Sambodhi 1996 Vol 20

Author(s): Jitendra B Shah, N M Kansara
Publisher: L D Indology Ahmedabad
Catalog link: https://jainqq.org/explore/520770/1

Page #1

ORIENTAL RESEARCH INSTITUTE
LIBRARY
ACCESSION No.
CALL NO.
SRI VENKATESWARA UNIVERSITY
TIRUPATI

Page #2

SAMBORHI
OL. XX
T
Dann.
TI: 198)
EDITORS J. B. SHAH N. M. KANSARA
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY
AHMEDABAD

Page #3

SAMBODHI VOL. XX 1996
Editors:
J. B. Shah
N. M. Kansara
Published by : J. B. Shah
L. D. Institute of Indology Ahmedabad 380 009 (India)
Price: Rs. 7000 1
Computer type setting:
Sharadaben Chimanbhai Educational Research Centre,
'Darshan' Opp. Ranakpur Society,
Shahibag, Ahmedabad-380 004 (India)
Printer :
Chandrika Printery
Ahmedabad.

Page #4

CONTENTS 1. Nātyaśāstrā, Sanskrit Drama And Its Theatre R. V. Tripathi 2. Some Notes On The Transmission On The Āyarangasutta
Colette Caillat 3. Middle Indic tuvatta
Herman Tieken 4. Pustimārgi Poetry in Gujarati :
The Lord of Braj Travelled to Gujarat Twice Mallison 5. Self-Luminosity of Consciousness in Advaita Vedänta As Explained in the Nyāyamakaranda Rabindra Kumar
Pandya 6. 'Niravasita'
M. Srimannarayana
Murti 7. Candralekhāvijaya Prakarana : A Discovery of an Island of Dramatic Excellence
Vijay Pandya 8. Heretical Conception of Universe And Jain
Critique as Depicted in the Sūtrakstānga Commentary of Silanka
Ch. Lalitha 9. Kalinjar Fort : The Time Winner Ancientmost Fort of India
Dinesh Chandra 10. Variants From Venisamhāra and The Kävyaprakāsa of Mammața
Jagriti Pandya 11. Alamkara - Dappana
H. C. Bhayani 12. मनोविज्ञान की भाषा में जगत् की विचित्रता का कारण है कर्म । रत्नलाल जैन 13. સમ્મતાકાર : એક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણ
નીલાંજના સુ. શાહ 109 14. વડનગરનો સમ્મતિય સંઘારામ
૨. ના. મહેતા, મુનીન્દ્ર છે. જોષી,
રતિલાલ સ. ભાવસાર 123 15. અમદાવાદની કેટલીક ઉમામહેશ્વરનું યુગલ,પ્રતિમાઓ ડૉ. રામભાઈ ઠા. સાવલિયા,
શ્રી મુનીન્દ્ર જોષી
128 16. કતિશય ધાતુમય જિન-પ્રતિમાના અભિલેખ
મધુસૂદન ઢાંકી, લક્ષ્મણ ભોજક
132 17. જૈન પુરાણો પર એક દષ્ટિપાત
ડૉ. કાન્તિલાલ આર. દવે 134 18. ભીમદેવ બીજાના વિ. સં. ૧૨૬૩ના તામ્રપત્રમાં મળતા કેટલાક શબ્દો પર નોંધ
હરિવલ્લભ ભાયાણી 145 19. રાજસારકૃત પુંડરીક-કુંડરીક સંધિ
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ 147 20. સુખવિનયવૃત તપાવાવાસ્તિવ
સંપા. નારાયણ . #સારા 167 21. Reviews
N. M. Kansara 191
' રાઠ

Page #5

NĀTYAŚĀSTRA, SANSKRIT DRAMA AND ITS THEATRE
R. V. Tripathi In the classical tradition of Sanskrit drama, there is hardly any author who is unacquainted with the Nātyaśāstra of Bharata. It is presumed that Bhāsa, being anterior, does not exhibit the influence of the tradition of Nś, and the structure of the so-called Bhāsa-plays, as well as several motifs utilised therein violate Bharata's maxims. Bhāsa presents scenes of death and combats on the stage; he is supposed to have composed two tragedies - Urubhangam and Karnabhāram. Besides, the so-called Bhāsa-plays present several difficulties when we try to assess or evaluate them on the basis of the principles of Sanskrit dramaturgy as spelt out by Bharata in his magnum opus. What type of play is Pratijñāyaugandharāyaṇa (which at least is one of the two or three genuine Bhāsa-plays) ? Is it a Prakarana, a Nataka or an shamrga ? It does follow the characteristics of an Thamrga to a certain extent, but then the author himself designates it a Prakarana! There are difficulties in defining the phalaprāpti (the resolution) of this play and the protagonist of this play in terms of Nś. The following features of the so-called Bhāsa-plays particularly go contrary to the dicta of Bharata's NŚ : 1. Introduction by the sūtradhāra; 2. Death scenes in Abhiseka and Pratimā; 3. The absence of a regular Bharta-vākya in Madhyamavyāyoga and Dūtaghatotkaca; 4. Use of rare grammatical phrases like 'cekrīdita' etc. as found in Avimāraka 3.18 which has strictly been prohibited by Bharata; and 5. Bhāsa has described the colour of Varuna as blue in Abhiseka, whereas the gods are described as having bright or white complexion in NS. Even Svapnaväsavadattam of Bhāsa, unanimously upheld as one of the greatest classical Sanskrit plays and supposed to be a Nataka in our tradition and cited as a Nāțaka by a number of rhetoricians, does not conform to the definitions of a Nataka in toto. Udayana here is more of a dhiralalita type of hero (instead of a Dhūrodātta type as required) and instead of one, there are two heroines; and curiously enough, the hero goes on loving the senior heroine (jyesthā

Page #6

R. V. TRIPATHI
SAMBODHI
näyikā) only with the innermost feelings of his heart. Four of Bhāsa's plays - Madhyamavyāyoga (a vyāyoga), Pañcarātra (a Samavakāra), Karnabhāra and Ürubhanga (both Uts?stikānkas) can be classified under the Das’arūpaka (ten major types of draina); but they do not fully or categorically agree with Bharata's definitions of Vyāyoga, Samavakāra and Utsrstikānka, respectively. It is also to be noted that these forms liave become very rare in the later tradition of Sanskrit drama. And yet, Bhäsa's acquiantance with the Nātyaśāstra cannot altogether be ruled out. He puts a curious sentence in the mouth of Vidūşaka in his Avimāraka. Boasting of his scholarship, the buffoon claims to have studied a Nātyas'āstra, called Rāmāyana. Bhāsa was thus aware of a discipline like Nātyaśāstra, which might not liave been the Nś of Bharata in the strict sense. Most probably, Bhāsa, if he really canne before the author or the authors of Nś, was aware of some śāstric tradition of Nātya which fell out of vogue after the inception of Bharata's Nś. Bharata seems to recognise a parallel tradition by providing options to liis injunctions, prohibitions or codes. Even the strict ruling against representing sleep, whether alone or with a companion has been provided with an amendment : यद्वा शयीतार्थवशादेकाकी सहितोऽपि वा ।
(NS XXII. 296) (or else, the actor may represent sleep alone, or with a companion on the stage if this serves some specific purpose). This is exactly what Bhāsa has done in Act V of his Svapnavāsavadattam - in the dream-scene which is unique in Sanskrit drama charged with the creative imagination of a master dramatist and bringing out the most subtle and tender emotions and intrigues of human nature. Udayana and Vāsavadattā, yearning to see each other, are brought together incidentally and are made to share the same bed most innocently. Either Bharata has supplemented his rule with the above amendment to justify what Bhāsa has done in Svapna, and to indicate his appreciation of a unique dramatic sequence designed by the dramatist; or, the author of Nś has simply recorded and accommodated an alternate tradition, which Bhāsa has followed. Bhāsa had a fully developed system of theatre before himself both in theory and practice. During his times, the King maintained a repertoire for presenting Nätaka' on any occasion at a very short notice. In Pratimā, the troupe

Page #7

Vol. XX, 1996
NĀTYAŚĀSTRA, SANSKRIT DRAMA...
maintained by the King Dasaratha is ordered to present a 'Nataka' the same evening suitable to the occasion of the coronation ceremony of Rāma. This troupe has a lady in charge of costumes and properties, and she is called nepathyapālini'. Apart from the controversy about the period and authorship of the 'Bhāsa - plays, it cannot be denied that some sort of corelation exists between them and the NŚ'. The last verse of NŚ XXVII. echoes some of the dialogues and phrases of Bharatavākyas in Bhāsa-plays :
किं चान्यत् सम्पपूर्णा भवतु वसुमती नष्टदुर्भिक्षरोगा ।
शान्तिर्गोब्राह्मणानां भवतु नरपतिः पातु पृथ्वीं समग्राम् ॥ The specimen of Nāndi-verses as given in the NŚ (V. 104-109) are also worthy of consideration in the context of Bhāsa's Bharata-vākyas. In a sharp contrast with Bhāsa's, Kālidāsa's position with respect to the NS is altogether different. Bhāsa perhaps did not know of Bharatamuni, the mythical author of the Nś, and inight not have been familiar with the concepts and the systems of this NŚ, but Kalidāsa evinces great regard for Bharata as the exponent par excellence of the art of theatre. In his Vikramn. Urvaśī is called back to heaven as Indra wants to witness a performance for which Bharata had trained the apsaras :
मुनिना भरतेन यः प्रयोगो भवतीष्वष्टरसाश्रयो नियुक्तः । ललिताभिनयं तमद्य भर्ता मरुतां द्रष्टुमनाः सलोकपालः ॥
(Vik. II. 17) The prayoga given by Bharata has been described as astarasāśraya (based on the eight rasas) by Kalidāsa here. It is also said to be lalitābhinaya (with graceful enactment). Evidently Kālidāsa is aware of the myth of the apsaras being associated with theatrical performances organised by the great savant, Bharata, as described in the I chap. of Nś. Indra's active interest in Bharata's debut on theatre is very much emphasised in Nś' also. Thus, Kālidās seems to have picked up the context of Bharata's performance in heaven (as referred in Vik.) from the I and the last (XXXVII) chapters of Nś. Secondly, he is aware of the existence of eight rasas only in the context of dramatic performances. He might have been fainiliar, therefore, with the recension of Nś which deals with the eight rasas only and the portion accepting Santa as the ninth rasa interpolated perhaps at a later stage which found a great supporter and exponent in Abhinavagupta, did

Page #8

R. V. TRIPATHI
SAMBODHI
not come to Kālidāsa's knowledge. May be that he was aware of a discussion and controversy between the supporters and opponents of śānta and he rather appears to be repudiating the theory of śänta as a rasa in Vik. itself where he suggests that beauty cannot be created through detachment from worldly objects:
वेदाभ्यासजडः कथं नु विषयव्यावृत्तकौतूहलो ।
निर्मातुं प्रभवेन्मनोहरमिदं रूपं पुराणो मुनिः ॥ Abhinavagupta has taken up this view as pūrvapakṣa in establishing his theory of Sāntarasa or Šānta as the mahārasa. Kālidās is very well aware of the whole ganiut of technical terms and various concepts and systems propounded in the Nś. In Kumara. S'iva and Parvati witness a performance by the apsaras, which is said to be having sandhis and vittis, rasas and rāgas as well as graceful angahāras also :
तौ सन्धिषु व्यञ्जितवृत्तिभेदं रसान्तरेषु प्रतिबद्धरागम् । अपश्यतामप्सरसा मुहूर्तं प्रयोगमाद्यं ललिताङ्गहारम् ॥
(Kumāra. VII. 91) Kālidās has not only picked up terms and phrases from the Nś, but has also captured the very spirit of Nś in the praise of Nätya :
देवानामिदमामनन्ति मुनयः कान्तं क्रतुं चाक्षुषं रुद्रेणेदमुमाकृतव्यतिकरे स्वाङ्गे विभक्तं द्विधा । त्रैगुण्योद्भवमत्र लोकचरितं नानारसं दृश्यते नाट्यं भिन्नरुचेर्जनस्य बहुधाप्येकं समाराधनम् ॥
(Mālavikā. I. 4) Nātya as a cākşusa yajña, its bifurcation into two forms of taandava and lāsya, representation of lokacarita (deeds of the people) in it, and its capability of pleasing people of different tastes - all these ideas as expressed by Kālidās through Nātyācārya Ganadāsa here remind us of the treatment of Nātya in the I Chap. of the Nś, which Kālidās appears to have thoroughly studied. This apart, even the themetic contents of Vik. and their treatment seem to have been inspired by Nś, which speaks of descent of Nātya from heaven with Urvasi's downfall to join the harem of Pūruravas. Afterwards, because of the disappearance of Urvaśī the theatric activities of the royal harem came to a stand-still. Therefore, Nahusa, the grandson of Pūruravas rightly requested Bharata to arrange for a revival of Nātya in his territory on earth :

Page #9

Vol. XX, 1996
NĀTYAŚĀSTRA, SANSKRIT DRAMA...
पितामहगृहेऽस्माभिरेतदन्तःपुरं जने । पितामहक्रियायुक्तमुर्वश्या सम्प्रवर्तितम् ॥ तस्याः प्रणाशशोकेन उन्मादोपरते नृपे । विपन्नेऽन्तःपुरजने पुनर्नाशमुपागतम् ॥ प्रकाशमेतदिच्छामो भूयस्तत् सम्प्रयोजितम् ॥
(NŚ, XXXVII. 9-11) Kālidās is supposed to have conceived the theme of Vik. by the Rgvedic hymn on the dialogue of Purūravas and Urvasi and the section of the Brāhmaṇa explaining the legend in detail. But we find Kalidasa introducing a completely new element – that of a curse – into the Vedic legend; and interestingly, this curse comes from Bharatamuni himself. In his Nś, Bharatamuni himself raises a question - how can the union between a mortal and a celestial nymph (apsaras) can be made possible in a dramatic piece? The apsaras are above human passions, and being divine, are immune to love. Nś suggests that playful love between an apsara and a human being can be represented in various ways
- by showing her invisible and trying to tempt the hero by appearing for a moment and again disappearing or by sending some cloth, ornament, garland or a love-letter. An apsara by all these sportive activities (upacāras) can lead the mortal hero to the state of madness (unmāda)? This is exactly what Urvašī does in Kalidasa's play. This portion of Nś. therefore, was either interpolated on the basis of Vik. of Kālidās or if it is really anterior to the great poet, he has definitely made a very creative use of the references in Nś describing the love between a mortal and an apsarāh. The upacāra-vidhi for a hero is performed by three types of heroines - belonging to three different categories (prakrtis) i.e. bāhyā (external), ābhyantarā (internal) and bāhyābhyantarā (external-cumn-internal). A heroine coming from an aristrocratic family is abhyantarā prakīti, a courtesan is that of the bāhyā type. Bharat rules out any intercourse of the Dhīrodātta hero with the bālyā type in a Nātaka bringing out the scene of the royal harem. But the contact with a celestial nymph is permitted. This is exactly what Kalidās las done in Vik. and S'ak. Abhinava has rightly picked up the example of the former to illustrate Bharata's maxim here. Evidently there is a corelation between the creative process of Vik. and the treatment of love in Nś as referred above. The chap. XXII of NŚ also, therefore, dealing with the theme of triple prakrti of the heroines might have been in the knowledge of the great poet dramatist. Mālavikā. also reveals some of the
(external... :: bāhya
mily is whz

Page #10

R. V. TRIPATHI
SAMBODHI
dramatic tenets contained in the Nś. Here Kälidās has depicted the abhyantara type of upacāra. The tussle between the king and queen Irāvatī and Agnimitra's desperate attempts to please her – all such scenes in Mäl. are in accordance with the dicta of NS :
शोभसे साधु दृष्टोऽसि गच्छ त्वं किं विलम्बसे । मा मां स्पाक्षी: प्रियां याहि तव या ते हृदि स्थिता ॥ गच्छेत्युक्त्वा परावृत्य विनिवृत्तान्तरेण तु । केनचिद् वचनार्थेन प्रहर्षं योजयेत् पुनः ॥ रभसग्रहणाच्चापि हस्ते वस्त्रेऽथ मूर्धनि । कार्य प्रसादनं नार्या: हयपराधं समीक्ष्य तु ॥ गच्छेति रोषवाक्येन गत्वा प्रतिनिवृत्त्य च । केनचिद्वचनार्थेन वाच्यं यास्यसि नेति च ॥ तावत् खेदयितव्यस्तु यावत् पादगतो भवेत् ॥
(NS XXII. 280-294) The royal harem is represented in Bhāsa's plays too. But the idea of extramarital love - love in camouflage - has not crept in there. It is only with Kālidāsthat the hero of Sanskrit drama (Nataka and Nātika) starts hunting for the company of a beloved outside the circle of the royal harem. This tendency of the hero is defined as pracchannakāmitā (love in disguise) in Nś with reference to the dramas dealing with royal harem and the theme of love. The theory of pracchannakāmitā as treated in Nś is fully applicable to all the three plays of Kalidas.
बहुमानेन देवीनां वल्लभानां भयेन च । प्रच्छन्नकामितं राज्ञा कार्य परिजनं प्रति ॥ यद्यप्यस्ति नरेन्द्राणां कामतन्त्रमनेकधा । प्रच्छनकामितं यत्तु तद्वै रतिकरं भवेत् ॥ यद्वामाभिनिवेशित्वं यतश्च विनिवार्यते । दुर्लभत्वं च यन्नार्याः सा कामस्य परा रतिः ॥
(NS - 205-207) (Owing to the respect for the senior queens and fear for the desirable queens, the king tries for secret love-affairs towards the other ladies of the harem. There are numerous ways for the love-sports of the kings, but the secret love-affairs please them the most. The inclination towards the other woman which is proliibited becomes exciting, because that which is unattainable is very

Page #11

Vol. XX, 1996
NATYAŚĀSTRA, SANSKRIT DRAMA...
attractive.) Kālidas has realised this very concept, i.e. the liero treading on the prohibited track in search for something unique and unattainable. He has, however, brought his heroes in two of his (later ?) plays, out of the narrow circle of the royal harem. But then, this also falls in line with the dicta of the Nś. Apart from this application of various concepts of the Nś Kālidās has, in fact assimilated and practised the most essential fundamentals of Bharata's aesthetic and dramatic principles. Sativa (concentration of the actor within his own psyche to enter the texture of the character to be represented) is the basic of Bharata's philosophy of abhinaya. Kalidas was aware of it. Ganadāsa reminds Mālavikā in the II act of Māl. before her performance of chalita nātya :
वत्से, मुक्तसाध्वसा सत्त्वस्था भव । While sādlivasa (nervousness before the entry on the stage) is a disqualification for a performing artist, being free from it is a quality called pragalbhata : प्रयोगनिस्साध्वसता प्रागल्भ्यं समुदाहृतम् ।
(NŚ - XXII. 31) Kālidās was aware of both the concepts of sattva and sādhvasa. He has very beautifully summed up the principles of theatrical representation in his description of Malavikā's chalita. Retaining the technical terms, he lias expressed the essence of Bharata's theory of abhinaya :
अङ्गैरन्तर्निहितवचनैः सूचितः सम्यगर्थः पादन्यासो लयमनुगतस्तन्मयत्वं रसेषु ॥ शाखायोनिर्मूदुरभिनयस्तद्विकल्पानुवृत्तो भावो भावं नुदति विषयाद् रागबन्धः स एव ॥
(Māl. II. 8) In the XXII chap. of the Nś, Sārīra abhinaya (physical gesticulation) is said to be of six types : vākya, sücā, ankura, śāklıā, nātyāyita and nivittyankura. In VIII chap. Bharata defines three subjects of angika abhinaya : sāklā, nytta and ankura. Kalidās has grasped the meaning of these concepts and terms and has presented them in the above verse. Sausthava (beauty of physical posture resulting out of balance of each and every part of the body) - is a desideratum for physical gesticulation (angika abhinaya) according to the Nś. Parivrājikā in Māl, rightly lays emphasis on the sausthava of the danseuses :

Page #12

R. V. TRIPATHI
SAMBODHI
सर्वाङ्गसौष्ठवाभिव्यक्तये विरलनेपथ्ययोः पात्रयोः प्रवेशोऽस्तु । Bharata stands for maintaining a subtle balance between the two types of dharmi (modus operandi) of prayoga or performance - lokadharmi and nātyadharmī. Kālidās has also maintained a balance between these two dharmis in his dramatic writings. The directions - nātyena, sūcayitvā, rūpayitvä, nirūpya etc. indicate highly suggestive and stylised mode of performance in his plays, while in a number of situations the actor is directed to perforın realistically. For descending from the heaven, the mountain, or the terrace of a palace; ascending on or descending from the chariot; worship, decorating the body, plucking the flowers, showing love-scenes or siinilar sequences the stylised postures are suggested. The exit of Sänumatia celestial nymph, in act VI of Säk. is shown by udbhrāntaka karaṇa, which according to Rāghavabhatça is used for showing the flight upwards in the sky. Kapota-hasta is indicated for salutation to Kāmadeva in the worship by the two ceļīs in act VI of the same play which is in accordance with Nś. Sakuntalā's torture by the bee is to be delineated through bluramara hasta (NŚ' IX. 98) and bhramara angahāra, although K. has not specified them, but the postures or movements of Sakuntalā as described by Dusyanta suggest the use of such an angahāra and hasta in this situation. In fact, Kālidās has even amended and added something more to Bharata's definition of Bhramara hasta by describing Sakuntalā as shaking both the hands vigorously (karau vyādhunvatyäh), as As'okamalla in his Nrtyādhyāya has suggested that hands should be shaken vigorously if the bee is also to be shown hovering above the artiste in the performance of Bhramara hasta. This seems to be a Kalidasa-effect on later tradition of the theory of abhinaya. Sanskrit drama enters a new phase with Bhavabhūti, who did not associate himself with the royal court theatre. Instead, he wrote for the temple theatre, which has been described in the Vişnudharmottarapurāņa and his plays were produced on the occasion of the yātrā festival of a temple Kāla-priyanātha. Even though Bhavabhūti had studied Bharata's Nś in depth and details, his dramatic pieces require a different type of theatre and a different mode of presentation. The view of theatre has influenced the structure and design of his plays. The dramatist has in his mind, the large number of spectators, instead of the selected few for which the dramatists attached to the royal court theatre wrote. Very big crowds assembled, on the occasion of Yātrā festivals to see the perforınances of dramas or dances which went on for a number of days during the period of the festival. Bhavabhüti himself has given a graphic pictures of the

Page #13

Vol. XX, 1996
NĀTYAŚĀSTRA, SANSKRIT DRAMA...
masses which have come to see the performance of his play :
सन्निपतितश्च भगवतः कालप्रियनाथस्य यात्राप्रसङ्गेन नानादिगन्तवास्तव्यो महाजनसमाजः ।
(Mālatīmādhava; prologue) It is also to be noted here that the protagonist of this play meets his beloved in the gathering of a yātrā-festival of some Kāmadeva-temple. Several other incidents take place here within the precincts of a siva-temple. We thus find the atmosphere of the yātrā-festival pervading the texture of the plot of this play. Bhavabhūti does not adhere to the norms and precepts laid down in the NŚ very strictly. This is because of his attachment with a different school of our theatrical tradition. He belongs to the temple-theatre. We can understand the verbosity and loud-thinking of the characters; the vigorous movements and requirement of a larger stage-space in the plays of Bhavabhūti in the light of the theatre he was writing for. Through the temple-theatre, we find the Sanskrit drama reaching the masses, and as a result there is increasing interaction with folk-motifs and folk-theatre. The śāstric tradition had already started standardising the minor forms of drama, termed as the 'uparūpakas ! These minor forms of drama were in fact, varieties of folk-theatre. . The tradition of the minor forms of drama was continuing from pre-Bharata period. Bharata, in his Nś concentrated on the major forms and left the task of evaluation, classification and standardization of the minor forms of drama to his worthy student Kohala : शेषमुत्तरतन्त्रेण कोहलस्तु करिष्यति ।
(Nś. XXXVII. 18)
The work of Kohala, which Bharata had termed as the 'Uttaratantra' – sequel to his own Nś, and which is referred to sometimes as the 'Kohalīya-Nātyaśāstra' by later rhetoricians, is no more extant. But Kohala was definitely held as an authority on the so-called uparūpakas“. Abhinava. and Hema. quote his definitions of a dozen of such uparūpakas, calling them nrtyaprabandhas. Even in the present texture of the Nś, a sizable portion appears to have been contributed by Kohala and his colleauguess. Kohala became the exponent of a tradition of our theatre which, with all its vigour and potentiality ran parallel to Bharata's tradition, and side by side with Bharata. Kohala exercised great

Page #14

R. V. TRIPATHI
SAMBODHI
influence on the later theorists and dramatists. No wonder that Rājasekhara in his Balarāmāyana presents Kohala as the Sūtradhāra of the play within the play
- named as Sītāsvayamvara to be performed in the court of Rāvana, even though it was Bharata who had sponsored this play and had also provided its script, as the Sūtradhāra Kohala himself informs. In Kālidāsa, we find Bharata as the sole authority. Here Kohala has also found a place side by side with Bharata. This leads us to understand the process of interaction between classical theatre and folk theatre, and the Sanskrit playwright going for the new forins of drama, i.e., the uparūpakas, which are standardised and classified forms of folk-theatre.
Rājasekhara introduced a number of new features in Sanskrit drama, which were inspired perhaps from a parallel tradition of Nātyaśāstra or from folktheatre. He added druvās in his dramas. Employment of puppets, or use of motifs related to puppet theatre is another speciality of Rājasekhara. The central concept of Viddhaśālabhañijikā is based on the puppet motif. Śalabhanjikā is a puppet. In Bälarāmāyana, the puppet of Sītā is brought on the stage for entertaining Rāvana. Rājasekhara has introduced carcari in his Karpūramañjarī, giving a lively account of its performance. Carcari has been mentioned and defined amongst the minor forms of drama or the uparūpakas. The carcari as described by Rajasekhara combines a number of group dances - (i) sprinkling of coloured water with lāsya type of dance by blowing the pipes, (ii) the dandarāsa by thirty-two danseuses in various combinations, (iii) cemetary dance with demon-like masks; (iv) pulinda-dance with feathers of peacocks; and (v) challi or calli dance in accompaniment of hudukkā and mardala. Several experimentations or designs of various situations in Rajasekhara's dramatic pieces violate Bharata's norms. Vidūşaka in his Karpüramañjarī wears a mask (pratiśīrsaka), whereas only the minister, Kañcuki and purohita should wear masks according to Bharata. After Blāsa and Bhavabhūti, Rajasekhara also presents a dream-scene on the stage (Viddha. Act III). In Bälarāmāyana a scuffle between Rāvana and Paraśūrāma is presented. Rājasekhara even goes to the extent of showing his heroine taking her bath (Karpūra.), or presenting marriage rituals (Ibid) or svayamvara - scene (Bälarāmāyana and Pracandapāndava ) on the stage. The above examples of Bhäsa, Kālidāsa, Blavabhūti and Rājasekhara prove that Bliarata has been by and large the mentor and a torch-bearer for the Sanskrit

Page #15

Vol. xx, 1996
NATYASASTRA, SANSKRIT DRAMA...
11
dramatists, but he has not come in the way of their creativity and introduction of new features or attempting innovations. We can also understand the three channels through which our theatre grew after the period of the Epics till the medieval age. They are - the Royal Court Theatre, the Temple Theatre and the Open-air Theatre.
REFERENCES :
1. तवगीतप्रसाधिते रङ्गे वयमपि प्रकरणमारभामहे ।
(Pratijñāyaugandharāyana, Prologue) 2. ये भावा मानुषाणां स्युर्यदङ्गं यच्च चेष्टितम् ।
सर्वं तदेव कर्तव्यं दिव्यैर्मानुषसङ्गमे ।। शापभ्रंशात् तु दिव्यानां तथा चापत्यलिप्सया । कार्यो मानुषसंयोगः शृङ्गाररससंश्रयः ॥ पुष्पभूषणजैः शब्दैरदृश्यापि प्रलोभयेत् । पुनः सन्दर्शनं दत्त्वा क्षणादन्तर्हिता भवेत् ॥ वस्त्राभरणमाल्याद्यैर्लेखसम्प्रेषणैरपि । ईदृशैरुपचारैस्तु समुन्माद्यस्तु नायकः ॥
उन्मादनात् समुद्भूतः कामो रतिकरो भवेत् ॥ (NS, XXII. 324-31) 3. एतच्च विक्रमोर्वश्यां स्फुटमेव दृश्यताम् इति शिवम् । (Abh. on above); N XXII. 149-55) 4. उक्तव्याख्याने तु कोहलादिलक्षिततोटकसट्टकरासकादिसङ्ग्रहः । (Abh. part II, p. 407);
तेन कोहलप्रणीतलक्ष्माणः साटकादयो न लक्ष्यन्ते । (Natyadarpana, p. 23) कोहलादिभिरेवं तु वत्सशाण्डिल्यधूर्तितैः ।। मर्त्यधर्मक्रियायुक्तैः कञ्चित्कालमवस्थितैः ॥ एतच्छास्त्रं प्रणीतं हि नराणां बुद्धिवर्धनम् । (NS XXXVII. 24, 25)

Page #16

SOME NOTES ON THE TRANSMISSION OF THE AVĀRANGASUTTA
Colette Caillat (Text of the lecture delivered in the L.D. Institute of Indology on 2nd March 1996) Some years ago, after the publication of Āyāranga-suttam in the J(aina) A(gama) Series) (2.1, Bombay 1977), Prof. D.D. Malvania drew iny attention to the inany critical notes and pathāntaras which are quoted by the learned editor, Muni Śrī Jambūvijaya-jī. As is well known, Prof. Malvania himself had been interested in this sacred book, and has published some pages connected with this text (in śramana 6.4 [1958], p.3-6; also see Jaināgama Svādhyāya, Ahmedabad 1991, p.43ff.). Until now, I did not have the possibility to go into a detailed investigation, but I hope to be able to do it soon. In any case I am glad that, on the occasion of my visit to Ahmedabad, Prof. Malvania, spared some hours to read various passages with me, in his kind and hospitable home! I shall here try to give a summary of my personal observations and provisional conclusions. In the Foreward to his edition, Muni Jambūvijaya emphasises the importance of Āyār(anga), a treatise which "contains the essence of the preachings of Lord Mahāvīra". Nevertheless, curiously enough, the transmission of this sacred sūtra appears to have suffered from many disruptions - a situation which had not escaped the attention of the European scholars H. Jacobi and W. Schubring, and which again is detailed by Muni Jambūvijaya. To make a long story short : as it is now, the Ayār is composed of 2 suyakkhandhas (śruta-skandhas). But, as a matter of fact, it is the first of these which is the real Acāra, also known as Brahmacarya or Navabrahmacarya, because at first it had contained nine adhyayanas. As it happened, one of them, the Mahāparinnā (-parijñā) was.completely lost in the days of Sīlānkācārya, and perhaps even before : the Cunni already states that it is not studied, na padhijjai. As for the second śrutaskandha, it is in the nature of "appendice's" and forms the Acārāgas, theoretically composed of five cūlās. But already the Nijjutti states that the fifth is the Nistha-sutta, which "will be commented upon later”, pañcama cūla Nisthamn, tassa ya uvarim bhanissāmi. In fact, this is because it had become an independent treatise which had been included in the Cheya-suttas (i.e. the section of the Canon concerned with discipline), though many of its aphorisms are, so to say, the exact counterparts of the Āyār, as can be seen from the numerous references and parallels given in the JĀS edition.

Page #17

Vol. XX, 1996
SOME NOTES ON THE...
This being the historical situation, it can be concluded that the Jain ācāryas have been, and are, accomplishing a considerable philological and critical work, a task for which the path has thus been traced since many centuries, and which has to be continued, though with the respect due to all sacred books.
This is how I came to be highly interested in the considerable data adduced by Muni Jambūvijaya concerning the "traditions of readings" accepted by the authors of the Cunni on the one hand, and of the Vịtti on the other hand. Curiously, though the text of the first śrutaskandha is often very difficult to follow, is in the words of Jacobi) "like a sermon made up of quotations...., fragments of verses and whole verses which are liberally interspersed in the prose text”, the two versions differ only slightly. On the contrary, as Muni Jambūvijaya shows, "in the second śrutaskandha the versions differ widely... especially from the tenth chapter onwards2" Muni Jambūvijaya adds: “The tradition of readings followed by the author of the Cūrņi is much older and better than the one followed by the author of the Vitti. The version which we now find in different mss. is mostly in consonance with the tradition of readings followed by the author of the Vrtti.." Consequently, whatever their personal preferences, the editors cannot but follow the tradition reflected in Silānkācārya's Tīkā. This is what has been done, rightly, by Muni Jambuvijaya himself It seems to me that the differences are of the following sort : 1) some grammatical variants, which are not extremely numerous and do not alter the meaning of the teachings : they need not be considered at this stage; 2) differences in the length of various developments; 3) differences in the order of some of the developments. The two last points will be considered here, following Muni Jambūvijaya's critical notes, which, as far as the Cūrņi's tradition is concerned, are based not only on the difficult, sometimes obscure and allusive text of the ĀyarC itself, but on the authoritative Ávaśyaka Cūrņi. Differences in the length of various developments will be considered first. Examples can be taken from the third cūlā, named Bhāvanā, a title which, in fact, refers to the second part of this lecture; as for the first part, it concerns the life of Lord Mahāvīra, that serves as an introduction to his fundamental teaching, viz. the 5 mahāvratas, with their 5 times 5 bhāvanās or reinforcing “clauses” (thus, altogether 25 bhāvanās). Towards the end of the first part, the

Page #18

14
COLETTE CAILLAT
SAMBODHI
text summarizes the ascetic life which Lord Mahavira had led during twelve years with these words: evam va viharamānassa je kei uvasaggā samuppajjanti
divvá vā mānussä và tericchtyä vä, te savve uvasagge samuppanne samane aṇaile avvahie addiņa-manase tiviha-mana-vayaṇa-kaya-gutte sammanh khamai tilikkhai ahiyasei, "Living thus he with equanimity bore, endured, sustained, and suffered all calamities arising from divine powers, men and animals, with undisturbed and unafflicted mind, careful of body, speech and mind". Such is the very sober description in the Ayar manuscripts and in the Tika. But, at this point the AyarC adds, as a conclusion chinna-sote tti, "the influx (from the indriyas) was interrupted"; and, to illustrate this point, it introduces two stanzas, in fact 21 catch-words of varnakas comparing Lord Mahavira with a "full jar, a conch, life, the sky", etc. (kamse samkhe jive gagane...). As it happens this enlarged text is specifically referred to in the 9th chapter of Thananga, which explicitly states jaha bhavanãe, thus "as in the Bhavana", i.e. the standard Ayär third cula. Naturally Muni Jambūvijaya also refers to the well-known Kalpasūtra chapters 117-121, where the same comparisons are adduced and developed, elaborately, in ornate style. Such being the situation, the question could be raised in such cases, is one version better than the other? Or were there not, at a certain stage, two possible versions, one simplicior (followed in the T and the current mss.), the other ornatior which, in turn, could have given rise to still longer developments ?
In the same way the wording of certain bhāvanās (e.g. of the 1st bhavana of the 1st mahavrata) appears to have been enlarged by an accumulation of synonyms and similar additions. For instance, whereas the mula text uses 6 verbs to state that "one should not be attached to pleasant sounds".... (saddehim na sajjejjä...), the C makes use, more emphatically, of 14 synonyms or synonymous expressions. Here again, it would seem that some *basic statement could have been formulated in shorter or longer sentences.
As for differences in the order of some developments, many examples could also be adduced from the Bhāvanas. As a matter of fact, it is remarkable that, whereas the order of the 5 mahāvratas is fixed ne varietur, whether in the Tikä or the Cürni (as well as, e.g. in the 4th chapter of the Dasaveyāliya-sutta, etc.), on the contrary the order of Bhāvanās in the Ayäranga on the one hand, in the Avasyaka or Acaranga-Cürgis on the other, is seen to be submitted to various interversions. The reason for these differences can sometimes be surmised, but sometimes are not at all clear; nevertheless it appears that each tradition, the Tika and mss. tradition and, on the other hand, the Cürni tradition are firmly

Page #19

Vol. XX, 1996
SOME NOTES ON THE...
established : the order followed in the AcārāngaC is exactly the same as in the Āvaśyaka Cūrni. Other such examples could be adduced. For instance, Muni Jambūvijaya points to tlie interversion of 2 ajjhayanas in the 2nd cūlā. In the sūtra, the 4th chapter advises the monk to beware of pleasant sounds (saddas), while the 5th chapter is directed against pleasant forms and colours (rūvas). In the C, the order is the reverse. Naturally it can, and it is, maintained that one should be guarded against all senses alikes. Nevertheless, elsewhere in the Ayär itself the fivefold "joys and pleasures” are enuinerated as consisting, successively, of sadda-pharisarasa-rūva-gandha”. Similarly, the Bhāvanās relating to the 5th mahāvrata invite, first not to be attached to saddas, secondly not to be attached to rūvas. Taking both the above passages into consideration, it would seem that there is some reason to give preference, in the 2nd cūlā, to the order of chapters retained in the Vștti and the Ayāranga manuscripts. To sum up : the superb critical edition of the Āyāranga-sutta procured by Muni Śri Jambīivijayaji invites, and makes possible a further study of the entangled tradition of this fundamental sacred text. What is more, it already provides some insight into the transmission of the difficult scriptures which form the Jain Siddhānta.
NOTE : More details are given in a forthcoming paper to be published in the
Proceedings of the International Conference organized in Paris from 25th to 27th January 1996 as a commemoration of the birth centenary of the French Indologist Louis Renou.
REFERENCES : 1. In the last week of February 1996. – I wish to express my affectionate gratitude
to Prof. Malvania and all his family for their generosity and the friendly hospitality which they have extended to me since almost thirty years; and for all that which
I could learn thanks to their solicitude. 2. It will be remembered that the cūlās are composed of 16 cliapters. 3. See a full discussion on this and connected topics in JĀS 1, Nandisuttam and
Aņuogaddarāim, Editors Muni Punyavijaya, Pt. Dalsuklı Mālvania, Pt. Amritlal
Mohanlal Bhojak, Bombay 1968, Introduction, Editor's note, p. 77ff., especially 96ff. 4. JĀS ed. § 771; PTS ed. p. 130.26. Translation by Jacobi, in SBE 22. 5. Cf. the Praśamarati-prakaraņa text quoted in the JĀS ed., p. 140 n. 1. 6. JĀS ed. § 742; PTS ed. p. 193 § 14.

Page #20

MIDDLE INDIC tuvatta
Herman Tieken Introduction The present study is not the first attempt to deal with the Middle Indic verb tuvatta-. Before me, Alsdorf has drawn attention to the occurrence of the word in the Aśoka inscriptions! Alsdorf, while rejecting the indigenous derivation from tvagvartayati as a comic folk etymology, refrains from suggesting one himself. Next, it was pointed out by Bollée that the word is not restricted to the Asoka inscriptions and the AMg. canon of the Śvetämbara Jains, but is also found in the Pāli canon?. Bollée began his study of tuvatta- by noting that, while the meaning of this word is well established, its derivation still remains a problem?. However, as far as I see it, the situation is exactly the reverse. The real problem of tuvattaconcerns its meaning, which shows a considerable latitude in the respective sources : besides "to lie down" in Päli and AMg. texts, for the Aśoka inscriptions we have to assume a ineaning something like "to be active". Starting precisely from this latter ineaning in the Aśoka inscriptions the derivation of the word would present itself almost automatically. In what follows, I will reveal a development of the meaning of tuvatta-, from the "etymological" meaning in the Aśoka inscriptions, through a colloquial usage in the Pāli sources, to a case of semantic bleaching of this latter ineaning in the AMg. sources. As such, the results of this study bear on the question of the relative dating of the Buddhist Pali canon, on the one hand, and the Jaina AMg. canon, on the other.. Tuvatta- in the Asoka inscriptions The word occurs but once, namely in the so-called separate edicts froin Dhauli (Dh.) and Jaugada (J.) In Dh. the relevant passage reads, following Alsdorfs reconstruction : e kilarte siyā (ti) tena ugaca samcalitaviye tuvațitaviye etaviye vā Wer etwa schlaff ist, der muß sich aufraffend (abs. udgatya) sich in Bewegung setzen, sich rühren (?) und sich fortbewegen. Alsdorf rightly assumes that tuvatitaviye, occurring side by side (vā)4 with ugaca

Page #21

Vol. xx, 1996
MIDDLE INDIC tuvatta
17
samcalitaviye and etaviye, should denote a kind of active movement here. However, with his rather non-committal translation "sich rühren" he evidently tried to accommodate at the same time the AMg. meaning "to lie down", or at least the gloss found for the word in the commentaries on the Jaina canonical texts : tvagvartayati "sich in Liegen umdrehen." Implicitly Alsdorf seems to leave open the possibility that tuvațitaviye in the Aśoka passage denotes something like "to be active [with the affairs of the people) from the bed)”. If so, this would require very specific meanings for saṁcalitayiye (or ugaca saṁcalitaviye) and etaviye as well, which however, would have to be construed on the basis of this particular passage only. For, as far as I know, (ugaca) saṁcalitaviye tuvațitaviye etaviye represents ad ad hoc enumeration. This also means that we do not know if the absolutive ugaca is to be construed with sarcalitaviye only, or with the following verbs as well, in which latter case the question whether tuvatta- means in particular "to be active in a lying position" could be ruled out more definitely So much is clear from this passage that tuvatta- denotes a kind of bodily activity. As such, it need not necessarily refer to some specific activity here, but could well denote an activity undertaken for its own sake, for instance, to prevent one froin giving in to one's exhaustion and falling asleep. Starting from such a meaning tuvatta- may be derived from Skt ati-vrt- "to inove excessively”, showing the loss of the initial a- of ati- and labialization of the vowel representing -?" due to the preceding va. As such tuvatta- shows an alternative development to the one seen in AMg. tiutta-, "to escape from, pass beyond”, which goes back to ati-vrt- as well. In tiutta- the v- of vrt- has labialized the vowel which follows, and has subsequently been lost (at least in writing)." The meaning of ati-vit- required here, "to move excessively" - which may in any case be abstracted from meanings of the constituents of the compound : ati "excessive, beyond the limit" and vrt- "to roll, to move" - has apparently not been attested for the verb. It has, however, been attested for the noun ativịtti (Astānga-HỊdaya I 12, 407.) Tuvatta- in AMg. texts As already indicared, in the Jaina canonical texts tuvatta-/tuyatta - seems to mean simply "to lie down". This meaning is established by the frequent occurrence of the word in the enumeration cittha-, nisīya-, tuyatta-, “standing,

Page #22

18
HERMAN TIEKEN
SAMBODHI
sitting, and lying down." One example is Ayāra (JAS) I 8, 2/204 : se bhikkhū parakkamejja vā citthejja vâ nisiejja vā tuyattejja vă susānausi vā "Ein Mönch übt Andacht, steht, sitzt oder liegt vielleicht auf einem Friedhof ...";8 Süyagada (JĀS) II 2/707 : auttam gacchamāṇassa auttam citthamāṇassa auttam nisīyamānassa auttam tuyattamānassa...," who carefully walks, stands, sits down, lies down...".! Viyahapannatti (JĀS) II 13, 4, 25 (p. 630, line 18) : thananisiyana-tuyattana-manassa" intent upon standing, sitting and lying down". Occasionally the word is found on its own, as in Ayāra (JĀS) I 8, 8, 23/236, in a passage describing the method to be followed in the fasting-to-death :
aņāhāro tuvattejjā puttho tattha hiyāsae
nativelan uvacare mānussehim vi putthavam, He should lie without food; when affected [by discomfort] in that {position] he should bear it. He should not go beyond the boundary (which he has set himself], even when he has been affected by things human". As these and other passages show, the word not only functions in the Jaina canon as an apparently regular word for lying down, but has also completely lost its supposed primary, etyinological meaning of denoting a bodily activity, as present in the Asoka inscriptions. If anything, it seems to express the very opposite idea, namely that of lying at ease, as can be seen in Āyāra (JĀS) II 2, 13/725: se se paro ankarisi vā paliyankamsi vā tuyattāvettā pāyāri amajjejja vā pamajjejja vā "(One should neither be pleased nor prohibit it, if one is made to lie down in someone's lap or on a couch one's feet are being wiped or rubbed."
It is difficult to reconcile this meaning in the Jaina canon with the one in the Aśoka passage. The problem may however be solved by incorporating the instances in Pāli in the discussion. Tuvatta- in Pāli texts
In Pāli texts the occurrence of the word tuvatta - is restricted to altogether three passages (Vinaya[Oldenberg] I, pp. 9-10, II p. 124, and IV, pp. 288-289)," all of which deal with monks and nun's who fail to abide by the rule of celibacy. To begin with the last mentioned passage, Vinaya IV, pp. 288-289: Tena samayena buddho bhagavā Sāvatthiyanı viharati Jetavane Anāthapindikassa ārāme. tena kho pana samayena bhikkhuniyo dve ekamañce tuvattenti. manussā vihāracõrikar āhindantā passitvā... vipācenti : katham hi näme bhikkuñiyo dve

Page #23

MIDDLE INDIC tuvaṭṭa
ekamance tuvaṭṭessanti seyyathāpi gihikamabhoginiyoti. assosunh kho bhikkhuniyo tesam manussānam... vipācentānam. yā tā bhikkhuniyo appiccha... vipācenti : kathari hi nama bhikkhuñiyo dve ekamañce, tuvattessantiti [pa]. saccari kira bhikkhave bhikkhuniyo...tuvattentīti. saccam bhagavā. vigarahi buddho bhagavā : katham hi nāma bhikkhave bhikkhuniyo...tuvaṭṭessanti. n'etam bhikkkave appasannanam... uddisantu.
Vol. XX, 1996
19
ya pana bhikkhuniyo dve ekamañce tuvatteyyum pacittiyan ti. yā panā'ti yāyādisā [pa]. bhikkhuniyo'ti upasampannayo vuccanti, dve ekamance tuvaṭṭeyyun ti, ekāya nipannaya apară nipajjati, äpatti päcittiyassa. ubho va nipajjanti, apatti päcittiyassa. utthahitvä punappunari nipajjanti, apatti păcittiyassa.anāpatti ekāya nipannāya apara nisidati, ubho và nisidanti, ummattikānam, ādikammikānam ti. "... at Savatthī in the Jeta Grove in Anathapindika's monastery. Now at that time two nuns shared one couch. People, engaged in touring the dwelling-place, having seen (them)... spread it about, saying: "How can two nuns share one couch, like women householders who enjoy the pleasures of the senses ?" Nuns heard these people who... spread it about. Those who were modest nuns... spread it about, saying: How can two nuns share one couch ?"...
"Is it true, as is said, monks, that two nuns shared one couch ?"
"It is true, lord."
The enlightened one, the lord, rebuked them, saying:
"How, monks, can two nuns share one couch? It is not, monks, for pleasing those who are not (yet) pleased... this rule of training:
Whatever two nuns should share one couch, there is an offence of expiation." Whatever means... nun is to be understood in this case.
Nuns mean
they are called ordained.
Two should not share one couch means if one is lying down and the other lies down, there is an offence of expiation. Or if both are lying down, there is an offence of expiation. If having got up, they lie down again, there is an offence of expiation. There is no offence if one is lying down and the other sits down, or if both are sitting down; if they are mad, if they are the first wrong-doers." Vinaya I, pp. 9-10 reads: Tena kho pana samayena Assajipunabbasukā näma Kitagirismin äväsikä honti alajjino påpabhikkhu. te evarüpar anācāram acaranti
... te

Page #24

HERMAN TIEKEN
SAMBODHI
kulitthihi kuladhītähi kulakumārīhi kulasunhāhi kuladāsihi saddhim ekabhājane pi bhuñjanti ekathālake pi pivanti ekāsane pi nisidanti ekamañce pi tuvattenti ekattharaṇāpi tuvattenti ekapāvuraņāpi tuvattenti ekattharaṇapāvuraņāpi tuvattenti... "Now at that time unscrupulous, depraved inonks who were followers of Assaji and Punabbasu were in residence at Kițāgiri. They indulged in the following kinds of bad habits : ... These ate from one dish together with wives of reputable families, with daughters of reputable families, with girls of reputable families, with daughters-in-law of reputable families, with women slaves of reputable families; and they drank from the same beaker; they sat down on the same seat; they shared one couch, they shared one mat; they shared one coverlet; they shared one mat and coverlet13.” Finally, Vinaya V, p. 124 : Tena kho pana samayena chabbaggiyā bhikkhū ekabhājane pi bhunjanti ekathālake pi pivanti ekamañce pi tuvattenti ekattharaṇāpi tuvattenti ekapāvuraņāpi tuvattenti ekattharanapāvuranapi tuvattenti. manussā ujjhāyanti...kāmabhogino'ti. bhagavato etaṁ āttham ārocesuni. na bhikkhave ekabhājane bhuñjitabbam ... na ekamañce tuvattitabbam...yo tuvatteyya, āpatti dukkatassa'ti. "Now at that tiine the group of six monks ate from one dish and drank from one beaker and shared one couch and shared one cloth and shared one covering and shared one covering-cloth. People .... spread it about, saying: 'Like householders who enjoy pleasures of the senses.' They told this matter to the Lord. He said : 'Monks, you should not eat from one dish.... nor share one couch.... Whoever should share (one), there is an offence of wrong doing?! A translation of tuvatta- with "to lie down" is indicated by the gloss, or paraphrase, nipajjati in Vinaya IV, p.288, quoted above, as well as by the locatives mañce, tharane and pāvuranes. Note in this connection also the contrast between ekāsane nisīdanti and ekamance tuvattenti in Vinaya IV quoted above. It seems that Horner in her translation "to share" all too closely follows the PTSD (p.306a), which has suggested a derivation from * dvandvayati. Taken as such the Vinaya would stipulate that the mere fact that monks and nuns lie down with somebody else on one bed, on one matras and under one cover suffices to form a serious transgression, that is, if "one" is indeed to be taken emphatically here. That the monks and nuns might have been doing something in the bed (note gihikāma - bhoginiyo in Vinaya IV quoted above)

Page #25

Vol. XX, 1996
MIDDLE INDIC tuvatta
would not have been relevant, or, at least, would have been left unspecified. On the other hand, we have evidently to do with that same verb tuvatta- here, which in the Aśoka inscriptions denotes a bodily activity. How does this latter meaning fit in the Pāli instances ? In this connection I wish to draw attention to Vinaya IV, in which tuvatta- figures in a quotation which is supposed to repeat or echo accusations made by outsiders with regard to the laxity of the monks and the nuns. On the basis of this passage it may be argued that tuvatta"to show excessive activity” has actually found its way into the canon as a colloquial expression for having sex 16. The gloss nipajja- may be taken as the result of an attempt on the part of the Vinaya authors to bowdlerize this obscene colloquial expression or else, what may be even more likely, would show that these authors were no longer aware of the derivation and meaning of the word. The latter possibility suggests that tuvatta- was no longer in use at the time of the composition of the Vinaya. All this would mark the verb tuvattaas a precious linguistic fossil from the spoken language probably even going back to the time of the Buddha's preaching itself. Concluding remarks In the case of the Vinaya we may accordingly distinguish between tuvatta- as an intrusion from the older spoken language meaning "to show excessive activity in bed, to have sex”, and the interpretation given to the word by the presumably later authors of the text, namely "to lie down". As such the Vinaya appears to provide the missing link between the Aśoka inscription, in which tuvatta- means " to show (excessive) activity” and the Jaina canon, in which it means "to lie down”. The use of the verb tuvatta- in the Jaina canon now appears to agree in particular with that of the authors of the Vinaya. In this connection the question arises from what source or sources the authors of the Jaina canon may have derived their tuvatta- "to lie down". In this connection it should be noted that it is highly unlikely that they had actually borrowed the word from the spoken language. For, it is difficult to see how in a living language a common word, after it has come to be used in a highly pregnant sense in a specific idiomatic expression, could ever be used again flatly without any of its earlier connotations lingering on, whether of its original or of its idiomatic lise. Instead, the meaning "to lie downl” looks rather like the result of the learned process of editorial interpretation of earlier fixed "texts” (oral or written), whichi

Page #26

HERMAN TIEKEN
SAMBODHI
process is known to result in the reduction to mere synonyms of words which originally had widely divergent connotations, if not completely different meanings. This would already suffice to mark the Jaina canon, including those parts of it which are generally regarded as old and authentic (Āyāra), as a relatively recent, artificial, patchwork. But there may be more. For, the evidence of this process of semantic bleaching is found in the Vinaya, in which we can trace the invention of tuvatta- as a synonym of nipajja-. We cannot therefore exclude the possibility that the authors of the Jaina canon have borrowed the word tuvatta- directly from the Pāli canon itself. This would add a precious piece of evidence to the ones collected by, for instance, O. von Hinüber, suggesting that the Jaina AMg. canon is later than the Buddhist Pāli canon"?
NOTES :
1. L. Alsdorf, Asokas Separatedikte von Dhauli und Jaugada. Wiesbaden 1962, esp. pp.
17ff.
2. W. B. Bollèe, “Notes on Middle Indo-Aryan Vocabulary II”, JOIB XXXIII, 1983, pp.
108-122, esp. pp. 112-114.
3. Following Bollèe, Von Hinüber takes tuvatta- as a rare instance of a desi-word in
Pāli (Das ältere Mittelindisch im Überblick. Wien 1986, § 72).
4. Note, however, that Alsdorf translates vā "or" with "and". Vā is absent in J., in
which the line reads instead sarcalitu uthāyā sarıcalitavya tuvatitaviya pi etaviye pi
nītiyari. 5. Note that J. reads saricalitu uthāyā sarcalitavye tuvatitaviya pi etaviye pi nītiyanı
“having stood up in order to move, he should move...". 6. For the derivation of tiutta-, see W.B. Bollèe, Studien zum Süyagada. Die Jainas
und die anderen Weltanschauungen vor der Zeitwende. Tetxtteile, Nijjutti, Übersetzung und Anmerkungen. Schriftenreihe des Südasien - Instituts der Universität Heidelberg 24, Wiesbaden 1977, p. 187 s.v., and K.R. Norman, "Süyagada Studies", WZKSXXV, 1981, p. 201, with reference to K.R. Norman, "Labialisation of vowels in Middle Indo-Aryan", Sul II, 1976, pp. 41-58 (=Collected Papers Vol. I, Oxford 1990, pp. 246-261). See also K.R. Norinan, "Middle Indo-Aryan Studies XVI. The Palatalization and Labialization of Vowels in Middle Indo-Aryan", JOIB XXXII,
1983, pp. 275-279, esp. p. 278. 7. See An Encyclopaedic Dictionary of Sanskrit on Historical Principles. Vol. Two, Part
I. Poona 1979, p. 1131.

Page #27

Vol. XX, 1996
MIDDLE INDIC tuvatta
8. Translation W. Schubring, Worte Malāvīras. Kritische Übersetzungen aus dem Kanon
der Jaina. Göttingen 1927, p. 106. 9. Translation H. Jacobi, Jaina Sūtras. Part II. SBE 45. Oxford 1985 (repr. New Delhi
1973), p. 364. 10. Translation J. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India. Delhi
1993, pp. 32-33. In his translation Bronkhorst follows the traditional interpretation as transmitted in the various commentaries. It will be clear, however, that the interpretation of putthavam as sprstavān, for which the context requires a passive meaning here, is invented ad hoc. Earlier I have suggested that putthavani rather represents prsthakam "back" (WZKS 32, 1987, pp. 200-201. The suggestion inade that puttho in the first line might conformingly represent an archaic locative of prsthi "back" is less compelling.) Nativelam uvacare...putthavam may be translated as : "He should treat his back not too long". The meaning "to treat medically" for uvacara- is otherwise well attested. Admittedly, māņusschim creates a serious problem. In this connection I should like to add that it is quite well possible that the passage as a wliole has actually been pieced together from fragments of texts the meanings of which were no longer properly understood. Mānussehin may be an addition introduced at the stage of the composition of this hemistich from such an existing fragment. In this such passages as Jambuddivapannatti (Ladnun) 3, 82 (p. 428) : saddapharisarasarūvagandhe parcavile māņussae kamabhoge bhurijamāņe viharai may have stood muster (cp. also ibidem 3, 187, 218, 221, and 4, 177).
11. Below I leave out the subsequent repetitions of the same passages. 12. Translation 1.B. Horner, The Book of the Discipline (Vinaya- Pitaka), Vol. III
(Suttavibhaniga). London, 1942 p. 304. 13. Translation 1.B.Horner, The Book of the Discipline (Vinaya-Pitaka) Volume V
(Cullavagga). London, 1952, p. 14. 14. Translation by I.B. Horner (as in previous note), p.171. 15. For the sandhi in tharaṇāpi and pāvuraņāpi, see 0. von Kinüber, Das ältere
Mittelindisch im Überblick, Wien 1986, § 265. 16. Compare e.g. English to Tumble in the hay", Dutch "wippen", etc. 17. See o. von Hinüber, Der Beginn der Schrift und Frühe Schriftlichkeit in Indien.
Mainz 1989, esp. pp. 22, 35, and 50.

Page #28

PUŞTIMĀRGI POETRY IN GUJARATI :
THE LORD OF BRAJ TRAVELLED TO GUJARAT TWICE
Mallison
According to the slokas of the Bhagavata purana (X,50), Lord Krishna travelled from Mathura to Dwarka, fleeing the wrath of Jarasandha. He lived there with his eight queens and 16000 Gopis, and even died along with his fellow Yadavas. Shrouded in the mystery of the myth all these events may have a historical reality as seem to prove the archeological findings from under the sea along the coast of Okhamandal, on the most western part of Saurashtra. But, whatever the historical facts, Krishna certainly is still alive in Gujarat, somewhere between poetry and music, mysticism and aesthetics, more or less consciously revered in the heart of thousands of Gujaratis.
Pustimärga and Gujarat
The specific form of devotion to Krishna practised by the Pustimärgi Sampradaya, one of the Vaisnava Bhakti reformist movements in Braj, founded by Vallabhācārya in the sixteenth century, met with an extraordinarily successful response in Gujarat.
Vallabhācārya (1478-1530), a brahmin hailing from Telengana, had "rediscovered" the localization of Krishna's mythological exploits in the Braj country' and Krishna himself revealed to him in a dream the existence of his svarupa idol on mount Govardhan. Vallabha established the cult of Govardhananathaji or Śrinathaji through a refined and costly seva assumed by his Braj disciples. The service of the god consists in treating him as if he were a living child, the son of a king and of a shepherd at the same time. He is decorated, fed, and entertained (rigāra, bhoga, räga) with extraordinary luxury. Vallabha and his successors composed a corpus of holy texts both in Sanskrit and in Braja-bhäsä, the divine language of the young Krishna, through which they built up the structure of the new Sampradaya.
Vallabha first visited Gujarat around the year 1500 and during his last visit in 1528, he installed the svarupa idol of Jagadisa Ranachioḍaraya in the first Pustimärgi haveli in Gujarat at Beyt-Dwarka. His second son and successor Vitthalanatha (1515-1564) made several successful visits and achieved numerous conversions, the details of which are told in some of the hagiographic tales or Braj Värta of the 252 devotees. The Vallabhan mission had a conspicuous suc

Page #29

Vol. XX, 1996
PUȘTIMĀRGI POETRY IN GUJARATI...
25
cess among well defined social groups : the merchant castes and the wealthy farmers (Bhātiā, Lubānā, Baniā, Māravādī, Kanabi-Patela). They were attracted by the way of life as taught by Vallabhācārya, namely that of the householders who remain embedded in sarısāra while devoting their lives, and belongings, entirely to Krishna, yet still enjoying them. As Richard J. Colien says : "Vallabh and his son Vitthalnāth appear to have cultivated the Vaisnava tendencies in Gujarat. There seems to have been a deliberate attempt, in the structuring of the sect's praxis, to cater to the world view of the Vaisya or the merchant interests3.” Moreover these castes occupy a high rank in Gujarat and their "Vallabhization" with the prestige of its vegetarianism and stricter purity rules, offered to the Kanabi-Patela, for instance, a certain form of bralımanization. The proselytizing zeal decreased during the seventeenth century but the number of the havelis increased (founded at Surat, Dakor, Junagadh, Madhavpur, Porbandar, Cambay, Janinagar, Kapadvanj...) and it soon appears that the nonsectarian Gujarati Vaisuava behaves like a Vallabhan as far as his religious attitudes, his favourite forms of divine service or the tenets of his devotion are concerned, regardless of whether he belongs to the Pustimārga or has been initiated by a Mahārāja. Does this encounter between Krishna and Gujarat rely exclusively on the Pustimārgi preaching ? As a matter of fact the violent disappearance of the divine liero as suggested by the myth of Dwarka's being swallowed up by the sea never entailed the disappearance of liis cult as proven by the Gujarati poetry anterior to the sixteenth century. It rather seems that Vallabha and Vitthalanātha, independently of the fact that they had met with a social structure in favour of their conceptions, to a large extent took their inspiration froin the tendencies of krishnite devotion as found in Gujarat before setting on to absorb all the aspects of Vishnuism there. The shape Krishnaism takes in Gujarat from the sixteenth century and its evolution towards the so-called Premalaksaņābhakti results from a fusion between the established religious culture and an imported sectarian form, which became remarkably harmonized so as to become a regional cultural pattern transcending the sectarian and religious domain. It is, therefore, not astonishing that a Pustimārgi religious poetry should exist in Gujarati. It has remained little known, not having the sacred halo of Sanskrit and Braj, not having attained - with the exception of Dayārāma — the status of classical literature, and being used only when its utilitarian function requires it.

Page #30

26
MALLISON
SAMBODHI
Puştimārgi Poetry in Gujarati If we accept the non-original works translated into Gujarati from the Braja-bhāsā (like the Vārtā, stories of Saints, and other texts of spiritual uplift, as the Sanskrit subtilities of Vallabhan theology were not akin to the public of the Gujarati converts), the body of texts originally written in Gujarati belongs to three groups: the dholas, the Vallabhākhyāna of Gopāladāsa, and the works of Dayārāma. The dholas An old folkloric form, belonging to the pada-bhajana genre, the dholas are for the Vallabhan faithful a devotional mode of singing as opposed to the kirtanas. The kirtanas are learned lyrics, now called havelī - samgīta (a neologism coined to denote Pustimārgiya-kirtana), necessary for the liturgic service (sevā) of the temple images and performed by professional musicians (kirtanakāra). The ordinary followers cannot participate in their performance. By contrast the dholas are accessible to all; a simple language and popular tunes render them accessible to all levels of culture. The dholas are the means of expression of the religious life of Vallabhan devotees and may serve for the translation of a Sanskrit stuti into Gujarati in order to make it singable for a villager, or for a long didactic text listing the names of the saints or the tenets of the faith or for hymn in praise of the beauty of Śrīnāthajī. The dholas form the nucleus of Vallabhan literature in Gujarati. The beauty of these texts lies mainly in the fervour and sincerity with which they are sung, the aesthetic quality of the actual performance being more important than the forn and the content of the text. The Vallabhan dholas thus retain the characteristics of oral literature, even if nowadays printed texts are available.
Usually not quoted in the histories of Gujarati literature, the authors of the Vallabhan dholas are Haridasa (who lived at the end of the seventeenth century, born at Broach and disciple of Gokulanātha, Vallabhācārya's grandson), Madhavadāsa of Cambay, Vallabha, Vitthaladāsa, Purusottamadāsa, Gopāladāsa, Sobhābetiji and Yaśodābetiji (belonging to the family of the Mahārāja of the sixth gaddi at Surat in the nineteenth century). The corpus of dholas seems to be frozen after the nineteenth century. The dholas may be either in praise of the beauty and of the qualities of the Yamunā river, of Śri Näthajī and of other svarūpa idols; or in celebration of Janmastami (the birthday of Krishna); or in praise of Vallabhācārya -

Page #31

Vol. XX, 1996
PUSTIMĀRGI POETRY IN GUJARATI...
27
Mahāprabhu, and of his descendents Vitthalanātha - Gosaini, Gokulanātha (the fourth son of Vitthala and the last great ācārya), and of the seven main seats (gaddi); they may describe the līlā of Krishna in the Braj country (rāsalīlā), of his pastoral life at the Gokula; or they may be in praise of the virtues of the viraha iinposed on the Gopis separated froin Krishna, in praise of lumility and of good conduct in general, or in praise of the perfect Vaisnava. Some very long dholas list the 84 and 252 Vaisnnava saints, resuning in one line the story of the saints; some are in praise of the consecrated poets of the sect, the eight seals (astachāpa). The dholas are sung mainly by women, though men are not formally excluded, at home and especially during domestic worship when they are alone. They may also be sung by groups of worshippers who gather at the haveli between the divinity's darshana period when the sanctuary is curtained off. And they are sung and taught through the satsarga, regular gatherings of the Vallabhan faithful. The inembers of these pious associations – a custom quite alive nowadays - meet at regular intervals during the week under the direction of a guru. An important part of each meeting is the repetition of the dholas towards the end. The guru chooses the texts and the singer who will start and lead the performance. The practice of the satsamga which has survived into modern times seems to ensure the perennity of the oral transinission of the dholas, a vivid tradition underthreatened for the time being by modernity. The Vallabhākhyāna or Navākhyāna by Gopāļadāsa (before 1577) This text presents another aspect of the Vallabhan literature in Gujarati. The author Gopāļadāsa according to legend met in his childhood Vitthala in the house of his father-in-law Bhāīlā Kothārī, near Ahmedabad, in the village of Asārvā. There Vitthalanātha is said to have given to him his berel leaf to chew, in order to purify him and to provide him with a vision of the rāsalilā which later Gopāladāsa described in his as yet unpublished Bhakti-piyusa; Gopāļadāsa became the bhakta of Vitthalanātha and is said to have composed the Vallabhākhyāna in praise of the family of Vallabha. This is what is told in the twenty-eighth vārtā of the 252 saints. Later legends add that he was mute and that thanks to Vitthala's betel leaf, le recovered speech. They also add that he was a reincarnation of the famous Vaisnava poet Narasi Mehtä (fifteenth century), whose Vishnuism had not yet attained ultimate perfection according to the Vallabhans. Teliwala (in his introduction to the edition of the Vidvanmandanam) established the date of the meeting with Vitthala as being 1543, and states that

Page #32

Vol. XX, 1996
PUSTIMĀRGI POETRY IN GUJARATI...
29
his childhood at Chandod on the bank of the Narmadā. In his early adulthood he was converted to the religious life of the Vallabhan obedience. Although his artistic temper made it difficult for him to adjust to the sectarian authority of the time, he was a sincere Vaisnava as his fervent krishnite poetry shows. This poetry, dlzolas, pada and garabī, all superb lyrics, may be claimed in their own right to be Pustimārgi but the personal gift of Dayārāma renovating so subtly the eternal theme of the love between Krishna and the Gopīs, confers to him a place apart not only in Gujarati literature, but in the classical devotional poetry of the Subcontinent'. Yet some pada or dhiola are more cherished by the Vallabhan faithful such as: -Vaisnava nathi thayo tum re, śida ne gumānamām ghūme, -Harijana nathi thayo tum re. -Śrī Nāthaji vadanakamala joyun jene ekavara, -Śri Nāthajinun vadanakamala joyum. -Jo koi prema amsa avatāre, premarasa tenā uramām thare. And there is another trend in the works of Dayārāma, much less known but quite voluminous : long didactic poems exposing the quintessence of the philosophic and theological doctrine of Vallabha. Best known among these is the Rasika Vallabha, where in 108 pada, forining a dialogue between a guru and his disciples, Dayārāma refutes the theory of Māyāvād and advocates Suddhādvaita. It is actually a catechism in verse. Bhaktipoşana exposes in 400 lines the development and growth of the Bliakti according to Vallabha. The other poems are Pusti-patha-rahasya, Guru-sisya sarvad, Śri Hari-bhakti-candrikā, Bhagavad- gitā-māhātmya. This attempt to deal with the theoretical aspect of the Vallabhan movement reminds of the Vallabhākhyāna of Gopāladāsa. Yet these versified treaties do not receive the same appreciation among the Pustimārgi followers. But they attracted the attention of Govardhanram Tripathi who, at the turn of this century, devoted to them his most important essay of literary criticism: Kavi Dayārāmano aksara deha". It appears from the three facets of Vallabhan literature in Gujarati that the dholas are appreciated by the Vallabhan coinmunity in Gujarat, that the Navākhyāna reached the Vallabhan community as a whole whereas Dayārāma is relevant to the entirety of the Gujarati public. This universalization of a current

Page #33

28
MALLISON
SAMBODHI
the Vallabhākhyāna was composed before 15777. The nine chapters of the Vallabhākhyāna are of unequal length, totalling in between 11 and 29 verses. They are written in an unusual style, concise, in the sutra manner and strongly sanskritized. The first akhyāna deals with the philosophical and the theological nature of Purusottama. The second tells the life of Vallabha upto the birth of Vitthala. In the third we find the birth of Vitthala. in the fourth the good qualities of Vitthala; the fifth ākhyāna describes the firm . implantation of the bhakti mārga. The sixth exposes the lila of Vitthala, the seventh the teaching of the sevā. The eighth contains the praise of Vitthala and the ninth the praise of the family of Vitthala. Each ākhyāna is sung according to a given rāga; each one may be sung separately during a private sevā or together during a bhajana of the satsarga. There are several manuscripts of this text, the oldest of which is supposed to be kept at the Balakrsna Mandira of Bombay. There are several sectarian editions and one is even included in the anthology of the BỊhat Kāvyadohana of I.S. Desai. The Vallabhāklıyāna earned itself a great renown not only among the Gujarati faithful but among all Vallabhans. This might be due to a reinarkable characteristic of the text : the extreme devotion shown to the person of Vitthala and the acknowledgement of him as an avatāra of Krishna. In fact Gopāladāsa would have been the first to establish the divinity of the "Mahārājas", the leaders of the Pustinārga, descendants of Vallabha. It is not surprising that the poem was thus commented upon in Hindi and Braj, and even in Sanskrit, an extraordinary
development for a Gujarati text ! It was commented in Sanskrit by Śrī · Vrajarāyaji Mahārāja of Ahmedabad in 300 pages in 1880, later on by Dixitjī
Mahārāja of Bombay and before 1880 by Jivaneśaji Mahārāja of Boinbay equally. Although generally not known outside the cominunity, the Vallabhāklıyāna is, even now, quite popular among Vallabhans who love to sing, or listen to it (even on audio-cassettes). The capacity of the poem to focus in Gujarati the totality of the Vallabhan literary preoccupations : from the devotional lyrics to the learned theological treatises, may explain its success, in spite of its difficult style. Conversely Dayārāma who also catered to both these literary ranges is more famous with his countrymen at large than with his fellow Vallabhans. Dayārāna (1777-1852) Dayārāma, the last of the medieval poets of Gujarat, was an orphan and spent

Page #34

30
MALLISON
SAMBODHI
known as premalaksaņābhakti cultivated (if not imported) by the Vallabhans in Gujarat was already present, for instance, in the poetry of Raje Bhagata (circa 1720) who was a Molesalām muslim and not a Pustimārgi, apparently2. A literary taste shared by Vallabhans became pan-Gujarati. But not only the realın of letters is concerned. Culinary refinements, delicate ornamental display used in the Pustimārgi sevä becanie the daily fare of the Gujarati way of life. The aesthetic model was so compulsory that, for instance, when Divāna Ranachodaji Amaraji (1768-1851), minister of the Bābi dynasty of Junāgadh, wanted to install tlie Saiva cult of a new lingam, Budheśvara, he chose the same complicate and abundant sevā of the Pustimārgi tradition to feed, clothe, put to sleep and entertain the miniature lingam ! Certainly with the Vallabhans, Krishna has travelled a second time to Gujarat and made his home there for ever.
NOTES:
1. See Charlotte VAUDEVILLE, "Braj, Lost and Found", Indo-Iranian Journal, 18
(1976), p. 195-213. 2. Ed. N. SHARMA, Dosau bāvana Vaisnava ki vārtā, Mathura: Śrī Govardhana
granthamālā karyalaya, VS 2022 (1965). On the history of the diffusion of Vallabhism in Gujarat during the sixteenth century, see the introduction of M.T. TELIWALA to his edition of the Vidvanmandananı (Bombay, 1926, p. (1)-(25), again published in K.M. JHAVERI's edition of the Imperial Farmans (A.D. 1577 to A.D. 1805) Granted to the Ancestors of His Holiness the Tikayat Maharaj (Bombay, 1928), at the end, without pagination.
3. "Sectarian Vaisnavism : the Vallabhan Sampradaya" in GAEFFKE Peter and David
A. UTZ, ed, Identity and Division in Cults and Sects in South Asia, Philadelphia :
The University of Pennsylvania, 1984, p.76. 4. See Francoise MALLISON, "Development of Early Krishnaism in Gujarat : Vişnu -
Ranchod - Krsna", in Monika THIEL-HORSTMANN ed., Bhakti in Current Research, 1979-1982, Berlin : Dietrich Reimer, 1983, p. 245-255, and "Early Krsna Bhakti in Gujarāt: The Evidence of Old Gujarati Texts Recently Brought to Light" in A. W. ENTWISTLE and – MALLISON, ed., Studies in South Asian Devotional Literature, Research Papers 1988-1991, New Delhi : Manohar, and Paris : Ecole Francaise d "Extreme-Orient, 1994, p. 50-64.
5. The best known collection is by Lallubhai Chaganlal DESAI : Vividha dhola tathā
padasarigrala in two volumes published in 1916 at Ahmedabad, and regularly

Page #35

PUȘTIMÄRGI POETRY IN GUJARATI...
reprinted since then. On the dholas see H.C. BHAYANI, "Dhavalas in the Prakrit, Apabhraisa and post Apabhramsa traditions" in Bulletin d'Etudes Indiennes, 6 (1988), p. 93-103; F.MALLISON, "Les chants dhola au Gujarat et leur usage pour la devotion vallabhite", in Bulletin de 1' Ecole Francaise d' Extreme-Orient, 75 (1986), p. 79-103, and "From Folklore to Devotion: Dhol Songs in Gujarat", in R.K. BARZ and M.THIEL-HORSTMANN, ed., Khoj 2 Living Texts from India, (1989), Wiesbaden: Otto Harrassowitz, p.87-101.
6. Ed. N. SHARMA, op.cit.note 2, p. (3).
7. Ed. M.T. TELIWALA op. cit. note 2, p. 76.
8. Ed. I.S. DESAI, Brhat kavyadohana, VIII, Bombay Gujarati Printing Press, 1913, p. 458-470.
Vol. XX, 1996
31
9. In contrast with other medieval poetry and certainly due to the late period, the abundant works of Dayārama (1777 - 1852), as well as the story of his life, are well recorded and published, even by the descendants of his disciples; see for instance Dayarāmakṛta kävyasangraha edited in two parts by the pioneer of modern Gujarati, Narmadāśankar (1833-1886) at Bombay Gujarati Printing Press, 1887, or the collection Dayäräma rasadhara (9 vols.) and Gadyadhara (3 vols.) by K.K. SHASTRI and I.CH. JOSHI, Ahmedabad Gujarati Sahitya Sabha, 1971-1983.
Gujarat Vernacu
10. Ed.J.G. SHAH, Kavi Dayārama racita Rasikavallabha, Ahmedabad lar Society, 1933.
11. Govardhan M. TRIPATHI, Kavi Dayaramano akṣaradeha, Bombay N.M. Tripathi,
1908.
12. Ed. C.V. RAVAL, Pracina kävya sudha, pt. 5: Kavi Räje-bhai kṛta kavita samgraha, s.1., 1931. See R.V. PATHAK, "Raje ane Dayārama", in Nabhovihara (1961), p. 106
117.

Page #36

SELF-LUMINOSITY OF CONSCIOUSNESS IN ADVAITA VEDÄNTA AS EXPLAINED IN THE NYAYAMAKARANDA
Rabindra Kumar Pandya
We shall be concerned in the present paper with the theory of self-luminosity of consciousness or cognition (vijñāna) as it has been propounded by the Advaita Vedanta system of Indian philosophical thought. We shall discuss the views of the prominent Advaitists like the great Sankaracarya and his ardent followers in passing but mainly the view of Anandabodha Bhattarakacārya and his criticism of the Nyaya and Prabhakara views in comprehensive and critical
way.
To begin with, Anandabodha is one of the brightest luminaries in the sky of Advaita Vedanta thought. His contribution to Indian philosophy in general and Advaita Vedanta in particular is not in any way inferior to that of his predecessors Sureśvarācārya, Padmapādācārya, Vimuktätman, Prakāsātman and others. Anandabodh's magnum opus, the Nyayamakaranda, is a landmark in the development of Advaita philosophy. This work of the twelfth century A.D. is a remarkable treatise in the way of philosophic presentation. It states the logical framework of the system in an analytic, systematic fashion malshalling the chief lines of argument pro and con'.
Anandabodha is a follower of Sankara. Coming as he did some four centuries after Sankara, he found his inheritance a full-fledged system with elaborate logical weapons of offence and defence. Definitions, arguments and terminology were already standardised. He collected the most important of them into a systematic form in the Nyayamakaranda for purposes of propagation of Advaitic philosophy. As he says? at the end of his work, he has collected the material of his subject from the existing sources of his time.
As is well-known, the general procedure followed by the Indian writers in the discussion of any problem of metaphysics or logic or epistemology is to put the view of the opponent first. The view of the opponent, which is ultimately to be repudiated, is discussed at the outset quite thoroughly to show its tentative plausibility from various view points. The detailed representation of the opposed thesis is followed by a critical examination which, by way of providing the counter-arguments, brings out the fallacies contained in the opponents' contention and thereby leads to its final rejection. The discussion concludes with

Page #37

Vol. XX, 1996
SELF-LUMINOSITY OF...
an exposition of the independent arguments in favour of one's own position. The view of the opponent is known by the term pürvapaksa and one's own view by the term uttarapaksa or siddhāntapakşa. In the present discussion, the pūrvapaksas are represented by the Naiyāyikas belonging to the Nyāya school of Aksapāda Gautama and Prābhākara's of Pūrva Mimānisā system. Then Anandabodha puts forth the Siddhāntapaksa i.e. Advaita view and tries his best to defend it. We all know very well that knowledge (jñana) is the basis of all practical activities. The function of knowledge is to illuminate the objects of our world other than itself. As according to Advaita metaphysics an unreal material world is superimposed on the one Reality, the principle of pure consciousness, the Brahman, a material object is nothing but a false projection of that one consciousness. In conformity with this basic doctrine a material object of knowledge, is called Visayacaitanya or prameyacaitanya (consciousness falsely limited by the superimposed object). Buddhi or antalkarana is looked upon as antalıkaraṇāvacchinnacaitanya (consciousness falsely limited by superimposed antahkarana). In this respect it is called the knower (pramāts), the empirical self or Jiva?. In another hypothesis the Jiva is consciousness reflected in buddhi. Jiva is otherwise called Pramātịcaitanya. Antahkaranavịtti, i.e. consciousness is falsely limited by the superimposed antahkaranavrtti. Hence it is called pramnāņacaitanya, for this vitti is accepted as the instrument of knowledge which is nothing but the manifestation of the hitherto non-inanifest object. Thus, the situation sertles down to this form :- the knower (pramātā), the instrument of knowledge (pramāna) and the objects of knowledge (prameya). All are basically the same consciousness which is conceptually differentiated into and distributed in three different forms, namely, pramātā, pramāna and prameya in accordance with the different limiting conditions (upädhi). According to Advaita Vedānta epistemology, tlie fundamental feature of knowledge is that it does not depend on human notions". It depends on the thing itself. In spite of this uniformity in the nature of knowledge, they distinguish the universal knowledge from the particular knowledge. Sankara calls it the distinction between nirvisesavijñāna and višesavijñāna. The particular knowledge (višesavijñāna) presents the reality as limited by name and form. It is the knowledge of the Absolute Reality as infected by division and discrepancy. It gives us the knowledge of the changing objects, not having their being in and through the Absolute, but enjoying an independent existence. It provides the

Page #38

34
RABINDRA KUMAR PANDYA
SAMBODHI
false cognition of things. The knowledge of reality in its Absolute and infinite aspect is the universal knowledge (nirvisesavijñāna). It is the absolutely perfect knowledge. The Advaitins describe it as self-luininous experience and, like the Upanişadic view, identify it with Brahman or Ātman. Sankara expounds that effulgence of Brahman is original which illumines all objects but is itself illuinined by no other light. The reason for self-luminosity as given by Sankara is that Bralıman can never become an object of knowledge. As regards selfluminosity, he is of the view that had Ātman not been there, the activities of the mind and senses would have been impossible. The light of Ātman pervades the whole body, senses and mind. Sankara in his commentary on Brahmasutra" of Bādarāyana states that all those which make other objects known are in turn known by means of the light of Bralıman which is not known by any other means, for Bralıman is self-luminous by virtue of which the sun, etc. shine. He further establishes the self-luminosity of Ātman in his commentary on Brhadāranyaka Upanişad offering argumentss. He says that Ātman is the cause of the functioning of all senses. If Ātman were not there, the activity of the mind and senses would be impossible. It is the cause of all activities. The light of Ātman being the inner-most in the heart, pervades the whole system of the body and senses right froin the mind (buddhi), and colours it with its light as an emerald dropped in a pot of milk turns all the milk green. The light of Ātman is superior to all other lights in that it shines all other things, shining by itself. This does not, however, mean that Atman is self-luminous in the sense that lamp which also shines by itself while shining all other things, is self-luminous, for though a lamp shines by itself still it is an object of illumination just like any other thing illumined by it. Sankara further explains that the self-shining nature of Atman is clearly observed in dream (svapnāvasthā). In that state, stripped of its connection with the gross world, it creates the dream-body and dream objects out of the mātrā, the collection of mental impressions formed by the experiences of the waking state. The cognition of this mātrā (matropādāna) is the object of Ātman's selfluminosity. When Advaitists hold that all the objects of the world are manifested by consciousness, whereas consciousness alone is self-manifesting, they have the Naiyāyikas as their main opponents. The Naiyāyikas mean by jñāna or cognition a transitory mental occurent, necessarily directed towards an object other than that which is expressed by statements such as 'that is a poť. The pot is said to be the object of the

Page #39

Vol. XX, 1996
SELF-LUMINOSITY OF...
35
knowledge, for the cognition of the pot is necessary and sufficient for all our dealings with the pot. The cognition manifests the object and the object only, but neither the cogniser, nor the cognition itself. The Nyāya position is that for use of the pot, the awareness of the pot is sufficient and the awareness of the self and the awareness of the cognition are redundant. Had the cognition and the self been the objects, then the cognition would have led to their uses too, which is not the case. Hence, it should be said that a cognition, itself unknown, reveals the object. Nyāya asserts that the primary awareness or the vyavasāya' of the form that is a pot is revealed by the secondary introspective awareness of the form 'I know the por' or 'I have knowledge of the pot. The latter is called anu-vyavasāya. The object of this second knowledge is the primary cognition, the self which is the substratuin of this cognition, and also the external object in and through the primary cognition. The structures of the primary cognition and the corresponding reflective cognition are more or less the same. Both of thein manifest their objects, remaining themselves unknown. It is to be noted that according to the Naiyāyikas, the primary cognitions are not necessarily followed by the secondary cognitions. If the conditions of anu-vyavasāya are present and the impediments are absent, then only anuvasāya takes place. The Advaitists liave meant by jñana soinething very different. It is a transcendental self-contained principle, which has no reference to any object. The temporal, finite mental states, which arise and perish, which have been called jñāna in Nyāya are called vitti-jñāna in Advaita philosophy. These are supposed to be modifications of antahkarana. In this empirical level, the Advaitists have accepted the intentional character of particular cognitions, and they have also accepted other constituent factors, such as the object of knowledge and the knower, etc. But they have given a very different analysis of vitti-jñāna, as far as its awareness is concerned. In fact we can talk of Advaita epistemology only in terms of vrtti-jñāna, as the svarupa-jñāna, is equated with the metaphysical principle in the system viz., Brahman. Let us see how Anandabodha deals with the problem. Anandabodha explains the Advaita doctrine of self-luminosity (svayamprakāśatā) of Atman or Brahman on the basis of Upanişads and earlier Vedānta texts. According to him, the Selfluminosity of Ātman follows from the fact that unlike any other empirical inert object, for instance, a jar (ghata), Ātman does not require any other light or object for its manifestation but it manifests everything else existing in the

Page #40

36
RABINDRA KUMAR PANDYA
SAMBODHI
emperical world. Apart from Ātman, no object of the world is self-illuininating, but all objects depend entirely on the Ātman for their manifestation. The self-illuminating nature of the Ātman is proved by the fact that men, after knowing the real nature of the object whether favourable or unfavourable, endeavour to achieve only favourable ones and withdraw themselves from unfavourable objects. The real nature of the objects whether good or bad is not known by the sentient Atinan. This worldly capability of determining the nature of the objects as good or bad undoubtedly proves that Ātman is self-luminous. Anandabodha employs the following syllogism to prove the self-luminosity of the Atman in his Nyāyamakaranda :
Vijñānam avacchedakätmaprakāśādlinam avacchinnaprakāśatvāt yad uktasādliana) sa uaktasādhanah
Yathā dandaprakāśādlino dandprakāśah In his Pramānamalā, Ānandabodh discusses this point mutatis mutandis, but in this text the above syllogism has been modified as follows:
Idam avacchedakaprakāśādlīnam Avacchinnaprakāśatvād dandiprakāśavat.
In this connection Anandabodha refutes the pūrvapaksa view which upholds that Atman can become the object of mental perception (mānasapratyaksavisaya). The Ātman cannot be self-luminous since it depends on mind for its manifestation. Anandabodha refutes this view by saying that Atman cannot be manifested by the mental perception since Ātman cannot be the object of its own cognitive operation or psychosis (vitti) as one object cannot be both kartā (subject) and karma (object). For example, a sword cannot cut itself or a finger-tip cannot touch itself at one and the same time. Since Ātman is the subject of all cognitions it cannot be an object of cognitions. Hence the pūrvapakṣa view is not valid, says Anandabodha. Anandabodha further refutes the view of śālikanātha who in his Prakaranapancikā advocates Ātman as the subject of the cognition (vijñāna). Śälikanātha argues that Ātman, not perceived through the direct mental perception (mänasapratyakaşa), cannot be said to be self-luminous. For the Ātman is manifested in all the object-cognitions (sarvārtha-samvitsu) which

Page #41

Vol. XX, 1996
SELF-LUMINOSITY OF...
depend on the sense organs (indriyādlīna). It cannot be said that because Ātman is the recipient of the ultimate result of the action (kriyā). It (Ātman) is the object of the action since that would go against the functioning capability of Atman (na khalu asya kriyāphalabhājah api karmabhāvah yathă anātmani vittih virudlıyate). For those who know the concept of karma (object) well, they advocate the object (karta) to be one connected with the fruit of the action inherent in something else, i.e. in the kartā (Para-samaveta kriyāplialśālikarmeti karmavidalı). This being the case, Atinan is not the object like a person who strives to reach a town tathā sati na ātmanah karmabhāvah gant;vat; e.g. when Caitra, goes to a town through the action of going inherent in him i.e. Catira, he becomes the enjoyer of the ultimate result i.e. reaching the town; yet Catira is not the object (karma) nor is Ātman's functioning (ātmanah vyāpāra) contradictory in any manner. It is only the town that is the object (karma), being connected with the fruit, produced by action of going inherent in Caitra. Śālikanātha further argues that Ātman cannot be perceived mentally since perception or cognition implies some object for it and as Atman cannot be the object (karma), it follows that Ātman cannot be perceived. The cognition of a blue object manifests Ātman which is its locus as 'not this' (nedam) and the blue object as 'this idam). We will discuss here the Prābhākara Mīmāmsaka view of Atman so that Šalikanātha's arguments will be very clear. The Prābhākara school of Purva-Mīmāṁsā views Atman like that of the NyāyaVaiseșika concept of Ātman. According to Prābhākara, the Ātman is not knowable and he uses the 'katrkarmavirodha' theory or the contradiction of the subject and the object. The Prābhākara theory is as follows : It is a matter of common experience that in every cognition three factors are revealed, viz. the cognizer (pramātā), the object' (prameya) and the cognition itself (pramiti). In the cognition 'I know the jar there is a triple consciousness (tripuți-sainvit). Here 'T' refers to the cognizing soul, 'jar' to the object of cognition and know' to the fact of cognition. All these three factors are apprehended together, but while the object is apprehended as having a form, the other two are apprehended without a form. The object is always apprehended as the accusative (karma) the soul is apprehended as the noininative (kartā), and the cognition or awareness as cognition (kriyā). The proof for the existence of these three is nothing but direct experience. The self, the object and the cognition are directly revealed in every object-cognition, and the first two always stand in

Page #42

38
RABINDRA KUMAR PANDYA
SAMBODHI
need of a revealer, the third is self-revealed. The self and the object are always dependent on cognition for their manifestation. They are not self-luminous, because we see that during sleep they exist, yet they are not manifested in consciousness. It cannot be said that they are no-existent when they do not appear in consciousness, because on waking they are recognised as the same as they were before. They do not manifest themselves though they do exist during sleep. This is because they are not self-luminous. Cognition, on the contrary, is self-luminous. There is no time when cognition can exist without manifesting itself. For the manifestation of the self and the object cognition is required, but for its own inanifestation there is 110 need of a second cognition. Cognition is its own manifester, and, though it manifests the self and the object both, yet, unlike the object, the self is never inade its accusative. Just as in the act of
going the accusative character belongs to 'village' only and not to the 'goer though the result of 'going, viz. conjunction and disjunction (samyoga-vibhāga), is related to both, so in the act of cognizing the accusative character belongs to the 'jar' only and not to the cognizer, though the result of the cognitive act, viz. manifestation is related to both. This is because the accusative character consists in assuming the result of an action inhering in a different thing (parasamavetakriyaphalabhāgitā). In 'going' the action inheres in the body, and, similarly, in 'cognizing it inheres in the soul, the results being assumed by the village' and 'the jar', respectively, which are different from the agents. Thus cognition which is formless, revealing itself by its very nature, reveals the soul and the object also. From cognition its cause, viz., the soul-mind contact is inferred and cognition itself is directly apprehended as cognition. It is not apprehended as its own object as the Buddhist idealist holds. Cognition is selfluminous and illuminates its subject and object just as the light of a lamp being self-luininous illuminates the lamp as well as objects. Just as a second light is not needed to manifest a light, so a second cognition is not required to manifest a cognition. The proof of the existence of all entities depends on their being manifested by cognition, but if cognition itself is not manifested, how can there be the proof? Anandabodha briefly refutes the above mentioned view of śālikanātha. He argues that if the Atman would have been different from its cognition and at the same time would not have been the object (karma) thereof, it would not depend on cognition (vijñāna or samvid) for its manifestation. That which is manifested by cognition is necessarily its object. As the Atman cannot be the object of its cognition (vijñāna), it logically follows that it cannot be manifested

Page #43

Vol. XX, 1996
SELF-LUMINOSITY OF...
39
by cognition because being manifested by cognition is being pervaded (vyāpya) by 'being an object of cognition just as simšapāness' (siṁsapātva) is pervaded by treeness (vrksatva). When 'treeness' is denied (vyävartamāna) in a particular object, it is obvious that 'simšapāness' is also absent there. Similarly, if the Ātman is not the object of cognition it cannot be manifested by cognition. Anandabodha finally employs the following syllogism :
Saniveditā na sanividadhīnaprakāśaḥ Saruvitkarmanām āntareņa paroksatvät
samvedanavad itilo. (The cogniser does not depend on cognition for his manifestation because he is not the object of cognition but is self-luminous like cognition itself). Thus, Anandabodha refutes Śälikanātha's view and proves the Vedāntic doctrine of self-luminosity of the Atman, as propounded in the earlier texts of the Advaita Vedānta. Anandabodha in his Praināņamālā and Nyāyamakaranda explains the nature of Brahman or Atman as consciousness (vijñāna). With the help of a number of scriptural statements (śrutivākya) and valid reasonings he establishes the Advaita doctrine that Brahman as of the nature of Pure Consciousness (viśudhavijñāna) which constitutes the essential nature of Brahman. As Brahman is devoid of attributes (nirguna), consciousness cannot be its attribute. Consciousness, according to Advaita Vedānta, being itself Brahman is not identical with the empirical knowledge expressed by the terms like jñāna, buddhi etc., and consciousness (vijñāna or samvid) is trans-empirical and transcendental.
According to Anandabodha pure consciousness (visudhavijñāna) is self-luminous (svayamprakāśa). Which does not require any other object for its luminosity. Since all the empirical objects are manifested by this supreme light, no object can illumine supreme consciousness, Braluman, which is therefore self-luininous and self-proved. Anandabodha differs from the view put forth by the Nyāyaschool which does not approve the theory of self-luminosity of the consciousness (vijñāna). According to the Nyāya school the Self (Atman) is essentially a pure substance (dravya). The knowledge (jñana or buddhi) being one of the adventitious qualities of the Atman resides in the Atman. Hence samvid or vijñāna is not self-luminous (svayani-prakāśa).
Anandabodha asks the question whether vijñāna (consciousness) cognises objects

Page #44

40
RABINDRA KUMAR PANDYA
SAMBODHI
when in itself it is luminous or otherwise 27. If the consciousness manifests objects being itself unmanifest then there would arise doubt whether a pot is cognised or not, i.e. when a person cognises a pot after that pot-cognition, he does not doubt whether he has seen the pot or not as he is sure of the potcognition. Hence it is proved that consciousness at the time of manifesting an object manifests itself since there does not arise any doubt in the mind of the cogniser concerning the cognition. Without admitting the self-luminosity of the cognition the determination of the cognition of any object would not be possible. Anandabodha therefore employs the following syllogism :
Vijñānam artha-prakāśana samaye prakāśate tadutpatyan antaram sandehāyogyatvad arthavat".
(Consciousness manifests itself at the time of manifestation of object because after the cognition of an object, doubt does not arise about that cognition like the object.)
If it be said that consciousness (vijñāna) manifests an object being itself manifest by another consciousness, then, it does not stand to reason. For it will lead to infinite regress (anavastha)", because, for the manifestation of the first cognition a second will be necessary, and for the second, a third and so on. Thus, the process would not come to a logical end. Moreover, numerous cognitions of the worldly objects cannot occur at one and the same time. The worldly objects like a jar (ghata) and others are insentient by nature and consequently they are not self-luminous. Nor are they manifest by one another. If it be argued that consciousness though insentient, manifests an object, like the eyes, which though insentient manifest a visible object, Anandabodha rejects this view saying that the alternatives involved in it are not admissible. Manifesting is producing manifestation. The manifestation produced by consciousness is either nondifferent from the object of the cognition or manifestation is different from the object of cognition. The manifestation (prakāśa) is not the nature of object since an insentient object and manifestation (prakāśa) cannot be identical with each other, like a liquid and a solid, and the momentary manifestation cannot be identical with an object which is subtle in nature. Nor can it be said that (prakäśa) manifestation is something other than the object, and is an attribute of the object (arthadharma) generated by the cognition (vijñāna); for if it would have been the case, there would not have been manifestation of the past and future objects, though actually such a manifestation is always seen.

Page #45

Vol. XX, 1996
SELF-LUMINOSITY OF...
Again, if manifestation (prakāśa) were to be internal (antaram) it is nothing but the cognition (vijñāna). If it is said to be non-sentient, (jada), then it would manifest neither the object nor its own nature. The entire world, therefore, would be blind (jaga-andhyam prasajyeta). Therefore, it must be admitted that cognition is self-luuninous and also manifests the objects. Just as light dispelling darkness helps the eye sight in its operation and illumines itself and the object without requiring any other light, in the same way the Ātman manifests itself and the objects without the need of any intervening object!3.
Now, Anandabodha criticises the Yogācāra view of vijñāna. The Yogācara, one of the four schools of the Buddhist philosophy otherwise known as Vijñānavādi for advocating vijñāna (consciousness) as the supreme Reality, argues that the vijñāna is not eternal (nitya) but momentary (ksanika). To prove the validity of the momentariness (ksanikatva) of the vijñāna, this school points out that cognition of blue (nila) is different from the cognition of yellow (pita). The individual cognitions like the cognition of blue etc. arise and perish and so no cognition can be said to be eternal, maintains the Yogācāra school. Anandabodha refutes this view by saying that the momentariness (kşanikatva) of cognition cannot be proved by any means of knowledge. The argument, viz. "when, 'blue' is cognised yellow is not cognised” is not capable of proving the momentariness of the cognition. In all individual cognitions (samvedana-vyakti) like the cognition of blue (nila) etc., tliere underlies one basic cognition which is identical with all these subsequent cognitions. Hence, the eternality of the cognition or consciousness is absolutely valid and logical. Secondly, the contention of the Yogācāra school, viz., the individual cognitions like the cognition of blue are momentary, is not tenable according to Anandabodha because there would not be the cognition of difference (bheda) among the cognitions without a conscious self or vijñāna, the perceiver of their differences. The cognition of different cognitions presupposes the Atman which is of the nature of vijñāna. Since no other object or entity except Atman or vijñāna can determine the difference, the consciousness (vijñāna) is proved to be eternal (nītya). Thus, Anandabodha makes an important endeavour to elucidate the Advaita theory of self-luminosity (svayam-prakāśatva) of consciousness. He forcefully establishes the Advaita view of consciousness by the help of strong arguments and the statements of scripture and refutes his opponent views of the Naiyāyikas

Page #46

RABINDRA KUMAR PANDYA
SAMBODHI
and the Prābhākara Mīmāmsakas. This is his contribution to existing stock of philosophical thought of India.
REFERENCES :
1. Rao, M.A.V. A Note on Nyāyama karanda, Quarterly Journal of the Mythic Society,
vol. p.256. 2. Nyāya makaranda with Pramāņamālā and Nyāyadīpāvali of Anandabodha, ed.
Balaram Udasina Mandalika, Chowkhamba Sanskrit Series, Banaras, 1907, p. 359.
(NM) (PM) 3. śri Dharmarājādhvarindra, Vedāntaparibhāsă with notes and 'Prakāśa' Hindi
Commentary, The Vidyabhavan Sanskrit Granthamālā 100, The chowkhamba
Vidyabhavan, Varanasi-1, 1963, p. 35. 4. Brahmasūtra-Śārkarabhāsya 1.3.22. 5. Śänkarabhāsya on Bịhadāranyaka Upanisad 4.3.7. 6. Ibid. 4.3.9.
7. NM p. 130. 8. PM. p. 13. 9. NM. p. 131. 10. Ibid. p. 135. 11. Ibid. p. 138. 12. Ibid. p. 139. 13. Ibid. p. 145.
14. Ibid. p. 144-145.

Page #47

‘NIRAVASITA'
(Pāvini, 2. 4. 10)
M. Srimannarayana Murti The celebrated grammarian Pāṇini (7th cent. B.C.)' reads in his Aștādhyāyī a rule: Śüdrāņām aniravasitānām (Pān 2. 4. 10) enjoining the case-affix in singular number to the samāhāra-dvandva compound in which the members denote śūdras who are unexpelled (from the communication of higher classes). In other words, the rule signifies that the unexpelled šūdras, when expressed together in a compound, are treated as one aggregate with a singular case-affix. The dvandva compound is formed when the referents of the members of the compound are connected or associated with one common action or one common quality. On the basis of the semantic function it is classified into two types called itaretarayoga and samāhāra”. The itaretara-yoga-dvandva compound implies unity in diversity; the unity is with reference to the action or quality inhering in the two referents while the diversity is with reference to individuals. For example rämalakṣmaṇau gacchataḥ implies that Rāma and Lakşmana are two different individuals doing one common action of going. The samāhāra-dvandva is formed when the individual distinctions are submerged under a cominon action or a common quality. Thus the compound implies predominance of aggregation (samāhāra) over co-ordination (itaretara-yoga)s. The singular caseaffix is added to the samāhāra-dvandva to signify the non-distinction of individuals. The dvandva compounds taksāyaskāram 'group of carpenters and blacksmiths' and rajaka-tantuvāyam 'group of washermen and weavers' are the examples of Pān. 2.4.10. There is only one counter-example candālamstapāh 'candālas and mịtapas' quoted in all the grammatical works of the Pāṇinian school. This rule of Pāṇini attests a fact that by about seventh century B.C. there were several classes of südras, who were divided into two groups, namely aniravasitas ‘unexpelled' and niravasitas 'expelled'. But the rule does not speak of the criteria for unexpulsion and expulsion. An attempt is made here to arrive at the sense of niravasita on the basis of the religious literature.
Patañjali arrives at the sense of an iravasita vis-a-vis niravasita linguistically on the basis of the usage of the dvandva compounds. He observes :

Page #48

44
M. SRIMANNARAYANA MURTI
SAMBODHI
It is said (a singular number for the dvandva compound) of words expressing (śūdras who are) unexpelled; from what (they are) unexpelled ? They are unexpelled from the Āryävarta. Then what is Āryävarta ? It is (that region which is lying) to the East of Ādarśa, to the West of Kālakavana, to the South of Himalayas and to the North of Pāriyātra. But if so, the compound kiskindliagandikam, sakayavanam or sauryakrauñcam cannot be derived. Then they are unexpelled from the habitation of the Āryans. What, then, is the habitation of the Aryans ? It is a village (grāma), a station of herdsmen (ghosa), a town (nagara), or an occupation of gypsies (sanvāha). Even then there are those like Candālas and mırtapas who are members of the great habitation and living (in those habitations); in such cases (the itaretarayoga-dvandva compounds like) candālam?tapā!ı cannot be accomplished. If so, they are unexpelled from the sacrificial rite. Then (the samālāra-dvandva compounds) taksāyaskāram and rajakatantuvāyam cannot be accomplished. If so, then, they are those who are unexpelled from the plate. Unexpelled are those, the plate in which they eat becomes pure by a purificatory rite. The expelled are those, the plate in which they eat does not become pure even by a purificatory rite The paraphrase of Patañjali manifests his religious predilections and also his great insight regarding the expulsions that could have taken place on political, social and religious considerations. For example, according to the AitareyaBrālimana (7,18), the sage Viśvāmitra was condemned by a curse with fifty of his sons to live on the borders of the Aryan settlements and these people settled in the south of Vindhyas and came to be known as the Andhras, Pundras, Śabaras, Pulindas and Mütibas; all these descendants of Viśvāmitra were treated on a par with the non-Aryan tribes called Dasyus'. The very sons of Viśvāmitra were degraded to the status of dasyus and were treated on a par with sūdras, being deprived of their profession as priests and of education in the Vedic lore, while their own kinsmen, like Madhucchandas, became even the composers of several hymns in the Rgveda. But they were allowed to join their kinsmen in common eating, as is evidenced by such compounds like kişkindhagandikam; Kiskindha and Gandika are the regions lying outside the Āryävarta. Similarly the compounds Śakayavanam and sauryakrauñcam confirm that the Āryans were maintaining social and political contacts with the foreign nationals like the Śakas and the Greeks. But when they developed their religion culminating in the form of sacrificial science, they looked down upon them and hence they were treated on a par with śūdras; at the same time they maintained good social contacts in the form of common eating

Page #49

Vol. XX, 1996
NIRAVASITA
The samāhāra-dvanda compounds taksāyaskāram and rajakatantuvāyam on the one hand and the itaretarayoga-dvanda compound candāla-mrtapāh on the other, ainply exemplify the following facts in the cultural history of ancient India during the time of Patanjali : 1. The word niravasita 'expelled' vis-a-vis aniravasita "unexpelled' should be taken from the religious point of view. 2. Even though the sūdras do not have right to perform sacrifice the unexpelled śūdras are allowed to go into the midst of the sacrificers and associate themselves in whatsoever manner with the sacrificers by doing different helps in the performance of the sacrifice. On this count all these südras, in spite of their differences in professions, are treated alike and considered as one group fit to take ineal in the plates used by the sacrificing classes. 3. The niravasitas are untouchables because the plates touched and used by them become polluted and unfit for reuse by the cominunities qualified to perform sacrifices. This criterion of untouchability is also upheld by the authors of the Dharmaśāstra; for example Manu calls these niravasita as apapätras or αναράtras10.
We shall now endeavour to determine approximately the period when the niravasita came to be identified as apapātra or untouchable and the conditions that led to introduce the social evil in the Āryan society, through the phenomenological approach. It has been widely accepted that the phenomenological approach can be used to describe the religious phenomena from rituals to belief in order to understand such entities on their own terms. Even though the phenomenological approach is likely to provide strong emotional reactions, we may attempt as it is aimed at with a genuine desire to gain complete understanding of the religious beliefs and practices with accuracy of scholarship and with complete sympathy". Now wlien we turn to Pāņini and Patañjali, their grammatical works are preeminently to protect and promote the Vedic religion and customs (ācāra)2. So the origin of untouchability also has to be searched in the structure of the science of sacrifice and the caste system. The Vājasaneyi-Sarhitā and the Taittiriya-Brāhmaņa are the earliest records giving the caste structure of the Āryan society.

Page #50

M. SRIMANNARAYANA MURTI
SAMBODHI
III The Vājasaneyi-Sanhitā (VS), 30.3-24 and the Taittīriya-Brähmana (TB), 3.4 give a large list of men and women belonging to different castes and different professions to be butchered. This* translation of the word 'medhya' is controversiol. Editrs in a sacrifice called Purusamedha 'human sacrifice'. There are not less than 184 persons according to VS and 178 persons according to TB involved in the ritual. These persons may be classified into different groups based on caste"3, sex, professions, religious beliefs's, physical fitness and appearance 16, social and sexual relations". Men and women who are deficient socially, religiously, professionally, morally and physically find place in the list enumerated. VS. 30. 22 prescribes that certain persons who are physically uneven are to be chosen from among people other than brāhmaṇas and südras (aśüdrä abrālımanās te prājāpatyah). These evidences show that all the people of different castes, including naşāda (VS. 30.8), palkasa (30.17) and candāla (30.21) are treated alike and they were allowed to be touched. The Satapatha-Brālımana (ŚB) says that the four castes, brāhmana, rajanya, vaisya and sudra, do not vomit Soinale. This passage means that at one time the śüdras were also allowed to perforın sacrifices. At least that several concessions to the śūdras were allowed during the Brālmana period is known from the admission of the rathakāra and nişāda to the sacrifice. The rathakāra is a südra born to a māhisya and a karani. He has a right to the rite called ädhāna 'setting up the sacred fires''. Similarly nisādasthapati 'a nisāda chieftain' is adinitted to the Gävedhuka sacrifice. As there is no regular upanayana for the nişada, the sacrifices are to be performed with ordinary fires20 and cooking the sacrificial offerings, the purodāsas on the earth, and the sacrificing avadānas (cuttings) of heart, tongue, etc., in water. The nişāda chieftain has to learn the necessary Vedic verses by heart, without having passed through a regular course of Vedic study21. Thus the Brālunana literature evidences the existence of diversified and complicated institution of marriage and the non-existence of untouchability. However the institution of religion in the form of sacrifice was viewed as sacred and supreme.
IV
During the periods of the Kalpasūtras and the Upanişads, the caste system became rigid and the sacrificial procedure got a definite fixed order. Apastamba specifies that the sacrifice is restricted only for the three castes, namely brāh* This translation of the word medhya' is controversial. -Editors.

Page #51

Vol. XX, 1996
manas, ksatriyas and vaisyas. Even among brahmanas some are disqualified to function as officiating priests as well as to perform sacrifices for want of required religious purity. Some of the noteworthy disqualifications, in this context, are: 1) making a sea voyage, 2) going beyond the frontiers of the country, 3) being born on the border lands, 4) not studying Veda together with its ancillary texts, 5) cultivating lands by ploughing, 6) trading in wool, 7) being a son of an appointed daughter (putriyaputra), 8) being a son begotten on a woman by a sagotra relation of her husband or another (pärakṣetra), 9) being one who was in the womb of a woman at the time of her marriage (sahodha), 10) being one who is a damsel's child, i.e. born of an unmarried daughter (kanina), 11) being one who is posthumous child (anujävara), and 12) being one who has two pravaras.
NIRAVASITA
47
V
The above observations allow us to search for the causes of untouchability in the institution of marriage and sacrifice. From the religious point of view untouchability is avowedly a religious pollution which would cause an interruption to the sacrifice. Besides the pollutions of the sacrificer, the pollutions of the sacrificer's wife are to be warded off for the successful completion of the sacrifice. In case of occurrence of pollution there are several expiatory rites by performing which the sacrifice can be continued. For the sacrificer, there is no pollution that can make him unfit from the time of undertaking vow (dikṣā) upto the final bath (avabhṛta). The wife and husband are treated as one unit and thus the wife is indispensable for the sacrifice". The sacrificer cannot even perform the preliminary rite of 'setting up of the sacred fires (agnyadheya) without his wife. In spite of it, she is considered unfit to execute certain duties permanently and certain others during certain periods. In case of violation the ritual gets interrupted, and it can be resumed only after performing certain special expiatory rites. The sacrificer's wife is considered to be polluted on two important occasions, namely the periods of menstruation and confinement. During these two periods she is considered temporarily polluted, because of which she is debarred from the participation in the sacrifice of her husband. As a result the sacrifice gets interruption, warranting for an expiatory rite to overcome the defilement. The Bṛhadaranyaka Upanisad, 6.4.13 ( SB. 14.9.4.12) ordains that a woman during her monthly periods shall not drink from a metal vessel, wear a fresh dress, even a vṛṣala or a vṛsalī (i.e. a śūdra man or woman) shall not touch her for a period of three days 28. This passage

Page #52

48
M. SRIMANNARAYANA MURTI
SAMBODHI
clearly testifies that the vessels used by her during her menstrual period become polluted and unfit to be used by others. Similarly, she should not be touched by any one of the four castes. The period of temporary pollution is considered to be so inauspicious that even her touch pollutes not only the sacrificer but also the sudras. In other words, her temporary pollution makes her inferior even to the sudras. There are several prescriptions ordained for the sacrificer when his wife goes into periods during various stages of the sacrificial ritual. Let us note some of the prescriptions from the Srautasutras in connection with the periods of the wife:
1. Baudhāyana prescribes: "In the sacrificial rite of setting up of the sacred fire, if the wife is found in menses before the distribution of dakṣina, the sacrificer has to abandon the ritual and he should set up the sacred fires at another time again starting from the beginning all the rites in connection with it". This shows clearly that the pollution of the wife causes total interruption of the ritual. "If, however, the wife is found in menses after the distribution of dakṣinä, the sacrificer should exclude her from the remaining rites and carry them out".
2. Kätyäyana observes: "If the sacrificer's wife is in menses after the Somasacrifice, duly preceded by the setting up of the sacred fires, has been commenced, all the things relating to initiation, which she has assumed, should be purified and kept apart. She should stay on sandy ground. At dawn and in the evening she should stand up on that ground. On the fourth day, she should bathe herself with cow's urine and then (again) assume the things relating to initiation"
3. Baudhayana prescribes: "If the sacrificer's wife enters the period of menstruation, during the Agnihotra-offering, he should keep her away and finish up the offering"
4. Vaikhanasa observes: "If the sacrificer's wife touches the sacred fires while she is in her menses, the sacred fires perish. So he must renew the sacred fires. If he touches one of the sacred fires, one should churn out that fire only and deposit it into the relevant fire-place. He should offer a sacrifice to pavamana Agni, to pāvaka Agni and to suci Agni
Similarly the period of confinement caused by child-birth or miscarriage for a woman is considered as a pollution called sutaka. During this period she becomes again untouchable temporarily. Only after bath, the food cooked by her becomes fit for consumption by family members and for offering to gods. For

Page #53

NIRAVASITA
49
Vol. XX, 1996
any reason, if an ähitagni consumes food cooked by a woman in confinement, he becomes polluted. He has to perform an expiatory rite",
VI
The temporary untouchability associated with a brälunaṇa woman during the periods of menses and confinement may turn to a permanent untouchability if she is debarred permanently from the religious rites. This was what actually happened. When a brähmana woman is wedded to a ksatriya or a vaisya, by the inverse order of marriage system, her children are treated on a par with sudras with the right to take part a common meal34. The children called sūta (when born to a ksatriya) and vaidehika (when born to a vaisya) are treated as unexpelled fudras (antravasitas) and they lose the right to sacrifice. The brāhmaṇa woman and her spouse fare ill when the latter is a sudra. She is treated as permanently polluted and debarred from even those rights of sudras. The progeny called candalas or cändalas are treated as still lower than a normal sudra". The earliest reference of candála as an untouchable occurs in the Chandogya-Upanisad, 5.10.7; he is compared to a dog and a hog. The candalas are treated as expelled (niravasita) from the habitation and common meal. Thus the religious untouchability led to social untouchability.
That the woman's temporary and permanent religious pollutions were responsible for the untouchability of the canḍālas can also be proved contextually. 1) The Maitrayaniya-Samhita reads, "verily, the sacrifice is right and truth, woman is something wrong and personifies evil (niryti) with woman. SB. 14.1.1.13 reads, "the woman, the südras, the dog, and the black bird (the crow) are something wrong"". Srautasutras include the menstruating woman and canḍāla along with the dog and the black bird as causing defilement to the sacrifice. For example, Baudhayana maintains that the kindling woods (aranis) become polluted as a result of the contact with an impure object, a dog, a crow, a sinner, a donkey, or a woman in menses. Kätyäyana ordains that if the sacred fires comes into contact with fire belonging to caṇḍālas, etc. one should offer a sacrifice to suci Agni41. Manu also mentions in the same verse quarter that the canḍāla, a woman in menses, an out-caste person and a woman in sutaka as causing pollution by touch42.
The woman's position is generally satisfactory, on the other hand, when she is married to a person of the same class and she has also ample opportunities in the choice of her husband. The prevalence of love marriages, premarital sexual

Page #54

M. SRIMANNARAYANA MURTI
SAMBODHI
contacts and adultery were sufficiently evidenced both in the Brāhmanas and Upanişads". If a woman, say even if the wife of an ähitāgni, falters in her sexual morality, she is permitted to join her husband by confession and take part in the sacrifice. For example according to ŚB. 2.5.2.20, in one of the seasonal sacrifices the wife of the sacrificer is questioned about her sexual loyalty to her husband. The Pratiprasthāts goes to the hut of the sacrificer's wife to lead lier to the altar. Before leading her to the altar he asks her "With whom do you sleep?" A woman comınits a sin against Varuņa if she, while belonging to one, sleeps with another. But when one confesses a sin, it becomes indeed sinaller; for it becoines truth. If she does not confess truth, it brings disaster to her and to her relations Satyakāma Jābāla in the Chandogya-Upan işad is another example. He was admitted by the preceptor Haridrumata Gautama into his school and initiated into the Vedic lore on the confession of his mother Jabālā that she was not very sure of his father as she was having a free sexual life because of serving many brālımanas during her young age". The Taittirīya-Aranyaka (TA) accounts that during its period of composition, the father of the daughter, who had free sex and begot a child before marriage, came to be considered as polluted and he is ordained to perform an expiatory rite to ward off the evil that has befallen on his family. Similarly the Brhadāranyaka Upanisad cautions a debauchee of the evil that may befall on him by subduing the lady of a sacrificer. The paramour of a sacrificer's wife can also be punished by a ritual"? Thus it can be concluded that by the end of the Upanisadic period the children born by interclass and widow marriages were looked down and deprived of some or several of their fundamental rights. The rights of property were not equal and uniform even among all the legitimate children born of wives of different classes
VII
The reasons behind the inferior treatinent meted to women who are involved in viloma“9 marriages could very well be guessed from the law books like the Manusmīti. Manu expresses his anguish that 'by adultery (committed by persons) of (different) classes, by marriages with women who ought not to be married, and by the neglect of the duties and occupations (prescribed) to each, are produced (sons who owe their origin) to a confusion of the classes 50. The Vedic Aryans tried to arrest the intercaste marriages with the belief that the son of an
committed by persons)
and by the neglect of manages with women who

Page #55

Vol. XX, 1996
NIRAVASITA
Āryan by an Aryan woman is worthy of all sacramentssi. Another motivating force of all those who believe in the authority of the Veda is their resolve to uphold by all means the religion of sacrifice. So all the authors of the Śrautasūtras are unanimous in maintaining that the sacrificer and the officiating priest should be endowed with eminent parentage, family, learning and character 2. Even though the women were originally allowed to recite the Vedas and participate in the sacrifices and perform certain rites in lieu of their husbands, they were discriminated in the rights to engage in academic pursuits, to own property and to follow independently the religious practices. The brahmin woman was the first lady to be abondoned by a bralimin who is a vouched custodian of the religion of sacrifice. The belief of the superiority of the clan, anxiety to perpetuate the clan clean and desire to establish a strong Aryan hold must be strong reasons to forsake a female member of the family53. So when a woman was forsaken by a brahmin for the community, her husband should also be forsaken by a südra family, in order to honour the social mandate and to maintain liarmony in the division of labour. The banished family gets complete residential segregation, exclusion from public institutions, educational discrimination and loss of profession51.
VIII
Not only the brahmin woman, but also a brahmin is excommunicated when he is involved in adultery and incest with the teacher's wife, teacher's daughter, sister, sister-in-law (i.e. elder brother's wife to younger brother, and younger brother's wife to elder brother), maternal uncle's wife, mother's sister, father's sister, daughter, daughter-in-law, sister's daughter and friend's wifes. Manu says that the wife of the elder brother is for his younger brother the teacher's wife (gurupatnī) and the wife of the younger brother to an elder brother is like a daughter-in-law. Therefore, if an elder brother approaches the wife of his younger brother, or if an younger brother approaches the wife of his elder brother, both of them are treated alike as fallen out of the Aryan community (patita)56. If an elder brother approaches his brother's wife, he becomes adulterer (jāra)57 and guilty of incest by defiling the bed of a daughter-in-law (snuşāga) 58, and is expelled as an out-caste. Yājñavalkya says that to crave for the wives of a son and his own daughter is a sin equal to that of violating a precepter's bed and he should be killed after having his generative organ cut offs Even though Manu mentions widow remarriage and levirate (niyoga) in

Page #56

M. SRIMANNARAYANA MURTI
SAMBODHI
conformity with the contemporary practice 6, he opposed and denounced them emphatically. He maintains : "In the sacred texts which refer to marriage, the appointment of widow is no where mentioned, nor is the remarriage of widows prescribed in the rules concerning marriage. This practice which is reprehended by the learned of the twice born castes, as fit for cattle is said (to have occurred) even among men while Vena ruled"61. He denies to the son (paunarbhava) begotten on a remarried woman (punarblū) the right to inherit the property of the father as a legal heir62.
IX
From the discussion in the foregoing pages the following conclusions may be drawn :
1. The exact sense in which the word aniravasita used by Pāṇini in the rule 2.4.10 : Śūdrānām aniravasitānām cannot be decided. 2. Patañjali's paraphrase of the rule 2.4.10 gives the criterion for aniravasita is touchability vis-a-vis niravasita untouchability. 3. The idea of expulsion is known during the Brālımana period, but not the concept of untouchability. 4. The concept of untouchability has nothing to do with the social order of the Āryans. It has its origin in the ritualistic religion of sacrifice. 5. Untouchability is a pollution by which a person becomes unfit to touch any thing of the sacrifical ritual and also to be touched by others. Any violation results in some expiatory rite, without which the participation in the sacrifice cannot be allowed. 6. The spirit of this untouchability is taken from the temporary pollution of a man during her periods of menstruation and confinement. 7. The first person who is discarded permanently as an untouchable religiously is the woman. Through her, her spouse and children also become untouchables. 8. The lady who was made untouchable was a brāhmaṇa woman who married a südra. Her child is called cāņdāla or caņdäla. 9. When the instituion of marriage became very rigid, both the direct (anuloma) and inverse (viloma) order of intercaste marriages came to be viewed as detrimental to the institution of religion as well as to the Āryan unity. To dissuade such intercaste marriages, the social order was made very rigid by

Page #57

Vol. XX, 1996
NIRAVASITA
53
restricting the freedom to the progeny of such marriages through curtailing their rights of education, religion and profession. 10. The inverse order of marriages were very much depricated. Worst possible treatment was meted to a brāhamnana woman by the society. This was a measure taken by the builders of the Aryan society to keep it clean and strong.
NOTES:
1. R. G. Bhandarkar, Early History of the Dekkan, Calcutta, Susil Gupta (India) Pvt.
Ltd. 1957 (rpt.), p.18.
2. Aniravasitasüdravācinan sabdānām dvandva ekavad bhavati, Kāśikā, 2.4.10. 3. M. Srimannarayana Murti, Sanskrit Compounds - A Philosophical Study, Varanasi,
Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1974, pp. 61-62; 308-327. 4. Itaretarayogas tu bhinnasarghābhidhāyinäm/
pratyekari ca saūho 'sau samūhișu samāpyate // Vākyapadīya, III. Vrtti. 29. 5. Sanghaprādhänye tu samāhāra ity arthad uktam, Helārāja on ibid. 6. Aniravasitānäm ity ucyate kuto ‘niravasitānām. Āryāvartād anirava sitänāni. kah punar
Aryāvartah. prāg Adarsāt pratyak kalakavanād dakšiņena himavantam uttarena pāriyātram. yady evam kişkindhagandikam šakayavanam sauryakrauñcam iti na sidhyati. evan tarhy Aryanivāsād aniravasitānām. kah punar Aryanivāsah. grāmo ghoso nagarani samvāla iti. evam api ya ete mahāntah sanistyāyāḥ teşv abhyantarās candāla mrtapāś ca vasanti tatra candäla mrtapā iti na sidhyati. evam tarhi yājñāt karmano niravasitānām. evam api takṣāyaskāram rajakatan tuvāyam iti na sidhyati. evam tarhi pătrād aniravasitānām. yair bhukte pâtram samskārena sudhyati te niravasitāḥ. yair bhukte pătram saņskāreņāpi na śudhyati te niravasitā), Mahābhāsya, 2.4.10.
In this context it may be noted that the dvandva compounds mentioned by Patanjali cannot be located in any of the Samhitās and Brāhamaņas. The Indo-European Philologists opine that the very formation of the dvandva compound is of indigenous development. So these examples should have
been taken from the contemporary literature or spoken language. 7. Tasya ha viśvānitrasyaikaśatam putrā āsuh, pañcāśad eva jyāyānso madhucchandasah
pañcāśat kanīyāmsaḥ, tad ye jyāyāriso na te kušalam menire tān anuvyājahārāntān vaḥ prajā bhakşīsteći ta ete indhrah pundrāḥ śabarāḥ pulindā mūtibāity udantyā bahavo vaiśvāmitrā dasyūnām bhūyisthal. Aitareya-Brālmaņa, 7.18.

Page #58

54
M. SRIMANNARAYANA MURTI
8. Manu also corroborates this view of Patanjali. "But in consequence of the ommission of the sacred rites, and of their not consulting Brahmanas, the following tribes of ksatriyas have gradually sunk in this world to the condition of sūdras : the Paundrakas, the Codas, the Dravidas, the Kambojas, the Yavanas, the Sakas, the Päradas, the Pahlavas, the Cīnas, the Kiratas and the Dardaras", tr. G. Buehler, The Laws of Manu, sacred Books of the East (SBE), 25, 1886:
Sanakais tu kriyalopäd imaḥ kṣatriyajātayaḥ /
Vṛṣalatvan gata loke brāhmaṇātikrameṇa ca //
Pundras codadraviḍāhy kambojā yavanāḥ sakāḥ /
Pāradāḥ pahlavās cīnāḥ kirātā daradās tathā // Manu. 10.43-44.
9. Cf. Demyātrāviväheṣu yajñaprakaraneṣu ca /
Utsaveșu ca sarveșu spṛṣṭāspṛṣṭir na vidyate // Atri. 249.
SAMBODHI
10. Canḍālaśvapacānām tu bahir grämät pratiśrayah /
Avapatra ca kartavya dhanam esam svagardabham // Manu. 10.51.
11. Alaka Hejib and Kantherine K. Young, 'Sati, Widowhood and Yoga' in Arvind sharma, et al., Sati Historical and Phenomenological Essays, Delhi, Motilal Banarsidass, 1988, pp. 78f.; p. 107, fn. 332; p. 108, fn. 333. See also: H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, The Hague, Martinus Nijhoff, 1965, vol.2, pp. 657 ff.; Harold Coward, "Limitations in the 'Scientific and Phenomenological Study of Scripture", Adyar Library Bulletin, vol. 52, 1988, pp. 1-29.
12. Patanjali and Bhartrhari are very clear in their stand that the Grammar is primarily a principal means to preserve the Vedas and the Vedic culture; cf. Rakṣolagamalaghvasandehh prayojanam. Mahabhagya, Palpahnika, p.1 (Kielhom edn.); see also: Asanna brahmanas tasya tapasām uttamann tapah/
prathamani chandasam angam ähur vyäkaraṇam budhäḥ // Väkyapadiya, 1,11.
Patanjali values the way of life followed by the orthodox people in the Äryävarta as par excellence; cf. Evam tarhi nivasata ācārataś ca. Sa cācāra Aryavarta eva. etasminn Aryanivåse ye brähmanah kumbhidhanya alolupă agrlıyamāṇakäraṇāḥ kimcid antarena kasydsid vidyāyāḥ päragas tatrabhavantaḥ Sistah. Mahabhagya, 6.3.109.
13. Besides the brahmanas, kṣatriyas, vaisyas and sudras (VS. 30.5) many of those castes called 'mixed (sankara-varnas) resulting from the direct (anuloma) and inverse (viloma) order of marriages are mentioned; e.g. magadha (VS. 30.5), süta,

Page #59

Vol. XX, 1996
NIRAVASITA
55
rathakāra (VS.30.6), pauñjistha, nişāda (30.8), ksattā (VS. 30.13), dltīvara, dāsa,
mārgara, 'kaivarta, kirāta (30.16) pulkasa (30.17), candāla (30.21), etc. 14. Different professions pursued by the mixed castes are also given in detail; e.g.
taskara (VS. 30.6), takșan, maņikāra, işukāra, dhanuşkāra, jyākāra, rajjusarja, mrgayu, śvanin (30.7), bhisak, naksatradarśa, praśnin, abhipraśnin, praśnavivāka (30,10), hastipa, aśvapa, gopala, avipālaka, ajapālaka, kināśa, surākāra, gȚhapa, vittadha (30.11), dvārahāra, agnyedha, abhişektä, pariveşaņakartā (30,12), upasektā, aśvasāda, parivestä (30.13), ayastāpa (30.14), ajinasandha, carmanna (30.15), hiranyakāra (30.17), carakācārya (30.18), vīņāvāda, tūņavadhma, śarkhadhma, vanapa, dāvapa (30.18), etc. As P.V. Kane remarks ....it is extremely doubtful whether they had become petrified castes at the period of these works", History of
Dharmasāstra, vol. 5, pt. 2. p. 1633. 15. E.g. virahana (VS. 30.5) and vrātya (30.8). 16. E.g. klība (VS. 30.5), kubja, vāniana, srāma, andha, badhira (30.10), sidhmala
(30.17), mūka (30.19), pūthasarpin (30.21), khalati, haryakşa, kirmira, kilāsa, śuklavarna, krsna-pingākṣa (30.21), pivana, atidirgha, atihrasva, atisthūla, atikrsna,
atiśukla, atikrśa, atikulva, atiloniasa (30.21), etc. 17. E.g. rebha (VS. 30.6), kāri, strīsakha, kumārīputra (30.6), durmada, unmatta,
apratipada, kitava, adyūtakȚt (30.8), jāra, upapati (30.9), snehahrdaya, pišuna, priyavādin (30.13), parivitta (30.9), parivividāna edidhişūhpati, upada (30.9).
Women of different professions and characters are also mentioned; e.g. pumscalū, asū, yanasů (30.14), avatokā, paryāyini, avijātā, atitvari, atiskadvarī, vivarjara, palikni (30.15), sabalyā (30.20), bidalakārī, kantakīkārī (30.8) peśaskārī, smarakāri (30.9), văsahpalpulī, rajayitrī (30.13).
18. While sanctioning expiatory rite for vomiting Soma in sacrifice, ŚB. 5.5.4.9 reads:
Catvāro vai varņāļ brāhmaṇo, rājanyo, vaisyah, sūdra). Na haiteșām ekaścana bhavati - yaḥ somani vamati. Sah yadaiteșām ekaścit syāt - syāddhaiva prāyaścittih. The Taittiriyā--Samlita, 2.3.2.7 ordains the procedure : Yah somavāmi syāt tasmā etant somendram śyānākam carum nirvapet.
19. Rathakārasyādhane, Kātyāyana-srauta-sútra (KÁS), 1.1.9; see also Baudhāyana
Śrauta-sútra (BśS), 2.2.15 and Āpastamba-Śrauta-sútra, 5.3.18. See also Rathakarādhikarana (6.1.2.44-50) in the Mimāmsādarśana for the relevant Vedic passages
and detailed discussion regarding the eligibility of the rathakāra for the sacrifice. 20. Api vā laukike 'gnau syād ādhānasyāsarvasesatvāt, Jaimini's Mināmsāsūtra, 6.8.3.21;

Page #60

M. SRIMANNARAYANA MURTI
SAMBODHI
nişadasthapatir gāvedhuke 'dhikrtah, KśS. 1.1.12. 21. F. Max Müller, Āpastamba's Yajñaparibhāṣā-sütras (Eng. tr.), in: SBE.30, pt.2 (1973,
Ist edn. 1892), p.317; laukike, bhūmau pasupurodāśaśrapanam, apsv avadanahomah,
KSS. 1.1.14-16. 22. ibid. p.315. 23. Srautakośa, English section, Poona, Vaidika Samsodhana Mandala, pt. 1 (1958), p.
8f.; pt. 2 (1962), p.967, pp. 976-977.
24. The institution of marriage began taking definite shapes and several conventions
came to be observed already by the time of the Atharvaveda. For example the sons and daughters are to be married in the order of their age. If a man or a woman marries before the marriage of his elder brother or her elder sister it was considered to be inauspicious. The Atharvaveda, 2.30 gives several charms to avert evil caused by breaking the order. Further the person who accepts to serve as an officiating priest in such disorderly marriages is condemned and sometimes he is expelled from functioning as officiating priest elsewhere. The father of such children are also considered inferior.
25. Cf. Ardho ha vä esa ātmano yaj jāya tasmad yāvaj jāyan na vindate naiva tavat
prajñāyate 'sarvo hi tõvad bhavati. Atha yadaiva jāyām vindate 'tha prajāyate tarhi hi sarvo bhavati, ŚB. 5.2.1.10. See also: niviste mrtā patni nastā vāgnihotram juhoti ... apatni-kasyadhānam ... kurvanti .... sraddhā patni...., Aitareya-Brāhmaṇa, 7.10. M. Srimannarayana Murti, 'Position and status of Women in the age of the Liturgical Samhitas, Brahmanas and Upanisads' in : L. K. Tripathi (Ed.), Position and Status of Women in Ancient India Varanasi, Department of Ancient Indian History, Culture and Archaeology, Banaras Hindu University, 1988, vol. 1, p.26.
26. For example, if the sacrificer's wife is beyond the boundary of the village during
the sunrise and sunset in the Agnihotra offerings Baudhāyana prescribes renewal of the sacred fires : Atha yadi patni bahih sünām punarādhānam, BśS. 29.12; srautakośa (Eng. sec.), p. 196.
27. For example if the sacred fires are spread out by the sacrificer's wife, Baudhāyana
[27.11) prescribes : "If it was done consciously, one should consign the sacred fires into the kindling woods. He should move away from that spot, churn out the fire, and then spread out the fires. He should (first) offer purnāhuti and then offer, to tāntunant Agni, a cake on eight potslerds. If it was done unconsciously, he should spread out the fires with the vyährtis, offer pūrnāluti, and then offer to tantumant

Page #61

Vol. XX, 1996
NIRAVASITA
57
Agni a cake on eight potsherds", Srautakosa (Eng.sec.), p.152. 28. Atha yasya jāyām ārtavarit vindet tryahan kaunse na pibed ahatavāsā nenām vrtalo na vrsaly upalanyāt, BU. 6.4.13.
Every thing that is touched by a woman during her periods becomes polluted and unfit to be offered to gods. So Baudhāyana prescribes that the oblation becomes polluted if it is touched by a woman in menses (Atha havirdosan
vyākhyāsyāmah. Yatlitat ... rajasvalyā vā sprstam ... BÁS. 27.9). 29. Srautakośa (Eng. sec.), p. 84 = BśS. 29.12 : Atha yadi patnim stviyann vindeta prāg
daksināyā etad eva (ādita arabhyanyasmin kāla ādadhyāt) ata ürdhivam aparodhah.
30. ibid. p. 84 = KśS. 25.11.14: (Jyotiştomādau dikşitasya) patni rajasvalā dīksārūpāni
sankvādīni nidhāya sika sīta ā raktaviramaņāt. tisthet sandhivelayoh.
31. ibid. p. 182 = BśS. 29.12.
32. ibid. p. 197 = Vaikhānasa-Śrauta-sútra, 20.4.
33. Tad āhur ya āhitāgnir yadi sūta kännam prāsnīyāt kā tatra prāyascittir iti so gnaye
tantumate - stākapalam purodāśari nirvapet tasya yājyānuvākye täntum tānvan rajaso bhānuman vi hy akşan ala nahyatānota sonyā ity älutīm vāhavanīye juhuyād agnaye tāntumate svāheti să tatra prāyaścittih, AB. 7.9. TB. 1.3.7 prescribes purification for
the husband also in the case of sūtaka. 34. Āpastamba allows sūdras to be cooks in brāhmaṇa households provided they were
supervised by a member of the three higlier classes and observed certain hygienic rules about paring nails, cutting of hair āryādhisthitā vā sūdrāh sanskartārah syuh, Apds. 2.2.3.4). He prohibits the consumption of food brought by an impure südra. (aprayatena tu sudrenopalırtam abhojyam, ApDS. 1.5.16.23). Gautama permits the brālmanas to eat food from a südra who has his own cowherd, or tilled his field, or was a hereditory friend of the family, or his own barber or his dāsa (Gautama 17.1 and 6). Other law givers narrowed down the possibilities of common meal when time passed favourable to the rigidity of castes. The Sankhasmrti (13.4) condemns the brāhmana who is fattened on the food given by sūdra as
panktidūsaka. See also : History of Dharmaśāstra, vol. 2, pt. 1, pp. 161f. 35. Anantarāsu jātānām vidhir esa sanātah / dvyekāntarāsu jātārārit dharmyam vidyād imarii vidhim // Manu. 10.7.
The underlying principle is that while the son a kshatriya or vaisya looses the

Page #62

58
M. SRIMANNARAYANA MURTI
SAMBODHI
religious right to sacrifice, the son a sudra looses the right to help the sacrificer and common meal. Manu is very stringent in condemning the canḍāla to a state lower than a sudra (Manu, 10.51). Yäska records that Aupamanyava held the view that the niṣada is a fifth caste, (catvāro varṇaḥ niṣādaḥ pañcamaḥ ity aupamanyavaḥ, Nirukta, 3.8). But it did not gain currency. Manu also did not recognise a fifth caste (exclusively embracing untouchables); he says:
Brahmanal ksatriyo vaisyas trayo varna dvijätayah / Caturtha ekajātis tu südro nästi tu pañcamaḥ // Manu. 10.4.
Amarasimha also does not recognise a fifth caste; he includes all the castes sprung by intercaste marriages in the class of sudras; see: Nämalingānusāsana, 2.10. In the anuloma marriages the child is degraded than that of the father and thus the progeny is called apasada 'degraded' (below the father) (Manu. 10.10). The progeny born in the viloma marriages are called apadhvamisaja low born' and are treated as equal in respect of duty to mere sudras (Manu. 10.41). The progeny born in inverse order are called suta, magadha, ayogava, ksatta and candala (Manu. 10.26). Medhätithi remarks that the candala alone among the progenies born in inverse intercaste marriages was made an untouchable (candala ekaḥ pratilomo 'sprsyah, Medhätithi on Manu. 10.13). If any one happens to touch him a bath is prescribed as a necessary expiatory rite. The contact with others does not warrant any purificatory bath (History of Dharmasastra, vol. 2, pt. 1, 172).
The persons of these six castes bring forth very much despicable and abject races even more foul than their begetters by marriage with women of their own castes reciprocally (10.29). For example an ayogava woman begets a sairandhra, a maitreyaka and a margava by a dasyu 'out-caste of any pure class', a vaidehika, and a niṣāda respectively (Manu. 10. 32-34). Progeny of these castes wear the clothes of the deceased and eat reprehensible food (Manu. 10.35). A candāla begets a sopaka by a pukkasi woman and an antyavasayin by a niṣādastri (Manu. 10.39). 36.Ya iha kapuyacarand abhyado ha yatte kapuyäm yonim apadyeran svayonini vä sukarayonim va candalayonim va, Ch. Up. 5.10.7.
37. Rtam vai satyam yajño nṛtam stri, MS. 1.10.11.
38. Nirṛtir hi stri, MS. 1.10.16.
39. Eṣā vai dharmo ya esa tapati saiṣā sriḥ satyam jyotir anṛtam strī sūdrah śvā kṛṣṇāh sakunis tāni na prekṣeta, ŚB. 14.1.1.31.
40. Śrautakosa (Eng. sec.), p. 189 = BSS. 27.8 Aṣṭābhir nimittair vinasyaty

Page #63

Vol. XX, 1996
NIRAVASITA
amedhyaśvacandālaśūdravāyasapatitarāsabharajasvalabhis ca sarsparsane ranyor vināśah.
41. ibid. p. 193 = KSS. 25.4.35.
42. Divākīrtim udakyam ca patitan sütikāṁ tathā /
śavam tatsprstinam caiva sprstvā snanena śudhyati // Manu. 5.85. 43. For example TA. 1.27.8 reads : Yat kumāri mandrayate, yad yosid yat pativratā.
Aristam yat kiñca kriyate, agnis tad anuvedhati. 44. See : M. Srimannarayana Murti, 'Women in Liturgical Samhitās...', in: L. K.
Tripathi, op. cit., p.17. 45. Să hainam uvāca nāham etad veda tāta yadgotras tvam asi, bahv aham carantī
paricāriņi yauvane tvām alabhe sāham etān na veda yad gotras tvam asi, jabālā tu nāmāham asmi satyakāmo nāma tvam asi sa satyakāma eva jābālo bruvīthā iti, Ch. Up. 4.4.2. That the men with whom she spent her youth were brāhmanas is confirmed by the passage : tam hovāca naitad abrāhmaṇo vivaktum arhati, ibid. 4.4.5.
46. The adultery and other sexual offences committed by unmarried ladies, or married
women are considered to be inauspicious for the sacrificer. The pollution arising out of the sexual offences cannot be warded off by mere danas donations'. Agni has to be specially invoked to get rid of the pollution. The child born to an unmarried lady came to be considered in TĀ as unfit for religious ceremonies and denied admission into the sacrificial place; Nr mrņantu nr pātvaryah, akrstā ye ca krstajāh. Kumārīşu kanīnīşu, järinīșu ca ye hitā), TĀ. 1.27.6; L.K. Tripathi, op.cit., p.21.
47. L. K. Tripathi, op.cit., p.21; .... Sa vă eșa nirindriyo visukrto 'smällokāt praiti yam
evarvid brāhmaṇaḥ sapati tasmād evam vic chrotriyasya dāreņa nopahāsam icched
uta hy evanvit paro bhavati, BU. 6.4.12 (=SB. 14.9.4.11). 48. For example, Manu. 9. 86-87 declares : "Among all (twice-bom mnen), the wife of
equal caste alone, not a wife of a different caste by any means, shall personally attend her husband and assist him in his daily sacred rites. But he who foolishly causes that (duty) to be performed by another, while his wife of equal caste is alive, is declared by the ancients (to be) as (despicable) as a candāla (sprung from the) brāhmaṇa caste. Manu. 9.159-160 also declares that the legitimate son of the body, the son begotten on a wife, the son adopted, the son made, the son secretly born and the son cast-off are the six heirs and kinsmen, while the son of an

Page #64

M. SRIMANNARAYANA MURTI
SAMBODHI
unmarried damsel, the son received with wife, the son bought, the son begotten on a remarried woman, the son self-given, and the son of a sūdra female are the
six who are not heirs, but kinsmen. 49. The principle of varnāśramadharnia is based on the adherence of the direct order
(anuloma) not only in the institution of marriage but also in all walks of life. It is only then the social balance among the four castes and professional harmony could possibly be achieved. For example if a ksatriya aspires for the profession of teaching, it is a case of inverse order (viloma) because this profession is earmarked by convention for a brālıniana. Therefore, when a brāhmaṇa by name Gārgya approaches the king Ajātasutra with a request to the former to teach the brahmopā sanā, the latter declines to claim himself a teacher lest he should tresspass the anulona order; he accepts to impart the knowledge of brahmopā sanā without himself assuming the position of a teacher : sa hovācājātasatruh pratilonan caitad yad brāhmanah ksatriyam upeyād bralnia me vaksyatīti vyeva tvā
jñāpayisyāmiti ..... Br. Up. 2.1.15. 50. Vyabhicāreņa varņānām avedyāvedanena ca/ Svakarnianām ca tyāgena jāyate varmasankarah // Manu. 10.24.
"The mixture of castes (varṇasanikara) has gone so far even in the early ages that in the Vanaparva (180.31-32) Yudhisthira is made to say that 'It is difficult to ascertain the caste of a person on account of the confusing mixture of vainas; all men raise progeny from all sorts of women; therefore, those who are wise regard character as the principal and desirable matter", P. V. Kane, History of
Dharmasastra, vol. 5, pt. 2, p. 1634-5. 51. Cf. Subijam caiva suksetram jātam sampadyate yathā /
Tathāryāj jāta āryāyām sarvam samskāram arlati // Manu. 10.69. 52. Cf. Vijfāyate brāhmana rtvijo yonigotraşrutavrttasampannā avigumāngā atikiņinah,
BŠS. 2.4; see also: Latyāyana-Srauta-sutra, 1.1.1-8. 53. This is a well-accepted law of the Aryans as reflected in the Mahabharata,
1.107.33 : Tyajed ekani kulasyārthe grāmasyārthe kulani tyajet / grāmam janapadasyārhe ātmārhe prthivim tyajet //
See also Mahābhārata, 2.55.10; 5.37.16; 5.126.48. 54. For example Manu says : "The dwellings of candālas, svapākas, etc. shall be outside
the village and they shall be made apapātras and their wealth shall be dogs and

Page #65

Vol. XX, 1996
NIRAVASITA
61
donkeys. Their dress (shall be) the garments of the dead, (they shall eat) their food from broken dishes, black iron (shall be) their ornaments, and they must always wander from place to place. A man who fulfils a religious duty, shall not seek intercourse with them; their transactions (shall be) among themselves, and their marriages with their equals. Their food shall be given to them by others (than Aryan giver) in a broken dish; at night they shall not walk about in village and in towns. By day they may go about for the purpose of their work, distinguished by marks at king's command and they shall carry out the corpses of persons who have no relatives; that is settled rule. By the king's order they shall always execute criminals, in accordance with the law, and they shall take for themselves the clothes, the beds
and the ornaments of such criminals”, Bühler (tr.), The Laws of Manu, 10.51-56. 55. Mātulapitrşvasābhaginībhāgineyisnuşāmātulānisakhivadhūr ity agamyāh, BŚs. 2.2.11. 56. Bhrātur jyeșthasya bhāryā ya gurupatny anujasya să /
Yavīyasas tu ya bhäryä snuşā jyesthasya să smrtā // Jyeștho yavīyaso bhāryām yavīyān vāgrajastriyam / Patitau bhavato gatvā niyuktāv apy anāpadi // Manu.9.57-58.
57. Aniyuktasutaś caiva putriny aptaś ca devarāt/
Ubhau tau närhato bhāgam jārajātakakāmajau // Manu. 9. 143.
58. Niyuktau yau vidhiri hitvā varteyātām tu kāmatah /
Tāv ubhau patitau syātāni snusāgagurutalpagau // Manu. 9.63.
59. Sakhibhāryākumārīsu svayonisy antyajāsu ca/
Sagotrāsu sutastrīsu gurutalpasaman smrtam // Pituḥ svasāram mātuś ca mătulānī snuşām api / Mātuḥ sapatnim blaginīm ācāryatānayām tathā // Ācāryaptnī svasutām gacchanıś ca gurutalpagah /
lingar chitvā vadhas tasya sakāmāyāḥ striyās tathā // YS. 3.231-233. 60. Manu. 9.59; 152.
61. Naudvāhikeșu mantresu niyogah kūrtyate kvacit /
Na vivāhavidhāv uktar vidhavāvedanam punah // Ayari dvijair hi vidvadbhih pasudharmo vigarhitah /
Manusyäņām api prokte vene rājyam prasāsati // Manu. 9.65-66. 62. Kānīnaś ca sahodhaś ca krītah paunarbhavas tathā /
Svāyamdattaś ca sūdras ca şad adāyādabāndhavāh // Manu. 9.160.

Page #66

CANDRALEKHĀVIJAYA PRAKARANA : A DISCOVERY OF AN ISLAND OF DRAMATIC EXCELLENCE
Vijay Pandya (Candralekhävijaya Prakarana has been edited and published by Śrī Pradyumnasüriji from a single inanuscript procured from the collection of Muniśrī Punyavijayji. The play is referred to in the manuscript-collection of Dr. Bühler and in the History of Classical Sanskrit literature by M. Krishnamachariar. But it sees the ray of daylight for the first time due to the untiring efforts put in by Sri Pradyumnasüriji. The copies of the play can be had from Dr. Harivallabh Bhayani, 25/2, Bimanagar, Satellite Road, Ahmedabad-380015, Gujarat, INDIA).
Hemacandrācārya, a multi-splendoured personality of the medieval Gujarat and India gave rise to the multifarious literary activities of the 12th Century Gujarat, with the help of his band of devoted illustrious disciples. Among them was Devacandragani, who is the author of this play Candralekhā, a Prakaraṇa type of drama. Sri Pradyumnasūriji, by diligently editing this play with perceptive introduction for the first time lias brought to light a remarkable play of the medieval Gujarat and laid us, the lovers of Sanskrit language and literature, under eternal obligation. It has taken Śrī Pradyumnasuriji almost a decade to edit the play from a manuscript procured from the collection of Munisri Punyavijayji. It was a difficult task and the editor has most admirably accomplished it. The plot is complex and full of supernatural elements reflecting the times during which the play was written. The storyline may be briefly indicated here actwise : Vijaya (strangely from the legend of the third act he is called Vijayendra, giving rise to an impression that there are two different persons, but that is not the case) who is a hero of the play had acquired religious merit, the fruit of which he could not enjoy in the previous birth due to shorter span of life and hence this birth. His beloved Candralekhā, of semidivine origin had committed an error while performing a dance before Vikramasena, the king of Vidyadharas, and she was divested of her miraculous power and turned into a female swan in a Kāmarasa lake by her enemy Ahitātnā. In this birth Vijaya is to meet his beloved-turned into a female swan. There are various other persons like

Page #67

Vol. XX, 1996
CANDRALEKHĀVIJAYA PRAKARANA...
63
Ājñāsiddha, Jñanabodha, Matimasrna and divine assistance of the goddess Ajitabalā and her mantra to facilitate this task. Vijaya happens to see the female swan and the feelings of previous birth are awakened. But again Ahitātmā, a demoness, tries to stall the meeting but she is thwarted and defeated by Vijaya and his beloved has been restored to her original human form. The lovers are united.
(Here ends the first act) Vijaya has a second wife of this birth; a mortal, Deviprabhā, who is at her parents place. Vijaya is longing for her also and one night, he goes there at her parents' place, enjoys her company secretly and returns. She, Deviprabhā, becomes pregnant and her parents afraid of the stigma abandon her in the forest. Devīprabhā is going to give birth to a son who is destined to be a Cakravartin; this was the forecast of a soothsayer. Devīprabhā while undergoing much hardship in the forest, gives birth to a son who is kidnapped again by that demoness āhitātinā. But Mativibhirama, another assistant, has already rescued. the son from the clutches of the demoness.
(Here ends the second act) The son born of Vijaya and Deviprabhā is to assist his father in acquiring the Mahāvidyā by perforining a sacrifice. Here Vijaya and Candralekhā enjoy themselves in each other's company in the lovely forests. In the forest, Vijaya goes to the succour of a maid who has been attacked by a tiger. Candralekhā sends Tattvaprapañca to his help. Meanwhile, Candralekhā has been kidnapped by a resident of nether worlds. Vijaya jumps into the dark well, where the enemy is hidden and with the assistance of a serpent Kanakacuda, Candralekhā is rescued.
(Here ends the third act) The son born of Deviprabhā is now the king of Ujjayini. Vijaya is to perform Carupāka, a tantric rite with the help of his son. He chants the mantra of Ajitabalā goddess. Mantra is of a citrabandha type, in the shape of a garland, and Vijaya receives the real garland and the divine grains of rice from the propitiated goddess Ajitbalā. Devīprabhā meets her husband.
(Here ends the fourth act) For Carupāka sacrifice, everything is ready. The divine rice is obtained. Divine milk remains to be procured, and under the guidance of sesa serpent, Vijaya

Page #68

VIJAY PANDYA
SAMBODHI
has to perform the sacrifice. There are five altars prepared for the Mahāyajña. Sixty-four yoginis have come to play Rāsa. Ratnapuñja the prince (son of Vijaya and Devīprabha) is there with the sword in his hand. Again, the demon brother of Āhitātma tries to disrupt the sacrifice but is foiled by the king of serpents. Meanwhile, Candralekhā too arrives on the scene. Both co-wives of Vijaya cordially meet. Again the demon sister of Ahitātmā tries to create an obstacle but the Tattvaprapanchana removes it with his power of penance. Ultimately Carupāka is prepared and Vijaya obtains Mahāsiddhi. Ajñāsiddha blesses the prince to be the cakravartin in the city of Māyāpuri on the mythical Vaitādhya. The fifth act, and the play ends with the fond hope by the playwright that it would continue to be read for a long time to come. Literary Estimate of the Play As can be seen from the storyline that, the plot is quite complex, full of turns and has a story of two births of the hero and one of the two heroines. It is full of supernatural elements. deus ex machina is quite often resorted to in the play to achieve a denoument. The playwright is steeped in the long tradition of the Classical Sanskrit literature and has advantageously employed the various motifs in the play. Consequently the echoes of the art of his illustrious predecessors are audible in the play. Among his predecessors, apart from Kalidāsa, who himself is a tradition. Bhavabhūti seems to have influenced Devacandragani most. To the dramatic genius of Devacandragani, Bhavabhūti seems to be a kindred soul. In fact, a short note may be added on the influence Bhavabhūti has exercised upon our dramatist. In the delineation of supernatural elements, Bhavabhūti's impression, particularly of the play Malatīmādhava, (MM) can be discerned. As in the MM., here also, tantric rites are depicted. In the friendship between Vijaya and Tattvaprapancana, a shade of friendship between Mādhava and Makaranda can be observed. Ahitātmā is portrayed on the lines of Kapālakundalā in the MM. In the third act, a maid servant goes out to a nearly garden to pluck the flowers and is attacked by a tiger as in the MM, wherein also, a tiger happens to attack. Vijaya goes to the rescue of the inaidservant but, in the meanwhile, Tattvaprapancana is also sent to the succour of Vijaya by the heroine Candralekha. So, then Candralekha is abducted as Malati was also kidnapped in an almost similar situation, by Kapālakundalā.

Page #69

Vol. XX, 1996
CANDRALEKHĀVIJAYA PRAKARANA...
65
Apart from such shaping influences of the play, the playwright has a creativity of a no mean order. He has a commendable command on Sanskrit language and lie has put his cominand of the language to creative use, too. Devacandragani has imbibed the spirit of the Sanslrit language and literature to the full and hence his play is interspersed with many poetic stanzas and descriptions. He employs long paragraphs in Sanskrit and Prakrit as well, thereby displaying his virtuosity of both the languages. The writer's creative employment of the language should be quite astonishing looking to that decadent age from the literary point of view. In the rangasūcană Tattvaprapancana is described thus nitalyfar vla&470 Fafant actezi freefa I i.e.'sitting there only, hiding his face in between the two knees, he gesticulates restlessness'. Such an instruction never appeared before in the classical Sanskrit play. In the second act the dramatist has employed some denominative forms like Hry na wągrua, patefua, yard and so on. Such usage would remind one of the golden age of the Sanskrit literature in which writers like Bāna flourished. The verse 1-38
पृथुलकुचा सद्वंशा चन्दनतिलकावलीकलिता ।
नवपत्रवल्लिललिता कस्य न हृदयं हरत्येषा ॥ has a striking paranomasia (Slesa alankāra) figure of speech as the learned editors has explained in the footnote. Similarly, in 3-20 :
नायं ललाटे कान्ताया वक्र: कस्तूरिकाशशी ।
सीमन्तकुल्यानियल्लावण्यरसभाजनम् ॥ This is not a crescent moon done with the musk on the forehead of the beloved; it is a receptable of the beauty oozing out of the small canal of the parting of the hair. In verses 1-18, 19 we get the good examples of arthantaranyāsa alamkāras. In 3-16 we have an illustration of utpreksā figure of speech.
In the classical Sanskrit plays, occasionally a character speaks the language other than formally allowed to it. Similarly here also, Siddhavratā speaks in Sanskrit leaving aside the Prākrit which she was speaking until now.
The play is interesting from the linguistic point of view also. In the play, we can observe the sprouting of the Gujarati language, a process already set in from the days of Hemacandracārya. For example in the expression Teferichtet at uçit 7 sfarta: on p. 85 has a tinge of Gujarati expression i.e. ek myān-mām be talwar na rahe (Two swords cannot be accommodated in one sheath).

Page #70

VIJAY PANDYA
SAMBODHI
The play is peculiar in some respects differing from the tradition of the classical Sanskrit drama. There is a long recurring pedantic explanation of the mantra on pp. 12 and 13. Then again at the end of the play on pp. 93, 94, 98, 99 the long-winding explanation occurs in the very body of the text. This is very strange, and when this explanation is being spun out, dramatic action naturally would come to a stand-still. The learned editor Pradyumnasūri has offered some explanation of the phenomenon in his introduction to the play citing the parallel instances from the stage of Kerala. Then, in this play (rangasucana), a dramatic instruction has tended not only to be long but got mixed up with the speech of a character as has happened on the p. 60. The text runs thus : विजयेन्द्र :- प्रिये निशीथसमयः प्रवृत्तो वर्ततेऽतः
सौधतलमलकियतामिति वदन् प्रियां हस्ते विधृत्य तत्त्वप्रपञ्चेन समं सपरिवारः परिक्रामति, क्षणान्तः सोपानमलं कुर्वाणः सौधमधिरोहति ।
In this piece, narration which in fact has no place in the drama genre as such, gets mixed up with the dramatic instruction and with the speech of a character. This peculiarity in a heightened manner, is observed in the Hanumannāțakam also, age of which is difficult to determine. Was there a new dramatic form from the point of view of staging getting evolved in those days and age ? Nevertheless the play is most remarkable and would be a valuable contribution of Gujarat to the Classical Sanskrit literature which was, anyhow, getting depleted in quality and quantity as well in that age. If a literary history of this period of Gujarat is written and that has remained as acute concern of Dr. Harivallabh Bhayani, an indologist of international repute hailing from Gujarat, and who has also been connected with the editing and publishing of this play in some capacity, this play along with the other play Vilāsvati or Mānamudrābliañjana in the process of editing, would be most singular contribution of our author Devacandragani. Pradyumnasūriji has earned our gratitude by meticulously editing and publishing the play in the midst of his other numerous religious, social and literary activities. In fact, he has proved himself to be a Columnbus in discovering this play which is an island of dramatic excellence.

Page #71

па
HERETICAL CONCEPTION OF UNIVERSE AND JAIN CRITIQUE AS DEPICTED IN THE SUTRAKRTĀNGA COMMENTARY OF SILANKA
Ch. Lalitha The Sütrakıtānga is a very ancient Jain Āgamic text placed second among the Angas. In the Sūtrakıtānga the themes of the inhabited universe (loka), empty space (alokā), lokāloka, soul (jīva), non-soul (ajīva), one's own doctrines (svasamaya) and the tenets of others (parasamaya) are discussed.
Heretical theories of universe : According to the Brāhmanical conception the creation and governance of the world is by the gods whereas others assume that the world is governed by Brahman. According to the Sūtrakrtanga Commentary of Sīlanka certain ignorant teachers of other religions contend that the world has been created or governed by gods whereas some others hold that it is created by Brahman. These are some of the prevalent views of the thinkers of other religions according to whom it is beyond the capacity of human beings to produce the entire phenomena. Hence the gods or one of the mightiest gods might have produced the universe. Here the 'Devauttë' can be explained in three ways namely. Firstly, Devauttē is explained as 'Devāirūptah' a god planting his seed in some 'women' might have produced human beings and other creations. Secondly, the world 'Devagupta' is explained as 'Devair guptah' the world of diverse phenomena is protected by a god and whenever the dharma degenerates and adharma prevails a god by incarnating himself protects it from his primal just as it as stated in the Bhagvadgītā. Thirdly, the term is translated as 'Devaputra' according to which the whole universe is the progeny of a god who has produced it. Some thinkers argued that this world is produced by Prajāpati Brahmā who is the designer of the vast brahmānda or universe. This idea can be seen in the Upanişads wherein it is stated that Hiranyagarbha preceded the creation and the Svayambhū having desired the creation created the elements like water etc? According to the 'great psi' whose name is neither mentioned in the text nor preserved by Sīlänka that the creation of the Universe is by Svayambhū. Explaining this verse the commentator points out that some Tirthikas hold that Lord Vishnu who is the Svayambhū is the creator of the world according to the sages of their tradition. The creation is a playful thing of Visnu or Līlā. In order to facilitate for continuous creation by the help of Yama or Māra this world along with its beings

Page #72

CH. LALITHA
SAMBODHI
is non-eternal. Hence all sentient beings are subjected to illusion and they perish“. According to the adherents of the theistic school the world was created by īśvara whereas according to others (viz; theistic and atheistic followers of Samkhya philosophy) the world with living beings and lifeless things with its diversity of pleasure and pain was produced from Pahāna (= Pradhāna). Of the above two views viz, that the world is produced by devas or the Selfborn Brahman who is also known as Hiranyagarbha, some thinkers like the Sankhya philosophers speculated slightly transforming the first view by setting that Iśvara who is Purusa cannot be the author of the universe since he is unqualified witness who is devoid of any attributes and is indifferent. Hence Prakiti may be considered as its creator. The theists, viz, the Vedāntins the Naiyāyikas and the Vaiseśikas produce different evidences from the Vedic authority in support of their various views. Of these, according to Vedantins, Isvara is tlie upādānakārana of the world. The non-dual Brahman having desired transformed limself into Isvara and created the world by becoming 'Many According to Naiyāyikas the idea of Isvara as the creator is derived through the valid means of inference. Just as the existence of a potter is testified by the existence of the pot so is the case with the world. All the effects such as the five elements, life, moon and the sun, the sea and the sky, the sense organs, etc., should have been created by an intelligent creator. This creator is conceived as an extraordinary, omniscient Purusa wlio las created the Universe with the help of the elements. The five elements are not self-conscious and are just like instruments. The role of Isvara is like that of a mason according to Naiyayikas. According to them Isvara is eternal, incomparable and omnipotent. According to the naturalists, the world is produced from chaos. The innate character of every sentient being is due to the principle of Niyati. According to the Niyativādins just as the multicoloured wings of a peacock is its special quality so is the case with all objects and living beings According to the śāsvatavādins (Eternalists) the world is limitless, eternal, does not perish and exists since eternity. In Sīlānka's opinion here 'eternity' indicates that it has no destruction and the order of things is immutably fixed naturallly. For instance a male is always to be born as a male and so also is the female. According to Vyāsa the world is limited but is ever-lasting and consists of seven islands?. According to the Sūtrakrtānga Commentary the verse refers to two ageold theories viz., that the world is unlimited and eternal without never being extinct whereas Vyāsa and others Paurānikas contend that the world is eternal but is limited. According to the former theory, the whole universe, which

Page #73

Vol. XX, 1996
HERETICAL CONCEPTION OF...
69
consists of beings of one sense-organs to five sense-organs and their existence, is eternal. There is no limit or duration to their existence. It is not produced from time to time and exists in the past, present as well as future. It is not produced out of atoms and hence it is eternal. It is unlimited in the sense its vastness cannot be estimated. According to Vyasa the author of Puranas who propounded the later theory the world is limited in the sense that its geographical vastness is limited to seven islands and three spheres. It is eternal in the sense that it is ever existent in time.
According to some Brähamanas and Śramanas the universe is created or produced from the 'primordial egg' and that He (Brahman) created the phenomena. Explaining this verse the commentator points out that according to some ignorant Brähmanas and Sramaņas the universe was produced by the 'primordial egg' as stated in the Brahmandapurana. According to them from the explosion of the primevl egg all the diverse phenomena both sentient and insentient have come into existence10.
II.
Jain criticism:
The Jain commentator Silänka refutes the Brāhmaṇical conception of the creation and governance of the world by the gods. The Jains criticize the heretics who contend that they possess the knowledge of the truth and are unaware that the creatures in the world do not know anything". Explaining the verse the commentator points out that according to Jain critic, all these thinkers referred above variously conceived the origin of the universe but in fact they do not know the truth of the object because the world is eternal and does never perish. The Jains while refuting the above theories hold that the proposition "world is created by god" is not valid because in order to create the world the god himself should exist prior to it. In the absence of the former the latter cannot take place. There is no valid means to postulate such god. If it is argued that it is self-made why cannot the universe be conceived as self-made devoid of him? If he is assumed as eternal owing to the lack of change, he cannot act as a creator or producer of the phenomena. If he is regarded as non-eternal, even then he cannot be considered as the cause of the universe because he will have to be extinct at one point of the time or the other. If the creator is to be regarded abstract or intangible just as his nature being as the sky he cannot be the authority of the universe. If he is regarded as corporeal or tangible, he, being ordinary as a human being, cannot be the sole creator of the universe without the associations of some other force besides him 12.

Page #74

70
CH. LALITHA
SAMBODHI
The theistic proposition viz., the world is created by Iswara is refuted by the Jains by the following arguments. The 'pot and potter' relation cannot be extended to tlle world and its creator. Even by seeing a pot it cannot be said that such and such a potter had made it. Thus by seeing the world it can be only said that it is produced by a specific cause. Secondly, someone or the other would have seen the potter while making the pot. Unlike the above, there is no one who can claim to have seen the creator of the world who is admitted as imperceptible or invisible. A potter is seen by perception but the Isvara who is said to have created the world cannot be cognised by means of perception. It is also wrong to say (according to the Naiyāyikas) that the creator who has created the impermanent phenomena such as earth, mountain, etc., is an intelligent one. There is no such rule that a thing should be made by intelligent cause. For instance, the clouds in the sky are made devoid of the intelligent creator. Similar is the case with the lightening, the sprout of the grass, etc., and also the cold and lieat in different seasons. Thus, the emergence as well as the destruction of the diverse phenomena do not need any creator behind them. Further, the design of diverse phenomena in the world cannot be attributed to an intelligent creator. For instance, an ant-hill which is shaped by ants cannot be attributed to a potter. Similarly, the specific designs of diverse phenomena need not be always due to Isvara who is a specific creator. If everything is to be produced by Isvara how can a Naiyāyika claim that the pot is produced by a potter? If it is to be argued that the all pervading Iśvara is only instrumental in creating the pot and other phenomena, how can be this be accepted when, by the valid means of perception, it is proved that the pot is totally designed by the potter ? In support of this statement, there is 110t a single instance to say someone has seen while Iśvara was making a pot. Further, wlien a person's wound is seen to be healed by a medicinal ointment how can it be argued that all sustainence is due to iśvara ? If the analogy of the potter is to be applied to the creator we should accept that Iśvara also is embodied. But contrary to this, Išvara is said to be intangible all-pervading and immutable. Wlien Iśvara is invisible how can it be stated whether he is embodied or disembodied ? If lie is said to be embodied the question arises whether his body is permanent or imperinanent. It can be also argued that all embodied things are impermanent and so is the case with the body of īśvara. If it is admitted tliat the body of Iśvara is impermanent the next question is by whom it is produced ? If it is argued that īśvara himself has made liis body, prior to its production Isvara should have existed in which case the argument leads to ad infinitum. If it is argued that Iśvara is the judge of the fruits of meritorious and demeritorious

Page #75

Vol. xx, 1996
HERETICAL CONCEPTION OF...
actions of beings, then a question arises that when Isvara created the world whether the jīvas were endowed with karma or not? In the case of the former the next question will be who is the author of their karmas ? If it is argued that karma were the acts of different jīvas, it will not be compatible with the argument that Iśvara is responsible for actions in this world. How can it be accepted that Iśvara is merciful or compassionate and some jīvas suffer and some are happy; some travel in the right path and some on the wrong path. How can we account this to the Iśvara who is said to be omniscient and compassionate. Why does he not stop the unrighteous ? All this shows that Naiyāyikas are wrong and Isvara appears to be biased, devoid of justice and intelligence, and is unmerciful. Refuting the doctrine of Sankhyas that the whole creation is produced from the principle of Pradhāna or Prakịti it can be argued that how the intangible Prakrti can produce diverse phenomena such as the seed, mountain etc., which are tangible. The principle of Pradhāna is said to be tangible the question arises how it is created ? If it is created by A or B and so on it leads to ad infinitum again. In such case, why the world should not be regarded as eternal. It is argued by the followers of Sankhya that Prakyti is the combination of sattva, rajas and tamas in equal proportions. To state that the various tattvas like Mahat can be derived from the principle of Pradhana cannot be accepted. Instead of arguing that the universe is produced froin the principle of Pradhāna why can it not be said that the cause of diverse phenomena in their innate nature of the principle of Niyati. The argument that the world is created by Self-born one is also unsound because the definition of 'Svayambhū or Self-born is ambiguous and if the Self-born is defined as eternal, how can the non-dual produce the world of duality? When it cannot be accepted that the Self-born cannot be the creator of the universe, how can it be said that Lord Yama or the principle of Māyā which are the by-products of the Self-born can create the universe ? Another speculation that the world has emerged from Hiranyagarbha also appears as meaningless because in the absence of the five elements in the beginning how can the primordial egg was produced and how can the origins of different elements can be explained ? Another contention of the Tirthikas and the Brālumaņas that the four castes of Brāhmaṇa, Ksatriya etc., have emerged from different organs of Brahmā is also absurd because it is inexperiencial and illogical. The creation of the world by Vism also does not stand up to the logical analysis. For instance when Visnu was lying on the primordial water the question arises who has created the element water ? If the element of water is said to be in existence since eternity why the other elements did not appear

Page #76

72
CH. LALITHA
SAMBODHI
since eternity ? The theory of emergence of brahma and other gods is also quite ambiguous. The motivation of creation is also not clear. The origin of the doctrine of karma is also not explained. Various kinds of suffering, injustice, inequality, etc., cannot be explained if it is accepted that the world is created by the omniscient Iśvara 13. According to Māhavīra's disciple Ardraka all philosophers praise their own doctrines and make them known. While preaching their doctrines Brāhmaṇas and śramanas criticise one another".
III Thus the above study reveals the fact that the Jains face the perplexity of the creation of the universe. According to them the universe is neither created nor destroyed. It is beginning-less and endless. It is only the condition of the initiation, continuation and disintegration which are responsible for the formulation of the universe and separation at regular intervals. Hence the Jains presented a doctrine of the cycle of time of evolution (utsarpini) and involution (avasarpinī). There is no necessity of the creator for the creation of universe, nor is it essential to have a destroyer for the disintegration of the universe. The cycle of formation and disintegration of the universe is because of the uniformity of the creeds of nature. The cycle of human birth and rebirth is because of the accumulation of karmic matter owing to the action of the soul. When karma is destroyed, the souls experience the eternal liappiness in the region of the free and the liberated (siddhasila).
REFERENCES : 1. Hermann Jacobi, (tr.), Jaina Sūtras, (JS), Part II, p. 244. 2. Panditratnasri Hemachandraji, (Tr & Comme.), Sri Sütrakrtänga Sūtra (Prathama
Śrutaskandh), (Sükr, Prs) pp. 204-207. 3. JS Part II, p.244. 4. Sükr (Prs), pp. 214 216. 5. JS Part II, p.244. 6. Sükr (Prs), pp. 208-213. 7. JS Part II, p.247. 8. Sükr (Prs), pp. 264-265. 9. JS Part II, pp. 244-245. 10. Sūkp (Prs), pp. 216-218. 11. JS Part II, p. 245. 12. Sūkp (Prs), pp. 218-220. 13. Ibid., pp. 220-228. 14. JS Part II, pp. 411-412.

Page #77

KALINJAR FORT : THE TIME WINNER ANCIENTMOST FORT OF INDIA*
Dinesh Chandra Citadels and forts symbolised not only seats of power or authority but stood as rock against invasions and attacks. Kalinjar is one of the most ancient and strategically located forts of India which was the site of several battles associating with it the names of Mohammed Ghazni, Prithviraj Chauhān, Qutbud-din Aibak, Hunāyun, Sher Shāh Sūrī, Akbar and Chhatrasal! The fort is located on a mountain known as Kalinjar, in the east of Bändā district of U.P. en route to Wagod, Satanā and Jabalpur. Kalinjar stands on an isolated Vindliyan top at an elevation of 1200 ft. from sea level. The summit of the fort is oblong in slape and nearly a mile in length and half a mile in breadth. It is fortified by a rampart four miles in circuit and constructed of large blocks of stone. A sloping path provides access to the fort. The flight of steps pass through seven gateways. Tlie fort had two entrances : Alam Darwāzā and Pannā Darwāzā. The Alam Darwāzā is a battlemented building added during times of Aurangzeb. It was guarded by other gates like Ganèsh, Chandī, Budhbhadra, Hanuman etc. The fort accommodates in itself architecture created by Chandela Kings, rock cut tanks and caves. Some of the buildings bear carvings and inscriptions yielding a renowned tantrik centre in times of Maliābhārata? The fort was decorated with beautiful carvings and images of gods plundered and destroyed by the invaders and plunderers. The places which accommodated royal houses and houses of prosperous people bespeak of high quality of architectural magnificence and luxuries of ancients. The two and three storied palatial buildings were decorated with balconies with carvings and designs depicting the perfection of artists and artisans of ancient times. Sweet laughter of beautiful ladies watching processions or presentations still echo in silence of these balconies and niches of the palatial building of Kalinjar fort. The tanks and ponds added to the beauty of the fort and point out the taste of the ancient for 'Jalvihär'. The aesthetic sense found an outlet in images of gods and goddesses and underground cave streams emanating from everfilled water tanks. The fountains sprinkled and mixed water with dry air making it cold breeze during summer. Kalinjar was a 'Giri Durga' built on Kalinjar hill of lofty height and a 'Deva Durga' which was built on mountains region having gods' images
* Eminent art historian/indologist, literateure, Alimedabad.

Page #78

74
DINESH CHANDRA
SAMBODHI
niched on walls. The ramparts of the fort with parapets and shooting gaps are as high as 12ft. and 6 ft. in width. Such a magnificent and strong fort was very rare in contemporary India. Vedas refer to Kalinjar as 'Tapasthali, a place of penance. Mahābhārata makes a mention of its beautiful lake and Padma Purana' glorifies it for its holiness. In olden days, Kalinjar was also known as Ratnakūța, Mahägiri and Pingalaó. Kalinjar or Kalamjara literally means the one who causes time to grow old. It has really done so and stood long as test of time. According to Ferista", "Kalinjar was founded by Kedar Rājā in 7th century. The first prominent person connected with Kalinjar was Chandra Vermā who was associated with it since 978 A.D. Rajā of Kalinjar with Jaipal, King of Lahore, attacked Ghazni in 978 and suffered defeat'. Again in 1008 A.D. King of Kalinjar sided with Anandpal in battle of Peshawar in order to check the invasion of Ghazni. In year 1022-23 A.D. Kalinjar fort was besieged by Mohammed of Ghaznī. Farista writes about the fort : "This is a fort unparalleled in whole history of Hindustān for its strength. Nanda, its chief, presented 300 elephants and begged for peace. As animals were sent out of fort without riders, Sultān ordered Turks to seize and mount them. The enemy perceiving this, was much surprised and Nanda sent a copy of Hindi verse in praise of Sultān who was much pleased with compliments and later conferred the grant of 15 forts on him "?". Historian Hasan Nizami writes, "The accused Parmar, the Raja of Kalinjar, fled into the fort after desperate resistance in the battlefield and afterwards surrendered himself. The Government of Kalinjar was entrusted to Hazur-uddin Hasan Arnal and the fort became a part of Mohammedan kingdom of Delhi 12". There is an inscription of 1131 A.D. speaking about the victory of Chandellas13. In 1182, the Chandela king after being defeated by Prithvirāj Chauhān of Delhi, shifted their capital from Mahobā (Hamirpur district in U.P.) to Kalinjar. Chandelas made a great contribution in building and decorating the fort". They were also responsible for construction of temples at Khajuraho between A.D.,950 and 1050 before Muslim invasions. Khajuraho once comprised of 85 temples of which only 20 still exist. Skanda Purānaspeaks of struggle between Hindu powers of North India and their enemies, the Turks. After the dismemberment of the Prathilāra empire, the moon once again began to shine on the sacred hill of Kalinjara on the head of Nilakantha. The successor of Chandra, born of Atrī, hence called Chandratreya came into prominence under the leadership of

Page #79

Vol. XX, 1996
KALINJAR FORT...
Harshadeva Chandela. Yashovariana is praised as brave (Sūra) who combined in liimself the virtues of Karna, Yudhishthira and Arjuna 16. Dhanga, son and successor of, Yashovarmana, became one of the most powerful rulers of Madhya Desa who caused destruction of enemies and who by prowess of arms equalled even the powerful Hamvīra or Haminīra (i.e. Amira) represents a musliin prince identified as Subuktagin? The fort of Kalinjar was always obsessed with invasions and attacks. In 1202, Qutb-ud-din Aibak, the viceroy of Mohammad Ghori took Kalinjar and converted its temples into inosques & Humayun, Sher Shāh Sūrī, Akbar and even Chhatrasal all have exerted their powers in winning or conquering the strongest and magnificent fort of Kalinjar". It witnessed successive invasions and attacks and had long history to speak about its struggle which it survived with its strong ramparts facing thousands of cannon shells and explosives to deface it. In its bosom lies the glory of the past and it welcomes all tliose who wish to see it in gleaming light of its memorable history. Kalinjar not only offers a vivid vision of its memorable history, architecture, art, painting or sculpture but also throws ample light on its life it was enjoying in the grandeur of its royal kingdom it sheltered in its beauty and charın it beckoned and the chivalry and prowess it displayed. The life hereafter with ineaningful philosopliy to live, grow and sublime still speaks from its mute broken images and belold a vivid picture of the fort in our inner eye. It imbued in itself the strong ancient citadels of Dholavīrā, Mohenjadaro and other Indus sites accommodating in it granderous royal structures, planning and civic conveniences of life20. It also displayed the rock like solid China Wall for invaders and attackers who envied the grandeur and magnificence of the fort of Kalinjara, focusing the claiins of ancient Indian architecture and planning.
REFERENCES : 1. Imperial Gazetteer of India, (IGO) Vol. XIV, Oxford, 1908, p. 311. 2. ibid. 3. Vālmīki Rāmāyana, Uttara-kānda, 59; Mahābhārata, Vanaparva, 59; Harivamsa, 21;
and Kalinjara-mahatmya of the Padınapurāņa mentions : Ardhayojana-vistirnan tat ksetram mama mandiram / Kalinjareti vikhyātai inuktidai siva-sannidhau // Gangaya daksine bhage kalinjara iti snitaḥ / Sarvatirtha-phalam tava pundancaiva hyanantakam // Kalanjara-sainam ksetram nasti brahmanda-golake //

Page #80

DINESH CHANDRA
SAMBODHI
4. Imperial Gazetteer of India, Vol. XIV, Oxford, 1908, p. 311, notes that Mahabharata
(Vana P.87) mentions it as a famous city and states that whoever bathes in the Lake of gods is as meritorious as he who bestows in charity one thousand cows.
It also mentions that the Tirtha called Hiranya-vindu is also situated at this place. 5. Padmapurana, Svarga, Ch. 19, vs. 130. 6. IGO, ibid. 7. ibid. 8. Dey, Nandalal - Geographical Dictionary of Ancient and Medieval India, Oriental
Book Printers Corporation, Delhi, 1971. 9. IGO, ibid. 10. ibid. 11. Perista Accounts Ref.; Martin Brice - Forts and Fortreses, New York, 1990; Begde,
P. V. - Forts and Palaces of India, New Delhi, 1982. 12. Nizami, Hasan - Ref. ibid. 13. Jor. of Asiatic Society of Bengal, XVII (1848), p. 313. 14. IGO, ibid. 15. Vämana-purana, Ch. 84; Dey, Nandalal, op. cit., pp. 84-85. 16. ibid. 17. Epigraphica Indica, Vo. I, p. 218. 18. IGO, ibid. 19. ibid., p. 312.

Page #81

VARIANTS FROM VENISAMHĀRA AND THE KĀVYAPRAKĀS'A OF MAMMAȚA*
Jagriti Pandya The problem of text-criticism is an all important one so far as the Sanskrit Classical works, especially literary ones, are concerned. Dr. Rewaprasad has attempted it with the works of Kälidāsa. A similar attempt is awaiting with other literary works such as those of Bhavabhūti, Bhattanārāyana, Vis’ākliadatta, Bāņa etc. A fresh angle is presented in this paper. By way of illustrations hundreds of verses from the works of great masters have been quoted in the works of poetics and various commentaries on works such as the Kavyaprakāśa of Mainmata. Very often they enter into the exercise of fixing up this or that variant, suggesting that - अयमपपाठः, अयं साधु पाठः etc. In this small paper it is attempted to pick up some verses from the Venīsamhāra (=Veni.) of Bhattanārāyana as presented in the various editions of the Kāvyaprakās'a (=K. P.) It is not claimed hereby to arrive at a fixed final reading, but our interest is in raising problems of text-criticism to be solved by great editors. In preparing this paper the following editions of the Veni have been consulted. 1. Nirnayasāgar (=N. S.) edition 2. Chaukhamba (=Chau.) edition 3. Poona edition 4. Madras editon 5. Gajendragadkar (=Gaj.) edition 6. Deshpande (=Des.) edition We have also taken into account some important editions of the K. P. with different commentaries on the saine. They are : 1. Kävyaprakās'a - With Bālabodhinī (Jha. Edn.) 2. Kavyaprakās'a - With & ETC (H. & 3. edn.) 3. Kävyaprakās'a - With TATT (7911. edn.)
* Accepted for reading at A.I.O.C., Haridwar.

Page #82

JAGRITI PANDYA
SAMBODHI
4. Kāvyaprakās'a - Rewaprasada (=R. P.) edn. 5. Kāvyaprakas'a - Prayaga edn. 6. Kavyaprakasa - With सारदीपिका (सा. दी. end.) 7. Kavyaprakāsa - With साहित्यचूडामणि & संप्रदाय-प्रकाशिनी (सा. चू. & सं. प्र. edn.) 8. Kävyaprakās'a - With falach falach edn.) 9. Kāvyaprakās'a - With famifichi (Farsil. edn.) 10. Kavyaprakāsa - With संकेत (माणिक्यचन्द्र)-संकेत (मा.) edn. 11. Kavyaprakāsa - With संकेत (सोमेश्वर)-संकेत (सो.) edn. Our effort proceeds as below: (1) निर्वाणवैरदहनाः प्रशमादरीणां
नन्दन्तु पाण्डुतनयाः सह माधवेन । रक्तप्रसाधितभुवः क्षतविग्रहाश्च
स्वस्था भवन्तु कुरुराजसुताः सभृत्याः ॥-१.७ In this verse, no variant is seen in either any edition of the Venī or in the different commentaries on the K. P. But Jhalakikar las noted that Jagaddhar, the commentator of Veni refers to 'निर्वाणवैरिदहनाः', a reading which is not proper according to Jalakikar'. (2) तथाभूतां दृष्ट्वा नृपसदसि पाञ्चालतनयां
वने व्याधैः सार्धं सुचिरमुषितं वल्कलधरैः । विराटस्यावासे स्थितमनुचितारम्भनिभृतं
गुरुः खेदं खिन्ने मयि भजति नाद्यापि कुरुषु ।।-१.११ This verse also does not suggest any variant in the different commentaries on the K. P., while the N. S. Edn. (p. 13) and Des. edn. (p. 9) of the Veni have 'भजति' with 'वहति' noted in the ft. note. Other editions of the Veni do not suggest any variant. (3) यत्तदूजितमत्युग्रं क्षात्रं तेजोऽस्य भूपतेः ।
दीव्यताक्षैस्तदानेन नूनं तदपि हारितम् ॥ १.१३ This verse also has no variant in either the different editions of the Veņī or those of the K. P. (4) मध्नामि कौरवशतं समरे न कोपा
दुःशासनस्य रुधिरं न पिबाम्युरस्तः । संचूर्णयामि गदया न सुयोधनोरू संधि करोतु भवतां नृपतिः पणेन ॥-१.१५

Page #83

Vol. xx, 1996
VARIANTS FROM VENISAMHARA AND...
In this verse, no variant is seen in either any edition of the Veni or in the different commentaries on the K. P., excepting संकेत (सो.) edn. p.II (p. 91) which has संधि for संधि mentioned in the ft. note (p. I p. 8). (5) मन्थायस्तार्णवाम्भः प्लुत कुहरचलन्मन्दरध्वानधीरः
कोणाघातेषु गर्जत्प्रलयघनघटान्योन्यसंघट्टचण्डः । कृष्णाक्रोधाग्रदूतः कुरुकुलनिधनोत्पातनिर्घातवात:
केनास्मत्सिहनादप्रतिरसितसखो दुन्दुभिस्ताडितोऽयम् ॥ १.२२ This verse has many variants such as - मन्थायस्तार्णवाम्भ:All editions of the Veni have this reading, while the N. S. Edn. of the Veni (p. 26) has मन्थायस्तार्णवार्णः in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have also मन्थायस्तार्णवार्णः प्लुत.All editions of the Veni have प्लुत. while N. S. Edn. has प्लुत. with प्लुति. in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have equally preferred both of them. Jha. Edn. (p. 487-88), R. P. Edn. (p. 499), प्रयाग Edn. (p. 330), सा. दी. edn. p. II (p. 225), विवेक edn. (p. 286), विस्ता. edn. p.II (p. 138 have प्लुत, while प्र. & उ. edn. (p. 402), सुधा edn. (p. 498), सा. चू. & सं. प्र. edn (p. 195), संकेत (मा.) edn. (p. 237) & संकेत (सो.) edn. p. II (p. 211) have प्लुति for प्लुत. Jha. edn. (p. 488) has also noted the other reading -प्लुति in the commentary - प्लुतीति पाठे मन्थो मन्थनं...इत्यर्थो बोध्यः । प्रतुकुह. is also noted as a variant by संकेत (सो.) edn. (p. 211) in the ft. note (p. 17). चलन् N. S. edn. of the Veni (p. 26) has चलन् with वलन् in the ft. note. chau edn. (p. 34-35), Gaj, edn. (p. 19) & Des. edn. (p. 21) have preferred चलन्, while Poona edn. (p. 10), & Madras edn. (p. 23) (p. 6 B) have accepted वलन्. Most of the commentaries on the K. P. have चलन्, but R. P. edn. (p. 499), सा. चू. & सं. प्र. edn. (p. 195), विवेक edn. (p. 286) & संकेत (सो.) edn. p. II (p. 211) have वलन् for चलन्. The last one, i.e. संकेत (सो.) reads चलन् in the ft. note (p. I, p. 17), while. प्र. & उ. edn. (p. 402) & संकेत (मा.) edn. (p. 195) have mentioned गलन्, रणन् & वलन् for चलन् in the ft. note.

Page #84

80
JAGRITI PANDYA
SAMBODHI
कुरुकुल This variant is accepted by all editions of the Veni. The N. S. edn. (p. 26) has also noted for in the ft. note. The different commentaries on the R. P. have groeit only. ०सखो All editions of the Veni have this reacling but N. S. edn. (p. 26) has also noted
समो in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have सखो, except विवेक edn. (p. 286) which has समो for ०सखो ताडितः N. S. Edn. of the Veni (p. 26) has ताडित: with ताड्यते in the ft. note. Chau. edn. (p. 34-35) has gifsa: while Poona edn. (p. 10) & Madras edn. (p. 23) have ताड्यते Gaj. edn. (p. 19) & Des. edn. (p. 21) have ताड्यते with ताडितः in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have ताडित: only.
अयम् All editions of the Veni lave 3744 while the different commentaries on the K. P. have mostly preferred असौ for अयम् Jha. edn. (p. 487-88) has असौ K. P. edn. (p. 499), प्रयाग edn. (p. 330), सा. दी. edn.p. II (p. 225) & विस्ता. edn. p. II (p. 138) follow Jha. edn. प्र. & उ. edn. (p. 402) & संकेत (मा.) edn. (p. 237) have असौ with अयम् in the ft. note, while सुधा edn. (p. 498), सा. चू. & सं. प्र. edn. (p. 195) & विवेक edn. (p. 286) have अयम्, संकेत (सो.) edn. p. II (p. 211) has अयम् with असौ in the ft. note. (p. I, p. 17) (7) आत्मारामा विहितरतयो निर्विकल्पे समाधौ
ज्ञानोत्सेकाद्विघटिततमोग्नन्थयः सत्त्वनिष्ठाः । यं वीक्षन्ते कमपि तमसां ज्योतिषां वा परस्ता
तं मोहान्धः कथमहममुं वेत्ति देवं पुराणम् ॥-१.२३ There are many variants in this verse. They are as under विहितरतयः This variant is accepted by all editions of the Veni & those of the K. P. but मतयः, is also mentioned with धृतयः in the ft. note by N. S. edn. (p. 27). K. P.

Page #85

Vol. XX, 1996
VARIANTS FROM VENISAMHĀRA AND...
(.) edn. p. II (p. 169) has also shown it in the ft. note (p. 1, p. 15)
ज्ञानोत्सेकात्
N. S. edn. of the Veni (p. 27) has
with
edu. (p. 37), Gaj. edn. (p. 21) & Des, edn. (p. 23) have a
edn. (p. 10) & Madras edn. (p. 25) have.
81
in the ft. note. Chau. while Poona
The different commentaries on the K. P. differ in giving this variant. Some of them have ज्ञानोद्रेकात्. See
Jha edn. (p. 424), . edn. (p. 454), R. P. edn. (p. 438), edn. (p. 293). edn. p. II (p. 120) & fat. edn. p. II (p. 96).
प्र. & उedn (p. 357) & संकेत (मा.) edn (p. 159 ) have ज्ञानोद्रेकात् with ज्ञानोत्सेकात् in the ft. note, while संकेत (सो.) edn. p. II ( p. 169) has ज्ञानोत्सेकात् with सत्त्वोद्रेकात् & in the ft. note (p. 1 p.15)
a
विवेक edn (p. 246 ) has ज्ञानोत्कर्षात्, but श्रीधर has noted ज्ञानं प्रकाशात्मकं तदुद्रेकात् in his commentary. Thus seems to be favoured by him.
सा. चू & सं. प्र.edn (p. 127) has ज्ञानोत्कर्षात् with ज्ञानोत्सेकात् in the ft. note - ०त्सेकाद इति मूलकोशपाठः ।
० तमोग्रन्थयः
The different commentaries on the K. P. have also 357) has in the ft. note. Moreover, in 3 Jha. (p. 424) has criticized both the readings.
कमपि
All editions of the Veni and those of the K. P. have this variant, but, . & J. edn. on the K. P. (p. 357) has also noted the other reading
: in the ft.
note.
वीक्षते
All editions of the Veni have this variant, but N. S. edn. (p. 27) also mentions the otherones in the ft. note.
far, but . & 3. edn. (p. (p. 358) is referred.
All editions of the Venī have this reading, but N. S. edn. (p. 27), Gaj. edn. (p. 21) Des. edn. (p. 23) have also mentioned ff for f in the ft. note. The different commentaries on the K. P. do not differ in giving this variant. मोहान्ध :
This variant is accepted by all edns. of the Veni and those of the K. P. but N.

Page #86

JAGRITI PANDYA
SAMBODHI
S. edn. of the Venī (p. 27) has also noted the other reading HEICHT in the ft. note.
अहम्
This variant is seen only in N. S. edn. of the Venī (p. 27). Chau. edn. (p. 37), Poona edn. (p. 10), Madras edn. (p. 25), Gaj. edn. (p. 21) & Des. edn. (p. 23) liave 3747 for 31441 The different commentaries on the K. P. also have 3794 for 3464. See - Jha. edn. (p. 424), 36. & 3. edn. (p. 357), 7 edn. (p. 454), R. P. edn. (p. 438), rer edn. (p. 293), Fl. a. edn. p. II (p. 120), F. 7. & F. 3. edn. (p. 127), fach edn. (p. 246), facile edn. p. II (p. 96), ha (FT.) edn. (p. 159) and Chat (1) edn. p.II (p. 169).
वेत्ति
Chau. edn. (p. 37) shows afer, while N. S. edn. (p. 27) has afer with an in the ft. note, which is accepted by Poona edn. (p. 10), Madras edn. (p. 25), Gaj edn. (p. 21) & Des. edn. (p. 23) Gaj. edn. & Des. edn. have also noted afer in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have afat only, but what (.) edn. p. II (p. 169) has afer with ay in the ft. note. (p. I, p. 15). (7) चत्वारो वयमृत्विजः स भगवान् कर्मोपदेष्टा हरिः
सनामाध्वरदीक्षितो नरपतिः पत्नी गृहीतव्रता । कौरव्याः पशवः प्रियापरिभवक्लेशोपशान्तिः फलं
राजन्योपनिमन्त्रणाय रसति स्फीतं यशोदुन्दुभिः ॥-१.२५ This verse shows only one variant - viz. URG-STA: All editions of the Veni have TİGET:, while N. S. edn. (p. 29-30) has mentioned Eagsfy in the ft. note. The major commentaries on the K. P. prefer Eciggfa: for G-9f4: See - Jha. edn. (p. 355), 4. & 3. edn. (p. 309), R. P. edn. (p. 378), em edn. (p. 253), 11. . edn. p. II (p. 68), fade edn. (p. 219) faktile edn. p. II (p. 57) & ficha (17.) edn. (p. 95). The last one has also noted the other reading - 21Ggfa: in the ft. note, which is accepted by Ye. edn. (p. 391-92) and F. . & #. edn. (p. 73). a ( .) edn. p. II (p. 141) has also Gfy: with Edigsf: in the ft. note. Some commentators have discussed this reading as below:

Page #87

Vol. xx, 1996
VARIANTS FROM VENISAMHARA AND....
83
राजन्याः क्षत्रियाः, तेषां उपनिमन्त्रणाय, आह्वानाय हतः, ताडितः, दुन्दुभिः, भेरी स्फीतं स्निग्धं यथा स्यात्तथा रसति शब्दं करोतीत्यर्थः । ताडने स्निग्धशब्दोदयाज्जयसूचनम् । 'यशो दुन्दुभिः' इति पाठे स्फीतमभिवृद्धं यश एव दुन्दुभिरिति व्यस्तरूपकं बोध्यम् समासे स्फीतमित्यस्यानन्वयात् ।
- 'बा. बो.'-Jha. edn. p. 355 हतो दुन्दुभिः स्फीतं स्निग्धं यथा तथा रचति । ताडने स्निग्धशब्दोदयाज्जयसूचनम् । यशो दुन्दुभिरिति पाठे स्फीतं यश एव दुन्दुभिरिति व्यस्तरूपकं बोध्यम् । समासे स्फीतमित्यनन्वयात् ।
-'उद्योत'-प्र. & उ. edn. p. 309 हतोदुन्दुभिः स्फीतं स्निग्धं रसति । ताडने स्निग्धशब्दोदयात् जयसूचनम् । यशोदुन्दुभिरिति वा पाठः।--
'सा. बो.'-प्रयाग edn. p. 254 बालचित्ता० has favoured यशोदुन्दुभिः यशोदुन्दुभिः राजन्योपनिमन्त्रणाय स्फीतं यथा स्यात्तथा रसति शब्दं करोति ।
- प्रयाग edn. p. 253 (4) महाप्रलयमारुतक्षुभितपुष्करावर्तक
प्रचण्डधनगजितप्रतिरवानुकारी मुहुः ।। रवः श्रवणभैरवः स्थगितरोदसीकन्दरः
कुतोऽद्य समरोदधेरयमभूतपूर्वः पुरः ॥ 3.8 This verse has three variants. They are as under: ०पुष्पकरावर्तक - All editions of the Veni, except Madras edn., have oपुष्पकरावर्तक. Madras edn. (p. 71) has पुष्पकरावर्तक for पुष्पकरावर्तक but in the notes (p. 296) it mentions पुष्पकरावर्तक as referred to by Mallinatha in the Meghaduta. Most of the different commentaries on the K. P. have also पुष्पकरावर्तक, while सा. चू. & सं. प्र. edn. (p. 81) has पुष्कलावर्तक, प्रतिरवानुकारीAll editions of the Veni. have प्रतिरवानुकारी, but the N. S. edn. (p. 70). has mentioned the other reading after crê in the ft. note, which was preferred by most of the different commentaries on the K. P. See 0151 - Jha. edn. (p. 365), प्र. & उ. edn. (p. 316), R. P. edn. (p. 386), प्रयाग edn. (p. 260), सा. दी. edn. p. II (p. 74), विवेक edn. (p. 222-223), विस्ता० edn. p. II (p. 6465) संकेत (मा.) edn. (p. 105) and संकेत (सो.) edn. p. JI (p. 146). प्र. & 3. edn. (p. 316) and संकेत (मा.) edn. (p. 105) have noted the other reading

Page #88

JAGRITI PANDYA
SAMBODHI
- प्रतिरवानुकारी in the ft. note, which is accepted by सुधा. edn. (p. 400) and सा. चू. & सं. प्र. edn. (p. 81). अभूतपूर्वः पुरः - All editions of the Veni. have this reading but N. S. edn. (p. 70) has the other readings - अभूतपूर्वः प्लवः, अभूतपूर्वप्लव: and अभूतपूर्वः श्रुत: also in the ft. note. In this verse the different commentaries on the K. P. have shown different readings. Jha. edn. (p. 365) has अभूतपूर्वः पुरः. He has also discussed about अभूतपूर्वो हरे: of सुधा. edn. in the coinmentary'. प्र. & उ. edn. (p. 316), R. P. edn. (p. 386), प्रयाग edn. (p. 260), सा. दी. edn. p. II (p. 74), विस्ता. edn. p. II (p. 64-65), संकेत (मा.) edn. (p. 105) and संकेत (सो.) edin. p. II (p. 146) have accepted अभूतपूर्वः पुरः, following Jha. edn., while विवेक edn. (p. 222-223) and सा. चू. & सं. प्र. edn. p. II (p. 81) have अभूतपूर्वोदय: with अभूतपूर्वः पुरः in the ft. note. सुधा edn. (p. 400) has अभूतपूर्वो हरे:, (9) अस्त्रज्वालावलीढप्रतिबलजलधेरन्तरौर्वायमाणे
सेनानाथे स्थितेऽस्मिन् मम पितरि गुरौ सर्वधन्वीश्वराणाम् कर्णालं संभ्रमेण व्रज कृप समरं मुञ्च हार्दिक्य शङ्कां
ताते चापद्वितीये वहति रणधुरं को भयस्यावकाशः ।।-३-७ This verse shows two variants. अस्त्रज्वालावलीढ० All editions of the Veni. and those of the R. P. have accepted this reading but सा. चू. & सं. प्र. edn. (p. 94) has mentioned 'अस्त्रज्वालावलीभिः' in the ft. note. रणधुरं -
N. S. edn. of the Veni. (p. 72) has 'रणधुरं' with 'रणधुरी' in the ft. note. Poona edn. (p. 33), Gaj. edn. (p. 63), & Des. edn. (p. 68) have रणधुरं, while chau. edn. (pp. 104-105) and Madras edn. (pp. 73-74) have accepted रणधुरां.
Most of the different commentaries on the K. P. have रणधुरं. See - Jha. edn. (p. 383), प्र. & 3. edn. (p. 330), R. P. edn. (p. 402), सुधा० edn. (p. 417), प्रयाग edn. (p. 270), सा. दी• edn. p. II (p. 88), सा. चू. & सं. प्र. edn. (p. 94), विवेक edn. p. II (p. 229), विस्ता• edn. p. II (p. 76). But संकेत (मा.) edn. (p. 123) accepts रणधुरां, which is also read in उद्योत (p. 330). संकेत (सो.) edn. p. II (p. 155) also has रणधुरां with रणधुरं in the ft. note. (p. I., p. 13).

Page #89

Vol. xx, 1996
VARIANTS FROM VENISAMHÄRA AND...
85
(10) गृहीतं येनासी: परिभवभयान्नोचितमपि
प्रभावाद्यस्याभून्न खलु तव कश्चिन्न विषयः । परित्यक्तं तेन त्वमसि सुतशोकान्न तु भया
द्विमोक्ष्ये शास्त्र त्वामहमपि यतः स्वस्ति भवते ।।-३.१९ In this verse the following variants are noted. नोचितमपि
This reading is accepted by all editions of the Venī, but N. S. Edn. (p. 78) has also mentioned the other reading - नोचितमिति in the ft. note. See - Chau. edn. (p. 118), Poona edn. (p. 37), Madras edn. (p. 82), Gaj. edn. (p. 71) & Des. edn. (p. 77) The different commentaries on the K. P. have also accepted नोचितमपि. See - Jha. edn. (p. 386), प्र. & उ. edn. (p. 332, R. P. edn. (p. 404), प्रयाग edn. (p. 272), सा. दी. edn. p. II (p. 90), सा. चू. & सं. प्र. edn. (p. 96), विवेक edn. p. II (p. 230), विस्ता. edn. p. II (p. 78), संकेत (मा.) edn. (p. 120) and संकेत (सो.) edn. p. II (p. 156) But उद्योत? (p. 332) has preferred नोज्झितमपि. सुधा. edn. (p. 420) follows in giving this reading. It also refers नोचितमपीति in the commentary - न चोचितमपीति क्वचित्पाठः सुगमः । (p. 421) With reference to नोज्झितमपि, Jha edn. (p. 386) reads'नोज्झितमपि' इति पाठे येन पित्रा त्वं गृहीतं स्ववृत्तिविरोधेऽपि स्वीकृतम् आसी: परिभवभयात् शस्त्रधारिभ्यस्तिरस्कारस्तद्भयात् नोज्झितं न कदाचित्त्यक्तमपीत्यन्वयः ।
अभूत् - All editions of the Veni have अभूत्, but N. S. edn. (p. 78) has noted आसीत् for अभूत् in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have अभूत्, while सा. चू. & सं. प्र. edn. p. II (p. 96) and संकेत (सो.) edin. p. II (p. 156) have अभूत् with आसीत् in the ft. note. (p. I, p. 13) तेन - All editions of the Venī and those of the K. P. have 44. But chau. edn. of Ven (p. 118) has येन for तेन. The commentator mentions तेन. K. P. संकेत (मा.) edn (p. 120) has also येन for तेन.

Page #90

86
JAGRITI PANDYA
SAMBODHI
यतः
All editions of the Veni liave this reading. The different commentaries on the K. P. also have यत: except प्र. & उ. edn. (p. 332) which has तत: for यत: in the ft. note. with reference to this reading Fl. a. edn. p. II (p. 90.) observes -
यतः इत्यपि पाठः, न च यत् इति पाठे नन्वयत इति पाठे यतोऽहं त्वां विमोक्ष्येऽतः स्वस्ति भवत इति । अत इति पदसाकाङ्क्षता अभू द्यत्वपरस्य विशेषतः उत्तरवाक्यस्थितस्य यत्पदस्य प्रकृतिपरित्यागवाचितयान्यसाकाङ्क्षत्वाभावात् । (11) कृतमनुमतं दृष्टं वा यैरिदं गुरुपातकं
मनुजपशुभिर्निर्मर्यादैर्भवद्भिदायुधैः । नरकरिपुणा सार्धं तेषां सभीमकिरीटिना
मयमहमसङ्मेदोमांसैः करोमि दिशां बलिम् ॥-३.२८ This verse does not suggest any variant in the different editions of the Veni., except the N. S. edn. (p. 81), which has 'पशुभिः' with '०पतिभि:' in the ft. note. The different commentaries on the K. P. also do not suggest any variant. (12) देश: सोऽयमराति शोणितजलैर्यस्मिन् हुदाः पूरिताः
क्षात्रादेव तथाविधः परिभवस्तातस्य केशग्रहः । तान्येवाहितशस्त्रघस्मर गुरूण्यस्त्राणि भास्वन्ति मे
यद्रामेण कृतं तदेव कुरुते दोणात्मजः क्रोधनः ॥-३.३३ This verse has so many variants. They are as underशोणितजलैः
This variant is accepted by all editions of the Venī but N. S. edn. (p. 86) has also noted शोणितभरैः in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have शोणितजलैः only. क्षात्रात् - This variant is seen only in the N. S. edn. of the Veni (p. 86) while Chau. edn. (p. 134-135), Poona edn. (p. 42), Madras edn. (p. 93), Gaj. edn. (p. 80), Des. edn. (p. 87-88) have क्षत्रात् Gaj. edn. and Des. edn. have also noted क्षात्रात् in the ft. note.
The different commentaries on the K. P. have also क्षत्रात् for क्षात्रात् see - Jha edn. (p. 328), प्र. & 3. edn. (p. 291), सुधा. edn. (p. 370-371), R.P. edn. (p. 360), प्रयाग

Page #91

Vol. XX, 1996
VARIANTS FROM VENISAMHÄRA AND...
87
edn. (p. 240), 7. 4. edn. p. II (p. 49), F. 7. & F. 5. edn. (p.60), fade edn. p. II (p. 212), fakil. edn. p. II (p. 42), i (7.) edn. (p. 72-73) and Harian (H) edn. p. II (p. 134). ante: - All editions of the Venī have this reading, but N. S. edn. (p. 86), Gaj. edn. (p. 80) and Des. edn. (p. 87-88) have also noted the other' reading. Et in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have also accepted are: except yello edn (p. 370-371), which has SUUTETTL for UE: . & 3. edn. (p. 291) and a (7.) edn. (p. 72-73) have also mentioned TITET in the ft. note. Jha edn. (p. 328) has also noted it in his commentary
'केशग्रहात्' इति पाठे तातस्य द्रोणस्य केशग्रहाद्धेतोः क्षत्रात् क्षत्रियादेव धृष्टद्युम्नात् तथाविधः कार्तवीर्यार्जुनाज्जमदग्नेरिव परिभव इत्यर्थः ।
शस्त्रघस्मर - This variant is accepted by all editions of the Venī, but N. S. edn. (p. 86) has also noted the other reading- are in the ft. note. The different commentaries on the K. P. differ in giving this variant. Some of them have शस्त्रघस्मर. See - 77. & 3. edn. (p. 291), T. edn. (p. 370-371), H. 7. & F. 4. edn. (p. 60), falarci edn. p. II' (p. 212), fasil. edn. p. II (p. 42), al (FT.) edn. (p. 72-73) and
ha (F.) edn. p. II (p. 134). The first and the last but one - i.e. 4. & 3. edn. and ha (F.) edn. have also noted faceret? in the ft. note; while Jha. edn. (p. 328), R.P. edn. (p. 360), TTT edn. (p. 240) and F. t. edn. p. II (p. 49) have fare for a . #All editions of the Veni. have accepted this reading but N. S. edn. (p. 86) has also noted the other one - in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have #, while he (h.) edn. (p. 134) has 7 with in the ft. note. ca -
This reading is also accepted by all editions of the Veni. and those of the K. P.

Page #92

88
JAGRITI PANDYA
SAMBODHI
but प्र. & उ. edn. (p. 291) and संकेत (मा.) edn. (p. 72-73) have also noted the other reading TE in the ft. note. दोणात्मजः - N. S. edn. of the Veni. (p. 86) has द्रोणात्मजः with द्रौणायनि: in the ft. note. Des. edn. (p. 87-88) has द्रोणात्मज: and chau. edn. (p. 134-135) and Gaj. edn. (p. 80) have द्रौणायानिः, while Poona edn. (p. 42) and Madras edn. (p. 93) have द्रौणायनः
Most of the different commentaries on the K. P. have द्रोणात्मजः See - Jha. edn. (p. 328), प्र. & उ. edn. (p. 291), सुधा. edn. (p. 370-71), R.P. edn. (p. 360), प्रयाग edn (p. 240), सा. दी. edn. p. II (p. 49), संकेत (मा.) edn. (p. 7273) and संकेत (सो.) edn. p. II (p. 134). विस्ता. edn. p. II (p. 42) has द्रोणात्मजः with द्रौणायनि: in the ft. note. Similarly, संकेत (सो.) edn. p. II (p. 134) also reads द्रोणायनि: in the ft. note (p. I. p. 12) while, सा. चू. & सं. प्र. edn. p. II (p. 60) and विवेक edn. p. II (p. 212) have द्रौणायनि: for द्रोणात्मजः
क्रोधनः All editions of the Veņi have accepted this variant. The different commentaries on the K. P. also mostly prefer this. But प्र. & उ. edn. (p. 291) and संकेत (मा.) edn. (p. 72-73) have क्रोधनः with कोपनः and क्रोधतः in the ft. note; while सुधा. edn. (p. 370-371) has कोपनः for क्रोधनः. (13) प्रयत्नपरिबोधितः स्तुतिभिरद्य शेषे निशा
मकेशवमपाण्डवं भुवनमद्य निःसोमकम् । इयं परिसमाप्यते रणकथाद्य दोः शालिना
मपैतु नृपकाननातिगुरुरद्य भारो भुवः ।।-३.३४ This verse has three variants. They are as under - दोःशालिनाम् - All editions of the Veni. have दो:शालिनाम् but N. S. edn. (p. 87) has also mentioned the other reading- दो:शालिना in the ft. note. The different commentaries on the K. P. have also दोः शालिनाम्. अपैतु - This variant is seen in all editions of the Veni, except Poona edn. (p. 42), which has व्यपैति for अपैतु N. S. edn. (p. 87) has also noted the other readings - व्यपैतु

Page #93

Vol. xx, 1996
VARIANTS FROM VENISAMHÄRA AND...
and अपैति in the ft. note. The different cominentaries on the K. P. have अपैतु, while सुधा. edn. (p. 436) has उपैति for अपैतु. प्र. & उ. edn. (p. 343) and संकेत (मा.) edn. (p. 140) have अपैतु with अपैति in the ft. note, while संकेत (सो.) edn. p. II (p. 162) has अपैतु with उपैतु in the ft. note, (p. I. p. 14). नृपकानना. All editions of the Veni. have नृपकानना. but N. S. edn. (p. 87) has also noted the other reading रिपुकानना. in the ft. note. The different commentaries on the K. P. differ in giving this variant. Some of theni have नृपकानना., while the others have रिपुकानना.
सा. चू. & सं. प्र. edn. p. II (edn. p. II (p. 109), विवेक edn. p. II (p. 235-236) and विस्ता. edn. p. II (p. 88) have नृपकानना.
While, Jha. edn. (p. 402) has रिपुकानना. The other reading is noted in the commentary - नृपकानन इत्यपि पाठः । प्र. & उ. edn. (p. 343), सुधा. edn. (p. 436), R. P. edn. (p. 419), प्रयाग edn. (p. 280), सा. दी. edn. p. II (p. 103), संकेत (मा.) edn. (p. 140) and संकेत (सो.) edn. p. II (p. 162) have also रिपुकानना. Thus, fixing up of a given variant poses many problems. Works on Alankāra could serve as useful research tools for the purpose. Our effort will be rewarded if scholars feel this approach to be useful and unavoidable. It may be noted that other works on Alankāra, such as those of Hemacandra and Vis'vanātha and others could also be utilized while preparing a critical text of a given work.
NOTES : 1. See K. P. Jha. edn. p. 422 -
वेणीसंहारटीकाकर्ता जगद्धरेण तु 'निर्वाणवैरिदहनाः' इति पाठं मत्वा 'निर्वाणो निस्तेजीकृतो वैयेव दहनो यैस्ते' इति विग्रहो दर्शितः । परं तु प्रागुक्तपाठ एव रुचिर: 'अरीणां प्रशमात्' इत्यनेन सह सामञ्जस्यातिशयादिति
बोध्यम्। 2. यं कमपि वागाद्यगोचरं ध्यायन्तीत्यन्वयः । 3. यत्तु 'वीक्षन्ते' इत्यत्र 'ध्यायन्ते' इति प्रदीपे दृश्यते तच्चात्मनेपदाप्राप्तेर्दुष्टमेव । यश्च 'ध्यायन्ति'
इत्युद्योतसंमतः पाठः सोऽपि छन्दोभङ्गापत्त्या दुष्ट एव । 4. See Jha. edn. p. 365 -
सुधासागरे तु 'अभूतपूर्वो हरेः' इति पठित्वा हरेः रवः सिंहनादः इति व्याख्यातम् । 5. K. P. संकेत (मा०), आनन्दाश्रम edn. Pune, (p. 158) reads रणधुरं.

Page #94

JAGRITI PANDYA
SAMBODHI
6. येन ब्राह्मणस्यानुचितमपि त्वं परिभवभयात्क्षात्रकृतानादरभयाद् गृहीतमङ्गीकृतमासीः । तद्भयादेव गृहीत्वा
नोज्झितमपि यस्य प्रभावात् सामर्थ्याद्विषयो लक्ष्यः । 7. उद्योत (p. 291) seems to favour this reading.
तानि प्रसिद्धान्यहितानां क्षत्रियाणो या हेतयः शस्त्राणि तेषां घस्मराणि भोक्तृणि भास्वन्ति शिलातीक्ष्णानि। 8. This variant is preferred by बालचित्तानुरञ्चनी (प्रयाग edn. p. 240) and सा० दी० edn. (p.
50) in the discussion as below : अहितैः शत्रुभिः क्षिप्तानि यानि, शस्त्राणि तेषां घस्मराणि...अस्त्राणि आयुधानि मम सन्ति । आहितानि शत्रुभिः क्षिप्तानि यानि शस्त्राणि....।
REFERENCE BOOKS : 1. वेणीसंहारम्
Ed. - K. P. Parab
Pub. - Nirnaya Sagar Press, Bombay, seventh edition, 1930 2. वेणीसंहारनाटकम्
Ed. - Pandit Shri Ramadev Jha
Pub. - Chaukhamba Sanskrit series office, Varanasi, Third edition, 1959 3. वेणीसंहारम्
Ed. - Prof. K. N. Dravid
Pub. - The oriental Book supplying Agency, Poona, Second editon, 1922 4. वेणीसंहारम्
Ed. - C. Sankara Ram Sastri
Pub. - The Sri Balamanorama Press, Mylapore, Madras, 1943. 5. वेणीसंहारम्
Ed. . & Pub.
Pub. - A. B. Gajendragadkar Revised third editon, 1941 6. वेणीसंहारम्
Ed. - R.R. Deshpande
Pub. - Dadar Book Depot, Bombay First edition, 1953 7. काव्यप्रकाश:- (With Balabodhini)
Ed. - Vamanacharya Jhalakikar Pub. - Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, Eighth edition,
1983 8. काव्यप्रकाश:- (With Pradeepa & Udyota)
Ed. . Vasudeva Shastri Abhyankar Pub. - Anandashram Sanskrit Granthavali, Pune, 1911

Page #95

Vol. XX, 1996
9. काव्यप्रकाश:
Ed.
Pub.
10. काव्यप्रकाशः
Ed.
Pub.
11. काव्यप्रकाशः
Ed.
12. काव्यप्रकाश:
Ed. Pub.
13. काव्यप्रकाशः
Ed.
Pub.
14. काव्यप्रकाशः
Ed.
Pub.
15. काव्यप्रकाश:
Ed.
Pub.
16. काव्यप्रकाशः -
17. काव्यप्रकाशः-
Ed.
Pub.
Ed.
Pub.
18. काव्यप्रकाशः
Ed. Pub.
-
VARIANTS FROM VEŅĪSAMHĀRA AND...
(With Sudhasagar)
Sri Narayana Sastri Khiste
Chowkhamba Sanskrit Series Office, Benares, 1927
Rewaprasad Dwivedi
Banaras Hindu University Varanasi, First edition, 1981
(With Balacittanurañjanī, Sarabodhini and Kavyaprakāśadarpana)
Dr. Goparaju Rama & Dr. Jagannatha Pathak
Ganganatha Jha Kendriya Sanskrit Vidyapitha, Prayaga, 1976
(With Sāradipikā)
Dr. T.S. Nandi
Gujarat University, First edition, 1976 (Vol. 1), & 1984 (Vol. II)
P. I. & II. (With Sahitya-cudamani & Sampradaya-prakāsini)
K. Sambasiva Sastri
Trivandrum Sanskrit Series, 1926 & 1930
P. I. & II (With Viveka)
Sivaprasad Bhattacharya
Sanskrit College, Calcutta, 1961
-
91
(With Vistärikā)
Dr. Gaurinatha Shastri
Sampungananda Sanskrit Vis'vavidyalaya, Varanasi, First edition,
1976
(With Samketa I.)
Vasudeva Shastri Abhyanakar
Anandashram Sanskrit Granthavali, Pune, 1921
(With Samketa I.)
N. S. Venkatnāthācharya
Oriental Research Institute University of Mysore, Mysore 1974
(Vol. 1) & 1977 (Vol. II)
P. I & II (With Samketa.)
prof. R.C. Parikh
Rajasthan Oriental Research Institute, Jodhapur, 1959.

Page #96

ALAMKARA DAPPAŅA
H. C. Bhayani
(Continued from Sambodhi Vol.17, 1990-91)
uvamāneṇuvameassa jam niruvijjae ni (?) rüvaṇam khu / davva-guna-sammaam tam bhanami iha ruvam kaino //41
upamanenupameyasya yat nirupyate nirupaṇam khalu / dravya-guna-sammatam tam bhananti iha rupakan kavayaḥ //41
When the nature of Upameya based on the latter's substance or qualities is represented by Upamana, then that representation is called Rupaka by the poets.
tam cia duviham jāai samattha-pāattha-viraana-janiam / padhamam bian ekkekka-desa-parisamthiam hoi //42
tadeva dvividham jayate samasta-padartha-viracana-janitam / prathamani dvitiyam ekaikadeśa-parisamsthitam bhavati //
The same is of two types: the first is such as produced by relating to all the terms, the second is confined to a single part.
Saala-vatthu ruaam jahā :
gaana-sarai pecchaha pausammi tanu-kirana-kesara-saṇāham / tärä-kusuma-vvavanam mahabharana paulam samakkamai //43
ekkekka-desa-ruvaam jahā :
aviraa-pasaria-dhārā-nivaa-nitṭhavia-pamthia-samuho /
inārihai mam sa-daiam nikkivo pausa-cilão //44
'The pitiless Rainy Season in the form of a Kirāta, who has killed the travellers by the incessantly pouring showers will kill me also along with my beloved.'
blea naehim cia haria-cchaehini rūvaāņa kaā /
atthe labbhijjai cia saaleara ruaa-himto //45
dīvijjamti paāini ekkãe cea jattha kiriäe /
mula-majjhanitagaãe tam bhannai dīvaam' tiviham //46
That Alamkara wherein a single verb illuminates the words of the sentence, that verb being placed either in the beginning or middle or end (of the sentence), is called Dipaka of the three varieties.
1. Diviam.

Page #97

Vol. XX, 1996
ALAMKARA - DAPPANA
93
mulia-divaam jahā :
bhusijjarti gaidā maena suhadā asi-ppaharena/ gaua? ta-raeņa turamgā sohagga-gunena mahilão //17
The illustration of Mukha-Dīpaka :
'The excellent elephants shine forth in virtue of the ichor, the brave-warriors in virtue of the sword-strokes received, the horses in virtue of their speed and the women in virtue of their beauty.' majjha-dīvaam jahā :
sukavīņa jaso sūrāna dhīrimā īhiam narimdāņa /
kena khalijjai pisunāna dummai bhīruāna (?) bhaam //18 The illustration of Madhya-Dīpaka : 'Who can harm, violate or diminish the fame of great poets, the steadfastness of the brave men, the wishes of the kings, the evil designs of the back-biters and the fear of the cowards.' antadīvaam jaha :
satthena buhā dānena patchivă guru-tavena jai-nivahä /
rama-sāhaseņa suhaļā mahiale pāada honiti // 19 The illustration of Antya-Dīpaka : The wise men by means of learned treatises, the kings by means of charity, the ascetics by means of rigorous austerity, the soldiers by means of daring acts on the battle-field become famous in this world.
addha-bhaniam nirunibhai jassim juttia hoi so roho /
paa-vanna-bhea-bhinno jāai du-viho anuppāso 1/50 That is Rodha wherein what is partly spoken is restrained artfully. Anuprāsa has two types distinguished on the basis of words and sounds. roho jahā :
ko na valai teņa viņa inā bhanasu a pulaiehim päsehim /
ai-rahasa-jampiāim havamti pacchā avacchāim //s1 Who would not burn without liiin? Do not speak with your sides thrilling. Words spoken very rashly become harmful afterwards.

Page #98

94
paänuppäso jahā :
H. C. BHAYANI
sasi-muhi muhassa lacchimh thanasalini thanaharam-pi pecchamto tanusai tanuoari hali [a] suo kahasu jah juttam //52
The illustration of Padanuprāsa:
The ploughman's son, seeing the beauty of your face, O moon-faced girl, and seeing your breasts, O bearer of plump breasts, becomes thinner, O slim-bellied girl. So tell me what is proper in this matter.
vannanuppaso jahā :
väanti sajala-jalahara-jala-lava-samvalana-siala-pphamsä / plullamdhua-dhuva-kusumucchalamita-gamdhuddhurā pavaṇā //
The winds are blowing, having cooling touch due to the mixture of water particles from the water-bearing clouds, and strongly redolent with the fragrance springing from flowers that are shaken by bees.
jattha nimittähinto loa ekkamta-goaram vaanam / viraijjai so tassa a aisaa-namo alam kāro //54
SAMBODHI
Where the words of usual discourse are used purposefully to convey oneness then that figure is called Atisaya.
aisaalamkāro jahā :
jai ganidha-milia-bhamarami na hoi avaamisa- Campaa-pasuar / te kena vibhāvijjai kaola-miliam paham tissä //
The illustration of the figure Adisaya:
If bees had not gathered (attracted by) the fragrance of the Campaka flower used as ear-ornament, who could have observed it, as its colour was commingled with the colour of her cheeks ?
vigae vi ekka-dese guantarenam tu samthui jattha / kirai visesa-payadaṇa-kajjenant so viseso tti //
Where a quality disappears from one part, if it is praised through attribution of another quality with a view to bring out speciality, that figure is Višesa. Visesälkäro jaha:
na-vi taha nisisu sohai plāna tambola-ria-paccaio / jaha piaama-pio padaro-vi aharo pahāyammi //

Page #99

Vol. XX, 1996
The illustration of the figure Višesa :
The lower lip of the beloveds, which is at night wet with betel leaf-juice does not appear as beautiful as when it appears in the morning deeply kissed by their lover even though then it is deprived of colouring.
ALAMKARA DAPPANA
jattha niselo vva sasihi (?) kīrai visesa-tanhãe / so akkhevo duvilo homta-vakkamta-bheena //
Homtakkhevo jaha :
Where something is negated... with some specific purpose, the figure is Aksepa. It is of two types: Bhavat and Apakranta.
95
jai vaccasi taha vaccasu mahu garu (a-daha)-virahaggi-tavia-taque / vaccai tai samaam cia ahavä kaha jampiam esă (?) //
The illustration of Bhavat äkṣepa:
'If you are going away, then go. As my body will be burnt by the intense fire of separation, with you will certainly depart my....But how
Avakkamtakkhevo jaha :
khagga-ppahara-dadha-dalia-riu-dalassa gaa-kumbha-vidhassa / tua natthi ettha ko mahiharāna samcilano holja //
The illustration of Apakräntäksepa:
You, who has torn the broad temples of the elephants of the hostile army that was crushed with your forceful sword-strokes- there is nobody here to... who can possibly be a mover of mountains?
hoi sahão jai vairego una visesa-karanena / vaana-manehim saä anneṇam bajjhai kaihim //63
The (description of) nature is Jati. When some special trait is pointed out it is Vyatireka.
jäi jahā:
sira-dharia-kalasa-gholira
bähä-jualai gāma-tarunie /
manņai vilāsa-dittho bhai-tthiaaṁ pamaro puhavim //
The illustration of Jāti.
The husbandsman, glanced at sportively by the young village girl, carrying a

Page #100

96
H. C. BHAYANI
SAMBODHI
water pot on her head and swinging her both hands, thinks he has gained (the (whole) earth. vairego jahā :
dusaha-paäva-pasaro somo sai akhalia-paho tam si /
te vya jadā una donha ve ravi raa raa haa-chaa //63 The illustration of Vyatireka :
The spread of your prowess (2. heat) is unbearable. You are always gentle and you tread the path without stumbling (2. stopage) ....... Besides the sun ...... are inanimate (?) Hence their lustre is dimined (before you)
phuda-simgārāi-raso so rasio aha bliannae alamkāro /
anna-vavaesa-bhanie viņinimio loi pajjão // When there is explicit erotic sentiment the figure is said to be Rasita. When something is saíd under disguised reference Paryāya is produced.
rasio jahā : . . dūī-viaddha-vaanāņubamdha-iarā viambhium thaddhā /
padai saunnassa uare rasamta-rasaņā kuraṁgacchi //69 The illustration of Rasita : The proud fawn-eyed girl, won over (?) by the soliciting clever words of the female messenger, yawning and with her girdle tinkling would fall on the chest of a man who has earned religious merits.
pajjão bhannai jahä :
garuāņa coriāe ramamti (e) payada-rai-rasam katto/
mā kunasu tassa dosam sumdari visama-tthie kajje 7/66 Paryāya is illustrated as follow : How can there be real sexual pleasure in making love clandestinely-concealing it from the elders ? O Charming woman, in such a difficult matter do not blame lim.
jaha nia (?) bhannai bahuā parivādi-paadanam jaha-samkham / kim puna biunam tiunam cauggunam hoi kavvamini // 67
When many things are described with a view to reveal a series it is

Page #101

Vol. XX, 1996
ALAMKĀRA - DAPPAŅA
97
Yathāsankhya. It can be two-membered, three-membered or four-membered.
biuno jalā :
hansa-sasi-kamala-kuvalaya-bhasala-mulāņana nijjiä lacchi /
tissa gai-muha-karaala-loana-dhammetta-bāhāhim // The illustration of the two-membered Yathāsamkhya : Her gait, face, palms, eyes, tuft of hair and arms have conquered the beauty respectively of the swan, moon, lotus, blue lotus, black-bee and lotus-fibres. tiuno jalā :
jo vahai vimala-vellahala-kasana-sia-sari [a]-visa-miamkam /
muddhaddha-raaniara-mauli-samsiam tam sivam navaha // The illustration of the three-membered Yathāsamkhya : Bowdown to that Śiva, who carries respectively pure, delicate, black and white river, poison and moon. Cauggumo jalā :
tie sama-maua-dilehim nimmala-tamba-dhavala-soliehim/
dasanälara naanelim jiāim mani-jāvaa-kamaläim // The illustration of the Four-membered Yathāsamkhya : Her teeth, lower lip and eyes which are respectively even, soft and long and have also respectively shining, red and white lustre have conquered diamonds, lac-dye and lotus respectively.
anavekkhia-patta-sahāa-sampaãe samāhio hoi /
guna-kiriāna-virohena esa bhanio viroho-tti // Samāhita occurs when rich hielp is received unexpectedly. When there is opposition between qualities or actions, the figure is called Virodha : Samāhio jalā :
accaṁta-kuvia-piaama-pasāaņattham paattamānīe /
uio cando-vi tatto a pasario malaa-gandhavaho 1/72 The illustration of Samāhita : When she has begun efforts to appease her greatly indignant dear one, at that very moment arose the inoon and then the southern breeze spread.

Page #102

98
H. C. BHAYANI
SAMBODHI
viroho jahā :
tujjha jaso hara-sasahara-samujjalo saala-navania didham-pi /
mailai navara vara-veri-vira-vahu-vaana-kamalāim // 73 Your fame eventhough bright white like the moon on Śiva's (head)....... ............. makes black with dirt the lotus-faces of the wives of your brave enemies.
uvamänena sarūam bhaniūna bhsssae jahim bheo /
thui-karanenan samdeha-sainsio so-hu samdeho // 74 When the character of something is described first through a standard of comparison and then the distinction is made in order to praise, resorting to doubt that figure is Samdeha.
Sandeho jahā :
kini kamalaminam no tam sa-kesaram kim sasi na tattha mao /
dittham sahi tujjha muham sa-samsaani ajja tarunehim 1/5 The illustration of Sandeha : 'Is this a lotus ? But no, that has filaments. Then is this the moon ? But no, there the deer (is present).' O friend, your face is looked at with such doubts by the young boys.'
natchi viheo kiriā-rasiassa-vi hoi jattha phala-riddhi /
bhannai vibhāvanā so kavvälamkaraittehim //76 Wherein eventhough there is no still, because of resort to actions there ensues abundance of result, that has been called Vibhāvanā by the experts in Poetic figures.
vibhavanā jahā :
vaddhai a-sitta-mūlo apao hom to-vi pasarai nahammi /
gao-vi a kanho a dhoa-vimalo jaso tujjha // 78 The illustration of Vibhavanā
Your fame, grows even though its roots are not watered, even though without legs it spreads to the sky, even though..........it is not black, even though not washed it is spotlessly white/clean.

Page #103

Vol. XX, 1996
ALAMKÄRA
DAPPANA
anno cia uttara aä jattha bhāvāi tam sa tam bhanio / duviho hoi jaha taha sahijjamtam nisameha // Listen to it being described how it is of two types:
kassa-i vaanãi tahim a-suebim uttarehim najjarhti / sa uhim tarammi ühia guḍha-bhāvo a-saautto //79 When somebody's words are known even though the reply given is not heard.
jassa bhanilhimh anno anno paadijjae jahim attho annavaesa-nāmo sittho satthaärehim //
99
That in which words express one meaning but another meaning also becomes revealed that Bhava is called Anyapades'a by the authorities of the Alamikäraśāstra.
NOTES:
41.1 virūvijjae virüvaan su.
42.1 paattha.
43.1 sara, kesari; kaniai.
tthavaam (?); paunam (?);
1. dīviam.
52. paa
53.2. kusuma
54.1. moaram.
59. homitaekkamta
61. ekkamtak
61.1 pahara, dalikymbh 2. atta samcanam
(to be continued)

Page #104

मनोविज्ञान की भाषा में जगत् की विचित्रता का कारण है कर्म !*
रत्नलाल जैन 'कर्म भारतीय दर्शन का एक प्रतिष्ठित सिद्धान्त है। उस पर लगभग सभी पुनर्जन्मवादी दर्शनों ने विमर्श प्रस्तुत किया है। पूरी तटस्थता के साथ कहा जा सकता है कि इस विषय का सर्वाधिक विकास जैनदर्शन में हुआ है ।" -युवाचार्य महाप्रज्ञ
महापुराण में कर्म रूपी ब्रह्मा के पर्यायवाची शब्दों के बारे में लिखा है -
'विधि, स्रष्टा, विधाता, दैव, पुरा-कृतम् और ईश्वर - ये कर्म रूपी ब्रह्मा के वाचक शब्द है। इस प्रकार कर्म को ब्रह्मा के रूप में ही मान लिया गया ।
नीतिशतक में लिखा है - कि कर्म तो ब्रह्मा, विष्णु और महेश से भी अनेक प्रकार से नाच नचवाता है -
'जो कर्म ब्रह्माजी को कुम्हार के समान ब्रह्माण्ड रूपी भांड में स्थापित करता है । जो भगवान विष्णु को दस अवतारों के महान् और बड़े भारी संकट में डाल देता है और जो महादेव के हाथ में कपाल - फूटे हुए घड़े का आधा भाग, देकर उनसे भिक्षा के लिए भ्रमण कराता है, तथा जिसके प्रभाव से सूर्य निरन्तर आकाश में भ्रमण करता है, उस कर्म को नमस्कार हो।'
जैनाचार्य देवेन्द्रसूरि ने कर्म की विचित्रता-विविधता का इस प्रकार उद्घाटन किया है -
'राजा-रंक, सुन्दर-कुरूप, धनवान्-धनहीन, बलवान्-निर्बल, स्वस्थ-रोगी, भाग्यशाली-अभागा-इन सब में मनुष्यत्व समान होने पर भी जो अन्तर - जो भेद दिखाई देता है, वह सब कर्मकृत है । और वह कर्म जीव के बिना नहीं हो सकता । कर्म के अस्तित्व को सिद्ध करने के लिए इससे बढ़कर और क्या प्रमाण हो सकता है ?'
गौतम स्वामी ने पूछा -
'हे भगवन् ! क्या जीव के सुख-दुःख तथा विभिन्न प्रकार की अवस्थाएँ कर्म की विभिन्नता - विचित्रता या विविधता पर निर्भर है, अकर्म पर तो नहीं?
भगवान् महावीर ने कहा -
'गौतम ! संसार के जीवों के कर्मबीज भिन्न भिन्न होने के कारण उनकी अवस्था या स्थिति में भेद है, अन्तर है । यह अकर्म के कारण नहीं है।'
'कर्म रूपी बीज के कारण ही संसारी जीवों में अनेक उपाधियाँ, विभिन्न अवस्थाएँ दिखाई देती
आत्मा को मणि की उपमा देते हुए यह सत्य प्रकट किया गया है -
"जिस प्रकार मन से आवृत मणि की अभिव्यक्ति विभिन्न रूपों में होती है, उसी प्रकार कर्म रूपी मल से आवृत आत्मा की विविध-विभिन्न अवस्थाएँ दृष्टिगोचर होती है। .

Page #105

101
Voll. XX, 1996
जगत् की विचित्रता... कर्म के कारण ही जीव संसार में पृथक् पृथक् गोत्रों में, जातियों में या गतियों में उत्पन्न हो जाता है -
जिस प्रकार - "इस संसार में विभिन्न प्रकार के कर्म-बन्धन के कारण प्राणी भिन्न-भिन्न गोत्रों में, जातियों में उत्पन्न होते हैं ।' 'पूर्व जन्म-समय में किए कर्मों के अनुसार ही कितने ही जीव देवलोक में जाते हैं, अनेक नरक गति में और बहुत से असुर-निकाय में चले जाते हैं।'
'कितने ही जीव क्षत्रिय बन जाते हैं, अनेक जीव चांडाल के रूप में उत्पन्न हो जाते हैं । बहुत से कीडों पतंगों का जन्म ग्रहण कर लेते हैं तथा अनेक कुंधुरूप में चींटी की तरह जन्म लेते हैं।'
'इस प्रकार इस कर्म के संयोग से मूढ बना एवं भारी वेदना और दुःख पाता हुआ यह जीव मनुष्य गति को छोड़कर अन्य (नरक-तिर्यंच आदि) योनियों में दुःख कष्ट भोगता रहता हैं ।'
बौद्ध दर्शन में - राजा मिलिन्द ने पूछा
भगवन् नागसेन ! ये जो पांच आयतन - आँख, कान, नाक, जीभ और चमड़ी हैं क्या ये अलगअलग कर्मों के फल हैं, या एक ही कर्म के फल हैं ?
- राजन् । अलग-अलग कर्मों के फल हैं, एक ही कर्मफल नहीं । __ - कृपा करके उपमा द्वारा समझाइए ।
- राजन् । यदि कोई मनुष्य एक खेत में पृथक पृथक् जाति के बीज बोये तो क्या अनेक प्रकार के बीजों का फल अनेक जाति का न होगा ?
- हाँ भगवन् ! अनेक प्रकार के बीजों का फल अनेक जाति का होगा ।
- राजन् ! इसी प्रकार ये पांच आयतन हैं - ये पृथक् पृथक् कर्मों के फल हैं । एक कर्म का फल नहीं ।
- भंते ! आपने ठीक फरमाया ।
राजा मिलिन्द और स्थविर नागसेन के बीच हुए संवाद में जीवों की विविधता, विभिन्नता का कारण कर्म ही है-१०
राजा मिलिन्द ने स्थविर नागसेन से पूछा
"भन्ते ! क्या कारण है कि सभी मनुष्य समान नहीं होते - कोई अल्प-आयुवाला, कोई दीर्घ आयुवाला; कोई अधिक रोगी तो कोई नीरोगी, कोई कुरूप तो कोई अति सुन्दर; कोई प्रभावहीन, कोई प्रभावशाली, कोई अल्पभोगी-निर्धन, कोई बहु भोगी-धनवान्, कोई नीच कुल वाला, कोई ऊँचे कुल वाला, तथा कोई मूर्ख व कोई विद्वान् क्यों होते हैं ?
स्थविर नागसेन ने प्रश्नों का उत्तर देते कहा --
'राजन् ! क्या कारण है कि सभी वनस्पति एक जैसी नहीं होती - कोई खट्टी, कोई मीठी, कोई 'नमकीन, कोई तीखी, कोई कड़वी, कोई कसेजी क्यों होती है ?

Page #106

रत्नलाल जैन
SAMBODHI
102
राजा मिलिन्द ने कहा - 'मैं समझता हूँ कि बीजों के भिन्न-भिन्न होने के कारण ही वनस्पति भी भिन्न-भिन्न होती हैं।'
नागसेन ने कहा-'राजन जीवों की विविधता का कारण भी उनका अपना कर्म ही होता है। सभी जीव अपने-अपने कर्मों के फल भोगते हैं। सभी जीव अपने कर्मों के अनुसार ही नाना गतियों और योनियों में उत्पन्न होते हैं ।'
वैदिक दर्शन
मनुस्मृति में लिखा है कि कर्म के कारण ही मनुष्य को उत्तम, मध्यम या अधम गति प्राप्त होती है-१२
"मन, वचन और शरीर के शुभ या अशुभ कर्म-फल के कारण मनुष्य की उत्तम, मध्यम या अधम गति होती है।'
उन्हों ने आगे कहा है-१३
'शुभ कर्मों के योग से प्राणी देव योनि को प्राप्त होता है । मिश्र कर्मयोग से वह मनुष्ययोनि में जन्मता है और अशुभ कर्मों के कारण वह तिर्यंच-पशु-पक्षी आदि योनि में उत्पन्न होता है ।
विष्णु पुराण में कहा गया है-१४
_'हे राजन् ! यह आत्मा न तो देव है, न मनुष्य है, और न ही पशु है, न ही वृक्ष है-' ये भेद तो कर्मजन्य शरीर कृतियों का है।'
शारीरिक मनोविज्ञान और नाम कर्म शारीरिक मनोविज्ञान
आज के शरीर शास्त्रियों ने शरीर में अवस्थित ग्रन्थियों के विषय में बहुत सूक्ष्म विश्लेषण किया है । बोना होना या लम्बा होना, सुन्दर या असुन्दर होना, बुद्धिमान या बुद्धिहीन होना, स्वस्थ या रोगी होना - यह सब इन ग्रन्थियों के स्राव पर निर्भर है । ग्रन्थियों के स्राव इन सबको नियन्त्रित करते हैं।
इसी तथ्य को हम कर्मशास्त्रीय भाषा में समझें । कर्मशास्त्रीय भाषा - नाम कर्म
आठ कर्मों में एक कर्म है - नाम कर्म । उसके अनेक विभाग हैं । संस्थान नाम कर्म के कारण मनुष्य लम्बा या नौना होता है । इस प्रकार सुन्दर-कुरूप, सुस्वर वाला या दुःस्वरवाला आदि सब नाम कर्म की विभिन्न प्रकृतियों के कारण होता है ।
नाम कर्म का सूक्ष्म अध्ययन करने पर स्पष्ट हो जाता है कि हमारे शरीर का सारा निर्माण नाम कर्म के आधार पर होता है ।
उपर्युक्त कर्मशास्त्रीय विश्लेषण और शरीर शास्त्रीय विश्लेषण को देखें । दोनों में भाषा का अन्तर है, तथ्य का नहीं । शरीर-शास्त्री हार्मोन्स,' सिक्रीशन आफ ग्लैन्ड्स'-ग्रंथियों का स्राव कहते हैं।
कर्म-शास्त्री कर्मों का 'रसविपाक'-'अनुभागबन्ध' कहते हैं ।

Page #107

VoII. Xx, 1996 जगत् की विचित्रता...
103 मनोविज्ञान की भाषा में भिन्नता का नियम-(Law of Variation)
साधारणत: यह समझ लिया जाता है कि 'समान समान' ही उत्पन्न करता है । इसका अर्थ यह हुआ कि बुद्धिमान या स्वस्थ माता-पिता अपने ही समान सन्तान उत्पन्न करते हैं और निर्बल निर्बल सन्तान उत्पन्न करते हैं। पर कहीं-कहीं हमें इस नियम में परिवर्तन दिखाई देता है।
'बुद्धिमान माता-पिता के मूरख सन्तान क्यों उत्पन्न होती है ? बहुत साधारण परिवार में कभीकभी बड़े प्रतिभाशाली व्यक्ति कैसे उत्पन्न हो जाते हैं ?
इस शंका का समाधान भिन्नता के नियम से होता है ।'
वंशानुक्रमीय गुणों (Heredity traits) के वाहक बीजकोष (Germ Plasm) हुआ करते हैं । ये बीज-कोष अनेक रेशे से बने हुए होते हैं । इन रेशों को अंग्रेजी में क्रोमो(Chromosomes) जोम्स कहते हैं । इसे हम वंश सूत्र की संज्ञा देंगे । जीन्स-विभिन्न गुण दोषों के वाहक
एक बीजकोष में अनेक वंश सूत्र पाये जाते हैं । आश्चर्य है कि इन वंश सूत्रों के और भी अनेक सूक्ष्म भाग होते हैं, जिन्हें अंग्रेजी में जीन्स कहते हैं । ये 'जीन्स' अनेक संख्या में मिलकर वंश सूत्र बनाते हैं । वास्तव में ये जीन्स ही विभिन्न गुण-दोषों के वाहक होते हैं । कोई जीन पैर की लम्बाई का हुआ तो कोई नाक का । कोई छोटी आँख का हुआ तो कोई चिड़चिड़ापन का इत्यादि ।१७
जीवविज्ञान के अनुसार प्रत्येक भ्रूण-कोष में चौबीस पिता के तथा चौबीस माता के वंश-सूत्रों का समागम होता है । वैज्ञानिकों का अनुमान है कि इनके संयोग से १६,७७७,२१६ प्रकार की विभिन्न सम्भावनाएँ अपेक्षित हो सकती हैं। विभिन्न मानसिक-शारीरिक स्थिति :
प्रकृति की लीला कितनी विचित्र है ! वैज्ञानिकों का कथन है कि वंशसूत्रों का मिश्रण एक माता-पिता में भी सदैव समान नहीं होता क्योंकि उनकी मानसिक तथा शारीरिक स्थिति सदैव एकसी नहीं रहती । मनोविज्ञान में भिन्नता का सिद्धान्त
कर्मशास्त्र में तो वैयक्तिक भिन्नता का चित्रण मिलता ही है । मनोविज्ञान ने भी इसका विशद रूप से चित्रण किया है । इसके अनुसार वैयक्तिक भिन्नता का प्रश्न मूल प्रेरणाओं के सम्बन्ध में उठता है । मूल प्रेरणाएँ (Primary motives) -
मूल प्रेरणाएँ सब में होती हैं, किन्तु उनकी मात्रा सब में एक समान नहीं होती । किसी में कोई एक प्रधान होती है तो किसी में कोई दूसरी प्रधान होती है।' अधिगम क्षमता (Learning Capacity)
अधिगम क्षमता भी सब में होती है, किसी में अधिक होती है, किसी में कम । वैयक्तिक भिन्नता का सिद्धान्त तो मनोविज्ञान के प्रत्येक सिद्धान्त के साथ जुड़ा हुआ है ।

Page #108

104
रत्नलाल जैन
SAMBODHI
वंश-परम्परा और वातावरण Heredity and Environment
मनोविज्ञान में वैयक्तिक भिन्नता का अध्ययन वंशपरम्परा और वातावरण के आधार पर किया जाता है। जीवन का आरम्भ माता के डिम्ब और पिता के शुक्राणु से होता है । क्रोमोसोम (Chromosomes) जीनों का समुच्चय
व्यक्ति के आनुवंशिक गुणों का निश्चय क्रोमोसोम द्वारा होता है। क्रोमोसोम अनेक जीनों (जीन्स) का समुच्चय होता है। ये जीन ही माता-पिता के आनुवंशिक गुणों के वाहक होते हैं। एक क्रोमोसोम में लगभग हजार जीन माने जाते हैं । शारीरिक मानसिक क्षमताएँ (Potentialities)
इन जीन्स में ही शारीरिक और मानसिक विकास की क्षमताएँ निहित होती हैं । व्यक्ति में कोई ऐसी विलक्षणता प्रकट नहीं होती जिस की क्षमता उनके जीन में निहित न हो । मनोविज्ञान ने शारीरिक
और मानसिक विलक्षणताओं की व्याख्या वंशपरम्परा और वातावरण के आधार पर की है । मनोविज्ञान और कर्मशास्त्र-वैषम्य
शारीरिक विलक्षणता पर आनुवंशिकता का प्रभाव प्रत्यक्ष ज्ञात होता है, पर मानसिक विलक्षणताओं के सम्बन्ध में आज भी अनेक प्रश्न अनुत्तरित हैं।
क्या बुद्धि आनुवंशिक है ? अथवा वातावरण का परिणाम है ? क्या बौद्धिक स्तर का विकास किया जा सकता है ? इन प्रश्रों का उत्तर प्रायोगिकता के आधार पर नहीं दिया जा सकता । वंशपरंपरा
और वातावरण से सम्बद्ध प्रयोगात्मक अध्ययन केवल निम्रकोटि के जीवों पर ही किया गया है । बौद्धिक विलक्षणता का सम्बन्ध मनुष्य से है। इस विषय में मनुष्य अभी भी एक पहेली बना हुआ है । जीवन और जीव - मनोविज्ञान और कर्म
मनोविज्ञान के क्षेत्र में जीवन और जीव का भेद अभी तक स्पष्ट नहीं है। कर्मसिद्धान्त के अध्ययन में जीव और जीवन का भेद बहुत ही स्पष्ट है । आनुवंशिकता का सम्बन्ध जीवन से है, वैसे ही कर्म का सम्बन्ध जीव से है । उसमें अनेक जन्मों के कर्म या प्रतिक्रियाएँ संचित होती है।
इसलिए वैयक्तिक योग्यता या विलक्षणता का आधार केवल जीवन के आदि-बिन्दु में ही नहीं खोजा जा सकता । उससे पर भी खोजा जाता है । जीव के साथ प्रवहमान कर्मसंचय (कर्मशरीर) में भी खोजा जाता है। शारीरिक मनोविज्ञान का मत - जीन में साठ लाख आदेश -
आज के शरीरविज्ञान की मान्यता है कि शरीर का महत्त्वपूर्ण घटक है - जीन । यह संस्कारसूत्र है, यह अत्यन्त सूक्ष्म है । प्रत्येक जीन में साठ-साठ लाख आदेश लिखे हुए होते हैं । इस सूक्ष्मता की तो मात्र कल्पना ही की जा सकती है। मनुष्य की शक्ति, चेतना, पुरुषार्थ कर्तृत्व कितना है ? एकएक जीन में साठ-साठ लाख आदेश लिखे हुए हैं।
प्रश्न होता है कि हमारा पुरुषार्थ, हमारा कर्तृत्व, हमारी चेतना कहाँ है । क्या यह 'क्रोमोसोम' और जीन में नहीं है ? इस लिए तो इतनी तरतमता एक व्यक्ति से दूसरे व्यक्ति में । सबका पुरुषार्थ समान नहीं होता । सब की चेतना समान नहीं होती। इस असमानता का कारण-प्राचीन भाषा में कर्मशास्त्र

Page #109

Vol. XX 1996
की भाषा में कर्म है 190
जैसा कर्म वैसा व्यक्ति
,
जगत् की विचित्रता...
105
एक बार गणधर गौतम ने भगवान् महावीर से पूछा- 'भंते
है किसी में ज्ञान कम है, किसी में अधिक इसका क्या कारण है२४ ?
विश्व में सर्वत्र तरतमता दिखाई देती
भगवान् बोले- 'गौतम ! इस तरतमता का कारण है 'कर्म'.
यदि आजके जीव-विज्ञानी से पूछा जाए कि विश्व की विषमता या तरतमता का कारण क्या है तो वह कहेगा कि सारी विषमता- तरतमता का एक मात्र कारण है 'जीन' ।
जैसा जीन, वैसा आदमी
जैसा 'जीन' होता है, गुणसूत्र होता है, आदमी वैसा ही बन जाता है, उसका स्वभाव और व्यवहार वैसा ही हो जाता है यह जीन ही सभी संस्कार-सूत्रों तथा सारे भेदों-विभेदों का मूल कारण है। जीन-कर्म पर लिखे आदेश
जीन - विज्ञान की भाषा में कहा जाता है कि एक-एक जीन पर साठ-साठ हजार आदेश लिखे हुए होते हैं।
कर्म-स्कन्ध
कर्म - शास्त्र की भाषा में कहा जा सकता हैं कि एक-एक कर्म-स्कन्ध में अनन्त आदेश लिखे हुए होते हैं।
जीन स्थूल शरीर, कर्म सूक्ष्म शरीर
।
अभी तक विज्ञान केवल 'जीन' है, किन्तु कर्म सूक्ष्म शरीर का घटक है वह सूक्ष्म है। इससे सूक्ष्म है, कर्म शरीर लिपियाँ लिखी हुई है । हमारे पुरुषार्थ का, सारा लेखा-जोखा और सारी प्रतिक्रियाएँ कर्म वैसा ही व्यवहार करने लग जाता है ।
तक ही पहुंच पाया है। जीन इस स्थूल शरीर का ही घटक इस स्थूल शरीर के भीतर तैजस शरीर है, विद्युत् शरीर है, यह सूक्ष्मतम है। इसके एक-एक स्कन्ध पर अनन्त अनन्त अच्छाइयों और बुराइयों का न्यूनताओं और विशेषताओं का शरीर में अंकित हैं। वहाँ से जैसे स्पन्दन आते हैं, आदमी
कर्म सिद्धान्त और मनोविज्ञान का सिद्धान्त
कर्म का सिद्धान्त अति सूक्ष्म है। स्थूल बुद्धि से परे का सिद्धान्त है। आज के वंशपरंपरा के सिद्धान्त ने कर्मसिद्धान्त को समझने में सुविधा प्रदान की है ।
जीन- आनुवंशिक गुणों के संवाहक
जीन व्यक्ति के आनुवंशिक गुणों के संवाहक हैं । व्यक्ति-व्यक्ति में जो भेद दिखाई देता है, वह जीन के द्वारा किया हुआ भेद है।
प्रत्येक विशिष्ट गुण के लिए विशिष्ट प्रकार का जीन होता है । ये आनुवंशिकता के निमय कर्मवाद के संवादी नियम है।

Page #110

106
स्थूल शरीर से सूक्ष्म की यात्रा
स्थूल शरीर से सूक्ष्म शरीर की काश अपने आप में बड़ी महत्त्वपूर्ण है। यह शरीर स्थूल है, यह सूक्ष्म कोशिकाओं (Biological cells) से निर्मित है। लगभग साठ-सत्तर खरब कोशिकाएँ है । सुई की नोक में ? अनन्त जीव !
रत्नलाल जैन
इन कोशिकाओं को जैनदर्शन के प्रतिपादन के सन्दर्भ में समझें कि सूई की नोक टिके उतने से स्थान में निगोद के अनन्त जीव समा सकते हैं। निगोद वनस्पति का एक विभाग है - यह सूक्ष्म रहस्यपूर्ण बात है पर आज का विज्ञान भी अनेक सूक्ष्मताओं का प्रतिपादन करता है।
शरीर में खरबों कोशिकाएँ है, उन कोशिकाओं में गुण सूत्र होते हैं। प्रत्येक गुणसूत्र दस हजार जीन से बनता है। वे सारे संस्कार-सूत्र हैं । हमारे शरीर में 'छियालीस ' क्रोमोसोम होते हैं । वे बनते है जीन से संस्कार सूत्रों से
संस्कार-सूत्रों से एक क्रोमोसोम बनता है। संस्कार-सूत्र सूक्ष्म है; जीन सूक्ष्म है।
SAMBODHI
कर्म परमाणु के संवाहक
कर्मवाद मनोविज्ञान से एक चरण और आगे है। कर्म परमाणु का संवहन करते है। व्यक्तिगत भेद का मूलकारण है कर्म सारे विभेद कर्मकृत हैन ।
1
प्रत्येक जैविक विशेषता के लिए कर्म उत्तरदायी होता है। आनुवंशिकता जीन, रासायनिक परिवर्तन-कर्म के सिद्धान्त :
यदि तुलनात्मक दृष्टि से सिद्धान्त कर्म के ही सिद्धान्त हैं। का अवयव है। दोनों शरीर से जुड़े हुए हैं। - सूक्ष्मतर शरीर कर्मशरीर है 'कर्म बनाम जीन' यह तथ्य भी अनुसन्धान में आ जाएगा कि जीन
नहीं करते किन्तु ये हमारे किए हुए कर्मों का भी प्रतिनिधित्व करते हैं । ३०
२. महापुराण
देखा जाए तो आनुवंशिकता, जीन और रासायनिक परिवर्तन- ये तीनों जीन हमारे स्थूल शरीर का अवयव है और कर्म हमारे सूक्ष्मतर शरीर एक स्थूल शरीर से और दूसरा सूक्ष्मतर शरीर से यह अनुसन्धान का विषय महाप्रज्ञजी लिखते है एक दिन केवल माता-पिता के गुणों या संस्कारों का ही संवहन
अतः उपर्युक्त विवेचन का निष्कर्ष है कि 'जीन बनाम कर्म' शोध का एक महत्त्वपूर्ण विषय
टिप्पणो :
★ पता-गली आर्य समाज हाँसी - १२५०३३ (हिसार)
१. कर्मवाद पृ० २३५, युवाचार्य श्री महाप्रज्ञ.
विधि, स्रष्टा विधाता च दैवं कर्म पुराकृतम् । ईश्वर ईश्वरश्चेति पर्यायाः कर्मवेधसः ॥
३. नीतिशतक ९२, भर्तृहरिः
ब्रह्मा येन कुलालवन्नियमितो ब्रह्माण्डभाण्डोदरे, विष्णुर्वेन दशवाहले सिनो मासतुरे ।

Page #111

Voll. XX, 1996 जगत् की विचित्रता...
107 रुद्रो येन कपालपाणिपुटके भिक्षाटनं सेवते ।
सूर्यो भ्राम्यति नित्यमेव गगने तस्मै नमः कर्मणे । ४. कर्मग्रन्थ प्रथम रीका : देवेन्द्रसूरि :
मा भूककयोर्मनीषिजडयोः सद्पनिरूपयोः, श्रीमदुर्गतयो बलाबलवतोर्नीरोगरोगातयोः । सौभाग्याऽसुभगत्वसंगमजुषोस्तुल्येऽपिनृत्वेऽन्तरं,
यत्तत्कर्म निबन्धनं तदपि नो जीवं विना युक्तिमत् ॥ ५. भगवतीसूत्र १२/५.
कम्मओणं भंते जीवे तो अकम्मओ विभत्ति भावं परिणमई ।
कम्मओणं ज ओ णो अकम्मओ विभत्तिभावं परिणमई ॥ ६. आचारांग सूत्र, १ । ३ । १ :
कम्मुणा उवाही जायइ. ७. तत्त्वार्थ श्लोक वार्तिक, १९१ : ___ 'मलावृतमणेव्यक्तिर्यथानकविधेक्ष्यते । .. कर्मावृतात्मनस्तदवत्, योग्यता विविधा न किम् ॥' ८. उत्तराध्ययनसूत्र, ३/२, ३, ४, ६ : 'समावन्नाण संसारे, नाणा गोत्तासु जाइसु । कम्मा नाणाविहा कट्ट विस्संभया पया ॥ एगयादेवलोएसु, नरएसु वि एगया । एगया आसुरंकाय, अहाकम्मेहिं गच्छइ ॥ एगया खत्तिओ होइ, तओ चंडालबुक्कसो । तओ कीडपयंगो अ, तओ कुंथु पिवीलिया ॥ कम्मसंगेहि संमूढा, दुक्खिआ बहुवे अणा ।
अमाणुसासु जोणीसु, विणिहम्मंति पाणिणो ॥' ९. मिलिन्द-पज्हो पृष्ठ ६८, विभतिच्छेद पञ्हो
राजा आह - भन्ते नागसेन, यानि' मानि पञ्चायतनानि किं नु तानि नानाकम्मेहि निन्नत्तानि उदाहु एकेन कम्मेना'ति । नाना कम्मेहि महाराज निब्बत्तानि, न एकेनकम्मेनां'ति ।
ओपम्मं करोही'त्ति । तं किं मञ्जसि महाराज एकस्मि खेते नानाबीजानि वप्पेयं, । तेसं नानाबीजानं नानाफलानि निब्बत्तेय्यु'ति । आम भन्ते निब्बत्तेय्यु'ति । एवमेव खो महाराज यानि तानि पञ्चायतनानि तानि तानि नानाकम्मेहि निब्बत्तानि न एकेन कम्मेना'ति ।
कल्लो'सि भन्ते नागसेना'ति । १०. कर्मजं लोकवैचित्र्यं चेतना मानसं च तत् ।
-अभिधर्मकोष. ११. भारतीय धर्मोमा कर्मवाद :
मिलिन्द पञ्हो, पृष्ठ ६८, विमतिच्छेद पञ्हो : राजा आह - भन्ते नागसेन केन कारणेन मनुस्सा न सव्वे समका, अझे अप्पायुका, अजे दीघायुका, अञ्जे बव्हा बाधा, अञ्जे अप्पाबाधा, अञ्जे दुब्बण्णा, अञ्जे बण्णवन्तो, अछे अप्पेसक्खा, अजे महेसक्खा, अञ्जे अप्पभोगा, अञ्जे महा भोगा, अञ्जे नीचकुलीना, अञ्जे महाकुलीना,

Page #112

108
रत्नलाल जैन
SAMBOD
अञ्जे अप्पा , अञ्जे पचवन्तो'ति ।। थेरो आह-'किस्स पन महाराज रुक्खा न सव्वे समका, अछु अम्बिला, अञ्जेलवणा, अञ्जे नित्तका अञ्जे कटुका अञ्जे कस अञ्जे मधुरा'ति । राजा आहा-मामि भन्ते बीजानं नाना कारेणना'ति थेरो आह-एव मे'व खो महाराज कम्मानं नाना करणेन मनुस्सा नस समका-अङ्गे अप्पायुका, अजे दीघायुका, अञ्जे बव्हाबाधा, अञ्जे अप्पाबाधा, अञ्जेदुब्बण्णा, अञ्जेवण्णवन्तो, अ) अप्पेसक
अञ्जे महेसक्खा, अञ्जे-अप्पभोगा, अञ्जे महाभोगा, अञ्जे नीचकुलीना, अञ्जे महाकुलीना, अछे अप्पा अङ्गे पञ्जवन्तो १२. मनुस्मृति, अ० १२.३.
-शुभाशुभफलं कर्म, मनोवाग्देहसम्भवम् ।
कर्मजा गतयो नृणामुत्तमाधममध्यमाः ॥ १३. मनुस्मृति अ० १२.१०.
शुभैः प्रयोगैः देवत्वं, व्यामित्रैर्मानुषो भवेत् ।
अशुभैः केवलैश्चैव, तिर्यग्योनिषु जायते ॥ १४. विष्णुपुराण, २.१३.९७.
पुमानदेवो न नरो, न पशुर्न च पादपः । शरीरकृतिभेदास्तु, भूपैते कर्मयोनयः ॥ गोम्मटसार (कर्मकाण्ड) १२ :- नेमिचन्द्र गदि आदि जीव भेदं देहादी पोग्गलाण भेदं च ।
गदियंतर परिणमनं करेदि णामं अणेयवि ॥ १६. "The Law of Variation' भिन्नता का नियम -मनोविज्ञान और शिक्षा, पृ० १६० (१९६०)
डॉ० सरयू प्रसाद चौबे । १७. मनोविज्ञान और शिक्षा, पृ० १६१.
-डॉ० सरयू प्रसाद चौबे । १८. वही १९. कर्मवाद - P. 236, 1966- युवाचार्यमहाप्रज्ञ Human Anatomy and Physiology p. 188 २०. Ed. 1982, David Myshne. Mir - Moscok. The Union of an ovum and Spermatozoon, in a
Uterine Tube Results in Fertilization.' २१. मनोविज्ञान और शिक्षा (१९६०) पृ १६१.
-डॉ० सरयू प्रसाद चौबे । २२. कर्मवाद - युवाचार्य महाप्रज्ञ, पृष्ठ २३७ २३. कर्मवाद, १३६ पृष्ठ, युवाचार्य महाप्रज्ञ २४. भगवती सूत्र १२/५ :
कम्मओणं भंते ! जीवे, नो-अकम्मओ विभत्तिभावं परिणमई ?
कम्मओणं, जओ णो अकम्म ओ विभत्तिभावं परिणमई । २५. कर्मवाद, पृ० १३७, युवाचार्य महाप्रज्ञ । २६. मनोविज्ञान और शिक्षा, पृष्ठ १६१ (१९६०)
-डॉ० सरयू प्रसाद चौबे २७. कर्मवाद, पृ० १६४ - युवाचार्य महाप्रज्ञ. २८. कर्मवाद, प्रतिक्रमण, युवाचार्य महाप्रज्ञ. २९. कम्मुणा उवाही जायइ । आचारांग, १.३.१. ३०. कर्मवाद,-अतीत को पढ़ो, भविष्य को देखो-महाप्रज्ञ.

Page #113

સમ્મતાકાર : એક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણ
નીલાંજના સુ. શાહ સાયણરચિત “માધવીયા ધાતુવૃત્તિમાં જે અનેક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણના મત મળે છે તેમાંના સમ્મતાકાર એક છે. તેમણે પાણિનીય ધાતપાઠ પર “સમ્મતા'નામની વ્યાખ્યા લખી જણાય છે, કારણ કે સાયણ, માધા, વૃત્તિમાં તેમના મતે ટાંકતી વખતે, કેટલીક વાર “સમ્મતા'નો કેટલીક વાર તેના કર્તાનો – સમ્મતાકારનો નિર્દેશ કરે છે.
પાણિનીય ધાતુપાઠને લગતા હાલ ઉપલબ્ધ, ગ્રંથો જેવા કે ક્ષીરસ્વામી રચિત “ક્ષીરતરંગિણી', મૈત્રેયરચિત “ધાતુપ્રદીપ કે દેવકૃત દેવ' (પુરુષકાર સહિત) વગેરેમાં તેમના નામનો કે તેમના મતનો નિર્દેશ મળતો નથી. તેથી તેમના વિશેની કશી માહિતી આપણને પ્રાપ્ત થતી નથી – તેમના સમય વિશે એટલું જ કહી શકાય કે તેઓ સાયણ પહેલાં એટલે કે ચૌદમી સદી પહેલાં થઈ ગયા છે. યુધિષ્ઠિર મીમાંસકે પણ તેમના હિંદીમાં લખેલા “સંસ્કૃત વ્યાકરણના ઇતિહાસમાં, તેમનો માધા, વૃત્તિમાં મળતા એક મતનો ઉલ્લેખ કરીને તેમને પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વ્યાખ્યાતા તરીકે દર્શાવ્યા છે (ભા. ૨, પૃ. ૧૪૧) સમ્મતાકારના એકત્રીસ મત “માધા, વૃત્તિમાં જે ક્રમે મળે છે તે ક્રમે તેમને અહીં રજૂ કર્યા છે અને ક્ષીરતરંગિણી (૧૧મી સદી) ધાતુપ્રદીપ (૧૨મી સદી), બોપદેવના “કવિકલ્પદ્રુમ' (૧૩મી સદી) વગેરેમાં મળતા જે તે ધાતુઓ વિશેના મત સાથે તેમને સરખાવ્યા છે :
- ૧, , હુર્ત, ગુર્ત મુદ્ર ઝીલાયમેવ | ગ્વાદિગણના આ ધાતસૂત્રની વ્યાખ્યામાં સાયણ માધા, વૃત્તિ(૫૦ ૬૧)માં સમ્મતાકારનો મત આપે છે. તે જણાવે છે કે કેટ, પુરષકાર અને મૈત્રેય વગેરે ત્રીજા ધાતુ ગુનો આ સૂત્રમાં પાઠ કરતા નથી, પણ હકીકતમાં કયટ મોડનાને | (૮ ૨૪૮) સૂત્ર પરની પ્રદીપ વ્યાખ્યામાં અને કૃષ્ણ લીલા શુક “પુરુષકાર'(પૃ. ૧૦)માં ચારે ધાતુનો પાઠ કરે છે. તેમણે નોંધ્યા પ્રમાણે મૈત્રેય 'નો પાઠ કરતા નથી (પૃ. ૫).
સાયણ એ જણાવે છે કે સમ્મતાકાર મોઘવિસ્તર અને ચાન્દ્ર વૈયાકરણો પૂર્વ, રઘુ અને મુદ્દે – એ ત્રણ ધાતુનો જ પાઠ કરે છે. તેઓ ગુર્વ ધાતુનો આ સૂત્રમાં સમાવેશ કરતા નથી. સાયણ બીજો નિર્દેશ એ કરે છે કે મૈત્રેય-સમ્મતા-મોઘ વિતરાયતું તીર્થમિચ્છનત | આ ધાતુઓનાં રૂપો ઉપધાયાં ૨ | (૮.૨.૭૮) સૂત્રથી દીર્ઘ થાય છે, જેમકે વૃદ્ધત રપૂર્વત વગેરે.
આ ધાતુઓના દીર્ઘત્વ વિશે વૈયાકરણોમાં મતભેદ પ્રવર્તે છે. સાયણે ખૂન ધાતુની વ્યાખ્યામાં (પૃ. ૧૦૧) મૈત્રેયનો આ બાબતનો મત ટાંક્યો છે. મૈત્રેયે કહ્યું છે કે ૩૫ધાયાં રૂતિ તીત્વમત્ર વૈશ્વિને ધ્યતે | તન્મતે ઉતે ત . (પૃ. ૫) ક્ષીરસ્વામી પણ કોઈનો આ પ્રકારનો મત નોંધે છે. કેટલાક વૈયાકરણો માને છે કે, ૩પધાયાં ૨ | (પૃ. ૧૯) સૂત્રથી આ ધાતુઓનાં રૂપો દીર્ઘ થવાનાં જ હતાં, છતાં જ્ઞ ધાતુને દીર્ઘ ઉપદેશવાળો કર્યો, તે દર્શાવે છે કે “પધાયાં !' સૂત્રથી થતું દીર્ધત્વ અનિત્ય છે.

Page #114

નીલાંજના સુ. શાહ
સમ્મેતાકારને આ ધાતુઓના દીર્ઘત્વ બાબતમાં સાયણ, ક્ષીરસ્વામી અને મૈત્રેય વગેરે બધાનું સમર્થન મળી રહે છે, કા૨ણ કે તે બધા આ ધાતુસૂત્રના દૃષ્ટાંત તરીકે પૂર્વતે પૂર્વતે એમ દીર્ઘત્વવાળાં રૂપો જ આપે છે. બોપદેવકૃત ‘કવિકલ્પદ્રુમ' (પૃ ૧૩૪)માં ર્વ પૂર્વક્ એમ બંને રૂપો મળે છે.
110
SAMBODHI
૨. શ્રુતિર્ ક્ષળે । સ્વાદિગણના આ ધાતુસૂત્રને સમજાવતાં સાયણ વધુ જ્યોતતીતિ ‘મધુવ્રુત્’ શબ્દ પરથી મધુક્ શબ્દ કેવી રીતે બને છે, તેની પોતે દર્શાવેલી રૂપસિદ્ધિ સાથે ૮.૨.૩ સૂત્રની વ્યાખ્યામાં વૃત્તિકાર, ન્યાસકાર અને પદમંજરીકાર તેમજ મૈત્રેય (પૃ॰ ૭) અને સમ્મતાકાર સંમત થાય છે, તેમ નોંધે છે. (પૃ ૬૭) તે પ્રક્રિયા નીચે પ્રમાણે છે.
તત્મપુત્રુત્+વિવર્। છે તેમાં તત્કૃતિ તવારè । (૩-૧.૨૬ પરના વાર્તિક)થી વધુશ્રુત +fr+વિવત્ = થયું. ખાવિશ્વવત્ (૬.૪.૧૫૫ પરના વાર્તિક)થી નિો લોપ થયો. તેથી મધુન્ +fo+વિવત્ = રહ્યું. ત્યાર બાદ નશવ । (૧.૩.૮) સૂત્રથી નો વેરવૃત્તસ્ય (૬.૧.૬)થી નો અને ત્ત્તત્ત્વમ્ (૧.૩.૩) સૂત્રથી નો લોપ થયો અને પરેશેડનનુનાસિ | (૧.૩.૨)થી નો લોપ થાય છે. આમ વિવનો લોપ થાય છે.
તેથી મધુ+ર્િ = રહ્યું. ત્યાર બાદ પ્રત્યયતોપે પ્રત્યયનક્ષળમ્ । (૧.૧.૬૨) સૂત્રથી વિવજ્ઞે માનીને ખેનિટિ । (૬.૪.૫૧) સૂત્રથી બિષ્નો લોપ થતાં ‘મલ્લુ' રહ્યું તે યકારાન્ત પ્રાતિપદિકને રોઝસમ્॰ । (૪.૧.૨) સૂત્રથી સુ પ્રત્યય લાગતાં મધુર+સુ = થયું. સુ પ્રત્યયનો હન્ યાન્મ્યો । (૬.૧.૬૮) સૂત્રથી લોપ થતાં મધુચ્ રહ્યું, નો લોપ સંયોન્તસ્ય ! (૮.૨૨૩) સૂત્રથી થતાં ‘મથુ’ રહે છે. તેમાં સ્નો શ્રુત્વ અસિદ્ધ થતાં સ્ થયો. સ્વો: (૮.૨.૨૯) સૂત્રથી સ્નો લોપ થતાં મધુવ્ ૨હે છે જો : (૮.૨.૩૦) સૂત્રથી નો ૢ થઈને મધુત્ થયું. ાનાં નશો (૮.૨.૩૯)થી મધુમાંના નો ત્ થઈને મધુક્ રહ્યું સમ્મેતાકારે ધાતુઓનાં રૂપોની સિદ્ધિ અંગે પણ પોતાની ‘સમ્મતા' નામની વ્યાખ્યામાં વિચાર કર્યો લાગે છે. એમ સાયણે નોંધેલા એમના આ મતને આધારે કરી શકાય.
૩. રુથિવુથિસુધિમથિમાહિતાસજ્ઞેશનો: । (પૃ॰ ૬૮) આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં સાયણ हे छे } अत्र च क्षीरस्वामी मन्थं सानुषङ्गमनिदितं पठित्वा मध्यत इति चोदाहृत्य 'मथीति दौर्गा મન્યતે' ફાદ તેમણે નોંધ્યા પ્રમાણે ક્ષીરસ્વામી થિ...મન્થ । એમ આ સૂત્રમાં પાઠ કરે છે. તેના ઉદાહરણ તરીકે મતિ, મતે વગેરે રૂપો આપે છે. (પૃ॰ ૨૪) તેઓ ‘થિ માથિ કૃત્યપીતિ વૌમાં: કહે છે. ક્ષીરસ્વામી જે અનિદિત ‘મન્થ' પાઠ કરે છે, તેને લીધે અનિવિતાં૦ (૬.૪.૨૪) સૂત્રથી વિઙત્ પ્રત્યય ૫૨માં હોય તો ઉપધાના નકારનો લોપ થાય છે.
સાયણ સમ્મતાકારનો મત નોંધતાં કહે છે સમ્મતમાં તુ દાપિ પચેતે । એટલે કે તે મન્થ અને થિ બંનેનો પાઠ કરે છે જેથી મતે અને મતે બંને રૂપો થઈ શકે. મૈત્રેય આ ધાતુસૂત્રમાં ‘મથિ' પાઠ આપે છે (પૃ. ૭).
૪. વિધુ શાસ્ત્ર માંગલ્યે હૈં । સ્વાદિગણના આ ધાતુસૂત્રની ચર્ચા કરતાં સાયણ કહે છે કે

Page #115

VoI. XX, 1996
સમ્મેતાકાર : એક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણ
(પૃ. ૭૦) નિષ્ઠામાં ‘યસ્ય વિભાષા । (૭.૨.૧૫) સૂત્રથી ઇટ્નો નિષેધ આવે (પણ ક્રાદિ નિયમથી નિત્ય ઇઝ્ થતાં) ‘સિદ્ધમ્' એવું ઇંડાગમવાળું રૂપ થાય છે. ક્રાદિનિયમના સંદર્ભમાં તે સમ્મેતાકા૨નો મત ટાંકે છે.
111
ધૃમૃવસ્તુનિટિ (૭.૨.૧૩) સૂત્રથી વિહિત થતા નિયમને ક્રાદિનિયમ કહેવાય છે. સૂત્રનો અર્થ એ છે કે હ્ર સ્ મૃ વૃ સ્તુ વગેરે સૂત્રમાં દર્શાવેલા ધાતુઓ જ લિટ્ એટલે કે પરોક્ષકાળમાં અનિટ્ થાય છે. તે સિવાયના બીજા ધાતુઓ લિટ્સમાં સે થાય છે. આ સૂત્ર પહેલાં મેડ્વિજ્ઞ (૭.૨.૮), તિgત્ર૦ (૭.૨.૯), વાત્ત વેશેડનુવાત્તાત્ (૭.૨.૧૦), વગેરે ઈંડાગમના પ્રતિષેધ અંગેનાં સૂત્રો આવી ગયાં છે, અને ત્યાર પછી પણ આ અધ્યાયમાં બીજાં અનેક સૂત્રો ઈંડાગમના નિષેધને લગતાં છે સ્વરતિભૂતિ (૭.૨.૪૪) ૩વિતો વા (૭.૨.૫૬) જેવાં બીજાં સૂત્રો પણ મળે છે જે ઈંડાગમ વિકલ્પે કરે છે, જ્યારે આર્થધાતુક્ષેત્તાવેઃ । (૭.૨.૩૫) સૂત્ર ઈડાગમનું વિધાન કરે છે. મૈત્રેય અને સમ્મતાકારનું કહેવું એ છે કે ક્રાદિનિયમ પહેલાં જ પ્રતિષેધકાંડ એટલે કે પ્રતિષેધ કરનારાં સૂત્રોનો આરંભ થયો છે. તેથી તે પછી આવતું ક્રાદિસૂત્ર અને તેને આધારે રહેલો નિયમ બળવાન છે, માટે ઈટ્ના પ્રતિષેધ અંગેનાં સૂત્રો હોય કે ટવિતો વા જેવાં ઈનું વિકલ્પે વિધાન કરતાં સૂત્રો હોય, તે બધાંનો આ નિયમથી બાધ થાય છે. ક્રાદિસૂત્રમાં દર્શાવેલા ધાતુઓ જ લિટ્યાં અનિટ્ થાય છે, બાકી બધા ધાતુઓને નિત્ય ઈંડુ થાય છે અને તેથી સિન્થેષિતા જેવાં રૂપો બની શકશે. ય एव लिट्यनिटस्ततोऽन्ये लिटि संडित्यनेन नियमेन.... यावान् कश्चिदऽभाव० प्रतिषेधनिबन्धनो विकल्पनिबन्धनो वा सर्वो बाध्यते.....
મૈત્રેયે ધાતુપ્રદીપ(પૃ॰ ૮)માં આ જ વાત બીજા શબ્દોમાં સંક્ષેપમાં કહી છે : ઝાવિનિવમાત્ प्रत्युज्जीवितस्येो बलीयस्त्वमिष्यते । तेन स्वरति० । इति प्राप्तस्य विकल्पस्यापवादो नित्यमिडागमो મતિ । ક્રાદિ નિયમની બલવત્તા અંગેનો સમ્મતાકારનો આ મત નોંધપાત્ર છે.
૫. હ ન્દ્રશૂવે । સાયણ આ ધાતુસૂત્ર પરની ક્રિયા દ્વારા વ્યાખ્યામાં (પૃ ૭૩) કહે છે કે વંશે એમ અર્થ કહેવામાં તાચ્છીલ્યાર્થનો સંગ્રહ ન થાત, માટે શૂ, એમ કહ્યું છે. તે નોંધે છે કે સાધનપ્રધાનપ્રયોશિત્વવ્યાપનાર્થ વન્દ્રશૂપ્રમિતિ સમ્મેતાતરકિળ્યોઃ । ક્ષીરસ્વામી કહે છે કે વશનમાત્રે વાગ્યે સાધનનિર્દેશ:, સાધનપ્રધાનપ્રયોસમવાયાર્થ; । (પૃ ૨૭) કહેવાનો ભાવાર્થ એ છે કે માત્ર દંશ કે દશન અર્થ દર્શાવ્યો હોત તો દાંત દ્વારા દંશ દેવાની જે સર્પની સ્વભાવગત ક્રિયા છે તેનો અર્થ ન વ્યક્ત થાત. માટે સાધન (દશન) જેમાં પ્રધાન છે, તેવા દન્તણૂકના પ્રયોગને ભારપૂર્વક દર્શાવવા માટે વસૂ કહ્યું છે.
મૈત્રેયે આ જ બાબત કહી છે કે વન્દ્રશૂળ કહેવાથી તેની સામે સમવેત સ્વભાવભૂત ગર્વિત દશનક્રિયાનો બોધ થાય છે (પૃ ૯)
૬. નિ અદ્િ વશ્વને ! સ્વાદિગણના આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં સાયણ નોંધે છે (પૃ॰ ૭૩) કે ધનપાલના મત પ્રમાણે દ્રમિડો એનો અતિ પાઠ કરે છે, જ્યારે આર્યો અદ્દિ પાઠ કરે છે.

Page #116

નીલાંજના સુ. શાહ
સમ્મેતાકાર, કાશ્યપ, મૈત્રેય (પૃ॰ ૯) અને ક્ષીરસ્વામી (પૃ. ૨૭) એનો ‘અતિ કવિ' એમ ઉભય રીતે પાઠ કરે છે.
112
SAMBODHI
ક્ષીરસ્વામી ‘અવિ' પાઠને અનાર્ષ કહે છે, જે મત ધનપાલથી જુદો પડે છે. શાકટાયનધાતુપાઠમાં ‘અવું વશ્વને' (પૃ॰ ૬) એમ પાઠ મળે છે, જ્યારે ‘કવિકલ્પદ્રુમ'માં અતિ (પૃ॰ ૧૨૩) અને અવિ વન્યને (પૃ ૧૩૨) એમ બંને પાઠ મળે છે. ‘અતિ વને' પરથી બન્નૂરમ્બૂ (ઉણાદિ ૧.૯૩) સૂત્રથી : પ્રત્યય લાગીને બનેલો અન્ડ્રૂ; (બેડી) શબ્દ ‘અમરકોશ' ૨.૮.૪૧માં મળે છે.
૭. વિવિ અવયવે । ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં સાયણ (પૃ॰ ૭૫) નોંધે છે કે સમ્મતાકાર આ સૂત્રમાં વિલિની સાથે મિરિનો પાઠ કરે છે અને નિદ્દિ ને બાહુલકથી ૩ પ્રત્યય લાગી ત્યજ્યુયે (૩૩.૧૧૩) સૂત્રથી વિન્તુ: શબ્દ બને છે તેમ સમ્મતાકાર મિદ્દિ પરથી મિન્તુઃ શબ્દ બનાવે છે : અત્ર સમ્મેતાયાં મિતિ અવયવે મિન્વતિ। યદ્યપ્રિધાનમસ્તિ મિત્યુરિતિ દૃશ્યતે । સમ્મતાકારના મિવિ પાઠને મૈત્રેય (પૃ. ૧૦), ક્ષીરસ્વામી (પૃ. ૨૭) અને શાકટાયન (પૃ ૬) વગેરે કોઈ ‘મિત્તિ અવયવે' એવો પાઠ આ ધાતુસૂત્રમાં કરતા નથી.
૮. નહિ વનૈવેશે। આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં સાયણે (પૃ ૭૫) નોંધ્યું છે કે કાશ્યપના મત પ્રમાણે અત્યાયઃ એ પાંચ ધાતુઓ (અતિ, અવિ, વિ, વિવિ(મિટી) નહિ) એ તિક્ વિષયના નથી, એટલે કે તિઙ્ગ સાથે તેમનો સંબંધ નથી. સમ્મતાકાર આથી જુદો મત આપે છે તેમ સાયણ ६वे छे सम्मतायां तु बिदिभिदि एव प्रकृत्यैवमुक्तम् । अविगीतमन्ये सर्वेषां तिङमुदाहरन्ति । સમ્મતાકારનો અભિપ્રાય એ છે કે આમાંથી વિદ્ગિ અને મિત્તિ જ પ્રકૃતિથી એવા છે એટલે કે અતિવિષય છે. બાકીના ધાતુઓ તિવિષય છે એમ બધા જણાવે છે. નોંધવું ઘટે કે ‘કવિકલ્પદ્રુમ’ (પૃ. ૧૩૮)માં બોપદેવે કહ્યું છે કે ‘બિન્દુ' શબ્દની વ્યુત્પત્તિ માટે જ આ વિધિ ધાતુ માનવો પડે છે, બીજે ક્યાંય એનો નિર્દેશ નથી.
.
૯. ગિરિ જ઼ત્તાયામ્ । આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં (પૃ॰ ૭૫) સાયણ કહે છે કે ૩૫સવિસમાક્ષેઽપિ । (૮.૪.૧૪) સૂત્રથી ઉપસર્ગપૂર્વકના ધાતુઓનાં રૂપોમાં ગત્વ થાય છે, જેમકે પ્રવૃિતિ ! આ સંદર્ભમાં સાયણ નોંધે છે કે મૈત્રેય, આભરણકાર અને સભ્યતાકાર વા નિસનિક્ષનિન્દ્રામ્ । (૮.૪.૩૩) સૂત્રથી ‘ખત્વ'નો વિકલ્પ ઇચ્છે છે, જેથી પ્રત્તિવૃત્તિ. પણ થઈ શકે. મૈત્રેય આ સૂત્રની વ્યાખ્યામાં એટલો નિર્દેશ કરે છે કે અસ્ય નોપવેશત્વ વૈશ્વિત્રાર્થમ્ । ‘વા નિશ।' રૂતિ વિòલ્પવિધાનાત્। (પૃ. ૧૦)
સાયણ છત્વના વિકલ્પને ઇચ્છતા સમ્મેતાકાર વગેરેના આ મતને સ્વીકારતા નથી, કારણ કે નૃત્ય૬: ! (૮.૪.૨૯) સૂત્રમાંથી ‘કૃતિ પદની અનુવૃત્તિ વા ર્નિસ । સૂત્રમાં આવે છે, માટે કૃત્પ્રત્યય પ૨માં હોય તો જ ત્વ વિકલ્પે થાય છે, જેમકે પ્રન્વિન, પ્રત્તિન॰ તિમાં આ વિકલ્પ મળી ન શકે માટે નિત્ય ત્વ થાય છે. સાયણે કહ્યું છે તેમ શાકટાયનના નાિનાિક્ષનિન્દ્રઃ કૃતિ વા। (૪.૨.૨૪૮) સૂત્રમાં આ બાબત એકદમ સ્પષ્ટ થાય છે.

Page #117

113
Vol. XX, 1996
સમ્મેતાકાર : એક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણ
૧૦. નિ વૃદ્ધિ શ્વ‚િ ત્યિf: । આ ધાતુસૂત્રમાં જે શ્રકિ નામનો ધાતુ છે તેનું લનું રૂપ “તે થાય છે. સાયણ આની વ્યાખ્યામાં નોંધે છે (પૃ. ૮૦) કે શ્રુતિ; સમ્મેતાયાં વન્ત્યાવિ પચંતે । એટલે કે સમ્મતાકાર સ્વન્તિ એવો દંત્યાદિ પાઠ કરે છે, અને તેનું રૂપ સ્વક્તે થશે. મૈત્રેય (પૃ. ૧૨) અને ક્ષીરસ્વામી (પૃ. ૩૨) શ્વવિ એવો તાલવ્યાદિ પાઠ જ આપે છે.
૧૧. પત્તિ વ્યહીરને । ધાતુસૂત્રને સમજાવતાં સાયણ કહે છે (પૃ ૮૭) કે પવૃત્તિ દુ:િ તથા વર્ધમાનોઽપિ । યુવાહૈં-અનિવિધી પદ્માસૂિત્રે ટુવચબા, પન્ન વ્યહ્રી રળે । એ લોકો બંને પત્તને અનિટ્ ગણે છે તેથી કહે છે ાન પવેશે (૭.૨.૧૦) સૂત્ર પર જે ષિ ધિ વિવિધિ... એ અનિટ્ કારિકા છે તેમાં બંને પદ્મ ધાતુનો સમાવેશ થાય છે, માટે તે અનિટ્ છે.
સમ્મેતાકાર, દુર્ગ અને વર્ધમાન સાથે સંમત થાય છે અને કહે છે કે અર્ચસ્વમિવિત પચતે । આમ સમ્મતાકાર સાયણથી જુદા પડે છે અને ષિ ને બદલે પત્ન એવો પાઠ કરે છે.
૧૨. ગિ મૃગની મર્ગને । આ ધાતુસૂત્ર પરની વ્યાખ્યામાં સાયણ નોંધે છે (પૃ. ૮૮) કે ૠનિનું ત્તિનું રૂપ નાશ થાય છે. વધારામાં નોંધે છે કે બન્ને કૃતિ સમ્મેતાતકિયો: તવતંત્; નુમ્નિધાવુપપેશિવદત્તનાત્ । અત વ ાશ્યપમૈત્રેયાવ: સર્વ સમયેવ વાનદુ:। તેમનો મત એ છે કે સમ્મેતાકાર અને ક્ષીરસ્વામી વૃન્ને એવું ૠનિનું ત્તિનું રૂપ આપે છે તે બરાબર નથી, કારણ કે ‘વિતો નુમ્ ધાતો:' (૭.૧.૫૮) સૂત્ર પરના મહાભાષ્યમાં વાર્દિક છે : 'નુન્વિધાનુશિ-વૃદ્ધત્તનું પ્રત્યયવિધ્યર્થમ્ ।' એટલે કે 'વિતો॰' । સૂત્રથી થતી નુવિધિમાં જે ઉપદેશિવચનની આવશ્યકતા છે, તે ઉપદેશિવચન નિ ધાતુમાં નથી. માટે આનૃન્ને ન થઈ શકે, માટે જ કાશ્યપ અને મૈત્રેયે ૠનાચ એવું મવાળું રૂપ વિહિત કર્યું છે. અહીં ફનાવેશ્ચનુમતો૦ । (૩.૧.૩૬) સૂત્રથી બનનું વિધાન થાય છે. મૈત્રેયે પણ નોંધ્યું છે કે તુમાત્રમનિમિત્તાપિ યસ્ય ગુરુમન્ના તતોઽવ્યાત્ મતિ । યથા રૂન્દ્રાશ્ચાર । વિક્ તુ આવૃન્ને કૃતિ પ્રત્યુવાદરન્તિ । કેટલાક ફનાવેથ સૂત્રના પ્રત્યુદાહરણ તરીકે આનૃદ્ધે આપે છે. માટે સમ્મતાકારે આપેલું નૃન્ને બરાબર નથી.
૧૩. જી શ્રેજી પ્રાતૃ વીપ્તૌ । આ ધાતુસૂત્રને સમજાવતાં સાયણ સમ્મતાકાર, મૈત્રેય અને ક્ષીરસ્વામીનો ભ્રાતૃ ધાતુ વિશેનો એક મત ટાંકે છે (પૃ॰ ૮૮). તેમનો મત એ છે કે AX...રા બ્રાનØશ ંષ:। (૮.૨.૩૬) સૂત્રમાં દર્શાવેલા દ્રશઘ્રસ્ત...બ્રાન વગેરે ધાતુઓને ષકારાદેશ થાય છે. આ સૂત્ર નૃના સાહચર્યવાળા પ્રાન ધાતુને લાગુ નહીં પડે. તેમનું કહેવું એમ છે. ‘શ્વ’ સૂત્રમાં ાનનું સાહચર્ય છે માટે પ્રાન ફણાદિગણમાં પઠિત ટુષ્રાતૃ રીતૌ । છે. તેથી જીના સાહચર્યવાળા પ્રાન્તના કૃદંતનું સ્ત્રીલિંગી રૂપ ાર્ત્તિ: થશે, જ્યારે ફણાદિમાં પતિ બ્રાનનું રૂપ ષકારાદેશ થવાથી પ્રષ્ટિ: થશે.
મૈત્રેય ધાતુપ્રદીપમાં (પૃ ૧૭) આ મત દર્શાવે છે તત્ર ક્રિષ્ણાત ધ્રુવતે પ્રાતિસૂત્રે (૮.૨.૩૬) નિસંહરિ તસ્ય બ્રાનેપ્રદળ યથા સ્થાત્ । તેના પ્રાણિ: પ્રાòિિિત યમુપપદ્યતે । ક્ષીરસ્વામીએ આવો જ મત વ્યક્ત કર્યો છે (પૃ. ૩૯).

Page #118

114
નીલાંજના સુ. શાહ
SAMBODHI
૧૪, બ્રગનિ...ન તૌ| આ ધાતુસૂત્રના સ્વરૂપની બાબતમાં સાયણ સમ્મતાકારનો મત આપે છે. (પૃ. ૯૮) તરીકાશ્યપ સમતાસુ સાદી વૃત્રિની રૂતિ જ્યષ્ટચાવી પચેતે | આ સુત્રની શરૂઆતમાં આવેલા ‘ઘનઘન'ને બદલે સમ્મતાકાર ‘વ્રત્તવૃષ્યિ' એમ પાઠ કરે છે. નોંધવું જોઈએ ક્ષીરસ્વામી (પૃ. ૪૫) પણ ન ઘન ઘન ધ્વનિ જતિ | એમ સુત્ર આપે છે. સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે વૃષધ્વનિ પાઠ “ક્ષીરતરંગિણી'માં મળતો નથી. મૈત્રેય (પૃ. ૧૯) ધૂન ધન અને શાકટાયન ઘન થ્રનું (પૃ. ૬) પાઠ આપે છે. માટે સમ્મતાકારના આ પાઠને પાણિનીય ધાતુપાઠના વ્યાખ્યાતાઓનું ભલે સમર્થન મળતું નથી, પણ અમરકોશ(૭.૭.૩૫)માં જે વૃષ્યા શબ્દ મળે છે તે વૃનતી એ ગ્વાદિ ધાતુ પરથી આવેલો છે. ગ્રન્થાનો અર્થ તેમાં ભ્રમણ કે પર્યટન આપ્યો છે તેમ ભાનુજીદીક્ષિત દર્શાવ્યું છે.
૧૫. 2 દિ વટી તૌ સૂત્રની વ્યાખ્યામાં સાયણ સમ્મતાકારનો આ સૂત્રમાં ત્રણ નહીં પણ ચાર ધાતુઓ હોવા વિશેનો મત નોધ છે (પૃ. ૧૧૧).
સાયણ કહે છે કે મૈત્રેય રૂટ વિકટ ટિ રું એમ પાઠ કરે છે અને તેમ કરવાનું ફલ તે એ જણાવે છે કે ડુંગરે રમતો (૩.૧.૩૬) સૂત્રથી પશિવભાવથી ડું ધાતુના ‘મયશ્ચિાર' એ રૂપની સિદ્ધિ થાય છે. ખરેખર મૈત્રેયના ધાતુપ્રદીપ'માં રૂટ વિટ રેટ રૂ એમ પાઠ મળે છે. (પૃ ૨૯).
“સાયણે દર્શાવ્યા પ્રમાણે ક્ષીરસ્વામી (પૃ પ૬) સાયણના પ્રમાણે જ ત્રણ ધાતુનો પાઠ કરે છે અને કોઈકનો મત નોંધે છે કે રીમાં ટી ધાતુ પ્રશ્લિષ્ટ છે. સાયણ લખે છે : સપ્તતતોટિ રુ રૂતિ વવારે ધાતવસ્તૃતીય ક્રિતિ વ્યાધ્યિાધિ | સાયણે તરંગિણીનો પાઠ અહીં વળી જુદો દર્શાવ્યો છે જે તેમાં મળતો નથી. ક્ષીરસ્વામી અને તરંગિણી બેના જુદા પાઠ કેવી રીતે હોઈ શકે તે ખ્યાલ આવતો નથી. સમ્મતાકારના પાઠનો વિચાર કરીએ તો તે ફૂટ ટિ ટિ ટુ એમ પાઠ આપે છે તે સ્પષ્ટ થાય છે. આમાં રૂ ધાતુનો તેણે આપેલો પાઠ મહત્ત્વનો છે. રૂ ધાતુના પાઠને. ગ્વાદિગણના ૨ વર્ગના ધાતુઓના અંતે મૈત્રેયે કરેલા નિર્દેશથી સમર્થન મળે છે : ૩ત્તત્વમતિવર્ગમૂ | નો પાઠ પ્રસ્તુત ધાતુસ્ત્રમાં હોય તો જ આ નિર્દેશ સાર્થક ઠરે. સાયણે ધ્યાન ખેંચ્યું છે તેમ ૩૫ચાયત . (૮-૨-૧૯) સૂત્રની વ્યાખ્યામાં હરદત્તે ડું ધાતુનો પાઠ અહીં હોવાની બાબતને સમર્થન આપ્યું છે, તો તિસ્તુશાસ્તુ | (૩.૧.૧૦૯) સૂત્રની વૃત્તિમાં પણ કાશિકાકારે આપેલા અભિપ્રાય નો સમાવેશ આ સૂત્રમાં કરવાની તરફેણમાં જાય છે : થમ્પયમ્ ? પરેતદૂઉં, ! આમ સમ્મતાકારના ‘ડું' ધાતુના પાઠને સમર્થન મળે છે.
૧૬. ૩મન ...શબ્દાર્થ ! આ ધાતુસ્ત્રના અંતે સાયણ નોધે છે (પૃ. ૧૩૧) કે ઇનિરવિ સમ્રતા મિત્ર પચતે | સાયણની ધાતુવૃત્તિમાં ધૂપ શત્રે એમ જુદું ધાતુસ્ત્ર મળે છે (પ ૧૩૨) જ્યારે સમ્મતાકાર શ્રખનો સમાવેશ આ દંડકમાં કરે છે, જુદું સૂત્ર તે આપતા નથી. મૈત્રેય સાયણની જેમ જુદું સુત્ર આપે છે જ્યારે ક્ષીરસ્વામી બ્રાનો ક્યાંય પાઠ કરતા નથી. સાયણ ધૂન શત્રે સુત્ર પરની ચર્ચામાં પણ આ બાબતનો ઉલ્લેખ કરે છે : રિષિ સમ્મત રૈવો | (પૃ. ૧૩૨)

Page #119

vol. XX, 1996
સમ્મતાકાર : એક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણ
115
૧૭. લગ્નેશ અધ્યાયાં વાવ | સાયણ અહીં નોંધે છે કે ક્ષીરસ્વામી આનો અર્થ થpયાં ત્તિ | આપીને કલેશ અને વ્યક્તિ વાચા – બંનેને અર્થ તરીકે દર્શાવી આ પૂર્વે આવેલી મિક્ષ ધાતુના અર્થો છે તેમ રજૂ કરે છે. જ્યારે ચન્દ્ર, દુર્ગ, મૈત્રેય, સમ્મતાકાર દેવ (પૃ. ૯) વગેરે વર્તેશ ને જુદો ધાતુ ગણાવે છે. ક્ષીરસ્વામી તો જાણે આ આખા ધાતુસૂત્રનો ઉપક્ષના અર્થમાં સમાવેશ કરે છે. (પૃ૦ ૯૧) મૈત્રેય આ ધાતુનો પાઠ જુદા સૂત્રમાં કરે છે (પૃ. ૪૩)...
સમ્મતાકારને સાયણ ચન્દ્ર, દુર્ગ મૈત્રેય વગેરે ઉપરાંત શાકટાયનનું પણ સમર્થન મળે છે કારણ તે વષિ pયાં વાવ એમ જુદું સૂત્ર જ આપે છે (પૃ. ૩).
૧૮. માહસિ રૂછાયામ્ ! આ ધાતુસૂત્રના આરંભમાં સાયણ કાશ્યપનો મત ટાંકે છે (પૃ. ૧૬૫) કે ૩યહૂર્વ ઇવ પ્રયો: | સમ્પતીયાં ર “વ છેવત્તે નાણુપત્તરપૂર્વક ' એમ કહીને સમ્મતાકારનો મત આપે છે. કાશ્યપે કહેલી વાત જ તેમણે બીજા શબ્દોમાં કહી છે કે આ ધાતુને એકલો પણ ન પ્રયોજવો અને ૩મી સિવાયના બીજા ઉપસર્ગપૂર્વક પણ ન પ્રયોજવો.
૧૯. ત્રિપુત્રપુકુષુપ્ત૬ તાહે / ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં સાયણ આ ધાતુ સેટું છે તેવા પોતાના મતનું સમર્થન કરતાં વર્ધમાન, ક્ષીરસ્વામી સમ્મતાકાર પણ તેને સેટુ કહે છે તેમ નોંધે છે.
સાયણ કહે છે કે વ ૩૫શે. (૭.૨,૧૦) સુત્ર પરની કાશિકાવૃત્તિમાં મળતી અનિટુ કારિકા શિfs fifઉં...પિમ્... માં ન્હાદિક પિત્તજૂનું નહીં પણ દૈવાદિક ગ્લિનું ગ્રહણ છે માટે
ગ્વાદિક નિષુ સેટુ છે. તેના સમર્થનમાં તે 7િષ મનિફરે ! (૩.૧.૪૬) સૂત્ર પરનો કૈયટનો મત ટાંકે છે. ત્યાં તેણે મહાભાષ્ય પરની “પ્રદીપ’ વ્યાખ્યામાં કહ્યું છે કે, ગત રૂપધનિટ: જસ: | (૩,૧.૪૫)માંથી નિની અનુવત્તિ ઉત્તio (૩.૧.૪૬) સૂત્રમાં આવે છે માટે દાતાર્થવાળા સેટું ત્તિનું ગ્રહણ આમાં ન થઈ શકે. - સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે શિ7ષ મહિને | સુત્ર પર ન્યાસકારે લખ્યું છે : ૩૫ત્ર શિg श्लिषु...दाहे । इत्येतस्य श्लिषो ग्रहणं कस्मान्न भवति आलिङ्गने तस्य वृत्त्यसम्भवात्, अनिटः (રૂ.૨.૪૫) ત્યધરીક્વ, સેલ્વાન્ | આ સૂત્ર પરની “પદમંજરી’ વ્યાખ્યામાં પણ હરદત્તે આવો જ અભિપ્રાય દર્શાવ્યો છે. ક્ષીરસ્વામી પણ સાયણની જેમ ધાતુસૂત્રનો પાઠ કરી રત્તેજિત્વા, અરજોષીત્ એવાં ઈડાગામવાળાં રૂપો આપે છે, જ્યારે દૈવાહિક રિશ્નનાં ઉત્સર્ટી, ઉન્નક્ષત્ એવા ઈડાગમના અભાવવાળાં રૂપો થાય છે. આમ ગ્વાદિગણનો આ પિત્ત ધાતુ સેટુ છે એ સમ્મતાકારના અભિપ્રાયને સમર્થ વૈયાકરણોનું સમર્થન સાંપડી રહે છે.
૨૦. સ્ત્ર, ધ્વંસુ, જંતુ મવર્લ્સને નતૌ | ખ્રસુતિવા | આ બે ધાતુસૂત્રોની સમજૂતી આપતાં સાયણ નોંધે છે (પૃ. ૧૮૭) કે સમ્મતાકાર, ક્ષીરસ્વામી (પૃ. ૧૦૮) મૈત્રેય (પૃ. ૫૧) અને બોધિન્યાસ આ ધાતુનો તાલવ્યોખાન્ત એટલે કે એવો પાઠ કરે છે અને નીગ્વિધિ એટલે કે નીવડ્યુá...શંસુ... (૭.૪.૮૪) સુત્રમાં પણ તેનો બ્રણ એવો પાઠ કરે છે. તેથી જ આ સૂત્રના દૃષ્ટાંત આપતાં મૈત્રેય અને ક્ષીરસ્વામી વનપ્રસ્થને બદલે વનીપ્રીતે રૂપ આપે છે. ભટ્ટભીમે રચેલા.

Page #120

116
નીલાંજના સુ. શાહ
SAMBODHI
‘રાવણાર્જુનીય' નામના શાસ્ત્રકાવ્યમાં વનપ્રશ્યમાન (૨૪.૬૦) એવું જે રૂપ મળે છે તે સમ્મતાકાર વગેરેના ખંશુ પાઠના સ્વીકારને સમર્થન આપે છે, તે નોંધવું ઘટે.
૨૧. મરણતોષનિશાનેષ જ્ઞ | આ ધાતુસૂત્ર પરની વ્યાખ્યા કરતાં સાયણ સમ્મતાકારનો જ્ઞા ધાતુના અર્થ અંગેનો મત આપે છે (પૃ૧૯૮) આ ધાતુ ગ્વાદિના પટાગણ ઘટાદિમાં આવેલો છે, તેથી પવિયોમ: | એ ગણસૂત્રથી આ જ્ઞી ધાતુને મિત્વ થાય છે.
ગ્વાદિગણના જ્ઞા ધાતુનો અર્થ સાયણે મારણ, તોષણ અને નિશાનએ દર્શાવ્યા છે. તેમાં સાયણ, મૈત્રેય, બોધિન્યાસ વગેરે પ્રાચીન વિદ્વાનો નિરામને; I એ પાઠ સ્વીકારે છે, જ્યારે ચાન્દ્ર વૈયાકરણ અને વર્ધમાન વગેરે નિશાપુ ને બદલે નિશાનેષ | પાઠ પસંદ કરે છે. જે વૈયાકરણો નિશાનને બદલે “નિશાન” અર્થ લેવાની તરફેણ કરે છે તેમને “નિશાન” અર્થ સ્વીકારવા સામે કેટલાક વાંધા છે. પ્રાચીન વૈયાકરણો કહે છે કે “નિશાન”નો અર્થ ચક્ષુઃસાધન જ્ઞાન થાય છે, કારણ કે તે શમતક્ષ માનવને ધાતુ પરથી નિશાન' શબ્દ આવ્યો છે. તેઓ તે અર્થના ઉદાહરણ તરીકે પ્રજ્ઞપતિ પમ્ I એ દૃષ્ટાંત આપે છે.
ચાન્દ્ર, વર્ધમાન વગેરેએ આ અર્થનો વિરોધ કર્યો છે, તેનાં કારણો તેમણે આ પ્રમાણે દર્શાવ્યાં છે. તેમનું કહેવું એમ છે. જો “નિશામન’નો અર્થ ચક્ષુઃસાધનજ્ઞાન સ્વીકારીશું તો સ્નાયુનુન્ (૧-૪.૩૪) સૂત્ર પરની સમજૂતીમાં જે “શ્ચમન' શબ્દ છે તેને કેમ સમજાવીશું ? ગર્ણમાનનો અર્થ વોથિતુfખેતઃ કરીએ છીએ અને તે જ્ઞાનું પર્વવાળું રૂપ છે. જો “નિશાન'નો અર્થ જ્ઞાનમાત્ર કરીશું તો તન્નાપતિ ભાવાર્ય | વગેરે મિત્ત્વ વગરના પ્રયોગોનું સમાધાન કેમ કરવું? આ બધી મુશ્કેલીઓ જોતાં ‘નિશાન' એ અર્થ સ્વીકારવો સારો છે. નિશાનનો અર્થ તિક્ષ્મીરા થાય છે અને પ્રજ્ઞપતિ શરમ્ ! એ તે અર્થનું દૃષ્ટાંત છે.
સાયણ કહે છે કે “નિશમન' પાઠ બરાબર છે, તેનું વાસકાર, દેવ (પૃ. ૧૫-૧૭) બોધિન્યાસ વગેરે તો સમર્થન કરે છે, પણ તે ઉપરાંત કાશ્યપ અને સમ્મતાકાર વગેરે પણ મૈત્રેયે સ્વીકારેલા “નિશાન' પાઠને વધારે સારો દર્શાવે છે : વાયાસમતી ચોડપત્તિ મૈત્રેયીદ્યો નિશાનra gવ પાયાન | મૈત્રેયે મારા-તોપનિશમનેષુ જ્ઞ | એમ ધાતુસૂત્ર આપ્યું છે. સાયણ, ચાન્દ્ર વર્ધમાન વગેરેએ દર્શાવેલા વિરોધનું સમાધાન કરતાં કહે છે કે સ્થાને રૂપ ચૌરાદિક “TV fમન્વ'નું છે અને જ્ઞાતિ પ્રયોગ ચૌરાદિક + ‘જ્ઞા નિયો'નો છે.
આ ધાતુસૂત્રમાં સમ્મતાકાર પ્રાચીન વૈયાકરણોને અનુસરીને નિશાને; પાઠ સ્વીકારે છે, તે બાબત દર્શાવે છે કે તે મોટે ભાગે પ્રાચીન પરંપરાને અનુસરે છે.
૨૨. ૩ જતૌ યાવને | આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં સાયણ સમ્મતાકારનો ધાતુના સ્વરૂપ વિશેનો મત નોંધે છે. (પૃ. ૨૨૧).
- સાયણ નોંધે છે તે પ્રમાણે મૈત્રેય પોતે zતૌયાવનેવ' પાઠ આપે છે, પણ એવું રૂત્યે! એમ કોઈકનો મત આપે છે (પૃ. ૬૨), સાયણે દર્શાવ્યું છે કે ક્ષીરસ્વામી તુ “કશું તો, તૌ !

Page #121

Vol. xx, 1996 સમ્મતાકાર : એક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણ
117 રૂતિ તૌ દાતૂ પીઢ | અને ત્યાં ઇદિત્વનું પ્રયોજન લોપનો અભાવ એ દર્શાવ્યું છે પણ ક્ષીરતરંગિણી (પૃ. ૪૧)માં ‘મન્યુ નિપૂગનો | પાઠ જ મળે છે. આ ધાતુસૂત્રમાં વિ પાઠ મળતો નથી, પણ વારિકામાં માત્ર રાત | એવું ધાતુસૂત્ર મળે છે (પૃ. ૧૨૯), ત્યાં તેના ઉદાહરણ તરીકે શત: તે વગેરે રૂપો આપ્યાં છે.
સાયણ સ્પષ્ટ કરે છે કે કાશ્યપ, મૈત્રેય અને સમ્મતાકાર મગ્ન ધાતુના આ ઇદિવને અનુમોદન આપતા નથી. મૈત્રેયનો મત શું તિપૂનનયો: ! (પૃ૧૭) સૂત્ર આગળ કે શું પતી થાવને (પૃ ૬૨) સૂત્રની વ્યાખ્યામાં મળતો નથી. ટૂંકમાં કહી શકાય કે સમ્મતાકાર, કાશ્યપ, મૈત્રેય અને સાયણ પોતે બધા જ ઉદિત્પક્ષની જ તરફેણ કરે છે. શાકટાયન ‘અશ્' એમ દ્રિત પાઠ આપે છે (પૃ. ૬) તે પણ સાયણે નોંધ્યું છે.
૨૩. લૈ ગૈ શબ્દસંપાતોઃ | આ ધાતુસૂત્રના સંદર્ભમાં સાયણ સમ્મતાકારનો ‘ઈર્થ' ધાતુના પાઠનું ફળ દર્શાવતો મત આપે છે. (પૃ. ૨૪૨)
સાયણ સ્પષ્ટ કરે છે કે પોપદેશલક્ષણના પર્યાદામાં એક જ ધાતુ પ્રહણ થાય, પણ તેમ કરવાથી ઉભયના પાઠવૈયશ્મનો પ્રસંગ આવે. પોપદેશવાળા થૈ ધાતુનાં રૂપો તો લૈ ધાતુનાં રૂપો સ્થાતિ વગેરે જેવાં જ થવાનાં, કારણ કે ધાત્વરે પ: : (૬ .૧-૬૪) સૂત્રથી પૂનો આદેશ થાય છે. પોપદેશ કરવાનું પ્રયોજન એ છે કે મારેશપ્રત્યયઃ (૮.૩.૫૯) સૂત્રથી ૪ આદેશનો પ થઈ શકે અને મતદયપત વગેરે રૂપો સિદ્ધ થઈ શકે.
સાયણ નોંધે છે કે મૈત્રેય, સમ્મતાકાર, કાશ્યપ વગેરે કહે છે કે પુનઃ પdeત્ત ધાત્વાકે : સઃ | રૂતિ સત્વાકાવ: | તેમનો મત એ છે પછી ખર્ચ એમ પોપદેશ પાઠ કરવાનું ફલ એ છે કે ધાત્વા: સૂત્રથી થતા સત્વનો અહીં અભાવ થાય. સાયણ આ મતને સ્વીકારતા નથી અને તે કારણ આપે છે કે આમ કરવાથી થાવાડ (૬.૧.૬૪) સૂત્ર પરના મહાભાષ્યમાં મળતા ૩ –૫): સાય: પરેશા: / લક્ષણની અવ્યાપ્તિનો પ્રસંગ આવશે. આ લક્ષણનો અર્થ એ છે કે ન આદિમાં હોય, ૩૬ ઉપધામાં હોય અને દત્યવર્ણો પરમાં હોય તેને પણ કહેવાય, માટે નો સ ન કરીએ તો બોવેશ લક્ષણ લાગુ નહીં પડે. આ કારણસર મૈત્રેય (પૃ. ૬૬) સભ્યતાકાર વગેરેનો મત સ્વીકારી શકાય તેમ નથી. પ્રસ્તુત સૂત્ર પરની મૈત્રેયની વ્યાખ્યામાં આટલો જ નિર્દેશ મળે છે : gિMJસામર્થ્યવર્સ પોસ્ (પૃ. ૬૬) ક્ષીરસ્વામીમાં, આ બાબતને લગતો જે મત મળે છે તે સમ્મતાકારના મતને મળતો આવે છે તે વાત સાયણના ધ્યાન બહાર ગઈ લાગે છે : gયાતિ
ત્યાતિ - મયોપશે ૩૫વાના ધાત્વાકેઃ Y: : નાતિ | (પૃ ૧૩૯). આમ સમ્મતાકારને કાશ્યપ અને ક્ષીરસ્વામી જેવા સમર્થ વૈયાકરણોનો સાથ મળી રહે છે.
૨૪. ડું ચાલ્યાં વાર. અદાદિગણના આ ધાતુસૂત્રના સંદર્ભમાં વક્ષ ધાતુ પરથી બનેલા ‘વિવક્ષણ' શબ્દમાં લાગેલા પ્રત્યય અંગે સાયણે સમ્માતાકારનો મત આપ્યો છે (પૃ. ૩૨૯).
વક્ષ ધાતુમાં જે ઇકાર છે, તેનું પ્રયોજન નુવાદિત માતમને પમ્ (૧-૩.૧૨) સૂત્રની

Page #122

118
નીલાંજના સુ. શાહ
SAMBODHI
આત્મપદનું વિધાન કરવા માટે અને અનુવારે તશ હેન્ના | (૩.૨.૧૪૯) સૂત્રથી લાગતા યુ પ્રત્યયના વિધાન માટે છે, એમ વૈયાકરણો માને છે. સાયણ નોંધે છે કે સતીરતું વાર
ક્વારા તા તન્મતે વિરક્ષણ યુ હતુ. સમ્મતાકાર માને છે કે ક્ષ માંનો કાર ઉચ્ચારણ માટે છે અને તેના પરથી બનતા વિવલખ શબ્દમાં યુવું પ્રત્યય નથી (પણ ન્યુ છે). - સાયણ આ મતનું ખંડન કરતાં કહે છે કે અહીં યુ છે અને ચુંટું નથી. તેઓ કહે છે કે વક્ષઃ રમ્ | (૨.૪.૫૪) સૂત્ર પર વાર્તિક અનોશ પ્રતિષ: તે એટલે કે મમ્ અને મન પ્રત્યય લાગે ત્યારે વલઃ ધાતુનું રહ્યીગૂ ન થાય. સાયણ કહે છે કે થોનો અભાવ માત્ર યુટ્યાં છે એવું નથી તે યુમાં પણ છે. વળી લિઃ | સૂત્ર પરની કાશિકા વૃત્તિમાં ને અનવષત્રિવિરક્ષણ વગેરે શબ્દોનો નિર્દેશ છે તેના પરથી જ યુqનો નિર્દેશ થાય છે એવું પણ અમે નથી કહેતા, કારણ કે તે યુદ્ અને ન્યુટુ બંનેમાં ચરિતાર્થ થઈ શકે છે. પણ વિપક્ષન'માં યુ છે અને સ્કુટું નથી તે સ્વરના તફાવતને લીધે અમે કહીએ છીએ : સૂર્ય ૩મા વેન્દ્રમસા વિવક્ષTI: અહીં વિવક્ષTI:માં અન્તાદાત્ત સ્વર છે જે યુનો સ્પષ્ટ નિર્દેશ કરે છે. જો જુદું હોત તો મધ્યોદાત્તસ્વર દર્શાવાત. સાયણ નોંધે છે કે ન્યાસકારે પણ વક્ષ: | સૂત્ર પરની વ્યાખ્યામાં ‘વિક્ષ'માં ન્યુ દર્શાવ્યો છે, તે તેમનો મત પણ સ્વરના વિરોધને લીધે જ ખોટો કરે છે. આમ સાયણે સ્વરનો તફાવત દર્શાવી, ‘વિરક્ષણ' શબ્દમાં ન્યુ પ્રત્યય છે અને વૃક્ષમાં રૂાર ઉચ્ચારણ માટે છે તેવા સમ્મતાકાર મતનો અસ્વીકાર કર્યો છે. યુદ્ અને ન્યુ બંને કૃત્મયો છેયુ પ્રત્યય અનુવાજેતરો હૃહના ) (૩.૨.૧૪૯) અને યુદ્ | (૩.૩.૧૧૫) સૂત્રથી જુદું લાગે છે.
૨૫. ૩૮૨શકુ છાયામ્ | અદાદિગણના આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં, સાયણ સમ્મતાકારનો એક મત શાનું ધાતુના અનુબંધના સંદર્ભમાં ટાંકે છે, (પૃ. ૩૩૧).
તે જણાવે છે કે આત્રેય, મૈત્રેય (પૃ. ૭૮), સ્વામી (પૃ. ૧૭૮) અને કાશ્યપ આનો શાસું એમ ઉદિત પાઠ કરી ના+ત્નોfપ સાવૃત્તિતામ્ | (૭.૪.૨) સૂત્રમાં તેનું સામાન્યપણે ગ્રહણ કરી, તે સૂત્રથી ઉપધાçસ્વનો નિષેધ કરીને શરાસન્ રૂપ દષ્ટાંત તરીકે આપે છે. ઉપાધાÇસ્વના નિષેધને ઉદિત્કરણનું પ્રથમ પ્રયોજન દર્શાવે છે. તેનું બીજું પ્રયોજન દર્શાવતાં કહે છે ત્વપ છસિ | (૭.૧.૩૮) સૂત્રથી જ્યના અપવાદ તરીકે જ્યારે સ્વી આદેશ થાય ત્યારે ‘વતો વા' ! (૭.૩.૫૬) સૂત્રથી ‘માશાવા' અને 'નાશાસિત્વા' એમ ઈડ્ર વિકલ્પ થઈ શકે. નિષ્ઠામાં વચ્ચે વિમા ' (૭.૨.૧૫) સૂત્રથી ઇડુ વિકલ્પ ન થાય તેથી મારાસ્ત અને માશાસ્તવાન એવાં રૂપો થાય છે.
સાયણ નોંધે છે કે વર્ધમાન, સમ્મતાકાર, હરદત્ત (૭.૪.૨ સૂત્રની વ્યાખ્યામાં) અને ગર્ગ વગેરે તેનો શાસ્ એમ અનુદિત પાઠ કરે છે. તેઓ માને છે કે નાસ્તો િસત્રમાં શાક અશિ'નું ગ્રહણ છે. તેથી આ શાન્ ને તે સૂત્ર લાગુ ન પડે, માટે ઉપધાÇસ્વનો નિષેધ ન થાય તેથી ઉપધાહૂસ્વવાળું શિશસત્ રૂપ બને. તે વૈયાકરણો અનુદિત પાઠ કરે છે, માટે નિષ્ઠામાં માસિત એવા રૂપનો આગ્રહ રાખે છે. સાયણ ઉમેરે છે કે નાનોfo | સૂત્ર પર હરદત્ત કહે છે કે મા:શાનું આ સૂત્રમાં ગ્રહણ ન થાય તે માટે કેટલાક 28ાનું અનુશિૌ

Page #123

Vol. XX, 1996
સમ્મતાકાર : એક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણ
119
એમ તે શાસનો ઋદિત પાઠ કરે છે તે કહે છે કે ઋદિત્ત્વથીજ શાસૃગનુશિૌનો ઉપધાçસ્વનિષેધ સિદ્ધ થશે. તેથી તેમને આશાસનું ઉદિત્ત્વ અનભિપ્રેત લાગે છે. આમ સમ્મતાકારને હરદત્તનું પ્રબળ સમર્થન મળી રહે છે.
સમ્મતાકાર, વર્ધમાન, હરદત્ત વગેરે શાસૂના અનુદિત પાઠ કરે છે માટે નિષ્ઠામાં તે લોકો માલિત | એવા ઈડાગમસહિતના રૂપનો આગ્રહ રાખે છે.
‘નાતોપ' સૂત્ર પર હરદત્ત કહે છે (૨, પૃ. ૫૯૯) કે, શાસ્ત્રનું આ સૂત્રમાં ગ્રહણ ન થાય માટે કેટલાક ત્રટશ, ડાનુfશી એમ તે શાનો ત્ર પાઠ કરે છે. તે કહે છે કે ત્રત્વથી જ અહીં ઉપધાસ્વનિષેધ સિદ્ધ થશે તેથી તે દૃષ્ટિએ પણ આ કરૂણાનું ઉદિત્વ અનભિપ્રેત છે. સમ્મતાકારને હરદત્તનો ટેકો મળે છે.
૨૬, વવ આપો. અદાદિગણના આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં સાયણા વન્ ધાતુનાં નમ્ (વર્તમાનકાળ)નાં રૂપોનો નિર્દેશ કરતાં કહે છે કે વવન્તીત્યપ્રયોrોડનHધનાત રૂતિ સ્વસિષ્ણતરી | ક્ષીરતરંગિણી(પૃ૧૯૧)માં એ પ્રમાણેનો મત મળે છે : વન્તીતિ નેણ, મનપાનાન્ | સાયણે ક્ષીરસ્વામી અને સભ્યતાકારના સમર્થનમાં ભોજ અને આત્રેયનો મત પણ ટાંક્યો છે તે દર્શાવે છે કે તે પોતે આ બાબત સાથે સંમત છે – મૈત્રેયે પણ વર મળે | સૂત્ર પર નિર્દેશ કર્યો છે કે અન્તવનચાનકથાના વક્ષતે ! (પૃ. ૮૩). આમ “વતિ' એ રૂપનો પ્રયોગ થતો નથી એ બાબતમાં બધા સહમત લાગે છે.
૨૭. મોતની મોર્ની બ્રીડે 1 સાયણ આ ધાતુસ્ત્રનું સ્વરૂપ સમજાવતાં નોંધે છે કે ચાન્દ્રો મોનની મોનબ્બી બ્રીડે એમ પાઠ કરે છે, (પૃ. ૪૬૪) જ્યારે માત્રે મૈત્રેયસ્વામિમતા - શાયના: સર્વે યાત્િમg: | સાયણ નોંધ્યા પ્રમાણે મૈત્રેય (પૃ. ૧૧૦) તેમજ ક્ષીરસ્વામી (પૃ. ૨૪૬) મોતની મોતજ્ઞી ત્રી? એમ પાઠ કરે છે અને શાકટાયન ગો નનૈ મોર્નેર્ બ્રીડે ! (ધાતુપાઠ, પૃ. ૧૬) એમ પાઠ કરે છે. આમ સમ્મતાકારના મતને પાણિનીય પરંપરાના વૈયાકરણો તરફથી સમર્થન મળે છે.
૨૮. હું રાત્રે ! તુદાદિગણના આ ધાતુસૂત્રના આરંભમાં સાયણ કહે છે (પૃ. ૪૭૯) કે केचिद्दीर्घान्तमिमं पठन्ति इति आत्रेयमैत्रेयौ । एवं स्वामिकाश्यपसुधाकरधनपालसंमताकारा अपि । સાયણ પોતે હૃસ્વાન્ત પાઠ આપે છે; કેટલાક આનો દીર્ધાન્ત પાઠ કરે છે એમ જણાવે છે અને પછી સ્વામી, કાશ્યપ, સુધાકર ધનપાલ સંમતાકાર એમ જ કહે છે એવો નિર્દેશ કરે છે. આ પરથી આ વૈયાકરણોને હસ્વાન્ત પાઠ સંમત છે કે દીર્ધાન્ત તે સ્પષ્ટ થતું નથી. તેથી ક્ષીરસ્વામીના મતને આધારે તેમનો મત નક્કી કરી શકાય. ક્ષીરસ્વામી (પૃ. ૨૫૭) કુરૃ I હૃસ્વાન્ત પાઠ કરીને વૂડું
લ્યા એમ આપે છે. તેથી આપણે અનુમાન કરી શકીએ કે કાશ્યપ સુધાકર અને સમ્મતાકાર પણ હૃસ્વાન્ત પાઠ કરીને કેટલાક ને દીર્ધાન્ત માને છે એમ જણાવતા હશે. મૈત્રેય (પૃ. ૧૧૮) એમ જ કરે છે અને કફના દૃષ્ટાંત તરીકે યુવતે રૂપ આપે છે. સાયણ ઉલ્લેખ કરે છે કે ન્યાસકાર પણ ફો લ7 | (૧.૨૯) સૂત્ર આગળ તે ત્વત્ર તીવવનપર્થવ | કહે છે તે પરથી તેમને

Page #124

120
નીલાંજના સુ. શાહ
SAMBODHI
હુસ્વાન્ત ઇષ્ટ લાગે છે. હરદત્ત
લાગો (૧.૨.૧) સૂત્રની વ્યાખ્યામાં કહે છે કે “માત' શબ્દના પ્રયોગ પરથી આ ધાતુ દીર્ધાન્ત છે એમ કહી શકાય : મતતિ ટુર્શનાર્ રી: 1 કપટ ફો ક્ષન્ | (૧.૨.૯) સૂત્ર પરની વ્યાખ્યામાં એમ જ કહે છે : ૧ ૨ ટીવિષાનસ્થ લુફ રાત્રે इति धातुरवकाशश्चुकूषत इति, यस्मात् कूङ् शब्द इति पाठस्तत्र कुटदित्वान्ङित्वे सति गुणाभावाद दीर्घस्य श्रवणं सिद्धम् ।
સમ્મતાકાર કુનો હૃસ્વાન્ત પાઠ કરીને તેને કેટલાક દીર્ધાન્ત માને છે, એમ કહેતા હોય તો તે મતને કૈયટ વગેરેના અભિપ્રાયથી સમર્થન મળી રહે છે.
૨૯. રૂષ મા બળે ! ક્રયાદિગણના આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં, સાયણ સમ્મતાકારનો એક મત આપે છે (પૃટ પ૩૩).
સાયણ નોંધે છે કે તીક્ષદકુમe (૭.૨.૪૮) સૂત્રનો અર્થ એ છે કે આ સૂત્રમાં ગણાવેલ ધાતુઓને આર્ધધાતુક પ્રત્યય પરમાં હોય ત્યારે વિકલ્પ ઈડાગમ થાય છે. કાશિકાવૃત્તિ આ સૂત્રને સમજાવતાં કહે છે કે રૂપુ ડૂછીયાત્વિયં વિન્ડ ડ્રષ્યતે / તે વધારામાં સ્પષ્ટ કરે છે કે દૈવાદિક ‘રૂષ તૌ' અને ક્રયાદિક ‘રૂષ' આમીષે એ બે ધાતુઓને નિત્ય ઈડાગમ થાય છે. આ બાબત સ્પષ્ટ થાય માટે કેટલાક “તીષસ'૦ | સૂત્રમાં રૂાનો ઉદિત પાઠ કરે છે જેથી તે તુદાદિગણનો રૂપ ધાતુ છે એમ સ્પષ્ટપણે સમજાય.
સાયણે નોંધ્યું છે તેમ હરદત્ત ૭૨-૪૮ સૂત્રની વ્યાખ્યામાં કહે છે કે જે તૂર્તિ પતિ, તે મહિના સૌદર્યાદ્રિચ્છીર્થસ્થ પ્ર દુ: | મોરપ્યારમાત્ર વિવરણ તિ | જે લોકો ઉદિત પાઠ નથી કરતા, તે લોકો પણ સહના સાહચર્યને લીધે અહીં તુદાદિગણ ઇચ્છાર્થક રૂપ ધાતુનો પાઠ છે એમ કહે છે, કારણ કે બંનેમાં ૩૪ વિકરણ પ્રત્યય છે.
આ જ પ્રમાણે વર્ધમાન, સમ્મતાકાર, ક્ષીરતરંગિણીકાર (પૃ. ૨૮૭) વગેરે પણ અહીં તૌદાદિક રૂષ નું ગ્રહણ માને છે.
- સાયણ વધારામાં ઉમેરે છે કે કાશ્યપ નામના વૈયાકરણ રૂસ્તરે શ્વપ્રત્યયાત્ પ્રતિષ: (૭. ૨.૪૮) સૂત્ર પરના મહાભાષ્ય વાર્તિકને આધારે, કહે છે કે ન વિકરણ સિવાયના તૌદાદિક અને ક્રયાદિક રૂપ ધાતુને ઇડાગમ વિકલ્પ થાય છે. તેમનો મત સમ્મતાકાર વગેરેના મતથી જુદો પડે છે. હરદત્ત પણ કહે છે જો વાર્તિકને પ્રમાણભૂત. ગણીએ તો કૈયાદિક રૂપનું ગ્રહણ આ સુત્રમાં કરવું જોઈએ. તીસ૬૦ (૭.૨.૪૮) સૂત્ર પરના મહાભાષ્યની વ્યાખ્યામાં કૈયટના મતનો સાર એવો નીકળે છે કે વાર્તિકકારના મતને સ્વીકારીએ તો આ સૂત્રમાં ક્રમાદિકનો રૂઘનો સમાવેશ થાય અને તેથી તેને વિકલ્પ ઈડાગમ થાય. તો પિત: અને પુણ: એમ બંને રૂપો થાય, સમ્મતાકાર વગેરે આ ક્રયાદિક રૂમાં નિત્ય રૂ માને છે.
૩૦. મોડ ડક્ષેપને 1 ચુરાદિગણના આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં (પૃ. ૫૩૯) સાયણ કહે

Page #125

Vol. XX, 1996
સમમતાકાર : એક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણ
121
છે કે સ્વામિનપસÍતા: વિવાદિત પર્વન્ત | તેમનું કહેવું એમ છે. ક્ષીરસ્વામી, કાશ્યપ સમ્મતાકાર વગેરે કેટલાક આ ધાતુનો રિતુ પાઠ કરે છે એટલે કે ૪ ઉલ્લેપણે પાઠ કરે છે. તેમના મતે સંસ્કુતિ વગેરે રૂપો થાય છે.
ક્ષીરસ્વામી મોહિ ડસ્લેપે છે એમ જ પાઠ આપે છે (પૃ. ૨૯૨), તે સાયણે નોધેલા તેમના મત કરતાં જુદો પડે છે.
સાયણ વધારામાં નોંધે છે કે બીજા કેટલાક ઉકારાદિ એટલે કે ૩rs ! એમ પાઠ કરે છે, પણ તે મૈત્રેય વગેરે બીજા ઓ કે જે એને ધાત્વવયવ ગણે છે તેમને અને મને ઇસંજ્ઞક ગણના બીજાઓને અભિમત નથી. મૈત્રેય નંદિ વક્ષેપણે એમ પાઠ આપે છે. (પૃ. ૧૪).
૩૧. નન્ન પવારને 1 સાયણ આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં કહે છે કે નન્દ્રિસમતી મતી વિપર્યસ્થ પતિ: ERન તિ, તન્મભૂતિ મૈત્રેયો ગતિમિત્યુvહાર | નન્દુિ સમ્મતાકાર આ ધાતુસ્ત્રમાં
ના' એવો જે પાઠ કરે છે. તે સાયણ મૈત્રેયનો આધાર આપી સ્વીકારતા નથી, કારણ કે મૈત્રેય (પૃ. ૧૪૦) અને ક્ષીરસ્વામી (પૃ. ૨૯૨) નન્ન અપવારને એવો પાઠ આપે છે. નન્દી અને સમ્મતાકાર નંગ એવો જે પાઠ કરે છે તેના પરથી ‘નાગ' શબ્દ થાય છે. ભારતને અમુક પ્રદેશોમાં સ્ત્રીઓ મુખ ઢાંકવા લાજ કાઢે છે, તેને અને આ તન્ન-નાગને કંઈ સંબંધ હશે કે કેમ એવો પ્રશ્ન થાય છે.
સાયણે ટાંકેલા સમ્મતાકારના આ મતોનો અભ્યાસ કરતાં એક વાત સ્પષ્ટ થાય છે કે પાણિનીય ધાતુપાઠ પર તેમણે “સમ્મતા' નામની વિસ્તૃત વૃત્તિ લખી હશે અને તેમાં સાયણની જેમજ ધાતુઓનાં સ્વરૂપ, અર્થ, ઉપદેશ, ગણો, સંખ્યા પેટાગણો, રૂપો, ધાતુસંબંધી પ્રત્યયો, નિયમો, સંધિઓ વગેરે ધાતુઓને લગતી ઘણી ઘણી બાબતોનું ઊંડું વિશ્લેષણ કર્યું હશે.
બીજી એક બાબત એ ઊપસે છે કે સમ્મતાકારના મોટા ભાગના મતો ક્ષીરસ્વામી, કાશ્યપ (એક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણ) અને ખાસ કરીને મૈત્રેય સાથે મળતા આવે છે, તે પરથી કહી શકાય છે કે સમ્મતાકાર અને મૈત્રેય ધાતુપાઠની બાબતમાં કોઈ સમાને પરંપરાને અનુસરે છે. કેટલીક બાબતોમાં તે ચાન્દ્ર, દુર્ગ અને વર્ધમાન સાથે પણ સંમત થાય છે. તે પરથી જણાય છે કે તે કોઈ એક વ્યાકરણ સંપ્રદાયને માનતા નથી.
સાયણ ધાતુપાઠને લગતી મહત્ત્વની કેટલીક બાબતોમાં સમ્મતાકારને જે રીતે પ્રમાણભૂત વૈયાકરણ તરીકે ટાંકે છે, તે પરથી તેમની સમર્થ વૈયાકરણ તરીકેની પ્રતિષ્ઠાનો અંદાજ આવે છે. સાયણે માધવીયા ધાતુવૃત્તિમાં જે અનેકાનેક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણોના મત ટાંક્યા છે, તે પરથી ખ્યાલ આવે છે કે ગણ્યાગાંઠ્યા ગ્રંથો સિવાય ધાતપાઠ પરના મોટા ભાગના ગ્રંથો લુપ્ત થયા છે. તે સંજોગોમાં, ધાતુપાઠનો તલસ્પર્શી અને સર્વાગીણ અભ્યાસ કરનાર સભ્યતાકારના નામના વૈયાકરણના મતોને સાચવવા બદલ સાયણના આપણે ખૂબ ઋણી છીએ.

Page #126

122
નીલાંજના સુ. શાહ
SAMBODHI
સંદર્ભગ્રંથોની સૂચિ : ૧. અમરકોશ સં. હરગોવિંદ શાસ્ત્રી, પ્ર. ચૌ. સં. સિરીઝ, પ્રથમ સંસ્કરણ, વારાણસી, ૧૯૭૦. ૨. કવિકલ્પદ્રુમ (બોપદેવરચિત ધાતુપાઠ), સં આશુબોધ વિદ્યાભૂષણ, કલકત્તા. ૩. કાશિકા, ભા. ૧ (એ૧-૪) ભા૨ (અ. ૫-૮), સં. આર્મેન્દ્રશર્મા, પ્રસંસ્કૃત પરિષદ, ઉસ્માનીયા યુનિ.,
પ્રથમ સંસ્કરણ, હૈદરાબાદ, ૧૯૬૯. ૪. ક્ષીરતરંગિણી, સં. યુધિષ્ઠિર મીમાંસક, પ્ર. રામલાલ કપૂર ટ્રસ્ટ, દ્વિતીય આવૃત્તિ, બહાલગઢ (હરિયાણા), ઈ.
સ. ૧૯૮૬. ૫. દૈવ, (પુરુષકાર સહિ), સં. યુધિષ્ઠિર મીમાંસક, પ્ર. ભારતીય વિદ્યા પ્રતિષ્ઠાન, પ્રથમ સંસ્કરણ, અજમેર ઈ.
સ. ૧૯૬૩. ૬. ધાતુપ્રદીપ, સં. શ્રીશચંદ્રચક્રવર્તી ભટ્ટાચાર્ય, પ્ર. રામલાલ કપૂર ટ્રસ્ટ, પ્રથમ સંસ્કરણ, બહાલગઢ, ૧૯૮૬. ૭. ન્યાસ, ભા. ૧ (અ. ૧-૪), ભા. ૨ (અ. પ-૮) સં. પુ રામચંદ્ર, પ્રસંસ્કૃત પરિષદ, ઉસ્માનીયા યુનિ.,
પ્રથમ સંસ્કરણ, ૧૯૮૫. ૮. પદમંજરી, ભા. ૧ (અ. ૧-૪), ભા. ૨ (અ) પ-૮), સં. પુ. રામચંદ્ર, પ્રસંસ્કૃત પરિષદ, ઉસ્માનીયા
યુનિ., પ્રથમ સંસ્કરણ, હૈદરાબાદ ૧૯૮૧. ૯. મહાભાષ્ય, (પ્રદીપ ઉદ્યોત સહિત) ખંડ ૧-૩, પ્ર. મોતીલાલ બનારસીદાસ, પ્રથમ સંસ્કરણ દિલ્હી, ૧૯૬૭. ૧૦. માધવીયા ધાતુવૃત્તિ, સંદ્વારિકાદાસ શાસ્ત્રી, પ્ર. પ્રાચ્ય ભારતી પ્રકાશન પ્રથમ સંસ્કરણ, વારાણસી, ૧૯૬૪. ૧૧. રાવણાર્જુનીય, (મહા કાવ્ય) પ્ર. પં. શિવદત્ત શર્મા, પ્રનિર્ણયસાગર પ્રેસ, પ્રથમ આવૃત્તિ, મુંબઈ, ૧૯00. ૧૨. શાકટાયન વ્યાકરણ, (ધાતુપાઠ સહિત) સં૫. મુન્નાલાલ જૈન, વારાણસી, ૧૯૨૧. ૧૩. યુધિષ્ઠિર મીમાંસ, સંસ્કૃત વ્યારાશાસ્ત્ર તિહાસ, માત્ર ૨, પ્રસ્તુત સંસ્કરણ, બહાલગઢ સં. ૨૦૪૧
(ઈ. સ. ૧૯૮૫).

Page #127

વડનગરનો સમ્મતિય સંઘારામ
ર૦ ના મહેતા, મુનીન્દ્ર વે, જોષી, રતિલાલ સર ભાવસાર પ્રાસ્તાવિક
મહેસાણા જિલ્લાના ખેરાલુ તાલુકાનું નાગરોત્પત્તિનું કેન્દ્ર, વડનગર, ઉત્તર ગુજરાતનું સુપ્રસિદ્ધ નગર છે. હાટકેશ્વર અને શૈવ સંપ્રદાયનાં આ ક્ષેત્રમાં શિવ, સ્કંદ, શક્તિ આદિ વૈદિક પરંપરાના સંપ્રદાયો સાથે જૈન પરંપરાનાં દેરાસરોની ઘણી માહિતી મળે છે. આ સાહિત્યના અવલોકનમાં બૌદ્ધોની પ્રવૃત્તિઓ સ્વાભાવિક રીતે ન દેખાય. | ગુજરાતની બૌદ્ધ પ્રવૃત્તિઓની કેટલીક નોંધ મળે છે. તેમાં આ પ્રદેશમાં આવેલા કે પ્રદેશથી પરિચિત યુવાન-સ્વાંગ, ઇસિંગ આદિ યાત્રીઓએ કેટલીક માહિતી સાચવી રાખી છે, તેમાં યુવાન સ્વાંગે એ-નાન-તો-પુલો જેવાં આર્નતપુર કે આનંદપુરનાં ચીની રૂપાંતર હેઠળ વડનગરના પ્રદેશની જે માહિતી આપી છે તેનો સારાંશ આ પ્રમાણે છે. આનંદપુરનગરનો ઘેરાવો આશરે ૨૦લી અર્થાત્ પાંચ કિલોમીટર જેટલો છે. તે નગરમાં બૌદ્ધોની સમ્મતિય શાખાના દશ સંઘારામો હતા તેમાં આશરે ૧૦૦૦ સાધુઓ વસતા હતા. ચીની યાત્રીની આ માહિતીને પુષ્ટ કરે તેવી કેટલીક વસ્તુઓ વડનગરમાંથી મળી છે. પ્રાપ્ત સામગ્રી - ઐતિહાસિક
આ વર્ષના અર્થાત્ વિક્રમાર્ક ૨૦૪૮ = ઈ. સ. ૧૯૯૨ના ચોમાસામાં ખેતીની હળ ચલાવવાની પ્રવૃત્તિમાં શ્રી બાબુભાઈ પટેલને લાલ પથ્થરની એક પ્રતિમા મળી. આ પ્રતિમાની પ્રાપ્તિની હકીકત તેમણે વડનગર આર્ટ્સ અને કૉમર્સ કૉલેજના પ્રાધ્યાપક શ્રી રતિલાલ ભાવસારને કરી. આ પ્રતિમા માટે વધુ માહિતી મેળવવા તેમણે ગુજરાત રાજ્યમાં પુરાતત્વ ખાતાંનો સંપર્ક સાધ્યો. આ ખાતાના ઉત્તરવર્તુળના કાર્યકર શ્રી મુનીન્દ્ર વેટ જોષીને સ્થળ-તપાસની સૂચના મળતાં ૧૨ ઑગસ્ટ ૧૯૯૨ના રોજ તેમણે ત્યાં તપાસ કરી અને તે તપાસમાં મળેલી બુદ્ધની પ્રતિમાની પ્રસિદ્ધિ ગુજરાત સમાચાર'માં ૧૮ ઑગસ્ટ ૧૯૯૨ના રોજ થઈ.
આ પ્રતિમા અને સાથે મળેલી સામગ્રીના વધુ અધ્યયન માટે શ્રી મુનીન્દ્ર જોષીએ ગૂજરાત વિદ્યાપીઠના ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિ વિભાગનો સંપર્ક સાધ્યો. તેમણે મેળવેલી માહિતીની વધુ તપાસ જરૂરી હતી. તેથી ૫ ડિસેમ્બર ૧૯૯૨ના રોજ ગુજરાત વિદ્યાપીઠમાંથી પ્રા. ૨૦ ના મહેતા. ડૉ. પંકજ દેસાઈ તથા ગુજરાત રાજ્યના પુરાતત્ત્વ ખાતાના શ્રી મુનીન્દ્ર જોષી વડનગર કૉલેજના પ્રાધ્યાપક રતિલાલ ભાવસાર તથા બાબુભાઈ પટેલની મંડળીએ આ તપાસ હાથ ધરી. આ તપાસને પરિણામે સમ્મતિય શાખાના સંઘારામની મળેલી માહિતી અત્રે રજૂ કરી છે. અન્વેષણ
ઑગસ્ટમાં મળેલી બૌદ્ધ પ્રતિમા પર ચૂનો ચઢાવેલો હતો, તેથી તેની પર કોતરેલા લેખના

Page #128

124
૨. ના. મહેતા, મુ. વે. જોષી, ૨. સ. ભાવસાર
SAMBODHI
અક્ષરો અસ્પષ્ટ હતા. રાસાયણિક પ્રક્રિયાથી આ અક્ષરો સાફ કરીને તે વાંચવાનો પ્રયત્ન કરવા માટે તેની શિલાછાપ કાઢી. શિલાછાપ અને મૂર્તિના અક્ષરો બન્નેની તપાસ કરી અને લેખની બે પંક્તિમાં આવેલા ૩૭ અક્ષરો પૈકી પ્રથમ પંક્તિના ૨૩ અક્ષરો આશરે ૨ થી ૨.૫ સેન્ટીના છે અને બીજી પંક્તિના ચૌદ અક્ષરો તેનાથી નાના ૧.૭થી ૧.૦૦ સેન્ટીના છે.
આ ૩૭ અક્ષરો સારી રીતે કોતરેલા અને સ્પષ્ટ છે. બ્રાહ્મી લિપિમાં લખાયેલા આ અક્ષરો ઈ. સ.ની બીજી ત્રીજી સદીનાં લક્ષણો સાચવે છે. તેની ઊભી રેખાઓ અક્ષરની બીજી રેખાઓ કરતાં વધારે મોટી નથી. વળી તેની થ' સંજ્ઞાનો ડાબો ભાગ વળેલો અને નીચેથી તે બે ભાગમાં વહેંચાઈ જતો છે. “ખ” અક્ષર ઉપરની અંકોડી પર નીચેનો ત્રિકોણાકાર ભાગ લટકતો દર્શાવે છે. ન” અને ‘ણ વચ્ચે ઘણું સામ્ય છે. “ત'નો નીચે ખૂલતો અર્ધવર્તુળનો ભાગ કેટલીક વાર “ન” જેવો દેખાય છે. “ઘ” અને “વજોડાક્ષરોમાં સમરૂપ લાગે છે. “મે' જેવા જોડાક્ષરમાં બીજો “મ” માત્ર ગોળવર્તુળનું રૂપ દર્શાવે છે. તે લિપિની લાક્ષણિકતા છે કે તક્ષક તેની ઉપલી બન્ને બાજુઓ કોતરવાનું ભૂલી ગયો હતો એ પ્રશ્ન વિવાદગ્રસ્ત છે. તેવો પ્રશ્ન “મહોસયકેન’ શબ્દના માટે પણ છે.
આ સાડત્રીસ સંજ્ઞાઓ નીચે પ્રમાણે છે. આ - ૧ તિ - ૧ યે - ૩ ક - ૧ દ - ૧ યો - ૪ કુ - ૧ ધિ - ૧ ય - ૧
at ang
ܩܢ ܩܢ ܝ
દ -
e o
ચ ટ ણો ત ત્વ
- - - - -
૨ ૧ ૧ ૨ ૧
૫ બ ભિ મ મે
- - - - -
૧ ૧ ૧ ૧ ૧
વ સ હ હો
- - -
૧ ૪ ૧
2 2
1
૧૬ = ૩૭ આ સાડત્રીસ સંજ્ઞાઓથી અગિયાર પદોમાં આખો લેખ લખાયો છે તેનું વાચન અત્રે રજૂ
કર્યું છે.
પં. ૧ સમ્મતિયો fમરqો યો તેવો વધિસત્વસ તો પતયે શ્રેયે પં. ૨ માવાયેંગ મહોલયન રિયો.

Page #129

0 1 ՀԱ049 0
. ԱՆԹԻՈՒՄ *
Ը
,
Է E։
Ն. ՍԱ
է
Արման
ՀԵՏ։
նրա մի
մաս
3
Է Հն :
વડનગરનો સમ્મતિય સંઘારામ લેખ

Page #130


Page #131

Vol. XX, 1995-1996
વડનગરનો સમ્મતિય સંઘારામ
125
પાલિ જેવી ભાષામાં લખાયેલા આ લેખનું અર્થવાહી ભાષાંતર કરતાં તેના અર્થ દર્શાવે છે કે સમ્મતિય ભિક્ષુઓના જે દેવ બોધિસત્ત્વ (છે) તેમના ચૈત્ય માટે આચાર્ય મહોસયકે આણ્યા. અર્થાત્ આ પ્રતિમા લઈ આવ્યા. પ્રતિમા
બોધિસત્ત્વના લેખવાળી પ્રતિમા રાતા પથ્થરની છે. (કદ ૦.૫૧.૫ x ૦.૪૪.૫ x ૦.૮૫). આ પ્રતિમા સિંહાસન પર પદ્માસનમાં બેઠેલા જટાધારી બોધિસત્ત્વ વચ્ચે છે અને તેમની બન્ને બાજુએ ઊભેલા ચામરધર છે. લંબગોળ મુખમુદ્રાવાળા, ડાબા ખભા પર સંઘાટી ધારી બોધિસત્ત્વનાં પદ્માસન વાળેલા પગનાં તળિયાં પર ત્રિરત્ન, ચોવીસ આરાવાળાં ચક્ર અને આંગળી પર પદ્મનાં ચિહનો કોતરેલાં છે. તેમના પ્રભામંડળ પર પીપળાના પાનની ભાતનું સુરેખ અંકન છે. કંઈક આગળ ઢળતી મુખમુદ્રા, હાથની અભયમુદ્રા સાથે સામ્ય દર્શાવે છે. ડાબા હાથ પરની સંઘાટીની રેખાઓ અને પગ પરનું તક્ષણ પ્રમાણમાં યથાર્થદર્શી છે.
બોધિસત્ત્વની બન્ને બાજુએ ઉભેલા પાર્ષદો ચામર ધારણ કરેલા મોરપિચ્છના મુકુટ, ગળામાં બે હાંસળી, કાનમાં ભારી કુંડળ, હાથે ભારે કડાં, ટિ પર આમળા ચઢાવેલા ભારે કમરબંધ અને કટી પરથી નીચે પગ પર પહોંચતાં અધોવસ્ત્રની વ્યવસ્થિત કોતરણી દર્શાવે છે. તેમની પાછળ પણ પીપળાના વૃક્ષ નીચે તે ઊભા હોય તેમ દર્શાવતી ભાત છે.
બોધિસત્ત્વનું સિંહાસન સાત આડા પટ્ટાથી સુશોભિત છે. તેમાં ઉપરના બે પટ્ટા પર આગળ વર્ણવેલા બે પંક્તિનો લેખ છે.
શૈલિની દૃષ્ટિએ આ પ્રતિમા મથુરાની બીજી ત્રીજી સદીની બોધિસત્ત્વોની પ્રતિમાઓ સાથે તાદાભ્ય રાખે છે. તેમાં તેમનાં સિંહાસન, સિંહાસન પરના લેખ, તેની પ્રતિમા તથા લેખની તેક્ષણકલા આદિ વિવિધ ભાગોમાં સમરૂપતા દેખાય છે. આ સમરૂપતા તથા લેખના અક્ષરોની સમરૂપતા જોતાં આ પ્રતિમા પણ ઈ. સ.ની બીજી-ત્રીજી સદીની હોવાનું સમજાય છે. પ્રાપ્તિસ્થાન :
બોધિસત્ત્વની સમ્મતિય શાખાની આ પ્રતિમાનું પ્રાપ્તિસ્થાન વડનગરના નૈæત્ય ખૂણા પરનું ૨૮૩૪ નંબરનું ખેતર છે. આ ખેતરની ઉત્તર, પૂર્વ અને પશ્ચિમ તરફથી જમીન નીચાણવાળી હોઈને ત્યાં પાણી ભરાઈ રહેતાં તળાવ બને છે.
આ તળાવની દક્ષિણે જમીન ઢોળાવવાળી છે. એ ઢોળાવ પૂરા થાય ત્યાંથી બોધિસત્ત્વની પ્રતિમા ઉપરાંત માટીની પકવેલી ઈંટો, જાડાં લાલ વાસણો તથા નીલ-લોહિત પ્રકાર સાથે સરખાવી શકાય એવાં માટીનાં વાસણોના ભાગો, તેમ જ શંખના કાપેલા ભાગો આદિ વસ્તુઓ મળી આવી છે. આ વસ્તુઓ અહીં જૂની વસાહત હતી એમ સૂચવે છે દ હીંથી મળેલાં માટીનાં વાસણો ઈ. સની શરૂઆતની સદીઓ તથા તેનાથી કંઈક જૂનો સમય દર્શાવે છે.
આમ બોધિસત્ત્વની મૂર્તિનાં પ્રાપ્તિસ્થાન પરથી મળતા અવશેષો પ્રતિમાના પૂર્વકાલીન,

Page #132

126
૨. ના. મહેતા, મુ. કે. જોષી, ૨. સ. ભાવસાર
SAMBODHI
સમકાલીન તથા કંઈક અનુકાલીન વસવાટનું સૂચન કરે છે અને સમગ્ર પરિસ્થિતિના અર્થઘટનના કેટલાક અંશો સ્પષ્ટ કરે છે. અર્થઘટન
બોધિસત્ત્વની પ્રતિમાનાં પ્રાપ્તિસ્થાનની વધુ તપાસ કરીને આ સ્થળનો સંઘારામ કેવો હતો તે બાબત નિર્ણય કરવો જરૂરી છે. તે કાર્ય ન થાય ત્યાં સુધી સંઘારામ બાબત કેટલીક ચર્ચા માત્ર થઈ શકે.
ઉપર જણાવ્યા પ્રમાણે યુવાનસ્વાંગે આનંદપુર-વડનગરમાં દશ સમ્મતિય સંઘારામો હોવાનું તથા ત્યાં આશરે હજાર સાધુઓ હોવાનું જણાવ્યું છે. તે માહિતીને મૂર્તિલેખની સાથે સરખાવતા ચીની યાત્રીએ વર્ણવેલા સંઘારામો પૈકી આ એક સંઘારામ હોવાનું સ્પષ્ટ થાય છે.
આ સંઘારામમાં મૂર્તિલેખના અભિપ્રાય પ્રમાણે ચૈત્ય હતો. આ ચૈત્યમાં પૂજા માટે આ બોધિસત્ત્વની પ્રતિમા આચાર્ય મહોશયક લઈ આવ્યા હતા. આ હકીકતની સાથે માટીનાં વાસણો શંખના ભાગો ઇત્યાદિ જોતાં ત્યાં બૌદ્ધ વિહાર હોવાની સૂચના મળે છે. તેથી જેમ દેવની મોરીના મહાવિહારમાં ચૈત્ય અને વિહાર હતા તેમ અહીં પણ પરિસ્થિતિ હતી એવું અનુમાન થઈ શકે. પરંતુ આ વિસ્તારમાં સ્તૂપને મળતા અવશેષો દેખાતા નથી તેથી અહીં સ્તૂપનું અસ્તિત્વ સાબિત કરવા માટે વધુ અન્વેષણ આવશ્યક છે.
બૌદ્ધ સંઘના મુખ્ય ભાગોનો ભેદ દર્શાવતાં ઇત્સિંગે જણાવ્યું છે કે હીનયાનમાં બોધિસત્ત્વની ઉપાસના થાતી ન હતી. આ માન્યતા આ પ્રતિમાના લેખથી આંશિક નિરાધાર બને છે. આ પ્રતિમા લેખ પરથી સમ્મતિય શાખાના હીનયાન સંપ્રદાયના સંઘારામમાં બોધિસત્ત્વની પ્રતિમા રાખવામાં આવતી હતી તેથી તેની ઉપાસના બાબત ઝાઝી શંકા રહેતી નથી.
વળી આ પ્રતિમા લાવનાર આચાર્ય મહોશયકનું નામ પણ આ યુગમાં ઘણા લોકોનું લાગે છે. એમ જૈન આગમ ઉપાસક દશામાં આવતાં મહોશયક અને ચુલ્લશયક જેવાં નામો દર્શાવે છે.
બોધિસત્ત્વની પ્રતિમાની શૈલીની ચર્ચા ઉપર કરી છે. તે જેમ મથુરા તરફની છે. તેમ આ પ્રતિમા જે પથ્થર પર કોતરી છે તે પથ્થર પણ ગુજરાતની હિંમતનગર, ધાંગધ્રા આદિ ખાણનો નથી, પણ તે ફત્તેપુર સીક્રી, ધોલપુર જેવી ખાણનો પથ્થર છે. તેવી પથ્થર તથા મૂર્તિની શૈલી એ બન્ને મથુરા પ્રદેશનું સૂચન કરે છે.
આ પરિસ્થિતિમાં આ મૂર્તિ મથુરા તરફથી આચાર્ય મહોશયક લાવ્યા હોવાનું અનુમાન થાય છે. મૂર્તિઓ, લિંગ આદિ જૈનો, શૈવો પણ એક સ્થળેથી બીજે સ્થળે લાવતા હોવાની પ્રવૃત્તિ ઘણા સંપ્રદાયના લોકો કરતા હતા. એ જોતાં મથુરાથી આ મૂર્તિ લાવવાનું અનુમાન સબળ બને છે. આ અનુમાનને મૂર્તિનું કદ તથા વજન ટેકો આપે એવું છે. બે માણસો એ મૂર્તિ સરળતાથી ઊંચકીને લઈ જઈ શકે એવી છે.

Page #133

Vol. XX, 1995-1996
વડનગરનો સમ્મતિય સંઘારામ
આમ જ્યારે આચાર્ય મહોશયક આ પ્રતિમા લાવ્યા ત્યારે આ સંઘારામ નવો તૈયાર થતો હતો કે જૂનો હતો એ પ્રશ્નનો ઉત્તર અહીંથી મળેલાં નીલ-લોહિત પ્રકારની સમાનતા ધારણ કરતાં માટીનાં વાસણોના અવશેષો આપે છે.
127
આ પ્રમાણને આધારે અહીં જૂનો સંધારામ હતો તેમાં અનુકૂળતા મળતાં ચૈત્ય તૈયાર થયો અને આ પ્રતિમાની તેમાં સ્થાપના થઈ. દેવની મોરીના સમુદ્ગકના લેખને આધારે ત્યાં પ્રથમ મહાવિહાર બંધાયો હતો અને ત્યાર બાદ મહાતૂપ તૈયાર થયો હતો. આ હકીકત પરથી અહીં પ્રથમ સંઘારામ અને પછી ચૈત્ય થયો હોવાનો અભિપ્રાય આપી શકાય.
આ અભિપ્રાયને પુષ્ટ કરતાં અન્ય પ્રમાણો જોતાં સામાન્ય રીતે લોકોનો વસવાટ પ્રથમ શરૂ થાય અને ત્યાર બાદ તેની નજીક દેવસ્થાન તૈયાર થાય એવી પરિસ્થિતિ ઘણી જગ્યાએ જોવામાં આવે છે. અમદાવાદના જૈન ચૈત્યોનાં અધ્યયન પરથી પણ આ હકીકત સમજાય છે. અહીં ઘર દેરાસર પછી શ્રીસંઘનાં દેરાસરોનું નિર્માણ થતું હોવાનાં ઘણાં પ્રમાણો છે. સામાન્યતઃ જૈન લોકોનો વસવાટ શરૂ થાય ત્યાર બાદ શ્રાવકોને ત્યાં ઘર દેરાસરનો સ્થાપના અને ત્યાર બાદ તેનો વિકાસક્રમ દેખાય છે; તેવી અન્ય સંપ્રદાયોમાં પણ પ્રવૃત્તિ હોય છે. તેથી વસવાટ થયા પછી ઇષ્ટદેવની સ્થાપના થવાની પ્રવૃત્તિ ઘણી જગ્યાએ સમજાય છે.
તદુપરાંત ઔ બૌદ્ધ સંઘારામનું નગરના કેન્દ્રસ્થ ભાગથી દૂર પરાં જેવા સ્થળે અસ્તિત્વ હોવાની વાત પણ પ્રાચીન નગરરચના તથા અત્યારની પ્રવૃત્તિ પરથી લાગે છે. સામાન્યતઃ સંન્યસ્ત પર ભાર મૂકનાર સંપ્રદાયો નગર બહારનાં પરાં વિસ્તા૨માં પોતાનાં કેન્દ્રો વિકસાવે છે. આ કેન્દ્રો મુખ્ય વસતી સાથે સરળતાથી સંબંધ ૨હે તેટલાં દૂર હોય છે, કારણ કે તેમનો નિર્વાહ ભિક્ષા પર હોઈ ભિક્ષાર્થે જવા આવવાની સગવડ રહે તેવો પ્રબંધ કરવામાં આવે છે. આવાં પ્રમાણો દેવની મો૨ી, કપિલવસ્તુ જેવાં સ્થળોએ દેખાય છે તથા સાહિત્યમાં પણ આવાં પ્રમાણો ઘણાં હોઈ વડનગરનો સમ્મતિય સંઘારામ આ પરિસ્થિતિ દર્શાવે છે.
આમ વડનગરની આ સ્થળ-તપાસથી અહીં યુવાનચ્યાંગે વર્ણવેલા સંઘારામો પૈકી એકીનું સ્થાન નિશ્ચિત થાય છે. તેની નગર આયોજનમાં જે સ્વાભાવિક પરિસ્થિતિ હતી તેનો ખ્યાલ આવે છે અને ભવિષ્યમાં બીજા બૌદ્ધસંઘના અવશેષો મળશે એવી દિશા સૂચવે છે.
આભારદર્શન
આ લેખમાં ચર્ચેલા મૂર્તિલેખનાં વાચનમાં સલાહ-સૂચન માટે ડોં સી. બી. ત્રિપાઠી ફ્રી યુનિ બર્લિન તથા લક્ષ્મણભાઈ ભોજકનો ઋણ સ્વીકાર કરીએ છીએ.
સંદર્ભ :
બર્જેસ ઍન્ડ કઝિન્સ આર્કિટેક્ચરલ એન્ટીવિટીઝ ઑફ નોર્થ ગુજરાત, પૃ ૮૨-૮૬. ગૌ. હિ ઓઝા ભારતીય પ્રાચીન લિપિમાલા, લિપિપત્ર ૬,૭,૮,૧૦
શર્મા આર. સી. બુદ્ધિસ્ટ આર્ટ ઑફ મથુરા, આ ૭૯, ૮૦, ૮૧, ૮૨, ૮૫ ઇત્યાદિ.

Page #134

અમદાવાદની કેટલીક ઉમા-મહેશ્વરની યુગલ પ્રતિમાઓ
ડૉ. રામભાઈ ઠાસાવલિયા, શ્રી મુનીન્દ્ર જોષી* ધર્મ એ ભારત વર્ષનો પ્રાણ છે. ધર્મમાં હિંદુ ધર્મ અને તેના સંપ્રદાયોમાં પણ શૈવ સંપ્રદાય મોખરે છે. શૈવ સંપ્રદાયના અધિષ્ઠાતા દેવ શિવ છે. શિવ પૂજાનો પ્રચાર અને મહત્ત્વ અન્ય સંપ્રદાયો કરતાં વધુ વિકાસ પામેલો જોવા મળે છે. વિષ્ણુ જેમ પાલક દેવ મનાય છે. તેમ શિવ સંહારક શક્તિ ધરાવતા ગણાય છે. ““શિવ” શબ્દનો એક અર્થ “કલ્યાણકારી” થાય છે. સામાન્ય રીતે શિવના પૂજન-અર્ચનમાં લિંગ જ મુખ્યતઃ પૂજાય છે. છતાં તેમની ઉપલબ્ધ પ્રકારની દેહધારી પ્રતિમાઓ જોવા મળે છે. પુરાણો અને ગ્રંથોમાં શિવના કાર્ય અનુસાર મુખ્ય ચાર સ્વરૂપો બતાવ્યાં છે. (૧) સામાન્ય (૨) નૃત્ય (૩) અનુગ્રહ (૪) સંહારક.
સામાન્ય સ્વરૂપમાં શિવની યુગલ પ્રતિમાઓનો સમાવેશ થાય છે જેમાં “ઉસ્થિત” એટલે. ઊભેલી (હરગીરી સ્વરૂપ) અને “આસીન એટલે બેઠેલી (ઉમા-મહેશ્વર સ્વરૂપ) એમ બે પ્રકારની હોય છે.
કોઈ પણ સંપ્રદાયમાં દેવ સાથે તેની પત્ની સ્વરૂપે દેવીની પ્રતિમાં રહેલી જોવા મળે છે. આ પ્રકારની પ્રતિમાઓમાં મોટા ભાગે દેવ-દેવીને આસીન કે ઉસ્થિત બતાવાય છે. આવી પ્રતિમાઓ સામાન્ય રીતે યુગલ કે આલિંગન પ્રતિમાઓ તરીકે ઓળખાય છે. આ પ્રકારમાં સર્વ સામાન્ય પ્રચલિત સ્વરૂપોમાં બ્રહ્મા-સાવિત્રી, ઉમા-મહેશ્વર, લક્ષ્મીનારાયણ, ગણેશ-શક્તિનાં સ્વરૂપો વિશેષ નજરે પડે છે.
શિવના પ્રતિભા-વિધાનમાં શિવની યુગલ પ્રતિમાઓ વિશેનાં વિધાન પુરાણો અને શિલ્પ ગ્રંથોમાંથી મળી આવે છે જેમાં મત્સ્ય પુરાણ , અભિલક્ષિતાર્થ ચિંતામણિ, દેવતામૂર્તિ પ્રકરણ”, અપરાજિત પૃચ્છા, રૂપ મંડન વગેરેમાં શિવના યુગલ સ્વરૂપનું મૂર્તિવિધાન આપવામાં આવ્યું છે. તેમાં જણાવ્યા પ્રમાણે શિવને આસન પર લલિતાસનમાં બેઠેલાં, દ્વિભુજ કે ચતુર્ભુજ હોય છે જેમાં અનુક્રમે નીલોત્પલ કમળ, ફૂલ, ત્રીજો હાથ ઉમાના ખભા પર અને ચોથો હાથ ઉમાના ડાબા સ્તનને સ્પર્શતો બતાવેલો હોય છે. શિવના મસ્તકે જટામુકુટ, ત્રિનેત્ર, ચંદ્રકલા, શરીર ઉપર ગરચર્મ ધારણ કરેલ, ડાબા ઉત્સગ પર ઉમાં બેઠેલા દ્વિભુજ, એક હાથ શિવના ખભા ઉપર અને બીજા હાથમાં કમળ કે દર્પણ, શરીરે વિવિધ આભૂષણો ને અલંકારો ધારણ કરેલ હોય છે. જુદા જુદા ગ્રંથોમાં આ સ્વરૂપ વિશે થોડી થોડી ભિન્નતા જોવા મળે છે.
ગુજરાતમાંથી પ્રાપ્ત આવી યુગલ પ્રતિમાઓનું નિરીક્ષણ કરતાં સામાન્ય રીતે શિવ લલિતાસનમાં બેઠેલા કે ઊભેલા હોય છે. તેમના હાથમાં અનુક્રમે માતુલિંગ, ત્રિશૂલ, આલિંગનમુદ્રા અને સર્પ હોય છે. શિવના ડાબા ઉલ્લંગમાં શિવ તરફ દૃષ્ટિ રાખી બેઠેલા કે ઊભા, દ્વિભુજ હોય છે. દક્ષિણ હસ્ત શિવના ખભા પર ટેકવેલ અને વામ હસ્તમાં દર્પણ કે ઉત્પલ ધારણ કરેલ હોય

Page #135

દીકરી ,, , , tinક.
આ
યl.
=
- રાજી
રહી છે
ઉમા-મહેશ્વરની યુગલ-પ્રતિમા પંચનાથ મહાદેવ, વિકટોરિયા ગાર્ડન પાસે, અમદાવાદ.

Page #136


Page #137

Vol. XX, 1996 અમદાવાદની કેટલીક ઉમા..
129 છે. વાહન નંદિ સાથે ઘણી વાર આ સમૂહમાં ગણેશ, કુમાર, ભૃગી વગેરે અનુચરો પણ હોય છે.
ગુજરાતમાંથી ઉમા-મહેશ્વરની પ્રતિમાઓ રોડા, કદવાર, રૂહાવી, પાટણ, વડનગર, ખંભાત, પ્રભાસ-પાટણ, ધુમલી, કપડવંજ, ભરૂચ, વડોદરા, સિદ્ધપુર, ડભોઈ વગેરે સ્થળોએથી મળી આવી છે.
અત્રે અમદાવાદના જુદા જુદા વિસ્તારમાંથી મળી આવતી કેટલીક પ્રતિમાઓ વિશે વિગતો જોઈએ.
(૧) અમદાવાદના સારંગપુર વિસ્તારમાં સરકીવાડના એક મકાનના પાયામાંથી અન્ય પ્રતિમાઓ સાથે ઉમા-મહેશ્વરની બે યુગલ પ્રતિમાઓ પણ મળી હતી, જે હાલ સરકીવાડના નાકે, આવેલ હનુમાનજીના મંદિરમાં રાખવામાં આવી છે. સફેદ આરસામાં (૦.૫૧ સે. મી. ઊંચી અને ૦.૨૯ સે. મી. પહોળી) કંડારેલ આ પ્રતિમામાં મહેશ્વર નંદિ ઉપર અર્ધપર્યકાસનમાં બિરાજમાન છે. મસ્તકે જટામુકુટ, કાનમાં કંડલ, કંઠમાં ગ્રંવેયક, હાર ધારણ કરેલ છે. ચતુર્ભુજના અનુક્રમે બીજપૂરક, ત્રિશુલ, નાગેન્દ્ર અને ચોથો હાથ દેવીને આલિંગન આપતો બતાવ્યો છે.
મહેશ્વરના ડાબા ઉસંગમાં શિવના મુખને નિહાળતાં ઉમાં લલિતાસનમાં બેઠેલ છે. ઉમાના મસ્તકે જટામુકટ, કર્ણમાં કંડલ કંઠમાં હાર, હસ્તવલય, પાદવલય વગેરે અલંકારો ધારણ કરેલ છે. દેવીના હાથનો એક હાથ મહેશ્વરને આલિંગન આપતો દર્શાવ્યો છે. બીજા હાથનું આયુધ સ્પષ્ટ થતું નથી. આ યુગલ-પ્રતિમાની બંને બાજુના પરિકરમાં પરિચારકોનું શિલ્યાંકન નજરે પડે છે. પરિકરમાં નીચે ડાબી બાજુ ગણપતિને ઊભેલા બતાવ્યા છે જ્યારે જમણી બાજુ કાર્તિકેય છે.
(૨) ઉક્ત યુગલ-પ્રતિમાની બાજુમાં બીજી એક ઉમા-મહેશ્વરની સપરિકર યુગલ-પ્રતિમા આવેલી છે. સફેદ આરસની (૦.૪૯ સે. મી. ઊંચી અને ૦.૨૬ સે. મી. પહોળી) પ્રતિમામાં નંદી ઉપર મહેશ્વર બેઠેલા છે. મસ્તકે જટામુકુટ અને અન્ય અલંકારો ધારણ કરેલ છે. મહેશ્વરના ચાર હાથ પૈકી જમણો નીચલો હાથ વરદ મુદ્રામાં, ઉપલા જમણા હાથમાં ત્રિશૂલ છે ડાબો ઉપલો હાથ ઉમાના ખભા પર મૂકેલ છે. અને ડાબો નીચલો હાથ દેવીના સ્તનને સ્પર્શતો બતાવ્યો છે.
મહેશ્વરના ડાબા ઉત્સંગમાં લલિતાસનમાં ઉમા બેઠેલા છે. દેવ તરફ મુખ રાખેલ છે. દેવીના મસ્તકે જટામુકુટ, કાનમાં કુંડલ, કંઠમાં હાર જેની સેર બે સ્તન વચ્ચેથી છેક નાભિ સુધી લટકતી જોઈ શકાય છે.
દ્વિભુજ દેવી એ જમણા હાથે દેવને આલિંગન આપેલ છે અને ડાબા હાથમાં દર્પણ નિહાળાય છે. પરિકરમાં ઉપરના ભાગે જમણી બાજુ કાર્તિકેય અને ડાબી બાજુ ગણેશની પ્રતિમાઓ મૂકેલી છે.
ઉપરોક્ત બંને પ્રતિમાઓની ઘડતર શૈલી અને અલંકરણોની કલાશૈલીની દષ્ટિએ આ પ્રતિમાઓને ઈ. સ. ૧૨મી સદીના અંત ભાગની કે ઈ. સ. ૧૩મી સદીની શરૂઆતની ગણવી જોઈએ.

Page #138

130
ડૉ. રા. ઠા. સાવલિયા મુનીન્દ્ર જોષી
SAMBODHI
(૩) સાબરમતીના કાંઠા ઉપર આવેલ પંચનાથ મહાદેવ(વિકટોરિયા ગાર્ડન પાસે)માં અન્ય પ્રતિમાઓ સાથે ઉમા-મહેશ્વરની પ્રતિમા આવેલી છે. સફેદ આરસમાં (૦.૩૬ સે. મી. ઊંચી અને ૦.૨૨ પહોળાઈ) કંડારેલ પ્રતિમામાં મહેશ્વર નંદિ ઉપર આરૂઢ છે. દેવના મસ્તકે જટામુકુટ, કંઠમાં ચારસેનનો હાર, અને પ્રલંબહાર તેમજ અલંકૃત કટિસૂત્ર તથા વનમાલા અને પગમાં કડાં ધારણ કરેલ છે. ચતુર્ભુજમાં અનુક્રમે બિજોરું, ત્રિશૂલ, નાગેન્દ્ર અને દેવીને કેડેથી આલિંગન આપતો બતાવ્યો છે.
મહેશ્વરના ડાબા ઉલ્લંગમાં ઉમા બેઠેલ છે. દેવ તરફ ઉન્મુખ દેવીના મસ્તકે અલંકૃત, ત્રિકુટમુટ છે. ગળામાં પ્રેવેયક અને પ્રલંબહાર તથા કટિમેખલા અને પગમાં કડાં ધારણ કરેલ છે. દેવીએ જમણા હાથથી દેવને આલિંગન આપેલ છે જ્યારે ડાબા હાથમાં દર્પણ છે. નીચે ડાબી બાજુ ગણપતિ અને જમણી બાજુ કાર્તિકેય બેઠેલા નજરે પડે છે જ્યારે ઉપરના ભાગમાં જમણી બાજુ વિષ્ણુ અને ડાબી બાજુ બ્રહ્માની પ્રતિમાઓ દૃષ્ટિગોચર થાય છે.
(૪) અમદાવાદના મ્યુનિસિપલ કૉર્પોરેશનના કંપાઉન્ડમાં આવેલ મહાદેવ બહાર પીપળાના ઝાડ નીચે ઉમા-મહેશ્વરની એક પ્રતિમા આવેલી છે. સફેદ આરસમાં (૦.૩૫ સે. મી. ઊંચી અને ૦.૪૬ સે. મી. પહોળી) કંડારેલ આ પ્રતિમાનો પટ કોઈ મંદિર સ્થાપત્યનો ભાગ જણાય છે. પાણીની અસરને લઈને પ્રતિમા ઘણી જ ખવાઈ ગયેલી છે. નંદિ ઉપર આરૂઢ મહેશ્વરના મસ્તકે જટામુકુટ, કાનમાં કુંડલ, કંઠમાં હાર, પ્રલંબહાર વગેરે અલંકારો ધારણ કરેલ છે. ચતુર્ભુજમાં અનુક્રમે બીજોરું, ત્રિશુલ નાગ અને ચોથો હાથ દેવીને આલિંગન આપતો બતાવ્યો છે. મહેશ્વરના ડાબા ઉત્સંગમાં દેવી બેઠેલ છે. દેવીના મસ્તકે જટામુકુટ છે અને પાછળના ભાગે કેશગુંફન કરેલ છે. અન્ય અલંકારો ધારણ કરેલ નજરે પડે છે. દેવીનો જમણો હાથ દેવને આલિંગન આપતો અને ડાબા હાથમાં દર્પણ છે. નંદિની ડાબી બાજુ ગણપતિ અને જમણી બાજુ કાર્તિકેયની નાની પ્રતિમાઓ મૂકેલી છે. અહીં મુખ્ય પ્રતિમાની જમણી બાજુ પુરુષ-આકૃતિ અને ડાબી બાજુ સ્ત્રી-આકૃતિ ઊભેલી છે જે દાતા યુગલ હોવાનું જણાય છે.
ઉપરોક્ત બંને પ્રતિમાઓની ઘડતર શૈલી અને અલંકરણોનું આલેખન જોતાં આ પ્રતિમાઓને ૧૪મી સદીની શરૂઆતની ગણવી જોઈએ.
(૫) ખાડિયા વિસ્તારમાં આવેલ વનિતા વિશ્રામમાં ઉમા-મહેશ્વરની એક પ્રતિમા આવેલી છે. સફેદ આરસમાં (૦.૩૩ સે. મી. ઊંચી અને ૦.૨૦ સે. મી. પહોળી) બનેલી પ્રતિમામાં દેવ આસન પર બેઠેલ છે. મુખ ચોરસ છે. મસ્તકે જટામુકુટ અને અન્ય અલંકારો ધારણ કરેલ છે. દેવના ચાર હાથમાં અનુક્રમે બીજોરું, ત્રિશૂળ જેનો ઉપરનો ભાગ ખંડિત છે. ડાબા ઉપલા હાથમાં નાગ અને નીચલા હાથથી ઉમાને આલિંગન આપેલ છે.
દેવના ડાબા ઉલ્લંગમાં ઉમાં લલિતાસનમાં બેઠેલ છે. મસ્તકે ત્રિકૂટ મુકુટ અને પાછળના ભાગે કેશગુંફન કરેલ છે. શરીર પર અન્ય અલંકારો ધારણ કરેલ છે. દેવીના દ્વિભુજ પૈકી જમણો

Page #139

Vol. XX, 1996
અમદાવાદની કેટલીક ઉમા..
131
હાથ મહેશ્વરને આલિંગન આપતો અને ડાબા હાથમાં દર્પણ છે. નીચે પીઠિકામાં નંદિ બેઠેલ છે. તેના મુખ આગળ મોદકપાત્ર મૂકેલ છે.
આ પ્રતિમાના સપ્રમાણ દેહલાલિત્ય અને અલંકરણ શૈલી જતાં ઈ. સ. ૧૬મી સદી જેટલી પ્રાચીન જણાય છે.
સંદર્ભ : + અધ્યાપક, ભોજે. વિદ્યાભવન, આશ્રમરોડ, અમદાવાદ-૯ * તફનિકી સહાયક, ઉત્તર વર્તુળ, પુરાતત્ત્વ ખાતુ (ગુ. રા.) અમદાવાદ ૧. વધુ વિગતો માટે જુઓ ડૉ. રામભાઈ સાવલિયા “રાણીવાવની કેટલીક યુગલ પ્રતિમાઓ”, “સામીપ્ય”,
પુ૯, એક ૩-૪, ૧૯૯૨-૯૩, પૃ. ૫૩. ૨. મત્સ્યપુરાણ, અ. ૨૬૦, ૧૧-૨૦. ૩. અભિલક્ષિતાર્થચિંતામણિ, પ્ર. ૩, ૩૧-૩૨. ૪. દેવતામૂર્તિ પ્રકરણ, એ. ૬, ૩૧-૩૨. ૫. અપરાજિતપૃચ્છા, સૂરી ૨૧૩, ૨૫-૨૭. ૬. રૂપમંડન, અ૪, ૨૭-૨૯. ૭. કભા. દવે, “ગુજરાતનું મૂર્તિવિધાન”, પૃ. ૨૬૭.
જે. પી. અમીન, “ગુજરાતમાં શૈવધર્મનું પ્રાચીન સ્વરૂપ તથા એનો ઉત્તરકાલીન પ્રચાર”, (અપ્રગટ
મહાનિબંધ, ૧૯૬૪, અમદાવાદ), પૃ. ૫૭૯. ૯. જે. પી. અમીન, “ગુજરાતનું શવમૂર્તિવિધાન,” પૃ. ૩૯-૪૯. .

Page #140

કતિય ધાતુમય જિન-પ્રતિમાના અભિલેખ
મધુસૂદન ઢાંકી, લક્ષમણ ભોજક શ્રી લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિરમાં સંગૃહીત કેટલીક ધાતુની જિનપ્રતિમાઓ પર અંકિત લેખો અહીં પ્રસ્તુત કર્યા છે.
પંચધાતુની ઘસાઈ ગયેલી પંચતીર્થ પ્રતિમા (મૂળ ક્ર. ૩૪) પર માત્ર મહિડું શ્રાવિકા એટલા અક્ષરો વંચાય છે. લિપિ નવમા શતક જેટલી પ્રાચીન હોઈ તેમ જ પ્રતિમાની શૈલી પણ એ જ કાળનું સમર્થન કરતી હોઈ, અહીં તેની નોંધ લીધી છે.
(૨) પાર્શ્વનાથની સપરિકર પ્રતિમા (મૂળ ક્ર. ૨૫) પર નીચે મુજબનો સં૧૨૦૦ (ઈ. સ. ૧૧૪૪)નો અંક ધરાવતો લેખાંશ વંચાય છે. કોરનારે વર્ણશુદ્ધતા જાળવી નથી.
सं० १२०० वैसाख सुद ४ सनौ काराति(पि)ता
પાર્શ્વનાથની સપરિકર પંચધાતુની પ્રતિમા (મૂe ક્ર. ૨૪) પર સં૧૨૧૩. (ઈ. સ. ૧૧૫૭)નો લેખ કોરેલો છે. યથા :
संवत् १२१३ श्रावक जसहडपुत्रेण पूनदेवेन प्रतिमा कारापिता ॥ फागुण सु १० बुधे श्री
પશ્વરસૂરિ પ્રતિ[fછતા]... લેખના છેલ્લા અક્ષરો લગભગ ગયા છે. ચક્રેશ્વરસૂરિ તે આબૂની વિમલવસહીમાં પ્રતિમાની પ્રતિષ્ઠા કરાવનાર સંવિગ્નવિહારી બૃહદ્દચ્છીય આચાર્ય ચક્રેશ્વરસૂરી હોવાનો સંભવ છે.
(૪)
પંચધાતુની ચોવિસી (મૂત્ર ક્ર. ૧૮) પર સં ૧૩૩૩(ઈ. સ. ૧૨૭૭)ની સાલ અંકિત છે. કરાવનાર પલ્લકીય' એટલે કે પલ્લિવાલ જ્ઞાતિના શ્રાવક છે. પ્રતિષ્ઠાપક આચાર્ય ઉદ્યોતન(સૂરિ)ના સંતાનીય હશે. આ સૂરિ જાલ્યોધર કે કાશહૂદ (કે પછી બ્રહ્માણગચ્છના ?) હોવાનો સંભવ છે.
सं० १३३३ माघ सुदि ५ श्रीपल्लिकीय गच्छे श्रीरावणसूत छाडाकेन माराज सिरि श्रेयोर्थं चतुर्विंशतिपट्टः कारितः શ્રી દ્યોતન[સૂરિ).....

Page #141

Vol. XX, 1996
કતિપર્ય ધાતુમય જિન-પ્રતિમાના અભિલેખ
133
જિન પાર્શ્વનાથની આ પંચધાતું સપરિકર પ્રતિમા (મુ. ક્ર. ૨૩) સં. ૧૩૪૭(ઈ. સ. ૧૨૯૧)ની છે. તેના પ્રતિષ્ઠાપક (ચૈત્યવાસી) થારાપ્રદીય ગચ્છના વિજયસિંહસૂરિ શિષ્ય શાંતિસૂરિ છે. (આચાર્યો માટે આ નામોનું તે ગચ્છમાં દર ત્રણ પેઢીએ પુનરાવર્તન થાય છે.) પ્રતિમા ભરાવનાર શ્રાવક ડીસાવાલ જ્ઞાતિના છે તે વાત નોંધનીય છે. ડીસા(પ્રાચીન દિશા)માંથી નીકળેલા આ નાની નાત આજે તો વૈષ્ણવ ધર્મ પાળે છે.
सं० १३४७ वैशाख सुदि १३ गुरो डीसावालज्ञातीय श्रे० रतना भार्या आसमल(?) पुत आलहा के गच्छे पार्श्वनाथबिंबं कारितं प्र० श्रीथारापद्रीयगच्छे श्रीविजयसिंहसूरिशिष्य श्रीशातिसूरिभिः
સંવત વિનષ્ટ પણ અન્યથા ઈસ્વીસનના પંદરમા શતકના પૂર્વાર્ધની ધાતુ પ્રતિમામાં ઉપદેશક રૂપે તપાગચ્છના દેવસુંદરસૂરિ શિષ્ય સોમસુંદરસૂરિનું નામ હોઈ તેટલા પૂરતું મહત્ત્વનો છે.
....श्रीश्रीमाल ज्ञा० श्रे० षांपव भार्या प्री(प्रे)मलद(दे)वी सुत श्रे० सूंट भार्या साहगदेविसुत पूना पूनादेवि आत्मश्रेयसे श्रीअरनाथादि चतुर्विशतिपट्टकारित श्रीतपागच्छे देवसुंदर
शिष्य श्रीसोमसुंदरसूरीणामुपदेशेन प्रतिष्ठितं श्रीसूरिभिः ॥ પશ્ચિમ ભારતમાં લેખાંકિત જૈન પ્રતિમાઓ સેંકડોની સંખ્યામાં પ્રાપ્ત છે. પ્રસ્તુત લેખોથી તેમાં અલ્પ માત્રામાં વધારો થાય છે.
ટિપ્પણો : ૧. જુઓ સં. મુનિરાજ શ્રીજયન્તવિજયજી, અબ્દ-પ્રાચીન જૈન-લેખસંદોહ, શ્રીવિજયધર્મસૂરિ જૈન ગ્રંથમાળા, પુ
૪૦. (આબૂ-ભાગ બીજો) ઉજ્જૈન વિ. સં. ૧૯૯૪ (ઈ. સ. ૧૯૩૮) લેખાંક ૧૧૪ (પૃ. ૪૯-૫૦)

Page #142

જૈન પુરાણો પર એક દૃષ્ટિપાત
ડૉ. કાન્તિલાલ આર. દવે પ્રાચીન ભારતીય વાયમાં મુખ્યત્વે સંસ્કૃત અને ગૌણરૂપે પ્રાકૃત - અપભ્રંશમાં રચાયેલી કતિઓનો સમાવેશ થાય છે. સમગ્ર પ્રાકત - અપભ્રંશ સાહિત્ય પર દષ્ટિપાત કરતાં એ સ્પષ્ટ જણાઈ આવે છે કે એમાંની મોટા ભાગની કૃતિઓના કર્તા જૈનો છે. જૈન કવિઓએ સંસ્કૃતભાષામાં પણ પ્રશંસનીય કૃતિઓની રચના કરી છે. આમ છતાં પ્રાકૃત-અપભ્રંશ જનભાષા હોવાથી ગ્રંથપ્રણયનમાં તેઓએ તેને જ પ્રાધાન્ય આપ્યું છે. કાવ્યભાષા તરીકે અપભ્રંશનું ખેડાણ આમ તો ઈ. સ.ની છઠ્ઠી સદીથી થયેલું જોવા મળે છે પરંતુ તેની મહત્ત્વપૂર્ણ કૃતિઓ તો ઈ. સ.ની આઠમીથી તેરમી સદી સુધીમાં જ રચાયેલી જોવા મળે છે. આ સમયગાળામાં રચાયેલી કૃતિઓની ઉચ્ચ સાહિત્યિકતા અને સમૃદ્ધિને કારણે વિદ્વાનો આ કાળને “અપભ્રંશના સુવર્ણકાળ' તરીકે ઓળખાવે છે. શ્રી દુર્ગાશંકર શાસ્ત્રી નોંધે છે તેમ જૈન પુરાણ આ જ યુગનો પરિપાક છે.
રચનાશૈલીની દષ્ટિએ વિદ્વાનો જૈનસાહિત્યને બે ભાગમાં વિભાજિત કરે છે : (૧) મુક્તક સાહિત્ય (૨) પ્રબંધ સાહિત્ય.
(૧) મુક્તક સાહિત્ય : તત્ત્વજ્ઞાન, બ્રાહ્મણવાદનું ખંડન, જૈનધર્મની આંતરિક નબળાઈઓનો વિરોધ અને આડંબરોની વ્યર્થતાનું આ સાહિત્યમાં સરલ સુબોધ શૈલીમાં મુખ્યત્વે દોહા છંદમાં નિરૂપણ થયેલું જોવા મળે છે.
(૨) પ્રબંધ સાહિત્ય : જૈનોએ પોતાની પ્રબંધ રચનાઓને પુરાણ, મહાપુરાણ અને ચરિત વગેરે નામો દ્વારા ઓળખાવી છે. જેના છેડે “ચરિત” શબ્દ આવે તેવી કૃતિઓ મુખ્યત્વે મહાકાવ્યો જ છે. આવી “ચરિત-નામાન્ત' કૃતિઓની વિસ્તૃત છણાવટ કરતાં ડૉ. નેમિચંદ શાસ્ત્રી જણાવે છે કે ચરિતનામાન્ત મહાકાવ્યો મારા મતે એવાં મહાકાવ્યો છે જેમાં કોઈક તીર્થકર અથવા અન્ય મહાપુરુષનું જીવનચરિત્ર નિબદ્ધ હોય, ઉપરાંત વસ્તુવ્યાપારની યોજના કાવ્યશાસ્ત્રીય પરંપરા અનુસાર કરવામાં આવી હોય, અવાન્તરકથાઓ અને ઘટનાઓમાં વૈવિધ્ય હોવા છતાં જેમાં અલૌકિક અને અપ્રાકૃતિક તત્ત્વોની અધિકતા ન હોય. ( પુરાણ અને મહાકાવ્ય વચ્ચેની ભેદરેખા સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ જણાવે છે કે સામાન્યતઃ જે કુતિમાં અનેક નાયકોનો સમાવેશ થયો હોય તેને પુરાણ કહેવામાં આવે છે અને જે કૃતિમાં કથાવસ્તુ એક જ નાયક સાથે સંબંધ ધરાવતું હોય તેને મહાકાવ્ય કહી શકાય. હકીકતમાં મહાકાવ્ય પુરાણોનું જ પરિસ્કૃત, અલંકૃત અને અવિતિયુક્ત કલાસ્વરૂપ છે.
ડૉ. રાજનારાયણ પાંડેય આનાથી જુદું જ મંતવ્ય ધરાવતા જણાય છે. તેઓ કોઈ એક મહાપુરુષના જીવનચરિત્ર સાથે સંબંધ ધરાવતા ગ્રંથને પુરાણ અને અનેક મહાપુરુષોના ચરિત્રનું આલેખન કરતા ગ્રંથને મહાપુરાણ તરીકે ઓળખાવે છે. આમ ડૉ. શાસ્ત્રી જેને પુરાણ તરીકે ઓળખાવે છે તે ડૉ. પાંડેયના મતે મહાપુરાણ છે અને ડૉ. શાસ્ત્રી જેને મહાકાવ્ય ગણે છે તેને ડૉ.

Page #143

Vol. XX, 1996
જૈન પુરાણો પર એક દૃષ્ટિપાત
135
પાંડેય પુરાણ તરીકે ઓળખાવે છે. જૈન પરંપરાના દૃષ્ટિકોણથી વિચારતાં ડૉ. પાંડેયની વાત સાચી જણાય છે કારણ કે જૈનાચાર્ય જિનસેન ૨૪ તીર્થકરોમાંના કોઈપણ એકનું ચરિત્રવર્ણન કરનારા ગ્રંથને પુરાણ અને સર્વ તીર્થકરોના ચરિતવર્ણન કરનારા ગ્રંથને મહાપુરાણ તરીકે ઓળખાવે છે.
पुराणान्येवमेतानि चतुर्विंशतिरर्हताम् ।
મહાપુરામેતેવાં સમૂહ: માધ્યતે | (આદિપુરાણ ૨/૧૩૪) જૈન પુરાણોની મહાપુરાણ' એવી સંજ્ઞા સમજાવતાં શ્રી એમ. જે. કસલીકર, Concept of Purāna in Jaina literature -11441 (JOIB, XXXI, No.1, 1981, pp. 41-44 42 પ્રસિદ્ધ) લેખમાં જણાવે છે : “As regards Mahapurana, it is called a Purana because it is a narrative of ancient period and it is called Mahā (great) because it relates to great personages, or because it is narrated by the great sages or because it teaches the way to great bliss. હિંદુ પુરાણોનું પ્રસિદ્ધ પંચલક્ષણ આ પ્રમાણે છે :
सर्गश्च प्रतिसर्गश्च वंशो मन्वन्तराणि च ।
વંશાનુરિત રેતિ પુરા પંવર્નક્ષપામ્ ! (વાયુપુરાણ. ૧/૨૦૧) (૧) સર્ગ : જગતનું સર્જન. (૨) પ્રતિસર્ગ : જગતનો પ્રલય. (૩) વંશ : બ્રહ્માજી દ્વારા થયેલી દેવાદિની સૈકાલિક વંશપરંપરા. (૪) મન્વન્તર : ૧૪ મનુઓના કાલમાનમાં બનેલા મહત્ત્વના બનાવો. (૫) વંશાનુચરિત : પૂર્વોક્ત મુખ્ય દેવો, રાજાઓ અને મહર્ષિઓના વંશોનો ઇતિહાસ.
પ્રારંભમાં આ પંચલક્ષણો પુરાણનાં ગણાતાં હતાં. કાળાન્તરે તે ઉપપુરાણનાં લક્ષણો મનાયાં અને આ પંચલક્ષણમાં બીજાં. પાંચ લક્ષણો ઉમેરાતાં મહાપુરાણનાં દશલક્ષણો અસ્તિત્વમાં આવ્યાં.
सर्गश्चाथ विसर्गश्च वृत्ती रक्षान्तराणि च ।
वंशो वंशानुचरितं संस्था हेतुरपाश्रयः ॥ (૧) સર્ગ : જગતના પદાર્થોની ઉત્પત્તિ. (૨) વિસર્ગ : જીવની ઉત્પત્તિ. (૩) વૃત્તિ : માનવજીવન ધોરણ તથા સંરક્ષણની પ્રવૃત્તિ. (૪) રક્ષા : દેવતાદિ, વેદત્રયી અને વેદધર્મની રક્ષાર્થે ભગવાનની અવતાર-લીલા. (૫) વંશ : વંશપરંપરા. (૬) અંતર : મન્વન્તર.

Page #144

136
ડૉ. કાન્તિલાલ આર. દવે
SAMBODHI
(૭) વંશાનુચરિત : વિશિષ્ટ વંશોનું વર્ણન. (૮) સંસ્થા : પ્રતિસર્ગ અર્થાત્ પ્રલય. (૯) હેતુ : અદેખ. (જેના દ્વારા જીવ, જગતની ઉત્પત્તિ અને પ્રલયનું કારણભૂત બને તે) (૧૦) અપાશ્રય : તુરીય નામની અવસ્થાની પ્રાપ્તિ (બ્રહ્મપ્રાપ્તિ)
- હિંદુ પુરાણોનાં આ પંચ કે દશ લક્ષણોની જેમજ જૈનો પણ પોતાનાં પુરાણોનાં અષ્ટલક્ષણો નીચે મુજબ ગણાવે છે. જુઓ :
लोको देशः पुरं राज्यं तीर्थं दानं तपोन्वयम् । પુષ્પષ્ટધાયેય તિથ: મિત્યપ NI (આદિપુરાણ, જિનસેન, ૪/૩) પુષ્પદંત પણ શબ્દોતરે આ જ આઠ વિષયોને પુરાણો માટે જરૂરી માને છે.
तल्लोकु देसु पुरु रज्जु तित्थु, तवु दाणु गइहलु सुहपसत्थु ।
મgવ પfમય પૂUMળ, સાદેવી હોંતિ મહાપુરાણું || (મહાપુરાણ, ૨૦/૧/૪-૫)
આમ જૈનાચાર્યોએ ગણાવેલાં (૧) લોક (૨) દેશ (૩) નગર (૪) રાજ્ય (૫) તીર્થ (૬) દાન (૭) તપ અને (૮) ગતિફળ - આ આઠ વિષયોને હિંદુપુરાણોનાં દશ લક્ષણો સાથે સરખાવતાં બંને વચ્ચે ખાસ નોંધપાત્ર તફાવત જોવા મળતો નથી. હિંદુ પુરાણોનાં સર્ગ-પ્રતિસર્ગ નામનાં પ્રથમ બે લક્ષણો દ્વારા સૃષ્ટિનું જે વિવેચન કરવામાં આવે છે તેવું જ સૃષ્ટિવિવેચન જૈન પુરાણોમાં લોક, દેશ, નગર અને રાજ્યની અન્તર્ગત કરવામાં આવે છે. હિંદુ પુરાણોના વંશની જગાએ અહીં ૨૪ તીર્થંકરો કે મહાપુરુષોના જીવનચરિત્રનું નિરૂપણ કરવામાં આવે છે. હિંદુ પુરાણોના મન્વન્તરને અનુરૂપ કોઈ લક્ષણ જૈન પુરાણોમાં પ્રાપ્ત થતું નથી, પરંતુ જૈન પુરાણોમાં પ્રાપ્ત ચૌદ કુલકરોનાં જનકલ્યાણનાં કાર્યોમાં તેની આંશિક સમાનતા શોધી શકાય. વળી જૈનધર્મના તીર્થકરો કે મહાપુરુષો કોઈ ને કોઈ રાજવંશમાં ઉત્પન્ન થયેલા હોવાથી તેમના પૂર્વજન્મની કથાઓમાં વંશાનુક્રમ નામના લક્ષણની સમાનતા જોઈ શકાય. બંને પ્રકારનાં પુરાણોમાં મળતાં દાન-તપનું માહાભ્ય અને કર્મફળપ્રાપ્તિને બંને ધર્મમાં તેના મહત્ત્વનાં ઘાતક માની શકાય. હિંદુ પુરાણોના કેન્દ્રમાં જેમ વિષ્ણુ કે શિવના અવતારોનું નિરૂપણ હોય છે તેમ જૈન પુરાણોના કેન્દ્રમાં તીર્થકરો, મહાન ચક્રવર્તી રાજવીઓ અને મહાપુરુષોનું જીવનચરિત્ર તથા મહાવીરની સમસ્ત દ્વાદશાંગ વાણી હોય છે. અન્યત્ર આચાર્ય જિનસેન નીચેના પાંચ વિષયોના નિરૂપણને જૈન પુરાણો માટે આવશ્યક માને છે : (૧) લોકત્રય (૨) કાલત્રય (૩) નિર્વાણમાર્ગ (૪) જૈનધર્મના મહાન અનુયાયીઓ અને (૫) તેમનાં મહાન કાર્યો. આ ઉપરાંત આદિપુરાણ(૨/૧૧૫-૧૨૦)માં તેઓ જણાવે છે કે સંસારી અને મુક્ત જીવો, બંધન અને નિર્વાણનાં કારણો, રત્નત્રયી, ધર્મ અને અર્થ નામના પુરુષાર્થ તથા કર્મ આદિ વિષયોનું પણ જૈન પુરાણોમાં યથાયોગ્ય સ્થાને નિરૂપણ કરવું જોઈએ. આ બધા વિષયોની યાદી જોતાં જૈન પુરાણોને “An Encyclopaedia of Jainism' તરીકે કેટલાક ઓળખાવે છે તે યથાર્થ જ છે. મહાપુરાણ/ સંધિ પ૯ની પ્રશસ્તિમાં પુષ્પદંતની આ દર્પોક્તિ જુઓ : કિં વીચહિત નૈનવરિતે નાચત્ર તવતે દાવેતૌ મરતેશggશનૌ સિદ્ધચર્થયોરીદ્રશમ્ | આચાર્ય જિનસેન પણ આદિપુરાણ ૨/૧૧૫માં

Page #145

137
Vol. XX, 1996
જૈન પુરાણો પર એક દૃષ્ટિપાત ગૌરવભેર જાહેર કરે છે : “યતો નાસ્માર્વાહપૂતમતિ વસ્તુ વવો પ વા |
જૈનોએ પોતાનાં પુરાણ, મહાપુરાણાદિ પ્રબંધગ્રંથોની રચના સંસ્કૃતના રામાયણ, હરિવંશ અને પુરાણગ્રંથોની પદ્ધતિએ જ કરી છે. આમ કરવાનું કારણ પણ અત્યંત સ્પષ્ટ છે. જૈનોએ જોયું કે છેલ્લાં હજારેક વર્ષના ભારતવર્ષ અને તેની સંસ્કૃતિ પર રામાયણ, મહાભારત અને શ્રીમદ્ભાગવદાદિ પુરાણગ્રંથોએ અન્ય કોઈ પણ સાહિત્ય કરતાં વધારે પ્રભાવ પાડ્યો છે. ભારતીય જનજીવન પરની આ ગ્રંથોની પ્રગાઢ અસરથી પ્રભાવિત થઈને જ તેમણે પણ જૈન રામાયણ, જૈન હરિવંશ તથા જૈન પુરાણોની રચના કરી છે, જેથી તેઓ પણ વિશાળ સંખ્યામાં જનસમુદાયને પ્રભાવિત કરી શકે.
જૈનોના દિગંબર અને શ્વેતામ્બર એવા બે પંથો પૈકીના દિગંબર પંથની પરંપરાને અનુસરીને આચાર્ય જિનસેન, ગુણભદ્ર તથા પુષ્પદંતે પુરાણો રચ્યાં છે જ્યારે શ્વેતાંબર પરંપરાનાં મહાપુરાણો સ્થાનાંગસૂત્રને અનુસરે છે. આચાર્ય હેમચંદ્રના મહાપુરાણ ત્રિષષ્ટિશલાકાપુરુષને આના ઉદાહરણ તરીકે ટાંકી શકાય.
આપણે આગળ જોયું તેમ જૈન પુરાણો હિંદુ પુરાણોના સીધા અનુકરણ રૂપે રચાયાં હોવાથી તેઓ તેની ગાઢ અસર ઝીલતાં જણાય છે. ઉદાહરણ તરીકે તેઓએ હરિવંશપુરાણ જેવાં હિંદુપુરાણોનાં નામ સીધેસીધાં સ્વીકાર્યા છે. વળી હિંદુઓએ શિવ કે વિષ્ણુના અવતારની પાછળ “પુરાણ' શબ્દ ઉમેરી ગ્રંથવાચક પુરાણનામો બનાવ્યાં છે. (દા. નૃસિંહપુરાણ, કલ્કિપુરાણ વગેરે) તે જ રીતે જૈનોએ પણ પાર્શ્વપુરાણ, શાંતિપુરાણ વગેરેની રચના કરી છે.
વળી મહાભારત અને તમામ હિંદુ પુરાણી વ્યાસમુનિના મુખે કહેવાયાં છે. તેમની પાસેથી તે કથાનું શ્રવણ કરી તેમના વૈશંપાયન, લોમહર્ષણ આદિ શિષ્યોએ તે કથા અન્ય લોકોને સંભળાવી હતી. ઉદાહરણ તરીકે હિંદુપુરાણોની કથા લોમહર્ષણના પુત્ર સુત ઉગ્રશ્રવાએ નૈમિષારણ્યમાં શૌનકાદિ ઋષિઓને સંભળાવ્યાનું પ્રસિદ્ધ છે. આ પરંપરાને અનુસરીને જૈનોએ પણ પોતાનાં પુરાણોના આદિ વક્તાનું સ્થાન ભગવાન વર્ધમાન મહાવીરને આપ્યું છે. (૫૩મચરિઉ ૧/૨ ૧) મગધરાજ શ્રેણિક બિંબિસાર)ની વિનંતીથી ગૌતમ ગણધર મહાપુરાણની કથા સંભળાવે છે. પુષ્પદંતના મહાપુરાણમાં આનું સ્પષ્ટ અનુકરણ જોવા મળે છે.
જૈનપુરાણો આમ તો જૈનધર્મના ર૪ તીર્થકરો, ૧૨ ચક્રવર્તીઓ, ૯ બલદેવ, ૯ વાસુદેવ અને ૯ પ્રતિવાસુદેવ મળીને ૬૩ મહાપુરુષોના જીવનચરિત્રનું વર્ણન કરવાના આશયથી રચાયાં હોવા છતાં, હિંદુ પુરાણોના ગાઢ પ્રભાવરૂપે તેમાં હિંદુ પુરાણનાં અનેક પ્રસિદ્ધ - અલ્પપ્રસિદ્ધ પાત્રોનો પણ સમાવેશ થયેલો જોવા મળે છે. વિંટરનિત્સલ જણાવે છે તેમ જૈનોએ પ્રાચીન કાળથી જ હિંદુઓના પ્રત્યેક મહાપુરુષને પોતાની કથાઓમાં સ્થાન આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. પરંતુ તેમના જીવનકાર્યનું નિરૂપણ સંપૂર્ણપણે જૈનમતાનુસાર કરવામાં આવ્યું છે. ઉદાહરણ તરીકે ૬૩ જૈન મહાપુરુષોની યાદીમાં રામ અષ્ટમ તથા બલદેવ અને કૃષ્ણ નવમ વાસુદેવ તરીકે સ્થાન પામ્યા છે. પણ વિચિત્રતા એ છે કે જૈનો રામને જ કૃષ્ણના બંધુ બલરામ અને લક્ષ્મણને જ શ્રીકૃષ્ણ માને છે !

Page #146

138
ડૉ. કાન્તિલાલ આર. દવે
SAMBODHI
આ તો ઠીક પણ જૈનો એ કેટલાંક પાત્રોમાં કરેલાં પરિવર્તનો તો આપણને અત્યંત વિચિત્ર, કઢંગા, અટપટાં અને ક્યારેક તો આપણી ધાર્મિક લાગણી દુભાવનારાં પણ લાગે. ઉદાહરણ તરીકે જૈન પુરાણોમાં કરવામાં આવેલી રાવણની મહાપુરુષ તરીકેની ગણના અને સીતાજીનો રાવણની પુત્રી તરીકે ઉલ્લેખ૦, આમ છતાં એ ભૂલવું ન જોઈએ કે જૈનોએ હિંદુઓના આ આદરણીય પાત્રોને પોતાના ગ્રંથોમાં અત્યંત મહત્ત્વપૂર્ણ અને માનવંતા સ્થાનનાં અધિકારી બનાવ્યાં છે. ઉદાહરણ તરીકે જૈન પુરાણોમાં શ્રીરામચંદ્રનું સિદ્ધાત્મા તરીકે અને સીતાજીનું સતી સાધ્વી તરીકે આલેખન થયું છે. શ્રીકૃષ્ણનું આલેખન તો એટલું ભક્તિપૂર્ણ રીતે કરવામાં આવેલું છે કે જેના કારણે શ્રીકૃષ્ણની પૂજાનો જૈન ધર્મમાં પ્રચાર થયેલો જોવા મળે છે. આ નાનીસૂની વાત નથી.
પરંતુ આમ હોવા છતાં અત્યંત દુઃખ અને આઘાતની વાત તો એ છે કે અનેક બાબતોમાં અત્યંત ઉદાર ધાર્મિક વલણ અપનાવનારાં આ જૈનપુરાણો પણ સાંપ્રદાયિકતા સંકુચિતતાથી તદ્દન અલિપ્ત રહી શક્યાં નથી. તેઓ હિંદુઓની ઈશ્વરવિષયક માન્યતાઓ અને દાર્શનિક સિદ્ધાંતોનું કટ્ટરતાથી ખંડન કરે એ તો જાણે સમજ્યા પરંતુ આદિકવિ વાલ્મીકિ અને મહામુનિ વ્યાસ જેવા વિશ્વવંદ્ય મહાપુરુષોને “મિથ્યાવાદી’ અને ‘કુમાર્ગ-કૂપમાં નાખનારા કવિ'૧૧ તરીકે નવાજવામાં પણ તેઓ કશો જ ક્ષોભ અનુભવતાં નથી એ અત્યંત આશ્ચર્યની વાત છે.
જૈન પુરાણોમાં હિંદુ પાત્રોના આલેખનના સંદર્ભમાં બીજી એક નોંધપાત્ર હકીકત એ છે કે પ્રશિષ્ટ સંસ્કૃત સાહિત્ય અને હિંદુ ધાર્મિક ગ્રંથોમાં બલરામ (રામ, બલરામ) વાસુદેવ (શ્રીકૃષ્ણ, લક્ષ્મણ), પ્રતિવાસુદેવ (રાવણ, જરાસંધ) અને કામદેવ (પ્રદ્યુમ્ન, હનુમાન) વગેરેનું વ્યક્તિ-પાત્રો તરીકેનું આલેખન થયેલું જોવા મળે છે. જ્યારે જૈન પુરાણોમાં આ નામો વ્યક્તિનામો નથી પણ પદ (એ. Post)નાં સુચક છે. અને આ પદ પર જે કોઈ વ્યક્તિ આવે તેની સામાન્ય (common) સંજ્ઞા બલદેવ, વાસુદેવ, પ્રતિવાસુદેવ અને કામદેવ ગણાય છે.
હિંદુ પુરાણોમાં જોવા મળતી અન્ય કેટલીક બાબતોનો પણ જૈન પુરાણો સ્પષ્ટ પ્રભાવ ઝીલતાં જણાય છે. જેમ કે મુખ્ય કથા સાથે વિવિધ નાનાં મોટાં ઉપાખ્યાનોનું નિરૂપણ, મહત્ત્વના પ્રસંગોએ દેવતાઓ દ્વારા અંતરિક્ષમાંથી પુષ્ટવૃષ્ટિ, શાપ-ઉઃશાપનું તત્ત્વ, સ્વયંવરપ્રથા, તીર્થોનાં ' વિસ્તૃત વર્ણનો વગેરેનો આમાં સમાવેશ કરી શકાય.
હિંદુઓના પુરાણગ્રંથોનું સામાન્યતઃ ખાંડ, અધ્યાય અને શ્લોકોમાં વિભાજન થયેલું જોવા મળે છે. સંસ્કૃતમાં લખાયેલાં જૈન પુરાણો(ઉદા. તરીકે જિનસેનના મહાપુરાણ)નું પર્વ અને શ્લોકોમાં વિભાજન થયેલું જોવા મળે છે. પરંતુ અપભ્રંશ જૈનપુરાણો, અન્ય અપભ્રંશ-ગ્રંથોની જેમ સંધિ, કડવક અને પદો(શ્લોકો)માં વિભાજિત થયેલાં જોવા મળે છે. આ પદ્ધતિના જનક ચતુર્મુખ નામના જૈન કવિ મનાય છે. પ્રત્યેક સંધિમાં અનેક કડવકોનો સમાવેશ કરવામાં આવેલો જોવા મળે છે. સંધિનું શીર્ષક તેમાં વર્ણવાયેલા મુખ્ય પ્રસંગને આધારે અપાયેલું જણાય છે.
સ્વયંભૂ કવિના સ્વયંભૂ છંદસ્ (૮/૩૦) ગ્રંથ અનુસાર કડવકની રચના પદ્ધડિયા છંદના આઠ યમકો અથવા સોળ પદ(ચરણ)માં થવી જોઈએ. પરંતુ જૈન પુરાણોમાં આ નિયમ બાબતમાં શિથિલતા જોવા મળે છે. ઉદાહરણ તરીકે પુષ્પદંત કવિના મહાપુરાણમાં ચાળીસમી સંધિના બારમા

Page #147

139
Vol. X, 1996
જૈન પુરાણો પર એક દૃષ્ટિપાત કડવકમાં ૪૬ પદો છે જ્યારે ૪૭મી સંધિના સાતમા કડવકમાં માત્ર આઠ જ પદો છે.
કડવકની રચના એવી રીતે કરવામાં આવે છે કે તેના આદિ મધ્ય અને અંતનો સ્પષ્ટ રીતે ખ્યાલ આવી જાય છે. કડવકમાં પ્રયુક્ત ત્રણ પ્રકારના છંદોના આધારે કડવકના સ્વરૂપનો પરિચય પ્રાપ્ત થાય છે.
(૧) કડવકના આદિમાં પ્રયોજાતા છંદો :
કડવકના પ્રારંભનાં બે-ચાર પદો(શ્લોકો)માં પ્રાયઃ અંભેટ્રિયા, રચિતા, મલયવિલસિયા, હેલા, દુવઈ, આરણાલ અને મલયમંજરી જેવા ભાત્રિક છંદો પ્રયોજાય છે.
(૨) કડવકના મધ્યમાં પ્રયોજાતા છંદો :
કડવકનો મધ્ય ભાગ જ કડવકનું મુખ્ય અંગ હોવાથી કથાનકને ઉચિત એવા પદ્ધડિયા, વદનક, પારણક, દીપક, શિવ, ઉલ્લાલા, હાકલિ, વિલાસિની, મદનાવતાર, પ્લવંગમ, રાસ, જગ, રોલા, શોકહર, માલિની જેવા માત્રિક અને સુધી, યમ, માલતી, સમાનિકા, સોમરાજી, પ્રમાણિકા, મલ્લિકા, રતિપદ ઉપેન્દ્રવજા, ગ્નવૂિણી, ચંદ્રરેખા, ચામર, ચંચલા જેવા વર્ણવત્તોનો પ્રયોગ કરવામાં આવે છે.
(૩) કડવકના અંતમાં પ્રયોજાતા ધરા - છંદો :
કડવકના અંતમાં “ધત્તા’ પ્રયોગની પદ્ધતિ પ્રાયઃ સર્વ અપભ્રંશ કૃતિઓમાં જોવા મળે છે. સંસ્કૃત મહાકાવ્યના સર્માન્ત છંદોની જેમ એનાથી કડવકના વર્તુવિષયની સમાપ્તિની સૂચના પ્રાપ્ત થાય છે. પ્રત્યેક સંધિના આરંભમાં જે ધ્રુવક હોય છે એ જ છંદમાં સંધિનાં બધાં કડવકોના ધત્તાની રચના થાય છે. પત્તામાં અનેક પ્રકારના છંદોનો પ્રયોગ કરવામાં આવે છે. જેમાં ધુવા, દિગપાલ અને યુલિયાલા જેવા છંદો મુખ્ય છે. આલ્સડાર્ક, યાકૉબી આદિ વિદ્વાનો પદ્ધડિયા, અડિલ્લા, પાદાકુલક તથા પારણકે આ ચાર છંદોને જ અપભ્રંશ કાવ્યના મુખ્ય છંદો ગણાવે છે. એમાં પણ પદ્ધડિયા જ અપભ્રંશનો સર્વપ્રિય અને બહુલકયુક્ત છંદ છે. એને “અપભ્રંશને અનુરૂ' તરીકે ઓળખાવી શકાય.
જૈન પુરાણોની સંધિઓના પ્રારંભમાં સરસ્વતી વંદના, કવિનું આત્મવૃત્તાંત અને ગ્રંથવિસ્તાર જેવા વિષયોનું નિરૂપણ જોવા મળે છે. એ જ રીતે ગ્રંથની પ્રત્યેક સંધિના અંતમાં પ્રાપ્ત પુમ્બિકામાં સંધિના ક્રમાંક અને શીર્ષક આદિનો ઉલ્લેખ કરવાની પરંપરાનાં પણ સ્વયંભૂ અને પુષ્પદંત જેવાનાં પુરાણોમાં દર્શન થાય છે. પુષ્પદંત અને રવિણનાં પુરાણોમાં પ્રત્યેક સંધિના અંતિમ ધત્તામાં કવિનો તથા તેના આશ્રયદાતાનો ઉલ્લેખ પ્રાપ્ત થાય છે. અલબત્ત સ્વયંભૂ વગેરેના ગ્રંથોમાં આવું જોવા મળતું નથી.
મમ હરપ્રસાદ શાસ્ત્રીના મતાનુસાર ૧૮ મહાપુરાણો, ૧૮ ઉપપુરાણો તથા અન્ય પ્રકીર્ણ પુરાણો મળી હિંદુ પુરાણોની સંખ્યા લગભગ સોએક જેટલી થવા જાય છે. જૈનપુરાણો અને “ચરિતનામાન્ત’ મહાકાવ્યોના બનેલા જૈન-પ્રબંધ-સાહિત્યને ધ્યાનમાં લેતાં બંને પ્રકારના ગ્રંથોની સંખ્યા લગભગ બરાબર થઈ રહે તેમ છે.
ઉપલબ્ધ-અનુપલબ્ધ જૈન-પુરાણોની માહિતી નીચે મુજબ છે".

Page #148

140
ડૉ. કાન્તિલાલ આર. દવે
SAMBODHI
ક્રમાંક
ફાતે
કર્તા
કાળ (ઈ. સ.) ૧૭૧૬
અજિતપુરાણ
૨. I
આદિપુરાણ,
૩. |
અરુણ મણિ કવિ પંચ ભટ્ટારક ચંદ્રકીર્તિ ભટ્ટારક સકલકીર્તિ ભટ્ટારક સકલકીર્તિ
૧૭મી સદી ૧પમી સદી
૧૫મી સદી
આદિપુરાણ આદિપુરાણ ઉત્તરપુરાણ ઉત્તરપુરાણ કર્ણામૃતપુરાણ ચંદ્રપ્રભપુરાણ
૧૦મી સદી
ગુણભદ્ર કેશવસેન
૧૬૮૮
કવિ અગાસુદેવ
ચામુંડપુરાણ
ચામુંડરાય.
શક સં. ૯૮૦
૧૫૫૫
જયકુમારપુરાણ ધર્મનાથપુરાણ નેમિનાથપુરાણ
બ, કામરાજ કવિ બાહુબલિ બ, નેમિદત્ત ભ, શુભચંદ્ર ચતુર્મુખ દેવ
પ૭૫ લગભગ ૧૭મી સદી
સ્વયંભૂ દેવ
પદ્મનાભપુરાણ પઉમચરિલ (અનુપલબ્ધ) પઉમચરિલ. (અનુપલબ્ધ) પદ્મપુરાણ, પદ્મપુરાણ પદ્મપુરાણ પદ્મપુરાણ પદ્મપુરાણ પદ્મપુરાણ પાર્શ્વપુરાણ
૧૬૫૬ ૧૫-૧૬મી સદી
ભ. ભીમસેન ભ. ધર્મકીર્તિ કવિ રઈધૂ રવિષેણ ભ, ચંદ્રકીર્તિ - જિનદાસ પદ્મ કીર્તિ
૭૦૫ ૧૭મી સદી ૧૫-૧૬મી સદી ૯૯૯
૨૨. |

Page #149

vol.
X, 1996
જૈન પુરાણો પર એક દૃષ્ટિપાત
141
ક્રમાંક
કૃતિ
કતો
કાળ (ઈ. સ.) ૧૫-૧૬મી સદી
૧૬૫૪
૧૬૫૮
પાર્શ્વપુરાણ પાર્શ્વપુરાણ પાર્શ્વપુરાણ પાંડવપુરાણ પાંડવપુરાણ પાંડવપુરાણ પાંડવપુરાણ પુરાણસાર
કવિ રઈધૂ ચંદ્રકીર્તિ વાદિચંદ્ર ભ. શુભચંદ્ર ભયશકીર્તિ ભ. શ્રીભૂષણ ભ, વાદિચંદ્ર
૧૬૦૮
૧૪૯૭
૧૬૫૭
૧૬૫૮
શ્રીચંદ્ર
મહાપુરાણ
જિનસેન
નવમી સદી
મહાપુરાણ,
૧૧૪
આ મલ્લિષણ મહાકવિ પુષ્પદંત કવિ નાગચંદ્ર
૯૭૨
?
કવિ અસગ
મહાપુરાણ મલ્લિનાથપુરાણ (કન્નડ) મહાવીરપુરાણ મહાવીરપુરાણ મલ્લિનાથપુરાણ મુનિ સુવતપુરાણ મુનિ સુવતપુરાણ વાગર્થસંગ્રહપુરાણ શાંતિનાથપુરાણ શાંતિનાથપુરાણ શ્રીપુરાણ હરિવંશપુરાણ
૯૧૦ ૧પમી સદી ૧૫મી સદી
?
સકલકીર્તિ સકલકીર્તિ બ્રહ્મકૃષ્ણદાસ ભ. સુરેન્દ્રકીર્તિ કવિ પરમેષ્ઠિ કવિ અસગ ભશ્રીભૂષણ ભ૦ ગુણચંદ્ર પુનાસંધિય જિનસેન
૧૦મી સદી
૧૬પ૯
૪૪.
શક સં. ૭૦૫

Page #150

142
ડે. કાન્તિલાલ આર. દવે
SAMBODHI
ક્રમાંક
કૃતિ
કર્તા
કાળ
(ઈ. સ.)
સ્વયંભૂદેવ ચતુર્મુખ દેવ
૧૫-૧૬મી સદી
હરિવંશપુરાણ હરિવંશપુરાણ (અનુપલબ્ધ) હરિવંશપુરાણ હરિવંશપુરાણ હરિવંશપુરાણ હરિવંશપુરાણ
હરિવંશપુરાણ પર. | | હરિવંશપુરાણ
૧૫૦૭
૧૫૫૨
બ. જિનદાસ ભ. યશકીર્તિ ભ. શ્રુતકીર્તિ કવિ રઈધૂ ભ. ધર્મકીર્તિ કવિ રામચંદ્ર
૧૫-૧૬મી સદી
૧૯૭૧
૧૫૬૦ પર્વે
આ સૂચિમાં રામકથાના આધારે રચાયેલાં ‘પદ્મપુરાણ' શીર્ષકવાળાં નવ, કૃષ્ણકથા આલેખતાં અને “હરિવંશપુરાણશીર્ષકવાળાં નવ તથા કૌરવપાંડવોની કથા આલેખતાં “પાંડવપુરાણ' નામનાં ચાર પુરાણો મળી ૨૨ પુરાણો તો સ્પષ્ટપણે હિંદુ ધર્મગ્રંથોના આધારે જ લખાયેલાં છે. જૈનપુરાણો પર હિંદુ ધર્મનો કેટલો ભારે પ્રભાવ છે તેનો આનાથી સ્પષ્ટ ખ્યાલ આવી જાય છે.
આ ઉપરાંત સંસ્કૃત પ્રાકૃત અને અપભ્રંશમાં લખાયેલાં અનેક ચરિતનામાન્ત મહાકાવ્યો પણ રચનાશૈલીની દષ્ટિએ જૈન પુરાણો જેવાં જ છે. સત્તરમી સદી સુધીમાં લખાતાં રહેલાં આવાં ચરિતકાવ્યોમાં પહેમચરિઉ (વિમલસૂરિ) પહેમચરિઉ (ચતુર્મુખ), પઉમચરિઉ (સ્વયંભૂ), રિડ્રણેમિ ચરિલ (સ્વયંભૂ), ભવિયત્ત કહા (ધનપાલ) કરકંડુ ચરિઉ (કનકામર) પઉમસિરી ચરિઉ (ઘાહિલ), સુલોયણા ચરિઉ (દેવસેનગણિ), સંદેશ - રાસક (અબ્દુલ રહેમાન) અને સંસ્કૃત ચરિતકાવ્યોમાં ચંદ્રપ્રભચરિત (આચાર્ય વીનન્દી), પ્રદ્યુમ્નચરિત (મહાસેન), વર્ધમાનચરિત (અસગ), પાર્શ્વનાથચરિત (વાદિરાજ), વરાંગચરિત (વર્ધમાનકવિ) તથા શાંતિનાથચરિત (મુનિભદ્ર) વગેરે. મુખ્ય છે. જૈનપુરાણો અને જૈનચરિતકાવ્યોમાં ભેદ માત્ર વિસ્તારનો છે. સંસ્કૃત ચરિત-કાવ્યોમાં સર્ગો અને અપભ્રંશ ચરિતકાવ્યોમાં સંધિઓની સંખ્યા, ક્રમશ: સંસ્કૃત જૈનપુરાણો તથા અપભ્રંશ જૈન પુરાણોથી ઓછી હોય છે. અલબત્ત આ બાબતમાં પણ કશા ચોક્કસ નિયમો નથી. દા. તરીકે ધનપાલના બાહુબલિ ચરિતાં ૧૮ સંધિઓ છે જ્યારે પુષ્પદંતના સહરચરિઉમાં કેવળ ચાર જ સંધિઓ છે. સંસ્કૃત ચરિતકાવ્યોમાં સર્ગોનો તો અપભ્રંશ ચરિતકાવ્યોમાં પુરાણની ઢબે સંધિકડવક પદ્ધતિનો પ્રયોગ જોવા મળે છે. આમ બંને પ્રકારનાં કાવ્યો વચ્ચેની ભેદરેખા ખૂબ પાતળી છે.
ડૉ. એ. ડી. પુસાલકર હિંદુપુરાણોનો વિશ્વ સાહિત્ય' તરીકે ઉલ્લેખ કરી જણાવે છે કે

Page #151

Vol. XX, 1996 જૈન પુરાણો પર એક દૃષ્ટિપાત
143 (હિંદુ))પુરાણોમાં સમાવિષ્ટ વિવિધ વિષય, જેવા કે, રાજનીતિ, સમાજશાસ્ત્ર, ધર્મ, દર્શન, કલા, વાસ્તુ, મૂર્તિકલા આદિ ભારતીય સભ્યતા તથા સંસ્કૃતિને જાણવામાં પુરાણો અત્યંત સહાયક સિદ્ધ થયાં છે. આ વિધાન સર્વીશે જૈનપુરાણોને લાગુ પાડી શકાય તેવું છે અને આંશિક રૂપે જ હિંદુ પુરાણોને. કારણ કે હિંદુ પુરાણોમાં સમયે સમયે એટલા બધા પ્રક્ષેપો થયેલા છે કે જેના આધારે કશાયે અનુમાન પર આવવામાં જોખમ છે. એથી ઊલટું જૈન પુરાણોમાં ક્યારેય કોઈ પણ પ્રકારના પ્રક્ષેપો ન થયા હોવાથી અને તેના કર્તા તથા રચનાકાળ વિષે કોઈ પ્રકારની સંદિગ્ધતા પ્રવર્તતી ન હોવાથી પ્રાકાલીન ભારતીય સભ્યતા અને સંસ્કૃતિને જાણવામાં જૈનપુરાણો અત્યંત આધારભૂત અને ઉપયોગી સિદ્ધ થયાં છે. આમ પ્રાચીન ભારતની સામાજિક, સાંસ્કૃતિક, ધાર્મિક, ભૌગોલિક અને ઐતિહાસિક માહિતી આપનાર વિશ્વાસપાત્ર દસ્તાવેજો. તરીકે પણ જૈનપુરાણોનું ભારતીય વાયમાં મહત્ત્વપૂર્ણ સ્થાન છે જ.
જાય ,
ટિપ્પણો : ૧. ભારતીય સાહિત્યના વિકાસમાં જૈનોના પ્રદાનની પ્રશંસા કરતાં વિંટરનિટ્સ જણાવે છે : “I was not able
to do full justice to the literary achievements of the Jainas. But I hope to have shown that Jainas have contributed their full share to the religious, ethical, and scientific literature of ancient India." The Jainas in the History of Indian Literature - Edited by Jina Vijaya Muni,
Ahmedabad, 1946, Page. 4. ૨. ઈ. સ.ની બીજી સદીના સમન્તભદ્રથી છેક સત્તરમી અઢારમી સદી સુધી પુરાણ, મહાપુરાણ, મહાકાવ્ય,
સંધાનકાવ્ય, ઐતિહાસિક કાવ્ય, અભિલેખકાવ્ય, સંદેશકાવ્ય, સૂક્તિકાવ્ય, સ્તોત્રકાવ્ય આદિ અનેક પ્રકારની
નોંધપાત્ર કાવ્યકૃતિઓની જૈન કવિઓએ સંસ્કૃતમાં રચના કરી છે. ૩. ડૉ. રાજનારાયણ પાંડેય (મહાવિ પુષ્યન્ત, વિસ્મય પ્રકાશન, જયપુર, પ્રથમ સંસ્કાર, ૨૨૬૮, પૃ. ૧૮)
મહાકવિ કાલિદાસના વિક્રમોર્વશીયમ્ નાટકના ચતુર્થ અંકમાં પ્રાપ્ત અપભ્રંશ શ્લોકોને ‘અપભ્રંશ સાહિત્યના આદિકાવ્ય' તરીકે ઓળખાવે છે. વળી છઠ્ઠી સદીના વલભીનરેશ ધરસેન(દ્વિતીય)ના એક લેખમાં તેના પિતા. ગુહસેનના, સંસ્કૃત, “પ્રાકૃત તથા અપભ્રંશ ભાષામાં પ્રવીણ કાવ્યરચના કરનાર” તરીકે તેણે કરેલા સ્પષ્ટ
ઉલ્લેખને આના સમર્થનમાં ટાંકી શકાય. ૪. પુરાણ વિવેચન, ગુજરાત વર્નાક્યુલર સોસાયટી, અમદાવાદ, આવૃત્તિ પહેલી, ૧૯૮૭, પૃ. ૨૩૬. ५. संस्कृत काव्यके विकासमें जैन कवियोंका योगदान, भारतीय ज्ञानपीठ प्रकाशन प्रथम संस्करण, डिसंबर १९७२,
પૃ. ૨૮. ६. महाकवि पुष्पदन्त, चिन्मय प्रकाशन, जयपुर, प्रथम संस्करण, १९६८ पृ. १०७. ૭. સમસ્ત દિગંબર પંથનું સાહિત્ય (૧) પ્રથમાનુયોગ (=મહા પુરુષોની કથાઓનો સંગ્રહ, (૨) કરણાનુયોગ (=
સૃષ્ટિનું ભૌગોલિક વર્ણન, (૩) ચરણાનુયોગ (જૈન મુનિ તથા શ્રાવકોના આચારવિચાર) વગેરે અનુયોગોમાં વિભક્ત છે. ૮. જૈન મતાનુસાર બલદેવ અને વાસુદેવ ભ્રાતા હોય છે. કોઈક કારણે તેમને પ્રતિવાસુદેવ સાથે વિરોધ થાય

Page #152

144
ડૉ. કાન્તિલાલ આર. દવે
SAMBODHI
છે. છેવટે યુદ્ધમાં પ્રતિવાસુદેવનું મૃત્યુ થાય છે. વાસુદેવ અર્ધ-ચક્રવર્તી-પદ પ્રાપ્ત કરે છે, તથા મૃત્યુ બાદ નરકવાસ ભોગવે છે. જૈનગ્રંથોમાં બલદેવ વગેરે વ્યક્તિ નથી, પદ છે, અને પ્રત્યેક બલદેવ, વાસુદેવ અને પ્રતિવાસુદેવનું ચરિત્ર આ પરિપાટી અનુસાર જ નિરૂપાય છે.
૯. History of Indian literature, Vol. 2. p. 509.
૧૦. ડૉ. કામિલ બુલ્કે (રામકથા, પૃ. ૨૯૫, ૫૨) જણાવે છે કે ભારતમાં સીતાને રાવણની પુત્રી માનનારા ગ્રંથોમાં ગુણભદ્રનું ‘ઉત્તરપુરાણ' પ્રાચીનતમ ગ્રંથ છે. જો કે દેવીભાગવતપુરાણ (૯/૨૬) અને બ્રહ્મવૈવર્તપુરાણ (પ્રકૃતિખંડ/અધ્યાય. ૧૪) જેવાં હિંદુ પુરાણોમાં પણ સીતાને રાવણાત્મજા તરીકે નિરૂપવામાં આવી છે. તિબેટ, ખોતાન, હિંદેશિયા, સિયામ આદિ વિદેશોમાં પ્રચલિત રામકથાઓમાં પણ આ જ પ્રકારના ઉલ્લેખો પ્રાપ્ત થાય છે.
૧૧. મહાપુરાણ (પુષ્પદંતકૃત) ૬૯/૩/૧૧. વિમલસૂરિના ‘પમ રિ'માં પણ વાલ્મીકિનો ‘મિથ્યાવાદી’ તરીકે ઉલ્લેખ છે.
૧૨. જુઓ, ‘ભારતીય વિદ્યા', એપ્રિલ, ૧૯૪૬માં પ્રસિદ્ધ ડૉ. હરિવલ્લભ ચુ. ભાયાણીનો લેખ.
૧૩. સંધિ-કડવક વિષેની આ ચર્ચા માટે ડૉ ભાયાણીના ઉપરોક્ત લેખ તથા ડૉ. રાજનારાયણ પાંડેય કૃત ‘મહાકવિ પુષ્પદન્ત’ એ ગ્રંથનો આધાર લેવામાં આવ્યો છે.
૧૪. જુઓ, The Mahāpurānas' નામનો J.B. & O.R.S.ના સપ્ટેમ્બર ૧૯૨૮ના જર્નલમાં પ્રકાશિત લેખ. ૧૫. ઉદ્ધૃત : ‘આદિપુરાણ' (પ્રથમ ભાગ) સં૰ પન્નાલાલ જૈન, ભારતીય જ્ઞાનપીઠ, કાશી, દ્વિતીય સંસ્કરણ, પ્રસ્તાવના પૃ॰ ૯ પરથી. તેમાં જણાવ્યા મુજબ આ યાદી પં. પરમાનન્દજીએ તૈયાર કરી સંપાદકને આપી
હતી.
૧૬. Studies in Epics and Puranas of India, Bharatiya Vidyābhavan Series, Bombay, First edition, p. 266.

Page #153

ભીમદેવ બીજાના વિ. સં. ૧૨૬ ૩ના તામ્રપત્રમાં મળતા કેટલાક શબ્દો પર નોંધ
હરિવલ્લભ ભાયાણી त्रिवह, तरभ
લેખમાં ‘ત્રિવહ છે, પણ તેનું ઉચ્ચારણ ત્રિબહ' થતું હોવું જોઈએ. તો જ “ત્રિબહ’ > ત્રિભ’ > “તરભ’ એ રીતે હાલનું નામસ્વરૂપ નિષ્પન્ન થાય : ‘નિર્વાહ > ‘નિબ્બા > નભાવવું'ની જેમ. पायलां, विंशोपक
તામ્રપત્રમાં દાનભૂમિના માપનો જે નિર્દેશ છે તે અનુસાર આઠ પાયલા = ૨ હલ, અને છ વિશોપક = ૨ હલ એ પ્રમાણે માપ આપેલાં છે. મૈત્રક દાનશાસનમાં જમીનના માપ માટે જે પાદાવર્ત છે (‘મૈત્રકકાલની ગુજરાત”, પૃ. ૫૨૫-૫૨૬) તે જ આ પાયલાં હોવાનો સંભવ છે. આ ઉપરાંત માપનું બીજું એક એકમ “વિશોપક' કહ્યું છે, ગણિતસાર'માં અને જૈન પ્રબંધ સાહિત્યમાં વિશોપક' (કે “વિશોપક') તો એક સિક્કાનું નામ છે. ગણિતસાર અનુસાર ૨૦ કોડી = ૧ વિશોપક (“સોલંકી કાલ, પૃ. ૨૪૬, Lexicographical Studies in Jaina Sanskrit, પૃ. ૩૫, ૯૩, ૨૦૫). એટલે જમીનના માપ તરીકે વિશોપકનો આ નિર્દેશ વિરલ છે. “ગણિતસારમાં જે ‘હલવાહ’નું માપ છે તે હલ' છે કે કેમ એ વિચારણીય છે.
बाह्य
દાન લેનાર “બાહ્ય” નાગરજ્ઞાતિનો નવાસૂત સૂમિત્ર હોવાનું કહ્યું છે. અહીં જો “બાહ્ય” એ વાચન બરાબર હોય તો તે નાગરોની એક પેટા જ્ઞાતિ હોવાનું માની શકાય ‘બાજ ખેડવાળની જેમ. બાહ્ય” > પ્રા. “બઝ’ – ગુજ. ‘બાઝ, બાજ.”
वला
લેખમાં જે જમીનનો “મોખરાવલા, સોમેશ્વરવલા', પ્રતાપલ્લવલા” અને “જગદેવવલા' એવો નિર્દેશ છે. તેમાં “વલા' શબ્દનો અર્થ વિચારણીય છે. અર્વાચીન ગુજરાતીમાં ‘વળું' શબ્દ જમીનનું પડ એવા અર્થમાં કોશોમાં આપ્યો છે. ‘વણખેડેલું ખેતર' એવો અર્થ હશે ? सूमिग
દાન લેનારનું નામ “સૂયિગ” છે. ગુજરાતમાં બારમીથી ચૌદમી સદીના અભિલેખીય તથા સાહિત્યિક સ્રોતોમાં પુષ્કળ વ્યક્તિનામોમાં “ઇંગ’ નામાંત મળે છે (“શબ્દપરિશીલ', પૃ. ૧૩૪૧૩૫, “મધ્યકાલીન ગુજરાતી વ્યક્તિનામોનું અધ્યયન', પૃ. ૨૦૮-૨૧૦). “સોમેશ્વર' કે ‘સોમદેવનું લઘુનાવાયક લાડવાયક ટૂંકું રૂપ તે ‘સૂમિગ”. “સોમેશ્વર”નું “સુમેસર' જેવું રૂપ મળે છે

Page #154

146
હરિવલ્લભ ભાયાણી
SAMBODHI
(‘મધ્યકાલીન વ્યક્તિનામો', પૃ. ૨૦૪-૨૦૫). “નેમિ'નું ‘નિમિ' એવું શબ્દસ્વરૂપ પણ મળે છે (જેમ કે પાટણકૃત “આબૂરાસમાં કડી ૩૭, ૩૯, ૪૪), કાલિક વ્યંજનના પૂર્વવર્તી “ઓ'નો “ઊ” કે “ઉ” અને “એ”નો ‘ઈ’ કે ‘ઈ’ કરવાનું વલણ છે. (“વ્યુત્પત્તિવિચાર', પૃ. ૧૪૦-૧૪૧). “કોમલ > કૂમળું', “ક્ષેમ” > “ખીમ” (“ખીમચંદ' વગેરે), ‘લવણ’ > “લોણ” > “લૂણ' વગેરે. બચપણનું લાડવાચક નામ પછી માન્ય નામ તરીકે રૂઢ થયેલું છે. વિદ્વાન્ બ્રાહ્મણનું પણ મૂળ નામ નહીં, પણ ટૂંક નામ પ્રચલિત થયેલું હતું – એ નામે જ તે ઓળખાતો એ નોંધપાત્ર છે. આવાં ઘણાં ઉદાહરણ મૈત્રકકાલીન દાનશાસનોમાંથી પણ મળે છે. सेरिका, सेरडिका
કેડી', કેડો' એ અર્થ બરાબર છે. અર્વાચીન ગુજરાતી “શેરડી”, “શેરડો’ (જેમ કે પાણી શેરડો) = કડાં, પગદંડી.
સંદર્ભ
ચૌલુક્ય ભીમદેવ બીજાનું અપ્રસિદ્ધ તામ્રપત્રો (વિસં. ૧૨૬૩), લક્ષ્મણભાઈ ભોજક. સંબોધિ ગ્રંથ ૧ ૧૯૯૨-૯૩. પૃ ૧૨૩-૧૨૪.
ચૌલુક્ય ભીમદેવ બીજાનું તરભનું તામ્રપત્ર (વિ. સં. ૧૨૬૩). લક્ષ્મણભાઈ ભોજક. નારાયણ મ0 કંસારા. સંબોધિ. ગ્રંથ ૧૯. ૧૯૯૪-૯૫. પૃઢ ૧૨૬-૧૨૮.
મધ્યકાલીન ગુજરાતી વ્યક્તિનામો, ગિરીશ ત્રિવેદી, ૧૯૯૬ મૈત્રકકાલીન ગુજરાત. હરિપ્રસાદ શાસ્ત્રી. ૧૯૫૫ Lexicographical studies in Jain Sanskrit ભો. જે. સાંડેસરા, જે. પી. ઠાકર. ૧૯૬૨ વસ્તુપાલ પ્રશસ્તિસંગ્રહ. સંપા... પુણ્યવિજયસૂરિ. ૧૯૬૧ વ્યુત્પત્તિવિચાર. હરિવલ્લભ ભાયાણી. ૧૯૭૫ શબ્દ પરિશીલન. હરિવલ્લભ ભાયાણી, ૧૯૭૩.

Page #155

રાજસારકૃત પુંડરીક-કુંડરીક-સંધિ
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ પ્રાસ્તાવિક :
પ્રાચીન – મધ્યકાલીન ગુજરાતી સાહિત્યમાં વિકસેલા અનેક લઘુકાવ્ય પ્રકારોમાં સંધિકાવ્ય” કાવ્ય પ્રકાર સ્વરૂપને અંગે વિષયવસ્તુની અપેક્ષાએ નોંધપાત્ર છે. અહીં એક અપ્રકાશિત કૃતિ જિનસાગરસૂરિ શિષ્ય કવિ રાજસાર કૃત ‘પુંડરીક કુંડરીક સંધિ’ને સપરિચય પ્રસ્તુત કરવામાં આવી છે. પ્રતવર્ણન અને સંપાદન પદ્ધતિ :
પ્રસ્તુત કૃતિનું સંપાદન લાદ. ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિરના (અમદાવાદ) મુનિશ્રી પુણ્યવિજયજી ગ્રંથભંડારની એકમાત્ર પ્રત ક્રમાંક ૨૫૯૨ પરથી કરેલ છે. પ્રત્યેક પત્રનું માપ ૨૬.૦ * ૧૦.૬ સે. મી. છે. બન્ને બાજુએ ૨.૩ સે. મી.નો હાંસિયો છે. પત્ર ક્રમાંક પત્રની ડાબી બાજુએ લખેલો છે. પાતળા કાગળની આ પ્રતિ દેવનાગરી લિપિમાં લાલ તથા કાળી શાહી વડે લખાયેલ છે.
શ્લોક ક્રમાંક કાળીશાહી વડે લખાયેલ છે. અને તેના પર લાલ શાહીનાં ટપકાં કરેલ છે. મધ્યમાં ફૂદડીની ખાલી જગ્યા છોડવામાં આવેલી છે. પ્રતની રચના મિતિ સંવત ૧૭૦૩ પોષ સુદ સાતમ દર્શાવવામાં આવેલ છે. તે અમદાવાદ મળે મુનિ રાજસાર દ્વારા રચવામાં આવેલ છે.
આરંભ : કોઈ સૂચન નથી.
અંત : ઇતિ શ્રી પુંડરીક કુંડરીક મુનિ સંધિ સમાપ્તઃ | સંવત ૧૭૧૭ વર્ષે વૈશાખ સુદિ ૧૧ ભોમે, શ્રીપત્રને / શ્રીવિનયપ્રભસૂરિણા લિખિતઃ વાચ્યમાન ચિરંનિધાતુ
સંપાદનમાં સર્વત્ર પ્રતનો મૂળપાઠ કાયમ રાખ્યો છે. કાવ્યના કર્તા : કવિ રાજસાર
કાવ્યની પ્રશસ્તિ પરથી એના કર્તા રાજસાર હોવાનું અને કૃતિની રચના સંવત ૧૭૦૩(ઈસ. ૧૬૪૭)માં અમદાવાદમાં થઈ હોવાનું કહી શકાય.
કીધઉ સંવત સત્તરતિડોત્તરઈ, સુદિ સાતમ પોસ માસ, રાજઈશ્રી જીનસાગરસૂરિનઇ, પહિલઉ એહ પ્રયાસ.” ૧૨.પંડ અહમદાવાદનગર અતિ દીપલઉ જિહાં શ્રીસંઘ સનર શાંતિનાથ સુપસાઈ તિહાંકહ્યઉં, અરથ એ અધિક પંડૂર.” સંધિ સુણઉએ માનવમન દેઈ, રાજસાર કહંઈ એમ, ફલઈ મનોરથ માલા નવનવી, હોવઈ આણંદ ખેમ.
શિક પંડર
૧૩. પંડ
૧૪. પંડ

Page #156

148
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
SAMBODHI
કવિ વિષે આ કૃતિમાંથી આટલી માહિતી મળે છે કે તેઓ ખરતરગચ્છના અભયદેવસૂરિની પરંપરામાં જિનસાગરસૂરિના શિષ્ય છે.
ગચ્છ વડઉ ખરતર જગ જાંણીયઈ, સુધ્ધ પરંપર ધાર, અભયદેવસૂરિ સરિખા જિહાં થયા, વૃતિ નવાંગીકાર. ૭. પંડ
કાવ્યનો સાર મુનિ રાજસાકૃત ‘પુંડરીક કુંડરીક સંધિ' લઘુકાવ્યમાં કવિએ ચરિત્રપાલનનો મહિમા ગાયો છે.
પુંડરીકિણી નગરીમાં મહાપા નામે રાજા, પતિભક્ત પદ્માવતી પટરાણી, પુંડરીક કુંડરીક નામે બે પુત્રો, નગરીમાં પધારેલ મુનિ. દેશના સાંભળી વૈરાગ્ય ઉત્પન્ન થતાં દીક્ષા ગ્રહણ કરી. રાજ્યભાર મોટા પુત્ર પુંડરીકને સોંપ્યો અને નાના પુત્રને યુવરાજપદે સ્થાપ્યો. મુનિ બનેલ મહાપદ્મ ચારિત્ર પાળી અંતે સંલેખનાપૂર્વક મૃત્યુ પામી મોક્ષે ગયા.
પુંડરીક સારી રીતે રાજ્યકારભાર સંભાળે છે. અને યુવરાજ કુંડરીક એમાં સહાય કરે છે. પ્રજામાં સુખ-સમૃદ્ધિ અને શાંતિ પ્રવર્તે છે. નગરઉદ્યાનમાં એક મહામુનિ પધારતાં બન્ને બંધુઓ તેમની દેશના સાંભળવા જાય છે. બન્ને ભાઈઓ દેશના સાંભળી વૈરાગ્ય અનુભવે છે પણ મોટા ભાઈ પોતાની શક્તિમર્યાદા સમજી શ્રાવકધર્મ સ્વીકારે છે જ્યારે નાનો ભાઈ દીક્ષા ગ્રહણ કરવા તૈયાર થાય છે. મોટા ભાઈ તેને સંયમની મર્યાદા અને કઠોરતા સમજાવે છે. તેમાં આવતા અનેક ઉપસર્ગો, મુશ્કેલીઓનું ભાન કરાવે છે. પરંતુ કુંડરીક પોતાના નિશ્ચયમાં અડગ રહી દીક્ષા ગ્રહણ કરે છે. ચારેય મહાવ્રત પાલન કરતા ઉગ્ર તપસ્યા કરે છે, પણ મન ચલિત થતાં તે વિરસ આહાર કરે છે અને અનેક રોગનો ભોગ બને છે. અનુક્રમે વિહાર કરતાં તેઓ પુંડરીકિણી નગરીમાં આવે છે. રાજા પંડરીક તેને વંદન કરવા જાય છે. પોતાના નાના ભાઈને રોગગ્રસ્ત જોઈ ચિંતાતુર બને છે અને કુંડરીક મુનિને થોડો સમય ત્યાં સ્થિરવાસ કરવાની વિનંતી કરે છે. મુનિ વિનંતી માન્ય રાખી સ્થિરવાસ કરે છે. કુંડરીકમુનિ યોગ્ય ઉપચારોના પરિણામે આરોગ્ય પ્રાપ્ત કરે છે. આ જોઈ એમના ગુરુ ત્યાંથી વિહાર કરવાનું સૂચવે છે પણ કુંડરીકમુનિ ત્યાં જ રહી જાય છે. ગુરુ વિહાર કરે છે. ત્યાં રહેલ કુંડરીકમુનિ મુનિના આવશ્યક આચારમાં શિથિલ બની જાય છે. રાજાને ત્યાંથી આવતાં સ્વાદિષ્ટ આહાર આરોગી પ્રમાદી બની જાય છે. આ જાણી પુંડરીક એમને એમની મુનિ તરીકેની મર્યાદા સમજાવે છે અને વૈરાગ્ય લેવા બદલ પ્રશંસા કરે છે. લજ્જાવશ બની કંડરીક ત્યાંથી પોતાના ગુરુ પાસે જાય છે. ત્યાં થોડા દિવસ રહી તે વળી પાછા પુંડરીકિણી નગરી પાસે અશોકવાડીમાં આવે છે. મનમાં ભોગ પ્રત્યે આસક્તિ જાગતાં સંસારમાં પાછા ફરવા તત્પર થાય પણ હાંસી થશે જાણી તે તેમ કરતાં અટકે છે. અશોકવાડી પાસે મુનિ પધાર્યા એ જાણી પુંડરીક ત્યાં વંદણાર્થે જાય છે. અને મુનિના મનની વાત જાણી પુંડરીક પોતે મનિનો વેશ ધારણ કરે છે અને કુંડરીકનો રાજ્યાભિષેક કરે છે. પોતે સંયમ ગ્રહણ કરી અને ત્યાંથી અભિગ્રહપૂર્વક ચાલી જાય છે.

Page #157

Vol. XX, 1995 1996
રાજસાકૃત પુંડરીક-કુંડરીક-સંધિ
149
રાજા બનેલ કંડરીક અનેક પ્રકારના ભોગ-વિલાસ માણી અંતે સાતમી નરકમાં જાય છે. આ તરફ મુનિપુંડરીક ગુર સમીપ પહોંચે છે. શુદ્ધ સંયમ પાળી અનેક પ્રકારના તપ કરે છે. ગુરુની આજ્ઞામાં રહે છે અને આયુષ્ય પૂર્ણ થતાં મોક્ષ પ્રાપ્ત કરે છે.
મુનિ “રાજસુરે ચરિત્ર પર્યાય સ્વીકારી શુદ્ધ રીતે તે પાળે છે અને મોક્ષગતિ પ્રાપ્ત કરે છે. તે બહુ સાદી, સરળ અને સ્પષ્ટ રીતે સમજાવ્યું છે.
પુંડરીક કુંડરીક સંધિ કાવ્ય તરીકે :
“પુંડરીક કુંડરીક સંધિ' એ ૧૭૩ કડીનું કાવ્ય છે. જૈનધર્મમાં દીક્ષા અંગીકાર કરી શુદ્ધ ચારિત્રપાલનનો મહિમા દર્શાવવામાં આવ્યો છે. અહીં પ્રસ્તુત કૃતિમાં શુદ્ધ ચારિત્રપાલન અને ઉલ્લંઘનની કથા સદૃષ્ટાંત સમજાવવામાં આવી છે.
કાવ્યારંભે કવિશ્રીએ શાંતિનાથ ભગવાનનું સ્મરણ કરી, શ્રુતદેવી તથા ગુરુને નમસ્કાર કર્યા છે.
શાંતિ જીણેસર સમરી નામ, જીણથી સીજઈ વંછિત કામ.
શ્રુતદેવી નંઈ સહગુરુ પાય, પ્રણમી પાંમી તસુ પસાય. ૧ ચારિત્રપાલનનો મહિમા કવિએ અતિ સંક્ષિપ્તમાં માત્ર એક જ કડીમાં વર્ણવ્યો છે.
જે ચારિત્ર લેઈ નઈ ચૂકઈ, તે દુરગતિ દુકખ પડીયઉ કૂકઈ,
જે વલિ પાલઈ નિરતી ચાર, તે પામઈ ભવસાયર પાર. ૪ કવિએ પુંડરીકિણી નગરીનું પરંપરયુક્ત રીતે સુંદર વર્ણન કરેલ છે.
નગરી એક તિહા અદૂભુત, પુંડરીકિણી દેવલોક ભૂત,
ઈશાન દિસંઈ નલિનીવન નામ, તિહાં ઉદ્યાન ઘણઉં અભિરામ. ૭ કવિશ્રીએ મહાપારાજાના યશોગાન, તેની કુશળ રાજનીતિ, તેની દૃઢ વૈરાગ્ય ભાવના, શુદ્ધ, ચારિત્રપાલન અને અંતે મોક્ષપ્રાપ્તિ વગેરે પ્રસંગો અતિ સંક્ષિપ્તમાં પણ ખૂબ જ સુંદર અને સરળ રીતે આલેખેલ છે. મહાપા રાજાએ ગુરુની દેશના સાંભળી કાણના પણ વિલંબ વિના પુત્રોને સોંપેલ રાજકારભાર અને દીક્ષા અંગીકારના પ્રસંગને એક જ કડીમાં સંક્ષિપ્તમાં પણ સચોટ રીતે વર્ણવેલ છે.
રાજ તણઉ સત નઈ દે કાજ, બીજાનઈ થાપી યુવરાજ, તતખિણ પૂરણ પ્રભુતા છોડી, પ્રીતિ અખંડ ધરમસું જોડી. ૧૫
પંડરીક રાજા બને છે અને કંડરીક યુવરાજ, તેઓ સુંદર અને કુશળ રીતે રાજ્યવહીવટ કરે છે. પ્રજામાં સુખ, સમૃદ્ધિ અને શાંતિ પ્રવર્તે છે. તેનું નિરૂપણ પણ સુંદર રીતે કરેલ છે.
રૂડી પરિ પાલઈ પ્રજા, ન્યાય કરઈ જિમ રામ, દાતા ભોગતાં સાહસી, રુપાઈ જાણે કામ.
૩

Page #158

150
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
SAMBODHI
બીજી ઢાળમાં કવિએ નલિનીવનમાં આગમજ્ઞાતા મુનિ મહારાજ પધારે છે, તેમના ઉપદેશનું ઉપમાદિની સહાય વડે સુંદર વર્ણન કરેલ છે.
સાકર દ્રાખ સમાંણી વાણી, સુણિવા હરખા ભવીયણ પ્રાણી,
ઉનયલ દેખી નઈ ઘનઘોર, જીમ આણંદ લહર મુનિ મોર. ૧૦
ગુરદેવે સંસારની અસારતા, સંસારનું ક્ષણિક સુખ, દુનિયાનો જીવનક્રમ, પાપ-પુણ્યના એક-ચક્રી ચક્રની ગતિ પણ ઉપમા ઉભેલા દ્વારા નિરૂપેલી છે.
ટુકડા સુખ વેલા સહુ, દુખની વેલા દુર,
એ જીવ ભવઈ એકલ, લે સાથઈ રે પુણ્યપાપનું પૂર. ૬ પ્રતિ. ત્રીજી ઢાળમાં કવિ બન્ને ભાઈઓ મુનિની દેશના સાંભળી પ્રતિબોધિત્વ પામે છે તે પ્રસંગને પણ સંક્ષિપ્તમાં આલેખેલ છે. જ્યેષ્ઠ બંધુ પોતાની શક્તિમર્યાદા સમજી શ્રાવકધર્મ અંગીકાર કરે છે. અને લઘુ બંધુ કંડરીક દીક્ષા અંગીકાર કરવા તત્પર થાય છે. જ્યેષ્ઠ બંધુ તેને સાધુધર્મની મર્યાદા. તેના ઉપસર્ગો સમજાવે છે.
“કોમલ કંચણવન કાયા તાહરી, વિષમ પરીસહ કિમ સહઈએ.
વલિ માહાવ્રત મેરૂ સરિખા દાખવ્યા, ભાર કેમ તસુ નિરવહઈએ.”
આમ છતાં પણ કુંડરીક મક્કમપણે દીક્ષા ગ્રહણ કરવા તત્પર બને છે. તેના દીક્ષા પ્રસંગને તથા તેના શરૂઆતના શુદ્ધ ચારિત્ર્યપાલનને કવિ સંક્ષિપ્તમાં વર્ણવે છે. પણ પછી કાળાનુક્રમે કંડરીક મુનિનું ધ્યાન ચલિત થાય છે. વૈરાગ્યભાવના લુપ્ત થાય છે, તે વિરસ આહાર કરે છે, શિથિલાચારી બને છે જેથી અનેક રોગ ઉત્પન્ન થાય છે. તેમનો દેહ દુર્બળ બને છે. વિચરતાં વિચરતાં પુંડરીકિણી નગરીમા પધારે છે ત્યાં રાજા પુંડરીક મુનિનો દુર્બળ દેહ જોઈ દુઃખી થાય છે. મુનિને ત્યાં સ્થિરવાસ કરવા વિનંતી કરે છે.
મુનિ વાંદી દેશણ સુણીજી, બંધવ નજરઈ દીઠ, ડીલઈ અતિ દુરબલ થયઉજી બઈસઈ ઉઠઈ નીં. ૧૨. ભવિ અધિક અસાતા ઉપનીજી, એહવઉ દેખી ભાય, ગુરૂનઈ વચનઈ ચઉ કહઈજી, બે કર જોડી રાય. ૧૩, ભવિ. કંડરીક બધેવ તણઈજી, અંગઈ છઈ બહુ રોગ,
યાંનશાલિ મુજજઉ રહઉજી તઉં કરૂં ઔખધ યોગ. ૧૪. ભવિ. ચોથી ઢાળમાં ઔષધ દ્વારા મુનિ કુંડરીક આરોગ્ય પ્રાપ્ત કરે છે તેનું વર્ણન છે. મુનિને આરોગ્ય પ્રાપ્ત થતાં ગુરુ “ચલતા પાણી નિર્મળા” અને “ભમતાં મુનિ શોભંતમાની વિહાર કરે છે. કંડરીકમુનિ શિથિલાચારી બની સ્થિરવાસ કરે છે તેનું માત્ર પાંચ કડીઓમાં જ સુંદર રીતે નિરૂપણ કર્યું છે. તે કવિશ્રીની કૃતિની સ્વાભાવિકતા અને સહજતાને કારણે નોંધપાત્ર બને છે.

Page #159

રાજસારસ્કૃત પુંડરીક-કુંડરીક-સંધિ
કુંડરીક તિહાં કણિ રહ્યઉં, ન ચલ્યઉ ગુરૂ સંઘાતિ, સિથિલાચારી નિપટતે, ન કરઈ ચારિત્ત તાતિ. ન કરઈ ડિકમણઉ કર્દ, પડિલેહણ પચખાંણ, રાત દિવસ સૂતઉ રહÖ, મિની ન આંણઈ કાંણ.
Vol. XX, 1995-1996
‘જિમ નાખી જઈ જાડકી, વસઈ લાગી ધૂલિ, રાજ રિધિ પ્રભુતા ધણી, તિણ પરિ છોડી મૂલિ.”
૨
આમ છતાં પણ મુનિને ચેન નથી. તે અશોકવાડીમાં જઈ દિલગીર બને છે. મન સાંસારિક સુખો-લાલસા ભોગવવા ઉત્સુક છે પણ જવું કેમ ? એ મુનિના મનની દ્વિધાનું નિરૂપણ કવિએ માત્ર એક જ પંક્તિમાં કર્યું છે તેનું શબ્દચિત્ર પણ નોંધનીય છે.
‘જાઉં ઘર કેહી પરઈ રે, હસસ્યઈ સહ પરિવાર રે...'
છઠ્ઠી ઢાળમાં પુંડરીકરાજા મુનિકુંડરીક પાસે જાય છે, સંસા૨પ્રવેશની વાત મુનિના સ્વમુખે જ કહેવડાવવી, પોતે દીક્ષા માટે તત્પર થવું, રાજ્યભાર કુંડરીકને સોંપી તેને રાજ્યપદે સ્થાપવો વગેરે પ્રસંગો આ ઢાળમાં અતિ સંક્ષિપ્તમાં વર્ણવ્યા છે જે કવિની કથનકલાના સામર્થ્યની, કવિની છટા અને તેને અપાયેલા હૂબહૂરૂપની ઘોતક છે. પુંડરીકરાજાએ રિદ્ધિ-સિદ્ધિ-સમૃદ્ધિ કેવી રીતે છોડી તેનું કવિએ સુરેખ અને સ્પષ્ટ ચિત્ર ઉપસાવેલું છે.
૧
તે તીવ્ર વેદન નઈ વસઈ, કરિ કાલ માસઈ કાલ, સાતમઈ નરગઈ ઉપનઉ, દુખ જિહાં અસરાલ.
કવિએ સાતમી ઢાળમાં કુંડરીક રાજા સાંસારિક સુખો ભોગવવામાં મસ્ત છે, આહા૨નું કોઈ ભાન નથી, મનનાં પરિણામો અતિ રૌદ્ર છે, ત્યારે તેમની કેવી દુર્ગતિ થઈ તેનું તારણ પણ અતિ ચોટદાર અને માર્મિક રીતે કવિએ વર્ણવ્યું છે.
151
સાતમી ઢાળના અંતમાં કવિ પુંડરીક મુનિના શુદ્ધ ચારિત્રની ઝાંખી કરાવે છે. જેનું મન વૈરાગ્યભાવથી રંગાયેલું છે, જેને શુદ્ધ ચારિત્રપાલનની ઝંખના છે તેવા પુંડરીકમુનિ કેવું શુદ્ધ ચારિત્ર પાળે છે તેનું માર્મિક અને રસાળ ભાષામાં કરેલું વર્ણન કવિની વર્ણનશક્તિની ઝાંખી કરાવે છે. પુંડરીકમુનિના નિર્મળ જીવનની ઝાંખી કરાવતું તાદશ ચિત્રાત્મક આલેખન પણ સુન્દર છે.
સઝાય ધ્યાન કીયા ક૨ઈ, સેવઈ સુગુરૂના પાય,
રાતિ નઈ દિન ઇણિ પર રહઈ, સીધઈ મોક્ષ ઉપાય.૧૬
વ્રત ગ્રહી છઠ કરી પારણઈ, પાંડુર્યઉ લે ગુરુ આંણ, ત્રીજઈ પહુરઈ ગોચરી, જીણવર વચન પ્રમાંણ.
૧૭

Page #160

152
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
SAMBODHI
સરણકીયા ચ્યારે વલી, જેહથી સુખ પરમત્ય,
ગતિ થ્યારિના દુખ મેટિવા જેહ સદા સમરત્ય. ૨૪ આઠમી ઢાળમાં પુંડરીકમુનિ શુદ્ધ ચારિત્ર પાલન કરી સાંસારિક સુખોને તુચ્છ ગણી તેના પરથી મન અળગું કરી સંયમમાં સ્થિર રહી ધ્યાન-જપ-સાધનામાં નિરંતર અડગ અને એકાગ્ર બની અંતિમ કાળને કેવો દીપાવે છે તેનું વર્ણન તેમાં આવતી સ્વાનુકારી શબ્દરચનાને લીધે વિશેષ આસ્વાદીય બન્યું છે.
ઈમ ખાંમી સિગલાહી જીવનઈ, નિજ પાતક આલોંય, મન શુદ્ધઈ દે મિચ્છામિ દુક્કડમ્ રિષિ પુછત ઉપર લોય. ૧ પુંડરીક મુનિવર નિતુ વંદીયઈ, ત્રિકરણ શુદ્ધઈ ત્રિકાલ, નિત નિત નાંમ જપતાં જેહનઉ, ભાઈ ભવ જંજાલ. સરવારથ સિદ્ધઈ જઈ ઉપનઉ, તેત્રીસ સાગર આયઉં,
ચંવીય તિહાંથી ખેતવિદેહ કંઈ લહિસ્યઈ શિવ રિલિ ચડે. ૩
જે શુદ્ધ ચરિત્ર લઈ તેનું પાલન કરે છે, કેવા અલૌકિક સુખો પ્રાપ્ત કરે છે તે મોટી વાત પણ અતિ લઘુતાપૂર્વક નિરૂપી છે તે કવિની કથનકલાનું સૂચક છે.
ઈમ જે ચારિત લઈ પાલિસ્ટઈ, તે લહિસ્યઈ બહુ સુકખ,
પુજ્ય હસ્યઈ ઈહ ભવિ સહુલોકનઈ, પરભવિ વરસ્યઈ મુર્ખ. ૪ આઠમી ઢાળની છેલ્લી કડીઓમાં કવિ પોતાની ગચ્છ પરંપરાને વર્ણવે છે.
કાવ્યની પ્રશસ્તિમાં કાવ્યની રચના સંવત ૧૭૦૩ પોષ સુદ સાતમના અમદાવાદ નગર મધ્યે થઈ હોવાનું જાણવા મળે છે. અંતમાં કવિ પોતાના ગુરુ અને પોતાના નામનો ઉલ્લેખ કરી કાવ્ય પૂર્ણ કરે છે.
કિધઉ સવંત સત્તરતિડોત્તરઈ સુદિ સાતમિ પોસ માસ, રાજઈશ્રી જીનસાગર સૂરિનઈ પહિલઉ એહ પ્રયાસ.
૧૨. પુંડ અહમદાવાદ નગર અતિ દીપલઉ જિહાં શ્રીસંઘ અનુર, શાંતિનાથ સુપસાયઈ તિહાં કહ્યઉં, અરથ એ અધિક પહર. ૧૩. પંડ સંધિ સુણઉએ માનવ મન દેઈ, રાજસાર કહંઈ એન,
ફલઈ મનોરથ માલા નવ નવી, હોવઈ આણંદ ખેમ. ૧૪. પુંડ,
આમ આ સંધિકાવ્ય એકાગ્રચિત્તે સાંભળનારના મનોરથો પૂર્ણ થશે અને તે ક્ષેમકુશળતા પ્રાપ્ત કરશે તેવી ઉદાત્ત અને ઉદાર ભાવના પ્રગટ કરી કવિ કાવ્યનું સમાપન કરે છે.

Page #161

153
Vol XX, 1995-1996
રાજસારકૃત પુંડરીક-કુંડરીક-સંધિ રાજસાકૃત પુંડરીક કુંડરીક સંધિ
રાગ આસા
ઢાલ સંધિની શાંતિ જીણેસર સમરી નાંમ, જીણથી સીજઈ વંછિત કામ, શ્રુતદેવી નઈ સહગુરુ પાય, પ્રણમી પામી તાસુ પસાય. ૧ પુડરીક કુંડરીક બે મુનિવર, દાખિસિ સુણતાં સુખકર, જિમ દેખીસિ હું છઠઈ અંગઈ, ઉગણીસમઈ અન્ઝયણઈચંગઈ. ૨ સાધુકથા નિસદીસ સુહાવઈ, તિણએ દાખું અધિકઈ ભાઈ, જંબૂનઈ જિમ સોહમ સામી, ભાખઈ વીર સમીપઈ પામી. ૩ જે ચારિત લેઈનઈ ચૂકઈ તે દુરગતિ દુખ પડીયઉકૂકઈ, જે વલિ પાલઈ નિરતીચાર, તે પાંઈ ભવસાયર પારે. તિણ ઊપરિ બે મુનિ દષ્ટાંત, સાંભલિયો મન કરિ એકાંત, ઈમ જાંણી જઉ ચારિત લીજઈ, તઉ રૂડી રીતઈ પાલીજઈ. ૫ દ્વિીપ અછઈ જંબૂ અભિધાન, ક્ષેત્ર વિદેહ તિહાં પરધાન, પુખલાવતીય તિહાં અતિ સુંદર, વિજય જિહાં છઇ શ્રી સીમંધર. ૬ નગરી એક તિહાં અભૂત પુંડરીકિણી દેવલોક ભૂત, ઈશાન દિસઈ નલિનીવન નામ, તિહાં ઉદ્યાન ઘણઉં અભિરામ. ૭ ' તિણ નગર તેજઈ કરિ ભાંણ, સહુકો માંનઈ જેહની આંણ,
વયરી આવી પાયે લાગઈ, કર જોડી ઊભા રહઈ આગઈ. ૮ રિદ્ધિ તણ3 કિમ લાભઈ પાર, હાથી ઘોડાનઈ ભંડાર, પ્રથવી માહે ઇંદ્ર સમાન, અછઈ મહાપઉમ વર રાજાન. તેહનઈ પુમાવઈ પટરાણી પતિ ભગતીનઈં રંભ સમાણી, સીલ-રતન રૂડીપરિ રાખઈ પર્યઉ જસ જેહનઉ જગિ. આખઈ. ૧૦ સુભ સુપનઇં સૂચિત તિણ જાય, અંગજ ઘરિ આંણંદ સવાયા, પુંડરીકનઈ વલિ કુંડરીક, વર લક્ષણ રુપઇ સોભનીક. ૧૧ વધતાં ચંદ તણાં અનુહારઈ, અનુક્રમ સકલ કલા ગુણ ધારઈ, જોવન-વય જાંણી પરણાવ્યા, ભોગવઇ સુખ બેઉ મન ભાવ્યા. ૧૨ અન્ય દિવસિ આવ્યા વિહરતા, થિવિર ભવિક નઈં ધરમ કહેતા, તેહનઈ સહુ જાઈ વાંદેવા, મન સૂધઈ કરિ કરવા સેવા. ૧૩

Page #162

154
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
SAMBODHI
૧૪
રાજા પિણ આડંબર મેલી, લેઈ રિદ્ધિ પોતાના જેતી, તેહની સાંજલિનાં ઉપદેશ, પ્રતિબૂધઉ તતકાલ નરેશ. રાજ તણઉ સુતનઈ કે કાજ, બીજાનઈ થાપી યુવરાજ, તતખિણ પૂરણ પ્રભુતા છોડી, પ્રીતિ અખંડ ધરમણ્યું જોડી. ૧૫ થિવિર સમીપઇ લીધી દીખ, ભણઈ ગુણઇનઈં માંનઇ સીખ, પૂરવ ચઊદ ભણ્યઉ ઈમ તેહ, ચારિત પિણ પાલ્યઉ ધરિ નેહ. ૧૬ અંત સમય સંલેખન કીધી, મનની વાંછા સિગલી સીધી, જીવ ચઉરાસી લખનઇ ખામી, કરમ ખાઈ શિવશ્રી પાંમી.
દૂહા-૩ દિવ નગરી પુંડરીકિણી રાજ કરઈ પુંડરીક, કુંડરીક યુવરાજ વિલિ ઈમ બેઉં નિરભીક. સહુકો આંણ ઘરઈ સિરઈ, તેજ તપઈ નિલવટ્ટ, દોગંધક સુર પરિ રહી નિતુ કરતા ગહગટ્ટ. રુડી પરિ પાલઈ પ્રજા, ન્યાય કરઈ જિમ રામ, દાતા ભોગતા સાહસી, રુપઇં જાણે કામ.
(સર્વગાથા-૨૦)
ઢાલ-૨
રાગ-કેદાર ચતુર સનેહી રે મેરે લાલ, એ દેશી. એક દિન નલિનીવન ઉદ્યાનઈ, વિહરતા વલિ નિજ ધમ ધ્યાનઈ, સમવસર્યા ગુણવંતા સાધ, આગમ રયણ સમુદ્ર અંગાધ. જે વિચરઈ સુધ્ધ સંયમ ધરતાં, પરનઈ તારઇ પોતઈ તરતા, પ્રવચન માતા આઠે પાલઇ, મૂલ થકી મદ મછર ગાઇ. ૨ ત્યાં આહાર ભમરની વૃતઇ, ઉંચ નીચ કુલ જે કઈ વિત્તઇ, અરસ વિરસ લહઈ નાંણાં રીસ, દુષણ ટાલઇ જઇતાલીસઇ. ૩ ક્ષમા પ્રમુખ દશવિધ મુનિ ધરમ, ધારઈ વારઈ મિથ્યા ભરમ, ઘઇ પ્રાણીનઈ નિરભય દાન, જ્ઞાન પ્રધાન નહીં અભિમાન. ૪

Page #163

Vol XX, 1995-1996
રાજસારકૃત પુંડરીક-કુંડરીક-સંધિ
155
ષડવિધ જીવ પ્રતઇ જે ન હણઈ, સાધુ સિરોમણિમન તનું વણાઈ, એહવા સદૂગરનઈં ચિત્ત લાય, ભગતઈં ભવીષણ વાંદણ જાય. ૫ કે હાથી કે બઈઠા ધોડઈ કઈ સુખાસન કે રથ જોડઈ, કેઈક પોતઈ પાય વિહારઈ, સહુકો જાઈ એવં કારઈ. નરપતિ પિણ જાવઈ રિદ્ધિ લેઈ, પ્રગટ્યા પુણ્ય ગિણઈ મનિ કેઈ, બીજઉ ભાઈ-પિણ છઈ સાથઈ, ઈમ હરખિત બે પ્રથવીનાથ. ૭ સાવિ પાંચે અભિગમરાય, વસ્ત્રાભરણ વૃભિષિત કાય, આવી પાસિ પ્રદક્ષિણ તીન, દેઈ બે વાંદઈ લયલીન. રાજા મંત્રી સેઠનઇ સાહ, સેનાપતિ તિમ સારથવાહ, નગરીલોક નિત્યા વન માંહિઇ, બઈની પરખદ મન ઉછાંહઈ. ૯ સાકર દ્રાખ સમાંણી વાણી, સુણિવા હરખા ભવીયણ પ્રાણી, ઉનયલ દેખીનઇ ઘનઘોર, જીભ આણંદ લહર મનિ ચોર. મુનિ સહુનઈ પ્રતિબોધ નિમિત્ત, ધઈ ઉપદેશ કરી ઇકચિત્ત, એ સંસાર અસાર વખણઈ, પિણ એહવઉ પુણ્યવંત પિછાંણઇ. ૧૧
(સર્વગાથા-૩૨)
ઢાલ-૩
ભોગ.૧
૨.પ્રતિ. આંકણી.
રાગ-ધન્યાસિરી
આપ સવારથ જગ સહુ રે-એ દેશી. દોહિલઉં નર અવતાર એ, તિમ સુગુરુનઉં સંયોગ, તિણ ધરમ ઊપરિ ખપ કરું. તજી તૃણ જિમરે અતિ ચંચલ પ્રતિબુજઉ ભવ્ય પ્રાણીયારે, ભવ માહે રે કઈ દુખ અનંત, તે સગલા જીવઇ સહ્ય રે, તે જાણઈ રે નાંણઈ ભગવંત. સંસાર સ્વારથની મિલ્યઉ ચેતી નહીં ચિત્તિ કોઈ, જામ લગઈ ઘટમઈ સાસ છઈ, સહુ સેતી રે. સગપણ તાંઈ. ન વિસરાઈ ખિણ પિણ જિણ પમઈ, જસુ સીસ ઘરની માંડિ, જબ તેહ પુતચઈ પરભવઈ, મુખ હુંતી રે તબ મુંકઈ છાંડિ. રોવઈ મિલી સહુ સ્વારથઈ સુખ દુખ કુણ લહઈ તાસ, દશવીસ દિન વઉલ્યાં પછી, વીસારી રે કરઈ લીલ વિલાસ.
૩. પ્રતિ.
૪. પ્રતિ.
૫. પ્રતિ.

Page #164

156
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
SAMBODHI
ટુકડા સુખ વેલાં સહૂ, દુખની વેલા દૂર એ જીવ જાવઈ એકલઉં, સાથઇ રે પુણ્ય પાપનું પૂર.
૬. પ્રતિ. જેહનઈ ગિણીઇ પણ૯, વિણ સ્વાર થઈ તેહેજ વયરી સમઉ હોવઇ ફિરી, તે ઊપરિ રે કરીવલે સ્યઉ પેજ. ૭. પ્રતિ. નિત નેહ જીસ્ટ્રેનવ નવલું, જેહસ્યઉં અતિ આનંગ, તે વિષય રિપુ જીમ અવસરઇ, દુખ આપઇ રે તિરસ્યું સ્યઉ સંગ. ૮. પ્રતિ. ઈકવાર હરખઈ અતિ ઘણઉં, મીઠી ખણંત ખાજી, પિણ પછઈ રીવાઈ પામીયઉં, તિમ વિષયીરે સુખ થોડા કાજિ. ૯. પ્રતિ. ભોલવઇ નારી કેતનઈ, કેહનઈ ભાખઈ ગુન્ઝ, કે કી આ કે કરિચઈ વલી, પિણ રાગી રે જાંણઈ એ મુક્ઝ. | ૧૦ પ્રતિ. દશ દિવસ દેહી વાંનછઈ, રાયઉ કિસ્યું તસુ રૂપ, વિણસતાં વેલા કેતલી, અંત જોતાં રે બાહ્ય સરૂપ.
૧૧. પ્રતિ. મત કરું મમતા દેહસું રાખઉ જઉ ન રહઈ કેમ, જે પછઈહી પિણ છેહ ઘઈ, કિમ પંડિત રે તેહસું કરઈ પ્રેમ. ૧૨. પ્રતિ. મદ રખે લખિમી નઉ કરઉ દો પુતરની એ છાંહ, ઈક દિનઈ છોડી જાઈયઈ, જિમ વેશ્યા રે નિરધન હુઆંહ. ૧૩. પ્રતિ. તીને અવસ્થા એહની, જે જાંસિ આદર આંણિ, સઈ હથઈ વાવરસ્યઈ નહીં, તે ઘસસઈ રે માખી જિમ પાણિ. ૧૪. પ્રતિ. પરજીવની હિંસા તિજઉં, તસુ દુખ ક્યું દુખ આપ, જીવ છઈ સહુકો તારિખા, તે માટઈ રે એ મૂકઉ પાપ.
૧૫. પ્રતિ ચંડાલનઈ જે આભડઈ, અપવિત્ર કહીઈ સોય, તે વસઈ અનિસિ અંગમઈ, તે હંતઈ રે નર કિમ શુચિ હોય. ૧૬. પ્રતિ. તિણ તેહનઈ દુરઈ કરી, સંયમ-સરોવર તીરિ, ધન કરમ છોતિ ગમાડવા, નિત હાવી રે ઉપસમ ભરિ નીરિ. ૧૭. પ્રતિ અભિમાન માયા પરિહરઉં, લોભથી સાવ વિરાસ, એહનઉ અંત પામીયઈ, તિણ દાખી રે ઉપમા આકસિ.
૧૮. પ્રતિ મન પવન પરિ પૃથિવી ભમઈ, જીવડી ગૂંથઈ આલ, જંજાલ સૂતા જાલ જ્યઉં, પિણ કાલે રે છેતરસ્યઈ કાલ.
૧૯. પ્રતિ
રીતે માથાનો આણ વાપી જિમ પાથ

Page #165

Vol. XX, 1995-1996
રાજસારકૂત પુંડરીક-કુંડરીક-સંધિ
157
જીમ ઓસ ડાભ અણી રહયઉં, તસુ પડત કેહી વાર, જમવાર તિમ માનવ-તણલ, નવિ જાંણઈ રે પિણ જેહ ગમાર. ૨૦. પ્રતિ ખિણ ખિણઈ આઊખલ ઘટઈ, નીકઈ સિગલઉ કાલિ, દિન ગયઉ તે નાવઇ ફિરી, કાંઈ ચેતજે રે જીનવચન નિહાલિ. ૨૧. પ્રતિ. હિત જેહ ન કરઈ આંપન ઇં, મૂરખ તિકો સંસારિ, ઈમ જાણતાં કાંયાંત, આખિ માંચી રે કરું કાં અંધાર.
૨૨. પ્રતિ.
સર્વ ગાથા-પર દુહા-૭ ભવીયણ વયણ ઇસ્યા સુણી, પામ્યા હરખ અથાહ, વલિ વલિ પરસંસા કરઈ, વાહ વાહ રે વાહ. દેખી વાણી સાધુની, કુણ દાખલ થયરાગ. પિણ ભવ છૂટછે કિણ પરઈ, કરમ ન ઘઈ જઉ માગ. વાંદી લોક વલ્યા સહુ, ઉલટ અંગિ ન ભાઈ, ધન દિન જાણઈ આજ નઉ, જે ભેદ્યા મુનિ પાય. પુંડરીક શ્રાવક થયઉં, પુતઉ નિજ આવાસિ, કુંડરીક કર જોડીનઈ, આવ્યઉ મુનિવર પાસિ. કહઈ સુણી માં નવિ લહ્યઉં, ભવ અટવીની અંત, પિણ શિવ તિહનદૈ લાધિવા, દીઠઉ મારગ તંત. આજ અથિર ભવ જણિનઈ, હું વિહરિસિ તુમડ સાથિ, કુણ મૂરખ કૂઈ પડઈ, દીવ લેઈ હાથિ. દીક્ષા ઘઉ મુજનઈ તુર્મો, પૂછી આવવું જોમ, બાપ સમઉ ભાઈ વડલ, તિણ પુછણ કામ.
ઢાલ-૪
રાગ-રૂડી
જંબૂદીપ મઝારિ-એ દેશી. કુંડરીક પુંડરીક પાસઈ, આવીય પ્રણમીય, વચન અનોપમ ઇમ ભણઈએ, ધઉ મુજનાં આદેશ, દીક્ષા લેઈસિ, જીમ ન પડઉ ભવ બંધણઈએ. સદ્ગુરુ, કેરી આજ વાણી સાંભલી, તેમઈ સુધીસર દહીએ, છોડી જાવી નેટિ પ્રભુતા કારિણી, વિષય કલા વિષ સમ સહીએ.

Page #166

158
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
SAMBODHI
એહ સરીર અસાર માદલ જિ મઢયલ, ચાલઈ પિણ રોગઈ ભર્યઉએ, કાઢ્યઉ તિણથી જ સાર, જાન સૂધઇ જિÍઇ, તપ જપ નિયમ સમાચર્ય એ. ૩ દશ દાંતે એહ, નરભવ પાંમિવલ, દાખ્યઉ જિણવર દોહિલીએ, પૂરબ પુણ્ય પ્રભાવિ, તે પામી હિવ, સફલ કરી જઈ તકે ભલઉ એ. ૪ થોડા સુખનઈ કાજઇ, ઇહ ભવિ સેવતા, વિષય પછઈ અતિ સોચીયઇએ, જોવઉ આપ વિચારિ, બાટીનઈ સાટઇ, કિમ કરિ અરહટ વેચીયઈ એ. ૫ આંણ્યઉ સુહગુરુ મુઝ, ઊવટિ જાવંત, ઠામિ વૃષભ જીમ સારથીએ, ઘઉ વહિલઉ આદેશ, જાયઈ વ્રત વિણ, ઘડી અતિ કાઅકી સારથી એ. ૬ તઉ વલત પુંડરીક, કહઈ સુણિ બંધવ, વચન કહ્યઉ તઇ તે ખરુ એ, પણિ દોહેલી કામ, ચારિત પાલેવલ, ભેદ ન જાંણઈ એહરફ એ. ૭ કોમલ કંચણવન, કાયા તાહરી, વિષમ પરીસહ કિમ સહઈ એ, વલી માહાવ્રત – મેરુ સરિખા દાખવ્યા, ભાર કેમ તસુ નિરવહઈ એ. રવિલે ગુરુની શીખ, વલિ વેયાવચ, કરિવલ પરછંદઈ પણઈ એ, ભણિવઉ સૂત્ર સિદ્ધાંત, અરથ વિચારિવલ, આવી સમીપઈ ગુરુતણઈએ. માંડવી પર ધરિ હાથ, લજ્જા જીતવી, કોઈ ઘઈ કોઈ ન ઘઈ એ, નાંણેવી મનિ રીસ, કરતાં ગોચરી, લોકે કઠિન વચન વઘઈ એ. કરિવઉ ઉગ્ર વિહાર, ઉઘાડે પગે, કેશ-લોચ દુષ્કર અછઈએ, મલિન અંગ નઈ વસ્ત્ર, સ્નાન મજ્જા નહીં, સંયમ કિમ પલસ્પઈ પછઈ એ. ૧૧ હાથઇ સમુદ્ર અગાધ, કુણ સકઈ તરી, મેરુ કવણ તોલાઈ કરઈ એ, ગંગા નદી પ્રવાહ, કુણ સાંહમઉ ચલઇ, ચારિત દુષ્કર ઇણિ પરંઇ એ. ૧૨ બોલઈ બોલ અમોલ, લઘુ ભાઈ ફિરી, તે આગઇએ દાખીયઈ એ, જે કાયર નીસર પિણ જે સાહસી, તાસ વસઈ કિમ એ હીયઈ એ. તાં મ દુહેલ કામ, સિગલઉ જાં લગઈ, ધીર પુરુષ નવિ આંગમઈ એ, કાકર સરિખુ મેરુ સાગર છીલર, સાહસિક નર ચિત્તમઈએ. વલિ નેહાકુલ રાય, કહઈ ભાઈ ભણી, જોર નહીં કો જાવતાં એ, પિણ સીર હસ્યઈ લાજ, તિજિ જાયઈ અછઈ, ખોલઉ એમ બિછાવતાં એ. ૧૫ આતમ બંધવ આજ, લોક જિયઉં, ગિણ્યઉં, મન ઊતારી મૂલથી એ, તે કારણ કહઈ મુક્ઝ, વાંક અછઈ કિસ્યઉં, તુ દુહવીયલ તલ નથી એ. ૧૬.

Page #167

રાજસારસ્કૃત પુંડરીક-કુંડરીક સંધિ
૧૮
જીણસ્યુંઉં ઈક દિન પ્રીતિ, તે પિણ લેખવઈ, તું કાં એમ અવાંણગૂ એ, તુજ વિરહંઈ દિલગીર, નગ૨ીજન હસ્યઈ, તિમ પરિજન વલિ એલગૂ એ. અંતેઉર ખિણ માત, તુજ્જી વિણ નવિ રહઈ, તેં કિમ જનમ ગમાવિસ્ટઇ એ, અબલા નઈં આધાર, પ્રીતમ આંપણઉ, તો વિણ તિણ ન સુહાવસ્યઈ એ. મોહ વસઈ સહૂ જીવ, ચીંતવતઉ મિન, યુવરાજા ઈમ ઉચ્ચરઇ એ, કુણ બંધવ કુણ નારિ, નહીં કો કેહનઉ, આવિ પડયઈ દુખ અવસરઈ એ. પરિજન કાજઇ જીવ, બાંધી પાતક, પોતાના ગોડા ભરઈ એ, પિણ દુખ ભાગી એક, કો વાંટી ન લ્યઈ જબ તે દૂરગતિ અણુસરઈ એ.
Vol. XX, 1995-1996
સઉ બોલેઈ કબોલ આપઉ અનુમતિ, ઢીલ ખમઈ નહીં માહ૨ઈએ, જાંણ્યઉ નહીં કો નેટિ, તેલ તિલેઈ એ, એક મનઉ ઘર પરિહરઈ એ.
કંડરીક હરખઇં હિવઇ, લોચમુષ્ટિ પાંચે કરઇ,
દુહા-૬
વસ્ત્રાભરણ ઉતારિ, ગુરુના વચન વિચારિ.
સાધુ વેશ પહિરી કરી, ગુરુ મુખિ સરલ સભાવ, ચ્યારિ માહાવ્રત ઉચ્ચરઈ, ભવસાગર વ૨ નાવ.
ચથઉ નઇ વિલ પાંચમઉં, ગિણીઈ એક જ જેણ, ખેત્ર વિદેહઈં જાંણિવા, ચ્યારિ માહાવ્રત તેણ.
કરું અકિર્યા વેષાસ, ફિરિ ફિરિ ફોકટ, જાવણહારા જાઇસ્યઇ એ, દીધઉ નૃપ આદેશ, જીમ સુખ તિમ કરિ, કિ ન કહું વચનઈ જાઇસ્યઈ એ. ૨૨ કરીઅ મહોત્સવ સારા, અતિ આડંબરઇ, બે બંધવ વિના આવીયા એ, સાધુ પ્રતઇ કહઇ રાય, જાઇ તુમ્હનઈં ભીક્ષા, શિષ્યરૂપ વિહરાવીઆ એ. ૨૩.
(સર્વગાથા-૮૨)
મઇં મુઝ જીવન સ્વાંમિજી, દીધઉ છઈ તુમ્હ એહ, રુડી રીતઇ રાખિયો, ધરિયો અધિક સસ્નેહ.
સીહ પણઇ વ્રત લ્યુઇ અછઈ, તઉ હિવ પાલે તેમ, સોવન જિમ ચઢતી ચઢે, વાંની નૃપ કહઈ એમ.
ઈમ સુંપીનઈ સાધુનઈ, વિલ દે બંધવ શીખ, રાજા ચિંતાતુર થકઈ, પૂઠી વાલી વીખ.
૧૯.
૧૭.
૨૦
૨૧.
૧
૨
૩
૪
૫
159
£

Page #168

160
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
SAMBODHI
ઢાલ-૫
રાગ-આસાફરી
મેઘમુનિ કાંઈ ડમડોલઈ રે, એ દેશી. હિવ નગરી પરિસર થકીજી, થીવરે કીધ વિહાર, સાધુ યુવઈ પંખી સમા જી, નહીં પ્રતિબંધ લિગાર. ભવિયણ કંડરીક કેરું રે, સાંભલિયો વિરતંત, રાખી મન એકત, જીમ છઈ તિમ કહું તત.
૨. ભવિ. (આંકણી) ગુરૂ નઉ નઈ મુનિનઉ કરઈજી, વેઆવચ્ચે પ્રધાન, આંણી આપઈ સૂઝતીજી, અવસરિ ભાત નઇ પાન, ૩. ભવિ. ભણઈ ગુણઈ વલિ ભાવસ્યઉંજી, રાતિ દિવસ દઢ ધ્યાન, વિનય કરઈ ગુરુની ઘણીજી, વિનઇ, વિદ્યાદાન.
૪. ભવિ. જાણઈ અંગઈ ગ્યારનઉજી, અનુક્રમિ હુંવઉ તેહ, અરથ વિચાર સીખાવીઆજી, સહગુરૂ અધિકઈ નેહ.
૫ ભવિ. આશ્રવ પાંચે પરિહર્યાજી, મ્યાઉં મૂલ પ્રમાદ, પાંચે ઈંદ્રી વસી કીજી, જીતઉ ક્રોધ વિષાદ.
૬. ભવિ. પાલતું પ્રવચન માનનઇંજી, સમ તૃણ મણિ સોવન, ચઉત્થ છ૪ અઠમ કરઈજી, પારણઈ નીરસ અન. અન્ય દિવસ કંડરીકનઈજી, અરસ વિરસ આહાર, કરતાં અંગઈ ઊપનાજી, રોગ અનેક પ્રકાર. દીઘવર અધિક થયઉજી, હું તર્ક અતિ સુકમાલ, સુખ સંયોગ મગન થકઈજી, નીગમીય કોલ.
૯. ભવિ. કોમલ કુંમાંલાઈ સદાજી, પરતખિ પેખઉં ફૂલ, કઠિન કિસ્યઉ કુમલાઈ વજી, જવનક પત્થર સૂલ.
૦. ભવિ. આવ્યા અનુક્રમિ વિહરતાજી, થિવિર વલી તિણ ઠાંમઈ, રાજા પિણ ગયઉ વાંદિવાજી, રિધિ સંઘાતઈ તામ મુનિ વાદી દેશણ સુણીજી, બંધવ નિજરઈ દીઠ, ડીલ છે અતિ દુરબલ થયઉજી, બસઈ ઉઠઈ નીઠ.
૨. ભવિ. અધિક અસાતા ઊપનીજી, એહવઉ દેખી ભાય, ગુરૂ નઈં વચનઈ સ્થઉ કહઈજી, બે કર જોડી રાય. ૧૩. ભવિ.
૭. ભવિ.
૮. ભવિ.

Page #169

Vol. XX, 1995-1996.
રાજસાકૃત પુંડરીક-કુંડરીક-સંધિ
161
૧૪. ભવિ.
કંડરીક બંધવ તણઈજી, અંગઈ છઈ બહુ રોગ, યાંનશાલિ મુજ જઉ રહઉજી, તલ કરું ઔખધ યોગ. રાય વચન માંની કરીજી, આવિ રહ્યાં તિહાં સાથ,
ઔખધ તિણ તિણ પરી કરીજી જિમ થઈ તુરત સમાધિ. શિષ્ય સમાધિ થયા પછીજી, તિહાંથી શિવર મહંત, ચાલ્યા નૃપ પૂછી કરીજી, ભમતા મુનિ શોભત.
૧૫. ભવિ.
૧૬. ભવિ.
(સર્વગાથા-૧૦૪)
દુહા-૫
કંડરીક તિહાંકણિ રહ્યઉં, ન ચલ્ય ગુરૂ સંઘાતિ, સિથિલાચારી નિપટતે, ન કરઈ ચારિત્ત તાતિ. ન કરઈ પડિકમણ કરે, પડિલેહણ પચખાણ, રાતિ દિવસ સૂતી રહઈ, ચિની ન આંણંઈ કાંણ. મુનિ પરમાદ વસઈ પડ્યઉં, લોપી ગુરુ કુલ લાજ, નરપતિ ઘરિ આહાર લ્યુઈ, સરસ સદા એ કાજ. રાજા ભેદ લહ્યાં પછી, સાથઇ લે પરિવાર, આવિ સમીપઇ વાંદીયાલ, દીઠી તેહ પ્રકાર. વિનય વિશેષઈ સાચવી, ભાખઈ એમ વચન્ન, જાંણઈ કિમહીક ઠાંમિએ, આવઈ વાલી મન્ન.
ઢાલ-૭
ધ્યાન વિનય કાઉસગ કરું રે-એ દેશી. રાજ રમણિ પ્રભુતા તિજી રે, લીધઉ સંયમ ભાર, પવિધ જીવ નીકાયનઉં રે, હુય રાખણહાર રે. બંધવ. ધન ધન તું અણગાર, જિણ છોડ્યઉ સંસાર રે. બંધ. (આંકણી) તઈ અવતાર સફલ કરયલ રે, તુજ જીવિત સુક્વચ્છ, ધન પરિજન માતાપિતા રે, તુજ સમજાયઉ જિચ્છ રે. બંધવ. હું પાપી પરમાદીયલ રે, ખૂત ભવ જંજાતિ, ચારિત નવિ લેઈ સકે રે, જિમ ગજ પંક વિચાલિ રે.
૨. ધને.
૩. ધન

Page #170

162
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
SAMBODHI
૪. ધન.
૫. ધન.
૬. ધન.
૭. ધન.
૮, ધન.
૯ ધન.
વાર વિતીન વચન સુણી રે, ઈમ નરપતિ નઉ યેહ, બોલ્યઉ નહીં પિણ લાજીયઉ રે, કીધી પ્રશંસા જેહર. બંધવ. ચાલ્યઉં તે લાઈ કરી રે, પિણ નહીં મનમાં ભાવ, વાંછા ભોગ સંયોગની રે, ન ચલઈ કોઈ દાવ રે. બંધવ. તિહાંથી આવી ગુરુ નહઈ રે, રહતાં કેઈક દીહ, વઉલ્યા તેહવઈ વ્રત તણીરે, લોપણ લાગઉ લીહ રે. બંધવ. ચારિત કુંતી ઉભગ્યઉ રે, નૃપમંદિર નઇ પાસિ, અશોકવનિકી વાડી અછઈ રે, સુંદર સોભા જાસિરે. બંધવ. આવ્યઉ પુઢવી સિલા પટઈ રે, તિહાં અશોક નઈ હેઠી, ચિંતંઈ મુઝનઈ આ કિસી રે, લાગી ચારિત વેઠી રે. બંધવ. ચિંતા આરતિ બઈઠઉ કરાઈ રે, કરું અક્કુલ પરમાર, જાંઉં ઘરિ કેહી પરશું રે, હસચઈ સહુ પરિવાર રે. બંધવ. કાજ વિશેષઈ એહવઈ રે, આવી નૃપની ઘાય, બઈઠઉ દીઠઉ મુનિ તિહાં રે, ચિંતાતુર વિલખાય રે. બંધવ. વાત કહી નૃપનઇ જઈ, વાડીમાં તુચ્છ વીર, વૃક્ષ અશોક તણઈ તલઈ રે, બઈઠઉ છઈ દિલગીર રે. બંધવ. તિમહીં જ અણબોલ્યઉ રહ્યઉ રે, તબ જાંય મુજ વાત, ન ગમી સંયમ ઊપરેઈ રે, પ્રેમ નથી તિલ માત રે. બંધવ. જિણિ રણિ પાછા પગ દીઆ રે, પડતા ઘાવ શરીર, વધુ કારયઉ પિણતે કહે રે, ન હુવઈ ફિરિનઈ ધીર રે. બંધવ. એમ વિમાસી પૂછીયલ રે, તુણ્ડ નઇ વિષય સંઘાતિ, વાંછા છઈ મુજ આગલઇ રે, તે કહઉ મનની વાત રે. બંધવ, ઈમ ચિતવિ તિણિ હા ભણી રે, માખી કુણ ગિલઈ લાજિ, પઈઠા જઉ નાંચણ ભણી રે, તઉ ઘુંઘટસ્યઉં કાજ રે. બંધવ. તેડ્યા તસુ મન જાંણિનઈ રે, સેવક સકલ નરેસ, તુરત તયાર તખત કરી રે, કીધઉ રાજ્ય નિવેશ રે. બંધવ. કંડરીક રાજા થયઉ રે, જિમ પહિલી પુંડરીક, | મુનિ થઈ કરમ વસઇ પડ્યઉ રે, કરમ લગાડી બીક રે. બંધવ.
૧૦. ધન.
૧૨. ધન.
૧૩. ધન.
૧૪. ધન,
૧૫. ધન.
૧૬, ધન.
૧૭. ધન.
૧૮ ધો.

Page #171

Vol. XX, 1995-1996
રાજસાકૃત પુંડરીક-કુંડરીક-સંધિ
163.
કરમ વસઇ સહુ જીવડારે, કરમ કરઈ તે થાઈ, નહીંતરિ કાગ ઉડાવણી રે, રતન ગમાડઈ કાંઈ રે. બંધવ.
૧૯. ધન.
(સર્વગાથા-૧૨૯)
૫
દુહા-૫ પુંડરીક મુનિવર થયઉં, પંચમુષ્ટિ કરિ લોચ, અવસર પામી પાંતરઈ, પછઈ કરઈ તે સોચ. બંધવના ઉપગરણ લે, દે બંધવનઈ રાજ, પુંડરીક ચારિત લીધઉં, ભવ-જલ તરણ જિહાજ. જિમ નાંખી જઈ જાડકી, વસ્ત્રદં લાગી ધૂલિ, રાજરિધિ પ્રભુતા ઘણી, તિણ પરિ છોડી મૂલિ. થ્યારિ મહાવ્રત ઉચ્ચરી, અભિગ્રહ કીધલ એમ, જઈ ગુરુ પાસિ ન ઉચ્ચર, તિહાં લગિ જિમવા નેમ. સુગુરુ સમીપઇ આવિવા, નગરી હુંતી તેહ, મુનિવર ચાલ્યઉ માહાલત, મહીઅલિ ગુણ મણિ પ્રેહ.
ઢાલ-૭
રાગ-જય સિરી ગિરધર આવઈલઉ - એ દેશી
મેરી બહિતી કઈ કાઈ અચરિજ વાત એ દેશી. કુંડરીક શિવ પૂંઠઈ થકી, સબલા કર્યા આહાર, જાગરણ ભોગ પ્રસંગથી, ન જ્ય તે તિણવાર. આપણા કરમવસિ સહુ કોઈ, કરમ કરંઈ તે હોઈ, ઈહ ભવનઈ પરભોઈ, પ્રાણી આપણા કરમ વસિ સહુ કોય. આહાર સબલ સહ્યા નહીં, હંઅલ અજીરણ તેણિ, પિત્રક્વર પરગત થકઉં, વિહરઈ દાહ – વિલેણ. પ્રાણી. અધરાતિ અતિ વેદના થઈ, પિણ કો ન હોવઈ સીર, વેદન કરે કોઈ પારકી, ન લીયઈ નેટિ ઉદાર. પ્રાણી. તિણ સમય રાજા રિધિસ્યું, મૂરછિત થયઉ અત્યંત, સ્ત્રી માલનઈ મલકંતિ તરફ, આરત ધ્યાન અત્યંત. પ્રાંણી.
૧. પ્રાણી
આંકણી.
૨. આંપણ.
૩. આંપણ.
૪. આંપણ.

Page #172

164
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
માન્યું નહી મુંહ તે પ્રમુખ, તિણ તે થયઉ વિકરાલ, અતિ રૌદ્ર પરિણાંમે ચઢઉ, ગતિ સમતિ અંતકાલ. પ્રાંણી.
તે તીવ્ર વેદન નઈ વસð કિર કાલ માસÛ કાલ, સાતમઈ નરગઈ ઉપનઉ, 'દુખ જિહાં અસરાલ. પ્રાંણી.
ઈમ સાધુ જે વ્રત ભાંજીસ્યઈ, ઈહલોક નઈ પરલોક, તે દુખ લહઈ સ્યઈ અતિઘણઉ, વલત કરસ્યઈ શોક. પ્રાંણી.
પુંડરીક પણ ઊતાવલઉ, આવીયઉ સદ્ગુરૂ પાસિ, દીક્ષા વલી લીધી ઈહાં, વાત સુણઉ એક ખાસ. પ્રાંણી
દુહા-૨
દીક્ષા ન હુવઈ ગુરૂ વિના, તિર્થંકરનઈ ટાલિ, લેવઈ પ્રત્યેક બુધ્ધ પિણ, પૂવભવ ગુરુ ભાવિ.
જઉ દીક્ષા ગુરૂ વિણ હુવઈ, પુંડરીકનઉ કાંઈ, અભિગ્રહ કરિ ગુરૂમુખિ ગ્રહ્યઉં, ફેરી ચારિત આય.
ઢાલ તેહી જ.
ચઉભંગીયઈ ચારિતીયા, દાખીયા જિણવર દેવ, સીહ પરઈં સંયમ આદરી, પાલઈ તિમ નિતિ મેવ. પ્રાંણી. કોઈક સીહ પરઈ ગ્રહઈ, થાયઈ પછઈ સીઆલ, સીઆલ પરિ લે સીહજ્યું, કે હોવઈ પ્રતિપાલ. પ્રાંણી સીઆલ પરિ વ્રત લેઈનઈ, સીઆલ પર પાલેઈ, એ ચ્યાર ભાંગા તેહમાં, પહિલે બે ભાઈ બેઈ. પ્રાંણી. વ્રત લેઈ મુનિવર સીહ જિમ, પાલઈ અછઈ જિમ સીહ, મદ મોહ માયા નિ નહીં, નીરાગી નઈ નિરીહ. પ્રાંણી. સુધ્ધ સતર વિધ સંયમ ધરઈ, તપ તપઈ બાર પ્રકાર, નિજ દેહની પિણ સાધુ તે, ન કરઈ સાર લિગાર. પ્રાંણી.
સજ્ઝાય ધ્યાંન કીયા કરઈ, સેવઈ સુગુરૂના પાય, રાતિ નઈ દિન ઈણિ પર રહઈ, સીઈ મોક્ષ ઉપાય. પ્રાંણી.
૧. આપણાં કરમ વિસ સહુ કોય - અહીં આ વધારાનો પાઠ છે.
૫. આંપણ.
SAMBODHI
૬. આંપણ.
૭. આંપણ.
૮. આંપણ.
૧
૨. ૧૦
૧૧. આંપણ.
૧૨. આંપણ.
૧૩. આંપણ.
૧૪. આંપણ.
૧૫. આંપણ.
૧૬. આંપણ,

Page #173

Vol. XX, 1995-1996
રાજસાકૃત પુંડરીક-કુંડરીક-સંધિ
165
૧૭. આંપણ.
૧૮. આંપણ.
૧૯. આંપણ.
૨૦. આંપણ.
વ્રત રહી છઠ કરિ પારણાં, પાંગર્યઉ લે ગુરૂ આણ, ત્રીજઈ પહુરઈ ગોચરી, જીણવર વચન પ્રમાંણ. પ્રાંણી. મુનિ અન અતિ નીરસાહ્યઉં, વલિ જેહ કાલાતીત, ગુરુનઈ દિખાડી ને જિમ્યઉં, બિલ પન્નગની નીતિ. પ્રાંણી. આહાર અરસ વિરસ તિકો, પરિણમ્યઉ નહીં તસુ તામ, હુયી અજીરણ તિણ પરઈ, પિણ મનિ સુભ પરિણામ. પ્રાંણી. જાગતઈ જાગરિ કો તસ્વઈ, ધરમની આધી રાતિ, સબલી શરીરઈં ઉપની, વેદન નવ નવ ભાંતિ. પ્રાણી. ઘટ નિપટ નિરબલ જાંણિનઈ, મુનિવર માહા ગુણવંત, અટકલ્યઉ આતમ બુદ્ધિયી. આઊખા નઉ અંત. પ્રાંણી. સિધનઈ કહીયે નમુત્થણ, ગુરૂનઈ કહિઉં વલિ ફેરિ, નિજ પાપ નિંદી પડિકમી, કાપી કરમ કંથેરિ. પ્રાંણી. પ્રાણાતિપાતાદિક તણઉં, ગુરૂમુખઈમઈ પચખાણ, કીધઉ કુતઉ વલિ કરૂં અછઉં, ઈમ કહિ કરઈ તિણ ઠાણ. પ્રાંણી. સરણા કીયા ચ્યારે વલી, જેહથી સુખ પરમત્ય, ગતિ આરિના દુખ મેટિવા, જેહ સદા સમરથ. પ્રાંણી. જસુ યોનિ ચઉરાસી અછઈ, લાખ તે પામ્યા જીવ, કેહસ્યઉં વયર ન માહરઈ, મૈત્રી ભાવ સદીવ, પ્રાંણી.
પણ.
૨૨.
પણ.
૨૩. પણ.
૨૪. આંપણ.
૨૫. આંપણ. (સર્વગાથા - ૧૫૯)
ઢાલ-૮ રાગ-ધન્યાસી
ઢાલની- બઈયારી.
આજ નિહેજઉ દીસઈ નહલઉ - એ દેશી. ઈમ ખામી સિગલાહી જીવનઈ, નિજ પાતક આલોય, મન શુધ્ધઈ દે મિચ્છામિ દુક્કડ, રિષિ પુહત ઉપર લોય. પુંડરીક મુનિવર નિતુ વંદીયઈ, ત્રિકરણ શુધ્ધઈ ત્રિકાલ, નિત નિત નામ જપતાં જેહનઉં, ભાજઈ ભવ જંજાલ. સરવારથ સિધઈ જઈ ઊપનઉ, તેત્રીસ સાગર આયઉં, ચવીય તિહાંથી ખેત વિદેહ મઇ, લહિસઈ શિવ રિખિ રાઉં.
૨. પંડ. (આંકણી)
૩. પુંડ.

Page #174

166
કલ્પના કનુભાઈ શેઠ
SAMBODHI
ઈમ જે ચારિત લઈ પાલિયઈ, તે લહિસ્યઈ બહુ સુષ્મ, પુજ્ય હસ્ય ઈહ ભવિ સહુ લોક નઈ, પરભવિ વરસ્યઈ મુક્ત. ૪. પંડ. છઠઈ અંગઈ એહ અરથ કૌલ, ઓગણીસમઈ અઝયણ, મન પિર કરિના સંયમ ઊપરઈ, સાધુ ભણીએ કહણ. વર્ધમાન સ્વામી સય-મુખિ સુણી, ગણહર સોહમ સ્વામિ, ઊભતિ ભાંતિ દિખાડી લોકનઈ, લેઈ જંબૂ નામ. ગચ્છ વડઉ ખરતર જગિ જાંણીયઈ, સુધ્ધ પરંપર ધાર, અભયદેવસૂરિ સરિખા જિહાં થયા, વૃતિ નવાંગીકાર. સુધરમ સ્વામી પટ્ટાનુક્રમઈ, યુગ પ્રધાન જિમ ચંદ, ભાગ્યવંત ભટ્ટારક તિણ ગચ્છઇં, સેવઈ નરપતિ વૃદ. સાહિ અકબર જિણિ પ્રતિ બોધીયલ, યુગ પ્રધાન પદ દીધ, જીવદયા વરતાવી જગ માંહે, સોભા અધિકી લીધ. તાસુ શીસ વડવખતી દીપતા, પુણ્ય પ્રધાન વિજાય, સીસ સુમતિસાગર મતિઆગર, પરગટ પંડિતરાય. સાધુરંગ તસુ શિષ્ય સોહામણાં, સીસ તાસ રાજસાર, ભવીયણનઈ ઉપગાર ભણી ભણઈ, બે બંધવ અધિકાર. કીધઉ સંવત સતર તિડોત્તરઈ, સુદિ સાતમિ પોસ માસ, રાજઈશ્રી જિનસાગરસૂરિ નઈ, પહિલઉ એહ પ્રયાસ. અહમદાવાદ નગર અતિ દીપલઉં, જિહાં શ્રીસંઘ સનૂર, શાંતિનાથ સુપસાયઈ તિહાં કહ્યઉં, અરથ એ અધિક પડૂર. સંધિ સુણ એ માનવ મન દેઈ, રાજસાર કહંઈ એમ, ફલઈ મનોરથમાલા નવનવી, હોવઈ આણંદ, ખેમ.
૧૪. પંડ. ઇતિ શ્રી પુંડરિક કુંડરીક મુનિ સંધિ સમાપ્ત // સંવત ૧૭૧૭ વર્ષે, વૈશાખ સુદિ ભોમે, શ્રીપત્તને શ્રીવિનયપ્રભસૂરિણાં લિખિત વામાન ચિરનિદ્યાત.

Page #175

शुभविजयकृतं ॥ तर्कभाषावार्तिकम् ॥
संपा. नारायण म. कंसारा [Contd. from Sambodhi Vol. XIX. Dec. 1995]
__ [॥ अनुमानम् ॥] अथानमानप्रमाणं लक्षयति-'लिङपरामर्शो ऽनुमानम्' इति । परामर्शस्तृतीयं ज्ञानमिति परामर्शोऽनुमानमित्युक्ते हानोपादानादिप्रत्यक्षेऽतिप्रसक्तिः । तत् कथमिति चेत्, निर्विकल्पकसविकल्पकाभ्यामस्य प्रत्यक्षस्य तृतीयत्वात् । तन्निरासाय लिङ्गेति तावत्युक्तेऽज्ञातधूमेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय परामर्शेति करणत्वादिति करणप्रमाणवादिनो नैयायिकाः, फलप्रमाणवादिनो मीमांसका इति ॥
[किं पुनर्लिङम ? कश्च तस्य परामर्शः ? उच्यते व्याप्तिबलेनार्थगमकं लिङ्गम् ।] किं पुनर्लिङ्गमिति। लीनमर्थं गमयतीति लिङ्गम् । व्याप्तिविशिष्ट पक्षधर्मत्वं लिङ्गत्वमित्युक्ते एकैकमात्रज्ञानजन्ये लिङ्गपरामर्शादावतिप्रसक्तिः । कथम् ? तत्र लिङ्गबुद्ध्या ग्रहणाभावात् । तन्निरासाय व्याप्तीति तावत्युक्ते समूहालम्बनजन्यलिङ्गपरामर्शादावतिप्रसक्तिः । कथम् ? 'अत्र वह्निधूमौ स्तः' इत्यत्र समूहालम्बनजन्यज्ञानत्वं, न तु लिङ्गबुद्ध्या ग्रहणम् । तन्निरासाय विशिष्टेति ॥
ननु कथमेतस्य कारणत्वम् ? व्यापाराभावात् । न च संस्कारो व्यापारः । संस्कारजन्यत्वेनानुमिति: स्मृतिव्यापारमात्रजतर्को व्यापारो, 'वहिव्याप्य: धूमवानयम्' इत्यादिलिङ्गपरामर्शजन्यत्वे मानाभावात् । अत एव निर्विकल्पकं धारावहनं वा न व्यापारः । न च निर्विकल्पकं व्यापारि, अभावादिहेतौ 'तदहम्' तदभावात् । मैवम्। व्याप्तिविशिष्टपक्षधर्मत्वाभिधाने लिङ्गशब्दस्यैकदेशलक्षणया व्याप्याभिधायित्वाद् व्याप्तिज्ञानमनुमानमित्यर्थः । तस्य लिङ्गपरामर्शो द्वारम् । अतो न कापि क्षतिः । निर्व्यापारकरणत्ववादिमते लिङ्गपरामर्शः करणं, बलभद्रमते व्याप्तिज्ञानं करणं, लिङ्गपरामर्शोऽवान्तर इति ॥
ननु लिङ्गपरामर्शः पक्षविशेष्यको वा पक्षविशेषणको वा ? उच्यते । उभयथा न दोषः, 'पर्वतो धूमवान्' इति विशेष्यकः, 'पर्वते धूमः' इति विशेषणकः, सप्तम्यन्तं विशेषणमिति न्यायात् । तथा च 'पर्वतोऽयं वह्निमान्, धूमवत्त्वाद्' इत्यत्र यदा धर्मी साध्यते तदा धर्मी हेतुः प्रयुज्यते, यदा धर्मः साध्यते तदा हेतावपि धर्मः प्रयुज्यते, यथा 'यत्र यत्र धूमवत्त्वं तत्र वह्निमत्त्वम्,' 'यत्र यत्र धूमस्तत्र वह्नि': इति । तथा पञ्चम्यन्तस्तृतीयान्तो वा हेतुः, यथा 'पर्वतोऽयमग्निमान् धूमवत्त्वात्' । धूमात् धूमवत्त्वेन धूमेन वा हेतौ धर्मत्रयम् । यथा धूमवत्त्वं व्याप्तिमत्त्वं साध्यसमानाधिकरण्यं वेति व्याप्तिप्रयोगस्याद्यत्वाद्यवयवयत् शब्दस्य द्वित्वं भवति न तु तत् शब्दस्य, यथा 'यत्र यत्र धूमवत्त्वं तत्र वह्निमत्त्वम्' इति । यदुक्तं चिन्तामणिप्रगल्भीवृत्तौ 'यद् यत् पापं प्रतिजहीहि जगदेतन्नाथ नम्रस्य तन्मे' इति ।।
व्याप्तिबलेनेति व्याप्तिस्मरणेनार्थबोधकमित्यर्थः । साध्यसामानाधिकरण्यं व्याप्तिरिति [ साहचर्यनियमो व्याप्तिः ।] साहचर्येति । साहचर्यमानं व्याप्तिर्न भवति, किन्त्वनौपाधिकः सम्बन्धो व्याप्तिरिति सूचयितुं नियमग्रहणम् । ननु नियतत्वं नाम साध्यात्यन्ताभाववत्तित्वं नियतत्वमिति चेन्न, 'घोऽभिधेयः प्रमेयत्वाद'

Page #176

168
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
इत्यत्राव्याप्तेः । कथम् ? इति चेत्, तत्र साध्यात्यन्ताभावाप्रसिद्धेः । अत एवान्योन्याभावगर्भमपि न घटभिधेययोरन्योन्याभावाभावात् तद्गर्भ लक्षणं न भवति । स्वसमानाधिकरणात्यन्ताभावाप्रतियोगिसामानाधिकरण्यं व्याप्तिरिति चेन्न, 'इदं संयोगि द्रव्यत्वाद्' इत्यत्राव्याप्तेः । संयोगित्वं नियतत्वं न । केचिद् रगरगायमानाः परमाणवो संयोगिन एव वर्तन्ते । तेषां कदापि संयोगो न भविष्यतीत्यव्याप्तिरिति ॥
[प्रयोजकश्योपाधिः इत्युच्यते ।] प्रयोजकश्चेति । ननु शाकाद्याहारपरिणामभेदस्योपाधित्वं वक्तुमुपक्रम्य प्रयोजनप्रतिपादनमयुक्तमित्याशक्य संज्ञाभेदो न संज्ञिभेद इत्याह- प्रयोजकः । उक्तं च व्याप्तेश्च दृश्यमानायाः कश्चिद् धर्मः प्रयोजकः 'अस्मिन् सत्यमुना भाव्यम्' इति शक्त्या निरूप्यते १ समासमा(व)विनाभावादेकत्र स्तो यदा तदा समेन यदि नो व्याप्तस्तयो_नः प्रयोजक: २ आभ्यामुपाधिः प्रयोजक उक्तः । उपाधेर्लक्षणं यथा साधनाव्यापकत्वे सति साध्यसमव्याप्तिरुपाधिरित्युक्ते अनित्यः शब्दः कृतकत्वात् घटवत्, तत्र सकर्तृकत्वमुपाधिः । यत्र यत्रानित्यत्वं तत्र सकर्तृत्वमेव । तन्निरासाय साधनाव्यापक इति । तथोक्ते घटत्वमुपाधिः, शब्दे कृतकत्वसत्त्वे घटत्वाभावात् । अत उक्तं - साध्याव्याप्तिः । तावत्युक्ते अश्रावणत्वमुपाधिः। कथम् ? शब्दे श्रावणत्वं नास्ति । यत्रानित्यत्वं तत्राश्रावणत्वमस्ति । तस्मादुक्तलक्षणासद्भावात् तस्योपाधित्वनिवृत्त्यर्थं समग्रहणम् । यथा जपाकुसुमं स्वसंनिहितस्फटिके रक्तिमानं जनयति तथोपाधिरपि स्वसंस्पृष्टे साधनत्वाभिमते वस्तुनि स्वनिष्ठां व्याप्तिमासञ्जयतीत्यतः स्वस्मिन्निव स्वसंसर्गिणि स्वधर्मासञ्जक उपाधिरिति ॥ स च द्वेधा - निश्चितः, शङ्कितश्च । तत्र निश्चितोपाधिर्यथा - अग्नेधुमसम्बन्धे आर्दैन्धनसंयोगः ।
सर्वव्याख्याविकल्पानां द्वयमिष्टं प्रयोजनम् ।
पूर्वत्रापरितोषो वा विषयव्याप्तिरेव च ॥१॥ इति सत्त्वाद् विषयव्याप्तावुदाहरति अपरनिश्चितो यथा - हिंसात्वस्याधर्मत्वमुपाधिः । ननु यत्र श्यामत्वं तत्र शाकाद्याहारपरिणतिभेद इति सङ्गच्छते, श्यामत्वेऽपि नीलोत्पलादावुक्तोपाधेरसम्भवादिति चेत्, तदसमञ्जसं, यतः श्यामत्वं मनुष्यधर्म इति केचिदूचिरे । पुरुषस्य श्यामत्वमिति साध्यविशेषितत्वं परे मेनिरे । उक्तोपाधेमैत्रीतनयत्वं प्रत्यव्यापकत्वानिश्चयात् । शङ्कितत्वमुक्तं शङ्कितोपाधे: तौ तानि तैः ।
यावच्चाव्यतिरेकित्वं शतांशेनापि शक्यते ।
विपक्षस्य कुतस्तावद्धतोर्गमनिकाबलम् ॥१॥ अनुपलम्भ उपाध्यभावस्तेन सनाथेन युक्तेनेत्यर्थः । अथोपाधिस्त्रिविधः । पक्षधर्मावच्छिन्नसाध्यव्यापक: ११ साधनावच्छिन्नसाध्यव्यापक: २। शुद्धसाध्यव्यापकश्च ३। तत्राद्यो - 'गर्भस्थो मैत्रीतनयः श्यामो, मैत्रीतनयत्वाद' इत्यत्र शाक जत्वमिति । द्वितीयो यथा-'वायु: प्रत्यक्षः, प्रत्यक्षस्पा श्रयत्वाद्' इत्यत्रोद्भुतरूपत्वलक्षणोपाधिरस्यार्थः प्रत्यक्षस्याश्रयित्वं साधनं तेनावच्छिन्नं साध्यं प्रत्यक्षत्वं, तस्य व्यापकत्वमुद्भूतरूपत्वमिति २। तृतीयो यथा - 'पर्वतो धूमवान्, वहे:' इत्यत्राट्टैन्धनसंयोगलक्षणोपाधिरिति । तत्र तृतीयोपाधौ साध्यव्यापकत्वे सतीत्यादिलक्षणसत्त्वेऽपि आद्यद्वितीययोर्लक्षणं न याति, तयोः शाकपाकजत्वोद्भतरूपकत्वलक्षणोपाध्योः श्यामत्वप्रत्यक्षत्वव्यापकाभावात् । यत्र श्यामत्वं तत्र पाकजत्वमिति व्याप्तौ गृह्यमाणायां काककोकिलादौ व्यभिचारात् तत्राव्याप्तिः । तन्निरासाय भिल्लादिजातिव्यतिरिक्तत्वे सतीति ग्राह्यमिति। यत्र यत्र प्रत्यक्षत्वं तत्रोद्भूतरूपत्वमिति व्याप्तौ गृह्यमाणायामात्मनि व्यभिचारात् तत्राव्याप्तिः । तन्निरासाय प्रत्यक्षस्पर्शाश्रयित्वे सतीति ग्राह्यमिति ॥

Page #177

Vol. XX, 1996
तर्कभाषावार्तिकम्
169
[साधकबाधकप्रमाणाभावेन संशयस्य न्यायप्राप्तत्वात् ।] साधकेति । साधकत्वं हि वस्तुनः सत्त्वं प्रत्यायति, बाधकमसत्त्वं च । तदुभयाभावात् सन्देहो न्याय्यः ॥
[तच्चानुमानं द्विविधम् । स्वार्थ परार्थं चेति । स्वार्थं स्वप्रतिपत्तिहेतः ।] स्वार्थमिति । स्वस्थानमेयप्रतिपत्तिलक्षणं प्रयोजनं यस्माद् भवति तत् स्वार्थम् । [तथा हि स्वयमेव महानसादौ विशिष्टेन प्रत्यक्षेण धूमाग्न्योाप्ति गृहीत्वा....] विशिष्टेनेति । उपाध्यभावभूयोदर्शनजनितसंस्कारसनाथेनेत्यर्थः । [पर्वतसमीपं गतस्तद्गते चाग्नौ सन्दिहानः पर्वतवर्तिनीमविच्छिन्नमूलाम_लिहां धूमलेखां पश्यन्...] अविच्छिन्नेति । शमितवन्यादौ व्यभिचारवारणायाविच्छिन्नमूलामिति । गोपालघटिकाधूमादौ व्यभिचारनिरासार्थम् 'अभ्रंलिहाम्' इति ॥
[तथा हि यत्र यत्र धूमवत्त्वं तत्राग्निमत्त्वं, यथा महानसे इत्यन्वयव्याप्तिः ।] अन्वयव्याप्तिरिति । भावपुरस्सरा साधनपुरस्सरा व्याप्तिरन्वयव्याप्तिरिति । एवं यत्राग्निर्नास्ति तत्र धूमोऽपि नास्ति, यथा महादे' इतीयं व्यतिरेकव्याप्तिः । व्यतिरेकव्याप्तिरिति । व्याप्तिद्वैविध्यमुक्तम् । व्यतिरेकव्याप्तेश्यं क्रम इति ।
व्याप्यव्यापकभावो हि भावयोर्यादगिष्यते । तयोरभावयोस्तस्माद्विपरीतः प्रतीयते ॥१॥ अन्वये साधनं व्याप्यं, साध्यं व्यापकमिष्यते । साध्याभावोऽन्यथाव्याप्यो व्यापकः साधनात्ययः ॥२॥ व्यापकं तदतन्निष्ठं व्याप्यं तन्निष्ठमेव च । व्याप्यं गमकमादिष्टं व्यापकं गम्यमिष्यते ॥३॥ व्याप्यस्य वचनं पर्वं व्यापकस्य ततः परम् ।
एवं परीक्षिता व्याप्तिः स्फुरीभवति तत्त्वतः ॥४॥ ननु हेतुत्रैविध्यमाह । केवलान्वयी, विपक्षाभाववान् । केवलव्यतिरेकी, सपक्षाभाववान् । अन्वयव्यतिरेकी च सपक्षविपक्षभाववान् । तत्र केवलव्यतिरेकी यथा 'जीवत् शरीरं सात्मकं, प्राणादिमत्वाद्' इत्यत्र 'शरीरं सात्मकम्' इत्युक्ते मृतशरीरे बाधः । तद्वारणाय 'जीवद्' इति तावद्युक्ते जीवात्मनि बाधः । तद्वारणायोद्देशसिद्धये च 'शरीरम्' इति शरीरावयवेऽपि पक्ष एव, अन्यथा हेतुसाध्यनिश्चयदशायामन्वयित्वं स्यात् सपक्षे सत्त्वादिति । 'प्राणादि' इत्यत्रादिशब्देनात्र प्राणापाननिमेषोन्मेषजीवनमनागतीन्द्रियान्तर्विकाराः सुखदुःखेच्छाद्वेषप्रयत्नश्चात्मनो लिङ्गानि प्रयोगप्रकारं दर्शयति । 'तथा' इत्यादिना देहातिरिक्तमात्मानमनङ्गीकुर्वाणं चार्वाकवराकं प्रति देहातिरिक्त आत्मा साध्यते । शरीरमात्रपक्षीकरणे मृतशरीरे भागासिद्धिः । अत उक्तम्'जीवद्' इति ॥
ननु धूमानुमाने महानसवन्निश्चितसाध्यो नास्ति, सर्वस्य जीवच्छरीरस्य पक्षकुक्षिनिक्षिप्तत्वात् । दृष्टान्ते धर्मिणि दृष्टो धर्मस्तव्याप्तेन हेतुना पक्षे विधीयते, विपक्षे वा साध्यनिवृत्त्या साधननिवृत्तिः । अत्र तु सात्मकत्वं प्राणादिमत्त्वव्यापकत्वेन क्वापि न दृष्टम, अतः कथं जीवच्छरीरे प्राणादिमत्त्वेन सात्मकत्वसिद्धिः ? कथं च घयदिषु सात्मकत्वनिवृत्त्या प्राणादिमत्त्वनिवृत्तिः ? इति चेद्, उच्यते - लौकिकपरीक्षकाणां यस्मिन्नर्थे बुद्धिसाम्यं सद् दृष्टान्त इति पयदिषु नैरात्म्यं, प्राणादिमत्त्वं चेत्यस्मिन्नर्थे सर्वसम्प्रतिपत्तिरस्ति । अतः कथंकार नायं दृष्टान्तः ?

Page #178

10
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
स च केवलव्यतिरेकीति । ननु केवलव्यतिरेकि साध्यं क्वचित् प्रसिद्धं वाऽप्रसिद्ध वा, प्रसिद्धौ केवलव्यतिरेकत्वभङ्गप्रसङ्गोऽप्रसिद्धावप्रसिद्धविशेषणत्वमिति चेन्, मैवं; यतोऽप्रसिद्धविशेषणत्वं तस्य भूषणं, न तु दूषणम् । यद्येवं तर्हि शशविषाणोल्लिखितान्तर्भूत्वान्न । यदेवं तदेवं यथा गगनमित्यादिरपि साध्यसिद्धिरिति चेन् मैवम्, विपक्षे बाधकतर्कसाहित्याभ्यां साध्यसिद्ध्यसिद्धयोरुपपत्तेरिति ॥
[लक्षणमपि केवलव्यतिरेकी हेतुः । यथा पृथिवीलक्षणं गन्धवत्त्वम् । विवादपदं पृथिवीति व्यवहर्तव्यं, गन्धवत्त्वात् । यन्न पृथिवीति व्यवहियते तन्न गन्धवत्, यथाऽऽपः ।] लक्षणमपीति व्यावृत्तिर्व्यवहारो वा लक्षणस्य प्रयोजनं, यथा गौरितरेभ्यो भिद्यते सास्नादिमत्त्वात् । यत्रेतरभेदभिन्नत्वाभावस्तत्र सास्नादिमत्त्वाभावो यथाऽश्वः । यत्र सानादिमत्त्वं तत्रेतरभेदत्वं, यथा अमुक इति दृष्टान्ते नास्ति, गौमात्रस्य पक्षीकृतत्वादिति । विवादपदमिति । इदं काष्ठादिविवादपदं भूर्वा आपो वा । नैयायिक: प्राह-भूर्गन्धवत्त्वात पृथिवीति व्यवहर्तव्यं, यन्नैवं तन्नैवं, यथा आपः । यत्र पृथ्वीति व्यवहारो न तत्र गन्धवदप्येवमपि न इतरेभ्यो भिद्यते न वेति विवादपदमिति । प्रत्यक्षनिर्दोषदूषितेन्द्रियजन्यं ज्ञानं प्रत्यक्षाभासादि केवलान्वयीति विशेषोऽभिधेयः । प्रमेयत्वादत्राभिधाशब्दस्तविषयोऽभिधेयः प्रमाविषयः प्रमेयः ॥
ननु कथमस्य विपक्षाभावस्तभादिशब्दैरभिधेयानां प्रत्यक्षाप्रमेयान्तवर्तिनामनेकेषां सत्त्वादित्याशड्क्याभिधातृमात्रस्यानभिधेयस्य प्रमातृमात्रस्य प्रमात्रपेक्षया प्रमेयास्यार्थस्यासंभवादविद्यमानविपक्षत्वं युक्तमित्यभिप्रेत्याह- स च केवलान्वय्येवेति । नन्वस्तु पुरुषमात्रस्यानभिधेयोऽप्रमेयश्च नरविषाणादिः । स भवतु विपक्ष इति आह - [सर्वत्र हि प्रामाणिक एवार्थो दृष्टान्तः । स च प्रमेयश्चाभिधेयश्चेति ।] सर्वत्रेति । अप्रमाणिकस्य निषेधानहत्वमुक्तमाचार्यैः, लब्धरूपे क्वचित् क्वचित् तादृगेव निषिध्यते विधानमन्तरेणातो न निषिद्धस्य संभव इति । अनुमानस्य द्वे सामर्थ्य, व्याप्तिः पक्षधर्मता चेति । पक्षेति सन्दिग्धसाध्यधर्मी । धर्मी पक्ष इत्युक्ते विपक्षेऽतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय साध्यधर्मीति तावत्युक्ते सपक्षेऽतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय सन्दिग्धेति तावत्युक्ते सिषाधयिषायामसत्यामपि पर्वतस्तथा स्यात् । सिषाधयिषाविषयं साध्यमिति बोध्यम्। नन्वत्र सन्दिग्धश्चासौ साध्यश्च स तथा, सन्दिग्धसाध्यो धर्मो यस्य स तथा इति बहुव्रीहिः कर्मधारयगर्भितो भवति उत कर्मधारयो बहुव्रीहिगभितः ? यद्याद्यस्तहि केवलाद् धर्मादनिच् [धर्मादनिच् केवलात् ॥ पा० अष्टा० ५।४।१२४ ॥] इति महाभाष्यसूत्रम्, अथवा द्विपदाद् धर्मादन्निति [सि० है० श० ७।३।१४१] हेमसूत्रम्, एतत्सूत्रद्वयेनात्र समासान्तो न संभवति । द्वितीयपक्षे तु सन्दिग्धत्वं पक्षस्यैव भवति । कथम् ? साध्यो धर्मो यस्यासौ साध्यधर्मा । सन्दिग्धश्चासौ साध्यधर्मा चेति । मैवं, सविशेषणे विधिनिषेधौ विशेषणमुपसङ्क्रामतो विशेष्ये बाधके सतीति न्यायात् विशेषणस्यैव सन्दिग्धत्वं, न तु पक्षस्य विशेषस्य, तेन बहुव्रीहिगभितकर्मधारयः कार्यः। एवं सपक्षेऽपि ज्ञेयमिति ॥
हेत्वाभासानाह - [न च सत्त्वक्षणिकत्वयोाप्तिग्राहकं प्रमाणमस्ति । सोपाधिकतया व्याप्यत्वासिद्धौ उच्यमानायां क्षणिकत्वमन्यप्रयुक्तमित्यभ्युपगतं स्यात् । सोपाधिकतयेति ।] ननु सत्त्वहेतोयाप्तिग्राहकप्रमाणाभावाद् व्याप्यत्वासिद्धतेत्युक्तम् । उपाधिसद्भावाद् व्याप्यत्वासिद्धता किमिति नोच्यते? तत्राह - सोपाधिकतयेति । यथाऽधर्मत्वं हिंसात्वप्रयुक्तं न भवति किन्तु निषिद्धत्वप्रयुक्तं, तद्वत् क्षणिकत्वं सत्त्वप्रयुक्तं न भवति किन्तु परब्रह्मप्रयुक्तमित्युच्यमाने ब्रह्महननादावधर्मत्वमिव क्वचित् क्षणिकत्वमभ्युपगतं स्यात् । तच्चानिष्टम् । क्षणमात्रावस्थायित्वं निर्हेतुको विनाशः क्षणिकत्वमिति सौगतमतानुसारिभिः कक्षीकृतत्वात् । तस्मादेतादृशं क्षणिकत्वं क्वापि न दृष्टमिति सत्त्वक्षणिकत्वयोर्व्याप्तिग्राहकप्रमाणभावादेव सत्त्वहेतोप्प्यात्वासिद्धमित्यर्थः ।।

Page #179

Vol. xx, 1996 तर्कभाषावार्तिकम्
171 [साध्यव्यापकत्वे सति साधनाव्यापक उपाधिरित्युपाधिलक्षणम् ।] साध्ये ति । यावत्साधनदेशेऽवर्तमानो यावत्साधनदेशवतिरुपाधिरिति । उक्तं च -
एकसाध्याविनाभावे मिथः सम्बन्धशून्ययोः ।
साध्याभावाविनाभावी स उपाधिर्यदत्ययः ॥१॥ साध्यव्यापक उपाधिरित्युक्ते 'शब्दोऽनित्यः, कृतकत्वाद्, घटवद्' इत्यत्र प्रमेयत्वमुपाधिः । तथा 'अनित्यो घटः, सावयवत्वात्, पटवत्' । अत्रानित्यत्वे साध्ये कृतकत्वमुपाधिरित्यपि । अत उक्तं - साधनाव्यापकेति । तावत्युक्ते पूर्वानुमाने सावयवत्वमुपाधिः । कथम् ? यत्र यत्र कृतकत्वं तत्र सावयवत्वं नास्ति, यथा रूपादौ कृतकत्वं वर्तते, सावयवत्वं नास्ति । अत उक्तं-साध्यव्यापक [इति] । अत्र साध्यत्वेन साधनत्वेनाभिमतत्वं ग्राह्यम्, अतो नासम्भव इति ॥
[सव्यभिचारोऽनैकान्तिकः । स द्विविधः, साधारणानकान्तिकोऽसाधारणानैकान्तिकश्च । तत्र पक्षसपक्षविपक्षवृत्तिः साधारणः । सपक्षाद्विपक्षाद् व्यावृत्तो यः पक्ष एव वर्तते सोऽसाधारणानैकान्तिकः ।] पक्षेति । सव्यभिचारोऽनैकान्तिकः । साध्यात्यन्ताभावासमानाधिकरण्यं व्यभिचारः । विपक्षवृत्तिः साधारणानैकान्तिक इत्युक्ते विरुद्धहेतावतिव्याप्तिः । कथमिति चेत्, 'नित्यः शब्दः कृतकत्वात्, व्योमवत्' [इत्यत्र] 'व्योमवत्' इति नित्यत्वे साध्ये नित्यानां सपक्षता, अनित्यानां विपक्षता' । अनित्यत्वे साध्येऽनित्यानां सपक्षता नित्यानां विपक्षता इति न्यायाद् घटादौ विपक्षे कृतकत्वस्य विद्यमानत्वात् । अत उक्तं सपक्षविपक्षवृत्तिरिति । तावत्युक्ते स्वरूपासिद्धेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? शब्दोऽनित्यः, चाक्षुषत्वात् । चाक्षुषत्वं हेतुर्नित्यत्वे सामान्यादौ अनित्यत्वे पटादौ च वर्तते । अत उक्तं पक्षेति । पक्षविपक्षवृत्तिरित्युक्ते विरुद्धेऽतिव्याप्तिः, प्राग्वत् । अत उक्तं सपक्षेति । सपक्षवृत्तिरित्युक्ते स्वरूपासिद्धेऽतिव्याप्तिः । कथमिति चेदुच्यते। 'गगनमनित्यं सावयवत्वात्, घटवत्' । अत्र सावयवत्वं हेतुः सपक्षे घटादौ वर्ततेऽतः पक्षसपक्षविपक्षवृत्तिः साधारणानैकान्तिक इति व्यवस्थितमिति ।
सपक्षविपक्षाद् व्यावृत्तः पक्ष एव वर्तमानोऽसाधारणानैकान्तिकः । सपक्षाद् व्यावृत्त असाधारणानैकान्तिक इत्युक्ते विरुद्धेऽतिव्याप्तिः । अत उक्तं विपक्षव्यावृत्त इति । सपक्षविपक्षाद् व्यावृत्त इत्युक्ते स्वरूपासिद्धेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? 'शब्दो नित्यः, सावयवत्वात्, घटवत्' । अत्र सावयवत्वं हेतुः सपक्षाद रूपादेविपक्षादाकाशादेावृत्तम् । अत उक्तं पक्ष एव वर्तमान इति । सपक्षविपक्षाव्यावृत्तः पक्ष एव वर्तमान इत्युक्ते भागासिद्धेऽति व्याप्तिः । कथम् ? 'नित्याः परमाणवः, गन्धवत्वात्, व्योमवत्' । अत्र गन्धवत्त्वं हेतुः सपक्षादाकाशाद् व्यावृत्तः, विपक्षादबादेया॑वृत्तः पार्थिवपरमाणुष्वेव वर्तमानः । अत उक्तं भागेति । अतः सपक्षविपक्षाव्यावृत्तः पक्ष एव वर्तमानोऽसाधारणानैकान्तिक इति व्यवस्थितम् ॥
ननु स्वोचितस्थलमतिक्रम्यान्यत्र वर्तते सव्यभिचार इति लोके प्रसिद्धं, तत् तु साधारणेऽस्तिपक्षमात्रवृत्तेः । स्वसाधारणस्य कथं व्यभिचारितेति चेद्, एतावत् तावद् आकर्णय, अनुचितस्थले वर्तनमिवोचितस्थलेऽवर्तनमपि व्यभिचार एव ॥
. [प्रकरणसमस्तु स एव यस्य हेतोः साध्यविपरीतसाधकं हेत्वन्तरं विद्यते ।] प्रकरणेति । प्रतीज्ञार्थविपरीतार्थज्ञापकहेतुमानहेतुः प्रकरणसमेति । ननु इमौ हेतू समबलौ हीनाधिकबलौ वा । नाद्यो, वस्तुनो द्वैरूप्यासम्भवेन तुल्यबलत्वायोगात् । नेतरो, प्रबलेन हीनस्य बाधितत्वेन । कालात्ययापदिष्टतया प्रकरणसमत्वानुपत्ते रिति चेत्, मैवं, वस्तुवृत्त्या द्वयोः समानबलाभावेऽपि गृहीतविशेषणत्वेनाभिमानिकं

Page #180

172
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
समबलत्वमादाय प्रकरणसमत्वोपपत्तेरिति ॥
॥ उपमानम् ॥ अतिदेशवाक्यार्थस्मरणसहकृत गोसादृश्यविशिष्टपिण्डज्ञानमुपमानमिति । अगृहीतसङ्केतपदोपेतवाक्यमतिदेशवाक्यम् । यद् वाऽतिदिश्यते प्रतिपाद्यतेऽनेन साधादिरित्यतिदेशः । स चासौ वाक्यं चेति समासेनातिदेशवाक्येन प्रमितात् साधादनन्तरं साध्यस्यं साधनं ज्ञापकं सादृश्यविशिष्टपिण्डप्रत्यभिज्ञानमुप मानमिति । उक्तं च -
अव्युत्पन्नपदोपेतवाक्यार्थस्य च संज्ञिनि ।
प्रत्यक्षप्रत्यभिज्ञानमुपमानमिहोच्यते ॥१॥ सादृश्येति तद्भिन्नत्वे सति तद्गतभूयोऽसाधारणधर्मवत्त्वमित्यर्थः । पिण्डज्ञानमुपमानमित्युक्ते पिण्डविषयकनिर्विकल्पकेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय विशिष्टेति तावत्युक्ते पिण्डविषयकप्रमेयज्ञानेऽतिप्रसक्तिः । तद्वारणाय सादृश्येति सादृश्यपदं सापेक्ष्यमिति गोपदं गृह्यते । तावत्युक्तेऽश्रुतातिदेशवाच्यगोसादृश्यविशिष्ट-" पिण्डज्ञानेऽतिप्रसक्तिः । तदर्थेऽतिदेशवाक्यार्थस्मरणसहकृतेति ॥
सैव फलमिति । न च वाक्यफलम्, अननुभूतपिण्डस्यापि संज्ञासंज्ञिसम्बन्धप्रतिपत्तिप्रसङ्गात् । नापि प्रत्यक्षफलम्, अनाकणितातिदेशवाक्यस्यापि तत्प्रसङ्गात् । नापि समाहारफलं, नगरस्थस्य वाक्यं न च स्वस्य प्रत्यक्षमिति तयोभिन्नकालत्वेन समाहारासम्भवात् । नाप्यनुमानफलं, लिङ्गस्य तृतीयज्ञानरूपो लिङ्गपरामर्शः, तस्यात्रासम्भवात् । तस्मादुपमितिरुपमानफलमेव । तदुक्तम् -
सम्बन्धस्य परिच्छेदं संज्ञायाः संज्ञिना सह ।
प्रत्यक्षादेरसाध्यत्वाद् उपमानफलं विदुः ॥१॥ अथोपमानं द्विविधं, साधर्म्य वैधय॑ च । तत्र साधर्म्य 'यथा गौस्तथा गवयः' इति । वैधयं तु 'कीदृग उष्ट्रः' इति प्रश्न उत्तरमाह 'प्रलम्बोष्ठः कण्टकाशी' इत्यादिवैधर्म्यश्रवणे सति तादृशस्य वैधर्म्यस्योपलम्भे प्रलम्बोष्ठत्वे कण्टकाशित्वं वैधय॑मिति तद्वाक्यार्थस्मरणे सति यत्र शक्तिः प्रमा उष्ट्रपदवाच्योऽयमित्याकारा भवति तत्र ज्ञातव्यमिति गोवर्धन्याम् ॥
॥शब्दः ॥ अथागमप्रमाणमाह । आप्तवाक्यं शब्द इति । वाक्यं शब्द इत्युक्ते 'घटमानय' इति वाक्येऽतिप्रसक्तिः। तन्निरासाय आप्तेति तावत्युक्ते ऽसम्भवः । तद्वारणाय वाक्येति । शब्द इति शब्दप्रमाणमित्यर्थः । यथा
दृष्टार्थदर्शिनः पुंसो यथादृष्टार्थवादिनः ।
उपदेशः परार्थो यः स इहागम उच्यते ॥२॥ आप्तो द्विधा, लौकिकोऽलौकिक: । लौकिक: शिष्टादिः । अलौकिक ईश्वरः । तद्वाक्यं द्विविधं, वैदिकं लौकिकं च । तत्र प्रथमं वैदिकस्योदाहरणं द्वितीयं लौकिकस्येति । [आप्तस्तु यथाभूतस्यार्थस्योपदेष्टा पुरुषः ।] आप्तस्त्विति । अत्र तुशब्दः भ्रान्तविप्रलम्भकयोराप्तत्वनिरासार्थः । कुतस्तयोस्तन्निरास: ? तत्र युक्तिमाह । भ्रान्तस्य याथार्थ्यदर्शित्वाभावात, विप्रलम्भकस्य च यथार्थदर्शित्वेऽपि यथार्थवादित्वाभावात् ॥
ननु यथाभूतं यथानुभूतं तथावर्तमानत्वं वा ? नाद्यः, वस्तुतो निर्घट भूतलं घटवत्त्वेनाज्ञात्वा

Page #181

Vol. xx, 1996
तर्कभाषावात्तिकम्
173
घटवदभतलमिति वावये प्रयोक्तु राप्तत्वप्रसङ्गात् । नान्त्यः, कदाचिद् घटवति भूतले घटाभावदशायां 'घटवभूतलम्' इति वाक्यप्रयोक्तुराप्तत्वप्रसङ्गात् । इति वाक्यं त्विति आप्तवाक्यं त्वित्यर्थः । तेन शब्दप्रमाणलक्षणेनाप्तपदवैयर्थ्यमिति ध्येयम् । यस्य पदस्य येन पदेन विनाऽन्वयबोधाजनकत्वं तत् तेन साकाङम । प्रकृतवाक्यार्थावबोधो योग्यता, अन्वयबोधविरोधिव्यवधानाभावः । अत्र तु शब्द आकाङ्कारहितस्य पदसमूहस्य वाक्यत्वनिवृत्त्यर्थः ॥
आकाङ्का द्विविधा, शाब्दी आर्थी च । शाब्द्यपेक्षयाऽऽर्थी फलवतीति योग्यताविरहः । कथमित्याह - 'कर्तकरणयोस्तृतीया' [पा० अष्टा० २।३।१८] इति करणार्थे तृतीयाविहितत्वात् तया करणत्वं प्रतिपादितं चेद, भवत, को दोषः ? इत्याह - [न चाग्निः सेके करणीभवितुं योग्यः ।] न चेति । अभूततद्भावे च्चिप्रत्ययः । अयोग्यत्वात् करणत्वं न सम्भवतीत्यर्थः ॥
आकाक्षापदकार्यमाह - [एवमेकैकशः प्रहरे प्रहरे असहोच्चारितानि 'गाम्' 'आनय' इत्यादि पदानि न वाक्यम् ।] एवमिति यथाश्रुते शङ्कते - [नन्वत्रापि न पदानि साकाङ्क्षाणि, किन्त्वर्थाः फलादीनामाधेयानां तीराद्याधाराकाक्षितत्वात् ।] नन्विति । अत्रापि साकाङ्कत्वाभिमतपदस्थलेऽपि यथाश्रुते एव समाधत्ते । [ सत्यम् । अर्थांस्तावत् स्वतद्वारेण तत्प्रतिपादकानि पदान्यपि साकाङ्क्षाणीत्युपचर्यन्ते ।] पदश्रोतर्यन्योन्यविषयाकाङ्क्षाजनकत्वेन साकाङ्क्षा इत्युच्यन्ते । सत्यमिति । स्वेति स्ववाचकेति । कोऽर्थः ? स्वशब्देनार्थः । तद्वाचकं, तस्य श्रोता पुरुपस्तस्मिन्नित्यर्थः । जनकत्वेनेति जनकज्ञानविषयत्वेन । [यद्वा पदान्येवार्थान् प्रतिपाद्यार्थान्तरविषयाकाङ्क्षाजनकानीत्युपचारात् साकाङ्क्षाणि ।] यवेति । परस्परविषयाकासाजनकज्ञानविषयत्वेनार्थाः साकाङ्काः, तत्प्रतिपाद्यत्वेन पदान्यपि साकाङ्क्षाणीति पूर्वमुक्तम् । इह तु अर्थाकाङ्क्षाप्रयोजकज्ञानविपयत्वेन पदानि साकाङ्क्षाणि, तत्प्रतिपादकत्वेन चार्थाः साकाङ्क्षा इत्युच्यते इति न पूर्वभेदः ॥
[सन्निहितत्वं तु पदानामेकेनैव पुंसाऽविलम्बेनोच्चारितत्वम् । तच्च साक्षादेव पदेषु सम्भवति नार्थद्वारा ।] अविलम्बेनेति । अन्वयबोधविरोधिविलम्बाभावेनेत्यर्थः । तेन तत्रैव तावद्भिरिति ध्येयम् । [ तेनायमर्थः सम्पन्नः । अर्थप्रतिपादनद्वारा श्रोतुः पदान्तरविषयामर्थान्तरविषयां वाऽऽकाङ्खा जनयतां प्रतीयमानपरस्परान्वययोग्यार्थप्रतिपादकानां सन्निहितानां पदानां समूहो वाक्यम् ।] [ पदं च वर्णसमूहः ।। पदं चेति । शक्तिमत् पदमित्यत्र तात्पर्यम् । तेनैकवर्णात्मके पदेऽतिव्याप्तिः । जबगडदशा इत्यादावतिव्याप्तिश्च न लगतीति बोध्यम् । 'साक्षाद्' इत्यव्यवधानेनेत्यर्थः । साक्षाच्छब्दव्यावृत्तिमाह - 'नार्थद्वारा' इति । येन पदानामाकालादित्रितयोपेतता साधिता तेन तादृशानां पदानां समूहो वाक्यमित्यर्थः ॥
[एवं च वर्णानां क्रमवतामाशुतरविनाशित्वेन एकदानेकवर्णानुभवासम्भत् पूर्वपूर्ववर्णाननुभूय,] अनुभूयेति । एतेन अनुभवाभावात् कथं तत्संस्कारसाहित्यं श्रोत्रस्येति शङ्का परास्ता । अन्त्यवर्ण श्रवणकाले पूर्वपूर्ववर्णानुभवजनितसंस्कारसहकर्तृ केनान्त्यवर्णसम्बन्धेन पदव्युत्पादन समयग्रहानुगृहीतेन श्रोत्रेणैकदैव सदसदनेकवर्णावगाहिनी पदप्रतीतिर्जन्यते , सहकारिदायात प्रत्यभिज्ञानवत् । अन्त्यवर्णेति । एतेन प्रथमवर्णज्ञाने अन्त्यवर्णाभावात् तत्संस्काराभावात् कथं पदजनकमिति शङ्का निरस्ता ।।
[प्रत्यभिज्ञाप्रत्यक्षे ह्यतीतापि पूर्वावस्था स्फुरत्येव । ततः पूर्वपूर्वपदानुभवजनितसंस्कारसहकृतेनान्त्यपदविषयेण श्रोत्रेन्द्रियेण पदार्थप्रत्ययानगहीतेनानेकपदावगाहिनी वाक्यप्रतीतिः क्रियते ।]

Page #182

174
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
पूर्वपूर्वेति । एतच्चोपलक्षणम् । पूर्वपूर्ववृत्तिजातिविषयकसंस्कारसहकृतेनेत्यपि बोध्यम् । तेन च तज्ज्ञानजातिज्ञानाभावात् कथं तत्प्रकारकं ज्ञानमित्यपास्तम् । एतेन चरमवर्णज्ञानकाले कथं प्रथमादिवर्णज्ञानं, प्रत्यासत्यभावात न चातीतस्य वर्णस्य श्रोत्रसमवायोऽस्त्येवेति वा, समवायांशरूपप्रत्यासत्त्या हि प्रथमादिवर्णज्ञानं लौकिकमेव स्यान्न त्वलौकिकमयोग्यत्वात, तदपि न सम्भवति, विषयाभावादिति दूषणं परास्तं, पदस्थसंस्कारस्यैव प्रत्यासत्तित्वात् । न च तर्हि पदज्ञानसंस्कारजन्यत्वेन स्मृतित्त्वापत्तिरिति वाच्यं, संस्कारत्वेन तज्जन्यत्वस्य स्मृतित्वप्रयोजकत्वात् । अन्यथा प्रत्यभिज्ञायां स्मृतित्वापत्तेः इह च प्रत्यासत्तित्वेन संस्कारजन्यत्वमिति न स्मृतित्वापत्तिः । एतेन चरमवर्णसन्निकर्षाभावात् कथं तदवगाहिनी पदप्रतीति[रिति]शङ्का निरस्ता । पदेति 'विभक्त्यन्तं पदम्' [-स्त्यादिविभक्तिः । तदन्तं पदम् (सि. है. शं. १।१।१९-२०)] । पदसङ्केतग्रहणानुगृहीतेनेत्यर्थः। एकदेत्येकामेवेत्यर्थः । तेन समूहलक्षणं सुस्थमित्याशयः ॥
ननु यदि असवर्णविशेष्यमपि ज्ञानं श्रोत्रेण जन्यते तदाऽनागताशेषवर्णविषयकमपि ज्ञानं जन्येतेत्यत आह - सहकारीति । तत्र संस्काराभावात् तत्र सहकारीत्याशयः । इयत्प्रकारप्रबन्धेन पदप्रतीति व्युत्पाद्य वाक्यप्रतीति व्युत्पादयति - [तदिदं वाक्यमाप्तपुरुषेण प्रयुक्तं सच्छब्दनामकं प्रमाणम् ।] तदिदमिति । तदयं शब्द इत्यर्थः ॥
प्रत्यभिज्ञेति । ननु इन्द्रियस्य संनिहितमात्रविषयत्वात् संस्कारस्य च पूर्वानुभवमात्रविषयत्वात् तत्तदन्तोभयविषय- ज्ञानजनने तयोः सामर्थ्याभावात् ग्रहणस्मरणात्मके द्वे इमे ज्ञाने चेन्न, सोऽयं देवदत्त इति ज्ञाने पूर्वापरकालावच्छिन्नमेकं वस्तुतत्त्वं तावच्चकास्ति, न च तस्य विषयो न भवतीति समस्ति सर्वजनीनानुभावविरोधात्, ग्रहणस्मरणे च नैकं विषयमवगाहते । तस्मादेकमेवेदं ज्ञानमिति चक्षुरादिप्रत्यक्षानुमानोपमानागमप्रमाणजन्यमनुभवज्ञानं, तज्जन्यः संस्कारः, तज्जन्या स्मृतिः, तज्जन्यं प्रत्यभिज्ञानम् । एतदुदाहरणानि यथा - 'घटोऽयम्' इति इदन्ता विशेषणेनानुभवत्वज्ञानं १ 'स घटः' इति तत्ताविशेषणेन स्मृतित्वज्ञानं २ 'सोऽयं घटा' तत्ता-इदन्ता विशेषणेन प्रत्यभिज्ञानम् ३ इति ॥
ननु चतुर्णा प्रमाणानां कानि करणानीत्यत्र ब्रूमः । प्रत्यक्षम् । अक्षमिन्द्रियम् । इन्द्रियं प्रतिगतम् । इन्द्रियाधीनतया यदुत्पद्यते तत् प्रत्यक्षमिति तत्पुरुषः । नन्वक्षिशब्दादपि प्रतिपूर्वात् 'प्रतिसमनुभ्योऽक्षः' इति सूत्रेणाव्ययीभावसमासान्ते टचि प्रत्यक्षमिति सिध्यति [इति,] उच्यते । एवमपि 'प्रत्यक्षो बोधः', 'प्रत्यक्षा बुद्धिः' इत्यत्र पौत्रं स्त्रीणं च न प्राप्नोति । न ह्यत्र मत्वर्थीयोऽर्थो घटते, प्रत्यक्षस्वरूपस्यैव वेदनस्य बोधबुद्धिशब्दाभ्यामभिधानाद् इति । प्रत्यक्षं प्रमाणं सप्तप्रकारं, पञ्च बुद्धीन्द्रियाणि चक्षुरादीनि षष्ठं मनः, सप्तममीश्वरप्रत्यक्षम् । ईश्वरस्येन्द्रियं नास्ति । ईश्वरः साक्षात् पश्यतीति । षड्विधं लौकिकं, सप्तममलौकिकं च । तत्र प्रत्यक्षप्रमाणे चक्षुरादिः करणम् । सन्निकर्षोऽवान्तरव्यापारः । घटदिज्ञानं प्रत्यक्षप्रमा फलमिति । व्याप्तिज्ञानं करणम् । लिङ्गपरामर्शो द्वारम् । अनुमितिः फलमिति । केचिल्लिङ्गं करणं, परामर्शो द्वारम्, अनुमितिः फलमिति १। अन्येऽनिर्व्यापारः स्वपरामर्श एव करणम्, अनुमितिः फलमित्यपरे इति २। उपमानप्रमाणे 'यथा गौस्तथा गवयः' इति वाक्यज्ञानं करणम् । 'गोसादृश्यो गवयः' इति वाक्यार्थस्मरणमवान्तरव्यापारः । गवयपिण्डज्ञानमुपमितिप्रमाणफलमिति ३। 'ज्योतिष्टोमेन स्वर्गकामो यजेत' इत्याद्याप्तवाक्यं करणं, पद्समुदायसङ्केतग्रहोऽवान्तरव्यापारः, वाक्यार्थज्ञानं शाब्दीप्रमा फलमिति ४। चतुर्यु प्रमाणेषु चत्वारिकरणानि चत्वारोऽवान्तव्यापाराश्चतस्रः प्रमाश्चेति । प्रत्यक्षप्रमाणे त्वयं विशेषः । चक्षुरादीनि षट् करणानि, . षडवान्तरव्यापाराः षट्प्रमाश्चेत्यष्टादशप्रकारा भवन्तीति ।।
.
जान

Page #183

Vol. xx, 1996 तर्कभाषावार्तिकम्
175 ननूद्देशलक्षणपरीक्षाणां क्वान्तर्भावः ? उच्यते । अनुमाने । कथम् ? प्रमाणमितरेभ्यो भिद्यते, प्रमाकरणत्वात् । एवं प्रमेयमपीति । अत्र प्रमाणस्योद्देशत्वेन पक्षेऽन्तर्भावो, लक्षणस्य हेतावन्तर्भावः, परीक्षापि लक्षणस्यैवेत्यर्थः । अनुपपत्तिज्ञानं करणं, स्वरूपसत्यननुपपत्तिरेव वा करणं, रात्रिभोजनादिप्रमा फलं निर्व्यापारमेव करणमितिभावः ॥
[। अर्थापत्तिविचारणा ।] भाट्टमतं दूषयितुमुत्थापयति । [नन्वर्थापत्तिरपि पृथक् प्रमाणमस्ति । अनुपपद्यमानार्थदर्शनात् तदुपपादकीभूतार्थान्तरकल्पनम् 'अथापत्तिः' ।] नन्वर्थापत्तिरिति । प्रमाणमिति प्रमितिरित्यर्थः । तेन तत्करणत्वेनानुपपत्तिज्ञानाप्तिरेव तत्र प्रमाणं न मन्तव्यमित्याशयः । तमेव प्रथमतो व्यवस्थापयति - [तथाहि, पीनो देवदत्तो दिवा न भुङ्क्ते इति दृष्टे श्रुते वा रात्रिभोजनं कल्प्यते ।] तथा हीति । रात्रिभोजनमिति तद्वाचकः शब्द इत्यपि बोध्यम् । तेन श्रुते इत्यनेन विरोधो न भवतीति ध्येयम् । प्रमाणं प्रमिति: प्रत्यक्षादिप्रमाभ्यः दिवाभुञ्जानत्वे सति पीनत्वादिति योगभोगिभिन्नत्वे सत्यपीति बोध्यम् । अत्र पदकृत्यमाह - पीनत्वादित्युक्ते दिवाभोजनप्रयुक्तपीनत्ववति रात्रिभोजनविरहिणि पुरुषे व्यभिचारः । तन्निरासाय दिवाभुञ्जानत्वे सतीति तावत्युक्ते दिवाभोजनरहिते रात्रिभोजनाभाववति कशपुरुषे व्यभिचारः । तन्निरासाय पीनत्वादि ज्ञेयम् । [ केवलव्यतिरेक्यनुमानेनैव रात्रिभोजनस्य प्रतीयमानत्वात्, किमर्थमर्थापतिः पृथक्त्वेन कल्पनीया ?]
[॥ अभावः ॥] [दण्डपुरुषोविशेषणविशेष्यभावो न ताभ्यां भिद्यते । न हि दण्डस्य विशेषणत्वमर्थान्तरं, नापि पुरुषस्य विशेष्यत्वमर्थान्तरमपि तु स्वरूपमेव । अभावस्यापि विशेषणत्वाद् विशेष्यत्वाच्च ।] अभावस्यापीति । पूर्वोक्तदण्डादिभाववदभावस्यापि विशेषणत्वादित्यर्थः । नन्वभावस्य विशेषणत्वेऽपि तस्यार्थान्तरत्वं भवतु, को दोषः ? इत्याशक्य [आह - ] अविशेषणस्यार्थान्तरत्वे द्रव्यादीनामन्यतमत्वेन भवितव्यम् । तदन्यतमभावे न सम्भवति, अभावस्य भावाधिकरणत्वासम्भवाद्, न चाभावे कस्यचित् पदार्थस्य दव्याद्यन्यतमस्य सम्भवः ] इति । न चाभाव इति, उदाहरणम् - 'दण्डी पुरुषः' इत्यत्र दण्डपुरुषयोर्विशेषणविशेष्यभावो न ताभ्यां भिद्यते । यो दण्डी स एव पुरुषो, यः पुरुषः स एव दण्डी' इति । सम्बन्धश्च भिन्नोभयाश्रितैकलक्षण इति स्वोपरक्तेति स्वविशिष्टप्रत्ययजनकत्वमित्यर्थः । अभावस्यापीति । अभावस्य व्यापकत्वं कारणत्वं च दर्शयति । यथा घटप्रागभावरूपस्य मृत्पिण्डस्य घटं प्रति व्यापकत्वं घटकारणरूपस्य मृत्पिण्डस्य घटं प्रति कारणत्वं चास्ति, तथा 'इदं भूतलं घटाभाववत्' इत्यत्र इदन्ताविशिष्टभूतले घटाभावोऽन्यत्रापि घटाभावो, नो व्यापकत्वं, अभावस्य विषयकज्ञानजनकत्वे न कारणत्वं च घटाभावस्येति । [तस्माद् विशेषणविशेष्यभावो न सम्बन्धः ।] तस्मादिति । ननु 'इदं भूतलं घाभाववद्' इत्यत्र भूतलं विशेष्यं घयभावो विशेषणम्, 'इह भूतले घटभावः' इत्यत्र सप्तम्यन्तं विशेषणमिति न्यायाद् भूतलं विशेषणं घटाभावो विशेष्यमिति विशेषणविशेष्यभावसम्बन्धोऽस्तीति चेत्, न, विशेषणविशेष्यभावस्तु सम्बन्ध एव नास्ति यतो विशिष्यते यत् तद् विशेषणं, विशेष्यतेऽनेनेति विशेष्यं, विशेषणमिति यावद्, विशेषणविशेष्ययोः कामचारादिति वस्तुस्वरूपसम्बन्ध एव नियामक इति ॥
[तथा चासम्बद्धस्याभावस्येन्द्रियेण ग्रहणं न सम्भवति ।] तथा चेति । यद्यदिन्द्रियं तत् तत् सम्बद्धमेव प्रकाशयतीति यदुक्तं तद् ङ्गी क्रियते, पर त्वस्या व्यवस्थाया भावमात्रविषयत्वाद् असम्बद्धस्याभावस्येन्द्रियग्राहकत्वं न हीयते । कुतः ? अभावावच्छिन्नत्वाद्, इति तस्याव्याप्तेर्भावमात्रविषयतया

Page #184

176
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
सङ्कोचनीयत्वादित्यर्थः ॥
[ इदमिदानीं निरूप्यते । जलादिज्ञाने जाते, तस्य प्रामाण्यमवधार्य कश्चिज्जलादौ प्रवर्तते । कश्चित् तु सन्देहादेव प्रवृत्तः प्रवृत्त्युत्तरकाले जलादिप्रतिलम्भे सति प्रामाण्यमवधारयतीति वस्तुगति: । ] इदमिदानीमिति प्रमाणनिरूपणानन्तरं तद्गतप्रामाण्यं विचार्यते । तत्स्वतस्त्वं द्विविधम् । उत्पत्तौ ज्ञप्तौ च । तत्रोत्पत्तौ स्वतस्त्वं नाम ज्ञानकारणमात्रजन्यत्वम् । येन ज्ञानं जायते तेनैव प्रामाण्यं सदेव जायते इत्यर्थः । ज्ञप्तौ स्वतस्त्वं नाम ज्ञानकारणातिरिक्तकारणजन्यत्वम् । इन्द्रियार्थप्रतिसंयोगादिना ज्ञानं जायते तदतिरिक्तेन गुणेन दोषेण वा तज्ज्ञानं प्रमाणमप्रमाणं वा जायते । ज्ञप्तौ परतस्त्वं ज्ञानग्राहकातिरिक्तग्राह्यत्वम् । ज्ञानं मनसा गृह्यते तद्गतं प्रामाण्यमनुमानेन । एवं स्थिते स्वतः प्रामाण्यं प्रतिक्षिप्य परतः प्रामाण्यं साधयितुं लोके प्रवर्तमानानां पुंसां प्रवृत्तिरुभयथेति लोकसिद्धां वस्तुगतिमनुवदति । लोके हि पिपासुः पुमान् तृडुपशमनाय जलं जिज्ञासमानो जलज्ञाने जाते तस्य ज्ञानस्यानभ्यासदशापन्नस्यापि समर्थप्रवृत्तिजनकजातीयत्वलिङ्गेन यथार्थत्वं निश्चित्य प्रवर्तत इत्येकः पक्षः । अन्यस्तु जलज्ञानान्तरं तस्यादावतिसंदेहात् तत्र प्रवर्तमानफललाभे सति समर्थप्रवृत्तिजनकत्वलिङ्गेन तस्य ज्ञानस्याभ्यासदशापन्नस्य यथार्थत्वं निश्चिनोतीत्यपरः पक्षः । उभयमपि वस्तु प्रवृत्तमाबालपण्डितम्, अनुभवसिद्धत्वाद् इति भावः । जलप्रतिलम्भे इति जलप्राप्तावित्यर्थः । अवधारयतीति संवादिप्रवृत्तिजनकत्वलिङ्गेन समर्थप्रवृत्तिजनकत्वचिह्नेनेत्यर्थः ॥
[ अत्र कश्चिदाह । ] कश्चिदिति मीमांसकः । [ प्रवृत्तेः प्रागेव प्रामाण्यावधारणात् ।] प्रागेवेति । तदप्रामाण्याविषयकयावत्तज्ज्ञानविषयकज्ञानेन तज्ज्ञानप्रामाण्यविषयीकरणादिति भावः । एतदेवाह[ केनचिज्ज्ञातताविशेषेणाप्रमाणज्ञानाव्यभिचारिणा ज्ञानाप्रामाण्ये सहैव गृह्येते इत्यप्रामाण्यमपि स्वत एव गृह्यताम् ।] स्वत एवेति । तेन केनचिदेव प्रामाण्यं गृह्यते इति मतानपेक्षत्वमित्यर्थः । ज्ञानग्राहकात् प्रामाण्यग्राहकादित्यर्थः ॥
[ज्ञानं च प्रवृत्तेः पूर्वमेव गृहीतं कथमन्यथा प्रामाण्याप्रामाण्यसन्देहोऽपि स्यात् ? अनधिगते धर्मिणि सन्देहानुदयात् ।] ज्ञानं चेति । ननु ज्ञानमपि प्रवृत्त्युत्तरकालं गृह्यते चेत् प्रामाण्यनिश्चयानन्तरकालप्रवृत्तिरिति न घटते, ज्ञानप्रामाण्ययोः सहग्रहणाभ्युपगमाद् इत्याशड्क्याह ज्ञानं चेति । ननु ज्ञानज्ञानमेव न जातं कुतः प्रामाण्यज्ञानम् ? अत आह- कथमिति । धर्मिज्ञानं विना तव संशयो न स्यात् । अतो ज्ञानज्ञानमुभयसिद्धमिति भावः । तज्ज्ञानज्ञानं मानसं वा ज्ञानतालिङ्गकं वा न कश्चिद् विशेषः । [तस्मात् प्रवृत्ते पूर्वमेव ज्ञातताऽन्यथानुपपत्तिप्रसूतयाऽर्थापत्त्या ज्ञाने गृहीते ज्ञानगतं प्रामाण्यमर्थापत्त्यैव गृह्यते ।] तस्मादिति । ज्ञानताऽन्यथानुपपत्त्या प्रमाणेन जनिता उत्पादिता, याऽर्थापत्तिः प्रमा, तया ज्ञानविषयीकरणदशायां तथैव तद्गतप्रामाण्यमेव ग्राह्यत इत्यर्थः । ततः पुरुषः प्रवर्तते । न तु प्रथमं ज्ञानमात्रं गृह्यते ततः प्रवृत्त्युत्तरकाले फलदर्शनेन ज्ञानस्य प्रामाण्यमवधार्यते ।] प्रथममिति । यदि ज्ञानमात्रं प्रथमं गृह्यते पश्चादनुमानेन तद्गतप्रामाण्यं निश्चीयते तदा निश्चितप्रामाण्यभावमेवानुमानं प्रामाण्यं निश्चिनोति ज्ञानेन साकं पूर्वं तस्य गृहीतत्वात्, तथा गृहीतग्रहणेनावस्थानं लालगीति । तस्मात् परतः प्रामाण्यपक्षस्यानवस्थादुःस्थत्वाद्, बोधात्मकत्वेनैव सर्वेषां ज्ञानानां प्रामाण्यम् । क्व तत्त्वार्थान्यथाज्ञानेन हेतूत्थदोषज्ञानेन वा तत्प्रामाण्यमपोद्यते ? एवं सति प्रामाण्यस्य स्वतस्त्वं कक्षीकर्तव्यमिति ॥
[ अत्रोच्यते । ज्ञाततान्यथानुपपत्तिप्रसूतयाऽर्थापत्त्या ज्ञानं गृह्यते इति यदुक्तं तदेव वयं न मृष्यामहे तया प्रामाण्यग्रहस्तु दूरत एव ।] तयेति । सिद्धान्ताप्रतिवक्तिपथाऽर्थापत्त्या ज्ञानग्रहणं न सहामहे तदा तया तद्गत प्रामाण्यग्रहणं ह्याहारोत्सारितमेव व्यक्त्यग्रहणे जातिग्रहणस्यासम्भवात् व्यक्तिग्रहणसामग्री

Page #185

Vol. XX, 1996
तर्कभाषावार्त्तिकम् निविष्टग्रहणत्वात्, जातिग्रहणसामग्या इत्यभिप्रेत्याह - तयेति ॥
[तथाहि इदं किल परस्याभिमतम् । घटविषये ज्ञाने जाते 'मया ज्ञातोऽयं' घटः 'इति घटस्य ज्ञातता प्रतिसन्धीयते । तेन ज्ञाने जाते सति ज्ञातता नाम कश्चिद् धर्मो जात इत्यनुमीयते । स च ज्ञानात् पूर्वमजातत्वात्, ज्ञाने जाते च जातत्वादन्वयव्यतिरेकाभ्यां ज्ञानेन जन्यत इत्यवधार्यते ।] इदं किलेति पराभिमतं पराकर्तुमनुभाषते, 'इदम्' इत्यादिना । तेनेति ज्ञातत्वप्रतिसन्धानेनेत्यर्थः प्रकाशभावपक्षवादिना न स्वीकृत इति कृत्वोक्तमनुमीयते इति विषयान्यथानुपपत्त्या विषयोऽनुमीयत इत्यर्थः ॥
[ननुज्ञानजनितज्ञातताधारत्वमेव हि घटादेनिविषयत्वम् । तथाहि न तावत् तादात्म्येन विषयता, विषयविषयिणोर्घटज्ञानयोस्तादात्म्यानभ्युपगमात् । ] तादात्म्येनेति अर्थज्ञानयोः स्वरूपत्वेनाभेदसम्बन्धतेत्यर्थः । [ तदुत्पत्त्या तु विषयत्वे इन्द्रियादेरपि विषयत्वापत्तिः ।] तदुत्पत्त्येति तस्मात् घटाद उत्पत्तिर्ज्ञानस्य, तयेति । ननु ज्ञानोत्पादको ज्ञानविषयोऽत आह 'घटज्ञानवानहम्' इत्यत्रानुव्यवसायनामकं ज्ञानज्ञानं, 'ज्ञेयं जातो घटः' इत्यत्र ज्ञानजन्यज्ञेयनिष्ठज्ञातता नाम कश्चिद् धर्मः समुत्पन्नस्तेनार्थापत्त्या ज्ञानं गृह्यतेऽनुमानेन च प्रामाण्यमित्यर्थः । [एवं च ज्ञानजन्योऽसौ ज्ञातता नाम धर्मो ज्ञानमन्तरेण नोपपद्यते, कारणाभावे कार्यानुदयात् ।] एवं चेति । अनभ्यासदशापन्नज्ञानप्रामाण्यं यदि स्वतो ग्राह्यं तदा संशयो न स्यादित्यपि दूषणमित्याह-प्रामाण्यमिति । ज्ञानोपनीतं तन्मनसा क्वचिदवसीयते तेन एतावता स्वतस्त्वं, तदप्रामाण्याविषयकयावत्तज्ज्ञानविषयत्वाभावाद् इत्याचूह्यम् । स्वतस्त्वं नाम ज्ञानग्राहकसामग्रीग्राह्य, यया ज्ञानं तया तद्गतप्रामाण्यमपीति ॥
ननु प्रामाण्यं प्रमाणधर्मो वा प्रमाधर्मो वा । नाद्योऽत्र प्रमाणधर्मासम्भवात् । द्वितीयो घटते प्रमाधर्मः याथार्थ्यमित्यर्थः । ज्ञानप्रामाण्यलक्षणमाह - तद्वद्विशेष्यकत्वे सति तत्प्रकारकत्वं प्रामाण्यं, जलत्ववद्विशेष्यकत्वे सति जलत्वप्रकारकत्वं प्रामाण्यमित्यर्थः । तद्वत्कारकत्वं प्रामाण्यमित्युक्ते 'इदं रजतम्' इति भ्रमज्ञानेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? तत्र रजतत्वस्य प्रकारकत्वेनभावाद् रजतत्वाभाववतश्च शुक्तिकाशकलस्य विशेष्यत्वात् । तन्निरासाय 'तद्वद्विशेष्यकत्वे सति' इति ग्राह्यम् । तथा तद्विशेष्यका तत्प्रकारिका प्रमा । जलत्ववद्विशेष्यकं जलत्वप्रकारकं प्रमेत्यर्थः । ज्ञानेन भासमानो धर्मोऽत्र प्रकार इति बोध्यम् । इति चत्वारि प्रमाणानि विवृण्वता प्रमाणपदार्थो विवृत्तः ॥
॥ प्रमेयनिरूपणम् ॥
[आत्मा ।] अथ प्रमेयपदार्थ लक्षयति । ['आत्मशरीरेन्द्रियार्थबुद्धिमनः प्रवृत्तिदोषप्रेत्यभावफलदुःखापवर्गास्तु प्रमेयम्' इति सूत्रम् । तत्रात्मत्वसामान्यवानात्मा । स च देहेन्द्रियादिव्यतिरिक्तः, प्रतिशरीरं भिन्नोनित्यो विभुश्च । स च मानसप्रत्यक्षः ।] आत्मत्वसामान्यवानिति । देहेति । किण्वादिभ्यो मदशक्तिवशाद देहाकारपरिणतेभ्यो भूतेभ्यश्चेतनस्योत्पत्तेः स्थूलेऽहमिति सामान्याधिकरण्यवत् स्थूलत्वादेश्च देहे धर्मत्वाच्चैतन्येऽपि विशिष्टदेहमात्रमात्मेति चार्वाकाः । सुषुप्त्यवस्थायां सत्यपि शरीरे चक्षुरादीनामुपरमे रूपादिभिर्जानाभावाद दूरगोष्ठीवत् परस्परगुणप्रधानभावेनानुरोध- सम्भवात् कारणाद् अतीन्द्रियाणामेवाहमालम्बनत्वमन्ये । स्वप्नावस्थायां चक्षुराद्युपरमेऽपि मनस्येव सर्वव्यापारोपपत्तेर्मन एवाहमित्यपरे । एतान् प्रतिक्षिपति - देहेति । एतत्त्रितयव्यतिरिक्त आत्मेत्यक्षरार्थः । न देह आत्मा, बाह्येन्द्रियग्राह्यत्वात्, घटवत् । 'याऽहं बाल्ये पितरावन्वभवं स एव स्थाविरे पितॄन् अनुभवामि' इति । न इन्द्रियाणि, आत्मनः करणत्वाद्, वाक्यादिवत् । चक्षुषि नष्टेऽपि 'योऽहं चक्षुषा

Page #186

178
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
रूपमद्राक्षं स एवाहं स्पृशामि' इति । किञ्चेन्द्रियमचेतनं, नियतविषयत्वात्, प्राच्योदीच्यगवाक्षवत् । तस्मान्नेन्द्रियाण्यात्मा । 'अस्ति मनः' इति चेत्, तदा चक्षुरादिव्यतिरिक्तं करणान्तरमपेक्ष्य रूपादीन् साक्षात्करोति, अनपेक्षं वा । नाद्यः, संज्ञाभेदमात्रविवादेऽप्यर्थे तदभावात् । नेतरं, रूपादिषु चक्षुरादिसम्बद्धेषु युगपदनेकज्ञानोत्पत्तिप्रसङ्गात् । न मनः, ब्रह्मैव स्वाविद्यया संसरति स्वविद्यया मुच्यते, ततश्च जीवब्रह्मणोघयकाशादिवत् मठाकाशवदेक आत्मा तत्र विमतौ भिन्नो किञ्चिज्ज्ञत्वसर्वज्ञत्वादिविरुद्धधर्मत्वात्, दहनं तुहिनवत् ॥
[तथाहि बुद्ध्यादयस्तावद् गुणाः, अनित्यत्वे सत्येकेन्द्रियमात्र ग्राह्यत्वादिति । अनित्यत्वं ध्वंसप्रतियोगित्वे सति प्रागभावप्रतियोगित्वम् । अतो न रूपादिप्रागभावादौ व्यभिचारः एकेन्द्रियग्राह्यत्वाद् इत्युक्ते घटदौ व्यभिचारः । कथम् ? तत्र चक्षुषा दर्शनेन्द्रियेण च ग्राह्यत्वात् द्वीन्द्रियग्राह्यत्वमिति प्रभाद्रव्ये च व्यभिचारः, तस्यातीन्द्रियत्वात् । तद्वारणाय मात्रेति मात्रशब्देनेन्द्रियग्रहणायोग्यता वार्यते । तेनैकेन्द्रियमात्रजन्यगृहविनष्टघटदौ न व्यभिचारः । बुद्ध्यादयः प्रत्यक्षा एव प्रत्यक्षत्वेन बोध्याः । तेन निर्विकल्पकादिभागे प्रत्यक्षत्वासिद्धिः, गुणत्वे सत्येकेन्द्रियगाह्यत्वादिति । एकेन्द्रियग्राह्यत्वादित्युक्ते रूपत्वादौ व्यभिचारः । तद्वारणाय गुणत्वे सतीति तावत्युक्ते संख्यादौ व्यभिचारः । तद्वारणाय विशेष्यपदं एकमात्रग्राह्ये साध्यरहिते व्यभिचारवारणाय मात्रेति । तदा एकमात्रेन्द्रियग्राह्यत्वादित्यर्थः ।।
[तदेवं पृथिव्याद्यष्टदव्यव्यतिरिक्तो नवमं द्रव्यमात्मा सिद्धः । स च सर्वत्र कार्योपलम्भाद विभः, परममहत्परिमाणवानित्यर्थः । विभुत्वाच्च नित्योऽसौ व्योमवत् । सुखादीनां वैचित्र्यात् प्रतिशरीरं भिन्नः।] विभुत्वादिति विभुत्वयुक्तिमाह । उप्ता: शालयो दृष्टसहकारिसमवधाने समानेऽपि कस्यचित् फलन्ति, कस्यचिन्न। अदृष्टसहकारणातिरिक्तमदृष्टमेष्टव्यम् । तच्च स्वोपकारिणि पवनपावकादौ पदार्थे क्रियां जनयन् स्वाश्रयसंसक्ते एव तां जनकयति । अग्नेरूद्धज्वलनं, वायोस्तिर्यक्पवनम्, अनुमनसोश्चाद्यं कर्म । एतानीष्टकारितानि । तथा च तत्र देशादौ शालिसस्यसम्पत्त्यादेः फलदृश्यमानत्वात, तत्कारणादृष्टाधिकरणस्यात्मनो विभुत्वम् । आत्मा नाणुः बाह्येन्द्रियग्राह्यगुणाधिकरणत्वात् कुम्भादिवत् । मध्यमपरिमाणे सावयवत्वदोषः ॥
[शरीरम् ।] [तस्य भोगायतनमन्त्यावयवि शरीरम् ।] शरीरमिति । शरीरस्य लक्षणद्वयेऽपि करचरणादावतिव्याप्तिपरिहारार्थम् अन्त्यावयवीति पदं क्षेप्यम् । न च मृतशरीरेष्वव्याप्तिः, कादाचित्कस्य तदाश्रयस्येष्टत्वात् । [सुखदुःखान्यतरसाक्षात्कारो भोगः ।] सुखेति । विषयाभ्यासादिजन्यसुखदुःखान्यतर साक्षात्कारो भोग इत्यर्थः । [चेष्टाश्रयो वा शरीरम् । चेष्टा तु हिताहितप्राप्तिपरिहारार्था क्रिया, न तु स्पन्दनमात्रम् ।] हितेति हितप्राप्त्यहितपरिहारोऽन्यतरप्रयोजनिका क्रियेत्यर्थः ॥
[इन्दियम् ।] [शरीरसंयुक्तं ज्ञानकरणमतीन्द्रियम् इन्द्रियम् ।] अतीन्द्रियमित्यादिना इन्द्रियमतिक्रान्तमतीन्द्रियमित्युच्यमाने इन्द्रियज्ञप्तावतीन्द्रियज्ञप्तिः, अतीन्द्रियज्ञप्ताविन्द्रियज्ञप्तिरिति परस्पराश्रयप्रसङ्ग इति [चेत्], मैवं, योगजधर्माजन्यसाक्षात्कारविषयत्वमतीन्द्रियत्वमिति निरूप्यमाणत्वात् । [तानि चेन्द्रियाणि षट्, घ्राणरसनचक्षुस्त्वक्श्रोत्रमनांसि ।] षडिति । ननु त्वचा सर्वेन्द्रियस्थानानि व्याप्तानि । ततश्च त्वगिन्द्रियं सर्वार्थोपलम्भकम् । सर्वार्थग्रहणस्य त्वगिन्द्रियान्वयव्यतिरेकानुविधायित्वाद् एकमेव तत् । नेत्याह । त्वगिन्द्रियस्य सर्वाधिष्ठानव्याप्तावपि अन्यान्यशक्तिभेदात् षड् इत्यभ्युपगम्यते, मञ्चस्थपुरुषक्रोशने मञ्चाः क्रोशन्तीत्यपि व्यवहारात्। त्वचि स्थितेऽपि पृथक्त्वव्यवहार इन्द्रियाणामिति वस्तुतस्तु शरीरसंयोगावच्छेदेन घटपटदीना

Page #187

Vol. xx, 1996
तर्कभाषावार्तिकम्
179
त्वाचज्ञानजनकतया तत्रातिप्रसक्तिवारणाय 'अतीन्द्रियत्वम्' ।
[तत्र गन्धोपलब्धिसाधनमिन्द्रियं घ्राणम् ।] गन्धेति । असाधारणव्यापारवद्गन्धोपलब्धिसाधनमित्यर्थः । अतो न मनसि, न चासन्निकर्षेऽतिप्रसङ्ग । सुरभिदुरभ्यवयवारब्धे घ्राणेऽतिव्याप्तिवारणाय 'उपलब्धि' इति । ननु इन्द्रियमतीन्द्रियघ्राणं च ऐन्द्रियकम् । अत एव तत्कथम् ? अत आह - 'नासाग्रवति' इति । [यदिन्द्रियं रूपादिषु पञ्चसु मध्ये यं गुणं गृह्णाति तदिन्द्रियं तद्गुणसंयुक्तं, तथा चक्षू रूपग्राहक रूपवत् । तद्गुणसंयुक्तमिति तज्जातीयगुणवदित्यर्थः स्नेहादिग्राहकमपि चक्षुरादि न तद्वदित्यनतिप्रसक्तये रूपादिष्वेत्याधुक्तम् ॥
[ रसोपलब्धिसाधनमिन्द्रियं रसनम् । जिह्वाग्रवति । तच्चाप्यं रसवत्त्वात् । रसत्वं च रूपादिषु पञ्चसु मध्ये रसस्यैवाभिव्यञ्जकत्वालालावत् ।] रसस्यैवेति । मनसि व्यभिचारवारणाय एवशब्दः । अप्रसिद्धिवारणाय मध्य इत्यन्तम् ॥
[शब्दोपलब्धिसाधनमिन्द्रियं श्रोत्रम् । तच्च कर्णशष्कुल्यवच्छिन्नमाकाशमेव, न द्रव्यान्तरं शब्दगुणत्वात् । तदपि शब्दग्राहकत्वात् ।] शब्द इति । ननु आकाशस्य श्रोत्रत्वेन सर्वदा सत्त्वादबधिरस्यापि शब्दोपलब्धिप्रसङ्ग इति चेन्मैवम् । शब्दश्रवणजनितसुखदुःखानुभवप्रापकधर्माधर्मविशिष्टस्यैव नभोदेशस्य श्रोत्रत्वाभ्युपगमेन तादृशादृष्टवैकल्यसाकल्याभ्यां बधिरत्वाबधिरत्वोपपत्तेः, इन्द्रियसद्भावे प्रमाणपृच्छा च । [ननु चक्षुरादीन्दियसद्भावे किं प्रमाणम् ? उच्यते । अनुमानमेव ।] नन्विति । अनुमानमेव प्रमाणमित्याह । उच्यते इति । किमिदमक्रियात्वं विवक्षितं, धात्वर्थरूपत्वं, परस्पन्दनरूपत्वं वा ? नाद्यः, निमित्तमात्रसाध्ये प्रध्वंसादावनेकान्तिकत्वात्, न द्वितीयः, असिद्धत्वात्, इति सेयमुभयतः पाशारज्जुरिति चेत्, तदसारं, क्रियात्वं कार्यत्वमितिविवक्षितत्वात् । कार्यत्वं वा भूत्वा भावित्वमिति न कश्चिद् दोषः । [तथाहि रूपाद्युपलब्धयः करणसाध्याः क्रियात्वात्, छिदिक्रियावत् ।] करणेति । तत्तदुपलब्धौ तत्तदसाधारणजन्यत्वमनुमेयम् । अतो मनसा नार्थान्तरम् । चक्षुरादीनामसाधारणकत्वम् असाधारणकरणत्वं विना चाक्षुषत्वादिकमाकस्मिकं स्यादित्यादयस्तर्का अन्त:करणादेर्यथाकथञ्चिदसाधारणत्वे त्वाचादरपि चाक्षुषज्ञानाद्यापत्तिरित्यादयः ॥
[अर्थाः] [अर्थाः षट्पदार्थाः । ते च दव्यगुणकर्मसामान्यविशेषसमवायाः ।] अर्थेति । ननु द्रव्यादिषु षट्सु पदार्थेषु प्रमाणादीनां षोडशपदार्थानां यथासम्भवमन्तर्भावस्य वक्तुमशक्यत्वात् पृथक् प्रमाणादौ षोडशपदार्थनिरूपणमनुपपन्नं, लाघवे सम्भवति गौरवस्यानाश्रयणीयत्वाद् इतीमां शङ्कां निरस्यति । [प्रमाणादयो यद्यप्यत्रैवान्तर्भवन्ति तथापि प्रयोजनवशाद् भेदेन कीर्तनम् ।] प्रमाणादय इति । अयं भावः । न्यायशास्त्रप्रतिपादितानां प्रमाणादीनां साक्षान्निःश्रेयसाङ्गत्ववत्, द्रव्यादीनां तदभावात् षोडशपदार्थवादोऽयुक्तः । ननु प्राधान्येन षट्पदार्थवादः प्रयोजनमिति प्रमाणत्वादिरूपेण तत्तद्विलक्षणप्रयोजनजनकाः प्रमाणादय इति द्रव्याद्यन्तर्गता अपि पृथगुद्दिष्टा इत्यर्थः ॥
[पृथिव्यादिद्रव्याणि ॥] स्थूलपृथिव्याः कार्यत्वम्[इति] प्राभाकराः । तान् क्षेप्तुं प्रयोगः । विमता पृथ्वी कार्या, सावयवत्वात् । सम्मतं यत् सावयवत्वम् । कुतः ? काठिन्यकोमलत्वाद् इति सिद्धम् । [तत्र पृथिवीत्वसामान्यवती पृथिवी काठिन्यकोमलत्वाद्यवयवसंयोगविशेषेण युक्ता । घ्राणशरीरमृत्पिण्डपाषाणवृक्षादिरूपा ।] शरीरेत्यादिनाद्यद्रव्यसाधकगुणानाह । [रूप रसगन्धस्पर्शसंख्यापरिमाणपृथक्त्वसंयोगविभागपरत्वापरत्व

Page #188

180
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
गुरुत्वद्वत्वसंस्कारवती ।] रूपेति । सर्वेषां नित्यत्वे घटादीनां द्रव्यत्वापत्तिः । सर्वानित्यत्वेऽनवस्था स्यात । इत्यतः । [सा च द्विविधा, नित्यानित्या च । नित्या परमाणुरूपा । अनित्या च कार्यरूपा ।] सा नित्यानित्येति । द्विविधायाः पृथिव्या रूपगन्धस्पर्शा अनित्या: पाकजाश्च । पाकस्तु तेजःसंयोगः । तेन पृथिव्याः पूर्वरूपादयो नश्यन्त्यन्ये जन्यन्त इति पाकजाः ॥
अप्त्वसामान्ययुक्ता आपः । रसनेन्द्रियशरीरसरित्समुद्रहिमकरकादिरूपाः । गन्धवर्णस्नेहयुक्तपूर्वोक्तगुणवत्यः ।] गन्धवर्णेति । एते पूर्ववत् सिद्धाः रूपरसस्पर्शवत्य आपो द्रव्याः, स्निग्धाश्च । सङ्ख्यादयश्चाक्षुषाः । पतनाऽगुरुत्वं उत्तरकर्मतः संस्कार इति ॥
[तेजस्त्वसामान्यवत् तेजः । चक्षुःशरीरसवितृसुवर्णवह्निविद्युदादिप्रभेदम् ।...तच्चतुर्विधम् । उद्भूतरूपस्पर्शम्, अनुद्भूतरूपस्पर्शम्, अनुद्भूतरूपमुद्भूतस्पर्शम्, उद्भूतरूपमनुद्भूतस्पर्शञ्चेति ।] उद्भतेति । इन्द्रियग्रहणयोग्यतापादको धर्मविशेष उद्भूतः, तविपरीतोऽनुद्भत इति । उद्भूतौ रूपस्पर्शी यस्येत्यर्थः । एवमनुद्भुतौ रूपस्पर्शी यस्येत्यर्थः । क्रमेणोदाहरति । [उद्भूतरूपस्पर्श यथा सौरादितेजः पिण्डीभूतं तेजो वन्यादिकम् ।] यथेति ॥
सुवर्णं तूभृताभिभूतरूपस्पर्शम् । सुवर्णमिति । इदमप्युद्भूतरूपस्पर्शस्योदाहरणम् । सुवर्णस्पर्शोऽनुद्भूतः त्वचा पार्थिवभाग एव गृह्यते । एवेत्यन्यराद्धान्तः । स्पर्शेति । उपलक्षणमेतत् । किन्तु स्पर्शशब्दधतिकम्पलिङ्गत्वं वायोः । ननु सुवर्णं पार्थिवं, नैमित्तिकद्रवत्वाद् घृतवद् इति चेन्न, विमतं पार्थिवं न, पाकनिर्वत्यरूपत्वात्, तोयवद् इति सत्प्रतिपक्षात् । न तु विमतं तैजसं पार्थिवापाभ्यामन्यत्वे सति रूपवत्त्वात प्रदीपवद् इति ॥
॥ कार्यद्रव्याणामुत्पत्तिविनाशक्रमः ॥ [कारणगुणा हि कार्यगुणानारभन्ते । कारणागुणा हीति ।] समवायिकारणगुणा हीति पाकजन्यघटपटादिनिष्ठैकत्वाऽसमवायिकारणकद्वित्वादिधटपटसंयोगादिभिन्नकार्यगुणजनका इत्यर्थः । पाकेनाजन्यं यत् घटपयदिनिष्ठैकत्वं तदेवासमवायिकरणं यस्य द्वित्वादेः स पाकाजन्यः । अत एव वदन्ति अपाकजा रूपरसगन्धस्पर्शाः, परिणामरूपत्वगुरुत्वद्वत्वस्नेहादयश्च कारणगुणाप्रभवा इति ॥
[इत्थमुत्पन्नस्य रूपादिमतः कार्यद्रव्यस्य घटादेरवयवेषु कपालादिषु नोदनाद् अभिघाताद् वा क्रिया जायते ।] नोदनादिति । वेगरहित स्पर्शवद्रव्यसंयोगादित्यर्थः । अभिघातादिति । स्पर्शवद्वेगवद्व्यसंयोगादित्यर्थः ॥
प्रत्यक्षसिद्धं त्र्यणुकं कक्षीकृत्य व्यणुकं साधयति । [यदिदं जालं सूर्यमरीचिस्थं सर्वतः सूक्ष्मतमं रज उपलभ्यते तत् स्वल्पपरिमाणद्रव्यारब्धं कार्यदव्यत्वाद् घटवत् । तच्च दव्यं कार्यमेव महद्दव्यारम्भकस्य कार्यत्वनियमात् । तदेवं व्यणुकाख्यं द्रव्यं सिद्धम् ।] तदिति । द्रव्यत्वाद् इत्युक्ते गगनादावनैकान्तिकत्वम् । अत उक्तं कार्येति । केवलं 'कार्येति' उक्ते शब्दादावनैकान्तिकत्वम् । अत उक्तं 'द्रव्यत्वाद्' इति । न चायमसिद्धो हेतुः । विमतं कार्यत्वं चाक्षुषत्वाद्, घटवदिति । किञ्च व्यणुककार्यस्य परमाणु समवायिकारणं, तत्संयोगोऽसमवायिकारणम्, अदृष्टादि निमित्तकारणम् । व्यणुकसंयोगकार्यस्य परमाण समवायिकारणं, तदेकत्वद्वयमसवायिकारणम्, अपेक्षाऽदृष्टादि निमित्तकारणम् । व्यणुकपरिमाणकार्यस्य परमाणू समवायिकारणं, द्वित्वमसमवायिकारणम् अदृष्टादिनिमित्तकारणम् । अत्रेश्वरेच्छाजन्यत्वं सर्वत्रापि । व्यणुककार्यस्य व्यणुकादीनि समवायिकारणम् । तत्संयोगोऽसमवायिकारणं क्रियाऽदृष्टादि निमित्तकारणम् । एवं क्रमेण महती

Page #189

Vol. Xx, 1996 तर्कभाषावार्तिकम्
181 पृथ्वीत्यादि बोध्यम् । असमवायिकारणनाशे कार्यनाशः । क्वचित् समवायिकारणनाशे कार्यनाशः । निमित्तकारणनाशे कार्यनाशो न भवत्येव । व्यणुक-तत्संयोग-तद्वित्व-तत्परिमाणरूप-चतुर्णा कार्याणां यथाक्रमसंयोग-क्रिया-एकत्वद्वय-द्वित्व-लक्षणाऽसमवायिकारणनाशे सत्येव नाशो भवति । त्र्यणुकादिकार्यनाशो व्यणुकादिसमवायिकारणनाशे सतीति विरोधिगुणातिरिक्तरूपजनकपाकेन श्यामरूप नाश इत्यर्थः । रक्तान्तरजनकेनापि पूर्वरूपं नाश्यते इत्यपि बोध्यम् । एवं स्मरणेन संस्कारनाशः संस्कारेण स्वजनकानुभवज्ञाननाशः । उत्तरसंयोगान्तौ कर्मविभागौ दुःखादीनां विरोधिगुणोत्पादेन नाशः, प्रायश्चित्ताद्यनाश्यकर्मणां भोगादेव क्षयः इत्यादि बोध्यम् ॥
[॥ व्यणुकादीनामवयवनियमः ॥] [शब्दगुणमाकाशम् । शब्दसंख्यापरिमाणपृथक्त्वसंयोगविभागवद् एकं विभु नित्यञ्च । शब्दलिङ्गकञ्च ।] शब्दलिङ्गकत्वमस्य कथम् ?] शब्दस्य विशेषगुणत्वे सति त्वगिन्द्रियवेद्यत्वाद् रूपादिवद अवयवित्वे सिद्धे पारिशेष्यादाकाशलिङ्गत्वमित्याह । [परिशेषात् । प्रसक्तप्रतिषेधेऽन्यत्रप्रसङ्गात् परिशिष्यमाणे सम्प्रत्ययः परिशेष ] इति । ग्राह्यत्वादित्युक्तेऽनुमानग्राह्ये परमाण्वादौ व्यभिचारः । तन्निरासाय इन्द्रियेति । तथाप्यान्तरिन्द्रियग्राह्ये आत्मनि व्यभिचारः । तन्निरासाय बाह्येति । तथापि योगिबाह्येन्द्रियग्राह्ये परमाण्वादौ व्यभिचारः । तन्निरासाय अस्मदादीति । तथापि घादौ व्यभिचारः । तन्निरासाय एकेति । तथापि रूपत्वादौ व्यभिचारः । तन्निरासाय सामान्यत्वे सतीति । तथापि दीपप्रभायां व्यभिचारः । तन्निरासाय तद्व्यतिरिक्तत्वे सतीति वाच्यम् ॥
[तथाहि शब्दस्तावद विशेषगुण: सामान्यत्वे सत्यस्मदादिबाह्येन्द्रियग्राह्यत्वाद्, रूपादिवत् ।] विशेषेति । ननु किमिदं विशेषगुणत्वम् ? द्रव्यस्वाश्रयव्यवच्छेदकत्वं १, द्रव्यस्यैव द्रव्यान्तराव्यावर्तकत्वं २, त्वचा प्रतिनियतग्राह्यत्वं ३, गुणत्वे सति प्रतिनियतेन्द्रियग्राह्यत्वं ४, द्रव्यान्तरलक्षणवतस्तद्रहितसकलव्यावर्तक त्वम् ५ ? नाद्यः, स्वाश्रयस्य गुणादिभ्यो व्यावर्तकद्रव्यत्वादावतिव्याप्तिः । नेतरो, मूर्त्तद्रव्यस्यामूर्तव्याव्यावर्तके कर्मादावतिव्याप्तिः । न तृतीयः, प्रभादावतिव्याप्तेः । न चतुर्थों, द्वीन्द्रियग्राह्ययोर्द्रव्यस्नेहयोरतीन्द्रियासु धर्माधर्मभावनासु चाव्याप्तेः, प्रभाकुम्भसंयोगादावतिव्याप्तेः । नापि पञ्चमः पृथ्वीत्वादावतिव्याप्तेः, गुणत्वे सतीति विशेषणे जीवात्मानः व्यावर्तके दुःखद्वेषादावतिव्याप्तेः । तस्माद विशेषगुणत्वं नाम गुणत्वव्याप्तजातिमत्तया नियतैकद्रव्यत्वव्यवच्छेदकत्वं, नवानां लक्षणानां मध्ये लक्षणद्वयसमानाधिकरणत्वरहितगुणत्वाचान्तजातिमत्त्वं च ॥
[अत एभ्योऽष्टभ्योऽतिरिक्तः शब्दगुणी एषितव्यः, स एवाकाश इति । स चैको, भेदे प्रमाणाभावात् । एकत्वेनैवोपपत्तेः ।] एकत्वेनेति । ननु तीव्रः शब्दः तीव्रतरः तीव्रतमः इति भेद एव नभोभेदप्रमाणमित्याशक्य तीव्राद्यभिघातान्वयव्यतिरेक्यनुविधायिनः शब्दभेदस्य नभो भेदसाधकत्वासम्भवादेकत्वमुपपद्यते इति आकाशस्यैकत्वेनैव शब्दरूपलिङ्गोपपत्ते काशत्वव्याप्यनानात्वमित्याह .. एकत्वेनेति । तत्त्वाकाशत्वं जातिरेव लक्षणमस्त्वत आह । [एकत्वाच्चाकाशत्वं नाम सामान्याकाशे न विद्यते, सामान्यस्यानेकवृत्तित्वात् । ] विभुत्वं सकलमूर्तसंयोगित्वं, तदनुमेयं महत्त्वं, तदेव वा परममहत्त्वमित्यप्रेत्याह विभुत्वेत्यादिना । [विभु चाकाशम् । परममहत्परिमाणवदित्यर्थः, सर्वत्र तत्कार्योपलब्धेः । अत एव विभुत्वान्नित्यमिति ।] एकत्वादिति ।।
[कालोऽपि दिग्विपरीतपरत्वापरत्वानुमेयः ।] काल इति । दिकृतपरत्वापरत्वभिन्नपरत्वापरत्वानुमेय

Page #190

182
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
इति लक्षणद्वयमित्यर्थः । वस्तुतस्तु दिक्कृतपरत्वापरत्वयोभिन्ना जातिः, कालकृतपरत्वापरत्वयोभिन्ना जातिरिति तत्र जातिपरस्कारेणैव परत्वापरत्वादेर्लक्षणत्वमिति पूर्वादीति परत्वापरत्वाविशेषानुमेयत्वमस्याः ।
[मनस्त्वाभिसम्बन्धवन्मनः अणु, आत्मसंयोगि, अन्तरिन्द्रियं सखायपलब्धिकारणं नित्यं च ।] मन इति । इन्द्रियं मन इत्युक्ते चक्षरादीन्द्रियेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय 'आन्तर्' इति तावत्युक्ते सुखादावतिव्याप्तिः । तन्निरासाय इन्द्रियेति सुखादीति एतावता मनसि प्रमाणं सूचितम् । ननु सर्वस्य ज्ञानस्यात्मनः संयोगजन्यत्वात् सर्वज्ञानसाधनं मन इति कथं 'सुखादीति' उच्यते ? संयोगेनेति बहिरस्वतन्त्रं मन इति न्यायेन मनसः स्वातन्त्र्येण रूपादिज्ञानसाधनत्वं नास्ति, व्यासंगदशायां विषयान्तरोपलम्भसम्भवात् । मन:संयुक्तानीन्द्रियाणि ज्ञानजनकानि । तस्मात् सर्वोपलब्धिसाधनत्वं मनसो युक्तम् । मनसो विभुत्वं प्राग निरस्तम् । मध्यमपरिमाणत्वे सावयवत्वेनानित्यत्वप्रसङ्गः । न चानित्यत्वं युक्तं, स्पर्शरहितद्रव्यत्वेनाकाशादिवदनित्यत्वसावयवत्वयोरसम्भवात् । यस्मिन् द्रव्ये यावन्तो गुणाः सन्ति तदाह । वायोर्नवैकादशतेजसो गुणा जलक्षितिप्राणभृतां चतुर्दश, दिक्कालयोः पञ्च षडेव चाम्बरे, महेश्वरेऽष्टौ मनसस्तथैव । द्रव्याण्युक्तानि ॥
[॥ गुणाः ॥] . गुणा उच्यन्ते । [सामान्यवान् असमवायिकारणं स्पन्दात्मा गुणः ।] सामान्यवानिति । असमवायिकारणत्वं समवायिकारणभिन्नत्वम्, अन्यथा घटरूपादावतिव्याप्तिः । सामान्यादावतिव्याप्तिप्रसक्तये सामान्यवानिति, द्रव्येऽनतिव्याप्तिप्रसक्तयेऽसमायिकारणमिति कर्मण्यनतिप्रसक्तये स्पन्दात्मेति ॥
[पृथकत्वं पृथग्व्यवहारसाधारणं कारणम् ।] पृथक्त्वमिति । ननु अन्योन्याभावनिबन्धनोऽयं व्यवहार इति चेन्मेव, तत्सर्वानुल्लिखितधीविषयत्वन पृथक्त्वस्याभावरूपत्वानुपपत्तः ॥
[संयोगः संयुक्तव्यवहारहेतुर्गुणः । स च व्याश्रयोऽव्याप्तवृत्तिश्च ।] अव्याप्यवृत्तीति । अव्याप्यवृत्तित्वं स्वात्यन्ताभावसमानाधिकरणमित्यर्थः । शरीरेन्द्रिययोः शरीरकेशयोः शरीरनखयोः संयोग एव संयोगजेति उत्पन्नमात्रस्य चिरोत्पन्नस्य वा निष्क्रियस्य स्वकार्यकारणसंयोगिभिरकारणैः कारणाकारणसंयोगपूर्वक: कार्यकार्यगतसंयोगः स चैकस्माद् द्वाभ्यां बहुभ्यश्च भवति । तत्रैकस्मात् तावत् तन्तुवीरणसंयोगात् पटवीरणसंयोगकः द्वाभ्यां द्वित्वाकाशसंयोगाभ्यामेकः पटाकाशसंयोगः, द्वित्वतन्त्राकाशसंयोगः, बहुभ्यश्च पटतन्तुतुरीसंयोगेभ्य एकः पटतुरीसंयोगः । एकस्मात् संयोगाद् द्वयोः संयोगयोरुत्पत्तिर्यथा यदा पार्थिवाप्ययोरण्वोः संयोगे सति पार्थिवेन पार्थिवस्य, आप्येन चाप्यस्य युगपत् संयोगो भवतः, तदा ताभ्यां संयोगाभ्यां पार्थिवाप्यव्यणुके युगपदारभ्येते ततो यस्मिन्नेव काले व्यणुकयोः कारणगुणप्रक्रमेण रूपाद्युत्पत्तिस्तस्मिन्नेव काल इतरेतरकारणाकारणगतात् संयोगाद् इतरेतरकार्याकार्यगतौ संयोगौ युगपदुत्पद्यते । किं कारणम् ? कारणसंयोगिना हि कार्यमवश्यं संयुज्यते इति न्यायः । स्वेति स्वशब्देन च स्वावयवः, तस्य कार्यं वस्त, तस्य कारणं, स एवावयवः, तदेवं संयोगिभिरकारणैरित्यर्थः ॥
परत्वमधिकदेशवृत्तित्वम् । अपरत्वं न्यूनदेशवृत्तित्वम् । तद्व्यवहारः साध्यः । दिपिण्डसंयोगकृते कालकते कालपिण्डसंयोगकृते कालकृते परत्वापरत्वयोरनित्यत्वम् । कुतः ? विनाशादिति । स चिनाशः सप्तधा। तदुक्तम्
अपेक्षाबद्धिसंयोगद्रव्यनाशात् पृथक् पृथक् ।
द्वाभ्यां द्वाभ्यां च सर्वेभ्यो विनाशः सप्तधा तयोः ॥ [गुरुत्वमाद्यपतनासमवायिकारणम् ।] गुरुत्वेति । आद्येति क्रियाविशेषः । ननु अधः

Page #191

तर्कभाषावार्तिकम्
Vol. XX, 1996
1
संयोगफलिका क्रिया तथा गुरुणोऽपि शरीरस्य प्रयत्नदशायां सत्यपि गुरुत्वे पतनं न भवतीति तदर्थं प्रयत्नाभावः । तत्र प्रयत्नस्यैव पतनप्रतिबन्धकत्वम् । वेगेन गच्छतः शरीरादेः सत्यपि गुरुत्वे पतनं न भवति, तदर्थं वेगाभावः । तत्र वेगस्यैव पतनप्रतिबन्धकत्वम् । तथापि तत्संयुक्तस्य फलादेः सत्यपि गुरुत्वे पतनं न भवति, तदर्थं संयोगाभावः तत्संयोगस्यैव पतनप्रतिबन्धकत्वमिति ध्येयम् । गुरुत्वेऽनुमानं विमतं पतनम् । स्वाश्रयसमवेतसमवायिकारकगमनानन्तत्वात्, स्पन्दनवत्, गुरुत्वस्य च पतनं प्रत्यसमवायि कारणत्वे सूत्रकारः संवादं दर्शयति । [ पृथिवीजलवृत्ति । यथोक्तं, संयोगवेगप्रयत्नाभावे सति गुरुत्वात् पतनमिति । ] यथोक्तमिति । द्वितीयादेः पतनस्य स्पन्दस्य च वेगहेतुत्वात् तदुभयत्र 'आद्येति' पदमेषिष्टव्यमिति । [ जले नैसर्गिकं द्रवत्वम् |] नैसर्गिकेति । द्रव्यान्तरसंयोगानपेक्षं द्रवत्वं जलस्य विशेषगुण इत्यर्थः । [ स्नेहचिक्कणता । जलमात्रवृत्तिः कारणगुणपूर्वको, गुरुत्वादिवद् यावद्द्रव्यभावी ।] कारणगुणेति । समवायिकारणे समुदायिकारणमात्रगुणाः समवायिकारणत्वं कारणगुणपूर्वकत्वमित्यर्थः । [ शब्दः श्रोत्रग्राह्यो गुणः । आकाशस्य विशेषगुणः ।] शब्देति । शब्दस्यानित्यत्वाद् विनाशेन भवितव्यम् विनाशश्च निर्हेतुको न बोभवीति । तथा च किमत्र विनाशस्य कारणमित्याह । [ तत्राद्यमध्यमशब्दाः कार्यशब्दनाश्याः अन्त्यस्तूपान्त्येन उपान्तस्त्वन्त्येन सुन्दोपसुन्दन्यायेन विनश्येते ।] तत्रेति । कार्यकारणोभयविरोधित्वं शब्दस्योक्तं प्रशस्तपादभाष्ये । आद्यानामुपान्तपर्यन्तानां शब्दानां कार्यनाश्यत्वम् । अन्त्यस्य तु कार्यनाश्यत्वमिति कैश्चिद् व्याख्यातं तदुभाष्यमन्यैस्तु । प्रथमशब्दः कार्यनाश्यः अन्त्यशब्दः कारणनाश्यः, मध्यशब्दाः कार्येण कारणेन वा विरुध्यन्ते, मध्यवर्तिनां शब्दानां कार्यमात्रविनाश्यत्वेऽपि स्वकारणापेक्षया विनाश्यकत्वेन स्वकार्यमात्रापेक्षया विनाश्यत्वेन वोभयथा विरोधसम्भवादिति । अत्र प्रथमपक्षमादायाह । आद्येति । सुन्दोपसुन्दौ तप: प्रकर्षसम्पादितप्रभावावन्यतरविनाश्यावपि परस्परं युद्धेन विनाश्यविनाशकभावमापन्नौ तेन न्यायेनेत्यर्थः । कुत्रचिदेवं वा सुन्दोपसुन्दनामानौ दैत्यौ । अनयोर्वधाय स्वयमेव जनितमायास्त्री मोहितौ पाणिग्रहणाय युद्धयन्तौ परस्परप्रहारेण मृतौ इत्येतयोन्ययेिनेत्यर्थः । अन्त्यस्योपान्त्येन नाशकत्वं न सङ्गच्छत इत्याह । [ इदं त्वयुक्तम् । उपान्त्येन, त्रिक्षणावस्थायिनोऽन्त्यस्य द्वितीयक्षणमात्रानुगामिना तृतीयक्षणे चासताऽन्त्यनाशजननासम्भवात् ।] इदं त्विति । तत्रोपपत्तिमाह । उपान्त्येनेति । यस्मिन् क्षणे उपान्त्यस्योत्पत्तिस्तस्मिन् क्षणेऽन्त्यस्योत्पद्यमानता । यस्मिन् क्षणेऽन्त्यस्योत्पत्तिस्तस्मिन् क्षणे उपान्त्यस्य स्थितिः । यदोपान्त्यविनश्यत्ता तदाऽन्त्यस्य स्थितिरेव च । अन्त्यस्य तृतीयक्षणे वाऽसतोपान्त्येन नाशो न सम्भवतीति भावः । कथं तर्हि अन्त्यस्य विनाश इत्याशंक्य, उपान्त्यस्य नाशकत्वासंभवात् तन्नाश एवान्त्यनाश इत्याह । [ तस्मादुपान्त्यनाशादेवान्त्यनाश इति ।] तस्मादिति ॥
183
[ धर्माधर्मौ सुखदुःखयोरसाधारणकारणे । तौ चाप्रत्यक्षावप्यागमगम्यावनुमानगम्यौ च ।] धर्मेति । धर्माधर्मयोः सत्त्वेऽनुमानम् । [ तथाहि देवदत्तस्य शरीरादिकं विशेषणगुणजन्यं कार्यत्वे सति देवदत्तस्य भोगहेतुत्वात् देवदत्तप्रयत्नजन्यवस्तुवत् ।] देवदत्तस्येति । शरीरादिकं विशेषगुणजन्यमित्युक्ते आपरमेश्वरविशेषगुणजन्यत्वेन सिद्धसाधनता स्यात् तदर्थं देवदत्तेति । व्याघातपरिहाराय पक्षे देवदत्तस्येति । भोगहेतुत्वादित्युक्ते आत्मनि व्यभिचारः । तदर्थं कार्यत्वे सति । तथापि यज्ञदत्तभोगसाधने शरीरेन्द्रियादौ व्यभिचारः । तदर्थं देवदत्तस्येति । साध्यवैकल्यपरिहाराय दृष्टान्ते देवदत्तेति । शरीरोत्पत्तेः प्राक् प्रयत्नादीनामसम्भवात् प्रयत्नादिजन्यत्वं शरीरादेरशक्यशङ्कमित्याह । [ यश्च शरीरादिजनक आत्मविशेषगुणः स एव धर्मोऽधर्मश्च प्रयत्नादीनां शरीराद्यजनकत्वात् । ] यश्चेति ॥
ननु संस्कारः कदाचिदेव स्मृतिं जनयति न सर्वदेत्यत्र किं विनिगमकम् ? तत्राह [ स चोबुद्ध एव

Page #192

नारायण म. कंसारा
स्मृतिं जनयति । उद्बोधश्च सहकारिलाभः सहकारिणश्च संस्कारस्य सदृशदर्शनादयः ।] स चेति । उक्तार्थे संवादकं दर्शयति । [ यथोक्तमिति - 'सादृश्यादृष्टचिन्ताद्याः स्मृतिबीजस्य बोधकाः' इति ।] यथोक्तमिति । [ स्थितिस्थापकस्तु स्पर्शवद् दव्यविशेषवृत्तिः ।] स्थितेति । पूर्वस्थितवत् स्थापयतीति स्थितिस्थापक इति ॥
184
SAMBODHI
गुणनिरूपणानन्तरं कर्मोच्यते इदानीमिति । [ चलनात्मकं कर्म । गुण इव द्रव्यमात्रवृत्ति ।] गुण इवेति । यथा गुणा द्रव्येष्वेव वर्तन्ते नान्येष्वेवं कर्मेत्युपानार्थः इव । अन्ययोगव्यवच्छेदार्थो मात्रशब्दः, अयोगव्यवच्छेदेन विवक्षितश्चेत् तर्हि केषु द्रव्येषु वर्तते ? ऊर्ध्वदेशसंयोगकारणं कर्म उत्क्षेपणं १ अधोदेशसंयोगकारणं कर्म अपक्षेपणं २ वक्रतापादनं कर्म आकुञ्चनम् ३ ऋजुत्वापादनं कर्म प्रसारणम् ४ अनियतदेशसंयोगकारणं कर्म गमनमिति ॥
[ अनुवृत्तिप्रत्ययहेतुः सामान्यम् ।] अनुवृत्तीति । द्रव्यं सत्, गुणाः सन्तः सकर्मापि सद्रव्यं पृथिव्याद्यनुगतव्यवहारकारणं सामान्यमित्यर्थः । लक्षणमाह - [ नित्यमेकमनेकानुगतं च ।] नित्यमिति । संयोगादावतिव्याप्तिवारणाय नित्यमिति । नित्यपरिमाणादावतिव्याप्तिवारणाय 'अनेकानुगतम्' इति । अनेकसङ्गतमित्यर्थः । अतो न समवायादावतिव्याप्तिः । एकपदसद्भावे तत्प्रयोजनमन्यत्रोक्तमत्र सन्धेयम् । [ तच्च द्विविधं परमपरं च ।] परत्वमधिकदेशवृत्तित्वम् । अपरत्वं न्यूनदेशवृत्तित्वम् । तद्व्यवहारः साध्यः । ततो न साध्यवैशिष्ट्यं, न चापरत्वादिगुणभ्रमः । विषयत्वमधिकरणत्वं व्याकरणोक्तं जातिमत्प्रतियोगिकभेदबुद्धिजनकस्यैव विशेष्यस्येति भावः । अपरं.... व्यावृत्तेरपि हेतुत्वात् सामान्यं सद्विशेषः । विधिमुखेनैवैकाकारस्फुरणात् । विधिमुखेति । 'घोऽयं, पोऽयम्' इत्यादि भावमुखेनाकारेणेत्यर्थः ॥ नत्वघटभिन्नोऽयमपटभिन्नोऽयमित्याकारेणेति । किञ्चैवमन्योन्याश्रयोऽपि स्यादित्युक्तम् । किञ्च गोपदार्थास्फुरण - दशायामपि प्रतीतिदर्शनान्नैव तत् त्याज्यम् । न च सम्बन्धप्रतिभानं गोत्वस्य प्रकारत्वेन भानात् । किं च यस्यायं सम्बन्धस्तद् गोत्वमिति दिक् ॥
-
ननु घटे भग्ने घटत्वं क्व तिष्ठति ? अत्र ब्रूमः । यत्र घटध्वंसस्तत्र तिष्ठत्यन्यघटेषु वा काले वा । तर्हि क नोपलभ्यते ? व्यञ्जकाभावादिति । [ अगोव्यावृत्तिविषय एवायमेकाकारप्रत्ययो ऽनेकेषु ।] विषयेति । अत्र गोविषयशब्द आश्रयवचनः स चेति चत्वर्थः । अनुवृत्तेरेव हेतुत्वात् सामान्यमेवेत्यर्थः । यद्यपि सत्ताद्रव्यादित्रयानुवृत्तिजनकत्वात् सामान्यादिचतुष्टयव्यावृत्तिजनकत्वान्न सामान्यमात्रं किन्तु सामान्यविशेषः, तथापि मत्पदार्थापेक्षयानुवृत्तेरेव हेतुत्वात् सामान्यमात्रमिति न व्याहन्यते ॥
[ विशेषो नित्यो नित्यद्रव्यवृत्तिः, व्यावृत्ति बुद्धिमात्रहेतुः । नित्यद्रव्येति ।] मात्रशब्दश्चानुवृत्तिहेतुत्वं व्यवच्छिन्नमिति केषाञ्चिन्मते । विभुनित्ययोर्विशेषो न वर्तते । केषाञ्चिन्मते विभुनित्ययोविशेषो न वर्तते । केषाञ्चिन्मते आत्माकाशयोर्न वर्तते इति । केषाञ्चिन्मते ईश्वराकाशयोर्नास्तीति बोध्यम् । विशेषकार्यप्रमाणमाहव्यावृत्तीति । सामान्येनापि यद्यपि व्यावृत्तिबुद्धिर्जन्यते तथापि तन्मात्रं जन्यते, तेनानुगतबुद्धेरपि जननादिति दिग् ॥
[ स च अभावः संक्षेपतो द्विविधः । संसर्गाभावोऽन्योन्याभावश्चेति । संसर्गाभावोऽपि त्रिविधः, प्रागभावः, प्रध्वंसाभावोऽत्यन्ताभावश्चेति ।] अत्यन्ताभावश्चेति । केषाञ्चिन्मते अत्यन्ताभावो द्विविधः, सामयिकः सदातनश्च । कस्यचिन्मते तुरीयोऽपि संसर्गाभावो वर्तत इति बोध्यम् ॥
[ उत्पत्तेः प्राक् कारणे कार्यस्याभावः प्रागभावः ।] उत्पत्तेः प्रागिति । ननु कार्यस्याभावादित्युक्ते

Page #193

Vol. xx, 1996
तर्कभाषावार्तिकम्
185
भाव इति प्रश्ने प्रागभाव एव वक्तव्यस्तथा चान्याश्रय इति चेन्न, गन्धानाधारसमयानाधाराभावत्वस्य प्रागभावलक्षणत्वात् । गन्धस्यानाधारसमयो महाप्रलयसमयः स एवानाधारो यस्याभावस्य स प्रागभाव इत्यर्थः । सर्वेषां मते गन्धस्यैव विनाशात् गन्धग्रहणम् । नव्यास्यु नैयायिका अभावत्वं वा भवतु प्रागभावत्वादिकं वा भवतु, परमखण्डा एवैते उपोधय इत्यूचुः । त्रैकालिकेति सदातनः समयाभाव इत्यर्थः । सामयिकस्तु समयमात्र: अनादिसान्ताभावः प्रागभावः १ साद्यनन्ताभावः प्रध्वंसाभावः २ संसर्गाप्रतियोगिको भावः संसर्गाभावः ३ अनाद्यनन्ताभावस्त्रैकालिकोऽभावो चात्यन्ताभावः ४ [अन्योन्याभावस्तु तादात्म्यप्रतियोगिकोऽभावः ।] अन्योन्याभावस्त्विति । भेदश्चतुर्धा बोध्यः, स्वरूपभेद (१) -पृथक्त्वभेद (२) -वैधर्म्यभेद (३) -अतिरिक्तभेद (४) - भेदात् । तन्मध्ये भावव्युत्पन्नभेदशब्दार्थस्य लक्षणमिदम् । न च तादात्म्यात्यन्ता- भावेऽतिव्याप्तिः प्रतियोगितावच्छेदकारोपहेतुकधीविषयाभावत्वे तात्पर्यात् स्वरूपभेदादि । उदाहरणानि यथा । घटे पटस्वरूपं नास्ति, पटे घटस्वरूपं नास्तीति घटपटयोः स्वरूपत्वान्योन्याभावः १ । अस्माद् घटदयं घटः पृथग् इत्युल्लेखेन पृथक्त्वान्यो न्याभावः २ । शीतत्वमुष्णत्वविधर्म उष्णत्वं शीतत्वविधर्म इति विरोधान्योन्याभावस्तयोद्वयोर्विसदृशत्वात् ३ । घटत्वं पादतिरिक्त इति अतिरिक्तान्योन्याभावः ४ । अत्र भेदशब्दस्य भाववाचित्वात् स्वस्वरूपत्वपृथक्त्वविधर्मत्वादतिरिक्तग्रहणमित्यर्थः ॥
[ननु ज्ञानाद् ब्रह्मणो वा अर्था व्यतिरिक्ता न सन्ति । मैवम्, अर्थानामपि प्रत्यक्षादिसिद्धत्वेनाशक्थापलापत्वात् ।] प्रत्यक्षेति । ननु प्रत्यक्षत्वं स्वप्नप्रायमिति चेन्न, तत्रोत्तरक्षणावबोधासम्भवात् । तथात्र प्रत्यक्षत्वमिति एकात्मत्वे परत्र शरीरानुभूतोऽर्थः, स्मर्यते तत् तथात्रेति । बुद्धिरिति सत्त्वरजस्तमोगुणात्मिकाया: प्रकृतेः सत्त्वप्रधानः प्रथमविकारो महदाख्यः । चित्तान्त:करणादि शब्दतो बुद्धिः । बुद्धेविषयाकारः परिणामभेदो घट इत्यादिरूपः । ज्ञानविषयाकारेण परिणममानायां बुद्धौ प्रतिबिम्बितस्याचैतन्यात्मनः पुरुषस्य बुद्धिवृत्त्यनुकार उपलब्धिः । बुद्धेविषयसुखाद्याकारपरिणतिभेदः प्रत्यय इति ॥
[स्मरणमपि यथार्थमयथार्थं चेति द्विविधम् । तदुभयं जागरे, स्वप्ने तु सर्वमेव ज्ञानं स्मरणमयथार्थं च । दोषवशेन तदिति स्थान इदमित्युदयात् ।] स्वप्नेति स्वापे त्वेकत्वप्रकारमेव ज्ञानम् । तत्र युक्तिः स्वप्नज्ञानस्य संस्कारमात्रजन्यत्वेन स्मृतित्वम्, अननुभूते नैव, स्वप्नज्ञानानुदयाद् इति । यथार्थेति । यथार्थो द्विविधो निर्विकल्पसविकल्पभेदात् । तत्र निर्विकल्पकं प्रत्यक्षमेव । यथार्थं तु सर्वमेव सविकल्पकरूपम् । उपादानभेदाः ज्ञानस्य स्वयमूह्याः । स्वप्न इति सर्वमेव ज्ञानमनुभवस्वरूपं स्वप्नवहनाडीमनः-संयोगजन्यं स्मरणं स्मरणजन्यमित्यर्थः । अयथार्थत्वं च तत्रासंनिहितानां गजादीनां संनिहितत्वेन भासनादिति भावः ॥
[सर्व च ज्ञानं निराकारमेव । न तु ज्ञानेऽर्थेन स्वस्याकारो जन्यते, साकारज्ञानवादनिराकरणात् ।] साकारेति । मोदकादिज्ञानस्य मोदकाद्याकारापत्त्या मोदकादिभक्षणापत्त्या निराकरणादित्यर्थः । ज्ञानस्य साकारतां निराकर्तुमाह - सर्वमिति । तत्र युक्तिः साकारज्ञानवादस्य तीर्थकरैः प्रत्यादिष्टत्वादित्यर्थः । एवं चार्थानामपि नित्यानुमेयं पराकृतमित्याह - [अत एवाकारेणार्थानुमानमपि निरस्तं, प्रत्यक्षसिद्धत्वाद् घटादेः ।] अत एवेति । अतः शब्दपरामृष्टं हेतुं स्पष्टयति - प्रत्यक्षेति । अयं भावः । इन्द्रियसम्बद्धो विषयः स्वजन्यज्ञाने स्वाकारं समर्प्य नश्यति । तेन च कारणार्थोऽनुमीयत इति सर्वविषयानुमेयवादिनः सौगतस्य मतं, तदयुक्तम् । अतीतानागतविषयाणां ज्ञानानां स्वविषयार्पिताकारत्वासम्भवात्, सर्वविषयानुमेयत्वे प्रत्यक्षदृष्टार्थदृष्टान्तासम्भवाच्च । तस्मात् प्रत्यक्षसिद्धा घटादय इति । ननु ज्ञानस्य साकारत्वाभावे कथं विषयप्रतिभेद इत्याशक्य, अर्थेनैव विषयादि निराकारधियामिति न्यायेनेत्याह सर्वमिति । [सर्वं ज्ञानमर्थनिरूप्यम्, अर्थप्रतिबद्धस्यैव तस्य मनसा

Page #194

186
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
निरूपणात् ॥]
ननु प्रवृत्तिशब्देन कथं धर्माधर्मेति ? तत्राह - [प्रवृत्तिः धर्माधर्ममयी यागादिक्रिया, तस्या जगद्व्यवहारसाधकत्वात् ।] 'आयुर्घतम्' इत्यादिवत् साध्यवादिना साधनं लक्ष्यत इत्यर्थः ।।
इदानीं संशयमाह । [एकस्मिन् धर्मिणि विरुद्धनानार्थावमर्शः संशयः ।] एकस्मिन्निति । घटो रूपवान् परिमाण एवानित्यादिनिर्णयात्मकमित्यतिव्याप्तिवारणाय विरुद्धेति । तथापि 'यत् किञ्चिद विरोधिरूपाविषयकरूपवानयम्' इत्यादि निश्चयेऽतिव्याप्तिः स्यात् । तद्वारणाय नानेति । नानाधर्मिणि 'अयं पुरुषत्ववान्' 'अयं पुरुषत्वा भाववान्' इत्यादिनिश्चयेऽतिव्याप्तिवारणाय एकस्मिन्निति । एकत्र विरोधिकोद्धियावलम्बिज्ञानं संशय इत्यर्थः । सामग्रीभेदात् संशयस्य भेदमाह । [स च त्रिविधः । विशेषादर्शने सति समानधर्मदर्शनजः, विप्रतिपत्तिजः, असाधारणधर्मजश्चेति ।] समानेति साधारणधर्मः समानधर्मः । विरुद्धार्थप्रतिपत्तिः [विप्रतिपत्तिजः] । असाधारणेति सजातीयविजातीयव्यवच्छेदकधर्मोऽसाधारण- ' धर्मः । एभ्यो विशेषदर्शनस्मरणरहितेभ्यस्त्रिप्रकार: संशयः ।।
[येन प्रयुक्तः पुरुषः प्रवर्तते तत् प्रयोजनम् । तच्च सुखदुःखावाप्तिहानी] प्रयोजनेति । वातपित्तकफश्लेष्मरहितस्येति भावः ।।
1 [वादिप्रतिवादिनोः संप्रतिपत्तिविषयोऽथा दृष्टान्तः ।] दृष्टान्तेति । साध्यसाधनयोर्यत्र साहचर्यं स साधर्म्यदृष्टान्तः । तदभावयोर्यत्रसाहचर्यं स वैधादृष्टान्तः ॥
[प्रामाणिकत्वेनाभ्युपगतोऽर्थः सिद्धान्तः ।] सिद्धान्तेति । तन्त्र्यन्ते व्युत्पाद्यन्ते पदार्था अनेनेति व्युत्पत्त्या तन्त्रशब्दः शास्त्रवचनः । सर्वतन्त्राविरुद्धः स्वतन्त्राधिकृतश्च सर्वतन्त्रसिद्धान्तः १ । परतन्त्रासिद्धः प्रतितन्त्रसिद्धान्तः २ । अनुमेयाऽनुषक्तासिद्धिरधिकरणसिद्धान्तः ३ । अपरीक्षिताभ्युपगमात् तद्विशेषणमभ्युपगमसिद्धान्तः ४ । [क्षित्यादिकर्तृसिद्धौ सर्वज्ञत्वम् ।] कर्तेति । कर्ता स ईदृशः । आदौ जानाति, पश्चादिच्छति, पश्चादिच्छन् प्रपद्यते, तदनुकरोतीति कर्तृलक्षणम् । तस्य कर्तुरित्यर्थः ॥
[अनुमानवाक्यस्यैकदेशा अवयवाः ।] अवयवेति । [प्रतिज्ञाहेतूदाहरणोपनयनिगमनान्यवयवाः । तत्र साध्यधर्मविशिष्टपक्षप्रतिपादकं वचनं प्रतिज्ञा ।] साध्य-विशिष्टेति । 'पर्वतोऽयम्' इत्यादिवाक्येऽतिव्याप्तिवारणाय साध्येति । 'इमौ वह्निपर्वतौ इत्यादिवाक्येऽतिव्याप्तिवारणाय विशिष्टेति । 'पर्वते वह्निः' इत्यादिवाक्येऽतिव्याप्तिवारणाय धर्मीति । तथा च साध्यविशेषणकपक्षविशेष्यकप्रतीति-प्रयोजकस्य 'पर्वतो वह्निमान्' इत्यादिरूपस्यैव वाक्यस्य प्रतिज्ञात्वमिति भावः ।।
[तृतीयान्तं पञ्चम्यन्तं वा लिङ्गप्रतिपादकं वचनं हेतुः ।] पञ्चम्यन्तमिति । अत्र तृतीयान्तमिति न देयम, अन्यथाऽनुगमात्, किञ्चैवं कथकसम्प्रदायविरोधापत्तेः, पञ्चम्यन्तत्वेनैव कथकसम्प्रदायसत्त्वात् । धूम इत्यादिशब्देऽतिव्याप्तिवारणाय पञ्चम्यन्तमिति । 'आ नितम्बादयं पर्वतो वह्निमान्' इत्यादिशब्देऽतिव्याप्तिवारणाय लिङ्गमिति । हेतुत्वप्रतिपादकमित्यर्थः । तेन 'गन्धात् पृथिवी, इतरेभ्योऽभिघातः' इत्यादिवाक्येनातिव्यापनं, यथा 'धूमवत्त्वादि' इति । अत्र धूमादित्येव हि वाक्यं बोध्यम् । न तुमो वैयर्थ्यमेव, हेतुमात्रस्यैवाकांक्षितत्वात् । अनाकांक्षिताभिधानेऽप्राप्तकालत्वात् ॥
[सव्याप्तिकं दृष्टान्तवचनमुदाहरणम् ।] सव्याप्तिकमिति । अनेन व्याप्तिर्बो ध्यते, न तु दृष्टान्ताभिधानार्थमद इति दृष्टान्तेति । 'न देयमेव । किन्तु व्याप्तिवचनमित्येवेति ॥

Page #195

Vol. xx, 1996
तर्कभाषावार्तिकम्
187
[पक्षे लिङ्गोपसंहारवचन उपनयः ।] उपसंहारः सम्बन्धः । तद्बोधक: शब्द इत्यर्थः । तथा च 'अयम्' इत्येवमाकारमुपनयवाक्यं बोध्यमेव, धाप्रत्ययस्य प्रकारार्थत्वेऽसंगत्यापत्तेः ॥
[पक्षे साध्योपसंहार वचनं निगमनम् ।] साध्योपसंहार इति । अबाधितत्वेनासत्प्रतिपक्षत्वेन च साध्यवत्ताबोधकं वाक्यं निगमनमित्यर्थः । अत्र 'तस्मादग्निमान्' इत्याद्याकारमेव निगमनवाक्यम् । यदि व्युत्क्रमेणावयववाक्यानां प्रयोगस्तदाऽप्राप्तकालता बोध्या ॥]
[तर्कोऽनिष्टप्रसङ्गः । स च सिद्धव्याप्तिकयोधर्मयोव्याप्याङ्गीकारेणानिष्टव्यापकप्रसञ्जनरूपः ।] तर्केति । प्रसञ्जनं प्रसङ्गः । अनिष्टस्य प्रसङ्गोऽनिष्टप्रसङ्गः । स एव तर्क इति । अत्रेयं प्रक्रिया बोध्या । व्याप्तिः १, तर्काप्रतिहतिः २, अवभासनं ३, विपर्ययो ४, निष्ठानुकूलत्वम् ५ इति तर्काङ्गपञ्चकम् । स तर्को द्विविधः, विषयपरिशोधको १ व्याप्तिग्राहकः २ चेति । व्याप्तिग्राहकस्यैवमाकारः, 'धूमो यदि अग्न्यसमवहिताजन्यत्वे सति अग्निसमवहिताजन्यः स्याद्' इत्यादि ११ विषयपरिशोधकस्यैवमाकारः, 'अयं धूमो यदि धूमाभावव्याप्यवन्यभाववान् स्याद्' इत्यादि । तर्कस्तु मानसमाहार्यं ज्ञानं 'धूमाभाववान् स्याद्' इति मात्रशरीरकमिति ज्ञेयम् । [अतोऽनुमानस्य भवत्यनुग्राहक इति ।] अनुग्राहकेति । तर्काऽनुग्रहान्तस्य प्रमाणस्य साधनत्वाद् अनुग्राहकः प्रसादकर्तेत्यर्थः ।।
[निर्णयोऽवधारणज्ञानम् ।] निर्णयेति ॥
[तत्त्वबु भुत्सो: कथा वादः ।] वादेति । तत्त्वे ति । तत्त्वं ज्ञातुमिच्छो : पदार्थतत्त्वज्ञानाभिलापुकस्येत्यर्थः ॥
[उभयसाधनविजिगीषु कथा जल्पः ।] जल्पेति । वादिप्रतिवादिपक्षस्थापन परज्ञेयाभिकाङ्क्षोपपन्ना कथा जल्प इत्यर्थः स्वपक्षस्थापनानुमानपर्यन्ताश्चेत्यर्थः ॥
[स एव स्वपक्षस्थापनाहीनो वितण्डा ।] स एव जल्पः वितण्डेति । उभयपक्षवाचकवाक्य रचनेत्यर्थः । कथाभेदा वादजल्पवितण्डा इति ॥
[उक्तानां पक्षधर्मत्वादिरूपाणां मध्ये येनकेनापि रूपेण हीना अहेतवः । तेऽपि कतिपयहेतुरूपयोगाद्धेतुवदाभासमाना हेत्वाभासाः ।] हेत्वाभासेति । उक्तानामिति । यद्यपि पुरस्तादेतदुपन्यस्तं तथापि तत्रानुकूलविशेषणनिरूपणाय पुनरारम्भः । उदयनाचार्योदीरितसिद्धलक्षणमादाय 'मा कापीः दोपशङ्काम, अङ्गीकुरु यतिनश्च' इत्यादिना पुरःस्फुर्तिकस्यैव विरोधाद् अयं दूषणत्वमवलम्ब्य समाधान- । विधानं विदधति - तथापीत्यादिना [ तथापि यथा न साङ्कर्यं तथोच्यते । तेनैव पुरावस्फुर्तिकेन दुष्टौ ज्ञापितायां कथापर्यवसाने जाते तदपजीविनोऽन्यस्यानुपयोगात् ।] तेनैवेति । एकेन कृतकत्वाद इतरानर्थवयमिति न्यायेनैव दूपणानदुष्टत्वे ज्ञापितेऽपि दूपणान्तराभिधाने सति ॥
[अयमप्याश्रयासिद्धः । तथाहि घटोऽनित्यः कार्यत्वात् पटवदिति ।] अयमिति । ननु सिद्धसाधनो हेत्वाभासः कुत्रान्तर्भविष्यतीत्याशड्क्याह । आश्रयासिद्धे वाऽन्तर्भविष्यतीति वक्तुं प्रसङ्गं सम्पादयति 'अयम्' इत्यादिना इति ॥
विशेषणासिद्भस्योदाहरणं .. तत्रेति । [तत्र विशेषणासिद्धो यथा शब्दो नित्यो दव्यत्वे सत्यस्पर्शत्वात् ।] द्रव्यत्वमात्र न नित्यत्वसाधकं व्यणुकादावनैकान्तिकत्वात् । नाप्यस्पर्शवत्त्वमात्रं व्यणुकगतगुणादावनैकान्तिकत्वात् । तस्माद् विशिष्टस्यैव हेतुत्वमेष्टव्यम् । तथा च विशेषणं द्रव्यमात्रमसिद्ध, शब्दगुणत्वात् ॥

Page #196

188
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
__ अनैकान्तिकं निरूपयति । [ साध्यसंशयहेतुरनैकान्तिकः सव्यभिचार इति वा उच्यते ।] संशयेति । एकान्ते नियत ऐकान्तिकः । तद्विपर्यययादनैकान्तिकः । तथा च तस्य संशयहेतुत्वमुक्तं भवति । साध्यवत तदभावस्यापि गमकत्वादिति भावः । भाष्योक्तलक्षणान्तरमाह - सव्यभिचार इति । विविधमभितश्चरणं व्यभिचारः । तेन सह वर्तत इति सव्यभिचार इत्यर्थः । तं विभजते - स इति द्विविध इति । [स द्विविधः । साधारणानैकान्तिकोऽसाधारणानैकान्तिकश्च ।] ननु साधारणस्यानैकान्तिकत्वं युज्यते, सपक्षविपक्षवर्तमानत्वात् । असाधारणस्य तु पक्षवृत्तित्वमेव नास्ति, तत् कथं तस्येत्याह - [तस्य च साध्यविपरीताव्याप्तस्य तन्नियमाभावो व्यभिचारः । तस्येति ।] नियमाभावश्च द्विधा घटते, उभयवृत्तेरुभयतो व्यावृत्तेश्च । द्विविधस्यापि व्यभिचारित्वं घटते ॥
[यस्य प्रतिपक्षभूतं हेत्वन्तरं विद्यते स प्रकरणसमः ।] यस्येति । उदाहरति-तद्यथेति । तद् यथा 'शब्दोऽनित्यो नित्यधर्मानुपलब्धेः', 'शब्दो नित्योऽनित्यधर्मानुपलब्धेः' इति । अपेक्षितं प्रतिपक्षं स्वरूपयति - अत्र हीति । [अत्र हि साध्यविपरीतसाधकं समानबलमनुमानान्तरं प्रतिपक्ष इत्युच्यते । समानबलग्रहणस्योपयोगमाह - यः पुनरिति [यः पुनरतुल्यबलो न स प्रतिपक्षः । ] ननु सर्वस्याप्यनुमानस्य व्याप्तिपक्षधर्मवत्तया समानबलत्वेनेत्याशड्क्याह-तथाहीति [ तथाहि विपरीतसाधकानुमानं त्रिविधं भवति ।] साध्याभावसाधकानुमानस्य त्रैविध्यं दर्शयति - विपरीतेति । [विपरीतसाधकानुमानं त्रिविधं भवति, उपजीव्यमुपजीवकमनुभूयं चेति ।] उपजीव्यस्यानुमानस्याधिकबलत्वेन बाधकत्वं, तथाहीत्यादिना 'अनित्याः परमाणवो, मूर्तत्वाद् घटवद्' इति वक्त्रा परमाणून् प्रमितानप्रमितान् पक्षीकृत्य प्रयोगः क्रियते । नाद्य आश्रयासिद्धेः । द्वितीयस्तु 'अनुमानेन सिध्यतः परमाणवो नित्यत्वेनैव सिद्धा इति कृत्वा तदुपजीवनेनानित्यत्व- साधकमयुक्तमिति भावः । उपजीवके दृष्टान्तमाह । [यथा 'अनित्यः परमाणुर्मूर्तत्वाद् घटवद्' इत्यस्य परमाणुसाधकानुमानं . नित्यत्वं साधयदपि न प्रतिपक्षः किं तु बाधकमेवोपजीव्यत्वात् तच्च धर्मिग्राहकत्वात् ।] यथेति । उपजीव्योपजीवकत्वाभावे न प्रबले दुर्बलत्वाभावेन सत्पतिपक्षत्वं तृतीयस्य घटते । प्रत्यभिज्ञेति पूर्वमनुभूते तत्कालान्तरेण पुनस्तस्यैवानुभवने प्रत्यभिज्ञाविशेषणसिद्धस्य विशेष्यासिद्धस्य चास्वस्वरूपा- सिद्ध्यान्तर्भावः । इदं यदुक्तं ग्रन्थकृता तत् तथैव चासमर्थविशेषणासिद्धस्यासमर्थविशेष्यासिद्धस्य च स्वरूपासिद्धेऽन्तर्भावो विशिष्टस्य हेतोः पक्षसद्भावात् । किन्त्वनयोाप्यत्वासिद्धेऽन्तर्भावो विशिष्टस्य गुणसमानाधिकरणाकारणकत्वादेगौरवेण व्याप्यत्वानवच्छेदकत्वादिति। किञ्च षडेव हेत्वाभासा इति मितभाषिण्याम्॥
[अभिप्रायान्तरेण प्रयुक्तस्य शब्दस्यार्थान्तरं परिकल्प्य दूषणाभिधानं छलम् ।] छलमिति । त्रिविधम् । 'नवकम्बलोऽयम्' इत्यादिनावच्छेदकम् १। 'मञ्चाः क्रोशन्ति' इत्यादौ मञ्चशब्दस्य वृत्त्यन्तरेणार्थान्तरपरतयोच्चारितस्य मुख्यार्थतासम्भवमात्रेण कश्चिदाह 'न ह्यचेतनस्याक्रोशनं सम्भवति' इत्युपचारछलम् २। 'चतुर्वेदाध्यायी' इति 'ब्राह्मण' इति सम्भवमात्रेणोक्ते कश्चिदाह 'नैवम्' इति 'अनुमाने तदभावाद्' इति सामान्यछलम् ३॥ [असदुत्तरं जातिः ।] जातिरिति । उत्तरस्यासत्त्वं प्रयुक्त हेतौ दूषणासामर्थ्यम् । यदुक्तम्
प्रयुक्त स्थापनाहेतौ दूषणेऽशक्तमुत्तरम् ।
जातिमाहुरथान्ये तु स्वव्याघातकमुत्तरम् ॥१॥ 'यथा कृतकत्वम् अनित्यत्वव्याप्तं तथा सावयवत्वं व्याप्तं न, किन्तु घटादौ क्वचित् सावयवत्वसहचरितं कृतकत्वम्' इति पक्षे तद्वशेनाविद्यमानस्य सावयवत्वस्यापादनम् उत्कर्षसमः ॥१५॥
निग्रहस्थानानीति गोवर्धन्यां वादपदार्थोक्तान्यपि निग्रहस्थानान्यत्रावसरप्राप्तत्वाद् विस्तरेणाह । अत्र

Page #197

तर्कभाषावार्त्तिकम्
VoI.XX, 1996
केचित् तच्च निर्णयमात्रोद्देशप्रवृत्तकथात्वमिति मात्रपदान्तभावेन वादलक्षणमाहुः । तन्न, मात्रपदव्यवच्छेद्याभावात् । न हि वचिद् विजिगीषा बुभुत्सा चेति द्वयं सम्भवति येन तद्व्यवच्छेदः स्यात् । वादकथायां सभ्यो नास्ति । नापि मध्यस्थः । तत्कर्तव्यं च वीतरागाभ्यां ताभ्यामेव कर्तव्यम् । कथकगुणदोषविवेचनादि हितकृत्यं तच्च तत्र बुभुत्सायां ताभ्यामेव कर्तव्यम्, अन्यथा तत्त्वबोधानिर्वाहात् । अनुविधेयोऽपि राजादि लाभादिसम्पादनव्यापारकः । सोऽपि वादकथकयोरनपेक्षित इति सोऽपि न वादे । मध्यस्थस्तु बुद्धिपूर्वको न कर्तव्यः । यदि दैवादायाति तदा वारणीयोऽपि, तत्संवादे तत्स्थिरत्वनिर्णयसम्भवात् स चाष्टनिग्रहाणामधिकरणमिति ॥
189
ननु केनाभिप्रायेणैतत् प्रतिज्ञाहानिः १ प्रतिज्ञासंन्यासः २ निरर्थकम् ३ अविज्ञातार्थम् ४ अर्थान्तरम् ५ अपार्थकं ६ चेति षट्कं तावन्न पतयत्येव वादे ? स्वाशक्तिनिगूहनार्थानामेषां वादे प्रयोगे तत्त्वार्थविप्रतिपत्तिव्याघातप्रसङ्गात् । स्वकृतोक्तिपरित्यागः प्रतिज्ञाहानिः १ सा पञ्चधा पक्षसाध्यहेतुदृष्टान्ततद्विशेपणपरित्यागात्, 'शब्दो नित्यः प्रत्यक्षगुणत्वात्, घटवद्' इत्युक्ते परेण प्रतिज्ञाबाधेन दूषिते, 'अस्तु तर्हि पटो नित्यः' इति पक्षपरित्यागः । तेनैव दूषणेन 'अस्तु नित्य एव शब्दः' इति स्वीकारे साध्यपरित्यागः । शब्दस्य द्रव्यत्वादिना स्वरूपासिद्धया हेतौ दूषयिते कृतकत्वादिहेतुप्रयोगे हेतुपरित्यागः । घटस्य द्रव्यतया दृष्टान्तसिद्धावभिधीयमानायां रूपे दृष्टान्तीकृते दृष्टान्तहानिरेव ॥
विशेषणहानिरप्युदाहार्या । उक्तापलापः प्रतिज्ञासंन्यासः । सोऽयं चतुः प्रकारः, 'क एवमाह' इति वा १, 'परपक्षो मयोक्तः' इति वा २, स्वोक्ते 'त्वयोक्तम्' इति वा ३, परोक्ते 'मयैवोक्तम्' इति वा ४, 'न चायंप्रकाराः सम्भवन्त्येव, वस्तुत्यागेन स्वीयतया विशेषणेन वाऽपलापेन वास्तवेन तन्निवृत्तिकामनासम्भवात् २, अवाचकप्रयोगो निरर्थकः, स च लिङ्गव्यत्ययादौ यथाशब्दमिति नित्यमिति ३, वादिना निरभिहितमपि परिपत्प्रतिवादिभ्यां दुर्बोधमज्ञार्थं यथा स्वशास्त्रासाधारणपरिषदादौ ४ । प्रकृतानुपयोग्यर्थान्तरं ५ अनन्वितमपार्थकं च प्रसिद्धमेव ६ । तदेतत् पट्कं वादे न पतत्येव ॥
यद्यप्यनुक्तत्वभ्रमात् हानिन्यासो वाचकत्वोपयुक्तत्वस्फुटार्थत्वादिभ्रमाच्चान्ये सम्भवन्ति, तथापि स्वाशक्ति निगूहनार्थं न सम्भवन्तीति कथासम्प्रदायतात्पर्यार्थः । किं चेत्, सम्भवदप्यनुद्भाव्यं यथा प्रतिज्ञान्तरं १, हेत्वन्तरम् २, अज्ञानम् ३, अप्रतिभा ४, विक्षेपो ५, मतानुज्ञा ६, पर्यनुयोज्योपेक्षणम् ७, इति सप्तकं परोक्तदूषणोद्धाराय । पूर्वोक्तविशेषणवतः पूर्वोक्तस्य साधनीयांशस्य प्रतिपादनं प्रतिज्ञान्तरं च द्वेधा पक्षविशेषणपूरणात् साध्यविशेषणपूरणाद्, यथा 'शब्दो नित्यः कार्यत्वाद्' इत्युक्ते ध्वनिनां शब्दतः सिद्धसाधने 'वर्णात्मक' इति विशेषणोपादाने 'आद्यविवादाध्यासितं बुद्धिमत्पूर्वकम्' इत्युक्तेऽन्यविषयकज्ञानवतासिद्धसाधने उपादानविपयत्वबुद्धिविशेषणत्वे चरमः 121, अविशिष्ट साधनं भागमभिधाय पुनर्विशेषणवत्तद्वचनं हेत्वन्तरं यथा 'शब्दोऽनित्यः प्रत्यक्षत्वाद्' इत्युक्ते सामान्ये व्यभिचारे जातिमत्त्वे सतीति विशेषणोपादानादौ 121, कथायां प्रकृतविषये स्वाज्ञानाविष्करणमज्ञानं सर्ववादिमध्यस्थाभ्यामभ्युदितेऽपि 'किमनेनोक्तमहं न जानामि' इत्याद्याकारः 1३1, उत्तरापरिस्फूर्तिरप्रतिभासाप्रसिद्धैव |४| कार्यव्यासङ्गात् कथाविच्छेदो विक्षेपः, यथा कथायां प्रवृत्तायाम् 'अद्य मया न वक्तव्यं, किञ्च कृत्यमस्ति' इत्यादि 141, सपक्षे दोषाभ्युद्गमात् परपक्षे दोषप्रसङ्गो मतानुज्ञा, यथा 'त्वं चौर' इत्युक्ते 'त्वमपि चौर' इति कथनम् |६| निग्रहस्थानप्राप्तस्यानिग्रहः पर्यनुयोज्योपेक्षणमित्यपि सुप्रसिद्धमेव ॥७॥ एतत् सप्तकं सम्भवदनुद्भाव्यम् ॥
ननु प्रतिज्ञान्तरं हेत्वन्तरं वाऽवश्योद्भाव्यं तदनुद्भावने साधनविशेषणसाध्यविशेषसिद्धेरसम्भावनेति, चेन्न । यत्र विशेषसाधनं नाभिप्रेतं तत्स्थलाभिप्रायेणैतदभिधानात् । तथैव कथकसम्प्रदायायातमतानुज्ञायाः प्रसङ्गाभासतया तदनुद्भावने तत्र व्याघात, इति चेन्न तस्याः प्रसङ्गाभासत्वात् । पर्यनुयोज्योपलक्षणं तु

Page #198

नारायण म. कंसारा
मध्यस्थस्योद्भावयितुरभावादेव नोद्भावनार्हम् । किञ्चिदुद्भाव्यमपि न । कथावसानायैकवाक्यांशयोमिथो व्याघातः प्रतिज्ञाविरोधो, यथा 'मे माता वन्ध्या' इत्यादावयोग्यतारूपं तत्त्वधीविरोधीत्युद्भाव्य एवावयवपर्यासोऽप्राप्तकालत्वं यथा 'धूमात् पर्वतो वह्निमान्' इति । असावनाकांक्षितत्वादेव न तत्त्वधियं जनयति ॥
190
न्यूनमाकांक्षितानासक्तिरूपत्वादेव । अधिकं पुनरुक्तं चानाकांक्षितासत्तिरूपत्वादेव । लक्षणं तु, न्यूनत्वं स्वसिद्धान्तसिद्धावयवन्यूनता, अधिकं हेतूदाहरणाधिक्यम् । पुनरुक्तस्यानुवादं विना शब्दार्थयोः पुनर्वचनम् 'अननुभाषणं पञ्चधा तद्' इत्यादि । सर्वनाम्ना विपरीतानुवादेन वा एकदेशानुवादेन वा केवलदूषणोत्तरावेदनेन वा तत्रायथानुभाषणम् । अथाप्रतिसन्धानसमर्पकतया तत्त्वधीविरोध्येव लक्षणं त्वननुभाषणस्यानुभूय दूषणानभिधानम् । परिगृहीतसिद्धान्तविरुद्धाभ्युपगमेऽपसिद्धान्ते स्फुटं तत्त्वधीविरोधित्वम् । तथा च प्रतिज्ञानविरोधोऽप्राप्तकालं न्यूनमधिकं पुनरुक्तमयथानुभाषणमपसिद्धान्त इत्येतत् सप्तकमुद्भाव्यमपि न कथापर्यवसानक्षमम् ॥
यद्यपि हेत्ववयवत्वन्यूनतायां निर्णायकाभावात् तत्त्वधीविच्छेदे कथापर्यवसानमेव, तथाप्यवयवान्तरं न्यूनतायां न तथेत्याशयः हेत्वाभासनिरनुयोज्यानुयोगयोरेव कथावसानिकत्वमिति । निरनुयोज्यानुयोगः स्वदूषणेऽदूषणाभिधानं हेत्वाभासाश्च प्रागेव व्याख्याताः । एतदेवेदं गणनं क्षेपयुक्तमिति चेन्न, अस्य प्रवादमाश्रित्योपन्यासाद्, उपलक्षणत्वात् । तथा च तर्कभाषाकारस्यावधारणेन तात्पर्यमुन्नेयमिति दिग् ॥ प्रतिगोतमतो जम्बूः प्रतिवज्रस्वामिनश्च विबुधगुरोः । विनयवैराग्यविद्यादिभिरभवन् हीरविजयाख्याः ॥ १॥
कलिकालकुमतकश्मलप्रक्षालनवारिवाहसंकाशाः । श्रीमदकब्बरभूपतिबोधविधानेन विख्याताः ॥ २ ॥
तत्पादपद्ममधुपप्रतिमेन विनेयलेशेन ।
शुभ विजयाभिधशिशुना विहितमिदं वार्त्तिकं सुकरम् ||३|| विशिखरसरसेन्दु १६६५ मिते वर्षे हर्षेण विक्रमार्कनृपात् । समपूर्वसूरिकीर्तिप्रमदापाणिग्रहणसाधोः ||४||
सम्प्रति च विजयमानव्रतिजनचूडामणेः सुगुरुकरणे: । श्रीविजयसेनसूरेः पट्टोदयशैलगगनमणेः ||५||
श्रीविजयदेवसूरेरादेशात् तत्प्रसादसम्पत्तेः । श्रीपद्मपद्मसागरगणिभिः पण्डितशिरोरत्नैः ॥६॥
SAMBODHI
संशोधितमिदमखिलं तथापि मान्द्यतः किमपि वितथम् । शोध्यं च मत्सरोज्झितमतिभिर्युपकारचेतोभिः ॥७॥
श्रीमदिलाग्राख्यनगरे गुरुपुष्यसंज्ञके योगे । अश्वयुजे सप्तम्यां जातं सम्पूर्णमिति भद्रम् ॥८॥ इति तर्कभाषावार्तिकं समाप्तम् ॥

Page #199

REVIEWS Narayan M. Kansara
JAIN STUDIES IN HONOUR OF JOZEF DELEU, edited by Rudy Smet and Kenji Watanabe. Honno-tomasha, Tokyo, 1993, pp. xvi + 504. This work is Felicatation Volume in honour of Prof. Deleu, whose students recall his stimulating lessons in all fields of Indology. He first became known for his work on the literary genre called prabandha which flourished in Jain circles during the Middle Ages. He succeeded in calling attention to the importance of the prabandhas “as (semi-) histriographic writings" and to the need for furtlier research on the literary features of this genre. In this field J. Deleu can be seen as a forerunner. He was fortunate enough to be able to work with the eminent specialist on Jain cnonical literature, Walther Schubring, and the later expressed his appreciation of Delue's competence and his affection for this gifted scholar and his fine personality. Deleu was awarded the Doctorate Honories Causa of the Rijksuniversiteit. He was entrusted the task of publishing Schubring's posthumous edition of the Näydhanmakahão (1978). His very useful contribution is to the Worterbuch der Mythologie, on “Die Mythologie des Jinismus" (1978). Deleu's masterpriece is his book Viyāhapannatti (Bhagavai), the fifth Anga of the Jaina Canon, with Introduction, Critical Analysis, Commentary and Indexes. Following the text scrupulously he gives a critical and intelligible account of its contents; moreover, in an elaborate introduction he also sheds light on questions relating to the composition of the text; he further addes valuable indexes of proper names and technical terms ocurring in the treatise. According to J. Deleu, "the first aim of studies in the Jaina Canon should be the critical edition of its texts". Preface by Colette Caillat, some reminiscences by Charles Willemen and Bio-data and Selected Bibligraphy by Chris Van Alphen-De Lauwer comprise the first three articles about J. Deleu, and his contribution to Indological studies. The next section entitled 'Jain Studies during the last two decades', contains four articles, viz., The Jaina Agama Series by Muni Jambuvijaya, Jainology in Western Publications I by Klaus Bruhn and Il by Colette Cailat and The Study of Jaina Art by Klaus Bruhn. Then follow the articles, in all eighteen, by scholars like Nalini Balbir, Bansidhar Bhatt, H.C. Bhayan, Willem B. Bollée, Hohanes Bronkhorst, Klaus Bruhn, Colette Caillat, Paus Dundas, Junko Sakamoto-Goto, Phyllis Granoff, Padmanabh S. Jaini, Colin M. Myrhofer, K.R. Norman, Suzuko Ohira, Gustav Roth, Frank Van Den Bossche, Kenji Watanabe and Albrecht Wezler. Muni Jambuvijaya has pointed out that like the Zedic tradition which has posited a Purusa, the old Jaina tradition has posited a Vidya-Puruşa or Srauta-Purusa and the various branches of knowledge are viewed as parts Cangas) and sub-parts (upängas) of his body; it is thus that the fundamental class of the Jaina Āgamas is known as Anga. The Agamas, at first, only included the Gamipitaka, or Dvādasānga, because the ganadharas are

Page #200

192
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
considered to be their authors. All Agamas other than the twelve Angas in the class are included in the class called angabhāhya. But we have no source or means at our disposal to work out the chronological order in which the new additions were made in the class called angabāhya. Muni Jambuvijaya tries to construct a picture of a chronological order by joining together stray links of history. On the evidence of Vācaka Umāsvāti, the author of the Tattvārthādhigama-sūtra and on that of the Dhavala-tikā on it, he finds that eighteen works listed by him were well known as angabāhya works in those days. The Nandisutra mentions sixty angabhāhya works which were other than the avasyakas. At present many of them are extinct. The list of the established classed of the śruta, which is universally recognised by the Svetambaras with some minor changes includes, 11 Angas, 12 Upāngas, 6 Chedasūtras, 4 Mülasūtras, 10 Prakırnakas, and 2 Cūlikāsutras. The Jaina Āganas are a living literature. They have been edited and published by a number of religious personalities. Modern scholars have not evinced as much interest in the study of the Jaina Agamas as they have in the study of its Vedic and Buddhist counterparts. Indeed the critical edition of all the Agamas was a long felt need. Since 1848 attempts were made for the publication of the Jaina Ägamas, as for instance by Stevenson, Weber, Ray Ray Dhanaptsimhaji, Hermann Jacobi, Leumann, Steinthal, Hoernel, Schubring, Sägaranandasuri. As a result of the efforts of Muni Shri Punyavijayaji for about forty years, a committee was formed in the year 1964 by the Shri Mahavira Jaina Vidyalaya (Govalia Tank Road, Bombay 16) to publish a critical edition of the Jaina Agamas. The scheme was adopted to edit all the Jaina Āganias critically and to publish them in 17 Volumes. It was decided to accept the following six principles in critically editing the texts of the Jaina Agamas : (1) utilization of the old handwritten manuscripts, (ii) of the Cūrnī, Tīkā, Avacūri, Tippanaka, etc., (iii) and of the quotations from the Agama texts; (iv) comparision with the Sūtras readings found in other Āgama texts; (v) discrimination of the unwanted and wrong amendations made by scholars; and (vi) of the mistakes committed by copyists. So far Volumes I, II, III, IV, V, IX, XV, and XVII have already been published, and Volume VII is under progress. In his article on Jainology in Western Publications I, Klaus Bruhn focuses attention on the less known development in Jaina literature : the exegetical works connected with the Śvetämbara canon - Niryuktis, Bhāşyas, Cūrnis, Tikās. The main problem of Jaina philosophy as the basis of Jainology is neither the preparation of "better" editions nor the edition of new manuscripts; what is first necessary is the philological study of the inimense mass of edited texts. This is very difficult. Studies of complete works are conspicuous by their absence and even those portions selected for study are often comparatively small. One intention of this paper is to offer a few suggestions for a biblography of text editions and to describe furthermore what we could call a systematic preparation of conspectuses, to greatly facilitate the work of further generations.

Page #201

Vol. xx, 1996
REVIEWS
193
Basically, an annotated bibliography of text editions will always be midway between a catalogue of manuscripts and a history of literature. We mention information about the extent of the text, about the traditional sub-divisions, about minor elements (mangala, colopliones, prasasti), about the form (prose/metre), about the language (Sanskrit/Prakrit), about the text-commentary relation (if a text edition contains both), about authors, and about substantial textual parallels. Basically, a conspectus is produced by a continuous segmentation of a given text, extending from the beginning to the end. More often than not a transformation of the continuum of the text into a string of segments is a prerequisite for a quick comprehension of the structure and the contents of a composition. In princile, segmentation will be unilinear, so that frequent sub-segmentacion is avoided. The contents of each segment must be mentioned, and surrogates must be used where a proper title (epitome) cannot be given. In many cases it will be useful to isolate specific units which are known a priori and which do not participate in the intricasies of the text to the same extent as other portions. Attention must be paid to explicit traditional divisions. In metrical works verses are as a rule counted within such divisions. A conspectus is descriptive and thus basically synchronous. There may be different historcal starata but their spearation is not a part of the conspectus project. But, no conspectus of the Vasudevahindi can ignore the fundamental difference between Brhatkathā elements and the elements belonging to the universal history of the Jainas (24 tīrthankaras, etc.). A labyrinthine structure of a text may be clarified by isolating certain "blocks" such as the Vetālapancavinsatikā in the Brhatkathă versions of Somadeva and Ksemendra. Conspectuses of a tabular type have their main habitat in studies concerned with the Niryukti-Bhāsya stratum, the metrical section of the "exegetical" literature. Thus, the conspectuses by Leumann, N. Balbir, Oberlies, Bruhn, Webor, Delue, A.N. Upadhye deal with dogmatic material and with stories only as far as stories partake in the technical character of non-narrative texts or are not easily spearated from their dogmatic context. In some cases the narrative material is either absolutely autonoinous or merely loosely connected with basically dogmatic texts. It is a different matter if stories are units sui generis but nevertheless are embedded in, or connected with dogmatic works for purposes of demonstration. Abstracts of stories or story collections prepared by H. Jacobi, M. Bloomfield, A.N. Upadhye, Mette, Balbir/Oberlies and K.Bruhn can be cited in this field. Besides the problem of the breadth of Indian (and Jaina) literature, there exists the universal problem of the enormous increase in the number of niodern publications. It has thus become necessary to find ways of making the growing corpus of information manageable. Here Bruhn suggests that bibliographies as used in research should not converge in a unified bibliographical system, but that we need as many different types of bibliographies as possible and consequently of bibliographies of different proportions. And, as to the "responsibility of the author, he admits that summaries (mostly in English) and other devices have come to stay and have made the use of books and articles easier than in the

Page #202

194
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
past. A suggestion from the point of view of philologists would be to increase the use of the existing matrix of literary trasmission, i.e. of the texts handed down by tradition. The most gratifying step in this direction would be the preparation of fresh studies (editions, translations, analyses, etc.) covering single text in toto. On the one liand, the author should indicate, wliereever possible, in clear manner and at a fixed place which texts (Text portion) have been discussed (Translated) in his study. On the other hand, more attention should be paid to specialized bibliographies considering single texts or limited clusters of texts, e.g. Balbir's "Stories from the Avasyaka Commentaries", in The Clever Adultress (pp. 17-74). In short, it would be desirable to make the relation between the texts and publications more transparent. An introduction to a bibliography should not be restricted to a discussion of general problemis. A few words on the present state of research are also called for. Our knowledge of Jaina literature will remain deficient as long as they are not adequately analyse. The most ambitious - perhaps the only ambitious - research project being carried out in India is. the Jaina Agama Series as started by the late Muni Punyavijaya. The list of monographs and collective volume given at the end of the article notices 53 items published from 1973 to 1991. The bibliograply lists the contributions by scholars like Alsdorf, Balbir, Bloomfield, Bruhn, Delue, Guerinot, Jain, Jainert. Leumann, Lienhard, Mette, Renou, Rocher, Schubring, Tripathi, Upadliye, Weber and Windisch, between 1866
and 1993. In this article on Tainology in Western Publications II', Colette Caillat has started with Grammatik der Prakrit Sprachen by R. Pischel. Colin Mayrliofer (Australian National University) laid the foundation for an Apabhramsa Dictionary. Most of the Jain texts in Old Gujarati lave been edited in India by Indian scholars, who moreover scutinized much of the relevant vocabulary. Important contributions of R.L. Turner, J.C. Wright, G. Baumann and Bender are here noticed. Jaina Saurasení studies by K. Oejins and K. Okuda are very useful.For the most part, linguistic and grammatical investigations have been focussed on the Svetāmbara canon. As far as grammar is concerned, Pischel can be still systematically referred to as an authoritative work. On the other hand, following W. Schubring and L. Alsdorf, attention has been concentrated on metrics - an important tool for textual criticism. Finally, lexicographical studies have not been neglected, the less so as vocabulary and grammar are not infrequently interwined. Among the books, editions, etc., accompanied by linguistic descriptions, he has listed the works by Colette, Adeklieid, Norman, Bollee, Gustav, Balbir, Ch. Chojnacki, published between 1972 and 1991. In the case of Phonetics, in most studies all Prakrit data is dealt with from a general point of view, the emphasis bearing on the general rule, rather than the actual realizations in the various Jain Prakrits. Contributions, during 1976-1989, by J. Sakamoto-Goto, Denwood and Piatigorsky, Schwarzchild, Balbir, Breunis, Mette and Norman are listed. In Lexicography, particularly the Jaina one, the studies have derived considerable benefit from the publications, in India, of the Agama Sabdakośa, Vol. I by

Page #203

Vol. XX, 1996
REVIEWS
195
Acārya Tulasi and Yuvacarya Mahaprajna, Ladnun, 1980. Jain lexicography, especially when dealing with Prakrit terms, has often been coupled with grammatical and etymological observatons. In several cases, comparisions of Ardhamāgadhi / Jaina Māhārāştri terms with their Buddhist counterparts have proved fruitful, especially when an evaluation of semantic evolutions is necessary. Since 1983 upto 1993, Tatia, Kyoshu, Mette and Balbir have contributed in the field of technical terms. And Cailat, Norman and Watnabe have worked on miscellaneous topics. In his article on 'The Study of Jaina Art', Klaus Bruhn clarifies that Jaina art, being mainly "Jaina-sponsored art" by a particular community, has by necessity its own distinct physiognomy. The period selected by him is 1972-1991. The extraneous factors which intensified both actual research work and the stream of publications during the period were the 2500th anniversary of the Nirvan of Mahāvīra (1974-75) and 1000th anniversary of the consecretion of the Gommateśvara statue at Shravan Belgola (1981). For documentation of Western Indian Jain painting, he has to rely on the numerous publications by S.M. Navab. Much material which is not found in the Navab publication has been supplied by U.P. Shah. Pictorial presentation has so far been inadequate for painted wooden book-covers or pătalis and palm-leaf manuscripts. A very general deficit in the publication of paintings on cloth (svetambara) and of murals (Digambara) exists. A documentation of sculptural and architectural remains is necessary and possible in the case of Jaina sites which are undergoing changes due to jirnoddhāra activities, Deogarh in the Lalitpur District being a case in point. In cataloguing, collections, manuscripts, and single illustrations have each to be considered as such; here again we are indebted to U.P. Shah and Moti Chandra, but valuable information can also be derived from some of the Nawab publications. In an "annotated" bibliography of art (including iconography) publications which help us to "understand the representations, i.e. to relate them to the texts as far as possible, also have to be mentioned. A simplifying but useful diagnosis would be the statement that the meaning of both "understanding" and "indentification” will change from case to case. Here, as elsewhere, U.P. Shah has set new standards. It is only in the case of miniature paintings and narrative panels (not very frequent in Jaina art) that we are able to tackle the textimage (text-picture) issue in a more confident matter. The foundation ofr an adequate understanding of those texts which have received the greatest number of paintings has been laid by W. Norman Brown. His list of authors notices Klaus Bruhn, Collette Giallat, Madhusudan A. Dhaky, Saryu V. Doshi, Karl J. Khandalawala, Gritli Von Mitterwallner, Ramesh Prasad Mohapatra, Sarabhai Manilal Nawab, Shadkshari Settar, Umakant Premanand Shah, Harihar Singh, Calembur Sivaramamurti and Maruti Nandan Prasad Tiwari. His bibliography notices 37 works of the above authors, and others like R. Kumar, S.V. Doshi, A. Ghosh, B.N. Goswamy, R.P. Hingorani, M. Chandra, G.D. Sontheimer and D.M. Srinivasan. In his 'Detailed Exposition of the Prakrit word 'Vibhāsä', an item in Jaina Exegetical

Page #204

196
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
Terminology, Nalini Balbir has selected the word to initiate a thorough investigation of the vocabulary, for it has the basic advantage of being well-documented in all strata of exegetical literature and being explained with the help of examples in two different sets of works, namely, the Āvaśyaka-corpus and the Brhatkalpabhāsya. Thus, besides the actual usage of the word we also come to know about the way it is conceived as a technical term. Vibhāsā occurs as a member of a fivefold chain of terms centered around the idea of exposition (Pk. anuyoga) in an arya-stanza common to the Avaśyakaniryukti (13) and the Brhatkalpabhāsya (187)). In the present case, the formal base of distribution (-yoga-/ bhasa), along with the place of cesura (after niyoga) results in the formation of two distinct groups of two and three terms, respectively. Thus, vibhāsā will not be explained individually but only in comparision with bhāsā and vattiya with which it is contrasted. The Cūrni (115.5-116.14) gives (1) a general definition of vibhāsā (+ bhāså and vattiya), and (2) an elaboration of the examples. The vibhāsaga is a person who tells certain types of meaning. He who expalins in detail the words and meanings of a sūtra in two, three or four different ways is called vibhāsaga. Vibhāsā always occurs in the nomivative singular, mostly be itself as forming a nominal sentence, or rarely in a phrase of the type vibhāsā kayavvă (exchangeable with the corresponding verb,... vibhäsiyavva-). It has not been found in the Canon and appears to be a term born along with the exegetical texts. As a living word, it is restricted to the Prakrit commentaries. The tikās hand down the following standard gloss of vibhāsā: vividhā bhāsā vibhāsā, visaya-vibhāga-vyavasthāpanena vyāklyetyarthah (ĀvȚH. 508b.2, etc.). This meaning was specific to svetămbara exegesis only, since Vasunandin's commentary on Mülācāra 7.65 gives vibhāså the usual meaning of 'alternative' (vikalpa). However, almost everywhere else, vibhāsā works as an abridgmentmark used in order to avoid a repetition of something which has been said before or which can be easily deduced on the basis of the preceding. In other cases, the term vibhāsā means that a detailed explanation is to be supplied on the basis of a pattern already developed within the text. To trace the destiny of vibhāsa in later Prakrit is not an easy task. It is in fact unlikely that the word continued to be commonly used. If it were to be placed in a dictionary, the present study would only be a part of the entry vibhāsā covering a specific shade of meaning evolved in Jaina Prakrit conimentaries which the usual Prakrit dictionaries do not record as such or for which they provied scarce material. In the Appendix, Balbir has added an extract from E. Leumann's postumous papers, as complementary material.
In his 'Acara-Cūläs and -Niryukti. Study II (Mahävīra-biography)' Bansidhar Bhatt examines a praticular series of events presented in a number of Jaina texts as a self-contained piece belonging to a biographical sketch of Vardhamāna, the Mahāvīra, the last and the 24th tīrthankara in Jainism. The biography itself is more legendary than historical. It represents a later stage of development in the Svetāmbara canon, but earlier than any of its kind otherwise available in Jainism. Since the first five events occurred at the moment when the moon was in conjuction with the asterism Uttarā-phālgunī, they are collectively called "pañca

Page #205

Vol. XX, 1996
REVIEWS
197
hatth-uttare". The last event of Mahavira's nivvana/nirvana took place in the Svāti asterism. The five events, viz., 1, 3-6 (excluding the second event of saharie) are collectively designated as the pañca kalyanakas (five auspicious events) in Jainism. The Digambaras liave no palica hatth'-uttare concept since the second event, saharie, in the Mahāvīra-biography is altogether absent in their tradition. The liturgical fornula as a whole is used in the auspicious rituals particularly during the Rain-Retreat, varsa-vasa. In the Conspectus, he has stated in brief how the Mahāvira-biography came to be extended in the texts. The Jainas are very preoccupied with an idea of originality of their scriptures, particularly the teachings of the sāmāyikas, the 5 mahāvratas and the varsāvāsa. The idea has survived until now in an unbroken tradition which started right from the time of Mahävira. The Jaina tradition thus bears a very living and effective testimony to the origin of the above-stated three fundamental teachings, that some monks inserted the Mahāvīra-biography in the canonical texts wherein these teachings were first codified, viz., the samāyikas in the Avasyaka Sūtra, the 5 mahavratas in the Bhāvanā (Ācāra 15) and the varsāvāsa in the Kalpa Sutra (Paryusanakalpa). The purpose behind the insertion of the biography was to impress upon the successive generations that the discussion of these fundamentals came directly from the mouth of Mahāvīra. Of course, it was not feasible to extend the biography in the Avaśyaka Sūtra. So it was extended in the original Avasyaka-Nirylikti which is equally considered to be one of the canonical texts (Müla-sutras) of the Svetāmbaras ! Appendix 1, Appendix 2, give the original references from Āvaśyaka-Niryukti and Ācāra-Cūrni, respectively, while Appendix 3 gives abbreviations and select bibliography. Notes conclude the article. In his 'Notes on Some Apabhramba and Desya Words', H.C. Bhayani has discussed the following twenty-three words: Addhovaddhi (fem.) 'divided into two halves'; ariyalla-tiger'; akklaniya 'fond of, given to'; avakkha (fem.) 'worry, anxiety; ucсholi, 'lap'; uvvedhā-vedhi 'getting frequently wrapped and unwrapped'; khema-khemi 'mutual embracing' (as a form of intimate greeting); khollada (neut.) 'hut; cadinna 'string' of the bow, chuddahīra 'the moon'; dikkarüya-'child' thudankiya. paiddha-' 'addicted to', 'fond of, 'covetous'; palakka-'covetous', 'greedy'; bhagavai 'Durga'; bhaddiya- 'Kysna'; vappikkaya- 'paternal'; vālāhiya 'pool', 'lake'; vicāle 'in the midst'; vongillaya-'adorned', 'decorated'; sattāvisanijoyana-'the moon'; sindūraya - (neut.) 'cord or rope made from the date palm'; hevaiya-'became angry, enraged'. In the case of each and every word of this list, a relevant passage in which the word occurs has been duly quoted, the translation of the quotation is given and necessary comparative and critical notes are added. Here the words discussed are 'desya and it presents an area of study that is considerably complex and has inultifarious aspects. Inspite of its importance it has remained neglected after some pioneering initial studies. The few notes presented here relate to some rare and Deśya words mostly from the Ritthanenicariya of Svayambhū, an Apabhramsa epic poem datable towards the end of the ninth century A.D. The words discussed here are mostly such as either not recorded in Prakrit dictionaries or, if recorded, no occurrences are noted from literature. Dr. Bhayani has scanned many Prakrit and Apbhramsa texts for ascertaining and authenticating the form, meaning and vogue of the recorded Desya words and for spotting the unrecorded ones. The task becomes quite

Page #206

198
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
laborious because the published texts are mostly without any word indeed or only partially and inadequately indexed. In his 'Remarks on the History of Jaina Meditation', Johannes Bronkhorst traces the history of Jaina meditationa to the canonical texts of the Svetambara Jainas, where four kinds of dhyāna ae mentioned, and which came to be looked upon as four types of meditation, enuinerated among the different kinds of inner asceticism. The later tradition, when looking for canonical guidance regarding meditation, was henceforth confronted with a list of four kinds of 'meditation, only the last one of which, viz., 'pure meditation', should properly be regarded as such. This strange confusion was followed by an even more dramatic development, that "pure meditation' came to be considered inaccessible in the present age (in this world). Already the Tattvārtha Sūtra states that knowledge of the Purvas is a precondition for entering pure meditation. Thus, in the time between 150-350 C.E. pure meditation was condidered no longer attainable in this world. The reasons for this development seem clear. It appears to be the almost unavoidable consequence of the gradual exaltation of the Jina, and of the state of liberation preached by him. A comparable development took place in Buddhism, where already early superhuman qualities came to be ascribed to Arhants and release was postponed to a next life. It is clear that all existing practice had henceforth to be assimilated to the descriptions of pious meditations'. This means that two historical developments - (1) the addition of pious meditation under the heading 'meditation' (dhyāna), and (2) the exclusion of 'pure meditation' from it - left ineditators with a canonical description of meditation' which was never meant for such a purpose. It can cause no surprise that the practice of meditation has often been neglected in the subsequent history of Jainisin. Yet Jainism never totally abandoned it. Mahāvīra's main disciple Gotama emphasizes the importance of control of thought (dhyananigraha) above outward signs of penance. This tendency persisted. A number of later Jain works deal with meditation. But how did they treat the subject? Several authors, however, chose other solutions, than simply repeat the canonical classification and simply ignore the problem :
(1) Virasena in his Dhavalā on Satkhandāgama Sūtra (5.4.26) drops afflicted (ärta) and wratlıful (raudra) dhyāna from the canonical classification, and retains only pious (dharmya) and pure (sulka) dhyāna, and states that the only difference between the latter two lies in the duration. Nothing in the canonical description of these two forms of meditation Warrants such an idea. (2) A number of works, such as Yogindudeva's Yogasāra (v.98) and Subhacandra's Jñanārnava (ch. 37-40) mention an extension of the canonical description into the four types of dliyāna called pindastha, padastha, rūpastha and rūpätita, often looked upon as belonging under the fourth manifestation of Dharmya dhyāna, 'examination of forms' (sarusthānavicaya). They consist in visualizing objects and mantras inside and outside the body; the rūpātīta meditation, more particularly, has as object 'the highest self (paramātman) which consists of consciousness and bliss (cidānandamaya) and is without

Page #207

Vol. XX, 1996
REVIEWS
199
form (amürta). The suspicion of influence from similar forms of Hindu ineditation seem justified. The same four kinds of meditation are mentioned and similarly described in the Kubjikāmata Tantra (ch.17-19), the Malinivijayottara Tantra (ch.2 and 19), Abhinavagupta's Tantraloka (10.241 ff). Nava-cakreśvara Tantra (9) and Gurugitā (vv. 119ff.). By adopting these forms of meditation the Jainas could interpret dharmya dhyāna as a form of real 'meditation', not of thinking'. (3) A far more drastic departure from the scriptures is made by Haribhadra in his Yogadrstisamuccaya, though he does not deny that which he describes consists of eight stages, which are said to correspond with the eight stages mentioned by others, among them Patanjali. But in the last stages nothing resembling the canonical descriptions of meditation shows up. Haribhadra's break with tradition is complete in this respect. (4) Hemacandra's Yogaśāstra constitutes a special case, since he describes traditional forms of meditation in chapters 7 to 11 wherein he follows earlier texts like the Jñanārnava. What makes Hemacandra special is his twelfth chapter in which something quite different form what precedes is introduced. Most noteworthy is Hemacandra's insistence on not using consraint. If one exerts no restraint on the mind it will reach peace, not otherwise. Muni Jambuvijaya has found very similar ideas, often expressed in virtually identical words in a work entitles Amanska Yoga, attributed to Goraksa Nātha, in the context of those in the Yogasāstra. It seems, therefore that Hemacandra again introduced new practices into the Jaina tradition, besides or perhaps rather instead of the traditional practices. These few examples must suffice to show that the history of Jaina meditation is not continuous. Those later authors who had a practical interest in meditation felt free to work rather independently from the canonical description, often borrowing elements from nonJaina schools of nieditation. The reasons are: (1) people of greater scholastic than meditational capability had the hand in the development and interpretation of the canonical texts; (2) the relatively minor role was played by meditation in Jaina circles. Every now and then there were individuals who had a strong interest in its practice and this might sometimes lead to some kind of 'revival' in a certain period and region, such as we seem to be witnessing today among the Terapanthis of northern India. But these individuals had to start almost from scratch, so to speak, and to look for a teacher, among the Jainas but perhaps more often elsewhere. Klaus Bruhn presents his study on māna in his article entitled 'The Concept of "mana" (Pride) in Jaina Dogmatics', since a reader should not expect in Jaina literature a treatise or an extensive chapter on māna, although it is contained in a list of vices (anger, pride, deciet, and greed), and this list became a part and parcel of Jaina soteriology with its quasimathematical tendencies (theory of annihilation of karma). Here the individual member was little more than a negative entity among others. But it continued to occupy a place of some importance in the field of ethics as well. As regards the explantion of niāna, the available evidence takes either the form of a short statement or the form of a reference to a story which illustrates māna, and the relation between a dogmatic concept and the story

Page #208

200
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
may vary a good deal. The story expressing mana in one way or another have developed easily if we consider the situation of the monk and the vivid description of monastic and religious life in Jaina literature: māna of the sisya or student; of the heretic, disbeliver, nonJaina in general; of the Bralinanical priest. But stories with explicit reference to māna are rare. Again, as Jaina literature incorporated an enormous amount of epical and even mythological accounts taken from Brahmanical literatue, a Ksatriya or a demon or even a god is easily described as possessed by māna, and this is also refleced in the relevant Jaina versions of these stories. Yet this māna is hardly related to the mana of Jaina dogmatics which ia clearly a deadly sin. In view of all this Bruhn has thought it advisable to make his discussion of māna to some extent independent from the texts, and use as his starting point a list of keywords largely based on Sanskrit terms found in Jaina texts and to proceed form central terms to more peripheral terms. The list includes: MANA or PRIDE, MĀRDAVA or HUMILITY, PARAPARIVĀDA or BLAME, VINAYA or RESPECT for the guru, GURUHILANĀ or DISRESPECT for the guru, State of INFERIORITY, MANA or PRIDE in positive senses, LAJJĀ or SHAME, KIRTI or GLORY (MĀNA or HONOUR), HYBRIS (Greek), and MĀNABHANGA or MORTIFICATION. He has discussed in detail māna in the kaśāya tetrad, other conceptitualizations of māna, māna and gotra, māna as the great spiritual obstacle, māna and vinaya, māna and the issue of terminological fluctuations, mana speculations in the Mülārādhanā, and worldly attachment and shame. Since the discussion necessiates a digression in the form of observations of a nonphilological character, Bruhn as added a prologue on the place of pride in the life of the Jaina community. The non-Jainas always outnumbered the Jainas. The Jainas felt that their religion had an old tradition, a rich spiritual substance, and a message (ethical tenets like like ahirnsä and doctrinal principles like anekāntaväda being of special importance). They had to asert and preserve their identity with great zeal, and had to demonstrate by all possible means that their religion could cope with other contemporary crreds. In the early phase, this was mainly done through great rituals (including solemn ceremonies accompaning the consecration of images), through popular lectures, and through public discussions. Demonstrations of the spiritual and cultural strength of Jainism (whatever the occasion) certainly played an important part in the life of the community. There was also an astonishing extravagance in the description of the lives of the Jaina saviours, and the Jaina authors had special aptitude for the composition of impressive biographies of Tirtlankaras and other saints. No study dealing with religious pride and sentiment would try to collect its basic data from a puritan religion like Jainism. Quite different is the situation when Jainism becomes the starting point of the enquiry. In that case we have to study forms of pride as existing in the community, most of them influenced by the special situation of the Jaina cominunity. At the same time, its very opposite, humility, should also be considered in an adequate manner, though it would necesiate an inquity of a different type.
In the section on 'Sectional Studies', an attempt is made to improve the description given

Page #209

Vol. XX, 1996
REVIEWS
201
by the author in BRUHN Se. While suggesting a few new items which should find consideration in a study of Jaina ethics, he has listed, and clarified, the following: (a) Cluster analysis; (b) ten sections, viz., ethics, soteriology (and karma theory), monastic discipline, ritual, literature (general), narrative literture, dialectics (bhangiī, niksepa, etc.), natural philosophy, cosmography, and history of the church; (c) study of the stories as connction of both concepts and stories; (d) necessity of finding adequate ways for the diescription of plain differencies of spirit and atmosphere between Svetämbara and Digambara; and (e) the selection of texts for the study of Jaina ethics. With its Abbreviations, Appendix and Notes, the article covers about fortyfour pages of learned presentation. In his 'Words for violence in the "Seniors" of the Jaina Canon', Colette Caillat presents a study of several recurring expressions or words, about violence (hirsa), some of which, though quasi-synonyms, can be shown to be used with slightly different shades of meaning, or to be preferred in specific contexts or plirases. He has reviewed some of these expressions, verbs and verbal nouns, especially danda (āya-danda, dandam (sam)-āranbhai, etc.) and pāņāivāya (pāne aivāei, aivāya); as also the verbal and some nominal forns from the root HAN and HIMS, sometimes exchanged, and that hirsai, hinsä never have a desiderative meaning. The present suevey is limited to the "seniors" of the vetāmbara canon, i.e. to thie Āyāranga, Sūyagada, Uttarajhāya, Dasaveyālīya. It is submitted as a tribute to Deleu. He has shown low grammar, vocabulary, style combine to impress upon the Jaina mind the necessity to respect and spare all life, "not to injure" (na HIMS) the living there is little doubt that the seniors of the canon insist on "non-injury" (ahimsā) so consistently that from the start Jainism can be termed a doctrine of non-voilence, ahinsā-samaya. There is no denying that ahirisā is an old concept in the Indian traditions: Hans-Peter Schmidt has shown, in his "The Origin of Ahimsa", how it has originated, has evolved, has been transformed, enriched, and has become essential in India. But it is no less certain that from the beginning it was central in the Jaina system, which has explored it indefatigably. As far as the seniors of the canon are concerned, it is clear that the vocabulary relating to (non-) violence is particularly rich. Extensive Notes are provided, here. Paul Dundas, in his 'THE MARGINAL MONK AND THE TRUE "TTRTHA" draws the attention to the somewhat peripheral position to which the students of Jainism have long been inured and they have had to endure often imperfect judgements about key topics in South Asian studies as a result of exclusion of Jain evidence. Even the most stoical Jainologist will be driven to protext at a recent interpretation of world-renunciation in South Asian reigions which, extraordinarily, contrives to find a place for Jesuits and Capucins in its proposed model while omitting any reference to Jain ascetics. Burghart's account is referred to here. Many writers, both Jain and Western, have preferred to see Jainism as a unified whole, a path of salvation which revolves around a gradual progress through a series of idealised spiritual stages (gunasthāna) encompassing both the lay and ascetic states, while giving only passing acknowledgement to the Svetambara-Digambra split as the one significant 'historical event to take place within the religion since the death of Mahavīra. Dundas

Page #210

202
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
describes in his paper two ways by which Jain writers shaped a sense of identity by defining as deviant other members of the Jain ascetic comunity. The first is the repeated excoriation by both the Svetāmbras and the Digambaras of the pā sattha/pārsvanātha monk. while the second is the attempt by the sixteenth-century polemicist Dharmasagara to confirm the existence of a true and orthodox Jainism by singling out what he saw as the dislocation in the lineage validation of the rival Svetāmbara monastic grouping, the Kharatara Gaccha, and the spurious claims of authority of some of its most famous teachers. The fifth anga of the Svetambara agama, the Viyahapannatti, shows clearly that early Jainism was aware of the necessity of differentiating between the ascetic members on the basis of the varying nature of their levels of attainment, when it (25.6) gives the following designations applied to monks: empty (pulāga), 'spotted' (bausa), bad' (kusīla), 'free' (niyantha) and 'pure' (sināya). The first three types represent inadequate or deviant types of monks, while the latter two are, respectively, the monk well advanced on the path to spiritual liberation and the enlightened kevalin. All five of these types are mutually distinct in terms of their elimination of karma and understanding of scripture. However, a canonical taxonomy which was to prove still more ubiquitous over the centuries occurs at the Viyalapannatti 100.4 wliere a group of laymen is described as pāsattha, osanna, kusīta and ahāchanda : in Deleu's translation, 'inert', 'languid', 'bad' and 'self-willed', respectively. This list is significant because it was repeatedly used to apply to deviant monks by both Svetāmbaras and Digambaras and was thus a means by which true asceticism, understood as being opposite of the traits exemplified by the list, could be defined across the inost significant Jain sectarian boundary. Dundas has concentrated here on the term pāsattha, almost invariably Sanskritised as pārsvastha. It literally means 'standing near', 'being beside', and Jain commentators explain the 'nearness' embodied in the term as referring to he marginal position which the pārsvastha monk occupies with regard to the monastic community and its spiritual and intellectual concerns. A wide range of faults is ascribed to pārsvastha monks, and he is reviled by both the svetāmbara and Digambra writers. Bollee suggested a link with pāşanda 'heretic', while some scholars have wished to see a connection with the twenty-third tirtharikara Pārsva whose followers were regarded by later tradition as lax. What is more significant for our purposes is the virtually all-encompassing nature of the pārsvastha's deviance whereby he infringes nearly every important aspect of correct monastic practice as defined by the most authoriatiative Jain sources of both sects. The description of such as wide range of defects and inadequate behaviour suggests not so much an interest in identifying specific delinquency as the providing of the means by which the character of the upright (samvigna, suvihita) monk could be shaped and recognised. It is easy to feel that, for the purposes of ascetic selfidentification in Jainism, if the pārsvastha monks had not existed, it would not have been necessary to invent them.
Then, Dundas las considered in detail Dharmasagara's polemic against the Kharatara Gaccha, in his Kupaksakausikāditya, 'The Sun on the Owlish Heretics' or the

Page #211

Vol. XX, 1996
REVIEWS
203
Pravacanapariksa. In his concluding Observations, Dundas has noted that for Dliarmasägara, the true tirtha was the lineage to which he belonged, the Tapā Gacha, founded by Jagacandra in the thirteenth century and which, on the basis of its uninterrupted chain of succession, its pure exposition of the doctrine (śuddhaprarūpaņā) and practice of austerities (duskarakriyā) is described. Firstly, as the unique and only tīrtha in India (PP p. 33). The two conclusions drawn are: ascetic groups such as the Kharatara Gaccha and others who claimed to have introduced, single-handedly as it were, reforms into Jain practice might not have been acknowledged by the larger community as quickly as their chroniclers suggest, and, secondly, invocation of the four gacchas descended from Vajrasvämin here gives the impression of being a convenient, 'short hand' way of describing the totality of orthodox, mainstream' Jainism, with no acknowledgeinent of other gacchas or säkhas being allowed. There is tantalising evidence that some ascetics went still further, shortcircuiting this principle completely by the claim of direct contact with Sīmandhara, the tirtharikara currently preaching in the parallel continent of Malavideha. By the time of the eighteenth century, we find Ācārya Bhiksli, an apostate Sthanakavāsi ascetic, dispensing with the notion of lineage and founding the Terapanthi sect without reference to any recent predecessors. Dharmasagara's PP, for all the rich data and elaborate polemic it offers, is ultinately an abortive attempt to define and control Jain identity. The repeated reference to pārsvastha monks throughout the centuries demonstrates the impossibility of a community of righteous ascetics unified by their blameless performance of the idealised behaviour described in the scriptures. History makes it clear that there has always been a wider range of identities for Jains, both ascetic and lay, involving a variety of social and religiolis practice. They may possibly turn out to be more relevant that the Jesuits and Capucins. W.B. Bollee, las discussed the Story of a Frog in his article in German, entitles 'Die Geschchte vom Frosch Näyädhammakahāo 1,13'. Here Mahāvira is replying to the question of his clisciple Goyama Suhamına. The story is told by Jambu, the disciple of Goyama. Mahävira narrated the story in the 12th Adlıyayana to illusrate the purport that merit is obtained due to association with a good guru. All the stories of the previous adhyayanas are moral stories. The story is located in the city of Räjagrha wherein King Srenika ruled. To the north-east of the city was a caitya known by the name Gunaśīla. Once Mahävira arrived there, and people came to offer him obeisance. At that time a god named Dardura too came to offer his obeisance to Mahāvīra, and returned. Then, Goyama asked Mahāvīra, as to where did the divine attainments of the god go. In reply Mahāvīra narrates the story of the Frog, which is elaborately presented by Bollee in 45 sections of his article. Mahävīra tells that once upon a time when he arrived at Gurasila caitya, the assembly and King Śrenika too came to offer his obsisance. Then came the jeweller Nanda who served him and became a srāvaka. Thereafter due to the lack of contact with Jain monks, and due to his lack of proper follow up by listening to the instructions pertaining to the Jaina religious discourses of vitaraga, he became prone to the influences of heterodix traditions (mnitlyätva). In due course, he undertook the vow of atthama-bhakta and when he was

Page #212

204
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
tormented by extreme hunger and thirst on the third night, he realised the importance of numerous step-wells and tanks where people bathe and get water. And, under the concurrence of the king he constructed Nandā lake, with all the facilities for free food and drink and medical treatments, and with adequate staff to look after all the functions of the establishment. This earned him high fame in the city. In the course of time, the jeweller fell ill and died, and due to his attachment with the lake he was born as a frog in the lake. Even as a frog, he could listen to the people talking with much respect for the jeweller Nanda who had constructed lake, and remembered his previous birth as the jeweller Nanda. Now, wlien Mahāvīra arrived there this time, he also remembered that he had accepted the vows of five anuvratas and seven sikşāvratas and that when he was tormented by extreme hunger and thirst, he had constructed this lake. And he resolved to resume those vows and undertook the chattha chattha penance. When the assembly and King Srenika started for the Gurasīla caitya, the frog too came out of the lake to go to Mahāvīra to offer his obeisance. On his way, he was crushed under the left leg of one of the young horses of the king. As he realised that he would not last any longer, he went to a secluded place, folded his hands and having rotated them thrice on his own head he offered obeisance to the tarthakaras and to Malāvira, and undertook the vow of the paccaklāna for the rest of the life and died in due course. He was reborn as the god Darduraka in the heaven. Bollee has treated this story in great detail. Junko Sakamoto-Goto has presented a very elaborate study of Middly-Indian Verbs in Medical Causative. (The article being in German, the summary could not be given in view of its being very detailed and full of numerous types with numerous illustrations and examples. Phyllis Granoff has highlighted the role of written texts in medieval Jain sectarian conflicts - Going by the Book. Although books or written texts were highly regarded and at times even worshipped by all the major religious gropus, Jain, Buddhist and Hindu, and though the copying of texts was considered a meritorious deed, little attention has been given to the role written texts might have had outside this largely ritual context. The various sectarian biographies that come from the different Brāhmanic and Jain group of biographies, viz., that of the Kharataragaccha, a medieval Svetämbara Jain sect, as recorded in the Kharataragaccha-brhadgurvāvali. He has presented the thesis in three sections: (1) Settling the issues + Written Texts in the context of Debate and Public Discourse; (2) Denying the Book + Scenes from the Deeds of Jinandatta and Jineśvara; and (3) Reading by Stealth. In the 4th section, Conclusions, the author has pointed out that outside the Jain tradition some of the most interesting evidence for a positive valuation of the importance of written texts comes from the followers of Rämānuja, for instance, in the Prapannāmrta of Srimadanantäcārya, a 17th century biography of Rāmānuja. The schools of Vallablia, Madhava and Sankarācārya too provide ample evidence. These few references are meant to indicate that the written word was important in sectarian conflicts in Brahmanical as well as in Jain traditions, and these conflicts might even cause us to revise

Page #213

Vol. XX, 1996
REVIEWS
205
our notions of India as the "oral" culture par excellence and pay more attention to book learning in its very scholarly culture. Padmanābh Jaini, in his "Fear of Food ? Jaina Attitudes on Eating", while distinguishing the Vedic tradition from the heterodox systems contrasts the former as oriented to sacrifice (yajna) from the latter as adhering to the path of asceticism (tapas); the one consumes food initially offered to the Deity and hence sanctified by its acceptance, while the other descries oblation to gods as fruitless, prohibits the eating of the so-called prasāda, and ridicules the offerings to manes as futile, thus rejecting any notion of sacredness attached to food. The preferred mode of spiritual activity of the of the śramana is tapas, which primarily consists of 'heating' oneself, i.e. drying or thinning by reducing the intake of food and water. Tapas is thus a form of self-sacrifice calculated to bring about magical powers (ddhi) as well as achieve the spiritual goal of moksa. The Buddhist texts, too, make similar claims on behalf of Siddhartha Gautama who is said to have fasted for long periods of time during the six years of his strenuous search for Enlightenment. The Jainas are thus distinguished from the Brāhmanical tradition by their rejection of the sacredness of food, of sacrificial meat, as also of gliee and, by extension, rejection of the cow as a sacred animal. They are distinguished from the Buddhists by their emphatic adherence to the practice of fasting as a primary component of their spiritual path. This invites an examination of the attitude of the Jainas to food and the reasons for their belief in the efficacy of fasting as a means of attaining moksa. Probably the Jaina doctrine of the material (paudgalika) nature of karma capable of producing impure transformation (vibhāva-parinama) of the soul (java) is at the root of this belief, and Samsāra would thus appear to be coterminous for a Jaina; there never was a time when he has not eaten in this biginningless cycle of birth and death. The path of moksa, therefore consists in overcoming the desire for food in all its forms, for true liberation is freedom from hunger for ever. Colon Mayrhofer attempts to place Karakanducariu (KC) of Kanakamara in the context of other treatments of the same theme and to relate the narrative structure to its intention. The differences between the Jätaka version, the Devendra-Akhyanakamanikosa (AMK) version, and the KC-Brhatkathākośa (BKK)-Kahākosu (KK) groups can be summarized as bodhi, bodhi plus anagnorisis, bodhi and anagnorisis combined with pathos. Now, uniquely in the KC we find a further elaboration in the direction of pathos, the pathos of sexual love in separation. The KC interweaves the story from the Brhatkathā tradition involving his wife Madanävali with the two stages of the main story. Kanakāmara has chosen to work the conquest of Dravida country into the pattern of the cakravartin, the conquest of wives and territary. In the final sandhi of the KC, the sage Silagupta is the omniscient narrator who explains through the narration of an anterior like of K. why he has the scrab on his hand from which he takes his name, and etc. This can be considered the climax of Kanakamara's poem, both in the religious and its literary aspects. K.R. Norman has contributed 'Uttarajjhayana-sutta 1 an Edition and Translation with a Metrical Analysis and Notes'. In this paper he has considered

Page #214

206
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
it does not present the same metrical problems as the fourth and eighth ajjaayanas, nevertheless since it deals with discipline it is of great interest. Nearly seventy years have passed since Charpentier made his edition, and in that time much work has been done in the field of Jaina and Middle Indo-Aryan studies. As a result of that, solutions can be suggested for some (but unfortunately not all) of the problems which he discussed in his notes. No MSS were directly available to Norman for the production of a critical edition, but he has mad use of the printed editions listed by him, and he has noted the readings of Jacobi's edition and the MSS used by Charpentier, as quoted in his edition, and the readings of the MSS noted by Pt. Amritlal Mohanlal Bhojak.
Suzuko Ohira presents an abstract of a 'Study of Bhagavatisūtra: A Chronological Analysis." The Viyahapannatti, the fifth Anga of the Jaina canon popularly known by its epithet "Bhagavati, is fundamentally concerned with the general theoratical problems of jiva-ajīva in the loka that are the essential themes treated in the Pannatti-texts. Inspite of the external appearance of pellmell, it retains its vital consistency in dealing with the doctrines of jivaajīva as a whole. The chronological layers of the Bhagavati passages are hopelessly entagled, and many expository passages of the earlier concepts must have been filtered out and lost in the course of time. Even its commentator Abhayadeva frequently has difficulty in understanding the earlier passages of which the meaning had been lost by his time. Dr. Del deals with its satisfaction in 'A Study of the Bhagavatisūtra - A Chronological Analysis" an attempt undertaken over a decade ago under the guidance of Pt. D. D. Malavania. In the present abstract included are its "Introduction, "Table of Contents, "Chapter I Canonical Stages A Chronological Survey of the Canonical Texts" and "Calamane calie", an article belonging to Chapter 111, enough to introduce the said work.
Gustav Roth, in his 'Gosala Mankhaliputta's Birth in a Cow-stall Including Notes on a Parallel in the Gospel of Luke 2", seems to vindicate Deleu's observation "that originally XV had been a complete and separate text by itself, named Teyanisagga, before it became part of the Viyāhāpaṇṇatti (Bhagavai) under the name Gosalayasaya", in his study of the said work, with reference to A. Weber's remarks. Roth finds that this important observation is underlined by the fact that Saya XV is not subdivided into uddesa chapters like Saya I-XIV, XVI-XX, XXIV-XXVI, XXVIII-XXXII, XXXIV-XXXVI, XLI, or into vagga sections like Saya XXIXXIII. This actual state of facts shows that Saya XV, known as Gosalaya-saya occupies a special position in the Viy. as a whole. At the beginning of his account of Saya XV, Deleu informs us about the literature relevant to the subject and comments (215) on Gosala's birth as follows: "G. was born in the cow-shed (gosälä) of the Brahman Gobahula at Saravana near Savatthi. His parents, the mankha Mankhali and his wife Bhadda, therefore called him Gosāla. "Roth has given the Jaina Prakrit text of this passage (in transliteration), English translation of it, and added his commentary in which he has discussed a few points regarding the contents of these chapters which introduce the Gosala-saya section of the Viy. Then he has referred to the discussion by A.L.Basham to which he adds a few notes. Buddhaghosa (5th cent. A.D.) also refers to Gosala's birth in a cow-stall in the Päli commentary Sv I, 1433-31 (PTS ed., London 1886) with reference to the Samaññaphala Sutta in the Divyavadana.

Page #215

Vol. XX, 1996
REVIEWS
207
Roth feels that if anything is authentic in the Gosāla chapter, the last cryptic words speak for themselves, where he teases his lay-follower, speaking about the form of a hallā, his host, and crying to play the lute. This comes out of a mind of a man who finds himself exliausted and mad with the intoxicarions of life. To be born in a cow-stall was apparently not uncommon in ancient India, and it is likely that the account originated during the 5th or the 6th centuries B.C., and was transmitted in the Gosāla-chapter of the Viy, in the Jaina Canon. Basham called our attention to a parallel version in the New Testament, and felt it to be historically almost valueless. Buddhist and Jaina sources, independent of each other, both refer to Gosäla's birth in a cow-stall The Christian sources in the other hand do not show any such uniformity in their respective accounts of Jesus Christ's birth. Garbe and other saw in the account of Luke a parallel connection with the Buddhist legends referring to the appearance of the seer Asita. Asita realising his impending death after his sight of the Buddha-to-be child, and therefore, shed tears in distress because lie could not take part in the career of the Spiritual Awakened one. This specific feature of the Asita legend shows that it is the core of a common, ancient, and most popular tradition, of the third century B.C. Since then close relations were maintained between the Magadha kingdom and the Greek principalities of the Asia Minor with Antiocheia as the centre of the Seleucid Empire, and beyond that. The people of Antiocheia, the present day Antakya, has been famous for its fig, olive, and orange plantations. This important account of Luke's Acts, composed in about A.D. 80-90 A.D., shows that it was in the cosmopolitian metropolis of Antiocheia in which a development started which led to the growth of Christianity into a World Religion as a separate branch of a common Jewish tradition. Scholars in the field of studies of the New Testament have come to the conclusion that early Christian traditions were not concerned about Jesus Christ's birth and childhood. The New Testament passages about legendary temptation invite comparisions with the accounts of Buddha's temptations by Māra; the most striking parallels have been frequently treated by scholars like Windisch an Garbe. This speaks in favour of a high degree of likelihood that Luke had absorbed a good number of Indian tales from the floating mass of legendary motifs hailing from India, and which he modified according to the standards and needs serving the cause of the message of Christ, among them the account of his nativity. Frank Van Den Bossche, presents an investigation into the nature of 'Jain Relatvism, an Attempt at Understanding' and feels that a clear distinction should be made, as K.K. Dixit has done, between canonical and post-canonical relativism. Both are distinct through a dogmatic-doctrinal and logical-rational approach, respectively. The post-canonical writers took up the classificatory relativism of the Canon in order to give it a rational basis and above all to turn it into a coherent metaplıysical and epistemological system. The picture of what can be labelled as relativistic has already been drawn by B.K. Matilal. However he did not place Jain Relativism explicitly in the perspective of the problem of negation as it was discussed in the Indian philosophical tradition. Bossche tries to show that the Jain view on negation resulted in the acceptance of the factual existence of Non-existence as a part of the make-up of a real, that this assuption represents the core of Anekanta-vāda and that

Page #216

Vol.
08
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
40
Vive
LIISI
Eac! pos:
Ved but his 11011 kulla brah ther to bi
goac the
Vaya-vāda, and Sapta-bhangi-naya vada are but epistemological corrolaries of Anekanta
ada. He has discussed (1) Anekānta-vāda as propounded in the Anekānta-jaya-patākā, (2) the theory of the nayas in the Syādavāda-mañjarī, and (3) the theory of the Sevenfold Formula (Sapta-bhangi-vāda). By way of conclusions he has drawn an overalt picture of Jain Relativism as follows: Anakantavāda says that an object is characterized by Existence and Non-existence. This entails no contradiction, since both apply as supra-universals to different attributes. Accordingly, an object has innumerable properties which are not contradictory. On the level of concrete knowledge about the world of sensuous objects and Ets expressions this view entails three possibilities: (1) a proposition of incorrect if Existence or Non-existence are asserted in an absolute way, excluding the alternative; (2) a proposition is partly correct if Existence or Non-existence are asserted out of practical reasons, so as not to exclude the alternative; (3) a proposition is totaly correct if Existence or Non-existence are asserted in a conditional way, implicitly pointing to the alternative. As to the term 'Syādväda', he thinks that it applies to the whole of Jain relativistic thought, the term 'syat' being central to the Jain conception of tlie true knowledge. Naya-vāda and Sapta-bhangi-vāda do really represent two stages in single movement of thought, generated out of Anekānta-vāda. How these doctrines did evolve in the Jain Canon is another matter and should be the object of further studies. In his (Notes on the “Bhāvanā”, 3rd Cūlā of the Ayararga-sutta II, Kinji Watanabe contributes to the study of the formation of the Jaina Scriptures, taking the third Cūlā (supplement) of the second book of Āyāraiigasutta, as an example. In conclusion he states tliat though we know the phenomenon that has occurred often enough in the history of the Jains canon, viz., that an older text of the same name had existed before, but which became lost and a new text was substituted later in its place, and was passed off under the older one's name, our case of Bhāvanā is not such one. In fact most of the prose paragraphs occur with but small alternation in the Kalpa Sūtra, says H. Jacoby who doubted the original character of the Mahāvīra-biography in it. But, says Watanabe, among the inter-. quotations in Argas, the Mahāvīra biography (no title) in the extent Kalpa-sūtra is more iuthoritative than such one of Āyāranga Bhāvanā. As suggested by Klaus Bruhn, we are in his case only concerned with fluctuarions during the last period of the formation of vatambara canon. Albrecht Wezler examines the contents of the Dvijavadanacapeță Vedātikuša - "A Slap on the face of the Brāhmins”, 'Introducing a Little-known Jain Text of Polemical Objectives.' The york clearly falls in two parts, the first consisting or 849 (numbered) verses introduced by isesam vină mahābhāratādişu/itihāsasa muccaye. The verses which he has compiled and Lioted in the first part of this work deal with dhrma, i.e. 'normative rules of conductor ightful conduct' itself. The texts ehich are not subsumed under mahābhāratādi consist of the
elep one with criti have der! scho price cons the (and of th to 11 and MNO que ives liist
read
ricl has RES CH Thi
Λ of

Page #217

Vol. XX, 1996
REVIEWS
209
40 titles like Argirasasmrti, Rgveda, Taittiriya Aranyaka, Dharmaśāstra, Bhagavata, Vivekavilāsa, and others. Some of these titles, e.g., Ayurveda or Dharmaśāstra, are quite unspecific; they are rather names of traditional branches of learning than of individual texts. Each and every quotation has to be traced back to its source, taking note of the context and possible variant readings, as a necessary critical examination. The second part of the Vedätkusa is not only clearly demarcated from the first by the latter's concluding statement, but also by its distinctly different character, since it is now the author himself who speaks on his own behalf, and what he wishes to express he states almost right at the beginning. He is not content simply to prove in this manner that none of the nine factors, viz., śarīra, jāti, jīva, kula, yoni, jñana, saucācāra, tapas and satiskāra, can be regarded as constituting brahmanhood, but continues his argument by expressing his own opinion. At the very end of the work it becomes entirely clear that the 'slap on the face' (vadana-capetā) is not, of course, to be taken literally, but also that the title Vedānkusa itself is not only metaphorical, but "a goad in the form of Vedic litterances". And to be sure, like the real goad, this special one (in the hands of a Jain or a Jain monk) is also considered as being used only to urge on the elephant-like Brāhmins so that they avoid the wrong path (kupatha, etc.), return to the right one sanmärga, etc.) and thus in their turn also reach the final goal (but, of course, alone, i.e. without their 'maliout'). Practically no work has been done so far on the special subject of the criticism directed by Jain authors against the Brahmins, or Vedicism in general. What we have, in contradistinction, is von Glasenap's short, though informtive article on 'Die Polemik der Buddhisten and Bralmanen gegen die Jainas". What is pointed out by this late German scholar is 110 doubt true: (that the Jains (as well as the Buddhists) opposed the bralımanical priests, did not accept their claim of superiority, or rather denied it strictly; (2) that they considered Hinduism to be a kind of degenerated Jainism and Hindus to have deserted from the true faith; (3) that they, although they themselves strictly adhered to the caste system (and the varna system), liad their own myth about the creation of the varņas' including that of the true) Brälimins; and (4) that they described in this connection what true Brahmins are to them. It is clear wliy it was first of all the Brālimins who became the target of Jain criticism and polemics. The antipathy which did not fall short of denouncing the other group as inorally wicked, etc., was of course a mutual one; but it would be stupid to even ask the question when it began and by which side it was started, for it was bound to arise as an inevitable confrontation. In any case, this continuous, and still continuing, process is a historical fact whiclı fully deserves the attention of scholars. This article will convince the reader that the Vedārkusa is not the least valuable and interesting work of the extraordinarily rich and vast Jain literature to the understanding and knowledge of which Professor Deleu has contributed so much. N.M.K. RESTORATION OF THE ORIGINAL LANGUAGE OF ARDHAMĀGADHĪ TEXTS BY K.R. CHANDRA. Prakrit Jain Vidya Vikasa Fund, Ahmedabad, 1994, pp. XXIV + 104. Rs. 80This work is a follow-up of the author's previous work, entitled 'In Search of the Original Arcliainagali', relating to some other aspects of this same subject. Here is attempted a study of variant readings of a few words from the Acäränga, Part I, which is regarded as the oldest

Page #218

210
NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
portion of the Ardhamāgadhi canonical works of the Svetāmbara Jains. In the Section 1, variant readings from the palm-leaf and paper Mss. are noted sūtra-wise in a number of tables under different titles along with similar old word-forms from the published four other older Ardhamāgadhi texts to have the idea of how far the older word-forms could be traced. The analytical study of these tables amply proves that with the passage of time and due to the migration of the Jains from the East to the West, the original Ardhamāgadhī word-forms were replaced by later younger (Mahārāstrī) word-forms, may be due to uncarefulness or with the purpose of making the language intelligible to the readers of the time. But this liberty became detrimental to the preservation of the original character of the language of Lord Malāvīra and his Gandhras who had preached in the East India centuries before the Christian Era started. Additionally, in Section II, there are variants of some words froin older Ardhamāgadhi texts, their Prakrit Cūrnis and Sanskrit Vrittis which strengthen the above conclusion. This study clearly demonstrates that although older word-forms are found scattered in the Mss. and in various editions of the Ardhamāgadhi texts, is it not advisable at this stage, now, to replace the currently accepted word-forms by the older word-forms, in the new editions to be published herefter? Although this study is not complete in itself, it being only a beginning, we need a further scanning of older word-forms from all the available Mss. of the Ardhamāgadhi canonical works in order to help the editors in restroing the original character of the Ardhamāgadhi language of Mahāvīra and his Gandharas. It is hoped that the Jain acāryas and eminent scholars would move forward in this direction for bringing out a critical edition of the Ardhamāgadhi works. This is a true piece of research work and Dr. Chandra is to be congratulatied for this treatise which shows his brilliant scholarship and meticulous care. In making a general estimate of the author's achievement as a editor one feels the difficulty of avoiding superlatives, which are amply justified in this particular case. He has thouroughly ransacked the different readings of the text and has tried his best to find out the original older readings. To find out the original oldest readings of the cannonical texts of the Śvetāmbara Jain canon is a herculean task and requires a painstaking and penetrating scientific outlook with a good background of linguistic insight. It is true indeed that one must take into account the Inscriptional Prakrits and Päli in this respect, but they should not be taken as the only guiding factors for the older specimens of Ardhamāgadhī, since sometime this latter language shows greater affinity with old Persian than with classical Sanskrit. However, Dr. Chandra has shown the way for the future scholaas to carry out the research work for a niissing link. N.M.K. THE SAMKHYA-YOGA AND THE JAIN THEORIES PARIŅĀMA by the Late Indukalaben H. Jhaveri. Gujarat University, Ahmedabad, 1990, pp. IX + 192. Rs.30/-. This work is a doctoral dissertation of the author prepared under the guidance of Professor R.C. Parikh and approved by the Gujarat University a few decades ago. The thesis was lying unpublished so long, but it was taken up for publication by the university with the cooperation of the Charitable Trust registered in memory of the late Dr. Indukalaben

Page #219

Vol. XX, 1996
REVIEWS
211
Jhaveri by her friends and well-wishers. As lias been stated by the author, few scholars have utilized the Samkhya-yoga sources and the ideas contained in them to formulate a systematic Samkhya-Yoa theory of Pariņāma, and the Jain sources to formulate the Jain theory of Parināma, and the Jain sources to formulate the Jain theory of Parinama. Although the problem of relation between the Särikhya-Yoga and the Jain systems has been touched by scholrs like Grabe, Jacobi, and others, 110 one has attempted a comparative study of these systems and their bearing on the theory of Parinama. The Thesis has been divided in ten chapters: (!) Seeds of Parināma in the earliest Sanskrit literature (250 B.C. - 200 B.C.); (2) Sankhya Ideas in pre-Isvarakrsna literature; (3) Parinama in the Samkhya-Kārika and its commentaries; (4) Development of Pariņāma in the Yoga-sütras and their important commentaries, as also in the Säinklya-sūtras and their commentaries; (5) Other topics relted to Parināma; (6) Jain sources; (7) Pariņāmavāda in thie Agamas; (8) Parināma in the works of Umāsväti and Kundakuunda; (9) Parinama in the Tarka period; and (Sātkhya-Yoga and Jain - a comparision. There is further an appendix on 'Agurulaglıy', followed by the Bibliograplıy listing 72 Sanskrit and Prakrit works, 45 works in English, and 11 Research Journals. Some of the new points worked out in the thesis are: (1) a new study of the emergence of the idea of Parinama in the early Vedic literature; (2) attention has been drawn, for the first time, to the precise definition of Viparināma or Parināma as given by Yaska; (3) new light has been thrown on the problems of Tattväntara-Pariņāma, the process of Pariņāma - savsrsta-viveka and višesāvisesa - which occur in the Samkhya-Yoga works; (4) the problem of the relation between Pajjava or Paryāya and Pariņāma from the Agama passages is discussed for the first time in this manner; (5) a critical study of the Jain technical terms agurulaghy' has been attempted here for the first time; (6) further applications of ParyāyaParinama, viz., Dravya-paryāya and Guna-paryāya, Pariņāma and Parispanda, PrayogaParinama and Visrasa-Pariņāma, Artha-paryāya and Vyanjana-paryāya, as found in the later Jain dialectical works have been critically examined for the first time in a way done by the alitor; and (7) a new approach has been tried in the study of the nature of Pre-Isvarakssna Sankhya and the historical relation between Samkhya and Jain. In this way, by putting forward in this thesis, a critical study of the views of India's ancient thinkers of the two important scliools on Parinama, the author has attempted to contribute to the understanding of the concept of 'Permanence and Change, a concept of gret significance in the history of philosophy as well as modern knowledge as a scientific principle. N.M.K. JAINA-DARSANA AND SAMKHAYA-YOGA-MĀM JNANA-DARśANA-VICĀRAŅĀ (Gujarati) by Jāgrti Dilīpa Setha. Sanskrta-Samskrti Granthamälä, Ahmedabad, 1994, pp. 16 + 200. Rs.150/This study incorporates the doctoral dissertation submitted by the author to the Gujarat University, Ahmedaad for Ph.D. degree under the guidance of Pandit Malavaniya, the Retired Director of the L.D. Institute of Indology, Ahmedabad. It presents a comparative

Page #220
212 NARAYAN M. KANSARA SAMBODH study of the concepts of Jhana and Darsana as developed in the systems of India philosophy, particulrly, Jainism, Buddhism and Sankhya-Yoga. By way of historical survey the concepts are also examined in the light of what has been recorded in the Upanisads Gita and the Nyaya-Vaisesika system also. Original works have been taken as the source material and a perspective of integral harmony has been followed in the interpretation o these original works, while evaluating the concepts, with proper and well-guided logica enquiry. The author has also tried to remove the opposition or conflict in the views of the Founders of the systems. The conclusions drawn are non-partisan and logically harmonious. The work is divided into five chapters : (1) Jnana and Darsana in the Upanisads and the Bhagavadgita; (2) the nature of one who possesses Jnana and Darsana in Jainism ans Sarnkhya-Yoga; (3) JMana and Darsana (=bodha) in Jainism and Sarikhya-Yoga; (1) Darsana as sraddhana in Jainism and Sarikhya-Yoga; and (5) Jnana, Darsana and Sraddha in the Buddhist religion and philosophy as also in the Nyaya-Vaisesika system. Some of the conclusions drawn by the author are as follows: (1) It is into proper that Samkliya-Yoga holds Jnana as a dharma of acetana cittatattve. It should have been taken as the essential nature of the cetanatattva, In view of this the refutation of Sarkliya-Yoga by Jainism is noteworthy: (2) The object of Jnana in the Sankhya-Yoga are the external things and Purusa while the object of darsana in Jainism in Jiana itself. Thus, the rana of Jhana is darsana. This brings out the peculiarity of the Jaina concept of Jiana and Darsana. Thus, the Sakliya Yoga concept helps to elucidate the Jaina concept of Jnana Darsana. This also helps us to find out the rational explanation wly Jainism las not accepted a manah-paryaya-darsana, since they take darsana to be sv-savivedana. The Upanisads have used the term 'darsana' in the sense of sraddhi. Similar is the case with Jainism, too. So also both of them agree as to the two types of sraddha, viz., the one that precedes sravana and that which follows it; the former is naisargika and the latter is adhigamaja. But in the Samkhya-Yoga 'darsana' is not taken to mean sraddha although the word has been used. There is no mention of Sraddha that precedes fravana. Sraddha is the root cause of the viveka Jriana through the eightfold Yoga. Vivekanand is not possible without sraddha, and the former is the root cause of Liberation. The author has made it a point to corroborate all her statements by corresponding suitable quotations duly recorded in the foot-notes given at the end of each chapter, to enable the interested scholars to varify them on the basis of the relevant text of the original work. The work is undoubtedly going to be very useful to the students of comparative studies in Indian philosophy. N.M.K. VORILIA LIBRA ISRAR 708806 S6 4.198 ATT