एव एतत् भविष्यति इति एवं प्रतिज्ञा न करोति इति अप्रतिज्ञः । यदिवा स्याद्वाद प्रधान्त्वम् मौनीन्द्रा गमस्यैक पक्षावधारणं प्रतिज्ञा तत्रहित: अप्रतिज्ञः । तथाहि मैथुन विषयं विहाय अन्यत्र न क्वचित् नियमवतिः प्रतिज्ञाविधेया।
___ एवं वह्य प्रतिज्ञ इत्यनेन सूत्रेणेदमापन्न-नक्वचित्केनचित्प्रतिज्ञा विधेय, प्रतिपादिताश्चागमे नानाविधा अभिग्र विशेषा: ततश्च पूर्वोत्तर व्यापतिः इव लक्ष्यतेत्यताह ---दुहओ छेता जियाइ (द्विधेति) रागेण द्वेषेण वा प्रनिज्ञा तां छित्वा निश्चयेन नियतं वायाति नियाति ज्ञानदर्शनचारित्राख्ये मोक्षमार्गे संयमानुष्टानेबा भिक्षाद्यर्थवा । एत कंभवति--रागद्वेषौ धित्वा प्रतिज्ञा गुणवती व्यत्यये व्यत्ययइति ।
जिसके प्रतिज्ञा नहीं होती है वह अप्रतिज्ञ है और प्रतिज्ञा कषायों के उदय से जन्म लेती है। जैसे कि (१) क्रोध के उदय से अपने शिष्य को घाणी में पिरे जाने की दु:खद घटना को देखकर स्कन्दाचार्यद्वारा सेना वाहन राजधानी समेत पुरोहित के ऊपर विनाश की प्रतिज्ञा की गई। तथा (२) मान के उदय
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से-बाहबलि द्वारा प्रतिज्ञा की गई..." । तथा (३) मायाके उदय से- मल्लिस्वामी के जीव द्वारा जिस प्रकार अन्य यतियों को धोखा होता है, उस तरह प्रत्या. ख्यान प्रतिज्ञा की गई। तथा (४) लोभ के उदय से---सही तत्त्व से अनभिज्ञ, वर्तमान पर ही दृष्टि रखने वाले नाममात्र के यति मासक्षपण आदि करने वाले भी प्रतिज्ञा करते हैं [लोभवश] या फिर अप्रतिज्ञ=निदान रहित, वसुदेव की भाँति संयम को आराधना करके निदान नहीं करता है। अथवा गोचरी आदि में गया हुआ ऐसीप्रतिज्ञा नहीं करता है कि मेरे ही, ऐसा आहार मादि होगा' वह अप्रतिज्ञ है। अथवा तीर्थंकर प्रणीत आगम के स्याद्वाद प्रधान वाला होने के कारण एक पक्ष को ही पकड़े रखना प्रतिज्ञा हुई और उससे जो रहित है वह अप्रतिज्ञ ; क्योंकि मैथुन विषय को छोड़कर दूसरी कोई भी एकदम निश्चयात्मक प्रतिज्ञा कर्तव्य नहीं है । ""
'इस प्रकार यदि अप्रतिज्ञ है तबतो इस सूत्र से यह फलित होता है कि किसी के द्वारा कुछ भी प्रतिज्ञा नहीं की जानी चाहिए, जब कि आगम में अनेक प्रकार के अभिग्रह विशेषों का प्रतिपादन (विधान) किया गया है और इससे तो पूर्वापर (आपस) में विरोध जैसा प्रतीत होता है' अतः कहते
राग से या द्वष से जो हो उस प्रतिज्ञा को छोड़कर बाकी की (प्रतिज्ञा) तो ज्ञानदर्शनचारित्र नामक मोक्ष-मार्ग में या संयम-साधना में अथवा भिक्षा आदि प्रयोजनों में निश्चय ही या निर्धारित रूप से प्रगति कराती ही है। कहने का तात्पर्य यह है कि रागद्वेष रहित प्रतिज्ञा गुणकारी है जबकि (व्यत्यये व्यत्ययं == रागद्वेष युक्त प्रतिज्ञा हेय है ।
२-११२० (२७३) मातण्णे असण पाणस्स णाणुगिद्धे रसेसु अपडिण्णे ।
चणि--ण तस्स एवं पडिण्णा आसी जहामते एवं विहा भिका भोज्जाण वा भोइयव्वा इति । तत्र अभिग्गह पइण्णा आसी जहा कुम्मासा मए भोतव्वाइति ।
(उनके इस प्रकार की प्रतिज्ञा नहीं थी कि मेरे द्वारा इस प्रकार की भिक्षा खाई जावेगी या ऐसी भिक्षा नहीं खाई जावेगी। उनमें अभिग्रह परिज्ञा थी जैसे कि कुल्थी व उड़द मुझं खाने हैं)
वृत्ति-. रसेसु एव ग्रहणं प्रति अप्रतिज्ञः यथा मयाऽद्य सिंह केशरा मोदका एव ग्राह्या इत्येवं रूप प्रतिज्ञा रहितः; अन्यत्र तु कुल्माषादौ सप्रतिज्ञा एव ।
('रसमय का ही ग्रहण' इस अपेक्षा से अप्रतिज्ञा वाले जैसे मेरे द्वारा आज केवल सिंह केशरीलडडू ही लिये जावेंगे, इस प्रकार की प्रतिज्ञा से रहित थे, जबकि कुल्थी उड़दादि दूसरों के बारे में तो प्रतिज्ञा वाले थे ही।
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९-१, २७६,२९२,३०६ ३२३ एस विधि अणुक्कंतो माहणेण मतीमता, बहुसो अपडिणेण्ण भगवया एवं रीयति ।। त्ति बेमि ।
चर्णि-शरीर सक्कार प्रति अपडिण्णण । अहवा णोइहलोगट्टयाए तत्वमहिद्विस्सामि इति अपडिण्णो पाठान्तर बहुसो अपडिण्णेण भगवया एवं रीयति (रीयंति) बहुसोइति अणेगसी अपडिण्णो भणितो भगवता रीयमायेण रीयत्ताएवा।
(शरीर संस्कार के प्रति अप्रतिज्ञ । अथवा तप की आराधना इस लोक के लिये नहीं करूँगा इस कारण अप्रतिज्ञ। [पाठान्तर] =अनेकों प्रकार से अप्रतिज्ञ भगवान् द्वारा विचरण करते हुए या विचरण किया गया)
वृत्ति----बहुश: अप्रतिज्ञेन अनिदानेन । (अनेकों प्रकार के निदानों से रहित)
९-२।२८१ णिपि णो पगामए सेवइया भगवं उढाए, जग्गावतीय अत्पाणं, ईसिसाईय अपडिण्णे ।
चूणि-निद्रा सुहंप्रति अपडिण्णे । यदुक्तं भवति अणाभिलासी।
(निद्रासुख के प्रति अप्रतिज्ञ । कहने का तात्पर्य यह कि अभिलाषा से रहित)
वृत्तियत्रापि ईषत् शय्यासीत् तत्रपि अप्रतिज्ञ=प्रतिज्ञा रहितः, न तत्रापि स्वापाभ्युपगमपूर्वकं शायित इत्यर्थः ।
(जहाँ पर अनुकूल शप्या भी होती वहाँ पर भी अप्रतिज्ञ-प्रतिज्ञा रहित अर्थात् वहाँ पर भी सोने के इरादे से कभी शयन नहीं किया)
८-२।२८७ सजणे हिं तत्थपुच्छिसु एगचरा विएगदारातो अव्वाहिते कसाइत्थापेहमाणे समाहिं अपडिण्णे ॥११।।
चूर्णि---इह परत्थय अपडिण्णे । तं जहा णो इहलोगट्ठपाए तवं अणचिट्ठिस्सामि, विसय सुहेसु च अपडिण्णो सव्व पम्पदिसुवा ।
(इसलोक और परलोक के लिये अप्रतिज्ञ, जैसे न इसलोक के लिये तप का अनुष्ठान करूँगा' और विषय सुखों में या सब प्रकार के प्रमादों में अप्रतिज्ञ)
वृत्ति...न अस्य वैर निर्यातन प्रतिज्ञा विद्यत इति अप्रतिज्ञ । (वैर का बदला लेने की प्रतिज्ञा जिसके नहीं होती है वह अप्रतिज्ञ) ९-२।२९१ तसिं भगवं अपडिण्णे,
अधेविगड़े अधियासते दविए ॥१५॥ चूणि----तहिं काले भावेति अपडिण्णे वसहिं पडुच्चणमए णिवासावसही पत्थेयव्वा।
(उसमें [बसती के प्रति] काल और भाव से अप्रतिज्ञ । बसती की मुझे बिना हवा वाली वसती की यचना नहीं करनी है।)
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वृत्ति-न विद्यते निवात वसति प्रार्थनादिका प्रतिज्ञा यस्य स तथा ।
(बिना हवा वाली बसती की याचना आदि रूपी प्रतिज्ञा जिसके नहीं होती है वह अप्रतिज्ञ)
९-३।३०१ उवसंक मंतम पडिणं गामंतियं पिअपतं, पडिणिक्खमितुलूसिं सु एत्तातोपरंपलेहित्ति ।।९।।
चूणि---भिक्खट्ठाए वसहीणिमित्तंवा, उवसंकमंतज भणेज्ज गाममभिगच्छं तं ति अपडिण्णोणामपए पए परीसह उवसग्गाणं उदिण्णाणं ण पडिक्खिया कायव्वा ।
(भिक्षा के लिये या बसती के निमित्त अमुक कथित ग्राम के संमुख या पास आने पर उसके प्रति बिचार करने में अप्रतिज्ञ । भावार्थ है कि पग-पग पर परीषह व उपसगों के उदय आने पर प्रतीक्षा नहीं करना चाहिए ---- प्रतिज्ञा नहीं करनी चाहिए)
वृत्ति-नियति निवासादि प्रतिज्ञारहितं ।
(नियत=पहिले से ही पक्का तयशुदा आवास आदि की प्रतिज्ञा से रहित)
९-३।३०४ वो सट्ठकाए पणतासी दुक्ख सहे भगवं अपडिण्णे । चूणि -x वृत्ति-नास्य दुःख चिकित्सा प्रतिज्ञा विद्यत इति अप्रतिज्ञ ।
(दुखों का उपचार करने की प्रतिज्ञा जिसके नहीं होती है वह अप्रतिज्ञ)
९-४१३१२-३ अविसाहिए दुवे मासे, छप्पिमासे अदुवाऽपिवित्था, राओवरातं अपडिण्णे अण्णगिलायमेगंताभुंजे ॥६॥
छद्रेण एगया भुंजे अदुवा अट्ठमेण दसमेणवा, दुवालसमेणएगदा जे पेहमाणेसमाहिं अपडिण्णे ॥७॥
चूणि-अपडिण्णो भणति अण्णगिलाए एगता भुजे अहवाडट्ठमेण दसमेण दुवालसेण एगता जे एतं कंठ्यं । समाधीति तव समाधी व्याणं समाही तं पेहमाणे यदुक्त पस्समाणो, आहारं पडुच्च अपडिण्णे ।
('अप्रतिज्ञ' बोलेतो---कभी अन्न की भूख से ग्लानि होने पर भोजन किया अथवा कभी तीन कभी चार या कभी पांच दिनों के बाद भोजन किया [इसका अर्थ सरल है] तप समाधि, निर्वाण समाधि का ध्यान (ख्याल) उपर्युक्त पर दृष्टि रखते हुए। आहार की अपेक्षा से अप्रतिज्ञ)
वृत्ति- अथवा षड्पिमासान् साधिकान् भगवान् पानकम पीत्वाऽपि रात्रोपरात्र मित्यहनिशं विहृतवान् । किंभूतः ? अप्रतिज्ञः पानाभ्युपगम रहित इत्यर्थः । तथा अन्नगिलायन्ति पर्य षितं तदेकदा भुक्तवानिति । समाधि शरीर
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समाधान प्रेक्षमाण: पर्यालोचयन् न पुनर्भगवतः कथं चिद्दौर्मनस्यं समुत्पद्यते । तथाऽप्रतिज्ञ अनिदान इति ।
(अथवा छः महिनों से भी कुछ अधिक तक भगवान् पानी भी पिये बिना रात-दिन विहार करते रहे । किस अवस्था में ? अप्रतिज्ञ अर्थात् पीने के विचार से रहित । तथा कभों बासी भोजन किया। .... समाधि कायिक समाधान (शक्ति का) ख्याल रखते हुए; न कि फिर भगवान् का मन यकिञ्चत् भी दुःखी बन जावे । और अप्रतिज्ञ= अनिदानी)
९-४।३२० अविझाति से महावीरे आसणत्थे अकुकुएझाणं, उड्ढं अधेयतिरियं च पेहमणे समाहिमपडिण्णे ॥४॥
चूणि-x
वृत्ति ----तथा समाधिम---अन्तःकरण शुद्धिच प्रेक्षमाणोऽप्रतिज्ञो ध्यायतीति)
(तथा समाधि-----अन्तःकरण की शुद्धत्ता की प्रेक्षा करते हुए, प्रतिज्ञा रहित रहे ध्यान करते।
सूत्रकृताङ्ग प्रथम श्रुतस्कन्ध :--
२-२।१३० सी ओदगपडिदुगंछिणो, अपडिण्णस्स लवावसक्किणो; सामाइयमाहुतस्स जं जोगिहिमते असणं न भुंजती ॥२०॥
चूणि - अपडिण्णोणाम अप्रतिज्ञः नास्य प्रतिज्ञा भवति यथा मया अनेन तपसाइत्थं णाम भविष्यतीति तं जधाणो इध लोगट्ठाए तवं करोति जफा धम्मिलयंभत्ता आहार उवधि पूयादि णमित्तं वा अप्रतिज्ञः।
(अपडिण्णो अर्थात् अप्रतिज्ञ; उसके प्रतिज्ञा नहीं होती, जैसे कि इस तप से मुझे यह अमुक फल होगा । उदाहरणस्वरूप -इस लोक के लिए तप नहीं करता है, जैसे कि भगवान् धम्मिल ; अथवा आहार उपधि या पूजा के निमित्त (लिए) अप्रतिज्ञ')
वत्ति ... न विद्यते प्रतिज्ञा--निदान रूपा यस्य सोऽप्रतिज्ञोऽनिदान इत्यर्थः ।
(निदानरूपी प्रतिज्ञा जिसके नहीं होती है वह अप्रतिज्ञ है अर्थात् निदान रहित)
३-३, २१७ तत्तेण अणुसट्टाने अपडिण्णण जाणया; ण एसणियगमग्गे असमिक्खावईकिती ॥४॥
चणि-अपडिण्णणं ति विसयकसाय णियत्तेण ।।
(विषय कषायों में निश्चत लक्ष्य की प्रतिज्ञा से रहित अप्रतिज्ञ द्वारा)
वत्ति ----न' अस्य मया इदम सतपि समर्थनीयमित्येवं प्रतिज्ञा विद्यते इति अप्रतिज्ञ । रागद्वेषरहितं साधुस्तेन ।
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('यह असत्य भी मेरे द्वारा समर्थन करने योग्य है' ऐसी प्रतिज्ञा जिसके नहीं होती है वह अप्रतिज्ञ=रागद्वेष रहित साधु उसके द्वारा)
७-१९, ३७० सेठे मुणिणं अपडिण्णमाह ।
चूणि-श्रेष्ठो मुनिनां तु अप्रतिज्ञः । नास्य इहलोक परलोकं वा प्रति प्रतिज्ञा विद्यत इति अप्रतिज्ञः ।
(जबकि मुनियों में अप्रतिज्ञ श्रेष्ठ होता हैं। इसलोक या परलोक के प्रति जिसके प्रतिज्ञा नहीं होती है वह अप्रतिज्ञ कहलाता है)
वृत्ति --- नास्य प्रतिज्ञा इहलोक परलोकांक्षसिनी विद्यते इति अप्रतिज्ञः।
(लौकिक किंवा पारलौकिक आकांक्षारूपी प्रतिज्ञा जिसके नहीं है वह अप्रतिज्ञ है)
१०-११४७३ अपडिण्णे भिक्खू तु समाहिपत्ते अणियाण भूतेसु परिव्वएज्जा ।।१।।
चणि-कः समाधिप्राप्तः ? य अप्रतिज्ञः इह परलोकेषु कामेषु अप्रतिज्ञः अच्छित इत्यर्थ, अद्विष्टोवा । अणि दाणभूतो-- अनाश्रवभूत अथवा निदाबन्धने, ज्ञानादिनि अथवा निदान हेतुनिमित्तम् इति अनर्थान्तरम; न कस्यचित्भि दु:ख निदान भूतो परिव्वएजा ।
(कौन समाधि को प्राप्त है ? जो अप्रतिज्ञ है = इसलोक और परलोक के काम भोगों में अप्रतिज्ञ अर्थात् उनमें मूर्छा रहित । अथवा द्वष रहित । अनिदान भूत आश्रव बिनाका; अथवा 'निदा' बंधन के अर्थ में (अनिदा=) ज्ञान आदि । अथवा निदानहेतु व निमित्त पर्यायवाची हैं। किसी के लिए भी दुःख का कारण भूत (हेतु) न हो इसप्रकार वर्तन करे)।
वत्ति-न विद्यते ऐहिकामुष्मिक रूपा प्रतिज्ञा=आकाङक्षा । तपोऽनुष्ठानं कुर्वतो यस्या साव प्रतिज्ञो। भिक्षणशीलो भिक्षुः तृविशेषणे भावभिक्षुः असावेव परमार्थत: साधुः धर्म धर्मसमाधि च प्राप्तोऽसावेवेति ।
(तप आराधना करते हुवे जिसके इसलोक या परलोक सम्बन्धी कोई आकांक्षा रूपी प्रतिज्ञा नहीं है वह अप्रतिज्ञ [भिक्षा जिसकी वृति है वह भिक्ष होता है, 'तु' शब्द विशेषण के रूप में है] भाव से भी भिक्षु है, वही वास्तव में साधु है और वही धर्म और धर्मसमाधि को प्राप्त है।
१५-२०१६२६ कुतोकताइ मेघावी उप्पज्जति तहागता, तहागताय अपडिण्णा चक्खूलोगस्सऽणुत्तरा ॥२०॥
चणि -- अपडिण्णा अप्रतिज्ञा: अनाशंसिज इतिअर्थ । [अप्रतिज्ञ अर्थात् आशंसा (कामनाओं) से रहित]
वृत्ति-न विद्यते प्रतिज्ञा-दिवानबंधनरूपा येषां तेऽप्रतिज्ञा अनिदाना निराशंसा ।
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(निदान बंधनरूपी प्रतिज्ञा जिनके नहीं होती हैं वे अप्रतिज्ञ-निदानरहित बिना किन्ही कामनाओं वाले) अभिनव व्याख्याकारहरमनजेकोबी : No longing, free from attachment & resent
ment, free from desire-desireless, इच्छा कामना रागद्वेष
रहित । (page 81-2-3-5-6) खजीदेवराज : रस मारे प्रतिज्ञापण जबांघता। निरीह (अर्थात् तृष्णा रहित,
उदासीन) निरीह भगवान वीर प्रभुए अनेकरीते । बारबार ऐवी
विधिपाली छै (आचाराङ्ग ९-१-२० इत्यादि) आ० आत्मारामजी : “कहने का तात्पर्य यह है कि भगवान ने कभी सरस
एवं स्वादिष्ट आहार ग्रहण करने को प्रतिज्ञा नहीं की थी इसीलिए उन्हें अप्रतिज्ञ कहा है। "परन्तु यह अप्रतिज्ञ=शब्द सापेक्ष है क्योंकि सरस आहार की प्रतिज्ञा नहीं की किन्तु नीरस आहार की प्रतिज्ञा अवश्य की थी, जैसे उड़द के बाकले लेने की प्रतिज्ञा की थी। इससे उन्होंने साधना काल में आहार के सम्बन्ध में कोई प्रतिज्ञा नहीं की, ऐसी बात नहीं है। फिर भी सूत्रकर ने जो अप्रतिज्ञ शब्द का प्रयोग किया है, उसका तात्पर्य इतना ही है कि सरस आहार की प्रतिज्ञा न करने या इच्छा न रखने से उन्हें अप्रतिज्ञ ही कहा है क्योंकि शरीर का निर्वाह करने के लिए आहार लेना आवश्यक है। "इसतरह भगवान ने स्वाद एवं अपने योगों पर विजय प्राप्त कर ली थी। इसी कारण उनकी नीरस आहार की प्रतिज्ञा को प्रतिज्ञा नहीं माना है क्योंकि वह आहार स्वाद एवं शक्ति बढ़ाने के लिये नहीं अपितु साधना में तेजस्विता लाने के लिये करते थे । इस अपेक्षा से अप्रतिज्ञ शब्द उपयुक्त ही
प्रतीत होता है [आचाराङ्ग पृष्ठ ६७१] युवाचार्यमहाप्रज्ञ : निष्काम । कामना पूत्ति के लिये संकल्प न करने वाला
अप्रतिज्ञ कहलाता है । वह व्यक्ति अप्रतिज्ञ होता है जो इह-परलोक के प्रति प्रतिवद्ध नहीं है केवल आत्मा के प्रतिबद्ध है। तप से यह फल मिले ऐसी आशंसा से रहित--अनाशसी अर्थात् सम्पूर्ण अनाशक्त । स्थान, आहार, उपधि, पूजा के लिये भी कोई प्रतिज्ञा नहीं करनी चाहिए [सूयगडो २।४२, ३१५३, ६।२१, १०।१, १५।२०] अमूच्छित्त । भगवती वृति अभयदेव पत्र ७०५ का हवाला देकर 'अन्नगिलाय' का अर्थ किया है जो अन्न के बिना ग्लान हो जाता है वह अन्नग्लायक कहलाता है।
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मुनिमधुकरजी : "भगवान् किसी विधिविधान में पूर्वाग्रह मे निदान या
हठाग्रह पूर्वक बंधकर नहीं चलते थे । वे सापेक्ष अनेकान्तवादी थे... ध्यान आदि में विघ्न न आये तथा समभाव साधना की दृष्टि से समय पर जैसा भी बासी ठण्डा भोजन मिल जाता । बिना स्वाद लिये उसका सेवन कर लेते थे । आचाराङ्ग पृष्ठ-२७६, ३३७]
उपर्युक्त व्याख्या साहित्य में 'अपडिण्णे का अर्थ तो आहार, विहार; वस्त्र, शय्यादि एषणाओं, निद्रा, शरीर संस्कार इत्यादि में प्रतिज्ञा के बिना रहना' यही किया है किन्तु सभी व्याख्याचार्यों के ध्यान में यह बात तो थी ही कि अपडिण्णे के सिद्धांत की प्रचलित जैनाचार (व्रत प्रत्याख्यान, अभिग्रह, विरति, यमनियम, प्रतिमा, त्यागादि) से संगति बिठाना इतना सरल नहीं है । वृत्तिकार कहते हैं कि प्रतिज्ञायें बहुतेक कषायवश की जाती है इसलिए अपडिण्णे का विधान किया गया है बाकी रागद्वेष रहित प्रतिज्ञा यदि की जाय तो वह गुणवती है । फिर वे कहते हैं कि सिंहकेशरी लड्डू भिक्षा में लूगा यह प्रतिज्ञा रसासक्ति की द्योतक होने से हेय है परन्तु उड़द के बाकुले ही खाऊँगा यह संकल्प किया जा सकता है । अवश्य उन्हें भी यहाँ खेंचतान लगी होगी इसलिए वे प्रतिज्ञा शब्द का दूसरा अर्थ करते हैं, 'निदान' तथा इहलौकिक व पारलौकिक निदान करने वाले को अप्रतिज्ञ कहा गया है। लेकिन हमारी राय में निदान व प्रतिज्ञा ये दोनों शब्द एकार्थक नहीं हैं। निदान में फलकामना की प्रधानता है, याचना या चाहना का दृष्टिकोण रहता है तथा तपादि साधना के बदले में अमुक उपलब्धि हो ऐसी सौदेबाजी की भावना होती है । सूत्रकृताङ्ग के दसवें अध्याय की पहली गाथा में भी निदान को प्रतिज्ञा से भिन्न माना गया है अन्यथा अप्रतिज्ञ और अनिदानी इन दोनों का अलग उल्लेख नहीं होता। आचाराङ्ग ४-३-१४२ में अनिदानी की 'जे निव्वुडे पावेहि कम्मेहिं अणिदाणा ते वियाहिता' ऐसी परिभाषा की गई है। चुणिकार ने भी निदान हेतु व निमित्त इन तीनों को पर्यायवाची बताया है तथा निदान का अर्थ आश्रव और बंधन किया है एवं आहार उपधि या पूजा के निमित्त तप न करने की भलामणदी है । 'परदुख' का निदान तो सर्वत्र वर्जित ही है। निदान वस्तुत: शल्य है क्योंकि धर्म क्रिया का फल जिस साधक का हेतु है उसके आचार समाधि हो नहीं सकती [दसकालिक ९ (iv) ११]
पर इससे भी अप्रतिज्ञ का अर्थ स्पष्ट हुआ हो या समस्या का हल हुआ हो ऐसा लगता नहीं है। उदाहरण स्वरूप आचाराङ्ग सूत्र प्रथम स्कन्ध अध्याय ९ उद्देसकचार की गथा ३१२-३ व ३२० को ही लीजिये-कहते हैं कि भगवान् दो महिनों से अधिक और कभी छः महिनों तक बिना पानी रहे, रात-बेरात अप्रतिज्ञ रहते थे, कभी अन्न के बिना ग्लान हो जाते । तब
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भोजन कर लेते थे। तप समाधि को दृष्टिगत रखने वाले वे भगवान् भोजन ध्यान आसनादि के मामलों में प्रतिज्ञाओं से मुक्त रहते है। वृत्तिकर ने 'अण्णगिलायं' का जो 'ग्लान अन्न' और 'राओवरातं' (रात्रोपरात्रं) का जो 'रातदिन' अर्थ किया है वह उचित प्रतीत नहीं होता। श्री अभयदेवसूरि ने भगवती की वृत्ति में इसी पद की व्याख्या निम्न प्रकार की (यद्यपि शीलांकाचार्य का अर्थ उनके सामने था)- अन्नं बिना ग्लायति-ग्लानो भवति इति अन्नग्लायकः। प्रत्यग्नकूरादि निष्पत्ति यावद् बुभुक्षातुरतया प्रतीक्षितुम अशक्नुवन य पर्युषित कूरादि प्रातरेव भुङ क्ते, कूरकड्डुक प्राय इत्यर्थः । चूर्णिकारेणतु निः निस्पृहत्वात् सीयकरभोइ अंतता हारोतिव्याख्यातम् । यदि कहो कि यह 'अपडिण्णो' तो भगवान की साधना अवस्था का वर्णन है और इस कारण अनुकरणीय नहीं भी हो सकता है तो प्रतिवाद यह है कि उपधानश्रुत के अलावा भी अपडिण्णे शब्द आगमों में कई स्थलों पर प्रयुक्त हुआ हैं । और कई व्याख्याकारों ने आचाराङ्ग प्रथम स्कन्ध अध्याय ९, गाथा २७६, २९२, ३०६
और ३२३ का अनुवाद यह भी किया है कि बहुत से मुनि भगवन्त भी इसी प्रकार बिना प्रतिज्ञा के विचरते हैं । इसी प्रसंग में वृत्तिकार ने एक प्राचीन प्राकृत गाथा को उद्धत किया है जिसका अभिप्राय है कि धर्म में निश्चयपूर्वक कोई विधि निषेध नहीं है। (मैथन विषमता में ही संभव है अतः उसका निषेध तो स्वतः ही हो जाता है । ) *इसप्रकार जैसा कि सदैव किया जाता है, व्याख्याकारों ने स्याद्वाद की शरण ली है।
दरअसल में वात यह है कि जब शास्त्रों में तप का विधान ही वैकल्पिक है-अनिवार्य नहीं है तो उससे फलित होता है कि यदि अनशन, आसन, स्वाध्याय, ध्यान, कायोत्सर्ग आदि तप में अकुलता व्याकुलता या विचलितपना हो रहा हो, शारीरिक वेदना असह्य हो जाय तो उस असमाधि, अशान्ति व आर्त स्थिति को मिटादेना उपादेय है। चौरासी लाख जीव योनियों में भटकते हुए बड़े सौभाग्य से मनुष्य भव प्राप्त हुआ है सो जब तक शरीर धर्म-साधना व निर्जरा में सहायक व सक्रिय रह सकता है, तब तक उसे हारना नहीं है, सशक्त या नष्ट नहीं करना है। तर्क ठीक है पर साथ में आचाराङ्ग सूत्र प्रथम स्कन्ध अध्याय ८ के पांचवें उद्देशक का यह प्रावधान भी दृष्टव्य है कि जो प्रतिज्ञायें की जा चुकी हैं उन्हें निभाते हुए यदि मरण भी हो जाय तो वह पण्डित मरण है। यद्यपि आगमकार "रघुकुलरीति सदा चली आई, प्राण जाय पर वचन न जाई" इस तुलसीकृत चौपाई पर्यन्त तो नहीं गये हैं, तो भी इतना अवश्य कहा है कि प्राण देने वाला गल्ती पर नहीं है।
जो भी हो, पर इस सबका तात्पर्य निःसन्देह यह कदापि नहीं है कि सर्दी, गर्मी, भूख-प्यास निद्रा आदि वेदों के परीषहों को ही सहना है । जरूर
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सहना है और भरपूर शक्ति से सहना है और सहने की उस सीमा को आगे से आगे बढ़ाते रहने की साधना भी कर्त्तव्य है। निश्चय ही वे पुद्गलानन्दी शिथिलाचार के पोषक हैं जो प्रतिबद्धत्ता या कायक्लेश, अज्ञान तप के नाम पर व्रतादि की अवहेलना करते हैं। शराब पीने वाला सोचता होगा कि पीने का व्रत लेने वाला बंधनों से जकड़ा हुआ है। किन्तु यह तो 'उल्टा चोर कोतवाल को दण्डे' बाली उक्ति चरितार्थ हुई। अरे भाई ! शराब से बँधा हुआ तो वह शराबी है जिसे नित उठ शराब चाहिएन पीने वाला तो उससे मुक्त है । इसी प्रकार देशावगासिक की भाँति अभिग्रह हमारे व्रतों को
और अधिक पुष्ट करते हैं, छूट की सीमाओं को और संकुचित करते हैं । व्रत प्रत्याख्यानादि रूपी मुक्ति व त्याग के इस क्रम को अज्ञानी ही प्रतिबद्धता की संज्ञा दे सकते हैं । आचाराङ्ग प्रथम स्कन्ध अध्याय ९ उद्देशक २ गाथा २८९९१, २७५ में बड़ा सुन्दर व्यंग है उन पाखण्डियों पर जो सहजता के नाम पर विषयों का भोग करते रहते हैं । पर जब भयंकर ठंड पड़ती है तो ये लोग उस प्राकृतिक सर्दी को सहज रूप से सहने में कतराते हैं और ढके हुए भूगृहों में घुस जाते हैं, आग से तपते हैं, गूदड़े ओढ़ लेते हैं, अङ्गो को सिकोड़ लेते हैं। उस समय उनका सहयोग कहाँ चला जाता है ? जबकि भगवान् का आचरण इनसे सर्वथा विपरीत है। वे ऐसी सर्दी में भी बाहर खुले में ही रहते हैं, भुजाएं, फैलाकर चलते हैं, सर्दी को समभाव से सहते हैं और इसीतरह नींद, भूख, प्यास व अन्य वेगों को भी जीतने की कोशिश करते रहते
अप्रतिज्ञता की शाब्दिक ओट में खुल्लखुला पशुजीवन बिताने की छूट अपनाने वालों से हमारा नम्र निवेदन है कि भाषा व्यवहार है, विचारों के आदानप्रदान का माध्यम मात्र है-उसकी अपनी सीमायें हैं। और यही कारण है कि वाद-विवाद में हम प्रत्येक स्थापना के पूर्व स्यात् पद जोड़ ही देते हैं। अंग्रेजी में एक सार गभित कहावत है ---Law is not an ass to rideupon । बुद्धिमान व्यक्ति शब्दों का आलम्बन लेकर उस सहारे से आगम का मर्म व भावना को समझने का प्रयन्न करते हैं। देशा विरत जीवन के किञ्चित् अनुभव के आधार पर अनुरोध है कि अपडिण्णे शब्द की समस्या के निराकरण हेतु आचाराङ्ग के एक प्रमुख औपदेशिक सूत्र "तत्थख लु भगवता परिण्णा पवेदिता" की मदद ली जावे । 'पडिण्णा' शब्द से मिलता जुलता ही यह ‘परिण्णा' भी प्राकृत का एक जैन पारिभाषिक शब्द है और उस सूत्र का अर्थ है.---'निश्चय ही भगवान द्वारा वहाँ (क्रिया में) परिज्ञा (ज्ञानमय त्याग= विवेक) कही गई है' । क्रिया से पूर्ण निवृति नहीं कही है, वह न तो संभव है (अ इ उ ऋ ल उच्चारण जितना मुक्ति-पूर्व का समय छोड़कर) और न हमारे लिये उपादेय, क्योंकि क्रिया से ही मोक्ष होता है। जितने उत्सर्ग मार्ग हैं
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उतने ही अपवाद मार्ग है अतः हर कदम पर हमें अपने विवेक से काम लेना है-अनेकान्त स्वीकार करना पड़ता है। किसी एकान्त से व्यवहार नहीं चलता और जैसा कि ऊपर कह चुके हैं कोशों में प्रतिज्ञा शब्द का एक अर्थ आग्रह भी है और पडिण्णे शब्द का यही अर्थ यहाँ अपेक्षित है। हमें अपडिण्णे अर्थात् अनाग्रही-आग्रह से रहित होना है। हठ, रीसना, दुराग्रह या कदाग्रह क्या, हमें तो सत्य का भी आग्रह नहीं करना है। विनोबाजी ने कहा है-सत्य का आग्रह नहीं, सत्य का ग्रहण होना चाहिए। कहना न होगा कि आग्रह शब्द में कुछ परापेक्षा ध्वनित होती है --~-दूसरे में कुछ अपेक्षा का भावनिहित है। हमारी राय में अपडिण्णे का यह अर्थ बिलकुल सीधा-सादा है और लगभग उनसभी सूत्रों में इससे अर्थ संगति बैठ जाती है, जिनमें कि अपडिण्णे शब्द आया है। 'भगवान् बिना किसी आग्रह के जीवन यापन करते थे' इस वाक्य को हमसब आसानी से समझ सकते हैं।
परन्तु साथ में हमें यह भी बहुत अच्छी तरह से समझ लेना है कि जो अजितेन्द्रिय है वह अनाग्रही नहीं हो सकता क्योंकि इन्द्रियों का वह दास विषयों के प्रवाह में बह जायेगा। अप्रतिज्ञ का वर्णन उच्छंखलता का नहीं अपितु जीवनमुक्त-कृत्कृत्य की निकट दशा का वर्णन है । जिस प्रकार प्रमादी व निम्न गुणस्थान वाले के शुक्लध्यान या इर्यापथिक क्रिया संभव नहीं है, ठीक उसी प्रकार अपडिण्ण भी उच्चस्तरीय साधक का ही लक्षण अथवा गुण है.--कषाय रहित वीतरागता की अपेक्षा रखता है। और यही स्पष्टीकरण आगम में सर्वप्रथम 'अपडिण्णे' शब्द का प्रयोग करने वाले 'अपडिण्णे दुहतो छित्तानियाई' सूत्र में कर दिया गया है (बार-बार देने की पद्धति नही है)= अत्रतिज्ञ राग और द्वेष दोनों से रहित हुआ निःसन्देह प्रगति करता है । ऐसे समभावी निरीह (मध्यस्थ) व्यक्ति में ही अपडिण्णे होने की योग्यता है, वही अप्रतिज्ञता का अधिकारी है, उसके लिये ही अप्रतिज्ञपना उपादेय है। जबकि अपरिपक्व साधक के लिये अप्रतिज्ञता में असंयम व प्रमाद (मौज) की स्थिति और अधिक मजबूत हो जाती है। यही कारण है कि उसके लिये भोगोपभोग, परिग्रह, आवश्यकताओं, वासनाओं तथा जीवनचर्या पर अंकुशरूपी समाचारी अनिवार्य है, हितकारी है क्योंकि भाव अप्रतिज्ञता के अभाव में बहुधा अविरति विषयासक्ति, मनमानी, अमर्यादायें व अनुशासन हीनता ही पनपती है-स्वयं ही धोखा खाता है-प्रगति के बजाय अधोगति होती है। असमाधि न हो तो छः छः महीने के उपवास, कड़ाके की सर्दी में भी नग्नावस्था में विचरण, उडद बाकुला सहित अभूतपूर्व अभिग्रह, घोर व्रत, प्रत्याख्यान आदि सभी तप निर्जरा के हेतु हैं । * नय किंचिअणुण्णायं पडिसिद्धं वा विजिणवरिंदेहिं; मोत्तुं मेहुणभावं न तं विणारागदोसेहिं ।
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सारी चर्चा का हार्द यह है कि उत्तरोत्तर उत्कृष्ट धार्मिक साधना में रहते हुए ही अप्रतिज्ञ होने का विधान है। काम भोगी, विलासी, विषयासक्त जीवन में अप्रतिज्ञ का विशेषण महज मजाक साबित होगा । यदि व्यक्ति अहिंसा, संयम, तपादि धर्म से विहिन है तो उसके अपडिण्णे होने का प्रश्न ही खड़ा नहीं होता, वह तो अप्रतिज्ञ की कक्षा में प्रवेश पाने के लिये सर्वथा अयोग्य ही है । तपस्वी संयमी व चारित्रवान् में ही अप्रतिज्ञ बनने की प्रात्रता व संभावना है न कि सम्यक पराक्रम से कतराने वाले में । ऐसा उच्चकोटिस्थ साधु ही सही माने में बिना किसी पूर्वाग्रह के समाधि व संयम यात्रा का विवेक पूर्वक निर्वाह करने के लिये और उनमें तेजस्विता लाने के लिये द्रव्य क्षेत्र काल भाव से जैसे भी शुद्ध कल्पनीय आहार धर्मोपकरण शय्यादि सहज में प्राप्त हो जाय उन्हें एषणा के दोषों को न लगाता हुआ विरक्त अनाशक्त व समभाव सेवा पर लेता है-यह अप्रतिज्ञता का उदाहरण है। बहुत से मुनि भगवन्त ऐसा करते हैं--काश हममें भी अनाग्रही बनने की अलबत्ता वैसी योग्यता हो।
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१. हर्षचरित में कुछ राजवृत्त
- उपेन्द्रनाथ राय
जहाँ कालिदास की रचनाओं के प्रामाणिक संस्करण प्रकाशित करने की ओर साहित्य अकादमी तथा अन्य कई संस्थाओं और व्यक्तियों ने ध्यान दिया है. बाणभट्ट की रचनाओं को वह सौभाग्य आज तक नहीं मिला । डा० वासुदेवशरण अग्रवाल हर्षचरित और कादम्बरी के सांस्कृतिक अध्ययन प्रस्तुत करके ही रुक गये । दूसरे विद्वानों ने हर्षचरित और कादम्बरी के उद्धरण दिये हैं। उनके ऐतिहासिक मूल्य को स्वीकार किया है किन्तु उनका प्रामाणिक पाठ स्थिर करने और उनमें प्राप्त ऐतिहासिक सामग्री के बारे में छानबीन करने का काम यों ही छोड़ दिया है। इसकी आवश्यकता की ओर ध्यान दिलाने के लिए हम हर्षचरित के षष्ठ उच्छ्वास के एक अंश पर विचार करते हैं।
इस अंश में उन राजाओं का उल्लेख है जो अपने स्वभाव के दोषों से विपद्ग्रस्त, पराजित या निहत हुए। इनमें से कुछ के बारे में अन्यत्र कोई उल्लेख नहीं मिलता, कुछ के बारे में उल्लेख मिलता है किन्तु घटना अन्यत्र अनुल्लिखित है और कुछ के बारे में साहित्यिक साक्ष्य अन्यत्र उपलब्ध हैं। विद्वानों ने इनमें से कुछ उल्लेखों का अपने मतों की पुष्टि के लिए उपयोग किया है किन्तु मूल पाठ और उसके आशय के प्रति सदा न्याय हुआ हो ऐसा नहीं कहा जा सकता।
जिन व्यक्तियों और घटनाओं के बारे में हम पूर्णतः अन्धकार में हैं उनमें विशेष रूप से उल्लेखनीय तीन हैं :
१. चण्डीपति --यह कहाँ का राजा था हमें ज्ञात नहीं। इसके बारे में कहा गया है कि इसको अद्भुत चीजें देखने का बड़ा कौतूहल था । किसी यवन या यवनों को इसने दण्डित किया था। उसके या उनके आकाशतलगामी यन्त्रयान से वह न मालूम कहाँ चला गया। मूल पाठ है-"आश्चर्यकुतूहली च चण्डीपतिः दण्डोपनत यवननिमितेन नभस्तलयायिना यन्त्रयानेन अनीयत क्वापि"। कुछ विद्वान् इस घटना का सम्बन्ध किसी शिशुनागवंशीय राजा से जोड़ना चाहते हैं किन्तु कलकत्ता से प्रकाशित जीवानन्द विद्यासागर के प्राचीन
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संस्करण में इसकी पुष्टि के लिए कोई शब्द नहीं मिलता। कोई प्रामाणिक संस्करण अभी नहीं हुआ, केवल कुछ परीक्षोपयोगी संस्करण छपे हैं । अत: हम उसी के उदाहरण दे रहे हैं ।
२. चन्द्रकेतु--यह राजा व्यसन के कारण मन्त्रीसमेत निहत हुआ था । इसकी गुप्तहत्या राजा शूद्रक के दूत ने करवायी थी। इस राजा को चकोरनाथ कहा गया है। लगता है चकोर किसी राज्य का नाम था। इस शूद्रक का देश-काल हमें ज्ञात नहीं होता । हत्या का कारण भी अज्ञात है । मूल पाठ है-उत्सारकरुचिञ्च रहसि ससचिवमेव दूरीचकार चकोरनाथ शूद्रकदूतः चन्द्रकेतुं जीवितात् ।
३. क्षत्रवर्मा--इसे मौखरी राजा कहा गया है। मौखरी राजा हर्षवर्धन के रिश्तेदार थे । यह घटना बाणभट्ट के समय से बहुत पहले की नहीं होगी। फिर भी अन्यत्र इसका उल्लेख नहीं मिलता । मूल पाठ है-बन्दिरागपरञ्च परप्रयुक्ता मंखा मौरिं मूर्ख क्षत्रवर्माणमुद खनन् । इससे स्पष्ट होता है कि शत्रुपक्ष के भेजे गए गुप्तधातकों ने बन्दीजनों के वेष में आकर जयजयकार करते हुए क्षत्रवर्मा को मार डाला था। किन्तु क्षत्रवर्मा का शत्रु कौन था ? इस पर अभी तक प्रकाश नहीं डाला गया ।
जिन घटनाओं के बारे में साहित्यिक साक्ष्य मिलते हैं उनमें चार मुख्य हैं : -
१. वत्सराज का कायरुद्ध होना--वत्स के राजा उदयन को हाथी पकड़कर वश में करने का शौक था । इसे जानकर अवन्ति के राजा प्रद्योत ने काठ का कृत्रिम हाथी बनाया और उसमें सिपाही छिपाकर रख लिए। उदयन जब हाथी के निकट गया तो छिपे हुए सैनिकों ने उसे घेर लिया और उज्जयिनी ले गये। इस घटना का विस्तृत विवरण कथासरित्सागर के तीसरे लम्बक में है। भास के नाटक "प्रतिज्ञायौगन्धरायण'' में भी उदयन के इस प्रकार पकड़े जाने का उल्लेख है। मन्त्री यौगन्धरायण ने किस प्रकार उदयन को छुड़ाया, यही भास के नाटक का विषय है। मूल पाठ है-"नागवन विहार शीलश्च मायामतङ्गाङ्गात् निर्गता महासेन सैनिका वत्सपर्ति न्ययंसिषु ।"
२. बृहद्रथ की हत्या--मौर्य राजा बृहद्रथ को उसके सेनापति पुष्यमित्र ने सेना दिखाने के बहाने ले जाकर समूची सेना ही नहीं दिखायी, अपितु उसे पीस डाला। मूल का 'पिपेष' सूचित करता है कि रथ, घोड़े या हाथी से कुचलकर उसे मार डाला गया था। बाण इससे असन्तुष्ट हैं । अत: वे पुष्यमित्र को अनार्य कहते हैं। मूलपाठ है---प्रज्ञा दुर्बलञ्च बल दर्शन व्यपदेशेन दशिता शेषसैन्यः सेनानी अनार्यों मौर्य बहद्रथं पिपेष पुष्यमित्रः स्वामिनम् । इसमें बृहद्रथ के लिए प्रयुक्त विशेषण है 'प्रज्ञादुर्बल' (नासमझ)। इसका भाव यह है कि राजा समझ की कमी के कारण अपने विरुद्ध चल
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रहे षड्यन्त्र का आभास तक नहीं पा सका था। 'प्रज्ञादुर्बलञ्च' की जगह 'प्रतिज्ञादुर्बलश्च' पाठभेद भी मिलता है। उसका आशय यह होगा कि पुष्यमित्र प्रतिज्ञा-पालन के बारे में दुर्बल अर्थात् ढीला था। राजभक्ति की जो शपथ उसने सेनापति के रूप में ग्रहण की थी, उसका उसने पालन नहीं किया। इन दोनों पाठों में से कौन-से प्रामाणिक संस्करण को भावी संपादक ग्रहण करेंगे, यह तो भविष्य ही बता सकता है। पुराणों में इस घटना के विषय में इतना ही उल्लेख मिलता है कि पुष्यमित्र ने बृहद्रथ का उच्छेद करके राज्य पाया।
३. देवभूति की हत्या-- बाण की सूचना के अनुसार शुंगवंश का राजा देवभूति अत्यन्त कामुक था । मन्त्री वसुदेव ने राजा की दासी की कन्या को रानी के वेष में उसके पास भेजकर उसकी हत्या कर दी-अतिस्त्रीसङ्गरतमनङ्ग परवशं शुङ्गममात्यो वसुदेवो देवभूति दासोदुहित्रा देवीव्यञ्जनया वीतजीवितमकारयत् । पुराणों के अनुसार शुंगवंश के अन्तिम राजा का नाम देवभूमि या देवभूति था जिसे मिटाकर उसका मंत्री वसुदेव राजा बना। शंगराजा को बचपन से व्यसनी कहा गया है । इसका अर्थ यह हो सकता है कि कम उम्र में ही वह कुमार्गगामी हो गया था, उसकी इस दुर्बलता को वासुदेव ने अपने काम में लगाया होगा किन्तु पुराण उसकी हत्या के बारे में कोई ऐसा इंगित नहीं देते जिससे उसके कौशल का पता चले ।।
४. शकराज की हत्या-शत्रपुरी में जाकर नारीवेशधारी चन्द्रगुप्त ने शकराज की हत्या कर दी । यह घटना चन्द्रगुप्त द्वितीय के जीवन की है। कामी पुरुष रामगुप्त शकराजा की मांग पर अपनी सुन्दरी पत्नी ध्रुवदेवी उसके पास भेजने को राजी हो गया था। उसके अनुज ने स्वयं रानी के रूप में तथा अन्य योद्धाओं को परिचारिकाओं के रूप में लेकर शत्रपुरी में प्रवेश किया तथा शक राजा को मार डाला। इस घटना को पहले लोग कल्पना मानते थे। यहाँ तक कि रामगुप्त के अस्तित्व के बारे में भी लोग सन्देह करते थे । किन्तु राम गुप्त के अभिलेख मिल चुके हैं और विशाखदत्त के देवीचन्द्रगुप्तम् नाटक समेत बहुत से साहित्यिक साक्ष्य भी मिलते हैं। विस्तृत विवरण डा० वासुदेव उपाध्याय की पुस्तक 'गुप्त अभिलेख' में देखा जा सकता है । अतः विशेष चर्चा अनावश्यक है। मूल पाठ है-अरिपुरे च परकलत्रकामुक कामिनीवेशगुप्तश्च चन्द्रगुप्तः शकपतिम शातयदिति ।
अन्त में हम उन घटनाओं को लेते हैं जिनके बारे में अन्यत्र कहीं कोई उल्लेख नहीं मिलता किन्तु जिनका सम्बन्ध ऐतिहासिक पुरुषों से है। इस कोटि में विचारार्थ हम तीन घटनाएं लेते हैं
१. सुमित्र की हत्या-अग्निमित्र के पुत्र सुमित्र को नाटक देखने का बड़ा नशा था । मित्रदेव ने नटों के बीच बैठकर तलवार से उसका सिर काट
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डाला । यह मित्रदेव कौन था और उसने हत्या क्यों की यह तो अज्ञात है । जहाँ तक अग्निमित्र का सम्बन्ध है वह तो शुंगवंश के दूसरे राजा के रूप में परिचित ही है । उसके पुत्र सुमित्र के बारे में डा० आर० एम० स्मिथ ने दो अटकलें लगायी हैं। पहले तो उन्होंने वायु पुराण के आनन्दाश्रम संस्करण के निम्न पाठ को स्थान- भ्रष्ट बताते हुए इस विषय से जोड़ना चाहा
है ।
अपार्थिवसुदेवन्तु वाल्याद् व्यसनिनं नृपम् ।
देवभूमिस्ततोन्यस्तु शुङ्गेषू भविता नृपः ॥
इसे मानें तो बुरी लत में फँसे सुदेव को हटाकर देवभूमि राजा बना । स्मिथ कहते हैं कि 'अपार्थिवं सुदेवन्तु' या 'अपार्थिवं वसुदेवन्तु पाठ भी सम्भव हैं । किन्तु इस पाठभेद को दूसरे पुराणों का समर्थन प्राप्त नहीं है, न 'वसुदेवन्तु' पाठ ही प्राप्त है । फिर उद्धृत श्लोक में क्रिया है ही नहीं जो इसके अशुद्ध होने का प्रमाण है । सर्वोपरि इसको स्थानभ्रष्ट बताना निराधार है | अतः सुमित्र को सुदेव अथवा वसुदेव से नहीं मिला सकते । बाण जब उसके हत्याकारी का नाम मित्रदेव बताते हैं तब हत्याकारी को देवभूमि बताना भी मनमानी है ।
लिए जब हम विवश ? 'वसुमित्र' की
स्मिथ की दूसरी अटकल यह है कि मालविकाग्निमित्रम् नाटक में पुष्यमित्र के जिस पौत्र द्वारा यवनों के पराजय का उल्लेख है, वही वसुमित्र बाण का सुमित्र है । स्मिथ का कहना है कि उत्साही युवक का राजा बनकर नाटकों में रूचि लेने लगना सम्भव है । वसुमित्र के स्थान पर सुमित्र पाठ मत्स्यपुराण की डी प्रति में मिलता भी है और उसने दस वर्ष शासन किया | यह पाजिटर और स्मिथ दोनों को मान्य है । हमारी समझ में अधिकांश प्रतियों के पाठ 'वसुमित्र' को हटाकर 'सुमित्र' ग्रहण करना चिन्त्य है । अग्निमित्र का दूसरा कोई पुत्र नहीं था, ऐसा मानने के नहीं हैं तो क्यों न हम सुमित्र को वसुमित्र से भिन्न मानें जगह मत्स्यपुराण ने 'सुमित्र' रखा तो उसे पाद पूर्ति के लिए 'तु' लाना पड़ा (सुमित्रस्तु ) । जहाँ तक बाण का प्रश्न है वे गद्य में लिख रहे थे अतः वसुमित्र को संक्षिप्त रूप देना उनके लिए अनावश्यक था । अतः सुमित्र वसुमित्र से भिन्न है। मूल पाठ है अतिदयितलास्यस्य च शैलूषमध्यास्व मूद्धनिम सिलतया मृणलमिवालुनादग्निमित्रामत्यजस्य सुमित्रस्य मित्रदेवः । २. काकवर्ण की हत्या नगर के निकट शिशुनाग के पुत्र काकवर्ण का गला किसी ने छुरे से काट डाला था ( काकवर्ण: शैशुनागिश्च नगरोपकण्ठे कण्ठे निचकृते निस्त्रिशेन ) । स्मिथ के मत में इस घटना का सम्बन्ध शिशुनागवंश के अन्त और नन्दवंश के उदय से है। उनका कहना है कि पुराणों के पाठ में उलट-फेर हो गया है । मगध में पहले क्षत्रीजा, विम्बसार, अजात
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शत्रु, दर्शक, उदयी नन्दिवर्द्धन, महानन्दी ने शासन किया। फिर शिशुनाग ने सत्ता संभाली । उसके बाद काकवर्ण या काकवर्णी राजा हुआ जिसे स्मिथ पालि ग्रंथों का कालाशोक मानते है । काकवी की गुप्त हत्या के बाद उसका अल्पवयस्क पुत्र क्षेमधर्मा कुछ दिन नाममात्र शासक रहा और फिर महापद्म ने सीधे सत्ता संभाल ली।४
पुराणों की दृष्टि में काकवर्णी अपने वंश का दूसरा राजा है और उसको बौद्ध-परम्परा के कालाशोक से मिलाना अनुचित है। शिशुनाग वंश का अन्तिम राजा तो महानन्दि था । स्मिथ की बात माने तो शिशुनाग वंश में केवल तीन राजा ठहरते हैं -शिशुनांग, काकवर्ण और क्षेमधर्मा। किन्तु स्वयं स्मिथ भी पढ़ते हैं-इत्येते भवितारो वै शैशुनागा नृपा दश ।५ श्लोकों का क्रम उलट-पलट हो जाना सम्भव है किन्तु तीन को दश बताना तो इस प्रकार सम्भव नहीं । स्मिथ इसकी कोई व्याख्या नहीं दे पाते । अतः पाजिटर द्वारा सम्पादित पाठ ही ठीक है जिसमें शिशुनाग, काकवर्ण, क्षेमधर्मा, क्षत्रौजा, बिम्बसार, अजातशत्रु, दर्शक, उदयी, नन्दिवर्द्धन और महानन्दी इस क्रम से दस नाम मिलते है ।' 'महापद्म ने राज्य पाने के लिए शिशुनागवंश के किसी राजा की हत्या की थी, ऐसी बात कहीं भी किसी भी, ग्रंथ में नहीं मिलती केवल ग्रीक और लैटिन ग्रन्थों से तुक भिड़ाने के लिए यह कल्पना की जाती है । अतः काकवर्ण की गुप्त हत्या की घटना महापद्म के बहुत पहले की है, शिशुनाग वंश के अन्त से उसका कोई सम्बन्ध नहीं। सम्भवतः इसमें कोई राजनैतिक षड्यन्त्र भी नहीं था । किसी असंतुष्ट व्यक्ति ने यों ही मौका पाकर राजा को मार डाला । बाण ने हत्याकारी का नाम नहीं बताया, क्योंकि परम्परा में घटना की बात चली आ रही थी किन्तु घातक का नाम अज्ञात था।
३. कुमार सेन की हत्या-महाकाल के उत्सव के समय कुमारसेन को किसी ने मार डाला था। किसने मार डाला था ? बाण कहते हैं तालजंघ नाम के वेताल (भूत) ने । कुमार सेन के साथ जो विशेषण जुड़े हैं वे उसके परिचय में सहायक हो सकते हैं किन्तु विवाद के विषय बन गये हैं। हत्या किस परिस्थिति में हुई इसका भी उल्लेख बाण ने किया है किन्तु उसकी भी अपव्याख्या हुई है । अतः अकारण उलझन पैदा हो गयी है । मूल पाठ हैमहाकालमहे च महामांस विक्रयवादवातूलं वेतालः तालजंघो जघाम जघन्यजं प्रद्योतस्य पौणकि कुमारं कुमारसेनम् । इसके विवादग्रस्त विषयों पर हम क्रमशः विचार करते हैं।
तालजंघ को बाण ने स्पष्टतः वेताल कहा है। बहुत से लोग इसे मानने को राजी नहीं । वे कहते हैं कि मत्स्यपुराण में हैहय राजा कार्तवीर्य का पुत्र अवन्ति कहा गया है जिसके वंशजों में से एक तालजंघ था और
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तालजंघ के अनेक पुत्रों में से मुख्य था वीतिहोय । तालजंघ के वंशजों ने इतना सुनाम पाया कि तालजंघ शब्द हैहयवंश की सभी शाखाओं का वाचक हो गया। वंशगत शत्रुता के कारण बदला लेने के लिए किसी तालजंघ कुल के व्यक्ति ने कुमार सेन को मार डाला ।' भूत-प्रेत की बात अन्धविश्वासपूर्ण लगती है अतः लोग झटपट इस व्याख्या को मानने के लिए तैयार हो जाते हैं । किन्तु तालजंघ एक क्षत्रिय गोष्ठी का नाम है, अत: किसी व्यक्ति का नाम नहीं हो सकता यह तर्क भ्रांत है। हिन्दीभाषी अंचल में 'बँगाली' नाम के लड़के या 'गुजराती' नाम की लड़की का दर्शन मिलना कुछ कठिन नहीं और पश्चिम बंगाल में 'मालविका' नाम की लड़कियाँ भी अज्ञात नहीं। और भूतप्रेत को माननेवाले तो आज भी संख्या में अधिक ही है। घटनास्थल के बारे में प्रसिद्धि रही होगी कि वहाँ भूतों का बसेरा है और लोक-विश्वास की आड़ में किसी गुप्त घातक ने कुमार सेन को मार डाला। वाण ने भी यही सुना और लिखा। कुमारसेन की हत्या करनेवाला कोई हैहयवंशीय क्षत्रिय होता तो यह बात बाणभट्ट क्यों छिपाते ? हत्या का कारण यह बताया जाता है कि प्रद्योत के पिता ने वीतिहोत्र वंश के अन्तिम राजा को मारकर प्रद्योत को गद्दी पर बैठाया था । यदि यही बात थी तो हत्याकारी प्रद्योत और उसके पिता को छोड़कर कुमारसेन को मरने क्यों गया?
___ हत्या किस परिस्थिति में हुई यह भी जाने-माने विद्वान् स्पष्ट नहीं कर पाये हैं । सुरेन्द्रनाथ मजूमदार ने "महामांसविक्रयवादवातूलम" का अर्थ यह लगाया है कि कुमारसेन भूतों को नर-मांस की बलि देने गया था। उक्त पद से यह अर्थ कैसे निकल सकता है, वे स्पष्ट नहीं करते । डा० देवसहाय त्रिवेद का कहना कि कुमारसेन कसाई के घर पर 'मनुष्य-मांस बेचने के विषय में अतुक बहस या वितण्डा कर रहा था । यही अर्थ संस्कृतज्ञ विद्वान् के उपयुक्त है।
___ कुमारसेन को बाण ने 'जघन्यजम' कहा है। इसका अर्थ सुरेन्द्रनाथ मजूमदार की समझ में कनिष्ठ पुत्र है जबकि स्मिथ की समझ में छोटा भाई।" ये विद्वान् इस बात पर ध्यान नहीं देते कि 'जघन्यज' का अर्थ शूद्र या शूद्रा की सन्तान भी होता है। अमरकोश, द्वितीय काण्ड, शूद्रवर्ग का प्रथम श्लोक है : शूद्राश्चावरवश्च वृषलाश्च जघन्यजाः ।
हम जानते हैं कि अवन्तिराज प्रद्योत की महिषी अंगारवती के पुत्र थे गोपाल और पालक । उसका तीसरा पुत्र कुमारसेन अत्यन्त अनुल्लिखित है। अनुल्लेख का कारण स्पष्ट हो जाता है यदि मान लें कि उसकी माता शूद्र जातीय' थी।
कुमारसेन का एक अन्य विशेषण है "पोणकिम् ।" सुरेन्द्रनाथ मजमदार से लेकर स्मिथ तक फैशन यह चला आया है कि प्रद्योतवंश को मगध
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का शासक नहीं बल्कि अवन्ति का बताते हैं और प्रद्योत के पिता का नाम जयसेन और पितामह का नाम उसी तथाकथित भ्रांतिपूर्ण पुराण में ढुंढते हैं । "पौराणिक'' का एक अर्थ पुणक नाम के पुरुष की पुत्र संतान हो सकता है। तदनुसार “प्रद्योतस्य पौणकि कुमारम्' का अर्थ होगा "प्रद्योत का वह पुत्र जो पुणक को संतान था ।'' बात बेढंगी हो जाती है । पुणक यदि प्रद्योत के पिता का नाम था तो प्रद्योत को ही पौणकि कहना चाहिए, प्रद्योत के किसी एक पुत्र के लिए यह विशेषण व्यथं है क्योंकि वंशधर के रूप में उसके सभी पुत्र, पौत्र, प्रपौत्र आदि वैसे तो पौणकि हो जायेंगे ।
वास्तव में पुणक नाम न ता मगध के प्रद्योत के पिता का था और न उज्जयिनी के प्रद्योत के पिता का । मगध के प्रद्योत के पिता का नाम पुराणों में पुलिक, पुलक, पलिक, शुनिक, मुनिक, शुनक, शनक आदि रूपों में मिलता हैं परन्तु 'पुणक' कहीं भी प्राप्त नहीं है।" अवन्ति के प्रद्योत को महासेन कहा गया है। कथासरित्सागर के कथामुखलम्बक को तीसरी तरंग में महासेन के पिता का नाम जयसेन और पिमामह का नाम कृतवर्मा बताया है। अतः हर्षचरित के संदर्भ में आया हुआ 'पोणकि' शब्द कदापि प्रद्योत के पिता के नाम से संबंधित नहीं हो सकता ।
संस्कृत में सुमित्र का पुत्र सौमित्रिा, लक्ष्मण का पुत्र लाक्ष्मणि, जबाला का पुत्र जाबालि किस तरह बनता है वैयाकरणों को अज्ञात नहीं। उसी प्रकार पुणका का पुत्र पौणकि कहलायेगा। अस्तु, सिद्ध हुआ कि कुमारसेन की माता शूद्रा थी और उसका नाम पुणका था। राजपुत्र होते हुए भी कुमारसेन राज्याधिकारी नहीं था, न उसकी हत्या का कोई राजनैतिक तात्पर्य था। इसीलिए अन्यत्र इस घटना को उल्लेखनीय नहीं समझा गया। सन्दर्भ-सूची: 1. F. E. Pargter, The Purāņa Text of The Dynasties of The
kali Age, 19 13, p. 31 2. Ibid, pp. 32-34 3. Ibid, p. 31; R.M. Smith, Dates And Dynasties In ____Earlist India, Delhi, 1973, P. 368. 4. Smith, Ibid, P. 349 5. Ibid, P. 349 6. Pargiter, DKa. pp. 20-22 7. Upendranath Roy, Xandrames And Sandrocottus, Tulsi ___prajna, Vol xviii, No. I, pp. 18-25 8. JBORS, Vol vii, part II-III, pp. 114-115.
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9. Iqid, p. 115 10. डॉ० देवसहाय त्रिवेद, प्राङमौर्य बिहार, प्रथम संस्करण, पटना, १९५४,
पृ० ९२ 11. R. M. Smith, D. D. E. 1, p. 345%; S.N. Majumdar,
JBORS Vol. vii, part II-III, p. 115 12. Pargiter, DKa, p. 18 13. कथासरित्सागर, मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली, १९७७, पृ० ३३
२. मगध का मौर्य शासक शालिशूक
सन् १९३० में दीवानबहादुर के० एच० ध्रुव ने युगपुराण के मुख्यांश का सम्पादन करके बिहार उड़ीसा रिसर्च सोसाइटी के जर्नल में टिप्पणियों और अनेक परिशिष्टों के साथ प्रकाशित किया। उसमें उन्होंने प्रसंगवश मौर्य-शासक शालिशूक के बारे में कुछ बातें लिखी हैं। उनका कहना है कि शालिशूक कुणाल का पुत्र तथा दशरथ और सम्प्रति का छोटा भाई था। कुणाल की मृत्यु के बाद मौर्य साम्राज्य के दो टुकड़े हो गये थे। पूर्वी भाग की राजधानी पाटलिपुत्र में दशरथ और पश्चिमी भाग की राजधानी उज्जयिनी में सम्प्रति एक ही वर्ष राज्यारूढ़ हुए किन्तु दशरथ, सम्प्रति के एक वर्ष पहले मर गया और तब शालिशूक मगध का शासक बना। मगध में सत्तारूढ़ होने के पहले शालिशूक सम्प्रति के अधीन सौराष्ट्र का शासक था और वहाँ उसने जैन धर्म का प्रचार करने के लिए बहुत जोर-जुल्म किया। ध्रुव की सम्मति में इसीलिए युग-पुराण में उसे दुष्ट और अधार्मिक कहा गया है। दिव्यावदान के एक अंश अशोकावदान के आधार पर ध्रुव यह भी मानते हैं कि साम्राज्य के पूर्वी भाग में दशरथ के बाद क्रमशः शालिशूक, देवधर्मा, शतधन्वा और बृहद्रथ ने शासन किया जब कि पश्चिमी भाग में सम्प्रति के बाद बृहस्पति, वृषसेन, पुण्यधर्मा और पुण्य मित्र ने ।'
ध्रुव के इन विचारों पर पिछले ६२ वषों में कुछ छान-बीन हुई है ऐसा तो हमें ज्ञात नहीं। फिर भी यहाँ बहुत सी बातें विचारणीय हैं : शालिशूक का पुराणों में क्या स्थान है ? क्या वह सचमुच दशरथ और सम्पत्ति का भाई था और राजा होने के पूर्व क्या सचमुच उसने सौराष्ट्र के शासक के रूप में बलात् जैनमत का प्रचार किया था ? क्या कुणाल के बाद सचमुच मौर्य साम्राज्य दो भागों में बंट गया था और दशरथ तथा सम्प्रति दो अलग-अलग भागों के शासक थे ?
अन्तिम प्रश्न का उत्तर पुराणों में नकारात्मक मिलता है। दशरथ
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और सम्प्रति दोनों ने मगध में शासन किया और दोनों भाई-भाई नहीं, पितापुत्र थे । मत्स्यपुराण में कहा गया है.---
राजा दशरथोष्टौ तु तस्य पुत्रः भविष्यति ॥ भविता नव वर्षाणि तस्य पुत्रस्तु सम्प्रतिः ।' वायुपुराण की 'ई' प्रति में भी यही बात मिलती है : राजा दशरथस्त्वष्टौ तस्य पुत्रो भविष्यति । भविता नव वर्षाणि तस्य पुत्रस्य सम्प्रतिः ।।'
शालिशूक का दशरथ और सम्प्रति से क्या सम्बन्ध था, कुछ स्पष्ट नहीं है । सौराष्ट्र में जैन-मत के प्रचार के लिए यदि उसने कोई महत्त्वपूर्ण कार्य किया होता तो जैन-ग्रन्थों में सारा श्रेय सम्प्रति को ही क्यों दिया जाता? स्थिति कुछ ऐसी है कि कुछ इतिहासकार ध्रव के विपरीत उसको बौद्धमत का उत्साही प्रचारक मानते हैं ।
भागवत, विष्णु और मत्स्य में मौर्य राजाओं की संख्या १० मानकर शालिशूक को गिना गया है। अन्य पुराणों में शालिशूक का नाम गिनने की अनिच्छा और मौर्य राजाओं की संख्या १० से ९ कर देने की प्रवृत्ति दिखायी देती है। केवल वायुपुराण (ई) में शालिशूक का नाम ही नहीं दिया गया बल्कि उसकी शासनावधि भी दी गयी है १३ वर्ष :
शालिशूक: समा राजा त्रयोदश भविष्यति ।
किन्तु शालिशूक ने यदि सचमुच १३ वर्ष राज्य किया तो क्या उसकी उपेक्षा की जा सकती थी ? क्या केवल जैन या बौद्ध होने के कारण उसका नाम मौर्यों की वंशावली से निकाल देना सम्भव था जबकि उक्त राजवंश का बौद्ध और जैन मतों से सम्बन्ध सुविदित था ?
पुराणों में मौर्यवंश की शासनावधि निर्विवाद रूप से १३७ वर्ष कही गयी है और व्यक्तिशः अवधि निम्न प्रकार मिलती है:
१. चन्द्रगुप्त २४ वर्ष २. बिन्दुसार (भद्रसार या नन्दसार)-२५ वर्ष ३. अशोक-३६ वर्ष ४. कुणाल -८ वर्ष ५. दशरथ---८ वर्ष ६. सम्प्रति-९ वर्ष ७. शालिशूक-? ८. देवधर्मा (देवबर्मा या सोमशर्मा)-७ वर्ष ९. शतधन (शतधन्वा)-८ वर्ष १०. बृहद्रथ-७ वर्ष शालिशूक को छोड़ बाकी राजाओंकी शासनावधि का योगफल १३२ वर्ष
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है। किन्तु हम जानते हैं कि बिन्दुसार की मृत्यु और अशोक के अभिषेक के बीच चार वर्ष बीते थे। उन्हें जोड़ देने से १३६ वर्ष पूरे हो जाते हैं बाकी एक वर्ष शालिशूक का शासनकाल है । सम्भवतः उसके शासनकाल में मलमास पड़ा था और मलमास मिलाकर उसने तेरह मास शासन किया। इसी से उसकी शासनावधि १३ वर्ष समझाने की भ्रान्ति उत्पन्न हुई होगी। ध्यान देने की बात यह है कि १३ वर्ष का उल्लेख केवल वायुपुराण की एक प्रति में है। शासनावधि कम होना पुराणों में उसके उपेक्षित होने का एक कारण हो सकता है।
शालिशूक के प्रति पुराणों की विमुखता का दूसरा कारण उसकी क्षुद्रता, प्रजापीड़न और स्वजनों के प्रति दुर्व्यवहार प्रतीत होता है। युगपुराण की शालिशूक सम्बन्धी पंक्तियों को ध्रुव से कुछ भिन्न रूप में किन्तु हस्तलेखों के निकटतर रखकर पढ़ें तो हमारी इस धारणा की पुष्टि होती है :
तस्मिन् पुष्पपुरे रम्ये जनारामशताकुले। स राजाकर्मसु रतो दुष्टात्मा प्रियविग्रहः । स्वराष्ट्रमर्दयन् घोरं धर्मवाही ह्यधार्मिकः ।। स्थापयिष्यति मोहात्मा विजयं नाम धार्मिकम् ।
स ज्येष्ठं भ्रातरं साधं साकेते प्रथितं गुणैः ।। शालिशूक बुरे कर्मों में रत, दुर्जन और झगड़ालू था। वह धर्म की बातें करता था किन्तु अधार्मिक था। उसका ज्येष्ठ भ्राता विजय धर्मात्मा और गुणी था किन्तु शालिशूक ने उसे गद्दी से वंचित करके साकेत में अपना एक प्रादेशिक शासक नियुक्त कर दिया था। इससे ऐसा लगता है कि विजय और शालिशूक दोनों ही सम्प्रति के उत्तराधिकारी और सम्भवतः पुत्र थे । दोनों में ज्येष्ठ होने के कारण और गुणों के कारण भी मगध की गद्दी विजय को मिलनी थी पर हुआ कुछ और । शालिशूक के अनुचित आचरण का यह एक उदाहरण है । इसीलिए वह पुराणकार को अप्रिय है, बौद्ध या जैन होने के कारण नहीं । सौराष्ट्र के लोगों को बलात् जैन बनाने के कारण नहीं बल्कि प्रजा पर उत्पीड़न चलाने के कारण युगपुराण उसकी निन्दा करता है।
पुराणकार शालिशूक को इसलिए भी बुरा मानते हैं कि उसने राज्य अवैध रूप से पाया था । ध्र व का मत है कि सम्प्रति के जीवन-काल में ही दशरथ के बाद शालिशूक पाटलिपुत्र की गद्दी पर बैठ गया था। उनका यह मत दिव्यावदान पर टिका है । दिव्यावदान पालि-ग्रंथों और पुराणों से परवर्ती है अतः उसके कथन भी प्राचीनतर ग्रंथों से जहाँ बेमेल हैं वहाँ मान्य नहीं हो सकते। दिव्यावदान में अशोक को माता को ब्राह्मणकन्या बताना पालि-ग्रंथों के विरुद्ध होने से विद्वानों को अमान्य है। शालिशूक के सिंहासनारोहण के बारे में दिव्यावदान का साक्ष्य भी वैसा ही अप्रमाणिक है । पुराणों के अनुसार
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दशरथ के बाद सम्प्रति (या संयुत) और फिर शालिशूक राजा बना। जहाँ मत्स्य और वायु (ई) में दशरथ और सम्प्रति के क्रमशः ८ और ९ वर्ष राज्य करने की बात कही गयी है वहाँ वायु के साधारण पाठ और ब्रह्माण्ड में बन्ध पालित और इन्द्रपालित के क्रमशः ८ और १० वर्ष राज्य करने का उल्लेख
कुणालसूनुरष्टौ च भोक्ता वै बन्धुपालितः !
बन्धुपालितदायादो दशभावीन्द्रपालितः ॥" पुराणोक्त सभी मौर्य राजा मगध के राजा हैं अतः पूर्वापरक्रम को देखते हुए बन्धुपालित (जिसे कुणाल का पुत्र कहा गया है और जिसका शासन भी आठ वर्ष ही रहा) दशरथ से अभिन्न है और उसका उत्तराधिकारी इन्द्रपालित सम्प्रति से अभिन्न है । हाँ, वायु (ई) में सम्प्रति की शासनावधि ९ वर्ष दी गयी है जबकि वायु के साधारण पाठ और ब्रह्माण्ड में १० वर्ष । वायु के साधारण पाठ और ब्रह्माण्ड में शालिशूक का नाम नहीं और मौर्य राजाओं की संख्या भी ९ ही मानी गयी है । अतः इन पुराणों की दृष्टि में शालिशूक का एक वर्ष का शासन-काल इन्द्रपालित अर्थात् सम्प्रति) के शासन काल में गिना गया है। स्पष्ट है कि धर्मात्मा सम्प्रति से गद्दी छीनकर शालिशूक राजा बना था। पुराणकार इसीलिए उसे हेय मानते हैं। सच तो यह है कि बलपूर्वक जैनमत का प्रचार न कभी हुआ, न ऐसा होने का कोई प्रश्न ही उठता है । सभी जानते हैं कि जैन पक्के अहिंसक हैं । संदर्भ-सूची १. JBORS, Vol. xvi, pt. 1, 29-30 २. i ARGITER, Dynasties of the kali Age. londan, 1913, ___p. 28 ३. Ibid, p. 29 ४. R. M. Smith, Dates And Dynasties In earliest India,
Delhi, 1973, p. 365 ५. PARGITER, DKA, p. 29 ६. Ibid, p. 29
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जिनागमों का सम्पादन*
(हमारा दृष्टिकोण) . के. आर. चन्द्र, अहमदाबाद
भाषिक दृष्टि से जैन अर्द्धमागधी आगम ग्रन्थों के नवीन सम्पादन के विरोध में एक लेख 'तुलसी प्रज्ञा' में छपा है। आदरणीय लेखक महोदय ने जो मुद्दे उठाये हैं, उनके उत्तर 'आगम सम्पादन की समस्याएं' नामक ग्रन्थ में ही प्राप्त हो रहे हैं अत: उनके अंशों को उद्धृत किया जा रहा है । उसके पश्चात् मूल आगम सूत्रों की हस्तप्रतों, चूणि और वत्ति से भी कुछ प्रमाण दिये गये हैं जिससे वस्तु-स्थिति को सही रूप में समझने में सहायता मिलेगी और अंधकार से प्रकाश की ओर गति हो सकेगी।
पू० मुनिश्री जम्बूविजयजी ने जैन विश्व भारती (श्री तेरापंथ सम्प्रदाय) द्वारा आगमों का जो नया संस्करण प्रकाशित किया है उसके विषय में कुछ आपत्तियां उठायी हैं और उनका जो यथा-योग्य उत्तर दिया गया है। उनके प्रश्न और उनका उत्तर उसी रूप में प्रस्तुत किए जा रहे हैं।१. सर्वज्ञों को जिस अक्षर, शब्द, पद, वाक्य या भाषा का प्रयोग अभीष्ट
था वह सूचित कर गये--अब उसमें कोई असर्वज्ञ फेर-बदल नहीं कर सकता । उसकी अपेक्षा अक्षर, व्यंजन, मात्रा भी गलत, कम या अधिक बोलने पर 'ज्ञानाचार को अतिचार' लगता है---प्रतिक्रमण में प्रायश्चित्त करना पड़ता है (पृ० २८७)। [इस दृष्टि से किस संस्करण को सर्वज्ञ. आदिष्ट-अभीष्ट माना जाय ? रायबहादुर धनपतसिंह, आगमोदय, महावीर जैन विद्यालय, जैन विश्व भारती या ब्यावर का संस्करण ? ]
* इस शीर्षक का लेख 'तुलसी प्रज्ञा' में खण्ड १८, अंक ४, फरवरी २८,
१९९३ में श्री जौहरीमलजी का प्रकाशित (पृष्ठ २८५-२९२) हुआ है।
उनके विरोध में आपत्ति के मुद्दे इस प्रकार हैं- 'आगम-सम्पादन की समस्याएं' युवाचार्य महाप्रज्ञ, जैन विश्व भारती,
लाडनूं, १९९३, अध्याय १० एवं ११, पृ० ८८ से १०४ (उनके शीर्षक हैं—समालोचना और हमारा दृष्टिकोण एवं आगम की भाषा)।
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२. लाख लाख धर्मानुयायी इन पाठों को पवित्र मंत्र समझते हैं, श्रद्धापूर्वक कंठस्थ व नित्य पारायण करते हैं। क्या यह संख्या सही है और कौन
से संस्करण का पारायण करते हैं ?] ३. प्राचीन आदर्शों में उपलब्ध एवं सदियों से प्रचलित पाठों में काट-छांट करने से सामान्य जन की आस्था हिलती है, उनमें बुद्धिभेद पनपता है
और उनकी भावनाओं को ठेस पहुंचती है (पृ० २८९)। ४. लेखक ने भी हजारों प्राचीन प्रतियों का अवलोकन, सूचीकरण व प्रतिलिपिकरण किया है पर प्राकृत ग्रन्थों में परसवर्ण अनुनासिक लिखने की पद्धति का अभाव ही पाया है। अनुस्वार से ही काम चलाया गया है
(पृ० २८८)। ५. जो कार्य आप श्रुत-सेवा व निर्जरा का कारण समझ कर कर रहे हैं वह ___ कहीं आश्रव व कर्मों का बन्धन तो नहीं है (पृ० २८९)। ६. बिना आदर्श में उपलब्ध हुए कोई भी पाठ स्वीकार न किया जाए।
आदर्श-विहीन पाठों की घुसपैठ करना, पाश्चात्य शैली का अनुकरण करना............. "एक अनधिकार चेष्टा है। पाश्चात्य जगत् से आई संपादन की प्रक्रिया आगमों पर लागू नहीं होती है क्योंकि न तो हम सर्वज्ञ हैं.....'न आगमधर । ७. सर्वज्ञों के वचन व्याकरण के अधिकार-क्षेत्र से परे व बहुत-बहुत ऊंचे
हैं : ......."आर्ष प्रयोग के अपवाद सर्वमान्य हैं (पृ० २८८)। ___ भाषावली की कठोर सीमा-रेखाएं नहीं खेंची जा सकती हैं (पृ० २८६)।
हमारे आगम पुराने हैं और उनके लिए पुरानी दृष्टि ही अधिक उपयुक्त है, क्योंकि वह आगम युग समीपस्थ है (पृ० २८९)।
अपने (डा० चन्द्रा) व्याकरण-ज्ञान को......"आगमों पर थोपने की कोशिश न करें (पृ० २८९)। ८. विडम्बना यह है कि डा० चन्द्रा ने अपने सारे निष्कर्ष बिना असल
प्रतियों के देखे केवल छपी पुस्तकों (Secondary evidence) के आधार पर निकाले हैं जिन्हें प्रायः साधारण अदालत भी नहीं मानती (पृ० २८७)। [इसका अर्थ यह हुआ कि मजैवि. के संस्करण में पू० पुण्यविजयजी और पू० जम्बूविजयजी ने जो पाठान्तर ताड़पत्र एवं कागज की प्रतियों से दिए हैं वे मान्य एवं अधिकृत नहीं हैं । यह तो विडम्बना की पुनः विडम्बना हो गयी। इस विषय में तीव्र बुद्धि के धनी और शक्तिशाली युक्तिबाज वकील साहेब का क्या कहना है ?] ९. सुधार की ओट लेकर आगम-पाठों में घुसपैठ करना अनुचित है।
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आदर्श-विहीन इस भाषा-विज्ञान की दृष्टि से आगम-संशोधन का विरोध होना चाहिए (पृ० २८९)।
[भगवान महावीर ने तो यह भी उपदेश दिया है कि किस जीव का जगना अच्छा है और किसका सोना अच्छा है। आंख मूंदकर परम्परा का मिथ्या सहारा लेने के बजाय तथ्यों के आलोक में अनेक पक्षों का निरीक्षण करके सत्य की शोध की जानी चाहिए-यही नम्र विनंति है.के. आर. चन्द्र
पू० जम्बूवि :- तेरापंथी मुनि नथमलजी ने..... 'अभूतपूर्व वाचना देने के आवेग में नवीन पाठों तथा अनावश्यक कल्पित परिवर्तनों का संयोजन मूल में किया' (पृ० ८८)।
'उनके हाथ से अति प्रवृत्ति भी हुई है।
पू० युवाचार्यजी :--मुनि जबूविजयजी किसी एक प्रति (हस्तप्रत) को मुख्य मानकर पाठ स्वीकार करते हैं। हम किसी एक प्रति को मुख्य नहीं मानते किन्तु अर्थ की समीक्षा कर पाठ को स्वीकार करते हैं। हमारी दृष्टि में चूणि और टीका पाठ-निर्धारण के महत्त्वपूर्ण स्रोत हैं। हम उन्हें प्राचीन प्रतियों से अधिक मूल्य देते हैं। जितने प्राचीन आदर्श आज उपलब्ध हैं, उनसे चूणि और टीका अधिक प्राचीन हैं (पृ० ८८-८९)।
___ जंबूवि :-जहां एक व्यंजन मात्र का परिवर्तन भी (शास्त्र की) आशातना-रूप माना जाता हो, वहाँ ऐसे सूत्रपाठों का सर्जन दोषरूप बने, यह स्वाभाविक ही है (पृ० ९२)।
पू० युवा :-मुनिश्री जंबूविजयजी का आग्रह है कि हजारों वर्षों से कंठस्थ करने की जो प्रथा चाल है तथा सैकड़ों वर्षों से उसी प्रकार उसे लिखा जा रहा है, उसे उसी रूप में रखना चाहिए ।
इस दृष्टिकोण से हमारा कोई विरोध नहीं है, किन्तु वास्तव में आगमग्रन्थों की एकरूपता उपलब्ध नही है (पृ० ९६) ।
विभिन्न आदर्शों में विभिन्न प्रकार की वाचनाएं मिलती हैं। संक्षिप्त पाठ भी एक प्रकार के नहीं मिलते। वे भी नाना रूपों में उपलब्ध हैं । टीकाकारों ने संक्षिप्त पाठों की व्याख्या की हैं वहां आदर्शों में विस्तृत पाठ उपलब्ध हैं।
__... ... ." "संक्षिप्त की पूर्ति का काम केवल हमने ही नहीं किया है, वह प्राचीन व्याख्याकारों ने भी किया है।
_ 'इसे आगम में परिवर्तन या उसकी आशातना नहीं कहा जा सकता' (पृ० ९६)।
___ मुनिश्री जम्बूविजयजी ने (ऊपर बतलाये गये) उद्धृत पाठ आदर्शों के
खण्ड १९, अंक २
१४३

Page #104

आधार पर यथावत् स्वीकार किये, किंतु इससे पाठ - शोधन की प्रक्रियाएं पूर्ण नहीं हुईं। अशुद्ध पाठ बने के बने रहे ( पृ० ९८ ) ।
बहुत सारे संक्षिप्त पाठ रचनाकार द्वारा किए हुए नहीं हैं ।
आदर्शों में पाठ बदलते गये हैं ( पृ० ९९ ) । चूर्णिगत आगम- पाठों में"
'लुक् [अर्थात् मध्यवर्ती व्यंजन का लोप ] स्वल्प प्रमाण में मिलता है, वहां उत्तरवर्ती आदर्शो में उनका लोप प्रचुर मात्रा में मिलता है ।
सूत्रकृतांग- चूर्णि में 'खेतण्णे' पाठ है, आदर्शो में 'खेयन्ने' है । इस पाठ-परिवर्तन के कारण ही अर्थ- परिवर्तन हुआ था । 'खेयन्ने' का अर्थ 'क्षेत्रज्ञ' होना चाहिए वहां 'खेदज्ञ' हो गया (अध्याय १९, पृ० १०० ) ।
अर्द्धमागधी प्राचीन प्राकृत है । उपलब्ध किसी भी व्याकरण में उसका सर्वांगीण निरूपण नहीं है । उपलब्ध व्याकरणों द्वारा शासित प्राकृत अर्वाचीन [ उत्तरवर्ती, विशेषतः महाराष्ट्री ] प्राकृत है (अ० ११, पृ० १०१) । पाठ - सम्पादन में प्राचीन प्राकृत के रूपों को प्राथमिकता देना आवश्यक है । भाषा - शास्त्रीय प्रमाण से अघोष [ व्यंजन ] पहले घोष बनता है, फिर घोष लुप्त [ मध्यवर्ती व्यंजन का लोप ] हो जाता है । (अ० ११, पृ० १०३) ।
आगम - सम्पादन के लिए प्राचीन प्राकृत के आधार पर कुछ विशेष पद्धतियों व मानदंडों की प्रस्थापना आवश्यक है। के. आर. चन्द्रा ने * प्राचीन अर्द्धमागधी प्राकृत की मुख्य लाक्षणिकताओं का संग्रह किया है । भाषाशास्त्रीय दृष्टि से आगमों का अध्ययन बहुत अपेक्षित है । अतीत का अनुसंधान करना सम्पादन का एक पक्ष है ।
मुनिश्री जम्बूविजयजी के शंकायुक्त प्रश्नों के जवाब में इस विवरण से स्पष्ट हो जाता है कि भाषिक दृष्टि से प्राचीन आगम ग्रन्थों का पुनः संपादन कितना अनिवार्य है ।
मूल आगम ग्रंथों की हस्तप्रतियां, चूर्णि और वृत्ति हमारे इस कार्य में सहयोगी हो सकती हैं परन्तु किसी भी एक कार्य और उस काल की प्रति को आदर्श मानना और उसी की भाषा को तीर्थंकर, गणधर, श्रुतधर या आगमधर की मूल भाषा मान कर चलना भूल भरा वास्तविकता से विपरीत
* देखिए : 'प्राचीन अर्धमागधी की खोज में', पृ० ८०-८४, प्रा. जै. वि. वि. फंड, अहमदाबाद, १९९१-९२ ।
इसी तरह किसी एक संस्करण से पूर्णतः प्रतिबद्ध हो जाना और उसे ही सर्वज्ञ प्रणीत मानना भी रूढ़िगत सम्प्रदायवाद ही कहलाता है जिसमें अनेकान्तवाद के विपर्यास के सिवाय और क्या होगा ।
१४४

तुलसी प्रज्ञा

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उलटा सिद्ध होगा और उपलब्ध हो रहे तथ्यों से मुंह मोड़ने के समान होगा।
__इस विषय में आगमों के मर्मज्ञ, सम्यग श्रद्धावान्, भक्तिभाव से ओतप्रोत और चारित्र्यशील तथा अन्धश्रद्धा से मुक्त, लकीर के फकीर नहीं ऐसे पू० आगम प्रभाकर मुनिश्री पुण्यविजयजी का अभिप्राय जानना हितकर होगा। उनके संशोधन एवं सम्पादन के अनुभव का सार* इस प्रकार है
"सभी प्रतियों में भाषा का अधिक वैषम्य है। चूर्णिकार और टीकाकारों के आदर्श हमारे सामने नहीं हैं। मध्यवर्ती अल्पप्राण व्यंजन का 'लोप' और महाप्राण व्यंजन का 'ह' में बदलना इतने प्रमाण में नहीं था। प्राचीन शब्द-प्रयोग न समझने के कारण जानबूझकर प्रयोगों को बदला गया है। आगमों की भाषा खिचड़ी बन गयी है और मौलिक भाषा को खोज निकालना दुष्कर हो गया है । संशोधन के लिए मात्र हेमचन्द्राचार्य का व्याकरण पर्याप्त नहीं है।"
संशोधनकर्ता मात्र पाश्चात्य प्रभाव में आकर भाषिक घुसपैठ नहीं कर रहे हैं। भगवान महावीर के काल में प्रचलित भाषा के मूल स्वरूप तक पहुंचने का सम्यक् प्रयत्न कर रहे हैं। मुनिश्री पुण्यविजयजी का अभिप्राय स्पष्ट है और इसे समझने की कोशिश करनी चाहिए। अनभिज्ञता के आधार पर मात्र श्रद्धा के बल-बूते पर जिस विषय में प्रवेश नहीं हो उस पर टीकाटिप्पण करना भी तो अनधिकार चेष्टा ही माना जाता है न ।
घुस-पैठ हम नहीं कर रहे हैं वह तो पूर्व से ही प्रमादवश हो चुकी है और उसके भी कारण थे-भाषा की मौलिकता पर भार नहीं देना और पाठकों तथा लिपिकारों का प्रमाद ।
___ प्रमाद और विषमता को प्रकाश में लाने के लिए निम्न सामग्री प्रस्तुत की जा रही है जिससे सामान्य जन को भी सम्यग् बोध हो सके । इस प्रकार के हजारों (पाठान्तर और विषमताएं) मिलते हैं, उनमें से कुछ उदाहरण-रूप इधर दिए जा रहे हैं---
(१) नासिक्य व्यंजन के साथ स्ववर्ग के व्यंजन का संयुक्त रूप में प्रयोग प्राचीन प्रणाली रही है . * कल्पसूत्र, सम्पादक-मुनिश्री पुण्यविजयजी, (मूल गुजराती) प्रस्तावना,
पृ० ३ से ७ (साराभाई मणिलाल नवाब, १९५२) का सारांश । देखिए'प्रा० अ० की खोज में' पृ० १ और २।। + देखिए : परम्परागत प्राकृत व्याकरण की समीक्षा और अर्धमागधी,
अध्याय ६, अनुनासिक व्यंजन ङ और ञ का अनुस्वार में परिवर्तन, के० आर० चन्द्र, पृ० ३८ से ४२ (शीघ्र ही प्रकाश्यमान) ।
खण्ड १९, अंक २
१४५

Page #106

सूत्र
अंजू
१७०
संति
४६
आचारांग मजैवि. संस्करण
आगमोदय संस्करण संकुचए
२४३
सङ्कुचए सिंगाए
५२ सिङ्गाए
अञ्जू (शीलांक-वृत्ति) भुजे
३१३ भुजे
सन्ति पलालपुंजेसु
२७८ पलालपुजेसु (शीलांकवृत्ति) भवंति
५३ भवन्ति आरंभा
आरम्भा लिपिकारों ने अपनी लेखन-सुविधा के लिए संयुक्त व्यंजन में नासिक्य व्यंजन की जगह पर अनुस्वार लिखने की प्रथा चलायी थी और बाद में वह नियमित-सी हो गयी।
(२) अलग-अलग संस्करणों में अलग-अलग शब्द-पाठ मजैवि. सूत्र आगमोदय जै.वि.भारती ब्यावर शूबिंग महोदय
मधुकर मुनि णो १ णो
नो णो
नो सण्णा १ सण्णा
सण्णा सण्णा
सन्ना भवति १,१४ भवइ (ति) भवइ (ति) भवति भवइ आगतो १ आगमो आगओ आगतो आगओ अधेदिसातो १ अहोदिसाओ अहे (दिसाओ) अहेदिसातो अहेदिसामओ अन्नतरीतो १ अण्णयरीओ अण्णयरीओ अन्नतरीतो अन्नयरीओ णातं १,१४ णायं (तं) णातं
णातं
नायं भवति १ भवति भवति
भवति भवइ उववाइए १ उववाइए ओववाइए उववाइए उववाइए णस्थि १ नत्थि णत्थि
णत्थि
नत्थि चुते १ चुए चुओ चुओ चुओ सहसम्मुइयाए सह/संमइयाए सहसम्मुइयाए सहसम्मुइयाए सहसम्मुइयाए अण्णेसिं २ अण्णेसि अण्णेसिं अण्णेसि अन्नेसि अन्नतरीओ २ अण्णयरीओ अण्णयरीओ अन्नतरीओ अन्नयरीओ लोगावादी ३ लोयावादी लोगावाई लोगावादी लोगावाई समणुण्णे ४ समणुन्ने समणुण्णे समणुण्णे समणुन्ने सहेति ६ साहेति सहेति सहेति . सहेइ पडिसंवेदयति ६ पडिसंवेदेइ पडिसंवेदेइ पडिसंवेदयति पडिसंवेएइ
तुलसी प्रज्ञा

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भगवता ७
पवेदिता ७
-समारंभा ७ समारंभा
परिणाया ९
भवंति ९
आतुरा १०
बहिताए १३
समुट्ठाए १४
भगवतो १४
(णि) निरए,
१४,१९
पादं १५
जंध १५
नाभि १५
उदरं १५
बंध १५ बंगुलि १५
गंड १५
गेव १७ परिणाय -
भगवता
पवेइआ
परिण्णाया
भवंति
गिडालं १५
इच्चेते १६ परिण्णाता १६ परिण्णाता
उदय
आतुरा
अहिआए
-
समुट्ठाय
भगवओ
णरए, णिरए
पायं
जंध
णाभि
उदरं
बंध
अंगुलि
गंड

णिडालं
इच्चे
लोगं २२,३२ लोयं निवेदिता २४ पवेदिता जीवितस्स २४ जीवियस्स
बोधीए २४ अबोहीए
- हीए)
उदय ---
मिस्सिया २६ निस्सिया
नेव परिण्णात
कम्मे
निक्खतो
१९, अंक २
भगवया
पवेइया
--- समारंभा
नेव
परिण्णात
कम्मे
कम्मे १८ निक्खतो २० अणुपालिया २० अणुपालिज्जा अणुपालिया
furखतो
विजहित्ता २० वियहित्ता
विजहित्त
मकुतोभयं २१ अकुओभयं
अकुतोभयं
लोयं (गं)
परिणाया
भवंति
आतुरा
अहियाए
समुट्ठाए
भगवओ
णरए, णिरए
पायं
जंध
णाभि
उयरं
खंध
अंगुलिं
गंड
णिडालं
इच्चेते
परिण्णाता
पवेदिता
जीवियस्स
अबोहीए
उदय
निस्सिया
भगवता
पवेदिया
-समारंभा
परिण्णाया
भवंति
आतुरा
अहिआए
समुट्ठाए
भगवतो
निरए, णिरए
पादं
जंध
णाभि
उदरं
खंध
अंगुलिं
गंड
णिडालं
इच्चे
परिण्णाता
णेव
परिण्णाय
कम्मे
णिक्खतो
अणुपालिज्जा विजहित्ता
अकुतोभयं
लोगं
पवेदिता
जीवितस्स
अबोधीए
( हीए)
उदय
पिस्सिया

भगवया
पवेइया
समारम्भा
परिन्नाया
भवन्ति
आउरा
अहियाए
समुट्ठाए
भगवओ
नरए
पाय
जङ्घ
नाभि
उयरं
खन्धं
अङ्गलि
गण्ड
निलाडं
इच्चे
परिन्नाया
नेव
परिन्नाय -
कम्मे
निक्खन्तो
अणुपालिया
विहितु
अकुओभयं
लोगं
पवेइया
जीतियस्स
अबोहीए
उदय----
निस्सिया
१४७

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अणेगा २६ अणेगे अणेगा अणेगा अणेगा अणुवीयि २६ अणवीइ अणुवीइ अणवीयि अणवीइ अदिण्णादाणं अदिन्नादाणं अदिण्णादाणं अदिण्णादाणं ।
अइन्नायाणं
२६
निकरणाए
खेयन्ने वीरेहि
णो २८ नो
णो
णो (शीलांक-नो) णिकरणाए २८ निकरणाए णिकरणाए णिकरणाए
(शीलांक
निकरणाए) खेत्तण्णे ३२ खेयण्णे खेयण्णे खेयो वीरेहि ३३ वीरेहि
वीरेहि
वीरेहि (वीरेहि
शीलांक) सता ३३ सया
सया
सया सदा ३३ सया
सया
सदा इदाणी ३३ इयाणि इयाणि इदाणी पमादेणं ३३ पमाएणं पमाएणं पमादेणं पवदमाणा ३४ पवदमाणा पवयमाणा पवयमाणा छिण्णं ४५ छिण्णं छिन्नं छिण्णं अणितियं ४५ अणिच्चयं अणिच्चयं अणितियं अवियाणओ अवियाणओ अवियाणओ अवियाणओ ४९ परिणिव्वाणं परिनिव्वाणं परिणिव्वाणं परिणिव्वाणं
सया
सया इयाणि पमाएणं पवयमाणा छिन्नं अनिच्चयं अविजाणओ
परिणिव्वाणं
परियावन्ति हणन्ति वहन्ति
सिङ्गाए
परितावेति ४९ परितावंति परितावेति । परिताति वधेति ५२ हणंति वहंति वधेति वहिंति ५२ --
वहंति बधेति सिंगाए ५२ सिंङ्गाए सिंगाए
सिंगाए नहाए ५२ णहाए नहाए नहाए अट्टिमिजाए। २अट्टिमिजाए अट्टिर्मिजाए अद्विमिजाए भवंति ५३ भवन्ति भवंति भवंति मेधावी ५४ मेहावी मेहावी मेधावी मेहावी ४७ मेहावी मेहावी मेहावी पभू ५६ पहू
नहाए अट्टिमिजाए भवन्ति मेहावी मेहावी
पभू
१४८
तुलसी प्रज्ञा

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दुगंखणाए ५६ दुगुंछणाए (दुगुञ्छण
शीलांक)
आतंकदसी आयंकदंसी
गच्चा ५६ णच्चा तुमण्णेसि तुलमन्नेसि
५६
संतिगता ५६ सन्तिगया
जीविडं ५६ जीविउं
(चूर्णि वीयितुं, वीजिउं)
मजैवि के
खं - १
पाठ -- सूत्र नं. खंभात
णातं १, २
आया १
दुगुछणाए
आयंकसी
नच्चा
तुल मण्णेसि
दुक्ख पडि - पडिघायहेउं पडिघायहेउ
घातहेतुं ५८
संपतंति ६० संपयंति
संतिगया
वीजितुं
चुते १
सह- सम्मुइयाए २
खण्ड १९, अंक २
सण्णा १
सण्णा
सण्णा
आगओ
आगतो
आगतो १ अधेदिसातो अहेदिसाओ अधे
एवमेसि १
- गेसिं
- गेसिं
णायं
आया

खं - ३
खंभात
उववाइए १,२ उववातिए, उववादिए,
- वादिए
पडघातहेतु
संपयंति
संपतंति
संपयन्ति
ऊपर के पाठ आचारांग के प्र. श्रु. स्कंध के मात्र प्रथम अध्ययन से दिये गये हैं और इनमें भी सभी पाठ-भेदो का समावेश नहीं होता है । मात्र उदाहरण के लिए कतिपय पाठ-भेद दिये गये हैं ।
अब मजैवि. संस्करण के पाठों के साथ आदर्श प्रतियों के कतिपय पाठों की तुलना की जा रही है ।
णातं
आता
दुगु छणाए
आतंकसी
णच्चा
तुलमणे सिं
संतिगता
जीविउं
सन्ना
आगभ
अहे
एवमेके सिं
नातं (यं )
-वादिते उववाइए
दुगु छणाए
आयसी
पूना
जे. B.OR.I. जैसलमेर

नच्चा
तुलं / अन्नेसि
सन्तिगया
जीविउ
पडघायहेउ
अहे
सन्ना
आगओ
- केसि
नातं (यं)
आया
उववाइए
ला.
ला. द.भा.सं.
वि. मंदिर
सण्णा
आगतो
अहे ---
एवमेगेसि
नातं (यं)
आया
चुए
चूओ
चुभो
-- सम्मुदियाए -- सम्मुइए - संमुदियाए -- समुदियाए -संमदियाए
उववातिते,
-- वाइते
चुए
१४९

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अण्णेसि
अण्णेस २ लोगावादी ३ लोयावादी
अण्णेसि अण्णेसि लोकावादी लोकावाई
असि अन्नेसि लोकावाई लोकावाई
अरिस्सं ४ अर्कारिस्सुं
अर्कारिस्सुं अर्काfरस्सुं अकरिस्सं अरिस्सं अकरिस्सं
एयावंति १० एयावंति परिजाणि
भविस्सामि ९ भविस्सामो भविस्सामि भविस्सामो भविस्सामो भविस्सामि एयावंती एयावंति एयावंति एयावंती -जाणियव्वा -जाणितव्वा -जाणियव्वा -जाणियव्वा -जाणियव्वा
तव्वा ११
सहेइ
सहेति १३ संधेति १४ संधेइ
लें ।
आगमोदय
संस्करण
१९१७ A.D.
वीरो
अन्नं
पवेदिता १७ पवेदिया
- पडिघात - - घायहेउं हेतुं १९
परिसंवेदयति अणुसंवेतए पडिसंवेदयति पडिसंवेतई पडिसंवेदई पडिसंवेतेइ
१५
अणुजाणाइ
अहि
घायए
वड्डइ
नरे
सोयरिया
जीविअं
कम्मुणा
कामेहि
अहे
जहा
१५०
संधेइ
पवेदिता
- घातहेउ

अब सूत्रकृतांग के ( मुद्रित) तीन संस्करणों के भी कुछ पाठ-भेद देख
अध्याय १, उद्देशक १
पुण्यविजयजी का
प्रा. टे. सो. का सं.
१९७५ _A.D.
धीरे
अण्णं
अणुजाणाति
अ
घातये
वड्ढेति
णरे
सहेति
संधेइ
पवेइया
- घायहेउ
सोदरिया
जीवितं
कम्मणा
कामेसु
अध
जथा
वीरे
अन्नं
जम्बूविजयजी का मजैवि. का सं.
१९७८ A.D.
सहेति सहेति
संधेइ
संधेइ
सोयरिया
जीवियं
पवेइया
- घायहेडं
अजाणत
अहि
घायए
वड्ढेति
रे
कम्मणा
कामे हिं
अह
जहा

पवेइआ
- घातहे
सूत्र
नम्बर
१.१
१.२
१.२
१.३
१.३
१.३
१.४
१.५
१.५
१.५
१.६
१.८
१.९
तुलसी प्रज्ञा

Page #111

१११
:.
ora
णो
नत्थि णस्थि
णस्थि
१.११,१२ सत्तोववाइया सत्तोवपातिया सत्तोवपातिया लोए लोगे लोए
१.१२ होइ होति होति
१.१२ वाइणो वादिणो वाइणो
१.१४ कओ कुओ कुओ
१.१४ महब्भूया महब्भूता महब्भूता
१.१५ इ इधं
इहं सासए सासते सासते
१.१५ नो
नो
१.१६ सव्वहा सव्वधा
सव्वहा खणजोइणो खणजोइणो खणजोगिणो
१.१७ एगओ एको एकओ
१.१८ अणुहोति
अणुभवंति १.२६ हस्तप्रतों में एक ही शब्द के अलग-अलग पाठ
आचारांग के मजैवि. के संस्करण (ई. स. १९७६) में जिन हस्तप्रतों का उपयोग किया गया है उनमें एक ही सूत्र में अलग-अलग प्रतियों में एक ही शब्द के अलग-अलग पाठ मिलते हैं और एक ही प्रति में अलग-अलग सूत्रों में प्रयुक्त एक ही शब्द के अलग-अलग पाठ मिलते हैं। प्रतियां
सूत्र नम्बर
१. शब्द-यथा जहा १०२ अधा १३३
अहा १४६ जधा १०२ जधा १३३
अधा १४६ जहा १०२ अधा १३३
अधा १४६ जहा १०२ जहा १३३
अधा १४
२. एकदा सं. एगया ६६ एगता ६७ एगदा ३०९ शां. एगया ६६ एगया ६७
एगता ८१ खं. एगया ६६ एगता ६७ एगः ३०९ एकदा १६३ खे. एगता ६६ एगता ६७ एगदा ३०९ एगया ६४,८१,८२ जै. एगता ६६ एगता ६७ एगदा ३०९ एगया ८१,८२,१६३ इ. एगदा ६६ एगता ६७ एकता ३०९ एगया ८१,८२
एकदा १६३ * हस्तप्रतों का विवरण मजैवि. के संस्करण में उपलब्ध है।
खण्ड १९, अंक २

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सं, खं, खे, जै. ला १. शां, हे १,२,३, इ, ला.
सं.
शां.
खं.
सूत्र १
सं.
शां.
खं.
जै.
इ.
सं.
उववादिए
C
सं. लोकंसि शाँ. लोकम्मि ८
सूत्र नं.
सं.
शां.
खं.
खे.
जै.
लोकं २२
लोगं २२
लोगं २२
लोकं २२
लोगं २२
खं. लोगंसि
खे. लोकस्स
जै. लोकस इ. लोगंसि
१५२
एकेसि ११४,२५,८२
एकेसि १४, २५
एकेसि १४,६४,८२,८७
८

एके १२
एगे १२
३. एकः
४. एकेषाम्
लोगंसि ९
लोगंसि ९
३२
५. औपपादिक
शां.
जै.
इ.
खं. भोववातिए उववादिए ओववादिए ओववाइए
लोयं १०७
लोयं १०७
लोकंसि ८; लोगंमि १३६ हे १, २, ३, ला.
३२ खेयन्न
खेतण्ण
खेयन्न
खेयन्न
खेयन्न
खेतण्ण
खेयन्न
खेयन्न
खेयन्न खेयन्न
६. लोकम्
लोयं १०७
लोयं १०७
लोगं १०७
७. लोके
लोगंसि ९
लोगंसि ९
लोगंसि ९
हे १,२, ला.
लोकंसि १४० सं, शां, खं, खे, जै, इ, ला १ ;
८. क्षेत्रज्ञ
३२
एगेसि ६४,८७ एगेसिं १,६४,८२,८७ एगेस १,२५
लोयंसि १०६
लोगंसि १०६
लोयंसि १०६
लोयंसि १०६
लोयंसि १०६
लोगंसि १०६
खेयण्ण
खेत्तण्ण
खेत्तण्ण
लोयं १२९
लोगं १२९
लोयं १२९
लोयं १२९
लोयं १२९
खेतण्ण
खेतण्ण
७९
खेदण्ण
खेयण्ण
खेदण्ण
खेयण्ण
खेयण्ण

लोगस्स २०९
लोगंसि २०९
लोगस्स २०९
लोगस्स २०९
लोगंसि २०९
लोकं १४६
लोकं १४६
लोकं १४६
लोकं १४६
लोकं १४६
१०९
१३२
खेrण्ण
खेतण्ण
खेतण्ण
खेतण्ण
खेतण्ण
तुलसी प्रज्ञा

Page #113

हे १. खेयन्न
इ.
खेत्तण्ण
मजैवि. का मूल सूत्र
लोगंसि
लोगं
एजस्स
कप्पइ
मतिमं
अब कुछ पाठ-भेद मूल सूत्र और चूर्णि तथा वृत्ति में प्राप्त हो रहे हैं उन्हें भी ध्यान में ले लें ।
एगदा
परिवंदण
अतिथिबले
अह
इह
सोह
णियगा
बहुणा मे
पिच्छाए
खेतण्णे
छिण्णपुव्वाई
सुणगारे
सुहट्टी
पुट्ठो
परिस्सहाई
रूवे हिं
संखाए
पूरइत्तए
घातमाणे
सेवि
खेतण्ण खेत्तण्ण
खण्ड १९, अंक २

खेयण्ण
aror
खेयण्ण
खेयण्ण
आचारांग
उद्धृत उसकी चूर्णि
का पाठ
लोकंसि
लोयं
एयस्स
कष्पति
मइमं
एगता
परियं दण
अतिधिबले
अध
इध
संसोधणं
नियगा
बहुनामे
पिछाए
खेत्तणे
छिन्नपुव्वाणि
सुन्नागारे
सुत्थी
पुठे
परीसहाणि
रूवे हि
संखाय
पूरेउं
घातमीणे
सेवित्था
खेदण्ण
खेतण्ण

सूत्र नं०
९
२२
५६
२७
१११
७९
७
७३
२९४
६६
३०८
६६
१२९
५२
१०९
३०३
२७९
९६
२६०
३०३
१२३
७५
११८
१९२
२९४
१५३

Page #114

मजैवि. का
मूल सूत्र
महासुतं
एते हि हतपुव्वो
सहसम्मुइयाए
साधिए
णिद्दं
णिधाय
मातण्णे
समयण्णे
अपरिणाए
फरिसाई
पडसंवेदयति
परगाए
तहा तहा
सागपागाए
संपलिति
जे केति
रोवंति
गावकख ए
महीय
कंतति
लेच्छती (वी-चूपा.)
मजैवि
सूत्र-पाठ
अंधकारम्भि
एककज्ज
पावगं
भोगे
१५४

अ. सूत्र.
२२.३३
२३.१३
८.९
१४.३७
आचारांग
शीलांकाचार्य का
उद्धृत पाठ
अहासु
एएहि
सहसम्म इए
साहिए
पुव्वो
निहं
निधाय
मायन्ने
समयन्ने
अपरिन्नाए
फरुसाई
परिसंवेदेति
नरगाए
सूत्रकृतांग
तधा तधा
अन्नपाकाय
संपरियंति
जे के इ
रोयंति
नाभिकख ए
महीइ
कंत इ
लेच्छई
उत्तराध्ययन
शांति चन्द =पा
नेमिचन्द ने
अंधयारम्मि
एगकज्ज
पावयं
भोए

सूत्र नं ०
२५४
२८०
३०२
२
२६४
२८१
२९९
२७३
८८
९३
२६२
७६
८४
१.१२.११
१.४.२.५
१.१.२.७
१.१.४.८
१.२.१.१७
१.२.१.१८
१.६.१३
१.५.१०
१.१३.१०
कीटीकाएं
पा,
ने.
पा, ने.
पा, ने.
पा, ने.
तुलसी प्रज्ञा

Page #115

विश्तु
अधमा
दसधा
लभई
हवई
निरत्थाणि
सूरे
पुत्ते
एयाणि
कुसग्गेण
जाईय
सहस्सीय
संजयाण
सरीरंसि
अगारेसु
चइऊण
लंधिया
१५.३
१३.१८
२३.३६
१४.२९
१.४५
१.८
१.५
२२.४
५.२१
९.४४
१३.१९
२२.२३
२३.१०
१४.१८
१.२६
१.२१
१.३३

विदित्तु
अहमा
दसहा
लहए
भवइ
निरट्ठाणि
सूयरो
पुत्तो
एयाई
कुसग्गेणं
इ
सहस्सीए
संजयाणं
सरीरम्मि
अगारेसुं
चइत्ता
लंघित्ता
पा, ने.
पा, ने.
पा, ने. ने.

DE THE HE
ने.
पा, ने.
पा, ने.
पा.
पा.
पा, ने.
पा,
ने.
पा, ने. ने.
पा,
पा, ने.
पा.
पा.
पा, ने.
उपसंहार
हैं
इस विश्लेषणात्मक अध्ययन और उपयुक्त प्रमाणों से स्पष्ट हो रहा है कि आगमों के विभिन्न संस्करण और उनकी हस्तप्रतियां (ताडपत्र और कागज की दोनों ही ) अनेक जगहों पर शब्द पाठ-भेदों से भरी पड़ी हैं और एक प्रकार से पाठान्तरों का जंगल ही दृष्टिगोचर होता है । चूर्णि और वृत्ति में भी मूल के साथ पाठ-भेद मिल रहे हैं । परन्तु इतना निश्चित है कि ये पाठ-भेद मूलतः विषय-वस्तु और अर्थ सम्बन्धी नहीं । ये तो भाषा-सम्बन्धी पाठ-भेद हैं और उपलभ्य विपुल सामग्री के आधार से इसके मूल कारण भी भलीभांति जाने जा सकते हैं । मूल उपदेश का स्थल मगध देश ( वैशाली से राजगृह) था । मौखिक परम्परा थी । वलभीपुर (गुजरात) में आगमों को लिपिबद्ध किया गया । मगध देश और वलभी की दूरी हजारों मील की, एक पूर्व भारत में तो दूसरा पश्चिम भारत में । कालान्तर भी एक हजार से भी अधिक वर्षों का - मूल उपदेश ई०स० पूर्व छठी पांचवीं शताब्दी में और लिपिबद्ध किया ई. स. की पाचवीं - छठीं शताब्दी में । इतने लम्बे काल और विविध प्रदेशों की जन- भाषा ने भी कितने ही रूप बदले और वे आगमों की मूल भाषा को प्रभावित करती रहीं । मूल मगध देश की भाषा में रचा गया था परन्तु जब लिपिबद्ध किया गया तब ( पश्चिम में ) महाराष्ट्री प्राकृत अपनी चरम सीमा
खण्ड १९, अंक २
१५५

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पर थी अतः मूल अर्धमागधी महाराष्ट्री प्राकृत से प्रभावित हुए बिना नही रही और उसमें संख्याबद्ध शब्द-प्रयोग महाराष्ट्री के घुस गये।
वाचना प्रदान करने वालों के उच्चारण-भेद और सुनने वाले शिष्यों के श्रुति-भेद ने भी अपना कार्य किया और भाषा में परिवर्तन हुए। अन्य एक महत्त्वपूर्ण कारण यह भी रहा कि श्रमण परम्परा में भाषा पर अधिक भार नहीं था जैसा कि वैदिक परम्परा में रहा है। यहां पर तो अर्थ की प्रधानता थी। भाषा के प्रति इतनी जागरूकता नहीं थी जितनी मूल भाषा को सुरक्षित रखने के लिए होनी चाहिए। यह तो उत्तरकाल की धारणा-मान्यता है कि मूल भाषा में एक भी मात्रा या अक्षर इधर से उधर नहीं होना चाहिए, न छूटना चाहिए, न बदलना चाहिए, न नया जोड़ना चाहिए। यदि प्रारम्भ से ही यह कठोर नियम होता तो मूल भाषा की अधुना जो स्थिति है वह उत्पन्न ही नहीं होती । लिपिबद्ध होने के पश्चात् भी लिपिकों के हाथ कम या अधिक मात्रा में इस प्रकार की घुस-पैठ चलती ही रही। यदि सारा का सारा आगम साहित्य महाराष्ट्री-(पश्चिम की प्राकृत) में रूपान्तरित हो गया होता तो प्राचीन और उत्तरवर्ती प्राकृत भाषा का प्रश्न ही नहीं उठता। न इस प्रकार के संशोधनात्मक अध्ययन की भी जरूरत होती। परन्तु ऐसी तबदीली हुई नहीं। अभी भी मूल भाषा अपने प्राचीन स्वरूप में अमुक मात्रा में और अमुक आगम ग्रन्थों में सुरक्षित है। उसी के आधार पर उसकी समकालीन पालि भाषा तथा अशोक के पूर्वी भारत के शिलालेखों की भाषा के साथ तुलना करने पर स्पष्ट प्रतीत हो जाता है कि अर्धमागधी का मूल स्वरूप क्या रहा होगा। जिस प्रकार मीरा के भजनों, कबीर के दोहों की मूल भाषा या शेक्सपीयर के नाटकों की मूल भाषा क्या थी और उत्तरवर्ती काल में उस पर किस प्रकार क्षेत्रीय रंग लगता गया यह हम जान सकते हैं। उसी प्रकार आगम साहित्य अलगअलग क्षेत्रों के जन-जन में प्रसारित होने के कारण उसकी (मूल अर्धमागधी भाषा) में भी क्षेत्रीय रंग लगता गया और विविध युगों का रंग भी लगे बिना नहीं रहा । यदि मूल स्वरूप (यानि भगवान महावीर की मूल वाणी) तक पहुंचना है तो सम्यग् संशोधन की अनिवार्यता भी है। सुज्ञ पू० मुनिश्री पुण्यविजयजी और पू० युवाचार्यजी ने इसी दिशा में संकेत भी किया ही है। आगम अध्येता पं० श्री बेचरभाई दोशी भी इसी मन्तव्य के थे। परन्तु जो विषय को नहीं जानते और अनभिज्ञता के बूते पर मात्र अंधश्रद्धा और विकृत भक्तिभाव के सहारे युक्ति-प्रयुक्ति लगाकर इस पवित्र कार्य का विरोध करते हैं तो भले ही करें, उन्हें वाणी-स्वातंत्र्य का अधिकार है और अपनी-अपनी मान्यता, चाहे वह प्रमाण-रहित मिथ्या ही क्यों न हो, प्रकट कर सकते हैं।
* प्राकृत मार्गोपदेशिका, पृ० २९, चौथी आवृत्ति, १९४७ .
तुलसी प्रज्ञा

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परन्तु यह तो ध्यान में लें कि उत्तरवर्ती काल में लोप, 'य' श्रुति और 'ह' कार की मूल भाषा में जो घुसपैठ हुई है उनको निष्कासित करके मूल व्यंजनों को स्थापित करना घुसपैठ कहलाती है क्या ? उलटी गंगा बहा कर अदालत में अपना वाद स्थापित कर सकेंगे क्या ? तल-स्पर्शी अध्ययन करें, वास्तविकता को समझें और तथ्यों के आलोक में आत्म-निरीक्षण करें। ऐसे कार्य में अपने पूर्व - ग्रहों से मुक्त होकर मिथ्या गौरव और ज्ञानी होने की महत्त्वाकांक्षा का त्याग करना ही उचित है। वस्तुस्थिति क्या थी और क्या हो गई उसे भली भांति समझने की कोशिश करनी चाहिए ।
जो संशोधन हो रहा है वह भले ही पाश्चात्य शैली का हो परन्तु क्या वह योग्य एवं तथ्यों को उद्घाटित करने वाला है या नहीं इस पर विचार करें । पुनश्च श्रद्धा के बिना नवीन कार्य के प्रति रुचि जागृत नहीं होती है और भक्तिभाव के बिना उद्यम नहीं होता है अतः ये दोनों ही आधारशिला हैं । अब रहा प्रश्न आश्रव और निर्जरा का । जो कोई शुभ भावना से शुभ कार्य करेगा उसको आश्रव लगेगा या निर्जरा यह तो ज्ञानी ही कह सकते हैं, मिथ्या गौरवाकांक्षियों के अभिप्राय का यह विषय क्षेत्र नहीं है ।
किसी भी सत्य की गवेषणा करने वाले को इस तरह के मिथ्या आक्षेपों से पथ-भ्रष्ट करना दुष्कर एवं अनुचित है। श्रद्धालु और भक्त ऐसे भद्रजन - समुदाय को बहकाने का कार्य न करना ही हितावह होगा अन्यथा श्रुत सेवा के बदले कहीं पर उसकी कु सेवा तो नहीं हो रही है यह जानकर आगे बढ़ना चाहिए । मिथ्या प्रतिबद्धता का त्याग करके सम्यग्दृष्टि से अनेकान्त के आलोक में एकान्त को तिलांजलि देना प्रशस्त माना जाएगा और वहीं मार्ग अपकीर्ति से बचा सकेगा । तर्कसंगत परम्परा का निर्वहन कौन - सा ? और 'भाषा - विज्ञान' की वर्तमान मुहिम किस प्रकार अधिक भ्रामक सिद्ध हो रही है यह भी हमारी समझ में नहीं आ रहा है ।
कौन से पाठ तीर्थंकरों, गणधरों, आगमधरों और श्रुतधरों के, यह भी निश्चित कर लेना चाहिए। कौनसे संस्करण का विरोध, किस हस्तप्रत का विरोध, फिर चूर्णि का हो या वृत्ति का ? समालोचना * सदा और सर्वत्र प्रशंसनीय होती है परन्तु कु आलोचना निंदनीय बन जाती है । विकृत दलीलों से किसी को भी कुछ लाभ होगा क्या ? यह किस प्रकार की श्रुत सेवा होगी ?
Some days ago, I received some of the opinion of Shri Joharimalji Parekh of Jodhpur about your (K.R. * टिप्पण आगे दिये हैं ।
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Chandra's) endeavour. To do any justice to his remark, a long revlew is necessaiy.......... In one word, I can say that he has missed the point. It appears to me that he does not want to recognise the corruption in the MSS.
I am very glad to know that you (K.R. Chandra) have been working very hard for finding out the true reading of the Āgama texts. Let yonr endeavour be fulfilled.
--Prof Satya Ranjan Banerjce, Calcutta, 14-2-93 I have carefully perused your data (a fascicale of the first uddesaga of Sattha-Parinnā (Acārānga) given in the notes and the constituted Text'. You (K.R. Chandra) have taken tremendous trouble in porting over every letter of the text. I hope your efforts will inspire other scholars to come together for forming an institute for preparing a critical edition of the Amg. canon.
- Prof. G.V. Tagaie, Sangli, May, 1993 • धर्मलाभ विस्तार थी पत्र आजे मल्यो, मारे अभ्यास करवो पडशे । तमारा धणा घणा श्रम माटे खूब खूब अभिनन्दन । करो आचारांग नुं काम हुं खूब राजी छु । देव-गुरु कृपा थी सुखसाता छे । तमने पण सदा हो।
- go foteft grafaopaut, 3710TIATT, (FazaA), TETA, 32-69-87
If (PTO 3o it otot ) is an excellent piece of research. Is it possible for you to edit the first part of the Acārānga-sūtra ....... It shall be a monumental work, if done by you.
-Dr. N. Tatia, Ladnun, 31-5-92 Your work is genuinely scholarly. The editors of the Ardhamāgadhi canon are generally ignorand of linguistics. They are guided by the commentators or sometimes by late grammarians of Prakrit Language.
A comprehensive grammar of the Prakrits by a linguist like you is a desideratum..........
...... You can now take up the task yourself and you are bound to be successful.
-Dr. N. Tatia, Ladnun, 24-12-93 .........de (PTTET. 8.8.8) dar ........ * aan उत्तम प्रयास है। हमारे आगम ग्रन्थ की मूल भाषा व शब्दावली क्या थी, क्या होनी चाहिए, इस विषय को लेकर चल रहा यह अन्वेषण हमें अपने
१५८
गुलसी प्रज्ञा

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तीर्थंकरों की निजी बानी तक पहुंचा सकता है। मैं आपको धन्यवाद के साथ इस विषय को पूर्ण रूप देकर पूरे आचारांग (श्रुतस्कंध-१) के पाठ को इस ढंग से तैयार करने का अनुरोध करता हूं ।
पू. मुनिश्री शीलचन्द्रविजयजी, महुवा (गुजरात), २२-१२-९२
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पुस्तक समीक्षा
१. आगम सम्पादन की समस्याएं: युवाचार्य महाप्रज्ञ : जैन विश्व भारती प्रकाशन, लाडनूं, सन् १९९३, पृष्ठ १२०, मूल्य १०/
जैन अर्धमागधी आगम साहित्य के सम्पादन की समस्याओं के विषय में एक नवीन प्रकाशन विद्वत् जगत् के सामने आया है जो आगम सम्पादकों के लिए अतीव उपयोगी बन पड़ेगा। इस पुस्तिका में उनका ( युवाचार्यजी का ) अपना आगम सम्पादन का इतिहास, समस्याएं, पद्धति, पाठान्तरों की परम्परा, उच्चारण भेद, संक्षिप्त और विस्तृत पाठ, वर्णक और "जाव" पद, हमारा दृष्टिकोण, आगमों की भाषा, छन्द, परिशिष्ट आदि १४ विभाग हैं । " स्थान और व्यक्ति" वाला परिशिष्ट अपनी विशिष्ट उपयोगिता रखता है । ० युवाचार्यजी ने अपने सम्पादन के अनुभवों को बड़ी ही रोचक शैली में सप्रमाण प्रस्तुत किए हैं । आगमों के सम्पादकों के सामने जो समस्याएं रही है उनका समाधान भी तथ्यों के आधार पर किया गया है। मात्र अंध श्रद्धा या अंध भक्ति को उसमें स्थान नहीं है, न ही पूर्वाग्रहों से पीड़ित परम्परा की रट लगाने वालों की मिथ्या धारणा को ही उसमें स्थान दिया गया है और पवित्र शास्त्र के प्रति पूजनीय भाव को निभाते हुए समालोचना की गई है। बदलते हुए काल और क्षेत्र के प्रभाव से आगमों की मूल भाषा बच नहीं सकी । यदि ई० स० के पूर्व (मगध देश की जहाँ पर भगवान् ने देशना दी थी और गणधरों ने उसे भाषाबद्ध किया था) की मूल भाषा तक पहुंचना है तो युवाचार्यजी ने यथा योग्य ही " फरमाया" है - "पाठ सम्पादन में प्राचीन प्राकृत के रूपों को प्राथमिकता देना आवश्यक है" (पृष्ठ १०३) भाषा और आगम सम्पादन के लिए प्राचीन प्राकृत के आधार पर कुछ विशेष पद्धतियों व मानदण्डों की प्रस्थापना आवश्यक है (पृष्ठ १०४) आदर्शो ( मूलसूत्र की प्रतियों) के कालक्रमीय तुलनात्मक अध्ययन की अनिवार्यता की ओर उन्होंने स्पष्ट संकेत किया है जो सर्वत्र उपादेय होगा । उनका यह मन्तव्य सर्वथा तथ्यपूर्ण है "आगम रचना का काल एक नहीं रहा है, महावीर के अस्तित्वकाल से देवधिगणी तक आगमों का प्रणयन, संकलन और संवर्धन होता रहा है । भाषा की दृष्टि से प्राचीन प्राकृत (अर्धमागधी)
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१६१.

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और व्याकरणोन्तर प्राकृत के बीच भेद रेखाएं हैं और इस क्षेत्र में संशोधन की महती आवश्यकता है ।"
___यही तथ्य पू० मुनिश्री पुण्यविजयजी के शब्दों में : "आगमों की भाषा खिचड़ी बन गई है उसमें से प्राचीन मूल भाषा को खोज निकालना दुष्कर हो गया है।" आगमों की भाषा के संशोधन कार्य के अनुभव के आधार पर हम भी इस मन्तव्य से पूर्णतः सहमत हैं और युवाचार्य द्वारा सुझाये गये उपायों की अनुशंसा और अनुमोदन करते हैं। मूल स्वरूप को प्रस्थापित करना कोई घुसपैठ नहीं है वह तो जो घुसपैठ हो गयी है उसे निष्कासित करने की दिशा में एक सम्यक् और सच्चा प्रयत्न है । द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव के अनुसार नई परम्पराएं अपनी उपयोगिता के कारण जन्म लेती हैं और परिस्थिति बदल जाने पर उनकी उपयोगिता मिट जाती है। अपनी मिथ्या धारणाओं के बल पर उसकी रट लगाना या लकीर के फकीर बने रहना सर्वत्र और सदा लाभदायी नहीं होता है, उससे तो उल्टो नुकसान होता है । उसका (किसी भी परम्परा का) मूल्यांकन नये आलोक में होना चाहिए, स्याद्वाद और अनेकान्तवाद हमें यही सिखाता-सुझाता है ।*
___ आदर्श विहीन नये पाठों की घुसपैठ करना, मूल पाठों में फेर बदल या कांट-छांट करना, पाश्चात्य शैली का सम्पादन में अनुकरण करना, सामान्य जन की आस्था को हिलाना, पुरानी दृष्टि की उपयुक्तता की रट लगाना, एक व्यंजन मात्र को बदलना आशांतना और दोष मानना इत्यादि इन सब मिथ्या धारणाओं, मान्यताओं और आक्षेपों का निरसन इस पुस्तिका से स्वतः ही हो जाता है यह कहने की आवश्यकता नहीं है।
अन्तमें यही कहने की इच्छा होती है कि आगमों के सम्पादकों द्वारा यह पुस्तिका अवश्य पढ़ी जानी चाहिए ।
-के० आर० चन्द्र २. मेरा जीवन : मेरा युग; लेखक-राजेन्द्रप्रसाद जैन; प्रकाशक साहित्य कला संगम, २०२, लाजपतनगर, हिसार-१२५००१; प्रथमसंस्करण-१९९३; मूल्य-५०/= |
मेरा जीवन : मेरा युग श्री राजेन्द्र प्रसाद जैन की आत्मकथा है जो उन्होंने 'आत्मनिवेदन' के अनुसार जैन कवि बनारसीदास (सन् १६३८-४१) के "अर्द्धकथानक'' और श्री कन्हैयालाल मिश्र प्रभाकर की "तपती पगडंडियों की पदयात्रा' से प्रभावित होकर लिखी बताई है; किन्तु साहित्यिक विधा में इसे आत्मकथा कहना कठिन लगता है क्योंकि पारिवारिक संदर्भ,
*कल्पसूत्र, प्रस्तावना, साराभाई मणिकलाल नवाब, अहमदाबाद, १९९२ (पृ० ३ से ५)
तुलसी प्रज्ञा

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साहित्यिक गतिविधियाँ, संस्थाओं से संबंध, खट्टे-मीठे अनुभव आदि जो आत्मकथा के मूल में समाहित होने चाहिए, यहाँ परिशिष्ट में अथवा पृथक से लिखे गये हैं ।
लेखक का "ननुनच' भी सर्वत्र दीख पड़ता है । उन्होंने प्रथम पृष्ट पर ही लिखा - "जरा ठहर " - अभी मेरा कार्य अधुरा है किन्तु मुख पृष्ठ पर अपना पृष्ठ भाग दर्शाने वाला चित्र प्रकाशित किया है जो काम समाप्त कर विश्राम स्थल जाने को इंगित करता है । फिर भी लेखक ने अपने जीवन और पारिवारिक संदर्भों को युगीन परिवर्तनों से जोड़ा है और उसके जीवन में पंजाब-हरियाणा की राजनीतिक एवं सामाजिक करवट से विस्तर पर पड़ी सिलवटों की तरह जब-तब पाठक के हृदय में गुदगुदी पैदा होती है । बलबन्त राय तायल, चौधरी देवीलाल, भीमसेन सच्चर, वंशीलाल, भजनलाल, ला० अचिन्तराम आदि से संबंधित राजनीतिक सम्पर्क; स्वामी केशवानंद, राजर्षिटण्डन, विष्णु प्रभाकर, महाशय तेगराम, बनारसी दास गुप्त, मूलचन्द जैन, सुधाकर पाण्डेय, सुषमा स्वराज आदि से जुड़े साहित्यिक प्रसंग और आचार्यश्री तुलसी के आशीर्वाद से उनके द्वारा अणुव्रत आंदोलन और प्रेक्षाध्यान के क्षेत्र में किये गए कार्य इस दृष्टि से उल्लेख योग्य हैं ।
वस्तुतः इस पुस्तक में सन् १९३० से १९७० के बीच के अनेक अनकहे प्रसंग हैं । ये प्रसंग एकांगी हो सकते हैं किन्तु रोचक हैं और पठनीय हैं । लेखक ने इसे स्वान्तः सुखाय लिखा है किन्तु हरियाणा को समझने के इच्छुक पाठक के लिए इसमें अनेक प्रेरणादायी सूत्र संकलित कर दिये हैं । इस नयी विधा के सृजन के लिए जैन साहब बधाई के पात्र हैं ।
- परमेश्वर सोलंकी
३. वल्लभ - काव्य-विभा सं० श्याम श्रोत्रिय प्र० श्रोत्रिय प्रकाशन वल्लभ - सखा-सदन, पंडित निवास, बल्लागली, तिलकद्वार मथुरा, ( उ० प्र० ) पृ० सं० ३४ + ३१, वर्ष १९९२ मूल्य २५/
वल्लभ- काव्य-विभा श्री श्याम श्रोत्रिय द्वारा सम्पादित श्री व्रजवल्लभ देव श्रोत्रिय वल्लभ - सखा की प्रख्यात रचनाओं का एक मधुर संकलन है । वल्लभ - सखा की प्रेमगीत माला एवं कपट - सखा आरंभ - काल में बड़ी धूम थी । 'प्रेम गीत माला' श्री नृसिंह देव शर्मा वैद्य, मथुरा के सौजन्य से सप्तदृश हिंदी साहित्य सम्मेलन भरतपुर द्वारा प्रकाशित हुई थी। श्री वियोगिहरि ने इसकी प्रस्तावना लिखी और वल्लभ को 'व्रज के धूल भरे हीरे' कहा था । इसमें मंगलाचरण का एक पद है, जिसमें नंदलाल के प्रेमीरूप की बंदना है और फिर
• खण्ड १९, अंक २
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कृतियों की द्विवेदी युग के सर्वप्रथम संबत् १९८३ में

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१०८ दोहे हैं जिन्हें दोहावली प्रीतिप्राघट्य, रूपवर्णन, भक्ति, ध्यान, अनुराग, उपासना, भावना, विप्रयोग, मोहनी मंत्र, मनोवती, लीला समर्पण, गुरुमहिमा, वगुणनिष्ठापंचविकार, यज्ञ सिद्धांत और धारना शीर्षकों में विभक्त किया गयाहै। इससे प्रस्तुत कृति के वर्ण्य विषय का अनुमान सहज लग जाता है । श्याम श्रोत्रिय ने 'प्रेम गीतमाला' मूल रूप में इस पुस्तक में प्रकाशित की है।
वल्लभ-सखा ने कतिपय नाटक भी लिखे और मंचित कराए थे। ऐसे ही एक नाटक 'रसिक शिरोमणि' से 'गोचारण लीला' प्रसंग के कुछ अंश एक पृष्ठ पर (पृ. सं. १-) उद्दधृत किए हैं । कदाचित् उनकी नाट्यरचना-प्रतिमा का नमुना देने के लिए ही संपादक ने यह चुनाव किया है।
इस संकलन में दुसरी कृति कपट सदा' सुबल लीला) समाहित है जिसमें ३० झलना छंद हैं। राधाजी सुत्रल सखा नामक एक गोप का रूप धारण कर कृष्ण को छलती हैं । प्रेम क्षेत्र में यह लीला अत्यंत रंजक मानी
इन दोनों कृतियों के अतिरिक्त श्रोत्रियजी ने बल्लभ सखा के २५ छंद भी संकलित किए हैं। इनमें इष्ट वंदना भावना, कामना, परिचय, बाललीला, शृंगार, नखणिख, पावस ऋतु, नायिका (खडिता, व्यवहार कुशलता रामभक्ति के छंद, अंगद रावण से, होरी छंद, देशभक्ति के छंद आदि के विविध रंग मिलते हैं।
श्री श्याम श्रोत्रिय 'वल्लभ-सखा' के प्रपौत्र हैं। कवि की रचनाओं से उनका आत्मीय लगाव और भावनात्मक संबंध है। बड़ी निष्ठा और रुचि से उन्होंने यह संकलन प्रकाशित किया है।
~~आनंदमंगल वाजपेयी
तुलसी प्रज्ञा

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YUVACHARYA MAHAPRAJNA ON SOCIAL SCIENCES OF NON-VIOLENCE
Dashrath Singh
Yuvāchārya Mahāprajña, the disciple of Āchārya Sri Tulsi, expreseed in detail his views on the different branches of Social Sciences of non-violence, in a seven-day Symposium organised by Jain Vishva Bharati Institute, Ladoun from Feb. 15, 1993 to Feb, 21, 1993. In the Symposium, the scholars from different parts of India participated and expressed their views on various aspects of Social Sciences viz. society, politics, economic system, educational system and psychology and pondered over how to develop them in the line of Non-violence. It is worthwhile to note here that the Jain Vishva Bharati Iostitute (Deemed University) Ladnun is an international centre of value-education and has distinguished itself from the other universities of the country. The main inspirations of the Institute are Achārya Sri Tulsi and Yuvāchārya Sri Mahāprajña. They are deeply involved in evolving a pattern of education based on spiritual, moral and human values to prepare scientific-spiritual personality of human beings.
Before going into details of the problem of introduction of non-violence in social sciences, it was felt that nonviolence is an integrated concept and foundation of all sorts of values and it is deeply related with the different aspects of society and social life. Non-violence, according to Yuvācharya Sri, is essential for life as well as for society. He opines that the cause of all-round deterioration in public life is that our social scientists have neglected the role of non-violence in developing social sciences and framing policies accordingly. This is the main reason that our society is being threatened by terrorism and different types of conflicts in it. Due to the neglect of non

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TULSI-PRAJNA
violence in social sciences, the politics of today has become nothing more than mere diplomacy. Economics has become responsible for imbalanced growth which has failed to achieve welfare of humankind. Education, by neglecting values, has become inert and uninspiring. Instead of promoting culture, it promotes perversion, and psychology is unable to transform the consciousness of human beings. Therefore, Yuvāchārya Sri feels that there is great need to think, explore and experiment on the social sciences of non-violence and to relate them to different aspects of society, and administration. He feels that training in non-violence is the need of the hour. Eeonomics of Non-Violence
Referring to the economics as a whole and economic policy in particular, he points out about the sevenfold needs of human kind-food, clothes, accommodation, ornaments, marriage, desires for offsprings and sensual gratifications. Therefore, all the things which satisfy these needs are called wealth. Wealth, according to him, is very deeply related to human life but it is not an end in itself. It is only a means for the welfare of human beings. Therefore, Yuvachārya Sri holds that the fundamentals of our economic policy should be based on health, education, mental peace and purity of life. He expresses his dissatisfaction with the present model of development based on absolute capitalism and absolute socialism, both of which are founded on materialism only and have no consideration for purity of means. The present model is also unsatisfactory on the ground that it lays emphasis on the augmentation of necessities, production and consumption. In brief, it promotes consumerism which creates complicated problems in our society. Consumerism is detrimental to human welfare.
Bad habits, tiredness, tension, need for entertainment, mechanical life, taking intoxicants, crimes, drinking, increase in the number of policemen, jails, mental hospitals and clinics-all are nothing but the result of the

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Vol. XIX, No. 2
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indulging in crimes and present model of development. Disparity in society and growth of terrorism are their results. Therefore, it is the prime necessity to seek the alternative model based on non-violence and balanced growth. This non-violent model of development, according to him, will consist of the ideas of purity of means, voluntary ceiling on private property, limitations on consumption, distribution of the produced materials and strict control over the production of luxuries and their import. He advises that both the individual and the Government must adhere to these principles in their respective domains. We will develop ourselves more if we limit our needs. Supplementing Yuvāchārya Sri's view, Prof. Ramjee Singh, ViceChancellor of Jain Vishva Bharati Institute, holds that for the creation of economics of non-violence, one must take into account the principles of decentralization, economy of permanence, search for non-violent technology and search for the technique how to make trusteeship practical in our life, non-violent class-struggle, economics of cooperative ventures, use of bio-energy in production and swadeshi.
However, Yuvāchārya Sri admits that violence is rooted in the very nature of wealth, therefore, it is not possible to make economics completely non-violent.
But the economics of non-violence will certainly be successful in eliminating cruelty and unnecessary violence, exploitation and luxuries. The need of the day is to abolish the comfort-loving mentality and to make new experiments with firm determination, so as to bring about desirable change in the prevailing system. We must identify the alternative model, make experiment on it and educate people in this direction. Sociology of Non-Violence
The question is how to develop our social sciences on :he foundation of non-violence ? Especially when the present sociology is based on the principles of 'strugglc for xistence' and 'survival of the fittest' held by Charles

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Darwin and of violent class-sturggle propounded by Karl Marx and extreme competitiveness of capitalism which inevitably increases violence in society. Yuvacharya Sri suggests that the sociology of non-violence can be built on the famous aphorism, "Parasparopagraho Jivānām” (Tattvārtha Sūtra) i.e. the very nature of the souls is altruistic, to be mutually benefited. This very principle of Umaswati supports the principle of complementarity, relativity, friendliness, communal harmony, tolerance and co-existence which would certainly facilitate in the formation of a peaceful society. The principle of classstruggle'is the principle of 'might is right'; of course it is closely related with violence. Yuvacharya Sri admits that society and organisers of society both are different from each other and must not be confused. Still both are very intimately related. Only good organisers can build a good organisation or a system. Therefore, a good society inevitably needs good citizens. Hence, a non-violent sociology must promote the idea of the transformation of individual as well as society altogether. According to Yuvacharya Sri, society and religion are fully independent of each other. Therefore, society should be inspired by religion and not to be governed by it. For whenever society was governed by religion, it created violence and several problems in society.
'In Jainism', Yuvacharya Sri says, the religion of the individual has been distinguished from the religion of society. The religion of individual is the religion of soul or moksha. In other words, self-realization or enlightenment or moksha (Liberation) is the highest goal of the individual. So the behaviour which helps him to progress in this direction is concerned with the existence and survival of society, management of society, cities, nation and the world community. Therefore, in a non-violent society the individual is governed by the principle of soul or spirituality and society is governed by the principle of good social relations. It is true that man is both good and evil. He is a combination of both soul and matter.

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Therefore, it is natural that human beings have both animal instincts and divine potentialities. But they can be transformed. Therefore, a non-violent society would be such, in which the unbridled violence could be controlled and its effects minimised.'
Yuvacharya Sri says, 'The materialistic interpretation of history is not the whole of the truth. It is partially true but unfortunately it has been regarded as absolutely true which caused a crisis of character in society. It has strengthened environmentism and determinism, but these two theories have done immense harm to the principle of freedom. If principle of freedom is violated, we cannot expect the proper development of human effort. Therefore, it is necessary to maintain a balance between environmentism and determinism on the one hand and freedom born of sociology of non-violence on the other. The present sociology, he holds, is deeply influenced by the theory of Darwin, Marx and Freud, which supports violence overtly or covertly and which has increased libertinism and indiscipline in society?
In a non-violent society, it is very necessary to contain sex and desires for wealth. To contain the desires of sex and wealth means to strike a balance between non-sex and non-possession and extreme sex and extreme possession. That is a middle path. In his words, 'it is neither " "Ayoga" nor "Atiyoga" but "Yoga". The extreme gratification of sex and material desires or self-indulgences are the causes of growing crimes and corruption in today's society. For example, even in today's civilized age, the practice of selling and purchasing of men and women is continuing in the form of dowry-system. There is no balancing power operating in the society and hence the development of character has been jeopardized. It is true that the difference in merit of men is natural but it does not mean that man who is less meritorious should be left in destitution in which he cannot satisfy even his essential needs to develop his personality. The equitable distribution in society is a must for proper development; however, if

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equitable distribution is not practised and there is injustice in society, people are at liberty to develop the technique of non-violent resistance and realise justice in society.
According to Yuvacharya Sri, 'improper cooperation is the root of violence and injustice especially in the realm of education. In order to eradicate corruption one must adopt the technique of non-violent non-cooperation, but non-cooperation alone is not sufficient. Alongwith noncooperation, every individual or unit of society must adhere to the principle and practice of "Anuvrata"-the small vows, so that it may develop his or her character and will-power. Society has two components-one is continuous, permanent and eternal, and the other is spacio-temporal. For the healthy growth of society, the preservation of eternal values and change in spaciotemporal values according to needs-both are essential. Only those societies can maintain their continuity which have maintained utility, purity, openness and dynamism. These are the eternal values to be protected. If they are lacking, they must be developed by reforming the ones already existing. In brief, the sociology of non-violence must be based on both values and the facts. The neglect
of either of them will be disastrous.
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Politics of Non-Violence
About the introduction of non-violence in politics, Yuvacharya Sri holds a radical view. He believes that political leaders must undergo training in non-violence, for democracy and violence cannot go together. Unfortunalety at present, there is no provision of political training and training in non-violence for the political leaders. This has resulted into the acceptance of expediency in place of truth. If politics is based on only manipulation and cunningness and not on merit, how can it be called non-violent? No democracy can survive if a non-violent way of life is not practised in it. It is rather strange that modern nations have provided for the training in violence in the form of military training but they have not provided

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any institution for training in good relations. Without good relations, no permanent development of any nation can be possible. In Yuvācharya Sri's view training in nonviolence and Anekānta is essential for the development of good relations in society. It is unfortunate that in present democracy opposition parties have been regarded as essential, but in fact, in a real democracy. there should be counterpart of the ruling party and not the opposition party.
Yuvachārya Sri envisages that the election system is linked with casteism, communalism and other forms of violent behaviours. To make it non-violent, it is essential to practise the ideology of Aņuvrata. For growth of nonviolence in politics, he stresses on research in democracy, non-violence and Aņuvrata. Besides for non-violent politics the decentralization of power is also essential so that the administrator may not become despotic. If the policy of decentralization is not adopted, it will only promote vested interests. Regarding the relations between individual and society or nation, he holds that the relation between them must not be mechanical. The desirable values such as truth and non-violence should be practised by the individual as well as by society and the nation. For a healthy society and nation, the individual must be loyal to the nation but at the same time the freedom of the individual must be preserved. However, freedom does not mean libertinism. Freedom always requires self-discipline. Such freedom based on self-discipline alone can protect individual's distinctiveness which is the essential condition of the growth of the nation. Thus, Yuvāchārya Sri advises us to explain and interpret politics and sociology in the light of non-violence and Anekānta so that a new technique of socio-political development may be actualised and this initiative must be taken by the Jain Vishva Bharati Institute, Ladnun-an international spiritual centre and centre for value education, Psychology of Non-Violence
Psychology is actually the science of consciousness

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but unfortunately modern Psychology does not study the phenomena of consciousness in its entirety. It has no concern with the consciousness of non-violence. It has failed to explain why there is difference of attitude in the individuals. Keeping all these in view, Yuvacharya Sri wants some points to be inducted in the Psychology of non-violence :
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1. The difference of consciousness should be explained with the help of principle of Karma and spirituality. 2. In order to understand consciousness itself, unconscious mind (adhyavasāya), sub-conscious mind (chitta) and conscious mind (mana) should be explained separately.
3. The proper study of the stimulating aspect and inhibiting aspects of mind (Audayika and Kṣayopaśamika) must be studied.
4. The study of consciousness should be made from both the points of view viz. fact and value.
In other words, the function of Psychology should not be only to study what consciousness is, but also to know how this can be transformed. Therefore, Psychology must be a science and spirituality together.
5. The differences of consciousness should not be studied on the basis of environment only. It should be studied both from the point of view of environment and heredity as well as Karma theory based on the principle of relativity or non-absolutism.
Education of Non-violence
According to Yuvacharya Sri the foundation of education should be made on the basis of the three aspects of human personality. These are :
1. Belief, Faith, Interest, inspiration etc. 2. Thought and 3. Conduct.
In the education based on non-violence, changes in all these three aspects of human personality are essential. Yuvacharya Sri says that the present educational system is responsible for violence, for it one-sidedly believes in

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the increase of amenities for the development of consciousness and society.
The function of non-violent system of education would be to arouse faith in the values and consciousness. The absoluteness of thought has become the reality of today, which generates violence in society but the reality is that life is relative. Therefore, when we believe in the absoluteness of our thought, it gives rise to violence and at the same time the ethical aspect of our life becomes secondary; rather it diminishes. The purpose of education imbided with non-violence is to deepen faiths in spiritual reality and prepare the ground for non-violence in its totality. In this background the principle of relativity sprouts and blossoms and it gives impetus to the conduct free from exploitation and suppression. For Yuvāchārya Sri, non-violence in education means 'to have a balanced education in which the five kinds of faculties are developed in a harmonious way':
Faculty of discretion or judgement or discrimination between desirable and undersirable, negligible and acceptable etc.
True education must develop this discriminating faculty in human personality which may be called moral discriminating faculty.
Faculty of controlling emotions. 3. Faculty of creating empathy towards all living beings. 4. Faculty of developing power-generating action. 5. Faculty of creativity.
In order to promote all the above faculties in a balanced manner Yuvāchārya Sri recommends :
Experimentation, Introspection, Suggestion.
Habit formation towards detachment, organising the camps in villages and to make acquintance with all the aspects of the body as essential pedagogy of the nonviolent education.
Yuvāchārya Sri distinguishes between the term Shiksha (education) and Vidyā (koowledge). According to him

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Vidya or knowledge means only to know the reality but education means to act according to knowledge.
Education or learning is concerned with repetition or excercises. It means to bring knowledge in habit (Adhigama) or imbibe the knowledge. Broadly speaking. education is of two kinds :
1. Education to conceive or to understand, 2. Education to act.
It also includes both science and spirituality (Aparāvidyā and Parāvidyā). According to Yuvachārya Sri when our education and knowledge are not followed by conduct, it becomes ignorance. For the essence of knowledge is conduct-(Nānassa Sāramāyāro).
Yuvāchārya Sri emphasises on the value education in both the school and higher education. According to him, education cannot be separated from the values. Today we feel the necessity of value education because the present education is divorced from values, which has augmented the element of violence in the upiversity and campuses In order to free education from violence he suggests nonviolent method of non-cooperation and adherence to Anuvrata. Simultaneously he also suggests that there should be a tripartite meeting of Vice-chancellors, guardians and teachers to probe into the problem of the campuses.
Thus, on the whole, Yuvāchārya Sri emphasizes on the value-oriented social sciences i.e. the social sciences of non-violence. In fact, his view is not at all contradictory to the view held by modern Physics. The development in modern Physics has marginalised the difference between fact and values, subject and object, subjectivity and objectivity. The fact and values are parallel in our life; both have their own jurisdiction to make life more and more rich. If the social scientists do not change their attitude towards the social sciences which are more or less governed by the old concept of objectivity and certainty, they will not be able to transform the society.

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MODERN PHYSICS AND SPIRITUALITY
Sampooran Singh
The twentieth century Physics went through several conceptual revolutions which clearly revealed the limitations of the mechanistic and reductionistic world-view and has led to an holistic and ecological view of the world. Modern Physics has two pillars-Quantum Theory reveals a basic oneness of the universe and Relativity Theory has changed our concept of space and time.
Physicists have come to see that all their theories of natural phenomena, including the laws" they describe, are creations of the human mind--properties of our conceptual map of reality, rather than of reality itself. The relative frame of reference in the mind-spectrum constructs parts of the map, not of the territory; and obviously this scheme is necessarily limited and approximate.
Recently there has been another paradigm shift. Arthur Eddington concluded, “The stuff of the world is mind stuff...The mind-stuff is not spread in space and time... Recognising that the physical world is entirely abstract and without “actuality" apart from all its linkages to consciousness, we restore consciousness to the funda. mental position".1 David Bohm concluded, “Theory of Relativity and Quantum Theory agree, in that they both imply the need to look on the world as an undivided whole, in which all parts of the universe, including the observer and his instruments, merge and unite in one totality. In this insight, the atomistic form of insight is a simplification and an abstraction, valid only in some limited context. The new form of insight can perhaps be called Undivided Wholeness in Flowing Movement... In this flow, mind and matter are not separate substances. Rather, they are different aspects of one whole and unbroken movement."2

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Ilya Prigogine stated, “We are at a very exciting moment in history, perhaps a turning point". Lewis Mumford said that we stand on the brink of a new age, the age of an open world, a time of renewal when a fresh release of spiritual energy in the world culture may unleash new possibilities. "The sum of all our days is just our begioning".3
Spirituality, in the light of modern Physics, is defined as perceptoin of the Undivided Wholeness in Flowing Movement. It is a perception in the non-dual frame of reference in the mind spectrum. We see modern Physics as a simplification and an abstraction valid only in a limited context of spirituality. If we want to understand Paysics, we have to understand spirituality. Albert Einstein wrote, "Our new idea is simple : to build a physics valid for all coordinate systems” of the mind-brain system. To understand spirituality, we have to understand the dynamics of all possible coordinates of the mind-brain system and out of this will flow Physics and all other sciences. The nondual frame knows and perceives the truth, so it can create a new world of science and a new sane, nonviolent and logical society. We have to understand the relationship between science and mind or in other words, the interaction of man and nature as well as of man and man.
Physics In the Light of the Dynamics of the Mind-Brain System : Quantum Physics : Quantum physicists discovered that every act of observation made of an atom by a physicist disturbed the atom. The observer affects the observed. The "qwiff” is a "quantum wave function” that at best can describe the probability of the observation and not the actual observation. Thus qwiffs "flow" and qwiffs "pop". When the qwiff pops, the qwiff itself vanishes, or there is collapse of the quantum wave function. Each pop is a sudden disruption, a break from the past, a violation of the cause and effect. Eugene Wigner describes the process :
In other words, the impression...called also the result of an observation, modifies the wave function of the

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system. The modified wave function is... unpredictable before the impression... has entered our consciousness it is the entering of an impression into our consciousness which...modifies our appraisal...for different impressions which we expect to receive in the future. It is at this point that the consciousness enters the theory unavoidably and unalterably.
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The consciousness is defined as "that element outside the physical universe that collapses the qwiff, producing the observed result from its range of possible situations".5
A pop is a sudden, discontinuous change brought on by observer's act of observation. This change is sudden and noncausal. It cannot be predicted even by quantum mechanics. Therefore it is outside the ability of Quantum Physics to predict the capricious behaviour of nature.
It is the thought that creates the qwiff. Qwiffs obey the law of cause and effect. A mathematical description has been constructed to explain qwiffs Schrodinger's equation was invented to give us that description.
It is the qwiffs, which represent these objects, that change in a continuous, flowing and causal manner. Quantum mechanics predicts with certainty the behaviour of qwiffs. Qwiffs predict with uncertainty the behaviour of matter. Schrodinger also discussed the entanglement and multiplication element in qwiff in words:
By the interaction the two representatives (or qwiffs) have become entangled. To disentangle them we must gather further information...although we know as much as anybody could possible know about all that happened."
The laws of quantum mechanics are not so much statements of our physical reality, as of our ability to acquire information about that reality. Quantum mechanics does not so much describe the state of a physical system as it describes our knowledge of the relative frame of reference of mind, or our state of mind. It has no means of probing beneath the symbolism, and it can only

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TULSI-PRAJNA reveal relativistic truth and cannot touch the ultimate truth, so the quantum reality is illusory. Albert Einstein stated, "Quantum mechanics is certainly imposing. But an inner voice tells me that it is not yet the real thing. The theory says a lot, but does not really bring us any closer to the secret of the 'old one'. I, at any rate, am convinced that He is not playing at dice”.?
The major philosophical implication of quantum physics is that there is no such thing as an independent observer. Our consciousness is part of every experiment and there is no clear boundary between the subject and the object.
Psychodynamics of the Mind-Brain System : Our sensory mechanisms gather and organize the minuscule amount of information and records that as pure perception, called as object, the fact. We recall the corresponding memory (the subject) and graft that on the object There is interaction (energy exchange via photons) between the object and the subject which results in distorted perception. Physicists call this way of seeing the Superposition Principle. The distorted or mutilated perception is invariably dualistic, so it is given a "quantum wave function", or a "qwiff”. A physicist is looking at nothing but a set of highly abstract differential equations-not at reality itself but at mathematical symbols of reality. He deals with purely symbolic procedure, he can never understand what the facts are, so he limits himself to describing the patterns of mutilated facts in symbols. The whole mankind is caught in the illusion of dealing with relative truth, finite, temporal and transitory Quantum physicists at the relative frame of reference deal with the world of shadow symbols, with qwiffs. All quantum and relativistic phy. sics deal with relative truth, a symbolic world. These deal with relativity, transitoriness, finitude and changeability of partial experience. These are devoid of contact with Reality, the Fundamental Vibration, the Universal Consciousness.

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When one realises the limitations of symbolic-dualistic knowledge, of his own thinking process, of the emergence of absolute necessity to discover the new, he starts interrogation of the mind. This self-enquiry, which is to see the dynamics of one's mind without interfering in the flow of thought, then attentivity takes over as the subject. The mind makes a quantum jump from symbolic-dualistic frame to non-dual frame The non-dual frame is synergistic to the symbolic-dualistic frame. The qwiff pops, which implies that the qwiff collapses and in this process it makes a quantum jump to a higher hierarchical level which is called poping of the qwiff. A pop is synergistic to the qwiff. The qwiff gives us the time-space matrix and a pop gives us the values.
Relativity Theory: Relativity theory has shown that space is not three-dimensional and that time is not a separate entity. Both are intimately and inseparably connected and form a four-dimensional continuum called spacetime.
An enquiry into the dynamics of mind-brain system suggests that there are two aspects of life : timelessness and time, formlessness and form, silence and sound, birth and death, and so on. The dimension of timelessness is fundamental and the dimension of time is a derivative. Some scientists have called the dimension of timelessness as "quantum vacuum" or "passive Reality”. The passive Reality vibrates and is called active Reality. The observable world of time-space-causation emerged from the quantum vacuum that constitutes the ground energy state of the universe. It is the timelessness that expresses itself as time-space-causation matrix.
Human beings seem to be born with the faculty of self-awareness and understanding. Where understanding moves, awareness is there. Awareness is the fragrance, the perfume, the scent of understanding. Awareness is the dimension of life. The symbolic-dualistic frame makes a quantum jump to the state of awareness, when one has the

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humility to proceed from verbal knowledge, from personal acquaintance, through observation. One has to place oneself in the dimension of the wholeness and then relate one
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self to a particular, a part. So the particular is an expression of the wholeness. According to Bohm, "We must turn physics around. Instead of starting with parts and showing how they work together (the Cartesian order), we start with the whole."'8 Bohm's physics requires in his words, a new "instrument of thought"; this physics will radically alter the expression of consciousness and reorient it toward a perception of the "unbroken wholeness" of which everything is a form. This lays the foundation of a new structure of education, of the emergence of a global civilisation.
Wave-Particle Duality: Complementarity is the concept developed by Neils Bohr to explain the wave-particle duality of light. The wave-like and particle-like properties of light are our interaction with light. The particle-like behaviour is the flow of qwiff. When qwiff pops, there is quantum jump from particle-like behaviour to wave-like behaviour; in other words, the quantum jump pops the wave function. The mind is not only a receiver but also a transmitter of energy. Quantum jump from particle-like to wave-like behaviour happens when there is flow of energy from the attentivity (subject) to the object. Qwiff pops when the mind-brain acts as a closed system to the environment and open to the Absolute, the Awareness, the Attentivity.
The particle-like behaviour gives us the concept of time-space matrix, the explicate order of thought. The wave-like behaviour gives us the percept of values, the implicate order of thought. We have to deeply comprehend this truth as this lays the foundation of all value education or moral education, and world ethics.
Explorations of the Morphopsychic Fields: Morphogenetic field represents the objective field of evolution, morphopsychic field represents the subjective nature of evolution.

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The morphopsychic fields are at a higher quantum energy potential (synergistic) than morphogenetic fields. The recent explorations into the morphopsychic fields are as under : (a) Electroencephalograph (EEG) recordings during medi
tation and psychotechnologies give concrete evidence of physical changes : higher levels of integration in the brain itself, more efficient processing different 'harmonics' of the brain electrical rhythms, shifts in perceptual ability. When one is thinking, there is beta rhythm which implies that one is more attentive to the external world than to inner experience. When thinking is replaced by quiet contemplation, there is alpha rhythm which suggests a relaxed state.
Obviously alpha rhythm is synergistic to beta rhythm. (b) When thinking is going on, the brain cells discharge
their potential asynchronously-not together but haphazardly, in conflict. Thought itself is a form of conflict and therefore it lowers the amplitude of the brain waves. So thinking is not the highest form of activity. The production of alpha waves is an indication that there is synchronous discharge of energy from the brain cells--they are all discharging this
electrical potential at more or less the same time, (c) State of observation and state of attention suggest
right brain coupling with the left brain, Roger Sperry has shown that the whole brain's knowing is far more than the sum of its parts and different from either. This is possible when the whole brain expresses itself at a higher quantum energy potential than the poten
tial of its parts. (d) The researches on meditation, biofeedback, relaxation
techniques, energies, rest-and-renewal response suggest shifts in the parasympathetic reactions. The ability to shift the body into a parasympathetic phase-the new state of mind is called 'restful alterness'-decreases the long-range stresses.

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(e) Meditation, chanting and similar techniques increase
the coherence and harmony in the brainwave patterns; they bring about greater synchrony between the hemispheres, which suggests that higher order is achieved, Higher order arises spontaneously out of lower order. Higher order implies higher quantum energy potential.
The complete genetic code is embedded in the morphogenetic fields, so the fields can function in one quantum energy potential. The morphopsychic fields have the capacity to function at different quantum energy potentials (phase shifts) and this appears to be independent of morphogenetic fields. Morphopsychic fields and morphogenetic fields are complementary and they are in morphic resonance or mind-brain-body interactions. Further instinctive behaviour, extra-sensory perception, paranormal powers, psychic powers, the behaviour patterns, emergence of higher values are special attributes of the mind-brain system; and are not chemically inherited through DNA or chemical structure in sperm and egg cells. The psychosocial evolution is synergistic to the biological evolution. The spiritual evolution is synergistic to psychosocial evolu. tion. The quantum leap from psychosocial to spiritual evolution implies expression of Life/Consciousness at higher and higher quantum energy potential. or in other words, the human truth becomes the truth of nature,
Holistic perspective is a dynamic balance (resonance) of morphopsychic fields and morphogenetic fields; dynamic balance of wave-particle duality of thought; dynamic balance of time-timelessness, of birth-death, of form-formlessness, of sound-silence, of ignorance-light-and all these are categorized under the term "Humanist Technology”.
Holistic Science : Present science, tremendously effective in its chosen context, is based on (a) an ontological assumption of separateness and (b) an epistemological assumption of physical sense data, complemented by artifacts, as the sole empirical evidence on which scientific

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picture of reality is to be based. When the psychological mode of the frame of reference realises the limitations of its symbolic-dualistic knowledge of the logical reason (classical logic), it itself makes a quantum jump to the scientific mode, which is recording what is observed honestly and exactly. The scientific temper with its restless intellectual questioning, its reluctance to accept anything on trust, its capacity to doubt has been the spur to all adventure and experiment. It does not accept any view without a scrutiny or criticism and is free to ask questions and doubt assertions. In a scientific mode, attentivity takes over as the subject of cognizance, so the scientific mode is synergistic to the psychological mode. When the scientific mode is sustained over a long chronological time, then it sees the subjective nature of thought, or it sees the wholeness of the fact. The characteristics of scientific mode are (a) an ontological assumption of oneness, wholeness, interconnectedness of everything, and (b) an epistemological choice to include all the evidence', and this is called rational inference or quantum logic. Quantum logic is synergistic to classical logic. This is called true science or holistic science.
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We have constructed a low synergy society, which invariably has a high incidence of conflict. This is the opposite of self-actualising society, which obviously demonstrates lesser proclivity for conflict and higher proclivity for cooperation and harmony.
Holistic science is a dynamic interplay of subjective research and objective research. Holistic science leads to direct perception, verbal cognition and rational inference (quantum logic) where all the three states are at different quantum energy potentials of the same mind spectrum. Holistic science leads to spiritual evolution, which is selftranscendence of materialism at the psychological level. Spiritual evolution heals the mind-brain system.
Religion: A scientific study of religion reveals two dimensions to every developed world religion-a histori

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cally conditioned socio-political expression of religion, and the universal core of religion, which is called pure religion. The universal values of pure religion can selfexpress themselves in a non-dual frame of mind spectrum, hence in this sense, pure religion and spirituality are synonymous. Both are concerned in finding out the truth of the wholeness of life.
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Freedom: All plants and animals are environment and closed to the Absolute. of man, the cultural belief structure is also open to the environment and closed to the Absolute. It implies that man's living is on the same pattern as plants and animals. This suggests that all that mind-brain system has accumulated through years after years, through centuries are worthless. This led to conditioning of the subjective nature of man. The dynamics of the cultural belief structure makes the mind repetitive and mechanical, so it decreases its sensitivity, lowers the level of expression of consciousness. It enhances disorder of the system, so it leads to a great deal of misery, confusion and sorrow. Every activity of the cultural belief structure leads to destruction.
open to the
At the level
Disorder constructs fetters and suppresses freedom. It makes the mind stupid due to its repetitive action. Freedom cannot exist without order. Freedom and order are inseparable. Freedom of mind comes into being when there is no fear, when the mind has no desire to show off and is not intriguing for power. position and prestige. Such a mind is free from traditions, which is habit for. ming or mechanical dynamics of the mind. The mind. must be free to be creative, free to think, free to love. One who has a free mind is a true human being
Physics tells us that freedom comes when the dynamics of cultural belief structure or thought-time is transcended. Freedom, liberty, the independence to express and to do what one's consciousness dictates are the most important characteristics in life. Freedom comes when

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there is non-dual frame of reference in the mind spectrum. Freedom flows from insight or intuition.
The New World Order : The new world order is neither a political issue, nor an economic issue. It is basically a psychic issue. It is a fundamental question of evolution. Julian Huxley wrote, “Man's evolution is not biological but psychosocial...... The tempo of human evolution during recorded history is at least 100,000 times as rapid as that of pre-human evolution". Man has entered a new era of evolutionary history, one in which rapid change is a dominant consequence. He is contending with a fundamental change; since he has intervened in the evolutionary process. He must now better appreciate this fact and then develop the wisdom to direct the process towards his fulfilment rather than towards his destruction.
The root cause of human suffering is that the mind in order to see itself “cuts itself up into at least one state which sees and at least one another state which is seen". Erwin Schrodinger, Nobel Laureate in physics, 1931, wrote:
All of this (i.e., Western philosophy) was said from the point of view that we accept the time-hallowed discrimination between subject and object. Though we have to accept it in everyday life for practical reference', we ought, so I believe, to abandon in philosophical thought. 10
Werner Heisenberg. Nobel Prize in physics, 1931, conclusion is clear :
From the very start we are involved in the argument between nature and man in which science plays only a part, so that the common division of the world into subject and object, inner world and outer world, body and soul, is no longer adequate and leads us into difficulties.11
Erwin Schrodinger heartily concurs and states simply, "These shortcomings can hardly be avoided except by abandoning dualism”. 12 "Abandoning dualism” is exactly

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what the new physics has done. Besides relinquishing the illusory division between subject and object, wave and particle, mind and body, mental and material, the new physics--with the brilliant help of Albert Einstein-abandoned the dualism of space and time, energy and matter, and even space and objects. The universe is so constructed that, as Niels Bohr remarked, the opposite of a true statement is a false statement, but the opposite of a profound truth is usually another profound truth. The biophysicist L.L. Whyte says, "Man cannot think where he is, for he has created two worlds from one', 13
Recall the essential insight of Heisenberg, Schrodinger, Einstein and Eddington that the texture of reality is one when the subject and the object are not separate; and this insight bestows the new world order.
Even describing the true order of the universe is difficult because it involves something more than the physical world. It involves us, our minds and our thoughts. The gradual recognition that what we think may physically influence what we observe has led to a revolution in thought and philosophy, not to mention physics. Fred Alan Wolf concluded, "The order of the universe may be the order of our own minds”. 14 The new world order exists in the minds of some physicists. If mankind is interested in a new world order, we will have to bring transformation or mutation in our minds from symbolic-dualistic frame of reference to non-dual frame of reference in the mind spectrum.
The characteristics of non-dual frame of reference is to revel in truth, to move from fact to fact. A scientific mind is precise, clear, unprejudiced, which does not condemn, which observes, which sees. A scientific mind leads to non-dual frame of reference. One with a non-dual frame is a cultured human being, a human being who knows con passion. The new world order will self-express itself when the mind revels in love and compassion.
Man has to undertake research to understand the

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truth both in the inner world and the outer world. Truth cannot be perceived by a mind that is chattering. Sri Aurobindo wrote, “Truth lives in the calm wordless light of the eternal spaces : she does not intervene in the noise and crackle of logical debate". The Mother wrote, "Truth cannot be expressed in mental terms... Truth cannot be formulated, it cannot be defined. It is to be lived". 15 The only vocation of man is search of truth and to live in that truth.
Erwin Schrodinger wrote, “The world is given to me only once, not one existing and one perceived. Subject and object are only one. The barrier between them cannot be said to have broken down as a result of recent experience in the physical sciences, for this barrier does not exist". He added, “The world is given but once Nothing is reflected. The original and the mirror-image are identical". 18 When the original (Fundamental Vibra. tion, the Truth) and the mirror-image (pure perception) are identical, the Truth self-expresses itself. Truth bestows quantum logic, which is at a higher quantum energy potential than classical logic. The quantum logic has the capacity to construct a sane and healthy society.
The essence of living is to have perception of the Wholeness where the mind has the capacity to perceive the truth at intuitive level. The new order is embedded in intuitive perception. It is only intuition or insight that has the capacity to bring new world order which leads to the emergence of a new global civilisation.
Modern Physics and Spirituality : Modern physics has penetrated deep into realms of spirituality and now spirituality is transforming physics itself. This interdependence and interpenetration is an integral part of a much larger cultural transformation. It leads to the emergence of a new instrument of thought, perceptions and values. This has opened new frontiers of knowledge and thus has ushered a golden age of mind-brain research This has brought man, for the first time in human history, on the

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TULSI-PRAJNA control panel of mutation of human psyche. Scientists, therefore, are responsible for their research and is leading mankind to perceive intuition or insight and then live in the light of that feelingful understanding.
The dramatic changes in the philosophy of physics will necessarily affect the other sciences, both the natural sciences and the humanities and social sciences, because all these sciences have modelled themselves after physics. Now physicists have transcended the Cartesian-Newtonian model, it will be time for the other sciences to become aware of this development and to expand their underlying philosophies.
A depth understanding of spirituality in the light of modern physics is compelling us to rewrite physics, and some examples are as under : (a) The Uncertainty principle in the physical world, the
Incompleteness theorem in the mental world does not exist in nature's world, but appears only in the cons tructs of the mind. There is no probability, or
chance in nature; everything is perfect. (b) Bell's theorem, Bohm's theory, Quantum logic emerge
from the non-dual frame of reference of mind spectrum, Nature communes between her parts through superluminal instantaneous) communion of truth without energy-momentum transporting signals. Human survival is embedded in the art of understanding one's real nature and holistic living; in other words, it implies perception of the wholeness of nature and the art of living with it in harmony.
Gary Zukav wrote, “If Bohm's physics or one similar to it, should become the main thrust of physics in the future, the dances of the East and West could blend in exquisite harmony. It is possible that physics curricula of the twenty-first century include classes in meditation”. 17
There is a miraculous agreement between saying of great sages of "different race, different religion, knowing noihing about each other's existence, separated by centu

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ries and millennia, and by the greatest distances that they are on our globe".18 These great sages perceived the truth but their influence remained local and limited. It is for the first time in the history of mankind that we collectively embark on a global psychological experiment of the mutation of human psyche. We cannot afford to fail in this experiment as here is embeded our survival.
Schrodinger wrote, "Without being aware of it and without being rigorously systematic about it, we exclude the Subject of Cognizance from the domain of nature that we endeavour to understand." This led to a rupture between man and nature. Ilya Prigogine, Nobel Laureate, 1977, wrote that "the dialogue with nature isolated man from nature instead of bringing him closer to it. A triumph of human reason turned into a sad truth. It seemed that science debased everything it touched."20 Man has now realised his grim error, which is splitting the mind in two fragments and then the interface interactions between them. Prigogine wrote, "It is physics that presupposes an observer situated within the observed world. Our dialogue with nature will be successful only if carried on from within nature." When the observer is within the observed world, then the observer and the observed are not two separate entities but are inseparable. This results in ending dualism. If we are to perceive the Reality in its fulness and wholeness, then we have to relinquish the symbolicdualistic mode of knowing the trends the fabric of Reality in the very attempt to grasp it and to imbibe the non-dual mode of knowing which is insight intuition. Mankind has to prepare itself to perceive intuition and live in the light of that intuition.
or
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Concluding Comment
The world view of modern physics transcends Cartesian-Newtonian model which leads to a transformation from mechanistic and reductionistic thinking to holistic and ecological views. Spirituality tells you to reconstruct physics so that it explains all coordinates of

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the mind-brain system. The world view of modern physics and spirituality will not only have a strong impact on other sciences but will also be therapeutic and culturally
unifying.
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Physics and spirituality are a unitary dynamic flow. The integration of science and spirituality leads to a quantum jump from psychosocial evolusion to spiritual evolution. Spiritual evolution is the self self-transcendence of materialism at the psychological level. It leads to perception of the wholeness which bestows insight or intuition. Perception of the wholeness ends all misery, pain and sorrow, and every man will revel in peace, freedom and bliss. This leads to the emergence of a new global civilisation.
References:
1. Arthur Eddington, Nature of the Physical World, Cambridge University Press, 1928, p. 276-77
2. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London: ARK Paperbacks, 1983, p. 11
3. Lewis Mumford, in Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy, Los Angeles; J. P. Tarcher, Inc., 1980, P. 42
4. Eugene Wigner, in Fred Alan Wolf, Taking the Quantum Leap, San Francisco: Harper and Row, 1981, p. 214
5. Ibid., p. 215
6. Erwin Schrodinger, in Fred Alan Wolf, ibid., 189
7. Albert Einstein, in M. Born, The Born-Einstein Letters, New York: Walker, 1971
8. David Bohm, Lecture University of California, April 6, 1977; in Gary Zukav, The Dancing Wun Li Masters. Fontana/Collins, 1282, p. 323
9. Sampooran Singh, The Human Survival: The Emergence of a New Global Civilisation, Chandigarh Faith Publishers, 1993

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10. Erwin Schrodinger, What is Life ? & Mind and Matter,
London : Cambridge University Press, 1967, p. 137 11. Werner Heisenberg, The Physicist's Conception of
Nature, Harcourt Brace, 1958, p. 24 12. Erwin Schrodinger, My Views of the World, London:
Cambridge University Press, 1964, p. 62 13. L. L. Whyte, The Next Development in Man, New York:
New American Library (Mentor Books), 19:0, p. 42 14. Fred Alan Wolf, Taking the Quantum Leap, San
Francisco : Harper and Row, 1981, p. 6 15. Sri Aurobindo & The Mother, Truth, Pondicherry : Sri
Aurobindo Society, 1971, p. 21,1 16. Erwin Schrodinger, What is Life ? & Mind and Matter,
op. cit., p. 146 17. Gary Zukav, The Dancing WunLi Masters, Fontana/
. Collins, 1982, p. 327 18. Erwin Schrodinger, What is Life ? & Mind and Matter,
op. cit., p. 139-40 19. Ibid., p. 127 20. Ilya Prigogine and Isabelle Stengers, Order Out of
Chaos, New York : Bantam Books, 1984, p. 6 21. Ibid., p. 218.

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RELATIONSHIP OF HUMANS & ANIMALS ON BROTHERHOOD BASIS
Dr. Suresh C. Jain
[Biologically the human has evolved from great apes and maintains several similarities in structure, physiology and even in behaviour. The existence of soul in livings is believed in most of the religious faiths of the earth. According to Jainism the soul in all livings are similar and transferable to any 'yoni' (race) depending on the 'karma' (action) in life. This supports the idea of brotherhood among all livings including human. Great ideas of Jio aur Jine do' (live and let live) and 'Ahimsa Parmo dharma' (non violence is supreme religion) further support the view. Paper analyses and interprets the basic philosophies of various religions accepting the idea of brotherhood among all livings including animals and humans.-Editor]
This planet embraces innumerable life forms including human, living in air, water and soil from billions of years. The livings are made up of some non-living elements like carbon, oxygen, hydrogen sugar, nitrogen, phosphate, etc. and a remarkable energy called soul (Atma). Human has been considered to be an advanced type of animal with well developed brain and social, rational and cmotional nature. The balance in environment is a product of natural evolution since the time of origin of life. The birth and death of organisms, their life systems, diseases, interrelationship with natural phenomena like earthquake. lightening and erosion, establish a complex of nature. It provides an equilibrium between livings and non-livings, maintained through natural selection,
Human
The main is a product of evolution and natural

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environment. He is a psychosomatic entity surrounded by an extra somatic atmosphere. His inventive, gepius skill and efforts have given protection to him against some natural calamaties on one hand and developed egoist attitude on the other hand. Human has fashioned the natural environment so as to suit his own purpose and satisfaction with the help of scientific tools and techniques. We have created an environment in the name of cultural evolution, defying the forces of natural selection. The devastation of land is carried out in a systematic fashion in the name of resource exploitation, rehabilation of landless and lastly national interest with respect to balance of trade. This process has affected all the livings of the planet including human beings.
It has been observed that in nature, harmony is the normal rule and conflict an exception. Members of the same species never kill one another. Man due to his greedy behaviour become an exception to this natural law, How, the future of civilization depends on the degree in which we can balance the forces of science and religion. The essence of education is religious, which inclucates duty and reverence. Einstein (1929) stated that "science without religion is lame, religion without science is blind”, which has to be understood very clearly in the present day of science and technology. Gandhi (1924) also mentioned that science withour humanity' and “education without charactor" are the social sins. Now it has to be understood that “science is a finite clause of local and limited things, local truth". It is a small part of god. perceived by machine and experimentation Science carry out only animal function like eating, sleeping, developing things for physical luxurious living only. Let me tell you all, that the present science is a western ocean of confusion, created problems like pollution, ecological imbalance etc. and now making another mistake by searching the solutions with the help of science. It must be very clear that education can not be acquired from pride, anger, passion,

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illness and indolence, it needs spiritual ground. Today, we are witnessing increase in floodes, deserts and soil erosion areas, genetic damages to human systems, threat to living species hazards from excessive fertilizers and pesticides, drugs and smokes; deforestation, allergy from pollens and noxious weeds. About 20% of total living species are already extinct and in next 20 years, the planet may suffer the extinction of more living species than were lost in over one million years.
We all know that man is a part of the nature, lives on its provisions, and eventually returns there. All things in the sky, the earth and the seas have been provided as a resources for our life. Nature which is a source of life for all livings including human beings, is continuously transformed while always maintaining order and harmony in accordance with the profound laws of universe. From time immemorial our forefathers have endeavaured to take a beautiful land and to create a distinct culture in harmony with nature. Scientist believe that "from ecologists" perspective, there is no dichotomy between man and nature". Thus the man should follow the rules of universe Nature reigns absolutely supreme over man and man is only a tiny helpless speck' on this mysterious universe. Man with all advances in science and technology is still unable to create life and to understand the nature of the breath of life and soul, unable to control his destiny, stop volcanic eruptions or earthquakes, cyclones, ternadoes, microbial diseases etc.
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Today, the postion and future of man has been shaken Science treats man less than man and nature less than nature. We have developed a wrong concept of progress and relate only with technological advancement. Earlier, scientists used knowledge to understand nature but unfortunately today we used it to control nature Presently, information is much, evaluation and valuation is less. Human has been cut to an organism-a creation of technology and complete away from cosmological aspects of the universe.

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Biological Position of Man :
Man occupies a highest position in the animal kingdom according to organic evolution. The great-apes like baboons, gibbons, gorilla, chimpanzee are the biological mates of the human. The fossil 'manapes' (Australopithecus) of south Africa structurally bridge the gap between man and his ancestors.
Man
Great Apes-Gibbon, Chimpanzee, Gorilla. Old World Monkey-Baboons
New World Monkey
Tarsiods
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Primatos
Lemurs
Position of Man in Animal Kingdom)
According to geological records, the human came on the earth in the holocene epoch of the quaternary period of the cenozoic era.
It is about 3 million years ago that human first touched the land. About 10,000 years ago man used to derive his food by collecting edible parts of the naturally growing plants and trapping small animals. The habit of living in groups and hunting for bigger animals in an organised way was developed later on, the next state in the civilization was the beginning of organised agriculture. The man who is one of the millions living species becomes the master of all the resources of the planet. He started disturbing and even killing animals for his own interest. The technological power helped him to destroy everythings including his closests animals. Which has led to mass killing of animals for food add luxurious goods.
Similaritics with Primates:
Human (Homo sapiens) is considered to be a supreme creature with developed brain and belongs to the order primates. It is believed that the needs, and opportunities in an arboreal habit at the freability to climb by grasping a limb resulted in the development of the brain and powerful hands in the members of this order. The Chim

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panzee has a less arboreal habitat whereas gorilla is nearly terrestrial and can move on two limbs. Various structures in human body support the idea that his parts are best suited for vegetarian diet as in other related primates. The structures are, the large number of grinding teeth big size with large internal surface of small intestine, secretion of large quantity of digestive juices, need of ample roughage, numerous taste buds in tongue, etc.
Herbivorous animals including human are powerful, docile and peace loving. Their behaviour is controlled by nero-endocrinal humoral substances. Certain neurotransmitter substances are released in the brain following the food intake. Some of them may be excitatory whereas others are inhibitory to neural activities. The vegetarian foods release inhibitory neuro-transmitters and make the animal peaceful and docile. We all want peace. Carnivorism causes release of neuro-exciratory neuro-bransmilter like noradrenaline, acetylocholine and make the person restless, excitable and cruel Vegetarianism helps in producing useful physical, mental, social and spiritual effects; keeps balance in environment by conserving energy; organic cycling, improving the ccosystem and cconomy of the society; increasing mental alertness, tolerance and patience necessary for good society. Agricultural and vegetarianism is a token of human civilization. There is a very popular proverb “tell me what you eat and I will tell you what you are". Food has an effect on character the secretion by endorine glands. Existence of Soul :
As stated earlier that "from ecologists perspective. there is no dichotomy between man and other living things" "The good of individual is contained in the good of all". Our God is the same God. This earth is precious to him, and to harm the earth is to lieap contumpt on its creator. These statements support the idea that all livings are same and there is a common thing in all. This common thing is called soul. The soul is also

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called inner and superior energy. Thus modern science and ideas of great scientists are coming closer to ancient Indian life and includes the study of self realisation and consciousness.
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The feeling of selfhood has been taken to be a proof for the existence of the soul. Everyone feels himself as a distinct from his organs, his nerves, brain and this distinct experience leads to the existence of soul as a distinct entity from matter. We all know that no proof is required to prove the existence of happiness, misery, etc. and a similar case is with Soul. Scientists support the existence of psychoplasm in place of protoplasm, which is a substance of the psychical structure with consciousness. The present day psychology is only psyche as it does not base on soul and wasting much of its time in aping the lower sciences of physics, chemistry and mathematics. These are built only on methods which fails in the field of psychology
The living (life) is one of the six substances namelylife, non-living, dharma (religion), adharma (sin) Akash (skv) and Kal (age). These never destroy and remained in their region. All these substances have existence. The livings are with sensation and may be soil borne, water borne, heat borne, air borne and plant borne. The every existent can be conceived in terms of substance, attributes. modes and traits A substance has attributes and modes and can not stand independently of its attributes and modes Jaina believes in anekanta theory of existence, which is more than real, as the antithesis of ekanta i e an absolutism and affirms one uniform character of reality. Jaina system starts with the scientific postulate ex-nihilo nihil fit and thus grounded in the reality
Uniqueness of Soul :
"Ekasthitah serva bhutantratma" (only one soul dwells in all beings) is propounded in Hindu's Vedas and Upnishads. In accordance with Jaina theory of substance the soul is shown to possess a multiplicity of attributes

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The special attributes of soul like conation (darsana), knowledge (Jnana), bliss (Sukha), etc. distinguished it from non-soul General implication of such attributes is termed as consciousness. Jaina Philosophy believes in sensuous (mati) and perceptual (sruta) types of knowledge, 1he non-difference of clarirvoyance (ayadhi), perfect knowledge (kevel Jnana), and telepathy (Manah paryaya). Consciousness can not be found in a collection of matter, though the senses are constituted of matter and apprehend things severally. They cannot give rise to unity of consciousness. The self knows by the self (that), real dharma is self-searching. The self does this in such a way that he becomes the attainer of self caused happiness. Soul and Consciousness :
There is a very close relationship according to Jaina philosophy. Soul is a substance and consciousness is its differentiating characteristics. Both are found together. Consciousness is also referred as Jivattya, the attribute of Jiva Consciousness has been said to be of two kinds i.e. conation and knowledge. Both of them are prehensions of the objects by the subject. Jaina thinkers believe that conation and knowledge are two distinct attributes. The Karma theory gives two categories of Karmas to obscure the faculties of conation and knowledge.
The conation means the first attempt in the form of perception of the self, which is the cause of generation of succeeding knowledge. After conation the detailed comprehension of the external things is knowledge. Conation is first psychic stage which determines the process of knowledge, whereas knowledge exists as a number of psychic evenis in the minds of knower. Knowledge is a manifestation of the soul with respect to its comprehending capacity. Jainism considered three types of direct knowledge namely; Clairvoyance (avadhi), telepathy (manahparaya) and perfect knowledge (kevalajnana). Jaina Dualism Theory:
Mind and matter are the facts of common experience.

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Mind is characteresed by consciousness while matter is unconscious. There is a great problem in establishing relationship between soul and non-soul. There is some interchange of energy between mind and matter. Jaina formulates the theory of Nimitta (auviary) causation to explain the relation between the soul and the non-soul. Different substances work in coordination with each other, there by maintaining their individuality and also helping each others function. Soul and Karma
The karma on its behavioural side means the process of action as abstracted from the agencies whose action is meant. The connection with the pasi at human state is denoted by the term karma Human growth is an order red one, and its orderliness is idicated by saying that it is governed by the law of karma. Karma is said to be the principle of limitation and obsuration of the powers of the soul. It is observed that karma is not deed or work nor invisible mystical force but a complexus of very fine matter, imperceptible to the senses, which entered into the soul and causes great changes in it. The soul being the terminus a quo as well as terminus and quem of his pursuit. Jaina doctrine of karma believes in souls, efforts to shake off the karmic shackles and attain liberation, Relationship of Soul and Karmas :
Jiva (life) is said to be possess the suscep:ibility of being affected by the Karmas and the karma, in their turn have the capacity of modifying themselves that they become instruments for the process of psychic manifestations. The union of soul and the karma-pudgala is beginingless. The soul falls a victim to karmic bondage on account of its inherent capacity for distortion. Thus the bondage of soul hy the karma is also beginingless The bondage of the soul by the karmas is generally understood to be a sort of covering. The conscious jiva does not shine on account of karmas like a precious stone which has been defiled by dirt. It is believed that "one

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may kill the jivas and one may not kill them; but by the mere thought of killing them, there is bondage of karma. This according to the transcodental point of view, is the sum of substance of karmic bondage of the Jivas. Karma Forces ;
in Jainism Karmas' forces have been divided into eight basic groups which are further divided into one hundred and forty eight sub classes called secondary divi. sions. The karmas' forces may be re-grouped under the psychical, the physiological and environmental classes. The physiquemaking and power obstructing karma also cause physical change in the soul and suggests that no karma can be held purely determining the physical, bodily or environmental conditions of Jiva.
It is held thai ritual performed here generates in the soul of the performer an unperceived potency (power of generating the fruit of the action) called apurva which remains in the soul and bears fruit when circumstances are favourable. In the present context karma generally means the principle wnich somehow determines the forms of existence of the soul. Ignorance may be the sole cause of the soul's bondage. Ignorance is of effective by way of Sanskaras or impression which are retained by the self for determining future behaviour. Somewhere the jivas are subject to karmas and somewhere karmas are subject to jivas; as somewhere the money lender is powerful and some-where the debtor is powerful, Whereever the jiva gets associated with whatsoever psychical stares, he binds accordingly the auspicious and inauspicious karma at that time. Every type of karmas have its bearing mainly on soul, they may be said to belong to the psychical class. If one the physiology of the organism, they may be said to belong to physiological class. If the bearing is mainly on the environment, that may be termed as environmental type. The physique making karma is said to effect the condition (gati) of existence, the structure of the jivas material body and the transference to otherconditions of existence.

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The Karmas work in coordination with each other, and this coordination takes place not only among the three types of karma taken singly but also as taken in relation with each other.
Jaina philosophy gives three main states of karmas, firstly the karmas is bound with the soul bondage, then there is a period of preparation for relisation (endurance), then the state of operation, The karma phenomenology of the Jain also mentions that after the operative state of karmas, they become detached from the soul. The soul manifestations may be grouped into two classes namely operative and non-operative one. When the operative manifestations pre-suppose the existence of destructionsubsidence of some karmas, they become the destructive subsidental manifestations and when they are not so based. they are said to be simply operative ones. The non-operative manifestation may pre-suppose destruction or subsidence of karmas thus giving rise to destructive or subsidental types of manifestations. If these non-operative manifestations are not so based, they are said to be natural manifestations. This divisions of conscious manifestations of the jiva is the very foundation of the Jainas or karmas psychology.
The psychological problems arise only in case of the soul, which are subject to karmic influence, Jaina psychology is ultimately based on the joint-effect of the powers of the soul and the reactions due to the karmic energies. Whole of our life structure is ba sed upon the working of karma. Every action generates certain potential cpergies which on passing a certain length of period changes then. selves into actual effects. The effects may also appear in life after death. Our good actions produce a certain efficiency called merit (Punya) and bad actions produce some deficiency called demerit (Papa) in our souls and these persist long after our actions have ceased and disa. ppeared. When men chose the karma they are frec, in the rise of that karma, they become dependeat, as when onu climbs a tree one is free, but when one falls from it,

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one becomes dependent. Diverse are the jivas, varied is their karma, and divergent is their capability, one should, iherefore, shun verbal disputation with the votary of one's own faith and also with that of the other. Jaina thinkers think that it is the soul itself which undergoes modifications and can be termed as the effects of previous Karmas and as the causes of the future ones. The Karmas are a conscious manifiestation of the soul. Karma is a force which binds the soul to the consequences of its good and bad actions. Liberation :
In Jaina philosophy the Doctrine of Karma provides the principle of the soul falls from its pure state. The moksha is very closely connected with the conceptions of the soul and its bondage. In liberation the soul becomes free not only from suffering and pain but also from knowledge and consciousness. The knowledge alone is potent 10 remove ignorance and to free soul from the worldly fetters. The liberation is an actual event in the life of the soul. Umasvati describes moksba as the total expulsion of Karınas from the soul. Moksha is possible on account of the causes of bondage and the expulsion of the accumulated Karmas from the soul. Jaina also thinks that the transmigration of the soul was due to the preserce of Karmas. It were Karmas that dragged the soul from one life to another. In the total absence of the Karmas this transmigration should also come to an end. It means that once liberation is attained the soul must continue in its pure state forever. It is said that the soul is not the doer of the Karmas and of the quasi-karmas i.e. the body and the environment. The soul is the doer of itself and enjoys itself. The soul neither does not enjoys the Karmas of various types. It simply knows the fruition of Karma, meritorious and demeritorious. Brotherhood Relationship :
Looking to the relationship of soul and matter in livings, there is an urgent need to realise the relationship

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at brotherhood basis in all livings, specially with animals. Alfred Kaestler (1978) mentioned that since animals are our biological brothers, the time has come that in the interest of man's own future this cartestian partition" between human beings and other living creatures should be broken. This partition is "totally unscientific and unreasonable". Upnisbad states “Atmavat sarva bhuteshu (consider all like your own); Gita mentions"Jeeva stha Jeevyasam" (you live and let me live also); Atharvaveda supports "Swasti gobhya jagate purushebhyah” (May all men, beats and birds be blessed with peace and prosperity). Hindus attach much importance to the harmony among the all members of living kingdom.
The Sanskrit word 'Dharma' means that which sustains human society and thus Hindu dharma embraces all the factors responsible for human welfare and growth. The Vedas say: "Enlightened men, we neither harm anyone, nor impose ourselves. We act in accordance with vadic principles and ideals. We co-exist and cooperate in life with akins as well as alines to render good to all. "Hindusim is a philosophy of inner discipline. It does not believe in regulating the affairs of society by only prescribing. Outer ethics'-rules and regulations of normal conduct. Hindusim is a science for a betterment of humanity. It always laid special stress on self discip. line, character building and mental growth through deve. lopment of spirutal powers. It is also considered as an "experimental religion” and would we the religion of the future in the days of science and technology. In Gita Lord Krishna's message mentions "kindness to animals is the highest religion." Jaina believe in the idea "I forgive all the beings, may all the beings forgive me My amity is with all the beings and animity with none”. Anotber statement in Jaina's literature mentions that "pain is not dear to oneself; having known this regarding all other jivas, one should give affection to all the jiva adequately. And by reason of the equality with

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one's own self, one should keep sympathy with all of them. Lord Mahaveera stated "all creatures desire self preservation, hence no creature should be killed". Ruskin in "UNTO THIS LAST" states "That the good of the individual is contained in the good of all. Our God is the same God".
One of the tenth order in Christianity mentions "Though shalt not kill". Jesus himself requested his disciples to keep away from bloodshed and flesh cating (XXXIII, 61.1). Pope John Paul II had also spoken on 3rd Oct., 1983 "By learning to live and respect inferior creatures, man will also learn to be mere human with his equals. I am happy to encourage and to bless all those who work, so that animals, plants and minerals may be considered and treated, in a Franciscan way, as brothers and sisters. Koran mentions "Be kind of all creatures", people, fear your lord who created you from single soul and created from it its mate", slaughtering of animals and destroying farms is to bring havac on earth and almighty does not approve it". Lord Buddha stated very strongly "do not kill any animals".
Animal Right Movement:
The present social, ecological and economic crisises compelled human to think about the welfare of other animals also. It is good and timely realisation in the society. There are several legislations issued by all countries for the protection and conservation of animals. Some of them like World Life Protection Act, Migratory Bird Act, Frog Trade Act. etc. are very popular in the society. The movement to protect and preserve animals is catching public support in western world. Peoples are demanding to approve the charter of ANIMAL RIGHTS like human rights. All animals have a right to live and enjoy the beauty of this planet. It is widely believed that we have no right to take their life as we can not give the life to them. The life is from God and its destruction by man is against the wishes to the CREATOR of the universe.

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The ideas are being changed from animal exploitation animal-use animal control animal welfare-to animal rights and liberation. The people are after the liberation of animal being caught by the research institutions and even zoos.
The efforts of various national and international agencies are very cncouraging and results are visible. The International Union for the Conservation of Nature and Natural Resources (IUCN), World Wild-life Fund (WWF), World Society for the Protection of Animals (WSPA), Royal Society for the Prevention of Cruelty of Animals (RSPCA) and various legislation by the United Nations and Governments are encouraging the sta ps for the protection of animals. The Tiger project of Govt. of India, Bird Migration Act, Convention of International Trade in Endangered species (CITES), Wild life Protection Act, are some of the efforts made by the various governments.
Environmental Ethics :
There is also an equal emphasis on the newly developed ethics generally called cnvironmental ethics. It is a good sign for establishing harmony with nature. Any how the ideas of environmental cthics were already existed in Hindus society and mentioned in the books of Hindu and Jaina religions. Western Society is also moving to these environmental ethics concerned with the respect for all living things and appreciation of the beauty of nature. Current Ethics :
-Dominance
-Continuous progress "Transtitional Ethics :
---Based on the ecosystem concept. Survival of the human species depends on
Survival of other species. New Ethics :
---Respect for all living things. -Appreciation of the beauty of nature.

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Towards an Appropriate Environmental Ethics :
Now Scientists are busy in developing the methods for new environmental ethics. These can be summarised
herc
Step A-Establish the ecosystem concept
O introductory unit on ecology
O classroom oriented content and activities
Step B-Develop and apply the ecosystem concept through
study of
O freshwater ecosystems
0 terrestrial ecosystems
0 soil ecosystems
marine ecosystems.
Step C-Formulate an Environmental Ethic
0 based on the ecosystem concept
0 fudction to quide decision-making
Step D-Use the Environmental Ethic in the Exploration
of Environmental issues
0 Soil erosion
0 Solid waste
0 domestic waste
O pesticide use () air quality
O water pollution O soil pollution
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0 Energy conservation 0 Water quality

◊ agriculture
O wildlife management O noise pollution
These ideas developing in western world and already developed in eastern world, support the view that every living beings are equally important to the creator-God. They have a common thing called SOUL. Let me sa again that Hinduism is the science for the development of the mind and body of the individual, the family, the society, national and ultimately of the world in perfect harmony with each other. Upnishad says; "Living goes from death to death who sees any diversity here". The man, nature and divine power are bound together in mystic harmony. Whereas Veda says; "Ekasthitah serva bhutantertma' (only one soul dwells in all beings). Hence "Mitrasyachakshusha Samiksha mahe (May all look at one another

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TULSI-PRANA with firendly eyes). The whole world is the manifestation of the God and hence I pay my humble reverence to it.
In Jaina chronical work we find a detailed description of sthavarka Jiva and sravakacara method of living. Jainacarya stated that our national social and personal life should be planned in such a way so as to minimise the disturbance in the life of their livings. All livings beings are striving to keep body and soul together, so we should not disturb or deform or destory any organism. Hindu philosophy is a balance between materialism and spiritualism, It belives in the doctrine of "Jeevastha Jivyasam" (Live and let live) and “Karmaye Dukha tapatanam praninam artisatinam" (The sole aim of life is to remove the sufferings of living beings). Yajurveda mentions "Dhvau shanti rentariksha shanti, sarvam shanti, revshanti." (May the waters, herbs and vegetables grant us peace, may the infinite cosmos grant us peace; may there be peace, only peace that may enchance my peace) Om Shanti, shanti, shanti. Hindu religion goes to the cxtent that it supports the idea of worshipping natural resource and once you worship, will not kill.
Jaina principles are based on the idea "Ahimsa paramodharma" (Nonviolence is the highest form for religion) and serve santu Nirmayah” (Let all be safe in this world). It is also called religion of mankind. Jain religion supports the idea of equality in all livings including plants and their killing is considered a great sin. Jslam also do not support the killing of animal for food. The holy book of christian mentions that our god is the same god, this earth is precicus to him, and to harm the earth is to heap contempt on its creator (Mathew 7:12). The danger posed to the ecological balance of the earth due to endangered species is a very serious and effecting all the living of the planet. The killing of animals for food in antiscientific, antireligious, antisocial, antinature and even antihumanity. Animal protection is not the demand of time, but a scientific, religious, social and even

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natural truth. Which has to be followed not by force but by inner conscious.
We all know that killing a jiva is killing one's own self. Compassion for the jiva is compassion for one's ownself. With this reason, the injury to jiva has been abandoned by those desirous of self-realisation. Thus the protection of jivas is dharma. All jivas desire to live and not to die. So please give us the distressful taking away of life. The present day materialistic approach is damaging inner consciousness as well as external nature. Thus we have to keep the balance between materialistic and spiritual approaches and should realise our position in the universe.
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The survival of humans is only possible if we maintain a triangular relationship among man, animals and plants. Ahimsa is a way of life and attitude towards all forms of living beings as towards ownself As long as "me" survives in any form very subtly or grossly, ahimsa can not be achieved. Ahimsa helps in enhancing ethical, moral, social and spiritual evolution of all forms of life from protozoa to human beings and beyond. Constant alertness and thoughtful practice of ahimsa is the highest code of conduct or way of life. It needs no label of any religion or ism. Just as in the world, there is nothing more extended than the sky, so also in the world. there is no virture excellent and universal corresponding to ahimsa. The self restrain and austerity is dharma. It is by virture of the dharma that supreme spiritual beneficience results. Let us realise that civilisation is that mode of conduct which points out to man the path of duty. Performance of duty and observance of morality are convertible terms. To observe morality is to attain mastery over our mind and our passions, so doing we
know ourselves.
Let me speak the fact that knowledge of physical science does not work on livings and western scientific exercises are resulting in a big mistake. Let us emphasise

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the importance of education and its role in changing public opinion. The ideas like "Science is for men and not men for science", "Science without spirituality will destroy world", "Science without humanity is a great sin", "Live and let live should be propogated on war footing in the minds of people specially children. Now a days, the religions are misunderstood and creating prob. lems in the society. As long as religion is divided, humanity is divided; the humanity is divided, science will continue to rule humanity. So let us understood the power of soul (atma) which is greater than the power of atom. We must begin with the notion that humanity must change its perspective on the natural environment, which envelops us, which naurishes us, which composes us. The human ingenuity which brought technological advances, now threatened the life systems which sustain
us.
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Now, what can be done, the answer we believe, lies in education, in providing information to the public, so that within another generation, humanity will recognise its role as protector and participant in nature and not conquerer. I believe change begins at the local level, the socital values and policies change person to person, community to community. Let us Start this work with slogan "Live and let live" without any further delay.

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HOW TO WRITE SELF-STUDY MATERIAL IN DISTANCE EDUCATION
TjR. K. Mithal
The self-study material chiefly functions as a live teacher because a distance learner may have the learning experience similar to a student who may have in the classroom in the conventional system. It is meant for the distance learners to learn on their own. This mode of teaching stimulates independent study or learning. The distance learner has little contact with the institution or teacher and mostly depends on these prepared self-study materials.
Some terms and points should be kept in mind while writing such material : A. General
1. Course : Each course is divided into several booklets, i.e., blocks. Each block consists of 4 to 6 units. A unit usually refers to a lesson and is divided into sections and sub-sections. The length of unit should be around 4000 to 6000 words or approximately 15 to 18. pages of A4 size paper. There are two relevent points which should be remembered :
(i) Pedagogy: A pedagogical unit can be completed by the student in a reasonable time of 5 to 6 hours. The best unit is that which can be completed in just one sitting. However, the theme, content and consistency may force us ļo go for a larger size of the unit.
(ii) Uniformity: There should preferably be a uniform pattern in all the units.
2. Self-explanatory : The material should be designed in such a way that a distance learner go through it without much extra support. It should, therefore, be self

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explanatory. The concepts should also be clear. It is necessary to maintain continuity and consistency of the content in the units.
3. Self-contained : The text should he self-sufficient or self-contained so that the distance learner does not run for additional material or tutor.
4. Self-motivating : Since the learner remains off-campus most of the study time, efforts should be made to arouse curiosity. raise problems. application of knowledge and make the learning meaningful.
5. Self-directed: The study material should provide guidance hints and suggestions to the learners during different stages of learning. Therefore, it has to be in easy language and explanations, sequential development, illustrations and learning activities. The material, thus replaces the teacher. The entire process of learning depends on the self-study material.
6. Self-learning : A unit basically provides informations to the learner but it also acts his guide to provide him directions, hints and references etc. It consequently promotes his independent thinking. To understand a unit better, examples, illustrations and activities etc., should be frequently incorporated. B. Unit Preparation
1. Title : Title of the unit should be clear. It tells the learner what the unit is all about.
2. Introduction : Generally, in this section we provide information about what the learner has learnt in the previous unit. We, therefore, establish a link between what the learner has already learnt and what he would study in the present unit.
As you know, the introductory part covers the entire unit and establishes links between units, it should preferably be written after the unit is complete.
3. Objectives: Those are defined in behavioural terms clearly. It is very important to choose the appropriate verbs. These verbs are measurable and observable. Some

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of these verbs used in mentioning objectives in behavioural terms are define, describe, list, dintinguish, summarize, demonstrate, outline, explain, conclude and interpret etc.
4. Structure of a unit: The structure helps to make the study material more accessible to the distance learner. It represents a broad outline to the contents of the course writer and consequently helps to differentiate and logically arrange sections and sub-sections of the text to make the unit more useful to the learner. The sections and subsections of the unit should be numbered. For example, 1.1, 1.2, 1.3. 1.4 etc. In these numbers, the left digit of the point refers to the unit number and the digit on the right side of the point refers the section number, that is, the first section of the unit 1, the second section of the unit 1 and third section of unit 1, etc. Likewise, a section may be divided into "sub-section" using two points, e.g., in section 3 the subsections may be expressed as 1.3.1, 1.3.2, 1.3.3, 1.3.4, etc. You would now see that each number stands for a purpose in the unit, section or sub-section. For example, 1.3.3 tells us unit 1, section 3 and sub-section 3. While, writing the unit, we do not use number beyond two points. If you feel the parts of a sub-section are necessary, these should be included in the sub-section without giving any number. To highlight the parts, bold type face letters should be used.
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5. Division of Content: The unit should be divided into sections and sub-sections for smooth reading and better comprehension of the subject matter by the distance
learner
6. Designing the Content: We follow some principles involved in educational psychology while designing the content. Some important principles are as below:
(i) Begin from known to unknown: All units should be The linked with the previous knowledge of the learner. new knowledge will be effective only when it is related with his previous experience or to day-to-day life.
(ii) Move from simple to complex: To develop interest and motivate the distance learner, simple concepts should

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be given in the beginning and the complex concepts may be given gradually. These concepts have to be considered from the learners point of view. The author should always keep one point clear in his mind that he is not writing a chapter of a text book or an article but for a distance learner who has generally lesser knowledge and experience.
(iii) Proceed from particular to general : It you want to give a particular concept it should be generalised after the discussion of some particular cases.
(iv) State from actual to representative : Actual events help more in learning process of the learners. They should be given some actual problems and asked to solve. The help of representative forms such as graphs and diagrammes etc. should also be taken which will make the text self-learning.
7. Personalized style : The distance learner takes keen interest in the self-study material. He makes special efforts to understand the content of the unit. In fact, we talk to the learner from a distance. We, therefore, usually address learners by "you". This helps the learner to feel that he is being paid special attention. Likewise, we use the word "we" for ourselves, i.e., whether singular and plural. We have to make the study material writing more personal and interactive. The distance learner is not known to the author (teacher). Therefore, it becomes our duty to make the language or expression friendly and conversational for the sake of learner and also for the subject
8. Language : The quality of language is a very important factor for the eflectiveness of distance education. A simple and clear language makes the commun meaningful.
The self-study material should persuade the learner to read it, think critically, participate in discussion and present it in his own way. To help the learner in this process, it becomes obligatory to write the study material in such a way that it communicates with the learners directly.

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Simple language means straight and unambiguous language. In short, if your unit makes the learner to consult the dictionary very often, you have simply made the text difficult.
9. Personal Prououns: In distance education the course writer actually talks to the learners. He usually tries to write as he speaks. To make the system more effective, we frequently use "you" and "we". The writing, therefore, should be personal, brief and warm. This style is conversational, friendly and surely narrows the distance between you and the distance learner. While making the text friendly do not allow the seriousness to go.
10. Summary: In the last section of the unit, we sum up the whole unit for quick revision by the learner.
11. Glossary: New concepts, technical expressions and key-words should be listed with proper explanations after all the units.
12. Questionnaire: In the end of the unit, we give a list of important questions from the examination point of view. This list should be as elaborate as possible to cover all the themes of the unit. Give clues or relevent page numbers of the text to solve the questions,
13. Reference Books: In the end of the block, a list of easily accessible books should be given. The list should include the title of book, name (s) of the author (s), publisher and the year of publication. The authors should give preference to Indian and low-cost books while making the list.
References:
1. Ruddar Datt, 1991, "Growth of Distance Education in India", Indian Journal of Distance Education, Vol. IV, Chandigarh.
2. Daniel, J. (1989), "Distance Education for Human Resources in Mauritius: The way foward", Common wealth of Learning, Vanconver.
3. Koul, B.N. et al. (Eds.), 1988, "Studies in Distance Education", AIU and IGNOU, New Delhi

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TULSI-PRAJNA 4. Perry Walter, 1976, "Open University : A personal
account by the First Vice-Chancellor", Open University
Press, Milton Keynes 5. Hirs, P.M, and Peters, R.S., 1970, "The logic of Educa
tion", Routledge and Kegan Paul, London. 6. Ram Reddy, G., 1987 : Readings in Distance Educa.
tion-I", IGNOU, New Delhi.

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BOOK REVIEW
Saman Suttam Tr. by Justice T.K. Tukol & Dr. K.K, Dixit, edited by Dr. Sagarmal Jain, Sarva Seva Sangha Publication, Rajghat Varanasi English edition 1993, Page 290 Price Rs. 100/-.
Saman Suttam is a historic example of the unity of different sects of Jains and presents an authentic account of Jain Philosophy and Religion. The book contains 756 verses with their English translation and an itroduction by the translators. Its importance can be judged from Saint Vinoba's remarks, "when I look beyond what has been said in the Gita, I see no difference between the two". The essence of Mahavira's teachings, reflected in this treatise is, according to Vinoba, to become votary of truthto become satyagrahi or gunagrahi than to become authoritarian, imposing and fault finding.
The book contains the aphorisms of Jain concepts of 'good', liberation, metaphysics and episte-mology. It is very rich in guiding the spiritual awareness of humankind. It is not worth to be read but to be imbibed by each one and every one. The first edition of the book appeared in April 1975 and the third edition in 1982. But all these editions were Hindi editions. The noble ideas of the book could not reach to the vast majority of people due to language barrier. Therefore, I heartily congratulate the translators, editor and the publisher of the book for its English edition which fulfils the demand of the international community.
The get-up, design and printing of the book is good and attractive, The fine photos of the Jain dignitaries, Acharyas and saints add to its glamour. They fulfil the demand of the hearts. Thus, the content of the book satisfies both head and heart and opens the get way of

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TULSI-PRAJNA spirituality. Muni Sri Shushil Kumar ji rightly observes; "on the eve of 25th Death Centinary of Lord Mahavira whatever works have been contributed on National and International level. Saman Suttam is definitely the cream of the whole''.
All the above commendations do not mean that this has no lacking. The introduction of a book is a mirror in which we see the whole of the book. But in my humble opinion the introduction of this book does not serve this purpose. The ideas expounded are not only vague but also without direction. There are some grammatical mistakes also. It seems to me that it is an unhappy translation from Hindi. I would like to quote here a few lines from the introduction, which are self-explanatory. 1. "The soul reaches the highest position after attain
ment of supreme purification by destruction of attachment or indulgance and hatred, and acquisition of complete detachment. It is an eternal existence and
self-regulated"--P. XI. 2. "Jainism..... goes very deep beyond comprehension”.
P. XII. 3. The path of attainment of conquest of attachment
cannot be reached without the aid of an attitude of
may points of views". P. XV. 4. "A person can be non-violent even when violence is
committed, or even when committing violence”.
P. XV. 5. "He who conducts himself with utmost caution is
non-violent in his thought, hence he is non-violent; and he who does not observe caution in his active daily life, there is violence in his mental so even if no violence is actually commited by him, he would be ethically violent. All this analysis is not possible
unless one possesses many points of views", P. XVI. 6 The whole of the 2nd para of page XVI. 7. "It is not possible for such persons to comprehened

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the infinite qualities of an object simultaneously, let alone the expression of it which is far more difficult”.
pp. XVI-XVII. 8. "The doctrine of Anekanta proclaims the indepen
dent existence of an object. In the world of thought,
Anekant is the tangible form of Ahimsa". P. XVII. 9. "Can lead man towards liberation from misery".
P. XVII. 10. “The practice of truth that is known and the know
ledge of the truth that is practised-it is only when both combine together that there can be fruitful
result". P. XVII. 11. "The nature of an object (or substance) is Dharma
this is the most significant contribution of Jain
philosophy". P. XVII. 12. "The significance of Jaina philosophy is that the
World-organization is expounded on the strength of this triple character. It is clear from the existence of
his triple character" P XVIII. 13. "Mahavira was a Nirgranth in the true sense
making a distinction between an object of possession and possession, he was devoid of a body, through
embodied". P. XVII. 14. “Victory shall there be to the Jaina doctrine"
P. XVII.
Besides some of the terms used in the introduction are also inappropriate i.e. "self-oriented” (P. XIX), "understands" (P. XX) “world organisation" (P-XVIII) etc. In fact inplace of these terms 'soul-oriented' 'realises" and 'composition of universe" will be mere appropriate to use. Similarly terminologies used for the different Hindi expressions, also seem to be inappropriate and they are not in tune with the real meanings. We may cite here some of the examples Translator has used the term 'precepts' for 'sutra' which should have been translated as 'aphorisms' or simply 'verses'. Dharmasutra has been translated as 'precepts of Religion'. Here dharma

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should have been translated as 'righteousness in place of
Religion'. 'Aprighara Sutra', have been translated as 'precepts of nonpossessiveness'. In fact it is aphorisms concerning nonpossession. Ratna Tray Sutra' has been translated into precepts on three jewels. In fact it is aphorisms concerning trinity of jewels. 'Tatvasutra' is translated as 'precepts on fundamental'. In fact it is ‘aphorisms concerning reality', 'Sraman Dharma Sutra' has been translated, as 'precepts on religion of monks'. In fact it is ‘aphorism concerning the duty of monks'. 'Lesya-sutra' is actually "aphorisms' concerning colour introspection. Destructive Karma's (P-4) in fact is 'inauspicious karma'. Similarly it would be better to use the term 'path of liberation or ‘Moksha’ than to use path of emancipation' (P-5).
There are some printing and spelling mistake also. For example 'earch' for 'earth' (P-23), 'existance for 'existence on (page-29) He' for 'it' on (P-71) 'release of for 'release from (P-11), 'lure' for 'true' (P-9), 'polution of karma for 'bopdage of karma' (P-1)), 'coneplation for 'contemplation' (P-65), introvet' for 'introvert' (P-67) 'posessed' for 'possessed' (P-69), 'standpoint for 'standpoint of' (P-81).
However translation of verses is by and large in sprit of original text. Therefore, the value of the English rendering is preserved. I sincerely feel that the introduction of the book should be thoroughly changed in the coming edition and the mistakes should be corrected. All these critical comments donot reflect upon the merit of the book and the scholarlines of the translators. May this book go to every soul and enlighten them in the all round darkness of modern civilization.
Dr. Dashrath Singh
Professor & Head Dept. of Non-violence & Peace Research,
JVB Institute, LADNUN

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1. 'Srāvakācāra', Its significance and its relevance to the
present Times by Dr. B.K. Khadabadi. Pub : Shri Rajakrishna Jain Charitable Trust, New Delhi, 1993, Price 50/-,
Śravakācāra (the Jain Code of Conduct for House holders) is a book form publication of Shri R.K. Jain Memorial lectures delivered by Dr. B.K. Khadabadi. It is the 13th series of lectures delivered at the University of Delhi. This lecture series was instituted in 1975 at the instance of Late Dr. D.S. Kothari and it has now become a full-grown dis inct scheme and has also given an impetus to setting a new wave of similar plans.
Dr. Khadabadi is a distinguished scholar in the field of Jainology and Prakrit laoguage and literature. He was the founder Head of the Jainology chair, Karn? University, Dharwad. Even now, his interest continues in the research work and he is engaged in giving final touches to his proposed publication of Studies in Jainology and Prakrits.
The present Jain Code of Conduct for House holders is said to have base mainly on the basic texts on this subject composed by authors of both traditions, Digambara and Svetambara and the author believes that “If heededd in time and practised properly at least essentially by all people, it holds a great promise to cure the major maladies of the present day world and bring solace to mankind".
Analysing the constituents of Code Dr. Khadabadi has brought out its significance and proposed its practical application for the redress of the major maladies of the ailing world. Under the heading : Relevance of Śrāvakācāra to the present Times, the author admits that "The present day Complex life of man naturally would not make it possible for the practice of the secondary rules of conduct like the Dik, the Deśāyakārsika and the Sāmayika with that procedure and rigour'.
Similarly quotting Dr. Nemicandra Jain, Editor of

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the Tīrthankara and others the author admits easy courses in other fields also; but he does not appreciate the Samyog drști, propagated by Acharya Sri Tulsi, in his world fame Anuvrata Movement. He louds Mahatma Gandhi for his experiments in non-violence and truth but neglectfully omits his advocacy in certain cases where violence is a must. Hence his proposals for a new approach are partial and need further elaboration of the facts.
He has documented his thoughts and believes but I could not agree to the theory that Śråvakācara attained its growth after C. 500 A.D. However the significance and relevance of the subject is superfine and Dr. Khadabadi's. endeavours are certainly worthy of commendation.
Parmeshwar Solanki,

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3. Extention Programmes : We beleive in closer relation between the University and the Community and hence we have taken up the task of improving the quality of human life, a balanced personality and a non-violent social order through our various extention programmes.
(a) Centre of Value Education : Our aim is to develop Jain Vishva Bharati Institute into a centre of value education which is ingrained in our syllabus of Jeevan Vigyan. We have succeeded in introducing this subject into the curricula of Ajmer University and Rajasthan Board of Higher Secondary Education. We hope, soon our efforts will bear fruit for introducing Jeevan Vigyan as one of the optional subjects at B.A. stage. We have organised two National Seminars on Value Education in the montlis of Nov.-Dec, 1992, one in colloboration with Value Education Centre, New Delhi and other with NCERT and published a special volume on Value Education in our Research Journal. Besides, we organised Symposia on Social Sciences of Non-violence', Non-violent Social Order' and Value Education' under the able guidance of their Holiness Acharya Sri Tulsi and Yuvacharya Shri Mahāprajña and also an All India Seminar on 'Spirituality and Science' on 10-12 May, 93. The reports of all those symposia and seminar have been published in a brochure named 'Samaj Ki Nai Disha en'. We are going to organise a national dialogue on Wo:ld's burning Problem' on 20-21 Oct., 1993 at Rajal. deshar in the august presence of His Holiness Acharva Shri Tulsi.
(b) Open University System and Correspondence Course : Jain Vishva Bharati Institute has started open university and correspondence courses in B.A. and B.Sc. in English, Hindi, Prakrit, Sanskrit, Jeevan Vigyan, Economics, Political Science, Environmental Science, Computer Science and Business Management to cater to the needs of a larger body of students and youth. For this we have set up a d reciorate of Distant Education also.
(c) Certificate Courses in the Faculty of Sraman Studies : In order to reach a large number of school and college going students, we have a Coruficate Course known as Sraman-Sankaya which conducts courses in Jaina rel cion and culture. On an average, nearly 7000 students appear at the Certificate Course Examination at various centres throughout the country
(d) Certificate Course in Science of Living & Preksha Meditation : In order to impart value education among school students we have a

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Registration Nos. Postal Department : NUR-80 Registrar of News Papers for India: 28340/75 Val. XIX Number One Julay-September 1993 three-month certificate course in science of living and preksha meditation for school teachers. (C) Internatianal Dimensions : There are three bodies :-Anuvart International, Anekant International and Anuvibha, through whose colloboration we organise our international programmes. We have so far organised two international Peace Conferences one at Ladnun in 1981 and other at Rajsamand in 1991 in which about 100 delegates each, from various countries participated. On 26-27 Nov. 1992 we organised a Dialogue at Ladaun with eminent leaders of religion and pacifists like His Holiness Dalai Lama, Robert Muller. Glenn D. Piage, John Galtung etc. Our honourable Vice-chancellor, Dr. Ramiee Singh participated in the Commonwealth Vice-chancellor's conference from 10 to 20 Aug. 1993 in England, World Philosopher's conference from 22 to 27th Aug., at Moscow and from 28 Aug. to 5th Sept., 1993 he thundered in the World Parliament of Religions at Chicago. His impact on world community of educationists, philosophers and religionists was remarkable. In fact it is a historical event. (f) Adult Education Programme : We conducted 300 Centres of Adult Education in Ladnun Tahsil for which we have received wide appreciation from Govt. of India. (g) Ahimsa-vahini (Santi Sena): (Training in Non-violence) Instead of introducing Military Science or N.C.C. in our University, we have introduced the Gandhian Scheme of training in non-violence knownas Ahimsa-Vahini (Santi Sena). Annual Rs. 60/- Life Member Rs. 600/ Per copy 20/ Published by Dr. Parmeshwar Solanki for J.V.B.I. Ladnun-341 306 and Printed by Jain Vishva Bharati Press, Ladnun-341306 (Raj.) www brary.org