Bharatiya Tattvagyan

Author(s): Nagin J Shah
Publisher: Jagruti Dilip Sheth Dr
Catalog link: https://jainqq.org/explore/001201/1

Page #1

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
કેટલીક સમસ્યા

લેખક નગીન જી. શાહ
સંસ્કૃત-સંસ્કૃતિ ગ્રન્થમાલા 5
સામાન્ય સંપાદક નગીન જી. શાહ

Page #2

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
કેટલીક સમસ્યા
લેખક નગીન જી. શાહ
સંસ્કૃત-સંસ્કૃતિ ગ્રન્થમાલા 5
સામાન્ય સંપાદક નગીન જી. શાહ

Page #3

Title : BHĀRATIYA TATTVAJÑANA - KETALIKA SAMASYA Author : Nagin J. Shah Subject : Philosophy (Indian Philosophy) Language : Gujarati
પ્રકાશક ડૉ. જાગૃતિ દીલીપ શેઠ, પીએચ.ડી. B-14, દેવદર્શન ફ્લેટ નહેરુનગર ચાર રસ્તા આંબાવાડી અમદાવાદ - ૩૮૦૦૧૫
કે. ભીખાલાલ ભાવસાર શ્રી સ્વામીનારાયણ મુદ્રણ મંદિર ૨૧, પુરુષોત્તમનગર નવા વાડજ, અમદાવાદ - ૩૮૦૦૧૩
૧૯૯૮ કિંમત : રૂપિયા ૯૯-૦૦
પ્રાપ્તિસ્થાન ૧. પાર્શ્વ પ્રકાશન
નીશા પોળ, ઝઘેરી વાડ રિલીફ રોડ, અમદાવાદ - ૩૮૦૦૦૧ ૨. સરસ્વતી પુસ્તક ભંડાર હાથીખાના, રતનપોળ અમદાવાદ-૩૮૦૦૦૧.

Page #4

પ્રાસ્તાવિક
સંસ્કૃત-સંસ્કૃતિ ગ્રંથમાળાના પાંચમા પુસ્તક તરીકે ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન - કેટલીક સમસ્યા નામક આ વિશિષ્ટ ગ્રંથને વિદ્વાનો અને જિજ્ઞાસુઓ સમક્ષ પ્રસ્તુત કરતાં હું અત્યંત આનંદ અનુભવું છું. - કેટલીક મહત્ત્વની દાર્શનિક સમસ્યાઓ પરત્વે ભિન્ન ભિન્ન ભારતીય દાર્શનિક વિચારધારાઓનાં કેવાં મન્તવ્યો રહ્યાં છે તે દર્શાવવાનો સંનિષ્ઠ પ્રયાસ પ્રસ્તુત ગ્રંથમાં કરવામાં આવ્યો છે. તે મન્તવ્યોના સમર્થક તર્કોની રજૂઆત અને સાથે સાથે તે તર્કોની સમીક્ષા બંને વિદ્વાનોના ચિત્તને સંતર્પક બની રહેશે એમ હું માનું છું. આ બાબતે ઈશ્વરવિષયક પ્રકરણ નોંધપાત્ર જણાશે. મૂળ સંસ્કૃત ગ્રંથોને આધારે ઉચિત સંદર્ભો આપી નિરૂપણ કરવામાં આવ્યું હોઈ ગ્રંથ પ્રમાણભૂત બની શક્યો છે.
આશા છે કે પ્રસ્તુત ગ્રંથ ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાનના અભ્યાસીઓને અને જિજ્ઞાસુઓને અવશ્ય લાભકારક, વિચારપ્રેરક અને રસપ્રદ બનશે. સંરક્ત-સંસ્કૃતિ ગ્રંથમાલા
નગીન જી. શાહ ૨૩, વાલકેશ્વર સોસાયટી
સામાન્ય સંપાદક ભુદરપુરા, આંબાવાડી અમદાવાદ - ૩૮૦૦૧૫ જાન્યુઆરી ૧, ૧૯૯૮

Page #5

પ્રસ્તાવના પ્રસ્તુત ગ્રંથમાં ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાનની કેટલીક સમસ્યાઓનો વિચાર કરવામાં આવ્યો છે. પ્રથમ પ્રકરણમાં સત્- અસત્ યુગલને અનુલક્ષી થયેલ વિચારમંથન અને તેમાંથી પ્રાપ્ત થયેલા મહત્ત્વના સિદ્ધાન્તોનું નિદર્શન કરવામાં આવ્યું છે.
બીજા પ્રકરણમાં ભારતીય ચિંતકોની મોક્ષવિભાવના સમજાવવામાં આવી છે. મોક્ષ એટલે મુક્તિ મુક્તિ કોની અને શેમાંથી મુક્તિ આત્માની અને દુઃખમાંથી. આ કારણે ભિન્ન ભિન્ન વિચારકોની આત્મા વિશેની માન્યતાઓ રજૂ કરવી જરૂરી બની જાય છે. એટલે તે રજૂઆત કરવામાં આવી છે. દુઃખમુક્તિને મોક્ષસ્વરૂપરૂપે સૌ ચિંતકો એકમતે સ્વીકારે છે. પરંતુ મતભેદ એ બાબતે રહ્યો છે કે મોક્ષાવસ્થામાં આત્માને વિધ્યાત્મક (positive) અને નિર્ભેળ શુદ્ધ સુખ હોય છે કે નહિ. ઉપરાંત, એ પણ વિવાદનો મુદ્દો રહ્યો છે કે મોક્ષાવસ્થામાં આત્માને જ્ઞાન હોય છે કે નહિ. આ બે પ્રશ્નોના ભિન્ન ભિન્ન દર્શનોએ આપેલા ઉત્તરો તેમની આત્મા વિશેની માન્યતાથી નિયંત્રિત હોય એ સ્વાભાવિક છે. મોક્ષ શક્ય જ નથી એ પક્ષનો પ્રતિકાર કરી મોક્ષની શક્યતાનો સ્વીકાર કરવા માટે આપવામાં આવતા તર્કોનું પ્રતિપાદન કરવામાં આવ્યું છે. અને મોક્ષપ્રાપ્તિ માટેના ઉપાયોનું નિરૂપણ કરવામાં આવ્યું છે. રાગદ્વેષનો નાશ એ જ મુક્તિનો ખરો ઉપાય છે કારણ કે દુઃખનું મૂળ રાગદ્વેષ જ છે. એટલે જ રાગદ્વેષક્ષયને જ મુક્તિ ગણવામાં આવી છે. આને માટે અષ્ટાંગયોગની સાધના આવશ્યક મનાઈ છે.
ત્રીજા પ્રકરણમાં કર્મ અને પુનર્જન્મની વિચારણા કરી છે. ભારતીય ચિંતકોને કાર્યકારણભાવમાં અટળ વિશ્વાસ છે. ભૌતિક જગતની જેમ નૈતિક જગતમાં પણ તેનો અવ્યાહત વ્યાપાર તેઓ સ્વીકારે છે. જેવી પ્રવૃત્તિ (ક્રિયા) તેવું ફળ એ પાયાની વાત છે. 'વાવે તેવું લણે અને કરે તેવું પામે આ ભાવના ભારતીય સંસ્કૃતિમાં વ્યાપ્ત છે. આ જ કર્મસિદ્ધાન્તનું હાર્દ છે. કર્મથી અર્થાત્ પ્રવૃત્તિથી આત્મામાં પડતા સંસ્કારોને કર્મસંસ્કાર કે કર્મ કહેવામાં આવે છે. આ કર્મસંસ્કાર કે કર્મ કર્તા આત્માને કાલાન્તરે યોગ્ય કાળે અનુરૂપ ફળ આપી નિવૃત્ત થાય છે. જગતમાં જણાતાં વિષમ્ય અને વૈચિત્ર્યનો ખુલાસો કર્મ (કર્મસંસ્કાર) માન્યા વિના થઈ શકતો નથી. મનુષ્યને વર્તમાન જન્મમાં કર્મને અનુરૂપ ફળ મળતું જણાતું ન હોય ત્યારે એનો ખુલાસો પૂર્વજન્મ કે પુનર્જન્મ માન્યા વિના થઈ શક્તો નથી. કર્મો વર્તમાન જન્મમાં જ ફળતાં નથી. કર્મ અને પુનર્જન્મની માન્યતા વેદઉપનિષદોથી માંડી દર્શનશાસ્ત્રોમાં એકધારી

Page #6

એકસૂત્રરૂપે રહેલી છે. કર્મના પ્રકારો, કર્મના રંગો, કર્મનું ફલદાનસામર્થ્ય, કર્મબંધનાં કારણો, કર્મનાશના ઉપાયો, ઈત્યાદિ અનેક બાબતોની વિચારણા આ પ્રકરણમાં કરવામાં આવી છે. પ્રવૃત્તિ કર્મબંધનું કારણ ત્યારે જ બને છે જ્યારે તે રાગદ્વેષપૂર્વક કરવામાં આવી હોય. આમાં સર્વસંમતિ પ્રવર્તે છે. એટલે પ્રવૃત્તિ છોડવાના બદલે રાગદ્વેષ છોડવા ઉપર સૌ ભાર મૂકે છે. પુરુષપ્રયત્નથી કર્મની અસરો હળવી કરી શકાય છે. કર્મસિદ્ધાન્તમાં પુરુષસ્વાતંત્ર્યને, સ્વતંત્ર ઈચ્છાશક્તિને પૂરતો અવકાશ છે. પ્રાચીન કાળથી કર્મવાદનો વિરોધ કરનારી એક વિચારધારા હતી. તે નિયતિવાદ (predeterminism)ને સ્વીકારતી હતી. કર્મવાદીઓએ નિયતિવાદનો જોરદાર પ્રતિવાદ ક્યો છે. પરંતુ વિચિત્રતા તો એ છે કે આ જ કર્મવાદીઓએ સર્વદ્રવ્યોની સર્વ વ્યક્તિઓની સૈકાલિક સઘળી અવસ્થાઓના યુગપદ્ સાક્ષાત્કારી જ્ઞાનરૂપ સર્વજ્ઞત્વને સ્વીકારી બીજારૂપે નિયતિવાદનો જ સ્વીકાર કરી લીધો. આવું સર્વજ્ઞત્વ ચુસ્ત જડ નિયતિ વિના સંભવે જ નહિ. આવો સર્વાવાદ નિયતિવાદ વિના સંભવે નહિ, તેનો આધાર જ નિયતિવાદ છે.
ચોથું પ્રકરણ ભારતીય દર્શનોમાં પ્રાપ્ત ઈશ્વરવિભાવનાને સ્પષ્ટપણે સમજાવે છે. ઈશ્વર પરત્વે ભારતીય ચિંતકો બે વર્ગોમાં વહેચાઈ જાય છે : એક વર્ગ નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા એક ઈશ્વરનો સ્વીકાર કરે છે. નિત્યમુક્તનો અર્થ એ છે કે જે ભૂતકાળમાં કદી બદ્ધ ન હતો, વર્તમાનમાં બદ્ધ નથી અને ભવિષ્યમાં બદ્ધ થવાનો નથી. બીજો વર્ગ સાધના કરી કલેશમુક્ત વીતરાગ થઈ જીવોને રોગમુક્ત થવાનો - મોક્ષમાર્ગનો ઉપદેશ આપનાર જીવન્મુક્તને જ ઈશ્વર ગણે છે. આ બીજો વર્ગ નિત્યમુક્ત જગર્તા ઈશ્વરને સ્વીકારતો નથી. પ્રથમ વર્ગમાં શેવપુરાણોથી પ્રભાવિત ઉત્તરકાલીન ન્યાયશષિક ચિંતકો તેમ જ ભાગવતપુરાણ-વિષ્ણુપુરાણથી પ્રભાવિત વેદાન્તી વૈષ્ણવાચાર્યો રામાનુજ વગેરે સમાવેશ પામે છે. બીજા વર્ગમાં જેન, બૌદ્ધ, પતંજલિ અને પ્રાચીન ચાયવૈશેષિક સમાવેશ પામે છે. જૈન અને બૌદ્ધ ચિંતકોએ પ્રથમ વર્ગના ચિંતકોની ઈશ્વરવિભાવનાની ક આલોચના કરી છે. આ બધાંનું વિસ્તૃત નિરૂપણ આ પ્રકરણમાં છે.
વસ્તુનું યથાર્થ જ્ઞાન કોને ગણવું? યથાર્થ જ્ઞાન કરવાનાં સાધનો (પ્રમાણો) કેટલાં છે? આ સાધનોની સંખ્યાનાં નિયામક કારણો ક્યાં છે? જ્ઞાનનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે ? જ્ઞાનના યથાર્થ્યનું (પ્રામાયનું) જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે? એક જ વિષયમાં એક્થી વધુ પ્રમાણો પ્રવૃત્ત થઈ શકે ? જ્ઞાન અંગેની આ કેટલીક સમસ્યાઓ છે. આ સમસ્યાઓ પરત્વે ભારતીય દાર્શનિકોના ઉત્તરોનું સંક્ષિપ્ત નિરૂપણ પાંચમા પ્રકરણમાં ક૨વામાં આવ્યું છે.
છઠ્ઠી પ્રકરણમાં જ્ઞાનના પ્રામાયની ઉત્પત્તિ અને જ્ઞપ્તિ વિશે વિસ્તારથી વિચારણા કરવામાં આવી છે. જે કારણ જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે તે જ કારણ પ્રમાણને

,

Page #7

(૬)
(યથાર્થ જ્ઞાનને) ઉત્પન્ન કરે છે ? જે કારણ જ્ઞાનનું જ્ઞાન કરાવે છે તે જ કારણ પ્રમાણનું (યથાર્થ જ્ઞાનનું) જ્ઞાન કરાવે છે ? સાદી સરળ ભાષામાં પહેલો પ્રશ્ન થશે કે શું જ્ઞાન અને પ્રમાણ (યથાર્થ જ્ઞાન) બંને એક જ વસ્તુ છે ? સાદી સરળ ભાષામાં બીજો પ્રશ્ન થશે કે શું જ્ઞાનને જાણવા સાથે જ જ્ઞાન પ્રમાણ (યથાર્થ) છે એ જણાઈ જાય છે ? આ બે પ્રશ્નોના વિવિધ દાર્શનિકોએ આપેલા રસપ્રદ ઉત્તરોની વિરાદ આલોચના અહીં કરવામાં આવી છે.
સાતમા પ્રકરણમાં, ભારતીય તાર્કિકોએ પ્રત્યક્ષ વિશે જે ચર્ચાવિચારણા કરી છે તેની મહત્ત્વની સારભૂત બાબતોને લક્ષમાં રાખી આલોચના કરવામાં આવી છે. પ્રત્યક્ષલક્ષણપ્રણયનમાં ન્યાયવૈરીષિક, જૈન, બૌદ્ધ અને મીમાંસકને જે સમસ્યાઓનો સામનો કરવો પડ્યો તેનું રોચક નિરૂપણ કરવામાં આવ્યું છે. સામાન્યતઃ બધા ભારતીય તાર્કિકો પ્રત્યક્ષોત્પત્તિની પ્રક્રિયાનાં ચાર સોપાનો સ્વીકારે છે - (૧) ઈન્દ્રિયાર્થસન્નિષ્કર્ષ, (૨) અર્થવિષયક ઈન્દ્રિયાનુભૂતિ, (૩) સ્મૃતિવિશેષ, અને (૪) અર્થવિષયક સવિકલ્પ જ્ઞાન. પરંતુ તેમની વચ્ચે વિવાદ એ અંગે છે કે દ્વિતીય અને ચતુર્થ સોપાનને કઈ સંજ્ઞા આપવી. આનું વિશઠ વિવરણ અહીં પ્રસ્તુત કરવામાં આવ્યું છે.
-
આશા છે કે ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાનના વિદ્યાર્થીઓ, અધ્યાપકો, સંશોધકો અને જિજ્ઞાસુઓને આ ગ્રંથ ઉપયોગી અને વિચારપ્રેરક બની રહેશે.

નગીન જી. શાહ

Page #8

વિષયાનુક્રમ
૧. સત્અસત્
૨. ભારતીય દર્શનોમાં મોક્ષવિચાર
૩. કર્મ અને પુનર્જન્મ
૪. ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૫. જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓનો સામાન્ય પરિચય
૬. જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ કે પરતઃ ? ૭. ભારતીય તાર્કિકોની પ્રત્યક્ષવિષયક ચર્ચા

ટ ઉ છ
૫૩
૧૩૭
૧૫૫
૧૭૪

Page #9

Page #10

સત્-અસત
ભારતીય દર્શનકારો સતુ-અસત્, નિત્ય-અનિત્ય, સામાન્ય-વિશેષ, અભિલાષ્યઅનભિલાપ્ય આ યુગલો ઉપર ધ્યાન કેન્દ્રિત કરી તાત્ત્વિક ચર્ચાઓ કરે છે. આચાર્ય હરિભદ્ર “અનેકાન્તજયપતાકા’માં આ યુગલોનું જ જૈન દષ્ટિબિંદુથી વિશ્લેષણ કર્યું છે. અહીં આપણે સત્-અસત્ એ યુગલને લઈ તેનો વિવિધ દાર્શનિક સિદ્ધાન્તો ઘડવામાં કેવો ફાળો છે તે ક્રમશઃ જોઈશું.
સતુ-અસના દ્વન્દ્રનો ઇતિહાસ રસિક છે અને છેક ઋગ્વદથી તે શરૂ થાય છે. ઋવેદમાં ઇન્દ્ર, અગ્નિ, પૂષનું, વરુણ વગેરે બહુ દેવો હતા. તે દેવોમાં ભલે વ્યક્તિા : ભેદ હોય પરંતુ સ્વરૂપતઃ કોઈ ભેદ નથી એવું કેટલાકને સૂઝયું, અને તેમણે કહ્યું: “ સત્ વિપ્ર વહુધા વતિ.’ બધા જ દેવો સતુ છે અને એ સમાન ધર્મ બધામાં હોઈ એ અપેક્ષાએ બધા એક છે, એક જાતિના છે. જેનોના સંગ્રહનય જેવું આ છે. અહીં સનો અર્થ સામાન્ય એવો ઘટે છે. પરંતુ આ સામાન્ય તે તૈયાયિકોની સત્તા જેવું દેશ-કાલ-વ્યાપી નિત્ય સામાન્ય નહિ. અહીં દેશકે કાળને ગણતરીમાં લીધા વિના માત્ર બધી વ્યક્તિઓ અસ્તિત્વ ધરાવે છે – સત્ છે – સ્વરૂપ છે અને એટલા અર્થમાં બધી એક છે એવું અભિપ્રેત લાગે છે. બધી વ્યક્તિઓ સત્ છે તેમ છતાં તેને જુદાં જુદાં નામ આપવાની વાત કરી છે. એક જ વસ્તુને અપાતાં જુદાં જુદાં નામ પર્યાયો છે અને તે શબ્દપર્યાયો વસ્તુપર્યાયોને– તે વસ્તુના વિશેષોને સૂચવે છેતે વિશેષોને આપણે અહીં અસત્ નામ આપી શકીએ. સામાન્યનો અર્થ કારણ અને વિશેષનો અર્થ કાર્ય થઈ શકે છે પણ અહીં સઅને કાર્ય-કારણના અર્થમાં સામાન્યવિશેષ તરીકે ગણવા તે યોગ્ય લાગતું નથી; કારણ, ઋગ્વદમાં જ એક સ્થળે સત્ અને અસને એકબીજાની સાથે જન્મ પામતાં નિરૂપ્યાં છે. અને સહોત્પન્નની વચ્ચે કાર્ય-કારણભાવ તો સંભવતો નથી. આમ ઉક્ત અર્થમાં જ સત્અસનો અર્થ સામાન્ય-વિશેષ લેવો ઉચિત લાગે છે.
સાથે સાથે કાળને લક્ષમાં રાખીનેય સ-અસત્ વિશે વિચાર થતો રહ્યો લાગે છે. ઋગ્વધના નાસદીયસૂત’માં શરૂમાં જ કહ્યું છે કે સૃષ્ટિ પૂર્વેન તો સત્ હતું કે ન તો અસત્. અહીં એક બાજુ સત્ કે અસત્ અને બીજી બાજુ સૃષ્ટિ એ બેની વચ્ચેના સંભવિત કાર્યકારણભાવનો આડકતરો નિર્દેશ મળે છે, પરંતુ હજુ સુધી સ્વયં સત્ અને અસત્ એ બેની વચ્ચેના કાર્ય-કારણભાવનું સૂચન સરખુંય મળતું નથી. આવું સૂચન આપણને છાન્દોગ્ય ઉપનિષદ્' માં મળે છે. તેમાં એક એવા મતનો ઉલ્લેખ છે જેના અનુસાર

.

Page #11

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
અસમાંથી સત્ની ઉત્પત્તિ થાય છે. આનો સ્વાભાવિક અર્થ એ થાય કે તદ્દન શૂન્યમાંથી સૃષ્ટિ થાય છે. ‘ન્યાયદર્શન’માંય અભાવમાંથી ભાવની ઉત્પત્તિ માનનાર આવા જ એક મતનો ઉલ્લેખ અને તેનું ખંડન છે.’ સ્વયં ‘છાન્દોગ્ય ઉપનિષદ્'માં આ મતનો પ્રતિવાદ કરવામાં આવ્યો છે. તેમાં કહ્યું છે કે સર્વથા અસત્યાંથી સત્ની ઉત્પત્તિ થઈ શકે જ નહિ; આથી માનવું રહ્યું કે સૌપ્રથમ સત્ એકલું જ હતું; તેને વિચાર થયો કે હું એકમાંથી અનેક થાઉં અને પછી તેમાંથી ક્રમશઃ તેજ, જળ, અન્ન વગેરે ઉત્પન્ન થયાં. ટીકાકારોએ અસહ્માંથી સત્ની ઉત્પત્તિને સમજાવવા અસત્નો અર્થ અવ્યક્ત અને સત્નો અર્થ વ્યક્ત કર્યો છે, અને કહ્યું છે કે અસત્માંથી સત્ ઉત્પન્ન થાય છે એનો અર્થ એ છે કે અવ્યક્ત દશામાંથી વ્યક્ત દશા થાય છે.
૨
દાર્શનિક યુગમાં આવો પ્રશ્ન પણ રહ્યો છે કે કાર્ય એ ઉત્પત્તિ પહેલાં કારણમાં સત્ છે કે અસત્. સાંખ્યોએ કહ્યું કે કાર્ય કારણમાં સત્ છે પણ તે તિરોહિત – અવ્યક્ત છે. જ્યારે અમુક સામગ્રી પ્રાપ્ત થાય છે ત્યારે તે વ્યક્ત થાય છે. આ છે સત્કાર્યવાદ. આ વાદ પ્રમાણે કાર્ય અને કારણ વચ્ચે ટુંચિત્ અભેદ છે અને એને લઈને એમનો કાર્ય-કારણનો સિદ્ધાન્ત ક્રમિક આંતરિક વિકાસનો (gradual organic growth) સિદ્ધાન્ત બની જાય છે. અને એટલે જ એમનાં કાર્યકારણનાં દૃષ્ટાન્તોમાં બીજઅંકુર જેવાં દૃષ્ટાન્તો જ હોય છે. નૈયાયિકોએ મૂળ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં જવાબ વાળ્યો કે કાર્ય કારણમાં સત્ નથી; કારણમાં કાર્ય શક્તિરૂપે કે અવ્યક્તરૂપે પણ નથી; પરંતુ અમુક સામગ્રી ઊભી થતાં, પૂર્વે કારણમાં વિદ્યમાન નહિ એવું કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. આ છે અસત્કાર્યવાદ. આ વાદ પ્રમાણે કાર્ય અને કારણ વચ્ચે અત્યન્ત ભેઠ મનાયો છે અને એને લઈને એમનો કાર્ય-કારણનો સિદ્ધાંત યાંત્રિક (mechanical) બની જાય છે. અમુક અવયવો અમુક રીતે ગોઠવાઈ જાય એટલે તે અવયવોથી તદ્દન ભિન્ન એક અવયવી ઉત્પન્ન થાય છે. અહીં અવયવો કારણ છે અને અવયવી કાર્ય છે. એમની કાર્ય-કારણભાવની આવી યાંત્રિક કલ્પનાને લઈને એમનાં કાર્ય-કારણનાં દષ્ટાન્તો પણ તન્તુમાંથી પટ અને કપાલમાંથી ઘટ જેવાં હોય છે. કેટલાક સત્કાર્યનો અર્થ એવો કરે છે કે કાર્યમાં કારણ સત્ છે. કારણભૂત બ્રહ્મસત્ બધાં જ કાર્યોમાં અનુસ્યૂત છે. આ છે વેદાન્તી મત.
ભગવાન બુદ્ધે વિભજ્યવાદને આધારે નિત્ય દ્રવ્યની કલ્પનાને પ્રજ્ઞપ્તિસત્ કહી ફગાવી દીધી અને માત્ર ધર્મોને જ સત્ કહ્યા. આગળ ઉપર પ્રશ્ન ઊભો થયો કે ભૂત, વર્તમાન અને ભવિષ્યત્ બધા જ ધર્મોને સત્ માનવા કે માત્ર વર્તમાન ધર્મોને જ સત્ માનવા ? સાંખ્યસિદ્ધાન્તથી પ્રભાવિત વૈભાષિકોએ બધાને જ સત્ ગણ્યા અને એના સમર્થનમાં બુદ્ધવચનોય ટાંક્યાં. આમ તેઓ સર્વાસ્તિવાદી ઠર્યા અને કહેવાયા. સૌત્રાન્તિક બૌદ્ધો તેમના આ મતનું ખંડન કરી એ બુદ્ધવચનોનો અનુકૂળ અર્થ ઘટાવી માત્ર વર્તમાન ધર્મોને જ સત્ તરીકે સ્વીકારે છે. વૈશષિકદર્શનના અસત્કાર્યવાઠની

Page #12

સ-અસત્ છાયા આમાં દેખાય છે. વિજ્ઞાનવાદી બૌદ્ધો બધી જ ક્ષણિક વસ્તુઓને સત્ નહિ માનતાં માત્ર ક્ષણિક વિજ્ઞાનને જ સત્ માને છે. માત્ર વિજ્ઞાન યા ચેતનને જ સત્ માનવાની આ વાત તેમને શાંકર વેદાન્તીઓની સમાન ભૂમિકાએ મૂકે છે પરંતુ તે બન્ને વચ્ચે ભેદ એ છે કે વિજ્ઞાનવાદીઓનું વિજ્ઞાન ક્ષણિક છે, ઉપરાંત તેઓ વિજ્ઞાનના નાના સન્તાનોમાં માને છે; જ્યારે શાંકર વેદાન્તીઓ વિજ્ઞાનને–બ્રહ્મને કૂટનિત્ય અને એક જ માને છે. વિજ્ઞાનવાદીઓ સની ત્રણ કોટિઓ સ્વીકારે છે : પરમાર્થ સત્, સંવૃતિ સત્ અને પરિકલ્પિત સત્. આપણે કહી શકીએ કે એમને મતે ક્ષણિક વિજ્ઞાન જ પરમાર્થ સત્, બાહ્ય ક્ષણિક વસ્તુઓ સંવૃત્તિ સત્ અને નિત્ય દ્રવ્ય આદિ પરકલ્પિત સત્. સંવૃતિ સત્ અને પરિકલ્પિત સને જેમ સતના પ્રકારો કહ્યા છે તેમ તેમને અસના પ્રકારો પણ ગણી શકાય. શૂન્યવાદીઓ શૂન્યને અર્થાત્ પ્રશાને જ સત્ માને છે. તેઓ પણ સની ત્રણ કોટિ સ્વીકારે છે : પરિનિષ્પન્ન, પરતત્ર અને પરિકલ્પિત. જેનો સ્વભાવ સ્વતંત્ર છે તે પરિનિષ્પન્ન, જેનો સ્વભાવ પરતત્ર છે તે પરતન્ત્ર અને જેનો સ્વભાવ કલ્પિત છે તે પરિકલ્પિત. વિજ્ઞાનવાદી અને શૂન્યવાદીની વચ્ચે જો કોઈ ખાસ ભેદ હોય તો તે એટલો જ છે કે એક પરમાર્થ સને વિજ્ઞાન કહે છે જ્યારે બીજો પરમાર્થ સતુને શૂન્ય - પ્રજ્ઞા કહે છે; ઉપરાંત, એક માને છે કે ધ્યાનની સાધના દ્વારા વિજ્ઞાનની પ્રાપ્તિ થાય છે જ્યારે બીજો માને છે કે બુદ્ધિ દ્વારા બુદ્ધિની ક્ષુદ્રતાનું ભાન થતાં પ્રજ્ઞાનો સાક્ષાત્કાર થાય છે.
પ્રારંભિક કાળમાં આપણે સની વ્યાખ્યા બાંધવાના પ્રયત્નોની અપેક્ષા ન રાખી શકીએ. તે કાળે તો દર્શનકારોનું કાર્ય સ્વસમ્મત સત્ તત્ત્વોને ગણાવવાનું જ રહેતું. ન્યાય-વૈશેષિકો સત્ અને અસત્ બે તત્ત્વોમાં માને છે. દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય આ છ ભાવ પદાર્થો સત્ તત્ત્વના વિભાગો છે. અભાવ પદાર્થ એ એક અસત્ તત્ત્વ છે. ભાવ પદાર્થોમાંથીય અર્થ’ નામ તો તેઓ દ્રવ્ય, ગુણ અને કર્મને જ આપે છે. સાંખ્યકારો ફૂટસ્થનિત્ય પુરુષ અને પરિણામી પ્રકૃતિ બન્નેને સત્ ગણે છે. વેદાન્તીઓ માત્ર પુરુષને જ સત્ તરીકે સ્વીકારે છે. જેનો જીવ, પુદ્ગલ, ધર્મ, અધર્મ અને આકાશ આ પાંચ દ્રવ્યોને અસ્તિકાયરૂપે વર્ણવે છે. બૌદ્ધો માત્ર ધમને. સત્ ગણે છે. સની વ્યાખ્યા આપવાનું તો આ પછી શરૂ થયું. બૌદ્ધોએ સનું લક્ષણ ક્ષણિકત્વ બાંધ્યું. તેમણે કહ્યું કે, “યત્ સત્ તત્ છમ્ !' એથી તદ્દન ઊલટું શંકરે સનું લક્ષણ ત્રિકાલાબાધિતત્વ આપ્યું અર્થાત્ એમને મતે કુટસ્થનિત્યતા જ સલ્લક્ષણ છે. આમ બૌદ્ધોએ માત્ર પર્યાયો કે વિકારોને જ સતુ માન્યા જ્યારે શંકરે અમુક ખાસ વિશિષ્ટ અર્થમાં માત્ર દ્રવ્યને જ સતું ગયું. જૈનોએ દ્રવ્ય અને પર્યાય બન્નેને વસ્તુના સ્વભાવભૂત ગણ્યાં છે અને તેથી એમણે સની વ્યાખ્યા ઉત્પાદ-વ્યયધ્રૌવ્યયોગિતા કરી છે. ઉત્પાદ-વ્યય પર્યાયના થાય છે અને દ્રવ્ય ધ્રુવ રહે છે. આમ

Page #13

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન સતૂપ વસ્તુ દ્રવ્યપર્યાયાત્મક હોઈ તે ઉત્પાદ-વ્યય-ધ્રૌવ્યયુક્ત સિદ્ધ થાય છે. જેનસમ્મત સલ્લક્ષણગત ધ્રૌવ્યનો અર્થ સાંખ્યની જેમ માત્ર સ્વભાવાશ્રુતિ જ લેવાય છે અને નહિ કે કુટસ્યનિત્યતા. અલબત્ત, એ ધ્યાનમાં રાખવું જોઈએ કે સાંખ્ય સના બે ધોરણો – પરિણામિનિત્યતા અને ફૂટસ્થનિત્યતા – સ્વીકારે છે જ્યારે જન એકધારી રીતે સનું એક જ ધોરણ – પરિણામિનિત્યતા – સ્વીકારે છે; જૈનને મતે આત્મા–પુરુષ પણ સ્વભાવે પરિણામિનિત્ય જ છે, સાંખ્યની જેમ ફૂટસ્થનિત્ય નહિ. ન્યાયવૈશેષિકોએ સનું લક્ષણ સત્તાયોગિત્વ આપ્યું છે. તેમના કહેવાનો આશય એ છે કે સત્તા મહાસામાન્ય જેમાં સમવાય સંબંધથી રહે તે સત્ છે. આ સની વ્યાખ્યાઓનું પરવાદીઓએ ખંડન પણ ક્યું છે. જૈનોની સની વ્યાખ્યા ઉપર એવો આક્ષેપ કરવામાં આવ્યો કે પરસ્પરવિરોધી ધર્મો એક વસ્તુમાં સંભવે જ નહિ. “ન્યાયવૈશેષિકોની સની વ્યાખ્યાને લક્ષી કહેવાયું કે તે વ્યાખ્યા પ્રમાણે તો સ્વસમ્મત જ કેટલાક સત્ – ભાવ પદાર્થો અસત્ ઠરે કારણ કે સત્તા તેમને મતે માત્ર દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મમાં જ રહે છે. શાંકર વેદાન્તીઓની અને બૌદ્ધોની વ્યાખ્યાઓના વિરોધમાં કહેવામાં આવ્યું કે કોઈ પણ જાતના પરિણમનથી રહિત ફૂટસ્થનિત્ય વસ્તુ કે નિરન્વય ક્ષણિક વસ્તુ એ કોઈનાય અનુભવની વાત નથી. આમ દાર્શનિકો અંદરોઅંદર એકબીજાના સના લક્ષણનું ખંડન કરતા હતા એવામાં બૌદ્ધો તરફથી એક એવું લક્ષણ મૂકવામાં આવ્યું જે લગભગ બધા જ દાર્શનિકોએ માન્ય રાખ્યું અને તે લક્ષણ તે અર્થક્રિયાકારિત્વ. અલબત્ત, દર્શનકારોએ પોતપોતાને માન્ય અન્તિમ તત્ત્વ કે તત્વોમાં તેને લાગુ કરવા ભારે જહેમત લીધી. બૌદ્ધોએ તર્કપુર:સર સિદ્ધ કર્યું કે ક્ષણિક વસ્તુ જ અર્થઢિયાકારી છે, વેદાન્તીઓએ પુરવાર કરવા પ્રયત્ન કર્યો કે નિત્ય વસ્તુ જ અર્થ ક્રિયાકારી છે અને જેનોએ સાબિત કર્યું કે નિત્યાનિત્ય વસ્તુ જ અર્થક્રિયાકારી છે.
આપણે જોયું તેમ આચાર્ય શંકર ત્રિકાલાબાધિત ફૂટસ્થનિત્યને સત્ કહે છે. તે પણ વિજ્ઞાનવાદી અને શૂન્યવાદીની માફક સત્ની ત્રણ કોટિ સ્વીકારે છે : પારમાર્થિક, વ્યાવહારિક અને પ્રતિભાસિક, તેમને મતે કુટસ્થનિત્ય બ્રહ્મ ચેતન જ પરમાર્થ સત્ છે કારણ કે તે ત્રિકાલસ્થાયી છે; ઘટ, પટ આદિ વ્યાવહારિક સત્ છે કારણ કે તે વ્યવહારકામાત્રસ્થાયી છે પરંતુ તત્ત્વજ્ઞાનનાય છે; શુક્તિરજતાદિ પ્રાતિભાસિક સત્ છે કારણ કે તે પ્રતિભાસકાલમાત્રસ્થાયી છે પરંતુ અધિષ્ઠાનજ્ઞાનનાશ્ય છે. આચાર્ય શંકર વ્યાવહારિક સલૂપ જગતના પરિણામી ઉપાદાનકારણ તરીકે અવિદ્યા નામના તત્ત્વને સ્વીકારે છે. તેને તેઓ સત્-અસવિલક્ષણ કહીને વર્ણવે છે. તે સત્ નથી કારણ કે તે બાધિત થાય છે; તે અસત્ નથી કારણ કે તે સદ્વપ જગત્કાર્યનું ઉપાદાનભૂત કારણ છે. આ સતુ-અસવિલક્ષણતાસિદ્ધાંતનાં મૂળ છેક નાસઠીયસૂક્ત’માં જોવા

Page #14

સત્-અસત્
હોય તો જોઈ શકાય. ત્યાં કહ્યું છે કે સૃષ્ટિની-જગતની ઉત્પત્તિ પહેલાં સત્ પણ ન હતું કે અસત્ પણ ન હતું; અર્થાત્ સૃષ્ટિનું ઉપાદાનકારણ સત્ પણ નહિ, અસત્ પણ નહિ કિંતુ અર્થપત્તિથી સત્-અસવિલક્ષણ ઠર્યું. સદસદ્વિલક્ષણતાવાદનું ભગવાન બુદ્ધના ‘અવ્યાકૃતો’ તથા શૂન્યવાદના ચતુષ્કોટિવિનિમુક્તત્વસિદ્ધાંત સાથે પણ સામ્ય છે. 'यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह' ( तैत्तिरीयोपनिषद्), 'नैषा तर्केण मतिरापनेया' (જ્યોપનિષદ્) આ ઉપનિષદ્વાક્યોને, ‘પરમાર્થે હિ આર્યાનાં તૂળીમ્ભાવ:' આ ચન્દ્રકીર્તિવચનને અને ‘તા તત્વ ન વિઘ્નરૂ’ (આચારાંગસૂત્ર) આ આગમવાક્યને પણ આ સંદર્ભમાં ધ્યાનમાં લેવા જોઈએ. જૈન તર્કશાસ્ત્રની પ્રસિદ્ધ સસભંગીમાંય સદસદ્વિલક્ષણતાવાદનો ચતુર્થ ભંગ ‘અવક્તવ્ય’માં સ્વીકાર થયો છે. વસ્તુ સ્વદ્રવ્યક્ષેત્ર-કાલ-ભાવથી સત્ છે અને પરદ્રવ્ય-ક્ષેત્ર-કાલ-ભાવથી અસત્ છે. પરંતુ આ બે ધર્મો યુગપ ્ વાણીમાં બોલી શકાતા નથી એ અર્થમાં વસ્તુ અવક્તવ્ય છે. જો બે વર્ણો એક સાથે ન બોલી રાકાય તો બે શબ્દો તો ક્યાંથી એક સાથે ખોલી શકાય ! પરંતુ આ અર્થ એ કંઈ વસ્તુસ્વરૂપદ્યોતક નથી. વસ્તુના સત્ અને અસત્ ધર્મોને યુગપ ્ જાણી તો શકીએ છીએ પણ બોલી નથી શકતા એટલું જ–આવો આનો અર્થ થાય. કદાચ આને લઈને જ કેટલાક આધુનિક જૈન વિદ્વાનોએ અવક્તવ્યની બીજી વ્યાખ્યા એવી કરી કે વસ્તુમાં સ્તૂપેય અનંત ધર્મો છે અને અસટ્રૂપેય અનંત ધર્મો છે અને આપણે ન તો બધા સદ્નપધર્મો જાણી શકીએ છીએ કે ન તો બધા અસટ્રૂપ ધર્મો જાણી શકીએ છીએ.
આમ શરૂઆતમાં સત્-અસત્ દેશ-કાલના સંબંધથી નિરપેક્ષપણે સામાન્યવિશેષના અર્થમાં વપરાતાં, પછી સૃષ્ટિ અને સત્ કે અસત્ વચ્ચેના સંભવિત કાર્યકારણભાવનું સૂચન મળ્યું અને વિચારમાં કાલતત્ત્વનું પૌર્વાપર્ય દાખલ થયું, ત્યાર બાદ સ્વયં સત્ અને અસત્ના પારસ્પરિક સંબંધની ચર્ચા થઈ, દર્શનકાળમાં કાર્ય કારણમાં સત્ છે કે અસત્ એ પ્રશ્ન વિશેષે ચર્ચાયો, સાથે સાથે સત્ની ત્રણ કોટિઓ પાડવામાં આવી, તદ્દનન્તર સની વ્યાખ્યાઓ ઘડાઈ અને તેમનું ખંડનમંડન ચાલ્યું, વળી સત્અસટ્ના યુગલના અનુસંધાનમાં જ સાસદ્વિલક્ષણતાવાદ ઊભો થયો. આ રીતે સત્અસત્ યુગલની આસપાસ ઘણું તાત્ત્વિક મંથન થયું અને એમાંથી અનેક વિચારવાદો ભારતીય દર્શનને સાંપડ્યા. જેમ અહીં સત્-અસત્ યુગલને લઈ એની પરંપરામાં આપણને શું પ્રાપ્ત થયું તે જોયું તેમ કોઈ સમાનધર્મા બીજા, યુગલોને લઈ તેમની પરંપરામાંથી આપણને શું પ્રાપ્ત થયું છે તે દર્શાવશે તો આનંદ થશે.
૧૨
ટિપ્પણ
*
આ લેખના સહલેખક છે પંડિત સુખલાલજી.
असच्च सच्च परमे व्योमन् दक्षस्य जन्मन्त्रदितेरुपस्थे । ऋग्वेद, १०.५.
૧

Page #15

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
ક
૨ અમરેવેલમગ્ર આસીત્ તત્સવાસીત્ તત્સમમવત્ । છાન્તો રૂ, ૨૧, ૨. જુઓ તૈત્તિ
ઉ૫૦ ૨.૭
૩ અમાવાન્દ્રાવોત્પત્તિનુિપમૃદ્ઘ પ્રાદુર્ભાવાત્ । વ્યાધાતાવાયોન:। ન્યાયસૂત્ર, ૪. ૨. ૨૪-~અક્ષત: સવ્રુત્ત તે રૂત્યયં વક્ષ:... માલ્ય, ન્યા॰ સૂ૦ ૪.૨.૪.
૪ कथमसतः सज्जायेतेति सत्त्वेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् । तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेयेति तत्तेजोऽसृजत तत्तेज ऐक्षत बहु स्यां प्रजायेयेति तदपोऽसृजत... । छान्दो० ६.२. असदिति व्याकृतनामरूपविशेषविपरीतमव्याकृतं ब्रह्म उच्यते ... ततः असतः वै सत् प्रविभक्तनामरूपविशेषम् अजायत उत्पन्नम् । शांकरभाष्य, तैत्ति० उप०, २.७.
૬ કિં પુનઃસ્તત્ત્વમ્ ? સતર્થે સખાવોઙતતથાતંન્દ્રાવઃ । ન્યાયમાખ્ય (જાગી સં. સિદ્ધિ), પૃ૦ ૨ ૭ અર્થ કૃતિ દ્રવ્યમુળવર્મસુ । વૈશેષિસૂત્ર, ૮.૨.રૂ.
८ तद्भावाव्ययं नित्यम् । तत्त्वार्थसूत्र, ५.३०
७ नैकस्मिन्नसम्भवात् । ब्रह्मसूत्र, २.२.३३
१० सतामपि स्यात् कचिदेव सत्ता । अन्ययोगव्यवच्छेदद्वात्रिंशिका, ८.
•
૧૧ વન યવેતÊયિારિત્વ સર્વજ્ઞનપ્રસિદ્ધમાપ્તે... । Six Buddhist Nyaya Tracts, પૃ. ૨.
૧૨ ઉપર સત્ અને અસત્ એ બે દાર્શનિક કલ્પનાઓની સંક્ષેપે ચર્ચા કરી છે. એ સાથે અહીં ઉમેરવું જોઈએ કે સત્ અને અસત્ની કલ્પનાના વિચારવિકાસમાં બીજાં અનેક તત્ત્વો સમાયેલાં છે. અને તે અનેક રીતે સૂક્ષ્મતાથી ચર્ચાયાં પણ છે. દા.ત., નિત્યત્વ અને અનિત્યત્વની દાર્શનિક ચર્ચા સત્ અને અસત્ કલ્પનાના કાલિક પાસામાંથી ઉદ્ભવી છે, જ્યારે એકત્વ અને પૃથક્ત્વની દાર્શનિક ચર્ચા સંખ્યાના પાસામાંથી ઊપસી છે. એ જ રીતે અભિલાપ્યત્વ અને અનભિલાપ્યત્વની દાર્શનિક વિચારસરણી સત્ અને અસના શબ્દગમ્યત્વ અને શબ્દાગમ્યત્વ પાસામાંથી વિસ્તરી છે. પરંતુ સામાન્ય અને વિશેષ અથવા દ્રવ્ય અને પર્યાયની ચર્ચા કાલિક, દૈશિક આદિ બધાં પાસાઓને આવરે છે. આ રીતે ભારતીય દર્શનોમાંની પ્રસિદ્ધ સત્, અસત્ આદિ કલ્પનાઓનો ઐતિહાસિક વિકાસની દૃષ્ટિએ અભ્યાસ કરવામાં આવે તો લગભગ બધી જ દાર્શનિક મૂળભૂત કલ્પનાઓની સમજણ વિશદ બને.

Page #16

ભારતીય દર્શનોમાં મોક્ષવિચાર
પ્રાસ્તાવિક મોક્ષ એટલે મુક્તિ. કોની? પોતાની–આત્માની. શેમાંથી? દુઃખમાંથી. પોતાની અર્થાત્ આત્માની દુઃખમાંથી મુક્તિ એટલે મોક્ષ. આમાં નીચેની બાબતોનો પૂર્વસ્વીકાર જરૂરી છે: (૧) પોતાનું અર્થાત્ આત્માનું અસ્તિત્વ છે. (૨) પોતાને અર્થાત્ આત્માને દુઃખ છે. (૩) દુઃખનાં કારણો છે. (૪) દુઃખનાં કારણોને દૂર કરવાના ઉપાયો છે. (૫) દુઃખમુક્તિ શક્ય છે. આમાં ભગવાન બુદ્ધનાં ચાર આર્યસત્યનો અને યોગદર્શનના ચતુર્વ્યૂહનો સમાવેશ છે. •
આ દુઃખમુક્તિ થોડા વખત પૂરતી નથી પરંતુ સદાને માટે છે. એક વાર દુઃખમાંથી મુક્ત થયા એટલે ફરી કદી દુ:ખ પડવાનું જ નહિ. બધા પ્રકારનાં દુઃખોમાંથી હંમેશ માટેની મુક્તિને દર્શનશાસ્ત્રમાં મોક્ષ કહેવામાં આવે છે. આત્યંતિક દુઃખમુક્તિ મોક્ષ છે. પગમાં કાંટો વાગ્યો તેંધી પીડા થઈ – દુઃખ થયું. કાંટો કાઢી નાખવામાં આવ્યો, કાંટાની પીડામાંથી મુક્તિ થઈ. પરંતુ કરી કાંટો વાગવાનો સંભવ દૂર થયો નથી. વળી, કાંટાની પીડા દૂર થવા છતાં ગુમડા વગેરેની બીજી પીડા રહી હોવાનો સંભવ છે જ. એટલે કાંટાની પીડામાંથી મુક્તિને આત્યંતિક દુઃખમુક્તિન કહેવાય.' | દુઃખ કોને છે? આત્માને. દુઃખ શરીર, મન કે ઇન્દ્રિય અનુભવતા નથી પણ તેમના દ્વારા બીજું કોઈ અનુભવે છે અને તે છે આત્મા."આ આત્મા શું છે અને તેનું સ્વરૂપ કેવું છે એ આપણે જાણી લઈએ તો મોક્ષના સ્વરૂપને સમજવું સરળ થઈ જશે. અહીં ચાર્વાક, પ્રાચીન સાંખ્ય, જૈન, બૌદ્ધ, ઉત્તરકાલીન સાંખ્યયોગ, ન્યાયશેષિક, શાંકર વેદાન્તઆટલાં દર્શનોનો આત્મા વિશે શો મત છે તે સંક્ષેપમાં જોઈ જઈએ.
આત્મા
ચાર્વાકઃ (અચિત્તાત)
ચાર્વાકો કેવળ અચિત્ત તત્ત્વને જ માને છે. પૃથ્વી આદિ ભૂતોના વિશિષ્ટ સંયોજનને પરિણામે જ્ઞાનધર્મ સંયોજનમાં આવિર્ભાવ પામે છે. ભૂતોનું આ વિશિષ્ટ સંયોજન જ આત્મા છે. આત્મા કોઈ સ્વતંત્ર તત્ત્વ નથી. સંયોજનનું વિઘટન થતાં સંયોજનનો નાશ થાય છે, અર્થાત્ આત્માનો અત્યંત ઉચ્છેદ થાય છે. આમ અહીં જ્ઞાન એ અચિત્તનો જ ધર્મ છે. આ અચિત્ત તત્ત્વ પરિણમનશીલ છે.

Page #17

૮
પ્રાચીન સાંખ્ય, જૈન અને બૌદ્ધ : (ચિત્ત-અચિત્ત દ્વૈત)
ચાર્વાક મતની વિરુદ્ધ પ્રાચીન સાંખ્ય (ચોવીસ તત્ત્વમાં માનનાર સાંખ્ય), જૈન અને બૌદ્ધે એવું પ્રતિપાદન કર્યું કે જ્ઞાનધર્મ એ ભૌતિક ધર્મોથી ભિન્ન શ્રેણિનો છે, અને તેથી ભૌતિક ધર્મો ધરાવનાર અચિત્ત તત્ત્વનો તે ધર્મ હોઈ શકે નહિ. તેને માટે અચિત્ત તત્ત્વથી તદ્દન ઊલટું સ્વતંત્ર ચિત્ત તત્ત્વ સ્વીકારવું જોઈએ. અચિત્ત તત્ત્વની જેમ આ ચિત્ત તત્ત્વ પણ પરિણમનશીલ છે. તેથી ચિત્ત અને અચિત્તનો સંયોગ-વિયોગ થાય છે. ઉત્તરકાલીન સાંખ્ય (આત્મ-અનાત્મ દ્વૈત)
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
*
ઉત્તરકાલીન સાંખ્ય ચિત્ત-અચિત્તના દ્વૈતના સ્થાને આત્મ-અનાત્મના દ્વૈતની સ્થાપના કરી. તેણે ચિત્તથી ઉપરવટ પુરુષ યા આત્મા નામનું તત્ત્વ સ્વીકાર્યું. તેના સ્વીકારને ન્યાય્ય ઠેરવવા ‘દર્શન’ નામના ધર્મનું પ્રતિપાદન તેણે કર્યું. તેણે કહ્યું કે જ્ઞાન એ ચિત્તનો ધર્મ છે જ્યારે દર્શન એ પુરુષનો ધર્મ છે. ચિત્ત જ્ઞાતા છે જ્યારે પુરુષ દ્રષ્ટા છે. આ નવા સ્વીકારેલા પુરુષને તેણે પરિણમનશીલ ન માનતાં ફૂટસ્થનિત્ય માન્યો. આમ પરિણામી અને કૂટસ્થનિત્યનું દ્વૈત ઊભું થયું. ફૂટસ્થનિત્ય આત્માનો પરિણામી ચિત્તઅચિત્ત સાથે સાચો સંયોગ-વિયોગ ઘટતો ન હોઈ બિંબ-પ્રતિબિંબ સંબંધની ભાષા બોલાવી શરૂ થઈ. જૈનો અને બૌદ્ધોએ ચિત્ત ઉપરવટ પુરુષ યા આત્મતત્ત્વના સ્વીકારનો વિરોધ કર્યો અને જાહેર કર્યું કે સાંખ્યે સ્વીકારેલ દર્શનધર્મને અમે સ્વીકારીએ છીએ પરંતુ તે ચિત્તનો જ ધર્મ છે. ચિત્ત કેવળ જ્ઞાતા નથી પણ જ્ઞાતા અને દ્રા બંનેય છે, એટલે ચિત્ત ઉપરવટ પુરુષ યા આત્માને સ્વીકારવાની કોઈ જરૂર નથી. ન્યાય-નૈરોષિક : (આત્મ-અનાત્મ દ્વૈત)
૧૨
ન્યાય-વૈશેષિક દાર્શનિકોએ ઉત્તરકાલીન સાંખ્યના ફૂટસ્થનિત્ય પુરુષ યા આત્માને સ્વીકાર્યો પરંતુ ઉત્તરકાલીન સાંખ્ય પ્રકૃતિઅંતર્ગત ચિત્ત અને અચિત્ત બંનેનો સ્વીકાર કરેલો જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિકે ચિત્તનો તદ્દન અસ્વીકાર કર્યો. બૌદ્ધોએ અને જૈનોએ પુરુષને ન સ્વીકારી તેનો ધર્મ દર્શન ચિત્તમાં માન્યો, જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિકોએ ચિત્તને ન સ્વીકારી તેનો ધર્મ જ્ઞાન પુરુષમાં અર્થાત્ આત્મામાં નાખ્યો. હવે આ જ્ઞાન ધર્મ પરિણામી હોઈ, ફ્રૂટસ્થનિત્ય આત્મામાં પરિણામીપણું આવતું અટકાવવા કોઈ રસ્તો કાઢવાનું તેમને માટે અત્યંત આવશ્યક હતું. તેમણે કહ્યું કે જ્ઞાન ગુણ છે અને આત્મા દ્રવ્ય છે, અને દ્રવ્ય અને ગુણ વચ્ચે અત્યંત ભેદ છે. જ્ઞાન એ આત્માનો સ્વભાવ નથી તે તો શરીરાવચ્છિન્ન આત્મ-મન:સન્નિકર્ષરૂપ નિમિત્તકારણથી આત્મામાં ઉત્પન્ન થઈ સમવાયસંબંધ દ્વારા તેમાં રહે છે. ૪ હવે અહીં પ્રશ્ન થાય કે પુરુષ યા આત્માના ધર્મ દર્શન અંગે ન્યાય-વૈશેષિકો શું કહે છે ? આત્માના ધર્મ દર્શન બાબત ક્યાંય કશી વાત તેઓએ કરી નથી. કદાચ તે જ તેમને મતે આત્માનું સ્વરૂપ હોય અને એમ હોય તો, જ્ઞાન. આત્માનો ગુણ અને દર્શન આત્માનું સ્વરૂપ ગણાય. પરિણામે દર્શનને આત્મા ી ન

Page #18

૯
ભારતીય દર્શનોમાં મોક્ષવિચાર
છોડે. સાંખ્યના ચિત્તનો ધર્મ એકલો જ્ઞાન જ નથી પણ સુખ, દુ:ખ, ઇચ્છા, દ્વેષ વગેરે બીજા ઘણા ધર્મો તેના છે. આ બધા ધર્મોને ચિત્ત ન સ્વીકારનાર ન્યાય-વૈશેષિકોએ આત્માના ગુણો ગણ્યા છે.૧૫
શાંકર વેદાન્ત : (આત્માદ્વૈત)
શાંકર વેદાન્તે ચિત્ત અને અચિત્ત બંનેનો અસ્વીકાર કર્યો છે. ન્યાય-વૈશેષિકોએ ચિત્તને ન સ્વીકારવા છતાં ચિત્તના ધર્મોને સ્વીકારી તેમને પુરુષના ગણ્યા પરંતુ શાંકર વેદાન્તીએ તો તે ચિત્તના ધર્મોને પણ સ્વીકાર્યા નથી. અચિત્ત, ચિત્ત, ચિત્તધર્મો બધું જ મિથ્યા છે. કેવળ પુરુષ જ સત્ય છે. આમ હોય તો ચિત્તનો ધર્મ જ્ઞાન એ પુરુષમાં તેઓ સ્વીકારે જ નહિ. કેવળ દર્શન જ પુરુષમાં હોય, જ્ઞાન નહિ. પુરુષ જ્ઞાનસ્વરૂપ નહિ પણ દર્શનસ્વરૂપ મનાય. શિથિલપણે દર્શનના અર્થમાં ‘જ્ઞાન’ રાબ્દનો પ્રયોગ ભલે થતો જોવા મળે.
આમ જૈનો અને બૌદ્ધોને મતે પરિણમનશીલ ચિત્ત જ આત્મા જ્યારે ઉત્તરકાલીન સાંખ્ય, ન્યાય-વૈશેષિક અને વેદાન્તના મતે ફૂટસ્થનિત્ય પુરુષ આત્મા છે.
હુંઃખ છે
દરેકને પોતાને દુ:ખનો અનુભવ છે. દુઃખ ત્રિવિધ છે-આધ્યાત્મિક (માનસિક), આધિભૌતિક (શરીરની અંદરથી રોગને લીધે ઉદ્ભવતાં દુ:ખો) અને આર્ધિદૈવિક (બીજા જીવો દ્વારા અપાતાં શારીરિક દુ: ખો) .7 વિજ્યોને ભોગવતી વખતે લાગતું સુખ પણ પરિણામે દુ:ખ છે. સુખભોગકાળે વિષયના નારાના ભયે ચિત્તમાં દુ:ખ બીજરૂપે હોય છે. મારા પ્રિય વિષયો છીનવાઈ જશે, નાશ પામશે એવું મનમાં રહ્યા કરે છે. વિષયના ભોગના સુખાનુભવના સંસ્કારો ભવિષ્યમાં નવા ભોગની સ્પૃહા જન્માવી દુ: ખનું વિષચક્ર ચાલુ રાખે છે. આમ વિષયોમાં પરિણામદુ:ખતા, તાપદુઃખતા અને સંસ્કારદુઃખતા છે.” તેથી જ ભગવાન બુદ્ધે કહ્યું કે “સર્વ દુઃસ્વપ્’. પોતાના સ્વભાવ ઉપર આવરણો આવી જવાં એ પણ દુ:ખ છે. અલ્પતા દુઃખ છે. જન્મમરણ પણ દુઃખ છે.
દુઃખનાં કારણો
૧૮
પોતાની જાતનું, પોતાના ખરા સ્વરૂપનું અજ્ઞાન એ દુઃખનું મૂળ કારણ છે. આ અજ્ઞાનને કારણે આપણે રાગદ્વેષ કરીએ છીએ અને રાગદ્વેષ દુઃખ પેઠા કરે છે. અજ્ઞાન, રાગ, દ્વેષ આ ક્લેશો છે. રાગ-દ્વેષપૂર્વક કરાતી પ્રવૃત્તિથી આત્મા (કે•ચિત્ત) કર્મ બાંધે છે. સાંખ્ય-યોગ, જૈન તો આ કર્મને સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ ભૌતિક દ્રવ્ય ગણે છે, જે આત્માની (કે ચિત્તની) ઉપર આવરણ રચી તેના જ્ઞાન આદિ ગુણને ઢાંકી દે છે. બૌદ્ધો પણ કર્મને આવા ભૌતિક દ્રવ્યરૂપ માનતા હોય એવો સંભવ છે. આ કર્મોનું આવરણ
૧૯
૨૦

Page #19

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન દુઃખરૂપ છે. ક્લેશોને પણ આવરણ માનવામાં આવ્યાં છે. આસક્તિ, કામ, ક્રોધ, વગેરે સ્વભાવને કેવો ઢાંકી દે છે તેની વાત “ધ્યાયત વિષયનું પુસ...” શ્લોકમાં ગીતાએ ક્યાં નથી કરી?
- દુઃખનાં કારણોને દૂર કરવાના ઉપાય દુઃખનાં કારણોને દૂર કરવા માટે સૌ પ્રથમ તો પોતાના ખરા સ્વરૂપનું જ્ઞાન મેળવવું જોઈએ. આને માટે ચિત્તશુદ્ધિ જરૂરી છે. ચિત્તમાંથી મળો દૂર કરવા મૈત્રી, કરુણા, મુદિતા અને ઉપેક્ષા (માધ્યય્ય) ભાવના કેળવવી જોઈએ. વળી, અહિંસા આદિ પાંચ યમો અને શૌચ આદિ પાંચ નિયમોનું પાલન કરવું જોઈએ. પછી ધ્યાનમાર્ગની સાધના દ્વારા ચિત્તની વૃત્તિઓનો વિરોધ કરવો જોઈએ. ચિત્તવૃત્તિઓનો નિરોધ થતાં પોતાના ખરા સ્વરૂપનો સાક્ષાત્કાર થાય છે. જેટલા લેશો ઓછા એટલું દુઃખ ઓછું કલેશપૂર્વક કરાતી પ્રવૃત્તિ જ કર્માવરણો રચતી હોઈ લેશો દૂર થતાં કર્માવરણો સંપૂર્ણપણે દૂર થાય છે અને ચિત્ત પોતાના શુદ્ધ સ્વરૂપમાં પ્રગટ થાય છે, દુઃખમાંથી મુક્ત થાય છે.
મોક્ષ શક્ય છે? દુઃખમુક્તિ-મોક્ષ શક્ય છે. કેટલાક મોક્ષને અશક્ય માને છે. તેમની દલીલો નીચે પ્રમાણે છે :
(૧) વ્યક્તિ જન્મે છે ત્યારે લેશો સાથે જ જન્મે છે અને મરે છે ત્યારે પણ લેશો સાથે જ મરે છે. ક્લેશસંતતિ સ્વાભાવિક છે, અનાદિ છે, એટલે તેનો ઉચ્છેદ શક્ય નથી. લેશોની શૃંખલા અત્યંત પ્રબળ અને અછઘ છે.”
(૨) વ્યક્તિ જન્મથી માંડી મૃત્યુ સુધી પ્રવૃત્તિઓ કર્યા જ કરે છે. પ્રવૃત્તિથી કર્મબંધ થાય છે. બંધાયેલાં કર્મો ભોગવવા પ્રવૃત્તિ થાય છે. વળી તે પ્રવૃત્તિથી કર્મબંધ અને બંધાયેલાં કર્મ ભોગવવા વળી પ્રવૃત્તિ. આમ ચક્ર ચાલ્યા જ કરે છે, એટલે મોક્ષ શક્ય નથી. . (૩) મોક્ષનું સાક્ષાત્ કારણ સ્વસ્વરૂપનું જ્ઞાન અર્થાતુ વિદ્યા છે. આ વિદ્યાની ઉત્પત્તિ માટેનો ઉપાય સમાધિ છે. પરંતુ સમાધિ પોતે જ અશક્ય છે કારણ કે વિષયો અત્યન્ત પ્રબળ છે;" ઇચ્છા ન કરવા છતાં વિષયો તો વૃત્તિઓ ઉત્પન્ન કરે છે અને ચિત્તને એકાગ્ર થવા દેતા નથી. વળી, આધિ, વ્યાધિ અને ઉપાધિને લઈને ચિત્ત એકાગ્ર થઈ શકતું નથી.'
(૪) જો મોક્ષ સંભવતો હોય તો એક સમય એવો આવે જ્યારે બધા મુક્ત થઈ જાય અને સંસારનો ઉચ્છેદ થઈ જાય. મોક્ષની સંભાવના સ્વીકારતાં સંસારોચ્છેદની આપત્તિ આવે. તેથી મોક્ષ સંભવતો નથી
ઉપરની ચારેય દલીલોના ઉત્તરો નીચે પ્રમાણે છે :

Page #20

ભારતીય દર્શનોમાં મોક્ષવિચાર
૧૧ (૧) લેશોનો ઉછેદ શક્ય છે એ સુષુપ્તિના દષ્ટાન્તથી સમજાય છે. લેશોપશાન્તિની અવસ્થા સુષુમિ એ ફ્લેશક્ષયની અવસ્થાની સંભવિતતા સૂચવે છે. " ક્લેશો સ્વાભાવિક નથી પણ તેમનું કારણ છે. તેમનું કારણ અજ્ઞાન છે. રાગ વગેરેનો નાશ તેમની પ્રતિપક્ષ મૈત્રી આદિ ભાવનાઓથી થઈ શકે છે.*
(૨) ક્લેશરહિત વ્યક્તિની પ્રવૃત્તિ કર્મબંધનું કારણ નથી.” (૩) વિક્ષેપો સમાધિનો ભંગ ન કરી શકે તે માટેનો ઉપાય છે અભ્યાસ.* *
(૪) મોક્ષ શક્ય હોવા છતાં સંસારોચ્છેદ થવાનો નથી કારણ કે સંસારી જીવો અનંત છે. માટે આત્યંતિક દુઃખમુક્તિ શક્ય છે એ નિઃશંક છે.”
મોક્ષ જૈનોને મતે મોક્ષ
અનાદિ કાળથી ફ્લેશયુક્ત (ષાયયુક્ત) પ્રવૃત્તિઓને કારણે ચિત્તને લાગતાં રહેલાં કર્મોનાં આવરણો, લેશોનો સંપૂર્ણ ક્ષય થતાં જ્યારે સંપૂર્ણપણે દૂર થાય છે ત્યારે જીવનો મોક્ષ થયો કહેવાય છે. જેનોને મતે ચિત્ત જ આત્મા છે, તે પરિણામી છે. મોક્ષમાં . પણ તે પરિણામી જ રહે છે અને શુદ્ધ પરિણામોનો પ્રવાહ ચાલ્યા કરે છે. શુદ્ધ ચિત્ત અનંત જ્ઞાન અને અનંત દર્શને ધરાવે છે કારણ કે જ્ઞાનાવરણીય કર્મો અને દર્શનાવરણીય કર્મોનો ક્ષય થઈ ગયો હોય છે. સુખ અને દુઃખના કારણભૂત વેદનીકર્મનો ક્ષય થઈ ગયો હોઈ સુખદુ:ખથી પર તે બની જાય છે. આને પરમ આનન્દની અવસ્યાં ગણવામાં આવે છે. દર્શનમોહનીય કર્મનો ક્ષય થયો હોઈ ચિત્તને ક્ષાયિક સમ્યફ દર્શન હોય છે. ચારિત્ર્યમોહનીય કર્મનો ક્ષય થયો હોઈ ક્રોધ, માન, માયા અને લોભ આ ચાર કષાયોનો આવિર્ભાવ પણ તેમાં શક્ય નથી. અન્તરાય કર્મના ક્ષયના કારણે આત્મા મોક્ષમાં પૂર્ણ વીર્ય ધરાવે છે. નામકર્મના, ગોત્રર્મના અને આયુકર્મના ક્ષયને કારણે વ્યક્તિત્વનો, ઊંચ-નીચ ગોત્રનો અને આયુષ્યનો અભાવ હોય છે, અર્થાત્ મોક્ષની સ્થિતિમાં તે અશરીરી હોય છે.
મોક્ષ થતાં જીવ ક્યાં જાય છે? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં જેનો જણાવે છે કે કર્મો દૂર થતાં જીવ ઊર્ધ્વગતિ કરે છે અને સીધો એક ક્ષણમાં તે લોકના અગ્રભાગે પહોંચી ત્યાં આવેલ સિદ્ધશિલા ઉપર સ્થિર થાય છે.”
જો શુદ્ધ ચિત્તો બધાં જ અનન્તજ્ઞાની, અનંતદર્શી, અનંતચારિત્રી અને અનંતવીર્યવાનું હોય તો તેમની વચ્ચે ભેદ શો? કંઈ જ નહિ. બધાં એકસરખાં હોય છે. પરંતુ જૈનોએ અહીં મોક્ષમાં પણ દરેકનું જુદું વ્યક્તિત્વ સ્થાપવા પ્રયત્ન કર્યો છે અને જણાવ્યું છે કે અંતિમ જન્મમાં દેહપાત વખતે જે શરીરાકાર હોય તેવો આકાર મોક્ષાવસ્થામાં પણ તેનો હોય છે. આ જેને માન્યતા કંઈક વિચિત્ર લાગે છે.

Page #21

ભારતીય તત્વજ્ઞાન મોક્ષના ઉપાયો તરીકે જેનો સંવર અને નિર્જરાને ગણાવે છે. સંવરનો અર્થ છે કર્મોને આવતાં અટકાવવા અને નિર્જરાનો અર્થ છે લાગેલાં કર્મોને દૂર કરવાં. કમને આવતાં અટકાવવા માટે મન, વચન, કાયાની પ્રવૃત્તિનો સંયમ (ગુમિ), પ્રવૃત્તિ કરવામાં વિવેક રાખવો (સમિતિ), સહનશીલતા, સમતા, ક્ષમા, ત્યાગ, પાપવિરતિ, અનુપ્રેક્ષા, તપ વગેરે ઉપાયો જણાવાયા છે. કર્મોને દૂર કરવા માટે તપ આવશ્યક છે. બીજી રીતે, જેનો સમ્યફ દર્શન, સમ્યફ જ્ઞાન અને સમ્યફ ચારિત્રને મોક્ષનો ઉપાય ગણે છે. મોક્ષ માટે ત્રણેય જરૂરી છે. સમ્યક દર્શન એ તત્ત્વ તરફનો પક્ષપાત છે, સત્ય તરફનો પક્ષપાત છે. - સમ્યફ દર્શનને પરિણામે, જે કંઈ જ્ઞાન હોય છે તે સમ્યફ બની જાય છે, કારણ કે હવે તે મોક્ષ પ્રાપ્તિ માટે ઉપયોગી બને છે અને કુકર્મોથી પાછા વાળે છે.
જેનોએ કર્મોના બે ભેદ ર્યા છે - ઈર્યાપથિક અને સાંપરાયિક. ઇર્યાપથિક કર્મો તે છે જે કષાયરહિત પ્રવૃત્તિને કારણે આત્માને લાગે છે. અને સાંપરાયિક કર્મો તે છે જે કષાયયુક્ત પ્રવૃત્તિને કારણે આત્માને લાગે છે. ઇર્યાપથિક કર્મો ખરેખર આત્મા સાથે બંધાતા નથી, બંધ નામનો જ હોય છે, તેનું કોઈ ફળ નથી. આ દર્શાવે છે કે પ્રવૃત્તિ છોડવા કરતાં કષાયો છોડવા ઉપર વિશેષ ભાર આપવો ઉચિત છે. જેનામાં કષાયો નથી તેમ છતાં જે પ્રવૃત્તિ કરે છે તેને જૈન પરિભાષામાં સયોગીવલી કહેવામાં આવે છે. તેને જીવન્મુક્ત ગણી શકાય. જે ક્લેશો ઉપરાંત કર્મથી અને પ્રવૃત્તિથી પણ મુક્ત બને છે તેને અયોગીકેવલી કહેવામાં આવે છે. આને વિદેહમુક્ત ગણી શકાય. બૌદ્ધને મતે મોક્ષ
બૌદ્ધ મતે ચિત્ત જ આત્મા છે. ચિત્ત સ્વભાવથી પ્રભાસ્વર છે. જ્ઞાન અને દર્શન તેનો સ્વભાવ છે. રાગ-દ્વેષ આદિ મળો આગન્તુક છે. આ આગંતુક મળો અનાદિ કાળથી ચિત્તપ્રવાહ સાથે સેળભેળ થઈ ગયા છે. તેમને દૂર કરી ચિત્તને તેના મૂળ સ્વભાવમાં લાવવા બુદ્ધનો ઉપદેશ છે. મળો દૂર થતાં ચિત્તનું સ્વસ્વભાવમાં આવવું તે જ મોક્ષ છે." “િિનર્મની થિયર
બૌદ્ધો મોક્ષને માટે નિર્વાણ' શબ્દનો પ્રયોગ કરે છે.
બૌદ્ધ મોક્ષને વિશે કહેવામાં આવ્યું છે કે પ-વેના-સંજ્ઞા-સંસ્કારવિજ્ઞાનપશ્ચનિોધાતુ અમાવો મોક્ષ. આમ પંચસ્કધાભાવ એ મોક્ષ છે. રૂપચ્છધ દેહવાચી છે. તેનો વ્યાપક અર્થ છે ભૂત-ભૌતિક શેયપદાર્થો વિજ્ઞાન સ્કંધ એ નિર્વિચાર અને પરિણામે કેવળ અનુભવાત્મક એવું વિષયાકાર જ્ઞાન છે. સંજ્ઞાસ્કંધ એ સવિચાર અને સ્મૃતિજન્ય જ્ઞાન છે. વેદનાત્કંધ સુખ-દુઃખનું વેઇન છે. સંસ્કારસ્કંધ એ વાસના છે.
ઓ પાંચ સ્કંધોનો નિરોધ એ મોક્ષ છે. આનો અર્થ એ થયો કે ચિત્તની વૃત્તિરહિતતા નિર્વાણ છે. નિર્વાણમાં વિષયાકારો કે સુખદુખાકારો ચિત્તમાં ઊઠતા નથી. નિર્વાણમાં કેવળ શાન્તિ હોય છે. તેને સુખ ગણવું હોય તો ગણો. એક વાર ચિત્ત આવી અવસ્થાને

Page #22

ભારતીય દર્શનોમાં મોક્ષવિચાર પામે છે પછી તે તેમાંથી ટ્યુત થતું નથી. આ અર્થમાં નિર્વાણને અય્યત અને નિત્ય ગણવામાં આવે છે.
રૂપાદિ પાંચ સ્કંધો જ સંસારી અવસ્થામાં એક ચિત્તનો બીજા ચિત્તથી ભેદ કરે છે અને વ્યક્તિત્વ બક્ષે છે. આ વ્યક્તિત્વને માટે “પુગલ’ શબ્દનો પ્રયોગ કરવામાં આવે છે. રૂપ આદિ પાંચ કંધો જ ચિત્તનું વ્યક્તિત્વ છે, મહોરું (mask) છે. તેમનાથી અતિરિક્ત વ્યક્તિત્વ છે જ નહિ. આ સમજાવવા માટે જ નાગસેને રથનું પ્રસિદ્ધ દષ્ટાન્ત આપ્યું છે. રથના એક એક અવયવને લઈનાગસેન પૂછે છે, “આ રથ છે”?-દરેક વખતે મિલિન્દ “ના” કહે છે. છેવટે કોઈ અવયવ કે શું બચતું નથી ત્યારે નાગસેન પૂછે છે કે તો પછી રથ ક્યાં? ચક્ર આદિ અવયવોથી અતિરિક્ત રથ નામની કોઈ અવયવી વસ્તુ નથી. અવયવોથી ભિન્ન અવયવી નામની કોઈ વસ્તુને બૌદ્ધો સ્વીકારતા નથી એ અહીં ધ્યાનમાં રાખીએ. આંધો પોતે જ વ્યક્તિત્વ છે. આ વ્યક્તિત્વને જ પુગલ કહેવામાં આવે છે. નિર્વાણમાં પાંચ સ્કંધોનો અભાવ થતાં વ્યક્તિત્વનો અર્થાત્ પુદ્ગલનો અભાવ થાય છે. પરંતુ એનો અર્થ એ નહિ કે ચિત્તનો અભાવ થઈ જાય છે. વ્યક્તિત્વવિહીન ચિત્ત તો નિર્વાણમાં રહે છે જ. અર્થાત્, નિર્વાણમાં બધાં ચિત્તો તદ્દન એકસરખાં જ હોય છે. તેમની વચ્ચે કોઈ પણ પ્રકારનો ભેદ હોતો નથી. દીપનિર્વાણનું દષ્ટાન્ત આ પુગલનિર્વાણને સમજાવે છે. તેલ ખૂટી જતાં કે વાટ સળગી જતાં દીવો જેમ હોલવાઈ જાય છે, તેનો ઉચ્છેદ થાય છે, તેમ પાંચ ધોનો અભાવ થતાં વ્યક્તિત્વનો (પુદ્ગલનો) નાશ થાય છે. ‘આત્મા’ શબ્દ ચિત્ત અને પુદ્ગલ બંનેને માટે વપરાયો હોવાથી નિર્વાણમાં ચિત્તનો અભાવ થઈ જાય છે એવી ગેરસમજ ઊભી થઈ છે.
કેટલાકના મતે દીપનિર્વાણનું દષ્ટાન્ત, મુક્ત થયેલું ચિત્ત ક્યાં જાય છે એવા પ્રશ્નનો પોતાનો ઉત્તર સમજાવવા બૌદ્ધોએ આપેલ છે. દીવો બુઝાઈ જતાં ક્યાં જાય છે? પૂર્વમાં, ઉત્તરમાં, ઉપર, નીચે, દક્ષિણમાં, ઇત્યાદિ? આવો પ્રશ્ન પૂછી બૌદ્ધો સૂચવવા માગે છે કે મુક્ત થયેલું ચિત્ત ક્યાં જાય છે એ પ્રશ્ન પૂછવો યોગ્ય નથી. તે અમુક જગ્યાએ જઈને રહે છે એમ કહેવું ઉચિત નથી. સિદ્ધશિલા જેવી કલ્પનાને બૌદ્ધો યોગ્ય ગણતા નથી.
બૌદ્ધોએ નિર્વાણના બે પ્રકાર માન્યા છે . સોપધિશેષ અને નિરુપધિશેષ. સોપધિરોષમાં રાગાદિનો નાશ થઈ જાય છે પણ પંચસ્કંધો રહે છે. અહીં ચિત્તનું પુદ્ગલ અર્થાત્ વ્યક્તિત્વ નિરાસ્રવ (રાગાદિ દોષરહિત) હોય છે. આને જીવન્મુક્તિ ગણી શકાય. નિરુપધિશેષમાં પાંચ ધોનો પણ અભાવ થઈ જાય છે. અહીં ચિત્તનું પુગલ અર્થાત્ વ્યક્તિત્વ પણ નાશ પામે છે. કેવળ ચિત્ત જ રહે છે. આને વિદેહમુક્તિ ગણી શકાય.'
બૌદ્ધોનું ચિત્ત ક્ષણિક છે, તો પછી તેના મોક્ષની વાત કરવાનો શો અર્થ ? આનો ઉત્તર એ છે કે ચિત્ત ક્ષણિક હોવા છતાં એવાં ચિત્તોની એક હારમાળાને ( = સન્તતિને),

Page #23

૧૪
ભારતીય તત્વજ્ઞાન જેમાં પૂર્યપૂર્વનાં ક્ષણિક ચિત્તો ઉત્તરઉત્તરનાં ક્ષણિક ચિત્તોનાં ઉપાદાનકારણો હોય છે, બૌદ્ધો માને છે. ચિત્તસન્નતિમાં પ્રવાહનિત્યતા છે. તેથી તેના મોક્ષની વાત કરવામાં કશું અનુચિત નથી. જે ચિત્તસગ્નતિ મળો દૂર કરી શુદ્ધ થાય છે તે જ સન્નતિ મુક્ત થાય છે, બીજી નહિ. ચિત્તસંતતિ અને ચિત્તદ્રવ્ય એ બેમાં કોઈ ખાસ ભેદ નથી.
બુદ્ધ નિર્વાણના ઉપાયો તરીકે શીલ, સમાધિ અને પ્રજ્ઞાને ગણાવ્યાં છે. વળી તેમણે આર્ય અષ્ટાંગિકમાર્ગ, સાત બોધિઅંગ, ચાર મિત્રી આદિ ભાવના (બ્રહ્મવિહાર) અને સમાધિને પણ નિર્વાણના ઉપાયો ગણાવ્યા છે. “બૌદ્ધો પણ કહે છે કે તૃષ્ણા જ દુઃખનું મૂળ છે અને કર્મબંધનું કારણ છે. જે તૃષ્ણારહિત બની પ્રવૃત્તિ કરે છે, તે દુઃખી થતો નથી અને કર્મ બાંધતો નથી. સાંખ્યયોગ દૃષ્ટિએ મોક્ષ
સાંખ્યયોગ મતે આધ્યાત્મિક, આધિદૈવિક અને આધિભૌતિક દુઃખત્રયની આત્યંતિક નિવૃત્તિ મોક્ષ છે. સાંખ્ય યોગ ચિત્ત ઉપરવટ પુરુષ માને છે. તેથી પ્રશ્ન ઊઠે છે * કે મોક્ષ કોનો-ચિત્તનો કે પુરુષનો ? કેટલાક બંધ અને મોક્ષ ખરેખર ચિત્તના જ માને
છે. જ્યારે બીજા કેટલાક બંધ અને મોક્ષ પુરુષના માને છે. જેઓ બંધ અને મોક્ષ ચિત્તના માને છે તેઓ કહે છે : ચિત્તમાં પુરુષનું પ્રતિબિંબ પડે છે. પુરુષના પ્રકાશથી પ્રકાશિત ચિત્ત પોતે જ પુરૂષ છું એવું અભિમાન ધરાવે છે. આ ચિત્તનો અવિવેક (યા અજ્ઞાન) છે. ચિત્ત યોગસાધના દ્વારા વૃત્તિનિરોધ કરે છે અને ચિત્તમળોને દૂર કરી પોતાની શુદ્ધિ કરે છે. આવા ચિત્તમાં પુરુષનું સ્પષ્ટ અને વિશદ પ્રતિબિંબ પડે છે. હવે ચિત્તને પુરૂષના ખરા સ્વરૂપનું જ્ઞાન થાય છે અને પરિણામે પોતાનો પુરુષથી ભેદ સમજાય છે. આ છે વિવેકજ્ઞાન. વિવેકજ્ઞાનથી તે જાણે છે કે પુરુષ તો કૂટસ્થનિત્ય અને નિર્ગુણ છે, જ્યારે હું પરિણામી અને ગુણી છું. આવું વિવેકજ્ઞાન થતાં ચિત્ત પુરુષના પ્રતિબિંબને ઝીલવાનું બંધ કરી દે છે અને સંપૂર્ણ વૃત્તિનિરોધ કરી પુરુષ આગળ પોતે પ્રગટ થવાનું બંધ કરી દે છે. તેને હવે પુરુષ સાથે કોઈ સંબંધ રહેતો નથી, કારણ કે પુરુષ ચિત્તની વૃત્તિઓનો જ દ્રષ્ટા છે. પરંતુ વૃત્તિઓનો સંપૂર્ણ નિરોધ થતાં પુરુષ પોતે દ્રષ્ટાસ્વરૂપ હોવા છતાં તેનો ચિત્ત સાથેનો દ્રષ્ટાપણાનો સંબંધ પૂરો થઈ જાય છે. ચિત્ત કેવળ બની જાય છે. પુરુષનું પ્રતિબિંબ ચિત્તમાં પડતું નથી. છેવટે ચિત્તનો પોતાની મૂળ પ્રકૃતિમાં લય થઈ જાય છે. આ ચિત્તલય જ મોક્ષ છે. ચિત્તમાં પુરુષના પ્રતિબિંબનો અર્થ સમજવાનો છે ચિત્તનું પુરુષાકારે પરિણમન. ચિત્ત તે તે વિષયના આકારે પરિણમી તેને જાણે છે.
જેઓ ચિત્તનો મોક્ષ માને છે તેઓ પુરુષમાં ચિત્તના પ્રતિબિંબની વાત કરતા નથી. જેઓ પુરુષનો મોક્ષ માને છે તેઓ પુરુષમાં ચિત્તનું પ્રતિબિંબ સ્વીકારે છે. આ પ્રતિબિંબ દુર્પણમાં મુખપ્રતિબિંબ જેવું છે, પરિણામરૂપ નથી. તેમ છતાં જેઓ પુરુષમાં

Page #24

ભારતીય દર્શનોમાં મોક્ષવિચાર
૧૫
ચિત્તનું પ્રતિબિંબ નથી સ્વીકારતા તેઓ માને છે કે આવું પ્રતિબિંબ પણ પુરુષમાં માનીએ તો ફૂટસ્થનિત્ય પુરુષની બે અવસ્થાઓ માનવી પડે અને પરિણામે પુરુષના ફૂટસ્થનિત્યત્વને હાનિ થાય..
કોઈને પ્રશ્ન થાય કે ચિત્તના મોક્ષની વાતમાં દુ:ખમુક્તિ ક્યાં આવી ? એનો ઉત્તર આ પ્રમાણે છે : દુ:ખ એ ચિત્તની વૃત્તિ છે. દુ: ખરૂપ ચિત્તવૃત્તિ ઉદ્ભવવાનું કારણ રાગ આદિ ક્લેશો છે. ક્લેશો પણ ચિત્તવૃત્તિઓ છે. રાગ આદિ ક્લેશોરૂપ ચિત્તવૃત્તિઓનો નિરોધ થતાં દુઃખરૂપ ચિત્તવૃત્તિઓનો નિરોધ થઈ જાય છે. વિવેકાનરૂપ ચિત્તવૃત્તિથી અવિવેકજ્ઞાનરૂપ ચિત્તવૃત્તિનો નિરોધ થઈ જાય છે. અવિવેકજ્ઞાનરૂપ ચિત્તવૃત્તિનો નિરોધ થતાં રાગ આદિ ક્લેશરૂપ ચિત્તવૃત્તિઓનો નિરોધ થાય છે અને ક્લેશરૂપ ચિત્તવૃત્તિઓનો નિરોધ થતાં દુઃ ખરૂપ ચિત્તવૃત્તિઓનો નિરોધ થઈ જાય છે.૫૪
૫૫
વિવેકી ચિત્તને ક્લેશ કે દુ:ખ હોતાં નથી. વિવેકી ચિત્તને પુનર્ભવ નથી. આ જીવન્મુક્તિ છે. તેનાં પ્રારબ્ધ કર્મો ભોગવાઈ જતાં વિવેકી ચિત્ત કર્મમુક્ત થાય છે અને તેનો પ્રકૃતિમાં લય થાય છે. આ વિદેહમુક્તિ છે. આમ ક્રમથી અજ્ઞાનમુક્તિ, ક્લેશમુક્તિ, દુ:ખમુક્તિ અને કર્મમુક્તિ થાય છે.૫૦
૫૬
જેઓ પુરુષની મુક્તિની વાત કરે છે તેઓ આ પ્રમાણે જણાવે છે : પરિણામી ચિત્તની વૃત્તિઓનું પ્રતિબિંબ પુરુષમાં પડે છે. પુરુષગત ચિત્તવૃત્તિના પ્રતિબિંબનો અર્થ પુરુષનું ચિત્તવૃત્તિના આકારે પરિણમન નથી પરંતુ કેવળ પ્રતિબિંબ જ છે. તેથી પુરુષની ફ્રૂટસ્થનિત્યતાને કંઈ વાંધો આવતો નથી. ચિત્તની સ્વ-પુરુષના અવિવેકરૂપ ચિત્તવૃત્તિ, સુખાકાર બે દુઃખાકાર ચિત્તવૃત્તિ પુરુષમાં પ્રતિબિંબિત થાય છે. આમ પુરુષમાં પ્રતિબિંબાત્મક અવિવેક અને દુ:ખ છે. જ્યારે ચિત્તમાં વિવેકજ્ઞાનરૂપી વૃત્તિ જાગે છે ત્યારે ક્રમથી રાગાદિ ક્લેશોરૂપ ચિત્તવૃત્તિઓ અને દુઃખરૂપ ચિત્તવૃત્તિઓ ચિત્તમાં ઊઠતી નથી. પરિણામે પુરુષમાં પણ પ્રતિબિંબાત્મક વિવેકજ્ઞાન જાગે છે અને તેથી ક્રમરા: પ્રતિબિંબાત્મક ક્લેશરૂપ ચિત્તવૃત્તિઓ અને દુઃ ખરૂપ ચિત્તવૃત્તિઓ દૂર થાય છે. આમ પુરુષ પ્રતિબિંબાત્મક દુઃખમાંથી મુક્ત થાય છે.પ છેવટે જ્યારે ચિત્ત વિવેકજ્ઞાનરૂપ વૃત્તિનોય નિરોધ કરી સર્વે વૃત્તિઓનો નિરોધ સાધે છે ત્યારે ચિત્તનું પ્રતિબિંબ પુરુષમાં પડતું બંધ થઈ જાય છે, કારણ કે વૃત્તિરહિત ચિત્તનું પ્રતિબિંબ પુરુષમાં પડી શકતું નથી. આમ પુરુષ સાવ કેવળ બની જાય છે અને કૈવલ્ય પામ્યો એમ કહેવાય છે.
..
આમ ચિત્તનો યા ગુણોનો પોતાના મૂળ કારણમાં લય એ કૈવલ્ય છે; અથવા સ્વસ્વરૂપમાં પ્રતિષ્ઠિત ચિતિશક્તિ એ કૈવલ્ય છે.૬૧
મોક્ષમાં ચિત્તનો તો લય થઈ ગયો હોય છે. કેવળ પુરુષ જ હોય છે. પુરુષને સુખ હોતું નથી, કારણ કે હવે સુખરૂપ ચિત્તવૃત્તિનું પુરુષમાં પ્રતિબિંબ અસંભવ છે. બીજું, પુરુષ દ્રષ્ટા છે પરંતુ તેના દર્શનના વિષયભૂત ચિત્તવૃત્તિનો અભાવ હોઈ પુરુષને કશાનું દર્શન

Page #25

ભારતીય તત્વજ્ઞાન નથી. આમ અહીં તે કશાનું દર્શન ન કરતો હોવા છતાં દ્રષ્ટા છે. સાંખ્યયોગ પુરુષબહુત્વવાદી હોઈ આવા મુક્ત પુરુષો અનેક છે.* મુક્ત પુરુષોને રહેવાનું કોઈ નિયત સ્થાન સાંખ્યયોગે જણાવ્યું નથી. આનું કારણ એ હોઈ શકે કે તેમને મતે પુરુષ વિભુ યા સર્વગત છે. પુરુષને જ્ઞાન હોતું નથી કારણ કે એ તો ચિત્તનો ધર્મ છે. ન્યાય-વૈશેષિક મતે મોક્ષ
ન્યાય-વૈશેષિક મતે પણ આત્યન્તિક દુઃખનિવૃત્તિ મોક્ષ છે. આપણે જોઈ ગયા કે આ દાર્શનિકો ચિત્તને માનતા નથી. પરંતુ ચિત્તના જ્ઞાન, દુઃખ વગેરે ધર્મો પુરુષમાં માને છે. આમ દુ:ખ પુરુષનો ધર્મ છે, ગુણ છે. જ્ઞાન, સુખ, દુઃખ વગેરે ગુણો અનિત્ય છે. તેઓ ઉત્પન્ન થાય છે અને નાશ પામે છે. અનિત્ય ગુણો ધરાવનાર પુરુષ કૂટસ્થનિત્યકેમ હોઈ શકે? તે માટે ન્યાય-વૈશેષિકોએ અનિત્ય ગુણોને પુરુષથી અત્યંત ભિન્ન માન્યા છે. છતાં તે ઉત્પન્ન થઈ પુરુષમાં સમવાય સંબંધથી રહે છે. તેથી દુઃખ એ પુરુષનું સ્વરૂપ નથી પણ આવો ગુણ છે. દુઃખની ઉત્પત્તિ થતી તદ્દન બંધ કરી દેવામાં આવે તો પુરુષમાં સમવાયસંબંધથી રહેતા દુઃખનો અભાવ થઈ જાય. આ જ મોક્ષ છે.
સાંખ્યના ચિત્તના જે ધર્મો છે તે વૈશેષિકના પુરુષના વિશેષ ગુણો છે. આ ગુણો નવ છે - જ્ઞાન, સુખ, દુઃખ, ઇચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધર્મ, અધર્મ અને સંસ્કાર. આ નવેય ગુણોનો અત્યન્ત ઉચ્છેદ મોક્ષ છે. આત્માના આ વિશેષ ગુણોનો અત્યન્ત ઉચ્છેદ થવાથી આત્માનો પોતાનો ઉચ્છેદ થતો નથી, કારણ કે દ્રવ્યરૂપ આત્મા નિર્વિકાર, કૂટનિત્ય છે અને તેનો તેના વિશેષગુણોથી અત્યન્ત ભેદ છે. આત્માના બધા વિશેષગુણોનો જ્યારે અત્યન્ત ઉચ્છેદ થાય છે ત્યારે તેનું સ્વસ્વરૂપમાં અવસ્થાન થાય છે. પરંતુ આત્માનું સ્વરૂપ શું? ન્યાય-વૈશેષિકોએ કહ્યું નથી પણ તેમના આત્માનું
સ્વરૂપ પણ સાંખ્યના પુરુષનું જ સ્વરૂપ – દર્શન – છે તે હોય. ન્યાય-વૈશેષિકોનો આત્મા - ચેતન છે. તેમને મતે જ્ઞાનયોગ્યતા જ આત્મસ્વરૂપ છે, જે મોક્ષમાં પણ હોય છે જ.
- ઉપરની ચર્ચા ઉપરથી ફલિત થયું કે મોક્ષમાં આત્માને જ્ઞાન પણ નથી કે સુખ પણ નથી. (અને દર્શનની વાત તો ક્યાંય ન્યાય-વૈશેષિકોએ કરી જ નથી.) ન્યાયવૈશેષિકોના આવા મોક્ષની કટ આલોચના વિરોધીઓએ કરી છે. તેઓ કહે છે કે મુક્તિમાં આત્મા સુખ અને સંવેદનથી રહિત થઈ જતો હોય તો એની અને જડ પથ્થરની વચ્ચે શું અંતર રહ્યું ? મુક્ત આત્મા અને જડ પથ્થર બંને સુખ અને જ્ઞાનથી રહિત છે. જો મુક્ત આત્મા જડ પથ્થર જેવો જ હોય તો પછી તે દુઃખમુક્ત છે એમ કહેવાનો શો અર્થ ?૧૫ આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિકો જણાવે છે કે કોઈ બુદ્ધિમાન માણસને એનું કહેતો સાંભળ્યો નથી કે પથ્થર દુઃખમાંથી મુક્ત થયો. દુઃખનિવૃત્તિનો પ્રશ્ન તેની જ બાબતમાં ઊઠે છે જેની બાબતમાં દુઃખોત્પત્તિ શક્ય હોય. પથ્થરમાં દુઃખોત્પત્તિ શક્ય જ નથી. તેથી મુક્ત આત્માને પથ્થર સાથે સરખાવવો યોગ્ય નથી. વળી, વિરોધીઓ

For. Private & Personal Use Only

Page #26

ભારતીય દર્શનોમાં મોક્ષવિચાર આક્ષેપ કરે છે કે જો મુક્ત પુરુષને કંઈ જ્ઞાન ન હોય અને તેને કંઈ સુખ ન હોય તો તેની અવસ્થા મૂર્છાવસ્થા જેવી ગણાય અને મૂછવસ્થાને કોઈ નથી ઇચ્છતું, તો તેને કોણ ઈચ્છે ? આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે બુદ્ધિમાન મનુષ્ય કદીય મૂછવસ્થા નથી ઇચ્છતો એમ માનવું બરાબર નથી. અસહ્ય વેદનાથી કંટાળી બુદ્ધિમાન મનુષ્ય પણ મૂછવસ્થા ઇચ્છે છે અને કેટલીક વાર તો આત્મહત્યા કરવા પણ તત્પર થાય છે. વળી, ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકો કહે છે કે સુખ અને દુઃખનિવૃત્તિ બંનેય ઈષ્ટ છે, પુરુષાર્થ છે, પરંતુ બુદ્ધિમાન વ્યક્તિને તે બેમાંથી દુઃખનિવૃત્તિ જ વધુ પ્રિય છે કારણ કે તે જાણે છે કે કેવળ સુખ પામવું અશક્ય છે, સુખ દુઃખાનુષક્ત જ હોય છે. ન્યાય-વૈશેષિકના આ પ્રસ્થાપિત સિદ્ધાંત વિરુદ્ધ નવમી શતાબ્દીના ભાવસર્વજ્ઞ નામના નૈયાયિકે મોક્ષમાં નિત્ય સુખ અને તેના સંવેદનની સ્થાપના કરી છે.*
જો પુરુષનું સ્વરૂપ દર્શન હોય તો ન્યાય-વૈશેષિકોએ દર્શનની વાત કેમ ક્યાંય કરી નથી? આપણે જાણીએ છીએ કે પુરુષના દર્શનનો વિષય ચિત્તવૃત્તિઓ છે. ચિત્તને ન માનવાથી ચિત્તવૃત્તિઓનો અભાવ છે. તેથી ન્યાય-વૈશેષિકોના પુરુષને દર્શનના વિષયનો સદંતર સર્વકાળે અભાવ છે. એટલે ન્યાય-વૈશેષિકોએ દર્શનની વાત કરી લાગતી નથી. ચિત્તને ન માનવા છતાં વૃત્તિઓ તો ન્યાય-વૈશેષિકોએ માની છે, અલબત્ત તે પુરુષગત છે. પુરુષમાં સમવાયસંબંધથી રહેતી વૃત્તિઓનું દર્શન પુરુષ કરે છે એમ માનવામાં ન્યાય-વૈશેષિકોને શી આપત્તિ છે? કોઈ આપત્તિ જણાતી નથી. અલબત્ત, તેમ માનતાં તેમણે જ્ઞાન કદી અસંવિદિત રહેતું નથી એમ માનવું પડે, જ્ઞાન સંવિદિત જ ઉત્પન્ન થાય
છે એમ માનવું પડે - જે એમને ઈષ્ટ નથી. કદાચ એ કારણે દર્શનને તેમણે સ્વીકાર્યું જ ન . હોય એમ બને.
અનાત્મ દેહ વગેરેમાં આત્મબુદ્ધિ મિથ્યાજ્ઞાન છે.” અનાત્મ દેહ વગેરેમાં અનાત્મબુદ્ધિ અને આત્મામાં આત્મબુદ્ધિ તત્ત્વજ્ઞાન છે." તત્ત્વજ્ઞાનથી મિથ્યાજ્ઞાન દૂર થાય છે. મિથ્યાજ્ઞાન દૂર થતાં અનાત્મ શરીર વગેરે પ્રત્યેનો મોહ – રાગ દૂર થાય છે. અર્થાત્ મિથ્યાજ્ઞાન દૂર થતાં રાગ વગેરે દોષો દૂર થાય છે. રાગ વગેરે દોષો દૂર થતાં વ્યક્તિની પ્રવૃત્તિ નિર્દોષ બની જાય છે. આવી રાગાદિદોષરહિત પ્રવૃત્તિ પુનર્ભવનું કારણ નથી. દોષરહિત પ્રવૃત્તિ કરનારનો પુનર્ભવ અટકી જાય છે. પ્રવૃત્તિ દોષરહિત હોવાથી નવાં કર્મો બંધાતાં નથી. તેથી જે રાગ વગેરે દોષોથી મુક્ત થઈ ગયો હોય છે તે વિહરતો હોવા છતાં મુક્ત છે - જીવન્મુક્ત છે. આ અવસ્થાને અપરામુક્તિ કહેવામાં આવે છે.
જે રાગ વગેરે દોષોથી મુક્ત થયો હોય છે તેનો પુનર્ભવ અટકી ગયો હોવા છતાં અને તે નવાં કર્મો બાંધતો ન હોવા છતાં તેનાં પૂર્વકૃત કર્મોનાં બધાં ફળ ભોગવાઈન જાય ત્યાં સુધી તેને છેલ્લા જન્મમાં જીવવાનું હોય છે.૫ અનન્ત જન્મોમાં કરેલાં કર્મો એક જન્મમાં કેવી રીતે ભોગવાઈ જાય એવી શંકા અહીં કોઈને થાય. આ શંકાનું

Page #27

૧૮
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
se
સમાધાન ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકો નીચે પ્રમાણે કરે છે. એક, કર્મક્ષય માટે આટલો સમય જોઈએ જ એવો કોઈ નિયમ નથી.” બીજું, પૂર્વના અનન્ત જન્મોમાં જેમ કર્મોનો સંચય થતો રહ્યો તેમ ભોગથી તેમનો ક્ષય પણ થતો રહ્યો હોય છે. ત્રીજું, છેલ્લા જન્મમાં તે તે કર્મનો વિપાક ભોગવવા માટે જરૂરી જુદાં જુદાં અનેક નિર્માણશરીરો યોગસિદ્ધિના બળે નિર્માણ કરીને તેમ જ મુક્ત આત્માઓએ છોડી દીધેલાં મનોને ગ્રહણ કરીને તે જીવન્મુક્ત બધાં પૂર્વકૃત કર્મોના વિપાકને ભોગવી લે છે. પૂર્વકર્મો છેલ્લા જન્મમાં ભોગવાઈ જતાં નિર્દોષ પ્રવૃત્તિ પણ અટકી જાય છે, અર્થાત્ શરીર પડે છે. પરંતુ હવે ભોગવવાનાં કોઈ કર્મો ન હોવાથી નવું શરીર તે ધારણ કરતો નથી. તેનો જન્મ સાથેનો સંપર્ક છૂટી જાય છે, દેહ સાથેનો સંબંધ છૂટી જાય છે. દેહ સાથેનો સંબંધ નાશ પામતાં સર્વ દુઃખોનો આત્મન્તિક ઉચ્છેદ થઈ જાય છે. આને પરામુક્તિ યા નિર્વાણમુક્તિ કહેવામાં આવે છે.
૭૯
૮
૧
તત્ત્વજ્ઞાનથી દોષ, પ્રવૃત્તિ, જન્મ અને દુઃખ દૂર થાય છે એ ખરું પણ તત્ત્વજ્ઞાન કેવી રીતે ઉત્પન્ન થાય છે ? તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ અષ્ટાંગ યોગના અનુષ્ઠાનથી થાય છે. વળી, તત્ત્વજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ માટે અધ્યાત્મવિદ્યાનું શ્રવણ-મનન-નિદિધ્યાસન, અધ્યાત્મવિદ સાથેનો સંવાદ અને અશુભ સંજ્ઞાની ભાવના પણ જરૂરી છે.
મીમાંસક મતે મોક્ષ
આત્મા વિશેની મીમાંસક માન્યતા લગભગ ન્યાય-વૈશેષિકની માન્યતા જેવી જ છે. મીમાંસક મતે પણ જ્ઞાન આત્માનું સ્વરૂપ નથી પણ ગુણ છે, જે અમુક નિમિત્તકારણને પરિણામે આત્મામાં ઉત્પન્ન થાય છે. સુષુપ્તિ અને મોક્ષમાં આત્મામાં જ્ઞાન હોતું નથી, કારણ કે જ્ઞાનનાં નિમિત્ત કારણો ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષ વગેરે સુષુપ્તિ અને મોક્ષમાં હોતાં નથી. મીમાંસકોનો વૈશેષિકોથી એટલો ભેદ છે કે મીમાંસકો મોક્ષમાં આત્મામાં જ્ઞાનશક્તિ માને છે જ્યારે વૈશેષિકો મોક્ષમાં આત્મામાં જ્ઞાનશક્તિ માનતા નથી. આનું કારણ એ છે કે મીમાંસકો દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ વગેરે ઉપરાંત પદાર્થોમાં શક્તિને એક પદાર્થ તરીકે સ્વીકારે છે, જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિકો શક્તિપદાર્થને સ્વીકારતા નથી. આત્માને મોક્ષમાં જેમ જ્ઞાન નથી તેમ સુખ, દુ:ખ, ઇચ્છા, દ્વેષ, પ્રયત્ન, ધર્મ, અધર્મ તથા સંસ્કાર પણ નથી. મીમાંસા કામ્ય કર્મોને અર્થાત્ તૃષ્ણાપ્રેરિત પ્રવૃત્તિને જ દુઃખનું અને કર્મબંધનનું કારણ ગણે છે. નિષ્કામભાવે કરવામાં આવતાં વેદવિહિત અને નિત્યનૈમિત્તક કર્મો દુ:ખ કે કર્મબંધનું કારણ નથી. એટલે દુ:ખમાંથી મુક્ત થવા કામ્ય કર્મોને તેમ જ નિષિદ્ધ કર્મોને છોડવાં જોઈએ. આ કર્મોને છોડવા તૃષ્ણા યા કામને છોડવો જોઈએ, તૃષ્ણાને જીતવા આત્માને ખરાખર જાણવો જોઈએ. આત્માને અર્થાત્ બ્રહ્મને જાણવા વેદાન્તનો અભ્યાસ કરવો જોઈએ. આત્મજ્ઞાન મોક્ષાભિગામી પ્રવૃત્તિનું કારણ છે, આત્મજ્ઞાન મોક્ષનું સાક્ષાત્ કારણ નથી. મોક્ષનું સાક્ષાત્ કારણ આત્મજ્ઞાનપૂર્વકની

Page #28

ભારતીય દર્શનોમાં મોક્ષવિચાર
૧૯
-
પ્રવૃત્તિ છે - કર્મ છે. મોક્ષમાં જ્ઞાન નથી. મોક્ષમાં સુખ નથી. “નિયાનશ્ર્વ મોક્ષ:’૪, મોક્ષમાં દુ:ખાભાવમાત્ર છે. મોક્ષમાં જ્ઞાનરાક્તિ માની છે.૫
શાંકર વેદાન્તીઓના મતે મોક્ષ :
બ્રહ્મને સત્ય અને જગતને મિથ્યા માનનાર શાંકર વેદાન્તીને મતે જગતની બધી વસ્તુઓની જેમ ચિત્ત પણ મિથ્યા છે, માયાજનિત છે. તેમનું અસ્તિત્વ વ્યાવહારિક છે, પારમાર્થિક નથી. જ્યાં સુધી જીવને અજ્ઞાન છે ત્યાં સુધી તેને માટે તેમનું અસ્તિત્વ છે.
જ્ઞાન થતાં તેમનું અસ્તિત્વ નથી. પરંતુ જીવ શું છે ? તે છે માયિક ચિત્તમાં પડતું બ્રહ્મનું (= પુરુષનું) પ્રતિબિંબ. સાંખ્યથી વિરુદ્ધ અહીં પુરુષો અનેક નથી પણ એક છે. એ એક પુરુષનું પ્રતિબિંબ અનેક ચિત્તો ઝીલે છે. ચિત્તોનો ભેઠ સંસ્કારભેદે અને ક્લેરાભેદે છે. આવાં ભિન્ન સંસ્કાર અને ભિન્ન ક્લેશો ધરાવતાં ચિત્તોમાં પડતું પ્રતિબિંબ ચિત્તમાધ્યમભેદે ભિન્ન ભિન્ન હોય છે. આ પ્રતિબિંબો (જીવો) એમ માને છે કે તેઓ બધાં પુરુષથી ભિન્ન છે અને તેમનું સ્વતંત્ર અસ્તિત્વ છે. પ્રતિબિંબનું અસ્તિત્વ કદી બિંબનિરપેક્ષ સ્વતંત્ર હોઈ શકે ? ના. પરંતુ તેઓ તો પોતાને સ્વતંત્ર અસ્તિત્વ ધરાવતા માને છે. આ તેમનું અજ્ઞાન છે.” “તું બ્રહ્મ જ છે'' એ મહાવાક્યનું શ્રવણ, આચાર્યોપદેશ, વગેરેથી તેને ઝાંખી થવા લાગે છે કે હું બ્રહ્મ છું, ત્યાર બાદ તે ‘‘હું બ્રહ્મ છુ’’ એવી અખંડાકાર ચિત્તવૃત્તિના પ્રવાહ દ્વારા (અર્થાત્ ધ્યાન દ્વારા) ભેદવિષયક અજ્ઞાનરૂપ ચિત્તવૃત્તિનો નાશ કરે છે.
અજ્ઞાનરૂપ ચિત્તવૃત્તિનો નારા થતાં અજ્ઞાનના વૈશ્વિક રૂપ માયામાંથી પેદા થયેલું ચિત્ત લોપ પામી જાય છે, ચિત્તનો લોપ થતાં ચિત્તમાં પડતું બ્રહ્મનું પ્રતિબિંબ પોતાના બિંબમાં (=બ્રહ્મમાં) સમાઈ જાય છે. આમ જીવ-બ્રહ્મનું ઐક્ય થાય છે. આજ બ્રહ્મસાક્ષાત્કાર છે. આ જ વેદાન્તની મુક્તિ છે. હવે પ્રશ્ન થાય છે કે આમાં દુઃખમુક્તિની વાત ક્યાં આવી ? એક જીવ પોતાને બીજા જીવોથી અને બ્રહ્મથી જુદો માને છે એટલે મોહ, શોક, વગેરે જન્મે છે, જે દુ:ખનાં કારણ છે. એટલે જીવે બધે એક્ત્વ જ જોવું જોઈએ અને બધાને બ્રહ્મરૂપ જ સમજવા જોઈએ, જેથી દુ:ખનો સંભવ જ ન રહે. તંત્ર જો મોહ: : ચો: ત્વમનુપશ્યતઃ । એકત્વ હોય ત્યાં ભય પણ કોનો રહે ? બે હોય ત્યાં એક બીજાથી ભય પામે. દ્વિતીયાવું વૈ મયં મતિ । એટલે અદ્વૈતસાક્ષાત્કાર જ દુઃખમુક્તિ છે.
બ્રહ્મને આનંદસ્વરૂપ વર્ણવ્યું છે. મુક્તિમાં જીવ બ્રહ્મમાં સમાઈ જાય છે, બ્રહ્મરૂપ બની જાય છે, તેનું અલગ અસ્તિત્વ કે વ્યક્તિત્વ રહેતું જ નથી. તે બ્રહ્મત્વ પ્રાપ્ત કરે છે. પરિણામે તે સ્વયં આનંદસ્વરૂપ બની જાય છે. તે આનંદનો અનુભવ કરનારો કે ભોક્તા નથી પણ તે પોતે જ આનંદ છે. મુક્તિમાં ચિત્તનું અસ્તિત્વ ન હોઈ, ચિત્તની કોઈ વૃત્તિ હોતી નથી. નથી હોતું સુખ, નથી હોતું દુ:ખ, નથી હોતું જ્ઞાન. અહીં પ્રશ્ન થાય કે આનંદ એ સુખ નથી તો શું છે ? તે સુખ નથી. તે સુખ, દુ:ખ, શોક, ભય, કામ વગેરેના

Page #29

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન અભાવને કારણે વ્યક્ત થતી પરમ શાન્તિ છે. અધ્યાત્મશાસ્ત્રોમાં આ શાન્તિ જ ઇચ્છવામાં આવી છે. બ્રહ્મને જ્ઞાનરૂપ વર્ણવવામાં આવ્યું છે પરંતુ ત્યાં જ્ઞાનનો અર્થ દર્શન, દ્રષ્કૃત્વ યા સાક્ષિત છે. જ્ઞાન તો ચિત્તની (અન્તઃકરણની) વૃત્તિ છે. મુક્તિમાં ઐક્યશાન પણ નથી. જેમ સાંખ્યમાં મુક્તિમાં ભેદજ્ઞાન (= વિવેકાન) નથી, તેમ વેદાન્તમાં મુક્તિમાં ઐક્યજ્ઞાન પણ નથી. બ્રહ્મ પરમ સત્ છે. આમ મુક્ત થયેલ જીવ સત, ચિત્ અને આનંદસ્વરૂપ બ્રહ્મમાં સમાઈ જાય છે, તદ્રુપ થઈ જાય છે. બ્રહ્મભાવની પ્રાપ્તિ માટે જીવે યોગસાધના કરવી જરૂરી છે.
ટિપ્પણ ૧ જુઓ ન્યાયસૂત્ર ૧.૧.૧ ઉપર ઉદ્યોતકરનું વાર્તિક २ धम्मचक्कपवत्तनसुत्त, संयुत्तनिकाय. 3 यथा चिकित्साशास्त्रं चतुर्ग्रह-रोगो, रोगहेतुः, आरोग्य, भैषज्यमिति । एवमिदमपि
शास्त्रं चतुर्म्यहम्-तद् यथा संसार: संसारहेतु: मोक्षो मोक्षोपाय इति । व्यासभाष्य २.१५ ४ न्यायपाति: १.१.१ ૫ પ્રશસ્તપાદભાષ્ય, આત્મપ્રકરણ F Riveवयनलाव्य, ३.२२ । ७ चित्तं चेतणा बुद्धिः तं जीवतत्त्वमेव । अगस्त्यसिंहचूर्णि, दसकालियसुत्त ४.४ । .
प्राचीन जैन साहित्यमा प्रयुत सथित्त', 'यित्त', 'पुण्यत्त' कोरे हो वियारो. ८ चित्तस्य... प्रख्यारूपम् । योगवार्तिक १.२। 'प्रया'नो अर्थ छ शान... पुरुषस्य..
द्रष्टत्वम् । सांख्यकारिका १९ । यो हि जानाति... न तस्य... अर्थदर्शनम्... यस्य
चार्थदर्शनं न स जानाति । न्यायमञ्जरी (काशीसंस्कृतसिरिज) पृ. २४. . ८ ...पुरुषस्यापरिणामित्वात् । योगसूत्र ४.१८ । पुरुषश्चिन्मात्रोऽविकारी। योगवार्तिक १.४। १० यथा च चिति बुद्धेः प्रतिबिम्बमेवं बुद्धावपि चित्प्रतिबिम्बं स्वीकार्यम् । योगवार्तिक १.४ । ११ सब्बेसु धम्मेसु च आणदस्सी । सुत्तनिपात ४७८ । तमहं जानामि पस्सामि ति ।
मज्झिमनिकाय ९.३२९ । उपयोगो (जीवस्य-चित्तस्य) लक्षणम् । स द्विविधः... । तत्त्वार्थसूत्र २.८-९ ।
स उपयोगो द्विविधः... ज्ञानोपयोगो दर्शनोपयोगश्च । सर्वार्थसिद्धि, २.९ । १२ ज्ञानाधिकरणमात्मा। तर्कसंग्रह १७, दुमो वै सूत्र 3.२.४. १3 ..गुणगुणिनौ... मिथः सम्बद्धावनुभूयेते... तस्माद् भिन्ने एव वस्तुनी सम्बद्धे सामानाधि
करण्येन प्रतीयेते । न्यायार्तिकतात्पर्यटीका १.१.४।।

Page #30

ભારતીય દર્શનોમાં મોક્ષવિચાર
१४ बुद्धिसुखदुःखेच्छाद्वेषप्रयत्नधर्माधर्मभावना आत्ममन:संयोगजा: । कन्दली (गंगानाथझाग्रंथमाला - १) १७५३, ५. २३८
१५. वैशेषिकसूत्र ३.२.४
११ तत्र दुःखत्रयम् आध्यात्मिकम् आधिभौतिकम् आधिदैविकञ्चेति । सांख्यकारिका - गौडपादभाष्य १.
१७ परिणामतापसंस्कारदुःखैर्गुणवृत्तिविरोधाच्च दुःखमेव सर्वं विवेकिनः । योगसूत्र २.१५. जौद्धोनी परिशाभछुः म अने संस्ारहुः मनी मान्यता भाटे तुमो अभिधर्मकोशव्याख्या (Woghara 1971) पृ. २३
१८ तस्य (दुःखस्य) हेतुः अविद्या । योगसूत्र २.२४ । भुमो न्यायसूत्र १.१.२ तथा तत्त्वार्थ सूत्र ८.१ ।
१८ क्लेशमूलः कर्माशयः । योगसूत्र २.१२ । निदानसंयुत्त, संयुत्तनिकाय । महानिदानसुत्त, दीघनिकाय.
२०.
दुमो 'Rajas and Karman', Sambodhi, Vol. 6, Nos 1–2. २१. योगसूत्र १.33 / तत्त्वार्थसूत्र ७.६ । विशुद्विभार्ग, हिन्दी अनुवाह, सारनाथ, १८५९, ला. १. पृ. २१३-२८७
૨૧
२२ न, क्लेशसन्ततेः स्वाभाविकत्वात् । न्यायसूत्र ४.१.६५ । अनादिरयं क्लेशसन्ततिः, न चानादिः शक्य उच्छेत्तुमिति । न्यायभाष्य ४.१.६५ क्लेशानुबन्धान्नास्त्यपवर्गः । क्लेशानुबद्ध एवायं म्रियते क्लेशानुबद्धश्च जायते नास्य क्लेशानुबन्धविच्छेदो गृह्यते ।
न्यायभाष्य ४.१.५९
२३ प्रवृत्त्यनुबन्धान्नास्त्वपवर्गः । न्यायभाष्य ४.१.५९
२४ न, अर्थविशेषप्राबल्यात् । न्यायसूत्र ४. २.३९
२५. क्षुदादिभिः प्रवर्तनाच्च । न्यायसूत्र ४.२.४०
२५ कन्दली, पृ. २१३
२७ सुषुप्तस्य स्वप्नादर्शने क्लेशाभावादपवर्गः । न्यायसूत्र ४.१.६३
२८ न, सङ्कल्पनिमित्तत्वाच्च रागादीनाम् । न्यायसूत्र ४.१.६८
२७ ... प्रतिपक्षभावनाभ्यासेन च समूलमुन्मूलयितुं शक्यन्ते दोषा इति । न्यायमञ्जरी, भाग २, पृ. ८६ (काशीसंस्कृत सिरिझ)
३० न प्रवृत्तिः प्रतिसन्धानाय हीनक्लेशस्य । न्यायसूत्र ४.१.६४ ।
ततो मिथ्याज्ञानस्य दग्धबीजभावोपगमः पुनश्चाप्रसवः... | योगभाष्य २.२६ ।
३१ न्यायसूत्र ४.२.४२ ।

1

Page #31

२
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન 3२ कन्दली, पृ. २१३ 33 तत्त्वार्थसूत्र, १०.२ (सर्वार्थसिद्धिसहित) ३४ तदनन्तरमूर्ध्वं गच्छत्यालोकान्तात् । तत्त्वार्थसूत्र ५.५ उ५ जं संठाणं तु इहं भवं चयंतस्स चरमसमयस्मि। __ आसी य पएसघणं तं संठाणं तहिं तस्स । आवश्यकनियुक्ति गाथा १२२८ । 39 तत्त्वार्थसूत्र ९.१-८ उ७ सम्यग्दर्शनज्ञानचरित्राणि मोक्षमार्गः । तत्त्वार्थसूत्र १.१. 3८ तत्त्वार्थसूत्र (पं. सुमतास- राती व्याभ्या साये) सूत्र १.९ 3८ सकषायाकषाययो: साम्परायिकेर्यापथयोः । तत्त्वार्थसूत्र ६.५ (पं. सुमारानी
राती व्याभ्यासाये) ४० प्रभास्वरमिदं चित्तं प्रकृत्याऽऽगन्तवो मला: । प्रमाणवार्तिक १.२१० ४१ चित्तमेव हि संसारो रागादिक्लेशवासितम्।
तदेव तैर्विनिर्मुक्तं भवान्त इति कथ्यते। तत्त्वसंग्रहपञ्जिका (पृ. १०४) मा योद्धायार्य
કમલશીલે ઉદ્ઘત કરેલ પ્રાચીન બૌદ્ધ શ્લોક. ૪૨ શાન્તરક્ષિત તત્વસંગ્રહમાં (પૃ. ૧૮૪) સ્પષ્ટપણે આ પ્રમાણે જણાવે છે. ४३ रेन विद्वान 53 पोताना तत्त्वार्थराजवार्तिक' मा प्रभारी पोलिशने.
સમજાવેલ છે. ४४ मिलिन्दपण्ह (V. Trenckner, London 1880) अ. २, पृ. २५-२८ ४५. कम्मस्स कारको नत्थि विपाकस्स च वेदको ।
- सुद्धधम्मा पवत्तन्ति एवेतं सम्मदस्सनं ॥ विसुद्धिमग्ग अ. १९ ४६ दीपो यथा निर्वृतिमभ्युपेतो नैवावनिं गच्छति नान्तरिक्षम् । दिशं न काश्चिद् विदिशं न . काञ्चित् स्नेहक्षयात् केवलमेति शान्तिम् । सौन्दरनन्द, १६.२९ ४७ द्विविधं निर्वाणमुपवर्णितम्-सोपधिशेष निरुपधिशेषं च । तत्र निरवशेषस्य - अविद्यारागादिकस्य क्लेशगणस्य प्रहाणात् सोपधिशेषं निर्वाणमिष्यते। ...उपधिशब्देन...
पञ्चोपादानस्कन्धा उच्यन्ते ।... सह उपधिशेषेण वर्तत इति सोपधिशेषम् । तच्च स्कन्धमात्रकमेव केवलम्... । यत्र तु निर्वाणे स्कन्धमात्रकमपि नास्ति तनिरुपधिशेष निर्वाणम् । माध्यमिकवृत्ति, पृ. ५१९ ४८ क्लेशकर्माभिसंस्कृतस्य सन्तानस्याविच्छेदेन प्रवर्तनात् परलोके फलप्रतिलभ्भोऽमिधीयते ।
बोधिचर्यावतारपञ्जिका (बिब्लिओथेका इंडिका) पृ. ४७३ । गुमो. न्तरक्षितत. આ તત્ત્વસંગ્રહમાં કર્મફલસંબંધ પરીક્ષા નામનું પ્રકરણ.

-

Page #32

।
ભારતીય દરનોમાં મોક્ષવિચાર ४८ ओ यौद्धधर्शन, नगीन 9. us, पृ. १२-११८. ५० सivuR७, १२ ५१ सदा ज्ञाताश्चित्तवृत्तयस्तत्प्रभोः पुरुषस्य... । योगसूत्र ४.१८ ५२ तदवस्थे चेतसि विषयाभावात् बुद्धिबोधात्मा पुरुषः किंस्वभाव इति ? तदा द्रष्टः
स्वरूपेऽवस्थानम् । योगसूत्र १.३ (भाष्योत्थानिकासहित) ५3 यथा च चिति बुद्धेः प्रतिबिम्बमेवं बुद्धावपि चित्प्रतिबिम्ब स्वीकार्यम् । योगवार्तिक, १.४ ५४-५५ तल्लाभाद् (=विवेकज्ञानलाभाद्) अविद्यादयः क्लेशाः समूलकाषं कषिता भवन्ति ।
कुशलाकुशलाश्च कर्माशया: समूलघातं हता भवन्ति । क्लेशकर्मनिवृत्तौ जीवन्नेव विद्वान् विमुक्तो भवति । कस्मात् ? यस्माद् विपर्ययो भवस्य कारणम् ? नहि क्षीणविपर्यय:
कश्चित् केनचित् क्वचित् जातो दृश्यत इति । योगभाष्य ४.६० ५१ सांख्यकारिका, ६८ ५७ आद्यस्तु मोक्षो ज्ञानेन... द्वितीयो रागादिक्षयादिति... कर्मक्षयात् तृतीयं व्याख्यातं
मोक्षलक्षणम् । योगवार्तिक, ४.२५-४.३२ ५८ यद्यपि पुरुषश्चिन्मात्रोऽविकारी तथापि बुद्धेर्विषयाकारवृत्तीनां पुरुषे यानि प्रतिबिम्बानि
तान्येव पुरुषस्य वृत्तयः, न च ताभि: अवस्तुभूतामि: परिणामित्वं स्फटिकस्येवातत्त्व
तोऽन्यथाभावात् । योगवार्तिक, १.४ ५८ सांख्यप्रवचनभाष्य १.१ ६० परमाणोरिव वृत्त्यतिरिक्तानां प्रतिबिम्बसमर्पणासामर्थ्यस्य फलबलेन कल्पनात् ।।
योगवार्तिक, १.४ . ११ पुरुषार्थशून्यानां गुणानां प्रतिप्रसव: कैवल्यय, स्वरूपप्रतिष्ठा वा चितिशक्तिरिति ।
योगसूत्र, ४.३४ १२ कैवल्यं प्राप्तास्तर्हि सन्ति च बहवः केवलिनः । योगभाष्य १.२४. 53 नवानामात्मविशेषगुणानामत्यन्तोच्छित्तिर्मोक्षः । व्योमवती (चौखम्बा, १९३०), पृ. ६३८ ६४ समस्तात्मविशेषगुणोच्छेदोपलक्षिता स्वरूपस्थितिरेव । कन्दली पृ. ६९२. १५. यदि मुक्तात्मानः पाषाणतुल्यजडास्तर्हि कथं तत्र दुःखनिवृत्तिव्यपदेश: ? FF न हि ‘पाषाणो दुःखानिवृत्तः' इति केनापि प्रेक्षावता व्यपदिश्यते । दुःखसंभव एव हि
दु:खनिवृत्तिर्निर्दिष्टुमर्हति । १७ न, दुःखार्तानां तदभाववेदनमभिसन्धायैव तज्जिहांसादर्शनात्, कथमन्यथा देहमपि जाः। ___आत्मतत्त्वविवेक (चौखम्बा ११४०), पृ. ४३८ १८ न्यायभाष्य १.१.२

Page #33

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન १८ न्यायसार पृ. ५.९४-१८ (पशन शप्रतिष्ठान, वाराणसी, १.८१८). ७० किं पुनस्तन्मिथ्याज्ञानम् । अनात्मन्यात्मग्रहः । न्यायभाष्य ४.२.१ . ७१ तत्त्वज्ञानं खलु मिथ्याज्ञानविपर्ययेण व्याख्यातम् । न्यायभाष्य १.१.२ ७२ यदा तु तत्त्वज्ञानाद् मिथ्याज्ञानमपैति तदा मिथ्याज्ञानापाये दोषा अपयान्ति । न्यायभाष्य
७3 न प्रवृत्ति: प्रतिसन्धानाय हीनक्लेशस्य । न्यायसूत्र ४.१.६४ ७४ सोऽयमध्यात्मं बहिश्च विविक्तचित्तो विहरन्मुक्त इत्युच्यते । न्यायभाष्य ४.१.६४ ७५. ...सर्वाणि पूर्वकर्माणि ह्यन्ते जन्मनि विपच्यन्त इति । न्यायभाष्य ४.१.६४ . ७१ ... अनन्तानां कथमेकस्मिन् जन्मनि परिक्षय इति चेत् । कन्दली, पृ. ६८७ ७७ न. कालानियमात् । कन्दली, पृ. ६८७ ७८ यथैव तावत् प्रतिजन्म कर्माणि चीयन्ते, तथैव भोगात् क्षीयन्ते च । कन्दली, पृ. ६८७ ७८ योगी ही योगर्द्धिसिद्धया... निर्माय तदुपभोगयोग्यानि... तानि तानि सेन्द्रियाणि
शरीराणि, अन्त:करणानि च मुक्तात्मभिरुपेक्षितानि गृहीत्वा सकलकर्मफलमनुभवति
प्राप्तैश्चर्य इतीत्थमुपभोगेन कर्मणां क्षय: । न्यायमञ्जरी, भा. २. पृ. ८८ ८० प्रवृत्त्यपाये जन्मापैति । न्यायभाष्य १.१.२ ८१. समाधिविशेषाभ्यासात् । न्यायसूत्र ४.२.३८
तदर्थं यमनियमाभ्यामात्मसंस्कारो योगाच्चाध्यात्मविध्युपायैः । न्यायसूत्र, ४.२.४६ । ८२ ज्ञानग्रहणाभ्यासस्तद्विद्यैश्च सह संवादः । न्यायसूत्र ४.२.४७ . ८3 न्यायभाष्य ४.२.३ ८४ शास्त्रदीपिका पृ. १२५-३० . ८५. यदस्य स्वं नैजं रूपं ज्ञानशक्तिसत्ताद्रव्यत्वादि तस्मिन्नवतिष्ठते । शास्त्रदीपिका, पृ. १३० ८६ बुद्धिभेदादिति । बुद्धिरन्त:करणम् । आद्ये पक्षे बुद्धिभेदात् तत्संस्कारभेदः । तद्भेदाच्च
तदवच्छिन्नाज्ञानभेदः । तद्भेदाच्च तत्प्रतिबिम्बितचैतन्यभेद इति जीवनानात्वम् । अन्त्ये तु बुद्धिभेदात् तत्प्रतिबिम्बितचैतन्यभेद इति जीवनानात्वम् । पारमार्थिकत्वादिति । प्रतिबिम्बं च न बिम्बादन्यत् किञ्चिदित्यनुपदमेवोक्तमिति बिम्बरूपेण पारमार्थिकमेव तत् ।
सिद्धान्तबिन्दुटीका (अभ्यंकरकृता) पृ. ४७, B.O.R.I. Poona, 1928 ८७ तदेवं वेदान्तवाक्यजन्याखण्डाकारवृत्त्या अविद्यानिवृत्तौ तत्कल्पितसकलानर्थनिवृत्तौ
परमानन्दरूपः सन् कृतकृत्यो भवति ।' सिद्धान्तबिन्दुटीका (शंकरकृता) पृ. १५३, B.O.R.I, Poona, 1928.

Page #34

૩
કર્મ અને પુનર્જન્મ
જેમ ભૌતિક જગતમાં કાર્યકારણનો નિયમ કાર્ય કરે છે તેમ નૈતિક જગતમાં પણ કાર્યકારણનો નિયમ કાર્ય કરે છે. તેને આપણે કર્મનો નિયમ-કર્મસિદ્ધાન્ત કહીએ છીએ. દરેક ક્રિયાને તેનું ફળ હોય છે. ‘જેવું કરશો તેવું પામશો’ આ ભાવના ભારતીય સંસ્કૃતિમાં વ્યાપ્ત છે. કર્મસિદ્ધાન્તની પાયાની વાત આ જ છે. પરંતુ આ સિદ્ધાન્ત કેવી રીતે કામ કરે છે તે સમજવું કઠણ છે. કર્મની ગતિ વિચિત્ર છે અને ન કળી શકાય એવી છે.
આપણે ઘણી વાર જોઈએ છીએ કે સજ્જન માણસ સુકાર્યો કરવા છતાં આ જન્મમાં તેના ફળરૂપ સુખ પામતો નથી અને દુર્જન માણસ કુકર્મ કરવા છતાં આ જન્મમાં ભરપૂર સુખ ભોગવે છે. આવી પરિસ્થિતિને લઈ આપણી શ્રદ્ધા કર્મસિદ્ધાન્તમાંથી ન ડગે ? આનો ઉત્તર એ છે કે સુકાર્યોનાં કે કુકર્મોનાં ફળ મળે જ છે-આ જન્મમાં નહિ તો પછીના જન્મમાં. કેટલાંક કર્મો આ જન્મમાં ફળે છે, કેટલાંક પછીના જન્મમાં.
પરંતુ આ માટે તો પુનર્જન્મ સાબિત કરવો જોઈએ. પુનર્જન્મ નીચે પ્રમાણે સાબિત થાય છે. તાજા જન્મેલા બાળકને ભયંકર પદાર્થના દર્શનથી ભય અને ત્રાસ થાય છે. આ ભય અને ત્રાસ દુઃ ખની સ્મૃતિ થવાને પરિણામે થાય છે. તે સ્મૃતિ સંસ્કાર વિના તો સંભવે નહિ અને સંસ્કાર પૂર્વાનુભવ વિના બને નહિ. અને તાજા જન્મેલામાં પૂર્વે દુઃખાનુભવ થયો હોવાનો સંભવ નથી. તેથી તે પૂર્વજન્મમાં થયેલો હોવો જોઈએ. આમ તાજા જન્મેલા બાળકને ભયંકર પદાર્થ જોઈ થતો ભય અને ત્રાસ પૂર્વજન્મને સાબિત કરે છે. વળી, કેટલાકને પૂર્વજન્મનું સ્મરણ પણ આ જન્મમાં થાય છે. આ સ્મરણને જાતિસ્મરણ કહેવામાં આવે છે. જાતિસ્મરણ પણ પૂર્વજન્મને સિદ્ધ કરે છે. પૂર્વજન્મ સિદ્ધ થતાં પુનર્જન્મ પણ આપોઆપ સિદ્ધ થઈ જાય છે.
કરેલું કોઈ પણ કર્મ ફળ આપ્યા વિના રહેતું નથી. કર્મનો આ અટલ નિયમ જન્મજન્માન્તર સુધી વિસ્તરે છે. એ જ નિયમ આપણા ભૂત, ભાવિ અને વર્તમાનને સમજાવે છે.
આમ કર્મ અને પુનર્જન્મ એ બેને એકબીજાથી છૂટા પાડી શકાય એમ નથી. ઋગ્વેદમાં કર્મ અને પુનર્જન્મનો અણસાર
ઋગ્વેદમાં આવતી ૧૦.૧૬.૩ ઋચા નોધપાત્ર છે. તેમાં મૃત મનુષ્યની ચક્ષુને સૂર્ય પાસે અને આત્માને વાયુ પાસે જવાનું કહ્યું છે. વળી, તેમાં એ આત્માને પોતાના ધર્મ (અર્થાત્ કર્મ) અનુસાર પૃથ્વીમાં, સ્વર્ગમાં, પાણીમાં કે વનસ્પતિમાં જવાનું કહેવામાં

Page #35

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
૨૬
આવેલ છે. આમ અહીં કર્મ અને પુનર્જન્મનો સૌથી પ્રાચીન અણસાર પ્રાપ્ત થાય છે. આત્મા પાણીમાં કે વનસ્પતિમાં પણ અવતરે છે એ હકીકતમાં જૈનોના અકાય અને વનસ્પતિકાય જીવના સ્વીકારનું સૂચન છે.
ઉપનિષદોમાં કર્મ અને પુનર્જન્મ
२
x
કઠોપનિષદમાં (૧.૧.૫-૬) નચિકેતા જણાવે છે કે જેમ અનાજના દાણા પાકે છે અને નારા પામે છે અને પુનઃ ઉત્પન્ન થાય છે તેમ મનુષ્ય પણ જીવે છે, મરે છે અને પુનઃ જન્મે છે. બૃહદારણ્યક ૪.૪.૧-૨માં સ્પષ્ટપણે કહ્યું છે કે મૃત્યુકાળે આત્મા ચક્ષુ, મૂર્ધા કે અન્ય શરીરદેશમાંથી ઉત્ક્રમણ કરે છે; તે આત્માને તેનાં વિદ્યા, કર્મ અને પૂર્વપ્રજ્ઞા અનુસરે છે. તે જ ઉપનિષદમાં ૪.૪.૩માં કહ્યું છે કે જેમ તૃણજલાયુકા મૂળ તૃણના અંતે જઈ અન્ય તૃણને પકડી લીધા પછી મૂળ તૃણને છોડી દે છે તેમ આત્મા વર્તમાન શરીરમાં અંતે પહોંચ્યા પછી અન્ય આધારને (શરીરને) પડી તેમાં જાય છે. ઠોપનિષદ ૨.૨.૬-૭ કહે છે કે આત્માઓ પોતાનાં કર્મ અને શ્રુત અનુસાર ભિન્ન ભિન્ન યોનિઓમાં જન્મે છે. બૃહદારણ્યક ૪.૪.૫ કર્મનો સરલતમ છતાં સારભૂત ઉપદેશ આપે છે કે આત્મા જેવું કર્મ કરે છે, જેવું આચરણ કરે છે તેવો તે બને છે. સત્કર્મ કરે છે તો સારો બને છે, પાપ કર્મ કરે છે તો પાપી બને છે, પુણ્ય કર્મ કરે છે તો પુણ્યશાળી બને છે. મનુષ્ય જેવી ઇચ્છા કરે છે તે અનુસાર તેનો સંપ થાય છે, જેવો સંકલ્પ કરે છે તે અનુસાર તેનું કર્મ થાય છે અને જેવું કર્મ કરે છે તે અનુસાર તે બને છે.* છાંદોગ્ય પૃ. ૧૦.૭ કહે છે કે જેનું આચરણ રમણીય છે તે શુભ યોનિમાં જન્મે છે અને જેનું આચરણ દુષ્ટ છે તે કૂતરો, સૂકર, ચાંડાલ જેવી અશુભ યોનિમાં જન્મે છે.” કૌષીતકી ઉપનિષદ ૧.૨ જણાવે છે કે પોતાનાં કર્મ અને વિદ્યા પ્રમાણે આત્મા કીટ, પતંગ,
૫
મત્સ્ય, પક્ષી, વાઘ, સિંહ, સર્પ, માનવ કે અન્ય કોઈ પ્રાણી તરીકે જન્મે છે.
ગીતામાં કર્મ અને પુનર્જન્મ
પૂર્વજન્મ અને પુનર્જન્મ છે જ એ હકીકત ગીતા ભારપૂર્વક જણાવે છે. જન્મેલાનું મૃત્યુ થાય છે જ અને મરેલાનો જન્મ પણ થાય છે જ (૨.૨૭). આત્મા નિત્ય છે પણ એનાં શરીરો નારાવંત છે (૨.૧૮).૧° જેમ મનુષ્ય જૂનાં વસ્ત્રો ત્યજી નવાં વસ્ત્રો ધારણ કરે છે તેમ આત્મા જૂનાં શરીરો ત્યજી નવાં શરીરો ધારણ કરે છે (૨.૨૨) ૧૧. કૃષ્ણ કહે છે, “હે અર્જુન ! મારા અને તારા ઘણા જન્મો વીતી ગયા છે.’ (૪.૫)ખ
કોઈ પણ મનુષ્ય કર્મ કર્યા વિના ક્ષણમાત્ર પણ રહી શકતો નથી (૩.૫).૧૩ કર્મ ન કરવાથી તો શરીરનિર્વાહ પણ નહિ થાય (૩.૮).૧૪ કર્મ બંધનકારક નથી ? ના, કર્મ સ્વયં બંધનકારક નથી પણ કર્મફલની આસક્તિ જ બંધનકારક છે. કર્મફળની ઇચ્છા ન રાખનારા જ્ઞાનીઓ જન્મરૂપ બંધનથી મુક્ત થાય છે. (૨.૫૧).` તેથી ગીતા ફળની આસક્તિ છોડી, સિદ્ધિ-અસિદ્ધિમાં સમભાવ ધરી કર્મ કરવાનો આદેશ આપે છે
જ

€

Page #36

કર્મ અને પુનર્જન્મ (૨.૪૮). કર્મનો આરંભ ન કરવાથી મનુષ્ય નિષ્કર્મતા પામતો નથી અને કર્મનો ત્યાગમાત્ર કરવાથી તે સિદ્ધિ પામતો નથી (૩.૪). કર્મનો અનારંભ કે ત્યાગ નથી કરવાનો પણ આસક્તિનો ત્યાગ કરવાનો છે. તે આસક્તિનો ત્યાગ જે કરે છે તે નિષ્કર્મતા અને સિદ્ધિ પામે છે. કર્મફળની આસક્તિ ત્યજી મનુષ્ય કર્મમાં પ્રવૃત્ત રહે તો પણ તે કંઈ કર્મ કરતો નથી (૪. ૨૦). જે દ્વેષ કરતો નથી કે કંઈ ઈચ્છતો નથી તેને સદા કર્મસંન્યાસી (કર્મચાગી) જાણવો (૫.૩). કૃણ પોતાને વિશે કહે છે કે, “મને કર્મો લેપતાં નથી કારણ કે મને કર્મફળમાં સ્પૃહા નથી” (૪.૧૪). વિવેકશાનરૂપ અગ્નિ કર્મફળની સ્પૃહાને – આસક્તિને બાળી નાખે છે એટલે તેને કર્મને બાળીને ભસ્મ કરનાર ગયો છે (૪.૩૭)." કર્મ કરવામાં જ મનુષ્યનો અધિકાર છે. અર્થાત્, કર્મ કરવામાં મનુષ્ય સ્વતંત્ર છે. કેવું કર્મ કરવું અને તે કેવી રીતે કરવું તેમાં તે સ્વતંત્ર છે (૨.૪૭).૧૨ પરંતુ ફળની બાબતમાં તેનો અધિકાર નથી અર્થાત્ તે પરતંત્ર છે. કર્મ ક્યું એટલે તેનું મુકરર ફળ મળવાનું જ, એ ભોગવ્યે જ છૂટકો, એમાં તમારું કંઈ ન ચાલે (૨.૪૭). કર્મ કરતી વખતે કર્મના ફળને જ નજરમાં રાખી કર્મ ન કરવું જોઈએ પણ ફળની કામના – તેની સફળતા-નિષ્ફળતાનો વિચાર – કર્યા વિના કર્મને જ કુશળતાથી કરવું જોઈએ (૨.૪૭). તદ્દન કર્મ ન કરવામાં – આળસમાં સંગ ન રાખવો જોઈએ. કર્મ પણ નથી કરવું અને ફળ પણ નથી જોઈતું એમ વિચારી આળસમાં અકર્મણ્ય થઈ રહેવું તેના જેવું ભૂંડું બીજુ કંઈ નથી (૨.૪૭). "તારે ફળ ન જોઈતું હોય તો પણ કર્મ કર. પરાર્થે કર્મ કર, લોકસંગ્રહ માટે કર્મ કર (૩.૧૩, ૩.૨૦)." ત્યાં પણ ફળની આસક્તિ ન રાખવી જોઈએ.
ગીતાએ કર્મોના ત્રણ વિભાગ પાડ્યા છે - કર્મ, અકર્મ અને વિકર્મ (૪.૧૭). " કર્મ એટલે ફળની ઇચ્છાથી કરવામાં આવતું સત્કર્મ. અકર્મ એટલે ફળની ઇચ્છા વિના કરવામાં આવતું સત્કર્મ. ફળની ઈચ્છાથી રાગદ્વેષપૂર્વક કરવામાં આવતું દુષ્ટ કર્મ વિકર્મ છે. કર્મ એ પુણ્યકર્મ છે, વિકર્મ એ પાપકર્મ છે અને અકર્મ એ પુણ્યકર્મ પણ નથી કે પાપકર્મ પણ નથી. અકર્મમાં ક્રિયા (કર્મ) કરવામાં આવતી હોવા છતાં કર્તાપણાનું અભિમાન, રાગદ્વેષ, ફલાસક્તિ ન હોવાથી તે અકર્મ બની જાય છે. તેથી અકર્મ બંધનકારક નથી. કર્મ અને વિકર્મ બન્ને અનુક્રમે સોનાની બેડી અને લોખંડની બેડી સમ છે, બન્ને બંધનકારક છે.
કર્મનો નિયમ બીજા કોઈના હસ્તક્ષેપ વિના સ્વાભાવિકપણે જ કાર્ય કરે છે. ઈશ્વર પણ તેમાં કોઈ હસ્તક્ષેપ કરતો નથી. ઈશ્વર કોઈની પાસે બળજબરીથી કર્મ કરાવતો નથી, તે કર્મોને ઉત્પન્ન કરતો નથી, તે કર્મને ફળ સાથે જોડતો નથી કે તે કર્મફળને કર્મ કરનાર સાથે જોડતો નથી. વળી, ઈશ્વર કોઈનું પાપ કે પુણ્ય લેતો નથી. અજ્ઞાનપ્રસૂત મોહને કારણે લોકો તેને તેવો માને છે. (૫.૧૪-૧૫).૮

Page #37

ભારતીય તત્વજ્ઞાન - બૌદ્ધ ધર્મદર્શનમાં કર્મ અને પુનર્જન્મ કર્મસિદ્ધાન્ત ભગવાન બુદ્ધના નૈતિક આદર્શવાદની આધારશિલા છે. પ્રતીત્યસમુત્પાદનું ચક્ર કર્મના નિયમને આધારે જ ચાલે છે. દ્વાદશાંગ ભવચકની ધરી • કર્મસિદ્ધાન્ત છે. કર્મ અને ફળના પારસ્પરિક સંબંધને લીધે ભવચક્ર ફર્યા કરે છે. ૨૯
પુનર્જન્મને સ્વીકાર્યા વિના ચાલે નહિ. જે કર્મોનું ફળ આ જન્મમાં નથી મળતું તેમનું ફળ પછીના જન્મોમાં મળે છે. બોધિ પ્રાપ્તર્યા પછી બુદ્ધને પોતાના પૂર્વજન્મોનું સ્મરણ થયું હતું. વળી, પોતપોતાનાં કર્મથી પ્રેરિત પ્રાણીઓને વિવિધ યોનિઓમાં જતાં-આવતાં તેમણે પ્રત્યક્ષ જોયાં હતાં. અમુક પ્રાણી તેના કર્મ અનુસાર કઈ યોનિમાં જન્મશે એનું જ્ઞાન તેમને હતું. આમ કર્માનુસારકોને ક્યો પુનર્જન્મ પ્રાપ્ત થશે એનું જ્ઞાન એમને માટે સ્વસંવેદ્ય અનુભવ હતો. (જુઓ મઝિમનિકાયનાતેવિપૂજવચ્છગોત્તસુત્તતથાબોધિરાજકુમારસુત્ત, અને અંગુત્તરનિકાયનું વેરંજનબ્રાહ્મણસુત્ત). મહાત્મા બુદ્ધને એક વખત ચાલતાં ચાલતાં પગમાં કાંટો વાગ્યો, ત્યારે તેમણે ભિક્ષુઓને કહ્યું, “હે ભિક્ષુઓ! આભવથી એકાણુમા ભવમાં મેં એક પુરુષને શક્તિથી હણ્યો હતો. એકર્મના વિપાકે મારો પગ વીંધાયો. ભગવાન બુદ્ધના શિષ્ય-શિષ્યાઓને પણ પોતાના પૂર્વજન્મોનું જ્ઞાન હતું. ભિક્ષુણી ઋષિદાસીએ ઘેરીગાથામાં (ગાથા ૪૦૦૪૪૭) પોતાના પૂર્વજન્મોનું માર્મિક વર્ણન કર્યું છે.
જગતમાં મનુષ્યો બુદ્ધિમાન-મંદબુદ્ધિ, ગરીબ-તવંગર, અલ્પાયુ-દીર્ધાયુ જણાય છે. કર્મને સ્વીકાર્યા વિના આ વિષમતાનો ખુલાસો થઈ શકતો નથી." કર્મ જ પ્રાણીઓને હીન યા ઉત્તમ બનાવે છે. જેવું કર્મ તેવું ફળ. જે મનુષ્ય હિંસા કરે છે, ક્રોધ કરે છે, ઇર્ષ્યા કરે છે, લોભ કરે છે, અભિમાન કરે છે તે વર્તમાન શરીર છોડી મર્યા પછી દુર્ગતિમાં પડે છે અને જો મનુષ્યયોનિમાં જન્મે છે તો હીન, દરિદ્ર અને બુદ્ધિહીન બને છે. જે મનુષ્ય શુભ કર્મ કરે છે તેની સુગતિ થાય છે અને જો મનુષ્યોનિમાં જન્મે છે તો ઉત્તમ, સમૃદ્ધ અને પ્રજ્ઞાવાન થાય છે. (જુઓ મજૂઝિમનિકાયનાં ચૂલકમ્મવિભંગસુત્ત, મહાકમ્મવિભંગસુત્ત, સાલેયસુત્ત તથા વેરંજકસુત્ત). સારાંશ એ કે વિશ્વની વ્યાવસ્થામાં કર્મ જ પ્રધાન છે.
સત્કર્મોને કુલકર્મો કહે છે, કારણકે એમનું ફળ કુરાલ (સારું) છે. કુલકર્મો કાં તો થોડા વખત માટે દુ:ખથી બચાવે છે કાં તો હંમેશ માટે. પ્રથમ પ્રકારનાં કુશલ કર્મોને સાસવ કુશલ કર્મો કહેવામાં આવે છે અને બીજા પ્રકારનાં કુશલ મેને નિરાસવકુશલ કર્મો કહેવામાં આવે છે. પાપકર્મો અકુશલ છે, કારણ કે તેમનું ફળ અનિષ્ટ યાદુઃખ છે. સાચવ કુરાલ કર્મનું ફળ સુખ, અભ્યદય અને સુગતિ છે. નિરાસ્રવ કુશલ કર્મનું ફળ જ નથી, તે વિપાકરહિત છે, દુઃખની આત્યંતિક નિવૃત્તિને ઉત્પન્ન કરે છે, આ દુઃખનિવૃત્તિને જ નિર્વાણ કહે છે, રોગના અભાવની જેમ નિર્વાણ શાન્ત અવસ્થા છે. (જુઓ બૌદ્ધધર્મદર્શન, આચાર્ય નરેન્દ્રદેવ, પૃ. ૨૫૭-૧૫૮). ગીતાની પરિભાષામાં કહેવું હોય તો કહી શકીએ કે સાચવ કુશલ કર્મો કર્મ છે, નિરાસ્રવ કુશલ કર્મો અકર્મ છે અને અકુશલ કર્મો વિકર્મ છે.

\/WW.jainelibrary.org

Page #38

કર્મ અને પુનર્જન્મ
અભિધર્મકોશ ૪.૫૯માં કર્મના ચાર પ્રકારો ગણાવ્યા છે- કૃષ્ણ, શુક્લ, શુક્લકૃષ્ણ અને અશુક્લઅકૃષ્ણ.' કૃષ્ણ કર્મો અકુશલ કર્યો છે, શુકલ કર્મો સાસ્રવ કુશલ કર્યો છે અને અશુક્લાકૃષ્ણ કર્મો નિરાસ્રવ કુશલ કર્યો છે.
બીજી રીતે કર્મના ત્રણ પ્રકાર છે - માનસ, વાચિક અને કાયિક. આ ત્રણમાં માનસ કર્મ પ્રધાન છે કારણ કે બાકીનાં બધાં કર્મોનું કારણ માનસ કર્મ છે. તેથી ભગવાને કર્મને વસ્તુત: ચેતનામય કહ્યાં છે. કાયિક કે વાચિક કર્મ કુશલ છે કે અકુશલ એ નક્કી કરવાની કસોટી માનસ કર્મ (આશય) છે. દાકતર તીક્ષ્ણ ધારવાળા સાધનથી દરદીનું પેટ ચીરી નાખે છે અને એક મણસ પોતાના દુશ્મનના પેટમાં છરો હુલાવી દે છે. બાહ્ય દૃષ્ટિએ બન્ને કાયિક કર્મ એક સરખાં છે. પરંતુ કાયિક કર્મોનાં કારણરૂપ આરાયો (માનસ કર્યો) જુદાં છે. એકનું માનસ કર્મ દરદીને રોગમુક્ત કરવાની ભાવનારૂપ છે અને બીજાનું માનસ કર્મ વૈરભાવના રૂપ છે. તેથી દાતરનું કાયિક કર્મ કુશલ છે, જ્યારે પેલા માણસનું કાયિક કર્મ અકુશલ છે. (જુઓ બૌદ્ધધર્મદર્શન, આચાર્ય નરેન્દ્રદેવ, પૃ. ૨૨૪-૨૨૫, ૨૫૬૨૫૭; ધમ્મપદ ૧.૧).
૩૩
૨૯
આપણે જે પ્રવૃત્તિ કરીએ છીએ તે કર્મ કહેવાય છે અને તેને પરિણામે જે સંસ્કાર (વાસના) ચિત્તમાં પડે છે તે પણ કર્મ કહેવાય છે. આ વાસનારૂપ કર્મ પુનર્જન્મનું કારણ છે.
કર્મના બીજી એક દષ્ટિએ બે વર્ગ પાડવામાં આવ્યા છે – કૃત અને ઉપચિત. જે કર્મ કરાઈ ગયું હોય તે કર્મ કૃત કહેવાય છે. જે કૃત કર્મ ફળ આપવા લાગે તે ઉપચિત કર્મ કહેવાય છે. બધાં જ કૃત કર્મો ફળ આપતાં નથી. જે કર્મો ઈરાઠાપૂર્વક સ્વેચ્છાએ કર્યાં હોય છે તે જ ફળ આપે છે. ઈરાદાપૂર્વક પાપકર્મ કર્યા પછી જો અનુતાપ થાય તો કૃત કર્મ પોતાનું ફળ આપતાં નથી. પાપની કબૂલાત કરવાથી પાપની માત્રા ઘટે છે યા પાપનો ક્ષય થાય છે. પાપવિરતિનું વ્રત લેવાથી, શુભનો અભ્યાસ કરવાથી, બુદ્ધ વગેરે સંતોને શરણે જવાથી કૃત પાપકર્મ ઉપચિત થતાં નથી અર્થાત્ પોતાનાં ફળ આપતાં નથી. કેટલાંક કૃત કર્મો પોતાનાં ફળ અવશ્ય આપે છે. આ કૃત કર્મો નિયતવિપાકી કહેવાય છે. કેટલાંક કૃત કર્મો પોતાનાં ફળ આપશે જ એવું નક્કી નથી અર્થાત્ અનિયતવિપાકી છે.આ અનિયતવિપાકી ધૃત કર્મોને મનુષ્ય સ્વપ્રયત્નથી ફળ આપતાં રોકી શકે છે. (જુઓ અભિધર્મકોશ ૪.૧૨૦ તથા બૌદ્ધધર્મદર્શન, પૃ. ૨૫૦)

વળી, કર્મના બે વિભાગ પાડવામાં આવે છે – નિયત ફર્મ અને અનિયત કર્મ, નિયત કર્મના ત્રણ ભેઠ છે : (૧) દૃષ્ટધર્મવેદનીય અર્થાત્ વર્તમાન જન્મમાં જ ફળ આપે છે તે કર્મ. આ કર્મ દુર્બળ છે. આ કર્મ પુનર્જન્મમાં કારણભૂત નથી. (૨) ઉપવદ્યવેદનીય અર્થાત્ તરત પછીના જન્મમાં જે ફળ આપ છે તે કર્મ. આને આનન્તર્ય કર્મ પણ કહેવામાં આવે છે. (૩) અપરપર્યાયવેદનીય અર્થાત્ જે બીજા જન્મ પછી ગમે ત્યારે ફળ આપે છે તે કર્મ. અનિયત કર્મના પણ બે ભેદ છે - (૧) નિયતવિપાક અર્થાત્ જે કર્મનો

Page #39

ભારતીય તત્વજ્ઞાન વિપાકકાળ અનિયત છે પરંતુ વિપાક નિયત છે તે કર્મ. જે કર્મ પોતાનું ચોક્કસ ફળ આપવાનું જ છે પરંતુ જ્યારે તે પોતાનું ફળ આપશે એ નિયત નથી તે કર્મ. (૨) અનિયતવિપાક અર્થાત્ જે કર્મ પોતાનું ફળ આપશે જ એવું નિયત નથી તે કર્મ. આ કર્મના ફળનું ઉલ્લંઘન થઈ શકે છે. (જુઓ બૌદ્ધધર્મદર્શન, નરેન્દ્રદેવ, પૃ. ૨૬૭ તથા અભિધર્મકોશભાષ્ય ૪.પ૦) - બીજની જેમ કર્મ પોતાના સામર્થ્યથી જ પોતાનું ફળ ઉત્પન્ન કરે છે. પરંતુ બૌદ્ધ ધર્મ અમુક કર્મોનાં ફળનું ઉલ્લંઘન શક્ય છે એમ સ્વીકારે છે. બૌદ્ધ ધર્મ અનુસાર કર્મની પુણ્યતા-અપુણ્યતાનો આધાર આશય ઉપર છે. કર્મના ફળની કટુતા-માધુરતાની માત્રાનો આધાર અનેક બાબતો પર આધાર રાખે છે. કર્મ પોતાનું ફળ કેવી રીતે આપે છે અને તે ફળનાં નિર્ણાયક બળો ક્યાં છે તે જાણવું મુશ્કેલ છે. કર્મવિપાક કુર્વિય છે.
જ્યારે કાળ પાકે છે અને કારણસામગ્રી ઉપસ્થિત હોય છે ત્યારે કર્મનો વિપાક થાય છે. કર્મ બીજતુલ્ય છે. તે પોતાની જાતિ પ્રમાણે, વહેલા કે મોડા, અલ્પ યા મહાન ફળ આપે છે. ઈશ્વરવાદી કહે છે કે બીજને ફળદ્રુપ જમીનમાં વાવ્યું હોય પરંતુ વર્ષા વિના તેમાંથી અંકુર ફુટતું નથી; જેમવર્ષાના સામર્થ્યથી બીજમાંથી અંકુર ફુટે છે તેમ ઈશ્વરના સામર્થ્યથી કર્મમાંથી તેનું ફળ જન્મે છે, કર્મને વિપાકપ્રધાનનું સામર્થ્ય ઈશ્વર આપે છે. બૌદ્ધો આનો પ્રતિષેધ કરે છે. તેઓ કહે છે કે તૃષ્ણાથી પ્રેરાઈને કરેલાં કર્મમાં વિપાકપ્રદાનનું સામર્થ્ય હોય છે, તૃષ્ણા જ કર્મને વિપાકપ્રદાનનું સામર્થ્ય આપે છે. જે તૃષ્ણારહિત બની કર્મ કરે છે તે કર્મથી લિપ્ત થતો નથી, તેને કર્મોનાં ફળ ભોગવવા પડતાં નથી. (જુઓ બૌદ્ધધર્મદર્શન, નરેન્દ્રદેવ, પૃ. ૨૭૨-૨૭૩)
બૌદ્ધ ધર્મ અપરિવર્તિષ્ણુ નિત્ય આત્માનેન માનતો હોવા છતાં કર્મ અને પુનર્જન્મને માને છે. તેના અનુસાર જે ચિત્તસંતાન કર્મ કરે છે તે ચિત્તસંતાન જ તેનું ફળ ભોગવે છે. અને તેનો જ પુનર્જન્મ થાય છે. (જુઓ તત્ત્વસંગ્રહગત કર્મફલસંબંધ પરીક્ષા.)
ઈશ્વરવાદી દર્શનોમાં જે સ્થાન ઈશ્વરનું છે તે સ્થાન બૌદ્ધ ધર્મમાં કર્મનું છે. પોતાનાં કર્મને અનુરૂપ સુખ-દુઃખ પ્રાણી ભોગવે છે. જે જેવું કરે છે તે તેવું પામે છે. કોઈ કોઈને સુખ કે દુઃખ દેતું નથી. આમ કર્મસિદ્ધાન્ત દ્વેષનો નારાક છે અને પુરુષાર્થ તેમ જ સ્વતંત્ર સંકલ્પશક્તિનો પોષક છે. કર્મનું ફળ ભોગવતી વખતે સમતા ધારણ કરવી કે વિક્ષિત થવું એ બાબતે પણ મનુષ્ય સ્વતંત્ર છે. શુભ સંકલ્પ કરવા કે અશુભ એ બાબતે પણ મનુષ્ય સ્વતંત્ર છે. મનુષ્ય અત્યારે જેવો છે તેની સંપૂર્ણ જવાબદારી તેની પોતાની છે અને ભવિષ્યમાં તે જેવો થવા ઇચ્છે તે થવાનો સંપૂર્ણ આધાર પણ તેના ઉપર છે.
પ્રાણીઓના કર્મોથી જંગતની જડ વસ્તુઓમાં પણ અનુરૂપ પરિવર્તન થાય છે, કારણ કે તે જડ જગત પ્રાણીઓના ભોગનો વિષય છે. પ્રાણીઓનાં કર્મોનો પ્રભાવ પ્રાણીઓના ભોગ્ય જડ જગત પર પણ અવશ્ય પડે છે. પ્રાણીઓનાં પાપકર્મોથી

Page #40

૩૧ ,
કર્મ અને પુનર્જન્મ ઔષધિ, ભૂમિ, વગેરે અલ્પવીર્ય બની જાય છે, ઋતુઓ વિષમ બને છે, ઇત્યાદિ (જુઓ બૌદ્ધધર્મદર્શન, નરેન્દ્રદેવ, પૃ. ૨૬૪)
પાતંજલ યોગદર્શનમાં કર્મ અને પુનર્જન્મ યોગદર્શન પુનર્જન્મ સ્વીકારે છે. નવજાત શિશુને ભયંકર પદાર્થને જોઈ થતા ભય અને ત્રાસ ઉપરથી અનુમાન દ્વારા યોગભાષ્કાર વ્યાસ (૪.૧૦ અને ૨.૯) પૂર્વજન્મને સિદ્ધ કરે છે. વળી, સંસ્કારોમાં સંયમ ( =ધારણા, ધ્યાન અને સમાધિ) કરવાથી પૂર્વજન્મનું જ્ઞાન થાય છે એમ સૂત્રકર પતંજલિએ સૂત્ર ૩.૧૮માં જણાવ્યું છે.” આમ પૂર્વજન્મ સિદ્ધ થતાં પુનર્જન્મ પણ સિદ્ધ થાય છે.
જીવ જે પ્રવૃત્તિ કરે છે તેના સંસ્કાર ચિત્તમાં પડે છે. આને કર્મસંસ્કાર, કર્ભાશય કે માત્ર કર્મ કહેવામાં આવે છે. આ કર્મો પ્રાકૃતિક છે. તે ચાર પ્રકારનાં છે-કૃષ્ણ, શુક્લકૃષ્ણ, શુક્લ અને અશુક્લાકૃષ્ણ. દુર્જનોનાં કર્મો કૃષ્ણ હોય છે કારણ કે તેઓ કાળાં કામોના કરનારા છે. સામાન્ય જનોનાં કર્મો શુક્લકૃષ્ણ હોય છે, કારણ કે તેઓ પરપીડારૂપ કાળાં અને પરોપકારરૂપ ધોળાં કામોના કરનારા હોય છે. યજ્ઞયાગરૂપ બાહ્ય સાધનોના અનુષ્ઠાનથી ઊપજતાં કર્મોય શુક્લકૃષ્ણ હોય છે કારણ કે આ બાહ્ય સાધનના અનુષ્ઠાનમાં પરપીડા અનિવાર્યપણે રહેલી હોય છે. તપ, સ્વાધ્યાય અને ધ્યાનરૂપ આંતર સાધનોના અનુષ્ઠાનથી ઊપજતાં કર્મો શુક્લ હોય છે, કારણ કે આ આંતર સાધનોના અનુષ્ઠાનમાં પરપીડા હોતી નથી. જેમના રાગ આદિ ક્લેશો ક્ષીણ થઈ ગયા હોય છે તે ચરમદેહ વિવેકી પુરુષનાં કર્મો અશુક્લ-અકૃષ્ણ હોય છે. આ વિવેકી પુરુષ પરોપકારરૂપ શુભ પ્રવૃત્તિ કરતા હોવા છતાં તેમનાં કર્મો શુક્લ નથી હોતાં કારણ કે તેમની પ્રવૃત્તિ નિષ્કામ હોય છે. તેમનાં કર્મોને તેથી અશુક્લ ગણ્યાં છે. વળી, તેઓ પરપીડારૂપ કાળી પ્રવૃત્તિ પણ કરતા નથી. બાહ્ય દષ્ટિએ તેમની પ્રવૃત્તિ પરપીડાજનક જણાય તો પણ તેમનો તેની પાછળનો આશય તો પરોપકારનો અને પરકલ્યાણનો જ હોય છે એટલે તેમનાં તે કર્મો કૃષ્ણ નહિ પણ અકૃષ્ણ ગણાય. આમ તેમનાં કર્મો અશુક્લાકૃષ્ણ જ હોય છે. વિવેકી પુરુષ સિવાયના પુરુષમાં પ્રથમ ત્રણેય પ્રકારનાં કર્મો સંભવે છે. આ બધું વિવેચન યોગભાષ્ય ૪.૭માં છે. વળી યોગભાષ્કાર જણાવે છે કે કેટલીક વાર કૃષ્ણ કર્મોનો નાશ શુક્લ કર્મોથી થઈ શકે છે. (૨.૧૩).૧
ક્લેશપૂર્વક પ્રવૃત્તિ કરીએ તો જ કર્મસંસ્કારો ચિત્તમાં પડે છે. જો પ્રવૃત્તિ ક્લેશરહિત હોય તો કર્મસંસ્કારો ચિત્તમાં પડતા નથી. આમ ક્લેશ જ કર્મબંધનું કારણ છે.. કર્મસંસ્કારો લેશમૂલક છે (૨.૧૨).
કર્મસંસ્કારો અર્થાત્ કર્મો પુણ્યરૂપ અને પાપરૂપ એમ બે પ્રકારના હોય છે. પુણ્યરૂપ કર્મો અને પાપરૂપ કર્મો બંનેય લેશમૂલક છે. દાખલા તરીકે, રાગ ક્લેશને લઈએ. સ્વર્ગ, વગેરે પ્રત્યેના રાગથી પ્રેરાઈ આપણે ધર્મરૂપ પ્રવૃત્તિ કરીએ છીએ અને

Page #41

૩૨
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન પરિણામે પુણ્યરૂપ કર્મ બાંધીએ છીએ. ધન, વગેરે પ્રત્યેના રાગથી પ્રેરાઈ આપણે ચોરી વગેરે દુષ્કૃત્યો આચરીએ છીએ અને પરિણામે પાપરૂપ કર્મો બાંધીએ છીએ (યોગભાષ્ય ૨.૧૨)."
કર્મોનો બીજી રીતે પણ વિભાગ થાય છે. આ રીતે વિભાગ કરતાં કર્મો બે વર્ગોમાં વહેંચાઈ જાય છે – દષ્ટજન્મવેદનીય કર્મો અને અદષ્ટજન્મવેદનીય કર્યો. જે કર્મો પોતાનું ફળ વર્તમાન જન્મમાં જ આપી છે તે કર્મો દષ્ટજન્મવેદનીય કહેવાય. જે કર્મો પોતાનું ફળ ભાવિ જન્મોમાં આપે તે કર્મો અદષ્ટજન્મવેદનીય કહેવાય. નારકોને દષ્ટજન્મવેદનીય કર્મો હોતાં નથી. ક્ષીણક્લેશવાળાને અદષ્ટજન્મવેદનીય કર્મો હોતાં નથી, કારણ કે તેને પુનર્ભવ સંભવતો નથી (યોગભાષ્ય ૨.૧૨).
યોગસૂત્ર ૨.૧૩ અનુસાર કમ ત્રણ જાતનાં ફળો આપે છે - જાતિ (જન્મ), આયુ અને ભોગ (સુખ-દુઃખવેદન). આને બીજી રીતે કહેવું હોય તો એમ કહી શકાય કે કેટલાંક કર્મો જાતિરૂપ ફળ આપે છે, કેટલાંક કર્મો આયુરૂપ ફળ આપે છે અને કેટલાંક કમ ભોગરૂપ ફળ આપે છે. આમ કર્મોના ત્રણ પ્રકાર થયા - જાતિવિપાકી કર્મ, આયુવિપાકી કર્મ અને ભોગવિપાકી કર્મ. ૨.૧૩ સૂત્ર ઉપરના ભાગમાં વધુમાં જણાવ્યું છે કે નવો જન્મ, તેને અનુરૂપ આયુ અને તેને અનુરૂપ ભોગ આ ત્રણે વિપાકો આપનાર તે તે કર્મો મૃત્યુથી અભિવ્યક્ત થાય છે. અર્થાત્ જે પ્રકારનું આયુ અને જે પ્રકારનો ભોગ અમુક જ જાતિમાં સંભવે બીજીમાં નહિ તેવા આયુ અને તેવા ભોગને નિયત કરનાર કર્મો જ મૃત્યુથી અભિવ્યક્ત થાય છે, બીજાં નહિ. જાતિવિપાકી કર્મ અદષ્ટજન્મવેદનીય જ હોય, જ્યારે આયુવિપાકી અને ભોગવિપાકી કર્મો દષ્ટજન્મવેદનીય અને અદષ્ટજન્મવેદનીય એમ બંને પ્રકારનાં સંભવે. આમ અદષ્ટજન્મવેદનીય કર્મો ત્રિવિપાકી હોય છે, જ્યારે દષ્ટજન્મવેદનીય કર્મો એકવિપાકી કે બેવિપાકી હોય છે, એકવિપાકી હોય ત્યારે માત્ર ભોગરૂપ વિપાકને જ આપે છે અને દ્વિવિપાકી હોય ત્યારે ભોગરૂ૫ અને આયુરૂપ એ બે જ વિપાકોને આપે છે. જ ' દષ્ટજન્મવેદનીય કમને એકભવિક હોવાનો અર્થાત્ મૃત્યુથી અભિવ્યક્ત થઈ સાથે મળી એક ભવનો (જન્મ) આરંભ કરનાર હોવાનો પ્રશ્ન જ ઉપસ્થિત નથી થતો, કારણ કે તે દષ્ટજન્મવેદનીય હોઈ વર્તમાન જન્મમાં જ પોતાનું ફળ આપી નિવૃત્ત થાય છે. પરંતુ અદષ્ટજન્મવેદનીય કર્મો બધાં જ એકભાવિક હોય છે કે નહિ તે પ્રશ્ન ઊભો થાય છે. આ પ્રશ્નને જરા વિસ્તારથી સમજીએ. જે અદષ્ટજન્મવેદનીય કર્મો છે તેમાં ઘણાં જાતિવિપાકી, ઘણાં આયુવિપાકી અને ઘણાં ભોગવિપાકી હોવાનાં જ. આમાંથી કેટલાંક જાતિવિપાકી, કેટલાંક આયુવિપાડી અને કેટલાંક ભોગવિપાકીએ પૂર્વજન્મમાં મૃત્યુથી અભિવ્યક્ત થઈ ભેગાં મળી, વર્તમાન જન્મનો આરંભ કર્યો છે. હવે વર્તમાન જન્મમાં મૃત્યુ વખતે અભિવ્યક્ત થઈ ભેગાં મળી બીજાં કેટલાંક જાતિવિપાકી, આયુવિપાકી અને ભોગવિપાકી

Page #42

કર્મ અને પુનર્જન્મ કર્મો પછીના જન્મને આરંભશે અને આમ આ જ ક્રમે શું બધાં જ અદષ્ટજન્મવેદનીય કર્મો એકભાવિક જ બનશે? આ પ્રશ્નનો ઉત્તર યોગભાષ્ય ૨.૧૩માં છે. તે આ પ્રમાણે છે. અદષ્ટજન્મવેદનીય કર્મો બે પ્રકારનાં હોય છે - નિયતવિપાકી અને અનિયતવિપાકી. આમાંથી જે નિયતવિપાકી છે તે એક્સવિક છે, જ્યારે જે અનિયતવિપાકી છે તે એકભવિક નથી જ. અદષ્ટજન્મવેદનીય અનિયતવિપાકી કર્મોની બાબતમાં ત્રણ વિકલ્પો સંભવે છે - (૧) અપક્વ દશામાં જ તેમનાં વિરોધીથી નાશ, (૨) પ્રધાન કર્મમાં આવા પગમન અને (૩) નિયતવિપાકવાળા પ્રધાન કર્મથી અભિભવ પામી ચિત્તમાં લાંબા સમય સુધી પડી રહેવું. હવે આ ત્રણ વિકલ્પોને જરા વિસ્તારથી સમજીએ. કેટલાંક અદષ્ટજન્મવેદનીય અનિયતવિપાકી કર્મોનો તેમનાં વિરોધી કર્મોથી નાશ થાય છે. દાખલા તરીકે, કૃષ્ણ કર્મોનો નાશ શુક્લ કર્મોથી થાય છે. કેટલાંક અદષ્ટજન્મવેદનીય અનિયતવિપાકી કર્મોનું પ્રધાન કર્મ પોતાનું ફળ આપે છે ત્યારે જ તે પ્રધાન કર્મનાં અંગભૂત કર્મો ફળ આપે છે, તે પહેલાં કે તે પછી નહિ. કેટલાંક અદષ્ટજન્મવેદનીય અનિયતવિપાકી કર્મો અસમાન યા વિરોધી કર્મો વડે અભિભૂત થઈને માત્ર બીજભાવે સ્વતંત્રપણે લાંબા વખત સુધી ચિત્તમાં પડી રહે છે અને
જ્યારે તેમનાં સમાન યા અવિરોધી કર્મો બળવાન બને છે ત્યારે તેમનાથી તેઓ અભિવ્યક્ત થઈ પોતપોતાનું ફળ આપવા લાગે છે. આ અભિભવને પામેલાં કર્મોને અભિવ્યક્ત કરી વિપાકોન્મુખ બનાવનાર નિમિત્તરૂપ અવિરોધી કર્મો ક્યાં છે એનો નિશ્ચય કરવો કઠિન છે.
સૂત્રકાર સૂત્ર ૩.૨૨માં જણાવે છે કે કર્મો બે પ્રકારનાં છે-સોપક્રમ અને નિરુપક્રમ" ભાષ્યકાર સ્પષ્ટતા કરે છે કે સૂત્રકાર અહીં માત્ર આયુકર્મની વાત કરે છે. એટલે આયુકર્મ બે પ્રકારનાં છે- સોપક્રમ અને નિરુપમ. વળી ભાષ્યકાર સ્પષ્ટતા કરે છે કે બધાં આયુકર્મ નહિ પરંતુ અદષ્ટજન્મવેદનીય નિયતવિપાકી એકભાવિક આયુકર્મો જ બે પ્રકારનાં હોય છે. સોપક્રમ એટલે એક વાર ફળ આપવાનું શરૂ કર્યું એટલે ઝડપથી ફળ આપી નિવૃત્ત થનાર. નિરુપમ એટલે ફળ આપવાનું શરૂ કર્યા પછી ધીમે ધીમે પોતાનું ફળ આપી નિવૃત્ત થનાર.
અનુભવજન્ય સંસ્કાર વાસના છે અને પ્રવૃત્તિજન્ય કર્મસંસ્કાર કર્મ છે. વાસના સ્મૃતિ જન્માવે છે. કર્મ (ક્લેશયુક્ત હોય તો) જાતિ, આયુ અને ભોગરૂપ વિપાક જન્માવે છે. યોગસૂત્ર ૪.૮ કહે છે કે વાસના વિપાકને અનુરૂપ જ જાગે છે.” આ વસ્તુને વિસ્તારથી સમજીએ. જીવ અમુક જાતિવિપાકી કર્મને પરિણામે અમુક જાતિમાં જન્મે છે. ઉદાહરણાર્થે, એક એવું જાતિવિપાકી કર્મ છે જેને પરિણામે જીવ વર્તમાન જન્મમાં કૂતરો બને છે. જ્યારે જીવ કૂતરો બને છે ત્યારે કૂતરાજાતિને અનુરૂપ ભોગવિપાકી કર્મો વિપાકોન્મુખ બન્યાં હોઈ તે કૂતરારૂપે જન્મેલો જીવ કૂતરાજાતિને અનુરૂપ ભોગ ભોગવે છે. તે હાડકાં ચાટે છે ને કરડે છે, તે વિષ્ટા ખાય છે, વગેરે. આ બધું તે કરવા માંડે છે કારણકે તે જાતિમાં જન્મેલા જીવને તેમ કરવામાં સુખ થાય છે. પરંતુ તે

Page #43

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
૩૪
કૂતરારૂપે જન્મેલો જીવ પ્રથમ વાર હાડકું ચાટવા-કરડવા જાય ત્યારે તેને તે જ્ઞાન હોવું જોઈએ કે તેમ કરવાથી તેને સુખ થશે. આવું જ્ઞાન તેને તો જ સંભવે જો તેણે પહેલાં હાડકું ચાડ્યું-કરડ્યું હોય અને તેથી તેને સુખાનુભવ થયો હોય. હકીકતમાં, આ પહેલાં તે અનંત વાર કૂતરારૂપે જન્મી ચૂકેલો છે ને તેને એવો અનુભવ થઈ ચૂકેલો છે. એ અનુભવના સંસ્કારો ચિત્તમાં પડેલા હતા. એ સંસ્કારો કૂતરાજાતિમાં જન્મ કરાવનાર જાતિવિપાકી કર્મોએ જેવું પોતાનું ફળ આપવા માંડ્યું તેવા જ તે જાગૃત થઈ ગયા. તે સંસ્કારો જાગૃત થવાથી તેને સ્મૃતિ થઈ કે હાડકું ચાટવા-કરડવાથી સુખ થાય છે અને તે હાડકું ચાટવાકરડવા લાગી સુખ ભોગવવા લાગ્યો. જ્યારે આપણે પ્રવૃત્તિ કરીએ છીએ ત્યારે કર્મસંસ્કારો ચિત્તમાં પડે છે અને પ્રવૃત્તિકાળે થયેલ અનુભવના સંસ્કારો પણ તે જ વખતે પડે છે. આમ અ-પ્રવૃત્તિ અ-કર્મસંસ્કારોને અને અ-અનુભવસંસ્કારોને એક સાથે ચિત્તમાં પાડે છે. એટલે અ-કર્મસંસ્કારો જ્યારે વિપાકોન્મુખ બને છે ત્યારે પોતાની સાથે અ-અનુભવના સંસ્કારોને પણ જગાડે છે – બીજા અનુભવસંસ્કારોને જગાડતા નથી. ન્યાય-વૈરોષિક દર્શનમાં કર્મ અને પુનર્જન્મ
ન્યાય-વૈશેષિક દાર્શનિકો આત્માને નિત્ય ગણે છે. નિત્યનો અર્થ છે અનાદિ-અનંત. આનો અર્થ એ કે આત્મા વર્તમાન દેહની ઉત્પત્તિ પહેલાં અને તેના પાત પછી પણ અસ્તિત્વ ધરાવે છે. બીજા શબ્દોમાં, પૂર્વજન્મ અને પુનર્જન્મ બન્ને છે. પૂર્વજન્મ પુરવાર થતાં પુનર્જન્મ પુરવાર થઈ જ જાય છે, એટલે ન્યાય-વૈશેષિકો પૂર્વજન્મને ચીવટપૂર્વક પુરવાર કરે છે, તેમની મુખ્ય દલીલો નીચે પ્રમાણે છે :
નવજાત શિશુના મુખ પર હાસ્ય દેખી તેને થયેલ હર્ષનું અનુમાન થાય છે. ઇષ્ટ વિષયની પ્રાપ્તિ થતાં જે સુખ જન્મે છે તેને હર્ષ કહેવામાં આવે છે. વિષયને આપણે ઇષ્ટ ત્યારે જ ગણીએ છીએ જ્યારે આપણને સ્મરણ થાય કે તજ્જાતીય વિષયે પહેલાં આપણને સુખાનુભવ કરાવેલો. આમ વર્તમાન વિષય ઇષ્ટ છે એવું ભાન તો જ શક્ય બને જો તજ્જાતીય વિષયનો પૂર્વાનુભવ થયો હોય, તે અનુભવના સંસ્કારો પડ્યા હોય, તે સંસ્કારો વર્તમાન વિષય ઉપસ્થિત થતાં જાગૃત થયા હોય અને પરિણામે સ્મરણજ્ઞાન થયું હોય કે વર્તમાન વિષયની જાતિના વિષયે મને પહેલાં સુખકર અનુભવ કરાવેલો. નવજાત શિશુ અમુક વિષયને ઇષ્ટ કેવી રીતે ગણી શકે ? આ જન્મમાં તજ્જાતીય વિષયનો પહેલાં એને કદી અનુભવ થયો ન હોઈ, તે અનુભવના તેવા સંસ્કારો પડ્યા નથી; તેથી તેવા પ્રકારની સ્મૃતિ જન્મી શકે નહિ. એટલે તજ્જાતીય વિષયનો અનુભવ પૂર્વજન્મમાં તેને થયેલો અને તે અનુભવના જે સંસ્કાર પૂર્વજન્મમાં પડેલા તે આ જન્મમાં શિશુના આત્મામાં છે એમ સ્વીકારવું પડે છે. આ રીતે પૂર્વજન્મ સિદ્ધ થાય છે. (જુઓ ન્યાયસૂત્ર ૩.૧.૧૯).૧
જો જન્મપ્રવાહ અનાદિ હોય તો જીવે અનંત વાર મનુષ્ય, બળદ, વાનર અને કૂતરારૂપે જન્મ ધારણ કર્યો હોવો જોઈએ અને તે બધા જન્મોના સંસ્કાર પણ તેનામાં હોવા જોઈએ.

Page #44

કર્મ અને પુનર્જન્મ
૩૫ તો પછી તેને તે બધા સંસ્કારો વર્તમાન એક જન્મમાં જાગવા જોઈએ અને પરિણામે તેને એક જન્મમાં અન્ન તરફ, ઘાસ તરફ, લીમડા તરફ અને હાડકા તરફ પણ રાગ થવો જોઈએ. પરંતુ એવું તો છે નહિ. આના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક જણાવે છે કે જીવ પોતાના પૂર્વ કર્મ અનુસાર જ્યારે નવો દેહ ધારણ કરે છે ત્યારે તે દેહને ઉત્પન્ન કરનાર કર્મોનો વિપાક થયો હોય છે અને આ દેહોત્પાદક કર્મોના વિપાકની સાથે તે દેહને અનુરૂપ કર્મો જ વિપાકોન્મુખ બને છે – અર્થાત્ તે દેહને અનુરૂપ સંસ્કારો જ જાગૃત થાય છે - જ્યારે બાકીનાં અભિભૂત જ રહે છે. કોઈ માનવનો આત્મા માનવજન્મ પછી નિજ કર્મ અનુસાર જો વાનર જન્મ પ્રાપ્ત કરે તો અનંત પૂર્વજન્મોમાંથી પૂર્વકાલીન વાનરજન્મોમાં પ્રાપ્ત કરેલા સંસ્કારો જ જાગ્રત થાય છે. તેથી તે વખતે તેને માનવોચિત રાગ જન્મતો નથી. આમ કેવળ જાતિ જ રાગનું કારણ નથી. રાગનું કારણ પૂર્વસંસ્કારો છે અને તે સંસ્કારોની જાગૃતિનું એક નિયામક કારણ જાતિ છે. એટલે જ કણાદે કહ્યું છે કે અમુક પ્રકારની જાતિ (જન્મ યા દેહ) અમુક પ્રકારના રાગ ઉત્પન્ન કરે છે. (વૈશેષિક સૂત્ર ૬.૨.૧૩)પર
જીવોમાં જુદી જુદી જાતનાં શરીરો, જુદી જુદી જાતની શક્તિઓ અને જુદી જુદી જાતના સ્વભાવો આપણને જણાય છે. આ વૈચિત્ર્યનું કારણ તેમણે પૂર્વજન્મોમાં કરેલાં જુદી જુદી જાતનાં કર્મો છે. આમ પૂર્વજન્મોનાં વિચિત્રકને માન્યા વિના જીવો વચ્ચે જે ભેદ જણાય છે તેનો ખુલાસો થઈ શક્તો નથી. એક જ માબાપના સમાન પરિસ્થિતિમાં ઉછરેલા જોડિયા બાળકોમાં જણાતા ભેદનો ખુલાસો પૂર્વજન્મમાં કરેલાં કર્મો અને તેની અસરો માન્યા વિના થઈ શકે નહિ. (ન્યાયસૂત્ર ૩.૨.૬૦).૧૨
જો પૂર્વજન્મ હોય તો પૂર્વજન્માનુભૂત કોઈ કોઈ વિષયનું જ સ્મરણ કેમ થાય છે? પૂર્વજન્માનુભૂત બધા વિષયોનું સ્મરણ કેમ થતું નથી? પૂર્વજન્મમાં હું કોણ હતો, ક્યાં હતો, કેવો હતો, વગેરેનું સ્મરણ કેમ થતું નથી? આના ઉત્તરમાં ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકો જણાવે છે કે આત્મગત જે પૂર્વસંસ્કારો આ જન્મમાં ઉબુદ્ધ થાય છે તે સંસ્કારો જ સ્કૃતિને ઉત્પન્ન કરે છે. ઉદ્દબુદ્ધ સંસ્કારો જ સ્મૃતિનું કારણ છે. જે સંસ્કારો અભિભૂત રહે છે તે સ્મૃતિ જન્માવતા નથી. સંસ્કાર હોય એટલે સ્મૃતિ થાય જ એવું નથી. સ્મૃતિ થવા માટે પૂર્વે સંસ્કારની જાગૃતિ થવી આવશ્યક છે. આ જન્મમાં જે વસ્તુઓ બાળપણમાં અનુભવી હોય છે તે બધીનું સ્મરણ શું આપણને વૃદ્ધાવસ્થામાં થાય છે? ના, બાળપણમાં અનુભવેલ વિષયોના સંસ્કાર વૃદ્ધાવસ્થામાં હોય છે પણ તે બધા જાગૃત થતા નથી. વળી, આપણે જાણીએ છીએ કે દુઃખને કારણે કેટલીક વ્યક્તિઓ પરિચિત વ્યક્તિને પણ ભૂલી જાય છે કારણ કે દુઃખે તે પરિચિત વ્યક્તિના પડેલ સંસ્કારોને અભિભૂત કરી દીધા છે. એવી જ રીતે, જીવનું મૃત્યુ થતાં તે મૃત્યુ તેના અનેક સુદઢ સંસ્કારોને અભિભૂત કરે છે. પરંતુ પુનર્જન્મ યા દેહાન્તરપ્રાપ્તિ થતાં તેના અનેક પૂર્વસંસ્કારો જાગ્રત થાય છે. જેઓ સંસ્કારોને ઉબુદ્ધ કરે છે તેમને સંસ્કારના ઉબોધક ગણવામાં આવે છે. આ ઉબોધકો

Page #45

ભારતીય તત્તવજ્ઞાન અનેક જાતના છે અને તેઓ ખાસ પ્રકારના સંસ્કારોને જ જાગૃત કરે છે. આ ઉદ્દબોધકોમાં એક ઉબોધક જાતિ (જન્મ) છે. જે પ્રકારનો જન્મ જીવ પ્રાપ્ત કરે છે તેને અનુરૂપ સંસ્કારોનો ઉદ્દબોધક તે જન્મ (જાતિ) છે. આ વસ્તુ આપણે જોઈ ગયા છીએ. જાતિ ઉપરાંત ધર્મ પણ અમુક પ્રકારના સંસ્કારોનો ઉદ્દબોધક છે. પૂર્વજન્મના જાતિવિષયક સંસ્કારોનો ઉદ્દબોધક ધર્મ છે. અહીં એ નોંધવું રસપ્રદ થશે કે મનુસ્મૃતિમાં મનુ પૂર્વજન્મના જાતિવિષયક સંસ્કારોના ઉદ્દબોધક તરીકે વેદાભ્યાસ, શૌચ, તપ અને અહિંસાને ગણાવે છે. તેથી પૂર્વજન્મના જાતિવિષયક સંસ્કારોનું ઉદ્દબોધક કારણ જે પ્રાપ્ત કરે છે તેને જ પૂર્વજન્મમાં પોતે કોણ હતો, કેવો હતો, ક્યાં હતો, વગેરેનું સ્મરણ થાય છે. પૂર્વજન્મમાં પોતે કોણ હતો, ક્યાં હતો, કેવો હતો, વગેરેના સ્મરણને જાતિસ્મરણ કહેવામાં આવે છે. આવું જાતિસ્મરણશાન છે જ, પરંતુ તે કોઈકને જ થાય છે કારણ કે તેના સંસ્કારનો ઉબોધક ધર્મ કોઈક જ પામે છે. (ન્યાયભાગ ૩.૨.૪૧).૫૫
આત્માનો પૂર્વજન્મ સિદ્ધ થતાં તેનો પુનર્જન્મ આપોઆપ સિદ્ધ થઈ જાય છે. શરીરની ઉત્પત્તિ સાથે આત્મા ઉત્પન્ન થતો નથી તેમ જ શરીરના નારા સાથે આત્મા નાશ પામતો નથી. આત્મા તો એક શરીરને છોડી નવું શરીર ધારણ કરે છે. પૂર્વશરીરનો ત્યાગ મૃત્યુ છે અને નૂતન શરીરનું ધારણ કરવું એ જન્મ છે. જો શરીરના નારા સાથે આત્માનો નાશ અને નૂતન શરીરની ઉત્પત્તિ સાથે નૂતન આત્માની ઉત્પત્તિ સ્વીકારવામાં આવે તો કૃતહાન અને અકૃતાભ્યાગમ દોષો આવે. શરીરના નારા સાથે આત્માનો નાશ થઈ જતો હોય તો તેણે કરેલાં કર્મોનું ફળ તેને ભોગવવા નહિ મળે. શરીરની ઉત્પત્તિ સાથે આત્મા પણ ઉત્પન્ન થતો હોય તો તે જે ભોગવશે તે તેનાં પોતાના કર્મનું ફળ નહિ ગણાય. આમ શરીરના નારા સાથે આત્માનો ઉચ્છેદ અને શરીરની ઉત્પત્તિ સાથે આત્માની ઉત્પત્તિ માનતાં કર્મસિદ્ધાંત ઠાલો ઠરે અને સાધના ફોગટ કરે. આ દર્શાવે છે કે પૂર્વજન્મો અને પુનર્જન્મો છે જ. (ન્યાયભાષ્ય ૪.૧.૧૦)
જન્મ કેમ થાય છે ? અર્થાત્ દેહોત્પત્તિનું કારણ શું છે ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં ન્યાય-વૈશેષિક દાર્શનિકો જણાવે છે કે પૂર્વ શરીરમાં કરેલાં કર્મોનું ફળ ધર્મધર્મ – જે આત્મામાં સમવાયસંબંધથી રહેલું હોય છે તે – જન્મનું કારણ છે, દેહોત્પત્તિનું કારણ છે. ધર્માધર્મરૂપ અદષ્ટથી પ્રેરિત ભૂતોમાંથી દેહ ઉત્પન્ન થાય છે, ભૂતો સ્વતઃ દેહને ઉત્પન્ન કરતા નથી. (ન્યાયસૂત્ર ૩.૨.૬૦) ૦
અહીં ભૌતિકવાદી કહી શકે કે કેવળ પૃથ્વી, જળ વગેરે ભૂતોના સંયોગથી જ શરીર બની જાય છે, તો પછી શરીરોત્પત્તિના નિમિત્તકારણ તરીકે પૂર્વકર્મ માનવાની શી જરૂર છે? જેમ પુરુષાર્થ કરી વ્યક્તિ ભૂતોમાંથી ઘટ વગેરે બનાવે છે તેમ પુરુષાર્થ કરી સ્ત્રીપુરુષનું જોડું ભૂતોમાંથી દેહને પેદા કરે છે. સ્ત્રી-પુરુષના યુગલના પુરુષાર્થથી શુક્ર અને શોણિતનો સંયોગ થાય છે અને પરિણામે તેમાંથી દેહ ઉત્પન્ન થાય છે. એટલે

Page #46

કર્મ અને પુનર્જન્મ
દેહોત્પત્તિમાં પૂર્વકર્મને નિમિત્તકારણ માનવાની આવશ્યકતા જ ક્યાં રહે છે ? કર્મનિરપેક્ષ ભૂતોમાંથી જેમ ઘટ વગેરે ઉત્પન્ન થાય છે તેમ કર્મનિરપેક્ષ ભૂતોમાંથી દેહ ઉત્પન્ન થાય છે. (ન્યાયસૂત્ર ૩.૨.૬૧ ભાષ્યસહિત).
૫૮
ન્યાય-વૈશેષિક ઉત્તર આપે છે કે ‘ઘટ વગેરે કર્મનિરપેક્ષ ઉત્પન્ન થાય છે’ એમ જે ભૌતિકવાદીએ દષ્ટાન્તરૂપે કહ્યું તે સાબિત થયેલી વસ્તુ નથી, અને અમને સ્વીકાર્ય પણ નથી. વળી, ઘટ વગેરેની ઉત્પત્તિમાં બીજ અને આહાર નિમિત્ત નથી જ્યારે દેહની ઉત્પત્તિમાં તે બંને નિમિત્ત છે; એટલે ભૌતિકવાદીએ આપેલું દષ્ટાંત વિષમ હોઈ અમને સ્વીકાર્ય નથી.” ઉપરાંત, શુક્ર અને શોણિતના સંયોગથી હમેશાં શરીરોત્પત્તિ (=ગર્ભાધાન) થતી નથી. આ ઉપરથી સિદ્ધ થાય છે કે શુશોણિતસંયોગ શરીરોત્પત્તિનું એકમાત્ર નિરપેક્ષ કારણ નથી. કોઈ બીજી વસ્તુની પણ એમાં અપેક્ષા રહે છે. તે છે પૂર્વકર્મ. પૂર્વકર્મ વિના શુશોણિતસંયોગ શરીરોત્પત્તિમાં સમર્થ બનતો નથી. તેથી, ભૌતિક તત્ત્વોને શરીરોત્પત્તિનું નિરપેક્ષ કારણ ન માનતાં કર્મસાપેક્ષ કારણ માનવું જોઈએ. પૂર્વકર્મ અનુસાર જ શરીરની ઉત્પત્તિ થાય છે અને પૂર્વકર્મને અનુરૂપ શરીર સાથે જ આત્મવિશેષનો સંયોગ થાય છે. જીવોનાં શરીર એકસરખાં નથી પણ અનેક જાતનાં હોય છે. શરીરભેદનો ખુલાસો કરવા જીવનાં પૂર્વકર્મો માનવાં જ જોઈએ. પૂર્વકર્મ ન માનવાથી અમુક આત્માને અમુક જ જાતનું શરીર એવી જે વ્યવસ્થા છે તેનું સમાધાન નહિ થાય. પૂર્વકર્મને માનીએ તો જ આ વ્યવસ્થાનું સમાધાન થાય. એટલે શરીરોત્પત્તિમાં કર્મને નિમિત્તકારણ માનવું જોઈએ.' (ન્યાયસૂત્ર ૩.૨. ૬૨-૬૭)
૬૧.
આ બધી ચર્ચા ઉપરથી ફલિત થાય છે કે શરીરની ઉત્પત્તિ અને નાશ કર્મ ઉપર નિર્ભર છે. વિપાકોન્મુખ કર્મોનાં ફળ ભોગવવા માટે અનુરૂપ શરીર ઉત્પન્ન થાય છે અને તે ફળ ભોગવાઈ જતાં તે શરીર પડે છે.
३७
ઇચ્છા-દ્વેષપૂર્વક કરાતી ક્રિયા (=પ્રવૃત્તિ) પોતાનું ફળ આપે છે જ. ઇચ્છાદ્વેષપૂર્વક કરાતી ભલી ક્રિયા ધર્મ કહેવાય છે અને બૂરી ક્રિયા અધર્મ કહેવાય છે. ભલી ક્રિયાનું ફળ સુખ છે અને બૂરી ક્રિયાનું ફળ દુ: ખ છે. પરંતુ ક્રિયા તો ક્ષણિક છે અને તેનું મૂળ તો ઘણી વાર જન્માન્તરમાં મળે છે. ક્રિયા ક્ષણિક હોઈ નાશ પામી જાય છે તો તે પોતાનું ફળ જન્માન્તરમાં કેવી રીતે આપી શકે ? આનો ઉકેલ અદષ્ટની કલ્પાનામાં છે. ક્રિયાને કારણે આત્મામાં અદષ્ટ જન્મે છે. તે ક્રિયા અને તેના ફળની વચ્ચે કડી સમાન છે. ક્રિયાને લઈ જન્મેલું અદષ્ટ આત્મામાં રહે છે અને પોતાનું ફળ સુખ યા દુઃખ આત્મામાં જન્માવીને તે પૂરેપૂરું ભોગવાઈ જાય પછી જ નિવૃત્ત થાય છે. ભલી પ્રવૃત્તિને ધર્મ કહેવામાં આવે છે અને તે પ્રવૃત્તિજન્ય અદષ્ટને પણ ધર્મ કહેવામાં આવે છે. તેવી જ રીતે, બૂરી પ્રવૃત્તિને અધર્મ કહેવામાં આવે છે અને તે પ્રવૃત્તિજન્ય અદષ્ટને પણ અધર્મ કહેવામાં આવે છે. ધર્મરૂપ અદષ્ટ આત્મામાં સુખ પેઠા કરે છે અને અધર્મરૂપ અદષ્ટ આત્મામાં દુઃખ પેઠા કરે છે.

Page #47

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
ખરેખર ક્રિયાને (પ્રવૃત્તિને) અદૃષ્ટનું કારણ ગણવામાં આવી નથી પરંતુ ઇચ્છાદ્વેષને જ ધર્માધર્મરૂપ અદૃષ્ટનું કારણ ગણવામાં આવ્યાં છે. ક્રિયા તો શરીર કે મન કરે છે પણ અદષ્ટ અને તેનું ફળ આત્મામાં ઉત્પન્ન થાય છે, એમ કેમ ? ન્યાય-નૈરોષિક ઉત્તર આપરો કે ધર્મ કે અધર્મરૂપ અદૃષ્ટની ઉત્પત્તિમાં અમે ક્રિયાને કારણ ગણતા નથી પણ ઇચ્છાદ્વેષને કારણ ગણીએ છીએ. ઇચ્છાદ્વેષનિરપેક્ષ ક્રિયા અદષ્ટોત્પાદક નથી. અદષ્ટનાં ઉત્પાદક ઇચ્છાદ્વેષનો આશ્રય આત્મા છે, ઇચ્છાદ્વેષજન્ય ધર્માધર્મરૂપ અદષ્ટ પણ આત્મામાં ઉત્પન્ન થાય છે અને ધર્માધર્મરૂપ અદૃષ્ટનું ફળ સુખદુઃખ પણ આત્મામાં જ ઉત્પન્ન થાય છે. વળી, જે આત્મામાં ઇચ્છા-દ્વેષ ઉત્પન્ન થાય છે તે જ આત્મામાં તજન્ય અદૃષ્ટ ઉત્પન્ન થાય છે અને તે જ આત્મામાં તે અદૃષ્ટજન્ય સુખ કે દુઃખ ઉત્પન્ન મકે થાય છે. જુઓ પ્રશસ્તપાઠભાષ્ય ગુણસાધર્મ પ્રકરણ.
૩.
૬૩
રાગ આદિ દોષોથી રહિત પ્રવૃત્તિ પુનર્ભવનું કારણ નથી. દોષરહિત પ્રવૃત્તિ કરનારનો પુનર્ભવ અટકી જાય છે (ન્યાયસૂત્ર ૪.૧.૬૪). પ્રવૃત્તિ દોષરહિત હોવાથી નવાં કર્મો ( બંધાતાં નથી. તેથી જે રાગ વગેરે દોષોથી મુક્ત થઈ ગયો હોય છે તે વિહરતો હોવા છતાં મુક્ત છે-જીવન્મુક્ત છે (ન્યાયભાષ્ય ૪.૨.૨).૪
જે રાગ વગેરે દોષોથી મુક્ત થયો હોય છે તેનો પુનર્ભવ અટકી ગયો હોવા છતાં અને તે નવાં કર્મો બાંધતો ન હોવા છતાં તેનાં પૂર્વકૃત કર્મોનાં બધાં ફળો ભોગવાઈ ન જાય ત્યાં સુધી તેને છેલ્લા જન્મમાં જીવવાનું હોય છે." અનન્ત જન્મોમાં કરેલાં કર્મો એક જન્મમાં કેવી રીતે ભોગવાઈ જાય એવી શંકા અહીં કોઈને થાય.' આ શંકાનું સમાધાન ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકો નીચે પ્રમાણે કરે છે. એક, કર્મક્ષય માટે આટલો વખત જોઈએ જ એવો કોઈ નિયમ નથી. બીજું, પૂર્વના અનન્ત જન્મોમાં જેમ કર્મોનો સંચય થતો રહ્યો હોય છે તેમ ભોગથી તેમનો ક્ષય પણ થતો રહ્યો હોય છે.- ત્રીજું, પોતાના છેલ્લા જન્મમાં તે તે કર્મનો વિપાક ભોગવવા માટે જરૂરી જુદાં જુદાં અનેક શરીરો યોગઋદ્ધિના બળે નિર્માણ કરીને તેમ જ મુક્ત આત્માઓએ છોડી દીધેલાં મનોને ગ્રહણ કરીને જીવન્મુક્ત બધાં પૂર્વકૃત કર્મોના વિપાકને ભોગવી લે છે.૬૯
*
ગૌતમના ન્યાયસૂત્રમાં ઈશ્વર વિશે ત્રણ સૂત્રો છે. આ ત્રણ સૂત્રોમાં પુરુષષ્કર્મ અને તેના ફળની બાબતમાં ઈશ્વરનું શું કાર્ય છે તે દર્શાવ્યું છે. પ્રથમ બે સૂત્રોમાં વિરોધીઓના બે મતો આપી ત્રીજા સૂત્રમાં ગૌતમે પોતાનો સિદ્ધાંત રજૂ કર્યો છે.
સૂત્ર ૪.૧.૧૯ જણાવે છે કે પુરુષનાં કર્મોનું વૈફલ્ય જણાતું હોઈ ફળનું કારણ ઈશ્વર છે.” આ સૂત્ર અનુસાર કર્મફળનું કારણ કર્મ નથી પણ ઈશ્વર છે. કર્મ અને કર્મફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ નથી. ફળ કર્મ ઉપર આધાર રાખતું નથી પણ ઈશ્વર ઉપર આધાર રાખે છે. આમ માનવું જોઈએ કારણ કે ઘણી વાર કર્મ કરવા છતાં પુરુષને તેનું ફળ મળતું દેખાતું નથી.

Page #48

'કર્મ અને પુનર્જન્મ
- સૂત્ર ૪.૧.૨૦ જણાવે છે કે ના, ઈશ્વર ફળનું કારણ નથી કારણ કે પુરુષ કર્મ ન કરે તો ફળ મળતું નથી." આ સૂત્ર અનુસાર ઉપરના સૂત્રમાં નિરૂપવામાં આવેલો સિદ્ધાંત ખોટો છે, કારણ કે ખરેખર કર્મફળનું કારણ કર્મનહિ પણ ઈશ્વર હોય તો કર્મ ન કરવા છતાં આપણને ઈચ્છિત ફળ મળવું જોઈએ, પરંતુ ક્યાંય કર્મ કર્યા વિના ફળ મળતું જણાતું નથી. - સૂત્ર ૪.૧.૨૧ જણાવે છે કે કર્મ (તેમ જ ફળ) ઈશ્વરકારિત હોવાથી ઉપરના બેય સિદ્ધાંત તર્કહીન છે. આ સૂત્રમાં ગૌતમ પોતાનો સિદ્ધાંત રજૂ કરે છે. તે નીચે પ્રમાણે છે. ઉપરના બન્ને સિદ્ધાંત ખોટા છે. એક કર્મફળના નિયત સંબંધને અવગણે છે, બીજો ઈશ્વરને અવગણે છે. ખરેખર તો કર્મ અને ફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ છે જ. અમુક કર્મ કરો એટલે તે પોતાનું ફળ આપે છે. કૃત કર્મને ફળવા માટે ઈશ્વરની જરૂર નથી એ વાત સાચી. પરંતુ ઇચ્છિત ફળ મેળવવા ક્યું કર્મ કરવું તે જાણવું જોઈએ. આ જ્ઞાન લૌકિક બાબતોમાં તો તે તે વિષયના જાણકાર આપે છે. પરંતુ રાગ આદિ દોષોથી મુક્ત થવા કઈ કક્ષાએ કેવું કર્મ કરવું, શી સાધના કરવી તેનું જ્ઞાન તો રાગ આદિથી મુક્ત થયેલ ઈશ્વર જ કરાવી શકે. આમ કર્મ અને તેના ફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ છે, પરંતુ તે નિયત સંબંધને જાણવા ઈશ્વરની આપણને જરૂર છે. ઈશ્વર કેવળ ઉપદેષ્ટા, માર્ગદર્શક, કર્મ-ફળના નિયત સંબંધનું જ્ઞાન કરાવનાર છે. આ અર્થમાં જ તે કર્મકારયિતા છે. તે બળજબરીથી કોઈની પાસે કર્મ કરાવતો નથી. વૈદ્ય કેવળદવા બતાવે છે તેમ છતાં આપણે કહીએ છીએ કે વૈદ્ય રોગ મટાડ્યો. તેવી જ રીતે, ઈશ્વર પણ રાગ આદિ રોગનો ઈલાજ બતાવે છે તેમ છતાં આપણે કહીએ છીએ કે ઈશ્વરે એ રોગ મટાડ્યો-ઈશ્વરે ફળ આપ્યું-ઈશ્વરે અનુગ્રહ કર્યો. આ અર્થમાં જ ઈશ્વર ફળકારયિતા યા ફળસંપાદયિતા છે. આમ સંભવ છે કે ગૌતમને મતે દોષમાંથી મુક્ત થયેલાને, જીવન્મુક્ત ઉપદેશાને ઈશ્વર -- ગણવામાં આવેલ છે અને તે જ કર્મફળના નિયત સંબંધનું જ્ઞાન જીવોને કરાવે છે.
ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિકોએ સદામુક્ત સૃષ્ટિકર્તા ઈશ્વરને સ્વીકારેલ છે. આ ઈશ્વર જીવોને તેમનાં કર્મ અનુસાર ફળો આપે છે. એથી એના ઈશ્વરપણાને કે એની સ્વાધીનતાને કંઈ બાધ આવતો નથી. ઊલટું, તે તેનું ઈશ્વરપણું પુરવાર કરે છે. શેઠ તેના સેવકોની યોગ્યતાને લક્ષમાં લઈ અનુરૂપ ફળ આપે તો શેઠ શેઠ મટી જતો નથી. ઈશ્વર પ્રત્યેક જીવની સમક્ષ તેના કર્મને અનુરૂપ ભોગસામગ્રી ઉપસ્થિત કરે છે, તેના કર્મના વિપાકકાળે તે કર્મનું યોગ્ય ફળ ઉત્પન્ન કરી જીવ સમક્ષ ઉપસ્થિત કરે છે. (કન્ડલી પૃ. ૧૩૩).
| મીમાંસાદર્શનમાં કર્મ અને પુનર્જન્મ મીમાંસાદર્શન પણ આત્માને નિત્ય માને છે. એટલે તે પણ પૂર્વજન્મ અને પુનર્જન્મને સ્વીકારે છે.
વેદપ્રતિપાઘ કર્મ ચાર પ્રકારનાં છે–(૧) કામ્ય કર્મ તેને કહેવામાં આવે છે જે કોઈ કામનાવિશેષની સિદ્ધિને માટે કરવામાં આવે છે. (૨) પ્રતિષિદ્ધ કર્મ તે છે જે અનર્થોત્પાદક હોવાથી નિષિદ્ધ છે. (૩) નિત્ય કર્મ તે છે જે ફલાકાંક્ષા વિના કરવામાં

Page #49

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
•
આવતું કરણીય કર્મ છે, જેમ કે સંધ્યાવંદન આદિ. અને (૪) નૈમિત્તિક કર્મ તે છે જે અવસરવિશેષ પર કરવામાં આવે છે, જેમ કે શ્રાદ્ધ આદિ કર્મ. મીમાંસા કામ્ય કર્મોને તેમ જ નિષિદ્ધ કર્મોને જ દુ: ખનું અને કર્મબંધનું કારણ ગણે છે. નિષ્કામભાવે કરવામાં આવતાં વેદવિહિત નિત્યનૈમિત્તિક કર્મો દુ:ખનું કે કર્મબંધનું કારણ નથી. એટલે દુઃખમાંથી અને બંધનમાંથી મુક્ત થવા માટે કામ્ય કર્મોને તેમ જ નિષિદ્ધ કર્મોને છોડવાં જોઈએ.
યજ્ઞ આદિ અનુષ્ઠાન (કર્મ) કરતાં તરત જ ફળની નિષ્પત્તિ થતી નથી, પરંતુ કાલાન્તરમાં થાય છે. હવે પ્રશ્ન એ છે કે કર્મના અભાવમાં કર્મ ફલોત્પાદક કેવી રીતે બની શકે ? મીમાંસકોનું કહેવું છે કે અપૂર્વ દ્વારા. પ્રત્યેક કર્મમાં અપૂર્વને (પુણ્યાપુણ્યને) ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ હોય છે. (તન્ત્રવાર્તિક પૃ. ૩૯૫). કર્મથી ઉત્પન્ન થાય છે અપૂર્વ અને અપૂર્વથી ઉત્પન્ન થાય છે ફળ. આમ અપૂર્વ જ કર્મ અને કર્મફળને જોડનાર કડી છે, એટલે જ શંકરાચાર્ય અપૂર્વને કર્મની સૂક્ષ્મ ઉત્તરાવસ્થા કે ફળની પૂર્વાવસ્થા માને છે (શાંકરભાષ્ય ૩.૨.૪૦). અપૂર્વની કલ્પનાને મીમાંસકોની કર્મવિષયક એક મૌલિક કલ્પના માનવામાં આવે છે.
૪
જૈનદર્શનમાં કર્મ અને પુનર્જન્મ
આચારાંગ પ્રથમ શ્રુતસ્કંધના પ્રથમ ઉદ્દેશકના ‘અપ્પણો અસ્થિત્તપદ' નામના પ્રથમ પદમાં આત્માના પૂર્વજન્મનું જ્ઞાન જાતિસ્મરણથી થાય છે એમ કહેવાયું છે. વધુમાં ત્યાં જણાવ્યું છે કે આત્મા બધી દિશાઓ અને અનુદિશાઓમાં ગતિ કરે છે. અહીં જન્માન્તર માટે જતા જીવની ગતિનો નિર્દેશ છે. સિદ્ધાન્ત ગ્રંથોમાં આને અંતરાલગતિ કહેવામાં આવેલ છે. આમ જૈનદર્શન પ્રાચીન કાળથી પૂર્વજન્મ અને પુનર્જન્મ માને છે.
જૈનદર્શન અનુસાર કર્મનો એક અર્થ છે ક્રિયા, પ્રવૃત્તિ; બીજો અર્થ છે જીવની પ્રવૃત્તિ દ્વારા જે સૂક્ષ્મ પુદ્ગલો (કર્મવર્ગણા) જીવ તરફ આકર્ષાઈને તેને ચોટે છે તે પુદ્ગલોને કર્મ કહેવામાં આવે છે. આમ કર્મ પૌદ્ગલિક દ્રવ્યરૂપ છે. પુદ્ગલનો અર્થ મેટર (matter) છે.૫
કર્મો પૌદ્ગલિક યા ભૌતિક હોય તો તેને રંગો હોવા જોઈએ. જેમ જપાકુસુમનો લાલ રંગ દર્પણમાં પ્રતિફલિત થાય છે તેમ કર્મપુદ્ગલોના રંગો પોતાના સાન્નિધ્યમાં રહેલા આત્મામાં પ્રતિફલિત થાય છે. આમ કર્મની પૌદ્ગલિક્તાને કારણે આત્માની લેશ્યાઓના રંગની જૈન માન્યતા ઘટે છે. આજીવિનો અભિજાતિઓનો સિદ્ધાંત પણ કર્મરજોનું રંગને આધારે વર્ગીકરણ જ છે. આ કારણે પ્રોફેસર ઝીમર તેમના ‘ફ્લોસોફિઝ ઓફ ઇન્ડિયા’ (પૃ. ૨૫૧)માં જણાવે છે કે કર્મોના રંગોનો સિદ્ધાંત જૈન ધર્મની જ ખાસ વિરોષતા નથી, પરંતુ મગધમાં સચવાયેલ આર્ય પૂર્વેના સામાન્ય વારસાનો એક ભાગ હોય એમ જણાય છે.” કર્મના પૌદ્ગલિત્વ અથવા મૂર્તત્વની સિદ્ધિ નીચે પ્રમાણે કરવામાં આવી છે-(૧) શરીર વગેરે મૂર્ત હોવાને કારણે તેમના નિમિત્તભૂત કર્મ પણ મૂર્ત હોવાં જોઈએ. આ તર્કનો સ્વીકાર

Page #50

કર્મ અને પુનર્જન્મ કરી જેનદર્શનમાં કર્મને મૂર્તિ માનવામાં આવ્યાં છે. જેમ પરમાણુઓનાં ઘટ વગેરે કાર્ય મૂર્તિ છે એટલે પરમાણુ મૂર્ત છે તેમ કર્મનાં શરીર આદિ કાર્ય મૂર્તિ છે એટલે કર્મ પણ મૂર્તિ છે. (૨) કર્મ મૂર્તિ છે કારણ કે એની સાથે સંબંધ થતાં સુખાદિનો અનુભવ થાય છે, ઉદાહરણાર્થ ભોજન જે અમૂર્ત હોય એની સાથે સંબંધ થતાં સુખાદિનો અનુભવ થતો નથી, ઉદાહરણાર્થ આકાશ. (૩) કર્મ મૂર્તિ છે કારણકે એના સંબંધથી વેદનાનો અનુભવ થાય છે, ઉદાહરણાર્થ અગ્નિ. જે અમૂર્ત હોય એના સંબંધથી વેદનાનો અનુભવ થતો નથી, ઉદાહરણાર્થ આકાશ. (૪) કર્મ મૂર્તિ છે કારણ કે એમાં બાહ્ય પદાર્થો વડે બલાધાન થાય છે, ઉદાહરણાર્થ ઘટ. જેવી રીતે ઘટવગેરે મૂર્ત વસ્તુઓ ઉપર તેલ વગેરે બાહ્ય પદાર્થોનું વિલેપન કરવાથી બલાધાન થાય છે અર્થાત્ સ્નિગ્ધતા આદિની ઉત્પત્તિ થાય છે તેવી રીતે કર્મમાં પણ માલા, ચંદન, વનિતા આદિ બાહ્ય પદાર્થના સંસર્ગથી બલાધાન થાય છે, અર્થાતુ ઉદ્દીપન આદિની ઉત્પત્તિ થાય છે. આ બધાં કારણોને આધારે કર્મ મૂર્ત છે એ પુરવાર થાય છે. (જુઓ વિશેષાવશ્યકભાષ્ય, ગાથા ૧૬૨૫-૧૬૨૭).
કર્મ મૂર્ત છે અને આત્મા અમૂર્તિ છે. આવી પરિસ્થિતિમાં કર્મ આત્માની સાથે સંબદ્ધ કેવી રીતે થઈ શકે? મૂર્ત દ્વારા અમૂર્તનો ઉપઘાત કે ઉપકાર કેવી રીતે થઈ શકે? જેમ જ્ઞાન વગેરે અમૂર્ત હોવા છતાં વિષ, મદિરા આદિ મૂર્ત વસ્તુઓ દ્વારા તેમનો ઉપઘાત થાય છે તથા ઘી, દૂધ આદિ પોષ્ટિક પદાર્થો દ્વારા એમનો ઉપકાર થાય છે તેમ આત્મા અમૂર્ત હોવા છતાં મૂર્ત કર્મ દ્વારા તેનો ઉપઘાત કે ઉપકાર થાય છે. વળી, સંસારી આત્મા એકાંતપણે અમૂર્ત નથી. જીવ અને કર્મનો અનાદિકાલીન સંબંધ હોવાથી જીવ પણ કથંચિત્ કર્મપરિણામરૂપ છે. માટે એ એ રૂપમાં મૂર્તિ છે. આ પ્રકારે કથંચિત્ મૂર્ત આત્મા સાથે મૂર્ત કર્મ સંબદ્ધ થઈ શકે છે તથા કર્મ આત્માનો ઉપઘાત કે ઉપકાર કરી શકે છે. (જુઓ વિશેષાવશ્યકભાષ્ય ગાથા ૧૬૩૭-૩૮).
જીવ અને કર્મનો સંબંધ અનાદિ છે. જે પુગલપરમાણુઓ કર્મરૂપે પરિણત થાય છે તેમને કર્મવર્ગણા કહે છે અને જે શરીરરૂપે પરિણત થાય છે તેમને નોર્મવર્ગણા કહે છે. લોક આ બન્ને પ્રકારના પરમાણુથી પૂર્ણ છે. જીવ પોતાની મનવચનકાયાની પ્રવૃત્તિથી આ પરમાણુઓને પોતાના ભણી આકર્ષતો રહે છે. મનવચનકાયાની પ્રવૃત્તિ ત્યારે જ થાય છે જ્યારે જીવની સાથે કર્મ સંબદ્ધ હોય, અને જીવની સાથે કર્મ ત્યારે જ સંબદ્ધ થાય છે જ્યારે મનવચનકાયાની પ્રવૃત્તિ હોય. આ પ્રકારે કર્મથી પ્રવૃત્તિ અને પ્રવૃત્તિથી કર્મની પરંપરા અનાદિ કાળથી છે. કર્મ અને પ્રવૃત્તિના કાર્યકારણભાવને નજર સમક્ષ રાખી પગલપરમાણુઓના પિંડરૂપ કર્મને દ્રવ્યકર્મ અને રાગદ્વેષ આદિ રૂપ કર્મને ભાવકર્મ કહેવામાં આવે છે. દ્રવ્યકર્મ અને ભાવકર્મનો કાર્યકારણભાવ મરઘી અને ઇંડાની માફક અનાદિ છે. જ્યારે રાગાદિ ભાવોનો ક્ષય થાય છે ત્યારે આત્માનો કર્મયુગલો સાથેનો સંબંધ છૂટી જાય છે. આમ, આત્માનો કર્મયુગલો સાથેનો સંબંધ અનાદિ હોવા છતાં સાંત છે. (વિશેષાવશ્યકભાષ્ય ગાથા ૧૬૩૯)

Page #51

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
આત્મા સ્વભાવથી અમૂર્ત છે પરંતુ પૌદ્ગલિકકર્મ સાથે તેનો નીરક્ષીર જેવો સંબંધ અનાદિ હોઈને સંસારી અવસ્થામાં તેને સ્થંચિત્ મૂર્ત માનવામાં આવેલ છે. આત્માના કર્મ સાથેના સંબંધને લઈને આત્માની ચાર પ્રકારની મુખ્ય અવસ્થા થાય છે-ઔપામિક, ક્ષાયિક, ક્ષાયોપરામિક અને ઔયિક. કર્મના ઉપશમથી ઉત્પન્ન થનાર ઔપશમિક, કર્મના ક્ષયથી ઉત્પન્ન થનાર ક્ષાયિક, કર્મના ક્ષય અને ઉપશમથી ઉત્પન્ન થનાર ક્ષાયોપામિક અને કર્મના ઉદયથી પેદા થનાર ઔયિક. આ ઉપરાંત પાંચમો ભાવ પારિણામિક છે જે આત્માનું સ્વાભાવિક પરિણમન જ છે. (તત્ત્વાર્થસૂત્ર ૨.૧).૧૦
૪૨
ve
કર્મનું જીવ ભણી આવવાનું (=આસવનું) કારણ છે મનવચનકાયાની પ્રવૃત્તિ.” આમ મનવચનકાયાના વ્યાપારો, જેમને જૈનો યોગ કહે છે તે, કર્મોનો આત્માની સાથે સંબંધ કરાવનાર છે. આત્મા ભણી આકર્ષાયેલાં કર્મોનો આત્માના પ્રદેશો સાથે નીરક્ષીર સંબંધ થવો તે બંધ છે. ઉમાસ્વાતિ મહારાજ બંધનાં કારણોમાં મિથ્યાદર્શન, અવિરતિ, પ્રમાદ, કષાય અને યોગ એ પાંચને ગણાવે છે. પરંતુ ખાસ તો આ પાંચમાંથી કષાય જ બંધનું મુખ્ય કારણ છે. (તત્ત્વાર્થસૂત્ર ૬. ૧-૨ અને ૮.૧)
૧૯
આત્માને લાગેલાં કર્મો આત્માની અમુક શક્તિને ઢાંકે છે, તે શક્તિને તે અમુક વખત સુધી ઢાંકે છે, જુદી જુદી તીવ્રતાવાળાં ફળો આપે છે અને અમુક જથ્થામાં આત્માને ~ લાગે છે. પરંતુ અહીં પ્રશ્ન થાય છે કે તે આત્માની કઈ શક્તિને ઢાંકરો, કેટલા વખત સુધી ઢાંકશે, કેટલી તીવ્રતાવાળાં ફળો આપશે અને કેટલા જથ્થામાં લાગશે તેનાં નિયામક કારણો શાં છે ? જૈન મતે તે કર્મોને આત્મા ભણી લાવવામાં કારણભૂત આત્માની પ્રવૃત્તિ છે અને તે પ્રવૃત્તિના પ્રકાર આત્માની કઈ શક્તિને તે કર્મો ઢાંકશે તે નક્કી કરે છે. જો તેની પ્રવૃત્તિ જ્ઞાનનાં સાધનોનો નાશ કરનારી, જ્ઞાનીનો અનાદર કરનારી હશે તો તેવી પ્રવૃત્તિથી આત્માને લાગનારાં કર્મો આત્માની જ્ઞાનરાક્તિને ઢાંકો. તે પ્રવૃત્તિનું પ્રમાણ તે કર્મોના જથ્થાનું પ્રમાણ નક્કી કરે છે. કર્મો કેટલા વખત સુધી આત્માની શક્તિને ઢાંકશે એનો આધાર તથા ફળની તીવ્રતા-મંદતાનો આધાર પ્રવૃત્તિ કરતી વખતની કષાયની તીવ્રતામંદતા ઉપર છે.॰ કષાય ચાર છે – ક્રોધ, માન, માયા અને લોભ. તે રાગ-દ્વેષનો જ વિસ્તાર છે. જેમ વધારે તીવ્ર કયાયપૂર્વકની પ્રવૃત્તિ તેમ તે પ્રવૃત્તિથી લાગતાં કર્મો વધારે વખત સુધી આત્માની શક્તિને ઢાંકો અને વધારે તીવ્ર ફળ આપશે. આમ, જૈનો કષાયોને છોડવા ઉપર વિરોષ ભારે મૂકે છે, પ્રવૃત્તિને છોડવા પર તેટલો નહિ. જૈનોએ સાંપરાયિક અને ઇર્યાપથિક કર્મબંધ સ્વીકાર્યા છે અને જણાવ્યું છે કે કષાયસહિત પ્રવૃત્તિ કરનારને સાંપરાયિક કર્મબંધ થાય છે અને કષાયરહિત પ્રવૃત્તિ કરનારને ઇર્યાપથિક કર્મબંધ થાય છે.” સાંપરાયિક કર્મબંધને સમજાવવા માટે તેઓ ભીના ચામડા પર પડેલી રજના ચોટવાનું દૃષ્ટાંત આપે છે અને ઇર્યાપથિક કર્મબંધને સમજાવવા માટે સૂકી ભીંત પર

Page #52

કર્મ અને પુનર્જન્મ ફેંકવામાં આવેલા લાકડાના ગોળાનું ઉદાહરણ આપે છે. અર્થાત્ જૈનો કહેવા માંગે છે કે , મન-વચન-કાયાની પ્રવૃત્તિ હોવા છતાં પણ જો કષાય ન હોય તો ઉપાર્જિત કર્મોમાં સ્થિતિ તેમ જ રસનો બંધ થતો નથી. સ્થિતિ અને રસ બન્નેના બંધનું કારણ કષાય છે. આથી ક્યાય જ સંસારની ખરી જડ છે. આમ, ખરેખર તો ફળની આકાંક્ષાવાળી પ્રવૃત્તિ જ બંધનું કારણ છે, ફળની આકાંક્ષા વિનાની અનાસક્ત પ્રવૃત્તિ બંધનું કારણ નથી એવું ફલિત થાય છે. (જુઓ તત્ત્વાર્થસૂત્ર ૮.૩, સર્વાર્થસિદ્ધિ ૮.૩, તત્ત્વાર્થસૂત્ર ૬.૪)
અહીં ન્યાયવિશારદ ન્યાયતીર્થ મુનિશ્રી ન્યાયવિજયજીના શબ્દો ટાંકવા યોગ્ય છે. તેઓ તેમના જૈનદર્શન પૃ. ૩૭૫ ઉપર કહે છે કે “કર્મદલના અનન્ત વિસ્તારમાં મોહનું –રાગદ્વેષમોહનું, કામ, ક્રોધ, મદ, માયા, લોભ એ ટોળકીનું – પ્રમુખ અને અગ્રિમ વર્ચસ્ છે. ભવચકનો મુખ્ય આધાર એમના ઉપર છે. એઓ સમગ્ર દોષોના ઉપરિ છે. સકલ કર્મતત્ર પર એમનું અગ્રગામી પ્રભુત્વ અને નેતૃત્વ છે. એમનાથી મુક્તિ થઈ જાય તો સમગ્ર કર્મચથી મુક્તિ થયેલી જ છે. એટલા માટે કહ્યું છે : કષાયમુરૂિ તિ મુરિવ અર્થાત્ કષાયોથી મુક્ત થવામાં જ મુક્તિ છે.”
પ્રવૃત્તિત્યાગ સંબંધમાં એ વિચારક મુનિવરે જે કહ્યું છે તે વિચારણીય છે. તેઓ કહે છે, અશુભ પ્રવૃત્તિ છોડી જ દેવાની છે, પણ તે ક્યારે બને? જ્યારે મનને શુભ પ્રવૃત્તિઓમાં રોજ્વામાં આવે ત્યારે. જેમ પગમાં વાગેલો કાંટો કાઢવામાં સોયનો ઉપયોગ કરીએ છીએ તેમ અશુભ પ્રવૃત્તિઓથી છૂટવા માટે શુભ પ્રવૃત્તિઓનો આશ્રય લેવાની જરૂર પડે છે. કાંટો કાલ્યા પછી કાંટાને ફેંકી દઈએ છીએ, પણ સોયને ભવિષ્યના ઉપયોગ માટે સાચવી રાખીએ છીએ, તે પ્રમાણે જ્યાં સુધી અશુભ પ્રવૃત્તિઓ પ્રત્યેનું વલણ તદ્દન નાબૂદન થયું હોય ત્યાં સુધી શુભ પ્રવૃત્તિઓ ત્યાજ્ય બનતી નથી. શુભ પ્રવૃત્તિના બંધનથી છૂટવા માટે તે પ્રવૃત્તિનો ત્યાગ કરવાની જરૂર નથી, પણ તે પ્રવૃત્તિના કર્તાએ પ્રવૃત્તિ કરવાના આશયને શુભમાંથી શુદ્ધ રૂપમાં ફેરવવાની જરૂર છે. પ્રસ્તુતમાં કહેવાની મતલબ એ છે કે પ્રવૃત્તિ છોડી છૂટતી નથી. જ્યારે તેની જરૂર નથી હોતી ત્યારે તે આપોઆપ સ્વાભાવિક્મણે છૂટી જાય છે. પણ
જ્યાં સુધી જીવનની દશા સ્વભાવતઃ પ્રવૃત્તિગામી છે ત્યાં સુધી માણસે અસત્ પ્રવૃત્તિને ત્યાગી સસ્પ્રવૃત્તિશીલ બનવું જોઈએ. અકાળે કરેલા પ્રવૃત્તિત્યાગમાં કર્તવ્યપાલનના સ્વાભાવિક અને સુસંગત માર્ગથી ગ્રુત થવાપણું છે, એમાં વિકાસ સાધાનાની અનુકૂળતા નથી, પણ જીવનની વિડંબના છે.” (જૈનદર્શન, પૃ. ૩૬૩)
જેનો સ્વીકારે છે કે પૂર્વજન્મમાં કરેલાં કર્મ આ જન્મમાં ફળે છે, તેમ આ જન્મમાં કરેલાં કર્મ પણ આ જન્મમાં ફળે છે. આના સમર્થનમાં ન્યાયવિજયજી ભગવતીસૂત્રને અંકે છે. (જૈનદર્શન પૂ. ૩૫૫). દસકાલિયસત્તની અગત્યસિંહચુણિ (પ્રાકૃત ટેસ્ટ સોસાયટી, પૃ. ૫૭) આ બે પ્રકારનાં કર્મો માટે અનુક્રમે પરલોદનીય અને ઈહલોકવેદનીય એવાં નામો વાપરે છે.

Page #53

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન કર્મના મૂળભૂત આઠ પ્રકાર છે. તેમને કર્મની આઠ મૂળ પ્રકૃતિઓ કહેવામાં આવે છે. તે નીચે પ્રમાણે છે : - (૧) જ્ઞાનાવરણીય કર્મ – આત્માની જ્ઞાનશક્તિને ઢાંકનાર કર્મ જ્ઞાનાવરણીય કર્મ કહેવાય છે.
(૨) દર્શનાવરણીય કર્મ – અહીં દર્શનનો અર્થ નિરાકાર ઉપયોગ - બોધ છે. આત્માની નિરાકાર ઉપયોગરૂપ શક્તિને ઢાંકનાર કર્મો દર્શનાવરણીય કર્મ કહેવાય છે.
(૩) વેદનીય કર્મ – જે કર્મો સુખદુ:ખનો અનુભવ કરાવે છે તે વેદનીય કર્મ કહેવાય છે.
(૪) મોહનીય કર્મ – મોહનીય કર્મના બે ભેદ છે : દર્શનમોહનીય કર્મ અને ચારિત્રમોહનીય કર્મ. તત્ત્વપક્ષપાતને રૂંધનાર કર્મ દર્શનમોહનીય કર્મ કહેવાય છે અને ચારિત્રને રૂંધનાર કર્મ ચારિત્રમોહનીય કર્મ કહેવાય છે.
" (૫) આયુષ્યકર્મ – જે કર્મ આયુષ્યની મર્યાદાનું નિયમન કરે છે તે આયુષ્યકર્મ કહેવાય છે.
(૬) નામકર્મ – જેનાથી એકેન્દ્રિય આદિ ભિન્ન જાતિઓ અને મનુષ્ય આદિ ભિન્ન ભિન્ન ગતિઓ તેમ જ શરીર, રૂપ, સ્વર આદિ વ્યક્તિત્વને ઘડતી બાબતો નક્કી થાય છે તે નામકર્મ છે.
(૭) ગોત્રકર્મ – જે કર્મ ઉચ્ચ-નીચ ગોત્ર અને સામાજિક મોભો, માનમરતબો નક્કી કરી આપે છે તે ગોત્રકર્મ કહેવાય છે.
(૮) અન્તરાયકર્મ – દાન, લાભ, ભોગ, ઉપભોગ અને વીર્યમાં અન્તરાય ઊભો કરવાનું કાર્ય કરે છે તે કર્મ અન્તરાયકર્મ. (તત્ત્વાર્થસૂત્ર ૮.૪)
જેનોએ કર્મની દશ અવસ્થાઓ માની છે. તે નીચે પ્રમાણે છે :
(૧) બંધ – કર્મનીબંધાવસ્થામાં, કર્મયુગલોનો આત્માની સાથેનીરક્ષીરસંબંધ હોય છે.
(૨) સત્તા – કર્મની સત્તાવસ્થામાં, કર્મપુદ્ગલો પોતાનું ફળ ન આપતાં કેવળ સત્તારૂપે રહે છે.
(૩) ઉદય – કર્મની ઉઠયાવસ્થામાં, કર્મયુદ્દગલો પોતાનું ફળ આપવા તત્પર થાય છે અને પોતાનું ફળ આપે છે.
(૪) ઉદીરણા – કર્મની ઉદીરણાવસ્થામાં, કર્મપુલોને ખાસ પ્રયત્નવિશેષથી આત્મા તેમના નિયત સમય પહેલાં ફળ આપવા ઉન્મુખ બનાવે છે.
(૫) સંક્રમણ – કર્મની સંક્રમણાવસ્થામાં, આત્માના ખાસ પ્રયત્નવિશેષથી એક કર્મપ્રકૃતિનું અન્ય સજાતીય કર્મપ્રકૃતિમાં પરિવર્તન થાય છે.
(૬)-(૭) ઉદ્દવર્તના-અપવર્તના – કર્મની તે અવસ્થા છે જેમાં તેની સ્થિતિ અને રસમાં વધારો થાય તે ઉદ્વર્તના અને જેમાં ઘટાડો થાય તે અપવર્તના. અહીં પણ આ વધારો કે ઘટાડો આત્માના પ્રયત્નવિશેષથી થાય છે.

Page #54

કર્મ અને પુનર્જન્મ
૪૫
(૮) ઉપશમના – કર્મની ઉપશમનાવસ્થામાં, ઉઠિત કર્મને ભસ્મચ્છન્ન અગ્નિની જેમ દખાવી શાંત કરી દેવામાં આવે છે. આ ઉપરામન પણ આત્માના પ્રયત્નવિરોષથી થાય છે. ( ૯ ) નિધત્તિ – કર્મની નિધત્તિ અવસ્થામાં, ઉદીરણા અને સંક્રમણની સંભાવનાનો અભાવ હોય છે.
(૧૦) નિકાચના – કર્મની નિકાચના અવસ્થામાં ઉદીરણા અને સંક્રમણ ઉપરાંત ઉર્તના અને અપવર્તનાની સંભાવનાનો પણ બિલકુલ અભાવ હોય છે.
ઉદીરણા, સંક્રમણ, ઉર્તના, અપવર્તના અને ઉપરામના કર્મ ઉપર પુરુષનું આધિપત્ય છે એમ સ્પષ્ટપણે દર્શાવે છે, પુરુષ કર્મનો ગુલામ નથી. જૈન કર્મસિદ્ધાન્તમાં પુરુષસ્વાતંત્ર્ય (freedom of will) અને ઉઘમને ઘણો અવકાશ છે. મુનિશ્રી ન્યાયવિજયજી તેમના જૈનદર્શનમાં (પૃ. ૩૫૩) લખે છે, ‘‘કર્મશાસ્ત્ર પણ કર્મનો ઉદય થવામાં સમુચિત ઉદ્યમનો અવકાશ માને છે, તેમ જ કર્મના ઉદયને દુર્બલ બનાવવામાં પણ યોગ્ય ઉદ્યમને આવકારે છે.’’ ઉપાધ્યાય યશોવિજયજી ૨૬મી દ્વાત્રિંશિકામાં શ્લોક ૨૪માં પુરુષપ્રયત્નની અને પુરુષસ્વાતંત્ર્યની સર્વોપરિતા સ્વીકારે છે અને સ્પષ્ટપણે કહે છે કે નિકાચિત ગણાતા કર્મને પણ પુરુષ તપ અને સાધનાથી ક્ષીણ કરી શકે છે. કર્મ ઉદયમાં આવે ત્યારે તેના ફળને સમતાથી ભોગવવા કે આસક્તિ-વિહ્વળતાથી ભોગવવા પુરુષ સ્વતંત્ર છે. ‘‘કર્મ ઉદયમાં આવે ત્યારે તેને સમતાથી-સમભાવથી ભોગવી લેવામાં ડહાપણ છે. એમ ભોગવી લેવાથી એ કર્મ ખતમ થતાં નવાં દુ:ખદ કર્યો મૂકી જતું નથી. પણ જ્યારે કર્મનાં સુખભોગરૂપ ફળ આસક્તિથી અને દુ:ખભોગરૂપ ફળ દુર્ધ્યાનથી ભોગવવામાં આવે ત્યારે એ પ્રકારે ભોગવવાના પરિણામે બીજા નવા કર્મબન્ધો જડાઈ જાય છે. અતઃ સુખભોગના ઉદયકાળે સુખભોગમાં નહિ રંગાતા એટલે કે અનાસક્તપણે સમભાવથી એ ઉઠિત કર્મને ભોગવી લેવાથી અને દુઃખની હાલતમાં હિંમતથી મનને શાન્તિમાં રાખી દુઃખને ( એ ઉદિત અસાતાવેદનીય કર્મને) ભોગવી લેવાથી એ ઉદયાગત કર્મ એવી રીતે ક્ષીણ થઈ જાય છે કે જેના અનુસંધાનમાં નવાં અશુભ કર્મો બંધાવા પામતા નથી. કર્મયોગથી ભોગસામગ્રી ઉપસ્થિત થઈ, પણ એમાં મોહવિકારને વશ થવું કે ન થવું એ આત્માની પોતાની સત્તાની વાત છે.’’ (ન્યાયવિજયજીકૃત જૈનદર્શન પૃ. ૩૪૮).
બધાં જ કર્મોનો ક્ષય તે મોક્ષ છે. આના માટે પ્રથમ તો આવતાં કર્મોને અટકાવી દેવાં જોઈએ (સંવર) અને લાગેલાં કર્મોને ખેરવી નાખવાં જોઈએ (નિર્જરા).પ સંવરના ઉપાય તરીકે જૈનો વ્રત, ગુપ્તિ, સમિતિ, ધર્મ, અનુપ્રેક્ષા, પરીષહજય, ચારિત્ર અને તપ ગણાવે છે”. હિંસા, અસત્ય, ચોરી, અબ્રહ્મ અને પરિગ્રહમાંથી વિરતિ એ વ્રત છે.” મન-વચન-કાયાની પ્રવૃત્તિનો સમ્યક્ નિગ્રહ એ ગુપ્તિ છે. વિવેક્શીલ પ્રવૃત્તિ એ સમિતિ છે. ક્ષમા, મૃદુતા, ઋજુતા, શૌય, સંયમ, સત્ય, તપ, ત્યાગ, આચિન્ય અને બ્રહ્મચર્યરૂપ દશવિધ ધર્મ છે. શાંતભાવે પરીષહોને સહન કરવા એ પરીષહજય છે. સમભાવ આદિ ચરિત્ર છે. વસ્તુસ્થિતિનું કલ્યાણપ્રેરક ચિંતન એ અનુપ્રેક્ષા છે. નિર્જરાના

Page #55

ભારતીય તરવજ્ઞાન ઉપાયોમાં ઉપર ગણાવેલા ઉપાયો ઉપરાંત તપનો સ્વીકાર છે. નિર્જરાનો ખાસ ઉપાય તપ છે.“ તપના બે પ્રકાર છે - બાહ્ય તપ અને આંતર તપ. બાહ્ય તપમાં અનશન આદિનો સમાવેશ થાય છે. આંતર તપમાં પ્રાયશ્ચિત્ત (દોષશોધનક્રિયા), વિનય, વૈયાવૃત્ય (સેવાભક્તિ), સ્વાધ્યાય, વ્યુત્સર્ગ (મમત્વનો-કાષાયિક વિકારોનો ત્યાગ) તથા કલ્યાણગામી એકાગ્રતારૂપ ધ્યાન આ છનો સમાવેશ થાય છે. તપથી સંવર પણ સધાય છે. પરંતુ નિર્જરા માટે તો મુખ્ય ખાસ ઉપાય તપ જ છે. આવતાં કર્મોને તદ્દન અટકાવી દેતાં અને લાગેલાં કર્મોને સંપૂર્ણપણે ખેરવી નાખતાં આત્મા સંપૂર્ણપણે કર્મરહિત બની જાય છે. સંપૂર્ણપણે કર્મથી મુક્તિ એ જ મોક્ષ છે.
કર્મ અને પુનર્જન્મ-ભારતીય દર્શનોનો સર્વસાધારણ સિદ્ધાંત ચાર્વાક દર્શનને છોડી બાકીનાં બધાં જ દર્શનો કર્મવાદને અને પુનર્જન્મને સ્વીકારે છે. બધાં ભારતીય દર્શનોમાં એ વાત ઉપર સર્વસંમતિ છે કે મનુષ્ય કે વ્યક્તિ જે કર્મ કરે છે એ કર્મનું ફળ તેને જ મળે છે. શુભ કર્મનું ફળ સુખ છે અને અશુભ કર્મનું ફળદુઃખ છે. જે કર્મનું ફળ વર્તમાન જન્મમાં મળતું નથી તે કર્મનું ફળ પછીના જન્મમાં મળે છે. જીવ પોતાનાં કર્માનુસાર વિવિધ યોનિઓમાં જન્મે છે. જ્યારે જીવ તૃષ્ણારહિત બની જાય છે ત્યારે તે ફલાસક્તિરહિત કર્મ કરે છે. નિષ્કામભાવે કરાતાં કર્મો બન્ધન નથી બનતાં. એ સ્થિતિમાં
જીવને કેવળ પૂર્વજન્મોનાં કર્મોનાં જ ફળ ભોગવવાં પડે છે. તેને પુનર્ભવ નથી. તે દેહપાત પછી મુક્ત બને છે. અંતિમ જન્મમાં બધાં કર્મોનાં ફળો ખાસ પ્રક્રિયાથી તે ભોગવી લે છે.
કર્મસિદ્ધાન્ત પરનો આક્ષેપ અને તેનો પરિહાર કર્મ સિદ્ધાન્ત નિયતિવાદ (predeterminism) અને નિરાશાવાદ ભણી લઈ જાય છે, તેમાં પુરુષ સ્વાતંત્ર્યને (freedom of willને) અવકાશ જ નથી. પૂર્વ કર્મોને કારણે પ્રાણી અત્યારે જે કંઈ છે કે કરે છે તે છે અને કરે છે, અત્યારનાં કર્મો તેના ભાવિ વ્યક્તિત્વને નિયત કરશે અને આમ ચાલ્યા કરશે. પુરુષ સંપૂર્ણપણે પૂર્વકથી બદ્ધ છે, એટલું જ નહિ તેમનાથી તેનો ચેહસિક અને શારીરિક વ્યવહાર - તેનું સંપૂર્ણ વ્યક્તિત્વ -- નિયત છે. આમાં પુરુષસ્વાતંત્ર્યને અવકાશ ક્યાં રહ્યો? વળી, આમાં મુક્તિનો સંભવ પણ ક્યાં રહ્યો? આ શંકા બરાબર નથી. તે કર્મસિદ્ધાંતની અધૂરી સમજમાંથી ઊભી થયેલી છે. કર્મ અનુસાર પુરુષને ભિન્ન ભિન્ન શક્તિવાળાં મન, શરીર અને બાહ્ય સાધનો પ્રાપ્ત થાય છે તેમ જ તે ભિન્ન ભિન્ન વાતાવરણ અને પરિસ્થિતિમાં મુકાય છે એટલું જ, પરંતુ પ્રાપ્ત સાધનોનો ઉપયોગ કેમ કરો અને અમુક વાતાવરણ અને પરિસ્થિતિમાં કેવો પ્રત્યાઘાત આપવો તે તેના હાથની વાત છે એવું કર્મસિદ્ધાન્ત માને છે. વળી, પુરુષ પોતાના પ્રયત્નથી પૂર્વકર્મોની અસરોને હળવી કે નષ્ટ કરી શકે છે એવું પણ કર્મસિદ્ધાંતમાં સ્વીકારાયું છે. પુરુષ ઉપર કર્મનું નહિ પણ કર્મ ઉપર પુરુષનું આધિપત્ય છે-અલબત્ત પુરુષને તેનું ભાન થવું જોઈએ, તેનું ચિત્ત ચમકવું જોઈએ.

Page #56

કર્મ અને પુનર્જન્મ
- ૪૭ કર્મસિદ્ધાંત નિરાશાવાદ કે અકર્મણ્યતા ભણી લઈ જતો નથી પરંતુ આશાવાદ અને પુરુષાર્થનો પોષક છે. કર્મ કરનારને, સાધના કરનારને તેનું યોગ્ય ફળ મળે જ છે એવો વિશ્વાસ આપનાર કર્મસિદ્ધાંત છે. એક જન્મમાં પ્રયત્ન કરવા છતાં પણ પરમપદ(વીતરાગતા)ની પ્રાપ્તિ ન થઈ અને અધવચ્ચે જ મરી ગયા તથા જે કંઈ પ્રાપ્ત ક્યું હતું એ પણ ચાલ્યું ગયું, આગલા જન્મમાં ફરી આ જન્મની જેમ દુઃખી થવું પડશે, વગેરે વિચારોને કર્મસિદ્ધાંતમાં સ્થાન નથી. પોતાના અધિકાર પ્રમાણે સાધના દ્વારા જે કંઈ જ્ઞાન જીવ એક જન્મમાં પ્રાપ્ત કરે છે, તે જ્ઞાનનો નાશમરણથી થતો નથી. એ જ્ઞાન તોજીવાત્માની સાથે એક જર્જર શરીર છોડી બીજા નવા શરીરમાં જાય છે અને બીજા જન્મમાં એ જીવ પૂર્વજન્મના સંચિત જ્ઞાનથી આગળ વધે છે. આમ કર્મવાદ આશા અને પુરુષાર્થનો પ્રેરક છે.
કર્મસિદ્ધાન્તની મહત્તા- ડો. મેક્સમૂલરનું મન્તવ્ય કર્મસિદ્ધાંતનું મહત્ત્વ દર્શાવતાં ડૉ. મેકસમૂલર કહે છે, “એ તો નિશ્ચિત છે કે કર્મના સિદ્ધાંતનો પ્રભાવ માનવજીવન ઉપર બેહદ પડ્યો છે. જો માનવી જાણે કે વર્તમાન જીવનમાં કોઈ જાતનો અપરાધ કર્યા વગર મારે જે કંઈ દુઃખ વેઠવું પડે છે એ મારા પૂર્વજન્મના કર્મનું જ ફળ છે, તો એ, જૂનું દેવું ચૂકવનાર માનવીની જેમ, શાંતપણે એ સંકટને સહન કરી લેશે; અને સાથે સાથે જે એ માનવી એટલું પણ જાણતો હોય કે સહનશીલતાથી જૂનું દેવું ચૂકતે કરી શકાય છે, તથા એથી જ ભવિષ્યને માટે ધર્મની મૂડી ભેગી કરી શકાય છે, તો એને ભલાઈને માર્ગે ચાલવાની પ્રેરણા આપોઆપ જ મળી જવાની... એટલું તો સુનિશ્ચિત છે કે કર્મનો સિદ્ધાંત સૌથી વધારે સ્થાનોમાં સ્વીકારવામાં આવ્યો છે. એનાથી લાખો માનવીઓનાં કષ્ટો ઓછાં થયાં છે. અને એ જ સિદ્ધાંતને લીધે માનવીને વર્તમાન સંકટ સહન કરવાની શક્તિ પેદા કરવાનું અને ભવિષ્યનું જીવન સુધારવાનું ઉત્તેજન મળતું રહ્યું છે."*
કર્મસિદ્ધાન્ત અને સર્વજ્ઞત્વ સામાન્ય રીતે સર્વજ્ઞત્વનો અર્થ એવો કરવામાં આવે છે કે બધાં જ દ્રવ્યોની બધી જ વ્યક્તિઓની સૈકાલિક બધી જ અવસ્થાઓનું યુગપર્દૂ સાક્ષાત્કારી જ્ઞાન. સર્વજ્ઞત્વનો આવો અર્થ કરવાથી દરેક જીવની શૈકાલિક બધી જ અવસ્થાઓ ચુસ્તપણે નિયત (predetermined) છે એવું અવશ્યપણે ફલિત થાય. તેમાં ફેરફારને કોઈ જ અવકાશ નથી. આને જ પં. હુકમચંદ ભારિત ક્રમબદ્ધપર્યાયવાદ કહે છે. એમાં પુરુષપ્રયત્ન, સ્વતંત્ર ઇચ્છાશક્તિ, નૈતિક જવાબદારી, આત્મસુધારણા, સાધના સર્વ જૂઠું ઠરે છે. પરિણામે, જેમાંથી આવો જડ નિયતિવાદ નિતાન્ત ફલિત થાય જ એવું આ સર્વજ્ઞત્વ કર્મસિદ્ધાન્તનું તદ્દન વિરોધી છે. બંનેનું સહાવસ્થાન અસંભવ છે. આવા સર્વજ્ઞત્વને અને કર્મસિદ્ધાન્તને બંનેને કોઈ એક ચિંતક સ્વીકારી ન શકે. બેમાંથી એકનો ત્યાગ કરવો જ પડે.

Page #57

૪૨
ટિપ્પણ
१. सूर्यं चक्षुर्गच्छतु वातमात्मा द्यां च गच्छ पृथिवीं च धर्मणा । अपो वा गच्छ यदि तत्र ते हितमोषधीषु प्रति तिष्ठा शरीरैः ।
२. सस्यमिव मर्त्यः पच्यते सस्यमिवाजायते पुनः || ६ ||
3.
.. आत्मा निष्क्रामति चक्षुष्टो वा मूर्ध्नो वाऽन्येभ्यो वा शरीरदेशेभ्यस्तमुत्क्रामन्तं प्राणोऽनूत्क्रामति प्राणमनूत्क्रामन्तं सर्वे प्राणा अनूत्क्रामन्ति स विज्ञानो भवति सविज्ञानमेवान्ववक्रामति । तं विद्याकर्मणी समन्वारभेते पूर्वप्रज्ञा च ॥ २ ॥
४. तद्यथा तृणजलायुका तृणस्यान्तं गत्वाऽन्यमाक्रममाक्रम्यात्मानमुपसंहरत्येवमेवायमात्मेदं शरीरं निहत्याविद्यां गमयित्वाऽन्यमाक्रममाक्रम्यात्मानमुपसंहरति ॥३॥ .
हन्त त इदं प्रवक्ष्यामि गुह्यं ब्रह्म सनातनम् ।
यथा च मरणं प्राप्य आत्मा भवति गौतम ||६||
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
योनिमन्ये प्रपद्यन्ते शरीरत्वाय देहिनः ॥
स्थाणुमन्येऽनुसंयन्ति यथाकर्म यथाश्रुतम् ॥७॥ द्वितीये अध्याये द्वितीया वल्ली
९.
... यथाकारी यथाचारी तथा भवति, साधुकारी साधुर्भवति, पापकारी पापी भवति, पुण्यः पुण्येन कर्मणा भवति पापः पापेन ॥ अथो खल्वाहुः काममय एवायं पुरुष इति, स यथाकामो भवति तत्क्रतुर्भवति, यत्क्रतुर्भवति तत्कर्म कुरुते, यत्कर्म कुरुते तदभिसंपद्यते ॥५॥
७. तद्य इह रमणीयचरणा अभ्याशो ह यत्ते रमणीयां योनिमापद्येरन् ब्राह्मणयोनिं वा क्षत्रिययोनिं वा वैश्ययोनिं वाथ य इह कपूयचरणा अभ्याशो ह यत्ते कपूयां योनिमापद्येरन् श्वयोनिं वा सूकरयोनिं वा चाण्डालयोनिं वा ।
८. ... स इह कीटो वा पतु वा शकुनिर्वा शार्दूलो वा सिंहो वा मत्स्यो वा परश्वा वा पुरुषो वाsन्यो वैतेषु स्थानेषु प्रत्याजायते यथाकर्म यथाविद्यम् ।
८. जातस्य हि ध्रुवो मृत्युर्ध्रुवं जन्म मृतस्य च ।
१०. अन्तवन्त इमे देहा नित्यस्योक्ताः शरीरिणः ।
११. वासांसि जीर्णानि यथा विहाय नवानि गृह्णाति नरोऽपराणि । तथा शरीराणि विहाय जीर्णान्यन्यानि संयाति नवानि देही ॥
१२. बहूनि मे व्यतीतानि जन्मानि तव चार्जुन । १३. न हि कश्चित् क्षणमपि जातु तिष्ठत्यकर्मकृत् । १४. शरीरयात्रापि च न प्रसिद्धयेदकर्मणः ।

Page #58

કર્મ અને પુનર્જન્મ
१५. कर्मजं बुद्धियुक्ता हि फलं त्यक्त्वा मनीषिण: । जन्मबन्धविनिर्मुक्ताः पदं गच्छन्त्यनामयम् ॥ १५. योगस्थः कुरु कर्माणि संगं त्यक्त्वा धनञ्चय । सिद्ध्यसिद्धयोः समो भूत्वा समत्वं योग उच्यते ॥ १७. न कर्मणामनारम्भान्नैष्कर्म्यं पुरुषोऽश्रुते । न च संन्यसनादेव सिद्धिं समधिगच्छति ॥ १८. त्यक्त्वा कर्मफलासङ्गं नित्यतृप्तो निराश्रयः ।
कर्मण्यभिप्रवृत्तोऽपि नैव किञ्चित् करोति सः ॥ १७. ज्ञेयः स नित्यसंन्यासी यो न द्वेष्टि न काङ्क्षति । २०. न मां कर्माणि लिम्पन्ति न मे कर्मफले स्पृहा । २१. यथैधांसि समिद्धोऽग्निर्भस्मसात्कुरुतेऽर्जुन । ज्ञानाग्निः सर्वकर्माणि भस्मसात्कुरुते तथा ॥ २२. कर्मण्येवाधिकारस्ते ।
१२ ३. मा फलेषु कदाचन ।
२४. मा कर्मफलहेतुभूः ।
२५. मा ते सङ्गोऽस्त्वकर्मणि ।
२१. कर्मणैव हि संसिद्धिमास्थिता जनकादयः । लोकसङ्ग्रहमेवापि संपश्यन् कर्तुमर्हसि ।। २७. कर्मणो ह्यपि बोद्धव्यं बोद्धव्यं च विकर्मणः । अकर्मणश्च बोद्धव्यं गहना कर्मणो गतिः ॥ २८. न कर्तृत्वं न कर्माणि लोकस्य सृजति प्रभुः । न कर्मफलसंयोगं स्वभावस्तु प्रवर्तते ॥ नादत्ते कस्यचित् पापं न चैव सुकृतं विभुः । अज्ञानेनावृतं ज्ञानं तेन मुह्यन्ति जन्तवः ॥
२७. कम्मा विपाका वत्तन्ति विपाको कम्मसम्भवो ।
कम्मा पुनब्भवो होति एवं लोको पवत्तति ॥ विभंग (विसुद्धिमग्ग, कंखावितरण - विसुद्धिनिद्देस गत उद्धरण)
३०. इत एकनवति कल्पे शक्त्या मे पुरुषो हतः ।
तेन कर्मविपाकेन पादे विद्धोऽसि भिक्षवः ! ॥
३१. 'कम्मं सत्ते विभजति यदिदं हीनपणीतताया 'ति । चूलकम्मविभंगसुत्त, मज्झिमनिकाय

४५

Page #59

૫૦
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન ३२. कृष्णशुक्लादिभेदेन पुनः कर्म चतुर्विधम् । 33. चेतनाहं भिक्खवे कम्मं ति वदामि । चेतयित्वा हि कम्मं करोति कायेन वाचा य मनसा
वा। अंगुत्तरनिकाय । सत्त्वलोकमथ भाजनोलोकं चित्तमेव रचयत्यतिचित्रम् । कर्मजं हि
जगदुक्तमशेषं कर्म चित्तमवधूय च नास्ति । बोधिचर्यावतारपञ्जिका, पृ० ९९, ४७२ ३४. नियतानियतं तच्च नियतं त्रिविधं पुनः ।।
दृष्टधर्मादिवेद्यत्वात् पञ्चधा कर्म केचन ॥ अभिधर्मकोश ४.५० उ५. जातमात्रस्य जन्तोरननुभूतमरणधर्मकस्य द्वेषो दुःखानुस्मृतिनिमित्तो कथं भवेत् ।
योगभाष्य ४.१० । सर्वस्य प्राणिन इयमात्माशीनित्या भवति मा न भूवं भूयासमिति । न चाननुभूतमरणधर्मकस्यैषा भवत्यात्माशी: । एतया च पूर्वजन्मानुभव: प्रतीयते ।
योगभाष्य २.९ 39.संस्कारसाक्षात्करणात् पूर्वजातिविज्ञानम् । उ७. “In Sankhya karma is explained materialistically, as consisting
in a special collocation of minutest infra-atomic particles or
material forces making the action good or bad." ३८. चतुष्पदी खल्वियं कर्मजाति: । कृष्णा शुक्लकृष्णा शुक्ला अशुक्लाऽकृष्णा चेति । तत्र
कृष्णा दुरात्मनाम् । शुक्लकृष्णा बहिःसाधनसाध्या । तत्र परपीडानुग्रहद्वारेणैव कर्माशयप्रचयः । शुक्ला'तपःस्वाध्यायध्यानवताम् । सा हि केवले मनस्यायत्तत्वाद् बहि:साधनानधीना न परान् पीडयित्वा भवति । अशुक्लाऽकृष्णा संन्यासिनां क्षीणक्लेशानां चरमदेहानाम् । तत्राऽशुक्लं योगिन एव, फलसंन्यासात् । अकृष्णं
चानुपादानात् । इतरेषां तु भूतानां पूर्वमेव त्रिविधमिति।। 3८. शुक्लकर्मोदयादिहैव नाश: कृष्णस्य । ४०. क्लेशमूल: कर्माशय:... । योगसूत्र ४१. तत्र पुण्यापुण्यकर्माशय: कामलोभमोहक्रोधप्रभवः । ४२. स दृष्टजन्मवेदनीयश्चादृष्टजन्मवेदनीयश्च । ४३. तस्माजन्मप्रयाणान्तरे कृत: पुण्यापुण्यप्रचयो विचित्रः प्रधानोपसर्जनीभावेनावस्थितः ।
प्रयाणाभिव्यक्त एकप्रघट्टकेन मरणं प्रसाध्य सम्मूर्छित एकमेव जन्म करोति । तच्च जन्म तेनैव कर्मणा लब्धायुष्कं भवति । तस्मिन्नायुषि तेनैव कर्मणा भोगः सम्पद्यते इति । असौ
कर्माशयो जन्मायुर्भोगहेतुत्वात् त्रिविपाकोऽभिधीयते इति। अत एककर्माशय उक्त इति । ४४. दृष्टजन्मवेदनीयस्त्वेकविपाकारम्मी भोगहेतुत्वात् द्विविपाकारम्भी वा भोगायुर्हेतुत्वात् । ४५. यस्त्वसावेकभविक: कर्माशयः स नियतविपाकश्चानियतविपाकश्च। तत्रादृष्टजन्मवेदनीयस्य
नियतविपाकस्यैवायं नियमो न त्वदृष्टजन्मवेदनीयस्यानियतविपाकस्य, कस्मात् ? यो

Page #60

૫૧
કર્મ અને પુનર્જન્મ
ह्यदृष्टजन्मवेदनीयोऽनियतविपाकस्तस्य त्रयी गति: - कृतस्याविपक्कस्य नाश:,
प्रधानकर्मण्यावापगमनम् वा, नियतविपाकप्रधानकर्मणाऽभिभूतस्य चिरमवस्थानमिति । ४१. सोपक्रमं निरुपक्रमं च कर्म... । ४७.आयुर्विपाकं कर्म द्विविधं - सोपक्रमं निरुपक्रमं च । ४८. तदैकभविकमायुष्करं कर्म द्विविधं - सोपक्रमं निरुपक्रमं च । ४९. द्वये खल्वमी संस्काराः- स्मृतिक्लेशहेतवो वासनारूपाः, विपाकहेतवो धर्माधर्मरूपाः ।
योगभाष्य ३.१८ ५०. ततस्तद्विपाकानुगुणानामेव व्यक्तिर्वासनानाम् । ५१. पूर्वाभ्यस्तस्मृत्यनुबन्धाज्जातस्य हर्षभयशोकसंप्रतिपत्तेः। ५२. जातिविशेषाच्च। ५३. पूर्वकृतफलानुबन्धात् तदुत्पत्तिः । ५४. वेदाभ्यासेन सततं शौचेन तपसैव च । ___ अद्रोहेण भूतानां जातिं स्मरति पौर्विकीम् ॥ मनुस्मृति ४.१४८ ५५. धर्माज्जात्यन्तरस्मरणमिह... । ५१. पूर्वशरीरं हित्वा शरीरान्तरोपादानं प्रेत्यभावः । यस्य तु सत्त्वोत्पादः सत्त्वनिरोधः
प्रेत्यभावस्तस्य कृतहानमकृताभ्यागमश्च दोषः । ५७. पूर्वकृतफलानुबन्धात् तदुत्पत्तिः। ५८. भूतेभ्यो मूर्युपादानवत् तदुत्पत्तिः । न्या० सू० । कर्मनिरपेक्षेभ्यो भूतेभ्यो निर्वृत्ता मूर्तयः सिकताशर्करापाषाणगैरिकाञ्जनप्रभृतयः पुरुषार्थकारित्वादुपादीयन्ते तथा कर्मनिरपेक्षेभ्यो
भूतेभ्यः शरीरमुत्पन्नं पुरुषार्थकारित्वादुपादीयते । ५८.न, साध्यसमत्वात् । न्यायसूत्र ३.२.६२ १०.न, उत्पत्तिनिमित्तत्वान्मातापित्रोः । तथाऽऽहारस्य । न्या० सू० ३.२.६३-६४ ६१.प्राप्तौ चानियमात् । न्या० सू० ३.२.६५ ? न च सर्वो दम्पत्योः संयोगो
गर्भाधानहेतुर्दश्यते, तत्रासति कर्मणि न भवति, सति च भवति, इति अनुपपन्नो नियमाभावः इति । न्या० भा० ३.२.६५ । शरीरोत्पत्तिनिमित्तत्वात् संयोगोत्पत्तिनिमित्तं
कर्म । न्या० सू० ३.२.६६।। १२. एतेनानियमः प्रत्युक्तः । न्या० सू० ३.२.६७ 53.न प्रवृत्तिः प्रतिसन्धानाय हीनक्लेशस्य । ६४. बहिश्च विविक्तचित्तो विहरन्मुक्त इत्युच्यते । ५. सर्वाणि पूर्वकर्माणि ह्यन्ते जन्मनि विपच्यन्त इति । न्याय भा० ४.१.६४

Page #61

૫૨
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન १.अनन्तानां कथमेकस्मिन् जन्मनि परिक्षय इति चेत् । कन्दली पृ० ६८७ १७.न, कालानियमात् । कन्दली पृ० ६८७ १८. यथैव तावत् प्रतिजन्म कर्माणि चीयन्ते, तथैव भोगात् क्षीयन्ते च । कन्दली पृ० ६८७ ६८. योगी हि योगर्द्धिसिद्ध्या... निर्माय तदुपभोगयोग्यानि ...तानि तानि सेन्द्रियाणि
शरीराणि, अन्त:करणानि च मुक्तात्मभिरुपेक्षितानि गृहीत्वा सफलकर्मफलमनुभवति। .
न्यायमञ्जरी, भाग २, पृ० ८८ ७०.ईश्वर: कारणं पुरुषकर्माफल्यदर्शनात् । ७१.न, पुरुषकर्माभावे फलानिष्पत्तेः। ७२. तत्कारितत्वादहेतुः। ७३.स हि सर्वप्राणिनां कर्मानुरूपं फलं प्रयच्छन् कथमनीश्वरः स्यादिति भावः । न हि ___ योग्यतानुरूप्येण भृत्यान् फलविशेषप्रदः प्रभुरप्रभुर्भवति । कन्दली पृ० १३३ ७४. न चाप्यनुत्पाद्य किमपि अपूर्व, कर्म विनश्यत् कालान्तरितं फलं दातुं शक्नोति; अत:
कर्मणो वा सूक्ष्मा काचिदुत्तरावस्था, फलस्य वा पूर्वावस्थाऽपूर्वनामास्तीति तय॑ते। ७५. प्रमाणनयतत्त्वालोक ७.५६ ७१. "The theory of karmic colours is not peculiar to Jainas, but
seems to have been part of the general pre-Aryan inheritance
that was preserved in Magadha". Philosophies of India, The __Bollingen Series, XXVI (1953), p. 251 ७७. औपशमिकक्षायिकौ भावौ मिश्रश्च जीवस्य स्वतत्त्वमौदयिकपारिणामिकौ च । ७८. कायवाङ्मन:कर्म योगः । स आम्रवः । ७८. प्रकृतिस्थित्यनुभावप्रदेशास्तद्विधयः । त० सू० ८.३. . ८०. तत्र योगनिमित्तौ प्रकृतिप्रदेशौ । कषायनिमित्तौ स्थित्यनुभावौ । सर्वार्थसिद्धि ८.३ ८१. सकषायाकषाययो: सांपरायिकेर्यापथयोः । त० सू० ६.८ ८२. हुमो पं. दलसुख मालवणियाकृत । आत्ममीमांसा पृ० १२८-१३१ ८3. कृत्स्नकर्मविप्रमोक्षो मोक्षः । त० सू० १०.२ ८४. आस्रवनिरोधः संवरः । त० सू० ९.२ ८५. एकदेशसंक्षयलक्षणा निर्जरा। ८१.स गुप्तिसमितिधर्मानुप्रेक्षापरीषहजयचारित्रैः । त० सू० ९.२ ८७. हिंसानृतस्तेयाब्रह्मपरिग्रहेभ्यो विरतिव्रतम् । त० सू० ७.१ ८८. तपसा निर्जरा च । त० सू० ९.३ ૮૯. પં. સુખલાલજી કૃત જૈનધર્મનો પ્રાણ પુસ્તક કર્મસિદ્ધાન્ત પ્રકરણમાં ઉદ્ધત.

Page #62

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
ઈશ્વર પરત્વે ભારતીય દાર્શનિકો બે વર્ગમાં વહેંચાઈ જાય છે. એક વર્ગ નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા એક આત્માને ઈશ્વર ગણે છે. નિત્યમુક્તનો અર્થ એ છે કે જે ભૂતકાળમાં કદી બદ્ધ ન હતો, વર્તમાનમાં બદ્ધ નથી અને ભવિષ્યમાં બદ્ધ થવાનો નથી. બીજો વર્ગ સાધના કરી કલેશમુક્ત વીતરાગ થઈ જીવોને રોગમુક્ત થવાનો - મોક્ષમાર્ગનો - ઉપદેશ આપનાર જીવન્મુક્તને ઈશ્વર ગણે છે. આ બીજો વર્ગ નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા ઈશ્વરના અસ્તિત્વને સ્વીકારતો નથી. તેના મતે તો જીવન્મુક્ત ઉપકેષ્ટા જ ઈશ્વર છે. હવે આપણે એક પછી એક દર્શનને લઈ તેની ઈશ્વર વિશેની માન્યતાને તપાસીશું. જૈનદર્શનમતે ઈશ્વર
જૈનદર્શન નિત્યમુક્ત જગર્તા ઈશ્વરને માનતું નથી. આવા ઈશ્વરની માન્યતામાં રહેલા દોષોને જૈન ચિંતકોએ દર્શાવ્યા છે. તેમનું નિદર્શન યથાસ્થાને કરીશું.
જેનો તીર્થકરને જ ઈશ્વર ગણે છે. તીર્થકર, અહંત, જિન એ પર્યાયશબ્દો છે. ગૃહવાસનો ત્યાગ કરી શ્રમણત્વ(મુનિમણું) સ્વીકારી યોગસાધના દ્વારા રાગદ્વેષનો આત્યંતિક ક્ષય કરી આત્મિક શક્તિઓનું આવરણ કરનાર બધાં જ કર્મોનો ધ્વંસ કરી કેવળજ્ઞાન પામ્યા પછી મોક્ષમાર્ગનો ઉપદેશ આપનાર અને શ્રમણસંઘની સ્થાપના કરનાર તીર્થંકર છે. મોક્ષમાર્ગોપદેશ અને શ્રમણસંઘ સંસારસાગર તરી જવા માટે તીર્થ છે. સાધના દ્વારા વીતરાગ બનનાર આ તીર્થંકર જ વીતરાગતાના માર્ગનો-મોક્ષમાર્ગનો ઉપદેશ આપવા યોગ્ય છે, સમર્થ છે. - આત્મિક શક્તિઓનું આવરણ કરનાર સર્વકર્મનો ક્ષય તીર્થંકરે કર્યો હોઈ તેનામાં અનંતજ્ઞાન, અનંતદર્શન, અનંતસુખ અને અનંતવીર્ય એ સ્વભાવભૂત અનંત ચતુષ્ટય પૂર્ણરૂપે પ્રગટ થયું છે. સામાન્ય કેવલી પણ સાધના કરી વીતરાગ બને છે અને આત્મિક શક્તિઓનું આવરણ કરનાર સર્વ કર્મોનો ક્ષય કરે છે, પરિણામે તે પણ અનંત ચતુષ્ટયનું પૂર્ણ પ્રાકટય ધરાવે છે. પરંતુ તે મોક્ષમાર્ગનો ઉપદેશ આપતા નથી કે શ્રમણસંઘની સ્થાપના કરતા નથી. આ સ્પષ્ટ કરે છે સામાન્ય કેવલીથી તીર્થકરનો ભેદ. જીવોના પરમ ઉપકારક હોવાથી તીર્થંકર પરમ અહિત છે. જેનો તીર્થકરને ઈશ્વર ગણે છે. પોતાનામાં પણ તીર્થંકરના ગુણો વીતરાગતા આદિ કેળવાય એ ઉદ્દેશથી જ જેનો વીતરાગ તીર્થંકરની પૂજા કરે છે. આમ જૈનોના તીર્થકર અન્ય ભારતીય દર્શનોમાં સ્વીકૃત જીવન્મુક્ત જ

Page #63

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
છે.જીવન્મુક્તની જેમ તેમને પણ પુનર્ભવ નથી. જે જન્મમાં તે વીતરાગ બની તીર્થંકર પા પ્રાપ્ત કરે છે તે તેમનો છેલ્લો જન્મ છે. આ અંતિમ જન્મમાં સર્વ પૂર્વકૃત કર્મોને તે ભોગવી લે છે. તે સ્વયંસંબુદ્ધ છે.
જૈન મતે ઉત્સર્પિણી અને અવસર્પિણી એ નામના કાળચક્રના બે મોટા અર્ધચક્ર વિભાગ છે જે વારાફરતી આવ્યા કરે છે. તે દરેક કાળવિભાગને છ ભાગોમાં વિભક્ત કરી દરેક ભાગને ‘અર’ નામ આપ્યું છે. દરેક અર્ધચક્રના ત્રીજા અને ચોથા અરમાં જ તીર્થંકરો થાય છે અને તેમની સંખ્યા ૨૪ જ હોય છે.
૫૪
અનંતચતુષ્ટયના પૂર્ણપ્રાગટયનું ધારકત્વ' અને મોક્ષમાર્ગોપàત્વ' તીર્થંકરને ઈશ્વર ગણવાનું કારણ છે. ભૂતકાળમાં કદી બદ્ધ ન હોવું એ લક્ષણ ઈશ્વરને માટે જરૂરી નથી. જૈનોને મતે સૃષ્ટિ અનાદિ-અનંત છે, એટલે તેને કોઈએ અમુક કાળે સર્જી એ માન્યતા એમને રુચિકર નથી.૪ ઈશ્વરનું સૃષ્ટિકર્તૃત્વ તેમને તર્કદોષોથી દૂષિત લાગે છે. એ દોષોનું નિરૂપણ યથાસ્થાને કરીશું.
*
બૌદ્ધમતે ઈશ્વર
૫
બૌદ્ધોનો મત જૈનમતથી ભિન્ન નથી. બૌદ્ધમતે પણ પ્રવ્રજ્યા લઈ સાધના કરી ચિત્તની સઘળી દુવૃત્તિઓ રૂપ માર ઉપર વિજય કરી સંબોધિ પ્રાપ્ત કર્યા પછી ધર્મચક્રનું પ્રવર્તન કરનાર બુદ્ધ જ ઈશ્વર છે. બૌદ્ધો નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા ઈશ્વરને માનતા નથી. આવા ઈશ્વરની માન્યતાનું તેઓ તર્કપુરઃસર દૃઢતાપૂર્વક ખંડન કરે છે. એમની આવા ઈશ્વરવિરોધી દલીલો યથાસ્થાને જોઈશું.
આમ બૌદ્ધોના ઈશ્વર બુદ્ધ એક માનવ તરીકે જન્મી સાધના કરી સંબોધિ પ્રાપ્ત કરનાર અને પ્રાણીઓને દુઃખમુક્તિનો માર્ગ બતાવનાર મહાપુરુષ છે. બુદ્ધ એક નથી. અનેક બુદ્ધો થયા છે અને થશે. આમ સ્થવિરવાદ અનુસાર બુદ્ધ એક માનવ હતા. એ કોઈ લોકોત્તર વ્યક્તિ ન હતા. સામાન્ય માનવીની જેમ જ જન્મ્યા, ઉછર્યા, પરણ્યા વગેરે. તેમનું શરીર માનવીના શરીર જેવું જ હતું. સાધના દ્વારા તેમણે મારવિજય કર્યો, ચિત્તવિશુદ્ધિ પામ્યા, સંબોધિ પ્રાપ્ત કર્યું, ધર્મચક્ર પ્રવર્તન કર્યું અને છેવટે નિર્વાણ પામ્યા. જે ઋદ્ધિઓ સામાન્ય માણસ પણ સાધના દ્વારા પ્રાપ્ત કરી શકે તે ઋદ્ધિઓ તેમણે પ્રાસ કરી હતી. તેમની ઋદ્ધિ-સિદ્ધિ તેમને માણસ મિટાવી લોકોત્તર બનાવી દેતી નથી. આમ અન્ય દર્શનોમાં સ્વીંકૃત જીવન્મુક્ત ઉપદેશા સાથે બુદ્ધનું અત્યંત સામ્ય છે.
પરંતુ મહાયાને બુદ્ધને લોકોત્તર બનાવી દીધા. મહાયાનીઓને મતે બુદ્ધનું શરીર (રૂપકાય, સંભોગકાય) નિરાસ્રવ છે, તેને જન્મ-જરા-મૃત્યુ-રોગ-આદિ દોષો નથી. તે દિવ્ય કાયા છે, લોકોત્તર છે. તે મનુષ્યલોકમાંદી આવતી જ નથી. તે દિવ્યલોકમાં જ નિત્યાવસ્થિત છે. તેનું આયુ અનંત છે. બોધિપ્રાપ્તિ પછી કલ્પો સુધી પરિનિર્વાણમાં પ્રવેશ ન કરીને બુદ્ધો જીવોનું કલ્યાણ કરતા રહે છે. એટલે એમની રૂપકાયા પણ એવી

Page #64

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૫૫
હોવી જોઈએ જે કલ્પો સુધી ટકી રહી એમના સર્વસત્ત્વકલ્યાણના સંકલ્પને પાર પાડે. આવી રૂપકાયા દિવ્ય રૂપકાયા જ હોય, આ દિવ્ય રૂપકાયા જ સંભોગકાય છે. આ કાયા બુદ્ધોને પુણ્યકર્મોના ફળરૂપે પ્રાપ્ત થાય છે. તેથી બુદ્ધોની સંભોગકાયાઓ સમાન નથી અને પુણ્યલક્ષણો ધરાવે છે. સંભોગકાયને યા રૂપકાયને નાનારૂપવાળી કહી છે કારણ કે અનેક રૂપો (= નિર્માણકાયો) પ્રગટ કરવાની વિભૂતિ તે ધરાવે છે. આ વિભૂતિને વિભુતા તરીકે ઓળખવામાં આવે છે. સંભોગકાય દ્વારા વિપુલ ધર્મસુખનો ભોગ થાય છે. સંભોગકાય વિભુતા અને સંભોગનો હેતુ છે.” બુદ્ધોને પોતપોતાનો દિવ્યલોક હોય છે. તેમને બુદ્ધક્ષેત્રો કહેવામાં આવે છે. બુદ્ધક્ષેત્રમાં જન્મ લેનાર અર્હતો અને બોધિસત્ત્વોને બુદ્ધ સંભોગકાય દ્વારા મહાયાનનો ઉપદેશ આપે છે. મહાયાનના ઉપદેશ માટે સંભોગકાય જ યોગ્ય છે. સ્થવિરવાદને મતે બુદ્ધની રૂપકાય માનુષી, સાસવ, લૌકિક છે, જ્યારે મહાયાનને મતે તે દિવ્ય, નિરાસ્રવ અને લોકોત્તર છે.
.
મહાયાનને મતે બુદ્ધક્ષેત્ર (દિવ્ય લોક) સિવાય બીજે ચાંય બુદ્ધની રૂપકાય નથી. તેથી મનુષ્યલોકમાં જે બુદ્ધ આવ્યા હતા તે નિર્મિતબુદ્ધ હતા. મનુષ્યલોક વગેરે લોકમાં રહેલા પૃથક્જનોને યા શ્રાવકોને ઉપદેશ આપવા માટે બુદ્ધ નિર્માણકાયોનું નિર્માણ કરી મોકલે છે. નિર્માણકાય માયિક રૂપકાય છે કારણ કે તેમાં વાસ્તવિક બુદ્ધચિત્ત (અર્થાત્ બુદ્ધ) હોતું નથી.'' તેમાં માયિક ચિત્ત (નિર્માણચિત્ત) પણ હોતું નથી કારણ કે બૌદ્ધ ધર્મે નિર્માણચિત્ત માન્યું જ નથી. વાસ્તવિક બુચિત્ત જ નિર્માણકાયનું નિયામક છે. સંભોગકાયસ્થ (રૂપકાયસ્થ) બુદ્ધચિત્ત નિર્માણકાયનું નિયમન કરે છે. આ ચિત્તને વશવર્તી તેના આદેશ અનુસાર સર્વ કાર્યો નિર્માણકાય કરે છે. એક સંભોગકાય અનેક નિર્માણકાયોનું નિર્માણ કરી શકે છે.
આમ મહાયાનના બુદ્ધ લોકોત્તર છે, દિવ્યલોકમાં જ નિત્યાવસ્થિત છે, દિવ્યલોકમાં બોધિસત્ત્વોને મહાયાનનો ઉપદેશ આપે છે, તેમનું શરીર (રૂપકાય, સંભોગકાય) નિરાસ્રવ છે, તે મનુષ્યલોકમાં આવ્યા જ નથી, મનુષ્યલોકમાં તો બુદ્ધે પોતે પોતાની નિર્માણકાયાને શ્રાવક-ઉપાસકોને હીનયાનનો ઉપદેશ આપવા મોકલી હતી.
આમ મહાયાને બુદ્ધને લોકોત્તર બનાવી દીધા. તેમ છતાં તે જગત્કર્તા નથી. તે કેવળ દુઃખમુક્તિના માર્ગના ઉપદેષ્ટા જ છે. તે ઉપદેશ દ્વારા પ્રાણીઓનો ઉપકાર અને ઉદ્ધાર કરે છે. નિર્માણકાયોનું નિર્માણ પણ તે તેના દ્વારા ઉપદેશ આપવાનું પ્રયોજન સિદ્ધ કરવા જ કરે છે. ઉપદેશકાર્ય તેમનું મુખ્ય કાર્ય છે.
સાંખ્યનો નિરીશ્વરવાદ
સાંખ્યદર્શન નિરીશ્વરવાદી છે. અર્થાત્, તે નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા ઈશ્વરના અસ્તિત્વનો સ્વીકાર કરતું નથી. સાંખ્યસિદ્ધાન્તમાં ઈશ્વર જગતનો સ્રષ્ટા નથી. પ્રકૃતિમાંથી જગતની ઉત્પત્તિ થાય છે. સૃષ્ટિનું ઉપાદાનકારણ છે પ્રકૃતિ અને નિમિત્તકારણ છે જીવોના

Page #65

૫૬
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન ધર્માધર્મ. જીવોના ધર્માધર્મ અનુસાર તેમના ભોગ અને અપવર્ગ માટે પ્રકૃતિ વિચિત્ર જગતનું સર્જન કરે છે. સૃષ્ટિના પ્રારંભે કર્માધીને પુરુષોના સંસ્પર્શના પ્રભાવે પ્રકૃતિની સામ્યવસ્થાનો ભંગ થાય છે અને સૃષ્ટિક્રિયાનો પ્રારંભ થાય છે.
સાંખ્યકારિકાના ટીકાકાર વાચસ્પતિ પોતાની સાંખ્યતત્ત્વકૌમુદી(કારિકા-૫૭)માં સૃષ્ટિવ્યાપારમાં ઈશ્વરની અપેક્ષા પુરવાર કરનારું કોઈ પ્રમાણ નથી એમ જણાવે છે. જગત્કર્તા ઈશ્વરના સમર્થકો કહે છે કે અચેતન અને અજ્ઞ પ્રકૃતિ વિચિત્ર જગતનું સર્જનન કરી શકે; વળી, તેતે દેહસ્થજીવાત્માઓ પ્રકૃતિના પ્રેરક બની જગતનું સર્જન કરી શકે નહિ કારણ કે તેઓ પ્રકૃતિના સ્વરૂપથી અજ્ઞાત છે; એટલે સર્વદર્શી નિત્ય ઈશ્વર જ પ્રકૃતિના સૃષ્ટિકાર્યનો પ્રેરક બની શકે. આ આપત્તિના ઉત્તરમાં વાચસ્પતિ જણાવે છે કે વત્સપોષણ માટે ગાયના સ્તનમાંથી જેમ અજ્ઞ દૂધ ઝરે છે તેવી રીતે પુરુષના ભોગ અને મોક્ષ માટે અજ્ઞ પ્રકૃતિ સૃષ્ટિકાર્યમાં પ્રવૃત્ત થાય છે. ઈશ્વરને જો પ્રકૃતિનો પ્રેરક માનીએ તો સૃષ્ટિકાર્યમાં તેની પ્રેરણારૂપ પ્રવૃત્તિનું પ્રયોજન શું હોઈ શકે? જગતમાં બુદ્ધિમાન લોકો સ્વાર્થથી પ્રેરાઈને કે કરુણાથી પ્રેરાઈને પ્રવૃત્તિ કરે છે. પરંતુ ઈશ્વરને તો કોઈ સ્વાર્થ હોઈ શકે નહિ, કારણ કે તે તો પૂર્ણ છે. કરુણાવશે પણ તેની પ્રવૃત્તિ ઘટતી નથી. સૃષ્ટિ પહેલાં દુઃખ હોતું નથી, કારણ કે જીવોનાં દેહ, ઇન્દ્રિયો અને દુઃખદાયક વસ્તુઓની ઉત્પત્તિ થઈ જ હોતી નથી, એટલે સૃષ્ટિ પૂર્વે કરૂણા જ સંભવતી નથી. સૃષ્ટિ પછી દુઃખ જોઈને ઈશ્વરને કરુણા જન્મે છે એમ પણ ન કહી શકાય, કારણ કે એમ માનતાં ઈતરેતરાશ્રયદોષ આવે- કરુણાવશે સૃષ્ટિ અને સૃષ્ટિજન્ય દુઃખ જોઈને કરુણા. વળી, કરુણાવશે ઈશ્વરની સૃષ્ટિકાર્યમાં પ્રવૃત્તિ હોય તો તે બધાં પ્રાણીઓને સુખી જ કેમ ન સર્જે? કોઈ સુખી અને કોઈ દુઃખી એવી વિચિત્ર અને વિષમ સૃષ્ટિ કેમ કરે ? ખરેખર તો જીવોના ધમધર્મરૂપ કર્મવચિત્ર્યને પરિણામે સૃષ્ટિવૈચિત્ર્ય છે. કર્મોના અધિષ્ઠાતારૂપે ઈશ્વરને સ્વીકારવાની કોઈ જ જરૂર નથી. કમ સ્વયં પોતપોતાનું ફળ આપે છે. પ્રકૃતિ અજ્ઞ છે; તે સ્વાર્થે કે કરુણાવરો સૃષ્ટિ કરતી નથી. તે પોતે સ્વયં મહત્વ વગેરે રૂપે પરિણમે છે. જગતનું ઉપાદાનકારણ પ્રકૃતિ છે, નિમિત્તકારણ જીવોનાં ધર્માધર્મરૂપ કર્યો છે. તેથી સૃષ્ટિવ્યાપારમાં ઈશ્વરની કોઈ જરૂર યા અપેક્ષા નથી.
સાંખ્યકારિકાની પ્રાચીન વ્યાખ્યા “યુક્તિદીપિકા’માં નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા ઈશ્વરના અસ્તિત્વને પૂર્વપક્ષના રૂપમાં રજૂ કરી સાંખ્યસિદ્ધાન્ત અનુસાર એનું ખંડન કરવામાં આવ્યું છે. યુક્તિદીપકાના તર્કોને અહીં રજૂ કરવા ઉચિત જણાય છે. જગત્કર્તા ઈશ્વરમાં માનનારનું કહેવું છે કે પ્રત્યેક કાર્ય અતિશય બુદ્ધિસંપન્ન વ્યક્તિ દ્વારા સંપન્ન થાય છે, જેમ પ્રાસાદ અને વિમાન આદિ શિલ્પી દ્વારા નિર્મિત થાય છે તેમ મહાભૂત, ઇન્દ્રિયો, ભુવન આદિની રચના ઈશ્વર કરે છે. ઈશ્વરની સિદ્ધિમાં તેમની બીજી દલીલ એ છે કે ચેતન અને અચેતનનો સંબંધ ચેતનથી સંપાદિત થાય છે. જેમ બળદ અને ગાડાને વાહક પરસ્પર જોડે છે તેમ શરીરી અને શરીરનો સંબંધ ચેતન વડે સંપાદિત થાય છે અને તે ચેતન છે ઈશ્વર,

Page #66

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
. • ૫૭ આ પૂર્વપક્ષનું યુક્તિદીપિકાકારે કરેલું ખંડન સંક્ષેપમાં નીચે પ્રમાણે છે. પ્રાસાદ આદિની જેમ કાર્યવિશેષ આપણા જેવા જીવકર્તક છે કે અતિશયબુદ્ધિશાળી ઈશ્વરફ્લેક એમાં સંદેહ છે. તેથી ઉક્ત અનુમાનથી ઈશ્વરનું અસ્તિત્વ સિદ્ધ નથી થઈ શકતું. વળી, પ્રકૃતિની પ્રવૃત્તિ બુદ્ધિ વિના થતી નથી, કારણ કે સાંખ્ય પરંપરા પ્રકૃતિથી જ બુદ્ધિનો આવિર્ભાવ માને છે. પ્રકૃતિમાં સૌપ્રથમ બુદ્ધિનું પ્રસ્તુરણ થાય છે અને પ્રકૃતિ બુદ્ધિપૂર્વક જ સમગ્ર જગવિલાસનું નિર્માણ કરે છે. એને ઈશ્વરની અપેક્ષા નથી. જો કહેવામાં આવે કે ઈશ્વર સર્વશક્તિમાન છે એટલે પ્રકૃતિ વિના પણ જગનિર્માણમાં એની બુદ્ધિ સ્કુરિત થશે. ઈશ્વર સ્વેચ્છાથી જ બુદ્ધિને આવિર્ભત કરી શકે છે એમ જો કહેવામાં આવે તો એનો ઉત્તર એ છે કે દષ્ટાન્તના અભાવમાં એની ઉપપત્તિ જ નહિ થઈ શકે. બુદ્ધિ ચેતનમાં સ્વતઃ આવિર્ભાવ પામતી હોય એવા દષ્ટાન્તનો સર્વથા અભાવ છે. તેથી દાર્જીન્તિકની સિદ્ધિ કરી શકાતી નથી. પ્રકૃતમાં ઈશ્વરની બુદ્ધિ જ કાછનિક છે. તેથી તેની ઉપપત્તિ નથી થઈ શકતી.
. ઉપરાંત, યુક્તિદીપિકાકાર કહે છે કે ઈશ્વર જો સાંસારિક બધા પદાર્થોનો નિર્માતા હોય તો ધર્મ અને અધર્મ પણ ઈશ્વરનિર્મિત જ બની જશે. પરિણામે, નીચે મુજબ આપત્તિ આવશે. ઈશ્વર પરાનુગ્રહાયેં સંસારની રચના કરે છે. તેથી તે કોઈને દુઃખ દેવા નહિ ઈચ્છે. તેથી તે અધર્મની ઉત્પત્તિને રોકી કેવળ ધર્મની ઉત્પત્તિ કરશે, અધર્મને ઉત્પન્ન કરવામાં એનું કંઈ પ્રયોજન નથી. અને જો ધર્મ-અધર્મની ઉત્પત્તિ સ્વભાવતઃમાનવામાં આવે તો ઈશ્વરના સર્વકર્તૃત્વનો ભંગ થાય. તેથી ઈશ્વરના અસ્તિત્વનું પ્રમાણિત હોવું સંભવ નથી.. સંસારની અનાદિતામાં યથાપૂર્વમવન્વયઇત્યાદિ શ્રુતિ પ્રમાણ છે. જીવનું અદષ્ટ પહેલેથી જ વિદ્યમાન છે તથા સંસાર અનાદિ છે. તેથી ઈશ્વરકર્તુત્વની આવશ્યકતા જ નથી.
ઈશ્વરની સિદ્ધિમાં આપવામાં આવેલ બીજી દલીલ પણ ઉચિત નથી, કારણ કે ચેતન અને અચેતનનો સંબંધ જો ચેતનકૃત જ માનવામાં આવે તો અનવસ્થાદોષ અનિવાર્ય છે. કેમ? કારણ કે ઈશ્વર તથા કાર્યવિશેષ અચેતનમાં જે કાર્યકારણભાવરૂપ સંબંધ છે તેને પણ ચેતનકૃત માનવો પડશે – ઈશ્વરનો ઈશ્વર માનવો પડશે અને આ પરંપરાનો અંત જ નહિ થાય.
સાંખ્યસૂત્રકાર ઈશ્વરનો દઢ પ્રતિષેધ કરે છે. ઈશ્વરને પુરવાર કરનાર કોઈ પ્રમાણ નથી." “પ્રમેયસિદ્ધિ પ્રમાદ્ધિના નિયમને માનનાર સાંખ્યોને મતે પ્રમેયની અસિદ્ધિ અને પ્રમેયનો અભાવ બે જુદી વસ્તુ રહેતી જ નથી કારણકે પ્રમેયનું અસ્તિત્વ હોય તો કોઈ ને કોઈ પ્રમાણથી ગ્રાહ્ય યા સિદ્ધ થાય જ એવો સાંખ્ય મત છે. એટલે, ઈશ્વર કોઈ પ્રમાણથી સિદ્ધ થતો નથી એનો અર્થ ઈશ્વરનું અસ્તિત્વ નથી એ જ થાય. સૂત્રકાર કહે છે કે જો ઈશ્વર હોય જ તો તે કાં તો બદ્ધ હોય કાં તો મુક્ત હોય, ત્રીજો કોઈ પ્રકારયા વિકલ્પ સંભવતો નથી. ઈશ્વરને બદ્ધ (કલેશાદિયુક્ત) માની શકાય નહિ કારણ કે એમ માનતાં તો ઈશ્વર સાધારણ

Page #67

૫૮
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન જન જેવો બની જાય અને તેનામાં અચિંત્યરચનાવાળું જગત નિર્માણ કરવાનું સામર્થ્ય રહે નહિ. ઈશ્વરને મુક્ત (કલેશાદિરહિત) માનવાથી તેનામાં અભિમાન તેમ જ રાગાદિનો અભાવ જ થાય અને આવો ઈશ્વર પણ જગતનો ર્તા બની ન શકેજો ઈશ્વર ન જ હોય તો શ્રુતિસ્મૃતિમાં તે સર્વા છે, સર્વકર્તા છે એવાં જે વાક્યો આવે છે તેનો શો અર્થ ઘટાવશો? આવાં વાક્યો સિદ્ધપુરૂષોને ઉદ્દેશીને છે, નિત્ય ઈશ્વરને ઉદ્દેશીને નથી. આ સિદ્ધપુરુષોથી પ્રતિલીન જીવો સૂચવાય છે. પૂર્વસર્ગમાં પ્રકૃતિની ઉપાસના કરવાથી જે પુરુષો પ્રકૃતિમાં લીન થયેલા હોય છે તે પુરુષો પુનઃ નવા સર્ગના આદિકાળમાં સર્વ વસ્તુઓને યથાયોગ્ય જાણનાર અને સર્વ પદાર્થોને કરવાનું સામર્થ્ય ધરાવનારા આદિ પુરુષો થાય છે, અર્થાત્ નવા સર્ગમાં મહાસિદ્ધ થાય છે. આવા અનિત્ય ઈશ્વરને સાંખ્યો માને છે. પરંતુ નિત્ય ઈશ્વરને સાંખ્યો માનતા નથી. અજ્ઞ અને અચેતન દૂધમાંથી દહીં નિયત ક્રમે જ થાય છે; બીજમાંથી યોગ્ય ક્રમે જ અંકુર, પ્રકાંડ, શાખા, પ્રશાખા, પત્ર, પુષ્પ, ફળ ઉદ્દભવે છે. કોઈ પણ પુરુષના પ્રયત્ન વિના તે દૂધ અને બીજા સ્વભાવથી જ નિયત ક્રમે દહીં અને અંકુરાદિમાં પરિણમે છે–માત્ર દૂધને અશ્લરસના સંયોગની અને બીજને પાણી વગેરેના સંયોગની અપેક્ષા છે. તેવી જ રીતે પ્રકૃતિમાંથી મહતુ વગેરે તત્ત્વોની ઉત્પત્તિ નિયત ક્રમમાં પ્રકૃતિના પોતાના સ્વભાવથી જ થાય છે–માત્ર તેમની સૃષ્ટિના પ્રારંભ માટે પ્રકૃતિને ધર્માધર્મવિશિષ્ટ પુરુષોની સન્નિધિની જ માત્ર અપેક્ષા રહે છે. જેઓ ઈશ્વરને સૃષ્ટિકાર્યમાં પ્રકૃતિના પ્રેરક અધિષ્ઠાતા માને છે તેમને પણ કહેવું પડે છે કે ઈશ્વર ર્મોની ઉપેક્ષા કરી પોતાના સામર્થ્યથી ફળ આપી શક્તો નથી. એટલે, કર્મો જમાનવાં જોઈએ જે પોતપોતાના સ્વરૂપાનુસાર આપમેળે નિયતકમે ફળે છે. વધારાનો ઈશ્વર માનવાની જરૂર જ નથી. અધિષ્ઠાતાની પ્રવૃત્તિ
mતમાં સ્વાર્થ પ્રેરિત યા રાગપ્રેરિત હોય છે અને ઈશ્વર તો પૂર્ણકામ અને વીતરાગ જ હોઈ શકે એટલે તેવો ઈશ્વર અધિષ્ઠાતા છે-સૃષ્ટિર્તા છે એવું માનવું અયોગ્ય છે."
સાંખ્યસુત્ર પરના પોતાના સાંખ્યપ્રવચનભાગમાં વિજ્ઞાનભિક્ષુએ સાંખ્યદર્શનમાં નૂતન ઈશ્વરવિચાર દાખલ કરવા પ્રયત્ન કર્યો છે. આ ઈશ્વરવિચાર વેદાન્તધારાથી પ્રભાવિત છે. તે કહે છે કે વેદાન્તનો પ્રતિપાદ્ય વિષય છે ઈશ્વર. વેદાન્તદર્શનમાં સાધકની દષ્ટિને ઈશ્વરના પૂર્ણ, નિત્ય અને શુદ્ધ જગત્કર્તુત્વ તરફ આકર્ષવામાં આવી છે. પરંતુ સાંખ્યનો ઝોક સાધમાં ઐશ્વર્ય પ્રતિ વૈરાગ્ય જન્માવવાનો છે, એટલે એ દષ્ટિએ ઈશ્વરનો પ્રતિષેધ સાંખ્ય કરે છે. સાંખ્ય પરમાર્થથી ઈશ્વરનો પ્રતિષેધ કરતું નથી. જો સાંખ્યદર્શન ભગવાનના નિત્ય એશ્વર્યને પ્રતિષ્ઠિત કરે તો તે નિત્ય, નિર્દોષ, પરિપૂર્ણ ઈશ્વરના દર્શન કરવા સાધકનું ચિત્ત તલસે અને સાધકના વિવેકજ્ઞાનના અભ્યાસમાં ખલેલ પડે. એટલે વ્યાવહારિક દષ્ટિએ જ સાંખ્યમાં ઈશ્વરનિષેધ છે. ઈશ્વરનિષેધ એ તો સાંખ્યદર્શનનો વ્યાવહારિક ઉપાય માત્ર છે. આમ નિરીશ્વરસાંખ્ય ખરેખર નિરીશ્વર નથી. તેમ છતાં સાંખ્યમાં ઈશ્વરની સ્વરૂપનું યા અસ્તિત્વનું પ્રતિપાદન ન હોઈ ભિક્ષુ બહુ જ સાવચેતીપૂર્વક જણાવે છે કે

Page #68

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૫૯ ચિત્સામાન્ય જ ઈશ્વર છે; સાંખ્યમાં ઈશ્વરની માન્યતાના અભાવને કારણે “કારણબ્રહ્મરૂપ નિર્ગુણ પુરુષ સામાન્ય જ સ્વીકારવામાં આવે છે; અહીં ‘કારણબ્રહ્મ શબ્દમાંના ‘કારણ શબ્દનો અર્થ છે ‘પોતાની શક્તિભૂત પ્રકૃતિની ઉપાધિવાળું અથવા ‘નિમિત્તકારણ રૂ૫. આ પુરુષ સામાન્ય સ્વશક્તિભૂતપ્રકૃતિરૂપ ઉપાધિને ધારણ કરી જગતનું નિમિત્તકારણ બને છે. આ ચિત્સામાન્ય નિત્ય છે. એનાથી વિશ્વના રૂપમાં સત્ત્વ વગેરે શક્તિઓ વિકસે છે. અંશરૂપ જીવ પણ ચિતિસામાન્યનો અંશ હોવાને કારણે ચિતિસામાન્યની શક્તિ છે અને પ્રકૃતિ પણ ચિતિસામાન્યની શક્તિ છે. આ બંને પ્રકારની શક્તિઓના વિકાસનું નિમિત્તકારણ ઈશ્વરસ્થાનીય સામાન્યચિતિ જ છે." આમ ભિક્ષુએ સાંખ્યમાં વેદાન્ત પરંપરામાં પ્રાપ્ત ઈશ્વરની વિભાવનાનો પ્રવેશ કરાવવા યત્ન ર્યો છે. પરંતુ સાંખ્યદર્શન પુરુષોથી અને પ્રકૃતિથી ઉપર એક પરમ તત્ત્વ બ્રહ્મ માનતું નથી. ચિતિસામાન્યના રૂપમાં બ્રહ્મ જ છે. સાંખ્ય તેને કેવળ કલ્પના કહેશે.
આપણે જોયું તેમ, સાંખ્યદર્શન સિદ્ધપુરૂષોને ઈશ્વર ગણે છે પરંતુ તે અનિત્ય ઈશ્વર છે. તેઓ ઈશ્વર છે કારણ તેમનામાં સર્વજ્ઞત્વ આદિ એશ્વર્યા છે. જો સિદ્ધપુરુષોને ઈશ્વર તરીકે સ્વીકારાતા હોય તો જીવન્મુક્ત ઉપદેષ્ટાને સુતરાં ઈશ્વર તરીકે સ્થાપવામાં સાંખ્યને કોઈ વિરોધ ન હોય. જીવન્મુક્ત ઉપદેખાને પણ અનિત્ય ઈશ્વર ગણાય કારણ કે તે પણ સાધના દ્વારા જીવન્મુક્ત બન્યો છે, પહેલાં બદ્ધ હતો હવે મુક્ત બન્યો છે; એ અર્થમાં પહેલાં ઈશ્વરન હતો, હવેઈશ્વર બન્યો છે. જીવન્મુક્ત ઉપદેણાસર્વજ્ઞત્વ આદિઐશ્વર્યથીયુક્ત છે, તેમને હવે પુનર્જન્મ નથી, તેમનોભવાનથયો છે, તેમોક્ષમાર્ગના પ્રદર્શક બનીભૂતાનુગ્રહ કરે છે. આમ જીવન્મુક્ત ઉપદેષ્ટાને ઈશ્વર તરીકે સ્વીકારવામાં સાંખ્યને કોઈ વાંધો ન હોઈ શકે. સિદ્ધપુરુષ કરતાં જીવન્મુક્ત ઉપદેષ્ટા અનેક રીતે અનેક ગણા ચડિયાતા છે. જો સિદ્ધપુરુષોને ઈશ્વરો કહેવાય તો જીવન્મુક્ત ઉપદેષ્ટાઓનેતો પરમેશ્વરો કહેવા જોઈએ. જીવન્મુક્ત ઉપદેષ્ટા જગકર્તા નિયમુક્ત નથી. જગત્કર્તા નિત્યમુક્ત ઈશ્વરના અસ્તિત્વનો સાંખ્યધરમૂળથી પ્રતિષેધ કરે છે. જીવન્મુક્ત ઉપદેખાને જ યોગસૂત્રકાર પતંજલિ ઈશ્વર ગણે છે એ અમે નીચે દર્શાવીશું. યોગદર્શનમાં ઈશ્વર
પતંજલિના યોગસૂત્રમાં ઈશ્વર વિશે ત્રણ સૂત્રો છે. તેમને આપણે સમજવાનો પ્રયત્ન કરીશું. ઉત્તરકાલીન ટીકાકારોએ તેમના કાળના વિચારપ્રભાવથી પ્રેરાઈ તેમની આપેલી સમજૂતીને બાજુએ રાખી પતંજલિએ પોતે જ રજૂ કરેલી વિભાવનાઓનો જ ઉપયોગ કરીને તેમને સમજવા પ્રયત્ન કરીશું. તે સુત્રોને એક પછી એક લઈએ.
(૧) ક્લેિશ-કર્મ-વિપરિરીકૃષ્ટ પુષવિશેષઃ ફંથી ૨.૨૪ કુલેશ, કર્મ, વિપાક અને આશયથી અસ્પષ્ટ વિશિષ્ટ પુરુષ ઈશ્વર છે.
પતંજલિના અન્ય સૂત્રોમાં પ્રાપ્ત વિભાવનાઓને આધારે અમે આ સૂત્રને સમજાવીએ છીએ.

Page #69

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન પતંજલિ આપણને જણાવે છે કે સંપ્રજ્ઞાત યોગની સાધના દરમ્યાન જો સાધક કશાની (કોઈ સિદ્ધિની) ઇચ્છાન કરે તો તે અવશ્ય અપ્રતિપાતી અને પૂર્ણ વિવેકખ્યાતિ પામે છે, અને એને પરિણામે ધર્મમેઘસમાધિનો તેને લાભ થાય છે. વધારામાં તે કહે છે કે ધર્મમેઘસમાધિની પ્રાપ્તિ થતાં જ લેશો અને કર્મોનો નાશ થાય છે. આમાંથી
સ્પષ્ટપણે ફલિત થાય છે કે જે વિવેકી ધર્મમેઘસમાધિ પામે છે તે હમેશ માટે ક્લેશો અને કર્મોથી મુક્ત થઈ જાય છે. (ભાષ્યકાર વ્યાસ આ વ્યક્તિને જીવન્મુક્ત કહે છે.)
પતંજલિએ અસંદિગ્ધપણે કહ્યું છે કે કર્ભાશયનું મૂળકારણ (root-cause) લેશો છે. વધુમાં તે કહે છે કે જ્યાં સુધી મૂળનું (એટલે કે લેશોનું) અસ્તિત્વ છે ત્યાં સુધી વિપાક છે. આ બે વિધાનોમાંથી સ્પષ્ટ તારણ એ નીકળે છે કે ક્લેશોના અભાવમાં કર્ભાશય અને વિપાક હોઈ શકે નહિ.
ધર્મમેઘસમાધિ પ્રાપ્ત થતાં વિવેકી લેશો અને કર્મોમાંથી મુક્ત થાય છે, અને લેશોમાંથી મુક્ત થતાં જ તે વિપાક અને આશયમાંથી પણ મુક્ત થાય છે. આ બધામાંથી સ્વાભાવિકપણે જ ફલિત થાય છે કે જે વિવેકીએ ધર્મમેઘસમાધિ પ્રાપ્ત કરી છે તે ક્લેશ, કર્મ, વિપાક અને આશયથી અસ્પષ્ટ છે. અને તેથી તેને ઉચિતપણે જ વિશિષ્ટ પુરુષ ગણી શકાય, કહી શકાય. ‘ઈશ્વર' પદથી પતંજલિને આ વિવેકી અભિપ્રેત છે.
(૨) હવે પછીનું સૂત્ર છે – तत्र निरतिशयं सर्वज्ञबीजम् । १.२५
ત્યાં (= ઈશ્વરમાં) સર્વશતાના બીજભૂત (= કારણભૂત) નિરતિશય અર્થાત્ અનન્ત જ્ઞાન છે.
જે વિદ્વાનો અનન્તજ્ઞાનનો સર્વજ્ઞજ્ઞાન સાથે ખોટી રીતે અભેદ કરે છે તેમનામાં અનન્તજ્ઞાન અને સર્વજ્ઞાન બાબતે ઘણો ગૂંચવાડો અને ગેરસમજ રહેલાં જણાય છે. આ ગૂંચવાડાને અને ગેરસમજને દૂર કરતું હોવાથી આ સૂત્ર મહત્ત્વનું છે. તે સૂચવે છે કે અનન્તજ્ઞાન અને સર્વજ્ઞાનનો અભેદ નથી, તે બંને એક નથી.
અનન્તજ્ઞાન અને સર્વજ્ઞાનના ભેદની સ્પષ્ટ સમજણ પ્રાપ્ત કરવા તેમજ પ્રસ્તુત સૂત્રની પૂરેપૂરી સાચી સમજૂતી આપવા આપણે બીજાં સહાયક સૂત્રો તરફ ધ્યાન આપવું પડશે.
પતંજલિ અસંદિગ્ધ શબ્દોમાં જણાવે છે કે ધર્મમેઘસમાધિની પ્રાપ્તિ થતાં કલેશ અને કર્મોનો નાશ થવાની સાથે જ બધાં આવરણો અને મળો દૂર થઈ જાય છે અને જ્ઞાન આનન્ય પ્રાપ્ત કરે છે. આમ અનન્તજ્ઞાન (કે નિરતિશયજ્ઞાન) નિરાવરણ જ્ઞાન સિવાય બીજું કશું નથી. જે જ્ઞાન તેના પૂર્ણ પ્રાકટયને રોકનાર આવરણો અને મળોથી મુક્ત થઈ ગયું છે તે જ અનન્તજ્ઞાન છે.
અનન્તજ્ઞાન એ સર્વજ્ઞજ્ઞાન નથી. પતંજલિ કહે છે કે ધર્મમેઘસમાધિ સિદ્ધ કરનાર વિવેકીના જ્ઞાનના આનત્યની સરખામણીમાં યુગપદ્દ એક સાથે સંગૃહીત કરવામાં

Page #70

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૬૧. આવેલા સર્વ સૈકાલિક શેયો અલ્પ છે.” જો પરિસ્થિતિ આવી હોય તો વિષયભૂત શેયોના આધારે જ્ઞાનના આનત્યની વાત કરવી યોગ્ય નથી. સર્વયોને જાણે છે માટે અનન્તજ્ઞાન અનન્ત છે એમ કહેવું સદંતર ખોટું છું. સર્વ શેયો તો અલ્પ છે. જ્ઞાનનું આનન્ય સર્વ યોની અલ્પતાને આધારે કેવી રીતે સ્થાપી શકાય? જ્ઞાનનું આનન્ય સર્વ શેયોને વિષય કરવાને કારણે નથી. વિષયનિરપેક્ષ જ્ઞાનનું આનન્ય છે.
આપણે ઉપર જે વિચારણા કરી તેમાંથી સ્વાભાવિકપણે જ ફલિત થાય છે કે જેઓ એમ કહે છે કે જ્ઞાન અનત છે કારણ કે તે સર્વ યોને જાણે છે તેઓ મોટી ભૂલ કરે છે. વળી, આપણો અભ્યાસ દર્શાવે છે કે પતંજલિ સર્વજ્ઞાાનને મહત્ત્વ આપવા માગતા જ નથી. આપણે જોઈશું તેમ, તેઓ અનંતજ્ઞાનને પ્રાપ્ત કરનાર વિવેકીને આવી મળતી કેવળ એક સિદ્ધિરૂપ જ સર્વજ્ઞજ્ઞાનને ગણે છે. અને આપણે સૌ સિદ્ધિઓ તરફના પતંજલિના વલણને જાણીએ જ છીએ. - ધર્મમેઘસમાધિ વિવેકજ્ઞાનની પૂર્ણતાની દર્શક છે. તેથી, પૂર્ણ વિવેકજ્ઞાનને અનન્તજ્ઞાનથી અભિન્ન ગણી શકાય. જ્યારે બધાં આવરણો અને મળો દૂર થઈ જાય છે ત્યારે વિવેકજ્ઞાન આપોઆપ પૂર્ણતા પામે છે અને જ્યારે વિજ્ઞાન પૂર્ણતાએ પહોંચ્યું હોય છે ત્યારે બધાં આવરણો અને મળો દૂર થઈ ગયા હોય છે. આનો અર્થ એ કે (પૂર્ણ) વિવેકાન અનન્તજ્ઞાન સિવાય બીજું કંઈ નથી.
આમ સર્વજ્ઞાનનું કારણ (બીજ) નિરતિશયજ્ઞાન (= અનન્તજ્ઞાન) છે એમ કહેવું એ સર્વજ્ઞાન વિવેકજ છે એ કહેવા બરાબર છે. સર્વજ્ઞાનનું બીજું નામ તારકજ્ઞાન છે. અને પતંજલિ સ્પષ્ટપણે જણાવે છે કે તારકજ્ઞાન વિવેકજ છે. તેમણે તારકજ્ઞાનને સિદ્ધિઓના નિરૂપણમાં જ સ્થાન આપ્યું હોઈ એ તદ્દન સ્પષ્ટ થઈ જાય છે કે તે કેવળ એક સિદ્ધિરૂપ જ છે.
અનન્તજ્ઞાનને (વિવેકજ્ઞાનને) સર્વજ્ઞજ્ઞાનના બીજરૂપ (કારણરૂ૫) કેમ ગણવામાં આવ્યું છે ? એ માટે ઉચિત તર્ક છે. પતંજલિ સૂચવવા માગે છે કે અનન્તજ્ઞાન પ્રાપ્ત થતાં આપોઆપ જ સર્વજ્ઞજ્ઞાન થતું નથી. અનન્તજ્ઞાન પ્રાપ્ત થતાં સાધક સર્વને જાણવાની શક્તિ (લબ્ધિ) પ્રાપ્ત કરે છે, પરંતુ તે વાસ્તવમાં તે બધાને જાણતો નથી. તે બધાને જાણે છે ત્યારે અને તો જ, જ્યારે અને જો તે ક્ષણ અને ક્ષણક્રમ ઉપર સંયમ (= ધારણા, ધ્યાન અને સમાધિ ત્રણે) કરે. આનો અર્થ એ કે સર્વને જાણવાની પ્રાપ્ત શક્તિ અમુક ખાસ શરતને અધીન જ વ્યાપારાન્વિત બને છે. જો જ્ઞાન અનન્ત બનતાં જ આપોઆપ સર્વજ્ઞ બની જતું હોય તો અનન્તજ્ઞાનને સર્વજ્ઞજ્ઞાનનું કારણ (બીજ) ન ગમ્યું હોત; એ પરિસ્થિતિમાં તો તેને સર્વજ્ઞાાનથી અભિન્ન જ ગણવામાં આવ્યું હોત. પરંતુ જ્ઞાન અનન્ત બનતાં આપોઆપ સર્વજ્ઞ બની જતું ન હોઈ અનન્તજ્ઞાનને સર્વશજ્ઞાનનું કારણ (બીજ) ગણવામાં આવ્યું છે.

Page #71

६२
ભારતીય તત્વજ્ઞાન ધર્મમેઘસમાધિ પ્રાપ્ત થતાં જ બધાં ક્લેશો અને કર્મો સંપૂર્ણ નાશ પામે છે, અને ક્લેશો અને કર્મોનો નાશ થતાં જ જ્ઞાન અનન્ત બને છે કારણ કે બધાં આવરણો અને મળોનો નાશ થઈ ચૂક્યો છે. ક્લેશો અને કર્મો જ આવરણો અને મળો છે. જે સાધકે આ અનન્તજ્ઞાન પ્રાપ્ત ક્યું છે તે બધું જાણવાની શક્તિ પામે છે પરંતુ આ શક્તિ તો જ વ્યાપાર કરે છે જો તે સાધક એક ખાસ પ્રકારનો સંયમ કરે.
આ સમગ્ર ચર્ચા સૂચવે છે કે જે વિવેકીને ધર્મમેઘસમાધિનો લાભ થયો છે તે ઈશ્વર છે; અને તેને જ પ્રસ્તુત સૂત્રમાં વર્ણવવામાં આવ્યો છે. આમ ઈશ્વર અનિવાર્યપણે સર્વજ્ઞા નથી. તે ત્યારે જ સર્વજ્ઞ બને છે જ્યારે તે પેલો સંયમ કરે છે. બીજા શબ્દોમાં, તેને સર્વ જાણવાની શક્તિ (લબ્ધિ) હોય છે, પરંતુ તે શક્તિ અમુક શરતોનું પાલન કરવામાં આવે તો જ કાર્ય કરે છે. સર્વને જાણવાની શક્તિ એ સિદ્ધિ છે જે અનન્તજ્ઞાનની પ્રાપ્તિનું પરિણામ છે. આમ તે નિયતપણે અનન્તજ્ઞાન ધરાવે છે પણ નિયતપણે સર્વજ્ઞાન ધરાવતો નથી. (અહીં એ નોંધીએ કે સૂત્રકાર અને ભાગકાર કેવલ્ય પૂર્વે સર્વજ્ઞત્વની પ્રાપ્તિને અનિવાર્ય ગણતા નથી. ભાષ્યકાર સ્પષ્ટ શબ્દોમાં જણાવે છે કે વિવેકી વિવેકજ તારકજ્ઞાન (સર્વજ્ઞત્વ) પ્રાપ્ત કરે કે ન કરે તો પણ તે કેવલ્ય પામે જ છે.)
(૩) પછીનું સૂત્ર છે – पूर्वेषामपि गुरुः कालेनानवच्छेदात् । १.२६
તે (= ઈશ્વર) પોતાનાથી ઉંમરમાં મોટી વ્યક્તિઓનો પણ ગુરુ છે કારણ કે તે કાળથી મર્યાદીકૃત નથી, કાળના બંધનથી મુક્ત થઈ ગયો છે, કાળથી પર થઈ ગયો છે.
(ગ) ગુરુપદથી અહીં ઈશ્વરનું ઉપદેષ્ટા તરીકેનું મહત્ત્વનું કાર્ય સૂચવાયું છે
(4) “પૂર્વેષામપિ ગુ: એ પદાવલિ આપણને શંકરાચાર્યકૃત ગણાતા દક્ષિણામૂર્તિસ્તોત્રના પેલા શ્લોકની યાદ દેવડાવે છે. વિત્ર વતર્મુને વૃદ્ધ શિષ્યો ગુર્જુવા’ ઇત્યાદિ. આ વિચાર વૈદિક, બૌદ્ધ અને જૈન પરંપરામાં સર્વસાધારણ છે.
(૪) એ ક્યા ગુણો છે જે એને વૃદ્ધોના આધ્યાત્મિક ગુરુ બનવા લાયક બનાવે છે? આનો ઉત્તર બાકીના સૂત્રખંડમાંથી મળી રહે છે. તે સૂત્રખંડ છે- વાસ્નેનાનવજીવાતું.
“વાજોનાનવજેતાતુ” દ્વારા સૂચવવામાં આવેલ વિચારને બીજા સૂત્રની સહાયથી સમજવા યત્ન કરીએ. પતંજલિ જણાવે છે કે ધર્મમેઘસમાધિ પ્રાપ્ત થતાં જ જે સાધકના
લેશો અને કર્મો નાશ પામ્યાં છે અને પરિણામે જે જ્ઞાનનું આનત્ય પામ્યો છે તેની બાબતમાં ગુણોના પરિણામક્રમની સમાપ્તિ થઈ જાય છે (gunas come to an end of sequence of change). અર્થાત્, સત્ત્વ આદિ ગુણો ચિત્ત, ઇન્દ્રિયો, શરીર, વગેરે રૂપે પરિણમવાનું બંધ કરી દે છે. તેનું પુનર્જન્મનું ચક્ર બંધ થઈ જાય છે. તેનું સંસારચક્ર સમાપ્ત થઈ ગયું છે. તેનો ભવાન્ત થયો છે. તે કાળથી પર થઈ ગયો છે. હવે તે કાળથી મર્યાદી કૃત નથી, બદ્ધ નથી. તે કાલાનવચ્છિન્ન બની ગયો છે. આમ આપણે

Page #72

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૬૩
‘ાતેનાનવછેવ’ નું ‘મુળાનાં પરિણામ મસમાપ્તિઃ’ (૪.૩૨) સાથે સમીકરણ કરીએ છીએ. તે બંને વસ્તુ એક જ છે.૩૬
હવે પ્રસ્તુત સૂત્રનો અર્થ આમ થશે-તે (-ઈશ્વર) (ક્લેશ અને કર્મોનો નાશ કરીને) જન્મ-મરણના ચક્રથી ઉપર ઊઠચો હોઈ (જેઓ હજુ જન્મ-મરણના ચક્રમાં ફસાયેલા છે તે) વૃદ્ધોનો પણ આધ્યાત્મિક ગુરુ બન્યો છે.
ઉપર આપેલું સમીકરણ સૂચવે છે કે પતંજલિને માટે કાલ એ પરિણામમ સિવાય બીજું કંઈ નથી. તેથી જેને પરિણામક્રમનો સ્પર્શ નથી તેને કાલનો પણ સ્પર્શ નથી કે કાલથી મર્યાદીકૃત નથી.
કાલાનવચ્છેદ અથવા પરિણામમસમાપ્તિ એ ક્લેશરાહિત્યનું અર્થાત્ વીતરાગતાનું ફળ છે. ક્લેશરાહિત્ય એ પરમ આધ્યાત્મિકતા સિવાય બીજું કંઈ નથી. તેથી જે પરમ આધ્યાત્મિકતા પામ્યો છે તે જ વૃદ્ધોનો પણ આધ્યાત્મિક ગુરુ બની શકે છે. કાલાનવચ્છેદ અથવા પરિણામમસમાપ્તિ દ્વારા સૂચિત પરમ આધ્યાત્મિકતા જ વૃદ્ધોના પણ આધ્યાત્મિક ગુરુ બનવા તેને લાયક બનાવે છે. જેમણે પોતે સંસારસાગર પાર કર્યો છે તેઓ જ બીજાઓને સંસારસાગર કેવી રીતે પાર કરવો એ દર્શાવી શકે, ઉપદેશી શકે. જેમણે જન્મ-મરણનું ચક્ર અટકાવી દીધું છે તેઓ જ બીજાઓને ઉપદેશી શકે કે તે ચક્રને અટકાવવા શું કરવું જોઈએ. તેના સિવાય બીજો કોઈ ઉપદેશા બની શકે નહિ.
અમારા અર્થઘટન મુજબ પતંજલિને મતે ઈશ્વર ધર્મમેઘસમાધિ પ્રાપ્ત કરી અનન્તજ્ઞાન અને સર્વને જાણવાની શક્તિ સંપાદન કરનાર તેમ જ પુનર્જન્મમાંથી મુક્ત થનાર વિવેકીથી ભિન્ન નથી. આપણે જોયું તેમ, પતંજલિ અનુસાર આ વિવેકી ક્લેશો, કર્મો, વિપાક અને આશયોથી અસ્પૃષ્ટ છે. આમ પતંજલિ ‘ઈશ્વર’પદથી તે વ્યક્તિને જણાવવા માગે છે જેને વ્યાસ જીવન્મુક્ત કહે છે. અમે પુનઃ દઢતાપૂર્વક જણાવવા માંગીએ છીએ કે પતંજલિના યોગસૂત્રોને ધારે આથી વિશેષ આગળ જવાનો આપણને પ્રામાણિક અધિકાર નથી. પતંજલિ અનુસાર ઈશ્વર ન તો નિત્યમુક્ત છે કે ન તો જગત્કર્તા છે. ઈશ્વર તો સાધનાથી ક્લેશમુક્ત બનેલો અને જીવોના ઉદ્ધાર માટે ક્લેશમુક્તિનો અને તે દ્વારા દુઃખમુક્તિનો માર્ગ દર્શાવનાર, ઉપદેશનાર જીવન્મુક્ત જ છે.
30
હવે આપણે યોગભાષ્યકારને અનુસરી ઈશ્વરનું નિરૂપણ કરીશું. ક્લેશ વગેરે ખરેખર ચિત્તમાં હોય છે પરંતુ પુરુષ ઉપર તેમનો આરોપ કરવામાં આવે છે કારણ કે તે તેમનાં ફળોનો ભોક્તા છે. (ઉદાહરણાર્થ, જય અને પરાજય ખરેખર યોદ્ધાના થાય છે પણ તેમનો આરોપ રાજામાં કરવામાં આવે છે, કારણ કે જય-પરાજયનું ફળ રાજા ભોગવે છે.) જેને આવા ભોગ સાથે સંબંધ નથી તે ઈશ્વર છે. આમ બદ્ધ પુરુષોથી ઈશ્વરનો ભેદ છે.
૩૮

For Private & Persortal Use Only

Page #73

१४
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન કેવલ્ય પામેલા ઘણા કેવલીઓ (મુક્તો) છે. તે બંધનો છેદી મુક્ત બન્યા છે. ઈશ્વરનો બંધનો સાથે ભૂતકાળમાંય સંબંધ ન હતો અને ભવિષ્યમાં પણ થવાનો નથી. કેવલીને તો પહેલાં બંધન હતું પરંતુ ઈશ્વરની બાબતમાં એવું નથી. “ઈશ્વર તો સદા મુક્ત છે, નિત્યમુક્ત છે. આમ કેવલથી ઈશ્વરનો ભેદ છે.
ઈશ્વરનો ઉત્કર્ષ શાશ્વત છે, નિત્ય છે. તે ત્રણેય કાળ સર્વજ્ઞ છે. આનો અર્થ એ કે તે ત્રણેયકાળ પ્રકૃષ્ટ સત્ત્વ અર્થાત્ શુદ્ધ નિરાવરણ ચિત્ત ધારણ કરે છે. તે સર્વજ્ઞ છે તેનું પ્રમાણ શું? શાસ્ત્ર. શાસ્ત્ર પ્રમાણ છે એમ શા ઉપરથી કહો છો? કારણ કે તે સર્વશે રચેલાં છે. આમ સર્વશની સિદ્ધિ શાસ્ત્રથી અને શાસ્ત્રપ્રામાણ્યની સિદ્ધિ સર્વકતૃત્વથી માનતાં તો પરસ્પર સાપેક્ષતા અને અન્યોન્યાશ્રયદોષ નહિ આવે? અહીં અન્યોન્યાશ્રય દોષરૂપ નથી કારણ કે શાસ્ત્ર અને સર્વજ્ઞત્વ વચ્ચેનો સંબંધ અનાદિ છે. અંકુર અને બીજ વચ્ચેનો અન્યોન્યાશ્રય કે પરસ્પરસાપેક્ષતા દોષરૂપ નથી કારણ કે તે અનાદિ છે." - ઈશ્વરનું ઐશ્વર્ય અનુપમ છે, તારતમ્યરહિત છે. બીજાનું એશ્વર્ય તેનાથી ચઢિયાતું નથી. જે એશ્વર્ય બીજા બધાના એશ્વર્યથી ચઢિયાતું છે તે એશ્વર્ય જ ઈશ્વરનું છે. તેથી ઐશ્વર્યની પરાકાષ્ટા જ્યાં છે તે ઈશ્વર છે. તેના ઐશ્વર્ય જેવું બીજું ઐશ્વર્ય નથી.”કેમ? જો બે ઐશ્વર્ય તુલ્ય હોય તો એક વસ્તુની બાબતમાં એક “આ નવું થાઓ” અને બીજું આ પુરાણું થાઓ એમ એક સાથે પરસ્પરવિરોધી વસ્તુઓ ઇચ્છતાં એકની ઇચ્છા પાર પડે અને બીજાની પાર પડે નહિ; આને પરિણામે બીજા એશ્વર્યને ઊતરતું ગણવું પડે અને તો પછી બે ઐશ્વર્ય તુલ્ય ક્યાં રહ્યાં? તેથી જેનું ઐશ્વર્ય અનુપમ અને તરતમભાવરહિત છે તે ઈશ્વર છે. આ ઉપરથી ફલિત થાય છે કે ઈશ્વર એક જ છે. આ જગતમાં એક વ્યક્તિને અમુક જ્ઞાન હોય છે, બીજીને વધારે હોય છે, ત્રીજીને તેથીય વધુ હોય છે. આમ, જગતમાં જ્ઞાનનું ઓછાવધતાપણું જણાય છે. આવું જ્ઞાન - તરતમભાવવાળું જ્ઞાન - સર્વજ્ઞતાનું બીજ (=કારણ= જ્ઞાપક કારણ) છે, કારણ કે જ્યાં તરતમતા હોય ત્યાં પરાકાષ્ઠા પણ હોય જ, તરતમતા પરાકાષ્ઠાને સિદ્ધ કરે છે. જ્ઞાન વધતું વધતું જે વ્યક્તિમાં પરાકાષ્ઠાને પામે છે તે વ્યક્તિ સર્વજ્ઞ કહેવાય છે. ઈશ્વર સર્વજ્ઞ છે.
સર્વજ્ઞ ઈશ્વરને પોતાનો કોઈ સ્વાર્થ સાધવાનો નથી. તેનું પ્રયોજન ભૂતાનુગ્રહ યા જીવોનો ઉદ્ધાર છે. જ્ઞાન અને ધર્મનો ઉપદેશ કરીને સંસારી પુરુષોનો હું ઉદ્ધાર કરીશ એવો સર્વજ્ઞ ઈશ્વરનો સંકલ્પ હોય છે."
પહેલાંના ગુરુઓ કાલવિશિષ્ટ છે. જેની પાસે અવચ્છેદક યા વિશેષક તરીકે કાલ આવતો નથી તે ઈશ્વર પહેલાંના કાલવિશિષ્ટ ગુરુઓનો પણ ગુરુ છે."
આમ ભાષ્યકારે ઈશ્વરને નિત્યમુક્ત અને પરિણામે લોકોત્તર બનાવી દીધો. અને પ્રકૃષ્ટ ઐશ્વર્યને આધારે તેને એક જ માન્યો. કેવલી (મુક્ત)થી ઈશ્વરનો ભેદ કરવા ઈશ્વરને

Page #74

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર નિયમુક્ત બનાવવાની જરૂર નથી, કારણ કે બીજી રીતે તેનો ભેદ સ્વીકૃત જ છે. કેવલીને ચિત્ત જ હોતું નથી, તો પ્રકૃષ્ટ ચિત્ત (સત્ત્વ) ક્યાંથી હોય અને તદાધારિત પ્રકૃષ્ટ ઐશ્વર્ય પણ ક્યાંથી હોય ? જ્યારે આ બધું ઈશ્વરમાં છે. એકથી વધુ વ્યક્તિઓમાં શુદ્ધ નિરાવરણ પ્રકૃષ્ટ ચિત્ત સંભવે છે, તો પછી એથી વધુ વ્યક્તિઓમાં પ્રકૃષ્ટ એશ્વર્ય કેમ ન સંભવે? પ્રાકૃષ્ટ ઐશ્વર્ય ઈશ્વરની અનેકતાનું વિરોધી નથી.
આ બધું છતાં ભાગ્યકારે ઈશ્વરને જગફ્તત્વ બચ્યું નથી. વળી ભાખ્યકારી અનુસાર તેની પ્રવૃત્તિ જ્ઞાનધર્મનો ઉપદેશ આપી જીવોનો ઉદ્ધાર કરવા અર્થે જ છે. આમ ભાષ્યકારના મતે પણ મોક્ષમાર્ગોપદેષ્ઠત્વ જ તેનું મહત્ત્વનું લક્ષણ છે. - યોગદર્શનના ઈશ્વરના પ્રશ્ન બાબતે તત્ત્વશારદીકાર વાચસ્પતિ અને વાર્તિકકાર વિજ્ઞાનભિક્ષુ ભાષ્યકાર વ્યાસથી કેટલા આગળવધે છે તેનો વિચાર હવે કરીએ. ભાષ્યારે જણાવ્યું છે કે ઈશ્વરના શાશ્વતિક ઉત્કર્ષનું કારણ છે પ્રકૃષ્ટ સત્ત્વ (ચિત્ત). આમ હોય તો ઈશ્વરની સાથે યુક્ત પ્રકૃણ સત્ત્વરૂપ ચિત્ત ત્રણેય કાળે હોવું જોઈએ. પરંતુ આમ માનવામાં વાચસ્પતિને મુશ્કેલી જણાય છે. એટલે તે પ્રલયકાળે ઈશ્વરના ચિત્તને પ્રકૃતિમાં લય પામતું માને છે. તો પછી સૃષ્ટિની શરૂઆતમાં તે પાછું ઈશ્વર સાથે કેવી રીતે જોડાઈ જાય છે? તેને ઈશ્વર સાથે જોડનાર શું છે? પ્રલયની શરૂઆતમાં ઈશ્વરે કરેલો સંકલ્પ કે સૃષ્ટિની શરૂઆતમાં હું તે ચિત્તયુક્ત બનું. આ સંકલ્પની વાસના તે ચિત્તમાં પ્રલય દરમ્યાન હોય છે. આ ચિત્તગત વાસના સૃષ્ટિની શરૂઆતમાં જાગે છે અને પરિણામે તે ચિત્ત ઈશ્વર સાથે જોડાય છે. જો ચિત્તને કોઈ પણ વખત પ્રકૃતિમાં લય પામતું ન માનવામાં આવે તો તેને પ્રકૃતિનું કાર્ય ગણી શકાય નહિ અને પરિણામે તેનો પ્રકૃતિતત્ત્વમાં સમાવેશ ન થઈ શકે. તેમ જ તે પુરુષતત્ત્વ તો નથી જ. આમ તે એક સ્વતંત્રતત્ત્વ બની જાય. આ તો યોગદર્શનને ઈષ્ટ નથી.“વાર્તિકકાર ભિક્ષુ વાચસ્પતિથી ઊલટો મત ધરાવે છે તેમ જ વાચસ્પતિના મતનું ખંડન કરે છે. તે પ્રલયકાળેય ઈશ્વરના ચિત્તનો પ્રકૃતિમાં લય સ્વીકારતા નથી. જો પ્રલયકાળે ચિત્તનો પ્રકૃતિમાં લય માનીએ તો સૃષ્ટિની શરૂઆતમાં ઈશ્વર સાથે તેનો સંયોગ થતો માનવો પડે. પરંતુ પુરુષ અને પ્રકૃતિના સંયોગનું કારણ તો અવિદ્યા છે. એટલે વાચસ્પતિનો મત સ્વીકારતાં ઈશ્વરમાં અવિદ્યાની આપત્તિ આવે. યોગદર્શન ઈશ્વરમાં અવિદ્યા વગેરે લેશો તો માનતું જ નથી. વળી, વાચસ્પતિ ઈશ્વરચિત્તમાં વાસના(સંસ્કાર) માની તેના ઈશ્વર સાથેના પુનઃ જોડાણને સમજાવે છે તે પણ બરાબર નથી કારણ કે ઈશ્વરચિત્તમાં ક્લેશ, કર્મ અને વિપાકની સાથે આશયનો(વાસનાનો) પણ નિષેધ યોગદર્શને ર્યો છે.”
વાચસ્પતિએ તો કર્મફલવ્યવસ્થાનું કામ પણ યોગના ઈશ્વરને સોંપ્યું હોય તેમ જણાય છે. તે ઈશ્વરને કર્મોના અધિષ્ઠાતા તરીકે સ્વીકારે છે. કર્મોના અધિષ્ઠાતા તરીકે ઈશ્વર શું કરે છે? સ્વકર્મનું યોગ્ય ફળ જીવને મળે એટલા માટે તે પ્રક્રિયામાં જે અંતરાયો

Page #75

ભારતીય તત્વજ્ઞાન હોય તે દૂર કરવાનું જ કામ ઈશ્વર કરે છે. ભિક્ષુ પણ આ વાત સ્વીકારતા જણાય છે. ઉપરાંત, ભિક્ષુ જણાવે છે કે ઈશ્વરને બીજાનાં દુઃખો દૂર કરવાની ઉત્કટ ઇચ્છા હોવા છતાં તેને જીવોની યોગ્યતા યા કર્મોને ગણતરીમાં લેવાં પડે છે."
વાચસ્પતિએ યોગદર્શનના ઈશ્વરને જગતનું સર્જન અને સંહાર કરતો કપ્યો છે. આ બાબતમાં ભિક્ષુ વાચસ્પતિ સાથે સહમત છે. અહીં ભિક્ષુ વાચસ્પતિને જણાવે છે કે પ્રકૃતિમાં ક્ષોભ (સામ્યવસ્થાભંગ) ઈશ્વરેચ્છાથી થાય છે એટલે સૃષ્ટિની શરૂઆત પહેલાં પણ અર્થાત્ પ્રલયમાં પણ ઈશ્વર પ્રકૃષ્ટ સત્ત્વથી (ચિત્તથી) યુક્ત હોય છે એમ માનવું જ જોઈએ. અહીં પ્રશ્ન થાય છે કે ઈશ્વરેચ્છાથી પ્રકૃતિનું સર્જન માનતાં પ્રકૃતિનું સ્વાત...કેમ રહે ? આનો ઉત્તર વાચસ્પતિ અને ભિક્ષુ એ આપે છે કે ઈશ્વરેચ્છાથી તો પ્રકૃતિમાંથી જગતના સર્જને આડે જે અન્તરાયો હોય છે તે કેવળ દૂર થાય છે. આ અન્તરાયો દૂર થતાં જ પ્રકૃતિની સામ્યવસ્થાનો ભંગ થાય છે અર્થાત્ ક્ષોભ થાય છે. આમ ઈશ્વર પ્રકૃતિમાંથી જગતની ઉત્પત્તિમાં માત્ર નિમિત્તકારણ છે, પ્રયોજકકારણ નથી. કાર્યજનનશક્તિ (જગતસર્જનશક્તિ) પ્રકૃતિમાં સ્વાભાવિક છે, ઈશ્વર તો તે શક્તિનો ઉદ્દબોધક છે.૫૫
વાર્તિકકાર ભિક્ષુએ યોગદર્શનના ઈશ્વરની ચર્ચા કરતી વેળાએ ઈશ્વર અને જીવ વચ્ચેના સંબંધની પણ ચર્ચા કરી છે. તેમના મતે તે બંને વચ્ચે અંશ-અંશીભાવનો સંબંધ છે. એ સંબંધને સમજાવવા તે અગ્નિ અને તેના તણખાનું દષ્ટાન્ત આપે છે. વળી, તે જણાવે છે કે અંશ અને અંશી વચ્ચે ભેદાભેદનો સંબંધ હોય છે એટલે જીવ અને ઈશ્વર વચ્ચે પણ ભેદાભેદનો સંબંધ છે.
વાચસ્પતિ અને ભિક્ષુએ તેમના કાળના વિચારપ્રભાવ તળે અને અનુક્રમે ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિક વિચારધારા અને વેદાન્ત વિચારધારાના પ્રભાવ નીચે ઈશ્વરને જગત્કર્તા, કર્મફળદાતા અને જીવરૂપ અંશના અંશીરૂપ બનાવી દીધો. ઈશ્વરના આ લક્ષણો તો વ્યાસના યોગભાષ્યમાં પણ નથી. - ઈ.સ. આઠમી શતાબ્દીમાં બૌદ્ધાચાર્યશાન્તરક્ષિતે રચેલા તત્ત્વસંગ્રહમાં સેશ્વર સાંખ્ય અર્થાતુ યોગદર્શનને માન્ય મનાયેલા એવા પ્રકૃતિ-પુરુષોભયહેતુવાદ(જગફ્તત્વવાદ)નું ખંડન મળે છે. તેનું નિરૂપણ કરવું યોગ્ય જણાય છે. તે નીચે પ્રમાણે છે.
યોગદર્શનનો જગતનો ઉભયકારણતાવાદ તરીકે ઓળખાતો સિદ્ધાન્ત આવો છે. પ્રકૃતિ અને ઈશ્વર બંને જગતનું કારણ છે. પ્રકૃતિ ઉપાદાનકારણ છે અને ઈશ્વર અધિષ્ઠાતૃકારણ છે. ઉપાધનાભૂત પ્રકૃતિ અચેતન છે. તે એકલી કોઈ ચેતનથી અધિષ્ઠિત થયા વિનાજગતનું નિર્માણ કરી શકતી નથી. ઈશ્વર પણ એકલો અચેતન ઉપાદાનની સહાયતા વિના જગતનું નિર્માણ કરી નથી શક્તો. પરંતુ બંને પરસ્પર એકબીજાને સહાય કરીને જગતનું નિર્માણ કરે છે.
શાન્તરક્ષિત જણાવે છે કે પરસ્પર સહકારિતા બે રીતે જ હોઈ શકે છે–એકબીજામાં અતિશયનું આધાન કરીને કે સાથે મળી એક કાર્યનું સંપાદન કરીને. પહેલો વિકલ્પ

Page #76

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર સંભવતો નથી. ઈશ્વર અને પ્રકૃતિ બંને નિત્યતત્ત્વો છે. એમનામાં વિકાર કદી પણ ઉત્પન્ન થઈ શકે જ નહિ. તેથી બંનેમાં પરસ્પર અતિશયનું આધાન અસંભવ છે. બીજો વિકલ્પ પણ ઘટતો નથી. બંને નિત્ય તત્ત્વો છે. તેથી બંને સાથે મળી એક કાર્યનું સંપાદન કરે છે એમ માનતાં બધાં કાર્યોની ઉત્પત્તિ એક કાળમાં જ અર્થાત્ યુગપતું થઈ જશે, કારણ કે કારણ હોતાં કાર્ય અવશ્ય થાય છે. પ્રકૃતિ અને ઈશ્વર બને નિત્ય હોઈ સદા કારણરૂપે ઉપસ્થિત જ છે. એમાં કોઈ પ્રતિબધ કદીદેખાતો નથી. પરંતુ તે બંને સર્વકાળે વિદ્યમાન જ છે. તેથી એક જ કાળમાં બધાં કાર્યોને તેઓ અવશ્ય ઉત્પન્ન કરશે. આ ઉપરથી એ
સ્પષ્ટરૂપથી ફલિત થાય છે કે ઉપર્યુક્ત બંને વિકલ્પો દોષાવિષ્ટ હોઈ ઈશ્વર અને પ્રકૃતિની પરસ્પર સહકારિતા કોઈ રીતે સંભવતી નથી. આમ યોગદર્શનનો પ્રકૃતિ-ઈશ્વર ઉભયકારણતાવાદ ખંડિત થઈ જાય છે.
સેશ્વરસાંખ્યવાદી આની સામે જણાવે છે કે ઉપાદાનભૂત પ્રકૃતિના સ્વભાવગત ત્રણ દ્રવ્યરૂ૫ ગુણો છે - સત્ત્વ, રજસ્ અને તમસ્. જ્યારે રજસ્ ઉભૂત થાય છે ત્યારે તેની સાથે જોડાઈ ઈશ્વર સર્ગનો હેતુ બને છે અર્થાત્ સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરે છે, કારણ કે રજસ્ પ્રવૃત્તિશીલ છે. જ્યારે સત્ત્વ ઉદ્દભૂત થાય છે ત્યારે તેની સાથે જોડાઈ ઈશ્વર સર્ગની સ્થિતિનો હેતુ બને છે અર્થાત્ સૃષ્ટિની રક્ષા કરે છે, કારણ કે સત્ત્વ સ્થિતિશીલ છે. અને
જ્યારે તમર્ ઉદ્ભૂત થાય છે ત્યારે તેની સાથે જોડાઈ ઈશ્વર સર્વસૃષ્ટિના પ્રલયનું કારણ બને છે અર્થાત્ સમગ્ર જગતનો પ્રલય કરે છે, કારણ કે તમસ્ અવર્ણસ્મક છે. આમ પ્રકૃતિ અને ઈશ્વર કમથી જ સર્જન, સ્થિતિ અને સંહારરૂપ કાર્યો કરે છે. પ્રકૃતિ અને ઈશ્વર સાથે મળી સર્જન કરે છે, પછી સ્થિતિ કરે છે અને પછી સંહાર કરે છે. આમ સાથે મળી એક કાર્ય કરવા રૂપ પરસ્પર સહકારિતા એમનામાં ઘટે છે.*
અહીં શાન્તરક્ષિત પૂછે છે કે પ્રકૃતિ-ઈશ્વરનું જોડું જ્યારે એક કાર્ય (સર્જન) કરે છે ત્યારે તેનામાં બીજાં કાર્યો( સ્થિતિસંહાર) કરવાનું સામર્થ્ય હોય છે કે નહિ? જો હોય, તો બીજાં બે કાર્યો પણ ત્યારે જ કરે. સમર્થ કાલક્ષેપન કરે. આમ એક કાર્ય હોતાં બાકીનાં બીજાં બે કાર્યો પણ તે જ વખતે હોવાની આપત્તિ આવે. આ રીતે, સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિના સમયે જ તેની સ્થિતિ અને સંહાર પણ થશે. તથા સર્વ જગતના સંહાર વખતે જ જગતની ઉત્પત્તિ અને સ્થિતિ પણ થશે, તેમ જ સૃષ્ટિના સ્થિતિકાળે જ સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિ સાથે જ સૃષ્ટિનો નાશ પણ થશે. આનું કારણ એ કે સમર્થ કારણ હોતાં કાર્ય અવશ્ય થાય છે. સૃષ્ટિનો સંહાર કરવા સમર્થ એવું પ્રકૃતિ-ઈશ્વરનું જોડું સૃષ્ટિના સર્જન સમયે વિદ્યમાન જ છે, તો પછી તે જ સમયે સૃષ્ટિનો સંહાર કેમ ન થાય?
સેશ્વરસાંગ (યોગદર્શન) ખુલાસો કરતાં કહે છે કે પ્રકૃતિ-ઈશ્વરનું જોડું જ્યારે જગતનું સર્જન કરે છે ત્યારે જ તેનાં સ્થિતિ-નાશ કરતું નથી કારણ કે સ્થિતિ-નાશ માટે તે જોડાને રૂપાન્તરની અપેક્ષા છે.

Page #77

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન આની સામે શાન્તરક્ષિત બે વિકલ્પો ઉપસ્થિત કરે છે - શું પ્રકૃતિ-ઈશ્વરનું જોડું જગતની ઉત્પત્તિ, સ્થિતિ અને સંહારનું કારણ બનવામાં પોતાનાથી ભિન્ન કોઈ વસ્તુની (= પરરૂપની) અપેક્ષા રાખે છે કે સ્વરૂપથી જ તે જગતનાં ઉત્પત્તિ, સ્થિતિ અને સંહારનું કારણ બને છે? પ્રથમ વિકલ્પ સંભવતો નથી. પ્રકૃતિ-ઈશ્વરના જોડાથી ભિન્ન જે વસ્તુની અપેક્ષા હશે તે પણ તે બે પ્રકૃતિ-ઈશ્વરની જેમ પ્રમુખ બની જશે. પરિણામે ઉભયકારણતાવાદને બદલે અપેક્ષિત અન્ય વસ્તુ(પરરૂપ)ને લઈને ત્રિતયકારણવાદરૂપ સિદ્ધાન્ત સ્થાપિત થશે. ફલતઃ આ વિકલ્પમાં સિદ્ધાન્તવ્યાઘાતદોષ છે. બીજો વિકલ્પ પણ ઘટતો નથી. ઈશ્વર અને પ્રકૃતિ સ્વરૂપતઃ નિત્ય છે, તથા સદા કાર્ય કરવાના સ્વભાવવાળા જ છે. તેથી જગતની ઉત્પત્તિ માટેનો વ્યાપાર કરતા હોય ત્યારે જગતનાં સ્થિતિ અને નાશ માટેનો વ્યાપાર કરવામાંથી પ્રકૃતિ-ઈશ્વર ઉભય કેવી રીતે વિરમી શકે? - હવે સેશ્વરસાંખ્ય (યોગદર્શન) પ્રકૃતિ-ઈશ્વરનું જોડું એક કાર્ય (સર્જન) કરે છે ત્યારે તેનામાં બીજાં બે કાર્યો (સ્થિતિ-સંહાર) કરવાનું પણ સામર્થ્ય હોય છે એ વિકલ્પ છોડી બીજો વિકલ્પ સ્વીકારે છે કે તે જોવું એક કાર્ય કરે છે ત્યારે તેનામાં બીજાં બે કાર્યો કરવાનું સામર્થ્ય હોતું નથી. તે કહે છે કે જ્યારે પ્રકૃતિ-ઈશ્વરનું જોડું સૃષ્ટિનું સર્જન કરે છે ત્યારે તેનામાં સૃષ્ટિની સ્થિતિ કે સંહાર કરવાનું સામર્થ્ય હોતું નથી. તેથી સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિના સમયે જ સૃષ્ટિના સંહારની તથા સૃષ્ટિના નાશના સમયે જ સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિની આપત્તિનું નિરાકરણ થઈ જાય છે.
શાન્તરક્ષિત જણાવે છે કે સૃષ્ટિને ઉત્પન્ન કરતી વખતે પ્રકૃતિ-ઈશ્વરનું જોડું સૃષ્ટિના સ્થાપક તથા સંહારક સામર્થ્યથી રહિત હોય તો સૃષ્ટિની સ્થિતિ તથા નાશ કદી સંભવશે નહિ, કારણકે નિત્ય સ્વભાવવાળા તે જડાનું તે અસામર્થ્ય સદા રહેશે, જેમ સામર્થ્યરહિત આકાશકુસુમ કાર્યસંપાદન કદી કરતું નથી તેમ સ્થાપક-નાશક સામર્થ્યથી રહિત પ્રકૃતિઈશ્વરનું જોડું પણ સૃષ્ટિનાં સ્થિતિ અને સંહાર કદીય કરી શકશે નહિ.
સેશ્વરસાંખ્ય પોતાના બચાવમાં કહે છે કે પ્રકૃતિ-ઈશ્વરના જોડામાં સર્જન કરવાની શક્તિ, સ્થિતિ કરવાની શક્તિ અને સંહાર કરવાની શક્તિ સદા હોય છે પરંતુ પ્રકૃતિમાં
જ્યારે તે તે શક્તિ ઉત્કટ રૂપ ધારણ કરે છે ત્યારે તે તે ઉત્કટ શક્તિની સાથે જોડાઈ ઈશ્વર સર્જન, સ્થિતિ અને સંહાર તે તે સમયે કમથી કરે છે. સર્વદા ત્રણે શક્તિની ઉત્કટતા પ્રકૃતિમાં હોતી નથી. - શાન્તરક્ષિત સેશ્વરસાંખ્યવાદીને પ્રશ્ન કરે છે કે પ્રકૃતિની શક્તિનું ઉત્કટ રૂપ નિત્ય અને સ્વતંત્ર છે કે ઈશ્વર-પ્રકૃતિ એનું કારણ છે કે પછી અન્ય કારણોથી શક્તિની ઉત્કટતાનો આવિર્ભાવ થાય છે. પ્રથમ વિકલ્પ ઘટતો નથી. જો શક્તિનું ઉત્કટ રૂપ નિત્ય અને સ્વતન્ત્ર હોય તો તેનું કાર્ય સદા થયા જ કરે. વળી, શક્તિનું ઉત્કટ રૂપ સેશ્વર સાંખ્યમતે નિત્ય અને સ્વતન્ન સ્વીકારાયું નથી, કારણ કે સેશ્વરસાંખ્યમતમાં પણ કોઈ શક્તિનું ઉત્કટ રૂપ થવું

Page #78

૬૯
ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર અને કોઈ શક્તિનું અનુદ્દભૂત રહેવું ક્યારેક થાય છે અને ક્યારેક થતું નથી. આમ નિયતાધિક અને કદાચિક હોવાને કારણે શક્તિનું ઉત્કટ રૂપ નિત્ય અને સ્વતનહોતાં સકારણ જ થતું હશે. બીજો વિકલ્પ પણ સંભવતો નથી. પ્રકૃતિ અને ઈશ્વર બંને નિત્ય છે અને તે બંનેને શક્તિના ઉત્કટ રૂપનું કારણ માનતાં કારણ અનવરત સદા ઉપસ્થિત રહેતું હોવાથી કાર્ય અર્થાત્ શક્તિનું ઉત્કટ રૂપ પણ અનવરત સદા થતું જ રહે. પરિણામે પૂર્વોક્ત ત્રણે શક્તિઓના ઉત્કટ રૂપોનું યોગપદ્ય આવી પડે અને છેવટે જગતનાં સર્ગ-સ્થિતિસંહારનું પણ યોગપદ્ય આવી પડે. પ્રકૃતિ-ઈશ્વર ઉભયકારણવાદી સેશ્વરસાંખ્ય
સ્વસિદ્ધાન્તની રક્ષા કાજે ત્રીજો વિકલ્પ તો સ્વીકારી જ ન શકે. પ્રકૃતિ અને ઈશ્વરથી અન્ય તત્ત્વને શક્તિની ઉત્કટતા ઉત્પન્ન કરનારું કારણ માનતાં પ્રકૃતિ અને ઈશ્વર ઉપરાંત ત્રીજું મૂળતત્ત્વ સેશ્વરસાંખે સ્વીકારવું પડે, જે તેને ઈષ્ટ નથી. ઉપરાંત, શક્તિનું ઉત્કટ રૂપ પોતે જ પોતાને ઉત્પન્ન કરે છે (સ્વતઃ ઉત્પત્તિ) એમ માનતાં શક્તિનું ઉત્કટ રૂ૫ અહેતુક બની જાય તેમ જ તેમ માનવામાં એક જ ક્રિયામાં કર્તા અને કર્મ બંને એક હોવાની આપત્તિ આવે (કતૃકર્મવિરોધદોષ આવે) ગમે તેટલી ધારદાર છરી હોય પણ તે પોતે પોતાને કાપી ન શકે. જો શક્તિનું ઉત્કટ રૂપ પોતાની ઉત્પત્તિ માટે બીજાની અપેક્ષા રાખે છે એમ માનો તો તે ઉત્કટ રૂપકાદાચિક બની જાય અને તેનું કારણ નિત્ય પ્રકૃતિ-ઈશ્વર ન જ હોય અને પ્રકૃતિ-ઈશ્વરથી અન્ય કારણ માનવું ઇષ્ટ નથી. ન્યાયશેષિકદર્શનમાં ઈશ્વરની વિભાવના
(૧) શું કણાદ ઈશ્વર(God)ના અસ્તિત્વમાં માને છે ?
કણાદનાં સૂત્રોમાં ઈશ્વરનો સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ નથી. તેથી સાંખ્યકારિકા પરની યુક્તિદીપિકાટીકાના કર્તા (ઈ.સ.ની છઠ્ઠી સાતમી શતાબ્દી) સ્પષ્ટપણે જણાવે છે કે સૂત્રકાર કણાદના મતે ઈશ્વરનું અસ્તિત્વ નથી. વળી, વૈશેષિકસૂત્રો ઈશ્વરને સ્વીકારતા નથી એ હકીકતને વિસ્તારથી પુરવાર કરી તે જણાવે છે કે પાશુપત ભક્તોએ પાછળથી વિશેષિકદનમાં ઈશ્વરની વિભાવનાને દાખલ કરી છે. ભારતીય દર્શનોના આધુનિક વિદ્વાન ગાળું માને છે કે વૈશેષિકસૂત્રો મૂળે ઈશ્વરને સ્વીકારતા નથી. પરંતુ ઉત્તરકાલીન
ન્યાયવશેષિકદર્શનમાં ઈશ્વરનું જે મહત્ત્વનું સ્થાન છે તેને દષ્ટિમાં રાખી સંસ્કૃત ટીકાકારો વૈશેષિકસૂત્રોમાં ઈશ્વરના અસ્તિત્વનો ગર્ભિત સ્વીકાર શોધવાનો ખોટો પ્રયાસ કરે છે. નીચેનાં પ્રારંભનાં બે સૂત્રો લોઃ યત યુનિયસિદ્ધિઃ સ ધ ા તવનાત્ માનયિસ્થ પ્રામાખ્યમ્ વૈ.પૂ. ૧..૨-૩. આ બે સૂત્રોનો સીધો અને સ્પષ્ટ અર્થ છે-“જેના વડે અભ્યદય અને નિઃશ્રેયસ સિદ્ધ થાય છે તે ધર્મ છે. વેદ ધર્મનું પ્રતિપાદન કરતો હોવાથી પ્રમાણ છે. પરંતુ ટીકાકારોએ તવના” નો અર્થ ર્યો છે-“મહેશ્વરનું વચન હોવાથી.’ પરંતુ આ અર્થઘટન બરાબર લાગતું નથી. આ અંગે પ્રા. એસ. એન. દાસગુપ્તાનું નિરીક્ષણ આ પ્રમાણે છે : “The Sutra tadvacanad amnāyasya prāmānyam' has

Page #79

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન been explained by Upaskāra as meaning 'The Veda being the Word of Isvara (God) must be regarded as valid', but since there is no mention of Isvara anywhere in the text this is simply reading the later Nyaya ideas into the Vaisesika.''9° પ્રાધ્યાપક એરિચ ફાઉવલ્ગર તો ઉપલબ્ધ વિશેષિકસૂત્રનાં પ્રથમ ચાર સૂત્રોને પ્રક્ષિસ ગણે છે અને પ્રશસ્તપાઠના પદાર્થધર્મસંગ્રહના (ઈ.સ. છઠ્ઠી શતાબ્દી) આરંભને અનુસરી લખાયાં અને ઉમેરાયાં હોય એમ તેમનું માનવું છે. તેમને સ્થાને મૌલિક પ્રારંભિક સૂત્રો જુદાં હતાં, જેમનો પુનરુદ્ધાર ઉદયનની કિરણાવલિ અને જેન હરિભદ્રની ન્યાયપ્રવેરાવૃત્તિને આધારે આ પ્રાધ્યાપકે કર્યો છે. આ મૌલિક સૂત્રોમાં તો એવું કશું જ નથી જેને આધારે જરા પણ ઈશ્વરનું સૂચન મળે.” બીજું એક સૂત્ર છે જ્યાં ટીકાકારો ખોટી રીતે ઈશ્વર(God)નો ગર્ભિત નિર્દેશ શોધવાનો પ્રયાસ કરે છે. તે સૂત્ર છે : સંજ્ઞા વક્રિશિષ્ટનાં નિમ્' (૨.૭.૬૮). આ સૂત્રમાં આવેલા ‘મણિનામુ” નો અર્થ ટીકાકારો મરચ’ એવો કરે છે. ઉપસ્કાર અનુસાર આ સૂત્રનો અર્થ છે-“નામ અને કાર્ય ઈશ્વરના અસ્તિત્વને પુરવાર કરનાર લિંગ છે.” કેવી રીતે નામ તેમ જ કાર્ય ઈશ્વરના અસ્તિત્વનાં લિંગો બને છે તે સમજાવે છે. પૃથ્વી વગેરેનો કોઈ કર્તા હોવો જોઈએ કારણ કે તે ઘટની જેમ કાર્ય છે. ઉપસ્કાર અનુસાર આ સૂત્ર ઈશ્વરના અસ્તિત્વને પુરવાર કરનાર બે હેતુઓ આપે છે. ઉપસ્કારના આ અર્થઘટનની ટીકા કરતા દાસગુપ્તા લખે છે : “Upaskara's interpretation seems to be farfetched. He wants to twist it into an argument for the existence of God," દાસગુપ્તા અનુસાર સૂત્રનો અર્થ આ YHLSTEN : "The existence of others different from us (asmadvišişțānām) has to be admitted for accounting for the giving of names to things (sañjñākarma). Because we find that the giving of names is already in usage (and not invented by us).”ચન્દ્રાનન્દ પોતાની વૈશેષિકસૂત્રની વૃત્તિમાં આ સૂત્રનો અર્થ નીચે પ્રમાણે કર્યો છે – અસ્પતાવીનાં સત્યો भगवान् विज्ञानादिभिर्विशिष्टो महेश्वरस्तदीयं संज्ञाप्रणयनं नवानामेव द्रव्यानां भावे लिङ्गम्, રામચ સંજ્ઞSનમિધાનીત્ા અર્થાત્ મહેશ્વર દ્વારા નવ જ સંજ્ઞાનું પ્રણયન એ નવ જ દ્રવ્યોના અસ્તિત્વમાં હેતુ છે. આ અર્થઘટન પણ અયોગ્ય છે. હકીકતમાં, ‘ક્રિશિષ્ટીનામું' પદનો અર્થ “આપણાથી જુદા” કે “આપણાથી ચડિયાતા” એવો થાય પ્રશસ્તપાદભાષ્યમાં આ પદ એક સ્થળે પ્રયોજાયું છે અને તેને ‘યોગિના ના વિશેષણ તરીકે આપવામાં આવ્યું છે. યુક્તિદીપિકાકાર પણ કહે છે કે આ સૂત્રગત ‘ક્રિશિષ્ટનાસ્પદથી માહાભ્યશાલી મહાપુરુષોનું ગ્રહણ કરવાનું છે. ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિકોનો એક મહત્ત્વનો સિદ્ધાન્ત એ છે કે પરમાણુઓનું આદ્ય કર્મ (ગતિ) ઈશ્વરકારિત છે. પરંતુ કણાદ તો કહે છે કે પરમાણુઓનું આદ્ય કર્મ અદષ્ટકારિત છે. જૂના મનસાદ વર્માતૃછકવિતા (૬.૨.૨૩). વળી, ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિકોનો બીજો મહત્ત્વનો સિદ્ધાન્ત એ છે કે વેદો ઈશ્વરકૃત

Page #80

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર છે, પરંતુ કણાઠ તો એટલું જ જણાવે છે કે વેદવાક્યોની રચના બુદ્ધિપૂર્વિકા છે." ELRIHL GLUED : "It is probable that Kaņāda believed that the Vedas were written by some persons superior to us (2.1.18, 6.1.1-2) વેદના રચયિતા સાક્ષાત્કૃતધર્મા ઋષિઓ હતા એ મતને કણાદ પણ સ્વીકારતા હોય એમ લાગે છે. ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિકોનો ત્રીજો મહત્ત્વનો સિદ્ધાન્ત એ છે કે ઈશ્વર સર્વ પ્રાણીઓને પોતાના કર્મ અનુસાર ફળ આપે છે. કણાદમાં કર્મફલદાતા ઈશ્વરની કલ્પના જ નથી. તેથી પ્રા. દાસગુપ્તા નીચેના નિર્ણય ઉપર આવે છે- “As there is no reference to Isvara and as adrșta proceeding out of the performance of actions in accordance with Vedic injunctions is made the cause of all atomic movements, we can very well assume that Vaiseșika was as atheistic or non-theistic as the later Mīmāṁsā philosophers.'5.240 GLST at hugi અત્યન્ત રસપ્રદ થશે કે ચન્દ્રમતિના દશપદાર્થશાસ્ત્રમાં પણ ઈશ્વરનો સ્વીકાર નથી, એટલું જ નહિ પણ સાતમી શતાબ્દીમાં ઉદ્યોતકર હજુ પણ પોતાના ન્યાયવાર્તિકમાં ઈશ્વર વિરુદ્ધના વૈશેષિકોએ આપેલા તર્કોનું નિરૂપણ કરે છે.”
(૨) “ન્યાયસૂત્રકાર ગૌતમને મતે “ઈશ્વર'નો અર્થ શું છે?
પ્રાચીનકાળે ન્યાયદર્શન ઈશ્વરવાદી હતું કે નહિ એ વિશે ઘણા વિદ્વાનોને શંકા છે. પ્રા. હિરિયણણા લખે છે: “Gautama makes only a casual mention of God, and some have doubted whether the Nyāya was originally theistic."
ગૌતમના ન્યાયસૂત્રમાં ઈશ્વર વિશે ત્રણ સૂત્રો છે અને તે પણ પ્રાવાદુકોની ચર્ચાના પ્રકરણમાં જ છે. આ ત્રણ સૂત્રોમાં પુરુષકર્મ અને તેના ફળની બાબતમાં ઈશ્વરનું શું કાર્ય છે તે દર્શાવ્યું છે. પ્રથમ બે સૂત્રોમાં વિરોધીઓના બે મતો આપી ત્રીજા સૂત્રમાં ગૌતમે પોતાનો સિદ્ધાન્ત રજૂ કર્યો છે. તે સૂત્રોને ક્રમશઃ સમજતાં ગૌતમની ઈશ્વર વિશેની માન્યતા તદ્દન સ્પષ્ટ થઈ જશે.
ईश्वर: कारणं पुरुषकर्माफल्यदर्शनात् । ४.१.१९ અનુવાદ: પુરુષનાં કર્મોનું વૈફલ્ય જણાતું હોઈ ફળનું કારણ ઈશ્વર છે.
સમજૂતીઃ ફળનું કારણ કર્મ નથી પણ ઈશ્વર છે. કર્મ અને ફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ નથી. ફળકર્મ ઉપર આધાર રાખતું નથી પણ ઈશ્વર ઉપર આધાર રાખે છે. આમ માનવું જોઈએ કારણ કે કર્મ કરવા છતાં ઘણી વાર પુરુષને તેનું ફળ મળતું નથી. ઈશ્વર જ આપણને જુદી જુદી પરિસ્થિતિઓમાં મૂકે છે, તે જ આપણને સુખ યા દુઃખ દે છે, તે જ આપણને બંધનમાં રાખે છે કે મુક્ત કરે છે. આ બધું આપણાં કર્મોનું પરિણામ નથી પરંતુ ઈશ્વરની ઇચ્છાનું પરિણામ છે. આપણાં કર્મોને એ બધાંની સાથે કોઈ સંબંધ નથી. કર્મસિદ્ધાન્ત ખોટો છે. ઈશ્વરેચ્છા જ સાચી છે. વનીયરી વનરીશ્વરેચ્છા
न, पुरुषकर्माभावे फलानिष्पत्तेः । ४.१.२०

Page #81

૭ ૨
ભારતીય તત્વજ્ઞાન અનુવાદઃ ના, (ઈશ્વર ફળનું કારણ નથી, કારણ કે પુરુષ કર્મન કરે તો ફળ મળતું નથી.
સમજૂતી : ઉપર નિરૂપવામાં આવેલો સિદ્ધાન્ત ખોટો છે, કારણ કે ખરેખર ફળનું કારણ કર્મનહિ પણ ઈશ્વર હોય તો કર્મન કરવા છતાં આપણને ઇચ્છિત ફળ મળવું જોઈએ, પરંતુ ક્યાંય કર્મ કર્યા વિના ફળ મળતું નથી. ચાલ્યા વિના ઇચ્છિત સ્થાને પહોંચાતું નથી, ભિક્ષાટન વિના ભિક્ષા મળતી નથી, દવા લીધા વિના રોગ મટતો નથી. જો ફળ કર્મ ઉપર આધાર ન રાખતું હોય તો કર્મ ર્યા વિના જ ફળ મળવું જોઈએ. પરંતુ તેમ થતું નથી. એટલે ફળ ઈશ્વર ઉપર નહિ પણ કર્મ ઉપર જ આધાર રાખે છે. ઈશ્વરની કોઈ જરૂર નથી. કર્મ કર્યું એટલે એનું ફળ થવાનું જ. વટબીજ પૃથ્વી આદિના સંસર્ગમાં આવ્યું તો વટવૃક્ષ થવાનું, એમાં કોઈ માધ્યમની જરૂર નથી. કાર્યકારણનો નિયમ જ એવો છે. કારણ હોતાં કાર્ય થાય જ. ઝેર લો એટલે મરો જ, પછી ઝેરને પોતાનું કાર્ય કરવા કશા ઉપર આધાર રાખવો પડતો નથી. કર્મ કરો એટલે એનું ફળ મળે જ. આમાં ઈશ્વરની જરૂર જ ક્યાં છે? ___ तत्कारितत्वादहेतुः । ४.१.२१
અનુવાદ કર્મ તેમ જ ફળ ઈશ્વરકારિત હોવાથી (કમથી) ઉપરના બેય સિદ્ધાન્ત તર્કહીન છે, ખોટા છે.
સમજૂતીઃ આ સૂત્રમાં ગૌતમ પોતાનો સિદ્ધાન્ત રજૂ કરે છે. તે નીચે પ્રમાણે છે. ઉપરના બંને સિદ્ધાન્તો ખોટા છે. એક કર્મફળના નિયત સંબંધને અવગણે છે, બીજો ઈશ્વરને અવગણે છે. ખરેખર તો કર્મ અને ફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ છે જ. અમુક કર્મ કરો એટલે તે પોતાનું ફળ આપે છે. કૃત કર્મને ફળવા માટે ઈશ્વરની જરૂર નથી એ વાત સાચી, પરંતુ ઇચ્છિત ફળ મેળવવા ક્યું કર્મ કરવું એ જાણવું જોઈએ. આ કર્મનું આ ફળ છે એ જ્ઞાન તો તે ફળ પ્રાપ્ત કરવાની ઇચ્છા રાખનારને હોવું જ જોઈએ ને? ઝેર અવશ્ય મારી નાખે છે એ વાત સાચી પરંતુ મરવા ઇચ્છનારને એ જ્ઞાન હોવું જરૂરી છે કે અમુક પદાર્થ પ્રાણઘાતક છે. તે જ્ઞાન ન હોય તો તે જે પદાર્થ લે તે તેના પ્રાણનો ઘાત ન કરે. અમુક ઔષધ લો એટલે અમુક રોગ મટે છે. તે ઔષધને પોતાનું કામ કરવા પછી વૈદ્યની જરૂર નથી. વિઘની જરૂર તો રોગીના જ્ઞાન માટે છે કે તે રોગ માટે તેણે કઈ દવા લેવી. રોગી રોગ મટાડવા ઇચ્છે છે, પરંતુ તે માટે કયું કર્મ યોગ્ય છે તેનું તેને જ્ઞાન નથી. તે જ્ઞાન તેને વૈદ્ય આપે છે. પછી તે જ્ઞાનપૂર્વક જ્યારે તે કર્મ કરે છે ત્યારે તેને તેનું ઇચ્છિત ફળ મળે છે. એટલે ઇચ્છિત ફળ મેળવવા માટે તે ફળને અનુરૂપકર્મ ક્યું છે તેનું જ્ઞાન કર્મ કરનારને હોવું જરૂરી છે. આ જ્ઞાન લૌકિક બાબતોમાં તો તે તે વિષયના જાણકાર નિષ્ણાત આપે છે પરંતુ રાગ આદિ દોષોથી મુક્ત થવા કઈ કક્ષાએ કર્યું કર્મ કરવું, શી સાધના કરવી તેનું જ્ઞાન તો સાધના કરી રાગાદિ દોષોથી મુક્ત થયેલ ઈશ્વર જ કરાવી શકે. આમ કર્મ અને તેના ફળ વચ્ચે નિયત સંબંધ છે, પરંતુ તે નિયત સંબંધને જાણવા ઈશ્વરની આપણને જરૂર છે એવો મત ફલિત થાય છે. ઈશ્વર કેવળ ઉપદેખા છે, માર્ગદર્શક છે, કર્મ-ફળના નિયત સંબંધનું

Page #82

- ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર જ્ઞાન કરાવનાર છે. આ અર્થમાં જ તે કર્મકારયિતા છે. તે બળજબરીથી કોઈની પાસે કર્મ . કરાવતા નથી. વૈદ્ય કેવળ દવા બતાવે છે તેમ છતાં આપણે કહીએ છીએ કે વૈદ્ય રોગ મટાડડ્યો. તેવી જ રીતે, ઈશ્વર પણ રાગાદિ રોગનો ઈલાજ બતાવે છે તેમ છતાં આપણે કહીએ છીએ કે ઈશ્વરે એ રોગ મટાડ્યો, ઈશ્વરે ફળ આપ્યું, ઈશ્વરે અનુગ્રહ ર્યો. આ અર્થમાં જ ઈશ્વર ફળકારયિતા યા ફળસંપાદયિતા છે. આમ ઈશ્વર પ્રાણીને ઇચ્છિત ફળ (=મોક્ષ)ને અનુરૂપ કર્મ કર્યું તેનું જ્ઞાન કરાવી તેના પ્રયત્નને, તેની સાધનાને સફળ બનાવે છે. જો તેને તે જ્ઞાન ન કરાવવામાં આવે તો તેને ઈષ્ટ ફળની પ્રાપ્તિ ન થાય તે જ્ઞાન આપનાર ઈશ્વર છે. ઉદાહરણાર્થ, ધૂમ અને અગ્નિ વચ્ચે કાર્યકારણભાવનો નિયત સંબંધ છે. પરંતુ જ્યાં સુધી આ સંબંધનું જ્ઞાન વ્યક્તિને નહોય ત્યાં સુધી તે ધૂમ ઉપરથી અગ્નિનું અનુમાન કરી શકે. ધૂમ અને અગ્નિ વચ્ચેના નિયત સંબંધનું જ્ઞાન થયા પછી જ તે ધૂમ ઉપરથી અગ્નિનું અનુમાન કરી શકે છે. તેવી જ રીતે, ઇચ્છિત ફળ મેળવવા માટે તે ફળ અને અનુરૂપ કર્મ વચ્ચેના નિયત સંબંધનું જ્ઞાન જરૂરી છે. આ જ્ઞાન આપનાર ઈશ્વર છે.
દર્શનોમાં પરમ ઇષ્ટ ફળ મુક્તિને માનવામાં આવ્યું છે. સૌ મુક્તિ (= દુઃખમુક્તિ) ઇચ્છે છે. એ ઇચ્છિત ફળ માટે ક્યું કર્મ કરવું જોઈએ, શી સાધના કરવી જોઈએ, ક્યા ક્રમે કરવી જોઈએ એનું જ્ઞાન સાધના કરી દુઃખમુક્ત થયેલ જીવન્મુક્ત જ આપે છે. જીવન્મુક્ત જ મોક્ષમાર્ગના ઉપદેષ્ટા બનવાને લાયક છે. નવશૈવ ઉપકૃત્વમવત્ | સાંપ્રવચનમાણ રૂ.૭૧. આમ ગૌતમે જીવન્મુક્તને માટે જ ‘ઈશ્વર’ શબ્દનો પ્રયોગ કર્યો જણાય છે. જીવન્મુક્ત ઉપદેષ્ટા જ તેમનો ઈશ્વર છે. •
ઉપરના વ્યાખ્યાનના પ્રકાશમાં, વારંવાર ઉદ્ધત કરવામાં આવેલ નીચેના શ્લોકનો અર્થ એકદમ સ્પષ્ટ થઈ જાય છે..
___ ईश्वरप्रेरितो गच्छेत् स्वर्ग वा श्वभ्रमेव वा।
__ अज्ञो जन्तुरनीशोऽयमात्मनः सुखदुःखयोः ।। અનુવાદ: ઈશ્વરપ્રેરિત જીવ સ્વર્ગે જાય છે કે નરકે જાય છે. અજ્ઞાની જીવ પોતાના સુખ કે દુઃખનો પ્રભુ નથી, નિયંતા નથી.
સમજૂતી ઈશ્વરેચ્છા સર્વશક્તિમાન છે, આપણાં સુખદુઃખ તેના ઉપર આધાર રાખે છે, આપણા પ્રયત્ન, પુરુષાર્થ ઉપર આધાર રાખતાં નથી–એવા મતના સમર્થનમાં આ શ્લોકને સામાન્ય રીતે ટાંકવામાં આવે છે. પરંતુ શ્લોકનો ખરો અર્થ-આશય આ નથી. તેનો ખરો અર્થ-આશય તો નીચે પ્રમાણે છે.
જન્તનું વિશેષણ અજ્ઞ અત્યન્ત મહત્ત્વનું છે કારણ કે તે જ શ્લોકના ખરા અર્થઆશયની ચાવી પૂરી પાડે છે.
સુખ અને દુઃખ જીવે કરેલાં કર્મોનાં ફળો છે. જો તેને સુખ જોઈતું હોય તો સુખને પેદા કરનાર કર્મો ક્યાં છે તે તેણે જાણવું જોઈએ. જો તેને દુઃખ જોઈતું હોય તો દુઃખને પેઠા

Page #83

- ભારતીય તત્વજ્ઞાન કરનાર કર્મો ક્યાં છે તે તેણે જાણવું જોઈએ. પરંતુ જીવ સ્વયં પોતે એ જ્ઞાન ધરાવતો નથી કે કયાં કર્મો સુખ પેદા કરનાર છે અને ક્યાં કર્મો દુઃખ પેદા કરનાર છે. તેથી માનવામાં આવ્યું છે કે જીવ પોતે પોતાનાં સુખદુઃખનો પ્રભુનથી. આવું જ્ઞાન ઈશ્વર જ તેને આપે છે. ઈશ્વર ઉપદેશ છે કે અમુક કર્મો સુખજનક છે અને અમુક કર્મો દુઃખજનક છે. આ જ્ઞાન તેને સુખજનક કર્મો કરવા પ્રેરે છે, જો તે સુખ ઇચ્છતો હોય છે તો; અને દુઃખજનક કર્મો કરવા પ્રેરે છે જો તે દુઃખ ઇચ્છતો હોય છે તો. આમ આ જ્ઞાન આપીને તે દ્વારા જ ઈશ્વર તેને સ્વર્ગે જવા કે નરક જવા પ્રેરે છે. સ્વર્ગનો અર્થ સુખ અને નરકનો અર્થ દુઃખ સમજવાનો છે.
(૩) ન્યાયભાષ્યકાર વાત્સ્યાયનને મતે ઈશ્વરનું સ્વરૂપ ન્યાયભાષ્યનો સમય ઈ.સ.ની પાંચમી શતાબ્દી મનાય છે.
આપણે જોયું કે કર્મ-ફળના નિયત સંબંધનું જ્ઞાન કરાવનાર તરીકે ઈશ્વરનો સ્વીકાર ગૌતમે કર્યો છે. તે ઈશ્વરનું સ્વરૂપ કેવું છે એની સ્પષ્ટતા વાત્સ્યાયને પોતાના ભાષ્યમાં (૪.૧.૨૧) કરી છે. તે નીચે પ્રમાણે છે : | (a) "વિશિષ્ટમામાન્તરમી: તયામવેત્ વાતનુપત્તિઃ | ગધર્મमिथ्याज्ञान-प्रमादहान्या धर्म-ज्ञान-समाधिसम्पदा च विशिष्टमात्मान्तरमीश्वरः । तस्य च समाधिफलमणिमाद्यष्टविधमैश्वर्यम्।
સમજુતી ઈશ્વર આત્મા જ છે. આત્માથી અતિરિક્ત કોઈ નવું જ દ્રવ્ય નથી. ઈશ્વર અન્ય આત્માઓ જેવો જ છે, પરંતુ અન્ય આત્માઓ અને તેનામાં ભેદ એટલો જ છે કે અન્ય આત્માઓમાં જે ગુણો હોય છે તે જ ગુણો તેનામાં પણ હોય છે પરંતુ તેના ગુણોમાં વૈશિષ્ટચ છે. શું વૈશિષ્ટ છે? અન્ય આત્માઓમાં મિથ્યાજ્ઞાન, અધર્મ (=અધર્મપ્રવૃત્તિ,
ક્લેશયુક્ત પ્રવૃત્તિ, રાગદ્વેષપૂર્વકની પ્રવૃત્તિ) અને પ્રમાદ હોય છે. ઈશ્વરે તેમનો નાશ કર્યો હોય છે. તેથી તેનામાં જ્ઞાન (=સમ્યફ જ્ઞાન, વિવેકજ્ઞાન), ધર્મ (= ધર્મરૂપ પ્રવૃત્તિ, અક્લિષ્ટ પ્રવૃત્તિ) અને સમાધિરૂપ સંપત્તિ હોય છે, જ્યારે અન્ય આત્માઓમાં તે હોતાં નથી. તેની અંદર ધર્મ અને સમાધિના ફળરૂપ અણિમા આદિ ઐશ્વર્ય હોય છે જ્યારે અન્ય આત્માઓમાં તે હોતું નથી. આમ અન્ય અર્થાત્ સંસારી આત્માઓથી તેનો ભેદ છે. વાત્સ્યાયને મુક્ત (= વિદેહમુક્ત) આત્માઓથી તેનો ભેદ કહ્યો ન હોવા છતાં સ્પષ્ટ છે. મુક્ત આત્માઓમાં કોઈ આત્મવિશેષગુણ હોતો નથી જ્યારે ઈશ્વરમાં જ્ઞાન, ધર્મ, સમાધિ અને ઐશ્વર્ય હોય છે. આમ ઈશ્વર આત્મા હોઈ સંસારી અને મુક્ત આત્માઓથી તેનો જાતિભેઠ નથી. ઈશ્વર, સંસારી અને મુક્ત એ ત્રણ જુદી જાતિઓ નથી પણ એક જ જાતિ છે. જેમ સંસારી અને મુક્ત આત્મા છે તેમ ઈશ્વર પણ આત્મા જ છે.
આમ જે આત્મા પોતાના મિથ્યાજ્ઞાન, અધર્મ અને પ્રમાદનો નાશ કરી જ્ઞાન, ધર્મ અને સમાધિ સંપાદન કરે છે તે વાત્સ્યાયનને મતે ઈશ્વર છે. આમાંથી સ્પષ્ટપણે ફલિત થાય છે કે ઈશ્વર નિત્યમુક્ત નથી. આ અર્થમાં દરેક જીવમાં ઈશ્વર બનવાની શક્યતા

Page #84

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૭૫
રહેલી છે અને ઈશ્વરો અનેક પણ હોઈ શકે છે. આ દર્શાવે છે કે વાત્સ્યાયનનો ઈશ્વર વિવેકી અને ક્લેશરહિત જીવન્મુક્ત જ છે.
વાત્સ્યાયનભાષ્યની આ કંડિકાના સંદર્ભમાં પ્રા. ઇન્ગાલ્સ (Ingalls) લખે છે.....One will grant that Vātsyāyana's remarks are confusing. God has won his divinity through good works he has performed. We must, therefore, suppose that there was a time when he was not God.""" વાત્સ્યાયનકૃત આ ઈશ્વરવર્ણન પ્રા. ઇન્ગાલ્સને ગૂંચવાડાભર્યું લાગે છે કારણ કે ન્યાય-વૈશેષિકદર્શનના ઉત્તરકાલીન ગ્રંથોએ રજૂ કરેલી ઈશ્વરની વિભાવનાથી તેમનું મન ઘેરાયેલું છે તેમ જ વાત્સ્યાયનભાષ્યની નીચે આપેલી (b), (c), (d) અને (e) કંડિકાઓના ઉત્તરકાલીન ટીકાકારોએ આપેલા અર્થઘટનમાં ઈશ્વરનાં રજૂ થયેલાં ખીજાં પાસાંઓ સાથે આ વર્ણનની સંગતિ બેસતી નથી; પરંતુ આપણે જોઈશું તેમ, આ
ટીકાકારોએ ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિકોની ઈશ્વરવિભાવનાના પ્રકાશમાં આ અર્થઘટન મારીમચડીને કર્યું છે.
(b) सङ्कल्पानुविधायी चास्य धर्मः प्रत्यात्मवृत्तीन् धर्माधर्मसञ्चयान् पृथिव्यादीनि च भूतानि प्रवर्तयति । एवं च स्वकृताभ्यागमस्यालोपेन निर्माणप्राकाम्यमीश्वरस्य स्वकृतकर्मफलं वेदितव्यम् ।
સમજૂતી : ટીકાકારો આમાં ઈશ્વરની ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક વિભાવનાને વાંચે છે, તેથી તેઓ ‘પ્રત્યાત્મવૃત્તીનું’સમાસગત ‘પ્રતિ”નો અર્થ પ્રત્યેક કરે છે અને ‘નિર્માળપ્રાામ્યમ્’નો અર્થ ‘નન્નિમાંળપ્રાામ્યમ્’( =જગતનું નિર્માણ કરવાની અવ્યાહત ઇચ્છા) કરે છે. તેથી, તેમના અનુસાર આ કંડિકાની સમજૂતી નીચે પ્રમાણે છે.
જગતનું સર્જન કરવાની ઇચ્છા જેવી તે કરે છે તેવું જ જગતનું સર્જન શરૂ થાય છે. જ્યારે તે જગતનું સર્જન કરવાની ઇચ્છા કરે છે ત્યારે તેની ઇચ્છાને અનુસરનારો તેનો ધર્મ પ્રત્યેક આત્મામાં રહેલા સંચિત ધર્માધર્મને પોતાનું ફળ આપવામાં પ્રવૃત્ત કરે છે તેમ જ પૃથ્વી વગેરે ભૂતોને (પરમાણુઓને) દ્વચણુકાદિક્રમે કાર્યો ઉત્પન્ન કરવામાં પ્રવૃત્ત કરે છે. જગતનું સર્જન કરવાની તેની ઇચ્છા વ્યાઘાત પામતી નથી. આ તેની અવ્યાહત ઇચ્છા તેના પોતાના પૂર્વકૃત કર્મનું ફળ છે એમ જાણવું કારણ કે પોતે કરેલા કર્મના ફળનો લોપ થતો નથી એવો નિયમ છે.
પ્રા. ઇન્ગાલ્સ પણ આ અર્થઘટન સ્વીકારે છે અને તેથી નીચેના શબ્દોમાં આ કંડિકાને સમજાવે છે : “God acts upon the karmic accumulation of each of us as well as upon the gross elements of the Universe. Accordingly, his omnipotence is limited by the fact that each of us must receive the results of our former action. Furthermore, this omnipotence (if one should really grant it such a title) is the result of the karma

Page #85

ભારતીય તત્વજ્ઞાન (that is, works) which God himself has accumulated. Finally it is said that all God's wishes are fulfilled...."??
પરંતુ ઇન્ગાલ્સને એ સમજાતું નથી કે જે ઈશ્વર પ્રત્યેક આત્માનાં સંચિત કર્મોને પોતાનાં ફળો આપવામાં પ્રવૃત્ત કરે છે અને જગતનું સર્જન કરે છે તે પોતે જ કર્મસિદ્ધાન્તના નિયમથી કેમ બંધાયેલો હોય, તેમ જ જગતનું સર્જન કરવાની ઈશ્વરની અવ્યાહત ઇચ્છા ઈશ્વરના પોતાના જ પૂર્વકૃત કર્મનું ફળકેવી રીતે હોય! તેથી ઇન્ગાલ્સને વાત્સ્યાયનની વાતો confusing-ગૂંચવાડાભરી લાગે છે. ઇન્ગાલ્સની મતિ મૂંઝાય છે કારણ કે ઈશ્વરને તેનું ઈશ્વરપણું તેના પોતાના પૂર્વકૃત કર્મોના ફળરૂપે પ્રાપ્ત થતું કેવી રીતે ગણી શકાય એ તેમની સમજમાં આવતું નથી. આ ગૂંચવાડાનું કારણ ઉપરિનિર્દિષ્ટ પદોનું કરવામાં આવેલું ખોટું અર્થઘટન છે. જો તે પદોનું નીચે મુજબ અર્થઘટન કરવામાં આવે તો ગૂંચવાડો તરત જ દૂર થઈ જાય. - અહીં પ્રતિ’ પદનો પ્રયોગ પ્રત્યક્ષ ગત “પ્રતિપદના પ્રયોગની જેમ આભિમુખ્ય કે “સન્નિકૃષ્ટ'ના અર્થમાં થયો છે. તેથી, પ્રત્યાત્મવૃત્તી' એટલે ‘માત્માનું'. “પ્રત્યાત્મવૃત્તી’ સમાસનો અર્થ આથશે- “મામાનું પ્રતિ ગામિમુયેન સમવાયસન્વજોન થે વૃત્તિઃ તે, તાનું પ્રત્યાત્મવૃત્તી'. આમ પ્રત્યાત્મવૃત્તીનું ધમધર્મસીયાની સમજૂતી છે-ઈશ્વરના પોતાના જ આત્મામાં સમવાયસંબંધથી રહેલા સંચિત ધર્માધમને. નિryવી 'થી સમજવાનું છે “નિર્માણ પામ્યમ્' (અને નહિ કે ‘ ન ળપ્રાગકુ'). “
નિળયપ્રખ્યY'નો અર્થ છે-નિર્માણકાર્યને અર્થાત્ યોગજ શરીરને બનાવવાની વ્યાઘાત ન પામતી ઇચ્છા.
આમ આ કંડિકામાં એવી બે વિભાવનાઓનો ઉલ્લેખ છે જે જીવન્મુક્તનો સ્પષ્ટ નિર્દેશ કરે છે. તે બે વિભાવનાઓ આ છે
- (૧) જીવન્મુક્ત પોતાના વર્તમાન જન્મમાં-જે તેનો અંતિમ જન્મ છે તેમાં-પોતાનાં બધાં સંચિત કર્મોને તેમનાં ફળો આપવામાં પ્રવૃત્ત કરે છે, વિપાકોનુખ કરે છે. એવું મનાયું છે કે જીવન્મુક્ત તેના છેલ્લા જન્મમાં પોતાનાં સંચિત કર્મોનાં સઘળાં ફળો ભોગવી લેવા જ જોઈએ. વાસ્યાયન જીવન્મુક્તનું અસ્તિત્વ સ્વીકારે છે, તે તેના માટે વિહરમુક્તપદનો પ્રયોગ કરે છે. તે લખે છે- વરિશ વિવિઘત્તો વિફરભુ ત્યુતે ૪.૭.૬૪. વળી તે સ્વીકારે છે કે જીવન્મુક્ત છેલ્લા જન્મમાં બધાં સંચિત કર્મોનાં સઘળાં ફળો ભોગવી લેવાં જોઈએ, તે લખે છે- સર્વાભિ પૂર્વવર્મા દાન્ત બન્મનિ વિપશ્ચત્તે તિા ૪.૭.૬૪
(૨) અંતિમ જન્મના ટૂંકા સમયગાળામાં બધાં સંચિત કર્મોનાં સઘળાં ફળો ભોગવી લેવા માટે જીવન્મુક્તને અનેક યોગજ શરીરોનું નિર્માણ કરવાની જરૂર પડે છે જે અનેક યોગજ શરીરો દ્વારા એટલાં બધાં ફળોને તે ટૂંકા ગાળામાં ભોગવી શકે. વાત્સ્યાયન આ માન્યતાને સ્વીકારે છે. તે લખે છે- થોરી વસ્તુ ત્રી પ્રદુમ્તાયાં વિધિમાં નિર્ણય સેન્દ્રિયાળ

Page #86

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
७७ ગીતાનિ તેનુ યુદ્ રિ ૩૬નમતે રૂ.૨.૨૫. જયંત ભટ્ટના નીચેના શબ્દો આ માન્યતાનું સ્પષ્ટ નિરૂપણ કરે છે. જે દિ યોક્રિસિદ્ધચ વિહિતનિવિનિનધધર્મ निर्माय तदुपभोगयोग्यानि तेषु तेषूपपत्तिस्थानेषु तानि तानि सर्वेन्द्रियाणि शरीराणि, खण्डान्तःकरणानि च मुक्तैरात्मभिरुपेक्षितानि गृहीत्वा सकलकर्मफलमनुभवति प्राप्तैश्वर्य इतीत्थमुपभोगेन कर्मणां क्षयः । न्यायमञ्जरी, काशी संस्कृत सिरिझ, भाग २, पृ. ८८.
હવેચાયભાષ્યની પ્રસ્તુત કંડિકાની અમારી સમજૂતી આપીએ છીએ. તેનીચે પ્રમાણે છે : ઈશ્વરમાં એક વિશિષ્ટ ધર્મ સમવાયસંબંધથી રહેલો છે. આ ધર્મ તેણે પૂર્વે કરેલા સારા કાર્યનું પરિણામ છે. આ ધર્મ બે ફળો આપે છે-(૧) તે ધર્મ ઈશ્વરમાં સમવાયસંબંધથી રહેલા બધા સંચિત ધર્માધર્મને વિપાકોમુખ કરે છે. (૨) તે ધર્મ પૃથ્વી આદિ ભૂતોને યોગજ શરીરનું નિર્માણ કરવા પ્રવૃત્ત કરે છે. પરંતુ આ બે ફળો તે ધર્મ ક્યારે આપે છે? આ બે ફળો તે ધર્મ ત્યારે જ આપે છે જ્યારે ઈશ્વર પોતાનાં બધાં સંચિત કર્મોનાં સઘળાં ફળોને ભોગવી લેવાની ઈચ્છા કરે છે અને તે માટે યોગજ શરીરોનું નિર્માણ કરવાની ઇચ્છા કરે છે. આ કારણે કહ્યું છે કે તે ધર્મ ઈશ્વરની પોતાની ઇચ્છાને અનુસરે છે. આમ યોગજ શરીરોનું નિર્માણ કરવાની ઈશ્વરની ઇચ્છા વ્યાઘાત પામતી નથી, આવી વ્યાઘાત ન પામતી ઇચ્છા ઈિશ્વરે પૂર્વે કરેલા કોઈ ખાસ સારા કાર્યનું ફળ છે. આ અવ્યાહત ઇચ્છાને ઈશ્વરના પૂર્વકૃત કર્મનું ફળ ગણવી જોઈએ કારણ કે પૂર્વે કરેલ કર્મનું ફળ અવશ્ય મળે છે જ. (c) आप्तकल्पश्चायम् । यथा पिता अपत्यानां तथा पितृभूत ईश्वरो भूतानाम् ।
સમજૂતીઃ ઈશ્વર આસ છે-જેનામાં વિશ્વાસ, શ્રદ્ધા રાખી શકાય એવો છે, જેને પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારી શકાય તેવો છે. જેમ પિતા પુત્રને માટે આ છે તેમ ઈશ્વર સર્વ પ્રાણીઓને માટે આપ્ત છે. પિતા પુત્રનો માર્ગદર્શક છે, ઈશ્વર સર્વ પ્રાણીઓનો માર્ગદર્શક છે. પિતા પુત્રના હિત-સુખને માટે તેને ઉપદેશ આપે છે, ઈશ્વર સર્વ જીવોને દુઃખમુક્તિ માટે ઉપદેશ આપે છે. વાત્સ્યાયન કેવળ આસતાની બાબતમાં જ પિતાપુત્ર અને ઈશ્વર-જીવ સંબંધો વચ્ચે સામ્ય દર્શાવવા માગે છે. આ દષ્ટાન્ત (analogy) એથી વિશેષ લંબાવવું વાત્સ્યાયનને ઈષ્ટ નથી. દાખલા તરીકે, જેમ પુત્રને પિતા પેદા કરે છે તેમ જીવને ઈશ્વર પેદા કરે છે, અથવા જેમ પુત્ર પિતાનો અંશ છે તેમ જીવ ઈશ્વરનો અંશ છે, વગેરે. આવું વાત્સ્યાયનને માન્ય નથી, અભિપ્રેત નથી. વાસ્યાયનને મતે ઈશ્વર એવી વ્યક્તિ છે જેના ઉપદેશમાં નિઃશંકપણે વિશ્વાસ મૂકી શકાય-ખાસ કરીને દુઃખમુક્તિના ઉપાયની બાબતના ઉપદેશમાં. ઈશ્વરે આપતા કેવી રીતે પ્રાપ્ત કરી? તેણે મિથ્યાજ્ઞાન, અધર્મ અને પ્રમાદનો નાશ કરી તે દ્વારા સમ્યક જ્ઞાન, ધર્મ અને સમાધિ પ્રાપ્ત કરીને આમતાને પ્રાપ્ત કરી છે.
વળી, આ પુરવાર કરે છે કે ઈશ્વર એ જીવન્મુક્ત જ છે કારણ કે જીવન્મુક્ત જ પરમોત્કૃષ્ટ ઉપદેશ છે.

Page #87

૭૮
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન અહીં પણ પ્રા. ઇન્ગાલ્સ વાત્સ્યાયનનો આશય સમજી શક્યા નથી. તેથી તે ખરા મુદ્દાને પકડી શક્તા નથી અને વાસ્યાયનના આ વિધાનની ખોટી ટીકા કરે છે. તેમની ટીકા નીચે પ્રમાણે છે- “Again God is said to act like a father. But who ever heard of a father who in dealing with his children could not transcend their merits and demerits?” પોતપોતાનાં કર્મો અનુસાર જ સર્વ જીવોને ફળો આપનાર-તે વિશે કોઈ પણ પ્રકારનું ઉલ્લંઘન નહિ કરનાર ઈશ્વરની ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક વિભાવનાનું ભૂત પ્રા. ઇન્ગાલ્સના મન ઉપર એવું તો સવાર થયેલું લાગે છે કે તે તેમનો પીછો છોડતું જ નથી. કર્માનુસાર ફળદેવાની વાતનો અણસાર પણ આ કંડિકામાં નથી, છતાં તેને જોડી પ્રા. ઇન્ગાલ્સ અપ્રસ્તુત ટીકા કરે છે. (d) न च आत्मकल्पादन्यः कल्पः संभवति। न तावद् अस्य बुद्धिं विना कश्चिद् धर्मो लिङ्गभूतः
शक्य उपपादयितुम् । आगमाच्च द्रष्टा बोद्धा सर्वज्ञाता ईश्वर इति । बुद्ध्यादिभिश्चात्मलिङ्गैर्निरुपाख्यम् ईश्वरं प्रत्यक्षानुमानागमविषयातीतं कः शक्त उपपादयितुम् ?
સમજૂતીઃ ઈશ્વર આત્મા જ છે, તત્ત્વાન્તર નથી, કારણ કે તેનામાં એવો કોઈ ખાસ ગુણ નથી કે તેને આત્માથી જુદું તત્ત્વ પુરવાર કરે. ઈશ્વરમાં બુદ્ધિ છે અને બુદ્ધિ આત્માનો જ વિરોષ ગુણ છે. આગમમાં પણ ઈશ્વરનો આ જ ગુણ જણાવવામાં આવ્યો છે. આગમ ઈશ્વરને દ્રષ્ટા, બોદ્ધા અને સર્વજ્ઞાતા તરીકે વર્ણવે છે. આમ આગમે પણ એવો. કોઈ ખાસ ગુણ જણાવ્યો નથી કે તેને આત્માથી જુદું તત્ત્વ સાબિત કરે. જો ઈશ્વર આત્મલિંગ બુદ્ધિ વગેરેથી રહિત હોય તો તે નિરુપાખ્ય બની જાય, તેનું વિધ્યાત્મક વર્ણન જ અશક્ય બની જાય, તેને જાણી શકાય જ નહિ; તે પ્રત્યક્ષ, અનુમાન કે આગમથી અગોચર રહે. આમ ઈશ્વર આત્મા જ હોઈ, તે બુદ્ધિ આદિ આત્મવિશેષગુણોથી યુક્ત છે.
અહીં વાત્સ્યાયને ઈશ્વરને સર્વજ્ઞાતા તરીકે સ્વીકારેલ છે. તેથી પ્રશ્ન ઊભો થાય છે કે શું વાત્સ્યાયન જીવન્મુક્તને સર્વજ્ઞ ગણે છે?“બધાં જ દ્રવ્યોની બધી જ વ્યક્તિઓની સર્વ સૈકાલિક અવસ્થાઓનું જ્ઞાન ધરાવનાર એવો ‘સર્વજ્ઞ’ શબ્દનો અર્થ સામાન્યપણે પ્રચલિત છે. વાસ્યાયનને ‘સર્વજ્ઞ’ શબ્દનો આવો અર્થ અહીં અભિપ્રેત છે કે કેમ તે ચોક્કસપણે કહી શકાય નહિ. પરંતુ એટલું તો સ્પષ્ટ છે કે વાસ્યાયન સંદર્ભ પ્રમાણે ‘સર્વજ્ઞ’નો જુદો જુદો અર્થ કરે છે. ઇન્દ્રિય પોતપોતાના નિયત વિષયને ગ્રહણ કરે છે
જ્યારે આત્મા રૂપ, રસ, ગબ્ધ, સ્પર્શ અને શબ્દ એ પાંચે વિષયોને અર્થાત્ સર્વને ગ્રહણ કરે છે, એટલે આત્મા સર્વા છે અને તેથી ઇન્દ્રિયોથી ભિન્ન છે એવું વાત્સ્યાયને એક
સ્થાને કહ્યું છે. તેના શબ્દો છે : યસ્માતુ તુ વ્યવસ્થિતવિષયાળીન્દ્રિયાળિ તમાત તેગોશન્યતઃ સર્વઃ સર્વવિષયાદી વિષયવ્યવસ્થિતિમતમતોડનુનીયતે રૂ.૨.૩. અહીં સંદર્ભ કર્મ અને ફળનો છે. તેથી આ સંદર્ભમાં સર્વા' શબ્દનો અર્થ ‘કર્મો અને તેમનાં ફળો વચ્ચેના નિયત સંબંધને જાણનાર, દુઃખમુક્તિરૂપ પરમફળ અને તેના સઘળા .

Page #88

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર ઉપાયોને (કર્મોને) જાણનાર’ થાય. “સર્વજ્ઞ શબ્દના અર્થનો આથી વધુ વિસ્તાર પ્રસ્તુત સંદર્ભમાં જરૂરી નથી, આ અર્થમાં જીવન્મુક્ત સર્વજ્ઞ છે જ. ‘સર્વદ્રવ્યોની સર્વ વ્યક્તિઓની સર્વસૈકાલિક અવસ્થાઓને જાણનાર’ એવો “સર્વજ્ઞ’ શબ્દનો અર્થ પ્રસ્તુત સંદર્ભમાં બંધ બેસતો નથી કારણ કે આવો અર્થ કર્મસિદ્ધાન્ત અને પુરુષ સ્વાતંત્ર્ય (freedom of will)નો અત્યન્ત વિરોધી છે જ્યારે જડ નિયતિવાદનો પોષક છે.
(e) स्वकृताभ्यागमलोपेन प्रवर्तमानस्य यदुक्तं प्रतिषेधजातम् अकर्मनिमित्ते शरीरस तत् સર્વ પ્રચંતે રિા જો નિર્માણકાયો ઉત્પન્ન કરવા પ્રવૃત્ત થનારો આત્મા પોતાના પૂર્વકૃત કર્મને પરિણામે જ તેમાં પ્રવૃત્ત થઈ શકે છે એમ ન માનીએ તો તેનાં નિર્માણશરીરોની ઉત્પત્તિમાં તેનું પૂર્વકૃત કર્મ નિમિત્ત નથી એવો અર્થ થાય, અર્થાત્ પૂર્વકૃત કર્મને પોતાનું કોઈ ફળ નથી એમ ફલિત થાય; અને તેમ સ્વીકારતાં તો પોતપોતાનાં સામાન્ય પ્રકારના શરીરની ઉત્પત્તિમાં પ્રત્યેક જીવનાં પોતપોતાનાં કમોને નિમિત્તકારણ ન માનતાં જે દોષો આવે છે તે બધા દોષો અહીં પણ આવે.
આમ વાત્સ્યાયનને મતે, જેણે મિથ્યાજ્ઞાન, અધર્મ અને પ્રમાદનો નાશ કરી સમ્યકજ્ઞાન, ધર્મ અને સમાધિ પ્રાપ્ત કરેલ છે, જે સ્પષ્ટપણે જાણે છે કે કયા કર્મનું કયું ફળ છે, જેણે પોતે ક્લેશમુક્તિ-દુઃખમુક્તિના સંપૂર્ણ માર્ગની યાત્રા કરી છે અને તેથી જેને તે માર્ગનું સાક્ષાત્ જ્ઞાન છે, જે તે માર્ગની બાબતમાં પ્રમાણ છે, જે તે માર્ગનો પરમોત્કૃષ્ટ ઉપદેષ્ટા છે, જેના ભવનો-જન્મમરણચકનો-અન્ત થયો છે, જે બધાં સંચિત કર્મોનાં સઘળાં ફળોને અંતિમ જન્મમાં ભોગવી લેવા પોતાની અવ્યાહત ઇચ્છાથી અનેક નિર્માણકાયોનું નિર્માણ કરે છે અને જે પોતાની અવ્યાહત ઇચ્છાથી સઘળાં સંચિત કર્મોને વિપાકોનુખ કરે છે તે જીવન્મુક્ત સિવાય બીજો કોઈ ઈશ્વર નથી.
(૪) ન્યાયવૈશેષિકદર્શનમાં નિત્યમુક્ત ભુવનકર્તા મહેશ્વરની વિભાવનાનો સૌપ્રથમ પ્રવેશ પ્રશસ્તપાદ દ્વારા
સૃષ્ટિ અને પ્રલયની કલ્પના સાથે નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા મહેશ્વરની વિભાવના ન્યાયવૈશેષિકદર્શનના ઉપલબ્ધ ગ્રંથોમાં સૌપ્રથમ આપણને પ્રશસ્તપાદના (ઈ.સ.ની છઠ્ઠી શતાબ્દીના ઉત્તરાર્ધ) પદાર્થધર્મસંગ્રહમાં મળે છે. જીવો પોતાનાં કર્મોનાં ફળોનો ભોગ કરી શકે તે માટે મહેશ્વરને સૃષ્ટિનું સર્જન કરવાની ઇચ્છા થાય છે. તેને પરિણામે જીવોનાં અદષ્ટો પોતપોતાનાં ફળો આપવા ઉન્મુખ બને છે. આવાં અદષ્ટોનો સૌપ્રથમ પવનપરમાણુઓ સાથે સંયોગ થાય છે. આ સંયોગથી પવનપરમાણુઓમાં કાર્યારંભક ગતિ ઉત્પન્ન થાય છે, પરિણામે ચણકાદિકમે પવનમહાભૂતની ઉત્પત્તિ થાય છે. આ જ રીતે અપમહાભૂત, પછી તેજસૂમહાભૂત અને પછી પૃથિવીમહાભૂત ઉત્પન્ન થાય છે. ચાર મહાભૂતોની ઉત્પત્તિ પછી કેવળ મહેશ્વરની ઇચ્છાથી પાર્થિવ પરમાણુઓથી યુક્ત તેજસ પરમાણુઓમાંથી મોટું ઈંડુ ઉત્પન્ન થાય છે. પછી તે ઈડામાં સર્વલોકપિતામહ બ્રહ્માને

Page #89

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન સકલ ભુવન (ચૌદ ભુવનો) સાથે સર્જી મહેશ્વર તેને પ્રજાનું સર્જન કરવાનું કામ સોપે છે. બ્રહ્મા જ્ઞાન, વૈરાગ્ય અને ઐશ્વર્યથી યુક્ત છે. તે બ્રહ્મા જીવોનાં કર્મોનાં વિપાકોને જાણીને કર્મને અનુરૂપ જ્ઞાન, ભોગ અને આયુવાળા પ્રજાપતિઓ, મનુઓ, દેવર્ષિઓ, પિતૃઓ, બ્રાહ્મણો, ક્ષત્રિયો, વૈશ્યો, શો અને નાનામોટાં પ્રાણીઓને સર્જે છે અને તેમને પોતપોતાના કર્મને અનુરૂપ ધર્મ, જ્ઞાન, વૈરાગ્ય અને ઐશ્વર્યથી જોડે છે. બ્રહ્માના મોક્ષનો સમય આવે છે ત્યારે સંસારથી-જન્મમરણભ્રમણથી થાકેલાં પ્રાણીઓના વિશ્રામ માટે મહેશ્વર સંહારની ઇચ્છા કરે છે. સંહારેચ્છા થતાં જ બધાં જ કાર્યો ક્રમથી પરમાણુઓમાં વિઘટન પામે છે. આમ પ્રલય થાય છે. પ્રલયમાં પ્રવિભક્ત પરમાણુઓ અને ધર્માધર્મસંસ્કારથી યુક્ત આત્માઓ જ હોય છે ?
આમ પ્રશસ્તપાદ અનુસાર મહેશ્વરના સંકલ્પમાત્રથી સર્ગ અને પ્રલય થાય છે. મહેશ્વરની ઇચ્છા પવનપરમાણુઓમાં ઉત્પન્ન થતી આરંભક ગતિનું સાક્ષાત્ કારણ નથી. તેમની ઇચ્છા તો અદોને વિપાકોનુખ કરે છે. આત્મગત આવાં અદો પવનપરમાણુઓના સંયોગમાં આવી તેમનામાં આરંભક ગતિ ઉત્પન્ન કરે છે. વળી, મહેશ્વર સંકલ્પથી બ્રહ્માને અને ચૌદ ભુવનોને ઉત્પન્ન કરી જીવસૃષ્ટિ માટે બ્રહ્માને નિયુક્ત કરે છે. બ્રહ્મા જીવોને તેમનાં કર્મોને અનુરૂપ જ્ઞાન, ભોગ, આયુ અને યોનિવાળા સર્જે છે.
મહેશ્વર સંકલ્પમાત્રથી ચાર ભૂતોને, શરીરધારીઓને રહેવાના સ્થાનોને (ભવનોને) અને બ્રહ્માને સર્જે છે. જીવસૃષ્ટિનું સર્જન બ્રહ્મા કરે છે અને બ્રહ્મા જ જીવોને તેમનાં કર્મ પ્રમાણે જ્ઞાન, ધર્મ, વૈરાગ્ય, ભોગ અને આયુ બક્ષે છે. તેથી બ્રહ્માને લોકપિતામહ કહ્યા છે. બ્રહ્માનો મોક્ષ થાય છે. બ્રહ્મા પ્રતિસર્ગ ભિન્ન છે, જ્યારે મહેશ્વર એક અને નિત્ય છે. મહેશ્વરમાં કેવળ ઇચ્છા છે જ્યારે બ્રહ્મામાં જ્ઞાન (કર્મ-ફલજ્ઞાન), વૈરાગ્ય અને ઐશ્વર્યા છે. સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિથી તેના વિનાશ સુધીના ગાળામાં તેનું સંચાલન બ્રહ્મા કરે છે. પ્રલયમાં તો કર્મને અનુરૂપ ફલદાનની ક્રિયા અટકી જાય છે, એટલે પ્રલયમાં બ્રહ્માની જરૂર નથી. મહેશ્વર કે બ્રહ્માને અહીં ઉપદેશક કે વેદકર્તા તરીકે વર્ણવવામાં આવ્યા નથી.
એ તો સ્પષ્ટ જણાય છે કે પ્રશસ્તપાદ સર્ગ-પ્રલયની, મહેશ્વરની, બ્રહ્માની વિભાવના પુરાણોમાંથી ખાસ તો શેવ પુરાણોમાંથી ન્યાયવૈશેષિકદર્શનમાં લઈ આવ્યા છે.
ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક ગ્રંથોએ બ્રહ્માને દૂર કરીને તેનું કાર્ય પણ ઈશ્વરને જ સોંપ્યું છે. ઈશ્વર જ કર્મના વિપાકને જાણી કર્મનું ફળ જીવોને આપે છે. વળી, ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક ગ્રંથોમાં ઈશ્વર જ્ઞાન અને ઈચ્છા બંને ગુણો ધરાવે છે એમ મનાયું છે. ' ઉપરની ચર્ચા ઉપરથી આપણે તારણ કાઢી શકીએ કે પ્રશસ્તપાદ પહેલાં ન્યાયવૈશેષિકદર્શન નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા એક ઈશ્વરને માનતું ન હતું અને તે ‘ઈશ્વર’ શબ્દનો

Page #90

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર પ્રયોગ જીવન્મુક્ત ઉપદેખાના અર્થમાં જ કરતું હતું. સૌપ્રથમ પ્રશસ્તપાદ ન્યાયશેષિકદર્શનમાં નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા એક ઈશ્વરની વિભાવના દાખલ કરે છે. " .
હવે આપણે પ્રશસ્તપાદ્યોત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક મુખ્ય ચિંતકોને એક પછી એક લઈ તેમની ઈશ્વરચર્ચાનો સાર રજૂ કરીશું. (૫) ઉદ્યોતકર અને ઈશ્વર
પ્રશસ્તપાદે જગતના કર્તા ( નિમિત્તકારણ) તરીકે ઈશ્વરનો સ્વીકાર કર્યો છે. પરંતુ તેનો વ્યવસ્થિત વિચાર ઉદ્યોતકરના ન્યાયવાર્તિકમાં આપણને સૌપ્રથમ મળે છે. ઉદ્યોતકર કહે છે કે જગતનું ઉપાદાનકારણ પરમાણુઓ છે અને જીવોનાં કર્મોની સહાયથી ઈશ્વર પરમાણુઓમાંથી સર્વ કાર્યો ઉત્પન્ન કરે છે. ઈશ્વર જ સૃષ્ટિ દરમિયાન જ્યારે જે જીવના જે કર્મનો વિપાકકાળ આવે છે ત્યારે તે જીવને તે કર્મ અનુસાર ફળ આપે છે. આ ઈશ્વરનો અનુગ્રહ છે. ઈશ્વરનું ઐશ્વર્ય નિત્ય છે. તે ધર્મનું (=પૂર્વકૃત કર્મનું) ફળ નથી. ઈશ્વરમાં ધર્મ છે જ નહિ." ઈશ્વરમાં સંખ્યા, પરિમાણ, પૃથકત્વ, સંયોગ, વિભાગ અને બુદ્ધિ આ છ જ ગુણો છે. એક સ્થાને ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે તેનામાં અક્લિષ્ટ અને અવ્યાહત ઈચ્છા પણ છે. ઈશ્વરને શરીર નથી.
ઈશ્વરને માનવાની શી જરૂર છે? જીવોના ધર્માધમ જ પરમાણુઓને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રવર્તાવે છે એમ કેમ માનતા નથી? આના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર કહે છે કે ધર્માધર્મ અચેતન છે અને અચેતન સ્વતંત્રપણે કોઈને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રવર્તાવી ન શકે. માની લો કે ધર્માધર્મ પરમાણુઓને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રવર્તાવે છે-અર્થાતુ પરમાણુઓમાં કાર્યારંભક ગતિ ઉત્પન્ન કરે છે. ધર્માધર્મ તો કરણકારક છે. કેવળ કરણકારકથી ક્રિયા ઉત્પન્ન થતી નથી. તેથી, કેવળ ધર્માધર્મથી પરમાણુઓમાં આરંભક ક્રિયા ઉત્પન્ન ન થઈ શકે. જો કહો કે પરમાણુઓની સહાયથી ધર્માધર્મ પરમાણુઓમાં આરંભક ક્રિયા ઉત્પન્ન કરે છે તો તે બરાબર નથી. પરમાણુઓ તો કર્મકારક છે; કર્મકારક અને કરણકારક બે જ ભેગા મળી આરંભક ક્રિયા ઉત્પન્ન ન કરી શકે. માટી (= કર્મ) અને દંડ-ચક્ર (=કરણ) બેથી જ ઘટારંભક ક્રિયા ઉત્પન્ન થતી કદી કોઈએ દેખી નથી. આમ આરંભક ક્રિયાની ઉત્પત્તિ માટે કર્મકારક અને કરણકારક ઉપરાંત કર્તિકારક(= કર્તા)નું હોવું આવશ્યક છે. જે કહો કે કર્તા જીવ છે અને તે પોતાનાં કર્મો (=ધર્માધર્મ) દ્વારા પરમાણુઓમાં આરંભક ગતિ પેદા કરે છે તો તે બરાબર નથી, કારણ કે જીવ અજ્ઞાની હોઈ પરમાણુઓમાંથી જે જે કાર્ય જે જે રીતે બનાવવાનું છે તેનું તેને જ્ઞાન નથી અને તેથી તે તે કાર્યને ઉત્પન્ન કરવા માટેની આરંભક ગતિ પરમાણુઓમાં ઉત્પન્ન કરવા તે શક્તિમાન નથી. જો કહો કે પરમાણુઓમાં આરંભક ગતિની ઉત્પત્તિનું કંઈ કારણ જ નથી તો તે અનુચિત છે, કારણ કે આપણે કદી કારણ વિના કશાનીય ઉત્પત્તિ જોઈ જાણી નથી. તેથી બુદ્ધિમાનું અર્થાત્ સર્વજ્ઞ ઈશ્વરથી જ પરમાણુઓ અને કર્મો ( ધર્માધર્મ) કાર્યોન્મુખ થાય છે એમ માનવું જોઈએ.

Page #91

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન અર્થાતુ, ઈશ્વર જ પરમાણુઓમાં આઘકર્મ ઉત્પન્ન કરે છે અને ઈશ્વર જ અદષ્ટને વિપાકોન્મુખ કરે છે. ૧૪ - કોઈ શંકા ઉઠાવે છે કે ઈશ્વર જગતનો કર્તા નથી, કારણ કે તે કોઈ પણ રીતે જગતનો કર્તા ઘટી શકતો નથી. ઈશ્વર જગતનો કર્તા હોય તો બે વિકલ્પો સંભવે છે તે કાં તો બીજાની સહાયથી જગત ઉત્પન્ન કરે કાં તો બીજાની સહાય વિના જગત ઉત્પન્ન કરે. જો તે બીજાની સહાયથી જગતનો કર્તા બનતો હોય તો જેની સહાયથી તે જગતનો કર્તા થયો તેનો તો તે કર્તા નહિ ગણાય. જો કહો કે જેની સહાયથી તે જગતનો કર્તા બને છે તેને તે બીજા કોઈની સહાયથી ઉત્પન્ન કરે છે તો હવે તેણે જેની સહાય લીધી તેનો તો તે અકર્તા રહેશે. જો કહો કે તેનો કર્તા પણ તે કોઈ ત્રીજાની સહાયથી બનશે તો એની એ જ આપત્તિ આવીને ઊભી રહેશે અને એમાંથી છૂટકારો ક્યારેય નહિ થાય. જો કહો કે તે કોઈની પણ સહાય લીધા વિના સ્વેચ્છાએ જ જગતનાં કાર્યોનો કર્તા છે-જગતનાં કાર્યોને તે નિરપેક્ષપણે સ્વેચ્છાએ જ ઉત્પન્ન કરે છે તો તો પુરુષનાં કર્મો નિષ્ફળ બની જાય, તેની સાધના વ્યર્થ થઈ પડે અને મોક્ષ પુરુષાર્થ ન રહે; અથવા તેની ઇચ્છાને અનુસરી મુક્તોને પણ પાછા સંસારમાં પ્રવેશવું પડે. ૬૫
આ શંકાનું સમાધાન કરતાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે ઈશ્વરનું નિરપેક્ષકર્તુત્વ તો ન્યાયવૈશેષિકો સ્વીકારતા નથી. તેથી ધર્માધર્મના વૈફલ્યનો દોષ આવતો નથી. જેની સહાયથી તે જગતનાં કાર્યોનો કર્તા બને છે તેનો પણ તે કર્તા સંભવે છે, કારણ કે તે જગતનાં બધાં કાર્યો યુગપ કરતો નથી પણ ક્રમથી કરે છે. ઉદાહરણાર્થ, માણસ અમુક કરણ(=સાધન) થી વાંસલો બનાવે છે, પછી વાંસલાથી દંડ બનાવે છે, પછી દંડથી ઘટ બનાવે છે, વગેરે. તેવી જ રીતે, ઈશ્વર જીવના ધર્માધર્મની સહાયથી જીવનાં શરીર, સુખ, દુઃખ વગેરેનો કર્તા છે. જીવનમાં આત્મમનઃસંયોગ અને અશુદ્ધ અભિસન્ધિની સહાયથી જીવના અધર્મનો કર્તા છે, જીવનાં આત્મમનઃસંયોગ અને શુદ્ધ અભિસન્થિની સહાયથી જીવના ધર્મનો કર્તા છે, જીવનમાં સુખ, દુઃખ અને સ્મૃતિની તેમ જ તેમનાં સાધનોની સહાયથી જીવની શુદ્ધ કે અશુદ્ધ અભિસબ્ધિનો કર્તા છે. જ્યારે તે અમુક કાર્યને કરે છે ત્યારે તે જેની સહાયથી તેને કરે છે તેનો તે અકર્તા રહેશે એવી શંકા કરનારને ઉદ્યોતકર પૂછે છે કે આથી તમે શું એમ કહેવા માગો છો કે જ્યારે તે જગતમાં દેખાતું કોઈ કાર્ય કરે છે ત્યારે તે જેની સહાયથી તે કાર્ય કરે છે તેનો તે અકર્તા રહે છે? ઉદ્યોતકર શંકાને સ્પષ્ટ કરી હવે ઉત્તર આપે છે કે એ શંકા પાયા વિનાની છે કારણકે તે જગતનાં બધાં કાર્યોને યુગપ કરતો નથી પણ ક્રમથી કરે છે અને ક્રમથી તેને જગતનાં બધાં કાર્યોનો કર્તા માની શકાય છે એટલે નિર્દિષ્ટ દોષ આવતો નથી. વિરોધી પૂછે છે કે સૌપ્રથમ-અર્થાત્ પ્રથમ સર્ગની આદિમાં જ્યારે પહેલી જ વાર-ઈશ્વરે જીવોને માટે શરીર આદિ બનાવ્યાં હશે ત્યારે તો જીવોનાં પૂર્વકૃત કર્મો (=ધર્માધર્મ) હોવાની શક્યતા નથી, તો પછી તે વખતે તેણે શેની

Page #92

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૮૩
સહાયથી શરીર આદિ બનાવ્યાં હશે ? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે સંસાર અનાદિ છે એટલે પ્રથમ સર્ગની વાત કરવી વાહિયાત છે. પ્રલયાન્તરિત સર્ગોની પરંપરાને આદિ નથી.
==
ઈશ્વરને જગત બનાવવાનું પ્રયોજન શું છે ? જગતમાં લોકો જે કાર્ય કરે છે તે કોઈને કોઈ ઉદ્દેશથી કરે છે- અમુક વસ્તુ પ્રાપ્ત કરવા કરે છે કે અમુક વસ્તુ દૂર કરવા કરે છે. ઈશ્વરને શું દૂર કરવાનું નથી કારણ કે તેનામાં દુઃખ નથી. અને જગતમાં સર્વને દુઃખ જ દૂર કરવાનું હોય છે. તેને કંઈ પ્રાપ્ત કરવાનું પણ નથી કારણ કે તે વશી છે, તૃષ્ણારહિત છે, પૂર્ણકામ છે. કેટલાક દાર્શનિકો માને છે કે ઈશ્વર ક્રીડા કરવાના પ્રયોજનથી જગતને ઉત્પન્ન કરે છે. આ મત બરાબર નથી. ક્રીડા તો આનંદ પ્રાપ્ત કરવા થાય છે, અને આનંદ પ્રાપ્ત કરવા તો તે પ્રયત્ન કરે છે જે દુઃખી હોય છે. પરંતુ ઈશ્વરમાં તો દુઃખનો અભાવ છે. એટલે તે ક્રીડા કરવા માટે જગત ઉત્પન્ન કરે નહિ. કેટલાક દાર્શનિકો કહે છે કે ઈશ્વર પોતાની વિભૂતિનું પ્રદર્શન કરવા માટે વિચિત્ર અને વિરાટ જગત ઉત્પન્ન કરે છે. પરંતુ આ મત પણ બરાબર નથી. તે શા માટે પોતાની વિભૂતિનું પ્રદર્શન કરે ? આવું વિભૂતિપ્રદર્શન તેના નિત્ય ઐશ્વર્યમાં કંઈ વધારો કરે છે ? ના, જરાય નહિ. તે આવું પ્રદર્શન કરવાનું બંધ કરે તો તેથી તેના નિત્ય ઐશ્વર્યમાં કોઈ ઓછપ આવવાની નથી. તો પછી ઈશ્વર જગત શા માટે બનાવે છે ? ઉદ્યોતકરનો ઉત્તર છે કે તે તેનો સ્વભાવ છે માટે. ધરતી વસ્તુઓને ધારણ કરે છે કારણ કે તે તેનો સ્વભાવ છે. તેવી જ રીતે, ઈશ્વર જગતને ઉત્પન્ન કરે છે કારણ કે જગતને ઉત્પન્ન કરવું એ તેનો સ્વભાવ છે. અહીં ઉદ્યોતકરે એ ઉત્તર નથી આપ્યો કે જીવો પોતાનાં કર્મોનાં ફળ ભોગવી શકે માટે ઈશ્વર જગતને ઉત્પન્ન કરે છે. આની નોંધ લેવી જોઈએ.
જો જગતનાં કાર્યોની ઉત્પત્તિ કરવી તે તેનો સ્વભાવ હોય તો તે સતત કાર્યો ઉત્પન્ન કર્યા જ કરે અને કદીય વિરમે નહિ. જો અ-કાર્યને ઉત્પન્ન કરવાનો તેનો સ્વભાવ હોય, ૬કાર્યને ઉત્પન્ન કરવાનો તેનો સ્વભાવ હોય, કાર્યને ઉત્પન્ન કરવાનો તેનો સ્વભાવ હોય અને આમ...n કાર્યો ઉત્પન્ન કરવાનો તેનો સ્વભાવ હોય તો તેનો તે સ્વભાવ દરેક ક્ષણે હોવાનો જ અને પરિણામે તેણે અ, વ, ... n કાર્યો એક જ ક્ષણે એક સાથે જ કરવાં જોઈએ, અર્થાત્ તે બધાં કાર્યોનો ક્રમથી કર્તા છે એ મત ઘટશે નહિ.૬૮
ઉપરની શંકાનું સમાધાન કરતાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે નિર્દિષ્ટ દોષ આવતો નથી કારણ કે કર્તા બુદ્ધિમાન છે અને વળી તેનું કર્તૃત્વ સાપેક્ષ છે. તે બુદ્ધિમાન અને સાપેક્ષ કર્તા હોઈ બધાં કાર્યોને એક સાથે ઉત્પન્ન કરતો નથી; જે કાર્યની કારણસામગ્રી ઉપસ્થિત હોય છે તેને ઉત્પન્ન કરે છે, જેની કારણસામગ્રી ઉપસ્થિત નથી હોતી તેને ઉત્પન્ન કરતો નથી. તેનો જગતનાં બધાં કાર્યોને ઉત્પન્ન કરવાનો સ્વભાવ હોવા છતાં તે તે બધાં કાર્યોને એક કાળે ઉત્પન્ન નથી કરતો કારણ કે તે તે કાર્યને ત્યારે જ ઉત્પન્ન કરે છે જ્યારે તે કાર્યરૂપ ફળ જે જીવને ભોગવવાનું હોય તે જીવના તે ફળને અનુરૂપ કર્મનો વિપાકકાળ આવે.
જે

Page #93

૮૪
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન બુદ્ધિમત્તા વિના ઈશ્વર જગતનો ઘટી શકે નહિ. તેથી ઈશ્વરમાં બુદ્ધિગુણ તો માનવો જ જોઈએ. તેની બુદ્ધિ અતીત, અનાગત અને વર્તમાન બધા વિષયોને (=અર્થોને) પ્રત્યક્ષ જાણે છે. તેની બુદ્ધિ પરોક્ષજ્ઞાનરૂપ નથી. તેની બુદ્ધિ નિત્ય છે. તેની બુદ્ધિ નિત્ય હોઈ તેનામાં સંસ્કારગુણ સંભવતો નથી. તેને સંસ્કાર ન હોઈ સ્મૃતિ નથી. તેને દુઃખ નથી, કારણ કે દુઃખના કારણ અધર્મનો તેનામાં અભાવ છે. તેને દુઃખ ન હોવાથી તેનામાં વૈરાગ્ય પણ સંભવતો નથી. તેને દુઃખ ન હોવાથી તેનામાં ઠેષ પણ નથી. અલબત્ત, તેને અક્ષિણ અને સર્વ વિષયોમાં અવ્યાહત (=ફળીભૂત થનારી) ઇચ્છા છે. જેમ તેની બુદ્ધિ ક્લિષ્ટ નથી તેમ તેની ઈચ્છા પણ ક્લિષ્ટ નથી. જેમ તેની બુદ્ધિ સર્વ વિષયોને જાણે છે તેમ તેની ઈચ્છા બધા પદાર્થોને કરવા સમર્થ છે. જેમાં તેની બુદ્ધિ પોતાના કાર્યમાં અવ્યાહત છે-કોઈ પણ વિષયને જાણવાના તેના કાર્યમાં કોઈ બાધક બની શક્યું નથી, તેમ તેની ઇચ્છા પોતાના કાર્યમાં અવ્યાહત છે અર્થાત્ ઇચ્છાને અનુરૂપ ફળ (=કાર્ય) તરત જ ઉત્પન્ન થાય છે.”
ઈશ્વર બદ્ધ છે કે મુક્ત? તે બદ્ધ નથી કારણ કે તેનામાં સદા દુઃખનો અભાવ હોઈ તે અબદ્ધ જ છે. તે મુક્ત નથી કારણ કે જે બદ્ધ હોય તેની બાબતમાં જ મુક્ત થવું સંભવે છે; ઈશ્વરને તો કદીય બંધન હતું જ નહિ. તેથી તે મુક્ત પણ નથી."
કોઈ શંકા ઉઠાવે છે કે ઈશ્વરનો જીવાત્માઓ સાથે કોઈ સંબંધ ઘટતો નથી એટલે ઈશ્વરને તેમનાં અદષ્ટનો પ્રેરક-અધિષ્ઠાતા માની શકાય નહિ. અર્થાત્ જીવાત્માઓમાં સમવાય સંબંધથી રહેતા ધર્માધર્મનો ઈશ્વર સાથે ન તો સાક્ષાત્ સંબંધ છે ન તો પરંપરાથી; અને જેની સાથે ઈશ્વરનો કોઈ સંબંધ નથી એવા ધર્માધર્મને ઈશ્વર કેવી રીતે પ્રેરી શકે, અને અપ્રેરિત તેઓ અચેતન હોઈ પોતાનું યોગ્ય કાર્ય કરવામાં પ્રવૃત્ત કેવી રીતે થઈ શકે?
ઉપરની શંકાનું સમાધાન કરતાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે ઈશ્વર અને જીવાત્મા વચ્ચે સંબંધ છે. ક્યો સંબંધ છે? સંયોગસંબંધ. “વિશેષિક મતે સંયોગ ગુણ છે અને તે કર્મજન્ય હોઈ અનિત્ય હોય છે. તેથી બે વિભુ દ્રવ્યો વચ્ચે સંયોગસંબંધ ઘટે નહિ. ઈશ્વર અને જીવાત્મા વિભુ છે. એટલે તેમની વચ્ચે સંયોગસંબંધ ઘટે નહિ'-આવી શંકાના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર કહે છે કે અમે (નૈયાયિકો) તો અજ (= નિત્ય) સંયોગનો સ્વીકાર કરીએ છીએ. ઈશ્વર અને જીવાત્મા વચ્ચે અજ સંયોગસંબંધ છે. જેઓ (=વૈશેષિકો) અજ સંયોગ નથી માનતા તેઓ મનના માધ્યમથી ઈશ્વર અને જીવાત્મા વચ્ચે સંબંધ સ્થાપે છે. મનનો ઈશ્વર સાથે સંયોગસંબંધ છે જ અને ઈશ્વર સાથે સંયુક્ત મનનો જીવાત્મા સાથે સંબંધ છે. આમ ઈશ્વર અને જીવાત્મા વચ્ચે સંબંધ તેઓ ઘટાવે છે.
ઈશ્વર અને જીવાત્મા વચ્ચેનો અજ સંયોગસંબંધ વ્યાપક છે કે અવ્યાપક અર્થાત્ તે સંબંધ તેના પ્રત્યેક સંબંધીને વ્યાપીને રહે છે કે તે પ્રત્યેક સંબંધીના અમુક ભાગમાં જ રહે છે? આ પ્રશ્ન અવ્યાકરણીય છે. અર્થાત, આત્મા અને ઈશ્વર વચ્ચે અજ સંયોગસંબંધ છે એટલું જ કહી શકાય છે, એથી વિશેષ કંઈ કહી શકાતું નથી. ૧૫

Page #94

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
ઈશ્વરમાં ક્રિયા છે કે નહિ? ઈશ્વરમાં પ્રેરણારૂપ ક્રિયા છે, ચેષ્ટારૂપ ક્રિયા નથી. તે અન્ય કારકોને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરે છે, તે કોઈનાથી પ્રેરાતો નથી. તે સ્વતન્ત્ર છે. એટલે તેનામાં પરિસ્પંદરૂપ યા ચેષ્ટારૂપ ક્રિયા નથી. તેનું શરીર જ નથી એટલે તેનામાં પરિસ્પંદરૂપ યા ચેષ્ટારૂપ ક્રિયા સંભવે જ નહિ.૦૬ (૬) જયંત ભટ્ટ અને ઈશ્વર
ઉદ્યોતકરે ઈશ્વરના જગતકર્તૃત્વની સ્થાપના કરી છે અને તે સંદર્ભમાં ઊઠતા મહત્ત્વના પ્રશ્નોની ચર્ચા કરી છે. હવે આપણે જયંત ભટ્ટને ઈશ્વર વિશે શું કહેવાનું છે તે જોઈએ.
સૌપ્રથમ તે ઈશ્વરનું અસ્તિત્વ નીચે પ્રમાણે પુરવાર કરે છે. પૃથ્વી વગેરે કાર્યો છે, કારણકે તે અનિત્ય છે અને સન્નિવેશવાળાં છે (=રચનાવાળાં છે, સાવયવ છે). તે કાર્યો હોવાથી તેમનો પણ કોઈ કર્તા હોવો જોઈએ. કાર્યને કર્તા હોય છે જ. કર્તા વિના કાર્ય ઉત્પન્ન થતું નથી. ઉદાહરણાર્થ, ઘટ કાર્ય છે અને તેનો કર્તા કુંભાર છે. કર્તા વિના ઘટ બની શકે જ નહિ. આમ પૃથ્વી વગેરે કાર્યોનો કર્તા સિદ્ધ થાય છે. તે જ ઈશ્વર છે.”
આ સામે કોઈ દલીલ કરે છે કે કેટલાંક કાર્યોનો કર્તા દેખાતો નથી. ખેડડ્યા વિનાની પડતર જમીનમાં છોડવાં ઊગી નીકળે છે. તેમનો કોઈ કર્તા દેખાતો નથી.
આ દલીલનું ખંડન કરતાં જયંત કહે છે કે દેખાવા યોગ્ય હોવા છતાં ન દેખાય તો ‘તે નથી' એમ નિશ્ચય કરી શકાય. પરંતુ ઈશ્વર અશરીરી હોઈ તે દેખાવા યોગ્ય જ નથી. તેથી તે દેખાતો નથી. આમ તે દેખાતો નથી માટે તેનું અસ્તિત્વ નથી એવો નિશ્ચય ન કરી શકાય.
અહીં વળી કોઈ આપત્તિ ઉઠાવે છે કે દષ્ટ પૃથ્વી, પાણી વગેરેથી જ અકૃષ્ટજાત છોડવાની ઉત્પત્તિ માનવી જોઈએ, ન દેખાતા ઈશ્વરને તેમનો કર્તા માનવો અનુચિત છે.
આનો ઉત્તર આપતાં જયંત કહે છે કે આ આપત્તિ બરાબર નથી. બધા પરલોકવાદીઓ ન દેખાતાં કર્મોની કલ્પના કેમ કરે છે ? કર્મની કલ્પના એટલા માટે કરવામાં આવી છે કે જેથી જગતના વૈચિત્ર્યનો ખુલાસો થઈ શકે. તેવી જ રીતે, અચેતન કારકો ચેતનથી પ્રેરિત ન હોય તો કાર્યોની ઉત્પત્તિનો ખુલાસો થઈ શકતો નથી, તેથી જ્યાં કર્તા દેખાતો નથી ત્યાં પણ કર્તા કલ્પવામાં આવ્યો છે. ૧૯ :
કોઈ શંકા કરે છે કે કાર્ય ઉપરથી તો સામાન્યપણે કર્તાનું અનુમાન થાય પરંતુ વિશેષ પ્રકારના કર્તા-આત્મવિશેષ ઈશ્વરનું અનુમાન ન થઈ શકે. આ શંકાનું સમાધાન કરતાં જયંત કહે છે કે આગમથી વિશેષ પ્રકારના કર્તાનું જ્ઞાન થાય છે. જો કહો કે આમથી તેનું જ્ઞાન માનતાં ઇતરેતરાશ્રય દોષ આવશે કારણકે ઈશ્વર આગમથી સિદ્ધ થશે અને આગમનું પ્રામાણ્ય ઈશ્વરકર્તુત્વથી સિદ્ધ થશે, તો તેમ કહેવું બરાબર નથી કારણ કે ઈશ્વર બીજાં પ્રમાણોથી પણ પુરવાર થાય છે. વળી, કાર્યની વિશેષતા ઉપરથી કર્તાની વિશેષતાનું અનુમાન થઈ શકે છે. ધૂમની વિશેષતા પ્રત્યક્ષ કરી તે ઉપરથી અનુમાન કરી શકાય છે કે

-

Page #95

ભારતીય તત્વજ્ઞાન તેનું કારણ ચંદનનો અગ્નિ જ છે-તૃણપર્ણનો અગ્નિ નથી. તેવી જ રીતે, અપરિમિત અનન્ત પ્રાણીઓનાં વિચિત્ર સુખદુઃખનાં સાધનરૂપ ભુવન વગેરે અનન્ત કાર્યો અતિશયરહિત પુરુષ કરી શકે નહિ, તેથી તેમનો અતિશયવાળો વિશિષ્ટ કર્તા જ હોવો જોઈએ એવું આપણે અનુમાનથી જાણી શકીએ છીએ.”
ત્રણેય લોકના નિરવધિ પ્રાણીઓનાં સુખદુઃખનાં સાધનોને કેવી રીતે ઉત્પન્ન કરવાં, તેમાંના પ્રત્યેક સાધનનું પ્રયોજન શું છે, તે બધાં સાધનોનો નાશ કેમ કરવો-આ બધું જાણનારો જ તે બધાં કાર્યોને ઉત્પન્ન કરી શકે તેવી પુરવાર થાય છે કે ઈશ્વર સર્વજ્ઞ છે. જેવી રીતે નિયતવિષયને ગ્રહણ કરનારી ઇન્દ્રિયોની અપેક્ષાએ ઇન્દ્રિયોનો પ્રેરક જીવ સર્વજ્ઞ છે તેવી રીતે જીવોનાં કર્મોને અનુરૂપ ફળ સાથે જોડવા શક્તિમાન ઈશ્વર તેમ કરવાને અશક્ત જીવોની અપેક્ષાએ સર્વજ્ઞ છે.૫૪ અસર્વજ્ઞતાનું કારણ રાગ આદિ દોષો છે. તે દોષો ઈશ્વરમાં નથી, તેથી તે સર્વજ્ઞ છે. ૧૫
ઈશ્વરનું જ્ઞાન નિત્ય છે. સૃષ્ટિની સ્થિતિ દરમ્યાન જો એક ક્ષણ પણ તે જ્ઞાનરહિત બની જાય તો કર્માધીન વિવિધ પ્રકારનો વ્યવહાર જ જગતમાં અટકી જાય કારણ કે કર્મો ઈશ્વરપ્રેરણાથી જ કાર્યમાં પ્રવૃત્ત થાય છે. આ તો ઇષ્ટ નથી. એટલે સૃષ્ટિની સ્થિતિ દરમ્યાન તો તેનો વિનાશ નથી, તે નિત્ય છે. પ્રલય વખતે તેના નાશનું કોઈ કારણ ન હોઈ તેનો નાશ થતો નથી. સર્ગકાળે તેની ઉત્પત્તિનું કોઈ કારણ નહોઈ તેનો ઉત્પાદ થતો નથી. આમ તે નિત્ય છે. ૧૬
તેનું જ્ઞાન એક જ છે. તેના જ્ઞાનમાં કોઈ ફેરફાર-ભેદ-આવતો નથી કારણ કે તેનું જ્ઞાન અતીત, અનાગત, સૂક્ષ્મ, વ્યવહિત બધી વસ્તુઓને જાણે છે. તે બધાં યોને-વિષયોને યુગપÉ જાણે છે એટલે તેના જ્ઞાનમાં ભેદ પડતો નથી. જો કહો કે તે બધા વિષયોને ક્રમથી જાણે છે એટલે તેના જ્ઞાનમાં ભેદ પડવો સંભવે છે તો તે બરાબર નથી, કારણ કે અનન્ત વિષયોને કમથી જાણી શકાય જ નહિ. તેથી આક્રમથી જાણવાનો મત સ્વીકારતાં તો તેનામાં અજ્ઞાતૃત્વ આવે અને પરિણામે કર્મફલદાનરૂપ વ્યવહારનો લોપ થાય.'
ઈશ્વરનું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ જેવું હોઈ પ્રત્યક્ષ કહેવાય છે. તે પ્રત્યક્ષની જેમ ઈન્દ્રિયસન્નિકર્ષથી ઉત્પન્ન થતું નથી. અર્થો ઈશ્વરજ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરતા નથી. * જેટલા આત્મગુણો ઈશ્વરમાં છે તે બધા નિત્ય જ છે, કારણ કે તે ગુણો મનઃસંયોગથી ઉત્પાદ્ય નથી; તેમને મનઃસંયોગની અપેક્ષા નથી. દુઃખ અને દ્વેષ તેને છે જ નહિ. સંસ્કાર = ભાવના)નું પણ તેને કોઈ પ્રયોજન નથી, કારણ કે તે સર્વદા સર્વાર્થદર્શી હોઈ તેને સ્મૃતિ જ નથી. તેને આનુમાનિક યા પરોક્ષ જ્ઞાન છે જ નહિ. તે , ભૂતાનુગ્રહવાળો હોવાથી તેનામાં ધર્મ સ્વાભાવિક જ છે, જન્ય નથી. તે ધર્મનું ફળ પરાર્થ જગન્નિર્માણ છે. તેનામાં નિત્ય સુખ છે, કારણ કે આગમમાં તેનું તેવું વર્ણન છે. જે સુખી ન હોય તે આવાં કાર્યો કરવાની યોગ્યતા ન ધરાવી શકે. ૧૯

Page #96

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર " ઈશ્વરની ઇચ્છા પણ નિત્ય છે. અહીં કોઈ શંકા કરે છે કે ઇચ્છાને નિત્ય માનતાં સર્વદા જગતની ઉત્પત્તિ થતી જ રહેશે અને તેને ક્યારેય અન્ન નહિ આવે. સર્ગેચ્છા નિત્ય હોઈ સંહાર થશે જ નહિ, યા સંહારેચ્છા નિત્ય હોઈ પ્રલયની ધારા પણ અટકશે નહિ. આ શંકા બરાબર નથી. ઈશ્વરની ઇચ્છા નિત્ય છે એનો અર્થ એ કે તે સ્વરૂપથી નિત્ય છે, તે આત્મમનઃસંયોગથી ઉત્પાઘ નથી. પરંતુ તે ઇચ્છાનો વિષય
ક્યારેક સર્ગ હોય છે અને ક્યારેક સંહાર હોય છે. સર્ગસંહારની મધ્યમાં અર્થાત્ જગતની સ્થિતિની અવસ્થામાં આ કર્મનું આ ફળ આને મળો' એવી ઇચ્છા ઈશ્વરને હોય છે.”
તેનો પ્રયત્ન એ વિશેષ પ્રકારનો સંકલ્પ જ છે. ૨૧
આમ નવ આત્મવિશેષગુણોમાંથી ઈશ્વરમાં પાંચ છે-જ્ઞાન, સુખ, ઇચ્છા, પ્રયત્ન અને ધર્મ. તેનામાં દુઃખ, દ્વેષ, અધર્મ અને સંસ્કાર આ ચાર આત્મવિશેષગુણો નથી. તેથી તે એક વિશિષ્ટ પ્રકારનો આત્મા જ છે, આત્માથી જુદું દ્રવ્ય નથી. ૨૨
ઈશ્વરના વિશે એક પ્રશ્ન ઉઠાવવામાં આવે છે. ક્રિયાવાન જ કર્તા હોય છે. ઈશ્વર તો અશરીરી છે એટલે તેનામાં ક્રિયા સંભવે નહિ. તેથી અશરીરી કર્તા હોઈ શકે નહિ. અશરીરી કર્તા હોય એવો એક પણ દાખલો જગતમાં જોયો જાયો નથી.
આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં જયંત કહે છે કે ઈશ્વરની બાબતમાં કર્તત્વનો અર્થ છે જ્ઞાન, ચિકીર્ષા અને પ્રયત્ન(volitional effort)નો યોગ(=સંબંધ). તે ઈશ્વરમાં છે જ. અશરીરરૂપ જીવાત્મા પોતાના શરીરને પ્રેરણા કરે છે જ. એટલે, પ્રેરણા કરવારૂપ કર્તૃત્વ માટે શરીરરૂપ હોવું આવશ્યક નથી. ઇચ્છામાત્રરૂપ તેનો વ્યાપાર હોવાથી અનન્ત કાર્યો તે કરી શકે છે અને વળી તેને કોઈ પણ જાતનો ક્લેશ થતો નથી.
ઇચ્છામાત્રથી જ તે પરમાણુઓને સ્વકાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરે છે એમ માની શકાય નહિ, કારણ કે જડ પરમાણુઓ તેની ઇચ્છા જાણી શકે નહિ અને ઇચ્છા જાણ્યા વિના ઈચ્છાનુસાર પ્રવૃત્તિ કેવી રીતે કરી શકે? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં જયંત જણાવે છે કે જીવનું અચેતન શરીર જીવની ઇચ્છા પ્રમાણે વર્તતું હોય તો પછી અચેતન પરમાણુઓને ઈશ્વરેચ્છાનુસાર વર્તવામાં શો બાધ આવે?"* - ઈશ્વર સૃષ્ટિ કેમ કરે છે? એવો એનો સ્વભાવ જ છે કે ક્યારેક તે વિશ્વનું સર્જન કરે છે અને ક્યારેક તેનો સંહાર કરે છે. પરંતુ અમુક નિયત કાળે જ સૃષ્ટિ કરવાનો અને અમુક નિયત કાળે જ સંહાર કરવાનો તેનો સ્વભાવ કેમ છે ? ઉત્તરમાં જયંત કહે છે કે સૂર્યને જ જુઓને, તેનો નિયત કાળે ઊગવાનો અને નિયત કાળે આથમવાનો સ્વભાવ નથી ? સ્વભાવની બાબતમાં પ્રશ્ન કરવો અયોગ્ય છે.૧૫ અથવા, ઈશ્વર ક્રીડાર્થે જગત સર્જે છે. કેવળ દુઃખીઓ જ કીડા કરે છે એવું નથી. જેઓ દુઃખી નથી હોતા તેઓ પણ ક્રીડા કરે છે. અથવા, અનુકંપાથી ઈશ્વર સર્ગ-સંહાર કરે છે. અહીં કોઈ શંકા ઉઠાવે છે કે પ્રલયમાં જીવો દુઃખી ન હોઈ અનુકંપાને પાત્ર નથી અને પરિણામે તેમના પ્રત્યેની

Page #97

૮૮
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન અનુકંપાથી ઈશ્વર સૃષ્ટિ કરે છે એમ માનવું બારબર નથી. આ શંકાનું સમાધાન કરતાં જયંત કહે છે કે પ્રલયમાંય જીવો ધર્માધર્મસંસ્કારોથી અનુવિદ્ધ હોય છે. ધર્માધર્મની જંજીરમાં જકડાયેલા હોવાથી જીવો મોક્ષપુરમાં પ્રવેશી શકતા નથી. શું આ જીવો અનુકંપાને પાત્ર નથી? છે જ. જ્યાં સુધી કર્મોનાં ફળ ન ભોગવાય ત્યાં સુધી કર્મોનો ક્ષય અશક્ય છે. સર્ગ વિના કર્મોનાં ફળોનો ભોગ અશક્ય છે. તેથી ધર્મનાં શુભ ફળોના ભોગ માટે દયાળુ ઈશ્વર સ્વર્ગ વગેરે સર્જે છે અને અધર્મનાં અશુભ ફળોના ભોગ માટે ઈશ્વર નરક વગેરે સર્જે છે. કર્મોને ભોગવી થાકી ગયેલા જીવોના આરામ માટે ભુવનોનો સંહાર પણ ઈશ્વર કરે છે. આમ આ બધું ઈશ્વરની કૃપાનું પરિણામ છે.'
ઈશ્વર જગતનાં બધાં કાર્યોનો સંહાર એક સાથે કરે એ તો ગળે ઊતરતું નથી, કારણ કે અવિનાશી (=નાશનહિ પામેલાં) કર્મોનાં ફળોના ઉપભોગમાં કોઈ પ્રતિબંધ સંભવતો નથી. આ શંકાના ઉત્તરમાં જયંત કહે છે કે ક્ષય નહિ પામેલાં કર્મોની વિપાકશક્તિ ઈશ્વરેચ્છાથી કુંઠિત થઈ જાય છે. તેની ઇચ્છાથી પ્રેરાયેલાં કર્મો જ ફળો આપે છે. તેની ઇચ્છાથી કુંઠિત થઈ ગયેલાં કમોં ફળો આપતાં અટકી જાય છે. આમ કેમ? એનું કારણ એ છે કે કર્મો અચેતન છે. એટલે, ચેતનથી પ્રેરાઈને જ કર્મો સ્વકાર્યમાં પ્રવૃત્ત થાય છે. ૨૯
જો સર્ગ-પ્રલય તેમ જ સૃષ્ટિની સ્થિતિદશામાં કાર્યો પણ ઈશ્વરેચ્છાથી થતાં હોય તો ઈશ્વરેચ્છાને જ માનો, કર્મો ( =ધર્માધર્મ) શા માટે માનો છો ?-આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં જયંત કહે છે કે કર્મ વિના જગતના વૈચિત્ર્યનો ખુલાસો થતો નથી એટલે કર્મ તો માનવાં જ જોઈએ. વધારામાં, તે જણાવે છે કે કર્મનિરપેક્ષ ઈશ્વરેચ્છાને જ સર્ગ આદિનું કારણ માનવામાં આવે તો ત્રણ દોષો આવે-(૧) ઈશ્વરમાં નિર્દયતાનો દોષ આવે. વિના કારણ દારુણ સર્ગ ઉત્પન્ન કરનારો ઈશ્વર નિર્દય જ ગણાય, (૨) વેદના વિધિનિષેધો નિરર્થક બની જવાનો દોષ આવે. ઈશ્વરની ઇચ્છાથી જ-કર્મ વિના-શુભાશુભ ફલજોગ સંભવતો હોય તો વેદના વિધિનિષેધો વ્યર્થ થઈ પડે, અને (૩) મુક્તોને પણ ઈશ્વરેચ્છાથી પુનઃ સંસારમાં પ્રવેશવું પડે, અર્થાત્ અનિર્મોક્ષદોષ આવે. એટલે જ ન્યાયવૈશેષિક કર્મસાપેક્ષ ઈશ્વરેચ્છાને સર્ગ આદિનું કારણ માને છે. ૩૦
વેદનો કર્તા ઈશ્વર છે. નિત્ય જ્ઞાન આદિ ધરાવનાર, નિત્યમુક્ત, જગત્કર્તા એક ઈશ્વર વેદનો કર્તા છે તેવો સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ સૌપ્રથમ, જ્યાં સુધી હું સમજુ છું ત્યાં સુધી, જયંતની ન્યાયમંજરીમાં મળે છે. કણાદે તો એટલું જ કહ્યું છે કે વેદવાક્યોની રચના બુદ્ધિપૂર્વકની છે. ગૌતમ આપ્તવચનને શબ્દપ્રમાણ ગણે છે-આગમ ગણે છે અને તેનું પ્રામાણ્ય પણ આયુર્વેદ આદિ શાસ્ત્રોના પ્રામાણ્યની માફક જ નિર્ણત થાય છે એમ જણાવે છે.૧૩૫ પ્રશસ્તપાદે મહેશ્વરને વેકર્તા તરીકે વર્ણવ્યા નથી. વાત્સયાયન સ્પષ્ટપણે સાક્ષાત્કૃતધર્મા ઋષિઓને જ વેદના દ્રષ્ટાઓ અને પ્રવક્તાઓ ગણે છે. દ્રષ્ટાઓ અને

Page #98

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર ‘પ્રવક્તાઓ આ બે શબ્દો બહુવચનમાં વપરાયેલા છે એ ધ્યાનમાં લેવું મહત્ત્વનું છે. વાસ્યાયનને મને કોઈ એક નિત્ય ઈશ્વર વેદનો કર્તા નથી કારણ કે તેમણે તેવા ઈશ્વરને
સ્વીકાર્યો જ નથી. ઉદ્યોતકરે એક નિત્ય જગર્તા ઈશ્વરની કલ્પના સ્વીકારી હોવા છતાં એવો ઈશ્વર વેદનો કર્તા છે એવું તેમણે સ્પષ્ટ કહ્યું નથી અને તેઓ પણ સાક્ષાત્કૃતધર્મા ઋષિઓને જ વેદના કર્તા તરીકે સ્વીકારતા લાગે છે. આમ વેદોને પૌરુષેય- પુરુષકૃત માનવાનો સિદ્ધાન્ત ન્યાયશેષિકોમાં પહેલેથી અર્થાત્ કણાદસમયથી હોવા છતાં તે પુરુષ, જયંતના સમય સુધી, એક નિત્ય જગત્કર્તા ઈશ્વર નથી પરંતુ સાક્ષાત્કૃતધર્મા અનેક પુરુષો છે અર્થાત્ ઋષિમુનિઓ છે. સૌ પ્રથમ જયંત એક નિત્ય જગત્કર્તા ઈશ્વરને વેદના ક્ત જણાવે છે.
યંતે ઈશ્વરમાં આનંદનો સ્પષ્ટપણે સૌપ્રથમવાર સ્વીકાર કર્યો છે અને તેને મતે આ આનંદ કેવળ દુઃખાભાવરૂપ નથી પરંતુ વિધ્યાત્મક (positive) છે એ તેના પ્રતિપાદન ઉપરથી ફલિત થાય છે. (૭) શ્રીધર અને ઈશ્વર - ઈશ્વરમાં કરુણા છે એટલે તે જીવોને માટે સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરે છે. જો ઈશ્વરમાં જીવો ' પ્રત્યે કરણા છે તો સુખમયી જ સૃષ્ટિ કેમ તે ઉત્પન્ન નથી કરતો? આના ઉત્તરમાં શ્રીધર કહે છે કે તે જીવોના ધર્માધર્મોની સહાયથી સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરે છે એટલે તે કેવળ સુખમયી સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન ક્યાંથી કરે? પરંતુ તેથી તેમની કરુણાને કંઈ આંચ આવતી નથી, કારણ કે સૃષ્ટિગત દુઃખ જીવોમાં વૈરાગ્ય ઉત્પન્ન કરી તેમના મોક્ષનું કારણ બને છે.*
જો સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિ કરવામાં ઈશ્વરને જીવોના ધર્માધર્મ ઉપર આધાર રાખવો પડતો હોય તો તેનું ઈશ્વરપણું ક્યાં રહ્યું, તેનું સ્વાતંત્ર્ય ક્યાં રહ્યું ? આના ઉત્તરમાં શ્રીધર જણાવે છે કે ઈશ્વર જીવોને તેમનાં કર્મ અનુસાર ફળો આપે એમાં એના ઈશ્વરપણાને કે એની સ્વાધીનતાને કંઈ બાધ આવતો નથી. ઊલટું, તે તેનું ઈશ્વરપણું પુરવાર કરે છે. શેઠ. તેના સેવકોની યોગ્યતાને લક્ષમાં લઈ અનુરૂપ ફળ આપે તો શેઠ શેઠ મટી જતો નથી. ઈશ્વર પ્રત્યેક જીવની સમક્ષ તેના કર્મને અનુરૂપ ભોગસામગ્રી ઉપસ્થિત કરે છે; તેના કર્મના વિપાકકાળે તે કર્મનું યોગ્ય ફળ ઉત્પન્ન કરી જીવ સમક્ષ ઉપસ્થિત કરે છે. ૩૫
ઈશ્વરની બાબતમાં કોઈ નીચે પ્રમાણે વાંધો ઉઠાવે છે. જગતમાં ઘટ, પટ વગેરે કાર્યોનો જે કર્તા આપણને દેખાય છે તે શરીરી છે. તેથી જગતનો કર્તા પણ શરીરી જ માનવો જોઈએ. ઘટકાર્યનો ર્તા કુંભાર સૌપ્રથમ તે કાર્ય ઉત્પન્ન કરવા ક્યાં કારણો જોઈએ તે જાણે છે, પછી તે તે કારણોની મદદથી કાર્યને ઉત્પન્ન કરવા ઈચ્છે છે, પછી તેને અનુકૂળ પ્રયત્ન (= ઉત્સાહ, volitional effort) કરે છે, પછી શરીર પાસે અનુરૂપ વ્યાપાર (= ચેષ્ટા) કરાવે છે, પછી અન્ય કારણોને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રવૃત્ત કરે છે, પછી કાર્ય ઉત્પન્ન કરે છે. કારણોને જાણ્યા વિના, યોગ્ય ઇચ્છા વિના, અનુરૂપ પ્રયત્ન વિના

Page #99

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન અને અનુકૂળ શરીરવ્યાપાર વિના કોઈ કર્તા કાર્ય ઉત્પન્ન કરતો હોય એવું લોકમાં દેખ્યું નથી. તેથી ઈશ્વર પણ જો જગતનો ક્ત હોય તો તે શરીરી જ હોવો જોઈએ. જો કહો કે એશ્વર્યના અતિશયને કારણે ઈશ્વર શરીર વિના જ જગત ઉત્પન્ન કરે છે તો તે બરાબર નથી, કારણ કે એ જ તર્કને લંબાવી પૂછી શકાય કે બુદ્ધિ વિના જ (અર્થાતુ કેવળ ઇચ્છાથી જ) પોતાના અતિરાયને કારણે તે કેમ જગતને ઉત્પન્ન કરતો નથી? જો કહો કે જગતમાં ઘટ, પટ વગેરે કાર્યનો કર્તા બુદ્ધિમાન છે માટે જગતનો કર્તા પણ બુદ્ધિમાન હોવો જોઈએ તો તો એ જ તકને આધારે એ પણ સ્વીકારવું જોઈએ કે જગતનો કર્તા શરીરી છે કારણ કે ઘટ, પટ આદિનો કર્તા શરીરી છે. - શ્રીધર આનો વિસ્તૃત જવાબ આપે છે. તે આ છે : કર્તૃત્વ શું છે? શરીર સાથે સંબંધ હોવો તે’ કર્તુત્વ છે કે “જે કારણોમાં કાર્ય ઉત્પન્ન કરવાનું સામર્થ્ય જણાયું હોય તે કારણોને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરવા તે’ કર્તુત્વ છે? જો “શરીર સાથે સંબંધ હોવો તે કતૃત્વ હોય તો સુષુપ્ત વ્યક્તિમાં અને કાર્ય કરવામાં ઉદાસીન વ્યક્તિમાં પણ કતૃત્વ માનવું પડશે. તેથી યોગ્ય કારણોને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરવા તે’ જ કર્તુત્વ છે એમ સ્વીકારવું જોઈએ, અને નહિ કે શરીર સાથે સંબંધ હોવો તે કર્તુત્વ છે એમ. આ જાતનું કર્તૃત્વ શરીરસંબંધ વિના પણ શકય છે. ઉદાહરણાર્થ, જીવાત્માને પોતાના શરીરને ઘેરવા માટે કોઈ અન્ય શરીર સાથે સંબંધ જરૂરી નથી - જીવ સ્વતઃ જ પોતાના શરીરને પ્રેરે છે. જો કહો કે જીવનો પૂર્વકર્માર્જિત શરીર સાથે જે સંબંધ છે તે જ તેને તે શરીરની પ્રેરણા કરવામાં સહાયક કારણ છે તો તે બરાબર નથી, કારણ કે તેનો પોતાના શરીર સાથે સંબંધ હોવા છતાં તે પોતાના શરીરથી પોતાના શરીરને પ્રેરે છે એમ માની શકાય નહિ; ગમે તેટલો કુશળ ન હોય તો પણ તે પોતે પોતાના ખભા ઉપર ચઢી શકે નહિ અને ગમે તેટલી તીક્ષ્ણ છરી હોય તો પણ તે પોતે પોતાને કાપી શકે નહિ; તેવી જ રીતે, શરીર ચેતનની સહાયથી પણ પોતે પોતાને પ્રેરણા કરી શકે નહિ. જો કહો કે જેમ જીવે કરેલી પ્રેરણાનો આશ્રય તે શરીર છે-અર્થાત્ જીવ શરીરને પ્રેરણા કરે છે, તેમ ઈશ્વરે કરેલી પ્રેરણાનો આશ્રય પણ તેનું શરીર હોવું જોઈએ ને? તો તેનો ઉત્તર એ છે કે ઈશ્વરે કરેલી પ્રેરણાનો આશ્રય પરમાણુઓ છે-ઈશ્વરની પ્રેરણાથી પરમાણુઓ સ્વકાર્યમાં પ્રવૃત્ત થાય છે. વળી, વિરોધી શંકા ઉઠાવે છે કે સ્વશરીરને જીવ ઇચ્છા અને પ્રયત્ન દ્વારા પ્રેરે છે અને ઇચ્છા-પ્રયત્નનું કારણ શરીર છે એટલે ઇચ્છા-પ્રયત્નના જનન દ્વારા શરીર પોતે જ પોતાને પ્રેરી શકે છે એમ માનવું જોઈએ; આમ જેમ જીવને સ્વશરીરને ઘેરવા સ્વશરીર સાથે સંબંધ જરૂરી છે તેમ ઈશ્વરને પણ પરમાણુઓને પ્રેરવા શરીરસંબંધ જરૂરી છે. આ શંકાનું સમાધાન એ છે કે જીવની બાબતમાં તેનાં ઇચ્છા અને પ્રયત્નનું કારણ શરીર છે પરંતુ ઉત્પન્ન થઈ ગયેલાં ઈછા અને પ્રયત્ન જ્યારે શરીરને પ્રેરણા કરે છે ત્યારે પ્રેરણાનું કારણ શરીર નથી ત્યારે તો શરીર પ્રેરણાનું કર્મ છે

Page #100

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર અર્થાત્ પ્રેરણારૂપ ક્રિયા શરીર ઉપર થાય છે. આમ કારકોને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરવારૂપ કર્તૃત્વમાં શરીરની અપેક્ષા છે જ એવો નિયમ ખોટો છે, કારણ કે શરીરવ્યામાર વિના કેવળ ઇચ્છા (will) અને પ્રયત્ન(volitional effort)થી જ ચેતન(યોગી) જડ વસ્તુઓને પ્રેરતો દેખાય છે. જો કોઈ પૂછે કે ઇચ્છા અને પ્રયત્નની ઉત્પત્તિ માટે તો શરીરની અપેક્ષા છે ને ?-તો તેનો જવાબ એટલો જ છે કે ઉત્પત્તિશીલ ( = અનિત્ય) ઈચ્છા અને પ્રયત્નને માટે શરીરની અપેક્ષા ભલે હોય પરંતુ જ્યાં ઇચ્છા અને પ્રયત્ન નિત્ય અને સ્વાભાવિક હોય ત્યાં તે બંનેને શરીરની અપેક્ષા છે એમ માનવું અનુચિત છે, વ્યર્થ છે. ઈશ્વરમાં બુદ્ધિ, ઇચ્છા અને પ્રયત્ન નિત્ય છે, જીવમાં તે અનિત્ય છે. બંનેય આત્માઓ છે તો એકમાં તે નિત્ય અને બીજામાં તે અનિત્ય એમ કેમ ? આશ્રયભેદે એક જ ગુણ નિત્ય અને અનિત્ય જગતમાં દેખાય છે. ઉદાહરણાર્થ, જલીય અને તેજસ પરમાણુઓમાં રૂ૫ નિત્ય =અપાકજ) છે, જ્યારે પાર્થિવ પરમાણુઓમાં રૂ૫ અનિત્ય (= પાકજ) છે.
જીવો પરમાણુઓને કાર્યોત્પત્તિમાં પ્રેરી ન શકે કારણ કે જીવો સ્વકર્મોપાર્જિત ઇન્દ્રિયો દ્વારા જ વિષયોને જાણતા હોવાથી તેમને શરીરોત્પત્તિ પહેલાં વિષયોનું જ્ઞાન જ હોતું નથી તો સર્વવિષયોનું જ્ઞાન ક્યાંથી હોય? અને સર્વ વિષયોના જ્ઞાન વિના સૃષ્ટિ જેવું કાર્ય ઉત્પન્ન કરવું અશક્ય છે. તેથી અસર્વજ્ઞ જીવોથી ભિન્ન સર્વજ્ઞ ઈશ્વરની કલ્પના કરવામાં આવી છે. આવો ઈશ્વર જ સૃષ્ટિકર્તા છે, અને જડ પરમાણુઓ અને કર્મોનો અધિષ્ઠાતા છે. - ઈશ્વર એક છે કે અનેક? આના ઉત્તરમાં શ્રીધર કહે છે કે તે એક છે, કારણ કે જો ઈશ્વર અનેક હોય અને અસર્વજ્ઞ હોય તો જીવોની જેમ તેઓ સૃષ્ટિકાર્ય કરવા અસમર્થ જ હોય. જો ઈશ્વરને અનેક માની બધાને સર્વજ્ઞ માનવામાં આવે, તો એકથી વધુ ઈશ્વર માનવાનું કોઈ પ્રયોજન રહેતું નથી કારણકે સર્વજ્ઞ એક ઈશ્વરથી સૃષ્ટિકાર્ય થઈ જશે. વળી, બધા ઈશ્વરો સર્વજ્ઞ હોય તો પણ તેઓ સમકક્ષ હોઈ તેમની વચ્ચે સદા એકમત્ય તો નહીં જ રહે. એટલે અનેક સર્વજ્ઞ ઈશ્વરો માનવા કરતાં એક સર્વજ્ઞ ઈશ્વર જ માનવો જોઈએ. જો અનેક સર્વજ્ઞ ઈશ્વરો માનીને પણ તેમાંના એકના જ અભિપ્રાયને બાકીના બધા સર્વજ્ઞ ઈશ્વરો સ્વીકારી તદનુસાર વર્તે છે એમ માનવામાં આવે તો પેલો એક જ ખરેખર ઈશ્વર કહેવાવાને લાયક છે, બીજા સર્વજ્ઞો નહિ. જો કહો કે સર્વજ્ઞ ઈશ્વરોમાં વ્યક્તિગત મતભેદ હોવા છતાં તેમની પરિષદે સૃષ્ટિકાર્ય કરવાના કરેલા નિર્ણયને અનુસરી તે બધા ઈશ્વરો. એકબીજાનો વિરોધ કર્યા વિના સૃષ્ટિકાર્ય કરે છે, તો એનો અર્થ એ થશે કે તેમાંનો કોઈ ઈશ્વર નથી. આ ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે ઈશ્વર એક જ છે.”
ઈશ્વર સર્વજ્ઞ છે. તેથી કોઈ પણ વિષયનો કોઈપણ વિશેષ તેનાથી અજ્ઞાત નથી. આને કારણે જ આવા અજ્ઞાનને લઈ ઉત્પન્ન થનારું મિથ્યાજ્ઞાન પણ તેનામાં નથી. એટલે

Page #101

૯૨
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
જ મિથ્યાજ્ઞાનમૂલક રાગ-દ્વેષ પણ તેનામાં નથી. રાગ-દ્વેષ ન હોવાથી પ્રવૃત્તિ પણ તેનામાં નથી. પ્રવૃત્તિ ન હોવાથી ધર્મ-અધર્મ પણ તેનામાં નથી કારણ કે પ્રવૃત્તિ જ ધર્મઅધર્મનું કારણ છે. ધર્મ-અધર્મ તેનામાં ન હોવાથી સુખ-દુઃખ પણ તેનામાં નથી. બધા જ વિષયોનો અનુભવ તેનામાં સદાય રહેતો હોવાથી તેનામાં સ્મૃતિ નથી, સંસ્કાર પણ નથી. તેથી જ કેટલાક ઈશ્વરમાં સંખ્યા, પરિમાણ, પૃથક્ત્વ, સંયોગ, વિભાગ, જ્ઞાન, ઇચ્છા અને પ્રયત્ન આ આઠ ગુણો માને છે. બીજાઓ તેની બુદ્ધિમાં જ અવ્યાહત ક્રિયાશક્તિનો સમાવેશ કરીને ઇચ્છા અને પ્રયત્નનો બુદ્ધિમાં જ અન્તર્ભાવ કરે છે; આમ તેઓ ઇચ્છા અને પ્રયત્નને બુદ્ધિથી અલગ ગણાવતા નથી; તેથી તેમના મતે ઈશ્વરમાં છ જ ગુણો છે. ઈશ્વર બન્ને પણ નથી કે મુક્ત પણ નથી. તેને નિત્યમુક્ત કહી શકાય.
૧૪૧
(૮) ઉદ્દયનાચાર્ય અને ઈશ્વર
ન્યાયવેરોષિક પરંપરામાં ઈશ્વરવિષયક નિરૂપણની પરાકાષ્ઠા ઉદયનાચાર્યકૃત ‘ન્યાયકુસુમાંજલિ’ અને ‘આત્મતત્ત્વવિવેક’માં જોવા મળે છે. એટલે જ ઉદયનાચાર્ય પોતે ઈશ્વરને ઉદ્દેશીને કહે છે કે તારું અસ્તિત્વ મારે અધીન છે (મવધીના તવ સ્થિતિઃ). ઉદયનાચાર્યે ઈશ્વરના અસ્તિત્વને પુરવાર કરવા નીચેની દલીલો રજૂ કરી છે.
(૧) વાર્યાત્૪૨-જગતમાં પૃથ્વી વગેરે છે. તે વિનાશી, સાવયવ અને અવાન્તર પરિમાણવાળાં છે (અર્થાત્ અણુપરિમાણ અને પરમમહત્પરિમાણ વચ્ચેના પરિમાણો ધરાવે છે). તેથી તે બધાં કાર્યો છે. તેમનો કર્તા દેખાતો નથી. પરંતુ કાર્ય કર્તા વિના સંભવતું ન હોઈ તેમનો પણ કોઈ કર્તા તો હોવો જ જોઈએ. ઘટનો કર્તા કુંભાર છે. તેવી જ રીતે, પૃથ્વી વગેરેનો પણ કોઈ કર્તા છે જ. તે કર્તા એ જ ઈશ્વર છે.
(૨) આયોગનાÇ`૪૨-પ્રલયમાં પરમાણુઓમાં કર્મ (=ગતિ, motion) તો હોય છે. પરંતુ તે કર્મથી પરમાણુઓનો કાર્યારંભક સંયોગ થતો નથી, અને પરિણામે પરમાણુઓમાંથી દ્રચણુકાદિક્રમે કાર્યો બનતાં નથી. ૧૪ તેથી પ્રલયમાં પરમાણુઓમાં જે કર્મ હોય છે તેને અનારંભક (bereft of causal efficiency) કર્મ કહેવામાં આવે છે. પરમાણુઓમાંથી કાર્ય બનવા માટે પરમાણુઓનો કાર્યારંભક સંયોગ થવો જોઈએ, અને પરમાણુઓનો આવો સંયોગ થવા માટે પરમાણુઓમાં આરંભક કર્મ ઉત્પન્ન થવું જોઈએ; પરમાણુઓના કાર્યારંભક સંયોગનું કારણ આરંભક કર્મ છે. આ આરંભક કર્મ પરમાણુઓમાં ઉત્પન્ન કરી તે દ્વારા પરમાણુઓનું સંયોજન કરનાર કોઈક હોવો જોઈએ. તે જ ઈશ્વર છે, ઈશ્વરને માન્યા વિના અનારંભક કર્મને સ્થાને આરંભક કર્મ થવાનો કોઈ ખુલાસો મળતો નથી. એટલે પરમાણુઓમાં આરંભક કર્મ પેદા કરનારો અને પરમાણુઓના કાર્યારંભક સંયોગોનો પ્રયોજક-આયોજક-કોઈ માનવો જ જોઈએ. તે જ ઈશ્વર છે.
(૩) ધૃત્યારે ૧૪૨૦(અ) ગુરુત્વવાળી વસ્તુઓ નીચે પડે છે. ગુરુત્વવાળી વસ્તુઓને પડતી રોકનાર ચેતનનો પ્રયત્ન છે. આપણો પ્રયત્ન આપણા શરીરને નીચે પડતાં રોકે છે.

Page #102

·
ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૯૩
ઊડતા પંખીનો પ્રયત્ન તેના શરીરને નીચે પડતાં રોકે છે. ઉડતા પંખીએ ચાંચમાં પડેલી જડ વસ્તુ તે પંખીના પ્રયત્નથી નીચે પડતી નથી કારણ કે પ્રયત્નવાળા પંખીએ તેને ધારણ કરેલી છે. ગુરુત્વવાળી જડ વસ્તુને કોઈ પ્રયત્નવાળી ચેતન વ્યક્તિએ ધારણ કરેલી હોય તો તે નીચે પડતી નથી. ગ્રહ, ઉપગ્રહ, વગેરે અચેતન છે તેમ છતાં તે નીચે પડતાં નથીપોતાની કક્ષામાંથી વ્યુત થતાં નથી. એટલે માનવું પડે છે કે કોઈ પ્રયત્નવાળી ચેતન વ્યક્તિએ તેમને ધારણ કરી રાખ્યા હોવા જોઈએ. આ વ્યક્તિ તે જ ઈશ્વર છે. આમ ઈશ્વર સમગ્ર બ્રહ્માંડનો ધારક છે.૧૪
૩ (૧) ‘મૃત્યારે૪-શબ્દમાં ‘આદિ’ પદ છે. તે ‘આદિ’ પદથી નારા અભિપ્રેત છે. તર્ક આ પ્રમાણે છે : જેમ કાર્યની ઉત્પત્તિ માટે નિમિત્તકારણ (=ઉત્પાદકર્તા) જરૂરી છે તેમ કાર્યના નાશ માટે પણ નિમિત્તકારણ (=નાશર્તા) જરૂરી છે.૪૫ ન્યાયવેરોષિક મતે વસ્તુસ્વભાવથી જ નારા પામતી નથી. વસ્તુનો વિનારા નિર્દેતુક નથી. જો વસ્તુનો વિનાશ નિર્દેતુક માનવામાં આવે તો વસ્તુ ક્ષણિક બની જાય અને સ્થાયી દ્રવ્ય જેવી કોઈ વસ્તુ રહે નહિ. તેથી ન્યાયવેરોષિકો વસ્તુના નાશને સહેતુક માને છે. ઘડાને લાકડીથી ફટકો મારવામાં આવે છે ત્યારે જ ઘડો આઘાતથી ફૂટે છે. અહીં ફટકો મારનાર-આધાત કરનાર ઘટનાશò છે. તેવી જ રીતે, જગતનાં જે કાર્યોનો નાશકર્તા જણાતો ન હોય તેનો પણ નાશર્તો હોવો તો જોઈએ જ; તે છે ઈશ્વર. વળી, સમગ્ર વિશ્વના નાશર્તા તરીકે ઈશ્વરને માનવો જોઈએ. ઈશ્વરની ઇચ્છાથી સર્ગાન્તે વિશ્વને જબ્બર આધાત લાગે છે અને બધાં કાર્યો પરમાણુઓમાં વિઘટન પામી જાય છે. આ આઘાત પરમાણુઓમાં અનારંભક ગતિ અને વેગ પેદા કરે છે. આઘાતથી જન્મેલો વેગ અનારંભક કર્મને પ્રલયાન્ત સુધી ચાલુ રાખે છે.” વિશ્વના નાશકર્તા તરીકે ચેતન વ્યક્તિને માન્યા વિના છૂટકો નથી. તે ચેતન વ્યક્તિ એ જ ઈશ્વર છે.
(૪) વાત્`૪”-(અ) અમુક અર્થ(=વસ્તુ) માટે અમુક પદ વપરાય છે. ‘અમુક શબ્દનો અમુક અર્થ છે’ એવો શબ્દ-અર્થનો સંકેત છે. આ સંતનું જ્ઞાન આપણને વડીલો આપે છે. પરંતુ ‘અમુક વસ્તુ અમુક શબ્દવાચ્ય છે’ એવો સંકેત સૌપ્રથમ ર્યો કોણે ? આવા સંકેતનો પ્રવર્તક જે છે તે ઈશ્વર છે. પ્રલયકાળે વિશ્વના નારા સાથે બધા સંકેતો નારા પામે છે અને સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિ સાથે ઈશ્વર નવા સંકેતો ઉત્પન્ન કરે છે-તે માટે તે કોઈ પૂર્વસંકેતો ઉપર આધાર રાખતો નથી.
૪ (વ) સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિ સાથે તે નવા સંકેતો આપે છે એટલું જ નહિ પણ ક્લાઓને પણ તે જ શરૂ કરે છે. પાત્રો બનાવવાની કલા, કપડું વણવાની કલા, લિપિકલા, લેખનકલા, વગેરે કલાઓને સૃષ્ટિના આરંભે સૌપ્રથમ તે જ જીવોને શિખવાડે છે. ગુરુશિષ્ય પરંપરા દ્વારા લાઓ આપણા સમય સુધી ઊતરી આવી છે. આ પરંપરા કચાંથી શરૂ થઈ હોવી જોઈએ. અર્થાત્, કલાઓનો આદ્ય પ્રવર્તક-આવિષ્કારક-આદિ ગુરુ-કોઈ હોવો જ જોઈએ. તે જ ઈશ્વર છે.
૧૪.

Page #103

ભારતીય તત્વજ્ઞાન * અહીં કોઈ શંકા ઉઠાવે છે કે ઈશ્વર અશરીરી હોઈ તે કેવી રીતે કલાઓનું કૌશલ જીવોને દેખાડી કલાઓ શિખવી શકે ? આનો ઉત્તર આપતાં ઉદયનાચાર્ય સ્પષ્ટ શબ્દોમાં કહે છે કે ઈશ્વર પણ કાર્યવશાત્ વચ્ચે વચ્ચે શરીર ધારણ કરે છે અને વિભૂતિ દર્શાવે છે.૪૮ - ઉદયનનો આ ઉત્તર સાંભળી કોઈ આપત્તિ કરે છે કે ન્યાયવૈશેષિકો શરીરને ભોગાયતન ગણે છે. જો ઈશ્વરને ધર્મ ન હોય તો તેને ભોગાયતન પણ ન જ હોય અને ઈશ્વરમાં ધર્મ માનવો તો ઈષ્ટ નથી. ટીકાકાર વર્ધમાન આ અસંગતિને દૂર કરવા માટે પ્રયત્ન કરે છે. તે કહે છે કે ઈશ્વરનો ધર્મ તેના શરીરનું કારણ નથી પરંતુ જીવોનો ધર્મ ઈશ્વરના શરીરનું કારણ છે.૪૯
(૫) પ્રત્યુતર વેદમાં વિષયવસ્તુનું યથાર્થ નિરૂપણ છે. વેદમાં કહેવામાં આવેલું બધું સત્ય છે. વેદ પ્રમાણ છે. વેદનું પ્રામાણ્ય નિર્દોષ વ્યક્તિને સૂચવે છે. રાગ આઠ દોષવાળી વ્યક્તિનાં વચનો અપ્રમાણ હોય છે-અયથાર્થ હોય છે, જ્યારે રાગ આદિ દોષરહિત વ્યક્તિનાં વચનો યથાર્થ જ હોય છે; રાગ આદિ દોષરહિત વ્યક્તિ જ વસ્તુને યથાર્થ જાણી શકે છે અને જેવી તેણે તે વસ્તુને જાણી હોય તેવી જ નિરૂપી શકે છે; રાગ આદિ દોષરહિત વ્યક્તિ સર્વજ્ઞ હોય છે. આવી રાગ આદિ દોષરહિત સર્વશ વ્યક્તિનાં વચનોરૂપ વેદ હોવાથી વેદનું પ્રામાણ્ય છે. આમ વેદનું પ્રામાણ્ય રાગ આદિ દોષરહિત સર્વજ્ઞ વ્યક્તિને અર્થાત્ ઈશ્વરને પુરવાર કરે છે.
(૬) શ્રખર-વેદના પ્રામાણ્ય ઉપથી નિર્દોષ ઈશ્વરને ઉપર પુરવાર કર્યો છે. પરંતુ મીમાંસક પ્રશ્ન ઊઠાવે છે કે વેદના પ્રામાણ્ય ઉપરથી તેનો કોઈ જ કર્તા નથી એમ કેમ માનતા નથી? ન્યાયવૈશેષિકો ઉત્તર આપે છે કે આયુર્વેદ વગેરે શાસ્ત્રો જેમ પુરુષકૃત છે તેમ વેદ પણ પુરુષકૃત જ હોવો જોઈએ. વેદનો જે કર્તા છે તે જ ઈશ્વર છે. | (૭) વાચાવેદ વાક્યરૂપ છે. વેદવાક્યો ઉપરથી પુરવાર થાય છે કે વેદનો કોઈ કર્તા હોવો જ જોઈએ. મહાભારતગત વાક્યોના કર્તા જેમ વ્યાસ છે તેમ વેઠગત વાક્યોના કર્તા પણ હોવા જ જોઈએ. વેદગત વાક્યોના જે કર્તા છે તે જ ઈશ્વર છે.
(૮) સ વિશેષા-સૃષ્ટયારંભે બે અણુઓનો સંયોગ થઈ Áયણુક બને છે. ચણકનું પરિમાણ અણુપરિમાણજન્ય નથી કારણ કે જો તેના પરિમાણને અણુપરિમાણજન્ય માનવામાં આવે તો તેનું (= દ્વચણકનું) પરિમાણ અણુતર બિનવાની આપત્તિ આવે; તે મહત્પરિમાણજન્ય પણ નથી કારણ કે અણુ
ઓમાં મહત્પરિમાણ નથી, વળી દ્વચણુકના પરિમાણને મહત્પરિમાણ ન્યાયવૈશેષિકો ગણતા નથી. દ્વચણકનું પરિમાણ પણ અણુપરિમાણ જ છે, પણ અણુના અણુપરિમાણ અને દ્વચણકના અણુપરિમાણ વચ્ચે કંઈક ભેદ છે; દ્વચણકનું અણુપરિમાણ કંઈક ઓછું અણુપરિમાણ છે અર્થાત્ અણુના પરિમાણ કરતાં

Page #104

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર દ્વચણકનું પરિમાણ કંઈક સ્થળ છે. આવી પરિસ્થિતિ હોઈ દ્વચણકનું પરિમાણ શેનાથી ઉત્પન્ન થાય છે એ પ્રશ્ન જાગે છે. આ પ્રશ્નના ઉકેલ માટે ન્યાય-વૈશેષિકોએ એવો સિદ્ધાન્ત માન્યો છે કે સંખ્યાથી પણ પરિમાણ ઉત્પન્ન થઈ શકે છે. દ્વચણકનું અણુપરિમાણ બે પરમાણુઓમાં રહેલી દ્વિત્વસંખ્યાથી ઉત્પન્ન થાય છે. પરંતુ ન્યાયવૈશેષિકને મતે ધિત્વ, વગેરે સંખ્યાની ઉત્પત્તિ માટે આ એક છે અને આ પણ એક છે' એવી અપેક્ષાબુદ્ધિ આવશ્યક છે. અપેક્ષાબુદ્ધિ એ તો ચેતનનો ધર્મ છે, અને જીવોએ તો હજુ શરીર, ઇન્દ્રિયો વગેરે પ્રાપ્ત કર્યો નથી, એટલે જીવોની અપેક્ષાબુદ્ધિ આ દ્વિત્વસંખ્યાની ઉત્પત્તિમાં કારણભૂત ન જ હોઈ શકે. તેથી જે ચેતનની અપેક્ષાબુદ્ધિ સૃષ્ટિચારંભે પરમાણુઓમાં દ્વિત્વસંખ્યા ઉત્પન્ન કરે છે તે ઈશ્વર છે.૫૦
જીવનો પ્રયત્ન જેને સાક્ષાત્ પ્રેરે છે તે તેનું શરીર છે, તેમ ઈશ્વર જેને સાક્ષાત્ પ્રેરે તેને તેનું શરીર ગણાય. ઈશ્વરપ્રયત્ન પરમાણુઓને સાક્ષાત્ પ્રેરે છે. એટલે એ અર્થમાં પરમાણુઓ ઈશ્વરનું શરીર ગણાય. ઉદયનાચાર્ય આ અર્થમાં જ પરમાણુઓને ઈશ્વરનું શરીર માને છે. ૫૨ વળી, ઉદયનાચાર્યે આદ્ય કલાપ્રવર્તક તરીકે ઈશ્વરને સિદ્ધ કરતી વખતે જેના વડે કલાકૌશલ બતાવી શકાય-શિખવાડી શકાય એવું શરીર પણ ઈશ્વર ધારણ કરે છે એમ કહ્યું છે. તેમ છતાં ઈશ્વર અશરીરી છે એ ન્યાયવૈશેષિક પરંપરાના સ્થાપિત મતનો તે વિરોધ નથી કરતા. તે ઈશ્વરમાં આનન્દગુણ માનતા લાગે છે." તેમણે ઈશ્વરને વેદકર્તા પણ માન્યો છે. આ બે બાબતોમાં તેઓ જયંતને અનુસરે છે. તેઓ બુદ્ધિ, ઇચ્છા અને પ્રયત્ન ત્રણેયને ઈશ્વરમાં માને છે. - ઉદયનાચાર્યે એક મહત્ત્વના પ્રશ્નની ચર્ચા કરી છે. તે આ છે-“શરીર વિના બુદ્ધિ નથી અને શરીર દૂર થતાં બુદ્ધિ દૂર થાય છે, આવું તો અનિત્ય બુદ્ધિની બાબતમાં છે, પરંતુ નિત્ય બુદ્ધિને શરીરની કોઈ ઉપયોગિતા નથી, એટલે નિત્ય બુદ્ધિવાળો ઈશ્વર અશરીરી છે આમન્યાયવૈશેષિકો કહે છે. પરંતુ એ જ તને લંબાવીને કહી શકાય કે જો ઈશ્વરનો પ્રયત્ન નિત્ય છે તો તેને પણ જ્ઞાન-ઇચ્છાની કોઈ ઉપયોગિતા ન હોવી જોઈએ. શા માટે નિત્ય પ્રયત્ન ઉપરાંત ઈશ્વરમાં બુદ્ધિ અને ઈચ્છા માનો છો?
આ પ્રશ્નનો ઉદયનાચાર્યે આપેલો ઉત્તર વિચારણીય છે. તે જણાવે છે કે અનિત્ય પ્રયત્નમાં બે ધર્મો છે-(૧) તે જ્ઞાનજન્ય છે, (૨) જ્ઞાનનો જે વિષય હોય છે તે જ તેનો વિષય હોય છે. નિત્ય હોઈ તેને આત્મલાભ (=સ્વોત્પત્તિ) માટે જ્ઞાનની જરૂર નથી પરંતુ વિષયને માટે તો તેને જ્ઞાનની જરૂર છે.૫૫ પ્રયત્ન સ્વરૂપથી જ વિષયપ્રવણ નથી. જો તેને સ્વરૂપથી જ વિષયપ્રવણ માનવામાં આવે તો પ્રયત્ન અને જ્ઞાનમાં કોઈ ભેદ રહે જ નહિ. પ્રયત્ન અને જ્ઞાન વચ્ચે આ જ ભેદ છે કે પ્રયત્ન સ્વરૂપથી અર્થપ્રવણ નથી જ્યારે જ્ઞાન સ્વરૂપથી અર્થપ્રવણ છે. જો ઈશ્વરના નિત્ય

Page #105

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન પ્રયત્નને નિર્વિષય માનવામાં આવે તો એવો નિર્વિષય પ્રયત્ન વિષયોનો (=પરમાણુઓનો) પ્રેરક કેવી રીતે બની શકે? એટલે, પ્રયત્નને સવિષય જ માનવો જોઈએ, અને તેને સવિષય માનો એટલે જ્ઞાન માનવું જ પડે કારણ કે તે જ્ઞાન દ્વારા જ સવિષય બને છે. અહીં કોઈ શંકા ઉઠાવી શકે કે વાયવેશેષિકોએ સુષુપ્તાવસ્થામાં માનેલો જીવનપૂર્વક પ્રયત્ન તો જ્ઞાનેચ્છાપૂર્વક ન હોવા છતાં સવિષય છે, તો પછી તેઓ ઈશ્વરના નિત્ય પ્રયત્નને પણ જ્ઞાન-ઇચ્છાનિરપેક્ષ સવિષય કેમ નથી માનતા? ઉદયન આનો ઉત્તર આપતાં કહે છે કે જીવનપૂર્વક પ્રયત્ન જ્ઞાનેચ્છાપૂર્વક પ્રયત્નથી ભિન્ન જાતિનો છે એટલે જીવનપૂર્વક પ્રયત્નને આધારે જે પ્રયત્ન જીવનપૂર્વક નથી એવા નિત્ય ઈશ્વરપ્રયત્નની બાબતમાં એવો નિશ્ચય કરી શકાય નહિ.૫૦
ઈશ્વરમાં બુદ્ધિ, ઇચ્છા અને પ્રયત્ન માનવાની બાબતમાં ન્યાયવૈશેષિક વિચારકોના મતભેદનું તાર્કિક મૂળ પ્રયત્નનું કારણ ઇચ્છા છે. ઇચ્છાનું કારણ બુદ્ધિ છે. જ્ઞાન પછી ઇચ્છા થાય છે, ઇચ્છા પછી પ્રયત્ન થાય છે. હવે જો પ્રયત્ન નિત્ય હોય તો બુદ્ધિ અને ઇચ્છાને માનવાનું કોઈ પ્રયોજન નથી. જેઓ ઈશ્વરમાં પ્રયત્નને નથી માનતા પણ બુદ્ધિ અને ઇચ્છાને માને છે તેઓ ઇચ્છાને નિત્ય માને છે, એટલે તેમણે બુદ્ધિને માનવાની જરૂર નથી. જેઓ ઇચ્છા અને પ્રયત્નનેન માની કેવળ બુદ્ધિને જ ઈશ્વરમાં માને છે તેમની વિરુદ્ધ આ દષ્ટિએ કંઈ કહી શકાય નહિ, આ દષ્ટિએ તેઓ સાચા લાગે છે. શ્રીધર ઈશ્વરમાં કેવળ બુદ્ધિને જ માને છે.
પરંતુ ઈશ્વર કેવળ જ્ઞાન ધરાવતો હોય તો તે જગનિર્માણ કેવી રીતે કરી શકે? તેથી, ઇચ્છા તો ઈશ્વરમાં માનવી જ જોઈએ. ઈશ્વરમાં ઈચ્છા માનીએ એટલે તેને નિત્ય જ માનવી જોઈએ, અને આવી નિત્ય ઇચ્છા જ્ઞાનને નિરર્થક નહિ બનાવી છે? ના, જ્ઞાન નિરર્થક નહિ બને. ઈશ્વરની ઇચ્છા સ્વરૂપથી નિત્ય છે-અર્થાત્ તે મનઃસંયોગસાપેક્ષ નથી. પરંતુ તેનો વિષય તો કોઈ વખતે આ હોય છે તો કોઈ વખતે તે હોય છે. તેના વિષયનું નિયામક જ્ઞાન છે. ઈશ્વરનું જ્ઞાન તો યુગપદ્ સર્વવિષયક છે તો તેની ઇચ્છા યુગપ સર્વવિષયક કેમ નથી? જીવ પણ જે વિષયોને જાણતો હોય છે તે બધાને ઇચ્છતો નથી પણ જે ભોગયોગ્ય હોય છે તેને જ ઇચ્છે છે. તેવી જ રીતે, ઈશ્વર બધા જ વિષયોને જાણે છે ખરો પણ જે વિષયો તે તે વખતે તે તે જીવના ભોગને યોગ્ય હોય છે તેમને જ ઇચ્છે છે. આ ભોગયોગ્યતા ઈશ્વર જ્ઞાનથી જાણે છે. જીવ પણ અમુક વસ્તુ તેને સુખકર છે કે દુઃખકર તે જ્ઞાનથી જાણે છે. આ દષ્ટિએ ઈશ્વરમાં જ્ઞાન અને ઇચ્છા બંને માનનાર સાચા લાગે છે. ઉદ્યોતકર ઈશ્વરમાં જ્ઞાન અને ઇચ્છા બંને માને છે.
પરંતુ અહીં કોઈ કહી શકે કે ઇચ્છામાં જ એવો અતિશય કેમ નથી માનતા કે ઈશ્વર જે વખતે જેને માટે જે યોગ્ય ફળ હોય તે વખતે તેને માટે તે ફળ જ ઇછે? ઈશ્વરની ઇચ્છા કદી અયોગ્ય હોય જ નહિ, સ્વતઃ યોગ્ય જ હોય એમ કેમ ન માનવું? અને આને જ તેની
E

Page #106

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર ઇચ્છાનો મહત્ત્વનો અતિશય કેમ ન ગણવો? આવી ઇચ્છા માનતાં સર્વવિષયક નિત્ય જ્ઞાનની કોઈ જરૂર રહેતી નથી. એટલે ઈશ્વરમાં કેવળ ઇચ્છા માનનારનો મત પણ ઘટી શકે છે. પ્રશસ્તપાદ મહેશ્વરમાં કેવળ સંકલ્પ જ માને છે, મહેશ્વરના સંકલ્પને જ્ઞાનની કોઈ જાતની અપેક્ષા નથી.
ઉત્તરકાલીન ન્યાયવૈશેષિક ઈશ્વસ્વાદનું જૈન અને બૌદ્ધ ચિંતકોએ ખંડન કર્યું છે. ધર્મકીર્તિએ પ્રમાણવાર્તિકમાં, શાન્તરક્ષિતે તત્ત્વસંગ્રહમાં, કલ્યાણરક્ષિતે ઈશ્વરભંગકારિકામાં અને જ્ઞાનશ્રીમિત્રે ઈશ્વરસંક્ષેપદૂષણમાં આ ઈશ્વરવાદનું ખંડન કર્યું છે. આ બધા બૌદ્ધ ચિંતકો છે. હરિભદ્ર પદનસમુચ્ચયમાં અને શાસ્ત્રવાર્તાસમુચ્ચયમાં, હેમચંદ્ર અન્યયોગવ્યવચ્છેદઢાત્રિશિકામાં, ગુણરત્નસૂરિએ પદર્શનસમુચ્ચયટીકા તરહસ્યદીપિકામાં અને મલ્લિષેણસૂરિએ સ્યાદ્વાદમંજરીમાં આ વાતનું ખંડન કર્યું છે. આ જન આચાર્યો છે, આ સિવાય પણ અનેક જૈન-બૌદ્ધ ગ્રંથોમાં આ વાદનું ખંડન મળી શકે છે. તદ્ગત મુખ્ય તર્કોનું નિરૂપણ હવે કરીએ છીએ.
(૧) વિના વાવ્ય ઊગી નીકળનાર તૃણ, જંગલી વૃક્ષ, પહાડી છોડ વગેરે અવયવવાળા હોવાથી કાર્ય તો અવશ્ય છે પરંતુ એમને કોઈ બુદ્ધિમાન બનાવ્યા નથી. તેથી કાર્ય–હેતુ અનેકાતિક છે. જગતમાં બે પ્રકારનાં કાર્યો હોય છે-કેટલાંક તો બુદ્ધિમાન વડે બનાવાય છે જેમકે ઘટ વગેરે, પરંતુ કેટલાંક એવાં પણ હોય છે જેમને બુદ્ધિમાને ઉત્પન્ન કર્યા હોતા નથી પણ તેઓ આપોઆપ કુદરતી રીતે જ ઉત્પન્ન થાય છે અને નાશ પામે છે જેમકે વિના વાગ્યે ઉગનાર જંગલી ઘાસ વગેરે. આ જંગલી ઘાસ વગેરેનો પણ પક્ષમાં સમાવેશ કરવો અર્થાત્ એમને પણ ઈશ્વરનિર્મિત કહેવાં ઉચિત નથી; કારણ કે જે વસ્તુથી હેતુનો વ્યભિચાર બતાવવામાં આવ્યો હોય તે જ વસ્તુને પક્ષમાં દાખલ કરી દેવાનો રસ્તો અપનાવવામાં આવે તો કોઈ પણ હેતુ વ્યભિચારી નહીં બની શકે. તેથી જે પદાર્થથી વ્યભિચાર દેવામાં આવે તેને પક્ષમાં દાખલ કરી દેવાની પરીપાટી કોઈ પણ રીતે ઉચિત નથી. ૫૮.
(૨) જેમ અગ્નિને શીત સિદ્ધ કરવા આપવામાં આવેલ દ્રવ્યત્વહેતુ અગ્નિને ગરમ જાણનારા પ્રત્યક્ષથી બાધિત છે તેમ જંગલી ઘાસ વગેરેને બુદ્ધિમત્કર્તક સિદ્ધ કરવા આપવામાં આવેલ કાર્ય–હેતુ જંગલી ઘાસ વગેરેમાં બુદ્ધિમાન કર્તાનો અભાવ જાણનાર પ્રત્યક્ષથી બાધિત છે. જંગલી ઘાસ વગેરેમાં કર્તા અદશ્ય હોવાને કારણે તેની અનુપલબ્ધિ માનવી તો બિલકુલ કપોલકલ્પના જ છે, કારણ કે ત્યાં અદશ્ય કર્તાનો સદ્ભાવ પુરવાર કરવો જ મુશ્કેલ છે. તમે જ બતાવો કે જંગલી ઘાસમાં અદશ્ય કર્તા આ અનુમાનથી સિદ્ધ થાય છે કે બીજા કોઈ પ્રમાણથી? જો આ કાર્યત્વહેતુવાળા અનુમાનથી કર્તાની સિદ્ધિનો પ્રયત્ન કરશો તો ચકદોષ આવશે. જ્યાં ત્રણ કે ત્રણથી અધિક પદાર્થોની સિદ્ધિ એકબીજીને અધીન થઈ જાય છે ત્યાં ચકદોષ આવે છે. જ્યારે

Page #107

૯૮
ભારતીય તત્વજ્ઞાન કાર્યત્વહેતુથી કર્તાનો સદ્ભાવ સિદ્ધ થાય ત્યારે વિના વાવ્યા છે તે જ ર 1 નીકળનાર જંગલી ઘાસ વગેરેમાં અદશ્ય હોવાથી કર્તાની અનુપલબ્ધિ માનવામાં આવે, અને જ્યારે એ નિશ્ચય થઈ જાય કે “જંગલી ઘાસ વગેરેમાં કર્તાની અનુપલબ્ધિ અદશ્ય હોવાને કારણે છે, કર્તાના અભાવને કારણે નહિ ત્યારે કાર્ય–હેતુમાં અબાધિત વિષયતા આવે, તથા જ્યારે કાર્ય–હેતુ અબાધિત હોવાથી કલાત્યયાદિષ્ટ (બાધિત) દોષથી રહિત બની જાય ત્યારે તે કાર્ય–હેતુ જંગલી ઘાસ વગેરેમાં કર્તાનો સદ્ભાવ સિદ્ધ કરી શકે. આ રીતે ચક્રદુષણ આવે છે. પેલા જંગલી ઘાસ વગેરેમાં કર્તાનો સદ્ભાવ સિદ્ધ કરનાર અન્ય કોઈ પ્રમાણ તો દેખાતું નથી. ૫૯
(૩) ઈશ્વરનું જગત્કર્તુત્વ સિદ્ધ કરવા આપવામાં આવેલ ‘કાર્યતા, સન્નિવેશવિશિષ્ટતા વગેરે બધા હેતુઓ વ્યભિચારી પણ છે. જુઓ “વીજળી ચમકે છે, મેઘ ગર્જે છે. અહીં વીજળી તથા મેઘ આદિ કાર્ય છે, અમુક સન્નિવેશવિશિષ્ટ પણ છે, તેમના ઉપાદાનકારણ પણ અચેતન પરમાણુ છે, તેઓ પહેલાં ન હતાં પછી થયાં અને ચમકવા લાગ્યાં, ગર્જવા લાગ્યાં, આમ તેમનામાં બધા હેતુઓ તો છે પણ તેમને કોઈ બુદ્ધિમાન બનાવ્યાં નથી-તેઓ તો આપ મેળે પરમાણુઓનો સંયોગ થવાથી બની ગયા છે. તેથી વીજળી આદિમાં હેતુ હોવા છતાં સાધ્ય ન હોવાને કારણે ઉક્ત હેતુ વ્યભિચારી છે. સ્વપ્ન તથા મૂર્શિત આદિ અવસ્થાઓમાં બુદ્ધિ વિના પણ અનેક કાર્યો થતાં દેખાય છે.•
(૪) ઈશ્વરનું જગત્કર્તૃત્વ આગમબાધિત પણ છે. આગમ ગીતામાં કહ્યું છે કે “ વર્તુત્વ વળિ તીવી કૃતિ પ્રમુ”- “ઈશ્વરમાં જગતનું કર્તુત્વ નથી, તે કર્મની રચના કરતા નથી ઇત્યાદિથી અફ્તત્વરૂપમાં ઈશ્વરનું પ્રતિપાદન કરવામાં આવ્યું છે.'
(૫) જગતને અકર્તક સિદ્ધ કરનાર અનેક પ્રત્યેનુમાન મોજુદ હોવાથી કાર્યત્વ વગેરે હેતુઓ પ્રકરણસમ છે. અકર્તકત્વસાધક અનુમાન નીચે પ્રમાણે છે-ઈશ્વર જગતનો કર્તા હોઈ ન શકે, કારણ કે એની પાસે જગતને રચવા માટેનાં ઉપકરણો નથી. જેમ દંડ, ચાકડો આદિ ઉપકરણોથી રહિત કુંભાર ઘડો નથી બનાવી શકતો, તેવી જ રીતે ઈશ્વર પણ વિના ઉપકરણ જગતનું સર્જન કરી ન શકે. બીજું, ઈશ્વર આ જગતનો કર્તા ઘટી શકતો નથી કારણ કે તે વ્યાપી હોવાથી ક્રિયાશૂન્ય છે, જેમકે આકાશ. જે પોતે બિલકુલ નિષ્ક્રિય છેહાલીચાલી શક્તો નથી તેનાથી જગતની ઉત્પત્તિક્રિયા માની શકાય નહિ. ઈશ્વર આ વિચિત્ર જગતનો કર્તા ન હોઈ શકે કારણ કે તે એક છે, એક સ્વભાવવાળો છે, જેમકે આકાશ. આવાં અનેક અનુમાનો ઉપસ્થિત કરી શકાય.'
(૬) શાન્તરક્ષિત કહે છે કે માનવ જે કાર્યને કદી ઉત્પન્ન થતાં દેખે છે, જેવાં કે મંદિર, પ્રાસાદ, ગોપુર, વગેરે તેવી જાતનાં પ્રસિદ્ધ કાર્યનો કર્તા નિઃસંદેહ સિદ્ધ થાય છે. પરંતુ જે આકૃતિની વસ્તુઓને કોઈએ કદી ઉત્પન્ન થતી દેખી નથી, જેવી કે પર્વત આદિ,

Page #108

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૯૯
તે વસ્તુઓના કર્તારૂપે બુદ્ધિમાનનું અનુમાન કરવું અસંગત છે. તેથી અન્વય અને વ્યતિરેકના આધાર પર દૃષ્ટ કાર્ય ઉપરથી દૃષ્ટ કર્તાનું અનુમાન કરવું યુક્તિયુક્ત છે. પરંતુ વિના કંઈ વિચાર્યે સમજ્યું કોઈ વસ્તુ કાર્ય છે માટે એના અદશ્ય કર્તાની કલ્પના કરવી યુક્તિસંગત નથી. એ સત્ય પણ નથી, પરંતુ કોરી કલ્પના છે.- પર્વત આદિ સન્નિવેશવિશિષ્ટ કાર્યો કોઈ કર્તા વડે ઉત્પન્ન થતાં કદી દેખવામાં આવ્યાં નથી, એવાં કાર્યો સાથે કર્તાનો સ્વાભાવિક સંબંધ સ્થિર કરવા માટે અન્વય ઘટવા છતાં વ્યતિરેક ઘટશે કે નહિ એ સંદેહ રહ્યા કરે છે, તેથી કેવળ આકૃતિ ઉપરથી પર્વત આદિમાં સત્કૃત્વ સિદ્ધ થઈ શકે નહિ. જો કેવળ આકૃતિ ઉપરથી જ, વ્યતિરેકના અભાવમાં કાર્યત્વની સાથે સકર્તૃત્વની વ્યામિ માનવામાં આવે તો કુંભારની સાથે વક્ષ્મીનો પણ કદાચિત્ અન્વય ઘટે છે તથા મૃદ્ધિકાર હોવાથી ઘટ સાથે વલ્ભીકનું સાધર્મ્સ પણ છે એટલે એને કુંભારની રચના માનવી પડશે, જે સર્વથા લોકવિરુદ્ધ છે.૬૨
(૭) દલીલ ખાતર ઘડી ભર માની લઈએ કે જંગલી ઘાસ, પર્વત, વગેરેનો અદશ્ય કર્તા છે. પરંતુ તે અદશ્ય કેમ છે ? ન્યાયવૈશેષિક કહેશે કે તેનું કારણ તે અશરીરી છે એ છે. પરંતુ અશરીરી કર્તા હોઈ જ કેવી રીતે શકે ? જેવી રીતે મુક્ત જીવ અશરીરી હોઈ કર્તા નથી તેમ આ ઈશ્વર પણ અશરીરી હોઈ કર્તા ન હોઈ શકે. ન્યાયવેશેષિક કહેશે કે જગતકર્તૃત્વમાં શરીરનો કોઈ ઉપયોગ નથી. કર્તા બનવા માટે માત્ર જ્ઞાન, ઇચ્છા અને પ્રયત્ન જરૂરી છે. પરંતુ ઈશ્વરને શરીર નથી તો એનામાં જ્ઞાન, ઇચ્છા અને પ્રયત્ન પણ ન હોઈ શકે. જ્ઞાન આદિની ઉત્પત્તિમાં શરીર નિમિત્તકારણ છે. જો શરીરરૂપ નિમિત્તકારણ વિના જ જ્ઞાનાઠિનું અસ્તિત્વ ઘટતું હોય તો મુક્ત આત્મામાં પણ જ્ઞાનાદિ માનવાં જોઈએ. અને તો જ્ઞાનાદિ ગુણોની અત્યન્ત નિવૃત્તિરૂપ મુક્તિ રહેશે નહિ. ૧૬૪ જો ઈશ્વર પરમાત્માનું સ્વરૂપ જ્ઞાન આદિ હોઈ શકે તો મુક્ત આત્માનું સ્વરૂપ જ્ઞાન આદિ કેમ ન હોઈ શકે ? ઈશ્વર અંગેની ન્યાયવૈશેષિકોની માન્યતા આત્મા અંગેની તેમ જ તેના વિશેષ ગુણ અંગેની તેમની જે મૂળભૂત પાયાની માન્યતા છે તેના ઉપર કુઠારાઘાત સમાન છે.
(૮) ઈશ્વર દશ્ય કે અદશ્ય જેવો હોય તેવો, પરંતુ તે પોતાની હાજરી માત્રથી જ જગતનો કર્તા બની જાય છે કે જ્ઞાનવાળો હોવાથી, કે જ્ઞાન-ઇચ્છા-પ્રયત્નવાળો હોવાથી કે પછી જ્ઞાનાદિપૂર્વક વ્યાપાર કરવાને કારણે ? જો ઈશ્વર પોતાની નિષ્ક્રિય ઉપસ્થિતિ માત્રથી જ જગતને ઉત્પન્ન કરી દે છે એમ માનીશું તો એક કુંભાર પણ કહી શકે છે કે ‘આ જગત મારી ઉપસ્થિતિને કારણે ઉત્પન્ન થયું છે’; કુંભાર જ કેમ, આપણે બધાં નિત્ય અને વ્યાપક હોવાથી સર્વત્ર હંમેશા ઉપસ્થિત રહેવાના છીએ માટે આપણે બધાં કહી શકીએ કે ‘અમારી ઉપસ્થિતિને કારણે જ જગત ઉત્પન્ન થયું છે.’ નિષ્ક્રિય ઉપસ્થિતિ માત્રથી જો ‘સૃષ્ટિકર્તા’નું મોટું પદ મળી જતું હોય તો વહેતી ગંગામાં કોણ હાથ ન ધુએ ?

Page #109

૧૦૦
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન બધાં ઈશ્વર બની જશે. જો સમસ્ત વિષયોનું પરિજ્ઞાન હોવા માત્રથી ઈશ્વર જગતને સર્જતો હોય તો સર્વજ્ઞ યોગીઓ પણ જગતના કર્તા બની જશે. અશરીરી ઈશ્વરમાં જ્ઞાન-ઇચ્છાપ્રયત્નનું હોવું મુક્તાત્માની જેમ નિતાન્ત અસંભવ છે એ પહેલાં કહી ગયા છીએ. એટલે જ્ઞાન-ઇચ્છા-પ્રયત્નવાળો હોવાને કારણે ઈશ્વર જગતનો કર્તા છે એમ પણ નહિ કહી શકાય. 'જ્ઞાનાદિપૂર્વક વ્યાપાર કરવાને કારણે ઈશ્વર જગતનો કર્તા છે એ ચોથો વિકલ્પ પણ અસંગત છે, કારણ કે જ્યારે ઈશ્વરને શરીર જ નથી તો એનામાં જ્ઞાનાદિપૂર્વક મનવચન-કાયાનો વ્યાપાર પણ ક્યાંથી હોઈ શકે? આત્માનો જ્ઞાનાદિપૂર્વક વ્યાપાર તો શરીરમાં જ કે શરીર દ્વારા જ હોય છે. વળી, વ્યાપાર વડે જગતનું સર્જન માનતાં સર્જન કરવામાં અનંત કાળ જાય.
(૯) સૃષ્ટિના આરંભમાં બધા જ પદાર્થોનું નિર્માણ ઈશ્વર કરે છે-નયાયિકના આ કથનને અનુલક્ષી ધમકીર્તિ પૂછે છે કે સૃષ્ટિના આરંભમાં ઈશ્વર જે સ્વભાવથી જગતની રચના કરે છે તે સ્વભાવ જગતરચના પૂર્વે એનામાં હતો કે નહિ? જો હતો, તો પ્રશ્ન ઊઠે છે કે તે વખતે તેણે જગતરચના કેમ ન કરી? જો ન હતો, તો પ્રશ્ન થાય કે શા કારણે એનામાં તે સ્વભાવ ન હતો ? અર્થાત્ ફલિત થાય છે કે સૃષ્ટિ પૂર્વે પ્રલય દરમ્યાન જગતનું સર્જન કરવાનો સ્વભાવ ઈશ્વરમાં ન હતો પણ સૃષ્ટિનું સર્જન કરવાનો સમય આવતાં ઈશ્વરમાં તે સ્વભાવ આવે છે. બીજા શબ્દોમાં, પ્રલય દરમ્યાન ઈશ્વરમાં કારકત્વશક્તિ ન હતી પરંતુ સર્ષારંભે ઈશ્વરમાં કારકત્વશક્તિ આવી જાય છે. આ દર્શાવે છે કે જગતનું નિર્માણ કરવું એ ઈશ્વરનો સ્વભાવ નથી. એ જો એનો સ્વભાવ હોય તો સદા સર્વદા તે જગતનું નિર્માણ કર્યા જ કરે, પરિણામે પ્રલય અસંભવ બની જાય.
ઈશ્વર પોતાનો સ્વભાવ ન બદલે ત્યાં સુધી એ સંભવ નથી કે તે કોઈ પણ કાર્યનું કારણ બને. પ્રલયમાં જે સ્વભાવ ઈશ્વરનો હોય છે તેનાથી સર્વથા વિપરીત સ્વભાવ સૃષ્ટિના સમયે તેનો હોય છે. અને એ તો નિયમ છે કે કોઈનો પણ સ્વભાવ પરિવર્તિત થતો નથી. જગતનું નિર્માણ કરવું ઈશ્વરનો સ્વભાવ છે એમ ઉદ્યોતકરે કહેવું સર્વથા અયુક્તિપૂર્ણ છે. જેનો સ્વભાવ એક સમયે (પ્રલયમાં) વિરત રહેવાનો છે, તે જ એ સ્વભાવને અનુકૂળ રહી સૃષ્ટિના આરંભે નિર્માણવ્યાપારમાં લાગી જાય એ તો સંભવ જ નથી."
વાયવૈશેષિક કહે છે કે ઈશ્વર સહકારી કારણના સન્નિધાનથી જગતરૂપ કાર્યનું નિર્માણ કરે છે; એ સહકારી કારણના અભાવમાં ઈશ્વર જગતરૂપ કાર્યનું નિર્માણ કરતો નથી. અહીં પ્રશ્ન ઊઠે છે કે સહકારી કારણ ઈશ્વરને કંઈ ઉપકાર કરે છે કે નહિ? અર્થાત્ સહકારી કારણ ઈશ્વરમાં કંઈ વિશેષ ઉત્પન્ન કરે છે કે નહિ? જો ના, તો સહકારી કારણની સન્નિધિ-અસન્નિધિથી કંઈ ફેર પડતો નથી. તેની અસન્નિધિમાં પણ ઈશ્વર જગતરૂપ કાર્ય ઉત્પન્ન કરે જ. જો કહો કે સહકારી કારણ ઈશ્વરમાં વિશેષ ઉત્પન્ન કરે છે, તો ઈશ્વર નિત્ય રહેશે નહિ અને તેનું પરમ સામર્થ્ય નષ્ટ થઈ જશે. ૮

Page #110

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૧૦૧
(૧૦) ન્યાયવૈશેષિક મતે આત્મા ફૂટસ્થનિત્ય છે. ઈશ્વર પણ આત્મદ્રવ્ય જ છે. તેથી તે પણ ફૂટસ્થનિત્ય જ છે. પરિણામે, સાંખ્યના કૂટસ્થનિત્ય પુરુષ(આત્મા)ની જેમ તે પણ કોઈનું કાર્ય કે કારણ બની રશકે નહિ.
(૧૧) એક સાથે બધા જીવોનાં બધાં કર્મો ઈશ્વરની ઇચ્છાથી પોતાનાં ફળો (વિપાક) આપવાનું છોડી દે તેમ જ એક સાથે બધા જીવોનાં બધાં કર્મો ઈશ્વરની ઇચ્છાથી પોતાનાં ફળો આપવા તૈયાર (વિપાકોન્મુખ) થઈ જાય એમ માનવું કર્મસિદ્ધાન્તની તદ્દન વિરુદ્ધ છે. સંચિત કર્મ ચારે ફળ આપશે તેનો આધાર જેને કારણે કર્મ બંધાયું છે તે પ્રવૃત્તિ કરતી વખતે તે જીવના લેશોની તીવ્રતા-મંદતા કેવી હતી તેના ઉપર છે-આ સર્વમાન્ય સિદ્ધાન્ત છે. એટલે કર્મે ચારે ફળ આપવું અને કચારે ફળ આપવાની પ્રવૃત્તિથી વિરમી જવું એનો આધાર ઈશ્વરેચ્છા ઉપર નથી. બહુ તીવ્ર રાગદ્વેષપૂર્વક કરાયેલી પ્રવૃત્તિથી બંધાયેલાં કર્મ વર્તમાન જન્મમાં જ ફળે છે જ્યારે ઓછી માત્રાઓવાળા રાગદ્વેષપૂર્વક કરાયેલી પ્રવૃત્તિથી બંધાયેલાં કર્મ માત્રાનુસાર જુદા જુદા જન્મોમાં ફળે છે. આ બાબત સર્વસ્વીકૃત છે. પૌરાણિક સર્ગ-પ્રલયની માન્યતા કર્મસિદ્ધાન્ત સાથે મેળ ખાતી નથી.
(૧૨) ન્યાયવૈશેષિક કહે છે કે કર્મ અચેતન છે અને તેથી ચેતન ઈશ્વરની પ્રેરણાથી, ઇચ્છાથી જ પોતાની ફલદાનની પ્રવૃત્તિ કરી શકે, અન્યથા નહિ. અહીં પ્રશ્ન એ ઊઠે છે કે ઈશ્વરની ઇચ્છા શું છે એ અચેતન કર્મ કેવી રીતે સમજી શકે ? અને જો ન સમજી શકે તો ઈશ્વરની ઇચ્છાને અનુરૂપ પ્રવૃત્તિ કેવી રીતે કરી શકે ?
(૧૩) અનેક ઈશ્વરો માનવાથી કાર્યો કરવામાં વિવાદ થઈ શકે છે અને કાર્યો બગડી શકે છે એ ડરથી ન્યાયવૈશેષિક એક ઈશ્વરને માને છે. પરંતુ તેમનો ડર અયોગ્ય છે. જો અનેક મધમાખીઓ એક સુંદર મધપુડો બનાવી શકે, અનેક કીડીઓ મળી એક રાફડો બનાવી શકે, અનેક શિલ્પીઓ એક સુંદર મહેલ બનાવી શકે તો અનેક વીતરાગી ઈશ્વરો મળી સૃષ્ટિ કેમ ન બનાવી શકે ? જો બધા ઈશ્વરો વીતરાગી અને સર્વજ્ઞ હોય તો વિવાદ કે ઝઘડાનો કોઈ સંભવ જ નથી,
૧૬૯
(૧૪) જે ક્રમશઃ ઉત્પન્ન થાય છે તે નિત્ય ઈશ્વર દ્વારા નિષ્પાદિત ન થઈ શકે. સાંસારિક કાર્યકલાપ યથાક્રમે થતો દેખાય છે. તેથી એ કાર્યોનું નિમિત્તકારણ ઈશ્વર હોઈ શકે નહિ. તેમ છતાં પ્રત્યેક વસ્તુ ઈશ્વરકારિત છે એમ માની લઈએ તો નૈયાયિકનો ઈશ્વરસાધક હેતુ પણ ઈશ્વરકારિત જ હોવો જોઈએ અને જ્યારે ઈશ્વરની સિદ્ધિનો પ્રયાસ શરૂ કર્યો છે ત્યારે નૈયાયિકની ઈશ્વરસાધક યુક્તિ ઈશ્વરજન્ય હોવાને કારણે ઈશ્વરની સિદ્ધિ પૂર્વે વિકલ પ્રમાણિત બનશે.
૧૦.
(૧૫) ઈશ્વરમાં જગત્કર્તૃત્વ જ પ્રમાણિત થતું નથી તો જગત્કર્તા હોવાને કારણે કાર્યસમૂહના ઉપાદાનોનું પ્રત્યક્ષ પણ અસિદ્ધ રહેશે. અને એ પ્રત્યક્ષના અભાવમાં

Page #111

૧૦ ૨
ભારતીય તત્વજ્ઞાન સર્વજ્ઞતાની વાત તો દૂર જ રહેશે, કારણ કે ઈશ્વરને પ્રત્યેક કાર્યના કર્તા માનવા ઉપર જ એની સર્વજ્ઞતા નિર્ભર છે.''
(૧૬) નિત્ય તથા સર્વવિષયક જ્ઞાનથી સંપન્ન જગત્કર્તા સિદ્ધ થતો નથી. તેના જ્ઞાનની નિત્યતા સિદ્ધ થતી જ નથી, કારણ કે વિષય ક્રમિક છે; તેથી વિષયસાપેક્ષ જ્ઞાન પણ ક્રમિક જ થશે અને જ્ઞાનનું કમિકત્વ જ જ્ઞાનની અનિત્યતાનું સાધન છે. ઈશ્વરનું જ્ઞાન પણ ક્રમિક જ થશે. તેથી તે નિત્ય ન હોઈ શકે. •
(૧૭) પ્રયોજન વિના તો મૂર્ખ પણ કાર્યમાં પ્રવૃત્ત થતો નથી. હવે પ્રશ્ન એ થાય છે કે ઈશ્વર કયા પ્રયોજને જગતનિર્માણમાં પ્રવૃત્ત થાય છે ? અહીં નીચે પ્રમાણે સાત વિકલ્પો થઈ શકે છે કોઈ બીજાની પ્રેરણાથી પ્રવૃત્ત થાય છે? પોતાની રુચિથી અર્થાત્ ઈચ્છાથી પ્રવૃત્ત થાય છે? જીવોનાં કર્મોને અધીન પ્રવૃત્ત થાય છે? પ્રાણીઓ પ્રત્યેની કરુણાને કારણે પ્રવૃત્ત થાય છે? કીડા અર્થાત્ લીલા કરવા માટે પ્રવૃત્ત થાય છે? સજ્જનો પર અનુગ્રહ કરવા તેમ જ દુષ્ટોને દંડ દેવા માટે પ્રવૃત્ત થાય છે? કે જગન્નિર્માણ કરવું તેનો સ્વભાવ છે તેથી પ્રવૃત્ત થાય છે?
પ્રથમ વિકલ્પ ઘટતો નથી. જો તે કોઈ બીજાની પ્રેરણાથી, પોતાની ઇચ્છા ન હોવા છતાં, જગનિર્માણમાં પ્રવૃત્ત થતો હોય તો તેના સ્વાતંત્ર્યની રક્ષા થશે નહિ. અને સ્વાતંત્ર્યના અભાવમાં સામાન્ય પુરુષ અને આ લોકોત્તર પુરુષ (ઈશ્વર)માં શું ભેદ રહેશે? બીજો વિકલ્પ પણ ઘટતો નથી. જો ઈશ્વર પોતાની ઇચ્છા અનુસાર જેવું મનમાં આવે તેમ જગતનું સર્જન કરતો હોય તો ઈશ્વરની કોઈ વાર અન્ય પ્રકારની ઇચ્છા થતાં વિલક્ષણ પ્રકારની પણ સૃષ્ટિ (જગત) હોઈ શકે છે. ઈશ્વર સ્વતન્ત્ર છે. એની ઇચ્છા પર કોઈ અંકુશ નથી. તેથી બીજા પ્રકારનું જગત બનાવવાની ઇચ્છા સંભવે છે. પરંતુ હજુ સુધી તો જગતનું એક જ રૂપ એકસરખું જ દેખાય-સંભળાય છે, અન્ય પ્રકારનું જગત ન તો દેખ્યું છે ન તો સાંભળ્યું છે. ત્રીજો વિકલ્પ પણ ઘટતો નથી. જો ઈશ્વર જીવોના કર્મોને અધીન રહી જગતનું નિર્માણ કરતો હોય તો એની સ્વતંત્રતા ક્યાંથી રહેશે ? તે ઈશ્વર શેનો ? તે તો કેવળ જીવોનાં કર્મોનો હુકમ પાળનાર એક સાધારણ મેનેજર જેવો બની જશે. ચોથો વિકલ્પ પણ ઘટતો નથી. જો ઈશ્વર પ્રાણીઓ પ્રત્યેની કરુણાથી પ્રેરાઈ જગનિર્માણ કરતો હોય તો તેણે નિર્માણ કરેલા જગતમાં દુઃખ હોવું જ ન જોઈએ. ન્યાયવૈશેષિક કહેશે: “ઈશ્વર શું કરે? દુઃખી જીવ પોતાનાં પૂર્વજન્મોમાં કમાયેલાં કર્મોને ભોગવે છે. દયાળુ ઈશ્વર તો એમનાં પાપકર્મોને ભોગવવા માટે દુઃખની સામગ્રી પૂરી પાડી - એમના પર ઉપકાર કરે છે. તેઓ પોતાનાં દુષ્કર્મોને ભોગવી તેમનાથી છૂટકારો મેળવે છે.'' આના ઉત્તરમાં કહેવું જોઈએ કે જો સુખ દુખ જીવોને તેમનાં કર્મો અનુસાર જ મળતાં હોય તો ઈશ્વરે શું પુરુષાર્થ ર્યો? ઈશ્વર કરતાં ચડિયાતી તો કર્મની શક્તિ છે એ પુરવાર થયું. જો ઈશ્વરે પણ છેવટે કમને વશ થઈને જ નાચવું પડતું હોય તો વચમાં દલાલ

Page #112

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૧૦૩ જેવા એની કલ્પના કરવી નિરર્થક છે. સાચો પુરુષાર્થી તો એ છે જે કર્મોની પરવા કર્યા વિના જગતને સુખી જ સર્જે, વસ્તુતઃ એ જ ઈશ્વર ગણાય. એના કરતાં તો એ જ સારું કે જગત સીધું જ કર્મપરત્ર રહે, એક નિરર્થક પરાધીન ઈશ્વરની કલ્પના બિનજરૂરી છે. એવો ઈશ્વર તો અન્તર્ગડુની જેમ બિલકુલ નિરર્થક છે. બીજી વાત એ કે સુષ્ટિ પહેલાં દયાપાત્ર પ્રાણી જ ન હતાં તો એ વખતે કોના ઉપર કૃપા કરવા તે જગતનું નિર્માણ કરવા પ્રવૃત્ત થયો ? પાંચમો વિકલ્પ પણ ઘટતો નથી. ઈશ્વર પોતાના મનોવિનોદને ખાતર જગન્નિર્માણરૂપ ક્રીડા (લીલા) કરે છે એમ માનતાં ઈશ્વર રમત રમતા કિશોરના જેવો રાગદ્વેષવાળો બની જશે. મનોવિનોદને ખાતર લીલારચના તો રાગવૃત્તિનું પરિણામ છે. વળી જેવી રીતે બાળકો કંટાળો આવતાં પોતે બનાવેલાં રમકડાંને તોડી નાખે છે તેવી રીતે ઈશ્વર પણ જગન્નિર્મિતિથી કંટાળી જતાં જગતનો નાશ પણ જ્યારે ઇચ્છે ત્યારે કરી દે. વળી, લીલા આનંદ પ્રાપ્ત કરવા કરવામાં આવે છે. શું ઈશ્વરમાં આનંદની અધુરપ છે? શું તે સંપૂર્ણાનન્દ નથી? જો તે સંપૂર્ણનન્દ હોય તો તેને આનન્દ પ્રાપ્ત કરવાનો રહેતો નથી. પરિણામે તેને આનન્દ પ્રાપ્ત કરવા લીલા કરવાની હોય નહિ. જે આનન્દ પ્રાપ્ત કરવા લીલા કરે તે પૂર્ણાનન્દ હોય નહિ, ઈશ્વર હોય નહિ. છઠ્ઠો વિકલ્પ પણ ઘટતો નથી. જો શિષ્ટ ઉપર અનુગ્રહ કરવા અને દુષ્ટોને દંડ દેવા ઈશ્વર જગન્નિર્માણ કરતો હોય તો એવો ઈશ્વર રાગદ્વેષમુક્ત ન હોઈ શકે. વિના રાગદ્વેષ અનુગ્રહ-નિગ્રહ કરી શકાતા નથી. વીતરાગી વ્યક્તિ અનુગ્રહ-નિગ્રહના પ્રપંચમાં પડે જ નહિ. જે રાગદ્વેષયુક્ત હોય તે ઈશ્વર હોઈ શકે જ નહિ. સાતમો છેલ્લો વિકલ્પ પણ ઘટતો નથી. જો જગન્નિર્માણ કરવું તેનો સ્વભાવ હોય તો તે સદા જગન્નિર્માણ કર્યા જ કરે, તેમાંથી કદી વિરમે જ નહિ. વળી, છેવટે સ્વભાવ જ જો માનવો પડતો હોય તો અચેતન પરમાણુઓ યા પદાર્થોનો જ એ સ્વભાવ માની લો કે જે પ્રકારનાં કારણોનો સંયોગ મળે છે તે અનુસાર પોતાની પ્રવૃત્તિ તેઓ સ્વભાવથી કરે છે.’ તાત્પર્ય એ કે હાઈડ્રોજનમાં. જ્યારે એક્સિજન અમુક માત્રામાં મળે છે ત્યારે સ્વભાવથી જ જળ બની જાય છે. એમની વચ્ચે એજન્ટ ઈશ્વરની શી આવશ્યકતા છે. ઉદયને ઈશ્વરસાધક જે બાબતો જણાવી છે તે બધીનો ખુલાસો જગત્કર્તા ઈશ્વર માન્યા વિના ગુરુત્વાકર્ષણનો નિયમ વગેરે જેવા પ્રાકૃતિક નિયમોને (Natural Laws) આધારે થઈ શકે છે.*
: મીમાંસાદર્શનમાં ઈશ્વર બાબાસારીનમાં ઈશ્વર
મીમાંસાદર્શનની વિચારધારા જ એવી છે કે તેમાં સર્વજ્ઞ જગત્કર્તા ઈશ્વરનું સ્થાન સંભવી શકે જ નહિ. મીમાંસા જગતને અનાદિ-અના માને છે. તે સર્ગ-પ્રલયમાં માનતું નથી. તેથી સૃષ્ટિકર્તા કે પ્રલયક્ત ઈશ્વરની તેને આવશ્યક્તા નથી. બીજું, તે સર્વ વિષયોના સાક્ષાત્કારી જ્ઞાનને (સર્વજ્ઞત્વને) જ સ્વીકારતું નથી. સર્વજ્ઞત્વને તો શું, યોગિપ્રત્યક્ષનો પણ તે પ્રતિષેધ કરે છે. ૫ આમ તેના મતમાં કોઈ સર્વને સ્થાન નથી.

Page #113

૧૦૪
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન જે દાર્શનિકો ઈશ્વર માને છે તે બધા જ ઈશ્વરમાં ઉત્કૃષ્ટ અતિશયરૂપ સર્વજ્ઞત્વ સ્વીકારે છે. વેદકર્તાના રૂપમાં પણ ઈશ્વર તે સ્વીકારતું નથી. મીમાંસા અનુસાર વેદ નિત્ય છે, અનાદિઅનંત છે. વેદ અપૌરુષેય છે એ મીમાંસાનો મૂળભૂત સિદ્ધાન્ત છે. વળી, તેના અનુસાર કોઈને સાક્ષાત્ ધર્મનું જ્ઞાન થઈ શકે જ નહિ. એટલે સાક્ષાત્ અનુભૂત ધર્મનો ઉપદેછા પણ કોઈ હોઈ શકે નહિ. ધર્મનું જ્ઞાન વેદ દ્વારા જ થઈ શકે.૧૦૦ કર્મફલદાતાના ' રૂપમાં પણ ઈશ્વરનું સ્થાન જૈમિનિના મીમાંસાદર્શનમાં નથી. જૈમિનિ અનુસાર યજ્ઞકર્મ દ્વારા જ તે તે ફળની પ્રાપ્તિ થાય છે, ઈશ્વરની માધ્યમરૂપે કોઈ જ જરૂર નથી.
આ પ્રાચીન મીમાંસાનો નિરીશ્વરવાદ ઉત્તરકાળે પૌરાણિક ધાર્મિકતા-ખાસ તો શૈવ ધાર્મિકતાથી અછૂતો રહી શક્યો નહિ. પરિણામે કોઈને કોઈ રૂપમાં તેને ઈશ્વરનો સ્વીકાર કરવો જ પડ્યો. વેદમાં બહુદેવવાદ તો હતો જ. વળી, તે તે પ્રસંગે તે તે દેવની સ્તુતિ કરતી વેળાએ તે તે દેવને સર્વેસર્વા સ્થાપવાનો વ્યવહાર પણ હતો જ. લોકમાં પણ આવો વ્યવહાર પ્રચલિત છે. તે પ્રાચીન કાળમાં સાદા યજ્ઞોમાં દૂધ, ઘી, મધ, અનાજ અને પશુઓને દેવો માટે હોમી દેવોને ખુશ કરવાની માન્યતા હતી અને ખુશ થયેલ દેવ ઈચ્છિત ફળ આપે છે એવી માન્યતા હતી. તે વખતે યજ્ઞ પ્રધાન ન હતો, દેવ પ્રધાન હતો. પછી બ્રાહ્મણકાળે યજ્ઞ જ પ્રધાન બની ગયો અને યજ્ઞ જ સાક્ષાત્ ફળ આપે છે એમ મનાવા લાગ્યું. આ બ્રાહ્મણકાળ પૂર્વેની વેદકાળની જે સ્થિતિ હતી તેનો આધાર લઈને ઉત્તરકાલીન મીમાંસકો કર્મનું ફળ આપનાર રૂપે અને અનુગ્રહ કરનાર રૂપે ઈશ્વરનો સ્વીકાર કરી શક્યા. અને તેનું એકત્વ સ્થાપવા માટે “વં સદ્ વિપ્રા ના વતિ” નો આધાર પણ હતો જ. એટલે કર્મફળદાતાના રૂપમાં એક ઈશ્વરનો સ્વીકાર કરવાનું ઉત્તરકાલીન મીમાંસકોને મુશ્કેલ ન જ પડે. પરિણામે, તેઓ જગત્કર્તા, સાક્ષાત્કૃત ધર્મના ઉપદેષ્ટા, વેદકર્તા તરીકે ઈશ્વરનું ખંડન કરવા છતાં અમુક અર્થમાં અર્થાત્ કર્મફલદાતાના રૂપમાં, ઉપાસ્યના રૂપમાં ઈશ્વરનો સ્વીકાર કરે છે.આપોદેવ તથા લૌગાક્ષિભાસ્કરે ગીતાના સમર્પણસિદ્ધાન્તને શ્રુતિમૂલક માની મોક્ષ પ્રાપ્ત કરવા બધાં કાર્યોનાં ફળ ઈશ્વરને સમર્પણ કરી દેવાની વાત લખી છે. મીમાંસક વેદાન્તદેશિકે આ જ ઉદ્દેશ્યથી સેશ્વર મીમાંસા નામના ગ્રંથની રચના કરી છે. પ્રભાકરવિજય ગ્રંથમાં તર્કના આધારે ઈશ્વરવિષયક અનુમાનનું ખંડન કરવામાં આવ્યું હોવા છતાં ઈશ્વરનો સ્પષ્ટતઃ સ્વીકાર કરવામાં આવ્યો છે, પરંતુ આ સ્વીકૃત ઈશ્વર અનુમાનથી નહિ પરંતુ શબ્દપ્રમાણથી જ પુરવાર થાય છે. મીમાંસક કુમારિલ ભટ્ટ બ્લોવાર્તિકમાં ઈશ્વરનું ખંડન ક્યું હોવા છતાં મંગલશ્લોકમાં તો તે શિવની સ્તુતિ કરે છે. તે શ્લોક નીચે પ્રમાણે છે.
विशुद्धज्ञानदेहाय त्रिवेदीदिव्यचक्षुषे । श्रेयःप्राप्तिनिमित्ताय नमः सोमार्धधारिणे ॥

Page #114

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૧૦૫ આ શ્લોક દર્શાવે છે કે ઉત્તરકાલીનન્યાયશેષિકોની જેમ ઉત્તરકાલીન મીમાંસકો પણ શૈવ ધાર્મિક્તાથી બહુ પ્રભાવિત થયા હતા. પરંતુ ઉત્તરકાલીન ન્યાયવશેષિકોએ ઈશ્વરને વેદની ઉપર સ્થાપ્યો વેઠને પણ જગતની જેમ જ ઈશ્વરકૃત તેમણે ગણ્યો. એથી ઊલટું, મીમાંસકોએ વેદનું સ્થાન ઈશ્વરથી ચડિયાતું જ રાખ્યું, ઈશ્વરને જગત્કર્તા કે વેદફ્ત માન્ય રાખ્યો નહિ-ઈશ્વરને કર્મફળદાતા, ઉપાસ્ય અને ભક્તિનો વિષય માનવા છતાં. વેદાન્તદર્શનમાં ઈશ્વર
બાદરાયણરચિત વેદાન્તસૂત્રના અનેક ભાષ્યકારો થયા. એમાં શંકર, ભાસ્કર, રામાનુજ, નિમ્બાર્ક, મધ્વ તથા વલ્લભ પ્રધાન છે. પ્રાયઃ પ્રત્યેક ભાષ્યકારે ઈશ્વરની
સ્થાપના કરી છે, ભલે પછી ઈશ્વરના સ્વરૂપ પરત્વે એ બધાની દષ્ટિ પરસ્પર ભિન્ન રહી હોય. અહીં એ ભાષ્યકારોમાં સર્વ પ્રથમ આચાર્ય શંકરનો ઈશ્વર સંબંધી મત પ્રસ્તુત કરવામાં આવે છે.
(૧) આચાર્ય શંકર અને ઈશ્વર આપણે જાણીએ છીએ કે આચાર્ય શંકરને મતે એકમાત્ર બ્રહ્મ જ પરમાર્થ સત્ છે. જીવ, જગત અને ઈશ્વરની કેવળ વ્યાવહારિક સત્તા છે.
પારમાર્થિક સત્તા ધરાવનાર બ્રહ્મ જ છે. આ પરમ બ્રહ્મ નિર્ગુણ બ્રહ્મ છે. સતચિત્—આનંદ તેનું સ્વરૂપ છે. તે કૂટસ્થનિત્ય છે.
પરંતુ જ્યારે વ્યાવહારિક ભૂમિકાએ આ જ બ્રહ્મમાયાવચ્છિન્ન બને છે ત્યારે તે ઈશ્વર કહેવાય છે. આમ ઈશ્વરની પારમાર્થિક સત્તા નથી પણ વ્યાવહારિક સત્તા છે. માયા ઈશ્વરની શક્તિ છે. આવો ઈશ્વર જગતની ઉત્પત્તિ, સ્થિતિ અને લયનું કારણ છે. ઈશ્વર જગતનો કર્તા, ધર્તા, નિયંતા, સંહર્તા છે. તે સર્વજ્ઞ છે, સર્વશક્તિમાન છે. આમ ઈશ્વર, જે માયાવચ્છિન્ન બ્રહ્મ છે, તે સગુણ બ્રહ્મ છે.
ઈશ્વરની સર્વ ઇચ્છાઓ પરિપૂર્ણ છે. ઈશ્વર પૂર્ણકામ છે. જો ઈશ્વરને જગતનું સર્જન કરવાનું કોઈ પ્રયોજન માનીએ તો તેની પૂર્ણકામતાને હાનિ પહોચે. તેથી કહેવામાં આવ્યું છે કે ઈશ્વરનો જગન્નિર્માણવ્યાપાર લીલાવિલાસ છે.'
ઈશ્વર જ જગતનું ઉપાદાનકારણ છે અને ઈશ્વર જ જગતનું નિમિત્તકારણ છે. ઈશ્વર એ માયોપહિત બ્રહ્મ છે. એની ઉપાધિભૂત માયા જગતનું ઉપાદાનકારણ છે, જ્યારે ઈશ્વરચૈતન્ય નિમિત્તકારણ છે. આ દષ્ટિએ જ ઈશ્વરને જગતનું ઉપાદાન અને નિમિત્તકારણ બંને ગણવામાં આવેલ છે.
ઈશ્વરની ઉપાધિભૂત માયામાં બે શક્તિઓ છે-આવરણશક્તિ અને વિક્ષેપશક્તિ.૮૨ . આવરણશક્તિથી માયા પ્રથમ બ્રહ્મનું આવરણ કરે છે. પછી વિક્ષેપશક્તિથી માયા બ્રહ્મ ઉપર વિચત્ર જગતનો આરોપ કરે છે. જાદુગર ઠીકરીને સુવર્ણમુદ્રારૂપે પ્રેક્ષકો સમક્ષ

Page #115

૧૦૬ '
ભારતીય તત્વજ્ઞાન પ્રસ્તુત કરે છે ત્યારે તે સૌપ્રથમ ઠીકરીના ખરા રૂપને તિરોહિત કરી દે છે અને પછી ઠીકરી ઉપર સુવર્ણમુદ્રાના રૂપનો આરોપ કરે છે. તેવી જ રીતે, ઈશ્વર માયા દ્વારા બ્રહ્મના ખરા રૂપને ઢાંકી દે છે અને પછી માયા દ્વારા બ્રહ્મ ઉપર જગતનો આરોપ કરે છે. આમ બ્રહ્મ જ પરમ સત્ છે. જગત તો આભાસમાત્ર છે.
પારમાર્થિક દૃષ્ટિએ જગત આભાસ છે, બ્રાતિ છે. પરંતુ આ ભાતિ વૈયક્તિક નથી પણ વૈશ્વિક છે-બધાં જ સામાન્ય પ્રાણીઓને એકસરખી છે. એટલે એની જનક માયા પણ વૈયક્તિક નથી પણ વૈશ્વિક છે. આવી માયાનો ધારક એક ઈશ્વર છે. ઈશ્વર પોતાની ઉપાધિરૂપ કે શક્તિરૂપ માયાથી જગતરૂપી માયાજાળ રચે છે. માયા ઈશ્વરનું નિત્ય લક્ષણ નથી, તે તો તેની સ્વતંત્ર ઈચ્છા છે જેને તે છોડી પણ શકે છે. જેઓ પરમજ્ઞાન પામ્યા છે અર્થાત્ જેઓ વ્યાવહારિક ભૂમિકાથી ઉપર ઊક્યા છે તેઓ ભ્રાનિરૂપ જગતથી છેતરાતા નથી અને માયાથી પ્રભાવિત થતા નથી; તેમને માટે માયા પણ નથી, ઈશ્વર પણ નથી અને જગત પણ નથી. તેમને માટે કેવળ શુદ્ધ નિર્ગુણ બ્રહ્મ છે.
“ત્તમ ૩૫૫ આ વેદાન્તસૂત્ર(૩.૨.૩૮)ની વ્યાખ્યામાં શંકરે જીવોનાં કર્મોનું ફળ ઈશ્વર દ્વારા સંપાદિત થાય છે કે કર્મ દ્વારા એ પ્રશ્ન ઉઠાવી કહ્યું છે કે એ તો તર્કસિદ્ધ છે કે ઈશ્વર દ્વારા જ તે સંપાદિત થાય છે. એનું કારણ એ છે કે અભાવમાંથી ભાવની ઉત્પત્તિ સંભવતી નથી. કર્મ અનુક્ષણ વિનાશશીલ છે. કાલાન્તરભાવી ફળનું જનક બનવું એને માટે સંભવતું નથી. ઈશ્વર સકલ ચરાચરનો અધ્યક્ષ છે. જગતની સૃષ્ટિ, સ્થિતિ તથા પ્રલય ઈશ્વરથી થાય છે. ઈશ્વર કાલજ્ઞ છે, તેથી સમય આવ્યે કૃતકર્મનો ફળભોગ જીવોને તે કરાવી દે છે. આમ ઈશ્વર જ કર્મજન્ય ધર્મ અને અધર્મના ફળનો દાતા છે.
આચાર્ય શંકર અનુસાર જીવની પ્રત્યેક પ્રવૃત્તિમાં ઈશ્વર પ્રયોજક કર્તા છે. તેથી જ્યારે જીવ કોઈ કર્મ કરે છે ત્યારે એ પ્રવૃત્તિ કરતા જીવને ઈશ્વર પ્રેરે છે. ૮
“વૈષનૈષે સાપેક્ષત્વાન્ તથા ત’ આ વેદાન્તસૂત્ર(૨.૧.૩૪)ના ભાષ્યમાં આચાર્ય શંકરે ઉત્તરકાલીન ન્યાયદર્શનના અદષ્ટસાપેક્ષ ઈશ્વરકારણતાવાદનું સમર્થન કર્યું છે. જીવોનાં કર્મોને લક્ષમાં લઈ ઈશ્વર જગતનું નિર્માણ કરે છે.
માયાજનિત સ્થૂળ શરીર અને સૂક્ષ્મશરીર(જેનાં ઘટકો છે ઇન્દ્રિયો, પ્રાણી અને અન્તઃકરણ)રૂપ ઉપાધિથી અવચ્છિન્ન શુદ્ધ નિર્ગુણ બ્રહ્મ જ જીવ કહેવાય છે. ઉપાધિ સાથે જીવનો સંયોગ અવિદ્યાજન્ય છે. જીવે પોતાને શરીર અને મન આદિથી અભિન્ન માનવો અને પોતાનો બ્રહ્મ સાથેનો અભેદ ભૂલી જવો, પોતાનું બ્રહ્મસ્વરૂપ વીસરી જવું એ જ અવિદ્યા છે. બ્રહ્મસાક્ષાત્કારરૂપ જ્ઞાનથી જ અવિદ્યાનો નાશ થાય છે. તેથી બ્રહ્મસ્વરૂપાવસ્થાનરૂપ મોક્ષ આ જ્ઞાનથી જ થાય છે. કર્મ-ભક્તિ તો માત્ર આ જ્ઞાનપ્રાપ્તિ માટે સહાયક કારણો છે. તેથી ઈશ્વરભક્તિનું સ્થાન ગૌણ છે. ૨૪

.-

Page #116

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર .
જીવ અને ઈશ્વરમાં સમાનરૂપે રહેનારું ચૈતન્ય બિંબસ્થાનીય છે. એનું જ પ્રતિબિંબ ભિન્નભિન્ન ઉપાધિઓમાં પડવાથી તે ચૈતન્ય ભિન્ન ભિન્ન નામ પામે છે. ચૈતન્યનું તે પ્રતિબિંબ જે માયારૂપ ઉપાધિમાં પડે છે તેને ‘ઈશ્વરચૈતન્ય’ કહેવામાં આવે છે અને જે અન્તઃકરણરૂપ ઉપાધિમાં પડે છે તેને જીવચેતન્ય’ કહેવામાં આવે છે. બીજા મત અનુસાર ઈશ્વરચૈતન્ય જ બિંબસ્થાનીય છે અને તેનું પ્રતિબિંબ જીવ છે. ઈશ્વર અને જીવમાં સમાનપણે રહેનારું ચૈતન્ય જ્યારે બિંબરૂપ ધારણ કરે છે ત્યારે તે ઈશ્વર કહેવાય છે અને આ બિંબરૂપ ઈશ્વરનાં પ્રતિબિંબોને જીવો કહેવાય છે. પંચદશીમાં માયોપાધિક બ્રહ્મને ઈશ્વર અને અવિદ્યોપાધિક બ્રહ્મને જીવ કહેવામાં આવેલ છે. પંચદશીમાં માયાના બે ભેદ કરવામાં આવેલ છે-મલિનસત્ત્વવિશિષ્ટ માયા અને શુદ્ધસત્ત્વવિશિષ્ટ માયા. મલિનસત્ત્વવિશિષ્ટ માયાને અવિદ્યા કહી છે જ્યારે શુદ્ધસત્ત્વવિશિષ્ટ માયાને માયા અથવા તો શુદ્ધસત્ત્વવિશિષ્ટ અવિદ્યા કહી છે. મલિસત્ત્વવિશિષ્ટ માયામાં પ્રતિબિંબિત બ્રહ્મ જીવ છે જ્યારે શુદ્ધસત્ત્વવિશિષ્ટ માયામાં પ્રતિબિંબિત બ્રહ્મ ઈશ્વર છે. માયા અર્થાત્ શુદ્ધસત્ત્વવિશિષ્ટ માયા સમષ્ટિગત છે અને તેથી તેનો ધારક ઈશ્વર છે. અવિદ્યા અર્થાત્ મલિનસત્ત્વવિશિષ્ટ માયા વ્યષ્ટિગત છે અને તેથી તેનો ધારક જીવ છે. બિંબપ્રતિબિંબની ભાષામાં દોષ જણાવાથી કેટલાક આચાર્યોએ અવિચ્છેદની ભાષામાં ઈશ્વર અને જીવનો ભેદ કહ્યો છે. | માયા ઈશ્વરની શક્તિ છે. પરંતુ માયા ઈશ્વરનું નિત્ય સ્વરૂપ નથી. માયા તો ઈશ્વરની ઇચ્છામાત્ર છે, જેને ઈશ્વર છોડી પણ શકે છે. ઈશ્વરની માયાશક્તિ બ્રહ્મના પરમાર્થ સાચાં પરિણામો પેદા કરતી નથી પરંતુ આભાસો (વિવર્તા) પેદા કરે છે, જેમની માત્ર વ્યાવહારિક સત્તા છે. ઈશ્વર સ્વયં પરમાર્થ સત્ નથી પરંતુ વ્યાવહારિક સત્ છે. ઈશ્વરની શક્તિરૂપ માયા સત્ એ અર્થમાં નથી કે માયાજન્ય જગતની સાથે માયાનો પણ બાધ પારમાર્થિક ભૂમિકાએ બ્રહ્મસાક્ષાત્કારરૂપ જ્ઞાનથી થાય છે, માયા સાથે ઈશ્વરનો પણ બાધ થાય છે. આ દર્શાવે છે કે માયાની અને ઈશ્વરની વ્યાવહારિક સત્તા છે, જગતની પણ વ્યાવહારિક સત્તા છે. માયા અસત્ એ અર્થમાં નથી કે માયાજન્ય જગતની જેમ માયાની પ્રતીતિ વ્યવહારકાલ પર્યત થયા કરે છે અને અબાધિત પણ રહે છે. ઈશ્વરની પ્રતીતિ પણ વ્યવહારકાલ પર્યત જ થયા કરે છે અને અબાધિત રહે છે. આમ ઈશ્વર, માયા અને જગતની વ્યાવહારિક સત્તા છે. પરંતુ જે અર્થમાં જગતને અનાદિ કહેવામાં આવે છે તે અર્થમાં માયા પણ અનાદિ છે અને ઈશ્વર પણ. ઈશ્વર, માયા અને માયાજન્ય જગત આકાશકુસુમ, શશશૃંગ, ચાર બાજુવાળો ત્રિકોણ, વગેરેની જેમ તદ્દન અસતું નથી, કારણકે ઈશ્વર, માયા, જગતની પ્રતીતિ થાય છે જ્યારે આકાશકુસુમ વગેરેની કદી પ્રતીતિ જ થતી નથી. વળી, ઈશ્વર, માયા અને જગતની સત્તા શુક્તિરજતની પ્રાતિભાસિક સત્તાથી ઉચ્ચ કોટિની છે, કારણ કે ઈશ્વર, માયા અને જગતની સત્તા પ્રતીતિ ઉપર જ

Page #117

૧૦૮
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
નિર્ભર નથી અને તેથી પ્રતિભાસકાલમાત્રસ્થાયી નથી પરંતુ પ્રતીતિ પૂર્વે અને પછી પણ તેનું અસ્તિત્વ છે જ્યારે શુક્તિરજતની સત્તા પ્રતીતિ પર જ નિર્ભર છે અને તેથી પ્રતિભાસકાલમાત્રસ્થાયી છે. જગતનું અસ્તિત્વ પ્રતીતિ (વિજ્ઞાન) પર જ નિર્ભર નથી પરંતુ પ્રતીતિ પૂર્વે અને પછી પણ તેનું અસ્તિત્વ છે-તેનું અસ્તિત્વ પ્રતીતિથી સ્વતંત્ર છે, આ હકીકતનો સ્વીકાર શંકર કરે છે જ્યારે વિજ્ઞાનવાદી બૌદ્ધો કરતા નથી, એટલે શંકર વિજ્ઞાનવાદીના વિજ્ઞાનવાદનું ખંડન કરે છે.' શંકરને મતે ઈશ્વર, માયા અને માયાજન્ય જગતની સત્તા પ્રાતિભાસિક નથી પરંતુ તેથી ઉચ્ચ કોટિની વ્યાવહારિક છે.
બ્રહ્મસ્વરૂપાવસ્થાનરૂપ મોક્ષ પ્રાપ્ત કરવા બ્રહ્મસાક્ષાત્કારરૂપ જ્ઞાન સાક્ષાત્ કારણ છે. પરંતુ આવું જ્ઞાન વિશુદ્ધ ચિત્તવાળા જીવને જ થાય છે. ચિત્તવિશુદ્ધિ માટે લિપ્સારહિત કર્મ અને ભક્તિ બંને અત્યંત આવશ્યક છે. ભક્તિ નિર્ગુણ-નિર્વિશેષ બ્રહ્મની સંભવે નહિ, સગુણ બ્રહ્મની જ સંભવે. તેથી સગુણ બ્રહ્મરૂપ ઈશ્વરની વ્યવહારની ભૂમિકાએ અત્યંત જરૂર છે. તેના વિના ઉપાસના-ભક્તિનો લોપ થઈ જાય અને જીવો ચિત્તશુદ્ધિના એક પરમ ઉપાયથી વંચિત થઈ જાય. માટે પરમ ઉપાસ્ય તરીકે, ભક્તિના પરમ વિષય તરીકે ઈશ્વરની પરમ આવશ્યકતા કેવલાદ્વૈતીઓને પણ માન્ય છે. કર્મ-ભક્તિ વિના ચિત્તશુદ્ધિ નથી, ચિત્તશુદ્ધિ વિના બ્રહ્મસાક્ષાત્કાર નથી અને બ્રહ્મસાક્ષાત્કાર વિના બ્રીઁકચરૂપ મોક્ષ નથી. ઈશ્વર, જગત, જગતનો સર્ગ તથા પ્રલય-આ બધાંનો સંબંધ વિશેષે પુરાણો સાથે છે. ઉત્તરકાલીન ન્યાયવેરોષિકોએ પુરાણકથિત વિચારોને આધારે જેવો ઈશ્વર સ્વીકાર્યો છે તેવો જ ઈશ્વર તેમને અનુસરી શંકરે પણ સ્વીકારી લીધો છે. તફાવત એટલો જ છે કે રશંકર ઈશ્વરને (અને જગતને) પારમાર્થિક સત્તા બક્ષતા નથી, કેવળ વ્યાવહારિક સત્તા જ બક્ષે છે, જ્યારે ન્યાયવૈશેષિકો તેની (અને જગતની) પારમાર્થિક સત્તા સ્વીકારે છે.
(૨) રામાનુજ અને ઈશ્વર
૧૮૯
રામાનુજ નિર્ગુણ બ્રહ્મનો સ્વીકાર જ કરતા નથી. નિર્ગુણ વસ્તુની કલ્પના જ સંભવતી નથી. બધાં જ તત્ત્વો કે પદાર્થો ગુણવિશિષ્ટ જ હોય છે. જ્યાં શ્રુતિમાં બ્રહ્મને નિર્ગુણ તરીકે વર્ણવ્યું હોય ત્યાં ‘નિર્ગુણ’ શબ્દનો અર્થ હેય ગુણોથી રહિત સમજવાનો છે, અને નહિ કે સર્વ ગુણોથી રહિત.
૧૯૦
રામાનુજ અનુસાર ત્રણ તત્ત્વો છે-ચિત્ (જીવ), અચિત્ (જડ તત્ત્વ કે પ્રકૃતિ) અને ઈશ્વર. ચિત્ અને અચિત્ વસ્તુતઃ નિત્ય અને સ્વતંત્ર તત્ત્વ છે તથાપિ તે ઈશ્વરને અધીન થઈને રહે છે કારણ કે તે બંનેમાં અન્તર્યામી રૂપે ઈશ્વર વિદ્યમાન છે. તેથી ચિત્ અને અચિત્તે ઈશ્વરનું શરીર ગણ્યું છે. જેમ જીવતા શરીરમાં આત્મા અંદરથી સમગ્ર શરીરનું નિયમન કરે છે તેમ ઈશ્વર ચિત્-અચિત્ રૂપ તેના શરીરનું અંદરથી નિયમન કરે છે. જેમ શરીરના દોષોથી આત્મા અસ્પૃષ્ટ રહે છે તેમ ચિત્-અચિત્ના દોષોથી ઈશ્વર

Page #118

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૧૦૯ અસ્કૃષ્ટ રહે છે. ઘણીવાર રામાનુજે ઈશ્વરને અંશી અને ચિત-અચિત્ને તેના અંશો કહ્યા છે. પરંતુ અંશોના દોષોથી અંશી અસ્પષ્ટ કેવી રીતે રહી શકે ? એવો પ્રશ્ન રામાનુજને કરવામાં આવતાં તેમાં રહેલી મુશ્કેલીઓનો ખ્યાલ આવવાથી રામાનુજ કેટલીક વાર આ અંશ-અંશીના દષ્ટાન્તને આપવાનું ટાળ્યું છે. આમ ચિટૂ-અચિત્ નિત્ય તથા સ્વતન્ત પદાર્થ હોવા છતાં ઈશ્વરથી પૃથક તેમનું અસ્તિત્વ સિદ્ધ નથી. તેથી તેમના ઈશ્વર સાથેના સંબંધનું નામ “અમૃથસિદ્ધિ છે. પરમ તત્ત્વ તો એક જ છે અને તે છે ચિ-અચિરૂપ શરીરવાળો ઈશ્વર. ઈશ્વર એક જ છે. તેના જેવો બીજો કોઈ ઈશ્વર નથી અને તેનાથી અતિરિક્ત કોઈ વસ્તુ યા તત્ત્વ નથી. તેથી તેની બાબતમાં સજાતીયથી તેનો ભેદ કે વિજાતીયથી તેનો ભેદ સંભવતો નથી. પરંતુ તેનામાં સ્વગત ભેદ છે, કારણ કે તેની અંદર સમાવિષ્ટ છે એકબીજાથી ભિન્ન એવા તેના બે અંશો ચિત્ અને અચિત્. - ઈશ્વરનો અચિત્ અંશ પ્રકૃતિ છે. પ્રકૃતિ ભૌતિક યા જડ પદાર્થોનું મૂળ ઉપાઠાનકારણ છે. ઈશ્વર તેનો નિયામક છે, અન્તર્યામી છે. પ્રલય દરમ્યાન પ્રકૃતિ સૂક્ષ્મ અને અવિભક્ત રૂપમાં હોય છે. ઈશ્વર જીવોનાં પૂર્વ સર્ગમાં કરેલાં કર્મોને લક્ષમાં રાખીને સૂક્ષ્મ અને અવિભક્ત પ્રકૃતિમાંથી ચિત્રવિચિત્ર પદાર્થોવાળું જગત સરજે છે. આમ જગત ઈશ્વરપ્રેરિત ઈશ્વરભૂત સૂક્ષ્મ પ્રકૃતિનો વાસ્તવિક પરિણામ છે. પરંતુ વાસ્તવિક જગતના વાસ્તવિક પદાર્થોની સ્થિતિ ઈશ્વરથી પૃથફ નથી, કારણ કે જો જગતના પદાર્થોનું મૂળ કારણ પ્રકૃતિ, જે ઈશ્વરનો અચિત્ અંશ છે તે, ઈશ્વરથી પૃથફ અસ્તિત્વ ધરાવતી ન હોય તો તે પ્રકૃતિમાંથી ઉત્પન્ન થયેલા જગતના પદાર્થો કેવી રીતે ઈશ્વરથી પૃથફ અસ્તિત્વ ધરાવી શકે ?
ચિત્ (જીવ) અને અચિત્ (જડ તત્ત્વયા પ્રકૃતિ) બંને નિત્ય પદાર્થ છે. તેથી સૃષ્ટિ અને પ્રલયનો અર્થ અનુક્રમે થશે ચૂળરૂપ ધારણ કરવું તે અને સૂક્ષ્મ રૂપ ધારણ કરવું તે. પ્રલયકાળ દરમ્યાન ચિત્ અને અચિત્ સૂક્ષ્મ રૂપમાં હોય છે. એટલે તે વખતે ઈશ્વર સૂક્ષ્મચિઅચિવિશિષ્ટ હોય છે, જેને કારણાવસ્થ બ્રહ્મ' કહે છે. સૃષ્ટિ દરમ્યાન ચિત્ અને અચિત્ સ્થૂળ રૂપમાં હોય છે. એટલે તે વખતે ઈશ્વર પૂલચિઅચિવિશિષ્ટ હોય છે, જેને કાર્યાવસ્થ બ્રહ્મ કહે છે. આમ એવો કોઈ પણ કાળ નથી જ્યારે બ્રહ્મ ચિઅચિવિશિષ્ટ ન હોય. બ્રહ્મ એક જ છે, બ્રહ્મનું અદ્વૈત છે, પરંતુ તે અદ્વૈત
સઠાતન ચિઅચિવિશિષ્ટ બ્રહ્મનું છે. માટે, આ મતને વિશિષ્ટાદ્વૈત’ નામ મળ્યું છે. આ ચિતઅચિવિશિષ્ટ બ્રહ્મ જ ઈશ્વર છે.૧૯૪
- | રામાનુજ સ્વીકારે છે કે ઈશ્વર માયાનો ધારક (માયિન) છે. પરંતુ અહીં માયા શબ્દનો અર્થ છે વાસ્તવિક વિચિત્ર પદાર્થોને સર્જવાની ઈશ્વરની અગમ્ય શક્તિ, અથવા અચિત્ તત્ત્વ પ્રકૃતિ, અથવા તો આ પ્રકૃતિની અદ્ભુત સર્જનશક્તિ.૧૯૫

Page #119

-
૧૧૦
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન ઈશ્વર જગતનું ઉપાદાનકારણ એ અર્થમાં છે કે તેના અંશભૂત અપૃથસિદ્ધ પ્રકૃતિ જગતનું ઉપાદાનકારણ છે; અને ઈશ્વર જ જગતનું નિમિત્તકારણ છે કારણ કે પ્રકૃતિનો અન્તર્યામી, નિયામક અને પ્રેરક ઈશ્વર છે. ઈશ્વરનું જગન્નિર્માણ માટેનું પ્રયોજન કેવળ લીલા છે, અન્ય કંઈ જ નહિ. બાળક જેવી રીતે રમકડાંથી રમે છે, લીલા કરે છે તેવી જ રીતે તે લીલાધામ ઈશ્વર જગતને ઉત્પન્ન કરી રમે છે, લીલા કરે છે. સંહારદશામાં લીલાની વિરતિ થતી નથી, કારણ કે સંહાર પણ ઈશ્વરની લીલા જ છે.
જીવનું નિયમન ઈશ્વર વડે થાય છે. જીવમાં ‘શેષત્વ ગુણ છે, અર્થાત્ જીવ પોતાના સર્વ કાર્યો માટે ઈશ્વર ઉપર સંપૂર્ણપણે સર્વતોભાવે અવલંબિત છે. ઈશ્વરાનુગ્રહ વિના જીવ પોતાનાં કર્તવ્યોનું સંપાદન કરી શકતો નથી. જીવો અનન્ત છે અને એકબીજાથી પૃથફ છે. છતાં તે બધા ઈશ્વરથી અપૃથસિદ્ધ છે.
ઈશ્વરના અંશભૂત જીવોનો સૂક્ષ્મભાવ સ્થૂળભાવ થાય છે. જીવોનું સૂક્ષ્મભાવે અવસ્થાન પ્રલય છે અને તેમનું સ્થૂળભાવે પરિણમન સૃષ્ટિ છે.
જીવ ઈશ્વરથી સર્વથા અભિન્ન નથી. જીવ દુઃખત્રયથી પીડિત છે, અજ્ઞ યા અલ્પજ્ઞ છે, અનન્ત છે જ્યારે ઈશ્વર સંપૂર્ણાનન્દ છે, સર્વજ્ઞ છે, એક છે. તેને ઈશ્વરથી સર્વથા અભિન્ન કેવી રીતે ગણાય? ઈશ્વર અખંડ છે તો જીવને ઈશ્વરનો અંશ (ખંડ) ગણવો ક્યાં સુધી ઉચિત ગણી શકાય? આ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં રામાનુજ જણાવે છે કે જેમ ચિનગારી અગ્નિનો અંશ છે, શરીર શરીરીનો અંશ છે તેમ જ જીવ ઈશ્વરનો અંશ છે. અભેદ જણાવતાં શ્રુતિવાક્યોનું તાત્પર્ય એટલું જ છે કે જીવ ઈશ્વરવ્યાપ્ય છે અને ઈશ્વરનું શરીર છે. આમ જીવ-ઈશ્વરમાં અંશાંશીભાવ યા વિશેષણ-વિશેષ્યભાવ સંબંધ છે. જીવ વિશેષણ છે, ઈશ્વર વિશેષ્ય છે. જીવ-ઈશ્વરમાં સર્વથા અભેદનો નિષેધ કરવા છતાં રામાનુજ અમુક દષ્ટિએ તેમનો અભેદ સ્વીકારે છે. ઈશ્વર પ્રત્યેક જીવમાં વ્યાપ્ત છે, અને અંદરથી તેનું નિયમન કરતો તે તેનો અન્તર્યામી છે. આ દષ્ટિએ જીવ-ઈશ્વરનો અભેદ માની શકાય. જેવી રીતે અંશનું અસ્તિત્વ અંશી ઉપર નિર્ભર છે અને ગુણનું દ્રવ્ય ઉપર, તેવી જ રીતે જીવનું અસ્તિત્વ ઈશ્વર ઉપર નિર્ભર છે, કારણ કે જીવ છે અંશ અને ઈશ્વર છે અંશી, જીવ છે નિયમ્ય અને ઈશ્વર છે નિયામક, જીવ છે આધેય અને ઈશ્વર છે આધાર, જીવ છે વિશેષણ અને ઈશ્વર છે વિશેષ્ય. આ દષ્ટિએ જીવ-ઈશ્વરનો અભેદ માની શકાય. પરિસ્થિતિ આવી હોઈ અર્થાત્ જીવ ઈશ્વર ઉપર આશ્રિત અને નિર્ભર હોઈ, ઈશ્વરના શરણે ગયા વિના જીવનો ઉદ્ધાર નથી, તેનું કલ્યાણ નથી. ઈશ્વર અશેષ ગુણોનો ભંડાર છે, દયાનો સાગર છે. તે જીવની દીને દશાથી દ્રવિત થાય છે. જીવ-ઈશ્વરનો આવો સંબંધ નિર્ણત થતાં સ્પષ્ટ થાય છે કે રામાનુજ અનુસાર પ્રપત્તિ (શરણાગતિ) જ જીવની આધ્યાત્મિક ઉન્નતિનો સર્વશ્રેષ્ઠ ઉપાય છે. જ્ઞાન અને કર્મથી ચિત્ત (અન્તઃકરણ) વિશુદ્ધ થાય છે. વિશુદ્ધ અન્ત:કરણવાળો જીવ જ એકાન્તિક અને આત્યન્તિક ભક્તિ

Page #120

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૧૧૧ , (જેનું પરમરૂપ પ્રપત્તિ અર્થાત્ શરણાગતિ છે) દ્વારા ઈશ્વરને પ્રાપ્ત કરે છે. આશય એ છે કે ભક્તિયોગથી ઈશ્વર પ્રાપ્ત થાય છે, પરંતુ એ ભક્તિ માટે જરૂરી છે વિશુદ્ધ ચિત્ત અને ચિત્તવિશુદ્ધિ વિશુદ્ધ જ્ઞાન તથા કર્મ દ્વારા સાધ્ય છે. તેથી ઈશ્વરભક્તિ માટે જ્ઞાન અને કર્મનો સહકાર જરૂરી છે. ભક્ત પ્રતિ ઈશ્વરની અનુગ્રહશક્તિનો ઉદય ભક્તોની દીનદશાના નિરીક્ષણમાત્રથી આપોઆપ જ થાય છે. પ્રપત્તિ અને ઈશ્વરાનુગ્રહથી જીવનો મોક્ષ થાય છે. મોક્ષમાં તે ઈશ્વરસદશ બની જાય છે અને ઈશ્વરસાયુજ્ય પામે છે. ૯૯ મુક્ત જીવ સર્વજ્ઞ અને સત્યસંકલ્પ હોય છે પરંતુ સર્વકર્તૃત્વ ગુણ ધરાવતો નથી. “વૈકુંઠમાં ઈશ્વરના કિંકર બની રહેવું એ જ પરમ મુક્તિ છે.
ભક્તો ઉપર અનુગ્રહ કરવા માટે તથા જગતની રક્ષા કરવા માટે ઈશ્વર પાંચ રૂપો ધારણ કરે છે-અર્ચા, વિભવ, બૃહ, સૂક્ષ્મ અને અન્તર્યામી. પ્રતિમા વગેરે ઈશ્વરનું અર્થારૂપ છે. રામ આદિ અવતાર ઈશ્વરનું વિભવરૂપ છે. વાસુદેવ, સંકર્ષણ, પ્રદ્યુમ્ન તથા અનિરુદ્ધ આ ચાર ઈશ્વરનું વ્યુહરૂપ છે. અપહતપાખતા, હિજરતા, મૃત્યુરાહિત્ય, વિશોતા, અપિપાસિતા તથા સત્યકામતા આ છ ગુણોથી યુક્ત વાસુદેવ જ ઈશ્વરનું સૂક્ષ્મરૂપ છે. સકલ જીવોના નિયામક હોવું એ જ ઈશ્વરનું અન્તર્યામીરૂપ છે. ઈશ્વરના પાંચ રૂપોની આ કલ્પના રામાનુજે પ્રાચીન ભાગવત સંપ્રદાય યા સાત્વત મતમાંથી ગ્રહણ કરી છે.
ઈશ્વરને બ્રહ્મ અને પુરુષોત્તમ કહેવામાં આવે છે. જે બૃહત્વ ધરાવે છે તે બ્રહ્મ. બૃહત્વ એટલે સ્વરૂપમાં અને ગુણમાં અનવધિક અતિશયવાળા હોવું તે. આવા અતિશયવાળો ઈશ્વર (સર્વેશ્વર) છે. તેથી તે બ્રહ્મ છે. તે અસંખ્ય માંગલિક ગુણોનું નિધાન છે. તે જગતનું ઉપાદાન તથા નિમિત્તકારણ છે. તે જગતનો કર્તા છે પરંતુ જીવકર્મસાપેક્ષ કર્તા છે-જીવોનાં કર્મોને લક્ષમાં રાખી ઈશ્વર જગતનું નિર્માણ કરે છે.
રામાનુજની ઈશ્વર વિશેની માન્યતા મહદંશે ભાગવત, વૈષ્ણવ પુરાણોની ધાર્મિક્તાથી અત્યન્ત પ્રભાવિત છે.
પ્રપત્તિ અને ઈશ્વરાનુગ્રહ આગળ કર્મસિદ્ધાન્તનું બળ અત્યન્ત ક્ષીણ બને છે. વળી, જીવનો નિયના, અન્તર્યામી પ્રેરક ઈશ્વર છે. જીવોને કર્મો કરવા ઈશ્વર પ્રેરે છે. તો , પછી કર્મો માટે જીવને જવાબદાર કેવી રીતે ગણી શકાય અને કર્મોનાં ફળ જીવ શા માટે ભોગવે? જેમ શરીરસ્થ આત્મા શરીરને કર્મો કરવા પ્રેરે છે તેવી જ રીતે ઈશ્વર પોતાના શરીરભૂત જીવને કર્મોમાં પ્રેરે છે. એટલે જેમ શરીરકૃત કર્મનો ખરો કર્તા આત્મા જ ગણાય છે તેમ શરીરભૂત જીવે કરેલા કર્મનો ખરો કર્તા ઈશ્વર ન ગણાય? અને જેમ આત્મા કર્મનું ફળ ભોગવે છે તેમ ઈશ્વરે કર્મનું ફળ ન ભોગવવું પડે? આ આપત્તિમાંથી ઉગરવાનો એક માત્ર ઉપાય એ છે કે કર્મસિદ્ધાન્તને તદ્દન ખોટો ગણી તેનો ત્યાગ કરવો અને તેના સ્થાને ઈશ્વરેચ્છાને જ સ્થાપવી. જે ફળ જીવને મળે છે તેનું કારણ તેણે કરેલું

•

Page #121

૧૧૨
ભારતીય તત્વજ્ઞાન કર્મ છે જ નહિ, તેનું કારણ તો ઈશ્વરેચ્છા છે, એમ સ્વીકારવું. ઈશ્વર અમુક જીવોને દુઃખ ઇચ્છે છે તેનું કારણ શું? બે ઉત્તર આપી શકાય-એક તો તેનું કારણ અગમ્ય છે અને બીજો એ કે જીવોના પરિપાક માટે તેમના જ હિતાર્થે દુઃખમાં તપવું જરૂરી હોઈ ઈશ્વર તેમનું દુઃખ ઇચ્છે છે. ઈશ્વર બધા જ જીવોનું કલ્યાણ જ ઇચ્છે છે પણ કલ્યાણ કરવા માટે તે જુદા જુદા ઉપાયો યોજે છે, ઇચ્છે છે.
(૩) મધ્ય અને ઈશ્વર - માધ્વ મત અદ્વૈતવાદી નથી. પોતાના પુસ્તક “ભારતીય તત્ત્વવિદ્યામાં પંડિત સુખલાલજી લખે છે : “એનું (મધ્વનું) તત્ત્વજ્ઞાન જોતાં તો એમ જ લાગે છે કે તેના ઉપર મુખ્યપણે પ્રભાવ ન્યાયવૈશેષિક તત્ત્વજ્ઞાનનો છે... મધ્યપરંપરા ઈશ્વરને સૃષ્ટિના કર્તા, સંહર્તા તરીકે વર્ણવે છે અને પ્રાણીઓના ધર્માધર્મને અનુસરી સૃષ્ટિ નિર્માણ કરે છે એમ પણ કહે છે. આ રીતે જોતાં, જેમ ચાયવૈશેષિક પરંપરા ઈશ્વરને પ્રાણિકર્મસાપેક્ષા કર્તા માને છે, તેમ મધ્યપરંપરા પણ માને છે.'
પંડિતજીએ ઈશ્વરવિષયક માધ્વ મતનું ન્યાયશેષિક (ઉત્તરકાલીન) મત સાથે સામ્ય દર્શાવ્યું, તે સાચું છે. હવે માધ્ધ ઈશ્વરવાદની વિશેષતાઓ પ્રતિ ધ્યાન આપીએ. - મધ્ય અનુસાર વીસ દ્રવ્યો છે. તે વીસમાં પરમાત્મા (ઈશ્વર), જીવ અને પ્રકૃતિ એ ત્રણ દ્રવ્યોને ગણાવવામાં આવ્યાં છે. તે ત્રણ દ્રવ્યો એકબીજાથી ભિન્ન અને પૃથફ છે. નિર્ગુણ બ્રહ્મનો સ્વીકાર નથી. બ્રહ્મ સગુણ જ છે. તે ઈશ્વર છે, પરમાત્મા છે. તે વિષ્ણુ છે. તે નિત્યમુક્ત અને એક છે. તે અનન્ત કલ્યાણગુણોથી પરિપૂર્ણ છે. તેનામાં રહેલા કલ્યાણગુણોમાંનો પ્રત્યેક કલ્યાણગુણ નિરવધિક અને નિરતિશય છે. તે ઉત્પત્તિ, સ્થિતિ, સંહાર, નિયમન, જ્ઞાન, આવરણ, બંધ અને મોક્ષ આ આઠનો કર્તા છે. તે જીવ અને પ્રકૃતિથી વિલક્ષણ છે. જ્ઞાન, આનન્દ આદિ કલ્યાણગુણો જ તેનું શરીર છે. તે સર્વસ્વતત્ર છે. તે એક હોવા છતાં અનેક અવતાર લે છે. તેના બધા અવતારો પરિપૂર્ણ છે. સ્વરૂપ, કરચરણ આદિ અવયવો તેમ જ જ્ઞાન, આનન્દ આદિ કલ્યાણગુણોની દષ્ટિએ મત્સ્ય આદિ તેના અવતારો તેનાથી અત્યન્ત અભિન્ન છે. તેનામાં અઘટિતઘટનાપટીયસી અચિન્ય શક્તિ છે. તેના વડે તે વિચિત્ર કાર્યોનું સંપાદન કરે છે. તેનાથી ગુણમાં કંઈક ન્યૂન, નિત્યમુક્તા, દિવ્યશરીરધારિણી લક્ષ્મી તેની ભાર્યા તેનાથી ભિન્ન અને તેને અધીન છે. ૦૫ જીવો અનેક છે. ઈશ્વર જીવથી ભિન્ન અને પૃથક હોવા છતાં તે જીવનો નિયામક છે. જીવના બંધ-મોક્ષનો કર્તા છે. ઈશ્વરના નૈસર્ગિક અનુગ્રહ વિના પરત– જીવ સાધારણ કાર્યોનું સંપાદન પણ કરી શકતો નથી, તો મુક્તિના સંપાદનની તો વાત જ ક્યાં રહી? ભક્તિ મોક્ષનું સાધન છે. ધ્યાન પણ ભક્તિનું જ રૂપ છે, કારણ કે ઈતર વિષયોના તિરસ્કારપૂર્વક ઈશ્વરવિષયક અખંડ સ્મૃતિ પોતે જ ધ્યાન છે. ભક્તિના ઉદય પછી પરમ ઈશ્વરાનુગ્રહનો ઉદય થાય છે અને ઈશ્વરાનુગ્રહથી મોક્ષ થાય છે. મોક્ષમાં જીવો

Page #122

૧૧૩
ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર ઈશ્વર વિષ્ણુને પામી તેના દેહને સંશ્રિત રહેવા છતાં આનન્દ આદિ ગુણોની અનુભૂતિ તરતમભાવે કરે છે. મુક્ત જીવો ઈશ્વર સાથે પરમ સામ્ય પામવા છતાં ઈશ્વર સાથે એક બની જતા નથી. “મોક્ષમાં જીવ સાયુજ્ય પામે છે અર્થાત્ ઈશ્વરમાં પ્રવેશ કરી ઈશ્વરશરીર વડે આનન્દભોગ કરે છે. પ્રકૃતિ સર્વ જડ પદાર્થોનું (જગતનું) મૂળ ઉપાદાનકારણ છે. ઈશ્વર જગતનું નિમિત્તકારણ છે. જીવોનાં પૂર્વકૃત કર્મોને ધ્યાનમાં રાખી ઈશ્વર પ્રકૃતિમાંથી જગતનું સર્જન કરે છે. જગતનાં સર્જન-સંહાર ઈશ્વરની લીલા છે. ૧૦
માધ્ધ ઈશ્વરવાદની સમીક્ષામાં બે શબ્દો કહેવા જરૂરી છે. જીવ અત્યન્ત ઈશ્વરપરતત્ર છે. ઈશ્વર જીવનો નિયામક છે. જીવને સર્વ કર્મોમાં તે જ પ્રેરે છે. એટલે જીવોનાં સર્વ કર્મોનો કર્તા તે જ કરે છે. તેના અનુગ્રહ વિના કોઈ પણ કાર્યનું સંપાદન જીવ કરી શકતો નથી. જીવના બધ-મોક્ષનો કર્તા પણ તે જ છે. આમ ઈશ્વરેચ્છા જ સર્વોપરિ છે. તેનું જ એકચક્રી શાસન છે. ઈશ્વરની ઇચ્છા વિના એક પાંદડું પણ હલતું નથી.’ ઈશ્વરની ઇચ્છા વિના જીવ ઈશ્વરની ભક્તિ-ઉપાસના પણ કરી શકે નહિ. ઈશ્વરે પોતે કોના ઉપર અનુગ્રહ કરવો તે પણ ઈશ્વરેચ્છાને જ અધીન છે. આવા ઈશ્વરવાદ આગળ કર્મફલનો કાર્યકારણભાવ (કર્મસિદ્ધાન્ત) અત્યન્ત નિર્વીય અને તદ્દન નિરર્થક બની જાય છે. ફળનું કારણ કર્મ નથી પણ ઈશ્વરેચ્છા જ છે. આવો ઈશ્વરવાદ માનનારે બિલકુલ ખટકો રાખ્યા વિના કહી દેવું જોઈએ કે ઈશ્વર જીવકર્મનિરપેક્ષ જ જગન્નિર્માણ કરે છે. નિષ્ફરતા વગેરે દોષોને ઈશ્વરમાં આવતાં અટકાવવા ઈશ્વરનું જીવકર્મસાપેક્ષ જગત્કર્તુત્વ માનવાનો વિચાર ઈશ્વરની જે પ્રકારની સર્વોપરિતા આ ઈશ્વરવાદ સ્વીકારે છે તેની સાથે તદ્દન અસંગત અને વિરોધી છે. જીવગત સ્વતંત્ર ઇચ્છાશક્તિ (freedom of choice), સ્વપુરુષાર્થ (efforts), સ્વસુધારણા (self-reform, self-development), નૈતિક જવાબદારી (moral responsibility) જેવી કોઈ પણ વસ્તુનું સ્થાન આ ઈશ્વરવાદમાં સંભવે જ નહિ. તેમનું પણ સ્થાન છે એમ માનવું અજ્ઞાનતા છે. દાર્શનિક વૈચારિકતા ઉપર પૌરાણિક ધાર્મિકતાના પ્રબળ પ્રભાવનું ઘોતક આ બધું છે.
(૪) નિમ્બાર્ક અને ઈશ્વર નિમ્બાર્ક રામાનુજની જેમ ત્રિત્વવાદી છે. તે પણ બ્રહ્મ (ઈશ્વર), ચિત્ અને અચિત્ર ત્રણ તત્ત્વો માને છે. તેમની વચ્ચે તે ભેદભેદનો સંબંધ માને છે. તેમની વચ્ચે સર્વથા તાદામ્ય (અભેદ) નથી, કારણ કે એવો સંબંધ માનવાથી તેમના સ્વભાવ અને ગુણોના ભેદનો ખુલાસો કરવો અશક્ય બની જાય. વળી, તેમની વચ્ચે સર્વથા ભેદ માનીએ તો ઈશ્વરને જીવ(ચિતુ) અને જડ જગત(અચિત)થી તદ્દન ભિન્ન માનવો પડે અને પરિણામે ઈશ્વરનું આનન્ય જોખમાય. એટલે તેમની વચ્ચે અમુક દષ્ટિએ ભેદ અને અમુક દષ્ટિએ અભેદ એમ ભેદભેદનો સંબંધ છે. ભેદનો અર્થ એ છે કે જીવ અને જડની પૃથફ સત્તા તો છે પરંતુ તે ઈશ્વરને અધીન છે, અર્થાત્ “પરત~ સત્તાભાવ છે. અભેદનો અર્થ એ છે કે

Page #123

૧૧૪ -
ભારતીય તત્વજ્ઞાન તે બંનેની ઈશ્વરથી સ્વતંત્ર સત્તા નથી, અર્થાત્ “સ્વતન્નસત્તાભાવ છે. આમ ‘ભેદ અને ‘અભેદ' અર્થાત્ દ્વત’ અને ‘અત’ બને સાચા છે. ૧૫
નિમ્બાર્ક અનુસાર બ્રહ્મ સગુણ જ છે. અને તે જ ઈશ્વર છે. પંડિત સુખલાલજી તેમના પુસ્તક ભારતીય તત્ત્વવિદ્યામાં લખે છેઃ “
નિમ્બાર્ક પણ બ્રહ્મતત્ત્વની ઈશ્વરરૂપે સ્થાપના કરી તેને જ વિષ્ણુ કહે છે. એ પણ પારમાર્થિક ભેદભેદ યાદ્વૈતાદ્વૈતવાદી છે. એને મને પણ પરમ બ્રહ્મ વિષ્ણુ જ વાસ્તવિક ચરાચર જગતનું ઉપાદાન અને નિમિત્તકારણ છે. એ પણ પોતાની સ્થાપનામાં મુખ્યપણે આગમપ્રમાણનો આધાર લે છે. અને પ્રાણિકર્મસાપેક્ષ જ સૃષ્ટિ સ્વીકારે છે.’ આ દર્શાવે છે કે જીવ અને જગત બંને ઈશ્વરનો પરિણામ છે અને તેથી તે બંને ઈશ્વરથી ભિન્નભિન્ન છે. - ઈશ્વર સર્વ શ્રેય ગુણોથી રહિત છે (નિર્ગુણ પદનો આ અર્થ છે). તે સર્વ કલ્યાણગુણોનો ભંડાર છે. ૧૩ આ ગુણો અનન્ત છે. પ્રત્યેક ગુણ નિરતિશય અને અનન્ત છે. નિમ્બાર્ક આ ગુણોને બે શ્રેણીમાં વિભક્ત કરે છે. એક શ્રેણીમાં સર્વજ્ઞત્વ, સર્વશક્તિમત્ત્વ, જગન્નિર્માતૃત્વ, કર્મફલદાતૃત્વ, મોક્ષદાતૃત્વ, સર્વવ્યાપિત, નિયંતૃત્વ, કઠોરત્વ, વગેરે ગુણોનો સમાવેશ કરવામાં આવ્યો છે, જે ગુણો જગતનાં સર્જન, સ્થિતિ, સંહાર, નિયમન માટે જરૂરી છે. બીજી શ્રેણીમાં સૌર્ય, આનન્દ, કરણા, કોમલતા, વગેરે ગુણોનો સમાવેશ કરવામાં આવ્યો છે, જે ગુણો ભક્તોને માટે પ્રીતિ અને આનન્દનો આકર છે.
જીવો અનન્ત છે. જીવ નિયમ્ય છે, ઈશ્વર નિયન્તા છે. જીવ સદા ઈશ્વરને અધીન છે, મુક્તદશામાં પણ તે ઈશ્વરને અધીન જ હોય છે. ઈશ્વર જીવ સાથે જેવો ઇચ્છે તેવો વ્યવહાર કરી શકે છે. જીવ પોતાનાં સર્વકાર્યો માટે ઈશ્વરાધીન છે – ત્યાં સુધી કે જીવનું કર્મકર્તૃત્વ પણ જીવની પોતાની જ ઇચ્છાને અધીન નથી. નિયન્તા ઈશ્વર પોતાની જા ઇચ્છા અનુસાર જીવમાં કર્તુત્વ ઉત્પન્ન કરે છે. એટલે જ કૃતિ કહે છે કે ઈશ્વર મનુષ્યોનાં હૃદયમાં પ્રવેશી એમનું શાસન કરે છે. વિમૂઢ જીવ જ પોતાને કર્તા માને છે. જીવ પોતાના જ્ઞાન અને ભોગની પ્રાપ્તિ માટે પણ ઈશ્વરાશ્રિત છે. જીવ ઈશ્વરનો અંશ છે. અંશનો અર્થ અવયવ યા ભાગ નથી પરંતુ શક્તિ છે. ઈશ્વર સર્વશક્તિમાન છે અને જીવ તેની એક શક્તિ છે. ઈશ્વરની કૃપાથી જ જીવને સાચા સ્વરૂપનું જ્ઞાન થાય છે. ૧૫મુક્તિનો ઉપાય શરણાગતિ (પ્રપત્તિ) છે. પ્રપન્ન થતાં જ જીવ ઉપર ઈશ્વરનો અનુગ્રહ થાય છે. અનુગ્રહ થતાં જ ઈશ્વર પ્રતિ રાગાત્મિકા ભક્તિ ઉદય પામે છે. આ પ્રેમા ભક્તિનું ફળ છે ઈશ્વરનો સાક્ષાત્કાર. મોક્ષમાં ઈશ્વર સાથે મળી જીવ એકાકાર બનવા છતાં પોતાનું અલગ વ્યક્તિત્વ જાળવી રાખે છે. ઈશ્વર અને જીવ વચ્ચે ભેડાભેદ સંબંધ સ્વાભાવિક છે અને બદ્ધ તેમ જ મુક્ત બંને જીવદશાઓમાં આ સંબંધ નિયત છે. ૧૦

Page #124

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૧૧૫
જે દર્શનો ઈશ્વરને નિત્યમુક્ત માને છે તે બધાં એકમાત્ર ઈશ્વરને જ નિત્યમુક્ત માને છે, જ્યારે નિમ્બાર્કદર્શન ઈશ્વર ઉપરાંત કેટલાંક જીવોને પણ નિત્યમુક્ત માને છે, જેમકે ઈશ્વર વિષ્ણુના પાર્ષદ વિશ્વસેન તથા ગરુડ વગેરે. આ નિત્યમુક્ત જીવો સદા ઈશ્વર વિષ્ણુના દર્શનમાં લીન અને ભજનાનન્દમાં મસ્ત રહે છે.૧૮
આ ઈશ્વરવાદની સમીક્ષામાં એટલું જ કહેવાનું કે રામાનુજ અને મધ્વના ઈશ્વરવાદની સમીક્ષામાં જે કંઈ કહ્યું છે તે અહીં પણ લાગુ પડે છે.
(૫) ભાસ્કર અને ઈશ્વર
બ્રહ્મ પરિણામી છે. તે સગુણ જ છે. તે ઈશ્વર છે. ઈશ્વરમાં વિવિધ રાક્તિઓ છે. પોતામાંથી જ એક શક્તિ વડે ભોગ્ય જગતનું નિર્માણ કરે છે તો બીજી શક્તિથી ભોક્તા જીવોનું સર્જન કરે છે. ઈશ્વર જ સ્રષ્ટા, પાલયિતા અને સંહારક છે. આમ ઈશ્વર જ સૃષ્ટિનું ઉપાદાન અને નિમિત્તકારણ છે. સૃષ્ટિનિર્માણમાં જીવોનાં કર્મોને ઈશ્વર લક્ષમાં લે છે. જીવ અને જગત ઈશ્વરથી ભિન્ન પણ છે અને અભિન્ન પણ છે, કારણ કે જીવ અને જગત ઈશ્વરનો જ પરિણામ છે. ઈશ્વરના પરિણામભૂત જીવ અને જગત બંને સત્ છે.૨૧૯ (૬) વલ્લભ અને ઈશ્વર
વલ્લભ અનુસાર બહ્મ જ ઈશ્વર છે. તે સદા સર્વધર્મવિશિષ્ટ છે. તેનામાં વિરુદ્ધ ધર્મો પણ નિત્ય રહે છે. તેનો મહિમા અપરંપાર છે. તે અણુ પણ છે અને મહાન પણ છે. તે એક પણ છે અને અનેક પણ છે.
૨૨૦
વલ્લભને મતે જીવ અને જગત બંને ઈશ્વરનો જ પરિણામ છે. ઈશ્વરનું કારણરૂપ અને કાર્યરૂપ બંનેમાં કોઈ ભેદ નથી. બંને શુદ્ધ જ છે, માયાનો સંપર્ક જરા પણ નથી. શુદ્ધ કારણરૂપ અને શુદ્ધ કાર્યરૂપનું અદ્ભુત માન્ય હોઈ આવાદ શુદ્ધાદ્વૈતવાદ કહેવાય છે. ૨૧ ઈશ્વરમાંથી જ ઈશ્વરની લીલાવશે જીવ અને જગતરૂપ પરિણામો ઊપજવા છતાં ઈશ્વર પોતે અવિકૃત અને શુદ્ધ જ રહે છે. સુવર્ણમાંથી કટક, કુંડળ આદિ પરિણામો થવા છતાં સુવર્ણ અવિકૃત અને શુદ્ધ જ રહે છે. તેથી વલ્લભના આ પરિણામવાદને ‘અવિકૃત પરિણામવાદ’ કહેવામાં આવે છે. વલ્લભ ઉત્પત્તિ અને વિનાશને બદલે આવિર્ભાવ અને તિરોભાવની ભાષા જ પસંદ કરે છે. આવિર્ભાવ એટલે અનુભવયોગ્ય હોવું અને તિરોભાવ એટલે અનુભવયોગ્ય ન હોવું. ૧૨ જીવ-જગત બંનેનું ઉત્પાદાનકારણ ઈશ્વર છે એમ કહેવાને બદલે તે બંનેનું સમવાયિકારણ ઈશ્વર છે એમ વલ્લભ કહે છે. ઈશ્વરને સમવાયિકારણ કેમ ગણ્યું ? તેનું કારણ એ છે કે ઈશ્વર તે બંનેમાં સમ્યપણે અનુવૃત્ત છે.",
ન
ઈશ્વરમાં સત્, ચિત્ અને આનંદ એ ત્રણ અંશો છે. ઈશ્વરને જ્યારે ક્રીડા કંરવાની ઇચ્છા થાય છે ત્યારે તે પોતાના આનન્દ આદિ ગુણોના અંશોને તિરોહિત કરી સ્વયં જીવરૂપ ગ્રહણ કરી લે છે. આમાં ક્રીડાની ઇચ્છા જ પ્રધાન કારણ છે. માયાનો સંબંધ

Page #125

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
૧૧૬
અહીં જરા પણ નથી. ઐશ્વર્યના તિરોધાનથી જીવમાં દીનતા ઉત્પન્ન થાય છે, ચરાના તિરોધાનથી હીનતા, શ્રીના તિરોધાનથી વિપત્તિપાત્રતા, જ્ઞાનના તિરોધાનથી દેહાદિમાં આત્મબુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય છે, તથા આનન્દના તિરોધાનથી દુઃખ પ્રાપ્ત થાય છે.૧૧૪ ઈશ્વરથી જીવનો આવિર્ભાવ અગ્નિચિનગારીવત્ છે. આ ઉત્પત્તિ નથી. તેથી જીવની નિત્યતાનો હ્રાસ થતો નથી. ઈશ્વરના પોતાના અવિકૃત સત્-અંશમાંથી જડ જગતનો આવિર્ભાવ થાય છે અને અવિકૃત ચિત્-અંશમાંથી જીવનો આવિર્ભાવ થાય છે. જડના આવિર્ભાવકાળે ચિત્ત-અંશ અને આનન્દ-અંશ બંનેનું તિરોધાન હોય છે, પરંતુ જીવના આવિર્ભાવકાળે કેવળ આનન્દ-અંશનો તિરોભાવ હોય છે.૫
२२८
ઈશ્વરના અવતારો એ ભૂતલ ઉપર ઈશ્વરના આવિર્ભાવો છે. જીવને સાધનનિરપેક્ષ મુક્તિ દેવા માટે જ ઈશ્વર અવતારો લે છે.૬ સચ્ચિદાનન્દની પ્રાપ્તિ જીવને ભક્તિ દ્વારા જ થાય છે. ૨૨૭ ઈશ્વરાનુગ્રહને પુષ્ટિ કહેવામાં આવે છે. ઈશ્વરાનુગ્રહને જ આ માર્ગમાં મુક્તિનું પ્રધાન કારણ માનવામાં આવતું હોઈ આ માર્ગને ‘પુષ્ટિમાર્ગ’ કહેવામાં આવે છે.૧૨૯ અન્યથાભાવ છોડી આનન્દરૂપમાં સ્થિર થવું એ જ મુક્તિ છે.” પ્રપત્તિ (શરણાગતિ) થી ભક્તિનો ઉદય, ભક્તિથી ઈશ્વરાનુગ્રહપ્રાપ્તિ (પુષ્ટિ) અને ઈશ્વરાનુગ્રહથી સ્વરૂપાપત્તિરૂપ મોક્ષ થાય છે.
પોતાના પુસ્તક ‘ભારતીય તત્ત્વવિદ્યા’માં પંડિત સુખલાલજી લખે છે : ‘‘વલ્લભાચાર્ય શુદ્ધાદ્વૈતવાદી હોઈ બ્રહ્મને (ઈશ્વરને) વિશ્વરૂપ અને વિશ્વને બ્રહ્મસ્વરૂપ કહે અને વિશ્વનું પારમાર્થિકત્વ સ્થાપે એટલું જ. એમણે વળી બ્રહ્મરૂપ ઈશ્વરને જગતનું કારણ કહેતી વખતે બીજા પૂર્વવર્તી આચાર્યો કરતાં પરિભાષા જુદી વાપરી છે. તે કહે છે કે ઈશ્વર (બ્રહ્મ) એ વિશ્વનું ઉપાદાનકારણ નહિ પણ સમવાયિકારણ છે. અને એમણે સમવાયિકારણની વ્યાખ્યા પણ કંઈક અંશે ન્યાયવૈશેષિકની વ્યાખ્યા કરતાં જુદી કરી છે. બ્રહ્મ(ઈશ્વર)ને જ મુખ્યપણે આગમ પ્રમાણથી એ સ્થાપે છે, અને સૃષ્ટિને પણ પ્રાણિકર્મસાપેક્ષ સ્વીકારે છે, છતાં ઈશ્વરની ઇચ્છા યા લીલાનું પૂર્ણ સ્વાતન્ત્ય સાચવે છે.’
*૨૩૧
અહીં પ્રશ્ન એટલો જ થાય છે કે ઈશ્વરની ઇચ્છાની સર્વોપરિતા સાથે પ્રાણિકર્મસાપેક્ષ જગન્નિર્માણનો મેળ કેવી રીતે ખાશે ?
અહીં એ વસ્તુ નોધીએ કે રામાનુજ, મઘ્ન, નિમ્બાર્ક, વલ્લભ એ બધા વૈષ્ણવાચાર્યો છે અને તેથી ભાગવત પુરાણ, વિષ્ણુપુરાણ આદિ વૈષ્ણવ પુરાણોનો તેમના ઉપર અત્યન્ત પ્રભાવ હોય એ સ્વાભાવિક છે, એટલે તેમનો ઈશ્વરવાદ આ પુરાણોની વિચારધારાથી રસાયો અને પોષાયો હોય જ એ કહેવાનું ન હોય.
હકીકતમાં, નિત્યમુક્ત, જગત્કર્તા, કર્મક્લદાતા, સર્વજ્ઞ, સર્વશક્તિમાન એક ઈશ્વરની માન્યતા પૌરાણિક ક્ષેત્રમાંથી દાર્શનિક ક્ષેત્રમાં પ્રવેશી હોવાનો ઘણો સંભવ છે.

Page #126

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
११७
___ .
५९
१. जिनेन्द्रो देवता यत्र रागद्वेषविवर्जितः ।
हतमोहमहामल्लः केवलज्ञानदर्शनः ।।४५ सूरासूरेन्द्रसंपूज्यः सद्भूतार्थप्रकाशकः । षड्दर्शनसमुच्चय। अनन्तदर्शनज्ञानवीर्यानन्दमयात्मने । नमोऽर्हते कृपाक्लृप्तधर्मतीर्थाय तायिने ॥१ प्रमाणमीमांसा मोक्षमार्गस्य नेतारं भेत्तारं कर्मभूभृताम्। ..
ज्ञातारं विश्वतत्त्वानां वन्दे तद्गुणलब्धये ॥१ सर्वार्थसिद्धि २. "So these four - infinite power, infinite apprehension, infinite
knowledge and infinite joy - are the features, attributed to God in every religion.'' Jaina Moral Doctrine. by H. S. Bhattacharya, Jaina Sahitya Vikas Mandala, Bombay, 1976, p. 3. "हरिभद्र यह मानने को अवश्य तैयार है कि 'ईश्वर' नाम उन महामानवों को दिया जा सकता है जिन्होंने मोक्ष की देहली पर पहुंच चुकने की अवस्था में ऐसे सत्शास्त्रों का प्रणयन किया है जिनकी शिक्षाओं का पालन करने के फलस्वरूप एक प्राणी के मोक्ष की प्राप्ति होती है तथा उनका उल्लंघन करने के फलस्वरूप बंध की।" शास्त्रवार्तासमुच्चय
(हिन्दी अनुवाद सहित), प्रस्तावना, लालभाई दलपतभाई ग्रंथमाला, नं. २२, पृ. ९. ४. “As a matter of fact, some of the rational religions maintain
that man alone is the Creator of his destiny and dispense with
the hypothesis of world-creator." Jaina Moral Doctrine, p. 2. ५. तत्र बौद्धमते तावद्देवता सुगतः किल।
चतुर्णामार्यसत्यानां दुःखादिनां प्ररूपकः ।।४ षड्दर्शनसमुच्चय यः सर्वथा सर्वहतान्धकारः ___ संसारपङ्काज्जगदुजहार। तस्मै नमस्कृत्य यथार्थशास्त्रे
शास्त्रं प्रवक्ष्याम्यभिधर्मकोशम् ॥१॥ अभिधर्मकोश विमुक्तावरणक्लेशं दीप्ताखिलगुणश्रियं ।
स्वैकवेद्यात्मसम्पत्तिं नमस्यामि महामुनिम् ।।१॥ मनोरथनन्दिन्, प्रमाणवार्तिकटीका 5. तत्र यः पुण्यसंभारः स भगवतां सम्यक्संबुद्धानां शतपुण्यलक्षणवतोऽद्भुताचिन्त्यस्य
नानारूपस्य रूपकायस्य हेतुः । मध्यमकावतारटीका, पृ. ६२-६३

. For Private &Personal Use Only

Page #127

૧૧૮
७. संभोगविभुताहेतुर्यथेष्टं भोगदर्शने ॥ महायानसूत्रालङ्कार ९।६२ ८. लोकातीतामचिन्त्यां सुकृतशतफलात्मनो यो विभूतिं
पर्षन्मध्ये विचित्रां प्रथयती महतीं धीमती प्रीतिहेतोः ।
बुद्धानां सर्वलोकप्रसृतमविरतोदारसद्धर्मघोषं
वन्दे संभोगकायं तमहमिह महाधर्मराज्यप्रतिष्ठम् | त्रिकायस्त्व
७. तेन खलु पुनः समयेन ये ते तथागता अर्हन्तः सम्यक् संबुद्धाः अन्येभ्यो लोकधातुकोटीनयुतशतसहस्रेभ्योऽभ्यागता भगवतः शाक्यमुनेस्तथागतस्य निर्मिता येऽन्येषु लोकधातुषु सत्त्वानां धर्मं देशयन्ति स्म । सद्धर्मपुण्डरीक, पृ. ३०७, बौद्धधर्मदर्शन ( आचार्य नरेन्द्रदेव), पृ. ११८ १०. विज्ञप्तिमात्रतासिद्धि, (Poussin, Paris, 1928-29), पृ. ७०५
. पुरुषार्थ एव हेतुर्न केनचित् कार्यते करणम् । सां. का. ३१
११. १२. सां. का. ५६
१४. युक्तिदीपिका (कलकत्ता, १९३८), पृ. ८५-८८
१५. ईश्वरासिद्धेः । सां. सू. १.९२
१३. सां. त. कौ. ५७
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
१५.
.सां. का. ४
१७. मुक्तबद्धयोरन्यतराभावान्न तत्सिद्धिः । उभयथाऽप्यसत्करत्वम् । सां. सू. १.९३-९४ १८. स हि सर्ववित् सर्वकर्ता । ईदृशेश्वरसिद्धिः सिद्धा । सां. सू. ३.५६-५७ प्रकृतिलीनस्य जन्येश्वरस्य सिद्धिर्यः सर्वज्ञः सर्वविद् यस्य ज्ञानमयं तपः (मुण्डक १.१.९) इत्यादि श्रुतिभ्यः सर्वसम्मतैव, नित्येश्वरस्यैव विवादास्पदत्वादित्यर्थः । सां. प्र. भा.

१८. अचेतनत्वेऽपि क्षीरवत् चेष्टितं प्रधानस्य । कर्मवत् दृष्टेर्वा कालादेः । सां. सू. ३. ५९-६० २०. नेश्वराधिष्ठिते फलनिष्पत्तिः कर्मणा तत्सिद्धेः । स्वोपकारात् अधिष्ठानं लोकवत् । सां सू. ५.२-३
२१. स. प्र. भा. भूमिका
२२. सां. प्र. भा. मंगलाचरण श्लो. ३-४; सां. प्र. भा. ३.५७
२३. अत्र शास्त्रे कारणब्रह्म तु पुरुषसामान्यं निर्गुणमेवेष्यते, ईश्वरानभ्युपगमात् । च कारणशब्दः स्वशक्तिप्रकृत्युपाधिको वा निमित्तकारणतापरो वा पुरुषार्थस्य प्रकृतिप्रवर्तकत्वादिति मन्तव्यम् । सां. प्र. भा.
२४. सांख्यसार २.५
२५. प्रसङ्ख्यानेऽप्यकुसीदस्य सर्वथा विवेकख्यातेर्धर्ममेघसमाधिः । योगसूत्र ४. २९ २ ५ . ततः क्लेशकर्मनिवृत्तिः । योगसूत्र ४. ३०
२७. क्लेशकर्मनिवृत्तौ जीवन्नेव विद्वान् विमुक्तो भवति । योगभाष्य ४.३०

Page #128

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
. ११८ २८. क्लेशमूलः कर्माशयः... । योगसूत्र २.१२ २८. सति मूले तद्विपाकः... । योगसूत्र २.१३ ३०. तदा सर्वावरणमलापेतस्य ज्ञानस्य आनन्त्यात् ज्ञेयमल्पम् । योगसूत्र ४.३१ ३१.७५२- ४ सूत्र मो. ३२. तारकं सर्वविषयं सर्वथाविषयमक्रमं चेति विवेकजं ज्ञानम् । योगसूत्र ३.५४ 33. क्षणतत्क्रमयोः संयमात् विवेकजं ज्ञानम् । योगसूत्र ३.५२ ३४. ततः कृतार्थानां परिणामक्रमसमाप्तिर्गुणानाम् । योगसूत्र ४.३२ 34. कुशलस्य (=धर्ममेघसमाधिसम्पन्नस्य विवेकिनः) संसारचक्रसमाप्तिः, नेतरस्येति ।।
योगभाष्य ४.३३ । 35. 'गुणानां परिणामक्रमसमाप्तिः' से 'गुणानां प्रतिप्रसवः' थी. मिनछे. अगोनो प्रतिप्रसव
તો જ્યારે વિવેકીનો દેહ પડે છે ત્યારે થાય છે. ३७. जीवन्मुक्तस्यैव उपदेष्टत्वसम्भवात् । सां. प्र. भा. ३.७९ ३८. ते च मनसि वर्तमानाः पुरुषे व्यपदिश्यन्ते, स हि तत्फलस्य भोक्तेति । यो हि अनेन
भोगेनापरामृष्टः स पुरुषविशेषः ईश्वरः । योगभाष्य १.२४ : 3८. कैवल्यं प्राप्तास्तर्हि सन्ति च बहवः केवलिनः । ते हि त्रीणि बन्धनानि छित्त्वा कैवल्यं प्राप्ताः।
ईश्वरस्य च तत्सम्बन्धो न भूतो न भावी । योगभाष्य १.२४ ४०. स तु सदैव मुक्तः सदैवेश्वरः । योगभाष्य १.२४ ४१. योऽसौ प्रकृष्टसत्त्वोपादानादीश्वरस्य शाश्वतिक उत्कर्षः स किं सनिमित्त आहोस्विनिनिमित्त
इति ? तस्य शास्त्रं निमित्तम् । शास्त्रं पुनः किंनिमित्तम् ? प्रकृष्टसत्त्वनिमित्तम् । एतयोः
शास्त्रोत्कर्षयोरीश्वरसत्त्वे वर्तमानयोरनादिसम्बन्धः । योगभाष्य १.२४ ४२. तच्च तस्यैश्वर्यं साम्यातिशयविनिर्मुक्तम् । न तावदैश्वर्यान्तरेण तदतिशय्यते । यदेवातिशायि
स्यात् तदेव तत् स्यात् । तस्मात् यत्र काष्ठाप्राप्तिरैश्वर्यस्य स ईश्वरः । न, च
तत्समानमैश्वर्यमस्ति। योगभाष्य १.२४ ४३. कस्मात् ? द्वयोस्तुल्ययोरेकस्मिन् युगपत् कामितेऽर्थे नवमिदमस्तु पुराणमिदमस्त्वित्येकस्य
कामितार्थप्राप्तिर्नास्त्यर्थस्य विरुद्धत्वात् । योगभाष्य १.२४ ४४. योगभाष्य १.२५ ४५. तस्यात्मानुग्रहाभावेऽपि भूतानुग्रहः प्रयोजनम् । योगभाष्य १.२५ ४६. योगभाष्य १.२६ ४७. न चेश्वरस्य चित्तसत्त्वं महाप्रलयेऽपि प्रकृतिसाम्यं नोपैतीति वाच्यम् । तत्त्ववै. १.२४

Page #129

૧૨૦
ભારતીય તત્વજ્ઞાન ४८. सर्गारन्तरसमुत्पन्नसंजिहीर्षावधिसमये पूर्णे मया सत्त्वप्रकर्ष उपादेय इति प्रणिधानं कृत्वा
भगवान् जगत् संजहार । तदा चेश्वरचित्तसत्त्वं प्रणिधानवासितं प्रधानसाम्यमुपगतमपि परिपूर्णे महाप्रलयावधौ प्रणिधानवासनावशात् तथैवेश्वरचित्तं सत्त्वभावेन परिणमते ।
तत्त्ववै. १.२४ ४८. यस्य हि न कदाचिदपि प्रधानसाम्यं न तत् प्राधानिकम्, नापि चितिशक्तिरज्ञत्वा
दित्यर्थान्तरमप्रामाणिकमापद्येत । तत्त्ववै. १.२४ ५०. तच्चायुक्तम् । तस्य हेतुरविद्या' इत्यागामिसूत्रेणाविद्याया बुद्धिपुरुषसंयोगहेतुत्ववचनेनेश्वर
स्याप्यविद्वत्त्वापत्तेः...ईश्वरोपाधौ संस्कारस्य प्रतिषिद्धत्वात् तदभ्युपगमोऽपि तेषामपसिद्धान्त
एव । योगवार्तिक १.२४ ५१. ईश्वरस्यापि धर्माधिष्ठानार्थं प्रतिबन्धापनये एव व्यापारो वेदितव्यः । तत्त्ववै. ४.३ ५२. ईश्वरस्य तु परदुःखप्रहाणेच्छा विद्यमानाऽपि भक्तवशतया कुण्ठिता स्वकार्याय विलम्बत
इति सर्वं समञ्जसम्, यच्च सर्वेश्वरस्य कर्मसापेक्षतया वैषम्यं नैपुंण्यं च ब्रह्ममीमांसा
सूत्रेणापाकृतं तत्राप्ययमेवाशयः । योगवार्तिक १.२५ ५३. भगवान् जगत् संजहार । तत्त्ववै. १.२४ ५४. प्रकृतेर्वैषम्यहेतुः क्षोभोऽपीश्वरेच्छात एव । योगवार्तिक १.२४ ५५. ननु प्रकृतिश्चेत् स्वतन्त्रा केन प्रकारेण तर्हि धर्मेश्वरयोगिसङ्कल्पादीनां प्रकृतिपरिणामहेतुत्वमिति
पृच्छति-कथं तीति । सूत्रार्धेनोत्तरमाह - वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवदिति ।...तथैव प्रकृतिरेव जगत्कारणं कालकर्मेश्वरादयस्तु प्रकृतेः कार्यजननशक्त्युबोधकाः, ईश्वरस्तु
साम्यपरिणामादिरूपाखिलावरणभङ्गेनोद्बोधकः... । योगवार्तिक ४.३ । AF.अत्रोच्यते-जीवेश्वरयोरंशाशिनोस्तावत्...न्यायानुग्रहेण बलवद्भिरग्निस्फुलिङ्गादिभिः
सांशदृष्टान्तैः... । योगवार्तिक १.२४ ५७. साहित्यं सहकारित्वादेतयोः कल्पिते च यत् ।
तत्स्यादतिशयाधानादेकार्थक्रिययापि वा ॥१५॥ ५८. न युक्ता कल्पनाऽऽद्यस्य निर्विकारतया तयोः। ।
न द्वितीयस्य कार्याणां यौगपद्यप्रसङ्गतः ॥९६।। ५८, अथोच्यते प्रधानस्य त्रिरूपत्वं व्यवस्थितम् ।
तत्रायं रजसा युक्तः सर्गहेतुर्महेश्वरः ।।९७।। उद्भूतवृत्तिसत्त्वं तु यदा संश्रयते पुनः । तदा सर्वस्य लोकस्य स्थितेर्याति निमित्तताम् ॥९८।।

Page #130

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
उद्भूतशक्तिरूपेण तमसा युज्यते यदा ।
प्रलयं सर्वजगतस्तदा किल करोत्ययम् ॥ ९९ ॥ 'रजः सत्त्वादिरूपादि तदेवं सहकारिणः । क्रमेणैवास्य वर्तन्ते कार्याणां नाक्रमस्ततः ॥ १००॥ १०. इहोच्यते तयोरेकक्रियाकाले समस्ति किम् ।
तदन्यकार्यनिष्पत्तिसामर्थ्यं यदि वा न तत् ॥ १०१ ॥ यद्यस्ति सर्गकालेऽपि द्वयमप्यवरं भवेत् । एवमन्यस्य सद्भावे द्वयमन्यत् प्रसज्यते ॥१०२॥ ५१. न हि तत् पररूपेण पुनरन्यस्य कारकम् ।
स्वरूपं च तदेवास्य तत्क्रियाविरतिः कुतः ॥ १०३॥ १२. तत्सामर्थ्यवियोगे तु नैव तज्जनकं भवेत् ।
अन्यदा शक्तिशून्यत्वाद् वियदम्भोरुहादिवत् ॥ १०४॥ १३. उत्कटं शक्तिरूपं च यदि तन्मात्रकारणम् ।
सर्वदा तद् भवेद्धेतोर्नित्यरूपस्य सन्निधेः || १०५ || न चापरं परैरिष्टमतो नैवान्यतोऽपि तत् ।
नापि स्वतन्त्रमेवेदं कादाचित्कत्वसम्भवात् ॥ १०६॥ स्वतोभाव ह्यहेतुत्वं स्वक्रियाया विरोधतः ।
अपेक्षया हि भावानां कादाचित्कत्वसम्भवः ॥ १०७॥
૬૪. ઉપલબ્ધ વૈશેષિકસૂત્રોનો મૂળ ગર્ભ લગભગ ઈ.સ. પૂર્વ ત્રીજી શતાબ્દીનો છે. વખત જતાં તે ગર્ભમાં ઘણાં પરિવર્તનો અને નવાં ઉમેરણો થયાં છે. અત્યારે ઉપલબ્ધ વૈશેષિકસૂત્રોનો મોટો ભાગ ઈ.સ. ત્રીજી શતાબ્દીનો છે. સામાન્ય રીતે વૈશેષિકસૂત્રોને ન્યાયસૂત્રો કરતાં પ્રાચીન માનવામાં આવે છે.
"

૧૨૧
fu. “There is no reference to it ( idea of God) in the Suūtras of Kanāda, though commentators profess to find it there.” Outlines of Indian Philosophy, M. Hiriyanna, George Allen & Unwin Ltd., 1951, p. 142
११. आचार्येण तु नोक्तम्, तस्मात् सूत्रकारमते नास्तीश्वरः । युक्तिदीपिका, का. ५ ५७. एवं काणादानामीश्वरोऽस्तीति पाशुपतोपज्ञमेतत् । युक्तिदीपिका (कलकत्ता, १९३३)
पृ. ८५-८८
१८. “The Vaiśesika Sutras... originally did not accept God.” Philosophy of Ancient India, p. 23

Page #131

૧૨૨
ભારતીય તત્વજ્ઞાન ge.gaul Riseft( 85.71.9824) - arata uzol elst EUFS12, 9..3
तदिति हिरण्यगर्भपरामर्शः, हिरण्यं रेतोऽस्येति कृत्वा भगवान् महेश्वर एवोच्यते ।
Eslarara, 8.8.3 10. A History of Indian Philosophy, Vol. I, Cambridge, 1957, p.
282 fn. 3 99. Erich Frauwallner's Posthumous Essays, translated from German
by Jayandra Soni, Pub. Aditya Prakashan, Delhi, 1994, pp. 37-38 02. A History of Indian Philosophy, Dasgupta, Vol I, p. 288, fn. 1 193. int, . 2619-266 ७४. बुद्धिपूर्वा वाक्यकृतिर्वेदे। वै० सू० ६.१.१ 94. A History of Indian Philosophy, Dasgupta, Vol I, p. 234. 199.278, 4.738 14. “The sūtras (=Vaiseșikasūtras) do not as yet recognise the
concept of God, nor even Candramati's Dasapadārthasāstram. And in his Nyāyavārttikam Uddyotakara still deals with the Vaiseșika polemic against Isvara.... That it was still known at that time that this was a later interpolation into the old system, is evident from the polemic in the commentary to the Sārkhyakārikā called Yuktidīpikā, which belongs more or less to the same period. After showing in detail that the author of the Vaiseșika Satras does not recognise Isvara, the author concludes with the words : evam kāņādānām Isvaro'stīti pāśupatopajñam etat. According to him, then, the doctrine of the supreme God was introduced into the system by Siva
devotees.” Erich Frauwallner's Posthumous Essays, p. 36. ૭૮. ન્યાયસૂત્રમાં જુદા જુદા સ્તરો છે. સૌથી પ્રાચીન સ્તરનો કાળ આશરે ઈ.સ. પૂર્વ
૩૦૦ છે અને સૌથી છેલ્લા સ્તરનો કાળ આશરે ઈ.સ. ૪૦૦ છે. અત્યારે ઉપલબ્ધ
ન્યાયસૂત્રનો મોટો ભાગ આશરે ઈ.સ. ૪૦૦ના સમયનો છે. ve. Outlines of Indian Philosophy, M. Hiriyanna, p. 242 Co. “Human Effort Versus God's Effort in the early Nyāya (NS
4.1.19-21)' by Prof. Daniel H: H. Ingalls, Dr. S. K. Belvalkar Felicitation Volume, Motilal Banarasidass, Varanasi, 1957,
p. 232. (9.248, 4: 239

Page #132

૧૨૩
ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર ८२. प्रति' ग्रहणेन चेन्द्रियार्थसन्निकर्षसूचनात्... । साङ्ख्यतत्त्वकौमुदी, का. ५ ।
प्रतिराभिमुख्येन वर्तते । न्यायमञ्जरी, भाग १, पृ. १०३ ८३. ४.. - सनो.GARAME भ५. २३२ ८४. '....and the final systematizer of the school, Prasastapada or
Prasastadeva, sporadically also named Prasastakāra, who lived about the second half of the sixth century...' A History of
Indian Philosophy, Vo. I, E. Frauwallner, p. 4. ८५. ततः पुनः प्राणिनां भोगभूतये महेश्वरसिसृक्षानन्तरं सर्वात्मगतवृत्तिलब्धादृष्टा
पेक्षेभ्यस्तत्संयोगेभ्यः पवनपरमाणुषु कर्मोत्पत्तौ तेषां परस्परसंयोगेभ्यो द्वयणुकादिप्रक्रमेण महान् वायुः समुत्पन्नो नभसि दोधूयमानस्तिष्ठति ।... एवं समुत्पन्नेषु चतुर्षु महाभूतेषु महेश्वरस्याभिध्यानमात्रात् तैजसेभ्योऽणुभ्यः पार्थिवपरमाणुसहितेभ्यो महदण्डमारभ्यते । तस्मिश्चतुर्वदनकमलं सर्वलोकपितामहं ब्रह्माणं सकलभुवनसहितमुत्पाद्य प्रजासर्गे विनियुङ्क्ते । स च महेश्वरेण विनियुक्तो ब्रह्मा अतिशयज्ञानवैराग्यैश्वर्यसम्पन्नः प्राणिनां
कर्मविपाकं विदित्वा कर्मानुरूपज्ञानभोगायुषः सुतान् प्रजापतीन्...सृष्ट्वा .. आशयानुरूपैर्धर्मज्ञानवैराग्यैश्वर्यैः संयोजयतीति । पदार्थधर्मसं. पृ. १२७-१३१ । ८१....ब्रह्मणोऽपवर्गकाले संसारखिन्नानां सर्वप्राणिनां निशि विश्रामार्थ सकलभुवनपतेर्महेश्वरस्य
सञ्जिहीर्षासमकालं...आपरमाण्वन्तो विनाशः ।...ततः प्रविभक्ताः परमाणवोऽवतिष्ठन्ते
धर्माधर्मसंस्कारानुविद्धा आत्मानस्तावन्तमेव कालम् । पदार्थधर्मसं. पृ. १२२-१२६ । ८७. “Just as Prasastapada introduced Isvara into the system..."
Erich Frauwallner's Posthumous Essays, p. 40. ८८. ईश्वरश्चेजगतो निमित्तं जगतः साक्षादुपादानकारणं किम् ? उक्तं पृथिव्यादि परमसूक्ष्म
परमाणुसंज्ञितं द्रव्यमिति । न्यायवा. ४.१.२१।। ८८. न ब्रूमः कर्माद्यनपेक्ष ईश्वर: कारणमिति । न्यायवा. ४.१.२१ । ८०.कोऽनुग्रहार्थः ? यद् यथाभूतं यस्य च यदा विपाकालः तत् तथा तदा विनियुक्त इति ।
न्यायवा. ४.१.२१ । ८१.अथ नित्यमैश्वर्यं धर्मवैयर्थ्यम्, न तद् धर्माद् भवतीति । नित्यमिति ब्रूमः ।...न चेश्वरे
धर्मोऽस्तीत्यचोद्यमेतत् । न्यायवा. ४.१.२१ । ८२. सङ्ख्या-परिमाण-पृथक्त्व-संयोग-विभाग-बुद्धय एव तस्य गुणाः । न्यायवा. ४.१.२१ । ८3. इच्छा तु विद्यतेऽक्लिष्टाऽव्याहता सर्वार्थेषु यथा बुद्धिरिति । न्यायवा. ४.१.२१।। ६४. यदि पुनर्धर्माधर्माभ्यामेवाधिष्ठिताः परमाणवः प्रवर्तेरन् न युक्तमेतदचेतनत्वात्, न हि
किञ्चिदचेतनं स्वतन्त्रमधिष्ठायकं दृष्टमिति । अभ्युपगम्यापि च धर्माधर्मयोः

Page #133

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન, परमाणुप्रवृत्तिसामर्थ्यम्, न, करणस्य केवलस्य क्रियानिवृत्तावसामर्थ्यम्, न हि करणं केवलं क्रियां निवर्तयदुपलभ्यते । अथ परमाण्वपेक्षाभ्यां धर्माधर्माभ्यां क्रियते, तदपि न युक्तमदृष्टत्वात्, न हि कर्मकरणाभ्यां क्रियां जन्यमानां क्वचिदपि पश्याम इति । आत्मा कर्ता भविष्यतीति, उक्तमेतदज्ञत्वादिति। अकारणोत्पत्तिर्भविष्यतीति, न युक्तमदृष्टत्वादिति । न चान्या गतिरस्ति । तस्माद् बुद्धिमत्कारणाधिष्ठिताः परमाणवः कर्माणि च प्रवर्तन्त इति ।
न्यायवा. ४.१.२१ । ८५.न कारणमीश्वरः विकल्पानुपपत्तेः -- कर्ता चेदीश्वरः, किं सापेक्षः करोति उत निरपेक्ष इति । किं
चातः ? यदि सापेक्षः येन करोति तस्याकर्ता, एवमन्यत्रापि प्रसङ्गः, तदपि साधनं येन करोति तस्याकर्तेति । अथायं किञ्चिदनपेक्ष्य करोति तद्वदन्यत्रापि प्रसङ्गः । अथायं सर्वमनपेक्ष्य
करोति, एवमपि पुरुषकर्माफलं भवेत् अनिर्मोक्षश्च प्रसज्येत । न्यायवा. ४.१.२१। १. निरपेक्षकर्तृत्वस्यानभ्युपगमात् धर्माधर्मविफलत्वादिदोषो नास्ति न चाकर्मनिमित्ते सर्गे दोष इति । येन करोति तस्याकर्तेति चेत्, नानेकान्तात्, नायमेकान्तोऽस्ति यो येन करोति स तन्न करोतीति, यथाऽनेकशिल्पपर्यवदातः पुरुषः करणान्तरोपादानो वास्यादि करोति, वास्याधुपादानो दण्डादि करोति, तदुपादानो घटादि; न च पर्यायकर्तृत्वे सति अकर्तृत्वम्, तथेश्वरोऽपि धर्माधर्मोपादानःशरीरसुखदुःखादि, आत्ममनःसंयोगशुद्धाशुद्धाभिसन्धिसाधनश्च धर्माधर्मों, सुखदुःखस्मृत्यपेक्षः तत्साधनाद्यपेक्षश्च शुद्धमशुद्धं चाभिसन्धिमिति । यदा करोति तदा साधनस्थाकर्तेति चेत् - अथ मन्यसे यदाऽयं साध्यं किञ्चिद् दृष्टं निवर्तयति तदा येन साधयति तस्याकर्ता प्रसज्यत इति ? नैतदेवम् न ब्रूमः सर्वाननयमेकस्मिन् काले करोतीति, अपि तु पर्यायेण, पर्यायकर्तृत्वे चायमदोषः । यदादौ करोति तस्यासाधनोत्पत्तिरिति चेत् - अथ मन्यसे यदि शरीरादिकर्तृत्वं धर्माधर्माद्यपेक्षस्य, अथ यदादौ करोति कथं तत् ? आदेरनभ्युपगमाददेश्यमेतत् – अनादिः संसार इति, प्रतिपादितमेतत्, धर्माधर्मसाफल्यं चैवम् – यदि चानादिः संसारः सापेक्षश्च कर्ता, एवं
प्राण्यन्तरसमवायिनां धर्माधर्माणां साफल्यम् । न्यायवा. ४.१.२१.।। ८७.अथायमीश्वरः कुवार्णः किमर्थं करोति ? लोके हि ये कर्तारो भवन्ति ते किञ्चिदुद्दिश्य
प्रवर्तन्ते इदमाप्स्यामि इदं हास्यामि चेति, न पुनरीश्वरस्य हेयमस्ति दुःखाभावात्, नोपादेयं वशित्वात् । क्रीडार्थमित्येके - एके तावद् ब्रुवते क्रीडार्थमीश्वरः सृजतीति। नन्वेतदयुक्तम्, क्रीडा हि नाम रत्यर्थं भवति, विना क्रीडया रतिमविन्दताम्, न च रत्यर्थी भगवान् दुःखाभावादिति । दुःखिनश्च सुखोपगमार्थ क्रीडन्ति । विभूतिख्यापनार्थमित्यपरे - जगतो वैश्वरूप्यं ख्यापनीयमित्यपरे मन्यन्ते । एतदपि तादृगेव - न हि विभूतिख्यापनेन कश्चिदतिशयो लभ्यते न चास्याख्यापनेन किञ्चिद्धीयत इति । किमर्थ तर्हि करोति ? तत्स्वाभाव्यात् कुर्वन्ति तथेश्वरोऽपि तत्स्वाभाव्यात् प्रवर्तते इति प्रवृत्तिस्वभावकं तत्तत्त्वमिति । न्यायवा. ४.१.२१ ।

Page #134

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર :
૧૨૫ ५८. तत्स्वाभाव्यात् सततप्रवृत्तिरिति चेत् - अथ मन्यसे यदि प्रवृत्तिस्वभावकं तत्त्वं
प्रवृत्तिनिवृत्ती न प्राप्नुतः, न हि प्रवृत्तिस्वभावके तत्त्वे निवृत्तियुज्यत इति क्रमेणोत्पत्तिर्न
प्राप्नोति तत्त्वस्यैकरूपत्वात् । न्यायवा. ४.१.२१ । ५६. नैष दोषः बुद्धिमत्त्वेन विशेषणात् – बुद्धिमत्तत्त्वमिति प्रतिपादितम् । बुद्धिमत्तया च
विशिष्यमाणं सापेक्षं च न सर्वदा प्रवर्त्तते, न सर्वमेकस्मिन् काले उत्पादयति यस्य कारणसान्निध्यं तद् भवति यदसन्निहितकारणं तन्न भवति, न च सर्वस्य युगपत्कारणसान्निध्यमस्ति, अतः सर्वस्य युगपदुत्पादो न प्रसक्तः, स खलु प्रवर्तमानो
धर्माधर्मयोः परिपाककालमपेक्षते । न्यायवा. ४.१.२१।। १००.न च बुद्धिमत्तया विनेश्वरस्य जगदुत्पादो घटत इति । सा च बुद्धिः सर्वार्थाऽतीताना
गतवर्तमानविषया प्रत्यक्षा, नानुमानिकी नागमिकी, न तत्रानुमानं नागम इति । ज्ञाननित्यत्वाच्च न संस्कार: नित्यं विज्ञानमीश्वरस्येति न तत्र संस्कारो विद्यत इति, संस्काराभावाद् बुद्धिनित्यत्वाच्च न स्मृतिः, स्मृत्यभावाच्च नानुमानम् । न दुःखमधर्मस्याभावात् । अत एव न वैराग्यमिति, दुःखाभावान्न विरज्यत इति । अत एव न द्वेषो दुःखभावादिति । इच्छा तु विद्यतेऽक्लिष्टाऽव्याहता सर्वार्थेषु यथा बुद्धिरिति ।
न्यायवा. ४.१.२१। १०१.अथ किमयं बद्धो मुक्त इति ? न बद्धो दुःखाभावादेव, अबद्धत्वान्न मुक्त इति --
बन्धवान् मुच्यत इति, न च भगवति बन्धनमस्तीति अतो न मुक्त इति । न्यायवा.
४.१.२१। १०२.आत्मान्तराणामसम्बन्धादधिष्ठातृत्वमनुपपन्नमितिचेत् – अथ मन्यसे अर्थान्तरसमवायिनो
ये धर्माधर्माः ते न साक्षादीश्वरेण सम्बध्यन्ते न पारम्पर्येण न चासम्बद्धमनुष्ठातुं शक्यते, न
चानधिष्ठितयोर्धर्माधर्मयोः प्रवृत्तिर्युक्ता । न्यायवा. ४.१.२१।। . १०3. तच्च न, अजसम्बन्धोपपत्तेः । न्यायवा. ४.१.२१। . १०४. येऽप्यजं संयोगं नेच्छन्ति तेषामप्यणुमनःसंयोगोपपत्तेरस्ति सम्बन्धः । न्यायवा.
४.१.२१ । १०५. स पुनरात्मेश्वरसम्बन्धः किं व्यापकोऽव्यापको वा इति अर्थाभावादव्याकरणीयः प्रश्नः।।
आत्मेश्वरसम्बन्धोऽस्तीत्येतदेव शक्यते वक्तुम् । न्यायवा. ४.१.२१। १.०१.न्यायवा. ४.१.२१ । १.०७....तस्माद्विनाशित्वेनापि कार्यत्वानुमानात्...अथवा सन्निवेशविशिष्टत्वमेव
हेतुमभिदध्महे...। न्यायमं. भा० १, पृ० १८० । १०८. अदृश्यस्य च कर्तृरनुपलब्धितो नास्तित्वनिश्चयानुपपत्तेः... नाकृष्टजातवनस्पतीनाम
कर्तृत्वमिति न विपक्षता । न्यायमं. भा० १, पृ० १८० ।

Page #135

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
૧૨૬
१०७. परलोकवादिभिरदृश्यमानानां कर्मणामपि कारणत्वाभ्युपगमात्... अथ जगद्वैचित्र्यं कर्मव्यतिरेकेण न घटत इति कर्मणामदृश्यमानानामपि कारणत्वं कल्प्यते तत्र; यद्येवमचेतनेभ्यः कार्योत्पादानुपपत्तेः कर्ताऽपि चेतनस्तेषामधिष्ठाता कल्प्यताम् । न्यायमं० भा० १, पृ० १९८० ।
११०. न चेतरेतराश्रयम् आगमैकशरणत्वाभावादीश्वरसिद्धेः । न्यायमं० भा० १, पृ० १८३ । १११. यथा चन्दनधूममितरधूमविसदृशमवलोक्य चान्दन एव वह्निरनुमीयते तथा विलक्षणात् कार्यात् विलक्षण एव कर्ताऽनुमास्यते । न्यायमं० भा० १, पृ० १८३ ११.२. न हीदृशं परिदृश्यमानमनेकरूपमपरिमितमनन्तप्राणिगतविचित्रसुखदुःखसाधनं भुवनादिकार्यम् अनतिशयेन पुंसा कर्तुं शक्यमिति । न्यायमं० भा० १, पृ० १८३ ११३. तथेयतस्त्रैलोक्यस्य निरवधिप्राणिसुखदुःखसाधनस्य सृष्टिसंहारसंविधानं सप्रयोजनं बहुशाखं जानन्नेव स्रष्टा भवितुमर्हति महेश्वरः । तस्मात्सर्वज्ञः । न्यायमं० भा० १, पृ० १८४ । ११४. अपि च यथा नियतविषयवृत्तीनां चक्षुरादीन्द्रियाणामधिष्ठाता क्षेत्रज्ञः तदपेक्षया सर्वज्ञः एवं सकलक्षेत्रज्ञकर्मविनियोगेषु प्रभवनीश्वरः तदपेक्षया सर्वज्ञः । न्यायमं० भा० १, पृ० १८४ । ११५. पुंसामसर्ववित्त्वं हि रागादिमलनिबन्धनम् । न च रागादिभिः स्पृष्टो भगवानिति सर्ववित् । न्यायमं० भा० १, पृ० १८४ ।
११५. नित्यं तज्ज्ञानं कथमिति चेत् - तस्मिन् क्षणमप्यज्ञातरि सति तदिच्छाप्रेर्यमाणकर्माधीननानाप्रकारव्यवहारविरमप्रसङ्गात् । प्रलयवेलायां तर्हि कुतस्तन्नित्यत्वकल्पनेति
--
चेत् – मैवम् – आप्रलयात्सिद्धे नित्यत्वे तदा विनाशकारणाभावात् अस्य आत्मन व तज्ज्ञानस्य नित्यत्वं सेत्सयति । पुनश्च सर्गकाले तदुत्पत्तिकारणाभावादपि नित्यं ज्ञानम् । न्यायमं० भा० १, पृ० १८४ ।
"
११७. एवं च तदतीतानागतसूक्ष्मव्यवहितादिसमस्तवस्तुविषयं न भिन्नम्, क्रमयोगपद्यविकल्पानुपपत्तेः । क्रमाश्रयणे क्वचिदज्ञातृत्वं स्यादिति व्यवहारलोपः । यौगपद्येन सर्वज्ञातृत्वे कुतस्त्यो ज्ञानभेदः ? न्यायमं० भा० १, पृ० १८४ । ११८. प्रत्यक्षसाधर्म्याच्च तज्ज्ञानं प्रत्यक्षमुच्यते, न पुनरिन्द्रियार्थसन्निकर्षोत्पन्नत्वमस्यास्ति, अजनकानामेवार्थानां सवितृप्रकाशेनेव तेन ग्रहणात् । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८४ । . ज्ञानवदन्येऽप्यात्मगुणा येऽस्य सन्ति, ते नित्या एव; मनस्संयोगानपेक्षजन्मत्वात् । दुःखद्वेषास्तस्य' तावन्न सन्त्येव । भावनाख्येन संस्कारेणापि न प्रयोजनम्; सर्वदा सर्वार्थदर्शित्वेन स्मृत्यभावात् । अत एव न तस्यानुमानिकं ज्ञानमिष्यते । धर्मस्तु भूतानुग्रहवतो वस्तुस्वाभाव्याद् भवन्न वार्यते, तस्य च फलं परार्थनिष्पत्तिरेव । सुखं त्वस्य नित्यमेव, नित्यानन्दत्वेनागमात् प्रतीतेः । असुखितस्य चैवंविधकार्यारम्भयोग्यताऽभावात् । न्यायमं० भा० १, पृ० १८५ ।
११८.

Page #136

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
१२७ १२०. नैष दोषः - अनात्ममनस्संयोगजत्वादिच्छा स्वरूपमात्रेण नित्यापि कदाचित्सर्गेण
कदाचित्संहारेण वा विषयेणानुरज्यते । सर्गसंहारयोरन्तराले तु जगतः स्थित्यवस्थायां
अस्मात्कर्मण इदमस्य संपद्यतामितीच्छा भवति प्रजापतेः॥न्यायमं०, भा० १, पृ० १८५। १२१. प्रयत्नस्तस्य संकल्पविशेषात्मक एव । न्यायम०, भा० १, पृ० १८५। १२२. तदेवं नवभ्य आत्मगुणेभ्यः पञ्च ज्ञानसुखेच्छाप्रयत्नधर्माः सन्तीश्वरे । चत्वारस्तु
दुःखद्वेषाधर्मसंस्कारा न सन्तीत्यात्मविशेष एवेश्वरो न द्रव्यान्तरम् । न्यायमं०, भा० १,
पृ० १८५। १२3. उच्यते – ज्ञानचिकीर्षाप्रयत्नयोगित्वं कर्तृत्वमाचक्षते । तच्चेश्वरे विद्यत एवेत्युक्तमेतत् ।
स्वशरीरप्रेरणे च दृष्टमशरीरस्याप्यात्मनः कर्तृत्वम्, इच्छामात्रेण च तस्य कर्तृत्वात् अनेकव्यापारनिर्वर्तनोपात्तदुर्वहक्लेशकालुष्यविकल्पोऽपि प्रत्युक्तः । न्यायमं०, भा०
१, पृ० १८५। १२४. यथा ह्यचेतनः कायः आत्मेच्छामनुवर्तते । तदिच्छामनुवय॑न्ते तथैव परमाणवः ॥
न्यायमं०, भा० १, पृ० १८५। । १२५. यस्तु प्रयोजनविकल्पः - किमर्थं सृजति जगन्ति भगवान् ? इति - सोऽपि न पेशलः ।
स्वभाव एवैष भगवतः यत् कदाचित् सृजति, कदाचिच्च संहरति विश्वमिति । कथं पुनर्नियतकाल एषोऽस्य स्वभाव इति चेत् आदित्यं पश्यतु देवानांप्रियः यो
नियतकालमुदेत्यस्तमेति च । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८६ । १२६. क्रीडार्थेऽपि जगत्सर्गे न हीयते कृतार्थता । प्रवर्तमाना दृश्यन्ते न हि क्रीडासु दुःखिता ।
न्यायमं०, भा० १, पृ० १८६ । १२७. अथवा अनुकम्पयैव सर्गसंहारावारभतामीश्वरः । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८६ । १२८. शुभाशुभसंस्कारानुविद्धा एवात्मानः । ते च धर्माधर्मनिगडसंयतत्वादपवर्ग
पुरद्वाप्रवेशमलभमानाः कथं नानुकम्प्याः ? अनुपभुक्तफलानां कर्मणां न प्रक्षयः । सर्गमन्तरेण च तत्फलोपभोगासंभव इति शुभफलोपभोगाय स्वर्गादिसर्ग, अशुभफलोपभोगाय नरकादिसृष्टिमारभते दयालुरेव भगवान् । उपमोगप्रबन्धेन परिश्रान्तानामन्तराऽन्तरा विश्रान्तये जन्तूनां भुवनोपसंहारमपि करोतीति
सर्वमेतत्कृपानिबन्धनमेव । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८६ । १२८. ननु च युगपदेव सकलजगत्प्रलयकरणमनुपपन्नम्, अविनाशिनां कर्मणां फलोपभोग
प्रतिबन्धासंभवादिति चोदितम् । न युक्तमेतत्, ईश्वरेच्छाप्रतिबद्धानां कर्मणां स्तिमितशक्तीनामवस्थानात् । तदिच्छाप्रेरितानि कर्माणि फलमादधति, तदिच्छाप्रतिबद्धानि च तत्रोदासते । कस्मादेवमिति चेत्, अचेतनानां चेतनानधिष्ठितानां स्वकार्यकरणानुपलब्धेः । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८६ ।

Page #137

१२८
ભારતીય તત્વજ્ઞાન १३०. ननु एवं तर्हि ईश्वरेच्छैव भवतु की संहीं च, किं कर्मभिः ? मैवम्, कर्मभिर्विना
जगद्वैचित्र्यानुपपत्तेः । कर्मनैरपेक्ष्यपक्षेऽपि त्रयो दोषा दर्शिता एव - ईश्वरस्य निर्दयत्वं, कर्मचोदनानर्थक्यम्, अनिर्मोक्षप्रसङ्गश्चेति । तस्मात् कर्मणामेव नियोजने स्वातन्त्र्य
मीश्वरस्य, न तन्निरपेक्षम् । न्यायमं०, भा० १, पृ० १८७। १३१. वेदस्य पुरुषः कर्ता...त्रैलोक्यनिर्माणनिपुणः परमेश्वरः । न्यायमं०, भा० १, पृ० १७५.। . . १३२. आप्तोपदेशः शब्दः । न्यासू० १.१.८ । मन्त्रायुर्वेदप्रामाण्यवच्च तत्प्रामाण्यमाप्तप्रामाण्यात् ।
न्यायसू० २.१.६८। १33. य एव आप्ता वेदार्थानां द्रष्टारः प्रवक्तारश्च ते... । न्यायभा० २.१.६८ । १३४. परार्थं प्रवृत्तोऽपि न सुखमयीमेव करोति, विचित्रकर्माशयसहायस्य कर्तृत्वादित्यर्थः । न
चैवं सति करुणाविरोधः, दुःखोत्पादस्य वैराग्यजननद्वारेण परमपुरुषार्थहेतुत्वात् ।
कन्दली पृ० १३२। १.३५. स हि सर्वप्राणिनां कर्मानुरूपं फलं प्रयच्छन् कथमनीश्वरः स्यादिति भावः । नहि
योग्यतानुरूप्येण भृत्यानां फलविशेषप्रदः प्रभुरप्रभुर्भवति । कन्दली पृ० १३३ । ११.सर्वोऽपि कर्ता कारकस्वरूपमवधारयति, तत इच्छतीदमहमनेन निवर्तयामीति, ततः
प्रयतते, तदनु कार्य व्यापारयति, ततः कारणान्यधितिष्ठति, ततः करोति,
अनवधारयन्नमिच्छन्नप्रयतमानः कायमव्यापारयत् न करोतीत्यन्वयव्यतिरेकाभ्यां 'बुद्धिवच्छरीरमपि कार्योत्पत्तावुपायभूतम् । कन्दली पृ० १३७।। १३७. प्रभावातिशयादशरीरवदबुद्धिमानेवायमीश्वरः करिष्यति । उपादानोपकरणादिस्वरूपानभिज्ञो
न शक्नोतीति चेत् । कुत एतत् ? तथानुपलम्भादिति चेत् ? फलितं ममापि मनोरथ
द्रुमेण । कन्दली पृ० १३७ । १३८. अत्र प्रतिसमाधिः । किं शरीरित्वमेव कर्तृत्वमुत परिदृष्टसामर्थ्यकारकप्रयोजकत्वम् ? न
तावच्छरीरित्वमेव कर्तृत्वम्, सुषुप्तस्योदासीनस्य च कर्तृत्वप्रसङ्गात्, किन्तु परिदृष्टसामर्थ्यकारकप्रयोजकत्वम् तस्मिन् सति कार्योत्पत्तेः। तच्चाशरीरस्यापि निर्वहति यथा स्वशरीरप्रेरणायामात्मनः। अस्ति तत्राप्यस्य स्वकर्मोपार्जितं तदेव शरीरमिति चेत् सत्यमस्ति, परं प्रेरणोपायो न भवति, स्वात्मनि क्रियाविरोधात् प्रेर्यतयाऽस्तीति चेत् ईश्वरस्यापि प्रेयः परमाणुरस्ति । ननु स्वशरीरे प्रेरणाया इच्छाप्रयत्नाभ्यामुत्पत्तेरिच्छाप्रयत्नयोश्च सति शरीरे भावादसत्यभावाद् अस्ति तस्य स्वप्रेरणायामिच्छाप्रयत्नजननद्वारेणोपायत्वमिति चेन्न, तस्येच्छाप्रयत्नयोरुपजननं प्रत्येव कारकत्वात्, लब्धात्मकयोरिच्छाप्रयत्नयोः प्रेरणाकरणकाले तु तदनुपायभूतमेव शरीरं कर्मत्वादिति व्यभिचारः, अनपेक्षितशरीरव्यापारस्येच्छाप्रयत्नमात्रसचिवस्यैव चेतनस्य कदाचिद

Page #138

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
१२८ चेतनव्यापार प्रति सामर्थ्यदर्शनात्, बुद्धिमदव्यभिचारि तु कार्यत्वमितीश्वरसिद्धिः । इच्छाप्रयत्नोत्पत्तावपि शरीरमपेक्षणीयमिति चेत् अपेक्षतां यत्र तयोरागन्तुकत्वम्, यत्र पुनरिमौ स्वाभाविकावासाते तत्रास्यापेक्षणं व्यर्थम् । न च बुद्धीच्छाप्रयत्नानां नित्यत्वे कश्चिद् विरोधः । दृष्टा हि रूपादिनां गुणानामाश्रयभेदेन द्वयी गतिः नित्यतानित्यता च । तथा बुद्धयादीनामपि भविष्यतीति । सेयमीश्वरवादे वादिप्रतिवादिनोः पराकाष्टा । अतः
परं प्रपञ्चः । कन्दली पृ० १३८-१४०। १३८.आत्माधिष्ठिताः परमाणव प्रवर्त्तिष्यन्त इति चेन्न, तेषां स्वकर्मोपार्जितेन्द्रियगणाधीनसंविदां
शरीरोत्पत्तेः प्राक् सर्वविषयावबोधविरहात् । ...तेभ्यः परः सर्वार्थदर्शिसहजज्ञानमयः कर्तृस्वभावः कोऽप्यधिष्ठाता कल्पनीयः, चेतनमधिष्ठातारमन्तरेणाचेतनानां प्रवृत्त्यभावात् ।
कन्दली पृ० १४०-१४१। १४०.स किमेकोऽनेको वा ? एक इति वदामः । बहूनामसर्वज्ञत्वेऽस्मदादिवदसामर्थ्यात्,
सर्वज्ञत्वे त्वेकस्यैव सामर्थ्यादपरेषामनुपयोगात् । न च समप्रधानानां भूयसां सर्वदैकमत्ये हेतुरस्तीति कदाचिदनुत्पत्तिरपि कार्यस्य स्यात्, एकाभिप्रायानुरोधेन सर्वेषां प्रवृत्तावेकस्येश्वरत्वं नापरेषाम्, मठपरिषदामिव कार्योत्पत्त्यनुरोधेन सर्वेषामविरोधे प्रत्येकमनीश्वरत्वम् । कन्दली पृ० १४१ । .सर्वज्ञत्वान्न कुत्रचिद्वस्तुनि विशेषानुपलम्भः । अतो न तन्निबन्धनं मिथ्याज्ञानम्, मिथ्याज्ञानाभावे च न तन्मूलौ रागद्वेषौ, तयोरभावान्न तत्पूर्विका प्रवृत्तिः, प्रवृत्त्यभावे च न तत्साध्यौ धर्माधर्मी, तयोरभावात् तजयोरपि सुखदुःखयोरभावः, सर्वदैव चानुभवसद्भावात् स्मृतिसंस्कारावपि नासाते इत्यष्टगुणाधिकरणो भगवानीश्वर इति केचित् । अन्ये तु बुद्धिरेव तस्याव्याहता क्रियाशक्तिरित्येवं वदन्त इच्छाप्रयत्नावप्यनङ्गीकुर्वाणाः षड्गुणाधिकरणोऽयमित्याहुः। स किं बद्धो मुक्तो वा ? न तावद् बद्धः, बन्धनसमाज्ञातस्य बन्धहेतोः क्लेशादेरसम्भवात् । मुक्तोऽपि न भवति,
बन्धविच्छेदपर्यायत्वान्मुक्तेः । नित्यमुक्तस्तु स्यात् । कन्दली पृ० १४२। १४२. कार्यायोजनधृत्यादेः पदात् प्रत्ययतः श्रुतेः ॥ वाक्यात् संख्याविशेषाच्च साध्यो
विश्वविदव्ययः ।। न्यायकुसुमाञ्जलि ५.१ । १.४३. ननु यदि परमाणुषु कर्म स्यात् तर्हि संयोगस्यावर्जनीयत्वाद् द्वयणुकादिक्रमेण तदानीमेव
विश्वं जगदुत्पद्येत, अत उक्तं प्रचय इति । प्रचयाख्यमेव संयोगं तदा कर्मारभते न तु
कार्यारम्भकम्... । बोधनी, न्यायकुसुमाञ्जलि २.३। १४४. धृतेः खल्वपि । क्षित्यादिब्रह्माण्डपर्यन्तं हि जगत् साक्षात् परम्परया वा
विधारकप्रयत्नाधिष्ठितं गुरुत्वे सत्यऽपतनधर्मकत्वाद् वियति विहङ्गमशरीरवत् तत्संयुक्तद्रव्यवच्च । न्यायकुसुमाञ्जलि ५.४
१४१

Page #139

૧૩૦
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન १.४५. संहरणात् खल्वपि । बह्माण्डादिद्वयणुकपर्यन्तं जगत् । प्रयत्नवद्विनाश्यं विनाश्यत्वात्
पाट्यमानपटवत् । न्यायकुसुमाञ्जलि ५.४ १४१. महाभूतसंप्लवसंक्षोभलब्धसंस्काराणां परमाणूनां... । न्यायकुसुमाञ्जलि, २.३ । १४७. पदशब्देनात्र पद्यते गम्यते व्यवहाराङ्गमर्थोऽनेनेति बृद्धव्यवहार एवोच्यते ।
अतोऽपीश्वरसिद्धिः । तथाहि – यदेतत् पटादिनिर्माणनैपुण्यः कुविन्दाऽऽदीनां, वाग्व्यवहारश्च व्यक्तवाचां, लिपितत्क्रमव्यवहारश्च बालानां, स सर्वः स्वतन्त्रपुरुषविश्रान्तो
व्यवहारत्वात् । न्यायकुसुमाञ्जलि ५.५।। १४८. गृह्णाति हि ईश्वरोऽपि कार्यवशाच्छरीरमन्तरान्तरा, दर्शयति च विभूतिमिति । ' न्यायकुसुमाञ्जलि ५.५। . १४८. ईश्वरस्यादृष्टाभावेऽपि तच्छरीरसाध्यहेतुकास्मदादिभोगसम्पादकाऽदृष्टादेवेश्वरस्य शरीरो
त्पत्तिरिति भावः । प्रकाश, न्यायकुसुमाञ्जलि ५.५। १५०. सा अपेक्षाबुद्धिजन्या, अनेकसंख्यात्वात् । न चास्मदादीनामपेक्षाबुद्धिः परमाणुषु
सम्भवति । तद् यस्यासौ सर्वज्ञः । अन्यथा अपेक्षाबुद्धेरभावात् संख्याऽनुत्पत्तौ तद्गतपरिमाणानुत्पादेऽपरिमितस्य द्रव्यस्यानारम्भकत्वात् त्र्यणुकानुत्पत्तौ विश्वानुत्पत्तिप्रसङ्गः ।
न्यायकुसुमाञ्जलि ५.५। १५१. किमिदं शरीरत्वं यत् प्रसज्यते ? यदि साक्षात् प्रयत्नवदधिष्ठेयत्वं तदिष्यत एव ।
न्यायकुसुमाञ्जलि ५.२।। १५२....परमाणुनां...कर्मसन्तानस्येश्वरनिःश्वसितस्य...न्यायकुसुमाञ्जलि२.३।परमाणवो
हीश्वरशरीरं साक्षात् प्रयत्नाधिष्ठेयत्वात्, तेन तदाश्रयं कर्म ईश्वरनिःश्वसितं भवति ।
बोधनी टीका। १५३. अस्माकं तु निसर्गसुन्दर ! चिराच्चेतो निमग्नं त्वयीत्यद्धाऽऽनन्दनिधौ तथापि तरलं
नाद्यापि सन्तृप्यते । न्यायकुसुमाञ्जलि ५.१९ । १५४. प्रयत्नस्य द्विधर्मकत्वात् । स हि ज्ञानकार्यो ज्ञानैककविषयश्च । आत्मतत्त्वविवेक
पृ० ३८१ । १५५. तत्र कार्यत्वनिवृत्तौ कारणतया ज्ञानं माऽपेक्षिष्ठ विषयार्थं तु तदपेक्षा केन वार्यते ?
आत्मतत्त्वविवेक पृ० ३८१। । १५. न च तस्य स्वरूपेणैव विषयप्रवणत्वम्, ज्ञानत्वप्रसङ्गात् । अयमेव हि ज्ञानात् प्रयत्नस्य
भेदो यदयमाप्रवण इति । न च निर्विषय एवास्त्विति वाच्यम्, अकारणत्वप्रसङ्गात् ।
आत्मतत्त्वविवेक पृ० ३८१।। १५७. जीवनपूर्वकप्रयत्नवद् विषयव्यवस्था भविष्यतीति चेत्, न, तस्य जात्यन्तरत्वात् ।
आत्मतत्त्वविवेक पृ० ३८१ ।

Page #140

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર १५८. तथाऽकृष्टप्रभवैस्तरुतृणादिभिर्व्यभिचार्ययं हेतुः। द्विविधानि कार्याण्युपलभ्यन्ते, कानिचिद्
बुद्धिमत्पूर्वकानि यथा घटादीनि, कानिचित्तु तद्विपरीतानि यथाऽकृष्टप्रभवतृणादीनि । तेषां पक्षीकरणादव्यभिचारे,...न कश्चिद् हेतुर्व्यभिचारी स्यात्, व्यभिचारविषयस्य सर्वत्रापि पक्षीकर्तुं शक्यत्वात् । षड्दर्शनसमुच्चय-तर्करहस्यदीपिका, सं. महेन्द्रकुमार
जैन, भारतीय ज्ञानपीठ, १९६९, पृ० १७८-९ १५८. तथा कालात्ययापदिष्टश्चायं, अकृष्टप्रभवाङ्करादौ कञभावस्याध्यक्षेणाध्यवसायात् ।
अग्नेरनुष्णत्वे साध्ये द्रव्यत्ववत् । ननु तत्राप्यदृश्य ईश्वर एव कर्तेति चेत्, तन्न । यतस्तत्र तत्सद्भावोऽस्मादेवान्यतो वा प्रमाणात् सिध्येत् । प्रथमपक्षे चक्रकम् । अतो हि तत्सद्भावे सिद्धेऽस्यादृश्यत्वेनानुपलम्भसिद्धिः, तत्सिद्धौ च कालात्ययापदिष्टत्वाभावः, ततश्चास्मात् तत्सद्भावसिद्धिरिति । द्वितीयपक्षोऽप्ययुक्तः, तत्सद्भावावेदकस्य
प्रमाणान्तरस्यैवाभावात् । तर्करहस्यदीपिका, पृ० १७९-१८० १.१०.व्यभिचारिणश्चामी बुद्धिमन्तमन्तरेणापि विद्युदादीनां प्रादुर्भावविभावनात्, स्वप्नाद्यवस्था
यामबुद्धिमत्पूर्वस्यापि कार्यस्य दर्शनाच्चेति । तर्करहस्यदीपिका, पृ० १८४ १६१. तर्करहस्यदीपिका, पृ० १८४ १.१२. तर्करहस्यदीपिका, पृ० १८५ ११ 3. सन्निवेशविशिष्टत्वं यादृग्देवकुलादिषु ।
कर्तर्यनुपलब्धेऽपि यदृष्टौ बुद्धिमद्गतिः ।।६१|| . तादृगेव यदीक्ष्येत तन्वगादिषु धर्मिषु । युक्तं तत्साधनादस्माद् यथाऽभीष्टस्य साधनम् ॥६२।। अन्वयव्यतिरेकाभ्यां यत्कार्यं यस्य निश्चितम् । निश्चयस्तस्य तदृष्टाविति न्यायो व्यवस्थितः ॥६३।। सन्निवेशविशेषस्तु नैवामीषु तथाविधः । न तु तन्वादिभेदेषु शब्द एव तु केवलम् ६४॥ तादृशः प्रोच्यमानस्तु संदिग्धव्यतिरेकताम् । आसादयति वल्मीके कुम्भकारकृतादिषु ॥६५॥ तत्त्वसङ्ग्रह સરખાવો ધમકીર્તિની નીચેની કારિકા अन्यथा कुम्भकारेण मृद्विकारस्य कस्यचित् ।।
घटादेः कारणात् सिद्ध्येत् वल्मीकस्यापि तत्कृतिः ॥ प्र० वा० १.१५ १.१४. शरीराभावे च ज्ञानाद्याश्रयत्वमप्यसंभाव्यं, तदुत्पत्तावस्य निमित्तकारणत्वात्, अन्यथा
मुक्तात्मनोऽपि तदुत्पत्तिप्रसक्तेः । तर्करहस्यदीपिका, पृ० १८०

Page #141

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન १.१५. अस्तु वा दृश्योऽदृश्यो वासौ, तथापि किं सत्तामात्रेण १, ज्ञानवत्त्वेन २, ज्ञानेच्छा
प्रयत्नवत्त्वेन ३, तत्पूर्वकव्यापारेण ४, वा क्षित्यादेः कारणं स्यात् । तत्राद्यपक्षे कुलालादीनामपि जगत्कर्तृत्वमनुषज्यते, सत्त्वाविशेषात् । द्वितीये तु योगिनामपि कर्तत्वापत्तिः। तृतीयोऽप्यसांप्रतः, अशरीरस्य पूर्वमेव ज्ञानाद्याश्रयत्वप्रतिषेधात् । चतुर्थोऽप्यसंभाव्यः,
अशरीरस्य कायवाकृतव्यापारवत्त्वासंभवात् । तर्करहस्यदीपिका, पृ० १८१ १.११.यथा तत्कारणं वस्तु तथैव तदकारणम् ।
यदा तत्कारणं केन मतं नेष्टमकारणम् ॥ प्र० वा० १.२२ १.१७. स्वभावभेदेन विना व्यापारोऽपि न युज्यते। .
नित्यस्याव्यतिरेकित्वात् सामर्थ्यं च दुरन्वयम् ॥ प्र० वा० १.२४ १.१ ८. पृथक् पृथगशक्तानां स्वभावातिशयेऽसति। . संहतावप्यसामर्थ्यं स्यात् सिद्धोऽतिशयस्ततः॥१.२९॥
तस्मात् पृथगशक्तेषु येषु संभाव्यते गुणः।
संहतौ हेतुता तेषां नेश्वरादेरभेदतः ॥१.३०॥ प्र० वा० १६९. तर्करहस्यदीपिका, पृ० १८७ १.७०.ये वा क्रमेण जायन्ते ते नेश्वरहेतुकाः ।
यथोक्तसाधनोद्भूता जडानां प्रत्यया इव ।।८८॥ तेषामपि तदुद्भूतौ विफला साधनाभिधा ।
नित्यत्वादचिकित्स्यस्य नैव सा सहकारिणी ।।८९॥ तत्त्वसङ्ग्रह १.७१. कर्तृत्वप्रतिषेधाच्च सर्वज्ञत्वं निराकृतम् ।
बोद्धव्यं तद्बलेनैव सर्वज्ञत्वोपपादनम् ।।११।। तत्त्वसङ्ग्रह १७२. विषयाणां क्रमिकत्वेन तज्ज्ञानेष्वपि च क्रमः ॥७६।। तत्त्वसंग्रह १७३. सुमो तत्वसरि १५६-१७०, २६स्यहीपि, पृ० १८२-८३,
સ્યાદ્વાદમંજરી, શ્લોક ૬ ઉપર. १.७४. "The law of karma is thought sufficient to guide the formation
of objects...There is neither creation nor total destruction. The world is etermally there." An Introduction to Indian Philosophy,
S. C. Chatterjee & D. M. Datta, 1954, p. 339. १७५. न हि अतीन्द्रियार्थे वचनमन्तरेण अवगतिः सम्भवति, तदिदमुक्तम् – अशक्यं हि तत्
पुरुषेण ज्ञातुमृते वचनात् । शाबरभाष्य १.१.२ १.७१.मीमांसासूत्र १.१.२७-३२ (शाबरभाष्य सहित)

Page #142

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
૧ ૩૩ ૧૭૭. િષમ પ્રમાણે ચાત્ સર્વજ્ઞ ની વાર્તા
एकेन तु प्रमाणेन सर्वज्ञो येन कल्प्यते ॥ नूनं स चक्षुषा सर्वान् रसादीन् प्रतिपद्यते। श्लोकवार्तिक चोदनासूत्र श्लोक ११०-११२ અર્થાત્ સર્વજ્ઞતાના નિષેધનો અર્થ છે સાક્ષાત્ ધર્મશત્વનો નિષેધ. એટલે કે કોઈ પણ પુરુષ ધર્મને પ્રત્યક્ષથી જાણીને સર્વશન બની શકે. ધર્મ સિવાય અન્ય બધા પદાર્થોનું જ્ઞાન જો તે કરવા માગતો હોય તો ભલે કરે, અમને કોઈ વાંધો નથી. આ રીતે ધર્મને તો વેઠ દ્વારા જ અને અન્ય પદાર્થોને પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાન,
અર્થોપત્તિ અને અભાવ આદિ પ્રમાણોથી યથાયોગ્ય જાણીને કોઈ જ આડકતરી રીતે સર્વજ્ઞ બનવા ઇચ્છતો હોય તો પણ એક પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ દ્વારા જ જે સર્વજ્ઞ બની ધર્મને પણ જાણવા ઇચ્છે છે તે તો એના જેવો છે જે કેવળ આંખ વડે જ રસ,
ગંધ, સ્પર્શ, શબ્દ બધાને જાણવા ઈચ્છે છે. ૧૭૮.ઇ િિનત થવા દ્રઢાસૂત્ર રૂ.૨.૪૦ ૧૭૯. વિવેકપૂડામણિ, ક્ષો ૨૨૦ ૧૮૦.તોdજુ સીતારૈવત્યમ્ વેકાન્તસૂત્ર ર૩.૩૩ શરમાળ સહિત ૧૮૧. ભારતીય રન, માવાર્થ નવ ઉપાધ્યાય, ૨૨૮૪, પૃ. ૩૬૦ १८२. शक्तिद्वयं हि मायाया विक्षेपावृतिरूपकम् । दृग्दृश्यविवेक, श्लोक १३ ૧૮૩. પરીયડ દિ કર્તુત્વે રોયેવ નીવઃ પુર્વન્ત દિ તકીશ્વરઃ પતિ વેલૂ
૨.રૂ.૪૨-૪૨ શરમાગ્ય 9C8. An Introduction to Indian Philosophy, S. C. Chatterjee & D.
M. Datta, 1954, p. 404 405 ૧૮૫. ભારતીય ટન, માવાઈ તવ ઉપાધ્યાય, પૃ. ૬૩, ૬૪૭-૬૪૮, 965. "Sankara also speaks of Māyā as the power of God, but this
creative power, according to him, is not a permanent character of God, as Rāmānuja thinks, but only a free will which can, therefore, be given up at will." An Introduction to
Indian Philosophy, S. C. Chatterjee & D. M. Datta, p. 378. qCU. "It will be quite clear now that Sankara does not deny the
world in the second or practical aspect, like a subjective idealist who reduces it to a mere idea of the perceiving individual, and who does not allow it an extra-mental existence. This will be further evident from the way in which he refutes the subjectivism of the Vijnanavadin.” એજન, પૃ. ૩૯૩

Page #143

૧૩૪
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
,
१८८. "There are two problems that appear in the human mind as to
the world. One of them is : What is the ultimate ground, substance, or reality logically presupposed by the world ? The other is : Why or how the world originates from what is accepted as the ultimate ? The solution of the first is the primary business of philosophy. ... The soultion of the second problem is the business of mythology which starts with God (or some other ultimate) and gives an imaginary account of why and how the world is created. Imagination is the chief instrument here, and no
logical rigour can be expected in its work." मेन, पृ० ४०२ १८८. सर्वप्रमाणस्य सविशेषविषयतया निर्विशेषवस्तुनि न किमपि प्रमाणं समस्ति ।
निर्विकल्पकप्रत्यक्षेऽपि सविशेषमेव वस्तु प्रतीयते । सर्वदर्शनसंग्रह, पृ० ४३ १.८०. निर्गुणवादाश्च परस्य ब्रह्मणो हेयगुणसम्बन्धादुपपद्यते । श्रीभाष्य, पृ० ८३ १८१.भारतीय दर्शन, आचार्य बलदेव उपाध्याय, पृ० ३९२, ३९४-३९५ 962. An Introduction to Indian Philosophy, S. C. Chatterjee & D.
M. Datta, p. 419-420 १८3. स्थूलसूक्ष्मचिदचित्प्रकारकं ब्रह्मैव कारणं चेति ब्रह्मोपादानं जगत् । सूक्ष्मचिदचितोः
सर्वावस्थास्थितयोः परमपुरुषशरीरत्वेन तत्प्रकारतया पदार्थत्वात् तत्प्रकारः परमपुरुषः सर्वदा सर्वशब्दवाच्य इति विशेषः । श्रीभाष्य, १.१.१ (पृ. ८२).
भारतीय दर्शन, आ० बलदेव उपाध्याय, पृ० ३९३-३९४ १८४. वस्त्वन्तरविशिष्टस्यैव अद्वितीयत्वं श्रुत्युभप्रायः । सूक्ष्मचिदचिद्विशिष्टस्य ब्रह्मणः तदानीं
सिद्धत्वात् विशिष्टस्यैव अद्वितीयत्वं सिद्धम् । वेदान्ततत्त्वसार १८५.श्रीभाष्य १.१.१ (पृ.८८) १८. भारतीय दर्शन, आ० बलदेव उपाध्याय, पृ० ३९३ ૧૯૭. એજન, પૃ. ૩૯૬-૩૯૭. १९८. उभयपरिकर्मितस्वान्तस्यैकान्तिकात्यन्तिकभक्तियोगलभ्यः । यामुनाचार्य
रामानु४ 'शान' २०-६नो मर्थ उपासना (मत) ३ छ. शुभो : "अतो...ध्यानोपासनादिवाच्यं ज्ञानम्"; "वेदनम् उपासनं स्यात्"; "उपासना
पर्यायत्वात् ‘भक्ति'शब्दस्य" श्रीभाष्य १.१.१. १८८. श्रीवैकुण्ठमुपेत्य नित्यमजडं तस्मिन् परब्रह्मणः।
सायुज्यं समवाप्य नन्दति समं तेनैव धन्यः पुमान् ॥ वरदगुरु

Page #144

ભારતીય દર્શનોમાં ઈશ્વર
२००. एवं गुणाः समानाः स्युर्मुक्तानामीश्वरस्य च ।
सर्वकर्तृत्वमेवैकं तेभ्यो देवे विशिष्यते ॥ सर्वदर्शनसंग्रह, पृ० ४७ २०१. स्वलीलावशादर्चाविभवव्यूहसूक्ष्मान्तर्यामिभेदेन पञ्चधावतिष्ठते । तत्र अर्चा नाम प्रतिमादयः । रामाद्यवतारो विभवः । व्यूहश्चतुर्विधो वासुदेवसंकर्षणप्रद्युम्नानिरुद्धसंज्ञकः । सूक्ष्मं संपूर्ण षड्गुणं वासुदेवाख्यं परं ब्रह्म । अन्तर्यामी सकलजीवनियामकः । सर्वदर्शनसंग्रह, रामानुजदर्शन, पृ० २२३-२२५
२०२. 'ब्रह्म' शब्देन च स्वभावतो निरस्तनिखिलदोषः अनवधिकातिशयासंख्येयकल्याणगुणगणः पुरुषोत्तम अभिधीयते । सर्वत्र बृहत्वगुणयोगेन हि 'ब्रह्म' शब्दः । बृहत्वं च स्वरूपेण गुणैश्च यत्रानवाधिकातिशयं सोऽस्य मुख्यार्थः । स च सर्वेश्वर एव । अतो 'ब्रह्म'शब्दः तत्रैव मुख्यवृत्तः । श्रीभाष्य १.१.१.
२०३.
ભારતીય તત્ત્વવિદ્યા, ૧૯૫૮, પૃ૦ ૭૫
२०४. अवतारादयो विष्णोः सर्वे पूर्णाः प्रकीर्तिताः । माध्वबृहद्भाष्य
२०५. परमात्मभिन्ना तन्मात्राधीना लक्ष्मी । मध्वसिद्धान्तसार पृ० २६
२ ० १ . ध्यानं च इतरतिरस्कारपूर्वकभगवद्विषयकाखण्डस्मृतिः । ०४८, ० ११७ २०७. मुक्ताः प्राप्य परं विष्णुं तद्देहं संश्रिता अपि ।
तारतम्येन तिष्ठन्ति गुणैरादनन्दपूर्वकैः ।। गीतामध्वभाष्य
२०८. जीवस्य तादृशत्वं च चित्त्वमात्रं न चापरम् । मध्वसिद्धान्तसार, पृ० ३०
निरञ्जनः परमं साम्यमुपैति । मुण्डक ३.१.३. भुंडनासा वाऽयने खाना समर्थनमां ઉષ્કૃત કરવામાં આવે છે.
२०७. सायुज्यं नाम भगवन्तं प्रविश्य तच्छरीरेण भोगः । मध्वसिद्धान्तसार
२१०. भारतीय दर्शन, आ. बलदेव उपाध्याय, पृ० ४०३ - ४०९; तथा मध्वसिद्धान्तसार २११. दशश्लोकी । वेदान्तपारिजातसौरभ ।
२१२. भारतीय तत्त्वविधा, पृ. ८४.
२१३.
२१४. अंशो हि शक्तिरूपों ग्राह्यः । कौस्तुभ, २.३.४२
स्वभावतोऽपास्तसमस्तदोषमशेषकल्याणगुणैकराशिम् । दशश्लोकी, ४
२१५. दशश्लोकी, २
२१.५. दशश्लोकी नवम पद्य पर वेदान्तरत्नमञ्जूषा
२१.७. भारतीय दर्शन, आ० बलदेव उपाध्याय, पृ० ४०९-४१२
૨૧૮. એજન, પૃ૦ ૪૧૦
૨૧૯. ભારતીય તત્ત્વવિદ્યા, પૃ૦ ૬૯, ૮૨
२२०. भारतीय दर्शन, आ० बलदेव उपाध्याय, पृ० ४१४
૧૩૫

Page #145

૧૩૬
ભારતીય તત્વજ્ઞાન २२१.. शुद्धाद्वैतपदे ज्ञेयः समासः कर्मधारयः ।
अद्वैतं शुद्धयोः प्राहुः षष्ठीतत्पुरुष बुधः ॥ मायासम्बन्धरहितं शुद्धमित्युच्यते बुधैः ।
कार्यकारणरूपं हि ब्रह्म न मायिकम् ।। शुद्धाद्वैतमार्तण्ड, २७-२८ २२२. अनुभवविषयत्वयोग्यता आविर्भावः, तदविषयत्वयोग्यता तिरोभावः। विद्वन्मण्डन, पृ०७ २२3. तद् ब्रह्मैव...समवायिकारणम् । कुतः ? समन्वयात् सम्यगनुवृत्तत्वात् । ,
अस्तिभातिप्रियत्वेन सच्चिदानन्दरूपेणान्वयात् । अणुभाष्य १.१.३ २२४. अणुभाष्य ३.२.५ (पराभिध्यानात्तु). २२५. प्रमेयरत्नार्णव, पृ०७-९ २२१. नृणां निःश्रेयसार्थाय व्यक्तिर्भगवतो नृप। भागवत, १०.२९.१४ अतः स्वपरप्रयोजनाभावाद् ___यदिसाधननिरपेक्षांमुक्तिंनप्रयच्छेत्, तदाव्यक्तिःप्रादुर्भावःप्रयोजनरहितैवस्यात्।सुबोधिनी २२७. पुरुषः स परः पार्थ भक्त्या लभ्यस्त्वनन्यया । गीता ८.२२ ।
तेन ज्ञानमार्गीयाणां न पुरुषोत्तमप्राप्तिरिति सिद्धम् । अणुभाष्य ३.३.३३ २२८. पोषणं तदनुग्रहः । भागवत २.१० २२६. प्रमेयरत्नावर्णव, पृ० १९ । अणुभाष्य, ३.३.२९ तथा ४.४.९. २३०. मुक्तिर्हित्वाऽन्यथाभावं स्वरूपेण व्यवस्थितिः । भागवत ૨૩૧. ભારતીય તત્વવિઘા, પૃ૦ ૮૫

Page #146

જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓનો
સામાન્ય પરિચય
સને, વસ્તુને (Realityને) આપણે કેવી રીતે જાણી શકીએ છીએ એ પ્રશ્ન અત્યન્ત મહત્ત્વનો છે. જેના વડે આપણે વસ્તુને જાણી શકીએ એવાં કોઈ સાધનો છે? જો હોય તો કેટલાં છે અને શા આધારે આપણે તેમને યથાર્થ જ્ઞાનનાં પ્રમાનાં) સાધનો ગણી શકીએ? જ્ઞાનના યથાર્થની (પ્રામાણ્યની) કસોટી શી છે? જ્ઞાનને અને જ્ઞાનના યથાર્મેને આપણે કેવી રીતે જાણીએ છીએ? જ્ઞાન અંગેની આ કેટલીક સમસ્યાઓ છે. આ સમસ્યાઓનો ઉત્તર ભારતીય દર્શનોએ શો આપ્યો છે તે આપણે સંક્ષેપમાં અહીં નિરૂપીશું. પ્રમા(પ્રમાણ યથાર્થ જ્ઞાન)નું લક્ષણ
કણાદને મતે જે જ્ઞાન દોષરહિત છે તે જ્ઞાન જ યથાર્થ છે, પ્રમાણ* છે, વિદ્યા છે.' તેમનો કહેવાનો આશય એ છે કે જે જ્ઞાનનું કારણ દોષરહિત છે તે જ્ઞાન જ યથાર્થ છે. વાત્સ્યાયન સર્વ ઉપલબ્ધિને યથાર્થ જ્ઞાન કહે છે. પરંતુ એ હકીક્ત એમના ધ્યાન બહાર નથી કે બધાં જ્ઞાનો યથાર્થ (પ્રમા=પ્રમાણ) નથી પરંતુ તે ફાનો જ યથાર્થ છે જે વસ્તુને જેવી છે તેવી રજૂ કરે છે (અર્થવત્ પ્રમાણમ). વાચસ્પતિ ‘અર્થવતુ’ શબ્દનો અર્થ કરે છે અર્થવ્યભિચારિ. ‘અર્થાવ્યભિચારિ થી પોતે શું કહેવા માગે છે તે વાચસ્પતિ વિશદ રીતે સમજાવે છે. આ ધર્મને પ્રમાલક્ષણમાં તે અક્ષરશઃ મૂકે છે.“આમ જ્ઞાનનો અર્થ સ્વભાવ સાથે અવિસંવાદ જ જ્ઞાનનું ભાથાર્થ કે પ્રામાણ્ય છે. ઉત્તરકાલીન તૈયાયિકો વાચસ્પતિનું અનુસરણ કરે છે અને કહે છે કે અર્થમાં જે ધર્મ ખરેખર હોય તે ધર્મસહિત અર્થને રજૂ કરનારું જ્ઞાન પ્રમાણ (યથાર્થ) છે. તેથી તર્કસંગ્રહમાં યથાર્થ અનુભવનું લક્ષણ આ. પ્રમાણે છે- તતિ તારોડનુમવો યથાર્થ વળી, જ્ઞાનના તજજન્ય પ્રવૃત્તિ સાથેના સંવાદને પ્રમાણના એક લક્ષણ તરીકે રજૂ કરતાં પણ તૈયાયિકો ખચકાતા નથી. જે જ્ઞાન અર્થક્રિયાકારી છે, અર્થાત્ જે જ્ઞાન પ્રવૃત્તિને સફળ બનાવે છે તે જ્ઞાન યથાર્થ (અર્થવતુ = પ્રમાણ) છે. આ છે જ્ઞાનનો સ્વજન્ય પ્રવૃત્તિ સાથેનો અવિસંવાદ."
પ્રભાકરે અનુભૂતિને જ પ્રમાણના લક્ષણરૂપે પ્રસ્તુત કરી છે. બૌદ્ધ પ્રભાવ હેઠળ ભાદ મીમાંસકોએ અગૃહીતગ્રાહિત્યને પ્રમાણના એક અનિવાર્ય ધર્મ તરીકે સ્વીકાર્યું છે. તેઓ એવા મતના છે કે તે જ જ્ઞાનને પ્રમાણ ગણી શકાય જે યથાર્થ હોવા ઉપરાંત અગૃહીતગ્રાહી હોય. જે જ્ઞાન કંઈ નવું જ્ઞાન ન કરાવે અને પિષ્ટપેષણરૂપ હોય તે જ્ઞાન યથાર્થ હોવા છતાં વ્યર્થ

Page #147

૧૩૮
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
છે, નિરર્થક છે. તેથી યથાર્થ જ્ઞાન જો અગૃહીતગ્રાહી હોય તો જ તેને પ્રમાપઢે સ્થાપવું જોઈએ, અન્યથા નહિ. આ મીમાંસક મતનો નૈયાયિકો સખત વિરોધ કરે છે. તેઓ કહે છે કે ગૃહીત વિષયને ગ્રહણ કરનારો યથાર્થ અનુભવ વિફળ યા નિરર્થક નથી. સાપ, કાંટો, રીંછ, મગર, વિષધર, વગેરે હેય વિષયો ફરી ફરી દેખાય છે ત્યારે દરેક વખતે તેમને દૂર કરવા સત્વર પ્રવૃત્તિ થાય છે. ચંદન, કપૂર, હાર, રમણી, વગેરે ઉપાદેય વિષયો ફરી ફરી દષ્ટિગોચર થાય છે ત્યારે દરેક વખતે અત્યંત સુખ થાય છે, આ સુખ દરેકને અનુભવગમ્ય છે. આમ ત્યાજ્ય વસ્તુનું પુનઃ પુનઃ દર્શન કે ગ્રાહ્ય વસ્તુનું પુનઃ પુનઃ દર્શન અકિંચિત્કર નથી. તેથી જ્ઞાનને પ્રમા બનવા અગૃહીતગ્રાહી હોવું જરૂરી નથી. અગૃહીતગ્રાહિત્વ ઉપરાંત અડુટકારણજન્યત્વને પણ ભાટ્ટ મીમાંસકોએ પ્રમાણલક્ષણમાં સ્થાન આપ્યું છે. આમ કરીને તેમણે કણાદનું અનુસરણ કર્યું છે.
-
૧.
11
૩
બૌદ્ધ ધર્મકીર્તિ અવિસંવાદિતાને પ્રમાણના લક્ષણ તરીકે રજૂ કરે છે. તે અવિસંવાદિતાને જ્ઞાન અને તજન્ય પ્રવૃત્તિનો સંવાદ સમજે છે. જે વિષયનું જ્ઞાન થયું હોય તે જ વિષયને પ્રાપ્ત કરવા કરાયેલી તે જ્ઞાનજન્ય પ્રવૃત્તિ તે વિષયને પ્રાપ્ત કરે તો તે જ્ઞાન અવિસંવાદી ગણાય. વિરોધીઓએ જણાવ્યું કે બૌદ્ધ મતે વસ્તુ ક્ષણિક હોઈ જ્ઞાને દર્શાવેલ વિષય અને તે જ્ઞાનજન્ય પ્રવૃત્તિ વડે પ્રાસ વિષય કદી એક હોઈ શકે જ નહિ; પરિણામે, ક્ષણિકવાઠમાં જ્ઞાન અને પ્રવૃત્તિ વચ્ચેનો અવિસંવાદ જ અસંભવ હોઈ કોઈ જ્ઞાનને પ્રમાણ ગણી શકાય નહિ. આ મુશ્કેલીનો ઉકેલ ધર્મોત્તર એમ સૂચવીને કરે છે કે પ્રમાણનું લક્ષણ બાંધતી વખતે ધર્મકીર્તિએ વિષયસન્તતિને દષ્ટિ સમક્ષ રાખી છે, તે સન્તતિની ક્ષણોને દષ્ટિ સમક્ષ રાખી નથી.૧૨ ધર્મકીર્તિએ પ્રમાણની સમસ્યાને વ્યાવહારિક દષ્ટિએ વિચારી છે, જે દષ્ટિ વસ્તુને સ્થાયી સ્વીકારે છે. ઉપરાંત, ધર્મકીર્તિને માટે પ્રમાણે અજ્ઞાત અર્થને ગ્રહણ કરવું આવશ્યક છે. પ્રમાણ એ કંઈક નવું જ્ઞાન છે, તે અગૃહીતગ્રાહી છે, અજ્ઞાત અર્થનો પ્રકાશ કરનારું છે. ધર્મકીર્તિને કોઈ આપત્તિ આપે છે કે પ્રમાણનું આવું લક્ષણ માનતાં તો સ્વલક્ષણરૂપ વિશેષને ગ્રહણ કરનાર જ્ઞાન પછી તરત ઉત્પન્ન થનારું સામાન્યગ્રાહી જ્ઞાન પ્રમાણ બની જશે કારણ કે સ્વલક્ષણગ્રાહી પૂર્વ જ્ઞાને ન જાણેલા વિષયને (સામાન્યને) તે જ્ઞાનથી જન્મ ઉત્તર જ્ઞાન જાણે છે." પરંતુ ધર્મકીર્તિ જણાવે છે કે તેમનો આશય એમ કહેવાનો છે કે અજ્ઞાત સ્વલક્ષણને જાણનારું જ્ઞાન પ્રમાણ છે;' પ્રમાણ દ્વારા લોકો સ્વલક્ષણરૂપ વિશેષને મેળવવા ઇચ્છે છે, કારણ કે સ્વલક્ષણરૂપ વિશેષ જ સ્નાન, પાન, વગેરે અભિમત અર્થક્રિયા પાર પાડવાનું સાધન છે.' બૌદ્ધ મતે વસ્તુ ક્ષણિક હોઈ કોઈ એક વસ્તુને ગ્રહણ કરનારાં બે જ્ઞાનો સંભવી જ ન શકે. તેથી ક્ષણિકવાદના મૂળભૂત સિદ્ધાન્તની સાથે સંવાદ જાળવવા માટે પ્રમાણના વિશિષ્ટ લક્ષણ તરીકે અગૃહીતગ્રાહિત્વને રજૂ કરવાનું ધર્મકીર્તિ યોગ્ય સમજે છે.
૧૪

Page #148

જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓ
૧૩૯ જૈન પરંપરામાં સિદ્ધસેન દિવાકર પ્રમાણને સ્વ-પરપ્રકાશરૂપે પ્રસ્તુત કરે છે. અકલંક પણ આ લક્ષણને પ્રમાણના એક લાક્ષણિક ધર્મ તરીકે સ્વીકારે છે, પરંતુ તે અવિસંવાદને જ પ્રમાણના ખરા લક્ષણ તરીકે સ્વીકારે છે. અવિસંવાદનો તેમને અભિપ્રેત અર્થ છે બીજા પ્રમાણ વડે બાધ ન પામવો તે તેમ જ પોતાની અંદર જ પૂર્વાપર અવિરોધ." ઉપરાંત, અવિસંવાદથી જ્ઞાન અને વિષયસ્વભાવ વચ્ચેનો મેળ (સંવાદ) પણ તે સમજે છે. કેટલીક વાર અવિસંવાદનો અર્થ જ્ઞાન અને તજજન્ય પ્રવૃત્તિ વચ્ચેનો સંવાદ તે કરે છે. અવિસંવાદ ઉપરાંત વ્યવસાયાત્મકતાને પણ તે પ્રમાણનો એક આવશ્યક ધર્મ ગણે છે. તેમનું નિરીક્ષણ છે કે પ્રમાણની અવિસંવાદિતા વ્યવસાયાત્મકતા વિના સંભવતી નથી. અવિસંવાદિતા નિર્ણયાત્મક્તાયત્ત છે. વળી, તે ‘અનધિગતાર્થાધિગમ્ન (= “અગૃહીતગ્રાહી) વિશેષણને પ્રમાણલક્ષણમાં દાખલ કરે છે." અહીં ધર્મકીર્તિનો પ્રભાવ જણાય છે. ક્ષણિકવાદી બૌદ્ધ બધાં પ્રમાણરૂપ જ્ઞાનોને નવીન અર્થને ગ્રહણ કરનારાં ગણી શકે. પરંતુ જેનોને મતે તો વસ્તુ કથંચિત્ સ્થાયી છે. તેથી પ્રમાણની વ્યાખ્યામાં અકલેકે “અનધિગતાર્યાદિગન્ત પદ દાખલ કરવું યોગ્ય નથી. ઉત્તરમાં અકલંક જણાવે છે કે વસ્તુ કથંચિત્ સ્થાયી હોઈ અસંખ્ય (અનંત) પર્યાયો, ધર્મો ધરાવે છે. તેથી બે કે વધુ પ્રમાણરૂપ જ્ઞાન એક જ વિષયવસ્તુને જાણતાં હોવા છતાં તે જ્ઞાનો બીજા કોઈ પણ ફાને નિર્ણાત ન કરેલા ધર્મ યા પર્યાયને નિર્ણત કરે છે. તેથી અકલંકને મતે ‘અનધિગતાર્યાધિગમ્ન’ પદનો અર્થ છે “અનિર્ણતાર્થનિર્ણતિકÁ.” અકલંક
સ્મૃતિની બાબતમાં આ શરતમાં છૂટ મૂકે છે. આમ આ શરત બાબતે તે ચુસ્ત નથી. તેથી, છેવટે અકલંક અનુસાર પ્રમાણજ્ઞાનના આવશ્યક પ્રાણભૂત ધર્મો છે જ્ઞાનનો વિષય સાથે સંવાદ, અભિમત અર્થક્રિયા સાધી આપનાર વિષયને પ્રાપ્ત કરાવી આપવાનું તે જ્ઞાનનું સામર્થ્ય અને તે જ્ઞાનનો વ્યવસાયાત્મક સ્વભાવ. એ નોંધવું રસપ્રદ બનશે કે અકલંક અનેકાન્તવાદના સિદ્ધાન્ત સાથે સંવાદિતા જાળવવા બધાં જ વ્યાવહારિક જ્ઞાનોને પ્રમાણ અને અપ્રમાણ બનેરૂપ ગણે છે. કોઈ પણ વ્યાવહારિક જ્ઞાન એકાન્તપણે પ્રમાણ કે અપ્રમાણ નથી. પરંતુ આપણે તે જ્ઞાનને પ્રમાણ ગણીએ છીએ જો તે જ્ઞાનનો પ્રસ્તુત વિષય સાથે મહદંશે સંવાદ હોય, અને તે જ્ઞાનને અપ્રમાણ ગણીએ છીએ જો તે જ્ઞાનનો પ્રસ્તુત વિષય સાથે મહદંશે વિસંવાદ હોય. ઇન્દ્રિયો અને મનની શક્તિઓ મર્યાદિત છે એ હકીક્તનું ભાન અકલંકને આવો મત ઘડવા તરફ દોરી ગયું લાગે છે. પરંતુ ઇન્દ્રિયો અને મનની અપેક્ષા ન રાખનાર કેવલજ્ઞાન નામના ઉત્કૃષ્ટ મુખ્ય પરમ પ્રત્યક્ષજ્ઞાનની એકાન્તિક આચન્તિક (absolute) પ્રમાણતાનો નિષેધ અકલંક કરશે નહિ. આ સૂચવે છે કે અનેકાન્તસિદ્ધાન્તને જે તે બાબતને લાગુ પાડવામાં વિવેક જરૂરી છે. જો વિના વિવેક તેને બધે એકસરખો લાગુ પાડવામાં આવે તો કેવલજ્ઞાનને પણ કથંચિત્ પ્રમાણ અને કથંચિત્ અપ્રમાણ ગણવું પડે. પરંતુ અહીં કેવલજ્ઞાનના ક્ષેત્રમાં અનેકાન્તવાદનો વ્યાપાર

Page #149

૧૪૦
ભારતીય તત્વજ્ઞાન અટકી જાય છે. તેથી કહ્યું છે કે અનેકાન્ત પણ અનેકાન્ત છે, અર્થાત્ અમુક ક્ષેત્રોમાં તે વ્યાપાર કરે છે અને અમુક ક્ષેત્રોમાં તેનો વ્યાપાર અટકી જાય છે. - સાંખ્યમતમાં ચિત્ત (બુદ્ધિ) જ્ઞાતા છે. ચિત્તચિત્તવૃત્તિ દ્વારા વસ્તુને જાણે છે. ચિત્તવૃત્તિ એટલે ચિત્તનો વિષયાકાર પરિણામ. ચિત્તવૃત્તિ જ સાંખ્યમતે જ્ઞાન છે, જે ચિત્તવૃત્તિ (જ્ઞાન) અસંદિગ્ધ હોય, અવ્યભિચારી હોય અને અનધિગતવિષયક હોય તે જ પ્રમાણ છે.” પ્રમાનું સાધકતમ કારણ (કરણ પ્રમાણ)
આપણે પ્રમાની ( યથાર્થ જ્ઞાનની) વ્યાખ્યાઓની ચર્ચા કરી. પરંતુ પ્રમાનું સાધતમ કારણ (=કરણ) શું છે? ન્યાયભાષ્યકાર વાત્સ્યાયન પ્રમાના (ઉપલબ્ધિના) હેતુને પ્રમાકરણ (= પ્રમાણ) માને છે. પરંતુ શું આવા જ્ઞાનના કોઈ પણ કારણને પ્રમાકરણ (=પ્રમાણ) ગણી શકાય? કોઈ પણ કારણને નહિ પણ જે સાધકતમ કારણ હોય તેને જ પ્રમાકરણ (= પ્રમાણ) ગણાય. પરંતુ અહીં પ્રશ્ન ઊઠે છે કે પ્રમાજ્ઞાનનાં જનક કારણો તો પ્રમેય, પ્રમાતા, વગેરે અનેક હોય છે, તો તે અનેક કારણોમાંથી ક્યા કારણને સાધક્તમ ગણવું? આ પ્રશ્ન પરત્વે નૈયાયિકોમાં બે મત છે. કેટલાક નૈયાયિકો માને છે કે પ્રમારૂપ કાર્ય જે વ્યાપારથી અવ્યવહિતપણે સાક્ષાત્ ઉત્પન્ન થાય તે વ્યાપાર જ પ્રમાનું સાધક્તમ કારણ છે. કેટલાક નૈયાયિકોના મતે આવો વ્યાપાર જે કારક ધરાવતું હોય તે સાધકતમ કારણ (કરણ) છે. આથી સાક્ષાત્કારી (=પ્રત્યક્ષ) પ્રમાશાનની બાબતમાં પ્રથમ મત ધરાવતા નિયાયિકો ઈદ્રિયના વ્યાપારને (=સન્નિકર્ષને) સાધતમ કારણ (કરણ) અર્થાત્ પ્રમાણ ગણે છે જ્યારે બીજો મત ધરાવતા નિયાયિકો તે સન્નિકર્ષરૂપ વ્યાપારવાળી ઇન્દ્રિયને સાધકતમ કારણ અર્થાત્ પ્રમાણ ગણે છે. નૈયાયિક જયંત ભટ્ટ તો જે કારણોથી પ્રમાાન ઉત્પન્ન થાય છે તે બધાં કારણોની સામગ્રીને જ સાધકતમ કારણ ગણી પ્રમાણપદે સ્થાપે છે. આ કારણસામગ્રીની અંદર પ્રમાતા, પ્રમેય અને યથાસંભવ ઇન્દ્રિય, મન, પ્રકાશ વગેરેનો સમાવેશ થતો હોઈ તેને બોધાબોધસ્વભાવવાળી તેમણે વર્ણવી છે. સામગ્રી તદન્તર્ગત કારકોની અપેક્ષાએ સાધતમ છે. સામગ્રી વ્યાપારરહિત છે. એ નોધવું રસપ્રદ બનશે કે કુમારિલે પોતાના શ્લોક્વાર્તિકમાં પ્રમાણ અંગેના વિવિધ શક્યા મતોને ગણાવતાં આ મતનો સૌપ્રથમ નિર્દેશ ક્ય છે."
પ્રમાણ એ પ્રમાનું સાધકતમ કારણ છે. તેથી પ્રમા એ પ્રમાણનું ફળ છે. પ્રમાણ અને ફળ (= પ્રમા) વચ્ચે ભેદ છે કે અભેદ એ પ્રશ્ન પરત્વેન્યાયવૈશેષિકોનો સ્પષ્ટ મત છે કે તે બંને વચ્ચે ભેદ છે. આ મત તેમના મૂળભૂત સિદ્ધાન્ત આરંભવાદનું ફલિત છે. આરંભવાદ ઉત્પત્તિ પૂર્વે કાર્યને અસત્ માને છે તેમ જ કારણ અને કાર્ય વચ્ચે આત્યંતિક ભેદ માને છે, કાર્ય ઉત્પન્ન થઈ સમવાયસંબંધથી કારણમાં રહે છે. એક વસ્તુ નોંધવી જોઈએ કે હાનપાદાનાદિબુદ્ધિ સુધીની લાંબી જ્ઞાનપ્રક્રિયામાં એક જ જ્ઞાનાવસ્થા પૂર્વ ફાનાવસ્થાની અપેક્ષાએ ફળ અને ઉત્તર જ્ઞાનાવસ્થાની અપેક્ષાએ પ્રમાણ છે.

Page #150

જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓ
૧૪૧ નૈયાયિકોએ ઇન્દ્રિયવ્યાપારથી હાનપાદાનાદિબુદ્ધિ સુધી ક્રમિક ફળોની પરંપરાને ફળ ગણવા છતાં તે પરંપરામાં પૂર્વ પૂર્વ ફળને ઉત્તર ઉત્તર ફળની અપેક્ષાએ પ્રમાણ ગયું છે. અર્થાત્ ઇન્દ્રિય તો પ્રમાણ જ છે, ફળ નથી; અને હાનોપાદાનાદિબુદ્ધિ ફળ જ છે, પ્રમાણ નથી. પરંતુ મધ્યગત સત્રિકર્ષ, નિર્વિકલ્પ અને સવિકલ્પ આ ત્રણ પૂર્વ પ્રમાણની અપેક્ષાએ ફળ છે જ્યારે ઉત્તર ફળની અપેક્ષાએ પ્રમાણ પણ છે. આમ ફળ પ્રમાણ કહેવાય છે પરંતુ સ્વભિન્ન ઉત્તરફળની અપેક્ષાએ, કારણ કે તૈયાયિકોને મતે પ્રમાણ અને તેનું ફળ અભિન્ન નથી, નૈયાયિકોને પ્રમાણ અને ફળનો અભેદ ઈષ્ટ નથી.
ધર્મકીર્તિ માને છે કે જ્ઞાન સિવાય બીજું કોઈ પ્રમાકરણરૂપ પ્રમાણ કહેવાવાને લાયક નથી કારણ કે તે જ પ્રમાનું સાધક્તમ કારણ છે. આનાં બે કારણો છે: (૧) ઇન્દ્રિયો, સત્રિકર્ષ, વગેરે અજ્ઞાનરૂપ હોઈ જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરવું તેમના માટે અસંભવ છે. (૨) જ્ઞાન જ ઉપાદેય વસ્તુની પ્રાપ્તિ અને હેય વસ્તુનો પરિહાર કરાવવા સમર્થ છે. આમાંથી એ તારણ નીકળે છે કે ચાર પ્રત્યયોમાંથી ( કારણોમાંથી) અવ્યવહિત પૂર્વવર્તી જ્ઞાનક્ષણને (સમનન્તરપ્રત્યયને) ધર્મકીર્તિ પ્રમાનું સાધકતમ કારણ ગણે છે. અહીં પ્રમાણ શબ્દથી ધર્મકીર્તિ પ્રભારૂપ ફળનું સાધકતમ કારણ સમજે છે. પરંતુ અન્ય સ્થળે તે એક ડગલું આગળ વધી પ્રમાશાનગત વિષયસારૂપ્યને પ્રમાણ ગણે છે. તે જણાવે છે કે અમુક પ્રમાશાનને નીલજ્ઞાન કે પીતજ્ઞાનરૂપે નિર્ણાત તે પ્રમાજ્ઞાનગત અર્થસારૂપ્યને આધારે કરવામાં આવતું હોઈ આ અર્થસારૂપ્યને પ્રમાણ ગણવું જોઈએ. અહીં તેમણે પ્રમાશાનના સાધકતમ કારણને પ્રમાણ ગણવાનું છોડી દીધું જણાય છે. તેને બદલે જેને આધારે પ્રમાજ્ઞાનને નીલજ્ઞાન કે પીતજ્ઞાન તરીકે નિર્ણાત કરવામાં આવે છે તે જ્ઞાનગત વિષયાકારને (અર્થસારૂપ્યને) પ્રમાણ કહેવું તે યોગ્ય ગણે છે. આમ પ્રમા અને પ્રમાણ વચ્ચે કાર્યકારણભાવ નથી પણ વ્યવસ્થાપ્યવ્યવસ્થાપકભાવ છે.* વળી, અમુક પ્રમાજ્ઞાન અને તદ્દગત અર્થકાર વચ્ચે અભેદ હોઈ, ધર્મકીર્તિ પ્રમાણ અને ફળનો અભેદ માને છે. આ વાત તે સૌત્રાનિક દષ્ટિબિંદુએ કરે છે. પરંતુ વિજ્ઞાનવાદી તરીકે તે જણાવે છે કે જ્ઞાનની પોતાને જાણવાની યોગ્યતા એ પ્રમાણ છે અને જ્ઞાનને પોતાને થતું પોતાનું જ્ઞાન (સ્વસંવેદન) પ્રમાણફળ છે.”
જૈન તાર્કિક અકલંક પણ ધમકીર્તિ સાથે એટલે સુધી સહમત છે કે જ્ઞાનને જ પ્રમાના ' સાધકતમ કારણરૂપ પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારવું જોઈએ. જ્ઞાનને જ પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારવાનાં જે કારણો ધર્મકીર્તિએ આપ્યાં છે તે જ કારણો અકલંક પણ આપે છે." પરંતુ તેમના આ મતનો અર્થ એ છે કે (આત્મદ્રવ્યનો) જ્ઞાન નામનો ગુણ પોતાના અમુક પર્યાયનું (અર્થાત્ યથાર્થ ઘટજ્ઞાન, પટજ્ઞાન જેવા કોઈ પર્યાયનું) સાધકતમ કારણ છે. જ્ઞાનગુણ પોતે પ્રમાણ છે અને તેનો યથાર્થ ઘટાન આદિરૂપ પર્યાય પ્રમા છે. તેથી તે બે વચ્ચે ભેદભેદનો સંબંધ છે. આમ અકલંકના મતે પ્રમાણ અને ફળ વચ્ચે ભેદભેદ છે.?

Page #151

૧૪૨
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન એ હકીક્ત નોંધપાત્ર છે કે જ્ઞાનપ્રક્રિયાની કાર્યકારણની શૃંખલાની મધ્યવર્તી કડીઓને સાપેક્ષભાવથી પ્રમાણ અને ફળ બંને ગણવાની ચાયવૈશેષિક શૈલીને પણ જૈન પરંપરામાં અકલંક જ સૌપ્રથમ સ્વીકારે છે. ઉત્તરવર્તી કાળમાં આચાર્ય હેમચંદ્ર અકલકે કહેલી વાતને જ જુદી રીતે રજૂ કરે છે. તે કહે છે કે કર્તસ્થ જ્ઞાનગુણ પ્રમાણ છે અને તે જ્ઞાનગુણ કર્મોન્મુખ બની ઘટજ્ઞાન વગેરરૂપ જે પર્યાય ધારણ કરે છે તે ફળ છે. જ્ઞાનગુણ અને તેના ઘટજ્ઞાન વગેરે પર્યાય વચ્ચે ભેદભેદ છે, અને તેમની વચ્ચે વ્યવસ્થાપ્ય-વ્યવસ્થાપકભાવ છે. એક જ જ્ઞાનમાં ગાનગુણ અને જ્ઞાનગુણપર્યાય બંને હોઈ પ્રમાણ અને ફળવચ્ચે અભેદ છે પરંતુ તે બંને વચ્ચે વ્યવસ્થાપ્યવ્યવસ્થાપક ભાવ હોઈ ભેદ છે." જ્ઞાનનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે?
બાહ્યાર્થવાદીકે વિજ્ઞાનવાદી બધા જ બૌદ્ધોને મતે ફાન સ્વયં પોતાને જાણે છે, જ્ઞાન સ્વપ્રકાશ છે, સ્વસંવેદી છે. જેનો, પ્રાભાકરમીમાંસકો અને વેદાન્તીઓ આ મુદ્દે બૌદ્ધો સાથે સહમત છે. પરંતુ ભાક મીમાંસકો અને નૈયાયિકો વિશિષ્ટ મતો ધરાવે છે. ભાટ્ટો અનુસાર જ્ઞાન સ્વસવેદી તો નથી જ પણ સાથે સાથે પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય પણ નથી. જ્ઞાનના પરિણામ (કાર્ય) ઉપરથી જ્ઞાનનું અનુમાન થાય છે. જ્ઞાનનું પરિણામ છે જ્ઞાનને કારણે વિષયમાં આવેલી જ્ઞાતતા (પ્રાકટચ). ઉદાહરણાર્થ, જ્યારે આપણે ઘટને જાણીએ છીએ ત્યારે ઘટમાં જ્ઞાતતા નામનો ધર્મ પેદા થાય છે. તે જ્ઞાતતા ઉપરથી ઘટજ્ઞાનનું અનુમાન આપણે કરીએ છીએ.“આમ જ્ઞાન સ્વભાવથી જ કુમારિલમતે પરોક્ષ છે. શાનજન્ય શાતતારૂપ લિંગ દ્વારા જ્ઞાનનું અનુમાન થાય છે. નૈયાયિક અનુસાર જ્ઞાન પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય હોવા છતાં તે પોતાના સિવાય બીજા જ્ઞાનથી પ્રત્યક્ષ થાય છે. જ્ઞાન અનુવ્યવસાયરૂપ માનસ પ્રત્યક્ષથી ગ્રાહ્ય છે. નૈયાયિકમતે ‘આ ઘટ છે” એવું ચાક્ષુષ જ્ઞાન થાય છે ત્યારે તે જ્ઞાનમાં તો તે જ્ઞાનનું જ્ઞાન ભાસતું નથી. પરંતુ આ ચાક્ષુષ જ્ઞાન થયા પછી, જો જ્ઞાતા ઇચ્છે તો, છઠ્ઠી ઇન્દ્રિય મન દ્વારા ચાક્ષુષ જ્ઞાનનું માનસ પ્રત્યક્ષ થાય છે. આ માનસ પ્રત્યક્ષને અનુવ્યવસાય કહેવામાં આવે છે. આમ જ્ઞાન જોકે ઉત્પન્ન થતાંની સાથે જ સ્વયં પ્રકાશમાન નથી-સ્વયં જ્ઞાત નથી તો પણ પછીની ક્ષણે તેનું મન દ્વારા પ્રત્યક્ષ થઈ શકે છે. ભલે બાહ્યાર્થનું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષરૂપ હોય, અનુમિતિરૂપ હોય, ઉપમિતિરૂપ હોય કે શાબ્દરૂપ હોય પણ તે જ્ઞાનનું જ્ઞાન તો અનુવ્યવસાયરૂપ માનસ પ્રત્યક્ષથી જ થઈ શકે. અરે, સ્મૃતિ વગેરે જ્ઞાનોનું જ્ઞાન પણ અનુવ્યવસાયરૂપ માનસ પ્રત્યક્ષથી જ થઈ શકે. કોઈ પણ પ્રકારનું જ્ઞાન કેમ ન હોય તે પોતે પોતાને જાણતું જ નથી; તેનું જ્ઞાન તો તેની અવ્યવહિત ઉત્તર ક્ષણે, જ્ઞાતા ઇચ્છે તો, અનુવ્યવસાયરૂપ માનસ પ્રત્યક્ષથી થાય છે. બાહ્યાર્થનું જ્ઞાન (પ્રમાજ્ઞાન) થવા માટે તે જ્ઞાનનું જ્ઞાન જરૂરી નથી. બાહ્યાર્થશાન પોતે અજ્ઞાત રહીને જ પોતાના વિષયનું જ્ઞાન કરાવે છે. બાહ્યર્થનું જ્ઞાન જ્યારે થાય છે ત્યારે તે જ્ઞાનનું જ્ઞાન થતું જ નથી. જે પોતાને ન જાણે તે બીજાને કેવી રીતે જાણી શકે? આ પ્રશ્ન

Page #152

જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓ
૧૪૩ જ ખોટો છે. જ્ઞાનનો સ્વભાવ વિષયને જ જાણવાનો છે, પોતાને જાણવાનો છે જ નહિ.' માનસ પ્રત્યક્ષ જ્યારે પૂર્વવર્તી જ્ઞાનને જાણે છે ત્યારે તે પૂર્વવર્તી જ્ઞાન તેનો વિષય છે; માનસ પ્રત્યક્ષ પોતે પોતાને જાણતું નથી. માનસ પ્રત્યક્ષરૂપ અનુભવ (અનુવ્યવસાય)નો ય અનુભવ ઉત્તરકાલીન માનસ પ્રત્યક્ષથી સંભવે છે. અનુવ્યવસાયનો અનુવ્યવસાય માનતાં નૈયાયિકોને કોઈ બાધા આવતી નથી. અનુવ્યવસાયના અનુવ્યવસાયની ધારા પ્રમાતા જ્યાં સુધી ઇચ્છે ત્યાં સુધી, પ્રમાતા જ્યાં સુધી થાકે નહિ ત્યાં સુધી કે અન્ય વિષયનું જ્ઞાન ઉત્પન્ન ન થાય ત્યાં સુધી ચાલી શકે. બૌદ્ધ ધર્મકીર્તિ અને જેને અકલંક બંને નિયાયિકના આ વિશિષ્ટ મતનું ખંડન કરે છે. તેઓ જણાવે છે કે જો જ્ઞાન સ્વસંવેદી ન હોય પણ પોતાના જ્ઞાન માટે બીજા જ્ઞાન ઉપર આધાર રાખતું હોય તો આનત્યદોષ આવે. ભાદૃ મત પણ આનન્યદોષથી દૂષિત છે. અકલકે તેનું પણ ખંડન કર્યું છે.પર સાંખ્ય મતે પણ જ્ઞાન સંવેદી નથી. આપણે અગાઉ નોંધ્યું છે કે સાંખ્યમતમાં ચિત્તવૃત્તિ જ જ્ઞાન છે. ચિત્તવૃત્તિ પોતે પોતાને જાણતી નથી કે એક ચિત્તવૃત્તિ બીજી ચિત્તવૃત્તિને જાણતી નથી. ચિત્તવૃત્તિના જ્ઞાનને દર્શન કહેવામાં આવે છે. જ્ઞાનનું જ્ઞાન દર્શન છે, જ્ઞાનનું જ્ઞાન અર્થાત્ દર્શન પુરુષ જ કરે છે. પુરુષ જ દષ્ટા છે. ચિત્તનો વિષયાકાર પરિણામ (= ચિત્તવૃત્તિ) જ્ઞાન છે. અને આ ચિત્તવૃત્તિને પુરુષ પ્રતિબિંબરૂપે ધારણ કરવી એ દર્શને છે. સાંખ્ય-યોગ અનુસાર ચિત્તવૃત્તિઓ પુરુષને સદા જ્ઞાત(દષ્ટ) જ હોય છે. કોઈ પણ ચિત્તવૃત્તિ ક્યારેય પુરુષને અજ્ઞાત (અદષ્ટ) રહેતી નથી. આનો અર્થ એ કે જ્ઞાન ક્યારેય પુરુષથી અજ્ઞાત રહેતું નથી. ઉત્પન્ન થતાં જ જ્ઞાન જ્ઞાત થઈ જાય છે. જ્ઞાન સ્વસંવેદ્ય નથી પણ પુરુષસંવેદ્ય છે. પુરુષના દર્શનનો વિષય જ્ઞાન (ચિત્તવૃત્તિ) જ છે. અને ચિતવૃત્તિનો વિષય બાહ્યવસ્તુ (અને પુરુષ પણ) છે. સાંખ્ય, ભાદમીમાંસક અને ન્યાયવૈશેષિક સિવાયના બધા દાર્શનિકો “એકમત છે કે જ્ઞાનમાત્ર સ્વપ્રત્યક્ષ છે અર્થાત્ જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ હો યા અનુમિતિ, શબ્દ, સ્મૃતિ આદિ રૂપ હો છતાં પણ તે સ્વસ્વરૂપના વિષયમાં સાક્ષાત્કારરૂપ જ છે, તેનું અનુમિતિત્વ, શાબ્દત્વ, સ્મૃતિત્વ આદિ અન્ય ગ્રાહ્યની અપેક્ષાએ સમજવું જોઈએ અર્થાત્ ભિન્ન ભિન્ન સામગ્રીથી પ્રત્યક્ષ, અનુમેય, સ્મર્તવ્ય આદિ વિભિન્ન વિષયોમાં ઉત્પન્ન થનારાં પ્રત્યક્ષ, અનુમિતિ, સ્મૃતિ આદિ જ્ઞાન પણ સ્વસ્વરૂપના વિષયમાં પ્રત્યક્ષ જ છે.'૫૦ જ્ઞાનગત પ્રામાણ્ય(યથાર્થતા) કે અપ્રામાણ્ય(અયથાર્થતા)નું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે?
ભાદૃ મીમાંસકોના મતે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ જ્ઞાત થાય છે (અર્થાત્ selfevident છે);“તેનું અપ્રામાણ્ય ત્યારે જ જ્ઞાત થાય છે જ્યારે બીજા કોઈ વધુ બળવાન યથાર્થ જ્ઞાનથી તે બાધિત થાય છે, અર્થાત્ તેનું અપ્રામાણ્ય પરતઃ જ્ઞાત થાય છે. ૫૯ નિયાયિક મતે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાય સ્વતઃ જ્ઞાત થતું નથી પરંતુ જ્ઞાનજન્ય પ્રવૃત્તિની સફળતા કે નિષ્ફળતા ઉપરથી અનુમિત થાય છે.” ઉપલબ્ધ સાંખ્ય ગ્રંથો એ

-
w

Page #153

૧૪૪
'ભારતીય તત્વજ્ઞાન બાબતે કોઈ નિર્દેશ આપતા નથી કે સાંખ્યો પ્રસ્તુત પ્રશ્ન પરત્વે શું વલણ અપનાવે છે પરંતુ તેના ખંડનકારોના વિધાનો સૂચવે છે કે સાંખ્યો પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંનેને સ્વતઃ જ્ઞાત સમજે છે. ધર્મકીર્તિ અનુસાર જ્ઞાન જ સ્વતઃ જ્ઞાત થાય છે જ્યારે તેનું પ્રામાણ્ય સફળ પ્રવૃત્તિ પરથી અનુમિત થાય છે. તેના વૃત્તિકાર મનોરથ આની સમજૂતીમાં કહે છે કે જો વિષય અભ્યસ્ત હોય તો પ્રામાણ્ય સ્વતઃ જ્ઞાત થાય છે પરંતુ જો વિષય અનભ્યસ્ત હોય (અર્થાત્ પ્રણવ વાર જ ગૃહીત થતો હોય) તો પ્રામાણ્ય સફળ પ્રવૃત્તિ પરથી અનુમિત થાય છે. ધર્મકીર્તિના પ્રમાણવાર્તિકમાં કે તેના પરની વૃત્તિમાં કે ન્યાયબિંદુમાં અપ્રામાણ્ય કેવી રીતે જ્ઞાત થાય છે તેની વાત કરવામાં આવી નથી. શાન્તરક્ષિત તેમના તત્ત્વસંગ્રહ ગ્રંથમાં જણાવે છે કે જો વિષય અભ્યસ્ત હોય તો જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બને સ્વતઃ જ્ઞાત થાય છે જ પરંતુ જો વિષય અનવ્યસ્ત હોય તો જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંને પ્રવૃત્તિની સફળતા કે નિષ્ફળતા ઉપરથી અનુમિત થાય છે. બૌદ્ધધર્મદર્શનના આધુનિક પ્રખર વિદ્વાન શેરખાસ્ત્રી અને પ્રોફેસર એસ.સી. ચેટરજી એવા બૌદ્ધ મતની નોંધ લે છે જે શાન્તરક્ષિતે આપેલા બૌદ્ધ મતથી સાવ જુદો છે. આ મત અનુસાર જ્ઞાનનું અપ્રામાણ્ય સ્વતઃ જ્ઞાત થાય છે જ્યારે તેનું પ્રામાણ્ય સફળ પ્રવૃત્તિ પરથી અનુમિત થાય છે. આ બંને વિદ્વાનો સમક્ષ સર્વદર્શનસંગ્રહ જણાય છે જેમાં આ મત બોદ્ધોના નામે ચડાવાયો છે. કદાચ આ મત બૌદ્ધ ચિંતકોના એક વર્ગનો હોઈ શકે. અથવા, સર્વદર્શનકારે બૌદ્ધ મતને ખોટી રીતે રજૂ કર્યો હોય.
જૈન તાર્કિક અકલેકે અર્ધપંક્તિ- પ્રમાણં ચંદારદ્ધિ- જરા અમથા ફેરફાર સાથે પ્રમાણવાર્તિકમાંથી ઉઠાવી છે. ધર્મકીર્તિ સાથે અકલંક પણ માને છે કે જ્ઞાનનું પ્રમાય સફળ પ્રવૃત્તિ પરથી અનુમિત થાય છે. ધર્મકીર્તિની જેમ તે પણ જ્ઞાનનું અપ્રામાણ્ય કેવી રીતે જ્ઞાત થાય છે એ પ્રશ્ન બાબત કંઈ જ જણાવતા નથી. ઉત્તરકાલીન જૈન તાર્કિકો એવો મત ધરાવે છે કે વિષય અભ્યસ્ત હોય તો જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંને સ્વતઃ જ્ઞાત થાય છે જયારે વિષય અનભ્યસ્ત હોય તો જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંને પ્રવૃત્તિની સફળતા અને નિષ્ફળતા ઉપરથી અનુમિત થાય છે.* આમ જૈન મત શાંતરક્ષિતે નોધેલા બૌદ્ધ મત સાથે તદ્દન એકરૂપ છે. પ્રમાણોની સંખ્યા
આપણે જોઈ ગયા કે પ્રમાનું (યથાર્થ જ્ઞાનનું) જે સાધકતમ કારણ છે તેને પ્રમાણ કહેવામાં આવે છે. પાશ્ચાત્ય તાર્કિકો સામાન્યતઃ બે જ પ્રમાણો માને છે-પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન. પરંતુ ભારતીય દાર્શનિકોમાં પ્રમાણની સંખ્યા પરત્વે વિવિધ મન્તવ્યો છે. ચાર્વાકો એક જ પ્રમાણ માને છે. તે છે પ્રત્યક્ષ. બૌદ્ધો અને વૈશેષિકો બે જ પ્રમાણ સ્વીકારે છે-પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન. સાંખ્યો આ બેમાં ત્રીજા પ્રમાણ શબ્દનો ઉમેરો કરે છે. નિયાયિકો આ ત્રણ ઉપરાંત ચોથું ઉપમાન પ્રમાણ સ્વીકારે છે. પ્રાભાકર મીમાંસકો

Page #154

',
જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓ
૧૪૫
આ ચાર સાથે પાંચમું અર્થપત્તિપ્રમાણ સ્વીકારે છે. ભાટ્ટ મીમાંસકો અને વેદાન્તીઓ આ પાંચ ઉપરાંત છઠ્ઠું અભાવપ્રમાણ (અનુપલબ્ધિપ્રમાણ) માને છે. પૌરાણિકો આ છ પ્રમાણોમાં સંભવપ્રમાણ (probability) અને ઐતિહ્મપ્રમાણ (tradition) એ બે ઉમેરે છે.”॰ મણિમેખલાઈમાં કહ્યું છે કે વેદવ્યાસ, મૃતકોટિ અને જૈમિનિ અનુસાર કુલ દસ પ્રમાણો છે. અહીં આપણને બે નવાં પ્રમાણોનાં નામ મળે છે-સ્વાભાવપ્રમાણ અને પરિશેષપ્રમાણ. આ ગ્રંથકારોએ સ્વીકારેલાં બે નવાં પ્રમાણો એ બીજાઓએ સ્વીકારેલા બે અનુમાનપ્રકારો છે-સ્વભાવાનુમાન અને રોષવત્ અનુમાન. શેરખાવ્સ્કી નોધે છે કે ચરકના અનુયાયીઓ પ્રમાણસંખ્યા અગીઆર સુધી વધારે છે. જૈન તાર્કિકો એ જ પ્રમાણો સ્વીકારે છે-પ્રત્યક્ષ અને પરોક્ષ. ૩
ક
..
પ્રમાણોની સંખ્યાનું નિયામક
*
અહીં એ પ્રશ્ન સ્વાભાવિકપણે ઉપસ્થિત થાય છે કે પ્રમાણોની ભિન્ન ભિન્ન સંખ્યાના નિયામક ભિન્ન ભિન્ન નિયમો ક્યા છે ? બીજા શબ્દોમાં, અમુક દર્શન પ્રમાણોની અમુક જ સંખ્યા માનવા માટે શું કારણ આપે છે. દિગ્વાગ, ધર્મકીર્તિ અને તેમના અનુયાયી બૌદ્ધ તાર્કિકો કહે છે કે જેટલા પ્રમેયોના પ્રકારો છે તેટલા જ પ્રમાણોના પ્રકારો છે. બૌદ્ધ મતે પ્રમેયો બે જ પ્રકારનાં છે - સજાતીયવિજાતીયવ્યાવૃત્ત વિરોષ (સ્વલક્ષણ) અને અતઠ્યાવૃત્તિરૂપ સામાન્ય (સામાન્યલક્ષણ). સ્વલક્ષણગ્રાહી પ્રત્યક્ષ છે. જ્યારે સામાન્યલક્ષણગ્રાહી અનુમાન છે. મીમાંસકો પ્રમેયપ્રકારભેદ ઉપરાંત કારણસામગ્રીપ્રકારભેદને પણ પ્રમાણસંખ્યાનું નિયામક કારણ ગણે છે.નૈયાયિકો પ્રેમયપ્રકારભેદ અને . કારણસામગ્રીપ્રકારભેદ ઉપરાંત ફળપ્રકારભેદને પણ પ્રમાણપ્રકારભેઠનું કારણ માને છે. જૈન તાર્કિકો જણાવે છે કે પ્રમાાનપ્રકારભેદ (અર્થાત્ ફળપ્રકારભેદ) જ પ્રમાણપ્રકારભેઠનું નિયામક કારણ છે. પ્રમાજ્ઞાનને બે સ્વભાવોમાંથી કોઈ એક સ્વભાવ હોય છે-વૈશઘસ્વભાવ યા વૈશઘસ્વભાવ. તેથી પ્રમાજ્ઞાનના સાધકતમ કારણરૂપ પ્રમાણો પણ બે જ છે-પ્રત્યક્ષ અને પરોક્ષ. પ્રત્યક્ષપ્રમારૂપ જ્ઞાન વિશદ છે અને તેનું જનક પ્રમાણ પ્રત્યક્ષપ્રમાણ છે, જ્યારે પરોક્ષપ્રમારૂપ જ્ઞાન અવિશદ છે અને તેનું જનક પ્રમાણ પરોક્ષપ્રમાણ છે.” પ્રમાણાન્તર્ભાવ
જેઓ બીજાઓએ સ્વીકારેલાં પ્રમાણો કરતાં ઓછાં પ્રમાણો સ્વીકારે છે તેઓને એ પ્રશ્નોનો જવાબ આપવો પડે છે-(૧) શું તેઓએ ન સ્વીકારેલાં પ્રમાણો પ્રમાણો જ નથી ? (૨) જો તેઓ પ્રમાણ હોવા છતાં સ્વતંત્ર પ્રમાણો ન હોય તો તેમનો અન્તર્ભાવ તેઓ સ્વીકૃત ક્યા પ્રમાણમાં કરે છે ? ચાર્વાકોને મતે પ્રત્યક્ષ એક જ પ્રમાણ છે, બીજાઓએ સ્વીકારેલાં અન્ય પ્રમાણો પ્રમાણો જ નથી. બૌદ્ધો શબ્દપ્રમાણનો સમાવેશ અનુમાનપ્રમાણમાં કરે છે. ઉપમાનને તેઓ સ્મૃતિરૂપ જ માને છે અને સ્મૃતિ તેમને મતે અપ્રમાણ હોઈ ઉપમાનને તેઓ પ્રમાણ જ માનતા નથી.૮ ઉપરાંત, અર્થા૫ત્તિને અને

Page #155

૧૪૬
ભારતીય તત્વજ્ઞાન અનુપલબ્ધિને પણ તેઓ અનુમાનરૂપ જ ગણે છે. વૈશેષિકો પણ બે જ સ્વતંત્ર પ્રમાણો માને છે-પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન. તેઓ ઉપમાન, અર્થપત્તિ, શબ્દ અને અનુપલબ્ધિને અનુમાનના જ ભેદ ગણે છે. સાંખ્યયોગ ચિંતકો ત્રણ જ પ્રમાણો માને છે-પ્રત્યક્ષ, અનુમાન અને શબ્દ. તેઓ ઉપમાનનો યથાસંભવ પ્રત્યક્ષ કે શબ્દ પ્રમાણમાં અન્તર્ભાવ કરે છે, તેમ જ અર્થપત્તિનો અનુમાનમાં “અન્તર્ભાવ કરે છે. અનુપલબ્ધિને તેઓ પ્રત્યક્ષપ્રમાણરૂપ જ માને છે. અનૈયાયિકો ચાર જ પ્રમાણો સ્વીકારે છે-પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાને અને શબ્દ. તેમના મતે અર્થપત્તિનો સમાવેશ અનુમાનમાં થાય છે અને અનુપલબ્ધિનો સમાવેશ પ્રત્યક્ષમાં થાય છે. પ્રભાકર મીમાંસકો પણ અનુપલબ્ધિને પ્રત્યક્ષનો જ ભેદ ગણે છે. જેન તાર્કિક અનુમાન અને શબ્દને પરોક્ષપ્રમાણના ભેદ ગણે છે. વળી, તેઓ પરોક્ષપ્રમાણના એક ભેદ પ્રત્યભિજ્ઞામાં ઉપમાનનો અન્તર્ભાવ કરે છે. “ તેવી જ રીતે તેમને મને સ્મૃતિ અને તર્ક પણ પરોક્ષપ્રમાણના ભેદો છે. અનુપલબ્ધિ અને અર્થપત્તિ બંનેને તેઓ અનુમાનમાં જ સમાવિષ્ટ કરે છે. પ્રમાણસંપ્લવ-પ્રમાણવ્યવસ્થા
એકથી વધુ પ્રમાણો માનનાર બધા જ દાર્શનિકો સમક્ષ એક પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થાય છેશું એકના એક વિષયમાં એકથી વધુ પ્રમાણો પ્રવૃત્ત થઈ શકે? અર્થાત્ પ્રમાણોનો એક સમાન વિષય હોઈ શકે? કે દરેક પ્રમાણને પોતાનો નિયત વિષય જ હોય? એકજ વિષયમાં અનેક પ્રમાણોનું પ્રવૃત્ત થવું તે પ્રમાણસંપ્લવ કહેવાય છે. એક જ વિષયમાં અનેક પ્રમાણોનું પ્રવૃત્ત ન થવું પરંતુ પોતાના નિયત વિષયમાં જ તે તે પ્રમાણનું પ્રવૃત્ત થવું તેને પ્રમાણવ્યવસ્થા (પ્રમાણવિપ્લવ) કહેવામાં આવે છે. બૌદ્ધ તાર્કિકો ક્ષણિકવાદી હોઈ અને તેથી સ્થાયી દ્રવ્યને અસત્ ગણતા હોઈ, તેમના મતમાં બે પ્રત્યક્ષોનું પણ એક વિષયમાં પ્રવૃત્ત થવું સંભવતું નથી. એક જ વિષયને ગ્રહણ કરનાર પ્રત્યક્ષોની ધારારૂપ ધારાવાહી પ્રત્યક્ષ પણ તેમના મનમાં અસંભવ છે. આમ હોઈ, બે તદ્દન ભિન્ન પ્રમાણોના-પ્રત્યક્ષ અને
અનુમાનના-એક જ વિષયમાં પ્રવૃત્ત થવાનો પ્રશ્ન જ ઉપસ્થિત થતો નથી. વળી, તેઓનો સિદ્ધાન્ત છે કે પ્રત્યક્ષ અને અનુમાનને પોતાના વ્યાપારના ખાસ ભિન્ન ક્ષેત્રો છે કારણ કે પ્રત્યક્ષ કેવળ વિશેષને (સ્વલક્ષણને) જ ગ્રહણ કરે છે જ્યારે અનુમાન કેવળ સામાન્યને જ ગ્રહણ કરે છે. અને ત્રીજા પ્રકારનો કોઈ વિષય સંભવતો નથી કે જે પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન બંનેનો વિષય બની શકે. તેથી જેનું ગ્રહણ પ્રત્યક્ષે કર્યું હોય તેનું ગ્રહણ અનુમાન કરી શકતું નથી કે જેનું ગ્રહણ અનુમાને કર્યું હોય તેનું ગ્રહણ પ્રત્યક્ષ કરી શકતું નથી. નિષ્કર્ષ એ કે બૌદ્ધ . મતમાં એક જ વિષયમાં ભિન્ન ભિન્ન પ્રમાણોનું પ્રવૃત્ત થવું અસંભવ છે. “ - આની સામે જેઓક્ષણિકવાદનું ખંડન કરે છે અને સ્થાયીદ્રવ્યનો સ્વીકાર કરે છે તેઓ બધા એક જ વિષયનું જ્ઞાન કરવામાં અનેક પ્રમાણોની પ્રવૃત્તિનો સ્વીકાર કરે છે. નિયાયિકો પ્રમાણસંપ્લવ અને પ્રમાણવિપ્લવ બંનેને સ્વીકારે છે. તેમના મતે કેટલાક વિષયો એવા છે

.

Page #156

જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓ
૧૪૭ જેમનામાં બધાં જ પ્રમાણે પ્રવૃત્ત થઈ શકે છે, જ્યારે કેટલાક વિષયો એવા છે જેમનામાં એક એક નિયત પ્રમાણ જ પ્રવૃત્ત થઈ શકે છે. પ્રથમ પ્રકારના વિષયોનાં ઉદાહરણો આત્મા અને અગ્નિ છે. ‘ત્યાં અગ્નિ છે એવા વિશ્વાસુ વ્યક્તિના વચન (શબ્દપ્રમાણ) દ્વારા અગ્નિનું જ્ઞાન થાય છે, ધૂમ જોઈ અનુમાન દ્વારા પણ અગ્નિનું જ્ઞાન થાય છે અને ત્યાં જઈ આંખથી દેખીને (ચાક્ષુષપ્રત્યક્ષ દ્વારા) પણ અગ્નિનું જ્ઞાન થાય છે. બીજા પ્રકારના વિષયોનાં ઉદાહરણોસ્વર્ગ, વીજળીના કડાકાનો-હેતુ, સ્વહસ્ત, વગેરે છે. સ્વર્ગનું જ્ઞાન શબ્દપ્રમાણથી જ થાય છે. વીજળીનો કડાકો સાંભળતાં તેના હેતુનું જ્ઞાન અનુમાનથી જ થાય છે; જ્યારે વીજળીના કડાકાનો અવાજ કાને પહોંચે છે ત્યારે વીજળી હોતી નથી. સ્વહસ્ત પ્રત્યક્ષનો જ વિષય છે. ઉદ્યોતકર પણ આ સિદ્ધાન્તનું સમર્થન કરે છે. તે કહે છે કે કેવળ આંખજ રૂપને જાણે છે, કેવળકાન જ શબ્દ સાંભળે છે, વગેરે વગેરે તેમછતાં બધીજ ઇન્દ્રિયો સત્તા સામાન્ય અને ગુણત્વસામાન્યને જાણે છે. વળી, તે જણાવે છે કે કેવળચક્ષુ રૂપને જ ગ્રહણ કરે છે અને કેવળચામડી સ્પર્શને જ ગ્રહણ કરે છે તેમ છતાં બંને પૃથ્વી આદિ સ્થૂળ દ્રવ્યોને ગ્રહણ કરે છે. ૫
અહીં કોઈ શંકા ઉઠાવે છે કે એક જ વિષયને એક કરતાં વધુ પ્રમાણો ગ્રહણ કરી શકે છે એમ માનીએ તો એક કરતાં વધુ પ્રમાણો માનવાં જ વ્યર્થ છે. એક પ્રમાણે ગ્રહણ કરેલા વિષયને જ બીજું પ્રમાણ ગ્રહણ કરતું હોય તો તે બીજા પ્રમાણનો ઉપયોગ શો?૯૬ આના ઉત્તરમાં ઉદ્યોતકર જણાવે છે કે જ્યારે એક પ્રમાણે ગ્રહણ કરેલા વિષયને બીજું પ્રમાણ ગ્રહણ કરે છે ત્યારે તે તે જ વિષયને ગ્રહણ કરતું હોવા છતાં તે તેનું વિશિષ્ટ રીતે ગ્રહણ કરે છે. પ્રત્યક્ષ જે વિષયને ઇન્દ્રિયસમ્બદ્ધ જાણે છે તે જ વિષયને અનુમાન ઇન્દ્રિયાસબુદ્ધ જાણે છે. વધુમાં તે જણાવે છે કે નૈયાયિકો કેવળ સંપ્લવ માનતા નથી અર્થાત્ બધાં જ પ્રમાણો બધા જ વિષયોમાં પ્રવૃત્ત થઈ શકે છે એવું સ્વીકારતા નથી. તેમને મતે કેટલાક વિષયો એવા છે જે અમુક જ પ્રમાણથી ગૃહીત થઈ શકે છે, બીજા પ્રમાણથી નહિ. “તેથી એકથી વધુ પ્રમાણો માનવાં જરૂરી છે.
મીમાંસકો પ્રમાણને અગૃહીતગ્રાહી માને છે. તેથી તેઓ પ્રમાણસંપ્લવ માનતા નથી. જો કે તેમણે એક જ ધર્મીમાં એકથી વધુ પ્રમાણોની પ્રવૃત્તિ માની છે તેમ છતાં તેમણે પ્રમાણસંપ્લવ માન્યો નથી, તેનું કારણ છે ધર્મની વિષય તરીકે મુખ્યતા.
જેનો પ્રમાણસંપ્લવ અને પ્રમાણવિપ્લવ બંનેનો સ્વીકાર કરે છે. જેના મતે વસ્તુ દ્રવ્યપર્યાયાત્મક છે. દ્રવ્ય ધ્રુવ છે, સ્થિર છે. તેના પર્યાયો, આકારો, પરિવર્તનો પ્રતિક્ષણ બદલાયા કરે છે. અને દ્રવ્ય તથા આકાર વચ્ચે ભેઠાભેદનો સંબંધ છે. જેનો પર્યાયદષ્ટિએ ક્ષણિકવાદ સ્વીકારે છે. આ દષ્ટિએ કોઈ પણ પ્રમાણ ગૃહીતગ્રાહી નથી. આમ પર્યાયદષ્ટિએ પ્રમાણવિપ્લવ સ્વતઃ સિદ્ધ છે. પરંતુ જૈનો એકાન્તવાદી નથી, તેઓ પર્યાયદષ્ટિની જેમ જ દ્રવ્યદષ્ટિને પણ સરખું મહત્ત્વ આપે છે. તેથી તેઓ પ્રમાણસંપ્લવનો પણ સ્વીકાર કરે છે. દિવ્યદષ્ટિએ વસ્તુઓ સ્થાયી છે. તેથી એક જ વસ્તુમાં અનેક પ્રમાણોની પ્રવૃત્તિ સંભવે છે.*

Page #157

૧૪૮
ભારતીય તત્વજ્ઞાન અન્ય કેટલીક મહત્વની સમસ્યાઓ
ઇન્દ્રિયજન્ય ફાનમાં ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષથી શરૂ થઈ નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન સુધીની ભૂમિકાઓ આવે છે. તેમાં મુખ્યત્વે જ્ઞાનની બૅભૂમિકાઓ છે. પ્રથમ ભૂમિકા એ છે કે જેમાં પૂર્વાપરાનુસંધાન, સ્મૃતિ, વિચાર(વિકલ્પ, thought)નો સ્પર્શ પણ નથી. એટલું જ નહિ, તેનામાં શબ્દસંસર્ગની યોગ્યતા પણ નથી. આને નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન કહેવામાં આવે છે. બીજી ભૂમિકા એ છે કે જેમાં પૂર્વાપરાનુસંધાન, સ્મૃતિ અને વિચારનો પ્રવેશ છે. તેથી તે શબ્દસંસૃષ્ટ છે યા શબ્દસંસર્ગની યોગ્યતા ધરાવે છે. આને સવિકલ્પક જ્ઞાન કહેવામાં આવે છે. બૌદ્ધ તાર્કિકો નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને જ પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારે છે, સવિકલ્પક જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારતા જ નથી. એથી ઊલટું જેને તાર્કિકો સવિકલ્પક જ્ઞાનને જ પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારે છે, નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારતા નથી. બાકીના ન્યાયવૈશેષિક વગેરે દર્શનોની છેવટે સ્થિર થયેલી માન્યતા અનુસાર નિર્વિકલ્પક અને સવિકલ્પક બંને જ્ઞાનો પ્રત્યક્ષપ્રમા છે. આ ત્રણ વર્ગોએ પોતાના મતના સમર્થનમાં અને અન્ય પક્ષોના ખંડનમાં કરેલી દલીલો રસપ્રદ છે. વળી, નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનની બાબતમાં પ્રામાણ્ય-અપ્રામાણ્યનો પ્રશ્ન ઊઠી શકે ખરો? બીજા શબ્દોમાં, નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનમાં ભ્રાન્તિ સંભવે ? આ પ્રશ્નની ચર્ચા પણ ભારતીય દાર્શનિકોએ કરી છે. અહીં એ નોંધવું રસપ્રદ થશે કે કેવળ નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને જ પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારનાર દિગ્રાગે પોતે આપેલ પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં ‘અભ્રાન્ત’પદને
સ્થાન આપ્યું ન હતું, પરંતુ ઉત્તરકાળે બૌદ્ધ તાર્કિક ધમકીર્તિએ તેને પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં દાખલ કર્યું અને પ્રત્યક્ષબ્રાન્તિઓનાં દૃષ્ટાન્તો પણ આપ્યાં. ભારતીય તાર્કિકોએ અનુમાનવિચારણામાં વ્યાતિગ્રહણની સમસ્યાનો વિસ્તારથી વિચાર કર્યો છે. કેટલાંક સ્થાને અને કેટલાક કાળે અમુક વસ્તુનું અમુક વસ્તુ સાથેનું સાહચર્ય જોઈ સર્વ સ્થળે અને સર્વ કાળે તે વસ્તુનું તે વસ્તુ સાથે નિયત સાહચર્ય છે એવું જ્ઞાન આપણને કેવી રીતે થાય છે ? વ્યાતિગ્રહણની સમસ્યા એ જ આગમન(induction)ની સમસ્યા છે. આ સમસ્યાની ચર્ચા દરેક ભારતીય દર્શનમાં ઊંડાણથી થયેલી છે. ૧૧ શબ્દની બાબતમાં અનેક સમસ્યાઓનો વિચાર કરવામાં આવ્યો છે-શબ્દ નિત્ય છે કે અનિત્ય, શબ્દનો અર્થ શું છે, સામાન્ય સતુ છે કે અસતુ, શબ્દ અને અર્થનો સંબંધ નિત્ય (સ્વાભાવિક છે કે સતકૃત, શબ્દના અક્ષરો (ધ્વનિઓ) ક્ષણિક હોઈ આખા શબ્દનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે, વાક્ય સામાન્યતઃ અનેક પદોનું બનેલું હોઈ વાક્યગત પદો વાક્યર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે કે તે પદોના અર્થો વાક્યર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે, ઈત્યાદિ. કુમારિલનો મત છે કે પદના અર્થો વાષાર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે. નૈયાયિકો કહે છે કે પદો જ વાક્યર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે કારણ કે પદોમાં અભિધાશક્તિ ઉપરાંત તાત્પર્યશક્તિ પણ છે. વાક્ય અને વાક્યર્થ વચ્ચે શો સંબંધ છે એ બાબતે પ્રભાકર જણાવે છે કે અભિધાતુ-અભિધેય (denoter-denoted) સંબંધ આખા વાક્ય અને વાક્યર્થ વચ્ચે છે. આ અવિતાભિધાનવાદનું સ્વારસ્ય છે.

Page #158

જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓ
૧૪૯ વાક્યબાહ્ય પદનો કોઈ અર્થ નથી. એટલે એવા પદ અને તેના અર્થ વચ્ચે અભિધાતુઅભિધેયસંબંધ નથી. કુમારિકના મતે પદ અને તેના અર્થ વચ્ચે અભિધાતુ-અભિધેય संबंध छ, न्यारे वयात होना अर्थोनो मन्वय (combining) ७२वाय. पाध्यार्थ પ્રાપ્ત થાય છે. આ છે અભિહિતાન્વયવાદ. નૈયાયિક અનુસાર વાક્યગત પદો પ્રથમ અભિધાત્રીશક્તિ દ્વારા પોતાના અર્થોનું જ્ઞાન કરાવે છે અને પછી પદો જ તાત્પર્યશક્તિ દ્વારા વાક્યાર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે. વળી, આપ્તવચનને શબ્દપ્રમાણ ગણવામાં આવતું હોઈ આત કોને ગણવા એ પ્રશ્નની પણ ચર્ચા બધા ભારતીય તાર્કિકોએ કરી છે. બૌદ્ધો અને વૈશેષિકો શબ્દપ્રમાણને અનુમાનથી સ્વતંત્ર પ્રમાણ ગણતા કેમ નથી તેની વિસ્તૃત રસપ્રદ ચર્ચા તેમણે કરી છે. તેમની વિરુદ્ધ બીજા દાર્શનિકોએ તેને સ્વતંત્ર પ્રમાણ તરીકે સ્થાપવા समदीदो. माची.छ.१०२
ટિપ્પણ * 'प्रभाए।' २०६ प्रभा भने प्रभा २९८ ( = प्रभानु, साइतम २९.) ने अर्थमा
પ્રયોજાય છે. અહીં તે પ્રમાના અર્થમાં જ પ્રયોજાયો છે. १. अदुष्टं विद्या । वैशेषिकसूत्र ९.२.१२ २. उपलब्धिसाधनानि प्रमाणानि । न्यायभाष्य १.३ 3. तथाहि प्रमाणमर्थवदिति नित्ययोगे मतुप् । नित्यता च अव्यभिचारिता। तेन अव्यभिचारी
त्यर्थः । इयमेव चार्थाव्यभिचारिता देशकालान्तरावस्थान्तराविसंवादोऽर्थस्वरूप
प्रकारयोस्तदुपदर्शितयोः । न्यायवार्तिकतात्पर्यटीका (काशी संस्कृत सिरिझ) पृ.५ ४. उपलब्धिमात्रस्यार्थाव्यभिचारिणः...प्रमाणशब्देनाभिधानात् । न्यायवार्तिकतात्पर्यटीका
पृ० २१ ५. प्रमाणतोऽर्थप्रतिपत्तौ प्रवृत्तिसामर्थ्याद् अर्थवत् प्रमाणम् । न्यायभाष्य पृ० १ 5. अनुभूतिश्च नः प्रमाणम् । ७. सर्वस्यानुपलब्धेऽर्थे प्रामाण्यम्...। श्लोकवार्तिक (मद्रास युनि. संस्करण) पृ० १८५ ____ अनधिगतार्थाधिगन्तृ प्रमाणमिति भाट्टमीमांसकाः प्राहुः । सिद्धान्तचन्द्रोदय पृ० २० ८. न च सर्वात्मना वैफल्यं, हेये अहिकण्टकवृकमकरविषधरादौ विषये पुनः पुनरुपलभ्यमाने
मनस्सन्तापात् सत्वरं तदपहानाय प्रवृत्तिः, उपादेयेऽपि चन्दनघनसारहारमहिलादौ परिदृश्यमाने प्रीत्यतिशयः स्वसंवेद्य एव भवति । न्यायमञ्जरी (काशी संस्कृत सिरिझ)
भाग १ पृ०२० ८. यदपि प्रमाणविशेषमनधिगतार्थग्राहित्वमभिधीयते परैः तदपि न साम्प्रतम्, प्रमाणस्य
गृहीततदितरविषयप्रवृत्तस्य प्रामाण्ये विशेषाभावात् । न्यायमञ्जरी भाग १ पृ० २० १०. एतच्च विशेषणत्रयमुपाददानेन सूत्रकारेण कारणदोषबाधकज्ञानरहितमगृहीतग्राहि ज्ञानं
प्रमाणमिति प्रमाणलक्षणं सूचितम् । शास्त्रदीपिका (निर्णयसागर), पृ० ४५

Page #159

૧૫૦
ભારતીય તત્વજ્ઞાન १.१.. प्रमाणमविसंवादि ज्ञानमर्थक्रियास्थितिः।
अविसंवादनम्... ॥ प्रमाणवार्तिक १.३ १.२. किन्तु क्षणापेक्षया न प्रमाणलक्षणमुच्यते अपि तु सन्तानापेक्षया । न्यायबिन्दुटिप्पणी,
पृ० ११ १३. प्रामाण्यं व्यवहारेण... । प्रमाणवार्तिक १.७
सांव्यवहारिकस्येदं प्रमाणस्य लक्षणम् । मनोरथवृत्ति १.७ १.४. अज्ञातार्थप्रकाशो वा... । प्रमाणवार्तिक १.७ १५. प्राप्तं सामान्यविज्ञानं (प्रमाणमिति शेषः) । प्रमाणवार्तिक १.८ । सान्तर्गत
મનોરથવૃત્તિ છે. ११. ...अविज्ञाते स्वलक्षणे । यज्ज्ञानमित्यभिप्रायात् ।। प्रमाणवार्तिक १.८ १७. स्वलक्षणविचारतः... ॥ प्रमाणवार्तिक १.८
अर्थक्रियार्थिभिः स्वलक्षणमेव प्रमाणेन अन्विष्यते तस्यैव अर्थक्रियासाधनत्वात् ।
मनोरथवृत्ति १.८ १८. प्रमाणं स्वपराभासि ज्ञानम्... । न्यायावतार १ १६. तदुभयात्मार्थज्ञानं प्रमाणम् । अकलङ्कग्रन्थत्रय (=अकत्रय), सिंघी जैन सिरिझ,
क्रमांक १२, पृ० १७ २०. अविसंवादकं प्रमाणम्... । अकत्रय पृ० ४ २१. प्रमाणान्तराबाधनं पूर्वापराविरोधश्च अविसंवादः। अकत्रय पृ० १४ २२. तिमिराद्युपप्लवज्ञानं चन्द्रादावविसंवादकं प्रमाणं तथा तत्सङ्ख्यादौ विसंवादकत्वाद
प्रमाणम्... । अकत्रय पृ०८ २३. व्यवसायात्मकं ज्ञानमात्मार्थग्राहकं मतम् । : ग्रहणं निर्णयस्तेन मुख्यं प्रामाण्यमश्नुते ॥ अकत्रय पृ० २० २४. अविसंवादकत्वं च निर्णयायत्तम् । अकत्रय पृ० २०
ततो व्यवसाय एवाविसंवादनियमोऽधिगमश्च निश्चेतव्यः तत्रैव तद्भावात् तद्वशादेव
तत्प्रतिष्ठानात् । सिद्धिविनिश्चयवृत्ति पृ० ११४ २५. प्रमाणमविसंवादि ज्ञानमनधिगतार्थाधिगमलक्षणत्वात् । अष्टशती (निर्णयसागर) पृ० १७५ २१. अनधिगतार्थाधिगन्तृ विज्ञानं प्रमाणमित्यपि केवलमनिर्णीतार्थनिर्णीतिरभिधीयते... ।
सिद्धिविनिश्चयवृत्ति पृ० १३ २७. सिद्धिविनिश्चयवृत्ति, पृ० १७५ ... २८. मो. ८५९॥ २२
येनाकारेण तत्त्वपरिच्छेदस्तदपेक्षया प्रामाण्यमिति । तेन प्रत्यक्षतदाभासयोरपि प्रायशः सङ्कीर्णप्रामाण्ये तरस्थितिरुनेतव्या, प्रसिद्धानुपहतेन्द्रियदृष्टेरपि चन्द्रार्कादिषु

Page #160

જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓ
देशप्रत्यासत्त्याद्यभूताकारावभासनात्, तथोपहताक्षादेरपि सङ्ख्यादिविसंवादेऽपि चन्द्रादिस्वभावतत्त्वोपलम्भात् । तत्प्रकर्षापेक्षया व्यपदेशव्यवस्था गन्धद्रव्यादिवत् । अष्टशती पृ० २७६
२७. अनेकान्तोऽप्यनेकान्तः... । स्वयंभूस्तोत्र १०३ ३०. तच्चासंदिग्धाविपरीतानधिगतविषया चित्तवृत्तिः । सांख्यतत्त्वकौमुदी ४ ३१. उपलब्धिसाधनानि प्रमाणानि । न्यायभाष्य १.१.३
T
"अर्थोपलब्धिहेतुः प्रमाणम्” इति नैयायिकाः । प्रामाणमीमांसास्वोपज्ञवृत्ति १.८ ३२. .. बोधाबोधस्वभावा सामग्री प्रमाणम् । न्यायमञ्जरी भाग १ पृ० २१ 33. यत् तु किमपेक्षं सामग्रचाः करणत्वमिति तदन्तर्गतकारकापेक्षमिति ब्रूमः । न्यायमञ्जरी भाग १ पृ० १३
३४. न्यायमंनरी (जंगाजी) ५० ११५
३५. यद्वेन्द्रियं प्रमाणं स्यात् तस्य वार्थेन सङ्गतिः ।
मनसो वेन्द्रियैर्योग आत्मना सर्व एव वा ॥ श्लोकवार्तिक
39. यदा सन्निकर्षस्तदा ज्ञानं प्रमितिः, यदा ज्ञानं तदा हानोपादानोपेक्षाबुद्धयः फलम् । न्यायभाष्य १.१.३
३७. ...धीप्रमाणता ।
प्रवृत्तेस्तत्प्रधानत्वात् हेयोपादेयवस्तुनि ॥ प्रमावार्तिक १.५
कस्मात् पुनर्धियः प्रमाणतेष्यते, नेन्द्रियादेः ? हेयोपादेयवस्तुविषयायाः प्रवृत्तेस्तत्प्रधानत्वात् धिय एव प्रामाण्यम् । न हीन्द्रियमस्तीत्येव प्रवृत्तिः । किं तर्हि ? ज्ञानसद्भावात् । साधकतमं च प्रमाणम्, तस्याव्यवहितव्यापारत्वात् । मनोरथवृत्ति १.५ ज्ञानं प्रमाणं नाज्ञानमिन्द्रियार्थसन्निकर्षादि । मनोरथवृत्ति १.३
३८. अर्थसारूप्यमस्य प्रमाणम् । तद्वशादर्थप्रतीतिसिद्धेरिति । न्यायबिन्दु १.२० - २१ ३७. एकस्य वस्तुनः किञ्चिद्रूपं प्रमाणं किञ्चित् प्रमाणफलं न विरुध्यते । व्यवस्थापनहेतुर्हि सारूप्यं तस्य ज्ञानस्य । व्यवस्थाप्यं च नीलसंवेदनरूपम् । न्यायबिन्दु- धर्मोत्तरटीका १.२१ ४० इति सा योग्यता मानम्... फलं स्ववित् । प्रमाणवार्तिक २.३६६
४१. सन्निकर्षादेरज्ञानस्य प्रमाण्यमनुपपन्नम्. | अकत्रय, पृ० १ । हिताहिताप्तिनिर्मुक्तिक्षमम्... । अकत्रय, पृ० २९
४२. तदा हि करणस्य क्रियायाश्च कथञ्चित् एकत्वं प्रदीपतमोविगमवत्, नानात्वं परश्वादिवत् । अष्टशती, पृ० २८४
४३. पूर्वपूर्वप्रमाणत्वं फलं स्यादुत्तरोत्तरम् । अकत्रय, पृ० ३
४४. कर्तृस्था प्रमाणम् । प्रमाणमीमांसा १.१.३६
कर्तृव्यापारमुल्लिखन् बोधः प्रमाणम् । स्वोपज्ञवृत्ति १.१.३६ ४५. कर्मोन्मुखो ज्ञानव्यापारः फलम् । प्रमाणमीमांसास्वोपज्ञवृत्ति १.१.३५
૧૫૧

Page #161

૧૫૨
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
४५. एकज्ञानगतत्वेन प्रमाणफलयोरभेदो, व्यवस्थाप्यव्यवस्थापकभावात्तु भेद इति भेदाभेदरूपः... । प्रमाणमीमांसास्वोपज्ञवृत्ति १.१.३७
४७. सर्वचित्तचैत्तानामात्मवेदनं स्ववेदनम् । न्यायबिन्दु १.११ ४८. सर्वविज्ञानहेतूत्था मितौ मातरि च प्रमा ।
साक्षात्कर्तृत्वसामान्यात् प्रत्यक्षत्वेन सम्मता ॥ प्रकरणपञ्चिका (चौखम्बा सं. सि. ) पृ० ५६ ४९. शास्त्रदीपिका (काशी वि० सं० १९६४), पृ० २०२
५०. तस्मात् ज्ञानान्तरसंवेद्यं संवेदनं वेद्यत्वात् घटादिवत् । व्योमवती (चौखम्बा सं. सि. ) पृ० ५२९
५७
मनोग्राह्यं सुखं दुःखमिच्छा द्वेषो मतिः कृतिः । कारिकावली, ५१. कथं पुनर्विषयग्रहणकाले तत्प्रतिभासस्याप्रतिभास: ? नैव युगपदाकारद्वितयं प्रतिभासते, इदं ज्ञानमयं चार्थः इति भेदानुपग्रहात् । एकश्चायमाकारः प्रतिभास्यमानः ग्राह्यस्यैव भवितुमर्हति न ग्राहकस्येति ... । [ अप्रत्यक्षोपलम्भस्यैवार्थदृष्टिः प्रसिद्ध्यति] प्रत्यक्षोपलम्भस्य तु नार्थदृष्टिः । न्यायमञ्जरी, भाग १, पृ० २९
५२. अकत्रय, पृ० ३२; प्रमाणवार्तिक २.४३७-४४१
43. अकत्रय, पृ० ३२
५४.
वृत्तिसारूप्यमितरत्र । योगसूत्र १.४ । ... सा च वृत्तिरर्थोपरक्ता प्रतिबिम्बरूपेण पुरुषारूढा भासते...। योगवार्तिक १.४
५५. सदा ज्ञाताश्चित्तवृत्तयस्तत्प्रभोः पुरुषस्य... । योगसूत्र ४. १८ 49. द्रष्टृदृश्योपरक्तं चित्तं सर्वार्थम् । योगसूत्र ४. २३
५७. प्रमाणमीमांसा, सं. पं० सुखलालजी, भाषाटिप्पण पृ० १३१ ५८. स्वतः सर्वप्रमाणानां प्रामाण्यमिति गृह्यताम् । श्लोकवार्तिक पृ० ४८
५८. दोषतश्चाप्रमाणत्वे स्वतः प्रामाण्यवादिनाम् । श्लोकवार्तिक पृ० ४९ ५०. ' प्रमाणतोऽर्थप्रतिपत्तौ प्रवृत्तिसामर्थ्यादर्थवत् प्रमाणम्' इति तस्मादप्रामाण्यमपि परोक्षमित्यतो द्वयमपि परत इत्येष एव पक्षः श्रेयान् । न्यायमञ्जरी भाग १ पृ० १६० ११. प्रमाणत्वाप्रमाणत्वे स्वतः साङ्ख्याः समाश्रिताः । सर्वदर्शनसङ्ग्रह पृ. २७९ ५२. .. स्वरूपंस्य स्वतो गतिः । प्रामाण्यं व्यवहारेण... | प्रमाणवार्तिक १.६-७ ५३. यदि स्वरूपमात्रं स्वतो गम्यते न प्रामाण्यं कथं तर्हि तदवगम्यमिति आह - 'प्रामाण्यं
1
व्यवहारेण' अर्थक्रियाज्ञानेन । यस्य साधनज्ञानस्य तादात्म्यात् अनुभूतेऽपि प्रामाण्ये साशङ्का व्यवहर्तारोऽनभ्यासवशात् अनुत्पन्नानुरूपनिश्चयास्तत्र अर्थक्रियाज्ञानेन प्रामाण्यनिश्चयः, अन्यत्र तु विभ्रमशङ्कासङ्कोचात् उत्पत्तावेव स्वरूपस्य प्रामाण्यस्य स्वतो `गतिरित्युक्तम् । मनोरथवृत्ति १.७
१४. तत्त्वसङ्गह का० ३१२३ ( पञ्जिका सहित)
५५. Buddhist Logic, Vol. I, p.66

Page #162

१५३
જ્ઞાનવિષયક સમસ્યાઓ १६. The Nyaya Theory of Knowledge, 1950, p. 91. १७. प्रमाणत्वाप्रमाणत्वे स्वतः साङ्ख्याः समाश्रिताः।
नैयायिकास्ते परतः सौगताश्चरमं स्वतः ।। सर्वदर्शनसङ्ग्रह पृ० २७९ १८. अकत्रय, पृ० १४ । १६. तदुभयम्...ज्ञप्तौ तु स्वतः परतश्चेति । प्रमाणनयतत्त्वालोक, १.२१ ७०. प्रत्यक्षमेकं चार्वाकाः कणादसुगतौ पुनः ।
अनुमानं च तं चापि साङ्ख्याः शब्दं च ते उभे ॥ न्यायैकदेशिनोऽप्येवमुपमानं च केवलम् । अर्थापत्त्या सहैतानि चत्वार्याहुः प्राभाकराः ।। अभावषष्ठान्येतानि भाट्टा वेदान्तिनस्तथा।
संभवैतिह्ययुक्तानि इति पौराणिका जगुः ।। वेदान्तकारिका ७१. दुमो लारतीय तत्त्वविधा (पं. सुभा), पृ० २६ ७२. Buddhist Logic, Vol I, p. 72 ७३. प्रमाणं द्विधा । प्रत्यक्ष परोक्षं च । प्रमाणमीमांसा १.९-१० ७४. मानं द्विविध विषयद्वैविध्यात् । प्रमाणवार्तिक २.१ ७५. तस्मादननुमानत्वं शब्दे प्रत्यक्षवत् भवेत्।
त्रैरूप्यरहितत्वेन तादृग्विषयवर्जनात् ।। श्लोकवार्तिक, पृ० ३७० ७१. अथवा सत्यपि विषयद्वैविध्ये सामग्रीभेदात् फलभेदाच्च प्रमाणभेदो भवन् कथमपा
क्रियते । न्यायमञ्जरी, भाग १, पृ० ३० ७७. यदेकलक्षणलक्षितं तद् व्यक्तिभेदेऽपि एकमेव यथा वैशबैकलक्षणलक्षितं
चक्षुरादिप्रत्यक्षम्, अवैशद्यलक्षणलक्षितं शब्दादि इति । चक्षुरादिसामग्रीभेदेऽपि हि तज्ज्ञानानां वैशबैकलक्षणलक्षितत्वेनैवाभेदः प्रसिद्धः प्रत्यक्षरूपताऽनतिक्रमात्, तद्वत् शब्दादिसामग्रीभेदेऽपि अवैशबैकलक्षणलक्षितत्वेन एव अभेदः शब्दादीनां
परोक्षरूपत्वाविशेषात् । प्रमेयकमलमार्तण्ड, पृ० १९२ ७८. तत्त्वसङ्ग्रह; १६४८-१६४९ . ७९. अर्थापत्तिरियं तस्मादनुमानान्न भिद्यते। तत्त्वसङ्ग्रह, १६४७ ८०. तत्त्वसङ्ग्रह, १६४८-१६४९ ८१. पदार्थधर्मसङ्ग्रह पृ० ५१२-५५६ (कन्दलीसहित) ८२-८४. साङ्ख्यतत्त्वकौमुदी, कारिका ५ ८५. न्यायमञ्जरी, भाग १, पृ० ३६ ८६. अभावप्रत्यक्षस्यानुभविकत्वादनुपलम्भोऽपि न प्रमाणान्तरम् । न्यायसिद्धान्तमुक्तावली,
कारिका १४४ ८७. प्रकरणपञ्चिका (चौखम्बा सं. सि. No 17) ११८-१२४ .
The Six Ways of Knowing (D. M. Dutt), p. 164

Page #163

૧૫૪
८८. अकत्रय, पृ० ७-८
८८. न्यायविनिश्चय, भाग २, सं. महेन्द्रकुमार जैन, प्रकाशक भारतीय ज्ञानपीठ काशी,
प्रस्तावना पृ० ११-१२
८०. मेशन, प्रस्तावना पृ० १३
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન -
૯૧. એજન, પ્રસ્તાવના પૃ૦ ૧૮-૧૯
७२. अर्थापत्तिः. अनुमानमेव, प्रमाणान्तरावगतसाध्यसम्बन्धाद् हेतोरुपजायमानत्वात्... । न्यायकुमुदचन्द्र भाग २, माणिकचन्द्र दि० जैन ग्रन्थमाला, पृ० ५१३
८३. विजानाति न विज्ञानमेकमर्थद्वयं यथा ।
कमर्थं विजानाति न विज्ञानद्वयं तथा ॥ सर्वार्थसिद्धि भां. उद्धृत १.१२ ७४. किं पुनः प्रमाणानि प्रमेयमभिसम्प्लवन्ते अथ प्रमयं व्यवतिष्ठन्ते इति ? उभयथा दर्शनम् - ... अग्निराप्तोपदेशात् प्रतीयते 'अत्राऽमिः' इति, प्रत्यासीदता धूमदर्शनेनानुमीयते, प्रत्यासन्नेन च प्रत्यक्षत उपलभ्यते । व्यवस्था पुनः - 'अग्निहोत्रं जुहुयात् स्वर्गकामः' इति लौकिकस्य न लिङ्गदर्शनं न प्रत्यक्षम् । स्तनयित्नुशब्दे श्रूयमाणे शब्दहेतोरनुमानम्, तत्र न प्रत्यक्षं नागमः । पाणौ प्रत्यक्षत उपलभ्यमाने नानुमानं नागम इति । न्यायभाष्य, १.१.३ ८५. इन्द्रियं खलु अर्थप्रकाशकत्वात् प्रमाणं तस्य व्यवस्था सङ्करश्च, व्यवस्था गन्धादिषु, सङ्करः पृथिव्यादिषु द्वीन्द्रियग्राह्यत्वात् । सत्तायां गुणत्वे च सार्वेन्द्रियं ज्ञानमिति । न्यायवार्तिक, पृ०५
७१. स्यान्मतं यदि सङ्कीर्येरन् प्रमाणानि नन्वेकेन प्रमाणेनाधिगतेऽर्थे द्वितीयं प्रमाणं व्यर्थमापद्यते । अधिगतं चार्थमधिगमयता प्रमाणेन पिष्टं पिष्टं स्यात् । न्यायवार्तिक, पृ० २ ७७. न, अन्यथाधिगतेः । न ब्रूमो यथा प्रत्यक्षेण अर्थोऽधिगम्यते तथाऽनुमानादिभिरपि इति । अन्यथा । प्रत्यक्षेणेन्द्रियसमबद्धः, इन्द्रियासम्बद्धोऽनुमानेन । न्यायवार्तिक, पृ० ५ ७८. विषयान्तरे व्यवस्थादर्शनाच्च । न्यायवार्तिक, पृ० ५
७८. न्यायावतारवार्तिकवृत्ति, सं. दलसुख मालवणिया, टिप्पण पृ० २१५ १००. Akalanka's Criticism of Dharmakirti's Philosophy, Nagin J. Shah, 1967, pp. 200-247.
न्याय-वैशेषिङ, नगीन . शाह, १८७४, ५. ४१२-४७३
१०१. Akalarika's Criticism of Dharmakirti's Philosophy,' pp. 255-266. न्याय-वैशेषिक, नगीन . शाह, ५० ५१० -५१४
१०२. A Study of Jayanta Bhatta's Nyāyamañjari, a Mature Sanskrit Work on Indian Logic. Nagin J. Shah, Pt. II pp. 102109, 145-164, Pt. III. 34-65, 74--89.
Akalanka's Criticism of Dharmakirti's Philosophy, pp. 284-299.

Page #164

જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ કે પરતઃ ?.
૧. જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની કસોટી પરત્વે મીમાંસકો અને બાકીના બધા ભારતીય તાર્કિકો વચ્ચેનો મતભેદ આપણું ખાસ ધ્યાન ખેંચે છે. અમુક કારણોસર મીમાંસકોને બધાં જ જ્ઞાનો પ્રમાણ (યથાર્થ) છે એમ માનવાનું યોગ્ય લાગ્યું. પ્રાભાકરોએ તો કોઈ પણ ખચકાટ વિના જાહેર કરી દીધું અને સાથે સાથે પુરવાર કરવા પ્રયત્ન કર્યો કે અપ્રમાણ જ્ઞાન અસંભવ છે. ભાદ્દો કંઈક દરજે આ વાતને થોડી હળવી કરી પુરવાર કરવા મથ્યા કે જ્યાં સુધી અપ્રમાણ પુરવાર ન થાય ત્યાં સુધી બધાં જ્ઞાનો પ્રમાણ છે.
૨. બધાં જ જ્ઞાનોને સ્મૃતિ અને સ્મૃતિભિન્ન એમ બે વર્ગોમાં વહેંચવાની બાબતમાં પ્રાભાકર ન્યાયવિશેષિક તાર્કિકોને અનુસરે છે. પરંતુ ન્યાયવૈશેષિક તાકિકોથી જુદા પડી તેઓ સ્મૃતિભિન્ન જ્ઞાનોનો પ્રમાણ જ્ઞાનો અને અપ્રમાણ જ્ઞાનોમાં પેટાવિભાગ કરવાનો ઇનકાર કરી દે છે અને પ્રતિપાદન કરે છે કે આ બધાં જ સ્મૃતિભિન્ન જ્ઞાનો પ્રમાણ છે. આમ પ્રાભાકરો અનુસાર પ્રમાણની સીધી સાદી વ્યાખ્યા છે: “સ્મૃતિભિન્ન જ્ઞાન પ્રમાણ છે.'અહીં સ્વાભાવિકપણે જ પ્રશ્ન ઉઠે છે કે પ્રભાકરો દોડામાં સાપનું જ્ઞાન જેવાં ધ્યાન જ્ઞાનનાં ઉદાહરણોને કેવી રીતે સમજાવશે? આનો પ્રામાણિક ઉત્તર એ છે કે તેઓ આ ઉદાહરણોને સિફતથી સમજાવી દે છે પણ તેમની સમજૂતી જચતી નથી. તેઓ કહે છે કે કહેવાતું ભ્રાન્ત જ્ઞાન એક જ્ઞાન નથી પણ બે જ્ઞાનો છે જેમાંનું એક સ્મૃતિભિન્ન છે (જે અવશ્યપણે પ્રમાણ જ હોય) અને બીજું સ્મૃતિરૂપ છે. આ બે જ્ઞાનોના અને તેમના વિષયોના ભેદના અગ્રહણમાંથી ભ્રાન્ત જ્ઞાન જન્મે છે. આમ પ્રાભાકરોના મતે દોરડામાં સાપની કહેવાતી ભ્રાન્તિમાં સૌપ્રથમ આપણને (અવશ્યપણે પ્રમાણ એવું ‘આ’ - વિષયક જ્ઞાન તેમ જ પૂર્વે અનુભૂત સાપ વિશેની સ્મૃતિ થાય છે અને પછી તે બે જ્ઞાનો વચ્ચેનો અને તેમના વિષયો વચ્ચેનો ભેદ (વિવેક) કરવામાં નિષ્ફળ જતાં આપણે કહેવા લાગીએ છીએ કે “આ સાપ છે.” આ સમજૂતી ગળે ઊતરે એવી નથી.
૩. તેથી જ્ઞાન સ્વતઃ પ્રમાણ છે એ પ્રાભાકરોના વિચારમાં થોડોક ફેરફાર કરી ભાકો પ્રતિપાદન કરે છે કે બધાં જ જ્ઞાનો પ્રમાણ છે એ સાચું, પરંતુ જ્યાં સુધી તેઓ અપ્રમાણ મા ભ્રાન્ત પુરવાર ન થાય ત્યાં સુધી જ. આમ ભાદ્દો આપણને મનાવવા માંગે છે કે જ્યાં સુધી આપણને પુરવાર કરી દેખાડવામાં ન આવે કે આપણે દોરડાને સાપ સમજી રહ્યા છીએ ત્યાં સુધી દોરડામાં સાપનું આપણને થયેલું જ્ઞાન પ્રમાણ જ રહે છે. અને કોઈ પણ જ્ઞાનને અપ્રમાણ આપણે બે રીતે જ પુરવાર કરી શકીએ - પ્રસ્તુત જ્ઞાનને પ્રાપ્ત કરવા ઉપયોગમાં લીધેલી ઇન્દ્રિય ખામી ભરેલી છે એ દર્શાવીને કે પછીના

Page #165

૧૫૨
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન જ્ઞાન વડે પ્રસ્તુત જ્ઞાન બાધિત થયું છે એ દર્શાવીને. ઉદાહરણાર્થ, ઇન્દ્રિય આંખને ઝાંખપ છે, સ્થળ અપૂરતા ઉજાસવાળું છે, વગેરે દર્શાવીને કે જોયેલ પદાર્થને એકાએક હાથમાં લેતાં કરડતો નથી એ દર્શાવીને દોરડામાં સાપનું જ્ઞાન ભ્રાન્ત છે એ પુરવાર કરાય છે. પરંતુ આપણે ભાદ્રોને ધારદાર પ્રશ્ન પૂછવો જોઈએ : શું દોરડામાં સાપનું આપણને થતું જ્ઞાન જ્યાં સુધી ભ્રાન્ત પુરવાર ન થાય ત્યાં સુધી સાચે જ પ્રમાણ છે કે આપણને પ્રમાણ લાગે છે? જો તે સાચે જ પ્રમાણ હોય તો પછીની કોઈ ઘટના તેને અપ્રમાણ યા બ્રાન્ડ બનાવી ન શકે. અને જો તે માત્ર પ્રમાણ લાગતું હોય તો તેને ‘પ્રમાણ” કહેવાનો કે “હંગામી પ્રમાણ” કહેવાનો કોઈ અર્થ નથી. આ સંદર્ભમાં હંગામી પ્રમાણ કેવળ વાવ્યભિચાર છે.
૪. એ સભાગ્ય છે કે કોઈ ભારતીય તાર્કિક મીમાંસકોની - કુમારિલ જેવાની - તચાતુરીથી દોરવાયો નહિ. વળી, પ્રભાકરને વળોટીને કુમારિલ જે ચાલ ચાલ્યા તે સાચી દિશામાં હતી. જો પ્રયુક્ત ઇન્દ્રિય દોષવાળી છે એ દર્શાવવામાં આવે કે પ્રસ્તુત જ્ઞાન પછીના જ્ઞાનથી બાધ પામે છે એ દર્શાવવામાં આવે તો ભ્રાન્ત યા અપ્રમાણ જ્ઞાન તેવું (અર્થાત્ બ્રાન, અપ્રમાણ) પુરવાર થાય છે – આ મત ભાટ્ટોના ઉપર જણાવેલા મતનું જરાક પરિવર્તિત રૂપ છે. ભાદ્રોને ભય હતો કે પછીના પ્રમાણ જ્ઞાન વડે બાધિત થવાનો ભય જેને ન હોય તે જ જ્ઞાનને પ્રમાણ ગણવામાં આવે તો પ્રમાણ જ્ઞાનની પ્રાપ્તિ અસંભવ બની જાય, કારણ કે તેમણે વિચાર્યું કે એવી કોઈ ખાતરી ન હોઈ શકે કે પછી થનારું જ્ઞાન વર્તમાનમાં થયેલ આપણા કોઈ પણ જ્ઞાનને બાધિત કરશે નહિ. તેથી તેમને બતાવી આપવું જોઈએ કે કેટલાંક જ્ઞાનો એવાં છે જેમને બોધિત થવાનો ભય નથી જ. ટૂંકમાં, તેમને ઠસાવવું જોઈએ કે જાગતા સામાન્ય માણસની વિષયને અનુલક્ષી થતી પ્રવૃત્તિ જ તે વિષયના જ્ઞાનના પ્રમાણ્યની અંતિમ કસોટી છે. આ જ વસ્તુ ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકોએ મીમાંસકને તત્ત્વતઃ કહી છે. ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકો સર્વ જ્ઞાનો સ્વતઃ પ્રમાણ છે એ મીમાંસક મતની વિરુદ્ધ છે. આથી જયંત ભટ્ટ દલીલ કરે છે : ‘તમે અમને તૈયાયિકોને પૂછો છો કે સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનની મૂળ પહેલા જ્ઞાનથી (અમારા નિયાયિકોના મતે જે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની પરીક્ષા સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાન દ્વારા કરવામાં આવી છે તે જ્ઞાનથી) શી વિશેષતા છે? અને તમારી મીમાંસકોની દલીલ છે કે સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનના પ્રામાણ્યના નિશ્ચય માટે બીજા જ્ઞાનની અપેક્ષા માનતાં તો અનવસ્થા થાય જ. અમારો નૈયાયિકોનાં • ઉત્તર છે કે આ તમારી મીમાંસકોની વાત કેવળ અસંબદ્ધ પ્રલાપ છે કારણ કે તે સકળ પ્રાણીઓના અનુભવની સાક્ષીએ ચાલતા વ્યવહારની વિરોધી છે. એનું કારણ એ છે કે સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની પરીક્ષાની આવશ્યક્તા જરા પણ નથી.. અથવા તો અમે મૈયાયિકો એ પણ સ્વીકારી લઈએ છીએ કે સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનમાં વિશેષતાનું દર્શન થવાથી તેના પ્રામાણ્યનો નિશ્ચય થાય છે. મીમાંસક અમને પૂછશે કે આ વળી કઈ વિશેષતા છે? અમારો નૈયાયિકોનો જવાબ છે કે જળ વિશેની સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનમાં જે વિશેષતા છે તે છે શરીરશોચ, આચમન, નિમજ્જન, દેવ-પિતૃતર્પણ, વસ્ત્રપ્રક્ષાલન,

Page #166

જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ કે પરતઃ ?
૧૫૭ શ્રમ-તાપહરણ, જલક્રીડા, વગેરે અનેક પ્રકારનાં જલકાર્યોની હારમાળા. આટલાં બધાં કાર્યો જળના મિથ્યાશાનથી પ્રવૃત્ત થયેલ વ્યક્તિ કરતી હોય એ કદી દેખ્યું નથી. તમે મીમાંસકો કદાચ કહેશો કે સ્વપ્નમાં પણ કાર્યોની આ હારમાળાનું દર્શન થાય છે. પરંતુ એના ઉત્તરમાં અમે તૈયાયિકો કહીએ છીએ કે સ્વપ્નદશાથી ભિન્ન અને સ્પષ્ટ જાગ્રત અવસ્થાનો અનુભવ દરેકને છે. “આ હું છું, જાણું , ઊંઘતો નથી આ પ્રમાણે સ્વપ્નથી ભિન્ન જાગ્રત અવસ્થાને જાગ્રત માનસ ધરાવતા બધા જનો પ્રત્યક્ષ અનુભવે છે; અને તે વખતે (= જાગ્રત અવસ્થામાં) પાણી વિના આ ક્રિયાઓ થતી દેખાતી નથી, એટલે તે વિશેષતાના દર્શનને કારણે સફળ પ્રવૃત્તિનું પ્રામાણ્ય સહેલાઈથી જણાઈ જાય છે." બૌદ્ધ ચિંતક પ્રજ્ઞાકગુપ્ત પણ કહે છે: “અમને બૌદ્ધોને કદાચ પૂછવામાં આવશે કે તમારા મતે પહેલાં થયેલું જ્ઞાન તેના પછી થનારા સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાન વડે પ્રમાણ પુરવાર થાય છે, પરંતુ સફળ પ્રવૃત્તિનું આ જ્ઞાન પોતે પ્રમાણ છે એ શેના વડે નિશ્ચિત થશે? જો કહો કે તે જ્ઞાન પોતાના પ્રામાણ્યના નિશ્ચય માટે બીજા સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનની અપેક્ષા રાખે છે તો અનવસ્થા થશે. આના ઉત્તરમાં અમે બોદ્ધો કહીએ છીએ કે આમ કહેવું બરાબર નથી. તેનું કારણ એ કે જો ઉત્તરવર્તી સફળ પ્રવૃત્તિ પૂર્વવર્તી જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્થાપિત કરતી હોય તો તે જ સફળ પ્રવૃત્તિ પેલા પૂર્વવર્તી જ્ઞાન પછી થનારા પણ પોતાના જ સમકાલીન જ્ઞાનનું (જે જ્ઞાનનો વિષય સફળ પ્રવૃત્તિ પોતે જ છે તેનું) પ્રામાણ્ય શા માટે ન સ્થાપે? જો કોઈ પણ જ્ઞાન ત્યારે જ પ્રમાણ પુરવાર થતું હોય જ્યારે તેના ઉત્તરવર્તી જ્ઞાનનો વિષય સફળ પ્રવૃત્તિ હોય, તો આ ઉત્તરવર્તી જ્ઞાન પોતે જ ત્યાં અને ત્યારે જ સફળ પ્રવૃત્તિના અનુભવરૂપ હોવાથી સુતરાં પ્રમાણ હોય જ.”
૫. સફળ પ્રવૃત્તિ જ્ઞાનના પ્રામાયની અંતિમ કસોટી છે એ પક્ષ સૌથી વધુ સ્વાભાવિક છે જેને તાર્કિકો સ્વીકારે (અને મીમાંસકોએ પણ પોતાની કેટલીક પૂર્વગૃહીત માન્યતાઓ આડે ન આવતી હોત તો આ પક્ષ જ સ્વીકાર્યો હોત). તેથી એમાં કંઈ આશ્ચર્ય પામવા જેવું નથી કે ન્યાયવશેષિક તાર્કિકો અને બૌદ્ધ તાર્કિકોના પરસ્પર વિરોધી એવાં આ બે જૂથો આ પક્ષને પરિશ્રમપૂર્વક રહ્યું છે - જો કે કેટલીક વાર એવી છાપ ઉપસાવવામાં આવી છે કે આ પ્રશ્ન પરત્વે આ બે જૂથોએ સ્વીકારેલી માન્યતાઓ પરસ્પર ભિન્ન છે. અગાઉ નોધ્યું તેમ, ભારતીય તાર્કિકોએ પ્રમાણનાં સાધન અને સ્વરૂપ વિશેની વિચારણા એ વ્યક્ત કે અવ્યક્ત ધારણાને આધારે શરૂ કરી કે બધી સફળ પ્રવૃત્તિ કેવળ પ્રમાણમાંથી ઉદ્ભવે છે, અને પછી તો આ ધારણામાંથી અનિવાર્યપણે આપોઆપ ફલિત થતું તાર્કિક તથ્ય એ છે કે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની અંતિમ ચોક્કસ કસોટી છે સફળ પ્રવૃત્તિ. જ્ઞાતાને જ્ઞાત અર્થ પ્રાપ્ત કરાવી આપવામાં જે જ્ઞાન નિષ્ફળ જતું નથી તે પ્રમાણ છે એવું પ્રમાણનું લક્ષણ જ્યારે બૌદ્ધ તાર્કિકો આપે છે ત્યારે આ જ તથ્યને તેઓ પ્રગટ કરે છે. જો કે ન્યાયવૈશેષિકોએ ઘણીવાર બૌદ્ધોએ આપેલા પ્રમાણના લક્ષણ સામે વાંધો ઉઠાવ્યો છે, છતાં તેઓ પણ આ જ તથ્યને પ્રગટ કરે છે જ્યારે તેઓ

Page #167

૧૫૮
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન મીમાંસકના ઉપર ઠસાવે છે કે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ નથી પણ પ્રવૃત્તિને આધારે તેની કસોટી કરવી પડે છે. અને ન્યાયવશેષિક વિરુદ્ધ મીમાંસકના સ્વતઃ પ્રામાણ્ય પરતઃ પ્રામાણ્યના વિવાદ સંબંધમાં બૌદ્ધ તાર્કિક દેખીતી રીતે નિર્લેપ રહે છે.
૬. આમ ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિક અને બૌદ્ધ તાર્કિકો અનુસાર જે જ્ઞાન સફળ પ્રવૃત્તિ ભણી લઈ જાય તે પ્રમાણ પુરવાર થાય અને જે જ્ઞાન સફળ પ્રવૃત્તિ ભણી લઈ જવામાં નિષ્ફળ જાય તે અપ્રમાણ પુરવાર થાય. અને આ મત મીમાંસકો સામે તકાયેલો છે જેઓ પ્રતિપાદન કરે છે કે જ્યાં સુધી જ્ઞાન અપ્રમાણ પુરવાર ન થાય ત્યાં સુધી પ્રમાણ જ છે. સંસ્કૃતમાં કહેવાની રીતનો ઉપયોગ કરી કહીએ તો ભાદ્ર મીમાંસકો માને છે કે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે પણ એનું અપ્રામાણ્ય પરતઃ છે,
જ્યારે ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકો અને બૌદ્ધ તાર્કિકો પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંનેને પરતઃ માને છે. તેથી આપણે ન છૂટકે એ નિર્ણય ઉપર આવવું પડે છે કે જ્યારે સર્વદર્શનસંગ્રહકાર માધવાચાર્ય એ મતલબનો શ્લોક ટકે છે કે મીમાંસક અનુસાર પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે અને અપ્રામાણ્ય પરત છે, બૌદ્ધ તાર્કિક અનુસાર અપ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે અને પ્રામાણ્ય પરતઃ છે, અને ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંને પરતઃ છે ત્યારે તેઓ (જ્યાં સુધી બોદ્ધ તાર્કિકને લાગે વળગે છે ત્યાં સુધી) અપ્રમાણભૂત વચનને સાચું માનીને ચાલે છે. હકીકતમાં, જેનું એક માત્ર કામ પ્રમાણનાં સ્વરૂપ, કારણો અને સાધનોની વિચારણા કરવાનું છે તે તાર્કિક માટે બધાં જ જ્ઞાનો સ્વતઃ અપ્રમાણ છે એ મત સ્વીકારવો શક્ય નથી. આ મત ખરેખર તો મર્મીઓએ અને જગતમિથ્યાવાદીઓએ પ્રવર્તાવ્યો છે અને બૌદ્ધ પરંપરામાં પણ મર્મીઓ અને જગતમિથ્યાવાદીઓ અવશ્ય હતા જ, પરંતુ તેમને તર્કશાસ્ત્રનું પ્રતિનિધિત્વ કરનાર બૌદ્ધ તાર્કિકો ન ગણી શકાય (જ્યારે માધવાચાર્યનો સંદર્ભ માધવાચાર્યને બૌદ્ધ તાર્કિકનો નિર્દેશ કરવાનું દબાણ કરે છે). એ હકીકત છે કે સ્વતઃ પ્રામાણ્ય પરતઃ પ્રામાણ્યનો વિવાદ મોટે ભાગે મીમાંસા અને ન્યાયવૈશેષિક વર્તુળોમાં સીમિત હતો જેથી બીજા તત્ત્વચિંતકો તેમાં પક્ષકાર બનવાની પોતાની ફરજ છે એમ માનતા ન હતા, અને માધવાચાર્યની શરતચૂક માટે કે પોતે ટકલ વચનને સાચું માની લેવાની ભૂલ માટે કંઈક અંશે આ હકીકત જવાબદાર છે. (હકીકતમાં, વર્ણવેલ પરિસ્થિતિને પરિણામે માધવાચાર્યે ટકેલ વચન બૌદ્ધ મતની કેવળ કલ્પના કરે છે. સાંખ્ય અનુસાર પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંને સ્વતઃ છે એવા વિધાનથી આ વાતને સમર્થન મળે છે. સાંખ્ય ઉપર ચઢાવાયેલો મત સાવ અશક્ય નહિ તો પણ વિચિત્ર છે અને કોઈ સાંખ્ય ગ્રંથમાં જોવા મળતો નથી.) અલબત્ત, આ પ્રશ્નને સ્પર્શ કરતા બૌદ્ધ ગ્રંથો સાવ જ નથી એવું નથી, અને તે ગ્રંથોમાંથી સ્પષ્ટ થાય છે કે ન્યાયશેષિક તાર્કિકોની જેમ જ બૌદ્ધ તાર્કિકો પણ સ્વીકારે છે કે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાણ્ય તે જ્ઞાન સફળ પ્રવૃત્તિમાં પરિણમે છે કે નહિ તેના ઉપર આધાર રાખે છે.

Page #168

-
જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃકે પરતઃ ?
૧૫૯ છે. પરંતુ કુમારિલ અહીં વાંધો ઉઠાવે છે (જેનો અછડતો નિર્દેશ આપણે કરી ગયા છીએ) : શું સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનનું પોતાનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે કે નહિ? જો તેનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ હોય તો પછી બધાં જ્ઞાનોનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે એ સિદ્ધાન્તને કેમ નિષેધો છો ? જો તેનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ ન હોય તો અનવસ્થાદોષ આવી પડશે; તેના પ્રામાણ્ય માટે બીજા પર આધાર રાખવો પડશે અને એમ ચાલ્યા જ કરશે. આના ઉત્તરમાં ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિક અને બૌદ્ધ તાર્કિકો એ મતલબનું કહે છે કે સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે. તેનો સીધો સાદો અર્થ એ છે કે સ્વાભાવિક અવિકૃત જાગતા માણસની વિષયને અનુલક્ષી થતી પ્રવૃત્તિ પછી તેના પરિણામે થતા ઇન્દ્રિયાનુભવને આગળ ઉપર બાધિત થવાનો કોઈ જ ભય નથી અને એ કારણે જ આ વિષય વિશેનું તે માણસનું જ્ઞાન પ્રમાણ છે કે અપ્રમાણ તેનો નિશ્ચય આ ઇન્દ્રિયાનુભવ કરશે. જો સ્વાભાવિક અવિકૃત જાગતો માણસ વિષયને સ્પર્શે અને તે દાઝે તો આ વિષય અગ્નિ છે એવું તેને થયેલું જ્ઞાન સમર્થન પામે છે અને ભવિષ્યમાં બાધિત થવાની તેની ' સંભાવના ટળી જાય છે. જો તે માણસ વિષયને મોઢે માટે અને જાણે કે તે તેની તરસ મટાડે છે તો આ વિષય પાણી છે એવું તેને થયેલું જ્ઞાન તેવી જ રીતે સમર્થન પામે છે અને ભવિષ્યમાં તેની બાધિત થવાની સંભાવના ટળી જાય છે. આ સિદ્ધાન્ત જગતમિથ્યાવાદીઓના મતને અર્થાત્ સમગ્ર વ્યાવહારિક જગત ભ્રાન્ત અને સ્વપ્નવત્ અનુભવ છે એ મતને અસરકારક રીતે તોડી પાડે છે. એ દયનીય સ્થિતિ છે અને કમનસીબી છે કે જગતમિથ્યાવાદના કટ્ટર વિરોધી ભાદૃ મીમાંસકો જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની અંતિમ કસોટી સફળ પ્રવૃત્તિ છે એ સિદ્ધાન્તમાંથી બળ મેળવતા નથી. આમ એક બાજુ તેઓ જગતમિથ્યાવાદીઓ સામે દલીલ કરે છે કે જાગ્રતાવસ્થામાં થતો અનુભવ એ સ્વપ્નાવસ્થામાં થતા અનુભવ જેવો નથી કારણ કે સ્વપ્નાવસ્થામાં થતો અનુભવ જાગ્રતાવસ્થામાં થતા અનુભવથી બાધિત થાય છે પણ જાગ્રતાવસ્થામાં થતો અનુભવ કશાથી બાધિત થતો નથી - જગતમિથ્યાવાદના વિરોધીની આ માનીતી દલીલ છે, જ્યારે બીજી બાજુ તેઓ તાર્કિકોની સામે દલીલ કરે છે કે સફળ પ્રવૃત્તિ એ જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની ગેરન્ટી નથી કારણ કે સફળ પ્રવૃત્તિ તો સ્વપ્નાવસ્થા અને જાગ્રતાવસ્થા બંનેમાં થતી જોવા મળે છે - મિથ્યાજગતવાદીઓની આ માનીતી દલીલ છે. વાહ ભાદૃ મીમાંસક!
૮. જ્ઞાનના સ્વતઃ પ્રામાણ્ય કે પરતઃ પ્રામાણ્યના વિવાદ પરત્વે જૈનોના મતમાં કંઈ નોંધપાત્ર કે ગંભીર નથી. માત્ર એટલું નોધી શકાય કે જેને તાર્કિકો એવી રીતે વાત કરે છે કે જાણે વિવાદના બંને પક્ષોમાં તેમને એવું કંઈક જડયું છે જેનાં બચાવ કરી શકાય. આમ તેઓ ભારપૂર્વક જણાવે છે કે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે જો તે જ્ઞાન વારંવાર બનતી ઘટના હોય, જ્યારે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યને કસોટીની જરૂર છે જો તે જ્ઞાન પ્રથમ વાર જ થયું હોય. કહેવાનું તાત્પર્ય એ કે જો જે પરિસ્થિતિ અત્યારે તમારી સમક્ષ છે તે બરાબર તેવી જ છે જેવી પહેલાં એક વાર તમારી સમક્ષ ઉપસ્થિત થઈ હતી, તો જે જ્ઞાન પૂર્વ પ્રસંગે યોગ્ય કસોટી પછી પ્રમાણ પુરવાર થયું હતું તેને આ પ્રસંગે

:

Page #169

૧૬૦
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન કોઈ કસોટી કર્યા વિના પ્રમાણ ગણી લેવાય. આપણે જોઈ શકીએ છીએ કે જ્ઞાનના પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાણ્યનો નિર્ણય કરવા માટે કસોટી કરવાની આવશ્યકતામાંથી અહીં છૂટ નથી આપવામાં આવી; આપણને માત્ર સલાહ આપવામાં આવી છે કે એકના એક જ્ઞાનની એકથી વધુ વાર એકની એક કસોટી કરવી નહિ- આ બહુ બુદ્ધિથી દીપતી સલાહ નથી. તેમ છતાં એ નોંધવું જોઈએ કે જૈનો પણ ન્યાયશેષિક અને બૌદ્ધતાર્કિકોએ અપનાવેલા વલણથી વિરુદ્ધ નથી તેમ જ ન્યાયવશેષિક અને બૌદ્ધ તાર્કિકો પણ જેનોએ અપનાવેલા વલણથી વિરુદ્ધ નથી.’
૯. પ્રાચીન ગ્રંથોની વાત કરીએ તે પહેલાં એવી એક બાબતની નોધ લઈએ જે વિચારણામાં ગૂંચવાડો પેદા કરવાનું વલણ ધરાવે છે. ન્યાયવૈશેષિકો અને મીમાંસકોનો દાવો છે કે સ્વતઃ પ્રામાણ્ય વિરુદ્ધ પરતઃ પ્રામાણ્યનો વિવાદ બે મુદ્દાઓ પર ચલાવાયો છે - એક જ્ઞાનની ઉત્પત્તિનો અને બીજો જ્ઞાનના જ્ઞાનનો. પહેલા મુદ્દાની આસપાસ ચાલતા વિવાદમાં પ્રશ્ન ઊભો કરવામાં આવે છે કે શું છે કારણ જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે તે જ પ્રમાણને (યથાર્થ જ્ઞાનને) ઉત્પન્ન કરે છે ? બીજા મુદ્દાની આસપાસ ચાલતા વિવાદમાં એ પ્રશ્ન ઊઠાવવામાં આવે છે કે શું છે કારણ જ્ઞાનનું જ્ઞાન કરાવે છે તે જ કારણ પ્રમાણનું (યથાર્થ જ્ઞાનનું) જ્ઞાન કરાવે છે? સાદી ભાષામાં પહેલો પ્રશ્ન થશે કે શું દાન અને પ્રમાણ (યથાર્થ જ્ઞાન) બંને એક જ વસ્તુ છે? બીજા શબ્દોમાં શું બધાં જ જ્ઞાનો પ્રમાણ છે? કારણ કે એકની એક વસ્તુ મ અને તને ઉત્પન્ન કરતી હોય તો ગ અને એક જ વસ્તુ હોય. તેવી જ રીતે, સાદી ભાષામાં બીજો પ્રશ્ન થશે કે શું જ્ઞાનને જાણવા સાથે જ તે જ્ઞાન પ્રમાણ (યથાર્થ) છે એ જણાઈ જાય છે? પરંતુ આપણા તાર્કિકોએ ભાગ્યે જ આ પ્રશ્નોને - ખાસ તો પ્રથમ પ્રશ્નને - આટલી સ્પષ્ટ રીતે મૂક્યા છે.
૧૦. પહેલો પ્રશ્ન પહેલો લઈએ. એકલા પ્રાભાકરો જ જો કે ખટકે એવો ખોટો છતાં તાર્કિક મત સ્વીકારે છે, કારણ કે તેઓ સીધે સીધા સ્પષ્ટપણે જ્ઞાન અને પ્રમાણનો અભેદ કરે છે, બંનેનું લક્ષણ સ્મૃતિભિન્ન જ્ઞાન એવું આપે છે અને તે બંનેને પારિભાષિક નામ “અનુભવ” આપે છે. ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકોએ પણ સ્મૃતિભિન્ન જ્ઞાનોને પારિભાષિક નામ ‘અનુભવ’ આપ્યું છે પરંતુ તેઓએ પ્રાભાકરોનું સમીકરણ
અનુભવ = પ્રમાણ સ્વીકાર્યું નહિ અને તે તેમણે યોગ્ય જ કર્યું. આપણે કહી શકીએ કે અમુક જ્ઞાન કાં તો પ્રમાણ હોય કાં તો અપ્રમાણ (અને બીજા કોઈ પ્રકારનું નહિ કે ઉભયપ્રકારનું નહિ). તેથી આપણે વધુમાં પ્રતિપાદન કરી શકીએ કે જો પ્રમાણને ઉત્પન્ન કરનારાં યોગ્ય કારણો ઉપલબ્ધ ન હોય તો ઉત્પન્ન થનારું જ્ઞાન અપ્રમાણ હોય; અને આ જ વાતનું પ્રતિપાદન ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકોએ (હકીકતમાં બધા તાર્કિકોએ) કર્યું છે, કારણ કે પ્રમાણનું લક્ષણ બાંધવા પાછળ, પ્રમાણનું અનેક ' પ્રકારોમાં વર્ગીકરણ કરવા પાછળ અને આ દરેક પ્રકારને ઉત્પન્ન કરનાર કરણને (સાધકતમ કારણને) નક્કી કરવા પાછળ આ જ આખો મુદ્દો રહેલો છે. આમ પ્રસ્તુત

Page #170

જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ કે પરતઃ ?
૧૬૧
વિવાઠમાં ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકે એ મત અપનાવવો જોઈએ કે પ્રમાણ ત્યારે જ ઉત્પન્ન થાય છે જ્યારે પ્રમાણનું કરણ બરાબર રીતે યોજાયું હોય, પરંતુ હકીક્તમાં તેણે વિચિત્ર માર્ગ અપનાવ્યો છે, કારણ કે તે કહે છે કે જ્યારે જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરનાર કારણમાં ગુણ હોય છે ત્યારે પ્રમાણ (યથાર્થ જ્ઞાન) ઉત્પન્ન થાય છે અને જ્યારે જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરનાર કારણમાં હોષ હોય છે ત્યારે અપ્રમાણ ઉત્પન્ન થાય છે. આની સામે ભાટ્ટ મીમાંસકો એવો મત પ્રતિપાદિત કરે છે કે જ્યારે જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરનાર કારણમાં દોષ હોય છે ત્યારે અપ્રમાણ ઉત્પન્ન થાય છે અને જ્યારે જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરનાર કારણમાં દોષાભાવ હોય છે ત્યારે પ્રમાણ ઉત્પન્ન થાય છે. મતભેદની આ રીતની અભિવ્યક્તિએ પ્રસ્તુત વિવાદને વિચિત્ર વળાંક આપ્યો અને તે નીચે મુજબ છે.
ભાટ્ટ મીમાંસકો જણાવે છે કે દોષાભાવ ભાવરૂપ વસ્તુ ન હોઈ અમારો મત એમ કહેવા બરાબર છે કે જે કારણ જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે તે જ પ્રમાણને ઉત્પન્ન કરે છે જ્યારે દોષ એ ભાવરૂપ વસ્તુ હોઈ જ્ઞાનનું કારણ જ્યારે દોષયુક્ત હોય ત્યારે તે અપ્રમાણને ઉત્પન્ન કરે છે. જેમને મતે જ્ઞાનનું કારણ ગુણયુક્ત હોય ત્યારે પ્રમાણને અને દોષયુક્ત હોય ત્યારે અપ્રમાણને ઉત્પન્ન કરે છે તે ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકો તેમને ટોણો મારે છે કે તમે તત્ત્વતઃ અમારા જેવો જ મત ધરાવો છો. અને ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકો આમ કહેવામાં એક રીતે સાચા છે કારણ કે ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકો અને ભાટ્ટ મીમાંસકો બન્ને જૂથના ચિંતકો અભાવને સ્વતંત્ર પદાર્થ તરીકે સ્વીકારે છે જેથી વધારાનું કંઈક જે જ્ઞાનના કારણને પ્રમાણ ઉત્પન્ન કરવા સમર્થ બનાવે છે તે ભાવ પદાર્થ નથી પણ અભાવ પદાર્થ છે એમ કહેવા માત્રથી ભાટ્ટ મીમાંસકો પોતાના મતને ન્યાયવૈશેષિકોના મતથી સ્પષ્ટપણે ભિન્ન કરી રાતા નથી. વધારે ગંભીર મુશ્કેલી તો ભાટ્ટ મીમાંસકો માટે એ છે કે તેઓ સાચે જ એમ કહેવા માગતા નથી કે જ્ઞાનનું દોષાભાવથી યુક્ત કારણ પ્રમાણને ઉત્પન્ન કરે છે; કારણ કે તેમનો સાચો મત તો એ છે કે જ્ઞાનનું કારણ - જેનું દોષયુક્ત હોવું જ્ઞાત નથી – પ્રમાણને ઉત્પન્ન કરે છે. તેમનો આ મત ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકોના મતથી ઘણો જ જુદો પડે છે અને બમણો દોષયુક્ત ઠરે છે. હકીક્તમાં, ભાટ્ટ મીમાંસકોની પૂરી મહેનત બધાં જ્ઞાનો પ્રમાણ છે એ પ્રાભાકર મતની ઊડીને આંખે વળગે એવી ખોટાઈને ઢાંકવા માટેની રહી છે. જે હો તે, આ મતભેદને કારણે ન્યાયવૈશેષિક મત ‘પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંને પરતઃ છે' એવા સિદ્ધાન્ત તરીકે ઓળખાવા લાગ્યો, જ્યારે ભાટ્ટ મીમાંસકોનો મત ‘પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે પણ અપ્રામાણ્ય પરતઃ છે’ એવા સિદ્ધાન્ત તરીકે ઓળખાવા લાગ્યો (કારણ કે તેમના મતે પ્રામાણ્યની ઉત્પત્તિ માટે જ્ઞાનના ઉત્પાદક કારણ સાથે કંઈ વધારાનું હોવું જરૂરી નથી જ્યારે અપ્રામાણ્યની ઉત્પત્તિ માટે જ્ઞાનના ઉત્પાદક કારણ સાથે કંઈક વધારાનું - દોષ - હોવું જરૂરી છે).
–
૧૧, આ પશ્ચાદ્ભૂમિકામાં ઉદયનાચાર્યે ભાટ્ટ મીમાંસકો સામે કરેલી નીચેની દલીલ સમજવી જોઈએ :
“જો મીમાંસક એ સ્વીકારવા તૈયાર હોય કે ‘જ્ઞાનસામાન્યની ઉત્પાદક

Page #171

૧૬૨
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન કારણસામગ્રી વત્તા દોષ” અપ્રમાણને ઉત્પન્ન કરે છે તો તેણે એ જ પ્રમાણે સ્વીકારવું જોઈએ કે “જ્ઞાનસામાન્યની ઉત્પાદક કારણસામગ્રી વત્તા દોષાભાવરૂપ ગુણ પ્રમાણને ઉત્પન્ન કરે છે, કારણ કે જ્ઞાનસામાન્યની ઉત્પાદક કારણસામગ્રી દોષાભાવયુક્ત હોવી જ જોઈએ જો તેણે પ્રમાણને ઉત્પન્ન કરવું હોય તો. મીમાંસક કદાચ કહેશે કે દોષાભાવને ગુણ ન ગણી શકાય કારણ કે ગુણ એ ભાવરૂપ જ હોવો જોઈએ (જ્યારે દોષાભાવ એ ભાવરૂપ પદાર્થ નથી), પરંતુ તેની આ વાત ટકે એવી નથી. તેનું કારણ એ કે એવાં દટાનો પણ છે જ્યાં જે દોષ પોતાની હાજરીથી અપ્રમાણ ઉત્પન્ન કરે છે તે પોતે જ “અભાવ છે અને પરિણામે આ દષ્ટાન્તોમાં દોષાભાવ પોતે ભાવ પદાર્થ બની રહેશે. (તાત્પર્ય એ કે ભાદ્ર મીમાંસકોને એ સ્વીકારવાની ફરજ પાડવામાં આવે છે કે એવાં દષ્ટાન્તો સંભવે છે જ્યાં જ્ઞાનસામાન્યની ઉત્પાદક કારણસામગ્રીમાત્ર પ્રમાણને ઉત્પન્ન કરતી નથી પરંતુ જ્ઞાનસામાન્યની ઉત્પાદક કારણસામગ્રી વત્તા ભાવરૂપ ગુણ પ્રમાણને ઉત્પન્ન કરે છે.)
ઉદાહરણની મદદથી આ વસ્તુને વિશદ કરીએ. જે વસ્તુ પ્રત્યે આપણને રાગ હોય છે તે જ વસ્તુ પ્રત્યે આપણને દ્વેષાભાવ પણ હોય છે અને જે વસ્તુ પ્રત્યે આપણને દ્વેષ હોય છે તે જ વસ્તુ પ્રત્યે આપણને રાગાભાવ પણ હોય છે. છતાં કોઈ એમ નથી કહેતું કે વસ્તુને પ્રાપ્ત કરવાના પ્રયત્નનું કારણ દ્વેષાભાવ છે અને વસ્તુથી દૂર રહેવાના પ્રયત્નનું કારણ રાગાભાવ છે. એનું કારણ એ કે સાચી વસ્તુસ્થિતિ એ છે કે વસ્તુને પ્રાપ્ત કરવાના આપણા પ્રયત્નનું કારણ તે વસ્તુ પ્રત્યેનો રાગ છે અને વસ્તુથી દૂર રહેવાના આપણા પ્રયત્નનું કારણ તે વસ્તુ પ્રત્યેનો દ્વેષ છે. તેવી જ રીતે પ્રમાણની ઉત્પાદક કારણસામગ્રીમાં ગુણ સાથે દોષાભાવનો પણ સમાવેશ થાય છે અને અપ્રમાણની ઉત્પાદક કારણસામગ્રીમાં દોષ સાથે ગુણાભાવનો પણ સમાવેશ થાય છે. છતાં કોઈએ એમ ન કહેવું જોઈએ કે પ્રમાણના - કારણમાં દોષાભાવ સમાવેશ પામે છે (પણ કહેવું જોઈએ કે પ્રમાણના કારણમાં ગુણ સમાવેશ પામે છે) તેમ જ કોઈએ એમ પણ ન કહેવું જોઈએ કે અપ્રમાણના કારણમાં ગુણાભાવ સમાવેશ પામે છે. એનું કારણ એ કે સાચી વસ્તુસ્થિતિ એ છે કે પ્રમાણના કારણમાં ગુણ સમાવિષ્ટ છે અને અપ્રમાણના કારણમાં દોષ સમાવિષ્ટ છે.'
૧૨. ઉદયનાચાર્યે આપેલું ઉદાહરણ તેમના મતની નબળાઈ ખુલ્લી કરવા પૂરતું છે. કોઈ પણ વસ્તુના સંબંધમાં માણસ બે જ રીતે વર્તી શકે. જો તેને અમુક પ્રત્યે રાગ હોય છે તો તે તે વસ્તુને પ્રાપ્ત કરવા પ્રવૃત્તિ કરે છે અને જો તેને તે વસ્તુ પ્રત્યે દ્વેષ હોય છે તો તે તે વસ્તુથી દૂર રહે છે (નિવૃત્તિ). પરંતુ જો તે ન તો તે વસ્તુને પ્રાપ્ત કરવા પ્રવૃત્તિ કરે કે ન તો તે વસ્તુથી તે દૂર રહે તો તેને તે વસ્તુના સંબંધમાં ક્રિયાશીલ જ ન ગણી શકાય. તેવી જ રીતે, માણસ વસ્તુને માત્ર બે જ રીતે જાણી શકે. જો વસ્તુ જેવી છે તેવી જ તેને તે વર્ણવે તો તેને તે યથાર્થ રીતે જાણે અને જો વસ્તુ જેવી નથી તેવી તે વર્ણવે તો તેને તે અયથાર્થ રીતે જાણે. પરંતુ જો વસ્તુને જેવી છે તેવી તે ન વર્ણવે કે વસ્તુને જેવી નથી તેવી તે ન વર્ણવે તો તે તેને જાણે છે એમ ન કહેવાય. વળી, જો વસ્તુના સંબંધમાં

Page #172

જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃકે પરતઃ ? માણસ દ્વારા કરાતી ક્વિા વસ્તુને પ્રાપ્ત કરવાના હેતુથી થતી ન હોય કે વસ્તુને ટાળવા - દૂર રાખવાના હેતુથી થતી ન હોય તો એવી ક્રિયા મૂર્ખાઈભરી કહેવાય. તેવી જ રીતે, વસ્તુનું વર્ણન વસ્તુને જેવી છે તેવી વર્ણવતું ન હોય કે વસ્તુને જેવી નથી તેવી વર્ણવતું ન હોય તો તે વર્ણન પણ મૂર્ખાઈભર્યું છે. કહેવાનો આશય એ છે કે વસ્તુને વર્ણવવાની સાચી રીત છે (જે રીતને યથાર્થ જ્ઞાનનું - પ્રમાણનું કારણ કહી શકાય) અને વસ્તુને વર્ણવવાની ખોટી રીત છે (જે રીતને અયથાર્થ જ્ઞાનનું - અપ્રમાણનું - કારણ કહી શકાય), પરંતુ એમ સૂચવવું અર્થહીન છે કે વસ્તુને વર્ણવવાની ન-સાચી-ન-ખોટી રીત પણ છે અને ઉપરથી ગુણનો ઉમેરો તેને વસ્તુને વર્ણવવાની સાચી રીત બનાવે છે જ્યારે ઉપરથી દોષનો ઉમેરો તેને વસ્તુને વર્ણવવાની ખોટી રીતે બનાવે છે.
૧૩. જયતે પણ આ જ રીતે દલીલ કરી છે. તે કહે છે કે જ્યારે કારણસામગ્રીમાં ગુણ હોય છે ત્યારે યોગ્ય રીતે કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે અને જ્યારે કારણસામગ્રીમાં દોષ હોય છે ત્યારે અયોગ્ય રીતે કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. આના ઉપરથી તે નિર્ણય કરે છે કે એવું કાર્ય જ સંભવતું નથી જે ન તો ગુણયુક્ત કારણસામગ્રીથી ઉત્પન્ન થયું છે કે ન તો દોષયુક્ત કારણસામગ્રીથી ઉત્પન્ન થયું છે. આની સાથે એક ફલિતાર્થ એ જોડે છે કે
જ્ઞાનની ઉત્પાદક કારણસામગ્રી વત્તા ગુણ થી પ્રમાણ ઉત્પન્ન થાય છે અને જ્ઞાનની ઉત્પાદક કારણસામગ્રી વત્તા દોષથી અપ્રમાણ ઉત્પન્ન થાય છે. આ આખી દલીલ અત્યંત શ્રમસાધ્ય છે અને જયંત જે પુરવાર કરવામાં સફળ થાય છે તે એટલું જ છે કે
જ્યારે પ્રસ્તુત કારણસામગ્રી ઉપસ્થિત હોય છે ત્યારે કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે અને જ્યારે તે અનુપસ્થિત હોય છે ત્યારે તે કાર્ય ઉત્પન્ન થતું નથી.
૧૪. આનો અર્થ એ નથી કે આ પ્રશ્ન પરત્વે મીમાંસકોનો મત ન્યાયવૈશેષિકોના મતથી વધુ ખામીભર્યો નથી. કુમારિલ ભટ્ટ પોતાના મતના બચાવમાં નીચે મુજબ જણાવે છે. . ' બધાં જ શાનો સ્વાભાવિકપણે જ પ્રમાણ છે, કારણ કે વસ્તુની જે શક્તિ સ્વાભાવિક ન હોય તેને તે વસ્તુમાં બીજું કોઈ પેદા કરી શકે નહિ. પોતાની ઉત્પત્તિ માટે વસ્તુને કારણની અપેક્ષા છે, પરંતુ એક વાર તે ઉત્પન્ન થઈ જાય પછી પોતાને યોગ્ય ક્રિયા તે પોતે જ પોતાની મેળે કરે છે, તે માટે તે કોઈની અપેક્ષા રાખતી નથી. (અહીં પોતાની ટીકામાં પાર્થસારથિ મિશ્ર કહે છે : ઘટ પોતાની ઉત્પત્તિ માટે માટી વગેરેની અપેક્ષા રાખે છે પરંતુ પાણીને ધારણ કરવા માટે કોઈની અપેક્ષા રાખતો નથી. તેવી જ રીતે, જ્ઞાન પોતાની ઉત્પત્તિ માટે કારણની - કદાચ ગુણથી યુક્ત કે તમને ગમે તે વસ્તુથી યુક્ત કારણની - અપેક્ષા રાખે છે પરંતુ ‘વિષયનો નિશ્ચય’ નામનું પોતાનું કાર્ય કરવા માટે તે કોઈની અપેક્ષા રાખતું નથી, પરંતુ તમારા (ચાયવૈશેષિકના) દર્શાવ્યા મુજબ તો જ્યાં સુધી જ્ઞાનનું ઉત્પાદક કારણ દોષરહિત શુદ્ધ છે એ જ્ઞાન ન થાય ત્યાં સુધી જ્ઞાન પોતે ઉત્પન્ન થયા પછી પણ પોતાનું કાર્ય વિષયનો નિશ્ચય’ કરતું નથી. તેથી તમારે પહેલા જ્ઞાનના ઉત્પાદક કારણને દોષરહિત શુદ્ધ જણાવનાર બીજા જ્ઞાનનું કારણ

Page #173

૧૬૪
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
દોષરહિત શુદ્ધ છે એવી ખાતરી કરાવી આપનાર ત્રીજું જ્ઞાન કોઈક કારણથી ઉત્પન્ન થાય તે માટે રાહ જોવી પડશે, કારણ કે જ્યાં સુધી દોષરહિત શુદ્ધ કારણ દોષરહિત શુદ્ધ છે એ જ્ઞાત ન થાય ત્યાં સુધી તે દોષરહિત શુદ્ધ કારણ અસ્તિત્વ ધરાવતું હોવા છતાં અસ્તિત્વ ન ધરાવતું હોવા બરાબર છે. વળી આ ત્રીજા જ્ઞાનના કારણને દોષરહિત શુદ્ધ હોવાની ખાતરી કરાવી આપવામાં આવે પછી જ તે પ્રમાણ ગણાય. આ જ સમસ્યા ચોથા જ્ઞાનની બાબતમાં ખડી થશે અને આ પ્રક્રિયાનો અંત જ નહિ આવે - અનવસ્થા થશે. બીજી બાજુ કુમારિલનું કહેવું છે કે જો જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય તેનો સ્વભાવ જ હોય તો તેને પોતાનું કાર્ય ‘વિષયનો નિશ્ચય’ કરવા માટે વધારાના ક્શાની અપેક્ષા જ રહેતી નથી અને દોષના અજ્ઞાનથી (અનુપલબ્ધિથી) અનાયાસે જ તેનું અપ્રામાણ્ય દૂર થઈ જાય છે. (પોતાની ટીકામાં પાર્થસારથિ મિશ્ર કહે છે : દોષો જ્યારે જ્ઞાત થાય છે ત્યારે જ પ્રામાણ્યને હણે છે. તે દોષોનું અજ્ઞાન જ પ્રામાણ્યના વિરોધી અપ્રામાણ્યને દૂર કરે છે અને દોષોનું અજ્ઞાન વિના આયાસે સિદ્ધ છે, એટલે અહીં અનવસ્થાને કોઈ અવકાશ નથી.) આમ જ્ઞાન પોતે જ્ઞાનસ્વરૂપ છે એટલા માત્રથી જ તે પ્રમાણ પુરવાર થાય છે. અને જ્યારે આપણને જણાય કે તેનો વિષય તે જેવો વર્ણવે છે તેવો નથી કે તેનું કારણ દોષયુક્ત છે ત્યારે જ આ તેની પ્રમાણતા દૂર થઈ જાય છે.
*
અહીં એ સહેલાઈથી આપણે પકડી પાડીએ છીએ કે કુમારિલની આખી દલીલ દોષજ્ઞાનાભાવને (દોષાજ્ઞાનને) દોષાભાવ સાથે ખોટી રીતે એક ગણી લેવા ઉપર જ ટકી રહી છે. કુમારિલને યોગ્ય રીતે જ એવું લાગે છે કે પ્રમાણ પણ ન હોય અને અપ્રમાણ પણ ન હોય એવું જ્ઞાન સંભવતું જ નથી. પરંતુ વધારામાં તેનું સૂચન કે જો અને જ્યાં સુધી જ્ઞાન અપ્રમાણ પુરવાર ન થાય તો અને ત્યાં સુધી તે પ્રમાણ જ છે, ખરેખર બુદ્ધિવિરોધી અને વિચિત્ર છે. જ્ઞાનને આધારે પ્રવૃત્ત થવા માટે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યનો નિશ્ચય હોવો જરૂરી નથી એ કુમારિલની વાત સાચી છે. પરંતુ તેમાંથી તેણે એ તારવવું ખોટું છે કે બધાં જ જ્ઞાનો પ્રમાણ છે અથવા જો અને જ્યાં સુધી તેઓ અપ્રમાણ પુરવાર ન થાય તો અને ત્યાં સુધી તેઓ પ્રમાણ છે.
૧૫. અને આ રહી પ્રભાકરની પોતાના પક્ષની રજૂઆત ઃ “જ્યારે જ્ઞાનનો વિષય બીજી વસ્તુ સાથે સમાનતા ધરાવતો હોય અને તે જ્ઞાન પોતાના વિષયમાં રહેલા પેલી વસ્તુથી તેને જુદા પાડતા ધર્મોને ધ્યાનમાં લેવામાં નિષ્ફળ જાય ત્યારે તે જ્ઞાન જ્ઞાતામાં પેલી વસ્તુનું સ્મરણ જન્માવે છે પરંતુ જ્ઞાતા પોતે એ હકીકતથી અજ્ઞાત છે કે પોતાને સ્મરણરૂપ જ્ઞાન થઈ રહ્યું છે. આમ છીપમાં રજતનું જ્ઞાન જેવા જ્ઞાનોને સમજાવવામાં આવે છે. (આના ઉપરની પોતાની ટીકામાં શાલિનાથ કહે છે : કદાચ કોઈ એમ કહે કે વિષયને લગતા જ્ઞાનમાં પ્રગટ થતો સ્વભાવ જ વિષયનો સ્વભાવ હોવો જોઈએ, એવું જ હોય તો ભ્રાન્ત જ્ઞાનો સંભવે નહિ, અને જો ભ્રાન્ત જ્ઞાનો સંભવતા હોય તો વિષયને લગતા જ્ઞાનમાં પ્રગટ થતો સ્વભાવ તે વિષયનો જ હોવો જોઈએ એવું ન બને. આના ઉતરમાં

Page #174

૧૬૫
જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ કે પરતઃ ? પ્રભાકર નીચે પ્રમાણે જણાવે છે.) જ્યારે ઇન્દ્રિયના દોષને કારણે રજતતુલ્ય છીપને વિશે ઉત્પન્ન થતું જ્ઞાન છીપના એવા ધર્મોને લક્ષમાં લેવામાં નિષ્ફળ જાય છે જે નિઃશંકપણે છીપમાં છે તેમ જ છીપને રજતથી જુદી પાડે છે પરંતુ માત્ર એવા ધર્મોને જ ધ્યાનમાં લે છે જે છીપ અને રજતમાં સમાન છે, ત્યારે આ જ્ઞાન સ્મરણને જન્માવે છે. દોષને કારણે મને છીપનો અનુભવ થયો છે એવો અવમર્શ (introspection) ન થવાને લીધે મને રજતનું સ્મરણ થયું છે એવું જ્ઞાન તેને થતું નથી. પરિણામે દષ્ટ વસ્તુ અને સ્મૃત વસ્તુ વચ્ચેનો ભેદ તે કરી શક્તો નથી. આમ અહીં બે જ્ઞાનો થાય છે-‘આ’નું પ્રત્યક્ષ અને રજતનું સ્મરણ, કારણ કે અન્યથા આ પ્રસંગે રજતનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય એ સમજાવવું મુકેલ છે. રજતનું જ્ઞાન ઇન્દ્રિયજન્ય નથી જ, કારણ કે રજત ઇન્દ્રિયના સંયોગમાં આવી નથી. એ નિયમ છે કે ઇન્દ્રિયો પોતાના વિષયનું જ્ઞાન તેના સંયોગમાં આવ્યા વિના ઉત્પન્ન કરતી નથી, ઉદાહરણાર્થ આંધળા માણસને ચક્ષુ દ્વારા જ્ઞાન થતું નથી. તેથી રજતનું પ્રસ્તુત જ્ઞાન સ્મૃતિ છે. આ રીતે છીપમાં રજતનું જ્ઞાન જેવાં શાનોને સમજાવવામાં આવે છે.”
કુમારિની ભૂલ કરતાં પ્રભાકરની ભૂલ વધુ પ્રગટ છે. પ્રભાકર સાચી રીતે જ દર્શાવે છે કે છીપમાં રજતનું જ્ઞાન થવામાં ઇન્દ્રિયનો વ્યાપાર અને સ્મૃતિનો વ્યાપાર બંને કામ કરે છે. પરંતુ એ તો બધાં જ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનોની બાબતમાં સાચું છે. યથાર્થ પ્રત્યક્ષને અયથાર્થ પ્રત્યક્ષથી જુદું પાડનાર જે છે તે તો એ છે કે યથાર્થ પ્રત્યક્ષ દેખેલા વિષયનું સાચી રીતે પૂર્વાનુભૂત વસ્તુ સાથે અનુસંધાન કરે છે જ્યારે અયથાર્થ પ્રત્યક્ષ દેખેલા વિષયનું ખોટી રીતે પૂર્વાનુભૂત વસ્તુ સાથે અનુસંધાન કરે છે. આ મહત્ત્વના ભેદને મિટાવવાનો પ્રભાકરનો પ્રયત્ન અવશ્યપણે હાનિકારક છે. * ૧૨. હવે આપણે ચાયવૈશેષિકો અને મીમાંસકોને જે બીજા મુદ્દા પરત્વે વિવાદ છે તેનો વિચાર કરીએ. આ બીજો મુદ્દો એ પ્રશ્ન અંગે છે કે શું જે કારણ જ્ઞાનના જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે તે જ પ્રમાણના જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે ? અહીં ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકો એવો મત ધરાવે છે - જે તત્ત્વતઃ સાચો છે - કે આપણે જ્ઞાનને અનુવ્યવસાયરૂપ માનસ પ્રત્યક્ષ દ્વારા જાણીએ છીએ જ્યારે તે જ્ઞાનના પ્રામાયને અનુમાન – ‘આ જ્ઞાન પ્રમાણ છે કારણ કે તે સફળ પ્રવૃત્તિ ભણી લઈ જાય છે એવા અનુમાન -- દ્વારા આપણે જાણીએ છીએ. બીજી બાજુ ભાદૃ મીમાંસકો એવો મત ધરાવે છે કે જે જ્ઞાનના જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે તે જ પ્રમાણના જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે, જ્ઞાનનું જ્ઞાન અને પ્રમાણનું જ્ઞાન બંને એક જ વસ્તુ છે, એટલે જ્ઞાનનું જ્ઞાન થતાં જ તેના પ્રામાણ્યનું જ્ઞાન પણ અવશ્ય થાય છે જ. પરંતુ અપ્રામાણ્યના જ્ઞાનની બાબતમાં નિષ્ફળ પ્રવૃત્તિ ઉપરથી જ્ઞાનનું અપ્રામાણ્ય જ્ઞાત થાય છે; આપણે કહીએ છીએ કે પ્રસ્તુત જ્ઞાન અપ્રમાણ છે કારણ કે તે સફળ પ્રવૃત્તિ ભણી લઈ જવામાં નિષ્ફળ રહ્યું છે. ભાદૃ મીમાંસકોનો આ મત દેખીતી રીતે ખોટો છે કારણ કે જ્ઞાન પ્રાપ્ત કરીને જરૂરી પ્રવૃત્તિ ર્યા પછી આપણે આ પ્રમાણે દલીલ કરવાની સ્થિતિમાં હોઈએ છીએ: “આ

Page #175

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન જ્ઞાન પ્રમાણ છે કારણ કે તે સફળ પ્રવૃત્તિ ભણી લઈ ગયું છે તેમ જ ‘આ જ્ઞાાન અપ્રમાણ છે કારણ કે તે સફળ પ્રવૃત્તિ તરફ લઈ જવામાં નિષ્ફળ ગયું છે. હકીકતમાં જ્ઞાનને જાણતાં જ તેનું પ્રામાણ્ય જ્ઞાત થઈ જાય છે એ મત ધરાવવામાં ખરેખર તેઓ ગંભીર હોય તો અપ્રામાણ્યના જ્ઞાનની બાબતમાં જે દલીલ કરવાનું તેઓ જણાવે છે તે દલીલનો આશરો તેમણે લેવાની જરૂર નથી; બીજી બાજુ જો તેમને સાચે જ અપ્રામાણ્યના જ્ઞાનની બાબતમાં તે દલીલનો આશરો લેવાની જરૂર લાગતી હોય તો તેઓ ગંભીરપણે એ મત ધરાવી ન શકે કે જ્ઞાનને જાણતાં જ તેનું પ્રામાણ્ય જણાઈ જાય છે. આમ અહીં પણ ભાદમીમાંસકોનો પ્રયત્ન બધાં જ્ઞાન પ્રમાણ છે એ તેમ જ તેઓ પ્રમાણ છે એવું જ્ઞાન આપણને અનાયાસે જ થાય છે એ પ્રાભાકરોના ખામીભર્યા મતોની ખામી ઢાંકવાનો છે. જે હો તે, એવા મતભેદને કારણે ચાયવૈશેષિક મત ‘જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંને પરતઃ' એવા સિદ્ધાંત તરીકે ઓળખાયો (કારણ કે જ્ઞાનના પ્રામાણ્ય તેમ જ અપ્રામાયને જાણવા માટે આપણે અનુવ્યવસાયરૂપ માનસ પ્રત્યક્ષથી આગળ જવું પડે છે અને પ્રવૃત્તિના રિપોર્ટ ઉપર આધારિત અનુમાનનોદલીલનો આશરો લેવો પડે છે), જ્યારે ભાદૃ મીમાંસકોનો મત ‘જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ પણ અપ્રામાણ્ય પરતઃ' એવા સિદ્ધાન્ત તરીકે ઓળખાયો (કારણ કે પ્રામાણ્યના જ્ઞાન માટે જ્ઞાનના અસ્તિત્વના અનુમાનથી આગળ જવાની જરૂર નથી જ્યારે અપ્રામાણ્યના જ્ઞાન માટે તેનાથી આગળ જઈ પ્રવૃત્તિના રિપોર્ટ ઉપર આધારિત અનુમાન-દલીલનો આશરો લેવો પડે છે.)
૧૭. આ પશ્ચાદ્ભૂમાં ભાદમીમાંસકો વિરુદ્ધ ઉદયનાચાર્યે કરેલા નીચેના તર્કને આપણે સમજવો પડશે. તે લખે છે :
તેથી આપણે આ મતલબનું અનુમાન કરીએ છીએ: “જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય પરતઃ - જ્ઞાત થાય છે કારણ કે જો આ જાતનું જ્ઞાન આપણને પહેલી જ વાર થતું હોય તો જેમ તેના અપ્રામાણ્ય અંગે શંકા ઉદ્દભવે છે તેમ તેના પ્રામાણ્ય અંગે શંકા ઉભવે છે. જો જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ જ્ઞાત થતું હોય તો જેમ જ્ઞાન હોવા અંગે શંકા ઉભવતી નથી તેમ તેના પ્રામાણ્ય અંગે શંકા ઉદ્ભવે નહિ, કારણ કે જે વસ્તુ નિશ્ચિતપણે જ્ઞાત થઈ હોય તેને અંગે શંકા ઉદ્દભવવાને માટે કોઈ અવકાશ જ નથી.’ કદાચ કહેવામાં આવે કે આપણે (જ્ઞાનના પ્રમાણ હોવા કે ન હોવાની) તરફેણમાં કે વિરુદ્ધમાં પુરાવા છે કે કેમ એ વિચારવા થોભતા નથી પણ પ્રમાણ અને અપ્રમાણ બંનેના સમાન ધર્મો ગ્રહણ કરવાને કારણે જ શંકામાં પડી જઈએ છીએ. અમે કહીશું કે જો ખરેખર એમ જ હોય તો આ શંકાનો કદી અંત ન આવે (કારણ કે આ ધર્મો તો હમેશા રહેવાના જ.) કદાચ કોઈ કહે કે જ્ઞાન પ્રમાણ હોય તો તેમ જ અપ્રમાણ હોય તો પણ તેનામાં પ્રામાણ્ય હોવાની લાગણી થાય છે, તેથી અહીં આપણને શંકા જન્મે છે કે આ લાગણી પ્રમાણ વિશે થાય છે કે અપ્રમાણ વિશે. અમે તેને પૂછીશું કે અહીં શું તમે પ્રમાણજ્ઞાનને ગ્રહણ

Page #176

• જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ કે પરતઃ?
૧૬૭ કરો છો પણ તેના પ્રામાણ્યને ગ્રહણ કરતા નથી કે પછી પ્રમાણજ્ઞાનને પોતાને જ ગ્રહણ કરવામાં તમે નિષ્ફળ જાવ છો? જે પ્રથમ પક્ષ સ્વીકારો તો તમે કેવી રીતે કહી શકો કે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ જ ગૃહીત થઈ જાય છે ? કારણ કે અહીં જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય હોવાની લાગણી થતી હોવા છતાં તમે પ્રામાણ્યને ગ્રહણ તો કરતા નથી (નિશ્ચિતપણે જાણતા નથી). જે બીજો પક્ષ સ્વીકારો તો શંકા થાય જ કેવી રીતે ? કારણ કે તમે જેના વિશે શંકા ઊભી થવાની વાત કરો છો એ વિષયને પોતાને જ તમે ગ્રહણ કર્યો નથી. તમે કદાચ કહેશો કે ઝટ થતી પ્રચુરતર સમર્થ (સફળ) પ્રવૃત્તિનો ખુલાસો અન્યથા થઈ શકતો ન હોવાથી અમે માનીએ છીએ કે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ છે. આની સામે અમારું કહેવું છે કે એવું નથી, ઝટ થતી પ્રચુરતર સફળપ્રવૃત્તિનો ખુલાસો બીજી રીતે પણ થઈ શકે છે. ઝટ પ્રવૃત્તિ થાય છે કારણ કે તે પ્રવૃત્તિનું કારણ ઝટ ઉપસ્થિત થાય છે, અને પ્રચુર પ્રવૃત્તિ થવાનું કારણ છે તેના કારણનું પ્રાચુર્ય. પ્રવૃત્તિનું કારણ છે ઇચ્છા, ઇચ્છાનું કારણ એ જ્ઞાને છે કે ઇચ્છિત વસ્તુ અમુક પ્રયોજન સાધવાનું સાધન છે, આ (અનુમિતિરૂપ) જ્ઞાનનું કારણ છે “પહેલાં અનુભવેલ અને પ્રસ્તુત પ્રયોજન સાધવાનું સાધન જણાયેલી કોઈ વસ્તુના જેવા જ આકારની આ વસ્તુ હોવાથી” એવા હેતુનું દર્શન, આ હેતુદર્શનનું કારણ છે ઈન્દ્રિય અને વસ્તુનો સંયોગ; આ બધાંમાં ક્યાંય આપણને પ્રસ્તુત જ્ઞાનના) પ્રામાણ્યના જ્ઞાનનો કોઈ જ ઉપયોગ નથી. અને માની લો કે પ્રામાણ્યના જ્ઞાનનો કોઈ ઉપયોગ છે તો પણ તે જ્ઞાનને સ્વતઃ શા માટે માનવું? પ્રચુરતર સફળપ્રવૃત્તિ પ્રચુરતર પ્રામાણ્યને કારણે કે પ્રચુરતર પ્રામાણ્યજ્ઞાનને કારણે છે એમ માનતાં આપણે વધારામાં એ સ્વીકારવાની કોઈ જરૂર નથી કે પ્રામાણ્યનું જ્ઞાન સ્વતઃ થાય છે. પાણીને અનુલક્ષી તરસ્યા માણસની પ્રવૃત્તિ ઝટ થાય છે અને તે પ્રચુરતર સફળપ્રવૃત્તિ હોય છે એ હકીકતમાંથી એ ફલિત ન થાય કે જે પ્રત્યક્ષનો વિષય પાણી છે તે જ પ્રત્યક્ષનો વિષય પાણીની તરસ મટાડવાની શક્તિ પણ છે." - ઉદયનનો મુદ્દો સ્પષ્ટ છે. જેમ પાણી તરસ મટાડે છે કે નહિ એ તમે માત્ર પાણીને જાણીને જ કદી ન જાણી શકો પરંતુ પાણીને પીધા પછી અને એ તરસ મટાડે છે એ અનુભવ્યા પછી જ તમે જાણી શકો કે પાણી તરસ મટાડે છે તેમ જ્ઞાન પ્રમાણ છે કે અપ્રમાણ એ તમે માત્ર જ્ઞાનને જાણીને જ ન જાણી શકો (સ્વતઃ ન જાણી શકો) પરંતુ પ્રવૃત્તિનો આશરો લીધા પછી જ અને પ્રવૃત્તિના રિપોર્ટ ઉપરથી યોગ્ય અનુમાન કરીને પછી જ જાણી શકો કે તે જ્ઞાન પ્રમાણ છે કે અપ્રમાણ. જ્ઞાનને પ્રવૃત્તિમાં મૂક્યા પહેલાં તમારે તમારું એ જ્ઞાન પ્રમાણ છે એ જાણવાની જરૂર નથી. જ્ઞાનને આધારે થતી ઉત્તરવર્તી પ્રવૃત્તિ જ પુરવાર કરશે કે તમારું એ જ્ઞાન પ્રમાણ છે કે અપ્રમાણ. (ઉપરની ચર્ચામાં જ્ઞાનનું અપ્રામાણ્ય સફળ પ્રવૃત્તિ ઉત્પન્ન કરવાની તેની નિષ્ફળતા ઉપરથી અનુમતિ થાય છે એવો મત આપણે ભાદૃ મીમાંસકોનો ગયો છે. એક રીતે આ તેમના તરફ કંઈક ઉદારતા બતાવી ગણાય, કારણ કે સાચું કહીએ તો તેઓ જ્ઞાનને દૂષિત કરતા

Page #177

ભારતીય તત્વજ્ઞાન દોષો શોધી કાઢવાની રીત બાબત અસ્પષ્ટ રહેવામાં આનંદ માણે છે. આપણે અગાઉ નોંધ્યું છે કે કુમારિલ ભટ્ટ અને પાર્થસારથિ મિશ્ર બંને માને છે કે જ્ઞાનગત દોષનું અજ્ઞાન (અનુપલબ્ધિ) માત્ર આપણને એ જ્ઞાન પ્રમાણ છે એવી ખાતરી કરાવવા માટે પૂરતું છે. પરંતુ પ્રભાકરથી જુદા પડી ગમે તેમ પણ કુમારિલ અપ્રમાણ (ભ્રાન્ત) જ્ઞાનની શક્યતાનો સ્વીકાર કરે છે, તેથી ઠરેલ ભારતીય તાર્કિકો દ્વારા સર્વસ્વીકૃત પ્રવૃત્તિરૂપ કસોટી જ્ઞાનને સંભવિતપણે દૂષિત કરનાર દોષને શોધી કાઢવામાં આપણને સહાય કરે છે એવો મત કુમારિલનો ગણીએ તો તેમાં બહુ ખોટું નહિ ગણાય. કુમારિકની મૂઝવણ એટલું જ પુરવાર કરે છે કે આ પ્રશ્ન પરત્વે પ્રભાકરના મત અને બાકીના ભારતીય તાર્કિકોએ સ્વીકારેલ મત વચ્ચે કોઈ વચલો મત શક્ય નથી.)
આ પ્રશ્ન પરત્વે જૈન તાર્કિકના મતનો ખ્યાલ આવે એ ખાતર આચાર્ય હેમચન્દ્ર પોતાની પ્રમાણમીમાંસામાં જે કહ્યું છે તેને અહીં રજૂ કરીએ છીએ.૫ લાક્ષણિક જૈન અનેકાન્તવાદી વલણની છાપ ધરાવતો આ જૈન મત મહદંશે ચાયવૈશેષિક અને બૌદ્ધ તાર્કિક બંનેને સ્વીકાર્ય બનશે.
કોઈ શંકા કરે છે - આપે પ્રમાણનું જે લક્ષણ કહેવું હોય તે કહો, પરંતુ તેની પ્રમાણતાનો નિશ્ચય સ્વતઃ થાય છે કે પરતઃ ? અર્થાત્ તે જ પ્રમાણ પોતાની પ્રમાણતાનો નિશ્ચય કરી લે છે કે બીજા કોઈ પ્રમાણથી તેનો નિશ્ચય થાય છે ?
પ્રત્યેક જ્ઞાન સ્વસંવેદી છે, અર્થાત્ દરેક જ્ઞાન પોતે પોતાને જાણે છે. તેથી પ્રમાણભૂત જ્ઞાન પોતાના જ્ઞાનત્ય સ્વરૂપને તો સ્વયં જાણી લેશે, પરંતુ પોતાના સમ્યકપણાને-પ્રામાણ્યને સ્વતઃ નહિ જાણી શકે, કારણ કે જ્ઞાનત્વ તો પ્રમાણ જ્ઞાન અને અપ્રમાણ જ્ઞાન બંનેમાં સમાનપણે રહે છે. ઉપરાંત, જો જ્ઞાનના પ્રમાણ્યનું જ્ઞાન સ્વતઃ જ થઈ જતું હોય તો કોઈને જ્ઞાનના પ્રામાણ્ય બાબત શંકા જ ન થાય.
જો જ્ઞાનની પ્રમાણતા બીજા જ્ઞાનથી જ્ઞાત થતી હોય તો આ બીજું જ્ઞાન કયું છે ? શું તે (જેની પ્રમાણતાનો નિશ્ચય કરવાનો છે તે) પ્રથમ જ્ઞાનના વિષયને ગ્રહણ કરનારું જ્ઞાન છે કે (તે પ્રથમ જ્ઞાનને આધારે કરવામાં આવેલી) સફળ પ્રવૃત્તિને ગ્રહણ કરનારું જ્ઞાન છે કે પ્રથમ જ્ઞાનના વિષય સાથે અવિનાભાવ સંબંધ ધરાવતા વિષયને ગ્રહણ કરનારું જ્ઞાન છે? આ ત્રણેય જ્ઞાનોની પ્રમાણતાનો નિશ્ચય જ્યાં સુધી ન થાય ત્યાં સુધી તે જ્ઞાનો પ્રથમ જ્ઞાનની પ્રમાણિતાનો નિશ્ચય ન કરાવી શકે. જો તે ત્રણ જ્ઞાનોની પ્રમાણિતાનો નિશ્ચય
સ્વતઃ થઈ જતો હોય તો પ્રથમ જ્ઞાને શો અપરાધ કર્યો છે કે જેથી તે પોતાની પ્રમાણતાનો નિશ્ચય પોતે જ ન કરી શકે? જો કહેવામાં આવે કે તે ત્રણ જ્ઞાનોની પ્રમાણતા પણ પરતઃ (અર્થાતુ બીજા જ્ઞાનથી) નિશ્ચિત થાય છે, તો અનવસ્થાદોષની આપત્તિ આવી પડશે, અર્થાત્ પ્રથમ જ્ઞાનની પ્રમાણતાનો નિશ્ચય કરવા માટે બીજા જ્ઞાનની જરૂર પડી, તેમ બીજા જ્ઞાનની પ્રમાણતાનો નિશ્ચય કરવા માટે ત્રીજા જ્ઞાનની જરૂર પડવાની, અને આ રીતે આગળ પણ અચાન્ય જ્ઞાનોની કલ્પના કરતા કરતા ક્યાંય અન્ન નહિ આવે.

Page #178

શાનનું પ્રામાય સ્વતઃ કે પરતઃ?
૧૬૯ આ આશંકાના ઉત્તરમાં અમે જેન તાર્કિકો કહીએ છીએ - જ્ઞાનની પ્રમાણતાનો નિશ્ચય ક્યારેક સ્વતઃ અને ક્યારેક પરતઃ થાય છે. આ વસ્તુને વિસ્તારથી સમજાવીએ છીએ. કેટલાંક ફાનોની બાબતમાં, જ્ઞાનના પ્રામાયનો નિશ્ચય સ્વતઃ થાય છે. જે જ્ઞાન વારંવાર થતું હોય, જેમકે આપણા પોતાના હાથનું જ્ઞાન, તે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ નિશ્ચિત થાય છે. તેવી જ રીતે, સ્નાન, પાન, અવગાહન, પિપાસાની ઉપશાન્તિ વગેરે સફળ પ્રવૃત્તિના પ્રત્યક્ષની (અનુભવની) પ્રમાણતાનો નિશ્ચય પણ સ્વતઃ થાય છે; સફળ પ્રવૃત્તિના પ્રત્યક્ષની પ્રમાણતાની પરીક્ષા કરવાની ઇચ્છા કોઈ બુદ્ધિમાન મનુષ્ય કરતો નથી. દાહ કે તૃષાથી પીડિત મનુષ્યને જ્યારે જલનું જ્ઞાન થાય છે ત્યારે તે પેલું પાણી છે એવું જ્ઞાન થતાં તે જલ પ્રાપ્ત કરવા માટે પ્રવૃત્તિ કરે છે, જલને પ્રાપ્ત કરે છે, જલ પ્રાપ્ત થતાં તેમાં સ્નાન કરે છે, તરસ્યો હોય તો તેને પીએ છે, અને એનો દાહ કે તૃષા શાંત થઈ જાય છે. જ્યારે આમ બને છે ત્યારે જ્ઞાતા સંતોષ પામે છે, કૃતાર્થ થઈ જાય છે અને પોતાના દાહશમન કે તૃષાશમનના પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનની પ્રમાણતાની પરીક્ષા કરતો નથી. અર્થાત્ જ્ઞાતા દાહ કે તૃષાના શમનનો અનુભવ કરે છે અને એ અનુભવની સચ્ચાઈનો નિશ્ચય કરવા માટે બીજા પ્રમાણની ખોજ કરતો નથી, એને તે અનુભવનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃ જ પ્રતીત થાય છે. અનુમાનજ્ઞાનની બાબતમાં, બધાં જ અનુમાનજ્ઞાનોની પ્રમાણિતાનો નિશ્ચય સ્વતઃ થાય છે કારણ કે અનુમાનજ્ઞાનો પોતાના પ્રામાણ્યની શંકાને કોઈ અવકાશ આપતા નથી. તેઓ આવી શંકાને અવકાશ આપતા નથી કારણ કે સાધ્ય સાથે અવિનાભાવસંબંધ ધરાવતા સાધનથી તેઓ ઉત્પન્ન થાય છે. એ ચોક્કસ છે કે સાધનનું જ્ઞાન સાધનના હોવા વિના ઉત્પન્ન થઈ શકતું નથી અને સાધ્યના હોવા વિના સાધનનું હોવું શક્ય નથી.
અલબત્ત, કેટલાંક જ્ઞાનોની બાબતમાં, જ્ઞાનના પ્રામાણ્યનો નિશ્ચય પરતઃ થાય છે. જે પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન વારંવાર ઉત્પન્ન થયેલું નથી તે પ્રત્યક્ષજ્ઞાનના પ્રમાયનો નિશ્ચય પરતઃ થાય છે. આ જ્ઞાનની યથાર્થતા (પ્રમાણતા) પહેલા જાણેલી ન હોઈ, તેની પ્રમાણુતાનો નિશ્ચય બીજા જ્ઞાનથી કરવો પડે છે. આ બીજું જ્ઞાન કાં તો પ્રથમ જ્ઞાનના વિષયને જાણનારું તેનું પોષક જ્ઞાન હોય છે કાં તો સફળ પ્રવૃત્તિનું જ્ઞાન હોય છે કાં તો પ્રથમ જ્ઞાને દર્શાવેલ પદાર્થ સાથે અવિનાભાવી પદાર્થનું જ્ઞાન હોય છે. આ ત્રણે જ્ઞાનના પ્રામાયનો નિશ્ચય સ્વતઃ જ થાય છે, તેથી અનવસ્થા વગેરે દોષોને કોઈ અવકાશ નથી.
ટિપ્પણ ૧. પ્રમાણ = યથાર્થ જ્ઞાન; અપ્રમાણ = અયથાર્થ જ્ઞાન, પ્રામાણ્ય = યથાર્થતા ૨. પ્રભાકર મિશ્રના અનુયાયીઓ ૩. કુમારિલ ભટ્ટના અનુયાયીઓ ४. अनुभूतिः प्रमाणं सा स्मृतेरन्या । प्रकरणपञ्चिका ६.२

Page #179

१७०
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન ५. यत्पुनरर्थक्रियाज्ञानस्यापि पूर्वस्मात् को विशेषः ? तस्यापि चान्यतः प्रामाण्यनिश्चयापेक्षा
यामनवस्थेत्युक्तं तदपि सकलप्राणभृत्प्रतीतिसाक्षिकव्यवहारविरोधित्वादसम्बद्धाभिधानम्, अपरीक्षणीयप्रामाण्यत्वादर्थक्रियाज्ञानस्य ।...विशेषदर्शनाद् वा फलज्ञाने प्रामाण्यनिश्चयः । कः पुनर्विशेष इति चेत्, योऽयं शौचाचमनमज्जनामरपितृतर्पणपटक्षालनश्रमतापनोदनविनोदनाद्यनेकप्रकारनीरपर्यालोचनप्रबन्धः । न ह्ययमियान् कार्यकलापो मिथ्याज्ञानात् प्रवृत्तस्य क्वचिदपि दृष्टः । स्वप्नेऽप्यस्य प्रबन्धस्य दर्शनमस्तीति चेत्, न, स्वप्नदशाविसदृशविस्पष्टजाग्रदवस्थाप्रत्ययस्य संवेद्यत्वात् । एषोऽस्मि जागर्मि न स्वपिमीति स्वप्नविलक्षणमनिद्रायमाणमानसः प्रत्यक्षमेव जाग्रत्समयं सकलो जनश्चेतयते । न च तस्मिन्नवसरे सलिलमन्तरेणैताः क्रियाः प्रवर्तमाना दृश्यन्ते इति तद्विशेषदर्शनात् सुज्ञानमर्थक्रियाज्ञानप्रामाण्यम् । न्यायमञ्जरी (तृतीयमाह्निकम्), L. D. Series 97, पृ. ४५-५० ततस्ततोऽप्यर्थक्रियाधिगमः परोऽन्वेषणीय इत्यनवस्था । नेदं साधीयः । उत्तरार्थक्रियाभावात् पूर्वस्य यदि मानता । तदैवार्थक्रियाभावादुत्तरस्य कथं न सा ॥ यत्रार्थक्रियास्थितिरपरोपकल्पिता तद् यावत् प्रमाणम्, यत्र तु स्वतस्तदैवार्थ
क्रियानुभवस्तत्सुतरामेव प्रमाणम् । प्रमाणवार्तिकालंकार, पृ. ४ ७. प्रमाणत्वाप्रमाणत्वे स्वतः सांख्याः समाश्रिताः ।
नैयायिकास्ते परतः सौगताश्चरमं स्वतः ।। प्रथमं परतः प्राहुः प्रामाण्यं वेदवादिनः ।
प्रमाणत्वं स्वतः प्राहुः परतश्चाप्रमाणताम् ।। (सर्वदर्शनसंग्रह, पृ. १०४) ૮. તેમ છતાં આ વલણ જૈનોનું છે એનો નિર્દેશ કર્યા વિના જયંત એની ઠેકડી ઉડાવે
छ. न्यायरी (तृतीय माह्नि), L. D. Series No 97, p. 53 ८. ज्ञानत्वेऽप्यतिरिक्तदोषानुप्रवेशादप्रमेति चेत् । एवं तर्हि दोषाभावमधिकमासाद्य प्रमाऽपि
जायेत, नियमेन तदपेक्षणात् । अस्तु दोषाभावोऽप्यधिको भावस्तु नेष्यते इति चेत् । भवेदप्येवं यदि नियमेन दोषैर्भावरूपैरेव भवितव्यम्, न त्वेवम् ।... तस्माद्यथा द्वेषरागाभावाविनाभावेऽपि रागद्वेषयोरनुविधाननियमात् प्रवृत्तिनिवृत्तिप्रयत्नयो रागद्वेषकारणकत्वम्, न तु निवृत्तिप्रयत्नो द्वेषहेतुकः प्रवृत्तिप्रयत्नस्तु सत्यपि रागानुविधाने द्वेषाभावहेतुक इति विभागो युज्यते, विशेषाभावात्, तथा प्रकृतेऽपि ।
- न्यायकुसुमांजलि, पृ. २१३-२१८ (काशी संस्कृत सिरिज १९५७) ૧૦. અહીં કોઈ સૂચવે કે માત્ર રાગ કે દ્વેષથી જ માણસ ક્રિયા કરવા પ્રેરાય છે એવું
નથી પરંતુ કેટલીક વાર ઉપેક્ષાભાવથી પણ તે ક્રિયા કરવા પ્રેરાય છે. આમ ત્રણ પ્રકારની ક્રિયા સંભવે છે - રાગપ્રેરિત પ્રવૃત્તિ (વસ્તુને પ્રાપ્ત કરવાની ક્રિયા),

Page #180

જ્ઞાનનું પ્રમાણ સ્વતઃ કે પરતઃ ?
૧૭૧ દ્વેષપ્રેરિત નિવૃત્તિ (વસ્તુને ટાળવાની કે તેનાથી દૂર રહેવાની ક્રિયા) અને ઉપેક્ષાભાવપ્રેરિત ન-પ્રવૃત્તિ-ન-નિવૃત્તિ ક્રિયા. આની સામે કહેવું જોઈએ કે હકીકતમાં સાચો ઉપેક્ષાભાવ તેના વિષયથી દૂર રહેવામાં (નિવૃત્તિમાં) પરિણમવો જોઈએ. ગમે તેમ પણ ઉદયનાચાર્યના ઉદાહરણે જે રાગથી પણ પ્રેરાતી ન હોય કે દ્વેષથી પણ પ્રેરાતી ન હોય એવી ન-પ્રવૃત્તિ-ન-નિવૃત્તિ ક્રિયાની શક્યતાનો નિષેધ કરવો જ જોઈએ - જે ક્રિયાની સાથે સમાનતા ન-પ્રમાણ-નઅપ્રમાણ પ્રકારના જ્ઞાનની થાય. यथा प्रवृत्तौ दोषाभावहेतुकत्वे निवृत्तौ रागाभावहेतुकत्वे सत्यपि उपेक्षाज्ञानादपि प्रवृत्तिनिवृत्ती स्यातामिति रागद्वेषयोः प्रवृत्तिनिवृत्तिहेतुत्वमित्येकैकाभावोऽन्यथासिद्धः, तथा
प्रमाऽप्रमयोरपि गुणदोषौ न तु दोषाभावगुणाभावौ । कुसुमांजलिप्रकाश, पृ० २१७ ११. द्विविधं कार्यं भवति सम्यगसम्यग्वा, तत्र गुणवता कारणेन सम्यक् कार्यमुत्पद्यते
दोषवता त्वसम्यक् इति । निर्दोषं निर्गुणं वाऽपि न समस्त्येव कारणम् । अंत एव न तृतीयस्य कार्यस्यास्ति संभवः ।। सम्यग्ज्ञानोत्पादकं कारकर्मि स्वरूपातिरिक्तस्वगतधर्मसापेक्षं कार्यनिर्वर्तकमिति साध्यो धर्मः, कारकत्वात्, मिथ्याज्ञानोत्पादककारकवत् । न्यायमंजरी (तृतीयमाह्निकम्),
पृ० ४५-४६ १२. स्वतः सर्वप्रमाणानां प्रामाण्यमिति गम्यताम् ।
न हि स्वतोऽसती शक्तिः कर्तुमन्येन शक्यते ॥४७॥ आत्मलाभे च भावानां कारणापेक्षता भवेत् । लब्धात्मनां स्वकार्येषु प्रवृत्तिः स्वयमेव तु ॥४८॥ (टीका - घटो हि मृत्पिण्डादिकं स्वजन्मन्येवापेक्षते नोदकाहरणेऽपि । तथा ज्ञानमपि स्वोत्पत्तौ गुणवदितरद्वा कारणमपेक्षतां नाम, स्वकार्ये तु विषयनिश्चयेऽनपेक्षमेवेति ।) जातेऽपि यदि विज्ञाने तव नार्थोऽवधार्यते। यावत्कारणशुद्धत्वं न प्रमाणान्तराद् भवेत् ॥४९॥ तत्र ज्ञानान्तरोपादः प्रतीक्ष्यः कारणान्तरात् । यावद्धि न परिच्छिन्ना शुद्धिस्तावदसत्समा ॥५०॥ तस्यापि कारणे शुद्धे तज्ज्ञाने स्यात् प्रमाणता । तस्याप्येवमितीच्छंश्च न क्वचिद् व्यवतिष्ठते ॥५॥ यदा स्वतः प्रमाणत्वं तदान्यनैव गृह्यते । निवर्तते हि मिथ्यात्वं दोषाज्ञानादयत्नतः ॥५२॥

Page #181

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
( टीका - ज्ञायमाना हि दोषाः प्रामाण्यं विघ्नन्तीति तदज्ञानादेव तदपवादकं मिथ्यात्वं निवर्तते, तदज्ञानं चायत्नसिद्धमिति न काचिदनवस्थेति । )
१७२
तस्माद् बोधात्मकत्वेन प्राप्ता बुद्धेः प्रमाणता ।
अर्थान्यथात्वहेतूत्थदोषज्ञानादपोद्यते ॥५३॥ श्लोकवार्तिक, चोदनासूत्र १. ३. विषयान्तरसदृशमालम्ब्य अगृहीतविवेकं यत् ज्ञानमुत्पन्नं तत्सदृशविषयान्तरे स्मृतिहेतुतां प्रतिपद्यते स्मरामीति ज्ञानशून्यस्य । उपपन्नानि तावत् शुक्तिकादिषु रजतादिज्ञानानि.... । (टीका-तत्र यदि यथाज्ञानमेव वस्तु न तर्हि विपरीतत्वम् । अथ विपरीतत्वं न तर्हि यथाज्ञानमेवालम्बनम् । उत्तरम्...। विषयान्तरं रजतात् शुक्तिकां रजतसदृशीमालम्ब्येदमित्यगृहीतविशेषं रजतात् भेदावगमहेतवो ये शुक्तिकायां विशेषास्तानिन्द्रियदोषेण सतोऽप्यगृहीत्वा साधारणानेव शुक्तिकाया धर्मान् गृह्णतो यत् ज्ञानमुत्पन्नं तत्सदृशान्तरे स्मृतिज्ञानहेतुतां प्रतिपद्यते । दोषवशात् खण्डितशुक्ति मनस्यनुभूतावमर्शाभावेन स्मरामीति ज्ञानशून्यस्य । तेन गृह्यमाणस्मर्यमाणयोर्भेदो नावसीयते । विज्ञानद्वयं चैतत् इदमिति प्रत्यक्षं रजतमिति स्मरणम्, अन्यथा रजतावगत्यसंभवात् । न हि तदिन्द्रियजम्, तेन सम्प्रयोगाभावात् । असंयुक्ते चेन्द्रियं विज्ञानं न जनयति । अन्धस्यानुत्पादात् । स्मरणमेवेदम् । उपपन्नानि तावच्छुक्तिकादिषु • रजतादिज्ञानानि स्मृतिरूपतया .... 1) - बृहती पृ० ५०-५१
I
१४. एवं प्रामाण्यं परतो ज्ञायते, अनभ्यासदशायां सांशयिकत्वात्, अप्रामाण्यवत् । यदि तु स्वतो ज्ञायेत कदाचिदपि प्रामाण्यसंशयो न स्यात्, ज्ञानत्वसंशयवत् । निश्चि तदनवकाशात् । न हि साधकबाधकप्रमाणमवधूय समानधर्मादिदर्शनादेवासौ, तथा स तदनुच्छेदप्रसंगात् । अथ प्रमाणवदप्रमाणेऽपि तत्प्रत्ययदर्शनाद् विशेषादर्शनाद् भवति शंकेत्यभिप्रायः, तत्किं प्रमाणज्ञानोपलम्भेऽपि न प्रामाण्यमुपलब्धं प्रमाणज्ञानमेव वा नोपलब्धम् ? आद्ये कथं स्वतः प्रामाण्यग्रहः, प्रत्ययप्रतीतावपि तदप्रतीतेः, द्वितीये कथं तत्र शंका, धर्मिण एवानुपलब्धेरिति । यदपि झटिति प्रचुरतरसमर्थप्रवृत्त्यन्यथानुपपत्त्या स्वतः प्रामाण्यमुच्यते, तदपि नास्ति । अन्यथैवोपपत्तेः । झटिति प्रवृत्तिस्तर्हि झटिति तत्कारणोपनिपातमन्तरेणानुपपद्यमाना तमाक्षिपेत्, प्रचुरप्रवृत्तिरपि स्वकारणप्राचुर्यात्, इच्छा च प्रवृत्तेः कारणम् । तत्कारणमपीष्टाभ्युपायताज्ञानम्, तदपि तज्जातीयत्वलिंगानुभवप्रभवम्, सोऽपीन्द्रियसन्निकर्षादिजन्मा, न तु प्रामाण्यग्रहस्य क्वचिदुपयोगः । उपयोगे वा स्वत एवेति कुत एतत् । ततः समर्थप्रवृत्तिप्राचुर्यमपि प्रामाण्यप्राचुर्यात् तद्ग्रहणप्राचुर्याद् वा । स्वतस्त्वं तु तस्य कोपयुज्यते ? न हि पिपासूनां झटिति प्रचुरा समर्था च प्रवृत्तिरम्भसीति पिपासोपशमशक्तिस्तस्य प्रत्यक्षा स्यात् ।
- न्यायकुसुमांजलि, पृ. २२० - २३० १.५. ननु अस्तूक्तलक्षणं प्रमाणम्, तत्प्रामाण्यं तु स्वतः परतो वा निश्चीयेत ? न तावत् स्वतः, तद्धि स्वसंविदितत्वात् ज्ञानमित्येव गृह्णीयात् न पुनः सम्यक्त्वलक्षणं प्रामाण्यम्

www.jajnelibrary.org

Page #182

જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વતઃકે પરતઃ?
૧૭૩ ज्ञानत्वमात्रं तु प्रमाणाभाससाधारणम् । अपि च स्वतः प्रामाण्ये सर्वेषामविप्रतिपत्ति.... प्रसङ्गः । नापि परतः, परं हि तगोचरगोचरं वा ज्ञानम् अभ्युपेयेत, अर्थक्रियानि सं वा,
तंगोचरनान्तरीयकार्थदर्शनं वा ? तच्च सर्वं स्वतोऽनवधृतप्रामाण्यमव्यवस्थितं सत् कथं पूर्व प्रवर्तकं ज्ञानं व्यवस्थापयेत् ? स्वतो वाऽस्य प्रामाण्ये कोऽपराधः प्रवर्तकज्ञानस्य येन तस्यापि तन्न स्यात् ? न च प्रामाण्यं ज्ञायते स्वत इत्युक्तमेव, परतस्त्वनवस्थेत्याशङ्याह - प्रामाण्यनिश्चयः स्वतः परतो वा। प्रामाण्यनिश्चयः क्वचित् स्वतः यथाभ्यासदशापन्ने स्वकरतलादिज्ञाने, स्नानपानावगाहनोदन्योपशमादावर्थक्रियानि से वा प्रत्यक्षज्ञाने; न हि तत्र परीक्षाकाङ्गास्ति प्रेक्षावताम्, तथाहि - जलज्ञानम्, ततो दाहपिपासातस्य तत्र प्रवृत्तिः, ततस्तत्प्राप्तिः, ततः स्नानपानादीनि, ततो दाहोदन्योपशम इत्येतावतैव भवति कृती प्रमाता, न पुनर्दाहोदन्योपशमज्ञानमपि परीक्षते इत्यस्य स्वतः एव प्रामाण्यम् । अनुमाने तु सर्वस्मिन्नपि सर्वथा निरस्तसमस्तव्यभिचाराशके स्वत एव प्रामाण्यम्, अव्यभिचारिलिगसमुत्थत्वात्; न लिगाकारं ज्ञानं लिकं विना, न च लिग लिगिनं विनेति । कचित् परतः प्रामाण्यनिश्चयः, यथा अनभ्यासदशापन्ने प्रत्यक्षे । न हि तत् अर्थेन गृहीताव्यभिचारमिति तदेकविषयात संवादकात् ज्ञानान्तराद्वा, अर्थक्रियानिर्भासाद्वा, नान्तरीयार्थदर्शनाद्वा तस्य प्रामाण्यं निश्चीयते । तेषां च स्वतः प्रामाण्यनिश्चयात्
नानवस्थादिदौस्थ्यावकाशः । प्रमाणमीमांसावृत्ति, १.१.८ ૧૬. હેમચંદ્ર રજૂ કરેલો પરતઃ પ્રામાણ્ય વિરુદ્ધનો પૂર્વપક્ષ ન્યાયવાર્તિકતાત્પર્યટીકા
(सत संस्कृत सिरिज, १८3१, पृ.3)मांची अक्षरश: 68वेस छे. १५ સૂચક તો એ છે કે પૂર્વપક્ષ વિરુદ્ધનો તર્ક પણ - અતિ સંક્ષિપ્ત હોવા છતાં - તત્ત્વતઃ ન્યાયવાર્તિકતાત્પર્યટીકાના તર્ક જેવો જ છે, કેટલેક સ્થળે તો શબ્દસામ્ય ५९। छे. (तुमो न्यायपाति तात्पर्यटst, पृ. ८-८). धर्मतना न्याय ગ્રંથની ધર્મોત્તરકૃત ટીકા ઉપર ટીકા લખનાર દુર્વેકમિએ પણ એવો જ તર્ક આપ્યો छ, seleो री छ. शुभो नीथेनुं उद्धरण : प्रापणशक्तिरेव ज्ञानस्य प्रामाण्यम् ।...शक्तिनिश्चयस्त्वर्थक्रियानि सस्य सर्वस्यानुमानस्य च स्वतः एव । प्रवर्तकाध्यक्षस्य च कस्यचित् स्वतः एव यदभ्यासेन परितो निरस्तविभ्रमाशङ्कम्... । कस्यचित् तु परतोऽक्रियानिर्भासात्मकात् स्वतः प्रामाण्यादन्यतो वा यतः कुतश्चिन्नान्तरीयकार्थदर्शनात् मध्यकालवर्तिभ्रान्तिशङ्कापनोदेन निश्चयित इति । धर्मोत्तरप्रदीप, (PNALE Omयस्वाल रिसर्थ रीटयूट, १८८५), पृ. १९

Page #183

ભારતીય તાર્કિકોની પ્રત્યક્ષ
વિષયક ચર્ચા
(૧) ગૌતમ આદિ પ્રાચીન નૈયાયિકોએ પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાન અને શબ્દ એ ચાર જ પ્રમાણો સ્વીકાર્યા હતાં, અને એ એમની સામાન્ય સમજ હતી કે વસ્તુવિષયક અવ્યભિચારી જ્ઞાનને પ્રમાણ કહેવાય. પરંતુ એ તૈયાયિકોને એક એવા યોગિજ્ઞાન (અને તેય અવ્યભિચારી)ની સંભાવનામાં વિશ્વાસ હતો જે ન તો ઇન્દ્રિયસન્નિકૃષ્ટ વસ્તુવિષયક હોય કે ન તો અનુમાન, ઉપમાન અથવા શબ્દની કોટિનું હોય. શૂન્યવાદ તથા વિજ્ઞાનવાદી મહાયાની દાર્શનિકોએ એ મતની સ્થાપના કરી કે યોગિજ્ઞાન પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાન તથા શબ્દ આમાંથી કોઈ પણ કોટિમાં નથી આવી શકતું પ્રત્યક્ષકોટમાં એટલા માટે નહિ કે તે ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષજન્ય નથી; તથા અનુમાન, ઉપમાન, શબ્દની કોટિમાં એટલા માટે નહિ કે તે જ્ઞાનાન્તરનિપેક્ષ (=નિર્વિકલ્પક) છે (જ્યારે અનુમાન, ઉપમાન, તથા શબ્દ જ્ઞાનાન્તરસાપેક્ષ છે). પોતાના આ મતની સહાયતાથી એ મહાયાની દાર્શનિકોએ પોતાના એ મૂળ મંતવ્યનું સમર્થન કરવાને ઇચ્છયું કે સત્ય બે કોટિનું હોય છે : એક પારમાર્થિક, બીજું વ્યાવહારિક; કારણ કે એને આધારે તેઓ કહી શકે કે પારમાર્થિક સત્યનો બોધ (અવગતિ) કરાવનારું યોગિજ્ઞાન પારમાર્થિક પ્રમાણ છે તથા વ્યાવહારિક સત્યનો બોધ કરાવનારાં પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાન તેમ જ શબ્દપ્રમાણ વ્યાવહારિક પ્રમાણ છે. આ રીતે સત્યને તિકોટિક ન માનનારા તૈયાયિકોની સામે એ સમસ્યા આવીને ઊભી કે યોગિશાનને એક સુનિશ્ચિત પ્રમાણનું પદ કઈ રીતે આપવું. હવે એ તો સ્પષ્ટ હતું કે યોગિજ્ઞાન જ્ઞાનાન્તરસાપેક્ષ (=સવિકલ્પ) નથી, એથી અનુમાન, ઉપમાન અથવા શબ્દમાં એનો અન્તર્ભાવ કરવો નિતાન્ત અસંભવ હતો; પરંતુ સાથે સાથે યોગિજ્ઞાન ઇન્દ્રિયસન્નિકર્ષજન્ય ન હોવાને કારણે એનો અન્તર્ભાવ પ્રત્યક્ષમાં કરવાનું પણ સરળ ન હતું. હા, પ્રત્યક્ષનું એક એવું લક્ષણપ્રણયન સંભવિત હતું જે ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ અને યોગિશાન બન્નેય ઉપર લાગુ થઈ શકે, અને નૈયાયિકોએ એ કર્યું પણ ખરું. આ રીતે તેઓ કહી શક્યા કે સત્ય એકકોટિક છે અને યોગિજ્ઞાનસહિત બધાં જ પ્રમાણો એ સત્યની અવગતિ કરાવનારાં છે. (આ પ્રસ્તુત ચર્ચામાં સરળતા ખાતર અમે ઈશ્વરજ્ઞાનને યોગિફાનનો એક

Page #184

ભારતીય તાર્કિકોની પ્રત્યક્ષવિષયક ચર્ચા
૧૭૫ પ્રકારવિશેષ માનીને ચાલ્યા છીએ, કારણ કે ઈશ્વરજ્ઞાનની કલ્પના પણ યોગિજ્ઞાનની જેમ ઈન્દ્રિયાજન્ય, નિર્વિકલ્પક તથા અવ્યભિચારીના રૂપમાં કરવામાં આવી છે.)
કંઈક આવી જાતની સમસ્યા – જોકે તદ્દન ભિન્ન કારણોને લઈને - જેન દાર્શનિકોની સમક્ષ પણ ઉપસ્થિત થઈ. જેનોની આગમિક માન્યતા અનુસાર તે જ જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ કહેવાય જેને પ્રાપ્ત કરવામાં આત્માને કોઈ પણ ઉપકરણની જરૂર ન પડે. અનુમાન, ઉપમાન, તથા શબ્દ જેવાં સવિકલ્પ જ્ઞાનોના વિષયમાં કહેવાયું છે કે તેમને પ્રાપ્ત કરવા આત્માને મનની સહાયતાની આવશ્યકતા રહે છે, તથા ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષને વિશે કહ્યું છે કે 'તેને અર્જિત કરવા આત્માને ઇન્દ્રિયોની મદદ લેવી પડે છે. આ રીતે જૈન દાર્શનિકોને મતે અવધિ, મન:પર્યાય અને કેવલ આ ત્રણ પ્રકારનાં જ્ઞાન જ (જેમને સરળતા ખાતર અમે યોગિજ્ઞાનના ત્રણ પ્રકાર માનીને ચાલીએ છીએ) પ્રત્યક્ષ કહેવાવાને અધિકારી છે. પરંતુ ઇન્દ્રિયાર્થસગ્નિકર્ષજન્ય જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષાન્તર્ભત ન માનવું એ કંઈ સરળ કામ ન હતું. એટલે જેને દાર્શનિકોની સામે પણ સમસ્યા આવી કે પ્રત્યક્ષનું એક એવું લક્ષણ બનાવવું જે યોગિજ્ઞાન તથા ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ બન્નેયને લાગુ પાડી શકે.
આમ આપણે જોઈએ છીએ કે નૈયાયિક (અને એમના સમાનતત્રીય વૈશેષિક) દાર્શનિકો સામે તેમ જ જૈન દાર્શનિકો સામે ભલે જુદાં જુદાં કારણોને લઈને હો પણ એક જ સમસ્યા આવીને ખડી થઈ અને તે એ કે પ્રત્યક્ષનું એક એવું લક્ષણ બનાવવું જે યોગિજ્ઞાન તથા ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ બન્નેને લાગુ પડે. મીમાંસા દાર્શનિકોની સમક્ષ આ સમસ્યા એટલા માટે ઉપસ્થિત ન થઈ કેમ કે તેમને યોગિજ્ઞાનની સંભાવનામાં જ વિશ્વાસ ન હતો (અને ઈશ્વરના અસ્તિત્વમાંય ન હતો).
ન્યાય-વૈશેષિક તથા જેન તાર્કિકોએ પ્રત્યક્ષલક્ષણપ્રણયનની સમસ્યાનો ઉકેલ લાવવા અનેક રીતે પ્રયાસ કર્યો છે. કેટલાક તાર્કિકોએ તો પ્રત્યક્ષના પર્યાયવાચી કોઈ શબ્દવિશેષને જ પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ ગણી લીધું. ઉદાહરણાર્થ, સિદ્ધસેન દિવાકરે તેમ જ ભાસર્વશે “અપરોક્ષ જ્ઞાનને અને ઉદયનાચાર્યે “સાક્ષાત્કારિ જ્ઞાન ને પ્રત્યક્ષના લક્ષણરૂપે પ્રસ્તુત કર્યું. કેટલાક જૈન તાર્કિકોએ (ઉદાહરણ તરીકે અકલંક, હેમચંદ્ર અને યશોવિજયજીએ) વિશદ અથવા સ્કુટ જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષના લક્ષણરૂપે આપ્યું, પરંતુ આ કંઈ સમસ્યાનું સમાધાન ન હતું કારણ કે ત્યારે પ્રશ્ન ઊઠે છે કે “વિશદતા અથવા
ફુટતાની શાસ્ત્રીય પરિભાષા શી હોઈ શકે? અકલેકે ‘અનુમાનાદિની અપેક્ષાએ એક વિશિષ્ટ કોટિની અર્થપ્રતીતિ’ને વિશદતાનું લક્ષણ ગયું, પરંતુ આ માનવું ‘અપરોક્ષ જ્ઞાન’ને પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ માનીએ એના જેવું જ છે. ગંગેશે “જ્ઞાનાકરણક જ્ઞાનને તથા હેમચંદ્ર પ્રમાણાન્તરનિરપેક્ષ જ્ઞાન ને પ્રત્યક્ષના લક્ષણરૂપે આપ્યું છે, આ બન્ને લક્ષણ તત્ત્વતઃ સમાન છે પરંતુ એમને સવિકલ્પ પ્રત્યક્ષ પર લાગુ પાડવામાં મુશ્કેલી પડે છે. (જો કે ગંગેશ અને હેમચંદ્ર બન્નેય સવિકલ્પકોટિના પ્રત્યક્ષની સંભાવના સ્વીકારે છે).

Page #185

૧૭૬
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષજન્ય જ્ઞાન તે તે સ્મૃતિવિશેષનું ઉદ્દબોધક બનીને ઉક્ત અર્થના તે તે સ્વરૂપવિશેષના નિશ્ચાયક જ્ઞાનનું નિમિત્ત બને છે. આ માન્યતા ન્યાય-વૈશેષિક તથા જૈન તાર્કિકોની જ નથી બલ્ક બૌદ્ધ તથા મીમાંસક તાર્કિકોની પણ છે. આ ઇન્દ્રિયાર્થસત્રિકર્ષજન્ય જ્ઞાનને નિર્વિકલ્પક તથા આ સ્વરૂપવિરોષનિશ્ચાયક જ્ઞાનને સવિકલ્પક માનવાની બાબતમાં પણ આ બધા તાર્કિકો એકમત છે. હા, એટલું અવશ્ય છે કે બૌદ્ધ તાર્કિક આ નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને જ “પ્રત્યક્ષ સંજ્ઞા આપે છે અને આ સવિકલ્પક જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પ” અથવા “સાંવૃત” માત્ર કહે છે, જ્યારે જેન તાર્કિક આ સવિકલ્પક જ્ઞાનને જ પ્રત્યક્ષ સંજ્ઞા આપે છે અને નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને ‘દર્શન’ માત્ર કહે છે. આ બન્નેયથી ઊલટું, ન્યાય-વૈશેષિક તથા મીમાંસક તાર્કિક આ નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ અને સવિકલ્પક જ્ઞાનને ‘સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ સંજ્ઞા આપે છે. આવી દશામાં સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને, જે અનિવાર્યરૂપે સ્મૃતિસાપેક્ષ છે, જ્ઞાનાન્તરનિરપેક્ષ ન કહી શકાય. તેથી સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને જ એકમાત્ર પ્રત્યક્ષ માનનાર અને સ્મૃતિને પ્રમાણાન્તર ગણનાર હેમચંદ્ર પ્રમાણાન્તરનિરપેક્ષ જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષના લક્ષણરૂપે ન આપી શકે. આ રીતે ગંગેશ પણ “જ્ઞાનાકરણક જ્ઞાન’ આ પ્રત્યક્ષલક્ષણને સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ ઉપર લાગુ નહિ કરી શકે. ગંગેશે આ પ્રકારની મુશ્કેલીને ધ્યાનમાં રાખીને જ પ્રત્યક્ષજનનમાં સ્મૃતિની ભૂમિકાના પ્રશ્ન પર મૌન ધારણ કર્યું છે તથા જ્ઞાનાન્તરનિરપેક્ષ પદને સ્થાને “જ્ઞાનાકરણક' પદને પોતાના પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં દાખલ કર્યું છે. ગંગેશ એવી રીતે વાત કરે છે જાણે નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ સ્વતઃ (અર્થાત્ સ્મૃતિની સહાયતા વિના જ) સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને જન્મ દેતું ન હોય! જો એમ કહો કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષજનનોપયોગી સ્મૃતિને ગંગેશ “નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ'માં અન્તભૂર્તિ માને છે તો એ પ્રશ્ન ઊભો થાય કે સ્મૃતિસાપેક્ષ સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ તથા સ્મૃતિસાપેક્ષ અનુમાન, ઉપમાન તેમ જ શબ્દ પ્રમાણોની વચ્ચે તાત્ત્વિક અન્તર શું રહ્યું? એમ કહી શકાય કે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષની કારણભૂત સ્મૃતિનું કારણ કોઈ જ્ઞાનવિરોષ ન હોઈ ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષ માત્ર છે (અર્થાત્ એમકે સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષનું કારણ ભલે સ્મૃતિરૂપ જ્ઞાનવિશેષ હો પરંતુ એનું કરણ કોઈ જ્ઞાનવિશેષ નથી) જ્યારે અનુમાન, ઉપમાન, તથા શબ્દપ્રમાણોને વિશે આમ ન કહી શકાય; પરંતુ આ કહેવું એટલા માટે સંગત નહિ થાય કેમ કે ઇન્દ્રિયાર્થસસિર્ષ સ્મૃતિનું જનન સાક્ષાત્ ન કરતાં ઉકત અર્થવિષયક અનુભૂતિના જનન દ્વારા કરે છે. વસ્તુતઃ ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષજન્ય આ અર્થવિષયક અનુભૂતિ જ પ્રાચીન ભારતીય તાર્કિકોનું નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન છે, અને આ નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન જ સ્મૃતિવિશેષના ઉદ્દબોધ દ્વારા સવિકલ્પક જ્ઞાનને જન્મ દે છે. કહેવાનો આશય એટલો જ છે કે ઇન્દ્રિયાસનિકર્ષ તથા સવિકલ્પક જ્ઞાનની વચ્ચે બે કડીઓના સ્થાને એક કડીની કલ્પના કરવાનો ગંગેશનો પ્રયત્ન સફળ નથી, યોગ્ય નથી. એટલે, સરળતા પ્રત્યક્ષોત્પત્તિની પ્રક્રિયામાં નિમ્ન

Page #186

૧૭૭
ભારતીય તાર્કિકોની પ્રત્યક્ષવિષયક ચર્ચા લિખિત ચાર ક્રમિક સોપાન માનવામાં રહેશે : ૧. ઈન્દ્રિયાર્થસત્રિકર્ષ
૩. સ્મૃતિવિશેષ ૨. અર્થવિષયક ઇન્દ્રિયાનુભૂતિ ૪. અર્થવિષયક સવિકલ્પક જ્ઞાન.
ભારતીય તાર્કિકોનો પારસ્પરિક મતભેદ એ પ્રશ્નને લઈને નથી કે પ્રત્યક્ષોત્પત્તિની પ્રક્રિયાનાં ઉપર્યુક્ત ચાર સોપાન માનવાકે નહિ, પરંતુ એ પ્રશ્નને લઈને છે કે દ્વિતીય તથા ચતુર્થ સોપાનને કઈ સંજ્ઞા આપવી? ઉપર કહ્યા પ્રમાણે, બૌદ્ધ તાર્કિક દ્વિતીય સોપાનને પ્રત્યક્ષ તથા ચોથાને પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પ” અથવા “સાંવૃત” કહેશે, જેન તાર્કિક દ્વિતીય સોપાનને દર્શન’ તથા ચતુર્થને પ્રત્યક્ષ કહેરો, જ્યારે ન્યાયવૈશેષિક તેમ જ મીમાંસા તાર્કિક દ્વિતીય સોપાનને નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષ તથા ચતુર્થને ‘સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ કહેશે. આ રીતનો સંજ્ઞાસંબંધી મતભેદ તો આધુનિક માનસશાસ્ત્રીઓમાં પણ વિરલ નથી. ઉદાહરણાર્થ, કેટલાક માનસશાસ્ત્રીઓ દ્વિતીય સોપાનને perception તથા ચતુર્થને understanding કહેવાનું પસંદ કરશે (આ મત બોદ્ધ જેવો થશે). કેટલાક દ્વિતીયને sensation તથા ચતુર્યને perception કહેવાનું પસંદ કરશે (આ મત જૈન જેવો થશે). અને કેટલાક દ્વિતીયને indeterminate perception તથા ચતુર્થને determinate perception કહેવાનું પસંદ કરશે (આ મત ન્યાયશેષિક તથા મીમાંસા જેવો થશે). વસ્તુતઃ એક ઈન્દ્રિયસગ્નિકૃષ્ટ અર્થના સ્વરૂપવિષયક (=સ્વરૂપનિશ્ચાયક) યાવત્ જ્ઞાનને (ઉક્ત અર્થવિષયક ઇન્દ્રિયાનુભૂતિને નહિ) પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ સંજ્ઞા આપવી ઉચિત થશે. ઉક્ત અર્થવિષયક ઇન્દ્રિયાનુભૂતિને પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ સંજ્ઞા દેવી એટલા માટે ઉચિત નહિ ગણાય કેમ કે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યનું નિયામક એ જ્ઞાનનો સ્વવિષયભૂત અર્થની સાથે અવ્યભિચાર છે, જ્યારે અર્થવિષયક ઇન્દ્રિયાનુભૂતિના સંબંધમાં એ પ્રશ્ન જ ઊઠતો નથી કે તેનો વિષયભૂત અર્થની સાથે આવ્યભિચાર છે કે વ્યભિચાર? .
દંતયા પ્રતિભાસશાલી સમ્યગુરુ જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ છે? આ હેમચંદ્રીય લક્ષણનો એ અર્થમાં જ સ્વીકાર કરવો જોઈએ, અર્થાત્ આ લક્ષણમાં આવેલા ઈદંતયા પદનો અર્થ ‘ઇન્દ્રિયસન્નિકૃષ્ટતયા” કરવો જોઈએ પછી ભલેને એ અર્થ સ્વયં હેમચંદ્રને સ્વીકૃત ન હોય. હેમચન્દ્ર દ્વારા આ અર્થનો અસ્વીકાર થવાનું કારણ હશે તેમનો (અન્ય જૈન, બૌદ્ધ, તથા ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકોની જેમ) ઇક્રિયાર્થસત્રિકíજન્ય પ્રત્યક્ષની સંભાવનામાં વિશ્વાસ; પરંતુ એ કહેવાની જરૂર નથી કે આધુનિક તાર્કિકને મતે એ વિશ્વાસ અસ્વીકાર્ય જ ગણાશે.
(૨). જ્ઞાનપ્રાપ્તિનાં બે મૂળભૂત ઉપકરણ છે ઈન્દ્રિયાનુભૂતિ તથા તદાધારિત વિચારશૃંખલા( = વિકલ્પશૃંખલા). અહીં એ નિર્વિવાદરૂપે સ્વીકારવું પડશે કે અર્થવિષયક ઇન્દ્રિયાનુભૂતિવિશેષનું કારણ હોય છે તે અર્થનો કોઈ ઇન્દ્રિયવિશેષની

Page #187

૧૭૮
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન સાથે સન્નિકર્ષ." પ્રશ્ન થાય છે કે ઇન્દ્રિયાનુભૂતિનો વાધારિત વિચારશૃંખલાની સાથે સંબંધ કઈ જાતનો હોય છે. ટૂંકમાં આ પ્રશ્નનો ઉત્તર એ છે કે ઇન્દ્રિયાનુભૂતિ પર આધારિત ( તત્કૃષ્ઠભાવી) વિચારશૃંખલા સાક્ષાત્ એ અર્થવિશેષનો સ્વરૂપનિશ્ચય કરાવે છે, જે અર્થવિશેષનો ઇન્દ્રિયની સાથે સન્નિકર્ષ થતાં પરિણામે આ ઇન્દ્રિયાનુભૂતિનો જન્મ થયો હોય છે. પરંતુ પરંપરાથી તે વિચારશૃંખલા એ બધા જ અર્થોનો સ્વરૂપનિશ્ચય પણ કરાવી શકે છે, જે અર્થોની સાથે આ અર્થવિશેષનો કાર્યકારણસંબંધ ઉક્ત ઇન્દ્રિયાનુભૂતિના કર્તાને નિશ્ચિતરૂપે જ્ઞાત હોય. આ સમગ્ર પ્રક્રિયા પર કંઈક વિસ્તારથી વિચાર કરીએ. પ્રત્યેક ઇન્દ્રિયાનુભૂતિ તે અનુભૂતિના કર્તાને સ્વસદશ પૂર્વાનુભૂતિઓનું તથા તેમના દ્વારા તે અનુભૂતિઓના જનકભૂત '(= વિષયભૂત) અર્થનું સ્મરણ કરાવવામાં ઓછેવત્તે અંશે સમર્થ બને છે. અનુભૂતિર્તા જાણે છે કે સદશ અનુભૂતિઓનું કારણ હોય છે સદશ અર્થોનો ઇન્દ્રિયની સાથે સન્નિકર્ષ, અને આવી વસ્તુસ્થિતિ હોઈને વર્તમાન ઈન્દ્રિયાનુભૂતિના સમયે થનારું તત્સદશપૂર્વાનુભૂતિઓનું સ્મરણ અનુભૂતિકર્તાને એ નિશ્ચય પર લઈ જાય છે કે આ વર્તમાન ઇન્દ્રિયાનુભૂતિનો જનકભૂત (= વિષયભૂત) અર્થ પણ એવા સ્વરૂપવાળો જ હોવો જોઈએ જેવા સ્વરૂપવાળો પેલી પૂર્વાનુભૂતિઓનો જનકભૂત = વિષયભૂત) અર્થ હતો. આ રીતે સદશસ્વરૂપવાળા અર્થના વિષયમાં ફરી ફરીને થનારી ઇન્દ્રિયાનુભૂતિ અનુભૂતિકર્તાને એ અર્થોના સ્વરૂપનો અધિકાધિક નિશ્ચય કરાવવાને સમર્થ બને છે. આમ તો આ પ્રક્રિયા પ્રાણીમાત્રને સામાન્ય છે, પરંતુ મનુષ્યજાતિમાં તે પ્રૌઢતાની પરાકાષ્ઠાએ પહોંચી ગઈ છે; એનું મૂળભૂત કારણ છે મનુષ્યજાતિ દ્વારા ભાષાનો આવિષ્કાર. ભાષાની સહાયતાને કારણે મનુષ્યને માટે એ સંભવિત બને છે કે તે અર્થના સ્વરૂપ વિશેની એ બાબતોને પણ જાણી લે જે એના વ્યક્તિગત અનુભવનો વિષય કદાપિ બની ન હતી. આ કારણે જ કોઈ વર્તમાન અનુભૂત અર્થના વિશે એની સંજ્ઞા શી છે એનો નિશ્ચય જ્યારે મનુષ્ય કરે છે ત્યારે તેને એ અર્થના સ્વરૂપનો અધિકાધિક નિશ્ચય કરવા માટે એ વસ્તુની આવશ્યક્તા નથી રહેતી કે તેણે એ અર્થના વિશે પોતાને થયેલી વ્યક્તિગત પૂર્વાનુભૂતિઓનું જ સ્મરણ કરવું; કારણ કે હવે તે તે સંજ્ઞાવાળા અર્થના વિષયમાં પોતાને થયેલી યાવતું પ્રામાણિક જાણકારીનો - જેનો મોટો ભાગ તેને પ્રામાણિક પુરુષવચનોમાંથી પ્રાપ્ત થયો છે - ઉપયોગ એ અર્થના સ્વરૂપનો અધિકાધિક નિશ્ચય કરવા માટે કરી શકે છે. કોઈ અર્થવિશેષના સ્વરૂપનો નિશ્ચય કરવાને ૧. જો કે એવાય દાર્શનિકો થયા છે જેમણે બાહ્યર્થની વાસ્તવિક્તાનો ઈનકાર કરીનેય ઇન્દ્રિયાનુભૂતિઓની
વાસ્તવિક્તાનો સ્વીકાર કર્યો છે, પરંતુ વસ્તુતઃ ઇન્દ્રિયાનુભૂતિઓનું કદાચિત્વ બાહ્યર્થની વાસ્તવિક્તાને માન્યા વિના કોઈ પણ રીતે ઉપપન્ન નહિ થાય. આ જ બે મત ક્રમશઃ વિજ્ઞાનવાદ તથા બાહ્યાર્થવાદના મૂલ મન્તવ્યરૂપ છે, અને વિજ્ઞાનવાદને નિરુપપત્તિક તથા બાહ્યાર્થવાદને સોપપત્તિક માનીને અહીં વિવેચન કરવામાં આવે છે.

Page #188

ભારતીય તાર્કિકોની પ્રત્યક્ષવિષયક ચર્ચા
૧૭૯ માટે બે બાબત જાણવી આવશ્યક છે : (૧) અર્થવિશેષની ઉત્પાદક કારણસામગ્રી શી છે, (૨) અર્થવિશેષ દ્વારા સંપાદિત કાર્યો ક્યાં ક્યાં છે. વસ્તુતઃ અનેક અર્થવિશેષોને એક સામાન્ય સંજ્ઞા આપીએ છીએ તેનો આધાર જ એ હોય છે કે તેમની ઉત્પાદક કારણસામગ્રી તથા એમના દ્વારા સંપાદિત કાર્યો એકસરખાં છે. અને જ્યાં સુધી જ્ઞાનપ્રાપ્તિની પ્રક્રિયાને લાગેવળગે છે ત્યાં સુધી આપણે કહી શકીએ કે અર્થ દ્વારા જનિત ઇન્દ્રિયાનુભૂતિઓ તે અર્થ દ્વારા જનિત કાર્યોમાં પ્રમુખ સ્થાને રહે છે, કારણ કે અમુક એક અર્થ દ્વારા જનિત કેટલીક ઇન્દ્રિયાનુભૂતિઓના આધારે જ અનુભૂતિકર્તા એ અર્થની સંજ્ઞા નિશ્ચિત કરી લે છે, પછી ભલેને એ સંજ્ઞાનિશ્ચય બાદ એને એ જાણવાની વિશેષ આવશ્યકતા ન રહે કે એ અર્થ બીજી કઈ કઈ ઇન્દ્રિયાનુભૂતિઓનો જનક છે.
આ રીતે વિચારવાથી આપણને ખ્યાલ આવે છે કે અમુક ઇન્દ્રિયસન્નિકૃષ્ટ અર્થના સ્વરૂપ વિશેના નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન તથા એ અર્થની સાથે કાર્યકારણભાવ ધરાવતા અર્થોના સ્વરૂપ વિશેના નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાનની વચ્ચે કોઈ બહુ ઊંડી વિભાજનરેખા નથી. બૌદ્ધ તાર્કિકોની ભાષામાં કહીએ તો, અમુક અર્થના વિષયમાં પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પની સહાયતાથી થનાર સ્વરૂપનિશ્ચય અને એ અર્થના કાર્યકારણના વિષયમાં કાર્યકારણભાવમૂલક અનુમાનની સહાયતાથી થનાર સ્વરૂપનિશ્ચય બન્નેય તત્ત્વતઃ એક જ કોટિની પ્રક્રિયાઓ છે. પરંતુ, તો પછી પ્રશ્ન ઊઠે છે કે બૌદ્ધ તાર્કિકોએ (કાર્યકારણભાવમૂલક) અનુમાનને પ્રમાણ તથા પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પને અપ્રમાણ કેમ માન્યું? “પ્રમાણ’ શબ્દનો સીધો અર્થ હોવો જોઈએ વસ્તુવિષયક આવ્યભિચારી જ્ઞાન” તથા “અપ્રમાણ” શબ્દનો “વસ્તુવિષયક વ્યભિચારી જ્ઞાનઆવું હોઈને પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પને અપ્રમાણ કહેવાનો આશય એ થાય કે પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિવકલ્પની સહાયતાથી થનારું વસ્તુવિષયક જ્ઞાન વ્યભિચારી છે. પરંતુ બૌદ્ધ તાર્કિકોનો આવો આશય હોઈ શકે નહિ, કારણ કે તેમણે ‘વસ્તુસ્વરૂપના નિશ્ચાયક પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પ’ અને ‘વસ્તુસ્વરૂપના અનિશ્ચાયક પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પ’ વચ્ચે ભેદ પાડડ્યો છે અને તે આ પ્રકારે છે : “જે કાર્યકારણભાવને આધારે અનેક અર્થવિશેષોને એક સંજ્ઞાવિશેષ અપાય છે તે કાર્યકારણભાવથી સમ્પન્ન અર્થને સંજ્ઞા આપનાર પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પ વસ્તુસ્વરૂપનો નિશ્ચાયક છે અને એ કાર્યકારણભાવશૂન્ય અર્થને તે સંજ્ઞા દેનાર પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પ વસ્તુસ્વરૂપનો અનિશ્ચાયક છે. આથી એ સ્પષ્ટ થાય છે કે બૌદ્ધ તાર્કિકોએ પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિવકલ્પને કોઈ બીજા જ અર્થમાં અપ્રમાણ કહ્યો છે; એ અર્થ ઉપર થોડોક વિચાર કરી લઈએ. આપણે જોયું કે બૌદ્ધ તાર્કિકોએ ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષજન્ય અર્થવિષયક ઇન્દ્રિયાનુભૂતિને જ “પ્રત્યક્ષપ્રમાણ’ સંજ્ઞા આપી છે, પરંતુ વસ્તુતઃ પ્રમાણ-અપ્રમાણનો ભેદ નિશ્ચિયકારી શાનોની વચ્ચે જ કરી શકાય
જ્યારે ઇન્દ્રિયાનુભૂતિ એ કોઈ નિશ્ચયકારી જ્ઞાન નથી. પ્રકારાન્તરથી બૌદ્ધ તાર્કિકોએ આ હકીકતનો સ્વીકાર પણ કર્યો છે, કારણ કે એમની એવી માન્યતા છે કે અર્થ પ્રત્યક્ષનો

Page #189

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
૧૮૦
વિષય સર્વતોવ્યાવૃત્તરૂપથી અને શબ્દસંકેતનો વિષય અમુતોવ્યાવૃત્ત રૂપથી બને છે; પરંતુ આનો અર્થ એ થયો કે અર્થના વિશે પ્રત્યક્ષ વધુમાં વધુ એટલું જ્ઞાન કરાવી શકે કે અમુક દેશ-કાલમાં એ અર્થનું અસ્તિત્વ છે જ્યારે એ અર્થના અમુક ધર્મ( =પ્રકાર)ના વિશેનું જ્ઞાન કરવાને માટે આપણે અમુક શબ્દસંકેતનો આશરો લેવો પડશે. બૌદ્ધ તાર્કિકે માની લીધું કે જેમ અમુક શબ્દસંકેત અર્થના અમુક ધર્મનું જ્ઞાપન કરાવે છે અને તે દ્વારા એ અર્થની એ ધર્મશૂન્ય બધા જ અર્થોથી જે વ્યાવૃત્તિ તેનું જ્ઞાપન કરાવે છે, તેવી જ રીતે પ્રત્યક્ષ એ અર્થની સ્નેતર સમસ્ત અર્થોથી જે વ્યાવૃત્તિ તેનું જ્ઞાપન કરાવે છે અને તે દ્વારા એ અર્થના સ્વગત સમસ્ત ધર્મોનું જ્ઞાપન કરાવે છે. આ સમજ સ્પષ્ટતાઃ ભ્રાન્ત છે અને એનું કંઈક ભાન સ્વયં બૌદ્ધ તાર્કિકોને હતું; એટલે જ તો એમણે પ્રત્યક્ષ દ્વારા થનાર એ અર્થના સર્વધર્મવિષયક જ્ઞાનને એ ધર્મોનું દર્શન કહ્યું તથા અમુક શબ્દસંકેત દ્વારા થનાર એ અર્થના અમુક ધર્મવિષયક જ્ઞાનને એ ધર્મનો નિશ્ચય કહ્યો. પરંતુ એ તો નિઃશંક છે કે પોતાની આ ભ્રાન્ત સમજને લઈને બૌદ્ધ તાર્કિકોએ પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પને અપ્રમાણ જાહેર કર્યો છે; કારણ કે એમણે એમ વિચાર્યું કે જ્યારે અર્થના સમસ્ત ધર્મોનું જ્ઞાન ( = દર્શનાત્મક જ્ઞાન) પ્રત્યક્ષ કરાવી જ દે છે તો પછી પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પ દ્વારા થનારું એ અર્થના અમુક ધર્મોનું જ્ઞાન ( = નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન) પિષ્ટપેષણ હોઈને પ્રમાણ કેમ લેખી શકાય ? પરંતુ હમણાં જ આપણે જોયું તેમ, પ્રમાણ-અપ્રમાણનો ભેદ નિશ્ચયકારી જ્ઞાનોની વચ્ચે જ કરી શકાય, જ્યારે ઇન્દ્રિયાનુભૂતિ એ કોઈ નિશ્ચયકારી જ્ઞાન નથી; આવી પરિસ્થિતિમાં બૌદ્ધ તાર્કિકોએ ઇન્દ્રિયાનુભૂતિને પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ કહેવી અને પ્રત્યક્ષપૃષ્ઠભાવી વિકલ્પને અપ્રમાણ કહેવો એ તો વસ્તુસ્થિતિને સાવ ઊલટી જોવા બરાબર છે. જ્ઞાનપ્રાપ્તિની પ્રક્રિયામાં ઇન્દ્રિયાનુભૂતિ એક વિકલ્પપૂર્વભાવી સોપાન હોઈને એને નિર્વિકલ્પક કહેવી એ તો ઠીક જ છે, પરંતુ એની એ નિર્વિકલ્પકતાને કારણે એને ‘પ્રમાણ’ સંજ્ઞાથી જ નહિ પણ એ સંજ્ઞાની યોગ્યતાથી પણ વંચિત રહેવું પડશે. જૈન તાર્કિકોએ નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને કોઈ પણ રીતે પ્રમાણ નહિ માનીને યોગ્ય જ કર્યું છે, તથા સારતઃ આ જ દૃષ્ટિકોણ ન્યાયવૈશેષિક અને મીમાંસક તાર્કિકોનો હોય એમ લાગે છે. હા, ગંગેરો ‘જ્ઞાનાકરણક જ્ઞાન'ને અને હેમચંદ્રે ‘પ્રમાણાન્તરનિરપેક્ષ જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષના લક્ષણરૂપે પ્રસ્તુત કર્યું તેમાં નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન જ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ છે એ બૌદ્ધ સિદ્ધાંતનો પ્રભાવ વરતાય છે; પરંતુ આપણે જોયું તેમ, ગંગેશ અને હેમચન્દ્રનાં આ લક્ષણો
૨. શબ્દસંત દ્વારા થનારા અર્થવિષયક જ્ઞાનને પ્રમાણકોટિમાં (કહો કે પ્રમાણકોટિની સમીપ) લાવવાના ઉદ્દેશ્યથી એની ગૃહીતગ્રાહિતાને દૂર કરવાનો પ્રયત્ન પણ બોદ્ધ તાર્કિકોએ કર્યો છે. ઉદાહરણાર્થે, એમણે કહ્યું કે પ્રત્યક્ષ અને શબ્દસંત બન્નેય અર્થ વિશે જ જ્ઞાન કરાવે છે, ફેર માત્ર એટલો જ કે પ્રત્યક્ષ તેનું જ્ઞાન વિધિરૂપથી કરાવે છે જ્યારે શબ્દસંકેત તેનું જ્ઞાન અતવ્યાવૃત્તિરૂપે કરાવે છે. પરંતુ જ્યારે બૌદ્ધ તાર્કિકોને મતે વિભિન્ન અર્થોને એક શબ્દથી અભિહિત કરવાનું કારણ તે અર્થોનો સદશ કાર્યકારણભાવ છે તો પછી શબ્દસંત દ્વારા થનારું અર્થવિષયક જ્ઞાન વિધિરૂપ નહિ પણ માત્ર અતવ્યાવૃત્તિરૂપ એ કઈ રીતે બને ?

Page #190

૧૮૧
ભારતીય તાર્કિકોની પ્રત્યક્ષવિષયક ચર્ચા સવિકલ્પક પ્રત્યક્ષને લાગુ પડતાં ન હોઈને પ્રત્યક્ષ પ્રમાણમાં એ નિર્દોષ લક્ષણો ન બની શકે. આ રીતે અકલંક આદિ જૈન તાર્કિકોએ ‘ફુટ અથવા વિશદ જ્ઞાન ને પ્રત્યક્ષના લક્ષણરૂપે આપ્યું તેમાંય બૌદ્ધ પરંપરાનો પ્રભાવ છે; પરંતુ ઇન્ડિયાનુભૂતિને જ પ્રમાણ માનનાર એમ કહી શકે કે પ્રત્યક્ષ (= નિર્વિકલ્પક) જ્ઞાન સ્કુટ અથવા વિશદ કોટિનું અને પ્રત્યક્ષેતર (=સવિકલ્પક) જ્ઞાન અખુટ અથવા અવિશદ કોટિનું હોય છે, જ્યારે પ્રત્યક્ષ તથા પ્રત્યક્ષેતર બન્નેય પ્રકારના જ્ઞાન(પ્રમાણભૂત જ્ઞાન)ને સવિકલ્પક માનનાર અકલંક વગેરે જેન તાર્કિકો એમના કહી શકે કે પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન સ્કુટ અથવા વિશદ કોટિનું હોય છે અને પ્રત્યક્ષેત્ર જ્ઞાન અખુટ અથવા અવિશદ કોટિનું. આ કારણે જ સ્કુટ અથવા વિશદ જ્ઞાન ને પ્રત્યક્ષના લક્ષણરૂપે પ્રસ્તુત કર્યા પછી જેન તાર્કિકોની સમક્ષ જુટતા અથવા વિશદતા’નું લક્ષણ કરવાની સમસ્યા ઊભી થાય છે; ઉદાહરણાર્થ, હેમચંદ્ર દ્વારા ઉપસ્થાપિત ઉપર્યુક્ત બે પ્રત્યક્ષ લક્ષણો વસ્તુતઃ વૈશદ્ય’નાં લક્ષણ છે, જ્યારે પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ તો હેમચંદ્ર “વિશદ જ્ઞાન જ ક્યું છે.
અહીં એ પ્રશ્ન થવો સ્વાભાવિક છે કે બૌદ્ધ તાર્કિકોએ અર્થવિષયક નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષને એ અર્થના સમસ્ત ધર્મોનું સાક્ષાત્ જ્ઞાન કરાવનારું કેમ જાહેર કર્યું ?-ભલેને એનો અર્થ ગમે તે કેમ ન હોય. આ પ્રશ્નનો નિર્વિવાદ ઉત્તર આપવો મુકેલ છે. એમ લાગે છે કે એ તાર્કિકોએ કોઈ પણ સવિકલ્પક પ્રમાણમાં એવી યોગ્યતા ન જોઈ - અને બરાબર રીતે જ -- જે અર્થવિશેષના સમસ્ત ધર્મોનું જ્ઞાન કરાવી શકે (જોકે એમણે અનુમાન તથા પ્રામાણિક પુરુષવચનમાં એવી યોગ્યતા અવશ્ય જોઈ કે જેને લઈને તે અર્થવિશેષના અધિકાધિક ધર્મોનું જ્ઞાન કરાવતું રહે. અને આ તેમની વાત ઠીક પણ છે); પરંતુ સાથે સાથે એ તાર્કિકોએ એમ વિચાર્યું - અને ખોટી રીતે – કે એવું કોઈ પ્રમાણ અવશ્ય હોવું જોઈએ જે એક અર્થવિશેષના સમસ્ત ધર્મોનું જ્ઞાન કરાવી શકે. બીજી બાજુ, જૈન તથા ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકોની જેમ એ બૌદ્ધ તાર્કિકોને એવો પણ વિશ્વાસ હતો કે યોગિજ્ઞાન દ્વારા અર્થવિશેષના એવા ધર્મોની અવગતિય સંભવે છે, જે ઇન્દ્રિયાતીત જ નહિ અનુમાનાતીત પણ છે. એટલું જ નહિ, પોતે મહાયાની બૌદ્ધ હોઈને એ તાર્કિકોને એવો પણ વિશ્વાસ રહ્યો હશે કે યોગિજ્ઞાન દ્વારા અને યોગિજ્ઞાન દ્વારા જ પરમાર્થસની અવગતિ સંભવે છે, જેનો અર્થ પ્રમાણશાસ્ત્રોપયોગી ભાષામાં એમ થાય કે યોગિજ્ઞાન દ્વારા- તથા યોગિજ્ઞાન દ્વારા જ - સઘળા અર્થોના સઘળા ધર્મોની અવગતિ સંભવે છે. કદાચ આ સમસ્ત પૃષ્ઠભૂમિમાં બૌદ્ધ તાર્કિકોએ ઘોષણા કરી કે અર્થવિષયક ઇન્દ્રિયજ નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન તે અર્થના સઘળા ધર્મોનું જ્ઞાપક છે, જેવી રીતે યોગશક્તિજન્ય નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન સઘળા અર્થોના સઘળા ધર્મોનું જ્ઞાપક છે. આપણા સુખદુઃખાદિ મનોભાવોનું ભાન આપણને અનાયાસે પરંતુ અસંદિગ્ધપણે થઈ જાય છે એ હકીકતે પણ બૌદ્ધ તાર્કિકોને એમ વિચારવા પ્રેર્યા હશે કે અર્થવિષયક ઇન્દ્રિયજ નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન તે અર્થના સ્વરૂપ(સમગ્ર સ્વરૂપ)નું નિઃ સંદિગ્ધભાવે જ્ઞાપક છે, જેવી

Page #191

ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન
૧૮૨
રીતે આપણા પોતાના સુખદુઃખાદિ મનોભાવના વિષયમાં આપણને થનારું નિર્વિકલ્પક (=અનાયાસસિદ્ધ) જ્ઞાન એ મનોભાવોના સ્વરૂપનું નિઃસંદિગ્ધભાવે જ્ઞાપક છે. આમ યોગિજ્ઞાનને તથા મનોભાવવિષયક સ્વસંવેદનને નિર્વિકલ્પક, નિઃસંદિગ્ધ તેમ જ સમગ્રસ્વરૂપવિષયક કોટિનાં જ્ઞાનો માની બૌદ્ધ તાર્કિકોએ ક્લ્પના કરી કે અમુક અર્થના વિષયમાં થનારું ઇન્દ્રિયજ નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન પણ એ અર્થના સમગ્રસ્વરૂપને વિષય કરતું પ્રમાણભૂત જ્ઞાન છે. આધુનિક તાર્કિક કહેશે કે આ સમસ્ત તર્કણાને માટે બૌદ્ધ તાર્કિકોના યોગિજ્ઞાનની સંભાવનામાં રહેલા વિશ્વાસને અને મનોભાવોના વિષયમાં તેમની અધૂરી સમજને જવાબદાર ગણવા જોઈએ. બૌદ્ધ તાર્કિકોએ ‘કલ્પનાપોઢ ( = નિર્વિકલ્પક)જ્ઞાન’ને પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ ગણ્યું છે તથા તેમણે પ્રત્યક્ષના ચાર પ્રકાર માન્યા છે : (૧) ઇન્દ્રિયજ, (૨) સ્વસંવેદન, (૩) યોગજ, (૪) માનસ. માનસપ્રત્યક્ષની કલ્પના આધુનિક માનસશાસ્ત્ર દ્વારા કલ્પિત after-cognition જેવી છે, અને જે કારણોને લઈને after-cognitionને perceptionનો પ્રકારવિરોષ નથી ગણવામાં આવતો તે જ કારણોને લઈને આ માનસપ્રત્યક્ષને પ્રત્યક્ષનો પ્રકારવિશેષ ન માનવો જોઈએ. જૈન તાર્કિકો પ્રત્યક્ષના બે પ્રકાર માને છે : (૧) મુખ્ય, (૨) સાંવ્યવહારિક. મુખ્ય પ્રત્યક્ષમાં અવધિ, મનઃ પર્યાય અને કેવલ( = ત્રિવિધ યોગિજ્ઞાન)નો સમાવેશ થાય છે, તથા સાંવ્યવવહારિક પ્રત્યક્ષમાં ઇન્દ્રિયજ જ્ઞાન આવે છે. ગંગેરો પ્રત્યક્ષના બે પ્રકાર સ્વીકાર્યા છે : (૧) લૌકિક, (૨) અલૌકિક, લૌકિક પ્રત્યક્ષમાં ઇન્દ્રિયજં જ્ઞાન આવે છે અને અલૌકિક પ્રત્યક્ષના ત્રણ ભેદ પડે છે (અ) સામાન્યલક્ષણ, (બ) જ્ઞાનલક્ષણ, (૬) યોગજ. સામાન્યલક્ષણ તથા જ્ઞાનલક્ષણ પ્રત્યક્ષોની ગંગેશની કલ્પના નિરાળી છે. અમુક એક વસ્તુવિશેષવિષયક લૌકિક પ્રત્યક્ષને પરિણામે ઉત્પન્ન થનારું તજ્જાતીય સઘળી વસ્તુઓને વિષય કરનારું અલૌકિક પ્રત્યક્ષ સામાન્યલક્ષણપ્રત્યક્ષ છે, તથા અમુક ઇન્દ્રિયવિરોષથી સન્નિષ્કૃષ્ટ વસ્તુના તે ઇન્દ્રિય દ્વારા ગ્રહણયોગ્ય નહિ એવા ધર્મવિશેષનું થનારું અલૌકિક પ્રત્યક્ષ તે જ્ઞાનલક્ષણપ્રત્યક્ષ છે (કારણ કે આ પ્રત્યક્ષનું નિમિત્ત છે એ વસ્તુના એ ધર્મવિશેષના વિષયનું થનારું ઇષ્ટ પ્રમાતાનું પૂર્વાનુભૂત જ્ઞાન). જેને આધુનિક માનસશાસ્ત્રમાં apperceptionની ઘટના કહેવામાં આવે છે તે ઘટનાની ઉપપત્તિ કરવા ગંગેશે જ્ઞાનલક્ષણપ્રત્યક્ષની કલ્પના કરી છે. કહેવાની જરૂર નથી કે આ બન્ને પ્રકારોના અલૌકિક પ્રત્યક્ષની કલ્પના તર્કસંગત નથી.
૩.
બીજાં કેટલાંક એવાં જ્ઞાનોને પણ જ્ઞાનલક્ષણપ્રત્યક્ષનાં ઉદાહરણ માનવામાં આવ્યાં છે જેમાં ઇન્દ્રિયાર્થસત્રિકર્ષ વિના જ ઇષ્ટ પ્રમાતાના કોઈ પૂર્વાનુભૂત જ્ઞાનનોય ઉપયોગ થાય છે. ‘જ્ઞાનાકરણક જ્ઞાન’’ આ પ્રત્યક્ષલક્ષણને જ્ઞાનલક્ષણપ્રત્યક્ષ પર લાગુ કરવું કેટલું કઠણ છે તે તો સ્પષ્ટ છે.

Page #192

१८३
ભારતીય તાર્કિકોની પ્રત્યક્ષવિષયક ચર્ચા
પરિશિષ્ટ
ઉપર ન્યાયવૈશેષિક, જૈન તથા મીમાંસા તાર્કિકોનાં મંતવ્યોના વિશે જે કંઈ સમીક્ષા કરવામાં આવી છે તેના સમર્થનમાં મૂળ ગ્રંથોના ઉદ્ધરણની કોઈ ખાસ આવતા નથી. પરંતુ બૌદ્ધ તાર્કિકોનાં મંતવ્યોને વિશે આમ ન કહી શકાય, કેમ કે એ તાર્કિકોનું એ દુર્ભાગ્ય હતું કે તેઓ મહાયાની અને તાર્કિક બન્નેય હતા જેને લઈને મહાયાનીઓએ એમને સંદેહની નજરે એટલા માટે જોયા કે તેઓ તાર્કિક હતા અને તાર્કિકોએ એટલા માટે કે તેઓ મહાયાની (એટલે કે વિજ્ઞાનવાદી અથવા શૂન્યવાદી) હતા. એટલે જ નીચે ધર્મકીર્તિના સ્વપજ્ઞવૃત્તિવાળા પ્રમાણવાર્તિકમાંથી કેટલાંક (તથા મનોરથનન્દિત પ્રમાણવાર્તિક ટીકામાંથી એક) એવાં ઉદ્ધરણો આપીએ છીએ, જેમનાથી અહીં કરવામાં આવેલ સમીક્ષાને સમર્થન મળી શકે ?
(૧) શબ્દસકેતને અધોં ઉપર લાગુ કરવાની પ્રક્રિયા __(1) तस्मादिमे भावाः स्वजातीयाभिमताद् अन्यस्माच्च व्यतिरिक्ताः, स्वभावेनैकरूपत्वात् । यतो यतो भिन्नास्तद्भेदप्रत्यायनाय कृतसंनिवेशैः शब्दैः ततस्ततो भेदमुपादाय स्वभावाभेदेऽप्यनेकधर्माणः प्रतीयन्ते ।...तस्मादेकस्य . भावस्य यावन्ति पररूपाणि तावत्यस्तदपेक्षया व्यावृत्तयः, तदसंभविकार्यकारणस्य तद्भेदात् । यावत्यश्च तद्व्यावृत्तयः तावत्यश्च श्रुतयोऽतत्कार्यकारणपरिहारेण व्यवहारार्थाः ।...तस्मात् स्वभावाभेदेऽपि येन धर्मेण नाम्ना यो विशेषो भेदः प्रतीयते न स शक्योऽन्येन प्रत्याययितुमिति नैकार्थाः सर्वशब्दाः। (पृ. १६)*
(II) ये समस्ताः किञ्चिदेकं कार्यं कुर्वन्ति तेषां तत्र विशेषाभावाद् अपार्थिका विशेषचोदनेति सकृत् सर्वेषां नियोजनार्थमेकमयं लोकः शब्दं तेषु नियुक्ते घट इति तेऽपि सजातीयादन्यतश्च भेदाविशेषेऽपि तत्प्रयोजनाङ्गतया तदन्येभ्यो भिद्यन्ते इति अभेदात् . ततोऽविशेषेण प्रतीयन्ते । (पृ० ४४)
(III) तस्मात् सिद्धमेतत् - सर्वे शब्दाः विवेकविषयाः विकल्पाश्च । एते एकवस्तुप्रतिशरणा अपि यथास्वमवधिभेदोपकल्पितैर्भेदैः भिन्नेष्विवं प्रतिभात्सु बुद्धौ विवेकेषूपस्थापनाद् भिन्नविषया एव । (पृ० ६१).
(૨) શબ્દસકતજન્ય જ્ઞાન પણ અમુક અર્થમાં ગૃહીતગ્રાહી નથી (જેમ અનુમાનજન્ય જ્ઞાન ગૃહીતગ્રાહી નથી તેમ).
कथं पुनरेतद् गम्यते - व्यवच्छेदः शब्दलिङ्गाभ्यां प्रतिपाद्यते विधिना न वस्तुरूपमेवेति ? प्रमाणान्तरस्य शब्दान्तरस्य च प्रवृत्तेः । तथाहि -
एकस्यार्थस्वभावस्य प्रत्यक्षस्य सतः स्वयम् ।
कोऽन्यो न दृष्टो भागः स्याद्यः प्रमाणैः परीक्ष्यते ॥४५।। ★ मह पृein विश्वविद्यालय द्वारा प्रशित सं२७२९॥ (संभ पं. ससुम भालपलिया) छे.

Page #193

लार
१८४
ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાન तस्माद् दृष्टस्य भावस्य दृष्ट एवाखिलो गुणः । भ्रान्तेर्निश्चीयते नेति साधनं संप्रवर्तते ॥४७॥ (पृ. १७)
(૩) પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન સર્વદર્શી હોવા છતાંય સર્વનિશ્ચાયક નથી તથા કોઈ પણ निश्शाय शन सनिश्शाय नथी. (भा संधमा (२) ५९omjnा .)
यद्यप्यंशरहितः सर्वतो भिन्नस्वभावोऽनुभूतः तथापि न सर्वभेदेषु तावता निश्चयो भवति कारणान्तरापेक्षत्वात् । अनुभवो हि यथाविकल्पाभ्यासं निश्चयप्रत्ययान् जनयति । यथा रूपदर्शनाविशेषेऽपि कुणप-कामिनी-भक्ष्यविकल्पाः....सोऽपि भवन्निश्चयोऽसति भ्रान्तिकारणे भवति ।...न प्रत्यक्षं कस्यचिनिश्चायकम् । तद् यमपि गृह्णाति तन्न निश्चयेन । किं तर्हि ? तत्प्रतिभासेन । तन्न निश्चयानिश्चयवशात् प्रत्यक्षस्य ग्रहणाग्रहणे । नैवं निश्चयानां, किञ्चिनिश्चिन्वन्तोऽप्यन्यत्रानिश्चयेन प्रवृत्तिभेदाद् ग्रहणाग्रहणम् । (पृ० २०) . (૪) પ્રત્યક્ષની જેમ અનુમાન સાક્ષાત્ અર્થજન્ય ન હોવા છતાં પ્રત્યક્ષની જેમ જ પ્રમાણ કઈ રીતે ?
एते कार्यस्वभावानुपलब्धिलक्षणास्त्रयो हेतवः ।...तत्र द्वौ वस्तुसाधनावेकः प्रतिषेधहेतुः । ...एतौ द्वावनुमेयप्रत्ययौ साक्षादनुत्पत्तेरतत्प्रतिभासित्वेऽपि तदुत्पत्तेस्तदव्यभिचारिणाविति प्रमाणं प्रत्यक्षवत् । प्रत्यक्षस्यापि ह्याव्यभिचार एव प्रामाण्यम्, तदभावे भाविनस्तद्विप्रलम्भात् । अव्यभिचारश्चान्यस्य कोऽन्यस्तदुत्पत्तेः । अनायत्तरूपाणां सहभावनियमाभावात् । (पृ० २)
(५) प्रत्यक्षY४ua aaser सभा स-प्रभाए ?
गृहीतग्रहणान्नेष्टं सांवृतम्... (प्र. वा. १/५) गृहीतग्रहणान्नेष्टं सांवृतं दर्शनोत्तरकालं सांवृतं विकल्पज्ञानं प्रमाणं नेष्टं दर्शनगृहीतस्यैव ग्रहणात् तेनैव च प्रापयितुं शक्यत्वात् सांवृतमकिञ्चित्करमेव । मनोरथ
(૬) પુરુષવચનોનું પ્રામાણ્ય કેટલી હદ સુધી તથા ધાર્મિક આગમોનું સ્વતંત્ર પ્રામાણ્ય કયા વિષયોમાં? .. न हि शब्दा यथाभावं वर्तन्ते यतस्तेभ्योऽर्थप्रकृतिर्निश्चीयेत । ते हि वक्तुर्विवक्षावृत्तय इति तन्नान्तरीयकास्तामेव गमयेयुः । न च पुरुषेच्छाः सर्वा यथार्थभाविन्यः । न च तदप्रतिबद्धस्वभावो भावोऽन्यं गमयति ।। ___ यत्तहीदम्- . . ..
"आप्तवादाऽविसंवादसामान्यादनुमानता' (का० २१९) इत्यागमस्यानुमानत्वमुक्तं तत्कथम् . ? नायं पुरुषोऽनाश्रित्यागमप्रामाण्यमासितुं समर्थोऽत्यक्षफलानां केषाञ्चित् प्रवृत्तिनिवृत्त्योर्महानुशंसाऽपायश्रवणात्, तद्भावे विरोधादर्शनाच्च । तत्सति प्रवर्तितव्ये वरमेवं प्रवृत्त इति परीक्षया प्रामाण्यमाह । (पृ० ७१-७२)

Page #194